CASIANO FLORISTAN

TEOLOGIA
PRACTICA
TEORIA y PRAXIS
DE LA ACCION PASTORAL

EDICIONES
SlGUEME
TEOLOGIA PRACTICA
 LUX MUNDI CASIANO FLORISTAN

68

TEOLOGIA PRACTICA
TEORIA y PRAXIS DE LA ACCION PASTORAL

TERCERA EDICIÓN

Otras obras publicadas

en la colección Lux mundi:

- D. Borobio, ed., Celebración en la Iglesia I (LM 57)

- D. Borobio, ed., Celebración en la Iglesia /l (LM 58)
- D. Borobio, ed., Celebración en la Iglesia I/l (LM 59)
- M. Kehl, Escatología (LM 70) EDICIONES SIGUEME
- M. Kehl, La Iglesia (LM 71) SALAMANCA
- D. Borobio, La iniciación cristiana (LM 72) 1998
- J. S. Lucas Hernández, Las dimensiones del hombre (LM 73)
 CONTENIDO

Prólogo....................................................... 9
Siglas......................................................... 13
Abreviaturas 25

TEOLOGIA PRACTICA GENERAL

1. HISTORIA .............................................. . 29
l. La praxis de Jesús ............................... . 31 v v
2. La acción pastoral de la Iglesia primitiva ........ . 53
3. La acción pastoral en la historia de la Iglesia .... . 81
4. Historia de la teología pastoral .................. . 107

11. TEOLOGíA ............................................. . 123

5. La teología, teoría práctica de la fe .............. . 125 ~
6. Acción pastoral y reflexión teológica ............ . 139l?
7. Concepciones de la teología práctica ............ . 151 ~
8. Teología de la praxis ............................ . 173 0
9. Método de la teología práctica ................... . 193 vV

111. PRÁCTICA .............................................. . 213

~
10. Las acciones pastorales ........................... . 215
11. Pastoral de conjunto ............................. . 229 ....--
". .... '.

© Ediciones Sígueme, S.A., 1991
Apmtado 332 - E-37080 Salamanca/España
ISBN: 84-301-1161-1
Depósito Legal: S. 166-1998 IV.
Printed in Spain
Imprime: Gráficas Varona
Polígono «El Montalvo» - Salamanca, 1998
12. Unidad y pluralidad en la acción pastoral ....... . 247
./
13. Modelos de Iglesia y de acción pastoral ......... . 259
AGENTES .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
14. El ministerio eclesial ............................. 281
15. El ministerio ordenado ........................... 295
8 Contenido

PROLOGO
V
16. Los laicos cristianos ............................. . 317 ¡/
17. La mujer en la Iglesia ........................... . 339

TEOLOGIA PRACTICA ESPECIAL

/
1. MISIÓN (KERIGMA) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. v359
/
18. La evangelización ................................ > 361
19. El testimonio ..................................... 383
20. El diálogo ........................................ 397
21. El compromiso ................................... /407
La reflexión teológica sobre la acción de la Iglesia, denominada
11. CATEQUESIS (DIDASKALIA) .............................. 421 tradicionalmente teología pastoral, se ha desarrollado con amplitud e
intensidad después del Concilio. Evidentemente el Vaticano 11, cali-
22. La catequesis ..................................... 423
ficado justamente de concilio pastoral, promovió generosamente los
23. La catequesis de adultos .......................... 445
estudios prácticos de la teología al impulsar la totalidad de las acciones
24. El catecumenado ................................. 459
eclesiales, gracias a una nueva comprensión de la Iglesia como pueblo 1~
de Dios en el mundo y para el mundo. Después del Vaticano 11, el "
III. LITURGIA (LEITOURGÍA) 477
objetivo de la acción pastoral no es simplemente que crezca la Iglesia,
sino que los cristianos en estado de comunión eclesial y de comunidad
25. Pastoral litúrgica ................... ............... 479
cristiana ejerzan su misión en la sociedad para que el mundo sea aquí
26. La oración litúrgica ............................... 503
y ahora, con esperanza escatológica, reino de Dios. La relación de la
27. El catolicismo popular............................ 521
Iglesia con el mundo, sobre todo con el tercero -el marginado y
28. La predicación.. ............... ............... .... 541
pobre-, es esencial en la comprensión de la acción pastoral.
En el desarrollo de esta reflexión ha contribuido, sin duda, el moderno
IV. COMUNIDAD (KOINONÍA) ............................... . 563 redescubrimiento de las categorías práctica y praxis, ya que lo propio de
29. La comunión eclesial ............................ . 565 nuestro campo de reflexión es la acción de los cristianos, sobre la cual
30. La Iglesia local .................................. . 581 discurre la teología práctica. Se parte de la praxis - tal como se da-
31. La parroquia ..................................... . 597 para llegar a la praxis -tal como debe ser-o De este modo, la teología L.
32. La comunidad cristiana ........................... . 623 práctica se mueve en el universo de lo que acontece, utiliza la inducción
para deducir después, articula su propia reflexión en diálogo con el dato
V. SERVICIO (DIAKONÍA) .................................. . 651\ revelado teológicamente entendido, formula sus objetivos, tiene en cuenta
el magisterio y aterriza en el campo de los imperativos cristianos mediante
distintos proyectos. Es teología inductiva.-
33. La diaconía cristiana........... .......... ......... 653 Antes del Vaticano 11 los estudios pastorales desarrollaron el campo
34. Servicios pastorales especiales .................... 665 práctico de la teología o sus aplicaciones concretas en forma de co-
35. Las instituciones en la acción pastoral ............ / 683 rolarios. Después del Concilio la teología necesita la cooperación de
36. Misión de la Iglesia en la sociedad ............... vl 707 las ciencias humanas, especialmente de la sociología y psicología. Sin
su concurso, difícilmente pueden ser examinados los mecanismos que
Indice de autores ............................................. 723 se dan en las prácticas pastorales. Por esta razón, urge en cada mo-
Indice general ................................................ 739 mento histórico relacionar dialécticamente la práctica eclesial con la
10 Prólogo
teoría teológica y las ciencias humanas. La teología práctica es inter-
disciplinar .
Esta disciplina, que en su nacimiento hace doscientos años se de-
nominó teología pastoral, aunque en el fondo era un conjunto abigarrado
de consejos prácticos dirigidos a los pastores, andando el tiempo se ha
llamado teología práctica. Con este nuevo nombre se evita la clericali-
zación, se ensancha el campo de reflexión a los laicos y se recoge, tanto
el halo adquirido por la práctica como la fascinación que sugiere la praxis.
Personalmente estoy de acuerdo con los que identifican teología práctica
y teología pastoral. Algunos piensan que la teología práctica es más
amplia que la teología pastoral porque incluye, por ejemplo, la teología
moral, dado el carácter práctico de esta última disciplina. Incluso no
faltan los que consideran superflua la teología práctica al entender que
toda teología es pastoral. Indudablemente toda teología, al menos re-
motamente, debiera ser pastoral, pero en cualquier caso hay una teología
inmediatamente práctica que utiliza precisamente la «razón práctica»
como mediación de reflexión. La teología práctica es ciencia teológica
en relación a la praxis.
El pastoralista se encuentra entre el teólogo y el pastor. Los agentes
de la pastoral no son simplemente ejecutores de 10 que dice la teología,
como si la praxis debiera subordinarse sin más a la teoría, sino los
que ejercen, por la misión, su responsabilidad cristiana, al mismo
tiempo que reflexionan. Para elaborar un proyecto pastoral o una
teología práctica se necesita auscultar la realidad de la práctica pastoral,
es decir, la vida cristiana en su desarrollo, y contrastar sus resultados
con la palabra de Dios y la reflexión teológica, para descender de
nuevo al terreno de la práctica. Por esta razón el binomio teoría-praxis
-dialécticamente entendido- es fundamental en la teología práctica,
que es teología de la praxis.
Ahora bien, existe una praxis referida en los relatos evangélicos, la
de Jesús el Cristo, fundamento de toda práctica eclesial. La teología
práctica es cristológica en sus raíces y eclesial en su expansión. De otra
parte, tiene en cuenta la realidad histórica y social. Este dato último, a
saber, el de una sociedad hoy autónoma y secularizada pero necesitada
de evangelización, es una nueva razón añadida a la necesidad de elaborar
estudios de pastoral. La situación se confronta con la revelación. Re-
cordemos que se ha desplazado la acción de la Iglesia en la sociedad
occidental y que la teología no tiene la función rectora que tuvo en otros
momentos históricos. Por esta causa urge replantear de nuevo la misión
de la Iglesia en el mundo secularizado y pluralista que nos toca vivir.
No cabe una teología pastoral perenne.
Finalmente, la producción teológica y pastoral -incluso en cas-
tellano- ha crecido en estos últimos años considerablemente. En
Siglas 11
particular han incidido profundamente en la teología de la praxis la
teología política europea y la teología de la liberación latinoamericana.
La teología práctica tiene en cuenta las teologías liberadoras.
Para elaborar este trabajo, que titulo Teología práctica, con el
subtítulo Teoría y praxis de la acción pastoral, incluyo lo que he
reflexionado, enseñado y escrito sobre la acción pastoral a partir del
Vaticano 11. En particular he tenido en cuenta un libro que publicamos
en 1968 Manuel Useros y yo, titulado Teología de la acción pastoral.
A pesar de que cuando se editó había concluido el Concilio, ha en-
vejecido considerablemente ya que la sociedad española de entonces
era muy distinta a la actual y la Iglesia inmediatamente pos conciliar
era asimismo diferente a la de hoy. Recupero de aquel manual algunas
páginas no oscurecidas por el tiempo.
El contenido lo divido en dos partes: teología práctica general y
teología práctica especial. La primera comienza por una sección his-
tórica, que incluye la praxis de Jesús y la acción pastoral de las
comunidades primitivas y de la Iglesia a lo largo de la historia, para
terminar con un capítulo dedicado a la historia de la teología pastoral.
Una segunda sección, más teórica, intenta abordar qué se entiende por
teología práctica o teología de la praxis. Tengo en cuenta, en la sección
tercera, las prácticas o acciones eclesiales. Por último, en la sección
cuarta, estudio los diferentes agentes de la acción pastoral. La segunda
parte está estructura en secciones correspondientes a la misión (kerig-
ma), catequesis (didaskalia), liturgia (leitourgía), comunidad (koino-
nía) y servicio en el mundo (diakonía).
A lo largo de todo este trabajo procedo por síntesis con el método
clásico de estudiar un tema a la luz de la Biblia, historia, teología y
realidad social. También intento ser fiel a la pedagogía empleada
pastoralmente en la Gaudium et spes, Medellín, Asamblea-Conjunta
y Puebla, que se basa en ver-juzgar-actuar. Por último, he tenido en
cuenta a los nuevos responsables o ministros de la acción pastoral,
hombres y mujeres seglares, necesitados de una visión panorámica
sobre la acción pastoral y su correspondiente reflexión teológica.
 SIGLAS

DOCUMENTOS DEL VATICANO II

AA Apostolicam actuositatem. Decreto sobre el apostolado de

los seglares (18.11.1965)
AO Ad gentes. Decreto sobre la actividad misional
(7.12.1965)
CD Christus Dominus. Decreto sobre el ministerio pastoral
de los obispos (28. 10 .1965)
DH Dignitatis humanae. Declaración sobre la libertad reli-
giosa (7.12.1965)
DV Dei Verbum. Constitución dogmática sobre la revelación
divina (18.11.1965)
OE Gravissimum educationis. Declaración sobre la educación
cristiana (28.10.1965)
OS Gaudium et spes. Constitución pastoral sobre la Iglesia
en el mundo actual (7.12.1965)
1M Inter mirifica. Decreto sobre los medios de comunicación
social (4.12.1963)
LO Lumen gentium. Constitución dogmática sobre la Iglesia
(21.11.1964)
NA Nostra aetate. Declaración sobre las relaciones de la Igle-
sia con las religiones no cristianas (28.10.65)
14 Siglas Siglas 15

OE Orientalium ecclesiarum. Decreto sobre las Iglesias orien- RHom Redemptor hominis. Encíclica de Juan Pablo 11 (4.3.1979)
tales católicas (21.11.1964) RMat Redemptoris Mater. Encíclica de Juan Pablo II
OT Optatam totius. Decreto sobre la formación sacerdotal (25.3.1987)
(28.10.1965) RMis Redemptoris missio. Encíclica de Juan Pablo 11
PC Perfectae caritatis. Decreto sobre la adecuada renovación (7.12.1990)
de la vida religiosa (28.10 .1965) RN Rerum novarum. Encíclica de León XIII (15.5.1891)
PO Presbyterorum ordinis. Decreto sobre el ministerio y vida RP Reconciliatio et paenitentia. Exhortación apostólica de
de los presbíteros (7.12.1965) Juan Pablo 11 (2.12.1984)
SC Sacrosanctum Concilium. Constitución sobre la sagrada SRS Sollicitudo rei socialis. Encíclica de Juan Pablo 11
liturgia (4.12.1963) (30.12.1987)
UR Unitatis redintegratio. Decreto sobre el ecumenismo
(21.11.1964)

DOCUMENTOS DEL EPISCOPADO ESPAÑOL

ENCICLICAS y DOCUMENTOS PONTIFICIOS

AJOP Anunciar a Jesucristo en nuestro mundo con obras y pa-
labras. Plan de acción pastoral de la Conferencia epis-
CP Communio et progressio. Instrucción pastoral de Pablo copal española, Madrid 1986
VI (18.5.1971) CC La catequesis de la comunidad. Orientaciones pastorales
CT Catechesi tradendae. Exhortación apostólica de Juan Pa- para la catequesis en España, hoy. Documento de la Co-
blo 11 (16.10.1979) misión episcopal de enseñanza y catequesis, Madrid 1983
DM Dives in misericordia. Encíclica de Juan Pablo 11 CF El catequista y su formación. Orientaciones pastorales.
(30.11.1980) Documento de la Comisión episcopal de enseñanza y ca-
DVi Dominum et vivificantem. Encíclica de Juan Pablo 11 tequesis, Madrid 1985
(30.5.1986) CVP Los católicos en la vida pública. Instrucción pastoral de
EN Evangelii nuntiandi. Exhortación apostólica de Pablo VI la Comisión permanente de la Conferencia episcopal es-
(8.12.1975) pañola, Madrid 1986
ES Ecclesiam suam. Encíclica de Pablo VI (6.8.1964) P La visita del Papa y la fe de nuestro pueblo. Programa
FC Familiaris consortio. Exhortación apostólica de Juan Pa- pastoral de la Conferencia episcopal española, Madrid
blo 11 (22.11.1981) 1983
LE Laborem exercens. Encíclica de Juan Pablo 11 (14.9.1981) PA Plan de acción de la Comisión episcopal de enseñanza y
MM Mater et Magistra. Encíclica de Juan XXIII (15.5.1961) catequesis para el trienio 1984-1987, Madrid 1984
OA Octogesima adveniens. Carta apostólica de Pablo VI TDV Testigos del Dios vivo. Reflexión sobre la misión e iden-
(14.5.1971) tidad de la Iglesia en nuestra sociedad. Instrucción de la
PP Populorum progressio. Encíclica de Pablo VI (26.3.1967) Conferencia episcopal española, Madrid 1985
PT Pacem in terris. Encíclica de Juan XXIII (11.4.1963)
QA Quadragesimo anno. Encíclica de Pío XI (15.5.1931)
16 Siglas Siglas 17

OTROS DOCUMENTOS OFICIALES REVISTAS, DICCIONARIOS

Y OBRAS COLECTIVAS
ClC Codex iuris canonici. Código de derecho canónico. Pro-
mulgado por Juan Pablo II (25.1.1983). El anterior es de
AAS Acta Apostolicae Sedis
1917
AcBibl Actualidad Bibliográfica
DCG Directorium catechisticum generale. Directorio general
AcCat Actualidad Catequética
de pastoral catequética de la Congregación del clero
AcPast Actualidad Pastoral
(11.4.1971). Edición bilingüe, Secretariado nacional de
ALW Archiv für Liturgiewissenschaft (antes: JLW)
catequesis, Madrid 1973
AnCan L' Anée Canonique
LC Líneas comunes de orientación para la catequesis en Amé-
Ang Angelicum
rica Latina, Bogotá 1981
Anima Anima (desde 1966: Diakonia)
MED La Iglesia en la actual transformación de América Latina
Ant Antonianum
a la luz del Concilio. Segunda Conferencia general del
ArSSR Archives des Sciences Sociales des Religions
Episcopado latinoamericano, edición del Secretariado ge-
AtCont G. Girardi, El Ateísmo Contemporáneo, 4 vols.,
neral del CELAM, Bogotá 1973
Madrid 1971
MDP La catequesis de nuestro tiempo. Mensaje al pueblo de
Bibl Biblica
Dios Documento del Sínodo de Obispos de 1977, Madrid
BiLi Bibel und Liturgie
1978
PUEB BiFe Biblia y Fe
La evangelización en el presente y en el futuro de América
BiViChr Bible et Vie Chretienne
Latina. Tercera Conferencia general del Episcopado la-
BolHoac Boletín de la Hoac (ahora: Noticias Obreras)
tinoamericano, Secretariado general del CELAM, Bogotá
1983 Burg Burgense
VDD BZThS Bonner Zeitschrift für Theologieund Seelsorge
El Vaticano Il, don de Dios. Los documentos del Sínodo
extraordinario de 1985, Madrid 1986 Catéchese Catéchese
Catechistes Catechistes
Cathol G. Jacquemet (dir), Catholicisme. Hier-Aujourd'hui-De-
main, Paris 1948 ss
CatLat Catequesis Latinoamericana
DOCUMENTOS LITURGICOS
CelebrIgl D. Borobio (dir), La celebración en la Iglesia. l. Liturgia
y sacramentología fundamental, Salamanca 1985; n. Sa-
OGMR Ordenación general del misal romano (3.4.1969) cramentos, 1988
RICA Ritual de la iniciación cristiana de adultos (6.1.1976) CFP C. Floristán - LJ. Tamayo (dirs.), Conceptos Fundamen-
RitBaut Ritual del bautismo de niños (15.5.1969) tales de Pastoral, Madrid 1983
RitConf Ritual de la confirmación (22.8. 1971) CFf H. Fries (dir.), Conceptos Fundamentales de la Teología,
RitEx Ritual de exequias (29.6.1989,2 ed.) 2 vols., Madrid 21979
RitMat Ritual del matrimonio (19.3.1969) Chr Christus
RitPen Ritual de la penitencia (2.12.1973) CiFe Ciencia y Fe
RitUnc Ritual de la unción y de la pastoral de enfermos CiTom Ciencia Tomista
(7.12.1972) CiuDi Ciudad de Dios
18 Siglas Siglas 19

CivCat Civiltil Cattolica DS H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, Definitionum et

Com Communio Declarationum de rebus fidei et morum, desde ed. 32 dir.
ComChrét Communauté Chrétienne A. Schonmetzer, Barcelona 1963 ss
ComLit Communautés et Liturgie (antes: Paroisse et DSAM M. Viller (diL), Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et
Liturgie) Mystique, Paris 1932 ss
Comp Compostellanum DThC A. Vacant - E. Mangenot (dirs.), Dictionnaire de Théo-
Conc Concilium logie Catholique, Paris 1899 ss
Conf Confer DTI L. Pacomio y otros, Diccionario Teológico Interdiscipli-
Cor Corintios XIII nar, 4 vols., Salamanca 1982-1983
CristSoc Cristianismo y Sociedad DTNT L. Coenen (dir), Diccionario Teológico del Nuevo Tes-
CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium tamento, 4 vols., Salamanca 21987
CSEL . Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum ECA Estudios Centroamericanos
CuIBil Cultura Bíblica Eccl Ecclesia
CuOrP Cuadernos de Orientación Pastoral EfDiac Effort Diaconal
DAbPast C. Floristán - J. J. Tamayo, Diccionario Abreviado de EgITh Eglise et Théologie
Pastoral, Estella 1988 EphCarm Ephemerides Carmeliticae
F. Cabrol - H. Leclerq, Diccionnaire d'Archéologie EphLit Ephemerides Liturgicae
DACL
Chrétienne et de Liturgie, 15vols., Paris 1907-1953 EphThLov. Ephemerides Theologicae Lovanienses
EstBil Estudios Bíblicos
DAFC A. d' Ales (diL), Diccionnaire Apologétique de la Foi
EstEcl Estudios Eclesiásticos
Catholique, Paris 41909-1931
EstFr Estudios Franciscanos
DB F. Vigouroux (diL), Diccionnaire de la Bible, 5 vols.,
EstMis Estudios de Misionología
Paris 1895-1912
EspVie Esprit et Vie
DBS L. Pirot - A. Robert (dirs.), Dictionnaire de la Bible.
Et Etudes
Supplément, Paris 1928 ss
Et Bib Etudes Bibliques
DE E. Ancilli (dir.), Diccionario de Espiritualidad, 3 vols.,
EtThRel Etudes Théologiques et Religieuses
Barcelona 1983-1984
EvTh Evangelische Theologie
DETM L. Rossi - A. Valsecchi (dirs.), Diccionario Enciclopé-
FoiT La Foi et le Temps
dico de Teología Moral, Madrid 1978
Gr Gregorianum
Diak Diakonia (antes: Anima) GuL Geist und Leben
DiaEc Diálogo Ecuménico HDienst Heiliger Dienst
DicCat J. Gevaert (diL), Diccionario de Catequética, Madrid HK Herder-Korrespondenz
1987 HdPTh F. X. Arnold - K. Rahner - V. Schurr - L. M. Weber
Did Didascalia (dirs.), Handbuch der Pastoraltheologie, 5 vols., Frei-
Div Divinitas burg 1964-1972
DNT X. Léon-Dufour (diL), Diccionario del Nuevo Testamen- HyD Hechos y Dichos
to, Madrid 1977 ICI Information Catholiques Internationa1es
DocCath La Documentation Catholique Idlnt Idoc International
DocMis Documenta Missionalia IgIOrac A.G. Martimort (dir.), La Iglesia en oración. Introduc-
DocSoc Documentación Social ción a la liturgia, Barcelona 31987
20 Siglas Siglas 21

IgVi Iglesia Viva ParLit Paroisse et Liturgie

ImFe Imágenes de la Fe ParMis Parole et Mission
InicPrTeol B. Lauret - F. Refoulé (dirs.), Iniciación a la práctica de PastLit Pastoral Litúrgica
la teología, 5 vols., Madrid 1984-1986 PastMis Pastoral Misionera
Irén Irénikon PastPop Pastoral Popular
1st Istina Pent Pentecostés (ahora: Moralia)
JLW Jahrbuch für Liturgiewissenschaft PerRMCL Periodica de re morali, canonica, liturgica
KerDog Keryma und Dogma PG J. P. Migne (dir.), Patrologia Graeca, 161 vols., Paris-
Laic Laicado Montrouge 1857-1866
LHoy Los Laicos, Hoy Phase Phase
LJ Liturgiches Jahrbuch PL J. P. Migne (dir.), Patrologia Latina, 221 vols., Paris-
LThK J. Hofer - K. Rahner (dirs.), Lexikon für Theologie und Montrouge 1844-1864
Kirche, 10 vol s ., Freiburg 1957-1965 PMV Pro Mundi Vita
Lumen Lumen Proy Proyección
LumVie Lumiere et Vie Pueb Puebla
LumVit Lumen Vitae QLitPar Questions Liturgiques et Paroissiales
Man Manresa QPast Quadems de Pastoral
MasOuv Masses Ouvrieres QVC Qüestions de Vida Cristiana
MD La Maison Dieu RAPop Revue de l' Action Populaire
MGH Monumenta Germaniae Historica RasT Rasegna di Teologia
MisAb Misión Abierta RB Revue Biblique
MisExt Misiones Extranjeras REB Revista Eclesiastica Brasileira
MisJov Misión Joven RechSR Recherches des Science Religieuse
Mor Moralia (antes: Pentecostés) REDC Revista Española de Derecho Canónico
MM Mundo Mejor RelCult Religión y Cultura
MS J. Feiner - M. Lohrer (dirs.), Mysterium Salutis, 9 vols., RelScuo Religione e Scuole
Madrid 1969-1984 RevBíb Revista Bíblica
NDEsp Sto De Fiores - T. Goffi (dirs.), Nuevo Diccionario de RevEspir Revista de Espiritualidad
Espiritualidad, Madrid 1983 RevEspDC Revista Española de Derecho Canónico
NDLit D. Sartore - A.M. Triacca (dirs.), Nuevo Diccionario de RevEspT Revista Española de Teología
Liturgia, Madrid 1987 RevLatT Revista Latinoamericana de Teología
NDT G. Barbaglio - S. Dianich (dirs.), Nuevo Diccionario de RevNouv Revue Nouvelle
Teología, 2 vols., Madrid 1982 RevPastJuv Revista de Pastoral Juvenil
Not Notitiae RevSR Revue de Sciences Religieuses
NotObr Noticias Obreras RevTh Revue Thomiste
NRT Nouvelle Revue Théologique RF Razón y Fe
OrPast Orientamenti Pastorali RGG K. Galling (dir.), Die Religion in Geschichte und Ge-
OrSo Orientamenti Sociali genwart, 6 vols., Tübingen 31956-1962
Pág Páginas RHPR Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse
22 Siglas Siglas 23

RHSp Revue d'Histoire de la Spitualité VerCar Verbum Caro

RLit Rivista Liturgica VerVie Vérité et Vie
RPasLit Rivista di Pastorale Liturgica ViNue Vida Nueva
RSPhTh Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques Voc Vocaciones
RSR Revue de Science Religieuse VR Vida Religiosa
RTLv Revue Théologique de Louvain VS La Vie Spirituelle
RTM Rivista di Teologia Morale VSS La Vie Spirituelle. Supplement
RVSp Rivista di Vita Spirituale VTB X. Léon-Dufour (diL), Vocabulario de Teología Bíblica,
SacrEr Sacris Erudiri Barcelona 71975
Sal Salesianum ZAW Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenchaft
Salm Salmanticensis ZKTh Zeitschrift für Katholische Theologie
SalT Sal Terrae ZThK Zeitschrift für Theologie und Kirche
ScEc Sciences Ecc1ésiastiques
Schol Scholastik
ScuoC Scuola Cattolica
Seel Die Seelsorge
SelLib Selecciones de Libros
SelTeol Selecciones de Teología
Seminarios Seminarios
Seminarium Seminarium
Ser Servir
Sin Sinite
SM K. Rahner - A. Darlapp (dirs.), Sacramentum Mundi, 6
vols., Barcelona 1972-1976
SocCom Social Compass
Sp Spiritus
StdZ Stimmen der Zeit
StMor Studia Moralia
Str Stromata
Surge Surge
TécAp Técnicas de Apostolado
TeolAP C. Floristán - M. Useros (dirs.), Teología de la acción
pastoral, Madrid 1968
TeolCat Teología y Catequesis
ThRv Theologische Revue
ThWNT G. Kittel - G. Friedrich (dirs.), Theologisches Worterbuch
zum Neuen Testament, Stuttgart 1933 ss
ThXav Theologica Xaveriana
TThZ Trierer Theologische Zeischrift
 ABREVIATURAS

a. año
a.C. antes de Cristo
AC Acción Católica
art. artículo
a.c. artículo citado
AT Antiguo Testamento
c. can. canon, cánones
ca. circa
cap. capítulo
cf. confer, véase
cit. citado
col. columna
d.C. después de Cristo
dir. director, dirección
ed. edición, editorial, editado
eds. editores
enc. encíclica
etc. etcétera
ibid. allí mismo
id. el mismo
intr. introducción
l.c. lugar citado
LXX Septuaginta
n. número
nt. nota
NT Nuevo Testamento
26 Abreviaturas

O.c. obra citada

p. pp. página (s)
p. ej. por ejemplo
pról. prólogo
q. cuestión, quaestio
Rit Ritual
s. ss. siguiente (s), siglo (s)
s.a. sin año
s.f. sin fecha
sect. sección
sess. sesión
S.Th. Surnma Theologica
t. tomo
tr. traducción
v. vv. versículo (s)
Vat. Vaticano
v. gr. verbi gratia
vol. vols. volumen (es)

TEOLOGIA
PRACTICA GENERAL
 1. HISTORIA

1. Historia
II. Teología
III. Práctica
IV. Agentes

,
,1
 1
LA PRAXIS DE JESUS

Según la exégesis actual, los evangelios no son documentos o

relatos biográficos de Jesús sino testimonios o confesiones de fe na-
cidas de la experiencia pascual de las primeras comunidades. Antes
de ser historia, los evangelios fueron proclamación de narraciones en
comunidad para hacer viva la presencia continua del Resucitado. Con-
secuentemente podemos afirmar que son también relatos de la praxis
prepascual y pascual llevada a cabo por Jesús, a quien «Dios ha hecho
Señor y Cristo» (Hech 2, 36). Los evangelios -afirma P. Grelot-
«son, por excelencia, documentos pastorales y la investigación exe-
gética en su conjunto tiene por finalidad esclarecerlos desde el punto
de vista de sus funciones pastorales» I . La experiencia previa y pos-
terior a la pascua es básica para entender los evangelios, redactados
para ayudar a la adhesión de la fe en Jesucristo, no para satisfacer la
curiosidad. Los exegetas afirman que poseemos suficiente información
sobre la actividad de Jesús de Nazaree. Esta actividad, relatada por
los evangelios como praxis, la estudio aquí como acción pastoral
paradigmática. Para ello examino algunos rasgos importantes de la
praxis de Jesús reflejados en su ministerio. No intento presentar la
totalidad de la figura de Jesús de Nazaret ni resumir en breves páginas
una cristología.

1. P. Grelot, Los evangelios y la historia, Barcelona 1987, 14. Cf. del mismo autor,
Exégese, théologie, pastorale: NRT 88 (1966) 3-13; 132-148.
2. Cf. J. Jeremias, Teología del Nuevo Testamento, I. Lo predicación de Jesús,
Salamanca 1974; H. Braun, Jesús. el hombre de Nazaret. y su tiempo. Salamanca 1975;
E. Kiisemann, Ensayos exegéticas, Salamanca 1978; G. Bomkamm, Jesús de Nazaret,
Salamanca 31982; Ch. Perrot, JeslÍs y la historia, Madrid 1982.

32 Teología Práctica
l. Cristología y acción pastoral
La fe se expresa de acuerdo a las imágenes que se dan de Jesucristo,
centro de la vida cristiana, de la acción pastoral y de la reflexión
teológica. Ahora bien, las imágenes, representaciones y vivencias que
poseemos de Jesús o de Cristo dependen originariamente de la edu-
cación cristiana familiar, catequesis parroquial, formación religiosa
escolar, predicación dominical y cursos de formación teológica, lu-
gares habituales de transmisión de diferentes interpretaciones de Je-
sucristo o del cristianismo, sin olvidar el influjo de los lugares sociales
y factores culturales en donde se genera -o se rechaza- el pensa-
miento cristológico. En el fondo de toda vida cristiana y de cualquier
reflexión teológica late consciente o inconscientemente una determi-
nada cristología. Evidentemente, a lo largo de la vida evolucionan las
imágenes y representaciones que tenemos de Jesús o de Cristo, que
han sido y son variadas. Aquí me limito a señalar dos concepciones
cristológicas significativas: las que subyacen en la acción pastoral de
acuerdo a diferentes soteriologías y las que posee el pueblo cristiano,
fruto de la iconografía, catequesis y predicación o consecuencia de la
misma acción pastoraP.
a) Imágenes de Jesús en la acción pastoral
La acción pastoral desarrollada después de la segunda guerra mun-
dial se ha manifestado básicamente de una doble manera, como pas-
toral de cristiandad de talante conservador y como pastoral misionera
de corte progresista. Ambas pastorales se corresponden con dos modos
de entender, a su vez, la cristología: de tipo descendente o desde
arriba, de línea más conservadora, y de tipo ascendente o desde abajo,
de línea más aperturista4 • Examinemos los rasgos más sobresalientes
de estas dos cristologías con sus implicaciones pastorales5 •
3. Cf. L. Maldonado, Génesis del catolicismo popular, Madrid 1979, segunda parte
Una cristología popular, 175-221; S. Galilea - R. VidaJes, Cristología y pastoral popular,
Bogotá 1974.
4. Cf. Ch. Duquoc, Jesús hombre libre, Salamanca 81990; id., Mesianismo de Jesús
y discreci6n de Dios, Madrid 1985.
5. Cf. A. Torres Queiruga, La cristología después del Vaticano JI, en C. Floristán-
J. J. Tamayo, (eds.), El Vaticano JI, veinte años después, Madrid 1985, 173-200; J. J.
González Faus, Acceso a Jesús, Salamanca 71991, especialmente el cap. 1; F. J. Vitoria
Cormenzana, ¿Todavía la salvaci6n cristiana? El diseño soteriológico de cuatro cris-
tologías actuales: ,<Jesús el Cristo», «El Dios crucificado», «Cristología desde América
Latina» y «La Humanidad Nueva», 2 vol.
Historia 33
1. Cristologías pastorales deductivas
Las cristologías descendentes o deductivas de talante ontológico y
dogmático o de fundamento metafísico han dado lugar a una eclesio-
logía cerrada o a una Iglesia centrada en su problemática interna. Cristo
se entiende como el Lagos o Verbo encamado, la segunda persona de
la Trinidad. El punto de arranque es la divinidad de Jesús, a quien
sólo se le comprende desde Dios: es consustancial al Padre. Estas
cristologías intentan explicar el modo de la unión hipostática y el
proceso interno de la redención mediante la muerte satisfactoria de
Cristo. Los evangelios no son considerados primordialmente relatos
sino pruebas del sistema doctrinal. Son cristologías con acento teórico
preocupadas por el lenguaje teológico. Representan esta tendencia las
cristologías de los manuales teológicos del s. XIX y primera mitad
del s. XX 6 • Las cristologías descendentes han sido influidas por de-
terminadas maneras de llevar a cabo la acción pastoral y, a su vez,
han impregnado el ministerio cristiano con categorías que han sido
internalizadas por el mismo pueblo cristiano. Señalemos como ejemplo
la resignación, la expiación y el poder.
En primer lugar, lo más característico e irrenunciable de Jesús de
Nazaret, que es la cruz, se ha convertido frecuentemente en justific
cación de la resignación. Según esta interpretación, Jesús es sustituido
por la imagen religiosa de la cruz, en tanto que la crucifixión no es
decisión de unos poderes concretos religiosos o políticos sino conse-
cuencia del pecado general de la humanidad o de la perfidia del pueblo
judío. Precisamente en el s. XIX, cuando emergen los movimientos
sociales de emancipación, se inculca en la Iglesia una imagen de Jesús
obediente y resignado, sometido a los decretos del Padre. Toda rebeldía
contra la explotación, reivindicación social o crítica de los poderes
establecidos es sinónimo de pecado. Al cristiano le toca obedecer y
llevar la cruz.
En segundo lugar, la cruz ha justificado toda clase de sufrimientos,
tanto los naturales como los indebidos o injustos. El cristiano, a imi-
tación de Cristo, debe padecer. La idea del sacrificio expiatorio o de
la expiación de valor infinito lo envolvía todo. Por consiguiente, como
Dios ya está aplacado, no hay necesidad de que cambie la sociedad.
Incluso la misa era entendida casi exclusivamente como santo sacri-
ficio, la mesa de la cena del Señor como altar y Jesús como víctima
a causa de su función expiatoria.
6. Excelente cristología de esta línea es, por ejemplo, la de W. Kasper, Jesús, el
Cristo, Salamanca 71989. Cf. también O. González de Cardedal, Jesús de Nazaret. Apro-
ximac¡6na la cristología, Madrid.1975.
34 Teología Práctica
En tercer lugar, la imagen de Jesús, bajo el título de Cristo-Rey,
ha servido para justificar el poder de diversos regímenes políticos
conservadores o incluso dictatoriales cuando el catolicismo era religión
de estado. La fiesta de Cristo-Rey, instaurada por Pío XI en 1925,
aparece en el contexto social y político de una Iglesia a la defensiva
frente a una sociedad laica, anticlerical, socialista y republicana. El
catolicismo cobra una dimensión beligerante. Por el contrario, también
ha sido entendido Jesús de Nazaret como el revolucionario que instaura
el Reino de un modo violento. Jesús ha servido de justificación de
guerras, cruzadas y guerrillas. Su imagen se ha puesto al servicio de
un universalismo falso, de un pacifismo sospechoso o de una violencia
inadmisible. Sencillamente ha tenido una función legitimadora de cier-
tos intereses económicos y políticos.
2. Cristologías pastorales genéticas
Las cristologías ascendentes o inductivas tienen en cuenta el pro-
ceso genético que siguieron los apóstoles desde Jesús de Nazaret al
Cristo resucitado. Tienen talante socio-político y se fundamentan en
una teología positiva, en una exégesis renovada de la Biblia y en un
aprecio de la evolución de la historia y de los problemas de la sociedad?
Estas cristologías son sensibles a la dimensión social y política de los
relatos evangélicos. Cristo se entiende desde el Padre y desde el Reino.
El punto de arranque es la humanidad de Jesús o el Jesús histórico
para llegar a su resurrección o hasta Dios, a quien revela. Importa
conocer la vida concreta de Jesús a partir de su humanidad y de su
propia historia humana. Son cristologías con acento práctico preo-
cupadas por el lenguaje pastora18 • Especial relieve tienen las cristo-
logías escritas -en expresión de J. 1. González Faus- «desde los
que están abajo», denominadas latinoamericanas o de la liberación.
Relacionan la memoria de Jesús crucificado con la crucifixión actual
del pueblo y el mensaje evangélico liberador con la situación de
cautiveri09 •
7. Marcan un tránsito de un tipo de cristología a otro las obras de K. Rabner-M.
Thussing, Cristología. Estudio sistemático y exegético, Madrid 1975; W. Pannenberg,
Fundamentos de cristología, Salamanca 1974; Ch. Duquoc, Cristología, Salamanca '1985;
D. Wiederkehr, Esbozo de cristología sistemática, en MS, III/I, 505-570.
8. Representan esta tendencia las cristologías de J. Moltmann, El Dios crucificado,
Salamanca 21977 y de E. Schillebeeckx, Jesús. Historia de un viviente, Madrid 1981.
9. Cabe destacar aquí las cristologías latinoamericanas de L. Boff, Jesucristo el
Liberador, Santander 1980; J. Sobrino, Cristología desde América Latina, CRT, México
21977; id., Jesús en América Latina, Santander 1982; J. L. Segundo, El hombre de hoy
ante Jesús de Nazaret, 3 vol., Madrid 1982; y la española de J. 1. González Faus, La
humanidad nueva. Ensayo de cristología, Santander 61984.
Historia 35
También las cristologías ascendentes han sido influidas por el que-
hacer pastoral y han influido en el mismo. Frente a una función con-
servadora de la figura de Jesús en la pastoral de cristiandad, ha surgido
una función liberadora del Salvador en la pastoral misionera o evan-
gelizadora, al poner el acento de la cristología en estos puntos: 1) el
reino de Dios o reino de los pobres, a cuyo servicio está Jesús; 2) el
Dios del reino, a quien se dirige Jesús como Abba, que es padre de
todos; 3) la muerte violenta de Jesús, consecuencia de su tenor de
vida, que le posibilita morir por nuestros pecados 10. Al descubrir la
pasión de Jesús por el Reino y su justicia, descubrimos que la muerte
de Jesús no es glorificación de un sufrimiento sino consecuencia de
la pasión por la justicia.
b) Imágenes de Jesús en el pueblo cristiano
El pueblo cristiano ha confesado durante siglos su fe en Cristo sin
mayor dificultad, aunque han variado a lo largo de la historia sus
imágenes iconográficas y representaciones conceptuales de acuerdo a
ciertos influjos culturales, afirmaciones conciliares, síntesis catequé-
tic as , rituales litúrgicos y libros devocionales. Se pueden entrever
algunos rasgos propios de la cristología popular ll .
1. Un Jesús deducido de los evangelios literalmente entendidos
Hasta los umbrales del Vaticano 11 el pueblo católico apenas co-
noció la Biblia, cuyas ediciones se divulgaron en las décadas de los
cuarenta y cincuenta, sin una adecuada catequesis. Hasta entonces se
conocía la Escritura como historia sagrada aprendida junto al catecismo
o como pasaje evangélico escuchado en la misa mayor del domingo.
Solamente tenían un cierto conocimiento bíblico los miembros de los
grupos bíblicos o de los movimientos apostólicos. Los evangelios han
sido entendidos por el pueblo, y en gran medida los entiende, como
relatos históricos que narran los hechos tal como sucedieron o como
meras biografías de Jesús. Dentro del evangelio atraen poderosamente
los milagros, que se aceptan al pie de la letra. No olvidemos que los
milagros impresionan al pueblo, quizá porque los necesita. A veces
el cristianismo se convierte en una religión de los milagros.
, Jesús es para el pueblo el Señor de los milagros.
10. Cf. J. Sobrino, Jesús de Nazaret, en CFP, 480-513.
11. Cf. J. 1. González Faus, Acceso a Jesús, Salamanca 71991, cap 1.
36 Teología Práctica
2. Un Jesús 'que en el fondo es sólo Dios
El pueblo católico se dirige a Cristo como a Dios. Por medio del
catecismo aprendió que Jesucristo nació de la Virgen por obra del
Espíritu Santo y que tuvo desde niño conciencia plena de ser Dios
mediante la ciencia infusa y la visión beatífica. Los ojos de Jesús son
ojos de Dios; Dios ve y actúa a través de Cristo, que no es del todo
hombre como nosotros. Su humanidad es mera apariencia. Recorde-
mos que este modo de pensar fue propio de los docetas (o doketas)
del s. 11, es decir, de los aparentistas, quienes creían en la mera
apariencia humana de Jesús como Dios. Karl Rahner afirmó que el
pueblo católico, en el fondo, posee un «monofisismo latente» ya que
cree sólo en la naturaleza divina de Jesús.
Jesús es para el pueblo el Dios omnipotente y omnisciente.
3. Un Jesús que padece para darnos ejemplo
La primera imagen popular del crucificado fue gloriosa, al vene-
rarse la cruz como instrumento de victoria sobre la muerte, el pecado
y el demonio. A partir del s. XI se propagan rápidamente en las iglesias
románicas las tallas de Cristo de tamaño natural, en madera o en
bronce. Junto al triunfo de Cristo, manifestado en la serenidad de su
rostro y en el sosiego de todo su cuerpo, aparece el sufrimiento del
crucificado con rostro dolorido y ojos entornados, imagen del «varón
de dolores». Es el Dios sufriente de los campesinos pobres, de los
enfermos desamparados y de los esclavos sometidos. «Por eso el Cristo
sufriente y moribundo, marginado y condenado -afirma L. Maldo-
nado-, se ha convertido en el centro de la religión de los oprimidos» 12.
Jesús toma la cruz, se sacrifica, sufre como ninguno. Es modelo de
paciencia, resignación y obediencia. A menudo, los sufrimientos se
interpretan como castigo de Dios o voluntad divina y como conse-
cuencia del pecado original, al ser todos hijos de padres desobedientes.
Jesús es para el pueblo el Nazareno, el Crucificado.
4. Un Salvador que expía los pecados y nos da el cielo
Para el pueblo católico, el mundo equivale a valle de lágrimas o
a desastre que termina con la muerte, a partir de la cual hay salvación.
Jesús nos abrió las puertas del cielo al perdonarnos como Dios. Su
12. L. Ma1donado, Génesis del catolicismo popular, o. c., 196.
Historia 37
ejemplo es válido para arrepentirse y no pecar, comportarse de acuerdo
a los mandamientos, frecuentar los sacramentos, alcanzar una buena
muerte y entrar en el cielo. En el fondo, la vida es ocasión de hacer
méritos y de vivir en gracia.
Jesús es para el pueblo el Salvador de nuestros pecados.
2. Modelos de Jesús en su praxis pastoral
Para comprender la praxis de Jesús, examinemos en primer lugar
los modelos de su comportamiento pastoral relatados por los evan-
gelios, teniendo en cuenta al mismo tiempo algunos datos sobre la
situación del judaísmo en tiempos de Jesús 13 •
Jesús es objeto de fe como resucitado. Al aplicarle varios títulos
esenciales que ya aparecen en los evangelios y que han sido acu-
ñados litúrgica y dogmáticamente -Cristo, Mesías, Señor, Sal-
vador, Hijo de Dios -, tenemos el peligro de considerar accesorio
el contorno histórico de' Jesús de Nazaret. Evidentemente, también
podemos caer en la tentación opuesta: reducir nuestra consideración
pastoral al Jesús histórico, olvidando el acontecimiento de la pascua.
Teniendo en cuenta estas dos exigencias, podemos examinar los
modelos de Jesús derivados de su actuación o de sus hechos y dichos.
Con todo, recordemos que la figura de Jesús no se deja encerrar en
marcos definidos y concretos, ya que «la personalidad histórica de
Jesús -afirma Ch. Perrot- se nos escapa un poco en el momento
en que creemos que la hemos captado»14, aunque cabe destacar
algunos rasgos peculiares de su actividad.
a) Jesús no fue «sacerdote» del templo
La ley religiosa judía o la Torah fue custodiada e interpretada en
primer lugar por los sacerdotes; después lo sería también por los es-
cribas. En concreto el sumo sacerdote, custodio de la ley y del templo,
presidía el sanedrín y el culto. Su dignidad era tan elevada como su
nivel económico, a causa de los ingresos que producía el templo. En
13. Cf. J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús. Estudio económico y social del
mundo del NT, Madrid 1977; H. Guevara, Ambiente político del pueblo judío en tiempos de
Jesús, Madrid 1985; E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, 2 vo1s.,
Madrid 1985; A. Pau1, El mundo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1982; Ch. SauInier-
B. Rolland, Palestina en tiempos de Jesús, Estella 1979 (Cuadernos Bíblicos, 27).
14. Ch. Perrot, Jesús y la historia, o. c., 119.
38 Teología Práctica
tiempos de Jesús, por apetencias del cargo, el sumo sacerdote se
hallaba sometido al dominador romano. Su puesto era acaparado por
cuatro familias de neta orientación saducea. Lógicamente era un per-
sonaje impopular. Para ayudar a llevar a cabo su función estaban los
jefes de los sacerdotes, familiares o amigos suyos, encargados del
culto, del mantenimiento del templo y de la tesorería. Los sacerdotes
se ocupaban de los sacrificios. Al ser unos 7.000, se dividían en tumos
semanales, salvo en las tres grandes festividades y peregrinaciones,
en las que intervenían todos. Fuera de algunas semanas de ocupación
sacerdotal, el resto del tiempo lo dedicaban a otros oficios. El sacer-
docio era hereditario.
A lo largo de su vida pública, Jesús tuvo pocos contactos con los
sacerdotes, salvo en los momentos de la pasión. Ironizó las preocu-
paciones sacerdotales en la parábola del buen samaritano (Lc 10,31)
y atacó el lugar de los sacrificios en la escena denominada de la
«purificación» del templo, hecho que se encuentra en los tres sinópticos
(Mc 11,15-19; Mt 21,12-17; Lc 19,45-48) y en Juan (2,13-22). La
expulsión de los mercaderes produjo asombro por la autoridad que
mostró Jesús. Puso en tela de juicio el templo, al menos como lugar
de sacrificios cruentos. Frente a la afirmación religiosa de que Dios
está presente en el templo, Jesús enseña que Dios está en todas partes,
pero de una manera privilegiada en la comunidad nueva de los dis-
cípulos (<<donde están dos o tres reunidos apelando a mí, allí en medio
de ellos, estoy yo», Mt 18,20) y en la caridad con los pobres (<<cada
vez que lo hicisteis con uno de esos hermanos míos tan insignificantes
lo hicisteis conmigo», Mt 25,40). Jesús oró en el campo y en las
montañas. Para él no hay separación entre el espacio sagrado y el
religioso, ya que todo es santo porque todo es creación de Dios. El
templo nuevo será la humanidad resucitada porque la esencia del tem-
plo nuevo es la justicia del Reino.
Sin embargo, sólo la carta a los Hebreos aplica a Cristo el título
de «sacerdote» o «sumo sacerdote» con una doble condición: Jesús
no pertenece a la estirpe sacerdotal judía ya que fue seglar (7, 13-14),
ni su culto es ritualista sino «en espíritu y en verdad» (In 4,23-24),
ya que «se ofreció a sí mismo» en bien de la humanidad (5, 7-10).
Jesús cumple la doble condición del ministerio sacerdotal: transmitir
a los hombres la palabra de Dios y presentar a Dios los sacrificios de
los hombres, que se resumen en la entrega de la vida propia al servicio
de los hermanos. El sacerdocio de Jesús es único como único es su
sacrificio. La muerte de Jesús no se lleva a cabo con la minuciosidad
de un ritual sagrado, sino con una entrega de amor total hasta la muerte,
verdadero culto a Dios. En resumen, JeslÍs es sumo sacerdote porque
Historia 39
se hizo semejante a los que sufren, llegó a la muerte por amor de la
justicia y se entregó con fidelidad a Diosl 5 •
Como consecuencia podemos deducir que la confianza del cristiano
no debe ponerse en las instituciones ni en las ritualidades, sino en la
cruz de Cristo como revelación del amor de Dios y reconciliación de
la humanidad. El fasto de la ceremonias es inservible; lo esencial es
Cristo, el único sacerdote. Dios no quiere el sufrimiento sino el amor,
no desea la muerte sino la vida. La liturgia cristiana no se reduce a
un ritual cristiano en el templo, sino que abarca toda una vida entregada
a los hermanos en espíritu y en verdad. Sólo bajo esta perspectiva se
comprende el sacerdocio de Jesús.
b) Jesús no fue «escriba» de la ley
En tiempos de Jesús, escribas o doctores de la leyeran los intér-
pretes de la ley, encargados de explicarla y actualizarla, de acuerdo
a los nuevos tiempos o a los problemas planteados. Eran una mezcla
de teólogos y de juristas. Al creer que se había terminado el tiempo
de los profetas, los escribas se consideraban sus herederos hasta que
apareciese el profeta mesiánico de los últimos tiempos. Por esta razón,
dar el título de profeta a Juan Bautista o a Jesús equivalía al reco-
nocimiento de la llegada de los últimos tiemposl6. Recordemos que
el judaísmo se hizo rabínico después de la destrucción del templo del
año 70 y de la desaparición del sacerdocio ritual.
Para ser escriba se necesitaban estudios largos y precisos, con
objeto de conocer la ley y las tradiciones orales. Se lograba el título
hacia la edad de los 40 años. Los escribas llevaban vestidos especiales,
ocupaban la presidencia en cualquier reunión y eran saludados, hon-
rados y apreciados por el pueblo. Su presencia era indispensable en
diversos consejos y tribunales, incluso en el sanedrín. La mayoría eran
de tendencia farisea caracterizada por su pureza ritual. Como guías
espirituales del pueblo, su cometido consistía en promover la fe en
Dios y ayudar a cumplir su voluntad mediante las reglas de pureza
ritual. De este modo el pueblo podía sentirse cerca de Dios sin la
necesidad imperiosa del templo y de sus costosos sacrificios. Por esta
causa, cuando después de la catástrofe del año 70 desaparecen el
templo y el sacerdocio, los escribas o rabinos se convierten en los
jefes religiosos del judaísmo.
Según X. Léon-Dufour, Jesús aparece como un rabino; enseña
15. Cf. A. Vanhoye, El mensaje de la carta a los Hebreos, Estella 1978.
16. Ch. Saulnier y B. Rolland, Palestina en tiempos de Jesús, o. c., 42.
 Teología Práctica
40
en las sinagogas, reúne discípulos y los educa en el estilo de las
escuelas l7 • Los evangelios afirman que Jesús «enseñaba» a sus dis-
cípulos y a la gente. Sin embargo, no es un escriba más aunque
algunos le dirigieron la palabra con el título respetuoso de rabbí
(que equivalía a decir hoy señor), puesto que «le faltaba -escribe
J. Jeremias- la condición fundamental para ser escriba: el estudio
teológico»18. Jesús no se limita a enseñar en ·las sinagogas sino que
instruye en cualquier parte, al aire libre, en las plazas, a la orilla
del mar. Entre sus discípulos hay mujeres y niños, pecadores y
publicanos, campesinos y pescadores, es decir, gente sencilla. Jesús
enseñó de acuerdo a la tradición sapiencial judía por medio de
parábolas, sentencias, instrucciones y controversias.
En realidad, Jesús no hizo la carrera de escriba ni fue considerado
por sus contemporáneos como tal. Sus oyentes vieron en él sus di-
ferencias con los escribas más que sus semejanzas. Fue un maestro
que no enseñaba «como los escribas» sino con «autoridad» (Mc 1,22;
Mt 7,29). Su autoridad deriva de sí mismo, no de la «tradición de los
padres». Los evangelios señalan la distancia entre Jesús y la ley judía
o la torá. Según Marcos, hay una distancia total; para Mateo, Jesús
es la nueva torá porque es el maestro nuevo que enseña y prescribe
(Mt 28,19-20); Lucas presenta a Jesús como primera autoridad. El
enfrentamiento de Jesús con la ley fue de tal manera que produjo
escándalo. La ley, que era de institución divina para los judíos, con-
sistía en la recopilación de multitud de preceptos, decretos, mandatos
y estatutos que daban sentido a la conciencia del pueblo, a sus prác-
ticas, conductas y creencias. Se consideraba legislación de Moisés y
algunos la identificaban con la sabiduría plasmada en los libros sa-
pienciales. En tiempos de los macabeos muchos judíos murieron por
defender la ley, especialmente cuando los romanos prohibieron la
observancia del sábado, el rito de la circuncisión y la conservación de
las escrituras.
«Jesús no fue un hombre sistemáticamente opuesto a la ley
_ afirma 1. 1. González Faus -. Fue un hombre liberado de la
ley» 19. Declara que la leyes insuficiente. La desautoriza en cuanto
a su autoridad, su contenido y su pretensión salvadora. A la ley
sucede la gracia y el propio Jesús, como se ve en el sermón del
monte (Mc 1 y Mt 5-7). No cambia, pues, Jesús unas leyes por
otras sino que proclama la libertad del nuevo mandamiento de la
17. X. Léon-Dufour, Los evangelios y la historia de Jesús, Madrid 31982,372.
18. J. Jeremias, Teología del NT, o. c., 98.
19. J.1. González Faus, La Humanidad Nueva. Ensayo de Cristología, o. c., 57.
Historia 41
caridad, visto por sus discípulos como «mandamiento nuevo» (Jn
l3, 14). En definitiva, Jesús es maestro cercano al profeta y al sabio:
es un maestro carismático y autorizad0 20 •
c) Jesús fue «profeta» del reino
Según Ch. Perrot, «el profeta escatológico, esperado para los úl-
timos tiempos, anuncia el juicio de Dios y la inminencia del cambio
cósmico que señalará la venida del reino de Dios»21. De hecho, los
que se denominaban profetas en el judaísmo del s.I pretendían ser
P0:t~voces de Dios. y guías de movimie.ntos comunitarios del «despertar
rehgIOso» en medIO del pueblo. La figura del profeta en tiempos de
Jesús «vincula en tomo a sí -escribe R. Fabris- las aspiraciones de
reforma y de renacimiento religioso (Qurnrán), así como las esperanzas
de liberación y de autonomía religiosa nacional en clave mesiánico-
política»22. Según el judaísmo sinagogal, el profeta estaba poseído por
el Espíritu de Dios.
Jesús es denominado profeta solamente en los evangelios, nunca
en el resto del NT. Es aceptado como profeta por la opinión popular
(Mc 6,15; Mt 21,11.46; Lc 7,16; 24,19; Jn 4,19; 6,14; 7,40). Sin
embargo, aunque los discípulos no lo denominan profeta con total
claridad, las palabras y gestos de Jesús tienen un marcado acento
profético, como puede verse en las bienaventuranzas y en las teofanías
del bautismo y de la transfiguración. De hecho fue detenido y con-
denado como falso profeta. Jesús mismo aceptó, al menos indirecta-
ment~, ser tenido como. profeta, al afirmar que poseía el pleno Espíritu
de DIOS (Mc 3,28). EVldentemente Jesús no es profeta nacionalista ni
se inscribe en la línea apocalíptica. Es profeta escatológico, rechazado
y perseguido, que proclama la venida del reinado de Dios. En resumen,
«es profeta -escribe Ch. Duquoc- porque, con una fidelidad absoluta
a s~ misión y con una libertad sin compromisos, anuncia las exigencias
radlcales de Dios, con plena lucidez sobre los acontecimientos indi-
viduales y sociales»23.
20. R. Fabris, Jesús de Nazaret. Historia e interpretación, Salamanca 1985, 183.
21. Ch. Perrot, Jesús y la historia, o. c., 141.
22. R. Fabris, Jesús de Nazaret, o. c., 178.
23. Ch. Duquoc, Jesús, hombre libre, o. c., 45.
42 Teología Práctica
3. Dimensiones de la praxis de Jesús
a) Jesús y el reinado de Dios
En continuidad con el mensaje escatológico del Bautista, Jesús es
el profeta del reinado inminente de Dios. Los exegetas coinciden en
afirmar que el centro del mensaje y de la actividad de Jesús es la
inmediata cercanía o llegada del reinado de Dios, junto a la conversión
que Dios exige para que dicho reinado se ponga en práctica24 . Desde
el comienzo de su predicación, Jesús invita a la conversión diciendo:
«Se ha cumplido el plazo, está cerca el reinado de Dios. Enmendaos
y tened fe en esta buena noticia» (Mc 1,15; Mt 4,17). «Lo verdade-
ramente último, lo que da sentido a la vida, actividad y destino de
Jesús -afirma J. Sobrino- es el reino de Dios»25. La palabra y la.
obra de Jesús se concentran en el reinado de Dios, que para Marcos
es «evangelio» o «buena noticia», puesto que su llegada es salvación
de pobres, pecadores y enfermos. La misión de Jesús es proclamar
esta buena noticia.
La mayoría de los exegetas tiende a traducir el término griego
basileia por reinado (acción de reinar) en lugar de reino (territorio),
ya que de ese modo se expresa mejor su sentido dinámico, a saber,
el gobierno de Dios o la acción de su soberanía, en el sentido de que
«Dios realiza el ideal regio de la justicia, un ideal por el que cons-
tantemente se había suspirado, y que jamás se había realizado ple-
namente en la tierra»26. La expresión «reinado de Dios» aparece con
frecuencia en los sinópticos (61 veces) y muy escasamente en Juan
(In 3, 3.5) o en los escritos de Pablo, que son ya cristológicos. Esto
indica un desplazamiento del reinado de Dios predicado por Jesús a
Jesús Salvador predicado por la comunidad cristiana. El vocabulario
de la salvación (propio del judeocristianismo de tipo helenista) sus-
tituye al vocabulario del reino (propio del judeocristianismo más pa-
lestinense). «La salvación presente o futura en Cristo -afirma Ch.
Perrot- absorbe el anuncio de la inminente irrupción de la mano de
Dios en el mundo. Jesús no anuncia la salvación sino el reinado de
Dios»27.
Para conocer en qué consiste el reinado de Dios proclamado por
Jesús es necesario tener en cuenta el sentido que tenía dicha expresión
24. Cf. R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, Madrid 1967.
25. J. Sobrino, Jesús en América Latina. Su significado para la fe y la cristología,
Santander 1982, 135.
26. J. Jeremias, Teología del NT, Salamanca '1985, 122.
27. Ch. Perrot, Jesús y la historia, o. c., 187.
Historia 43
en las tradiciones judías anteriores a Jesús. La idea de Dios como rey
es antigua en el pueblo judío, incluso anterior a la aparición de la
realeza en el s. XI antes de Cristo. Aunque desapareció la monarquía
después de cinco siglos, los judíos esperaban que Dios vendría a reinar
en persona para implantar de verdad la justicia. Entonces Israel en-
contraría su libertad e independencia, viviría en paz y prosperidad y
sería fiel a Dios. En tiempos de Jesús, el reinado de Dios incluía, por
un lado, la libertad política frente a la opresión romana; por otro la
justicia social, la paz y el bienestar; finalmente la fidelidad a Dios,
único Señor que debe gobernar a su pueblo.
En resumen, la clave para comprender el reinado de Dios se
cifra en la justicia real de Dios, no en el sentido romano de dar a
cada uno lo suyo según las leyes (favorecedoras a menudo del rico,
del que sabe o del que puede), sino como defensa de oprimidos,
pobres, marginados e ignorantes. Ahí reside el escándalo del Reino,
que no es de los poderosos sino de los desposeídos. Los protago-
nistas del reinado de Dios son los pobres, los que sufren, los so-
metidos, los perseguidos. Por esta razón Jesús los llama «dichosos»
o «bienaventurados» en el manifiesto del reinado de Dios (Mt 5,1-
11; Lc 6,20-23)28.
El reinado de Dios proclamado por Jesús, por una parte está pre-
sente. Lo dice Jesús: «está a vuestro alcance» (Lc 17,21) Ó «en medio
de vosotros», no dentro o «en vuestro interior» a modo espiritual, sino
en la realidad humana, corporal y material. Para mostrar que está
presente, Jesús despliega una gran actividad liberadora, promueve una
solidaridad fraterna y se sienta en la mesa común. No cabe, pues, una
interpretación puramente espiritualista del reinado de Dios. Por otra
parte tiene dicho reinado dimensión futura. Aparecerá plenamente
cuando se termine el mundo pecador (Lc 17,26-30), cesen los sufri-
mientos (Mt 11,5) Y sea superada la muerte (Lc 20,36). Esto significa
que el reinado de Dios es escatológico: es de aquí y de allá, se encuentra
a caballo entre dos etapas, la presente y la final; no es, pues, extra-
terreno o extratemporal, ya que está presente aunque escondido en la
realidad histórica. Tampoco cabe una interpretación imperialista del
reinado de Dios.
Finalmente, al ser el reino de Dios el supremo valor, «nos con-
mina -afirma A. Pérez- a un cambio de valoración y de valo-
28. Cf. J. Dupont, El mensaje de las bienaventuranzas, Estella '1985; F. Camacho,
La proclama del reino. Análisis semántico y comentario exegético de las Bienaventuranzas
de Mt 5,3-10, Madrid 1986; F. M. López-Melús, Las bienaventuranzas, ley fundamental
de la vida cristiana, Salamanca 1988; Secretariado Nacional de Catequesis, Evangelio y
catequesis de las bienaventuranzas, 2 vol., Madrid 1981.
44 Teología Práctica
res»29. El arrepentimiento predicado por Jesús como condición de
la llegada del reinado no es cambio de mente o de ideas sino rea-
lización de un modo de vida evangélico. Es conversión o cambio
de nuestro propio yo (de sus omnipotencias y narcisismos), de nues-
tras relaciones con nuestros prójimos (demasiado interesadas o do-
minadoras), de nuestras estructuras sociales y políticas (reducidas
a poder y privilegios) y del mismo mundo de la naturaleza (alterada
por la explotación). En definitiva, «el reino de Dios -afirma J.
Mateos- es una denominación teológica de la sociedad alternativa
que Jesús propone a la humanidad»30.
Para comprender el sentido del reinado de Dios según Jesús, es
necesario interpretar correctamente las parábolas del Reino, ya que
constituyen el punto central de la predicación de Jesús de Nazaree 1 •
bY Jesús y sus discípulos
Para llevar a cabo la tarea de anticipar la llegada del reinado de
Dios, Jesús «constituyó» a doce discípulos, a quienes «nombró após-
toles» (Lc 6,13) para una doble tarea: formar fraternidad con El (co-
munidad de mesa) y misionar en su nombre (predicación y expulsión
de demonios) (Mc 3,13-18; Lc 6,12-16). Los apóstoles (enviados o
misioneros) constituyen el primer grupo entresacado del Israel insti-
tucional (<<ecclesia ex circuncisione») o del Israel mesiánico bajo el
símbolo del número Doce como nuevo Israel. De acuerdo a la arit-
mología religiosa de herencia babilónica, el número zodiacal doce era
perfecto; en el judaísmo doce eran las tribus de Israel. Según Lucas,
apóstoles son únicamente los doce, a saber, los llamados por el Jesús
histórico mediante un gesto simbólico, enviados por su autoridad para
compartir el ministerio y ser en definitiva testigos de la resurrección.
Según Pablo, el concepto de apóstol es más amplio; apóstoles son los
testigos de la resurrección, llamados por Dios en Jesucristo para una
misión total que incluye a los gentiles. En sentido lato, afirma X.
Léon-Dufour, apóstoles son «los embajadores de Cristo resucitado, en
los que se funda la Iglesia y que tienen autoridad (no superioridad)
sobre las comunidades: la del servicio pastoral»32.
29. Cf. A. Pérez, El reino de Dios como nombre de un deseo. Ensayo de exégesis
ética: SalT 66 (1978/5) 404.
30. J. Mateos, Nuevo Testamento, Madrid 1987, 1338.
31. Cf. F. Müssner, El mensaje de las parábolas de Jesús, Estella 1963; H. Kahlefeld,
Parábolas y ejemplos del evangelio, Estella 1967; L. Cerfaux, El mensaje de las parábolas,
Madrid 1972; C. H. Dodd, Las parábolas del reino, Madrid 1974; Grupo de Entrevernes,
Signos y parábolas, Madrid 1979; 1. Jerernias, Las parábolas de Jesús, Estella 61981,
32. X. Léon-Dufour, Diccionario del Nuevo Testamento, Madrid 1977, 105.
Historia 45
El segundo grupo está constituido por setenta discípulos; en algunas
versiones son setenta y dos. Tanto 70 como 72 son números que indican
plenitud y perfección. Los discípulos son no israelitas o marginados,
designados asimismo por Jesús (Lc 10, 1), entre los que se encuentran
«algunas mujeres» (Lc 8,2-3). Están representados todos ellos por
Leví (Lc 5,27-32); proceden de la «ecclesia ex gentibus» o del ju-
daísmo periférico. En las comunidades helenistas recibirán posterior-
mente nombre propio siete de ellos para indicar que se constituyen
como grup033.
La comunidad «pre-pascual» de discípulos que formó Jesús es
modelo fundamental del nuevo pueblo de Dios o lugar teológico del
que se origina la Iglesia. Ante la inminente llegada del Reino, Jesús
reune al pueblo para constituirlo como nuevo pueblo de Dios. En
primer lugar Se origina por una llamada de Jesús. Al escoger a sus
discípulos, Jesús les da una gran libertad de las reglas tradicionales,
les corrige en sus ambiciones respecto del mesianismo heredado y les
revela su relación con Dios como Padre y con el Reino universal de
la justicia con el privilegio de los pobres y marginados. A su vez, los
elegidos reconocen a Jesús como Señor (creyentes), se agrupan en
tomo al Maestro, lo siguen y comparten su destino (seguidores) y
cambian de vida o de escala de valores: amor fraterno, actitud sin
doblez, reparto de bienes, servicio, etc. (están convertidos).
En segundo lugar la condición de ingreso se basa en el seguimiento
(Mc 1,16-20; Mt 4,18-22; Lc 5,1-11). El ingreso en el grupo de los
discípulos de Jesús no es fácil, dadas las exigencias radicales que
entraña: dejar familia y profesión y renunciar a posesiones o patri-
monio. Lo que Jesús recomienda es la disponibilidad absoluta para
proclamar el Reino, que lleva consigo el sufrimiento y la cruz. La
carta magna o constitución de la nueva comunidad se define por las
bienaventuranzas. Discípulo no es sinónimo de alumno sino de se-
guidor, a saber, el creyente que se convierte y se adhiere a la persona
de Jesús hasta la entrega de la vida por amor. El joven rico del
evangelio tipifica la figura contraria a la del discípulo (Mc 10, 17-
22).
En tercer lugar, los discípulos que siguen a Jesús forman grupo o
comunidad. De hecho son llamados de dos en dos. Se trata de constituir
de nuevo el pueblo de Dios, en cuyo interior está el Espíritu. Final-
mente, los discípulos de Jesús actúan como el Maestro en un mundo
lleno de injusticias, que pretenden liberar.
33. Cf. J. Mateos, Los «Doce» y otros seguidores de Jesús en el evangelio de Marcos,
Madrid 1982; J. Rius-Camps, Jesús, el pueblo de Dios y la Iglesia, según Lucas-Hechos:
MisAb (1986/5-6) 69-88.
46 Teología Práctica
c) Jesús y Dios
Las cristologías recientes coinciden en afirmar que la enseñanza y
la obra de Jesús de Nazaret se centran en dos realidades fundamentales
expresadas con los términos reinado de Dios, causa de todo su pro-
yecto, y Abbá o Padre (Mc 14,36), apelativo cariñoso aplicado a Dios.
Ambas categorías, además, son inseparables. «El Reino -afirma J.
1. González Faus- da razón del ser de Dios como Abbá y la paternidad
de Dios da fundamento y razón de ser al Reino»34. Así como el reinado
de Dios no se entiende sin Dios, el Dios cristiano es ininteligible sin
el Reino. Por consiguiente, por ser Jesús el sacramento del Padre en
el mundo, es él mismo aparición del reinado de Dios.
Jesús actúa con conciencia de ser de Dios, a quien llama Padre,
y tiene experiencia de Dios porque experimenta el Reino. Al designar
a Dios como Abbá (palabra aramea que casi no se atrevieron a traducir
los cristianos de habla griega por el respeto que infundía), queda
designado Jesús como «Hijo de Dios», como se observa en el episodio
de las tentaciones, en la muerte de Jesús y en la carta a los Hebreos.
Jesús tuvo una conciencia profunda de filiación, a saber, su conciencia
termina en Dios como Padre. Todo lo que es y tiene Jesús procede de
Dios y a Dios se dirige. Por esta razón pretende que todos los hombres
tengan una conciencia de relación semejante. «El mensaje central del
Nuevo Testamento es, a la vez -afirma J. Vives-, la revelación del
corazón paternal de Dios y la revelación de la exigencia de que vivamos
como hermanos: sólo cuando se asumen a la vez estos dos aspectos,
la revelación se hace humanizadora y liberadora; de otro modo, podría
ser más bien alienante»35.
4. La praxis de Jesús a través de sus acciones
Según el evangelio de Marcos, las gentes afirman de Jesús cate-
góricamente: «Qué bien lo hace todo!» (Mc 7,37). Los Hechos relatan
que Jesús de Nazaret «pasó haciendo el bien» (Hch 10,38): curó en-
fermos, expulsó demonios, impartió el perdón y se sentó a la mesa
de pobres, pecadores y discípulos 36 • Me detendré principalmente en
tres acciones de Jesús: los milagros, el perdón y la comunidad de
mesa, que al mismo tiempo son signos del reinado de Dios y de la
salvación.
34. J. 1. González Faus, Acceso a Jesús, o. C., 46.
35. J. Vives, «Si oyerais su voz ... ». Exploración cristiana del misterio de Dios,
Santander 1988, 154.
36. Cf. R. Dri, La utopía de Jesús, México 1984; J. M. Castillo - J. A. Estrada, El
proyecto de Jesús, Salamanca 21987.
Historia 47
a) Los milagros
Jesús realizó diversas acciones en favor de enfermos o endemo-
niados, que a la luz de sus contemporáneos maravillaron y sorpren-
dieron, atribuidas por sus enemigos al diablo y por sus discípulos a
Dios. Son los milagros de Jesús, a saber, acciones benéficas, gestos
de liberación, donaciones gratuitas y muestras de legitimación37 . Re-
cordemos que el término griego thauma (correspondiente a milagro)
no aparece en los evangelios. Para designar aquellos hechos admirables
de Jesús se emplean las palabras «signos», «acciones poderosas» o
simplemente «obras».
Los 34 milagros narrados por los evangelistas suscitan hoy diversas
reacciones. La primera es de aceptación. Tanto en el mundo antiguo
como en el ámbito actual de la gente sencilla se cree con facilidad en
la intervención milagrosa de Dios, ya que se concibe la naturaleza
como sistema abierto en el que cabe lo extraordinario. Se admite la
intervención extraordinaria de Dios en la historia humana. Recordemos
que durante siglos la apologética ha utilizado los milagros del evangelio
como pruebas de la divinidad de Jesús o como acceso directo de la fe
en Dios, único que puede hacerlos.
La segunda reacción es de rechazo. No se admite el milagro como
hecho extraordinario que rompe o altera las leyes conocidas de la
naturaleza. Es un producto de sugestión colectiva. Incluso algunos
creyentes piensan, dice Schillebeeckx, «que Jesús no hizo ninguno de
los milagros que le atribuyen los evangelios, sino que su persona es
el milagro, milagro de un amor y de un perdón inmerecidos; eso es
lo que habrían querido mostrar tales leyendas de los milagros»38.
Recordemos que san Pablo no alude nunca a los milagros de Jesús.
La tercera postura se caracteriza por una nueva valoración. Por
falta de conocimiento adecuado, un género literario evangélico, como
el de los milagros, se saca de su contexto o del horizonte interpretativo
propio de los evangelistas y se lo desnaturaliza. En todo milagro hay
un «hecho bruto» (la ruptura de las leyes naturales) y un «signo»,
cuyo sentido percibe la fe en orden a la edificación del reino. Las
acciones maravillosas de Jesús significan que el Mesías ha llegado,
que está cerca el reinado de Dios. «Los gestos prodigiosos de Jesús
-escribe R. Fabris- se colocan en un ambiente cargado de esperanzas
37. Cf. Equipo «Cahiers Evangile», Los milagros del evangelio, Estella 1977 (Cua-
dernos Bíblicos, 8); X. Léon-Dufour (ed.), Los milagros de Jesús, Madrid 21986; J. 1.
González Faus, Clamor del reino. Estudio sobre los milagros de Jesús, Salamanca 1982;
J. Peláez del Rosal, Los milagros de Jesús en los evangelios sinópticos, Valencia 1984;
B. A. Dumas, Los milagros de Jesús, Bilbao 1984.
38. E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un Viviente, Madrid 1981, 164.
48 Teología Práctica
religiosas, mantenidas por la gran tradición bíblica que alimentó los
anhelos de una intervención liberadora de Dios en la historia de su
pueblo»39. Como anticipaciones del reino, los milagros son curaciones
o vivificaciones que profetizan la vida definitiva en un mundo ame-
nazado por las sombras de la muerte. Todo signo se orienta hacia el
don de la vida o hacia la vida plena, que equivale al reino de Dios.
En resumen, el milagro es signo mediador de fe y obra extraordinaria
que señala la vinculación de Jesús con el Padre en la obra de la nueva
creación.
b) El perdón
El reinado de Dios llega a los pobres con la justicia y a los pecadores
con la misericordia. La actividad perdonadora de Jesús se comprende,
como su actividad milagrosa, a partir del reino de Dios. En tiempos
de Jesús, el judaísmo consideraba pecadores dos tipos de personas,
según refiere J. Jeremias: los que «menospreciaban notoriamente el
mandamiento de Dios» y los que «ejercían profesiones despreciadas»
(jugadores de juegos de azar, usureros, recaudadores de impuestos,
publicanos y pastores) o tenían oficios que «conducían a la inmora-
lidad» (prostitutas)40. El evangelio de Mateo resume el mundo judío
de los pecadores con dos palabras: «recaudadores y prostitutas» (Mt
21,31). El calificativo judío de pecador se fundaba más en una visión
sociológica que en un juicio espiritual. El pecador era un marginado
de la sociedad por su propia culpa.
Jesús predica la buena nueva a un mundo en pecado, no por la
negación de Dios (los fariseos y saduceos Creían en Dios), sino por
el rechazo del reino de Dios. El reino de Dios llega cuando el pecador
descubre la misericordia y el perdón de Dios. Dicho de otro modo, el
pecado es perdonado con la aceptación de la venida del Reino.
c) La comunidad de mesa
Entre los judíos la comida compartida era sinónimo de comunidad
entre los hermanos y con Dios, pero también indicaba separación o
exclusión de pecadores debido a las reglas de la no contaminación.
Para Jesús, la comida es lugar esencial de unión. Por eso compara el
reinado de Dios a una mesa compartida o a un banquete de bodas. La
39. R. Fabris, Jesús de Nazaret, o. c., 144.
40. J. Jeremias, Teología del NT, o. c., 134.
Historia 49
praxis de Jesús se muestra asimismo en el hecho frecuente de compartir
la mesa con los discípulos (fraternidad), con los pobres (justicia) y
con los pecadores (misericordia). Precisamente el último gesto de Jesús
fue un banquete de despedida, en el que «partió el pan y lo distribuyó»,
actuando como anfitrión. En contraste con Juan «que ni comía ni
bebía», Jesús «como y bebe», hasta tal punto que es tachado de «co-
milón y borracho, amigo de recaudadores y descreídos» (Mt 11,18).
En varios pasajes del evangelio se dice que Jesús se sentó a la mesa
de pecadores, acto prohibido en el judaísmo. De este modo los ex-
cluidos por la legislación farisaica de la pureza legal eran introducidos
en la mesa de Dios y de los hombres. El trato de Jesús con Leví o
con la pecador¡¡. hace que se realice la conversión. En estos dos casos
Jesús es invitado al banquete.
Hay otras comidas en las que Jesús es anfitrión, como ocurre con
el relato de la multiplicación de los panes, narrada por los cuatro
evangelistas (Mt 14,14-21; Lc 9, 11b-17; Mc 8,1-9 y par.; Jn 6,1-
15); Marcos y Mateo cuentan este episodio dos veces con distintos
matices, por exigencias culturales de los lectores. Jesús bendice el
pan, lo parte, lo da y manda distribuirlo. «El punto central del relato
-afirma E. Schillebeeckx- no es tanto el milagro, cuanto la ad-
mirable abundancia que se da cuando Jesús invita a la mesa»41, es-
pecialmente con los pobres que no tenían nada que comer.
Finalmente los evangelios de Lucas (24,28-31) y Juan (21,12-13)
relatan comidas del Señor resucitado con sus discípulos, en el camino
de Emaús o a la orilla del mar. Jesús renueva la comunidad de mesa
prepascual, rasgo característico de su praxis evangélica de cara a la
implantación del reinado de Dios. La última cena de Jesús tiene un
relieve especial por la cercanía de su muerte. En definitiva, la koinonia
cristiana es comunión en el «cuerpo de Cristo» (1 Cor 10,16-17) Y
servicio de ayuda mutua o comunión de hermanos.
5. Niveles de la praxis de Jesús
«Sin dejar un modelo perfectamente delineado de organización
comunitaria -afirma H. Echegaray-, Jesús lega a sus discípulos los
principios básicos de una práctica alternativa, crítica con respecto al
sistema, que es la práctica del Reino y base de una vida común en
ecclesia»42. Esta hipótesis se descubre, sobre todo, en el evangelio de
Marcos por ser el primer relato cristiano de la práctica mesiánica de
41. E. Schillebeeckx, Jesús, o. c., 196.
42. Cf. H. Echegaray, La práctica de Jesús, Salamanca 1982, 182.
50 Teología Práctica
Jesús, estructurado como «teología narrativa»43. H. Echegaray y C.
Bravo descubren en la práctica de Jesús tres niveles: económico, po-
lítico y social, que se corresponden, según F. Belo, con tres gestos:
de las manos, de los pies y de los ojos. A su vez M. Clévenot, en
continuidad con F. Belo, llama caridad a la práctica económica de
las manos, esperanza a la práctica política de los pies y fe a la práctica
ideológica de los ojos y de los oídos44 • Evidentemente, la aceptación
de este modo de ver la práctica de Jesús no equivale a un acuerdo
total con la «lectura materialista» de los evangelios en clave marxista,
como lo han hecho F. Bello, M. Clévenot y R. Dri entre otros. Sen-
cillamente puede aceptarse esta división porque responde a una posible
y legítima exégesis evangélica a partir de la práctica como categoría
de la acción pastoral.
a) Caridad o práctica de las manos (nivel económico)
El primer nivel tiene relación con las manos, mediante las cuales
Jesús curó a enfermos y repartió el pan a hambrientos, es decir, ayudó
al pueblo en sus necesidades materiales básicas. Impresionada la gente
por los hechos de Jesús, se preguntaba: «Qué portentos son esos que
le salen de las manos?» (Mc 6,2). Para H. Echegaray, este primer
nivel de práctica mesiánica «es ciertamente el nivel de la vida concreta,
el nivel económico, nivel de producción y de circulación de bienes» 45.
Frente a la acumulación individual o familiar, Jesús propone la do-
nación, el reparto comunitario y la comunión con el pobre. Se observa
esta práctica en el reparto del pan y en la transformación de los cuerpos.
Jesús educa a sus discípulos en actitud de donación con un amor
universal (Lc 6, 27-38). Por ejemplo, el rico cumple con la justicia
del reino cuando reparte sus bienes con los pobres. Así se realiza una
práctica solidaria que supone una ruptura con el sistema imperante.
«Esta práctica de amor económico -afirma F. Belo- tiene un nombre
en la tradición mesiánica: la caridad» 46. «El signo que condensa su
propia entrega -escribe C. Bravo- será un pan compartido: eso es
él mismo: pan que se comparte para la vida» 47. La Iglesia es comunidad
de hermanos que lo comparten todo en Cristo.
43. Cf. C, Bravo, Jesús, hombre en conflicto. El relato de Marcos en América
Latina, Santander 1986; F. Belo, Lectura materialista del evangelio de Marcos, Estella
1975; id., Una lectura política del evangelio, Madrid 1975.
44, M. Clevenot, Lectura materialista de la Biblia, Salamanca 1978, 196-199.
45, H, Echegaray, La práctica de Jesús, o, c" 183.
46. F, Be1o, Lectura materialista .. " o. c., 375,
47. C. Bravo, Jesús, hombre en conflicto, o. e" 259-260.
Historia 51
b) Esperanza o práctica de los pies (nivel político)
El segundo nivel hace referencia a los pies, es decir, al camino de
esperanza que recorren los seguidores de Jesús, que son sus discípulos.
Los evangelios narran la actividad de Jesús a lo largo de un itinerario,
en forma de subida, desde Galilea a Jerusalén. Este segundo nivel «se
expresa -dice H. Echegaray- a través de una manera de realizar la
autoridad como diaconía de masas, como servicio implicando una
igualdad fundamental entre todos los hombres y como poder verdadero,
es decir, basado en la justicia y equidad» 48. Lo contrario de esta práctica
es el poder y el dominio. Jesús propone a sus discípulos que no actúen
«como jefes de las naciones» que dominan e imponen sino que sean
servidores y den vida (Mc, 10,42-46) ya que todos son entre sí «her-
manos» (Mt 23,8-9). De acuerdo con C. Bravo, Jesús «critica seve-
ramente la situación de los poderosos; su concepción del reinado in-
minente de Dios implica provocativamente el final de los poderes
políticos ajenos a Israel, pero también excluye un reinado nacionalista
de éste sobre las demás naciones: Jesús proclama el reinado directo
de Dios en favor de los excluidos»49. Intenta, pues, esta práctica
transformar las relaciones de poder. La Iglesia es comunidad de ser-
vidores.
c) Fe o práctica de los ojos y oídos (nivel ético-social)
El tercer nivel se refiere a los ojos o a la mirada. Según H. Eche-
garay, «corresponde al comportamiento ético-social»5o. Intenta trans-
formar las interpretaciones o visiones ideologizadas del Dios del reino
y del reino de Dios. Ver con ojos de fe equivale a conversión o cambio
de valores. Jesús propone a sus discípulos la dignidad de la persona
humana, la justicia en la distribución de los recursos, la solidaridad
con los pobres y oprimidos, el respeto a la libertad del otro, la dis-
posición a servir, la capacidad para soportar los conflictos y un amor
universal que supere todas las diferencias existentes entre los hombres.
Frente al temor, Jesús suscita libertad; frente al miedo, confianza, y
frente al egoísmo, generosidad. La Iglesia es comunidad de creyentes
en Jesús y en su evangelio.
48. H. Echegaray, La práctica de Jesús, o. c., 184.
49. C. Bravo, Jesús, hombre en conflicto, o. e" 261.
50. H. Echegaray, La práctica de Jesús, o. c., 185.
52 Teología Práctica

BIBLIOGRAFIA 2
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evangelio vivo. Kerigma y catequesis en el cristianismo primitivo, Madrid 1877; examinar el NT y de un modo particular los Hechos y las Cartas
E. SchiJIebeeckx, Jesús. La Historia de un Viviente, Madrid 1981; 1. Sobrino, apostólicas, especialmente las paulinas, teniendo en cuenta el judaísmo
Jesús en América Latina, Santander 1982. palestinense del primer siglo, así como los ambientes religiosos y
sociales helenísticos y romanos correspondientes a ese tiempo. En
Hechos prevalece el relato pastoral de la expansión de la Iglesia, no
exento de interpretaciones teológicas 1; en las Cartas cobra primacía
el contenido doctrinal paulino del cristianismo, sin olvidar su re-
lación con determinadas situaciones pastorales 2 • Sin embargo, al
ser escritas las cartas paulinas entre los años 50 y 60, Ycorresponder
los Hechos a los últimos años del s. 1, no conocemos bien el periodo
importante de los años 30 al 50, clave en la formación del cristia-
nismo primitivo. Evidentemente, no pretendo examinar aquí el ori-
gen del cristianismo en toda su amplitud sino deducir algunos cri-
terios pastorales relativos a la misión (servicio de la palabra), culto
(servicio sacramental), comunidad (servicio de la comunión) y cris

1. Cf. J. Dupont, Étude sur les Actes des Apotres, Paris 1967; Equipo «Cahiers
Evangile», Los Hechos de los Apóstoles, Estella 1979; M. Gourgues, Misión y comunidad
(Hech 1-12), Estella 1988 (Cuadernos Bíblicos, 60); J. Kürzinger, Los Hechos de los
Apóstoles, 2 vols., Barcelona 1985; J. Rius Camps, De Jerusalén a Antioquía. Génesis
de la Iglesia cristiana. Comentario linguístico y exegético a Hech 1-12, Córdoba 1989;
id., El camino de Pablo a la misión de los paganos (Hech 13-28), Madrid 1984; J. Roloff,
Hechos de los Apóstoles, Madrid 1984; A. Wikenbauser, Los Hechos de los Apóstoles,
Barcelona 31981; R. Aguirre, Lo Iglesia de los Hechos, Madrid 1989.
2. Cf. G. Bornkamm, Pablo de Tarso, Salamanca 31987; G. Eichholz, El evangefio
de Pablo, Salamanca 1977; J. A. Fitzmyer, Teología de san Pablo, Madrid 1975; J.
M. González Ruiz, El evangelio de Pablo, Madrid 1977; G. Kuss, San Pablo, Barcelona
1975; S. Lyonnet, San Pablo. libertad y ley nueva, Salamanca 1964; id., Apóstol de
Jesucristo, Salamanca 1966; G. Barbaglio, Pablo de Tarso y los orígenes cristianos,
Salamanca 1989.
54 Teología Práctica
tianos en la sociedad (servicio de compromiso). Antes de describir
la acción pastoral de los primeros cristianos, veamos en síntesis el
mundo en donde apareció la Iglesia.
l. Momento histórico y espacio humano de la Iglesia primitiva
a) Momento histórico
De acuerdo con muchos exegetas, «la mayor parte del NT -resume
R. E. Brown- fue escrita después de la muerte del último apóstol
conocido»3. Esto quiere decir que los escritos neotestamentarios co-
rresponden a un periodo más amplio que el de la estricta Iglesia apos-
tólica. Por eso hablamos aquí de Iglesia primitiva, periodo de tiempo
difícil de precisar. Según J. Hoffmann, «este periodo, que se inaugura
con la constitución de la primera comunidad cristiana en Jerusalén y
que llega hasta el momento en que se redactan los últimos escritos
canónicos, es en realidad un periodo abierto que llega sin solución de
continuidad hasta el tiempo de los primeros Padres Apostólicos del
siglo II»4. En síntesis, suele dividirse este tiempo en tres etapas: Jesús
de Nazaret (6 a.e. - 30 d.C.), las comunidades (años 30-70) y la
redacción de los escritos (años 70-100 d.C.). Recordemos que el con-
cilio de Jerusalén tuvo lugar hacia el año 50, que san Pablo escribió
sus cartas entre los años 51 y 63, y que a partir del año 70, fecha de
la destrucción de Jerusalén, se comienzan a redactar por entero los
evangelios y las cartas apostólicas no paulinas. En el 135 los romanos
diezman la población judía a causa de una nueva sublevación. Por
entonces, los cristianos ya se habían extendido en toda la cuenca
mediterráneas. Por ser esta etapa un tiempo de referencia, forma parte
del testimonio pastoral normativo del NT.
b) Espacio humano
Así como la acción de Jesús se circunscribió a Palestina, el cristia-
nismo naciente se extendió por todo el Mediterráneo, sobre todo el orien-
tal, en las orillas e interiores de los países que lo bordeaban. Dos son
los medios culturales en los que se desarrolló el cristianismo primitivo:
3. R. E. Brown, Las Iglesias que los apóstoles nos dejaron, Bilbao 1986, 14.
4. J. Hoffmann, La Iglesia y su origen, en Iniciación a la práctica de la teología,
Madrid 1985, IlI/2, 111.
5. Cf. E. Charpentier, Para leer el Nuevo Testamento, Estella 1981, 9-11.
55
Historia
el judío y el helenístico-roman0 6 • Aunque los P?meros discípulos er~n
judíos de habla aramea y cultura semita, pronto mgresaron en la IgleSIa
fieles de cultura helenística y lengua griega que vivían en el marco de
un poderoso y organizado imperio romano, tanto judíos de la diáspora
como paganos. Se fundaron Iglesias en los núcleos urbanos corr~spon­
dientes a los centros económicos, a saber, Antioquía, Efeso, Connto y
Roma, y se extendieron las comunidades en Siria y Egipto.
1. Mundo helenístico-romano
En el momento que aparece la Iglesia primitiva, el vasto imperio
romano ocupaba prácticamente todo el Mediterráneo y se extendía por
muchas regiones del interior de Europa, Africa y Asia. Los ciudadanos
romanos pertenecían mayoritariamente a la plebe, entre los que se
encontraban los esclavos, reducidos a cosas pertenecientes a su dueño.
El imperio estaba en manos de senadores, que el emperador divinizado
nombraba y destituía según su capricho o voluntad. El culto a los
emperadores fue en el judaísmo y en la Iglesia naciente causa per-
manente de conflictos.
Pululaban diversidad de corrientes filosóficas. Cuando nació la
Iglesia, todavía conservaban una cierta lozanía las religiones antiguas
de la fecundidad y de la protección. Al menos existían innumerables
fiestas, lugares sagrados y santuarios en los que se ofrecía~ sacrificios
a los dioses. Junto al culto tradicional florecían las práctIcas supers-
ticiosas, quizá para afrontar el fatalismo de la vida. También se de-
senvolvían las denominadas religiones mistéricas, con ritos de inicia-
ción, que exigían a sus devotos un riguroso secreto.
2. Mundo judío palestinense
La tierra de Israel fue conocida en el s. 1 como Judea; después
del año 135 se llamó Siria palestina y finalmente Palestina. La Palestina
6. CL J. Comby-J. P. Lemonon, Vida y religiones en el imperio romano en tiempos
de las primeras comunidades cristianas, Estel1a 1986; A. George - P. Grelot (e~s:),
Introducción crÍlica al NT, 2 vols., Barcelona 1983; H. Guevara, AmbIente pO[¡tICO
del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1985; J. Jeremias, Jerusalén en tiemp~s
de Jesús Madrid 31985; J. Leipoldt-W. Grundmann, El mundo del NT, 3 vol., Madnd
1973-75;' A. Paul, El mundo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1982; Ch. Saulnier-B.
Rol1and, Palestina en tiempos de Jesús, Estel1a 1~79 (Cuadernos Bíblicos, 27); E.
Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesus, 3 vols., Madnd 1985.
56 Teología Práctica
del tiempo de Jesús -formada por Judea, Samaria, Galilea y Perea-
estaba sometida militarmente al imperio romano desde el año 63 a.
C. y era regentada por la familia herodiana, odiada por el pueblo.
Aunque el gobernador de Judea dependía del legado de Siria, en la
práctica su autoridad era total. Residía en Cesárea, salvo en las grades
fiestas, que acudía a Jerusalén con una escolta. La justicia quedaba
reservada en manos del sanedrín, salvo el derecho a la pena de muerte
(ius gladii), propio del gobernador. Los impuestos romanos eran re-
caudados mediante unos arrendatarios llamados publicanos. La ley,
el templo y el cuita judío, junto al sanedrín y la circuncisión, fueron
respetados por las autoridades romanas. Con frecuencia se suscitaban
polémicas a causa de la imagen imperial de las monedas y del pago
de los impuestos y tributos. En el fondo, los romanos sentían por los
judíos desprecio y temor, desconfianza y odio. Eran manifiestas las
tensiones entre el poder romano y el nacionalismo judío, entre el
mundo rural y el urbano, entre los pobres y la aristocracia rica y entre
el judaísmo riguroso y el helenismo pagan0 7 •
Palestina era un país pequeño, agrícola, superpoblado y con pro-
blemas de mestizaje. Ocupaba, no obstante, un lugar estratégico entre
tres continentes; era una encrucijada de naciones entre Egipto y Me-
sopotamia y cruce de civilizaciones procedentes del desierto y del
Mediterráneo, de las montañas y de las llanuras a orillas del lago de
Tiberíades. En la sociedad teocrática judía, profundamente jerarqui-
zada, las clases sociales se diferenciaban claramente, aunque ahí no
se daba la misma esclavitud que entre los romanos. El dinero estaba
en manos de la aristocracia herodiana, de las grandes familias sacer-
dotales y dellaicado saduceo. La mayor parte del pueblo era pobre;
se ganaba la vida con dificultad, con oficios de ordinario despreciados.
Agobiados por los impuestos, vendían lo que tenían para cumplir con
las exigencias de los tributos. Clamaban contra el injusto reparto de
las tierras. Entre los trabajadores del pueblo fue terrible el desempleo
cuando se acabaron la construcción del templo y la pavimentación de
las calles de Jerusalén. Hubo dos hambres espantosas, una bajo He-
rodes el Grande y otra bajo el emperador Claudio (ca. 46/48 p. C.).
La condición de la mujer era netamente inferior a la del varón.
Estaba excluida de la vida pública, no participaba activamente en el
culto y no podía ser testigo en ningún juicio. Se la asimilaba a los
niños o a los esclavos. Se ocupaba de los trabajos domésticos.
Tanto en Palestina como en la diáspora, el mundo judío se
componía de diferentes grupos. Flavio Josefa distinguió tres par-
tidos religiosos que dominaban las ideologías de las clases dirigen-
7. Cf. R. Aguirre, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987,27.
Historia 57
tes: fariseos, saduceos y esenios. Los fariseos eran legalistas y
suficientes, frecuentaban el templo y cumplían meticulosamente con
la ley, tenían influjo en el pueblo, se oponían al sacerdocio saduceo,
creían en la resurrección y esperaban al Mesías; constituían el ala
liberal de la clase media. Los saduceos eran conservadores en lo
religioso y en lo cultural, pero debido a su nivel de vida se aco-
modaban al invasor romano y a las costumbres helenísticas; todo
lo centraban en el templo, lugar de culto y de negocio; representaban
los intereses de la nobleza seglar, de los terratenientes y de la
aristocracia sacerdotal. Los esenios, ignorados en los evangelios,
pertenecían a los movimientos proféticos, se oponían al templo y
a su sacerdocio y se caracterizaban por predicar la conversión, exigir
condiciones de ingreso en su seno, utilizar con abundancia baños
y vivir en comunidad esperando la llegada del Mesías.
Existían además en los movimientos mesiánicos grupos naciona-
listas, como los zelotas, enormemente sectarios y fanáticos, que se
oponían a la dominación romana y a los judíos colaboracionistas con
el invasor; desencadenaron la guerra contra los romanos en los años
66-70. También destacan los movimientos del «despertar religioso»,
como los bautistas, con esperanzas religiosas de salvación. «Antes de
la destrucción del templo -afirma Ch. Perrot-, el pueblo de Israel
estaba dividido en movimientos muy dispares, si bien los escribas,
llamados también rabinos o sabios y vinculados generalmente a los
grupos fariseos de pureza ritual, tenían gran influjo en la sinagoga»8.
Los sacerdotes, escribas y ancianos ejercían funciones relevantes.
Como descendientes de Aarón, los sacerdotes se ocupaban del culto
en el templo con la ayuda de unos subalternos llamados levitas. Los
escribas eran juristas y peritos de la ley. Los ancianos eran «notables»
o personas destacadas, nobles de familias ricas; su influencia en el
sanedrín era ya reducida en tiempos del NT.
A partir del año 70 y hasta el 135 se observa una gran homoge-
neidad en el judaísmo, que comienza a ser fundamentalmente rabínico
(al desaparecer los sacerdotes y el templo) y posteriormente talmúdico
(talmud es el conjunto de la ley oral judía puesta por escrito). Esto
quiere decir que la sinagoga -etimológicamente equivale a asam-
blea- ejerció un poderoso influjo posterior a la destrucción del tem-
plo. Cada comunidad judía tenía su sinagoga, edificio rectangular
edificado hacia Jerusalén. En un nicho se guardaban las escrituras,
puestas en un cofre. El jefe de la sinagoga o presidente de la misma
era elegido por los «ancianos». Se ocupaba del culto sinagogal, que
8. Ch. Perrot, Jesús y la historia, Madrid 1982, 79.
58 Teología Práctica
transcurría como una liturgia de la palabra. La sinagoga desempeñó
un gran papel en la vida religiosa y nacional de Israel. El año litúrgico
judío se desarrollaba de sábado en sábado y a través de algunas grandes
fiestas: pascua, pentecostés y tabernáculos. Además se hacía hincapié
en tres prácticas personales: la oración, la limosna y el ayuno. Evi-
dentemente, el rito por antonomasia de pertenencia era la circuncisión.
3. La diáspora judía
No es fácil conocer el origen de la diáspora, en el que seguramente
influyeron varias circunstancias como las deportaciones y exilios, el
desarraigo socio-religioso, la superpoblación en Palestina y el comer-
cio. En Oriente la lengua de los judíos fue el arameo y en Occidente
prevaleció el griego. En todas partes, aunque a veces con dificultad,
los judíos conservaron un estatuto de autonomía religiosa; en el imperio
romano la religión judía era «religio licita». De hecho se agrupaban
en tomo a los lugares de oración y de estudio de la ley; si no tenían
edificio se reunían al aire libre.
El judaísmo era marcadamente proselitista. Se daban con frecuen-
cia conversiones a causa del testimonio espiritual de una religión sin
sacrificios ni imágenes, con una elevada moralidad y un concepto
profundo del Dios único, con reuniones de fieles fraternales y co-
munitarias. Sin embargo, se desataba a veces un odio increíble contra
los judíos, quizá debido a su nacionalismo, su solidaridad cerrada y
su posición económica. Eran criticados por la circuncisión, la guarda
del sábado y las reglas de pureza legal en las comidas. Estos datos
son importantes a la hora de valorar la presencia cristiana en el imperio
romano como una secta judía más, y los conflictos que se dieron entre
judíos y cristianos o entre dos tendencias en las primeras comunidades
cristianas: la judaizante y la helenística.
2. La misión evangélica (servicio de la palabra)
a) El kerigma cristiano
Después de la muerte de Jesús inician sus discípulos una expe-
riencia pascual, que los convierte en creyentes del resucitado y en
predicadores misioneros 9 • Podemos imaginar que en el tiempo trans-
currido entre la crucifixión del viernes y la mañana del domingo si-
9. Cf. X. Léon-Dufour. Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Salamanca 41985.
Historia 59
guiente, los discípulos de Jesús de Nazaret comienzan un proceso de
conversión, mediante el cual se transforman en testigos de Cristo
muerto y resucitado, al reflexionar las palabras y acciones de Jesús a
la luz de las Escrituras, en el contexto de los hechos de la pasión. De
este modo llegan a la confesión de fe, cuyo enunciado más primitivo
es éste: «El Mesías murió por nuestros pecados, como lo anunciaban
las Escrituras, fue sepultado y resucitó al tercer día, se apareció a
Pedro y más tarde a los Doce» (1 Cor 15,3-5). Este mensaje, recibido
y transmitido por Pablo, es denominado kerigma o evangelio, es decir,
buena noticia. Su formulación es anterior a los relatos de pascua y su
contenido es un hecho de salvación. Al estar unido a la historia de
Jesús de Nazaret, Marcos llama asimismo a su relato evangelio. Esto
significa que el mensaje cristiano predicado no procede sólo de la fe
pascual sino de la historia total de Jesús de Nazaret. Pero su núcleo
central es la resurrección de Jesús. «Este acontecimiento -escribe E.
Lohse- no puede entenderse como un acontecimiento histórico ni
describirse de una manera objetiva, sino que, por pertenecer al mundo
de la fe, sólo se puede proclamar en la predicación» 10 •
b) La predicación del mensaje
El kerigma o contenido de la predicación misionera de la Iglesia
primitiva se expresa como confesión de fe: Jesús de Nazaret, el cru-
cificado, ha sido resucitado por Dios. Dicho de otra manera, la re-
surrección de los muertos ha tenido lugar en Jesús de Nazaret el
crucificado, que no es un muerto que vuelve a la vida terrena sino
que su muerte abre paso a la nueva creación del reino de Dios. «La
experiencia pascual -afirma A.L. Descamps- se expresa en la pro-
mulgación de lo que puede llamarse una nueva versión del evange-
lio»ll. Jesús anuncia la llegada del Reino y los apóstoles predican la
muerte y resurrección de Jesús, en donde se revela la salvación de
Dios.
Convencidos de la buena noticia, los apóstoles y discípulos se
entregan a un ministerio de predicación acompañado de ciertos signos.
Los Hechos (1,8) relatan la expansión misionera en tres etapas: «Je-
rusalén» (cap. 3-7), «Judea y Samaría» (cap. 8-12) y «los confines de
la tierra» (cap. 13-28)12. Pedro es la figura dominante, tanto de la
10. E. Lohse, Teología del NT, Madrid 1978, 84.
11. A.-L. Descamps, L'origine de l'institution ecclésiale selon le Nouveau Testa-
ment, en L'eglise: institution etfoi, Bruxelles 1979, 122.
12. Cf. M. Gourgues, Misión y comunidad (Hech 1-12), Estella 1988.
60 Teología Práctica
primera etapa, caracterizada por los denominados discursos misioneros
(Hech 2,14-36; 3,12-26; 4,8-12; 5,29-32; 10,34-43), como del se-
gundo periodo, en el que se describe la conversión del primer pagano
al cristianismo (Hech 10,1-11-8). Pablo es el personaje central de la
tercera etapa.
El término misión deriva del verbo apostellein (enviar) o del sus-
tantivo apostollos (apóstol, enviado). Los apóstoles son enviados por
Jesús resucitado como «testigos» para que el evangelio llegue hasta
el fin del mundo. Esta actividad es denominada asimismo con los
verbos «anunciar» y «proclamar». Recordemos que el primer acto de
Jesús consistió en «proclamar» (Mc), «enseñar» (Mt) o «testimoniar»
(Lc, Hech). Hoy nos sorprende la expansión misionera a través de la
predicación. Recordemos, no obstante, la importancia que en el mundo
religioso antiguo tenía la palabra, transmitida por heraldos, predica-
dores, profetas y carismáticos. En el caso concreto de la expansión
cristiana se observa que el medio elegido al principio por Pablo para
predicar fue la sinagoga judía, lugar eminente de la palabra, al que
se añadió más tarde el ágora griega, sitio público de reunión. Por otra
parte, era aquél un mundo religioso con esperanzas de salvación.
3. La celebración litúrgica (servicio sacramental)
a) El culto como reunión
Como ha hecho notar E. Schweizer, siguiendo a G. Delling, lo
más peculiar del culto cristiano neotestamentario es «definirse primaria
y fundamentalmente como un estar juntos en apretada asamblea» 13.
De ahí que para designar lo que hoy denominamos liturgia o cele-
bración, el NT utilice el término reunión y evite las palabras culto,
sacrificio y sacerdocio, ya que el gesto cristiano principal se da en
forma de reunión con una comida fraternaP 4 • La terminología del culto
es descartada en el NT por su origen pagano o judío. En todo caso,
culto «en espíritu y en verdad» (Jn 4,20-24) es la entrega personal de
Cristo hasta la muerte o la vida cristiana entera. La liturgia (de laos,
pueblo y ergon, trabajo) es la obra o el servicio de Dios que se hace
presente en su pueblo reunido como asamblea de creyentes. En de-
13. E. Schweizer - A. Díez Macho, La Iglesia primitiva, medio ambiente, organi-
zación y culto, Salamanca 1974, 56.
14. Cinco veces utiliza san Pablo el verbo «reunirse» para describir brevemente la
cena del Señor en las asambleas de Corinto (1 Cor 11, 17-34).
Historia 61
finitiva, el sacramento primero del cristianismo es la comunidad, es-
pecialmente cuando está «reunida».
Algunos comentaristas de los Hechos señalan la importancia que
tienen el culto y la oración en la primera comunidad cristiana y en la
maduración de la fe 15 . También se advierte en el evangelio de Lucas
el valor de la oración de Jesús y de la celebración eucarística a propósito
del relato pascual (Lc 22,7-38), en el que se insertan palabras de Jesús
en conexión con la experiencia litúrgica de la Iglesia primitiva 16 . Según
F. Montagnini, la Iglesia lucana, «tanto en su existir concreto (Hechos)
como en la fase que podemos llamar proyectiva (Evangelio), encuentra
su momento de inspiración en la experiencia litúrgica, particularmente
en la eucaristía»17. San Pablo corrobora esta impresión lucana al señalar
en la primera carta a los corintios la importancia del bautismo y de la
eucaristía, con una advertencia: guárdese unión entre liturgia y vida
o entre eucaristía y solidaridad con los pobres. Precisamente la primera
eclesiología esbozada en los sumarios de los Hechos, como luego
veremos, procede de la reflexión sobre la asamblea eucarística o reu-
nión de los bautizados el primer día de la semana para celebrar la cena
del Señor18 .
b) La cena del Señor
La eucaristía fue denominada en sus orígenes «comida del Se-
ñor» (Pablo) o «fracción del pan» (Lucas). Comenzó como reunión
en el nombre del Señor a través del símbolo de la comida, con una
doble dimensión: fraternidad de mesa que comparte bienes y rito
eucarístico que hace real la comunión en Cris.to 19 . La comida co-
munitaria de la Iglesia primitiva «tenía por finalidad -escribe X.
Léon-Dufour- hacer vivir juntos a los creyentes y reforzar así su
unidad y su cohesión. Además, debía permitir dar de comer a los
15. Cf. J. Dupont, L'union entre les premiers chrétiens dans les Actes des Apotres:
NRT 91 (1968) 897-915.
16. CL H. Schürmann, Der Abendmahlsbericht Lk. 22,7-38 als Gottesdienstordnung-
Gemeindeordnung-Lebensordnung erlutert, Münster, 1960 2. ed.
17. F. Montagnini, La Iglesia primitiva: experiencia espiritual e interpretación teo-
lógica, en R. Fabris (ed.), Problemas y perspectivas de las ciencias bíblicas, Salamanca
1983,409.
18. Cf. O. Cullmann, La fe y el culto en la Iglesia primitiva, Madrid 1971; S.
Lyonnet, La naturaleza del culto en el NT, en La liturgia después del Vaticano Il, Madrid
1969.
19. Cf. M. Gesteira, La eucaristía, misterio de comunión, Salamanca 21991, es-
pecialmente el cap. IV, La eucaristía y la Iglesia.
62 Teología Práctica
hambrientos y no sólo por motivos humanitarios, sino también para
dar forma a la Iglesia concreta»20.
En los comienzos del cristianismo la eucaristía se celebraba en el
contexto de una comida que se tenía «en las casas» (Hech 2,46) la
víspera del primer día de la semana. Aunque al principio no rompieron
los creyentes con la sinagoga, llegó un momento -con su expulsión
del judaísmo- en que incorporaron a sus asambleas lecturas de la ley
y de los profetas, a las que siguieron los relatos de Jesús que darían
cuerpo a los evangelios. Es probable que se cantasen «salmos, himnos
y cánticos» (Ef 5,19) y que la plegaria de acción de gracias, origi-
nalmente judía, se ampliase con «súplicas y oraciones, peticiones y
acciones de gracias» (1 Tim 2,1-2) y con la memoria de la última cena
de Jesús. Pablo escribió hacia el año 55 que había recibido «una
tradición que venía del Señor» (1 Cor 11,23) a propósito de la
eucaristía21 . Con el tiempo, la cena del Señor y la comida fraternal se
separaron sin que sepamos con exactitud los motivos. Quizá influyeron
varias causas: el nuevo contexto cultural pagano en el que la comida
no tenía el relieve que poseía en el ámbito palestino-judío, las tensiones
que producía comer juntos ricos y pobres o, sencillamente, el creci-
miento del número de comensales22 .
En el mundo grecorromano, las comidas -incluso las de ca-
rácter sagrado- tenían el peligro de terminar en orgías. San Pablo
llama la atención a la comunidad de Corinto por el peligro de con-
taminación pagana, al no ser solidarios los pudientes con los pobres
en la cena natural y al olvidar las exigencias del memorial cristiano
eucarístico. Antes de la cena se tenía el servicio de la palabra, en
donde se manifestaba una cierta efervescencia carismática, que po-
día asimismo olvidar la solicitud por los necesitados. En resumen,
el rito eucarístico de la primitiva Iglesia, símbolo de la vida co-
munitaria, nunca se separa de la palabra que interpreta la vida de
Jesús el Cristo, ni del servicio a los pobres en la justicia que exige
la llegada del reinado de Dios.
c) El bautismo cristiano
Los convertidos por la predicación apostólica que aceptan la pa-
labra son agregados a la comunidad por un baño de inmersión deno-
minado bautismo (Hech 2,41). Es decir, la evangelización de la Iglesia
20. X. Léon-Dufour, Lafracción del pan. Culto y existencia en el NT, Madrid 1983, 35.
21. Cf. P. Jounel, La misa ayer y hoy, Barcelona 1988, 19-21.
22. CL J. Aldazábal, La eucaristía, en D. Borobio (ed.), La celebración en la Iglesia
n, Salamanca 1988, 255.
Historia 63
primitiva termina su cometido con el bautismo, gesto fundamental de
entrada en la comunidad de creyentes y acto por el cual el bautizado
se asocia a la obra de Dios. Sin embargo, el bautismo no fue un gesto
típico de Jesús. Aunque Jesús fue bautizado por Juan e incluso bautizó
durante algún tiempo, se dedicó casi exclusivamente a proclamar el
evangelio del Reino sin utilizar el gesto ritual bautismaF3 • De hecho
el término bautismo sólo aparece en dos ocasiones después de la muerte
del Bautista, cuando el mismo Jesús alude al baño de sangre en su
cruz (Mc 10,38) o a la inmersión en las aguas de su propia vida
entregada (Lc 12,50). Podríamos decir con todo rigor que la vida de
Jesús es un acto bautismal o que el bautismo tiene una significación
profundamente cristiana. «El origen del bautismo -afirma J.-J. von
Allmen - es el mismo que el de la cena: la muerte y resurrección de
Cristo» 24.
San Pablo sitúa al bautismo aparentemente en un segundo plano,
ya que se propone evangelizar y no bautizar, quizá para dar a entender
que el rito bautismal no se da en su propio nombre o para mostrar que
no desea introducir grupúsculos propios (1 Cor 1, 14-17). Lo cierto es
que para san Pablo el bautismo es un acontecimiento clave espiritual
que transforma la personalidad del bautizado, al realizarse en él la
muerte y resurrección de Cristo. Para que no sea mero rito, al bautismo
precede siempre la proclamación de la buena noticia, cuyo primer
efecto es la fe o la adhesión al mensaje, que se traduce en «agregarse
a la comunidad» (Hech 2,47) o «adherirse al Señor» (Hech 5,14). «El
bautismo -afirma J. Guillet- es algo muy distinto de un rito obli-
gatorio y fugitivo; es la respuesta personal al anuncio del evangelio,
es una relación nueva con Dios, es la purificación del corazón mediante
el perdón de los pecados, es un vínculo que une a los discípulos de
Jesús»25. Por esta razón el bautismo se daba al principio «en el nombre
de Jesús» (Hech 2,38); después se utilizará la fórmula trinitaria. Aun-
que no poseemos datos precisos, es muy probable que entre la con-
versión primera y el bautismo transcurriese un cierto tiempo de pre-
paración.
Según el NT, el bautismo se vincula al Espíritu, aunque difieran
en su explicación los Hechos y las cartas de Pablo. En Hechos no
coinciden siempre el acto bautismal y la donación del Espíritu, pero
se relacionan hasta tal punto que a los bautizados en Samaría por
Felipe les imponen las manos Pedro y Juan (Hech 8,14-17) Y a los
23. Cf. J. Guillet, De Jesús a los sacramentos, Estella 1987 (Cuadernos Bíblicos,
57),37.
24. J.-J. von Allmen, Pastorale du bapteme, Freiburg-Paris 1978, 10.
25. J. Guillet, De Jesús a los sacramentos, o. c., 42.
64 Teología Práctica
bautizados en Efeso con el rito del Bautista Pablo les impone asi-
mismo las manos (Hech 19,5-6). De este modo se unifican prácticas
bautismales neo testamentarias diferentes para dar a entender que el
bautismo es recepción del don del Espíritu a través de dos gestos
relacionados entre sí: inmersión en el agua e imposición de manos.
La relación entre bautismo y efusión de Espíritu es moti'lo de re-
flexión de Pablo en varias ocasiones (Rom 6,3-5; 1 Cor 12.13; Gál
3,26-28; Col 3,9-11).
d) El perdón de los pecados
«Que el bautismo confiere el perdón de los pecados -afirma G.
Barth- es una afirmación que puede seguirse a lo largo de todos los
escritos del cristianismo primitivo, y que lleva a que el perdón de los
pecados sea expresión consagrada en el mensaje bautismal»26. Sin
embargo, el perdón de los pecados en la Iglesia primitiva no se redujo
al bautismo, como puede advertirse en la primera carta de san Juan.
De hecho, el perdón tiene una importancia capital en los evangelios,
como se desprende de varias escenas significativas: Zaqueo, adúltera,
prostituta en casa de Simón, el hijo pródigo. En realidad, la metanoia
o conversión pertenece al mensaje central de Jesús y de todo el NT.
Ya en el comienzo de los Hechos (2,37-38), la predicación de Pedro
concluye con el arrepentimiento, el bautismo y el perdón de los pe-
cados.
Después del bautismo, los cristianos pecadores podían asumir una
segunda conversión, aunque tenemos pocos datos de cómo se desa-
rrolló la reconciliación en la Iglesia primitiva27 . Evidentemente la
Iglesia no es comunidad de santos sino de pecadores que cometen a
veces faltas graves. Para llegar al perdón, el cristiano debe convertirse
y hacer penitencia, sinónimo de confesión. «La confessio -afirma C.
Vogel- es una condición previa a toda verdadera plegaria, y en este
sentido se realiza en las reuniones de la comunidad cristiana. sobre
todo antes de la celebración eucarística»28. En el caso de faltas leves
bastaba un arrepentimiento general sin confesión personal detallada.
Para las faltas graves, el pecador era separado de la comunidad hasta
cumplir una penitencia proporcionada a su pecado. La reconciliación
primitiva era retomo a la comunidad.
26. G. Barth, El bautismo en el tiempo del cristianismo primitivo, Salamanca 1986, 44.
27. Cf. C. Vogel, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua, Barcelona 1968;
S. González, La penitencia en la primitiva Iglesia española, Madrid 1950.
28. C. Vogel, El pecado y la penitencia, en B. Hfuing (ed.), Pastoral del pecado,
EsteBa 1966, 228.
Historia 65
e) La unción a los enfermos
En el NT ocupa un lugar relevante la enfermedad, signo de un
poder enemigo que se opone al reinado de Dios 29 . De ahí la lucha de
Jesús contra las enfermedades. Al perdonar a los enfermos, rompe
Jesús la nefasta dependencia entre pecado y enfermedad, y por medio
de la expulsión de los demonios y de las curaciones inicia el comienzo
del reinado de Dios. Esta acción caritativa de Jesús se fundamenta,
según san Mateo (8,17), en la afirmación de Isaías (53,5): «El tomó
nuestras dolencias y cargó con nuestras enfermedades». Frente al pe-
cado y enfermedad, desgracias básicas humanas, Jesús propone la
conversión y la curación; de este modo llega la salvación de Dios por
medio de su Reino.
Los discípulos de Jesús, de acuerdo con el mandato de su maestro
(Mc 16,18), proclaman la buena noticia del reino (Jesús ha vencido
a la muerte) y curan toda clase de dolencias y enfermedades (el reino
de Dios está ya aquí). Pero las curaciones no son mágicas: presuponen
la fe o la aceptación de que Jesús cura con el mismo poder de Dios.
Son manifestaciones de la presencia activa del Señor resucitado o
teofanías de Dios en su Reino. Hubo en la Iglesia, desde sus comien-
zos, un «carisma de curación» o «don de curar» (1 Cor 12,9), cuyo
significado es difícil de precisar. Lo que sí puede afirmarse es que el
ministerio de los enfermos es esencial a la Iglesia desde sus mismos
comienzos.
En la carta de Santiago (5,13-16) se menciona la unción con aceite
en el nombre del Señor hecha por los responsables de la comunidad.
Aquí se fundamenta el ministerio especial de la Iglesia con los enfer-
mos como tarea estrictamente comunitaria, del que poseemos datos
muy primitivos. Para explicar su fundamento, puede observarse la
analogía entre la curación de enfermos confiada por Jesús a sus di-
cípulos y el servicio de caridad con los dolientes recomendado por
Santiago a los presbíteros. Piénsese que en el judaísmo la visita de
enfermos acompañada de oración era una práctica ejemplar. Al creer
que la enfermedad provenía de un pecado, la curación mostraría que
el perdón había llegado. En el texto aludido de Santiago, la eficacia
viene de la oración más que de la misma unción.
En las primitivas comunidades cristianas se observan, respecto del
dolor y de la enfermedad, dos hechos: 1) los relatos de curación de
la Iglesia apostólica son escasos en comparación con los contenidos
en los evangelios; 2) los enfermos ocupan un lugar importante en la
29. Cf. mi trabajo Celebraci6n de la liturgia con enfermos: Phase 158 (1987) 153-168.
66 Teología Práctica
comunidad a partir de la actitud de servicio, imprescindible en la
Iglesia. Es lógico que en el interior de las comunidades se desarrolle
pronto un ministerio de los enfermos, purificado de cualquier ingre-
diente religioso pagano, dado el amplio uso que había de ritos mágicos
como remedio de desgracias y enfermedades. La ayuda al enfermo se
deriva del ministerio de caridad, no del carisma de curación o sanación.
Lo que se busca no es el milagro físico sino la salud, en el sentido
total de la palabra, por medio de la presencia de Cristo. En todo caso,
la presencia cristiana ante el enfermo intenta hacer de la experiencia
del sufrimiento una experiencia de fe, un acrecentamiento de esperanza
y un ejercicio de caridad. El gesto de ungir actualiza el bautismo,
junto a la fe recibida y significada.
4. La comunidad eclesial (servicio de comunión)
a) La Iglesia del Señor
Los judíos denominaban al pueblo de Israel con la expresión qahal
Yahveh o asamblea de Dios reunida para celebrar el culto. En la versión
del AT al griego, hecha en el s. III a.e. por unos helenistas conocidos
como los setenta, tradujeron aquella expresión por ekklesia o «con-
vocación santa» del pueblo de Dios. No obstante, los judíos preferían
denominar a su asamblea con el término sinagoga. En el mundo griego
la palabra ekklesia significaba la «asamblea civil del pueblo» convo-
cado y reunido para elegir a sus representantes y aprobar las leyes.
Los cristianos, para distinguirse de los judíos y acentuar la univer-
salidad de su nueva asamblea, convocada por Dios en Jesucristo, la
denominaron ekklesia 30 • Según los historiadores del cristianismo pri-
mitivo, este término fue introducido por la comunidad cristiana de
lengua griega, cuando los creyentes tuvieron conciencia de que eran
el nuevo pueblo destinado a anunciar el Reino.
La realidad de la Iglesia comprende dos dimensiones: la convo-
cación de Dios hecha a los hombres por Jesucristo para la salvación,
y la congregación de los convocados para compartir los bienes de la
salvación. Por otra parte, el término ekklesia traduce tres realidades:
la asamblea litúrgica convocada para celebrar la palabra de Dios y el
culto de la nueva alianza, la comunidad local de los cristianos que
viven en un determinado lugar y la Iglesia universal de todos los
30. Cf. P. V. Dias - P. Th. Camelot. Historia de los dogmas, IIl/3a-b Eclesiología.
Escritura y patrística hasta san Agustín, Madrid 1978; A. Antón, La Iglesia de Cristo.
El Israel de la vieja y de la nueva alianza, Madrid 1977.
67
Historia
creyentes esparcidos en comunidades por todo el mundo. Radicalmente
nace la Iglesia de la fe pascual o se congrega después de la pascua
como comunidad, gracias a la resurrección de Jesús y a la efusión del
Espíritu. Los miembros de la Iglesia se consideran el pueblo santo de
Dios. Por esta razón se dan el nombre de «consagrados» (1 Cor 6,2),
«elegidos» (Rom 8,33) y «llamados» (Rom 1,6; 1 Pe 1,1). Con todo,
el nombre que prevalecerá será el de «cristianos» (Hech 11,26). Surge
en la Iglesia de Antioquía y procede del exterior, ya que son vistos
como creyentes en Cristo. Como afirma K. Stendhal, los cristianos
son la Iglesia, no están en la Iglesia3l .
b) La primera comunidad cristiana
La Iglesia, escribe J. Hoffmann, «es ante todo una realidad local:
nace y existe allí donde los hombres acogen el evangelio como buena
noticia de salvación para ellos, lo celebran, lo comparten y dan tes-
timonio de él»32. De un modo ciertamente fragmentario, esta realidad
es descrita por todos los documentos del NT, puesto que son escritos
de una u otra comunidad. Con todo, el texto eclesial más completo
corresponde a los Hechos, en el que se describe el ideal de la primera
comunidad de Jerusalén mediante tres sumarios (Hech 2,42-47; 4,32-
35 y 5,12-14). Según estos resúmenes, la vida comunitaria primitiva
tuvo estos rasgos: palabra apostólica y comunión fraterna (relaciones
internas de la Iglesia) y fracción del pan y oraciones (relación de la
comunidad con el Señor?3.
1. La enseñanza de los apóstoles
El término enseñanza (didajé) equivale aquí (Hech 2,42) a la ins-
trucción o catequesis a los de dentro (en las casas), aunque también
puede incluir (Hech 5,28) la predicación a los de fuera (en el templo).
Lucas indica con la expresión «enseñanza de los apóstoles» el vínculo
de la primera Iglesia - y de todas las Iglesias - con los testigos directos
y autorizados de la enseñanza y actividad del Señor. No olvidemos el
papel que los Doce tuvieron en la dirección de la comunidad de Je-
rusalén. En toda comunidad es necesaria una autoridad como servicio
de coordinación, de animación y de unidad. En cualquier caso la
palabra suscita la fe y la ilumina.
3l. Cf. K. Stendahl, Kirche im Urchristentums, RGG, IlI, 3. ed., 1Il, 1297-1304.
32. J. Hoffmann, La Iglesia y su origen, o. c., 123.
33. Cf. X. Léon-Dufour, La fracción del pan. Culto y existencia en el NT, Madrid
1983, 36-49.
,.,...'1'
68 Teología Práctica
2. La koinonía
El término koinonía (de koinos, común) procede del verbo poner
en común o compartir; tiene varios significados. El principal se re-
laciona con los bienes materiales, pero también equivale a unión mutua
en la fe y a unanimidad de sentimientos. Mejor dicho, la unión,es-
piritual exige la comunicación de bienes o, en casos especiales, los
bienes en común. Con palabras de M. Gourgues: «la fe constituye el
fundamento de la unidad comunitaria, la cual se realiza y se expresa
en el doble nivel de los espíritus y de la puesta en común de los
bienes»34. Al parecer, no se trata en la primera comunidad de vender
todos los bienes para hacer una propiedad común (pobreza personal a
ultranza y acumulación comunitaria), sino que se pretende poner los
bienes propios a disposición de todos, para que no haya necesitados
(lucha contra la pobreza u opción por los pobres). Una comunidad
cristiana se reconoce en cuanto tal cuando no hay indigentes entre sus
miembros y cuando lucha para que no los haya en todo el mund0 35 .
3. La fracción del pan
Con la expresión «fraccin del pan» (Hech 2,42) se designa una
práctica doméstica frecuente entre los primeros cristianos. Entre los
judíos el pan redondo y plano era bendecido por el padre de familia,
quien lo partía y lo distribuía. Esto lo hizo Jesús varias veces en la
multiplicación de los panes, última cena y cena con los discípulos de
Emaús después de la resurrección. En los Hechos, la fracción del pan
no es mera comida en común sino rito eucarístico, al que se unía
probablemente una comida. El hecho de que se celebrasen la eucaristía
y el ágape en las casas significa que la comunidad era de talla familiar,
con posibilidad de comunicación interpersonal y ayuda mutua. Al-
gunos comentaristas opinan que este tipo de celebraciones era semanal,
no diario.
4. Las oraciones
El término en plural oraciones dice referencia a las plegarias li-
túrgicas según la tradición judía y en especial a los salmos. Recordemos
que los cristianos de Jerusalén «frecuentaban a diario unánimes el
34. M. Gourgues, Misi6n y comunidad, o. c., 47.
35. Cf. J. Dupont, Études sur les Actes des Apotres, o. c., 503-522.
Historia 69
templo» (Hech 2,46; 3,1; 16,16), lugar para ellos de oración más que
de sacrificios; eran fieles a las horas de la oración judía. Evidentemente
pronto se constituye la oración genuinamente cristiana, como lo mues-
tran las primeras confesiones de fe, himnos y cánticos. El padrenuestro
es la señal de una diferencia entre la tradición judía y la cristiana en
el ámbito de la oración.
c) Rasgos del movimiento comunitario primitivo
1. Es movimiento popular profético en relación a Jesús
Según G. Theissen, el movimiento cristiano primitivo fue fruto de
la actividad de predicadores o carismáticos itinerantes36 • El denominado
«movimiento de Jesús» aparece en Palestina como movimiento profético
de renovación, alineado con los movimientos bautistas. Surge después
de la pascua del año 30. Cinco años más tarde es lapidado Esteban por
sus violentas críticas al templo, a los sacerdotes y a los sacrificios. A
partir del año 70 se advierte una transformación del judaísmo y un cambio
profundo en el cristianismo, ya que los discípulos de Jesús son expulsados
de la sinagoga y se esparcen por todo el mundo conocido. Este movi-
miento se consolida pronto en forma de Iglesia.
El movimiento cristiano primitivo tiene algunos rasgos de lo que
sociológicamente se llama «grupo pequeño» o simplemente «grupo».
También se asemeja a los movimientos populares de base. Recordemos
que en el imperio romano de los tiempos del cristianismo primitivo
pululaban entre griegos y romanos variadas asociaciones voluntarias.
Algunos estudios sociales del cristianismo primitivo han aplicado apre-
suradamente al primer modelo cristiano de comunidad las características
actuales de secta3?, que hoy entendemos mejor como grupo. Se pueden
señalar algunos rasgos del cristianismo primitivo semejante a ciertos
movimientos proféticos de renovación de base popular: emerge en tiempos
de crisis entre los marginados, se manifiesta como protesta social con
un profeta al frente, rechaza las imposiciones del sistema, intenta un
cambio profundo de estructuras, es radicalmente igualitario, ofrece mesa
compartida a los de dentro y exige de sus miembros una entrega radical.
La Iglesia primitiva se constituye en referencia total a Jesús, re-
conocido como Cristo y Señor, de tal modo que sus miembros se
36. Cf. G. Theissen, Estudios de sociología del cristianismo primitivo; Salamanca
1985.
37. Cf. las siete características de la secta según R. Scroggs, en E. Schüssler Fiorenza,
En memoria de ella. Una reconstrucci6n teol6gicojeminista de los orígenes del cristia-
nismo, Bilbao 1989, 111.
70 Teología Práctica
llamarán enseguida «cristianos». Los discípulos de Jesús ponen sus
esperanzas en el reinado de Dios, algo radicalmente nuevo que se
espera con la intervención de Dios mismo en colaboración con el
esfuerzo de la humanidad entera.
2. Adopta una estructura doméstica y fraternal
Según W. A. Meeks, «los lugares de reunión de los grupos pau-
linos, y probablemente de la mayoría de los otros grupos cristianos
primitivos, fueron las casas privadas»38. El término casa significa en
hebreo y en griego, como en casi todos los idiomas, vivienda y hogar;
la misma raíz hebrea equivale a edificar una casa y fundar una familia.
En la sociedad preindustrial, la casa era la célula básica por su arti-
culación religiosa, configuración cultural y estructura económica. Pre-
cisamente la palabra economía (de oikos y nomos) significa <<llorma
de la casa». Por supuesto, en dicha sociedad patriarcal, el padre de
familia era su figura central como jefe o señor, junto con la mujer,
hijos, criados, libertos, esclavos, huéspedes y propiedades. En el ju-
daísmo, la casa era lugar de transmisión de la fe y de celebración de
ciertos ritos religiosos, especialmente la cena pascual; la casa-hogar
era la célula más pequeña de la sinagoga. También entre los romanos
había dioses familiares y culto doméstico.
Las comunidades cristianas primitivas aceptaron la casa como es-
tructura básica39 . Los primeros creyentes no poseían otro lugar de reunión.
Con razón puede decirse que la comunidad cristiana primitiva era una
comunidad doméstica. De hecho los creyentes se reunían en las casas,
alrededor de una mesa, como «hermanos» entre sí porque se reconocían
«hijos» del mismo Padre. La fraternidad era la clave fundamental de su
funcionamiento. Las reuniones domésticas primitivas abarcaban un nú-
mero de personas no superior a unos 50 ó 60, limitado por las dimensiones
del local, las posibilidades de la comunicación verbal y la realización de
la «cena d~!Seí?:gr»o «fracción del pan»40.
3. Acoge a toda clase de convertidos, preferentemente pobres
El primer núcleo de la comunidad de Jerusalén estaba formado por
trabajadores galileos que, por residir en Jerusalén, eran jornaleros.
Pronto se añadieron helenistas, con nivel económico más elevado,
38. W. A. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, Salamanca 1988, 132.
39. Cf. R. Aguirre, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987,
65-91; W. Vogler, Die Bedeutung der Urchristlichen Hausgemeinden für die Ausbreitung
des Evangeliums: «Theologische Literaturzeitung» 107 (1982) 786-794.
40. Cf. M. Legido, Fraternidad en el mundo. Un estudio de eclesiología paulina,
Salamanca 21986, 151-153.
Historia 71
pertenecientes a la clase media. En las comunidades de Galacia in-
gresaron campesinos, pobres y esclavos, pero también personas libres.
En otras ~omunidades se hicieron cristianos gentes del proletariado
urb~no e mcl~so m.uje~es de la ~istocracia. Había, pues, hombres y
mUJeres, gen,tIles y JUdIOS de la dlaspora, cultivados e incultos, aunque
en su mayona eran personas sencillas de recursos modestos, entre las
que no faltaban esclavos. La comunidad cristiana, afirma M. Legido
«es una fraternidad ecuménica, universal. Todos son hermanos. Y
hermanados, están abiertos para acoger a todos, como hermanos. Esta
universalidad sucede desde los pobres. Las comunidades están encla-
vadas en el mundo de los pobres, más aún, están formadas en gran
parte por pobres. Pero los pobres no son sólo el lugar de inserción y
la mayoría de su composición. Son los primeros destinatarios de la
fraternidad, para que sean los primeros en servirla y edificarla de-
sarticulando radicalmente este mundo» 41. '
4. Padece tensiones y conflictos
El bilingüismo cultural primero y el pluralismo posterior no se
resue~ven fácilment~ en la unidad de la comunidad. Si difícil es poner
los bienes en comun, no menos arduo es compartir entre todos el
evangelio. Los hebreos querían seguir siendo fieles a sus tradiciones
judí~s: ;nientras que lo~ helenistas estaban dispuestos a la apertura de
la mlSIOn con los gentIles. Hubo conflictos en algunas comunidades
j~~~ocristianas que intentaron imponer al principio la ley y la circun-
ClSlon. Otras veces las tensiones procedían de rivalidades entre dis-
tintos protagonismos personales, ya que algunos se sobrevaloraban
excesivamente. Recordemos que incluso san Pablo fue criticado como
propagandista visionario (1 Cor 9,1). En Corinto, a causa de la elo-
cuencia de Apolo, hubo un enfrentamiento entre sus seguidores y los
de Pablo. ~n resumen, hubo tensiones entre ricos y pobres, judíos y
p~ganos, gnegos y bárbaros, esclavos y libres, fuertes y débiles, sabios
e Ignorantes, hombres y mujeres42 •
d) Unidad y variedad de comunidades primitivas
1. La comunidad de Jerusalén
Conforme a los Hechos, la comunidad de Jerusalén, idealizada por
Lucas en sus tres sumarios (Hech 2,42-47; 4,32-35 Y 5,12-16) como
norma o modelo utópico de la Iglesia posterior, es la primera comu-.
41. Ibid., 152.
42. Ibid., 153.
72 Teología Práctica
nidad cristiana de la Iglesia43 • Surge vinculada a la comunidad judía
y sus miembros acuden a orar al templo, aunque tienen reuniones
propias en las casas (Hech 2,46). El nuevo grupo podía parecer l;In
grupo especial judío; de ahí que se le llamase «secta de los nazareos»
(Hech 24,5.14; 28,22). De hecho fue una comunidad tradicionalista,
apegada al templo y a la ley, tanto de la circuncisión como de la
prescripción de alimentos. Por esto no fue fácil la admisión del pagano
Camelia. Se diferenciaban de los otros judíos de Jerusalén porque
tenían conciencia de la posesión del nuevo Espíritu de Dios. Se entraba
en esta comunidad a través del bautismo «en nombre de Jesús» y se
participaba en la comida fraternal total, en la que se pronunciaba el
relato de la institución eucarística. Jesús era en esta comunidad el
Mesías y el Señor. Los «doce» tuvieron en esta comunidad un papel
destacado sin que pueda precisarse. Pedro tuvo un lugar sobresaliente,
así como Juan. Pero el responsable de la comunidad fue Santiago,
«hermano del Señor», sobrio, austero, con cierta estrechez de espíritu;
fue ejecutado durante la persecución de Herodes Agripa (el 41-44 p.
C.). Estos tres apóstoles son llamados «columnas de la Iglesia» (Gál
2,9). Probablemente pedro abandonó Jerusalén después del concilio
celebrado allí y Juan fue misionero en otra región, ya que las comu-
nidades que se vinculan con este apóstol no tienen nada que ver con
la capital judía. En la comunidad de Jerusalén existía, por herencia
sinagogal, la institución de los «presbíteros» (Hech 11,30;
15,2.4.6.22-23), que influyó posteriormente en toda la Iglesia44 • Poco
antes de estallar la guerra judía emigró la comunidad de Jerusalén
hacia el Jordán.
2. La comunidad de Antioquía
Antioquía, capital de Siria y encrucijada entre Oriente y Occidente,
era la tercera ciudad del imperio, después de Roma y Alejandría. Había
en Antioquía una importante colonia judía, en sus escuelas florecía la
cultura griega y en las capas populares se habían extendido los cultos
mistérÍCos orientales. Contrastaba el ambiente cosmopolita y abierto
de esta ciudad con la mentalidad de Jerusalén, nacionalista y cerrada.
La comunidad de Antioquía, primera fuera de Palestina, surgió hacia
el año 37 «con motivo de la persecución provocada por lo de Esteban»
43. Cf. A. Rodríguez Carmona, La comunidad primitiva de Jerusalén, en: «Cua-
dernos Bíblicos», Valencia 1981, l7-42.
44. Cf. R. Aguirre, La Iglesia del NT y preconstantiniana, Madrid 1983.
73
Historia
(Hech 11, 19), gracias al exilio de los helenistas desde Jerusalén45 •
No se dirigieron ya a la sinagoga sino que «se pusieron a hablarles
también a los griegos, dándoles la buena noticia del Señor Jesús»
(Hech 11, 20) con gran éxito; los fundadores terminaron por romper
con el judaísmo y sus prácticas. En Antioquía los creyentes fueron
llamados por primera vez cristianos; dejaron de ser la «secta de los
nazareos». Los veteranos eran judea-cristianos y los nuevos pagano-
cristianos. Esta comunidad, típicamente misionera, se convirtió en
punto de partida evangelizador. Además de «apóstoles», había en ella
«profetas y maestros» (Hech 13,1), es decir, evangelizadores y ca-
tequistas. Desde Jerusalén enviaron a Bemabé, helenista convertido
en Jerusalén, para conocer la nueva situacin de la comunidad antio-
queña (Hech 11,13). Al darse cuenta de la importancia de lo que
observó, dio un buen juicio. En lugar de regresar a Jerusalén fue a
Tarso en busca de Saulo, convertido en el año 36, y lo asoció a su
trabajo durante un año (Hech 11 ,26). En Antioquía había un conjunto
de pequeas comunidades familiares que en ocasiones se reunían juntos
como comunidad local. Su fundamento comunitario era una fe sólida.
En realidad eran cristianos más auténticos que los de Jerusalén. El
centro religioso de la comunidad antioqueña no era la espera del Mesías
sino la proclamación de Cristo crucificado y resucitado por Dios. El
culto resplandeció sin las influencias judías del templo y aumentaron
las conversiones. Aunque no se implantó en ella la comunidad de
bienes, su caridad cristiana universal se mostró en la colecta que
hicieron por los hermanos de Jerusalén, empobrecidos por la penuria
económica en tiempos de Claudia, entre los años 41 y 54 (Hech 11,29-
30). La entrega de la colecta se hizo por medio de Bemabé y Saulo
(Hech 11, 27-30); coincidió con la persecución de la comunidad de
Jerusalén por Herodes Agripa hacia los años 41-4446 •
3. La comunidad de Corinto
Corinto, capital de la provincia romana de Acaya, era una gran
ciudad situada entre dos mares, con dos puertos, centro de comuni-
caciones y de comercio y escenario de lujos y de vida depravada.
Junto a una alta burguesía existía un proletariado ocupado en los
trabajos del puerto, en los talleres artesanales, en el comercio y en el
45. Cf. M. de Burgos, La comunidad de Antioquía de Siria: aspectos históricos Y.
papel profético en los orígenes del cristianismo, en «Cuadernos Bíblicos», Valencia 1981,
42-63.
46. Cf. J. Roloff, Hechos de los Apóstoles, Madrid 1984, 239-245.

74 Teología Práctica
servicio doméstic047 • Se encontraba en esta ciudad el templo de Afro-
dita, lugar de prostitución sagrada, famoso por su inmoralidad. De
hecho pululaban toda clases de doctrinas filosóficas y religiosas. Al
llegar Pablo a Corinto desde Atenas en el año 50 ó 51, se refugió en
casa de ?os judeo-cristianos, Aquila y Priscila, en cuyo taller trabajó
como tejedor de lona. Luego se dedicó de lleno a la evangelización,
que llevó a cabo durante año y medio. Intentó misionar los sábados
en la sinagoga, pero terminó por romper con los judíos y se dedicó a
la conversión de los paganos en las casas modestas. La comunidad
que se formó, de extracción social pobre, era dinámica y rica en
carismas (8 Cor 1,5; 12,8). Los corintios daban importancia a los
discursos inspirados y a la glosolalia; algunos pasaban por alto la
inmoralidad. En aquel barullo de ideas y opiniones fallaba la caridad.
Aparecieron grupos y banderías que amenazan la unidad: los segui-
dores de Cefas (Pedro), los de Pablo y los de Apolo. En la cena del
Señor se humillaba a los pobres. Pablo les escribió varias cartas desde
Efeso, en la primavera del año 56, recordándoles la tradición recibida
y llamándoles al orden.
4. Las comunidades de Macedonia
La evangelización de Macedonia, hacia el año 50, fue decisiva
para la misión de Pablo con sus ayudantes Silas y Timoteo. La co-
munidad de Filipas fue la primera en Macedonia. Filipos fue al prin-
cipio asentamiento de una colonia militar romana; en el momento de
la evangelización era un centro comercial, con religiosidades variadas
y complejas. La misión comenzó en un lugar público de oración y a
orillas de un río. Se reunían en casa de Lidia de Tiatira, comerciante
en géneros de púrpura y proslita acomodada, convertida al cristianis-
mo. La comunidad de Filipos fue la primera comunidad cristiana en
Europa. Fue pequeña y pobre, pero ejemplar por su capacidad de
acogida, ya que compartió las fatigas de Pablo. Por eso fue la co-
munidad favorita del apóstol, con la que mantuvo relaciones cordiales.
De Filipos pasó Pablo en su segundo viaje de misión, hacia el 50, a
Tesalónica -la Salónica actual-, en donde fundó otra comunidad48 •
Precisamente en Tesalónica, capital de la provincia romana de Ma-
cedonia y gran ciudad comercial, surgió la misión paulina (Flp 4,15).
El evangelio fue predicado por Pablo y Silas en la sinagoga de Te-
salónica durante tres sábados con poco éxito. Lo tuvo más entre los
47. Cf. M. Legido, Fraternidad en el mundo, o. c., 122-123.
48. Cf. J. A. Ubieta, La Iglesia de Tesalónica, Bilbao 1988; L. M. Dewai1ly, La
joven Iglesia de Tesalónica, Madrid 1971.
Historia 75
gentiles (Hech 17,4). La nueva comunidad, formada por gente muy
modesta (2 Cor 8,1-2), inicia sus reuniones en casa de Jasón (Hech
15,5.7). Como consecuencia del éxito obtenido, los judíos de la colonia
montan en cólera contra los nuevos predicadores (Hech 17,5-9). Pablo
y Silas abandonaron por prudencia la ciudad (Hech 17,1-9). Puede
que estuvieran estos dos misioneros allí unos dos o tres meses. Pre-
cisamente para exhortar a los conversos de Tesalónica les envió Pablo
desde Atenas hacia el año 52 una carta, primer documento del NT.
5. La comunidad de Roma
La fundación de la comunidad de Roma es desconocida49 • Es po-
sible que se originase por afluencia de judíos cristianos llegados de
Palestina antes del año 50. A causa del enfrentamiento entre judíos
cristianos y judíos increyentes, fueron expulsados de Roma todos ellos
por Suetonio, con lo cual se debilitó la comunidad romana de judeo-
cristianos, aunque luego regresaron después de la muerte de Claudia
en el 54. La mayoría de los cristianos de Roma eran de origen pagano,
aunque también había cristianos procedentes del judaísmo. De hecho,
había en Roma una colonia judía numerosa, influyente y floreciente,
con varias sinagogas. Lo cierto es que Pablo, después de misionar en
Asia Menor y Grecia, escribe en casa de Gayo una carta a los cristianos
de Roma (Rom 16,23; 1 Cor 1,14-15) hacia el año 58, para presentarse
y advertirles de su paso por la capital, en su proyectado viaje misionero
hacia España (Rom 15,24.28). Ciertamente estuvo en Roma hacia el
año 60 o 61 (Hech 28,14). No consta de la llegada de Pedro a Roma,
pero la tradición antigua sitúa allí a los dos apóstoles, que recibieron
el martirio. Los cristianos de Roma formaban pequeñas comunidades
de estilo doméstico.
6. Las comunidades de Galacia
Galacia es una región del Asia Menor, cuyo nombre se debe a las
invasiones célticas que partieron de las Galias. Las comunidades de
Gal~cia fueron fundadas por Pablo al viajar de Jerusalén y Antioquía
hacIa el Ponto y permanecer enfermo en dicha ciudad. Las comuni-
dades de los gálatas estaban formadas por paganos de origen bárbaro,
campesinos al servicio del emperador, de los nobles o de los sacer-
49. Cf. J. de Goitia, La Iglesia de Roma, Bilbao 1988; K. H. Schelkle, Anunciar
el evangelio de Dios. Comentario a la carta a los Romanos, Salamanca 1966; K. Kertelge,
Carta a los Romanos, Barcelona 1973.
 76 Teología Práctica
dotes. Eran gente pobre con un gran espíritu de acogida. Lo demos-
traron con Pablo recién llegado, pobre, débil y enfermo. Ocurrió que
después de la visita que hizo Pablo a los gálatas, llegaron judaizantes
como predicadores del único cristianismo auténtico, según los cuales
Jesucristo no abolió la ley. La salvación puede llegar a los romanos
con tal de que sean circuncidados. Esta predicación hizo vacilar a los
gálatas, a los que Pablo les escribió una carta lleno de indignación.
5. Los cristianos en la sociedad (servicio de transformación)
«El concepto de mundo -escribe R. Schnackenburg- es extre-
madamente polivalente en el NT, como se advierte en especial en el
evangelio de Juan»50. Hay pasajes en los que se afirma la bondad del
mundo y otros en los que se resalta su maldad. No es igual el mundo
creado por Dios que el mundo como sociedad injustamente estructu-
rada. Jesús y los cristianos chocan con el mundo de la mentira, el
odio, la injusticia, la opresión y el egoísmo. De hecho, el evangelio
no propone la destrucción del mundo ni su reforma concreta política,
sino que ofrece una alternativa al mismo. Por otra parte, lo que hoy
llamamos dimensión social de la vida humana la vivían los primeros
cristianos en su propia comunidad. Pero existía una conciencia personal
y comunitaria de la «filantropía», es decir, de la ayuda a toda clase
de personas necesitadas, incluso a los enemigos.
a) Primera inculturación de la fe
La misión apostólica se dirigió en primer lugar a los judíos de
Jerusalén, pero dado el carácter cosmopolita de la ciudad, incluyó
también a judíos de habla griega (helenistas) y a paganos simpatizantes
del judaísmo (prosélitos). Esto supuso la existencia de varios grupos
en la Iglesia primitiva: 1) los judeocristianos rigurosos o legales, de
lengua aramea o hebrea, oriundos principalmente de Palestina, cons-
cientes de que Israel era el pueblo de Dios de los últimos tiempos,
fieles a ciertos aspectos del judaísmo: ritmos de oración judía, calen-
dario de fiestas, prescripciones sobre la comida y el ayuno, liturgia
sinagogal y circuncisión. Los representó Santiago «el justo», según
Hegesip051. 2) Los judeocristianos adaptados, oriundos principalmente
de la diáspora, que suavizan las exigencias de la ley entre los bauti-
50. R. SChnackenburg, El mensaje moral del Nuevo Testamento, n.
predicadores cristianos, Barcelona 1991, 322.
51. Cf. P. V. Dias - P. Th. Camelot, Eclesiología, o. c., 43.
Historia 77
zados, no exigiéndoles la circuncisión sino algunas prescripciones
sobre los alimentos y medidas disciplinares; los representó Pedro antes
del concilio de Jerusalén. 3) Los paganocristianos judíos de proce-
dencia, pero con mentalidad helenística y actitud abierta, que critican
la ley y el templo. Fueron representados por «los siete» y en especial
por Esteban. 4) ~os pag~~ocristianos o ~e~tiles ~e ~xtracción, que no
tenían ninguna vlllculacIOn con las tradIcIOnes judJas. La postura de
los creyentes «helenistas» escandalizó a los cristianos «hebreos»; la
tensión creció con la admisión de gentiles por Pedro y la incorporación
de Pablo a la comunidad. El denominado «concilio de los apóstoles»
o de Jerusalén del año 50 hizo posible el tránsito hacia la apertura y
el universalismo, al no obligar a los paganos convertidos a someterse
al rito de la circuncisión y a la observancia de la ley. Esta decisión
zanjó una tensión existente entre la tendencia judeo-cristiana, de tipo
conservador, y la pagano-cristiana, más abierta y progresista, que
finalmente se impuso. Pero las tensiones no eran meramente culturales
sino que procedían de la discriminación de ayuda económica que los
cristianos «hebreos» hacían a los cristianos «helenistas».
La expansión misionera se llevó a cabo gracias al círculo helení~tico
de la comunidad primitiva en tomo a Esteban, al tener que emIgrar
de Jerusalén por su actitud crítica frente a la ley judía y al templo. La
buena noticia llegó por Samaria y Siria hasta Antioquía (segunda sede
cristiana después de Jerusalén) y desde aquí a toda el área oriental del
Mediterráneo.
La admirable acogida de la primera comunidad por parte del pueblo
(Hech 2,43; 2,47; 4,33; 5,13) contrasta con la actitud hostil de las
autoridades. Lucas señala como factores de expansión la calidad de
vida evangélica y el testimonio contagioso de unidad que daban los
creyentes. De ahí que el evangelio se extendiese rápidamente. Dadas
al mismo tiempo las dificultades en ciertos medios judíos, el cristia-
nismo pasó al mundo pagano. En resumen, la primera dificultad de
la Iglesia primitiva se manifiesta en la inculturación de la fe en idiomas
y cosmovisiones diferentes.
Un segundo problema sobreviene cuando desaparecen los primeros
testigos y se retrasa la parusía. Es necesario entender la misión .con;o
actividad de la Iglesia sin apresuramientos, con llamadas a la paCIenCIa
y atenciones a las herejías, en el interior de una normatividad que se
traduce en la regla de fe, el canon de las Escrituras y el ejercicio de
una autoridad reguladora.
Un caso particular de dificultad pastoral surge con el gnosticismo
Los primeros (del griego gnosis, conocimiento), que pregona un camino de salvación
reducido a la propia experiencia personal, como aceptación del co-
nocimiento de un mundo exterior y superior y desprecio del mundo
78 Teología Práctica
real, inferior, negativo, hostil y desgraciado. De este modo se anula
la historia y se desprecia la materia. Al no valorarse el cuerpo, no se
entiende la resurrección de la carne ni la encamación de Dios en Jesús.
Representan la gnosis Simón Mago, Basílides, Marción y los mani-
queos, quienes la transmiten a través de círculos secretos y escuelas
filosóficas. Secuela del gnosticismo fue el docetismo (del griego do-
kein, semejar o parecer), según el cual Jesús no se encarnó de verdad,
ni tuvo un cuerpo semejante al nuestro sino que era «aparente». Es
decir, ni sufrió, ni murió, ni resucitó. Sencillamente bajó del mundo
celeste para liberar a los hombres de este mundo y de su materia. El
primer padre apostólico que se opuso vigorosamente al gnosticismo y
docetismo fue Ignacio de Antioquía. Más tarde, a finales del s. 11,
intervino Ireneo de Lyon.
b) Primeras persecuciones
Fieles a Jesús, que «tenía que padecer» (Lc 24,25), también los
discípulos tenían que «padecer mucho para entrar en el reino de Dios»
(Hech 14,22). Desde el comienzo fue perseguida la primera comunidad
por parte de los sacerdotes del templo y de la aristocracia saducea, ya
que los creyentes atentaban contra el orden político-religioso y contra
las bases económicas de sustentación del sistema. De una parte so-
brevienen las tensiones internas y de otra surgen las persecuciones
externas. La primera persecución se inicia hacia el año 34 cuando los
apóstoles son obligados a comparecer ante el sanedrín por el contenido
de su predicación (Hech 5,21-33). Por consejo de Gamaliel fueron
dejados en libertad. La persecución arrecia hacia el año 34 ó 35 con
la lapidación de Esteban, perteneciente a los siete helenistas, líder de
uno de los grupos de la comunidad de Jerusalén, perseguido por su
actitud subversiva, ya que criticaba abiertamente la ley y el templo.
Hacia el año 43 Herodes Antipas dio muerte a Santiago,el hermano
de Juan, y encarceló a Pedro, que logró huir. El otro Santiago, «her-
mano del Señor», quedó al frente de la comunidad, pero en el año 62
fue también lapidado. Por no sumarse los cristianos a la lucha de los
judíos contra los romanos de los años 66-70 fueron perseguidos. En
otras comunidades de ámbito helenístico y pagano también se susci-
taron persecuciones en la medida que los cristianos alteraban el orden
establecido, fundaban asociaciones ilícitas o se negaban a tributar culto
al emperador. Especialmente dura fue la persecución bajo Claudio en
la comunidad de Roma. El conflicto explotó cuando el cristianismo
fue visto como enemigo de la ideología imperial. Recordemos las
persecuciones de Domiciano hacia los años 81-96, tiempo en que Juan
Historia 79
fue deportado a Patmos. Los cristianos fueron acusados de «odio al
género humano», de «ateísmo» al rechazar los dioses oficiales y de
«vida absurda y repugnante» (Tácito). El hecho de que el fundador
hubiese sido crucificado por la autoridad romana hacía del cristianismo
algo inadmisible. Las persecuciones empezaron propiamente con Ne-
rón, hacia el año 64. Alternaron las persecuciones con periodos de
tranquilidad. A principios del s. III dio Severo el primer decreto contra
los cristianos. La paz llegó con Constantino en el s. IV.
c) La Iglesia primitiva y la realidad política
Los cristianos, al extenderse rápidamente por el imperio romano,
constituyen, según Arístides, un cuarto grupo añadido a los bárbaros,
griegos y judíos. Hacia el año 200, según deducciones derivadas de
Orígenes, los cristianos podrían ser entre un 5 y un 12% de la población
del imperi0 52 • Dado el incremento que tuvieron, desplazaron pronto a
las demás religiones. Frente a la persecución, Justino (entre 155 y
165) aboga por una cierta resistencia, y Atenágoras (hacia el 177)
solicita asistencia y protección públicas, justificadas por la tolerancia
imperial y la inocencia de los cristianos, quienes tiene derecho a existir
como los demás pueblos.
Es manifiesto el convencimiento de la superioridad moral que
tienen de sí mismos los cristianos, como se advierte en sus apologías.
Con todo, a pesar de rechazar los cristianos el modo de vida pagano,
especialmente la inmoralidad pública y el culto al emperador, se adap-
tan a ciertas cosmovisiones culturales helenísticas. La actitud de la
Iglesia es en principio positiva frente a la autoridad política, facilitada
quizá por la extracción de los cristianos de las capas sociales modestas,
habituadas a la obediencia. Poco a poco rompen los creyentes la actitud
de «ghetto» o de linaje especial y adoptan una relación positiva con
el mundo, como se puede observar hacia finales del s. 11.
52. ¡bid., o. c., 115.
 80 Teología Práctica

BIBLIOGRAFIA 3
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Drane, La vida de la Iglesia primitiva, Estella 1987; J. Delorrne (ed.), El
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al NT, Salamanca 1988; M. Legido, Fraternidad en el mundo. Un estudio de
e~lesio!ogía paulina, Salamanca 21986; G. Lohfink, La Iglesia que Jesús que-
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social. del. apóst?~ Pablo,. Salamanca 1988; F. Montagnini, La Iglesia primitiva:
experiencia espmtual e Interpretación teológica, en R. Fabris (ed.), Problemas
y perspecti~as de las ciencias bíblicas, Salamanca 1983; E. Schüssler Fiorenza,
En memoria de ella. Una reconstrucción teológico-feminista de los orígenes
del cristianismo, Bilbao 1989; R. Schnackenburg, La Iglesia en el NT, Madrid
~965;. H. J. Schoeps, El judeo-cristianismo. Formación de grupos y luchas
intestinas en la cristiandad primitiva, AIcoy 1970; E. Schweizer - A. Díez
Al analizar las diversas imágenes y concepciones que la Iglesia ha
Macho, La Iglesia primitiva, medio ambiente, organización y culto, Salamanca tenido a lo largo de la historia, determinantes en su acción pastoral,
1974; G. Theissen, Sociología del movimiento de Jesús. El nacimiento del se comprueba que no siempre han sido idénticas o incluso coherentes
c:"is~ianismo. p:~mitivo, Santander 1979; id., Estudios de sociología del cris- con la totalidad de su misterio. En el occidente cristiano, por ejemplo,
tianismo primItIVO, Salamanca 1985; Ph. Vielhauer, Historia de la literatura se pasó de una Iglesia vivida como misterio y comunión en la anti-
cristiana primitiva, Salamanca 1991. güedad cristiana, a una Iglesia como imperio en los siglos IV y V,
institución sociológica y norma jurídica en la Edad Media, poder en
el Renacimiento, lucha en la Contrarreforma, triunfo en el Barroco,
sociedad en el tiempo de la Ilustración, institución jerárquica de sal-
vación en el Vaticano I y guía y maestra en el siglo XX hasta el
Vaticano 11. Nuevamente con el último concilio la Iglesia vuelve a ser
misterio, sacramento, comunión y comunidad'. Veamos las diferentes
concepciones de la Iglesia y de sus acciones pastorales a lo largo de
la historia.

1. Epoca primera: la acción pastoral de la Iglesia

en el imperio romano (s. l/-l/I)

a) Concepción de la Iglesia

A la luz del NT, la Iglesia se edifica en el mundo mediante el

Espíritu de Dios y el ejercicio de los diferentes servicios y carismas
de la comunidad de fieles. Como pueblo de Dios, la Iglesia es la
congregación de creyentes en Jesús resucitado que recibe la misión

1. Cf. H. Fries, Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histórico-dogmático,

en MS, IV/l, 231-296.
82 Teología Práctica
del Espíritu del Dios de Jesús en orden a la evangelización, para la
conversión de judíos y gentiles. Al mismo tiempo que la comunidad
cristiana se visibiliza en las Iglesias locales o particulares, es también
Iglesia universal, heredera del pueblo de Dios en el AT. Formada por
los «llamados», «santos», «discípulos» y «hermanos», o simplemente
por los «cristianos», es el pueblo de Dios escatológico. En la Iglesia
de los tres primeros siglos no hay una concepción individualista sino
comunitaria de la realización de la vida cristiana. Los cristianos son
unos para otros, en cuanto portadores de Dios o de Cristo, compañeros
de camino. Respecto de la actividad pastoral en un sentido amplio,
tiene una gran influencia en los tres primeros siglos la concepción de
la Ecclesia Mater como mediadora de salvación, fundamental en el
desarrollo práctico de la vida cristiana, siendo ésta una función distinta
de la profética o litúrgica. Para Hipólito, la santidad se realiza en
común. La solicitud pastoral, que es comunitaria, es la realización de
la fe y de la gracia bautismal en el seno de todo el pueblo cristiano.
La eclesiología de los Padres griegos y latinos centra su atención en
la unidad del género humano y de la Iglesia con Cristo y en el tema
paulino de la recapitulación de todo en éF.
Bajo la imagen de una virgen, la Iglesia aparece como guardiana
y protectora de la fe, siendo Cristo fuente de sus posibilidades y
deberes. El Señor engendra en su esposa, por la palabra y la acción
sacramental, la vida eterna de Dios. «La Iglesia -afirma K. Dela-
haye- recibe la visita de Cristo por la acogida de su palabra; pero
esa recepción sólo es garantizada y sellada por el bautismo, sobre el
que se funda toda la vida sacramental»3. Convertida en madre fecunda,
la Iglesia ejerce su acción pastoral como mediadora de verdad y de
vida. De este modo se conciben las acciones pastorales de la procla-
mación de la fe, la celebración sacramental y la solicitud por el rebaño,
con la garantía de la paternidad divina, la maternidad eclesial y la
cooperación de todo el pueblo creyente. De ahí la correspondencia,
en el pensamiento patrístico primitivo, entre el ministerio de los res-
ponsables y la comunidad de los fieles.
Todo esto revela que para la antigüedad cristiana la comunidad
local aparece realmente como una comunidad viviente y no como una
estructura jurídica; presidida por el obispo y su presbiterio, la Iglesia
local, por su dinamismo y vida cultual, sobre todo eucarística, repre-
senta la realización concreta de la fraternidad cristiana y la presencia
2. Y. Congar, De la communion des Églises a une ecclésiologie universelle en
L'Épiscopat et l'Église universelle, Paris, 1962, 228 ss.
.3. K. Delahaye, Erneuerung der Seelsorgsformen aus der Sicht der frühen Patristik,
Frelburg 1958, 189; cf. en francés «Ecclesia Mate/'» chez les Púes des tro;s prem;ers
sieeles, Paris 1964.
Historia 83
en el mundo del pueblo de Dios; dotada de cierta autonomía, vive en
comunión con las otras Iglesias, percibiendo y expresando así la rea-
lidad de la Iglesia universal que en ella se actualiza. La eclesiología
de la antigüedad cristiana, basada en el concepto de la Iglesia como
misterio y comunión, es eclesiología comunitaria. Por todo esto, la
Iglesia local es el dato inmediato de la experiencia pastoral durante
los tres primeros siglos. Por otra parte, desde finales del s. Il, los
cristianos tienen conciencia clara de la universalidad de la Iglesia, por
su propia constitución y por extenderse hasta los extremos del orbe
entonces conocido.
b) Acciones pastorales
En la Iglesia primitiva, la proclamación de la fe en Jesús, el tes-
timonio de vida y la enseñanza de la palabra de Dios están en primer
plano. Lo decisivo es, en realidad, la llamada que suscita la Iglesia y
la exhortación que la mantiene en su vocación moral de santidad. El
anuncio es la primera tarea de la comunidad, que culmina, después
de la fe y de la conversión, en el bautismo y en la eucaristía. Por esta
razón podemos afirmar que la edad postapostólica está penetrada pro-
fundamente por el valor santificador de la palabra y de la predicación.
De ahí que la actividad pastoral de la Iglesia se centre en el anuncio
del misterio de Cristo y en su celebración cultual. La predicación y
el culto sacramental, junto a las actividades complementarias de la
catequesis y reflexión teológica, polarizan el dinamismo de la co-
munidad cristiana.
La predicación misionera y la homilía litúrgica nacen con los após-
toles y discípulos, quienes reconocen al Señor como único profeta y
maestro. «Junto a la institución apostólica -afirma J. Colson- apa-
rece, ligada a ella y bajo su control, el suceso profético, ligado, dirigido
y controlado por la institución apostólica, que tiene por misión con-
vencer y convertir al infiel y edificar la comunidad»4.
La predicación y catequesis primitivas, entrañablemente unidas,
son distintas según se trate de judíos o paganos convertidos. En el
caso de los judíos sigue pronto el bautismo. A los paganos hay que
mostrarles la verdad del único Dios y la falsedad de sus dioses. Desde
finales del s. II aparece la instrucción en común, que posteriormente
daría origen al catecumenado. Los cristianos forman sus escuelas de
catequistas. La primera fue la de Alejandría a finales del s. n. Luego
'
nacen otras en Antioquía, Cesarea, Edesa, Jerusalén, Roma y Cartago .
4. J. Colson, Les fonct;ons ecclésiales aux deux premiers sieeles, Paris 1956, 358.
 84
Teología Práctica
A pes~r de ~as. primit!~as influencias de los retóricos paganos, el
l~nguaJe es bIbhco. UtIhzan el sensus typicus respecto de Cristo yal
fmal de la homilía hacen una doxología. '
El bautis~o se fi~a durante el s. n en la fiesta de la pascua, previa
u~a preparaCI?n b.autIsmal b~sada en la primitiva catequesis de las dos
vIas: De ord.marIO,. el bautIsmo primitivo, celebrado en los ríos se
practIca por mmersIón (Didajé 7), con el significado teológico' de
c?n.s:pultur~ ~ ~onresurrección en el nombre de Cristo. Según la Tra-
dzclOn de ~lIpohto (c.omienzos del s. III), los adultos convertidos que
desean r~cIbIr ~l bautIsmo son recomendados por un padrino (sponsor)'
los candIdatos mgresan en el catecumenado después de un examen d~
su co?ducta. moral y permanecen en dicha institución unos tres años
Al mIsmo tIempo que un catequista les enseña la Escritura se com~
proJ?eten a llevar .una vida cristiana moral. En una fase ~osterior,
estnctament~ eclesIa!, los ~andidatos, transformados en electi o com-
pet~~tes, reCIben la mmedIata preparación al bautismo y a la partici-
pacIOn en la asamblea eucarística6 •
En resumen, .e~ ~asgo pastoral más sobresaliente del s. In es el
catec~,menad?, ~I~IdIdo en dos estadios: uno primero, largo, de ins-
~ruccI~n y eJercI~IO de vida cristiana; otro segundo de preparación
mmedIata. ~l b.a,utIsmo. También adquiere en el s. III gran importancia
la reconcIhacIOn, concebida. peni~encialmente de modo paralelo al
cat~cum~nado. J:Iay f~~rtes dIscusIOnes a propósito de las exigencias
pemten~Iales, reIteraCIOn sacramental de la reconciliación y capacidad
de perdon por p~rte de la Iglesia para ciertos pecados.
. Los mas radIcales, como Tertuliano, Hipólito e incluso Orígenes
opI.n.an que los cristi~nos deben rechazar el servicio militar, la acep~
taCIO? de cargos púbhcos y el ejercicio de algunas profesiones paganas
re1a~I~~adas con los ~ircos. Si bien no se plantea explícitamente la
abohcIOn de la e.sclavItud, el cristianismo transforma la condición de
los esclavos bautIzados por medio de una caridad efectiva, desconocida
entr~ !os paganos: La mayor parte de los creyentes pertenecen a los
humzllOres, es d~c~r, al pueblo sencillo. Precisamente, por su condición
mo?esta, los cnstIanos. son criticados por sabios y políticos paganos
de Ignorantes: malos cIUdadanos, que aceptan el incesto y practican
la antr~pofagIa y.en el fondo son ateos. Para salir al paso de estas
cal.u~mas se es~n.ben las apologías . .Junto a largos periodos de paz
rehgIOsa, los cnstIanos de los tres pnmeros siglos conocen persecu-
5 .. Cf. A. Turck •. Évangelisation et catéchese aux deux premiers si¿eles Par" 1962'
M. Du]aner, La parrm?age des adultes aux trois premiers sieeles de I'Église, P~s ;~62 '
6. Cf. C. Flonstan, Para comprender el catecumenado, Estella 1989 es . l .
cap. 6. ' peCla mente
Historia 85
ciones, a veces sangrientas? Durante los periodos de paz los cristianos
evangelizan, hacen crecer las comunidades y desarrollan la teología y
el culto. A finales del s. I1I, la Iglesia es la fuerza espiritual más
importante en el imperio romano.
El centro de la Iglesia de los tres primeros siglos radica en la
asamblea eucarística dominical, fruto de una conciencia profunda de
Iglesias. Los cristianos -afirma la Didajé (14,1)- deben reunirse
para «partir el pan y dar gracias». Esto lo hacen en el día del Señor
de un modo festivo, ya que celebran la resurrección de Cristo. Durante
los tres primeros siglos, la palabraecclesia equivale a asamblea li-
túrgica o a los que tienen derecho a participar en la misma. La liturgia
que celebra la comunidad cristiana primitiva recibe, como es natural,
influencias de los ritos judíos y de los misterios paganos. Herencias
hebreas son la liturgia de la palabra (lectura y homilía), la acción de
gracias (núcleo de las anáforas actuales), el oficio de la mañana y de
la tarde con sus salmos correspondientes, el sanctus, amen, aleluya y
maranatha. Los misterios paganos tienen probablemente una influen-
cia menor9 • El cristianismo añade abundantes elementos originales a
estas dos fuentes, y, sobre todo, una nueva significación, ya que la
liturgia cristiana es el culto de la nueva alianza, actualizada en el
misterio pascual.
Por ser la asamblea comunidad de «forasteros» (Heb 11, 13-16),
se denomina la comunidad cristiana parroquia, centro de toda la ac-
tividad pastoral. En el s. III hay comunidades-parroquias en las grandes
ciudades e incluso en las zonas rurales, pero dependientes siempre del
obispo de la ciudad.
c) Agentes del ministerio
Los creyentes se distinguen de los no cristianos por la fe que los
incorpora a Cristo a través del gesto bautismal y de la participación
en la mesa fraternal y eucarística. Todos son discípulos del Señor y
hermanos entre sí. Sus responsables, llamados al principio -en la
iglesia misionera de Antioquía- apóstoles, profetas y doctores, ter-
minan por ser epíscopos, presbíteros y diáconos, verdaderos organi-
zadores de comunidades, cuya unidad se logra por medio del colegio
presbiteral, siendo su cabeza un epíscopo o delegado apostólico con
7. Cf. G. Ricciotti, La era de los mártires, Barcelona 21961; E. Schumacher, El
vigor de la Iglesia primitiva, Barcelona 1957.
8. Cf. H. Chiiat, L'assemblée chretienne a l'age apostolique, Paris 1949.
9. Cf. Th. Klauser, Gesammelte Arbeiten, Münster 1974; id., Breve historia de la
liturgia occidental, Barcelona 1968.

86 Teología Práctica
misión itinerante. Pero al principio ni el apóstol ni los componentes
del colegio presbiteral son llamados sacerdotes; ciertamente, forman
con todos los bautizados un pueblo sacerdotal, un sacerdocio santo.
Los responsables son ministros del conjunto cristo-eclesial, cuya fun-
ción es una diaconía que engloba todos los servicios. Cristo mismo
«dio a unos como apóstoles, a otros como profetas, a otros como
evangelistas, a otros como pastores y maestros, con el fin de equiparar
a los consagrados para la tarea del servicio, para construir el cuerpo
de Cristo» (Ef 4, 11-12).
En este contexto era lógico que se acentuase, en cuanto a las
relaciones entre jerarquía y fieles, más lo que unía que lo que separaba,
en razón de las funciones ministeriales. Durante esta época el laicado
se corresponsabiliza intensamente de la vida eclesial, ya que las ce-
lebraciones son participadas por todo el pueblo de los bautizados. Por
ejemplo, Clemente de Alejandría y Orígenes autorizaban a los caris-
máticos a oir confesiones, práctica que estará en vigor hasta bien
entrada la Edad Media; los laicos guardan y administran la eucaristía;
hasta el s. JII son ellos los que ejercen normalmente el ministerio de
la educación de la fe, participan en las asambleas de la comunidad,
en las elecciones de los presbíteros y obispos y en la administración
de los bienes eclesiásticos; en muchas diócesis existe para este fin un
consejo de laicos, denominado seniores laici lO • Recordemos que junto
al grupo de «viudas» y de «vírgenes», destacan en el s. JII en Siria
las «diaconisas», que reciben la imposición de manos, con un minis-
terio semejante al de los diáconos.
En realidad, el término laico, aunque fue usado una vez por Cle-
mente (1 Clem 40,5) en relación al AT, es empleado escasamente en
el s. JI. En este tiempo la distinción no se hace dentro de la Iglesia,
como ocurrirá más tarde, sino entre la Iglesia y el mundo, entre cre-
yentes y no creyentes. Por otra parte, la misión es de todos. A partir
del s. JII, cuando ya se ha impuesto la tríada de obispos, presbíteros
y diáconos, comienza a usarse el sustantivo laico. Se hace cada vez
más patente la distinción entre «clérigos» y «laicos», de modo se-
mejante a la que existía en el judaísmo o en la sociedad civil entre
dirigentes y masa no cualificada o pueblo sencillo. El laico terminará
por ser el «illiteratus» o «idiota», secular o plebeyo, que pertenece al
pueblo, ya se entienda en oposición al clero o en cercanía del mismo 11 •
En cambio, kleros (en latín ordo) es la «porción del Señor» o el grupo
dedicado a «las cosas del Señor», formado por la tríada de los ministros
10. Cf. Y. Congar, Jalones para una teología dellaicado, Barcelona 1962.
11. Cf. A. Faivre, Naissance d'une hiérarchie, Paris 1977; id., Les larcs aux origines
de I'Église, Paris 1984.
87
Historia
'cter colegial del
encionados, signo por otra par t e del cara
m 12
Presbiterado . . ., I 1 . ue
En todo caso, los diversos ministerios de la pnmlt1va ,g eSIa q
'an roliferado en un primer momento. sufren. -segun J. ~1US
hab! s~ «un proceso de progresiva imitacIón, ~~mero, de las .ms-
~::Cfones judías en lo que concierne a la organizaclon. de la comu?Idad
1 sus variadas funciones Y celebraciones, para termmar, despu.e,s, ~
en férrea or anización a base de estereotipos, en q~e la funclOn I3a
~~~o paso yaga la titula;idad y la celebración al ritualIsmo cultual>:, .
Precisamente por entenderse la eucaristí.a.en el s. III desde l~dn~c\on
d culto más que desde el dinamismo m1Slonero de la comum a , os
l~cOS terminan por ser pueblo de los sacerdotes en lugar de pueblo
enteramente sacerdotal 14.
2. Epoca patrística: acción pastoral de la Iglesia
en el imperio cristiano (s. IV-VII)
a) Concepción de la Iglesia
A artir del s. IV la Iglesia adquiere una m~e:,a fisonomía ~astoral
al de'~r de ser el cristianismo religión prohI~~da y convertIrse en
reli i~n oficial o de Estado, previa la converslOn. del sober~~o, por
me8io de lo que tradicionalmente se llama el «edIcto de MIlan» ~~l
año 313. En un par de décadas se pasa en la Iglesia de ~a persecuClOn
violenta de Diocleciano (284-305) a la paz de ~onstantmo (30?-338!.
H . 1 año 300 el cristianismo está establecIdo por todo el Impeno
ro~~~~ incluso en sus provincias más alejadas, como es el c~so. de
In late~a y España. Por otra parte, no es ya la fe asunto exc USIVO
g
-como cn't'IC ab a Celso hacia el año 180- de cardadores de. lana,
zapateros y lavanderos, es decir, de .esclavos y. ~e pobres; a c~:a~~~~~
del s IV hay cristianos entre magIstrados, fIlosofos y gob .' 1
de pr~vincia. Pero al cesar la persecu~ión disminu~~n el m~~r.t0 y el
testimonio; se dan conversiones maSIvas y se debIlIt~ la I?IsIfn ~te.
catecumenado; se erigen nuevos templos y cobra pnma~Ia e cu o,
crece la libertad de los cristianos y aparecen nuevos confhctos con. l~s
autoridades; retrocede la participación del pue?lo y ~obra p~edo.~m~o
el cuerpo sacerdotal. En definitiva, el Estado mtervlene en a VI a e
. H b de la comunidad. Apuntes sobre el ministerio
12. J. 1. Gonzalez Faus, om res
eclesial, Santander 1989, 109. .' .• de los ministerios en el área siro-helenística: de
13. J. Rius Camps, DlVersifk~ClOn T as en Teología Y magisterio, Salamanca
Ignacio de Antioquía a las constlfUClOneS aposto IC ,
1987, !lO. , . r P' 1984 94
14. A. Faivre, Les lares aux origines de 1 Eg lse, ans "
 88
Teología Práctica
la Iglesia y la Iglesia se convierte en soporte ideológico del Estado.
~u~que se habla de una «Iglesia constantiniana», en realidad el cris-
tIalllsmo se c?nvirt;ió en religión de estado con Teodosio en el año
380 ..Constantm? dio en el 313 libertad de conciencia y permiso para
practIcar cualqUIer cuIto.
La concepció.n eclesial .p~trística ~rranca del Pastor de Hermas,
que exp?ne la vIda al serVICIO de DIOS; se inspira en la admirable
catequesI~ d~ la Didajé ~ .sigue las s~b~~s compilaciones litúrgicas de
las Constltuc~one~ apo~t~[¡cas y TradlclOn de Hipólito. Son ejemplares
las Catequesls_mlstagoglCaS de Cirilo de Jerusalén tenidas en la cua-
resma de los .anos 348 o 350; el De sacramentis et de fide de Teodoro
de Mops~estIa e~tre los añ?s 388 y 392; el De catequizandis rudibus
de A~ust~? de HIpona escnto hacia el año 400; el De sacramentis et
de mlste~lls de Ambr?sio de Milán a finales del s. IV; el Liber regulae
pastora[¡s de Gregono Magno en el s. VI y el De cognitione baptismi
de Ildefonso de Toledo en el s. VII.
La Iglesia es la mediadora de la salvación. La imagen de la solicitud
pastoral es la madre o esposa que cuida de los hijos a los que ha
engendrado c?n su palabra y ~acramento. Contribuyen poderosamente
a ~s~e'pensamIento la gen~racIón.pa.trística de finales del s. 111: Ireneo,
HIpohto de ROI?a, Te~~hano, CIpnano, Clemente de Alejandría, Orí-
~enes y Meto~I~ de ~I!IPO: ~n la organización pastoral de la Iglesia
mfluye ~a ~dmIlllst~~CI?n clVll del imperio. Así surgen las diócesis y
las provmcIas eclesIastIcas. Las parroquias nacen por necesidades ru-
rales. En los s'. IV y V se crean en España y Francia parochiae con
sacerdotes PropIOS.
b) Acciones pastorales
En los siglos IV y V. se convierten al cristianismo grandes masas
de paganos. Por este motIvo el acento de los escritos patrísticos recae
sobre la fe. No ~ol.amente los Padres combaten las herejías, como lo
hacen .I;en~o, ~Ipnano y Agustín, sino que exponen la doctrina de la
salvacIOn SIgUIendo la narración bíblica. Como resumen de la fe de
est~ ép~~a tenemos los grandes símbolos, que mantienen la tradición
kengmatIca de la época apostólica. Tanto en Oriente como en Occi-
dente hay excelentes predicadores, cuyas homilías se basan en la buena
nueva.
El ~:tecumenado, ,reducido a la cuares~a, conoce una segunda
e~pansIOn pero con smtomas de decadenCIa. La inscripción al co-
mIenzo ~~ la,c~aresma significa la entrada en el catecumenado como
preparacIOn ultIma e inmediata. Durante este periodo, marcado por
Historia 89
reuniones principales o escrutinios, los catecúmenos reciben instruc-
ciones adecuadas. Pero poco a poco desciende el número de adultos
para el bautismo y crece el. d.e. infantes, aunque todavía ,se conservan
las fechas clásicas de las VIgIlIas de pascua y pentecostes.
Mientras dura la época patrística, el cristianismo tiene un sello
misionero por el cuidado que ponen los obispos en l~ ~rocl~~a~ión
de la fe y el mantenimiento del catecumenado. La ~rac~Ica .I~turgI~a,
según nos muestra ya Hipólito, ha pasad~de una .I?SpI:~cIOn ~~IS­
mática y de una gran variedad local a una CIerta codIfIcacIOn canon~~a
y uniformidad crecie~te. En el s. III la .mayor parted.e la pobl~cIOn
romana aún habla gnego; pero ya comIenza en ese tIempo a. mtro-
ducirse el latín, lengua definitivamente usada en el culto occIde~t,al
desde el 380, tiempos del papa Dámaso. Contrari~me?t~ a la O!aCI~n
posterior, individualista y subjeti~a,. a?stracta y pSIcologIca, la .1IturgIa
antigua tiene el sentido de la obJetIvIdad, muestra una especI~1 pre-
dilección por lo concreto y se expresa de un modo contemplatIvo.
En este tiempo patrístico, la palabra y la vida sacramental ~o son
mera protección de la vida ética, como ocurre más tar.de, .SI~O su
verdadero fundamento. Para los Padres, ser santo es segUIr o urutar a
Cristo desde la palabra y la gracia sacramental; no es un ejercicio
ascético sino un quehacer profético y litúrgico. .
La vitalidad pastoral de la Iglesia española es intensa en los sIglos
VI y VII debido a la situación d.e} reino visigod?; Son muchos los
obispos insignes por su preparacIOn y preocupacIOn p'a~toral, como
Paciano de Barcelona Martín de Braga, Mazona de Menda, Leandro
e Isidoro de Sevilla, B~au1io de Zaragoza, Ildefonso y Julián de Tole??
Destacan en este tiempo las escuelas presacerdotales para la f?rmaCIOn
de clérigos, el gobierno interno de las ~i?cesis, las parr~qUIas como
filiales de la Iglesia episcopal y los concIlIOs generales: SI? emb~~?,
faIta en este tiempo espíritu misionero, hay una exceSIva mtromIsIOn
de los poderes públicos en los asuntos eclesia~es, se .red~c~ a unos
días el periodo catecumenal y decae el contellldo kengmatIco de la
predicación 15.
c) Agentes del ministerio
Los Padres, que son al mismo tiempo responsable~?e la co~~nidad
y comentadores de la Escritura, tienen l~ preocupacIOn de edIfIcar el
pueblo de Dios con un concepto de IgleSIa que pretende mantener un
15. Cf. J. Femández Alonso, La cura pastoral en la España romano-visigótica,
Roma 1955.
 90
Teología Práctica
admirable equilibrio entre la jerarquía y los fieles, la catolicidad uni-
versal y la asamblea local, el poder del obispo de Roma y la asamblea
de obispos, el valor objetivo sacramental y la importancia de la fe
como conversión, el misterio cristiano y el poder secular.
Sin embargo decae poco a poco el ministerio profético y la liturgia
queda anclada desde el s. VII en el latín, lengua que el pueblo ya no
entiende; las insignias y gestos imperiales son apropiadas por los obis-
pos y el papa, y las relaciones entre el clero y ellos laicos pierden su
carácter religioso y adquieren un sello jurídico. Pero todavía se man-
tienen algunas formas pastorales del laicado muy activas, como el
catecumenado familiar y la predicación y confesión hechas por segla-
res.
El ministerio - según J. 1. González Faus - se estructura a partir
del s. IV como «separación», «carrera» y «control» por un afán lógico
de santidad, experiencia y supresión de abusos 16. Se dibuja la jerarquía
(hier-archia) como «poder sagrado» y aparece el laicado como «poder
no sagrado» o profano; el ministerio es «estado» más que función.
3. Epoca medieval: la acción pastoral de la Iglesia
en la cristiandad (s. VIII-XV)
a) Concepción de la Iglesia
La transición de la época patrística a la Edad Media se manifiesta
pastoralmente por las implicaciones estatales que tiene la Iglesia du-
rante este tiempo, como se ve en el periodo que va de Isidoro de
Sevilla y Beda hasta la reforma del s. XI. En los nueve siglos que
van del final del imperio romano hasta la aparición de los estados
nacionales europeos, los pueblos nórdicos invaden el sur de Europa,
cuya población es cristianizada, al mismo tiempo que se extiende
rápidamente el islamismo. Especial influjo tuvo Gregario Magno (590-
604) mediante una reforma litúrgica importante con orientación pas~
toral. .Con todo, la situación del pueblo en el s. IX era deplorable: no
se entIende ya el latín, se desvía el sentido del culto, se individualiza
la penitencia, todos los bautismos son de infantes y la misa se hace
privada.
. Limitada la Iglesia al mundo occidental después de la ruptura entre
Onente y Roma (1054), el concepto de cristiandad tiene un matiz
claramente estatal o imperial. La christianitas, al menos hasta el s.
XII, es entendida y vivida a la vez como realidad eclesiológica y
16. J. r. González Faus, Hombres de la comunidad, o. c., 113.
Historia 91
política. En cuanto.ta~ implica,el. sacerdot~um y el imperium como d?s
oderes rectores, SI bIen la maXIma autondad sobre el populus chns-
f¡anus la detenta el romano pontífice, a quien se some.ten dIrectamente
o «ratione peccati», según las teorías, todas las cuestIOnes temporales
o incluso el mismo poder temporal 17 • • • •
La lucha por la libertas ecclesiae ocupa caSI todo el pontIfIcado
de Gregario VII (1.073-1085) .. «E:lyapado -afi~a ~. Co~gar- tuvo
éxito en sus tentatIvas y consIguIO una de s~s vIctonas mas transcen-
dentales. Por una parte, significó para la socIedad terrena, de un ~o?o
paradójico, el comienzo de su secularización y de su aut?nOmI~ JU-
rídica. Por otra parte, la Iglesia volvió a recuperar s~. smg~!andad
como comunidad original, autónoma y plenamente es~~ntual» . Pero
se llega a un excesivo juridicismo y a una concepcIOn del papado
demasiado preocupado por el poder y la autoridad «super omnes gentes
et regna». .
Con todo, no es fácil tipificar en esta éP?c~ flo.recIente l.as te~­
dencias eclesiológicas l9 • Al menos hay que. dI~tmgUlr.l~ ~clesIOlogIa
escolástica de la eclesiología curialesca, SI bIen es dIfICIl encuadrar
a los autores en una u otra línea. El hecho es que, a pesar ,de la
fidelidad de ciertos teólogos y místicos, como Hugo de San VIctor,
Pedro Lombardo, Tomás de Aquino, Buenaventura y Bernar?o, a
una visión cristocéntrica, sacramental y espiritual de la. ~glesIa, lo
que más incide en la conciencia eclesial de esta generacIOn son los
aspectos societarios y jurídicos de la I~lesia20. Predomina en e~te
tiempo una eclesiología de la congr~gatlO y ?e l~ po.t;stas, .es ?e~Ir,
se acentúa la concepción de la IglesIa como mstItucIOn socIOlogIca,
en el doble sentido de sociedad y de factor estructurante de la
sociedad política21 . Recordemos que ~n los co~ienzos de la Edad
Media -invasiones, caída del impeno en Occ~~ente, tr.~ns~orma­
ción de la cultura y de las instituciones, creaCIOn ecl~SIaStICa del
Sacrum Imperium-, es lógica la atención a la dimenSIón huma?~­
visible de la Iglesia y a su misión h~s~órico-tem~o.ral, como CIVI-
lizadora y guardiana de los valores espmtuales, pohtIco~ y culturales
de la cristiandad. Se consideran enemigos de la fe hacIa afuera los
musulmanes y hacia adentro los herejes; de ahí la importancia que
cobran las cruzadas y la inquisición.
17. Cf. J. Rupp, L'idée de chrétienté dans la pensée pontificale des origines a
Innocent IlI, Paris 1939; F. Kempf, Papstum und Kaisertum bei Inocenz lII, Roma 1954.
18. Y. Congar, Iglesia. lI. Historia de los dogmas, ~n .CFr, ~~L
19. Cf. H. de Lubac, Corpus Mysticum. L'Euchanstle et I Eg[¡se au Moyen Age,
Paris 21949. . I l' I '
20. Cf. M. Useros, «Statuta Ecclesiae» y «Sacramenta EccleslOe» en a ec eslO oglO
de Santo Tomás, Roma 1962. .
21. St. Jaki, Les tendences nouvelles de l'écclesiologle, Roma 1957, 192 ss.
 92 Teología Práctica
~n la perspectiva doctrinal, la realidad de la Iglesia, íntimamente
a~ocIada.al h~cho de la cristiandad, es entendida desde el punto de
vIsta socIetano como congregatio fidelium. Para muchos tratadistas
de la época, el tema paulino de Corpus Christi no sugiere tanto la
realidad misteriosa de la Iglesia cuanto su dimensión sociológica
bajo el nombre de cristiandad, cuyos dos costados son el papa y el
emperador. La Iglesia como institución polariza la totalidad del
uni~~rso y de la c?~unidad humana, el orden temporal y el orden
espIrItual de la cnstIandad. El Occidente es en realidad sociedad
sacral cristiana.
A medida que avanza la Edad Media se consolida la convicción
de que la misión de la Iglesia-institución es ordenar el mundo según
las leyes de Cristo; de ahí que la imagen patrística de Mater Ecclesia
se susti~uya por la más imperial de Ecclesia regina, que pone de relieve
la conCIencia de soberanía y dominio sobre la humanidad, lejos de la
persp~ctiva del misterio cristiano 22 • A pesar de la polémica de las
lllvestIduras, que representa el comienzo de la desacralización de la
comunidad polític~ y del orden temporal, Gregorio VII reivindica para
el papa un poder dIrecto sobre los asuntos específicos de la comunidad
human~23. E~ta ideología ?ier?crática, que subsistirá con mayor o
men?r lllte.~sIdad h~sta BomfaclO VIII, se apoya en un doble principio:
la afIrmaclOn gelasIana de la sumisión de los reyes a los sacerdotes
por motivos religiosos y la afirmación isidoriana de que el poder
temporal24 está esencialmente influido por el bien común moral y
cristian0 • Aunque a partir del s. XI ya se diferencian mejor ecclesia
y r~g~u~, el pap~ continúa afirmándose como árbitro supremo de la
chrlstlan/tas, que llltegra tanto la comunidad eclesial como la sociedad
política. La Roma pontificia se considera caput, fons et origo, fun-
damentum et basis, cardo de todo el ordenamiento cristiano y civil de
occidente.
La preocupación de la Iglesia en este tiempo se centra básicamente
en dos cuestiones: la organización sistemática de todo el material
legislativo cristiano y la recepción del derecho romano en el derecho
canónico. De este modo se desarrolla a partir de Gregorio VII una
eclesiol??ía del gobierno jerárquico y de la potestas del papa, tanto
en relaclOn con la Iglesia universal como con el poder político de los
?2. A. Mayer, Evolución de la imagen de la Iglesia en la historia de la cultura
OCCIdental. en La Iglesia y el hombre de hoy, Madrid 1963, 99 ss.
23. Y. Congar, Église et État ou pouvoir spirituel et pouvoir temporel, en Sainte
Égilse, Pans 1963, 397.
24. Cf. W. Ullmann, The Growth 01 Papal Gouvernement in the Middle Age, London
1955; L. BUlson, Potestas und caritas. Die piipstliche Gewalt in Spiitmittelalter KOln
1958. '
Historia 93
príncipes cristianos. !--a Iglesia es soci~~ad cristia~a sometida a la
autoridad del papa. Solo el romano pontIfIce es conSIderado fuente de
toda determinación de la vida del pueblo cristiano.
b) Acciones pastorales
Pastoralmente hay que destacar en primer lugar la profunda in-
serción de la Iglesia en la comunidad humana de este tiempo. Con la
autoridad de sus pontífices y obispos, sus instituciones docentes, el
ímpetu de las órdenes mendicantes y el apoyo de los príncip~s .~ris­
tianos, la Iglesia-institución es promotora y sustentadora de cIvIlIza-
ción cristiana occidental. Ahora bien, más que cristianizar la sociedad
se logra una intensa sacralización de la misma, en el sentido de que
el mundo queda absorvido por la Iglesia, que, en el nombre y poder
recibido de Dios, es última instancia. El mundo no existe fuera de la
Iglesia sino en la Iglesia y según la Iglesia. . .
La predicación en este tiempo opera un cIerto cambIO, ya que nos
encontramos en una época de fe espontánea. No se insiste en la impor-
tancia de la palabra, del kerigma o de la fe. Decaen la predicación
homilética y la práctica catequística, debido también en gran parte a que
el clero, elegido por los príncipes, posee una mal~ preparación ex~gé~i~a
y teológica. Recordemos que en el s. XII ha culmlllado la. evangelIzaclOn
de Europa con la conversión de los escandinavos y pruSIanos.
La catequesis de adultos desaparece con el catecume~a~o: ~?S
ritos litúrgicos y la lengua latina, extraños, no favorecen la lllICIaClOn
cristiana. Unicamente los padres, padrinos y familia transmiten do-
mésticamente la fe, con la convicción elemental de que se trata sim-
plemente de introducir a la juventud en una vid~ religiosa exi~t~nte.
Se pretende salvaguardar un mínimo, que conSIste en transmItir de
memoria algunas fórmulas, como el credo, el padrenuestro y el de-
cálogo" Se desenvuelven algunas alegorías imaginadas, poco bíbl~cas
y probadas; se discuten problemas teológicos aislados y secundarlOS,
y los sucesos salvadores pierden valor. Desde Alcuino cambia osten-
siblemente la orientación de la piedad al perder su sello pascual y
centrarse la devoción en el Cristo histórico del sufrimiento y de la
cruz. Como reacción antiarriana se acentúa la divinidad de Cristo,
quedando en la sombra la humanidad histórica de Jesús. De ahí que
la pastoral acuse un acento trinita:io más que histó~ico-sa~vífico. ~os
métodos sistemáticos y especulatIvos de la teologIa medIeval se lll-
troducen en la catequesis y en la predicación, convertida esta última
en retórica eclesiástica.
Desde finales del s. VI hasta el s. XI se extiende una época de
hegemonía litúrgica franco-germana. Las tradiciones galicana, romano-
 94 Teología Práctica
gelasiana y roma.fo1o-gregoriana entran en colisión y se produce una liturgia
ll:n.a de cOmplejIdades y poco transparente. Triunfa la explicación ale-
gonca .~e los texto.s ~ ?tos,. se deb~li!a la relación entre sacrificio y
comumon, crece el mdIvIdualIsmo relIgIOSO, aumentan las devociones al
mar?~n de la liturgia, se clericaliza el culto y el pueblo permanece sin
partICIpar, como mudo espectador. El empobrecimiento de la catolicidad
del pueblo de Dios y la pérdida del dinamismo de las Iglesias locales
fueron ca~sas de la decadencia litúrgica en occidente. Gregorio VII, con
gran autonda? I?apal, m~tuv~ el latín como lengua litúrgica y extendió
por ~o~a la cnstIandad la lIturgIa romana. No obstante, con la decadencia
teologIca decayeron la liturgia y la predicación.
Lo decisivo fue que al perder significación cristiana la predicación
y. ~a c~lebración litúr?ica, también se desvió la solicitud pastoral. La
dIOcesIs y la. p.arroqma, más que campos de misión, se convierten en
centros admmIstradores de beneficios. Falta responsabilidad pastoral
en los sacerdotes.
La incipiente reflexión teológica, que había servido a la tarea
eminente ~~ la predicac~ón y de la catequesis, llega a ser el centro de
pre~cupacIOn. de las naCIentes escuelas teológicas. En algunas interesa
el sIstem~ mas que el mensaje. y como la época es de fe, se elabora
la teologIa sacramental con toda prolijidad. En la piedad iriteresa más
el sacramento que la palabra, para adorarlo de lejos más que para
comulgarlo. El clero en general está poco instruido, se pone al servicio
de los ~eñores y predica mal. Hay ruptura entre pastores y teólogos,
que caSI se desconocen. La teología escolar, de tipo especulativo, no
tIene contacto con el mundo pastoral.
D~sde mitad del s. XII se impone la idea de la Iglesia como cuerpo
de Cnsto; se habla del Corpus mysticum. Hay una evidente vitalidad en
la~ escuelas te~lógicas de la recién nacida escolástica, las cruzadas am-
plIan y ~nturbIan el horizonte espiritual, surgen ciertos movimientos,
aunque mcompletos o. a .v~ces desviados de espiritualidad seglar, se
?esarro!lan los valores mdlVIduales y la sociedad aparece profundamente
jer:.rrqmzada en ordenes, dentro de las cuales se crean gremios y pro-
fesIOnes.
E:n el s. XIII, bajo el influjo de san Agustín, se considera a la
Igl:sIa c?mo conl5,regatio fidelium o universitas fidelium de quienes
estan umdos. a Cnsto por la fe y el bautismo. Con santo Tomás, el
tratad? de Cnsto como cabeza alcanza su plenitud, y el cuerpo místico
de Cnsto se estudia en su contexto cristológico y soteriológico. Pero
la~ luchas en el papado y entre el poder eclesiástico y el poder civil
onen~~n con exceso el pensamiento teológico, con descuido de la
atencIOn a la tarea pastoral. . actividad normativa del romano pontífice y se limitan las responsabili-
Con frecuencia la cristiandad es contestada por quienes no comparten
la fe como cimiento de la civilización occidental, como los judíos, y por
Historia 95
quienes rechazan la Iglesia-institución en nombre del evangelio, como
los disidentes religiosos al estilo de los valdenses, «pobres de Lyon»,
cátaros, etc. Un caso particular de reforma cristiana es el capitaneado
por las -órdenes mendicantes de santo Domingo de Guzmán y de san
Francisco de Asís. La Inquisición nace hacia los años 1220-1230, con
la idea de llevar a cabo una investigación (inquisitio) de los herejes para
aplicarles el «castigo requerido». Esto significa que la cristiandad fue un
régimen totalitario y represivo que empleó la tortura y la pena de muerte
en contradicción con el espíritu del evangelio.
Las calamidades sufridas por la cristiandad en los siglos XIV Y XV
en formas de epidemias, hambres y guerras, contribuyen a situar la muerte
como centro obsesivo de la vida. Se difunden las «artes de bien morir»
y se extienden las danzas macabras. «La angustia ante la muerte, la
preocupación por la salvación y la pérdida de confianza en la institución
eclesial - afirma J. Comby - transforman la existencia cristiana»25.
Como consecuencia crece la superstición y se incrementa la espiritualidad
individual cristiana, que se expresa en la denominada «devoción mo-
derna».
c) Agentes del ministerio
La eclesiología de la potestas contribuye con otros factores a os-
curecer la conciencia eclesial de los laicos como ciudadanos del mundo
y miembros del pueblo de Dios, ya que se produce una clericalización
de la Iglesia y una sacralización de la sociedad. Se advierte en esta
época una disgregación de la conciencia comunitaria de la Iglesia según
una doble manifestación: 1) las relaciones de la jerarquía con los
príncipes influyen negativamente en las relaciones de la jerarquía con
el pueblo; 2) el grupo de fieles pasa a ser considerado masa de súbditos
de ambos poderes, que dialogan entre sí más que con el mismo pueblo.
A la hora de diferenciar competencias, se introduce una línea divisoria
entre los negotia saecularia, propios de los seglares, y los negotia
ecclesiastica, propios de los clérigos. De ahí que los seglares tiendan
a considerar cada vez más los asuntos de la Iglesia como asuntos de
los curas. Y cuando aparezca con el Renacimiento y el humanismo
un nuevo espíritu laico, los seglares bautizados se sentirán más ciu-
dadanos de este mundo que miembros vivos de la Iglesia.
Otra consecuencia de la eclesiología medieval es el creciente proceso
de centralización pontificia. Con la reforma gregoriana se incrementa la
25. J. Comby, Para leer la historia de la Iglesia, Estella 1986, l, 189.

96 Teología Práctica
dades episcopales. La 0tención de dicha reforma es liberar a las Iglesias
loca~s y a toda la IglesIa de las intromisiones perniciosas de los príncipes
y. senores feu~ales, pero como contrapartida los obispos, con su comu-
rudad local, pIerden consistencia eclesial y misión original en su propio
puebl~. El papa eS,de h~ch~ el obispo de una diócesis, la Iglesia universal;
los ObISpOS. s?n ~o~o vIcanos ~el papa, por quien han sido llamados in
partem SOllICl~dl"':ls'.l de qUIen reciben, por lo tanto, misión y oficio
p~storal. ~a dIsocIacIOn entre los obispos y el papa es otro síntoma de
dIsgregacIOn del espíritu de comunión eclesial.
~n hecho pastoral de singular relieve es la querella lamentable entre
medIcantes y sacerdotes seculares que acontece en los siglos XIII y XIV.
Frente al ~lero secular, q~e detenta la cura animarum ordinaria, diocesana
y parr?~UIal, ,las nuevas ordenes mendicantes instauran un estilo de acción
apostohca m~s adaptado a las nuevas exigencias y en directa colaboración
y. dependencIa del romano pontífice. Se instalan en los suburbios de las
cIUdades, frecuentan las universidades, prestan su servicio a las grandes
obra~ p~pales como las cruz~das o la inquisición y gozan de privilegios
~OntI~CIOS, como el de predIcar y confesar, incluso sin la previa auto-
~z~cIon de los p.árro~os. Los te.ól.ogo~ del clero secular niegan la legi-
tlllllda~ y converuenCIa de e.ste ll11rusteno de los religiosos, que consideran
contrano a la es~ctura epIscopal y presbiteral de la Iglesia y anárquico
por sus caractenstIcas supraparroquiales.
La raí~ de la con~o;ersia reside en visiones eclesiológicas diversas.
Los mendIc~te~ se sItuan en una perspectiva eclesial universalista: un
solo pueblo cnstIano y una sola autoridad episcopal sobre todos los fieles
que ~s, la del papa, de quie? reciben misión y oficio pastoral, sin vin~
~ulacIOn alguna c?n la IglesIa l?cal. Por el contrario, los seculares man-
tIenen la perspectIva de la IglesIa local, llegando incluso a la afirmación
exag~rada del. derecho divino de los párrocos; el papa no tendría autoridad
para mterverur en .la vida d~ las diócesis y parroquias, sino sólo para
salvaguardar la urudad eclesIal en caso de conflicto.
. Es!a doble perspectiva eclesiológica fundamenta una doble crite-
~olo~Ia past?ra~. Los mendicantes reconocen o perciben la insufi-
CIenCIa del cr~t~no ~:clusivamente territorial como principio normativo
de toda plamfIcacIOn pastoral; en cambio, los seculares quedan an-
clados en una pastoral de viejo cuño, vinculada al territorio o a lo que
moderna~ente se llamará «el principio parroquial».
. ~os mtentos de independencia del estado respecto de la tutela
relIgIOsa y .la pr~tensión d~ e~ten?,er la ~glesia como comunidad de
creyentes sm eqUIpararla a mstItucIOn clencal, dio lugar al nacimiento
de lo que s~ ,ha llamado. «el espíritu laico». De hecho hay un comienzo
de separaCI?n de IglesIa y estado, consecuencia de la exclusión del
papa a partIr del s. XIV en la designación del emperador alemán.
Historia 97
4. Epoca moderna: acción pastoral de la Iglesia
en la Reforma y Contrarreforma (s. XVI-XVIl)
a) Concepción de la Iglesia
Antes de que Lutero llevase a cabo en el s. XVI la reforma pro- 6
testante puede decirse que se había roto la unidad religiosa medievaF •
Desde comienzos del s. XIV hasta finales del s. XV se pronuncian
gritos contra el curialismo y clericalismo de Roma. Los esfuerzos de
san Bernardino de Siena hacia el 1440 y de las órdenes mendicantes
se muestran insuficientes. La exaltación de la vida interior por encima
de las instituciones jerárquicas manifiesta una débil conciencia eclesial.
El nuevo humanismo exalta al hombre y el protestantismo de Lutero
pone en crisis la necesidad y función del aparato institucional de la
Iglesia. La eclesiología de la institución es sustituida por una eclesio-
logía más espiritualista y personalista de la «sola fe», de la «sola
palabra de Dios» y del «solo sacerdocio universal de los fieles». De
este modo, la reforma protestante sitúa la palabra por encima del
sacramento, el sacerdocio de los fieles sobre el sacerdocio jerárquico
y las iglesias locales en un plano superior a la Iglesia universalista de
Roma. La atención se centra, por otra parte, en la promesa del perdón
de los pecados por los méritos de Cristo y en la fe que debe poseer
27
el fiel ante dicha promesa •
Frente a la ruptura de la Iglesia provocada por la reforma protes-
tante en unos momentos de inseguridad teológica, débil religiosidad
y descontento del pueblo respecto del clero, el concilio de Trento
(1545-1563) intenta ser punto de partida de la contrarreforma. No es
posible restaurar la división creada, pero se intenta una revisión pro-
funda dogmática y pastoral de la Iglesia. En realidad, el tridentino no
aborda explícitamente las cuestiones de Ecclesia a pesar de que la
controversia eclesiológica estaba planteada en toda su amplitud. Al-
gunos han hablado de la laguna eclesiológica del concilio de Trento.
Con todo, la doctrina dogmática tridentina determina el desarrollo
posterior de la eclesiología católica y de la conciencia eclesial de los
fieles 28 •
Trento especifica las líneas maestras de una eclesiología de la
Iglesia-institución de salvación al afirmar la transmisión eclesial de la
palabra revelada, la estructura sacramental de la justificación, la ins-
26. ef. R. García Villoslada, Raíces históricas del luteranismo, Madrid 1969.
27. ef. J. Lortz, Historia de la Reforma, 2 vols., Madrid 1964; A. Ganoczy, Calvin
théologien de I'Église et du ministere, Paris 1964.
28. ef. H. Jedin, Historia del Concilio de Trento, 5 vols., Pamplona 1972.
 98
Teología Práctica
~it~ci~n.divina ~e los siete sacra~entos y la constitución jerárquica de
a g eSla, precIsamente en funcIón del ministerium verbi et sacra-
mentorum.
En corresp?ndencia con estos datos y por reacción antiprotes-
~ant~, l.a ecleSI?l?gía postridentina pone el acento en el as ecto
InstItucIOnal y v~sI?le de la Iglesia. En esta línea, Roberto Belar~ino
(l54~-1621), maXlmo representante de esta eclesiología define la
IglesIa por sus elementos institucionales como «la socied;d de hom-
br~s umdos por la profesión de la verdadera fe, la comunión de los
m~s~os sacramento,s y baj.o e~ gobierno de los legítimos pastores,
pnn~I~al~;nte del umco vlcar.IO de Cristo sobre la tierra, el romano
P0n.tlfIce» . En .est~ perspectIva, no sólo es problemática la onto-
lOgIa de la Ig~e~I~ ,SInO que ni siquiera aparece como misterio. En
efect~, la. defInICIO? .b~~arminiana de la Iglesia corresponde a la
expene~c.la de su ~IsIbIlldad, reducida a categorías sociológicas y
no teologI~~s, al afIrmar que «la Iglesia es una comunidad de hom-
bres .tan vISIble y:palpable como la comunidad del pueblo romano
el reInO de FrancIa o la república de Venecia»30. ' severidad protestante. Frente a la espiritualidad de los reformadores,
b) Acciones pastorales
Desde el punto d~ vista pastoral, la atención de la contrarreforma
se centra en las funcIOnes del ministerio jerárquico y en el opus ope-
ra.tum ~e los sacram~nto.s. No se desconocen ni se niegan otros aspectos
illlstenosos y comumt~no~ de la Iglesia, pero lo que incide en el cam o
pastor~l y en la conCIenCIa de los fieles es una imagen de la 1 1 ~
entendIda como institución e instrumento eficaz de la salvación ~;:~~
tuando ~obre todo su aspecto jerárquico. ' adecuado. Muchas diócesis carecen en el s. XVI de prelados auténticos
Es cIerto que Trento se preocupa de la reforma del pueblo cristiano
respecto de ~~ fe y las co~tumbres. Frente al peligro protestante, los
Padr~s, concIlIares aconsejan prudencia en la lectura de la B 'bl'
a~encIOn a la buena ?!"ientación de las devociones populares. ~oIaol
vldemos que .~a ~ereJ!a Y sup~rstición preocupaban entonces honda-
n:~nt~. ~ambIen Inq.u~e~ab~ ,la Ignorancia religiosa, por lo que el con-
CIlIO .InSIste en la IlllC!aCIOn cristiana, traza las bases de un ran
catecIsmo y dest~ca l~ Importancia de la institución familiar. g sin descuidar la visita pastoral. Su vida personal está en relación con
. ~~ re~o:m~ tndentma es decisiva en el campo litúrgico. La codi-
~lcacIO~ ~Itu.rglca e~ necesaria en este tiempo, dada la diversidad de
lIbros lIturglcos eXIstentes, frecuentemente desviados de la tradición
.29. R. Belarmino, De controversiis christianae fidei adversus nostri tem
retlCos, Ingolstadt 1961, 1.3, c. 2, col. 137-138.
30. ¡bid.
Historia 99
y hasta entonces incontrolados. Como consecuencia de las decisiones
de Trento se editan en 1568 el Breviarum romanum, en 1570 el Missale
romanum, en 1596 el Pontificale romanum, en 1600 el Caeremoniale
episcoporum y en 1614 er Rituale romanum. De este modo, el rito
latino-romano se impone en la cristiandad occidental, con la ventaja
de la unificación y la desventaja de la fijación. La congregación de
Ritos, fundada en 1588, se encarga de la custodia de los nuevos textos
en una época rubricista que ha durado hasta los umbrales del Vaticano
11. Se mantiene el latín frente a la decisión protestante de celebrar en
la lengua del pueblo; se desarrollan las devociones populares al margen
de la liturgia; prevalece la devoción al Cristo eucarístico, con un
ceremonial preciso en las procesiones eucarísticas y exposiciones del
Santísimo; la liturgia de la palabra permanece en la sombra y se
minimiza la importancia de la fe en orden a la salvación. Los templos
del Barroco son como salones de actos, con palcos y galerías, pinturas
y mármoles, con impresionantes retablos y coros, en oposición a la
la pastoral católica gira en torno a la presencia real del santísimo
sacramento, la devoción a la Virgen, la misa como sacrificio y el
sacerdocio jerárquico.
c) Agentes del ministerio
Trento intenta una reforma del ministerio episcopal. Tanto en
Oriente con la crisis arriana, como en Occidente con la crisis protes-
tante, el origen de las tensiones se debe a la falta de un episcopado
por la intromisión interesada y bastarda de titulares laicos. Trento se
preocupa de restaurar la misión espiritual del obispo. Frente al be-
neficio, el concilio insiste en el oficio; pide control en el nombramiento
de los obispos, exige integridad de costumbres en los altos eclesiásticos
y destaca que los prelados sean «padres y pastores», no simples fun-
cionarios o administradores. El obispo debe residir en su diócesis para
poder ejercer la cura animarum como paterfamilias de su pueblo santo,
su función, y su virtud con la dignidad recibida3l .
En segundo lugar, Trento se preocupa de la reforma sacerdotal.
Los Padres tridentinos reconocen que la disciplina eclesiástica se en-
cuentra gravemente desviada y que las costumbres del clero y del
. h
pons ae-
31. Cf. J. I. Tellechea, El obispo ideal en el siglo de la Reforma, Roma 1963; P.
Broutin, L'éveque dans la tradition pastorale du XVle siecle, Bruges 1953.
 100 Teología Práctica
pueblo se han corrompido. Desarraigados los sacerdotes de la Iglesia
local, s: ad~inistr~n las órdenes en cualquier parte, sin apenas control;
hay ~mIgraclOnes mcesantes en busca de mejores beneficios y se ha
perdIdo todo sometimiento a la obediencia jerárquica. Por este motivo
el primer principio de la reforma sacerdotal tridentina es constituir u~
clero diocesano territorial e incardinado. Se prohíben los «clérigos
vagos» .y se manda que sólo el obispo diocesano imparta las órdenes
con sene~a~. El orden sagrado, que es un sacramento múltiple, se
debe admIlllstrar por grados, pero quien reciba esta función deberá
estar convencido de que la recibe para los demás.
Al destacar Trento el munus principalissimum de los obispos y
sacerdotes, que es la predicación, se comienza a tener catequesis con
niños los domingos y días festivos. La catequesis de adultos se tiene
normalmente el domingo por la tarde. No olvidemos que el catecismo
de L~tero se publica en 1529. De ahí que surgiesen por todas partes
catec~smos de acuerdo con el de san Pío V de 1566. Estos primeros
catecIsmos, de acuerdo con Trento, exponen la fe como comienzo de
salvación, siendo su estructura tradicional: símbolo, sacramentos de-
cálogo y padrenuestro. En 1560 se funda la Cofradía de la doctrina
cristiana, cuyos miembros se comprometen a asistir asiduamente a la
catequesis y a transmitirla a sus familiares.
5. Epoca de la Ilustración y del Liberalismo: la acción pastoral
de la Iglesia postridentina y vaticana (s. XVIII y XIX)
a) Concepción de la Iglesia
F.rente a ~a eclesiología protestante, la pos tridentina enfatiza la
IglesIa como. I~strument~ eficaz de salvación en virtud de los poderes
sa¡srados recIbIdos de Cnsto, poderes que se vinculan, en último tér-
mmo, a los. sacramentos, cuya celebración asegura y revela siempre
una presencIa pública, oficial y específicamente religiosa de la Iglesia
frente a la sociedad humana32 •
. La eclesiología postridentina se mueve, en primer lugar, en un
clIma de confrontación polémica con el protestantismo. Es una ecle-
siología de diferenciación más que de integración, en la que la atención
se centra en lo que separa y no en lo que une. A esta eclesiología
responde una pastoral de la diferenciación, centrada en defender y
preservar a los católicos de las herejías y contactos protestantes. En
segundo lugar, se entiende la Iglesia hacia dentro. Sus ejes son la
32. ef. L'ecclésiologie au X1Xe siecle, Paris 1960.
Historia 101
fundación de la Iglesia por Jesús, su constitución jerárquica y sus
funciones salvadoras. No se desarrolla la dimensión hacia afuera en
relación al mundo. Hay una oposición casi irreductible entre la Iglesia
y el mundo, entendido este'úl~imo como poderío y pr~sencia del I?al,
autocomprendiéndose la IglesIa como obra y presenCIa de la santIdad
de Dios. Así deben ser examinadas las condenaciones del Syllabus de
Pío IX. Por último, la eclesiología postridentina descuida situar a la
Iglesia en la perspectiva de la historia de salva~ión .. Por esta raz~n
desconoce el pueblo la Biblia y no comprende la lIturgIa. En la IgleSia
predomina la estabilidad más que el desarrollo; parece una institución
del pasado, subsistente por asistencia divina, que un acontecimiento
en proceso de renovación; es Iglesia establecida más que Iglesia en
edificación; más Iglesia desencarnada desde arriba que peregrina en
el mundo con la misión de encarnarse en la sociedad.
b) Acciones pastorales
La reforma pastoral preconizada por el concilio de Trento no se
realiza del mismo modo en todas partes. Al mismo tiempo que decae
la ciencia teológica en la época del Barroco y de la Ilustración, se
desvía la cura de almas basada en una pedagogía moral, en una obe-
diencia ciega a la jerarquía, en un sacramentalismo unilateral, en una
enseñanza vaciada de contenido y en una piedad individualista. Los
métodos pastorales son todavía de la época de la fe espontánea, sin
tener en cuenta los cambios operados en la sociedad. El mundo in-
dustrial obrero emerge en una época de oratoria hueca, culto desvi-
talizado e ininteligible, catecismo antropocéntrico, escolástica des-
nutrida de savia bíblica, absolutismo estatal y centros teológicos
alejados de la realidad social. La Iglesia, que se confunde con la
jerarquía, ejerce con fuerza la autoridad, y los seglares se limitan a
obedecer.
La catequesis entra en el s. XVIII en una nueva fase, pero el interés
se centra en la pedagogía, no en el contenido. Por parte del Estado se
implanta la asistencia obligatoria a la catequesis, considerada como
clase de religión más que iniciación mistagógica. En este tiempo de
ilustración y racionalismo, el peligro intelectualistaes evidente, tanto
en el catecismo como en la teología. Lo más positivo es el hallazgo
de la pedagogía activa. Hay intentos de renovación kerigmática en
Alemania con Sailer mediante una profundización bíblica, y con Hir-
scher, quien desea centrar la catequesis en la historia de la salvación,
pero vence la catequesis neoescolástica, basada en una doctrina abs-
tracta, sin biblia ni liturgia, con un fuerte acento moral.

102 Teología Práctica
Hasta la renovación benedictina de Solesmes, el ministerio litúr-
gico continúa estancado desde la fijación tridentina de la liturgia en
el latín, lengua que el pueblo no entiende. No sorprende, pues, que
en este tiempo se predique durante toda la misa, salvo en los instantes
de la consagración.
Los intentos de reforma de las disciplinas eclesiásticas fracasan
por falta de verdadera renovación en la savia profunda de la Iglesia.
Mientras el Estado es absolutista, los eclesiásticos se convierten en
meros funcionarios religiosos al servicio del sistema dominante. Los
poderes civiles, aunque abusivamente, hacen justicia con la distribu-
ción de los bienes eclesiásticos, ya que escasean obispos con sentido
social que se adelanten a las exigencias de los tiempos. Un retraso
enorme se origina en la pastoral social al reducirse la moral a una
cuestión individual. El apostolado cristiano se clerical iza y el pensa-
miento de los teólogos -insensible a los problemas de la época- se
limita a repetir machaconamente la tradición mal entendida.
Después de la revolución francesa hay un intento de renovación
eclesiológica y pastoral bajo la influencia del romanticismo, pero se
esteriliza por la defensa a ultranza de la autoridad, sostenida por al-
gunos tradicionalistas acérrimos frente a todo afán democratizador. El
pensamiento pastoral, indeciso en sus fundamentos eclesiológicos des-
de finales del s. XVIII hasta el s. XX, apenas influye en la rutinaria
cura de almas. En el s. XIX, al debilitarse la influencia de la Iglesia
en la sociedad secular, se buscan nuevos métodos pastorales mediante
cofradías y asociaciones que se preocupan sólo de la vida espiritual.
Aunque surge un cierto catolicismo social, no siempre es compartido
por los responsables de la Iglesia.
c) Agentes del ministerio
La eclesiología postridentina desarrolla con preferencia la estruc-
tura jerárquica y clerical de la Iglesia. En tanto que los sacerdotes son
considerados sujetos de acción eclesial, los laicos se convierten en
meros objetos de dicha acción. La afirmación del principio jerárquico
da a la acción pastoral cohesión, ortodoxia y disciplina, pero, como
contrapartida, se clericaliza la misión de la Iglesia y se fomenta in-
directamente la pasividad de los laicos.
Al ser una pastoral de autoridad, se acentúa el gobierno, control
y organización de la parroquia, sobre todo a través de actividades
administrativas y burocráticas. Lo que importa es la ejecución de las
leyes, reglamentos y orientaciones, que vienen siempre de arriba, a
través del Boletín oficial diocesano.
Historia 103
La formación pastoral de los sacerdotes es deficiente porque tam-
bién lo es su preparación teológica, basada en los manuales ~po~o­
géticos. La Iglesia es estudiada en un trata~o de derec~o p~bhco
eclesiástico en el que sólo intervienen la autondad del magIsteno, las
leyes canónicas y la jerarquía.
6. Primera mitad del s. XX: la acción pastoral
de la Iglesia, previa al Vaticana 11
a) Renovación en los comienzos del siglo XX
La renovación del pensamiento cristiano, tal como s~ ~resent~ en la
primera mitad del s. XX, tiene sus comienz?s en las dos ultImas decadas
del siglo pasado. Entre 1880 y 1900 empIezan, por una p~,e, las .re-
novaciones bíblica, litúrgica y patrística, y, por otra, la renovaClOn tOmIsta
y del pensamiento social. De hecho es san Pío ~ (1903-1914), con ~na
gran preocupación pastoral, el papa que a COmIenzos de nuestro SI~~O
sienta oficialmente las bases de la renovación eclesial con su expreslOn
«revertimini ad fontes». Unos quince años más tarde, el protestante Karl
Barth pronuncia otra consigna no menos decisiva: «reg~es~u~ ad verbum
divinum». El renacimiento de la teología vuelve a COlllCI~, como ~n
los grandes momentos medievales, con un «despertar evangeh~o», ~egun
la expresión de Chenu. Los teólogos más notables de nuestro SIglo tIenen
sensibilidad pastoral al regresar a un contacto más. íntimo .co.n la palabra
de Dios y a una adaptación más plena del pensamIento cnstIano con las
33
exigencias del mundo moderno social • •
Sobrepasados en gran manera el s~bjetivismo '! racional~s?Io del
s. XIX, el mundo se abre en cierta medIda a las re~hdades espmt~ales.
Con todo, a principios de nuestro siglo aún está pUjante el modernIs~~,
fruto de una crítica racionalista extrema, que, p~oduce grav~s cnSIS
religiosas en algunos ambientes. Según la encIchca Pascen~l ~1907)
de san Pío X, el modernismo contiene los errores del agnoStICIsmo y
del inmanentismo. En definitiva, elimina el carácter sobrenat~ral y
transcendente de la fe, del dogma y de l~ !glesia: Por ~ste motIv?, se
consideran peligrosas en el campo aI?ologetIco.la fIl~sofIa de lll: a~clOn:
el vitalismo, el subjetivismo morahsta y la fIlosofIa d~~ se~tImI~~to,
en el campo exegético se mira con reserva~ ~a concepclOn ~Isto~IcIs~a
y evolucionista y en la enseñanza dogmatIca no se admIte mngun
relativismo.
33. Cf. R. Aubert, La théologie aU milieu du ~e siecle, Toumai-Paris 1954; G.
Thils, Orientaciones actuales de la teología, Buenos Aires 1959.
 4
HISTORIA DE LA TEOLOGIA PASTORAL

Una de las características más sobresalientes de la teología en estos

últimos años es su dimensión pastoral y su consideración práctica.
Pero no ha sido fácil la intelección de lo que hoy se llama teología
pastoral o teología práctica. Durante mucho tiempo ha sido la moral,
sin la primacía de las grandes directrices de la caridad o del reino de
Dios, la que ha cobijado a la teología pastoral. También el derecho
canónico ha irrumpido en la cura de almas como si el código fuese la
principal fuente de dirección pastoral. Incluso en algunos momentos
las orientaciones pastorales se han derivado sin más de la práctica
parroquial. La teología dogmática, erigida en suprema disciplina, ha
considerado frecuentemente a la teología pastoral como un simple
corolario de su propio proyecto especulativo. Hasta constituirse la
teología pastoral como disciplina teológica, eclesiológica y práctica
han pasado doscientos años. Examinemos este recorrido.

1. Nacimiento de la teología pastoral

En el cuarto sínodo lateranense de 1215 se decretó que junto al

magister especializado en la enseñanza de las Escrituras hubiese otro
experto que educase al clero en el trabajo pastoral y en la praxis de
confesión. Para diferenciar esta tarea de la teología especulativa se la
denominó teología práctica. Este vocablo fue utilizado probablemente
por el jesuita Pedro Canisio (1521-1597), aunque las primeras apor-
taciones sobre esta materia son los manuales Theologiae practicae
compendium de J. Molanus en 1585 y Enchiridion theologiae pasto-
raUs et doctrinae necessariae sacerdotibus curam animarum admi-
nistrantibus del obispo auxiliar de Tréveris P. Binsfeld en 1591, «sobre
 108
Teología Práctica
la doctrina necesaria a los sacerdotes encargados de la cura anima-
rum». Ambas obras fueron editadas según el espíritu de la reforma
pastoral llevada a cabo por el concilio de Trento (1545-1563), basada
en la reforma del clero, la renovación del ministerio episcopal y el
lugar destacado de la parroquia en la acción pastoral. Con dichos
manuales se intentó ayudar canónicamente a los sacerdotes encargados
de la cura animarum y de la administración de los sacramentos l. Mayor
importancia y difusión tuvo el Manuale parochorum de L. Engel,
publicado por primera vez en 1661, que llegó a lo largo de unos cien
años a quince ediciones. En el s. XVII la theologia practica equivalía
a theologia casuum.
Como nueva disciplina, la teología pastoral nació el 3 de octubre
de 1774 mediante un real decreto de la emperatriz María Teresa de
Austria (1740-1780), al aceptarse el plan de reforma de los estudios
eclesiásticos (»Proyecto para una mejor organización de las escuelas
teológicas») presentado por el canonista benedictino Stephan Rau-
tenst~auch (1734-1785), entonces director de la facultad de teología
de VIena, después de haberlo sido anteriormente en la de Praga2 • El
plan de reforma triunfó después de varios intentos comenzados en
1752 por el jesuita Ludwig de Biel. Algunos historiadores fijan los
años 1777 o 1778 como fechas más exactas del nacimiento de la
teología pastoral. De hecho, el manual Pastor bonus del profesor de
Lovaina J. Opstraet, editado en latín en 1698, se tradujo al alemán en
1764 y se impuso como primer texto de teología pastoral en 1777,
por recomendación del mismo Rautenstrauch, a pesar de la prohibición
de esta obra por el Santo Oficio debido a su tendencia jansenista3 • La
supresión de la Compañía de Jesús en 1773 permitió a la emperatriz
María Teresa constituir una comisión de reforma de los estudios ecle-
siásticos sin que intervinieran jesuitas. Maria Teresa es la madre del
«emperador sacristán» José 11, del que proviene el denominado jo-
sefinismo, caracterizado por la servidumbre de la Iglesia al estado y
el sometimiento de los clérigos e instituciones eclesiales a la tutela del
poder político. Se advierte en este tiempo la necesidad de establecer
unas normas prácticas para los sacerdotes encargados de la cura de
almas. De Austria pasó la nueva disciplina a Alemania y de ahí a los
1. Cf. esta noticia en C. Noppel, Aedificatio Corporis Christi. Aufriss der Pastoral
Freiburg 21949, 7. Cf. también P. Broutin, La Réforme pastorale en France au XV]];
siecle, Paris 1956.
2. Cf. J. Müller, Die Pastoraltheologie innerhalb des theologischen Gesamtkonzepts
von Stephan Rautenstrauch (1774) en F. Klostermann - R. Zerfass (eds.), Praktische
Theologie heute, München-Mainz 1974, 42-51.
3. J. Opstraet, Pastor bonus, seu instar, officium, spiritus et praxis Pastorum, Me-
cheln 1689.
Historia 109
paises limítrofes. En España, el primer manual práctico ?e pastoral
conocido, como más adelante veremos, es el de L. A. Marm de 1805.
La reforma de los estudios eclesiásticos hecha,por Rautenstrauch
pretendía que la teología ayudase a «formar dignos servidores del
evangelio, es decir, perfectos pastores», para que éstos, a su vez,
formasen «excelentes cristianos», «buenos ciudadanos» y «verdaderos
hombres». Se explica esta perspectiva en el ambiente cultural del siglo
de las luces, caracterizado por el desarrollo de las ciencias positivas
y los métodos históricos. Con la reforma se prologaron un año más
los estudios teológicos, que hasta entonces duraban cuatro para el
doctorado y dos para el sacerdote no titulado. En el quinto año se
fijaron las «disciplinas prácticas», una de las cuales era la teología
pastoral, dividida en tres secciones: el deber ~e.la ~~señanza, el. de la
administración de los sacramentos y el de la edIfIcaclOn o del gobIerno.
Pero en realidad, sólo la persona del pastor o sacerdote encargado de
la cura de almas era objeto de estudio de la recién nacida teología
pastoral. En esta asignatura, enseñada desde su nacimient,? en lengu.a
vulgar, no en latín, se incluyeron estos tratados: catequetIca, homI-
lética, ascética, retórica, liturgia y rúbricas. La teología pastoral nació
con un sentido pragmático, no teológico, centrada clericalmente en la
enseñanza de los deberes del pastor de almas, considerado entonces
funcionario espiritual del Estad04 •
2. Desarrollo de la teología pastoral católica
a) Primera etapa: concepción pragmática, no teológica
La primera etapa de la teología pastoral transcurre en los finales
del s. XVIII y comienzos del s. XIX, tiempo en donde predomina una
concepción absolutista del Estado como «servidor y protector de la
religión» y en el que se manifiesta una decadencia de las ciencias
eclesiásticas, puesto que «ni la filosofía escolástica -según M. Grab-
mann - tuvo la vitalidad de las corrientes medievales o de la escuela
española de los siglos XVI y XVII por no sincronizar con la recién
nacida corriente mecánico-matemática, ni la teología especulativa, a
su vez, acertó a insertar en sí misma una visión histórica, quizá por
haber dado la espalda a las viejas e inagotables fuentes patrísticas»5.
4. Cf. A, Müller, Praktische Theologie Z,Wischen Kirche und Gesellschaft, en Prak-
tische Theologie heute, o. e" 15-26.
5. M. Grabmann, Geschichte der kathoUsche Theologie seit dem Ausgang der Vii-
terzeit, Frankfurt 1933, 207.
 110
Teología Práctica
Tenemos, pues, una disciplina llamada teología pastoral, nacida de
un~ .escolástica ~e~adente, sin nervio teológico, exclusivamente prag-
matlca y al serVICIO de una concepción estatal absolutista.
. La teología pastoral tuvo un sello clerical y estatal hasta la primera
m}tad del s. XIX. Así se comenzó a enseñar en los teologados aus-
tnacos desde 1777. «El llamado rasgo josefinista de los primeros
teól~gos pastorales. -af~rma F. J. Calvo- fue exagerado por sus
contmuadores. A dIstanCia de pocos años, aparecen una serie de ma-
nuales de teología pastoral, marcados por el espíritu del proyecto de
Rautenstrauch, que en aras de la Ilustración acentúan la obediencia de
los clérigos a los príncipes»6. En resumen, la teología pastoral de esta
época es más arte que ciencia, receta canónica que teología, en función
del clérigo, bajo un régimen católico absolutista.
b) Segunda etapa: concepción bíblica e histórico-salvífica
En el siglo de las Luces o época de la Iluminación se inicia una
renovación, incluso en las ciencias eclesiásticas, favorecida por el
romanticismo alemán. A finales de dicho siglo funda A. Chr. Storr la
escuela protestante de Tubinga, basado en la idea del reino de Dios.
Renovación semejante sobreviene en la escuela católica de la misma
ciudad, cuyo fundador es J. S. Drey (1777-1853). Pero el que da a
la teología past~ral un gran impulso es J. M. Sailer (1751-1832), quien
«se opone -afIrma F. X. Arnold- a la filosofía antropocéntrica de
s~ época, a las demostraciones especulativas y al delirio de abstrac-
CIOnes de la escuela de Wolf, así como a la crítica kantiana de la
razón»~ .. Sailer busca en la época del tradicionalismo francés y del
rOI?antI~Ismo alemán un cristianismo viviente y una pastoral más ge-
numa, sm el peso del josefinismo ni las influencias excesivas de la
Ilustra~ión~., Reflexiona sobre el contenido bíblico y kerigmático de
la predIcacIOn y rechaza una pastoral racionalista, moralista y utilitaria.
Estudia la Escritura como fuente de la pastoral, basado en esta idea
c~ntral: «Dios en Cristo, salvación del mundo en pecado». Hace gra-
vItar el centro de la pastoral en la proclamación de la fe. Su preocu-
pación, con descuido de la liturgia, se dirige a la predicación y ca~
tequesis del pastor de almas más que del profesor de religión. Del
problema pedagógico del cómo, pasa Sailer al examen del qué o con-
tenido kerigmático.
6. F. J. Calvo, Teología Pastoral, en CFP, 719.
7. F. X. Amold, Seelsorge aus der Mitte der Heilsgeschichte, Freiburg 1956, l33.
8. Cf. J. M. SaJler, Vorlesungen aus der Pastoraltheologie, München 1789.
Historia 111
Después de la Escritura, el segundo fundamento es para Sailer la
historia. Mejor dicho, la línea histórico-salvífica que va del génesis al
apocalipsis. El cristianismo es para él acontecimiento, histori'a de sal-
vación. Desenmascara la estéril especulación de la escolástica de su
tiempo y distingue claramente entre evangelio y escolástica, anuncio de
la palabra y teología de oficio. Le falta, sin embargo, una teología
sistemática.
Sailer reacciona contra una concepción pastoral josefinista y con-
sidera al sacerdote ministro y colaborador de Cristo en la edificación
del cuerpo místico, no funcionario estatal. El sujeto. de la acc~ón
pastoral no es simplemente el «encargado de la moral» cIUdadana smo
el «pastor» cristiano según el espíritu y la revelación de Cristo. No es
un empleado sino un sacerdote ~on vocación. . , . ,.
Intenta Sailer dar a la teologIa pastoral una maduracIOn CIentlfIca,
distinguiéndola de un conjunto de consej?s o de ~n apéndi~e mo~~l.
Le da visión científica dentro de la dogmátlca ecleSial. Esta onentacIOn
bíblica hace que se sobrepase la concepción antropocéntrica anterior.
Pero aunque Sailer corrige el concepto josefinista de la teología pas-
toral, el pastor sigue siendo, para él, sujeto único de. la actividad
pastoral. Identifica excesivamente el pastor con la Iglesia. .
Para S ailer , el objeto de la teología pastoral es el estudIO de la
continuación de la obra redentora de Cristo en la tierra o la acción de
la Iglesia. La teología pastoral es, por co~siguiente, la ciencia. que
tiene por objeto el ejercicio de las tres funcIOnes pastora!es; su f~n es
la formación completa de los pastores. Se trata de exammar l~ dIrec-
ción, enseñanza y santificación del rebaño por el pastor, contmuador
de la persona y obra de Cristo. El punto de vista no es, pu~s, ecle-
siológico. De ahí el concepto de sacerdote como alter Chrzstus, ~e­
presentante de Dios en la tierra, mediador y dispensador de la gr.aCla.
Esta misma orientación de Sailer se da en otros dos pastorahstas,
A. Schramm y P. Conrad, autores de destacados manuales de teología
pastoral, publicados en 1780 y 1789 resp~ctivamente. ~l. ~cen!o .an-
tropocéntrico de la etapa anterior es corregIdo con una VIS IOn bIbhca.
Se reflexiona sobre el pastor, no sobre el funcionario, ya que se parte
de la obra redentora de Cristo, no de las exigencias estatales, pero
esta tendencia rezuma todavía un sello clerical.
c) Tercera etapa: concepción eclesiológica
Hacia la mitad del s. XIX hizo A. Graf (1811-1867) una dura
crítica de la concepción pastoral anterior, excesivamente basada en el
pastor9 • Discípulo genial de J. A. Mohler y de J. S. Hirscher, y
9. Cf. A. Graf, Kritische Darstellung des gegenwartigen Zustandes der praktischen
Theol¿gie, Tübingen 1841.
 112 Teología Práctica
representante de la escuela de Tubinga, A. Graf postuló en 1841 una
teología práctica con una orientación eclesiológica semejante a la
teol?gía pr.áctica protestante, ya existente. Recordemos que en 1811
ha?Ia pubhcado e~ protestante Fr. Schleiermacher un importante tra-
baJo ~n el q~~ precIsaba el estatuto universitario de la teología práctica.
La onentacIOn de ambos pastoralistas, en una interacción ecuménica
admirable, era semejante, pero A. Graf reconoce noblemente que «los
~rotestantes han hecho mucho más que los católicos, en estos últimos
tIempos, en la elaboración científica de la teología práctica»lO A. Graf
es considerado hoy como el verdadero precursor de la moderna teología
práctica católica.
Según A. Graf, la teología práctica debe estudiar todos los factores
eclesiales o no, que influyen en la edificación de la Iglesia. Afirm~
que la Iglesia debe tener una conciencia científica de sí misma en
cuanto qu~ se edifi~a en el futuro. Para comprender la teología prá~tica
es necesano reflexIOnar sobre la Iglesia desde tres ángulos diferentes:
a) su pasado, descrito por la teología histórica y las ciencias bíblicas'
b) su esencia presente, sobre la que reflexionan la dogmática y l~
m~ra!; c) su autoconstrucción en elfuturo, tarea propia de la teología
practIca. Son"pue~, t~es aspectos: el histórico, el teórico y el práctico.
L~ teologIa practIca no nace, según A. Graf, del interés práctico
que tIene la teología, sino de la consideración fundamental sobre la
Iglesia al edificarse a sí misma. Con esto se rechaza la identificación
d~ la 5~010gía práctica con. un mero pragmatismo y se afirma su carácter
cIentIf~co. ~. ~raf cambIa el nombre de t~ología pastoral por el de
teologw practlca para hacer ver que el sUjeto o agente de la acción
apostó.lica es la Iglesia y no exclusivamente el sacerdote como pastor.
Del mIsmo Graf proceden las expresiones «acciones eclesiales» «edi-
ficación del reino de Dios», «autoconstrucción de la Iglesia», e~c. De
este modo, Graf da un paso decisivo en la concepción científica
teológica y eclesial de la teología práctica, definida como «la con~
ciencia científica de la Iglesia que se auto-edifica de cara al futuro».
Es, pues, según la escuela de Tubinga, una variante de la eclesiología 11.
d) Cuarta etapa: concepción clerical
La concepción eclesiológica de la teología práctica de A. Graf
aunque fue aceptada en gran parte por su discípulo J. Amberger (1816~
1889), sufrió un notable cambio I2 • J. Amberger, en una extensa obra
10. Cf. W. Steck, Friedrich Schleiermacher und Anton Graf - eine okumenische
Konstellation Praktischer Theologie?, en Praktische Theologie heute, o. c., 27-41.
11. R. Marlé, Le projet de théologie pratique, París 1979, 72-75.
12. Cf. el pensamiento de A. Graf en H. Schuster, Die Geschiehte der Pastoral-
Historia 113
de tres tomos (1850-1857), divide la teología práctica en dos partes:
el derecho canónico y la teología pastoral, mientras que para A. G:af
el derecho canónico es un aspecto del gobierno pastoral de la IglesIa,
ya que la teología pastoral no se basa en el derecho sino ~n l~ esencia
de la Iglesia. Por esta razón, Amberger vuelve a clencahzar esta
asignatura, al centrarse en las actividades del pastor. De ahí que se
vuelva al antiguo nombre de teología pastoral.
La desviación eclesiológica de la teología pastoral se ~ompru~ba
todavía más en la concepción de M. Berger (1822-1870), qUIen pubhca
un manual en 1861, en el que se define nuestra asignatura como
«introducción científica del pastor en la recta administración de su
oficio»I3. En realidad, la teología pastoral pierde no sólo su dimensión
eclesiológica y teológica sino su exigencia científica, al reducirse a
una mera introducción de tipo práctico o a un manual de re~etas p~ra
el pastor. No interesa ya la esencia de la Iglesia y sus aCCIOnes SInO
la naturaleza del pastor y sus actividades.
Esta concepción pastoral clerical, no eclesiológica, qu~ reaparece a
mediados del s. XIX, continúa hasta bien entrado nuestro sIglo actual en
l4
los innumerables manuales de pastoral que se editan entonces • La teo-
logía pastoral se convierte poco a poco en una doctrina sobre la dirección
espiritual, en tanto que la cura de almas es la suma de actividades de los
clérigos. El contenido de la teología pastoral se deduce .una~ veces de
las normas, rúbricas y leyes canónicas, y otras de la expenencIa co?creta
de la cura de almas. En cualquier caso nos encontramos en este tIempo
con una disciplina práctica sin categoría de cienc~a, pra~mática sin base
teológica, con una preocupación por las almas s~n sentI?o de la e~car­
nación y una visión fragmentada del apostolado SIn la rmrada ampha de
una pastoral de conjunto.
3. Desarrollo de la teología práctica protestante
a) Contribución de M. Lutero
Las primeras reflexiones sobre la teología práctica protestante son
debidas a M. Lutero, para el cual «sola experientia facit theolo~um»,
experiencia que proviene de la fe en Cristo crucifi.cado, cont~mda en
la «teología de la cruz». Solamente «vivendo, Immo monendo et
damnando fit theologus, non intelligendo, legendo et speculando».
theologie, en HdPTh, 60-62 Y en F. X. Amold, Seelsorge aUS der Mitte der Heilsges-
chichte, o. e., 178 ss.
13. Cf. M. Berger, Pastoraltheologie, Regensburg 1861. ,
14. Entre 1850 y 1915 aparecen en alemán una docena de obras sobre teologla
pastoral.
 114
Teología Práctica
Dicho de otro modo: «theologus no fit ni si id fiat sine Aristoteles»15.
Pa:a Lutero, «la verdadera teología es práctica, y su fundamento es
Cnsto, cuya m~erte aprehendemos por la fe»; según el refonnador,
los que no admIten este postulado hacen teología especulativa, que
«es claramente cosa del diablo». En resumen, la teología práctica
luterana se ce~tra en la experiencia de la fe y en la predicación de la
p.alabra. El ?~Jeto de la teología no es para Lutero simplemente Dios
smo la relacIOn entre el hombre y Dios. Para evitar malentendidos con
el término teología, Melanchton usó la expresión doctrina christiana.
Este fue el parecer de muchos teólogos luteranos del s. XVI.
b) Fundamentación de Fr. Schleiermacher
. I?~sp~és de Lutero, los protestantes apenas hicieron reflexiones
sIgmfIcatIvas sobre la teología práctica hasta Fr. Schleiennacher
(1768-1834): considerado fundador de esta disciplina. Este gran teó-
logo, denommado «segundo reformador», publicó en 1811 un notable
opúsculo, en donde salió al paso del cuestionamiento universitario de
la teología ~ue habían hecho Kant en 1789 y Fichte en 1807, segun
los cuales solo cabe la teología «laica» en la universidad moderna si
se renuncia a la fe y a la revelación positiva 16. Schleiennacher sostuvo
que la teología es verdadera ciencia al servicio de la «conducta de la
Iglesia». Consideró que la teología práctica, que entonces se enseñaba
«se. relaciona?a más con los pequeños detalles que con las cuestione~
de. Iu:portancIa». ~?mo «ci~~cia positiva -escribió-, la teología es
aSImIsmo un serVICIO: servICIO por la ciencia, pero ciencia ordenada
~ una acción responsable o disciplina que culmina en un saber prác-
tI~~»17. La .teología práctica es, según Schleiermacher, teoría del ser-
VICI.O. ecleSIal ~n la comunidad cristiana local o teoría de la respon-
sabIlIdad ecleSial respecto de las acciones de la Iglesia en la sociedad
Aunque divulgó la expresión teología práctica, en realidad este tér~
~ino de la teología protestante procede del teólogo holandés G. Voe-
bus, del s. XVII.
En los comienzos del s. XIX, después de las guerras napoleónicas y
en pleno des~ol~o de los grandes sistemas filosóficos alemanes, se erige
la nueva umversIdad de Berlín. Allí, siguiendo a Schelling, Schleier-
15. Cf. la~ citas de Lutero, estudiadas por G. Ebeling, en M. Midali, Teologia
pastorale o pratica, Roma 1985, 24-25. M. Lutero editó en 1517 su obra titulada Disputatio
contra scholasticam theologiam.
. 16. Cf. Fr. Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf
emlei~tender Vorlesungen, edición crítica de H. Scholz, Leipzig 1910. Ver G. Casalis
Schleiermacher et la réforme des études de théologie: EtThRel 59 (1984) 167-180
17. Cf. cita en R. Marlé, Le projet de théologie pratique, Paris 1979,55. .
Historia 115
macher sostiene la idea de que la teología es «ciencia práctica» o «po-
sitiva», como la medicina y el derecho, ya que se dirigen estas tres
disciplinas hacia los «fines naturales» del pueblo. Para Schleiennacher,
el principio contructor de la teología es la «conducta de la Iglesia», distinta
del «gobierno eclesiástico». Precisamente por su carácter de ciencia po-
sitiva, la teología es un servicio en orden a una acción responsable. Según
V. Schurr, «Schleiennacher fue el primero en conceder a la teología
práctica el carácter de disciplina científica y en considerarla como raíz y
corona en la organización de las especialidades teológicas» 18. Desde
entonces, y por influjo de este gran pastoralista protestante, se divide la
teología en sistemática, histórica y práctica. En esta última se estudia el
ministerio de la palabra (homilética y catequética), el ministerio de la
liturgia y la organización o administración de la Iglesia, de acuerdo a los
tres oficios de Cristo.
c) Evolución posterior de la teología práctica protestante
Después de Schleiennacher, y a lo largo del s. XIX, se mantiene
entre los protestantes el estatuto científico de la teología práctica. El
sujeto de la acción apostólica no es ya el pastor sino la Iglesia o, si
se quiere, la comunidad cristiana.
Hay varios pastoralistas protestantes en este tiempo que desarrollan
una cierta teología sistemática práctica. Ph. K. Marheinecke (1780-
1846) -rival de Schleiennacher en Berlín- sostiene que la teología
comporta dos dimensiones: una teórica y otra práctica; la teología
práctica tiene por objeto la Iglesia; no es mera «técnica». Pero el gran
discípulo de Fr. Schleiermacher es C. 1. Nitzsch (1787-1868), para
quien el objeto de la teología práctica es la autoconstrucción de la
Iglesia. En tanto que la teología es, para Nitzsch, «scientia ad praxim»,
la teología práctica es «scientia praxeos». Dicho de otro modo: la
teología encuentra su plenitud en la teoría del ejercicio eclesial del
cristianismo, que es la teología práctica.
En los finales del siglo XIX destaca, asimismo, Chr. Palmer (1811-
1875), quien se esfuerza en mantener el estatuto triple de nuestra
disciplina: teológico, científico y práctico. Con todo, muchos pasto-
ralistas de este periodo son en realidad dogmáticos de la vida eclesial.
Con Chr. Achelis (1883-1912), autor de un importante manual de
teología práctica, se pretende volver a la vida concreta: el sujeto y
objeto de nuestra disciplina es la Iglesia, la comunidad. Tennina por
prevalecer lo empírico. Pero al acentuar lo práctico, paradójicamente
' 18. V. Schurr, Teología pastoral en el siglo XX, en H. Vorgrimler - R. Vander
Gucht (eds.), La teología en el siglo XX, III, Madrid 1974, 323-324.
 116
Teología Práctica
decae el interés sobre la teología práctica en detrimento de las otras
ciencias eclesiales.
Así transcurren los comienzos del s. XX hasta la teología dialéctica
de K. Barth (1886-1968), quien, al centrarse en la revelación, convierte
la teología práctica en teología de la palabra o en teología kerigmática.
El centro de la teología no es lo meramente empírico sino la experiencia
inmediata e intensiva de la fe. Por eso, más que la esencia de las
cosas, lo que importa es el acontecimiento. Consecuentemente, el fin
de la dogmática es la predicación como suceso cristiano que se renueva
constantemente. La liturgia apenas tiene importancial9.
Después de la segunda guerra mundial y en la década del Vaticano
n, la teología práctica protestante toma un mayor contacto con la realidad
social del mundo y su secularización. Se estudian las relaciones entre
Iglesia, reino de Dios y mundo. Así, bajo la influencia de Tillich, el
pastoralista A. D. Müller desarrolla como teología práctica una teología
de la cultura. AfIrma que la teología práctica es «el lugar teológico de
la justa realización del reino de Dios en la Iglesia, y por la Iglesia en el
mundo»20. E. Hertzch confronta la Iglesia «real» con la Iglesia «verda-
dera» , al21 aceptarla como cuerpo místico y analizarla como realidad
empírica O. Haendler desarrolla las relaciones entre la Iglesia y el
ateísmo moderno. Sin embargo, la teología práctica protestante reciente
es teología de .la Iglesia o ciencia de la práctica eclesiaF2.
4. Renovación contemporánea de la teología pastoral católica
a) Etapa entre las dos guerras mundiales
La renovación contemporánea de la teología y la aparición de
diferentes movimientos cristianos de renovación ayudaron a concebir
de un modo más eclesial, científico y teológico la teología pastoral o
teología práctica. En vísperas de la segunda guerra mundial destacaron
los p~stor~li~tas L. Bopp y C. Noppel, el primero en una línea psi-
cologlca rapldamente rebasada y el segundo con un contenido mayor
de teología y eclesiología. C. Noppel publicó en 1937 su libro Ae-
dificatio Corporis Christi con el propósito de ofrecer un nuevo manual
3
de teología pastoraF • Vislumbró que la concepción pastoral de su
19. V. Schurr, Teología pastoral en el siglo XX, o. c., 324-325.
20. A. D. Müller, Grundriss der Praktischen Theologie, Gütersloh 1959.
21. E. Hertzsch, Die Wirklichkeit der Kirche. Kompendium der Praktischen Theo-
lógie, 1, Tübingen 1956.
22. O. Haendler, Grundriss der Praktischen Theologie, Berlin 1957.
23. Cf. C. Noppel, Aedificatio Corporis Christi. Aufriss del Pastoral, Freiburg 1937'
'1949.
Historia 117
tiempo se había separado de la visió~ eclesi~lógica, q~e la cura ~e
almas era individualista y que se habla reducIdo la antIgua teolo~Ia
pastoral o práctica a una mera hodegética. Basado .en lo~, trabaJos,
teológicos de J. A. Mühler y M. J. Scheeben y l~ onentacIOn ~e A.
Graf, definió la teología pastoral como «la ensenanza ~el gobIerno
pastoral, es decir, de la dirección y cuidad? de la IglesIa como c~­
munidad de creyentes o como pueblo de DIOS (1 Pe 2,10), a traves
de los órganos mediatos o inme~i~t?s estable~idos. por. Cri~to, su c.a?eza
invisible»24. Considera la homIletIca y la lIturgIa CIenCIaS auxIlIares
de la teología pastoral y establece como te~cera parte ~e esta discipli?~,
en el sentido de una solicitud pastoral estnctamente dIcha, la reflexIOn
sobre la misión, la caridad y la acción católica. .
Frente a la clericalización de la acción pastoral, C. Noppel mtroduce
al seglar como miembro activo en la edifIcació? del c~erpo místico, ~ero
a través de su participación en el apostolado JerárqUlC?. La comurudad
cristiana no es, pues, meramente pasiva frente a la actIvIdad del pastor,
sino que posee la misión de edifIcar el cuerpo de Cristo.
b) Etapa de la posguerra última mundial
Al acabar la segunda guerra mundial se produce ~na int~nsa re-
novación de la teología pastoral en Alemania y FranCIa. HaCIa 1942
comienza F. X. Arnold (1898-1969) sus estudios en tomo a la natu-
raleza e historia de la acción pastoral. Es heredero teológico en la
cátedra de Tubinga de los pensadores alemanes sobre la c,ura?e .almas.
Según Amold, la teología pastoral presupone. ~na ~e?logIa blblzca q~e
investiga el «contenido y forma de la revelacIOn dlvma»; una ~~ologIa
histórica que estudia la «evolución y los azares de }a r~vela:I?n y la
Iglesia en el ir y venir de la historia» y ~~a teologIa sl~tematlc~ q.ue
profundiza el «dogma y el ethos, el espmtu. y la esencI~ del cnstIa-
nismo»25. Esta asignatura no es mero recetano o corolano de la.dog-
mática, ya que posee un objeto propio constituido por las «acCIO?~S
eclesiales», que consisten en la palabra, los sacramentos y la accI~n
pastoral en un sentido amplio. En definitiva, la teología pastoral, .s,egun
F X. Arnold es «la doctrina teológica sobre las formas de aCCIOn de
l¡ Iglesia» o' teología de las acciones ecle.s}ales26 . Evidenteme?te,
Amold entiende la Iglesia como «congregacIOn de todos los bau~Iza­
dos». Por eso afIrma que «los bautizados son fundamentalmente sUjetos
24. ¡bid.,!. "-
25. F. X. Amold, Qué es la teología pastoral?, en id., Palabra de salvaclOn como
, palabra al tiempo, Estella 1966, 361.
26. ¡bid., 364.
118 Teología Práctica
de la actividad de la Iglesia y portadores responsables de sus formas
de acción». La Iglesia, pues, se construye desde arriba, «por medio
de Cristo», y desde abajo, «por la fe y el amor de sus miembros»27.
Siguiendo las orientaciones de A. Graf, afirma Arnold que «la meta
de la teología pastoral es tanto de naturaleza científica como práctica;
comprende teológicamente a la Iglesia obrando pastoralmente y sus
formas de acción en la palabra, el sacramento y la cura del almas»28.
El eje radical de la pastoral es, para Amold, el principio divino-humano
fundamentado en Cristo. Esto significa que la acción pastoral incluye
la participación de Dios y del hombre. «La teología pastoral está, por
tanto, subordinada y obligada a estos dos factores, en medio de los
cuales la Iglesia ha de servir de mediadora: Dios y su revelación y el
hombre en su situación concreta»29. De ahí que el pastoralista de
Tubinga distinga entre la mediación de la obra salvadora (Heilsver-
mittlung) y el proceso mismo de salvación (Heilsprozess). La acción
divina ocupa un primer puesto; la Iglesia cumple un humilde servicio
o ministerio de fe y de amor instrumental-personal, sin ejercer un
dominio sobre los medios de salvación y sobre las personas30 . En
definitiva, el principio teándrico es fundamental en la acción pastoral.
Con una visión semejante a la de F. X. Arnold en Alemania, el
francés P.-A. Liégé (1921-1979) parte de una recta concepción
eclesiológica31 . Para justificar el ministerio eclesial, que se resume en
«proponer la fe salvadora, conferir los sacramentos y suscitar comu-
nidades de santidad», Liégé fundamenta la eclesiología en la cristo-
logía. «La evangelización de las naciones es el oficio profético; bau-
tizarlas es el oficio sacerdotal; hacerles guardar los mandamientos es
el oficio pastoral; oficios todos ellos que han de ser desempeñados en
nombre de Cristo, que continúa presente en su obra»32. Basado en una
eclesiología viva, Liégé define en 1955 la teología pastoral como «la
reflexión sistemática sobre el conjunto del misterio de la Iglesia en el
acto vivido durante el tiempo de su crecimiento», o bien «la reflexión
sistemática sobre las diversas mediaciones que la Iglesia realiza para
la edificación del Cuerpo de Cristo» 33. En 1957, al presentar al público
27. Ibid., 365.
28. F. X. Amold, Teología e historia de la acción pastoral, Barcelona 1969 , VII.
29. F. X. Amold, ¿Qué es la teología pastoral?, o. c., 366.
30. Cf. F. X. Amold, Pastoraltheologische Durchblicke, Freiburg 1965. En esta
obra se recogen sus tres trabajos importantes publicados en 1948, 1949 Y 1956.
31. Cf. P. A. Liégé, El misterio de la Iglesia, en Iniciación teológica, III, Barcelona
1961, 253-313, que anticipa muchas perspectivas conciliares sobre la iglesia. La edición
original francesa es de 1954. Anteriormente había publicado Théologie de I'Église et
probtemes actuels d'une pastorale missionnaire: MD 34 (1953) 5-19.
32. P. A. Liégé, El misterio de la Iglesia, o. c., 271.
33. P. A. Liégé, Pour une théologie pastorale catéchétique: RSPhTh 39 (1955) 5.
Historia 119
francés la traducción de la obra de F. X. Amold Di~nst am glauben,
escribe Liégé un prologo importante so.bre el sentId? q~e pos~e. la
teología pastoral. Ahí define dic~a maten a como «l~ ~l~~cla t~~I~gIca
de la acción eclesial»34. Al expbcar esta breve de~mIclOn, LIege ~e­
fiende el carácter científico, teológico y eclesiológIco de nuestra dIS-
ciplina. De este modo establece una e~tre,cha relaci?n con el pen~a­
miento de Amold, del que se considera dISCIpul~ ~ ~illlgO. Pa~~ ~studIar
las divisiones de una teología pastoral, parte LIege de la mISlOn de la
Iglesia, formulada en el mandato ~e. Cri~to a los a~~stoles \~t ~8,
18-20). Concluye que se dan tres mImsteno~: el profetIco? el hturwco
y el caritativo. También aboga por el e~t~dlO de unos pnmeros P~I?­
cipios que «la teología pastoral debe explIcItar a la lar~o de s~ reflexlOn
sobre la acción eclesial: acción de Cristo en la IglesIa en vIrt?d d~ la
misión»35. Los resume en estos tres: el cristológico, el e~leslOlóg~co
y el de la unidad de misión. En uno de sus ?ltimos trabaJos3~escnbe
la teología pastoral como «teoría de la praxIs de la IglesIa» .
c) Etapa posconciliar
En la década de los sesenta recibió la teología pastoral ~n nu~,:o
impulso, gracias al magisterio teológico de K. Rahner. L~ one~tacI~n
pastoral de la teología, que se ~anifiesta con vigor graCIas al mflujo
del Vaticano n, cristaliza en el Importante Handbuch der ~astoralt­
heologie (manual de teología pastoral) elaborad? po: l~s mejores pa~­
toralistas del momento, con el subtítulo: «teologIa practIc~ de la IgleSIa
en su presente»37. Aunque esta obra había sido concebIda ~~t;: del
Vaticano n, responde a las exigencias pa~torales del ConCIbo . La
teología pastoral tienen por o.bjeto l~ IgleSIa -no ?Ieramente ~l pas-
tor- y es reflexión que se dIferenCIa de la teologIa especulatIva, ya
que se considera disciplina rigurosa y autónoma. En e~te manual se
intentan exponer los fundamentos teológico~ de la accIó~ pastoral y
explayar la actividad de la Iglesi~ en ,s~ conjunto, en .la bne~ de una
teología práctica rigurosamente cIenufIca . Es. ~oncebIda aq~I la ~eo­
logía pastoral como ciencia de la autorr~ahz~~lOn de la IgleSIa (ob~eto
material), a la luz teológica de cada sItuaclOn actual de la IgleSIa y
34. Está este texto en la segunda edición de F. X. Amold, Al servicio de la fe,
Buenos Aires 1963, 12.
35. Ibid., 15. h h tI 1
36. Cf. P. A. Liégé, Positions de la théologie pastorale, en Rec ere es actue es, ,
Paris 1971, 51-72. d
37. Cf. F. X. Amold - K. Rahner - V. Schurr - L. M. Weber (eds.), Handbuch er
Pastoraltheologie, 5 tomos, Freiburg 1964-1972.. ., .
38. En 1961 se imprimió como manuscrito en Fnburgo de Bnsgov¡a, Plan und AufrlSS
eines Handbuches der Pastoraltheologie.
 120
Teología Práctica
~e! mundo (objeto formal). Fundamentalmente el Handbuch se iden-
tIfIca. con. una «eclesiología existencial». Pero más que definir una
doct~na, mtenta trazar los criterios de la renovación pastoral de la
I?lesI~ en el ~~ndo. No pretende ofrecer recetas pastorales al clero,
smo cIrcu~scnblfSe a la reflexión crítica sobre la «autorrealización»
de la IglesIa en el presente y en el futuro. Esta obra difiere profun-
damente40de la que publicó M. Pfliegler en 1962 39 o G. de Bretagne
en !964 anclados en concepciones pastorales sobrepasadas. La teo-
logIa. I?astor~l del manual ale~án se especifica por las exigencias y
con~I~lOnamIentos deJa actualIdad y futuro eclesial analizados socio-
teologIcamente. El sUJ~to de la a~ción pastoral es la Iglesia. Es, pues,
este .manu~~ una especIe de «polItología de la Iglesia». Precisamente
su d.ImenslOn .eclesIal es su fuerza y debilidad. La Iglesia cobra ahí
un~ Imp?rtanc,Ia excepcional. De ahí que sea de hecho una eclesiología
eXIstencIal, mas que un~ teología práctica. No llega a ser realmente
una te.~logIa de la praxIS de los cristianos o una ciencia teológica de
la acclOn41 •
5. La teología pastoral española hasta el Vaticano II
En España se publicaron .durante el siglo XIX algunos manuales
de ~eologIa 'pas~oral, ya escntos directamente en castellano, ya tra-
dU~Idos ordmanamente del francés. Uno de estos primeros manuales
edItados se~ún las corrientes que se empezaron a dar en Europa a
~onsecuencIa del d~creto ~e IY,laría Teresa de Austria, fue el del agus-
tmo Lorenzo Ant?~lO Man~, tIt~lado Instituciones de teología pastoral
o t~atado del ofiezo y .oblzf!aclone~ del párroco (Madrid 1805). En
realIdad no tuvo ~emasIada mfluencIa, ya que el estudio de la teología
pastoral como aSIgnat~ra comenzó entre nosotros a mediados del s.
XIX. En.la segunda mItad del siglo pasado se publicaron estas obras:
El cura ¡[ustra~o en orden a sus derechos y deberes por el párroco
d~ ~arbastro VI~~nte Solano (Barbastro 1848-1849); Apuntes para el
reglmen ~e !a dlOcesis por san Antonio María Claret (Madrid 1857 y
1865); B.lblzoteca del cura párroco por el párroco oscense Orencio
Santolana ~ Anoro (Huesca 1858) y Arte. pastoral o método para
gobernar bIen una parroquia por el dominico Juan Planas (Barcelona
39. Cf. M. Pfliegler, Teología pastoral, Barcelona 1966.
40. Cf. G. de Bretagne, Pastoral fundamental, Madrid 1968.
41. El pensamiento pastoral de K. Rabner puede ser examinado, fuera del m
en K. Ra?ner - H. Vorgrimler, Diccionario teológico, Barcelona 1966, la voz P ~nuaz'
527-528; Id., Teología pastoral, en E. Neuhiius1er - E. Góssmann, ¿Qué es teo~s o~a?,
Salamanca 1969, 345-528.
Historia 121
1860)42. Tuvo abundantes ediciones el libro Tesoro del sacerdote del
jesuita José Mach (la 10 edición es de 1889), corregido después por
el P. Ferreres. Ya en el s. XX fueron muy utilizadas las obras p'ráctica
parroquial de Eduardo Genovés (Valencia 1914); Lo que puede un
cura hoy del Arcipreste de Huelva (Sevilla 1910), el manual de José
Vilaplana Teología pastoral y práctica parroquial (Barcelona 1922)
y el Curso de teología pastoral de Francisco Naval (Madrid 1925).
Tuvo una gran difusión la edición en castellano del Curso de teología
pastoral del francés V. Lithard (Barcelona 1932).
En general todos estos manuales, especialmente los más antiguos,
tienen un concepto práctico de teología pastoral, son escasamente
teológicos y se basan en una visión jurídica y clerical de la Iglesia.
La teología pastoral es, por ejemplo, para V. Solano, la ciencia que
ayuda a los párrocos a desempeñar «con el mayor celo todos sus
deberes pastorales y públicos para que también se santifique la feli-
gresía» (p. 15); para J. Vilaplana es «la ciencia que trata de la dirección
de las almas mediante el ejercicio del ministerio parroquial» (p. 7);
para F. Naval es «la ciencia práctica que tiene por objeto el gobierno
exterior o público de las almas, junto con su alimentación, curación,
protección y defensa, en orden a su santificación y a su salvación
eterna» (p. 11) Y para V. Lithard, «la última parte de las ciencias
eclesiásticas que tiene por objeto enseñar a los futuros sacerdotes y
pastores de almas el modo de cumplir con exactitud sus propios de-
beres, antes de encargarse de algún ministerio» (p. 5-6). Todos estos
autores escriben con la preocupación de orientar la práctica parroquial
y de trazar sabios avisos para la «dirección interna e individual» de
las almas. Afirman claramente -como piensa F. Naval- que no
tratan de «formar simplemente buenos ciudadanos y óptimos gober-
nantes», sino santificar las almas y conseguir su salvación eterna
(p. 12).
Algunas de estas obras han tenido abundantes ediciones y se han
reeditado incluso en los años inmediatamente anteriores al Vaticano
11. Así ha ocurrido con el manual ya citado de F. Naval, el de Alejo
Sendra titulado Teología pastoral con práctica parroquial (Valencia
1954, 2 ed.), el de Salvador Rial revisado por Laureano Castán, Ma-
nual del buen pastor (Tarragona 1957, 5 ed.) y el de J. Blouet Teología
pastoral, traducido del francés (Madrid 1960). Las definiciones que
dan Sendra y Rial de teología pastoral siguen la misma corriente que
los antiguos manuales de corte pragmático: tratan de los deberes del
I
42. En esta obra de J. Planas, de tres tomos, se dedican por ejemplo 35 páginas a
las relaciones del párroco con sus parientes y domésticos y 7 a la catequesis; por otra
ogla. , parte, mientras habla en 89 páginas de la primera comunión no hay una sola consagrada
a la misa.
122 Teología Práctica
n. TEOLOGIA
pastor en orden al gobierno de las almas. La Iniciación a la vida
pastoral de B. Martín Sánchez (Salamanca 1956) se resume en unos
«consejos prácticos a neopresbíteros» sin pretensiones teológicas.
La última etapa española preconciliar de la teología pastoral está
representada por la obra de C. Sánchez Aliseda (1914-1960), profesor
de Teología Pastoral y Liturgia de la Universidad Pontificia de Sala-
manca y fundador y primer director del Instituto Superior de Pastoral,
desde 1955 hasta su muerte en 1960, en accidente de tráfico. Las
aportaciones de Sánchez Aliseda, en una labor de divulgación, giran
en tomo al sacerdote como responsable de la pastoral; los laicos son
meros colaboradores del presbítero en la parroquia. El fin de la acción
pastoral es la salvación y santificación de las almas. En resumen, la
acción pastoral es -para Sánchez Aliseda- el estudio del quehacer
sacerdotal, siguiendo el ejemplo de Cristo sacerdote, profeta y rey,
para una mayor eficacia en la salvación de las almas43 •

BIBLIOGRAFIA
W. Birbaum, Theologische Wandlungen von Schleiermacher bis Barth.
Eine Enziklopiidische Studie zur praktischen Theologie, Tübingen 1963; F.
Dorfmann, Die Ausgestaltung der Pastoraltheologie zur Universitiitsdisziplin
und ihre Weiterbildung, Wien-Leipzig 1910; R. Füglister, Die Pastoraltheo-
logie als Universitiitsdisziplin. Eine historisch-theologische Studie, Basilea
1951; F. Klostermann - J. MülJer (eds.), Pastoraltheologie. Ein Entscheideder
Teil der josephinischen Studienreform 1777-1977, Wien-Freiburg-Basilea
1979; F. Klostermann - R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, Mün-
chen-Mainz 1974; W. Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología, Madrid
1981; G. Rau, Pastoraltheologie. Untersuchungen zur Ceschichte und Struktur
einer Cattung praktischer Theologie, München 1970; H. Schuster, Die Ces-
chichte der Pastoraltheologie, en F. X. Arnold - K. Rabner, - V. Schurr,-
L. M. Weber (eds.), Handbuch der Pastoraltheologie, Freiburg 1964, l, 40-
92; E. Weinzierl y G. Griesl (eds.), Von der Pastoraltheologie zur Praktischen
Theologie 1774-1974, Salzburg-München 1975.

43. Cf. C. Sánchez Aliseda, El sacerdote y la acción pastoral, Madrid 1955; id.,
Pastoral de Jesús, Madrid 1958; id., Pastoral de urgencia, Madrid 1958; id., Parroquia
para todos. Madrid 1961.
 S
LA TEOLOGIA, TEORIA PRACTICA DE LA FE

No es tarea fácil determinar qué es teología. Las respuestas son

variadas: es ciencia de la conclusiones de la fe, ciencia de la fe,
entendimiento de la fe, fe en estado de ciencia, fe que indaga com-
prender, etc. En todo caso, cuando la teología se entiende como in-
teligencia de la fe vitalmente acogida o como reflexión de la palabra
de Dios experimentada en comunidad y comunicada evangélicamente
en el mundo, la tarea teológica tiene relación con la vida cristiana y
su ejercicio pastoral. Naturalmente, han surgido varias teologías según
los diferentes modelos de comunidad cristiana plasmados en las con-
diciones cambiantes de la vida. A lo largo de la historia se han dado
diversas relaciones entre fe cristiana y reflexión teológica, que po-
demos reflejar en una serie de etapas perceptibles en la evolución de
la teología.

1. De las acciones de Dios a la Escritura

El hecho singular de la presencia histórica de Jesús como Señor

es el fundamento de la comunidad cristiana primitiva y el origen de
la plasmación del NT, teniendo en cuenta el AT, el ambiente de Jesús
y la mentalidad del helenismo l • Las Escrituras en su conjunto, y los
cuatro evangelios en particular, son libros que fijan de forma escrita
acciones de Dios y experiencias religiosas para que permanezcan sin
alteraciones y puedan ser comunicadas. El texto escrito es al mismo
tiempo palabra de Dios porque interviene en el acto humano de escribir
la acción del Espíritu. Al traducir a lenguaje escrito las acciones,

1. K. Rahner, Teología, en SM, VI, 556.

 126
Teología Práctica
a~ont.ecinn.ento~ y experiencias, el narrador informa y expresa su pro-
pIa VIvenCIa e mtenta provocar una respuesta 2 • Ahora bien antes de
que la obra literaria se escriba con inspiración, han transcurrido varias
fases. Al comienzo está lo acontecido; luego el acto pastoral, en virtud
del. cual se pr?clam,a, se predica, se instruye, se celebra y se ora; Y
al fmal se escnbe. Sm olvidamos -como afinna L. Alonso Schokel-
que «el lenguaje es primariamente hablado y la palabra es primaria-
m~nte. sonora»3. La f~nción de la escritura es conservar la palabra,
cns!alIzada en un. conjunto de libros precisos, llamado canon, cuyo
caracter es nonnatIvo para los fieles 4 • Después se desarrollará el trabajo
de leer y, entend~r el texto en .la liturgia, interpretarlo en la catequesis
o teologIa y aplIcarlo en la vIda. La Escritura como palabra de Dios
vuelve a encarnarse en el acto pastoral.
El escritor bíblico, por estar atento a los acontecimientos indica-
dores de la presencia salvadora de Dios, es sensible a lo concreto y a
lo real y se m~~resa s~b~emane~a por la vida. Por ser persona creyente,
su preocupacIOn se dmge hacIa la experiencia religiosa como comu-
nicación de vida divina. Y si describe sus propias experiencias o las
del pueblo, lo hace fundamentalmente a base de narraciones relatos
p~rsonales e !nterpelaciones. Cuando tiende a expresar los he~hos con
formulas racIOnales, lo hace con reservas para no vaciar su relato de
la adhesión espiritual que desea inculcar. No le interesa tanto inter-
pretar .el mundo de los hombres cuanto conmoverlo religiosamente,
es deCIr, tran~formarlo; no pretende simplemente que los conocimien-
tos crezcan smo que las personas se conviertan5 • La Biblia narra una
historia de salva~i,ón y de libe~ación, abierta a un futuro prometedor,
con, la ?~eOCUpacIOn de 9ue se mstaure, aquí y para siempre, un reino
de JustIcIa, que es el remo de Dios.
2. De la Escritura a los símbolos de fe
El hombr~ bí~lico conside~a primacial la palabra de Dios dirigida
al hombre, cnstalIzada en un lIbro y pronunciada solemnemente en la
asamblea. La teología, como palabra del hombre sobre Dios, no tiene
para él demasiada. relevancia. Ni siquiera el término teología se en-
cuentra en las Escnturas. Ellogos (palabra) o la gnosis (conocimiento)
se denominan charis, es decir, gracia. En todo caso, según se avanza
2. Cf. L. Alonso SchOkel, La palabra inspirada, Madrid 31986, 126 ss.
3. Ibid., 231.
4. A. Piñero, La formación del canon del NT, Madrid 1989; L. Duch, El libro en
las religiones, Madrid 1989.
5. Cf. Cl. Tresmontant, Ensayo sobre el pensamiento hebreo, Madrid 1962.
Teología 127
hacia los últimos libros de la Biblia, atribuidos a los apóstoles, se
advierte que las reflexiones de tipo teológico son cada vez más nu-
merosas y concisas, aunque todas ellas estén siempre en torn? a unos
sucesos misteriosos ocurridos en Galilea y Jerusalén. En reahdad, los
escritos del NT no son reflexiones teológicas sino testimonios de la
palabra de Dios., «La persona de Cristo -escr~be P.-R. Tragan-. ~s
el alma del NT. El es el objeto de la fe, el contemdo de la proclamacIOn
del kerigma, el fundamento de la interpretación. e~ang.élica de !a co-
munidad cristiana»6. En el evangelio se puede dIstmgUlr -escnbe P.
Eicher- «entre el testimonio profético de la palabra de Dios que se
ha hecho historia y la doctrina acerca de esa verdad. Es verdad que
nunca se separa la predicación misionera (kerigma) de la doctrina
(didaskalia), pero se va imponiendo una diferenciación entre estas dos
funciones básicas de la comunidad» 7 •
Tanta importancia tienen los hechos obrados por Dios en Cristo
que los apóstoles -enviados del Señor~ adquieren u?a clara con-
ciencia de ser «testigos de la resurreCCIOn» y «embaj~dores d~ la
palabra». Lo que les interesa es el anuncio de .Jesucnsto o, SI ~e
prefiere, el acto pastoral que se resume al cO~Ienzo de la ~glesIa
apostólica en «ser constantes en escuchar la ensenanza de los ap~stoles
y en la comunidad de vida, en el partir del pan y en las oracIOn~s»
(Hech 2,42). Recordemos que Jesús no hab!ó t~o!ógica~en.t~ de DIOS
sino que enseñó con parábolas o de fonna sIm~ohca el sIgmfIcado del
reino de Dios o la proximidad salvadora de DIOS.
Las Escrituras son la base de la vida cristiana y de la reflexión de
los creyentes 8 • El oyente de la palabra, al ~sc~char las ens~ñan~as
apostólicas, se pone en contacto con el COnOCImIento de los mIs,tenos
de Dios. Por la fe acepta el hecho central de la persona de Jesus, de
sus obras y palabras, sin más reflexión que la necesaria para que se
transforme su modo de vivir y de pensar.
El primer enunciado apostólico del co~teni~o de la pal~~ra de Di~s
y de la fe es el símbolo, resumen de la hIstona de salvac~on y explI-
citación del mensaje central del NT. La fe se expresa teóncamente en
el credo, que comprende los artículos de lafe. «La ~alabra del cre~o,
palabra de confesión -afinna E. Vilanova-, va sIe,mpre precedI.da
de una vivencia que quiere expresarse y que, a traves del lenguaje,
6. P. R. Tragan, La teología bíblica: origen, desarrollo, perspectivas, en E. Vila-
nova Historia de la teología cristiana, 1, Barcelona 1987, 103.
7'. P. Eicher, Dignidad de la teología y pluralismo teológico: Conc 191 (1984) 26-
27. 8. Cf. L. Cerfaux, La voz viva del evangelio al comienzo de la. Iglesia, San Sebastián
1958; J. Levie, La Biblia, palabra humana y mensaje de Dios, Btlbao 1961; P. Grelot,
La Biblia, palabra de Dios, Barcelona 1968.
 128 Teología Práctica
puede ~er c?mpartida»9. Al ser la fe una participación del conocimiento
que DIOS tIene de sí mismo, es también comunicación de una vida
Ahora ~ien, abierta. tod~ la persona por la fe, y no sólo la inteligencia:
se despIerta en, el Intenor del creyente un afán de saber sapiencial,
que es tanto. mas profundo cuanto más se ajusta el pensamiento a la
palabra de DIOS y s~ ~~nforma la vida a las exigencias de dicha palabra.
El creyente es un InICIado en el misterio de Dios lO •
~~ conocimiento divino actúa, según sus leyes, en la misma co-
mUlll~m que, ~or la fe te~emos de Dios en Cristo. Dios se nos entrega
no solo noetIcam~nte. SIn.O vitalmente, como un ágape que el amor
ac~p~a: C:~anto. mas ftdelIdad hay en esta comunión, más se ahonda
la InICIaCIOn cnstiana. La fe incita a conocer más y el conocimiento
ll~va a una profundización de la fe, sin olvidar que la fe es conoci-
~Ient.o gracias a una revelación inédita porque es, ante todo, expe-
nencla del mundo de Dios!!.
. El credo bautismal, bajo forma de narración continua o a base de
Interrogantes, es un signo de reconocimiento, a saber, un símbolo que
se acepta personalmente, se confiesa en la asamblea y se testimonia
a?te lo~ ,otros. ,A~nque su origen es litúrgico, termina por cobrar una
dIme?SIOn teologIca; de la ortopraxis comunitaria se pasa a la ortodoxia
doctnnal.
3. De los símbolos de la fe a las sumas
Cuando la ~glesia abandona el espacio palestino y el ámbito ve-
te~otestamentan~ y se encarna en el mundo helenístico y romano, los
p~meros apologzstas plasman la fe con fórmulas nuevas' así nace un
pnmer lenguaje teoló?ico. Con la conversión de algu~os filósofos
pa~anos ~urge la. neceSIdad de estudiar las relaciones entre cristianismo
y ftloso,ft~, conSIderado el primero como sabiduría y la segunda como
prop~~~utIca de la contemplación de Dios por medio de la fe. No hay
OP~S~CIO~ ,entre ambas; el conocimie?t~ del misterio de Dios y la
punfIcacIOn del hom?re e? su entendImIento se condicionan gracias
al conocer. La .fe VIva SIempre busca la inteligencia!2. Dicho con
p.a~abra de E. Vtl~nova: «La inteligencia de la fe es elaborada y cla-
nfIcada en el camInO de lafides quaerens intellectum, hacia la ciencia.
Se trata, pues, de la historia del intelligere aplicado a la verdad de la
9. E. Vilanova, Historia de la teología cristiana, o. c., l, 116.
10. M. D. Chenu, ¿Es ciencia la teología?, Andorra 1959, 35-36.
11. J. F. Malherbe, El conocimiento defe, en lnicPrTeol, l, 92 Y 107.
12. Cf. M. D. Chenu, La foi dans l'intelligence, Paris 1964.
Teología 129
fe» 13. La teología nace cuando la fe cristiana se confronta con la cultura
griega y la política romana. De este modo el credo palestinense se
hace cultural mente universal.
Durante la cristianización del imperio romano se desarrolla la de-
nominada teología patrística, bajo una doble influencia: de la Iglesia
en la sociedad de su tiempo y del imperio romano en el modo de vivir
y de pensar de los cristianos. Los Padres de la Iglesia no intentan una
ordenación del dato teológico ni elaboran un sistema racional. Exponen
la fe a lo largo de la lectura de la Escritura, que tiene lugar en las
reuniones catecumenales o en la celebración de la eucaristía. Se de-
tienen en la consideración de los hechos salvadores y en su concate-
nación, no tanto de un modo racional y lógico sino histórico. Senci-
llamente glosan la Escritura. Las glosas escritas aparecen con la
intención de explicar el texto, mejorarlo o actualizarlo. No pretenden
ampliarlo.
Algunos Padres intentan recapitular toda la teología en la persona
de Cristo o sistematizar todo el pensamiento cristiano. Poco a poco
se introducirá el raciocinio en la comprensión de los misterios de Dios.
Incluso se intentará demostrar la verdad de la revelación con argu-
mentos racionales. En cualquier caso, la enseñanza teológica se basa
durante mucho tiempo en la lectio divina. Los maestros leen el texto
y lo comentan, dividiendo su trabajo en tres actos: la explicación
gramatical de la letra, la búsqueda de la significación de los elementos
y, finalmente, la deducción del pensamiento, que se resume en una
sentencia.
Llegó un tiempo en que las sentencias proliferaron; hubo que
seleccionarlas y comentarlas. De este modo se llegan a componer libros
de sentencias a base de recoger y clasificar pasajes oportunos de la
Escritura o de la tradición. En los siglos XII Y XIII todo es sometido
a análisis, incluso la palabra de Dios. Precisamente en este tiempo la
teología cobra un nuevo rumbo con el uso del método dialéctico hasta
constituirse como ciencia. Aparecen diversas escuelas. A la lectio de
la Escritura sucede la quaestio o propuesta de temas, para llegar a la
disputatio, vistas las dificultades aparecidas y las posibles soluciones
para cada caso. Las cuestiones se seleccionan y se establece un orden
entre sí. El maestro aspira a organizar científicamente todo el conjunto,
pero la línea seguida ya no es la histórica. Por eso es necesario buscar
principios arquitectónicos y pedagógicos nuevos. A partir del s. XII
aparecen las sumas, que son colecciones de cuestiones más o menos
sistematizadas. En resumen, de la lectio hemos pasado a la suma a
través de glosas, sentencias y comentarios a las sentencias.
13. E. Vilanova, Historia de la teología cristiana, o. c., l, 40.

130 Teología Práctica
Evidentemente, la fe es el punto de partida para hacer teología, la
cual, como ciencia subalterna, recibe sus principios o artículos de fe de
la subaltemante, que es la ciencia de Dios. El texto inicial es el texto
sacro; por todo esto, la teología es enteramente doctrina sacra. Santo
Tomás llega a la convicción de que la doctrina sagrada debe ser consi-
derada como una ciencia. Su punto de partida es siempre el dato revelado,
la palabra que Dios nos revela. La teología, según esto, es reflexión
sobre la Escritura; es ciencia de la fe, ya que por la fe creemos que la
Biblia es Escritura sagrada, es decir, palabra de Dios. En conclusión, la
teología es para santo Tomás ciencia de la fe y sabiduría espiritual (sa-
pientia, sacra doctrina). Tiene dimensión kerigmática y puede todavía
considerarse reflexión en vistas al anuncio cristiano de la fe.
Al dato revelado se añaden conocimientos o ideas de orden hu-
mano. Se aprecia sobremanera el arte de argumentar. Entonces la
teología como ciencia proyecta conclusiones. Incluso para leer la pa-
labra de Dios hay que aportar un cierto caudal de conocimientos hu-
manos, basados en la autoridad y la razón. Pero el lenguaje de los
teólogos debe ser sagrado, como contemplativa es toda su reflexión,
ya que se mueven siempre en la atmósfera del misterio. Su tentación
y sus peligros residen en enunciar los objetos de la fe por medio de
estructuras racionales l4 • La introducción de la conceptualización en la
teología hace peligrar el sentido histórico de la palabra de Dios y
oscurecer el testimonio de la fe.
Además de utilizar nociones filosóficas abstractas, añadidas al dato
revelado para llegar a conclusiones teológicas, se puede hacer teología
con la ayuda del método simbólico. No pocas veces recurre a este
método santo Tomás, aunque en general lo descarta como procedi-
miento científico. No olvidemos que le precedió Hugo de San Víctor,
quien ideó toda una teología a base de símbolos y alegorías. La pastoral
patrística utilizó abundantemente la alegoría, que en sentido paulino
(Gál 4,24) da la clave de la Escritura.
Sin duda alguna, la teología debe tener continuidad con la palabra
de Dios, y, aunque su camino para construir el sistema teológico sea
más filosófico que alegórico, nunca podrá rechazar plenamente la
tipología bíblica para la lectura e interpretación del texto sagrado 15 .
4. De las sumas a los manuales
A partir del año 1200 y a lo largo de los tres últimos siglos de la
Edad Media aparecieron las universidades, caracterizadas teológica-
mente por el instrumento de reflexión denominado escolástica, que
14. M. D. Chenu, ¿Es ciencia la teología?, o. c., 68.
15. Cf. M. D. Chenu, La théologie au douzieme siecle, París 31957; J. de Ghellinck,
Le mouvement théologique du Xl/e siecle, Bruxelles 21948.
Teología 131
equivale -según A. Vilanova- a «un~ ~é.cnica basada en la com-
prensión de los textos a partir de un anahsis formal que conduce al
enunciado de la verdad y a sus aplicaciones»16. D~ un~ parte, se
introduce el análisis gramatical y se analiza el ~e~tldo hteral, pa:a
llegar a una correcta interpretación. De otra, el ~bJetlvo de l~ teol?gta
escolástica medieval reside en exponer la fe mediante una raci?nalidad
científica. La pedagogía parte de la lectura de la sacra pagma o de
algún tratado importante, le sucede una discusión con argumentos a
favor y en contra hasta llegar a unas conclusiones. Así se elab.oran las
cuestiones discutidas. La teolo~ía será desde e~~onces ~l ~onJunto de
la doctrina cristiana, a diferencia de la concepClOn patnstlca. centrada
en la acción salvadora de Dios en la historia d~ la ~1Uma?id~d. Por
eso se hace más hincapié en la teología como CienCia (sctentta) q~e
en la teología como sabiduría (sapienti~). No obstante, algun~s teo-
logos de comienzos del s. XIII, como GUillermo de ~uxerre, Al~Jan~ro
de Hales y san Buenaventura, entendieron la teologi~ c?mo sabld~~la,
dándole una orientación práctica. Ricardo de Medtavilla ent~ndlO ~a
teología como scientia practica, ya que trata del ,amor de D~os mas
que de su conocimiento. De hecho, much?s t~olo~~s medievales,
siguiendo a Aristóteles, consideraban que la Ciencta teonca se ordenaba
a la verdad y la ciencia práctica a la acción .. Según Duns Scoto, el
conocimiento práctico es superior al especulatlvo. .
El Libro de las sentencias de Pedro Lombardo se impuso ~omo
libro de texto para los estudiantes de teología, a modo de una llltro-
ducción al conocimiento de las Escrituras. Fue comentado ~?r much~s
maestros teológicos, incluido santo Tomás. La preocupaclOn d~ arti-
cular toda la teología en función del nivel cultural de los estudtantes
dio origen a las sumas. Las sumas también prolif~raron, p~ro des~e
el s. XIII ocupó un lugar destacado la de santo ~omas, cuya lllfluenc~a
fue escasa en los siglos inmediatamente postenores al «doctor. an~e­
lico». En cambio, la escolástica medieval se reno:ó extraordlll~na­
mente en los s. XVI Y XVII. Tanto Cayetano en Itaha c.omo Fr~~cisco
de Vitoria, Domingo de Soto, Melchor Cano ~ Domlllgo Banez en
España, renovaron la teología tomista al estar abiertos a los problemas
de su tiempo.
La tradición de Duns Scoto y de la escuela de Ockham fue heredada
por los protestantes. Para Luter? l.a teología es pr~~tica '! ~o especu-
lativa, al considerar que el objetivo de .la reflexlOn cnstiana no es
meramente Dios sino la relación entre Dios y el hombre ..Al me;lO~ a
partir del 1600, los teólogos protestantes aceptan el sentido practico
de toda la teología 17 •
16. A. Vilanova, Historia de la teología cristiana, o. ~., 1, 68?
17. Cf. W. Pannenberg, Teoría de la ciencia y teologw, MadrId 1981,238-248.
 132 Teología Práctica
«Hasta el s. XVII -afinna N. Lash-, la teología fue ante todo
~na búsqueda desde la fe (fides quaerens intellectum) ... A partir de
fmales del s. XVII, en que la Iglesia pasó a ser ciudadela más que
sacramento, las tareas de la teología pasaron de la búsqueda a la
defens~, la demostració~ y la prueba. El teólogo se convirtió en pro-
pag~ndIsta de, l~s doctnnas de la Iglesia»18. La decadencia del pen-
s~mI~nto teol~?I~O es ma~ifies!a a partir del s. XVIII, en el que las
CIenCIas ecles~astIcas no smtolllzan con la cultura de entonces, quizá
por haber olVIdado las fuentes bíblicas, litúrgicas y patrísticas. Por
este motivo, se alejan los teólogos del dato revelado y se centran en
los elementos filosóficos a los que se llama teología. No olvidemos
la cr~sis moderna de la filosofía especulativa y la distancia que la
IgleSIa llega a tener del denominado mundo moderno. «Es triste com-
probar -~finna M.-? Chenu-:- que, durante varios siglos, la teología
se encerro en una mtemporalIdad que la redujo a un sistema abs-
tracto» 19 .
La e~ol~ción que se. ?roduce en la teología de los siglos XVIII y
XI~ perjUdICa .la reflexlOn sobre la acción pastoral. En lugar de ser
el SIstema servIdor modesto de la palabra de Dios, es la Escritura la
que se somete al sistema, de tal modo que los textos bíblicos se usan _
a menudo; co~ un~ clara desviación exegética, para probar el sistema.
~a te~logIa, CIenCIa de los textos relativos a la Biblia, se convierte en
CIenCIa de los textos relativos a los escritos de Santo Tomás o 'más
tarde, en ciencia que comenta las aportaciones del magisterio. '
C0?"I0 los comentarios a la suma son muy extensos, se empiezan
a publIcar manuales de teología, sobre todo desde el s. XVIII. En
general tienen poca Escritura y mucho dato racional. De ahí la reacción
negativa de muchos pastoralistas ante la teología especulativa por su
escasa dimensión pastoral.
Karl Rahner afirmó que la «falta de originalidad» en los manuales
«es de tales dimensiones que horroriza»20. En vísperas del Vaticano
II a~enas se_ diferenciaba la exposición dogmática de la que hubo
d~scIentos anos antes, a pesar de las transformaciones humanas ocu-
mdas. Además,' n~ l~ histo~i~ de los dogmas ni la teología bíblica, ya
desarrolladas, lllcIdIan sufICIentemente en la fonnación de los estu-
diantes. «La poca vitalidad de nuestros manuales y el escaso servicio
que prestan a la predicación y al testimonio -continúa K. Rahner-
no nacen de que en ellos haya demasiada escolásica, sino, al contrario:
18. N. Lash. Teologías al servicio de una tradición común: Conc 191 (1984) 137.
19. M. D. Chenu. en E. Vilanova. Historia de la teología cristiana, o. c., 20.
20. K. Rahner. Ensayo de esquema para una dogmática, en Escritos de Teología 1
Madrid 1961. 12.
Teología 133
de que ofrezcan muy poca»21. En resumen, escribe el citado teólogo
antes del Concilio, «la dogmática actual es muy ortodoxa, pero no
muy viva»22. La faltaba dimensión pastoral.
5. De los manuales a la teología conciliar
«Desde comienzos del s. XIX (en la teología protestante) y de
mediados del s. XX (en la teología católica) -escribe N. Lash-, en
que la Iglesia comenzó a recuperar cierto sentido de su sacramenta-
lidad, la misión de la teología fue cada vez más la de hacer ~e inter-
mediario entre la práctica de la fe y los lenguajes y usos socIales»23.
En Europa se produce una cierta renovación teológica al acabar la
primera guerra mundial. Es decisivo el cambio que se opera en el
protestantismo alemán, al pasar de un concepción liberal a una teología
dialéctica defendida por K. Barth, F. Gogarten y E. Brunner. Los
teólogos católicos se acercan entonces a una concepción más personal
y vital del mundo religioso. Influyen notablemente los franceses H.
Bergson (1859-1941), con su filosofía vital, y M. Blondel.(1861-1949)
mediante su concepción de la acción. En estos años se reVIve un agudo
sentido histórico merced a las contribuciones de W. Dilthey (1833-
1911). De ahí el interés en relacionar religión y vida, como se ma-
nifiesta en algunas tendencias pastorales de entonces.
Ya vimos que la teología enseñada en los seminarios y facultades
tenía un sello escolástico y clerical. Antes de la segunda guerra mundial
se comienza a criticar tímidamente la teología oficial por demasiado
racional e intelectual y por su lejanía de la mística cristiana. Desde la
espiritualidad se comprueba la distancia que hay entre teología y vida
espiritual. Las obras de A. Stolz, Th. Soi~o~; J. de, ~uibert, J. ?~n­
zález Arintero, etc., son exponente de una VISlOn teologIca de la mIstIca
o de una penetración espiritual de la teología24 .
La teología escolástica sufrió una nueva crítica a finales de la
década de los trenta por parte de la escuela kerigmática de Innsbruck.
J.A. Jungmann señaló en 1936 la separación peligrosa que se daba
entre teología y predicación25 . Le siguieron en esta opinión sus colegas
21. [bid .• 17.
22. [bid., 24.
23. N. Lash, Teologías al servicio .... o. c., 137.
24. H. Urs von Balthasar, Teología y santidad, en Ensayos teológicos, Madrid 1964,
235-268.
25. Cf. J. A. Jungmann, Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkündigung. Re-
gensburg 1936; id., La predicación de la fe a la luz de la buena nueva, San Sebastián
' •
1964.
 134
Teología Práctica
de !nns?~uck J. B. ~otz, F. Lakner, H. Rahner y F. Dander6 • Los
k:r~gmatlcos pretendIeron elaborar una teología distinta de la esco-
lastIca o esp~culativa, denominada «teología predicable» (Verkündi-
gun~stheologIe). Junto ~ l~ teología escolástica, cuyo objeto es Dios
- ~fIrn:a~on -, debe ~xIstIr una ~eología de la predicación o teología
keng~atIca, c~yo objeto sea Cnsto, al servicio de la fe y de la ca-
tequesI~. La pnmera se bas~ía .en el ver~m o en Dios; la segunda se
centr?na en el bonum praedlcablle o en Cnsto. Evidentemente aunque
este Intento t~ajo aportaciones saludables para la pastoral,' hubiera
causa~? la ru~n~ de la teología, y, por consiguiente, el desvío de la
reflexIOn teologIca~pastoral. Por eso, las propuestas kerigmáticas no
e~contraron en realIdad aceptación, ya que toda teología es kerigmática
sIempre que se nutra de la palabra de Dios y explicite científicamente
el kerigma o evangeli0 27 •
. La separación entre teología y liturgia fue advertida por O. Casel
9UIen pretendió relacionarlas con la teología de los misterios en u~
Intento, de dar fun~amento teológico al movimiento litúrgico. 'Se de-
sarrollo entre los ~nos 1921 y 1941. Casel contribuyó decididamente
a res.t~urar el. se~tI?o de la lIturgia, concebida por él como la conti-
nuaCIOn del eJercICIO sacerdotal de Cristo, que se hace presente en el
culto de la Iglesia28 •
También influ~ó. beneficiosamente en la renovación de la teologia,
p?C~ ~ntes de la u!tn:na guerra mundial, el desarrollo de los estudios
hI~toncos. El creCImIento de una teología positiva, basada en la Es-
cntur? y en los dat?s fundamentales de la historia, produjo un influjo
benefI~I?S~ en la mI~ma teología especulativa, con la que debe guardar
un eqUIlIbno annOlllOSO.
Por .último, se h~ señalado la separación entre teología y mundo.
Conce~Ida ,l~ teologIa para una Iglesia en régimen de cristiandad, se
la consIdero Incapaz de contestar a los grandes interrogantes del mundo
~oderno. J?n la t~?logía pastoral hay que tener presente las nuevas
cIrcun~tancIas P?htIcas, culturales y religiosas que emergen en Europa
des pues de la pnmera guerra mundial y que contribuyen a la aparición
?e n~eyos problemas. Los manuales de pastoral antiguos se muestran
InsufIcientes. Por eso se intenta responder a las nuevas demandas con
26. Cf. H. Rahner, Eine Theologie der Verkündigung, Freiburg 1938' F D d
Ch:ls:us alles und in allen. Gedanken zum Aujbau einer Seelsorgedogmatik I~ns~n e{:
Lelpzlg 1939. , ruc
27. Cf K. Rahner, Kerigmatische Theologie, en LThK VI 126' A A E t b
Romero, La controversia en torno a la teología kerigmática ~n
y: l ' Md'
XV Sem'ana' E . _sle dan
'spanoa e
eo ogta, a nd 1956, 367-409; A. de Villalmonte, La teología kerigmática Ba l
1963. , rce ona
. 2~. Cf. I. Oñatibia, La presencia de la obra redentora en el misterio d 1 1
Vltona 1954; Th. Filthaut, Teología de los misterios, Bilbao 1963. e cu to,
Teología 135
institutos de pastoral, revistas de teología práctica y sesiones o semanas
de reflexión apostólica para sacerdotes. Se pretende además renoyar
la parroquia como célula básica de la acción pastoral. La situacIón
que aparece después de la convulsi.ó~ que s_u puso l~ segunda guerra
mundial, precedida por la guerra cIvIl espanola, eXIge nuevas refle-
xiones y acciones pastorales. . ..
Todas estas exigencias de renovación encontraron senas dIfIcul-
tades que provenían de los aferrados a la posesión tranquila del pen-
samiento teológico rutinario. Quizá se dieron algunos excesos entre
los renovadores. Lo cierto es que se condenaron algunos libros de los
dominicos M. D. Chenu y L. Charlier, publicados cinco años antes 29 •
Según algunos teólogos escolásticos, las nuevas tendencias teológi~as,
bañadas de modernismo, tendían a desacreditar la doctrina escolástIca.
Las discusiones que se originan en 1946 y 1947 en tomo a la naturaleza
de la teología dan lugar a que se hable de la nouvell~ théologie, juzga?a
y criticada por muchos sin conocerla en profundIdad. Aquellas dIS-
cusiones, que hoy nos parecen sobrepasadas, dan lugar a que el ma-
gisterio puntualice el valor que posee la teología. Pío XII intervi~ne
en 1946 con sendos avisos a jesuitas y dominicos y con la encíchca
Humani generis en 1950. Algunos historiadores de la teología, preo-
cupados al mismo tiempo por los problemas del apostolado, habían
comparado la escolástica medieval con la del momento, y daban a
entender que la actual estaba desfasada. Se deseaba una renovación
teológica, no sólo desde las fuentes, sino desde su adaptación a los
problemas del mundo moderno para que tuviese .una di~e?sión p~s­
toral. Las tres encíclicas de Pío XII sobre la IglesIa (MyStICI corpons,
1943), la Escritura (Divino afflante Spiritu, 1943) y la liturgia (Me-
diator Dei, 1947) intentaron dar orientaciones pontificias teóricas y
prácticas30 • • ,
Toda esta serie de problemas debatIdos en tomo a una teologIa
que se suponía consagrada por la Iglesia ha? tenido la ~irtud de echar
un primer surco eclesiológico para postenores reflexIOnes sobre.}a
teología pastoral y sobre la teología escolar en orden a la preparacIOn
de futuros pastores. «La nueva fase de la teología -que K. Rahner
ha llamado teología del futuro- empieza con el final de la neoes-
colástica» y la celebración del Concilio Vaticano 11. La teología -con-
tinúa K. Rahner- es «reflexión científica y racional de la fe de una
29. Mediante un decreto del 6 de febrero de 1942, el santo Oficio puso en el Indice
las obras de M. D. Chenu, Une école de théologie (1937) y de L. Charlier, Essai sur le
probleme théologique (1938). ., . ..
30. Cf. G. Martina, El contexto histórico en el que naclO la Idea de un nuevo conCIlIO
ecuménico, en R. Latourelle (ed.), Vaticano II: balance y perspectivas. Veinticinco años
después (1962-1987), Salamanca 21990, 25-64.

136 Teología Práctica
Iglesia que está en diálogo abierto» con el mund0 3l . De este modo,
la teología vuelve a situarse en la vida de los creyentes en Iglesia para
ser concebida -según G. S6hngen - como «ciencia de la fe al servicio
de la comunidad de fe de la Iglesia»32.
Con la constitución Gaudium et spes del Vaticano n, la teología
procede hoy de un modo más inductivo que deductivo. De este modo,
al incorporar al quehacer teológico la vida concreta de las comunidades
cristianas - y de toda la Iglesia -, con sus gozos y sus sombras,
aparece un nuevo lugar teológico. Dicho de otro modo, el principio
nuevo interpretativo de la Escritura es la existencia actual de la Iglesia.
«Gracias a esta visión -escribe E. Vilanova -, se puede poner en
posición primera y previa una teología que emana, antes de cualquier
conceptualización científica, de la fe vivida del pueblo de Dios, cuya
praxis histórica forma parte de la inteligencia de la fe»33. P. Eicher
nos recuerda que «la teología cristiana es reflexión sobre la palabra
de Dios que testimonia el Espíritu o interpretación de la confesión de
fe en los cuadros de pensamiento del mundo»34.
Al acentuar hoy que la teología es inteligencia de la fe del pueblo
de Dios y que la fe está orientada básicamente hacia el testimonio y
el compromiso de los creyentes en el mundo, se valora hoy la vertiente
pastoral de la teología. K. Rahner afirma que la teología, por ser
ciencia de la fe, es ciencia práctica, ya que su propósito es la reali-
zación de la esperanza y del amor35 . En cuanto ciencia práctica, la
teología es inteligencia de la praxis de fe en la autorrealización de la
Iglesia o ciencia de la práctica eclesial.
También han contribuido a realzar el carácter práctico de la teología
las teologías políticas y la teología de la liberación 36 . J. Moltmann
acentúa el concepto de promesa y centra el cristianismo en el futuro
y en la esperanza; por eso entiende la reflexión teológica como «spes
quaerens intellectum». De este modo, la teología de la esperanza
contribuye, según Moltmann, a relacionar de un modo nuevo la Iglesia
con la sociedad, ya que propone una praxis escatológica que los cre-
yentes deben llevar a cab03? En una perspectiva análoga, J.-B. Metz
centra la reflexión en el anuncio del reino de Dios y critica la priva-
tización de la teología contemporánea. La teología debe considerar la
31. K. Rahoer, Teología, en SM, VI, 562.
32. G. Sühngen, La sabiduría de la teología por el camino de la ciencia, en MS,
n, 1046.
33. E. Vilanova, Teología, en DAbPast, 444.
34. P. Eicher, La théologie comme science pratique, Paris 1982,73.
35. K. Rahoer, Teología, en SM, VI, 534.
36. ef. R. Winling, La teología del siglo XX (1945-1980), Salamanca 1987.
37. ef. J. Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca 51889.
Teología 137
38
dimensión sociopolítica de la existencia humana . Un nuevo paso ha
dado la teología de la liberación al acentuar la categoría de praxis
histórica o praxis de liberación, cuyo sujeto son los pobres. «La teo-
logía como reflexión crítica de la praxis his~óric~ -escribe G .. Gutié-
rrez- es así una teología liberadora de la hIstona de la humamdad y,
por ende, también, de la ~orción de ella. -reu~ida en ecclesi~- que
confiesa abiertamente a Cnsto»39. J. Sobnno entIende la teolopa como
intellectus amoris, «como reacción de la misericordia ante pueblos
cruficicados», a partir de «una determinada precomprensión subjetiva
(la opción por los pobres) y en un determinado lugar objetivo (el
mundo de los pobres)>>40.
BIBLIOGRAFIA
J. Comblin, Hacia una teología de la acción, Barcelona 1964; id., Historia
da teología católica, Sao Paú lo 1969; Y. Congar, La fe y la teología, Barcelona
1970; id., Situación y tareas de la teología, hoy, Salamanca 1971; M. D.
Chenu, ¿Es ciencia la teología?, Andorra 1959; H. Denis, Teología, 4para
qué? Los caminos de la teología en el m~ndo de hoy, ~ilbao 1981.: P. Elcher,
La théologie comme science pratique, Pans 1982; 1. Femer - M. Lohrer (eds.),
Mysterium salutis. Manual de teología como historia de salvación, 9 vols.,
Madrid 1969-1984; M. Grabmann, Historia de la teología católica, Madrid
1946; A. Grillmeier, Vom Symbolum zur Summa, en J. B. Metz y H. Fries
(eds.), Kirche und Überlieferung, Freiburg 1960, 119-169; B. Lau~et y F.
Refoulé (eds.), Iniciación a la práctica de la teología, 5 vols., Madnd 1984-
1986; E. Neuhausler y E. Gossmann (eds.), ¿Qué es teología?, Salamanca
1969; K. Rahner, Teología, en Sacramentum Mundi, Barcelona 1971, VI, 530-
563; G. Thils, Orientaciones actuales de la teología, Buenos Aires 1959; E.
Vilanova, Historia de la teología cristiana, 3 vol., Barcelona 1987 ss.; H.
Vorgrimler _ R. Vander Gucht (eds.), ~ teol08.ía en el siglo XX; 3 vols.,
Madrid 1973-1974; R. Winling, La teologw del siglo XX. La teologw contem-
poránea (1945-1980), Salamanca 1987.
38. ef. J. B. Metz, Teología del mundo, Salamanca 197?; id., Lafe.en la historia
y la sociedad. Esbozo de una teología fundamental de nues!ro ttempo, Mad~~d 1979.
39. G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Persp,;c(¡vas, S~lamanca 1990: 40.
40. J. Sobrino, ¿Cómo hacer teología? La teologta como «mtellectus amons»: SalT
77 (1989) 398.
 6
ACCION PASTORAL y REFLEXION TEOLOGICA

La vida cristiana de los creyentes y la reflexión teológica inherente

a la fe dan lugar a dos funciones distintas y necesarias, pero mutua-
mente relacionadas: la función pastoral y la función teológica. La
función pastoral equivale a la acción eclesial del pueblo de Dios en
el mundo. La función teológica consiste en reflexionar sobre las ma-
nifestaciones e intervenciones de Dios en la humanidad a través de
Jesucristo por medio de la Iglesia. Como la función teológica es un
acto reflexivo, es acto segundo. Antes de pensar se es, y ante de que
haya una teología cristiana hay una vida eclesial de creyentes. Evi-
dentemente, la operación reflexiva produce un conocimiento teológico,
al que precede un acto pastoral, que es un acto primero.

1. Caracteres específicos de la acción pastoral

a) La acción pastoral es acción

En los ámbitos de reflexión de la teología pastoral o teología

práctica se emplean con frecuencia los términos acción, práctica,
praxis y teoría. El término acción (en latín actio) es un contenido
sustantivado correspondiente al verbo hacer o realizar, que se emplea
frecuentemente como sustantivo en los textos conciliares, unido a los
adjetivos «eclesial», «sagrado», «pastoral» o «apostólico». Se intenta
con este vocablo sustituir al término práctica, que equivale a repetición
de un trabajo o ejercicio, hecho rutinariamente, con conciencia ordi-
naria, mediante una cierta destreza, para obtener un provecho material
inmediato. La práctica se opone a teoría o conocimiento que capacita
para ejecutar algo. Con esto se quiere decir que la acción pastoral no

140 Teología Práctica
es mera práctica, ya que entraña una teoría o teología. Recordemos
que el vocablo práctica procede del griego prakticós, que equivale a
activo o que obra, derivado del verbo prasso, que se traduce por obrar,
cumplir o estar atareadd
Para recalcar más la tensión entre teoría y práctica que se da en
la acción pastoral, algunos utilizan el vocablo praxis, unido al adjetivo
eclesial. La palabra griega praxis (también derivada del verbo prasso) ,
puesta en circulación modernamente a partir de Marx, equivale a una
acción revolucionaria que exige compromiso y conciencia crítica, de
cara a un cambio radical, a partir de la mutación en la raíz del hombre
o de la sociedad. Es lógico que se pueda hablar, por eso, de la praxis
de Jesucristo. En cambio, se abusa al hablar de la praxis eclesial o de
la praxis de los cristianos. Con todo, en la práctica se intercambia sin
problemas acción por praxis y al revés.
b) La acción pastoral es acción de los cristianos
Afirmar que la acción pastoral es acción significa, por tanto, que
no se reduce a una mera práctica. De una parte es acción ad intra de
cara a la edificación de la comunidad cristiana como ekklesia y es
acción ad extra en relación a la praxis de liberación de la sociedad,
cuyo sujeto cristiano privilegiado son los pobres. No se trata de in-
terpretar la sociedad, sino de transformar el mundo injusto en el Reino
de la justicia de Dios. Ahora bien, la acción pastoral o praxis eclesial
no es praxis laboral o política, pero no es, sin más, praxis simbólica.
Es praxis histórica.
El NT concibe la vida cristiana como acción, tanto individual como
comunitaria. El cristiano y la comunidad creyente deben obrar como
obró Cristo. En realidad la acción del cristiano es la obra de Cristo
en él. La fe es el primer acto; se comienza, pues, a ser cristiano por
un acto de conversión. Pero la fe se traduce en obras, especialmente
caritativas, si quiere manifestarse religiosamente en una auténtica pro-
fesión vital. Cuando la comunidad cristiana manifiesta su fe al mundo,
se exterioriza la acción de los cristianos. El Dios de la revelación
cristiana no es el Dios de los filósofos, sino el Dios vivo y operante
manifiesto en el crucificado y resucitado. Así se llega a concebir la
teología como «teología de una praxis» y la acción pastoral como
«praxis de liberación».
Sin embargo, no debemos caer en la afirmación radical de oponer
la acción pastoral a la contemplación, como si ambas fuesen cosas
1. Cf. F. Thiele - H. Ch. Hahn, Obra, trabajo, en DTNT, III, 188-198; C. Floristán,
Teoría - Práctica, en DAbPast, 445-446.
Teología 141
totalmente separadas e incluso adversas. La contraposición ~ntre ac-
ción y contemplación es más superficial que profunda; se ref~ere a las
tareas de la vida cotidiana. Por eso es ambIgua y hasta pehgrosa la
2
valoración de la contemplación sobre la acción • También se suele
hacer una valoración de la acción inmanente (actio inmanens) sobre
la acción transeúnte (actio transiens), cuya r.aí~ se encuen~ra en.}a
filosofía griega más que en las Escrituras c~IstIanas. La afI~macIOn
tomista de que la acción se deriva de la plemtud contemplatIva o ~e
que se reduce a llevar a los demás lo contemplado. (contemplata allls
tradere), manifiesta la vinculación estrecha que eXIste entr~ ~stas .dos
funciones. La vida contemplativa, si lo es de verdad, es tamb~en actI~a,
y viceversa, ya que sólo posee la verdad y la contempla q~llen .la VIve
de hecho, quien la realiza. Para que haya un~ ~erdadera smtesIS e~tre
acción y contemplación se necesita ~ue el cnstI~no sea contemplatI;'o
en la acción (in actione contemplatlVus). PreCIsamente l~s teologI~s
posconciliares más importantes son teologías de ~a pra~~s (teolog~a
política, teología de la esperanza, teología de la hberacIO~, teologIa
feminista y teología negra), hasta tal punto que la teologIa pastoral
-e incluso toda la teología- se puede entender como teona de la
praxis eclesiaP.
c) La acción pastoral es actualización «teándrica»
de la praxis de Jesús
La acción pastoral es actualización de la praxis de Jesús, pra~is
de solidaridad con los pobres, de cara a la justicia del reino de DI~S
y de obediencia al Dios del reino. Clara~ent~ se muestra en el pasaje
de Lucas (4, 16-20) referido a la reumon smago?~l de Naz~ret. La
práctica mesiánica de Jesús entraña la proclamacIOn del k~rl~r;ta en
el acto de evangelización del pueblo ~ ~l desal!~llo ~e la dlda~e en ~a
catequesis con sus discípulos; el serVICIO o mIms~er~o de la dza~o.nza
de cara a la liberación y libertad de pobres y opn~1lld~s para edI~Ic~r
la nueva humanidad de los hijos de Dios; una kOlnonza de los dISCI-
pulos, en comunión con la pal~b~a apostólica, el .~fecto frate~al, l~s
bienes y la eucaristía; y pOI9 ultIm0r. la ce!ebraCIOn de la leltourgza
como comida, áñticipó' delbanqu7~edel remo. .
El proyecto de Jesús>es el Remo en s~ doble. vertIente, lle~~da
como don escatológico y exigencia como ImperatIvo de converSIOn.
2. Cf. H. Urs von Balthasar, Acción y contemplación, en id., Ensayos teológicos,
Madrid 1964, 1, 291-306. .,
3. Cf. J. J. Tamayo, Para comprender la teología de la liberaclOn, Estella 1989,
especialmente Introducción.

142 Teología Práctica
Los invitados entran a través del compromiso, que es toma de partido
por el pobre, ya que Dios se identifica con él. Lo que se exige del
creyente es una nueva conducta, una práctica evangélica, una fe con
obras, una solidaridad de hermanos, una pertenencia eclesial al servicio
del pueblo y una opción por el mundo de los pobres.
Frecuentemente se ha concebido la acción pastoral sin fundamento
riguroso teológico. Por eso es necesario recalcar el aspecto teándrico,
divino-humano o cristológico que posee toda acción pastoral. El pro-
ceso salvador exige la cooperación de Dios y del hombre. De ahí que
la teología pastoral se base en la cristología y escatología cristianas,
ya que de lo contrario se llega en la acción pastoral a un nestorianismo
que reduce la naturaleza divina de Cristo o a un monofisismo que no
tiene en cuenta la naturaleza humana del Señor. Naturalmente, la
mediación de la Iglesia en relación a Cristo es ministerial y derivada.
Por otra parte, la mediación salvífica de la Iglesia es instrumental, ya
que el proceso salvador viene directamente de Dios. El objetivo de
toda mediación salvífica está puesto siempre en que se realice el pro-
ceso salvador".
d) La acción pastoral es llevada a cabo por la Iglesia
Jesús no dejó un modelo rígido de acción. Se hizo praxis de li-
beración y comunicó a sus discípulos el Espíritu de salvación. Lo que
Jesús demanda a sus discípulos son actos y acciones que prolonguen
su praxis en actitud de fe compartida y de conversión verificada. Por
ser la Iglesia comunidad pospascual, su misión será testimoniar la
resurrección, es decir, el triunfo de la vida sobre la muerte, el pre-
dominio del reino sobre el imperio y el ascenso del hombre nuevo
sobre el viejo.
El sujeto de la acción pastoral es la Iglesia como comunidad,
comunidad local y universal de los discípulos que siguen a Jesús de
un modo efectivo, en la que todos son hermanos bajo la responsabilidad
de unos servidores. De hecho, la comunidad primitiva fue comunidad
de base con impulso evangelizador, catecumenado formativo, comu-
nicación de bienes, liturgia doméstica y actitud de compromiso en la
liberación-salvación del mundo con la llegada del reino de Dios. Con
la reforma del Vaticano 11, la Iglesia recupera los rasgos que la con-
vierten en sujeto propio de la acción pastoral, al transformarse en
4. Cf. F. X. Amold, Pastoraltheologische Durchblicke, Freiburg 1964, especial-
mente primera parte; id., Heilsvermittlung und Heilsprozess, en Handbuch der Pasto-
raltheologie, U-I, Freiburg 1964, 55-58.
Teología 143
comunión de comunidades, basada en el evangelio, a la que pertenecen
los creyentes libres y responsables, y encarnada en un lugar con~reto.
Para suprimir de una vez el adjetivo pastoral (o el sustantIvo la
pastoral), derivado de pastor (clérigo o eclesiástico),. algunos p~?­
ponen que se llame praxis eclesial. Así se comprende m~Jor e~t~ aCCIOn
como praxis de todos los cristianos, dentro de una eclesIOlopa mtegral
de la comunión. Recordemos que la expresión teología pastoral se
denomina hoy teología práctica por las mismas razones. Con todo,
dado el uso común que tienen estas expresiones, las empleamos aquí
tal como se utilizan hoy en muchos ámbitos cristianos.
e) La acción pastoral intenta constituir el pueblo de Dios
en estado de comunidad
La afirmación conciliar de la Iglesia como pueblo de Dios nos
obliga, por razones eclesiológicas, a precisar qué subyace baj? la
categoría de pueblo, entendido, por supuesto, como sujeto colectIvo.
No olvidemos, además, que el concepto y realidad de pueblo ha co-
brado relieve inusitado en diversos movimientos y organizaciones cul-
turales, políticas y religiosas de un tiempo a esta parte. La noción de
pueblo, a pesar de que algunos sociólogos no la considera? categoría
científica, es de hecho un concepto tan usado por todos -mcluso por
la gente sencilla- y tan insustituible, que puede tomarse de hecho
como categoría de interpretación teológica.
El pueblo como nación está formado por todos los ciudadanos de
un país; el pueblo como clase social está constit~ido po~ la ?ente
sencilla, obrera o campesina, que en algunos paIses o sItuacIOnes
concretas no puede, ni sabe, ni tiene. Según algunos teólogos de la
liberación no satisfacen las características de pueblo por una vía me-
ramente negativa. Se buscan desde las raÍCes bíblicas un sentido po-
sitivo de pueblo o, si se quiere, de pueblo de Dios por un camino más
teológico. El pueblo no es meramente la clase social dominada. Es
también -afirma E. Dussel- resto escatológico. Esto ocurre cuando
el mismo pueblo, dominado por la oligarquía, rechaza la estructura
de dominación e intenta crear un sistema justo, en el que no se en-
cuentre meramente como exterior al mismo, sino como en su casa.
En resumen, pueblo es la base social humana oprimida en la medida
que rechaza la perpetuación del sisteill:a vigent~ y construye. ~n sistema
nuevo. «Lo popular en América Latma -afI~~ G. GutIerr~z-. ~s
inseparable de la presente situación de e~plota~lOn y de margmaclOn
que vive el pueblo profundo de estos paIses, mseparable sobre todo

144 Teología Práctica
de su lucha y de su esperanza por sacudirse esta situación»5. Preci-
samente desde la lucha por los derechos humanos más elementales,
que son los derechos de los pobres, surge una nueva lectura del evan-
gelio y una renovada reflexión teológica. Así se llega a reconocer
-escribe H. Assmann- la función de los pobres.y oprimidos «como
sujetos privilegiados y plenos de la sustentación del evangelio en el
mundo»6.
f) La acción pastoral está al servicio del reino de Dios
Por acción pastoral entendemos la totalidad de la acción de la
Iglesia y de los cristianos, a partir de la praxis de Jesús, de cara a la
implantación del reino de Dios en la sociedad? En el proyecto pastoral
de Jesús la categoría de Reino es central. Dicho de otro modo: el reino
de Dios es lo decisivo y último para Jesús de Nazaret. Debe ser, por
tanto, lo decisivo para la Iglesia. Para descubrir el reinado de Dios es
necesario descubrir al Jesús histórico, cuya relación con el Reino no
es de mera predicación sino de acción, ya que intenta llevarlo a cabo
en su realidad concreta.
Según cómo entendamos, por una parte, el proyecto de Jesús, la
realidad de la Iglesia y el cometido de su misión en el mundo; y por
otra, según cómo interpretemos el mundo y la sociedad actual en su
evolución, tendremos una u otra concepción de acción pastoral. Dos
hermenéuticas se entrecruzan a la hora de definir la acción pastoral:
la teológica y la política. Ya nos sugirió el concilio Vaticano 11 dos
lecturas imprescindibles, que para los cristianos se superponen, sin
confundirse ni separarse: la lectura de la palabra de Dios y la lectura
de los signos de los tiempos.
2. Caracteres especificos de la reflexión teológica
a) La teología es reflexión crítica
Tradicionalmente la teología ha sido considerada como intellectus
fidei o conocimiento de la fe. Presupone la fe como acto total de
obediencia o acatamiento del hombre a la palabra de Dios. Pero la
5. G. Gutiérrez. Evangelizar la cultura, ¿evasión de un compromiso?: Servir 75
(1978) 409.
6. H. Assmann, Iglesia de los pobres, en Cruz y Resurrección. Presencia y anuncio
de una Iglesia nueva, México 1978, 279.
7. Cf. C. Floristán, Acción pastoral, en CFP, 21-36 y en DAbPast, 18-19.
Teología 145
teología no es la fe sino el acto de reflexión que ayuda a que la fe se
8
adentre en el conocimiento de la cosas creídas • La fe nunca .carece
de reflexión. En este sentido cualquier creyente posee, conscIent~, o
inconscientemente, una teología. Naturalmente, cuando la reflexI~n
se hace con método y sentido crítico puede hablarse de una teologIa
de carácter científico. En resumen, la teología es -como afirma J.
Feiner y M. Lührer- «la reflexión metódica y crítica de todo lo que
se propone en el kerigma de la Iglesia y se acep~a e~ el acto de fe,
en el cual el hombre se somete a la palabra de DIOs» . .
La función teológica es, pues, una función reflexiva y crítIca, a
diferencia de la confesión de fe, alabanza del Señor, caridad con. el
hermano, etc., que corresponden a la función pastoral, q~e es actIva
y creadora. Pero no todo en l~ I~lesia se reduce a l~, aCCIOn pastoral.
La teología vive de un conocImIento, que es ocasI~n, no causa, de
contemplación y de acción. No ?asta saber t~ologIa para creer; el
conocimiento teológico depende SIempre del pnmer acto de fe.
b) La teología es reflexión sobre el Dios revelado en Jesucristo
a través de una historia que explicita la Escritura
Si el teólogo no parte de la palabra y de la obra de Dios recibidas
objetivamente, se convierte en un filósofo. Pero la teología no se
identifica con el dato revelado, aunque ambos aspectos caen dentro
de la atmósfera del misterio. Si prevalece el racionalis?10 y la teolo~ía
se adueña de lo revelado, se disipa el misterio y se desvIrtúa l~ teolog¡~.
A menudo ha sido considerada la teología como saber racIOnal mas
que como sabiduría espiritual. . ..
La revelación culmina con Jesucnsto, hIJO del Padre, preparada
por la historia de Israel. El NT .nos revela la ~~rsona ~ la ob.ra .de~
Señor. Desde que ascendió a los cIelos, la revelacIon quedo cons~lt~Ida,
lo demás será una explicación o un desarrollo de la pers?na glonfIca.da
del Señor y de su obra pascual, que per?ura e~ la. Igle~Ia, cuy~ m~J?r
signo es la asamblea eucarística. De ahI que sm hturgIa, c~l~macIOn
y fuente de la vida eclesial, no podemos entrar en comUlllon con la
persona de Jesucristo y su obra salvadora. ., , . .'
Fundamentalmente, el objeto de la reflexIOn teologI~a es la h~st?na
de salvación, cuya cumbre es recordada. ~n el mem~nal euc~Is~CO,
y cuyo último capítulo, la parusía, se antlCIp~ e~ los sIgno~ ca~tat~vos
y sacramentales. Una teología alejada de la BIbha y de la hturgIa tiene
8. J. Peiner - M. Uihrer, Introducción, en MS, r, 28.
9. Ibid., 29.
 146 Teología Práctica
el peligro de ser metafísica religiosa. Pero una teología alejada de la
realidad social termina por ser una teología intemporal o a-histórica
que se mueve en el terreno puro de la abstracción.
e) La teología es una reflexión dentro de la tradición que ayuda
a realizar la misión de la Iglesia en el mundo
Aunque la revelación de la palabra de Dios en las Escrituras se
cerró con la muerte del último apóstol, continúa la inteligencia de
dicha revelación a través del sujeto que reflexiona, que no es sólo el
teólogo ni la suma de todas las conciencias reflexivas, sino la Iglesia
como pueblo de Dios. Claro está que quien dirige ortodoxamente la
formulación de la fe y la teología es el magisterio, en el que se
concentra -pero no se agota en su totalidad- la conciencia de la
Iglesia. Junto al magisterio jerárquico hay un magisterio de los teó-
logos, cuyo oficio consiste en un ministerio reflexivo y crítico de la
fe. Ambos magisterios expresan la continuidad y fidelidad de la Iglesia
respecto de la primera tradición apostólica y ayudan a llevar a cabo
la misión de la Iglesia hoy en el mundo.
Pero así como la fe no consiste solamente en creer en el Cristo
histórico sino en el Cristo total, sacramentalmente celebrado y cari-
tativamente vivido, la teología deberá basarse no sólo en una revelación
desarrollada en una historia contenida en las Escrituras, sino que tendrá
que reflejar la actualización de la salvación a través de los signos
cultuales y caritativos cristianos ejercidos por la Iglesia en su misión
de cara al mundo.
La revelación bíblica, celebrada hoy sacramentalmente y actuali-
zada en la vida de caridad, es para unos hombres y con unos hombres:
propter homines o propter nostram salutem. De ahí que una reflexión
teológica completa deberá tener en cuenta el mundo de hoy, en el que
la Iglesia desarrolla su misión. Por esta razón la teología debe poseer
un sentido misionero, especialmente cuando se convierte en teología
pastoral.
d) La teología entera debe tener dinamismo pastoral
Al acentuar hoy que la teología es inteligencia de la fe del pueblo
de Dios y que la fe está orientada básicamente hacia el testimonio y
el compromiso de los creyentes en el mundo, se valora hoy la vertiente
pastoral de la teología. K. Rahner afirma que la teología, por ser
ciencia de la fe, es ciencia práctica, ya que su propósito es la reali-
Teología 147
zación de la esperanza y del amor 10 • En cuanto ciencia práctica, la
teología es inteligencia de la praxis de fe.
Después del Concilio cobran relieve aspectos pastorales nuevos o
renovados: la teología de la palabra a partir de la revelación y de la
Biblia; la celebración de la liturgia como acción de la asamblea; la
concepción de la Iglesia como sacramento, pueblo de Dios y comu-
nidad de creyentes; la opción por los pobres y la lucha por la justicia,
la importancia del ateísmo y, por último, la naturaleza mediadora de
la acción pastoral. De un modo particular, influyen en esta concepción
de la teología práctica los aportes de la cristología (la praxis de Jesús),
la asunción de la categoría pueblo (Iglesia de los pobres), la plasmación
de la koinonia (comunidad eclesial de base), el quehacer evangelizador
(en un mundo idolátrico, ateo o religioso no cristiano), la relación
entre fe y política (el ámbito de las opciones), la remodelación de los
ministerios (superación del binomio clérigos-laicos) y el servicio ecle-
sial a la sociedad (lo que importa es el reino).
3. Relaciones entre la acción pastoral y la reflexión teológica
a) Acción y reflexión pastoral
La acción en el ser humano es previa a la reflexión. Por eso precede
la religión a la teología y la cura animarum a la teología pastoral. Lo
que importa, ciertamente, es la vivencia religiosa, el ejercicio de la
caridad, el compromiso con los pobres. Pero si al afirmar esto se
rechaza toda reflexión, no sólo se contradice la verdad sino que uno
se contradice a sí mismo. La historia de la Iglesia, comenzando por
la Biblia y acabando en el Vaticano 11, demuestra que la reflexión es
al cristianismo totalmente necesaria. Es cierto que el cristianismo es
radicalmente una vida, pero no se puede negar que al mismo tiempo
es también un mensaje.
Los intentos de elaborar una teología pastoral o teología práctica
nacen, en general, de la necesidad de relacionar la acción pastoral con
la reflexión teológica. De una parte hay una teología escolar alejada
de los problemas reales de la vida; de otra, nos encontramos con ciertas
formas de acción pastoral discutibles por carecer de teología. Se critica,
pues, una teología que no es ni directa ni votivamente pastoral y una
acción pastoral que no tiene base teológica.
10. K. Rahner, Teología, en SM, VI, 534.
148 Teología Práctica
La tradición patrística, de una gran riqueza pastoral, afirmó por
boca de San Gregorio Magno: «Ars artium est regimen animarum»ll.
Ciertamente, aunque la acción pastoral es un arte, su ejercicio es tanto
más fecundo cuanto más teológico es. Si una grave responsabilidad
tiene el teólogo que se entretiene con las llamadas cuestiones bizan-
tinas, no menos tiene el responsable de la acción pastoral que se dedica
a realizar el apostolado sin pensamiento cristiano. No es éste el sentido
que a la solicitud pastoral le dieron los Padres cuando la denominaron
arte supremo, ni aquélla es la idea de la teología cuando sus grandes
maestros la denominaron sabiduría.
La distinción y relación entre escolástica y evangelio, teología
especulativa y predicación, dogma y kerigma, es de suyo muy delicada,
y a no pocos teólogos que han abierto un generoso campo a nuevas
actitudes con deseos pastorales ha causado no pocos sinsabores 12. Por
parte de algunos pastoralistas se ha dado un recelo patente frente a la
teología especulativa, sobre todo cuanto se introduce, sin más, en la
predicación y catequesis. Y por parte de algunos teólogos especulativos
que apenas han ejercido la práctica pastoral se ha dado, a su vez, un
cierto desdén por la teología práctica, especialmente si se la concibe
como un mero recetario. La teología especulativa tiene el peligro de
convertirse en metafísica religiosa; la teología pastoral puede trans-
formarse en un conjunto más o menos armonioso de procedimientos.
Sin teología no hay verdadera pastoral, y sin preocupación pastoral,
al menos en lontananza, no hay auténtica teología.
b) La acción pastoral necesita reflexión teológica
Es cierto que la acción es previa a la reflexión, pero nunca anterior
a los principios. Aunque no haya una teología pastoral elaborada sis-
temáticamente como reflexión, sólo habrá verdadera práctica pastoral
si se utilizan principios e imperativos teológicos. La teología pastoral
es la reflexión teológica sobre la praxis de la Iglesia y de los cristianos.
Sin principios e imperativos pastorales no pueden existir ni teología
pastoral ni acción pastoral. Ahora bien, estos principios obrarán más
fecundamente cuanto mejor sea la reflexión sobre los mismos o cuando
más atinadamente esté elaborada la teología pastoral.
11. Cf. Obras de San Gregorio Magno, trad. de P. Galindo, Madrid 1958, en especial
la Regla pastoral.
12. Recordemos las dificultades que tuvo el libro de J. B. Hirscher, Ober das Ver·
haltnis des Evangeliums zur theologischen Scholastik, zugleich als Beitrag zur Katechetik,
Tübingen 1823. En esta obra Hirscher no ataca tanto la escolástica cuanto su introducción
en la catequesis.
Teología 149
Evidentemente, sin acción pastoral no hay Iglesia, pero sin refle-
xión teológica no hay verdadera acción pastoral. Dicho de otro modo,
la Iglesia dejaría de ser Iglesia sin la pastoral entendida como acción;
sin lo doctrinal no sería la Iglesia tal como debe ser. Lo doctrinal no
se opone a lo pastoral, sino que es necesario. Precisamente por haberse
separado tanto la función pastoral de la función doctrinal es por lo
que hemos llegado en muchos casos a una teología sin nervio pastoral
y a una acción pastoral sin trabazón teológica. La acción pastoral
necesita de una adecuada reflexión teológica.
c) La reflexión teológica precisa sentido pastoral
En las últimas décadas lo doctrinal ha avanzado notablemente,
aunque a veces sin tener en cuenta, ni de lejos, lo pastoral. Claro está
que no todo lo que lleva el sello teológico es teología. Porque al
introducir en demasía o equivocadamente la razón y la filosofía, ciertas
teologías se han convertido en metafísicas religiosas. Precisamente
aquí debe hacer la pastoral una llamada de atención, puesto que la
formulación del mensaje como doctrina puede ser tan abstracta que
no sirva para la acción pastoral. El Vaticano II se pronunció por una
formulación pastoral del mensaje cristiano.
d) Son dos funciones distintas, pero compenetradas
Ya vimos que la acción pastoral es función creadora, en tanto que
la teología es función crítica. Mediante la acción pastoral la Iglesia se
edifica; y mediante la reflexión teológica se origina un sistema de
pensamientos, transmisibles en forma de enseñanza, que regulan la
actividad apostólica.
En el acto creador de la acción pastoral, el creyente se abisma en
lo que hace. En la función teológica, el cristiano adquiere conciencia
de lo que ha hecho y quiere hacer. Difícilmente pueden darse ambas
funciones a un mismo tiempo, aunque no son separables del todo.
Cuando, por ejemplo, transmito en la catequesis que la Iglesia es
pueblo de Dios, al mismo tiempo que ejerzo un ministerio de la palabra
no puedo menos de hacer un acto reflejo de algún modo teológico. Y
si pretendo reflexionar teológicamente sobre ese mismo tema, hago
un acto pastoral. La distinción está en el acento que se ponga en lo
reflejo o en 10 vital. Es decir, se enseña con un acto reflejo, dentro
de un acto de enseñar. Y se hace un acto pastoral con una reflexión
que al menos le antecede.
150 Teología Práctica

Ambas funciones poseen exigencias además mutuas. En primer 7

lugar, por parte de la pastoral, debe salvaguardarse lo específico del
acto pastoral, que es creador, aunque ha de someterse a la regulación CONCEPCIONES DE LA TEOLOGIA PRACTICA
teológica. Todo acto pastoral no es canonizable por ser acto. Hay que
revisarlo con criterios teológicos, ya que todo acto tiene una signifi-
cación. Para juzgarlo a la luz de la Escritura y tradición, la Iglesia se
vale, de ordinario, de los teólogos. Con todo, el pastor debe ser
suficientemente teólogo o ha de saber criticar sus propias realizaciones
con criterios teológicos para no caer en la improvisación o en la rutina.
En segundo lugar, por parte de la teología, debe salvaguardarse
lo específico de la función teológica, que es su carácter reflexivo y
crítico. Ni la teología debe ser excesivamente abstracta, a causa de
las exigencias evangelizadoras de la Iglesia, ni debe ser excesivamente
práctica a causa del pragmatismo peligroso que nos circunda. El teó-
logo presta un servicio irremplazable a la pastoral. «La teología -afir-
ma H. Denis- es la función que realiza en la Iglesia la maduración Hasta lograr su estatuto teológico, eclesial y científico, la teología
de la labor pastoral» 13 • pastoral, tal como se desprende de la historia de esta disciplina, ha
pasado por diversas etapas. En su itinerario, nuestra disciplina ha
tenido que librar varias batallas hasta ser reconocida como disciplina
teológica y no simple corolario de tesis dogmáticas; como eclesiología
BILIOGRAFIA dinámica, cuyo agente o responsable no es el sacerdote sino la Iglesia
o la comunidad cristiana; y como ciencia rigurosa y no mero recetario
J. Ansaldi, De l'identité pastorale: EtThRel 60 (1985) 585-593; J. Audinet, o práctica repetitiva. Podemos distinguir tres concepciones principales
Théologie pratique et pratique théologique, en Ch. Kannengiesser - Y. Mar- de la teología pastoral: como teoría de la práctica sacerdotal, como
chasson (eds.), Humanisme et foi chrétienne, Paris 1976, 493-501 Y en Le teología de la acción eclesial, como teología de la praxis de liberación.
déplacement de la théologie (Le point théo1ogique, 21), Paris 1977, 91-107; Finalmente podemos examinar algunos proyectos recientes de teologías
G. Casalis, Théologie pratique et pratique de la théologie, en Orientations (Le prácticas! .
point théologique, 5), Paris 1973, 85-105; H. Denis, Vertiente pastoral del
estudio de la teología: Seminarios 14 (1961) 81-109 Y 15 (1961) 71-99; id.,
Sur le rapports entre théologie et pastorale: RevSR 58 (1984) 150-161; W. 1. Teología práctica como teoría de la práctica sacerdotal
Eisinger, Die Praktische Theologie zwischen Wissenschaft und Praxis en H.
Si~~ers - H. R. Reuter (eds.), Theologie als Wissenschaft in der Gesellschaft,
Gottmgen 1970, 13-27; J. Y. Jolif, Le sujet pratique selon Saint Thomas Esta concepción abarca siglo y medio, a saber, todo el s. XIX y
d'Aquin, en Saint Thomas d'Aquin aujour'hui, Paris 1963, 13-44; Pratique et primera mitad del s. XX. En realidad, a pesar del Vaticano 11, todavía
théologie en honeur de el. Bridel, Ginebra 1989. está vigente este tipo de pastoral en muchos sitios. Sus rasgos más
característicos son los siguientes.

a) Es recetario práctico

La teología pastoral como práctica sacerdotal es más arte y técnica

artesanal que ciencia o teología. Consiste en un recetario eclesiástico
de consejos prácticos, sin base teórica. Su contenido se deduce unas
13. H. Denis, La vertiente pastoral del estudio de la teología: Seminarios 15 (1961)
81. 1. Cf. mi trabajo Acción pastoral, en CFP, 19-36.
152 Teología Práctica
veces de las normas, rúbricas y leyes canónicas y otras de la experiencia
concreta de la cura de almas. En cualquier caso es disciplina práctica
sin categoría de ciencia, tecnología sin base teológica, canonística
clerical sin horizonte eclesial y visión fragmentaria sin mirada de
conjunto. Recordemos que desde el s. XIII el derecho era la disciplina
que orientaba las actividades pastorales. A partir del s. XVI se unió
al derecho la moral.
b) Es propia del régimen de cristiandad
El objetivo de este tipo de teología pastoral es formar buenos
cristianos y obedientes ciudadanos en el interior de una Iglesia enfeu-
dada con el Estado, dentro de un régimen, que en algunos momentos
históricos fue absolutista. Debido al régimen concordatario, se pre-
tende que lo religioso esté al servicio del orden público civil y que el
estado sea el servidor y guardián de la religión. Responde a la con-
cepción de un régimen sacral (el de la antigua cristiandad) o de un
estado laico inspirado por los valores del occidente cristiano (el de la
nueva cristiandad).
c) Posee un sello enteramente clerical
Investido el sacerdote por los tres poderes de enseñanza, gobierno
y culto, y mantenido en un estatuto de dependencia jerárquica a base
de ignorancia secular, celibato segregador y economía sacramental, la
concepción de esta teología pastoral es netamente clerical. De hecho,
el pastor es único sujeto responsable; el resto de la Iglesia es objeto
pasivo de esa función. Todo el acento recae concretamente en el deber
del pastor, representante oficial de la religión y funcionario social,
quien no sólo encama a la autoridad de la Iglesia sino a la autoridad
a secas.
d) Cristaliza en el espíritu del nacional-catolicismo
El denominado naciona1catolicismo se caracteriza por la coherencia
o identidad entre la esencia del catolicismo y de la nacionalidad es-
pañola, la valoración de la unidad política a partir de la unidad católica,
la referencia religiosa al Siglo de Oro y el alza de valores como la
autoridad, el verticalismo jerárquico, la religiosidad .militar y el ca-
tolicismo popularizado, en detrimento de otros valores como libertad,
Teología 153
igualdad, democracia, derechos humanos, etc. En definitiva, la ideo-
logía subyacente al naciona1catolicismo se basa en la simbiosis Iglesia-
estado, mediación patriótica y familiar de la fe, carácter eclesiocrático
de la Iglesia y antimodernidad2 •
e) Se identifica con la «cura de almas»
La cura de almas (cura animarum) en cuanto acción pastoral está
teñida de un manifiesto espiritualismo por su perspectiva de salvar
almas (no personas) del pecado para la gracia, teniendo en cuenta las
postrimerías: muerte, juicio, infierno y gloria. Los medios salvadores
de esta concepción pastoral han sido entendidos espiritualmente dentro
del campo de lo litúrgico, devocional o sacramental.
Como contraste, recordemos que la Biblia nos habla del cuidado
que Dios tiene sobre el hombre entero, sobre la sociedad total y sobre
la plena naturaleza. En su acción pastoral, Cristo no es rey de las
aÚnas sino Señor de las personas, que se ocupa de la curación de los
cuerpos y de la multiplicación de los panes para el restablecimiento
del reino.
Precisamente de aquella pastoral se derivan las expresiones cura
y pastor de almas aplicadas al ministro ordenado. La expresión pastor
de almas es impropia, ya que de una parte da la impresión de que sólo
el sacerdote como pastor (a quien corresponde el cuidado) es respon-
sable de la comunidad de los fieles, como si el laico fuese objeto y
no sujeto de la acción de la Iglesia. De otra parte, puede entenderse
erróneamente el servicio de la Iglesia como una acción transitiva di-
rigida al hombre, considerado frecuentemente como rebaño o grey.
En resumen, no es aceptable hoy la expresión cura de almas como
sinónima de acción pastoral, en virtud del único sujeto explicitado, el
cura, y en razón del objetivo manifiesto, las almas 3 •
2. Teología práctica como teología de la acción eclesial
Ya vimos que a pesar de algunas contribuciones aisladas en el s.
XIX (J.-S. Drey, J.-H. Mohler, J.-B. Hirscher y A. Graf), la verdadera
renovación de la teología pastoral sobrevino después de la segunda
2. Cf. A. Alvarez-Bolado, El experimento nacional-catolicismo, Madrid 1976; Igle-
sia y sociedad en España 1939-1975, Madrid 1977; R. Díaz-Sal~ar, Iglesia, dictadura
y democracia. Catolicismo y sociedad en España 1953-1979, Madnd 1981.
3. Cf. C. Floristán, Cura de almas, en DAbPast, 138-139; H. Schuster, Cura de
almas, en A. Grabner-Haider, La Biblia y nuestro lenguaje, Barcelona 1975, 489-492.
 154 Teología Práctica
guerr~ ,mundial con las aportaciones de F.X. Arnold y P.-A. Liégé.
TambIen ayudaron en esta tarea K. Rahner y sus discípulos, que con
otros cole~as (Amold, Klostermann, Schurr y Weber), plasmaron este
segun~o tIpo de pastoral eclesial en el Handbuch o manual alemán de
teologIa pastoral. Los rasgos más característicos de este tipo de teología
pastoral son los siguientes.
a) Es una eclesiología dinámica o en acción
~s teología pas~oral.vertebrada eclesiológicamente. Así se explican
los, I~tentos, por. mfluJo pr~testant~, de que se denomine teología
praC!ICa para qUlta!,l.e el. ~ufIllo clencal del término pastor. Su idea
dom~nante es .la edIfIcacIOn de la Iglesia. Recordemos que la Iglesia
ha sIdo ~studI?~a dura~te ~ucho tiempo dogmática o apologética-
~~nte, sm sufIc~en~~ dmamISm? pas~o~al. Nuestra disciplina se jus-
tIfica por l.a medIaCIOn de la razon practIca, a diferencia de la historia
de la Ig!es~~ o de la eclesiología dogmática, que utilizan otras razones
d~ m~dIac:on: De u~a p~rte es teología, no mero recetario; de otra es
CIenCIa practIca o CIenCIa de la acción. Además, se articulan en la
teología pasto.ral varias disciplinas parciales de tipo práctico que se
en~~~traban ,a~sladas. F. X. Arnold define la teología pastoral como
«VISIOn teologIca de .la esencia .de la Iglesia en cuanto agente de la
pa~tor~l y de, s~s aCCIOnes eclesIales». P. -A. Liége la entiende como
«cIe~cIa teologIca de la acción eclesial» o «teología dinámica de la
IglesIa»4. De ~n modo semejante define el manual alemán a la teología
pastoral; precIsament~ su fuerza y debilidad reside en la importancia
qu~ se ~a a l~ Igles~a. K. Rahn~r la, ha calificado de eclesiología
eXlstenc!al.' a dIferenCIa?e ~a eclesIOlogIa esencial. Es, pues, «teología
~e .la practIca d,e la IglesIa» . Al resumir este tipo de teología pastoral,
tIpI~a ?e la d:c~da de los sesenta, P.-A. Liégé afirma que es «la
dIscIp!ma teologIca que. aporta su propio discurso a la conciencia
refleXIva del obrar ecleSIal en el hoy de su cumplimiento»6.
b) Se basa en las acciones eclesiales
L~ acción pastor?l. como ~cción eclesial tiene presente el deseo y
necesIdad ~e aute~tIcIdad eXIsten~e en la conciencia de la Iglesia,
expone los ImperatIvos de sus aCCIOnes y las orienta para su planifi-
4. P. A. Liégé, Pour une théologie pastorale catéchétique: RSPhTh 39 (1955) 5
5. K. Rahner, Pastoral, en id., Diccionario teológico, Barcelona 1966 528
. 6. ~. A .. Liégé, Une théorie de la praxis de I'Église, en Recherches 'actu;ls 1 «<Le
Pomt Theologlque» 1), Pans 1971, 60.
Teología 155
cación. Así concebida, la acción pastoral abarca todo el campo de la
realidad de la Iglesia en proceso de autoedificación, con todas las
tareas que esto implica. Naturalmente, se centra fundamentalmente en
las tres dimensiones principales de la acción cristiana: la profética o
de la palabra, la litúrgica o del culto y la caritativa o solicitud pastoral.
c) Es una reflexión sin referencia directa
a la praxis transformadora de la realidad
En los años estrictamente conciliares, K. Rahner y algunos de sus
discípulos intentaron acentuar la autorrealización de la Iglesia como
acción salvífica de Dios en el mundo. La actualidad, para K. Rahner,
es la situación que Dios ha encomendado a su Iglesia. De ahí que la
teología práctica trate, según K. Rahner, de la manera en que la Iglesia
se autorrealiza, según una reflexión científica que se funda en la rea-
lidad esencial de la Iglesia, ya sea en su vertiente efectiva (punto de
vista crítico), ya sea en relación a lo que debe se cumplido (punto de
vista normativo)1. Por eso -añade H. Schuster- se necesita someter
a un análisis socio-teológico la situación que nos plantea el tiempo
presente como fase de la historia de salvación y elemento de plena
realización 8 •
Esta teología pastoral, correspondiente a una teología misionera y
testimonial, asume el denominado giro antropológico de la teología,
indaga el sentido cristiano de la vida en los acontecimientos de la
existencia, se preocupa en poner de relieve los valores de la persona
y su transcendencia frente a cualquier condicionamiento socioeconó-
mico, relaciona situaciones humanas con los kerigmas neotestamen-
tarios, etc. Es en definitiva una teología pastoral de la existencia
humana, personalmente considerada, dentro de una concepción co-
munitaria. Dicho de otro modo: es una hermenéutica de la vida teo-
logal, en clave eclesiológica, con un talante humanista y existencia-
lista.
Varios peligros se ciernen en torno a este concepto de teología
pastoral. El primero se refiere al abultamiento que se da a la Iglesia,
como si fuese posible edificarla en el mundo sin tener en cuenta
suficientemente y en concreto los datos políticos, sociales y econó-
micos de nuestra sociedad, especialmente la situación de las clases
dominadas y del pueblo marginado. El segundo se relaciona con la
concepción de la acción eclesial, identificada a menudo con la acción
.
7. Cf. K. Rahner, Teología pastoral, en E. Neuhausler - E. G6ssmann (eds.), ¿Qué
es la teología?, Salamanca 1969, 345-378.
8. Cf. H. Schuster, Ser y quehacer de la teología pastoral: Conc 3 (1965) 5-16.
158 Teología Práctica
pues, un lenguaje doble: místico y profético, de contemplación y de
acción. «La teología de la liberación -afirma G. Gutiérrez- intenta
ser un lenguaje sobre Dios. Es un esfuerzo por hacer presente en un
mundo de opresión, de injusticia y de muerte, la palabra de vida»16.
Por otra parte - escribe J. B. Libanio-, «el pueblo latinoamericano
vive inmerso en un universo religioso impregnado de la presencia de
Dios. La teología de la liberación pretende responder a la pregunta
primera de cómo se revela Dios ante el pobre. La dimensión de li-
beración nace, en segundo lugar, de la experiencia primera de Dios
en los pobres» 17. «Según la ley del evangelio y también según los
profetas del AT -afirma M.-D. Chenu-, los pobres son los oyentes
eficaces de la gran noticia de la liberación y por ello mismo los testigos
cualificados del mensaje mesiánico» 18. Como consecuencia, los pobres
son testigos y destinatarios del evangelio, interlocutores privilegiados
de la Iglesia y de la teología, protagonistas en la transformación de la
sociedad y evangelizadores 19.
c) Es teología que articula la praxis histórica de la fe
con la inteligencia de la fe yde la caridad
En repetidas ocasiones G. Gutiérrez ha insistido que en la pers-
pectiva de la teología de la liberación, «a Dios se le contempla y se
le practica, y sólo después se le piensa» o bien que únicamente «desde
el terreno de la mística y de la práctica es posible elaborar un discurso
auténtico y respetuoso acerca de Dios»20. Como consecuencia, el mis-
terio cristiano se revela en la contemplación y solidaridad con los
pobres: es el acto primero, oración creyente y compromiso de caridad,
resumen de la vida cristiana; sólo después puede esa vida inspirar un
razonamiento: es el acto segundo que se formula teológicamente. Al
ser una teología que da primacía a la acción antes que al conocimiento,
es teología del compromiso, de la acción o de la praxis. Es «reflexión
crítica desde y sobre la praxis histórica en confrontación con la palabra
del Señor vivida y aceptada en la fe, una fe que nos llega a través de
múltiples y a veces ambiguas mediaciones históricas»21. De un modo
16. lbid., 61.
17. J. B. Libiinio, Teología de la liberación. Guía didáctica para su estudio, San-
tander 1989, 88.
18. M.-D. Chenu, Una realidad nueva: teólogos en el Tercer Mundo: Conc 164
(1981) 45.
19. Recordemos tres títulos significativos: La fe en la periferia del mundo. El caminar
de la Iglesia con los oprimidos de L. Boff (original de 1978), La fuerza histórica de los
pobres de G. Gutiérrez (original de 1979) y Resurrección de la verdadera Iglesia. Los
pobres, lugar teológico de la eclesiología de J. Sobrino (original de 1980).
20. G. Gutiérrez, Un lenguaje sobre Dios: Conc 191 (1984) 55.
21. G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, Salamanca 1982, 257.
Teología 159
semejante se expresa H. Assmann, al afirmar que la teología es «ser-
vicio al acto primero: la praxis histórica de la fe. En relación a la fe-
praxis, ella es acto segundo, esto es, acto según la fe y referido a la
fe, y acto brotado de la fe; y en este sentido, algo que viene después»22.
«Lo que verdaderamente interesa -escribe L. Boff- no es la teología
de la liberación sino la liberación histórica de nuestros pueblos»23.
Recordemos que la teología ha sido entendida a menudo como una
búsqueda de la verdad para luego extraer consecuencias prácticas de
la misma. Dicho de otro modo, la reflexión es ahí lo primero y el
compromiso lo segundo, como un derivado moral. En cambio, «la
teología de la liberación -escribe J. J. Tamayo- parte de la expe-
riencia de la fe que se expresa y despliega en dos niveles comple-
mentarios e inseparables: el de la praxis y el de la contemplación, el
de la espiritualidad y el del compromiso. Este no es un accesorio de
la fe, sino que entra de lleno en la experiencia cristiana, constituye
una parte integrante de la misma y posee una significación teológica
profunda»24. De este modo la teología se deriva de la praxis de li-
beración y se remite a dicha praxis. Así -dice L. Boff- se mantiene
«permanente y dialécticamente la unidad de la teología con la vida
cristiana»25. En resumen, la teología de la liberación propone una
nueva hermenéutica de la fe que consiste en articular la tarea de la
praxis con la inteligencia de la fe 26 . Así llegamos al círculo herme-
néutico, caracterizado por una doble interpretación: lectura de la si-
tuación y de la praxis histórica de liberación a la luz de la palabra y
relectura de la palabra de Dios (o de la fe o del evangelio) a partir de
dicha situación y de dicha praxis 27 .
d) Es teología de la praxis histórica
como acción liberadora integral
Precisamente ha sido la consideración de la praxis una de las
razones fundamentales de la renovación posconciliar de la teología.
Al analizar G. Gutiérrez los diversos factores que han contribuido a
enfatizar la nueva categoría de praxis histórica en la teología, señala
el «redescubrimiento de la caridad como centro de la vida cristiana»;
el auge de «la espiritualidad del actuar cristiano en el mundo»; la
22. H. Assmann, La Iglesia electrónica y su impacto en América Latina, San José
de Costa Rica 1987, 141-142.
23. L. Boff, Teología desde el cautiverio, Bogotá 1975, 35.
24. J. J. Tamayo, Para comprender la teología de la liberación, o. c., 60.
25. L. Boff, Teología del cautiverio y de la liberación, Madrid 1978, 94.
26. Cf. X. Miguélez, La teología de la liberación y su método, Barcelona 1976.
27. Cf. M. Midali, Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di una riflessione
fondante e scientifica, Roma 1985, 313.
160 Teología Práctica
consideración de «la vida misma de la Iglesia» como un lugar teo-
lógico; el valor de «los signos de los tiempos» ; «la importancia de
la acción humana como punto de partida de toda reflexión» ; «la
influencia del pensamiento marxista centrado en la praxis, dirigido a
la transformación del mundo» y «el redescubrimiento de la dimensión
escatológica» , en el sentido de que la historia es apertura al futuro,
tarea y don que da sentido último a la historia28 . Recordemos que la
praxis histórica en la teología de la liberación no se reduce a una praxis
pastoral o eclesial, sino que abarca además una praxis económica,
social, política y cultural. Es, pues, praxis de liberación pastoral y
política.
La teología de la liberación, al enfatizar la categoría praxis his-
tórica o praxis de liberación, cuyo sujeto son los pobres, ha irrumpido
como «una nueva manera de hacer teología»29. Según G. Gutiérrez,
la teología de la liberación es «reflexión crítica de la praxis histórica
a la luz de la palabra»3o o «reflexión crítica en y sobre la praxis histórica
en confrontación con la palabra del Señor vivida y aceptada en la fe»31 .
e) El sujeto de esta teología es la Iglesia
como comunidad eclesial de base
Lo que Jesús demanda a sus discípulos son actos y acciones que
incidan en la realidad humana para transformarla y, al mismo tiempo,
que se sitúen en una conversión verificada y verificable o testimonial
por la acción y por la praxis. Jesús se hizo praxis y en este hacerse
pascual manifestó y exhaló su Espíritu transformador o Spiritus creator
a la humanidad entera, a través de un grupo y de unos sucesivos grupos
de creyentes, que en un lugar concreto y en su totalidad se llaman
Iglesia.
Para que la acción pastoral sea comunitaria son necesarios modelos
operativos y concretos de praxis a partir de la koinonía evangélica.
Pero no todos los proyectos y realizaciones de la comunidad cristiana
son igualmente válidos: unos hacen hincapié en lo comunitario desde
una antropología· personalista y existencial de la relaciones tú a tu;
otros resaltan la significación de la base como sector popular privado
del tener, saber y poder, por explotaciones, opresiones y dominacio-
nes.
28. G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Salamanca 14 1990,
27-34.
29. 1bid., 40.
30. 1bid., 38.
31. G. Gutiérrez, Evangelio y praxis de liberación, en Fe cristiana y cambio social
en América Latina, Salamanca 1973, 244.
Teología 161
«La matriz histórica de la teología de la liberación -escribe G.
Gutiérrez- se halla en la vida del pueblo pobre, y de modo especial
en la de las comunidades cristianas que surgen en el seno de la Iglesia
presente en América Latina»32. La config.uración teol?gica de !a co-
munidad de base, dentro de un proyecto lIberador, eXIge ademas que
se reestructure el ministerio de los cristianos en toda su amplitud (desde
la conversión a la celebración, a través de la iniciación), correspon-
sabilidad (revisión del sacramento del orden) y universalidad (relación
entre la Iglesia local e Iglesia universal).
La teología cristiana cuyo sujeto es la Iglesia en cuanto comunidad
de base es teología comunitaria. En simbiosis con la tarea del teólogo
profesional se da el quehacer teológico colectivo .. «La elab~ra.ción
colectiva de la fe -escribe C. Boff- se hace medIante las dIstmtas
formas de expresión y comunicación del sujeto epistemológico ~e la
teología, que es la propia comunidad»33. En este proceso, sem~J.ante
a la denominada revisión de vida, se dan tres etapas: 1) el análzszs de
la realidad, a partir de las cuestiones que suscitan los miembros de
la comunidad, ayudados por un analista social (mediación socio-ana-
lítica); 2) la confrontación con la palabra de D.ios d~ la situación so~i~l
analizada (mediación hermenéutica) y 3) las dzrectrzces pa,:a la a~clOn
surgidas al comparar la situación concreta co~ el evangelIo medItado
(mediación práctica). De este modo, caracte~za C:, Boff el proceso
reflexivo de fe que se da en la teologIa de la lIberacIOn llevad~ a cabo
en la práctica por las comunidades eclesiales de base, cuyos mIembros
son en su gran mayoría pobres.
t) Conclusión: es teología práctica desde la praxis de liberación
y a su servicio
Partimos de un presupuesto: la teología que no es práctica; que no
parte de la praxis para encaminarse ~ ella de un m~do pr~)X1mo o
remoto es irrelevante. Por el contrarIO, toda teologIa baSIcamente
referid~ a la praxis transformadora de la realidad será, a nuestro. en-
tender, teología pastoral o teología práctica. ,La t~o~ogía de la lIbe-
ración, por ejemplo, es hoy básica~en~e teologIa practIca f~nd~mental.
Según G. Gutiérrez, intenta «contnbulf.a que el compr~mIso lI~e~ador
sea cada vez más evangélico, eficaz e lll~egral» , «~s:a al servIcIo de
la misión evangelizadora del pueblo de DIOS» y «se sltua ~or eso como
una función eclesial»34. Su «manera» de hacer teologIa -cree S.
G. Gutiérrez, Mirar lejos, en Teología de la lib~ración, Salamanca 1990.
14
32.
33. C. Boff, Fisonomía de las comunidades ecleslGles de base: Conc 164 (1981)
14
97. 34. G. Gutiérrez, Mirar lejos, en Teología de la liberación, Salamanca 1990.
 162 Teología Práctica
Gal~lea- es semejante al de la teología práctica, ya que su punto de
partIda es la vida y la praxis de la Iglesia para reflexionar después y
reorientar la acción 35 •
La teología de la liberación ha descubierto o añadido al ámbito de
la pastoral ?imension~~ perdidas o nuevas: la hermenéutica política
del. evangelIo; la relacIOn estrecha entre vida teologal y discurso teo-
lÓgIC?;. la reinterpretación teológica de la comunidad de base y del
catolIcIsmo popular; ~~ desenmas~aramiento de una acción pastoral
apar~ntemente despolIt~zada que SIrve subrepticiamente a los poderes
dommantes y la asunCIón renovada de las tres clásicas virtudes teo-
logales: laJe como memoria crítica y subversiva de Jesús a modo de
profecía, frente a todo sistema que pretende establecers; clausurado
so~re sí mismo; la esperanza como expectación del futuro, confianza
actIva en las promesas de Dios y punto de arranque en la transformación
del mundo; y la caridad como praxis del Espíritu modificador de todo
lo dado (la realidad actual) en búsqueda permanente de una nueva
sociedad más justa.
Al mismo tiempo, la teología de la liberación, consecuente con-
sig? misma, no deberá olvidar nunca su punto de partida: la situación
socIal d~l p~e?lo oprimido en escandalosa dependencia, marco de
referencIa b~s~c? para que sea posible una acción pastoral libera-
dora. En defInItIva, la teología de la liberación es teología práctica
por su punto de partida: percepción y análisis de la realidad mi-
serable, producto de situaciones y estructuras económicas sociales
y políticas injustas que producen indignación ético-religo~a. Lo es
por su punto de llegada: fomento de una práctica social solidaria
con la ~speranz,a. de los po?res en virtud de una fe verdadera y de
una candad polItIca, es decIr, con la perspectiva totalizadora de una
liber,ac.ión intewaP6. Finalmente, también lo es por su discurso
teologl.CO, .~edIador entre una nueva manera de vivir la fe y su
com~ll1CaCIOn, ya ~ue la lectura o «relectura» del evangelio se hace
en vIstas al anuncIO del mensaje 37 •
4. Teologías prácticas recientes
~n e~tos últimos ~?os, como con~~cuenci~ ?el influjo ejercido por
las CIenCIas de la aCCIOn y la renovaCIOn teologIca posconciliar se han
desarrollado algunas teologías prácticas que dan un nuevo giro a las
35. S. Galilea, Teología de la liberación. Ensayo de síntesis, Bogotá 1976 15.
36. Cf. L. Boff, Libertad y liberación, Salamanca 1982.
37. G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, o. C., 88.
Teología 163
teologías pastorales heredadas. Con razón habla J. Audinet de «di-
versidad de teologías prácticas»: empíricas, críticas y fundamentales 38 •
Evidentemente, la práctica es un punto de partida para reflexionar
teológicamente, pero es entendida por los pastoralistas de modos di-
versos, según se mire desde la psicología, la sociología, la economía,
la cultura, la moral o la religión.
a) Alemania
En la concepción de la teología práctica alemana reciente ha in-
cidido de un modo indirecto pero profundo la nueva teología política,
al destacarse el contexto en el que la teología se hace necesariamente
política. Sus impulsores principales han sido J. B. Metz en el campo
teológico católic039 y J. Moltmann en el protestante 40 • El mensaje
cristiano, centrado en el anuncio y realización del reino, implica una
responsabilidad social. Por esta razón, la teología política reconoce la
importancia de la dimensión política de la misión pastoral de la Iglesia.
Es obvio reconocer, al mismo tiempo, que las instituciones religiosas
son necesariamente políticas o que actúan políticamente. Ya se habló
al acabar el Concilio de la dimensión política de la pastoral. «La
conciencia de las implicaciones políticas, de hecho inevitables, de la
teoría teológica -escribe B. Wacker- se presenta a la teología po-
lítica como el resultado de una reflexión hermenéutica consecuente»41.
La teología política valora la importancia de la praxis, estudia la
interdependencia entre teoría y praxis y reconoce que la práctica no
es mera aplicación de una verdad previa sino lugar de verificación y
principio de interpretación. Todo pensamiento teológico y toda acción
pastoral concreta deben ser cuestionados por las teorías político-eco-
nómicas. Consecuentemente -afirma B. Wacker- «la consideración
de la estructura histórico-social de la fe requiere una hermenéutica del
evangelio, que se explica políticamente»42. Así debe ser entendida la
«memoria peligrosa» de la pasión de Jesucristo -de la que habla
Metz-, que se hace práctica en el seguimiento de Jesús. Por otra
38. Cf. J. Audinet, Diversité de théologies pratiques: Revue de I'Institut Catholique
de Paris, 33 (1990) 75-96.
39. Cf. J. B. Metz, Teología del mundo, Salamanca 1970; id., La fe en la historia
y la sociedad, Madrid 1979; id., Más allá de la religión burguesa, Salamanca 1982; id.,
La teología en el ocaso de la modernidad: Conc 191 (1984) 31-39.
40. Cf. J. Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca 21977; id., Trinidad y reino
de Dios, Salamanca 21986; Teología política. Etica política, Salamanca 1987.
41. B. Wacker, Teología política, en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos
' teológicos, Barcelona 1990, n, 527.
42. 1bid., 528.
 164 Teología Práctica
parte, la historia se encuentra bajo la «reserva escatológica de Dios»
(Metz), que delata toda usurpación de poder y todo totalitarismo. El
cristianismo - viene a decir J. Moltmann - no debe tender hacia su
pasado sino hacia el futuro, con perspectiva escatológica a partir de
las promesas de Dios. La teología de la esperanza propone una praxis
escatológica.
En Alemania se ha renovado la teología pastoral gracias a la aplicación
del binomio teoría y praxis y al acento puesto en la función salvadora
de la Iglesia en la sociedad más que en la mera edificación eclesia143 . H.
Schuster acentúa lo que algunos alemanes llaman «la realidad de Jesús»
(die Sache Jesu), que podemos traducir por la causa de Jesús, que entraña
U? r~tomo a la. misión lleva~a a cabo por el Jesús histórico y por sus
dISCIpulos y pnmeras comurudades cristianas 44 ; la causa de Jesús es la
causa de Dios y la causa de los hombres.
Algunos pastoralistas, como G. Krause y R. Zerfass, entienden la
teología pastoral como ciencia de la acción, cuyo punto de partida es
la pr~xis de lo~ cri~tiano~ y. de la Igl~s.ia45. Según N. Mette, la teología
practIca es «CIenCia teologIca (explIcIta) de la acción en el interior de
una teología concebida como ciencia práctica»46. Es un saber teológico
que se encuadra dentro de la «teoría general de la acción» . En esta
teología se tienen en cuenta tres elementos: la tradición cristiana vi-
gente, la situación presente asumida y el impulso de la acción. Las
~ienci~s de la acción se caracterizan, según N. Mette, por su sentido
mductIvo, el uso de los métodos empíricos, la orientación interdis-
ci~li~ar y la c~pa~idad de inci~~ncia pr~ctica. En .todo caso, la teología
practIca es CienCIa de la aCClOn cnstIano-eclesIal, no ciencia de la
organización eclesiástico-institucional. Dicho de otro modo, no se
reduce a lo intraeclesial sino que tiene en cuenta la sacramentalidad
universal de la ecclesia.
Para N. Gr~i~acher, la teol?gía práctica tiene como objetivo ela-
borar una «polItIca de la IgleSIa» , que -de hecho- siempre está
43. ef. P. M. Zulehner, Pastoraltheologie, 2 vols., Düsseldorf 1989; D. Rossler,
Grundriss der Praktischen Theologie, Berlin 1986.
44. ef. H. Schuster, Die praktische Theologie unter dem Anspruch der Sache Jesu
in F. Klostemíann - R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, München-Mainz 1974'
150-163. ' (principios, teorías y conclusiones) e itinerario histórico-crítico; y las
45. ef. R. Zerfass, Praktische Theologie als Handlungswissenschaft, en F. Klos-
termann - R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, München-Mainz 1974 164-177'
K ... F. Daiber, Grundriss der praktischen Theologie als Handlungswissenschaft, Mainz~
Munchen 1977; O. Fuchs (ed.), Theologie und Handeln. Beitrage zur Fundierung der
praktlsche Theologie als Handlungstheorie, Düsseldorf 1984.
46. N. Mette, Theorie der Praxis. Wissenschaftgeschichtliche und methodologische
U~tersuchungen zur T~eorie-Praxis-Problemat~k innerhalb der Praktischen Theologie,
Dusseldorf 1978, 342; Id., Praktische Theologle als Handlungswissenschaft. Begriff und
Problematik: Diak 10 (1979) 190-203.
Teología 165
socialmente condicionada. En esta elaboración se puede dar una prác-
tica inconsciente pero no una práctica independiente de su correspon-
diente teoría. No admite Greinacher ni una primacía total de la teoría
sobre la práctica ni un primado pleno de la práctica sobre la teoría.
Entre teoría teológica y práctica eclesial no hay ni total separación ni
identidad. La teoría ha de ser verificada por la práctica y la práctica
ha de ser transcendida por la teoría47 . En resumen, la teología práctica,
según N. Greinacher, es teología crítica de la praxis eclesial en la
sociedad, ya que el Dios cristiano es un Dios en el mundo que se
revela en la historia y en la sociedad. Por consiguiente, la teología
cristiana, como teoría teológica, tiene una dimensión práctica, está
ligada a la praxis. La teología práctica no es una simple aplicación de
la teología sino su «lugar de verificación» . De una parte, la tradición
profética bíblica -en la que, por ejemplo, se inscribe la teología de
la liberación - denuncia el sistema corrompido del mundo y anuncia
el futuro de una humanidad reconciliada. De otra, la teoría crítica de
la sociedad ayuda a elaborar el discurso profético. La teología práctica
intenta verificar la acción de la Iglesia en la sociedad.
b) Estados Unidos
Algunos teólogos y pastoralistas norteamericanos han desarrollado
una teología de la praxis caracterizada por la relación entre la teoría
teológica y la práctica de la fe. Antes del concilio se elaboró un
concepto de acción pastoral, denominada Pastoral Care (solicitud
pastoral), en una línea psicológica y espiritual, bajo la influencia in-
negable de la pedagogía no directiva de Carl Rogers. Su representante
más conocido es S. Hiltner. En esta escuela cobra relieve la figura
del que ejerce la solicitud pastoral, pastor o ministro, frente a su
«cliente» . Define Hiltner la teología pastoral como el campo del saber
y de la investigación teológica que ayuda al pastor a tener en cuenta
las funciones de la Iglesia y de sus responsables en orden a deducir
conclusiones teológicas mediante una reflexión adecuada sobre las
observaciones prácticas. S. Hiltner distingue dos tipos de disciplinas
teológicas: las que se centran en la lógica, con una bagaje teórico
que se centran en la acción, es decir, en la vida cristiana, con un
itinerario empírico-crítico. De este modo, la teología pastoral -ciencia
teológica de la acción - se relaciona con las disciplinas teológicas
tradicionales y con las ciencias profanas, especialmente con la psi-
47. ef. N. Greinacher, Das Theorie-Praxis-Problem in der Praktischen Theologie,
en F. Klostermann - R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, Mainz-München,
1974, 103-118.
 166 Teología Práctica
cología y la sociología. Tres son las cuestiones, según S. Hiltner, de
la actividad pastoral: 1) La «atención pastoral» (Shepherding) entre el
pastor y el cliente de acuerdo a necesidades básicas (salud-salvación,
sostenimiento personal y educación moral y espiritual); es estudiada
por la «teología pastoral» propiamente dicha. 2) El «proceso de co-
municación» (Communicating), sobre todo la comunicación del evan-
gelio en la evangelización, catequesis y homilía; es campo de la «teo-
logía de la educación y evangelización». 3) El «dinamismo
organizativo» (Organizing) como fuerza estructurante en la construc-
ción de la comunidad; es propio de la «teología eclesial» 48.
No obstante, se está dando en Estados Unidos un cambio en la
concepcióbn de la acción pastoral al pasar de un paradigma terapéutico-
clínico a un paradigma eclesial centrado en la comunidad49 . D. S.
Browning, discípulo de S. Hiltner, desarrolla un concepto de teología
práctica a partir del ministerio pastoral ejercido por la Iglesia en la
sociedad. La mediación elegida para este estudio es la phronesis,
entendida como sabiduría o razón práctica, propia de las ciencias del
espíritu. Ya he dicho que en Estados Unidos el concepto de pastoral
equivale a «cura de almas» interpersonal o de pequeños grupos y que
la noción de práctica incluye los ámbitos psicológico, económico y
organizativo. La sabiduría práctica es entendida como hermenéutica
en relación a una «conversación» o correlación entre la tradición cris-
tiana y las prácticas personales y culturales 50 .
Según D. Tracy «la teología práctica es la correlación crítica mutua
de la teoría-praxis interpretada desde el hecho cristiano y de la teoría-
praxis interpretada desde la situación contemporánea>}51. Esta teología se
ejerce de manera pública, teniendo presente que los lugares en los que
se funda la teología son la sociedad, la universidad y la Iglesia52 . Al
reflexionar Tracy sobre el método teológico afIrma que las dos principales
fuentes de la teología son la tradición cristiana -presente sobre todo en
los textos fundacionales- y el lenguaje y la experiencia humana. Labor
de la teología es correlacionar críticamente ambas fuentes 53 . De acuerdo
48. Cf. S. Hiltner, Preface to Pastoral Theology, Nashville 1957; The New Shape
of Pastoral Theology. Essays in Honor of Seward Hiltner, Nashville 1969.
49. Cf. P. A. Way, Pastoral Excellence and Pastoral Theology: A Slight Shift of
Paradigm and a Modest Polemic: «Pastoral Psycho1ogie» 29 (1980) 46-57.
50. Cf. Don S. Browning (ed.), Practical Theology: The Emerging Field in Theology,
Church and World, San Francisco 1983.
51. D. Tracy, The Foundations of Practical Theology, en Don S. Browning (ed.),
Practical Theology. The Emerging Field in Theology, Church and World, San Francisco
1983, 76.
52. Cf. D. Tracy, The analogical lmagination, New York 1981, 3-31.
53. Cf. D. Tracy, Blessed Rage for arder New York 1972.
Teología 167
a esta correlación y al acento que puede ponerse en la edifIcación de la
Iglesia o en la construcción de la sociedad, algunos estudios norteame-
ricanos proponen diversas teologías prácticas54 .
c) Francia y Canadá
En Francia han sido sobre todo R. Marlé y J. Audinet quienes
recientemente han planteado el estatuto epistemológico de la teología
práctica. El concepto de práctica - se?ún R. Marl~ - r~viste p~icular
importancia en la cultura contemporan.ea por ~l mfl~J? que tienen la
ciencia y la técnica. De ahí que estudI.e Marle teologIcamente la. re-
lación teoría/práctica55 . Según J. Audmet, no se trata de examm~
«cómo» se aplica el saber teológico sino «por qué» se hace. La fI-
nalidad de la teología práctica sería la de «dar cuenta de la fe y del
Dios que ella confiesa en el contexto de. las prác~i~as sociales y cul-
turales contemporáneas»56. De lo contrano, la aCCIOn pastoral se con-
vertiría según Audinet en «acción social» y la teología pastoral en
«análisis de la acción religiosa»57. ,
Pastoralistas canadienses del «Groupe de Recherche en Etudes
Pastorales» (GREP) bilingüe e interconfesional, fundado en 1982 p~ra
poner en común diversos estudio.s y e:p~ri~~cias.' prefieren el té~~no
estudios pastorales al de teologIa practica . AfIrman que la practica
es el punto de partida de cualquier r~flexión pastor~I~9. De ahí.}a
importancia que las ciencias hU!llanas tI~nen .en la aCCIOn y reflexIOn
pastorales. En la escuela canadIense ha mflUl,do notablemente ~l m~­
gisterio de M. Lefebvre, al entender la teologIa pa.stor~l como CIe?~Ia
de la acción y de la interdisciplinariedad. Como CIenCIa de la aCCIOn,
54. Cf. J. N. Polling - D. E. Miller, Foundationsfor a Practical Theology of Mini~try,
Nashville 1985; D. P. McCann - Ch. R. Strain, Polity and Praxis. A Programfor Amencan
Practical Theology, Minneapolis (Min.) 1985.
55. Cf. R. Marlé, Le projet de théologie pratique, Paris 1979.
56. J. Audinet, ¿Qué es una teología práctica?, en B. Lauret - F. Refoulé (eds.),
Iniciación a la práctica de la teología, Madrid 1986, vol. V, 191. .
57. J. Audinet, Saisie et compréhension de l'action religieuse, en M. Vlau - R.
Brodeur (eds.), Les études pastorales: une discipline sci~ntifique?, Quebec, 1987. Ver
además de J. Audinet, Théologie pratique et prallque theologlque, en Le deplacemente
de la théologie, Paris 1977, 91-107 Y en Ch. Kanne~giesser ~ Y. Marchasson (eds.),
Humanisme et foi chrétienne, Paris, 1976, 493-501; Id., Actwn, confesswn, rmsson:
RechSR 65 (1977) 567-578. . .
58. Editan desde 1984 la revista anual «Pastoral SCI~nces. - SCI~nces P~storales»,. en
Ottawa. Cf. B. Reymond, Jalons pour une histoire des theologlens d expresswn franr;mse:
EtThRel 59 (1984) 53-59; 181-191. "
59. Cf. R. Chagnon - M. Viau, Les études pastorales: prallques et .co.mn:unautes,
Montreal 1986; M. Viau - R. Brodeur (ed.), Les études p~storal,es: une discipline sc~en­
tifique? - Pastoral Studies as a Scientific DisciFline?, UmvefSlte Laval 1987; M. Vlau,
Introduction aux études pastorales, Montreal-Pans 1987, 68-75.
 168 Teología Práctica
la teología pastoral se apoya en las ciencias modernas centradas en la
praxi~; esto exige analizar lo racional escondido en la actividad y
exammar la propuesta de modelos en el dominio de la pastoral. La
interdisciplinaridad exige que no se tomen las ciencias humanas como
meras «criadas» de la teología, según se hizo en otro tiempo; el método
interdisciplinar exige un verdadero espíritu de colaboración60 ,
M, Viau, en continuidad con M, Lefebvre, piensa que los estudios
pastorales, en primer lugar, están concernidos por la acción, a saber,
pertenece? a un ámbito d~stinto del de la teología especulativa, siempre
que se eVIte el «pragmatIsmo» , En segundo lugar, son estudios con-
fesionales, es decir, ligados a una determinada Iglesia; no son meros
estudios de sociología religiosa, En tercer lugar, tienen un carácter
int~rdi~ciplinar, a s6~ber, se deri~an de una correlación entre teología
y CIenCIas humanas ,Para M, VIau, las prácticas pastorales son «un
conjunto de acciones reflexionadas y pertinentes llevadas a cabo por
la Iglesia en vista de la liberación de las comunidades humanas»62,
señala éstas: educación de jóvenes y adultos, sacramentos de inicia~
ción, ,liturgia, co?rd~n~ción, relación de ayuda y de entre ayuda y com-
prolll1S0 por la JustIcIa, Los estudios pastorales son «el campo de
estudios confesionales e interdisciplinares en donde se lleva a cabo
una reflexión crítica sobre las prácticas pastorales»63,
d) Italia
La teología pastoral en Italia, directamente vinculada a la acción
eclesial, ha reflexionado más sobre cuestiones prácticas, como son las
orien!aciones~ ?ire~trices y organizacione~ de ,la Iglesia, que sobre
cuestIOnes teo~cas ,Recordem~s ~ue el dIVorcIO entre lo doctrinal y
lo pastoral ha SIdo rasgo caractenstIco de los paises del sur de Europa,
No obstante, algunos pastoralistas italianos intentaron ofrecer ele-
mentos de reflexión, como G, Ceriani poco antes del Vaticano 1165 , y
60. Cf. M. Lefebvre, Vers une nouvelle problématique de la théologie pastorale:
NRT 93 (1971) 29-50; Théologie pastorale et agir ecclésial: NRT 93 (1971) 363-386'
L'interdiscipinarité dans l'action et la réflexion pastorale: NRT 93 (1971) 947-962 Y 1051:
1071; !d., Multidisciplinarité et recherche pastorale: EgITh 3 (1972) 355-364.
61. Cf. M. Viau, Introduction aux études pastorales, Montréal 1987, 90-92.
62. Ibid., 92-94.
63. Ibid., 95-96.
. 64. Cf. G. Colombo, La teologia pastorale in Italia, prefacio al libro de B. Seveso
Edificare la Chiesa. La teologia pastorale e i suoi problemi, Torino 1982, 5-21.
. ~5. G. Ceriani, Introducción a la Teologia Pastoral, Madrid 1966, cuya edición
ongmal es de 1961; id., Introduzione alla definizione di teologia pastorale: Seminarium
15 (1963) 653-661.
Teología 169
R, Spiazzi inmediatamente después del Concili066 , Incluso se publicó
en 1962 un diccionario de pastoral que entendía la teología pastoral
-inadecuadamente- como «aplicación práctica de la teología cien-
tífica al cuidado de las almas» 67, La escasez de estudios básicos de
teología pastoral en Italia se intentó suplir con la traducción del Hand-
buch alemán en la colección titulada Studi di Teologia Pastorale 68 ,
La reciente teología práctica italiana, en dependencia de la ale-
mana, ha sido sensible a la dimensión pastoral del Concilio, a los
aportes de diversas ciencias humamanas y al enriquecimiento logrado
por la teología latinoamericana de la liberación, con propuestas su-
gestivas en el ámbito metodológico, Esto puede verse, por ejemplo,
en las obras de B, Seves069 , M, MidalFo y S, Lanza7! , En estos trabajos
se pretende elaborar una teología pastoral o práctica con rigurosos
criterios teológicos y científicos72 , «Gracias a estos trabajos recientes
-escribe S, Lanza-, incluso en Italia la teología pastoral ha salido
definitivamente de su minoría de edad»73,
e) España
Con ocasión del Congreso Internacional de Teología Pastoral ce-
lebrado en Friburgo de Suiza, en octubre de 1961, presenté un co-
municado en el que advertía el escaso nivel que tenía en España
entonces la reflexión sobre la teología pastoral 74, Pocos años más
tarde, en la línea del Handbuch alemán y de acuerdo con las orien-
taciones pastorales de Arnold y Liégé, publicamos en 1968 M, Useros
y yo la obra Teología de la acción pastoral, que actualizo con el
66, R, Spiazzi, Los fundamentos teológicos del ministerio pastoral, Madrid 1962,
cuya edición original es de ese mismo año.
67. T. da Torre del Greco, Dizionario di Teologia Pastorale, 2 vols., Roma 1962.
68. El manual alemán de teología pastoral fue editado parcialmente por Herder-
Morcelliana, en 12 volúmenes, entre 1969 y 1971.
69. B. Seveso, Edificare la Chiesa. La teologia pastorale e i suo! problemi, Torino
1982; id., La pratica e la grammatica. A proposito del!'insegnamento di teologia pastorale:
Teologia 11 (1986) 226-251.
70. M, Midali, Attuali corrienti e progetti di teologia pastorale fondamentale: Sal
4 (1978) 845-900; id., Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di una rif.flessione
fondante e scientifica, Roma 1985.
71. S. Lanza, Introduzione alla teologia pastorale, Teologia del!' azione ecclesiale,
Brescia 1989 .
72. Varios, Scienza e prassi pastorale in Italia, Nápoli 1985. Son las actas de un
' symposium tenido en Roma entre el 18 y el 20 de enero de ese año .
73. S. Lanza, Introduzione ... , o. c" 17.
74. C. Floristán, La enseñanza de la teología pastoral en España: Seminarios 7
(1961) 119-130 Y en Problemas actuales de pastoral, Madrid 1963.
170 Teología Prdctica Teología 171

presente trabajo75. En 1983 editamos J. J. Tamayo y yo un volumen teología pastoral, Salamanca 1988; B. Seven, Edificare la Ch~esa. La teologia
pastorale e i suoi problemi, Torino 1982; V. Schurr, Teologw p,astoral e~ el
colectivo de 82 conceptos teológicos y pastorales, escritos por 39
siglo XX, en H. Vorgrimler - R. Vander Gucht (eds.), La teologw e,n .el sIglo
especialistas, que constituye una notable contribución española y la- XX, Madrid 1974, I1I, 313-372; R. Spiazzi, Los fundamentos teologlcos del
tinoamericana al ámbito de la acción pastoral; así mismo contribuimos ministerio pastoral, Madrid 1962; M. Viau, Introduction aux études pastorales,
con un Diccionario abreviado de pastora(l6. Debo reconocer, sin em- Montréal 1987; R. Zerfass - N. Greinacher (eds.), Einführung in die Praktische
bargo, que la teología pastoral no ha sido cultivada suficientemente Theologie, München-Mainz, 1976.
en España. Hay excepciones. Ha reflexionado atinadamente sobre este
campo F. J. Calvo77 • En 1988 editó R. Prat i Pon s un trabajo sugestivo,
sin pretensiones científicas ni teológicas, en una línea personalista y
eclesial de la acción pastoraF8 •

BIBLIOGRAFIA
F. X. Amold, Pastoraltheologische Durchblicke, Freiburg 1965; F. X.
Amod - F. Klostermann - K. Rahner - V. Schurr - L. M. Weber, Handbuch
der Pastoraltheologie. Praktische Theologie der Kirche in ihrer Gegenwart, 5
vols., Freiburg 1964-1972; G. Biemer - P. SiIler, Grundfragen der Praktischen
Theologie, Mainz 1971; Don S. Browning (ed.), Practical Theology: The
Emerging Field in Theology, Church and Worl, San Francisco 1983; G. Ceriani,
Introducción a la teología pastoral, Madrid 1966; G. Cardaropoli, La pastorale
come mediazione salvifica, Asisi 1982; C. Floristán, Orientaciones actuales
de la teología pastoral: Phase 13 (1973) 389-400; C. Floristán - J. J. Tamayo
(eds.), Conceptos Fundamentales de Pastoral, Madrid 1984, especialmente
Acción pastoral (e. Floristán) y Teología pastoral (F. J. Calvo); C. Floristán
- M. Useros, Teología de la acción pastoral, Madrid 1968; P. Eicher, La
théologie comme science pratique, Paris 1982; F. Klostermann y R. Zerfass
(eds.), Praktische Theologie heute, München-Mainz 1974; S. Lanza, Intro-
duzione alla teologia pastorale, vol. 1 Teologia dell'azione ecclesiale, Brescia
1989; R. Marlé, Le projet de théologie pratique, Paris 1979; M. Midali, Teo-
logia pastorale o pratica. Cammino di una riflessione fondante e scientifica,
Roma 1985; 1. G. Nadeau (ed.), La praxéologie pastorale. Orientations et
parcours, 2 vols., Montréal 1987; M. Pf1iegler, Teología pastoral, Barcelona
1966; R. Prat i Pons, Compartir la alegría de la fe. Sugerencias para una

75. Cf. C. F10ristán y M. Useros, Teología de la acción pastoral, Madrid 1968

(BAC 275). A este manual le precedió la obra Pastoral de hoy, en colaboración con J.
M. Estepa, editada en Barcelona 1966. Ahí reunimos las conferencias que habíamos
pronunciado J. M. Estepa y yo en América Latina, con ocasión de un curso dado en
Cuemavaca (México) organizado por el Instituto itinerante latinoamericano de pastoral.
76. Cf. C. Floristán - J. J. Tamayo (eds.), Conceptos Fundamentales de Pastoral,
Madrid 1983; id., Diccionario Abreviado de Pastoral. Estella 1988.
77. F. J. Calvo, ¿Qué se entiende por teología pastoral?: Voc 59 (1973) 43-54; id.,
Teología pastoral, en CFP, 716-729.
78. Cf. R. Prat i Pons, Compartir la alegría de la fe. Sugerencias para una teología
pastoral, Salamanca 1988.
 8
TEOLOGIA DE LA PRAXIS

El cristianismo puede ser interpretado -y de hecho lo es- de

muchas maneras, entre las cuales cabe considerarlo como un modo de
actuar (ortopraxis) antes que como un recto pensar (ortodoxia). Ahora
bien, entender la vida cristiana como un obrar según el evangelio
significa aceptar la praxis como categoría central. De hecho, las teo-
logías actuales, directa o remotamente prácticas, acentúan la referencia
a la praxis liberadora de la persona y del mundo o, si se prefiere,
ponen de relieve la actuación recta de la Iglesia y de los cristianos
según las normas y directrices del reino de Dios en el presente del
mundo. Desde este presupuesto examino aquí la teología práctica como
teología de la praxis de la Iglesia, para lo cual es imprecindible exa-
minar qué sentido tiene la praxis l •

1. La categoría praxis

a) El término praxis

El vocablo praxis (de prasso, ejecutar, hacer u obrar) equivale a

acción o actividad. En castellano se traduce a menudo por práctica.
Su empleo técnico está ligado al desarrollo del pensamiento marxiano
en la filosofía moderna, pero su origen se encuentra en la filosofía
griega clásica. De hecho, Aristóteles diferenció praxis (actividad in-
manente, como es la filosofía o la política) de poiesis (acción transitiva,

1. Recojo aquí, revisado y ampliado, mi trabajo La praxis de los cristianos: MisAb

(197712) 215-225 Y en La evangelización, tarea del cristiano, Madrid 1978, 200-216.
 174 Teología Práctica
como es la produc.ci?n artística o técnica de algo). Praxis es, pues,
~~ o~rar hu~~o ?Istmt~ ?e la téc?ica o el arte, al entrañar una opción
etIc~ . TambIen dIferencIO la praXIS como actividad política de la vida
teón~a según la in~:ligencia. Como sabemos, puso la teoría sobre la
praXIS. La separaclOn entre teoría y práctica fue sobre todo obra de
Platón. ~ecordemos que el término teoría procede del verbo teore;,
que eq~lVale a cont~mplar; de ahí que se asociase a la contemplación
de. l~s I?eaS, es decIr, lo real detrás de las apariencias. La teoría es
p~IvIleglO de una minoría; a la mayoría basta la praxis o participación
cIUdadana en la vida comunitaria y a los esclavos se les reservaba la
poiesis.
Los escolástic?s tradujeron las palabras griegas praxis por actio
(o el verbo prattezn por agere) y poiesis por productio (y poiein por
lacere). EVIdentemente para nosotros praxis no es la actividad del
pe?sar sino justamente lo ~puesto: lo que se hace. Pero tengamos
CUI?~do, ya que a veces deSIgnamos como hombre práctico al que no
esta, mter.es~do en la teoría porque es un anti-intelectual. La praxis,
segun Anstoteles, no es meramente la práctica a secas, así entendida.
Con todo, en castellano desapareció la distinción aristotélica entre
agere y lacere, hasta fundirse ambos aspectos en el verbo lacere
(hace~). Por otro,lad? se ma~tuvo el sustantivo actio (del verbo agere) ,
que dIO lugar al termmo acclOn. De este modo -escribe J. Mosterín-
«acción sólo arrastra la carga semántica del agere, mientras que hace;
~a~tra. tanto .la.?e ager~, como la de lacere»3. En cualquier caso, el
C~StIalllsmo V~VlO ~a tenslO.n entre la a~ción y la contemplación; durante
~Iglos se consIder~ pr~em~~ent~ !a vId~ contemplativa. El trabajo era
mterp~etad? com? mstItucIOn dIvma a tItulo de castigo. Para equilibrar
est~ ,bmomIO se I~tentó ab~gar por la «vida mixta» o por la comuni-
caCIOn a los demas de la VIda contemplativa (<<contemplata aliis tra-
dere» ).
~n la ~da.d Me~ia fue Duns Escoto quien se preguntó: qué es la
praXIS (qUId SIt praXIS?). Aunque el concepto de praxis todavía no era
el ac~ual, hubo filósofos preocupados por las cuestiones prácticas4.
P~r ejemplo, el pensador medieval Juan de Salisbury «afirmaba -es-
cnbe P. M. Zulehner- que una teoría sólo tiene valor cuando aporta
2. ef. N. Lobkovicz, Theory and Practice. History of a Concept from Aristotle to
Marx, Notre Dame 1967; ¡d., Theorie und Praxis, en Sowjetsystem und demokratische
Gesellschajt, Freiburg 1972, VII, 411-434.
3. J. Mosterín, Racionalidad y acción humana, Madr¡'d
141-142. 1978,
4. ef. G. Gutiérrez, La verdad os hará libres. Confrontaciones, Salamanca 1990,
111 ss.
Teología 175
ventajas intrínsecas»5. De san Máximo es esta sentencia: «La práctica
es la realidad de la teoría; la teoría es la naturaleza íntima y misteriosa
de la práctica»6. Para santo Tomás, las ciencias se dividen en «es-
peculativas», ordenadas al conocimiento, y «prácticas», ordenadas a
la acción. Ahora bien, la razón operativa procede de un doble modo,
según quede la acción en lo fabricado (algo que se hace) o en el que
opera (algo que se quiere o elige). El mundo de lo «práctico» -tanto
en la vertiente del «agere» como del «facere»- conduce al conoci-
miento «teórico». La teología es especulativa y práctica.
Con la Reforma protestante se valoró la santificación por medio
del trabajo; no basta, pues, la contemplación. Los calvinistas afir-
maron, por ejemplo, que el éxito temporal es bendición divina. Una
nueva relación entre teoría y práctica se produjo modernamente con
el auge de las ciencias de la naturaleza, al aplicarse la observación y
experimentación. En el siglo de las Luces se profundizó filosófica-
mente el binomio teoría-praxis. Importantes fueron las aportaciones
de Kant. La teoría puede ayudar al hombre práctico a tomar conciencia
de todos los contornos que tiene la realidad.
El aporte filosófico de la praxis como categoría fundamental del
conocimiento moderno corresponde a K. Marx, aunque algunos con-
sideran que el hegeliano de izquierdas A. V. Cieszkowski fue el pri-
mero en acuñar el término praxis hacia 18407 • Frente al materialismo
abstracto de Feuerbach y al idealismo de Hegel, Marx se apropia del
concepto de praxis, entendido como acción o actividad práctica eco-
nómico-social con un efecto de transformación. Incluso desarrolló una
teoría de la praxis sistemática. El marxismo, recordémoslo, fue de-
finido por A. Gramsci como «filosofía de la praxis»8 La praxis, viene
a decir Marx, no se explica por la idea, sino al revés: las ideas surgen
de la praxis material. En realidad, la crítica teórica que hace el pen-
samiento tradicional no transforma nada; todo cambia, según el pen-
samiento marxiano, por la praxis material, a saber, por la revolución
económico-social. Prevalece el hacer sobre el decir o la praxis sobre
la teoría. Así se ha llega a una comprensión pragmatista o marxista
de la verdad. El marxismo afirma que el criterio de la verdad es la
praxis del hombre; el conocimiento es praxis social e histórica; la
realidad es captada en tanto que praxis; el mundo es praxis; la realidad
5. P. M. Zulehner, Teoría y praxis, en A. Grabner-Haider (ed.), La Biblia y nuestro
lenguaje, Barcelona 1975, 315.
6. Quaestiones ad Thalassium 63; PG 90, 681.
7. ef. R. J. Berstein, Praxis y acción, Madrid 1979, 11.
8. ef. A. Gramsci, Introducción a la filosofía de la praxis, Barcelona 1970; F. del
Val, Filosofía de la praxis, en M. A. Quintanilla (ed.), Diccionario de filosofía contem-
poránea, Salamanca 31985, 390-402; J. Hoffman, Crítica a la teoría de la praxis, México
1977.
 i76 Teología Práctica
histórica se cambia por la praxis y la praxis es el fundamento y fin
de toda.teoría. De ahí que para descubrir la praxis en profundidad sea
necesano caer en cuenta de algunos problemas teóricos o filosóficos.
Aceptm: la praxis ~omo categoría central supone, por ejemplo, en el
pen~amI~nto marxIst~ creer. que el hombre es en y por la praxis, que
la hIstona es en realIdad hIstoria de la praxis y la sociedad fruto de
la praxis social. En definitiva supone cambiar de teoría del
conocimient09.
En resumen, después de Marx, la praxis se entiende como «práctica
social» o actividad humana transformadora del mundo. Así lo inter-
pretan, por ejemplo el. Lévi-Strauss, L. Althuser y G.-G. GrangerlO.
Según los postulados marxianos, la praxis es para muchos «actividad
social conscientemente dirigida a un fin»ll. Este concepto marxiano
de rraxis es comúnmente admitido sin que entrañe la aceptación
-pIensan algunos- de la cosmovisión marxista, al menos en deter-
l2
minados aspectos • Así por ejemplo, teólogos de la liberación, como
H. A~s~an~} G. Gutiérrez, utilizan un concepto de praxis sin que
«la as~m~l~cI.on .de ~s~ palabr~ -esc~be X. Miguélez- suponga una
apropIaclOn mdIscnnunada e mconSCIente de la visión global marxista
sobre la historia, el hombre y Dios»13. e. Boff define la praxis «como
el conjunto de prácticas que tienden a la transfonnación de la sociedad
o a la producción de la historia» 14. Desde esta perspectiva la praxis
tiene una dimensión política.
b) El binomio teoría-praxis
Algunos distinguen en la praxis dos caras: la acción referida a la
a~tividad de l~s personas en el mundo, y la teoría, marco' de ideas y de
sII?bolos mediante los cuales se percibe el mundo y se reacciona frente
a el. ~~os I~OS asp.ectos. da~ lUpl~ a send?s tipos de praxis: la agápica y
la noetzca . El bmonuo dIalectIco teona-praxis se establece mediante
una relación entre un modo de pensar y un ejercicio o acción. Recordemos
qu~ !a cabeza (c?n las ideas) trabqja tanto como las manos (con la
practIca). La teona posee una homología estructural con la praxis; y la
9. Cf. G. Guijarro Díaz. La concepción del hombre en Marx, Salamanca 1975.
10. C. Boff, Teología de lo político. Sus mediaciones, Salamanca 1980, 41.
11. Cf. M. Markovic, Dialéctica de la praxis, Buenos Aires 1968, 23.
12. Cf. A. Methol Ferré, itinerario de la praxis: Víspera 6 (1972) 40-44.
13. X. Miguélez, La teología de la liberación y su método, Barcelona 1976, 39.
14. C. Boff, Teología de lo político, o. c., 40.
. 15 .. Cf.. (J. Baum, Los teólogos de la liberación y lo «sobrenatural», en Varios,
Vida y reflexlOn. Aportes de la teología de la liberación al pensamiento teológico actual
CEP, Lima 1983, 71.
Teología 177
praxis, «comprendida en el sentido amplio de toda actividad humana
transfonnadora del mundo -escribe C. Boff-, incluye siempre su teo-
ría, esto es, sus razones, sus motivaciones, sus fmalidades, etc.»16. De
hecho, teoría y praxis se incluyen mutuamente; esta mutua implicación
permite que se hable de teoría de la praxis y de praxis de la teoría.
euando se acentúa excesivamente la praxis en detrimento de la teoría
se cae en el pragmatismo; y cuando se hace exagerado hincapié en la
teoría con desprecio de la praxis se llega al idealismo. La relación entre
teoría y praxis exige que no se reduzca la teoría a la praxis, «alegando
-escribe C. Boff- que todo es práctica, incluso la teoría (práctica
teórica). Y al revés, tampoco hay que disolver la praxis en la teoría,
pretendiendo que todo es teoría, incluso la praxis (teoría práctica o prac-
ticada)>>I7. Lo que no podemos olvidar es que así como hay diversas
teorías, también hay multitud de prácticas, siendo la práctica política,
para algunos, la práctica por antonomasia o, según Aristóteles, la «prác-
tica arquetípica».
En ningún caso deben separarse teoría y práctica y, todavía menos,
enfrentarse. Algunos que se denominan realistas o prácticos gustan de
oponer lo concreto a lo abstracto, la vida al pensamiento y la acción a la
reflexión. Aman tanto el pragmatismo que lo convierten en su propia
teoría, que no es otra cosa sino una ideología superficial y vulgar. Otros
desprecian todo conocimiento que no sea científico o toda realidad que
no pueda ser reducida a concepto. Es la exageración de los teoréticos,
típica de algunos intelectuales aristócratas. Entre teoría y práctica hay una
relación dialéctica, pennanentemente dinámica, a veces conflictiva, pero
que debe resolverse en fonna de síntesis o a modo de superación. Sin
olvidar la primacía de la praxis sobre la teoría y que la teoría está en
función de la praxis. Dicho con otras palabras, la ratio practica se ha
revalorizado modernamente frente al racionalismo de la ratio theorica l8 •
Recientemente ha influido notablemente en la interpretación del
binomio teoría-praxis la denominada Escuela de Frankfurt con su «teo-
ría crítica de la sociedad», sobre todo por boca de sus máximos re-
presentantes H. Marcuse, M. Horkheimer, Th. W. Adorno y J. Ha-
bermas. Según este último, la teoría crítica es «autoconciencia de una
praxis»19. Así llega a afinnar que la conciencia moderna, en bloque,
acepta una cierta primacía de la praxis 20 •
16. C. Boff, Teología de lo político, O. c., 381.
17. [bid., 382-383.
18. Cf. R. Sánchez Chamoso, La recuperación de la ortopraxis y sus causas expli-
cativas: CiTom 107 (1980) 481-518.
19. Cf. J. Habermas, Teoría y praxis, Buenos Aires 1966; id., Conocimiento e
interés, Madrid 1982.
20. Cf. B. Que1quejeu, Les infortunes de la pensée et les prosperités de la pratique:
'
VSS 118 (1976) 310-319).
178 Teología Práctica
c) Conciencia de la praxis
La conciencia ordinaria de tipo inmediato, particular e individua-
lista, p~r.cibe la activi~~d práctica o lo práctico como acción espontánea
y repet~tIva de lo cot.IdIano: ~o cae en cuenta de lo que hay debajo o
escondIdo en cualqUIer actIVIdad aparentemente sencilla, ya que cree
que no necesita ninguna explicación de tipo teórico. No es consciente
de la cantidad de prejuicios, hábitos mentales y referencias comunes
que la bloquean para examinar a fondo este tipo de actividad práctica.
En realidad, el hombre común se mueve con unos esquemas mentales
teóricos, colectivos y ambientales, que corresponden a la cultura vi-
g~nte.' que de ordinario es la dominante. Puede decirse, por eso, que
VIVe Ideologizado y manipulad021 .
La conciencia ordinaria, en ciertos estadios y culturas (o sub-
culturas) es fatalista o mágica: nada puede cambiar con nuestro
esf~erzo o todo puede ser cambiado con un recurso milagroso por
e~cIma de lo humano. El hombre práctico rechaza cualquier teoría,
Slll darse cuenta de que se mueve inconscientemente con algunas
teorías ajenas a sí mismo y de ordinario degradadas. No admite
aquello de que «el mejor remedio a una mala práctica es una buena
teoría». Sen~il!amente cree que la mala práctica se corrige, sin más,
con otra practIca. No sale de lo rutinario: todo lo demás es im-
pr~c.ticable o im.-p~oductivo. Así llega a separar peligrosamente lo
teonco de lo practIco y el pensamiento de la acción22 .
La conciencia ordinaria del hombre ha ido creciendo históri-
camente hasta transformarse en conciencia crítica al menos en un
ciert.o sector humano. El camino ha sido dialéctico y conflictivo
medIante un proceso de lucha de un grupo social dominado contra
la clase social dominante. Instrumento fundamental ha sido el tra-
bajo humano o, si se prefiere, las relaciones de producción, al tomar
conciencia el trabajador de que es un creador o transformador de
la realidad, tanto de la naturaleza como del hombre mismo. Así A.
Sánchez V ázquez interpreta la praxis como «actividad material del
hombre que transforma el mundo natural y social para hacer de él
un mundo humano»23.
Privilegiar la praxis como categoría de la acción y del pensamiento
presupone, lleva consigo o da lugar a una serie articulada de conse-
21. Cf. A. Sánchez Vázquez, Filosofía de la praxis, México 1967 13-49' ver un
resumen de este libro en J. C. García, La praxis como categoría: PastMis' 10 (1974) 193-
205.
22. Cf. D. Mieth, Praxis ohne Theorie?: Diak 2 (1971) 150-172.
23. A. Sánchez Vázquez, Filosofía de la praxis, o. c., 13.
Teología 179
cuencias importantes para los creyentes 24 . Esto exige una confrontación
del cristianismo con el pensamiento marxiano, pragmático o existen-
cialista de la praxis, para abordar la dimensión práctica de la acción
pastoral y la praxis de los cristianos25 .
d) Rasgos de la praxis
A partir, pues, de ciertas aportaciones marxianas, completadas con
otras corrientes pragmáticas o existencialistas, la praxis es cambio
social y compromiso militante, transformación de estructuras y actitud
crítica, renovación del sistema social y emancipación personal. No es
mera práctica, a saber, aceptación, conformidad, repetición e inal-
terabilidad. Muchas cosas prácticas las hacemos casi inconsciente-
mente. En cambio hay cosas que hacemos conscientemente y que
podemos llamar acciones. Según algunas opiniones -escribe J. Com-
blin -, la praxis equivale a «una actuación única, capaz de mover en
un solo proceso la totalidad del hombre y del mundo. La praxis sería
el acto del hombre total produciendo efectos totales, en todas las áreas
al mismo tiempo»26. Evidentemente, una praxis capaz de crear el
hombre nuevo y de modificar la acción humana radicalmente en todos
los campos no existe. Sólo se dan praxis parciales con efectos parciales.
Por otra parte, no toda actividad o acción del hombre es praxis,
aunque toda praxis sea actividad o acción humana. Actividad humana
es la acción consciente sobre un objeto con un proyecto o resultado
ideal y que concluye con un resultado real. Ahora bien, ¿qué rasgos
característicos tiene la praxis ?27.
1. La praxis es acción creadora y no meramente reiterativa
Para que la acción sea creadora es necesario un cierto grado de
conciencia crítica en el agente que actúa y un cierto nivel de creatividad
que se refleja en lo creado. La praxis creadora es innovadora frente a
nuevas realidades o nuevas situaciones. El hombre ha de crear o in-
ventar; no le basta repetir o imitar lo resuelto.
24. R. Sánchez Chamoso, La ortopraxis y su puesto en la teología: Lumen 30 (1981)
138-170.
25. Cf. P. Henrici, Per unafilosofia cristiana della prassi: Gr 53 (1972) 717-730.
26. J. Comblin, De la acción cristiana: Víspera 7 (1973) 22.
27. Cf. A. Sánchez Vázquez, Filosofía de la praxis, o. c., 201-255.
180 Teologfa Práctica
2. La praxis es acción reflexiva
y no exclusivamente espontánea
La praxis creadora exige una elevada actividad de conciencia crí-
tica. Para superar el nivel espontáneo de la práctica es necesario un
alto grado de reflexión. Necesitamos ser críticos: saber lo que bus-
camos y a dónde vamos, pero cautos en los pasos que damos. Por
eso, la transformación de muchos aspectos no podrá ser a veces ni
todo lo rápido, ni todo lo radical que se quisiera.
3. La praxis es acción liberadora y de ningún modo alienante
La acción humana es praxis en la medida que se conforma a un
proyecto de liberación. El fin de toda actividad práctica o de toda
praxis es la transformación real del mundo natural o social, cuya
realidad debe ser una nueva realidad más humana y más libre.
4. La praxis es acción radical y no meramente reformista
La praxis intenta transformar la organización y dirección de la
sociedad, cambiando las relaciones económicas, políticas y sociales.
Como la sociedad está dividida en clases sociales, nace una lucha de
las clases entre sí. Así emerge la actividad política, que es lucha
objetiva además de ideológica. La praxis política alcanza su forma
más elevada en la praxis radical, a saber, la que intenta transformar
de raíz las bases económicas y sociales en las que se asienta el poder
de las clases dominantes para construir una sociedad nueva.
e) Etica de la praxis
De nuevo empezamos con una afirmación: no todas las praxis son
legítimas. Hay praxis transformantes contrarrevolucionarias que po-
dríamos llamar anti-praxis o seudo-praxis. Para legitimar una praxis
es necesario verificarla, evaluarla y criticarla desde unas perspectivas
ideológicas, económicas y políticas que entrañan unas opciones éticas
previas. Para valorar estos criterios éticos previos hay que tener en
cuenta que si los definimos externamente a la praxis, caemos en un
extrinsecismo, y si los enjuiciamos dentro de la misma praxis llegamos
a un praxicismo. Para salir de este dilema hay que recurrir al sentido
de la praxis, el cual incluye la significación, a través de la valoración
Teología 181
del pueblo y de las conciencias más críticas, la finalidad expresada
en objetivos y las exigencias y consecuencias valoradas en éxito,
eficacia y planificación, sin olvidar lo imprevisible y lo gratuit0 28 •
Ahora bien, para valorar el sentido es necesaria una referencia
antropológica. Nos preguntamos, ¿hay unos a priori en antropología
universalmente válidos y admitidos por todos? En realidad, tanto la
axiología o norma de valoración, como la praxis, hay que contem-
plarlas en el devenir. Los cristianos poseemos un punto de referencia
o dato previo, que es la palabra de Dios interpretada por la Iglesia y
admitida por la fe. Pero esta axiología se basa en un relato de praxis
de salvación en la que se hace presente Dios en Jesucristo. La defi-
nición surge en la acción salvífica misma. Por eso sin praxis de fe o
sin praxis a la luz de la fe no hay autocomprensión cristiana29 •
f) Tipos de praxis
La praxis se puede dar en diferentes niveles. Los especialistas de
la praxis señalan estos tres 30 •
1. Praxis del entorno natural
Es la praxis que transforma la naturaleza; incluye la materia y se
localiza en el espacio. Puede denominarse praxis técnica y económica,
que humaniza el entorno natural para servir a las necesidades humanas
en unas condiciones mejores. Interviene ahí el trabajo material y la
producción, ésta última como forma especial de trabajo.
2. Praxis del ámbito social
A diferencia de la praxis laboral anterior, hay una praxis política
de liberación o de emancipación: es la acción global sobre la sociedad
para que, con el cambio de sus estructuras a menudo inhumanas, sea
más libre y más justa. Se desarrolla en tres niveles dentro de unas
determinadas relaciones: trabajo y producción (práctica sindical), ve-
28. Cf. R. Simon, Théorie et pratique: pour une recherche de crlteres éthiques: VSS
116 (1976) 93-107.
29. CL J. M. Domenach, Pour une éthique de l'engagement: Chr 13 (1966) 466-
477.
30. CL M. Markovic, Dialéctica de la praxis, Buenos Aires 1972, 15-35; A. Fierro,
Sobre la religión, Madrid 1979, 188-191.
 182 Teología Práctica
cind~d y conciudadanía (movimientos cívicos) y plano político estricto
(partIdos políticos). «El propósito de toda recta práctica política -se-
gún A. Fierro- es conquistar o devolver a las relaciones e instituciones
sociales su plena humanidad o, lo que es igual, su adecuación a las
demandas no de un pequeño grupo, sino de la totalidad de los hom-
bres»3! .
3. Praxis estrictamente humana
El hombre se desarrolla no sólo como ente biológico, sino como
ser social que influye y es influido por los seres sociales. Al mismo
tiempo desarrolla su personalidad cuando son abolidas todas las formas
de aliena~ión .que imp~den ~a realización de sus capacidades. Aquí
podemos mclUIr la praxIs artlstica transformadora del entorno humano
para hacerlo más grato; la praxis científica transformadora de las re-
presentaciones mentales para que las personas capten rectamente la
realidad; y la praxis simbólica o de transformación de los símbolos
que contribuyen al logro de una vida propiamente humana.
2. Fe y praxis
a) Praxis y tradición cristiana
Podemos considerar la tradición cristiana como transmisión de
unas prácticas o acciones. En este sentido, el cristianismo se con-
figu~~ ~omo comuni~ad ~e. narración de una praxis profética y
meSIamca. La memona cnstIana es «recuerdo peligroso» (Metz) de
unos hech~s ~r.ototípicos, simbolizados sacramentalmente, que se
expresan hIstoncamente. Ahí hunden sus raíces las opciones éticas
más profundas.
En la Biblia. praxis es la obra o acción producida por el hombre
con una determmada conducta y perspectiva religiosa. De hecho la
Escritura describe dos praxis históricas relacionadas entre sí sie~do
la pr~~era (el ~xodo) so~bra y figura de la segunda (muerte' y resu-
rr~ccIOn de. Cnsto), de~cntas como tránsitos, fases o pascuas en una
mIsma reahdad: la realIdad de Dios en la realidad del pueblo o en el
ser pers~nal de un~ombre. ~n el primer caso, un pueblo oprimido,
por medIO de una msurreCCIOn ante el poder faraónico, obtiene la
31. A. Fierro, Sobre la religión, o. c., 189.
Teología 183
libertad, se hace comunidad y se reune en asamblea. En el segundo,
Jesús verifica social e históricamente lo que dice, penetra cada vez
más estratégicamente en los conflictos, opta por los pobres y, en
definitiva, arriesga su vida por la liberación salvadora del pueblo.
La praxis de Jesús o praxis pascual no consiste únicamente en re-
sucitar o en pasar de la muerte a la vida, sino que incluye la pre-
dicación del Reino, con tal tenor de vida que llega a morir cruci-
ficado, de modo que Dios le resucita y los discípulos lo creen
resucitado. La acción de Jesús, que para los creyentes es salvadora,
se traduce en la realización de las obras de Dios. Toda la vida y
obra de Jesús fue praxis.
Ya dije que la aceptación del término praxis, básico en el pen-
samiento de Marx, no supone aceptación de toda la filosofía mar-
xista. De hecho es un término frecuente en la teología política y en
la teología de la liberación, es decir, en las teologías relacionadas
con la praxis transformadora de la sociedad o teologías
ortopráxicas32 • La teología de la liberación, por ejemplo, se en-
tiende a sí misma como «reflexión crítica sobre la praxis histórica
a la luz de la palabra» o «reflexión crítica sobre la praxis a la luz
de la fe»33. Ahí se afirma que el sujeto de la praxis histórica es el
pueblo pobre y desposeído. Por ser al mismo tiempo pueblo cris-
tiano, su derecho a pensar se convierte en reflexión teológica. Tam-
bién se dice que el objeto de la praxis histórica es la liberación, a
saber, la transformación de la historia para destruir un sistema in-
justo, basado en el pecado como anti-reino, y crear una sociedad
más humana y justa, fundamentada en la justicia del reinado de
Dios. «Reflexionar sobre la fe vivida en esa lucha -escribe G.
Gutiérrez-, es una condición para anunciar al Dios liberador desde
los pobres»34.
b) Actitudes cristianas ante la praxis
En determinados momentos históricos cierto sector de Iglesia ha
sido más sensible a la exactitud del decir (formulación de verdades)
que a la rectitud del hacer (transformación de la sociedad?5. Con
32. Cf. P. E. Bonavia Rodríguez, La prassi nella teologia della liberazione, Bologna
1977.
33. Cf. P. Richard, La Iglesia Latino-americana entre el temor y la esperanza, San
José de Costa Rica 1980.
34. G. Gutiérrez, Prólogo en P. Richard, La Iglesia Latino-americana ... , o. c., 11.
35. Cf. M. D. Chenu, Ortodoxia - Ortopraxia, en Varios, Al servicio teológico de
la Iglesia, Santander 1975, 49-60; J. M. Rovira, Ortodoxia y ortopraxis: PastMis lO
(1974) 211-223.
184 Teología Práctica
frecuencia se ha encerrado en la ortodoxia al canonizar el concepto
griego de verdad (adecuación de la mente a la realidad por el cono-
cimiento) y alejarse del sentido bíblico de verdad (llevar a cabo la
justicia por el compromiso?6. De este modo se ha llegado a interpretar
la realidad de un modo idealista, expresando las esencias inmutables
y despreciando los elementos contingentes e históricos. A partir de
ese modelo sobrenaturalista de la religión se desemboca fácilmente
en un desprecio de lo profano o, si se prefiere, en una desestima de
la acción del hombre en el mundo. Se insiste en la armonía del mundo,
no en sus conflictos; en el alma, no en la realidad material; en las
relaciones interpersonales, no en las relaciones sociales; y en la ley
natural, no en las condiciones históricas. Este idealismo teológico es
incapaz de auscultar científicamente la realidad.
Otro sector cristiano interpreta la categoría praxis de otra manera37 •
Jesús no propuso ningún modelo revolucionario de praxis concreto.
Se hizo praxis y en este hacerse pascual exhaló el Espíritu transfor-
mador a la humanidad entera, a través de una comunidad y de unas
sucesivas comunidades, que en un lugar concreto y en su totalidad se
llaman Iglesia. Lo que Jesús demanda a sus discípulos son actos que
incidan en la realidad para transformarla y liberarla, al mismo tiempo
que se sitúan ellos mismos en la conversión, verificada y verificable,
o testificable, por la acción y por la praxis. Si la Iglesia, en cuanto
comunión o comunidad de creyentes, se aleja o desentiende de la
praxis, no sólo vive fuera del mundo, de la historia y del futuro, sino
que no admite la praxis: deja de ser Iglesia.
c) Carácter práctico de la verdad
La praxis contemporánea plantea un verdadero desafío al concepto
clásico de verdad 3s • Desde el marxismo a la filosofía analítica, la
verdad es cuestionada actualmente de múltiples formas. Para el prag-
matismo no hay otra verdad que la verdad de la acción eficaz; el
existencialismo sostiene que el hombre es proyecto, decisión y acto;
la psicología trata de modificar la persona por medio de la conducta
36. Cf. J.-P. Deconchy. L'orthodoxie religieuse, Paris 1971; A. Godin, Orthodoxie
religieuse et psychologie sociale: NRT 94 (1972) 620-637.
37. Cf. C. Dumont, De trois dimensions retrouvées en théologie: eschatologie-
orthodoxie-herméneutique: NRT 92 (1970) 561-591; P. G. Cosson, L'ortho-doxie-pra-
xie comme différence instituée: VSS n 118 (1976) 360-379.
38. Cf. G. Martelet, Praxis humaine et magistere apostolique: NRT 97 (1975) 525-
528.
Teología 185
o a través de la práctica. Hoy se pretende «hacer la verdad»: es uno
de los imperativos básicos de la ortopraxis39 •
Recordemos que según la mentalidad helénica, la verdad es de tipo
nocional y conceptual, ya que ahí prima la theoria o contemplación.
La realidad se actualiza en la inteligencia. Siguiendo esta tradición,
la filosofía heredada del pensamiento cristiano occidental sostiene que
el conocimiento consiste en abstraer de las cosas (o de lo exterior y
cambiante) su esencia (de tipo interior e inmutable). Así se llega a
conocer la verdad que está oculta en lo real. Según esto, la verdad es
adecuación de la mente a la realidad, ya que se considera a la verdad
encerrada en el mundo. Sólo se necesita desvelarla. La verdad no
reside en las contingencias históricas, sino en algo inmutable, perenne,
inalterable. A lo sumo se reconocen ciertas verdades técnicas.
Este tipo de conocimiento se ha alejado del modo judeo-cristiano
de entender la verdad, que reside en la persona. La verdad cristiana
se ubica en la persona de Jesús (»Yo soy la verdad»). De ahí que haya
que plantearse de un modo distinto al griego el acceso a la verdad.
Para el hombre bíblico, es verdadero quien da lo que promete, quien
es fiel. Dios es verdadero porque cumple lo que promete. Verdad
equivale a fidelidad. Y la fidelidad se comprueba a través de los hechos
históricos. En definitiva, la verdad no sólo se piensa sino que se hace
o se practica. La verdad no es, pues, lo que capto con mi mente en
actitud distanciada sino lo que logro con fidelidad, en actitud com-
prometida. El criterio verificador de la verdad es el amor o caridad
efectiva y la unión o la solidaridad entre los hermanos40 •
d) Carácter práctico de la fe
San Juan, el evangelista de la expresión «hacer la verdad» (Jn
3,21), concibe la verdad no al modo ontológico (la última realidad
inmutable de las cosas), ni al modo lógico (coherencia del pensamiento
con lo real), sino de un modo bíblico, a saber, la revelación en Je-
sucristo del proyecto liberador o salvador de Dios. Se identifica la
verdad con la fe.
«Es evidente que a lo largo de toda la revelación bíblica -escribe
J. Alfaro- la fe y la praxis aparecen indisolublemente unidas: la
ortodoxia se cumple en la ortopraxis. Ambas tienen la misma impor-
39. 1. de la Potterie, »Faire la verité»: devise de l'orthopraxie ou motivation a la
foi: VSS n 118 (1976) 283-293; id., La verdad de Jesús, Madrid 1979.
40. Cf. G. Muschalek, Die theologische Wahrheit zwischen Theorie und Praxis:
ZKTh 93 (1971) 129-147, condensado en La verdad teológica entre la teoría y la praxis:
SelTeol 11 (1972) 323-331.
 186 Teología Práctica
tancia. La pr~xis de la esp~ranza y del amor del prójimo constituye
u.n momento mterno y esencIal de la fe. En la praxis cristiana se actúa
sIempre de nuevo en la historia el evento salvífico de Cristo y en esta
actuaci?n crece el ~~nocimiento de la fe»41. Por supuesto, la esperanza
da sentIdo escatologIco a la fe, en tanto que la caridad le confiere una
dimensión compromisual y comunitaria.
Si la fe es la verdad de Dios en el creyente, está claro el carácter
pr~ctico de la fe: ~esde una perspectiva neotestamentaria, puede
afIrmarse que CrIstIano es el que practica o hace, no quien dice y
no h~ce; éste es el fariseo: enemigo de JesÚs 42 . Cristiano es quien
practIca el amor en la medIda en que el amor cambia las relaciones
sociales mediante acciones y praxis realmente humanas. Es el dis-
cípulo de Jesús, único hombre que «hizo» las «obras» del Padre
con plenitud. Es el practicante que cree en la esperanza más que el
creyente que practica. En definitiva, es el que actúa según la praxis
de Jesús.
Dicho de otro modo: «hacer la verdad» equivale en la tradición
judía a «pr~cticar la justicia» de Dios. Y «creer» significa llevar a
cab~ o real~zar la verdad, que es la fe. Quien llega a la fe descubre
los ImperatIvos de la acción de caridad, ya que sin amor verdadero
no hay autenticidad ~e fe. ~hora ~ien, Jesús es inimitable; su praxis
es de todos y es gracIa, al mIsmo tIempo que exigencia. Por eso la fe
no se red~ce a mera ética sino que la incluye y la sobrepasa.
De ahI 9ue hoy ente~damos el cristianismo como ortopraxis. «Te-
nemos que Ir acostumbrandonos -afirma P. Schoonenberg- a la idea
de que la o~todoxia es en cierto sentido algo relativo, que depende de
la ortopraxIS; de alguna manera la primera está subordinada a la se-
gunda»43. Toda l~ Biblia nos enseña a actuar con la ayuda de Dios;
el doble mandamIento de la caridad resume la vida cristiana. Pero esto
entraña una formulación e incluso una justificación. Ahora bien, antes
que la fe se ~o~mule doctrinalmente, es fe en el evangelio y en el Dios
que se mamfIesta en Jesús. «El cristianismo -afirma E. Schille-
beec~ - no sólo es una explicación de la existencia, sino también y
e~encIalmente ~na renovación de la existencia, cuyo momento implí-
CIto es la theona. A la doxa, que pueda o no llamársela orthos es cosa
aparte, deberá hallársela en la ortopraxia» 44.
41. J. Alfaro, .~roblemática. actual del método teológico en Europa, en E. Ruiz
Maldonad~, LzberaclOn y cauflverlO. Debates en torno al método de la teología en América
Laflna, Mexlco 1975, 426.
42. Cf. J. Comblin, De la acción cristiana: Víspera 7 (1973) 19-29.
43. P. Schoonenberg, en La respuesta de los teólogos, Buenos Aires 1970, 114.
44. E. Schl11ebeeckx, Interpretación de la fe, Salamanca 1973, 99.
Teología 187
3. Teología y praxis
a) Teología de la práctica
La acción pastoral es una práctica que actualiza la praxis de Je-
sucristo a través de la acción de la Iglesia y de los cristianos; la teología
reside en reflexionar sobre las manifestaciones e intervenciones de
Dios en los hombres y en la sociedad a través de Jesucristo y de la
Iglesia. Como la teología es un acto reflexivo o teórico, es también
un acto segundo. Antes de pensar, se es, y antes de tener una teología
se tiene un cristianismo. Evidentemente, esta operación reflexiva pro-
duce una teoría teológica, a la que ha precedido un acto de fe. La
teología pos conciliar más cercana al acto pastoral es entendida como
saber práctico o discurso comprometido (theologia ad praxim); otro
tanto se puede decir de la vida teologal: es una vida eminentemente
práxica. La teología pastoral se entiende como teoría de una praxis
de salvación (theologia praxeos); la fe es, en consecuencia, praxis de
liberación salvadora.
En conexión con la acción o con la praxis, la teología de la li-
beración es cercanamente teología práctica porque es teología de la
praxis, al poseer una doble relación, teórica y práctica, con la praxis.
Según J. B. Libanio, «la teología de la liberación tiene una intención
práctica que se manifiesta a través de tres relaciones con la praxis: es
teología en la praxis, al estar el teólogo comprometido con la causa
de la liberación de los pobres; es teología para la praxis, al afrontar
las mediaciones políticas de una acción transformadora de la realidad;
y es teología por la praxis en la medida que la misma praxis tiene una
dimensión de juicio, dentro de los límites de la naturaleza de la teo-
logía». Según Ch. Duquoc, el término praxis referido al campo teo-
lógico de la liberación, «se ha convertido en una palabra mágica de
la que muchas veces resulta difícil discernir su contenido y captar su
referencia empírica» 45. De acuerdo a la teología de la liberación, praxis
equivale a la acción de los pobres por transformar su situación injusta
y constituirse en pueblo de Dios. No es praxis para los pobres sino
de los pobres. En la praxis de liberación se advierten dos funciones.
Una política: que la masa de los pobres, emancipada, se convierta en
pueblo dueño de su destino; y otra eclesial: que el pueblo de Dios se
constituya en estado de comunidad eclesial de base.
Las razones del giro práctico de la teología son variadas 46 • Suele
decirse que tanto la hermenéutica bíblica como la hermenéutica política
45. Ch. Duquoc, Liberación y progresismo. Un diálogo teológico entre América
Latina y Europa, Santander 1989,45.
46. Cf. B. Mondin, Teologías de la praxis, Madrid 1981, 3-9.
 188 Teología Práctica
coinciden en unos objetivos prácticos: transformar en lugar de inter-
pretar. Durante demasiado tiempo la teología ha sido narcisista, sin
contacto con la realidad social 47 • Hoy se hace imprescindible el con-
tacto con el mundo de los pobres y marginados, con objeto de refle-
xionar adecuadamente sobre la fe en la esperanza para contribuir a la
edificación de una sociedad más humana y más justa, a través de una
Iglesia más evangélica. Precisamente lo que preocupa al hombre actual
es su futuro, su porvenir. De ahí que se pueda entender la teología
como escatología práctica y la fe como praxis escatológica de cara a
la transformación de la sociedad según el universo sacramental y ético
del evangelio.
La teología está ligada, naturalmente, a la Iglesia48 . Es eclesial en
el sentido de que el lugar privilegiado de la reflexión sobre la fe está
constituido precisamente por la vida de la Iglesia. Pero la teología no
tiene como misión principal justificar el magisterio como si fuese un
mero eco de repetición del mismo, sino que intenta auscultar, servir
e interpretar la reflexión balbuciente del pueblo creyente eclesialmente
encuadrado en comunidades.
Entiendo aquí la teología pastoral como teoría de la praxis de los
cristianos. Dicho de otro modo: es el esfuerzo reflexivo o teórico que
hace la Iglesia a través de las comunidades cristianas, con la ayuda
imprescindible de los teólogos para entender la fe, esperanza y caridad.
E. Schillebeeckx viene a decir que la teología es «teoría de la praxis
eclesial» y W. Kasper afirma que la teología debe partir de la práctica
de la Iglesia. Para que la teología no sea una justificación ideológica
de las clases dominantes, ha de fundarse en las promesas escatológicas
de Dios a los «pobres de Yavé» o «bienaventurados». La teología será
entonces teoría crítica de la praxis regida por la fe; así la entiende J.
B. Metz. «La tarea del teólogo -escribe P. Schoonenberg- es la
reflexión sistemática sobre el evangelio como preparación para una
predicación más efectiva y más adaptada al mundo de hoy»49. «La
teología - añade J. Alfaro- tiene como finalidad intrínseca, no so-
lamente hacer inteligible el contenido de la fe cristiana, sino también
dirigir y suscitar la praxis cristiana como praxis de esperanza y de
amor, es decir, de salvación y liberación del hombre ya desde ahora
en el mundo»50. Finalmente, W. Pannenberg afirma que «la referencia
a la praxis de la vida no constituye sólo una disciplina teológica
particular, sino que abarca a toda la teología en su totalidad»51.
47. Cf. M. D. Chenu, Teoría y praxis en teología: CiTom 99 (1972) 3-10.
48. Cf. W. Greive, Praxis und Theologie, München 1975.
49. Varios, La respuesta de los teólogos, Buenos Aires 1970, 119.
50. J. Alfaro, Problemática actual del método teológico en Europa, o. c., 428.
51. W. Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología, Madrid 1981, 431.
Teología 189
b) Práctica de la teología
Es de sobra conocida la tesis XI de Marx sobre Feuerbach, es-
bozada en 1845: «Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo
de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo»52. Inspirado
en esta fórmula declara J. Moltmann: «El teólogo no se contenta con
interpretar de otro modo el mundo, la historia y l~,con~i~ión humana;
se trata más bien, en la espera de la transformacIOn dIvIlla, d~ trans-
formarlo». Como consecuencia -escribe J. Alfaro-, «la opcIón del
teólogo como creyente (sufides qua) exige de él ~oy dí~,el compromis.o
decidido por la justicia en el mundo, por la hberacIOn de los opn-
midos»53. Evidentemente, si la fe y la teología se reducen a meras
interpretaciones, no interesan o in~eresan poco .. ~s necesario presen-
tarlas en relación con el compromIso de hberacIOn.
Las teologías actuales acentúan, pues, este rasgo común: s~ ~e­
ferencia a una praxis liberadora del mundo. Frente a una dogmatIca
contemplativa y ortodoxa se propone hoy una teología trans~orm~~ora
y ortopráctica54 . Para justificar este cambio .se da esta :~zon basI.ca:
el Dios de la revelación cristiana no es el DIOS de los fIlosofos, SIllO
el Dios vivo y operante. En el crucificado, Dios no se mani~iesta como
el Otro totalmente distinto, sino como aquél que lo cambIa todo. En
Cristo se descubre la clave, cifra o símbolo último y definitivo de lo
real, siendo Jesús de Nazaret, en su manifestación ~istórica, la plena
identificación del decir y del hacer, ya que su vIda fue palabra y
acción, teoría y praxis. . , . .
Hasta hace poco tiempo la teología daba P?macIa al conocImIen~o.
Después de definir la verdad .se intentaba aphc.arla: ,En c?n~ecuencIa,
la acción pastoral era entendIda como una aphcacIOn practIca, en un
lugar concreto, de la teología universalmente válida. Hoy en teología,
sobre todo en la teología de la liberación, se da un mayor peso a la
acción o, si se prefiere, al compromis055 . «La acción -escribe G.
Baum - permite bajar a la realidad la búsqueda intelectual de la verdad
y a su vez las ideas tienen un peso histórico y por ende deben ser
evaluadas según su efecto en la vida de las personas»56. En resumen,
52. Cf. C. Marx, Tesis sobre Feuerbach en C. Marx - F. Engels, La ideología
alemana, Montevideo 1959, 635. Las tesis de Marx «sobre Feuerbach» se encuentran en
R. J. Berstein, Praxis y acción, o. c., 25-28.
53. J. Alfaro, Problemática actual del m~todo teológ.ico en Europa; o. c., 428.
54 Cf. J. Alonso, La teología de la praxIs y la praxIs de la teologw: Chr 444 (1972)
2285;~1. Cf. M. de Certau, L'articulation du «dire» et du <jaire»: EtThRel 45 (1970) 25-
44. 56. G. Baum, La teología de la liberación y lo «sobre.natura!», .e~Varios, Vida y
reflexión. Aportes de la teología de la liberación al pensamIento teologlCo actual, CEP,
Lima 1983, 69.
190 Teología Práctica
dice J. Alfaro: «La praxis cristiana de la esperanza y del amor (lafides
qua a nivel eclesial) debe ser punto de partida de la reflexión teológica:
constituye un aspecto de la fe actual de la Iglesia, es decir, dellocus
theologicus que llamamos tradición»s7.
c) ¿Hay praxis cristiana?
El problema de la praxis de los cristianos puede plantearse como
sigue. Los cristianos más comprometidos en una lucha de liberación
sostienen al mismo tiempo dos tesis a primera vista inconciliables. Por
una parte, el excluir el «tercerismo social cristiano» (tercera vía entre el
capitalismo y el marxismo) niegan la existencia de un modelo especifi-
camente cristiano de la sociedad y de la praxis. Por otra, mantienen que
la fe da su contribución a la construcción de una sociedad cualitativamente
distinta. Se revela creadora de nuevos aportes. Se plantea, pues, el pro-
blema de la identidad o especificidad cristiana en el nivel de la praxis.
Problema que puede plantearse de manera esencialista, buscando un
specificum del evangelio universal y eterno (planteamiento que no adopto
aquí), o de una manera histórica, concreta y circunstancial; aquí y ahora,
¿qué es lo que define la identidad del cristiano?
Algunos sostienen que no hay praxis específica cristiana, al menos
como algo esencialmente evangélico para todo tiempo y lugar. En todo
caso, la praxis es cristiana en la medida que es integralmente humana.
«No hay ninguna categoría de actos -afirma J. Comblin- que sea
especificamente cristiana: todos los actos son cristianos en la medida que
son realmente humanos»s8. Para sostener esta tesis pueden darse algunas
razones: 1) Las acciones y praxis son valoradas por su contenido concreto,
no por el fin, intención, motivación o disposición de quienes las ejecutan.
2) La acciones y las praxis, en su contenido concreto, no son nunca
neutrales: tienden a mantener o a cambiar las relaciones sociales; poseen
un significado o un sentido histórico, político y ético. 3) Finalmente, el
sentido y significado cristiano de las acciones sólo puede residir en
quienes las ejecutan o verifican. En resumen, hayo puede haber cristianos
en la acción o en la praxis; no hay acción o praxis cristiana. Incluso la
acción cristiana por antonomasia, que es la eucaristía, se visualiza a
través de una comida, un gesto humano. Sólo por la fe podemos decir
que es praxis cristiana.
Por otra parte, el creyente, en cuanto hombre que cree, no puede
aceptar una praxis fuera de su fe ni ha de exigir que el no creyente
necesite una fe para su praxis. La autonomía del mundo, exigida por la
57. J. Alfaro, Problemática actual del método teológico en Europa, o. c., 429.
58. J. Comblin, De la acción cristiana, o. c., 19.
Teología 191
racionalidad, no se opone, para el creyente, a la soberanía de Dios. Y
sólo mediante una praxis en el mundo se encuentra a Dios como realidad
última del mundo, ya que Dios se hace presente en el hombre, espe-
cialmente en el oprimido que ansía una liberación y que se dispone a
conseguirla.
Sin embargo, en términos históricos, puede haber unas características
propias en la praxis de los cristianos. Algunos presentan determi~adas
actitudes prácticas como características del cristianismo: la fratern~dad,
el amor a los enemigos, la reconciliación, el perdón, etc. En realIdad,
no hay una praxis esencialmente cristiana por la que el evangelio tenga
rasgos distintos frente a cualquier otra praxis hum~na. Pero e? deter-
minadas circunstancias históricas, cierto tipo o modalIdad de praXIS puede
de hecho estar correlacionada con los símbolos de la tradición cristiana
más que con la racionalidad o el humanismo de otras tradic~ones. Incluso
cuando la praxis de los cristianos se identifica con la praXIS de otros no
cristianos puede y suele guardar rasgos diferenciales con respecto a la
práctica de otros grupos en discordia. Los cristianos, por muy identifi-
cados que estén en un proceso de emancipación, lo harán según variantes
propias. De hecho, hoy caminamos hacia una situación en la que no hay
diferencia entre la praxis de los cristianos y la praxis humana. Podría
haberla a nivel de lo simbólico-práctico, pero no de lo práctico-práctico.
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 9
METODO DE LA TEOLOGIA PRACTICA

Como vimos al estudiar las relaciones entre acción pastoral y re-

flexión teológica, la teología es teoría por ser discurso reflexivo y
crítico (lagos), pero tiene una relación fundamental con la práctica
social y eclesial (praxis). Efectivamente -escribe B. Forte-, la teo-
logía es «conciencia crítica de la praxis eclesial y mundana a la luz
de la palabra de Dios»l. Las acusaciones que hace unos años se hacían
a la teología de estar alejada de los problemas del pueblo de Dios y
de la vida humana tienen hoy menos fundamento. Los teólogos, de
una orientación u otra, declaran que su trabajo está al servicio próximo
o remoto de la práctica eclesial y de la construcción de una sociedad
más justa. La teología tiene, por consiguiente, relación con las ciencias
humanas y la realidad social; es a todas luces interdisciplinar. Quizás
por eso no es fácil examinar el método de la teología, aunque sobre
este tema hay múltiples estudios. En cambio sobre el método de la
teología práctica apenas hay reflexiones. Lógicamente abundan más
los aportes -a veces muy distintos y aún contrapuestos- en tomo
los métodos de la acción pastoral. Aquí intento reflexionar sobre el
método de la teología práctica en relación, por supuesto, con su co-
metido pastoral.

1. B. Forte, La teología como compañía, memoria y profecía, Salamanca 1990,157.

194 Teología Práctica
l. Método en teología
a) Qué entendemos por método
Se entiende por método el conjunto de normas y procedimientos
válidos para enseñar, aprender o llevar algo a cabo. En un primer
momento se concibe más como arte que como ciencia, ya que el método
para saber o hacer algo se transmite en lugares prácticos, sobre todo
en la misma vida, mediante realizaciones con las que se imita y re-
produce algo previo. Con un método de aprendizaje práctico enseña
el perito a un aprendiz 2 •
Pero también cabe entender por método -así lo entendió I. Ella-
curía- «el aspecto crítico y operativo, reflejamente considerado, de
un sistema de pensamiento»3, o bien el estudio científico de los pro-
cedimientos empleados, junto al análisis teórico de nuevos modelos
de interpretación o paradigmas que sirven de referencia, para la ob-
tención de resultados conceptuables. En este segundo caso, el método
es algo más que una mera técnica o receta práctica, ya que tiene en
cuenta ciertos supuestos o principios fundamentales para hacer algo
con sistema. Para escribir correctamente no basta imitar caracteres de
letras; hace falta saber gramática. Dicho de otro modo, se actúa en la
vida o se realiza uno de cara al futuro con un proyecto más o menos
diseñado y consciente. Con un método científico enseña el profesor
universitario a sus discípulos. Naturalmente, también se da una ini-
ciación religiosa a un estilo de vida transcendente que transmite el
maestro a los novicios o catecúmenos a través de una estructuración
simbólica4 •
Según W. Beinert, «el camino que sigue una ciencia para alcanzar
su meta se llama método»5. Precisamente la palabra griega methodos
significa camino. En resumen, tanto el arte como la ciencia tienen,
pues, sus propios métodos, deducidos de ordinario por observaciones
pertinentes, después de haber practicado o pensado. Especialmente
importante es el método de una ciencia, que se ocupa -según W.
Beinert- del «conocimiento general y sistemático de la realidad bajo
2. Cf. B. Grom, Método, en J. Gevaert (ed.), Diccionario de catequética, Madrid
1987, 555-558.
3. I. EJlacuría, Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoa-
mericano, en E. Ruiz Maldonado (ed.), Liberación y cautiverio. Debates en torno al
método de la teología en América Latina, México 1975, 609.
4. Cf. A. Pasquier, Typologie des mécanismes du transmettre, en Essais de théologie
pratique, Paris 1988, 117-133.
5. W. Beinert, Introducción a la teología, Barcelona 1982, 25.
Teología 195
un determinado objeto formal»6. Aquí, sin embargo, no se entiende
primariamente la ciencia como producción o acumulación de cono-
cimientos sino como proceso riguroso de cambio social. Pero no po-
demos olvidar los intentos de elaborar una epistemología unitaria ba-
sada en las «ciencias de la naturaleza», difícilmente aplicable a las
«ciencias del espíritu», que tienen por objeto, según W. Dilthey, la
realidad histórico-social; entre ellas se encuentra la teología. Los de-
fensores de las ciencias del espíritu sostienen, en cambio, el monopolio
de la hermenéutica en su propio campo, como metodología de la
comprensión de sentido.
b) Método para hacer teología
A la teología se le plantea el problema de qué realidad trata y
cómo llega a conocer esa realidad. Algunos sostienen que la teología
no es ciencia, ya que los conocimientos religiosos son no cognoscitivos
por ser las proposiciones teológicas no verificables, aunque en estricto
rigor no sean ni falsas ni absurdas. Se afirma que son proposiciones
de tipo moral, basadas en unos relatos históricos, con unos propósitos
de actuación práctica. Su sentido depende del uso que de las mismas
hacen los creyentes. Otros opinan, en cambio, que las proposiciones
religiosas son «cognoscitivas» ya que están respaldadas por la expe-
riencia. Evidentemente tienen una «visión singular» y un «compromiso
total» que viene dado por un «plus», que no procede de una mera
observación de la realidad sino desde una «situación de apertura» 7 •
Este «plus» no puede explicarse mediante un lenguaje objetivo. El
lenguaje religioso, según J. L. Austin, es performativo, no meramente
constatativo u operativo, ya que implica una actitud de compromiso
personal; lo que importa es la afirmación dotada de «sentido de ac-
tuación». Al alcanzar la realidad de este modo, la teología puede
concebirse como ciencia. Es la ciencia de la palabra de Dios revelada
en Jesús de Nazaret y aceptada en la fe, en correlación o en confron-
tación con la experiencia histórica humana. Su lenguaje es paradójico,
simbólico, confesional, profético y práctico.
Los escritos del NT, sobre todo los paulinos, reflejan una primera
preocupación metodológica para dar a conocer lo que ocurrió en Je-
sucristo y con Jesucristo. La fe se formula desde los comienzos del
cristianismo para que la misma fe crezca. «En la medida en que la
teología debe analizar y formular la fe de un modo racional, metódico
6. Ibid., 48.
7. [bid .. 71.
196 Teología Práctica
y científico -afirma W. Beinert-, intenta también la elaboración de
un sistema, necesitando para ello del instrumental de la sabiduría
humana»8.
No es mi propósito describir los diversos métodos teológicos que
se han sucedido a lo largo de la historia de la Iglesia. Baste recordar
la vigencia que ha tenido en la historia de la teología el método es-
colástico. Junto al magister, que interpretaba las Escrituras, apareció
la figura del baccalaureus sententiarum, que formulaba las denomi-
nadas quaestiones, cuya importancia creció tanto que hizo palidecer
a la interpretación bíblica. Aunque la teología positiva se desarrolló
en los s. XVI y XVII para equilibrar el predominio de la teología
escolástica, el método teológico que se impuso en toda la Iglesia
posteriormente, sobre todo a lo largo del siglo XIX hasta las puertas
del Vaticano 11, fue el neoescolástico, preferentemente especulativo,
respaldado por la denominada «escuela romana». Este método de ela-
borar y enseñar teología escolástica, básicamente magisterial, comen-
zaba por un status quaestionis, seguía la explicación de los términos
y la opinión de los adversarios, y terminaba con los argumentos a
favor y las objeciones. Se acentuaba el análisis racional en detrimento
de la comprensión de la Escritura. Era una teología de conclusiones
deductiva y racional. «En esta teología -escribe H. Küng- no se
ponía en primer término el mensaje cristiano, la buena nueva libera-
dora, sino la sana doctrina católica: una doctrina romano-católica
formulada como ley jurídica y sancionada con penas eclesiásticas, ante
la que el teólogo ha de comportarse como el jurista lo hace con sus
discípulos legales»9. El método de la teología neoescolástica se ha
denominado asimismo regresivo porque parte de definiciones conci-
liares o declaraciones del magisterio, se remonta a la patrología y llega
a los textos bíblicos. En realidad, este método considera la Escritura
como arsenal de citas para probar los enunciados dogmáticos o las
opiniones de los teólogos 10. Precisamente con este sistema teológico
se escribieron los manuales vigentes hasta el Vaticano 11, bien en latín,
bien en lenguas modernas. En el fondo el método regresivo es un
método estático.
«Sin duda - afirma W. Kasper - , el acontecimiento más destacado
de la teología católica del siglo XX es la superación de la neoesco-
lástica»ll. Efectivamente, los movimientos ec1esiales de renovación
anteriores al Vaticano 11 y el concilio mismo contribuyeron a un cambio
del método empleado para formular y entender la teología. «Durante
8. Ibid., 27.
9. H. Küng, Teología para la postmodernidad, Madrid 1989, 151.
10. Cf. J. Alfaro, Cristología y antropología, Madrid 1973, 15-26.
11. W. Kasper, Teología e Iglesia, Barcelona 1989, 7.
Teología 197
los últimos treinta años -escribe J. Alfaro en 1975- la teología
católica está viviendo un fenómeno nuevo en su historia, que desde
el siglo XIII se había mantenido -salvo raras excepciones- en una
sorprendente homogeneidad de problemas y de método» 12. Se amplía
la reflexión teológica a la dimensión histórica y social, al cometido
liberador y a la realización comunitaria de la fe. La incorporación de
los «signos de la tiempos», de acuerdo a la constitución Gaudium et
spes, da a la teología un carácter inductivo. «El método teológico,
presentado por el Vaticano 11 - sigue diciendo J. Alfaro -, es por
consiguiente genético-progresivo y corresponde a la visión de la teo-
logía como reflexión sobre la historia de salvación y de la revela-
ción»13. El método progresivo es un método histórico que parte de
los textos bíblicos, tiene en cuenta a los Padres de la Iglesia y reflexiona
a la luz de los concilios y del magisterio, de acuerdo a los diferentes
estadios de la reflexión teológica. Tiene el peligro de considerar la
dimensión bíblica como un momento del pasado.
La teología actual se mueve en referencia a dos polos: la revelación
de Dios y la experiencia humana. Está «por un lado -escribe E.
Schillebeeckx -, toda la tradición experiencial del gran movimiento
judeocristiano; por otro, la nueva experiencia humana que hoy realizan
cristianos y no cristianos» 14. De una parte, «la Escritura debe ser-
según el concilio- el alma de la teología» (DV 24); de otra, está el
mundo concreto de la experiencia humana, que necesita, por parte del
creyente, interpretación de sentido. «La teología -recuerda H.
Küng- ha de establecer una correlación entre la tradición de expe-
riencia cristiana y las experiencias de nuestro tiempo» 15. De acuerdo
con E. Schillebeeckx, H. Küng y D. Tracy, entiende el. Geffré «la
tarea actual de la teología como una correlación crítica y mutua entre
la interpretación de la tradición cristiana y la interpretación de nuestra
experiencia humana contemporánea» 16. De este modo se traduce la
palabra de Dios al mundo de nuestra experiencia, con la convicción
de que el mensaje evangélico tiene sentido para nosotros en referencia
a la situación actual, con todos los problemas que nos afectan. Al
margen de la experiencia no hay revelación posible. La teología es
dialéctico-práctica.
12. J. Alfaro, Problemática actual del método teológico en Europa, en E. Ruiz
Maldonado (ed.), Liberación y cautiverio. Debates en torno al método de la teología en
América Latina, México 1975, 409.
13. Ibid., 411.
14. E. Schillebeeckx, En torno al problema de Jesús. Claves de una cristología,
Madrid 1983, 17.
15. H. Küng, Teología para la postmodernidad, o. c., 105.
16. Cl. Geffré, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, Madrid 1984,
19.
198 Teología Práctica
En resumen, para hacer teología se necesita analizar nuestro actual
mundo de experiencia, percibir las estructuras constantes de la ex-
periencia fundamental cristiana en el NT y en la tradición posterior y
hacer una «correlación crítica» de ambas «fuentes» 17 • Por supuesto,
al ser la teología inteligencia de la fe y de la caridad, está al servicio
de la vida cristiana, siendo su sujeto el creyente que se debate por
comprender su fe y vivir en continua conversión 18 .
c) Dimensiones de la teología
Al ser la realidad humana muy amplia y al estar siempre inculturada
la fe, pueden concebirse distintos métodos teológicos. También puede
hablarse de diversas disciplinas teológicas, según se aborden distintos
contenidos y se empleen varias formas de conocimiento. Pero «la unidad
interna de la teología -nos recuerda W. Beinert-, que viene dada por
su único objeto formal, se demuestra precisamente en el hecho de que
ningún grupo ni ninguna especialidad deben limitarse de forma exclusiva
a las propias fronteras y métodos expecíficos, sino que acoge legítima-
mente tanto los planteamientos como los métodos de otras disciplinas»19.
1. Dimensión bíblica
En primer lugar, el punto de partida y el objeto de la teología
-escribe H. Küng- «lo constituye el mensaje cristiano testimoniado
originalmente en la Escritura, transmitido a través de los siglos por la
comunidad cristiana y anunciado también hoy en la predicación»20.
La base de la teología cristiana es el testimonio de fe en Cristo. La
revelación bíblica es para el creyente la norma suprema (norma non
normata). El NT, interpretado con el el método histórico-crítico, es
la norma normativa (norma normans) de la tradición posterior, que es
la norma normada (norma normata).
2. Dimensión histórica
La teología no puede ser ni ahistórica ni suprahistórica. Es nece-
sario tener en cuenta las tres dimensiones del tiempo, históricamente
entendido: pasado, presente y futuro, en una interrelación dialéctica.
El sujeto de la historia es la humanidad entera, cuyo fundamento es
para el creyente la humanidad de Dios manifestada en Jesús de Nazaret.
17. H. Küng, Teología para lapostmodernidad, o. c., 106-107.
18. H. Peukert, Teología fundamental, en P. Eicher Ced.), Diccionario de conceptos
teológicos, Barcelona 1990, n, 519.
19. W. Beinert, Introducción a la teología, o. c., 164.
20. H. Küng, Teología para la postmodernidad, o. c., 130.
Teología 199
3. Dimensión sistemática
La fe se formula de un modo sistemático. Con la experiencia de
fe comienza de hecho la interpretación que, a lo largo del tiempo y
mediante articulaciones conceptuales y simbólicas, da lugar a la teo-
logía fundamental, a la teología dogmática y a la teología moral. «La
revelación, en su conjunto - afirma E. Schillebeeckx -, se nos da a
través de la mediación de un largo proceso no sólo de acontecimientos
y experiencias, sino también de interpretaciones según determinados
y distintos modelos y teorías»21.
4. Dimensión práctica
Esta dimensión exige una hermenéutica socio-política, que da sen-
tido a la relación teoría-praxis de la teología. Quizá en este binomio
reside la novedad metodológica más interesante de la actual teología.
«La teología - escribe W. Kern - descube el carácter operativo y
social así como la función socialmente liberadora del lenguaje acerca
de Dios»22. Junto a la teología sistemática hay una teología práctica,
con un método empírico-intuitivo, cuyo propósito se centra en la rea-
lización de la fe en la historia y en la sociedad, a saber, en la im-
plantación del reino de Dios.
2. Método en la teología práctica
a) Presupuestos de la teología práctica
1. En primer lugar, por ser teología, la teología práctica es her-
menéutica, a saber, interpretación de la realidad humana actual según
la dinámica de la fe cristiana o a la luz del evangelio. «Una formulación
teológica de la fe verdadera -escribe K. Füssel-, que al mismo
tiempo no tenga también como meta el verdadero obrar (ortopraxis)
de la liberación amorosa de las personas oprimidas (cf. Jn 8,32), no
sólo resulta sospechosa de ideología, sino que objetivamente tiene
también un efecto alienante y por ende cristiano»23. Recordemos que
la teología de la liberación -que es sabiduría y ciencia práctica- se
21. E. Schitlebeeckx, En torno al problema de Jesús, o. c., 35.
22. W. Kem, Teología sistemática, en P. Eieher Ced.), Diccionario de conceptos
teológicos, Barceloma 1990, n, 490.
23. K. Füssel, Teología de la liberación, en P. Eicher Ced.), Diccionario, o. e., lI,
505.
200 Teología Práctica
auto concibe como reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la
palabra de Dios. En la teología práctica pueden distinguirse tres mo-
mentos interpretativos correspondientes a la hermenéutica de la situa-
ción humana, a la hermenéutica de la tradición cristiana y a la her-
menéutica cristiana de la situación humana24 . No olvidemos, sin
embargo, que la acción y reflexión pastorales se basan en juicios de
valor y tienen finalidades concretas.
2. En segundo lugar, por ser práctica, la teología práctica es
un saber confesional, está en relación con la fe; de ahí que proponga
una determinada orientación de la vida, una cosmovisión cristiana.
Es también un discurso segundo ya que le precede una «fe vivida».
Finalmente es un reflexión práctica ya que pretende servir, es «cien-
cia de salvación». La relación «ortodoxia-ortopraxis» fue estudiada
en 1969 por E. Schillebeeckx al darse cuenta de la insuficiencia de
la hermenéutica teológica basada en el conocimiento del pasado y
en las limitaciones que posee el análisis lingüístico aplicado a la
teología. El mensaje cristiano se dirige a la praxis. De ahí que la
teología, de una parte, crea modelos operativos; es teoría crítica
desde la fe sobre el hombre, la sociedad y la Iglesia. De otra, toma
metódicamente a la praxis de la comunidad cristiana o a la expe-
riencia vivida en esta praxis como punto de partida para su propia
reflexión 25 •
b) Método inductivo de la revisión de vida
Método inductivo es el que parte de los hechos concretos, a di-
ferencia del deductivo, que tiene en cuenta los principios abstractos y
las ideas preconcebidas. Es ya clásico el método de la revisión de
vida, propio de la Juventud Obrera Católica (JOC). Comprende me-
todológicamente tres momentos fundamentales que corresponden a
ver, juzgar y actuar, o examinar, comprender y colaborar6 • Dicho de
otro modo, abarca tres aspectos: encuentro, verificación y compro-
miso, o realidad experimentada, realidad transfigurada en la fe y rea-
24. Cf. P. Lucier, Réflexions sur la méthode en théologie: «Sciences Religieuses»
IlII (\972) 63-73.
25. Cf. J. Alfaro, Problemática actual del método teológico en Europa, o. c., 423.
26. Sobre la revisión de vida, cf. J. Bonduelle, Situación actual de la revisión de
vida, Barcelona 1966; A. Marechal, Toda nuestra vida en el evangelio a través de la
revisión de vida, Barcelona 1966; F. Martínez García, La revisión de vida, Barcelona
1973; Movimiento Familiar Cristiano, La revisión de vida, Bilbao 1970.
Teología 201
lidad transformada en la caridad27 . La revisión de vida se hace en
grupo o en equipo en relación a los hechos que estructuran la existencia
para captarlos con la mirada evangélica. Su dialéctica -según S.
Spinsanti- es la siguiente: «De lo visible y concreto, formado por
hechos de vida o por actividades llevadas a cabo, se pasa a lo invisible
concreto, lo de Dios, que obra en la realidad de acuerdo con un
proyecto de creación y de salvación, para terminar desembocando en
la vivencia concreta del compromiso apostólico»28. En medios anglo-
sajones norteamericanos y canadienses se utiliza un método que com-
prende tres pasos: el análisis (Attendign), la síntesis (Assertíon) y el
balance (Decission). También ha sido aplicado el método de la revisión
de vida por N. Mette a la teología práctica, al articular las tres
mediaciones 29 .
1. Ver (Acontecimiento)
Es la etapa descriptiva de la información y VISIOno Equivale al
análisis de la realidad, a la captación de los acontecimientos, al examen
de los signos de los tiempos, a la percepción de los hechos de vida.
Consiste- escribe G. Iriarte- en «observar los fenómenos, los me-
canismos internos, las estructuras, las teorías que se hallan en juego»30.
De ordinario es lectura conflictiva. Responde a la pregunta: ¿qué
sucede? Para lograr una adecuada contestación hay que indagar la
génesis histórica de lo acontecido, con sus causas y su desarrollo
previsible. Cuanto más exacto sea el análisis, mejor será el juicio, y
cuanto más riguroso sea el juicio más atinada será la solución. El ver
corresponde a lo que en teología de la liberación se llama mediación
socio-analítica, que «contempla -según L. Boff y Cl. Boff- el lado
del mundo del oprimido. Procura entender por qué el oprimido es
oprimido ... Es un momento o mediación indispensable, aunque in-
suficiente, para un entendimiento ulterior y más profundo, que es el
saber propio de la fe»31.
27. La instrucción pastoral de la Conferencia episcopal española titulada La verdad
os hará libres, del 20.1 \.1990, sigue este método, según puede observase por su distri-
bución en tres partes: 1) Descripción de la situación (análisis de la realidad); 2) Algunos
aspectos fundamentales del comportamiento moral cristiano (juicio doctrinal) y 3) Algunas
recomendaciones (pistas de solución).
28. S. Spinsanti, Revisión de vida, en St. de Fiores - T. Goffi (eds.), Nuevo dic-
cionario de espiritualidad, Madrid 21983, 1220.
29. Cf. N. Mette - M. Blasberg-Kuhnke, Kirche auf dem Weg ins Jahr 2000. Zur
Situation und Zukunf der Pastoral, Düsseldorf 1986.
30. G. !riarte, Análisis crítico de la realidad. Esquemas de interpretación, La Paz
1989, 4 ed., 525.
31. L. Boff - Cl. Boff, Cómo hacer teología de la liberación, Madrid 1985, 36-37.
 202 Teología Práctica
.Evidentemente, se requiere el concurso de las ciencias humanas
temendo en cuenta que los indicadores sociales o rejilla de análisis n~
deben estar en contradición con las exigencias de la fe cristiana. La
fase.del ver, según N. Mette, no se limita a una descripción sino que
anahza los fac~ore~ ,de la. praxi~ ,en conexión con las opciones previas
d.e una evangehzacIOn y hberacIOn. La observación no debe ser general
SInO concreta, tanto en el campo de lo personal como en el de lo social.
2. Juzgar (Profecía)
Es l~ ~ase interpretativa de .la iluminación y reflexión. Equivale a
l~ reflexIOn de fe sobre la reahdad, es decir, al juicio cristiano, me-
dIant~ el cual ~e trata de ver la realidad a la luz de la fe o de la palabra
de DIOS. Se pI~e a la l?alabr~ claridad e inspiración. Responde a las
preg~nt~s: ¿que nos dIce DIOS por medio de lo que sucede? ¿qué
~eSVIa~I,Ones se dan. en. !a práctica? Corresponde en la teología de la
hberacIOn a .la medlaC10n hermenéutica, que «contempla el lado del
mundo de DIOS. Procura ver cuál es el plan divino en relación con el
pobr~»32: Un hecho debe ser examinado por los creyentes a la luz de
las CIenCIas huma~as y de la palabra de Dios interpretada por la Iglesia.
U~ hecho se perCIbe c~a~d? se exa~inan sus causas, que -según G.
Iriarte - pueden ser hlstoncas, partIendo de los acontecimientos del
p~sa?o; estru,c~urales, que .dicen relación con la estructura social, eco-
nomIca y pohtIca de la reahdad examinada; y coyunturales, en relación
a un «momento determinado»33.
E~ ~sta fase se pone de relieve, según N. Mette, una dimensión
ya antICIpada como «prejuicio», a saber, la rejilla de análisis elegida.
Por otra parte, se. c~~nta, c~n una «hermenética práctica» que ayude a
confron~ar la. ~radIclOn bIbhca con el presente histórico o el evangelio
con la sItuacIOn actual.
3. Actuar (Conversión)
~s la etapa -p:ospectiva para transformar la realidad. Equivale a
las pI.stas de accIOn: Co~teI?pla el plan de trabajo de acuerdo al plan
de ~IOS. La teolog}a ~ractIca parte de una praxis para llegar a otra
praXIS dentro de un ambIto de fe. Es teología militante, de compromiso,
aun~ue la fe no se reduce a mera acción. Responde a la pregunta:
¿que. d~~emos,h~cer? Corresponde en la teología de la liberación a la
medlaClOn practlca, que «contempla el lado de la acción e intenta
32. Ibid., 36; cf. 45-53.
33. G. Iriarte, Análisis crítico de la realidad. o. c .• 528.
Teología 203
descubrir las líneas operativas para superar la opresión de acuerdo con
el plan de Dios»34. El actuar comprende dos movimientos: uno práctico
y otro teórico. El movimiento práctico clasifica las estructuras -según
G. Iriarte- en tres categorías: estructuras con crítica positiva (deben
mantenerse y fortificarse); estructuras con crítica negativa (deben ser
superadas o eliminadas por contrarias al proyecto cristiano de vida) y
estructuras que no existen y que pueden y deben existir. El movimiento
teórico consiste en la reformulación de las teorías ya detectadas y
criticadas en los momentos anteriores 35 .
Según N. Mette, la praxis tiene su propia inteligencia, comple-
mentaria y distinta del análisis y de la reflexión. De nuevo se recurre
a las ciencias humanas, ya que se trata de un obrar36 •
c) Método empírico y crítico
El método de la revisión de vida también ha sido adaptado al campo
pastoral por el italiano M. Midali como «itinerario metológico» o
método empírico, crítico y teológico, en el que distingue tres fases de
la acción o de la praxis 37 .
1. Fase kairológica
Corresponde al análisis o evaluación de la situación, que comporta
tres momentos: fenomenológico-descriptivo, hermenéutico-crítico y
criteriológico, con la finalidad de comprender lo que el Espíritu Santo
ofrece a la comunidad creyente en una coyuntura histórica o «momento
kairológico». S. Lanza relaciona esta fase con el estudio de los signos
de los tiempos y el empleo del discemimient0 38 .
2. Fase proyectiva
En esta fase normativa se trata de identificar, a partir de un modelo
de Iglesia, los objetivos o metas para alcanzar una praxis renovada
(momento normativo), con la ayuda de criterios racionales y teológicos
(momento criteriológico). Según S. Lanza esta fase posee una dimen-
sión criteriológica39 .
34. L. Boff - el. Boff, Cómo hacer teologla ... , o. c .• 36; cf. 53-58.
35. G. Iriarte, Análisis crítico de la realidad, o. c .. 528.
36. ef. S. Lanza, Introduzione alla teologia pastorale, 1. Teologia dell'azione ec-
clesiale, Brescia 1989, 190-193.
37. ef. M. Midali, Il modelo di teologia pastorale: Sal 49 (1987) 774-779 Y en id.,
Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di una reflessione ¡ondante e scientifica,
Roma 1985,349-357.
38. S. Lanza, Introduzzione ... , o. c., 198-218.
39. Ibid., 218-266.
 204 Teología Práctica
3. Fase estratégica
M. Midali entiende la estrategia como un complejo de elementos
y factores necesarios para pasar de una situación dada a una deseada.
Esto se lleva a cabo mediante la «programación pastoral». Es la fase
operativa o de la acción «inscrita -dice S. Lanza- en el patrimonio
genético de la teología pastoral»40.
3. Método de la praxis pastoral
a) La observación pastoral
1. Niveles de observación.
Existe la creencia de que cualquier observación de un fenómeno
es operación sencilla ya que, con una mirada no crítica, muchos creen
en la tesis de la transpariencia de lo real. Nuestras observaciones son
a menudo escasamente críticas porque todo lo creemos clasificado
visto. y conocido (no tenemos en cuenta lo inesperado); nuestras per~
cepcIOne.s son a veces engañosas (hay diferencia entre lo que uno opina
y o~r~s pIensan); al observar deseamos ver lo que ya sabemos (tenemos
preJUICIOS en la observación) y, en definitiva, la realidad no es nítida.
Muchas personas ni siquiera tienen conciencia ajustada de sí mismas 41 •
La observación entraña apertura, cercanía, mirada, escucha y con-
frontación. El observador recoge datos de información a partir de unas
preguntas o un cuestionario en el que se tienen en cuenta los elementos
de .la situación" l~s necesidades del. pueblo, los hechos más signifi-
c~tJvos y las pract~~as y comportamIentos humanos 42 • Hay un primer
nIvel, de observaclOn espontánea que corresponde a la «experiencia
comun», dentro de la cual tenemos en cuenta ciertas expresiones, frases
reveladoras de actitudes, sistemas de comunicación verbal, modelos
de comprensión crítica, etc. Con todo, por vivir en una civilización
de la publicidad y de los medios de comunicación que conforman
opiniones, los lenguajes verbales y los gestos expresivos no son tan
reveladores de experiencias personales o sociales.
Un segundo nivel de observación guiada es más complejo. Co-
rresponde a la «experiencia estructurada», en donde se utilizan técnicas
40. ¡bid., 266-307.
41. J. G. Nadeau, Les agents de pastorale et {'observation du réel, en id. (dir.), La
praxéologie pastorale. Orientations el' parcours, Montréal 1987, J, 91-106.
42. Cf. J. Grand'Maison, Science, art et Évangile du regard, en J. G. Nadeau (ed.)
La prá.xéologie pastorale, o. c., JI, 77-83.
Teología 205
apropiadas e instrumentos de análisis. En este nivel se tienen en cuenta
los sistemas de comunicación y las estructuras de poder.
El tercer nivel se sitúa en la observación crítica, que corresponde
a la «experiencia finalizada». Se trata de observar valores y símbolos,
a saber, la cultura, mentalidad e ideologías imperantes, sobre todo las
propias del sistema. Para desarrollar esta observación hay que estudiar
la base ideológica (valores, normas y acciones), el horizonte simbólico
(imágenes globales o espontáneas) y la filosofía de las instituciones
(un conjunto de principios).
2. La observación en el ámbito pastoral
La observación de una experiencia pastoral exige de antemano una
rejilla de análisis, que lleva consigo una cierta reflexión teórica. Con
estos «indicadores» se trata de conocer lo que ocurre en el mundo
pastoral que deseamos analizar, para lo cual hay que dar la palabra a
los mismos actores del medio social en donde se ha desarrollado o se
desarrolla la experiencia. Podemos tener en cuenta seis preguntas:
quién, qué, dónde, cuándo, cómo y por que3 •
En primer lugar se observa el enclave de la experiencia: su ubicación
(dónde) y el momento (cuándo); también examinamos el grupo de par-
ticipantes, con sus responsables (quiénes). En segundo lugar observamos
la experiencia concreta (qué), a partir de la organización de la acción o
esquema de la experiencia, así como los objetivos, tanto los que se
pretendieron teóricamente como los que se han cumplido y los que no
se han realizado (cómo). Finalmente, la evaluación nos ayudará a sopesar
el mensaje transmitido, la experiencia vivida y las consecuencias prácticas
generadas (por qué). Esto supone examinar en el grupo la sensibilidad
histórica y social, su concienciación personal, la evangelización y edu-
cación en la fe desarrolladas, maduración grupal y comunitaria adquirida,
desarrolo de lo celebratrivo y compromisos logrados.
b) La interpretación pastoral
La interpretación pastoral consiste en un diagnóstico (»conocer a
través») de la experiencia observada, lo cual comporta un análisis de
contenidos y la deducción de un sentido. En el fondo Se pretende verificar
la autenticidad cristiana o la calidad evangélica de la identidad cristiana,
la signicación testimonial, la experiencia religiosa de Dios, las relaciones
comunitarias, las conductas éticas y los compromisos sociales.
43. Cf. G. Raymond, Les six poles d'exploration d'une pratique. La praxéologie
pastorale et Thomas H. Groome, en J. G. Nadeau (ed.), La praxéologie pastorale, o. c.,
'
JI, 107-126.
 206 Teología Práctica
A la hora de interpretar pastoralmente hay que tener en cuenta que,
por. ~na fo~ación teológica deductiva recibida, muchos creen que la
aCClOn eclesIal es algo que se deduce del discurso teológico, que el acto
pastoral es ?Jera aplicación de la teología. De este modo, la práctica es
consecuenCIa lógica que da validez al discurso teológico. Dicho de otro
modo, la pastoral va a remolque de la teología doctrinal. Precisamente
por ause~cia ?e .una teología más inductiva, no comprendemos bien que
la teolo?Ia practIca es una teología de la praxis de los cristianos. Su punto
de pa:tId~ no .es el enunciado teológico (que es acto segundo) sino la
expenencIa ll1lsma de la fe y de la vida cristiana (que es acto primero).
A menudo describimos lo que debe ser y nos creemos que ya es. La
intep~etación teológica. pastoral tiene en cuenta lo que es y el modelo
teologIco de lo que debIera ser para confrontarlos. Por consiguiente, hay
que afmnar que la práctica observada y analizada puede ser fuente de
reflexión teológica. Condiciona el ejercicio del acto teológico mismo.
Por eso, la acción pastoral observada y analizada es punto de partida y
de llegada de un modo de pensar hennenéutico teológico-pastoral, ya
que tod.a práctica histórica situada, significada y confrontada es portadora
de sentIdo. Recordemos que la práctica es el denominador común de la
experiencia actual y de las narraciones evangélicas.
Así, podemos establecer el siguiente esquema de circulación
hermenéutica44 :
~ Praxis! I un plan de trabajo (111); la realización del proyecto (IV) y la revl~lOn
~ I'-------...J~
Situación
Escritura
praxis
análisis práctica
ideología exégesis
utopía 1 - - - - - - - - - - - - - - - . 1 confesión de fe
esperanza
,44 .. Cf. un esquema parecido en A. Beauregard, La pratique de l'interpretation
theol~glqu.e en praxéologie pastorale. Problemes et défis, en J.-G. Nadeau (ed.), La
praxeologre pastorale, o. c., n, 52-55; R. Zerfass, Die Selbstvollzug del' Kirche in Wort
Sakrament und sozialem Dienst, Würzburg 1982, pro manuscripto; Varios, Politique e;
fOl, Strasburgo 1972, 210.
Teología 207
c) La planificación pastoral
«Planificar -escribe G. Iriarte- es pensar en el futuro inmediato;
en algo que queremos lograr. Para ello. hay que pensar ~n los pasos
o tareas que debemos realizar. Es decIr, hay que orgamzar nuestra
actividad»4s. Un plan pastoral es en realidad un proceso, básicamente
evangelizador, que lleva a cabo la Iglesia me~i~nte el diseño de un
programa operativo de acuerdo con unos obJetIvos. Natural.~ente,
como se trata del anuncio de la buena nueva, no pueden plamfIcarse
todos los resultados ni puede contarse exhaustivamente con los factores
implicados en el proceso. Además, por ser u~ proceso educativ? re-
quiere la aceptación personal, librement~ elegIda, de los que qUle~:n
participar. Se trata también -no lo. olvlde?J~s- de la construCClOn
del futuro, de re-edificar la comumdad cnstIana en un lugar deter-
minado. Por supuesto, no todos los miembros de la Iglesia tienen la
misma responsabilidad. Conviene establecer un equipo de planifica-
ción pastoral de unas pocas personas q~e representen a todos l.os grupos
y comités de trabajo existentes, por eJe?JP~o, en una comumdad ecle-
sial. Hecho un primer borrador, se dlstnbuye a todos para que se
discuta. Las enmiendas o sugerencias propuestas vuelven al eqUlpo de
planificación para redactar un segundo borrador, que puede ser el
definitivo. Se elabora para unos tres años. .. . ,
El plan pastoral incluye el análisis de la realidad (1); la fIJacI~n
de unos objetivos (11); la coordinación de los agentes pastorales s~~~n
de la acción (V) de cara a la encarnación del proyecto en la realIdad
del pueblo. Lo podemos esquematizar del siguiente modo:
PLAN DE ACCION PASTORAL
ORGANIZACION ANIMACION
CRITERIOS COMUNIDAD
OBJETIVOS AGENTES
EVALUACION
45. G. Iriarte, Para comprender América Latina. Realidad sociopolítica, Estella
1991, 134.
 208 Teología Práctica
La planificación pastoral incluye estas acciones:
l. Analizar socio-religiosamente la realidad social
, ~a primera etapa ?e .un planificación pastoral consiste en un diag-
no~tIco o en un conoCllruento del mundo a evangelizar y de la relación
eXIstente entre la Iglesia y dicho mundo. No es suficiente elaborar unas
estad~sticas re~i,giosas ~ás o menos científicas, aunque son necesarias.
f:sta IllformacIOn c?nstItuye lo que H. Carrier llamó «morfología reli-
glOsa». Es neceSarIO llegar a un verdadero estudio «psico-social». Al
movemos en un terreno eclesioló~ico o pastoral, hay que atender -según
F. H?utart- «una doble necesIdad: la de elaborar investigaciones y
estudIOs fundamentales sobre los diferentes aspectos de las relaciones
entre la religión y J,a sociedad, sobre las estructuras de la Iglesia, sobre
sus formas de aCCIOn, y la de aplicar a las necesidades concretas de la
organiz~ción pastoral en cada región los c~nceptos, las hipótesis de trabajo
y los metodos elaborados en estos estudIOs» 46. El Vaticano II reconoce
la importancia de e~tos estudios cuando. recomienda a los obispos que «pro-
curen conocer debIdamente sus necesIdades dentro de las circunstancias
sociales en que viven, valiéndose para ello de instrumentos adecuados
señaladamente de la investigación social» (CD 16). El análisis de la realidad
incluye ~odos los instru~entos ~ien,tíficos más adecuados, sin olvidar que
hay un mvel de observacIOn precIentIfico de excepcional importancia basado
en .la ~~periencia? la ~tuición, el diálogo, etc. Por supuesto, el' análisis
socIologIco debe Ir umdo a una interpretación histórica.
.En esta primera .e~pa se analizan los hechos, permanentes o pas~eros.
Se rndaga el conOCIrmento de la historia reciente los condicionamientos
eco~ómicos, l~ corri~ntes culturales, los movimientos políticos, los factores
SOCIales y las IdeologIas. La acción pastoral requiere escrutar la realidad con
u.na mirada cristiana, especialmente evangelizadora. El análisis no es neutro
SIllO que depende de algunas opciones previas. La creciente des-institucio-
nalización de la Iglesia y el proceso secularizador en los diferentes ambientes
hum~os hace necesari~ una evangelización. Esto da lugar a una situación
de dlaspora .. Es neceSarIO crear grupos no sólo a partir de lo que existe sino
de l~ necesIdades auscultadas. La práctica pastoral exige, pues, escrutar la
realidad presente con una mirada cristiana fundamentalmente misionera.
2. Fijar los objetivos de la acción pastoral
En segundo lugar, una vez que se ha hecho el estudio socio-
rel~gi.oso del medio en el que se pretende trabajar, se establecen los
objetIvos o se describen las finalidades de las acciones eclesiales a
46. F. Houtart - W. Goddijn, Pastoral de conjunto y planes de pastoral' Cone 3
(1965) 37. .
Teología 209
corto, medio o largo plazo. A su vez se coordinan todos los cometidos
particulares, dentro de una visión pastoral global, en los niveles pa-
rroquial, arciprestal, zonal, diocesano o nacional. Evidentemente, la
diócesis es la realidad principal de la pastoral de conjunto, cuyo res-
ponsable es el obispo. Por eso advierte el Vaticano II: «Foméntense
las varias formas de apostolado, y, en toda la diócesis o en regiones
especiales de ella, la coordinación e íntima conexión de todas las obras
de apostolado bajo la dirección del obispo, de suerte que todas las
empresas e instituciones -catequéticas, misionales, caritativas, so-
ciales, familiares, escolares y cualesquiera otras que persigan un fin
pastoral- sean reducidas a acción concorde, por la que resplandezca
al mismo tiempo más claramente la unidad de la diócesis» (CD 17).
3. Coordinar el papel de los agentes pastorales
La organización es de capital importancia para el funcionamiento
y eficacia de cualquier grupo. Recordemos que la Iglesia no sólo está
en función y relación con el mundo, sino que en su visibilidad insti-
tucional es parecida al mundo. Su misión específica le obliga a or-
ganizarse, a estructurarse. Precisamente por ser comunidad encarnada,
deberá tener presente algunos criterios y leyes· de la ciencia moderna
de la organización, tan necesaria hoy en cualquier ámbito humano.
En el fondo de toda eclesiología gravita un modo peculiar, consciente
o inconsciente, de organización. Naturalmente, es inexacto creer que
con una buena organización se asegura automáticamente la misión de
la Iglesia, pero tampoco es cierto que que sea superfluo todo esfuerzo
de organización aplicado a la Iglesia. Dentro de las diferentes teorías
de la organización, la Iglesia ha de aceptar aquellas que respeten su
originalidad cristiana. En la Iglesia subsiste lo que los peritos llaman
Iglesia tradicional, en cuya dirección predominan las personas ma-
yores de edad, con una función directiva protectora o de guardián,
cuyo propósito es mantener con firmeza una tradición o «depósito de
verdades», con una conciencia limitada de alternativas posibles, en la
que la decisión se transmite con una orden sin consentimiento explícito
de los fieles. Otros especialistas dan a este tipo de organización el
calificativo de «autoritaria-explotadora», es decir, la que tiene un li-
derazgo dictatorial y unas estructuras rígidas, con una comunicación
e influencia descendentes y una toma de decisiones en la cumbre. No
sólo las ciencias modernas de la organización están en desacuerdo con
este tipo, sino que la nueva eclesiología conciliar del pueblo de Dios
lo rechaza. Los nuevos métodos de dirección y de gestión de la or-
ganización humana coinciden en afirmar que el modelo organizativo
más eficaz es el «participativo-grupal», en consonancia, precisamente,
210 Teología Práctica
con dos notas de la eclesiología actual: la colegialidad -que siempre
es participativa- y la comunión -que es grupal y comunitaria- 47.
En consecuencia, se necesita organizar la acción de los respon-
sables adecuadamente. La planificación pastoral, por su sello emi-
nentemente diocesano, ha de coordinarse bajo la dirección del ordinario
del lugar. «Los obispos -afirma la Constitución sobre la Iglesia-
tiene el sagrado derecho, y ante Dios el deber, de legislar sobre sus
súbditos, de juzgarlos y de regular todo cuanto pertenece a la orga-
nización del culto y del apostolado» (LG 27). Pero la acción pastoral
no se basa exclusivamente en las decisiones del obispo. Los sacerdotes,
que «forman, junto con su obispo, un solo presbiterio» (LG 28), son
los primeros cooperadores del orden episcopal a través del consejo
presbiteral o el sínodo diocesano. «Ningún presbítero -afirma el
decreto conciliar sobre los presbíteros- puede cumplir cabalmente su
misión aislado y como por su cuenta, sino sólo uniendo sus fuerzas
con otros presbíteros, bajo la dirección de los que están al frente de
la Iglesia» (PO 7). La planificación pastoral integra además a religio-
sos, religiosas y laicos, hombres y mujeres.
4. Encamar la acción pastoral en la realidad humana
La planificación pastoral no sólo es cuestión de análisis, acciones
o agentes, sino de destinatarios. No es posible una planificación pas-
toral basada en unos límites estrechos humanos. Supone al menos una
Iglesia local en un ámbito humano, abierta a las demás Iglesias dio-
cesanas, a la Iglesia nacional y a la Iglesia universal.
En el mundo actual, las personas son cada vez más solidarias unas
de otras. Los medios de comunicación y estilos de vida lo invaden
todo. A pesar de los pluralismos evidentes, el mundo camina hacia
una cierta unidad. Los esfuerzos aislados pueden ser tan ineficaces
como una acción pastoral incompleta. Además es preciso contar con
un intervalo pastoral determinado, constituido al menos por el tiempo
de una generación.
5. Evaluar la acción pastoral
Periódicamente, deben ser evaluadas críticamente todas las reali-
zaciones. La planificación pastoral no nace desde la cúspide, sino de
la conjunción de las diferentes y complementarias prácticas que se dan
en la base. Esta conjunción exige movilidad, creación de equipos y
grupos estructurados, intercambio de experiencias, convivencias pre-
47. Cf. M. Suárez, La participacción en la Iglesia. Madrid 1972.
Teología 2Jl
paradas, aceptación de responsabilidades personales, solidaridad por
encima de opiniones propias, etc. Esto nos plantea muchos interro-
gantes para la evaluación. Tenemos a veces la impresión de que eS-
tamos comenzando de nuevo por falta de una mínima planificación;
las reuniones nos cansan porque están mal preparadas y porque no
conocemos a veces su finalidad; hay ausencia de disciplina que lime
asperezas y faltan condiciones para promover el diálogo, contar con
todos, respetar el pluralismo, etc. En definitiva, la evaluación ayuda
a corregir y mejorar, al confrontar lo que se hace con el proyecto
teórico trazado. La participación y corresponsabilidad son hoy urgen-
tes, dentro de un estilo necesariamente auto crítico y democrático.
BIBLIOGRAFIA
Z. AIszeghy - M. Flick, Como se hace la teología, Madrid 1976; W.
Beinert, Introducción a la teología, Barcelona 1981; J. Beumer, El método
teológico, Madrid 1977; Cl. Boff, Teología de lo político. sus mediaciones,
Salamanca 1980; id., Epistemología y método en la teología de la liberación,
en 1. Ellacuría - 1. Sobrino (eds.), Mysterium liberationis. Conceptos funda-
mentales de la teología de la liberación, Madrid 1990, l, 79-113; L. Boff -
Cl. Boff, Cómo hacer teología de la liberación, Madrid 1986; B. Forte, La
teología como compañía, memoria y profecía, Salamanca 1990; B. Grom,
Metodi per l'insegnamento della religione, la pastorale giovanile e la for-
mazione degli adulti, Torino 1982; B. Hofte, Bekering en Bevrijding. De
betekenis van de Latijnsamerikaanse theologie van de bevrijding voor een
praktisch-theologische basistheorie, Hilversum 1990; H. Küng, Teolog(a para
la modernidad, Madrid 1989; B. Lonergan, Método en teología, Salamanca
1988; X. Miguélez, La teología de la liberación y su método, Barcelona 1976;
J. G. Nadeau (ed.), La praxéologie pastorale. Orientations et parcours, 2
vols., Montréal 1987; W. Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología, Madrid
1981; E. Ruiz Maldonado (ed.), Liberación y cautiverio. Debates en torno al
método de la teología en América Latina, México 1975; E. Schillebeeckx, En
torno al problema de Jesús. Claves de una cristología, Madrid 1983.
III. PRACTICA
 10
LAS ACCIONES PASTORALES

Se entiende por acción pastoral o acción eclesial la actualización

de la praxis de Jesús por la Iglesia, de cara a la implantación del reino
de Dios en la sociedad, mediante la constitución del pueblo de Dios
en estado de comunidad cristiana. Esta amplia tarea implica diversas
funciones, denominadas acciones pastorales o acciones ec1esiales, es
decir, ministerios de la Iglesia en diferentes ámbitos de realización.
A lo largo de la historia, la Iglesia ha dividido estas funciones de
diversos modos, de acuerdo a una determinada interpretación bíblica,
visión cristológica, comprensión de la ec1esiología, función de la je-
rarquía, corresponsabilidad de los laicos y análisis de la sociedad o
del mundo l •

1. División tripartita de la acción pastoral

a) Fundamentación neotestamentaria del triple oficio

La trilogía profeta, sacerdote y rey ha servido con frecuencia para

explicar la misión de Cristo, de sus discípulos y de la Iglesia 2 • A su
vez, «las connotaciones profética, sacerdotal y regia, aplicada a Je-

1. He tenido en cuenta en este capítulo mis trabajos: Las acciones eclesiales, en

TeoIAP, cap. 16, 257-269; Acción pastoral, en CFP, 21-36; Acción pastoral, en DAbPast,
18-19. Este capítulo sobre las acciones pastorales ha sido publicado con el título La acción
pastoral en la vida de la Iglesia en Phase 181 (1991) 23-36.
2. Cf. A. Fernández, Munera Christi y munera Ecclesiae. Historia de una teoría,
Burgos 1979; Y. Congar, Sur la trilogie Prophete-Roi-Pretre: RSPhTh 67 (1984) 97-116;
J. Lecuyer, La triple potestad del obispo, en G. Baraúna (ed.), La Iglesia del Vaticano
Il, Barcelona 31968, 871-891.
 216 Teología Práctica
sucristo y a su ministerio, es decir, a su misión salvífica -escribe A.
Favale-, tienen su más concreta expresión en la alegoría o imagen
joánica del buen pastor (Jn 10)>>3. Desde estos presupuestos, la doctrina
ecIesiológica del magisterium, ministerium y regimen se derivó fre-
cuentemente del «triple oficio de Cristo» como maestro o doctor (fun-
ción ~rofética), sacerdote o sacrificador (función cultual) y rey o pastor
(funCIón regia). Este triple oficio de Cristo dio lugar posteriormerite
a los tres poderes jerárquicos: el magisterio o poder de enseñar las
«verdad~s. de f~>~; el orden o poder de santificar la vida cristiana por
la «admlllIstracIOn de los sacramentos»; y la jurisdicción o poder de
gobernar a los bautizados para «dirigir la grey cristiana». De ahí se
extrajo modernamente el triple ministerio de la palabra, de los sacra-
mentos y de la dirección o kybernesis (acción de guiar un barco). Estos
minist~rios se denominaron asimismo funciones pastorales: la profética
(anuncIO de la palabra), la litúrgica (celebración del culto) y la cari-
tativa (servicio de la comunidad).
Los intentos de fundamentar esta triple división en dos textos
neotestamentarios parecen forzados exegéticamente4. El primer texto
~s de Juan ~14,6): «y?, soy el camino, la verdad y la vida». Según un
mtento de lllterpretacIOn, a todas luces exagerado, Jesús es maestro
como verdad, rey como camino y sacerdote como vidaS.
E! segundo t~xto es de M~teo (28, 18-20): «Se me ha dado plena
autondad en el Cielo y en la tierra. Id y haced discípulos de todas las
naciones, bautizadlos para vincularlos al Padre y al Hijo y al Espíritu
Santo y enseñadles a guardar todo lo que os mandé; mirad que yo
estoy con vosotros cada día, hasta el fin de esta edad». En este texto
podrían observarse tres cosas: la adhesión al mensaje del reino, el acto
f~ndamental del bautismo y la puesta en práctica del evangelio en la
v~da. Al menos se expresa un mandato de proyección misionera me-
dIante el empleo de tres verbos de acción: hacer discípulos, bautizar
y enseñar, pero se trata más de una «síntesis cristiana» que de un
«programa pastoral»6. El escriturista F. Prat anotó que Cristo aparece
como rey en los sinópticos, profeta en Juan y sacerdote en la carta a
los Hebreos?
3. A. Favale, El ministerio presbiteral. Aspectos doctrinales, pastorales y espiri-
tuales, Madrid 1989, 30.
4. Yo mismo lo hice en TeoIAP, 262-265.
5. 1. de la Potterie, "Yo soy el camino, la verdad y la vida» (Jn 14,6), en id., La
verdad de Jesús. Estudios de cristología joanea, Madrid 1979, 107-144.
6. Cf. M. Vidal, ¿Tiene fundamento bíblico la división tripartita de la teología
pastoral?: Pent 8 (1970) 3-17.
7. F. Prat, La théologie de S. Paul, Paris 1925, 11 ed., 198 s.
Práctica 217
b) Visión patrística del triple oficio de Cristo
Algunos sostienen que el NT da pie para deducir el denominado
triplex munus Christi, aunque nunca se presenta en la Escritura una
trilogía sistemática de las tres funciones. No obstante, algunos Padres
de la Iglesia se hacen eco esporádicamente de esta trilogía, preocupados
por relacionar el triple oficio de Cristo con algunos textos del AT ,
para aplicar sus consecuencias a la condición cristiana. Así, Eusebio
de Cesarea (265-340) afirma que el triple oficio real, sacerdotal y
profético es participado por todos los cristianos del mismo Cristo, rey,
sacerdote y profetas. Juan Crisóstomo (344-407), dirigiéndose al cris-
tiano le dice: «Tú te haces rey, sacerdote y profeta por el bautismo;
rey, por la victoria sobre tus malas acciones y la destrucción de los
pecados; sacerdote, por la ofrenda de ti mismo a Dios, la inmolación
de tu cuerpo y de tu persona (2 Tit 2,2); profeta, por el conocimiento
del futuro, por la inspiración y la signación»9. Pedro Crisólogo (406-
450) afirma de un modo semejante que los tres oficios de Cristo
enriquecen al cristiano lO • También Jerónimo (347-420) conoce la dis-
tinción de los tres oficios, prefigurados ya en la ley y que aplicará a
los cristianos!!. Agustín de Hipona (354-430) compara extensamente
el profetismo, sacerdocio y realeza de la antigua alianza con la nueva 12 •
Próspero de Aquitania reconoce en Samuel la imagen de Cristo en el
ejercicio de su triple oficio real, sacerdotal y profético 13. Este testi-
monio patrístico se mantiene firme hasta el s. IX. Con todo, los Padres
no formularon una trilogía sistemática de ministerios pastorales.
c) Evolución teológica del triple oficio
La escolástica medieval se hizo eco del triple oficio de Cristo, pero
tampoco llegó a formular una doctrina completa sobre la división
tripartita de los principales servicios cristianos. Por ejemplo, san Bue-
naventura describe el triple oficio en varias ocasiones!4. Para santo
Tomás, «la potestad espiritual es doble, una sacramental y otra juris-
8. Demostratio evangelica IV, 15; PG 22, 293; CD, 296 C, 301 B Y 305 B. Cf. P.
Dabin, Le sacerdoce royal des fidi!les dans la tradition ancienne el moderne, Paris 1950,
531.
9. In 2 Cor., hom. 4,7; PG 61, 417. Cf. este texto en P. Dabin, O. c., 548.
10. Sermo 32: PL 55, 264 A; Sermo 59: PL 52, 363 BC; Sermo 60, col. 367 A. Cf.
estas citas en P. Dabin, O. c., 119.
11. Comm. in Zach. III, 12; PL 25, 1516 B, 1517 A. Cf. P. Dabin, O.C., 87.
12. La ciudad de Dios, 1.17, a partir del c. 4.
13. Lib. de promiss., p. 2, c. 24; PL 51,796 A. Cf. cita en P. Dabin, O. c., 121.
14. Cf. Lignum vitae 39.40.42.45; ed. Quaracci VIII, 82 S.

218 Teología Práctica
diccional»15, aunque no faltan en el Angélico textos relativos al oficio
pastoral en los que describe la triple función. En el Comentario a San
Mateo (c. 28) escribe: «Euntes ergo docete omnes gentes. Hic iniungit
officium; et triplex iniungit officium. Primo, docendi; secundo bap-
tizandi; tertium officium informandi quantum ad mores». En la Suma
se expresa así: «Quantum ad alios pertinet, alius est legislator, et alius
sacerdos, et alius rex, sed haec omnia concurrunt in Christo tanquam
in fonte omnium gratiarum» 16. Pero tampoco faltaron escolásticos que
enumeraron otros muchos officia Christi diferentes, llegando algunos
a señalar diez, como es el caso de Gregorio de Valencia.
Con la reforma protestante se vuelve a considerar bíblicamente el
ministerio pastoral en su triple vertiente, al situar el servicio profético
junto a los otros dos, el sacerdotal y el real, ambos expuestos ampliamente
en la tradición anterior. Calvino es quien mejor describe la doctrina del
ministerio 17. A partir de 1545 -escribe J. Fuchs-, el reformador gi-
nebrino «introdujo la doctrina de las tres funciones en la teología de la
Iglesia reformada»18. En ese tiempo Lutero sólo hablaba de dos funciones
de Cristo como «rex» y «sacerdos». Calvino llegó a admitir que el papado
posee los tres títulos de Cristo, aunque los ejerce «fríamente y con escaso
fruto» 19. Su concepción pastoral se basa en Jesucristo «ministro y me-
diador» del NT. En la edición de 1560 de su Institutiones escribe que
«el oficio y cargo que le ha sido dado (a Cristo) por el Padre cuando
vino al mundo consiste en tres partes, ya que le fue dado como profeta,
rey y sacrificadoD>20. Desde entonces, la doctrina del triple oficio es
clásica entre los teólogos protestantes, sobre todo calvinistas. Los lute-
ranos la aceptaron plenamente en el s. XVII.
El C:atecismo Romano, editado por primera vez en 1566, afirma que
«Jesucnsto, nuestro Salvador, en el instante mismo de su encamación
asumió el triple oficio de profeta, sacerdote y rey»21. En la teologí~
católica penetró modernamente la doctrina del triple oficio a finales del
s. XVIII, sin duda por influencia protestante. Al menos en el año 1758,
M. Gerbert afirma que los teólogos de entonces (se refiere, más bien, a
los protestantes) distinguían las tres funciones. En 1789, año de la Re-
volución francesa, D. Schrarnm describe la obra de Cristo basado en esta
15. 2-2, q. 39, a. 3; ef. 3, q. 22 Y q. 59.
16. 3, q. 22, a. 1-3.
17. Cf. A. Ganoezy; Calvin, théologien de I'Église et du ministere, Paris 1964; id.,
Calvin et Vatican /1. L'Eglise se/ovante, Paris 1968; J. Bose, L'office royal du Seigneur
Jésus-Christ, Geneve 1957.
18. J .. Fuchs, Origines d'une trilogie ecclésiologique a l'époque rationaliste de la
théologie: RSPhTh 53 (1969) 187.
19. J. Calvino, Institutiones religionis christianae JI, c. 15.
20. Ibid., JI, 15, 1 Y 2.
21. Catecismo Romano, p. 1 , c. 2 a. 3B.
Práctica 219
misma división pastoral. Entre los teólogos católicos, la doctrina del triple
oficio como trilogía sistemática se aceptó a comienzos del s. XIX, cuando
se integró la eclesiología en la dogmática. Hasta ese moment? se ~ablaba
de ordo y de jurisdictio. Desde entonces se puso un gran enfasls en el
magisterio. Influyeron E. Klüpfel Y ~. Galur~22. ..
El Vaticano I consideró la doctrma del tnple OfICIO de este modo:
«Est in Ecclesia visibile magisterium, a quo credenda interius exte-
riusque profitenda fides publice proponitu~; vi~ibile qU?9ue .minist~­
rium, quod visibilia Dei mysteria, quibus mtenor sa~CtIfIcatIO homl-
nibus et debitus Deo cultus comparatur, munere pubhco moderatur ac
curat; visibile regimen, quod mem~roru~ int.er s~ commu~ion~m o~­
dinat, externamque omnem et pubhcam fldehum m Ecclesla d~Sp~~lt
ac dirigit. .. »23. En otro pasaje del mismo ~squema ~~b~e la con.st1tu~IOn
de la Iglesia se dice: «Statuit in EcclesIa es~e vlSlbIl~ m~gls~enum,
visibile ministerium, visibile regimen a Chnsto Dommo mstItutu~,
per quam triplicem potestatem externam ac conspicuam vera Ecclesla
Christi coharet triplici externu nexu»24. De estos y otros muchos textos
del Vaticano I se puede concluir que la mayoría de los Padres defen-
dieron la distinción de las tres potestades.
En el siglo pasado se planteó el problema de dilucidar si se dan
en la Iglesia dos poderes (orden y jurisdicc~ón) o tres, inclulendo
también el magisterio. En general, los canolllstas y muchos teolo~os
afirmaban que los ministerios son dos, ya que la potestad de ensenar
queda englobada en la de jurisdicción. Pero no faltaron teólog?s ca-
tólicos que defendieron la trilogía de los poderes o de las funcIOnes.
La encíclica Mystici Corporis Christi de P~o XII.afirma clara~ente la
doctrina de la triple potestad de la IglesIa. Cnsto «concedIO a los
apóstoles y a sus sucesores la triple potestad de enseñar, regir y ll.evar
a los hombres hacia la santidad»25, enviándolos «como maestros, Jefes
y santificadores en la comunidad de los creyentes»26. Por este ~otivo,
a través de quienes poseen la sagrada potestad,. «se perpetuan .los
oficios de Cristo, doctor, rey y sacerdote»27. Esta tnple potestad resIde,
pues, en «enseñar a los hombres una ~octrin~ ~nfalible,. gobernarlos
por medio de pastores ilustrados por vIrtud dlvma y rocIarlos con la
22. Cf. Y. Congar, Orden y jurisdicción en la Iglesia en id., Santa Iglesia, Barcelona
1965, 183-213. Es un artículo aparecido por primera vez en: Irén 10 (1933) 22-31; 97-
110; 243-252; 301-408. . " .
23. Primum schema constitutionis dogmaticae de Ecclesta Chnstl, c. 4; Mans1 51,
540 d.
24. Anol. 6 del c. 4; Mansi 51,562 b-c." ' . . ..
25. Mystici Corporis Christi, en ColecClOn de enclchcas y documentos pontifIcIOs,
Madrid 1962, 1036.
26. Ibid., 1033.
27. ¡bid., 1030.
 220
Teología Práctica
lluvia de gracias celestiales»28. En la encíclica Mediator Dei, también
de Pío XII, se afirma el triple oficio pastoral de la Iglesia, que «tiene
de común con el Verbo encamado el fin, la obligación y la función
de enseñar a todos la verdad, regir y gobernar a los hombres, ofrecer
a Dios el sacrificio aceptable y grato»29. Los tratados escolares sobre
la Iglesia escritos hasta el Vaticano II han defendido, bien la división
bipartita del oficio pastoral, bien la división en tres partes30.
En la teología pastoral previa al Vaticano II se aceptaron tres
ministerios o acciones pastorales: la pastoral profética o acción eclesial
de la palabra, la pastoral litúrgica o acción pastoral del culto y la
pastoral hodegética (de hodos, camino) o acción pastoral de la caridad.
Son tres aspectos de la misión de la Iglesia. F.-X. Arnold y P.-A.
Liégé fueron los grandes pastoralistas de las acciones eclesiales.
El Vaticano II expresa en múltiples ocasiones la división tripartita
de las acciones pastorales. Los tres munera Ecclesiae son continuación
del triple munus Chisti. Así, la constitución Lumen gentium aplica el
triple servicio pastoral a todo el pueblo de Dios, es decir, al sacerdocio
común de los fieles y al sacerdocio jerárquico (LG 10-12), ya que
Cristo es «maestro, rey y sacerdote nuestro, cabeza del nuevo y uni-
versal pueblo de Dios» (LG 13). Según el Concilio, son los obispos
quienes participan de un modo más eminente en la triple potestad,
puesto que, como sucesores de los apóstoles, presiden «en nombre de
Dios la grey, de la que son pastores como maestros de doctrina,
sacerdotes del culto sagrado y ministros de gobierno» (LG 20). Esta
triple potestad episcopal la reciben «en forma eminente» con la con-
sagración u ordenación episcopaPl. Los presbíteros, en virtud del
sacramento del orden, «han sido consagrados como verdaderos sacer-
dotes del NT, a imagen de Cristo, sumo y eterno sacerdote, para
predicar el evangelio y apacentar a los fieles y para celebrar el culto
divino» (LG 28; PO 4-7 y OT 4). «Son cooperadores del orden epis-
copal en la triple función sagrada que por su propia naturaleza co-
rresponde a la misión de la Iglesia» (AG 39). Al definir el Vaticano
II a los laicos, afirma que son «los fieles que, en cuanto incorporados
a Cristo por el bautismo, integrados al pueblo de Dios y hechos par-
tícipes, a su modo, de la función sacerdotal, profética y real de Cristo,
ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión de todo el pueblo cristiano
en la parte que a ellos corresponde» (AA 31; ver también 2 y 10). En
28. Ibid., 1034.
29. Mediator Dei, en Colección de encíclicas .. , o. c., 1083.
30. La doble potestad fue defendida, por ejemplo, por L. Lercher en Institutiones
theologiae dogmaticae, Innsbruck 31939, l, tes. 46, n. 456. La división tripartita se
encuentra en J. Salaverri, Sacrae Theologiae Summa, Madrid 21952, l, tes. 31, n. 1304.
31. La triple función del obispo está descrita en LO, 25-27 Y en en, 12-16.
Práctica 221
definitiva, la misión de la Iglesia, expre~ada en ~érminos de l~ trip~e
acción pastoral, consiste en hacer «comullldades VIvas de fe, de hturgIa
y de caridad» (AG 19; cf. 14-15.' 20 Y 39) .. , .
De hecho la división tripartIta de la aCCIOn pastoral ha sIdo uno
de los mayor~s logros en la renovación teol?gico-pastoral mod~r~a.
Se basa en la herencia eclesiológico-dogmátIca de lo~ poderes Jer~r­
quicos aludidos, traducidos en término~ ~íbli~o-teol~g.Icos. La~ accIO-
nes eclesiales son anunciadas así: el mIlllsteno profetlco, que I~cluye
el poder del magisterio, es servicio de la pa~a?ra ~n t~d,os ~us lllvel~s:
evangelización, catequesis y homilía; el mIlllsteno lzturglco, ~ue ~n­
cluye el poder del orden sacerdota~ e~ la celebración de los. ~l1stenos
cristianos en varios aspectos: eucanstIa, sacramentos y o~ac~on. d~ ~as
horas; y el ministerio hodegético, qu~ in~l~ye el pode~ ,de Juns~IccIOn,
es el servicio cristiano en la orgalllzacIOn y dIreccIOn eclesIal y la
promoción caritativa total como servicio cristiano al mundo.
2. Nueva estructuración de la acción pastoral
En el manual alemán de teología pastoral de 1964, K. Rahner examina
las «funciones esenciales que permiten a la Iglesia y a sus responsables
realizar su misión», después de haber reflexionado sobre. el .s~r de la
Iglesia como fundamento de su acción pastoral. La reahz~cIOn .de la
Iglesia en la historia es, para K. Rahner, «el sacramento pnm,ordIal de
la presencia de Dios como misterio ~e verdad y ~e amo: SubsIstentes)~.
Esto exige ver la Iglesia «en su totahda~» y ~?ahzar «~omo» la. IglesIa
se realiza «hoy», teniendo en cuenta la sItuacIOn act~al mterpretada teo-
lógicamente. Evidentemente, la acción de la IglesIa no ~e red~c~ al
ministerio eclesiástico o sacerdotal. Para K. Rahner las funcIOnes basI~~s
eclesiales son seis: la proclamación de la palabr~, el c~lt?, la cele?raCIOn
de los sacramentos, la disciplina canónica, la. vIda cnstIana consIder~da
en todas sus dimensiones y la caridad. Ensegu~d~ se. pregunta el ~on?cIdo
teólogo si estas funciones son igualmente ~<ongman~s» y <~cons!ItutIvas»
del ser de la Iglesia. Observa que la candad podna ser mcl~I?a e~ la
vida cristiana, la disciplina podría considerarse dentro d~ ~a ad1ll1111stracIOn
sacramental y el culto podría integrarse en la c~lebrac~o~ sacram~nt~l o
viceversa. Incluso llega a decir que hay dos funcIOnes basIcas ~~nstItuIdas
por la palabra y el sacramento, a las que se añaden cuatro se~IcIos ~~no~
«sagrados». Según este criterio, K. Rahner señala tres funcIOnes basIc.as.
la proclamación de la palabra (presencia de Dios com.~ verdad), la ~I~a
de caridad (presencia de Dios como amor) y l~ celebracIOn de la eucanstIa
(unidad de la verdad y del amor), en el sentIdo de que el mundo sacra-

222 Teología Práctica
mental es la mediación más central, fuente y culminación de las otras
funciones eclesiales32 .
El pastoralista alemán V. Schurr entiende por acciones eclesiales
«todas aquellas actividades en las que la Iglesia realiza su propia
esencia, no sólo para su propia afirmación, sino para la entrega a Dios
y el servicio a la salvación de los hombres»33. Reconoce la trilogía de
las funciones doctrinal, sacerdotal y pastoral en la teología pastoral
tradicional, correspondiente a «tres disciplinas independientes de ho-
milética-catequética, de liturgia y de hodegética (dirección o gobier-
no). Ultimamente se piensa -sigue diciendo V. Schurr- que estas
ramas, al menos en lo que atañe a lo esencial de su asunto, hay que
volverlas a reinsertar en el tronco de la teología pastoral como en su
ciencia básica»34. Como «funciones pastorales fundamentales» señala
V. Schurr la homilética, la catequética, la liturgia, el servicio cristiano
al mundo y la dirección de la Iglesia 35 .
De un modo semejante, R. Zerfass prefiere dividir la acción pastoral
por «campos de acción» que por situaciones o funciones ministeriales.
Señala seis campos siguiendo la división tripartita de la acción pastoral:
1) Martyría, que abarca la «proclamación» (diferentes procesos de in-
terpelación de la llamada de Dios por la palabra, como es la predicación,
la meditación, los ejercicios, las misiones populares, etc.) y la «forma-
ción» (todo el ancho campo de la educación religiosa, iniciación cristiana
y religión escolar). 2) Diakonía, que comprende la «atención pastoral»
(de enfermos, personas en crisis, dirección espiritual, visitas a las casas,
etc.) y el «trabajo social» (de asistencia, promoción y potenciación). 3)
Koinonía, que abarca la «coordinación» (de actividades de grupos, ini-
ciativas de la base, etc.) y la «celebración» (de todo lo relativo al campo
litúrgico y a las expresiones de lo religioso). Entiende los tres términos
griegos enunciados como «servicio a la palabra « (diakonía), «servicio
a los pobres» (koinonía) y «servicio a la paz» (koinonía?6.
El pastoralista norteamericano J. W. Fowler divide las acciones
eclesiales en cinco: 1) administración; 2) proclamación y celebración;
3) solicitud pastoral; 4) formación y transformación de las personas y
5) compromiso con las estructuras sociales37 . El francés J. B. Bagot
32. Cf. K. Rahner, Die Grundfunktionen der Kirche, en HdPTh, 1, 216-219.
33. V. Schurr, Pastoral, en SM, V, 288.
34. V. Schurr, Teología pastoral en el siglo XX, en H. Vorgrirn1er - R. Vander
Gucht (eds.), La teología en el siglo XX, Madrid 1974, 326.
35. V. Schurr, Teologia pastoral en el siglo XX, o. c., 326-372 y SM, 288-294.
36. Cf. R. Zerfass, Der Selbstvollzug der Kirche im Wort, Sakrament und sozialem
Dienst. Eine Einführung in die Grundfragen der Praktische Theologie, 1982, 15-17.
37. J. W. Fow1er, Practical Theology and the Shaping of Christian Uves, en Don
S. Browning (ed.), Practical Theology: The Emerging Field in Theology, Church and
World, San Francisco 1983, 150-155.
Práctica 223
describe cinco acciones pastorales: 1) proclamación de la buena nueva;
2) oración y culto (pastoral catequética, pastoral.homilética y pas~~ral
litúrgica); 3) acción educativa (pastor~l parroq.mal, pastoral famIlIa:,
pastoral escolar, pastoral de los medIOS de .vId~" pastoral de. mO.~I­
mientos); 4) entreayuda y caridad y 5) orgamzacIOn y reorgamzacIOn
de las estructuras (estructuras jerárquicas, reglas de conducta, orga-
nización de personas y grupOS?8.
3. División cuatripartita de la acción pastoral
Al estudiar el lugar que la liturgia ocupa en la acci?n ~~ la Iglesia
como «culminación» y «fuente» a la luz de la constItucIOn Sacru:n
Concilium (n. 10), propuse en Teología de la acción pastoral (Madnd
1968) una distinción elemental -corriente entre l~s franceses- ~ntre
un antes de la liturgia (evangelización y catequesIs) y un ~espue~ ~el
compromiso de caridad?9. Aunque esta división era tripartIta (mmIs-
terio profético, litúrgico y caritati~o), da?~ pi~ ,para hablar de .una
división en cuatro partes, al añadIr la edIfIcacIOn de ~a comumdad
misma a las tres acciones anteriores. En 1985, al estudIar la pastoral
litúrgica como parte de la acción pastoral, propuse la división en ~uat~o
partes correspondientes a cuatro momentos:. dos antes de ~a h.turgIa
(tiempo de la evangelización y de la catequesIs) y dos despues (tiempo
de la comunidad y del servicio al mundo )40.
Recientemente E. Alberich señala «cuatro formas fundamentales
de presencia eclesial»: diaconía, koinonía, kerigma y liturgia. «De
este modo - afirma -, la Iglesia se presenta en el mundo como el
lugar por excelencia del servicio, de la fraternida~, del signifi,c~do,
de la fiesta, en correspondencia con cuatro categonas antrop?:ogIcas
de base: el pensamiento, la acción, la relación ~ la celebra.clO~: Son
modos equivalentes de subrayar la complementaneda~ y el sIgn~fIca~~
de estas cuatro formas de ser en el mundo signo ecleSIal del Remo» .
D. Borobio indica asimismo cuatro dimensiones de l~ mi~ión, ~l, ana-
lizar el puesto de la liturgia en la acción de la IglesI.a: dIm~nsIOn. ~e
la palabra o profética (martyría: predicación, ca~equesIs), ~a. dm~~nsIOn
del culto o litúrgica (leiturgía: alabanza a. DIOS, Y .san~I~IcacIOn .d~l
hombre), la dimensión de la caridad ~ ;eal (~Iak~ma: JU~tICI~ ~ serv~c~o
al prójimo) y la dimensión de comumon o dIrectiva (komoma. serVICIO
38. Cf. M. Viau, Introduction aux études pastorales, Montreal-Paris 1987, 89-90.
39. Cf. TeolAP, 385-386.
40. Cf. C. Floristán, Pastoral litúrgica, en Ce1ebrIg1, 1, 545-546.
41. E. A1berich, Catequesis y praxis eclesial, Madrid 1983, 22-25.
 224
Teología Práctica
Práctica 225
a la comunión desde la presidencia a . 42
esta cuádruple división en el primero d la comullIda~) . Fundamenta 1. Evangelización (<<kerigma»)
(2, 42-47), siguiendo a determinados e los tres ~umanos de los Hechos
rasgos: la palabra aposto'II'ca la co~entanstas, al acentuar estos La primera acción o praxis cristiana es la proclamación, con hechos
, cOmun' f t 1 1 f .,
pan y las oraciones. En realidad esta .I?,n ra erna, a rac~lOn del y palabras, del evangelio del reino a los pobres y, desde la justicia
tación de los ministerios según los Ll Vlslon43 procede de una mterpre- con los pobres, a todos los hombres, con un propósito de conversión
Qechos al evangelio y a su mensajero Jesucristo. En cuanto primera y fun-
A. Charron distingue cuatro funci . .,
profética, cultual, hodegética y so .ones en la mlSlOn de la Iglesia: damental acción pastoral, la evangelización debe ser testimonio y
perspectiva, considero cuatro accio~I~¡Cultur?I44. De ac~erdo a esta profesión de fe en la experiencia humana, signo de interrogación es-
mulación del mensaje conciliar h h ecleslales a partIr de la for- piritual, manifestación del sentido de la humanidad y anuncio explícito
el sínodo de Obispos de 1985'. eEc a P~r el cardenal G. Danneels en de la obra de Jesucristo, revelador del Dios cristiano.
. «cclesI b V b D' .
Christi celebrans, pro salute mundi» a,. su. er? el, mystena
Dios, celebra los misterios de Cristo (La Igl~s~a, baJO la palabra de
de otro modo: la comunidad de creyent al serVICIO ~e~ mundo). Dicho 2. Catequización (<<didaskalia»)
de Dios, celebra la liturgia y se e es, que se edIfIca por la palabra
al reino. También podría basarse ~~t:rn~ ~n. ~l mundo como servicio Un segundo momento de la praxis profética viene dado por la
e~ementos esenciales que tiene el crist?IV~slOn. pastoral en los cuatro necesidad de una teoría y práctica cristianas de la iniciación o re-
llldad, la eucaristía y el ministerio. lallIsmo. la palabra, la comu- iniciación a la fe y por el proceso permanente y creciente de profundizar
De este modo, la actual teología la fe por parte de la comunidad cristiana y de todos sus componentes.
teoría de la praxis de los cristianos y d~~storal,. como teol?gía prác~ica o La catequesis debe explicitar el sentido ofrecido por la revelación con
las acciones pastorales en tomo a cuatro a Igl~sIa en la sO~Iedad, en~Iende una reinterpretación actual; enseñar los puntos esenciales de la fe en
puede variar, según se desdoble en dos ámbItos. ~~ rea~Idad, el numero su historia, contenidos y actualidad; educar popularmente la vigencia
o no el mIlllsteno de la palabra. de la fe y de los sacramentos y contribuir a la actualización del discurso
cristiano.
a) La misión profética o pastor 1
a de la palabra (<<martyría»)
La misión profética (martyría) cor 3. Interpretación teológica (<<krisis»)
al anuncio y verificación del evangeli~esponde,.e~ un sentido amplio,
la fe teologal. Se muestra en este á '!3s servIcIo de la palabra o de Es el polo crítico y profético del discernimiento, donde se ilumina
finalidad de este ministerio es despemblto a Jesús como profeta. La la vida a la luz del sentido cristiano ofrecido por Jesús. Es llamada a
de Dios y revelar el horizonte cristia~tar la fe, desentrañar el sentido conversión y a transfiguración constantes. La interpretación debe ana-
.o
la evangelización, la catequesis y la del proy~~to hu~~no. Incluye
InterpretaclOn teologIca.
lizar críticamente la vida de los cristianos y de la Iglesia, iluminar lo
cotidiano y confrontar la fe con la cultura, la técnica, la ciencia, etc.
42. D. Borobio, Ministerios laicales. Mall . .
1984, 22-23; Id., Leitourgia y diakonia. La I't ~I~l del C/'lstlano comprometido, Madrid
c t d' . 1 u, gla c .,
ua ro lmenSlOnes de la misión: Salrn 36 (1989) 13 omo expreslOn y realización de las b) La fraternidad vivida o pastoral comunitaria (<<koinonía»)
, 43. Cf. Ph. H. Menoud, La vie de l'Églis e ,6 ..
Etudes SUr les Actes des Apotres, Paris 1967 latssante, Neuchlltel 1952; J. Dupont,
BrescJa 1974; Varios, Koinonia. Communauté_;o,503-5~9; P. C. Bori, Chiesa primitiva, La misión de la fraternidad vivida (koinonía) es servicio de caridad
1743-1769. IIl1lunlOn, Pans 1975 y en DSAM, VIII, ad intra. Desvela el misterio de la comunión y revela la paternidad
. 44. A. Ch~on, Les caractéristiques théol' , de Dios en la fraternidad cristiana. Su objetivo es hacer crecer a la
vl~ante en parOlsse: CornChr 17 (1978) 44-45' ~glques d une communauté chrétienne
d'mtervention, en J. G. Nadeau (ed.), La praxéol I~., La spécifícité pastorale du projet
comunidad entera. Jesús aparece como maestro. Los creyentes se con-
o gregan en la comunión mediante el instrumento organizativo de la
Montreal 1987, n, 153-184). Cf. Conunission d'lle pastorale. Orientatiolls et parcours,
de Québec: un heritage, un projet, Montréal 1971, ~~~I~u~. les lai'cs et I'Église, L'Église comunidad cristiana. Se reunen en asamblea para conocer experien-
cialmente la sabiduría de Dios y poder confrontarla con todos los
 Práctica 227
226 Teología Práctica

problemas del proceso humano histórico, con objeto de construir una
nueva fraternidad.
La misión de la Iglesia o de las comunidades cristianas es la
evangelización, que anuncia la salvación de Dios, ocurrida en Cristo
y esperada por la humanidad. Esto exige aceptar, como sujeto colec-
tivo, su obediencia a las exigencias liberadoras de la palabra de Dios
desde la esperanza cristiana en el Espíritu santo; denunciar proféti-
camente cualquier situación real de opresión, experimentando en carne
propia las miserias del pueblo, y anunciar la plena libertad y el Reino
de justicia prometido por Dios, abriendo vías continuas de reforma y
de cambio o de conversión.
c) La vida sacramental o pastoral litúrgica (<<leitourgía»)
La misión litúrgica abarca todo el conjunto de la celebración de
los misterios cristianos. Su propósito es celebrar el culto cristiano. Es
servicio de esperanza. Revela el agradecimiento a Dios y muestra que
el mundo no es catástrofe. Aparece Jesús como sacerdote de la nueva
alianza. También es llamada esta función doxología.
La liturgia, etimológicamente, es algo que se hace, es decir, ac-
tividad, acción o praxis. La liturgia es la acción simbólica cristiana
de la asamblea, reunión en un momento dado de la comunidad de
creyentes. En resumen, es acción simbólica actualizadora de la praxis
pascual de Jesús el Cristo, que comprende toda la acción liberadora
de Jesús (o de su causa) hasta su muerte, sin olvidar la acción de Dios
en la resurrección y donación del Espíritu.
BIBLIOGRAFIA
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de las cuatro dimensiones de la misión: Salm 36 (1989) 135-155; .Y. Cong~r,
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(1950) 5-84; L. Schick, Das dreifache Amt Chnstl und der Klrche. Zur Ents-
tehung und Entwicklung der Trilogien, Frankfurt-Bema 1982.

d) El compromiso liberador o pastoral social (<<diakonía»)

Por último, la misión liberadora (diakonía) es función «sociopas-

toral». Es servicio de caridad ad extra. Revela el misterio de la edi-
ficación del reino fuera de las fronteras de la Iglesia, a través de una
sociedad más humana, a saber, más justa y libre. Jesús aparece como
primogénito de la nueva creación.
Esta acción pastoral cubre la amplia etapa del ejercicio de la exis-
tencia en el mundo. Todos los conocimientos y técnicas están al ser-
vicio de la transformación de la realidad o liberación, mediante la
praxis de la justicia. Aquí entra la lucha contra toda opresión, do-
minación o dependencia de cara a la creación de una nueva sociedad.
 11
PASTORAL DE CONJUNTO

La pastoral de conjunto equivale, de hecho, a aCClOn pastoral

planificada. Desde el punto de vista pastoral, todo conjunto planificado
se relaciona con la totalidad de la Iglesia local, diocesana o particular,
ya se trate de acciones que se coordinan, de personas responsables
que actúan en común, de estructuras pastorales básicas que se rela-
cionan entre sí o de destinatarios sobre los que se actúa. Todos estos
aspectos forman los constitutivos esenciales de la pastoral de conjunto.
Cuando este tipo de pastoral es analizado estructuralmente coincide
con la programación o planificación pastoral. En realidad, las plani-
ficaciones modernas de la pastoral comienzan por una pastoral con-
juntada. La pastoral de conjunto es un fenómeno típicamente conciliar,
paralelo al gran fenómeno humano de la socialización 1

1. Historia de la pastoral de conjunto

Las primeras preocupaciones modernas de la pastoral de conjunto

nacieron en Alemania a principios de este siglo. En 1905 el diputado
berlinés M. Fassbender propuso la coordinación pastoral en las grandes
ciudades. Cuatro años más tarde publicó H. Swovoda un importante
trabajo sobre la situación pastoral urbana basado en algunas estadís-
ticas, con la intención de aportar unas «líneas directrices de la cura
de almas en las grandes ciudades»2. De acuerdo con M. Fassbender

1. Cf. mis trabajos Pastoral de conjunto. Fundamentos doctrinales: PastMis (1967)

72-84; Pastoral de conjunto, en TeoIAP, cap. 11, 162-173; Pastoral de conjunto, en
DAbPast, 339-340.
2. Cf. H. Swoboda, La cura de almas en las grandes ciudades, Barcelona 1921; la
edición original en alemán es de 1909.
 230 Teología Práctica
y H. Swoboda, creó el fundador de Cáritas L. Wertmann en 1911 en
Friburgo de Brisgovia, dentro de dicha organización, una «asociación
libre para la ayuda de Cáritas en la pastoral». A partir de 1934 se
transformó en una institución nacional de ayuda pastoral. Hacia 1921
erigió K. Rudolf en Viena un instituto de pastoral en donde se han
celebrado anualmente, desde 1931, sesiones pastorales para coordinar
la mentalidad de sus diversos responsables. Debido a la prohibición
nazi de los organismos eclesiales nacionales, se crearon desde 1933
oficinas diocesanas de pastoral.
En el ámbito francés, los movimientos apostólicos de AC hicieron
n?tar que la p.astoral tradicional, por individualista, invertebrada y
ajena a la realIdad del mundo, no respondía a las urgencias de una
obligada evangelización. Después que J. Cardijn fundase en 1924 la
Juventud Obrera Católica (JOC) con el propósito de evangelizar la
~lase obrera, creció en todas partes el apostolado seglar. Se trataba de
Implantar de nuevo la Iglesia en zonas urbanas, industriales, obreras,
turísticas, etc., precisamente donde sólo existía de un modo jurídico.
En 1931. publicó G. Le Bras un manifiesto con el que se abrieron
perspectIvas nuevas para inventariar y explicar «los efectivos del ca-
tolicismo en las diversas regiones de Francia»3. Desde 1931 a 1940
~stuvo G. Le Bras prácticamente solo. Pero más tarde se despertó un
mten~o movimiento de renovación en la acción pastoral total, en el
que mfluyeron factores como el empuje de la Mission de France
fundada en 1941; la experiencia de los sacerdotes obreros surgida por
l~s confrontaciones obtenidas en los frentes de la segunda guerra mun-
dIal, los campos de concentración y la resistencia francesa a la ocu-
pación alemana; la renovación de la misión parroquial en los años
1943-1945 y el despertar de la AC especializada por ambientes. Profeta
de esta nueva pastoral fue H. Godin, quien atisbó, poco antes de morir
en 1944, una concepción apostólica de la Iglesia basada en un nuevo
dinamismo misionero, una preocupación social, un análisis realista de
la situación religiosa y una colaboración activa del estamento seglar4.
Basados en estas aportaciones, y por caminos convergentes, llegaron
a unas conclusiones semejantes F. Boulard y J.-F. Motte, el primero
desde sus trabajos socio-religiosos y el segundo desde su experiencia
en las misiones generales 5 •
,,3. Cf. G .. Le Bras, Pour ~n examen détaillé et pour une explication historique de
I etat du catho[¡clsme dans les dlverses régions de la France: Revue d 'Histoire de I'Église
de France 17 (1931) 425-449), publicado después en Études de sociologie religieuse, Paris
1955, vol. 1, 1-24.
. 4. Cf. F. Be~z, Missionarische Seelsorge. Die missionarische Seelsorgebewegung
m Frankrelch und lhre Bedeutung für Deutschland, Freiburg 1958.
5. Cf. J. F. Motte - M. Dourmap, Mission générale, oeuvre d'Église, Paris 1957.
Práctica 231
Según F. Boulard, la pastoral de conjunto se desarrolló antes del
Vaticano 11 en tres etapas6 • La primera supuso el descubrimiento de
la ruptura entre vida y religión. La descristianización que se operaba
en Europa no afectaba sólo a individuos, sino a masas enteras. La
parroquia, aislada en su acción, se sentía incapaz de afrontar una
urgente evangelización; era necesaria una acción pastoral con una
dimensión social, dentro de un plazo mínimo de tiempo apostólico
correspondiente a una generación. En la exhortación que dio Pio XII
en 1955 a los cuaresmeros de Roma, les invitaba a «guardarse del
individualismo», ya que hasta entonces se trabajaba apostólicamente
«demasiado aislados, demasiado desligados y desunidos»7. La con-
signa pontificia para la conjunción de fuerzas vino un poco más tarde,
del mismo Pío XII, cuando invitó a «una razonable coordinación de
los ministerios en un cuadro suficientemente amplio» 8 •
En una segunda etapa se descubrió la interioridad de la pastoral
de conjunto. Era necesario situar el trabajo apostólico del sacerdote y
del seglar dentro de una pastoral global, con objeto de orientar equi-
libradamente la pastoral parroquial. Fue decisivo el congreso nacional
de la Union des Oeuvres de Francia en 1956, bajo el tema Pastorale,
oeuvre commune, en el que se tomó conciencia de ampliar la visión
pastoral, integrar las fuerzas apostólicas, situar la parroquia y el ar-
ciprestazgo dentro de la zona humana y coordinar a los responsables.
Por último, en un tercer tiempo, se descubrió la dimensión dio-
cesana de la pastoral. Se necesitaba integrar las fuerzas de la Iglesia
y de sus instituciones y de poner en marcha los sectores de la pastoral.
Desde 1959, varios obispos franceses comenzaron a intercambiar sus
experiencias de pastoral de conjunto. En 1962, por decisión del mismo
episcopado, se crearon en Francia nueve regiones apostólicas.
La pastoral de conjunto, denominada también orgánica, fue es-
tudiada en Italia por G. Ceriani. En Alemania le prestó atención V.
Schurr con la pastoral de ambiente (Umtweltseelsorge). En España
fueron pioneros de la pastoral de conjunto un grupo de sacerdotes de
varias diócesis, preferentemente del Sur, cuyas reflexiones fueron pu-
blicadas en un sugestivo trabaj 0 9. En enero de 1967, el secretariado
nacional de pastoral organizó la primera sesión nacional sobre pastoral
6. Cí. F. J. Calvo, Notas para una historia de la pastoral de conjunto, en Pastoral
de conjunto, Madrid 1966, 13-24; F. Boulard, Proyectos y realizaciones de la pastoral
de conjunto, en Problemas actuales de pastoral, Madrid 1963, 281-303.
7. Pío XII, Discurso del 10 de marzo de 1955 en Colección de encíclicas y documentos
pontificios, Madrid 61982, 1389.
8. Pío XII, Discurso del 30 de marzo de 1955, en Colección de encíclicas ... , o. c.,
1507.
9. Cí. Pastoral de conjunto. Reflexiones y sugerencias, Madrid 1966.

232 Teología Práctica
de conjunto, según las directrices de F. Boulard, maestro principal de
la semana. En realidad, entre nosotros no se desarrolló demasiado la
conjunción de la pastoral.
2. Naturaleza de la pastoral de conjunto
En el primer congreso internacional de pastoral, celebrado en Fri-
burgo en 1961, F. Boulard definió la pastoral de conjunto como «un
esfuerzo paciente para poner en marcha libremente, de cara al mundo
al que salvar, a todos los hijos de la Iglesia en todas sus instituciones
y recursos, bajo la autoridad del obispo, que tiene la misión de coor-
dinarlos y dirigirlos, y que así puede ejercer con plenitud su carga
pastoral» 10 •
Cuando se analiza el sentido de la pastoral de conjunto se observa
que se identifica teológicamente con el de pastoral y sociológicamente
con el de programación o planificación l l • No olvidemos que los pri-
meros planificadores o programadores de la pastoral de conjunto fueron
sociólogos. Los pastoralistas prefieren hablar de planes de pastoral o
de planificación. Nadie afirma, sin embargo, que la pastoral de con-
junto se reduzca a una organización. Es cuestión de descubrir los
problemas de la evangelización en una región. «El camino práctico
para realizar concretamente esas opciones pastorales fundamentales de
evangelización -afirma el documento de Puebla- es el de una pas-
toral planificada. La acción pastoral planificada es la respuesta es-
pecífica, consciente e intencional, a las necesidades de la evangeli-
zación. Deberá realizarse en un proceso de participación en todos los
niveles de las comunidades y personas interesadas, educándolas en la
metodología y análisis de la realidaed, para la reflexión sobre dicha
realidad a partir del evangelio; la opción por los objetivos y los medios
más aptos y su uso más racional para la acción evangelizadora»I2.
La pastoral de conjunto no nace, por supuesto, de una mera pla-
nificación, sino de la conjunción de las acciones diferentes y comple-
mentarias que se dan en la base. Hoy son absolutamente necesarias
en la Iglesia la participación y la corresponsabilidad, dentro de un
estilo democrático y con un talante autocrítico. A veces tenemos la
sensación de estar comenzando siempre por falta de un planificación
continuada. Otras veces advertimos cansancio en reuniones mal pre-
paradas, cuya finalidad se desconoce. Finalmente, hay con frecuencia
10. F. Boulard, Proyectos y realizaciones ... , o. c., 296.
11. Cf. F. Houtart - W. Goddijn, Pastoral de conjunto y planes de pastoral: Conc
3 (1965) 27-47.
12. Puebla, 1.306-1.307.
Práctica 233
ausencia de disciplina que lime asperezas, promueva el ~iálo?~, se
cuente con los otros, se acepte el pluralismo, etc. La conJunclon de
la acción pastoral exige movilidad, .crea~ión de e9uipo~ y gru~os es-
tructurados, intercambio de expenenclas, conVivenCias revisadas,
aceptación de responsabilidades personales, solidaridad ~or encima ~e
opiniones propias, etc. Evidentemente, no podemos olvlda.r .una sene
de objetivos pastorales, imprescindibles a la hora de plamfl~ar: sen-
sibilidad respecto de la situación, concienciación personahzador~,
evangelización y educación de la fe, opción por los po?res y I?arg¡-
nados formación de comunidades y grupos, celebraclOnes VlVas y
prese~cia activa de los cristianos en la transformación del mundo.
3. Planificación de la pastoral de conjunto
Planificar significa literariamente trazar planos, es decir, im~ge~es
gráficas, modelos numéricos o esquemas verb,ales. En las c.lenclas
sociales y morales equivale a proyectar un modulo d~ trabaJO, que
abarca objetivos, conocimiento de la realidad, i~1Venta~o. de recursos
y formulación de estrategias. En un sentido ampho, 'pla~I!lcar es tra~ar
planes o hacer una determinada política. La planiflcaclOn es esencial
a cualquier actividad, ya se haga de una forma artesanal o de un modo
científico.
La acción pastoral, como toda acción, necesita un proye~to. o~e-
rativo o plan concreto de actuación que relacione de un .modo dl~~mlco
todas las tareas que intervienen en el proceso de la ~msma aCClOn. El
proyecto es un planteamiento eurístico o indagatono que ~resupone
una representación o conocimiento, a saber, una planteamiento her-
menéutico. Todo proyecto emerge de la misma praxis cuando se com-
paran diversas tareas y se correlacionan entre sí. Sin embargo, el
proyecto, aunque se deduce de la real!dad en un ~ri~er mo~ento, es
reformado o remodelado con una sene de conocimientos o mterpre-
taciones teóricos, para que, a su vez, vuelva a orientar a la praxis; El
proyecto es básico en la relación dialéctica que se da entre teona y
praxis.
4. Estructuras de la pastoral de conjunto
La programación de una pastoral de conjunto se puede llevar a la
práctica solamente con una organización ~decuada. Naturalm~nte, la
organización variará mucho de unas Iglesias locales a otras; mc1uso
los pasos sucesivos serán diferentes según los lugares, las fuerzas con
 234 Teología Práctica
las.que se cuenta y el n~vel pastoral existente. Sin embargo, hay una
sene de. estructuras básIcas en toda planificación pastoral según di-
versos lllveles.
a) Nivel diocesano
Sin la coordinación de todo el clero que trabaja en una diócesis
bajo la dirección del obispo a través de estructuras pastorales in~
termedias, no es posible una pastoral de conjunto. La teología del
presbyterium, expresada conciliarmente en LG (n. 28) y en CD (n.
28), se recoge en PO (n. 7). La carta apostólica Ecclesiae sanctae
al señalar las normas de los decretos sobre el oficio de los obispo~
y de los sacerdotes, concreta el sentido que deben poseer dos or-
ganismos diocesanos fundamentales: el consejo presbiteral y el con-
sejo pastoral.
1. El consejo presbiteral
La constitución y funcionalidad del consejo presbiteral aparece en
los decretos conciliares Christus Dominus (n. 27) y Presbyterorum
ordinis (n. 7) y en el «motu proprio» de 1966 Ecclesiae sanctae (n.
15)13. El Concilio propone que «se constituya, de manera acomodada
a las circunstancias y necesidades actuales, en la forma y norma que
determine el derecho, una junta o senado de sacerdotes que representen
al col.egio presbiteral, cuyo fin sea ayudar eficazmente con sus consejos
al ObISpO en el gobierno de la diócesis» (PO 7). Con esta decisión, el
Vaticano 11 restauró una institución de la Iglesia primitiva, en la cual
los p~esbíter~s formaban un colegio, a modo de senado, para ayudar
al ObISPO, pnmer responsable del ministerio diocesano. La necesidad
del co~~ejo presbiteral es .obvia en nuestra situación actual, ya que en
toda dlOcesIs es necesano un grupo restringido de presbíteros en
representación de todo el clero, que colabore con el obispo e~ el
«régimen de la diócesis», mediante un coloquio y diálogo en común.
Así se evitan excesivos personalismos, del obispo o del vicario.
Cinco notas fundamentales caracterizan al consejo presbiteral. En
primer lugar, es una institución imperada. Esta prescripción obligatoria
de derecho eclesiástico concuerda con la naturaleza sacramental del
oficio de lospresbíteros, que, en virtud de la ordenación, se constituyen
en «necesanos colaboradores y consejeros» de los obispos (PO 7).
13. Cf. mi trabajo Consejo presbiteral, en DAbPast, 105-106.
Práctica 235
En segundo lugar, es un órgano representativo que se establece y
funciona como expresión del presbiterio, no como mero instrumento
personal del obispo. La representatividad ha de ser ~ualitativa: ?O
meramente numérica. Deben estar representados los dIversos mmIS-
terios (párrocos, coadjutores, capellanes, etc.), las zonas pastorales,
las instituciones (cabildo, seminario y curia), las generaciones sacer-
dotales e incluso las «tendencias» dentro del clero. El consejo pres-
biteral ha de representar a todo el presbiterio diocesano de forma justa
y eficaz. Sus miembros se nombran por elección de los mismos sacer-
dotes. El obispo se reserva habitualmente la designación de algunos
componentes.
En tercer lugar, es un organismo consultivo peculiar, que canaliza
el diálogo de los presbíteros con su obispo y de los presbíteros entre
sí. Con todo, no es un contrapeso democrático a la autoridad del
obispo, ni una concesión paternalista del obispo a los pn?sbíteros. La
finalidad del consejo presbiteral se cumple cuando el ObISpO escucha
a sus sacerdotes y consulta dicho consejo «sobre las cosas referentes
a las necesidades de trabajo pastoral y al bien de la di6cesis». Con
este senado se actualiza la curia diocesana. El consejo presbiteral; sin
embargo, no es plenamente democráti~o, ya que no legisla ni ejec~~a
sino que actúa como órgano co~SUltlVO. Pero a la hora de. emItIr
información y juicio, todos los mIembros deben tener plena lIbertad
de expresión.
En cuarto lugar, el consejo presbiteral es cooperador del obispo
en el «régimen de la diócesis». Las competen~ias de est~ ,sen~do se
refieren al campo de la acción pastoral y al bIen de la dlOcesIs. En
realidad, no es fácil distinguir el consejo presbiteral del pastoral, ya
que ambos tienen casi los mismos fines. La diferencia reside ~n su
composición, puesto que en el consejo de pastoral puede haber laicos.
Por último, el consejo presbiteral es un organismo permanente, ya
que representa al presbiterio, el cual pertenec~ ~ la estructura ~ons­
titucional de la diócesis. Esta permanencia es dIstmta de la que tIenen
los miembros que la componen. En «sede vacante» cesan todos los
miembros. Y, por supuesto, pueden ser removidos por el obispo.
En resumen, el consejo presbiteral es un órgano representativo
diocesano, consecuencia de la comunión jerárquica entre el obispo y
los presbíteros, obligatoriamente prescrito, con función consultiva y
de diálogo con el obispo, «para proveer lo más posible al bien pastoral
de la porción del pueblo de Dios que se le ha encomendado» (CIC
495)14.
14. Cf. TeolAP, 319-324; J. Castex, Los consejos presbiterales en España, Estella
1969; F. Martínez Tárraga, El consejo presbiteral, senado del obispo, Madrid 1973.
 236
Teología Práctica
2. El consejo diocesano de pastoral
El consejo diocesano de pastoral surgió de las decisiones conte-
nidas .en el decreto conciliar Christus Dominus (n. 27) y en el «motu
pr?pno» Ecclesiae sanctae l5 • El episcopado español dio unas «normas
16
o:Ientadoras» en 1966 • Se sitúa este consejo en el interior de la curia
dIOcesana, con la finalidad de «estudiar todo lo referente al trabajo
pastoral, sopesarlo y sacar las conclusiones prácticas, con objeto de
promover la conformidad de la vida y actos del pueblo de Dios con
el evangelio» (ES 1,16).
A diferencia del consejo presbiteral, que es «preceptivo» o im-
perado, el de pastoral es «recomendado», aunque con todo encareci-
mie~t~. También se diferencian estos dos consejos en su «justificación
teolo~Ica», y~ que el de pastoral se fundamenta en la unidad del pueblo
de D~os en VIrtud del bautismo, mientras que el presbiteral se basa en
la umdad de ordenación de los presbíteros por el sacramento del orden.
Asimismo, ~s distinto ~l «fin» de estos consejos. El consejo presbiteral
ayuda al ObISPO, medIante sus consejos, «en el gobierno de la dió-
ces.is~>; el co~s~jo pastoral es un organismo técnico-consultivo, cuya
actIvIdad s.e hmIta al trabajo pastoral, con exclusión de su participación
e~ el gobIerno de la diócesis. Finalmente, tienen una «estructura»
dIferente, al ser más unitario el presbiteral y más variado en su or-
ganización el de pastoral.
En primer lugar, el consejo diocesano de pastoral está formado
por. personas designadas por el obispo o elegidas por diversos sectores,
e~hdades o asociaciones apostólicas. En realidad, no forman parte del
mIsmo ~or mera :epresentatividad, sino por su experiencia y técnica.
L? presIde ~l ObISpO y. está compuesto por sacerdotes, religiosos y
laIc~s. El numero de mIembros ha de estar en relación con la impor-
tanCIa de las tareas pastorales diocesanas. Cada tres años se procede
a una renovación de sus componentes.
En segundo lugar, es una entidad estable, con actividades «inter-
mitentes o permanentes». Para un mejor funcionamiento puede esta-
blecerse un «pleno», una «comisión permanente» y un «secretariado
general». El pleno se reune un par de veces al año; la comisión per-
manente, más a menudo.
En tercer lugar; ~eben estar representadas en el consejo de pastoral
las «zon~s>~ geo~r~fIc.as y los «se::t?res pastorales» (parroquias, apos-
tolado bIbhco, hturgIco y ecumemco, apostolado seglar, espirituali-
15. Ecc/esiae sanctae l, 16-17; n;4 y 20. Cf. mi trabajo Consejo diocesano de
pastoral, en DAbPast, 103-104.
16. Cf. Eccl 10.12.1966.
Práctica 237
dad, promocIOn social y caritativa, misiones, emigración, turismo,
vocaciones, etc.).
En resumen, el consejo diocesano de pastoral, que tiene voz con-
sultiva como el consejo presbiteral, es un instrumento técnico de tra-
bajo al servicio del obispo y de todas las instituciones pastorales de
la diócesis 17 • En esta actividad está incluso subordinado al senado de
los presbíteros, que goza de una competencia consultiva más amplia.
En todo caso, la duplicidad de dos consejos diocesanos (el presbiteral
y el de pastoral) complica la realización del ministerio pastoral. Debiera
existir un solo «consejo diocesano», mediante la fusión de los dos
consejos actuales.
3. Las comisiones diocesanas de pastoral
Las comisiones diocesanas de pastoral son organismos ejecutivos,
de naturaleza permanente en cuanto a su institución, personas y ac-
tividad, que llevan a cabo la acción pastoral de la Iglesia local, bajo
la dirección del obispo y de los consejos diocesanos 18. El «motu pro-
prio» Ecclesiae sanctae afirma que «c~n objeto de conse~uir rea~mente
el fin del consejo pastoral, es convemente que un estudIO prevIO pre-
ceda a los trabajos en común, con la ayuda, si el caso lo requiere, de
las instituciones u oficinas que trabajen para ese fin» (n. 15,4).
Esta coordinación quedará garantizada si los directores de secre-
tariados y comisiones de pastoral, a quienes puede suponerse técnicos.
o especialistas en sus respectivos campos de la acción pastoral,. son
designados miembros del consejo de pastoral, para que este orgamsmo
tenga suficiente asesoramiento cualificado.
Las comisiones de pastoral pueden ser coordinadas por una secre-
taría técnica o centro diocesano, que, a su vez, recoge las consultas
del consejo de pastoral. Este centro diocesano es en realidad un «centro
de acción pastoral», como lugar en donde se establece el contacto
entre la línea horizontal de las comisiones y la vertical del obispo,
vicario y consejo presbiteral.
El centro diocesano de acción pastoral es, en primer lugar, un
órgano de estudio y de dirección que investigue los problemas reales
de la diócesis y prepare los planes pastorales con una amplia visión.
Cuando esta tarea supera las posibilidades de una diócesis, parece
17. Cf. Estructuras diocesanas posconciliares. Symposium de obispos europeos,
Madrid 1968; J. Castex, El consejo de pastoral en las diócesis españolas, EsteBa 1970;
J. E. Schenk, El consejo del presbiterio y el de pastoral, Valencia 1971; P. León y Francia,
Los consejos pastorales, una esperanza para el futuro de la Iglesia, Madrid 1987.
18. Cf. mi trabajo Comisión diocesana de pastoral, en DAbPast, 86-87.
 238 Teología Práctica
conveniente que el ce~/tro de pastoral sea regional. En segundo lugar,
es un organo de acclOn. Por este centro pasan todas las decisiones
~a~torales. Par~ q.ue sea eficaz, ha de ser reducido en personal cua-
lIfIcado. Es aSImIsmo, en tercer lugar, un órgano de formación y
orientación, no de vigilancia o control, de todos los agentes de la
pastoraP9.
b) Nivel infradiocesano
l. Zona pastoral
Para llevar a cabo la acción pastoral son necesarias las zonas
pastorales, estructuras intermedias entre la parroquia y la diócesis.
«~a zona hur.nana -afirma F. J. Calvo- es un conjunto en que los
dI~ersos ambIentes gozan de cierta homogeneidad por depender de los
mIsmos centros de influencia»20. En la zona pastoral interesan todos
lo~ p~oble~a~ humano~, especial.mente la mentalidad, la vivencia y la
practIca rehgIOsa. La ImportanCIa de la zona es decisiva, ya que en
ella convergen la mayor parte de los problemas y necesidades. Con
~re~uencia, la ~~09uia es demasiado pequeña, el arciprestazgo es
lImItado y la dIOcesI.s es demasiado grande para que los problemas
sean tratados convementemente. La zona es necesaria en la regiones
ru~ale~ ?~ cara a u?a past~ral de conjunto. La zona pastoral urbana es
mas dIfIcIl de preCIsar. EVIdentemente, para evangelizar en una ciudad
hay.que tener en cuenta todo su conjunto, así como la presencia de
barnos enteros homogéneos. De hecho, ya existen las vicarías de zona
en muchas urbes, de reciente creación, y los arciprestazgos, antiguas
estructuras canónicas territoriales.
En la zona debe existir un responsable que coordine los esfuerzos
de. párr~:os y arc.iprestes en una pastoral de conjunto, abierta a la
onentaclOn total dIOcesana. Pueden ayudarle los delegados de zona de
los w~ndes sectores de la pastoral que trabajan directamente con las
COmISI?neS pastorales di?cesanas. El responsable y los delegados de
zona, Junto con los arCIprestes, constituyen el consejo o comisión
pastoral de zona. El objetivo de esta comisión reside en reflexionar
sobre los problemas humanos y religiosos de la zona, para marcar los
19., Cf. F, J., Calvo, Orientaciones de una pastoral diocesana de conjunto, Madrid
1966; Id" Org~ntsmos y estructuras para una pastoral de conjunto, en Pastoral de
conjunto, RefleXIOnes y sugerencias, Madrid 1966, 143-167.
20., F. J. Calvo, Organismos y estmcturas para una pastoral de conjunto, en Pastoral
de conjunto. RefleXIOnes y sugerencias, Madrid 1966, 156.
Práctica 239
objetivos concretos de la acción pastoral. El análisis de la realidad
exige la ayuda de los sociólogos. Una vez analizada la realidad, se
traza la correspondiente orientación pastoral, que, de ordinario, exigirá
una adecuación de la mentalidad de los agentes o responsables a dicha
situación.
2. Arciprestazgo
El arciprestazgo es una división territorial diocesana, que abarca
varias parroquias, con objeto de conjuntar la acción pastoral de todos
los sacerdotes que trabajan en dicha demarcación 21 • Al frente del
arciprestazgo está el arcipreste, llamado también vicario foráneo o
decano (CIC 553), nombrado por el obispo a propuesta de los sacer-
dotes que ejercen su ministerio en esa parcela pastoral, después de
una correspondiente votación. Puede ser elegido arcipreste cualquier
sacerdote del arciprestazgo. Es nombrado para un tiempo determinado.
Su función principal es «fomentar y coordinar la actividad pastoral
común en el arciprestazgo» (CIC 551, así como la de velar por la
dignidad personal y la responsabilidad apostólica de los sacerdotes de
esta demarcación. El nuevo código sigue aquí al pie de la letra la
recomendación del «motu proprio» Ecclesiae sanctae de Pablo VI. Ya
el Concilio habló de la creación de algunos «colaboradores más in-
mediatos de los obispos» con una tarea de carácter «supraparroquial»,
de cara a un ministerio determinado o a un territorio preciso (CD 29).
El título de arcipreste apareció en el S. VI, aplicado al sace~do~e
responsable de una zona misionera con la ayuda de su presbIteno
local. La figura del arcipreste territorial, autoridad intermedia entre el
obispo y el párroco, se desarrolló a partir del S. IX. Poco a poco se
extendió a toda la Iglesia. Con todo, su autoridad disminuyó a causa
de la prepotencia pastoral adquirida por el archidiácono, equivalente
a vicario del obispo y, a menudo, rival del mismo prelado. En realidad,
los arciprestes nunca tuvieron jurisdicción. Su responsabilidad fue - y
sigue siendo- de mera vigilancia administrativa.
En teoría, el arciprestazgo es hoy pieza clave en la pastoral de
conjunto, como eslabón, con la zona pastoral, entre la diócesis y la
parroquia. Según Mons. Delicado, «el.arciprestazgo es la u~idad de
la pastoral parroquial y la zona es la u~Idad de la p.astoral socIal>~. En
la práctica no es fácil que las parroqUIas pertenecIentes a un mIsmo
21. Cf. mi trabajo Arciprestazgo, en DAbPast, 48. Cf. también J. Bestard, L'arxi-
prestat, unitat biisica de pastoral de conjunt: «Documents d'Església» 452 (1987) 333-
344; 377-378.

240 Teología Práctica
arciprestazgo adopten una línea pastoral común, dado el pluralismo
hoy existente en la Iglesia y en la sociedad. Por otro lado, la respon-
sabilidad del arcipreste de mera inspección es apenas relevante frente
a la autoridad que posee el párroco. Ni siquiera el nuevo Código ha
dado un paso decisivo en la configuración de la zona pastoral, como
institución superior a la parroquia. La pastoral sigue siendo eminen-
temente parroquial 22 •
3. Consejo parroquial
El consejo parroquial es un grupo de feligreses, elegidos en re-
presentación de la comunidad parroquial para ayudar al párroco, como
corresponsables, en el ministerio pastoral. De ordinario son militantes
(entre 10 y 25) que se reunen periódicamente para analizar los asuntos
de la parroquia, fomentar la participación de todos los feligreses y
llevar a cabo, en la práctica, el proyecto pastoral. Es un órgano per-
manente, representativo, consultivo, de estudio y de ayuda al párroco
y a la comunidad. Sus funciones principales residen en conocer la
realidad a evangelizar, programar la acción pastoral, coordinar todas
las tareas y revisar lo programado y realizado.
El consejo parroquial tiene, en primer lugar, funciones de liderazgo
para evitar el dirigismo personalista del párroco (o de otra persona que
hace sus veces) o el espontaneísmo de una igualdad pasiva mal en-
tendida. Este liderazgo, con el párroco al frente (CIC can. 536), sim-
boliza el objetivo de la comunidad, ayuda a tomar decisiones, transmite
información válida y anima a los miembros de la parroquia.
En segundo lugar, el consejo parroquial tiene funciones de repre-
sentación, al estar compuesto por personas elegidas desde la asamblea
parroquial y por los responsables de los diferentes comités o comisiones
de pastoral (evangelización, catequesis, liturgia, acción social y ca-
ritativa, economía, acogida, relación con otras comunidades, juventud,
etc.) existentes en la parroquia. Forman parte del mismo todos los
sacerdotes que ordinariamente trabajan en la parroquia, así como una
representación de las eventuales religiosas que colaboran en las tareas
pastorales locales. Los miembros del consejo han de ser personas con
sentido crítico, capacidad organizativa, representación popular, cer-
canía a los problemas reales, mínima preparación cristiana y preo-
cupación evangelizadora.
22. Cf. J. Delicado, Pastoral diocesana al día. El arciprestazgo en la pastoral de
conjunto, EsteBa 1966; id., ¿Qué es ser obispo, hoy?, Madrid 1971.
Práctica 241
En tercer lugar, el consejo parroquial tiene funci~n~s de planifi-
cación, en el sentido de que ayuda a concretar los obJetlvos anuales,
distribuir tareas Y revisar oometidos. .'
El consejo se forma después que haya en la pa?,oqUIa un CIerto
espíritu comunitario, es decir, c~a??o s.~ den los pnmero~ pasos por
medio de unos «cursillos de sensIbIhzacIOn pastoral» y surpn algunas
comisiones. En todo caso, el primer consejo parroquial ha de ser
transitorio o provisional. Todo consejo parroquial deberá el~borar su
propio estatuto o reglamento, de acuerdo a la.s .~ormas nacIO~ales y
diocesanas existentes, que regule su composIcIOn, nombramIento~,
competencias y funcionamiento, según las dimensiones de la parroqUIa
y su grado de madurez pastoraF3 •
c ( Nivel supradiocesano
1. El colegio episcopal
El papa y los obispos se unen entre sí a la manera. ~e un colegio
o asamblea estable, expresión e instrumento de la aCCIOn corr~spon­
diente de los obispos para el cuidado pastoral del pueblo de DIOS. El
colegio episcopal es una estructura originaria y. constitucional de.}a
Iglesia. El Sínodo de los Obispos d~ 19.85 afIrm~ ~ue «la aCCIOn
colegial, tomada en sentido estricto, Imphca la actl~Idad de todo el
colegio juntamente con s~ cabeza so?re t?da la IglesIa>~ (11 C 4) ..~n
realidad, siempre ha habIdo en la hIstona de la IglesIa una aCCIOn
colegial de los obispos, a sabe.r~ una ac~ió~ corresponsa~l~, como se
observa en los primeros concIlIOs provmcIales o eCUm~?ICos: en la
participación de varios obispos en los ritos de ordenacIOn epIscopal
de nuevos pastores Y en las' relaciones fraternas entre los ObISpOS de
diversas Iglesias locales (LG 22). .
Esta corresponsabilidad episcopal tiene tan hondas ~~Ices .que el
colegio de los obispos, cuya cabeza es el papa, «es tambIen sUjeto de
la suprema y plena potestad sobre la Iglesia unive.rsal» (LG 22) .. ~n
momento solemne de ese ejercicio es el que se reahza en los concIlIos
ecuménicos (LG 22). Pero más importantes que las implicac~ones
jurídicas son las apostólicas, que se ~a?i~iestan e~ la promocIón y
defensa de la unidad de la fe y de la dIscIplma comun, y, sobre todo,
en la evangelización del mundo entero (LG 23).
23. Cf. M. Gonzá1ez Cano, Los consejos pastorales, Madrid 1972; J. B~tBes, ,Els
consells pastorals: QPast 69-70 (1981); J. Bestard, El consejo pastoral parroquzal. Como
dinamizar una parroquia, Madrid 1988.
242 Teología Práctica
2. El sínodo de los obispos
El término synodos -semejante a concilio- significa asamblea,
marcha conjunta. En los primeros siglos equivale a reunión de repre-
sentantes cualificados de una Iglesia o de varias para poner en común
experiencias y problemas y lograr soluciones comunes. El fenómeno
sinodal aparece en el s. 11 y se extiende por toda la Iglesia en los s.
III y IV. De este modo se muestra la Iglesia como comunión de Iglesias
locales, al mismo tiempo que se revisa la fe y se denuncian las des-
viaciones. Evidentemente, se dan diferentes modelos de sínodos, tanto
en Occidente como en Oriente. En realidad, el sínodo es un momento
central de una Iglesia (diocesana, regional o nacional) para deliberar
y tomar decisiones de cara a su futuro, escoger sus responsables,
manifestar su unidad y celebrar su comunión con toda la Iglesia uni-
versal. La sinodalidad es, junto a la colegialidad y la conciliaridad,
una expresión fundamental de la comunión cristiana. Tanto las Iglesias
orientales como las originadas por la Reforma poseen un organización
sinodal. En cambio no se manifiesta tan clara la sinodalidad en la
Iglesia católica latina a causa de la preponderancia del papado. Cier-
tamente, el antiguo Código de 1917 dedicó un capítulo a los «concilios
plenarios y provinciales» y otro al «sínodo diocesano», pero estas
asambleas tenían una escasa importancia pastoral.
Puede afirmarse que el Vaticano 11 ha revalorizado el principio
sinodal dentro de la Iglesia católica (LG 22), especialmente con la
creación del sínodo de los obispos «como representación de todo el
episcopado católico», para ayudar al papa en «la solicitud de la Iglesia
universal» (CD 5). Se pretendía así que el concilio se prolongase en
una especie de sínodo permanente como «signo de colegialidad» o
expresión del «collegialis affectus» (LG 23). Mediante el «motu pro-
prio» Apostolica sollicitudo (15.10.1965) erigió Pablo VI el sínodo
episcopal o «consejo estable de obispos», de carácter consultivo, cuya
función es obrar «en nombre de todo el episcopado católico» y ma-
nifestar «al mismo tiempo que todos los obispos en comunión jerár-
quica son partícipes de la solicitud de toda la Iglesia» (CD 5). De este
modo, representantes del colegio episcopal se asocian de modo eficaz
con el papa «en la tarea y responsabilidad del gobierno eclesial»24.
Desde entonces el sínodo se ha reunido varias veces, ha abordado
temas importantes y ha emitido algunos documentos de relieve, pero
no ha modificado apenas el modo del gobierno papal.
El sínodo de obispos intenta ser un instrumento de planificación
en la pastoral de conjunto de la Iglesia universal, al facilitar la co-
24. Pablo VI, Discurso a la curia romana, 21 de septiembre de 1963. Cf. Ordo
Synodi Episcoporllln celebrandae (8.12.1966; 24.6.1969; 20.8.1971).
Práctica 243
municación de ideas y experiencias entre el papa y los obispos. Ya se
vio en el Vaticano lila importancia que tuvo el intercambio de criterios
entre los miembros del colegio episcopal y entre las conferencias
episcopales. Según el estatuto de su creación, uno de los fines generales
del sínodo, además de aconsejar y colaborar con el papa en la marcha
de la Iglesia, consiste en «facilitar la concordia de opiniones, al menos
sobre los puntos esenciales de la doctrina y sobre el modo de actuar
en la vida de la Iglesia» (AS 11). Así, los catolicismos nacionales
podrán confrontarse mejor con el bien común de la Iglesia universal.
Sin embargo, después de un recorrido levemente ascendente del primer
sínodo en 1967 al de 1974 sobre la evangelización, la institución
sinodal ha perdido importancia y significación, debido al influjo que
tiene la curia vaticana en su desarrollo, en detrimento del papel de las
conferencias episcopales.
Según el nuevo código de 1983 , el sínodo «es una asamblea de
obispos escogidos de las distintas regiones del mundo, que se reunen
en ocasiones determinadas para fomentar la unión estrecha entre el
romano pontífice y los obispos, y ayudar al papa con sus consejos»
(c. 342), respecto de la fe y las costumbres, la disciplina y la acción
de la Iglesia en el mund0 25 •
Se han celebrado varios sínodos. El primer sínodo se celebró en
1967 con la participación de 199 sinodales; se trataron cinco asuntos:
principios de la revisión del Código, opiniones doctrinales peligrosas,
seminarios, matrimonios mixtos y reforma litúrgica. El segundo sínodo
extraordinario de 1969 estudió la colegialidad; se ocupó en concreto
de la colaboración de la santa Sede con las conferencias episcopales
y de éstas entre sí. El tercer sínodo de 1971 analizó dos cuestiones:
el ministerio sacerdotal y la justicia en el mundo. El cuarto sínodo
de 1974 trató el tema la evangelización del mundo contemporáneo,
con la participación de 207 sinodales; fruto de este sínodo fue la
exhortación apostólica Evangelii nuntiandi de Pablo VI (8.12.1975).
El quinto sínodo de 1977 estudió la catequesis en nuestro tiempo, con
especial referencia a los niños y jóvenes; resultado del mismo fue la
exhortación apostólica Catechesi tradendae de Juan Pablo 11
(16.10.1979). El sexto sínodo de 1980 trató la cuestión de la misión
de la familia cristiana en el mundo de hoy; fruto del mismo fue la
encíclica Familiaris consortio (22.11.1981). El séptimo sínodo de
1983 trató el tema reconciliación y penitencia en la misión de la Iglesia;
fruto del mismo fue la exhortación apostólica Reconciliatio et pae-
nitentia (2.12.1984). El octavo sínodo extraordinario de 1985 hizo un
25. Cf. C. Floristán. Sínodo, en DAbPast, 429; El Sínodo 1985. Una valoración:
Conc 208 (1986).
244 Teología Práctica
balance de los veinte años transcurridos después de celebrar el Vaticano
11; resultado directo del mismo ha sido el documento Ecclesia sub
verbo Dei, traducido al castellano como La Iglesia, a la luz de la
palabra de Dios (8.12.1985). El noveno sínodo de 1987 estudió la
cuestión vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo;
consecuencia del mismo ha sido la exhortación apostólica Christifi-
deles laici o Los laicos cristianos, exhortación apostólica de Juan Pablo
11 (30.12.1988). El décimo sínodo de 1990 se ha dedicado al sacerdocio
ministerial.
3. Las conferencias episcopales
Las conferencias episcopales nacionales surgieron en algunos paí-
ses como conventus episcoporum hacia la mitad del siglo pasado (Bél-
gica en 1830 y poco después Alemania, Austria, Hungría, Irlanda,
etc.), al comprobar muchos obispos la dificultad de realizar la acción
pastoral en su diócesis sin abordar ciertos problemas de nivel nacional.
Se veía necesario el acuerdo episcopal en temas doctrinales y pasto-
rales, especialmente los referentes a las relaciones entre Iglesia y
Estado. Como en tantas otras ocasiones, la práctica pastoral precedió
una vez más a la teología26 . Cuando se inaugura el Vaticano 11 había
42 conferencias episcopales. Recordemos el papel decisivo que en el
desarrollo del concilio jugaron los episcopados nacionales.
El Vaticano 11 impulsó la constitución de las conferencias epis-
copales al constatar que «en los tiempos actuales no es raro que los
obispos no puedan cumplir su cometido oportuna y fructuosamente si
no estrechan cada día más su cooperación con otros obispos» (CD 37).
Recibieron su estatuto oficial con el decreto Christus Dominus
(28.10 .1966). Las conferencias episcopales intentan facilitar las re-
laciones entre las Iglesias locales y la Santa Sede, ya que contribuyen
a la solidaridad de los obispos en la responsabilidad colegial de la
Iglesia27 . «Sin el ministerio del papa -escribe H. Teissier-, las
Iglesias particulares podrían estallar en una polvareda de Iglesias na-
cionales. Pero sin la realidad de las Iglesias particulares en cada nación
y región o en cada continente no habría catolicidad»28. Son, además,
26. Cf. J. Manzanares, Las conferencias episcopales hoy. Configuración jurídica y
fundamentos doctrinales: RevEspDC 25 (1969) 325-372.
27. Cf. Las conferencias episcopales hoy, Salamanca 1977; G. Feliziani, Le con-
ferenze episcopali, Bologna 1974; J. Hamer, Les conférences épiscopales, exercice de la
collégialité: NRT 85 (1983) 966-969.
28. H. Teissier, Las conferencias episcopales y su función en la Iglesia: Conc 208
(1986) 448.
Práctica 245
el órgano apropiado de la cooperación de los obispos de una nación
o incluso de varias naciones entre sí. La clave de su eficacia reside
en la conjunción de fuerzas y criterios, tanto en la doctrina como en
las acciones pastorales. «En las conferencias episcopales -afirma el
sínodo de obispos de 1985 - los obispos de la misma nación o territorio
ejercen unidos su oficio pastoral»29. Su posible riesgo está en la me-
canización de su funcionamiento y en el acantonamiento regionalista.
Pero las conferencias no están para resolver cuestiones de mero trámite,
sino para hacer que la Iglesia de un país progrese intensa y extensa-
mente. Para lograrlo, son importantes los diversos secretariados na-
cionales como instrumentos de contacto con los problemas reales de
la comunidad cristiana en una nación. Es lamentable ver a una con-
ferencia episcopal centrarse en problemas de escaso interés vital. Fren-
te al riesgo de un particularismo cerrado, es necesaria la cohesión de
las conferencias con la catolicidad de la Iglesia. La fidelidad al Concilio
y la eficacia en las decisiones del sínodo serán garantías frente al
excesivo nacionalismo y aislamiento de las Iglesias locales. Al supri-
mirse ahora muchas barreras entre los pueblos, aumenta la posibilidad
de coordinación entre diversas conferencias episcopales para constituir
organismos continentales. Recordemos la existencia del CELAM
(Consejo Episcopal Latino Americano), AMECEA (Assotiation of
Member Episcopal Conferences in Eastem Africa), SECAM (Sym-
posium of Episcopal Conferences of Africa and Madagascar), FABC
(Federation of Asian Bishops' Conferences), CCEE (Consilium Con-
ferentiarum Episcopalium Europae) y NCCB de Estados Unidos (Na-
tional Conference of Catholic Bishops).
El debate sobre las conferencias episcopales se ha originado re-
cientemente. En su Informe sobre la fe de 1985, el cardenal J. Rat-
zinger afirma que «las conferencias episcopales no tienen una base
teológica, no forman parte de la estructura imprescindibles de la Iglesia
tal como la quiso Cristo; solamente tienen una función práctica, con-
creta»30. A la vista de esta grave afirmación, el sínodo de los obispos
de ese mismo año sobre los frutos del Vaticano 11 sugiere que al ser
las conferencias episcopales «útiles y necesarias en el trabajo pastoral
actual de la Iglesia», se haga «un estudio de su estatuto teológico»3!.
En enero de 1988 se envió a las conferencias episcopales un instru-
mento de trabajo para su discusión sobre su propio estatuto. La realidad
es que ha sido hasta hoy tema de discusión más entre canonistas que
entre teólogos. Lo cierto es que desde un punto de vista pastoral, las
29. Informe final, n, C 5; cf. CD 38 y ClC can. 447.
30. J. Ratzinger-V. Messori, Informe sobre la fe, Madrid '1985,68.
31. Documento final, n C 8.
246 Teología Práctica
conferencias episcopales son tan útiles como necesarias 32 . Recuérdense
los sínodos de Iglesias nacionales tenidos en Dinamarca, Holanda,
Alemania Federal y del Este, Suiza, Austria, etc. Pero «no se puede
negar -escribe J. Kerkhofs- que luego de un entusiasmo inicial,
muchas de estas formas colegiadas de consejos, en las cuales se in-
vierten grandes y prolongados esfuerzos, se van paulatinamente de-
sangrando o no dan los resultados esperados, en parte por cansancio,
en parte por polarización de grupos de creyentes, pero siempre muy
condicionadas por la actitud rechazante de la santa Sede, que en lugar
de estimularlas positivamente, bloquea la mayor parte de las aspira-
ciones más importantes de estas reuniones eclesiales»33.
BIBLIOGRAFIA
A. Bravo - R. Echarren - J. A. Ubieta - 1. M. Díaz Mozaz, Programación
por objetivos, Madrid 1987; 1. F. Motte - F. Boulard, Hacia una pastoral de
conjunto, Santiago de Chile 31964; F. J. Calvo, Orientaciones de una pastoral
diocesana de conjunto, Madrid 1966; G. Locatelli, La pastoral de conjunto
después del Concilio, Bilbao 1969; J. Marins, La planificación pastoral, Bogotá
1972; R. Strassoldo, Planificación, en F. Demarchi - A. Ellena, Diccionario
de Sociología, Madrid 1986, 1286-1300; Varios, Pastoral de conjunto. Refle-
xiones y sugerencias, Madrid 1966; J. A. Vela, Racionalidad interna de toda
planificación pastoral: ThXav 37 (1987) 433-474.
Números especiales de revistas: ¿Cómo programar y evaluar la acción
pastoral?: SalT 66 (1978110) n. 785.
32. Cf. A. Antón, Conferencias episcopales. ¿instancias intermedias?, Salamanca
1989.
33. J. Kerkohfs, A los veinte años del Vaticano l/: PMV 102 (1985/3) 15-16.
12
UNIDAD Y PLURALIDAD EN LA ACCION PASTORAL
En unas pocas décadas hemos pasado del monolitismo social y
religioso a una gran diversidad de creencias, cosmovisiones del mundo,
opciones éticas, conductas morales, etc. De hecho, con la seculari-
zación progresiva de la sociedad y la arribada de las libertades de-
mocráticas, ha aparecido en nuestro mundo un pluralismo caracteri-
zado por un abanico enorme de significaciones ideológicas, a menudo
contrapuestas y casi siempre en competencia. El pluralismo afecta,
sobre todo, a las visiones religiosas, políticas y culturales del mundo;
aparece, sobre todo, en las sociedades evolucionadas con la pérdida
del monopolio religioso. Es una característica evidente de la vida
moderna!.
1. El pluralismo social
a) Vigencia del pluralismo
El pluralismo es definido por P. Berger y Th. Luckmann como
«una situación en la que se da una competencia en la ordenación
institucional de las significaciones globales concernientes a la vida
cotidiana»2. Se produce con el proceso de secularización, a saber,
cuando la cosmovisión religiosa deja de ser única y dominante. En-
tonces aparecen diversas visiones globales, unas religiosas y otras no,
que se relativizan entre sí y que pugnan por prevalecer. Lo más ca-
1. Cf. R. Lemieux, Pluralité et sécularité, en Le Pluralisme: Symposiwn interdis-
cipinaire-Pluralism: lts meaning today, Montréal 1974, 101-124.
2. P. Berger - Th. Luckmann, Aspects sociologiques du pluralisme: «Archives de
Sociologie des Religions» 23 (1967) 117.
 248 Teología Práctica
racterístico del pluralismo no es la pluralidad sino la coexistencia de
elementos sociales o culturales que carecen de un criterio superior.
Hay pluralismo en lo religioso, moral, social y político.
Con la llegada del pluralismo, la institución religiosa -en nuestro
caso la Iglesia- deja de ser obligatoria y se transforma en voluntaria.
Incluso aparecen instituciones no religiosas, de tipo político o sim-
plemente cultural, que proponen significaciones diversas e incluso
profundas en ciertos aspectos importantes de la existencia, como la
vida, la muerte y el amor 3 • Esto exige a la institución religiosa una
profunda reforma en su oferta pastoral. Con la secularización llega la
selectividad, es decir, «la capacidad de hacer elecciones entre signi-
ficaciones posibles y asumir un cierto número personalmente»4. Por
supuesto, dicha selectividad se da no sólo entre tendencias religiosas
o políticas diversas sino dentro del mismo catolicismo. Acostumbrado
el católico al pluralismo cultural, encuentra lógico un cierto pluralismo
religioso.
b) La tensión unidad-pluralismo
La Iglesia ha vivido constantemente desde sus IlllClOS una per-
manente tensión entre unidad y pluralismo, tanto en su interior como
en relación a la sociedad. De una parte, la sociedad en la que se sitúa
la Iglesia -sobre todo la sociedad moderna- es extremadamente
pluralista. De otra, se han multiplicado la pluralidad teológica y pas-
toral en el interior del pensamiento y de la vida eclesiales. Este doble
hecho nos ayuda a considerar la tensión unidad-pluralismo en dos
aspectos: la Iglesia en una sociedad pluralista y la pluralidad dentro
de la Iglesias.
. ~ecordaré,. ~e entrada, un juicio previo -o prejuicio- que los
CrIstIanos admItImos como algo natural o connatural: la unidad es
siempre excelente, incluso cuando aparece como uniformidad; en cam-
bio el pluralismo es siempre nocivo, salvo cuando se le entiende como
pluralidad o como pluriformidad. A la hora de valorar las tensiones
que s~ presentan entre la unidad y el pluralismo -o si se quiere, la
plu~alIdad-, conviene ser cautos para observar las exageraciones y
pelIgros que hay, tanto en una posición como en otra. Demasiadas
veces ha prevalecido entre nosotros este falso dilema: uniformidad de
3. Cf. A. Caron, Pluralisme et action pastorale: "Pastoral Scienees» 3 (1984) 71-80.
4. P. Berger - Th. Luckmann, Aspects sociologique du pluralisme, o. c., 73.
5. Reproduzco mi trabajo La tensión unidad-pluralismo: IgVi 127 (1987) 7-17, con
algunos retoques.
Práctica 249
la teología o dispersión de la fe. La unidad puede ser a veces peli-
grosamente totalitaria y la pluriformidad es a menudo fecunda.
El sínodo extraordinario de 1985 aplicó el término «pluriformidad»
a la Iglesia y el de «pluralismo» a la sociedad, con una distinción
sorprendente: «Como la pluriformidad es una verdadera riqueza y lleva
consigo la plenitud, ella misma es también una verdadera catolicidad;
el pluralismo, por el contrario, de posiciones claramente opuestas,
lleva a la disolución y destrucción y a la pérdida de identidad». Este
criterio debe ser aclarado a la luz del Vaticano 11, que reconoce en la
Iglesia «diversidad» y «particularidad» (LO 13; AO 22), aunque rehúye
el uso eclesial del vocablo «pluralismo», que lo aplica solo a la so-
ciedad (OE 6 Y 7; OS 53 Y 76). En teología y en pastoral se usa
habitualmente el vocablo «pluralismo» en sentido amplio como «plu-
ralidad» o «pluriformidad». Las diversidades y particularidades ex-
presadas en el pluralismo teológico y pastoral se dan, por supuesto,
en una Iglesia con la profesión paulina de unidad en el Señor, en la
fe, en el bautismo y en un solo Dios y Padre (Ef 4,3-6).
c) La sociedad pluralista
En general puede decirse que la actitud de la Iglesia ante el plu-
ralismo social -o ante la sociedad pluralista- ha sido mucho más
positiva que ante el pluralismo intereclesial o intraeclesial, entre otras
razones porque no es la Iglesia dueña del mundo (aunque en deter-
minados momentos históricos ha podido parecerlo), especialmente des-
pués de la Ilustración, con la que comienza la Modernidad. La sociedad
europea occidental, emancipada de la tutela religiosa y en trance pro-
fundo de secularización, ha provocado una crisis evidente en la teología
cristiana por medio de la crítica a ciertas ideologías metafísico-reli-
giosas desde planteamientos históricos, éticos y sociales. No es po-
sible, en esta sociedad moderna, un planteamiento teológico único
sino confluencia de reflexiones cristianas. Al pluralismo social co-
rresponde, normalmente, un pluralismo teológico 6 •
El pluralismo social se caracteriza por un conjunto de cosmovi-
siones distintas, religiosas o filosóficas, que circulan libremente en el
mercado de ideas y de valores, dentro de las ofertas y de las demandas,
sin que ninguna de dichas cosmovisiones tenga un estatuto
privilegiado7 • Según J. -C. Murray, pluralismo es «la coexistencia den-
6. Cf. K. Rahner, El pluralismo en teología y la unidad de confesión en la Iglesia:
Cone 46 (1969) 425-448.
7. CL O. Konig, Pluralismo, en J. B. Bauer, Temas candentes para el cristiano,
Barcelona 1976, 391-407.
250 Teolog{a Práctica
tro de la comunidad política de grupos que apelan a concepciones
diferentes respecto a las cuestiones últimas relativas a la naturaleza y
al destino del hombre»8. La sociedad pluralista se da ordinariamente
en los estados democráticos organizados según la economía de con-
sumo, la libertad de mercado y el sistema de partidos políticos que
intentan representar a la soberanía popular. Aparece en el tránsito de
la sociedad tradicional a la sociedad liberal. Con el pluralismo adviene
la concurrencia y competencia económica, social, política y cultural
de diversos grupos y organizaciones institucionalizadas, con sus de-
rechos respectivos y obligaciones reguladas por acuerdos comunes,
entre los que destaca la constitución estatal. En estas sociedades abier-
tas están regulados jurídicamente los derechos humanos, entre los
cuales destacan las libertades ciudadanas, la tolerancia ante las distintas
cosmovisiones, el criterio de justa compensación para favorecer al más
débil, la superación de los conflictos por medios legítimamente apro-
bados y el derecho a la diversificación regional mediante federaciones,
confederaciones, autonomías y autodeterminaciones. En este estado
de cosas, teóricamente aceptable, son favorecidos en la práctica los
grupos poderosos y son marginados los ciudadanos más débiles. En
determinados momentos o lugares aparece la injusticia o desaparece
la libertad9 •
Desgraciadamente, todavía existen estados totalitarios, de uno o
otro cuño político, caracterizados como sociedades cerradas con es-
quemas doctrinales únicos, en los que se impone la uniformidad por
medio de la coerción. Por otra parte, están las sociedades abiertas,
caracterizadas por su pluralismo en diversos ámbitos fundamentales
de la vida: político, educacional, cultural, económico y religioso.
Sorprendentemente, la Iglesia se sitúa con más facilidad, sea en alianza
o en oposición, en los estados totalitarios o en los régimenes políticos
autoritarios, y se encuentra más desprovista en las sociedades típica-
mente pluralistas. Debido a una larga tradición, la Iglesia ha vivido
en estrecha relación con la sociedad tradicional, caracterizada por el
factor de integración social propio de la religión. No olvidemos, ade-
más, que la Iglesia ha estado apologéticamente a la defensiva en todo
el proceso reciente de la modernidad. En lugar del diálogo se ha
impuesto a menudo la condena, el mandato ha prevalecido sobre la
responsabilidad, se ha considerado peligrosa la libertad y se ha recelado
de toda emancipación.
8. Citado por Ch. Davis, The Philosophical Foundations 01 Pluralism, en Le Plu-
ralisme - Pluralism: ¡st Meaning Today, Montréal 1974, 223.
9. Cf. J. M. Díez-Alegría, Pluralismo, en CFP, 770-786; Ph. Delhaye, Le Probleme
du pluralisme: EspVie (1976) 529-544.
Práctica 251
En los estados pluralistas modernos, la Iglesia ha perdido su antiguo
monopolio al deteriorarse o desaparecer la denominada cristiandad.
La cultura moderna, que es cultura dominante, es generada por la
economía, la ciencia y la técnica a través del Estado, la universidad,
el barrio o las diferentes asociaciones civiles. La Iglesia pasa a ser
una institución secundaria, con escasa influencia pública en la esfera
de lo ético, social y político y mermada credibilidad. En este contexto
social pluralista no es fácil suscitar la fe, educarla y sostenerla, ya
que predominan ciertas concepciones secularizadas ajenas a la tradi-
ción cristiana y en oposición a valores tenidos como católicos, sin una
rigurosa verificación evangélica.
El dilema de la Iglesia en esta situación es dramático: convertirse
en un ghetto de creyentes integristas al estilo de una secta, con su
interioridad religiosa y vida privada, o adaptarse totalmente al mundo
secular evaporando lo específico cristiano, ya que lo que importa es
la construcción de la realidad humana. Con frecuencia, el integrista
no es pluralista y el pluralista difícilmente es cristiano 10 •
d) La Iglesia ante el pluralismo social
El Vaticano 11 admitió sin dificultad la «pluralidad de las culturas»
(GS 53) y la «sociedad pluralista» (GS 76). En una ~rimera apr~xi­
mación pastoral, debieran tenerse en cuenta en una SOCIedad plurahsta
estos criterios:
a) La sociedad moderna es una sociedad laica tutelada por el Es-
tado, no por la instancia religiosa. Se caracteriza, entre otras cosas,
por los valores de la libertad, del sentido crítico y ~e la auton~mía.
Lo religioso es de libre elección, dentro de la plurahdad de opCIOnes
filosóficas e ideológicas que tienen todos los ciudadanos. En el interior
del pluralismo social se impone el pluralismo religioso. La Iglesia no
puede moverse en este contexto secular pluralista con una «ideología
unitaria» en oposición al pluralismo social.
b) Al ser la Iglesia parte de la historia y de este mundo, sus
miembros participan como ciudadanos del pluralismo social o forman
parte de una sociedad pluralista. Gracias al e~paldarazo, ~el Vaticano
11 los católicos militan en diferentes grupos SOCIales y pohtIcos, aunque
por desgracia sin excesivo entusiasmo. Pesan todavía las prohibiciones
10. Cf. Diversas teolog{as, responsabilidad común: Conc 191 (1984), dedicado al
pluralismo en teología. Cf. C. Vagaggini, Pluralismo teológico, en NDT, n, 1349-1365.
 252 Teología Práctica
jerárquicas antiguas respecto de las posiciones de izquierda, hay un
rect;l? sospechoso ~ntre la feligresía cristiana respecto del quehacer
pohtIco y se aprecIa una peligrosa nostalgia de la formación de un
bloque compacto político conservador que identifica lo católico con
lo patrió~ico. L~ Iglesi~. debe promover con claridad y firmeza el
compromIso, socIal y pohtIco de sus miembros, con un elevado margen
de autonomla en los seglares.
c) La. credi~ilidad. ~e la Iglesia en esta sociedad pluralista no crece
por ~ed~o de ImpoSIcIOnes al cumplimiento, llamadas severas a la
~b~dlencla, recor~atorios doctrinales o condenaciones morales sin pa-
hatIvos. La IglesIa ha de ser y mostrarse siempre misericordiosa
perdonador~,. llena d~ convicciones, coherente en su interior y defen~
sora evan~ehca a raJ~tabla de los más pobres y marginados. Ha de
defender sIempre.ta ~I~erta~, ha de impulsar la responsabilidad y ha
de p!oclamar la J~stlcla. Sm es.tos presupuestos difícilmente podrá
predIcar con veracIdad el mensaje salvador de Cristo ll .
d) Por haberse desarrollado el cristianismo básicamente en Occi-
dente. y desde Occidente, la I~lesia y su teología se han impregnado
exces~v~m~nte de cultura occIdental. Hoy advertimos que el futuro
del. CnStIallls~o no está e~ Occidente sino en Iberoamérica, Africa y
A~Ia. Esto eXIge un plurahsmo de teologías y de prácticas cristianas.
c;Iertamente, podemos afirmar con Pablo VI que «la fe no es plura-
hs.ta», pero no podemos olvidar al mismo tiempo, con palabras del
~I~mo Papa, 9ue «~omos pluralistas precisamente porque somos ca-
tohcos, es decIr, ulllversales»12.
2. La pluralidad eclesial
. ?~rante muchos siglos la Iglesia se ha expansionado en el contexto
hlst~nco de una .cultura única europea, generada y dirigida en gran
medIda por las dIrectrices eclesiásticas. De este modo se ha desarro-
lla~o, sin especial di~icultad, la inculturación de la fe. La teología era,
eVIdentemente, la mIsma en todas partes, como semejante era el mo-
delo de .Iglesi? repe~ido localmente. De este modo se impuso una
pers~ectIva un!versahsta y uniformi~ta, en la que cobró una gran pri-
maCla la IglesIa de Roma, cuyo obISpo era al mismo tiempo papa, y
11. Cf. R. Parent, Communion et pluralisme dans l'Église Paris-Montréal 1980' y
Congar, Diversités et communion, Paris 1982. ' , .
12. Pablo VI, Audiencia general del 14 de mayo de 1969 Cf DocCath (1 d . .
1969) 1541. . . e Jumo
Práctica 253
se desarrolló la denominada ideología unitaria, expresada de una forma
vigorosa en el dogma de la infalibilidad pontificia. A partir del pon-
tificado de Pio IX la Iglesia se concibió como una gran diócesis con
una sola liturgia (la romana), un jefe visible (el papa), una doctrina
y una moral (la escolástica) y una disciplina (que cristalizará en el
Código de 1917).
Frente a los problemas sociales, políticos, económicos y culturales
que surgen a partir de la modernidad, la Iglesia adopta una actitud
antipluralista. Sin embargo, los historiadores más lúcidos reconocen
que la Iglesia siempre fue plural, tanto en lo doctrinal como en lo
pastoral. Toda la Biblia contiene un mensaje plural, pertenezca a Israel
o a la Iglesia primitiva 13 • En las primeras tensiones surgidas entre el
uniformismo y el pluralismo, prevaleció el pluralismo de carismas,
ministerios, interpretaciones y estructuras comunitarias. Recordemos
que la Iglesia primitiva fue desde sus primeros comienzos bilingüe y
bicultural con dos tendencias, la judaizante y la helenista (Hech 6,1-
7). El mensaje cristiano, pensado en arameo por primera vez, es escrito
inmediatamente en griego. Precisamente las traducciones del kerigma
cristiano provocan roces, tensiones e incluso rupturas. El pluralismo
teológico primitivo -afirma Cl. Geffré- «nace de la necesaria his-
toricidad de la fe cristiana, de la diversidad de la experiencia cristiana
en el Espíritu y de la inadecuación de toda formulación humana para
expresar la plenitud del misterio revelado»14. Que la Iglesia haya sido
plural en lo doctrinal, litúrgico, disciplinar y ministerial es algo evi-
dente. «Si examinamos la práctica concreta de la Iglesia a lo largo de
los siglos -afirma J.-M. R. Tillard- se impone una conclusión:
incluso antes de la gran división de Oriente y Occidente y, más tarde,
de Occidente por el choque de la Reforma, esta práctica no fue nunca
idéntica por doquier. La Iglesia de Dios ha sido siempre plural, incluso
en sus grandes momentos de unidad, y tanto en el orden práctico como
en el doctrinal» 15.
Sin embargo, debemos reconocer que la unidad de la Iglesia es
una nota básica contenida en la confesión de fe. Sus raices en el NT
son evidentes (Ef 4,1-6; 1 Cor 12; Rom 12.3-8; Gá13,27 ss y sumarios
de los Hechos). Al mismo tiempo, los autores neotestamentarios hablan
de la pluralidad de las Iglesias. Pero todos los modelos -afirma J.
13. Cf. Comisión Bíblica, Unité et diversité dans I'Église, Citta del Vaticano 1989;
H. Riesenfeld, Unité et diversité dans le Nouveau Testament Paris 1979; J. Roloff, Hechos
de los Apóstoles, Madrid 1984; J. Rius-Camps, De Jerusalén a Antioquía. Génesis de la
Iglesia cristiana, Córdoba 1989; id., El camino de Pablo a la misión de los paganos,
Madrid 1984; .
14. Cl. Geffré, Diversidad de teologías y unidad de fe, en InicPrTeol, 1, 124.
15. J. M. R. Tillard, Pluralismo teológico y misterio de la Iglesia: Conc 191 (1984)
110.

254 Teología Práctica
Hoffmann - «suponen la convicción común de que la unidad no es
uniformidad, sino que se da en la diversidad» 16 . La unidad eclesial
neotestamentaria se da en el nivel de la Iglesia local, con la condición
de estar en comunión con las otras Iglesias 10cales 17 • Sin embargo, la
unidad de la Iglesia se da al mismo tiempo que la escisión. De ahí
que la unidad de la Iglesia consista en la re-unión de las Iglesias
separadas.
a) Diálogo ecuménico
De acuerdo al Vaticano 11, el esfuerzo ecuménico exige diálogo,
regreso a las fuentes, aceptación de la entidad cristiana de cada parte,
reconocimiento de que la división ha sido causada por ambas partes
(todos somos, de alguna manera, errantes), sin olvidar el carácter
escatológico de la unidad, ya que la Iglesia es una, pero aguarda la
consumación definitiva. «El desafío evangélico -afirma J.-M. R.
Tillard - consiste precisamente en hacer posible una unidad de co-
munión (koinonia) en la que la diversidad y el pluralismo aparezcan
como una riqueza y no como un peligro»18.
A partir de la creación, por parte de Juan XXIII, del Secretariado
para la promoción de la unidad cristiana, el diálogo ecuménico ha
dado algunos resultados en el reconocimiento del bautismo, la acep-
tación de criterios comunes en exégesis, el uso común de oraciones e
himnos en la liturgia y la aproximación a una fe común en las creencias
centrales. Pero hay serios obstáculos que frenan la unidad y no respetan
el pluralismo, por ejemplo, la admisión de la mujer al ministerio
eclesial, las normas morales de la sexualidad, los criterios de relación
Iglesia-Estado, ciertos puntos de vista sacramentales, la primacía pa-
pal, etc. Las bases cristianas piden un ecumenismo pastoral más pro-
fundo y rápido, ya que lo que une es mucho más que lo que separa,
al paso que la división es un obstáculo pastoral gravísimo.
b) Diversidad intraeclesial
Una de las mayores aportaciones pastorales del Vaticano 11 ha sido
la relativa a la Iglesia local o particular. El reconocimiento de las
Iglesias locales surgió a partir de la colegialidad. Los obispos no
pretendían limitar el poder papal sino el de la curia romana, con la
16. J. Hoffmann, Restauración de la unidad, en InicPrTeol, III, 340.
17. Ch. Duquoc, Iglesias provisionales, Madrid 1986, 103.
18. J. M. R. Tillard, o. c .. 109-110.
Práctica 255
intención de acceder ellos mismos a las decisiones de toda la Iglesia.
No olvidemos que en el Concilio hubo obispos orientales católicos,
con ritos, disciplinas y expresiones de fe de acuerdo a sus tradiciones
y culturas, opuestos a una excesiva centralización y uniformidad. En
el mismo Concilio se advirtieron diferencias entre las Iglesias locales,
dentro del catolicismo y fuera del mismo. Así se desarrolló la preo-
cupación por las Iglesias locales, con sus tradiciones particulares, su
misión concreta en un espacio humano determinado y su específica
inculturación de la fe. El tránsito del latín a las lenguas vernáculas
abrió nuevas posibilidades en la inculturación de la liturgia, la nece-
sidad de un clero indígena, el compromiso sociopolítico local, la re-
modelación de la comunidad de base y el auge de una teología regional.
A la erección de las conferencias episcopales siguió la creación del
sínodo de obispos y de las conferencias episcopales intercontinentales.
Las tensiones entre la curia romana (con su preocupación unificadora
y uniformista) y algunas Iglesias locales (por ejemplo las de Brasil y
E .E. U. U.) manifiestan que todavía estamos lejos de un reconocimiento
del pluralismo eclesial.
Otro tanto puede decirse de los conflictos planteados entre un
modelo de Iglesia comunitaria de base y la institución parroquial. Los
nuevos acentos en la opción por los pobres, la fraternidad compartida,
el énfasis en la palabra de Dios, los ministerios laicales y la encamación
en la realidad social chocan frontalmente con un tipo de Iglesia bu-
rocrática, fuertemen:te clerical, éticamente burguesa, jurídicamente
disciplinada, integrada en el sistema, que administra sacramentos y se
fundamenta en lo doctrinal.
3. La pluralidad teológica
a) Su aparición y novedad
«La teología -afirma P. Eicher- ni puede ni debe ser otra cosa
que una interpretación de la Escritura para la vida de la Iglesia en
medio de la sociedad; por eso se encuentra en tensión constante entre
la palabra de Dios prometida en la Biblia y la realidad histórica de la
comunidad» 19. La Escritura - nos dice el Concilio - debe ser «el alma
de la teología» (DV 24). Ahora bien, solamente desde nuestra situación
actual podemos interpretar la Biblia y su mensaje, que debe ser ac-
tualizado hoy en todas las culturas, no sólo en la occidental. Con todo,
al ser entendida la Iglesia como portadora de una enseñanza, se plantea
19. P. Eicher, Dignidad de la teología y pluralismo teológico: Conc 191 (1984) 19.
256 Teología Práctica
el problema de quién es el regulador de la misma. Es a final de la
era apostólica, después de constituirse el episcopado monárquico,
cuando los obispos tienden a ser los reguladores del mensaje cristiano,
investidos de autoridad por sucesión apostólica. Así cristaliza este
criterio: la doctrina cristiana es regulada por la totalidad del episcopado
en su unidad, bajo la primacía del papa en su función de cabeza del
episcopado universal.
Después de la Reforma, a consecuencia del clima reactivo pro-
vocado, el magisterio ha sufrido una sobrevaloración. Congar ha mos-
trado el cambio producido en la norma próxima e inmediata de la fe,
al imponerse «la autoridad del magisterio» sobre la doctrina misma
recibida de los apóstoles (<<regula fidei») 20. Pero al expresarse el
magisterio en lenguaje teológico se han confundido con frecuencia dos
funciones: la dogmática (propia de la jerarquía) y la teológica (propia
de los teólogos). Después de Trento y hasta el Vaticano II no ha habido
propiamente pluralismo teológico. Al menos hoy podemos reconocer,
con K. Rahner, un pluralismo teológico «cualitativamente distinto»,
como consecuencia de la «inculturación» del cristianismo en las di-
ferentes culturas humanas. A partir de la relativa autonomía de las
Iglesias locales y regionales, sancionada por el Concilio, ha sido po-
sible la autonomía de la teología y su evidente pluralidad21 .
b) La tensión teología-magisterio
El magisterio de la Iglesia deriva de la misión evangélica de pre-
dicar el evangelio a todas las gentes. A veces algunos lo equiparan a
la función de enseñar una doctrina con autoridad. De una parte, ma-
gisterio procede de magis o maior, primero o principal, a saber, quien
posee autoridad o se encuentra en situación de mando. De otra, ma-
gister o maestro es quien tiene el oficio de enseñar, en última instancia,
la verdad. Esta concepción de magisterio ha arraigado profundamente
en la Iglesia católica después de la Reforma, gracias a la potestad o
poder del ministro ordenado y a la primacía del pontífice romano. La
justificación del magisterio eclesiástico se afianzó con la declaración,
en 1870, de la infalibilidad del papa, debido sobre todo a la depen-
dencia creciente de los obispos respecto a la santa Sede y a la confusión
20. Cf. especialmente Y. Congar, La tradición y las tradiciones, San Sebastián 1964.
2!. Cf. W. Kasper, Unidad y pluralismo en teología, Salamanca 1969; G. Philips,
A propos du pluralisme en théologie: EphThLov 46 (1970) 149-169; Comisión Teológica
Internacional, El pluralismo teológico, Madrid 1976; D. Tracy, Blessed Rage for Order.
The New Pluralism in Theology, New York 1975; id., The Analogical Imagination. Ch-
ristian Theology and the Culture of Pluralism, New York 1981.
Práctica 257
entre magisterio ordinario y extraordinario del papa, como si toda la
enseñanza pontificia estuviese revestida siempre de la misma autori-
dad. La distinción entre Iglesia docente (que enseña y habla) e Iglesia
discente (que escucha y obedece), como si fuesen dos fracciones en
lugar de dos funciones, reforzó una concepción desmesurada del ma-
gisterio en una Iglesia calificada de piramidal.
El 24 de mayo de 1990 la Congregación para la doctrina de la fe
publicó la Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo con el
propósito de iluminar la misión de la teología en la Iglesia. Después
de desarrollar el concepto de verdad como «don de Dios a su pueblo»
se describe la «vocación del teólogo», cuya libertad de investigación
teológica «se ejerce dentro de la fe de la Iglesia». Se recuerda con
vigor que el magisterio de la Iglesia «es el sólo intérprete au~éntico
de la palabra de Dios, escrita o transmitida», cuyo oficio conSIste en
«guardar, exponer y difundir la palabra de Dios» (n. 14). «El teólogo,
que está también comprometido en el servicio de la verdad, para
mantenerse fiel a su oficio, deberá tener en cuenta la misión propia
del magisterio y colaborar con él» (n. 20). Esto exige, según el do-
cumento firmado por el cardenal Ratzinger, unas relaciones estrechas
de colaboración. Al final de la instrucción se descalifica el disenso.
En cuanto al pluralismo teológico, éste es legítimo en la medida en
que se salvaguarde la unidad de la fe en su significado objetivo.
4. El pluralismo pastoral
«La teología y el ministerio de los que ejercen la función del
magisterio en todos los niveles -afirma J.-M. R. Tillard- deben
garantizar conjuntamente, Y no en competencia mutua, el manteni-
miento simultáneo de la unidad de fe y la diversidad de traducciones;
deben velar para que la tensión unidad-catolicidad no degenere en
ruptura»22. En realidad, el actual pluralismo teológico es un fiel reflejo
de otro pluralismo, más importante, que es el del modo de realizar la
práctica cristiana. Y de nuevo llegamos a una conclusión parecida a
la expresada cuando analizamos la pluralidad teológica: la pluralidad
pastoral se debe radicalmente a diversidad de inculturaciones de la fe.
Si cultura es «el conjunto de significados y valores que informan una
concepción de vida» (B. Lonergan), es obvio el pluralismo pastoral
como consecuencia de la inculturación de la fe. El sí a Dios, que es
la respuesta de la fe, se enraiza, no sólo en nuestro personal humanismo
sino en el contexto vital en el que estamos situados.
22. J. M. R. Tillard, o. c., !l8.
258 Teología Práctica

La pluralidad de concepciones pastorales, hoy existentes en la

Iglesia, producen en realidad más tensiones y conflictos que la variedad
13
de teologías. Si dichos conflictos son más visibles es porque repre- MODELOS DE IGLESIA Y DE ACCION PASTORAL
sentan, en el nivel de los enunciados, unas formulaciones más co-
nocidas y mejor transmitidas por los medios de comunicación. Pero
lo que el pueblo cristiano percibe como pluralismo es la inmensa
variedad de líneas pastorales -antagónicas con frecuencia- a través
de las parroquias y de la comunicación social.
En el dominio pastoral, la pluralidad debe ser aceptada como un
elemento a partir del cual se elabora una acción creativa y dinámica23 .
Estimula la invención y la creatividad. Entonces -afirma A. Caron-
«el pluralismo no aparece como una amenaza sino como un proyecto
capaz de recrear la unidad y de poner en obra las creatividades indi-
viduales y colectivas»24). La pluralidad pastoral es por supuesto acep-
table siempre que se fundamente en la práctica cristiana de la
comunión 25 . La relación entre un determinado modelo eclesial y su correspon-
diente acción pastoral es siempre cercana, ya que el sujeto de la acción
pastoral es la Iglesia, cuya edificación en el presente del mundo como
sacramento del reino equivale al cometido de la acción pastoral' . Ahora
BIBLIOGRAFIA bien, en los paises de población predominantemente católica se ad-
vierte, a partir del Vaticano 11, una coexistencia normalmente con-
J. Beaubien (ed.), Le pluralisme Pluralism: its meaning today. Symposium
flictiva entre diversos modos de concebir, sentir y manifestar, con
interdisciplinaire, Montréal 1974; Comisión Bíblica, Unité et diversité dans
l'Église, Citta del Vaticano 1989; Comisión Teológica Internacional, El plu- acciones y palabras, lo que tradicionalmente se ha llamado el sentido
ralismo teológico, Madrid 1976; Y. Congar, Propiedades esenciales de la de la Iglesia (sensus ecclesiae), a saber, el modo de entender o vivir
Iglesia, en MS, IVIl, 371-605; id., Diversités et communion, Paris 1982; M. la realización de la Iglesia en la sociedad o la vida de los cristianos
A. Chevalier, L'unité plurielle de l'Église d'apres le Nouveau Testament: RHPR -individual o comunitariamente- en el mundo. A determinados mo-
66 (1986) 3-20; J. M. Díez-Alegría, Pluralismo, en CFP, 770-786; Facultades delos de Iglesia corresponden diversas concepciones de la teología
de Teología de Vitoria y Deusto, Pluralismo socio-cultural y fe cristiana (Con- práctica y de la acción pastoral.
greso de Teología 12-16 febrero 1990), Bilbao 1990; Cl. Geffré, Diversidad
de teologías y unidad de fe, en InicPrTeol, I, 123-147; W. Kasper, Unidad y
pluralismo en teología, Salamanca 1969; O. Ki:ínig, Pluralismo, en J. B. Bauer,
Temas candentes para el cristiano, Barcelona 1976, 391-407; R. Parent, Com-
1. El fenómeno de los modelos de Iglesia
munion et pluralisme dans l'Eglise, Paris-Montreal 1980; K. Rahner, El plu-
ralismo en teología y la unidad de confesión en la Iglesia: Conc 46 (1969) a) Imágenes, modelos y paradigmas de Iglesia
425-448; D. Tracy, Blessed Rage for Order. The New Pluralism in Theology,
New York 1975; C. Vagaggini, Pluralismo teológico, en NDT, n, 1349-1365.
Números especiales de revistas: Pluralidad y pluriformidad en la vida Ciertos conceptos, sobre todo en el ámbito religioso, se captan
religiosa: PMV 47 (1973); Diversas teologías, responsabilidad común: Conc mejor mediante sensibilizaciones intuitivas, percepciones visuales
191 (1984); La difícil comunión eclesial: PastMis 20 (1984/2) núm. 133. o símbolos evocativos. Tal ocurre con la realidad de la Iglesia. A
lo largo de su historia se la ha representado con numerosas imágenes
bíblicas (nuevo pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, templo del Es-
23. Cf. J. Remy, La Religion dans une societé pluraliste - Jalons pour une obser·
vation du phénomene: SocCom 13 (1966) 379-389. 1. Resumo y actualizo mis trabajos sobre este tema: Modelos de Iglesia subyacentes
24. A. Caron, Pluralisme et action pastorale, o. C., 79. a la acción pastoral: Conc 196 (1984) 417-426; Modelos de acción pastoral en la Iglesia
25. Cf. La difícil comunión eclesial: PastMis 20 (1984/2) núm. l33. española: IgVi 112 (1984) 293-302.
260 Teología Práctica
píritu, etc.), patrísticas (casta meretriz, madre, columna, nave, arca,
etc.), medievales (emperadora, dueña, etc.), modernas (sociedad,
potestad, autoridad, etc.) y contemporáneas (guía, maestra, etc.)2.
El Vaticano 11 habla de «figuras» o «símbolos» que manifiestan la
naturaleza de la Iglesia (LG 6). Pueden resumirse en las imágenes
de pueblo de Dios, sacramento de salvación y comunidad de cre-
yentes, las cuales recuperan de nuevo el sentido primitivo de la
comunión eclesial o koinonía 3 • «Cuando una imagen -afirma A.
Dulles- es empleada de un modo reflexivo y crítico para profun-
dizar en el entendimiento teórico de una realidad pasa a ser lo que
hoy se llama un modelo. Algunos modelos son llamados también
imágenes; son los que pueden ser realmente imaginados. Otros son
de naturaleza abstracta y por lo tanto no son imágenes»4. Las imá-
genes funcionan en el campo religioso - nos dice J. Marins-
«como símbolos que hablan al hombre existencialmente y encuen-
tran eco en la profundidad de la psique humana ... El modelo es una
imagen empleada de modo consciente, casi de modo matemático.
Está elaborado críticamente y quiere explicitar el entendimiento
teórico de una realidad»5.
Al referirse a la Iglesia los pastoralistas prefieren el término mo-
delo, derivado del uso que se hace en el ámbito científico. En el
lenguaje común modelo es una persona cuya conducta es digna de
imitación o una cosa en que uno se fija para hacer otra igual. En la
industria de la moda es la persona que representa un ideal como figura.
De hecho, el modelo supone una cierta simplificación o esquemati-
zación. En la acción pastoral modelo es un proyecto operativo o plan
concreto de actuación que relaciona de un modo dinámico todas las
tareas que intervienen en el proceso de la praxis. Por supuesto, al ser
el modelo un planteamiento heurístico o indagatorio, presupone una
representación o conocimiento con exigencias hermenéuticas. Pero el
modelo emerge de la misma praxis, cuando se comparan diversas tareas
y se correlacionan entre sí. Con todo, aunque el proyecto o modelo
se deduce en un primer momento de la realidad, es reformado o
reajustado con una serie de conocimientos o interpretaciones, para que
a su vez vuelva a orientar la praxis. El proyecto es básico en la relación
dialéctica que se da entre teoría y praxis.
2. Cf. H. Fries, Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histórico-dogmático,
en MS, IV/I, 231-290.
3. Cf. A. Antón, El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesio-
lógicas, 2 vols., Madrid 1986-1987; id., La Iglesia de Cristo, Madrid 1977.
4. A. Dulles, Modelos de Iglesia, Santander 1975, 23 (original de 1972).
5. 1. Marins y equipo, Modelos de Iglesia. CEB en América Latina. Hacia un modelo
liberador, Bogotá 1976, 40.
Práctica 261
Semejante a modelo es el término paradigma, introducido en el
pensamiento actual por el historiador y teórico de la ciencia T. S.
Kuhn6 • Siguiendo a T. S. Kuhn, H. Küng lo utiliza como sinónimo
de «ejemplo» o «constelación de convicciones, valores, modos de
comportamiento, etc., compartidos por los miembros de una deter-
minada comunidad» 7 •
b) Aparición de nuevos modelos de Iglesia
En los años posteriores al Vaticano 11 y como fruto de la eferves-
cencia eclesiológica conciliar, sin olvidar los antecedentes previos a
l~ gran convocatoria eclesial, han aparecido diversos modelos de Igle-
SIa. A. Dulles ha propuesto cinco derivados de una eclesiología com-
parada, a saber, la Iglesia como institución, comunión mística, sacra-
mento, heraldo, servicio y escatología8 • En la línea iniciada por A.
Dulles, J. Marins propone seis: la Iglesia como institución, sacra-
mento, palabra, servicio, comunidad y liberación, para acabar con el
m~delo de «Iglesia del pueblo, comunidad liberadora y pascual» re-
fl~Jada en las comunidades de base de América Latina • A partir de
9
dIversas concepciones filosóficas, Th. F. O'Meara habla de cinco
sistemas de modelos entresacados de la historia y estructura de la
Iglesia: neoplatónico, aristotélico, nominalista, idealista y fenome-
nológico-histórico lO : De acuerdo a determinadas «prácticas eclesiales»,
L. Boff describe varias eclesiologías propias de América Latina: Iglesia
como civitas Dei (totalidad «ad intra»), como mater et magistra (anti-
guo pacto colonial), como sacramentum salutis (modernización de la
Iglesia) e Iglesia a partir de los pobres (nuevo modelo de la teología
y praxis de liberación)!!. J. Losada describe «cuatro imágenes en la
Iglesia actual», que en realidad son modelos: Iglesia exorcista, arca
de salvación, mater et magistra e Iglesia profética y servidora!2 V.
Codina enumera tres modelos de eclesiología: el primero es el «pre-
conciliar» (Vaticano 1) centrado en la potestas, al que A. J. de Almeida
6. Cf. T. S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, México 1979.
7. H. Küng, Cambios de modelos de Iglesia en la marcha del pueblo de Dios:
MisAb (1986) 103.
8. Cf. A. Dulles, Modelos de Iglesia, o. c., 35-129.
9. J. Marins y equipo, Modelos de Iglesia, o. c., 35-91.
10. Th. F. O'Meara, Philosophical Models in Ecclesiology: «Theological Studies» 39
(1978) 3-21, resumido en Modelos filosóficos en eclesiología: SeITeol 19 (1980) 82-85.
11. L. Boff, Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiología militante, Santander
1982, 15-28.
12. J. Losada, Distintas imágenes de la Iglesia, Madrid 1983, 23-52.
162 Teología Práctica
denomina institucional-jerárquico; el segundo es el conciliar (Vaticano
11) basado en la comunión, denominado también comunitario-caris-
mático; y tercero el posconciliar (Medellín-Puebla) o histórico-libe-
rador, propio de la Iglesia de los pobres y oprimidos 13 • En una gran
síntesis histórica y teológica del cristianismo, H. Küng desarrolla seis
«grandes paradigmas que han estructurado la visión cristiana de la
realidad y que se han ido transformando a lo largo de la historia de
la teología y de la Iglesia»: el antiguo helenístico-bizantino, el medieval
romano-católico, el de la reforma evangélico-protestante, el de la mo-
dernidad ilustrada y el de la postmodernidad postilustrada1 4 •
c) Justificación de los diversos modelos de Iglesia
Las diversas imágenes o los distintos modelos y paradigmas de
la Iglesia intentan describir su identidad en el contexto de la de-
nominada «eclesiología en cambio». Todos los eclesiólogos afirman
con plena claridad que la Iglesia es una y que su esencia no cambia,
aunque no es fácil distinguir en ella lo esencial de lo accesorio. A
la hora de aplicar el concepto modelo a la Iglesia, es conveniente
recordar las cautelas que ha dado la Comisión episcopal española
de la doctrina de la fe: no absolutizar una visión parcial del misterio
de la Iglesia, no rechazar algunos de sus elementos constitutivos o
aplicar un modelo cultural a la Iglesia sin tener en cuenta su na-
turaleza peculiar 15 . Sin olvidarnos, claro está, lo que afirma el Va-
ticano 11: «La Iglesia peregrinante, en sus sacramentos e institucio-
nes que pertenecen a este tiempo, lleva consigo la imagen de este
mundo que pasa» (LG 48).
«La palabra de Dios -afirma H. Küng- permanece, pero en cada
tiempo es escuchada de un modo diferente. Dicho de otro modo, la
verdad sólo se nos descubre en una forma histórica y condicionada
por el tiempo; la verdad inmutable se transmite siempre en nuevos
paradigmas, en nuevas constelaciones de convicciones, valores y com-
portamientos»16. «La Iglesia -afirma J. A. Estrada- nunca ha sido
definida de una manera exhaustiva y, mucho menos, ha sido posible
encontrar una definición que abarque todo lo que le concierne»!? De
13. Cf. V. Codina, Tres modelos de eclesiología: EstEcl 58 (1983) 55-82; A. J. de
Almeida, Modelos eclesiológicos e ministérios eclesiais: REB 48 (1988) 310-352.
14. H. Küng, Cambios de modelo ... , o. c., 103.
15. Cf. Comisión episcopal de la doctrina de la fe, Sobre usos inadecuados de la
expresión «modelos de Iglesia»: Eccl, 2397, (12 de noviembre 1988), 1665-1670.
16. H. Küng, Cambios de modelo ... , o. c., 104.
17. J. A. Estrada, La Iglesia: identidad y cambio: Madrid 1985, 17-18.
Práctica 263
ahí la necesidad de «optar entre los diversos modelos y definiciones
de Iglesia existentes, tanto a nivel diacrónico como sincrónico» 18.
Naturalmente, así como son muchas y complementarias las imá-
genes de la Iglesia, otro tanto cabe decir de sus modelos. Surgen las
imágenes y los modelos en la Iglesia a partir d~ la comprensión que
de la misma tienen sus propios fieles (autoconciencia) y de su con-
figuración objetiva o realidad concreta (identidad) en las circunstancias
históricas y sociales (encarnación). Por consiguiente, al plasmar un
modelo quedamos condicionados no sólo por la dificultad de repre-
sentar una realidad misteriosa como es la Iglesia, sino por el añadido
de la capacidad individual en el acto de imaginar o retratar. De una
parte, la Iglesia es vivida y experimentada de un modo concreto; de
otra, se sitúa de una manera en la sociedad o toma unas posturas
concretas ante los problemas humanos. En definitiva -afirma J. M.
Alemany - «los modelos históricos concretos en que ha cristalizado
la Iglesia dependen no sólo del evangelio y de la dinámica de la fe,
sino de otros condicionamientos de diversa índole. Ello es lógico dado
el carácter visible e histórico de la comunidad de salvación»19.
«Desde 1600 a 1940 -escribe A. Dulles- el modelo judicial o
societal ocupaba pacíficamente el trono»20. La aparición de nuevos
modelos en estos últimos cincuenta años se deben, por un lado, a
factores remotos como el «despertar de la Iglesia» en el periodo com-
prendido entre 1920 y 1940, a la recuperación oficial de la imagen de
la Iglesia como «cuerpo místico de Cristo» en la década de 1940 a
1950, a la comprensión de la Iglesia como «pueblo de Dios» y «sa-
cramento radical» entre 1920 y 1960 Y a la gran aportación eclesio-
lógica del Vaticano 11, denominado por K. Rahner «un concilio de la
Iglesia sobre la Iglesia»21 . Otros factores más recientes en la renovación
de nuevos modelos son, por ejemplo, la aparición de las comunidades
de base, el aporte de las teologías políticas, el influjo de las herme-
néuticas bíblicas y la irrupción de la teología de la liberación22 . Fi-
nalmente, pueden recordarse los nuevos análisis del catolicismo po-
pular y de la realidad social, el tenso y difícil reajuste de la Iglesia
en la moderna sociedad, el clamor de los pobres en el tercer mundo,
el proceso generalizado y todavía no acabado de secularización y el
18. Ibid. 17.
19. J. M. Alemany, ¿Hacia una Iglesia del evangelio o de la ley?: IgVi 109 (1984)
38.
20. A. Dulles, Modelos de Iglesia, o. c., 30.
21. K. Rahner, Das neue Bild der Kirche: GuL 39 (1966) 4.
22. Cf. R. Oliveros, Liberación y teología. Génesis y crecimiento de una reflexión
(1966·1977), Lima 1977; M. Manzanera, Teología y salvación-liberación en la obra de
Gustavo Gutiérrez, Bilbao 1978; J. J. Tamayo, Para comprender la teología de la libe·
ración, Bilbao 1989.
 264 Teología Práctica
repliegue de la institución eclesial hacia posiciones más
conservadoras 23 . En la práctica se sustituye a menudo el vocablo Iglesia
por el de comunidad con el horizonte del reino de Dios en el segui-
miento de Jesús, de cara a la liberación dentro de un' movimiento
c?stiano de carácter profético. Todo desemboca en pluralismos ecle-
sIales y en modelos diversificados de acciones pastorales.
2. Modelos eclesiales y pastorales
Con todo el peligro que entrañan las síntesis, expondré a conti-
n~ació.n diversos modelos de Iglesia y de acción pastoral en forma de
bmomlOs contrapuestos o de tensiones. Luego hablaré de tendencias.
~parece~ los model~s y l?s tendencias con estrechas conexiones y
sIguen vIgentes hoy sImultaneamente con algunas adaptaciones o mo-
dificaciones.
a) Pastoral de cristiandad - pastoral misionera
La primera tensión eclesial, correspondiente al binomio Iglesia de
cristiandad-Iglesia misionera, fue formulada antes del concilio por teó-
logos y pas~o~alistas de la misión, vivida personalmente por sacerdotes
obreros, relig~osas encamadas. en barriadas y movimientos apostólicos
seglares, reflejada en la expreSIón «leer el evangelio en los signos de los
tiempos»24. Recordemos el despertar eclesial y apostólico que surgió entre
1935 .Y 1955 en ~odo el orbe c.atólico, especialmente en la Iglesia de
FranCIa. En este tIempo se desplIega un vocabulario rico reflejado en los
.'términos «evangelización», «comunidad», «testimonio», «compromiso»,
etc., dentro de la dialéctica escatología - encarnación deudora de las
corrientes teológicas anteriores al concili025 . ' siales y pastorales contrapuestos: catolicismo popular, cultural, no ins-
Frente a una Iglesia-sociedad desigual, patrimonio sacerdotal, cen-
trada en el tema de la autoridad, replegada en lo sacramental, con
ali~nzas. de poder, rígidamente moral, ortodoxa en su pensamiento,
umformlsta en sus modos de actuación, apologética en su discurso y
23. Cf. La contestación en la Iglesia: Conc 68 (1971); ¿Partidos en la Iglesia?:
Conc 88 (1973); El derecho a disentir: Conc 178 (1982).
24. P. Richard, Mort des chrétientés et naissance de I'Église Paris 1978. El análisis
teológico e histórico de la Iglesia de cristiandad y su tránsito a u~a Iglesia misionera fue
investigado primordialmente por Y. M. Congar y M. D. Chenu.
25. Cf. B. Besret, Incarnation ou eschatologie? Contribution a l'histoire du vo-
cabulaire religieux contemporain 1935-1955, Paris 1964; L. Malevez, Deux théologies
catholiques de l'histoire: Bijdragen 10 (1949) 225-240.
Práctica 265
en la que el romano pontífice ocupaba un puesto central, surge a partir
de los años veinte otro modelo de Iglesia enriquecida en su acción
pastoral por la aportación de los movimientos de renovación, a saber,
el bíblico, el litúrgico, el ecuménico, el social, etc, con una espiri-
tualidad cristocéntrica y una pretensión comunitaria. Se hace realidad
este modelo de Iglesia después del Vaticano 11, cuando surgen las
comunidades de base y se desarrolla el compromiso con los pobres y
marginados, se extiende la evangelización liberadora y crece la aper-
tura política a la realidad social desde la perspectiva de la comunión-
koinonía. Los escritos que reflejan estas dos posturas pastorales son
innumerables. Puede decirse que la transición de una pastoral a otra
es aceptada casi unánimemente26 , aunque acompañada de tensiones y
polémicas entre teología escolástica y teología kerigmática, masas y
minorías, catolicismo convencional y de convicciones, institución y
carisma, sacramento y profecía, bautismo de infantes y bautismo de
adultos, etc.
J. M. Rovira propone la pastoral de misión frente a la de manteni-
miento. Por pastoral de mantenimiento entiende «aquella que, aun con
la mayor buena fe, estuviera tan sólo preocupada por establecer el cuadro
clerical que asegure la catequesis y los sacramentos a los actuales miem-
bros de la comunidad»27. La pastoral de misión -para J. M. Rovira-
tiende a la edificación de comunidades vivas, exige una ruptura con los
poderes establecidos y es anuncio, memorial y testimonio de la muerte
y resurrección de Jesús. Un ejemplo importante de análisis en tomo a la
tensión entre pastoral de cristiandad y pastoral misionera se encuentra en
el trabajo de G. Gutiérrez Líneas pastorales en América Latina, en donde
se examinan cuatro modelos: pastoral de cristiandad, de nueva cristiandad,
de madurez de la fe y de acción profética28 .
Los sociólogos del catolicismo, especialmente en España, han apor-
tado asimismo tipologías iluminadoras que corresponden a modelos ecle-
titucional y eclesiaF9 , o a tipos ideales sucedidos históricamente:
26. Cf. T. Ubeda, Paso de una pastoral de cristiandad a una pastoral de evange-
lización: «Butlletí Oficial del Bisbat de Mallorca», 16 de noviembre de 1980.
27. J. M. Rovira, La primacía de la evangelización en pastoral: PastMis 16 (1980/
4-5) 353.
28. Corresponde a unas conferencias en 1964 a dirigentes de movimientos univer-
sitarios católicos, completadas en 1967 y publicadas en 1968. La segunda edición es de
CEP, Lima 1976. Un análisis semejante hice yo para la realidad española en Tendencias
pastorales en la Iglesia española, en A. Vargas-Machuca, Teología y mundo contempo-
ráneo. Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaños, Madrid 1975, 491-512.
29. Cf. J. M. Marcos-Alonso, Análisis sociológico del catolicismo español, Bar-
celona 1967; J. González Anleo, Catolicismo nacional: nostalgia y crisis, Madrid 1975;
Catolicismo en España. Análisis sociológico, Madrid 1985.
 266 Teología Práctica
catolicismo total, religiosidad personal y religiosidad comprometida30 •
Otros distinguen entre un catolicismo masivo no comprometido y un
catolicismo renovado o de compromis031 • No faltan análisis de clase
según ideologías, matriz social y función política, que se concretan en
cuatro tendencias: la nacional-católica, el reformismo centrista, el cato-
licismo dominado y la Iglesia crítico-profética32 •
Los modelos de Iglesia son reducidos por algunos a tres: la Iglesia
integrista o bunqueriana, la aperturista o del aggiornamento y la po-
pular o no integrada33 a los que corresponden otros tantos tipos de
pastoral: el tradicional, el tradicional renovado y el grupal-comuni-
tario. R. Díaz-Salazar, en su análisis sobre la realidad religiosa en
España, describe brevemente cuatro corrientes de pensamiento teo-
lógico y de postura religiosa: la nueva cristiandad, con el propósito
de relanzar la presencia pública de la Iglesia en la sociedad; la incul-
turación de la fe y de los cristianos en la sociedad y en sus organi-
zaciones laicas; el postcristianismo, centrado en el carácter privado
de la religiosidad en la actual sociedad, y la corriente pública sub-
cultural, con la convicción de que el hecho religioso es generador de
utopía, mística, profecía y simbología34 •
En América Latina, los modelos de Iglesia que reflejan diferentes
líneas pastorales son reducidas por L. Boff básicamente a dos: el de
cristiandad, continuista, centrado en la parroquia, piramidal, con ex-
presiones eclesiales modernizadas, que resalta las prácticas religiosas
a través del ministerio clerical, afín a la burguesía; y el de la diáspora,
no continuista, centrado en las comunidades eclesiales de base cir-
cular, con expresiones eclesiales innovadoras, que enfatiza las ~rác­
ticas éticas y está en sintonía con las capas populares 35 •
b) Evangelización - sacramentalización
La tensión entre lo evangélico y lo sacramental surge constante-
mente en la historia de la acción pastoral a consecuencia, asimismo,
de distintas visiones de Iglesia36 • La dialéctica entre la palabra y el
sacramento se formula al acabar la segunda guerra mundial mediante
30. Cf. A. L. Orensanz, ReligiOSidad popular española: 1940-1965, Madrid 1974.
31. Cf. F. Urbina, en Informe FOESSA 1975, Madrid 1976, cap. V.
32. Cf. J. C. García, Fe)' política, Madrid 1977, 11-35.
33. Cf. J. Chao, La Iglesia en el franquismo, Madrid 1976.
34. R. Díaz-Salazar, El capital simbólico. Estructura social, polftica y religión en
España, Madrid 1988, 238-248.
35. Cf. Puebla 78: ViNue, 1.147 (1978) 1898.
36. Cf. C. Floristán, Sacramentos y liberación, Madrid 1986, 25-36.
Práctica 267
el binomio evangelización - sacramentos, puesto de relieve en los
conflictos entre «evangelizadores» y «sacramentalistas».
En la década de los cincuenta se rescata teológicamente el concepto
de sacramento a partir de la fe 37 , de la categoría de encuentro personaps ,
de la palabra39 y de la sacramentalidad de la Iglesia40 • El Vaticano II
asume estas perspectivas sacramentales en la línea de la acción misionera
al describir los sacramentos como signos que suponen, alimentan, ro-
bustecen y expresan la fe (Se 59). Para evitar esquizofrenias entre acción
evangelizadora y acción litúrgica, la Iglesia debe actuar de un modo
coherente. La tensión entre evangelización y sacramentos es analizada
después del concilio en numerosos escritos, sin que falten documentos
de conferencias episcopales sobre el tema41 •
c) Iglesia «gran institución» - Iglesia «red de comunidades»
A partir del Vaticano II surgen en América Latina las comunidades
eclesiales de base como nuevo modelo de Iglesia, potenciado en sus
orígenes por el plan de pastoral de conjunto del episcopado brasileño
a finales de 1965, correspondiente al quinquenio 1965-1970. En Me-
dellín obtienen las comunidades de base carta de ciudadanía. Es ex-
traordinaria su extensión por la Iglesia latinoamericana, en conjunción
con el desarrollo de la teología de la liberación. Innumerables escritos
describen su experiencia, rasgos básicos y alcance evangelizador.
El modelo eclesial de base parte de la opción por el pueblo, los pobres
y la liberación. L. Boff lo describe con estos rasgos: 1) Es Iglesia del
pueblo, no para el pueblo, sino con el pueblo, a saber: pueblo de Dios,
con responsabilidad compartida frente un modelo de Iglesia clerical. 2)
Es Iglesia-comunión, comunidad de fe y de caridad, con signos sacra-
mentales liberadores, dialogante, con relaciones fraternas, frente a una
Iglesia impositiva, centrada en el binomio autoridad-obediencia. 3) Es,
por último, Iglesia profética y liberadora, que se compromete en lo social,
37. Cf. L. Villete, Foi et sacrement, 2 vols., Paris 1959.
38. Cf. E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, San Sebastián
1964.
39. Cf. K. Rahner, Palabra y eucaristía, en Escritos de Teología, vol IV, Madrid
1962, 323-367; H. J. Weber, Wort und Sakrament. Diskussionsstand und Anregung zu
einer Neueinterpretation: «Münchener Theologische Zeitschrift» 23 (1972) 241-274.
40. Cf. O. Semmelroth, La Iglesia como sacramento original, San Sebastián 1963;
id., La Iglesia como sacramento radical, en MS, IV/I, 330-370.
41. Cf. R. Coffy-R. Varro, La Iglesia, signo de salvación en medio de los hombres.
Iglesia - Sacramento (Informes presentados a la Asamblea Plenaria del Episcopado Francés.
Lourdes 1971), Madrid 1976 y Una Iglesia que celebra y ora, Santander 1976; Evan-
gelización y sacramentos, Madrid 1973; Conferencia Episcopal Italiana, Evangelizzazione,
Sacramenti, Promozione umana. Le scelte pastorali delta Chiesa in Italia, Roma 1979.
 268 Teología Práctica
toma conciencia de los derechos humanos, detecta injusticias y defiende
a los explotados, frente a una Iglesia aliada con los burgueses, desen-
carnada, con sólo ritos y sacramentos 42 •
La eclesialidad de las comunidades de base ha sido acentuada
constantemente por sus representantes y reconocida oficialmente por
la jerarquía. La comunidad eclesial de base es «la célula inicial de la
estructuración eclesial» (Medellín), «esperanza de la Iglesia» (EN),
«foco de evangelización y motor de liberación» (Puebla) y «la nueva
forma de ser Iglesia» (Conferencia episcopal de Brasil, 1983). En
definitiva, es el pueblo de los pobres transformado en pueblo de Dios.
De hecho, en la realidad actual -afirma R. Muñoz- «están ope-
rando dos modos distintos de Iglesia: dos modelos que implican distinta
ubicación, distinta mentalidad, distintos medios de acción. No se trata,
ciertamente, de modelos que existan puros ni separados el uno del
otro, pero, dentro de la Iglesia única, constituyen dos polos bastante
claros de su dinámica interna y de su influencia en la sociedad» 43. Son
los modelos que dicho teólogo llama «gran institución» y «red de
comunidades». La Iglesia comunitaria y popular -escribe E. Dussel-
«no es otra Iglesia, no es una nueva Iglesia, es simplemente un modelo
de la Iglesia de siempre» 44. Según J. Marins, «las nuevas comunidades
eclesiales que nacen del pueblo cristiano de nuestro continente son
expresiones de una Iglesia popular; minoría abierta, misionera y ecu-
ménica; servidora y pobre; profética y liberadora; encarnada, pluralista
y peregrina; de Cristo y del Espíritu; contemplativa; pascual» 45.
En definitiva, el modelo pastoral comunitario intenta basarse en la
eclesiología de la comunión-koinonia, no en la eclesiología de la Iglesia
sociedad de desiguales. Cuando los cristianos de las comunidades critican
el sistema institucional de la Iglesia, lo que de hecho rechazan es la
estructura histórica de poder que se ha adherido a la comunidad de
creyentes. Se identifica con frecuencia la institución con el poder. De
ahí que se rechace a la Iglesia-institución como Iglesia que ejerce unos
poderes eclesiales a través de una élite (el cuerpo sacerdotal) e incluso
políticos e ideológicos en detrimento de la autoridad de todo el pueblo
d~ Dios. Se rechaza una Iglesia-institución que sacraliza el conjunto de
dIchos poderes, en lugar de ponerlos evangélicamente al servicio del
rei~o. En definitiva, se critica una Iglesia-institución o una Iglesia-poder,
vacIada de sacramento eclesial liberador46 •
42. L. Boff, Iglesia: carisma y poder, o. c., 209.
43. R. Muñoz, Solidaridad liberadora: misión eclesial, Bogotá 1977, 32.
44. E. Dussel, La «base» en la teología de la liberación: Conc 104 (1975) 80.
45. J. Marins, Modelos de Iglesia, o. c., 8.
46. C. Floristán, La evangelización, tarea del cristiano, Madrid 1978, 115.
Práctica 269
3. Tendencias pastorales
En la Iglesia actual se aprecian diversas tendencias pastorales. Basta
frecuentar en una misma ciudad y en un mismo domingo varias misas
correspondientes a parroquias del centro urbano o de la periferia, parti-
cipar en diversos movimientos católicos (cursillos de cristiandad, mo-
vimiento familiar cristiano, opus Dei, comunión y liberación, cristianos
por el socialismo, etc.) o estar presentes en algunas comunidades (de
base, neocatecumenales, carismáticas, etc.), para darnos cuenta que el
catolicismo se vive de unos modos tan distintos que cabe preguntarse si
se trata realmente de lo mismo. Sin duda alguna, estas posturas obedecen
a diferentes políticas, antropologías, teorías del conocimiento, factores
económicos, lenguajes, etc., es decir, a varias ideologías. En el transfondo
de lo que se llama la acción pastoral hay motivos y razones ocultas,
inconscientes o inconfesadas, que predeterminan diversas tendencias pas-
torales. Veamos las principales47 •
a) Pastoral de antigua cristiandad
Entre nosotros se dan todavía restos extraños o bloques erráticos
que no han advertido la liquidación contemporánea del llamado cons-
tantinismo. Viven al menos con siglo y medio de retraso. Esta pastoral
se basa en la coherencia entre civilización occidental y cristianismo o
en la unión del poder político vigente con la jerarquía eclesiástica, con
la consiguiente sacralización de las instituciones temporales y la po-
litización sociocultural de las estructuras eclesiales.
La Iglesia, concebida según esta pastoral como societas perfecta,
es único instrumento de salvación (<<extra ecclesiam nulla salus») me-
diante ritos que salvan el alma del pecado y del infi~rno en ord~n a
conseguir el cielo. Como institución jurídica, la Igl~sI~ de la antIgu.a
cristiandad desconfía, rechaza o condena los mOVImientos emanCi-
padores, partidos políticos de izquierda o sindicato~ de clase. Su ~~re­
sividad frente al mundo moderno es tal que el VatIcano I denuncIO la
sociedad de su tiempo y la condenó por atea.
El mundo sin autonomía propia es un «valle de lágrimas» del que
hay que huir (fuga mundi) o u~a tentadora ~ortaleza .que hay 9ue
conquistar, incluso con violenCIa en determmadas CIrcunstanCias,
como han sido las cruzadas. Por otra parte, está repartido entre ricos
47. Resumo y actualizo estos dos trabajos míos: Método teológico de la teología
pastoral, en Liberación y cautiverio, México 1975, 235-252 Y Tendencias pastorale~ en
la Iglesia espwiola, en A. Vargas-Machuca (ed.), Teología y mundo contemporaneo
(Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaños), Madrid 1975, 491-512.
270 Teología Práctica
y pobres por voluntad casi divina, en el que sólo cabe la sumisión a
la autoridad y el espíritu ascético y purificatorio individual. De ahí
que se convierta en una pastoral de la resignación espiritual, de la
ejecución de las leyes, de los conocimientos dogmáticos introyectados
y del cumplimiento sacramental.
Es pastoral de la unanimidad cristiana sin libertad religiosa, re-
gulada con precisión jurídica bajo el control del principio jerárquico,
símbolo de cohesión social, ortodoxia dogmática y disciplina férrea.
El laico se define negativamente: el que no es clérigo; pertenece al
estamento de quienes aprenden de los que saben, obedecen a la je-
rarquía y son santificados en el culto por los sacerdotes. Los poderes
políticos, económicos, sociales y culturales han de colaborar para
mantener la mentalidad católica del país, sin permitir disensiones,
cismas ni herejías.
Todos los ciudadanos deben ser bautizados quam primum, han de
hacer la primera comunión a la debida edad, se registrarán canóni-
camente en el matrimonio y serán enterrados en cementerio sagrado.
Poco importa que la mayoría cumpla socialmente con estas cuatro
estaciones, que la fe sea atávica, que la pertenencia a la Iglesia-Estado
se reduzca a una mera formalidad y que las conductas externas en
manifestaciones y procesiones no correspondan siempre a convicciones
personales. La preocupación máxima de los sacerdotes a causa de la
importancia salvadora de unos ritos reside en bautizar a quienes no
tienen uso de razón o en dar la unción de enfermos a quienes la han
perdido. La razón humana, en el uso responsable y maduro de la vida,
ha de ser sometida a un adoctrinamiento constante y a una vigilancia
continua ante el peligro de la libertad y las agresividades del liberalismo
y del socialismo.
Dado el concepto estático de la naturaleza, los avances técnicos o
culturales emancipados de la tutela religiosa son vistos con recelo o
rechazados. De ahí el conflicto casi continuo entre fe y ciencia, religión
y razón, tradición cristiana y cultura secular. Es una pastoral inadaptada
al mundo moderno, puesto que ignora los cambios y avances.
La religiosidad popular de esta pastoral, marcadamente inmo-
vilista y controlada por un estamento eclesiástico en general rudo
y dominante, se basa en las virtudes de los oprimidos: obediencia
a la autoridad, pureza legal, sufrimiento redentor, paciencia resig-
nada y esperanza en el cielo. Aunque atiende esta pastoral a las
masas, con pocas exigencias y enormes facilidades de pertenencia,
desculpabiliza con no menos facilidad a las personas oligárquicas,
de quienes recibe el apoyo económico y, con el dinero, la ideología
dominante.
Práctica 271
b) Pastoral de nueva cristiandad
La pastoral de nueva cristiandad es la anterior reformada super-
ficialmente. Se admiten ciertos valores del mundo moderno, se ahonda
en la ascética y mística tradicionales, se intenta conciliar fe y ciencia,
se reforma el estilo oratorio de la predicación, se admiten algunas
pedagogías catequéticas, se difunde masivamente la biblia o los evan-
gelios y se traducen del latín a la lengua vulgar algunos tratados
dogmáticos o morales hasta entonces reservados a los clérigos. El
acento se pone en la religiosidad popular con un nuevo sello de es-
piritualidad basado en la tensión heroica de la santidad, la pobreza
individual, la virginidad y el celibato.
La Iglesia oficial se identifica en esta pastoral con ciertos grupos
de las clases dominantes: alta burguesía, aristocracia, financieros, clase
militar, etc., al mismo tiempo que se muestra incapaz de incidir su-
ficientemente en la clase obrera y en la intelectual. En esta pastoral
poseen una importancia capital las instituciones ~emp?rales cristian~s:
caritativas (Cáritas), educativas (escuelas y unIversidades confesiO-
nales) y potestativas (sindicatos de inspiración cristianas y partidos
políticos como la democracia cristiana). Se j.ustifican estas instit~cio­
nes con criterios de protección a los practicantes, de suplenCia en
zonas marginadas, de defensa apologética y de influencia social y
cultural para engendrar la nueva cristiandad en una sociedad eman-
cipada, con un estado separado de la Iglesia. Era insoste~ibl~ un
catolicismo que rechazaba la democracia burguesa y el capItahsmo
moderno, generados a comienzos de la época contemporánea. . .
Reconocido el estado laico, se pretende que sea al menos cnstIa-
namente inspirado. Al resultar imposible el ideal de la antigua cris-
tiandad, se busca afanosamente una tercera vía, ni marxista ni capi-
talista, que conduzca a una sociedad más cristiana. Basada esta pastoral
en una mentalidad de orden, unidad y fuerza, intenta influir en el
ordenamiento jurídico para que se dé en un cuadro político más justo
con los pobres y el tercer mundo, sin emplear la expresión clases
sociales o, a secas, clase obrera. Su criterio de verificación es la
eficacia en una línea desarrollista. De ahí su amor apasionado por las
obras espléndidas con enormes edificios, como seminarios, novicia-
dos, casas de ejercicios, templos nacionales expiatorios e imágenes
en lo más alto de las montañas. A los ricos se les pide generosidad y
a los pobres se les propone que no sean violentos.
Es una pastoral optimista que cree en la consagración del mundo
y en la cristianización de la sociedad, a partir d~, la conquis~a ~~ las
masas por medio de minorías selectas, la aceptaclOn de la subjetiVIdad
del hombre, la domesticación de la cultura moderna, el control de los
272 Teología Práctica
condicionamientos sociales, el ejercicio de la política desde la doctrina
social católica y la fuerza operativa de la religiosidad popular. La crisis
de esta pastoral se produce a finales de la década de los cincuenta y
llega a un punto culminante con el Vaticano 11 y los cambios culturales,
económicos y políticos de la década de los sesenta.
c) Pastoral misionera
El Vaticano 11 acepta y consagra el movimiento teológico reno-
vador y eclesial misionero que con dificultades se había gestado en la
primera mitad del s. XX y desarrollado al acabar la segunda guerra
mundial. En el tiempo conciliar se desestima, no sin batallas internas,
un método dogmático y apologético de amplio uso en los manuales
escolares y en los catecismos, obsesionado por realzar hasta límites
increíbles la autoridad eclesiástica y conservar, con no menos energía,
el depósito de la revelación frente a las herejías derivadas del moder-
nismo. El Concilio da un giro a la eclesiología anterior, al basarse la
constitución Lumen gentium en el pueblo de Dios y al desplegar la
misión de la Iglesia en el mundo, la historia y el hombre, según
Gaudium et spes. Teológicamente, la Iglesia es concebida como sa-
cramento radical u original que se manifiesta pastoralmente en la
comunidad de creyentes al servicio del ancho mundo y, en especial,
del tercer mundo.
En realidad, la pastoral misionera-testimonial se desarrolla en una
nueva situación del mundo de la posguerra mundial, en conexión con
una teología kerigmática basada en la historia de salvación y dentro
de una referencia filosófica existencialista, humanista y personalista,
junto a una visión política democrática. Más que el codo a codo con
el pueblo, lo que aquí importa es el cara a cara o el tú a tú personal.
Por eso la fe es entendida en clave personalista, como relación del
hombre con Dios.
Se advierte en esta pastoral una cierta apertura a los ambientes
sociales y una clara sensibilidad por la vida concreta, la revisión de
vida, los métodos inductivos, los condicionamientos políticos y el
examen de la realidad. Avalada por el Vaticano 11, la pastoral misio-
nera-testimonial se centra en la evangelización con una pedagogía
activa. Adquiere personalidad propia en los movimientos apostólicos
y produce desconcierto e irritación en determinados sectores del epis-
copado y de algunos grupos católicos conservadores, nostálgicos de
la cristiandad. Descubierto el evangelio como base cristiana de la vida
militante, la espiritualidad de la pastoral misionera no se funda en
las prácticas devocionales, sino en la misión, la encarnación con-
Práctica 273
creta, el compromiso temporal, el testimonio evangélico, la revisión
en equipo, la pobreza de medios, la libertad personal y la educación
adulta de la fe.
El sacerdote es en esta pastoral consiliario o asesor, no jefe; evan-
gelizador, no administrador sacramental; educador de la fe, no profesor
de religión; compañero de trabajo y de ministerio, no segregado para
la burocracia parroquial. Formado en los ambientes cerrados de los
seminarios de cristiandad e imbuido de mística ajena a los valores
reales, el sacerdote ha de franquear una difícil barrera hasta llegar a
esta pastoral. No todos dan el salto. Muchos quedan atrincherados en
la pastoral de cristiandad por razones inmovilistas, pura pereza o jus-
tificaciones ideológicas conservadoras, ya se razone desde la forma-
ción de élites, como desde el pretendido servicio a las masas cristianas
practicantes del pueblo.
El seglar adquiere en la pastoral misionera un nuevo sentido cris-
tiano por su pertenencia al movimiento apostólico y al equipo de
militancia misionera. Además, situado por su trabajo en los ámbitos
laborales, descubre las perspectivas políticas de las realidades sociales
con unas opciones temporales concretas, dentro de unas perspectivas
seculares. Advierte poco a poco una cierta ideologización introducida
en la teología y en la práctica de la Iglesia, y se enfrenta con inter-
pretaciones filosóficas y militancias políticas diferentes a las tradicio-
nales. Este choque produce en seglares y sacerdotes una determinada
crisis de fe, que conduce en muchos casos al abandono de la religión
introyectada y en otros a la aceptación exclusiva de la acción política.
Son pocos los que logran madurar la fe en una toma de conciencia
del quehacer político, al pasar de una dinámica de posesión a un
cometido de liberación. El salto de la fe-caridad al compromiso político
hace estallar frecuentemente el motor primero de las opciones tem-
porales, cuando no se parte de la realidad o no se incluye un análisis
de la situación, al descubrir la explotación que el hombre hace del
hombre.
d) Pastoral liberadora
Justamente al finalizar en 1965 el Vaticano 11 comienza a fraguarse
un nuevo tipo de pastoral correspondiente a un pensamiento teológico
suscitado por Gaudium et spes, al entenderse la fe como praxis pública,
crítica y práctica transformadora de la realidad. La Conferencia mun-
dial del consejo ecuménico de las Iglesias en 1966 y la Conferencia
episcopal latinoamericana de Medellín en 1968 son dos momentos
importantes de una toma de conciencia común: la reflexión teológica
274 Teología Práctica
y la aCClOn pastoral se definen desde su relación con la sociedad
concreta, en la que se dan desigualdades escandalosas interiores y
dependencias inaceptables externas.
En los años inmediatamente posconciliares se produce un brusco
corte teológico con los modos de pensar anteriores y una brecha pas-
toral nueva e incisiva en el flanco de las prácticas anteriores. Cabe
reseñar aquí, por su ubicación e importancia pastoral, la teología de
la liberación, sin olvidar el aporte de otras teologías de corte progresista
europeo o norteamericano como la teología política o la teología fe-
minista. En definitiva, todas estas teologías posconciliares tienen en
común, como se ha repetido infinidad de veces, ser públicas o políticas,
críticas o proféticas y práxicas o transformadoras.
No olvidemos que en la década de los sesenta se extienden preo-
cupaciones antiguas nuevamente tratadas: análisis crítico del capita-
lismo más avanzado, antagonismo de las clases sociales, intentos re-
volucionarios violentamente ahogados, rechazo de dogmatismos y
declive de ideologías tradicionales. Precisamente aparecen en esta
época grupos y comunidades de creyentes que se interpelan con una
radicalidad evangélica y política sin precedentes. Estos grupos opinan
que en la praxis social y política se juega el destino del universo
simbólico cristiano, para lo que se necesita -por inmperativos polí-
ticos y evangélicos - transformar profundamente la institución ecle-
sial.
La pastoral profética y liberadora pone de relieve la Iglesia popular,
entendida como la Iglesia del Señor volcada en el proceso histórico
de liberación, desde la opción por los pobres y las perspectivas del
éxodo, el profetismo y la crítica de Jesús a los poderes dominantes.
En ella se recogen las esperanzas del pueblo y se denuncian las opre-
siones e injusticias, con el apoyo de una fe entendida como recuerdo
peligroso, una caridad políticamente expresada y una esperanza activa
en el reinado de Dios. Todo ello desde la muerte de Jesús y su re-
surrección.
Al mismo tiempo que señala esta pastoral su solidaridad con el
pueblo oprimido, se inserta en el totalidad de la Iglesia en la que se
producen conflictos por las nuevas interpretaciones. La pastoral pro-
fética opta por una Iglesia-sacramento liberador de los pobres e ins-
tancia crítica de la sociedad o, si se prefiere, de cualquier concentración
de poder dominante u opresor. Algunos pregonan como modelo de
Iglesia una comunidad de creyentes sin clases, en lucha por una so-
ciedad sin clases, desde una opción de clase.
Este tipo de pastoral intenta transformar la función objetiva de la
compensación que tradicionalmente ha tenido la religión, en función
operativa de liberación. Para lograr esta liberación y devolver la buena
Práctica 275
notICIa a los pobres, secuestrada por interpretaciones escasamente
evangélicas, es necesario -dicen algunos- liberar el mensaje cris-
tiano y el discurso teológico de las condiciones institucionales de su
producción y de su difusión. De ahí la atención que en determinados
momentos se presta a temas como amor cristiano y lucha de clases,
Iglesia y poder, fe e ideología dominante, ateísmo humanista y cris-
tianismo, escatología socialista y doctrina de la justificación, etc.
Especial hincapié se hace en el plano de la reconciliación, no sólo
dentro de la Iglesia sino en la misma sociedad civil. Este esfuerzo se
dirige especialmente a favor de un gran sector del pueblo, que en el
tercer mundo sufre la explotación y la opresión a causa de minorías
nacionales o de organizaciones transnacionales que detentan todo el
poder. Al intentar optar como cristianos o como Iglesia por una línea
pastoral claramente liberadora, se pretende volcar a favor del pueblo
el peso de las instituciones eclesiales.
En esta pastoral no se entiende la evangelización desde la concordia
con los poderes sino desde el profetismo en medio del pueblo, a partir
de la experiencia histórica de Jesús en la entrega a su causa. Así, esta
pastoral acepta una referencia a Jesucristo o una fe cristiana que lucha
denodadamente contra cualquier alienación religiosa y, por consi-
guiente, contra las condiciones sociales que la favorecen. Jesucristo
no es en esta pastoral sólo un objeto de conocimiento, sino el testigo
divino de una experiencia de liberación ejemplar y total, que se iden-
tifica con la salvación.
4. Criterios para un modelo operativo de acción pastoral
a) Hay, de hecho, modelos pastorales diferentes y aún contra-
puestos
El rápido bosquejo de modelos y tendencias presentados muestra
no sólo una sucesión, sino una acumulación y, por consiguiente, una
pluralidad actual. Con todo lo difícil que resulta dividir la acción
pastoral actual en varias corrientes, no puede negarse que se dan al
menos dos polarizaciones evidentes. Con muchas variantes, a un lado
está la pastoral de cristiandad o de neocristiandad, claramente con-
tinuista, centrada en la parroquia sacramental, jerárquico-piramidal,
en sintonía con las clases medias y burguesas y los partidos políticos
de centro o de derecha, sensible a un pueblo practicante masificado,
que estima las prácticas religiosas, la doctrina ortodoxa, la moralidad
tradicional y es nostálgica de la seguridad y el orden. Al otro lado,
también con muchas variantes, se desarrolla una pastoral evangeli-
276 Teología Práctica
zadora O liberadora, correspondiente a una Iglesia comunitaria, sen-
sible a los problemas sociales del pueblo, en búsqueda de autenticidad
evangélica, con opciones por las clases modestas, lejana al discurso
dogmático y a la rigidez moral, próxima a la teología y praxis de
liberación, que milita en movimientos sociales.
No hay apenas plataformas de comunicación y de diálogo entre
estas dos pastorales, aunque las tensiones y conflictos de antaño han
disminuido al decrecer las agresividades y las condenas mutuas, gracias
a un mejor clima democrático y a una buena dosis interna de valo-
raciones esenciales y de autocrítica. El choque de estas dos tendencias
se manifestó en el decenio 1965-1975, disminuyó después y ha vuelto
a aparecer a partir de 1980, a propósito de las tensiones entre reno-
vación y restauración, aunque con menos virulencia que en los años
primeros después del Concilio. Entre estas dos posturas hay un gran
sector de creyentes, con prácticas religiosas asiduas, desconcertado.
b) Los programas pastorales de la jerarquía, sin la participa-
ción de las bases, resultan escasamente operativos
La asamblea plenaria de la conferencia episcopal española ha apro-
bado y publicado diversas orientaciones pastorales, de ordinario sobre
cuestiones concretas, entre 1970 y 1975: los pobres, la enseñanza y
educación de la fe, el apostolado seglar, la comunidad política y la
reconciliación. Varios documentos posteriores tienen el propósito de
ser proyectos globales de acción pastoral: Líneas fundamentales de
acción pastoral (27 de diciembre de 1976), con ocasión de la transición
política; El servicio a la fe de nuestro pueblo (28 de julio de 1983),
en relación a la visita de Juan Pablo II a España; Testigos del Dios
vivo (28 de junio de 1985), en continuidad con el plan de 1983; y
Anunciar a Jesucristo en nuestro mundo con obras y palabras, plan
de acción pastoral para el trienio 1987-1990. El plan de acción pastoral
para el trienio 1990-1993 lleva por título Impulsar una nueva evan-
gelización.
Sin lugar a dudas, estos documentos son netamente conciliares, al
menos en el lenguaje, y todas sus afirmaciones son principios válidos
de acción. Pero no calan en la feligresía. Lo reconoció el entonces
secretario de la conferencia Episcopal Española monseñor Fernando
Sebastián al afirmar que «la reacción de un gran sector es el silencio
y el desconocimiento»48. En el prólogo de Testigos del Dios vivo dice
asimismo Fernando Sebastián: «Es curioso que los comentarios de-
48. Cf. SalT 72 (198412) 88.
Práctica 277
dicados al documento de julio de 1983 (El servicio a la fe de nuestro
pueblo) no parecen haber valorado suficientemente esta importante
novedad»49. Un plan de pastoral, sin la implicación en su elaboración
de los agentes que lo llevan a cabo, es tarea casi estéril.
c) Condiciones mínimas de un modelo de pastoral operativo
1. Ha de ser hecho en común y en comunión, con variedad de
colaboradores, asunción de las propuestas de la base, en el que se
manifiesten las tendencias legítimas reales, primordialmente interro-
gativo, sin centrismos aniquiladores o censuras contra posiciones di-
versas ni abstraccionismos inoperantes.
2. Ha de tener en cuenta la realidad de la Iglesia en la sociedad
actual y los desafíos que la misma sociedad presenta a la acción de
la Iglesia. Esto exige empezar por descripciones, no por afirmaciones.
Se trata de analizar ciertos hechos.
3. Ha de establecer unos pocos objetivos, nítidos, básicos, prácticos
y urgentes.
4. En el estado español actual de las autonomías difícilmente puede
valer un modelo único para todo el país. Es más operativo proceder
por regiones, zonas o sectores.
5. Los seglares no son meros objetos de la acción pastoral, sino
sujetos. Sin su presencia y su ejercicio corresponsable de decisión, la
acción pastoral seguirá siendo tarea episcopal y sacerdotal, no quehacer
de todo el pueblo de Dios.
6. Finalmente, para que un modelo pastoral sea válido es necesaria
la creación de equipos y grupos estructurados, el intercambio de ex-
periencia, el concurso de peritos, las asambleas bien prepara?as, la
aceptación de responsabilidades y la solidaridad mutua por enCIma de
opiniones propias e intereses personales.
49. Cf. Presentación de Testigos del Dios vivo, Madrid 1985, 5.
278 Teología Práctica
IV. AGENTES
BIBLIOGRAFIA
A. J. de Almeida, Modelos eclesiológicos e ministérios eclesiais REB 48
(1988) 310-352; J. M. Aubert, Modeles polítiques et structures d'Église:
RechSR 71 (1983) 169-180; J. M. Castillo, Diversos modelos de pastoral y el
problema de la pastoral de la Iglesia: SalT 66 (1978) 667-677; V. Codina,
Tres modelos de eclesiología: EstEcl 58 (1983) 55-82; A. Dulles, Modelos de
la Iglesia, Santander 1975; C. Floristán, Modelos de Iglesia subyacentes a la
acción pastoral: Conc 196 (1984) 417-426; id., Modelos de acción pastoral
en la Iglesia española: IgVi 112 (1984) 293-302; H. Fries, Cambios en la
imagen de la Iglesia y desarrollo histórico-dogmático, en MS, IVII , Madrid
1973, 231-290; L. Gallo, Una pasión por la vida. Aportes para una com-
prensión actual de la Iglesia, Buenos Aires 1982; H. Küng, Cambios de modelo
de Iglesia en la marcha del pueblo de Dios: MisAb (1986/5-6) 101-119; J.
Losada, Distintas imágenes de la Iglesia, Madrid 1983; J. Marins y equipo,
Modelos de Iglesia. CEB en América Latina. Hacia un modelo liberador,
Bogotá 1976; J. B. Metz, Más allá de la religión burguesa, Salamanca 1982,
80-90; B. Mondin, Le nuove ecclesiologie. Una immagine attuale della Chiesa,
Roma 1980; L. Spruit, Conceptions ecclésiales et modeles pastorau.x: SocCom
30 (1983) 441-456.
 14
EL MINISTERIO ECLESIAL

El redescubrimiento del ministerio cristiano como servicio evan-

gélico de toda la Iglesia ha sido posible gracias al giro eclesiológico
del Vaticano I1, a las investigaciones bíblicas e históricas sobre los
ministerios del cristianismo primitivo, a las reflexiones teológicas
en torno al sacramento del orden y a los acuerdos ecuménicos en
este campo, factores todos ellos que han exigido y exigen cambios
en la comprensión y ejercicio de todos los servicios cristianos, en
su normatividad disciplinar y en los rituales de ordenación. Para-
dójicamente, la crisis de los sacerdotes ha contribuido a una toma
de conciencia de la participación ministerial de los laicos; más que
causa, ha sido ocasión de renovación. Por supuesto, el dato principal
ha sido la reciente aparición de un nuevo espíritu eclesial y co-
munitario, al valorar la importancia de la fraternidad, reactivar la
corresponsabilidad y comprender la Iglesia desde la comunión de
los fieles, la asamblea eucarística, el cometido evangelizador y el
compromiso en la justicia social. La misión de la Iglesia o el servicio
del evangelio en el mundo se renuevan con una seria revisión del
ministerio eclesial y, por consiguiente, con una adecuada estructura
de la Iglesia, fundamentada en el misterio de Cristo' .

1. Para la redacción de este cápitulo y del siguiente incluyo aquí, refundido. lo que
escribí en mi libro La evangelización. tarea de cristiano, Madrid 1978, cap. X y Xl.
 282 Teología Práctica
1. Funciones ministeriales de la Iglesia primitiva
a) La diakonía cristiana como ministerio
El NT pr.esenta una ~ran multipli~idad de agentes del ministerio y
una gran vanedad de aCCIOnes o funCIOnes de un servicio fundamental
d~~omina~o diakonía, palabra derivada del verbo diakoneo, que sig-
mflca serVIr las mesas o prestar ayuda personal al indigente (Hch 19,22'
Flm 13). «Diakonía -afinna K. H. Schelkle- es en el NT un términ~
global y esencial para designar el ministerio»2. Equivale a cualquier
clase de servicio, que se convierte en ministerio cuando el sujeto recibe
un encargo duradero y jurídico. Hay otro verbo griego semejante,
douleuo, que equivale también a servir, pero respecto de un amo con
el of~cio del esclavo. Jesú~ se consideró a sí mismo servidor (diácono)
al aflnnar 9.ue «no ha vemdo para que le sirvan, sino para servir» (Mc
1?,45). DIáconos o servidores serán sus discípulos (Mt 26,20), no
SIervos o esclavos, pues una cosa es el servicio y otra la servidumbre
o ~s~l~vitud. ~or eS,ta razón tuvo una gran importancia en la Iglesia
pnll1ltIva la dwkoma entendida como responsabilidad en común de
toda la com.un.idad. cristiana: ~ero e? el ~T -escribe B. D. Dupuy-
«hay que dIstmgUlr el serVICIO oblIgatono para todo cristiano de las
tareas que pueden ser encomendadas al discípulo de acuerdo con la
vocación que ha recibido de Dios»3.
El ministerio (de ministerium, servicio) -afirma H. Vorgrimler-
«es ~na consecuencia y función del evangelio que se debe transmitir» 4.
Eg~Ivale a tare~ e~comendada a los creyentes en aras de la expansión
mISI?ne~a, cre~ImIento de la fe, celebración litúrgica, desarrollo co-
mumtar~o ecleSIal y promoción y liberación humanas. De hecho, todos
los escntos del NT atestiguan la existencia de variados ministerios
d~nominado~ ~n unos casos con términos diferentes porque las fun~
ClOnes son dIstmtas; en otros casos, una misma palabra puede indicar
funciones diversas, como ocurre con el vocablo apóstol 5.
. El ministerio primitivo no es potestad, poder o dignidad, ni cons-
tItuye un estado o un ordo al modo del estado de los senadores ro-
man~s, sino función y serv.icio; su carácter diaconal significa que la
IglesIa entera o cada comumdad en concreto es servidora. En realidad,
2. K. H. Schelkle, Servicio y ministerio en las Iglesias de la época neotestamentaria:
Conc 43 (1969) 369.
3. B. D. Dupuy, Teología de los ministerios, en MS, IVIII, 474.
4. H. Vorgrimler, Teología de los sacramentos, Barcelona 1989, 313.
5. ef. J. Delorme (ed.), El ministerio y los ministerios según el NT, Madrid 1975'
L. RublO Morán, Servicios y ministerios en el NT, en Los ministerios en la Iglesia'
Salamanca 1985, 11-70.
Agentes 283
cualquier persona, hombre o mujer, podía ejercer en los comienzos
de la Iglesia un ministerio cristiano, aunque sólo los varones llegaron
a ser diáconos, presbíteros u obispos. En cualquier caso, el NT no
describe el ministerio con categorías de sacerdocio ni distingue cla-
ramente las diferencias entre episcopado y presbiterado; de otra parte
ignora las fronteras, típicamente posteriores, entre sacerdotes y laicos.
Da importancia a las cualidades que posee una persona como dones
gratuitos de Dios, puestos al servicio de la comunidad, denominados
carismas 6 •
El NT no da indicaciones precisas sobre la designación de los
ministros. Algunos comentaristas señalan cuatro pasajes (Hech 6,1-3;
13,3-4; 1 Tim 4,14 y 2 Tim 1,6) en los que puede entreverse una
cierta «liturgia de ordenación» con arreglo a este esquema: elección
por la comunidad, ayuno y oración e imposición de manos 7 •
b) Ministerios principales de la Iglesia primitiva
En el interior de una Iglesia comunitaria enteramente ministerial,
en situación de servicio y de misión, surgen pronto ministerios precisos
y concretos, diversos y múltiples, según las necesidades de las dife-
rentes Iglesias locales, derivados todos ellos del ministerio radical del
Señor. Los apóstoles no acapararon todos los ministerios sino que los
promovieron y los distribuyeron.
1. El primer ministerio cristiano fue el ejercido por el grupo de
los Doce, cuyo origen se remonta al ministerio de Jesús. Los Doce
son responsables de la nueva comunidad en virtud de dos condiciones
esenciales: haber visto al Señor (l Cor 9,1) y ser enviados por El (1
Cor 1,17). Trasladadas estas dos exigencias a otros ministros, podemos
decir que el responsable en la Iglesia de un ministerio ha de tener
experiencia viva del rostro de Dios en Cristo y aceptar ser enviado o
embajador (2 Cor 5,20) mediante una correspondiente autorización.
La elección de Matías para completar el número de Doce equivale a
su participación en un servicio o diaconía. Los Doce desaparecieron
por causa de su dispersión y por estar ese número en relación con el
judaísmo, ya superado. El nombre de apóstol es posterior, como se
deduce del mismo evangelio (Mc 3,14 Y Mt 10,2). «Los apóstoles
-afinna J. Delonne- pertenecen al periodo pospascual de los orí-
6. Cf. V. García Manzanedo, Carisma-ministerio en el Concilio Vaticano /l, Madrid
' 1982.
7. Cf. I. Oñatibia, Ministerios eclesiales: Orden, en CelebrIgl, n, 597.
 284 Teología Práctica
genes cristianos»8. Con todo, tanto en los evangelios como en Hechos
se superponen c?n frecuencia los Doce, los apóstoles y los discípulos.
En resumen, apostoles son los Doce, los testigos y misioneros lucanos
y los fundadores de Iglesias paulinas9 •
2. Un segundo grupo ministerial fue el de los Setenta (o setenta
y dos en algunos manuscritos), discípulos de Jesús y enviados por él.
La mayor parte de los relatos evangélicos de la misión son comunes
a los Doce y los Setenta. Son números simbólicos. Así como los Doce
representan a l~s fundadores de las tribus de Israel, los Setenta equi-
valen a l?s ancIano~: enc~rgados con Moisés de cuidar del puedo y
de profetIzar. T~mbIen eXIs~e el grupo de los Siete, todos ellos judíos
de cultura helelllsta, convertIdos a Cristo, designados por los apóstoles
para a~egurar el reparto e9uitativo de los bienes de la comunidad y el
an.uncIO de la pa!abra de DIO~ (J:Iech 6,9-1 ?).
Representan a la sinagoga
gnega que eXIStla. e~ Jerusalen J~nto a l.a smagoga judía. La imposición
de manos que recIbIeron subrayo la ullldad de la Iglesia, griega y judía
por natur~~eza. A causa de la persecución que sufrieron, el grupo
desa~a~~cIO pe.r~ no su función. Uno de ellos, llamado Felipe, se
convIrtIO en mISIOnero ambulante por Samaría (Hech 8).
3. El ministerio se renueva con la apertura de la Iglesia a los
pa~ano,s .. De hecho, las comunidades fundadas por Pablo son más
cansmatIcas que las judeo-cristianas. En las comunidades paulinas
dest~ca el servicio de la palabra. En torno a este servicio misionero
-pnn:era tarea d~ Jesús y de los doce- surge un grupo de ministros
denom~nados «apostoles» ? fundadores de comunidades, «profetas» o
transm.Isores de ,10 que qUIere el Señor y «doctores» o catequistas del
mensaje de Jesus (1 Cor 12,28; Ef 4,11). Todos estos ministros se
ocup~n de predicar el evangelio y de fundar nuevas comunidades 10.
Su ongen _se encuentra probablemente en la comunidad de Antioquía
entre los anos 40 y 70. Se hallan asimismo estos ministros en la Didajé
docume,nto de la segunda mitad del s. 1, procedente de Antioquía:
Bernabe y S~ulo son llamados precisamente «apóstoles» o enviados
por la comUllldad bajo la acción del Espíritu Santo. Incluso Pablo será
«el apóstol» por antonomasia, aunque no forma parte de los Doce 11.
8. J. DeJorm~ (~d.), El ministerio y los ministerios ... , o. c., 268.
,9. Cf.~. DIameh, Teología del ministerio ordenado. Una interpretación eclesio-
loglca, Madnd 1988, 132.
10. Cf. A. Lemaire, Les ministeres aux origines de l'Église, Paris 1971, 21-27.
11. ~f. A. Lerna1re, De los servicios a los ministerios. Los servicios eclesiales en
1os dos pnmeros sIglos: Cone 80 (1972) 475.
Agentes 285
4. Para que haya Iglesia y no simplemente conglomerado de in-
dividuos o masa anónima, con el peligro de la anarquía o del orden
rígidamente impuesto, es necesario que el pueblo de Dios esté orga-
nizado en comunidades estructuradas en torno a sus primeros respon-
sables. Esto equivale a decir que el ministerio apostólico está en fun-
ción de la Iglesia como comunidad. El servicio de la comunidad es
servicio de fundación, edificación y estructuración de cada comunidad
en cuanto ministerio de unidad, de comunión y de oración. También
fue ministerio paulino. Pero el ministerio primitivo no evoluciona en
torno a la eucaristía, sino en relación a la edificación de la comunidad
(predicación, catequesis, dirección y exhortación).
Para su realización se tienen en cuenta ciertas exigencias de la
Iglesia judeo-cristiana, organizada según un modelo presbiteral, pro-
pio de la primera comunidad de Jerusalén (cartas pastorales, 1 Pe),
que dio lugar a la distinción entre epíscopos (vigilantes, inspecto-
res), presbíteros (ancianos, notables) y diáconos (servidores), tér-
minos todos ellos profanos que han pasado al lenguaje eclesial. Se
denomina modelo presbiteral porque a la cabeza había un consejo
de presbíteros. Evidentemente, en una comunidad ya constituida se
necesitan los servicios de asistencia y dirección, que se desarrollan,
sobre todo después de la muerte de Pablo, como reafirmación de
un proceso de institucionalización. De hecho, en ciertas comuni-
dades como la de Filipos, los ministerios son desempeñados por la
tríada referida, que representa en el NT una división poco clara en
sus funciones 12 • Sin embargo, este modelo presbiteral, heredado de
la tradición judía, se generalizó a finales del s. I y primera mitad
del s. 11, como se advierte en la carta de Clemente de Roma, en el
Pastor de Hermas y en las cartas de Ignacio de Antioquía y Policarpo
de Esmirna 13 •
5. En resumen, desde el comienzo de la vida de la Iglesia se
observan, según J. Delorme, tres dimensiones en el ejercicio de los
ministerios, de acuerdo a tres relaciones: de los creyentes con los no
cristianos (misión), de las Iglesias entre sí (comunión) y de los cris-
tianos mutuamente en las comunidades (responsabilidad de algunos y
participación activa de todos) 14. Lo cierto es que en la Iglesia primitiva
hay una gran variedad de ministerios, cuyas fronteras no son precisas,
pero todos ellos constituyen el único ministerio de la Iglesia al servicio
12. Cf. M. Guerra y Górnez, Epíscopos y presbyteros, Burgos 1962.
13. Cf. A. Faivre, Les communautés paléochrétiennes: LurnVie 167 (1984) 5-25.
14. J. DeJorme, Diversidad y unidad de los ministerios según el NT, en id., El
ministerio y los ministerios ... , o. c., 275-283.
 286 Teología Práctica
d~l ~eñor y de su señorío. Dicho con palabras de H. Legrand, «los
cnstIanos y sus pastores son hermanos iguales en dignidad, diferentes
en las funciones y solidariamente responsables» 15 •
2. Renovación ministerial posconciliar
a) Promoción dellaicado al ministerio
. ~n l~ revisión y renovación del ministerio ordenado y de todos los
mmIsten~s no ord~nados se advierten, desde hace unas pocas décadas,
algunos smtomas Importantes. El primero se manifiesta con el acceso
de los laicos a responsabilidades pastorales 16. Según las experiencia
d~ la. AC, los seglares c~~enzaron a participar en el apostolado je-
rarqUlc~ como meros auxIlIares de los sacerdotes a partir de un man-
dato epIscopal. Por otra parte, al acabar la segunda guerra mundial se
~roduJo un notable despertar misionero. Apareció entonces una nueva
figura de ~resbítero, misionero en la cristiandad, preocupado por la
clase trabajadora (obrera o campesina) y por los agnósticos y ateos,
cercano a. los ho~bres en s.u estilo dt; vida, con un oficio civil y un
compromISO pohtIco. El ejemplo mas conocido es el de los curas
obreros. Este nuevo estilo misionero no se funda en el acto sacramental
d~ l.a úl~ima cena sino en la praxis de Jesús a lo largo de todo su
mIlllsteno.
La participación activa de los laicos crece en los movimientos
especializados y se manifiesta después del Concilio de una forma más
plena en las comunidades eclesiales de base y en algunas parroquias
renov~dasl7. El Vaticano 11 fundamenta la responsabilidad misionera
de~ larco en los sacrame.n~os de l~ iniciación cristiana (LG 11, 31 Y
33, AA.2 Y 3) Y la espeCIfIca medIante el carácter secular. Con todo,
este reCIente acceso de laicos a tareas ministeriales concretas e im-
portante~ha sido lento, penoso y accesorio, ya que en realidad, durante
mucho tiempo, los seglares han sido, y en gran medida son masa
dominical de u~uari~s o mera clientela sacramental. El clero ha p~seído
y en gran medIda sIgue poseyendo el poder sacramental, la interpre-
15. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, o. c., 199-200.
. 16. Cf. D. Borobio, Ministerios laicales. Manual del cristiano comprometido Ma-
dnd 1984. ' siales. Reseña de un coloquio internacional: Seminarios 19 (1973) 561-572; Los ministerios
17. Cf. F.-A. Pastor, Ministerios laicales y comunidades de base. La renovación
pasto,:al de la Ig:e~ia en América Latina: Gr 68 (1987) 267-305; Celam, Ministerios
ecle~lOles e~ Amenca 0tina. Reflexión teológico-pastoral, Bogotá 1974; J.-Cl. Petit-
J. Rlgal, Arflsans d'une Eglise nouvelle. Communautés et ministeres, Paris 1978.
Agentes 287
tación autorizada del evangelio y la última instancia decisiva de go-
bierno pastoral. Pero al ser la Iglesia durante muchos siglos parcela
de trabajo casi exclusivo del clero, la revisión y renovación del mi-
nisterio sacerdotal afecta a la Iglesia entera. De un lado, el ministerio
se renueva a partir de una nueva praxis eclesial. De otro, es tarea de
toda la Iglesia, denominada por el Vaticano 11 pueblo de Dios. Esta
afirmación, todavía teórica, intenta traducirse en consecuencias prác-
ticas, ya que la Iglesia entera debe ser ministerial, condición ineludible
para que en el mundo sea evangelizadora y liberadora. De hecho, los
ministerios cristianos vuelven a ser actualmente servicios en las Iglesias
locales o de las Iglesias locales, más que poderes jerárquicos
estructurados 18. Con todo, al no cambiar oficialmente la disciplina
ministerial rápidamente ya fondo, nacen y se desarrollan con muchas
dificultades las nuevas comunidades cristianas y sus servicios y
ministerios 19.
b) Cambio de lenguaje en el ministerio
El segundo síntoma se detecta en el cambio de lenguaje, que
equivale a un cambio teológico significativo. Como hemos visto, en
la Iglesia antigua se consideró el ministerio inherente a toda la co-
munidad y se denominó diakonía o servicio apostólico; más tarde tomó
el nombre de ministerio presbiteral, para transformarse clericalmente,
durante la Edad Media, en oficio sacerdotal. Dicho de otro modo: del
carisma primitivo se pasó a la delegación de servicios y a la sustitución
de funciones, para terminar en el estado clerical. En los documentos
del Concilio se percibe un cambio en el uso del lenguaje en dirección
contraria. Del sacerdocio se pasó a la expresión sacerdocio ministerial
o ministerio sacerdotal, luego a ministerio presbiteral o simplemente
ministerio, aunque entendido como oficio del presbítero. Con la res-
tauración conciliar del diaconado y el acceso de los laicos a diversos
oficios, se emplea el término ministerios en plural. En resumen, hoy
se habla más de presbiterado que de sacerdocio, de servicio que de
jerarquía, de comunidad que de obras de Iglesia, de cristianos que de
18. J. Perea, El ministerio de la Iglesia y los ministerios en la Iglesia: IgVi 91/92
(1981) 109-144.
19. Cf. los trabajos de J. M. Castillo, Nuevos ministerios en las comunidades ecle-
en la Iglesia: de una valoración «clerical» a una instancia comunitaria: SalT 63 (1974)
13-27; Los nuevos ministerios. La Iglesia será ella misma cuando tenga su centro en los
laicos: SalT 66 (1977) 3-20; Los ministerios en la Iglesia al servicio de una pastoral de
misión: PastMis 17 (1981) 329-336; Los ministerios en la Iglesia, Madrid 1983.
 288 Teología Práctica
lai~ado.' ,de carisma ministerial que de carácter indeleble y de evan-
gehzacIO~ ~ue ?e consagración. Recordemos con J. Delorme «que el
hecho mInIstenal se expresa en el NT sin el dualismo posterior de
sacerdotes y laicos, y sin relación con una doctrina elaborada del
sacerdocio» 20.
3. Criterios básicos del ministerio cristiano
a) El contenido del ministerio precede a la persona del ministro
Cuando se reflexiona sobre los ministerios, el primer criterio no
es ~a 'persona d.e~ mi~!stro sino el anuncio del evangelio como buena
notIcIa y. la edIfIcacIOn de la Iglesia como sacramento del reino. El
man?amIento d~l Señor es meridiano: «Seréis testigos míos hasta los
con~mes de la tIerra» (Hech 1,8) e «id y haced discípulos de todas las
n~cIOnes» (Mt 2~, ~ 9). Ahora bien, anunciar el evangelio es testimo-
nIarlo como serVICIO de la fe y de la justicia en comunión con Dios
y con los hermanos, especialmente con los más pobres y marginados 21 •
b) El anuncio del evangelio y la edificación de la Iglesia son
tareas básicas y comunes
En la edificación de la Iglesia sobresalen dos ministerios princi-
p~le.s: d~ la palabra y de la comuniónfraterna. Es lógico que el primer
mInIsteno sea el de la palabra, designado en el NT con variedad de
términos: predicación, pro~lam~eión, misión, testimonio, etc. El pri-
mer acto pa~toral es el.testImonIo de fe y la enseñanza del evangelio,
que no es 2~010 un don. mterno para. los cristianos sino oferta para todo
el. mundo . Es lo P?~ero que hIZO Jesús: proclamó la llegada del
remo C?~O buena notIcIa para los pobres y oprimidos, al mismo tiempo
que eXIgIa a los oyentes fe y conversión (Mc 1,14-15· Mt 4 12-17.
Le 4,14-15). Al ministerio de la palabra sigue el de la ~omunión, y~
. que ~ntre los que acogen la palabra y se bautizan se establecen unas
relacIOnes nuevas. En este segundo ministerio se necesitan los servicios
de asi~~encia (ayuda mutua y socorro de necesitados) y dirección
(cohesIOn y buena marcha de la comunidad). Todavía puede hablarse
20. J. Delorme. Diversidad y unidad .... o. c .• 289.
2~. <;f.H. ~grand. Los ministerios: PMV 50 (1974) 7-15; id .• Ministeres et Peuple
de Dleu: Eghse AUJourd'hui 505 (1989) 113-124.
22. Cf. H. Legrand. Inverser Babel. mission de I'Église: Sp 11 (1970) 323-346.
Agentes 289
de un tercer ministerio, muy ligado a la comunidad: el de los sacra-
mentos, sin ministros especialmente designados al principio para este
oficio, que fue presidido por agentes de los dos ministerios primeros.
Por supuesto, estos dos servicios fundamentales se ejercen de forma
variada.
c) El binomio comunidad-ministerio sustituye al de
sacerdocio-laicado
Durante siglos, los laicos no han participado activamente en el
ministerio de la Iglesia, reservado exclusivamente a los sacerdotes y
obispos por la «sacerdotalización» de la diaconía. Del Vaticano I al
Vaticano 11, el magisterio pontificio ha justificado explícitamente el
binomio clérigos-laicos o la división de la Iglesia en dos facciones:
los que enseñan y los que aprenden (León XIII), los pastores respon-
sables y el rebaño dócil (Pío X) o el celebrante y los asistentes (Pío
XII). Esta división bipartita no se encuentra en elNT y entraña in-
convenientes teológicos y pastorales, ya que ahí aparece el sacerdote
como el único que puede ejercer la mediación del sacerdocio de Cristo,
mientras que el laico no tiene acceso directo a Dios. De otra parte, se
corre el peligro de definir a los clérigos por los asuntos espirituales y
a los laicos por los temporales. En realidad, la Iglesia entera está en
el mundo y los laicos son responsables también, según su ministerio,
de la vida de la Iglesia23 • Al reconocer después del Concilio que la
Iglesia es pueblo de Dios, en cuyo interior y a cuyo servicio están
todos los ministros, podemos entender mejor el nuevo binomio co-
munidad-ministerios. De este modo se contribuye al diálogo ecumé-
nico, al poner de relieve el único sacerdocio de Cristo y al entender
el ministerio como servicio de la comunidad, aspectos mantenidos
tradicionalmente por los protestantes24 •
23. Cf. Y. Congar. Ministerios y comunión eclesial. Madrid 1973; J. P. Deloupy.
Larcs et pretres. Des idées pour demain. Paris 1977; id .• Promotion du laicat et sacerdoce:
NRT 100 (1978) 19-35; R. Parent. Una Iglesia de bautizados. Para una superación de
la Qposición clérigos/laicos. Santander 1987.
24. Cf. H. Legrand. Ministeres et Peuple de Dieu. o. c .• 118-119; J.-M. R.Tillard.
Lo qualité sacerdotale du ministere chrétienne: NRT 95 (1973) 481-514; Pour une ré·
conciliation des ministeres. Taizé 1973. con traducción española en: Seminarios 57-58
(1975) 535-543; J. de Baciocchi. Le ministere pastoral dans la communauté chrétienne
selon les accords des Dombes: MD 115 (1973) 97-106; P. Tena. La ordenación y el
sentido del ministerio en el diálogo ecuménico: Phase 21 (1981) 223-239; A. Favale. El
ministerio presbiteral. Aspectos doctrinales. pastorales y espirituales. Madrid 1989. 93-
108; G. Flórez. El ministerio ordenado desde una perspectiva ecuménica: RevEspT 48
(1988)433-473.
290 Teología Práctica
4. Nuevos ministerios no ordenados
a) Descripción
La promoción de los laicos a los ministerios se logra cuando en-
cuentran un lugar adecuado en la comunidad cristiana y en su proyecto
pastoral. «Donde exista un laico competente -escribe J.-M. R. Ti-
llard-, susceptible de ser reconocido por la comunidad cristiana,
puede ser destinado a cualquier servicio eclesial que no exija la or-
denación»25. El campo de realización ministerial puede transcurrir en
torno a la misión, la catequesis, la comunidad, la liturgia y la acción
social y caritativa. Evidentemente, hay un primer nivel de responsa-
bilidad cristiana, fundada en los sacramentos de la iniciación, que no
corresponde a un ministerio sino a un servicio. En un segundo nivel
podemos hablar de ministerios no ordenados, a saber, los instituidos
y los reconocidos, que surgen en la práctica para que la responsabilidad
total no resida únicamente en el sacerdote. Los ministerios ordenados
están en un tercer nivel: son los conferidos por el sacramento del
orden. En la tradición cristiana hay, pues, funciones principales que
se denominan ministerios y funciones secundarias que se pueden llamar
servicios. Con todo, el vocabulario no es actualmente preciso, ya que
se emplean los términos oficio, servicio, encargo y ministerio casi
indistintamente. Según el código canónico de 1983 el ministerio es
un servicio «estable» conferido por «un rito litúrgico» (c. 230, 1). En
definitiva, el sistema ministerial de la Iglesia católica depende de la
distinción entre sacerdocio común de los fieles y sacerdocio minis-
terial, del empleo o no de un rito litúrgico para la colación de un
servicio y de la aceptación o no de la diferencia entre hombre y mujer.
1. Ministerios instituidos
Son los ministerios no ordenados que los obispos confían a un
laico por medio de una celebración litúrgica prevista en un ritual.
Requieren una aprobación eclesial explícita, se ejercen en nombre de
la Iglesia local y responden a una necesidad permanente. Se especifican
en el «motu proprio» Ministeria quaedam de 1972, que, al crearlos,
suprimió las órdenes menores y el subdiaconad0 26 . Hay dos ministerios
instituidos principales: el lectorado 27 y el acolitado 28 • «Estos minis-
25. J.-M. R. TilIard, Iglesia de Iglesias, Salamanca 1991, 238.
26. Cf. el texto en AAS 64 (1972) 529-534.
27. Cf. Secretariado Nacional de Liturgia, El ministerio del lector. Directorio litúr-
gico-pastoral, Madrid 1986.
28. Cf. Secretariado Nacional de Liturgia, El acólito y el ministro extraordinario de
la comunión. Directorio litúrgico-pastoral, Madrid 1985.
Agentes 291
terios son ejercidos por fieles cristianos que han recibido, por medio
de los ritos de la institución, el encargo de ejercer unas funciones en
favor de la asamblea, principalmente el estar al servicio permanente
de la palabra y del altar»29. También es instituido el ministro extraor-
dinario de la comunión. Pablo VI permitió a las conferencias epis-
copales crear otros ministerios instituidos. Es el caso de los Mokanbi
en el Zaire y los Delegados de la palabra en América Latina. Sorprende
que la mujer esté impedida de acceder a este tipo de ministerios que
son propiamente laicales.
La pobreza en el desarrollo de los ministerios instituidos mani-
fiesta, bien una falta de libertad en su creación, bien un desinterés de
los fieles en su aceptación. Muchos cristianos no acaban de ver un
ritual para instituir dos servicios elementales (el lectorado y acolitado),
de los que incomprensiblemente están excluidas las mujeres. Senci-
llamente, se entienden simplemente como servicios, funciones que
muchos adultos -hombres o mujeres- realizan sin complicaciones.
2. Ministerios reconocidos
Se denominan reconocidos por la intervención de la iniciativa
personal o confiados por el encargo que da el responsable de una
Iglesia local o el presidente de una comunidad a quienes los llevan a
cabo. Son servicios temporales, ocasionales y espontáneos. La entrega
de este ministerio se puede hacer de múltiples formas: designación
oficial, contrato de trabajo, misión canónica, etc. Han surgido después
del Vaticano 11 gracias al movimiento de las comunidades eclesiales
de base, en las que se experimenta de un nuevo modo la Iglesia, tanto
en sus diversas celebraciones sin sacerdote como en las formas variadas
de compromiso social y solidaridad.
b) Ejemplos
1. Cuando los cristianos eligen para un tiempo determinado un
responsable, líder, colaborador, presidente o jefe de comunidad, ayu-
dado o asistido por un consejo, se descubre el ministerio encargado
de reunir, animar y coordinar a todos los miembros del grupo. Este
primer ministerio es ejercido en Brasil por los denominados catequistas
populares, animadores de comunidades eclesiales de base, ministros
29. Secretariado Nacional de Liturgia, El equipo de animación litúrgica. Directorio
litúrgico-pastoral, Madrid 1989, 124; cf. J. Manzanares, Los nuevos ministerios de lector y
acólito. Comentario al motu proprio «Ministeria quaedam»: RevEspDC 29 (1973) 361-384.
292 Teología Práctica
extraordinarios de la eucaristía y ministros extraordinarios de la dia-
conía. En las Iglesias latinoamericanas se les conoce por animadores
de la comunidad, delegados de la palabra, pastores católicos, cam-
pesinos misioneros y ministros seglares de comunidades de base 30 • En
la Iglesia del Zaire se llaman Mokambi y en Alemania Federal Pas-
torale Referenten. Los responsables han de ser personas con fe viva
(testimonio personal de vida), capacidad humana de interpelación a
participar (animación y coordinación), una cierta formación (espe-
cialmente bíblica) y representatividad popular. Este servicio ha crecido
debido a la multiplicación de las «asambleas dominicales sin sacer-
dote», especialmente en el medio rural.
2. En las Iglesias locales más misioneras juegan un papel impor-
tante los evangelizadores y catequistas, cuya tarea consiste en evan-
gelizar a paganos, conducir a catecúmenos al bautismo o a los sacra-
mentos de la reiniciación y promover la formación cristiana en todas
la edades y en todos los niveles. Este ministerio es diverso según se
desarrolle en el mundo escolar, en la parroquia o en la comunidad de
base, ya sea de cara a los nuevos convertidos o en relación a la masa
practicante de bautizados. Para el logro de este ministerio se necesitan
escuelas de catequistas y centros de teología popular3l • Recordemos
que el ministerio de la catequesis requiere variedad de métodos y de
pedagogías de acuerdo a la edad, ambientes y culturas.
3. Dentro de una renovada celebración se advierte la necesidad
del ministerio litúrgico, según los diversos momentos sacramen-
tales, los niveles del culto, el ritmo del año litúrgico y los grados
de acceso de catecúmenos y neoconvertidos a los misterios cristia-
nos. Hay laicos en algunas Iglesias misioneras que bautizan, atien-
den a enfermos, presiden celebraciones matrimoniales y dirigen
servicios litúrgicos dominicales en ausencia de presbítero. Quizá
por su facilidad y atractivo, el campo litúrgico ha sido y es el más
abonado para el desarrollo de nuevos ministerios. Junto a presi-
dentes de asambleas no sacramentales han surgido ayudantes de la
celebración, como animadores, comentadores, lectores y cantores.
Recordemos la importancia del equipo litúrgico para la preparación
del culto dominical.
30. Cf. F. A. Pastor, Ministerios laicales y comunidades de base. La renovación
pastoral de la Iglesia en América Latina: Gr 68 (1987) 267-305; A. Salvatierra, Las
nuevbos ministerios: Lumen 40 (1991) 45-75.
31. Cf. A. Hastings, El ministerio del catequista desde el punto de vista teológico:
Seminarios 21 (1975) 185-203.
Agentes 293
4. Una cuarta forma de ministerio se basa en la diaconía social,
que la comunidad cristiana desarrolla con el mundo de la marginación
y que tradicionalmente fue campo propicio de las «obras de miseri-
cordia». Hoy se desarrolla especialmente con los pobres (clases obreras
o campesinas), los enfermos (sin olvidar los subnormales, deficientes,
ancianos y jubilados), los presos (en ocasiones los exiliados), los
drogadictos (con todo el mundo de la marginación) y los desempleados
(especialmente los jóvenes que nunca han tenido un empleo). En de-
finitiva, es la diaconía del compromiso con la mirada puesta en la
promoción social, la liberación humana, la lucha por la justicia y la
participación de todos en la vida política común.
c) Rasgos básicos
Así como los primeros ministerios surgieron en el interior de las
Iglesias locales y al servicio de las comunidades, así nacen y se de-
sarrollan hoy. Estos ministerios corresponden fundamentalmente a un
cristianismo de base laical, no de corte clerical. Surgen en la medida
que retroceden o disminuyen los curas caracterizados por haber reci-
bido una investidura eclesiástica sagrada, no por su dedicación evan~
gelizadora ministerial. Y. Cangar, primer teólogo moderno que ha
reflexionado sobre los ministerios, los describe como «servicios pre-
cisos, de importancia vital para la Iglesia, que transmiten una verdadera
responsabilidad, son reconocidos por la Iglesia local y comportan una
cierta duración». Los nuevos ministerios, a semejanza de los corres-
pondientes a la época primitiva, poseen ciertas características:
1. Están en relación con una comunidad cristiana concreta o con
una Iglesia local. Sin comunidades no hay ministerios; y al revés, sin
ministerios no hay comunidades.
2. Son funcionales, es decir, aparecen como nuevos carismas bajo
la presión de los acontecimientos e impulsos del Espíritu. De ordinario
tienden a ser temporales.
3. Son misioneros, a saber, están al servicio del evangelio, vivido
comunitariamente y proclamado testimonialmente en la sociedad a la
que se trata de misionar.
4. Como la ordenación va ligada todavía al estado clerical, se
advierte una cierta resistencia a celebrar con un acto litúrgico la co-
lación de un nuevo ministerio.
294 Teología Práctica
5. Para ejercer un nuevo ministerio son necesarias, evidentemente,
ciertas cualidades, entre las que sobresalen dos: una fe sólida y una
personalidad madura. Junto a estas exigencias se advierte la necesidad
de una formación teológica y pastoral adecuada.
6. Así se llega hoy a concebir los ministerios como serVICIOS
cualificados, es decir, precisos (relativamente circunscritos), de im-
portancia vital (sin ellos no se garantiza la madurez de la comunidad),
que entrañan responsabilidad personal (no son meramente delegados),
reconocidos por la Iglesia local (estabilidad) y diversos (según las
necesidades). Pueden ser ejercidos personalmente o en grupo, pero
siempre a título de fe e iniciación sacramental.
BIBLIOGRAFIA
Conferencia Episcopal Francesa, ¿Todos responsables en la Iglesia?, San-
tander 1975; Y. M. Congar, Ministerios y comunión eclesial, Madrid 1973; J.
Delorme (ed.), El ministerio y los ministerios según el NT, Madrid 1975; B.
D. Dupuy, Teología de los ministerios, en MS, IV/2, 473-508; J. I. González
Faus, Hombres de la comunidad. Apuntes sobre el ministerio eclesial, San-
tander 1989; P. Grelot, El ministerio de la nueva alianza, Barcelona 1969; id.,
Les ministeres dans le pimple de Dieu, Paris 1988; R. Laurentin, Nouveaux
ministeres et fin du clergé, Paris 1971; H. Legrand, Ministerios de la Iglesia
local, en IncPrTeol, III/2, 175-267; id., Les ministeres dans l'Église, Paris
1974; J. Rigal, Ministeres dans l'Église, aujourd'hui et demain, Paris 1980;
L.-Rubio - R. Sánchez Chamoso - D. Borobio, Los ministerios en la Iglesia.
Perspectivas teológicas y realidades pastorales, Salamanca 1985; E. Schille-
beeckx, El ministerio eclesial. Responsables de la comunidad cristiana, Madrid
1983; E. Schweizer, Gemeinde und Gemeindeordnung im Neuen Testament,
Zürich 1959.
Números especiales de revistas: Los ministerios en la Iglesia: Conc 80
(1972); Los nuevas formas de ministerio en la Iglesia (Coloquio Internacional,
Lovaina 1973): PMV 50 (1974); Nuevos ministerios: SalT 65 (197711).
1S
EL MINISTERIO ORDENADO
En el desarrollo histórico de los IDllllsterios cristianos destaca el
ministerio ordenado, dividido tradicionalmente en tres grados: episco-
pado, presbiterado y diaconado, conferidos por la imposición de manos
u ordenación. De estos tres ministerios, ha tenido y tiene una gran re-
levancia en la acción pastoral el ministerio de los presbíteros, que se
encuentra, por la crisis sacerdotal, entre la búsqueda de una nueva es-
tructuración y la consolidación de una concepción tradicional. Sin em-
bargo, ha variado a menudo en determinadas épocas según el tenor de
vida de los presbíteros y el modo de su realización pastoral. Me voy a
detener aquí en este ministerio, sin olvidar el episcopal y el diaconal.
1. Crisis del ministerio presbiteral
Diversas manifestaciones producidas después del Concilio han puesto
de relieve una aguda crisis en los sacerdotes respecto de su identidad y
de su misión'. Los presbíteros, responsables casi únicos hasta hoy de la
acción pastoral, padecen además las tensiones y problemas que se plantean
en tomo a la estructuración de la Iglesia y a su misión evangelizadora
en la sociedad, sobre todo después del Concili02 • Entre nosotros se puso
de manifiesto esta crisis en la Asamblea Conjunta de 197P.
1. Cf. H. Legrand, Crisis du clergé: hier et aujourd'hui: LumVie 167 (1984) 90-106.
2. Cf. J. M. Castillo, La problemática del clero: significación y alcance: Seminarios
17 (1971) 9-26; id., ¿Hacia dónde va el clero?, Madrid 1971; J. P. Marchand, ¿Sacerdotes
mañana?, Madrid 1971; H. KÜTIg, ¿Sacerdotes, para qué?, Barcelona 1972; A. Brunot y
otros, Curas, ¿para qué?, Madrid 1972; E. Marcus, Les pretres, Paris 1984.
3. Cf. Secretariado Nacional del Clero, Asamblea Conjunta Obispos-sacerdotes,
Madrid 1971. Ver también el documento Síntesis sistemática de las aportaciones de los
teólogos al «Documento 1»: Surge 29 (1971) 387-404, que no fue publicado con las actas
de la citada Asamblea.
296 Teología Práctica
a) Principales manifestaciones
1. La primera manifestación de la crisis sacerdotal viene dada por
las secularizaciones de sacerdotes en un proceso rápido y creciente a
partir de 1963, con un parón oficial en 19784 • Pablo VI permitió la
reducción al estado laical con facilidad, no así Juan Pablo 11. Como
justificación personal muchos secularizados dan estas dos razones:
imposibilidad de ser célibes y sentirse «extraños y devaluados». Otros
motivos -escribe J. M. Uriarte-, como «conflictos con la jerarquía,
rechazo de la Iglesia-institución, desidentificación con la tarea sa-
cerdotal y problemas de fe personal parecen estar en regresión»5. Sin
duda alguna, la escasez de sacerdotes se debe al celibato y a una crisis
generalizada que alcanza a la fe y a la Iglesia-institución.
2. En segundo lugar, la disminución -no menos acelerada que
las secularizaciones- de vocaciones al sacerdocio, consecuencia del
contraste advertido por las nuevas generaciones entre la figura sacer-
dotal sublimada y la imagen real del presbítero, inseguro muchas veces
en su teología, confuso en su pastoral e inmaduro en su proyecto
persona16 • Es posible que el descenso vocacional se deba también al
declive del mundo tradicional de tipo rural, vivero de candidatos al
sacerdocio. En tres décadas la sociedad se ha urbanizado, instruido y
tecnificado. Pero el factor más determinanate quizá sea la desestima
de un modelo sacerdotal clásico por razón del cambio cultural profundo
ocurrido en la sociedad en estos últimos treinta años 7 • El sacerdote
«se presenta hoy - afirma S. Dianich - con una personalidad des-
pojada de su clásico revestimiento cultural»8.
El documento preparatorio del sínodo de los obispos de 1990 sobre
la formación de los sacerdotes afirma que «se constata hoy general-
4. Entre 1968 y 1974 hubo en toda la Iglesia 9.804 secularizaciones de sacerdotes
(diocesanos y religiosos). Entre 1969 y 1980 las secularizaciones fueron 18.657. Se calcula
que entre 1964 y 1983 se han dado entre 40.000 y 50.000 reduciones al estado laica!.
Según el documento Actividades de la santa Sede, en 1972 hubo 3.794 ordenaciones y
4.039 secularizaciones.
5. J. M. Uriarte, Ministerio sacerdotal y celibato: IgVi 91/92 (1981) 51.
6. En España se redujeron los seminaristas mayores en quince años a la cuarta parte,
entre 1965 y 1980. En Francia, el descenso anual de la práctica religiosa es del 2% y el
de las ordenaciones el 8%.
7. Cf. J. Potel, Les pretres séculiers. Évolution de 1965 a 1975, Paris 1977; id.,
Demain, d'autres pretres? Lour place et leurs roles, Paris 1977; J. Rogé, Le simple
pretre, sa formation, son experience, Paris 1965; A. Aguirre, La formación sacerdotal:
una tarea postconciliar a contracorriente, en Balance del Concilio Vaticano JI a los veinte
años, Vitoria 1985, 257-281.
8. S. Dianich, Teología del ministerio ordenado. Una interpretación eclesiológica,
Madrid 1988, 38.
Agentes 297
mente una renovación espiritual y un nuevo incremento de las voca-
ciones»9. Pero este ligero aumento de candidatos al presbiterado que
se observa en algunas diócesis en la década de los ochenta, es a todas
luces poco significativo cualitativa y cuantitativamente lO •
3. En tercer lugar, el envejecimiento del estamento sacerdotal,
consecuencia de los dos hechos anteriores. Los síntomas relativos a
la Iglesia española de comienzos de la década de los ochenta son
preocupantes: uno de cada diez curas tiene menos de 40 años y uno
de cada tres tiene más de 65; los sacerdotes de menos de treinta años
son el 3% del total, cuando debieran ser cinco o seis veces más, en
contraste con los de 50 a 55 años, que son el doble en comparación
a edades menores; la generación sacerdotal entre los 25 y los 35 años
apenas existe; las ordenaciones descendieron en diez a~os, .entre 1970
y 1980, de 600 a 200, mientras que hubo 845 seculanzacIOnes entre
1975 y 1977. «En su conjunto -escribe V. J. Sastre- el clero de
España acusa ya una situación de estancamiento que en un futuro no
muy lejano podría ser de gran gravedad»ll. En Italia, en poco más de
quince años (entre 1962 y 1978), el número de sacerdotes se ha re-
ducido a los dos tercios y los seminaristas a la mitad l2 .
b) Causas de la crisis
1. Es crisis de ejercicio ministerial
La crisis de los sacerdotes es, en realidad, crisis del ministerio o
crisis de la estructura y misión de la Iglesia en la sociedad actual 13 •
No es crisis que se explique únicamente, como algunos piensan, por
pérdida de piedad, relajación moral, aislamiento, soledad o inseguridad
doctrinal de los sacerdotes. Por supuesto, todos estos factores influyen.
En realidad, las secularizaciones son consecuencia del cambio rápido
y profundo de la actitud de los sacerdotes, desde una situación de
segregación respecto del mundo como enemigo del alma, a su inserción
9. Secretaría general del Sínodo, La formación de los sacerdotes en la actual
situación, Madrid 1989, 17.
10. La recuperación se manifiesta en el Centro, Sur y Levante de España, pero no
en Aragón, Cataluña, Baleares y País Vasco.
11. V. Sastre, Estructura generacional del clero español: IgVi 91/92 (1981) 151.
12. Cf. A. Giudici (ed.), Una Chiesa senza preti?, Milano 1981,107-111.
13. Cf. C. Duquoc, Teología de la Iglesia y crisis del ministerio: SelTeol 19 (1980)
232-238.
 298 Teología Práctica
en la sociedad, en virtud del compromiso con el mundo como creación
positiva de Dios. Recordemos que el concilio acentuó tres opciones
en el ministerio sacerdotal: la apertura a los increyentes, la inserción
en la vida cotidiana y el servicio a los pobres, oprimidos y marginados
(PO 8)14. Por eso dijo claramente el Vaticano 11, al referirse a los
presbíteros: «Los nuevos impedimentos que obstaculizan la fe pueden
ponerles en peligro de que decaigan sus ánimos, viendo la esterilidad
del trabajo realizado y la acerba soledad que sienten» (PO, 22).
En muchos sacerdotes se advierte una sobrecarga pastoral derivada
de un trabajo multidimensional no especializado, junto a una débil
eficacia por la escasez.de equipos de trabajo y el envejecimiento de
algunas estructuras pastorales: Paradójicamente, de otra parte, aunque
el trabajo ministerial es en teoría enormemente amplio, en la práctica
queda reducido esencialmente a competencias litúrgicas y catequéticas.
El antiguo papel de consejero que tenía el sacerdote ha sido absorbido
por los nuevos profesionales de las ciencias psicológicas, jurídicas y
pedagógicas.
Aparentemente, la crisis no parece alarmante. En primer lugar porque
también ha disminuido en parecidas proporciones la práctica de la eu-
caristía y de la penitencia, dos de los sacramentos que exigen, según el
magisterio y la teología oficial, una presencia sacerdotal. En segundo
lugar, por la participación de laicos en el campo ministerial. En cualquier
caso, las consecuencias de esta prolongada y profunda crisis sacerdotal
pueden ser grandes si no se alientan nuevos ministerios no ordenados y
no se fomentan formas y estilos renovados de ministerios ordenados. Es
fácilmente imaginable el vacío que se creará en la Iglesia cuando los
actuales sacerdotes, dentro de pocos años, estén jubilados o hayan falle-
cido. Con el tiempo disminuirá la capacidad de adaptación de los actuales
sacerdotes a nuevas situaciones, como se comprueba por la dificultad de
trabajar hoy sacerdotalmente en una pastoral de juventud. Además, se
manifestará muy dicícilla compenetración de los presbíteros recién or-
denados con el envejecido grupo sacerdotal. La misma resistencia a la
jubilación, típica del clero de todos los tiempos, justificada ahora por la
escasez sacerdotal, será un obstáculo añadido para dar lugar a nuevas
formas ministeriales.
2. Es crisis de estructura eclesial
La división de los cristianos en dos categorías, clérigos y laicos,
desconocida en el NT, surge en el s. 111 y se manifiesta claramente
en el s. IV, cuando se sacerdotalizan los ministerios. Los ministros
14. Cf. Ch. Duquoc, La reforma de los clérigos, en G. Alberigo - J. J. Jossua (eds.),
La recepción del Vaticano Il, Madrid 1987, 355-367.
Agentes 299
de grado superior, al adoptar el celibato e imitar el sacerdocio cultual
del AT, se erigen en un cuerpo social elitista que detenta el poder y
la autoridad. En la Edad Media se advierte una increíble diferencia
entre clérigos y laicos, cuando los clérigos, con un derecho particular,
se apropian de todas las funciones ministeriales que se resumen en
enseñar, gobernar y santificar. El papel de los laicos se toma pasivo,
al reducirse a escuchar, obedecer y recibir. Con la división neta que
señala a los laicos como campo propio las actividades temporales del
mundo y a los clérigos las acciones espirituales de la Iglesia, reaparece
con fuerza la distinción entre lo profano y lo sagrado, típico de las
religiones antiguas, que el NT desconoce. Desde que emerge el estado
clerical, la Iglesia se identifica con los curas 15.
La división entre clérigos y laicos es un paralelo a la diferenciación
social entre aristocracia y clase popular; por ejemplo, los clérigos
imitan el estilo y atuendo de los magistrados romanos. Esta dicotomía
rígida, correspondiente a una sociedad rural primitiva, se mantiene en
la Iglesia hasta las mismas puertas del Vaticano 11. Precisamente la
sociedad occidental, compleja por su tecnificación, es la primera en
abandonar dicha división dicotómica.
El papel social del cura, pluridimensional y extremadamente com-
plejo en relación a las especializaciones modernas, queda postergado,
incomprendido o invalidado. La consecuencia es obvia: se produce
una crisis de identidad en el grupo sacerdotal, incapaz de atraer su-
ficientes vocaciones juveniles. De ahí que se produzcan en mayor
proporción secularizaciones de sacerdotes o crisis ministeriales en los
sectores culturales más nuevos en la sociedad y, por consiguiente, más
marginales al lenguaje clásico de la teología o de la fe.
3. Es crisis del estamento clerical
Como he dicho, los clérigos han absorbido poco a poco todas las
funciones y ministerios de la Iglesia, tanto en el orden del pensamiento
como en el de las decisiones y acciones. Por consiguiente, el cura
debe saberlo todo (estudios largos para abarcar el universo dogmático
y moral), hacerlo todo (segregado, sin trabajo civil, con una consa-
gración total), con una subsistencia económica proveniente de la ins-
titución (el sacerdote es un liberado), como simple cooperador del
obispo (al que le debe plena obediencia) y dentro del estado de los
célibes (por razones no sólo evangélicas sino culturales y económicas).
El problema de fondo reside en el sistema clerical. No depende, sin
15. A. Faivre, Clerc·larc, histoire d'une frontiere: RevSR 57 (1983) 195-220.
 300 Teología Práctica
más, de la buena o mala voluntad de los sacerdotes 16 . La Iglesia
descansa en unos funcionarios que representan el ideal de una orga-
nización legal-burocrática (M. Weber), a saber, sacerdotes formados
desde la niñez con un bagaje cultural específico y una disponibilidad
total, dentro de una obediencia sacralizada, alejados de cualquier tra-
bajo civil y obligados a la ley del celibato.
2. Génesis e historia del ministerio presbiteral
a) De los ministerios al sq{:erdocio
El término sacerdote (en griego hiereus), en cuanto sacrificador
cultual al modo judío o pagano, no se emplea nunca en el NT para
designar a un responsable de la Iglesia, sino que se aplica a Jesucristo,
denominado «sumo y eterno sacerdote» (Heb 2,17; 4,14; 5,10) o a la
Iglesia entera, llamada «pueblo sacerdotal» (1 Pe 2,5.9-10; Ap 1,6;
5,10; 20,6). Por consiguiente, Cristo es el único mediador entre Dios
y los hombres (1 Tim 2,5-6)17. «El hecho de que el NT rechace la
palabra corriente para designar al sacerdote - escribe K. H. Schelkle-
significa que desconoce ese sacerdocio en su comunidad»18. Por con-
siguiente, el NT no sitúa los ministerios en la línea del sacerdocio
(ofrenda de un sacrificio) sino en la línea de la construcción de la
Iglesia, que se logra con la ayuda de los diferentes dones del Espíritu 19 .
El término presbítero, como ya vimos, significa «anciano» o «se-
nador», miembro responsable del consejo de una comunidad, sin con-
notación cultual. Pero a finales del s. 11 se aplica la palabra sacerdote
al ministro cristiano. La sacerdotalización del ministerio se acentúa
en el s. III y cristaliza definitivamente en el s. IV. Los ministros de
la Iglesia son, desde entonces, ministros del culto 20 • No obstante, en
los s. III y IV, la responsabilidad en el ejercicio del ministerio de la
evangelización y edificación de la comunidad pertenecía a todos los
cristianos, aunque de manera diferente. La ecclesia o Iglesia local es
16. Cf. J. Espeja, Los ministerios ordenados en la Iglesia: situación actual y porvenir,
Madrid 1987.
17. Cf. A. Vanhoye, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo, Salamanca 1982; P.
Grelot, Le ministere chrétien dans sa dimension sacerdotale: NRT 112 (1990) 161-182.
18. K. H. Schelkle, Servicio y ministerio en las Iglesias de la época neotestamentaria:
Cone 43 (1969) 362.
19. Cf. M. Houdijk, Reciente discusión sobre los fundamentos neotestamentarios
del ministerio sacerdotal: Conc 80 (1972) 573-583.
20. Cf. Cf. A. Parra, El proceso de sacerdotalización. Una histórica interpretación
de los ministerios laicales: ThXav 28 (1978) 79-100.
Agentes 301
dirigida a comienzos del s. III por un obispo como jefe, sacerdote y
pastor, pero las funciones ministeriales más importantes son ejercidas
poco a poco por los responsables de la comunidad. Los ministerios se
concentran en uno solo, al mismo tiempo que se desarrolla una sucesión
acompañada de la imposición de manos, rito que dará lugar al sacra-
mento del orden21 .
En los tiempos postapostólicos es el obispo quien concentra en sí
mismo toda la responsabilidad del ministerio en su Iglesia local. Para
llevarlo a cabo ordena presbíteros. Según A. Faivre, hacia finales del
s. V aparece un «clero de oficio» que se orienta «hacia una visión
exclusivamente clerical y jerárquica»22. La doctrina del «carácter in-
deleble» propiciará el distanciamiento entre clérigos y laicos 23 . El
concepto de jerarquía fue introducido en la Iglesia por el Pseudo-
Dionisio en el s. VF4 •
Recordemos que en la Iglesia del primer milenio, el ministerio
presbiteral se entiende para presidir la comunidad. En cambio, a partir
del s. XI el ministerio sirve para presidir la eucaristía. El IV concilio
de Letrán (1215) cambió el sentido del ministerio al afirmar rotun-
damente que «no puede presidir la eucaristía más que el sacerdote
rectamente ordenado» y que «no se puede ordenar a nadie sin que esté
asegurada su subsistencia». Desde finales del s. XI o comienzos del
s. XII hay un salto del binomio ecclesia-ministerium al de potestas-
eucharistia. En pocos decenios se advierte una gran reducción de
carismas, servicios y funciones, quizá en parte debido al peligro de
desviación doctrinal o a la importancia que cobró la doctrina. Pronto
se aplicará a los sacerdotes la categoría de ordo, que equivalía en la
antigüedad al cuerpo de los senadores, de los caballeros y de los
gobernantes, a diferencia de los gobernados o simple populus. El
término romano ordinatio designaba el nombramiento de los
funcionarios 25 . Junto a la categoría de ordo se usan los conceptos de
«dignidad», «honor» y «mérito». Sacerdotes son los ordenados que
pueden consagrar porque tienen una potestad; no son los que poseen
un carisma en función de un servicio. El sacerdote es personaje sa-
grado, con un estatuto privilegiado y una competencia cultual que no
poseen los laicos. Así se llegó a formar una pirámide jerárquica y
21. Cf. O. Knocht, Die Funktion del' Handauflegung im Neuen Testament: LJ 33
(1983) 222-235.
22. A. Faivre, Naissance d'un hiérarchie. Les premiers étapes du cursus clérical,
Paris 1977, 25.
23. Cf. J. Galot, La nature du caractere sacramentel. Etude de théologie médiévale,
Desc1ée, Paris 1957.
24. Cf. R. Roques, L'univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le
Pseudo-Denys, París 1983, 2 ed.
25. Cf. P. Jounel, Las ordenaciones, en IgIOrac, 703-708.
302 Teología Práctica
sacerdotal constituida por el papa, los obispos y los sacerdotes. «A
diferencia de los Padres de la Iglesia -escribe H. Legrand -, y en
general del primer milenio, que situaban el ministerio en una pers-
pectiva fundamentalmente eclesial y pneumatológica, desde el co-
mienzo del s. XIII prevalecerá una visión cristológica centrada en los
poderes sacramentales» 26.
La práctica medieval de ordenar sacerdotes para decir misa es
abusiva, ya que rompe la relación entre comunidad y eucaristía o
entre ministerio, profetismo y sacramento. En los primeros siglos,
era la comunidad la que invitaba a asumir el ministerio a los más
aptos, sin la obligación, por otra parte, de aceptar el celibato, que
era monástico. Cuando el sacerdote institucional (definido por el
sacramento del orden, la identificación con la jerarquía y la inde-
pendencia de la comunidad) se hizo obligatorio para celebrar la
eucaristía, variaron completamente el ministerio, el esquema ritual
sacramental y el modelo de asamblea. La liturgia dejó de ser do-
méstica, fraternal y popular para convertirse en acto público, je-
rárquico y masivo. Los asistentes no celebraban ya en una casa,
sentados o recostados, sino de pie o de rodillas en un gran templo.
Se perdió la noción de banquete y se manifestó exclusivamente la
de sacrificio ritual; disminuyó el sentido profético, aumentó el sacral
y se oscureció el símbolo o el sacramento.
El concilio de Trento trazó los criterios magisteriales de la teología
sacerdotal al entender que el sacerdote es mediador y ministro de los
sacramentos, sin tener en cuenta una teología de la palabra por
inexistente27 . Trento afirma que sacerdotes son los que por el sacra-
mento del orden han recibido «el poder de consagrar, ofrecer y ad-
ministrar el cuerpo y la sangre de Cristo, así como el de perdonar o
retener los pecados»28. De este modo se establece una teología dog-
mática del sacramento del orden en base al concepto de sacerdote
como persona totalmente diferenciada o segregada de los demás fieles,
a partir de la categoría de poder o de potestad sagrada, en relación
con el culto y mediador entre Dios y la comunidad, dentro de un
modelo únic0 29 . Ya hemos visto que el NT, en cambio, parte de la
idea evangélica de servicio y considera todos los ministerios variados,
funcionales y misioneros para la construcción de la Iglesia.
26. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, en InicPrTeol, nU2, 177.
27. Cf. E. Royon, Sacerdocio: ¿culto o ministerio? Una reinterpretación del Concilio
de Trento, Madrid 1976.
28. Sesión XXIII, cap. 1., en 1563. Cf. los textos del tridentino sobre el sacerdocio
en OS 1764-1778; Oz 957-968.
29. Cf. H. Oenis, La teología del presbiterado desde Trento al Vaticano Il, en J.
Y. M. Congar (eds.), Vaticano Il. Los sacerdotes, Madrid 1969, 217-268.
Agentes 303
b) Del sacerdocio al presbiterado
A lo largo de los diversos proyectos que s~ discutieron e~ el
Vaticano II sobre el ministerio sacerdotal, prevIOs al decreto fmal
Presbyterorum ordinis, se observa una ci,erta ~et~~encia a em~l~ar
la palabra sacerdote, sustituida por la mas pnmItIva ~ ~vangehca
de presbítero. Los esquemas deb~tidos f~e~on: I?e clerzcls en. 1962,
De sacerdotibus en 1963, De vzta et mInisterIO sacerdot~lz a co-
mienzos de 1964, De ministerio et vita presbyterorum a fmal~s de
1964 y el definitivo Presbyterorum ordinis de 1?65 • En reahda~,
30
al comienzo del Concilio, coexistían dos concepcIOn~s de sacerdo~IO
o dos teologías del ministerio sacerdotal: la de qUIenes concebIan
al presbítero desde la evangelización (los «misioneros») y la de
quienes imaginaban al sacerdote ?~sd~ .el culto (los «sacra~ent~­
lizadores»). El Vaticano II pretendIO teonca~e~te h~cer una .smtesIs
de ambas posiciones, al relacionar en el mIlllsten~ presbIteral l.a
misión con la eucaristía. Durante la época posconcIhar han contI-
nuado y continúan las tensiones entre u~ ~acerdoc~o. cult~al y un
presbiterado misionero, ya que en la p~a~tIca. el mmIsteno .~s sa-
cerdotal y el sacerdocio se asimila al n:I~Iste~lO, con e.xclusIO~ de
los laicos, especialmente cuando el mIlllsteno es caSI exclusIva-
mente sacramental. .
La reflexión teológica sobre los ministerios a partir del VatIcano
11 juzga con severidad la noción de sace:do~io~ l?or pertenece~ a un
momento eclesial dominado por categonas ]UndICas, potestat~vas y
sacrales, justamente cuando desaparece o se empobrec~ ~l se.n~Ido ~e
la comunidad de creyentes. La clave actual de la renovaClOn II?Illlste~al
consiste, precisamente, en la noción y realidad de la cOII?ullldad cns-
tiana, sacramento del amor de Dios en medio de la socIedad, desde
3l
donde dimanan todos los ministerios •
30. Cf. S. Gamarra, La identidad del presbítero en la p,erspectiva del Vaticano
Il Balance del Concilio Vaticano Il a los veinte años, Vltona 1985, 229-256; J.
A: ~~trada, La Iglesia: identidad y cambio, ~adrid 1985, 191-235. .
31. H. Vall, Los ministerios en la Iglesza: AcBlbl 24 (1975) 258-305, F. deRoux,
Los ministerios en la discusión actual. Análisis bibliográfico: ThXav 25 (1975) 69-83.

304 Teología Práctica
3. Teología del ministerio presbiteral
a) Es un ministerio mayor
El ministerio presbiteral forma parte de la estructura sacramental
de la Iglesia. Según el Vaticano 11, el sacerdote actúa in persona Christi
capitis, a saber, representa en su ministerio a Cristo Cabeza. Dicho
de otro modo: «Los presbíteros quedan marcados con un carácter
especial que los configura con Cristo sacerdote» (PO 2). Pero al mismo
tiempo, el presbítero actúa tambien in persona ecclesiaé 2 • Eviden-
temente, el ministerio de los presbíteros es inseparable del de los
obispos, y se relaciona, a pesar de sus notables diferencias, con el de
los diáconos 33 . Sin embargo, dice H. Legrand, «nadie es autónomo
ni autosuficiente: en la diversidad de sus cargos y carismas, todos son
solidariamente responsables y colaboradores en la construcción de la
Iglesia por la palabra y los sacramentos»34. Por su sacramentalidad,
el ministerio presbiteral se comprende en el interior del ministerio total
del pueblo de Dios, es específico en cuanto tal y es complementario
de todos los ministerios 35 . Según la tradición, la ordenación al pres-
biterado no confiere el sacerdocio sino el ministerio sacerdotal para
hacer presente la acción salvadora de Cristo, único sacerdote y me-
diador. «El obispo y el presbítero -escribe H. Legrand- no presiden
la Iglesia porque han recibido personalmente una cualificación sacer-
dotal, sino que por el hecho de presidir la Iglesia les corresponde el
ministerio de los sacramentos. El concepto fundamentales el de la
presidencia del conjunto de la Iglesia y no el del sacerdocio»36.
b) Es un carisma ligado a una tarea pastoral
El origen del ministerio se fundamenta en el Espíritu de Jesús.
Esto significa que el ministerio es un don de Dios o del Espíritu a
la Iglesia, a saber, un carisma, mayor que el don de lenguas o de
milagros, porque es útil a la edificación de la comunidad. El ministro
es, pues, persona de espíritu. Su actitud debe ser la misma que tuvo
el Señor, que no vino a ser servido sino a servir. Pero aunque no
32. Cf. D. Marliangeas. Clés pour une théologie du ministere. In persona Christi.
In persona Ecclesiae, Paris 1978.
33. Cf. Le ministere sacerdotale. Un dossier théologique, Lyon 1970.
34. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, o. c., 203.
35. Cf. A. Chapelle, Pour la vie du monde. Le sacrement de 1'ordre , Bruxelles
1978.
36. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, o. c., 212.
Agentes 305
todo carisma ni todo servicio es ministerio, el ministerio es siempre
carisma y servicio: es servicio carismático. Por carisma se entiende
un don del Espíritu que habilita, hace capaz o apto al creyente para
ejercer un cargo, al mismo tiempo ~ue.le encom~enda una ta!ea. El
ministerio presbiteral es, por consIgUIente, .cans~a o grac?a para
otros. Lo importante no es la persona del sUJeto, smo el objeto del
ministerio.
La tarea ligada al carisma del ministerio presbiteral es la evan-
gelización y la presidencia para edificar la Iglesia lo.cal co~.~ comu-
nidad en una cultura o sociedad concreta, con una tnple mIswn: pro-
fética, sacerdotal y real, como atestigua a menudo el Vaticano 11.
c) La ordenación está en relación con una Iglesia local
El ministerio presbiteral es función o tarea reco~ocida por la
Iglesia local, para la que son convocados los candIdatos: En la
Iglesia primitiva, algunos de ellos, llamados por la comumdad, se
resistían a la ordenación. Esto significa que nadie era ordenado en
el vacío sino de cara a una tarea importante y concreta, es decir, a
una misión básica de la Iglesia en un lugar37 . Precisamente la di-
versidad de comunidades originó diferentes ministerios. Los mi-
nistros eran elegidos por criterios de aptitud. Intervenían en. la de-
cisión el candidato, la comunidad y otros ministros que ya eJercía~
un ministerio. Primitivamente, la ordenación era declarada nula SI
la comunidad estaba en contra; hoy se declara nula si se lleva a
cabo en contra de la persona. .
Ahora bien la elaboración de la teología sacerdotal prevIa al Va-
ticano 11 se había hecho en el marco de una eclesiología universalista,
sin tener en cuenta la Iglesia local. La vocación .al ministeri? ~ra
exclusivamente personap s . Hoy se recalca la priondad del objetIvo
del ministerio sobre la persona del ministro. Dicho de .otro modo, n.o
hay un sacerdocio ontológico independiente. de cual~Uler responsabI-
lidad. Por consiguiente, tiene más ImportancIa la aptItud que el deseo.
Sin embargo, se ha fomentrado y se fomenta el dese~ d~ ~er sacerdote,
pero está mal visto el deseo de ser obi~po .. Esto. slgmf~ca qu~ en el
ministerio episcopal -apesar de que solo mtervIenen msta?ClaS ro-
manas- se cumplen los requisitos de la comunidad local mas que en
el ministerio presbiteral.
37. En el concilio de Calcedonia del año 451 se prohibía la ordenación de un candidato
sin comunidad local, ya que no se aceptaba la ordenación absoluta.
38. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, o. c., 175.
306 Teología Práctica
d) La tarea del ministerio ordenado
es presidir la edificación de la comunidad
Los teólogos actuales coinciden en afirmar que el ministerio pres-
biteral no se define a partir de los poderes sacramentales ni se entiende
como ministerio mediador; es preciso partir de la Iglesia misma y de
su función ministerial. K. Rahner afirmó que la esencia del sacerdocio
ministerial es «la palabra confiada a la Iglesia» con «un carácter eficaz
de anuncio y de acontecimiento»39. Como consecuencia, «el sacerdote
es un heraldo de la palabra de Dios, ligada a una comunidad dada
-al menos potencialmente-, que habla por mandato de toda la Iglesia
y, por tanto, oficialmente, de tal modo que a él le son confiados
sacramentalmente los más altos grados de intensidad de esta palabra» 40.
Según W. Kasper, el ministerio sacerdotal se comprende «a partir
de la función del gobierno de la comunidad y del servicio a la unidad
de la Iglesia ... signo y sacramento de la unidad del mundo»41: Hoy
entendemos el ministerio ordenado como carisma para la construcción
del cuerpo de Cristo o como función al servicio de la edificación de
la Iglesia en una sociedad y en una cultura determinadas. Precisamente,
la edificación de la comunidad es vital para el crecimiento de la Iglesia
y el ejercicio de su misión. La tarea global del ministerio ordenado
reside en coordinar, animar y vigilar el crecimiento de una comunidad
cristiana. Es preocupación dinámica de todo el conjunto o responsa-
bilidad en función de todos. En resumen, es un liderazgo de cara a la
dinámica de todo el grupo, a su coherencia interna, a su misión exterior
y a su relación con otras comunidades.
4. Problemas concretos del ministerio presbiteral
a) El celibato de los sacerdotes
En el estatuto actual de los sacerdotes católicos sigue vigente la
ley del celibato. El Vaticano 11 reconoce explícitamente que «el ce-
libato no se exige por la naturaleza misma del sacerdocio» y que fue
«impuesto por una ley de la Iglesia latina» (PO 16). Sabemos que la
Escritura no establece un nexo obligatorio entre ministerio y celibato.
39. K. Rahner. Punto de partida teológico para determinar la esencia del sacerdocio
ministerial: Cone 43 (1969) 443.
40. Ibid., 444.
41. W. Kasper, Nuevos matices en la concepción dogmática del ministerio sacer-
dotal: Cone 43 (1969) 389.
Agentes 307
De hecho, en la Iglesia se ordenó a cristianos casados durante varios
siglos; prácticamente, en la Iglesia del primer milenio no se conoce
la ley universal del celibato. En realidad, lo que se origina en el s.
IV es la ley de continencia por razones de «pureza ritual» (prohibición
de tener relaciones sexuales antes de la comunión eucarística). Cuando
la misa se hizo en Occidente diaria, la continencia en los sacerdotes
se convirtió en permanente42 . La ley del celibato fue promulgada por
la Iglesia latina de forma implícita en el primer concilio de Letrán
(1123) y explícitamente en el segundo concilio de Letrán (1139) con
objeto de que se cumpliese la ley de continencia ya existente43 .
Al variar a lo largo de la historia la ley del celibato, ha sido
necesario que se revisen las razones de su justificación. Hoy se insiste
en la disponibilidad que se desprende del celibato y en las razones
evangélicas de su aceptación por el reino de los cielos 44 • Lo cierto es
-escribe A. Hastings- que «en la Iglesia se da un carisma de celibato,
que se presenta como testimonio especial del Reino y que además
puede contribuir en gran medida a la eficacia de muchos ministerios» 45.
Pero con no menos fuerza escriturística y teológica puede afirmarse
que la conjunción del sacramento del orden y del matrimonio tiene
asimismo un valor considerable. En el sínodo de 1971 la mitad de las
conferencias episcopales expresaron el deseo de poder ordenar a cris-
tianos casados, pero la santa Sede no lo autorizó. De hecho, la dis-
ciplina del celibato se mantiene en la encíclica Sacerdotalis caelibatus
de 1967, en las decisiones del sínodo de 1971 y en la carta de Juan
Pablo II a los sacerdotes con ocasión del jueves santo de 1979.
Las dificultades reales para llegar a un cambio en la disciplina
eclesiástica y ordenar eventualmente a casados o permitir que los
actuales sacerdotes puedan casarse sin abandonar definitivamente su
oficio presbiteral, no proceden de la teología del ministerio, sino de
una concepción de la sexualidad y de la realidad matrimonial. No
olvidemos, sin embargo, que el problema de fondo es ministerial. No
se trata tanto de una decisión entre curas célibes o curas casados, sino
de una opción entre sacerdotes de lo sagrado y presbíteros de la co-
42. Cf. R. Grisson, Les origines du célibat eccl¿siastique du le au VIle, Gembloux
1970; id., Dix ans de recherches sur les origines du c¿Zibat ecclhiastique: RTLv 11 (1980)
157-185.
43. E. Sehillebeeekx, El ministerio eclesial. Responsables en la comunidad cristiana,
Madrid 1983, 150-171.
44. Cf. J. Coppens, Sacerdocio y celibato, Madrid 1971; M. Rondet, Le céUba!
¿vang¿lique dans un monde mixte, Paris 1978; J. Sobrino, El celibato cristiano en el tercer
mundo, Bogotá 1977.
45. A. Hastings, El problema teológico de los ministerios en la Iglesia: Cone 43
(1969) 399.
308 Teología Práctica
munidad. En todo caso, el mantenimiento rígido de la ley del celibato
como condición básica sacerdotal puede retrasar la renovación a fondo
del ministerio presbiteral46 •
b) La ordenación sacerdotal para siempre
La ordenación para siempre, derivada de la expresión «sacerdos
in aetemum» y del carácter indeleble que imprime el sacramento de
la ordenación, manifiesta la misma problemática que la ordenación
para un tiempo limitado, ya que se parte de la persona del ministro.
Por esto mismo - piensan algunos -, al «hacerse uno sacerdote»,
puede abandonar el estado presbiteral con una libre decisión personal,
como si estuviese el ministerio a libre disposición del sujeto.
Hoy se considera primacial el objetivo del ministerio. En este
sentido puede decirse que decide la comunidad con el candidato, no
el candidato aisladamente. Dicho de otro modo, importa más la aptitud
que el deseo, ya que el ministerio pertenece al régimen de la gracia,
no del contrato. La consecuencias son obvias: si el ministerio está
determinado por la edificación de la Iglesia, siempre se darán razones
válidas y objetivas para que alguien acceda al mismo o para que
alguiene lo abandone. En realidad, el ministerio debiera ser abando-
nado por falta de fe, por incapacidad demostrada (física o psíquica,
sea por edad o enfermedad) o por falta de aceptación. Sin embargo,
las razones que hoy dan muchos sacerdotes que se secularizan son
otras distintas. Algunos teólogos piensan que uno no es ministro cuan-
do no ejerce el ministerio y que la ordenación debiera ser temporal
para evitar discusiones enojosas o estériles. Otros, en cambio, siguien-
do la tradición, opinan que la fijación temporal del ministerio sacer-
dotal se opone a su «carácter indeleble» 47.
Recordemos que el carácter del sacramento del orden es una en-
señanza dogmática de Trento cuando afirma que «los tres sacramentos
del bautismo, de la confirmación y del orden imprimen en el alma un
carácter, es decir, un sello espiritual e indeleble» 48. Esto significa que
la ordenación troquela al sacerdote permanentemente49 • En la teología
sobre el carácter de la ordenación han influido, sin duda, la importancia
46. Cf. P. Winninger, Ordonner des pn!tres. Le célibat une loi, le ministere une
nécessité, Paris 1977.
47. ~ Cf. R. Blázquez, La Iglesia del Concilio Vaticano 1I, Salamanca 21991, cap. 7
y 8, 201~244.
48. Sesión VII, canon 9; DS 1609.
49. Cf. J. Lécuyer, Le sacrement de l'ordination. Recherche historique et théolo-
gique, Paris 1983 y C. Vogel, Ordinations inconsistantes et caractere inamissible, Torino
1978.
Agentes 309
del poder sacerdotal y el olvido del servicio, el énfasis en el candidato
y el oscurecimiento de la Iglesia local y la diferenciación abismal entre
clérigos y laicos. Incluso a causa de las secularizaciones sacerdotales
actuales, ha cobrado un relieve añadido la teología del carácter, no
exenta de ideología. Recordemos que el carácter indeleble significó
originalmente la no repetición de la ordenación50 •
c) La presidencia de la eucaristía
En numerosas comunidades eclesiales de base se plantea hoy agu-
damente quién puede y debe presidir la eucaristía5!. Algunas no tienen
un presbítero adecuado, muchas rechazan al cura exterior a la co-
munidad y en otras se ha secularizado su sacerdote, aunque en bastantes
casos sigue incorporado con su mujer a la misma comunidad. Hay
Iglesias del tercer mundo en las que laicos y religiosas se encargan,
por falta de presbíteros, del ministerio parroquial o comunitari052 • La
necesidad de que un miembro cualificado de la comunidad presida la
eucaristía es apremiante en muchos sitios, dado el descenso del número
de ordenaciones y la dificultad de encontrar presbíteros aptos para
dirigir comunidades. Por otra parte, se ha desarrollado en la etapa
posconciliar una nueva teología del ministerio a la luz del NT, ma-
nifiestamente crítica con la teología tridentina del sacerdocio, vigente
hasta las mismas puertas del Vaticano 11. Pero la renovación del dia-
conado tampoco ha resuelto el problema de la presidencia eucarística.
Las comunidades cristianas exigen hoy un número suficiente de
ministerios para su desarrollo cristiano normaP3. Necesitan vitalmente
que alguien de la comunidad presida la eucaristía, sin la cual no ha~
experiencia cristiana plena, ni verificación comunitaria ?e la fe, nI
compromiso completo con la sociedad a la luz de la ~e .. Sm emb~rSo,
la actual disciplina es tajante: los laicos no pueden presIdIr la eucarIstla,
ya que no hay celebrante sin ordenación, ni ordenación sin «imposición
de manos».
Decidir hoy en la práctica quién puede presidir la eucaristía es una
cuestión delicada y compleja. Sin embargo, no es intocable ni debe
50. Cf. H. Legrand, Carácter indeleble y teología del ministerio: Conc 74 (1972)
58-75; E. Rufini, El carácter como visibilidad concreta del sacramento en relación con
la Iglesia: Conc 31 (1968) 111-124. . ..
51. Cf. Presidence de l'eucharistie: Sp 18 (1977) n. 79 y 19 (1978) n. 70; A. GlUd!c!
(ed.), Una Chiesa senza preti? Ricerca teologica sulla presidenza dell'eucaristia pro-
mosso dalle comunitii di base italiane, Milano 1981.
52. Cf. R. Dubert, Comunidades sin sacerdote. La experiencia de los presidentes
de asamblea: SalT 63 (1975) 284-289.
53. Cf. Derecho de la comunidad a un pastor: Conc 153 (1980).
310 Teología Práctica
trivializarse. Recordemos algunos datos para la reflexión. Siguiendo
la costumbre de los judíos, la Iglesia antigua ordenó o delegó con
facilidad responsables para presidir la eucaristía, de acuerdo a la exi-
gencia de que todo grupo cristiano que abarcase a «doce jefes de
familia» pudiera celebrar el sacramento central. No olvidemos, por
otra parte, que el banquete pascual judío, con el que tiene una evidente
relación la eucaristía, era un acto familiar, presidido por el padre de
familia, no por un sacerdote oficial, ya que todo el pueblo era sacer-
dotal. De ahí que en los comienzos de la Iglesia, la presidencia de la
eucaristía no tuvo un relieve personal especial o no fue realizada por
una persona singular. Evidentemente, como era el caso de Pablo,
presidía la mesa del Señor con más facilidad quien llevaba a cabo el
ministerio de la palabra, tanto en la enseñanza como en la evangeli-
zación. El papel principal de los responsables de la comunidad no
consistía en presidir la celebración del banquete del Señor, sino en
edificar la comunidad. Cualquier ministro primitivo (apóstol, profeta,
doctor, presbítero, etc.) podía presidir la fracción del pan. En la época
de los padres apostólicos había a la cabeza de la comunidad un obispo
(llamado a veces presbítero), junto a un consejo de presbíteros y
diáconos. El obispo o un delegado suyo presidía la eucaristía. ¿Por
qué un obispo hoy, a título excepcional y en circunstancias precisas,
no puede delegar en un laico con responsabilidad ministerial garan-
tizada la celebración de la eucaristía?
De acuerdo con el pensamiento de la Iglesia primitiva, toda la
asamblea celebra la eucaristía. Dicho de otro modo, la ecclesia o
comunidad cristiana es el sujeto integral de la acción litúrgica s4 • No
es, pues, rigurosamente tradicional la afirmación de que el sacerdote
celebra la misa, a la que asisten los fieles. Al ser la comunidad
sujeto celebrante, el papel de la presidencia sacerdotal no parece
ser tan decisivo, aunque nunca debe considerarse accesorio. En
cualquier caso debe presidir la eucaristía quien preside la construc-
ción de la Iglesia, es decir, quien asume de verdad algún ministerio
básico cristiano. Destacar que sólo el sacerdote celebra misa y que
es accesoria la asistencia de la comunidad, es defender la eclesio-
logía de los poderes y desestimar la eclesiología de la comunión.
Si por una parte se tiene en cuenta la tradición cristiana y, por otra,
el funcionamiento normal de un grupo, parece evidente que la eu-
caristía, al ser una acción importante, no debe presidirla cualquier
miembro de la comunidad, sino alguna persona cualificada por su
ministerio, con una habilitación adecuada para este servicio, que
54. Cf. Y. M. Congar, La «Ecclesia» o comunidad cristiana, sujeto integral de la
acción litúrgica, en J.-P. Jossua - Y. M. Congar (eds.), La liturgia después del Vaticano
Il, Madrid 1969, 279-338.
311
Agentes
la tradición llamó ordenación. La ordenación a la presidencia de la
eucaristía mediante la imposición de manos es entendida por algunos
teólogos como delegación, ciertamente con un sentido sacramental,
no meramente jurídico. ¿No es posible hoy que se delegue excep-
cionalmente a algunas personas sin que necesariamente pasen a
pertecer al grupo de clérigos o al presbyterium? ¿no podría, al
menos, la Iglesia facilitar la ordenación presbiteral para presidir la
eucaristía?
El ministerio de los presbíteros no es primacialmente sacral, a
saber, ordenado específicamente a consagrar la eucaristía y a per-
donar sacramentalmente los pecados (con la unción de enfermos).
Es un servicio fundamental de evangelización y de edificación de
la comunidad que lleva consigo, naturalmente, el encargo de presidir
la eucaristía. Ahora bien, si un presbítero puede presidir la euca-
ristía, ¿por qué no puede hacerlo por delegación quien ~iene el
ministerio de presidir la edificación de la comunidad a parhr de un
cometido evangelizador? Según la praxis primitiva, la presidencia
de la asamblea eucarística es la dimensión litúrgica de la tarea
pastoraps .
Es hoy discutible la simbiosis que se da entre poder y sacralización
y la separación existente entre sacerdocio y comunidad. Sin regulación
comunitaria, todo poder eclesiástico o sacerdotal es antievangélico; es
clericalismo. Sin embargo, se admite que un sacerdote celebre la
eucaristía sólo o sin comunidad y no se aprueba la celebración presidida
ocasionalmente por un laico, aunque sea responsable oficial de la
comunidad. No olvidemos que todo poder de una persona sobre otra
entraña una cierta violencia, ya que es violación de la igualdad pri-
mordial. De ahí que el evangelio traduzca el ministerio de Jesús y de
los Doce en términos de servicio, no de poder o potestad. ¿Por qué
no preside la celebración quien mejor sirve a la cO~1Unidad, no qui~n
tiene una potestad sagrada y eventualmente se halla aIslado de cualqUIer
comunidad y ministerio importante? Como consecuencia, e~ sacerdote
secularizado no es, sin más, la persona que en caso de neceSIdad puede
presidir con más facilidad la eucaristía en virtud de ~a ordena~ión que
recibió, equivalente a un poder sobre ~l pan ~ el vmo. Preguntes e a
la comunidad si este sacerdote secularIzado Slrve o lleva a cabo un
ministerio dentro de la comunidad. Ya dije que la alternativa actual
no es tanto la de sacerdotes célibes-sacerdotes casados, sino la de
sacerdocio cultual-presbiterado misionero, ~ntendido este ú~ti!ll0 me-
diante los ministerios básicamente evangehzadores al serVlClO de la
Iglesia-comunidad.
55. Cf. Ministere et célébration de l'Eucharistie, Sacramentum r, Roma 1973 (Studia
Anselmiana, 61).

312 Teologfa Práctica
En el fondo del problema sobre quién puede o debe presidir la
eucaristía late otra cuestión más fundamental: si la eucaristía es pro-
piciación, sacrificio u ofrenda (concepción en términos cultuales o
sacerdotales) o memoria, promesa y liberación (concepción en tér-
minos proféticos y ministeriales). Otro tanto puede decirse del modo
de concebir el ministerio, entendido antes del Vaticano 11 como acción
cultual o sacramental, y despues del Concilio como evangelización
liberadora, para lo que es necesario comprender la eucaristía como
sacramento de la justicia del reino, y la muerte de Jesús como con-
secuencia de una lucha contra los poderes demoníacos en aras de la
instauración del reino y de la resurrección para la vida eterna.
5. El ministerio de los obispos
a) Origen del ministerio episcopal
Desde finales del s. II o comienzos del s. 111, los obispos tienen
conciencia de celebrar en la verdad de la «continuidad apostólica»
ministerial, más que en la «sucesión» de los ministros 56 . En la Tra-
dición apostólica de Hipólito (comienzos del s. IlI) se encuentra el
testimonio de la ordenación episcopal, hecha en la eucaristía domi-
nical, que comprende la elección por el pueblo, un escrutinio sobre
sus cualidades, la recepción del Espíritu, la imposición de manos por
obispos vecinos y la toma de posesión del cargo, modo en definitiva
de «suceder» un obispo a otro.
b) Rasgos del ministerio episcopal
1. Es el grado máximo del ministerio ordenado
«Según nuestros actuales conocimientos -afirma H. Vorgrim-
ler-, el centro de gravedad teológico del sacerdocio sacramental se
encuentra indudablemente en el obispo»57. La denominada ordenación
episcopal (o consagración) es una donación del Espíritu en forma de
epiclesis como carisma de dirección de una Iglesia local.
56. Cf. J.-M. R. Tillard, Sacrements et communion ecclésiale. Les cas de Lambeth
et d'Écone: NRT 111 (1989) 641-663.
57. H. Vorgrimler, Teologfa de los sacramentos, Barcelona 1989, 340.
Agentes 313
2. Es un ministerio de presidencia
El obispo, junto con su presbiterio, vela por la .edificaci~n de su
Iglesia local en un espacio culturalmente preciso, medIa~t~ la tnpl~ fun-
ción profética (palabra), litúrgica (sacramento) y de SOliCI~U~ (candad~.
«Este ministerio -escribe H. Legrand-, que es un servIcIo de creCI-
miento y de animación de la Igl~sia, no puede ejerce;~e sino en relac~~n
con los otros ministerios y vocaCIOnes con que el Espmtu prov~e tamblen
a la Iglesia»58. A diferencia del ministerio pr~sbiteral,. el epIscopal r~­
presenta plenamente a la Iglesia ya 9ue el ObIS~O presIde todo consejO
diocesano, se sienta en la cátedra y tIene la totalIdad ~el sacr~ento ~el
orden59 . Cuando se erige una nueva Iglesia local, su pnmer O~ISPO recIbe
de los obispos vecinos un ministerio en continuidad. apos.tóh:~, que es
fidelidad a la doctrina, a los sacramentos y a las eXIgenCiaS etlc.as ~un­
damentales. La sucesión se sitúa, pues, en el interior de la contInUIdad
apostólica.
3. Atestigua la fe apostólica de la Iglesia
Desde el concilio de Nicea hasta nuestros días se ha mantenido la
tradición de que en la ordenación de un o~is~o haya al ~eno.s dos
obispos vecinos (ordinariamente de la provIncia) que ~estImonIan la
fe apostólica en la comunión católica. El punto de partIda es la cons-
trucción de la Iglesia local, no la persona; .10 que. tiene relieve no ~s
la vocación personal sino la llamada eclesial. Afln.nar que la .Igles~a
es apostólica es pensar que se mantiene en la fidelIdad al t:~tImonIo
de los apóstoles y que vive de l?s carismas ~ dones de.l Esp.mtu. Para
tener esta seguridad, es necesano que se reCIba el testlln.on~o de otras
Iglesias. Por otra parte, la sucesión a~o~tóli~a (o la.co~tInUIdad apos-
tólica) es sucesión en la fe y en el mInlsteno eclesial .
4. Asegura la unión con la Iglesia entera
El obispo no sólo es testig~ de la .Igles.ia entera en la parti~ular o
local sino que simboliza la UnIdad e IdentIdad de la IglesIa unIversal
61
a tra~és de la variedad y multiplicidad de Iglesias locales . Por estas
58. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local: ? ,c., 227.
59. J.-M. R. Tillard, L'Éveque et les autres mm~steres: Irén 48 (1975) 195-200.
60. Cf. Y. Congar, La apostolicidad de la Igl~sza, en MS IV:l, 547-605. ..
61. Cf. Groupe de Dombes, Le ministere ép¡s~op~l. Réjl~x~ons et propos!lwns sur
le ministere de vigilance et d'unité dans I'Église partlcu[¡ere, Talze 1976.
314 Teología Práctica
razones, la Iglesia particular no se da a sí misma el ministerio ordenado
en su máximo grado, sino que lo comparte con la totalidad de las
Iglesias, especialmente con las vecinas. En virtud de la ordenación,
el obispo se convierte en vínculo de la Iglesia: representa a toda la
Iglesia en la suya propia y a la suya en la totalidad de la Iglesia.
6. El ministerio de los diáconos
a) Restauración del diaconado
Al restaurar el diaconado permanente en la Iglesia latina como mi-
nisterio (LG 29; AG 16), el Vaticano TI ha logrado distinguir oficialmente
por primera vez el ministerio del sacerdocio, identificados ambos durante
siglos. En realidad, más que creación de algo nuevo adecuado a la
situación actual, ha sido «restauración» de un ministerio existente en la
antigüedad cristiana62 . Como realidad eclesial o ministerial, la función
diaconal había desaparecido prácticamente en la Edad Media cuando los
ministerios se redujeron al sacerdocio y episcopado. El diaconado se
convirtió en un estado de preparación, paso previo o grado de acceso al
sacerdocio. Al principio, los diáconos suplían a los presbíteros en la
celebración de algunos sacramentos, enseñaban al pueblo y administraban
los bienes de la Iglesia. Se hicieron innecesarios en la época carolingia,
cuando cobraron importancia los estipendios de las misas, convertidos
desde entonces en la «congrua sustentación» del clero. De ahí que los
clérigos y diáconos accedieran rápidamente al presbiterado. Por razones
cultuales basadas en el poder y en el dinero desaparece el diaconado o
se convierte, como todas las órdenes menores, en una ficción. Ni siquiera
el concilio de Trento resolvió prácticamente el problema de los ministerios
inferiores al sacerdocio.
El deseo de restaurar el diaconado permanente se despertó antes del
concilio. La primera iniciativa fue alemana, al comprobarse la necesidad
de ministros adecuados como responsables de organizaciones caritativas,
atender a católicos en zonas mayoritariamente protestantes y ayudar en
ciertas liturgias de la palabra. También se sintió esa misma necesidad en
las tareas misioneras de la Francia rural y en las jóvenes Iglesias de Asia.
Incluso Pío XII apoyó la idea pero no dió el paso necesario.
62. Cf. P. Beltrando, Diaconi per la Chiesa, Milano 1977; Comité para el diaconado,'
El diaconado. de la Iglesia en España, Madrid 1987; K. Rahner - H. Vorgrimler, Diakonia
in Christo. Uber die Erneuerung des Diakonates, Freiburg 1961; L. Sartori, Los diáconos
al servicio de la comunión: Surge 44 (1986) 21-43; Varios, Los diáconos en el mundo
actual, Madrid 1968; Varios, El diaconado permanente en la Iglesia. Estudios y docu-
mentos, Salamanca 1978.
Agentes 315
El diaconado fue restaurado por el concilio en 1964 por dos ra-
zones: 1) Para extender el ministerio ordenado a responsables de la
acción caritiva; 2) Por las dificultades del ministerio sacerdotal y la
escasez de presbíteros, aunque los diáconos no deben ser entendidos
como auxiliares de los sacerdotes sino como colaboradores. Tienen
un servicio propio de la palabra, caridad y liturgia. Este ministerio
fue regulado en sendos documentos por Pablo VI en 1967 y 1972,
siendo aceptado por las diversas conferecias episcopales de diferente
manera. La experiencia de los diáconos en diversos países ha sido
positiva, aunque ha resuelto pocas cosas importantes.
b) Características del diaconado
1. El diaconado es un ministerio ordenado
«La restauración del diaconado como grado permanente en el Vati-
cano TI -escribe J. M. Lera- se proponía devolver a la constitución
jerárquica de la Iglesia un eslabón perdido, considerado ~omo de ins-
titución divina (o al menos apostólica), mas de cuya pérdIda no se era
sin embargo, muy consciente»63. Sin embargo, la orden~ción diac~nal
de laicos fue vista en un primer momento como una pelIgrosa clenca-
lización e incluso como un ataque indirecto al celibato eclesiástico. Por
otra parte, un laico delegado por su obispo puede hacer casi lo mis~o
que un diácono permanente: predic~ la palabra, aY':ldar ~n la celebraclOn
y llevar a cabo diversas obras de candad. Recordemos, sm embargo, que
una ordenación es más que una delegación de poderes: es un don del
Espíritu y un encargo para edificar la Iglesia local.
2. La dimensión fundamental del diaconado es el servicio
Aunque los diáconos pertenecen al clero de la Iglesia local, pueden
realizar trabajos civiles y participar activamente en la política. Su mi-
nisterio no debe centrarse en el altar, ni en la predicación sino en el
servicio social, por ser la diaconía más urgente y necesaria y se: ellos
signo de la caridad socialmente ent~ndida. Est~ cas~d~s, trabajan de
ordinario en el mundo y poseen cualIdades y cansmas Idoneos para esta 64
tarea. Les corresponde reavivar el servicio social e incluso organizarlo •
63. J. M. Lera, El diaconado permanente en el Vaticano Il. ¿Decretos sin praxis
eclesial?: SalT 65 (1977) 46.
64. Cf. J. Manzanares, Disposiciones complementarias sobre el estado canónico del
diaconado: RevEspDC 30 (1974) 69-92.
316 Teología Práctica
BIBLIOGRAFIA
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M. Castillo, El sacerdocio ministerial, Madrid 1971; id., Ministerios, en CFP,
628-647; Comisión Episcopal del Clero, Sacerdotes para evangelizar, Madrid
1987; id., Espiritualidad sacerdotal. Congreso, Madrid 1989; Comisión Teo-
lógica Internacional, Le ministere sacerdotal, Paris 1971; Conferencia Epis-
copal Alemana, El ministerio sacerdotal, Salamanca 1970; Conferencia Epis-
copal Española, La formación para el ministerio presbiteral, Madrid 1986; J.
Coppens (ed.), Sacerdocio y celibato, Madrid 1971; S. Dianich, Teología del
ministerio ordenado, Madrid 1988; J. Esquerda, El sacerdocio hoy. Docu-
mentos del magisterio eclesiástico, Madrid 1983; A. Favale, El ministerio
presbiteral. Aspectos doctrinales, pastorales y espirituales, Madrid 1989; G.
Ferraro, Orden-Ordenación, en NDLit, 1474-1494; E. Marcus, Les pretres,
Paris 1984; B. D. Marliangeas, Clés pour une théologie du ministere. In persona
Christi. In persona Ecclesiae, Paris 1978; L. Ott, El sacramento del orden,
en Historia de los dogmas, IV/S, Madrid 1976; K. Rahner, Sacerdotes, ¿para
qué?, Bilbao 1969; V. E. Tarancón, El sacerdote en la Iglesia y en el mundo
de hoy, Salamanca 1985; A. Vanhoye, Sacerdotes antiguos y sacerdote nuevo
según el NT, Salamanca 1982; Varios, Le Ministere sacerdotal. Un dossier
théologique, Lyon 1970.
Números especiales de revistas: Sacerdocio y ministerios en la Iglesia
actual: IgVi 91-92 (1981); El sacerdote hoy: Com 5 (1981); Ministerio pres-
biteral: debates y perspectivas: IgVi 145 (1990).
16
LOS LAICOS CRISTIANOS
Al dedicar el Vaticano 11 a los laicos un capítulo de la constitución
Lumen gentium y el decreto Apostolicam actuositatem consolidó los
fundamentos del apostolado seglar ya existente y contribuyó a iluminar
el concepto del seglar cristiano a partir de la teología del laicado
desarrollada entre los años 1930 y 1950. Al mismo tiempo se eviden-
ciaron lagunas de fondo que contenía dicha teología. De hecho no se
superó el binomio negativo sacerdocio-laicado, basado en la oposición
entre lo profano y lo sagrado, ni se restauró el de comunidad-minis-
terios y carismas. Posteriormente se ha visto en la praxis que los laicos
no acaban de participar satisfactoriamente en la Iglesia, por más que
se hayan realizado ciertos progresos. Pendiente queda, como veremos,
el acceso de la mujer al ministerio cristiano, considerada por algunos
como un sub-laico. El clero sigue siendo factor decisivo en las tareas
pastorales y los obispos se pronuncian de ordinario en cuestiones
sociales con insuficiente participación laical en la elaboración de sus
documentos. El sínodo de Obispos de 1987 dedicado a la cuestión de
los laicos y la exhortación apostólica Christifideles laici de 1988, han
intentado aclarar esta cuestión, pero todavía se advierte una cierta
confusión en este campo; incluso se cuestiona el mismo concepto de
laico cristiano, al paso que se aboga por la laicidad de toda la Iglesia.
Examinaré cómo ha surgido en la Iglesia ellaicado, qué reflexiones
teológicas se han desarrollado sobre esta realidad y por qué caminos
pastorales transcurre hoy la participación de los laicos cristianos en la
Iglesia y en el mundo l •
1. Para conocer la bibliografía sobre el laicado, consultar Il laicato. ,Rasegna bi-
bliografica, Vaticano 1987 y R. Goldie, Laico, laicado y laicidad. Un sondeo b,ibliográfico
a lo largo de tres decenios: LHoy 26 (1979) 111-150; ver la segunda edición italiana
ampliada en Laico, laicato, Laicita (Guide Bibliographice 1), Roma 1986. Para una visión
de conjunto sobre ellaicado ver Y. M. Congar, Lai'c et laicat, en DSAM, IX, 79-108.

318 Teología Práctica
1. Orígenes del laicado cristiano
El NT no utiliza la palabra laico para designar a los miembros de
la Iglesia naciente, sino los términos «llamados» (kletoi), «elegidos»
(hagioi), «discípulos» (mathetai) o «hermanos» (adelphoi). Por su
parte, los judíos designan «nazareos» a los nuevos creyentes (Hech
24,5), mientras que probablemente las autoridades romanas les llaman
«cristianos» por ser discípulos de Cristo (Hech 11 ,26; 26-28). Los
nombres que se dan a sí mismos los primeros cristianos pretenden
definir una fraternidad, distinta de las existentes en el mundo de en-
tonces; al mismo tiempo tienen conciencia de poseer una relación con
Dios, de cuya santidad participan. Por su unión con Cristo son el
nuevo pueblo de Dios; por su testimonio en el mundo son la nueva
comunidad de creyentes. «No se pone el acento -escribe Y. Congar-
en la distinción entre seglares y clérigos dentro de la Iglesia, sino en
la separación o la oposición entre la Iglesia, enteramente santificada,
y el mundo»2.
En resumen, los cristianos se distinguen de quienes no lo son por
la fe en el Dios de Jesús, por el bautismo que los incorpora a Cristo,
por la participación en la eucaristía comunitaria y porque sus vidas
están al servicio del evangelio y del reinado de Dios 3 • Son «discípulos»
del Señor y «hermanos» entre sí; ni el ministerio ni el carisma los
separan de su condición común cristiana. Tampoco los responsables
de un servicio se sitúan en una condición privilegiada; la única jerarquía
es la santidad4 • Sólo Jesús es maestro o tiene magisterio; los demás
comparten el ministerio. En definitiva, la comunidad de fe es frater-
nidad de iguales (koinonía), ya que por el bautismo se suprimen las
diferencias entre judío y pagano, esclavo y libre, hombre y mujer (Gál
3,27-28). Todos los bautizados se sienten elegidos para un servicio o
ministerio. Claro está, los carismas o dones del Espíritu en el ministerio
no son iguales. De ahí que se deriven diversas funciones de la misma
comunidad, dentro de la cual son todos «hermanos»5.
El término laikós (en latín plebeius) aparece por primera vez en
la carta de Clemente de Roma (40,6) del año 95, cuando describe el
culto levítico; en realidad, no habla de laicos cristianos y de clero
cristian06 • Laikós se deriva de laós (pueblo), que en los LXX equivale
2. Y. M. Congar, Seglar, en CFr, n, 666.
3. Cf. R. Schnackenburg, La Iglesia en el NT, Madrid 1965.
4. Cf. G. Alberigo, El pueblo de Dios en la experiencia de fe: Conc 196 (1984) 353.
5. Cf. J. Ratzinger, La fraternidad cristiana, Madrid 1962.
6. Cf. I. de la Potterie, La palabra «laico». Origen y sentido primitivo, en id. y S.
Lyonnet, La vida según el Espíritu, Salamanca 21967, 17-32.
Agentes 319
a masa no cualificada o pueblo sencillo, en contraposición a los res-
ponsables del culto. «El sufijo ikós -escri~e B. Forte- cO,nfiere al
adjetivo un significado especializado, que desIgna una categona opues-
ta a otra en el interior del pueblo»7 • De hecho, el término latino laicus
equivale en Tertuliano, Orígenes y Clemente de Alejandría al cristiano
que no pertenece al clero.
La palabra klerós (parte de la herencia o parte escogida) «designa
-dice J.-M. R. Tillard- el conjunto de los cristianos y especial-
mente, dentro de este conjunto, el grupo destinado al martirio»8.
Pero a comienzos del s. 111, clérigo es sencillamente el que recibe
del obispo la designación oficial para el culto (cheirotonia), que se
concreta con la imposición de manos (cheirothesia), gesto reservado
a quienes entran en «la parte del pueblo de Dios» ~edicada a servir
en la liturgia9 • Con el tiempo, esta par~e, convertI~a e~ el ardo .de
los clérigos (diáconos, presbíteros y ObISpOS), totahzara las funclQ-
nes cultual es.
Frente al «klerikós», persona que desempeña un «klerós» o mi-
nisterio, aparece el «laikós» o laicado. Desde entonces, «laico» es el
simple creyente que no pertenece al grupo d~ responsables p~rque
forma parte del pueblo sencillo o plebe. Los laIcos son, en su ongen,
los «plebeyos», «illiteratus», «saeculares» o «populares», pertene-
cientes a la plebe o al pueblo lO • En resumen, el término laico posee
un doble significado etimológico: 1) el que pertenece al pueblo; 2)
dentro del pueblo, el que se encuentra en u~a c~tegoría opues~a.a ot~a,
definidas por B. Forte como «polo comumtano» y «p~l~ mlmst~nal
o jerárquico» 11 «El endurecimiento ~e l~ f;-ontera entre. clengos y.laICOS
-escribe J.-M. R. Tillard- contnbmra a que se pIerda de vIsta el
significado del pueblo de Dios total, al que llama el Espíritu para el
servicio del evangelio» 12. • • • • •
Sin embargo, la Iglesia de los tres pnmeros sIglos tIene conCIenCia
viva de su destino escatológico, de la tensión, separación y aún opo-
sición entre Iglesia y mundo y de la misión que afecta a todos, de-
nominada «obra del ministerio» (Ef 4,12). Evidentemente, hay ser-
vicios diferentes, coordinados siempre por los garantizadores de la
«sucesión apostólica», que son los obispos. Los ministerios de direc-
7. B. Forte, Laicado y laicidad. Ensayos eelesiológicos, Salamanca 1987, 26.
8. J.-M. R. Tillard, Iglesia de Iglesias. Salamanca 1991, 229-243.
9. Cf. C. Vogel, Chirotonie et chirothesis: Irén 45 (1972) 207-235.
10. A. Faivre, Les lares aux origines de I'Église, Paris 1984; id., Le larcat dans les
premiers si¡¿eles. Enjeux d'une recherche historique: LumVit 41 (1986) 567-587; E. Lanne,
Le larcat dans I'Église ancienne, en Varios, Ministeres et laicat, Taizé 1964, 105-126 Y
en VerCar 71-72 (1965) 105-126.
11. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 27.
12. J.-M. R. Tillard, Iglesia de ... , o. c., 230-231.
320 Teología Práctica
Clon (ordenados) y los servicios del evangelio, sean ocasionales o
permanentes (no ordenados), se desarrollan en comunión 13. Pero «las
funciones ministeriales -escribe Y. Congar- no sólo están referidas
a la comunidad, sino que constituyen una representación especialmente
valiosa de Dios y de CristO»14. Desde los tiempos de Ignacio y Cipriano
la Iglesia posee una estructura ministerial, que en sus trazos funda-
mentales permanece idéntica hasta hoy. Pero en ella los laicos son
activos 15 .
2. Evolución histórica del laicado cristiano
A partir del edicto de Milán del año 313 terminan las persecu-
ciones de los cristianos y el cristianismo llega a ser religión oficial;
se produce un entendimiento entre la Iglesia y el Imperio y se
desarrolla una simbiosis entre la Iglesia y la sociedad. Las estruc-
turas jurídicas civiles se introducen en la Iglesia, hay más cercanía
entre mensaje y mundo en detrimento del evangelio y se pone el
acento en la distinción entre el clero y el laicado. Con la clerica-
lización de los responsables aparece el gremio sacerdotal. Desde el
segundo tercio del s. IV los clérigos usan vestimenta propia y ton-
sura, se extiende entre ellos la ley de la abstinencia -luego el
celibato- y la liturgia se clericaliza. A partir del s. VIII el pueblo
no entiende ya el latín. Hay separación en los templos entre la nave
y el presbiterio y la comunión se da al laico en la boca, estando
arrodillado, a quien se niega el acceso al cáliz. Se reconoce el
carácter indeleble de la ordenación, en la que el pueblo no inter-
viene.
También existen los monjes o espirituales, no carnales, a los que
se les prohibe la ordenación en el s. IV por motivo de renuncia al
poder y al prestigio humano. Así, el monaquismo de San Benito (s.
VI) se desarrolla para asegurar un cristianismo evangélico. Precisa-
mente ahí está el laicado genuino, pero con el tiempo terminan los
monjes por separarse de los laicos a causa de la preocupación monacal,
por el desprendimiento del cuerpo y del sexo o de los bienes materiales,
derivado del evangelio y del pensamiento platónico, que defiende una
oposición entre lo que está arriba (el espíritu) y lo que se encuentra
13. Cf. B. Renaud, L'Église comme assemblée liturgique selon S. Cyprien: «Re-
cherches de Théologie Ancienne et Médiévale» 38 (1971) 5-68.
14. Y. M. Congar, Seglar, o. c., 668.
15. Cf. A. Faivre, Théologiens «lares» et lares théologiens. Position des problemes
ii l'époque paleochretienne: 60 (1987) 193-212.
Agentes 321
abajo (la materia). También influyó la visión neoplatónica del Pseudo-
Dionisio, en donde los servicios están jerarquizados con una escala
de dignidades; la autoridad viene de arriba 16 .
La cristiandad se entiende como una gran abadía, fuera de la cual
está el mundo ?~!o prof~no, es decir, lo que está delante delfanum,
lugar de la apancIOn de DIOS. Lajerarquía -revestida de lo sagrado-
se encarga de su gerencia, a diferencia de los laicos, que son profanos.
Los sacerdotes se consideran espirituales y los monjes terminan por
aceptar la ordenación sacerdotal. En su entorno y a su servicio están
los legos en el convento y los laicos en el mundo. Se consolida poco
a poco el estamento clerical, desaparece el catecumenado como ini-
~iación de bautizados, hay una deficiente catequesis del pueblo cris-
tlano y decrece la relación y tensión con el mundo por ausencia de la
~sión. Se reduce? los ministerios y carismas e incluso desaparece el
dIa~on~do. Los lalc.os carecen de formación teológica y la teología se
clencahza. La IgleSIa no es comunidad horizontal sino vertical, a saber,
base subordinada a la cúspide jerárquica. Se introducen en la Iglesia
los genera y ordines, es decir, las clases sociales y se usa la palabra
ordo. En una palabra, toma consistencia el binomio clérigos-laicos.
Según el Decreto de Graciano del s. XII, «hay dos géneros de
c~~stianos. Uno: ,ligadO al ~ervicio divino y entregado a la contempla-
ClOn ya la oraClOn, se abstlene de toda bulla de realidades temporales
y está constituido por los clérigos ... El otro es el género de los cristianos
al que pertenecen los laicos. En efecto, laós significa pueblo. A éstos
se les permite tener bienes temporales ... , casarse, cultivar la tierra,
hacer de árbitro en los juicios, defender sus propias causas, depositar
ofrendas en los altares, pagar los diezmos; así podrán salvarse, con
tal de que eviten los vicios y obren el bien»17. El clérigo es apolítico,
hombre de Iglesia, espiritual, célibe, monje o religioso consagrado
que se llega a ordenar. Por el contrario, el laico es político, hombre
del mundo, secular, inculto, pobre, sensual, camal, casado, súbdito
obediente -salvo los laicos poderosos o emperadores- y menor; la
mujer ni siquiera cuenta. «El desarrollo del ministerio o, más exac-
tamente, de los ministerios en las Iglesias primitivas -escribe E.
Schillebeeckx- no fue, como se dice con frecuencia, un desplaza-
miento histórico del carisma a la institución, sino del pluriforme ca-
risma de todos al carisma especializado de algunos»18. De hecho, en
16. Cf. E. Schillebeeckx, Ministerios en la Iglesia de los pobres: Cone 196 (1984)
457.
17. Decretum Magistri Gratiani pars n, eausa 12, q. 1, c. VIII.
18. E. Schillebeeckx, Ministerios en la Iglesia de los pobres, o. c., 460; cf. Y.
Congar, Jalones para una teología del laicado, Barcelona 1961, 28-35. :
322 Teología Práctica
la patrística tardía se concentraron todos los carismas en el ministerio
sacerdotal.
En la transición del s. XI al XII surgen ciertos movimientos laicales
con honda preocupación de vida espiritual que s: caracterizan 'por su
voluntad de pobreza y amor al evangelio. Las ordenes mendIcantes
del s. XIII critican a los clérigos y tienen éxito popular. Invocan una
ecclesia spiritualis contra la estructura jerárquica y el. pre~ominio
sacerdotal. Como consecuencia de esta lucha, las orgamzacIOnes de
laicos, denominadas confraternidades, flagelantes, terceras órdenes,
etc., son marginadas. Hoy se reconoce que en el ocaso de la Edad
Media aparece un cierto espíritu laico l9 •
Desde el s. XVI comienza el llamado mundo moderno, que se
hace autónomo en política, arte, filosofía y moral. Los protestantes
no admiten diferencia cualitativa entre laico, sacerdote y monje e
insisten en el sacerdocio de los fieles, en la santificación de los laicos
por el trabajo y el matrimonio y en el acceso a la palabra de. I?ios,
que es de todos. Cada uno debe servir según su estado; el OfICIO es
la «vocación». Se seculariza la existencia y aparecen valores nuevos
al margen de la Iglesia. La Iglesia reacciona, de una parte,. po~i~iva­
mente, al editar el catecismo de Trento como texto de predIcacIOn al
servicio de los laicos, renovar las disposiciones y actitudes de los
obispos y del clero y erigir seminarios diocesanos. De otra parte, su
actitud es negativa frente a las nuevas exigencias .. La Iglesia es ~sunto
de curas y los laicos son simplemente fieles obedIentes. «Los SImples
fieles -escribe E. Le Roy en 1907 - no tienen otro papel que el de
los corderos de la Candelaria en Roma: se los bendice y se los tras-
quila»20. El papa León XIII, en carta de 1888 ~irigida al arzobispo. de
Tours, afirma categóricamente: «Es una realIdad constante ~ ?Ien
conocida que en la Iglesia existen dos órdenes clarame~1te defImdos
por su misma naturaleza: los pastores y la grey, es decIr, los gober-
nantes y el pueblo. Los primeros tienen la misión de enseñar, gobernar
y dirigir a los hombres en la vida, im~oniéndoles normas; los seg~ndos
tienen el deber de someterse a los pnmeros, obedecerles, cumphr sus
prescripciones y tributarles el debido honor»21. San Pío X en 1906
entiende la Iglesia como «una sociedad desigual», en la que algunos
son «rectores» y otros son simplemente «multitud»22. Recordemos que
el s. XIX fue una época de gran pobreza doctrinal, de divorcio entre
fe y vida y de apostasía de las masas.
19. Cf. I laici nella «societas christiana» nei secoli XI e XII, Milano 1968; G. de
Lagarde, Alle origini dello spirito laico, Brescia 1963-1965.
20. E. Le Roy, Dogme et Critique, Paris 1907, XIV.
21. Cf. cita en G. Alberigo, El pueblo de Dios ... , o. c., 362.
22. San Pío X, encíclica Vehementer Nos, 11 de febrero de 1906, ASS 39 (1906) 8-9.
Agentes 323
A finales del siglo pasado hubo un primer intento de renovación
laicaF3 • Los laicos empiezan a participar desde comienzos del s. XX
hasta la I Guerra Mundial en las obras, a saber, escuelas católicas,
círculos parroquiales, patronatos, asociaciones de San Vicente de Paul,
etc., aunque sin crítica social y al servicio del orden establecido; se
intenta proteger a los laicos con instituciones confesionales. Un se-
gundo momento de renovación laical sobreviene a la Iglesia entre las
dos últimas guerras mundiales con la aparición de la AC y su propósito
de consagrar el mundo. Finalmente suele señalarse una tercera época,
que coincide con la extensión de los movimientos apostólicos, me-
diante el testimonio de los laicos en los diversos ambientes 24 .
Recordemos que el adjetivo laico como calificación de una persona
(un pensador, p. ej.) o de una institución (p. ej., la escuela) a principios
de este siglo era sinónimo de anticlerical y antirreligioso. Pero a partir
de los años 30 se incorporó el sustantivo laico para designar en la
Iglesia al que no era ni sacerdote ni religioso. En castellano se ha
utilizado con más frecuencia el término seglar (de saeculum, siglo)
para evitar el sentido peyorativo que en un momento dado tuvo el
apelativo laic02s .
3. Ellaicado cristiano antes del Vaticano II
a) El apostolado seglar
El término apostolado deriva del griego apostolos (apóstol), que
equivale etimológicamente a enviado 26 • Probablemente este término
fue empleado en las comunidades de Antioquía para traducir el seliah
judío o enviado en nombre de otro, con una misión basada en el
principio de que el mandatario está en el lugar del mandante. El nombre
de apóstol se da en el NT a los Doce y a otros misioneros y evan-
gelizadores de la Iglesia. En resumen, apóstol es el investido de poder
para una misión, sinónimo de embajador.
Al principio de la Iglesia, apostolado equivalía a la misión ex-
traordinaria de los doce apóstoles. Con la ampliación del concepto
23. Cf. Das Verstiindnis des allgemeinen Priestertums im 19. und 20. Jahrhundert,
Dad Honnef 1979.
24. Cf. J. Grootaers, El laico en el seno-de una Iglesia comunión, Boletín PMV 106
(1986/3) 1-43.
25. Cf. J. Comby, L'évolution du larcat au cours du XXe siecle: LumVie 182
(1987) 5-16.
26. Cf. mi artículo Apostolado en DAbPast, 44-45; E. Alberich, Apostolado, en
DicCat, 67-68; W. Bühlmann - St. de Fiores, Apostolado, en NDEsp, Madrid 1983, 70-
85; F. Klostermann, Das christliche Apostolat, Innsbruck 1962.
324 Teología Práctica
apóstol, hecha por san Pablo para designar a los evangelistas y a
quienes evangelizaban y erigían iglesias, apostolado era semejante al
ministerio eclesial destinado a convertir a los de fuera. Equivalía a
misión o evangelización. Se distinguía del ministerio ejercido en el
interior de las comunidades. Estas dos formas de ministerio cristiano
derivan de la misma naturaleza de la Iglesia, dirigida a los de fuera
para convertirlos (apostolado) y a los de dentro para guiarlos (solicitud
pastoral).
En resumen, apostolado es misión recibida de Cristo por el enviado
para fundar y hacer crecer a la Iglesia. A partir del s. XI se restringe
el apostolado al ministerio del papa, pero en el s. XIX se amplía a
los seglares, hasta el punto de hablarse de apostolado de los laicos.
Aunque en principio el apostolado es ministerio propio de los obispos
como sucesores de los apóstoles, hoy equivale a tarea de todos los
creyentes. Actualmente son sinónimos apostolado y acción pastoral;
representan el conjunto del ministerio eclesial. De hecho, en el Va-
ticano 11 apostolado es unas veces la totalidad de la misión de la Iglesia
en el mundo (AA 2) Y otras la obra de la conversión mediante el
mensaje salvador (AA 3,3).
b) La Acción Católica
La AC fue erigida en 1928 por Pio XI como «participación de los
seglares en el apostolado jerárquico de la Iglesia», al dar una nueva
estructura a las organizaciones católicas laicales ya existentes, pero
restringidas al ámbito de la piedad o de las obras parroquiales. En su
discurso del 19 de abril de 1931, Pío XI afirmó resueltamente que
«sólo la Iglesia ha recibido de Dios el mandato y la misión de intervenir
en el mundo», para decir a continuación que «la jerarquía católica es
la única autorizada en dar mandatos y directrices». En lugar del término
«participación», Pio XII usó «cooperación», ya que el apostolado de
los laicos -según este papa- no equivale a un acceso de los seglares
a la jerarquía o al poder en la Iglesia27 . En virtud del mandato que la
jerarquía da a los laicos, éstos reciben una «delegación de poder» y
su apostolado se toma «público u oficial». El mandato -afirman los
manuales clásicos del apostolado seglar- es «el constitutivo formal
de la AC»28.
27. Cf. Y. M. Congar, Apports, richeses et limites du décret, en id. (ed.), L'apostolat
des lares, Paris 1970; Pío XII, Discorsi e radiomessagi, XIII (1951) 68-69.
28. Cf. P. Rollet, L'Action Catholique a la lumiere de la théologie thomiste, Gem-
b10ux 1937, 31-33; Z. de Vizcarra, Curso de Acción Católica, Madrid 31943,
Agentes 325
A partir de la aparición de la AC se desarrollan nuevas relaciones
entre el clero y ellaicado, ya que en este tipo de apostolado seglar el
sacerdote es consiliario, no presidente. La finalidad de la AC se iden-
tifica al principio con la de la jerarquía para proteger el apostolado
seglar italiano de las posibles represalias procedentes del fascismo
totalitario. Por otra parte, en la década de los veinte aparecen en Francia
y Bélgica nuevos movimientos apostólicos especializados en ambientes
sociales, sin las dificultades políticas de la dictadura italiana. El primer
movimiento y más conocido es la JOC (Juventud Obrera Cristiana),
fundada hacia 1924 por J. Cardijn. Es importante el I Congreso mun-
dial del apostolado de los laicos en 1951, así como el 11 en 1957, con
un discurso sobresaliente de Pío XII. La AC -según este discurso-
«tiene el mandato de la jerarquía, pero no el monopolio del apostolado
libre»29. El apostolado laico se afianza y organiza pronto en todo el
mund0 30 .
En los orígenes dellaicado cristiano organizado moderno, la Iglesia
opta por la movilización de los católicos para hacer frente a las agre-
siones procedentes de algunos movimientos sociales de emancipación
y de las corrientes culturales laicistas. Recordemos que durante siglos
el laico ha estado excluido de la teología oficial (sólo para candidatos
al sacerdocio), de la espiritualidad válida (propia de religiosos o sacer-
dotes), de la plena participación litúrgica (comunión simple, pasividad,
silencio) y de la lectura bíblica (la Vulgata en latín, sólo para cléri-
goS)3l. Por eso es notable el concepto de laico propuesto por la teología
previa al concilio (entre 1950 y 1960), distinto del concepto de sacer-
dote y de religioso, basado en su compromiso profesional y social
(»ad extra»), en una tarea de colaboración en la Iglesia (»ad intra»)
y con una espiritualidad propia (vida conyugal y familiar). Recordemos
que entonces la Iglesia se identificaba con la jerarquía. Pero en de-
finitiva, ellaicado católico organizado se entiende, en su origen, como
batallón de asalto o tropa especializada bajo el control del episcopad032 ,
sin preparación teológica, alejado de decisiones prácticas importantes
y al servicio de la conquista de ciertos ambientes o de la consagración
del mundo 33 •
29. Cf. cita en J. Grootaers, El laico ... , o. c., 9.
30. En 1963 publicó el Comité permanente de los congresos internacionales para el
apostolado laico (COPECIAL) una importante encuesta sobre la situación del apostolado
de los laicos bajo el título Panorama del apostolado organizado de los laicos en el mundo.
31. 1. Grootaers, El laico ... , o. C., 12.
32. G. Alberigo, El pueblo de Dios ... , o. C., 364.
33. Cf. M. D. Chenu, Los laicos y la «consecratio mundi» , en G. Baraúna, La
Iglesia del Vaticano JI, Barcelona 1966, n, 999-1015; P. Safi, La «consecratio mundi»
et la théologie du larcat a la vielle de Vatican JI, Roma 1981.
326 Teología Práctica
Durante la 11 guerra mundial aparecen nuevos movimientos apos-
tólicos como la misión de Francia (1941), misión de París (1943),
sacerdotes obreros (1945), etc., que repercuten favorablemente en la
importancia que cobra ellaicado. Estos movimientos no intentan con-
quistar sino testimoniar el evangelio al servicio de la fe en los diversos
ambientes, en los que precisamente se mueve ellaicado. Después de
la 11 Guerra Mundial emerge una teología y espiritualidad del laico
(1950-1960), cuyo fundamento teológico fue aportado por Y. Congar
en 1952 (Jalones para una teología dellaicado) y G. Philips en 1954
(Misión de los seglares en la Iglesia), obras que inspiraron el capítulo
IV de Lumen gentium y el decreto Apostolicam actuositatem del Va-
ticano 1134 • Según aquel pensamiento teológico, laico es el creyente
que libre y conscientemente ~sume las ~i~ualidades .s~cra~ent~le~ de
la iniciación (relación con Cnsto), partICIpa en el mmIsteno cnsbano
(relación con la Iglesia) y vive comprometido en la sociedad en con-
diciones seculares variadas, dando testimonio evangélico (relación con
el mundo). Solamente cuando se da realce al laicado surge la posi-
bilidad del militante de los movimientos apostólicos como dirigente
que se consagra al trabajo apostólico, liberado a veces de cualquier
otro trabajo profesional. En la teología sobre la condición laical con-
tribuyeron asimismo E. Mersch, M. D. Chenu, K. Rahner, J. Leclercq,
H. Urs von Balthasar y E. Schillebeeckx.
c) La Acción Católica española
La AC española ha recorrido desde sus comienzos en 1926, según
M. Benzo, varias etapas35 • La primera corresponde a una pastoral de
segregación (Iglesia replegada, mentalidad defensiva), que equivale
a una «liga de seglares para la defensa de los derechos de la Iglesia».
En 1926 redactó el cardenal Reig los Principios y bases de la Acción
Católica Española, con el intento de fundir en «un organismo único
nacional» las organizaciones católicas existentes, al modo italiano de
las «cuatro ramas» o AC general (unitaria y mandatada). La confe-
rencia de metropolitanos aprobó en 1931 unas Nuevas bases para la
reorganización de la Acción Católica Española, con las cuatro «ra-
mas», una junta central y unas instituciones adyacentes (casa del con-
siliario, escuela de propagandistas, etc.). Su lema fue «piedad, estudio
y acción» y su método el «CÍrculo de estudios».
34. Cf. Y. M. Congar, Jalones para una teología del laicado, Barcelona 1961; G.
Philips, Misión de los seglares en la Iglesia, San Sebastián, 21962.
35. Cf. M. Benzo, Pastoral y laieado a la luz del Vaticano Il, Madrid 1966.
Agentes 327
La segunda etapa, posterior a la guerra civil (1936-1939), corres-
ponde a una pastoral de autoridad en un ambiente nacionalcatólico y
triunfal, en sintonía con la victoria franquista. El cardenal 1. Gomá,
por medio del estatuto de 1939, reorganiza de un modo general y
completo la AC, con el matiz fundamental de «parroquial y diocesana».
En este tiempo brotan algunos grupos «especializados» como el Apos-
tolado Universitario (1941), Graduados (1943), JOC (1945), HOAC
(1946), etc.
La tercera etapa comienza en la década de los cincuenta y corres-
ponde a una pastoral de testimonio. El estatuto de la AC española de
1959 se inspira en el modelo franco-belga, caracterizado por los mo-
vimientos apostólicos especializados por ambientes, la formación por
la acción, el cursillo de militantes, la aceptación de los métodos «ver-
juzgar-actuar» y revisión de vida, el empleo de la «encuesta-campaña»,
etc. 36. La JOC formó parte de la AC española en 1956, a la que siguió
la HOAC y más tarde la JEC (estudiantes), HC (medios independien-
tes) y JARC (rural). La aparición de estos movimientos supuso un
notable avance en la organización y militancia de los laicos, que
descubrieron pronto las injusticias de la dictadura franquista y desa-
rrollaron una nueva concepción del compromiso cristiano. Por otra
parte, era evidente la opción por la democracia en todas las organi-
zaciones católicas internacionales. Pronto aparecieron las tensiones y
dificultades. Ya dije que la eclesiología y teología del laicado, pro-
movidas entre 1950 y 1960, respaldaron la pastoral de los movimientos
apostólicos e influyeron en el Vaticano 11. .
Un cuarta etapa comienza en las jornadas nacionales de El Esconal
Uulio de 1966), en donde se inicia la crisis de la AC (1966-1968).
Los movimientos apostólicos son acusados, según M. Benzo, de no
secundar la pastoral de la jerarquía, haber desertado de la parroquia,
ser excesivamente temporalistas, claramente minoritarios, utilizar unos
métodos complicados y no contribuir a la unidad de la Iglesia. En
definitiva, no responden al concepto clásico de «participación en el
apostolado de la jerarquía». Especialmente grave fue la acusación de
«temporalismo». Recordemos que en esos años, la teología polít~ca
europea y la teología de la liberación latinoamericana, con el postenor
respaldo de la Conferencia de Medellín (1968), la Asamblea Conjunta
española (1971) y la Conferencia de Puebla (1979), contribuyeron a
desarrollar el compromiso de los cristianos en la transformación de la
sociedad, dentro de una óptica liberadora, en la línea de los valores
del reino, desde la opción por los pobres.
Los nuevos estatutos de la AC española, aprobados por el epis-
copado a finales de 1967, no contribuyeron a serenar los ánimos. Faltó
36. Cf. P. Jurío, Movimientos apostólicos, en CFP, 648-658.
328 Teología Práctica
diálogo y comprensión. Chocó la tutela excesiva de la jerarquía con
el ansia de autonomía del laicado. Casi todos los movimientos apos-
tólicos se desmoronaron. En 1972, la XVII Asamblea Plenaria del
Episcopado Español aprobó el documento Orientaciones pastorales
sobre el apostolado seglar con la finalidad de restaurar el clima de
confianza perdido y reiniciar una nueva fase de la AC 37 • Se completa
con otro documento titulado El apostolado seglar en España, aparecido
en 197438 • Se trabaja más tarde en la redacción de unas nuevas bases
de la AC española39 • Después del sínodo de Obispos sobre los laicos
ha publicado la Comisión Episcopal de Apostolado Seglar un docu-
mento titulado Presente y futuro del apostolado seglar en España, que
contiene «materiales de trabajo y de reflexión» en este campo, para
«asimilar y aplicar» la exhortación apostólica Christifideles laici de
Juan Pablo 1140 •
4. Ellaicado cristiano a la luz del Vaticano Il
El Vaticano 11 aceptó y consagró una teología del laicado previa-
mente elaborada, situándola en el interior de una concepción eclesio-
lógica (LO 30-38; OS 43; AA 1-33; PO 9, AO 21). De este modo se
manifiesta una relación dialéctica entre los conceptos de Iglesia y
seglar. «La noción de seglar -escribe F. Urbina- se expone a la luz
de la estructura y misión de la Iglesia, y a la inversa: la definición del
apostolado de los seglares ha llevado a comprender mejor la misión
de la Iglesia en el mundo» 41. En los comienzos de la toma de conciencia
laical había afirmado Y. Congar que la única teología del laicado
válida es una «eclesiología total» 42. Hoy la denominamos «eclesiología
de la comunión», que es, según el Sínodo de los Obispos de 1985,
«una idea central y fundamental en los documentos del Concilio» (11
C 1).
El Vaticano 11 da una definición tipológica del laico (E. Schi-
llebeeckx) o una descripción en el capítulo IV de LO: laicos son
«los fieles que, en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo,
integrados al pueblo de Dios y hechos partícipes, a su modo, de la
37. Cf. estas Orientaciones en Documentos de la Conferencia Episcopal Española:
1965-1983, Madrid 1984.
38. Cf. Comisión Episcopal de Apostolado Seglar, El apostolado seglar en España.
Orientaciones fundamentales, Madrid 1974.
39. Cf. P. Escartín, El futuro de la Acción Católica: IgVi 137 (1988) 505-510.
40. Comisión Episcopal de Apostolado Seglar, Presente y futuro del apostolado
seglar en España. Materiales de trabajo y reflexión, Madrid 1989.
41. F. Urbina, Seglar. Vaticano II y posconcilio, en CFr, 11, 684.
42. Y. M. Congar, Jalones para una teología dellaicado, Barcelona 1961, 13.
Agentes 329
función sacerdotal, profética y real, ejercen en la Iglesia y en el
mundo la misión de todo el pueblo cristiano en la parte que a ellos
corresponde. El carácter secular es propio y peculiar de los laicos»
(LO 31). En este texto se describe al laico en virtud de varias
relaciones 43 •
a) Relación con Cristo: fundamento sacramental
En relación con Cristo, el laico está bautizado y ungido por el
Espíritu. Se pone ahí de relieve lo común de todos los fieles, ya
que el laico es un cristiano o, si se prefiere, un iniciado por medio
de los sacramentos. Naturalmente, también esto es propio de los
sacerdotes y religiosos. Para que se vea una distinción, algunos
teólogos han señalado la diferencia entre el sacerdocio común de
los fieles y el sacerdocio ordenado, en la participación del único
sacerdocio de Cristo de distinta manera: los sacerdotes en «la per-
sona de Cristo cabeza» (PO 2) Y los laicos en cuanto «cuerpo de
Cristo». Pero esta distinción separa y no une; es insuficiente. Se
puede concluir que lo decisivo del laicado o del apostolado seglar
es el «mandato bautismal» (cf. LO 33), no el «mandato jerárquico»
(cf. AA 24), ya que los laicos participan «en la misma misión
salvífica de la Iglesia, apostolado al que todos están destinados por
el mismo Señor en virtud del bautismo y de la confirmación» (LO
33). Naturalmente, el mandato es válido sólo para un tipo de apos-
tolado laical organizado.
b) Relación con la Iglesia: misión y ministerialidad
La misión de los laicos en la Iglesia es entendida por el Vaticano
11 a partir de los tres oficios de Cristo o tres ministerios de la Iglesia,
a saber, los laicos participan en la función profética (LO 35; 12), en
la sacerdotal (LO 34; 10) Y en la real (LO 36). Por esta razón, el laico
no puede ser definido por su relación negativa con el clérigo, ya que
no es admisible, como se decía en el código canónico de 1917 (c. 107
y 948), que el laico sea simplemente el no clérigo.
43. Cf. G. Philips, El laicado en la época del Concilio, San Sebastián 1966; K.
Rahner, Fundamentación del estado laical en la Iglesia, en id. Escritos de Teología,
Madrid 1969, VII, 357-379; B. Forte, Laicado y laicidad. Ensayos eclesiológicos, Sa-
lamanca 1987, en donde recoge su contribución Laicado en DTI, Salamanca 21986, I1I,
252-269; A. Antón, Principios fundamentales para una teología del laicado en la ecle-
siología del Vaticano II: Gr 68 (1987) 103-155; J. Beyer, Le lai'cat et les lares dans
l'Église: Gr 68 (1987) 157-185.

330 Teología Práctica
Para entender positivamente al laico se debe partir del concepto
de Iglesia «comunión de iguales», no «sociedad de desiguales», es
decir, de la eclesiología integral, basada en la comunión y en el pueblo
de Dios. Hoy se propone partir del binomio comunidad-ministerios y
carismas, en el sentido de que en la comunidad hay diversidad de
servicios funcionales, cuya relación entre sí debe ser de complemen-
tariedad, no de superioridad44 • En virtud de que toda la Iglesia es
ministerial, el servicio básico cristiano no se funda en la ordenación
sino en la unción bautismal. Por consiguiente, los ministerios orde-
nados y no ordenados (o laicales) constituyen juntos el ministerio total
de la Iglesia45 .
Por lo que respecta al binomio religiosos-no religiosos, advierten
algunos una diferencia basada en los medios para conseguir la santidad,
a la que están llamados todos los cristianos. En realidad, mejor es
volver de nuevo al binomio comunidad-ministerios y carismas para
afirmar la condición común cristiana, junto a un despliegue carismático
diverso. En resumen, «de una concepción de la Iglesia piramidal,
jerarcológica: Cristo - jerarquía - pueblo, hemos llegado a una visión
de comunión: Espíritu - comunidad - ministerios y carismas»46. Dicho
de otro modo, la relación del laico con la Iglesia debe verse positi-
vamente, ya que tiene tareas propias o participa en el ministerio común.
De este modo, la referencia no es el sacerdocio sino la Iglesia-co-
munidad y sus servicios o ministerios.
La función ministerial e incluso la sacramental radica «ontoló-
gicamente» en el bautismo. «De hecho -escribe E. Schille-
beeckx -, en la tradición de la Catholica existe una considerable
diferencia entre bautismo y ministerio, entre el sacerdocio universal
y el sacerdocio ministerial. Pero tal diferencia es en beneficio del
bautismo y no al revés. Precisamente en el bautismo tiene lugar la
participación ontológica en el triple servicio de Jesús. El ministerio,
en cambio, es una función (sacramental)>>47. El Vaticano 11 habla
de «función ministerial» (PO 2).
c) Relación con el mundo: índole secular
En relación al mundo, el Concilio señala lapidariamente que «el
carácter secular es propio y particular de los laicos... A los laicos
corresponde, por propia vocación, tratar de obtener el reino de Dios
44. Cf. Y. M. Congar, Ministerios y comunión eclesial, Madrid 1973.
45. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 47.
46. Ibid., 48.
47. E. Schillebeeckx, Ministerios en la Iglesia de los pobres: Conc 196 (1984) 464.
Agentes 331
gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios»
(LG 31). Ya dije que el laico es llamado seglar por su relación con
el saeculum o siglo. Los laicos «viven en el siglo», poseen una
«vida familiar y social», desempeñan «su propia profesión» y con-
tribuyen «a la santificación del mundo a modo de fermento»; de ahí
que «les corresponda iluminar y ordenar las realidades temporales
a las que están estrechamente vinculados» (LG 31). En realidad,
Y. M. Congar, K. Rahner y E. Schillebeeckx se habían esforzado
antes del concilio en subrayar la dimensión positiva del laico por
su relación con la secularidad48 . La expresión «índole secular» ha
provocado después del Concilio algunos debates. No olvidemos que
el clero diocesano es llamado clero secular y que existen institutos
seculares en la Iglesia49 .
Dije también que el término laikós, antes de significar oposición
al klerós, designó una realidad interna del pueblo de Dios en virtud
del bautismo. En este sentido, la secularidad o la relación con el
mundo es propia de toda la Iglesia. El relator del Concilio afirmó
que la secularidad es «propia y peculiar» pero no «exclusiva» (LG
31b; GS 43; AA 2,29; AG 15). «Es toda la comunidad creyente
-afirma B. Forte- la que es interpelada por el saeculum, aunque
algunos, por un libre don del Espíritu, tienen con él una relación
más propia»50. Recordemos que la encíclica Pacem in terris de Juan
XXIII y el concilio impulsaron a los laicos al compromiso temporal
y permitieron, de paso, la aceptación de posiciones políticas más
progresistas. En cambio a los sacerdotes se les restringió su com-
promiso político.
Al acabar el Concilio, algunos grupos sacerdotales expresaron
su malestar porque no deseaban desligarse del mundo y reducirse
al culto, como parecía desprenderse de una exagerada acentuación
de la «índole secular» de los laicos. «El ministro - se dijo en 1969-
es también un laico», es decir, no pierde su condición de ser «fiel
cristiano» ). En realidad, lo profesional y familiar no pertenecen al
laico con exclusividad, pues podría ser también propio de presbí-
teros casados (hoy excepción en la Iglesa católica), como el com-
promiso eclesial podría ser asimismo propio de algunos laicos. En
resumen, los clérigos y los laicos tienen responsabilidades y co-
metidos dentro de la Iglesia yen el interior del mundo, sin que sea
justo entender al clérigo como hombre de Iglesia y al laico como
hombre del mundo.
48. Cf. A. Sustar, El laico en la Iglesia, en Panorama de la teología actual, Madrid
1957, 641-673.
49. Cf. G. Thils, Les jid?des lares: leur secularité, leur ecclésialité: NRT 109 (1987)
182-207.
50. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 52.
 332 Teología Práctica
5. Ellaicado cristiano en las discusiones teológicas
. Algunos teólogos, como J. Perarnau5I, F. Klostermann52 , E.
Nlermann 53 y M. Kelle~4 sostienen que el concilio Vaticano 11 no
pretendió dar una definición ontológica del laico sino tipológica, fe-
nomenológica o sociológica55 . Otros en cambio, como G. Philips,
creen que la índole secular, propia de los laicos, es ontológica y no
meramente tipológica56 .
Lo cierto es que la teología dellaicado elaborada antes del concilio
se ha mostrado insuficiente, incluso incorporada a Lumen gentium, si
se la juzga desde la eclesiología integral del pueblo de Dios, sin las
ambigüedades que se aprecian en los documentos conciliares a pro-
pósito de las dos eclesiologías subyacentes57 . Según E. Schillebeeckx
«la definición tipológica del laicado» que da el Vaticano 11 consta d~
«tres ele.mentos»: ~) genéric~ y positivo: el laico pertenece a la Iglesia;
2) negatlvo y funCIOnal: el laicO es el no clérigo; 3) peculiar y positivo:
ellaic? está i?s~rto en el mundo secula~8. De un modo penetrante,
H. H~lmerl ~lstmgue cuatro conceptos de laico en LG: 1) Concepto
negatlvo «umpolar»: e~ el ?~ ordenado; 2) concepto negativo «bipo-
l~r:>: no es sacerdote m rehgIOso; 3) concepto esencial positivo: par-
tlCI~~ de l.as características del cristiano y 4) concepto existencial
pOSltlvO: ejerce una profesión y de ordinario está casado59 •
Ante la dificultad de definir o describir al laico cristiano, algunos
proponen renunciar al término laico porque en el fondo se entiende
c.o~o .el no clérigo, y utilizar, sin más, el de fiel o cristiano (»chris-
tl~ldehs»), porque as.í se tiene en cuenta la totalidad del pueblo de
DIOS.' ya que la reahdad bautismal es, según E. Schillebeeckx, «la
matnz en que se apoya todo lo demás»60. «Para indicar que el laico
51. J. Peramau, Comentarios al Decreto sobre e! apostolado Seglar del Vaticano
/l, Barcelona 1968.
52. F. Klostermann, Dekret über des Apostolat der Laien: LThK, Freiburg 1967,
n, 585-701; Id., Der Apostolat der Laien in der Kirche, en HdPTh, III, 586-635.
53. E. Niermann, Laicos, en SM, IV, 205-214.
54. M. Keller, Teología del laicado, en MS IV/2, 383-408 .
. 55. Cf. citas en S. Pie y Ninot, Aportaciones del Sínodo 1987 a la teología del
lalcado. La herencia del Concilio Vaticano /l: RevEspT 48 (1988) 325-326.
56. G. Philips, La Iglesia y su misterio en e! Concilio Vaticano /l Barcelona 1969
n, 23-29. ' ,
57. Cf. A. Acerbi, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di
communione nella «Lumen gentium», Bologna 1975.
58. E. Schillebeeckx, Definición del laico cristiano, en G. Baraúna, La Iglesia de!
Vaticano JI, Barcelona 1966, n, 977-997.
?9. H. Heimerl, Diversos conceptos de Jaico en la constitución sobre la Iglesia del
Vatlcano JI: Conc 13 (1966) 451-461; id., L'Eglise, les clercs et les laics, Paris 1966.
60. E. Schlllebeeckx, Ministerios en la Iglesia de los pobres: Conc 196 (1984) 464.
Agentes 333
no está encargado de un ministerio -escribe J. Grootaers-, sería mejor
emplear una terminología que refleje una polaridad pueblo-ministro o
bien comunidad-ministro»61. Incluso el empleo de la palabra laico para
indicar al cristiano que tiene un cometido en el mundo se presta a
confusión. «Se nos debería educar -escribe B. Forte- para hablar
más bien de cristianos, comprometiéndose en el discernimiento de la
variedad carismática y ministerial que el Espíritu suscita en el pueblo
de Dios»62.
Por consiguiente, para G. Alberigo «la teología dellaicado, por
su origen de suplencia y superación con respecto a la situación pri-
vilegiada del clero, no fue ni podía ser teología, sino únicamente
ideología»63. Según el teólogo ortodoxo P. Florowski la teología del
laicado es «sociología»64. P. Guilmot piensa que esta teología cons-
tituye un «falso problema»65.
Ahora bien, el rechazo de la categoría laico como referencia cris-
tiana al mundo debería entrañar la consecuencia lógica de la aceptación
de la laicidad por parte de toda la Iglesia66 . Es la opinión razonada
de algunos eclesiólogos italianos, quienes entienden la laicidad como
«afirmación de la autonomía de la consistencia del mundo profano en
relación a la esfera religiosa; esto es, se trata de la mundanidad del
mundo»67. La recuperación de la laicidad para toda la Iglesia equivale
-según B. Forte- a dos cosas: 1) «afirmar la dignidad de la persona
humana en toda su complejidad en el interior de la comunión eclesial
(laicidad en la Iglesia como fundamento del respeto de las competen-
cias, de los derechos humanos, del estilo de diálogo y de la acogida
recíproca en la comunidad)>>; 2) «evidenciar que la responsabilidad
hacia el saeculum es de cada cristiano, si bien cada uno es llamado a
ejercitarla según el don recibido y el ministerio que le compete»68.
Recordemos que la Iglesia previa al Vaticano 11 rechazaba la laicidad
y acentuaba lo sagrado. Pero con el Concilio se recupera la autonomía
de las realidades temporales y se concibe la Iglesia presente en el
mundo. Este cambio de la Iglesia hacia fuera ha repercutido positi-
vamente en el entendimiento de la Iglesia hacia adentro. L. Sartori se
61. J. Grootaers, El laico en el seno ... , o. c., 36.
62. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 101.
63. G. Alberigo, El pueblo de Dios en la experiencia de fe: Conc 196 (1984) 367.
64. P. Florowsky, Vatican JI, an Interfaiht Appraisal, Notre Dame 1966, 268.
65. P. Guilmot, Fin d'une Église cléricale?, Paris 1969,316.
66. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 61.
67. U. Benedetti, L'interpretazione della laicita, en U. Benedetti - B. Maggioni -
L. Sartori, Laicita nella Chiesa, Milano 1977, 182. Ver la cita en B. Forte, Laicado y
laicidad, o. c., 61-62. ef. además la obra colectiva Laicita: problemi e prospettive, Milano
1977; G. Barbaglio, La laicidad del creyente, Madrid 1989.
68. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 102.
 334 Teología Práctica
ni~ga a aceptar el binomio clérigo-laico y en cambio suscribe la po-
landad temporal-escatológico y laico-religioso como dos formas di-
ferentes de ec1esialidad, sin que ninguna de las dos tenga el
69
monopoli0 . De este modo las tensiones eclesiales no se sitúan en el
dominio de los poderes sino en el de la santidad o entre la vocación
laical y la vocación monástica. Quizá el carisma del denominado
laicado ,sea pre~!sam~nte su ~spiritualida~ entre la liberación y la es-
catologIa. S. PIe y Nmot defme la teologIa del laico como «una con-
dición sacramental de servicio, una dimensión carismática de libertad
un testimonio evangelizador en el mundo y una presencia eclesial d~
corresponsabilidad»70.
6. El laicado cristiano según el magisterio después del Concilio
El decreto Apostolicam actuositatem sobre el apostolado de los
seglares reconoce la existencia de una gran variedad de asociaciones
de apostolado laical (AA 19f1. También habla de la AC (AA 19-20)
como de un apostolado seglar más vinculado con la jerarquía. Pero
~u~q~e -según F ..l!rbina- «~e menciona todavía el mandato (acto
~undIco de delegaclOn de un CIerto poder de representatividad de la
J~rarq~ía), ya ~? ocupa esta cuestión el lugar central que tenía en las
dISCUSIones teo~Icas y en la estructura práctica anterior al Concilio»72.
Se puede apreCIar en los textos conciliares una diferencia entre la AC
y. o~ras forma~ de apostolado seglar: 1) La AC se constituye por ini-
~I~t~v~ de la Jerarq~ía; las ?tras asociaciones de laicos surgen por
mIcIatIva de los mIsmos lmcos, aunque con el asentimiento de la
autoridad eclesiástica; por eso son «autónomas». 2) El objetivo de la
~C es global, en tanto que las otras asociaciones tienen fines «par-
CIales». 3) En la AC, los dirigentes son elegidos con intervención de
la jerarquía, al paso que en las otras asociaciones son de «libre
e~ección». 4) Por último, la AC es siempre «confesional», ya que
siempre es «estructura eclesiástica» 73.
A 'p~sar de estas orientaciones, se ha producido en casi todas partes
una ~nsIs del apostolado laico organizado (tipo AC) porque, o se sometía
a la Jerarquía (no siempre conciliar) o se producían tensiones y conflictos
69. L. Sartori, La laicita nella dottrina del Vaticano Il, en Laicita nella Chiesa, o.
c., 32-66.
70. S. Pié y Ninot, Del Sínodo de i985 al Sínodo sobre los laicos de 1987 en La
imposible restauración, Madrid 1986, 290. ' ,
71. Cf. A. Díaz Díaz, Derecho fundamental de asociación en la iglesia Pamplona
1972. ' 78. Cf. 1 movimenti nella Chiesa: Atti del 2 Colloquio Internazionale, Milano 1987.
72. F. Urbina, Seglar. Vaticano Il y posconcilio, o. c., 687.
73. Cf. J. M. de Córdoba, La Acción Católica a la luz del Concilio, Madrid 1966.
Agentes 335
(por la escasez de libertad o excesivo control de la autoridad). De ahí
que haya surgido en la práctica pastoral un apostolado laical más flexible,
sin la rigidez de la AC y sin intervención de los obispos locales, propio
por una parte, de comunidades de base y de movimientos apostólicos
aperturistas, y por otra, de movimientos laicales conservadores74 . Los
nuevos movimientos constituyeron un tema candente en el sínodo de los
obispos de 1987, en donde se aceptó, quizá superficialmente, la afInidad
entre carisma y movimiento y la oposición entre movimiento y pastoral
local; no puede decirse que los nuevos movimientos tienen un carisma,
a diferencia de la AC, que no lo posee. Los movimientos posconciliares
de tipo conservador más conocidos son Opus Dei, Obra de SchOnstatt,
Renovación Carismática, Focolares, Comunidades Neocatecumenales y
Comunión y Liberación75 . Al ser estas nuevas instituciones pastorales
supradiocesanas (dependen de un fundador o de un centro de dirección
«universalista»), su pastoral no se encuadra fácilmente en una acción
pastoral de conjunto diocesana, ni tienen sensibilidad sufIciente para la
inculturación de la fe en un lugar. Su espiritualidad es, sin embargo,
contagiosa y grande es su capacidad de conversión y de conseguir adeptos.
Su presencia en la sociedad los diferencia notablemente de la que pro-
pugna la AC76 .
Estos nuevos movimientos no desean llamarse asociaciones de laicos,
aunque en el fondo lo son. Han celebrado sendos coloquios internacio-
nales en 1981 77 y 198T8 • El episcopado italiano publicó una importante
Nota pastoral en 1981 sobre los criterios de eclesialidad de grupos,
movimientos y asociaciones; unos de discernimiento: ortodoxia, confor-
midad con la fInalidad de la Iglesia, comunión con el obispo y disposición
a colaborar; otros de reconocimiento: asociaciones libres no reconocidas
explícitamente, asociaciones reconocidas por la autoridad eclesiástica y
asociaciones «escogidas y promovidas» por la jerarquía, como la AC 79 .
La AC ha sido denominada por Pablo VI en 1977 y por Juan Pablo TI
en 1986 «una forma singular de ministerialidad laical». Se ha pasado de
«colaborar con el apostolado de la jerarquía a colaborar con la jerarquía
en el apostolado»80. En realidad, con las decisiones del Vaticano TI sobre
74. A. Favale, Movimenti ecclesiali contemporanei. Dimensione storice, teologico-
spirituali ed apostoliche, Roma 1982, 2 ed.
75. Cf. los rasgos de estos cuatro últimos en Com (1986/4) 438-446.
76. Cf. L. González-Carvajal, Cristianos de presencia y cristianos de mediación,
Santander 1989.
77. Cf. M. Camisasca - M. Vitali, 1 movimenti nella Chiesa negli anni '80. Atti del
1 Convegno Internazionale (Roma 23-27 de septiembre de 1981), Milano 1987.
79. Conferencia Episcopal Italiana, Criteri di ecclesialita dei gruppi, movimenti,
asociazioni, 22 de mayo de 1981.
80. S. Pie y Ninot, Aportaciones del Sínodo 1987, o. c., 367.
336 Teología Práctica
los laicos ha terminado el nwndato; la AC no es «el brazo secular de la
jerarquía» .
Para ahondar y ensanchar la misión de laicado a la luz del Vaticano
11 se celebró un tercer congreso mundial del apostolado de los laicos
en 1967 y se constituyó ese mismo año en Roma el Consilium de
laicis, reestructurado en 1976 con el nombre de Consejo pontificio
para los laicos 81 • Pero el tema de los laicos no se ha desarrollado
suficientemente después del Concilio, como puede observarse en las
eclesiologías publicadas en estos últimos veinticinco años, en las que
la atención a la teología del laicado es escasa. La publicación del
nuevo código de 1983 suscitó entre los canonistas un cierto debate
sobre los laicos 82 •
El Sínodo de los Obispos de 1985, convocado para trazar un balance
de la Iglesia en los'veinte años transcurridos después del Concilio, afIrma
que desde entonces «hay felizmente un nuevo estilo de colaboración en
la Iglesia entre seglares y clérigos. El espíritu de disponibilidad con que
muchísimos seglares se ofrecieron al servicio de la Iglesia, debe contarse
entre los mejores frutos del Concilio» (JI C 6).
El VII Sínodo ordinario de los obispos en 1987 dedicó sus sesiones
al tema Vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo,
veinte años después del Concilio Vaticano //83. En realidad, su aporte ha
sido escaso si se compara con lo dicho por el Vaticano 11, según lo
reconoció el secretario sinodal P. Eyt84 • El laico se entiende aquí dentro
de una eclesiología de comunión, con sus carismas y ministerios propios.
A lo largo de sus sesiones se plantearon, según indica G. Chantraine,
cuatro cuestiones: función de la mujer en la Iglesia y en el mundo, los
ministerios, los movimientos y la Iglesia y el mundo. Fruto del Sínodo
sobre los laicos y de sus «proposiciones» ha sido la exhortación apostólica
Christifideles laici de Juan Pablo 11 del 30 de diciembre de 1988. Pero
en el fondo, la teología del laicado sigue siendo deudora de lo que el
81. Ha editado Assodations de lares. Donnés sommaires, Citta del Vaticano 1983.
82. Cf. J. Kornonchak, El estatuto de los fieles en el código revisado: Conc 167
(1981) 68-80; G. Thils, Les lares dans le nouveau Code de Droit Canonique et au JIe.
Concite du Vatican, Louvain 1983 (Cahiers de la RTL, 10); P. Martínez, Los fieles laicos
en e! nuevo Código de Derecho Canónico, Murcia 1984; P. A. Bonnet, De laicorum
notione adumbratio: PerRMCL 74 (1985) 227-271; E. Corecco, / laid nel nuovo Codice
di Diritto Canonico: ScuoC 112 (1984) 194-218; G. Ghirlanda, De laicis iuxta novum
codicem: PerRMCL 72 (1983) 53-70; id., / laid nella Chiesa secondo it nuovo codice di
diritto canonico: CivCat 134 (1983) 536-543.
83. Cf. S. Pié y Ninot, Aportaciones de! Sínodo /987 a la teología del laicado. La
herencia del Concilio Vaticano JI: RevEspT 48 (1988) 321-370; G. Chantraine, L'expé-
rience synodale. L'exemple de 1987, Paris 1988; Pascal Thornas, Ces chrétiens que l'on
appelle lares, Paris 1988; P. Coughlan, La vid y los sarmientos. Comentario a la exhor-
tación apostólica sobre los laicos de Juan Pablo JI, Madrid 1990.
84. P. Eyt, La VIle assemblée ordinaire du Synode des éveques: NRT 110 (1988) 8.
Agentes 337
Vaticano 11 dijo sobre lo laicos, con una evidente evolución a propósito
de la renovación ministerial de la Iglesia.
En resumen, el conjunto de los bautizados es denominado hoy ch-
ristifideles (cristianos, creyentes, discípulos de Cristo), cuya participación
en el ministerio es variada, en tanto que la Iglesia-pueblo se defIne
respecto de Dios y del mundo. El califIcativo laico dice relación con el
mundo, la secularidad o profanidad. Para evitar todo clericalismo se
renuncia al binomio clérigos~laicos y se acepta el de pueblo de Dios-
ministros o pueblo creyente estructurado según los ministerios 85 •
BIBLIOGRAFIA
R. Blázquez, La Iglesia del Concilio Vaticano [J, Salamanca 1988, 352-
370 Y 371-414; Comisión Episcopal de Apostolado Seglar, El apostolado seglar
en España. Orientaciones fundamentales, Madrid 1974; id., Presente y futuro
del apostolado seglar en España, Madrid 1989; Y. M. Congar, Larc et larcat,
en DSAM IX (1975) 79-108; id., Seglar, en CFr, n (Madrid 1979) 666-683;
G. Chantraine, Les Larcs, chrétiens dans le monde, París 1987; S. Dianich,
Dossier sui laici, Brescia 1987; J. A. Estrada, La identidad de los laicos.
Ensayo de eclesiología, Madrid 1990; B. Forte, Laicado y laicidad. Ensayos
eclesiológicos, Salamanca 1987; R. Goldie, Laicos, laicado, laicidad. Un
sondeo bibliográfico a lo largo de tres decenios: LHoy 26 (1979) 111-150; J.
Grootaers, Le chantier reste ouvert. Les larcs dans l'Église et dans le monde,
Paris 1988; Juan Pablo n, Los laicos cristianos. Vocación y misión de los
laicos en la Iglesia y en el mundo (Exhortación Apostólica Christifideles laici),
Madrid 1989; E. Klinger - R. Zerfass, Die Kirche der Laien, Würzburg 1987;
K. Rabner, Sobre el apostolado seglar, en id., Escritos de Teología n, Madrid
1961, 337-374; G. Regnier, L'apostolat des larcs: l'heritage du Concite, Paris
1985; E. Schillebeeckx, Definición del laico cristiano, en G. Baraúna (ed.),
La Iglesia del Vaticano [J, Barcelona 1966, II, 977-997; Varios, L'apostolat
des larcs, Paris 1970; Laicitii nella Chiesa, Milano 1977; Eléments pour une
théologie du larcat, Roma 1979.
Números especiales de revistas: Larcs en Église: LumVie 36 (1987) 182;
I laici nella Chiesa e nelle celebrazioni: RPastLit 140 (1987/1); Los laicos en
la Iglesia y en el mundo: SalT 75 (1987/5); Laicos en la Iglesia y en el mundo:
TeolCat 22 (1987); Los laicos en la Iglesia y en la sociedad (VII Congreso de
Teología): MisAb 65-66 (1987/5-6); La intervención de los laicos: IgVi 137
(1988); Lay People in the Church Today: Gr 68 (198711-2).
85. Cf. H. Denis, Église peuple de Dieu, une priorité impossible?: LurnVie 182
(1987) 99-117; A. Angelini y G. Barnbrosio, Laico e cristiano, Genova 1987; A. Beni,
Laico, en NDT, 1, 846-857.
 17
LA MUJER EN LA IGLESIA

La profunda mutación sociocultural de la c(,mdición femenina ocu-

rrida en estas últimas décadas ha repercutido en la valoración del papel
de la mujer en la Iglesia, ya que la comunidad de creyentes no es un
sistema ajeno a las transformaciones del mundo. Como consecuencia,
la liberación de la mujer ha operado un cambio en la reflexión teo-
lógica, especialmente por las aportaciones de algunas teólogas. Ade-
más, se han reinterpretado las fuentes del cristianismo con el nuevo
paradigma de la mujer e incluso la jerarquía se ha visto obligada a
intervenir para fijar posiciones sobre el acceso de la mujer a los mi-
nisterios. De ahí que en este cuarto de siglo posconciliar se haya
planteado a fondo la revisión del papel de la mujer en la Iglesia. Antes
del Concilio, el ministerio era tarea casi exclusiva del varón ordenado,
por lo que se restringía su cometido a los laicos y apenas estaba abierto
a la mujer. Lógicamente, al despertar la mujer cristiana de su pasividad
y sometimiento, se plantea en la Iglesia con radicalidad la participación
femenina.

1. Condición de la mujer en la sociedad

Uno de los cambios más sobresalientes del mundo occidental en

el s. XX es el ocurrido en la condición femenina, que se traduce en
una creciente y activa participación de la mujer en todos los ámbitos
de la sociedad, fruto de su emancipación respecto de la tutela del
varón l • Diversos han sido los factores que han influido en este cambio

1. Cf. E. Ander-Egg, La mujer irrumpe en la historia, Madrid 1980; A. de Pisa,

Historias del movimiento de la liberación de la mujer, Madrid 1977; A. Moreno, Mujeres
340 Teología Práctica
de la mujer: trabajo fuera del hogar, acceso a la cultura escolar, in-
corporación a puestos de responsabilidad, reducción de su función
maternal y aspiraciones a compartir con el varón el proyecto de edificar
una nueva sociedad. Recordemos, asimismo, el amplio influjo que en
esta cuestión han tenido las mutaciones de los comportamientos mo-
rales, el tránsito de una sociedad rural tradicional a una sociedad urbana
abierta, el progreso de la técnica que relativiza la importancia de la
fuerza muscular en todo tipo de trabajo, los avances de la ciencia en
tomo a la gestación humana y la consideración antropológica sobre la
persona en su doble condición masculina y femenina, como seres
humananos iguales aunque sexuados de distinta manera2 •
Pero aunque la mujer es diferente al hombre, desea «realizarse
-afirma Y. Pellé-Douel- en tanto que ser humano, sobrepasando
de esta forma la maternidad, incluso la verdadera, que no es más que
un medio provisional, incompleto y caduco»3. No desea definirse
exclusivamente por su función sexual, amorosa y reproductora, sino
que pretende identificarse también como persona de un modo ente-
ramente libre. Por otra parte, como consecuencia de la disminución
drástica de la mortalidad infantil y del control de la natalidad -afirma
K. Borrensen-, «las fuerzas físicas y psíquicas de la mujer ya no se
agotan en el ejercicio de su función reproductora. De ello resulta un
excedente de energía disponible para aplicarlo a las actividades extra-
familiares. La función maternal no afecta ya sino a una parte de la
vida de las mujeres alIado de su actividad profesional»4.
A lo largo de la historia, la mujer ha sido discriminada por los
condicionamientos religiosos, culturales y económicos que se han dado
en la sociedad patriarcaP. Hasta nuestros días es obvio el predominio
del varón y la subordinación de la mujer, en razón de múltiples pri-
vilegios que ha creado para su disfrute el mismo varón. Como con-
secuencia se ha originado una especie de sexismo que fomenta sen-
timientos de superioridad y de inferioridad, harto perjudiciales en el
desarrollo humano, tanto del hombre como de la mujer. De ahí que
en lucha: el movimiento feminista en España. Barcelona 1977; A. González, El feminismo
en España hoy: bibliografía completa y documentos, Bilbao 1979; Varios, Mujer y sociedad
en España (1700·1975), Madrid 1982.
2. Cf. E. SulIerot (ed.), Le fait féminin, París 1978.
3. Y. PelIé-Douel, Ser mujer, en J. M. Jaubert - Y. Pellé-Douel - Y. Delaporte, La
iglesia y la promoción de la mujer, Bilbao 1970, 80-81.
4. K. E. Borresen, Mujeres y hombres en la creación y en la Iglesia: Conc 166
(1981) 418.
5. C. Amorós define lo patriarcal como «una estructuración jerárquica de la sociedad
en lo que concierne a las relaciones entre los sexos, en la que el varón tiene el papel
hegemónico en la familia y es el sujeto titular del contrato social», en Cristianismo y
cultura patriarcal: IgVi 126 (1986) 496.
Agentes 341
se intente superar el dominio masculino con una valoración más ade-
cuada de la identidad humana y con la equiparación jurídica, a todos
los efectos, entre hombre y mujer o con una adecuada equivalencia.
Teóricamente al menos -la práctica es mucho más lenta- la mujer
tiene hoy acceso a cualquier puesto en los dominios políticos, sociales
y culturales, reservados durante siglos de historia al varón. A este
logro han contribuido notablemente los movimientos feministas que
han reivindicado y reivindican para la mujer derechos ignorados por
las leyes o inculcados por las costumbres.
Pero pesan siglos de historia. Recordemos la primacía de la razón
o dellogos masculino en el quehacer social durante milenios, el des-
precio maniqueo de la mujer entendida como mero cuerpo (<<tota mulier
in utero»), la deficiente antropología medieval que sólo conocía el
esperma masculino como único elemento fecundante en la generación
y los recelos de casi todas las religiones, típicamente androcéntricas,
frente a lo femenino.
A partir de la revolución francesa se suscita la denominada cuestión
femenina, que toma consistencia con la reivindicación de los derechos
de la mujer, la crítica de la familia burguesa y la protesta del trabajo
intolerable a que era sometida en su condición de trabajadora. La
ideología liberal pretendió contribuir al ensanchamiento de las liber-
tades civiles de la mujer y la ideología socialista intentó transformar
los núcleos de dominación a los que estaba tradicionalmente sometida.
Como consecuencia del cambio de ideas y estructuras, la mujer se
emancipa de sus tareas exclusivamente domésticas y se inserta en la
división social del trabajo, con igualdad o equivalencia de derechos y
deberes que el varón.
Recordemos, además, que la mujer había sido considerada tradi-
cionalmente desde Aristóteles varón deficiente (<<mas occasionatus»),
indispensable sólo para la reproducción o para el goce sexual del varón.
Por eso se había reducido su función a la maternidad y al hogar, al
ser propiedad del varón como objeto de valor y de intercambio. Su
vocación en la civilización occidental era el matrimonio como esposa
sometida y madre sirviente, el claustro bajo reglas dependientes del
hombre o la prostitución al servicio de las exigencias masculinas. La
mujer ha estado más cerca de la naturaleza que de la historia; en todo
caso, su historia se ha tejido de lo cotidiano. Según M. T. Bellenzier,
«hasta que no da comienzo la antropología cultural, que trata de poner
de manifiesto la interrelación existente entre los valores explícitos y
los implícitos de una sociedad, no se tienen en cuenta la mujer y su
actividad»6. De ahí la importancia del análisis de la familia, dada la
6. M. T. BelIenzier, Mujer, en F. Demarchi - A. ElIena (eds.), Diccionario de
sociología, Madrid 1986, 1126.
342 Teología Práctica
transcendencia de la maternidad femenina. En resumen, al no iden-
tificarse la mujer con su dedicación maternal, papel doméstico y fun-
ción sexual como objeto de placer, se encuentra en un proceso de
nueva identificación.
La historia se puede considerar, es cierto, bajo la otra cara, al
mostrar el influjo decisivo de mujeres excepcionales, hasta llegar a la
afirmación de que el hombre es un «varón domado». Es estéril la
discusión de quiénes han influido más en la historia, si los varones o
las mujeres. Lo cierto es que la fusta o el látigo, la razón y la técnica,
el poder y la gloria han sido prevalentemente masculinos, aún en manos
de mujeres 7 •
2. Condición de la mujer en la Iglesia
En todo el proceso emancipador de la mujer, la institución eclesial
ha sido juzgada con severidad por su sexismo en la interpretación
patriarcal de las fuentes religiosas 8 • Son muchos los textos eclesiásticos
a lo largo de la historia de la Iglesia tachados por algunas teólogas de
antifeministas. Es conocido el influjo de la antropología teológica de
san Agustín y de santo Tomás a lo largo de la historia, basada en dos
principios: 1) el hombre es teomorfo por razones de creación, en tanto
que la mujer le está subordinada; 2) Como consecuencia, Dios se
describe como superior en términos masculinos (padre, señor, esposo,
rey, juez), en tanto que la humanidad y la Iglesia son representadas
en términos femeninos y de inferioridad, al recibir todo del primer
principi09 • Según la exégesis rabínica, la mujer es creada a partir del
varón y para el varón. Aquí se advierte el contexto cultural patriarcal
de la tradición judía y posteriormente cristiana.
La subordinación de la mujer ha sido evidente en las Iglesias
cristianas, por no hablar de las religiones en general lO • Así como no
hay una religión sin que tenga su contestación feminista, no hay un
encuentro importante feminista que no dé lugar a un grupo de trabajo
7. Cf. C. Alzon, La mujer dominada y la mujer explotada, Buenos Aires 1974; S.
de Beauvoir, La opresión de las mujeres, Madrid 1977; E. Figes, Actitudes patriarcales:
las mujeres en sociedad, Madrid 1972; S. Glodberg, La inevitabilidad del patriarcado,
Madrid 1976.
8. Cf. R. R. Ruether, Religion and sexism, New York 1974; J. Coriden Ced.), Sexism
and Church Law, New York 1977.
9. Cf. K. E. Borrensen, Subordination et équivalence. Nature et role de la femme
d'apres Augustin et Thomas d'Aquin, Oslo - Paris 1968; id., Fundamentos antropológicos
de la relación entre el hombre y la mujer en la teología clásica: Cone 111 (1976) 25-40.
10. Cf. 1. Raming, Origen del dominio masculino en la Iglesia: Cone 154 (1980) 7-
20.
Agentes 343
sobre la mujer y la religión ll • Las investigaciones actuales intentan
aclarar el desarrollo del antifeminismo eclesiástico como consecuencia,
por una parte, de un androcentrismo de la Iglesia o de una plasmación
teológica y pastoral masculina, y por otra, de un residuo no cristiano
introducido subrepticia o descaradamente en el seno del cristianismo
más genuinamente evangélico 12 • Recordemos, por ejemplo, la influen-
cia de las estructuras dualistas griegas en la teología y espiritualidad
cristianas, al oponer el cuerpo al alma, la inmanencia a la transcen-
dencia, lo femenino a lo masculino y lo pasivo a lo activo. De hecho,
la ausencia de las mujeres en la teología se explica por el carácter
masculino de la jerarquía y por el privilegio clerical del estudio teo-
lógico. A su vez, el clericalismo se origina por la simbólica de ~ue
lo masculino es un principio activo, en tanto que lo femenino es pasIvo
y receptivo.
El feminismo en la Iglesia ha sido consecuencia fundamental de
la promoción y liberación de la mujer, fuera y dentro de la institución
eclesial. Se ha desarrollado por la presencia de la mujer en los ámbitos
académicos y por su deseo de acceder a responsabilidades ministeriales
mayores, es decir, al sacerdocio. Comprometidas muchas mujere~ en
el servicio de la Iglesia, han adquirido conciencia de una necesIdad
en la profundización de su propia fe, en el desarrollo de su formación
teológica y en el adiestramiento de su cometido pastoral. En cua~quier
caso -como afirma Y. Pellé-Douel-, «el problema de la mUjer en
la Iglesia está ligado al problema de la mujer sin más; si los derechos
de la mujer no son reconocidos de derecho y de hecho, ésta es negada
en su ser espiritual» 13. •
El rol de la mujer en la Iglesia católica ha comenzado a cambIar
lentamente en la praxis. Es evidente el papel de la mujer en comu-
nidades de base, parroquias renovadas y ciertos movimientos apos-
tólicos. La mujer puede graduarse en teología, hecho hace poco im-
posible; formar parte de consejos pastorales y ser responsable d.e
algunos ministerios. Al acabar el Vaticano 11 se nombraron en Br~sIl
por primera vez equipos de religiosas responsables de parroqUIas,
experiencia que se extendió a América Latina, Africa y Asia. También
se han dado estos casos en algunas parroquias de Europa. Junto a
mujeres que trabajan en ministerios no ordenados, otras asumen mi-
nisterios mayores aunque no reciban la ordenación.
11. M. Th. van Lunen - M. D. Chenu, Mujeres, feminismo y teología, en InicPrTeol,
V,424-425.
12. Cf. J. M. Aubert - Y. Pellé-Douel - Y. Delaporte, La Iglesia y la promoción de
la mujer, Bilbao 1970.
13. Cf. la cita en M. Th. van Lunen - M. D. Chenu, Mujeres, feminismo y teología,
o. c., 419.
 344 Teología Práctica
El problema de fondo es el acceso de la mujer a los ministerios
ordenados. La ordenación de la mujer haría cambiar el funcionamiento
de la Iglesia. El recurso al escándalo del pueblo sencillo no maduro
para aceptar mujeres ordenadas es tan insostenible como el de argu-
men.tar que ~as mismas mujeres se oponen. Se oponen, con razón, a
ser mtroducIdas en el clericalismo masculino o a recibir lo que no
desean los varones. Las razones deben buscarse en la subordinación
de la ~ujer. Lo expresó con nitidez santo Tomas de Aquino: «El sexo
feme~mo n? puede signific~ ~~nguna supe?o~idad de rango porque
la mUjer esta en estado de sUJecIOn. Por consIguIente, no puede recibir
el sacramento del orden» 14. La argumentación de los discursos oficiales
-señalaM.-J. Bérere- se desarrolla de este modo: Dios, en su alianza
con ~a humanidad, se presenta en la Biblia como el Esposo del pueblo
elegIdo, que e~ la esposa. Jesús, en quien Dios revela y cumple su
obra de ~al,:acIón, es hombre, Hijo del Padre, Esposo de la Iglesia.
Por consIgUIente no cabe que una mujer represente a la persona de
Cristo en una función ministerial 15 .
Sin embargo, un sacramento subordinado como el orden sacerdotal
es en ~l cat~licismo exclusivamente masculino. Quien lo posee tiene
la pr.esId~ncIa s~cra~e?tal, la dirección del gobierno y el ejercicio del
magIsteno. Al IdentIfIcarse el ministerio presbiteral con la función
jerárquica masculina, la mujer es simple subordinada. Dicho de otro
mod~, .la le'y del cel.ibato masculino -afirma Ch. Duquoc- «organiza
el mmIsteno presbIteral en estado de vida»16. En realidad se define
el mini~teri? por el estado sacerdotal masculino. Por eso ~l poder de
la IglesIa sIgue en manos de un cuerpo sacerdotal jerarquizado. En
resumen, la mujer es excluida del sacerdocio por razones de tradición
no ~07 inc~p~cid~d de vivir el evangelio ni por incompetencia en el
serVICIO mmIstenal, a no ser que subrepticiamente se la considere
esencia servidora.
Las organizaciones de mujeres católicas han comenzado a ser ac-
tivas. Así, en 1985 la UMOFC (Federación Mundial de Organizaciones
de Mujeres Católicas) criticó en una larga nota la postura antifeminista
de la Congregación para la doctrina de la fe. Han intentado dialogar
con Juan Pablo 11 en muchos lugares de sus desplazamientos. Protestan
enérgicamente por su situación discriminada en la Iglesia.
14. Sto. Tomas de Aquino, Suma Teológica, q. 39, arto 1.
15. Cf. M. J. Bérere, L'ordination desfemmes: LumVie 30 (1981) 90-102; 1. Raming,
Der Ausschluss der Frau vom priesterlichen Amt: Gottgewollte Tradition oder Diskri-
minierung?, KOln 1973.
235 16 . Ch. Duquoc, Teología de la Iglesia y crisis del ministerio: SelTeol 19 (1980)
Agentes 345
3. La mujer en la Iglesia a la luz del magisterio
A pesar de que Juan XXIII afirmó en 1963 que «la entrada de la
mujer en la vida pública» era uno de los «signos de los tiempos» 17 ,
el papel de la mujer en el ministerio de la Iglesia apenas ha variado
en profundidad. Del Vaticano 11 se desprende la afirmación de «la
paridad de derecho y de hecho de la mujer con el varón» (GS 9), al
reconocer Gaudium et spes que «toda forma de discriminación ... por
motivos de sexo ... debe ser vencida y eliminada por ser contraria al
plan divino» (GS 29). Sin embargo, el tema del acceso de la mujer a
los ministerios no se discutió en las sesiones del Vaticano 11. Con
todo, el cardenal J. Dianelou opinaba en 1965 que no había «ninguna
objeción teológica fundamental a la eventual ordenación de las mu-
jeres»18. En el III Congreso Mundial del apostolado Seglar de 1967
se solicitó una mayor apertura de la participación femenina en las
tareas de la Iglesia.
El concilio pastoral de la Iglesia holandesa de 1970 y la declaración
del episcopado canadiense de 1971 expresaron el deseo de que las
mujeres accedieran al ministerio, sin especificar su grado. El epis-
copado suizo, al expresar en 1971 su opinión sobre el sufragio fe-
menino, afirmó que «no es conveniente que el Estado y la Iglesia se
priven en el futuro de la colaboración efectiva y activa de las muje-
res»19. Precisamente por una petición del sínodo de obispos de 1971
se constituyó en Roma el 3 de mayo de 1973 una comisión especial
para el estudio de la función de la mujer en la Iglesia y en la sociedad.
En un primer escrito de esta comisión se menciona «la diversidad de
las funciones y de cargos de los dos sexos», dado el «carácter específico
de las mujeres»20. Según este documento -escribe O. d'Ursel con
sentido crítico-, «el hombre y la mujer son dos seres diferentes que
tienen, por naturaleza, misiones inmutables»21. De hecho, con ocasión
de que se proclamase doctora de la Iglesia santa Teresa de Avila en
septiembre de 1970, Pablo VI afirmó categóricamente que «la mujer
no está destinada a tener en el Iglesia funciones jerárquicas, de ma-
gisterio y de ministerio»22.
l7. Encíclica de 11.4.1963 Pacem in terris, 41-43.
18. Cf. Le Monde, 19-20 de diciembre de 1965, 45.
19. L' Épiscopat suisse et la possibilité du vote des femmes, en La liberté (Freiburg)
3.2.1971.
20. Cf. Femmes et hommes dans I'Église, Boletín PMV, 5, 2.
21. O. d'Ursel, Las mujeres en e! ministerio, en Las nuevas formas de ministerio
en la Iglesia, Boletín PMV 50 (1974) 21.
22. Cf. M. Martinell, Pape! de la mujer en la Iglesia de hoy y de mañana: IgVi 126
(1986) 589-602.
346 Teología Práctica
En 1974 se suscitó un debate teológico dentro de la comunidad
católica, en el que se manifestaron posiciones de gran apertura23 . H.
Van der Meer, por ejemplo, sostuvo que la mujer no había accedido
al ministerio ordenado por razones socioculturales 24 . J. M. Aubert era
partidario de permitir el ministerio a la mujer por tres razones: igualdad
de los seres humanos en Cristo, exigencias de liberación humana
insertas en el proceso de salvación cristiana y aportación múltiple de
los diferentes dones del Espíritu25 .
La exhortación de Pablo VI en ese mimo año de 1974 sobre el
culto mariano ayudó a cambiar la imagen que tradicionalmente se tenía
de María, negativamente femenina, ya que acentuó en la Virgen vir-
tudes activas (responsabilidad y participación en el proyecto de Dios,
presencia junto a Cristo y en la comunidad apostólica, etc.), frente a
la consideración de virtudes marianas de tipo pasivo (humildad, obe-
diencia, silencio, etc.).
De forma tajante mostró la jerarquía su criterio por medio del
documento oficial Inter insigniores del 28 de enero de 1977: la
mujer no tiene acceso al sacerdocio ordenado por ser función es-
pecificamente masculina26 . «La Iglesia - dice este documento - no
se considera autorizada a otorgar la ordenación a las mujeres»27.
Las razones se basan en que Jesús no llamó a ninguna mujer al
grupo de los doce, la práctica apostólica fue fiel a Jesús y la tradición
ha seguido durante dos milenios caminos semejantes. Por otra parte
el sacerdote ordenado actúa in persona Christi y al ser signo de
Cristo debe ser hombre y no mujer, argumento denominado sim-
bólico-sexual que se deriva de la tipología patrística, según la cual
la función de Cristo es masculina, en tanto que la de la Iglesia es
femenina. S. Dianich opina que este documento «no plantea el
problema de la mujer en relación con el ministerio ordenado enten-
dido globalmente, sino en relación con el sacerdocio»28, puesto que
la autoridad eclesial reserva a los varones solamente la función de
representar en la eucaristía a Cristo, esposo de su Iglesia, en virtud
de lo que algunos llaman simbolismo eucarístico. Ahora bien, no
23. S. Dianich, Mujer en la Iglesia, en NDT, 1126-1127.
24. Cf. H. Van der Meer, Sacerdozio della dOflfla?, Brescia 1971.
25. Cf. J. M. Aubert, La mujer, antifeminismo y cristianismo, Barcelona 1976.
26. Cf. »Declaratio» circa questionem admissionis mulierum ad sacerdotium mi-
nisteriale: AAS 69 (1977) 98-116.
27. Ver el texto latino en L'Osservatore Romano del 28.1.1977 y la versión castellana
en Ecd 1824 (1977) 182-187 Y en el Boletín Oficial del Arzobispado de Barcelona del
15.5.1977,222-223.
28. S. Dianich, Teología del ministerio ordenado. Una interpretación eclesiológica,
Paulinas, Madrid 1988, 321. Cf. J. Piquer, La decisión de no admitir la mujer al pres-
biterado, ¿arcafsmo o fidelidad?: Phase 17 (1977) 515-534.
Agentes 347
todo el ministerio se reduce a la representación eucarística. El do-
cumento de Pablo VI no habla, por ejemplo, del diaconado, que es
ministerio ordenado.
Este documento, que apenas tuvo eco en la Iglesia española y
en nuestros movimientos críticos cristianos -quizá porque en ese
momento nos encontrábamos en plena transición a la democracia y
porque el movimiento feminista cristiano no se había desarrollado
suficientemente entre nosotros, salvo en Cataluña -, levantó en
otras partes, como E.E. U. U. , Alemania, Bélgica, Francia, etc., una
gran polvareda29 . Según H. Legrand, Inter insigniores «es un do-
cumento menor de la autoridad docente. Emana de una congregación
y no del papa, que lo aprobó informa communi cuando podía hacerlo
informa speciali. Por los mismos criterios, es un documento revi-
sable»30.
Hubo teólogos, como R. Spiazzi, A. L. Descamps, H. Urs von
Balthasar, L. Bouyer y J. Galot, que justificaron las razones de la
negativa de la Congregación para la doctrina de la fe, basadas en una
consideración discutible del hecho femenino: 1) La mujer es más apta
para los ministerios de intercesión que para los de representación, que
son masculinos. 2) Por simbolismo nupcial Cristo-hombre es esposo
y la Iglesia-mujer esposa 3l . Por el contrario, otros teólogos notables
partidarios del acceso de la mujer al sacerdocio esgrimieron otro ar-
gumento difícilmente irrefutable: la mujer ha sido excluida de los Doce
y no ha tenido la posibilidad de ser ordenada por razones
socioculturales32 . Hubo finalmente teólogos, como Y. Congar, que
oscilan entre ambas posiciones 33 . Afirman categóricamente que la ex-
clusión sacerdotal de la mujer no es de derecho divino, pero esto no
es explicable -dicen- por razones sociales o de cultura. En todo
29. La crítica más radical se halla en L. Swidler - A. Swidler (eds.), Women Priest.
A Catholic Commentary on the Vatican Declaration, New York 1977. También ~levaron
voces críticas algunos colectivos feministas como Femmes et hommes dans I'Eglise y
Women's Ordenation Conference, sin olvidar la nítida postura de los secretarios diocesanos
Justicia y paz de Barcelona, Gerona y Tarragona, titulada La discriminación de la mujer
en la Iglesia.
30. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, en InicPrTeol, III/2, 247.
31. Cf. L'Osservatore Romano del 29.1.77, 2.2.1977 Y 5.2.1977; L. Bouyer, Mys-
tere et ministeres de lafemme. Notes de lecture, Paris 1976; J. Galot, Mission et ministeres
de la femme, Paris 1973.
32. K. Rahner, Priestertum der Frau?: stZ 195 (1977) 291-301; H. Küng, Thesen
zur Stellung der Frau in Kirche und Gesellschaft: Theologische Quartalschrift 156 (1976)
129-132, resumido en Tesis sobre el puesto de la mujer en la Iglesia y en la sociedad:
SelTeol 17 (1978) 70-72. Incluso el cardenal J. Danielou, conservador en muchas cues-
tiones se manifestó durante el concilio abierto a una eventual ordenación de la mujer.
33'. Cf. Y. Congar, prólogo al libro de E. Gibson, Femmes et ministeres dans l'Église,
Paris 1971.
 348 Teología Práctica
caso, la disciplina vigente que prohibe ordenar mujeres no pertenece
a la «sustancia de la fe»34.
En el campo litúrgico, las posibilidades que hoy tiene la mujer en
la Iglesia corresponden a ministerios menores. Según la instrucción
Inaestimabile donum del 3 de abril de 1980, «las funciones que la
mujer puede ejercer en la asamblea litúrgica» son la lectura de la
palabra de Dios previa al evangelio y la proclamación de las intenciones
de la oración de los fieles. También puede ayudar a dar la comunión
como «ministro extraordinario». No puede ejercer funciones de ser-
vicio en el altar, norma dada ya por el concilio de Laodicea del s. IV
a causa de razones de «impureza». Queda excluida de los ministerios
instituidos de acólito y lector, en nombre -dice el motu proprio
Ministeria quaedam del 15 de agosto de 1972- de la «venerable
tradición de la Iglesia». En cualquier caso, la mujer actúa en la liturgia
«fuera del presbiterio» y «cuando falta un hombre idóneo»35. El código
de derecho canónico de 1983 equipara a la mujer con el varón bajo
la rúbrica de los fieles cristianos, salvo en su presencia en el altar,
lugar privilegiado del varón. La mujer no tiene acceso a las filas de
los ministri sacri. «Hablando objetivamente -escribe E. Mc-
Donough -, el nuevo derecho canónico sitúa a las mujeres en mejor
posición que el Código anterior. El análisis del Código de 1917 de-
muestra que éste consideraba a las mujeres: 1) funcionalmente subor-
dinadas; 2) moralmente pecadoras y seductoras; 3) intelectualmente
inferiores, y 4) emocionalmente inestables»36.
El Sínodo de los Obispos de 1987 sobre la misión y vocación de
los laicos en la Iglesia y en el mundo se ocupó de la dignidad y
vocación de la mujer. Ahí se pidió una profundización del tema en
sus fundamentos antropológicos y teológicos. ElIde abril de 1988
el episcopado norteamericano publicó la primera redacción de una
carta pastoral sobre la mujer, después de un dilatado tiempo de con-
sultas entre los obispos y más de 75.000 mujeres. Este primer texto
mantiene un equilibrio difícil entre las decisiones romanas y las exi-
gencias feministas.
Como resultado del estudio solicitado por el Sínodo de obispos de
1987, Juan Pablo II publicó la carta apostólica Mulieris dignitatem
(15.9.1988), que posee -dice el Papa- «el estilo y el carácter de
una meditación» (n. 2)37. «No es tanto una expresión autoritativa del
34. Cf. J. Vinatier, Lafemme, parole de Dieu el avenir de l'homme, París 1972.
35. Cf. R. Goldie, Mujer, en NDLit, 1388-1404.
36. E. McDonough, La mujer en el nuevo derecho canónico: Conc 205 (1986) 399.
Cf. M. Zirnrnennann, »Ni clérigo ni laica». La mujer en la Iglesia: Conc 202 (1985) 335-
344.
37. Cf. F. Elizondo, La dignidad de la mujer. Una reflexión teológico-existencial
Agentes 349
magisterio -escribe G. Baum- cuanto una respuesta pontificia a una
cuestión planteada en la Iglesia»38. En todo caso, Juan Pablo II de-
sarrolla el magisterio oficial sobre la dignidad de la mujer a partir de
los pronunciamientos de Juan XXIII y del Vaticano II y de los que
después hizo Pablo VI. La carta apostólica aporta una lectura bíblica
sobre la mujer no siempre coincidente con la exégesis tradicional, ya
que se basa en un renovado «paradigma bíblico de la mujer» (n. 22).
Reconoce el papa que entre el hombre y la mujer hay una «esencial
igualdad» (n. 16), pero señala «dos dimensiones particulares de la
realización de la personalidad de la mujer» o de la «vocación feme-
nina»: la maternidad y la virginidad. El misterio de la mujer es, pues,
el de ser virgen, madre y esposa (n. 22).
Para justificar la exclusión de la mujer del sacerdocio ministerial
utiliza Juan Pablo II los mismos argumentos que la declaración de
Pablo VI Inter insigniores: 1) «la relación esponsal entre Cristo (es-
poso) y la Iglesia (esposa)>> como principio de «unidad de los dos»
entre el hombre y la mujer; 2) el servicio sacramental de la eucaristía,
en el que el sacerdote actúa in persona Christi, «es realizado por el
hombre»; 3) Cristo llama «como apóstoles suyos sólo a hombres» (n.
26). El acceso de la mujer al ministerio ordenado queda cerrado pero
no resuelto. Así piensan muchas teólogas feministas. G. Baum critica
que Mulieris dignitatem no responde a la experiencia real de la mujer
d~ hoy, particularmente a su presencia en la vida pública como «signo
de los tiempos», aunque afirma laudatoriamente el sociólogo cana-
diense que la carta de Juan Pablo II «reconoce claramente que Dios
es padre y madre, que la generatividad no tiene género y que, de
acuerdo con la creación de Dios, la relación hombre-mujer no es
patriarcal» sino iguaP9.
4. El ministerio de la mujer en las Iglesias protestantes
A comienzos de este siglo algunas mujeres evangélicas tuvieron
acceso a estudios universitarios en facultades protestantes de teología.
Superadas las pruebas, consiguieron funciones pastorales en cateque-
sis, religión escolar, asistencia comunitaria e incluso como vicarias o
encargadas de parroquias. De hecho, en la segunda mitad del.siglo
XIX se planteó en las Iglesias protestantes el acceso de la mUjer al
ministerio de la predicación y del diaconado.
sobre «Mulieris dignitatem»: Mor 11 (1989) 205-220. El texto de la carta apostólica en
Dignidad de la mujer, Madrid 1988.
38. G. Baurn, La carta apostólica «Mulieris dignitatem»: Cone 226 (1989) 487.
39. Ibid.,493.

350 Teología Práctica
Hacia 1950 se discutió en los paises escandinavos la admisión de
la mujer al ministerio sacerdotal. Un sínodo de la Iglesia luterana
sueca designó una comisión de 14 miembros para examinar esta cues-
tión, de los cuales 10 se mostraron favorables al proyecto. Pero la
mayor parte de los profesores de exégesis del NT de Lund y de Upsala
declararon que el acceso de la mujer al sacerdocio era incompatible
con los datos de la Escritura. En 1957 un nuevo sínodo retomó la
cuestión. Se aprobó la ordenación de la mujer el 27 de septiembre de
1958. Las primeras ordenaciones datan de 1971, hechas por el obispo
anglicano de Hongkong. En 1974 los episcopalianos de Filadelfia
ordenaron a 11 mujeres, lo que provocó una gran polémica. Un año
más tarde los sínodos generales de las Iglesias anglicanas de Canadá
y de Inglaterra aceptaron el acceso de la mujer al sacerdocio, razón
por la cual D. Coggan, arzobispo de Cantorbery, comunicó al papa
Pablo VI esa decisión. En 1975, año internacional de la mujer, el
Consejo Ecuménico de las Iglesias examinó esta cuestión en la asam-
blea de Nairobi. La escasez de pastores varones ayudó a extenderse
la ordenación femenina. Hubo resistencias y protestas, sobre todo en
la Iglesia luterana. Según recientes estadísticas, el número de mujeres
protestantes que estudian teología tiende a aumentar, así como crecen
las ordenaciones femeninas. Prácticamente la mitad de las aproxi-
madamente 300 Iglesias federadas en el Consejo ecuménico admiten
hoy la ordenación de la mujer. No lo reconocen las Iglesias ortodoxas,
la mayoría de las Iglesias anglicanas y la Iglesia católica40 •
En la conferencia de la Comunión anglicana de Lambeth en 1988
se ha planteado, por iniciativa de las Iglesias episcopalianas de Aus-
tralia y EE. UU., la admisión de la mujer al presbiterado y
episcopad041 • La propuesta fue aprobada con la condición de que
ninguna Iglesia, sacerdote o fiel serían obligados a reconocer la validez
de estas ordenaciones42 •
La ordenación de la mujer ha suscitado agudos problemas entre
los protestantes ya que entraña, según R. Runcie arzobispo de Can-
terbury, «una transformación radical» de la Iglesia. Junto a factores
socioculturales de toda especie se han esgrimido argumentos teoló-
gicos. No olvidemos, empero, que el centro del protestantismo es la
palabra, no el sacramento. Los pastores son predicadores más que
liturgos. Por otra parte, al no tener algunas Iglesias protestantes un
40. Cf. M. Bührig, Papel de la mujer en el diálogo ecuménico: Conc 202 (1985)
410-416.
41. Cf. La Conférence de Lambeth 1988: ISl34 (1989) 194-233.
42. Esta reserva está pensada también en relación a las Iglesias católica y ortodoxa,
que excluyen el acceso de la mujer a la ordenación sacerdotal y que, sin embargo, reconocen
la validez del ministerio prebiteral anglicano.
Agentes 351
concepto sacramental del sacerdocio ministerial, la ordenación es en
algunos casos asunto disciplinar más que teológico. Por eso es entre
ellos más fácil la ordenación de la mujer43 •
Debido a la decisión de algunas Iglesias anglicanas de permitir el
acceso de la mujer a la ordenación sacerdotal, Juan Pablo 11 dirigió
una carta a R. RuncÍe el 20 de diciembre de 1984, para manifestarle
su preocupación por la búsqueda de la unidad entre los anglicanos y
las Iglesias católica y ortodoxa44 • Le recordaba el cruce de corres-
pondencia entre Pablo VI y el arzobispo ?:
Coggan hacia 1975-!~?6
sobre la admisión de la mujer a la ordenaclOn sacerdotal y la OposIclOn
mostrada por la Iglesia católica en el documento Inter insigniores de
1976 a dar este pas0 45 • Le respondió R. Runcie el 22 de noviembre
de 1985, en carta dirigida al cardenal J. G. M. Willebrands, reco-
nociendo que la ordenación de la mujer al sacerdocio ministerial era,
efectivamente, una dificultad en el proceso hacia la unidad eclesial46 •
Sin embargo, «en el lado anglicano -afirma R. Runcie- va tomando
cuerpo cada vez más la convicción de que no existe ni en la Escritura
ni en la tradición objeción fundamental a la ordenación de mujeres al
sacerdocio ministerial» 47. El cardenal Willebrands, en su respuesta al
arzobispo R. Runcie del 17 de junio de 198648 , afirma categóricamente
que «la ordenación de sólo hombres para el presbiterado y episcopado
constituye una tradición invariable de las Iglesias católica y ortodoxa».
Nuevamente cita el documento de Pablo VI Inter insigniores de 1976
en donde se dice que «la Iglesia católica no se considera autorizada
para admitir a las mujeres a la ordenación sacerdotal». La razón prin-
cipal se basa en la tradición. Por otra p~e, se añade en esta ca~a que
«la ordenación de las mujeres no contnbuye nada a profundIzar la
comunión entre nosotros y debilita la comunión que actualmente
existe».
5. El ministerio de la mujer en la Iglesia primitiva
Recientemente se han hecho estudios sobre la situación de la mujer
en el cristianismo primitivo, a partir de una nueva hermenéutica fe-
minista de la historia cristiana, historia escrita de un modo androcén-
. 43. Cf. L'ordination des femmes, pierre d'achoppement de l'anglicanisme: 1st 34
(1989) 115-118; J. Bosch, El ministerio de la mujer en las Iglesias cristianas. Para la
formulación de un dossier ecuménico: Escritos del Vedat 4 (1974) 199-283.
44. Cf. el texto de esta carta en 1st 34 (1989/2) 168-170.
45. Ibid., 147-151.
46. Cf. el texto de esta carta en la documentación Sobre la ordenación de la mujer.
Intercambio de correspondencia: SalT 76 (1988) 805-810.
47. Ibid., 806.
48. Ibid., 811-815.
352 Teología Práctica
49
trico, dado el predominio patriarcal con el que se ha desarrollad0 •
«La hermenéutica feminista -afirma R. Aguirre- se interesa por
recuperar el pasado de las mujeres, ignorado por la historia hege-
mónica, con el deseo de enriquecer las posibilidades de las mujeres
en el presente y en el futuro»5o.
Para entender hoy el papel que tuvo la mujer en la Iglesia primitiva,
es necesario tener presente el mensaje evangélico relativo al anuncio
y edificación del reino de Dios, en el que todos los miembros de la
comunidad -hombres y mujeres- son iguales en cuanto creyentes y
bautizados. Esto contrastaba con la situación humillante de la mujer
judía en tiempos de JesÚs 51 . «Los evangelios -escribe R .. Laurentin-
atestiguan la novedad de la actitud de Jesús ante las mUJeres. Acoge
a los hombres y a las mujeres sin discriminaciones y establece entre
ellos una igualdad personal, una identidad de estatuto que se refleja
en la práctica de bautizar sin distinción de sexos»52. La comunidad
nueva es fraternal, sin estructuras patriarcales, puesto que no hay otro
padre que el celestial (Mt 23,8-12). Muchos exegetas opinan actual-
mente que entre los «discípulos» de Jesús hubo mujeres, como se puso
de relieve en la actividad misionera de la Iglesia apostólica (Rom 16,7;
1 Cor 9,5). Especialmente significativo es el hecho de la presencia de
mujeres como testigos al pie de la cruz de Jesús (Mc 15,40-41), en
su sepultura (Mc 15,47) y en su resurrección (Mc 16,1-8; Mt 28,1-8;
Lc 24,1-12; Jn 20,1-10). De hecho, en los tiempos apostólicos hubo
mujeres que participaron activamente en algunos servicios de la Iglesia,
tanto en la profecía o instrucción de fieles e intervenciones públicas,
comp en la diaconía y hospitalidad de las reuniones comunitarias53 .
Respecto del pensamiento paulino sobre le ministerio de la mujer
se suelen aducir dos tipos de textos 54 . Los primeros corresponden al
cristianismo anterior a san Pablo, que reflejan las denominadas cartas
auténticas del apóstol (1 Tes, Gál, Flp, 1 Y 2 Cor, Rom, Flm). Ahí
49. Cf. E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella, Bilbao 1989; R. Gryson, Le
ministere des femmes dans l'Église ancienne, Gembloux 1972; G. Tavard, Woman in
Christian Tradition, London 1973.
50. R. Aguirre, La mujer en el cristianismo primitivo, en id., Del movimiento de
Jesús a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987, 168; este trabajo fue publicado en IgVi 126
(1986) 513-545.
51. Cf. Th. Maertens, La promoción de la mujer en la Biblia, Bilbao 1975; J. Alonso,
Proceso de dignificación de la mujer a través de la Biblia, Madrid 1975; A. Jaubert, Les
femmes dans I'Écriture, París 1979, 31-39.
52. R. Laurentin, Jesús y las mujeres: una revolución ignorada: Conc 154 (1980)
102.
53. P. Grelot, Y aura-t-il des <1emmes-pretres» dans I'Église?: NRT 111 (1989)
857.
54. Cf. A. M. Dubarle, Paul et l'antiféminisme: RSPhTh 60 (1976) 261-279, con-
densado con el título Pablo y el antifeminismo: SelTeol 17 (1978) 87-96.
Agentes 353
se afirma resueltamente que «ya no hay más judío ni griego, esclavo
ni libre, varón o hembra» (Gál 3, 28), puesto que la fe y el bautismo
hacen a todos los cristianos iguales. El hecho de que los sacramentos
de la iniciación (bautismo, confirmación y eucaristía) fuesen los mis-
mos para el hombre y la mujer desde su comienzo, supuso un avance
considerable e incluso una revolución en la primitiva comunidad cris-
tiana, si se la compara con la sociedad religiosa de su tiempo, tanto
judía como pagana. Este dato contribuyó, sin duda, a que la mujer
encontrase en la Iglesia un lugar de acogida en el que pudiese expre-
sarse libremente e incluso con abundancia de palabras. Lo cierto es
que la mujer tuvo en los comienzos del cristianismo un papel activo
en la evangelización, proceso catecumenal y edificación de las co-
munidades. En los textos paulinos aparecen muchos nombres de mu-
jeres que fundaron Iglesias domésticas o que contribuyeron a su de-
sarrollo: Priscila, Lidia, Apfia, Evodia, Síntique, Junia, Julia, Febe,
etc. «En el movimiento cristiano misionero -escribe R. Aguirre-
encontramos muchas mujeres y muy activas. Aparecen, a veces, co-
laborando en pie de igualdad con Pablo, enseñando, como misioneras
itinerantes; se las designa apóstol, diácono, protectora o dirigente»55.
También hay otros textos paulinos en los que se recomienda que
la mujer cubra su cabeza, teniendo en cuenta -aspecto a veces ol-
vidado- que el velo en la mujer no es «signo de sumisión» sino
«signo de autonomía» cuando se dirige a Dios en la oración56 • El
mandato de que «las mujeres guarden silencio en la asamblea» es
probablemente, según el parecer de muchos exegetas, una interpola-
ción, ya que en un texto anterior reconoce Pablo que la mujer puede
hablar en la asamblea (1 Cor 11 ,5)57. Finalmente, en la tradición
postpaulina (Cartas de la Cautividad: Col, Efy 2 Tes) o deuteropaulina
(Cartas Pastorales: 1 y 2 Tim y Tit) se acepta una estructura patriarcal,
en la que la mujer está sometida al varón. Puede que este cambio se
debiese a estrategia paulina de cara a la misión o a la presión de la
corriente antifeminista sobre el feminismo primitivo. En cualquier
caso, la mujer fue tema de discusión y de polémica en la Iglesia antigua.
De hecho, según la tradición de los dos primeros siglos, la mujer
fue excluida de la presidencia en las asambleas y en la «cena del
Señor», aunque no de un cierto diaconado, de una actividad pro-
fética y de un quehacer comunitario. Pero el ministerio femenino
55. R. Aguirre, La mujer en el cristianismo primitivo, o. c., 184.
56. Cf. A. Feuillet, Le signe de puissance sur la tete de la femme: NRT 95 (1973)
945-954.
57. J. Alonso Díaz, ¿Está san Pablo en contra de la actividad docente de la mujer
en la Iglesia?, en A. Vargas-Machuca (ed.), Teología y mundo contemporáneo. Homenaje
a K. Rahner en su 70 cumpleaños, Madrid 1975, 613-628.
354 Teología Práctica
nunca quedó petrificado sino que dio lugar a varias instituciones
vitales como las «viudas» (l Tim 5,3-16), que desaparecen como
institución en el s. IV, o las «diaconisas» de la tradición oriental,
que llegaron a recibir en algunas Iglesias la imposición de manos
del obispo (cheirotonía) en una especie de consagración u ordena-
ción. Recordemos que en la Iglesia oriental antigua se llegó a plas-
mar un ordo ad diaconam faciendam o ritual para ordenar a una
mujer de diaconisa. La institución de las diaconisas decayó hacia
los s. XI -XIp8. Con todo, en la tradición que sigue a la época
neotestamentaria la mujer no es mencionada ni en la Didajé, ni en
las cartas de Ignacio de Antioquía y Policarpo. A lo sumo se habla
de la mujer -como buena esposa o madre de familia- en la carta
de Clemente o en las Apologías de Justino. Del ministerio de la
mujer no se dice nada en la Tradición Apostólica. Según E. Schi-
llebeeckx, a las asociaciones libres e igualitarias primeras sucede,
por influencia del hogar greco-romano, una dirección institucional
jerarquizada, en donde la mujer ocupa una posición subordinada y
en la que se le excluye de cualquier función ministeriaP9.
Con la clericalización masculina de la Iglesia a partir del s. IV, la
mujer perdió sus funciones diaconales, precisamente cuando la co-
munidad cristiana se hizo gran institución por decaimiento de sus
estructuras de base. Lógicamente, en los grupos contestatarios o mar-
ginales cristianos que se han sucedido a lo largo de la historia, desde
la gnosis y el montanismo hasta nuestras comunidades, el rol de la
mujer ha sido siempre activo. Con todo, durante siglos, los respon-
sables de la Iglesia han sido siempre varones; puede decirse que la
Iglesia hasta hoy en su dirección y mando es fundamentalmente mas-
culina.
Ante esta situación surge una reacción de protesta, que proviene
sobre todo de la teología feminista60 . «Nuestra fuerza transformadora
-escribe M. Pintos- pasa por ser personas adultas en la fe y por
compartir con el varón, en igualdad de condiciones, todas las respon-
58. Cf. C. Vagaggini, L'ordinazione delle diaconesse nella tradizione greca e bi-
zantina: «Orientalia Christiana Periodica» 40 (1974) 145-189. Con una orientación distinta,
cf. A. G. Martimort, Les diaconesses. Essai historique, Roma 1982 y R. Goldie, Diaconato
femminile?, en Varios, Il diaconato permanente, Napoli 1983, 305-313.
59. E. Schillebeeckx, Plaidoyer pour le peuple de Dieu, Paris 1987, 76-79, obra
que refunde El ministerio eclesial, Madrid 1983.
60. Cf. C. Halkes, Teología feminista. Balance provisional: Conc 154 (1980) 122-
137); R. Gibellini, Feminismo y teología: IgVi 121 (1986) 49-75; M. Pintos, Mujer y
teología feminista: Mor 11 (1989) 221-232. Para conocer lo que en Estados Unidos se
denomina Womens' Studies y en Alemania Frauenforschung en el campo litúrgico cf. T.
Berger, Liturgiewissenschaft und Frauenforschung: getrennte Schwestern?: ThRv 85
(1989) 354-362.
Agentes 355
sabilidades eclesiales, incluso la del poder para transformar, desde
dentro, lo que nos separa de la fraternidad evangélica»61. En definitiva
«la mujer -dice M. P. Aquino- reivindica su derecho de ser Iglesia,
es Iglesia, hace Iglesia, construye Iglesia creando participación, ser-
vicio, compromiso, celebración. Es decir, siendo signo, señal de la
liberación ya vivida por los pobres. La mujer despliega el amor como
dinamismo de vida y para la vida»62.
BIBLIOGRAFIA
M. Alcalá, El problema de la ordenación ministerial de la mujer a partir
del Vaticano l/, en A. Vargas-Machuca (ed.), Teología y mundo contemporáneo
(Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaños), Madrid 1975, 577-612; id., La
mujer y los ministerios en la Iglesia. Del Vaticano 1I a Pablo VI, Salamanca
1982; M. P. Aquino (ed.), Aportes para una teología desde la mujer, Madrid
1988; J. M. Aubert, La mujer, antifeminismo y cristianismo, Barcelona 1976;
A. Carrillo, El diaconado femenino. La tradición eclesial y las perspectivas
ante el problema del clero latinoamericano, Bilbao 1971; S. Cita-Malard,
Mujeres en la Iglesia a la luz del Vaticano 1I, Bilbao 1969; R. Fossati, ... Y
Dios créo la mujer. La Iglesia, religión y condición femenina, Barcelona 1979;
E. Gossmann, La mujer en la Iglesia y en la sociedad, Madrid 1976; J. L.
Idígoras, La misión directiva de la mujer en la historia de salvación, Lima
1965; Juan Pablo n, Mulieris dignitatem, carta apostólica de 15.9.1988; J.
Lang, Ministros de la gracia. Las mujeres en la Iglesia primitiva, Madrid 1991;
M. Th. van Lunen-M. D. Chenu - R. Gibelini, Donna e teologia, Brescia
1988; C. F. Parvey, Ordination of Women in Ecumenical Perspective. Work-
bookfor the Church's Future, Geneve 1980; M. Pintos, La mujer en la Iglesia,
Madrid 1990; J. Pixley, La mujer en la construcción de la Iglesia, San José
de Costa Rica 1986; H. Rollet, La condition de la femme dans I'Église, Paris
1975; L. M. Rusell, Human Liberation in a Feminist Perspective. A Theology,
Philadelphia 1974; E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella. Una recons-
trucción teológico-feminista de los orígenes del cristianismo, Bilbao 1989; S.
Silva (ed.), La mujer, Salamanca 1990; E. Támez, Teólogos de la liberación
hablan sobre la mujer, San José de Costa Rica 1986; Varias, El rostro femenino
de la teología, San José de Costa Rica 1986.
Números especiales de revistas: La mujer en la Iglesia: Conc 111 (1976);
La situación de la mujer en la Iglesia: SelTeol 65 (1978); Mujeres del siglo
XX: RevEsp 148 (1978); Die liturgischen Dienste der Frau: LJ 28 (1978/3);
Les femmes d'aujourd'hui et ·1'Église: VSS 127 (1978); ¿Mujeres en una Iglesia
61. M. Pintos, Mujer y sacerdocio. Anotaciones, evaluación, perspectivas: BiFe 16
(1990) 637.
62. M. P. Aquino, Mujer e Iglesia. Participación de la mujer en la presencia de la
Iglesia, en id. (ed.), Aportes para una teología desde la mujer, Madrid 1988, 101; id.,
Mujer y praxis ministerial, hoy. La respuesta del tercer Mundo: BiFe 16 (1990) 603-626.
356 Teología Prdctica

de hombres?: COlle 154 (1980); La situación de las mujeres en la Iglesia

católica: PMV 83 (1980); La mujer en la Iglesia: ThXav 30 (1980) II 57; La
mujer: PastMis 17 (1981/1); Lesfemmes: l'église en cause, LumVie 151 (1981);
La mujer, ausente en la teología y en la Iglesia: COlle 202 (1984); Mujeres en
un mundo masculino: IgVi 121 (1986); Mujer y cristianismo: IgVi 126 (1986);
La mujer, realidad y promesa: Mor 11 (1989) 43; Le débat sur l'ordination
des femmes au presbytérat et ii ['épiscopat: 1st 34 (1989/2) 144-180; Mujer y
ministerio: BiFe 16 (1990) 46.

TEOLOGIA
PRACTICA ESPECIAL
 I. MISION (KERIGMA)

1. Misión (Kerigma)
JI. Catequesis (Didascalia)
JII. Liturgia (Leitourgía)
IV. Comunidad (Koinonía)
V. Servicio (Diaconía)
 18
LA EVANGELIZACION

La evangelización constituye hoy la tarea central y más urgente

de la acción pastoral. «La obra de la evangelización -afirma el
Vaticano 11- es deber fundamental del pueblo de Dios, puesto que
toda la Iglesia es misionera» (AG 35). En la encíclica Redemptoris
missio de Juan Pablo 11 se afirma que «el Vaticano 11 ha querido
renovar la vida y actividad de la Iglesia según las necesidades del
mundo contemporáneo; ha subrayado su índole misionera, basán-
dola dinámicamente en la misma misión trinitaria. El espíritu mi-
sionero pertenece, pues, a la naturaleza íntima de la vida cristiana
e inspira también el ecumenismo» (n. 1). De ahí que sea actualmente
la evangelización uno de los temas que suscita abundante reflexión.
La evangelización es de hecho la primera etapa del ministerio pro-
fético, cuyo constitutivo principal es la palabra de Dios y cuya
finalidad es despertar y madurar la fe l . Los documentos del Vaticano
11 entienden la evangelización como misión con los no creyentes
de cara a su conversión; la exhortación Evangelii nuntiandi la iden-
tifica con la actividad misionera de la Iglesia o anuncio a cristianos
ya no cristianos (EN 17-24). Según la encíclica Redemptoris missio,
la misión de la Iglesia se entiende de tres maneras: misión ad gentes
con los no cristianos, acción pastoral (evangelizadora) con los cris-
tianos y «nueva evangelización» o «reevangelización» con los bau-
tizados no creyentes (n. 33).

1. Resumo aquí mis trabajos: Estudio teológico-bíblico sobre la evangelización, en

Pastoral de la juventud, Madrid 1967, 153-188; Pastoral de la palabra de Dios, en TeolAP,
307-355; La evangelización. tarea del cristiano, Madrid 1978; La evangelización, en CFP,
339-351; La evangelización, en InicPrTeol, V, 220-245.
 362 Teología Práctica
l. El ministerio de la palabra
. Constitu~ivo esencial del ministerio profético es la palabra de Dios,
pnmera reahdad en el proceso de salvación2 •
a) La palabra humana
La palabra humana es uno de los constitutivos fundamentales de
la relación interpersonal. Al dialogar, las personas se influyen en el
acto de su comunicación verbal, tanto por parte de quien habla como
por quien escucha. Evidentemente, la palabra primaria es oral. Pero
la palabra, al mismo tiempo que hablada, puede ser escrita, con objeto
de que logre franquear el espacio y el tiempo. Así nace la escritura,
que es palabra critalizada hasta que alguien la lee. Sin lectores cual-
quier libro es un documento muerto. Por eso, al ser leída, la palabra
recobra vida. En definitiva, la capacidad humana radical de hablar se
actualiza en diversas lenguas., en el uso individual y en una obra escrita.
Me~iante signos simples y esquemáticos, la escritura registra el len-
guaJe hablado y la palabra sonora. «La escritura -afirma L. Alonso
SchOkel- es un sistema de símbolos de tercer grado - palabra interior
sonorización, notación gráfica-. Su función primaria es conservar l~
palabra»3.
Sin embargo, la palabra humana sufre hoy un elevado descrédito
porque es frecuentemente manipulada por los medios de comunicación
social. En ocasiones hay exceso de palabra e incluso mucha palabrería.
De ahí que se dé más importancia a los hechos y a las acciones.
Recordemos que muchos refranes populares sitúan las «obras» por
encima de las «razones».
b) La palabra de Dios
. E~isten tres grandes religiones del libro: judaísmo, cristia~ismo e
IslamIsmo, ya que las tres sitúan en el centro un libro sagrado. Por
est~ .razón, la tra.~smisión de la palabra revelada es rasgo de dichas
r~h~lOnes. TambIen es común la existencia de portadores de palabra
dIvma o profetas que hablan en nombre de Dios para denunciar el
2. Tengo en cuenta aquí mis trabajos El ministerio de la palabra de Dios en TeolAP
307-323; Palabra, en DAbPast, 331-332. " todo, en la encamación, plenitud de la historia salvadora.
3. L. Alonso Schokel, La palabra inspirada. La Biblia a la luz de la ciencia del
lenguaje, Madrid 1986, 231. Ver asimismo I. L. Lavelle La parole et l'écriture Parl's
1947. "
Misión (Kerigma) 363
desorden y exigir un cambio radical o conversión. Por medio del
profeta Dios expresa sus exigencias. En estricto rig?r, el cristianismo
es Iglesia de la palabra inspirada. La palabra de DIOS no se reduce a
un libro. Al contrario, la Escritura se convierte en palabra de Dios
para todos los hombres y mujeres, en cada situación y en ~odo lugar.
Según la Biblia, la palabra (en hebreo dabar y en gnego logos)
va unida indisolublemente a la realidad o a la acción. Precisamente
dabar significa palabra o relato y cosa o realidad. Es manifestación
visible del pensamiento y de la voluntad. Como consecuencia, la
palabra de Dios, por una parte, es mandamiento o decálogo (Ex 20,1-
17), produce lo que anuncia (Sal 33,9; Sab 9,1; Is 55,10 ss.), es viva
y enérgica (Heb 4,12), etc.; por otra, es mensaje evangélico (Lc 4,36)
que da vida y salvación (Rom 10, 17) .
El Dios cristiano es un Dios que se comunica con su pueblo, en
el que se hace presente por sus acciones. Puede decirse que esto se
lleva a cabo por un mensaje en acción. Su palabra se hace carne en
Jesús de Nazaret, palabra esencial de Dios. Por esta razón, Cristo es
invitación al diálogo de los hombres y mujeres entre sí y de todos con
Dios. Jesús arremete contra las falsas tradiciones que enmascaran la
palabra de Dios; con su palabra cura y perdona, es decir, re-crea, y
con un lenguaje nuevo, comprensible y directo hace libres a las per-
sonas, devuelve el habla al pueblo y defiende a los débiles. A partir
de Jesús, la palabra cristiana de sus discípulos es palabra a favor del
hombre y de la mujer, proclamación viva y operante de lo que Jesús
vivió, hizo, dijo y quiso. Fue tradición oral antes que escrita. Las
tradiciones primeras, surgidas de la predicación y vida de las comu-
nidades, se fijaron como norma o canon de la fe y vida cristiana. Esta
fijación linguística tuvo el peligro, y lo tiene hoy, de sacralizar unos
textos mantenidos durante siglos en idioma ininteligible, sin actuali-
zarlos a tiempo en los contextos históricos sucesivos. Nos olvidamos
con frecuencia que Jesús tradujo a lenguaje y a experiencia humana
a Dios.
Mediante la palabra, Dios no sólo habla sino que obra; no sólo
revela sino que se hace presente. La palabra de Dios produce lo que
anuncia, compromete al ser pronunciada, procede siempre con libertad
y es emitida desde las exigencias de justicia. Por supuesto, la palabra
de Dios es, ante todo y primordialmente, interior, procede desde el
seno de la Trinidad. Pero al mismo tiempo es exterior. Semejante al
Espíritu, se manifiesta en la creación, en la historia humana y, sobre
La esencia de la alianza está constituida asimismo por la palabra
de Dios, cuya transmisión corresponde a los profetas. Todos ellos
tienen conciencia de que Dios les habla. Mas la palabra de Dios no
 364 Teología Práctica
es una enseñanza externa. Es un mensaje dirigido al pueblo para que
reconozca a Y ahv.~. Mediant~ la palabra, Dios se revela y obra. La
palabra es revelacIOn del sentIdo de la vida y de los acontecimientos
e~ prom~sa y a?u?c~o de futuro. Pero no es sólo mensaje inteligible:
SI?O reahda? dI?amIca. La creación entera es obra de la palabra de
DIOS, y la hIstOrIa un cumplimiento de sus promesas. Por este motivo
la palabra de Dios es U? hecho ante el cual el hombre y la mujer n~
pueden p~rmanecer pasIvos; deben recibirla en su corazón y acogerla
con docIhdad. Ante la palabra de Dios, la actitud del creyente abarca
todos l~~ aspectos de la vida teologal: la fe, puesto que es palabra de
revelacI~n; la esperanza, porque es promesa, y la caridad, porque es
mandamIento nuevo de vida.
2. Rasgos del ministerio de la palabra
a) Es ministerio profético
Dios se comunica totalmente cuando habla. Y se entrega a los
homb~es co~o p~labra creadora y reveladora. Pero sólo el creyente
que dIa~o~a mterIormente. con. Dios en s.us manifestaciones es capaz
de percIbIr esa palabra mIsterIOSa de DIOS. Sensiblemente reside la
pal~bra de Dios en la Escritura, libro que garantiza lo que Dios hace
y dIce desde que comenzó la historia hasta su consumación final.
Pero de nada sirve que cristalice la palabra de Dios en un libro si
los ho~bres no sabemos hacerla constantemente viva. La Biblia es
el archIVO. de la palabra de Dios. Para que de nuevo sea operante
es .nece~arIo .q~e ~a comunidad cristiana se ponga al servicio de las
eXIge?CIaS dmamIcas y noéticas de la palabra de Dios. Esta función
constIt~ye el denominado ministerio profético, que desentraña el
contemdo de la palabra de Dios y la hace eficaz por medio de la
palabra humana.
. ~egú~ la opinión extendida en el pueblo e incluso en algunos
dI~cIOnar~o~, profeta es adivino o anunciador del futuro, a saber,
qUien antICIpa,. descubre, desvela o anuncia el porvenir. El profeta
pre-ve o pre-dI~e, con el acento puesto en el prefijo pre, no en el
ver o en el decIr. Durante mucho tiempo así fueron entendidos los
profet~s del AT, quizá porque predijeron la venida de Jesucristo y
anunCiaron ~echos de salyación y de condenación que se cumplie-
ro.n. Es ~osIble que tambIén haya contribuido a esta concepción el
mIsmo Sistema, ya que el profeta es siempre molesto, puesto que
ataca los fals.os fu.ndamentos de la sociedad injusta. En realidad,
profeta es qUien dIce o manifiesta lo absoluto, no el porvenir. La
Misión (Kerigma) 365
profecía cristiana responde al conocimiento exigente de Dios; es
categoría de revelación. De ahí que se hable de experiencia pro-
fética. En sentido profano o secular, profeta es el hombre utópico
capaz de intuir y de proponer un proyecto de futuro más humano y
más digno que el del sistema establecido, tachado de injusto.
La profecía, pues, no se reduce a una revelación lúcida o mis-
teriosa, íntima y oculta de Dios, que sólo sirve para tener un mayor
conocimiento divino o ciertas experiencias místicas. No es contem-
plación ni plegaria, o al menos no se reduce a esto. Es denuncia de
una situación injusta y anuncio de un futuro humano, en nombre
de las exigencias de Dios y a la vista del clamor del pueblo pobre
y marginado. El profeta revela lo transcendente, lo utópico, y lo
comunica a lo no transcendente, a lo histórico. Por estas razones,
los profetas gritan palabras críticas, acusan y denuncian. Tienen al
mismo tiempo una gran capacidad de análisis de la realidad histórica
y una profunda experiencia mística. La salvación, para el profeta,
incluye la dimensión liberadora, que equivale a justicia social. El
pecado y la condenación son sinónimos de estructura social viciada.
De ahí que la conversión no debe reducirse a un corazón contrito,
sino a una toma de conciencia social, ya que el juicio de Dios es
exigente: que se implante el derecho y la justicia4 •
Según los Hechos, los apóstoles -que participan plenamente
en el ministerio de Cristo- se reservan desde el principio la «dia-
conía de la palabra» y dejan para los siete helenistas la «diaconía
ordinaria» del servicio de las mesas (Hch 6,1.4). Esto manifiesta
que la primera misión apostólica es el ministerio profético. Así lo
comprende Pablo (1 Cor 1,17), a quien los filósofos epicúreos y
estoicos de Atenas le llamaron «charlatán» o «propagandista», sen-
cillamente «porque anunciaba la buena noticia de Jesús y de la
resurrección». Con esta preocupación aconseja Pablo a sus discí-
pulos que se entreguen a «proclamar el mensaje» (2 Tim 4,2). Por
estas razones, el acento pastoral de la comunidad apostólica recae
en la proclamación del mensaje o del kerigma, ya que la tarea más
urgente consiste en poner los fundamentos de la fe.
4. Cf. J. L. Sicre, »Con los pobres de la tierra». La justicia social en los profetas
de Israel, Madrid 1984; id., Los profetas de Israel y su mensaje. Antología de textos,
Madrid 1986; L. Alonso SchOke1 - J. L. Sicre, Profetas, Madrid 1980-1983.
 366
Teología Práctica
b) Está al servicio de la fe
El ministerio profético es cristiano cuando parte de la fe y desem-
boca en la fe. Es un servicio de creyentes. El misionero o evangelizador
es un mediador de la palabra de Dios en las coyunturas humanas, un
heraldo que proclama y hace presente la buena noticia del reino de
Dios en la sociedad, por medio de hechos y palabras. Lo decisivo no
es la vida del mensajero, sino el mensaje mismo, el kerigma. Cristo
nunca es llamado en el NT kerus o heraldo, puesto que es la procla-
mación misma. En cambio, reciben este nombre Juan Bautista y los
apóstoles, y en particular lo dice Pablo de sí mismo (2 Tim 1,11). La
traducción de kerussein por predicar no es del todo exacta; significa
mucho más. Equivale a gritar, clamar, proclamar. El kerigma es, pues,
el grito del heraldo y la proclamación de una buena noticia. En dos
momentos evangélicos se destaca la proclamación del kerigma: cuando
el Bautista anuncia la venida del Mesías (Mt 3,3, que cita a Is 40,3)
y cuando se presenta Jesús como el Mesías anunciado (Lc 4,18-19,
que cita a Is 61,1-2). Kerigma cristiano, en sentido estricto, es el
anuncio del evangelio de Jesús; en sentido amplio, es el contenido de
la proclamación de la buena noticia salvadora y liberadora a quienes
carecen de esperanza, no tienen libertad, están faltos de justicia o son
pobres y marginados. Si nos referimos al primer contenido dado a los
no cristianos, kerigma es la muerte y resurrección de Cristo (1 Cor
15,14).
El primer anuncio de la fe que hizo Pedro (Hech 2,14-38) cons-
tituye el primer kerigma apostólico. En síntesis, dice su primera
parte (2,14-24) así: A Jesús de Nazaret, crucificado y muerto por
los infieles, Dios le resucitó. Tras la proclamación del kerigma, es
decir, de su contenido central, Pedro habla de su cumplimiento
profético según las Escrituras (2,25-36). La profecía es el segundo
elemento fundamental de la proclamación. Y por último, Como
consecuencia, sobreviene en los oyentes una metanoia o conversión
(2,37-38). El kerigma constituye, por tanto, el hecho central de la
palabra de Dios y del servicio a la fe. Varias veces habla el NT de
un servicio o ministerio de la palabra. Los apóstoles son los ser-
vidores de la palabra, puesto que la palabra se les ha dado previa-
mente. Con todo, para que la palabra se mantenga en ellos inco-
rrupta, los envía Jesús «de dos en dos» (Mc 6,7). La comunidad
debe asegurar la pureza del mensaje. San Pablo desenmascara al-
gunas predicaciones que no se realizan conforme a la tradición (Flp
1,15). Con todo, el encargo de proclamar la palabra de Dios no es
exclusivo de los responsables de la comunidad, sino de todos los
miembros de la misma (1 Cor 14,26).
Misión (Kerigma) 367
c) Es básicamente evangelización y catequesis
La evangelización es el ministerio que despliega la palabra ~e Dios
de un modo dinámico como palabra poderosa que salva; suscita la fe
y la adhesión personal de un modo nuclear y global. El h?mbre evan-
gelizado se convierte primero en un creyente al dar .un gIro profund.o
en su vida y religarse personal y totalI?ente con DIO.S. La evange~I­
zación anuncia el evangelio de Jesucr¡sto como kengma, .es dec~r,
como buena nueva salvadora, con miras a fundar. la comum~~d .cns-
tiana mediante la conversión que conduce .al bautIsmo. Va dmglda .a
los bautizados no practicantes que han dejado de creer, a los ~ractI­
cantes adultos no iniciados y a los niños y adolescentes bautIzados
que deben ratificar su fe adulta. ., .
Según la constitución sobre la hturgla, el p~me~, acto pastoral
orientado hacia la fe y la conversión es la e."~nge!IzacIO~ ~SC 9). En
este documento se reconoce otra fase del.mmlsteno profetI~o, que ~s
la catequesis: «A los creyentes (la IgleSIa) les debe pred}car conti-
nuamente la fe y la penitencia, y debe prepararlos ,adeJ?as para los
sacramentos, enseñarles a cumplir todo cuanto mando Cnsto» (SC 9).
En el decreto AG se describe la acción ~i~ionera. c.omenzando por la
evangelización: «El fin propio de la actIVIdad mlSl0nera es la evan-
gelización y la plantación de la Iglesia ~n los pue~los o grupos humanos
en los cuales no ha arraigado todavla, a ~raves, sobre todo, ?e. la
predicación del evangelio» (n. 6). Ahora bIen, los que han r~c~b~do
«la fe en Cristo» ingresan en el «catecumenado», lugar ?onde se mlClan
los convertidos «en la vida de fe, de liturgia y de car~dad del pueblo
de D·l O(AG S» 14). Según estos textos ' la .
catequeSIS
.desarrolla
di" el
contenido kerigmático de la evangelización. «El ejer~IcIO ~ mlms-
terio eclesial de la palabra en los orígenes de l~ I?!esla -afIrma ~.­
A. Liégé- hace resaltar muy claramente la dis~mcIO~ entre la. fu~cI~n
de evangelización y las funciones de la catequeSIS (kerzgma y dl~a{e)~> .
En la evangelización, la palabra de Dios adopta una.forma dmamlca
y la fe aparece como fe de conversión; en la c~t~quesls, la palabr~ de
Dios es palabra de enseñanza y l~ fe se mamfIesta como ~e d~ Ilu-
minación. El convertido, introdUCIdo globalmente en el mlsteno de
Cristo, interioriza progresivamente todos ~os aspectos que pose~, el
cns. t'Iamsm
. o . Al mismo tiempo que mantIene 'f' la fe de
1 converSIOn,
t 1
desarrolla la fe de doctrina. La fe, que se mam le sta en e ac o persona
de conversión, debe madurar hasta transf~~arse en ~n~. fe d~ C?-
munión. Ya el concilio de Orange distingUlo entre el «ImtlUm fldeI»
5. P. A. Liégé, Le ministere de la parole: du kérygme a la catéchese, en La parole
de Dieu en Jésus·Christ, Paris 1961, 175.

368 Teología Práctica
yel «augmentum fidei». «Pero no hay dos clases de fe -escribe P.-
A. Liégé-, ni tampoco dos etapas sucesivas de la fe: etapa de con-
versión y etapa de creencia doctrinal, sino más bien dos elementos
dialécticos de la fe cristiana, realidad una y viviente»6. Primordial-
mente, el aspecto dinámico de la palabra de Dios suscita la fe como
conversión. Así tenemos una palabra primordial, que P.-A. Liégé
llama palabra misionera, testimonio kerigmático o evangelización.
Pero también existe la fe como comunión; es la palabra ulterior, la
predicación doctrinal o la palabra catequética. La distinción entre ke-
rigma y catequesis fue un logro del pensamiento francés, especialmente
de P.-A. Liégé. Los alemanes, como J. A. Jungmann, F. X. Arnold,
Kl. Tillmann, J. Goldbrunner, A. Exeler, etc., han dado al kerigma
un sentido más amplio, que engloba también el ministerio catequético.
En resumen, la catequesis se dirige a convertidos que ya han
recibido, acogido y entendido el kerigma. Es el ministerio de la palabra
que sigue a la evangelización en total continuidad (Cf. 1 Pe 1,23).
Con todo, la catequesis debe suplir la ausencia de la evangelización,
bien porque ésta no se ha dado, bien porque ha sido insuficiente. Esta
situación es reconocida por Medellín al afirmar que <<nuestra catequesis
tiene un punto común en todos los medios de vida: tiene que ser
eminentemente evangelizadora, sin presuponer una realidad de fe, sino
después de oportunas constataciones»7 •
Según E. Alberich, «el momento catequético aparece, en su na-
turaleza, distinto y sucesivo al del anuncio-evangelización, pero no en
forma completa .. .La catequesis es siempre una forma de evangeli-
zación»8. Tanto el IV Sínodo de los obispos de 1977 como la exhor-
tación de Juan Pablo II Catechesi tradendae afirman que entre evan-
gelización y catequesis no hay «ni separación u oposición, ni
identificación pura y simple, sino relaciones profundas de integración
y de complemento recíproco» (CT 18). Ya había señalado la EN que
el proceso total evangelizador tiene «elementos diversos» o «momentos
esenciales», uno de los cuales es la catequesis (EN 17-24). De ahí
que la catequesis «debe tener siempre una función evangelizadora»
(DCG 18)9. Pero se puede distinguir la catequesis de la evangelización
respecto del objetivo y de los contenidos. La evangelización suscita
la fe inicial y la conversión, mientras que la catequesis hace madurar
6. [bid., 178.
7. Medellín, Doc. 8, n. 9.
8. E. Alberich, Catequesis y praxis eclesial, Madrid 1983, 45.
9. Cf. J. A. Vela, Catequesis evangelizadora, Bogotá 1976; A. Cañizares, La ca-
tequesis misionera, una exigencia de la evangelización en España, en Evangelización y
hombre de hoy. Congreso, Madrid 1985, 261-266; Varios, Evangelizzazione e Catechesi,
Milano 1980.
Misión (Kerigma) 369
la semilla de la fe; la evangelización es un primer anun~i? del evangelio
y una primera respuesta cristiana a los problemas ba~lcos ~~manos,
en tanto que la catequesis es una ens~ñanza global y slstematlca d~ la
persona de Jesucristo y de su mensaje (CT 18 y 19) o una educaclOn
lO
de la fe, a lafe y en lafe •
3. Los términos evangelización y misión
a) Evangelización
El término evangelización, recientemente empleado y ge~era­
lizado en el vocabulario pastoral, procede del ~e:bo evange[¡z~r,
que equivale en el AT a «proclamar buenas notICIas>.> o <;anuncIar
hechos salvadores», ya se trate, por ejemplo, de la vI~~ona en ~na
batalla, la muerte de un temible enemigo o .la salvaclOn que DlOS
obrará. Según el NT, evangelizar es anunCIar y llevar a cabo. el
evangelio de Jesús o la «buena noticia» ~Mc 1,1) e.n torno al rem.o
de Dios' es proclamar el kerigma a las naClOnes. EqUlvale a des~ubnr
y notifi~ar el proyecto salvador de Dios manifestado en ~;IStoll.
Tiene un doble sentido: la acción de proclamar .la salvaclOn. o. la
actividad total de la Iglesia. De ahí que evangehz~r sea la ml~lOn
central de la Iglesia y de todos los creye~tes. Segun E. Albenc~,
«es el anuncio o el testimonio del evangellO por parte ?e la Igle.sIa
a través de todo 10 que ella dice, hace o e~. Abarca en .cIerto se~tIdo
toda la tarea de la Iglesia, en cuanto tIene como fm anunCIar y
testimoniar el evangelio del Reino»12. .
El término evangelización fue utilizado por pnm~ra vez ~n 00 1.9
por R. Speer en la Conferencia ecuménica de la Igl~sla ~~esbItenana
de los Estados Unidos, como «enseñanza y predIcaclOn del p.uro
evangelio de la salvación» u «oportunidad de conocer a Je~uc~lsto
en cuanto Señor y Salvador personal»13. Ahí se consagro dICho
término, que se usaba ya durante el s. XIX entre los protestan~es,
equivalente a presentar todo el evangelio al hombre para convertIrlo
10. E. Alberich, Catequesis y praxis eclesial, ,o. c., 47'. .
1l. Cf. C. M. Martini, Il vocabulario dell annun,;IO:. DocMlS 9 (l9?5) 1-19, J.
Mejía, Evangelio Y evangelización en la,E.scritur.a, en Exegesls, evangellzaclOn y pastoral.
Primer encuentro de escrituristas en Amenca Latma, CELAM, ~ogotá 1976, 13-2l.
12. E. Alberich, Catequesis y praxis eclesial, CCS, Madrid 1983, 4l. .,
13. Cf. J. López-Gay, Evolución histórica del concepto «evangeilzaclOn» e~ M.
lisation Roma 1975, 161-190; D. Grasso, EvangeilzzaZlOne,
Dh avamony (e d) Evange
. . .M,Dhavamony ' (ed.), o. c., 21-47; G . de Rosa, S'19m'filcato e
senso d1 un termme, en . ' . 1 77 321-336
contenuto de «evangelizzaZlOne»: üvCat 3.040 (9 ) .
370 Teología Práctica
en hijo de Dios y a la sociedad para transformarla en reino de Diosl 4 •
En la Iglesia católica se usó el término evangelización antes del
Concilio, en pleno auge misionero, porque se deriva de evangelio,
por su empleo ecuménico (los protestantes se llaman evangélicos)
y por las connotaciones coloniales que entraña la expresión misiones
(tierras lejanas, exotismo de los misioneros, huchas del día del
Domund) e incluso el término misión (ejercicio extraordinario de
predicación en las parroquias cada diez años). A partir de la ex-
hortación Evangelii nuntiandi, el término evangelización ha susti-
tuido casi enteramente al de misión.
b) Misión
El término misión se deriva de apostello, que significa enviar (en
latín mittere, del que procede el sustantivo missio). Ahora bien, el
verbo enviar abarca dos cosas: el acto de enviar y el contenido del
envío o, si se prefiere, la relación entre el que envía y el enviado.
Estos dos aspectos deben ser incluidos también en el concepto de
misión. La misión es, pues, un envío de la Iglesia al mundo; el mi-
sionero es un enviado o apóstol. El apostolado es envío, misión,
delegación o embajada.
El apóstol es misionero por elección de Dios para la salvación de
los hombres. En cuanto enviado comporta dos relaciones: con quien
lo envía y con quien ejerce su envío. Es enviado por alguien y a
alguien; es un mediador activo. En la misión cristiana, Dios es el único
capaz de enviar, puesto que es creador del orden natural y donante de
la gracia. «Nadie puede apropiarse nada si Dios no se lo permite» (Jn
3,27).
Hay una primera misión dentro de la Trinidad. En tanto que el
Padre nunca es llamado enviado por la Biblia, reciben esta denomi-
nación el Hijo y el Espíritu. El Hijo es enviado por el Padre, y el
Espíritu santo por el Padre y el Hijo. El aspecto misionero de la Iglesia,
nos dirá el Concilio, «toma su origen de la misión del Hijo y de la
misión del Espíritu santo según el propósito de Dios Padre» (AG 2)
Y cumple su objetivo en relación a todos los hombres y pueblos que
todavía son paganos y a todos aquellos que con apariencia cristiana
viven en realidad un nuevo paganismo. La misión, de hecho, va di-
rigida especialmente a «los pueblos o grupos humanos en los cuales
(la Iglesia) no ha arraigado todavía» (AG 6). Por otra parte, al ser «la
Iglesia, por su propia naturaleza, misionera»(AG 2), incumbe esta
actividad a todos sus miembros.
14. ef. J. A. Vela, Reiniciación cristiana, EsteBa 1986, 6.
Misión (Kerigma) 371
4. De las misiones a la misión
a) Las misiones modernas
El concepto de misión, tal como hoy lo entendemos, reaparece
hacia el 1544 por obra de san Ignacio de Loyola y Diego Laínez como
sinónimo de cristianización de paganos en las tierras recién
descubiertas ls . A partir de 1513, con la dominación española del Nuevo
Mundo, la cruzada es sustituida por la misión, aunque excesivamente
unida a la ideología de la conquista l6 . Las modernas misiones surgen
por la protección directa de los reyes de Portugal y España o «patronato
real», derivado de la «concesión de derecho de conquista» en 1452.
La fundación de la Congregación de la propagación de la fe en 1622
por Gregorio XV tuvo la intención de neutralizar los efectos negativos
de una misión estrechamente unida a la dominación. La misión co-
menzó a ser entendida como propagación de la fe, mediante la pre-
dicación del evangelio a todos los pueblos y en todas las circunstancias
históricas, para que la Iglesia penetrase en todos los ámbitos de la
humanidad. Dicha Congregación, por impulso de los papas a partir
de Gregorio XVI en 1831, asumió la dirección misional en toda la
cristiandad. Se condenó la esclavitud en 1839, se impulsó la cr~ación
del clero indígena y se favoreció la implantación de Iglesias locales.
Con todo, las misiones han seguido un camino paralelo a las coloni-
zaciones europeas y a la romanización del catolicismo exportado a los
paises de ultramar.
Un renovado concepto de misión se desarrolló entre las dos últimas
guerras mundiales, edad de oro de la misionología. Las misiones, en
plural, equivalían al apostolado en tierras lejanas o al trabajo de quienes
se embarcaban para consagrar sus vidas apostólicamente en paises de
ultramar, llamados precisamente de misión. En los países de cristian-
dad -se pensaba- no era necesaria la misión; bastaba una pastoral
sacramental. Varias encíclicas misioneras ayudaron a justificar esta
tarea decisiva de la Iglesia. Con todo, al terminar la segunda guerra
mundial aparecen en las grandes ciudades, e incluso en extensas zonas
rurales, ambientes sin evangelizar. Antes del Concilio se descubre la
necesidad de la misión en los países de cristiandad. Es el tránsito de
una Iglesia «con misiones» a una Iglesia «en estado de misión» o el
salto de una pastoral de cristiandad a una pastoral misionera. Esta
apreciación provocó una revisión de la teología misionera y de la acción
15. ef. 1. Mitterhofer, Thema Mission, Wien 1974.
16. ef. Th. Ohm, Machet zu Jüngern alle VOlker. Theorie del' Mission, Freiburg de
Br. 1962.
372 Teología Práctica
pastoral de la Iglesia. Los países de cristiandad eran aSImIsmo de
misión (H. Godin y Y. Daniel) y la parroquia pretendía ser comunidad
misionera (G. Michonneau). Nace la Misión de París (cardenal E. C.
Suhard) y aparecen los «sacerdotes obreros» 17 • Paradójicamente, la
pastoral europea se inspiraba en las misiones de tierras lejanas (con-
versión, catecumenado, comunidad) y las Iglesias jóvenes se situaban
en un plano de igualdad y reciprocidad con las Iglesias viejas. Antes
del Vaticano 11, en la década de los cincuenta, se elaboró una teología
de la misión.
b) Las aportaciones del Vaticano II
El nuevo rumbo misionero toma cuerpo con el Vaticano ¡P8. Antes
del Concilio la misión quedaba relegada a un segundo plano en la
pastoral de cristiandad. Incluso las misiones eran actividades apos-
tólicas secundarias y de especialistas. No obstante, el Vaticano 11
afirmó el carácter esencial de la misión «en tierras lejanas», al mismo
tiempo que consiguió hacer de la misión el centro de la Iglesia. La
concepción misionera de la Iglesia fue una preocupación básica, que
se refleja en casi todos sus documentos. Naturalmente, el decreto Ad
gentes constituye el texto capital de la Iglesia como misión y de la
misión de la Iglesia. Sin embargo, el vocabulario misionero no es del
todo claro. De ordinario la palabra misión, en singular, equivale a la
misión de la Iglesia, y la expresión, en plural, misiones, es sinónima
de «actividad misionera» o evangelización entre los no cristianos 19 .
Por otra parte, «si nos atenemos al sentido estricto de las palabras
-afirma Cl. Geffré-, podríamos decir que la palabra misión tiene
un sentido más amplio que el de evangelización: más allá de la tarea
fundamental de evangelización, la misión de la Iglesia designa toda
su actividad pastoral y sacramental, así como las diversas formas de
servicio al hombre en el sentido del evangelio»20
En los documentos del Vaticano 11 aparece 31 veces el sustantivo
evangelización y 18 veces el verbo evangelizar, especialmente en el
decreto Ad gentes. Evidentemente se emplea mucho más el término
misión. «El fin de la actividad misionera -dice el Concilio- es la
17. ef. G. Siefer, Die Mission der Arbeiterpriester, Essen 1960.
18. ef. J. Schütte (ed.), Las misiones después del Concilio, Buenos Aires 1968; S.
Dianich, Iglesia en misión, Salamanca 1988.
19. ef. P. Tihon, Des Missions a la Mission. La problématique missionnaire depuis
Vatican 1/: NRT 107 (1985) 520-536 Y 698-721.
20. el. Geffré, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, Madrid 1984,
289-290.
Misión (Kerigma) 373
evangelización y la plantación de la Iglesia» (AG 6). Según este texto,
la evangelización se sitúa entre la misión y la fund~ció~ de la I~lesia.
Evangelizar es anunciar el evangelio o revelar el mIsterIO de CrIsto al
mundo. Ahora bien, la acción evangelizadora puede entenderse en los
textos conciliares de dos modos: como misión en el mundo, básica-
mente de liberación, y como misión a las personas, fundamentalmente
de conversión. La primera de estas dos actividades fue denominada
antes del Concilio, e inmediatamente después, preevangelización, tér-
mino hoy en desus021 . Aunque la actividad misionera «es úni.ca e
idéntica en todas partes y en toda situación», no siempre «se ejerce
del mismo modo»; depende de muchas «circunstancias» (AG 6). Hoy
denominamos evangelización a toda la misión de la Iglesia, ya sea
remotamente «preparación evangélica» en base a las «semillas del
Verbo» (AG 11), ya sea «propuesta directa de la fe» en relación
inmediata con la «conversión» (AG 13). Para evitar ambigüedades se
emplea la expresión evangelización liberadora • Esta expresión n~:ió
22
con la teología de la liberación, inmediatamente después ?el ConcIlIO,
para evitar un concepto de misión emin~ntemente cololllzador,' e.stre-
chamente unido a la dominación de los paIses opulentos nordatlantIcos,
de donde partían los misioneros. , . .
El Vaticano 11 supuso, pues, un respaldo teologIco y ecleSIal de-
cisivo a los conceptos de misión y de evangelización, ya introducidos
en la teología y pastoral misioneras después de ~a segunda guerra
mundial. Según el Concilio, evangelizar es anunCIar o pregonar «el
mensaje de Cristo con el testimonio de la vida y de la palabra» (LG
35,2) «a los no creyentes para llevarlos a la fe», y a los fie.les «para
instruirlos, confirmarlos y estimularlos a mayor fervor de VIda» (~A
6,3), con objeto de cooperar «a la dilatación e incremento del remo
de Cristo en el mundo» (LG 35,4).
En el decreto Ad gentes distingue J. A. Vela una evangelización
global y otra específica. La evangelización global se dirige al ~undo
para reafirmar ciertos valores y compromisos y preparar el cammo al
evangelio. La específica se dirige a quiene~ ~a fueron ,t~cados por. el
mensaje evangélico; supone una palabra CrIstIana explICIta que eXIge
conversión o cambio de vida23 .
A partir del Vaticano 11 se intenta plasmar t~ológica y p.a~t,oral­
mente, en los años posconciliares, un nuevo sentIdo de la mlSlOn de
la Iglesia mediante el concepto de evangelización. Precisamente en
21. ef. TeoIAP, cap. 20, La preevangelización, 3~3~331. .
22. ef. mi libro La evangelización, tarea del cnstlano, Madnd 1978, cap. I1I, La
evangelización «liberadora», 34-43.
23. J. A. Vela, Reiniciación cristiana, Estella 1986, 37-38.

374 Teología Práctica
1967 la Congregación de la propagación de la fe se denominó Con-
gregación'p~ra la evangelización de los pueblos. El decreto Ad gentes
supuso ofIcialmente un salto de las misiones a la misión.
5. De la misión a la evangelización
a) El aporte del Sínodo de 1974
Las críticas a la concepción que se tenía de las misiones surgieron
en toda la Iglesia nada más acabar el Concilio. Se evidenciaron
entonces las deficiencias del decreto Ad gentes sobre la actividad
misionera de la Iglesia y de la constitución Gaudium et spes sobre
la misión de la Iglesia en el mundo actual. En realidad, el servicio
de la Iglesia al ml!ndo es un constitutivo de la misión. Era necesario,
pues, unir la misión de la Iglesia y la tarea de las misiones al
quehacer de la misma Iglesia en el mundo. De un lado, el decreto
Ad gentes no precisaba teológicamente el concepto de misión; de
otro, la actividad misionera en países de ultramar, llevada a cabo
por mi.sioneros p.r?cedentes de los paises de cristiandad, estaba lejos
de la mculturacIOn de la fe. En los años posconciliares creció la
autocrítica de las «misiones coloniales». La misión equivalía, en
muchos casos, a proselitismo, a saber, presión sobre las conciencias
sin suficiente libertad religiosa. De ahí que se llegase a hablar de
una necesaria «di-misión» o de una «moratoria» en el quehacer
misionero. En lugar de misiones se prefiere hablar hoy de «Iglesias
j~~enes», y en vez de util~zar la palabra misión se habla poscon-
cIharmente de evangelizacIón.
Después del Concilio los episcopados de todos los continentes
han tratado la cuestión de la evangelización. Fue tema importante
del CELAM en Medellín (1968). Las Iglesias asiáticas lo estudiaron
en la reunión de Bangkok (1973). Lo mismo puede decirse de los
cristianos africanos a partir de los encuentros de Kampala (1969) y
Lusaka (1974), en donde se toma conciencia crítica de la africa-
nización del cristianismo. Las perspectivas misioneras del Consejo
ecuménico. de las Iglesias, en su reunión de Upsala (1968), siguieron
rutas semejantes. La evangelización, en relación con el sacramento
fue objeto particular de estudio de algunas conferencias episcopale~
europeas, como es el caso de la francesa en 1971 yen 1974 de la
española.
El IV Sínodo de los obispos de 1974 sobre la evangelización
del mundo contemporáneo intentó relacionar la misión de la Iglesia
Misión (Kerigma) 375
con su servicio temporaF4 • En la exhortación apostólica Evangelii
nuntiandi de Pablo VI, a los diez años del Vaticano 11 y como
resumen del sínodo celebrado un año antes, se describen los ele-
mentos básicos de la evangelización, que es «primer anuncio» a los
no creyentes y acción pastoral con los descristianizados o incluso
fieles que necesitan fortificar su fe. «La tarea de evangelización de
todos los hombres constituye la misión esencial de la Iglesia ...
Evangelizar constituye, en efecto, la dicha y vocación p~opia de la
Iglesia, su identidad más profunda» (EN 14). En este Importante
documento se estudian, a diferencia de Ad gentes, cuatro temas
nuevos: la evangelización de la cultura, el quehacer in?ispensab~e
de la liberación, el papel de las comunidades de base y la ImportancIa
de la religiosidad popular. La primera cuestión procedía de Africa
y las otras tres de América L~ti~a. Más que dar u~a d~!inición, la
EN describe los elementos basIcos de la evangelIzacIOn, que no
sólo es «primer anuncio» o anuncio kerigmá~ic? d~ Jesús a.los no
creyentes, sino acción pastoral con los descnstI.amza~os o mclus.o
fieles que necesitan fortalecer su fe. Es una «realIdad nca, compleja
y dinámica» que no es fácil definir. Se~ún Pablo. VI -,?osee «el?-
mentos variados: renovación de la humamdad, testImomo, anuncIO
explícito, adhesión del corazón, entrada en la comunidad, ~cogida
de los signos, iniciativas de apostolado» (EN 24). En realI~ad, la
exhortación EN apareció un año después de concluido el smodo,
en el que se manifestaron líneas misioneras contrapuestas o cues-
tiones candentes (emancipación de la mujer y derechos humanos)
que no se habían reflejado en el documento de Pablo VI.
b) La evolución posterior
La misión de la Iglesia se trató profundamente en la Tercera
Conferencia del CELAM en Puebla (1979), cuyo tema central fue
La evangelización en el presente y en el futuro de América Latin~2:.
Se da primacía a la «evangelización liberadora» a ~ausa de la opcIOn
por los pobres, la misión de mundos culturales alejad~s y ~~ defensa
de los derechos humanos. Es entendida la evangelIzacIOn en un
sentido amplio, como lo explicitó la exhortación de Pablo VI. .
Puebla es a EN lo que Medellín al Vaticano 11. En la con~erencIa
de Puebla se entiende la evangelización en el sentido amplIo de la
exhortación de Pablo VI, ya que América Latina es un continente
24. Cf. L'Eglise des cinq continents. Bilans et perspectives de l'evangélisation, Paris
1975; R. Laurentin, L'Evangélisation apres le quatrieme synode, Paris 1975.
25. Cf. M. A. Keller, Evangelización Y liberación, Madrid 1987.

376 Teología Práctica
católico de bautizados. La originalidad de MedelIín residió en el
m~to?o jocista empleado (ver, juzgar, actuar) y en la fijación de
pnondades: los pobres, los jóvenes, la construcción de una sociedad
~lur~lista y la defensa de los derechos humanos. Puebla, en con-
tIll~I?ad con MedelIín, y en sin.tonía con la EN, sitúa la evangeli-
zaCIOn en el contexto de la realIdad social latinoamericana dentro
de la experiencia pastoral de aquel continente. Se advierte en el
mensaje de Puebla la primacía de la «evangelización liberadora» a
call:sa de la opción por los pobres, la misión en mundos culturales
aleJa.dos y la defensa de los derechos humanos. «La evangelización
-aflfma Puebla- es la misión propia de la Iglesia» (n. 4' cf n
75 y 85). ' . .
En la As?mb!ea ecuménica. de Vancouver de 1983 se sugiere
que no s.e dISOCIe el «evangelIo espiritual» (evangelización) del
«evangelIo material» (acción social), puesto que para Jesús son
ambas cosas un solo evangeli026 .
En España hay que reseñar el congreso sobre Evangelización y
hombre de hoy en 1985 27 . «La evangelización - afirma una de sus
conclusiones- anuncia y realiza la buena noticia de Jesucristo».
D~s?e la Asamblea conjunta de 1971 no se había celebrado de modo
ofIcIal una asamblea eclesial con intenciones pastorales globaliza-
doras. Este .Congreso se ~reparó seriamente y se desarrolIó de un
mod? ~~gamzado en un clIma de activa participación. Su finalidad
~onSIStIO en despertar una Iglesia dormida misioneramente, actua-
lIza: el concepto de evangelización a la luz de los documentos del
~atIc~~o rr y de ~a exhortación Evangelii nuntiandi y analizar la
sItuacIOn de la socIedad española a los diez años del cambio político
y vei?te d~ terminación del Concilio. Tres atisbos fundamentales
se eVIde~cIaron en las sesiones de trabajo: 1) A la Iglesia le sobra
b.urocracIa y le. falta testimonio; 2) No basta el testigo-individuo
SIllO que se reqUIere la comunidad de testigos, y 3) La evangelización
debe .en.ten~~rse como «movilización salvadora», más que como
«recnmIllaCIOn condenadora». . lización. Con otras palabras, la evangelización, co~? proceso de sal-
. ~inalmente, Ju~~ Pablo rr ha promulgado la encíclica Redemptoris
ml~SI? .sobre l~s mISIOnes el 7 de diciembre de 1990, con ocasión del
ve~ntICIllCO amversario del decreto conciliar Ad gentes y del decimo-
qUIllt~ ~e la e~~ortación Evangelii nuntiandi. Su objetivo es relanzar
la actIvIdad rmSIOnera de la Iglesia, tanto la misión estricta ad gentes
como la «nueva evangelización».
2~ .. CL Mission and Evangelism. An Ecumenical Affirmation: <<Intemational Revue
of MlsslOn» 71 (1982) 427-451.
27. Cf. Evangelización y hombre de hoy. Congreso, Madrid 1986.
377
Misión (Kerigma)
6. Qué es evangelizar
a) Evangelizar es testimoniar la buena noticia
La buena noticia procedente de Dios tiene relac~ón con la creación
(es buena) Y con la historia (tiene sentido); evangelIzar es afirmar que
hay esperanza frente a los fracaso~ y l~ muerte. Según Pabl~ VI,
«evangelizar es, ante todo, dar testI~omo d~ una maner~ .sencIlla y
directa de Dios, revelado por Jesucnsto medIante el. Espmtu Santo»
(EN 26). Evidentemente, evangelizar no es re-cato[¡zar. No se trata
«de asegurar más firmemente nue.sn:a identida? católica .ni ~~ devo~ver
su consistencia a una cultura cnsuana en vlas.?e ex~mcIOn», m de
fomentar «las actuales tendencias a la restauraCIOn», m «de rec~perar
una audiencia perdida»28. Evangelizar es in~entar que. el evangelIo sea
una buena noticia para que transforme la.v~da de qUIenes}~ aceptan.
Sin embargo, testimoniar esta buena notICIa ~o ~s hoy ~a~Il a causa
de la increencia moderna, del auge de los SUStItUtIVOS relIgIOsoS Y del
29
crecimiento de algunos fenómenos sectarios religiosos •
b) Buena noticia desde Jesús en relación a los pobres
Para expresar correctamente el sentido de la buena. noticia y, del
reino de Dios es necesario tener en cuenta el evangelIo d~ Jes.us y
Jesús como evangelio. La EN lo expresa. ~laramente: <~Jesus, mIsmo
es evangelio de Dios» (n. 7). La bue.na notIc~a que a~uncIa Je,sus como
evangelizador es mostrar la presencIa del remo de DIOS, aqUI y ah?ra,
para todos, pero de un modo ~r~ferencial para .los P?bres, ~XcIUIdos
de toda salvación y buena notICIa. La evangehzacIOn comIenza por
anunciar lo que anunció Jesús: el r~ino d~ Dios, a los pobres y. mar-
ginados, e intenta hacerlo como 10 hIZO Jesu.s: ASI se llega a consld~~ar
a Jesús como buena noticia, hecha defimtIva con su resurreCCIOn.
Jesucristo es la buena noticia que, en definitiva, anuncia la evange-
vación liberadora o de liberación salvad?ra, va d!D gIda a todos l~s
hombres a partir de las exigencias del remo de DIOS. Por esta razon
tiene unos destinatarios privilegiados, que ~on los pobr~s, .a Jos que
Dios ama y defiende porque quiere que se Implante la JustICIa de su
reino.
28. Cf. el documento de un grupo de jesuitas belgas, Anunciar el evangelio hoy. A
propósito de la «nueva evangelización»: SalT 76 (1988). 31~; ., .'
29. Cf. J. Martín Velasco, Increencia Y evangellzacwn. Del dialogo al testlmonw,
Madrid 1988.

378 Teología Práctica
En resumen, la buena noticia es el evangelio de Jesús, siendo Jesús
«primer evangelizador» (EN 7) de la buena nueva del reino de Dios,
que llega a los pobres y marginad<;>s de este mundo, a los que Dios
ama y defiende. Jesús evangeliza como pionero del reino y en cuanto
tal comunica y hace efectiva la buena noticia: Dios va a gobernar el
mundo, se acabó la explotación y el dominio del hombre sobre el
hombre. Para que esto sea verdad, hay que cambiar de conducta, hay
que convertirse.
La evangelización comienza por anunciar lo que anunció Jesús: la
buena noticia de Dios como Padre y del reino como liberación y
salvación. Así se llega a aceptar a Jesús como buena noticia. Es decir,
la evangelización anuncia a Jesús como evangelio. Por su muerte y
resurrección, Jesús es la buena noticia. Con todo, es más fácil anunciar
a Jesús como Cristo o como Señor que anunciar lo que él anunció.
Así se puede llegar a anunciar a Cristo sin reino de Dios para los
pobres 30 • La misión de la Iglesia, en continuidad de la de Jesús, es
apresurar la llegada del reino, que adviene precisamente cuando los
pobres son evangelizados 3 !.
c) Mediante palabras y hechos
El anuncio o la evangelización tiene una doble dimensión: la pa-
labra y la acción. No se trata sólo de predicar la buena noticia sino
de que la noticia se lleve a cabo, se realice, llegue a ser. Es decir, la
buena noticia debe ser dicha y hecha. Se necesita que la verdad se
realice, que sea amor en concreto. Sin hechos que demuestren la
verdad, la evangelización se convierte en ideología. Se trata de anun-
ciar de tal manera que la buena noticia se haga realidad. No olvidemos
que hoy la primera palabra es el compromiso y la segunda el testi-
monio. Los evangelios recalcan que Jesús fue maestro de sabiduría y
de vida. Por eso relatan los dicta y facta de Jesús, a saber: «todo lo
que hizo y dijo» (Hech 1,1) o sus «hechos» y «enseñanzas» (Lc 1,1).
La revelación de Dios, que se expresa en la evangelización, «se
cumple -afirma el Concilio- por hechos y palabras íntimamente
trabados entre sí» (DV 2), de tal modo que las obras corroboran la
doctrina y las palabras proclaman las obras. En continuidad con este
espíritu, la EN afirma que Jesús evangelizó «mediante la predicación
infatigable de una palabra» (n. 11) «y por medio de innumerables
30. Cf. J. Sobrino, Qué es evangelizar: MisAb (1985/3) 33-43; id., Evangelización
e Iglesia en América Latina: ECA 32 (1977) 723-748 Y en Resurrección de la verdadera
Iglesia, Madrid 1981, 267-314.
31. Cf. G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, Salamanca 1982.
Misión (Kerigma) 379
signos» (n. 12) o acciones. Es ciert?, que el primer signifi~ado de
evangelizar equivale a «la proclamaclOn verbal de un men.saJe». (EN
42) pero debemos descubrir otros dos aspectos: el «testImOnIO de
vid~» (EN 21, 41, 76, 78) y la «acción transformadora» (EN 4) o
«liberación» (EN 30).
d) Con el propósito de fomentar la conversión y la liberación
El objetivo de la evangelización es la co~versión, que en~aña. ,al
mismo tiempo un cambio en la Iglesia y en la socIedad. La evang~hzaClO?
suscita fe y conversión personales y sociales. Intenta dar sentIdo ~ dI-
rección a la totalidad de la existencia. No se reduce a la esfera filosofica
o científica, sino que se circunscribe a lo que significa ser hombre, .e?
su profunda realidad de espíritu encarnado, y a lo que supone conVIVir
socialmente en la dimensión de comunión o koinonía.
La evangelización «nos llama a la conversión, que es reconcili.~ción
y vida nueva, nos lleva a la comunión con el Padre y nos ha~e 11.i~os y
hermanos» (DP 252). En defmitiva, el objeti:? de la evangeh~~clOn es
la fe como seguimiento de Jesús y la converSlOn como aceptaclOn de su
evangelio.
e) En las condiciones culturales presentes
La evangelización exige descubrir en el actual pluralismo cultural los
dolores y esperanzas humanas. No sirve repetir fórmulas hec~as. ~?n
frecuencia abusamos de una especie de inflación del vocabulano mlSlO-
nero. Reconozcamos que en la sociedad tecnificada y seculariza?a.actual,
la fe cristiana es una opción más. No vivimos en estado de cnstIandad.
Necesitamos cambiar muchos lenguajes, formulaciones, vías de pene-
tración.
7. Exigencias de la evangelización
a) Primacía del Dios del reino y del reino de Dios
La evangelización está al servicio del rein? de Dios e ~dentifica a la
Iglesia. En realidad, la evangelización es ~t~nor a l~ IgleSIa: puesto que
la Iglesia nace del evangelio y está al servICI? delllllsmo. DIC~O d~ otro
modo: el evangelio no es mero modo para Implantar la IgleSIa, smo al

380 Teología Práctica
revés, la Iglesia es medio para fundar el evangelio o, si se prefiere, para
hacer presente el reino de Dios.
La Iglesia no es, pues, la meta última de la misión cristiana o de la
evangelización, sino el reino de Dios, del que la Iglesia es signo o
sacramento. No olvidemos que «Cristo, en cuanto evangelizador, anuncia
ante todo un reino, el reino de Dios» (EN 8). Lo que importa -y ésta
es la tarea. de la evangelización - es que el reino de Dios esté presente
ya en medIO de nosotros, aunque todavía no está en su plenitud. Según
la.~~, «la ta:ea de la evan.gelización de todos los hombres constituye la
nnSIOn esencIal de la IglesIa» (n. 14), de tal modo que es «su identidad
más profunda». La Iglesia existe para evangelizar y «nace de la acción
evangelizadora de Jesús y de los Doce» (n. 15).
La perspectiva del reino de Dios en la evangelización está insinuada
por el Vaticano TI y la EN, pero claramente expresada en Puebla. La
evangelización es la tarea de la Iglesia en el mundo bajo las perspectivas
.,,0'" del reino de Dios. La buena noticia del evangelio se relaciona con la
presencia de Dios en el Reino, presencia misericordiosa, salvífica y
liberadora que afecta a todos los niveles afectivo-transcendentes y socia-
les-utópicos. El concepto de Reino o de reinado lo extrae Jesús de la
tradición profética, que proviene a su vez de la yavista. Es reino de
~~ción y d~.totalidad. En el Reino no se separa lo religioso, como lo
uruco y defirutIvo, de lo humano, entendido como trabajo y ocio, sociedad
y cultu;a, bie~estar y ~eguridad, libertad e igualdad. La evangelización
de Jesus relatIva al remo es respuesta concreta de Dios a la situación
histórica, a la crisis como «juicio de este mundo» (Jn 12,31), bajo estas
dos caras: una negativa, denunciadora de las fuerzas diabólicas que se
oponen al reino; otra positiva, anunciadora de la misma llegada de Dios
y del rein032 .
b) La asunción de la realidad social,
exigencia de transformación
Para hacer efectiva la evangelización, el cristiano ha de estar atento
a la situación personal, social y política de los hombres en una sociedad
concreta, al mismo tiempo que descubre, con antenas de fe, el desarrollo
de l~ ?bra de Di~s ~n la acción de Jesús. En este trabajo evangelizador,
el nnSIOnero es aSlnnsmo evangelizado por las dos acciones, la del hombre
y la de Dios, recíprocas y concatenadas. El evangelio no se reduce a un
libro ni tan ~iqu~era a un mensaje que se posee formulado. Aunque se
encuentra cnstalizado en unas Escrituras, se halla asimismo misteriosa-
mente injertado en múltiples facetas de la vida humana.
32. Cf. 1. Ellacuría, Conversión de la Iglesia al Reino de Dios. Para anunciarlo y
realizarlo en la historia, Santander 1984.
Misión (Kerigma) 381
c) La presencia en la realidad social: levadura en la masa
La evangelización ha sido frecuentemente reducida de un ,m?do
'ritualista al entender el reino de Dios de una manera gnostIca,
eSPI . d . bl d I e
contrapuesto al reino de este mundo, pasaJ~ro Y esprecI~ e, e qu
hay que huir. Con esta paradoja: se de~precla el ~undo, mclus? co~o
ación al mismo tiempo que se defIende el sIstema de dommaclon
cre , l ' n dIos
social. Esta evangelización desconoce e compromIso po 1 ICO e. ,
cristianos ya que separa fe y vida públi~a. ~?r otra parte, ta~blen
cabe una reducción política de la evangehzacIOn, cuando se entIende
1 reino de Dios como mera liberación política, incluso de una man~~a
;artidista. En realidad, la evangelización liberadora .asume la aCCIOn
política, pero no se agota en ella, sino que la transcIende. .
El mensaje de Jesús ha de tener en la sociedad una presencIa
original. De una parte, es partícipe consciente y responsable de la
misma vida de Jesús. La fe no es propiamente alg?, que el ~rey~nte
tiene para relacionarse con Dios, sino que es la relacIOn que DIOS tIene
. 33
para que e1 creyente vIva .
d) La «inculturación» de la fe: pluralismo en la unidad
Al identificarse excesivamente la Iglesia con la cultura o.cc~de~tal,
la evangelización se entendía de una manera uní~oca y e~ cnstIarusmo
tenía un carácter extranjero, sobre todo en Afnca y ~sIa. Ante~ del
Concilio se vio la necesidad de una profunda adaptacI~n. D~ a~I que
el Vaticano 11 expresase la necesidad de «adaptar l~ vIda cnstI~~a al
genio y carácter de cada c~l~ura» (AG ~2). pespues d~l ConcI1I~ ,se
descartó el término adaptacIOn y se sustItuyo por ~l d~ mculturaclOn.
«La inculturación -afirma el 11 Sínodo extraordmano de 1985- es
diversa de la mera adaptación externa, porque significa ~na ínti~a
transformación de los auténticos valores culturales por su IlltegraCI?n
del cristianismo en todas las culturas humanas». En resumen, la Ill-
culturación (o aculturación) es un elemento constitutivo de l~ evan-
gelización. «Normalmente -afirma Cl. Geffré-, el evangeho deb~
asumir todos los valores positivos de una c~ltura dada, .sobre todo SI
se presta atención al hecho de que en Afnca o en ASIa l~s. ;alor~s
culturales son indisociables de los valores de una gran tradlcIOn reh-
giosa»34.
33. Cf. J. J. Tamayo, Cristianismo: profecía y utopía, ~stella 198:; .
34. Cl. Geffré, El cristianismo ante el riesgo de la mterpretaclOn, Madnd 1984,
296.
 382 Teología Práctica

BIBLIOGRAFIA 19
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ceptos fundamentales de la teología de la liberación, Madrid 1990, 1, 155- lleva a cabo por el testimonio de la palabra y de la vida I .. Pu~~e
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P. Tihon, Des Missions a la Mission. La problématique missionnaire depuis 1. Actualidad del testimonio
Vatican 1I: NRT 107 (1985) 520-536 Y 698-721; D. Valentini, Evangelización,
en NDT, 497-516; Varios, L'annuncio del Vangelo, oggi, Roma 1977; 1. A. El catolicismo centroeuropeo de los años treinta y la cristiandad
Vela, Problemas básicos de la evangelización desde el Sínodo hasta la Evan- española hasta las mismas puertas del Vaticano 11 se caracterizaron
gelii Nuntiandi: Documentación CELAM 2 (1976) 973-996. por una exagerada espiritualización, un individualismo a ultranza y
Números especiales de revistas: Evangelizar en el mundo actual: PastMis un manifiesto antiprogresismo. Era ostensible poco antes de la segunda
10 (197411); Evangelizar en España hoy: IgVi 51 (1974); Evangelization: guerra mundial el divorcio entre la Iglesia y el mund~. Ya ~n .1935
DocMis 9 (1975); La evangelización en el mundo de hoy: Conc 134 (1978); lo había señalado Y. Congar. Con objeto de que los laICOS cnstIanos
Evangelización, misión esencial a la Iglesia: MisAb 50 (1985/3); Animación
misionera en España: MisExt 88-89 (1985); Evangelización y hombre de hoy:
se hiciesen presentes o se encarnasen ~n la s~c~e?a~ fue fundada la
SalT 73 (1985/10); La misión en España, hoy: PastMis 174 (1991). AC bajo el pontificado de Pío XI. GraCIas ~ la InICIatIva de~ sacerdote
belga J. Cardijn, los movimientos apostólIcos se caractenzaron por
una pastoral y una espiritualidad de encarnación, frente a una trans-
cendencia intemporaF.

1. Transcribo mi trabajo Testimonio, en CFP, 989-1000.

2. Cf. B. Besret, Incarnation ou eschatologie? Contribution a l'histoire du voca-
buliare religieux contemporain 1935-1955, Paris 1964; G. Thils, Transcendence ou In-
carnation?, Louvain 1950.

384 Teología Práctica
El tránsito de la apologética al testimonio se dio en la Iglesia al
acabar la segunda guerra mundial, como consecuencia del auge mi-
sionero que se produjo en la década de los cuarenta. Importaba mostrar
la fe más que demostrarla. Recordemos una frase de Pío XII en 1947
que hizo época: «Hoy más que nunca, y como en los primeros tiempos
de su existencia, la Iglesia tiene necesidad de testigos, más aún que
de apologistas: de testigos que, a través de toda su vida, hagan res-
plandecer el verdadero rostro de Cristo y de la Iglesia a los ojos del
mundo paganizado que los circunda»3. Recientemente, Juan Pablo 11
afirma que «el hombre contemporáneo cree más a los testigos que a
los maestros; cree más en la experiencia que en la doctrina, en la vida
y en los hechos que en la teoría» (RMis 42).
No olvidemos el contexto cultural europeo de aquellos años, dentro
del clima filosófico del existencialismo que acentuaba el individuo, la
libertad, la responsabilidad, la angustia y la muerte. Por otra parte, la
lucha antinazi, la presencia de cristianos en los campos de concentra-
ción, la convivencia en las trincheras del frente y la colaboración en
la resistencia francesa fueron factores que ayudaron a valorar el tes-
timonio. Se pasó del testimonio al compromiso cuando las tareas de
la reconstrucción de una nueva sociedad democrática se hicieron ur-
gentes. Evidentemente, el testimonio sin el compromiso de nada sirve.
Así lo entendieron los movimientos apostólicos en la década de los
cincuenta. En la pastoral misionera de aquellos años se habló más de
compromiso (denominado temporal, luego sociopolítico y finalmente
político) que de testimonio, sin caer en la cuenta de que el testimonio
cristiano es, por supuesto, compromiso.
El testimonio cristiano reaparece con fuerza en los textos del Con-
cilio. Se trata de un testimonio frente a un mundo de increencias y
frente a una sociedad de injusticias. La Iglesia y los cristianos deben
«dar testimonio de aquella esperanza que está en ellos» (GE 2), puesto
que la totalidad de la vida cristiana es un compromiso de testimonio.
«Hojeando los documentos del Vaticano 11 - afirma M. Grossi -, se
puede captar, en efecto, la perspectiva del testimonio como uno de
los motivos dominantes en la reflexión de la Iglesia contemporánea»4.
Baste decir que en los textos conciliares aparece el sustantivo «testi-
monio» 88 veces, 27 la palabra «testigo» y 7 el verbo «atestiguar».
También aparece con frecuencia el vocabulario del testimonio en la
exhortación apostólica Evangelii nuntiandi de 1975.
3. Pío XII, Mensaje al Congreso Eucarístico Nacional de Nantes de 1947: AAS 39
(1947) 312.
4. M. Grossi, Testimonio, en DETM, 1074.
Misión (Kerigma) 385
La valoración del testimonio ha seguido en la actualidad el camino
inverso de su oscurecimiento. En la época preconciliar el testimonio
dio lugar al compromiso; en la reciente época posconciliar, del com-
promiso ha surgido el testimonio.
2. Dimensiones del testimonio
Para comprender el testimonio es necesario e~~minar el fe~óme!l0
complejo de la comunicación como palab~a, d~alogo y teStIm?lllo.
:1
Según el pensami~nto de P. ~i~oeu~, ~eStIm~~I05 debe ser analIzado
desde tres dimensIOnes: empmca, jUndlCa y etIca .
a) Dimensión empírica
El testimonio tiene, en primer lugar, un sentido empírico. La acción
de testimoniar reside en reportar lo que se ha visto u oído mediante un
relato o narración. El testimonio no es la percepción sino el relato, la
narración de cosas vistas y oídas a través del registro de cosas dichas.
Es comunicación entre quien ha visto u oído y quien oye o lee. Pe~o el
suceso es único, irrepetible. No se puede controlar a base de repetrr la
misma experiencia; sólo se puede confrontar. Se obser:v~ de entra~a que
el testigo ha de ser veraz, no mentiroso, real y no fiCtICI~. El te~tIgo no
es neutral: habla en primera persona y afrrma lo que ha VISto y Oldo. Ha
de tener ojos abiertos y oídos ate~to~ para ve~ Y .o~r lo que ~as~ en la
vida, como es el caso de las restnccIOnes de JustICIa y las perdIdas de
libertad. Conclusión cristiana: quien no está a favor de los P?bres y
marginados porque no opta por ellos no puede ser del todo testIgo cre-
yente.
b) Dimensión judicial
En segundo lugar, posee el testimonio un ~entido~u~icial. El.r~l~to
del testimonio no es simple constatación; esta al serVICIO de un jUlCIO.
Se pretende que se forme opin~ón s?br~ u~ ~echo o ~obre su verdad.
La dimensión jurídica del testImOlllO Slg~If¡~~ que este ~e da dentro
de un proceso o dentro de una acción de JustICIa. Se atestIgua a favor
5. ef. P. Ricoeur, L'herméneutique du témoignage, en.E. eastell~ (e?), Le témoi-
gnage, Paris 1972, 35-61; J. P. Jossua, Approches théologlques du, ~emO!g?age: Sp 58
(1975) 45-60; el. Geffré, Les conditions actuelles du témoignage chretlen: FOlT 12 (1982)
237-260
 386 Teología Práctica
de o delante de alguien para condenarlo o absolverlo. Su lugar es un
tribunal y la autoridad delegada es el juez. El testigo no es un mero
espectador, sino un ayudante de la justicia. Es un medio de prueba.
Conclusión cristiana: quien no desea implicarse por comodidad o por
miedo es un testigo fugitivo o cobarde.
c) Dimensión ética
Finalmente, el testimonio entraña un sentido ético, a causa de
su interioridad, puesto que el testigo queda implicado en su testi-
monio o testimonia en conciencia y se compromete públicamente
con lo que dice. En este sentido podemos decir que el testimonio
es una decisión o que el testigo debe ser fiel, se identifica con una
causa y se compromete hasta el final, con el riesgo de dar la vida.
A~í ~e puede hablar de <~falso testi~o» y de «testigo fiel». El testigo
maXImo es capaz de sufnr o de monr por no traicionar su testimonio.
Hay un tránsito de la palabra a la acción cuando se atestigua desde
u?a convicción interior. Frente a los testigos verdaderos, los falsos
dIcen palabras verdaderas pero con corazón falso, dicen medias
verdades para confundir o pervertir o sencillamente dicen mentiras.
Recordemos una frase de Pascal: «Sólo creo en los testigos que se
dejan degollar».
3. El testimonio de Jesús
E~ la Biblia se observa un testimonio religioso de tipo profético,
supen~r al hist.óric~ y jurídico de tipo greco-romano pero comple-
mentarlO del mIsmo . El profeta es un testigo de Dios que narra ante
los hombres lo que escuchó, para que se cambie de vida, con el riesgo
de no ser entendido o de ser sacrificado. Prototipo de testigo según
el NT, es Jesús de NazareC. ' humano, a pesar de todas las ambigüedades y paradojas.
a) Jesús es procesado
La finalidad del relato evangélico no consiste en evocar con nos-
ta~gia la T?emoria psicológica de unos hechos ocurridos en otro tiempo
lejano, nI en procurar unos remordimientos. Ni por supuesto debe
6. Cf. M. Strathmann, Martyrium, en ThWNT, IV, 477-520.
7. Cf. J. Moltmann, La confesión de Cristo Jesús. Consideraciones bíblico-teoló-
gicas: Conc 138 (1978) 24-31; Ch. Duquoc, Jesús. hombre libre, Salamanca 81990.
Misión (Kerigma) 387
conducirnos a una resignación mediante un dolorismo sospechoso. La
palabra proclamada tiene una actualidad que emana de los mismos
hechos. Intenta hacernos caer en la cuenta, mediante la fe, de nuestra
propia vida, de su sentido dramático, apasionado y esperanzador. El
evangelio es una esperanza y los relatos de la pasión razones de exis-
tencia, iluminación del mayor de los enigmas humanos: la muerte.
Jesús fue procesado y asesinado. No podemos olvidar la cara exis-
tencial y humana del hombre Jesús. El proceso de Jesús es el desenlace
lógico de un conflicto que se origina en los comienzos de su predicación
ambulante. Jesús habla siempre y obra con plena libertad. No me-
nosprecia la Ley, pero tampoco la venera; simplemente la usa. Está
al servicio del hombre. De ahí que irrite a los guardianes de la Ley y
de las leyes. Por ser libre es peligroso. Subvierte los fundamentos
ideológicos de la nación. Predica un nuevo Dios, que no es un ídolo;
lo humaniza al identificarse con él y proclama un Reino de justicia
distinto del imperio romano (Pilato se desconcierta), del nacionalismo
zelota (Judas se suicida) y del conservadurismo fariseo o del elitismo
saduceo (el Sanedrín lo condena). Es un blasfemo. Es del pueblo y al
pueblo se dirige. Está en contra de todo monopolio, privilegio, riqueza
acumulada, racismo. No tiene «rango», es «uno de tantos», vive «re-
bajado» (cf. Flp 2,6-11), es un «maldito» (cf. GáI3,13), un «esclavo».
Sus comportamientos son siempre emancipadores. Es libertador. For-
ma un grupo nuevo, en el que deposita su confianza, al que entrega
la misión del reino, con la tarea de serle fiel en la memoria. Es Señor.
Pero la muerte de Jesús -afirma Ch. Duquoc- no es un suceso
particular, ni se reduce su fuerza a una ejemplaridad8 • Es una muerte
universal. Todos los relatos señalan este alcance: murió por todos.
Dicho con el credo apostólico: «murió por nuestros pecados», por
«nuestra salvación». Esto se entiende con fe si consideramos que los
relatos de la pasión son escritos bajo la luz de la resurrección. La
pasión es ininteligible sin su consecuencia gloriosa y sin su fundamento
b) Jesús nos procesa
La vida es un continuo conflicto, un proceso. Pero en este conflicto
todos queremos juzgar y nadie desea ser juzgado. Queremos acusar, nos
da miedo defender y apenas sabemos testimoniar. Pero la vida no se
reduce a un proceso jurídico: es un proceso más profundo. Es un proceso,
8. Cf. Ch. Duquoc, La Passion de Jésus, en Assemblées du Seigneur, 19: Dimanche
de la Passion, Paris 1971, 68-79.
 388 Teología Práctica
no~ dice San Juan, entre luz y tinieblas, libertad y servidumbre, amor y
OdIO, verdad y mentira, vida y muerte. La Biblia entera es la historia de
este proceso, entendido como un gran acto de discernimiento. Pero Dios
siempre que juzga, salva de la injusticia, libera de la opresión. Dios juzg~
haciendo o prometiendo justicia real. Esta acción es siempre favorable
para el oprimido y desfavorable para el opresor.
El hombre se resiste a la justicia, a cumplir toda justicia, a liberar
al oprimido, a liberarse. Ahí reside su pecado: intenta procesar a Dios,
crucificar a Jesús, manipular a su hermano, crear ídolos que le sirvan.
El Justo es siempre impertinente, molesto, subversivo, peligroso, blas-
femo. En el proceso de Jesús todos somos procesadores y procesados.
Jesús no es simplemente el actor de un proceso, sino el lugar de todo
el drama entre amor y pecado, don y muerte. En su muerte se ahogan
todas nuestras mezquindades. Pero cuidado: ¡con Jesús no mueren las
consecuencias, todavía históricas, del pecado! Siguen existiendo. La
confianza básica de la fe no nos exime de la lucha contra los «príncipes»
de este mundo. Es más, sólo podemos mostrar la fe en la pasión de
Jesús si nuestro compromiso es apasionado, lleno de pasión9 •
c) Jesús, testigo de Dios
En la pasión de San Juan, Jesús es testigo, no por sus sufrimientos
y su muerte, sino P?r la libertad liberadora que mueve su vida, por
la entrega total al remo de Dios y a su justicia, por el amor absoluto
al Padre y por el propósito de redimir radicalmente al hombre lO •
1. Testigo de la «verdad» o del reino (In 18,37)
.En el interrogatorio de Pilato afirma Jesús: «Tengo por misión ser
testI~o de la ~~~dad~ p~ra eso nací yo y vine al mundo» (Jn 18,37).
Segun la tradIcIOn bIbhca, verdad es aquello en que se puede confiar
o la correspondencia entre el decir y el hacer, a diferencia de la verdad
griega, que es lo que se puede conocer o la correspondencia entre lo
real y la mente. Lo contrario de la verdad en la Biblia no es el error
sino la mentira; no es la falsedad sino la ruptura de lo que une a dos
9. Cf. J.M.ol~mann, El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base y crítica de
toda teologw cnstwna, Salamanca 1975; Ch. Duquoc, Cristología. Ensayo dogmático
sobre Jesús de Nazaret, el Mes(as, Salamanca 51985.
10. Cf. J. SobrID~, El testimonio de la Iglesia en América Latina: ECA, 379 (1980)
427-444 en ResurrecclOn de la verdadera Iglesia, Santander 1981, 177-209.
Misión (Kerigma) 389
personas. Entre los griegos la verdad es conOCImIento, y entre los
creyentes libertad y liberación: «la verdad os hará libres» (In 8,32).
Jesús no es testigo de sí mismo, ni de Dios a secas, ni de la Iglesia.
Es testigo del «reinado de Dios» o de la vida plena: da de comer a
los hambrientos (donación de pan a vidas amenazadas por el hambre);
se sienta en la mesa de los marginados (reconciliación a separados por
leyes discriminatorias); comparte la mesa diaria con sus amigos (puesta
de bienes en común y comunicación efectiva los bienes); expulsa a
los demonios (lucha contra lo demoníaco de este mundo) y sana en-
fermedades (lograr que las personas se pongan de pie con dignidad,
se muevan y sirvan a los demás). En definitiva, Jesús es testigo veraz
del reino de Dios porque es palabra de vida que testimonia la vida o
palabra de verdad que testimonia la verdad.
2. Testigo «fiel» ante un juicio (Ap 1,5; 3,14)
El evangelista Juan encuadra la pasión de Jesús, por no decir todo
su ministerio, bajo el carácter de un proceso al modo rabínico: necesidad
de dos testigos, acusación de falsos testimonios, presencia en el proceso
de testigos perjuros. Este proceso entre Dios y el mundo culmina con
un juicio y una condenación. Es un juicio escatológico que se agudiza
en la «hora» de Jesús. Consiste en la aceptación o en el rechazo del
Señor. No se reduce a una declaración de una sentencia, sino que se
manifiesta con la fe y la incredulidad o con la «buena fe» y la maldad.
Para San Juan, el juicio no es la declaración exterior del juez sino
la autocondenación de los que odian la luz y la vida porque son hijos
de la mentira. Jesús es condenado porque es demasiado inocente para
ocupar un lugar y excesivamente conflictivo para ser público. Es testigo
fiel ante un juicio en el que es juzgado y que al mismo tiempo nos
juzga, ya que el reo se convierte en juez .
3. Testigo «consciente» de su misión en el mundo
(Ap 22,20)
Finalmente, es testigo consciente que no se echa atrás. No se dejó
atrapar por los partidismos, defendió a pobres y pecadores, no estuvo al
margen de los conflictos y fue coherente con su práctica: se jugó la vida.
Por ser testigo total, es Jesús el servidor sufriente, el justo perseguido y
el profeta asesinado. La muerte de Jesús es el supremo martirio o tes-
timonio, consecuencia de su tenor de vida; es una muerte violenta por
la violencia estructural e institucional, pero muerte donada en favor de
la vida; es perdón y reconciliación, es entrada en la resurrección.
 390 Teología Práctica
4. El testimonio cristiano
a) Testimonio profético
El sentido del testimonio cristiano continúa y plenifica el sentido
profético, dada la continuidad entre uno y otro. Esto equivale a decir
que el testigo participa de dos experiencias conjuntadas: la del Dios
del reino -Dios atestigua en el testimonio- y la del reino de justicia,
cuyos protagonistas son los pobres. «El testimonio evangélico, al que
el mundo es más sensible - afirma Juan Pablo 11 - , es el de la atención
a las personas y el de la caridad con los pobres y los pequeños, con
los que sufren» (RMis 42). Pero el testigo cristiano es enviado a
testimoniar no sólo sobre hechos aislados o contingentes, sino sobre
el sentido radical y global de la experiencia histórica, vivida de or-
dinario injustamente por los pobres y marginados. Por supuesto de un
modo público, no intimista o privado, en relación a todo sistema
injusto, a la luz de una justicia que llega con el esfuerzo del hombre
y el don de Dios. No olvidemos que los temas del servidor sufriente
y del profeta asesinado son anteriores a la noción de mártir. En todo
caso, el discípulo es mártir porque es profeta o testigo, no al revés.
b) Testimonio de revelación
El testimonio cristiano descubre ante los hombres una realidad que
sobrepasa, pero incluye a la realidad tangible, llamada Dios por Juan
(Jn 1,18). Gracias a Jesús y a su testimonio, la realidad de Dios se
encuentra aquí.
Frente al entusiasmo mistérico e iluminista de la primera genera-
ción postapostólica, sensible a la religión de lo inmediato, Lucas ad-
vierte la importancia del mensaje contenido en la tradición apostólica
o del testimonio de los testigos oculares (Lc 1,2) de la persona, pre-
dicación y praxis de Jesucristo. Por otra parte, Juan advierte que
también pueden ser testigos de la fe, en virtud del Espíritu, quienes
no fueron «testigos oculares», para que no se envanezcan los apóstoles
y sus sucesores, como si ellos tuvieran en exclusiva el testimonio, que
es de todos los creyentes; pero, si apuramos la afirmación, podemos
decir que atestiguan mejor los profetas de Dios entre los pobres. En
la medida que un testigo pretendidamente cristiano viva en connivencia
con las injusticias del sistema, ni revela ni atestigua, a saber, se
convierte en enemigo de Dios o en hijo de la mentira (Jn 8,44.45).
Misión (Kerigma) 391
c) Testimonio de fe
El testimonio cristiano es anuncio de la fe pero lo rebasa. Testi-
monio no es solamente anunciar o confesar la fe, sino atestiguarla con
el compromiso, si cabe, de la vida entera. Recordemos que a lo largo
del s. 11 los términos mártir o martirio se aplican a quienes sufren
suplicios y muerte como consecuencia evidente de su confesión de fe.
Pero el mártir no es testigo porque sufre, sino porque es confesor de
Cristo, en cuya conformidad sufre.
Los dolores del mártir son sufrimientos indebidos o injustos, fruto
de un sistema idolátrico que persigue las implicaciones sociales y políticas
contenidas en el testimonio de fe. De ordinario, a nadie se le da muerte
por una fe pura sin implicaciones, descomprometida, reducida al á~bito
privado de su conciencia. En consecuencia, no puede ser reducIda la
teología del testimonio a una teología de la confesión de fe. El testimonio
acentúa el sentido profético que tiene la historia de la liberación y la
liberación de la historia como denuncia y anuncio. AfIrmar que Jesús es
Cristo o Señor es testimonio por excelencia, cuando se afIrma al mismo
tiempo, en la historia concreta, la falsedad de muchos ídolos y señores,
de innumerables denominaciones y esclavitudes, de multitud de tiranías
políticas o económicas, religiosas o sociales.
d) Testimonio de verdad
El testimonio plantea el problema del acceso a la verdad o a la
realidad. Hay en principio dos caminos en este acceso: el racional y
el testimonial. El cristianismo se basa en una revelación histórica.
Accedemos a la fe por testimonio congénito, irremplazable. Por eso
el testimonio es básico en el acceso a la verdad religiosa. Sin embargo,
y especialmente desde Spinoza, se afirma que a la verdad se accede
por mediación racional, no por mediación histórica. El testimonio
apenas ha sido un problema filosófico.
En el NT se observan dos actividades conexionadas entre sí: el
anuncio y el testimonio. El evangelio, entendido como buena noticia
o mensaje, denota comunicación. Al mismo tiempo descubrimos en
el anuncio vivo, en cuanto es creído y vivido, una «irrupción de
sentido» aportada por el testimonio. El testigo versa su testimonio
sobre realidades históricas (sentido empírico); es autoridad en nombre
de Dios, quien le envía (sentido jurídico) y se compromete con su
testimonio (sentido ético). En los primeros siglos del cristianismo no
hay conciencia misionera refleja ni teología de la evangelización. Hay
preocupación de testimonio, contagio, difusión nuclear.
392 Teología Práctica
e) Testimonio de credibilidad
El testimonio cristiano está en función de la credibilidad de la
Iglesia y de los cristianos!!.
1. El testimonio cristiano no se centra en hechos contingentes y
aislados, sino sobre el sentido radical y global de la existencia, ya
que detrás o debajo está Dios. Sin embargo, la confesión de fe del
testigo nunca anula la narración de los hechos. Así se manifiesta en
el credo israelita (Dt 26, 5-9) Y en el credo cristiano primitivo (Lc
24,28 y Hech 5,32). Lo visto u oído es indisociable de 10 creído y
testificado.
2. La unidad entre confesión de fe y narración se realiza en el
testigo a través de una interiorización profunda, como se manifiesta
de un modo eminente en el testigo por excelencia de la verdad, que
es Jesús, revelador de un Dios a quien llama Padre y que actúa en el
mundo a través de la praxis de Jesús. Jesús da testimonio del Padre,
y el Padre de Jesús. El testimonio del discípulo de Jesús es posible
gracias al Espíritu de Dios y de Jesús, a través de unas detenninadas
obras o acciones.
3. El testimonio cristiano se manifiesta a través de un com-
promiso; puede llegar al sacrificio de su propia vida. En realidad,
el testigo no es un hombre que pretenda sufrir; sufre porque testifica
responsablemente. El testimonio es un juicio que lleva consigo una
crisis de los ídolos de dominación. El mensaje cristiano es creíble
en la medida que los creyentes se comprometen en la acción por la
justicia.
4. El testimonio cristiano se sitúa entre el discurso directo y el
indirecto, ya que el mensaje va dirigido a no creyentes o a creyentes
a medias, pero con la instancia puesta en Dios. Por el hecho de vivir
en un mundo poscristiano, toda comunicación directa apenas conduce
a nada, no compromete. La explicitación directa de 10 cristiano sólo
es válida para verdaderos creyentes; no sirve para el «público cris-
tiano». Así se expresaba el gran pensador cristiano del siglo XIX
Kierkegaard.
5. El testigo cristiano se dirige a Dios como instancia radical, al
mismo tiempo que se dirige a sus contemporáneos. La responsabilidad
11. ef. J. P. Jossua, La condici6n del testigo, Madrid 1987; P. Jacquemont. - J. P.
Jossua - B. Quelquejeu, Le temps de la patience. Étude sur le témoignage, Paris 1976.
Misi6n (Kerigma) 393
última del testigo es delante de Dios. Delante de I?ios se.ora, se. tiene
fe o el creyente se reconoce pecador. Por ser DI?S la mstancIa del
testimonio, Dios es quien juzga, ya que él es gracIa.
5. Los cristianos, testigos del Testigo
Los creyentes cristianos, personal y co~unitariame~te, s?n o d~ben
ser en un mundo humano, testigos del TestIgo. Su testImomo no tIene
pruebas verificables; por consiguiente, la ~erdad cristiana, po~ l~ ~s­
cucha de la palabra de Dios y el compromIso con la marcha hIstonca
en el advenimiento del reino, es atestiguada en referencia a la fe en
la palabra y a la esperanza de la promesa. Ser te~tigo de esperanza es
testimoniar, en el corazón del mundo y a partIr del mundo de los
pobres, la vida y la verdad.
a) Testigos de la vida frente a las amenazas la muerte
San Juan, teólogo del testimonio, es al mismo tie~po evangelista
de la vida. Su evangelio está escrito en clave de creaCIón o de nueva
creación: Dios, que es vida, comunica la vida; Jesús ~s palabra de
vida y el Espíritu de entrambos es Espíritu vital. A la ~Ida se opo~en
de un modo ciego, tenaz e incluso violento, los enemIgos de la vIda
y las tinieblas de la muerte. .,
Ser testigos de la esperanza, cuando la vIda esta. amenazada por
sistemas políticos hegemónicos, por oligarquías SOCIales celos~s de
sus privilegios, por sistemas culturales totalitarios o por grupos fman-
cieros sin escrúpulo, equivale a ser testigos de la vida. Lo cual supone
ser defensores de una vida en sus niveles más primarios, sobre todo
cuando está amenazada o aniquilada por violencias estructurales, ins-
titucionales y contrainstitucionales, a partir, como. c~eyentes, de una
fe en el Dios creador, primer artículo del credo cnstIano.
Esto exige que los cristianos, en régimen de Iglesia comun~taria,
nos preocupemos de evangelizar a niveles históricos. Una IglesIa que
esté alejada de los problemas de la vida y, sobre todo, de la vIda
amenazada o de la vida que no llega a ser vida, a saber, de la sub-
humanidad, es una Iglesia que no cree ni espera. Los testigos de la
esperanza que defienden la vida a pa~tir d.e sus niveles ~ás .elementales
deberán seleccionar, optar y potencIar CIertos valores mdIspensables,
como la concienciación de la justicia, la defensa de la libertad, la
solidaridad ética en la lucha, la generosidad en la entrega, la unidad
de las capas populares, etc. Y al mismo tiempo denunciar 10 que

394 Teología Prdctica
paraliza una vida elemental o la calidad de la misma vida: el hambre,
el paro, el homicidio, la droga, etc.
Naturalmente, los testigos de la esperanza no sólo defienden la
vida en sus formas más elementales, sino que se comprometen con la
vida en su totalidad. El testimonio cristiano atestigua un nivel de vida
transcendente mediante un nivel simbólico-sacramental. La eucaristía
es sacramento de provocación y de liberación salvadoras, porque es
sacramento del reino.
El hombre está remitido a algo previo, mayor que él, en donde
encuentra su plenitud y plenificación. Toda una apelación a la utopía
como esperanza de otra sociedad y a la esperanza como utopía de otro
mundo, la doy por supuesta. «Hay fenómenos -afirma H. Desroche-
de los que se podría decir o bien que son fenómenos religiosos en los
que estalla una sociedad, o bien que son fenómenos sociales en los
que estalla una religión»12. En el corazón de los estallidos actuales
debe fijar su ojo y oído el testigo cristiano, sin refugiarse platónica-
mente en un testimonio, a veces abstraído, de la vida en su última
plenitud. La escatología nos puede hacer olvidar la denominada pro-
tología, a saber, el comienzo bajo forma de levadura del reino de Dios.
El testigo de esperanza que defiende una vida en plenitud tiene que
desenmascarar y denunciar los engranajes y concatenaciones que im-
piden o mutilan el desarrollo de la vida.
b) Testigos de la verdad frente a las insidias de la mentira
Según la teología de Juan, lo contrario de la verdad no es error
sino la mentira o falsedad. El adjetivo verdadero y el sustantivo verdad
fluyen constantemente en el cuarto evangelio y en las cartas de Juan,
siempre en relación con hechos. Lo veraz es lo sincero, lo honrado,
lo genuino, lo auténtico, lo real. La verdad, en última instancia, es la
realidad misma o incluso el conocimiento de la misma, lugar en que
se juega su destino el hombre. No nos salvamos por unas ideas de la
realidad ni por unos acontecimientos aislados, sino a través de la
fidelidad comprometida con la realidad amenazada para que haya ver-
dadera creación. Ser verdadero es, pues, ser fiel o estar en el com-
promiso. La expresión joanea de «hacer la verdad» significa, en de-
finitiva, obrar honradamente o, como afirma la tradición profética,
llevar a cabo la justicia. No es conocer verdades o defenderlas, no es
adquirir cupos de conocimientos: es tener un compromiso con la rea-
lidad amenazada por las sombras de muerte, de cualquier muerte, con
12. H. Desroche, Sociología de la esperanza, Barcelona 1976, 184.
Misión (Kerigma) 395
objeto de que resplan~ezca la verdad. La mentira e~ el Dios de los
enemigos de Jesús, DIOS de la muerte porque supnme la verdad y
coarta la vida humana 13 •
Un caso particular y grave de corrupción de la verdad es el fa-
natismo religioso. Algunos grupos cobran tintes fanáticos, total o per-
sonalmente, cuando se convierten en sectas, a saber, cuando sus miem-
bros se cierran sobre sí mismos, incomunicados con los otros, con la
pretensión de poseer la verdad en exclusi~a y en ~ependencia de un
fundador o líder perturbado, con tendencIa paranOIca. Toda conmo-
visión cristiana no coincidente con la suya es nociva o peligrosa. Por
otra parte, la secta es proselitista con una actitud psico-afectiva en-
tusiástica, sin crítica alguna, ya proceda de dentro o de fuera, puesto
que se establece como grupo auto.satisf~cho. El ~rupo sectario no
admite ninguna novedad en contemdos, mterpretacIOnes o reglas de
funcionamiento. Reacciona violentamente cuando su grupo es puesto
por alguien en cuestión, so.b~e todo por un miembro. disident~. De ahí
que incluso llegue a sacnfIcar algunos de sus pnmeros fmes para
mantener la conservación de su carácter de bloque.
Finalmente, la autoridad religiosa se fanatiza cuando se funda en
el poder como fuerza represiva de aspiraciones y liberta~es, y en la
toma de posesión como ley del más fuerte o de llegar el pnmero hasta
constituirse en amo único. Especialmente peligrosa es la autoridad que
pretende dominar conciencias, imponer reglamentaciones minuciosas
bajo amenazas morales e identificarse en todo con ~ios, al.q~e suplan~a
con la justificación de la sacralización. La autondad relIgIOsa, fana-
ticamente entendida, da primacía al orden sobre la justicia, a la una-
nimidad impuesta sobre la libertad y a la centralización sobre las
iniciativas.
BIBLIOGRAFIA
P. M. de la Croix, El testimonio espiritual del evangelio de san Juan,
Madrid 1966; M. Grossi, Testimonio, en DETM, 1070-1076; J. Hereu, Tras-
cendencia y revelación de Dios: metafísica de las «cifras» según Karl Jaspers
_ metafísica del testimonio según Jean Nabert, Barcelona 1983; J. P. Jossua,
La condición del testigo, Madrid 1987; P. Jacquemont - J. P. Jossua - B.
Que1quejeu, Le temps de la patience. Étude sur le témoignage, Paris 1976; J.
López-Gay, El testimonio: Omnis Terra 95 (1980) 182-192; S. Pie i Ninot,
13. ef. J. Mateos - J. Barreto, Verdad, en Vocabulario teológico del evangelio de
Juan, Madrid 1980, 290-296; I. de la Potterie, La verdad de Jesús. Estudios de teología
joanea, Madrid 1979.
396 Teolog{a Práctica

Hacia un~ eclesiología fundamental basada en el testimonio: Revista Catalana 20

de Teologla 9 (1984) 401-461; id., Tratado de teología fundamental, Salamanca
1989, cu~rta parte: .La credibilidad basada en el testimonio, 306-406; P. Ri- EL DIALOGO
coe~r, L herméneutlque duo témoignage, en E. Castelli (ed.), Le témoignage
Pans 1972, 35-61; J. Sobnno, El testimonio de la Iglesia en América Latina:
ECA, 379 (1980) 427-444 en Resurrección de la verdadera Iglesia, Santander
1981, 177-209; Cf. M. Strathmann, Martyrium, en ThWNT N, 477-520.

Estamos tan acostumbrados a considerar la fe y la teología en clave

de respuestas, que nos resulta sorprendente entender ambas magnitudes
en dinámica de preguntas. Sin embargo, el hombre que cree, por no
decir el hombre a secas, está más repleto de preguntas que de res-
puestas. Y aunque parece a primera vista más difícil responder que
preguntar, si observamos cualquier reunión, nos daremos cuenta de
que lo realmente difícil es preguntar. Al menos una pregunta bien
formulada deja el camino expedito a la respuesta o, si se prefiere, a
otra pregunta mejor planteada. Y sin verdaderas preguntas para llegar
a respuestas aproximadas no hay diálogo.

1. Actualidad del diálogo

El diálogo fue un tema dominante del Vaticano 11 y es un rasgo

característico de la Iglesia posconciliar 1 • Desde la encíclica Ecclesiam
suam, primera de Pablo VI en 19642 , hasta el documento El diálogo
y la misión, publicado en pentecostés de 1984 por el Secretariado para
los no cristianos, con ocasión del vigésimo aniversario de dicha
encíclica3 , «el espíritu del diálogo - afirma G. Girardi - es uno de
los aspectos más impresionantes del nuevo estilo de la Iglesia»4. «El
impacto creado por el tema conciliar del diálogo fue tan fuerte -es-

1. Transcribo y actualizo aquí mi trabajo La Iglesia como espacio para el diálogo:

SalT 64 (1976/5) 345-351, publicado asimismo con el título El diálogo eclesial, en La
evangelización, tarea del cristiano, Madrid 1978, 181-189;
2. Pablo VI, Enc{clica «Ecclesiam suam», del 6 de agosto de 1964, en Ocho grandes
mensajes, Madrid 31973, 259-315.
3. Cf. el texto en Portare Cristo aU'uomo, I, Roma 1985, 205-218.
4. G. Girardi, Introducción, en AtCont, J/l, 61.
 398
Teología Práctica
cribe J. Comblin- que repercutió en la sociedad entera»5. El Concilio
no sólo habló de diálogo sino que fue un diálogo con todo el mundo.
A~í ~e explica la creación de tres secretariados para el diálogo con los
cnstIanos no católicos, las religiones no cristianas y los no creyentes.
Especial relieve tuvieron desde entonces y tienen el diálogo para la
unidad de los cristianos y el diálogo con el mundo ateo. Hoy no
entendemos una acción pastoral ni decisión alguna sin diálogo. La
tra~s~ción del «anatema al diálogo», en expresión de R. Garaudy, fue
decIsIva6 •
Tanto la encíclica Ecclesiam suam de Pablo VI como la consti-
tución Gaudium et spes del Vaticano II sugieren pistas importantes
para el diálogo. Precisamente porque el evangelio es palabra de Dios,
l~ Iglesia debe ser diálogo de caridad; y el diálogo, amor en perspec-
tIvas de esperanza. El diálogo es, asimismo, clave en la evangelización
de la Iglesia. Cl. Geffré afirma que «es una dimensión interna de la
misión»7, aunque la misión no se reduce al diálogo. En realidad, el
diálogo es una forma de apostolado o de misión, junto a la presencia
personal, el testimonio de vida y el compromiso al servicio de los
pobres.
2. Naturaleza del diálogo
«Diálogo -afirma K. Geyer- es una discusión entre personas o
grupos, caracterizada por una apertura sin reservas, en tomo al pro-
blema Común de una verdad importante para la mutua convivencia»8.
Según G. Girardi, es «un coloquio entablado en un clima de libertad
y con total sinceridad sobre problemas que atañen de algún modo a
las mismas personas, entre sujetos de diversa orientación, pero que
convergen en la afirmación de determinados valores, y ordenado a una
mutua comprensión, acercamiento y enriquecimiento de las posiciones
y de los hombres»9.
Cinco notas básicas especifican el diálogo: 1) es coloquio, a saber,
con~ersación abierta en un clima de simpatía o de comprensión; 2) en
ambIente de libertad, con tolerancia, sin que se anulen o encubran las
posiciones auténticas o se reduzcan forzosamente a unidad las diversas
5. J. Comblin, Lo que fue y lo que es el Vaticano l/: «Mensaje» 344 (1985) 443.
6.
1968. Cf. R. Garaudy - J. B. Metz - K. Rahner, Del anatema al diálogo, Barcelona
7. CI. Geffré, Lo mission de I'Église a l'fige de l'oecumenisme interreligieux: Sp
106 (1987) 8.
8. K. Geyer, Diálogo, en A. Grabner-Haider (ed.), La Biblia y nuestro lenguaje.
Hermenéutica concreta, Barcelona 1975, 470.
9. G. Girardi, o. c., 64.
Misión (Kerigma) 399
. t rpretaciones de la verdad; 3) con sinceridad y confianza, sin fin-
l~ e ientos ni encubrimientos, con atención a las ideas del interlocutor
gI~sposición a modificar las propias; 4) en búsqueda de la verdad en
iodos sus niveles, sobre problemas ~ fondo o. ~e valores, en orden a
a mutua comprensión e intercambIo de posIcIOnes; y 5) entre. per-
..
unnas o interlocutores de dIversa . , con convergencI ade
onentaclOn,
so . .
ciertos valores, no entre doctnnas o sIstemas.
3. Imperativos del diálogo
a) El diálogo procede dialécticamente, no autoritariame,n~e. Di-
cho de otro modo: responde a unaforma de pensar no do?ma.t~ca . .Es
un encontrarse recíproco entre un yo y un tú o una comumcaClOn VIVa
entre personas en cuanto personas: El diálogo se da en la .esfera ~~l
entre, a saber, lo entre-humano o lllterhumano. Lo. contrano ?el dI~­
logo es el monólogo. Esta perspecti.v~,.p,uesta ~e rel~~ve en la fIlosofIa
existencialista y personalista 10, posIblhto la aflrmaclon de que ~a fe es
«encuentro personal»; y el sacramento, <~d~ál~go» de la c?mumdad.de
fe en asamblea litúrgica. «La estructura hturgI.~o-celebratI~~ -escnbe
L. Maldonado- ha sido descrita como un dIalogo, up dl~logo entre
Dios y su pueblo» 11 , o como una acción bipolar o blllormo entre la
palabra y el símbolo.
b) El diálogo se hace hoy necesario por el plura1ism~ que vivi-
mos, tanto en la sociedad como en la Iglesia 12 • Esta~os leJos. d~ una
Iglesia monolítica y uniformista respecto a su doctnna, ?1~CIphna y
normas de conducta. Naturalmente, el tránsito de una IglesIa lnte!fr~~a
(por no decir integrista) a un pueblo de Dios l!luralis~a, se hace dIfICIl.
Para unos esto constituye un proceso de desllltegraclO~: y par~ otros
una dinámica positiva de reformulación o de recuperaclOn. ~SI como
en la sociedad se da un pluralismo de grupos, valores y funclOn~s: en
la Iglesia existen diversos modelos de comunidad, escue~as teologI.cas
y tipos de espiritualidad. El diálogo, dentro del plurahsmo, e~ Im-
prescindible. Según la exégesis actual, ~l NT es ya ~n maravIlloso
ejemplo y paradigma de diálogo entre umdad y plurahdad.
c) Las dificultades del diálogo cr~cen c~~ndo ~as personas o gru-
pos dialogantes pretenden poseer una mtenclOn universal, con la pr~­
tensión de poseer la verdad o las claves para alcanzar la verdad. Detras
10. Cf J Lacroix El sentido del diálogo, Barcelona 1964.
11. L. 'M~ldonado: Estructuras y leyes de la celebraci?n, en CelebrIgl, 1, 234.
12. Cf. mi trabajo, La tensión unidad-pluralismo: IgVl 127 (1987) 7-17.
 400 Teología Práctica
de estas intenciones o pretensiones se esconden inevitablemente cos-
movisiones o ideologías diversas e incluso antagónicas. Las tentacio-
nes del anatema o de la condenación rompen con frecuencia el diálogo.
Al adversario se le trata como enemigo, al cooperador como súbdito
y al ~esponsable como dictador. Es evidente que el diálogo debe re-
nunCIar de antemano a cualquier violencia, so pena de llegar a un
estadio beligerante en el que es totalmente imposible el mismo. Pre-
cisamente por esta razón, no se dialoga suficientemente debido a la
voluntad de poder de una persona o de un grupo sobre los demás,
acompañada con frecuencia de imposición violenta 13. La voluntad de
P?der y el diálogo se excluyen; en cambio, la autoridad legítima es
dIalogante. Con todo, no hemos sido educados suficientemente en el
diálogo y en la tolerancia.
d) Sin propósito de llegar a un acuerdo no hay diálogo. El
diál?go es negociación, intento de mutua convicción, saber perder 10
partIcular para ganar entre todos lo universal. En el diálogo, cada parte
ha d.e expresar su discurso con entera libertad y amplitud, sin suprimir
el dIscurso contrario ni permitir que la otra parte se imponga de un
modo avasallador. Esto exige reconocer en cada posición una situación
histórica permanentemente perfectible y abierta a un futuro imaginado
pero desconocido. Las posiciones abstractas, desencarnadas y ahis-
tóric~s son poco propicias al diálogo. Quien no desea crecer y abrirse
no dIaloga. Es más, no dialoga quien no se arriesga, bien porque se
siente consciente o inconscientemente seguro, bien porque no desea
adquirir nuevos compromisos. El diálogo eclesial, desde las perspec-
tivas siempre inéditas del reino de Dios, presupone una Iglesia abierta
a nuevos horizontes.
. e) No todos los momentos son propicios al diálogo, ni todos los
dIálogos son posibles. Es ocasiones es inútil comenzar un diálogo,
sobre todo si una de las partes tiene «oídos sordos». A veces, cuando
una parte dialogante no posee «buena voluntad», es conveniente in-
terrumpir un diálogo, nunca el diálogo. De ordinario busca el diálogo
co~ mayor ahinco y necesidad la parte desvalida, y se resiste a dialogar
qUIen posee de antemano -a veces discutiblemente- el derecho, el
poder y la fuerza. En el diálogo eclesial ha de esforzarse siempre la
jerarquía en sus relaciones con el laicado, las curias respecto de la
base y las instituciones ante las instancias comunitarias.
13. ef. K. Rahner, Sobre el diálogo en la sociedad pluralista en Escritos de Teo-
logía, Madrid 1969, vol. VI, 45-57. '
Misión (Kerigma) 401
t) Para que se llegue dialogalmente a un proceso de decisión, es
conveniente elaborar en el seno del grupo un proyecto para que se
consulte a peritos y teólogos, responsables cristianos y pueblo de Dios.
Con las enmiendas oportunas, la comisión, mediante una dinámica
interna de diálogo o de interacción entre sus miembros, procurará que
las iniciativas de todos sus miembros se reduzcan a la unidad. En la
elaboración de decisiones es siempre más deseable una amplia parti-
cipación que una centralización.
Grupo consciente y organizado es aquel que toma decisiones por
unanimidad. Después de un lento proceso de elaboración en común
emerge la decisión final, acaso sin necesidad de votaciones. La unani-
midad se consigue en un ambiente de confianza y de cooperación, después
de estudiar los problemas en común, puesta la vista de todos en idénticos
objetivos. En definitiva, el diálogo deberá basarse en el saber competente
de los especialistas más que en la autoridad centralizada; en la variabilidad
de los procedimientos más que en la insistencia de un sólo proceder; en
la totalidad de las tareas más que en la simplificación de las mismas; en
una iniciativa con amplitud de miras más que en la iniciativa limitada;
en relaciones estrechas entre colegas más que en relaciones impersonales
y en defender las necesidades de las personas más que en favorecer los
intereses del sistema o de la institución.
Todo un proceso dialogal recorre la historia de salvación que culmina
en Jesús, diálogo pleno del hombre con Dios y de los hombres entre sí.
4. Ambitos del diálogo
Comenzamos por observar que en la Iglesia no hay suficiente
diálogo. Escasea tanto como en nuestra misma sociedad, quizá por
razones parecidas. La emancipación de la sociedad respecto de la tutela
religiosa, el desplazamiento de la ideología religiosa como ideología
dominante en el aparato estatal por otras ideologías, la quiebra de la
institución eclesiástica a partir del Vaticano II, la reducción práctica
del catolicismo a una subcultura o segmento de la sociedad y la apa-
rición de un variado e intenso pluralismo, han logrado que en el interior
de la Iglesia aparezcan en poco tiempo varias tendencias difícilmente
conciliables entre sí. De la ausencia del diálogo hemos pasado a una
situación en la que el diálogo eclesial se presenta poco menos que
imposible. Sin embargo, admitir de antemano que el diálogo eclesial
no es realizable sería dimitir de algo esencial al amor cristiano. Las
convocatorias eclesiales para el diálogo son cada vez más difíciles en
el nivel de un país entero, de una región o de una Iglesia diocesana,
mediante un sínodo o asamblea cristiana.

402 Teología Práctica
La Iglesia católica occidental perdió a lo largo de los siglos (desde
el feudalismo medieval al absolutismo del siglo XVIII) su dimensión
sinodal. De ahí los miedos y sospechas que suscita todavía hoy la
democratización de la Iglesia respecto a tomar decisiones comunes en
todos los niveles. Las instituciones colegiales creadas por el Vaticano
II (conferencia episcopal, consejo presbiteral, pastoral y de laicos,
sínodo de obispos), sean obligatorias o recomendadas, funcionan con
evidentes dificultades.
Dado el pluralismo que hoy existe en la sociedad y teniendo en
cuenta la pluriformidad de las Iglesias, parece difícil el diálogo de la
Iglesia con el mundo en un nivel abstracto y general. El sujeto eclesial
del diálogo con la sociedad es la Iglesia primordialmente diocesana o
local, incluso cuando el diálogo sea universal en razón de ciertos
contenidos, actitudes, sentidos y significaciones. La colegialidad es
primordialmente de las Iglesias más que de los obispos. Considerar a
la Iglesia universal como una extensa diócesis (de cuño occidental),
cuyo prelado es el Papa, siendo los obispos meros agentes de ejecución,
presupone una eclesiología insuficiente (la que se derivó del Vaticano
1), al desconocer a la Iglesia de Roma como Iglesia local, presentar
a la Iglesia católica como extranjera en todas partes (sobre todo en
Asia y en Africa) y anular la capacidad concreta de encarnación de
cada Iglesia particular en su correspondiente cultura para vivir la ex-
periencia real de la fraternidad cristiana. Se impone recuperar de nuevo
la dimensión sinodal a través de consejos decisorios - no meramente
consultivos - con objeto de llevar a cabo cualquier diálogo eclesial.
El diálogo no se realiza en una Iglesia con un modelo de organi-
zación que los peritos llaman «tradicional» o «autoritaria». Es aquél
en cuya dirección predominan las personas mayores de edad, con una
función directiva de protector o de guardián, de acuerdo a una sociedad
estable, cuyo objetivo es mantener unas tradiciones, con una con-
ciencia limitada o nula de alternativas posibles, en la que la decisión
se transmite por una orden, sin consentimiento explícito de los miem-
bros. Responde a un liderazgo autoritario, con estructuras rígidas,
comunicación e influencia descendentes y toma de decisiones en la
cumbre. No sólo las ciencias modernas de la organización están en
desacuerdo con este tipo descrito, sino que la nueva eclesiología del
Vaticano II lo rechaza. Los nuevos métodos de gestión y dirección de
la organización humana coinciden en afirmar que el modelo organi-
zativo más eficiente y dialogal es el participativo-grupaP4.
14. ef. M. Suárez, La participación en la Iglesia. Un nuevo método de gestión y
dirección del personal en la empresa moderna aplicado a la Iglesia, Madrid 1972.
Misión (Kerigma) 403
Para que el diálogo sea posible y fructífero, parece necesario que
onstituyan grupos de trabajo y de decisión, entre los cuales han
se C . ' 1 . b
de estar presentes, a ser posIble a partes Igua es.' mI~m ros re~pon-
sa bIes , peritos y personas de la base. dCada vez IllsatIsfacen mas las
ius~v~mente
'
reuniones eclesiales decisorias .~orma as exc por sace~-
dotes u obispos, sin la intervencIOn de segl~es .cnstIa~os. Una Ig~esJa
dialogante ha de saber elegir modelos orgamzatIvos afmes al ambIente
cio-cultural del momento histórico y rechazar modos caducos. La
~~sistencia actual, casi obsesiva, del p'rincipio jer~;quico, r~gulador
de la ortodoxia, provoca con frecuencIa una reaC~I?n contrana, nada
propicia a la creación del. diálogo. La respon.sabI~Idad del pa~tor ha
de ser siempre comprensIva, tolerante, no dIrectIva, c~n. obJe~o de
crear en el grupo cristiano un ambiente de corresponsabdIdad, Iden-
tificación de objetivos y profunda cohesión. El diálogo se favorece
más con la confianza que con el mando 15 •
5. Prioridades del diálogo
Si el diálogo es fundamentalmente un espacio que considera di-
versas alternativas para optar por un camino, unos medios y u~os
objetivos, podemos señalar hoy dos diálogos p~ioritarios: el r~latIvo
a las alternativas que se dan actualmente en la socIedad y el relacIOn~do
con las alternativas que se dan asimismo en el int~rior de la Igle~Ia.
En la actual sociedad española se presentan dIversas alternatIvas
políticas, con horizontes sociales, económico.s y c~lturales distintos,
que inciden en el ámbito religioso. El camb~~ socIal afecta pr?fun-
damente a la Iglesia. También podemos admItIr q.ue todo Cam~I? de
Iglesia es cambio de sociedad,. al ~enos ~n la n;edI?a q~e l? re.lIgIOso
impregna a la cultura popular, mCIde en CIertos ~mbJtos}nstJtucIOnales
oficiales del poder y contribuye a sostener una IdeologIa de las clases
dominantes.
Si nos referimos a la totalidad de la sociedad, recordemos que en
el sínodo de 1974 el entonces cardenal Wojtyla, se refirió a cinco
mundos deferentes' en los cuales el diálogo desde la fe debe transcurrir
por caminos específicos. 1) Hay u~ mundo (el. d~ los p~i~es nord~t­
lánticos), de corte occidental, imbUIdo de matenalIsmo teonco y pra~­
tico, propio de la sociedad de cons~mo, e~ ,el que no se hac~ referencIa
a lo religioso; se hace ahí necesano. el dIalog?- fe-se~~I.arIdad. 2) Un
segundo mundo es el comunista de ImplantacIOn sovIetIca, propIO de
15. A. Godin, Cómo establecer el diálogo pastoral, BarGelona 1967; R. Hostie, El
diálogo, relación pastoral, Madrid 1968.
 405
404 Teología Práctica Misión (Kerigma)

las sociedades marxistas, con un ateísmo teórico y práctico; el diálogo . .

lClones» 16 . Pero al valorar todas las posiciones hay
1
el . peligro
, ,
de
específico de este mundo es fe-increencia. 3) Un mundo enorme y pos 'nguna' Y al creer con fe en una transva oraCIOn, ¿como
creer en n I , " ? L .
peculiar es el denominado tercer mundo, en estado de injusticia como nO d dialogar el creyente, por ejemplo, con un ateo.. o pnme~o
pecado social por su dependencia generada por el primer mundo, en pue e e tener resente el cristiano es que goza de una autonomla
el que urge su liberación; se necesita ahí el diálogo fe-justicia. 4) Un que d~~ de los v~ores humanos, aunque elig~'y acepta aquel~os valores
respec mI'dos por Jesús son evangehcos. Ahora bIen, la ad-
cuarto mundo es el africano, con religiones no cristianas y cultura no ue por ser asu . 1 ., s
occidental, dependiente además del mundo colonizador y dominador; q ., al valor total y supremo que es el DIOS de os cnstIanos,. ~
hes~on 1 Dios de Jesús y el Dios del reino, no mutila la aceptacIOn
su diálogo característico es fe-cultura. 5) Finalmente, el quinto mundo decIr, e l ' 1
es el asiático, no cristiano, ajeno al evangelio y transido de espiritua- t os valores con tal de no abso utIzar os.
de o ~ el diálo~o pastoral -escribe F.J. Calvo- se quiere ayu~ar
lidad oriental; exige el diálogo fe-religiones. « n d r a ver su vida a la luz de Dios. A menudo se necesIta
Dentro de la institución cristiana se presentan hoy diversas ten- al otro ~ apr: e largo hasta llegar aquí. El hombre con el que esta-
u
dencias eclesiales que propugnan alternativas de Iglesia o en la Iglesia,
correspondientes a hermenéuticas bíblicas y políticas diferentes y que
~re~::~~oel diIlogo pastoral ha perdido a menudo ~o sól~ el co~act~
Dios sino también con sus prójimos y consIgo mIsmo. n. ~
exigen espacios de diálogo de un modo apremiante. El diálogo en el ~~~Ogo p'astoral vamos a ayudarle a encontrar de n~evo 1Ja relacIOn
interior de la misma Iglesia es difícil. Pretender que la Iglesia se adecuada consigo mismo, con sus hermanos y con DIOS» .
identifique con todas las tendencias es tan arduo como recabar que
esas mismas tendencias se consideren plenamente dentro de la insti-
tución eclesial. El camino de la vía media entre dos extremismos, a
base de neutralidad, equilibrio y apoliticismo, no parece que satisfaga BIBLIOGRAFIA
a nadie. Se imponen hoy unos imperativos evangélicos y políticos
consciente y críticos, so pena de quedar la Iglesia marginada no sólo Geyer Diálogo en A. Grabner-Haider (ed.), La Biblia. y nuestro len-
K. " 1975 470' A Godm Cómo esta-
de los grupos sociales más activos, sino del mismo pueblo, con la guaje. Hermenéutica concreta, Barcelona . J ' Guit~on . Diálog~s con Pablo
evidente dificultad de ser en la sociedad pueblo de Dios. Este segundo blecer el diálogo pastoral, Barcelona 1967, '., ' 1 M d 'd 1968' J
gran reto, que procede del mismo interior de la Iglesia, exige la crea- VI Madrid 1967; R. Hostíe, El diálogo, relaclOn pastora, a. n 'dei
ción de un nuevo espacio de diálogo eclesial. Sólo así será posible La~roix, El s~ntif~6~~1 :iá~:!~hlc~,rc;~~~: ~¡61~ia~~oin~:;c:I~~:~f,ms~~;:::anca
-para muchos- pertenecer a la Iglesia como espacio para el diálogo. ~9~~' a~~s~ah:er, Sdbre el diálogo en la sOGÍ:dad p~ur~lista, ;.n 1ESC~I;:n~:
Teol~ ía Madrid 1969, vol. VI, 45-57; J. Saralva , MlsslO~e e ¡a o~o.
g 3'8 (1985) 37-59' L. Sartori, Le dimensioni teologlche del dl~l~go, en
Docete ,'. a 1985 155-164; H. Telssler, Le
6. El diálogo en la evangelización Portare Cristo all uomo I (DIalogo), Rom .' ll' 165-172'
dialogue fait partie de la mission, en Portare Crlsto.a o~~o, o. c., '
Junto al crecimiento del diálogo hoy advertimos una crisis de fe, Varios, El diálogo según la mente de Pablo VI, Madnd 19 .
lo cual no significa que no se compaginen la adhesión a la fe y el
espíritu de diálogo, aunque en ocasiones estén en conflicto. Pero, cabe
preguntarse, cómo puede ser un diálogo que favorezca la aceptación
de la fe? Dicho de otro modo, es posible la propuesta de la fe en el
diálogo? Por otra parte se acepta que el diálogo es una forma de la
misión.
La fe entraña la adhesión a un valor que se toma como sagrado y
transcendente, que corresponde a un bien supremo y absoluto, pero
que de ninguna manera se opone al sentido del hombre. Por el con-
trario, «el espíritu de diálogo -afirma G. Girardi- exige que se 16. G Girardi, o. c., 90. 9
pongan de manifiesto los valores y las verdades presentes en las otras 17. F.' J. Calvo, Diálogo pastoral, en CFP, 23 .
 21
EL COMPROMISO

Los conceptos de militancia y compromiso surgen entre los cris-

tianos en el interregno de las dos grandes guerras mundiales, cuando
se pone de relieve en la Iglesia la figura del seglar, se observa una
gran descristianización en ciertos ámbitos sociales y cobra interés para
la jerarquía católica organizar un bloque cristiano compacto y activo
en la sociedad laica. Hasta entonces, y a pesar de que ya se hablaba
en teología de la Iglesia militante, toda tarea ministerial descansaba
en el sacerdote. La Iglesia era hasta hace pocas décadas asunto de
curas activos y de laicos piadosos obedientes. Así, pues, cuando se
da realce al laicado surge la posibilidad del militante cristiano
comprometido! .

1. Significado del término militante

El término militante deriva de la palabra latina militia, que equivale

al conjunto de actividades castrenses relacionadas con la profesión de
los militares. El verbo militar aplicado a la acción política equivale a
ser activo en un partido o agrupación de personas que luchan por la
implantación de un ideal, frecuentemente utópico. La militancia de
tipo político aparece en el s. XIX con los movimientos sociales de
emancipación o de liberación. De una parte, el militante político es
un voluntario que cree posible cambiar el rumbo de la vida y se decide
a ponerlo en práctica. Quiere edificar una sociedad justa en la que no
haya dominio del hombre sobre el hombre. De otra parte, se organiza

1. Para la redacción de este capítulo utilizo los conceptos Militante, Movimientos

apostólicos y Consiliario elaborados por mí en DAbPast, como también mi artículo La
militancia cristiana: PastMis 142 (1985) 488-491.
 408 Teología Práctica
en fonn~ de aS,oc~ación disciplinada para llevar a cabo, con adecuadas
estrateg~as y tact~c~s, la realización de un programa político.
..El tennmo militante es aplicado por la II y III Internacional a los
afIl~ad~s que 0p.tan por la clase obrera, tanto en lo político como en
lo ~mdI~~l. S~?un S. Carrasco, la militancia obrera se caracteriza por
la I?,entlfIcaCIOn con el pueblo trabajador, la defensa de la emanci-
pacIOn de la clas~ o?rera, la capacidad de analizar la situación y de
pone.r por obra tact~cas. ~e emancipación, la entrega generosa a la
propIa cl~se, la reahzacIOn de un trabajo cotidiano y paciente y un
c!~ro sentldo de la «ped~go~ía militante». Más tarde los partidos po-
htlcos de der~~has y los smdIcatos amarillos utilizan para sus miembros
la palabra mIhtante2 •
periva~o del lenguaje militar, el concepto moderno de militante
aphcad? pnmero al ámbito político y después al religioso, incluye tre~
dImensIOnes: un c.uadro organizativo y disciplinado, una entrega activa
en la lucha y un Ide~l. o causa a la que se sirve con absoluta lealtad.
Cas~ extremo del ~1l1htante es el que está dispuesto realmente a dar
su. :'Ida por la p~tr~a, por la religión o por las dos cosas. y caso de
mIhtancIa extrahmItada es la del terrorista.
Al m!li~ante ~o le preocupa excesivamente el fundamento teórico
de su .~ractlca, smo la práctica misma, denominada praxis, a saber
la aCCIOn tran~fonnador? o revolucionaria. Tiene conciencia clara d~
que.?o es pOSIble. ~ambIar ~~ sociedad y sus instituciones sin organi-
zacI~n o a.grupacIOn. El mIhtante es miembro disciplinado con ten-
dencia a .eJercer el liderazgo, a mandar y a obedecer, incluso ciega-
m~nte. TIene al~o?~ fanático y de carismático. Es ardiente, constante,
efI~az. La con':IccIOn cuenta en él más que la reflexión. Su lenguaje
esta lleno de afInna~ion~s rotundas, a veces dogmáticas y casi nunca
demo~tradas; ~studIa ~as o menos profunda o precipitadamente es-
t~~tegIaS y, ~actlcas y ehge los medios más idóneos de lucha, sin jus-
~IfIca~l?s etlcamente d~masiado. Finalidades y motivaciones casi se
I?entlfIcan. En cualqUIer caso, el militante suele ser un voluntarista
SIn sombras de. duda que encuentra placer en el compromiso y en la
lucha. Sus motivos personales apenas cuentan.
. ~o todos los .militante~ s?n igua.l~s. Hay militantes políticos y
reh.gIOSO~, de partIdo y de smdIcato, dmgentes y obedientes, activistas
y sImpatIzan!e~, de derec~~s y de izquierdas, genuinos e impostores.
Las caractenstI~~s del mIlItante varían según la época, el lugar, la
edad, la profesI.O?, el talante personal y la formación cultural. Por
supuesto, son mIhtantes prototípicos los fundadores de un movimiento
2
S ..Carrasco, La figura ~el militante cristia~o: una reflexi6n crítica: PastMis 142
(1985)
495,. cf. Y. Bourdet, Qu est-ce qUl jal! Courtr les militants? Analyse sociologique
des motlvatlOns et des comportements, Paris 1976.
Misi6n (Kerigma) 409
social o religioso de envergadura que responde a una necesidad vital
del momento, ejerce en su primera fase una transfonnación ostensible
y pervive a lo largo del tiempo con ciertos visos de vitalidad. Hay
militantes de por vida, inasequibles al desaliento, pero lo común es
que la militancia varíe con la edad, se transfonne o se apague. En
general, los militantes primeros pertenecen a clases sociales medias o
burguesas que sacrifican sus intereses materiales por el pueblo, hasta
crear una vanguardia de militantes objetivos procedentes de las capas
populares con conciencia de estar oprimidos.
2. Rasgos de la militancia cristiana
a) La militancia cristiana se origina en el ámbito seglar
Frente a una militancia laica e incluso laicista, había surgido a
finales del s. XVIII una militancia católica no siempre correcta evan-
gélica y políticamente. Por ejemplo, la milicia cristiana, tal como la
entendía en 1788 Menéndez Luarca, obispo de Santander, nos parece
hoy totalmente rechazable 3 • Según S. Carrasco, «aquella milicia cris-
tiana tenía sus armas, tenía que conquistar, era un ejército, y la
fonnaban soldados que luchaban contra el enemigo. Sus enemigos
eran los innovadores, que habían importado el veneno de Francia (la
Ilustración, las luces)>>4. En realidad, la Iglesia española militante del
s. XIX y primera mitad del s. XX fue una Iglesia beligerante contra
la Ilustración primero, y contra el liberalismo y socialismo después.
A finales de la década de los treinta la jerarquía católica tomó
conciencia del aislamiento de la Iglesia en el mundo político, social
y cultural moderno y se dio cuenta de que eran insuficientes las aso-
ciaciones piadosas. El apostolado seglar organizado nació bajo el
mandato de la jerarquía como defensa de la Iglesia frente al laicismo
para cristianizar ciertos ambientes paganos o alejados, dada la escasez
de sacerdotes y sus dificultades apostólicas en detenninados ambientes
a causa de su propia segregación. De otra parte, fue importante la
contribución de E. Mounier (1905-1950) con su Manifiesto al servicio
del personalismo, editado en 1936. La vida personal es para E. Mou-
nier, «presencia y compromiso»5.
3. Cf. R. Mauri, Ideología y comportamiento del obispo Menéndez de Luarca (1784-
1819), Santander 1984.
4. S. Carrasco, La figura del militante cristiano, o. c., 492.
5. Cf. N. Zaza, Étude critique de la notion d'engagement chez Emmanuel Mounier,
Paris 1955; M. Montani, Persona e societa. JI messaggio di E. Mounier, Torino 1978;
Varios, Mounier a los 25 años de su muerte, Salamanca 1975.
 410
Teología Práctica
Como ejemplo de contraste, se crean en España los Círculos Obre-
r?s Católicos y Sindicatos Católicos a instancias de la jerarquía y de
CIertos patronos católicos - tenidos por ejemplares - como alternativa
a los sindicatos de clase, rechazados como subversivos frente al sistema
establecido y contrarios al orden divino de la creación6 • Precisamente
«el. recurso a la religión católica como soporte ideológico y organi-
zatIvo para frenar una verdadera revolución estructural -escribe J. J.
Tamayo- fue uno de los factores explicativos del anticlericalismo
que prendió en la clase obrera»? Junto a los sindicatos confesionales
ca.tó~icos también se fundaron en la España de la JI República partidos
cnstIanos, como Acción Popular y Confederación Española de De-
rechas Autónomas (CEDA), con el propósito de que los católicos
pudiesen ejercer su militancia en el terreno político. Según J. R.
Montero, la CEDA fue «el partido-instrumento de que se valía la
j~rarquía eclesiástica y el propio Vaticano para hacer de nuevo coin-
cIdente, en el plano de las realizaciones prácticas, sus intereses con
el bloque dominante»8.
Lo cierto es que como consecuencia de este tipo de militancia
católica en lo social y en lo político se produjeron -resume J. J.
Tamayo- tres consecuencias: 1) La «segregación de los católicos»,
en lugar de estar presentes en la sociedad «con un talante crítico
creativo y liberador, testimoniando así su fe por la vía de la solidaridad
con las causas de la justicia y de la libertad». 2) La «uniformidad
política», es decir, «una uniformidad de derechas, en detrimento de
las plurales manifestaciones políticas y sociales de la fe». 3) Un cierta
«beligerancia y agresividad», que «lejos de contribuir a la reconcilia-
ción de las dos Españas, hizo más difícil todavía la convivencia civil»9.
b) La militancia cristiana se basa en una fe encarnada
Los movimientos apostólicos descubren el sentido de la militancia
cristiana en ~na doble perspectiva: la misionera y la temporal. De ahí
que caractencen a estos militantes cristianos dos rasgos básicos: su fe
personal y su compromiso político. Lafe del militante no es entendida
como mera respuesta personal a Dios, sino como entrega a las exi-
6. . Cf. D. Benavides, El fracaso social del catolicismo español, Barcelona 1973; J.
J. CastIllo, El sindicalismo amarillo en España. Aportación al estudio del catolicismo
social español (1912-1923), Madrid 1977.
7 .. J. J. Tamayo, La militancia de los cristianos: análisis histórico y teológico:
PastM¡s 142 (1985) 418.
8. J. R. Montero, La CEDA. El catolicismo social y político en la 1I República
Madrid 1977, JI, 102. , 11. Cf. J. J. Tamayo, Movimientos apostó[¡cos especlO[¡zados, l. Presente. SalT 14
9. J. J. Tamayo, La militancia de los cristianos, o. c., 419-420.
Misión (Kerigma) 411
. s del reino de Dios vivido y realizado por Jesucristo. No se
genCla omo antaño, de ayudar a la salvación del alma, a la hora de la
trata, c ., . d 1d
rte frente a los peligros de condenaclOn que proVIenen e e-
mue . , el mundo y la carne; DI. tan SIqUIera
.. de hacer apol ogIa de 1a
'
momo, . d 1 I 1 .
doctn'na católica luchando contra los. enemIgos e l' a g eSIa en cru-
d' .
zadas o consagrando el mundo. a DIOS 1 en .,actos mu tItu InarIOS pre-
sididos por el primer mandatano de a naCIOn. . .
Los nuevos militantes laicos aparecen co~ ~l d~s.cubnmIent? del
evange lio , la figura de Jesús de Nazaret, las
. InjUstICIas
" S y opresIOnes
1
SOCIa. les y el valor del equipo o de la aSOCIaCIOn.. e creand' escue
. as
de militantes y, por supuesto, hay boletines especIales par~ lflg~ntes.
De ordinario se emplea el método jocista de ver la reahdad, j~zgar
evangélicamente y actuar desde dentro, no como esrectad~r dIstan-
. do Pero no basta un análisis cualquiera de la reahdad, SInO aquel
CIa . '1' .. rt
que tenga mayores garantías de objetividad. El.mI Itante ~?stIano pa e
de la vida para llegar a la vida. El com~romIs,o. del mIlIta?t~, deno-
minado al principio temporal, luego sOCIO-pohtIco y por ultI~o po-
lítico es algo más que trabajo, tarea o quehacer. E~ aceptacIOn d~­
liber;da, empeño consciente y e~igenc~a étic~ de trabaj.ar raor los d~~~s
y por la sociedad para que surja aqu~ el reInO de DI~S . La m:s~on
del seglar cristiano en el mundo adqUIere un n~ev~ ,reheve apo~~ohco
cuando se atisba la importancia de la evangehzacIOn, la creaCIOn de
comunidades y el compromiso liberador. .. .
Los militantes laicos aparecieron, con teología y esplfltual.Idad
propias, en el desarrollo misionero de los movimientos apostó[¡c.os,
que se desplegaron en la Iglesia al terminar la segunda ~u~rra mu~dIal,
aunque habían surgido algunos años antes 11. Est?s movImI~ntos dIeron
un nuevo sentido a la militancia de los catóhcos, canalIZada hasta
entonces en partidos y sindicatos confesio~ales, conser,v~dores ~n lo
político y levemente reformadores en lo SOCIal. Su ~ropOSIto .-afIrma
J. J. Tamayo- fue «llevar el evangelio a los ambIent~s alejados del
cristianismo ... Lo hicieron encarnándose en esos ambIente~ y traba-
jando desde ahí por la justicia social. En este sentido con~tItuyen un
novum en el modo de presencia de los cristianos en la socIedad»12.
En España se extienden estos movimientos en la dé~~da de los
cuarenta en el ambiente naciona1católico de la posguerra CIvIl y dentro
de una AC triunfalista y de cristiandad, ligada al régimen .victorioso
de la contienda. La jerarquía intentó con su ayuda conqUIstar «am-
10. Cf. F. Urbina, Reflexión histórico-teológica sobre los movimientos apostólicos:
PastMis 8 (1972) 29-124. . . . .
(1978) 304-314 Y 1I. Prospectivas de futuro: S~l1~ 15 (1979) 389-394.
12. J. J. Tamayo, La militancia de los CrlstlOnos, o. c., 420.

412 Teología Práctica
bientes alejados» e implantar el «programa nacionalcatólico»13. Evi-
d~n~emente, la militancia de los cristianos pertenecientes a los mo-
VImIentos contrastaba con los católicos de la AC, ya que aquellos
tomru:on pronto con~iencia de las injusticias del sistema político y
asumIeron compromISOS de transformación con una mentalidad nueva
social. Al militar en organizaciones de izquierda, rompían con una
tradición católica conservadora. El respaldo lo encontraron en el Va-
tic ano n.
d) La militancia cristiana se expresa en el compromiso
El término compromiso tiene, al menos, tres significados: como
empeño (<<me comprometo»), como dificultad (<<estoy en situación
c~mpromet~da») y como negociación (<<hay que llegar a un compro-
mISO»). EVI~entemente, el primer significado es el más importante 14 •
El co~pro~llso no es mero trabajo profesional sino tarea personal o
colect.Iva, hb:eme~t~ aceptada, conscientemente pensada, a partir de
unos ~mperatlvos etlcos, para ayudar a los demás, sobre todos a los
necesItados cuando la sociedad carece de algo fundamental relativo a
la ig~aldad,~ a la lib.er.tad. ~omprometerse equivale a luchar por un
cam~lO pohtlco o .r~hglOso. Im~ortante, dada una situación de depen-
denCIa o de opreslOn. Ordmanamente el comprometido defiende los
derechos h~ma~~s y opta a favor de los pobres y oprimidos; está con
la parte m.as debll: Para comprometerse no basta la palabra sino que
es necesana la aCCIón, concreta y vinculante, disciplinada y organizada
o encuadrada dentro de un proyecto o plan.
El compromiso de los cristianos se justifica teológicamente desde
l~ con~~pción bíbli~: del «Dios con nosotros», comprometido con la
hberaclOn y salvaclOn de su pueblo, que comprende a la humanidad
entera: Está concepción de Dios se hace presencia y realidad total en
Jesucn~to, comprometido hasta la donación de su propia vida. La
comumdad de los creyentes es el grupo de los cristianos comprometidos
con la causa de Jesús, que es el reino de Dios. Es un compromiso de
ser hermanos, de servir al necesitado y de ser responsables y solidarios.
Surge el compromiso de los cristianos en el campo del apostolado
seglar, al tomar los laicos conciencia activa de ser miembros de la
Iglesia. ~e. generaliza con ~a presencia de los cristianos en el campo
de la pohtlca. El compromISO de los cristianos se entiende hoy como
13. Cf. C. Martí, Datos para un estudio sobre la Iglesia en la sociedad española a
partir de 1939: PastMis 8 (1972) 49-50.
14. Cf. mi trabajo Compromiso, en DAbPast, 87-88.
Misión (Kerigma) 413
presencia activa en la sociedad al poner de relieve las exigencias
sociales de la fe. . . .
Ya dije que la fe se ha entendIdo a menudo sm compromISO, como
algo meramente religioso, espiritual o ritual. Por .esa razón se ~a
contrapuesto, en un dilema falso, la fe al compromISO. Lo contrano
de la fe no es el compromiso sino la no-fe, y lo contrario del com-
promiso no es la fe sino el no-compromiso. Dic~lO con otras pal~bras,
la fe se enraiza o toma cuerpo en el compromISO a secas. RecIente-
mente, la fe ha sido aceptada ge~erosamente c0ll!0 c~usa o motor del
compromiso. Y por supuesto, eXIste el compromISO sm fe. Lo que se
pretende es que la fe se entienda como. c?mpromiso porqu~ es C?~­
versión y que el compromiso d~ .los cnstlanos co.bre un~ ?ImenSlOn
explícita desde la f~. En. d~fimtl~a el compromISO, cnstlanamente
entendido, es una eXIgenCia meludIble de la fe.
e) El consiliario, forjador de militantes cristianos
Para formar militantes cristianos en los movimientos apostólicos
surgió la figura del consiliario. Consiliario es un presbít~ro que d:-
sarrolla su ministerio en el campo del apostolado de los laICOS o, mas
especificamente, en la AC. En la Iglesia latinoamericana es denomi-
nado asesor. Su función no está exenta de dificultades. De una parte
no es un dirigente propiamente dicho, ya que. a ~l no le cOl;~sponde
la dirección práctica y organizativa del mO~ImIe?to apost?h~o. De
otra, no es un simple capellán, ya que su aSIstenCIa no se hnuta a lo
cultual.
En primer lugar, el consiliario es un representante de la jerarquía,
que recuerda y hace cumplir el fin apostólico .de, la ~C, en cuanto
«cooperación de los seglares en el apostolado Jerarqmco». Los ~sta­
tutos de la AC exigen del consiliario que garantice la ortodOXIa y
moralidad y vele por la fiel observancia de las normas emanadas por
la jerarquía. En segundo lugar, es un asesor cristiano que promueve
y dirige el sentido religioso d~~ movim~e?to apost?lico ::spect? .de la
educación cristiana, la formaclOn apostohca y la dImenslOn esp~ntu~l.
En tercer lugar, tiene un rol específico de educador .de CO?CIenCIas
cristianas. Ha de saber hacer de puente entre las dImenSIones del
Espíritu y las realidades temporales, a partir de una teología,! una
espiritualidad que mantengan el equilibrio entre la transcendenCia y la
encamación. En última instancia, el consiliario ha de ayudar. ~ que los
seglares se conviertan en verdaderos militantes, con actuaclOn y res-
ponsabilidad propias 15.
15. M. Benzo, Hombres de Acción Católica, Madrid 1961.
 414
Teología Práctica
3. Transformación de la militancia cristiana
a) De la militancia religiosa a la militancia política
El Vaticano 11 consagró un estilo de militancia cristiana ya exis-
tente, al reconocer el papel del seglar en la Iglesia, su carácter secular
en el mundo y su autonomía en las organizaciones apostólicas. Sen-
cillamente lo reconocía responsable del pueblo de Dios, con los obis-
pos, sacerdotes y religiosos. Pero al poco tiempo de celebrarse el
Vaticano II hubo crisis de militancia clásica cristiana, derivada de la
crisis de la AC. A la luz de las nuevas orientaciones eclesiológicas
del Concilio, el militante seglar no admitía una sumisión total, sin
autonomía, a la jerarquía eclesiástica, sobre todo cuando ésta se mos-
traba reticente al compromiso político de los seglares, muchos de ellos
en plena sensibilidad con los movimientos sociales de liberación.
La crisis de la AC se produjo por un choque frontal entre dos
concepciones de militancia de los cristianos 16. De una parte, la jerar-
quía -entonces muy conservadora- pretendía controlar los juicios
ético-evangélicos de los movimientos, críticos contra la dictadura fran-
quista. De otra, faltaba en muchos militantes un cultivo sereno de la
fe y una sólida tradición de militancia y se apreciaba un bajo nivel de
análisis social, una escasa formación teórica política y una apresurada
identificación de lo ético, lo religioso y lo político 17 •
De sobra es conocido el fenómeno del tránsito de militantes del
campo religioso a las plataformas políticas. En los primeros pasos de
la militancia, la fe fue para muchos causa o motor del compromiso,
al descubrir el mensaje social del evangelio, la radicalidad de Jesús
de Nazaret, la relación del reino de Dios con la sociedad, la situación
social injusta y la opción preferencial por los pobres. Pero poco a poco
algunos militantes cristianos abandonaron la reflexión sobre la fe (de
tipo teológico), se alejaron de la práctica religiosa (de componente
ritual) y desestimaron el moralismo católico (por su tufilIo burgués).
Llegaron a opinar que la fe era inútil. Esto ocurrió con militantes
cristianos que asumieron posiciones extremas de izquierda sin sentido
crítico y que lucharon junto a militantes políticos agnósticos o ateos 18 •
16. Cf. F. Urbina, ¿Militancia cristiana o militancia de los cristianos?: MisAb 76
(1983) 282-296.
17. Cf. F. Urbina, Interpretación de la crisis de fe de los militantes: PastMis 9 (1973)
21-39; A. Alvarez-Bolado, Compromiso terrestre y crisis de fe, en Vida cristiana y
compromiso terrestre, Bilbao 1970, 153-218; id., Algunos procesos de crisis de fe, de-
rivados del compromiso terrestre, en España: IgVi 37 (1972) 13-38.
18. Cf. J. J. Tamayo, Evolución de la crisis de fe de los militantes: SalT 14 (\978)
291-300.
Misión (Kerigma) 415
En otros caso s , hubo militantes que sufrieron
. . . tensiones
. 1 S en su
'1' fidelidad
. 1
rt encia cristianas con la IgleSIa lllstItuclOna. u mI ltancla es
y ped ~n ser permanentemente críticos con la jerarquía de la Iglesia.
con uJO a ' " C"
Es el caso de los miembros perteneCIentes al mOVImIento nstlanos
por el socialismo 19 •
b) De los movimientos apostólicos a las comunidades de base
El declive de los movimientos apostólicos supuso una dismi~ución
de militantes cristianos. Apareció un nuevo tipo de seglar actIvo en
las comunidades de base que, junto a. sacerdotes encamad?s con el
blo y a religiosas situadas evangéhcamente en la~ ?arrladas po-
pUf es dieron lugar a otro tipo de militancia de los cnstIanos, menos
~~g~iz~da, más independiente de la jerarquía,. c~rcana al ~ueblo. ~ a
los ambientes sociales y en sintonía con los mOVImIentos de h.t'eraclOn.
La militancia de los cristianos observable en la~ comullldades no
es propia de unos pocos, sino característica del co.nJunto de todos los
. mbros . Incluso se da un cierto rechazo a la figura
mle . .,destacada
H ~el
dirigente por un sentido generalizado de democratlZaclOn. ay reSIS-
tencia a la admisión de cualquier liderazgo. No obstante, el des?ITollo
de los ministerios laicales en la comunidad a través de los denomlllados
«líderes», «presidentes de asamblea», «c~te9uistas», etc., muestra el
nuevo derrotero de la militancia de los. C~IStIan~s.
En definitiva, el nuevo militante cnstIano lalcO e~~r,ge hoy po~ la
transformación del ministerio sacerdotal, la d~s~par~clOn 'progreSIva
del estamento clerical, el crecimiento de los mllllst~nos lalcale~ y las
necesidades que posee la evangelización de la IgleSIa en la SOCIedad.
4. La militancia y el compromiso en la acción política
a) Todas las realidades humanas poseen una dimensión política
Lo político es una dimensión esencial de la acti~i~ad humana que
engloba lo económico, lo social, lo cultural y lo rehg.lOso; penet~a en
toda nuestra existencia. El ser humano - se ha repetIdo con, ra~on­
es un animal político. Dicho de otro modo, el hombre esta SItuado
políticamente. Para algunos, lo político es un fenómeno en~lobante'y
totalizador que abarca al ser humano íntegramente. Otros pIensan, Slll
19. Cf. Cristianos por el socialismo: 17 años de compromiso a través de 38 docu-
mentos: Diálogo 14-15 (\989).
 416 Teología Práctica
emb:n-go, que lo político no se identifica plenamente con toda la exis-
tenCIa colectiva y que la política no abarca a toda la persona indivi-
dualmente considerada. De hecho hay realidades que no son directa-
mente políticas.
La p~lítica es el ?I?do preciso de manejar el campo de lo político.
Es e.l conJun~o de actIvIdades sociales relacionadas con la «res publica»
o~ SI. se prefIere, con la conquista, conservación y ejercicio de poder
publIco por parte de unos grupos organizados para esta tarea. Sin la
participació?, políti~a el pueblo es inmaduro. La acción política es,
pues, la aCCIOn medIante la cual el hombre y la mujer son ciudadanos.
No faltan quienes reducen la política a lo puramente social basados
en que las únicas soluciones verdaderas son precisamente téc~icas. De
este modo, los tecnócratas reducen lo político a lo económico.
b) La participación política concierne a todos los ciudadanos
~a acció~ polític~ no es a~~nto reservado al príncipe, como pre-
tendIa MaqUIavelo, ~1I es cuestIOn reservada a los dirigentes públicos.
Es asunto que co~cIerne al pueblo que, por ser soberano, ejerce un
poder sobre la socIedad, poder basado en su misma realidad humana.
No es concesión del gobernante; es expresión de la libertad ciudadana
mediante la cual el pueblo decide la construcción de la sociedad qu~
desea, designando a sus propios responsables. Por esta razón en la
política entran en juego el poder y la libertad en función de ~n de-
sarrollo de la justicia. La acción política asume el carácter histórico
y p~blico de la existencia humana en un campo de lucha de fuerzas
socIales opuestas, entre la sociedad que se nos da y la sociedad que
deseamos construir. Por esto, la política ha de crear las condiciones
sociale~ de libertad y de justicia, con el reconocimiento de los otros.
E.n estnct.? rigor, la política se relaciona con el poder respecto del
bIen comun.
c) La neutralidad política es imposible
Toda persona, a la hora de pensar y de actuar en su relación con
los otros, .incluso en ~a ~ida cotidiana, no es nunca neutra u objetiva.
Ve la realIdad con ~n~~nos personales establecidos de antemano, que
dependen de la tradIcIOn heredada, de los intereses despertados y del
ambiente social en el que nos movemos. De hecho todos somos
partidistas, a saber, enfocamos las cosas públicas de un ~odo concreto
e interesado, más o menos desarrollado o vago. Ninguna opción es
neutra.
Misión (Kerigma) 417
d) No todas las visiones políticas son legítimas
Para juzgar si una acción política es ~umana ~ racional, .ad~más
d ser eficaz, se necesita un análisis de dIcha realIdad y un JUCIO de
s:s valores, de acuerdo a unas opciones éticas previas. La escala de
lores variará en unas personas y en otras. Con todo, hay algunos
V~terios fundamentales que justifican una determinada política, como
cnel caso de los derechos de las personas y de los pueblos; las garantías
e~ el ejercicio de las libertades democráticas; la sanida? públic~ Y
eeguridad social al servicio del pueblo; la enseñanza básIca gratUIta;
~a lucha contra toda opresión; la soli~~dad co~ ~as víctima~ d.e la
represión; el acceso del pueblo a las decISIones pohtIcas; la sensIblIdad
por los proble~as de ,l~ c~muni?ad internacional, ~t~. .
En la eleccIOn polItIca mtervIenen muchos ~ondIcIOnanuent?s p!?-
cedentes de la historia personal, opciones de VIda tomadas, ubIcaCIOn
de vivienda, género de trabajo, etc. Todo esto influye a la hora de
trazar un análisis y tomar una decisión.
5. Relaciones entre fe y política
Tradicionalmente se ha dado entre los cristianos una cierta des-
confianza de la política, sobre todo de la política de izquierdas. Los
dirigentes católicos de la derecha en el poder e incluso !os responsa?~es
en la dirección de la Iglesia han afirmado con frecuencIa que la pohtIca
es para el cristiano nociva. De un mod? ~nt~resado se ~efe~día. ,al
mismo tiempo el carácter espiritual del cnstIamsmo o la pnvatIzacIOn
del mensaje cristiano y la implantación de un ré~imen polí~i~o que
tuviese, por constitución y leyes, un carácter ca~I ecle~IOcratICo. A
partir de la concepción pública de la fe se defendIa un SIstema .moral
y político garantizador del orden social, de acuerdo a la doct~ma de
la Iglesia. Si se implantaba el contrario, habría que derrocarlo, mcluso
por medio de la cruzada. . ,.
Después del Vaticano 11 ha dado un viraje notable la actItud pohtIca
de los católicos, no tanto por impulso como por desbloqueo .. En unos
pocos años hemos pasado de la política cristiana a la pr.axIs de los
cristianos en la política. La gama de militancia de. ~ristIanos .en el
campo político es hoy muy variada; antes del ConcIho era caSI mo-
nolítica. De hecho, la Iglesia favoreCÍa tradicionalmente el conser-
vadurismo social defendía ciertos valores de la «civilización cristia-
na», se sentía pr~tegida con los regímenes de l~ derecha y pret~~día
agrupar al electorado de los católicos en .un nusmo frente pol~tIco,
ordinariamente conservador. Con los cambIOS operados en la socIedad
 418 Teología Práctica
y en la Iglesia posconciliar ha emergido en pocos años una nueva
conciencia política mediante una visión diferente de la realidad social,
unas hermenéuticas evangélicas y teológicas liberadoras y unos plan-
teamientos evangelizadores renovados. Se ahonda más en los pecados
sociales, en las interpretaciones seculares, en la transformación de las
estructuras del mundo globamente considerado y en las urgencias ina-
plazables del tercer mundo.
Las relaciones entre la fe y la política pueden ser expresadas bá-
sicamente de tres modos:
a) La fe y la política no son magnitudes
absolutamente separables
Ciertas teorías antiguas sostienen que la fe y la política son dos
magnitudes de distinto orden; entre sí hay una dicotomía. Para man-
tener la autonomía de la acción política y preservar la originalidad del
mensaje cristiano se privatiza y espiritualiza la fe cristiana. Precisa-
mente por tener un concepto peyorativo de la política se la consideraba
funesta, impura o incluso satánica.
Esta postura era propia de los católicos antes del Vaticano II, con
algunas excepciones. Se afirmaba que la Iglesia está por encima de
los intereses, luchas y partidos políticos, ya que posee unos intereses
superiores: los del reino de Dios, concebido como «reinado social del
Corazón de Jesús». En los umbrales de la Iglesia debían detenerse los
conflictos políticos. Incluso llegó a decirse que la Iglesia defendía la
política ideal de la humanidad.
Ni la fe es pura transcendencia ni el evangelio es neutro. Dios nos
juzgará por nuestras relaciones caritativas con los demás. El evangelio
nos enseña a inclinamos por el más débil, por los marginados, por los
pobres.
b) La fe y la política no son magnitudes totalmente identificables
Algunos han visto la relación entre fe y política como relación de
causa a efecto al afirmar que la fe lleva inexorablemente a un deter-
minado compromiso político, sin caer en la cuenta que la visión cris-
tiana es abierta, que no se identifica con un sólo sistema de respuestas.
El creyente se encuentra en la acción política prácticamente como el
no creyente. Al comprobar que hoy se dan cristianos que militan en
diferentes partidos políticos, se deduce que la fe no suscita opciones
y decisiones políticas unánimes. La unanimidad en la fe no conduce
Misión (Kerigma) 419
automáticamente a una similitud en decisiones políticas. ,E~ cristian~,
como el no creyente, se ve oblig,ado a e,scoger entre mult~pl~s P?SI-
bilidades políticas. Su fe le dara energIas y fuerzas, le mCItara al
compromiso pero no le ofrecerá indicaciones precisas, las culaes tendrá
que descubrirlas por su cuenta.
De una parte, hay que afirmar resueltamente que la política goza
de autonomía respecto de la fe. Una decisión política no ~e de~uce
sin más del evangelio sino del análisis de unos hechos y sItuacmes,
de unos métodos y de una ideología, elementos todos ellos que no .se
derivan de la fe. Esto sigue siendo válido aunque el político sea CrIS-
tiano y quiera actuar según algunos criterios que se ~educe~ ~el evan-
gelio. El político, aunque pertenezca a u?a com~n~dad crIstIana, no
tiene por qué rendir cuentas de sus a~tuaclOnes pubhc~s a los respon-
sables eclesiales. Lo documentos reCIentes de la IglesIa muestran que
la política tiene su propia consistencia. Aunque sus palabras se ex-
presen en nombre de la fe, se apoyan en e!eme~to~ o argumentos que
no se derivan exclusivamente de la doctrIna CrIstIana. En la medIda
que estas intervenciones cont~e.nen elementos contingen~es, son ~~­
ceptibles de ser sometidos a CrItIca desde otras fuentes de mformaclOn
o de análisis.
De otra parte, la fe es autónoma respecto de la política. La fe
cristiana es original; es relación personal con Jesucristpo, en el s~~o
de una comunidad, respuesta a la llamada del Padre que nos ~fIha
como hermanos. La fe incluye la liberación del hombre y admIte lo
transcendente. Da respuesta al sentido de la existencia.
c) La fe y la política son instancias concurrentes
En la práctica, el creyente no hace distinciones; cr~~ y se c?m-
promete políticamente al mismo tiempo. La fe y .la pohtIca son ms-
tancias totalizadoras que no se excluyen, que se mterpelan y que se
encaman en una persona concreta. Incluso la teología pos conciliar
aprecia la necesidad de la acción política, reacciona contra el carácter
privatizador del cristianismo peculiar de algunos cristianos, señala la
acción política como lugar de liberación histó?ca, ~~ent~a ~l. papel
crítico y profético de la Iglesia, no separa hberaclOn hIstOrICa de
salvación religiosa y sostiene que el cristianismo p~s.ee, d~sde la es-
peranza, una fuerza renovadora social. La fe y la pohtIca se mterr~~an
mutuamente. Existen ciertas exigencias de la fe en el campo pohtIco
y ciertas exigencias políticas en el do~in~o de la fe. ~~ hech?: la
opción política influye en la fe y la fe mflmye en la opclOn pohtIca.
De una parte, aunque la dignidad de la persona h~m.ana y}os
derechos sociales no son patrimonio exclusivo de la fe crIstIana, SI es
420 Teología Práctica 11. CATEQUESIS (DIDASKALIA)
propio del cristianismo la afirmación de la vocación divina del hombre;
la persona no se reduce a un conjunto de relaciones. También es propio
del cristianismo la concreción de la culpa como pecado delante de
Dios. Precisamente porque la política engendra a menudo tensiones,
conflictos, odios y guerras, la fe nos revela el origen de las disensiones
y la llamada a la reconciliación. Además por su función utópica, la
fe no sólo reconoce los intentos y esfuerzos de los hombres para
constuir una sociedad cada vez más humana y más justa, sino que nos
propone la edificación de un reino definitivo, que es de aquí aunque
todavía no en su plenitud. De ahí que la fe pueda ser instancia crítica
en la acción política.

BIBLIOGRAFIA
R. Aguirre, Reivindicación crítica y autocrítica de la dimensión pública
de la fe cristiana: SalT 77 (1989) 615-626; R. Belda, Los cristianos en la vida
pública, Bilbao 1987; F. Biot, Teología de las realidades políticas, Salamanca
1974; A. Birou, Lucha política y fe en Jesucristo, Madrid 1974; R. de Giuseppe,
Compromiso cristiano Madrid 1968; J. Lois, Identidad cristiana y compromiso
socio-político, Madrid 1989; R. Metz - J. Schlick (ed.). Politique et foi, Stras-
burg 1972; J. 1. Tamayo, Historia, pedagogía y teología de la JOC española,
Universidad Pontificia de Salamanca 1976 (tesis doctoral inédita); L. G. del
Valle, ¿El cristiano comprometido, pierde la fe?, Bilbao 1978; Varios, Vida
cristiana y compromiso terrestre. V Semana de Teología de la Universidad de
Deusto, Bilbao 1970; Varios, Educación de fe y compromiso cristiano, Madrid
1976.
Números especiales de revistas: La militancia cristiana: PastMis n 142
(1985/5).
 22
LA CATEQUESIS

En estrecho contacto con la evangelización, el segundo ministerio

profético o de la palabra es la catequesis (cf. SC 9), «tarea absolu-
tamente primordial» (CT 15) de la Iglesia porque concierne a la edu-
cación de la fe y a la formación de creyentes; en su ejercicio se reflejan
los planteamientos bíblicos, teológicos, morales y políticos; su desa-
rrollo exige una correlación entre experiencia humana y experiencia
cristiana; es vital en la iniciación cristiana y, finalmente, es el minis-
terio más participado por muchos creyentes. Se puede afirmar que la
renovación de la catequesis es renovación de la Iglesia y al revés. «En
los últimos decenios - afirma el Mensaje del IV Sínodo de los Obispos
de 1977-, la catequesis ha sido en el mundo entero terreno privile-
giado y fecundo para la renovación de toda la comunidad eclesial»
(n.4)[.

1. El término catequesis

El sustantivo catequesis proviene del verbo neotestamentario ca-

tequizar (kat-echein), que significa etimológicamente hacer resonar
una palabra en el oído de un oyente y suscitar una respuesta. Al verbo
simple echein, que significa «resonar», se une «kerusso», que equivale
a anuncio o proclama. En los escritos paulinos y lucanos del NT se
relaciona con la transmisión y recepción de la palabra y del evangelio;
equivale a enseñar a alguien los hechos de la vida de Jesús (Hech
18,25) o el contenido de la fe antes del bautismo (1 Cor 14,19; Gál
6,6). Recordemos que en el judaísmo precristiano existía la instrucción

1. Tengo en cuenta mi trabajo La catequesis, cap. 22 de TeoJAP, 356-367.

 424 Teología Práctica
en la ley de Dios (Rom 2)2. Para ayudar en la transmisión de la fe se
daban en el pueblo de Dios diversas fórmulas breves o pequeños credos
históricos (Dt 6,21-25 Y 26,5-10). La recitación de algunos textos (Dt
6,7-9) ayudaba a la enseñanza, a la meditación y a la vida práctica.
De acuerdo con muchos exegetas, catequesis puede entenderse
como instrucción bautismal; es, pues, enseñanza fundamental en lafe
o de la fe a los catecúmenos. Así se entendía la acción de catequizar
(catechizare) en el s. 11. Se justifica por el encargo misionero de
Jesucristo: «Id y haced discípulos de todas las naciones ... yenseñadles
a guardar todo lo que os mandé» (Mt 28, 19-20). «Con el concepto
katejeo -escribe K. Wegenast- el cristianismo primitivo adquiere
una designación específica, tanto de la misión como de la vida de la
comunidad: la enseñanza acerca de la acción salvífica de Dios»3.
Semejantes a catequesis son las palabras neotestamentarias didaskalia
(enseñanza) y didajé (instrucción, información, doctrina).
Cristo proclamó la buena nueva y enseñó en las sinagogas, en el
templo y al aire libre. Con frecuencia se le llamó «maestro» (didas-
calos, traducción del hebreo rabbí), si bien enseñó de un modo nuevo,
con autoridad (Mc 1,27), continuada después de su muerte; en algunos
textos se le designa «el maestro» (Mt 9,11; 17,24). El sermón de las
bienaventuranzas y las instrucciones que dio a sus discípulos consti-
tuyen el núcleo de la enseñanza cristiana (cf. c. 5,6 Y 7 de Mt).
También los apóstoles desarrollaron esta instrucción con todos aquellos
que ya estaban convertidos (Hech 28,31). Después del kerigma, con-
tenido esencial de la evangelización, viene la propuesta de la doctrina
de Cristo o la didajé, que consiste en «las enseñanzas, ya orales, ya
escritas» (2 Tes 2,15). Es una instrucción de la verdad de Jesucristo
(Ef 4,21). La deben realizar el apóstol y sus sucesores. San Pablo
aconseja a Timoteo y Tito que enseñen la verdadera doctrina (2 Tim
4,2-4 y Tit 2,10-14).
La misión del evangelizador consiste en suscitar la fe; el oficio del
catequista pretende desarrollarla y madurarla. Según el NT, la cate-
quesis desarrolla el contenido kerigmático de la acción misionera e
introduce a los convertidos en la comunidad cristiana para que madure
su fe y se mantenga viva. Se dirige, por consiguiente, a convertidos
que ya han recibido, acogido y entendido globalmente el kerigma o
mensaje. Sin el kerigma cristiano, la catequesis corre el riesgo de ser
mera enseñanza religiosa. Por el contrario, la palabra de Dios aparece
en la catequesis como palabra noética y de iluminación. Al mismo
tiempo que mantiene la fe de conversión, la catequesis desarrolla la
2. ef. P. Mourlon Beernaert, Le verbe grec «katechein» dans le N.T.: LurnVit 44 (1989)
377-387; A. Exeler, Esencia y misión de la catequesis, Barcelona 1968, 173-181.
3. K. Wegenast, Enseñanza, en DTNT, n, 89.
Catequesis (Didaskalia) 425
· nsión doctrinal del mensaje cristiano.
dlme . . El convertido,
.. introducido
. t
r la catequesis en el misterio de Cnsto, mtenonza progreslvamen e
pOd s los aspectos que posee el cristianismo y los hace personales,
toO
munitarios y sociales. La base de la catequeSIS. es C·nsto y e1 evan-
COro en la Iglesia al servicio del mundo. La palabra didascalia no se
~el~a en los Hechos ni en las cartas a los Corintios, ya que son do-
amentos fundamentalmente kerigmáticos. Por eso se repiten ahí los
~:rminos kerigma y evangelio. La didascali~ es el ~l:imo paso en la
transmisión de la palabra de Dios; ~s. una m~tr~cclOn basada en la
Escritura que incumbe a todos los ml.mstro~ cnstIanos. .,
El oficio del maestro (la didascalza) esta en estre~ha rela~lOn con
el evangelio (1 Tim 1,10) Y con las palabra~ de Jesucnsto (1. Tll~ 6,3);
es una regla objetiva de la predicación (Tlt 2,1), que Jos ImplOs re-
chazan (2 Tim 4,3), pero que ilumina la vida de los fIeles porque se
orienta hacia la enseñanza de los cristianos. Señala las líneas generales
de la doctrina en relación a la revelación histórica de Dios, tal como
la Escritura narra; debe producir frutos religiosos y m?rales en los
fieles. Es un don del Espíritu Santo (Rom 12, 7). En realIdad, no trata
tanto de instruir en una doctrina cuanto de conducir al hombre a la
salvación. En la enseñanza catequética no se debe ir solamente a la
inteligencia del oyente, sino a la totalidad de su persona. .
Durante los s. II Y III, época dorada del catecumenado, catequeSIS
y catecumenado se implican mutuamente; su raíz es la misma. Por
esta razón, al desaparecer el catecumenado de adultos desaparece ~n
estricto rigor la catequesis4 • Catequizar signif~cará en la Ed~~ MedIa
realizar la tarea que tenían los padres y padnnos ~on los mnos, ~au­
tizados, a quienes enseñaban el Padrenuestro, el Slm~olo apostolIco,
el Avemaría y los rudimentos de la piedad .y de la .~lda honesta ..En
este tiempo se hablará preferentemente de ~nstrucclOn, .acto refendo
a las preguntas y respuestas previas al bautIsmo de un mfan~e. Rea-
parece la catequesis con la aparición moderna de los cateCIsmos a
partir del s. xvr.
2. La época de los catecismos
Se denomina época de los catecismos al peri.odo que ~a des.de
comienzos del s. XVI hasta la renovación catequétIca en las mmedla-
ciones del Concilio, por la importancia que tuvieron lo~ catecis~os,
divulgados gracias a la imprenta. La catequesis de este penodo eqUIvale
4. ef. mi libro Para comprender el catecumenado, Estella 1989.
5. ef. J. Audinet, Catequesis, catecisnw, catequética, en SM, 1, 683-692.
426 Teología Práctica
a instrucción religiosa o enseñanza de la doctrina cristiana, dirigida
normalmente a niños, en forma de preguntas y respuestas, contenida
en el catecismo, libro aprobado por la autoridad eclesiástica.
Se atribuye a Lutero el uso del término catecismo (Katechismus)
y la difusión de este instrumento pastoral, entendido por él como
«síntesis y copia de toda la Escritura». El reformador alemán publicó
sus obras Pequeño catecismo (1520) -«para instrucción de niños y
de gente sencilla»- y Gran catecismo (1529) con sentido escriturís-
tico, dada la «adulteración» que en su opinión había entonces de la
Biblia6 • No obstante, siguió la división antigua de las cuatro partes:
mandamientos, símbolo, padrenuestro y sacramentos. Precursor de
este tipo de catequesis fue asimismo Erasmo de Rotterdam, gracias a
sus trabajos Christiani hominis institutum (escrito en colaboración con
J. Colet en 1512), Inquisitio defide y Symboli apostolorum7 • En 1529
Juan de Valdés editó en Alcalá el primer catecismo de sabor humanista
titulado Diálogo de doctrina cristiana, que prohibió la inquisición8 •
Con éxito más duradero, aunque no exento de dificultades, publicó
C. Ponce de la Fuente tres catecismos dirigidos a niños, adultos y
clérigos en los años 1543, 1547 Y 1548, basados en la historia de
salvación como hilo conductor del mensaje cristian09 • En España se
publicaron un centenar de textos catequéticos notables, influidos por
la renovación exegética de Alcalá, el aporte teológico de Salamanca
y las exigencias misionales de América JO • Así, son de notar los ca-
tecismos de Alfonso de Madrid (1526), Pedro de Soto (1548), Do-
mingo de Soto (1552), Gregorio de Pesquera (1554) y Bartolomé
Carranza (1558)1l. Para enseñar el catecismo en las tierras recién
conquistadas se utilizaron las denominadas doctrinas cristianas breves,
usadas por primera vez en México por los «doce frailes de san Fran-
cisco» a partir de 1524. Se deben añadir los catecismos de Juan de
Ribas (México 1537), fray Juan de Zumárraga (México 1539), Pedro
de Córdoba (México 1544), Pedro de Gante (México 1544) y J. de
Acosta (Lima 1583), mandado redactar este último por Toribio de
Mogrovejo (1538-1606) con ocasión del III Concilio provincial de
6. Cf. M. Lutero, Catecismo breve para uso de los párrocos y predicadores en general,
en la ed. de T. Egido, Lutero. Obras, Salamanca 1977.
7. Cf. M. Bataillon, Erasmo y España, México 1966.
8. Cf. J. de Valdés, Diálogo de doctrina cristiana, Madrid 1979.
9. Cf. J. R. Guerrero, Catecismos españales del siglo XVI. La obra catequética del
Dr. Constanti/W Ponce de la Fuente, ISP, Madrid 1979. . F. Zubillaga, Madrid 1953.
10. Cf. J. R. Guerrero, Catecismos de autores españoles de la primera mitad del siglo
XVI (1500-1559), en Repertorio de las ciencia eclesiásticas en España, n, Salamanca 1971,
225-260.
11. Cf. la edición del catecismo de B. Carranza Comentarios sobre el Catechismo
Christiano, 2 vols., prepatada por J. I. Tellechea, Madrid 1972.
Catequesis (Didaskalia) 427
Lima (1582-1583); fue el primer libro impreso en América, con la
característica de ser trilingüe: castellano, quechua y aymará. La Com-
pañía de Jesús, aprobada en 1540, ejerció un gran influjo catequístico,
ya que el mismo san Ignacio se preocupó personalmente de la ins-
trUcción religiosa de los niños. Son célebres las doctrinas de los jesuitas
extendidas por América y el Extremo Oriente, en donde misionó san
Francisco Javier!2.
Especialmente célebres han sido entre nosotros los catecism,os de
los jesuitas J. Ripalda (1535-1618) y G. Astete (1537-1601); el pnmero
publicado en 1591 y el segundo en 1593, ambos en uso durante tres
siglos y medio hasta 1957: el Astete en la mitad norte de España y el
Ripalda en la mitad sur!3. Por su categoría oficial tuvo especial relieve
en toda la Iglesia el Catecismo Romano de San Pío V (1566) o Ca-
techismus ad parochos, escrito para párrocos a instancias del tridentino
como manual de predicación 14 • Mantiene la división clásica de las
cuatro partes de la doctrina cristiana. En toda Europa se divulgaron
los tres catecismos de Pedro Canisio (1521-1597) de los años 1555,
1556 Y 1557 Y los dos de Roberto Belarmino (1542-1621), publicados
en 1597 y 1598. Por influjo de este último se utilizó corrientemente
el método de preguntas y respuestas; también sirvió su obra de modelo
para el pretendido catecismo universal del Vaticano I (1870), que no
llegó a ser editado, ya que dicho concilio no concluyó sus tareas al
ser aplazado indefinidamente por la guerra que estalló entre Francia
y Alemania15 •
Fue importante el decreto de Trento (1545-1563) del 11 de no-
viembre de 1563, último año de sesiones conciliares, que establecía
este mandato: «Los obispos cuidarán que, al menos los domingos y
días de fiesta en todas las parroquias, sean instruidos los niños en los
primeros rudimentos de la fe y en la obediencia que deben a sus
padres». Por esta razón, la catequesis postridentina se daba ordinaria-
mente los domingos por la tarde en las parroquias. Ayudó notablemente
la Cofradía de la doctrina cristiana, fundada en Milán en 1560 y
extendida rápidamente a todos los paises cristianos. El contenido ca-
tequístico adquirió un cierto tono polémico antiprotestante, prevale-
ciendo la formulación dogmática sobre la exposición bíblica y el vo-
cabulario abstracto sobre la narración histórica. Ante la amenaza de
12. Cf. Francisco Javier, Cartas y escritos de S. Francisco Javier, ed. prepatada por
13. Cf. L. Resines, Catecismos de Astete y Ripalda. Edición crítica, Madrid 1987.
14. Cf. Catecismo Roma/W, Madrid 1956; P. Rodríguez - R. Lanzzetti, El catecismo
romano: fuentes e historia del texto y de la redacción, Pamplona 1982; id., El manuscrito
original del catecismo romano, Pamplona 1985.
15. Cf. B. Marthaler, El Sí/Wdo y el catecismo: Conc 208 (1986) 423-431.
 428 Teología Práctica
la herej~a, pasa a un primer plano la preocupación por la ortodoxia y
la exactItud doctrinal. «Así -escribe E. Germain- toma carta de
naturaleza una nueva concepción de la formación religiosa entendida
como una catequización. sistemática a la que se asocian obligación,
text.o y maestro; con la Idea, además, de que en un librito se puede
decIr todo lo que es necesario para vivir cristianamente»16
1?~sde el.s. XVIII se acentúa el carácter ético del catecismo, que
se dmge caSI exclusivamente a los niños, dentro de la escuela o me-
diante un marco escolar. La catequesis se transforma en enseñanza
r~ligiosa. Prá.cticamente los s. XVIII y XIX representan la época clá-
SICa del catecIsmo, ~erced al cual generaciones de católicos en Europa
se forman de un mIsmo modo cultural y cristiano respecto de la per-
sona, la familia y la vida social. En el s. XIX se dan en España, dentro
de esta concepción religiosa, algunos catequistas populares como san
Antonio María Claret (1807-1870). En el siglo pasado surgen muchas
congr~gaciones religiosas dedicadas a la enseñanza religiosa, como
ClaretIanos, Damas Catequistas, Adoratrices, Hijas de Jesús Com-
pañía de Santa Teresa, etc. Como consecuencia de esta here~cia se
h~ relac~on~do hasta hace poco el concepto de catequesis con c~te­
CIsmo, hbnto usado por los niños como preparación inmediata a su
primera comunión. A pesar de que intenta ser iniciación a la fe
instrucción religiosa, regla de conducta e interpretación de la tradición'
la catequesis del catecismo, propia de la cristiandad (estado confesional
católi~o'y coherencia Iglesia-sociedad), es una reducción de la teología
escolastIca ?~ los sacerdotes, usa un lenguaje abstracto alejado de la
pastoral, utIhza poco y mal la Biblia, no parte inductivamente de la
vida y se impone memorísticamente desde arriba con un sentido au-
toritario doctrinal.
3. Renovación contemporánea de la catequesis
a) El movimiento catequético antes del Concilio
. Coincidiendo ~on ~iversos movimientos de renovación que sur-
gIeron en la IglesIa a fmales del s. XIX y primera mitad del s. XX
s~ ~rodujo el 111;0vimiento c~teq.uético, gracias a la renovación peda~
gOgIC~ proI?ovIda por la CIenCIas de la educación, mediante la pe-
dagogIa actIva y el auge de la intuición. A partir del congreso de Viena
en 1912, influyó sobremanera en la catequesis el Método de Munich,
16. E. Gennain, Catecismo (institución), en DicCat, l39.
Catequesis (Didaskalia) 429
que hacía hinc.api~ ,en estas tres fases del método: pr~sentación: ex-
plicación Y aphcaclOn. En el fond~ se valoraba~ los met~d~s actIvos.
Debido a la llamada de atenclOn que produjo la encIchca de san
Pío X Acerbo nimis de 1905 sobre la enseñanza del catecismo 17 , se
originó en España un cierto movimiento catequístico en el primer tercio
del s. XX. Fueron utilizados en muchas diócesis españolas dos textos
de san Pío X: el Compendio de la doctrina cristiana de 1905 y otro
texto catequístico de 1912 18 . Se consideraron renovadoras las cate-
quesis prácticas de Manuel González, obispo de Málaga primero y de
Palencia después, y de Andrés Manjón (1846-1923), fundador en Gra-
nada en 1889 de las Escuelas del Ave María. En 1913 se celebró en
Valladolid el primer congreso nacional de catequesis, continuado por
los celebrados en Granada (1926), Zaragoza (1930) y Valencia (1950).
Continuador de la obra de A. Manjón fue D. Llorente, obispo de
Segovia, quizá el catequeta que ha influido más en España durante
medio siglo. Introdujo entre nosotros la pedagogía catequética alemana
e intervino activamente en los congresos nacionales.
Al acabar la guerra civil española comienza una restauración pas-
toral en régimen de cristiandad. Después del interregno republicano,
el catecismo vuelve a las escuelas por disposiciones gubernamentales
de 1938, plasmadas después en la ley de educación primaria del 17
de julio de 1945. Se confirma la enseñanza religiosa escolar en el
concordato de 1953. La escuela, familia y parroquia deberán colaborar
en la educación religiosa de la niñez y juventud. Pero la formación
catequética de sacerdotes, religiosos, religiosas y maestros nacionales,
a pesar de algunos intentos admirables, es deficiente. El contenido .de
la catequesis dista de ser bíblico, se acentúa el papel de la memona,
hay poco contacto entre enseñanza religiosa y vida, no se insiste
suficientemente en la educación litúrgica y se improvisa la pedagogía
religiosa. Son escasas las diócesis que disponen de un responsable
catequético bien formado. En 1957 se logró la redacción de un texto
único -dividido en tres grados-, preocupación nacida en el primer
congreso de Valladolid. «Los tres grados -escribe J. Montero- ado-
lecían de un desfase respecto a los progresos de orden metodológico,
teológico y pastoral aceptados por el movimiento catequístico europeo.
Domina en ellos la abstracción, el antropocentrismo, la carencia de
contenidos bíblicos y litúrgicos y el exceso de teología escolástica»19.
17. Cf. el texto en Colección de encíclicas y documentos pontificios, Madrid 1962, n,
1571-1578.
18. Cf. Catecismo mayor prescrito por San Pío X, Vitoria '1976, Catecismo breve
prescrito por San Pío X, Vitoria 61974. .. .
19. A. Montero, Movimiento catequético español preconc¡ltar, en DlcCat, 582.

430 Teología Práctica
En resumen, antes del Vaticano n hubo un movimiento catequético
de renovación en círculos restringidos, preocupado primero por aplicar
los nuevos métodos pedagógicos y psicológicos (cómo enseñar y a
quién se le enseña) y, después, por renovar los contenidos o el mismo
mensaje, que se hizo más bíblico (qué es lo que se debe enseñar). En
los paises latinos europeos (Francia, Italia y España) el movimiento
catequético se hizo presente de un modo importante hacia 1950. Pero
la renovación catequética entre nosotros se dará casi en las inmedia-
ciones del Vaticano n, con la presencia en el Secretariado nacional
de catequesis en 1965 de J. M. Estepa y la contribución de los Her-
manos de las Escuelas Cristianas a través del Instituto san Pío X,
erigido en 1955.
b) La renovación catequética a partir del Vaticano JI
Aunque el Vaticano 11 no dedicó directamente a la catequesis
ningún documento, su mensaje actualizado ayudó a renovar profun-
damente la educación de la fe en todos sus niveles, al paso que planteó
nuevos problemas en la transmisión de la fe. «Ha surgido del concilio
-escribe E. Alberich- un período rico y profundo, aunque no exento
de excesos y ambigüedades, caracterizado por un replanteamiento
global del significado de la catequesis y por la búsqueda de nuevas
vías para la transmisión y educación adecuada de la fe»20. El influjo
conciliar en la renovación española de la catequesis se manifiesta
oficialmente en las Primeras Jornadas de estudios catequéticos sobre
el tema La acción catequética de la Iglesia a la luz del Vaticano JI,
celebradas en Madrid en 196621 . La crisis de la Acción Católica,
originada ese mismo año, «contribuyó -escribe J. M. Estepa- a
hacer afluir sobre el terreno catequético formidables energías sacer-
dotales y laicales, como también no pocos problemas nuevos»22. En
estas Jornadas se afirma que la catequesis es acción de la Iglesia en
el interior del ministerio de la palabra, desarrollada en régimen de
comunidad, con el objetivo de hacer adulta la fe mediante la proyección
del compromiso. Urge entonces la renovación de los contenidos a la
lu~ de las exigencias conciliares, la profundización en la pedagogía
relIgiosa, la inserción de la acción catequética en la pastoral de con-
junto, la formación de responsables y la planificación de toda clase
20. E. Alberich, Catequesis, en J. Vecchi - J. M. PreJlezo, Proyecto educativo pastoral.
Conceptos fundamentales, Madrid 1986, 68.
21. Cf. sus actas en Por una formación religiosa para nuestro tiempo, Madrid 1966.
22. J. M. Estepa, El catequista, testigo de la identidad cristiana para la esperanza del
mundo, en Juan Pablo l/ en Granada, Madrid 1983, 33.
Catequesis (Didaskalia) 431
d 'nstrUmentos de trabajo en una amplia y seria organización. Sobre
e;o se intenta actualizar el mensaje, dados los cambios sociales y
10 .
culturales que se adVIerten en 1a SOCIe
'dda espano-1 a23 '.
Para llevar a cabo la renovación de la catequeSIS en España se
edactaron a partir de 1967, «cuestionarios oficiales para la enseñanza
religiosa» ~on objeto de ayudar a elaborar textos escolares de religión
~ catecismos escolares 24 • Hubo preocupaci.ó~ por la formación de
catequistas parroquiales y de educadores cnstIano~ ~n el mundo .es-
olar. La Comisión Episcopal de Enseñanza RelIgIOsa ha ofreCIdo
~iversas declaraciones en torno a la catequesis y a la enseñanza
25
religiosa . . " .
El Concilio descartó la idea de un cateCIsmo UlllCO ulllversal, pero
aprobó la creación de «un directo~o sobre .la i~~trucción. cateq~ética
del pueblo cristiano» (CD 44). Esta Idea se dIscutIO en el pnme: Smo~o
de Obispos de 1967 y cristalizó cuatro añ~: más t~rde en el L!l~e~to:!o
general de pastoral catequética de 1971 . El RItual de la IlllCIaCIOn
cristiana de adultos de 1972 da relieve a la catequesis de adultos. La
catequesis fue tratada en la exhortación Evangelii Nuntiandi de 1985
y constituyó el tema central del sínodo de obispos de 1977, cuyos
resultados se plasmaron en las 34 Proposicio~es renovadoras .elevadas
a Pablo VI a modo de conclusiones, que danan lugar postenormente
a la mesurada exhortación apostólica Catechesi Tradendae de 1979,
publicada por Juan Pablo 1127 . Los obispos españoles editar?n en .1983
La catequesis de la comunidad, en donde se muestran las dImenSIOnes
principales de la catequesis.
23. Para conocer la catequesis posconciliar española, cf. A. Cañizar~s, La catequesis
española en el proceso de acogida del Vaticano l/: TeolCat 1 (1982) 45-64; Id.,. La catequesIs
española en el posconcilio, en El servicio de la Iglesia y del pueblo. Hom~naJe al_ Cardenal
Tarancón en su 75 aniversario, Madrid 1984, 149-166; Id., La catequesIs espanola en el
posconcilio, en Formar catequistas en los años 80, Madrid 1984, 9-34; id., Veinte años de
catequesis después del Concilio: Salm 25 (1988) 133-152; J. M. Estepa: La catequesIs en
España en los últimos veinte años: AcCat 127-128 (1986) 19-44; A. Gmel, Rasgos de l~
evolución catequística en España: MisJov 48-49 (1981) 31-49; A. Matesanz, La cateque.s;s
durante los 20 años del posconcilio: Teoleat 15-16 (1985) 543-559; M. Matos, La renovaClOn
catequética del Vaticano Il. Su impacto en la Iglesia en España: RF 1037-1040 (1985) 389-
398; V. M. Pedrosa, Ochenta años de catequesis en la Iglesia de España: AcCat 100 (1980)
617-658.
24. Se han publicado seis Catecismos escolares entre 1968 y 1972. Deb~n añadirse el
catecismo de preadolescentes Con vosotros está, 4 vols., de 1976 y los catecIsmos para la
infancia Padre nuestro (5-7 años), Jesús es el Señor (7-9 años) de 1982 y Esta es nuestra
fe (9-12 años) de 1987. . '
25. Cf. Comisión Episcopal de Enseñanza y CatequesIs, Documentos colect~vos del
Episcopado Español sobre formación religiosa y educación, vol. 1 1966-1980, Madrid 1982,
y vol. II 1981-1985, Madrid 1987.
26. Cf. la edición bilingüe editada por Edice, Madrid 1973.
27. Cf. "Catechesi Tradendae»: la años después y vista desde España: Sín 92 (1989).
 432 Teología Práctica
El tiempo posconciliar ha sido para la catequesis un periodo de
reforma, creatividad, desconcierto, asentamiento y restauración. «No
faltan síntomas -escribe E. Alberich- de un cierto proceso de in-
volución y restauración»28. Constituyó un primer síntoma el conflicto
provocado por el Catecismo Holandés, editado en 1966, de carácter
antropológico y existencial. Denunciado por un grupo de católicos
holandeses conservadores, fue sometido a revisión por una comisión
de ~~rdenales y teólogos. Los obispos holandeses aceptaron la publi-
caCIOn de un suplemento anejo al text0 29 . A la controversia sobre el
Catecismo Holandés siguió las crisis de algunos institutos de cate-
quética (el Corpus Christi College de Londres y los ICLA latinoa-
mericanos) y las polémicas desatadas a propósito de la redacción de
algunos catecismos. En el origen de la crisis está la decisión establecida
en el Directorio general de pastoral catequética de someter «al examen
y aprobación de la Sede apostólica» (n. 119) o de reconocer y aprobar
-por parte de la Congregación del clero- «los directorios de cate-
quéti~a, los .catecismos y los programas de predicación de la palabra
de DIOS ~eahzados por las conferencias episcopales» (n. 134). P. Du-
pe:ray pIensa que este control -contestado por muchas delegaciones
epIscopales en el Congreso internacional de catequesis de 1971 en
Roma- es consecuencia del conflicto provocado años antes por el
Catecismo Holandés 30 .
La public~ción del libro Pie:res vivantes 31 por parte de los obispos
fra.nceses - sm que se tratase ngurosamente de un catecismo -, pro-
?uJo ~n profu~d~ malestar a causa de las acusaciones hechas por el
mtegnsmo polemIco francés. Intervino el cardenal J. Ratzinger a través
de una, confere~~ia pronunciada ~n París y Lyon en 1983, donde
acentuo la funcIOn de la catequesIs como «transmisión de la fe», al
recordar sus cuatro «piezas clásicas y maestras» según el Catecismo
Romano del concilio de Trento (art. 12): el símbolo de los apóstoles
(lo 9ue se debe creer), los sacramentos (lo que se debe cumplir), el
decalogo (lo que se debe hacer) y la oración del Señor (lo que se debe
esperar)32. Muchos representantes del movimiento catequético francés
se sintieron descalificados.
28. E. Alberich, La catequesis veinte años después del Vaticano II: MisJov 129 (1987)
8.
29. U. Gianetto, Catecismo holandés, en DicCat, 135-137.
30. Cf. G. Duperray, Une nouvelle crise de la catéchese (1971-1983): LumVie 169
(1984) 5-23.
31. Cf. Conferencia Episcopal Francesa, Pierres vivantes. Recueil catholique de do-
cuments privilegiés de la foi, Paris 1981.
32. Cf. el texto de la conferencia de J. Ratzinger, Transmission de la foi et sources de
la foz: DocCath 65 (1983) 260-267.
Catequesis (Didaskalia) 433
En cambio los obispos alemanes editaron en 1985 un catecismo
de adultos, narrativo y descriptivo, con abundantes citas bíblicas y del
Vaticano 11, que ha tenido excelente recepción oficiaP3. En algunos
ambientes teológicos y catequéticos preocupa la aparición del Cate-
cismo para la Iglesia universal, hecho insólito ya que hasta el presente
no hubo un catecismo único para toda la cristiandad. Se sugirió su
redacción en el sínodo de obispos de 1985 con estas palabras: «De
modo muy común se desea que se escriba un catecismo o compendio
de la doctrina católica, tanto sobre fe como sobre moral, que sea como
el punto de referencia para los catecismos que se redacten en las
diversas regiones. La presentación de la doctrina debe ser tal que sea
bíblica y litúrgica, que ofrezca la doctrina sana y sea, a la vez, aco-
modada a la vida actual de los cristianos» (11 B 4).
4. Naturaleza de la catequesis
a) Es iniciación a la fe y educación de la fe
Evidentemente, la educación cristiana de la fe es tarea más amplia
que la mera catequesis; pero la catequesis se especifica -afirma el
documento La catequesis de la comunidad- por su «forma peculiar de
educar la fe» (CC 59), en el sentido de que su función específica es la
«iniciación global y sistemática en las diversas expresiones de la fe de
la Iglesia» (CC 61). Es, pues, «educación de la fe» (CT 18). También
puede entenderse como educación a lafe y en lafe. Se utilizan, además,
las expresiones «enseñanza de la fe», «transmisión de la fe» o «pedagogía
de la fe»34. Recordemos, con A. Pasquier, que la transmisión «se presenta
bajo tres formas: la instrucción, el aprendizaje y la iniciación»35. La
educación de la fe se lleva a cabo mediante la iniciación36 .
Al hablar de las «comunidades vivas de fe» en las «Iglesias nuevas»,
el decreto Ad gentes del Concilio afirma que «la fe se enseña mediante
una catequesis apropiada» (AG 19). «La catequesis -dice el Directorio
de pastoral catequética francés- tiene como fin hacer crecer la vida de
fe por el conocimiento de la palabra de Dios» n. 12). Medellín sostiene
que la catequesis ha de promover «la evolución de formas tradicionales
33. Cf. Conferencia Espiscopal Alemana, Catecismo católico para adultos. La fe de la
Iglesia, Madrid 1988.
34. E. Alberich, Catequesis y praxis eclesial, Madrid 1983, 47 Y 87.
35. A. Pasquier, Typologie des mécanismes du transmettre, en Essais de théologie
pratique. L'institution et le transmettre, Paris 1988, 117.
36. Cf. mi libro, ya citado, Para comprender el catecumenado, Estella 1989, cap.
Iniciaciones religiosas.
434 Teología Práctica
de fe» (Med 8, 3 Y 17); por consiguiente debe ser «eminentemente
evangelizadora, sin presuponer una realidad de fe, sino después de opor-
tunas constataciones» (Med 8, 9). De una forma más dinámica, el Di-
rectorio general de pastoral catequética piensa que la catequesis «desem-
peña su función de disponer a los hombres a acoger la acción del Espíritu
santo y a convertirse más profundamente» (DGC 22). Según el Mensaje
del sínodo de 1977, la catequesis es «la actividad que consiste en la
educación ordenada y progresiva de la fe y que está ligada estrechamente
al permanente proceso de maduración de la misma fe» (n. 1). Dicho con
palabras de Puebla: «debe llevar a un proceso de conversión y crecimiento
permanente y progresivo en la fe» (Puebla 998). De acuerdo a Catechesi
tradendae, «persigue el doble objetivo de hacer madurar la fe inicial y
de educar al verdadero discípulo por medio de un conocimiento más
profundo y sistemático de la persona y del mensaje de nuestro Señor
Jesucristo» (CT 19). En resumen, la finalidad de la catequesis es educar
la fe, es decir, lograr que la «conversión inicial del cristiano» se trans-
forme en «confesión de fe» (CC 96).
Con objeto de distinguir en la catequesis el plano de la acción y
el de la reflexión se emplean los adjetivos catequístico (connota ac-
tividad) y catequético (connota reflexión); en realidad prevalece entre
los especialistas en este campo el segundo adjetivo, dado el escaso
valor que algunos teólogos dan a la tarea catequística, por haber estado
ligada durante muchos tiempo al catecismo de niños. La asignatura
catequética nació hacia 1774 como teoría de la catequesis. Es la ciencia
que estudia el proceso de la acción catequética y que desarrolla una
teoría global de la catequesis en el contexto de su historia 37 .
b) Se relaciona estrechamente con la evangelización
Hoy se distinguen diversos sentidos de catequesis. El primero es
estricto, a saber, «la tradición o transmisión del depósito de la fe a los
nuevos miembros que la Iglesia se va incorporando» (J. Danielou); le
precede la evangelización y le sigue la homilía38 . El segundo sentido es
amplio: «expresa -afirma J. Audinet- toda clase de instrucción en la
fe, desde el primer anuncio del kerigma hasta las formas superiores de
enseñanza científica»39; según este segundo sentido, la catequesis no se
distingue prácticamente de la evangelización. Para el documento español
37. Cf. G. Stachel, Catequética, en DicCat, 167-168; Le catéchiste et le théologien:
LumVit 44 (1989/4.
38. Cf. D. Grasso, Teología de la predicación, Salamanca 1968, 311-324; TeolAP,
318-320.
39. J. Audinet, Catequesis ... , o. C., 686.
Catequesis (Didaskalia) 435
La catequesis de la comunidad, el concepto de evangelización -muy
amplio- consta de tres fases: acción misionera (con los no creyentes),
acción catecumenal (con los recién convertidos) y acción pastoral
(con los fieles de la ~omunidad cristiana) (CC 2.1): De a~u.erdo a este
criterio, la catequesIs se encuentra entre la actIVIdad mlS10nera y la
actividad pastoral (CC 32). Resulta extraño que la acción pastoral no
abarque la totalidad de la acción de la Iglesia. Algunos catequetas,
como A. Alberich, entienden la catequesis «dentro del dinamismo
global de la evangelización», como «toda forma de servicio de la
palabra eclesial orientada a profundizar y a hacer madurar la fe de las
personas y de las comunidades» 40. Se acentúa el papel de la catequesis
evangelizadora por las actuales circunstancias de una necesaria
evangelización41 •
c) Difiere de la enseñanza religiosa escolar
La catequesis se distingue de la enseñanza religiosa escolar (ERE),
aunque se dan afinidades entre sí. De hecho, no es fácil a veces delimitar
con precisión el campo de la educación o de la formación religiosa, ya
que dependerá del marco en el que se desarrolla tal educación (la escuela
o la comunidad cristiana), de los contenidos y objetivos (culturales o
evangélicos) y de las ciencias en las que el proceso se apoya (educativas
o teológicas). La asignatura escolar relacionada con lo religioso cristiano
se ha denominado en España, a partir de la Ley de ordenación universitaria
de 1943, cultura religiosa, enseñanza religiosa, formación religiosa, re-
ligión y moral o religión. Su profesorado -que nunca llega a ser en-
teramente civil- depende en última instancia del obispo; no se encuadra
totalmente en el régimen institucional escolar, ni siquiera en los centros
estatales. La clase de religión ha vivido y vive una zozobra continua por
su propia ambigüedad, ya que pretende -directa o indirectamente- por
parte de algunos ser catequesis, sin reducirse a una mera función cultural
religiosa. En la práctica hay clases de religión que son catequesis y hay
catequesis que son clases de religión. Los documentos oficales de la
Iglesia española pretenden que estas dos funciones sean complementarias.
En resumen, la catequesis se desarrolla en el ámbito eclesial, con
intención evangélica y evangelizadora, a través de un largo proceso, dado
en el seno de una comunidad cristiana con celebraciones sacramentales.
La enseñanza religiosa escolar se desenvuelve, en cambio, en la escuela,
40. E. Alberich, Catequesis, en J. Vecchi - J. M. Prellezo (eds.), Proyecto educativo
pastoral. Conceptos fundamentales, Madrid 1986, 65; id., Catequesis y praxis eclesial,
Madrid 1983, 38-44; id., Catequesis, en DicCat, 154-159.
41. Cf. M. Montero, La catequesis en una pastoral misionera, Madrid 1988.
I
436 Teología Práctica
con intenciones educativas humanas. Por su contenido religioso, la clase
de religión puede ayudar a integrar el saber religioso en el conjunto de
los otros saberes y a valorar ciertas actitudes ante la vida.
El Secretariado interdiocesano de Cataluña optó en 1971 por una
enseñanza religiosa escolar sin referencia catequética, al entenderla como
mera cultura religiosa, cuyo objeto de estudio es el hecho religioso exa-
minado en el pasado, presente y futuro bajo todas sus dimensiones (his-
tórica, doctrinal, ritual, social, etc.). Entendida así la enseñanza religiosa,
se defendía como asignatura obligatoria. No prevaleció esta postura. El
acuerdo sobre la enseñanza de 1979 dispuso que la religión fuese optativa,
con la ética como alternativa para evitar discriminaciones. Como muchos
padres preferían para sus hijos la clase de religión, denominada religión
y moral católica, se robusteció la postura de los que la entendían como
formación religiosa en una línea cercana a la catequesis. De ahí que se
controlaran rigurosamente los libros de texto empleados en la asignatura
religión. Lo cierto es que mejoró la calidad de estos textos e incluso la
preparación de los docentes, al exigirles un diploma eclesiástico de ido-
neidad (DEI). En todo caso, sigue confusa la separación entre catequesis
y clase de religión. Otra cuestión distinta es la defensa, hecha por los
obispos en abril de 1989, de la formación religioso-moral como área
propia, con una oferta alternativa. Sin duda alguna, la ignorancia religiosa
por parte de futuras generaciones sería una mutilación cultural. Pero
tampoco debe transformarse la clase de religión en un adoctrinamiento
cristiano. El equilibrio entre estas dos posturas es difícil de lograr. No
olvidemos, sin embargo, que la transmisión cultural de la religión (por
el marco escolar) difiere de la transmisión confesional de la fe (por el
marco comunitario eclesial).
5. Dimensiones de la catequesis
a) Es educación de la fe entendida
como asentimiento y compromiso
Recordemos que la fe es al mismo tiempo asentimiento de la
inteligencia y compromiso de la persona entera42 . Las expresiones
clásicas de «credo ut intelligam» y de «fides quaerens intellectum»
manifiestan, por una parte, que la fe es un saber de ciertas verdades
o un asentimiento a determinados hechos de la historia de salvación.
42. Cf. F. X, Amold, Le but de la formation religieuse: la foi comme assentiment
de l'intelligence et engagement de l'homme tout entier, en Catéchese pour notre temps,
BruxeIles 1968, 23-36.
Catequesis (Didaskalia) 437
'ero la fe no se limita a un tener por verdadero. Ciertamente, la teología
_ colástica Y moderna han presentado a la fe como un acto de la
:teligencia sobrenatural. Se ha insistid? -:-~firma P.-A. Liég.é- «en
-1 carácter dogmático de la fe, en la ObjetIvIdad de su contemdo y ~n
- ortodoxia de sus afirmaciones, reacción necesaria contra el subJe-
~vismo del sentimiento religioso y los filósofos de la religión»43. En
'~comprensión actual de la catequesis, así como en la tradición bíblica
Ulterior a la teología moderna preconciliar: se ace~túa el carácte~ de
'onversión que posee la fe. Creyente es qmen conVIerte su corazon y
;u vida al Dios viviente, reconocido en Jesucristo a través de la palabra
!n la Iglesia. La fe no es, pues, simple adherenc.i~ a verdade.s re~eladas
Jor el magisterio, sino que comprende tamblen la obedIencIa a la
Juena noticia, un cambio radical, una metanoia. Además de tener la
fe un contenido, es un acto personal; junto a la «veritas quae c~editur»
'verdad que se cree) es necesario insistir en el «fides qua credItur» (el
~cto de fe por el que se cree). «La fe, cuya maduración hay que
promover por la catequesis -e~cribe el Directorio general de pastoral
~atequética-, puede ser consIderada de dos manera~: co~o l?lena
adhesión del hombre a Dios que se revela, otorgada baJO el mfluJo de
la gracia (fides qua), o como contenido de la revelación y del mensaje
~ristiano (fides quae)>> (DCG 36).
Desgraciadamente, la enseñanza catequética, debido a las contro-
versias con la Reforma y a la apologética postridentina, acentuó el
papel de la fe como contenido y descuidó la importancia del.acto
personal de fe. Superada hoy la polémica con los protestantes en ~Irtud
del ecumenismo, examinada la situación religiosa de una socIedad
secularizada, descubierta la teología bíblica de la fe que acentúa el
carácter intelectual y dinámico del creyente y tenidos en cue~t~ los
textos que sobre la fe aportan el Vaticano 11 y los document~s_ ofIcIa~es
posteriores, debe afirmarse que la fe es un acto de c?nVerSIOn a DIOS
y a Cristo, con un reconocimiento global de un conte~Ido; es encue~~o
de personas -la del hombre con la de Dios en Cnsto- y adhesIOn
a un mensaje personal que hace transcender el mundo de los valores,
en función del reino de Dios. Por consiguiente, podemos afirmar que
el fin de la catequesis es la madurez cristiana, de la que se hace eco
el NT (Heb 5,13; 1 Cor 3,1; Ef 4,14; Gál 4,3). Naturalmente, la
madurez sólo se logra en una relativa medida. Los protestantes han
ahondado este aspecto del ministerio de la palabra44 • Algunos autores
han acentuado exageradamente la madurez cristiana, fuertemente im-
43. p, A, Liégé, Le ministere de la parole: du kérygme a la catéchese, en La parole
de Dieu en Jésus-Christ, París 1961, 176.
44. ef. A, Exeler, Esencia y misión de la catequesis, Barcelona 1968, cap. 2 La
meta de la catequesis.
 438 Teología Práctica
pregnada de individualismo religioso; otros insisten en la madurez
como plenitud eclesial. La catequesis tendría, pues, como meta intro-
ducir a los inmaduros, sean adultos convertidos y no bautizados o
niños bautizados, en la comunidad de los adultos en la fe. . velación de la palabra de Dios en Cristo es el contenido de la catequesis,
b) Es educación global y sistemática de la fe
El paso de una catequesis centrada en los métodos a una catequesis
preocupada por su contenido, ocurrido en estos últimos años, muestra
el interés y primacía que han cobrado en el ministerio de la palabra
la persona y obra de Cristo. Esta preocupación se manifestó en la
teología kerigmática, nacida en vísperas de la última guerra mundial.
De esta preocupación cristocéntrica, claramente expuesta por J.-A.
Jungmann en 193845 , se pasó en Alemania a la afirmación del reino
de Dios como centro de la formación religiosa. Para los catequistas
franceses -según el Directorio de pastoral catequética de 1964- la
catequesis tiene por objeto el «misterio de salvación», cuyo centro de
convergencia es la revelación de Jesucristo (Cf. arto 18-24).
~l contenido de la catequesis fue estructurado en la Iglesia primitiva
medIante los símbolos de la fe, tradicionalmente formados por tres
partes: Dios creador, Jesucristo redentor y el Espíritu santificador. Con
todo, pronto se añadió al mensaje catequético otra fórmula bíblica
principal: el Padre nuestro. En sus diferentes escritos, san Agustín
trazó diversos esquemas para exponer el mensaje cristiano, que con
el tiempo se identificarían con la teología. En el Enchiridion expone
la sustancia cristiana basado en las tres virtudes cardinales de fe
esperanza y caridad. Al hablar de la fe expone el símbolo, al desarroll~
la esperanza explicita el Padre nuestro y al describir la caridad resume
la moral en el ?oble mandamiento cristiano. Inspirado en san Agustín,
santo Tomás SIgue el plan del Enchiridion como base de su concepción
catequística: «Tres cosas -dice- son necesarias al hombre para su
salvación: saber lo que debe creer, lo que debe esperar y lo que debe
hacer. La primera es enseñada en el símbolo, la segunda en la oración
del Señor y l.a tercera en la ley»46. Esta concepción catequética, a
pesar de un CIerto sabor antropocéntrico y moralista, con escasa Es-
critura, señala una cumbre en la Edad Media, ya que los catecismos
45. Cf. J. A. Jungmann, La predicación de la fe a la luz de la buena nueva San
Sebastián 1964; F. X. Amold. Al servicio de la fe, Buenos Aires 1960. ' 1-2 (1983) 108-109.
46. Cf. Th. Filthaut, Das Reich Gottes in der katechetischen Unterweisung Frankfurt
1958. '
(46) Cf. cita en W. Croce, Le contenu de la catéchese: le message du salut en
Catéchese pour notre temps, Bruxelles 1958, 50. ' 17 (1977) 11-137; J. Gevaert, La dimensión experiencial de la catequesis, Madrid 1985.
i,
Catequesis (Didaskalia) 439
de aquella época eran listas de enumeraciones indiscriminadas, de
contenido fundamentalmente moral.
De acuerdo a la constitución Dei Verbum del Vaticano 11, la re-
que -segú~ el I!i~ect.orio Gen~ral de Pastoral Catequ~t~ca- «debe
ser teocéntnco-tnmtarlO: por Cnsto, al Padre, en el Espmtu» (n. 41).
Pero al mismo tiempo, la catequesis ilumina cristianamente la exis-
tencia humana (DCG 26; GS 62) y lleva a cabo la inculturación de la
fe, que interpreta y reformula.
c) Tiene en cuenta la experiencia
En los años inmediatamente posteriores al Vaticano 11 se produce
en la teología y en la catequesis el denominado giro antropológico,
que equivale a destacar la persona destinada a escuchar el mensaje y
a darle respuesta. «La clave en que interviene la catequesis es la de
la existencia, y, por tanto, la de la experiencia», entendiendo por
experiencia «el acontecimiento vivido y reflexionado» 47. La catequesis
no es mera divulgación del conocimiento teológico elaborado, sino
apertura personal a una palabra reveladora, como confluencia de dos
experiencias: la humana y la cristiana48 . La catequesis no consiste en
correlacionar la experiencia humana con la verdad revelada sino la
experiencia humana con la experiencia cristiana fundamental. «Si la
catequesis no parte de la experiencia vital de los hombres concretos,
de sus aspiraciones más profundas -escribe L. González-Carvajal-,
difícilmente se conseguirá que el evangelio sea buena noticia para
ellos»49. En consecuencia, la catequesis antropológica o de la expe-
riencia, por ser fiel a Dios y al hombre, interpreta la vida humana a
la luz del mensaje50 . Con todo, algunos catequetas reducen peligro-
samente este tipo de catequesis a un intimismo personal escasamente
social.
Al mismo tiempo que se reconoce el absoluto de la fe con que
la Iglesia se adhiere al absoluto de la palabra de Dios, se reconoce
47. Centro Nacional de Enseñanza Religiosa de Francia, Formación cristiana de
adultos, Bilbao 1989, 54-55.
48. Cf. J. P. Jossua, Experiencia cristiana y comunicación de la fe: Conc 85 (1973)
239-251.
49. L. González-Carvajal, La catequesis política en los momentos actuales: TeolCat
50. Cf. Catequesis hoy: catequesis de la experiencia. IV Jornadas de Pastoral Edu-
cativa del Instituto San Pío X, Madrid 1974; H. Halbfass, Catequéticafundamental, Bilbao
1974, 87-94; J. López - V. M. Pedrosa, Experiencia humana y experiencia de fe: AcCat
 440
Teología Práctica
Catequesis (Didaskalia) 441

el carácter "e5l' . Para f avorecer 1a edu

relativo del lenguaJ'e de la 1
., " de la inercia, rutina, falta de preparación, etc., de muchas celebra-
ca~I~n cns~I~na. se suscita una adecuada pedagogía de los si
¡~Ibhcos, hturgIcos y coti.di.anos) y una necesaria inculturació~n~:
h fe, que ayuden a exphcItar el sentido creyente de la realidad
Ul~ana c?n palabras apropiadas. De este modo se i
la dIstanCIa existente entre la fe y la vida52 P . ntenta atenuar
línea cateq~ética se escribió el Catecismo HOI:~~~sa~~~~c:~ esta
1966, que tIene en cuenta la experiencia humana actual ara o en
:f~r~~~~~<:~l~~ ~~>~~~ escucharse hoy la buena noticia :
d) Es celebración de la fe e iniciación a la liturgia
- ciones, es justo advertir el papel histórico que la liturgia y las expre-
siones sacrales del catolicismo popular han tenido durante siglos en
el sostenimiento e incluso transmisión de la fe. Especialmente per-
ceptible es esta transmisión en momentos históricos cuando una Iglesia
queda reducida casi exclusivamente al culto. Sin olvidar, claro está,
la conexión íntima que tiene la fe con la expresión cultual, cuyo núcleo
inicial es, sobre todo para el pueblo, el fenómeno religioso. En el
se l¿~;~ mundo secular, desacralizado y desencantado que nos toca vivir, se
le presenta un particular reto a la liturgia, en la medida que deja de
ser mera expresión cultual para convertirse en celebración cristiana60 .

. Pre~is~mente por haberse derivado lacatequesis de la litur ia c e) Posee una dimensión po[{tica
:~I!~~;~a IZ~:~' la liturgi~ es, con su ~specificidad propia, c:tequ~~~ Durante siglos, la fe cristiana se ha relacionado en teología y en
.' e sus comIenzos - afIrma el Directori C t ' .
NacIOnal norteamericano- la Iglesia h . o a equetIco catequesis con la religiosidad, el culto y la moral individual, pero no con
1 t· ' a reconocIdo que la liturgia
a ca equesIs se sostienen mutuamente»55. Catequetas n ' y la justicia. Lo cierto es que la fe ha sido patrimonio a veces de patronos
r~:n, e!1 este ca~po, af~rmaciones semejantes. La liiur~i~rgIs~:~r~~ o gobiernos injustos y la justicia ha sido bandera de movimiento sociales
s~gÚ~n:Is¡\1 e~ <~dIdascaha de la Iglesia» y «catequesis permanente»56. o sistemas laicistas o ateos. Gracias a la renovación del mensaje social
1b .- . nacca es «pedagogía global de la fe»57. Dicho ' del evangelio y a la reivindicación por parte de la Iglesia de la justicia
~~u~:C~~:~e~~ C¡~~;r «la celebración es el lugar privilegiado d~~~ social, la justicia vuelve a ser, como en el evangelio y los profetas,
El . t' . «contenido» de la evangelización y de la catequesis.
modo magI~ eno expresa las relaciones entre catequesis y liturgia de Después que el Concilio pusiese de relieve al hombre con sus
., s~~eJ~nte. «La catequesis está intrínsecamente u 'd gozos y esperanzas, la Semana internacional de catequesis de Medellín
aCCIOn hturgIca y sacramental» (CT 23) L n . nI a a toda la en 1968 señaló la importancia de las estructuras sociales, económicas
es «f~ente inagotable de catequesis en a~to>~59 1 ~;Iaf por otr.a parte, y políticas en la educación de la fe 6l . De una forma particular se ha
~~¿~tIdo qu; la mejor catequesis de la liturgia ~s sunau~~~~i~~c~~l~~r~~ desarrollado en América Latina una catequesis de talante liberador,
, pero e antemano sabemos lo difícil que es celebrar . . que tiene en cuenta la situación del pueblo. Sus momentos más so-
en una celebración que exprese la fe y la eduqu S' b o partICIpar bresalientes fueron Medellín (1968) y Puebla (1979). A partir de estas
e. In em argo, a pesar
dos conferencias, la dimensión política es esencial a la catequesis, que
51. G. Groppo, Teología y catequesis, en DTI III 100
52. Cf. C. Vogeleisen La c t . l' , . se comprende como evangelización profética y liberadora o proceso
41-52. ' a equeSlS en a transmisión de la fe: Conc 194 (1984) de fe dentro de la comunidad eclesial de base, que reinterpreta el
53. Cf. Nuevo catecismo para ad It v: . , , catolicismo popular y suscita dimensiones sociales y políticas de trans-
Barcelona 1969. u os. erSlOn Integra del catecismo holandés,
54. Cf. mi trabajo La liturgia I d d .,
formación. La catequesis -según Puebla- equivale a «un sincero
55 C
.
'. I ' ugar e e UcaClOn de lafe: Conc 194 (1984) 87 99
ompartl/ a luz de la fe Directorio C ' . - . esfuerzo para integrar vida y fe, historia humana e historia de la
de Estados Unidos, Washington 1978, 22. atequellco Nacional para los católicos salvación, situación humana y doctrina revelada, a fin de que el hombre
56. I. H. Dalmais La litur' Id' . consiga su verdadera liberación» (n. 979).
57 A M T" . gza y e eposllo de lafe, en IglOrac 257 y 259
P' .' . . nacca, Fldes magistra omnium credentium e A ..
lstOia (eds.), La liturgie, expression de lafoi. Roma 1979 26S_3 ;0 . M. Tnacca - A.
58. R. Coffy, La célébration, lieu de I'education de I~fi '. . 60. Cf. J. P. Audet, La fe y la expresión cultual, en J. P. Jossua - Y. Congar (eds.),
59. Conferencia Episcopal Italiana II 01. MD 140 (1979) 30. La liturgia después del Vaticano JI, Madrid 1969, 385-437.
Y 114. ' renovamento della catechesi, Roma 1970, 130 61. Cf. Semana Internacional de Catequesis, Catequesis y promoción humana, Sa-
lamanca 1969.
442 Teología Práctica
La justificación de la dimensión política de la catequesis la da el
sínodo de los obispos de 1971, cuando afirma que «la acción en favor
de la justicia y la participación en la transformación del mundo se nos
presenta claramente como una dimensión constitutiva de la predicación
del evangelio»62. La exhortación Evangelii nuntiandi dice que «la
Iglesia tiene el deber de anunciar la liberación de millones de seres
humanos, entre los cuales hay muchos hijos suyos; el deber de ayudar
a que nazca esta liberación, de dar testimonio de la misma, de hacer
que sea total. Todo esto no es extraño a la evangelización» (n. 30).
f) Es ministerio llevado a cabo en comunidad
El movimiento comunitario posconciliar ha puesto de relieve en
la Iglesia y en su acción pastoral la estrecha relación que se da entre
comunidad y catequesis63 . De una parte, la comunidad tiende a des-
plazar -por diversas razones~ la influencia educativa cristiana que
en otros tiempos tuvieron la familia y la escuela; la comunidad es de
nuevo, como en la tradición catecumenal antigua, el lugar preferencial
de la iniciación a la fe. «Se puede hablar -escribe E. Alberich- de
opción comunitaria de la catequesis actual, opción que proclama la
comunidad cristiana como condición, lugar, sujeto, objeto y objetivo
de la catequesis»64. De otra parte, «la catequesis -afirma el Directorio
general de pastoral catequética - debe apoyarse en el testimonio de
la comunidad eclesial» (n. 35), ya que es «desde, en y para la co-
munidad cristiana»65. De esta manera se supera una visión individua-
lista y verticalista de la catequesis.
6. La nueva catequesis
Durante todo el s. XIX y primera mitad del s. XX se ha concebido
la catequesis como enseñanza religiosa escolar o transmisión de una
doctrina; hoy la entendemos como comunicación de una experiencia66 .
62. Los documentos del Tercer Sínodo. El sacerdocio y la justicia en el mundo,
Madrid 1971, Introducción al tema Justicia.
63. Cf. Comunidad cristiana y catequesis: AcCat 92-93 (1979); J. Le Du, Catequesis
y dinámica de grupo, Barcelona 1971; A. Fornieles Reyes, El grupo y su función dinámica
como realidad mediadora de lafe, Salamanca 1974.
64. E. Alberich, Catequesis y praxis eclesial, o. c., 194.
65. Cf. Comisión Episcopal de Enseñanza y Catequesis, Una nueva etapa en el
movimiento catequético: AcCat 92-93 (1979) 169-184.
66. Para examinar los desplazamientos de la catequesis ver G. Adler - G. Vogeleisen,
Un siecle de catéchese en France 1893-1980, Paris 1981.
Catequesis (Didaskalia) 443
De la catequesis centrada en la verdad se ha pasado a catequesis de la
significación; la preocupación por la ortodoxia ha dado lugar al interés
por la credibilidad del mensaje transmitid0 67 . Con palabras de G. Adler:
la verdad de la catequesis ha desplazado al catecismo de las verdades68 .
La actual aclaración etimológica del término catequesis como inicia-
ción cristiana bautismal de jóvenes y adultos, la utilización de la palabra
de Dios en el ministerio catequético y la relación de la educación cristiana
con el compromiso social transformador, han contribuido a concebir la
segunda fase del ministerio profético como iniciación, formación y en-
señanza de la comunidad cristiana al servicio del mundo. Se renueva la
catequesis de jóvenes y adultos con una dimensión comunitaria, preocupa
el creyente comprometido más que el cristiano practicante y la educación
de la fe no se centra en el culto ritual sino en la liturgia de la vida.
Afirma E. Alberich que «si la catequesis de antaño se autodefinía como
instrucción religiosa, como prevalente transmisión de conocimientos re-
ligiosos, la catequesis renovada aspira a un objetivo más ambicioso y
complejo: la interiorización y profundización de actitudes de fe»69. De
una catequesis eclesial de conservación se ha pasado a una catequesis
social de liberación; de la catequesis de cristiandad se ha llegado a una
catequesis evangelizadora. Además de otras direcciones conservadoras,
se dan en muchos paises católicos tres tipos de tendencias: la catequesis
bíblica, centrada en la historia de salvación; la catequesis experiencial,
basada en la experiencia existencial y la catequesis liberadora, influida
por la teología de la liberación.
En síntesis, puede decirse que la catequesis posconciliar se encuadra
en la comunidad cristiana (antes era individual), pone el acento en los
adultos (no exclusivamente en los niños), presenta un nuevo rostro de
Dios (más cercano, misericordioso y entrañable, frente al Dios juez,
severo y lejano de otros tiempos), se sitúa en relación a la justicia en la
sociedad que nos toca vivir (antes era el acto catequético intemporal y
ahistórico), sintoniza con la cultura actual (no con la de otros tiempos
ya pasados) e intenta que la fe arraigue y madure en el humanismo de
cada persona y de toda la comunidad (no solo en la memoria o en el
conocimiento). En resumidas cuentas, pretende modelar actitudes per-
sonales, educar conciencias maduras, críticas y libres y ayudar a vivir
en cristiano toda la persona en la totalidad de la vida. No se trata de
saber más, sino de ser mejores creyentes, tener más esperanza y com-
prometerse con acendrada caridad. El documento episcopal español La
67. Cf. E. Alberich, La catequesis veinte años después del Vaticano I1: MisJov 129
(1987) 5-12.
68. G. Adler, Catéchisme de la vérité et vérité de la catéchese: LumVie 169 (1984)
87-97.
69. E. Alberich, La catequesis veinte años ... , o. c., 11.
444 Teología Práctica

23
catequesis de la comunidad ofrece una descripción integradora de la
acción catequética como «la etapa (o período intensivo) del proceso LA CATEQUESIS DE ADULTOS
evangelizador, en la que se capacita básicamente a los cristianos, para
entender, celebrar y vivir el evangelio del reino, al que han dado su
adhesión, y para participar activamente en la realización de la comunidad
eclesial y en el anuncio y difusión del evangelio. Esta formación cristiana
-íntegra y fundamental- tiene como meta la confesión de fe» (n. 34).

BIBLIOGRAFIA
G. Adler-G. Vogeleisen, Un siecle de catéchese en France (1893-1980).
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evangelio, 2 vols., Barcelona 1970-71; id., El crecimiento de la fe, Madrid
1980; F. Coudreau, ¿Es posible enseñar la fe? Reflexiones y orientaciones
para una pedagogía de la fe, Madrid 1975; A. Etchegaray, Historia de la
catequesis, Santiago de Chile 1962; A. Exeler, Esencia y misión de la cate-
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tica, Madrid 1987; H. Halbfass, Catequética fundamental. El lenguaje y la
experiencia en la enseñanza de la religión, Bilbao 1974; J. A. Jungmann,
Catequética, Barcelona 41966; V. M. Pedrosa, La catequesis hoy, Madrid 1983;
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la catequesis. Cuestiones doctrinales, Barcelona 1969.
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Vaticano JI. Textos catequéticos conciliares, Salamanca 1967; Directorio de pas-
toral catequética para las diócesis de Francia (Notas y comentarios de J. Honoré),
Bilbao 1967 (original de 1964); Congregación del Clero, Directorio general de
pastoral catequética, Madrid 1973 (original de 1971); Sínodo de Obispos de 1977,
La catequesis en nuestro tiempo. Mensaje al pueblo de Dios, Madrid 1978; Juan
Pablo n, Exhortación apostólica «Catechesi Tradenáae», Madrid 1979; M. Matos,
Sinopsis para un estudio comparativo de la «Catechesi tradenáae» con sus fuentes:
AcCat 96 (1980) 97-144; Comisión Episcopal de Enseñanza y Catequesis, Do-
cumentos colectivos del Episcopado Español sobre formación religiosa y edu-
cación 1969-1980, Madrid 1981; id., La catequesis de la comunidad, Madrid
1983; CELAM, Evangelización y catequesis. Diez documentos del magisterio
eclesiástico, Bogotá 1986; M. Warren (ed.), Source Book for Modern Catechetics,
Minnesota 1983.
La renovación de la catequesis de adulto~ es r~lativamente reciente.
De una parte reaparece en relación a las eXIgenc~as de los adu~tos del
catecumenado recién renovado. De otra se adVIerte la neceSIdad de
una formación cristiana de los fieles adultos. La ~emanda se. hace
urgente a causa de un nuevo cuadro cultural propIO de la SOCIedad
autónoma y secular. Se necesitan laicos adultos. formados ~n la fe. La
antigua instrucción religiosa basada en el cateCIsmo y reahz~d~ en la
edad infantil con unos esquemas conservadores - hoy ~reconcIhares-.
se toma insuficiente. Además, no basta una catequesIs para .adult?s,
se necesita una catequesis adulta que tenga en cuenta las eXIgenCIaS
culturales del hombre de hoy.
1. Actualidad de la catequesis de adultos
a) Sentido de la catequesis
Vimos en el capítulo anterior que ~a catequesis s~ entiende en el
NT como instrucción bautismal impartIda a los c~tecumenos. C':la.t:o
notas definen la acción catequética neotestamentana: 1) es tran~mIsIOn
viva de la revelación cristiana; 2) dirigida a adultos conv~rtIdos; 3)
que se preparan al bautismo; 4) en relaci~n.con una comumd~d con~­
tituida por creyentes bautizados. Esta actIvI~ad pastoral se dIferencIa
del anuncio cristiano o kerigma hecho por pnmera vez a no creye~tes.
Catequizar es «instruir a viva voz» o «hacer resonar» el me?saJe ~a
predicado y eventualmente aceptado. Al menos en el NT se dIferencIa
una primera actividad pastoral caracterizada por los ~erbos pregonar,
.
proclamar, anunciar, predIcar, evangel'Izar, te stOImomar " etc , de una

446 Teología Práctica
segunda tarea definida por las expresiones instruir, enseñar, informar,
etc. 1. Hoy se afirma que a la catequesis le precede la evangelización,
aunque la diferencia entre ambas acciones es difícil de precisar. Por
eso se propone una catequesis evangelizadora o misionera2 •
Lo cierto es que la catequesis fue en el catecumenado primitivo
un elemento fundamentaP. De hecho, la enseñanza cristiana primitiva
fue catequesis, y, en concreto, catequesis bautismal 4 • En primer lugar
equivalía a la exposición inicial y completa del misterio cristiano,
como puede comprobarse en la composición de los símbolos de fe que
las Iglesias locales utilizaban como programas básicos de sus instruc-
ciones catecumenales5 • En segundo lugar, estaba en relación con el
bautismo; era iniciación integral al contenido de la fe o a la existencia
cristiana. «La catequesis -afirma el Mensaje del sínodo de 1977-
tiene su origen en la confesión de fe y conduce a la confesión de fe»
(n. 8). Finalmente se entendía de un modo triple, como catequesis
dogmática, moral y ritual en correspondencia a la preparación doctri-
nal, espiritual y litúrgica de los catecúmenos.
b) Decadencia y renovación de la catequesis de adultos
Con la decadencia del catecumenado en el s. V, consecuencia de
la disminución apreciable del bautismo de adultos y aumento consi-
derable del bautismo de niños, desaparece prácticamente la catequesis
de adultos 6 • La catequesis no es ya iniciación de adultos antes del
bautismo sino instrucción de niños después de ser bautizados. En las
escuelas monásticas, episcopales y parroquiales de la Edad Media la
preocupación educativa se centra en los niños y adolescentes. Y aunque
surgen las primeras universidades en los s. XII Y XIII, el pueblo
cristiano recibe una formación precaria sólo a través de la predicación.
Así transcurre la Edad Media hasta la renovación catequética del s.
1. Cf. en DTNT los conceptos enseñanza (vol. Il) y mensaje (vol. III).
2. Cf. La catequesis de la comunidad, n. 48-50; G. Saenz de Ugarte, Catequesis
evangelizadora de adultos, Buenos Aires 1972; J. A. Vela, Catequesis evangelizadora,
Bogotá 1976; A. Cañizares, La catequesis misionera, una exigencia de la evangelización
en España, hoy, en Evangelización y hombre de hoy. Congreso, Madrid 1986, 261-266;
Secretariados de Catequesis del Sur de España, Seminario sobre la catequesis misionera:
AcCat 133 (1987) 433-455; M. Montero, La catequesis en una pastoral misionera, Madrid
1988.
3. Cf. J. Danielou-R. du Charlat, La catequesis en los primeros siglos, Madrid 1975.
4. Cf. A. Turck, Sur l'usage contemporain du terme «catéchese», en Évangélisation
et catéchese aux deux premiers siecles. Paris 1972, 154-158.
5. Cf. el número especial Historia y teología del símbolo de lafe: Phase 73 (1973).
6. P. A. Liégé, Le catéchuménat dans l'édification de l'Église: ParMis 1 (1958) 32.
Catequesis (Didaskalia) 447
XVI, originada por el impulso de la Reforma ~ decisi~nes d~l conc.ilio
de Trento. El tridentino determinó que los. parrocos lmpa~lesen ms-
trUcción catequética a los adultos en las m~sas de lo~ dommgos, c0 n
1 yuda del Catecismo romano de san PIO V pubhcado en 1566 .
7
;ar~ entonces ya se habían publicado infin~d~d de catecis~o~ co~o
. trumentos para remediar la ignorancia rehgIOsa y la multIphcaCIOn
~: prácticas supersticiosas. Aparece una catequesis. de adultos que no
es precisamente catecumenal. Solamente en las tIerras nuevas des-
ubiertas se da una catequesis de adultos para catecúmenos que se ~~n
~ bautizar. En los países de cristiandad intent~n renovar la formacIOn
del pueblo las misiones populares, que se ~xtI~~den ~esd~ el s. XVII
hasta el Vaticano 11. Prácticamente la predlcacIOn ordmarIa o extraor-
dinaria es el medio de educación religiosa de los ad~ltos h~~ta el s.
XX. Lo que más preocupaba entonces era la catequeSIS de mnos y su
escolarización, que van inseparablemente unidas.
La renovación moderna de la catequesis de adultos, permanente o
de iniciación, se produce después de la segunda guerra mundial. !unto
al catecumenado de adultos se desarrollaron círculos de estudIO de
A.C., grupos bíblicos, institutos de formación teológi~a para relig~osas
y laicos, escuelas de catequistas, centros de cul.tura rehgiOsa, cursIllos,
conferencias y seminarios sobre la fe, comumdades de base, etc.
c) Expansión de la catequesis de adultos
Si se la compara con la catequesis de niños o de adolescentes, la
de adultos se ha desarrollado poc08 • En el I Congreso internacional
de catequesis celebrado en Roma (1950) se deploró «el estado de
abandono en el que generalmente se encuentra la catequesis de
adultos». «No es excesivo afirmar -dice en 1983 el documento La
catequesis de la comunidad- que la existencia de auténticas cat~quesis
de adultos es todavía una gran laguna en la pastoral de la IgleSIa» (n.
38). La catequesis de adultos se halla todavía en sus comienzos, aunq~e
son prometedores. Un ejemplo significativo de. esta nueva ~atequesls
fue el Catecismo holandés. Poco antes del VatIcano 11 habla comen-
zado el Instituto Catequético de Nimega la redacción de un cateci.smo
de adultos. Los obispos holandeses aprobaron en 1962 un pnmer
7. Cf. P. Rodríguez - R. Lanzetti, El catecismo ~oman.o~ fuentes e historia del texto
y de la redacción, Pamplona 1982; id., El manuscnto ongmal del catecIsmo romano,
Pamplona 1985. ,
8. Cf. R. Viola y otros, Catequesis de adultos .. Ensayo de .metodologw, Buen~s
Aires 1970; Fe adulta y adultos, Madrid 1971; J. RUlZ, C~tequesl~ ~e adultos, Madrid
1975; R. Llanes Tovar, La catequesis de adultos en la actualIdad, Mexlco 1984.
 448 Teología Práctica
proyecto, que definitivamente salió a la luz pública en 19669 • Es
catecismo para adultos creyentes, insertos en el mundo moderno, que
desean actualizar su fe. Nuevos ejemplos de catecismos de adultos
son los publicados por la Comisión episcopal italiana para la doctrina
10
de la fe en 1981 Y por la Conferencia episcopal alemana en 1985 11 •
Con frecuencia se afirma que las comunidades parroquiales no
poseen una fe madura; se encuentran en un estado religioso infantil
por lo que es necesario situar la comunidad cristiana en régimen d~
catecumenado o de catequesis de adultos. Evidentemente no toda ca-
tequesis de adultos es catequesis directa de iniciación, aunque siempre
lo es de un modo remoto. Por ejemplo, hay catequesis de adultos
presacramental con los padres del niño que desean bautizar o con los
novios que se quieren casar por la Iglesia; catequesis de formación de
quienes desean un mayor nivel educativo de su vida cristiana, bien
para una mejor apropiación personal de la fe, bien para llevar a cabo
una responsabilidad ministerial; catequesis comunitaria para transfor-
mar un conjunto abigarrado o disperso de fieles en una comunidad
madura de fe; catequesis compromisual con la finalidad de tomar
conciencia refleja de la acción de los cristianos en el mundo, etc.
La catequesis de adultos ha sido valorada significativamente en el
Directorio general de pastoral catequética de 1971, cuando se afirma
que dicha catequesis, «al ir dirigida a hombres capaces de una adhesión
plenamente. responsable, debe ser considerada como la forma principal
de catequesIs, a la que todas las demás, siempre ciertamente necesarias,
de alguna manera se ordenan» (n. 20). Otro tanto dice la exhortación
de Juan Pablo 11 Catechesi tradendae: la catequesis de adultos «es la
forma principal de la catequesis porque está dirigida a las personas
que tienen mayores responsabilidades y la capacidad de vivir el men-
saje cristiano bajo su forma plenamente desarrollada» (n. 43). Sin la
participación de los adultos, dice el mismo texto, bien sea como «des-
tinatarios o promotores», la comunidad cristiana no puede tener una
adecuada catequesis. El documento episcopal español La catequesis
de la comunidad afirma que «en nuestras circunstancias, la catequesis
de adultos constituye una necesidad de primer orden» (n. 37); tiene
«carácter paradigmático» (n. 237).
Por otra parte, la catequesis de adultos posee necesariamente una
inspiración catecumenal, es decir, viene a ser en el fondo catequesis
9. La traducción española se titula Nuevo Catecismo para adultos. Versión integra
del Catecismo Holandés, Barcelona 1969.
10. Cf. Comisión episcopal italiana para la doctrina de la fe, la catequesis y la
cultura, CatecIsmo de adultos. Señor, ¿a quién iremos?, Madrid 1982.
11. Conferencia episcopal alemana, Catecismo Católico para Adultos. La fe de la
Iglesia, Madrid 1988.
Catequesis (Didaskalia) 449
rmanente de iniciación 12 • El sínodo de 1977 recomendó en su men-
peje «que el proceso de catequización tenga una inspiración catecu-
saenal » (n. 30). Recordemos que los bautizados somos de algún modo
~tecúmenos toda la vida. ~? sól~ necesitamos un reciclaje ~~n~inuo
través de la liturgia dorrnmcal SIllO que volvemos a ser reIllICIados
:n cada cuaresma. «El modelo de toda catequesis -dice el Mensaje
del sínodo de 1977- es el catecumenado bautismal, formación es-
pecífica que conduce al adulto convertido a la profesión de su fe
bautismal en la noche pascual» (n. 8). En el documento episcopal La
catequesis de la comunidad se distinguen dos <~modalidades» de ca-
tequesis de ad,ultos que resp?~d~n a dos neceSIdades: 1) la «fund~­
mentación báSIca» de la fe dmgIda a los adultos que «estando bauti-
zados, carecen, sin embargo, de la debida iniciación cristi.ana>~ ,(DCG
19) y su situación es cuasi-catecumenal: y 2) la «conso~IdaclO~» de
esos fundamentos dirigida a adultos cristianos que «neceSItan afIanzar
la adhesión, el conocimiento o el compromiso de la fe» (CC 240) ..
El Vaticano 11 afirmó que la «institución catequética»13 o catequesIs
tiene como fin hacer «que la fe, iluminada por la doctrina, se torne
viva, explícita y activa», para lo cual es necesario que «se fundamente
en la Sagrada Escritura, en la tradición, liturgia, magisterio y vida de
la Iglesia» (CD 14). La catequesis de adultos es ind~vi~u~l y colectiya,
atañe a todos los aspectos de la persona en su ser IlldIvIdual y SOCial;
es global respecto de su centro, constituido por el mensaje cristiano
radical, que es el evangelio y Jesucristo, pero al mismo tiempo es
completa, ya que debe abarcar la totalidad de la vida y de la fe. El
catequista, debidamente preparado para este menester, ha de ayudar
al catequizando a descubrir la buena nueva en su propia vida. El
destinatario de la catequesis de adultos es cualquier persona, hombre
o mujer, que intenta reinterpretar la vida entera y dar sentido a su
existencia a partir del acontecimiento de Jesucristo, mediante el texto
evangélico como referencia primera y básica. El lugar de conocimiento
y de experiencia, por su sentido sacramental o simbólico, es la co-
munidad.
En resumen, la catequesis de adultos arranca de la vida humana,
está iluminada por la palabra de Dios, se desarrolla experiencialmente
en un contexto comunitario, tiene en cuenta la realidad social y de-
semboca en compromisos vitales a escala personal o de grupo. Según
12. Cf. Secretariado diocesano de catequesis de La Laguna (Tenerife), Catequesis
de adultos de inspiración catecumenal: AcCat 133 (1987) 345-360. . . . .
13. En la versión publicada por la BAC en 1965 hay un error, al tradUCir «lnSlitutlO
catechetica» por «instrucción catequética» cuando lo correcto es decir <<institución». El
Concilio pide a lo obispos, entre otras cosas, que <<instituyan» el catecumenado, no sim-
plemente que «instruyan» a los catecúmenos.
 450 Teología Práctica
ellv!ensaje del sínodo de los obispos de 1977, catequesis es «la edu-
caCIOn ordenada y progresiva de la fe y que está ligada al permanente
proceso ?e m~d~~ac~~n de l~ misma fe» (n. 1). Lo específico de la
catequesIs de I.~ICIaCIO~, a. dIferencia de la de adultos, es su relación
con la cO?VerSI~~, su fmahdad de transmitir las primeras palabras de
fe y su vmculacIOn con una comunidad cristianal4.
2. Rasgos de la catequesis de adultos
a) Es catequesis que toma en serio la vida adulta
Adulto es la persona que ha adquirido rasgos de madurez. Fun-
damental~~nte es un productor, tanto en el ámbito profesional como
en el. falll1har. Conoce l.os contom~s y las durezas de la vida, ha
expenmentado fracasos, tIene memona de la vida, se ha hecho realista
~a~a de comprender, posee responsabilidades propias, se conoce su~
fIcIenteme?te a sí mismo a través del conocimiento de otros, relativiza
~os e:,tremIsmos, es capaz de un mundo interior espiritual, se reconoce
I~satIsfecho en su raíz y vive con preocupación los sobresaltos de la
vIda 1s •
, .La cate9.uesis de adultos exige se tengan en cuenta dos criterios
basIcos den vados de la natu~aleza de los adultos: 1) son personas que
han acumulado. u~a deterlll1nada experiencia y 2) son personas en
proceso de .creCIlll1ento o ~n continuo devenir. Esto entraña un gran
respeto hacIa ellos. No olvIdemos que es difícil siempre el encuentro
con e~ otro, el cual, por el fenómeno humano de la alteridad, tiene
ca~acIdad de ~lterarme, a saber, de producir él en mí, y yo en él, una
sene de reaCCIOnes personales. De ahí nace la actitud de prudencia y
~e tacto para compr~nder, penetrar y dialogar con los adultos, al mismo
tIempo que se ma~tIene con ellos un cierto respeto.
. En la cateq~e~Is de a~ultos se deberá evitar toda pretensión mo-
rahzante tranSmItI~a medIante consejos, consignas o juicios ya que
de este modo nos mtroducimos injustamente en la libertad del otro.
Tampoco se .debe caer en la tentación de trivializar los problemas del
o.tro como SI fuesen comunes a todos. No obstante, el adulto exige
siempre, aunque ?O lo declare, franqueza y autenticidad. El catequista
de adultos debera presentarse como. es, en el plano humano y en el
d~ l~ fe. En.segundo lugar,. el encuentro con adultos en una catequesis
cnstIana eXIge que se reahce en la inteligencia que nos da la fe. Por
14. Cf. La caté~~e~e au catéchuménat: «Croissance de I'Église» 54 (1980) I-VII.
15. Cf. P. A. Llege, Madurez en Cristo, Santiago de Chile, 31968.
Catequesis (Didaskalia) 451
supuesto, el adulto necesita que se respete su libertad; tal es la norma
histórica cumplida por Dios en Jesucristo, quien respeta absolutamente
la libertad humana. Dios es una presencia invisible pero operante que
se descubre por amor, no se impone por presión. Ante el adulto, el
catequista ayudará a interpretar, dentro de la fe, el significado de los
hechos de la vida l6 .
La esencia de la catequesis, y sobre todo la de adultos, no reside
en fónnulas o enseñanzas, sino en la iluminación cristiana de la exis-
tencia en sus dimensiones más profundas. No olvidemos que el hombre
es el centro de la revelación. Y lo primero que el hombre necesita es
comprender el significado de su existencia, sea dolorosa o gozosa.
Como afirma B. Dreher, esto supone «un cambio profundo del prin-
cipio catequético» 17. No se trata de proclamar un evangelio abstrac~o,
sino de iluminar la realidad actual con la luz y la fuerza del evangeho.
Ningún dominio importante de la existencia humana debe ser excluido,
aunque no podamos hallar en la Escritura recetas concretas para cada
aspecto vital. De ahí la necesidad de traducir y de actualizar hoy y
aquí el mensaje cristiano. Precisamente un presupuesto importante del
Catecismo Holandés fue partir de la experiencia para que, apoyándose
en ella, fuese posible escuchar hoy la buena nueva. Naturalmente, este
presupuesto ha de posibilitar un diálogo en la fe, ya que sólo en la fe
se puede escuchar la voz de Dios. Se trata de crear un clima dialogante:
hablar con los otros, no a los otros, escuchar juntos la voz de los
hechos y los hechos de la palabra de Dios, marchar juntos y vivir en
común para ser creyentes l8 .
b) Es catequesis de adultos cuestionados por la fe
Desde hace pocos años la catequesis se orienta hacia los adultos,
dada la importancia de su cometido en la sociedad y del puesto
relevante que cobra el seglar en la Iglesia, especialmente a causa
de la escasez de sacerdotes. Con todo, el renacimiento de la cate-
quesis de adultos, paralelo a la renovación del catecumenado, que
también se dirige a los adultos, no proviene sólo de la importancia
que tiene el adulto sino de la crisis que hoy se da en torno al hecho
de la fe. Si en tiempos pasados el tránsito de la adolescencia a la
vida adulta suponía un abandono de todo lo que entrañaba el mundo
16. Cf. J. Puyo, Experience humaine et revelation de Jesus Christ, Lyon 1967; M.
Gelabert, Valoración cristiana de la experiencia, Salamanca 1990.
17. B. Dreher - K. Lang, Theologische Erwiichsenenbildung, Graz 1969, 52.
18. Cf. W. Bless, Líneas directrices para la redacción de un catecismo: Conc 53
(1970) 408-411.
 452 Teología Práctica
in~an~il, en ~l ~lue muchos incluían la religión escolar y las primeras
practIcas cnstIana.s; hoy se reaccio~a. de una forma más radical, que
va desde la ne~acIOn del hecho relIgIOSo a la aceptación desganada
de unas creenCiaS frecuentemente parciales, apenas personalizadas
y,en trance d~ ~esaparición en determinados ambientes. Un buen
numero de cnstIanos actuales adultos sienten la necesidad de re-
pe~s~r de l~uevo la .fe. Según J. Le Du se trata de una «verificación
relIgIOsa» '. Es.te tipo de confrontación se realiza de ordinario en
grupos res~nn~I,dos, apostólicos o en comunidades, libres frente a
toda orgamzacIOn ngIda y en disposición de búsqueda.
, Los modos ~e ~uestionarse la fe son diferentes. Hay adultos,
mas o menos cn~tIanos, que rechazan ciertos dogmas, ordinaria-
mente mal conocIdos, mezclados y confundidos. En realidad estos
adultos no rechazan los dogmas como verdades increíbles sino
como asertos poco s.ignifi~ativos u operativos. Sólo admiten io que
pos~e un sentido eXIstenCIal y humanamente válido. Como contra-
partIda se da el fenómeno de una racionalización del mundo de la
fe . L~ cuestión de fondo es, sin embargo, el problema de la identidad
crz~tzana.' a sab.er, qué añade el cristianismo a la vida humana, en
q~e se dIferencia el creyente del ateo o en qué consiste ser o ma-
mfestarse como cristiano. No olvidemos que Occidente ha heredado
valores de inspiración cristiana. Son valores seculares y seculari-
zados que has~a ha~e poco parecían originalmente cristianos. De
hecho, la conVIvenCIa con otros hombres agnósticos o indiferentes
~l hecho religioso cuestiona profundamente la fe de muchos cris-
tIanos.
c) Es catequesis de fe adulta en comunidad de creyentes
. ~e ~a dicho ~ .se repite infinidad de veces que la crisis del
cnstIan~smo es cr.Is.Is de catequesis, que equivale a una crisis de fe.
En r~alIdad es cnSIS de fe adulta, fe necesaria en una sociedad en
c?ntmua expansión. Afirmar, como remedio a una situación am-
bI?u~, <;Iue muchas personas son cristianas sin saberlo es reducir el
cnst~a?}smo a una bu~na voluntad, al mismo tiempo que se invalida
la mISIOn, la catequesIs y la Iglesia. El cristianismo se descristianiza
cuan~o se lo reduce a un deísmo o a un moralismo, ya sea individual
o SOCIal. . 21. Cf. L. Ridez, La corrélation en catéchese: expérience de la tradition et espé-
~a. fe es una luz profunda que ilumina el sentido de la vida, de
los eXItos y de los fracasos. No nos exime de ser personas, pero
19. J. Le Du, Un groupe d'expression libre: Catéchése 11 (1971) 59.
Catequesis (Didaskalia) 453
tampOco nos exige heroicidad. Cristo no es Señor porque fue un héroe
(por lo demás aparentemente fracasado), sino porque posee la plenitud
del Espíritu de Dios, porque con su muerte muere la muerte y con su
resurrección se manifiesta la vida completa, la vida eterna. Con la fe
todo cambia en profundidad, pero todo está por cambiar. La fe es una
prefiguración, una esperanza, un amor concedido, una gracia. Es un
modo original de encuentro con el Amado, al que sólo se posee en
arras, en signos, en sacramentos, es decir, en esperanza de plenitud20 .
La catequesis de adultos tiene como centro y contenido básico a
Jesucristo, reconocido y anunciado como buena nueva. Evidentemente
se requiere una actitud para tener fe, actitud de humildad o de pobreza
para reconocer que el Dios de Jesucristo es el único que nos conduce
hasta la plenitud, no en la línea del progreso, sino en la línea de la
salvación liberadora o liberación salvadora. Pero en tomo a Cristo, la
fe se vive en la Iglesia, en la comunidad. Con alguna facilidad iden-
tificamos la fe con la religiosidad, el temor, la culpabilidad, etc. De
ahí la necesidad de purificarla e identificarla y esto solo es posible
hacerlo con otros. El cristianismo no es una idea, una evidencia o una
verdad; es una persona, la de Jesús, que muere y resucita y se ma-
nifiesta como Señor. Los creyentes se reunen con originalidad cris-
tiana, que se manifiesta en los gestos sacramentales simbólicos.
3. Modelos de catequesis de adultos
Por tratarse en última instancia de catequesis de adultos o de
catequesis de inspiración catecumenal, es lógico que la catequesis
de iniciación se diversifique en modelos correspondientes a los me-
canismos de transmisión sociocultural según los contenidos trans-
mitidos, los sujetos que reciben la transmisión y el grupo en donde
se lleva a cabo la transmisión21 . A. Pasquier distingue tres modos
de transmisión sociocultural percibidos en la vida cotidiana: la en-
señanza, el aprendizaje y la iniciación22 . D. Hameline diferencia
dos tipos de transmisión de acuerdo a una «lógica de exposición»
y a una «lógica de aprendizaje»23. M. Lesne, especialista en for-
20. Cf. en Nuevo Catecismo para adultos. Versión (ntegra del Catecismo Holandés,
o. c., las bellas páginas dedicadas a Lafe, 279-286; ver también M. L. Gondal, Commencer
Ou recommencer a croire, Lyon.
riences d'aujourd'hui, en A. Fossion - L. Ridez, Adu/ts dans la foi. Pédagogie et catéchese,
Lille 1987.
22. Cf. A. Pasquier, Typologie des mécanismes du transmettre, en Essais de théologie
pratique. L'institution et le transmettre, Paris 1988, 117-133.
23. Cf. D. Hameline, Formuler des objetifs pédagogiques. Mode passagere ou voie
d'avenir?, Paris 1976.
 455
Catequesis (Didaskalia)
454 Teología Práctica

ecordemos que al hablar de las «formas particulares de c~a~e­

maclOn de adultos, habla de tres tipos pedagógicos: «transmlslvo ~ s de adultos», el Directorio general de pastoral catequetlca
con orientación normativa»; «incitativo con orientación personal» q~eSI a ue ningún tipo de catequesis de adultos «puede quedar
y «apropiativo centrado en la inserción social»24. Según estos tres afl rm . q . I serie de conferencias y de charlas» (n. 96).
modelos, basados en un acento importante de la vida personal o en duclda a una Slmp e 'd d h d
un modo de entender la vida adulta, podemos hablar de tres tipos re. o de otro modo, la catequesis di~i~i~a ~~Ia comum.~ ~ e
DICh l' I mismo tiempo tareas de mlCJaCIOn, educacIOn e ms-
de catequesis de adultos 25 . cump Ir «a
truc ción » (n. 31).

a) Catequesis como instrucción religiosa

(El catequizando como objeto que se moldea) b) Catequesis como educaci~n personal cristiana
(El catequizando como sUjeto que comparte)
Desde la época moderna hasta la reciente renovación de la ca-
tequesis se emplea la expresión instrucción religiosa para designar El Mensaje del sínodo de los obispos de 1977 nos da un ~riterio
la enseñanza de la doctrina cristiana de los catecismos y tratados básico para distinguir la enseñanza religiosa de la cate~~esl.s I~a~e­
teológicos. Su contenido es triple: el dogma o lo que tenemos que cumenal: «Una enseñanza cualquiera, incluso ~e contem. o le ~g~o­
creer (el credo), la moral o lo que tenemos que obrar (los manda- so, no es sin más catequesis eclesi~I~. En cambIO, cua~qUler pa a r~
mientos) y el culto o lo que tenemos que practicar (los sacramentos). Be ue al hombre en su situacIOn concreta y lo Impulse a en
Según A. Exeler, se reduce la catequesis en este modelo «a un que. g h 'a Cristo puede ser realmente palabra catecumenal»
adoctrinamiento y a un adiestramiento ritual y moral»26. Se pretende cammarse aCI d C' t tiendo
8) Lo que importa aquí es el seguimiento e ns.o, en
que el catequizado conozca el catecismo y practique la religión. El
catecismo era un pequeño libro que resumía el contenido de la
~:. cu~nta la «situación concreta» personal y «cualqUIer p~la~ra»
motivadora. El énfasis se pone en la persona, no en .Ia doctnna, en
revelación mediante fórmulas claras, breves y precisas llamadas
verdades. En realidad estas verdades se admitían en la sociedad la conducta, no en el saber. El maestro, por consigUIente, no es un
cristiana sin dificultad, ya que se vivía en tranquila posesión de enseñante de verdades sino un educador de actitudes, com~orta~
. .' Se acentúa el modo de formular cuestIOnes
unas certezas, entre las cuales ocupaban una posición privilegiada miento s y conCienCIas.
las católicas. y de expresar convicciones. . ., d
La finalidad de este modelo, basado en la transmisión o en la lógica Aquí tiene cabida el aspecto doctrinal pero ~I~mpre al servlcl~ e
de la exposición, reside en presentar con la máxima claridad el con- la ersonalización de la fe. Lo expresa el C?ncI.ho ?~e un mod? caro
tenido de una catequesis o de una reflexión teológica. Es propio del Pd '. I fn de la catequesis o de la «mstItUClon catequetlc.a es
al eCll que e I / . . I d por la doctrIna»
curso magisterial, valorado por los alumnos de acuerdo a la capacidad q ue la fe se torne viva, explIcIta y activa, ac ara a
del profesor para estimularlos, mantener su atención y enriquecerlos .' I . '0 afirma el documento
(CD 14) «La doctrIna tIene su ugar precls - ., d I
con nuevos conocimientos. La pedagogía empleada se reduce a in- Formaci~5n cristiana de adultos-, pero ha de estar al servICIO .e a
culcar a los alumnos el depósito de verdades heredado. En este método vitalidad -revitalización- de la fe. De esta forma, la catequ.esls ~s
preocupa el contenido del saber catequético o teológico como producto ese acto eclesial, por el que la existencia humana entra en smtoma
elaborado. Cuando está escrito, se busca en el libro o en el folleto
con la palabra de D ·lOS». 27
. . .~
absolutamente todo, contenidos y pedagogía; incluso hay un libro para Una forma muy extendida de catequesis de ad~lt~s de msplracIOn
el catequista y otro para el catequizando. La catequesis es, en este . s y movimientos de talante
caso, divulgación teológica. catecumenal es la que se Impalte en g~upo . . .~
espiritual La educación es comunitarIa pero dentro de la a~oCl~~lOn
o movimiento, de acuerdo a sus finalidades o a su orgamzaclOn y
24. Cf. M. Lesne, Travail pédagogique et forma/ion d'adultes. Paris 1977; id., Lire
les pratiques de formation d'adultes, Paris 1984. misión.
25. Cf. Centro nacional de enseñanza religiosa de Francia, Formación cristiana de
adultos. Guía teórica y práctica para la catequesis, Bilbao 1989. . l d enseñanza religiosa de Francia, Formación cristiana de adul·
27. Centro naClona e e
26. A. Exeler, Catequesis y pedagoí(ía: la unidad entre experiencia de la fe ;-
tos, o. c., 39.
existencia cristiana: Conc 53 (1970) 409.
456 Teología Práctica Catequesis (Didaskalia) 457

c) Catequesis como proceso cristiano de liberación Secretariado diocesano de catequesis de Madrid, 1, De la cristiandad a la
(El catequizando como agente de transformación) comunidad, 2. Etapas de un caminar, Madrid 1976 y 1981; Secretariados de
catequesis de Pamplona y Tudela, Bilbao, San Sebastián y Vitoria, Cristianos
Este modelo de catequesis de adultos posee una correlación con adultos. Un proceso catequético de estilo catecumenal, Bilbao 1987; J. A.
Vela, Catequesis evangelizadora, Bogotá 1976; R. Viola y otros, Catequesis
la teología de la liberación y la pedagogía de la concienciación social.
de adultos. Ensayo de metodología, Buenos aires 1970.
Tiene en cuenta la situación social del pueblo. Se entiende asimismo
como proceso comunitario de fe. Oficialmente se origina en Medellín
(1968) y cristaliza en Puebla (1979). El énfasis está puesto en el
compromiso a través de la opción por los pobres. Su objetivo es que
los catequizandos sean activos y críticos en la Iglesia y en la sociedad.
Para lograrlo se utiliza una pedagogía militante, basada en la revisión
de vida y en el análisis de la sociedad, para correlacionar luego fe con
acontecimientos diarios, evangelio con problemas sociales y expe-
riencia humana con experiencia cristiana originante. De un lado se lee
el evangelio en clave social (hermenéutica política de la Biblia) y de
otro se examina el mundo' en clave de fe (interpretación creyente de
la realidad social).
De acuerdo al Directorio general de pastoral catequética, esta
catequesis de adultos es una «forma de acción eclesial, que conduce
a la madurez de la fe, tanto a las comunidades como a cada fiel»
(n. 21), siempre que se descubran la dimensión social de la vida y
la actitud de compromiso del cristiano. Ahora bien, la realidad social
no es un dato más sino el horizonte sin el cual no se enraiza la fe.
A lo largo de estos últimos años, el contenido de la catequesis de
adultos ha evolucionado visiblemente al pasar de la transmisión de
doctrinas a la comunicación de experiencias; del depósito de verdades
a la significación de los hechos vitales; de la ortodoxia a la ortopraxis 28 •
De este modo puede llegar a ser realidad una auténtica catequesis de
adultos liberadora.

BIBLIOGRAFIA
C. J. Blanch, Catequesis para adultos, Zaragoza 1972; CELAM, Evan-
gelización y catequesis. Diez documentos del magisterio eclesiástico, Bogotá
1986; Comisión Episcopal de Enseñanza y Catequesis de España, La catequesis
de la comunidad, Madrid 1983; R. L1anes Tovar, La catequesis de adultos en
la actualidad, México 1984; M. Montero, La catequesis en una pastoral mi-
sionera, Madrid 1988; J. Ruiz, Catequesis de adultos, 2 vols., Madrid 1972;
G. Sáenz de Ugarte, Catequesis evangelizadora de adultos, Buenos Aires 1972;

28. Cf. E. A1berich, La catequesis veinte años después del Vaticano 11: MisJov 129
(1987) 5-12; id., Catequesis y praxis eclesial, Madrid 1983.
 24
EL CATECUMENADO

La restauración conciliar del catecumenado y la reforma litúrgica de

los sacramentos de iniciación han hecho posible la aparición de diversas
iniciativas en la educación de la fe, como la catequesis de adultos de
inspiración catecumenal, el catecumenado estricto con candidatos que se
preparan al bautismo y la iniciación de jóvenes con ocasión de su con-
fIrmación. Este despliegue pastoral muestra que muchos jóvenes y adultos
bautizados no han recibido a su debido tiempo una correcta iniciación
cristiana porque la familia no ha hecho posible la transmisión de la fe,
la catequesis parroquial se ha mostrado insuficiente y la enseñanza re-
ligiosa escolar ha sido en la práctica casi ineficaz. Ante esta situación,
típicamente misionera, puede darnos algunas enseñanzas el catecumenado
antiguo, aunque irrepetible en su implantación ya que las circunstancias
culturales de hoy son distintas de las que se dieron en los primeros siglos
de la Iglesia. De otra parte, tampoco podemos repetir la catequesis del
catecismo, típica de la cristiandad. Se impone una búsqueda creativa de
un nuevo itinerario catecumenal dirigido a jóvenes y adultos en proceso
de iniciación o de reiniciación I •

1. El catecumenado antiguo
a) Origen
En el NT, «catequizar -afirma X. Léon-Dufour- es enseñar los
hechos esenciales de la vida de Jesús; esta instrucción sucedía, pro-
bablemente, al anuncio (kerigma) del evangelio y preparaba para el
bautismo o lo seguía inmediatamente»2. Así como los judíos instruían

1. Resumo mi libro Para comprender el catecumenado, Estella 1989.

2. X. Léon-Dufour, Diccionario del NT, Madrid 1977, 134.
 460 Teología Práctica
en la Ley, los cristianos enseñaban el evangelio (didajé). De hecho,
en la época apostólica el bautismo seguía inmediatamente a la con-
fesión de fe, que se resumía en la afirmación «Jesús es Señor» (1 Cor
12,3) o «JeSús es el Hijo de Dios» (1 Jn 4,15). El gesto sacramental
es desde entonces baño de agua o inmersión con el significado de
consepultura y conresurrección con el Señor (Rom 6,6.8); Col 2,20),
mediante la imagen del descenso a las aguas y la salida de las mismas
(cf. Rom 6,1-11 y 1 Pe 3,16-21). A los judíos convertidos por la
predicación apostólica les bastaba la confesión de fe cristiana para ser
bautizados. Pero cuando la Iglesia se dirigió a paganos que desconocían
la «pedagogía hacia Cristo» de los judíos, fue necesario establecer una
cierta preparación catecumenal previa al bautismo. «Por ello -escribe
J. Betz- se atendía especialmente a la instrucción en la fe cristiana
y, sobre todo, a la formación del ethos cristiano, conforme a la exi-
gencia neotestamentaria de que el alejamiento penitencial de la co-
rrupción del mundo y la conversión creyente a Cristo constituía el
presupuesto necesario para el bautismo (Mc 16,16; Mt 28,20; Hech
2,38). Otra motivación fundamental era la comprensión de la Iglesia
como comunidad de los santos. Todo ello condujo al catecumenado»3.
En resumen, el catecumenado es una de las instituciones pastorales
más antiguas y básicas de la Iglesia de carácter litúrgico, catequético y
moral, organizado para acoger en la comunidad cristiana a personas
adultas convertidas e instruirlas en grupo durante un cierto tiempo, hasta
su ingreso como fieles por medio del bautismo y de la eucaristía. Nace,
pues, como ~tapa de preparación a la vida cristiana que la Iglesia exige
a los convertIdos adultos para que se transforme su fe inicial en profesión
de fe explícita, sacramentalmente celebrada en la comunidad cristiana
pascual. . Aparece sob~e todo en tierras paganas por la necesidad de que
los candIdatos al bautIsmo descubran el monoteísmo cristiano, el sentido
de las Escrituras y el comportamiento moral evangélic04 •
b) Desarrollo
Aunque Justino afirma hacia el año 150 que había una instrucción
prebautismal, parece que el catecumenado se estableció a finales del s.
s
TI . Hipólito, a comienzos del s. I1I, describe un catecumenado organizado
que duraba tres años, después del ingreso mediante una prueba inicial a
3. J. Betz, Bautismo, en CFr, 160.
4. Para una visión rápida del eateeumenado antiguo, ef. M. Dujarier, L'évolution de
la pastorale catechumenale aux six premias siecles de I'Église: MD 71 (1962) 46-61;
A. Turk, Aux origines du catéchuménat: «Revue Seientifique de Philosophie el Théologie»
48 (1964) 20-31; G. Groppo, Catecumenado antiguo, en DicCat, 146-149.
5. Cf. el resumen de J. A. Jungmann, Katechumenat, en LThK, VI, 51-54.
Catequesis (Didaskalia) 461
base de un examen de la conducta moral y de la intencionalidad del
candidato. Los admitidos se llamaban catecúmenos, quienes tomaban
parte en la liturgia de la palabra, en la oración y en sus reuniones propias.
Volvían a tener otra prueba después de una larga etapa y, una vez
admitidos, se convertían en electi o competentes. Diariamente recibían
una instrucción acompañada de una imposición de manos y de un exor-
cismo. Eran bautizados en la noche pascual, después de una última
imposición de manos, conjuración del demonio, soplo, signación y unción
con el óleo del exorcismo. Al salir de la inmersión recibían el crisma,
se vestían de blanco y entraban en el templo, donde el obispo les imponía
las manos, ungía con óleo de acción de gracias y sellaba su frente 6 • En
los inicios del s. III utilizó Tertuliano el término iniciación para expresar
la transmisión del misterio cristiano. La institución iniciática recibió el
nombre de catecumenado.
Con la llegada al bautismo de grandes masas en el s. IV, el ca-
tecumenado se redujo a un tiempo más breve y perdió vigor. Cobró
importancia la admisión mediante una catequesis básica, la signación,
el exorcismo y la sal. Inscrito el catecúmeno, participaba durante la
cuaresma en una serie de reuniones basadas en la doctrina de la fe y
ética cristianas. Había entrega y devolución del símbolo; en Roma se
añadían el evangelio y el padrenuestro. Poco a poco llegaron a destacar
tres reuniones importantes o escrutinios, que hoy, después de la re-
forma litúrgica conciliar, se celebran los domingos 3, 4 y 5 de cua-
resma. El número de adultos que se preparaba para el bautismo des-
cendió paulatinamente y aumentó el de niños. En esta época destacaron
Cirilo en Jerusalén, Teodoro en Mopsuestia de Siria, Juan Crisóstomo
en Constantinopla, Ambrosio en Milán y Agustín en Cartago.
Evidentemente, la comunidad cristiana intentaba suplir lo que ya no
daba el catecumenado, enormemente debilitado por la generalización del
bautismo de niños. Desaparecieron las instrucciones y se mantuvieron
los gestos, pero el conjunto de los ritos, planeados para una cuaresma,
se concentraron en una celebración abreviada, llena de repeticiones, aun-
que con todos los elementos básicos antiguos. No se creó un rito bautismal
adecuado a los niños. Al crecer las preocupaciones por las consecuencias
del pecado original, el bautismo se adelantó «cuanto antes», con lo que
desaparecieron las celebraciones tradicionales bautismales de pascua y
pentecostés. Desde la Edad Media hasta el Vaticano TI todo se hizo en
un solo acto, lleno de gestos amalgamados, sin lecturas ni catequesis.
También se separaron el bautismo (dado por el párroco), la confirmación
(reservada al obispo) y la eucaristía (reducida a primera comunión de
6. Cf. Hipólito de Roma, La tradición apostólica, Salamanca 1986; J. M. Hanssens,
La liturgie d'Hippolyte, Roma 1970. Es fundamental la edición de B. Botte, La Tradition
apostolique, Münster 1963.
462 Teología Práctica
niños), con lo cual desapareció el sentido tradicional de la iniciación
cristiana. El Rituale Romanum de 1614 fijó dos tipos de bautismo: de
adultos, apenas utilizado, y de niños, que ha permanecido inalterable
hasta la reforma decretada por el Vaticano 11.
Los historiadores modernos del catecumenado sitúan su época más
floreciente en los tres primeros siglos. Nace en el s. 11, se desarrolla en
el s. III y primera mitad del s. IV, se transforma en la segunda mitad
del s. IV, mantiene una cierta vitalidad en el s. V y entra en decadencia,
hasta desaparecer, en los s. VI y VII. «La historia del catecumenado
-afirma M. Dujarier- se ha desarrollado en tres etapas. En el s. I1I, las
exigencias de una Iglesia misionera mantenían en serio la preparación
bautismal: examen de entrada, largo periodo de formación y nuevo exa-
men antes de la admisión al bautismo. Durante los s. IV y V cambian
las circunstancias por la conversión de los emperadores; se constituye la
cristiandad. Se desarrolla el periodo cuaresmal en detrimento del cate-
cumenado propiamente dicho. Finalmente, el s. VI sólo conservará ritos
más o menos condensados, y el bautismo de infantes sustituirá al cate-
cumenado»7. El cambio se operó a comienzos del s. IV. «El verdadero
catecumenado es el de la Iglesia misionera del s. I1I, en la que la iniciación
sacramental exige todavía una seria formación previa y en la que el
acceso a la catequesis oficial no se concede sino a creyentes» 8 •
c) Constitutivos
El catecumenado adoptó formas diversas en las distintas Iglesias
particulares, aunque siempre tuvo elementos comunes. Evolucionó
sensiblemente durante los cuatro primeros siglos del cristianismo, de
tal modo que el catecumenado anterior a la paz de Constantino fue
diferente del posterior, reducido a finales del s. Va la cuaresma9 • Es
natural que la comunidad cristiana se preocupase de formar seriamente
a sus miembros adultos. Como esta tarea no era fácil de realizar por
parte de cada comunidad, se hacía de un modo común en cada ciudad.
Pueden advertirse en el catecumenado antiguo cuatro etapas: 1) La
misionera o etapa de evangelización, destinada a suscitar la fe y la
conversión entre paganos mediante la predicación del evangelio, que
7. M. Dujarier, Le parrainage des adultes aux trois premiers sieeles de I'Église.
Recherche historique sur l' évolution des garanties et des étapes catéchuménales avant
313, París 1962, 65.
8. ¡bid., 381.
9. Cf. excelentes síntesis históricas del catecumenado en R. Cabié, La iniciación
cristiana, en IgIOrac, 572-661; M. Dujarier, Breve historia del catecumenado, Bilbao
1986 (original de 1980), que recoge otro estudio anterior de A. Laurentin-M. Dujarier,
Catéchuménat. Données de l'histoire et perspectives nouvelles, Paris 1969; Th. Maertens,
Histoire et pastorale du rituel du catéchuménat et du bapteme, Bruxelles 1962.
Catequesis (Didaskalia) 463
culminaba con la entrada en el catecumenado por medio de un examen
sobre los motivos y disposiciones del candidato. 2) La etapa catecumenal,
de dos o tres años de duración, como periodo de formación y de prueba,
que culminaba con un nuevo examen sobre el comportamiento del. ca-
tecúmeno durante la instrucción; los catecúmenos participaban también
en la liturgia de la palabra. 3) La etapa cuaresmal, de unas pocas semanas
de duración, como preparación intensiva al bautismo y eucaristía de la
noche pascual; consistía en reuniones especiales, desde la inscripción del
nombre, pasando por los escrutinios, hasta la reunión final, que culminaba
con la celebración sacramental. 4) La etapa pascual, durante la octava
de la pascua, en la que se desarrollaba la catequesis mistagógica. Las
exigencias de admisión para cada etapa eran estrictas.
El catecumenado antiguo está formado por dos constitutivos: la ca-
tequesis o conjunto estructurado de enseñanzas, y la liturgia o proceso
ascendente de celebraciones que culminan en el bautismo y la eucaristía,
todo al servicio de la identificación cristiana del candidato. El elemento
principal, según J. Danielou, era la enseñanza elemental y completa del
conjunto cristiano lO • Su contenido estaba basado en el Símbolo de la fe
y se apoyaba en la Escritura, sobre todo en el AT. Pero lo que allí se
perseguía no era una mera instrucción, sino una auténtica conversión en
el camino de Jesucristo. Así se lograba dar una instrucción moral adecuada
a las exigencias de los catecúmenos. La transmisión de la enseñanza se
hizo siempre en el marco de la celebración litúrgica comunitaria.
La mayor parte de los candidatos al bautismo, participantes del
catecumenado antiguo, eran analfabetos. Pero también se daban ca-
tecúmenos instruidos, a los que debía presentarse el mensaje cristiano
en relación a las tradiciones culturales filosóficas griegas. Aunque el
pueblo no sabía leer y escribir, los retóricos griegos y romanos ejercían
una gran influencia cultural sobre las masas.
d) Criterios
En la actual renovación del catecumenado ha influido considera-
blemente la experiencia del catecumenado antiguo. Evidentemente no
se trata hoy de repetirlo al pie de la letra, arqueológicamente. «Sin
querer reproducir hoy lo que los cristianos primitivos hicieron entonces
-afirma M. Dujarier-, tenemos que inspiramos en su espíritu, en sus
esfuerzos, e incluso en sus fracasos, para lograr hoy día una iniciación
mejor a la vida cristiana»ll.
10. Cf. J. Danielou - R. de Charlat, La catequesis en los primeros siglos, Madrid
1975.
11. M. Dujarier, Breve historia del catecumenado, Bilbao 1986, 15.
464 Teología Práctica
1. El catecumenado es consecuencia pastoral inmediata
de una Iglesia misionera
La preocupación evangelizadora de la Iglesia de los tres primeros
siglos suscitó misioneros itinerantes, aunque en realidad todos los
cristianos eran agentes de conversión en su propio medio de vida. El
precatecumenado se desarrolló en las casas y talleres artesanales. Todo
estaba en función de la fe entendida como conversión de vida hacia
Cristo y el evangelio 12.
2. El padrinazgo supone una responsabilidad misionera
compartida y ejercida
El padrinazgo antiguo nació de dos exigencias: ser «ayudantes»
de los candidatos y «garantizadores» frente a la comunidad. De hecho,
los padrinos -ordinariamente laicos- fueron los mejores misioneros.
Eran las mismas personas que habían despertado la fe de sus propios
ahijados. Es lógico que el catecumenado naciese del padrinazgo, no
al revés 13 • «El catecúmeno -afirma R. Cabié- está asistido durante
toda su preparación por un fiel veterano que le hace compartir su
experiencia de la vida cristiana y que se constituirá como garante de
su recorrido ante los responsables de la Iglesia»14.
3. Los convertidos necesitan un proceso catecumenal
para ser iniciados en la fe y en el bautismo
La entrada en la existencia cristiana exigió en la Iglesia patrística
el trazado de una acción pastoral completa. Solamente eran bauti-
zados los candidatos que, después de un examen severo, ingresaban
en un largo periodo de formación hasta ser admitidos, después de
otro segundo examen, en el gran retiro previo al ingreso sacramental
en la comunidad. En primer lugar el acento se ponía en la conver-
sión, luego en la educación de la fe, para terminar con la catequesis
de los sacramentos. De este modo se procedía a modo de una ges-
tación materna (San AgustínY s , entrada en una gran basílica (Eu-
12. A. Turck, Évangélisation et catéchese aux deux premiers sii!cles, Paris 1962.
13. M. Dujarier, Le parrainage des adultes aux trois premiers siecles de I'Église,
Cerf, París 1962.
14. R. Cabié, La iniciación cristiana, en IgI0rac, 584.
15. Cf. M. Dujarier, Le catéchuménat et la maternité de I'Église: MD 71 (1962) 78-
93.
Catequesis (Didaskalia) 465
bio de Cesarea), noviciado militar (Tertuliano), crecimiento de
se a planta (Clemente de Alejandría) o itinerario por el desierto que
unnduce a la vida. Punto neurálgico del catecumenado antiguo fue
fO catequesis anterior y posterior al bautismo, que además de ser
'~iciación en la historia de salvación, era educación de costumbres
~ristianas Y aprendizaje de vida comunitaria eclesia1'6.
4. En el catecumenado interviene activamente
toda la comunidad
Por ser agregación de nuevos miembros a la Iglesia, es lógico que
el catecumenado fuese desde el principio quehacer comunitario. La
Iglesia estaba representada por la comunidad concreta local y, dentro
de la misma, intervenían el obispo como máximo responsable; los
catequistas como iniciadores; los padrinos como testigos y garanti-
zadores, y los catecúmenos en sus dos grados, como «oyentes» (o
interesados) primero y como «elegidos» (o decididos) después. En
determinados momentos, a la hora de las admisiones y en el momento
final de la incorporación, estaba presente la comunidad entera como
asamblea cristiana 17.
5. El proceso catecumenal finaliza con el ingreso
en la comunidad por medio del bautismo
«La historia del catecumenado antiguo -afirma 1. Oñatibia-
nos descubre, ante todo, la imagen de una Iglesia exigente, que se
resiste a dar sus sacramentos a la ligera»18. El catecumenado antiguo
está en función, en última instancia, del bautismo. La inmersión
primitiva en las aguas vivas, con la emersión correspondiente, sig-
nificó el baño del nuevo nacimiento a la vida cristiana a través de
la sepultura y resurrección sacramental con Cristo. De este modo
se cierra un ciclo que comienza por la conversión y termina con el
sacramento de la fe l9 •
16. Cf. J. Danielou-R. de Charlat, La catequesis en los primeros siglos, o. c.
17. H. Chirat, La asamblea cristiana en el tiempo de los apóstoles, Madrid 1968.
18. Cf. I. Oñatibia, Actualidad del catecumenado antiguo: Phase 64 (1971) 325-
334.
19. Cf. A. Stenzel, Lo transitorio y lo perenne en la historia del catecumenado y
del bautismo: Conc 22 (1967) 206-221.
466 Teología Práctica
2. El catecumenado actual
a) Restauración
Puede decirse que el redescubrimiento del catecumenado es re-
ciente. Hasta hace pocos años no existía el catecumenado de adultos
en los paises occidentales tradicionalmente cristianos, ya que todo el
mundo se integraba en la Iglesia de un modo natural a través del
bautismo de infantes. Durante siglos, escribe M. L. Gondal, «llegar
a ser cristiano era una operación que afectaba fundamentalmente a los
muy pequeños. Uno nacía -casi- cristiano como nacía en tal familia
y tal país. La iniciación, seguida luego por el catecismo y la partici-
pación familiar en la vida de los cristianos, venía a ser como una
ratificación de identidad lo mismo que un reconocimiento de la fe»20.
La iniciación cristiana se realizaba -y se realiza - en la etapa de la
niñez, mediante la recepción de los sacramentos de la iniciación y el
aprendizaje de la catequesis infantil, reducida con frecuencia a pre-
paración de la primera confesión y comunión. El bautismo quedaba
reducido a un rito sacramental sin catequesis ni etapas adecuadas, ya
que se administraba a toda criatura sin exigencia alguna. Al celebrarse
el bautismo inmediatamente después del nacimiento, lo que era «re-
quisito previo» (evangelización y catequesis del adulto candidato al
bautismo), se convirtió en debilitada o casi desaparecida «exigencia
posterior» (catequesis familiar, parroquial o escolar del niño bauti-
zado). Este modelo de iniciación «no aparece ya -afirma M. L. Gon-
dal- como un ingreso en la vida cristiana adulta, sino sólo como una
salida de la infancia»21. De hecho, ha entrado en crisis a causa del
incremento de la conciencia y de la libertad personal, de la seculari-
zación de la sociedad y de la separación entre la Iglesia y el Estado.
La iniciación cristiana, absolutamente necesaria cuando no se es
creyente por nacimiento sino por decisión personal o conversión adulta,
es ignorada por la pastoral de la Iglesia a partir de los comienzos de
la Edad Media, cuando termina la evangelización de los bárbaros y
se injerta la fe en la estructura de la sociedad como tejido básico
cultural. Los intentos de restaurar el catecumenado en la nueva época
misional de los siglos XVI y XVII fracasaron, ya que el concilio de
Trento se preocupó más de los problemas teológicos planteados por
la Reforma que de las urgencias misioneras descubiertas en el Nuevo
Mundo. En lugar de aceptar el ritual catecumenal del bautismo de
adultos elaborado en 1584 por el cardenal J. Santori, se aprobó en
20. M. L. Gondal, Iniciación cristiana. Bautismo, confirmación, eucaristía, Bilbao,
1990, 16.
21. Ibid.
Catequesis (Didaskalia) 467
1614 el ritual romano del bautismo de niños y de adultos, cristalización
en una misma ceremonia de abigarrados ritos sacramentales.
Nuevas urgencias catecumenales aparecen a finales de s. XIX en
los paises de misión, especialmente en Africa. Decisivo en este campo
ha sido el movimiento de la pastoral misionera que se desarrolla en
los países de cristiandad después de la segunda guerra mundial en la
década de los cincuenta. En las grandes ciudades europeas se organizan
catecumenados estrictos, ya que aparecen adultos no bautizados que
por razones matrimoniales (casarse «por la Iglesia», adquirir un «es-
tado civil religioso»), sociales (hacer bien las cosas, simpatía hacia la
Iglesia) o de conversión (experiencia de Dios, descubrimiento de la
figura de Jesús) desean bautizarse. El bautismo de adultos deja de ser
un fenómeno excepcional, aislado y casi vergonzante.
A falta de otro modelo catecumenal, se echa mano del primitivo
(el de los tres primeros siglos) con la incorporación de la catequesis
moderna. Si el catecumenado de adultos es consecuencia de una nueva
pastoral misionera, la reciente pastoral catecumenal exige una remo-
delación de la Iglesia, de su misión y de su liturgia. En 1962 promulga
la congregación de Ritos un Ritual del bautismo de adultos dividido
en diversas etapas. Fue solicitado con urgencia por obispos de países
misionales y de naciones tradicionalmente cristianas. Finalmente, el
Vaticano 1122 decreta la restauración del catecumenado de adultos,
indica la íntima relación de los tres sacramentos de la iniciación y
sugiere la inculturación de la fe. En 1972 aparece la edición típica del
Ordo initiationis christianae adultorum, que en su versión castellana
de 1976 es el Ritual de la iniciación cristiana de adultos.
b) Descripción
El decreto Ad gentes del Vaticano 11, después de fundamentar
teológicamente la misión de la Iglesia (cap. 1), dedica un segundo
capítulo a «la obra misionera», en la que se analizan tres aspectos: la
evangelización, el catecumenado y la comunidad cristiana. Según el
Concilio, el catecumenado es «formación y noviciado conveniente-
mente prolongado de toda la vida cristiana, con el que los discípulos
se unen a Cristo, su maestro» (AG 14). Es iniciación: 1) al misterio
de salvación, que no es «mera exposición de dogmas y preceptos»; 2)
a «la práctica de las costumbres evangélicas» y 3) a «los ritos sagrados
que han de celebrarse en tiempos sucesivos». El objetivo del cate-
cumenado consiste en introducir a los candidatos cristianos «en la vida
22. Cf. SC 64-65; AG 13-14.
468 Teología Práctica
de fe, de la liturgia y de la caridad del pueblo de Dios». Sus respon-
sables no son sólo «los catequistas o los sacerdotes, sino toda la
comunidad de los fieles, y de modo especial los padrinos». Finalmente,
este mismo decreto afirma que los catecúmenos «ya están vinculados
a la Iglesia, ya son de la casa de Cristo», puesto que «con frecuencia
viven ya una vida de fe, de esperanza y de caridad» (AG 14).
El catecumenado, afirma el Ritual francés, «es la institución donde
se lleva a cabo comunitariamente la iniciación cristiana de un adulto»23.
En este proceso destacan dos elementos esenciales: el itinerario per-
sonal y el ámbito comunitario. El itinerario comienza cuando una
persona se interroga por el sentido de la existencia a partir de su propia
vida; desea encontrar significación a las realidades humanas. Si en ese
momento encuentra a Dios y acoge su palabra como buena noticia (la
historia tiene salida esperanzadora a partir de la resurrección de Jesús
y la naturaleza creada por Dios es en el fondo buena), puede entrar
en proceso de conversión. Entonces comienza una transformación de
su propia existencia personal, encuentra a otros cristianos, descubre
la Iglesia como comunidad de creyentes, se hace miembro de la misma,
ahonda en su propia fe, se inserta en el compromiso con el pueblo,
participa en la liturgia catecumenal y recibe los sacramentos de la
iniciación o reiniciación. El segundo elemento es la comunidad con-
creta de creyentes que escucha la palabra, se interroga, madura en su
propia fe, se pone en camino de conversión, se reconoce como co-
munión, celebra la liturgia y es liberadora en la sociedad.
A las experiencias catecumenales estrictas con adultos que se pre-
paran al bautismo, se añaden otras con adultos bautizados de niños,
alejados posteriormente de la fe y de nuevo convertidos, que se pre-
paran a los sacramentos de la reiniciación: penitencia y eucaristía. Las
diferencias en un caso y en otro varían según las celebraciones litúr-
gicas.
3. Constitutivos del catecumenado
A lo largo de su historia, la Iglesia ha realizado de una u otra
manera la iniciación cristiana, si con esta expresión entendemos el
modo de lograr que haya creyentes. Evidentemente, la iniciación cris-
tiana o el catecumenado (servicio organizado eclesialmente para iniciar
a los convertidos al cristianismo por medio de los sacramentos) tiene
más actualidad en aquellas épocas en las que ser cristiano no es una
23. ef. L'initiation chrétienne des adu/tes. Rituel du bapteme des adultes par étapes,
edición francesa del Ritual de la iniciación cristiana de adultos, 1. Notes doctrinales et
pastorales, Paris 1974.
Catequesis (Didaskalia) 469
cuestión de nacimiento o de simple pertenencia a la sociedad sacra-
lizada, sino quehacer personal de libre decisión y de coherente opción.
Aunque la expresión iniciación cristiana va unida al título de los
rituales del bautismo y de la confirmación, su noción es más amplia.
por supuesto, el término iniciación aplicado al cristianismo es antiguo;
puede decirse que es de origen patrístico e incluso apostólico.
Según M. L. Gondal, «la iniciación es un modo de proceder sim-
bólico, personal y social que impulsa a un (os) individuo(s) a pasar a
una capacidad y a una existencia nuevas. De un modo más preciso,
está constituida por un recorrido con guía, a través del cual se opera
un paso que reorganiza a un ser y lo inserta en el g:upo, haciendo que
participe en la vida del grupo y que tenga sobre el y sobre el grupo
un efecto regenerador»24. Como síntesis podemos afirmar que el ca-
tecumenado es iniciación religiosa y proceso educativo cristiano, en-
marcado por unas etapas, dirigido a convertidos, en el seno de una
comunidad eclesial, por medio de una regeneración sacramental.
a) Iniciación religiosa
Al pie de la letra iniciación significa introducción; equivale a apren-
dizaje, educación y formación. Designa el procedimiento empleado
para que una o más personas acepten consecuentemente los modos de
pensar y obrar de un grupo social con una finalidad generadora o
liberadora. Estar iniciado, según el lenguaje corriente -escribe M. L.
Gondal- «es haber adquirido un saber o, mejor aún, una destreza
experimental en su ejercicio»25. De una parte, la iniciación incluye
funciones socioculturales, simbólicas y políticas correspondientes a
modelos culturales relacionados con la vida y con la muerte, la inte-
gración de los adolescentes o jóvenes en la vida adulta o la pertenencia
a un grupo social restringido y exigente. De otra, afecta plenamente
a lo más profundo y global de la persona. La iniciación transmite no
solamente esquemas culturales, sino que sitúa a la persona en un papel
social entendido como enteramente nuevo. La iniciación es una edu-
cación profunda. Algunos historiadores de las religiones, como A.
Van Gennep, C. Lévi-Strauss o Mircea Eliade, han estudiado el fe-
nómeno de la iniciación en poblaciones del Africa, Australia o Europa
Central.
Nadie llega a la vida iniciado. «No se nace cristiano -dijo Ter-
tuliano en el s. III- sino que se llega a serlo»26. A lo largo de su
24. M. L.. Gondal, Iniciación cristiana, O. c., 47.
25. Ibid.; 44.
26. Tertuliano, Apologética 18,4; De testimonio animae 1.
470 Teología Práctica
vida, el hombre y la mujer reciben, ordinariamente con deficiencias,
diversas iniciaciones. Señalemos las correspondientes a la vida afectiva
y sexual, mundo familiar, cultura social y quehacer político. Según
la etnología, es significativa la iniciación religiosa, amenazada en las
sociedades modernas por el aprendizaje de tecnologías modernas y la
enseñanza de una cultura racional a través de un sistema escolar de
tipo reproductor. Las deficiencias sociales de este tipo de iniciación
son evidentes; basta observar la escasa coherencia que tiene la sociedad
moderna y la dificultad que la juventud manifiesta en su integración
social. La mentalidad racionalista y técnica no da importancia sufi-
ciente a la dimensión simbólica del ser humano. Precisamente por
adoptar la iniciación una vía simbólica permite al candidato acercarse
al misterio y enfrentarse con las preguntas básicas humanas: ¿quién
soy?, ¿de dónde vengo?, ¿a dónde voy?, etc. En el fondo, la iniciación
justifica la existencia humana.
En todos los niveles que posee la iniciación, especialmente en la
religiosa, se produce una tensión entre los defensores literales de repetir
la iniciación recibida (con los mismos símbolos, gestos, cantos, textos,
etc.) y los que desean cambiar el esquema social y religioso recibido,
al considerar injusto el pasado en la medida de que representa un
estado de alienación y concebir el futuro como tiempo emprendido de
liberación. Son entendidas de un modo diferente las relaciones entre
cultura o política y fe, las condiciones de ingreso en el grupo religioso,
el ejercicio del poder sacerdotal, el estatuto teológico eclesial o co-
munitario, los contenidos que se transmiten y el uso de antiguos o de
nuevos símbolos sacramentales.
b) Proceso educativo cristiano
El catecumenado no se basa en el modelo de instrucción derivado
de un programa sino en un proceso de formación en el que se comparte
la fe. «Por ello -escribe P. Ball-, más que la transmisión de cono-
cimientos del experto al novicio, la imagen ha de ser la de un diálogo
entre amigos sobre las verdaderas experiencias de cada uno»2? La
iniciación es acción compleja en forma de itinerario o de camino con
objeto de que el iniciado viva de otra manera. «El tránsito iniciático
-escribe M. L. Gondal- se presenta, pues, como una ida y una vuelta.
Aparece como un rodeo transitorio. Al entrar en un grupo y en un
espacio-tiempo particulares, el individuo, desfasado con relación a su
27. P. Ball, La conversión en las Iglesias de Europa, en Conferencia Europea del
Catecumenado. Los comienzos de la fe. Pastoral catecumenal en Europa hoy, Madrid
1990, 23.
Catequesis (Didaskalia) 471
mundo familiar, podrá más adelante situarse otra vez en este mundo
de una manera renovada, asumiendo sus símbolos y sus valores»28.
Es separación y agregación, muerte y nacimiento.
El proceso educativo de la iniciación ha de entenderse a partir del
evangelio y del seguimiento a Jesús. La iniciación cristiana se basa
en la conversión a una vida evangélica, no en una precipitada con-
versión sacramental. Frente a un sentido de iniciación cristiana ex-
cesivamente sacramental, se pretende descubrir un sentido de inicia-
ción que reformule de un modo apropiado la fe, valore el sentido social
de la praxis y profundice la originalidad de lo cristiano vivido en
comunidad. Está tan deteriorado el sentido de lo sacramental, que hoy
se comprende mejor al cristiano como creyente que como bautizado.
Dicho de otro modo, el cristianismo es entendido como fe evangélica
antes que como práctica sacramental. Pero la fe no es atávica; no
nacemos con ella. Es aceptación libre y personal de la llamada de Dios
que se visibiliza históricamente en el seguimiento de Jesús. Naturalo
exige entrar en el misterio de Dios o de Jesucristo.
e) Enmarcado por unas etapas
El catecumenado es un proceso dinámico y organizado de madu-
ración de la fe presidido por la ley del crecimiento. No es un plan
rígido de integración sino un método pedagógico. Exige duración y
tiempo. De ahí la existencia de unas etapas que de ningún modo deben
ser arqueológicas. El catecumenado está al servicio del convertido no
al revés. Es maduración «pluridimensional» en donde entran muchos
elementos como conocimientos, símbolos, gestos, actitudes, motivos,
comportamientos y compromisos. Más que integrar a los nuevos con-
vertidos en una Iglesia sacral y escasamente comunitaria, se trata de
que en medio de los mismos crezca una Iglesia viva de talante com-
promisual y comunitario. El itinerario catecumenal es el siguiente:
VIGILIA PASCUAL
PRECATEClJMENADO~CAT"CUMENADO~ClJARESMAtMJSTAGOGIA
BAUT. - CONF. - EUCAR.
28. M. L Gondal, Iniciación cristiana, o. c., 50.
472 Te%gra Práctica
La primera etapa del proceso catecumenal es el precatecumenado
como tiempo de evangelización, en el que los eventuales candidatos
han manifestado diversos deseos: tener conocimientos religiosos, vivir
una dimensión cristiana olvidada o no conocida, entrar en comunión
profunda con otros, etc. En muchos casos ha sido decisivo el testimonio
de algunos cristianos ejemplares. Los convertidos actuales, movidos
por el ejemplo de los creyentes, manifiestan un cierto interés por la
persona de Jesús, el cristianismo, la religión o la Iglesia. Debe aclararse
en esta etapa la petición de iniciación. Después de entrar, los sim-
patizantes se convierten en catecúmenos.
La segunda etapa o tiempo del catecumenado comienza por una
entrada o acceso a la Iglesia mediante una celebración en la que se señala
a los catecúmenos la cruz, signo de pertenencia a Cristo de los cristianos.
Por ser adultos, los catecúmenos son personas libres y conscientes que
saben pedir y dialogar. Una vez franquedado el dintel catecumenal, se
desarrolla el proceso de la iniciación, en donde se escucha la palabra de
Dios, se ponen en común las experiencias, se ora en celebraciones apro-
piadas y se proponen los compromisos. En esta larga etapa hay que
equilibrar lo tradicional y lo actual, lo individual y lo comunitario, lo
espiritual y lo social, lo cultual y lo moral.
Hay una tercera etapa intensiva, que es la cuaresma, tiempo de
purificación e iluminación, preparación más intensa o retiro comuni-
tario pascual. En la noche de la resurrección se celebran los sacra-
mentos de la iniciación. El bautizado se denomina neófito, que significa
«nueva planta» o «nueva criatura».
A lo largo del tiempo pascual se desarrolla la etapa de la mista-
gogia, en donde los bautizados prosiguen la iniciación para que asi-
milen lo que en su momento recibieron, descubran con realismo a la
Iglesia y se den cuenta de los altibajos que se producen en la vida.
d) Dirigido a convertidos
La conversión es el primer objetivo del catecumenado y el fundamento
de la educación de la fe. Excepcionalmente nos encontramos hoy con
adultos convertidos no bautizados que inician el proceso catecumenal.
En la actual práctica pastoral, los candidatos al catecumenado suelen ser
de diversos tipos: 1) Bautizados asiduos en la práctica que necesitan una
re-educación comunitaria de la fe en relación con la dimensión social del
evangelio; no olvidemos que muchos cristianos recibieron una educación
cristiana preconciliar, infantil e individual. 2) Bautizados no practicantes
sin ruptura total con la Iglesia (a veces son practicantes ocasionales),
pero que por una decisión evangélica están dispuestos a formar parte de
Catequesis (Didaskalia) 473
una comunidad cristiana exigente. 3) Bautizados totalmente alejados y
posteriormente convertidos que desean ingresar en la Iglesia como cris-
tianos. De ordinario nuestros catecúmenos son cristianos practicantes (rara
vez convertidos de un total paganismo) que buscan una Iglesia comu-
nitaria, de talante evangélico, poco burocrática, con una liturgia viva,
capaz de reformular hoy la fe y plenamente abierta al compromiso. La
catequesis de iniciación sitúa a Dios antes que a Jesús y a Jesús antes
que a la Iglesia.
e) En el seno de una comunidad eclesial
La fe cristiana es esencialmente eclesial. Los creyentes experi-
mentan entre sí unos lazos de comunión que provienen del evangelio,
base de su vida cristiana. La Iglesia no es un grupo social más, sino
una agrupación distinta, ya que constituye un misterio. Al mismo
tiempo es una koinonía, una comunión apostólica, eucarística, de
bienes y de afectos que se realiza en cada comunidad cristiana. Por
consiguiente, sin comunidad no se da una verdadera iniciación. Sólo
la Iglesia que inicia es capaz de recibir nuevos fieles iniciados. El
catecumenado introduce al convertido en la comunidad cristiana que
se fundamenta en la palabra de Dios, vive un proceso de conversión,
celebra la salvación de Dios, está encarnada en la realidad del mundo,
testimonia su propia fe y se reconoce como auténtica comunión.
En realidad, la comunidad cristiana es germen y matriz de iniciación
cuando se sitúa en estado de misión y en continua referencia catecumenal.
Por consiguiente, el catecumenado no es algo fuera de la comunidad sino
su raíz. Dicho de otro modo, la comunidad cristiana auténtica posee una
matriz catecumenal, teniendo en cuenta que el lugar propio de la cate-
quesis es la comunidad, en la que unos son para otros catequistas, siendo
la catequesis creadora de comunidad y al revés. Si no hay comunidad,
el primer catecumenado es creador de la misma. Si hay comunidad, el
catecumenado es una de sus principales tareas. Además, la comunidad
anuncia explícitamente la fe. El catecumenado no es mera ocasión de
hacer otra cosa por importante que sea o parezca, como estrechar amis-
~des, entretener el ocio, ayudarse mutuamente, etc. Supone purificar
mtenciones y promover el deseo de ser cristianos.
f) Por medio de una regeneración sacramental
Los primeros cristianos se negaron a identificar la fe cristiana con
una religión de tipo mistérico. El misterio cristiano se basa en Jesucristo,
revelado en las Escrituras, enraizado en la historia, con una innegable
tradición profética. Ser cristiano es penetrar en el misterio evangélico de
474 Teología Práctica
Jesucristo. Esta penetración se lleva a cabo fundamentalmente por una
vía simbólica, en la que se pone en contacto nuestra realidad personal y
social con el mundo transcendente y nuevo de Dios. El símbolo adopta
en la iniciación la forma de relato, rito y celebración. «Sin relato -dice
M. L. Gondal-, el rito se empobrece. Sin rito, el relato se toma ima-
ginario. Sin celebraciones, relatos y ritos se esfuman y desaparecen. Toda
iniciación ofrece esta triple experiencia»29.
Desde la aparición de las primeras comunidades cristianas, la agre-
gación se hace mediante el baño bautismal, al que luego siguió la
imposición de manos y la unción crismal como condiciones de acceso
a la eucaristía. El bautismo de adultos se desarrolla con estos cuatro
elementos: renuncia o compromisos, confesión personal de fe, baño
de agua y unción con óleo. Al salir de las aguas bautismales, los
neófitos reciben el vestido blanco y la lámpara encendida, símbolos
de la claridad de Cristo. Entonces pueden ya participar en la plegaria
eucarística, orar como fieles al Padre y comulgar en Cristo con los
hermanos. Tradicionalmente los sacramentos de la iniciación son el
bautismo, la confirmación y la eucaristía. Considerada la penitencia
como un «segundo bautismo», podemos afirmar que los sacramentos
de la re-iniciación para bautizados convertidos son la penitencia y la
eucaristía. Su itinerario catecumenal es, en realidad, sememejante al
de los condidatos que se preparan al bautismo.
4. Conclusiones pastorales
Nos encontramos hoy en una nueva situación. Durante mil qui-
nientos años la iniciación sacramental se ha realizado en la primera
infancia. Las nuevas experiencias de los tres sacramentos de la ini-
ciación con niños, adolescentes y jóvenes son todavía escasas. Ni
siquiera abundan los proyectos pastorales teóricos para mejorar los
dispositivos actuales de la iniciación sacramental. Examinadas algunas
propuestas recientes podemos deducir estas conclusiones:
a) Los sacramentos de iniciación exigen un correspondiente ca-
tecumenado, dirigido directamente a los mismos receptores de dichos
sacramentos. Esto supone que en el actual bautismo de niños se pase
del catecumenado de padres al catecumenado de niños, descubriendo
no sólo el tiempo de preparación sino el de celebración. El bautismo
de niños debiera comenzarse con una celebración de presentación, un
rito de acogida y una inscripción. Así se realiza la primera etapa
bautismal que inaugura un nuevo itinerario que se completa con el
baño bautismal, una vez evangelizado y catequizado el niño, cuando
29. [bid., 53.
Catequesis (Didaskalia) 475
adquiera un mínimo uso de razón. Si tal uso lo eXIgImos para la
eucaristía, parece lógico que se debiera exigir para el primer sacra-
mento, que es entrada precisamente en la eucaristía.
b) Los sacramentos centrales de la iniciación son el bautismo y la
eucaristía. La confIrmación es también sacramento de iniciación, pero
aisladamente considerada es accesoria. Su lugar tradicional se encuentra
entre los otros dos sacramentos. Al no haber entre los teólogos suficiente
consenso sobre la confirmación, su práctica pastoral es enormemente
oscilante. Mientras el bautismo se celebre con recién nacidos y la primera
comunión se festeje a la edad actual, la confirmación puede intentar
resolver de momento la distorsión de los primeros sacramentos. No ol-
videmos que los ritos primitivos de la iniciación, incluso en la etapa
patrística, no fueron exactamente iguales sino que se dieron muy diver-
sificados. Debiera haber más libertad para que el proceso de la iniciación
tenga en cuenta las exigencias de las regiones y sus culturas.
c) En el caso de catecúmenos estrictos, la celebración de los tres
sacramentos de la iniciación no ofrece especial dificultad. De ordinario
se celebran en la vigilia pascual. Sin embargo, todo catecumenado o
proceso de iniciación requiere una determinada duración. De este modo
se purifican las motivaciones, maduran las opciones, se afianza la visión
cristiana de la vida y se acrecienta la comunión fraternal. La búsqueda
ha de ser orientada, progresiva y positiva, con objeto de que se descubran
las múltiples dimensiones que tiene la fe y las perspectivas de fe que
posee la vida.
d) Dadas las escasas relaciones personales existentes en la sociedad,
muchas personas se encuentran solas, anónimas, sin identidad propia.
Poseen una gran necesidad de afecto, compañía, amor. Buscan en los
grupos calor humano. Necesitan una comunidad que las acoja y las provea
de solidaridad. Como punto de partida no debe olvidarse nunca este tipo
de motivación. En realidad, la comunidad debe responder a esta demanda,
pero sin quedarse en ella. Por otra parte, vivimos una vida cristiana
incoherente. No todas las zonas de nuestra persona están evangelizadas.
Con frecuencia el trabajo profesional, la vida familiar, el ocio y la ación
política están disgregados; apenas los relacionamos con la fe. Necesitamos
una catequesis apropiada en comunidad.
e) Nuestra educación de la fe ha sido en general infantil, pre-
conciliar y conservadora, sin apenas referencia a la sociedad que nos
toca vivir. La conversión cristiana no debe quedar reducida al ámbito
intimista personal. Nos convertimos a Dios y a los hermanos cuando
salimos de nosotros mismos y nos ponemos de parte del necesitado,
del oprimido, personal y socialmente. Sólo así contribuimos desde la
476 TeoLogía Práctica
III. LITURGIA (LEITOURGIA)
fe a rehacer la nueva sociedad. El ejercicio existencial de la fe exige
denuncia de toda injusticia, dentro y fuera de la Iglesia, dados los
intereses existentes que conducen a la manipulación, dominio y ex-
plotación. Al mismo tiempo la fe nos exige anunciar las aspiraciones
del pueblo en correlación con el mensaje nuevo y alegre del Señor.
Para orientar la vida cristiana y redescubrir la expresión social de la
fe, la comunidad necesita un cuidado continuo de la iniciación cristiana
a través de un correcto catecumenado.

BIBLIOGRAFIA
D. Borobio, Proyecto de iniciación cristiana. Cómo se hace un cristiano.
Cómo se renueva una comunidad, Bilbao 1980; id., Catecumenado, en CFP,
99-120; id., Catecumenado, en NDLit, 298-319; A. Botana, Iniciación a la
comunidad, CVS, Valladolid 1990; J. Castellano, Iniciación crIStiana, en
NDEsp, 706-721; Conferencia Europea de Catecumertado, Los comienzos de
la fe. Pastoral catecumenal en Europa, hoy, Madrid 1990; M. Dujarier, Ini-
ciación cristiana de adultos, Bilbao 1986; id., Breve historia del catecumenado,
Bilbao 1986; C. Floristán, Para comprender el catecumenado, Estella 1989;
M.-L. Gondal, Iniciación cristiana. Bautismo, confirmación, eucaristía, Bilbao
1990; E. Lodi, Iniciación. Catecumenado, en DTl, I1I, 146-158; J. López,
Catecumenado, en NDEsp, 150-167; S. Movilla, Del catecumenado a la co-
munidad, Madrid 1982; A. Nocent, Iniciación cristiana, en NDLit, 1051-1069;
E. Ruffini, Iniciación cristiana, en NDT, l, 757-786; Secretariado Nacional
de Liturgia, La iniciación cristiana hoy: liturgia y catequesis. Ponencias de
las Jornadas Nacionales de Liturgia, 1988, Madrid 1989; J. A. Vela, Reini-
ciación cristiana. Respuesta a un bautismo «sociológico», Estella 1986; J.
Vernette - H. Bourgeois, Perspectivas catecumenales, Madrid 1980.
Documentos oficiales: Ritual de la iniciación cristiana de adultos, Co-
misión episcopal española de Liturgia, Madrid 1976; también se encuentra este
Ritual en Misal de la comunidad, vol. III Ritual de los sacramentos, Madrid
1988, 3 ed.
Numeros especiales de revistas: Croissance de l'Église (revista trimestral
de pastoral catecumenal editada por el «Service National du Catéchuménat»
de París; comenzó en julio de 1966 con el nombre de «Reflexion Catéchu-
ménat»; dedicada totalmente al catecumenado); Bautismo y catecumenado:
Conc 22 (1967); El catecumenado: Phase 64 (1971); ardo Initiationis Chris-
tianae Adultorum: EphLit 88 (1974/3); El catecumenado: AcCat 74-75 (1975);
La iniciación cristiana: Phase 94 (1976); L'initiation chrétienne: MD 132
(1977) Y 133 (1978); Crisis en las estructuras de iniciación: Conc 142 (1979);
La educación catecumenal de la fe: MisAb 72 (1979/3): Initiation chrétienne
des adultes: MD 185 (1991).
 2S
PASTORAL LITURGICA

Al proponerse el Vaticano II «fomentar todavía más la pastoral

litúrgica en la Iglesia» (SC 43), no sólo consagra esta particular
acción eclesial, sino que reconoce su actividad ejercida en el mo-
vimiento litúrgico previo al Concilio. Efectivamente, la pastoral
litúrgica surge a principios del s. XX con el deseo de que el pueblo
cristiano participe activamente en el culto. El apostolado litúrgico
preconciliar y la reforma litúrgica del Vaticano II harán posible
aquel anhelo y desarrollarán la pastoral litúrgica en el ancho campo
de la acción pastoral y en el ámbito estricto de la celebración de
los cristianos l .
Hoy se reconoce que la reforma litúrgica del Vaticano 11 ha sido
recibida y aplicada en todas partes con entusiasmo, ya que había
necesidad y deseos de cambios profundos en la liturgia, expresados
con anterioridad por pastores, especialistas y fieles. De hecho, había
sido preparada por algunas reformas litúrgicas parciales bajo el pon-
tificado de los últimos papas, por la experiencia litúrgica vivida en
monasterios, grupos de laicos y parroquias y por numerosos estudios
dedicados a este tema2 • La constitución Sacrosanctum Concilium sobre
la liturgia fue el primer fruto del Concilio y el de más largo alcance,
consecuencia -como apunta el mismo documento- de dos trabajos
previos: «una concienzuda investigación teológica, histórica y pasto-
ral» sobre la liturgia y «la experiencia adquirida» en el movimiento

1. Tengo en cuenta aquí mis trabajos: Pastoral litúrgica, cap. 24 de TeoIAP, 381-
394; Pastoral litúrgica, en CelebrIgl, l, 537-584; La reforma litúrgica, cap. 4 de El
Vaticano Il, Un Concilio pastoral, Salamanca 1990.
2. 1. Oñatibia, La refonna litúrgica desde San Pío X hasta el Vaticano ll, en C. Morcillo
(ed.), Comentarios a la constitución sobre la sagrada liturgia, Madrid 1965, 84.

480 Teología Práctica
litúrgico (SC 23). Al promulgar Pablo VI dicha constitución el 4 de
diciembre de 1963, el movimiento litúrgico dio paso a la reforma
conciliar de la liturgia. Desde entonces, la liturgia ha sido fomentada
por la jerarquía, promovida por los responsables de la acción pastoral
y estudiada con dimensión teológica en diversos centros de estudio.
Esto ha dado lugar a una nueva comprensión de la liturgia y a la
formulación de una renovada pastoral litúrgica3 •
1. Presupuestos de la pastoral litúrgica
a) La liturgia es ortodoxia y ortopraxis
«La Iglesia primitiva, sobre todo en Oriente -escribe G. Luk-
ken -, habla de la liturgia como theologia prima y de la reflexión
dogmática como theologia secunda. Y la palabra ortodoxia significa
ante todo la correcta alabanza (orthodoxia) en la liturgia, y sólo en
sentido derivado la correcta doctrina»4. Esto indica que la liturgia,
en cuanto orthodoxia prima, es un lugar primario en el que se realiza
la auténtica fe, al mismo tiempo que es fuente y norma primera de la
doctrina. Sin embargo, debido a la separación entre teología y liturgia,
especialmente después de Trento, la ortodoxia se convierte en la acep-
tación de los dogmas de la Iglesia, a partir de los cuales se vigila la
fe en el liturgia. De ahí que a menudo se haya desconfiado de la
expresión litúrgica de la fe, con el evidente peligro de la extinción del
Espíritu. De este modo, al perderse la conexión simbólica, el lenguaje
teológico se aleja de la imagen y se interna en la lógica, con el
consiguiente olvido del denominado argumento litúrgico: «El hombre
accede a la existencia de Dios por la adoración, no mediante las
pruebas», según formulación lapidaria de Evdokimov. Esta perspectiva
acentúa el valor cristiano de la experiencia litúrgica.
Recordemos que el símbolo en la liturgia supone una percepción
unitaria de tipo existencial e intuitivo global, ya que afecta a la totalidad
de la persona, es imagen y doxa de la realidad evocada y transmite
un conocimiento profundamente dinámicos. La liturgia es, por con-
siguiente, praxis simbólica, a saber, ortopraxis profundamente unida
a la ortodoxia en la medida que no se reduce a mera ceremonia ritual,
3. Cf. R. Vaillancourt, Bilan de la réforme liturgique de Vatican [J, en G. Baillargeon
(ed.), Le Concile revisité, Montréal 1986, 5.
4. G. Lukken, Realización de la fe en la liturgia: Conc 82 (1973) 180.
5. Cf. E. Vilanova, La liturgia, desde la ortodoxia y la ortopraxis: Phase 133 (1983)
9-27.
Liturgia (Leitourgia) 481
ya que expresa, actualiza y hace oper~tiva ~a praxis pascual de Crist?
Reconozcamos, sin embargo, que la hturgIa se reduce con frecuencIa
a mera práctica de cumplimiento, alienada subjetiva y objetivamente
de la praxis social. De ahí la existencia de creyentes no practicantes
o de cristianos sin Iglesia, síntoma esquizofrénico de una oposición
entre celebración y compromiso, liturgia y transformación, sacramento
y evangeli0 6 • Cuando la o~od?~ia ~e red~c~ a mera adhesión dogm.ática
al magisterio, la ortopraxIs hturgIca cnstIana se evapora o se dtlu~e
en prácticas rituales. Las viejas críticas de los profetas a un culto SIn
justicia, presentes en las vigor~sas palabras de Jesús, f~ente al sacer-
docio saduceo y a las ceremomas del templo, son vahdas hoy en la
medida que la liturgia no es celebrada como signo del reinado de Dios
o símbolo de una vida en estado de justicia.
b) La liturgia es celebración de la asamblea cristiana
Y. M. Congar escribe que la ecclesia o comunidad cristiana es el
sujeto integral de la acción litúrgica7 • Esta afirmación supone una
renovación profunda de los conceptos Iglesia y ministerio. ~~Las ac-
ciones litúrgicas -afirma la constitución- no son acciones privadas
sino celebraciones de la Iglesia, que es sacramento de unidad, es
decir, pueblo santo congregado y ordenado bajo la dirección de los
obispos» (SC 26)8.
La liturgia es entendida en los comienzos del movimiento litúrgico
como «culto de la Iglesia». Después del Vaticano 11 se comprende
como acción sacramental de la Iglesia o acción simbólica comunitaria
del misterio pascual. «Con razón, pues, se considera la liturgia como
el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo», realizado por «el Cuerpo
místico de Jesucristo, es decir, la cabeza y sus miembros» (SC 7).
«La liturgia es, pues, -escribe S. Marsili- el culto de la Iglesia, no
porque se ejerce en nombre de la Iglesia que manda u ordena el culto,
sino porque se ejerce in persona ecclesiae, es decir, por quien como
comunidad o como individuo personifica a la Iglesia»9. «Por liturgia
-escribe B. Fischer- ya no se puede entender sólo la envoltura de
6. Cf. mi libro Sacramentos y liberación, Madrid 1986.
7. Cf. en J. P. Jossua - Y. M. Congar, La liturgia después del Vaticano [J, Madrid
1969, 279-338.
8. Cf. P. Tena, Iglesia-Asamblea. Una nueva aportación teológica: Phase 28 (1988)
415-436; P. Romano Rocha, La principal manifestación de la Iglesia (SC 41), en R.
Latourelle (ed.), Vaticano [J. Balance y perspectivas, Salamanca 21990, 453-467.
9. S. Marsili, Liturgia, en NDLit, 1157.
 482 Teología Práctica
la celebración, sus rúbricas ceremoniales. Por liturgia hay que entender
la celebr~ción misI?a, lo que sucede en la celebración, la envoltura y
el contemdo: la aCCIón sacerdotal que Cristo sigue realizando en nuestra
celebración, el misterio pascual del que vive la Iglesia»!O. Recordemos
que en el ~so corriente ~ secularizado de la palabra, liturgia equivale
a ceremoma o a mero ntual externo.
c) La palabra de Dios da espíritu a la liturgia
La constitución Sacrosanctum Concilium habla de las relaciones
entre Biblia y liturgia. «En la celebración litúrgica -dice el Conci-
lio-, la importancia de la Escritura es muy grande» (SC 24). Recuerda
la constitución que la Escritura fue leída en la celebración eucarística
desde sus comienzos (SC 6) y que, por consiguiente, son esenciales
las .l~c~uras bíblicas, así como los salmos en el cantoral, y que, en
d~f¡mtIva, toda la liturgia está imbuida del espíritu de la palabra de
DIOS, en cuya pr?~lama~ión ~risto se hace presente (SC 7 y 33). En
resun:en, para VIVIr l.a hturgIa se necesita una cercanía espiritual y
doctnnal con las E~cnt~ras. Por est~s razones decretó el Concilio que
las lectur~s en la hturgIa fuesen mas abundantes y mejor ordenadas;
que se artIculasen las dos mesas de la palabra y de la eucaristía y que
se fomentasen las «celebraciones de la palabra».
Ev~~entemente, la litur.gia es ala~anza al Padre por el Hijo en
el Espmtu dado en ~a Igl~sla. La Escntura, celebrada en la liturgia,
nos ayuda ~ corregIr la Imagen que teníamos de Dios como algo
sev~ro y dlst~nte, centrado en deberes y pecados (propio de los
antiguos cateCIsmos), y presentamos la figura de Dios más cercana
y entr~ñable, valorando su generosidad creadora, la liberación por
Jesucnsto y la .acción vivifica~~e del Espíritu. Esto nos permite
acentuar la gratItud y la adoracIOn, esenciales en la celebración de
la liturgia. Al descubrir las maravillas de Dios, comenzamos a orar.
El culto anticipa y pregusta la liturgia celestial (SC 8), pero «no
agota toda la actividad de la Iglesia» (SC 9), aunque es «la cumbre
a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la
f~ent~ de donde mana toda su fuerza» (SC 10). Precisamente a la
lIt~rgla vamos con todos los problemas de la vida y de la liturgia
salImos con el encargo de evangelizar y liberar".
10. B. Fischer, A los veinticinco años de la constitución de liturgia: Phase 170 (1989) 90.
11. Cf. . J. P. Jossua, La constitución «Sacrosanctum Concilium» en el conjunto de
la ob¡a concllzar, en J. P. Jossua - Y. M. Congar (eds.), La liturgia después del Vaticano
l/, Madrid 1969, 127-167.
Liturgia (Leitourgia) 483
2. Naturaleza de la pastoral litúrgica
a) La pastoral litúrgica pretende que el pueblo participe
Con objeto de promover una liturgia más auténtica y en definitiva
más santificadora nació el denominado movimiento litúrgico, con la
preocupación de restaurar el culto cristiano y de hacer que el pueblo
participase de nuevo en el mismo 12 • Pío X afirmó oficialmente por
primera vez que «la participación activa en los sagrados misterios y
en la oración pública y solemne de la Iglesia es la fuente primera e
indispensable» de todos los fieles I3. En esta misma línea se manifestó
Pío XI cuando en la constitución apostólica Divini cultus (20.12.1928)
dijo que «es absolutamente necesario que los fieles no asistan a los
oficios como extranjeros o espectadores mudos, sino que, transidos
por la belleza de la liturgia, participen en las ceremonias sagradas» '4.
También habló de participación Pío XII en la encíclica Mediator Dei
(20.11.1947), especialmente al tratar del culto eucarístico: «Conviene,
pues, que todos los fieles se den cuenta de que su principal deber y
su mayor dignidad consiste en la participación en el sacrificio euca-
rístico, y eso no con un espíritu pasivo y negligente, discurriendo y
divagando por otras cosas, sino de un modo tan intenso y tan activo,
que estrechamente se unan con el sumo Sacerdote» 15 • Antes del Con-
cilio se estudió la pastoral litúrgica en el congreso de Asís de 1956'6.
La instrucción De musica sacra et sacra liturgia (3.10.1958) dedicó
asimismo varios números a la participación de los fieles (n. 22-23).
Finalmente, la constitución conciliar Sacrosanctum concilium ha-
bla de la necesidad de promover la educación litúrgica y la «partici-
pación plena, consciente y activa en las celebraciones litúrgicas» (SC
11,14,19,21,27,30,41,48,50,79,114 y 124; LG 10-11; PO 5) por parte
de todos los fieles, «en virtud del bautismo», ya que la liturgia «es la
fuente primaria y necesaria en la que han de beber los fieles el espíritu
verdaderamente cristÍ<mo» (SC 14). Justamente se ha reformado la
12. Cf. O. Rousseau, Histoire du mouvement liturgique, Paris 1945; B. Neunheuser,
Movimiento litúrgico, en NDLit, 1365-1382.
13. Motu proprio Tra le sollecitudini del 22 de noviembre de 1903, en A. Bugnini,
Documenta pontificia ad instaurationem liturgicam spectantia (1903-1953), Roma 1953,
1, 12.
14. ¡bid., 64.
15. AAS 39 (1947) 552; Colección de encíclicas y documentos pontificios, Madrid
1962, 1097.
. 16. Cf. Pío XII y la liturgia pastoral. Estudios del I Congreso Internacional de
Liturgia Pastoral, Asís-Roma 1956, Toledo 1957.
484 Teología Práctica
liturgia para hacer posible esta participación 17. Pero a veces se ha
entendido mal, como si se redujese al plano de lo interior. La cons-
titución dice que la participación ha de ser:
1. Plena, que equivale a «interna y externa» (SC 19) mediante
«las aclamaciones del pueblo, las respuestas, la salmodia, las antí-
fonas, los cantos, y también las acciones o gestos y posturas corpo-
rales» (SC 30), ya que la liturgia entraña signos y es manifestación
de la Iglesia. Es toda la persona humana, en todas sus dimensiones,
la que debe ponerse en comunicación con la celebración de los mis-
terios. «La sola participación exterior -escribe 1. Oñatibia-, por
perfecta que la supongamos, si sólo le acompaña el vacío interior, no
puede pretender ser la fuente primera y necesaria de donde han de
beber los fieles el espíritu verdaderamente cristiano, que quería el
Concilio» 18.
2. Consciente, a saber, fruto de una educación litúrgica adecua-
da, basada en la catequesis. «Una participación consciente y activa de
los fieles no puede obtenerse si no están suficientemente formados»19.
La palabra consciente fue formulada de un modo claro por Pío XII en
su discurso a los congresistas de Asís en 1956. El Concilio insiste
sobre todo en la educación litúrgica de los pastores. Para ello es
necesario que reciban una «educación adecuada» antes de su orde-
nación sacerdotal y en su vida ministerial (SC 15-18). Pero dado el
escaso conocimiento litúrgico que hasta hace poco tenían los sacerdotes
y la lejanía de los fieles con las realidades litúrgicas -por entender
que eran cosa de los sacerdotes-, se necesita una iniciación litúrgica
constantemente. No basta que los textos litúrgicos se traduzcan e
incluso se adapten. La liturgia no se comprende sólo intelectualmente,
sino que se necesitan celebraciones significativas, ya que se trata de
un proceso de iniciación. Recordemos que la reforma litúrgica entraña
varias cosas: nuevos textos, cambio de signos, visión acertada del
culto, nuevo estilo de celebrar y, muy especialmente, transformación
de mentalidades. Algunos sacerdotes, carentes hoy todavía de for-
mación litúrgica, siguen aferrados al juridicismo y al ritualismo.
Durante estos últimos veinticinco años posconciliares se han com-
probado, entre otras cosas, estas dos: 1) el nivel bíblico del pueblo
17. Cf. G. Baraúna. La participación activa, principio inspirador y directivo de la
constitución, en La sagrada liturgia renovada por el concilio, Madrid 1965, 225-285; A.
M. Triacca, Participación, en NDLit, 1546-1573; M. Gesteira, La participación activa
de los fieles en la Eucaristía, según el concilio Vaticano 11; RevEspT 47 (1987) 61-105.
18. Cf. l. Oñatibia, Participar en el misterio salvador: Phase 144 (1984) 472.
19. De musica sacra et sacra liturgia, 22d.
Liturgia (Leitourgia) 485
era muy bajo y nula su formación litúrgica; 2) ha crecido lentamente
esta doble formación a través de las lecturas de los domingos, cuando
la homilía ha sido adecuada y han adquirido calidad las celebraciones.
3. Activa, que equivale a decir «participación armoniosa». «La
plena participación activa se obtiene cuando se añade también la par-
ticipación sacramental»20. Evidentemente, esto supone que los sacer-
dotes, educadores y dirigentes cristianos se impregnen «totalmente del
espíritu y de la fuerza de la liturgia» (n. 17) y que lleguen a ser
«maestros de la misma». Esta maestría, fruto paciente de mucha re-
flexión, lectura, consultas, vida espiritual y actuación completa pas-
toral, se adquiere gradualmente (n. 18).
b) La liturgia exige el ejercicio de una pastoral
«Los diversos modos de comprender la relación entre liturgia y
pastoral -escribe L. DelIa Torre- han evolucionado a lo largo de
este siglo, pasando de la certeza de que la liturgia es pastoral (al menos
como tendencia) a la constatación de que la liturgia debe ser objeto
de una atención pastoral, hasta las últimas perspectivas que consideran
a la liturgia como un aspecto más de la globalidad de la praxis ecle-
sial»21. J. A. Jungmann afirma que «la pastoral es la clave de la historia
litúrgica»22. La necesidad de una pastoral litúrgica se deriva de una
correcta comprensión de la liturgia como «culto público íntegro» ejer-
cido por «el cuerpo místico de Jesucristo, es decir, la cabeza y sus
miembros», en el cual «Dios es perfectamente glorificado y los hom-
bres santificados» (SC 10). De aquí se deduce la naturaleza pastoral
de la liturgia. Interesa conocer cómo se ejerce el culto para que el
hombre se santifique. No olvidemos que los sacramentos son signos
de fe para quien los recibe y «signos sensibles» que «significan y cada
uno a su manera realizan la santificación del hombre» (SC 10). Esta
santificación depende también en sus frutos de las disposiciones con
que participa en el culto. Por este motivo, la pastoral litúrgica debe
fomentar tanto la inteligencia de los signos litúrgicos mediante una
apropiada catequesis, como el compromiso personal a través de la
relación que hay entre culto y vida, liturgia y misión23 . La pastoral
20. ¡bid., 22c.
21. L. Della Torre, Pastoral litúrgica, en NDLit, 1577.
22. Cf. J. A. Jungmann, La pastoral litúrgica como clave de la historia de la liturgia,
en Herencia litúrgica y actualidad pastoral, San Sebastián 1961, 450-471.
23. Cf. D. Borobio, Leitourgía y Diakonía. La Liturgia como expresión y realización
de las cuatro dimensiones de la misión: Salm 36 (1989) 135-156.
 486 Teología Práctica
litúrgica, se~ú.n J. Gelinea~, e~ «la cienc!a y el arte de hacer los signos
del culto CrIstIanos comumcatIvos lo mas posible»24.
La liturg~a precede ~ la pastoral litúrgica en tanto es «el ejercicio
del sacerdocIO de JesucrIsto» (SC 9). Por esto mismo podemos decir
tambié? .que .I,a liturgi~ es más que la pastoral y va más lejos, ya que
la pan:I~IpacIO~ -~bJeto de la pastoral litúrgica- presupone la ce-
1~~ra:IOn. L,a hturgIa está en la lín~a .del ser de la Iglesia; la pastoral
hturgIca esta en el orden de su creCImIento. En el acto litúrgico, antes
es el opus operatum: en el que se basa la eficacia del signo sagrado,
que el opus operantls, en ~l que ~e fu.nda la participación del pueblo
en el acto salvador. Es decIr, la hturgIa contiene el misterio cristiano
que la pastoral litúrgica trata de aplicar con eficacia. Los ritos tienen
u?a eficacia objetiva aun cuando sea indigente la pastoral litúrgica.
Sm ~mbargo, en toda celebración hay de alguna manera pastoralli-
túrwca aunque .sea ~efici~nte, ya que el acto litúrgico, en cuanto signo
sens.Ible del mIsterIO, eXIge un mínimo de quehacer pastoral. La li-
turgia, aunque no se reduce a una pastoral litúrgica, es siempre acción
pastoral.
. A?emás, ~a liturgia, en cuanto pregusta y toma parte «en aquella
hturgIa c:lestI.al que se celebra en la santa ciudad de Jerusalén» (SC
8), va mas leJos que la pastoral litúrgica, cuyo ejercicio se acabará
cua~do los signos velados descubran las realidades definitivas que
contIenen. Per~ al no agotar l~ liturgia «toda la actividad de la Iglesia»
(~<; 9), la aCCIOn pastoral, eVIdentemente, es más amplia que el ejer-
CICIO del. ~ulto. Inc~uso la pastoral litúrgica, por proceder de la misma
celebracIOn y segmrla, es más amplia que la liturgia.
c) La pastoral litúrgica es parte de la acción pastoral
~l refl~~ionar ~o?re la pastoral litúrgica, afirma M. Lohrer que la
consIderacIOn teologIco-pastoral de la liturgia consiste en desarrollar
mediante el análisis científico y teológico de la celebración concret~
del culto, los principios e imperativos de «cómo hoy la Iglesia se
· en su cu1to» 25 . Para concretar estos aspectos teológico-pasto-
realIza
rale~ no bas~a un.a visión teológica de la liturgia, sino que se debe
partIr de la hturgIa como realización fundamental de la Iglesia. Evi-
dentemente hay que tener en cuenta el sentido teológico de la liturgia
que se desprende de las afirmaciones bíblicas. Es necesario tener en
24. J. Gelineau, La pastorale liturgique, en Dans Vos assemblées Paris 1971 1 10
. 25. M. Lohrer, Die Feier des Mysterium der Kirche: Kulttheol~gie und Li;u;gie 'der
Klrche, en HdPTh, Freiburg 1964, 292 s.
Liturgia (Leitourgia) 487
cuenta también el momento concreto de la celebración, es decir, las
circunstancias históricas, teológicamente analizadas, para que se de-
duzcan los imperativos de la pastoral litúrgica. Además de las exi-
gencias eclesiológicas que posee la liturgia, derivadas de la Biblia
y de la tradición y concretadas en libros litúrgicos adecuados, es
necesario tener presente las implicaciones antropológicas que posee
el culto. La liturgia presupone un pueblo de Dios estructurado ecle-
sialmente en estado de comunidad y una situación concreta con
diferentes aspectos antropológicos. Pero como la liturgia se da en
diversas formas y la situación en la que se celebra es compleja, es
evidente que los puntos de vista teológicos y litúrgico-pastorales
dan lugar a imperativos tan variados que motivan una decisión con-
creta para cada celebración.
En resumen, pastoral litúrgica es la acción pastoral realizada por
el pueblo de Dios para edificar el cuerpo de Cristo mediante las ac-
ciones eclesiales del culto cristiano, teniendo en cuenta la situación
real de los hombres. «La liturgia -dijo Pío XII- es la obra de la
Iglesia entera. Pero hemos de añadir que, sin embargo, la liturgia no
es toda la Iglesia, que no agota el campo de sus actividades»26. Otro
tanto afirma la constitución sobre la liturgia, «pues para que los hom-
bres puedan llegar a la liturgia es necesario que antes sean llamados
a la fe y a la conversión» (SC 9). Por consiguiente, puede hablarse
de unas acciones pastorales que preceden a la liturgia y de otras que
son posteriores 27 .
1. Hay un antes de la liturgia: es el anuncio profético de la palabra
de Dios. Es la martyría, que corresponde al anuncio y verificación
del evangelio, a la maduración de la vida cristiana ya la interpretación
de la vida y de la historia. Es servicio de la palabra o de la fe teologal.
Su finalidad es despertar la fe, desentrañar el sentido de Dios y revelar
el significado cristiano del proyecto humano. Consta de dos tiempos:
- El tiempo de la evangelización (signo del kerigma) en el que
la fe aparece como conversión y la palabra de Dios como llamada,
dentro del compromiso liberador. «Por eso, la Iglesia proclama a los
no creyentes el mensaje de salvación, para que todos los hombres
conozcan al único Dios verdadero y a su enviado Jesucristo y se
conviertan de sus caminos haciendo penitencia» (SC 9). La evange-
lización debe ser testimonio y profesión de fe, signo de interrogación
espiritual, manifestación del sentido del hombre, proclamación del
26. Pío XII y la liturgia pastoral, o. c., 319 .
27. Cf. A. M. Roguet, La pastoral litúrgica, en A. G. Martimort (ed.), La Iglesia
en oración. Introducción a la liturgia, Barcelona 1964, 278-280.
488 Teología Práctica
evangelio del reino a los pobres y anuncio explícito de la obra de
Jesucristo con atención a no creyentes y alejados.
- El tiempo de la catequesis (signo de la didaskalia), en el que
la fe aparece como iluminación y la palabra de Dios como palabra de
comunión. «y a los creyentes (la Iglesia) les debe predicar continua-
mente la fe y la penitencia, y debe prepararlos además para los sa-
cramentos» (SC 9). El creyente convertido necesita ser iniciado, edu-
cado. La educación cristiana intensiva o catecumenal ha de seguir los
trazos de la educación humana, entendida como acción o proceso
crítico permanente y creciente de la comunidad y de cada miembro.
La catequesis explica el sentido ofrecido por Jesús a la luz de la
tradición, enseña los puntos esenciales de la fe, educa éticamente la
vida cristiana e inicia a la participación litúrgica. _De ahí la conse-
cuencia de dar a toda la evangelización y catequesis una polaridad
litúrgica y de dar a la liturgia una dimensión catequética.
2. Hay también un después de la liturgia: es toda la vida cristiana
como ejercicio continuo de caridad. La liturgia es gloria de Dios y
santificación de los hombres. Lo que ha sido vivido en la celebración,
que es la caridad de Cristo, debe ser vivido en cada una de las personas
y comunidades. Consta asimismo de dos tiempos:
- El tiempo de la comunidad, ministerio de caridad «ad intra» o
servicio de fraternidad (signo de la koinonía). Su objetivo es hacer
crecer la comunidad entera. Desvela el misterio de la comunión y
revela la paternidad de Dios en la fraternidad cristiana. Los creyentes
se congregan en comunión mediante el instrumento indispensable de
la comunidad cristiana. Se reúnen para conocer experimentalmente la
sabiduría de Dios y poder confrontarla con todos los problemas del
proceso humano histórico, con objeto de construir una nueva frater-
nidad.
- El tiempo del servicio al mundo, ministerio de la carid~d «~d
extra» o del servicio fraterno (signo de la diakonía). Revela el mlsteno
de la edificación del Reino fuera de las fronteras de la Iglesia, a través
de una sociedad más humana, a saber, más justa y libre. Responde a
los anhelos sociales de la humanidad: paz, justicia, libertad, solida-
ridad, etc.
El antes y el después no se deben interpretar cronológicamente
sino lógicamente. Los cuatro servicios indicados se interpelan mutua-
mente. El ministerio profético, que precede al litúrgico de un modo
lógico, psicológico y temporal, coincide con el ministerio caritativo
Liturgia (Leitourgia) 489
en un tiempo real, ya que todo tiempo que no es de celebración es, a
la vez, antes y después del culto. De ahí que haya unas profundas
relaciones entre ministerio profético y hodegético.
Los signos cristianos de caridad son iluminados por la palabra de
Dios como palabra profética, antes y después del culto. En la Iglesia
la palabra de Dios no sólo ilumina los signos cultuales, sino que los
hace eficaces, en el sentido de que producen y causan la gracia que
significan. En última instancia, tenemos dos grandes signos: los ca-
ritativos, fuera de la celebración, expresión de un culto natural, y los
cultuales, en la celebración, expresión del ágape cristiano. La con-
versión, que precede al culto, no se da sin palabra de Dios y sin signos
de caridad. El ministerio litúrgico anuncia lo que la liturgia realiza,
la cual, a su vez, inspira lo que la caridad obra, ya que la liturgia es
«la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y al mismo tiempo
la fuente de donde dimana toda su fuerza» (Se 10).
3. Exigencias de la pastoral litúrgica
a) Comprensión del fenómeno sacramental
La comunicación humana se hace por medio de palabras y de
símbolos. La palabra no es sólo comunicación de ideas o conceptos;
es también «gesto vocal». Antes de que el niño aprenda palabras
ha recibido gestos. Por otra parte, el idioma se escribe con letras y
números. Saber un idioma es saber descifrar. Pero aunque todo
lenguaje es simbólico, la palabra es mero sonido: se oye, pero no
se ve. Radicalmente, el símbolo es no-lenguaje: se resiste a ser
transcripción linguística, semántica o lógica. Incluso la palabra o
la metáfora se mantiene dentro del campo dellogos 28 . En conclu-
sión, podemos decir con L. Maldonado «que la liturgia, si quiere
producir un impacto radical en la persona, una experiencia profunda,
un sentimiento cuasi místico, un goce, una fruición que la haga
inolvidable y anhelante siempre de lo nuevo, debe ser eminente-
mente simbólica y ritual»29.
Para comprender simbólicamente los sacramentos es necesario un
doble estudio: de la realidad sacramental, tal como la vive el pueblo
en SUs celebraciones, y de la noción de sacramento, tal como se expresa
28. Cf. A. Vergote, Gestos y acciones simbólicas en la liturgia: Cone 62 (1971)
198-211.
29. L. Maldonado, La liturgia entre el hoy y el mañana, en Hacia el Vaticano IlI:
Cone 138B (1978) 369-386.

490 Teología Práctica
hoy en la teología posconciliar. Los sacramentos, después del Vaticano
11, no son cosas sino acciones de la Iglesia; no son ceremonias sino
celebr~~iones de los cristianos; no son ritos sagrados sino compromisos
evangehcos. Recordemos que los sacramentos han sido entendidos
durante mucho tiempo como instrumentos de la gracia; hoy los com-
pre?~em?s mejor c?J?o expresiones simbólicas de la Iglesia y como
antIcIpacIOnes profetIcas de la utopía del Reino. Parten de la vida y
son sacramentos de la vida.
Pero no basta con este tipo de afirmaciones. No es suficiente
decir que los sacramentos celebran la acción de Dios en la historia
o son el lugar del encuentro con Dios. Es preciso verificar estos
postulados en el contexto de la cultura actual, en el nivel cristiano
de r~unión q~e posee la asamblea y en el desarrollo y significado
precIso que tIenen nuestras celebraciones. Teológica y canónica-
mente son válidas las celebraciones, pero pastoralmente tienen a
menu~o. escaso valor P?r su formalismo vacío, poca operatividad
evangehca, nula capacIdad de fomentar la oración y el tedio y
aburrimiento que producen.
b) No instrumentalizar la liturgia
Ante el panorama real de un pueblo participante en el culto sin
fe personalizada, inmaduramente convertido y superficialmente
educado o instruido, recurrimos con demasiada facilidad a usar la
litu~gia como ocasión de evangelización, catequesis o compromiso
SOCIal: Nos cuesta creer que la liturgia bien celebrada evangeliza
(acu~Im?~ al culto co~ grandes zonas de increencia), catequiza (so-
mos I.ncIpIentes catecumenos toda la vida) y compromete (el com-
promISO de los creyentes radica en la causa de Jesús de Nazaret
ele~ado, a. Señor del Reino por su tránsito pascual). Hoy se admit~
caSI unammemente que la evangelización ha de poseer entrañas de
sa~ramentali?ad (el cristianismo es un universo simbólico), si no
qUIere redUCIrse a una tarea ideologizadora. También se advierte
q~e la celebración no es mera ocasión de evangelización, sino el
mIsmo acto evangelizador sacramentalmente celebrado. Si los sa-
craIl!entos. ~on ~ig,n?s de ~esucristo, deberán ser asimismo signos
de hberaclOn hIstonca o SIgnos de la causa de Jesús, contenido y
que.h~cer, por otra parte, de la evangelización. En resumen, la buena
notICIa que anuncia la evangelización es el centro y corazón del
sa~ramento. Dicho de otro modo: los sacramentos son signos de la
~Isma. palabra.o b.u,ena nueva que anuncia la evangelización. El
bmomIO evagehzaclOn-sacramentalización se fundamenta en la con-
cepción de la Iglesia como sacramento.
Liturgia (Leitourgia) 491
c) Guardar equilibrio entre la liturgia de la palabra
y la liturgia del sacramento
Las apo~acio~es ~e ~a reforma litúr~ica. relativas a la lengua del
pueblo, leccIOnarIO bIbhco, transparencIa ntual y contextualización
histó?c~ han in~idido sobre todo en la liturgia de la palabra, con el
ConsIgUIent.e 'peh.~ro de su abultamiento (es larga), racionalización (es
verbal) y utIhzacIOn (se presta a cualquier manifestación). El desarrollo
de la parte estrictamente sacramental se reduce a una sucesión ritual
repetitiva, sin variantes apreciables (las plegarias eucarísticas son po-
cas~, co.n .escas~ co~t~mplación (los silencios son apenas perceptibles)
y sImphcIdad sImbohca (cuesta la expresión corporal).
El núcleo catequético de la liturgia eucarística reside en la confesión
de fe, que se despliega a través de la lectura bíblica (proclamación),
credo (pro~esión) y plegaria eucarística (doxología), sin olvidar que
la celebracIón entera es y debe ser expresión de la fe. Cantos símbolos
y silencios contribuyen a crear la atmósfera para expresar y' alimentar
la fe que, a su vez, se eleva hacia Dios por medio de la oración, sea
de perdón, súplica o acción de gracias.
d) Creación de la realidad comunitaria
Reunirse es congregarse un determinado número de personas con
un orden del día para tomar una serie de acuerdos o resoluciones.
~reside U? moderador, se exponen hechos u opiniones, hay tumo de
mtervencIOnes, eventualmente se vota y al final se toman las decisio-
ne~ ..Las reuniones para celebrar son espontáneas, hay símbolos, canto,
mUSIca y da~za, sobran los discursos largos, se brinda y de ordinario
se come festIvamente. Sin adecuada reunión no hay justa celebración
sacramental.
La primera realidad litúrgica es la asamblea o reunión de cristianos
para festejar su propia fe. Desde el comienzo de la Iglesia los cristianos
se han reunido periódicamente para celebrar la eucaristía como «cena
del Señor», «fracción del pan» o «acción de gracias». La reunión
~omu?itaria del pueblo creyente es un rasgo o distintivo cristiano. La
lIturgIa supone una comunidad, ya que es tarea comunitaria. La asam-
blea es el principal signo de la Iglesia. Toda celebración empieza con
una reunión; es reunión. Los dispersos se reúnen bajo el ministerio de
unos responsables que se distribuyen las tareas. La celebración es obra
de toda la asamblea, es decir, de todo el pueblo de Dios reunido bajo
una adecuada presidencia.
Nuestros g~stos sacramentales están vaciados de contenidos porque
no hay comumdad de creyentes, ni reunión adecuada de bautizados
492 Teología Práctica
convencidos. El sujeto de la celebración, que es la asamblea, ha sido
suplantado por la familia o el aglomerado. Nos falta sentido genuino
de reunión al modo popular. Herencia de una liturgia clerical es el
protagonismo casi exclusivo del sacerdote como celebrante. Los laicos
asisten a la celebración, en el mejor de los casos, obedientes, sumisos
y piadosos. Todavía cuesta trabajo que los seglares se interesen en la
liturgia. Y cuando intentan colaborar sufren a menudo cierta frustra-
ción.
e) Promoción de genuinidad celebrativa
Celebrar es poner de relieve o festejar algo de la vida ordinaria,
lo cual requiere que se tome distancia para destacar lo más esencial
de la vida: el nacimiento, la boda, el amor, un cumpleaños, la libe-
ración de un pueblo. En el caso concreto de un aniversario se da el
acontecimiento en tomo al cual se constituye la fiesta. La familia se
reúne, se abre la puerta, hay saludos. Luego se sientan todos en la
mesa y allí se da el gesto simbólico, por ejemplo, se apagan las velas
de una tarta, hay aplausos, vítores y se termina con una comida.
Alguien puede decir unas palabras, luego dialogan todos y, al final,
se despiden.
La celebración transcurre en el día de la fiesta. Es un acto social
o familiar que se desarrolla en una reunión; se celebra con otros. La
celebración nos ayuda a penetrar en el misterio profundo a través de
ciertos gestos simbólicos, actitudes y signos que entran por los sen-
tidos. La fiesta comprende tres cosas: el acontecimiento que se celebra
(un cumpleaños, un hecho de la vida de Cristo), la reunión de un
grupo (una familia, una comunidad cristiana) y la acción festiva (una
comida, una comunión eucarística).
Las rúbricas congelaron antes del Concilio el espíritu celebrativo
cristiano y de nuevo nos amenazan a través de los «praenotanda» de
los libros litúrgicos posconciliares. No sabemos celebrar o, a veces,
no se nos permite celebrar. Nos falta conocimiento, convencimiento,
libertad, espontaneidad y expresiones adecuadas.
El signo -o el símbolo- es un gesto más que una cosa; es una
operación humana que sirve para reconocerse, comunicarse, amarse.
En cualquier caso se requieren en la acción simbólica ciertos elementos
tomados en general de la naturaleza: agua, fuego, piedra, tierra, flor,
etc. A veces las cosas proceden de una elaboración técnica: pan, vino,
cirio, bandera, espada, balanza, etc. Signo es, por ejemplo, saludarse,
dar un ramo de flores, pasar revista a las tropas, aplaudir, agitar el
pañuelo, etc. Los signos pretenden ser universales, aunque muchos
Liturgia (Leitourgia)
493
son locales según la cultura del país. Cuando son profundamente vitales
y espontáneamente naturales son más aptos para significar En c 1-
quier caso, lo decisivo. de~ ~igno o del sím~olo es que equi~alga ~~o
que repr~sent~ ~ 9.u~ ,SIg~If¡q~~ en profundIdad. De ahí la necesidad
de una CIerta IlllclacIOn sImbohca.
Algunos, con poca capacidad simbólica, pretenden eliminar 1
símbolos y reducir toda la liturgia a la palabra y al ConocI'mI' tOS
.,' f en o.
Desconocen e1 mundo de 1a comUlllcaCIOn pro unda, la I'mport .
· fl . d I " 1
de1 cuerpo, el m UJO ~,SentImlento y e ~omportamiento del pueblo. anCla
De una buena celebracIOn recordamos mas lo que vimos que lo que
oímos; en tod? caso n.os quedamos con lo que s~ntimos (a través de
todos l?s sen.tI~os). Sm embargo, el ~1Undo oC~Idental _y la mala
educacIOn rehgIOsa- han relegado en epocas reCIentes el cuerpo a un
segundo plano y han glorificado la inteligencia y la cerebralidad
Como revancha están hoy en boga ciertas técnicas orientales corporale~
de nat~ral~~a s~mb~l~ca, hay. exaltación del cuerpo Y aprecio de la
comulllc~cIOn sI!llb~hca medIant~ .los aportes de la semiótica, la an-
tropologla, la CIenCia de las rehgIOnes, y la ~eología litúrgica. Con
todo, hay 9ue te~e~ presente ,\ue tO?aVIa el sImbolo se percibe mal,
aunque es msustItUlble en la VIVenCia sacramental.
Los cristianos empleamos signos sensibles para celebrar y expresar
lo invisible, a s~ber, el a~or de Dios, la salvación de Jesucristo o la
esperanza del remo de DIOS en un mundo nuevo. Dios a su vez se
n?s ~~munica a tra~és de signos, especial~ente de la vid~ enteram~nte
sIglllf¡c~n~e ~e Jesus de Nazaret. Los SIgnos o sacramentos son un
lugar pn~Ileglado del encuentro de los creyentes con Dios. La liturgia
por n:laCI?n~Se c?n las realidades de la fe, ~e sitúa más allá de l~
expene~cla mmedlata, se lleva a cabo por medIO de signos. Cada uno
de sus SIgnos se compone de un gesto entresacado de la vida inmerso
en el mundo de !o religioso. y transido por la obra.o actuación 'de Jesús,
sacramento o sImbolo radIcal. Por ejemplo, la Iluminación significa
la fe y la oscuridad equi~a~e al pecado o a la increencia. Por estas
razones, encendemos el cmo pascual, se reparten velas encendidas
damos fueg? a una hoguera o quemamos papeles en un brasero par~
obtener cemza.
Los modos de celebrar han sido diversos en la Iglesia deben
1:
se~lo. Aunque antes del concilio hubo una tendencia hacia unifor-
nu~~d, después del Vaticano 11 se admiten -aunque no con excesiva
f~clhdad--: expresiones diferentes de acuerdo al idioma, la cultura, el
~tmo mUSIcal, el gesto corporal, etc. No se trata de buscar nuevos
sImbolos sino de expresar mejor la significación a través de signifi-
cantes sencillos, constituidos por gestos humanos verdaderos que se
corr~lacionen con el amor de Dios en Jesús, el compromiso de 'edificar
el remo de justicia y la esperanza de una resurrección universal.
494 Teología Práctica
4. Directrices prácticas de la pastoral litúrgica
a) Fijar la estructura de la celebración
La estructura de la celebración depende de la disposición de los
elementos que intervienen: lecturas, cantos, oraciones, signos y silen-
cios. La liturgia cristiana ha sido estructurada desde la más remota
tradición de acuerdo a la naturaleza del cristianismo (banquete com-
partido con los pobres), a la función cultual de comunión e identifi-
cación (hermanos entre sí e hijos de Dios) y al contexto cultural del
pueblo cristianizado (fe inculturada).
La estructura básica de la liturgia es bipolar: palabra y símbolo; o
dialogal: Dios habla y la asamblea responde con la oración, el canto
y el gesto. La palabra puede ser leída, comentada, recitada o cantada.
Es el polo auditivo, en el que intervienen dos sentidos: la boca y el
oído. Por otra parte, el símbolo es realidad dinámica: gesto, movi-
miento corporal, acción. Es el polo visual que se ve, se gusta o se
palpa. De este modo en la liturgia intervienen los cinco sentidos porque
en los sacramentos interviene el cuerpo. Somos criaturas de Dios y
nos ponemos en su contacto con todo nuestro ser (espíritu y cuerpo),
hecho a semejanza del mismo Dios.
b) Tener en cuenta la pedagogía circular
El sistema pedagógico bíblico y litúrgico procede de forma circular,
dando vueltas alrededor de un centro, que no es una idea sino un acon-
tecimiento. Se advierte claramente en el año litúrgico. La repetición anual
de las fiestas hace que el rito anude y unifique las vivencias y experiencias
personales y grupales de la fe. La reiteración litúrgica responde, de una
parte, a la necesidad de ahondar el significado del ritual, con objeto de
que se desarrolle y madure el sentillÚento religioso, suscitado por el
símbolo que cristaliza las pulsiones más hondas de la persona. No ol-
videmos que etimológicamente celebrar significa repetir, y solemnidad
(de solus annus) equivale a un hecho anualmente repetido. De otra parte,
la repetición ritual ayuda a mantener la memoria personal y colectiva que
contribuye a la identificación de las personas y de los pueblos.
Es evidente que el año litúrgico constituye una pedagogía cristiana
fundamental, sin olvidar sus límites: es creación cultural del Mediterrá-
neo, se relaciona con un trabajo agrícola y artesanal, pertenece a una
Iglesia de cristiandad y a menudo choca con otros calendarios super-
puestos por el catolicismo popular y la sociedad civil o comerciapo.
30. ef. c. Floristán, Ritmos litúrgicos y ritmos de sociedad: Phase 20 (1980) 39-49.
Liturgia (Leitourgia) 495
c) Inculturar la acción litúrgica
Cada colectividad humana está condicionada o marcada por un
conjunto de hechos culturales relacionados con formas de pensamiento,
pautas de c~nducta y le~~uajes. de comunicación. ~o bas~a afirmar
que la liturgia es expreslOn capital de .la fe; es al mismo tiempo ex-
presión cultural de un pueblo. No olvidemos que los vocablos cu!to
y cultura t.ienen u~a misma raíz, deriva?a del verbo colere, que sig-
nifica cultivar, cUIdar, ennoblecer o meJOrar.
Las formas de pensamiento traducibles bajo la denominación de
ideologías son hoy plurales e incluso contradictorias. Olvidar cons-
cientemente este primer elemento cultural en la liturgia constituye un
error grave. En ciertos ambientes críticos produce malestar. Otro tanto
puede decirse de las mores o costumbres sostenid.as, rechazadas o en
quiebra; son el conjunto de pautas de comportamiento o de con?ucta
que constituyen, de un modo rígido o laxo, las estructuras sociales.
Las personas presentes en la celebración, diferenciadas por el sexo,
la edad y los niveles culturales, tienen costumbres, ideas y convic-
ciones de acuerdo con mil factores personales y sociales.
La propuesta conciliar de «adaptar la liturgia a la mentalidad y tra-
diciones de los pueblos» (SC 37-40), junto al redescubrillÚento de las
«culturas» (OS 53-54), llevó a la consecuencia pos conciliar de inculturar
la liturgia, por ejemplo, en el mundo de los jóvenes o en el campo de
la religiosidad popular. Ahora bien, frente al conjunto de una serie de
hechos marcados por la civilización que condicionan la expresión colec-
tiva y que denominamos en un sentido amplio cultura, los líturgistas
adoptan dos actitudes: la del rechazo a la adaptación de formas culturales
nuevas, anclados los ritos en expresiones de un pasado cada vez más
lejano, y la de la inculturación o transculturación, al encarnar la cele-
bración de la fe en formas de expresión constantemente actualizadas.
La primera tendencia, reaccionaria o conservadora, olvida que el
lenguaje litúrgico jamás se elaboró independientemente de una cultura
ambiental. Hubo épocas, correspondientes muchas veces a momentos
de redacción y fijación de textos litúrgicos, en las que la Iglesia no
sólo aceptó formas culturales profanas, sino que contribuyó a crear
una cultura propia. Basta observar la impregnación religiosa, cultural
e incluso litúrgica que tiene todavía la cultura popular en mil expre-
siones correspondientes al folklore, música, artesanía y lenguaje. Esta
tendencia, por otra parte, admite de hecho la marginalización de la
Iglesia o el extrañamiento de la realidad cristiana en el contexto cultural
global, con el peligro de que sea la liturgia una mera subcultura. La
segunda tendencia busca, acepta e incorpora allenguaje de la liturgia,
y en consecuencia de la fe, expresiones de la cultura ambiental, ya
496 Teología Práctica
que los miembros de la asamblea poseen, en mayor o menor grado,
estructuras culturales de la época actual, tanto a nivel de conceptua-
lización como de expresión simbólica. De este modo se entrelazan
culto y cultura a través de un esmerado cultivo 3 !.
d) Apreciar el gesto corporal
En un sentido amplio, la palabra gesto engloba todos los actos y
actitudes mediante los cuales los participantes en una celebración traducen
físicamente lo que viven interiormente. El gesto es un movimiento exterior
del cuerpo por el que expresamos nuestros sentimientos o damos más
fuerza a nuestra palabra. Hay movimientos de brazos o manos, de cabeza
y de todo el cuerpo. En femenino, gestas son acciones famosas relatadas
por los antiguos poemas. Estos relatos, como los bíblicos, tienen por
fmalidad lograr que el pueblo entre en contacto con su historia. Nuestras
celebraciones tienen gestos y gestas. La liturgia es una acción simbólica
que nos hace vivir significativamente la muerte y resurrección de Jesús.
La dramatización litúrgica consiste en representar un texto mediante una
acción simbólica para hacer hincapié en su significado.
Los gestos corporales en la liturgia son varios. Se considera el
estar de rodillas como actitud de adoración. De pie es postura para
recibir al celebrante, orar, escuchar el evangelio o proclamar la fe.
Sentados es para escuchar la palabra de Dios, oír la predicación,
interiorizar la homilía y meditar. Las manos juntas indican recogi-
miento y las manos abiertas apertura al ser, a la gracia. El abrazo de
paz es quizá el signo corporal que ha calado mejor con la reforma
litúrgica, sin olvidar el auge destacado del aplauso.
e) Preparar previamente la celebración
A diferencia con épocas anteriores en las que se ejecutaba la liturgia
previamente prescrita (sólo se ensayaban las ceremonias), hoy se debe
preparar cualquier celebración. Los actuales libros litúrgicos no des-
criben minuciosamente cada rito sino que dan pie a elecciones de
diversos elementos: moniciones, cantos, lecturas, silencios e incluso
gestos. La asamblea no está al servicio de los ritos sino al revés. De
ahí que se estructure cada celebración en relación a la asamblea reu-
nida. Para esta función está el equipo litúrgico.
31. Cf. J. Rogues, La liturgie et son environement culturel: MD 146 (1981) 21-38.
Liturgia (Leitourgia) 497
El equipo litúrgico es un grupo reducido de personas, represen-
tativo, relativamente homogéneo para trabajar unánimemente y activo.
Se reúne periódicamente para revisar la celebración anterior y preparar
la siguiente. Está al servicio de la asamblea o del pueblo de Dios para
promover la participación activa, consciente y fructuosa. Forman parte
del mismo el presidente de la celebración y sus ayudantes. Para pre-
parar bien la liturgia es necesario tener presente el misterio que se
celebra (el amor de Dios tiene múltiples facetas), las lecturas que se
proclaman (sobre todo el evangelio) y la situación del pueblo (con el
relieve de lo social). Se reparten bien las tareas y se organiza todo el
trabajo: la recepción y despedida del pueblo, las intervenciones de
moniciones y preces, el ministerio de la música y los cantos, el servicio
de la mesa y de la colecta, la preparación del lugar y la composición
de signos, símbolos, carteles y decoración.
Recordemos que hay cristianos guardianes de la tradición que se
oponen a toda reforma y creatividad. Son adoradores del rito y ser-
vidores de la rúbrica, más sensibles a lo sagrado de las cosas que a
las relaciones personales. o a los problemas sociales. También existen,
aunque en menor medida, los iconoclastas, más sensibles a lo cotidiano
que a lo eterno, que a veces no respetan las estructuras básicas y que
su propósito parece ser el del cambio por el cambio.
f) Ambientar el lugar de la celebración
Las primeras eucaristías cristianas, de tipo doméstico, fueron en las
casas. A partir del s. IV se prodigan las basílicas y los templos. Desde
entonces se han erigido iglesias para celebrar. Evidentemente, el lugar
influye en la celebración. No es lo mismo celebrar en una catedral que
en una casa, en la montaña, junto a un río o en un jardín. Hasta tal punto
influye el lugar, que con la aparición de las «misas domésticas» se han
renovado muchos aspectos relativos a la participación. Se celebra mejor
en comunidad, sobre todo de talla humana; por eso el semicírculo favorece
más la celebración que la forma rectangular.
El Señor es quien nos invita a la fiesta. Los miembros del equipo
litúrgico deben hacer bella la iglesia, la sala, el lugar de la reunión.
Hay que esmerarse en la decoración, en la iluminación, en la distri-
bución de los asientos, en la mesa y en todas las cosas que la liturgia
necesita. A la entrada puede haber un cartel apropiado con un texto
entresacado del evangelio del día; otro puede estar en el presbiterio.
A veces, mejor que el texto es un símbolo: bastón o cayado, silueta
de una barca, peces, panes, uvas, jarra de agua, camilla, etc. Es
conveniente inspirarse en el evangelio. En un momento dado -en la
498 Teología Práctica
monición de entrada o en la homilía - , estos símbolos estáticos puestos
en un lugar visible, se insinúan, no se explican.
Conviene decorar el templo con flores, plantas, lábaros, estan-
dartes, colgaduras, etc. La cruz, que se lleva en procesión, ha de
situarse en un lugar destacado. Las luminarias han de ser bellas y
visibles. Puede haber una mesita para las ofrendas. Se pueden utilizar
iconos, sobre todo de la Virgen. Al comienzo cabe una música discreta
de ambientación. Un grupo de laicos puede estar a la entrada para
saludar y dar la hoja o el libro de cantos con una sonrisa.
g) Fomentar la creatividad
El Concilio no habló de creatividad sino de adaptación. Hoy expre-
samos este tél111ino conciliar con las expresiones aculturación o incul-
turación. Es el fenómeno en virtud del cual la liturgia se encama en la
cultura (sin misa no hay ciertas fiestas populares) o la expresión cultural
se introduce en la liturgia (se aplaude en la celebración). Recordemos
que la liturgia dio origen al teatro, forma parte de la cultura, le proporciona
un espacio específico y se expresa con un lenguaje cultural.
La creatividad litúrgica no es un fenómeno nuevo. En la antigüedad
las liturgias eran locales, inculturadas. Por esta razón hubo familias
litúrgicas diversas. Hoy se repiten las condiciones primitivas. La li-
turgia posconciliar es comunitaria, se adapta al lugar de la celebración,
utiliza expresiones nuevas y tiene posibilidades de optar por unas
fórmulas u otras.
En toda celebración hay signos litúrgicos en parte repetitivos (sig-
nos conocidos) y en parte renovados (signos cambiantes). Repetitivos
son los símbolos esenciales de los sacramentos o ciertos signos reli-
giosos cuya fijación es necesaria (ciertos signos corporales). Hay as-
pectos cambiantes como la homilía, moniciones, oraciones, cantos y
algunos signos. En definitiva la creatividad es necesaria para encamar
mejor la fe y la adoración de Dios en la savia más profunda de la vida
sacramental de un pueblo.
5. Balance de la pastoral litúrgica posconciliar
A los 20 años de promulgarse la constitución sobre la liturgia se
publicaron diversos balances sobre la recepción de la reforma
litúrgica 32 . Podemos hablar de tres etapas.
32. Cf. Conferencia Episcopal Española, Lo pastoral litúrgica ell Espaíia. A los 20
Liturgia (LeitourgiaJ 499
a) La primera es la etapa del entusiasmo, correspondiente a la
década de los sesenta y a la renovación llevada a cabo por el Consilium
creado por Pablo VI en 1964. La mayor parte de los sacerdotes y de los
fieles acogieron la reforma litúrgica «con una enorme, quizás desme-
surada euforia»33. Se puso el acento en el misterio pascual, creció la
participación de los fieles y su sentido comunitario, se diversificaron los
ministerios de la asamblea, aparecieron las liturgias propias de los grupos
y se dignificó el cult0 34 • Como contrapartida, faltó una adecuada pre-
paración litúrgica, catequética y bíblica en sacerdotes y fieles, aumentó
la verbalidad (por inflación de la palabra) y se simplificaron los signos
en exceso. De hecho, al reducirse en la reforma litúrgica la ritualidad y
al simplificarse las ceremonias, se ha reducido el polo visual y se ha
dado realce al polo auditivo. Naturalmente, la palabra es impOltante en
la liturgia, pero no debe haber inflación de palabras. Hoy nos pronun-
ciamos por una gran sobriedad en el decir y un cierto deseo de fomentar
algunos gestos, movimientos y símbolos.
Desde el primer momento hubo dos reacciones: 1) una integrista o
involucionista, aferrada al latín, al gregoriano y al misal de san Pío V
(editado en 1570). Sus defensores pretendían seguir «rezando en la
iglesia», durante la misa o al margen de la misma. Veían peligrar la
espiritualidad tradicional no litúrgica y las devociones populares. Es ac-
titud típica individualista y pietista que ve en lo comunitario un colec-
tivismo inaceptable y en la participación un activismo sin espíritu. Los
defensores de esta postura buscaban y creían encontrar deficiencias doc-
trinales o incluso herejías por todas partes. De hecho hay que reconocer
que la reforma litúrgica dejó a un lado al catolicismo popular y la ex-
presión que lleva consigo una cierta «religiosidad», como si fuese algo
mágico e irracional. 2) La segunda actitud es la progresista o reformadora,
propia de los impacientes por los cambios rápidos y en profundidad. Los
renovadores promovieron las misas domésticas y las liturgias grupales,
generalmente con perspectivas sociales y liberadoras. Descuidaron la
ritualidad y la espiritualidad litúrgica con un excesivo afán secularizador.
Se les acusa de perder el sentido del misterio y de lo sagrado 35 •
años de la «Sacrosanctum Concilium». Exhortación colectiva del 25 de noviembre de
1983: PastLit 133-134 (1983) 3-13; Congregazione per il Culto Divino, Atti del Convegno
dei Presidenti e Segretari delle Comissiolli Na~ionali di Liturgia. Venti anni di riforma
liturgica. Bi/ancia e prospettil'e. Citta del Vaticano, 23-28 ottobre 1984. Padova 1986;
D. Sanore, Valllta~ione della riforma litllrgica: UI1 bilancio dei bilanci: RLit 69 (1982)
116-136.
33. Lo pastoral litúrgica el1 EspaFía, o. c., 4.
34. Cf. A. Pardo. La «Sacrosal1ChJl11 COl1ciliw1P> en EspaFía: Not 270-271 (1989) 75-81.
35. Cf. A. Franquesa, El Concilio Vaticano II y la constitución sobre la sagrada
liturgia: Phase 167 (1988) 397.
500 Teología Práctica Liturgia (Leitollrgia) 501

b) El segundo momento es la etapa del desencanto, que COlTes- BIBLIOGRAFIA

pon de a la década de los setenta, a un tiempo de desacralización y a
una cierta fijación de las celebraciones por la publicación de los libros 7
L. Alessio, Liturgia joven. Escritos sobre pastoral litúrgica, Caracas 19 5 ;
E. P. Arns, La liturgia, centro de la teología y de la pastoral, en G. Barauna
litúrgicos. Se comprobó que la liturgia no resuelve el inmenso mundo
Ced.), La sagrada liturgia renovada por el Concllzo, Madnd 1965, 353-376;
de la acción pastoral de la Iglesia. Es el momento «de cierta desilu- A. Bugnini, La riforma liturgica (1948-1975), Ro~a 1983; L. De~la Torre,
sión»36. Coincide esta etapa con las corrientes seculares y el despertar Pastoral litúrgica, en NDLit, 1576-1600; C. Flonstan,. Pastoral llturglca, en
político, el crecimiento rápido de la secularización de la sociedad y Celebrlgl, 1, 537-584; 1. Gelineau, La pastorale luurglque, en Dans vos as-
la crisis de los sacerdotes y de algunos movimientos apostólicos. Al semblées. Sens et pratique de la célébration liturgiq~e, Pans 1971,1, 1-13; J.
ver que la liturgia no resolvía los problemas de fondo, la preocupación P. Jossua - Y. M. Congar (eds.J, La liturgia despues del Vaticano /l,. Madnd
se volcó hacia la evangelización, el compromiso social y el testimonio 1969; 1. A. Jungmann, La pastoral litúrgica como clave de la ~lSfona de la
de vida. Se advirtió, asimismo, que los cursillos intensos de prepa- liturgia, en Herencia litúrgica y actualidad pastoral, San Sebastlan 1961; 450-
ración litúrgica recibidos por los sacerdotes en la etapa anterior se 471' J. M. Lecea, Pastoral litúrgica en los documentos pontificzos de pzo X a
Pío' X/l, Barcelona 1959; I. Oñatibia, El proyecto litúrgico del Concilio Va-
mostraban insuficientes.
ticano /l, en Balance del Concilio Vaticano /l a los veinte años, Vitoria 1985,
172-193; A. M. Roguet, La pastoml litúrgica, en A. G. Martlmort Ced.), La
c) El tercer momento es la etapa de la recuperación, correspon- Iglesia en oración. Introducción a la liturgia, Barcelona 1964, 265-280; C.
diente a la década de los ochenta y a la búsqueda de un nuevo estilo Vagaggini, El sentido teológico de la liturgia, Madrid 21965,765-884.
de celebrar. En este tiempo se comprueba que la liturgia debe ocupar
un lugar importante en la pastoral, sin que se le pida lo que no puede
dar. Se relaciona mejor la celebración con la evangelización, la ca-
tequesis y el compromiso. Se ahonda teológica y pastoralmente en la
liturgia, a saber, en su historia, dimensión antropológica, simbolismo,
sentido liberador y fuente de espiritualidad. Todavía se advierte en
esta etapa, en la que nos encontramos, como en otros campos, la
tensión entre los «restauracionistas», que desean volver de algún modo
a la fijación normativa de la liturgia preconciliar37 , y los «reforma-
dores», que desean avanzar en la aplicación de los criterios conciliares,
especialmente desde la dimensión social y la necesidad de la incul-
turación.

36. La pastoral litúrgica en España. o. c .. 5 .

. . 37. Como ejemplo del triunfo parcial de los conservadores, recordemos que el 3 de
dICIembre de 1984, la Congregación para el culto divino permitió el uso del misal tridentino
de San Pío X contra el parecer de la mayoría de los obispos.
 26
LA ORACION LITURGICA

El núcleo básico de la espiritualidad cristiana reside en la oración

de la Iglesia o en la Iglesia en estado de oración, que es la liturgia,
centro de la vida cristiana, su culminación y su fuente. Por otra parte,
el elemento central de la liturgia es la plegaria. De ahí que la expresión
oración litúrgica, núcleo del culto cristiano, equivalga a la plegaria
dentro de la liturgia o a la liturgia entera!. Por consiguiente, cuando
la oración litúrgica entra en crisis, algo profundamente cristiano se
deteriora. Y a la inversa, cuando se renueva la plegaria litúrgica a
partir de sus fuentes más genuinas, cobra una dimensión nueva la
totalidad de la vida eclesial, ya que la oración litúrgica es en definitiva
confesión y celebración de la fe en el hoy histórico de la asamblea.
En este capítulo trato de reflexionar en torno a la oración litúrgica
a la luz de la renovación actual de la oración y de la reforma de la
liturgia después del Concilio. Me fijaré, sobre todo, en tres aspectos:
las etapas de renovación de la oración litúrgica, las aportaciones hechas
después del Concilio a dicha renovación y los deseos manifestados.

l. Etapas de renovación

La oración litúrgica ha experimentado en estos años posconciliares

el mismo vaivén que ha conocido la liturgia en su itinerario renovador,
Con similares etapas e influjos. Su actualidad viene determinada por
dos factores: la renovación litúrgica en el ámbito de la «liturgia de las
horas» y la renovación espiritual en el terreno de la oración. Las
oscilaciones respecto a la oración litúrgica corresponden a la ambi-

1. el'. mi trabajo La plegaria en comlÍn. Aclllalidad de la oración litúrgica: SalT

75 (1987) 395-423.

504 Teología Práctica
güedad que posee toda oración, entre compromiso y huida, identifi-
cación y evasión, acto de fe y magia, experiencia personal y formu-
lismo. De hecho, en ciertos círculos secularizados da vergüenza decir
que uno reza; por el contrario, en ambientes de práctica religiosa
coherente es bochornoso afirmar que uno no ora. En todo caso, el
ambiente social actual no es propicio a la oración en general, ni a la
oración litúrgica en particular, a causa de la desestima que se tiene de
la práctica religiosa, y, en ciertos ambientes, de la misma fe. La
oración, afirman algunos, es ineficaz y alienante; pero no es superflua,
se contesta con razón. La vida en general y la cristiana en particular
están entretejidas por el compromiso y el don, el quehacer y el regalo.
Bajo el prisma de la gratuidad hay que entender siempre la oración
cristiana, como lo afirma lapidariamente G. Gutiérrez: «La oración es
una experiencia de gratuidad. Ese acto ocioso, ese tiempo desperdi-
ciado nos recuerda que el Señor está más allá de las categorías de lo
útil y lo inútil. Dios no es de este mundo. La gratuidad de su don,
creadora de necesidades profundas, nos libera de toda alienación re-
ligiosa, en última instancia, de toda alienación»2.
a) Tiempo preconciliar
«Los años cincuenta - afirma V. Codina - se caracterizan por
cierta connaturalidad con la oración. Esta no se cuestiona. Sus formas
varían según escuelas y tendencias, pero siempre desde el presupuesto
común de su necesidad y eficacia»3. La espiritualidad era un dominio
cristiano incuestionable; sólo se debatían sus métodos y acentos dentro
de las parcelas eclesiásticas y monacales en relación con la vida
religiosa4 • Desde el punto de vista de la oración litúrgica, esta etapa
se caracteriza como un tiempo de preparación. Recordemos que la
vida del cristiano, antes del Concilio, estaba jalonada por momentos
o encuentros de oración popular más que de oración litúrgica: rosario
y ángelus, exposición del Santísimo y novenas, rogativas y meses
especiales, oraciones de la mañana y de la noche, bendiciones, etc.
Casi todas estas oraciones han caído en desuso. El pueblo piadoso
rezaba sus oraciones privadas en misa sin participar apenas en la
plegaria eucarística, a pesar de lo que afirmó san Pío X a comienzos
2. G. Gutiérrez. Teología de la liberación, Salamanca 14 1990, 247.
3. V. Codina, Aprender a orar desde los pobres: Conc 179 (1982) 306.
4. Cf. C. Floristán, La espiritualidad en la teología y en la vida: Conc 190 (1983)
555-569.
Liturgia (Leitourgia) 505
de este siglo: «No hay que cantar y orar durante la misa, sino cantar
y orar la misa»5.
La liturgia era entendida preconciliarmente como culto a Dios, a
saber, ejercicio religioso visible que un pueblo piadoso da a su divi-
nidad. Sin disposición religiosa o piadosa no hay culto. Las manifes-
taciones no son más que expresiones de la actitud piadosa interior. Ya
la encíclica Mediator Dei de Pío XII había rechazado una falsa noción
de liturgia cuando se la entendía «como una parte puramente exterior
y sensible del culto divino o como una ceremonia decorativa; no es
menor error verla como el conjunto de leyes y de preceptos en virtud
de los cuales la jerarquía eclesiástica ordena la ejecución regular de
los ritos sagrados» 6 .
En resumen, antes del Concilio, existían tres tipos principales de
oración: la litúrgica, propia de monjes; la mental, distintivo de los
religiosos, y la devocional, al alcance del pueblo. Con todo, orar
equivalía básicamente a meditar; rezar era sinónimo de orar vocal-
mente. Recordemos que entonces los nuevos movimientos apostólicos
sustituyeron a las asociaciones piadosas, la pastoral misionera cobró
primacía sobre la pastoral sacramental y crecieron las críticas a un
culto sin compromiso social, a una liturgia sin vigor evangélico y a
una meditación sin palabra de Dios y encarnación humana.
b) Epoca conciliar
En la década de los sesenta se produce un cambio profundo en
torno a la espiritualidad, cuestionada no sólo en sus métodos y acentos,
sino en su mismo sentido. Son los años del Concilio (1962-1965),
Medellín (1968) y Asamblea conjunta (1971) caracterizados como
etapa del entusiasmo. En ese tiempo se producen la contestación al
sistema, la primavera de Praga y el mayo caliente francés, los mo-
vimientos de liberación latinoamericanos, la secularización reinter-
pretada, el diálogo entre cristianismo y marxismo, la aparición de las
comunidades de base y la valoración del catolicismo popular a partir
del pueblo como sujeto activo 7 • Las críticas a la espiritualidad pro-
cedentes del psicoanálisis, el análisis marxista y el compromiso li-
berador obligan a purificar la plegaria de toda sombra de alienación.
5. S. Pío X publicó tres documentos importantes sobre la reforma litúrgica, en 1903
(Tra le sollecitudini), 1911 (Divino afflatu) y 1913 (Abhinc duos annos). Cf. A. Bugnini,
DOcumenta pontificia ad il1staurationem liturgicam spectantia (1903-1953), Roma 1953.
6. Mediator Dei: AAS 39 (1947) 532.
7. Cf. H. Cox, La religión en la ciudad secular, Santander 1985; L. Maldonado,
Introducción a la religiosidad popular, Santander 1985.
506 Teología Práctica
En la década de los sesenta -escribe V. Codina- «cuando la Iglesia
vivía en plena euforia conciliar y la sociedad industrializada aún no
conocía ni la crisis energética, ni el paro, ni la amenaza inminente de
una guerra nuclear, la oración entró en crisis» 8 •
Pero al mimo tiempo y como consecuencia de la reforma litúrgica
conciliar se pone el énfasis en la oración litúrgica, que prevalece sobre
la meditación9 • Al menos ahora es posible orar en la eucaristía con la
introducción de la lengua materna, el aporte de la palabra de Dios, la
simplificación de los ritos, la adaptación cultural y la restauración de
nuevas plegarias y oraciones de los fieles. El nuevo marco doméstico
y grupal de la liturgia favorece la oración en común lO • A partir de este
momento, casi toda oración cristiana cobra un tinte grupal o comu-
nitario, es decir, litúrgico.
c) Años de transición
En los años setenta asistimos a un despertar religioso o espiritual,
representado -según Ch. Duquoc- por «los movimientos que, dentro
de la Iglesia o en sus entornos, atestiguan la necesidad de un fervor
casi místico que haga entender el mensaje del evangelio» 1 1 • «Se des-
cubre -afirma V. Codina- lo gratuito, lo festivo, resurge la dimen-
sión ritual y simbólica de la existencia humana, al hamo faber sucede
el hamo ludens, a la ciudad secular las fiestas de locos, a los revo-
lucionarios utópicos los neomísticos con todas las más variadas gamas.
Renace el gusto por la experiencia espiritual y religiosa, la mística
oriental, los éxtasis y los viajes alucinantes, la vuelta a la naturaleza
y el ansia de comunión ecológica. Dentro del cristianismo brotan los
movimientos de renovación carismática y los grupos de oración. Parece
como si ante la crisis del progreso ilimitado y el desencanto creciente
ante la imposibilidad de transformar las estructuras no quedara otra
alternativa que la huida a la experiencia religiosa en el seno de la
intimidad cotidiana y el cálido replegamiento a la plegaria. Es obvio
que también este despertar religioso es ambivalente y que también
necesita un discernimiento espiritual» 12. Recordemos la afirmación de
8. V. Codina, «Como el centinela espera a la aurora ... ». Orar al Dios de la vida:
SalT 72 (1984) 27l.
9. Cf. L. Malevez, Liturgie et priere privé: NRT 83 (1981) 914-942; J. Y R.
Maritain, Liturgie et contemplation, Paris 1959; P. Fernández, Contemplación y liturgia:
CíTom 95 (1968) 483-505.
10. La Instrucción Actio Pastoralis Ecclesiae para grupos particulares apareció el 15
de mayo de 1969. Regula la experiencia de las misas domésticas.
1l. Ch. Duquoc, Presentación: Conc 89 (1973) 309.
12. V. Codina, Aprender a orar desde los pobres: Conc 179 (1982) 307.
Liturgia (Leitourgia) 507
Th. Roszak, aplicable a esta década: «Es francamente sorprendente
ver a la clásica retórica de la tradición radical -Marx Bakunin
Kropotkin y Lenin- dar paso a oraciones y encantamien¡os. Es po~
sible, a fin de cuentas, que la era de las ideologías esté realmente
muriendo y dando la alternativa a la era de la mistagogia»13.
En esta etapa de los setenta se destaca asimismo el compromiso
de los cristianos en la transformación de la sociedad. Para algunos la
oración es acción o compromiso. De ahí que se discuta el valor d~ la
oración, sobre todo la de petición. Se afirma que la oración es hipócrita
si no va unida a la lucha, e infantil cuando se dirige al Dios «tapa-
huecos». Recordemos el auge que en estos años tienen las teologías
de la praxis: la teología política por un lado y la teología de la liberación
por otro. Pero justamente, la crisis de la oración (abandono del bre-
viario por parte de los sacerdotes y desaparición de los cultos ves-
pertinos populares) no la conduce a la indiferencia, sino justamente a
que se le preste una nueva atención.
d) Situación presente
Nos encontramos en la década de los noventa, etapa de asenta-
miento con signos inequívocos de involución. Hay síntomas de re-
novación espiritual detectados en parcelas reducidas de grupos, co-
munidades y movimientos, resto para generaciones venideras, no
sabemos bien si como residuo, en unos casos, de una época gloriosa
pasada, o como germen, en otros, de un futuro prometedor. En cual-
qUie: caso,.la oración litúrgica, en un sentido amplio, manifiesta hoy
un CIerto VIgOr.
Se afirma, con razón, que la oración, en estos últimos años, «ha
vuelto a ser noticia. En todo el mundo se han abierto casas de oración
y, gracias al movimiento carismático, han proliferado grupos y ce~
náculos, con connotaciones y proyecciones diferentes» 14. Han renacido
en. ~uchos lugares escuelas de oración por influencias de la mística
CnstI~na oriental, la experiencia de los Padres del desierto, las técnicas
del leJano oriente (concentración yoga y budismo zen), la meditación
transcendental, receptiva o dialogal, etc. 15 • «La dinámica de grupos
13. Th. Roszak, El nacimiento de una contracultura, Barcelona 1972, 140.
14. Prólogo, en J. Sobrino, La oración de Jesús y del cristiano, Bogotá 2198l.
3 15. Cf. G. Maloney, Escuelas contemporáneas de oración: Conc 179 (1982) 384-
(99; A. E. Chester, Casas de oración. Un fenómeno de renovación ;eligiosa: Conf 20
3~81) 45-56; A. Guerra, Problemática de la oración en el mundo de hoy: Conf 14 (1975)
3-329 ; A. M. Besnard, Influencia de los métodos de meditación asiáticos: Conc 79
(1 972) 398-403.
508 Teología Práctica
y el énfasis en construir la comunidad en medio de la sociedad - afirma
G. Maloney - ofrecen modelos para una oración más comunitaria y
litúrgica y dan lugar a comunidades de oración que elaboran nuevos
esquemas de plegaria» 16. Como muestra de renovación de la plegaria
litúrgica en sentido amplio, describiré cuatro ejemplos de oración
grupal: la asamblea de oración carismática, la oración comunitaria
liberadora, los grupos de oración con dimensión litúrgica y la oración
de la «liturgia de las horas».
2. Aportaciones posconciliares
a) La oración grupal carismática
La primera aportación posconciliar que dio un nuevo cauce a la
oración cristiana provino de la Renovación Carismática, nacida a co-
mienzos de 1967 en núcleos universitarios del norte de Estados Unidos
por influjo de las Iglesias pentecostales, en el contexto nordatlántico
de una crisis social, durante la etapa de la primera euforia de renovación
conciliar 17 • En 1973 la Renovación llegó a España. El neopentecos-
talismo católico es, en realidad, un movimiento de renovación cristiana
que recupera una tradición primitiva casi perdida en la Iglesia: la
oración grupal, pública y espontánea. La oración se había estereotipado
en la liturgia oficial, vocalizado en fórmulas repetidas populares o
convertido en meditación a través de la contemplación interior y si-
lenciosa individual. Predomina en estos grupos la emotividad religiosa,
con un lenguaje meta-cultural, dentro de una manifiesta «regresión
oral». Los carismáticos se basan en la fuerza del Espíritu. Su cristología
y eclesiología son netamente pneumáticas. Poseen una mística propia,
contagiosa y entusiástica que proviene de la oración y de la palabra
de Dios. Lo que se persigue es la transformación interior del individuo,
en relación casi inmediata y experiencial con lo absoluto. Se trata de
una «experiencia del Espíritu santo», caracterizada básicamente por
el bautismo en el Espíritu (o su efusión) y la recepción de algunos
16. G. Maloney, o. c., 384-385.
17. Cf. H. Caffarel, Faut-il parla d'un Pentecotisme Catholique', Paris 1973; S.
Carrillo Alday, Carismáticos. La presencia jubilosa del Espíritu Santo en el mundo actual,
Madrid 1984; P. Femández, La renovación carismática. Documentación pontificia, epis-
copal y teológica, Salamanca 1978; R. Laurentin, Pentecostalismo Católico. Riesgos y
futuro, Madrid 1975; L. J. Suenens, ¿Un nuevo Pentecostés?, Bilbao 1975; Le renouveau
charismatique. Orientations théologiques et pastorales. Colloque de Malines: LumVit 29
(1974) 367-403, condensado en Declaración de teólogos sobre el movimiento pentecos-
talista: SelTeol 55 (1975) 215-230.
Liturgia (Leitourgia) 509
carismas: hablar en lenguas (o «glosolalia», que en Pablo es «oración
espo?t~nea»), curaciones, profecía (que equivale al testimonio) y dis-
cemlI1~I~nto. Los representantes de este movimiento insisten en que
lo deCISIVO es el don del Espíritu y la experiencia carismática de la
caridad, no los carismas extraordinarios.
El instrumento principal de la Renovación Carismática es la asam-
blea de oración, que se reúne semanalmente durante unas dos horas
«~ara alabar a D!os, recibir la enseñanza de las Escrituras y las doc-
trmas de la Iglesia y, en general, para experimentar la presencia del
Espíritu Santo, cuando los participantes se abren con genuina since-
ridad p~ra permitir que l~s carismas del mismo Espíritu vengan a
constrUir el Cuerpo de Cnsto» 18. «La oración del grupo carismático
-afirma P. Femández- se desarrolla con mucha espontaneidad: co-
mienza con la disposición del corazón y continúa con la alabanza la
ac.ción de gracias, la catequesis, los testimonios y las peticiones, ~er­
mmando con el canto final del Padrenuestro. Todo ello en un contexto
de .l~cturas bíblicas, silencio, cantos, oraciones espontáneas, y siempre
deJandose llevar por el impulso del Espíritu»19. De hecho, la asamblea
de oración carismática posee, en teoría, una estructura de liturgia libre
(sus responsables son laicos), con una directa referencia sacramental
(sa~ramentos de la iniciación) y un fuerte acento pneumatológico (es
báSica la experiencia en el Espíritu). Pero con frecuencia se valora
más .el carisma que el sacramento, el individualismo más que la co-
mumdad y la emoción religiosa más que el compromiso social. Con
todo, «la aportación más concreta de este movimiento -según R.
~aurentin - ha sido el renacimiento de una plegaria comunitaria, oral
Improvisada, inspirada, que adopta las formas de acción de gracias'
cantos, glosolalia»20. '
b) La oración comunitaria liberadora
De sobra conocido es el viejo problema de la distinci,)n platónica
entre teoría (contemplación de ideas eternas, subsistentes, fundadoras
d~ lo real), ~cupación del hombre libre, y poiesis (práctica que con-
Cierne a realidades móviles, frágiles y relativas), trabajo del esclavo.
18. G. Maloney, o. c., 396.
19. P. Fernández, Formas carismáticas actuales. Su incidencia social y litúrgica:
Phase 15 (1985) 429; cL C. F1oristán, Modelos de comunidades cristianas. l. Neocate-
cumenales r pellfecostales: SalT 67 (1979) 67-72, en donde describo el movimiento
Carismático. Un excelente análisis crítico se halla en El movimiento carismático, Estella
1977, traducción del núm. 125 de LumVie.
20. R. Laurentin, El renacer de la oración en nuestro tiempo. Lengua francesa:
Conc 179 (1982) 409.
510 Teología Práctica
La introducción aristotélica de la praxis como actividad político-moral
enriquece el concepto de trabajo transformador de lo social, pero sigue
en primer plano la teoría. De hecho, la «vida contemplativa» (en
relación a trabajos liberales) es superior en la Edad Media a la «vida
activa» (en conexión con trabajos serviles). El desarrollo posterior de
este binomio a partir de la Reforma -sin olvidar el «ora et labora»
benedictino- hizo que la espiritualidad cristiana prestigiara la zona
degradada de lo creacional y mundano (familia frente a celibato, trabajo
laboral frente a tarea intelectual y responsabilidad social frente a ri-
tualidad sacramental) hasta llegar a una nueva síntesis ignaciana: la
acción, que es lugar de unión con Dios y de santificación, no se opone
a la contemplación2' • De ahí el axioma «in actione contemplativus»,
traducido hoy en América Latina por «contemplativos en la liberación»
o en la acción por la justicia.
En su libro Teología de la liberación, a comienzos de la década
de los setenta, G. Gutiérrez afirma que «el cristiano comprometido
con el proceso revolucionario latinoamericano tiene que encontrar los
caminos de una oración auténtica y no evasiva»22. La dicotomía entre
acción y oración es entonces ostensible. Los cristianos comprometidos
en el campo de lo político no captan «con claridad -afirma P. Jac-
quemont- el valor de la oración. Muchos la desechan deliberadamente
o con mala conciencia. Algunos tratan de salvar la oración convir-
tiéndola en fuente del dinamismo de su acción o identificando oración
con acción»23. En gran medida los problemas se originan por identificar
oración con contemplación, por oponer dos actividades cristianas com-
plementarias (acción y contemplación) y por la alienación objetiva que
poseen muchas personas partidarias a ultranza de la oración. «Por otra
parte -afirma J. Sobrino- no es hoy tampoco infrecuente la abso-
lutización de la acción, de modo que su relación con la oración, cuando
se sigue pretendiendo, no pase a veces del 'nominalismo de afirmar
que la oración es vida»24. En última instancia se pasa fácilmente de
la afirmación «todo es oración» a la conclusión «nada es oración».
Evidentemente, no se trata de enfatizar uno de los dos polos del
binomio acción-oración, ni de oponerlos entre sí, sino de relacionarlos
adecuadamente. «Esa acción dentro de la cual se contempla -concluye
J. Sobrino- no puede ser otra que la del amor. En la situación actual
de nuestra historia, el amor se muestra privilegiado, aunque no ex-
21. Cf. J. A. García, "Contemplativos en la accióf!». Vías de acceso a esta expe-
riencia: SalT 72 (1984) 281-292; Frei Betto, OrOl¡;áo na arao, Rio de Janeiro 1977.
22. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Salamanca 14 1990, 247.
23. J. P. Jacquemont, ¿Es la acción una oración?: Conc 79 (1972) 343. Cf. T.
Merton, Acción y contemplación, Barcelona 1982; Priere et action: LumVit 24 (1969).
24. J. Sobrino, La oración de Jesús y del cristiano, Bogotá 1981, 69.
Liturgia (Leitourgia) 511
clusivamente, en la acción por la justicia. El modelo teórico de re-
lacionar oración y acción sería entonces el de «contemplativo en la
acción de la justicia»25.
Desde los primeros desarrollos de la teología de la liberación se
advierte un «despertar espiritual» en los cristianos comprometidos con
la liberación. S. Galilea encuentra en 1973 «indicios sólidos y uni-
versales que permiten afirmar que muchos cristianos comprometidos
en la liberación están redescubriendo el sentido de su fe y de la oración,
y precisamente a través de su mismo compromiso. El contemplativo
tiende a recuperar su lugar entre los militantes26 • La experiencia cris-
tiana de liberación en América Latina ha ofrecido a lo largo de dos
décadas una reflexión profunda sobre la espiritualidad. Prácticamente
no hay teólogo importante de la liberación que no haya escrito algunas
páginas sobre espiritualidad y, en concreto, sobre la oración 27 • Los
rasgos más acusados de la oración liberadora son:
1. La solidaridad activa con el pobre y el oprimido es condición
esencial para orar cristianamente, ya que la primera escuela de oración
la constituye el clamor de los pobres de Yahvé. La oración liberadora
recoge todo el contenido de la vida comprometida. «No hay lugar en
la Iglesia de América Latina -afirma G. Gutiérrez- donde se ore
con más fervor y alegría en medio del sufrimiento y la lucha diaria
que en esas comunidades insertas en el pueblo pobre»28.
2. La oración correspondiente a una espiritualidad liberadora es
expresión de una comunidad comprometida en la liberación. «En los
grupos comprometidos -dice L. Boff- la oración es esencialmente
25. lbid" 94.
26. S, Galilea, El despertar espiritual y los movimientos de liberación en América
Latina: Conc 89 (1973) 427, Cf. G, Bessiere, ¿Oran los revolucionarios? Testimonios de
América del Sur: Cone 79 (1972) 415-419; G. Remment, Movimientos de despertar
re[¡glOSO y praxis política: Cone 89 (1973) 389-402.
27. CL L. Boff, Testigos de Dios en el corazón del mundo, Madrid 1977; id., Vida
segundo o Espiritu, Petrópolis 1982; J. CombJin, La oración de Jesús. Asumir la densidad
~el mundo desde Dios, Santander 1977; S. Galilea, Espiritualidad de la liberación, San-
hago de Chile 1974; id., El camino de la espiritualidad, Bogotá 1982; G. Gutiérrez, Beber
;n .su propio pozo, Salamanca 51989; 1. Hernández Pico, La oración en los procesos
;tmoamericanos de liberación: Chr 529-530 (1979) 85-92; J. B. Libánio Discernimento
/p~ritual. Reflexoes teológico-espirituais, Sao Paul0 1977; J. Sobrino,' La oración de
li~aus y del ~ristian?, Bogotá,21981; N. Zevallos,. Espidtualidad del desierto. Espiritlla-
d d de. la cnserClOn, Bogota 1981; Vanos, Esptntuaildad de la liberación (Cuadernos
Ve NotiCias Obreras, 9) Madrid 1985; Varios, Oración cristiana y liberación, Bilbao 1980;
anos, Espiritualidad y liberación en América Latina, San José de Costa Rica 1982.
28. G. Gutiérrez, Beber en su propio pozo: Conc 179 (1982) 353.
512 Teología Práctica
un compartir de experiencias y de prácticas iluminadas y criticadas a
la luz de la fe y del evangelio»29.
3. Lo que especifica la contemplación cristiana de Dios es el
seguimiento de Jesús. «En principio -afirma J. Sobrino- la acción
que posibilita la contemplación del Dios de Jesús y la contemplación
de la historia desde ese Dios es precisamente el seguimiento de Jesús
en aquello que sea nuclear»30, que es «la promoción y la lucha por la
justicia en favor de las grandes masas oprimidas» (ibid.).
4. «La estructura fundamental de la oración del cristiano consiste
-según J. Sobrino- en oír la palabra de Dios, en hacer la palabra
escuchada, y en responder en forma de acción de gracias o de petición
de perdón. Este triple paso no se da de una vez para siempre, sino
que es el proceso mismo de la vida. La oración del cristiano es la
historia de su oración»3l.
5. Ser «contemplativos en la liberación» -piensa L. Boff-
intenta evitar «orar por un lado y actuar por otro» o bien «orar fuera
del compromiso concreto con la liberación de los oprimidos, sino orar
en el proceso de liberación, vivenciar un encuentro con Dios en el
encuentro con los hermanos»32.
c) Los grupos de oración con dimensión litúrgica
Recientemente se ha descubierto y desarrollado la dimensión con-
templativa de la liturgia gracias a un mejor conocimiento de la ben-
dición y a una valoración cualitativa de los gestos, silencios y palabras.
La liturgia no sólo es expresión de la fe de la Iglesia sino ámbito vital
en el que el cristiano alimenta su vida espiritual. Los nuevos grupos
de oración litúrgica se caracterizan por estos rasgos:
l. La participación en grupo o en comunidad a través de esta
doble comprobación: la comunidad cristiana demanda inmediatamente
oración en común y la oración en grupo es creadora de comunidad.
2.La referencia a la Biblia, ya que la palabra de Dios es el
tejido básico de la oración cristiana. El constante recurso al NT ha
hecho que la oración sea más cristológica.
29. L. Boff, en Varios, Espiritualidad de la liberación, Madrid 1985, 32.
30. J. Sobrino, La oración de Jesús y del cristiano, Bogotá 21981,75.
31. ¡bid., 94.
32. L. Boff, en Espiritualidad de la liberación, o. c., 30.
Liturgia (Leitourgia) 513
3. La relación entre oración y compromiso o entre plegaria y
vida real, en el sentido de orar desde la vida y para la vida. La oración
es más comprometida y, por consiguiente, más vital.
4. La integración del cuerpo a la oración, lo cual exige una re-
educación total. De hecho no se puede celebrar sacramentalmente sin
que intervenga el cuerpo. La oración básica cristiana no es la mental.
5. La incorporación del silencio, como reacción contra el verba-
lismo y como posibilidad de una mejor comunicación personal con Dios.
6. La valoración de la libertad y espontaneidad, a diferencia de
la oración con formularios del pasado, es lo que lleva al uso de un
lenguaje más actual y menos arcaico.
Junto al compromiso social, también han contribuido a renovar la
oración litúrgica el auge del personalismo, la búsqueda de un contacto
religioso, la nostalgia de una mística y la necesidad de expresiones
festivas. No faltan grupos de oración que se reúnen con una intencio-
nalidad litúrgica. 1. H. Dalmais nos recuerda que «toda liturgia, en
tanto que acto público solemne, compromete a una comunidad que,
en este acto, vive y expresa su relación con las realidades últimas que
dan fundamento a su existencia»33.
A las reflexiones teológicas posconciliares en tomo a la oración se
han añadido recientemente revistas especializadas con orientaciones
prácticas 34 y colecciones de textos antiguos y nuevos como un servicio
práctico a la plegaria cristiana35 . «El fenómeno de la revaloración de la
plegaria - afirma J. Aldazábal-, precisamente en las décadas en que
más fuerte se mostraba el influjo secularizador, se ha dado también con
fuerza en el ámbito de habla española. La reforma litúrgica ha potenciado
decididamente la oración comunitaria. Pero, paralelamente, se ha dado
un interesante movimiento de oración personal y a la vez de oración
común más libre, con nuevas formas y con una sensibilidad muy distinta
de la que era usual en los libros clásicos de oración»36.
33. 1. H. Dalmais, Problemes théologiques, en Liturgie et vie spirituelle. Paris 1977,
934.
34. Son importantes las revistas «Oración de las horas» (CPL de Barcelona, desde
1973, mensual), «Cuadernos de oración» (Madrid, desde 1983, mensual) y «Prief» (Paris,
desde 1978, mensual).
35. Cf. materiales sobre oración en el boletín El renacer de la oración en nuestro
tiempo: Conc 179 (1982) 409-438. En castellano se acercan al centenar los libros de
oraciones publicados en estos últimos años.
36. J. Aldazábal, El renacer de la oración en nuestro tiempo. Lengua española:
Co nc 179 (1982) 422.

514 Teología Práctica
Un caso particular de gran influencia en la formación de grupos
de oración, sobre todo juveniles, ha sido Taizé. Conocido es el mo-
nasterio protestante fundado en 1940 por Roger Schutz, quien hace
pública en 1953 la Regla de Taizé. De acuerdo con Pablo VI, el
hermano Roger puso en práctica un «concilio de los jóvenes», inau-
gurado el 30 de agosto de 1974 y suspendido después «para que de
él no salga un movimiento más». En marzo de 1977 se celebró en
Madrid un importante encuentro juvenil bajo la influencia de Taize 7 •
d) La oración de la Liturgia de las horas
En 1970 apareció la edición oficial de la Liturgia de las Horas
(Liturgia horarum), publicada en castellano diez años más tarde 38 • El
objetivo de esta reforma litúrgica, prescrita por el Concilio (SC 88),
no era simplemente establecer otro breviario para los sacerdotes, sino
facilitar a todos los fieles su participación en la oración de toda la
Iglesia, a través de las respectivas comunidades, para que «la oración
de Cristo persevere sin interrupción»39.
Desde la más remota antigüedad, la comunidad cristiana primitiva
se reunía para la oración en común, además de celebrar la eucaristía40 •
No olvidemos que el término Iglesia puede traducirse por «asamblea
en oración». Con la aparición en el s. II del monaquismo brota lo que
más tarde se llamará el «oficio catedral», a saber, la reunión ocasional
de la comunidad para la plegaria, a la salida del sol (hora de la
resurrección) y a la caída de la tarde (hora de la creación), como
prolongaciones de la acción de gracias eucarística dominical (la be-
rakah). Pronto se añaden otros tres momentos: tercia (hora del Espíritu
pentecostal), sexta (hora de la crucifixión) y nona (hora de la muerte
de Cristo). De este modo se conmemora cotidianamente el misterio
pascual. Junto a los oficios diurnos surgieron asimismo los nocturnos,
al principio privados o en familia, salvo los comunitarios excepcio-
nales, como las «vigilias», entre el ocaso del día y el alba.
37. Cf. J. M. de Haro, Taizé, río de vida, Madrid 1985, suplementos de <<Vida
Nueva».
38. Entre 1979 y 1981 aparecieron los cuatro volúmenes de la Liturgia de las horas
en su versión oficial española. El Diul'llal (laudes, hora intermedia, vísperas y completas)
se publicó en 1982 (3a. ed. 1985). A. Pardo ha publicado La oración de cada día. Plegarias
de la mañana y de la tarde, Barcelona 1986.
39. 1nstitutio de la Liturgia de las Horas, n. 28.
40. Cf. R. Zerfass, Die Schriftlesung im Kathedralofficium Jerusalems, Münster
1968; E. van Severus, Gebet 1, en Reallexikon für Antike und Christentum 8, 1972, col.
1134-1258.
11 r
Liturgia (Leitourgia) 515
En el s. IV se dan claramente dos tipos de oración en común: la
oración del pueblo, con los presbíteros y el obispo, por la mañana y
por la tarde (de noche en algunas ocasiones), a base de salmos e
himnos, y el oficio monástico, diurno y nocturno, propio de los monjes,
con una estructura basada en el binomio lecturas/salmodia (salmos,
cánticos e himnos). En definitiva se trata, por parte de la comunidad
cristiana, de dar gracias, día y noche, por la misericordia de estar bajo
el signo del misterio pascual. Desgraciadamente, al fundirse los dos
oficios desapareció el popular y se conservó únicamente el monástico,
en una lengua culta (el latín, que el pueblo no entendía) y con una
participación casi exclusivamente clerical. Precisamente por clerica-
lizarse, la oración litúrgica perdió significación. La relación entre
oficio divino y estado sacerdotal se ha mantenido hasta el Vaticano
II, a pesar de algunos esfuerzos hechos en tiempos del concilio de
Trent04l •
La actual Liturgia de las Horas tiene estos rasgos: 1) Por ser
oración de la Iglesia pertenece a todos los fieles o a «todo el cuerpo
de la Iglesia» 42, aunque los cristianos participen en ella con papeles
diferenciados según los ministerios recibidos. 2) Por ser liturgia, la
oración de las horas es celebrada, por lo cual se diferencia de otros
tipos de oración (p. ej., la denominada «meditación»): exige unos
elementos litúrgicos (lecturas, cantos, oraciones, gestos), una estruc-
tura cultual (dialogal o verbal-simbólica) y una asamblea como sujeto
activo. 3) Por ser santificación de las horas está en función del tiempo
presente, de la historia y del esfuerzo humano desde la dimensión
pascual, con un despliegue adecuado a lo largo del día, de la semana
y del año. 4) Posee, finalmente, una estructura propia: himno, sal-
modia, lectura bíblica, responsorio y preces (con el Padrenuestro y la
oración final). La reforma litúrgica conciliar, aplicada al antiguo bre-
viario para convertirlo en la nueva «liturgia de las horas» o «liturgia
del tiempo presente», ha conseguido mejor elección de textos bíblicos,
menos cantidad de salmos, nuevos himnos (de los 270 actuales, unos
100 son nuevos), énfasis en dos momentos centrales (laudes y vísperas)
y una imprescindible flexibilidad para adaptar esta oración a necesi-
dades y situaciones 43 .
41. Cf. P. Famés, Ministerio pastoral y liturgia de las horas: Phase 130 (1982) 271·
284.
42. 1nstitutio de la Liturgia de las Horas, n. 20.
d 43. Cf. sobre la Liturgia de las horas, J. M. Bemal, La celebración de la liturgia
pe !as horas: Phase 130 (1982) 285-304; 1. Brault (ed.), Découvrir la príere des heures,
ra.n.
s 1986; M. Cassien - B. Bolte, La Priere des Heures, Paris 1963; D. De Reynal,
1heolog1e de la liturgíe des Heures, Paris 1978; 1. Oñatibia, Alabar a Dios al compás de
as lioras: Phase 130 (1982) 305-324; J. Pinell, El número sagrado de las horas del
516 Teología Práctica
Es escaso todavía el tiempo transcurrido desde la aparición en
castellano de la Liturgia de las Horas, para trazar una valoración de
su influjo en la acción pastoral. La experiencia de la publicación de
los rituales muestra que con sólo los libros litúrgicos no se renueva el
culto cristiano. En esta cuestión, como en todo el ámbito pastoral, son
imprescindibles las comunidades. En el caso concreto de la oración
de las horas se observa la falta de una tradición entre los fieles. Nuestro
pueblo ha orado y ora fuera de la liturgia o durante la misma pero a
su estilo. Unicamente ha progresado la oración litúrgica de la cele-
bración eucarística, ya a través de la «oración de los fieles», ya me-
diante el acompañamiento de la «oración del presidente». A la oración
de las horas se añaden algunas dificultades adicionales: armonizar este
ejercicio con el ritmo de la vida contemporánea, compaginar el salterio
con la mentalidad y la cultura actuales y sintonizar con la espiritualidad
popular. En todo caso, hay un futuro prometedor en este campo de
trabajo a la vista de la renovación de la oración, sin olvidar los grupos
de fieles que celebran comunitariamente el oficio divino, bien inser-
tados en monasterios con sensibilidad y apertura, bien a través de
algunas comunidades parroquiales.
3. Deseos manifestados
a) Necesidad de celebrar litúrgicamente
Evidentemente, el principal factor de renovación en la oraClOn
litúrgica procede de la liturgia misma. Efectivamente, la liturgia es
un momento privilegiado en el que la asamblea actualiza, por medio
de los signos, la acción de Dios en su doble vertiente: descendente,
al reconocer y acoger la salvación liberadora, y ascendente, bajo el
relieve latréutico (alabanza y acción de gracias) e impetratorio (ex-
piación y propiciación). De un modo doxológico, en la celebración se
renueva la alianza: entrada indebida pero confiada del pueblo cristiano
en la comunión con Dios por medio de la acción de Cristo en el
Espíritu, hecha realidad bajo el velo de los símbolos.
La liturgia la entendemos hoy, por otra parte, como celebración,
cuya necesidad es evidente44 • La celebración es, en primer lugar, una
oficio, en Miscellanea liturgica in onore del Cardo G. Lercaro n, Roma 1967, 887-934;
P. Salmon, La oración de las horas, en A. G. Martimort (ed.), La Iglesia en oración,
Barcelona 1964, 840-932; El oficio divino y su celebración en las comunidades religiosas,
Madrid 1969.
44. Cf. C. Floristán, Estructuras básicas de la celebración litúrgica: PastMis 16
Liturgia (Leitourgia) 517
acción humana que responde a la naturaleza social del hombre. No
vivimos, es obvio.recordarlo, en una celebración continua. Pero hay
momentos en la vIda, relacionados con ciertos acontecimientos, que
se expresan de una forma inhabitual o extraordinaria mediante algunos
gestos. Son gestos corporales en los que interviene todo el hombre
como miembro de un grupo, en el plano de la solidaridad. Natural-
mente, son gestos situados en un contexto dado, repetidos pero no
idénticos, con un despliegue simbólico, en el sentido de sobrepasar
su misma visibilidad quebradiza. La celebración produce sentimientos
profundos, al ser experiencia básica relacionada con el misterio de la
vida y de la muerte, de la fiesta y del compromiso, de los orígenes o
de las ultimidades, del agradecimiento o de la reconciliación, de la
culpa o de la inocencia. En los momentos de celebración se manifiesta
una cierta ruptura con la vida ordinaria. Celebramos, por supuesto,
la vida pero mediante un gesto simbólico que no es la vida, ya que
es gesto gratuito con un sentido de renovación y de cambio o de
conversión.
Se celebran a lo largo de la vida, en determinados momentos,
muchas cosas: nacimientos, aniversarios, fiestas populares, bodas,
entierros, victorias, etc. La celebración responde a ciertos deseos bá-
sicos y necesidades vitales. Pero los creyentes no celebramos en la
liturgia cualquier aspecto de la vida o de la humanidad, sino la vida
o humanidad en armonía con los designios de Dios, manifestados en
Cristo. Celebramos la acción de Dios en nuestra vida.
b) Necesidad de orar en la celebración
La liturgia, entendida después de la reforma conciliar como acción
siI?bóli~a de la Iglesia reunida aquí y ahora en asamblea, es lugar
~nmordIal de maduración cristiana y ocasión privilegiada de expe-
~encia mística. En la liturgia, afirma J. Gelineau, «el hombre resu-
cIta~o en Cristo crece inseparablemente como cuerpo, alma y espíritu.
RecIbe. oídos para escuchar a Dios que habla, ojos para contemplar
su glona, olfato para sentir su tránsito, boca para gustar su bondad,
m~nos para implorarle y alabarle, pies para seguir al Cordero donde
qUIera que vaya y un cuerpo para ofrecerlo en oblación»45.
(l?80) 614-623; id., La celebración cristiana con jóvenes: carácter festivo y de compro-
:~' ~n Iniciación a la oración en el catecumenad~ juvenil (XV Jonadas de Pastoral
S cahva), Madrid 1984, 179-199; Episcopado Frances, Una Iglesia que celebra y ora,
cantander 1976; Cl. Duchesneau, La celebración en la vida cristiana, Madrid 1981'
elebrIgl, 1, 205-358. '
117~5. G. Gelineau, Liturgie et vie chretienne, en Liturgie et vie spirituelle, Paris 1977,
518 Teología Práctica Liturgia (Leitourgia) 519

Hasta el advenimiento del movimiento litúrgico la piedad era, con nuevos (sin el olvido de la palabra de Dios), en un clima cálido y
frecuencia, excesivamente individual y privada, y en ocasiones anti- relajado (con cantos rítmicos), desde la gratuidad más que del com-
litúrgica. Luego se acentuó, quizá exageradamente, el valor de la promiso, en un ambiente festivo sin que se convierta en huida, por
piedad litúrgica con exclusión de toda otra manifestación privada. Con medio de una búsqueda de tipo místico antes que de tonalidad ascética.
todo, cuando los cristianos se reúnen para orar, se limitan a celebrar Como conclusión podemos afirmar que la oración litúrgica u ora-
la eucaristía. Es cierto que en la misa han descubierto los creyentes ción común de la Iglesia es celebración o «acción litúrgica» en sentido
el gusto por la Biblia, la calidad de algunos salmos, el valor insusti- amplio, a saber, comunicación entre Dios y el hombre, con tres rasgos
tuible de la comunión y la posibilidad de rezar en comunidad. Pero principales: oración en grupo o en asamblea (no individual), respuesta
las otras formas de oración no existen de hecho. Ciertamente, la eu- a la palabra de Dios (es liturgia de la palabra) y súplica y acción de
caristía es oración comunitaria, pública y litúrgica o ritual, pero es • 46
graCIaS .
sobre todo acción sacramental, memorial de la cena del Señor. Es,
pues, necesario encontrar formas de oración, litúrgicas y no litúrgicas,
fuera de la eucaristía.
Las dificultades surgen porque las actuales celebraciones no son BIBLIOGRAFIA
en general lugares adecuados de oración. A causa de la excesiva
fijación de los textos y escasez de pausas y silencios, la liturgia no J. Aldazábal, Claves para la oración, Barcelona 1984 (Dossiers CPL 12);
llega a ser oración popular comunitaria. La participación de los fieles Cf. B. Besret, La oración: polifonía de expresiones: Conc 79 (1972) 368-378;
L. Boros, Sobre la oración cristiana, Salamanca 21980; J. M. Castillo, Oración
en la plegaria litúrgica es francamente deplorable. Pero como la oración
y existencia cristiana, Salamanca 51983; A. Guerra, Oración, en CFP, 664-
es indispensable en la vida de un cristiano, se buscan necesariamente 676; P. Jacquemont, La audacia de orar o la originalidad del cristiano, San-
cauces extralitúrgicos y se hace imprescindible la oración privada, tander 1973; J. B. Metz, Invitación a la oración. Solidaridad en el dolor y el
mientras que la participación en la liturgia es secundaria. Lo que nadie compromiso, Santander 1979; Secretariado Nacional de Liturgia, La oración
se atreve a decir, so pena de incurrir en herejía, es que la liturgia en las comunidades cristianas, Madrid 1987; J. Sobrino, La oración de Jesús
sobra. y del cristiano, Bogotá 21981; J. Sudbrack, Oración, en SM, V, 1-18.
El debate moderno a propósito de la oración litúrgica ha dado lugar
a diversos argumentos a favor o en contra de la espontaneidad o de Números especiales de revistas: La oración y el hombre de hoy: Surge 307
la fijación. La oración litúrgica previamente fijada atrofia las cuali- (1972); La oración: Conc 79 (1972); La oración en la vida religiosa hoy:
Canfer 3 (1975); La oración: sospechas y posibilidades: SalT 63 (1975/3);
dades personales, no tiene en cuenta las particularidades de cada co-
Oración cristiana para tiempos nuevos: RevEsp 138 (1976); Aprender a orar:
munidad, mutila la libertad cristiana, se convierte en mero verbalismo Canc 179 (1982); Maestro, enséñanos a orar: SalT 72 (1984/4).
y tiende a la sacralización de los textos. Por el contrario, la oración
litúrgica espontánea puede traicionar los impulsos verdaderos del Es-
píritu. Sin espontaneidad total o parcial, la liturgia nunca será actividad
creadora ni oración personal. El peligro de la espontaneidad es con
frecuencia sopesado con más fuerza que el de la fijación, ya que
prevalecen oficialmente, incluso en el campo de la liturgia, los criterios
de la recta ortodoxia sobre los postulados de la vital ortopraxis. Na-
turalmente, para que la liturgia sea cristiana es necesario que se man-
tengan en su estructura y en su interior las constantes vitales de la
tradición, tanto teológicas como espirituales. Pero no es menos cierto
que para ser oración, la liturgia ha de proceder con un alto porcentaje
de improvisación o de espontaneidad.
Hoy se busca, con gran libertad, un tipo de oración grupal o
comunitaria (de estilo claramente personal), con deseos reales de par- 46. Cf. 1. Gelineau, Les formes concrétes de la priere commune: MD 116 (1973)
ticipar (no meramente de asistir), mediante contenidos oracionales 59-73; P. Fernández, Teología de la oración litúrgica: CiTom 107 (1980) 374-378.
 27
EL CATOLICISMO POPULAR

El catolicismo popular, consecuencia de la popularización del ca-

tolicismo, equivale a la religiosidad del pueblo, especialmente del
asentado en el mundo rural o en ciertos barrios de las urbes, que se
manifiesta con determinadas creencias, valores, ritos, prácticas y de-
vociones. Todo pueblo expresa su religiosidad según su idiosincrasia
peculiar. La pastoral del catolicismo popular exige, ante todo, conocer
los rasgos, dimensiones y tipos de este importante fenómeno religioso
mediante el estudio de sus tres componentes principales: el pueblo que
sustenta dicho catolicismo; la cultura popular que lo envuelve, y la
religiosidad, consecuencia de un catolicismo popularizado, devocional
respecto de la fe y no litúrgico en relación a la Iglesia oficial. Después
de una adecuada valoración del mismo, se pueden trazar algunos cri-
terios pastorales 1.

l. Actualidad del catolicismo popular

El catolicismo popular ha suscitado después del Concilio un gran

interés entre historiadores, antropólogos, liturgistas, eclesiólogos y
pastoralistas. Su actualidad se debe, en primer lugar, a la apreciación
que hoy se hace del pueblo a partir de diversos factores: poUticos, al
reconocer democráticamente su soberanía frente al partido único o a
cualquier clase de dictadura; sociales, al favorecer la participación de
las clases populares en la construcción de la sociedad frente a las

1. Para conocer la bibliografía sobre el catolicismo popular ver R. Briones - P.

Gastón, Repertorio bibliográfico para un estudio de la religiosidad popular: Com 10
(1977) 155-192; H. Ribeiro, Religiosidade popular na teologia latinoamericana, Sao Paulo
1984.
 Teología Práctica
522
oligarquías o elites dominantes; culturales, al ponerse de r~lieve la
importancia de la cultura popular frente a la prepond~rancIa de la
cultura cultivada; y lúdicos, al destacar el papel de la fiesta popular
en el ámbito del ocio, frente al negocio, trabajo trabajoso y racionalidad
exclusivamente pragmática.
Recordemos, en segundo lugar, la comprensión conciliar de la
Iglesia como pueblo de Dios. Según la eclesiología del Vaticano n,
el pueblo cristiano no sólo es objeto de evangelización sino sujeto
sustentador del evangelio y, por consiguiente, de catolicidad. Gracias
a estos postulados se han dado y se dan movimientos past~rales y
reflexiones teológicas que aprecian los valores culturales y cnstlanos
que posee el pueblo. Recordemos los movimientos apostólicos en los
medios populares, la presencia de sacerdotes obreros en el mundo del
trabajo asalariado, la encarnación de religiosas ~n b~rriadas popul~res,
el renacer de las comunidades de base, el testlmomo de la Iglesia en
el tercer mundo, etc. Hay, pues, una cierta sintonía y cercanía de la
Iglesia con el pueblo, aunque todavía no se da en todos los sectores
cristianos suficiente apreciación de lo popular, diálogo con la gente
sencilla y pedagogía activa para la participación de todos; hemos he-
redado mucho elitismo y paternalismo.
También cabe decir que el crecimiento positivo de solidaridad de
algunos cristianos con el pueblo y con sus luchas no siempre ha ido
acompañado de una apreciación de la religiosidad, al considerar pre-
cipitadamente que el catolicismo popular es alienación religio~a. De
otra parte, nos cuesta atisbar una fe expresada popularmente, aSI como
elaborar una teología popular 2 • Fácilmente nos contentamos con una
teología popularizada en las escuelas de catequistas, catequesis de
adultos y celebraciones litúrgicas con asistencia del pueblo. En unos
casos, la legítima preocupación por el compromiso político ha llevado
demasiado rápidamente a unos a una fe evangélica si~ s.ímbolos" ~~a
liturgia sin sentido popular, una lectura sesgada de la Biblia, un anaJ¡s~s
incorrecto de la realidad y una desatención excesiva de la vida ordi-
naria. En otros casos, el catolicismo oficial ha sido controlado por
clérigos y se ha impregnado de burguesía, con el resultado de un
catolicismo popularizado.
En tercer lugar, es obligado reconocer la influencia de la pastoral
y teología latinoamericanas con su marcado interés por el catolicismo3
popular frente a una pastoral de corte elitista y de cuño europe0 • La
2. Cf. el debate entre A. Fierro, Consideraciones irreverentes sobre la teología
poplllar: IgVi 89-90 (1980) 533-538 Y J. J. Tamayo, Reflexiones respetuosas en tornO a
la teología popular: IgVi 93 (1981) 85-91. Cf. además A. Exeler - N. Mette (eds.),
Theologie des Volkes, Mainz 1978; J. B. Libanio, Théologie poplllaire: legitimité et
experiencie: LumVie 27 (1978) 85-100.
3. L. Maldonado, Dimensiones Y tipos de la religiosidad poplllar: Conc 206 (1986) 9.
Liturgia (LeitollrgiaJ 523
Conferencia de Medellín en 1968 atisbó la importancia de la religio-
sidad popular como síntesis entre fe cristiana y cultura de los pueblos
evangelizados. Por influjo de los obispos latinoamericanos, la religio-
sidad popular fue tema importante en el sínodo de obispos de 1974 y
en la exhortación Evangelii nuntiandi de Pablo VI en 1975 (n. 48).
Pero el mejor aporte oficial sobre esta cuestión se hizo en la Confe-
rencia del CELAM de Puebla en 1979 (n. 444-468).
Después del Concilio se desarrolló en el Cono Sur de América
Latina un interés particular por la religiosidad del pueblo - con la
plasmación de una pastoral popular- frente a los planteamientos
demasiado occidentales de una pastoral propia de militantes 4 • El interés
por el catolicismo popular creció a la sombra de la teología de la
liberación. Evidentemente, no todas las corrientes que reflexionan
sobre el catolicismo popular son iguales, como tampoco es idéntico
este catolicismo en todas partes 5 . En 1979 los obispos del sur de España
publicaron un excelente documento sobre el catolicismo popular6 • El
catolicismo popular también se denomina religiosidad popular, piedad
popular o religión del pueblo.
2. El pueblo, sujeto del catolicismo popular
La expresión catolicismo popular dice relación, por una parte, con
el sujeto pueblo, portador de una cultura y de una religiosidad con-
cretas. Por otra, la identificación de la Iglesia como «pueblo de Dios»
nos obliga, por razones eclesiológicas, a precisar qué subyace bajo la
categoría de pueblo, entendido como sujeto colectivo.
~a noción de pueblo, a pesar de que algunos sociólogos no la
conSIderan categoría científica, es de hecho un concepto tan usado por
todos -incluso por la gente sencilla-, que «sigue siendo -escribe
J. B. Metz- una categoría teológica central con evidente fundamen-
tación bíblica» 7. Recordemos que desde un tiempo a esta parte el
concepto y la realidad de pueblo ha cobrado relieve inusitado en di-
. 4. Cf. J. S. Croatto-F. Boasso, El catolicismo popular en Argentina, 7 vols., Buenos
Aires 1969.
5. . Recordemos, por ejemplo, que algunos sociólogos distinguen en América Latina
:~e~ reglones: la predo~1in~ntem~nte indígena (México, región incaica y costa del Pacífico),
. nfluencrada por la mmlgraclOn afncana (Canbe y Brasrl) y la que ha recibido una fuerte
lDmlgración europea (Río de la Plata y parte de Chile en el Cono Sur).
D 6. Cf. Obispos del Sur de España, El catolicismo popular en el sur de Espmla.
documento de trabajo para la reflexión práctica pastoral, Madrid 1985. Cf. asimismo los
lOS dOcumentos de la Comisión Episcopal de Liturgia, Evangelización y renovación de
a pIedad popular (1987) YLiturgia y piedad popular. Directorio litúrgico pastoral (1989)
7. J. B. Metz, Le fe, en la historia y la sociedad, Madrid 1979, 146.
524 Teología Práctica
versos movimientos culturales, políticos y religiosos 8 • Quizá por ser
realidad central, el concepto de pueblo es usado en múltiples acep-
ciones, sin que falten las incorrectas e inexactas, expresadas sobre
todo por los que no son del pueblo. Así, en algunos casos pueblo es
la gente inculta, sucia, ignorante o maleducada; en otros es simple-
mente el lugar de origen, con el calificativo despectivo de provinciano
o pueblerino; finalmente el adjetivo popular es sinónimo de famoso,
simpático o folklórico.
De hecho se dan dos conceptos importantes y positivos de pueblo,
no antagónicos pero complejamente armonizables: pueblo-nación y
pueblo-clase social. A comienzos del s. XIX, en la época de la Cons-
titución de Cádiz, la palabra pueblo era sinónimo de nación; por esta
razón, el adjetivo popular equivalía a naciona1 9 • Sin embargo, «esta
igualdad entre pueblo y nación, como totalidad de la población -es-
cribe M. Paz Bataner- se fue perdiendo a lo largo del s. XIX, y hubo
que recurrir al término galo país, moderno en este uso también en
Francia» \o. Precisamente fueron los carlistas quienes emplearon los
vocablos patria y pueblo por considerar de estirpe liberal el término
nación. De ahí que lo popular equivalía a patriótico.
Con los movimientos nacionalistas aparece la idea de pueblo en
el dominio histórico-político frente a un grupo o a unos grupos de
poder que pretenden dominar la totalidad del sistema 11 • La idea de
pueblo o la de pueblo-nacionalidad (según la expresión discutida y
discutible en la Constitución Española) surge frente a ciertas actitudes
y decisiones de un poder central y centralizador que intenta dominar
desde su exterioridad, con intereses ambiciosos y, en determinados
casos, con otra lengua y otra cultura. No olvidemos que en Europa la
noción de pueblo, hasta el final de la Edad Media, tiene una conno-
tación imperial, fundida por otra parte con la perspectiva universalista
que la Iglesia daba entonces al mismo pueblo católico como pueblo
de Dios 12 • Pueblo-nación es el sujeto colectivo de una experiencia
8. Cf. mi trabajo Povo de Deus e Teologia Crista: REB 45 (1985) 296-309.
9. Cf. M. Cruz Seoane, El primer lenguaje constitucional español (Las Cortes de
Cádiz), Madrid 1968.
lO. M. Paz Bataner, Vocabulario político·social en España (1868·1873), Anejos del
Boletín de la Real Academia Española, Madrid 1977, 143-144.
11. Cf. L. Gera, Dependencia cultural y creación de cultura a la luz de la reflexión
teológica: Str 30 (1974) 169-193; J. C. Scannone, Hacia una pastoral de la cultura: Str
31 (1975) 237-259; id., Teología de la liberación y praxis popular, Salamanca 1976, cap.
IV; id., Religión, lenguaje y sabiduría de los pueblos: Str 34 (1978) 27-42; Varios,
Dependencia cultural y creación de cultura en América Latina, Buenos Aires 1974.-
12. Cf. L. Maldonado, Apéndice: Nota semántica sobre el significado de «pueblo»,
en Religiosidad popular, Madrid 1975, 361-365; J. B. Metz, Iglesia y pueblo o el precio
de la libertad, en Dios y la ciudad, Madrid 1975, 117-143.
Liturgia (Leitourgia) 525
histórica con una cultura indígena, una religiosidad propia, una mo-
ralidad peculiar, un idioma o habla diferenciado y un destino común.
Así, el concepto de pueblo se relaciona con los de cultura, religión,
historia y nación 13. Según esta corriente de pensamiento, la pastoral
popular es evangelización de la cultura de un pueblo l4 •
Pero en el s. XVIII apareció la idea de hombre popular en
referencia e incluso en oposición a hombre ilustrado o de las luces.
Frente a la gente culta, el pueblo está compuesto por la gente sen-
cilla. No olvidemos que existía entonces una concepción de pueblo,
interesadamente mantenida hasta el presente, por los que no per-
tenecen ni desean pertenecer al mismo. A partir de la Ilustración y
a través de todo el movimiento de emancipación o de liberación,
el binomio no es el de imperio-nación sino el de burguesía-prole-
tariado, al reconocerse en el ámbito económico la lucha de clases.
El pueblo no es meramente la gente de la misma patria, ni tan
siquiera de igual raza o etnia cultural, aspectos que se funden con
lo popular en la medida que son sometidos o dominados, sino la
clase trabajadora, obrera o campesina (internacionalmente enten-
dida), que no es propietaria de los medios de producción. Según el
diccionario de la Real academia española de 1869, pueblo, en su
tercera acepción, es «la gente común y ordinaria de alguna ciudad
o población, distinta de los nobles». Poco a poco, el término pueblo
pasó en la escala social a ser una clase: los que carecían de bienes
y aspiraban políticamente a la democracia. Quienes se oponían a
este concepto social, económico y político, despreciaban al pueblo
con expresiones peyorativas como «pueblo bajo» o «canalla obrera»,
denominándose a sí mismos «clases sociales altas». Todavía hoy
se~uimos hablando por inercia e injustamente de clases altas y clases
bajaS. Otros, en cambio, intentaron corregir el vocabulario al hablar
de pueblo obrero, bracero o productor, debido a la importancia que
adquirieron los trabajadores desde 1808 15 • Según esta apreciación
socialista, el pueblo está formado por los desposeídos: no tienen
propiedades o las poseen en grado mínimo y viven de un jornalo
de un «salario» (no reciben «honorarios»); no pueden, ya que su
participación social y política es escasa o nula, y no saben, ya que
apenas adquieren letras y no frecuentan la escuela, el colegio o la
13. Cf. J. C. Scannone, Enfoques teológico-pastorales latinoamericanos de la re-
ligiosidad popular: Str 41 (1985) 261-274; id., Culture populaire, pastorale et théologie:
LU~Vl! 32 (1977) 21-38; F. Boasso, ¿Qué es la pastoral popular?, Buenos Aires 1974;
EqUIPO de Teólogos de la CLAR, Qué es pueblo: PastPop 30 (1979) 72-78.
14. Cf. G. Gutiérrez, Evangelizar la cultura, ¿evasión de un compromiso?: Ser 75
(1978) 399-442.
15. Cf. M. Paz Bataner, Vocabulario ... , o. c., 146.
526 Teología Práctica
universidad. La explotación y marginación son, pues, constitutivos
del pueblo, entendido como clase social. Según esta perspectiva,
pastoral popular es la evangelización de los pobres y desde los
pobres l6 •
Lo que parece definir al pueblo en todos sus grados de intelección
es lo que se opone al mismo, a saber, sus opuestos: lo que algunos
llaman el antipueblo o en ciertos análisis políticos los enemigos del
pueblo. Sinónimos de pueblo son los vocablos masas y plebe por
oposición a nobleza, burguesía, propietarios o terratenientes. Una
afirmación de L. Gera puede servirnos, en principio, de ayuda para
entender qué es pueblo: «Quien en el seno de un pueblo excluye y
oprime a otros, se excluye él en la medida que excluye y oprime;
y, en la medida que no excluye, sino que deja participar a otros,
pertenece a él»17. En definitiva, lo que caracteriza al pueblo proviene
de unas estructuras histórico-culturales en un caso (el de pueblo-
nación) o socio-económicas en otro (el de pueblo-clase). «Ambos
sentidos de la palabra pueblo -afirma J. C. Scannone- están
semántica y ontológicamente conectadas porque pensamos que los
pobres y sencillos son quienes condensan y colectivamente trans-
parentan en forma más clara lo que es comunitario y común, es
decir, la sabiduría y el estilo de vida propios del nosotros histórico-
cultural. Ello es así porque la sencillez de los sencillos, aunque no
está a priori inmunizada contra las alienaciones, no está tan fácil-
mente desfigurada por los privilegios que emanan del tener, del
poder o del saber»18.
En resumen, el catolicismo popular corresponde básicamente a
un pueblo compuesto por gente sencilla de condición económica
modesta: campesinos sin tierra o con escasez de recursos; trabaja-
dores manuales de la industria y el bloque de asalariados en otras
áreas con dependencia de las clases sociales adineradas. El califi-
cativo de popular se une habitualmente al concepto de masa o de
masas populares que no asimilan la cultura oficial dominante (no
poseen medios intelectuales suficientes), ni viven las pautas de
comportamiento de las clases superiores (no poseen medios sufi-
cientes de vida). La religiosidad popular es, pues, propia del pueblo
sencillo en la medida que se contrapone a religiosidad ilustrada o
que se distingue de la religiosidad culta o litúrgica.
16. Cf. R. Vidales, Evangelización y liberación popular, en Liberación y cautiverio,
México 1976, 209-233.
17. L. Gera, Pueblo, religión del pueblo e Iglesia, en Iglesia y religiosidad popular
en América Latina, Bogotá 1977, 269-270.
18. J. C. Scannone, Sabiduría popular y teología inculturada: Str 35 (1979) 5.
Liturgia (Leitourgia) 527
3. La cultura popular, expresión vital del pueblo
Muchos analizadores de la cultura trazan una distinción o contra-
posición entre cultura popular y cultura de elites o cultura cultivada.
Recordemos de antemano la distinción, heredada del clasicismo entre
el dominio de lo popular asimilado a lo vulgar y el ámbito de sabio Id
correspondiente a lo noble. De hecho, no es fácil describir la cultura
popular o las culturas populares 19. La actualidad de la cultura popular
es evidente, dada la crisis de ciertos sistemas racionales, el descrédito
de algunos cientifismos, la vuelta a las raíces en la búsqueda de iden-
tidad, el asomo de culturas no occidentales y la oposición a todo
centralismo.
Empecemos por afirmar qué no es cultura popular. No es la cultura
de masas, teñida con frecuencia de mercantilismo, consumismo, ma-
nipulaci~n y alienación, que produce pasividad y no comunica. Según
la conOCIda frase de Mac Luhan es masaje en lugar de mensaje. No
interviene el pueblo en su producción. La cultura popular tampoco es
cultura de marginales, emigrantes o sencillamente contracultura, pues-
to que no es cultura periférica o coyuntural.
La cultura popular tiene relación, quizá más que la elitista, con la
raíz etimológica del verbo co/ere, que significa cultivar la tierra y
h~n~ar ~ los ancestros, entre los cuales tienen los dioses un lugar
pnvIlegIado. P. Besnard la describe como «un conjunto coherente de
prácticas culturales, de normas y criterios culturales, de símbolos y
representaciones, de creaciones y objetos que expresan y conciernen
a la totalidad de la existencia cotidiana popular»20.
En definitiva es cultura dominada, ya que el sujeto de sustentación
es el pueblo o las capas sociales menos favorecidas económicamente
y más dominadas social y políticamente. Pero aunque se da en este
estrato social no se reduce a una «cultura de la pobreza» en el sentido
~e Oscar Lewis. Tampoco se opone radicalmente a una cultura cul-
tIvada, como si ambas estuviesen separadas y fueran antagónicas. La
p~p~lar es, salvo raras excepciones, la dominada, quizá porque se ha
engIdo en dominante una cultura definida por sus productos altamente
e~aborados (obras de arte, producciones literarias, composiciones mu-
SIcales clásicas, etc.), interesada en la distinción entre artes mayores
y menores y realizada por espíritus geniales. A la cultura cultivada
que r~side en personas con letras, ciencias, dinero o poder, se acced~
con dIficultad. Para asimilarla hace falta saber hablar con corrección
de 19. Cf. G. Pujo1 - R. Labourie (eds.), Les cultures populaires, Tou1ouse 1979; M.
Cenau, La culture en pluriel, Paris 1974.
20. P. Besnard, La culture populaire, discours et théories, en Les cultures populaires
o. c., 58. '
528 Teología Práctico
y sin acento peyorativo, tener tiempo libre, ser capaz de variadas
relaciones sociales y en definitiva poseer dinero. Su vía normal es la
escuela de grado superior, completada con actividades específicas:
asistir al teatro, visitar museos, escuchar conciertos, leer literatura,
etc. Su adquisición exige un apreciable registro intelectual de refe-
rencias. Se la presenta como un don indiscutible, un saber indispen-
sable para ocupar puestos importantes de trabajo y una manera de
gozar personal y socialmente.
El pueblo llano y sencillo, no sólo no sabe que posee una cultura
popular más o menos integrada, sino que se considera inculto. Sus
coordenadas conscientes respecto a la cultura son referencias a la
cultura cultivada. En su lucha social, política y económica, da una
batalla por la adquisición de la cultura en la medida que da poder,
prestigio o status social. Este círculo de dependencia y de reproducción
del sistema cultural dominante se rompe con dificultad por dos frentes.
En primer lugar, por medio de ciertos intelectuales de origen burgués
-con una sobrecarga de «deuda imaginaria» por no haber nacido en
medios proletarios-, que luchan por un justo reparto social de la
cultura y por una revalorización de las culturas populares. En segundo
lugar, por una toma de conciencia lúcida, aunque lenta, de personas
del mismo pueblo, cuando descubren ciertas trampas de la cultura
dominante y la riqueza del acerbo cultural popular.
De este modo comienza a criticarse la idea de que la cultura es
única, arquetípica, universalista, en teoría de todos los hombres y de
todo el hombre, pero en la práctica de capas privilegiadas, elitistas y
burguesas, con notable proclividad a ejercer una dominación o a ser
un instrumento de legitimación de privilegios. Por consiguiente se
intenta que todos vayan, incluido el pueblo, hacia esa cultura, ya que
se desestima la popular, por representar la subcultura. Por supuesto,
el handicap sociocultural de las clases trabajadoras no reside sólo en
la infravaloración de su propia cultura popular, sino en la sobrestima,
interesadamente manejada por el sistema, de la cultura cultivada.
La cultura popular no es suma de conocimientos, no es racional
sino emocional, sentimental, con pasiones manifiestas: amor y odio,
amistad y envidia, risas y lágrimas, etc. Tiene, sin embargo, su propia
coherencia: realiza la unidad entre duda y certeza, lo conocido y lo
desconocido, lo racional y lo para-racional. Se mueve por grandes
sentimientos y por corazonadas, no por principios ordenados. En la
cultura popular las personas se hacen a sí mismas, son autodidactas
que se mueven por pulsiones instintivas, con sentido primario y prác-
tico, simplificación, inseguridad, etc. 21.
21. Cf. R. Pannet. El catolicis/11O popular. Madrid 1976.
Lifllrgia (Leitourgia) 529
4. El catolicismo popular, alma de la cultura del pueblo
a) Descripción
Parte o núcleo esencial de la cultura popular es el catolicismo
popular, que se detecta en los paises de cristiandad con mentalidad
cultura y prácticas religiosas predominantemente católicas"". Es el
co~junto de sent.imientos que poseen los medios populares de re-
lacl~narse con DlOs'y .de pertenecer a la Iglesia católica, expresados
me?lant~ gestos religIOSOS de tipo sacral y formas populares insti-
tUCIOnalizadas. Se manifiesta, por ejemplo, en ciertas formas de-
vociona!~s (a ,la virgen, a los santos, etc.), usos de objetos con
propenslOn maglca (agua bendita, medallas, etc.), culto a los di-
f~ntos (.velatorios: visitas al cementerio, aniversarios, etc.), ma-
I1lfes~aclOnes m~slvas (procesiones, peregrinaciones, etc.) y ritos
estacIOnales de tipo sacramental (bautismo, primera comunión ma-
trimonio y exequias). Según la exhortación Evangelii nuntiandi de
Pabl? VI, la pieda~ popular equivale a «las expresiones particulares
de busqueda de DIOS y de la fe» propias del pueblo (EN 48). En el
d.ocumento de Pu~bla se dice que «por religión del pueblo, religio-
Sidad popular o piedad popular, entendemos el conjunto de hondas
cree~cI~S sellad~s por Dios, de las actitudes básicas que de esas
conVICCIOnes den van y las expresiones que las manifiestan. Se trata
de la forma o ?e la existencia cultural que la religión adopta en un
pueblo determll1ado. La religión del pueblo latinoamericano, en su
forma cultural más característica, es expresión de la fe católica. Es
un catolicismo popular» (n. 444).
Algunos distinguen la religiosidad popular de la popularizada"'.
Lapopular -según J. M. Velasco- «es el conjunto de mediaciones
y expresione;; religiosas características de un pueblo determinado;
surgidas en el y de alguna manera de él; transmitidas con el resto
de los elementos propios de la cultura de ese pueblo». En cambio,
popula~'izadQ «es la religiosidad que tiene por sujeto al pueblo en
el ~entldo de las personas comunes religiosamente hablando, es
declf, las no dotadas de una especial formación ni militancia ni
responsabilidad ... Es la religión del cristiano medio del cristi~no
d
e e aI ' " . A mi. .mo?o de ver, !a popular pertenece
n:a~a»- ' al pueblo,
s participada, Imagmatlva y emotiva, corporal y ritual; la popu-
;;. Cf. K. Rahner (ed.J. Volksre/igiol1 - Re/igio/1 des Volkes, Stllttgart 1979.
Les .-'. P. BoghonJ. La lelig/OI/ pO/J/{!mre all Moyen-Age, en B. Lacroix - P. Boglioni.
lellglOl/s pop/I!atres (Colloqlle International 1970), Québec 1972,53.
24. ef. J. Martín Velasco. JI/creel/cia r C\·Gngeli:aciól1. Santander 1988. 191.
530 Teología Práctica
larizada es de personas no estrictamente populares, individualista,
no colectiva (burguesa), impostada (no ancestral o cósmica), de
costumbres (más que tradiciones) y utilitaria (con multiplicación de
prácticas) .
b) Interpretaciones
Podemos reducir a tres las interpretaciones del catolicismo
popular2s • La primera, de tipo psicosociológica, es denominada por
A. J. Büntig motivacional. Investiga en el catolicismo popular las
motivaciones primarias (cosmológicas, psicológicas y escatológi-
cas), secundarias (fidelidad al grupo de pertenencia) y de «trans-
formación espiritual» en relación a valores cristianos más auténticos
y originales. En definitiva, al estudiar las «motivaciones profundas»
o los mecanismos del obrar, se descubren los «valores liberadores
que tienen vigencia en los sectores oprimidos de nuestra sociedad»,
expresados por medio de «gestos sacrales ambiguos»26. La segunda
interpretación tiene en cuenta el marco de la pobreza, según la línea
del sociólogo Osear Lewis. De acuerdo a esta hermenéutica, el
catolicismo popular se da junto a condiciones de masificación, mi-
seria y desequilibrio psíquico y familiar. Su religiosidad es «refu-
gio» o «manifestación de la falsa conciencia» impuesta por la clase
dominante27 • Finalmente se dan otras interpretaciones históricas y
antropológicas 28 . El catolicismo popular es el resultado de un cruce
entre las antiguas religiones paganas y el catolicismo predicado por
los misioneros 29.
Algunos ven el catolicismo popular como religiosidad vivida por
el pueblo, al margen de la prescrita u oficiapo. Respecto de la Iglesia
oficial es cristianismo marginal; en relación a los sacramentos es
25. Cf. 1. Míguez Bonino. La piedad popular en América Latina: Cone 96 (1974)
440-447.
26. Cf. A. J. Büntig, Dimensiones del catolicismo popular latinoamericano y su
inserción en el proceso de liberación. Diagnóstico y reflexiones pastorales, en Instituto
Fe y Seeularidad, Fe cristiana y cambio social en América Latina (Encuentro de El Escorial
1972), Salamanca 1973, 129-150.
27. Cf. B. Hein, Antonio Gramsci und die Volksreligion, en K. Rahner (ed.), Volks-
religion-Religion des Volkes, Stuttgart, 1979, 156-164.
28. Cf. B. Plongeron - R. Pannet, Le christianisme populaire, les dossiers de l'his-
toire, Paris 1976; B. Plongeron, La religion populaire dans l'occident chrétien. Approches
historiques, Paris 1976.
29. Cf. M. Marzal, El sincretismo iberoamericano, Lima 1985. S. Galilea denomina
a la religiosidad popular latinoamericana «mestizaje religioso de predominio católico», en
Religiosidad popular.", o. c., 44.
30. L. Maldonado, Para comprender el catolicismo popular, Estella 1990, 16.
Liturgia (Leitourgia) 531
catolicismo devocional. En resumen, se compone de creencias (le-
yendas y relatos), prácticas (ritos) y comportamientos (formas de
conducta) que no coinciden del todo con las creencias, prácticas y
comportamientos de la Iglesia oficial. No obstante, no se contradicen
del todo; incluso coinciden con frecuencia en lo profundo, sobre todo
en la imagen de Jesucristo. El catolicismo popular y el oficial son dos
modos vividos de la misma Iglesia. El pueblo tiene unas mediaciones
o expresiones de actitud o de vivencia religiosa en relación a la vida
o a lo sagrado, a veces al margen de lo oficial, mientras que el
catolicismo oficial es propio de clérigos o de grupos elitistas.
c) Valoración
El problema de fondo del catolicismo popular no reside en inter-
pretar el sentido y dirección de su religiosidad popular sino en la
justificación de la religiosidad a secas 3l • Hay quienes piensan que la
religiosidad no pertenece al núcleo central de la personalidad; no es
una actitud fundamental del hombre. Sin embargo, es un registro
expresivo de la psicología humana, una dimensión sectorial del psi-
quismo. De hecho, existen personas maduras sin religiosidad y per-
sonas religiosas sin madurez. Piénsese que en el hombre se dan, con
multitud de grados, dos opciones. La primera es madura y adulta, de
apertura a la realidad y a los demás, propia de personas de «buena
fe»; es actitud que ayuda a integrarse, unificar pensamientos, volun-
tades y sentimientos. La segunda opción es inmadura e infantil, de
repliegue sobre sí mismo y de incomunicación con los demás y con
la realidad, propia de personas de «mala fe» o de fe estrecha o tortuosa,
a saber, personas con escepticismo, egoísmo radical y actitud de ce-
rrazón.
Por estas razones, si hay opción y fe la religiosidad es abierta y
madura. Si hay fe pero no opción la religiosidad es inmadura y egoísta.
De hecho, la religiosidad popular es ambigua. Es positiva en la medida
que es creadora, animadora, vital, comunitaria; es negativa en cuanto
es integradora del sistema, repetitiva sin creatividad, evasiva de la
realidad, alienante. Pero aunque «la religiosidad no pertenece al núcleo
central de la personalidad», escribe J. Llopis, «la fe cristiana, tanto
desde el punto de vista teológico como psicológico, se sitúa más en
e~ ~úcleo central de las opciones fundamentales que en la zona peri-
fenca de la religiosidad, aunque tenga su repercusión en la dimensión
31. Cf. J. Llopis, La religiosidad, ¿actitud fundamental del hombre o uno de tantos
regIstros psicológicos?: Phase 15 (1975) 379-384.
532 Teología Práctica
religiosa, así como la tiene en todos los niveles del psiquismo hu-
mano»32.
En última instancia, la religión (o la religiosidad) y la fe -escribe
E. Henau- «no son magnitudes que se excluyan mutuamente. Pero
son dos realidades distintas que no coinciden sin más»33. Por estas
razones siempre se produce una tensión entre ambas.
d) Pervivencia
El catolicismo popular subsiste incluso en aquellas regiones donde
la práctica religiosa ha descendido notablemente o es escasa, siempre
que la cultura popular esté de algún modo impregnada por el catoli-
cismo. De hecho, hay creyentes -incluso urbanos- que practican
únicamente a través del catolicismo popular en la medida que aceptan
unas tradiciones cristianas. Con todo, las corrientes migratorias y aglo-
meraciones urbanas, resultado del desarrollo industrial, desplazan los
problemas del catolicismo popular e incluso los agudizan. Los nuevos
ambientes influyen notablemente en las opiniones, mentalidades y
costumbres religiosas tradicionales del pueblo.
Lo cierto es que el catolicismo popular se encuentra profundamente
afectado por el cambio social a causa de la movilidad geográfica (emi-
graciones e inmigraciones), proceso de secularización (sobre todo en las
ciudades), desarrollo de los medios de comunicación social (especial-
mente la televisión) y desmoronamiento de las bases arcaico-agrarias de
la sociedad (mutaciones culturales en la juventud). Ciertamente, se ad-
vierte también un cierto crecimiento del catolicismo popular.
El catolicismo popular sufrió un duro revés con la reforma litúrgica
del Concilio, especialmente al trasladar la eucaristía a las horas ves-
pertinas (momento de las prácticas populares) y centrar la espiritualidad
en la Biblia y en la liturgia. En el posconcilio se desestimó la piedad
popular al valorar el compromiso social y político. No obstante, los
documentos de Medellín, Evangelii nuntiandi y Puebla han sido ayudas
importantes para valorar este fenómeno religioso popular.
5. La sacramentalidad, núcleo del catolicismo popular
La vida cristiana se caracteriza por la importancia que tiene sU
dimensión sacramental. Durante siglos, los sacramentos han impreg-
nado la vida personal de cada cristiano y han influido en la dimensión
colectiva del pueblo católico, merced a una identificación entre sa-
32. ¡bid., 384.
33. E. Henau, Religiosidad popular y fe cristiana: Conc 206 (1986) 93.
Liturgia (Leítourgia) 533
cramento y «gracia de salvación». La palabra de Dios, cristalizada en
las Escrituras, ha tenido una importancia subjetiva secundaria. Incluso
la conversión moral ha estado en función del retorno a la práctica
sacramental, así como la vida moral ha consistido a veces en no poner
óbice a la recepción de los sacramentos 34 •
Recordemos que en las décadas anteriores al Vaticano JI, los cre-
yentes más piadosos han regulado su vida religiosa a través de la
eucaristía diaria y de la confesión frecuente; la masa de practicantes
se ha guiado por la misa dominical y los sacramentos pascuales; el
resto de los cristianos pertenecientes al catolicismo popular ha fre-
cuentado la Iglesia, al menos, en cuatro momentos sacrales decisivos:
bautismo, primera comunión, matrimonio y rito funerario. Muchos de
los pertenecientes al catolicismo popular son, según G. Le Bras, «con-
formistas de las cuatro estaciones». Son aquellos que entran en la
iglesia en brazos, de la mano, del bracete o a hombros, es decir,
cuando las campanas tocas para ellos solos. R. Pannet les llama «cris-
tianos festivos» por su participación en celebraciones religiosas fa-
miliares o populares. Se ligan o religan a la Iglesia del pueblo, no a
la comunidad oficial de fe. Viven el catolicismo como algo suyo,
como viven su cultura. De hecho hay una gran sedimentación de
religiosidad popular en muchos católicos no populares, incluso con
instrucción elevada. Los pertenecientes al catolicismo popular en sen-
tido estricto tienen con frecuencia un manifiesto anticlericalismo, no
porque el clero haya predicado un cristianismo exigente, sino por todo
lo contrario, porque se ha aliado con las clases dirigentes no populares.
De hecho, la mitad de los españoles, aunque se consideran cre-
yentes no practicantes, son en el fondo practicantes sacramentales
ocasionales, cuya fe no incide apenas en su vida ordinaria. Lo que
está internalizado, en definitiva, es el rito sacramental o devocional,
en el que Dios es a menudo un rostro sin nombre, más cósmico que
histórico, más mítico que evangélico, más pagano que cristiano.
a) Derroteros negativos de la sacramentalidad popular
El Vaticano JI intentó hace veinticinco años una seria reforma
litúrgica, relacionando el Sacramento con la palabra de Dios, la fe, la
oración, el gesto humano, la vida social y la comunidad de creyentes,
pero la comprensión nueva de los sacramentos ha llegado solamente
a grupos reducidos de cristianos 35 . La masa practica los sacramentos
casi igual que antes. Se puede hablar de algunas desviaciones en la
sacramentalidad del catolicismo popular.
34. Cf. mi trabajo Criterios pastorales orientativos de la vida sacramental: IgVi
143-144 (1989) 493-503.
35. Cf. C. Floristán, Sacramentos y liberación, Madrid 1986; J. L1opis, Qué es un
534 Teología Práctica
1. Desviación «significativa»
La primera desviación sacramental pertenece a la distorsión que
se opera en la naturaleza o comprensión del sacramento. De una parte,
los sacramentos pierden con frecuencia su capacidad de significar, a
saber, resultan insignificantes, bien porque no se entienden, no dicen
nada o no se viven; bien porque son ritos que se reciben por costumbre,
obligación, temor, etc. De otra parte, los sacramentos significan a
veces algo distinto de lo que pretenden, ya que se ha desviado o perdido
su significado; o porque quienes lo reciben los entienden de otra ma-
nera. Recordemos, por ejemplo, que el bautismo -en gran parte
porque es de infantes- es percibido por nuestro pueblo de distinta
manera a como lo expresa la teología.
2. Desviación «mágica»
La segunda desviación sacramental más común en nuestro pueblo
es la propensión mágica de los sacramentos, al convertirlos en ritos
religiosos que operan por sí mismos, independientes de las disposi-
ciones personales, debido a estos presupuestos: descansan en una fe
ciega (no confiada) y obligan (no suplican) a la divinidad para que
responda con eficacia automática. En lugar de acciones simbólicas
impregnadas de evangelio, son cosas objetivas de tipo estático, sin
que intervenga la disposición de fe del sujeto y de la comunidad de
creyentes. Obedece esta desviación al énfasis excesivo que se ha dado
al «ex opere operato», puesto que se consideran los sacramentos más
como actos instantáneos, milagrosos y salvadores que como procesos
vitales con dimensión evangélica.
3. Desviación «social»
Los sacramentos son considerados, además, sobre todo en una so-
ciedad secularizada y poscristiana, como ceremonias familiares y sociales
que dan solemnidad a ciertos momentos de la vida o que permiten in-
troducir a una persona en un nuevo grupo. Son ritos que dan relieve al
nacimiento, crianza, boda y muerte. Precisamente son más pujantes esos
gestos sacramentales concretos (conmemorativos de un acontecimiento
familiar) que los relativos a una vida religiosa personal relacionada con
sacramento, Madrid 1984; L. Ma1donado, Iniciaciones a la teología de los sacramentoS,
Madrid 1977; id., Sacramentalidad evangélica, Santander 1987; L. Boff, Los sacramentoS
de la vida, Santander 1980; J. M. Castillo, Símbolos de libertad. Teología de los sacra-
mentos, Salamanca 41985; id., Sacramentos, en CFP, 896-916; H. Denis, SacramentoS
para los hombres, Madrid 1979; F. Taborda, Sacramentos, praxis y fiesta, Madrid 1987.
Liturgia (Leitourgia) 535
el perdón (penitencia), la responsabilidad (confIrmación), el servicio (or-
denación) o el reconocimiento del ser cristiano ante la caducidad de la
vida (unción). Da la impresión de que el sujeto de celebración sacramental
popular no es la persona creyente sino la familia tradicional religiosa,
que cumple con los requisitos legales impuestos por la Iglesia para es-
tructurar a fondo la naturaleza y la sociedad.
b) Intuiciones positivas de la sacramentalidad popular
Los sacramentos populares, según los expertos del fenómeno religioso
y cristiano, son «ritos de tránsito» (V. van Gennep), «momentos críticos»
del cristianismo (M. Mauss), manifestaciones del «catolicismo festivo»
(R. Pannet), «celebraciones de la vida y de la muerte» (L. Maldonado)
o «cuatro estaciones de la vida» de un cristiano (G. Le Bras).
No es fácil guardar un equilibrio justo a la hora de interpretar el
catolicismo sacramental popular. El hecho de que la ritualidad sacra-
mental se haya internalizado tan profundamente en la vida del pueblo
cristiano demuestra que posee raíces profundas, intuidas por el mismo
pueblo. No basta con calificar de mágicos los actos rituales populares
para desestimarlos; es necesario examinar en profundidad las exigen-
cias de la ritualidad sacramental. Tampoco es suficiente decir que
muchos ritos se convierten en expresiones familiares o sociales va-
ciados de contenido. En síntesis, podemos advertir algunos aspectos
positivos de la sacramentalidad popular.
l. Expresión de una ritualidad transcendente
El catolicismo popular es fundamentalmente sacramental, no tanto
por el uso que hace de los sacramentos, cuanto por la sacramentalidad
que revisten todas sus manifestaciones. El pueblo busca unos ritos
sagrados, impartidos por una institución aseguradora, que relacionen
la existencia con una realidad transcendente y la enraicen en una
tradición de siglos. Incapacitado el pueblo para manifestarse con un
lenguaje elaborado, se expresa simbólicamente.
2. Manifestación de una consagración divina
Según algunas interpretaciones, en los sacramentos del catolicismo
p~pular prevalece la idea de la consagración, sobre todo en el bautismo,
pnmera comunión, matrimonio y funerales. Esta consagración consiste
en la acción de expresar la dimensión sagrada de la vida en relación con
~ realidad absoluta. Aquellos cuatro sacramentos consagran una etapa
ndamental de la vida: el alumbramiento de un niño, la crianza de los
¡,!
536 Teología Práctica
hijos, el amor conyugal que da origen a la vida o el llanto y el silencio
producidos por la muerte. En estos momentos sacramentales se revela y
experimenta algo sagrado. Dicho de otro modo, la experiencia humana
fontal reconoce a Dios mediante un rito pertinente.
3. Reconocimiento de una cierta identidad cristiana
Aunque los ritos sacramentales populares no expresan una fe de-
masiado personal, constituyen para el pueblo un modo de pertenencia
a un sistema socio-religioso o una manera de declararse católico. En
última instancia los hijos del pueblo son cristianos porque están bau-
tizados, no porque sean personalmente creyentes. La sacramentali-
zación es un cauce institucional de pertenecer de un determinado modo
a la Iglesia. No olvidemos que la fe del pueblo es fe sencilla, no
ilustrada ni informada. Está situada entre el catolicismo cultural y el
ideal evangélico36 •
6. Pastoral del catolicismo popular
a) Actitudes pastorales incorrectas
En un extremo se sitúan los que entienden que el catolicismo
popular es cristianismo desviado, evangelio corrompido, alienación
humana y freno de liberación social. Recordemos que el racionalismo
de la Ilustración y el progresismo del s. XIX juzgaban la religiosidad
popular, escribe E. Henau, como «un vieja forma de super'stición y
magia, nacida de una visión mítica y pobre de la realidad»3? Incluso
algunos representantes del movimiento litúrgico criticaron determi-
nadas formas de piedad popular. Defendían una pastoral elitista o de
«minorías selectas», cuya finalidad era formar grupos exigentes y
vanguardias de militantes. En el fondo despreciaban la cultura del
pueblo y su religiosidad. Se olvidaban que el catolicismo popular era
entonces -yen algunos lugares sigue siendo- un fenómeno masivo
de todo el pueblo.
En el extremo opuesto, la actitud populista considera que lo popular
es bueno por sí mismo, porque lo siente y vive el pueblo. Es la actitud
conformista e ingenua correspondiente a una pastoral de cristiandad.
Antes del Concilio, escribe S. Galilea, «se fomentó la religiosidad sin
crítica, sin buscar purificar y educar la fe, sin un proyecto de evan-
gelización, y en el fondo, con un conocimiento superficial de la re~
36. Cf. Varios. Foi populaire et foi savante, Paris 1976.
37. E. Henau, Religiosidad popular y fe cristiana: Conc 206 (986) 87.
Liturgia (Leitourgia)
537
ligiosidad popular, ya distante de la cultura de los dirigentes»38 Es 1
postura del restauraci.onismo conservador que utiliza la religi~sida~
popular como ~lternat1Va a un cristianismo profético. Incluso ha er-
sona~ 9ue defIenden el catolicismo popular por razones estétkIs o
folklor~cas. pe
hecho, es fo,mentado desde ciertas instancias políticas
P?r s~ lllteres cultural o reglOnal y es investigado científicame t
hlstonadores, antropólogos y filósofos del fenómeno religioso n e por
b) Hacia una pastoral correcta
1. El catolicismo popular es ambiguo
El c~tolicismo popular no se identifica, sin más, con la religi6n
~a que.hene .aspectos. ~ue no son religiosos; ni con lafe, puesto u~
he~e. dl~enslOne~ .rehglOsas poco o nada cristianas. Se halla entr¿ la
r~hglOsldad ~r?fehC~ y el devocionalismo religioso o entre un cristia-
lllsmo e.vangehco e~lgent~ y. un catolicismo masivo insuficientemente
e.vangehzado, o semldescnsttanizado. En ocasiones mezcla el utilita-
nsmo burgues con la cultura rural-arcaica. Evidentemente 'unt
e~~ment~~ ~ristian~s liberadores, posee el catolicismo pOPul~; co~e~
n.l os :e IglOSOS ahena~tes, ya que a veces se manifiesta como un
sl~c~ettsmo en~e pagam~mo y cristianismo, ritualismo mágico y culto
~~~~~o. ~~gun S. Gahlea es «paganismo revestido de catolicismo
o. n~o» ..La fe se da en el catolicismo popular de un modo re-
cano, sm ol~ldar que ~icha virtud teologal tiene dos expresionef la
popular y la llltelectuahzada, correspondientes a dos culturas y a d
talantes ante la vida. os
2. El catolicismo popular es manifestación
religiosa del pueblo
si LO decisivo del catolicismo popular no son sus expresiones sacrales
gi~~o~llueblo que .las sustenta. Esto exige detectar los valores reli-
y ob el pueblo e lllcluso de la masa popular, generalmente oprimida
vafor/e que se expres~ ambiguamente en gestos y rituales. Estos
mism s del pue~lo son lllcomparablemente más importantes que los
de r o~ ~estos ntuales. En la pastoral de este catolicismo no se trata
Váloepnsl~blllar culturalmente sino de rescatar al pueblo a través de sus
_ res 1 eradores y redentores40.
~~. S.Galilea, Religiosidad popular y pastoral Madrid 1979 49
't • lbld., 16-92, " '
" 40. Cf G R "
COne 206 0'986) 1~~~~~~'. La fe popular entre estrategia eclesiástica y necesidad religiosa:
s

538 Teología Práctica Liturgia (Leitourgia) 539

Es necesario estudiar a fondo las costumbres, actitudes, pautas de BIBLIOGRAFIA

comportamiento, etc., que tiene el pueblo. De hecho, el catolicismo
popular indica la capacidad creativa del pueblo a pesar de su margi-
nación, subdesarrollo y opresión. El pueblo ha creado o hecho suyas
formas religiosas propias, de espaldas e incluso en contra de formas
religiosas oficiales pertenecientes a las clases dominantes. Por con-
siguiente, al pueblo no se le evangeliza con formas de religiosidad
extrañas al mismo.
3. El catolicismo popular posee una cristología
y una eclesiología propias
Aunque de un modo difuso, el catolicismo popular es portador de
una cierta cristología. La fe popular intenta ser salvadora, basada en
el sentimiento religioso que se desprende de la precariedad de la vida,
realidad de lo demoníaco, necesidad de lo absoluto y existencia del
más allá. Naturalmente, cuanto más se diluye la fe en lo religioso más
se desfigura el rostro de Jesucristo.
También posee el catolicismo popular una cierta eclesiología. Claro
está que la pertenencia del pueblo a la Iglesia institucional es parcial,
pero no por ello menos nuclear. Existe una Iglesia del pueblo nacida
del bautismo, compuesta por quienes se identifican como católicos,
aceptan de un modo global la fe, viven periódicamente unos cultos
devocionales y unos ritos sacramentales y se comportan con formas
de entreayuda, solidaridad, colaboración y entrega, virtudes eminen-
temente evangélicas.
R. Alvarez Gastón, La religión del pueblo. Defensa de sus valores, Madrid
1976; H. Cox, La seducción del Espíritu. Uso y abuso de la religión del pueblo,
Santander 1979; L. Duch, De la religió a la religió popular, Montserrat 1980;
Equipo Seladoc, Religiosidad popular, Salamanca 1976; J. A. Estrada, La
transformación de la religiosidad popular, Salamanca 1986; S. Galilea, Re-
ligiosidad popular y pastoral, Madrid 1980; O. Giordano, Religiosidad popular
en la Edad Media, Madrid 1983; L. Maldonado, Religiosidad popular. Nos-
talgia de lo mágico, Madrid 1975; id., Génesis del catolicismo popular. El
inconsciente colectivo de un proceso histórico, Madrid 1979; íd., Introducción
a la religiosidad popular, Santander 1985; id., Para comprender el catolicismo
popular, EstelIa 1990; R. Pannet, El catolícismo popular, Madrid 1976; D.
Salado, La religiosidad mágica. Estudio crítico fenomenológico, Salamanca
1980; Secretariado Nacional de Liturgia, Religiosidad popular. Jornadas Na-
cionales de Liturgia 1989, Madrid 1990; Varios, Religiosidad popular y evan-
gelización universal. Jornadas de Estudio de la XXX Semana Española de
Misionología, Burgos 1978.
Números especiales de revistas: Religiosidad popular: PastMis II (1975/
1); Religiosidad popular: Phase 15 (1975) n 89; Panorama de la pastoral de
la religiosidad popular: Pray 96 (1975); Religion populaire et réforme litur-
gique: MD 122 (1975); Religiosidad popular: Com 10 (197711); La religiosidad
popular: Conc 206 (1986).

4. El catolicismo popular exige una pastoral «extensiva»,

coexistente con otra «intensiva» dirigida hacia la co-
munidad cristiana en el mundo
Nos encontramos hoy en la acción pastoral con dos polos com-
plementarios, las masas y las minorías, el pueblo y la comunidad,
correspondientes a dos registros diferentes. No olvidemos que Jesús
de Nazaret hizo compatibles en su ministerio estos dos modos de
trabajo. La pastoral del catolicismo popular, como primer registro,
nos remite a la inculturación de la fe en el pueblo. Esto exige una
adecuada evangelización, no menor, que la misión clistiana en medios
no estrictamente populares. De otra parte, por ser el catolicismo po-
pular principalmente devocional y sacramental, deberá tenerse en cuen-
ta su relación con la liturgia41 •

41. ef. L. Maldonado, Para comprender el catolicismo popular, o. c .. 117-124;

Varios, Religion populaire et réforme liturgique, Paris 1975.
 28
LA PREDICACION

Uno de los actos pastorales que deben llevar a cabo cíclicamente

los presbíteros y diáconos en su ministerio pastoral, y ocasionalmente
un grupo reducido de laicos, es el de la preparación y realización de
la homilía, vinculada de ordinario a la celebración eucarística domi-
nical y festiva. Por predicación se entiende la actualización oficial de
la palabra de Dios que hace el presidente de una asamblea litúrgica
ante los fieles reunidos. Estudiaremos aquí las diversas facetas que
tiene la homilía, por entender que en ella se resume y concentra hoy
la predicación cristiana'.

l. Evolución de la predicación

El antecedente más remoto de la predicación cristiana fue la homilía

del culto sinagogal judío'. Después de la lectura de la ley o de los
libros históricos, divididos en un sistema de lecturas para un año
(costumbre de Jerusalén) o para tres (costumbre de Babilonia), el
escriba o doctor hacía un comentario de tipo catequístico. Pronto se
cayó en la casuística y en la moral complicada al faltar la perspectiva
de la historia de salvación. En un segundo estadio se añadió la lectura
de los profetas; esto se hizo cuando en el judaísmo penetró la esperanza
mesiánica de los pobres. La homilía judía era la actualización de la

1. Resumo aquí los diversos trabajos que he escrito sobre la predicación: La hO!/lilfa:
SalT 53 (1965) 193-206: La hOl1li[(u. predicación litlÍrgica: PastMis 2 (1966) 47-58; La
IlOmilía. en TeoIAP. cap. 23. 367-380: La predicacir5n CO})lO quehacer pllS tara 1: SalT 66
([978) 211-217: En qué actitud está r qué presupuestos maneja el orente de la hOlllilía.
Notas al predicudor: SalT 69 (1981) 271-277.
2. ef. H. L. Strack - P. Billerbeck. KOl1llllentar ~Illll NeueJ/ Testamenl. IV 1.8.
E-rkurs: Der alrjudische Smagogen-gollesdiellst. München 196/. 153-188.

542 Teología Práctica
p.alabra escuchada: Con la in~roducción. del texto ~rofético, el culto
smagogal fue perdIendo su caracter legahsta y m?rahzador, para trans-
formarse en celebración de la palabra. En la smagoga se celebra el
suceso que la palabra anuncia. Así se desprende de la homilía pro-
nunciada por Jesús en la sinagoga de Nazaret, al acabar d~ leer un
texto del profeta Isaías (61,1-2): «Hoy se cumple esta escntura que
acabáis de oír» (Lc 4,16-22). En resumen, la homilía era entre los
judíos pieza clave para iluminar el alcance de los te~tos. En deter-
minados momentos, la liturgia sinagogal cobró tal reheve (sectas de
Qurnrám), que su celebración, como sacrificio espiritual, se opuso a
los sacrificios cruentos del templo.
En los evangelios, Jesús aparece como predicador del reino de
Dios de acuerdo a la tradición profética. Incluso antes de la pasión
envía a los doce y a los setenta y dos a predicar la proximidad del
Reino (Mc 3,4 y par.). Después de la resurección son enviados de
nuevo a proclamar la presencia del Reino (Mt 28,18-20). Según el
libro de los Hechos, los discípulos se dedicaron enteramente a ~sta
tarea. Afirma A. Olivar que la predicación apostólica tenía un tnple
objetivo: 1) exhortar a la conversión, a un cambio de vida; 2) .~ar
testimonio del hecho histórico de Jesús, de su muerte y resurreCClOn;
3
3) suscitar un comportamiento moral de acuerdo a la caridad ••
Desde que comenzaron las reuniones litúrgic.as de los pnmeros
cristianos, la predicación formó parte de las mIsmas, a cargo del
presidente, como comentario de la lectura bíblica .~rocla~ada para
actualizar la palabra de Dios en forma de conversaClOn o dIalogo. La
predicación litúrgica es un elemento específicam~nte. cristiano. ~s.í se
observa en la Didascalia de los apóstoles, ConstltUClOnes Aposto[¡cas
y Tradición Apostólica (c. 23). Hacia el año 150, al narrar san Justino
las reuniones cristianas dominicales, afirma que «cuando el lector
termina, el presidente, de palabra, hace una exhortación e invitación
a que imitemos estos bellos ejemplos»4. . .
La predicación cristiana ha pasado a lo largo de la hIstona por
muchas vicisitudes. Evidentemente, cada época ha marcado su Im-
pronta. En la época patrística hubo siempre predicación litúrgi~a en
forma de homilía (conversación familiar), ya fuese en las reumones
del catecumenado ya en la sinaxis eucarística. Los creadores prin-
cipales de la homilía fueron Hipólito y Orígenes. La gran ten~ación
de la homilía patrística fue la retórica (discurso elocuente). A fmales
del s. IV hubo una gran crisis, salvada por san Juan Crisóstomo en
Oriente (tratado Sobre el sacerdocio) y por san Agustín en Occidente
3. A. Olivar, La predicación cristiana antigua, Barcelona 1991, 35.
4. San Justino, Apología primera, c. 67, en D. Ruiz Bueno, Padres apologistas
griegos, Madrid 1954, 256-258.
Liturgia (Leitourgia) 543
(libro cuarto del tratado Sobre la enseñanza cristiana). Ambos son
considerados los mejores representantes de la predicación patrística.
La línea patrística de la homilía, firmemente anclada en la Biblia
yen la celebración, es decir, en la historia de salvación, continuó en
los medios monásticos hasta el s. XII. Recordemos que la predicación
patrística comienza a decaer, sin embargo, hacia el s. V. por influjo
de la retórica bizantina. La escolástica, con sus artes praedicandi,
engendró un nuevo modo de predicar, en el que se introdujo una cierta
argumentación dialéctica y un vocabulario jurídico, procedente del
derecho feudal. A partir del s. XIII se comenzó a predicar fuera del
templo, lo que dio origen a la penetración de la oratoria profana y de
la retórica y a la ratio praedicandi humanista.
A consecuencia de la desorientación homilética que reinaba en
Europa a comienzos del s. XVI, el concilio de Trento intentó reformar
la predicación, «oficio principal de los obispos». Decretó que «los
domingos y días de fiesta de guardar, es deber propio de cada párroco
anunciar al pueblo la palabra de Dios por medio de la homilía habitual
en la misa en la que, de costumbre, haya más asistencia». En las demás
misas la predicación versaría sobre un tema dogmático o moral. En
los cultos vespertinos, sobre todo en las novenas, se tenían los ser-
mones. Prácticamente ésta ha sido la disposición canónica recogida
por el anterior Código (c. 1345) hasta la reforma reciente de la liturgia.
La predicación litúrgica fue recuperada recientemente de un modo
oficial en el ardo de la restauración de la semana santa, decretado
por Pío XII en 1955, al indicar que se tenga una «breve homilía» para
ilustrar los grandes misterios del sacerdocio, la caridad y la eucaristía.
Con el retomo a las fuentes, exigido por la reforma conciliar, la
predicación intenta hoy parecerse a la que se dio en la Iglesia patrística
(SC 35,2; 52; DV 21-26 y LG 26). En idéntica dirección se mueven
las directrices de nuestros obispos 5 •
2. Situación actual de la predicación
En algunos estudios recientes sobre la homilía suele encontrarse
un apartado final que abarca el juicio de los laicos, ordinariamente
negativo, sobre su experiencia como oyentes de predicaciones. Es un
hecho repetido y contrastado que la mayor parte de las homilías co-
rrespondientes a las misas dominicales son calificadas por los seglares
de «largas», «vacías», «aburridas», «anacrónicas», «sin comunica-
5. Comisión Episcopal de Liturgia, Partir el pan de la palabra. Orientaciones sobre
el ministerio de la «homilía», Madrid 1985.
544 Teología Práctica
6
ción», etc. • Da la impresión de que la predicación resulta ineficaz en
muchos casos. Otras veces, en cambio, se mide la calidad de la ce-
lebración por el valor de la homilía. Algunos afirman que los predi-
cadores no están adaptados a la vida, que su lenguaje abstracto y
artificioso no es el lenguaje concreto y directo actual. Otros creen que
la predicación tiene escaso contenido bíblico y litúrgico y vagas re-
ferencias a los problemas sociales que vive el pueblo. Por una parte,
no se incide en los hechos de vida; por otra, no se arranca de los
hechos de salvación. En definitiva, hay ausencia de lo concreto y real,
sea bíblico o actual. Además, al juzgar la forma de predicar se observa
que si hay claridad, falta profundidad; pero si existe profundidad, no
se muestra la inteligibilidad. Al menos, muchos oyentes buscan y
exigen de la homilía que sea «interesante» (por el contenido), «agra-
dable» (por el tono), «fidedigna» (por su capacidad de convicción),
«clara» (por su desarrollo) y «breve» (no más de diez minutos?
En resumen, las quejas más frecuentes respecto de las homilías se
reducen a que son de larga duración, se predica poco y mal el evan-
gelio, hay inflación exhortatoria y se predica con excesiva autoridad.
Hay que tener en cuenta que la homilía no es mera explicación o
desarrollo de un tema teológico; no es una clase o conferencia breve.
Tampoco es mera exégesis o interpretación bíblica, ni exhortación
moral o simple respuesta prefabricada a ciertos problemas, ni por
supuesto proyección de los problemas personales de quien predica,
una especie de desahogo o lucimiento vanidoso.
Las dificultades en la predicación son hoy grandes. Algunas se
derivan de la crisis que hay en el cambio cultural y en la situación
religiosa en particular. Otras proceden de la inflación de palabras que
padecemos a través de los medios de comunicación social. Sin olvidar
algunas causas más objetivas, como la escasa facilidad de palabra de
algunos predicadores o el poco dominio del lenguaje y la lejanía con
el relato bíblico escrito en otra cultura y otro contexto. Finalmente
hay dificultades que provienen de los mismos predicadores: escasa
preparación, mal comportamiento, improvisación e indocumenhtción.
Con todo, los participantes en la misas dominicales admiten de
buen grado la homilía, incluso como una de las mejores formas de
comunicación religiosa. Pero no es fácil saber qué esperan los oyentes
de la homilía o para qué les sirve la predicación. De hecho, si una
misa dominical, por la razón que sea, es celebrada sin homilía, la
6. Cf. Cl. J. Nesrny, La parole aux lares. Enquete sur la reforme de la messe, París
1966; T. Cabestrero, Los seglares juzgan nuestras homilías: MisAb 65 (1972) 104-116;
J. Aldazábal, ¿Funciona la comunicación en nuestras celebraciones?: Phase 107 (1978)
459-478.
7. O. Schreuder, Lo mayoría silenciosa: Conc 131 (1978) 39-48.
Liturgia (Leitourgia) 545
e~trañeza 9ll:e produce (ya que de ordinario se predica en todas las
nusas do~mmcales) se convierte a menudo en alivio de una sobrecarga
o en respIro de un~ rell:~ión más. breve. Probablemente lo que los fieles
~spera~ de la predI~acIOn constIt~y~ un amplio abanico, que en última
I~stanCIa ~ependera ~e sus CO~vlccIO~es de fe, niveles culturales, op-
cIOn~s poht~cas, sen~Ido ecleSIal y actItudes clericales o anticlericales.
La dIferenCIa de actItud ante la homilía proviene fundamentalmente
del modo ?~ ent~~der la a~t.oridad en l~ !glesia, según sean los oyentes
de la homIha do~Iles o ~r}tIcos. Ta~blen puede provenir del mayor o
menor Wado de IlltegracIOn que se tIene con la comunidad parroquial.
Hay qUIenes lo aceptan todo y quienes no admiten casi nada.
La asm:n~lea do~nical es un grupo heterogéneo. El papel integrador
d~ la hOmIl~a e~, bas~co para res~onder, no sólo a las exigencias de la
ffilsma ~r~~Icac~on, SIllO a la plunforrnidad que se da en los oyentes. La
composlclon abIgarrada de la asamblea eucarística dominical, denomi-
na~a conglom~ra?? o aglome!ado por los sociólogos de la religión, en-
trana. un~ ~ultIphCldad de actItudes y presupuestos difíciles de expresar.
Ha dISmInUIdo nota?lemente la asistenci~ m~siva a misa, pero se da hoy
e~ algunas parroqUIas un progreso CUalItatIVO nada despreciable. Dis-
mumyen los practIc~tes rutin~o~ de mero cumplimiento y persisten o
aum~ntan los que eXIgen autentICIdad, al descubrir las virtualidades de
la mIsma celebración. Este ~ánsito fa~ilita el acto de la predicación,
cuyas luces y sombras se mamfiestan mas ostensiblemente que antes. Al
pueblo presente no se le puede ya engañar. En ocasiones cambia de
parroquia ~ en determinadas circunstancias no vuelve. No se tolera el
~enospreclO ~ la inconsideración del seglar por parte de algunos pre-
dicadores p~esldentes de asamblea. Hay laicos que lo dicen claramente:
no van a mIsa porque no aguantan el sermón.
La mujer, no s.é si por m~s a~idua o piadosa o por más perspicaz,
acepta o rech~za CIertas predIcaCIOnes con mayor contundencia que el
h?mbre .. AqUl se, observan de nuevo unas actitudes ante la homilía
dIferencIadas segun el talante educativo femenino o masculino. En los
eventuales diálogos que siguen a ciertas homilías parroquiales en asam-
~leas Con ~ejor estructuración comunitaria, intervienen por igual hom-
~es y mUJer~s, aunq~e sus ~stil?s sean, como es lógico, diferentes.
o he advertIdo en mI expenencla un monopolio de juicios preferen-
temente masculino o femenino. Tampoco he observado «tumulto de
~alabras», fenómeno que debiera darse cuando al pueblo mudo se le
h~~ll:e~ve, .con libertad, la palabra que se le había arrebatado. Las
. lhas dzalogadas en contexto parroquial -posibles cuando la mag-
~tud d~ la asamblea es de talla humana- no despiertan todavía in-
ervenclones prontas, fáciles y precisas 8 •
8. Cf. P. Martínez, A propósito de la homiUa dialogada: PastMis 6 (1970) 41-69.
546 Teología Prdctica
3. Naturaleza de la homilía
Según la Constitución sobre la liturgia, la homilía es «parte de la
misma liturgia, en la cual se exponen durante el ciclo del año litúrgico,
a partir de los textos sagrados, los misterios de la fe y las normas de
la vida cristiana» (SC 52), «ya que es una proclamación de las ma-
ravillas obradas por Dios en la historia de la salvación o misterio de
Cristo» (SC 35,2t. Según la Instrucción de 1964, «por homilía ins-
pirada en los textos sagrados se entiende una explicación de algún
aspecto de las lecturas bíblicas o de otro texto del ordinario o del
propio de la misa del día, teniendo en cuenta el misterio que se celebra
y las necesidades particulares de los oyentes» (n. 54). El nuevo Código
de derecho canónico dice que «la homilía es parte de la misma liturgia
y está reservada al sacerdote o al diácono; a lo largo del año litúrgico,
expóngase en ella, partiendo del texto sagrado, los misterios de la fe
y las normas de la vida cristiana» (c. 767,1).
La homilía, que es ministerio de la palabra de Dios al mismo
tiempo que servicio litúrgico en el hoy y aquí de la asamblea reunida,
anuncia verbalmente los hechos de la historia de salvación o «miste-
rios» de Cristo. La homilía es decir (litúrgicamente) algo (hecho de
salvación) a alguien (asamblea de personas). Tiene por finalidad acen-
tuar el misterio de la celebración, hacer provechosa la palabra de Dios
y promover la fe-conversión de los participantes. Se unen tres reali-
dades: la liturgia, la palabra y la vida. Por consiguiente, la homilía es
al mismo tiempo evangelización (anuncio) que llama y convierte; ca-
tequesis (explicación) que informa y confirma y liturgia (alabanza)
que transforma y celebra. De ahí que sea predicación litúrgica (no
sermón), con incidencia bíblica (no conferencia), en relación a la vida
real (no abstracta).
La predicación litúrgica de las maravillas de Dios ante una asam-
blea consta de tres elementos: 1) Un tema bíblico, que es narración
de la economía de salvación. Esto exige del predicador que «estudie
las Escrituras», libro de la revelación. Dicho de otro modo, debe
contemplar los acontecimientos salvadores expresados en la historia
de salvación. La homilía es «ministerio de la palabra de Dios». 2) Un
paso al rito, ya que se da una analogía entre las maravillas de Dios
según las Escrituras y los sacramentos cristianos. Esto exige del pre-
dicador que «analice la liturgia». Con otras palabras, debe examinar
el significado salvador contenido en los símbolos. La homilía es «mi-
nisterio litúrgico». 3) Unos hechos de vida, puesto que la palabra de
9. E. Foumier, La homilía según la constitución sobre la sagrada liturgia, Barcelona
1965; J. Aldazábal, La homiUa, resituada en la celebración litúrgica: Pllase 91 (1976) 7-
23.
Liturgia (Leitourgia)
547
Dios se d~ri~e a unas personas concretas que forman parte de la asam-
blea y e.stan mmers~s en los hab!tuales e intensos problemas humanos.
Esto eXIge del predIcador que VIva en medio de los hombres, conozca
el c1~I?or de l?s.pob.res y sea portavoz de quienes no tienen voz La
homlha es «mlmsteno de caridad». .
En resumen, la homilía posee estos rasgos:
a) Es servicio del misterio litúrgico que se celebra
La .homilía es «parte de la misma liturgia» (SC 52). Lo es por su
contemdo, ya que arranca de los «textos sagrados»' lo es as' .
Por. los oyent i ' ,lmlsmo,
es, que a escucharla forman una asamblea de fiel s
sUJeto de l.a celebración litúrgica;' y por el predicador, que de ordina;i¿
es el preslde~t~ de. la asamblea. Quien parte el pan debe repartir la
palabra: ~l mmlsteno ~e}a palabra deja de ser catequesis y se convierte
en homlha cuando se SItúa en la celebración. En el caso de la asamblea
catecumenal o de las celebraciones de la palabra la homilía d
cate '( E . 1 , p u e e ser
que lca. S oraClOna cuando se pronuncia en la «liturgia de las
horas»: Y es sacramental cuando se lleva a cabo en la celebración de
~ualq~ler sacramento. «La homilía -afirma la Comisión episcopal de
htur?la- no cU!llple ú~icamente la función de anunciar a Cristo,
ex~hc~r las Es?nturas o mstruir al pueblo, sino que hace todo eso en
el amblto prop.t~ del cuIto litúrgico y de los signos sacramentales» 10.
~n la homlh~ hay, pues, un decir litúrgico, que coincide con el
hodl.e c~ltual. Solo hay estricta homilía cuando la asamblea celebra
L~ fmahdad de todo anuncio de la palabra de Dios es transmitir a Dio~
mIsmo porq~e l~ palabra encarnada es Cristo. El fin de la homilía y
~e t??a predlcaclOn es la comunión con el Padre, por el Hijo en el
d splr~tu santo. Y esto se logra comulgando la muerte y resurr~cción
E: Cnsto. Pero la com~ni,ón en la asamblea no es meramente verbal.
eu el. c~so de la ~UCa7ISt1a es también sacramental. Precisamente la
lit car~sha es el mlsteno de comunión por Cristo, con él y en él. La
ul7gla?e la palabra, y en concreto la homilía, se ordenan siempre a
1a lturgla sacramental.
ra La fi~a:idad de l~ ?ornilí~ no es exclusivamente didáctica o pu-
mente etlca; es rehglOsa, tIende a que todos los miembros de la
aSdamblea comulguen con el misterio pascual. Por eso la homilía como
to a la liturgia
ex r .' penet
ra eni '
e recmto , que
de los signos sacramentales
1 ~ esa?/ anhclp~n el encuentro total y pleno con Dios. De ahí que
a onuha sea mlstagogia, es decir, iluminación de las realidades
10. Partir el pan ... , o. c., n. 10.
548 Teología Práctica
escondidas. Si la eucaristía es la palabra definitiva de la Iglesia o el
máximo grado de actualización de la asamblea, la homilía ha de incitar
a que los asistentes comulguen plenamente con Cristo bajo el aspecto
particular que celebra la fiesta. Es decir, ha de tener en cuenta el
misterio que se celebra y ha de señalar, mediante el paso de la palabra
al rito, cómo se cumple sacramentalmente lo que el mensaje anuncia.
b) Es servicio de la palabra de Dios que se proclama
Predicar, según la Escritura, es anunciar un acontecimiento de
salvación en orden a una conversión para entrar en una comunión.
Todo el Concilio puso en evidencia la importancia de la historia de
salvación, que presenta la Escritura y re-presenta el culto. La Biblia
sin la liturgia sería la palabra de un ausente o un libro meramente
histórico o literario, aunque inspirado. La liturgia sin la Biblia sería
un rito ininteligible, una magia, un culto externo, ahistórico. Pero la
palabra de Dios y la liturgia son «propter homines», han de encarnarse
en la situación social humana.
Todo el ministerio profético cristiano se inspira en la palabra de
Dios ll . Tanto la evangelización como la catequesis arrancan del ke-
rigma o mensaje pascual que la liturgia celebra en una asamblea cer-
cada por las sombras de la injusticia, el dolor y la muerte y por las
luces de la justicia, la alegría y la vida. De ahí que la homilía esté
siempre, más o menos explícitamente, en tomo a la pascua del Señor.
La homilía va dirigida principalmente a los convertidos por la
evangelización e iniciados por la catequesis. Comunica la palabra de
Dios, no sólo en relación a unos textos bíblicos y ritos litúrgicos
-también esto lo hace la catequesis-, sino que la anuncia de un
modo cultual. Si no se parte de los textos y ritos sagrados, no habrá
homilía; hay el peligro incluso de que no haya tampoco ni evangeli-
zación ni catequesis.
La lectura bíblica precede siempre a la homilía y la condiciona.
Si después de leer un texto bíblico no se hace homilía sino otra clase
de predicación ajena a los textos, introducimos un elemento extraño,
con el consiguiente peligro de no realizar una mínima evangelización.
La homilía parte, pues, de «las fuentes principales de la predicación,
que son las Sagrada Escritura y la liturgia» (SC 35,2). Por consiguien-
te, deberá manifestar la actualidad de la buena nueva de salvación y
deducir la significación de los hechos salvadores en el hoy preciso de
la asamblea.
11. Cf. D. Grasso, Evangelízzazione, Catechesi, Omelía: Gr 42 (1961) 242-267;
TeolAP,318-323.
Liturgia (Leitourgia) 549
La homilía concluye y tiene en cuenta, por una parte, a la evan-
gelización o primera forma de anunciar la palabra por medio del ke-
rigma. En este sentido, la homilía debe ser en el fondo «kerigmática»;
ha de relacionarse, de un modo directo o indirecto, con la muerte y
resurrección de Cristo. Así mantiene y despierta la conversión. Por
otro lado, también concluye y tiene en cuenta la catequesis o segunda
forma de anuncio profético por medio de una cierta sistematización
del mensaje cristiano. Bajo este segundo aspecto la homilía será ne-
cesariamente «catequética», a saber, despierta y profundiza la tarea
catecumenal.
d) Es servicio del pueblo de Dios reunido en asamblea
Asamblea es el «pueblo santo congregado y ordenado bajo la di-
rección de los obispos» (SC 26). La finalidad de la homilía no es sólo
didáctica sino religiosa. Se dirige a los presentes, no a los ausentes.
La comunión del creyente con la palabra de Dios en la liturgia debe
traducirse en compromiso vital. «¡Dichosos los que escuchan el men-
saje de Dios y lo cumplen!», dice Jesús (Lc 11,28). La predicación
ha de comprometer. No es un discurso sobre el reino sino una invitación
a llevarlo a cabo y a pedir que venga. Esto exige que se tengan en
cuenta unos determinados «hechos de vida». De ordinario son los que
se producen en la vida, sean permanentes o pasajeros, examinados
con instrumentos de análisis y criterios adecuados de valoración. La
realidad social no es neutra, ni la actitud del predicador es simple.
El mundo posee una dignidad precisamente porque lo hizo Dios,
y después de crearlo dijo que era bueno. Lo mundano es, en definitiva,
categoría cristiana. Pero no toda la creación se desarrolla de acuerdo
al plan de Dios o a las exigencias de su reino. Hay en la sociedad
mentira (contraria a la verdad de Dios), injusticia (opuesta a la igualdad
fraternal), opresión (en los antípodas de la libertad y de la liberación),
muerte (que no deja crecer a la vida) y, en definitiva, pecado (fruto
de la maldad, en oposición a la gracia). Al mismo tiempo, el predicador
debe tener presente determinadas sensibilidades actuales, como el amor
a la vida, el ansia de paz, el respeto a la naturaleza, el rechazo de la
guerra y de los militarismos, el afán de justicia social, la búsqueda de
solidaridad, la acentuación de lo personal, la exaltación de la libertad,
la confianza en la técnica y el relieve de lo inmediato existencial 12 •
La mayor dificultad a la hora de encamar la homilía en la realidad
social proviene de la interpretación política, sin la cual es imposible
12. Cf. V. Schurr, Die Gemeindepredigt, en HdPTh, 1, 230-265.
550 Teología Práctica
hoy «re-leer» el texto bíblico., Pienso que nunca ~e d~, una exégesis
neutra del evangelio, y todavIa menos en la predicaclOn. El ~yente
está de hecho en un lado político o en otro, con unas u otras opcIOnes,
las más de las veces inconscientemente y en algunos casos con una
conciencia muy clara y crítica de militancia o de simpatí~ por. deter-
minadas corrientes políticas. El predicador no puede. enganar m n;an-
tenerse en una posición que no toma parte, aunque eVite tomar partzdo.
Los fieles más perspicaces lo descubren de inmediato o a l~ lar~a.
Los seglares ven pronto la coherencia cristiana o la falsedad testimomal
del predicador'3.
4. Modelos de predicación
a) Modelos básicos: el sermón y la homilía
Los Padres griegos distinguieron dos mo~os de comunicación ~e:­
bal: el lagos , que es actividad oratoria de estilo profano,' y la h?n: zlza
o comunicación religiosa de tipo familiar. En la SOCiedad CiVtl se
distinguían también dos formas de hablar: la de. ~a plaza o el ~?ro
(discurso o pieza oratoria) y la doméstica o famlhar (conversaclOn,
plática o coloquio). . gelio. Representaron esta tendencia J.-A. Jungmann'6 y F.-X.
Los latinos tradujeron aquellos dos térmmos p'or estos dos: la or~­
tia, que equivalía al lagos o al «discurso oratono», y el sermo, Sl-
nónimo de la homilía o de la «plática familiar». Y en castellano han
perdurado hasta hoy estas dos expresiones: el sermón, de estilo oratorio
(como el lagos y la ora tia) basado en la t.eol~Sía dogJ?ática y e?Ja
moral, y la homilía, en forma de comumcaClOn sen,ctlla y fam.thar
(como la homilía y el sermo) basada en la palabra de DlOs'~. El antlgU?
Código distinguía, aunque tímidamente, entre I~ :<brevls Evangelll
explanatio» y la de «alicuius partis doctrinae chnsttanae» (c. 1345~.
El nuevo Código se limita a afirmar que «entre las formas de predi-
cación destaca la homilía» (c. 767,1).
b) Modelos según tendencias pastorales
A lo largo de estos últimos años se han sucedido divers~s teor.í~s
sobre la predicación, cada una de las cuales ha apo~tado una dlmenslOn
concreta. El enriquecimiento común ha sido conSiderable.
13. J. Llopis. Homilía y política: Phase 91 (1976) 60-63; 1. A. Gimbemat, Predi-
cación)' crítica social: Phase 58 (1970) 385-392.
14. En la traducción castellana de la Constitución sobre la liturgia, la palabra latma
sermo fue mal traducida por sermón, cuando 10 procedente era transcribirla por homilía
(ef. SC 35,2).
Liturgia (Leitourgia) 551
l. La tendencia litúrgica fue un correctivo necesario a la pre-
dicación excesivamente apologética, contrarreformista y antimo-
dernista de épocas anteriores, preferentemente dogmática y moral.
La predicación ha de situarse en el corazón de la comunidad que
celebra, ya que la homilía es estrictamente litúrgica o, si se prefiere,
mistagógica. No es, pues, la homilía una mera ayuda para despertar
propósitos morales, sino irrupción del Espíritu del Señor para alabar
y bendecir, con objeto de que el creyente se santifique. El mejor
camino para dignificar al hombre es el de rescatar y restaurar la
gloria de Dios. Recordemos la contribución del benedictino Odo
Casel'5.
2. En correspondencia a una teología kerigmática, preocupada
por el «bonum», diferente de la teología escolástica académica, más
en consonancia con el «verum», intentó la homilía pasar del régimen
«informativo», apoyado en el razonamiento, a un nivel «persuasivo»
que descansaba en el testimonio. Esta tendencia insistió en el contenido
de la predicación, que no es reduccionismo teológico sino ampliación
kerigmática. El objetivo de esta predicación reside en acrecentar la fe
de los participantes, directamente confrontados con el Señor del evan-
Arnold '7 •
3. La tendencia anterior desembocó en otra nueva, explícitamente
bíblica, con el esfuerzo insustituible de la exégesis. La predicación
así entendida era una especie de salto del texto a los oyentes. Fue la
época de los «grandes temas bíblicos». La homilía era en realidad una
hermenéutica bíblica dicha en un contexto litúrgico. Representan a
esta corriente algunos exegetas '8.
4. La interpretación de los textos bíblicos, por influencia de las
corrientes desmitificadoras, dio lugar enseguida a una nueva herme-
néutica de tipo existencial. Los oyentes, ajenos a estas nuevas inter-
15. Cf. L. Leclercq, Le sermon, acte litllrgique: MD 8 (1946) 27-46.
16. Cf. J. A. Jungmann, Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkiindigllllg, Re-
gensburg 1936; G. Miehonneau - F. Varillon, Hablemos de la predicación, Barcelona
1965; D. Grasso. Teología de la predicación. El ministerio de la palabra, Salamanca
1966; K. Barth, La proclamación del evangelio, Salamanca 1969.
17. CL F. X. Amold, Al servicio de la fe, Buenos Aires 21963; id., Palabra de
salvación como palabra al tiempo, Estella 1966.
. 18. Cf. St. van Caster, Rible et homélie. Une contribution ii l'étude de l'homélie:
QLit 58 (1977) 193-209; J. Moltmann, La predicación como problema de exéfiesis, en
id., Eóperanza )' planificación del futuro. Salamanca 1971, 191-214; J. Llopis, Exégesis
bíblica y homilía litúrgica: Phase 66 (1971) 527-541.
 Teología Práctica
552
pretaciones, se sentían perplejos, ~or no decir esc~ndalizados. Casi
nada del relato bíblico se tenía en pIe. Algunos predIcadores, acordes
con esta corriente caían en la tentación de expresar el último atre-
vimiento de dete~inados exegetas, en lugar de confrontar la situación
de la asamblea con las exigencias de la palabra de Dios. Es la corriente
llamada bultmanianal9 •
5. El olvido de la exégesis, o su desconocimiento, a causa de
problemas políticos y sociales concretos, urgentes y wavísimos, ?io
lugar más tarde (en España, la época .final del. franqUlsmo) a un tIpo
de predicación profética, que denuncI.aba. el pIsoteo de los dere~~os
humanos más elementales. El evangelIo, mcluso toda la celebracIOn,
era un pretexto. Apenas interesaba el texto, que se sobreentendía con
suma facilidad. Recordemos la época de las homilías «multadas». La
corriente teológica subyacente a este tipo de predicación era la de la
liberación, no siempre inteligentemente entendida. Casos exce~cio­
nales de esta predicación fueron D. BonhOffer y O. Romero, eJem-
plares testigos cristianos 20 •
c) Modelos según necesidades de los oyentes
En algunas encuestas sobre la valoración de la predicación por
parte de los seglares se distinguen cuatro tipos de homilía, segú~ la
apreciación de los mismos oyentes: «homilías sobre el amor de DIOS,
que infunde en los oyentes energías para la. vida ~ ~onsuelo en l?s
desengaños; homilías sobre los deberes de la vIda COtI~Iana, e? especIal
con respecto al prójimo necesitado dentro del propIO ambIen.te; ~o­
milías sobre el contenido de la doctrina cristiana o sobre los mIstenos
de la fe; homilías que tratan de iluminar los problemas sociales y
políticos desde una perspectiva cris.tia?a»21. ., . 2. La homilía catequética, cuando se limita a transmitir el con-
La homilía puede orientarse, aSImIsmo, en dos dIrecCIOnes: haCIa
un tema de actualidad (se parte de la vida) o hacia un aspecto
emanado de los textos bíblicos (se parte del evangelio). No son dos
formas opuestas sino complementarias. Tengo la impresión de qu.e
el pueblo asistente a la celebración admite por igual ambas POSI-
bilidades. Evidentemente, puede sorprenderse en el caso de escuchar
una homilía «temática» que no tenga ninguna relación con las lec-
19. Cf. K. Rahner, El problema de la «desmitologización» Y el ejercicio de la
predicación: Conc 33 (1968) 374-394.
20. G. Ruiz, Un modelo de predicación: la de Monseñor Romero: Sa1T 69 (1981)
279-290.
21. O. Schreuder, La mayoría .... o. c., 41.
Liturgia (Leitourgia) 553
turas o la fi~st.a del ?ía o una predicación «bíblica» que se entretenga
en hermeneutIcas sm relación con la realidad actual o los problemas
del pueblo.
No todos los asistentes a una homilía son iguales. Los hay Con fe
débil, escasamente practicantes; la homilía ha de ser en estos casos
rica de contenido, capaz de suscitar una fe dormida. Algunos van a
escuchar lo que ya saben o quieren porque acuden a reafirmarse en
sus creencias o tendencias; la homilía en estos casos ha de ser ins-
trucción con capacidad de corregir exageraciones. Se dan también los
escépticos o poco convencidos, que acuden con actitud crítica, polé-
mica o agresiva; la homilía debe ser sencilla en la forma, clara de
contenido y capaz de desvelar esas actitudes.
d) Modelos según el grado de fe y de religiosidad
De acuerdo al grado de maduración de la fe de los participantes
y al propio contenido homilético, pueden ser distinguidas tres clases
de homilías:
1. La homilía misionera, cuando el predicador proclama la pa-
labra de Dios hoy y aquí con objeto de ayudar al oyente a su conversión.
Posee dimensiones «evangelizadoras». Tiene en cuenta experiencias
comunitarias, resonancias festivas y decisiones personales y sociales.
De hecho, se ha desarrollado una predicación misionera o evangeli-
zadora, basada en el kerigma y fundada en la palabra de Dios como
palabra «dinámica» de poder, en vistas a orientar a los oyentes hacia
la Iglesia y hacia Dios 22 •
tenido bíblico o evangélico con perspectivas de «historia de salvación».
Intenta madurar la fe inicial de los fieles en la línea de una escuela
de teología popular o de un grupo de formación permanente en la
adultez de la fe. Esta predicación catequética se basa en la «didajé»
o en la «didascalia», es decir, en la palabra de Dios como palabra
«noética» de iluminación, en vistas a congregar a los oyentes en asam-
blea comunitaria, sacramento de la Iglesia23 •
22. Cf. P. Hitz, Pregón misionero del evangelio, Bilbao 31965; C. H. Dodd, La
predicación apostólica y sus desarrollos, Madrid 1974.
23. Cf. C. Floristán, La liturgia, lugar de educación de la fe: Conc 194 (1984) 87-
99; J. Aldazábal, La homilía, educadora de lafe: Phase 126 (1981) 447-459.
554 Teolog ía Práctica
3. La homilía mistagógica, pronunciada por el predicador como
celebrante de la eucaristía, con una dimensión de plegaria. En este
caso la homilía se entronca con la oración eucarística: es una parte de
la «doxología». Cuando la comunidad está relativamente formada,
pueden participar todos los miembros en la predicación desde la ex-
periencia personal de la comunión en la fe. En este caso se funde con
la oración de los fieles 24 •
e) Modelos según la comunicación
l. La homilía monólogo
La homilía, tal como la conocemos, es predicación monologal.
Corresponde al celebrante o presidente de la celebración (obispo o
presbítero), a uno de los concelebrantes o a un diácono cuando las
circunstancias lo exigen25 • En realidad ha llegado a ser monologal: 1)
por una inadecuada comprensión del culto, como algo que hace el
especialista para el pueblo respetuoso y mudo; 2) por un olvido de los
orígenes de la eucarist(a, ya que la fracción del pan nació como reunión
doméstica, en torno a una cena, en las casas; 3) por una ritualización
progresiva de la eucaristía: de las casa al templo, de lo participado
por todos a lo que hace el sacerdote, del diálogo común al monólogo
del presbítero.
2. La homilía dialogada
El estilo y tono monologal de la homilía se ha suavizado después
del Concilio al cambiar el lugar (del púlpito al ambón), al democra-
tizarse las relaciones personales (del usted al tú) y al acentuarse la
participación (de la pasividad a la cogestión). El primer texto oficial
que hace alusión a la homilía dialogada es el Directorio de las misas
con niños de 1973. «En todas las misas con niños -se afirma en
dicho documento- hay que conceder gran importancia a la homilía,
con la que se explica la palabra de Dios. La homilía destinada a los
niños se convertirá a veces en diálogo con ellos, a no ser que se
prefiera que escuchen en silencio» (n. 48).
24. Cf. J. Gelineau, L'Homilie, forme pleniere de la prédication: MD 82 (1965)
29-42; J. A. Goenaga, La homilía, acto sacramental y de magisterio: Phase 95 (1976)
339-358.
25. Cf. Ordenación general del misal romano, n. 11, 42, 61 Y 165.
Liturgia (Leitourgia) 555
Al ser la predicación cristiana comunicación de tipo familiar o
conversaci~n, parece que debe incluir, cuando sea posible, el diálogo.
Esto. es eVIdente .ef! ~omunidades de ba~e. Cuando hay diálogo, el
pre~Idente ha de mIcIar, moderar y termmar; deben evitarse las dis-
CUSIOnes o enfrentamientos; hay que intervenir desde la fe para de-
sembocar en la plegaria y no debe ser nunca el diálogo interminable.
Aunque al pueblo le cuesta intervenir, es importante que haya un
resquicio de libertad en la asamblea para que se exprese.
5. Correlaciones de la predicación
a) Hermenéutica bíblica-hermenéutica política
Comencemos por indicar que la predicación, como acto homi-
lético, corresponde a un ejercicio pastoral entendido dentro del
binomio teoría-praxis. De una parte presupone la homilía un trans-
fond? te?!ógico: a una de~erminada teología le sigue una concreta
predIcaclOn. De otra reqUIere la homilía un análisis de la realidad
humana, personal. y social, lo más atinado posible. En principio se
dan, en tod~ predIcación, dos hermenéuticas o interpretaciones, no
separadas smo entrelazadas: la bíblica y la política, entendidas am-
bas con un.a cierta amplit~d. Sólo así se ejerce una teología práctica
o se pra~tI~a una teolog¡a que. se asienta en dos fuentes rigurosa-
mente CrIstIanas: la del mensaje, ordinariamente bíblico y más en
concreto evangélico, y la antropológico-social, que se resume en
un aspecto concreto de la situación humana.
b) Predicador-oyente
Situémonos en una predicación clásica, la pronunciada por el ce-
lebrante como pred~cador, de tipo monologante. Es evidente que en
el m0rn.en.to de predIcar se manifiesta una actitud especial en la asam-
blea, dIstmta de la que se observa al escuchar cualquier otro texto
litúrgico.
El pre~icador se enfrenta con dos identificaciones: la que proviene
del cont~mdo o de l~s exigencias evangélicas y la que se desprende
?e la actItud de los mIsmos oyentes, sobre todo de los más dubitativos,
lllseguros o escépticos. Esto indica que el predicador ha de participar
de estas dos identificaciones. Mínimamente debe describir lo que a él
ocurre, sin que se predique a sí mismo de un modo excesivamente
Subjetivo. A lo largo de la homilía debe ganar fuerza la llamada
556 Teología Práctica
evangélica a conversión, dentro de un sobrio realismo, sin excesivos
entusiasmos ni pesimismos desconcertantes.
La homilía, en este sentido, es un proceso de algo que ocurre en
profundidad. Cuanto menos tópicos y frases vacías, mejor. El predi-
cador ha de tener en cuenta que como sacerdote, teólogo, célibe y
responsable de la comunidad, su caso es particular. La predicación es
para el pueblo cristiano, dicha por el servidor del mismo. Esto significa
que se da una comunicación, no tanto del celebrante con la asamblea
cuanto del Señor con su comunidad. Incluso la predicación mono 10-
gante pertenece al régimen del diálogo.
c) Verdad-comunicación
Si el predicador no encarna en su vida habitual los problemas y
preocupaciones de los oyentes, difícilmente podrá ser conductor del
diálogo y transmisor de la comunicación. Esto equivale a que el len-
guaje de la homilía es del mismo pueblo reunido. No olvidemos, sin
embargo, que la gente habla hoy enormemente influida por los medios
de comunicación social. Hay un lenguaje trivial, ordinario, superficial,
junto a un lenguaje profundo, inexpresado, reprimido o secuestrado.
El predicador ha de atreverse a expresar lo que no se dice, a ser
verdadero altavoz de lo que sólo algunos pronuncian. No ha de estar
preocupado por su imagen pública ni por la pretensión de quedar bien.
Su finalidad es la de abrir horizontes cristianos, dar esperanzas, razones
de existencia, salidas a cualquier encrucijada. O al menos debe plantear
los problemas con seriedad, cuando en ocasiones impera la irracio-
nalidad o la barbarie.
Ahora bien, la verdad que se intenta comunicar en la homilía está
unida entrañablemente a las mismas relaciones interpersonales que se
producen. El lenguaje de la homilía no es primariamente narrativo
sino performativo, a saber, el de una orden, petición, deseo, procla-
mación, etc.
d) Mensaje-situación
El contenido de la predicación reside en el evangelio o en la buena
noticia del reino de Dios. Este mensaje, cristalizado en las Escrituras,
también está presente en la profundidad del corazón humano y en los
deseos más genuinos de la sociedad.
Actualizar el evangelio, sin embargo, no es fácil. La complejidad
de los géneros literarios y la lejanía de las realidades socioculturales
Liturgia (Leitourgia) 557
y ec?nómicas del pueblo en el tiempo de Jesús dificulta la tarea del
predIc~dor. La exégesis es un presupuesto de la predicación, no su
contemdo. Como tampoco es materia de predicación la circunstancia
concreta de «aquel tiempo».
A causa de la estructura encarnacional de la fe cristiana, la historia
concreta humana es un elemento constitutivo de la revelación. Dicho
de otro modo, la historia no es pretexto ni mero contexto sino texto
de predicación, ya que no es posible comience la fe o m~dure si no
es a través de la experiencia histórica. Para llegar a una correlación
entre mensaje y situación es necesario pasar por la experiencia de la
persona y de la sociedad.
Den~ro de la c?~unicación, el predicador evangélico ha de acentuar
tres honzontes cnstIanos: la memoria o el recuerdo de la libertad del
crucificado-resucitado, el futuro o la esperanza desde el sufrimiento
y la injusticia para que el reino advenga, y la liberación o emanci-
pación, dentro de la solidaridad con los pobres, oprimidos y margi-
nados.
6. Práctica de la homilía
a) La preparación de la predicación
~l trabajo preparatorio de la predicación no corresponde sólo al
predIcador. P?~ afectar a la comunidad, debe intervenir un grupo de
personas cualIfIcadas y representativas. Incluso en el desarrollo de la
homilía p,ueden int~rve~~r varias personas, teniendo presente que toda
celebracIOn es predIcacIOn o proclamación de la palabra de Dios. Las
altern~tivas de la homilía no se reducen a dos formas: la monologante
y la dIalogal. Caben otras variantes, según las intervenciones de di-
f~rentes personas: la que relata los hechos (normalmente como noti-
cIas), la que lanza los interrogantes, la que actualiza el evangelio y la
que propone unos compromisos de acción.
. .Con todo: no ~s, fá~il congregar a un grupo de seglares para cons-
tIt~~r un ~qUlpO IltUrglco. e?~argado ~e preparar celebraciones y ho-
rnIllas .. Sm embargo, los JUICIOS negatIvos sobre la improvisación que
se adVIerte en muchas homilías es frecuente entre los laicos. Si el
grupo encargado de preparar las celebraciones está desasistido del
S~cerdote -porque no acude o porque carece de conocimientos- difi
cIlmente funciona. El laico adulto desea intervenir y decidir, no que-
darse en mero colaborador de cosas accesorias o en aportar ideas que
desp~,és, y a su a~tojo, acepta o recha~~ el celebrante. Para que la
reumon preparatona sea fecunda es eXIgIble que vaya precedida de
558 Teología Práctica
una exégesis rigurosa, que se dialogue en el grupo con seriedad, que
se repartan las tareas con responsabilidad y que el sacerdote acepte
las decisiones comunes. En definitiva, el trabajo litúrgico preparatorio
no es meramente técnico, práctico o funcional sino que debe desarro-
llarse en una atmósfera vivencial.
b) El tema de la homilía
El contenido, cuestión o tema ha de quedar fijado en el trabajo
del equipo preparatorio. Normalmente se deduce del texto bíblico, lo
que exige conocer la exégesis correspondiente del texto y del contexto.
Si se toman como base el evangelio y la primera lectura (suelen ser
correlativas), parece oportuno que después de ser oídas, cada miembro
del equipo litúrgico exprese lo que juzga esencial. En un segundo
momento, un participante, previamente preparado, aporta la exégesis.
En el diálogo posterior se perfilan las líneas comunes o coincidencias
hasta llegar a la elección de un rasgo esencial. Ha de saberse plasmar
el tema en una sola frase. La segunda pericopa, por ser un texto de
lectura «continua», no guarda relación con las otras dos. Cabe situarla
con flexibilidad en otro momento de la celebración: al comienzo,
después de la homilía, como introducción a la plegaria eucarística o
como despedida final.
La coordenada evangélica elegida ha de relacionarse con una cues-
tión actual que afecta a la comunidad. No siempre es fácil. A veces
puede comenzarse por un hecho de actualidad. Si los textos bíblicos
no corresponden a este hecho, mejor es elegir excepcionalmente otro
más oportuno. Jamás debe predicarse de un modo abstracto.
De este modo podemos hablar de dos estilos de homilía: la de-
ductiva, que parte de la palabra de Dios y hace actuales unos hechos
de vida que se dieron en la historia de salvación. Y la inductiva, que
arranca de los hechos de vida de la actualidad, para iluminarlos con
la palabra de Dios. Este segundo procedimiento estaría más de acuerdo
con el conocido método de ver, juzgar y actuar. En realidad, el sistema
deductivo es más perfecto pero más difícil que el inductivo. Se podrían
dar los hechos de vida en la monición de entrada a la celebración; las
lecturas y la homilía serían la respuesta. En la oración de los fieles
volverían los hechos a entrar de nuevo como peticiones de oración.
y al final, en la monición última, se volvería a la sensibilización para
la vida. De este modo se lograría un diálogo incesante entre Dios y
la asamblea en toda la celebración. En esto consiste, en realidad, la
liturgia.
Liturgia (Leitourgia) 559
No es fácil determinar el campo de extensión de la homilía, puesto
que cabe en la predicación el ancho mundo de Dios y del hombre. Por
otra parte, la predicación comprende ideas, sentimientos y símbolos.
c) El lenguaje de la predicación
El oyente de la homilía espera del predicador, en general, un
lenguaje culto, inteligible, bien expresado, coherente y con contenido.
La preocupación de algunos predicadores por expresarse como lo hacen
las clases populares, con abandono, vulgaridad y muletillas coloquia-
les, es un camino incorrecto. Como lo es asimismo la adopción de la
jerga propia de la juventud, con vaguedad de términos y apoyo en los
tonos o énfasis en los gestos. Las llamadas de atención de nuestros
filólogos y lexicógrafos sobre los problemas de la lengua no deben
ser echadas en saco roto. Además, el pueblo tolera mal sentirse ri-
diculizado por medio de un habla que parece suya, o incluso puede
serlo, pero no desea verla expresada en la celebración. Lo que el
pueblo aprecia es un lenguaje cristiano y actual que sugiera actitudes
renovadas y signifique exigencias de conversión.
El empleo de términos técnicos bíblicos, teológicos, morales, fi-
losóficos o de cultura cultivada es, en ocasiones, inevitable. Descar-
tarlos de antemano es una peligrosa mutilación. Por supuesto, deben
ser dosificados. Recordemos que nuestros padres o abuelos, asiduos
a las celebraciones, llegaron a dominar, en su cultura popular, vocablos
muy precisos extraídos de usos, costumbres, profesiones y tradiciones
religiosas. Sabían, por ejemplo, qué es el hisopo, la capa pluvial, la
dalmática, el humeral, el roquete, etc. No olvidemos, sin embargo,
que la religiosidad popular es un ingrediente básico de la cultura
popular.
El empleo de un vocablo nuevo -y los hay totalmente necesarios-
debe ser acompañado de una breve explicación, de palabras sinónimas
y de repeticiones pedagógicas. Doy un sólo ejemplo: la palabra homilía
es rigurosamente posconciliar en nuestro pueblo, acostumbrado al empleo
del vocablo sermón. Se ha hecho el cambio, en este caso, por las «con-
notaciones» peyorativas que la palabra sem1ón ha adquirido a lo largo
del tiempo, en contraposición a las ventajas del vocablo homilía, cuyas
«anotaciones» son más originales, frescas y jugosas.
d) Planificación de las homilías
Toda predicación debe estar situada dentro del contexto de la praxis
pastoral. No es una tarea aislada. Exige un plan de trabajo. Presupone
además en el predicador ejercicio de lectura teológica, conocimiento
560 Teología Práctica
de situaciones sociales y contacto personal con la comunidad cristiana
o asamblea reunida.
Las homilías pueden ser planificadas según unidades amplias que
abarquen cuatro a seis domingos, con un tema general común. Las
ventajas son evidentes, pero se presentan algunos inconvenientes. Ven-
tajas: afrontar temas candentes con profundidad y extensión, rehacer
ciertas actitudes religiosas o de fe defectuosas, dar consistencia al
trabajo preparatorio del grupo que colabora en la homilía y lograr que
el predicador dedique una mayor atención a la predicación. Incon-
venientes: cansancio a causa de una inevitable repetición, distorsión
de la celebración eucarística, excesiva teologización y alejamiento de
cuestiones urgentes.
Las experiencias realizadas en torno a un tema general han sido
generalmente válidas. Ejemplos de cuestiones actuales, para varios
domingos, son la persona de Jesús, liberación y salvación, esperanza
y futuro, vocación cristiana y seguimiento, causa de Jesús y causa
del pueblo, la oración, los sacramentos, pecado, conversión y pe-
nitencia, familia y educación de la fe de los niños, la comunidad,
los diez mandamientos, la nueva moral, la Biblia, lo social y lo
político, etc.
Muchos son los elementos, teorías, estructuras y desarrollos de la
predicación26 • La renovación actual de la homilía, dentro de la evo-
lución acelerada que se advierte en la creatividad litúrgica, es un indicio
de vitalidad pastoral. Las experiencias son variadas y de amplio al-
cance, en consonancia con las teorías de este importante menester. La
predicación es un lugar pastoral eminente en el que se da un verdadero
trabajo interdisciplinar. Los excelentes predicadores de todos los tiem-
pos han hecho su cometido de un modo intuitivo con acierto. Ojalá
los predicadores actuales se dejen fecundar por las teologías libera-
doras, las exégesis rigurosas y el conocimiento experiencial de los
signos de los tiempos.
26. Cf. L. Maldonado, La homilía, esa predicación siempre vieja y siempre nueva:
Phase 56 (1970) 183-202; Varios, El arte de la homilía, Barcelona 1979.
Liturgia (Leitourgia) 561
BIBLIOGRAFIA
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76; 1. Aldazábal, Predicación, en CFP, 817-830; Comisión Episcopal de Li-
turgia, Partir el pan de la palabra. Orientaciones sobre el ministerio de la
homilía, Madrid 1985; C. Davis, Teología de la predicación: SelTeol 5 (1963)
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predicador del mensaje cristiano, en Palabra en el mundo, Salamanca 1972,
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munidad en la actualidad: SelTeol 63 (1977) 214-226; L. Maldonado, El
menester de la predicación, Salamanca 1972; A. Olivar, La predicación cris-
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Barcelona 1979 (Dossiers de CPL, 3); Varios, Predicare oggi, Milano 1982.
Números especiales de revistas: La predicación cristiana: Conc 33 (1968);
Predicación: MisAb 2 (1972); La homilía, hoy: Phase 91 (1976); De formatione
ad praedicationem: Seminarium 19 (1979/1); Hablar después de Dios. ¿Cómo
predicar hoy?: SalT 69 (1981/4); Cómo predicar la Palabra de Dios en el hoy
de las comunidades: SalT 66 (1983/3); L'omelia: RLit (1987/2) 171-231.
IV. COMUNIDAD (KOINONIA)
 29
LA COMUNION ECLESIAL

El desarrollo posconciliar de las comunidades eclesiales y el mo-

vimiento ecuménico de la unidad de las Iglesias, dentro de una sociedad
cuyos miembros exigen cada vez más participación y mayor solida-
ridad, han puesto de manifiesto la importancia de la comunión eclesial.
Sin comunión, no sólo es imposible celebrar adecuadamente la eu-
caristía, sino que a duras penas se hace presente la Iglesia. Por otro
lado, todos experimentamos las dificultades de la comunión eclesial,
dadas las múltiples instancias que concurren en la misma y que la
hacen particularmente gravosa: directrices papales, magisterio de las
conferencias episcopales, opciones de movimientos y grupos plurales,
tendencias teológicas variadas, experiencias personales irrepetibles,
etc. No es fácil vivir hoy la comunión eclesial, al menos del mismo
modo que ayer. Con todo, la comunión es quehacer imprescindible
de creyentes 1 •

1. Reducciones de la comunión eclesial

a) La reducción sacramental

En el lenguaje ordinario popular, el sustantivo comunión se refiere

siempre o casi siempre a la eucaristía. La acción de comulgar significa
para la mayoría de los católicos la recepción de la hostia consagrada.
Las consecuencias de la homologación entre comunión y eucaristía
Son obvias. Al reducirse la comunión cristiana a una mera comunión

1. Transcribo aquí, revisados, dos trabajos míos: Comunión, en CFP, 161-171 y La

comunión eclesial: PastMis 20 (1984) 160-166.
566 Teología Práctica
sacramental, existe una correlación entre el pensar y sentir sacramen-
tales con el pensar y sentir eclesiales. No olvidemos que la catequesis
familiar, parroquial o escolar se han basado durante mucho tiempo en
una teología simplificada de los manuales escolásticos (la misa como
sacrificio, transubstanciación, presencia real, etc.), sin exégesis su-
ficiente y sin conexiones con la vida concreta del pueblo, poniendo
el acento en la obligatoriedad canónica, en las exigencias de una vida
en gracia sin pecado y en el cumplimiento meticuloso de un rito
ceremonial. La misa era entendida como actualización de la muerte
de Cristo en la cruz, reparación y compensación del pecado de la
humanidad. Esta teología sacrificial de la eucaristía correspondía a
una eclesiología de los poderes sacerdotales y a una cristología sacra-
mental y ritual centrada en la presencia real de Jesucrist0 2 • La co-
munión cristiana era por una parte sacramental y por otra espiritual,
derivada de una oración a los pies del sagrari03 •
El Vaticano 11, a través de las constituciones sobre la liturgia y
sobre la Iglesia, abrió las puertas a un nuevo sentido de la comunión
eucarística y eclesial en consonancia con una teología basada en una
exégesis moderna, en una renovada lectura de la tradición y en una
nueva sensibilidad con los problemas reales de la sociedad y del pue-
blo. Como consecuencia, se manifiesta hoy una gama variada de ce-
lebraciones según contenidos teológicos, interpretaciones bíblicas,
concepciones de Iglesia y talantes sociopolíticos de los celebrantes,
advertibles incluso en misas mal preparadas y rutinariamente desarro-
lladas. Junto al abandono de la práctica eucarística por parte de algunas
personas en desacuerdo con ciertos estilos progresistas o conserva-
dores, se advierte en algunos cristianos una mayor elección de deter-
minadas asambleas según correspondientes ideologías4 y teologías
sacramentales5 •
b) La reducción eclesial
Uno de los hechos posconciliares nuevos es la distorsión que se
manifiesta entre comunión eucarística y comunión eclesial. Aunque
puede observarse una cierta correspondencia entre ambas comuniones
(la eucarística es entendida con las mismas claves que se interpreta la
2. Cf. Ch. Duquoc, Christologie et eucharistie: MD 137 (1979) 39-48.
3. Cf. A. Fermet, La eucaristía. Teología y praxis de la memoria de Jesús, Santander
1976.
4. Cf. H. Denis. La communauté eucharistique aujourd'hui: MD 141 (1980) 37-67.
5. Cf. C. Floristán, ¿Interesarse en la eucaristía sin interesarse en la Iglesia?: SalT
67 (1979) 783-790.
Comunidad (Koinonia) 567
Iglesia), con alguna frecuencia se volatiliza la comunión eclesial con
la Iglesia oficial, al paso que se mantiene la comunión eucarística.
Normalmente se da este hecho con más frecuencia en cristianos pro-
gresistas. Por eso no podemos olvidar la existencia, teóricamente con-
tradictoria pero compatible en la práctica, de «cristianos sin Iglesia6 •
Son todos aquellos que de un modo u otro rechazan la Iglesia insti-
tucional entendida como poder represivo que entraña una cultura con-
servadora, una economía capitalista, una política de derechas y, en
definitiva, una ideología reaccionaria. En ocasiones son también cre-
yentes sin eucaristía oficial. También se da una participación en eu-
caristías ocasionales, con comunión sacramental, sin que le preceda
necesariamente la confesión de los pecados o la reconciliación co-
munitaria. Este hecho se debe, no tanto al rechazo de 1<1 penitencia o
a la ausencia de conciencia de pecado, sino a la falta de desarrollo
comunitario reconciliador, por ausencia de experiencias adecuadas en
el ámbito de una sacramentalidad más pronunciadamente profética y,
por consiguiente, social.
La renovación comunitaria ha traído consigo una nueva intelección
de la comunión eclesial. La coherencia entre Iglesia y comunidad es
afirmada por todos los eclesiólogos actuales. Los discursos teológicos
recientes han sobrepasado el estadio preconciliar en el que la Iglesia
se definía por categorías jurídicas. A nivel de eclesiología formal se
acentúa lo comunional, a saber, la filiación-fraternidad: la Iglesia es
koinonía, comunión o comunidad. Las consecuencias de esta afir-
mación son evidentes. Para que la Iglesia responda a su vocación
histórica y sea realmente comunidad con su encargo o vocación de
cara a la humanidad (en términos de justicia, paz, amor, reconciliación,
liberación, salvación, etc.), es necesario que se manifieste como pue-
blo (se identifique con la base oprimida, no con la élite dominante) y
como signo o sacramento (signifique la fuerza del Espíritu profético,
no el poder de este mundo r.
La discusión se centra entre los defensores de una Iglesia red o
comunión de comunidades y los partidarios de una Iglesia entendida
como gran institución. Que la comunidad cristiana correctamente en-
tendida sea Iglesia nadie lo pone en duda; de lo contrario nadie tendría
en su haber la comunión cristiana. Pero que la Iglesia deba ser, ya
que hoy no lo es en muchos sitos, comunidad cristiana y nada más,
es discutido en determinados sectores. Lo correcto sería que la Iglesia,
entendida incluso como institución de autoridad, instase a que la co-
munidad cristiana sea real y plenamente comunidad de creyentes. La
6. Cf. H. Denis. Chretiens sans Église. Paris 1979.
7. Cf. R. Coffy-R. Varro, La Iglesia. signo de salvación en medio de los hombres,
Madrid 1976.
568 Teología Práctica
preocupación de que la comunidad cristiana acepte todas las depen-
dencias y sumisiones de la jerarquía, no sólo causa irritación en quienes
se consideran todos hermanos, sino que debieran revisarse a fondo las
prerrogativas de los que se hacen llamar fácilmente «maestros», «pa-
dres» y «consejeros» (Mt 23,8-10).
En definitiva, la instancia elesial es absolutamente necesaria en la
comunidad cristiana para que sea local y universal, una y diversa en
su interior, en coordinación con todas las demás, santa por su comunión
con el Santo de Dios aunque compuesta de pecadores (no incrédulos)
y apostólica porque asume una venerable tradición.
2. Teología de la comunión eclesial
a) Semántica de la comunión
El retorno a las fuentes de la Biblia y de la tradición ha puesto
de relieve la importancia del término griego koinonía, frecuente en
los escritos paulinos 8 , que equivale a la comunión-comunidad de
los cristianos con Cristo y entre sí, es decir, a su solidaridad cris-
tiana, indispensable para el entendimiento de las comunidades de
base, el ecumenismo de las Iglesias, la renovación de la vida re-
ligiosa y el misterio de la eucaristía. Aunque el término latino
communio (comunión) traduce dicho vocablo, se utiliza hoy la pa-
labra koinonía en griego, como proyecto esencial de vida cristiana.
Etimológicamente equivale a la participación con otros en una mis-
ma realidad. Teológicamente expresa la unión íntima o la comunión
con Dios (nivel objetivo o realidad común) y de los creyentes entre
sí (nivel subjetivo o lazo personal). «La comunión o koinonía sub-
jetiva (en la red de las relaciones fraternales) -dice J.-M. R. Ti-
llard- es la consecuencia de la comunión o koinonía objetiva, es
decir, de la participación en una misma y única realidad de gracia
presente en Cristo Jesús»9.
La koinonía, en perfecta simbiosis con los vocablos diakonía y
leitourgía, equivale al fundamento de la comunidad cristiana, que no
comparte sólo intereses y necesidades (al modo griego) o que se basa
en un pacto dada la distancia infinita entre Dios y el hombre (al modo
hebreo), sino que se centra en una relación de intimidad con Dios,
realizada en Jesucristo por el don del Espíritu. «Nuestra comunión es
8. Cf. A. George, La communion fraternelle des croyants dans les Épitres de Saínt
Paul: LumVie 16 (1967) 3-20.
9. J.-M. R. Tillard, Iglesia de iglesias, Salamanca 1991, 169.
Comunidad (Koinonia) 569
comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo (1 Jn 1,3). «Para el
pensamiento bíblico, tal como los primeros siglos lo han entendido
-escribe J.-M. R. Tillard-, la salvación se llama comunión»lO. Sin
comunión no se realiza la persona ni llega a madurez la sociedad.
Precisamente la koinonía referida en los Hechos, carta a los Hebreos
y primera de Juan es todo lo contrario de la egomanía (N. Berdiaeff),
que después del pecado atrofia a la humanidad. En resumen, dice J.-
M. R. Tillard, «la koinonía neotestamentaria designa, profundamente,
la entrada de todo bautizado y de cada comunidad creyente en el
espacio de reconciliación abierta por Cristo sobre la cruz y que el
Espíritu hace aparecer a través del don de Pentecostés l l •
b) Hermenéutica de la comunión
1. Dios está en la comunión
La aspiración a la comunión con la divinidad es algo natural en
cualquier religión. En primer lugar, por la sed de infinito que posee
el hombre. El ser humano comprueba cotidianamente que la creación,
incluso transformada técnicamente, no le apaga su sed de vida, amor,
verdad o comunión. En segundo lugar, por el hallazgo, no menos
diario, de la culpa y del pecado, tan tangibles en todo hombre y
sociedad, tanto en el plano cultural como en lo social, económico y
político. Por consiguiente, el hombre religioso trata de intimar con
Dios, de lograr la comunión entre él y Dios mediante los sacrificios.
Desde Homero, los creyentes participaban en la comunión de los
banquetes sacrificiales invitados por los dioses. El mundo idealizado
por la filosofía estoica era representado por una inmensa comunión de
hombres y dioses. Los romanos colocaban a veces estatuas de sus
dioses entre los comensales al celebrar ciertas comidas sagradas. De
este modo intentaba participar el hombre religioso de la divinidad. Por
otra parte, la comunión interhumana se daba en la familia y en la
amistad. Para expresar la comunión íntima los griegos usaban el tér-
mino koinonía.
El hombre bíblico reconoce que por su propio esfuerzo no puede
alcanzar la comunión con Dios. Es necesario que Dios venga, que
Dios le visite. Por eso en el AT se habla poco de comunión, al menos
en el sentido de contacto y asimilación con el Señor, ya que es un
tiempo de espera en la plenitud del Reino y del Mesías. El término
10. Ibid., 28.
11. Ibid., 30.
570 Teología Práctica
koinonía expresa en el AT la relación de hombre a hombre o la unión
con los ídolos, no la comunión con Dios. Los creyentes comen en la
presencia de Dios (Dt 12,7). Significa esta comunión una toma de
conciencia de la cercanía de Yahvé con su pueblo.
No olvidemos que Israel nació con la alianza, sellada en un sa-
crificio y en un banquete (Ex 24,1-11). Todo el pueblo, no sólo los
levitas, comerán el banquete del sacrificio en presencia de Yahvé (Dt
12,1-2). Esta comida sacrificial conservará un cierto sentido de co-
munión con la presencia divina de acuerdo a una vieja tradición semita.
Se perpetúa en la celebración familiar de la pascua judía, en donde se
anuncia a los hijos reunidos en torno a una mesa la obra de Dios, fiel
a su alianza, en la liberación del pueblo.
2. La comunión con Cristo
Es muy probable que san Pablo encontrase el término koinonía en
Corinto, utilizado por el mismo pueblo como herencia del sincretismo
helenista o por la antigua participación en las comunidades mistéricas
de algunos nuevos creyentes. De hecho, koinonía significa para san
Pablo «comunión con Cristo en relación con la cena del Señor (1 Cor
10,14-22). Por influencias judías y helenísticas, la eucaristía es para
san Pablo plena koinonía en la que los comensales comulgan en la
sangre y en el cuerpo de Cristo. Es, pues, una participación de re-
conciliación y de justificación. Dicho de otro modo, es comunión en
algo (el pan y la copa) y con alguien (el Señor que se da). En resumen,
la palabra koinonía expresa la comunión total de los creyentes con
Cristo, en y por el signo sacramental. De este modo es entendida la
realidad de la Iglesia, a partir de la cena del Señor como cuerpo de
Cristo, inmolado y eclesial.
En Cristo, plena encarnación del Padre, puede ser realidad la co-
munión con Dios. Participando Jesús de la debilidad humana hace
posible que los hombres tengamos ya parte, aunque todavía no ple-
namente, en la divinidad de Dios. Naturalmente, antes que los cris-
tianos podamos comulgar con Dios en Cristo por la fuerza del Espíritu,
Jesucristo comulgó con los hombres. Comulgó con el cosmos y con
la humanidad cuando el Verbo se hizo carne. Y comulgó con el hombre
hasta bajar a los infiernos de la naturaleza, a saber, a la muerte y
muerte de cruz.
En la tradición antigua, la expresión corpus mysticum designaba
el cuerpo eucarístico del banquete místico, mientras que corpus verum
equivalía al cuerpo eclesial. Eran los dos modos del cuerpo individual
del Señor en su relación a la humanidad que el Espíritu transforma en
Comunidad (Koinonia) 571
Iglesia. Más tarde se invirtió el sentido de estas dos fórmulas y el
acento se puso en el cuerpo sacramental calificado de corpus verum.
La atención se concentró en la presencia real con descuido de la
realidad de la Iglesia 12 •
3. La Iglesia es comunión
A partir de la reinterpretación eclesiológica que nos ofrece el Vaticano
I1, es evidente que la Iglesia es o intenta ser comunidad y comunión. Es
comunión de comuniones o, como afirma J.-M. R. Tillard, «comunión
de Iglesias locales extendidas por todo el mundo, siendo cada una de
ellas comunión de bautizados reunidos en comunidades por el Espíritu
Santo, sobre la base de su bautismo en la sinaxis eucarística13 • Esta
imagen de la Iglesia acentúa dos aspectos de la más antigua tradición.
En primer lugar, la adhesión personal y grupal de unos hombres
creyentes que responden a la llamackJ de Dios, revelado en Cristo y
manifestado en su Espíritu operativo para salvar o liberar al hombre
(propter nostram salutem) o al mundo (pro mundi vita). La Iglesia es,
en este sentido, covocatio de parte de Dios. Dicho de otro modo: la
Iglesia es el reino de Dios que expresa dinámicamente el poder y la
fuerza de Dios sobre el conjunto del universo y sobre Israel en particular.
Poder de Dios que funda, protege y mantiene a un pueblo. Se afirma
aquí la expresión «Dios reina». Este aspecto predominaba en la antigüe-
dad. La Iglesia es la acción de Dios, se constituye por la gracia de Dios,
por su iniciativa, a la que responde la decisión personal de la fe, decisión
radical por Dios y por su reino, y en concreto por la causa de Jesús.
En segundo lugar, la afiliación a un grupo o comunidad de creyentes,
de llamados o de convocados para reunirse con objeto de que se haga
patente la adhesión. La Iglesia, en este segundo sentido, es congregatio
fidelium o reunión de personas que han llegado a ser creyentes. De otro
modo: es la asamblea de Dios o convocación y reunión de un pueblo
para reconocer y proclamar las obras de Dios. Se acentúa aquí la reali-
zación de la expresión anterior «Dios reina». El futuro de Dios no sólo
está «en vosotros» sino «en medio de vosotros», en el seno de la co-
munidad y en la humanidad en estado de justicia. La aceptación de la
llamada de Dios, de su Reino o de su reinar, se configura en una dis-
posición a situarse en camino, a optar histórica y socialmente por Cristo.
Para que la iniciativa de Dios sea real en la fe de los creyentes es necesario
que éstos se agrupen en comunidad, de acuerdo a los datos concretos de
cada situación histórica.
12. [bid., 43, nota 68.
13. [bid., 48.
572 Teología Práctica
De todo esto se deduce que el término comunión es uno de los
que mejor expresa a la Iglesia. La Iglesia, al servicio del mundo, y
en concreto de los pobres, anuncia y realiza una unión, una comunión.
No es un pueblo o una mera sociedad. Es una comunión en la misma
fe, en el mismo Espíritu, en la misma esperanza. Precisamente la
acción culminante de la asamblea de los cristianos, es decir, la co-
participación eucarística del pan y del vino es una comunión. Todas
las estructuras de la Iglesia se justifican en la medida que sirven a la
comunión de sus miembros en el espíritu evangélico l4 .
Pero la comunión eclesial es siempre frágil y sometida a prueba.
La Escritura la relata unida a tensiones y conflictos entre helenistas y
hebreos, discípulos de Santiago y discípulos procedentes del paganis-
mo. Por eso dirá san Agustín que la Iglesia es un corpus permixtum
aunque no un corpus bipartitum, ya que la frontera entre el bien y el
mal pasa por la vida de los mismos cristianosl 5 •
3. Criterios reguladores de la comunión eclesial
Recordemos que la expresión «Iglesia de Dios» (Hech 20, 28; 1
Cor 1,2; 2 Cor 1,1; Gál1,13; 1 Tes 2,14; 2 Tes 1,4; 1 Tim 3,5.15)
significa la reunión del pueblo creyente convocado por Dios como su
propia asamblea l6 . Es pueblo de Dios en comunión sacramental de la
fe al servicio de la comunión entre los hombres.
a) Comunión de fe
El pueblo cristiano recibe la comunión con la acogida de la fe,
expresada, guardada y transmitida por medio de lo que la Biblia llama
palabra de Dios. Dicho con otras palabras, la palabra de Dios es
pronunciada por Dios, recibida por los creyentes y guardada en la
memoria de la Iglesia. San Juan se refiere a la comunión con las
expresiones «estar» en o «permanecer en» 17 • «Los creyentes -afirma
G. Grasso- son compañeros de Cristo en una comunión que está
presente y se desarrolla en el futuro; una comunión que no supone
una anulación mística, sino que se realiza mediante la fe, en una misión
14. Cf. C. Floristán. Iglesia y comunidades de base: ¿magnitudes coherentes?
mutuas interpelaciones: SalT 63 (1975) 263-268; M. Legido. Fraternidad en el mundo.
Un estudio de eclesiología paulina. Salamanca 1982.
15. J.-M. R. Tillard. Iglesia de iglesias, 44.
16. Cf. K. L. Schmidt. Ekklesia en G. Kittel. ThWNT III. 509-539.
17. Cf. F. Hauck. Koinonia. en ThWNT. III. 789-810.
Comunidad (Koinonia) 573
~e vida con él»18. Al confesarse comunidad de fe, la comunidad cris-
tIana rec?noce .que la fe es - dice J. -M. Tillard - «último fundamento
de su eXIste~cIa, explicación de su comportamiento e inspiración de
s.u compromISO en el mundo» 19. En definitiva, toda comunidad cris-
tlana se reune en nombre de Jesucristo, Señor y Salvador.
b. Comunión sacramental
L~ ~omunión cristiana radical se basa en el bautismo y en la
eU~arIStIa, sacram~ntos mediante los cuales el creyente con-muere con
Cnsto y con-resuclta con él. La koinonía es fundamentalmente sacra-
men.t~l: es u~ don de Dios, además de un quehacer del cristiano. «El
Espmt.u :-dIce S. Dianich- es el alma de la verdadera comunión»20.
Los cnsbanos son los llamados a la unión (comunión) con Jesucristo
(1 Cor 1,9), que es «comunión con la sangre de Cristo» o «comunión
con el cuerpo de Cristo» (1 Cor 10,16). Precisamente la comunión
sacramental hace visible a la koinonía cristiana. «La eucaristía que
~s el sacramen~o, d~ la comunión -escribe J.-M. R. Tillard-, ~ons­
tltuye el acto hturgIco por excelencia de la confesión de fe»21.
c) Comunión fraternal
En los escri~?s de san Juan la comunión cristiana es comunión con
el Pad~e y el HIJO y con los hermanos que, a su vez, tienen comunión
co~ DIOS. De lo contrario, sin amor a los hermanos se vaciaría de con-
te~ldo el amor de Dios. La koinonía eclesial se manifiesta, por consi-
gUlent~: en l~ ~omunidad fraternal de los fieles (cf. 1 Jn 1,1-3). La
expresIOn. t;adIcIOnal «comunión de los santos» designa, al mismo tiempo,
la comuruon «en las cosas santas y la comunión de los creyentes»22.
d) Comunión de bienes
. ~a koinoní~ evangélica es el criterio regulador de toda comunidad
cnstlana a partIr del modelo referencial que reflejan los sumarios de
los Hechos de los Apóstoles (2,42-47; 4,32-34; 5,12-16)23. Esta exi-
18. G. Grasso. Comunión. en DTI n. 78.
19. J. M. R. Tillard. Église ...• o. c., 188.
20. S. Dianich. La Chiesa, mistero di comunione. Torino 1975. 61-63.
21. J.-M. R. Tillard. Iglesia de iglesias, 180.
22. Cf. E. Lamirande. La communion des saints Paris 1962' H de Lub La
Comm . d . ' . . ac.
unlOn es samts. en Axes (Bulletin du Cercle S. Jean-Baptiste) 11 (1970) 3-10.
23. Cf. E. Dumont, La koinonía en los primeros cinco capítulos de los Hechos de
574 Teologfa Práctica
gencia comunitaria eclesial abarca tres aspectos: unanimidad (co-
munión en el mismo espíritu), mesa común (comida, ágape o ban-
quete comunitario) y solidaridad material (bienes en común y/o
comunicación de bienes), que se traduce en comunión de fe en la
esperanza, comunión afectiva y realización de ambos aspectos con
la solidaridad efectiva a favor de los pobres. No basta, pues, ser
partícipes de la comunión; es necesario hacer que los demás par-
ticipen, tanto en bienes espirituales como materiales. La koinonía
cristiana es ayuda recíproca.
e) Comunión intereclesial
La comunión primitiva fue traducida por san Cipriano como co-
municación, en el sentido de vivir las Iglesias en paz, concordia o
unidad, dentro del contexto básico de la eucaristía. En el devenir de
la Iglesia, la comunión cristalizó en la unidad de fe, de los sacramentos
y de las normas jurídicas o disciplinares, entendidas éstas con flexi-
bilidad. Las tensiones producidas en el s. 11 por el modo de entender
la pascua y de fijar su fecha, y las querellas penitenciales del s. III
no rompieron la comunión eclesial. Con todo, los tres criterios ante-
riores decidían la comunión (o la excomunión) de un creyente o de
toda una Iglesia. Para mantener la comunión eclesial se celebraron
asambleas de obispos o convocatorias conciliares.
El principio de la koinonía, puesto de relieve en el movimiento
ecuménico de estos últimos años, denuncia las divisiones actuales de
las Iglesias y apela a una profunda reconciliación, ya que la Iglesia
del Señor es radicalmente comunión evangélica, no mero organismo
o institución.
f) Comunión jerárquica
Designada por san Cipriano la Iglesia de Roma como «ecclesia
principalis», las Iglesias que estaban en comunión con la de Roma
vivían la comunión recíproca entre se4 • Recordemos, de paso, que
la Iglesia de Roma tuvo desde el principio autoridad, no porque
tenía más poder, sino por su ejemplaridad: larga lista de testigos
los Apóstoles:" RevBíb 24 (1962) 22-32; J. Dupont, L'union entre les premiers chrétiens
dans les Actes des Apotres: NRT 91 (1969) 897-915; H. Schürrnann, Gemeinde als Bru-
derschaft, en Ursprung und Gestalt, Düsseldorf 1970, 61-73.
24. Cf. J.-M. R. Tillard, El obispo de Roma. Estudio sobre el papado, Santander
1986.
Comunidad (Koinonia) 575
(el. martirologio romano era impresionante) y composición popular
(mIem~ros pobres-esclavos). Pero especialmente significativo es
que ahI.se encuentra la tumba de Pedro y Pablo, lugar por excelencia
del testImonio apostólico. Naturalmente, también contribuyó el he-
cho de ser Roma la capital del imperio en los comienzos de la
evangelización. Con todo, hoy nadie cree que Pedro, ni por supuesto
Pablo, fueron los primeros evangelizadores de la ciudad, ni está
probado que Pedro fuese el primer «obispo romano». El papel de
los dos apóstoles en la fundación de la Iglesia de Roma es más
profundo, ya que es Iglesia fundada sobre su testimonio sellado
por el m~rtiri025. Pero a~~que el prima~o romano, en su o;igen, no
se opoma a la concepcIOn de la IgleSIa basada en la comunión,
pron~o prevaleció en Occidente la idea de que la unidad de la Iglesia
C?ns.IstIa en ~l pueblo de Dios unido a su jefe visible, con el con-
sIgUIente OlVIdo de que la Iglesia es comunión de las Iglesias 26 .
Basta recordar algo sabido y consabido: la Iglesia latina acentuó
antes del Vaticano 11 la comunión con la jerarquía en detrimento
de las otras instancias de la comunión.
Lo cierto es que la Iglesia comunión necesita radicalmente de
u~ e.ncar~o de ~irecc~ón denon:inado desde el co~ienzo de la Iglesia
mInIsteno o eplscope, que, eVIdentemente debera tener siempre una
es~r~ctu~a comunional. Sin ministerio de comunión y comunión de
mImstenos no hay Iglesia.
4. Pastoral de la comunión eclesial
a) La Iglesia en clave de comunión
El co?~epto y ~a realidad de la comunión se recupera, poco antes
del concIho, graCIas a la encíclica Mystici Corporis Christi de Pío
XI~, a los estudi?s bíblicos, al movimiento litúrgico y a las aspi-
27
raCIOnes. ecumémcas : Las corrientes filosóficas personalistas, y
en .especIal el personahsmo cristiano de Mounier, habían puesto de
relIeve en la década de los cincuenta la importancia de la comunión
e~ comparación con el concepto de sociedad. En los primeros ca-
pItulos de Lumen gentium, la Iglesia es entendida en clave de co-
munión más que bajo el concepto tridentino (o belarmiano) de so-
25. J.-M. R. Tillard, Iglesia de iglesias, 307.
.26. H. J. Sieben, Koinonia chez les Peres, en Koinonia. Communauté. Communion
Pans 1975, 24-25. '
27. Cf. J. Harner, La Iglesia es una comunión, Barcelona 1965.
576 Teología Práctica
ciedad. De este modo, no sólo la dimensión comunional se acerca
más a las imágenes tradicionales de la Iglesia (cuerpo de Cristo,
«cuerpo místico», «esposa de Cristo», etc.), sino que potencia el
sentido de «pueblo de Dios»28.
b) La comunión eclesial en el ordenamiento jurídico
Antes del Vaticano n, el planteamiento de la denominada co-
munión eclesial se hacía en términos de pertenencia o incorporación
a la Iglesia. Así lo expresaba el código de derecho canónico de
1917. Hasta Pío XII -afirma K. Rahner-, «es doctrina de fe que
el bautismo es requisito necesario para pertenecer de alguna manera
a la Iglesia, y ésta no se arroga ningún derecho sobre los no bau-
tizados»29. Indudablemente, hay un gran avance en la concepción
de la pertenencia desde el antiguo código hasta el Vaticano n,
pasando por la Mystici Corporis Christi. Esta encíclica afirma que
«entre los miembros de la Iglesia sólo se han de contar de hecho
los que han recibido las aguas de la regeneración, profesan la fe
verdadera y no se han separado de él por la autoridad legítima a
causa de faltas gravísimas»30.
El Vaticano 11 supone un avance en la teología de la pertenencia
a la Iglesia (LG 13-16). La comunión eclesial plena y dinámica, re-
flejada en el concilio, posee elementos invisibles (gracia, fe, caridad)
y visibles (confesión de fe, lazos sacramentales y ministerios jerár-
quicos). Con todo, el reciente código de derecho canónico -con escasa
apertura posconciliar- afirma que «están en comunión con la Iglesia
católica en esta tierra los bautizados que están unidos en su contextura
visible, a saber, por los lazos de la profesión de fe, de los sacramentos
y del gobierno eclesiástico» (c. 205). En el fondo subyace aquí un
tipo de Iglesia sociedad-desigual (clérigos con poderes al servicio de
la Iglesia y laicos subordinados que pueden cooperar con los clérigos),
más que una Iglesia comunión-igualdad (pastores con un servicio mi-
nisterial y laicos «hermanos» con un rol propio en la edificación de
la Iglesia).
28. Cf. P. C. Bori, Koinonia. L'idea della comunione nell'ecclesiologia recente e
nel nuovo testamento, Brescia 1972.
29. K. Rahner, La incorporación de la Iglesia según la encíclica de Pío XlI «Mystici
Corporis Christi», en Escritos de Teología, n, Madrid 1959, 10; C. Floristán, Pertenencia
a la Iglesia y catecumenado, en L. Ma1donado y C. Floristán, Nuevas vías de pertenencia
a la Iglesia, Marova, Madrid 1972, 31-45.
30. Cf. G. Dumeigne, Lafe católica, Barcelona 1965, n 499; D 2286.
Comunidad (Koinonia) 577
c) La comunión en la eucaristía
Los relatos arquetípicos de la multiplicación de los panes y de la
última cena muestran que el reparto del pan al pueblo hambriento y la
actitud de servicio a todos los hermanos no son una mera consecuencia
sino constitutivo sacramentaPl. Por eso podemos aflrmar, como algunas
veces se ha dicho, que la praxis ética es el lugar de la veriflcación de la
práctica eucarística. La eucaristía no es, pues, una mera comunión per-
sonal o incluso grupal de lo sagrado por quienes son puros o para serlo,
ya que no es un banquete de separación al modo farisaico de los que
pretenden no contaminarse, sino memoria del acto liberador de Jesucristo
que le condujo a la cruz, fundamento de su gloriflcación como Señor32 •
d) Bienes en común y comunicación de bienes
En los tres sumarios de los Hechos anteriormente citados se destaca
la importancia que los primeros creyentes dieron a los bienes en común.
En esos pasajes se dice que los primitivos cristianos todo «lo tenían
en común», para lo cual «10 repartían entre todos según la necesidad
de cada uno», de tal modo que «entre ellos ninguno pasaba necesidad.
Con la comunicación de bienes no trataban los primeros cristianos de
ser pobres sino de que no los hubiera.
Ciertas mosofías griegas anteriores al cristianismo habían hablado de
un comunismo integral que se daría al flnal de los tiempos, cuando
desapareciese la propiedad privada, ausente al principio de la humanidad.
Los primeros cristianos intentaron llevar a cabo la comunidad de vida.
Naturalmente, no pretendieron cumplir el ideal griego sino veriflcar las
promesas de Dios de acuerdo a las exigencias del Reino: todos somos
iguales, hermanos, hijos de Dios. Este es el sentido de la comunión
cristiana.
e) Tensiones y dificultades de la comunión eclesial
Intentar volver hoy a una Iglesia monolítica obsesionada por la
ortodoxia doctrinal, la regulación uniforme sacramental y la disciplina
canónica precisa y sin fisuras, bajo un control riguroso jerárquico, no
31. Cf. E. Schüssler Fiorenza, Compartir la mesa y celebrar la eucaristía: Conc
172 (1082) 152-168; J. M. Cangh, Les multiplications des pains et l'eucharistie, Paris
1975; E. Dussel, El pan de la celebración, signo comunitario de la justicia: Cone i72
(1982) 236-249; R. Avila, Apuntes sobre las implicaciones sociopolíticas de la eucaristía,
Bogotá 1977; J. M. Castillo, Donde no hay justicia no hay eucaristía, en Fe y justicia,
Salamanca 1981, 135-171; V. Codina, Analogía sacramental: de la eucaristía a la soli-
daridad: EstEcl 54 (1979) 335-362.
32. Cf. J. L. Espine!, La Cena del Señor, acción profética, Madrid 1976.
578 Teología Práctica
sólo es un retroceso histórico o una involución sino un desconocimiento
de la tradición. Se podrá objetar que las diferencias en la confesión
de fe, interpretación teológica, formas de celebración y libertad dis-
ciplinar entrañan el peligro de hacer estallar la comunión eclesial.
Recordemos que la tensión entre unidad y pluralidad ha dependido
siempre de interpretaciones evangélicas y prácticas de los creyentes
o, en definitiva, de la hermenéutica social del evangelio y de la lectura
creyente de la sociedad de cara a un comportamiento concreto personal
y comunitario de los cristianos en el mundo.
Para concluir, podemos extraer algunos criterios pastorales en or-
den a vivir hoy la difícil comunión eclesial:
1. El criterio regulador máximo de la comunión eclesial no reside
en comprobar si los que no son jerarquía están en comunión con la
misma, sino si la Iglesia, formada por todos sus miembros, está en
comunión con Cristo y su evangelio, tanto en la ortodoxia como en
la ortopraxis. De la tríada de exigencias que abarca la comunión ecle-
sial (fe, sacramentos y gobierno eclesiástico), el lazo de la comunión
con la jerarquía está siempre, desde la más remota tradición, en tercer
lugar y su verificación depende de las dos exigencias previas.
2. La comunión eclesial con Cristo es comunión (o encarnación)
con la humanidad, la naturaleza y la historia por la vía preferencial
de la comunión con los pobres. Una Iglesia que no viva para los
pobres, con los pobres y como los pobres no vive la plena comunión
cristiana. Dicho de otro modo: una Iglesia que tiene poca caridad es
menos Iglesia, aunque posea teóricamente una excelente profesión de
fe o un estructurado ministerio.
3. El conocimiento rápido y universalizado que hoy tenemos de
la sociedad en todo el mundo (recordemos las injusticias que se dan
en y con el tercer mundo) hace que las Iglesias locales rebasen el
criterio de homogeneidad con sus Iglesias vecinas e intenten vivir una
comunión eclesial supranacional. El concepto de patria está variando
profundamente: no es tanto el lugar donde están enterrados los padres
sino el sitio donde tendrán pan los hijos. La Iglesia, más que nacio-
nalista, debe ser popular ya que su sujeto es el pueblo de Dios, no
la nación católica. La conferencia episcopal nacional es instancia im-
portante de comunión, pero lo es más la fraternidad de las Iglesias
encarnadas con el evangelio y el pobre.
4. Se ha repetido muchas veces, pero con escasa incidencia en
la práctica pastoral, que el nuevo binomio eclesial es el de comunidad-
Comunidad (Koinonia) 579
mini~~erios, ~o el de laico-sacerdote. Radicalmente VIVImos la co-
mun~on ec!~sIal en la .medida que vivimos la comunidad cristiana y
su ~ImenslOn evangehzadora, raíz o quicio ministeriaP3. Podemos
man~festar una gran. armonía entre clérigos y laicos o entre sacerdotes
y ObISpOS Y estar leJos de las exigencias cristianas de la comunión.
En res~men, la Iglesia-comunión es Iglesia cristiana en la medida
que sU,s .mIembros son hermanos en Cristo por el Espíritu, con praxis
evan~ehca, fe tr~n~cult~rada, .celebración en estado de justicia y de
gratUIdad, con m~n~stenos vanados y compartidos, siendo siempre y
en todo lugar partIcIpantes adultos y solidarios en la misión de Cristo.
BIBLIOGRAFIA
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1969; P. C. Bon, Koinonia. L'idea delta comunione nell'ecclesiol~gia recente
e nel ,!ovo Te~tamento, Brescia 1972; Y. M. Congar, Ministeres et communion
eccléswle, Pans 1971; S. Dianich, La chiesa mistero di comunione Brescia
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Mo~treal 1980; H. J. Sieben y otros, Koinonia. Communauté. Communion'
Pans .1975 yen DSAM VIII, 1743-1769; J. M. R. Tillard, Iglesia de Iglesias:
EcleslOlog(a de comunión, Salamanca 1991.
Números especiales de revistas: La difícil comunión eclesial: PastMis 20
(1984/2).
33. Cf. Y. Congar, Ministerios y comunidad ecclesial, Madrid 1971.
 30
LA IGLESIA LOCAL

El misterio de la Iglesia puede ser contemplado teológica y pas-

toralmente a través de diversas imágenes y títulos ec1esiológicos que
se han acuñado desde el NT al Vaticano 11. Cada título destaca una
dimensión peculiar de la Iglesia, cuya identidad cristiana profunda,
por ser institución, se impregna de la cultura correspondiente a un
momento histórico. Esto explica los diferentes acentos ec1esiológicos
desarrollados, en principio legítimos, aunque no siempre acertados,
y, por supuesto, complementarios. Algunas imágenes bíblicas de la
Iglesia han dado lugar a ciertos títulos fundamentales como pueblo de
Dios, cuerpo místico o templo del Espíritu; otros títulos corresponden
a momentos históricos de la Iglesia como el de misterio en los primeros
siglos, imperio en la edad media, sociedad perfecta en el periodo
postridentino o pueblo de Dios a partir del Concilio. Precisamente la
reforma de la Iglesia promovida por el Vaticano n, juntamente con la
ec1esiología plasmada en sus grandes constituciones, han renovado
títulos ec1esiales propios de las fuentes bíblicas, patrísticas y litúrgicas.
Aquí me propongo analizar el significado de la Iglesia local, particular
o diocesana 1 •

l. Para un estudio de la Iglesia, cf. H. de Lubac, Paradoja y misterio de la Iglesia,

Salamanca 1968; id., Meditación sobre la Iglesia, Bilbao 1964; Y. M. Congar, Ensayos
sobre el misterio de la Iglesia, Barcelona 1966; H. Küng, La Iglesia, Barcelona 1968; L.
Bouyer, La Iglesia de Dios, Madrid 1973; P. Faynel, La Iglesia, 2 vols., Barcelona 1982;
J. A. Estrada, La Iglesia: identidad y cambio, Madrid 1985; id., Del misterio de la Iglesia
al pueblo de Dios, Salamanca 1988; A. Antón, El misterio de la Iglesia, 2 vols., Madrid
1986-1987.
582 Teología Práctica
1. La Iglesia por su origen y desarrollo
es local y universal
a) Origen y primer desarrollo de la Iglesia local
La Iglesia se manifiesta por primera vez en la fe pascual de los
discípulos de Jesús, cuando el Espíritu desciende sobre una comunidad
ya existente. Al darse el nombre de ekklesia (asamblea del pueblo) se
considera pueblo de Dios, local y universal al mismo tiemp0 2. La
primera Iglesia que aparece con el cristianismo -ciertamente ideali-
zada- es la de Jerusalén, constituida por los fieles que se reunen en
una casa (Hech 8,1). Después aparecen diversas Iglesias locales o
domésticas en Antioquía (Hech 13,1), Efeso (Hech 20,17), Corinto
(1 Cor 1,2; 2 Cor 1,1), etc. Hay también Iglesias locales formadas
por varias comunidades, como en Galacia (1 Cor 16,1) o Macedonia
(2 Cor 8,1). Por último, el término Iglesia tiene un significado general,
sin referencia a una localidad concreta (Ef 1,22; 3,10.21; 5,23; Col
1,18.24? A excepción de dos casos, las cartas auténticas paulinas
son dirigidas a Iglesias locales.
Evidentemente las Iglesias locales no son iguales sino que di-
fieren por su desarrollo en determinados ámbitos culturales y por
la manera de resolver los problemas internos de la propia
comunidad4 • Se observa por ejemplo una notable diferencia entre
la comunidad de Jerusalén y la de Corinto, aunque en todas ellas
se dan unos rasgos comunes. La realidad básica de la Iglesia es la
comunidad, donde los cristianos expresan su fe en Dios, celebran
la presencia del Espíritu y comulgan con Cristo y entre sí como
fraternidad. Según F. H. Frankemolle, la Iglesia emerge como «co-
munidad de los creyentes donde se experimenta y hace eficaz el
acto salvífico de Dios en Jesucristo por el Espíritu»5. Por ser obra
de Dios, la Iglesia es el lugar en donde se hace presente el Espíritu
santo; los creyentes se sienten convocados por Dios. Por ser con-
2. Cf. J. Schmidt - Y. M. Congar - H. Fries - H. Küng, Iglesia, en CFr, 21979,
700-738.
3. Cf. K. L. Schmidt, Ekklesia, en ThWNT, Stuttgart 1938, IIl, 503-539; H. Schlier,
Eclesiología del NT, en MS IV/I, 107-229; R. Schnackenburg, La Iglesia en el NT, Madrid
1965; L. de Cerfaux, La Iglesia en san Pablo, Bilbao 1963; R. E. Brown, Las Iglesias
que los apóstoles nos dejaron, Bilbao 1986.
4: En el citado libro de R. E. Brown se hallan siete corrientes o tradiciones eclesio-
lógicas distintas correspondientes al último tercio del s. I. R. F. Collins distingue cuatro
modelos en las cartas auténticas paulinas, en Aper¡;us sur quelques Églises locales ii
l'époque du Nouveau Testament: MD 165 (1986) 7-47.
5. F. Frankemolle, Iglesia-Eclesiología, en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos
teológicos, Barcelona 1989, 497.
Comunidad (Koinonia) 583
gregación de fieles, la Iglesia es la comunidad de seguidores de
Jesús que optan por la causa del reino de Dios a través de la propia
entrega y de la evangelización y liberación de los pobres; los cre-
yentes se sienten unidos entre sí y en estado de misión.
Durante los primeros siglos prevalece la imagen de la Iglesia como
misterio. 6 «La Iglesia se ha entendido a sí misma como misterio de
fe -escribe H. Fries-, y como tal se ha realizado concretamente y
en todas sus dimensiones 7 • Por ejemplo, la vivencia comunitaria de
la Iglesia local se manifiesta sobre todo en la celebración eucarística
donde tienen una responsabilidad importante el obispo y su presbiterio:
Cada Iglesia local o conjunto inculturado de Iglesias locales decide
sobre sus propia línea pastoral en la misión, el· catecumenado la
liturgia y el estilo de la comunidad, a partir de una estructura fun-
damental regulada por todas las Iglesias. En los s. III y IV sólo
interviene como instancia primacial el obispo de Roma cuando los
a~untos son graves: ,El obispo, consagrado por los obispos vecinos,
SIrve de lazo de umon con las Iglesias hermanas. La ordenación está
en relación con una comunidad concreta. «La palabra ecclesia -es-
cribe '\'. Congar- significaba entonces (época patrística) lo que hoy
denommaríamos comunidad de los cristianos»8.
Con todo, se advierte un comienzo de cambio de la Iglesia como
magnitud local a la Iglesia como magnitud universal con el llamado
giro constantiniano, en el que se produce una simbiosis entre lo tem-
poral y lo espiritua19 • Comienza a declinar la imagen eclesial de mis-
terio y a emerger la de imperio con ocasión del desmoronamiento del
imperio romano en su parte occidental. El populus Dei (local o con-
gregad~) se con~ierte. ~n el populus christianus (la sociedad entera) y
ell: ocaSIOnes se IdentIfIcan el papa y el emperador, el sacerdocio y el
remo, la Iglesia y el imperio.
.Pero gl?balm~nte considerada, la Iglesia del primer milenio se
entI~nde pnmordIalmente como congregatio fidelium (congregación
de fIeles) y communio ecclesiarum (comunión de Iglesias)lO. De
este tipo de Iglesia se deriva una eclesiología de la comunión con
una b~se euc~rís~ica y ~ocalll. Precisamente «desde la eclesiología
del pnmer mIlemo -dIce J. A. Estrada- es posible desarrollar el
6. Cf. A. Mayer, Der Wandel des Kirchenbildes in der Geschichte: «Theologie und
Glaube» 33 (1941) 22-34.
7. H. Fries, Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histórico-dogmático
en MS IV/I, 233. '
8. Y. Congar, en J. Schmidt y otros, Iglesia, o. c., 713.
9. Cf. H. Fries, Cambios ... , o. c., 244-259.
10. Cf. L. Hertling, Communio und Primat, Roma 1943.
11. Cf. J. D. Zizioulas, L'etre ecclésial, Geneve 1981, sobre todo los capítulos III
V Y VI. '

584 Teología Práctica
carácter deprecatorio y de invocación que caracteriza a la Iglesia,
su carácter de evento espiritual y su estructura carismática, la im-
portancia de la experiencia de Dios y de una teología de la oración
para la Iglesia, la integración de la dimensión apostólico-ministerial
en un contexto global pneumático y eclesial y, sobre todo, la su-
peración del binomio clero-laicado por el otro de comunidad y plu-
ralidad de ministerios y carismas» 12.
b) Desarrollo posterior de la Iglesia universal romana
A partir del segundo milenio, la realidad eclesial comunitaria,
centrada al principio en el Espíritu, se desliza poco a poco hacia un
modelo de Iglesia societario y jurídico, en el que se acentúa la autoridad
eclesiástica, especialmente la del papa. El papa, los obispos y el clero
se convierten en el sujeto de la Iglesia, en tanto que los laicos son
miembros pasivos y receptivos de la acción pastoral de los clérigos.
En este cambio, ocurrido fundamentalmente en el s. XI, influyen las
controversias sacramentales en tomo a la eucaristía, la ruptura de las
Iglesias orientales respecto de la Iglesia latina occidental (1054) y la
reforma de Gregorio VII (1073-1085) en favor de la «libertad de la
Iglesia», reforma en la que se ponen de manifiesto -escribe J. A.
Estrada- «los aspectos jerárquicos, institucionales y jurídicos como
una forma de emancipar a la Iglesia del poder de los laicos» 13 • Como
consecuencias de este cambio, la eucaristía se entiende más como
presencia real que como celebración comunitaria, la función del Es-
píritu en la comunidad se suple en ocasiones por el cometido de la
autoridad y se evapora la función de un colegio presbiteral presidido
por el obispo de la Iglesia local.
En este tiempo cobra gran primacía la Iglesia de Roma, cuyo
obispo es el papa l4 • «La Iglesia -afirma H. Fries- es el Estado
del papa. En definitiva, la Iglesia constituye un única diócesis con
el papa a la cabeza, siendo los obispos sus vicarios»15. Al exaltarse
la autoridad del papa, llega un momento en que se imponen en todas
las Iglesias locales las tradiciones disciplinares, concesiones de dis-
pensa, visitas ad limina y rituales de la Iglesia de Roma, a través
del poder de la curia papal, recién creada. La romanidad comienza
a ser una nota de la Iglesia.
12. J. A. Estrada, Del misterio de la Iglesia al pueblo de Dios, Salamanca 1988, 15.
13. Ibid., 15I.
14. Cf. Y. M. Congar, Der Platz des Papsttums in der Kirchenfrommigkeit des JI.
Jahrhunderts, en 1. Danielou - H. Vorgrimler (eds.), Sentire Ecclesiam. Das Bewusstsein
von der Kirche als gestaltende Kraft der Frommigkeit, Freiburg 1961, 196-217.
15. H. Fries, Cambios ... , o. C' o 253.
Comunidad (Koinonia) 585
Es decir, con la reforma de Gregorio VII, influida sin embargo
por una cierta ideología absolutista, arraigan en toda la cristiandad las
prácticas y el pensamiento del occidente latino y romano; al mismo
tiempo, con la justificación de la unidad, se uniformiza toda la Iglesia.
En ese momento nuestra liturgia hispánica es sustituida por la liturgia
romana. Durante los s. XII y XIII se debilita la conciencia de la Iglesia
como misterio, al crecer la consideración de su aspecto visible y
jurídico. Recordemos que durante los s. XI y XII surgen los movi-
mientos de renovación en tomo a una ecclesia spiritualis sin poder,
riqueza y predominio y con disposición de servicio, pobreza, libertad
e independencia, atenta a las comunidades de fieles laicos. Frente a
la «hierocracia» intenta sobresalir la «congregatio fidelium»16 . Tam-
bién aparecen movimientos populares comunitarios - heréticos por su
carácter contrainstitucional y antijerárquico-, que entienden la Iglesia
como comunidad de «santos» guiados por el Espíritu. Como reacción,
se acentúan las dimensiones jurídicas, jerárquicas y sacramentales de
la Iglesia. Prácticamente la eclesiología se desarrolla a partir del s.
XIII como un tratado de juristas y canonistas, que se convertirá en lo
que Y. M. Congar llamó <<jerarcología»17. Evidentemente, la Iglesia
se sigue viviendo como realidad espiritual, y los grandes teólogos,
como santo Tomás, intentan equilibrar los dos aspectos de la Iglesia,
el visible y el invisible l8 •
En el s. XVI, frente a la reacción de Lutero -que acentúa el
carácter invisible de la Iglesia, sólo accesible por la fe - y la reforma
protestante -agresivamente antirromana y defensora de la Iglesia
local- se pone todavía más énfasis en una Iglesia visible, societaria
y jerárquica. Fue decisivo en este punto el influjo de Roberto
Belarmino l9 • La eclesiología, así concebida, se plasma con la idea
de la Iglesia sociedad perfecta. «En el siglo XIX -escribe J. A.
Estrada- alcanza su culmen la teología de la Iglesia como insti-
tución, como sociedad vertical y jerárquica; la configuración eclesial
como una monarquía pontificia en la que el primado universal del
papa y su magisterio se convierten en notas que permiten captar la
visibilidad de la Iglesia»20. En definitiva, se produce una romani-
zación de la Iglesia católica, entendida como asociación de diócesis
en tanto que las Iglesias locales son consideradas circunscripcione~
16. A. Antón, El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesio-
lógicas, Madrid 1986, 1, 87.
17. Y. M. Congar, Jalones para una teología dellaicado, Barcelona 31972, 96-106.
18. Y. M. Congar, La idea de la Iglesia según santo Tomás, en id., Ensayos sobre
el misterio de la Iglesia, Barcelona 31966, 59-88.
19. Cf. R. Berlarmino, Disputationes de controversiis christianaefidei, 1586-1593.
20. J. A. Estrada, Del misterio de la Iglesia ... , o. C' o 37.
586 Teología Práctica
administrativas, subordinadas a las directrices que proceden de la
santa Sede. «A partir del Vaticano I -escribe H. Legrand- pre-
senta la Iglesia católica la imagen, cada vez más acentuada, de una
sola e inmensa diócesis, la del papa, dentro de la cual los obispos
parecen meros agentes ejecutivos»21. El papa es de hecho la única
fuente de potestad y de magisterio, ya que goza de una autoridad
episcopal ordinaria e inmediata sobre cada Iglesia local y sobre cada
fiel. Como consecuencia, se impone el centralismo de la curia ro-
mana en lo dogmático, jurídico y pastoral. Precisamente los miem-
bros de la Iglesia católica serán llamados por los protestantes «ca-
tólicos romanos», sobre todo en Inglaterra y Alemania. A su vez,
la Iglesia católica se calificará a sí misma de romana. Evidente-
mente, la Iglesia de Roma es una Iglesia local. Pero aunque la Iglesia
sea designada romana, no son romanas las diócesis; Roma es un
lugar, no una calificación especial.
Salvo las notables excepciones del cardenal J. H. Newman y del
teólogo J. A. Mohler -quienes intentan volver a las fuentes patrísticas,
con una visión más orgánica, espiritual y sacramental de la Iglesia-,
los teólogos del s. XIX y primera mitad del s. XX no tienen en cuenta
suficientemente la Iglesia particular. También hubo alguna excepción
a comienzos del este siglo, como Dom Gréa, quien afirmó que así
como el s. XIX reflexionó sobre la Iglesia universal, el s. XX pondrá
el acento en la Iglesia particular22 . La importancia de la Iglesia local
cobrará relieve, en realidad, con el Vaticano 11. «Entre 1850 y 1950
-escribe H. Legrand- predominará otra corriente, la de la sociedad
perfecta, que es ultramontana y solidaria de la centralización romana,
lo que no era en sus orígenes»23.
En resumen, durante el segundo milenio y hasta la renovación
eclesial que cristaliza en el Vaticano 11, prevalece un concepto de
Iglesia universal romanizado y una eclesiología universalista (distinta
de la eclesiología de la Iglesia universal). «La eclesiología universalista
-dice D. Valentini- no concede suficiente importancia ni a los
aspectos culturales de la Iglesia local ni a sus aspectos interiores-
ontológico-sacramentales. La Iglesia local/particular es sometida a una
mera humillación administrativa y el mismo obispo desaparece ante
la figura omnipotente del papa»24.
21. H. Legrand. Compromisos teológicos de la revalorización de las Iglesias locales:
Conc 71 (1972) 50.
22. Cf. Dom Gréa. La Iglesia y su divina constitución. Barcelona 1968. La primera
edición francesa es de 1906.
23. H. Legrand. La Iglesia local. en InicPrTeol. III/2. 130-140.
24. D. Valentini. Iglesia universal e Iglesia local: SeITeol 109 (1989) 33.
Comunidad (Koinonia) 587
2. Aportaciones del Vaticano II sobre la Iglesia local
a) Textos
«El Vaticano 11 -escribe H. Legrand- ha puesto las bases de un
renacimiento de las Iglesias locales, tanto por su teología como por una
serie de reorientaciones institucionales y empíricas, que respondían a los
deseos inmediatos de los padres conciliares»25. El Concilio valora el
ministerio episcopal, formula la colegialidad de los obispos, promueve
las conferencias episcopales, invita a que los obispos de un mismo lugar
(región, país o continente) colaboren entre sí e instaura el sistema sinodal
para toda la Iglesia. De este modo se pone de relieve la importancia de
la Iglesia local y se rebaja la centralización y burocratización de la curia
romana26 . Especialmente importante fue el tema de la colegialidad, ar-
d.uamente discutido. Los obispos no pretendían limitar el poder del papa
SIllO el de la curia romana, con la intención de acceder ellos mismos a
las ?ecisiones importantes de toda la Iglesia. No olvidemos que en el
VatIcano 11 hubo obispos orientales católicos no latinos, con ritos dis-
ciplinas y expresiones de fe, de acuerdo a sus tradiciones y cul~ras,
opuestos a una excesiva centralización y uniformidad. En el mismo Con-
cilio se advirtieron diferencias entre las Iglesias locales, dentro del ca-
tolicismo y en las Iglesias anglicanas, protestantes y ortodoxas. De este
modo nació y se desarrolló la preocupación por la Iglesia local. K. Rahner
afIrmó que una de las mayores novedades eclesiológicas del concilio es
la ~d~a de la Iglesia local como realización de la Iglesia una, santa,
catohca y apostólica27 .
Al mismo tiempo se pusieron en evidencia, según H. Legrand,
tres cuestiones que necesitan una reflexión más honda y un tratamiento
pastoral más idóneo: 1) las relaciones de las Iglesias locales entre sí
y con Roma; 2) la renovación de las estructuras internas de las Iglesias
locales y 3) la presencia activa de las Iglesias particulares en su propio
mundo sociopolítico y culturaF8 •
~n la ~onstitución s.obre la liturgia se afirma que «la principal
mamfestacIón de la Igle~Ia se realiza con la participación plena y activa
de todo el pueblo de DIOS en las celebraciones litúrgicas, particular-
mente en la eucaristía, en una misma oración, junto al único altar,
25. H. Legrand. La Iglesia local. o. c .• 147.
26. Cf. H. Legrand. Le développment d·Églises-sujets. ii la suite de Vatican Il.
Fondaments théologiques et réflexions institutionelles. en G. Alberigo Ced.). Les Églises
apres Vatican Il. Dynamisme et prospective. Paris 1981. 149-184.
27. K. Rahner. Das neue Bild der Kirche. en Schriften zur Theologie Einsiedeln 1967
VIII. 333. Otro tanto piensa D. Valentini. Iglesia universal e Iglesia local. ~. c .• 30. •
28. H. Legrand. Compromisos teológicos .... o. c .• 51-53.
588 Teología Práctica
donde preside el obispo rodeado de su presbiterio y ministros» (SC
41). E. Lanne afirma que en este texto se produce «una revolución
copernicana, puesto que la Iglesia local no gravita en torno a la Iglesia
universal, sino que la única Iglesia de Dios está presente en cada
celebración de la Iglesia local»29. Según el decreto sobre el oficio
pastoral de los obispos, «la diócesis es una porción del pueblo de Dios
que se confía al obispo para ser apacentada con la cooperación de su
presbiterio, de suerte que, adherida a su pastor y reunida por él en el
Espíritu santo por medio del evangelio y de la eucaristía, constituya
una Iglesia particular, en que se encuentra y opera verdaderamente la
Iglesia de Cristo, que es una, santa, católica y apostólica» (CD 11).
En primer lugar, al incluir en este texto el término porción en
lugar de parte, quiere decirse que se conservan en la Iglesia local
todas las cualidades y propiedades de todo el conjunto eclesial: la
escucha del evangelio, la recepción del Espíritu, la celebración de la
eucaristía y el ministerio cristiano en su totalidad 30 . «Formadas las
Iglesias particulares a imagen de la Iglesia universal, en ellas y por
ellas se constituye la única Iglesia católica» (LG 23). Hasta el Vaticano
n, las Iglesias locales se entendían prácticamente como realizaciones
parciales y subordinadas de la Iglesia romana universal.
En segundo lugar, es necesario anotar que el texto conciliar citado
utiliza un lenguaje anticuado y su perspectiva teológica es parcial, a pesar
de que supone un avance sobre la comprensión canónica de la diócesis
anterior al Concilio. La diócesis no debe entenderse desde el obispo sino
al revés, ya que «la única legitimación teológica del obispo -piensa N.
Greinacher- es el servicio a la Iglesia y sobre todo a su obispado»3l.
b) Vocabulario
En los textos conciliares se emplean los términos Iglesia local,
Iglesia particular e Iglesia peculiar sin demasiada precisión32 . El ad-
jetivo local señala la realización de la Iglesia en un lugar. Cuando la
Iglesia local está presidida por el ministerio episcopal se denomina
diócesis, término que en su origen significó una división administrativa
del imperio roman0 33 . La expresión Iglesia particular equivale en unos
textos a diócesis y en otros a Iglesia en un determinado entorno cultural
29. E. Lanne, L'Église locale et I'Église universelle: rrén 43 (1970) 490. Cf. LG
13, 23, 26 Y 28.
30. Cf. H. Legrand, Nature de I'Église partieuliere et role de l'éveque dans l'Église,
en Vatican !l. La eharge pastorale des éveques, Paris 1969, 103-124.
31. N. Greinacher, El obispado como realización de la Iglesia: SelTeol 73 (1980) 69.
32. Cf. P. Felici, Retatio superiore schemate Legis Fundamentalis, Citta del Vaticano
1971, 66.
33. Cf. A. BrioJé, Diocese, en Cath III, col. 835.
Comunidad (Koinonia) 589
o incl.uso a Iglesia católica de rito no latino. La Iglesia particular indica
que tIene una particularidad ritual, cultural o geográfica34 . En todo
caso, el vocabulario es impreciso. Algunos, como el cardenal S. Bag-
gio, llaman Iglesia particular a la diócesis, y local a la parroquia o
comunidades de base 35 . Otros, como H. de Lubac, denominan Iglesia
part~~ulm: a la diócesis (coincide aquí ~on Baggio) y local a un conjunto
de dlOcesIS con rasgos culturales semejantes. Según el código canónico
de 1983 Iglesia particular es la diócesis, decisión discutida por teólogos
c0Ill:0 H. Legra~d. Los tres términos añadidos al vocablo Iglesia (local,
partIcular y unIversal) -escribe R. Blázquez- «son de orden teo-
lógico, no simplemente administrativo. El nivel superior resulta no
por suma sino por comunión, y el nivel inferior se obtiene no por
fragmentación sino por concreción de la presencia»36.
3. Teología de la Iglesia local
a) Es realización de la Iglesia universal en un lugar:
es plenamente Iglesia
«De la misma manera que Israel como Iglesia de Dios en el AT se
en~iende desd~ un principio a la vez de un modo particularista y univer-
salIsta -escnbe H. Frankemolle-, también la Iglesia de Dios en Je-
sucristo en el NT es a la vez universal y local»37. Para nombrar esas dos
dimensiones de una misma realidad utiliza el NT el término ekklesia.
Des~ ~us orígenes, la Iglesia universal se realiza en la Iglesia local,
constItUIda por los creyentes, estén dispersos en el mundo o reunidos en
asamblea. Por supuesto, las Iglesias locales deben estar abiertas unas a
otras como realización de la Iglesia universal, ya que son, en principio,
plenamente católicas. Vínculo de esta unión es el obispo.
A partir del s. IV la Iglesia universal es denominada católica
té~ino qu~ no ,a~arece en el NT38 • El término griego catholicos, qu~
eqUIvale etImologIcamente a realidad universal, aparece en el s. 11 con
Ignacio de Antioquía y luego con Policarp039. Según Y. Congar, este
término llegará a indicar, por una parte, a la Iglesia ortodoxa en
relación a las sectas y, por otra, a la Iglesia universal en relación a
las Iglesias 10cales40 • Con el tiempo, católico se centra en la unidad
34. H. Legrand, La Iglesia local, o. c., 138-139.
35. S. Baggio, DOCumento inédito De accuratione usus verbi Ecclesiae «partieularis»
et «localis», Roma 5.10.1974.
36. R. BJázquez, La Iglesia del Concilio Vaticano 1I, Salamanca 21991, 112.
37. F. Frankemolle, Iglesia-Eclesiología, o. e., 493.
38. Cf. A. Dulles, The Catholicity 01 the Church, Oxford 1985.
39. H. de Lubac, Las Iglesias particulares en la Iglesia universal, Salamanca 1974 34
40. Y. M. Congar, Une sainte, eatholique et apostolique, Paris 1970. ,.
590 Teología Práctica
de la fe y en la superación de cualquier particularismo. Universal
-escribe H. de Lubac- «sugiere habitualmente la idea de una realidad
extendida por todas partes» y católico «sugiere la idea de un todo or-
gánico, de una cohesión, de una síntesis fuerte»41. Así, católico designará
42
dos aspectos: la universalidad de la Iglesia y la ortodoxia de la fe . Sin
embargo -dice J. M. de Lachaga- «en determinados momentos de la
historia de la Iglesia, la catolicidad se ha caracterizado por una voluntad
de uniformidad más que por un respeto a la diversidad»43.
b) Es Iglesia bajo el ministerio episcopal:
no es toda la Iglesia
Así como la Iglesia universal está confiada al conjunto de los
obispos en comunión con el sucesor de Pedro, la Iglesia local se confía
a la dirección de un obispo44. Evidentemente, en cada Iglesia local se
dan los constitutivos eclesiales fundamentales: comunidad de creyen-
tes, palabra de Dios, celebración sacramental y sucesión apostólica
ministerial.
Precisamente por ser Iglesia, la Iglesia local no debe cerrarse sobre
sí misma. Para poder recibir y transmitir la apostolicidad está en
comunión con las demás Iglesias. De acuerdo a la más remota tradi-
ción, ninguna comunidad ordena a su obispo, ni ningún obispo. ordena
a su sucesor. En el concilio de Nicea se recordó la norma antlgua de
que la ordenación de un obispo es competencia de al menos tres obi~pos
de la provincia. «De esta forma -escribe H. Legrand-, el ObISpO
recibe la tarea de representar simultáneamente a la Iglesia en su Iglesia
y a su Iglesia ante las demás Iglesias; ello le convierte en vínculo de
la Iglesia y en testigo de la reciprocidad existente entre las Iglesias» 45.
«Una verdadera comunión de las Iglesias -escribe J. Komonschak-
será realmente posible en definitiva cuando las Iglesias locales y par-
ticulares asuman la plena responsabilidad de su autorrealización» 46.
c) Es encarnación de la Iglesia en un espacio cultural
Al hablar de la misión, el decreto Ad gentes dio importancia a las
culturas humanas y, por consiguiente, a la particularidad de las Iglesias
locales. Después de Pentecostés, la Iglesia «habla en todas las lenguas
41. H. de Lubae, Las Iglesias particulares ... , o. c., 33.
42. Cf. J. N. D. Kelly, »Catholique» et «Apostolique» aux premiers sÍl!cles: 1st 14
(1969) 34-39.
43. J. M. de Laehaga, Église particuliere et minorités ethniques, Paris 1978, 5I.
44. Ibid., 116.
45. H. Legrand, Compromisos teológicos ... , o. c., 56.
46. J. Komonehak, La Iglesia universal como comunión de Iglesias locales: Cone
166 (1981) 380.
Comunidad (Koinonia) 591
y supera así la dispersión de Babel» (AG 4)47. La constitución Gaudium
et spes dedica un capítulo a la cultura (cap. 2 de la segunda parte).
Al afrontar el Concilio la relación entre unidad y diversidad, afirma
la «pluralidad de culturas» (GS 53), aunque reconoce la existencia de
una «cultura actual» (GS 54). Señala, con todo, que se deben respetar
«las particularidades de cada cultura» (GS 54y8. Esta perspectiva
conciliar es nueva, ya que durante el s. XIX y primera mitad del s.
XX la Iglesia se había identificado excesivamente con la cultura oc-
cidental -en gran medida por ella creada-, con un doble acento: la
nostalgia del mundo cultural y religioso medieval y el uniformismo
centralizador romano mediante un lenguaje teológico, unas normas
éticas, unas leyes canónicas y unos ritos litúrgicos iguales para toda
el catolicismo. El Concilio señaló los términos «adaptación» y «ag-
giornamento» en relación con la encarnación de la Iglesia en el seno
de las culturas, para expresar lo que después del Concilio se entiende
por «inculturación»49.
En primer lugar, la Iglesia local nace por el anuncio del evangelio
a los hombres concretos insertos en una comunidad humana o en un
grupo étnico determinado. De este modo se conexiona la Iglesia con
el mundo, asumiendo la diversidad de sus culturas. Es decir, la Iglesia
local introduce lo particular en la Iglesia universal y la Iglesia universal
introduce lo universal en la Iglesia particular.
En segundo lugar, la Iglesia local forma parte de un espacio geo-
gráfico con fronteras, humano y cultural, linguístico e incluso ideo-
lógico. Es decir, la Iglesia particular es la respuesta a un evangelio
entendido en un espacio humano, en el que se dan elementos culturales
precisos. La «particularidad sociocultural» (AG 22) -afirma H. Le-
grand- «forma parte de la definición teológica de una Iglesia»5o.
En resumen, el espacio relacionado con la Iglesia local no es
primordialmente el geográfico sino el cultural. Cuando se acentúa el
territorio, se pierde de vista fácilmente el espacio humano en el que
vive el pueblo y la Iglesia local se convierte en parte territorial de la
Iglesia universal. En cambio, cuando se acentúa el espacio cultural se
pone el énfasis en el pueblo congregado, aunque con el peligro de
debilitar la catolicidad.
47. Cf. H. Legrand, Inverser Babel, mission de I'Église: Sp 11 (1970) 323-346.
48. Cf. P. Agirrebaltategui, Configuración eclesial de las culturas. Hacia una teo-
logía de la cultura en la perspectiva del Vaticano ll, Bilbao 1976; H. Carrier, Evangelio
y culturas. De León XlII a Juan Pablo Il, Madrid 1988; P. Poupard, Iglesia y culturas.
Orientación para una pastoral de inteligencia, Valencia 1988.
49. Cf. A. R. Crollius, What is so new about inculturation?: Gr 59 (1978) 721-738;
R. J. Seheiter, Constructing Local Theologies, New York 1985.
50. H. Legrand, La Iglesia local, o. c., 146.

592 Teología Práctica
4. Rasgos pastorales de la Iglesia local
a) Liturgia inculturada
Desde que la reforma litúrgica conciliar introdujo en 1964 la
lengua vernácula en el culto, han crecido los factores de identifi-
cación de las Iglesias locales, al mismo tiempo que se ha exigido
avanzar en el proceso de inculturación. «Todo rito, comprendido
el rito romano -dice A. Hastings-, es el resultado de una incul-
turación histórica particular»51. Con la lengua del pueblo se hace
posible inculturar la liturgia, proceso que lleva consigo el uso de
un leccionario adaptado al habla del pueblo, la introducción de un
cantoral popular y la creación de gestos, símbolos y oraciones «para
adaptar la liturgia al genio y tradiciones de cada pueblo» (SC 37-
40). «El carácter auténticamente católico de un pluralismo litúrgico
-escribe A. Hastings- corresponde al pluralismo cultural del mun-
do contemporáneo»52.
Recordemos, en primer lugar, que el cristianismo se inculturó
profundamente en los primeros siglos. Al expresarse la primitiva li-
turgia en griego y después en latín -entonces lenguas del pueblo-
3
adquirió el culto cristiano una tonalidad cultural popular • Pero esta
capacidad se diluyó cuando el pueblo dejó de entender el latín, con-
vertido en lengua muerta. Además la liturgia romana de cuño latino
y occidental acompañó a la evangelización de los pueblos en el largo
período postridentino. Por esta razón no es la liturgia en casi ninguna
parte culto popular.
En segundo lugar, el centro de gravedad de la Iglesia católica
se ha desplazado, por número de fieles y por vivencia evangélica,
al tercer mundo y al hemisferio sur. Desgraciadamente no se en-
riqueció la liturgia cristiana con la experiencia oriental, ni se tuvo
en cuenta la particularidad del hemisferio sur. La obsesión por la
unidad sustancial del rito romano y la insistencia en el retorno a las
fuentes primitivas litúrgicas han dificultado a las Iglesias locales
no occidentales su necesaria inculturación litúrgica. Hay todavía
una mala relación entre liturgia y cultura concreta y entre culto y
conciencia contemporánea. Se impone una indigenización profunda
de la liturgia en la Iglesia locap4.
51. A. Hastings, Le christianisme occidental et la confrontation des autres cultures:
MD 179 (1989) 36.
52. [bid., 36.
53. Cf. P. M. Gy, L'inculturation de la liturgie chrétienne en Occident: MD 179
(1989) 7-13.
54. Así se expresa J. Doumes, L'offrande des peuples, Paris 1967.
Comunidad (Koinonia) 593
b) Responsables indígenas
. ~a f~nción del .ob~spo en l~ Iglesia local es ministerial, pero el
mlll~s~eno es constitutivo. de dIcha Iglesia, del mismo modo que el
Espmtu sant~, el ev~ngeho y la eucaristía. Por ser la diócesis Iglesia
local. en se~tido estncto, la función del obispo es doble: presidir su
propIa Igles!a y ~er. vínculo de comunión con las otras Iglesias locales.
ASI se m~~Ife~t~ s~empre y s.e manifiesta en la ordenación episcopal,
como aCClOn hturgIca de vanos obispos.
E~ o?ispo, qu~ preside en la caridad a su Iglesia local junto a su
presblteno, ha de Identificarse con la causa del pueblo y su cultura. Por
supuest~: ha ~e conocer adecuadamente el idioma o los idiomas hablados
en su dlOcesIs y <:el peculiar carácter psicológico y social del pueblo»
(PO 10) . En realIdad, la sede d~l obispo es su cátedra ante el pueblo
y para el pueblo desde el evangeho. Para evangelizar y presidir la asam-
blea de fI~I~s, ha. d~ ser indígena por origen, naturalización u opción.
E.sto es valIdo aSlllusmo para todos los ministros del evangelio en sus
?IVerSO~ grados. y cometidos. «La necesidad de indigenización de la
Jerm:qma -:escnbe J. M. de Lachaga- es una exigencia que nace de
los Imperativos de la evangelización y de la estructura misma de la
asamblea litúr~ica»55. Sin ministros que salgan de la propia comunidad
c0n?ada al ObISpO o con un clero extranjero y de mera suplencia no es
posIble que haya una vigorosa Iglesia local.
c) Reflexión teológica propia
, «~s .cien:o -:-es~rib~!- M. Lachaga- que en la Iglesia particular es
mas facIlla lll~I~ell1Z~ClOn del clero y de la jerarquía que la creación de
~na c~ltura cnstiana mdígena»56. Sin ministros indígenas o plenamente
mca:d~nados ~n la cultura local, difícilmente puede darse una reflexión
teologIc~'pert~nente. No se trata de una mera adaptación, como expresó
el ConcIho, ~I~~ de una verdadera aculturación o inculturación.
~<~a c~ndIclOn fundamental para que sea posible un auténtico diálogo
teolo~IcO mte;cultural -es~ribe y. Elizondo- es la aceptación de la
Igl~sIa local» . To~a Ig~~sIa partIcular o local, especialmente si la re-
fenm~~ a una,aI?plIa re~lOn con rasgos culturales semejantes, exige una
reflexlOn teologIca propIa. «~ara conseguir este propósito -dice el de-
creto Ad gentes- es necesano que en cada gran territorio socio-cultural
se promueva aquella consideración teológica que someta a nueva inves-
55. J. M. de Lachaga, Eglise particuliere ... o. c., 227.
56. [bid., 240.
57. V. Elizondo, Condiciones y criterios para un diálogo teológico intercultural:
Conc 191 (1984) 43.
 Teología Práctica
594
tigación, a la luz de la tradición de la Iglesia universal, los hech?s y las
palabras reveladas por Dios, consi~na~as en las salp"adas escnturas y
explicadas por los Padres y el magIsteno de la. IglesIa» (A~ 22). Pm:a
que la reflexión cristiana sea inculturada, «lo Ideal -escnbe P. Schi-
neller- es que sea la comunidad local la que hace teología, y ello en
una situación de diálogo con el resto de la Iglesia, pero proclamando la
palabra de Dios para esta situación cultural concreta»58. . momento del bautismo; 2) la convicción de que la realidad eclesial se
Después del Concilio se ha ini~iado una nuev/a .etapa .. «Las I~lesIas
de Africa, Asia y algunas comumdades de Amenca latma -dIce J.-
M. R. Tillard-, al tiempo que proclaman su voluntad de permanecer
en firme comunión con la Iglesia de Roma, reivindican el derecho a
practicar y expresar a su modo la fe»59. ~recisa~ente para qu~ las
Iglesias jóvenes sean Iglesias locales, necesItan .deJar de ~er colomales
y que la palabra de Dios se implante en ellas sm destrUIr las ~ulturas
indígenas. «Dichas Iglesias -anota el decreto Ad gentes- .recIben de
las costumbres y tradiciones, de la sabiduría y de la doctnna,. de las
artes e instituciones de sus pueblos, todo lo que puede serVIr para
confesar la gloria del Creador, para ensalzar la gracia del Salvador y
para ordenar debidamente la vida cristiana» (AG 22; cf. LG 13): .
El fenómeno de la inculturación de la Iglesia en un lugar, decIsIvo
para la vida de la Iglesia local, se exige en todo el orbe católico y en
todo el cometido cristiano, tanto en las Iglesias jóvenes como en el mu?~o
eclesial noratlántico. Contribuciones notables del desarrollo posconclhar
de la inculturación fueron la conferencia latinoamericana de Medellín
(1968), la africana de Kampala (1969) y .la asiática de Manila (1970~.
En el sínodo de 1976 dijo el cardenal afncano Malul~: .«Ayer, los ~­
sioneros extranjeros cristianizaron Africa. Hoy, los cnstlanos de Africa
están llamados a africanizar el cristianismo». La inculturación de la acción
pastoral, la teología y .el estilo comunit~o s.~ lleva a cabo I?ediante la
traducción del evangeho y de la evangelizaclOn a un l~nguaJe a~~rtado
por la tradición propia cultural en un doble proceso: mcu~turaclOn ~~l
cristianismo y cristianización de la cultura. El proceso de mculturacl~n
de la fe debe acompañar a la reflexión teológica para que el evangeho
60
se encarne de verdad en cada cultura 10cal •
d) Resumen: elementos constitutivos básicos
En la definición de diócesis que aporta el Concilio (CD 11) y que
cité anteriormente se enumeran los elementos constitutivos de la Iglesia
58. P. Schineller, Por la inculturación a la catolicidad: Conc 224 (1989) 115.
59. J. M. R. Tillard, Pluralismo teoú5gico y misterio de la Iglesia: Conc 191 (1984) 115.
60. Cf. D. S. Amalorpavadass, Réflexions théologiques sur l'inculturation: MD 179
(1989) 57-66.
Comunidad (Koinonia) 595
local diocesana: el Espíritu santo, el evangelio, la eucaristía y el mi-
nisterio episcopa1 61 . Esta aportación ha sido notable desde el punto de
vista ecuménico, ya que conviene tener presentes unos criterios mí-
nimos de eclesialidad.
J. J. von Allmen piensa que los «índices de eclesialidad de una
Iglesia local» neotestamentarios son: 1) la efusión del Espíritu en el
debe a la elección por parte de Dios; 3) la profesión de fe de la
congregación de los fieles; 4) la vida nueva de los bautizados en virtud
de la consepultura y conresurrección con Cristo; 5) la «cena del Señor»
compartida fraternalmente en el primer día de la semana (1 Cor 11,20);
6) la recepción del perdón de los pecados y 7) el encargo misionero 62 .
Según L. M. Bermejo, «la Iglesia puede ser definida, bíblicamente,
como la comunión de los creyentes bautizados en Cristo, reunidos en
el Espíritu santo por la proclamación de la palabra de Dios y la ce-
lebración eucarística, guiada por pastores y unida a otras congrega-
ciones locales por el lazo de la comunión. Todas las comunidades que
verifican esta definición tienen derecho a ser llamadas Iglesias en el
sentido bíblico»63. No podemos olvidar, sin embargo, que en la tra-
dición de la Iglesia católica, el primado del ministerio de Pedro es
fundamental, tanto en la Iglesia universal como en cada Iglesia local.
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61. Cf. comentarios a estos constitutivos en H. Legrand, La Iglesia local, o. c.,
151-161; R. Blázquez, La Iglesia del Concilio ... , o. c., 115-121.
62. J. J. von Allmen, L'Église locale parmi les autres Églises locales: Irén 43 (1970)
513-516.
63. L. M. Bermejo, ¿Comunidades eclesiales o Iglesias?: SeITeol 73 (1980) 15.
 Teología Práctica
596

Iglesias particulares en la Iglesia universal, Salamanca 1974; ~. Nennhe~ser,

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Números especiales de revistas: Réflexions sur I'Église locale: LMD 165

(1986).
La parroquia ha sido a lo largo de los siglos, y lo es todavía
hoy, el principal lugar institucional donde se desarrolla cuantitati-
vamente la vida cristiana. Ahí encuentran los cristianos la Iglesia
y ahí ejercen la mayoría de los presbíteros su acción pastoral. A
escala reducida, concreta y local, es el modelo oficial de afiliación
religiosa. De una u otra manera, todos los cristianos somos feligreses
de una parroquia. Por estas razones, sin un análisis del funciona-
miento parroquial no cabe entender ni la práctica pastoral ni la
estructura de la misma Iglesia. Por su visibilidad (torre, campanario
o fachada) y su fuente sacramental (pila bautismal) es la parroquia
un lugar de culto público (templo), donde se reunen periódicamente
los fieles que ordinariamente habitan en un mismo territorio y en
donde se dan unos servicios sacramentales, catequéticos y asisten-
ciales. La parroquia es un baluarte del catolicismo popular y una
fuente de sostenimiento sacerdotal'.

1. Transcribo aquí mi artículo La parroquia hoy: TeolCat 28 (1988) 495-518. Es

una síntesis de lo que he escrito sobre la parroquia. Además de mis dos trabajos citados
en la biblografía, tengo en cuenta aquí estos otros: Concepto que hoy tenemos de la
parroquia: Lumen 7 (1958) 97-120 Y La parroquia, esa vieja novedad, Madrid 1958, 57-
80; La parroquia en el pensamiento de la moderna pastoral: Orbis Catholicus 2 (1960)
110-124; Misión, liturgia y parroquia: «Pastoral Misionera» 1 (1965) 22-38; Postmisión
y comunidad parroquial, en Misión parroquial y pastoral nueva, Madrid 1966, 357-379;
Crisis de la parroquia y comunidades de base: Phase 9 (1969) 333-349 Y Comunidades
de base y expresión de la fe, Barcelona 1970, 7-27; El futuro de la parroquia, en M.
Brion y otros, Las parroquias. Perspectivas de renovación, Madrid 1979; La parroquia
y su liturgia misionera: SalT 73 (1985/4) 293-301; El futuro de la parroquia: RF 213
(mayo de 1986) 501-508; Realidad pastoral de la parroquia: PastMis 159 (1988) 58-68.
 Teología Práctica
598
1. Evolución de la realidad parroquial
a) Origen de la parroquia
El término parroquia procede del sustantivo paroikia y. del verbo
paroikein, que en la traducción griega de los Setent~ eqUIvale a ser
extranjero o emigrante, vivir como forastero o pereg:mar (la Vul~a~a
traduce por peregrinari). Es semejante al. advena ~atmo. La paro~kza
es en el AT la comunidad del pueblo de DIOS que VIve en el extranjero
sin derecho de ciudadanía. En el NT se encuentra el vocablo paroikos
varias veces con el mismo significado que en el AT. La Iglesia es,
pues, paroikia, es decir, comunidad de creyen.tes que se consideran
extranjeros (Ef 2,19), de paso (1 Pe 1,17), emIgrantes (1 Pe 2,11) o
peregrinos (Heb 11, 13? . .'
A partir del s. 11 el vocablo paroikia desIgna una comumdad cns-
tiana particular, es decir, la Igle~i~ en ~n lugar co~~ret~3. En ~se
tiempo, la unidad past?ral es la clVI!aS (cIll:dad); la dIO.C~SIS ~s rrac-
tic amente una parroqUIa. Los presbIteros ejercen su mmIsteno Junto
al obispo, colegialmente, sin dividir en porciones el territorio. Surge
la parroquia cuando un presbítero se hace carg~ pa,storal de u~a r arte
del territorio de la ciudad4 • Frente a paganos y JUdlOS, el movImIento
cristiano se denomina Iglesia, término al que se añade a veces el
calificativo de «peregrina». Poco a poco se pierde el sentido escato-
lógico de paroikia, ya que la Iglesia -sobre todo a partir de Cons-
tantino- deja de estar en situación de diáspora y se asienta en el
imperio como organización. Por otra parte, el cristianismo se ha ex-
tendido ya entre las masas campesinas y se dan núcleos de creyent~s
diseminados en el campo. Junto al término Iglesia se utilizan, a partIr
de los s. IV y V, los vocablos parroquia, sin su sent!do escato.l?gic?
y como circunscripción me~or. a ?argo. de un pres?Itero, ~ d~~cesls
(término equivalente a provmcIa Impenal) como cIrcunscnpc.IOn te-
rritorial mayor, a cargo de un obispo. En resumen, la ~arroqUIa es la
Iglesia en un lugar reducido (pueblo o sector de una CIUdad) a car~o
de un presbítero, a diferencia de la diócesis, que también es IglesIa
en un lugar, pero más extenso (una ciudad o una zona rural grande),
a cargo del obispo con su presbiterio y sus diáconos. Del s. V al s.
VIII se configura definitivamente el sistema parroquial del punto de
2. Cf. K. L. _ M. A. Schmidt, Paroikos, paroikia, paroikein, en ThWNT, V (1954)
840-852.
3. Cf. F. X. Arno1d, Hacia una teología de la parroquia, en id., Mensaje de fe Y
comunidad cristiana, Estella 1962, 110-111.
4. Cf. Cl. Gerest, En los orígenes de la parroquia, en M. Brion y otros, Las
parroquias. Perspectivas de renovación, Madrid 1979, 95.
Comunidad (Koinonia) 599
vista finan~iero, administrativo y cultual. En la época carolingia del
~. V!II eXIste e~ la Iglesia entera una gran red de parroquias en el
mtenor de las dIócesis. Este sistema ha permanecido hasta nuestros
días 5 •
b) Configuración canónica de la parroquia
La parroquia aparece como parte territorial de una diócesis para
adaptar la acción pastoral de la primitiva comunidad urbana a los
sectores de la ciudad desarrollada y a las zonas rurales recién cristia-
nizadas. ~on todo, no fue fácil dividir las ciudades en parroquias,
dados los mtereses en mantener unidades pastorales extensas.
El concilio de Trento, mediante el decreto De reformatione co-
rrespondiente a la sesión 24 de 1563, determinó la división de las
grandes parroquias en otras menores, con la doble razón de favorecer
la, práctica. sacrament~l y la comunicación de los feligreses con su
parr?co. SI .la parroqUIa no podía dividirse, se añadían al párroco uno
o mas coadjutores como ayudantes. En estas decisiones del tridentino
se ~nte?dió el populus más como personas que habitan en un mismo
temtono que como feligreses que deciden libre y personalmente una
ads~ripció? comunitaria. De este modo la parroquia se tomó en algo
m~sIvo e Impe~so.nal, con consecuencias evidentes para el manteni-
mIent.o de la cnstIandad. Así se plasmó el sentido jurídico de la pa-
rroqUIa.
La configuración canomca de la parroquia cristaliza definitiva-
mente en el ~ódi.go de derecho canónico de 1917. La parroquia «es
una p~te temt~nal de la diócesis con su iglesia propia y población
de.termmada, aSIgnadas a un rector especial como pastor propio de la
mIsma para la necesaria cura de almas» (c. 216). En esta descripción
se encuentran sus elementos fundamentales: 1) dependencia de la dió-
cesis (»pars dio~ceseos»), 2) territorio determinado (<<distincta pars»),
3) templo pr~plO (<<peculiaris ecclesia»), 4) feligresía concreta (»po-
pulus determmatus») y 5) responsable adecuado (<<pastor proprius»).
H~sta. la d~cada de los años veinte, la parroquia era posesión pacífica
e mdIscutIble de los canonistas, de acuerdo al derecho parroquial6 •
2 5. Cf. A. Aubry, Aux sources historiques de la paroisse urbaine: ParMis 20 (1963)
¡-38, condensado con este título: Ú1 parroquia urbana en la Iglesia antigua: Se1Teol n. 11
i:,64) 177-181; A. HoussJau, ParOlsse, en Cath 10, 1985, 672-688; P. Imbart de la Tour,
tu . parOlsses rurales du !Ve au XIe siecles, Paris 1900, reimpresión 1980; L. Nanni, L'evo-
deZlOne. storica della parrochia: ScuoC 81 (1953) 475-544; A. Schrott, Seelsorge im Wandel
r ~lten. Formen ~nd Organismion seit der Begründung des Pfarrinstituts, Graz 1949.
. Cf. E. Fernandez Regatlllo, Derecho parroquial, Santander 1953.
 Teología Práctica
600
Esta concepción resume la tradición tridentina e influye notablemente
en la pastoral previa al Vaticano n. La parroquia se convierte poco a
poco en un templo (de ordinario grande), con ?ila bautismal para
infantes (en un rincón) y un cura párroco que allende las demandas
religiosas de sus feligreses (con talante paternal). Cuatro son los lugares
clásicos del cometido parroquial: el templo (para lo sacramental y
devocional), el despacho (para la atención de las demandas), la sacristía
o una sala (para la catequesis o conferencias) y las casas de los feli-
greses (para la visita de enfermos). La concepción jurídica de la pa-
rroquia se advierte en las disposiciones que deben obedecer los pá-
rrocos. Así, la visita pastoral del obispo a la parroquia se llevaba a
cabo con ocasión de las confirmaciones masivas, de acuerdo a un ritual
jurídico basado en varias exigencias canónicas: veri~ica: la exact.itud
de los registros o libros parroquiales, comprobar la dIgmdad y sohdez
de los sagrarios, examinar las cuentas económicas de la «fábrica» y
velar por la conservación de la doctrina ortodoxa y del ordenamiento
moral. Hasta casi las vísperas del Vaticano n hubo canonistas fir-
memente defensores de la parroquia como realidad únicamente
jurídica? .
c) Intentos modernos de renovación parroquial
Los modernos intentos de transformar la parroquia han procedido,8
en estos últimos cincuenta años, de diversas renovaciones pastorales •
1. Renovación litúrgica
Frente a la concepción meramente canónica, el movimiento litúr-
gico acentuó el polo sacramental de la parroquia. Se puso ent?nces
de relieve la asamblea litúrgica como célula básica de la IglesIa. El
nacimiento de la parroquia renovada por la liturgia se sitúa en Alemania
entre las dos últimas guerras mundiales, con las aportaciones sobre
«el sentido místico de la parroquia» de A. Wintersig, «la comunidad
viva parroquial» de P. Parsch, «la edificación espiritual de la parro-
7. Cf. diversas opiniones en D. Grasso, Osservazioni sulta teologia delta parrocchia:
Gr 40 (1959) 297-314. . 12. Cf. F. Boulard, Problemes missionnaires de la France rurale, Paris 1950.
8. Cf. C. Floristán, Parroquia, en CFP, 699-705; id., La parroquia, comunidad
eucarística, Madrid 1964, 2 ed., 82-98; A. BlOchlinger, Die heutige Pfarrei als Gemeins-
chaft, Einsiede\n 1962.
Comunidad (Koinonia) 601
quia» de K. Jakobs y «la realidad religiosa parroquial» de J. Pinsk9 •
~st~ !eno~ación logró depurar las devociones populares, quebrar el
~ndIv~~ualIsmo ~ descubrir la Biblia y la oración de la Iglesia. Al
IdenllfIcar exceSIvamente la parroquia con la asamblea cultual y no
t~ner. ~n cuenta el ent.orno socio-político, se descuidaron la evange-
lI.zacIOn ~ el C?m~romIso temporal. Todavía hoy podemos afirmar que
Slll una lIturgIa vIva no se da una parroquia renovada; dicho de otra
manera, la crisis parroquial da lugar a la crisis litúrgica y al revés.
Con todo, después de veinticinco años de reforma litúrgica conciliar,
en la mayor parte de las parroquias se celebra rutinariamente lO •
2. Renovación misionera
Frente a la pastoral sacramental de cristiandad, el mOVImIento
misionero acentuó el polo evangelizador, al tener en cuenta el entorno
pagano de la feligresía. Se puso de relieve la importancia de los
alejados y no practicantes. Esta contribución surgió en Francia durante
la segunda guerra mundial y se desarrolló ampliamente en la posguerra.
En 1943 se creó la Misión de París con el fin de ofrecer a los obreros
un cristianismo no burgués. El quinquenio 1945-1950 fue extraordi-
nari~mente fecundo para la evangelización. El primer toque de atención
lo dIeron en 1943 H. Godin y Y. Daniel con su conocido libro La
France, pays de mission? sobre la situación religiosa de los obreros
parisinos. Advierten que la parroquia y la misión son de hecho dos
tareas distintas y hasta contrapuestas, ya que la parroquia es incapaz
de interesar a los no cristianos y de acoger a los recién convertidos
por la misión. Apareció la parroquia «obrera» frente a la parroquia
«burguesa». G. Michonneau trazó en 1945 una memorable visión de
la parroquia misionera l l y F. Boulard llamó la atención en 1950 sobre
la exi~tencia de zonas rurales no evangelizadas 12 • Fruto de estas preo-
cupacIOnes fue el congreso francés sobre la parroquia misionera ce-
lebrado en Besan<;on en 1946 13 • Congar advirtió en 1948 que la Iglesia
c 9 .. Cf. las citas concretas de ~stos .autores en C. Floristán, Parroquia, en CFT, 700;
f. aSimismo Th. Maas-Ewerd, Luurgle und Pfarrei, Paderborn 1969. Representa esta
renovación P. Parsch, La renovación de la parroquia por medio de la liturgia Bilbao
1960. '
10. J. Gomis, La eucaristía del domingo: Phase 117 (1980) 244.
. 1l. Cf. G. Michonneau, Parroquia, comunidad misionera, Buenos Aires 1951 (el
oflgmal es de 1945); id., No hay vida cristiana sin comunidad, Barcelona 1961.
. l3. Cf. Union des Oeuvres Catholiques, Paroisse, chrétienté communitaire et mis-
slonnaire, Paris 1946.

Teología Práctica
602
no se reduce a la parroquia y que no debe haber incompatibilidad entre
misión y parroquia l4 • El último aporte de esta línea renovadora es el
l5
congreso español titulado Parroquia evangelizadora •
3. Renovación de las obras parroquiales
Frente a una concepción exclusivamente intraeclesial de la parro-
quia, se desarrollaron en la I?i~ma ciertas obras ady~ce~tes al templo,
típicas de una pastoral de cnstIandad, ~?mo s~plencla ciUdadana,. m~­
dios de influencia religiosa y protecclOn de Juventud. Son las lllSti-
tuciones «temporales» educativas (colegio, educació? popular,. a~f~­
betización), culturales (conferencias de todo tipo), socIales (asocla~lOn
de vecinos), recreativas (salón parroquial, cine, teatro) y deportivas
(excursiones, campamentos, juegos), hasta lle~a~ hoya la sa~~ de
jóvenes, el club de ancianos,. el despacho de cantas. y. ~a atenclOn. a
parados, marginados y drogadIctos. Este desarrollo. eXIglO la ~re~encIa
activa en la parroquia de laicos en.cuadrados en ~Iertos mOVImIe?tos
apostólicos 16. Dicha pastoral conCIbe la parr~qma c~~o comumdad
de sustitución: «centro parroquial» en la IglesIa de cnstIandad, «gran
familia» en lugares de emigración o «~sta~ión servic~o» en el. centro
de las ciudades para responder con eficaCIa a una chentela. ~Iadosa.
En definitiva es entendida la parroquia como centro de servIc.lOs pas-
torales que atiende las demandas religiosas, aunque con un tlllte cla-
ramente individualista Y utilitario.
4. Renovación eclesiológica Y pastoral
Frente a una práctica parroquial invertebrada, la renovación pas-
toral acentuó el dinamismo pastoral de la Iglesia en un lugar. Se puso
de relieve la triple acción eclesial (~~labra, liturgia y ~arida~) corres-
pondiente a una pastoral de conjunt? . De ~na part~ se lllte~to con?cer
de un modo más riguroso la parroqma a tr~ves de m~todos pSI~~s.ocIales
y socioreligiosos. Se puso de relieve la Importancl~ del anallsl~ de ~a
realidad. Ya en 1931 G. Le Bras había abierto las VIas de la soclOlog la
religiosa aplicada a la pastoral en orden a un conocimiento de la
14. Cf. Y. M. Congar, Mission de la paroisse, en Structures sociales et pastorale
paroissiale, Paris 1948, 48-65.
15. Cf. la edición preparada por la Secretaría general del congreso Madnd 1989.
16. Cf. J. Delicado, Parroquia Y laicado, Madrid 21974.
17. Cf. un intento de pastoral global parroquial en A. Ryckmans, La parroqUIa
viviente, Bilbao 1953 (el original es de 1950).
Comunidad (Koinonia) 603
realidad religiosa l8 • De otra parte, algunos teólogos y pastoralistas
aplicaron a la parroquia, antes del Concilio, la nueva eclesiología de
la Iglesia local. Es de justicia destacar las aportaciones en una línea
renovadora eclesial y pastoral de tres teólogos: Y. Congar l9 , F.-X.
Arnold 20 y K. Rahner 1 •
5. Renovación comunitaria
Un quinto intento de renovación parroquial ha procedido del mo-
vimiento comunitario. Recordemos que ya en el s. XVI algunos pro-
testantes distinguieron en la parroquia entre la «societas religiosa» (el
pueblo bautizado masificado) y el «collegium pietatis» (la comunidad
creyente de talla doméstica). Entre nosotros, los sociólogos de la
parroquia afinnaron en los comienzos de la década de los sesenta que
dicha institución no era comunidad sino conglomerado o aglomerad0 22 •
Sin embargo, el Vaticano 11 nos recordó que las parroquias «repre-
sentan a la Iglesia visible establecida por todo el orbe», con el propósito
de que «florezca el sentido comunitario parroquial» (SC 42). Frente
a una parroquia equivalente a masa cultual de fieles sin reciprocidad
interpersonal, el movimiento de renovación eclesial ha puesto de re-
lieve la comunidatP 3 •
La crisis de la parroquia fue percibida en la década de los sesenta
como ausencia de comunidad. De acuerdo a la vieja distinción de L.
Tonnies, hecha en 1887, la parroquia es «sociedad» más que «co-
munidad», no sólo porque entre los feligreses están ausentes las re-
laciones interpersonales (sobre todo en la urbe), sino porque no existe
18. Cf. G. Le Bras, Etudes de sociologie religieuse, 2 vol. Paris 1955-56; id.,
L'Église et le village, Paris 1976. Sobre G. Le Bras elaboré mi tesis doctoral titulada La
vertiente pastoral de la sociología religiosa, Vitoria 1960.
19. Cf. Misión de la parroquia, en Sacerdocio y laicado, Barcelona 1964, 155-182
(original de 1948).
20. Cf. Hacia una teología de la parroquia, en Mensaje de fe y comunidad cristiana,
Estella 1962, 1067-139 (original de 1953).
21. Cf. Teología de la parroquia, en H. Rahner (ed.) La parroquia. De la teoría a
la práctica, San Sebastián, 1961, 37-51 (original de 1956).
22. Cf. H. Carrier - E. Pin, Pastorale missionnaire et paroissiale dans les grandes
villes: ParMis 20 (1963) 55-78; id., Réjlexion sur une pastorale des milieux urbains:
RAPop 165 (1963) 205-220, condensados en La sociología y la pastoral urbana: SelTeol
n. 11 (1964) 189-196; La paroisse se cherche, Bruxelles 1963.
23. Cf. A. BlOchlinger, Die heutige Pfarrei als Gemeinschaji, Einsiedeln 1962; C.
. Fioristán, Crisis de la parroquia y comunidades de base: Phase 52 (1969) 333-349 Y en
Comunidades de base y expresión de la fe, Barcelona 1970, 7-27; A. Mazzoleni, Le sfructure
. comunitare della nuova parrocchia, Roma 21973; H. Wieh, Konzil und Gemeinde, Frankfurt
1978; F. Klosterrnann, Wie wird unsere Pfarrei eine Gemeinde?, Wien 1979.
604 Teología Práctica Comunidad (Koinonia) 605

en ella lo que los Hechos de los Apóstoles llaman koinonía, ~ saber,
unanimidad en la fe personal, solidaridad con pobres y margmados,
bienes en común y comunicación de bienes, reunión e~ asamblea
eucarística, compromiso social común y ?!oyecto e~an.gehzador.
También puede añadirse a la renovaClOn comumtana de la parro-
quia la aportación de la cateques~s de adultos y ~l catecumenad~ ,como
reiniciación cristiana de bautlzados y cammo de formaclOn de
comunidad24 •
d) Semanas y congresos sobre la parroquia
Antes del Vaticano 11 comenzó la renovación teológica y pastoral
de la parroquia a través de infinidad de semanas, congresos y sesiones.
25 26
Los franceses trataron el tema de la parroquia en 1946 , 1948 Y
29
196F7 ; los austríacos en 1953 28 ; los italianos a partir de 1954 y los
españoles desde 1957 3°. En 1958 comienzan entre nosotr?s ~as Se-
manas Nacionales de la Parroquia. Se han celebrado las sIgmentes:
Los Coloquios europeos de Parroquias han tratado el tema parro-
quial con amplitud y apertura:
len 1961 (Lausana, Suiza): Actualidad de la parroquia
11 en 1963 (Viena, Austria): Los no practicantes
III en 1965 (Colonia, Alemania): Pastoral de los marginados
IV en 1967 (Barcelona, España): Estilo de vida sacerdotal
V en 1969 (Turín, Italia): Presencia en un mundo secularizado
VI en 1971 (Estrasburgo, Francia): Credibilidad de la Iglesia
VII en 1973 (Heerlen, Holanda): Comunidades en construcción
VIII en 1975 (Lisboa, Portugal): Los nuevos ministerios
IX en 1977 (Namur, Bélgica): La parroquia y los jóvenes
X en 1979 (Marsella, Francia): Conflictos en la parroquia
XI en 1981 (Asís, Italia), Los servicios de la parroquia
XII en 1983 (Ludwigshafen, Alemania), La p. lugar de esperanza
XIII en 1985 (Tarragona, España) Corresponsabilidad
XIV en 1987 (Graz, Austria): Parroquia y evangelización
XV en 1989 (Fátima, Portugal) Parroquia para el hombre de hoy

I en 1958 (Zaragoza): Comunidad cristiana parroquial (Editada 2. Qué es la parroquia

por Euroamérica, Madrid 1959) ., .
11 en 1960 (Sevilla): Presencia y penetraclOn de la parroquia en A pesar de los intentos de renovación que se han llevado a cabo
los diversos ambientes (Sin editar) en estos últimos cincuenta años, la parroquia posee unos rasgos co-
III en 1962 (Barcelona): La Acción Católica del apostolado seglar munes que permanecen inalterables. Para ver algunos de sus rasgos
en la parroquia (Sin editar) característicos nos asomaremos desde tres puntos de mira: el canónico,
IV en 1967 (León): Presencia y acción de la Iglesia en el mundo el teológico y el pastoral.
rural español (Sin editar) .
Ven 1974 (Madrid): Parroquia urbana, presente y futuro (Editada
por la Comisión Episcopal de Pastoral, Mad.rid 1975) . . a) Concepción canónica
VI en 1988 (Madrid): Parroquia evangelzzadora (EdItada por Edl-
ce, Madrid 1989). En realidad es continuación del congreso Evan- Según el nuevo Código de 1983, «la parroquia es un determinada
gelización y hombre de hoy de 1985. comunidad de fieles constituida de modo estable en la Iglesia particular,
cuya cura pastoral, bajo la autoridad del obispo diocesano, se encomienda
Los portugueses han celebrado en 1986 el ~r~mer Coloquio, na~i~nal a un párroco, como su pastor propio» (c. 515, & 1). Esta descripción
de Parroquias sobre el tema A Corresponsabllldade na Paroqula . se inspira en la constitución conciliar sobre la liturgia (SC 42). Mejora
notablemente la concepción canónica antigua y se destacan tres criterios:
1) La parroquia no es un «territorio» sino una «comunidad de fieles»; se
24. Cí. C. Floristán, Para comprender el catecumenado, Estella 1989.
25. Cí. Paroisse, chrétienté communautaire et missionnaire, Paris 1946. basa en el pueblo de Dios, no en el párroco. 2) No se destaca el beneficio
26. Cf. Structures sociales et Pastorale paroissiale, Paris 1948. sino el ministerio o el encargo; la «cura pastoralis» o acción pastoral
27. Cí. Aujourd'hui la Paroisse, Paris 1963. parroquial es entendida desde el ministerio de la palabra como servicio
28. Cí. Die Pfarre. Gestalt und Sendung, Wien 1953. primero y fundamental, y a partir de la eucaristía como centro de reunión
29. Cí. La parrocchia. Aspetti pastorali e missionari, Milano 1955.
30. Cí. La parroquia, esa vieja novedad, Madrid 1958.
Comunitaria, con la proyección de toda ayuda personal y social. 3) Se
31. Cf. 1 Colóquio Nacional de Paróquias, Fátima 1987. pone de relieve la comunión de la parroquia con la Iglesia particular y
606 Teología Práctica
universap2. El párroco es, de una parte, miembro del presbyterium; de
otra, es ayudado por seglares. Incluso una o más parroquias pueden ser
llevadas «in solidum» por un equipo de sacerdotes33 .
b) Concepción teológica
Las diversas renovaciones de la parroquia anteriores al concilio pu-
sieron de relieve algunos componentes teológicos y pastorales de la mis-
ma. El Vaticano n, aunque no aportó en concreto líneas pastorales de-
cisivas sobre la parroquia, le dio un marco eclesiológico imprescindible34 .
Por otra parte, el mensaje eclesial, litúrgico y misionero del Concilio
incidió pronto en la acción pastoral parroquiaps . De acuerdo a la ecle-
siología de la comunión, la parroquia es «congregación de fieles» (LG
28) confiada a un presbítero que representa al obispo (PO 5). Es «co-
munidad de fieles», aunque no única (SC 42), pero inserta en la base
del pueblo, que tiene por finalidad formar cristianos sin añadiduras
(»sine addito», dijo hace tiempo Congar) por medio de la iniciación
catecumenal y sacramental. Es además la parroquia, dentro del pueblo
de Dios, «signo visible de la Iglesia universal» (AA 10) en medio del
pueblo, sector o barrio, que apela y convoca (con la ayuda práctica
de la torre, el campanario, el reloj y la fachada) y acoge a toda persona
con la intención de convertirla en feligrés (derivado de «filius eccle-
siae» ).
De entre las diversas comunidades de fieles, afirma el Concilio,
«sobresalen las parroquias, distribuidas localmente bajo un pastor que
hace las veces de obispo, ya que de alguna manera representan a la
32. Cf. J. Manzanares-A. Mostaza-J. L. Santos, Nuevo derecho parroquial, Madrid
1988.
33. Cf. E. Barcelon, Identidad teológico-jurídica de la parroquia en el nuevo Código:
CiTom 111 (1984) 551-573; F. Coccopalmerio, La parrochia nel nuovo Codice: OrPast
31 (1983) 142-168; B. David, Paroisse, curés et vicaires paroisiaux dans le Code de
Droit Canonique: NRT 107 (1985) 853-866; J. Passicos, La paroisse vue par le canoniste:
RTLv 13 (1982) 18-30; J. Cl. Périsset, De officio parochi coetui presbyterorum in solidum
concredito: PerRMCL 72 (1983) 357-385; id., De applicatione conceptus «in solidum»
ad novam figuram officii parochi: PerRMCL 73 (1984) 191-202; A. Recio, La parroquia
y sus órganos de participación: Studium Legionense 30 (1989) 159-178.
34. Cf. F. Coccopalmerio, Quaedam de conceptu paroeciae iuxta doctrinam Vaticani
11: PerRMCL 70 (1981) 119-140; O. Concetti, La parroquia del Vaticano 11, Madrid
1969; J. Orand-Maison, La paroisse en Concile. Coordenées sociologiques el théologiques,
Montreal 1966; R. Metz, La paroisse au Ile Concile du Vaticano Les promesses et la
realité, en »Ex aequo et bono». Festschrift W. M. Pli:ichl, Innsbruck 1977, 263-275; S.
Pons Franco, Parroquia y misión en la eclesiologfa del Vaticano Il, Alcoy 1970.
35. Pueden citarse cuatro textos conciliares relativos a la parroquia: LO 28; PO 5,
6 Y 8; AA 10 Y SC 42.
Comunidad (Koinonia) 607
Iglesia visible establecida por todo el orbe» (SC 42). La parroquia es
Iglesia local en estado de comunidad básica: es «célula de la diócesis»
(AA 10), por lo cual no se entiende desde sí misma sino desde la
Igles~a parti~ular presidida por el ministerio episcopal 36 • Es la parroquia
Iglesia de DiOS en un lugar concreto como «signo visible de la Iglesia
universal» que «reduce a unidad todas las diversidades humanas que
en ella se encuentran y las inserta en la universalidad de la Iglesia»
(AA 10). No es estructura esencial a la Iglesia, ya que es Iglesia local
derivada, no plena, que lleva a cabo y concreta la misión cristiana en
los diversos agrupamientos humanos que, a su vez, dependen de la
organización cambiante del espacio y de la evolución demográfica37 .
«Es correcto describir la realidad de la parroquia -escribe H. Le-
grand- a partir de los cuatro elementos constitutivos de la Iglesia
diocesana: el Espíritu santo, el evangelio, la eucaristía y el ministe-
riO»38. En resumen, la parroquia es el modelo primario de vida eclesial
que forma parte de la Iglesia «episcopal», denominada diocesana, local
o particular por el Concilio. En consecuencia, la acción parroquial se
inserta en la pastoral diocesana como se incardinan los presbíteros en
el presbyterium diocesano junto al obispo.
c) Concepción pastoral
La reforma pastoral llevada a cabo por el Vaticano n, de conse-
cuencias tan hondas como fueron las ocasionadas por la reforma corolingia
(s. XI) y tridentina (s. XVI), ha repercutido evidentemente en la vida y
constitución de la parroquia. En los años inmediatamente posteriores al
Concilio, coincidiendo con el nacimiento de las comunidades de base,
se manifestó por todas partes un juicio severo sobre la parroquia. La
parroquia -se afirma entre 1965 y 1975- «está enferma», «en crisis»,
«en situación de agonía», «en quiebra»; «es un gran problema»39. A partir
de entonces se habla del «futuro de la parroquia», de «las parroquias del
futuro» e incluso de «una Iglesia sin parroquias»40. De hecho, la parroquia
después del Concilio no ha dado lugar a tantas reflexiones como se
hicieron antes del Vaticano n, quizá porque los pastoralistas han estado
más atentos al fenómeno típicamente posconciliar de las comunidades de
36. Cf. A. Houssiau, L'approche théologique de la paroisse: RTLv 13 (1982) 317-
328; J. Beyer, Paroisse, Eglise local, communio: AnCan 25 (1981) 179-199.
37. Cf. P. Ouérin, La paroisse pour quoi ¡aire?, Paris 1981.
38. H. Legrand, La iglesia local, en InicPrTeol, III/2, 166.
39. Cf. J. M. Murgui, Parroquia y comunidad en la Iglesia española del posconcilio,
Valencia 1983.
40. Cf. A. Aubry, Una Iglesia sin parroquias, México 1974.
 Teología Práctica
608
base. Algunos consideraron a la parroquia institución ca~uca, otros la
defendieron a ultranza. Desde la afirmación de la parroqUia como «co-
munidad imposible»41, hasta el calificativo de «comunidad de comuni-
dades»42, las apreciaciones son muy distintas e i~cluso co~trapues~a~. Lo
cierto es que la parroquia vuelve a tener una relatIva actualIdad, ongmada
por la posibilidad real de que, en su interior y coexistiendo con una
pastoral del catolicismo popular, s~ desan:ol~e, como se observa hoy en
algunos sitios, una genuina comumdad cn~tlana. . .,
Es posible que la comunidad parroqUial del porvemr se vIgonce a
partir de tres vías simultáneas de acción:. 1) La con:unitaria, dando
prioridad a una pastoral de grupos conSCIentes y eXIgentes que, con
valentía evangélica y honradez humana, reformulen de nuevo la fe,
revitalizen la liturgia con una simbólica bíblica y soci~l, rehaga? el
catecumenado y la catequesis de adultos, tomen en seno l~ totahdad
del ministerio y se pongan al servicio de los pobres y margI~ados ..2)
La popular, al entrever que los ritmos religiosos ~ compromI.S?S cns-
tianos de la gente sencilla son distintos del que tIenen los rmhtantes.
3) El descubrimiento, lento pero progresivo,. de la unidad pastoral,
menor que la diócesis y mayor que la parroqUia, en las que se dan las
condiciones mínimas de una acción conjuntada.
Un hecho significativo y paradójico puede posibilitar la renovación
parroquial: la escasez de curas. De un~ parte descenderá ~l ~lto grado de
clericalización que la parroquia ha temdo desde los carolmgIOs y de otra
serán llamados por necesidad laicos cristianos, sin olvidar a las religiosa~,
a una tarea urgente e inaplazable, como es la d~ sos~ene! la conv~c~tona
cristiana en régimen de comunidad. La parroqUia, SI qUiere ser cnstIana,
deberá volver a su primitivo «régimen as amble ario» , de creyentes no
instalados, que dan testimonio de su fe, esperanza y caridad.
3. Tipos de parroquia
E~identemente, la parroquia actual no es uniforme43 . Hay diversidad
de parroquias por diferentes causas: el .propio devenir histó~co ~e las
mismas su ubicación en distintos espacIos humanos y las onentacIOnes
personales dadas por sus responsables. Recordemos que el párroco es
41. Cf. M. Gamo, La parroquia, comunidad imposible, en Vida cristiana y com-
promiso terrestre (V Semana de Teología de la Universidad de Deusto), Bilbao 1970,
435-498. .
42. Este calificativo es de F. Connan - C. Barreau, La parroquia de mañana, Madnd
1970. Cf. además V. Bo, La parroquia. Pasado y futuro, Madrid 1978; M. Brion y otros,
Las parroquias. Perspectivas de renovación, Madrid 1979; R. Pannet, L'avenir de la
paroisse. La paroisse de l'avenir, Paris 1979.
43. Cf. S. J. Kilian, Theological Modelsfor the Parish, New York 1977.
Comunidad (Koinonia) 609
persona decisiva en la pastoral parroquial, hasta tal punto que sin su
consentimiento apenas puede una parroquia cambiar de línea o de estilo44 •
En definitiva se diferencian las parroquias por sus líneas pastorales o por
sus visiones y realizaciones eclesiales. Las orientaciones básicas respon-
den a dos modelos fundamentales: 1) lugar de acogida y de evangelización
de los bautizados del tipo «catolicismo popular» (R. Pannet) y 2) lugar
de comunión de grupos diversificados (L. Voyé)45. En la V Semana
Nacional de la Parroquia distinguieron J. M. Díaz Mozaz y V. Sastre
tres tipos de parroquia: parroquia-servicio, parroquia institución social
para su territorio y parroquia comunidad de personas46 • St. Van Caster
y A. Hendrix han propuesto cuatro modelos de parroquias (territorial,
organizada, misionera y coordinadora de servicios públicos)47. Yo exa-
miné otros cuatro modelos en el concepto Parroquia que se publicó en
198348 . A la vista de algunos estudios socio-religiosos recientes sobre la
parroquia, podemos describir, de acuerdo a cuatro indicadores socio-
religiosos (tareas pastorales, agentes responsables, sensibilidad social y
estructura comunitaria), tres tipos o modelos de parroquias, correspon-
dientes a un catolicismo preconciliar de cristiandad, a un catolicismo
conciliar literal de mero cumplimiento o a un catolicismo posconciliar
de signo misionero y liberado~9.
a) Parroquia preconciliar de pastoral de cristiandad
1. Una cuarta parte de las parroquias españolas reconocen que
su línea es tradicional o muy tradicional. No han asumido la renovación
conciliar. Este tipo de parroquia es predominantemente sacramental y
devocional, a saber, su tarea pastoral principal descansa en el culto.
Sus misas son rutinarias y aburridas; las homilías moralistas, desen-
carnadas e irritantes. La confesión es individual, en el confesonario.
Carece totalmente de un plan pastoral y de una opción real evange-
lizadora. La catequesis existente es de infancia, presacramental y de
mera enseñanza. Añora el antiguo catecismo.
44. Cf. F. Houtart y E. Niennann, Parroquia y párroco en SM V, 219-231.
45. Cf. estos dos tipos en Les paroisses dans l'Église d'aujourd'hui, 1981.
46. Cf. J. M. Díaz Mozaz - V. Sastre, La parroquia, comunidad y servicio eclesial
en el marco urbano, en V Semana Nacional de la Parroquia, Parroquia urbana, presente
y futuro, Madrid 1975, 32-38.
47. Cf. Sto van Caster - A. Hendrix, Diversité et modeles de paroisse, en Les paroisse
dans l'Église d'aujourd'hui, Louvain 1981.
48. Cf. dicho término en CFP, 709-712.
49. Cf. una importante encuesta sociológica hecha en España en 1988 sobre la
pregunta «¿Evangelizan nuestras parroquias?», en Parroquia evangelizadora, Madrid
1989, 51-92 Y 315-338.
610 Teología Práctica
2. La responsabilidad de la parroquia es casi exclusivamente del
párroco. Los laicos son ahí pasivos; ningún se?l~r se encarga ~e t.are,as
concretas parroquiales. La autoridad es tra~IcIOnal, e: .decIr,. jerar-
quica, legal y funcional. De un lado, el parroco esta lll~estIdo de
función sacral y de otra es el único que tiene competencIa por sus
estudios. Cuando el párroco es piadoso, entregado y generoso, su
autoridad puede llegar a ser excepcionalmente «.carismática», en el
sentido de no actuar con poder sino con humildad. En general, esta
parroquia ofrece servicios religiosos en un ambiente frío e impersonal.
3. La sensibilidad social de esta parroquia es nula. Está cerrada
al exterior, a pesar de la suntuosidad de sus edificios llamativos.' y se
resiste a todo intento de renovación. De ordinario su voto polítIco se
dirige a los partidos más conservadores. Se encuentra entre los s~ctores
urbanos de excelente nivel económico. Es escasa su preocupaCIón por
los alejados. No colabora con instituciones sociales y movimientos
cívicos, no denuncia situaciones de injusticia, ni reivindica ninguna
clase de derechos.
4. En este tipo de parroquia no hay preocupación comunitaria,
no existen grupos pastorales ni consejo parroquial. A lo sumo ~ay
asociaciones piadosas antiguas. Su eclesiología descansa en e~ pn~­
cipio jerárquico de la sumisión de lo~ laicos y ~n e! sa~~rdocIO mI-
nisterial del «ordeno y mando» del parroco. Es lllstItucIOn caduca y
superada donde se sigue haciendo lo de siempre, de un modo buro-
crático y legalista.
b) Parroquia conciliar de pastoral de conservación
1. Es parroquia que se reconoce en estado de cambio. Dentro de
las tareas pastorales predomina la catequesis en todos sus nivele~,
con un claro acento bíblico. Se da mucha importancia a la catequesIs
de jóvenes en orden a su confirmación. Intenta adecuar su línea pastoral
a las directrices del Concilio. Ofrece servicios religiosos dignos y
cómodos. Su preocupación por los alejados es básicamente religiosa.
Intenta evangelizar a través de la liturgia. Vive las eucaristías con un
criterio de renovación estrictamente oficial. La homilía, aunque sea
preparada en grupo, es cosa del cura; no hay diálogo. Las celebraciones
comunitarias de la penitencia incluyen la confesión individual.
2. Aunque el responsable último sigue siendo el párroco, un
grupo de personas lleva la parroquia; los demás son meros especta-
Comunidad (Koinonia) 611
dores. Organiza ciertas campañas para fomentar la participación de
los laicos en las tareas parroquiales.
3. Intenta conocer la realidad del barrio o sector donde está en-
clavada. Sus actitudes políticas son centristas y su sensibilidad social
moderada. Utiliza un lenguaje de promoción social, pero es básica-
mente asistencial. Es parroquia sensible a los derechos humanos, a la
relación fe-cultura y a la promoción de «obras» parroquiales. Su edi-
ficio es funcional.
4. En esta parroquia hay grupos muy diversos y un cierto grado
de comunidad formada por todos los feligreses más activos. En el
fondo, da más importancia al conjunto de la parroquia que a una
exigente comunidad. Su eclesiología guarda un equilibrio entre el
sacerdocio ministerial y el pueblo de los laicos. Es institución en estado
de renovación, en la que se prestan con dignidad unos servicios re-
ligiosos.
c) Parroquia posconciliar de pastoral misionera y liberadora
l. Aunque la cuarta parte de las parroquias españolas se consi-
deran a sí mismas renovadas según el Concilio, son escasas aquellas
en cuyas' acciones pastorales predomina la preocupación misionera
como opción prioritaria. Este tipo de parroquia tiene afinidades con
la teología y práctica de la liberación. Da más importancia a la ca-
tequesis de adultos de inspiración catecumenal que a la de niños en
función de su primera comunión o a la de jóvenes de cara a la con-
firmación. No tiene ninguna confianza en la religión escolar. Entiende
que la evangelización se da en la vida, no en la liturgia o en la
catequesis. Las eucaristías son asamblearias y las celebraciones co-
munitarias de la penitencia con absolución colectiva. Hay diálogo en
la homilía.
2. La corresponsabilidad es compartida entre sus miembros, de
tal modo que puede funcionar casi sin cura. Es parroquia participativa.
Acoge cálidamente a quienes buscan en ella servicios, ayudas u orien-
taciones.
3. Viven los miembros de esta parroquia la realidad del barrio,
sector o pueblo. Hay clara opción por los pobres y preocupación
evangelizadora y liberadora. Se viven en ella los problemas sociales
acucian tes de la sociedad, se denuncian ciertas injusticias y se reivin-
612 Teología Práctica
dican los derechos de los pobres. Se preocupa por los parados, mar-
ginados sociales, drogadictos y jubilados. Está alojada en los bajos de
un edificio o en un modesto barracón.
4. La parroquia se identifica prácticamente con una comunidad
o con una red de comunidades. Su eclesiología es netamente de la
comunión y del pueblo de Dios. Es comunidad de creyentes bien vista
y apreciada por el pueblo.
4. Posibilidades de la parroquia
a) Acogida para responder a las demandas
Muchos feligreses desean encontrar siempre abiertos el despacho
y el templo parroquial. En especial las clases sencillas o populares no
están habituadas a la cita previa; van de inmediato cuando tienen una
necesidad como lo hicieron en otro tiempo en el pueblo rural, de
donde pro'ceden. Las clases medias se acomodan mejor a un horario.
En todo caso las demandas siguen siendo parecidas a las de antaño:
sacramentales (las del catolicismo popular), económicas (ayudas in-
mediatas derivadas de la pobreza), catequéticas (en relación a la pri-
mera comunión) y morales o psicológicas (consejos en momentos
difíciles). La acogida en el mismo templo, en una capilla-despacho,
no se ha prodigado aquí. De otra parte, el confesonario, con la crisis
de la penitencia, no cumple hoy el oficio que llevó a cabo ~ace tiempo.
A la parroquia va la feligresía de vez en cuando a p~~Ir ayuda, no
sólo porque ahí se administran los sacramentos del catolICIsmo popular
sino porque tiene un cierto rostro maternal. En general, a pesar de
todas sus deficiencias, tienen mejor recuerdo muchas personas del
templo parroquial que de la capilla del colegio._El servicio parr.09.uial
ha sido masivo y poco esmerado pero acompanado de una sufICIente
libertad religiosa. Sin olvidar que a la parroquia hemos ido todos en
brazos de la madre o de la mano de los padres, al menos hasta la
primera comunión.
b) Educación religiosa en todos sus niveles
La tarea que mobiliza en la parroquia más colaboradores es la
catequesis. Antes del Vaticano II se centraba este servicio casi exclu-
sivamente en la preparación de la primera comunión de niños de un
modo memorístico y masivo. Con la reforma conciliar y el influjo del
Comunidad (Koinonia) 613
movimiento catequético, ha ganado este proceso educativo en peda-
gogía y. contenidos,. ,han crecido las exigencias de los padres, poseen
U~1a mejor preparaclOn los catequistas, se tienen reuniones y celebra-
CIOnes ~rupales y se ~o~ra una cierta continuidad después de la primera
comumon. Pero caSI SIempre termina bruscamente esta tarea con el
abandono juvenil a causa de la secularización ambiental, la escasa
influencia de la familia y la ausencia de comunidades cristianas apro-
piadas.
El m~,ndo d.e !a juventud actual es un reto para la parroquia50 • La
desafecclOn rehglOsa de adolescentes y jóvenes no es tanto conse-
cuencia ~e una ~e~iciente catequ~sis infantil (hoyes mucho mejor que
antes), smo qUIza de la precocIdad bautismal y de la anticipación
excesiva de la primera comunión. Se lleva a cabo una iniciación bau-
tismal y eucarística inmadura. Todo se confía después a la confir-
mación: dentro d~ u?a pastoral de juventud, en relación a grupos
ap?stóhcos y ~OVImIentos que rebasan los límites y ámbitos parro-
qUIales. TambIen rebasa la capacidad de la parroquia el catecumenado
de adult?s, aunque la parroquia es la institución catecumenal, por
excelenCIa, en la medida que es comunidad.
c) Evangelización del sentimiento religioso
La parroquia se muestra escasamente evangelizadora frente a los
~ectores más críticos de la sociedad: clase obrera trabajadora, ámbito
mtelectual y científico, ciertas profesiones y juventud. En estos medios
pueden trabajar más adecuadamente los movimientos apostólicos a
través de la evangelización en plena vida mediante el testimonio y el
compromiso, en contacto directo con los increyentes y los problemas
humanos. El cometido evangelizador de la parroquia es distinto, ya
que se lleva a cabo a través de lo religios0 51 • Ambas son evangeli-
zaciones complementarias.
El aspecto más importante de la religiosidad popular es el mismo
~ueblo que la sustenta. La parroquia, a pesar de ser institución de otro
tIempo, de su procedencia rural y de ser institución de cristiandad o
quizá por todo ello, es eminentemente popular. Las minorías selec;as
50. Cf. mi reflexión Cara y cruz de los jóvenes en la parroquia: ViNue 1486-1487
6-13 junio 1988, 1336-1339. '
51. ., Par~ :xaminar la dimensió.n misionera de la parroquia, cf. Cf. A. Aubry y otros,
La aCClOn mISIOnera y la parroqUIa, ValenCIa 1967; B. Caballero. Misión, pastoral de
co.nJ~nto y parroquia: Pent 5 (1967) 196-226; F. Ferrero, Significación histórica de la
mlSlOn parroquial: Pent 9 (1971) 236-261; C. Floristán, Misión, liturgia y parroquia:
PastMis 1 (1965) 22-38.
614 Teología Práctica
de los cristianos y las élites católicas de las capas sociales burguesas
o aristocráticas nunca han sido parroquiales. La parroquia es el canal
básico de comunicación en la Iglesia de tipo popular. Ahí se desarrollan
los aspectos principales religiosos de la vida, frecuentemente con exa-
geración y desvío, por su envoltura con ritos, a veces escasamente
evangélicos. En última instancia, sin la parroq~ia la oración d~l ~ueb~o
sería escasa, el sentido último de la vida desvIado y nula la vIgIlancIa
cristiana respecto a la última y definitiva esperanza.
La parroquia tiene contactos con no practicantes o practicantes
ocasionales a partir de la demanda de algunos sacramentos o cere-
monias que celebran momentos esenciales de la existencia: bautismo,
primera comunión, matrimonio y entierro. Sin embargo, estas cuatro
estaciones suponen una cruz para muchos párrocos, ya que ahí se les
ve sólo de un punto de vista instrumental-sacramental y se les reclaman
unos ritos con derechos y exigencias. Estas demandas no son fácil-
mente evangelizables. Las relaciones entre religión y fe son complejas,
ciertos feligreses piden ritos sin saber bien por qué y no es fácil conocer
el fondo de sus demandas. Con todo, los que piden ritos deben sentirse
comprendidos antes y después de la celebración, lo cual exige que se
les acoja bien y se les deje hablar y expresarse. Además, la cel~bración
ha de transcurrir en un cierto clima religioso; se deben cUIdar los
gestos, el tono de voz, los contenidos. Naturalmente, no basta con el
fomento de lo religioso; es necesario despertar y promocionar la fe 52 •
d) Celebración evangélica de los sacramentos de la fe
La parroquia, como toda comunidad cristiana, no existe sin la
celebración de los dos sacramentos de la repetición: la penitencia y la
eucaristía, ya que no hay vida cristiana sin rogar, dar gracias, pedir
perdón y perdonar. Pero la comunidad de los creyentes no se reduce
al quehacer sacramental, ni la sacramentalidad de la vida cristiana se
reduce a la misa dominical. Otros cinco sacramentos puntuales o
singulares configuran la dimensión sacramental total del cristiano en
comunidad. La lucha por la recuperación del sentido sacramental del
cristianismo es decisiva en el futuro de la parroquia. De hecho, la
crisis sacramental, todavía aguda hoy, es crisis de la parroquia.
La asamblea parroquial se reune en torno a la persona de Jesús y
se dirige al Padre con la fuerza del Espíritu mediante la palabra y los
signos sacramentales. Especialmente deben ser cuidados tres aspectoS:
52. La parroquia como lugar de evangelización del catolicismo popular ha sida tratada
en R. Pannet, Paroisse de l'avenir. Avenir de la paroisse, Paris 81979.
Comunidad (Koinonia)
615
l~ ho~lía, el canto y los gestos. Recordemos que la liturgia celebra
sImbohca~ente el misterio cristiano que la evangelización anuncia; lo
hace a tr~~es de toda la celebración, pero de un modo más patente en
la profeSIOn de fe y en la plegaria eucarística.
~s~amos viendo hoy los primeros frutos de la reforma litúrgica
concIhar:. se apre~de a rezar en la celebración, se pone en común la
fe: s~ reVIsa la ~andad desde el evangelio y se acrecienta la esperanza
cnstIa~~. TambIén se .advierte el crecimiento en la participación de la
comum~~, hay total hbertad religiosa para acudir y se exige en toda
c~lebracIOn ~na esmerada calidad litúrgica. Cuando esto no se con-
sIgue, los laICOS protestan.
e) Realizaci6n del proyecto cristiano de globalidad
La parroquia ha sido, yen gran medida lo es institución canónica
con pre~ensiones d~ globalidad, en el sentido d~ que se considera el
lugar pnmero y caSI exclusivo de vida cristiana. En todo caso, conserva
el monopolio .de lo sacran;te!ltal y una gran autonomía pastoral. De
he~ho se consIdera autosufIcIente. De ahí proceden los recelos parro-
qUIales fr~nte ~ toda past~ral no controlada por los párrocos. Es muy
larga ,l~ hIstona de conflIctos entre la parroquia y los movimientos
apostohcos de reforma y revisión, como fueron las órdenes mendi-
cantes en la Edad Media y los movimientos de Acción Católica en la
E?~d Contempor~ne~. Re~or~e~os la discusión en Alemania a pro-
PO~Ito del Pfarrp~lnzlp o pnncIpIO parroquial (la pastoral es parroquial)
a fmales de la decada. de los cuarenta53 • Recientemente, por escasez
de sace:dotes y apr?xIm~ción ~e religiosos al campo de la pastoral
parroqu~al, muchas IgleSIaS de ordenes o congregaciones, edificadas
e? las clUda~es con una fina~idad sacramental, aunque no única, han
SId~ convertIdas en parroqUIas. La polarización sacramental ha im-
pedIdo en ocasiones la apertura de la parroquia a nuevas vías misio-
neras, desplie~~es catecum~nales y movilizaciones de compromiso con
la transformacIOn de la socIedad. Los feligreses que piden dimensión
personal y expresión social de la fe huyen de la parroquia no trans-
formada o permanecen en la misma con profunda insatisfacción.
La parroquia ha de iniciar en la fe a niños y a adultos convertidos
y ha de ayudarles en el proceso de la identidad cristiana. Precisamente
se dan en la parroquia, como ya dije, los elementos básicos que definen
d 53. ~f. K. Rahner, Reflexiones pacíficas sobre el principio parroquial, en Escritos
e teolog¡a JI, Madnd 1961, 295-336 (original de 1948).

616 Teología Práctica
el cristianismo: la palabra de Dios, la eucaristía, la comunidad y l~s
ministerios (la jerarquía es servicio). P.or esta razón tie~e la p.a~oqma
vocación de globalidad. Eso la diferenCia de otros colectivos cnstIanos.
5. Problemas de ·la parroquia
a) El conservadurismo tradicional
Por ser institución antigua que surge en los s. V Y VI, la parroquia
posee una herencia de inmovilidad . Est? se ve en, l~s parro~~ias anti-
guas de centro de ciudad o de bar:lOs ncos. El COdlgo genetlco de la
parroquia ha sido durante mucho tiempo la c~stumbre, el precep~o, la
obligación, la prohibición, etc. Hoy predomman en l~ parroqm~ las
personas de avanzada edad. Apenas la frecuentan.~os Jovenes. Sigue
siendo un recinto de personas muy adultas y de mnos.
b) El sacramentalismo ritual
En la concepción preconciliar de la pastoral de cristiandad, el
pueblo inserto en el territorio de la parroquia, como p~eblo total de
bautizados se identificaba sin dificultad con la parroqma. Todos los
ciudadano~ de un mismo territorio parroquial eran automáticamente
feligreses, más o menos practicantes del culto o más o menos a~eja~?s
de la moral católica oficial. Todavía hoy, debido a la generahzaclOn
del bautismo de infantes, celebrado en el baptisterio parroquial y re-
gistrado canónicamente en el archivo de l.a parr?quia, s~ c0l!vierte esta
institución cristiana en un primer espaclO SOCial de ntuahdad sac.r~­
mental. La insatisfacción que genera el sacramento de la regeneraclOn
es obvia. Con frecuencia la comunidad cristiana está ausente del acto
bautismal, celebrado en un contexto familiar. No es extraño que sea
difícil ver el bautismo como sacramento de la fe (es, a 10 sum?,
sacramento de la gracia) y como símbolo sacram~ntal ~~ pert~n.encla
a la Iglesia (es, en todo caso, rito ancestral de mamfestaclOn rehglOs a).
En la desviación del bautismo radica, a mi modo de ver, una de las
mayores crisis de la parroquia. Y en la liturgia, como contrapartida,
se asienta una posibilidad de renovación parroquial. .'
Fruto de sus funciones cultuales y devocionales, la parroqma tiende
a refugiarse en el dominio de lo religioso. La asamblea parroq~ial es
prácticamente eucarística. Resulta difícil reunir en la parroqma a la
feligresía para otra finalidad. Esto se observa en la cuaresma. Al ser
barridos los cultos vespertinos antiguos por las eucaristías de la tarde,
Comunidad (Koinonia) 617
sólo han quedado hoy en la parroquia restos de la religiosidad popular
de antaño, incluido el rosario. Por otra parte, se limita la tarea parro-
quial en muchos sitios, debido a los fines de semana ya las vacaciones
de semana santa. Todo esto supone valorar de nuevo el ritmo parroquial
y situar la parroquia en un marco pastoral más amplio, de acuerdo a
nuevas exigencias procedentes de las vacaciones, el turismo, ciertas
fiestas, acontecimientos deportivos, etc.
c) La heterogeneidad ideológica
En la composición de la parroquia se advierte una gran diversidad
de ideologías políticas y de niveles económicos (tantos como en el
mismo barrio), así como una manifiesta variedad de formaciones cul-
turales o de comprensión de 10 que es y debe ser la Iglesia. A pesar
de que la parroquia hace enormes esfuerzos y de que en principio
cuenta con todos, en la práctica se dan tres sectores, al menos, dife-
rentes: 1) los que piden autenticidad cristiana, compromiso concreto
y agrupación comunitaria (si no la encuentran buscan otras platafor-
mas); 2) los que pacíficamente frecuentan la eucaristía dominical y la
penitencia comunitaria o personal (les basta un cierto nivel de exi-
gencias) y 3) los que demandan exclusivamente algún sacramento de
la religiosidad popular o popularizada (son, a lo sumo, creyentes no
practicantes) .
d) La neutralidad política
En general, la mayor parte de los practicantes religiosos son afines
a los partidos denominados de centro o de derecha. Los menos prac-
ticantes se alinean a la izquierda. Pero hoy se da una nueva situación
por la presencia de creyentes en partidos de izquierda y por la in-
creencia que se advierte en algunos adscritos a la derecha. Con todo,
según la encuesta española de 1988 sobre la parroquia, se consideran
de izquierda un 42%, de centro un 30% y de derecha un 22%. Esto
significa que en cada parroquia hay un abanico extenso de tendencias
políticas. En parte por evitar tensiones y en parte por la herencia
tradicional recibida, la parroquia desconfía de la acción política. No
olvidemos que la identificación entre fe cristiana y régimen político
ha llevado a nuestro país a enfrentamientos increíbles. Su separación
actual pueden conducimos a una privatización peligrosa de la fe. Esta
tarea supone un desafío serio a la parroquia54 •
54. Cf. el número especial El compromiso político de la parroquia cristiana: Cone
84 (1973).
618 Teología Práctica
e) La encarnación en un espacio humano
En el ambiente actual de la sociedad, plenamente autónomo respecto
de la órbita religiosa e intensamente secular, la parroquia es un grupo
reducido cristiano que intenta desarrollar un servicio pastoral en un es-
pacio humano. A la parroquia le afectan profundamente los cambios
introducidos por la organización urbana del espacio, la facilidad del
transporte en la zona rural, el crecimiento de los medios de comunicación
rural, la movilidad de muchos feligreses los fines de semana, la com-
petencia de las instituciones que controlan y organ~zan el ocio y, ~n
definitiva, la rápida y profunda secularización de la SOCIedad. La parroqUIa
ha de tener en cuenta las leyes de la vida social que afectan a la feligresía.
Su acción pastoral, a pesar de sus pretensiones de globalidad, debe cont~
con un proyecto de vida cristiana más amplio, en el marco de la IglesIa
particul~5. La parroquia, demasiado pequeña para ser comunidad e~­
carística, es excesivamente grande para llevar a cabo, en un espacIO
humano, la evangelización con perspectivas de liberación56 . En realidad,
la parroquia atiende una vida cristiana cercana al ámbito ~e la fa~ilia (a
la parroquia se va desde casa y a casa se vuelve), en el tIempo libre de
los fmes de semana (con el consiguiente alejamiento parroquial por las
salidas al campo) y en el horizonte del cumplimiento dominical y pascual
(relativizados hoy por la caída del precepto y el alza de la celebración).
6. Renovación de la parroquia
a) Trazar una línea pastoral de talante comunitario
Hay parroquias que por anquilosamiento o rutina no tienen una
línea pastoral. Hay otras que han renovado su cometido con unos
criterios más o menos certeros de pastoral conciliar y posconciliar57 .
Dentro de estas últimas, las hay de talante misionero, de tonalidad
55. Cf. P. Tena, Comunidad, infraestructura y ministerio: Phase 83 (1974) 389-406;
id., La ciudad como unidad pastoral. (Opiniones libres sobre infraestructuras pastorales)
PastMis 10 (1974) 722-734; id., ¿Es realmente válida la parroquia urbana? Nota com-
plementaria: Phase 14 (1975) 188-190.
56. Cf. A. Aubry - M. Peuchmaurd - F. Houtart - A. M. Henry, La acción misionera
y la parroquia, Valencia 1967; B. Caballero, Misión, pastoral de conjunto y parroquIa:
Pent 5 (1967) 196-226; F. Ferrero, Significación histórica de la misión parroquial: Pent
9 (1971) 236-261; C. Floristán, Misión, liturgia y parroquia: PastMis 1 (1965) 22-38.
57. Cf. J. B. Capellaro y otros, De masa a pueblo de Dios. Proyecto pastoral,
Madrid 1982; R. Zorrilla, Pistas para la renovación de la parroquia urbana: Surge 32
(1974) 51-62; 1 Colóquio Nacional de Paróquias (Fátima, 7-10 julio 1986), Coimbra
1987.
Comunidad (Koinonia) 619
catequética, de estilo litúrgico, de preocupación por las «obras», etc.
Es evidente que una parroquia debe tener una línea consciente pastoral.
Cuando los sacerdotes (párroco y coadjutor, por ejemplo) no coinciden,
se produce tarde o temprano una división de fatales consecuencias.
Como también se produce cuando se cambia bruscamente de línea
pastoral sin dar explicaciones a la feligresía. Asimismo es perjudicial
en general que la línea pastoral de la parroquia dependa totalmente de
un. movimiento exterior a la misma, sin que sea diocesano. La parro-
qUIa ha de secundar la pastoral diocesana correspondiente y ha de
exigir a los organismos pastorales de la diócesis que manifiesten las
correspondientes directrices parroquiales 58.
El tránsito de una parroquia con asociaciones a una parroquia con
grupos apostólicos, ocurrido en algunos sitios antes del Vaticano 11,
supuso la preparación de un nuevo tránsito a una parroquia posconciliar
en estado de comunidad con una adecuada línea pastoral. Para trazar esta
línea, es necesario que un primer grupo o equipo parroquial (de curas y
seglares) se ponga en marcha, quizá en una convivencia. Se deben conocer
previ~ente l~s ideol~gías exist~ntes, las corrientes de pensamientos y
de aCCIOn, la mfluencIa de los hderes o responsables, los datos socio-
cu~turales y religiosos del barrio o sector en donde se encuadra la parro-
qUIa. Entre todos los responsables han de explicitarse las opciones básicas,
de .modo que se proceda a la edificación de la comunidad parroquial,
temendo en cuenta un triple nivel de pertenencia cristiana por parte de
la feligresía: 1) en un primer anillo nuclear de feligreses se encuentra lo
que podemos denominar la comunidad ministerial o comunión de grupos
apostólicos, de los que forman parte todas esas personas que aceptan y
llevan a cabo un ministerio concreto pastoral. En esta comunidad se
ens~mblan, con mayo~ o menor unidad, los comités o grupos de trabajo
seg~n l~s tareas repartIda~ y encomendadas (catequesis, liturgia, acción
SOCIal, Juventud, economIa, etc). 2) En un segundo anillo se hallan las
personas que participan semanalmente en la asamblea eucarística y asi-
duamente en la celebraciones comunitarias penitenciales y en algunos
actos extraordinarios parroquiales. Se sienten miembros activos de la
parroquia y se consideran parte de la comunidad parroquial, más amplia
que la comunidad ministerial, pero con suficientes rasgos de naturaleza
comunitaria. Son personas de edad madura que por itinerario personal
no formarán parte (ni lo necesitan) de la reducida comunidad servicial.
Su dependencia del cura es casi total. Su estilo de vida cristiana tiene
rasgos del catolicismo popular. 3) Finalmente hay un tercer anillo de
católicos ocasionales que participan en la parroquia unas cuantas veces
al año (en los tiempos fuertes y festivos) o unas pocas veces de acuerdo
58. Cf. A. Bravo y otros, Programación pastoral por objetivos, Madrid 1987.

620 Teología Práctica
a los sacramentos de las cuatro estaciones (bautismo, primera comunión,
matrimonio y funerales). Estas personas no forman part~ de.la comu~dad.
En cualquier caso, no es fácil establecer en la parroqUIa dIversos mveles
de comunidad.
b) Promover un equipo de responsables
La escasez de sacerdotes, el envejecimiento del clero y la dificultad
real de promover vocaciones clásicas al presbiterado pued~~ co~tribu~
positivamente al crecimiento de ministros seglares y de IDlmstenos l~­
cales. En estricto rigor no necesita el párroco ser sacerdote. El sacerdocIo
se requiere en ciertas celebraciones sacramental~s: es~ecialment~ ~a pe-
nitencia y en la eucaristía. Evidentemente el IDllllsteno de preSIdIr una
comunidad es neotestamentario y de importancia mayor.
Hoy se procede en muchos campos culturales, económicos, polí-
ticos y sociales en equipo. También debe procederse así en la p~rr~­
quia. Este sentido tiene el consejo pastoral parroquiaZS • Para cons~ItUIr
9
el consejo por primera vez o rehacerlo dinámicamente es convelllente
empezar por un pequeño grupo de creyentes básico, activo" abierto y
representativo. En una convivencia adecuada se tr.azan sus 1.llle~s fun-
damentales y se comienza, aunque sea con una cIerta provIsonedad.
c) Favorecer la creación de grupos y sus relaciones
Tradicionalmente en la parroquia se han dado siempre grupos diver-
sos. Antes eran de tipo espiritual, en función de la piedad o con finalidades
de caridad. Hoy tienen un matiz más apostólico; se ocupan de un campo
de la pastoral parroquial. Así surgen diversos comités que se .encarg~
de la catequesis, acción social, liturgia, economía, pertenencIa, matn-
monios, tercera edad, tiempo libre, juventud, etc. De un lado hay que
evitar la independencia de estos grupos; de otro deben coordinarse en
función de la comunidad y en relación con el consejo parroquial. Surgen
estos comités desde las necesidades pastorales, están en manos de se-
glares, tienen como misión dar vida a la parroquia y. sus miemb~os
deberían ser feligreses activos y responsables de la comumdad parroqUIal.
59. Cf. Centro Diocesano de Pastoral, Los Consejos Pastorales, Valladolid 1?82;
Diócesis de Bilbao, Orientaciones en torno a los consejos pastorales parroquiales, B¡\b~O
1984; J. Bestard, El consejo pastoral parroquial. Cómo dinamizar una parroquia, Madnd
1988.
Comunidad (Koinonia) 621
d) Dar primacía a la pastoral catecumenal
La catequesis de jóvenes y de adultos, junto a la eventual iniciación
de convertidos en un adecuado proceso catecumenal, son tareas ca-
tequéticas importantes. Si una parroquia viva es matriz de catecu-
menado, un catecumenado seriamente planteado es tarea imprescin-
dible de formación comunitaria.
En el caso de los jóvenes es básico el catecumenado de confirmación,
so pena de no tener apenas militantes con perspectivas de futuro. Aquí
debiera funcionar una conexión más explícita entre la parroquia y los
movimientos apostólicos. No es justo que ciertos movimientos acudan a
la parroquia como simple semillero de su propia organización. Es cierto
que la parroquia es campo de promoción cristiana sin especialización,
pero no lo es menos que sin jóvenes las parroquias agonizan. De ahí la
importancia de crear grupos juveniles, fomentar la expresión vivencial
de la fe, intensificar ciertos cometidos, promover pascuas juveniles y
facilitar el contacto de jóvenes con adultos.
e) Fomentar el sentido de la asamblea
La asamblea eucarística dominical puede constituir una sólida base
de comunidad cristiana. Esto exige que se centre la atención en una o
en algunas misas parroquiales con más sentido comunitario. Este trabajo
de pastoral litúrgica y comunitaria, llevado por un equipo, es lento. La
liturgia ha de prepararse con un esmerado espíritu comunitario, cuidando
la homilía, los cantos, las moniciones y los gestos. Todo el culto ha de
ser simbólico, expresivo, emocional, a saber, suscitador de experiencia
cristiana religiosa. Todavía estamos lejos de que la eucaristía sea plegaria
común de la asamblea. La homilía, sin dejar de ser alabanza, ha de tener
un relieve misionero y un cariz catequético.
t) Dar primacía a la evangelización y al compromiso social
En la parroquia se debe fomentar la relación entre la gran feligresía,
que corresponde a la masa del territorio, y la pequeña comunidad, que
surge de la opción personal cristiana. Preocupados los responsables
de la parroquia por lo sacramental, hay un descuido a veces de lo que
precede y sigue a lo litúrgico. Han de suscitarse actitudes de compro-
miso social con los necesitados y de solidaridad con el pueblo, barrio,
zona o ciudad. Ciertamente, la vocación de la parroquia, a pesar de
ser de globalidad, no agota el campo de la pastoral. Ha de contar con
diversidad de movimientos. Sólo de esta manera podrá llegar a ser
comunidad cristiana en medio del pueblo.
622 Teología Práctica

BIBLIOGRAFIA 32
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parocchia nella Chiesa. Riflessioni fondamentale: «Teo10gJa» 13. ~1988) 18-
44; M. Brion y otros, Las parroquias. Perspectivas ~e renovaClOn, Madnd
1979; 1. B. Capellaro y otros, De masa a pueblo de DIOs. ProY,ecto ~~stO/~al,
Madrid 1982; Colloque Européen des Paroisses, Paroiss: et evangelzsatwn,
Ausburg 1988; Comisión Episcopal de Pastor~l, ParroqUIa .urbana,. presente
y futuro, Madrid 1975; id., Parroquia evangelzzadora, Madnd 1989, G. Con-
cetti, La parroquia del Vaticano [J, Madrid 1969; F. Conna~ - C. Barrea~, ~
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munidad eucarística, Madrid, 1961 21964, id., Parroquia, e~.CFP, 696-7?6;
id., La parroquia, hoy: TeolCat 28 (1~88) 495~518; P. Guerm, La parOlsse
pour quoi faire?, Paris 1981; A. HoussJau, ParOlsses, en Cath 10, 1~85, 672-
688' A. Mazzoleni, Le strutture comunitarie della nuova parrocch.lQ, Roma
21973; G. Michonneau, Parroquia, comunidad mis~onera, _Buenos Aires 19~1;
J. M. Murgui, Parroquia y comunidad en la IgleslQ espanola .del posc~ncllz~, Durante mucho tiempo la vida cristiana se ha caracterizado por
Valencia 1983; R. Pannet, L'avenir de la paroisse. La parOlsse de ~ avenir,
un exagerado individualismo, debido en gran medida al olvido de
Paris 1979; M. Payá, La parroquia, comunidad evangelizadora, Mad~~d 1989;
H. Rahner (ed.), La parroquia. De la teoría a la práctica, San Seb~st1an 1961.; que la Iglesia es, según lo indica su propio nombre, asamblea,
Varios, Parocchia e pastorale parocchiale, Bologna 1986; H. Wleh, KonZ11 congregación o pueblo reunido. El NT no hace una distinción ter-
und Gemeinde, Frankfurt 1978. minológica de la Iglesia como magnitud local o como totalidad
Números especiales de revistas: La parroquia a examen: Sal! 73 (1985/ universal; la ekklesia es de ordinario Iglesia particular o comunidad
4)' Parroquia i educació de la fe: QPast 93 (1985); La pa~roqUla en la en- local, aunque al mismo tiempo es Iglesia universaP. Al examinar
cr~cijada: PastMis 159 (1988); Pa.rroquias .para evangelzzar: TeolCat 28 la aparición de la Iglesia en el NT se observa que la vida cristiana
(1988); A parroquia, comunidade posIble: Lumlelra 11-12 (1989). se manifiesta y desarrolla en forma de comunidad de creyentes en
Jesucristo que todo lo comparten porque se consideran radicalmente
hermanos. Asiduamente celebran la eucaristía, ponen sus bienes en
común, dan testimonio explícito de la fe e intentan vivir un estilo
de vida evangélico. Sabemos que las comunidades primitivas tu-
vieron muchas dificultades, por dentro y por fuera, ya que no fal-
taron disensiones, envidias, protagonismos y rencores. No fue fácil
entonces ni lo es ahora vivir cristianamente en comunidad. Lo que
parece evidente es que el cristianismo tiene vigencia en la medida
que es pujante la vida comunitaria, a saber, cuando la fe es con-
vicción personal de todos los miembros del grupo, la conversión se
traduce individual y colectivamente en obras, se defienden los de-

1. Cf. R. Schnackenburg, La Iglesia en el NT, Madrid 1965; H. Chira!, La asamblea

cristiana en tiempos de los apóstoles, Madrid 1968; M. Legido, Fraternidad en el mundo.
Un estudio de eclesiología paulina, Salamanca 21986; H. J. Schoeps, El judeocristianismo.
Formación de grupos y luchas intestinas en la cristiandad primitiva, A\coy 1970; G.
Theissen, Estudios de sociología del cristanismo primitivo, Salamanca 1985; R. E. Brown,
Las Iglesias que los apóstoles nos dejaron, Bilbao 1986; R. Aguirre, Del movimiento de
Jesús a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987; W. A. Meeks, Los primeros cristianos urbanos.
El mundo social del apóstol Pablo, Salamanc'a 1988.

624 Teología Práctica
rechos de los pobres, la liturgia es plegaria viva de la asamblea y
se toma en serio la realidad de este mundo para transformarlo en
reino de Dios.
1. El fenómeno comunitario cristiano
El fenómeno comunitario posconciliar aparece inmediatamente
después del Vaticano 11 como una remo delación de la Iglesia en las
bases laicales y populares o, según A. Acerbi, «como un lugar pri-
vilegiado de realización de ciertas exigencias de la conciencia eclesial
engendrada o reengendrada por el Concilio»2. Juan Pablo 11 afirma
que «un fenómeno de rápida expansión en las jóvenes Iglesias, pro-
movido, a veces, por los obispos y sus conferencias como opción
prioritaria de la pastoral, lo constituyen las comunidades eclesiales de
base (conocidas también con otros nombres), que están dando prueba
positiva como centros de formación cristiana y de irradiación misio-
nera» (RMis 51). Por todas partes y al mismo tiempo nacen y proliferan
grupos de creyentes que se denominan comunidades de base, comu-
nidades cristianas de base o comunidades eclesiales de base. Cons-
tituyen uno de los signos teológicos y pastorales más característicos
de la Iglesia posconciliar3 • Es un fenómeno complejo a juzgar por sus
motivos de carácter personal y por sus causas de índole social. Por
supuesto, en la génesis de cualquier comunidad cristiana intervienen
los motivos personales de quienes la integran, sean afectivos (nece-
sidad de compañía), éticos (revisión de la conciencia), institucionales
(búsqueda de una nueva seguridad), compromisuales (organizarse para
transformar la Iglesia y la sociedad) o espirituales (orar en común).
El fenómeno comunitario posconciliar, que aparece por primera vez
en Brasil y se extiende rápidamente entre 1965 y 1970 a todas partes,
obedece, a mi modo de ver, a cuatro exigencias: 1) vivir la fe en grupo
(no en masa), 2) compartir servicios y ministerios (la Iglesia no se
reduce a los curas), 3) transformar espacios concretos de la sociedad
(lucha a favor de la justicia) y 4) testimoniar una esperanza de vida
y de resurrección (frente a todo germen de muerte). No olvidemos que
2. A. Acerbi. L' ecclésiologie a la base des institutions ecclésiales posconciliaires,
en G. Alberigo Ced.), Les Églises apres Vatican JI. Dynamisme et prospective. Colloque
Intemational de Bologne 1980, Paris 1981, 253.
3. Resumo aquí diversos trabajos míos en tomo a la comunidad cristiana: La evan-
gelización, tarea del cristiano, cap. IX. La comunidad cristiana, Madrid 1978, 111-132;
Comunidades cristianas, futuro de la Iglesia: SalT 68 (1980/1) 3-14; Las comunidades
eclesiales de base en España: Pueb 29 (1984) 31-39; La Iglesia después del Vaticano JI,
en El Vaticano JI, veinte años después, ed. por C. Floristán - J. J. Tamayo, Madrid 1985,
67-103.
Comunidad (Koinonia) 625
el Vaticano 11 tuvo como objetivos situar liberadoramente a la Iglesia
en el mundo, abrir perspectivas nuevas a los laicos como miembros
respon.sable,s, lograr que .la jerarquía fuese una instancia de servicio y
dar pnmacIa al evangeho y al espíritu frente a la norma y la le
Natu~almen~e, esto es posible cuando la Iglesia es local porque ~~
IglesIa de DIOS en un esp,acio ~umano concreto, en virtud de un proceso
de ;erdade.r~ encarnaCIOn o mculturación4 • En definitiva, la eclesio-
lOgIa concIlIar de la comunión potenció el movimiento comunitario
de base.
2. Orígenes del fenómeno comunitario
a) En América Latina
Las primeras comunidades eclesiales de base nacen en Brasil como
un nuevo modelo de Iglesia, potenciado en sus orígenes (finales de
1965) por ~l «plan de 'pastoral de conjunto» del episcopado brasileño
correspondIente al qumquenio 1965-1970. «Esta aparición - afirma
L. ~o~f- se debe a la preocupación evangelizadora y comunitaria
expl~cI~ada a través de los catequistas populares de Barra do P' 1
m t d' c' . Ira, a
oVIm~en_ o ra IalOlllCO y ~ las experiencias de apostolado seglar»5.
El br~sIleno Fr~y Betto sostIene que las primeras comunidades de base
«surgIer~n hac~a 1960, en Nísia Floresta, archidiócesis de Natal, según
algunos mv~stIgadores, o en Volta Redonda, según otros. De natu-
raleza y cara~ter pas~oral, las comunidades eclesiales de base pueden
tener dIeZ: vemte o cmcuenta miembros. En las parroquias periféricas
las ~o~ullldades pueden estar distribuidas en pequeños grupos o forma;
un UlllCO grupo grande, al cual se da el nombre de comunidad eclesial
de base. Es el caso de la zona rural, donde cien o doscientas personas
se reunen en una. capilla los domingos para celebrar el culto» 6 •
Desde. su ?aCI~I~nto poseen. rasgos propios: son de base popular
~no, de. mmonas ehtIst~s), no tIenen enfrentamientos con la Iglesia
Jerarqu~ca (son pro~ovIdas por los obispos), responden a un modelo
homogeneo (el ec~esIal del pue?lo de base) y parten de una comunidad
natural con necesIdades y aspIraciones (servicio de liberación de los
197 4.. Cf. H. de Lubac, Las. Iglesias
, particulares en Ia 1gleSlQ
' universal,
. Salamanca
4, J. M. de Lachaga, IgleslQ parllcular y minorías étnicas Bilbao 1980' H L d
La Iglesia local, en InicPrTeol, III/2, 175-276. ' , . egran,
que nace del pueblo, Salamanca 1979 434' cf J Marins
base en América Latina: Conc 104 (1975) 27-37."
e
5. L. Boff, Eclesiogénesis: las CEE reinventan la Iglesia e SEDOC U. 1 I .
n 'd d ' na. g eSlQ
, omUnl a es ecleslQles de
6. Fray Betto, Lo que son las comunidades eclesiales de base, Bogotá 1981, 12.
626 Teología Práctica
pobres). Al emerger en medio de los desheredados sociales y margi-
nados, pero con una profunda religiosidad popular, se proponen evan-
gelizar a los pobres, reorientar la vida sacramental, asumir la educación
de la fe y potenciar el compromiso liberador. Más que de un fenómeno
de contestación (típicamente europeo o norteamericano), las comu-
nidades de base latinoamericanas expresan un fenómeno de reforma,
radicado en las exigencias del Vaticano 11, en la descentralización de
las parroquias gigantes, en la responsabilidad ministerial de los laicos
(los sacerdotes son escasos), en la evangelización del catolicismo po-
pular y en la conciencia del subdesarrollo y dependencia de cara a un
compromiso liberador.
Para América Latina fue decisiva la 11 Conferencia episcopal de
Medellín (1968), en donde la comunidad eclesial de base obtuvo carta
de ciudadanía, al ser definida como «el primero y fundamental núcleo
eclesial, que debe, en su propio nivel, responsabilizarse de la riqueza
y expansión de la fe, como también del culto que es su expresión.
Ella es, pues, célula inicial de estructuración eclesial, y foco de pro-
moción humana y desarrollo. Elemento capital para la existencia de
comunidades cristianas de base son sus líderes y dirigentes. Estos
pueden ser sacerdotes, diáconos, religiosos, religiosas o laicos. Es de
desear que pertenezcan a la comunidad por ellos animada»7. Según
A. Acerbi aparece en este texto un «nuevo equilibrio institucional»,
ya que la Iglesia no es pensada desde arriba (visión piramidal), sino
desde abajo (visión popular), a partir de los grupos humanos naturales
con sus responsables que emergen de su seno y dentro de la inserción
de la fe en los dinamismos sociales8 •
El modelo eclesial de base parte de la opción por el pueblo, los
pobres y la liberación. L. Boff lo describe con estos rasgos: 1) Es
Iglesia del pueblo, no para el pueblo, sino con el pueblo, a saber:
pueblo de Dios, con responsabilidad compartida frente a un modelo
de Iglesia clerical. 2) Es Iglesia-comunión, comunidad de fe y de
caridad, con signos sacramentales liberadores, dialogante, con rela-
ciones fraternas, frente a una Iglesia impositiva, centrada en el binomio
autoridad-obediencia. 3) Es, por último, Iglesia profética y liberadora,
que se compromete en lo social, toma conciencia de los derechos
humanos, detecta injusticias y defiende a los explotados, frente a una
Iglesia aliada con los ricos, desencarnada, con sólo ritos y
sacramentos9 • La eclesialidad de estas comunidades latinoamericanas
7. II Conferencia general del episcopado latinoamericano, Iglesia y liberación hu-
mana. Los documentos de Medellín, Pastoral de conjunto 10-11.
8. A. Acerbi, L'ecclésiologie ... , o. c., 254-257.
9. L. Boff, Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiología militante, Santander
1982,209.
Comunidad (Koinonia) 627
ha sido ~centuada ~onstantemente por sus representantes y oficialmente
~e~~noclda por la Jerarquía. La comunidad eclesial de base es «célula
Imclal de la estructura eclesial» (Medellín), «lugar de evangelización»
y «~~peranza para la .Iglesi~, universal» (EN 58), «foco de evangeli-
zaClOn y motor de hberaclOn» (Puebla 96), «Iglesia que nace del
pueblo» ~Encuentro de Vitoria, Petrópolis 1975), «la nueva forma de
se~ IglesIa» (Con~erencia .episcopal de Brasil, 1983) y «la porción
pnmera de la IglesIa de Cnsto» (Secretariado nacional de los hispanos
en USA). Es, pues, según Marins, «la Iglesia de la base en un modelo
cOJ?unitario, profét~co, liberador y misionero» 10. La Iglesia comuni-
tana '! popul~r, escnbe E. Dussel, «no es otra Iglesia, no es una nueva
Igl~s~a: es sImplemente un modelo de la Iglesia de siempre»ll. En
defInItIva: es el ~ueblo de los pobres transformado en pueblo de Dios.
En AI?énca Latma no surge, según P. Richard, «una nueva Iglesia,
pero SI un nuevo mo~elo de Iglesia que es llamado comunmente Iglesia
de los pobres, IglesIa popular e Iglesia que nace del pueblo» 12.
b) En España
. El fenómeno de las comunidades aparece en España, al mismo
tIem~~ que en otr~s paises, en el quinquenio 1965-1970 (etapa pos-
con~I.har del entusIasm?), se ~onsolida entre 1970 y 1975 (periodo
d~C.ISIVO de la lu:~a antIfranqmsta) y busca su difícil adaptación en el
r~gImen democratIco, a partIr de 1975. Los principales factores ori-
gma~te~ de las comunidades en nuestro país son, a mi modo de ver,
el tr~nslto de la pastoral de cristiandad a la pastoral misionera (im-
peratIvo evangelizador), la recuperación del compromiso profético en
la lucha.~or la justicia y la~ libertades (imperativo sociopolítico), la
celebraclOn de l~ ~e. en. ;églmen de asambl~a grupal (imperativo sa-
cram~ntal), la reInIClaClOn de la fe con sentIdo personal y social (im-
peratIvo cate.cumen~l), el acento de lo popular mediante la opción por
lo~ pobres (ImperatIvo de la base) y la configuración fraterna de los
mIembros sin discriI?inación de la mujer (imperativo de grupo). En
resumen, las comumdades aparecen en la España de los «estados de
excepción», gracias al impulso conciliar y a la teología de la liberación
al reagruparse las fuerzas cristianas provenientes de movimientos apos~
10. J. Marins, Modelos de Iglesia. CEB en América Latina. Hacia un modelo li-
berador, Bogotá 1976.
1 L E. Dussel y otros, La Iglesia, latinoamericana de MedelUn a Puebla, Bogotá
1979; Id., De Medellín a Puebla I-IlI, Sao Paul0 1982-1983.
12. P. Richard, La Iglesia que nace en América Central por la fiuerza de Dios' P b
29 (1984) 4. . ue
628 Teología Práctica
tólicos, curas obreros y religiosas en barriadas, en sintonía con el
intenso movimiento social y político de cambio profundo en la es-
tructura social 13 •
3 Rasgos de la comunidad cristiana
Según Juan Pablo n, las comunidades eclesiales de base son «gru-
pos de cristianos a nivel familiar o de ámbito restringido, los cuales
se reúnen para la oración, la lectura de la Escritura, la catequesis,
para compartir problemas humanos y eclesiales de cara a un compro-
miso en común» (RMis 51). Podemos describir la comunidad cristiana
como grupo social de base, de naturaleza eclesial, formado por cre-
yentes iniciados y adultos en la fe, con un compromiso evangelizador
y transformador, una liturgia viva, cuyo sujeto es la asamblea, y un
ministerio corresponsable compartido. Dicho de otro modo, es un
grupo de creyentes que busca con seriedad una «vida fraternal», se
propone una «profundización en la fe», celebra asiduamente una «li-
turgia propia», vive el «compromiso con el mundo» en una actitud
evangélica y evangelizadora y comparte una «responsabilidad minis-
terial» 14. Examinemos estos constitutivos.
a) Grupo social de base
No es fácil precisar qué se entiende bajo el concepto de comunidad.
En una primera aproximación equivale a grupo de personas relativa-
mente pequeño, con relaciones denominadas «interpersonales» (cara
a cara), con un proyecto de vida y de trabajo común (codo a codo) y
una organización mínima al servicio de todos sus miembros. En rea-
lidad hay grupos sociales y comunidades humanas de muchos tipos
según diferentes campos de trabajo o ámbitos de actuación: político,
educativo, psicológico, etc. En el caso del ámbito religioso cristiano
recordemos que la parroquia intenta ser comunidad local. Según los
sociólogos es aglomerado o conglomerado, es decir, reunión de in-
dividuos en un mismo lugar por yuxtaposición, en medio de un os-
tensible anonimato (en la ciudad) o de un claro individualismo (en los
13. Cf. J. J. Tamayo, Comunidades de base, en CFP, 141-16l.
14. Cf. L. Boff, Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia,
Santander 1979; Comisión episcopal de pastoral (España), Servicio pastoral a las pequeñas
comunidades cristianas, Madrid 1982; J. J. Tamayo, Comunidades cristianas populares,
Salamanca 1981; id., Comunidades de base, en CFP, 141-161; M. de C. Azevedo,
Comunidades eclesiales de base, Madrid 1986.
Comunidad (Koinonia) 629
p~eblos .rurales), dentro de las rutinas heredadas en la práctica reli-
gIOsa, pIadosa y sacramental.
Puede ser emb~?n de comunidad un grupo pequeño de creyentes
en esta~o de ~aptaclOn de nuevos miembros con voluntad de apertura.
Es ab~sIv~, Slll eI?b.argo, llam?I comunidad cristiana a cualquier grupo
reducIdo S.lll creCImIento ~e mIembros, ya que es un signo insuficiente
~e humallldad y de IglesIa. Por razones de misión y de sacramenta-
hdad, las c?munidades cristianas no pueden atomizarse en infinidad
de grupos aIslados, con arreglo a caprichos o comodidades. El hecho
de la ~ctual dif~cultad en fundir dos o más grupos para hacer una
comulll~~d relatIvamente significativa -por su amplitud, estabilidad
y duraclOn- revela los protagonismos existentes.
El término base puede ser entendido, y de hecho lo es, de tres
~an~~as complementarias y no antagónicas 15 • En primer lugar base
sIgmfIca fundamento de fe o de eclesialidad; la comunidad cristiana
es célula básica de la Iglesia particular o local en relación a la jerarquía.
En segundo lugar, base equivale a gente modesta, al pueblo sencillo,
a la clase trabajadora y a los que optan por ella frente a las élites
poderosas, ricas, burguesas o dominadoras; la comunidad cristiana es
pue?lo b~sico, d~ Dios. Yen tercer lugar, base es el hondón personal
de tIpo pSIco.logICO, en cuyo dinamismo radica la misma fe; la persona
es el se~ básIco de la ~omunidad o la fe se enraiza en la base personal.
No ?lVIdemos que DIOS escoge a la «gente baja del mundo, lo des-
precIable, lo que no cuenta para anular a lo que cuenta» (1 Cor 1 28-
29). La, c?munida~ cristiana está constituida por los hermanos ~uyo
rasgo basIco es la Igualdad. Para que sus miembros sean de la base
~s menester que procedan de la base de la sociedad -los que n~
tIenen, no pueden y no saben- o que se indentifiquen con dicha base.
. En .resumen, la comunidad cristiana es un grupo social con rela-
CIOnes lllterpersonales, solidaridad afectiva y efectiva ostensible en la
ayu.da mutua, unanimidad de sentimientos, voluntad de cambiar la
socIe~ad,. ~ceptación de unas normas y valores, junto a una mínima
or~alllzaclOn para fa~orecer la pertenencia, participación y compro-
mISO de todos sus mIembros. De ahí la necesidad de tener en cuenta
los apo~e.s, psic?soc~ales en torno a la delimitación de un grupo social:
composIclOn, dlllamIs~o, est~~tura, interrelaciones, riesgos, etc. Evi-
dentemente la comumdad cnstIana es comunidad humana con todas
las leyes de la integración, comunicación y participación.
15. Cf. J. B. Libanio, Comunidades eclesiais de base: em torno ao termo «base».
«:erspectiva Teológica» 18 (1986) 63-76, traducido y condensado en Comunidades ecle:
;~~s de base: ¿Qué se quiere decir con el término «base»?: SelTeol 108 (1988) 289-
630 Teología Práctica
b) De naturaleza eclesial
Por ser ekklesia, los miembros de la comunidad cristiana son her-
manos en la fe, personas libres e iguales que se quieren de verdad,
con obras y no con meras palabras. En este sentido no hay diferencia
entre hombre y mujer, blanco y negro, rudo y letrado. Si dentro y
fuera de la comunidad no hay «comunicación de bienes» (no digo
«bienes en común» por dificultades extracomunitarias), la igualdad no
se establece y la comunidad está en mantillas. De ahí radica la difi-
cultad de que haya en la misma comunidad ricos y pobres, burgueses
y proletarios, amos y criados. Las diferencias culturales no son ni
deben ser insuperables. Por supuesto la comunidad eclesial es co-
munidad de jóvenes y adultos que eventualmente tienen niños, con
preocupación adecuada al desarrollo cristiano según la edad. El len-
guaje de comunicación exige un serio esfuerzo por parte de todos,
teniendo siempre presente el nivel de los más rudos.
El modo de entender la fe -y por consiguiente la Iglesia- es-
pecifica el talante de un grupo de creyentes. Dicho de otro modo:
surgen los diversos colectivos de comunidades cristianas según las
opciones básicas que se adoptan, de acuerdo a la lectura de la palabra
de Dios, al análisis de los hechos sociales, a la concepción antropo-
lógica que se tiene del hombre y a la línea cristológica que se acepta.
El pluralismo de "estilos comunitarios no viene dado, a mi modo de
ver, por la dinámica psicológica que posee el grupo, sino por el subs-
trato ideológico, social y político que se da a la fe.
Debido a las tensiones con la jerarquía, hay comunidades cristianas
(españolas, no latinoamericanas) que recelan del término eclesial, no
obstante el origen bíblico de este vocablo y su genuina significación
cristiana. No olvidemos las connotaciones que tiene hoy entre nosotros
la palabra Iglesia, como el término católico. A nadie se le ocurre
llamar comunidades católicas a las comunidades cristianas.
La jerarquía, en la que ahora incluyo a obispos y vicarios de
pastoral, salvo raras excepciones, ha aceptado teóricamente, después
de la Evangelii nuntiandi y del sínodo de obispos de 1974, el concepto
de comunidad cristiana, aunque con un sentido parroquial, tal como
lo formula el nuevo Código de derecho canónico (c. 515). La jerarquía
es extraordinariamente sensible al nombramiento oficial y directo de
los responsables, a la «missio canonica» y a la subordinación y de-
pendencia de todos los feligreses. Los resquicios de libertad en el
nacimiento y desarrollo espontáneo de comunidades son mal tolerados,
incluso por una buena parte de los párrocos. Por otro lado, muchos
colectivos cristianos, cuando se agrupan, organizan y estructuran en
federaciones de comunidades libres, sienten un cierto malestar con lo
Comunidad (Koinonia) 631
jerárquico. Este conflicto perjudica notablemente a la estabilidad y
continuidad de muchas comunidades por carecer de un cierto soporte
institucional y debilita los intentos de una acción pastoral conjuntada.
Casi todos los colectivos comunitarios cristianos, nacidos como co-
munidades al margen o en contra de la institución parroquial, han dado
un viraje significativo. Hoy son en su mayoría comunidades dentro de
la parroquia, ya que a la parroquia acude el pueblo cristiano, ahí se
asegura una continuidad, dentro de la misma puede realizarse una revisada
acción pastoral y en ella existen lugares de reunión. Los conflictos se
originan cuando los sacerdotes de la parroquia están divididos en la
intelección del proyecto comunitario o cuando en la parroquia prevalece
con exclusividad una sola línea intolerante de comunidad, por cuya razón
determinados feligreses se sienten entonces incómodos o se marchan.
Sin embargo, la parroquia es una institución eclesial demasiado
conservadora en sus estructuras de fondo, con todos los atavismos de
gerencia sacramental, para permitir en su interior la génesis y desarrollo
de una comunidad cristiana o de varias comunidades a la vez. La
expresión «parroquia, comunidad de comunidades», felizmente acu-
ñada al final de la década de los setenta, no deja de ser un sueño
irrealizable. Cabe pensar en unos anillos comunitarios concéntricos en
la parroquia, desde los feligreses más nucleares a los practicantes de
las cuatro estaciones. En todo caso, deben existir comunidades no
parroquiales con suficiente garantía de estabilidad y continuidad me-
diante un apoyo mínimo institucional, sin que se coarte su libertad de
acción pastoral. Las normas canónicas actuales, el peso rutinario de
una mala tradición y la mentalidad jerárquica anclada en valores so-
brepasados impiden una seria reforma de la infraestructura pastoral.
c) Formado por creyentes iniciados y adultos en la fe
Parece obvio afirmar que una comunidad cristiana está constituida
por creyentes en Jesús de Nazaret el Cristo resucitado. La fe común y a
secas, con toda la dificultad en determinar qué significa creer, es la base
y el fundamento de cualquier comunidad. Dicho de otro modo, lo que
especifica a la comunidad cristiana no son los rasgos humanos del grupo
(se dan por supuesto) sino los perfiles fraternales que da la fe.
Sin embargo, lo más característico y decisivo de la comunidad
cristiana es, evidentemente, la fe con todas sus profundas y diversas
dimensiones. Es fe en la esperanza y fe en la caridad a partir de algo
tan básico como es la aceptación del señorío de Jesucristo por medio
del evangelio de Dios. A la hora de edificar hoy una comunidad
cristiana se advierte que la iniciación a la fe (en la niñez, antes del
 Teología Práctica
632
Concilio y con catecismos inadecuados) ha sido tan insuficiente como
precaria la educación permanente de la vida cri~tiana. ~emos hered~d.o
costumbres religiosas, rutinas sacramentales, I~e~logIas seudoc~toh­
cas y «moralinas» sexuales. Son pocos los CflStIanos. conven~Idos,
escasos los creyentes mínimamente formados y reducIdo el numero
de los que unen fe y compromiso liberador. Ya sé, incluso por los
relatos evangélicos, que los cristianos serán siempre pocos y que el
rebaño será pequeño porque las exigencias de Cristo son radicales.
Precisamente la comunidad trata de que los testigos de la fe sean
cristianos hechos y derechos en medio de la sociedad.
La formación permanente en la fe de los miembros de la comunidad
es tarea básica, en estrecha relación con el denominado proceso cate-
cumenal. No son, de hecho, dos cosas separadas o separables. Una
comunidad de creyentes debe estar en situación de maduración continua
de su fe. Su iniciación cristiana es acción compleja porque es vital, como
lo es toda iniciación a la vida sexual, a la cultura popular, al trabajo
profesional y a la participación política. La educación de l~ fe exige
repetir unas experiencias religiosas, reformular unos con.ten~dos, . con-
trastar la vida comunitaria con grupos semejantes, ofrecer slgmficaclOnes
evangélicas y ayudar a la toma concreta de resoluciones y compr?misos.
Para llevar a cabo esta acción catequética necesita la comurudad un
tiempo adecuado fuera del tiempo estrictamente sacramental. Ahí revela
el grupo cristiano lo que podemos llamar matriz catecumenal, ya q~e la
iniciación no es algo fuera de la comunidad sino su raíz. En la comumdad
eclesial unos son para los otros catequistas; la catequesis es creadora de
comunidad y la comunidad promotora de catequesis; todos son. d~ alguna
manera catecúmenos y los recién ingresados son de hecho cflstIanos en
muchos aspectos. La primitiva distinción entre catecúmenos, neófitos y
fieles - válida donde se da un catecumenado estricto - es entre nosotros
casi ficticia, puesto que todo el mundo fue bautizado en su infancia y el
progreso de la fe tiene misteriosas aceleraciones y frenazos. Se entra en
el catecumenado y en la comunidad al mismo tiempo.
d) Con un compromiso evangelizador y transformador
La comunidad cristiana no nace a partir de un proyecto de una
dinámica de grupo o de cualquier experiencia religiosa. Surge el grupo
cristiano frente a una realidad social humana concreta, ante la que los
creyentes -llamados, reunidos y agrupados- intentan evangelizar Y
transformar. La quintaesencia de una comunidad cristiana no son las
personas que la componen, sus vivencias o experiencias (sin las cuales,
por supuesto, no hay comunidad), sino el modo de aceptar la llamada
Comunidad (Koinonia) 633
del Dios de Jesús o del Jesús de Dios para edificar su Reino aquí y
ahora, en un barrio, zona, sector o ambiente humano determinado. Si
no sale de sí misma hacia los otros, hacia los necesitados o desgra-
ciados, la comunidad cristiana no tiene razón de ser en cuanto tal.
Hay, en todo caso, un grupo de amigos que pueden tener mucho en
común, incluso la fe y la oración. La comunidad de creyentes es un
grupo en estado de misión.
Por ser evangelizadora, la comunidad cristiana es testimonial y
liberadora. La fe se expresa y se hace pública a través de mediaciones,
que hoy no se reducen a fórmulas o conceptos, sino a compromisos
vitales con entidad significativa y a comportamientos y actitudes con
verificación objetiva, en el campo de la liberación de toda clase de
opresiones. Sin duda alguna, el quehacer evangelizador de una co-
munidad cristiana es hoy especialmente arduo, no sólo por las difi-
cultades externas del ambiente -crítico ante lo religioso católico-
sino por la falta de seguridad en las convicciones personales y de
grupo. Entender la fe como mera vivencia personal sin comunicación
pública o comunicar públicamente las exigencias del evangelio sin
confesión creyente es reducir el proceso evangelizador. No lo olvi-
demos, la comunidad cristiana no existe meramente para sostener la
fe de sus miembros, sino para que haya más y mejores creyentes y,
por consiguiente, más número y calidad de grupos cristianos o, en
definitiva, más Iglesia, sacramento del reino.
En esta larga etapa posconciliar han madurado teológica y teolo-
galmente las relaciones entre fe y compromiso, caridad y política,
conversión y ética, plegaria y justicia. La Tercera Conferencia del
CELAM en Puebla (1979) lo dijo con toda claridad: «Las comunidades
eclesiales de base, que en 1968 eran apenas una experiencia incipiente,
han madurado y se han multiplicado, sobre todo en algunos países,
de modo que ahora constituyen motivo de alegría y de esperanza para
la Iglesia. En comunión con el obispo y como pedía Medellín, se han
convertido en focos de evangelización y en motores de liberación y
desarrollo»16. Para que los cristianos se hagan presentes activamente
en la sociedad, la comunidad es imprescindible. Toda la Iglesia, como
red de comunidades, ha de estar activa en la construcción del mundo;
cada comunidad ha de estar cercana a los problemas humanos de su
entorno y cada miembro de la comunidad, potenciado por la misma,
ha se sentirse solidario de sus hermanos los hombres y del desarrollo
integral de la persona y de la sociedad entera. Este cometido ha sido
llevado a cabo por muchas comunidades cristianas cuando ha sido
16. III Conferencia general del episcopado latinoamericano, La evangelización en el
presente y en el futuro de América Latina. Puebla, Bogotá, 41983, 96.
634 Teología Práctica
aplicada la palabra de Dios a la realidad cotidiana humana, cuando ha
sido ejercido un ministerio de liberación entre los pobres y marginados
y cuando se ha desarrollado una genuina misión de evangelización.
Un esquema único de comunidad cristiana que se reproduce en
cualquier parte según unas normas de quehacer misionero, sin tener
en cuenta la situación del pueblo, facilita de momento el crecimiento
de grupos, pero no da lugar a una profunda encamación de la fe en
la cultura del pueblo, configurado por una larga experiencia histórica,
en una permanente situación de pobreza y dependencia respecto de
las clases o grupos sociales dominadores.
La evangelización, según sea entendida y practicada, origina co-
munidades diferentes de acuerdo a ópticas sociales y políticas distintas.
El término evangelización, precisamente por su gran riqueza, incluye
un cúmulo enorme de actitudes, gestos, palabras y compromisos re-
lacionados con el evangelio y una situación humana dada. Anunciar
explícitamente a Jesucristo puede hacerse de muchas maneras. Hoy
necesitamos caer en cuenta de que no vivimos ya el régimen de cris-
tiandad. El amor al Dios de Jesucristo -y su explicitación- pasa a
través del amor a los hombres por sí mismos. En esta sociedad pos-
cristiana, secular y agnóstica o atea en la que vivimos sólo puede
mostrarse la fe y el amor de Dios a través de una fe y un amor concretos
y humanos, especialmente con los prójimos malheridos, personas o
clases sociales.
Según los lugares, la evangelización es diferente. Pensemos en los
compromisos sociopolíticos, en los ambientes laborables, en la bús-
queda de sentidos vitales, en el reconocimiento de los otros, en el uso
de infinidad de gestos simbólicos. El acto de evangelizar no puede ser
aprisionado en un modo de comportamiento único; se puede y se debe
evangelizar en todas partes. Pero sobre todo es necesario tener en
cuenta los lugares donde Dios es olvidado, discutido o rechazado. Ahí
debe estar el punto de mira evangelizador de las comunidades
cristianas 17.
e) Una liturgia viva, cuyo sujeto es la asamblea
Las comunidades cristianas han aportado al quehacer sacramental
de la Iglesia una liturgia propia grupal. Debido a las exigencias de
autenticidad cristiana del grupo, ha variado el ritual (más sencillo), la
participación (más activa) y el papel presidencial (más compartido).
En definitiva se ha modificado la estructura de la celebración al re-
17. ef. M. Dagras, Théologie de l'évangélisation, Paris 1976.
Comunidad (Koinonia) 635
laci~narse la liturgia con los hechos sociales, dar cabida a la espon-
taneIdad, ofrecer momentos personales y grupales de oración, intro-
ducir nuevos símbolos y proceder con estilos variados de reunión. Con
la simplificación y la verbalización, la liturgia comunitaria, sin em-
bargo, se ha empobrecido.
Los miembros de las comunidades cristianas rechazan las celebra-
ciones masivas e impersonales, pero han comenzado a descubrir el
valor significativo de una liturgia compartida por varias comunidades
reunidas en gran asamblea. Se está en trance de recobrar lo festivo e
incluso lo solemne a través de un ceremonial más espléndido en signos,
vestiduras, gestos, instrumentos, corales, relatos y aclamaciones, con
significados liberadores.
La liturgia supone, de hecho, una comunidad. El fracaso de muchas
celebraciones es fracaso de comunidad. Sin exigencia comunitaria no
es posible sustentar una buena liturgia a largo plazo, ni tan siquiera
con un buen celebrante. O se forma una comunidad o la liturgia es
pura rutina de cumplimiento. Sólo existe celebración cuando el sujeto
de sustentación es grupal o comunitario. También podemos afirmar
que toda comunidad cristiana exige tener liturgia propia, de acuerdo
a su ser fraternal, a su proyecto evangelizador y a su profundización
en la fe. Todavía más, la reforma litúrgica se llevará cabo por vías
rigurosamente comunitarias o no prosperará.
Debemos reconocer, con todo, que la actual liturgia comunitaria,
salvo casos especiales, es casi exclusivamente eucarística. Hay sín-
tomas todavía balbucientes de renovación penitencial. El matrimonio
celebrado por dos miembros del grupo que se casan comunitariamente
(en estricto rigor «por la Iglesia») descubre la autenticidad de la boda
cristiana y denuncia indirectamente el falseamiento de tantos casa-
mientos en los templos, con fe escasa, compromiso superficial y sig-
nificación nupcial profunda casi nula. El bautismo, generalizado abu-
sivamente en los infantes, está muy lejos de ser lo que de hecho fue
en su origen: el sacramento del ingreso pleno en la comunidad. Bautizar
a los niños comunitariamente, sobre todo si son hijos de matrimonios
cristianos, es un paso pero no una solución. El infantilismo de algunas
parroquias -generosamente llamadas comunidades- tiene su origen
en el abuso bautismal y en la distorsión catecumenal. Pretender corregir
más tarde el primer abuso sacramental con la confirmación, es un
nuevo paso, creo que de corto alcance, en el proceso de la iniciación
comunitaria. La unción de enfermos, en determinadas circunstancias
comunitarias, podrá rescatarse con mucha paciencia del «in extremis»
en que ha caído. La ordenación sacerdotal, estructurada todavía para
un ministerio presbiteral sin apenas renovación profunda, está lejos
de ser el sacramento de la responsabilidad comunitaria.
636 Teología Práctica
1) Un ministerio corresponsable compartido
Finalmente, las comunidades cristianas han descubierto y aportado
un nuevo estilo ministerial a partir de su origen en la pastoral brasileña
de los sesenta. La escasez de sacerdotes fue la primera ocasión del acceso
de muchos laicos -hombres y mujeres- al ministerio de edificación de
la comunidad cristiana, sean líderes comunitarios o presidentes de asam-
blea. Al mismo tiempo surgieron, también del laicado popular, evan-
gelizadores en sus propios ambientes, predicadores de la palabra de Dios,
catequistas de adultos, responsables de celebraciones y agentes cristianos
de promoción cultural o de liberación popular.
De hecho, las tomas han cambiado. A la verticalidad antigua,
aunque no tradicional, de los que mandan, enseñan y santifican (los
sacerdotes) sobre los que obedecen, aprenden y son santificados (los
laicos), ha sucedido en el plano comunitario una horizontalidad de
fraternidad de acuerdo al evangelio, según el cual sólo hay un Señor
o Maestro (que tiene magisterio) y muchos hermanos (que tienen
ministerio). De un lado la escasez de sacerdotes ha hecho crecer la
responsabilidad laical; de otro, el sacerdote sacral se ha transformado
en presbítero ministerial. Con todo, estamos todavía lejos de resolver
en la teología y en la práctica el contencioso ministerial entre el cura
y el seglar, el casado y el célibe, el hombre y la mujer.
Cuando se analizan los rasgos característicos que poseen los respon-
sables de la pastoral comunitaria, incluidos los presbíteros que han ade-
cuado su ministerio a las exigencias de la dinámica comunitaria de los
grupos de base, se observan unas coincidencias significativas, no sólo
porque se dan a la vez en diferentes ámbitos, sino porque se asemejan
a los acentos ministeriales de la tradición primera de la Iglesia: 1) son
ministerios estrechamente unidos a la comunidad cristiana en el seno de
una Iglesia particular, a saber, Iglesia en una zona culturalmente dada;
2) son ministerios que brotan, no de unos esquemas preconcebidos, sino
de unas necesidades reales frente a las cuales surge la llamada evangélica
y eclesial; 3) todos los ministerios renovados, por no decir nuevos, son
evangelizadores puesto que el nacimiento de la fe o su regeneración es
objetivo pastoral prioritario; 4) las personas que los detentan no necesitan
estudios largos y complejos sino ciertas cualidades, que se resumen en
la fe sólida de una persona equilibrada, mínimamente cultivada, con una
probada dedicación cristiana.
La comunidad cristiana nace con un nuevo modelo diferente del
parroquial tradicional, incluso cuando surge dentro de la parroquia.
Su estructura procede del objetivo o finalidad de la comunidad: ve-
rificar grupalmente la fe en la praxis social y en la celebración litúrgica.
Así se crea una organización funcional, flexible, adaptada al proceso
Comunidad (Koinonia) 637
comunitario y a la realidad. Naturalmente, la estructura u organización
de un grupo no es neutral; está en relación con el proceso de decisiones
y toma de compromisos.
Para que la comunidad se inicie y crezca se necesitan ciertas normas
y tácticas. Es peligroso y falso creer que una comunidad de base no
necesita ninguna estructura u organización. Por consiguiente, es ne-
cesario planificar los objetivos, según el ambiente y los medios; edu-
carse progresivamente en relación a las acciones; actuar de acuerdo
a unos compromisos acordados y revisar o evaluar.
De ordinario toda comunidad posee un consejo de responsables. Es
un pequeño equipo de personas representativas que asumen la respon-
sabilidad de coordinar la marcha de la comunidad. Los miembros de este
consejo han de ser personas mínimamente comprometidas, preparadas,
representativas y con sentido popular. De hecho, toda comunidad suele
tener un líder o presidente que coordina las iniciativas y responsabilidades.
Una comunidad sin cabeza es comunidad «descabezada» o «descabe-
llada». El líder simboliza el objetivo del grupo, ayuda a tomar decisiones,
transmite informaciones válidas y anima la marcha del grupo.
La actual comunidad cristiana está formada por un número más o
menos preciso de personas, entre diez y setenta; quizá es cuarenta el
número ideal. En todas hay algunos responsables, con papeles diferen-
ciados según sus cualidades personales y el consenso de la comunidad.
No hay distinción entre hombre y mujer, prevalece la edad joven (entre
los veinte y los cuarenta y cinco años), aceptan actitudes abiertas, no
adoptan formas organizativas rígidas y poseen un gran movilidad.
4. Modelos de comunidades cristianas
El fenómeno comunitario cristiano no es uniforme ni unitario. De
hecho, desde su nacimiento, se dan diversos modelos eclesiales, ya
que sus rasgos y objetivos son distintosl 8 • Hay coincidencias básicas,
pero los modos de realización e incluso de concepción son diferentes.
«La variedad de estas comunidades -afirma J. J. Tamayo- estriba
18. He tenido en cuenta cuatro estudios de comunidades todavía inéditos. Dos son
memorias de licenciatura: E. de la Hera, Las comunidades cristianas de Madrid. Estudio
sobre 20 comunidades, Madrid 1975; P. Jurío, Comunidades cristianas de Pamplona,
Madrid 1978. Los otros dos son tesis doctorales: J. Caldentey, Estudio sobre comunidades
cristianas de base en Barcelona y su significado para una renovación de la Iglesia, Münster
1975; L. E. Cardona, Las comunidades eclesiales de base en la Viceprovincia franciscana
de san Pablo apóstol en Colombia, Madrid 1988. Ver además otros trabajos complemen-
tarios: J. Equiza, La Iglesia en Navarra: «Pastoral Misionera» 12 (1976/5) 467-499 (des-
cripción de diversos tipos de comunidades); A.R. Guimaraens, As comunidades ecclesiais
de base no Brasil, Petropolis 1877.
638 Teología Práctica
sobre todo en su proyecto eclesial y en su forma de entender y vivir
la relación con la sociedad» 19.
La misma expresión comunidad de base (cristianas o eclesiales
son o intentan serlo todas) une dos términos de compleja y profunda
significación. «Cuando se insiste más en la noción de comunidad
-afirma E. Dussel- es porque necesariamente se pone un enfoque
más ad intra eclesial» y «cuando se insiste, en cambio, en la noción
de base es porque se tiende a dar más importancia a la función ad
extra de la Iglesia»20. Esta diferencia de acentos ha sido puesta de
relieve por G. Paiement cuando distingue las comunidades cálidas,
en las que prevalecen las «comunicaciones interpersonales» (frater-
nidad, llevarse bien, ayuda mutua, apoyo ocasional) de las críticas
(otros las llaman proféticas), en las que se advierte un cierto tipo de
compromiso temporal o político (preocupación por las estructuras,
acciones en determinados ambientes, teología popular, comunión crí-
tica con la Iglesia institucional). Características de las cálidas es, su
sensibilidad por la transcendencia; rasgo peculiar de las críticas es el
acento de compromiso liberador21 .
Parecida distinción señala A. Acerbi en las comunidades europeas
y norteamericanas, al distinguir dentro de las mismas dos tendencias:
el anti-institucionalismo, es decir, la contestación evangélica y política
del funcionamiento de la Iglesia y de la sociedad; y el comunitarismo,
caracterizado por el énfasis de la expresión religiosa libre y personal,
independiente de la reglamentación oficial y del compromiso político
militante, junto al acento en las relaciones interpersonales y las acti-
vidades intraeclesiales 22 • R. J. Kleiner distingue tres tipos de comu-
nidades cristianas: las comunidades de fe, centradas en el kerigma
bíblico; las eucarístico-sociales, con equilibrio entre la liturgia y el
compromiso, y las sociopolíticas, que acentúan la diaconía cristiana
o la crítica, desde perspectivas socialistas, respecto a la ideología
religiosa y la sociedad capitalista23 .
En España se distinguen, asimismo, diversos modelos de comu-
nidades: populares, neocatecumenales y carismáticas, organizadas a
nivel estatal e incluso con expansiones o conexiones con colectivos
19. J. J. Tamayo, Comunidades de base, en CFP, 142.
20. E. Dussel, La «base» en la teología de la liberación: Conc 104 (1975) 80.
21. G. Paiement, Comunicación y conflictos en la comunidad de base: Conc 104
(1975) 122-131; id., Groupes libres et foi chrétienne. La signification actuelle de certains
modeles de communauté, Paris-Montreal 1972.
22. A. Acerbi, L'ecclesiologie ... , o. p., 253.
23. J. Kleiner, Basisgemeinden in der Kirche. Was sie arbeiten - wie sie wirken,
Graz 1976, 190-191.
Comunidad (Koinonia) 639
parecidos o iguales de otros paises 24 . Un documento de la Comisión
episcopal de pastoral española reconoce que en el mundo de las co-
muni~ades se dan evidentes diversidades, aunque pueden distinguirse
colectIvos «como grandes familias que agrupan a las nacidas a im-
pulsos de una misma intuición pastoral»25. Recordemos que la ex-
hortación apostólica de Pablo VI Evangelii nuntiandi de 1975 alude
a div~r~os modelos, c~n desestima de las que «se reúnen con un espíritu
de cntIca amarga hacia una Iglesia que estigmatizan como institucio-
nal», adoptan una «actitud de censura y de rechazo hacia las mani-
festaciones de la Iglesia», son «hostiles hacia la jerarquía» y «se
separan de la Iglesia»26. Entre nosotros se distinguen tres modelos de
comunidades con orientaciones divergentes: el popular, el neocate-
cumenal y el carismático.
a) El modelo popular
1. Origen y evolución
El adjetivo popular proviene del campo cultural y político, en
contraposición a burgués. De este modo se calificaba a los movi-
~ientos ciudadanos que se originaron en las barriadas de las grandes
CIUdades, sobre todo en el último decenio franquista: asociaciones de
vecinos, amas de casa y otros colectivos. En los umbrales de la de-
~ocracia, el adjetivo popular fue utilizado incluso por partidos polí-
tIcos conservadores o de centroderecha.
En el origen de las comunidades cristianas populares 27 se indican
como factores desencadenantes la presencia de curas obreros en el
mundo del trabajo laboral, la encamación de religiosas y ex-religiosas
en barriadas, la aparición organizada del movimiento obrero, la si-
tuación de marginación de algunos sectores de población, la militancia
de algunos cristianos en partidos de izquierda, la represión policíaca
y las contradicciones de la Iglesia oficial durante la dictadura, con
todo su lento proceso de distanciamient0 28 . Los primeros núcleos de
24. Cf. C. Floristá~, Modelos de comu~idades cristianas: SalT 67 (1979) 61-72 Y
145-154; Secretanado dIOcesano de catequesis de Madrid, Comunidades plurales en la
Iglesia, Madrid 1982; Nous Moviments: QPast 109 (1988).
25. Comisión Episcopal de Pastoral, Servicio pastoral de las pequeñas comunidades
cristianas, Madrid 1982, 6.
26. EN,58.
27. Cf. J. J. Tamayo, Comunidades cristianas populares, Salamanca 1981.
. 28. Cf. J. Domínguez, Organizaciones obreras cristianas en la oposición al fran-
qUlsmo (1939-1975), Bilbao 1985.
640 Teología Práctica
talante popular aparecen entre 1965 y 1968 en parroquias de barriada
donde la práctica religiosa era escasa. No podemos olvidar el inmenso
trabajo que realizaron hasta esos años los movimientos apostólicos.
En 1968 se organiza en Madrid la Federación de Asambleas Cristianas
(FAC) que promovió entre el 68 y el 70 varias reuniones «asam-
blearias». En 1969 se celebra en Valencia clandestinamente la 1 Asam-
blea de Comunidades Cristianas, y en Bilbao se dedica a este tema la
V Semana de Teología de la Universidad de Deusto. La Comissió de
Serveis de les Comunitats de Base aparece en Barcelona en 1970. En
el 71 se lleva a cabo la Asamblea-Conjunta, cuya preparación despertó
poco interés en los cristianos de talante popular, pero sí su celebración,
ponencias y conclusiones. Hay decaimiento entre 1971 y 1973 por la
situación política del «estado de excepción» casi continuo, el abandono
de curas y militantes en la lucha intraeclesial y los recelos que suscitan
estos grupos a la jerarquía.
En 1973 se organiza en España el movimiento Cristianos por el
socialismo, surgido en el Chile de Allende el año anterior29 • Se tuvo
ese año el encuentro «de Avila» (en realidad fue en Cataluña) con
unos 200 participantes, muchos de los cuales militaban en parroquias
populares. También en el 73 se gesta la denominada Iglesia popular,
plasmada doctrinalmente en el documento «Bases comunes» de 1974.
El otoño de 1973 fue «caliente»; es la época de los encierros cristianos:'
Nunciatura y Seminario de Madrid. Es además el momento del Proceso
1.001 a Comisiones Obreras.
Con ocasión del año de la reconciliación anunciado por Pablo VI
se denominan estos grupos «comunidades de la reconciliación». Hay
una relación estrecha con los sectores populares y una participación
en las «mesas democráticas». Son tiempos de derechos humanos y
amnistía, cárcel de Zamora para curas, homilías multadas, clausura
precipitada de la Asamblea de Vallecas, etc. Después, en un nuevo
intento de síntesis, se llamaron Comunidades cristianas populares. La
sospecha de que servían de correa de transmisión de algunos partidos
políticos de izquierda (en concreto ORT) suscitó en su interior agudas
tensiones.
A partir de 1975 se coordina este movimiento a todos los niveles.
Se celebran tres primeros encuentros nacionales, todos en Madrid:
marzo de 1976 (el 1), noviembre de 1976 (el II) y mayo de 1978 (el
I1I); después han tenido lugar los de Valladolid en 1979 (el IV y V),
Alicante en 1982 (el VI), Barcelona en 1984 (el VII), Zaragoza en
1986 (el VIII), Valencia en 1988 (el IX) y Madrid en 1990 (el X).
29. Cf. A. Fierro - R. Mate, Cristianos por el socialismo, Estella 1975; P. Richard,
Cristianos por el socialismo, Salamanca 1976.
Comunidad (Koinonia) 641
Entre 1976 Y 1990 se han celebrado en Andalucía varias semanas de
teología y liberación. Después del cambio democrático se conexionan
diversos movimientos comunitarios existentes ya en todo el estado
español. Se comienza a editar el boletín «Comunidades Cristianas
Populares», que desaparece unos años más tarde, con un nuevo mo-
mento de decaimiento popular comunitario. En 1984 se suscita una
renovación con la convocatoria del colectivo Iglesia de base de Ma-
drid, que celebra una primera asamblea constituyente en 1986, cuyos
resultados se plasman en un documento que describe los rasgos ca-
racterísticos y la forma de organización de este colectivo, constituido
por unos 50 movimientos y comunidades. Los congresos de teología,
promovidos por la Asociación de Teólogos «Juan XXIII» en colabo-
ración con comunidades y grupos de base, a partir de 1981 -el
undécimo se celebra en 1991- han servido de gran ayuda al pensa-
miento y acción pastoral de la Iglesia de base 30 • Las comunidades de
base europeas han celebrado cuatro encuentros, en Amsterdam (1983),
Turín (1985), Bilbao (1987) y París (1991).
En resumen, el ideario del modelo popular está contenido funda-
mentalmente en las «nuevas bases» redactadas en 1980 31 • Este modelo
cristaliza en 1973 con el fenómeno de la denominada Iglesia popular
en sintonía con Cristianos por el socialismo y desemboca más tarde
en Comunidades cristianas populares 33 • En Madrid se presenta este
tipo de comunidad en la I Asamblea de Cristianos de Base celebrada
a finales de mayo de 1986.
2. Rasgos
Su rasgo principal es el de autodenominarse Iglesia en la base o
«del pueblo y para el pueblo». Se centra en la eclesiología de la
comunión, de la fraternidad, del pueblo de Dios, con un fuerte acento
desde la cristología del Jesús histórico y de su causa del reino de Dios.
En estas comunidades el sacerdote es un «ldco ordenado», los res-
ponsables se eligen democráticamente según sus carismas, se respira
un ambiente evangélico y secular, hay recelo a lo institucional jerár-
quico, predomina lo espontáneo y experimental, se acepta la opción
30. Han sido publicados los siete primeros por la revista «Misión Abierta» en el
último número de cada año, entre 1981 y 1987. A partir del noveno (1988) por «Evangelio
y liberación».
3l. Cf. este documento en la revista «Comunidades Cristianas Populares» 26-27
(1980) 7-1l.
32. ef. J. J. Tamayo, Comunidades cristianas populares. Ensayo de teología na-
rrativa, Madrid 1981.
642 Teología Práctica
por los pobres como opción derivada de la fe, se celebra la liturgia
con gran simplicidad y se pretende orientar la misión de la Iglesia en
la esfera de los servicios a la sociedad a través, sobre todo, del com-
promiso político y social.
Este modelo pastoral comunitario opta por el pueblo, la defensa
del pobre y marginado, la lectura del evangelio en las exigencias de
la justicia, la teología de la liberación, el catecumenado forjador de
conciencias creyentes críticas y la celebración como asamblea cristiana
popular. El acento está puesto más en la «base» que en la «comunidad»,
en el pueblo entendido como «clase social» que como nación. Se trata,
por supuesto, de crear una comunidad, pero no en la línea de un grupo
de amistad, sino en el sentido de un grupo de acción, tarea o com-
promiso. No se pretende crear un grupo porque la comunidad es algo
excelente (que lo es), sino porque la situación injusta debe ser trans-
formada para que la sociedad se asemeje al reino de Dios. Se piensa
que la comunidad se justifica por la misión, no por el estar juntos
afectivamente. Dicho de otro modo: la comunidad no es aproximación
de amigos, sino grupo de hermanos que se hacen prójimos del des-
valido.
Estas comunidades no desean ser Iglesia paralela, sino Iglesia local
«en comunión crítico-dialéctica con la Iglesia oficial». Al entender
que hacen Iglesia de otro modo, viven una «solidaridad conflictiva»
con la jerarquía o, mejor dicho, «con ciertos sectores de la clase
dominante» .
La liturgia de estas comunidades es de tipo «asambleario»; usan
con libertad el ritual; hay diálogo, información y tomas de decisión.
Se utilizan a veces nuevos símbolos o se usan los antiguos cargados
de nueva significación. Va ganando el sentido de la fiesta o se añade
al del compromiso. Sigue siendo su celebración liturgia politizada.
Escasea la oración personal.
3. Riesgos
El principal riesgo es el de la reducción política del Reino; el
evangelio se convierte sólo en fuerza de liberación humana, a través
de una lectura simplificada «materialista». Así se puede llegar a una
nueva ideologización de la fe. También cabe la tentación del olvido
del don gratuito de la fe y de la oración. Puede caerse asimismo en
un cierto sectarismo a causa de la radicalización política o de una
visión cerrada y estrecha de la tradición. Al acentuar sobremanera el
«hoy», no se tiene en cuenta a veces la totalidad de la historia. Puede
llegarse a no admitir otras mediaciones que las políticas. Hay que
Comunidad (Koinonia) 643
afirmar, con toda justicia, que el cambio político ocurrido en España
ha equilibrado la conciencia cristiana de estas comunidades en lo social
y político.
Al no poseer un plan concreto catecumenal se cae fácilmente en
la dispersión de los temas. Se tiene la impresión de que se improvisa
demasiado o de que se dan vueltas interminables a unas mismas cues-
tiones. La Biblia es a veces leída parcial y selectivamente, con aten-
ciones excesivas al éxodo, profetismo, bienaventuranzas y proceso de
Jesús. Otro tanto ocurre con la preparación, ejecución y revisión de
ciertas acciones o documentos públicos. Recientemente se advierten
deseos de globalizar mejor lo cristiano, recuperar sin crispaciones el
difícil diálogo eclesial, aceptar con realismo y sensatez el compromiso
político sin transplantar la radicalidad evangélica a la acción política
y rescatar espacios de oración adecuada.
b) El modelo neocatecumenal
1. Origen y evolución
La primera comunidad del «camino neocatecumenal» surgió por
primera vez en la parroquia de los Sagrados Corazones del barrio
madrileño de Argüelles hacia 1966 ó 1967. Sus miembros procedían
de cursillos de cristiandad y de movimientos matrimoniales de la clase
media. Kiko Argüello, fundador de este movimiento, había vivido
antes en Palomeras Altas (suburbio de Vallecas, Madrid), sin lograr
hacer ahí comunidad; consiguió algunas captaciones. Pronto se le sumó
en el trabajo Carmen Hernández.
La comunidades neocatecumenales 33 comenzaron a propagarse en
las diócesis españolas, después en Roma y posteriormente en otros
33. Cf. K. Argüello, El neocatecumenado. Una experiencia actual de evangelización
y catequesis para esta generación. Síntesis de sus líneas de fondo, Roma 1976 (pro
manuseripto); id .. Le comunita neocatecumenali: RVSp 29 (1975) 191-200; id., II neo-
catecumenato. Una esperienza di evangelizzazione in atto. Sintesi delle sue linee di fondo:
RVSp 31 (1977) 84-101; id., Convivencias de los párrocos de las comunidades neoca-
tecumenales con vistas al Sínodo sobre «Catequesis en nuestro tiempo», Roma 10-13
enero 1977 (pro manuseripto); R. Blázquez, Las comunidades neocatecumenales. Dis-
cernimiento teológico, Bilbao 1988; L. Delia Torre, El neocatecumenado: Com 32 (1977)
58-88; C. Elorriaga, El camino neocatecumenal dentro de la iniciación cristiana de adultos:
«Comunidades» 14 (1986) 199-208; L. Engel, Der Neokatechumenat: LJ 29 (1979/3) 180-
185; J. Higueras, Comunidades neocatecumenales en la parroquia de S. Pedro el Real
(<<La Paloma») de Madrid, en Evangelización y hombre de hoy. Congreso, Madrid 1986,
325-330; J. Martrat, Les comunitats neocatecumenals: QPast 109 (1988) 21-29; E. Ru-
candio, Una comunidad cristiana en la parroquia de Cristo Rey, de Argüelles, de Madrid,
en El sacramento del Espíritu. La confirmación en la Iglesia de hoy, Madrid 1976, 361-
366; G. Zevini, Experiencias de iniciación cristiana de adultos en las comunidades neo-
catecumenales: Cone 142 (1979) 240-248.
644 Teología Práctica
países. Según datos de 1988 hay en los cinco continentes unas cinco
o seis mil comunidades difundidas en 80 países, entre unas 2.500
parroquias. Tuvieron una audiencia con Pablo VI el 8 de. mayo de
1974. Presentaron al Papa un informe sobre estas comumdades en
mayo de 1984. K. Argüello intervino en la Congrega~ión para la
evangelización de los pueblos en abril de 1983. Postenorme~te fue
miembro del sínodo de laicos de 1987. Juan Pablo 11 ha aludIdo en
algunas ocasiones a las comunidades neocatecumenales 34 •
2. Rasgos
Característica principal de estas comunidades es el denominado
neocatecumenado, concebido como pastoral de evangelización y de
catequesis para alejados y espacio para revivir la fe cristiana y el
bautismo en seis etapas, de unos ocho o diez años de duración. Las
comunidades neocatecumenales se sitúan entre los «movimientos neo-
conservadores» que se manifestaron con especial fuerza en el sínodo
de laicos de 1987. Coincide el «camino neocatecumenal» con los
colectivos comunitarios que enfatizan la comunicación interpersonal
cálida y festiva, como reacción a las asambleas masivas, impersonales
y aburridas. Acentúan la fraternidad, la ayuda mutua, la conversión
personal. La comunidad es básicamente un ámbito para orar y expresar
la fe, alimentada por la escucha de la palabra y el testimonio personal.
Su eclesiología se basa en la fuerza del Espíritu. Poseen una mística
propia, contagiosa, entusiástica, que proviene de la palabra de Dios
aceptada como don gratuito, salvador y alegre. Despliegan su tarea
fundamental en forma de celebración a través de reuniones adecuadas
y en grupos de reflexión bíblica. Lo que importa es la educación de
la fe a partir de una mística o espiritualidad, sin demasiadas preocu-
paciones dogmáticas o morales. De ordinario están visiblemente ale-
jadas del «compromiso político». No les preocupa el cambio de e~­
tructuras' todo reside en la transformación personal. Viven una IgleSIa
«hacia d~ntro». En realidad, el compromiso social lo toma cada miem-
bro según las exigencias de su conversión.
La intención expresa de estas comunidades es «vivir la Iglesia» a
partir de una predicación pascual eminentemente kerigmática (o bíblica),
basada en la resurrección de Jesús. El anuncio del mensaje lo realizan
los «apóstoles itinerantes» (de ordinario, un presbítero y dos laicos) en
los ambientes parroquiales, para poner en marcha comunidades de unas
cuarenta personas, mediante un «camino posbautismal de conversión».
34. Cf. Centro Neocatecumenal, El neocatecumenado en los discursos de Pablo VI
y Juan Pablo /l, Madrid 1986.
Comunidad (Koinonia) 645
3. Riesgos
Junto a logros, sin duda evidentes, como es el énfasis en la Biblia
y liturgia, responsabilidad laical, conversión personal y generosidad
de cada uno sin moralismos estrechos, adolecen estas comunidades de
cierto repliegue eclesial sobre sí mismas, de escasas perspectivas so-
ciales y políticas, de depender rígidamente de un modelo que se repite
en todas partes invariablemente y de centrar casi exclusivamente el
campo de su evangelización en el recinto parroquial. Su catecumenado
es a todas luces excesivamente largo (nunca duró más de cuatro años),
con tendencias arqueológicas (imitación del catecumenado de Hipólito;
la cena pascual con cordero, etc.).
Al enfatizar tanto el don de la fe y la actitud de la escucha, el
creyente y convertido puede acentuar la pasividad con todas las se-
cuelas del subjetivismo e intimismo. La palabra de Dios es absolutizada
al modo barthiano. Además, Dios habla casi sólo por la Biblia, no
por los signos de los tiempos ni por los acontecimientos, que apenas
tienen relieve.
Se vislumbra en ellas un cierto antirracionalismo religioso a causa
del dualismo razón-sentimiento. Parece como si la reflexión fuese un
ídolo. En la comunidad no hay discusión ni crítica de ningún tipo, ya
sea de dentro o de fuera. Sólo el eco de la palabra. Al faltar el sentido
crítico se cae en el conformismo estructural.
c) El modelo carismático
1. Origen y evolución
Otro movimiento comunitario de cuño estrictamente «espiritual»
es el correspondiente a la renovación carismática o renovación en
el Espíritu 35 • Surge hacia 1966 en las universidades norteamericanas
de Duquesne (Pittsburgh, Michigan) y de Notre Dame (South Bend,
Indiana) por iniciativa de cuatro profesores. Ambas universidades
35. Cf. P. Fernández, La renovación carismática. Documentación, Salamanca 1978,
con abundante bibliografía; T. 1. Jiménez Urresti, Carisma e institución en la renovación
carismática, Barcelona 1979; R. Laurentin, Pentecostalismo católico. Riesgos y futuro,
Madrid 1976; A. Uribe, El actual pentecostés del Espíritu Santo, Bogotá 1976; El mo-
vimiento carismático, Estella 1977 (traducción del n. 125 de «Lumiere et Vie»); W. J.
Bollenweger, El pentecostalismo: historia y doctrina, Buenos Aires 1976; E. D. O'Connor,
La renovación carismática en la Iglesia Católica, México 1973; K.-D. Ranaghan, Pen-
tecostales católicos, Plainfield, New Jersey 1971; W. Smet, Yo hago un mundo nuevo,
Barcelona 1975.
646 Teología Práctica
están dirigidas por los Padres del Espíritu santo. La actividad ca-
rismática se extiende en 1967 a unos treinta estudiantes universi-
tarios. En la universidad de Notre Dame se celebra del 8 al 9 de
abril la primera asamblea carismática católica. Se habló entonces
de un «movimiento pentecostal» dentro de la Iglesia católica, por
comparación al movimiento pentecostal que se daba entre los pro-
testantes desde comienzos de este siglo - el «Holiness Move-
ment» - y que se había renovado en la década de los años cincuenta
y sesenta mediante el llamado «neo-pentecostalismo» o movimiento
carismático luterano y presbiteran036 • La renovación carismática
católica fue aprobada por la jerarquía norteamericana en 1969. En
1970 había en Estados Unidos unos 10.000 pentecostales católicos.
Tuvieron un congreso internacional en Grottaferrata, cerca de
Roma. Desde entonces el cardenal Suenens apoyó el movimient0 37 •
En ese año la Conferencia episcopal norteamericana recomendó a
sus sacerdotes participación activa. En Pentecostés de 1975, en otro
congreso internacional, Pablo VI hizo una especie de reconoci-
miento oficial. Juan Pablo 11 hizo otro tanto el 15 de mayo de 1987,
al reconocer ante unos mil delegados de la renovación católica
mundial «el vigor y la fecundidad» de este movimiento. Se calculan
en unos cincuenta millones los miembros de la renovación caris-
mática en el mundo. Sólo en Estados Unidos hay más de 1.100
grupos con unos 200.000 miembros. A partir de 1971 se extendió
este movimiento por todo el mundo.
Los primeros carismáticos en España aparecen en 1973 (Madrid,
Barcelona y Tolosa). Posteriormente se extienden a Bilbao (1974),
Granada (1975) y Sevilla (1976). Hoy están extendidos práctica-
mente por todas las diócesis de nuestro país. La primera asamblea
nacional española se celebró en Madrid los días 2 y 3 de julio de
1977, con 1.600 participantes, que representaban a unos 70 grupoS
de toda España. Han celebrado posteriormente diversas asambleas.
2. Rasgos
Más que un movimiento organizado, el pentecostalismo católico
es una renovación de la vida bautismal a partir de una «inspiración»
y una «experiencia». No protestan -dicen- ni están en contra de
nada sino que se hallan a favor de la vida en el Espíritu. Norma Y
36. El pentecostalismo clásico, nacido entre los metodistas en Topeka (Kansas), tuVO
desde sus comienzos dos rasgos propios: el rechazo institucional y la interpretación con-
servadora de la Biblia o «fundamentalismo».
37. Cf. L. J. Suenens, ¿Un nuevo Pentecostés?, Bilbao 1975.
Comunidad (Koinonia) 647
fundamento de estas comunidades o asambleas de oración es la ex-
periencia del Espíritu que se realiza con el bautismo de dicho don,
con el que se reciben tres carismas o frutos: el don de lenguas, el de
profecía y el de sanación. Los carismáticos consideran al «bautismo
con Espíritu» o a la «efusión del Espíritu» unión con Cristo, experi-
mentada como don, con frutos duraderos en forma de carisma. Se
acentúa la intervención amorosa de Dios mediante su gracia, saboreada
en el gozo del Espíritu y hecha presente en la transformación del
hombre.
Aunque este movimiento no provoca directamente una huida o una
ruptura con el mundo, tampoco se adapta a la realidad social, ya que
su expresión y testimonio tienen poco que ver con los signos de los
tiempos. Les preocupa la experiencia de la fe de un modo vivencial,
testimonial y directo, sin apenas mediaciones y raciocinios. Las co-
munidades carismáticas son , en realidad, asambleas de oración con-
tagiosa y espontánea, rítmica y sencilla.
La facilidad con la que se forman los grupos carismáticos y el
influjo que poseen los líderes sobre la asamblea dificultan la carac-
terización de un cierto tipo de admisión o inserción. De hecho se
ingresa en la renovación con facilidad, dada la solidaridad espiritual
y la fraternidad personal que hay entre los «hermanos».
3. Riesgos
Se ha hecho notar que en muchos casos la conversión a la re-
novación carismática significa la pérdida de inserción en movi-
mientos sociales de liberación. Lo que al pentecostalle importa es
la persona y la experiencia carismática. Se da una huida hacia lo
religioso en detrimento de la presencia activa en el mundo. Se
explica esto por el juicio negativo de la realidad social que hacen
muchos carismáticos: es un mundo de pecado puesto de relieve en
el alcoholismo, la prostitución, el juego prohibido, las drogas, la
delincuencia, etc. Todos estos pecados son fruto de la «acción de-
moníaca», a la que solo es posible enfrentarse con la «acción di-
vina». La generosidad en la entrega de muchos pentecostales es
admirable, precisamente con gentes que viven la marginación y la
pobreza. Pero en última instancia lo que preocupa es el desarrollo
y crecimiento del propio grupo religioso, no el cambio de la realidad
social; de ahí cierta proclividad al proselitismo a base de mensaje,
testimonio y uso de dones milagrosos.
648 Teología Práctica Comunidad (Koinonia) 649

Conclusión y grup~ político: PastMis 10 (1974/4); Comunidades de base: Conc 104 (1975)'
Comumdades de base, su vida y su teoría: SalT 63 (1975/4)' La .'
de base en la 1 1 '. P , s comumdades
El concepto de comunidad se utiliza hoy profusamente por su 1 . . g eSIa.. MV 62 (1976); Las comunidades cristianas: Ser 65-66
"ureola de prestigio. Cualquier grupo de cristianos se denomina sin ( 976), Hacia comu~l~ades cristianas responsables: LHoy 23-24 (1977)' Nue-
vas comumdades
.. cnstlanas: MisAb 71 (197811)', La s comum'dad es de ' base'
más comunidad, sin que en muchas ocasiones posea un riguroso es- un mode1o mISionero: MisExt 79 (1984). .
tatuto comunitario. Recordemos, como conclusión, que una comuni-
dad cristiana vive con seriedad una vida fraternal, es porción de la
Iglesia local, lleva consigo una profundización en la fe, verifica el
compromiso con el mundo en una actitud evangélica y evangelizadora,
celebra asiduamente una liturgia viva y comparte una responsabilidad
ministerial. Es además el polo central de la acción pastoral de acuerdo
con la mejor tradición de la Iglesia.

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un modo nuevo de ser Iglesia, Madrid 1986; id., Comunidades eclesiales de
base, en 1. ElIacuría - J. Sobrino (eds.), Mysterium liberationis. Conceptos
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SalT 67 (197911) 61-72 Y 67 (1979/2) 145-154; id., Comunidades cristianas,
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-Numero s especiales óe revistas: Comunidades de base (traducción y adap-
tación del número 99 de LumVie), Madrid 21973; Comunidad cristiana de base
V. SERVICIO (DIAKONIA)
 33
LA DIACONIA CRISTIANA

Una de las cumbres de la revelación es la confirmación de que

Dios es amor y que la vida de los hombres entre sí y con Dios debe
estar presidida por la caridad. Precisamente el cristianismo ha sido
más genuino cuando le ha caracterizado la caridad. El Vaticano 11, en
diálogo y comunión con «los gozos y las esperanza, las tristezas y las
angustias de los hombres de nuestro tiempo» (OS 1), se propuso como
objetivo principal, entre otros, el de ofrecer «al género humano la
sincera colaboración de la Iglesia para lograr la fraternidad universal»
(OS 3). Por eso, después de analizar la situación del hombre en el
mundo de hoy (OS 4-10), el Concilio afirma que existen tantas difi-
cultades como posibilidades en orden a los factores humanos que
inciden en la vida religiosa, y, por consiguiente, en la edificación de
un verdadero sentido cristiano caritativo y fraterno 1 • Sólo de este modo
la Iglesia seguirá a Cristo, «quien vino al mundo -nos recuerda el
Concilio- para dar testimonio de la verdad, para salvar y no para
juzgar, para servir y no para ser servido» (OS 3).

1. Significado del término diaconía

El término griego diakonía significa serVICIO o ayuda de unas

personas a otras; de ahí que habitualmente se traduzca por «servicio»
o «ministerio». Originalmente, diácono era el que servía la mesa,
función del criado o del esclavo, no del hombre libre. Recordemos
que entre los griegos el servicio era menester de las clases sociales

1. Tengo en cuenta mis trabajos La Iglesia, comunidad de caridad, en Teo1AP, cap.

30, 468-477 Y L'amour fraternel dans I'Eglise, en Assemblées du Seigneur, Bruxelles
1967, n. 38, 62-75.
654 Teología Práctica
humildes; por este motivo estaba desprestigiado. Naturalmente, servir
sin libertad no es diaconía sino esclavitud (douleia). La diaconía es
servicio de libre elección 2 •
Hoy usamos la palabra servicio de un modo particular en dos
campos diferentes: el doméstico y el militar. En ambos casos hay una
dependencia de unas personas respecto de unos señores o de unos
ideales patrióticos, con una reducción de la libertad de los servidores.
En un sentido amplio, «con la palabra servicio y sus derivados se
designa una actividad impuesta por una persona a otra (esclavo o
voluntario), cuyo provecho o utilidad redunda total o predominante-
mente en beneficio de la persona o cosa a la que se sirve»3. Preci-
samente cuando el servicio es obligatorio y su cumplimiento disminuye
notablemente la libertad de quien lo lleva a cabo, es rechazado. En la
sociedad moderna a nadie le gusta servir ya que entraña subordinación,
humillación y sacrificio.
A sabiendas de su significado negativo en el mundo griego, el NT
utiliza el verbo griego diakoneo (servir) para expresar la actitud radical
de Cristo y de los cristianos. El servicio a Dios y a los hermanos es
la mejor prueba del amor. Jesús está «como quien sirve» (Lc 22,27),
ya que «no ha venido a que le sirvan sino a servir» (Mt 20,28). Incluso
se da la total paradoja de que el primero es «quien sirve» (Lc 22,26),
no quien es servido. Al comparar el binomio grande -servidor con
el de primero- esclavo, E. Schüssler Fiorenza ve un contraste entre
las estructuras de dominación y el «discipulado de iguales», para
concluir que aquellas estructuras no deben tolerarse en la comunidad
fraterna4 •
2. La Iglesia, comunidad de servicio
En la Iglesia primitiva, la «fracción del pan» en las casas y el
socorro a los pobres exigieron un servicio especial de solidaridad, raíz
y fundamento de la diaconía cristianas. Pero también se empleó el
término diaconía como función de asistencia dentro de la comunidad
con un sentido religioso (Hech 6,1.4; 12,25; 20,24; 21,19). Por ejem-
plo, los predicadores y misioneros ejercían un servicio importante
cristiano, siempre en relación a la estricta diaconía, sin la cual no
podía haber testimonio de fe.
2. Cf. H. W. Beyer, Diakoneo y Diakonia, en ThWNT n, 81-92.
3. K. Hess, Sen1icio, en DTNT, IV, 212.
4. Cf. E. Schüssler Fiorenza, «Servir a la mesa». Reflexión feminista sobre la «dia-
konia»: Conc 218 (1988) 121-122.
5. Cf. mi trabajo Diaconía, en DAbPast 152-153.
Servicio (Diakonia) 655
La diaconía fue para la Iglesia primitiva un servicio tan esencial
como el de la predicación del evangelio. Según Tertuliano, la reacción
de admiración de los paganos respecto de los cristianos obedecía al
ejercicio efectivo diaconal, que se traducía en la ayuda y entrega de
dinero para sustento de pobres, huérfanos, desterrados, encarcelados
y víctimas del infortunio. «Esta iniciativa social y el amor al prójimo
al que la moral y la religión daban carácter vinculante -escribe N.
Brox- no existía en el mundo de aquella época»6.
Diaconía es la misión de la Iglesia en el horizonte del reino de
Dios, como seguimiento de Cristo a partir del evangelio, que es llegada
de Dios y liberación del hombre, es decir, buena noticia para los
pobres. La Iglesia del Vaticano 11 se autoproclamó «servidora del
mundo», como asimismo lo hicieron en Uppsala el Consejo Mundial
de las Iglesias y el CELAM en Medellín en 1968 y el Sínodo de
Obispos en 1971. «La Iglesia -escribió D. Bonhoffer- es Iglesia
sólo cuando existe para los demás», es decir, pobres, marginados,
increyentes, pecadores y extranjeros. «La finalidad de la Iglesia -es-
cribe O. Fuchs- es vivir para esos otros: procurarles posibilidades y
calidad de vida a través de encuentros y comunidades que les apoyen
y liberen, así como a través de estructuras sociales dignas del hombre
y de relaciones económicas justas»7. «Sin diaconía -escribe N.
Mette- no hay comunidad en el seguimiento de Jesús, sino, a lo
sumo, parroquias para las que la referencia a la múltiple actividad
caritativa de la Iglesia y a su ayuda económica se convierte con de-
masiada facilidad en excusa para su autosuficiencia piadosa» 8 • La
diaconía cristiana intenta superar las necesidades humanas, aún las
más desesperadas, e intenta eliminar todas las barreras de un mundo,
cuyos pilares fundamentales se llaman justicia económica, solidaridad
social, libertad política, tolerancia de ideas y humanitarism0 9 •
El Vaticano 11 propuso para la Iglesia el tránsito de la categoría
jurídica de dominio a la evangélica de servicio y al acabar el Concilio
lo expresó con nitidez Pablo VI: «La Iglesia se ha declarado casi la
sirvienta de la humanidad precisamente en el momento en que tanto
su magisterio eclesiástico como su gobierno pastoral han adquirido
mayor esplendor y vigor debido a la solemnidad conciliar: la idea de
servicio ha ocupado un puesto central» 10 •
6. N. Brox, «Hacer de la tierra el cielo». Diaconía en la Iglesia primitiva: Conc
218 (1988) 54.
7. O. Fuchs, Iglesia para los demás: Conc 218 (1988) 63.
8. N. Mette, Solidaridad con los más pequeños. Comunidad y servicio: Conc 218
(1988) 107.
9. Cf. A. Adedeji, Posibilidad de un mundo humano en un mundo dividido: Conc
218 (1988) 15-29.
10. Pablo VI, homilía del 7 de diciembre: Ecc1 (11.12.1965).
656 Teología Práctica
3. La diaconía, servicio fundamental de los pobres
a) La opción por los pobres
Desde su más remota antigüedad, la diaconía cristiana tiene unos
sujetos privilegiados que son los pobres y marginados, porque son
«herederos del reino» (Mt 5,3) Y «hermanos» del Hijo del hombre que
juzgará al mundo (Mt 25). La expresión «anunciar la buena noticia a
los pobres» procede de Isaías (61,1); se encuentra dos veces en el NT
y las dos en Lucas (4,18 y 7,22 con el par. Mt 11,5). Recordemos
que en el evangelio se habla más de pobres que de pobreza y que los
pobres son los necesitados que requieren ayuda por su indigencia
económica; por esa misma razón son los destinatarios de la buena
nueva. Dicho de otra manera, el evangelio es para los pobres buena
noticia porque proclama la liberación, ya que para los creyentes co-
nocer a Dios es practicar la justicia (Jer 22,16). En realidad todo el
ministerio de Jesús fue buena noticia para los pobres.
Según los Hechos, el ideal de la Iglesia naciente no es la pobreza
sino la caridad fraterna, que se traduce en compartir lo que uno tiene y
lo que uno es en la comunión total basada en Cristo. La pobreza es un
mal a combatir, aunque paradójicamente es una virtud en cuanto equivale
a carencia de bienes como apertura hacia Dios, desprendimiento de lo
que se tiene en función de la fraternidad y signo de opción por los pobres.
La espiritualidad de la pobreza no debe ser entendida como sustitución
de una materialidad sino como su coronación; equivale a no guardar para
sí lo que puede ser para los demás, estar al servicio de los más necesitados
y luchar por la justicia social para que no haya pobres ni pobreza ll.
El NT es categórico al afirmar que sólo los pobres son de hecho
evangelizados (Le 4,18 Y Mt 5,3), sencillamente porque no tienen
salud o salvación. Es injusta la desigualdad de los hombres; Dios
quiere la igualdad de todos. Por esta razón, la pobreza no es permisión
o castigo de Dios, sino condición humana, y casi siempre abuso de
ricos. La afirmación de que también los ricos son pobres es peligro-
samente ambigua, ya que hacemos de la pobreza, que tiene múltiples
manifestaciones, un concepto unívoco. Efectivamente, hay pobrezas
económicas, culturales, psíquicas y afectivas, pero el pobre a secas
es el oprimido, el denigrado, el último de la escala social, el que
pertenece a las clases sociales llamadas bajas. La capacidad del pobre
es reducida y sus condiciones sociales mediocres. En el fondo nadie
quiere ser pobre como sinónimo de miserable. Pero Dios ama a los
pobres precisamente porque son miserables, porque su condición in-
11. Cf. 1. Ellacuría, Pobres, en CFP, 786-802.
Servicio (Diakonia) 657
justa revela una ausencia de justicia. Por otra parte, pobre es quien
ti~ne necesidad de otro o de otros, ya que es incapaz de vivir por sí
1lllsmo. En este sentido, pobre de Yahvé es quien echa mano de Dios
liberador pleno y definitivo de la miseria a través de los suyos. '
Hay pobrezas no evangelizables; quizá una de ellas sea la pobreza
de corazón o dureza que tienen los ricos, satisfechos y orgullosos.
Para que la pobreza sea evangelizable o para que los pobres reconozcan
la buena nueva es necesario que se desee el evangelio como razón
definitiva o que se acepte a Dios como riqueza suprema. Evidente-
mente, las riquezas son obstáculos del evangelio en cuanto impiden
un reparto o significan una desigualdad. El rico no necesita de Dios
porque se considera dios o porque hace ídolo a mammón. Bíblicamente,
el ho~bre genuino o anti-rico es el que acepta o elige ser pobre, en
el sentIdo de ser y estar a favor de los pobres, lo que equivale a ser
justo. Para que el hombre acepte eficazmente el evangelio, debe tener
conciencia de sí mismo, de los otros y del mundo, lo que equivale a
ser capaz de opciones, relaciones y compromisos. Exige asimismo
que el hombre no sea un subhumano, es decir, que sus condiciones
personales, familiares y sociales superen unos mínimos vitales.
Según indica Puebla (1979), la Conferencia de Medellín hizo en
1968 «una clara y profética opción preferencial y solidaria por los
pobres» (Pueb 1134). En realidad, la expresión «opción por los pobres»
fue acuñada por los teólogos de la liberación a partir de 1970, se
generalizó hacia 1973 y la sancionó Puebla en un importante capítulo,
denominado precisamente «opción preferencial por los pobres»12. Por
pobres entiende Puebla, en sintonía con Medellín, «los que carecen
de los más elementales bienes materiales en contraste con la acumu-
lación de riquezas en manos de una minoría, frecuentemente a costa
de la pobreza de muchos. Los pobres no sólo carecen de bienes ma-
teriales, sino también, en el plano de la dignidad humana, carecen de
una plena participación social y política» (Pueb 1134, nota 2). La
opción por los pobres, considerada por L. Boff como «necesaria re-
volución copernicana en el seno de la Iglesia», tiene una significación
política, ética y teológica a partir de la fe y de una correcta interpre-
~ación del pobre y de la pobreza. En este sentido, optan los creyentes
mdividual y comunitariamente con un compromiso liberador y salvador
que exige identificación con el destino y la causa de los pobres y
marginados como realidad colectiva y conflictiva.
El añadido de «preferencial» significa que «esa opción no puede ser
exclusivamente por los pobres, es decir, cerrada a los no pobres »13. La
12. Cf. J. Lois, Teología de la liberación. Opción por los pobres, Madrid 1986,
194 Y 136, nota 112.
13. J. Pixley - C. Boff, Opción por los pobres, Madrid 1986, 152.
658 Teología Práctica
opción preferencial se traduce también en términos de «solidaridad» y,
por supuesto, posee una dimensión «profética». Opción preferencial no
excluyente «quiere decir -escribe J. Sobrino- que nadie debe sentirse
excluido de una Iglesia con esa opción, pero que nadie puede pretender
ser incluido en la Iglesia sin esa opción»l4.
«La opción por los pobres -escribe P. Richard- no significa un
proceso exclusivamente pastoral, de extensión de la Iglesia a un nuevo
campo de evangelización, sino que significa fundamentalmente un
proceso interno de cambio radical y de conversión profunda de la
Iglesia como totalidad. La opción por los pobres no es para la Iglesia
una opción accidental, preferencial o privilegiada, sino una opción
constitutiva, estructural y esencial»l5. Según Juan Pablo 11, la opción
por los pobres es una «forma especial de primacía en el ejercicio de
la caridad cristiana». J. Pixley y C. Boff afirman que esta opción
«consiste en la dimensión social de la caridad o en el carácter político
del amor evangélico»l6.
b) Bienes en común y comunicación cristiana de bienes
Cuando se leen los tres sumarios que aportan los Hechos (2,42-
47; 4,32-35 Y 5,12-16) se observa la importancia que daban los
creyentes a los bienes en común. En estos pasajes se dice que los
primeros cristianos «todo lo poseían en común», para lo cual «lo
repartían entre todos según la necesidad de cada uno», de tal modo
que «entre ellos no había ningún necesitado». La comunicación de
bienes era total. No se trataba de ser pobres sino de que no los
hubiera l7 •
Ciertas filosofías griegas anteriores al cristianismo habían ha-
blado de un cierto comunismo integral que se daría al final de los
tiempos, cuando desapareciese la propiedad privada, ausente al prin-
cipio de la humanidad. Los primeros cristianos intentaron llevar a
cabo, a rajatabla, la comunidad de vida. Naturalmente no preten-
dieron cumplir el ideal griego -que quizá no conocían- sino ve-
rificar las promesas de Dios de acuerdo a las exigencias del reino:
todos somos iguales, hermanos, hijos de Dios. Este es el fundamento
14. J. Sobrino, Puebla: serena afirmación de Medellín. Cristología, Bogotá 1979,
38.
15. P. Richard, La Iglesia Latino-americana entre el temor y la esperanza. Apuntes
teológicos para la década de los años 80, San José de Costa Rica 1980, 100. Ver tambiém
A. Torres Queiruga, Opción por los pobres: la justicia del Dios cristiano, Madrid 1988.
16. J. Pix1ey - C. Boff. Opción por los pobres, o. c., 137.
17. Cf. J. Lach, Katechese über die Kirche van Jerusalem in der Apostelgeschichte
(2,42-47; 4,32-35; 5,12-16): «Collectanea Theologica» 52 (1982) 141-168.
Servicio (Diakonia) 659
de la comunicación cristiana, expresión real de la generosidad con
los bienes, la participación en la eucaristía, la unidad en la fe y la
unanimidad afectiva l8 . Así se explica que los discípulos «fuesen
bien vistos por el pueblo» o que «gozasen de su favor», al paso que
eran perseguidos por el sistema político y religioso imperante. Según
J. Rius-Camps, la primera «comunidad de bienes» se inspiró en los
esenios o en la Regla de la Comunidad de Qumrán l9 .
A la vista de este comportamiento, la fe cristiana exige un com-
promiso con los necesitados a través de una donación generosa de
bienes y de una opción por los pobres con dimensión social y po-
lítica. Ciertamente vivimos en una sociedad escasamente sociali-
zada en la que abunda el desempleo, se dan sueldos astronómicos
en comparación con modestas pensiones, la juventud sin trabajo
genera delincuencia y drogadición, el tercer mundo se ahoga con
su deuda externa, los pobres son cada vez más pobres y los ricos
son cada vez más ricos en un primer mundo identificado con la
sociedad de consumo. La Iglesia, que fue en su concepción original
intendente de los pobres, tradicionalmente considerados por san
Ireneo «tesoro de Dios», se muestra paradójicamente como insti-
tución necesitada. Las donaciones que la Iglesia hace hacia afuera
son sensiblemente inferiores a lo que gasta la institución en su
interior.
Por supuesto, la Iglesia no es hoy ni la única ni la principal in-
tendente de los pobres, aunque en ocasiones o en ciertos lugares apenas
hay otra. Es evidente que sin comunicación cristiana de bienes ni hay
testimonio ni brilla la caridad, por no decir que se tambalea la justicia.
Lo dijo claramente el Vaticano 11: «Los bienes creados, en una forma
equitativa, deben alcanzar a todos bajo la guía de la justicia y el
acompañamiento de la caridad» (GS 69). Así se actualizó el antiguo
criterio cristiano de que en la necesidad extrema, todo es común, es
decir, comunicable. De otra parte, los bienes en común son utopía en
el mejor sentido de la palabra.
En términos generales podemos afirmar que la comunicación es
uno de los constitutivos esenciales del ser humano y del acto social.
La comunicación, concepto repetido 46 veces en los documentos del
Vaticano 11, estructura y constituye a toda persona y comunidad. Una
persona incomunicada se degrada, no puede promocionarse; lo mismo
puede decirse de un grupo social humano.
,18. Cf. J. Dupont, La communauté de biens aux premiers jours de I'Église, en
Etudes sur les Actes des Apotres, Paris 1967, 503-519; id., L'union entre les premiers
chrétiens dans les Actes des Apotres: NRT 91 (1969) 897-915.
19. J. Rius-Camps, De Jerusalén a Antioquía. Génesis de la Iglesia cristiana. Co-
mentario lingüístico y exegético a Hch 1-12, Córdoba 1989, 87.
660 Teología Práctica
Pero aquí se trata de la comunicación cristiana, que incluye las
leyes básicas de la comunicación humana. Ahora bien, la Iglesia
es sacramento de la comunicación del reino de Dios. Porque el reino
está aquí, la Iglesia debe advertir que los bienes de este mundo son
de todos y reino en parte, pero no totalmente. Porque el reino todavía
no ha llegado plenamente, la Iglesia anuncia con signos y compro-
misos la plenitud de los bienes definitivos, que son los bienes ac-
tuales transcendidos. La tarea de la Iglesia no consiste primordial-
mente en la enseñanza de una doctrina o en un culto ritual sino en
la comunicación de una vida: la de Cristo Jesús, Señor del Reino.
El anuncio cristiano pretende que todos vivamos en comunión o
comunicación plena de unos con otros y de todos con Dios, siendo
Dios todo en todos. Así lo expresa la mística de san Juan. La
comunicación cristiana de bienes se realiza cuando se abren de par
en par las puertas individuales y colectivas de cualquier propiedad
privada. , . ., .. . b)
Ahora bien, se trata aqm de la comumcaClOn cnstIana de bIenes.
Por supuesto, no podemos olvidar los bienes «supramundanos», pero
aquí tratamos de los «intramundanos», que son los que se desarrollan
-dice el Vaticano 11- «mediante el trabajo humano, la técnica y la
cultura» (LG 36,2). El Concilio reconoce asimismo que «muchísimos
tienen viva conciencia de que la carencia de bienes que sufren se debe
a la injusticia o a una no equitativa distribución» (LG 9,2). Esta
situación trágica contrasta con los criterios fundamentales conciliares
en donde descansa la comunicación cristiana de bienes: dignidad de
la persona humana (GS 26,2), igualdad de todos (GS 29,1), identidad
con el prójimo (GS (GS 27,1) Y exigencias de una sociedad más just~
(GS 29,3).
4) El servicio de la caridad
a) Sentido de la caridad
La caridad tiene tres acepciones diferentes. La primera expresad
amor de Dios (1 Jn 4,7), donado al mundo a través de Cristo (1 Jn
1,9) y del Espíritu para que los hombres amen a Dios y se amen entre
sí (1 Jn 4,11.19). Es el «ágape» bíblico, amor puro o amor person~l
en sentido propio, dirigido directamente al «tú» del amado, a dlferen~la
del amor sexual, sostenido por el instinto del sexo, y del amor anímICO
o psíquico, llamado también «eros», que consiste en el deseo, dep~?­
diente del sentimiento, de un bien concret020 . La segunda acepclOn
20. V. Warnach, Amor, en CFr, n, 55-56.
Servicio (Diakonia) 661
de caridad se refiere al amor fraterno, consecuencia del amor de Dios.
y la tercera equivale, bajo el nombre de Cáritas, a la organización
pastoral católica destinada a fomentar el amor de Dios a través del
amor fraternal.
Todo cristiano, en camino de verdad en Cristo hacia la vida del
reino de Dios, debe dar un testimonio de fe, esperanza y caridad.
Sin la fuerza de la caridad no se hace eficaz la fe, ni tiene sentido
la vida sacramental. Es evidente que la raíz de todas la virtudes
consiste en la caridad. Los cristianos deben testimoniar la caridad
de la Iglesia, derivada de la caridad de Cristo, como comunidad de
amor21 • y esto lo hacen los creyentes porque hay necesidades y por
mandato del Señor. «Todo ejercicio de apostolado -afirma el Va-
ticano 11- tiene su origen y su fuerza en la caridad» (AA 8).
Desarrollo histórico de la pastoral caritativa
A lo largo del tiempo, la Iglesia ha ejercido su función pastoral
caritativa de muy diferentes maneras. Hemos visto que la primera
ayuda caritativa cristiana nació junto a la eucaristía (AA 8). Los após-
toles instituyeron pronto a los diáconos como ayudantes del servicio
del altar y de los pobres, a saber, de un doble mesa (Hech 6,1_7)22.
Pero no se circunscribió la caridad a la propia comunidad, sino que
transcendió, por medio de las colectas, a otras Iglesias o comunidades
pobres (Rom 15,25 ss; 2 Cor 8,2 ss; 9, 1 ss). Esta caridad, entendida
como un servicio social, fundada en la diaconía del Señor y de su
reino, y que forma parte de la liturgia dominical, es un testimonio de
la Iglesia primitiva, incluso con los paganos. Es tradicional el título
de procurator et dispensator pauperum (abogado y administrador de
los pobres) que ha tenido durante mucho tiempo el obispo por su
obligación de socorrer a pobres, extranjeros o necesitados. De un modo
semejante ha incumbido al párroco y le incumbe esta función, ya que
«debe dedicarse con particular diligencia a los pobres, a los afligidos,
a quienes se encuentren solos, a los emigrantes o que sufren especiales
dificultades» (CIC, c. 529). Por todas estas obligaciones se han ori-
ginado en la Iglesia multitud de asociaciones para el ejercicio de la
caridad.
Desde su primer desarrollo en el mundo antiguo, la Iglesia se
preocupó por los pobres, que se amontonaban en las ciudades. En la
época patrística nacieron las primeras casas cristianas destinadas a la
21. Cf. mi trabajo Cáritas, en DAbPast, 65-66.
22. Cf. A. Hamman, Liturgie et action sociale, en Liturgie et apostolat, Paris 1964,
35-62; H. Dietrich, Liturgie und Diakonie, Frankfurt 1965.
662 Teología Práctica
caridad con los enfermos o peregrinos. Así, en el s. V apareció la
primera organización caritativa parroquial, que decayó en el s. VIII.
Los señores feudales, las hermandades y gremios se ocuparon del
servicio caritativo, pero a partir del s. XII aceptaron esta función los
organismos civiles, aunque ayudados por las órdenes religiosas y co-
munidades cristianas 23 . En el s. XIII se produce una revolución en la
caridad de la Iglesia y se multiplican las instituciones asistenciales:
colectas parroquiales o mesas de los pobres, cofradías laicas mutua-
listas, hospitales y defensa del derecho de los pobres. Con el creci-
miento de los asalariados aumentan los nuevos pobres, explotados por
los ricos mercaderes. Hay sublevaciones de pobres, que son reprimidas
violentamente. A finales de la Edad Media, al mismo tiempo que se
desprecia la pobreza por ser indigna del hombre, se subliman los
sufrimientos de los pobres. En este tiempo se muestran inadecuadas
las instituciones de caridad. Ya en los finales del s. XV hay un progreso
claro de la laicización de la caridad24 .
En el s. XVIII fue importante la fundación de las hermanas de la
caridad por san Vicente de Paul. Pero la revolución francesa y la
secularización posterior dificultaron la buena marcha de las organi-
zaciones caritativas cristianas, aunque, por otra parte, dieron lugar a
que la sociedad civil se responsabilizara de los servicios sociales,
apremiantes con el advenimiento de la era industrial, las emigraciones
y el crecimiento de las grandes ciudades. La caridad aislada y pater-
nalista decae en nuestro siglo. Es necesario dar a la caridad un sentido
sociaF5 •
En el mundo actual la caridad se ha socializado; no son suficientes
los esfuerzos individuales. Las ayudas se realizan por instituciones
permanentes, organizadas, con subvenciones diversas. Incluso el ser-
vicio social se ha convertido en una profesión. Se pretende el bienestar
social del prójimo con amor. En el caso de los cristianos, con amor
de Dios y del prójimo, con caridad. A nivel estructural y organizativo
es necesario que se restablezca para todos un sistema de previsión
social. Fundamentalmente, esto es misión de la autoridad pública. Al
mismo tiempo hay un servicio social. La necesidad afecta a la persona
entera. Por esta razón depende este servicio de la imagen del hombre
que se tiene.
23. Cf. M. Mollat, Les pauvres au Moyen Age. Etude sociale, Paris 1978; J. 1.
González Faus, Vicarios de Cristo. Los pobres en la teología y espiritualidad cristianas.
Antología comentada, Madrid 1991.
24. Cf. J. Pixley - C. Boff, Opción por los pobres, o. c., 185-213.
25. D. Menozzi, Chiesa, poveri, societa nell'eta moderna e contemporanea, Brescia
1980.
Servicio (Diakonia) 663
c) Cáritas
Recordemos que antes de la institución Cáritas existe la caridad,
hay muchas formas de caridad al mismo tiempo que Cáritas y después
de todas las formas de caridad sobrevendrá lo que santo Tomás llama
la «perfectissima caritas». Así lo ha comprendido Cáritas Internacio-
nal, a través de la cual, como afirma Pablo VI en la encíclica Popu-
lorum progressio, «numerosos católicos, bajo el impulso de nuestros
hermanos en el episcopado, dan y se entregan sin reserva a fin de
ayudar a los necesitados, agrandando progresivamente el círculo de
sus prójimos» (PP 46). Cáritas es la organización católica destinada
a fomentar el amor de Dios a través del amor fraterno. Según Pablo
VI, es «el instrumento privilegiado de la caridad de la Iglesia»26.
Cáritas Española nació en 1942 bajo la denominación de Secre-
tariado nacional de caridad y fue erigida canónicamente en 1960 como
entidad benéfico-social de la Iglesia en España. En su primera etapa,
el objetivo de Cáritas se basó en la beneficencia y asistencia en relación
a los «años del hambre» posteriores a nuestra guerra civil. Hay una
segunda etapa promocional, cuando el Secretariado nacional de caridad
se transforma en Cáritas española, en los años de desarrollo y despegue
económic027 . Hoy se entiende Cáritas como institución que intenta
llevar a cabo la tarea de compartir que posee la comunidad cristiana
como respuesta a la pobreza y marginación actuales 28 • Respecto de la
acción social, Cáritas es una institución de servicio en relación con la
política del bienestar. Evidentemente, la acción social frente a las
necesidades de la comunidad humana es competencia de los organis-
mos estatales, mediante una planificación democrática y participada
para erradicar la marginación de personas y de colectivos sociales.
Con todo, son necesarias ciertas instituciones caritativas de iniciativa
social, como es el caso de Cáritas, dada la demanda de ayudas in-
mediatas y urgentes. La asistencia sigue siendo necesaria, aunque
inscrita en un proyecto y servicio que indague la raíz del problema y
encare la situación colectiva a través del caso individuaF9. «La caridad
debe expresarse en acciones asistenciales y tareas de promoción y de
liberación integral del hombre, que necesariamente implican la trans-
formación de las estructuras socio-económicas injustas»3o.
26. Para conocer qué es Cáritas cf. Cor 30 (1984) Y 45 (1988).
27. Cf. R. Echarren, Cáritas, ¿qué es?, Madrid 1977.
28. Cf. F. Duque, Cáritas y los marginados. Notas para una teología de Cáritas:
Cor 13-14 (1980) 99-117.
29. Cf. Estatutos de Cáritas Española, Madrid 1968; La Iglesia y los pobres: Cor
36-37 (1986).
30. XXX Asamblea general de Cáritas, Conclusión 3.
664 Teología Práctica
Mas la comunicación de bienes no es una tarea que corresponde
exclusivamente a Cáritas, sino que pertenece a la misión de toda
persona y, por supuesto, de todo cristiano; puede y debe desarrollarla
todo grupo organizado, sea confesional o no, y es una obligación del
Estado. Naturalmente, el Estado debe promover la comunicación de
bienes teniendo en cuenta estos dos principios: el respeto a la libertad
de las iniciativas particulares y el principio de subsidiariedad, a saber,
el Estado interviene positivamente en el dominio económico respe-
tando la función primordial de los grupos espontáneos.
BIBLIOGRAFIA
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Sozialstaat, München 1985; P. Jurío, Diaconía, en CFP, 230-237; J. Moltmann,
Diaconía en el horizonte del Reino de Dios, Santander 1987; P. Philippi,
Diaconia. Über die soziale Dimension kirchlicher Verantwortung, Neukirchen-
Vluyn 1984; Th. Schober (ed.), Gesellschaft als Wirkunsfeld der Diakonie,
Stuttgart 1981; E. Schulz - H. Brosseder - H. Wahl (eds.), Den Menschen
nachgehen. Offene Seelsorge als Diakonie in der Gesellschaft, Sto Ottilien
1978; H. Steinkamp, Diakonie - Kennzeichen der Gemeinde, Freiburg 1985;
R. VOIkl, Caritas als Grundfunktion der Kirche, en HdPTh 1, 385-412; R.
Zerfass, ¿Es la diaconía un asunto del laicado?: Salm 35 (1988) 179-200;
Varios, Diakonie der Gemeinde. Caritas in einer erneuerten Pastoral, Wien
1978.
Números especiales de revistas: Diaconía, una Iglesia para los demás:
Conc 218 (1988); la revista española Corintios XIII.
34
SERVICIOS PASTORALES ESPECIALES
Después de haber visto en el capítulo anterior la actitud funda-
mental del servicio cristiano caritativo, que se traduce en una opción
preferencial por los pobres y en un despliegue de ministerios de ayuda,
promoción y liberación, estudiaré algunos servicios pastorales espe-
ciales. Evidentemente son muchos los ministerios de la acción pastoral
en su conjunto. Aquí me limitaré a señalar solamente los relacionados
con las edades de la vida, el modo de vivir urbano o rural y las
exigencias de determinados colectivos humanos.
1. Servicios pastorales según la edades de la vida
La acción pastoral ha tenido en cuenta siempre las diversas edades
de la vida, sobre todo en la celebración sacramental y en la educación
religiosa, aunque de hecho ha prevalecido y prevalece la preocupación
primordial del adulto. Evidentemente las etapas de la vida cobran
mayor relieve en el campo pastoral cuando se cuenta con la pedagogía
y la psicología. En líneas generales podemos hablar de infancia, ado-
lescencia, juventud, adultez y tercera edad!. Aquí me fijaré particu-
larmente en dos edades: juventud y tercera edad.
a) Pastoral de juventud
Juventud es la fase de la vida previa a la edad de los adultos,
caracterizada por la autonomía progresiva de la familia hasta la adqui-
sición de un estatuto profesional. Algunos sociólogos añaden el rasgo
l. Cf. J. A. García-Monge, Ed",l.s de la vida, en CFP, 1022-1033.
666 Teología Práctica
de una cultura o subcultura juveniF. El joven se encuentra en edad
escolar, depende todavía de la familia e intenta adquirir un trabajo;
deja de ser joven cuando tiene un oficio y se casa. La importancia de
la juventud ha crecido al aumentar su número demográfico y su pro-
tagonismo social, ya que tiene hoya su favor la relación con las demás
edades 3 • Según algunos sociólogos, los rasgos de la juventud actual
-a menudo contradictorios- se traducen en acentuadas relaciones
interpersonales, demanda de praxis inmediata en lo social y político,
carencia de memoria respecto de acontecimientos recientemente pa-
sados y entendimiento del mundo en términos de happening o de
teatro4 •
Hasta hace poco la juventud era esperanza; hoyes problema. Su
distancia social con la edad adulta es manifiesta a causa de la tensión
entre el poder del adulto y la sumisión del joven. Los jóvenes se
muestran a menudo inestables, escasamente integrados en la sociedad
y en ocasiones violentos. No obstante, son cortejados por las orga-
nizaciones políticas y sociales, las Iglesias deploran su ausencia y los
comerciantes les venden determinados productos. No hay término me-
dio, se les critica o se les alaba. Tan pronto se dice de los jóvenes
que viven en pandillas o en bandadas como que son ferozmente in-
dividualistas; unos los acusan de que son indolentes y otros de que se
enfrascan laboriosamente en su trabajo o en su carrera; al mismo tiempo
que se les recrimina su miedo al futuro, otros piensan que no toman
en serio ni su propio porvenir. Cierto es que los jóvenes no son iguales
aunque se hable de la juventud o de los jóvenes como de una categoría
social identificable y unitarias. Se suele señalar la edad de la juventud
entre los 15-24 años o los 16-25 e incluso hasta los 30 años 6 •
Según recientes encuestas llevadas a cabo a mitad de la década de
los ochenta, la juventud española muestra un señalado descenso de la
práctica religiosa y del sentido religioso de la vida7 • Si se compara
2. Para conocer el mundo de la juventud ver E. Ander Egg, La rebelión juvenil,
Madrid 1980; J. L. L. Aranguren, Bajo el signo de la juventud, Madrid 1983; J. Torbado,
Jóvenes a la intemperie, Barcelona 1971; A. de Miguel, Las narcisos. El radicalismo
cultural de los jóvenes, Barcelona 1979.
3. Son importantes los informes sociológicos Juventud española 1960/82, Madrid
1984; Juventud española 1984, Madrid 1985; Jóvenes españoles 89, Madrid 1989. Y los
informes <<Juventud en España» editados por el Ministerio de Cultura.
4. G. Bianchi - R. Salvi, Juventud, en Diccionario de sociología, dir. F. Demarchi-
A. Ellena, Madrid 1986, 983-992.
5. Según el informe Jóvenes españoles 89, anteriormente citado, hay jóvenes «con-
formados», «segregacionistas», «cooperadores», «simbolistas», «iibredisfrutadores», «uti-
litaristas», «pasivos» y <<\ogromotivadores», 38-39.
6. R. Campanini, Les jeunes d'aujourd'hui. Caracteres et diversités: MasOuv 431
(1990) 2-15.
7. Cf. J. M. Riaza Ballesteros, La religiosité des jeunes espagnols: SocCom 33
(1986/4) 385-400.
Servicio (Diakonia) 667
con el catolicismo de los adultos puede advertirse en los jóvenes una
reducción religiosa numérica a una cuarta parte. Los jóvenes no prac-
ticantes eran en 1960 el 19%, en 1977 el 23%, en 1982 el 45% y en
1984 el 55%. A misa dominical sólo va un joven de cada cinco. Según
una encuesta de 1984 hecha entre los jóvenes, se consideran ateos el
12%, mientras que creyentes se reconocen el 74%; en los años cin-
cuenta se reconocían creyentes el 95%. Tres de cada cuatro jóvenes
se identifican como católicos. Si se compara la práctica religiosa de
los jóvenes menores de 24 años y los adultos mayores de 64 años, los
datos se invierten: son católicos practicantes el 18% de los jóvenes y
el 78% de los muy adultos; por el contrario se consideran católicos
no practicantes el 70% de los jóvenes y el 19% de los mayores de 64
años. A los oficios religiosos nunca va el 34% de los jóvenes y el 7%
de los mayores; la asistencia esporádica da el 54% para los menores
de 24 años y el 37% de los mayores de 64 años. Los domingos van
a misa con regularidad solo el 9% de los jóvenes, a diferencia del
63% de los que sobrepasan los 64 años. Dentro del mundo universi-
tario, un 20% se declaran no creyentes, un 50% católicos «por libre»
y sólo un 24% practican con regularidad en la parroquia, mientras que
un 6% pertenece a grupos o comunidades cristianas. A partir de los
17 ó 18 años comienza la desvinculación religiosa de la juventud. Se
observa un claro distanciamiento de la Iglesia en las personas com-
prendidas entre 18 y los 40 años. Entre los 21 y los 34 años se encuentra
la generación perdida para la Iglesia. Los matrimonios canónicos son
en los umbrales de 1990 una cuarta parte menos que en 1975; hay una
tendencia lenta de disminución 8 •
Como conclusiones sobre la religiosidad de los jóvenes podemos
afirmar que en el quinquenio 1984-1989 se ha interrumpido el descenso
en picado de la práctica religiosa de los jóvenes. Los análisis de 1989
afirman que creen en Dios el 71 % de los jóvenes y en el pecado el
36%; semanalmente va a misa el 18%. Se observa asimismo que las
diferencias de práctica religiosa y creencias entre los chicos y chicas
tiende a acortarse; los parámetros de religiosidad son más altos cuanto
más a la derecha se posicionan los jóvenes, con excepciones crecientes;
los jóvenes religiosos por libre son numéricamente más que los aso-
ciados en organizaciones religiosas; dos de cada tres jóvenes tienen
poca o nula confianza en la Iglesia; la dimensión religiosa como cua-
lidad importante en la educación del niño y en la elección de com-
pañero/a es escasa y, finalmente, los jóvenes creyentes y practicantes
tienen una cosmovisión reflejada en actitudes y valores. En resumen,
el cristianismo de la juventud actualmente creyente es más asociativo
8. Cf. datos en «El País» del 7.10.1989.
668 Teología Práctica
y grupal, menos gregario y sacramental, más relacionado con la ex-
periencia y la vida y más libre de regulaciones que el de algunas
décadas anteriores 9 • En todo caso, hay dos tipos de jóvenes católicos:
uno conservador, eclesial, espiritualista; otro, progresista, preocupado
por la dimensión social de la fe, crítico con lo institucional y libre en
la aceptación de los valores. Con todo, la Iglesia no cumple hoy en
los jóvenes el papel que tuvo en otras épocas respecto de la cosmovisión
o de la orientación en la vida. De ahí que una mayoría de la juventud
actual es escasamente religiosa y muy alejada de lo eclesial.
La mentalidad de los jóvenes es relativizadora, producto del am-
biente técnico e industrial que vivimos, sin referencias tradicionales
o transcendentes 10. El mundo de los jóvenes, mundo con futuro incierto
por la escasez de trabajo, es eminentemente provisorio. Lo que importa
es lo inmediato, ya que casi todo es efímero; a los jóvenes les atrae
lo experiencial y lo experimental; si algo no ha sido probado o com-
probado, no es válido. De ahí que no funcione en los jóvenes la
transmisión de la fe de un modo tradicional a través de creencias y de
prácticas. La fe es para el joven un asunto subjetivo, una experiencia
con escasa relevancia doctrinal. Los valores religiosos son para los
jóvenes valores correspondientes a un orden cultural antiguo o a un
modo de pensar adulto: esfuerzo, disciplina, orden, autoridad, etc.;
acentúan lo relacional, lo psicológico, el cuerpo, el yo, etc. Quieren
vivir inmediatamente un modo de existencia elegido libremente, sin
proyecto colectivo y con una sola preocupación: la voluntad de au-
toafirmarse y la búsqueda de una realización personaP 1 •
Ante estos rasgos característicos de la juventud y su particular
experiencia religiosa, no es fácil trazar criterios válidos para una pas-
toral de juventud l2 • Las parroquias y algunos movimientos religiosos
han intentado e intentan fomentar una pastoral de juventud mediante
tres vías de acercamiento:
9. Cf. 1. BIza ¡maz, Actitudes de los jóvenes españoles frente al tema religioso,
en Jóvenes españoles 89, 331-333; F. Femández, La religiosidad de la juventud española,
ayer y hoy, en Catolicismo en España, Madrid 1985.
10. Cf. mi reflexión Cara y cruz de los jóvenes en la parroquia: ViNue 1486/87
(1985) 1336-1339.
11. Cf. los números especiales de revistas: Los jóvenes y el rumbo de la Iglesia:
Conc 106 (1975); Los jóvenes, hoy: MisAb (1979/4); Iglesia y juventud: SalT 68 (1980/
2); Los jóvenes: Laic 54-55 (1981); La juventud española hoy: RF 210 (1984) n 1.030-
1.031; Juventud y fe cristiana: PastMis 150 (1987).
12. Cf. Subcomisión de Juventud C.B.A.S., Una experiencia de pastoral juvenil,
Madrid 1983; Varios, La pastoral juvenil: del catecumenado a la comunidad cristiana,
Madrid 1983; S. Movilla, Ofertas pastorales para los jóvenes, Madrid 1984; Obispos
Vascos, Diálogo con los jóvenes desde la fe, San Sebastián 1980; J. A. Vela, Pastoral
juvenil en América Latina, Bogotá 1978; A. Larrañaga, Una pastoral juvenil en línea
catecumenal, Madrid 1981; C. Sirra Tobón, Manual de pastoral juvenil, Bogotá 1986.
SeJ1Jicio (Diakonia) 669
1) La primera transcurre por el ámbito de la plegaria, algo inu-
sitado antes del Concilio. Ciertas asambleas de oración son, paradó-
jicamente, lugares actuales de convocatoria juvenil. El fenómeno de
Taizé es una muestra extraordinaria del interés religioso contemplativo
juvenil. La pregunta que congrega a estos jóvenes es simple y directa:
¿cómo vivir de otra manera? Se advierte de antemano el rechazo de
algunos valores vigentes en nuestra cultura de adultos, hoy más en
crisis que hace unos años. Los jóvenes rechazan contundentemente el
poder del dinero, la destrucción egoísta de la naturaleza, la militari-
zación en la sociedad, la carrera de armamentos, los enfrentamientos
bélicos, la inseguridad en el trabajo, la manipulación ideológica, el
tráfico de drogas y el tedio de vivir. Hoy los jóvenes no son contes-
tatarios de la escuela, la familia, la sociedad o la religión; ni siquiera
son activamente pasotas. Son indiferentes a las estructuras e incluso
conformistas, preocupados sinceramente de sí mismos y de vivir la
vida lo más felizmente posible y en paz. En la renovación carismática
y en movimientos similares de oración encuentran algunos jóvenes un
tiempo y un modo de satisfacción espiritual.
2) La segunda vía es propia de la juventud de todos los tiempos.
Abarca todo el ámbito de la actividad. Los jóvenes demandan co-
metidos concretos, participación activa, sea en el plano celebrativo,
sea en el terreno educativo, en el deportivo o en de la mera diversión.
No les gusta ser peones de los mayores; quieren ser actores de su
propia y casi exclusiva obra. Una vía particularmente importante es
la celebración de la pascua juvenil, mitad proceso contemplativo, mitad
actividad extraordinaria grupal en el marco insustituible de la natu-
raleza. La celebración dominical vivida por los adultos en la parroquia
es para los jóvenes aburrimiento, rutina y esterilidad. No hallan allí
ninguna fuente de emoción. Por eso escasean en las eucaristías do-
minicales de la parroquia. Sólo están presentes cuando activamente
cantan en el coro o tocan instrumentos apropiados. Ni tan siquiera se
hacen presentes en el equipo litúrgico encargado -cuando existe-
de preparar la celebración. Otro ámbito de actividad lo desarrollan
algunos jóvenes a través del movimiento Junior o de los Scouts. No
olvidemos que la participación juvenil es también escasa en los ámbitos
culturales, educativos y políticos.
3) La tercera vía es la evangelizadora, con una preocupación de
catequesis de adultos. Recordemos que la pastoral juvenil se ha cen-
trado últimamente en el denominado catecumenado de confirmación.
Los responsables pretenden llevar a cabo un proceso de maduración
de la fe, pero los jóvenes candidatos se inscriben con propósitos sa-
670 Teología Práctica
cramentales. Después de confirmados abandonan su preocupación de
cara a una opción de fe personal y consciente. En el fondo, esta vía
se reduce a un proceso de formación, de difícil acomodación -dada
la heterogeneidad de los jóvenes - a pesar de la evidente ignorancia
religiosa que hoy tiene la juventud. Los temas teológicos no consti-
tuyen centros de interés ni, por supuesto, existen catequistas prepa-
rados para esta difícil tarea educativa religiosa. Los jóvenes necesitan
una evangelización que plantee multitud de interrogantes, previos a
su catequización. Para que el joven integre en su vida la dimensión
religiosa de la fe es necesario que se recorra un proceso educativo 13 •
b) Pastoral de la tercera edad
Como consecuencia de la prolongación de la vida en casi treinta
años en lo que va de siglo (de 40 años de media a 70) y de la
anticipación del retiro laboral o jubilación en unos diez, la generación
de la tercera edad ha crecido en poco tiempo considerablemente; una
quinta parte de la población pertenece al gremio de los jubiladosl 4 •
En España hay 1.000 jubilaciones diarias; en total hay 6 millones de
personas en la tercera edad. De otra parte mejora la calidad de la vida
y, en concreto, la salud de los mayores. Recordemos que de cada dos
mujeres de 52 años y de cada dos hombres de 55 años, uno es abuelo.
De hecho se llega a la edad de senior con un bagaje de conocimientos
y de sabiduría vital considerable. Aunque con la edad disminuyen las
fuerzas físicas, adquiere plenitud la persona humana. Naturalmente
las diferencias entre un jubilado de 65 años en pleno vigor intelectual
y un viejo nonagenario enfermo son enormes. En cualquier caso, la
tercera edad está formada por personas de ordinario jubiladas que
tienen tiempo libre, adquieren una nueva relación social y empiezan
a estar afectados por los problemas de la salud. Con todo, es un
momento excepcional para sopesar el significado de la vida, valorar
la importancia de la fe e incluso adquirir nuevas responsabilidades en
la educación humana y religiosa de niños y jóvenes. Las personas
mayores poseen una envidiable experiencia de vida, han adquirido un
contrastado sentido religioso, tienen paciencia y serenidad, etc. Na-
turalmente, también son egoístas, viven obsesionados por la salud, no
13. Cf. J. R. Vrbieta,·Las jóvenes como agentes de evangelización: RevPastJuv 283
(1990) 4-33.
14. Cf. Autour de la re/raite. Nouvelles étapes: Catéchese 112 (1988) 7-57; v. J.
Sastre, Las mayores en la nueva sociedad: Cor 13-14 (1980) 119-144.
Servicio (Diakonia) 671
aceptan sus limitaciones, tienen manías, malos modos, tristeza, de-
presiones, etc. IS •
La pastoral de la tercera edad comenzó a tomar relieve después
del Concilio, cuando las personas de más de 60 años se resistían a un
cambio de vida cristiana en una nueva relación con un mundo en
transformación. Recordemos que las personas de la tercera edad no
tuvieron en general una educación escolar suficiente ni una iniciación
cristiana adecuada. De niños aprendieron de memoria el catecismo y
cuando eran jóvenes apenas había una adecuada pastoral catecumenal
de cara a la confirmación. Solamente los que pertenecieron a la AC
o a grupos de militancia cristiana poseen un bagaje cristiano. La for-
mación continua de la fe en la tercera edad exige una síntesis apropiada
de la fe, una pedagogía viva de transmisión y una participación activa
de los miembros del grupo.
El movimiento Vida ascendente (Vie montante) nació en Francia
hacia 1962 con el propósito pastoral de tratar a los mayores, no como
ancianos inservibles sino como personas con capacidad cristiana. Se-
gún sus estatutos, aprobados por la Conferencia Episcopal Española
en 1986, «Vida ascendente es un movimiento eclesial de apostolado
seglar, constituido por hombres y mujeres pertenecientes a las co-
múnmente denominadas tercera y cuarta edad». Para lograr este ob-
jetivo es necesario descubrir este tramo de la vida como etapa de
plenitud, con una atención integral en relación al ocio, cultura, salud
y vida cristiana. La persona mayor ha de sentirse responsable y activa,
en grupo de amistad y compañía, con capacidad de aportar su expe-
riencia, aceptando serenamente el proceso de su vejez.
2. Servicios pastorales según el modo de vida urbano o rural
a) Pastoral urbana
La expansión creciente e incontenible de la ciudades es un hecho
evidente después de la segunda guerra mundial, tanto en los paises de-
sarrollados como en los subdesarrollados, en los estados socialistas como
en los capitalistas 16. En definitiva aumentan en el mundo las ciudades,
crece el número de habitantes en las grandes urbes, es patente el prestigio
de los modelos urbanos y en los grandes asentamientos residen los centros
de poder. Todo esto equivale a lo que se denomina urbanismo.
15. Cf. V. Leher, Psicología de la senectud, Barcelona 1980; Instituto de Ciencias
de Hombre, Tercera edad, Madrid 1977.
16. Cf. Pastoral urbana, en DAbPast 347-348.
672 Teología Práctica
Las grandes ciudades se desarrollaron en el siglo pasado por la
necesidad de habitar cerca de las industrias, educar y preparar mejor
a los hijos, poder gozar de ciertas diversiones, tener un mejor nivel
de vida y participar con más facilidad en la comunicación social.
Siempre hubo ciudades, aunque antes del s. XIX ninguna urbe europea,
salvo París, contaba con más de 100.000 habitantes. Se calcula que
en menos de un siglo, el 80 % de los habitantes del mundo residirán
en ciudades.
Las ciudades han crecido de ordinario en paralelo con el desarrollo
industrial. En una primera etapa emigran los campesinos de las zonas
rurales a la ciudad y se instalan en suburbios infradotados o en vi-
viendas del centro urbano abandonadas por inservibles; aparece el
fenómeno del «chavolismo». En un segundo momento se estructura
la ciudad, mejoran los transportes y las vías radiales, se descongestiona
el centro, los ricos se instalan en los «suburbios» y la ciudad se divide
en zonas ricas y barrios pobres. Por último, son absorvidos los pueblos
colindantes a la urbe y aparece la gran ciudad con toda su aglome-
ración. Junto a la concentración de la población en las grandes ciudades
se produce el fenómeno de la difusión del fenómeno urbano. Se suelen
señalar tres construcciones que invariablemente se dan en las ciudades:
el templo (la religión), el palacio (la fuerza) y el mercado (la riqueza),
situados en el centro como lugares de poder y con frecuentes relaciones
de conflicto. La crisis económica por el crecimiento del paro y la
transformación social de la urbe, consecuencia del cambio rápido y
profundo de los modos de comportamiento, plantea muchos problemas
humanos y religiosos a las sociedades más desarrolladas.
La Iglesia se ha hecho presente en la ciudades a través de las
parroquias, como sucursales de un centro episcopal que ha sido hasta
hoy el palacio del obispo, junto a la curia, más que la catedral. El
seminario, sito también en la ciudad, sólo ha influido en la preparación
del futuro clero. La creación pos conciliar de los consejos pastorales,
así como la creación de vicarías en las grandes ciudades ha permitido
descongestionar del centro episcopal la acción pastoral, pero todavía
sigue intacto el poder de la parroquia como institución primaria de
acción eclesial. El arciprestazgo es puramente canónico y casi ineficaz
en la práctica. Entre la parroquia y la diócesis no existe una unidad
pastoral adecuada. Tampoco están articulados con la parroquia los
movimientos apostólicos, ni lo han estado bien nunca, por el recelo
que la parroquia ha tenido de todo lo que sobrepasase el dintel parro-
quial. Tampoco está resuelto canónicamente el problema de las co-
munidades eclesiales no parroquiales. En la estructuración de todos
estos problemas reside el reto de una pastoral urbana, amén de lo que
significa el fenómeno del urbanismo: anonimato de la población; es-
Servicio (Diakonia) 673
pecialización de las funciones básicas (familiar, educativa, política,
económica, recreativa y religiosa); movilidad diaria, de fines de se-
mana y de vacaciones; contraste de unos barrios ricos con otros mi-
serables; desacralización y secularización; concentración de institu-
ciones culturales, técnicas y de todo tipo, etc.
La práctica religiosa de las grandes ciudades depende de la cate-
gorí~ social o nivel sociocultural al que uno pertenece y del lugar de
la CIUdad en donde se vive. De ordinario, cuanto más integración
sociocultural, más práctica religiosa. También es más alto y manifiesto
el grado de incredulidad o de agnosticismo que se da en la ciudad en
relación al mundo rural, así como la desafección religiosa. En realidad,
tienden a ser creyentes en la ciudad los íntimamente convencidos
entre los que predominan las personas de la pequeña burguesía, lo~
trabajadores independientes y las personas no activas. También se
advierte en la ciudad un fuerte contraste entre el contenido mental de
la población urbana y las formas de expresión y comunicación de la
Iglesia. «La urbanización -afirmó Pablo VI- trastorna los modos
de vida y las estructuras habituales de la existencia: la familia, la
vecindad y el marco mismo de la comunidad cristiana»!?
b) Pastoral rural
El adjetivo rural proviene de la palabra latina rus, que significa
campoJ8. El campo es hoy entendido de un doble modo, como algo
atrasado o rústico, antítesis de lo urbano o ciudadano, o como algo
idílico, equivalente a lugar en plena naturaleza. En el primer caso se
contraponen dos conceptos de sociedad, el tradicional o aldeano (agri-
cultura, economía doméstica, religiosidad y cultura popular) y el in-
~ustrial y urbano (industria, comercio, política, ciencia y cultura cul-
tIvada), sobreentendiendo la ciudad como lugar privilegiado en los
sueños del campesino, y el campo como zona idealizada por los ur-
banos. En cualquier caso se observa que el campesino ha pasado de
envidiar a la ciudad a sentirse orgulloso de su propio pueblo.
Un rasgo importante actual del mundo rural, señalado por los soció-
logos, es la desaparición del «obrar comunitario» por la influencia cada
vez más creciente y extendida del comportamiento urbano J9 • Con todo,
el ámbito rural se resiste a morir a pesar de factores tan poderosos como
la emigración a la ciudad y al extranjero (quedan los ancianos y los
niños), la movilidad (se va y se viene con facilidad), la difusión de los
17. Cf. N. Greinacher, Die Kirche in der stiidtlichen Gesellschaft, Mainz 1966.
18. Cf. Pastoral rural, en DAbPast 344-345.
19. Cf. El mundo rural español: Cor 26 (1983) Y 52 (1989).
674 Teología Práctica
medios de comunicación social (la televisión influye enormemente), el
cooperativismo (crecen las asociaciones de labradores) y la implantación
de la técnica en el campo (han desaparecido casi todas las bestias de
carga). Con todo, hay diferencias básicas entre diversos mundos rurales
observables, p. ej., en España, desde Galicia a Cataluña y desde el Norte
a Andalucía, pasando por la inmensa Castilla rural. Sin duda alguna, el
mundo rural está tan marginado que apenas hay estudios importantes
sobre el mismo. Ciertamente su nivel cultural y económico es bajo, su
población ha envejecido y sus servicios son deficientes.
La pastoral rural va dirigida a las personas que viven en el campo o
en el mundo rural y que forman parte del campesinado. Debe contar con
un conocimiento de los problemas rurales y de sus necesidades: nueva
política agraria, apoyo del cooperativismo, escolarización de su población
joven, modernización de sus comunicaciones, etc. El rasgo más sobre-
saliente del mundo rural es el de la religiosidad popular campesina he-
redada, caracterizada por el dualismo sagrado-profano, el universo má-
gico-simbólico, el sentimiento de culpa, el gregarismo religioso y las
normas rígidas y tradicionales. El mundo rural sigue siendo religioso,
aunque en algunos aspectos no es coherentemente cristiano. La juventud
rural es ostensiblemente menos religiosa que la generación de los ma-
yores. Un segundo rasgo del hombre rural es el sentido de lo práctico y
experiencial, de lo vivido y sentido, como se manifiesta en su floklore,
tradiciones y costumbres. El mundo rural es capaz de celebrar, aunque
a veces conmemora las intervenciones de una divinidad que bendice o
castiga y que reside lejos y arriba. En tercer lugar, el mundo rural tiende
a desaparecer o a ser absorbido por un modo de vida típicamente urbano.
Sus hombres emigran y los pueblos se quedan solos. Es un mundo
despoblado y envejecido y, como consecuencia, económicamente mar-
ginado. Tiene capacidad de resignación y de aguante ante lo negativo,
pero quizá por eso constituye una parcela de fatalismo y derrotismo. Por
último, se ha dado y se da en algunas zonas rurales una mejora ostensible
en las condiciones de vida campesina, junto a las grandes virtudes que
brotan del contacto con la naturaleza. El mundo rural, necesitado de una
nueva evangelización, es capaz paradójicamente de ayudar en una re-
generación espiritual.
En definitiva la pastoral rural ha de tener en cuenta la religiosidad
popular, ha de contar con la presencia y responsabilidad de los seglares,
ha de vivir el equilibrio entre el grupo y la multitud, ha de tener en
cuenta ciertos ritmos de la naturaleza y de la tradición y ha de encontrar
cauces para una reiniciación cristiana20
20. Cf. Caritas y mundo rural: Cor 16 (1980); La vida de los pueblos: PastMis 20
(1984/4); E. Sevilla-Guzmán, La evolución del campesinado en España, Barcelona 1979.
675
Servicio (Diakonia)
3. Servicios pastorales según ámbitos especiales
a) Pastoral sanitaria
La pastoral sanitaria es el servicio cristiano de la Iglesia al mundo
de los enfermos, ya sea en sus domicilios o en los hospitales, con el
fin de ayudarles desde la fe, la esperanza y la caridad, en su lucha
por la recuperación de su salud o curación total, me?iante el.diálogo,
el testimonio, la caridad, la oración y la acción litúrgica. PreCisamente
al buscar el enfermo su salud, la pastoral de enfermos es una pastoral
sanitaria21 . Frente a la enfermedad ha de prevalecer siempre la bús-
queda de la salud y de la curación.
Esta diaconía exige, en primer lugar, la colaboración de los
cristianos cercanos al mundo del enfermo, especialmente los agentes
más idóneos de dicha pastoral: el presbítero o capellán, las religiosas
sanitarias y los laicos que viven y conocen el ámbito sanitario y
ayudan en las tareas hospitalarias. Evidentemente, el centro de la
pastoral sanitaria es el enfermo, a saber, la persona que ordinaria-
mente sufre el dolor o la enfermedad -a veces dramáticamente-
y quiere curarse o ser aliviada. Se encuentra la pastoral hospitalaria
entre dos extremos: identificarse, sin más, con la medicina (redu-
cirse a una tarea temporal) o convertirse en magia (reducirse a un
puro milagrismo). No olvidemos que las fronteras de la medicina
y de la magia o los ámbitos del médico y del sacerdote se han
confundido con frecuencia.
Como toda acción pastoral, la pastoral sanitaria se funda en la
palabra y praxis del Señor, una de cuyas actividades fundamentales
fue la curación de enfermos 22 • Jesús cura las enfermedades y perdona
los pecados para romper la nefasta dependencia entre pecado y
enfermedad y manifestar que con la salvación llega el reino de Dios.
La acción curativa de Jesús está en relación con su función profética
(Is 53,4), al afirmar Mateo (8,17): «El tomó nuestras dolencias y
cargó con nuestras enfermedades». Dentro de los encargos funda-
mentales que Jesús hizo a sus discípulos, uno de ellos fue el de
«curar a enfermos» (Lc 10,9), hasta tal punto que es signo de la
llegada del reino de Dios. La curación de enfermos entraña una
lucha contra la enfermedad y un exquisito amor al enfermo. En el
NT se observa ya una primera pastoral de enfermos (Sant 5,13-16)
a través de una acción solidaria de la comunidad cristiana, la actitud
21. Cf. Pastoral sanitaria, en DAbPast 345-347; Pastoral de la caridad sanitaria:
Cor 29 (1984).
22. Cf. J. A. Pagola, Jesús y los enfermos desasistidos y necesitados: «Labor Hos-
pitalaria» 208 (1988) 135-141.

676 Teología Práctica
de fe del enfermo y el servicio sanitario de los presbíteros, mediante
la «oración de la fe» y la «unción en el nombre del Señor». De este
modo, el enfermo será sanado, aliviado o salvado.
La ayuda al enfermo se deriva del ministerio de caridad, no del
c~r!sma. de curación o sanación. Lo que se busca no es el milagro
fISICO smo. la salud.' en el sentido total de la palabra, por medio de
la. p~ese~cIa de ~nsto. Poco a poco se desarrolla en la Iglesia un
mmIsteno especIal de los enfermos, con la preocupación del hombre
entero, a saber, atención corporal y asistencia espiritual. El servicio
a los enfermos es diaconía eclesial, consecuencia evangélica de la
palabra de Jesús: «No necesitan médico los sanos, sino los enfer-
mos» ~l'.:1t 9,12) o «estuve enfermo y me visitasteis» (Mt 25,36).
La SOlICItud pastoral de los enfermos corresponde a la comunidad
cristiana en su conjunto, no exclusivamente a unos determinados
agentes.
El enfermo, al estar ausente de la comunidad y seguir vinculado
a la misma, participa por medio de la liturgia de los enfermos:
penitencia, comunión, unción y viático. Pero la pastoral sanitaria
no se reduce a una pastoral sacramental con los enfermos o a una
mera acc~ón caritativo-asistencial. Ha de ser siempre pastoral sa-
nadora, lIberadora, es decir, evangelización mediante palabras y
hechos del mensaje esperanzador cristiano. Evidentemente es evan-
~elización ~~aptada al mundo de los enfermos, sin presi¿nes (con
l~bertad relIgIOsa), con tacto (sin disimulos vergonzantes), con rea-
IIsm~ (la enfermedad es un mal), de estilo personal (con atención
e~qU1sita) y relieve comunitario (con el ágape eficaz de la comu-
mdad o del grupo apostólico hospitalario).
Recordemos además que en la pastoral de enfermos se ha uti-
li.z,ado con frecuen~ia un lenguaje dolorista, basado en la resigna-
CIOn, que es hoy maceptable. En el cuidado de los enfermos el
én~asis recaía antes en lograr que se aceptase la enfermedad, con
objeto de ofrecer a Dios el sufrimiento para expiar las propias faltas
y los peca?os públ~c?~. Recordemos que la enfermedad no es castigo
de DIOS smo condIcIOn humana. A la luz de la fe el sufrimiento es
un misterio, puesto que Jesús lo tomó sobre sí y le dio valor redentor,
aunque no lo desveló enteramente. Por esta razón, el dolor tiene
significado soteriológico en el misterio total de la salvación, y la
enferm.e,dad es una ocasión privilegiada, aunque desconcertante, de
comumon con Crist0 23 •
23. Cf. Comisión episcopal de pastoral, La asistencia religiosa en el hospital, Madrid
1987;. Buraeu de pastor~1 de enf~rmos de Bru~elas, La comunión cristiana y los enfermos,
Madnd 1980; FederaclOn Espanola de religIOsas sanitarias, Pastoral sanitaria Madrid
1976; A. Pangrazzi (ed.), El mosaico de la misericordia. La relación de ayuda en la
pastoral sanitaria, Santander 1990.
Servicio (Diakonia) 677
La pastoral sanitaria no se reduce a una pastoral hospitalaria y
a la atención de los enfermos de la parroquia. Modernamente se ha
desarrollado un mundo de enfermos o de sub-enfermos desasistidos
y marginados, atenazados por enfermedades contagiosas y sin cura
por el momento. Son enfermedades que aparecen como consecuen-
cia de pobreza e incultura, marginación social y familia deteriorada,
24
fruto de la prostitución, alcoholismo y drogadición •
b) Pastoral penitenciaria
La cárcel o prisión es una «institución total» (como el hospital
psiquiátrico) creada para asegurar la custodia de individuos acusados
o culpables de haber violado el código penaF5 • El encarcelado, que
pierde su libertad por medio de un muro o de una barrera, vive
separado del trabajo, la familia y la diversión. La cárcel de adultos
se diferencia del reformatorio para delincuentes menores porque es
cerrada, tiene guardianes o carceleros y una disciplina rígida, mien-
tras que el reformatorio es abierto, está a cargo de educadores y se
basa en la confianza. En la realidad, sin embargo, ni en la cárcel
se reeducan los reclusos ni en el reformatorio se educan los jóvenes
delincuentes. Difícilmente es la cárcel una institución de tratamiento
para «lograr la reeducación y la reinserción social de los senten-
ciados a penas y medidas penales privativas de libertad», como
afirma nuestra Ley orgánica de Prisiones de 1979. Por otra parte,
dado el número insuficiente de cárceles y la inadecuada edificación
de algunas, alejadas a veces del entorno familiar del recluso, se
añaden otras dificultades a la pena de privación de libertad. Espe-
cialmente grave es el hacinamiento que se produce en muchas pri-
siones. En la Declaración de la comisión episcopal de pastoral social
sobre las prisiones se afirma que la prisión «da la impresión de ser
un almacén de seres despersonalizados. La prisión destruye los
valores más ricos de la persona humana, y se convierte en enclave
de alienación cuando no de violencia, soledad, vagancia, incom-
prensión y amoralidad o inmoralidad».
Esta situación penitenciaria exige una respuesta de la Iglesia a
través de una pastoral adecuada a este campo. En primer lugar hay
que exigir a los poderes públicos un tratamiento más justo y humano
24. Cf. La pastoral del enfermo marginado: Surge 43 (1985); Dignidad de los
marginados: Conc 150 (1979); En comunión con los marginados: «Revista de Vida Re-
ligiosa» 1982/4.
25. Cf. Pastoral penitenciaria, en DAbPast 343-344; E. Martín Nieto, Pastoral
penitenciaria. Guía del voluntariado cristiano de prisiones Madrid 1990.
678 Teología Práctica
del problema carcelario. En segundo lugar, la sociedad debe con-
tribuir, a través de instituciones adecuadas, a conseguir lo que el
poder coactivo del Estado no logra: ayuda a los excarcelados, sen-
sibilidad con las justas exigencias de los presos, solidaridad con las
víctimas de la delincuencia y fomento de una información veraz
sobre las prisiones.
Recordemos que «la libertad a los cautivos» (Lc 4,18) pertenece
a la entraña de la buena nueva o evangelio de Jesús. Tres actitudes
han de tener el cristianos con los presos: perdón, confianza y caridad.
Para concretar estas actitudes básicas es necesario potenciar un ade-
cuado voluntariado cristiano de cara a las prisiones, formado por pro-
fesionales cercanos al mundo carcelario, asistentes sociales, visitadores
de presos, etc., que ayuden en las tareas carcelarias a los capellanes
y religiosas permanentes servidores en este campo. Dentro del centro
penitenciario cabe destacar la importancia del servicio litúrgico, la
instrucción catequética y la asistencia moral y espiritual. Fuera del
recinto penitenciario se destacan las asistencias de tipo familiar, ju-
rídica y poscarcelaria26 •
c) Pastoral de emigración
El fenómeno de la migración abarca el traslado físico de individuos
o grupos de un lugar a otro (emigración o inmigración), con asenta-
miento relativamente duradero y cambio de ambiente social en el
sistema de interacciones 27 • Surge por expulsión o atracción, y de or-
dinario intervienen factores de discriminación política o de búsqueda
de un nivel económico superior. En general se emigra de los paises
pobres (sin recursos, con ingresos bajos, alto desempleo, etc.) a los
desarrollados (con prosperidad económica, alto nivel de ingresos, ofer-
ta de empleo, etc.) por razones de trabajo.
Cuando la migración se lleva a cabo entre grandes distancias o
entre dos sistemas culturales muy diferentes, se producen con fre-
cuencia tragedias. Hay casos en los que el pueblo no tiene más remedio
que emigrar, cuando se producen desastres naturales. En otros casos
la emigración puede ser forzada, por presiones políticas o religiosas.
También se dan emigraciones libres. En todo caso, el fenómeno mi-
26. Cf. Declaración de la comisión episcopal de pastoral social, Las comunidades
cristianas y las prisiones, (Madrid, 16.11.1986); La Iglesia ante la delincuencia y las
prisiones. Primer congreso nacional de pastoral penitenciaria: Cor 41 (1987/1); El volun-
tariado cristiano en la pastoral penitenciaria. Segundo congreso de pastoral penitenciaria:
Cor 48 (1988).
27. Cf. Pastoral de emigración, en DAbPast 340-341.
Servicio (Diakonia) 679
gratorio afecta de ordinario a las capas sociales menos favorecidas,
como son los obreros no cualificados, los parados y los campesinos
sin tierra.
Un problema central de la migración es la integración de los in-
migrados en la nueva realidad cultural, lingüística y religiosa, con la
consiguiente desintegración de los valores propios del emigrante. De
ordinario se producen otros problemas como el de la segregación que
se sufre en la sociedad más desartollada económicamente y los in-
numerables conflictos, tanto en el interior del grupo (tensiones entre
nuevos y veteranos), como en relación a la población establecida. No
podemos olvidar, asimismo, lo que supone el retorno de los emigran-
tes. La emigración española es de tres tipos: la transoceánica a Amé-
rica del Sur (entre 1900 y 1950), la continental a Centroeuropa (entre
1960 y 1980) Y la interior española (entre 1960 y 1970) de las pro-
vincias más pobres a los polos de crecimiento.
La pastoral de los emigrantes se lleva a cabo por los agentes de
pastoral propios del pueblo que emigra, ya que se hace en la lengua
materna. Colaboran las Iglesias del país en donde se sitúan los
emigrantes, con la creación de unas misiones católicas o estructuras
pastorales para emigrantes. En un primer momento esta pastoral va
dirigida a los adultos que acaban de asentarse, favoreciendo su
cultura religiosa propia y facilitando el contacto con la Iglesia local.
Es fundamental la renovación de la liturgia y de la catequesis,
acomodadas a la nueva situación. Un segundo momento adviene
con la ruptura cultural entre la primera y la segunda generación.
Aquí se plantea la evangelización con los hijos nacidos en el nuevo
país, que exigen una pastoral diferente que la llevada a cabo con
sus padres. Finalmente, la segunda y la tercera generación necesitan
una acción pastoral acorde con la aculturación ya tenida y aceptada.
Junto a la labor imprescindible de los capellanes, la pastoral de
emigración necesita el trabajo de asistentes sociales, la ayuda de
asociaciones de padres de familia y de diferentes grupos juveniles
para crear comunidades cristianas vivas. Desgraciadamente, se suele
producir en la emigración una especie de Iglesia paralela, por el
problema de la tensión o separación de dos culturas, una de las
cuales es la oficial o dominante. Para que la Iglesia de los emigrantes
sea una Iglesia particular y no paralela, se debe evitar el aislamiento
(el grupo se mantiene al margen de la cultura principal) y la asi-
milación (se renuncia totalmente a la cultura propia), para proceder
mediante la integración, lo cual supone un equilibrio, siempre di-
fícil, entre el mantenimiento de la propia identidad y la participación
en la vida de la Iglesia donde se vive 28 •
28. Cf. J. Castillo, La emigración española en la encrucijada. Estudio empírico de
 680 Teología Práctica
d) Pastoral del turismo
El turismo (del inglés to tour, ir de excursión) es una actividad del
tiempo libre, que entraña desplazamiento y estancia transitoria en una
localidad diversa a la que habitualmente se vive29 • De ser en sus comienzos
un fenómeno casi elitista ha pasado a ser en algunos paises un fenómeno
de masas. El tipo de turismo depende del nivel económico que se tiene
y de las exigencias personales o culturales. Precisamente en el tiempo
de ocio se desarrollan mejor o se consolidan más los valores de la persona
y sus exigencias socioculturales, dentro de un abanico que va del descanso
o la evasión hasta el crecimiento de la cultura propia. Estación privilegiada
del turismo es el verano, sin olvidar las vacaciones de Navidad o Pascua
los puentes y los fines de semana. ' de la autoridad legítima, etc. Puede hablarse con propiedad de una
La pastoral del turismo nació con la atención litúrgica a los turistas
por parte de algunas parroquias enclavadas en zonas de esparcimiento y
de ocio. Con la publicación del Directorio de pastoral del turismo (Roma
1969), surge una primera reflexión entre 1970 y 1975 basada en el tiempo
libre creativo. Se han celebrado tres congresos internacionales sobre la
pastoral del turismo en 1970, 1979 y 1984. Se pueden destacar cuatro
aspectos importantes del turismo de cara a una pastoral: el socializador,
el cósmico, el antropológico y el moral. En primer lugar, el turismo es
factor de elevación social, al favorecer la unidad de los pueblos, el
encuentro de culturas, el desarrollo de la hospitalidad, etc. Puede ser
instrumento de paz y de fraternidad. En segundo lugar, el turismo es
factor de solidaridad del hombre con el universo, al valorarse todo el
sentido profundo y esencial que tiene la naturaleza. En tercer lugar es
factor de restauración de la misma persona humana, ya que el hombre
y la mujer se reponen, durante el ocio, de la trabajosidad que produce
el trabajo. Finalmente, el turismo es factor de desarrollo espiritual, en la
dimensión resurrecciona1 30 •
e) Pastoral castrense
La acción pastoral desarrollada en el ámbito de los militares o
profesionales de las fuerzas armadas se denomina apostolado cas-
trense, expresión acuñada en 1944. Se utiliza el término castrense,
la emigración de retorno Madrid 1981; J. Domínguez, El hombre como mercancía.
Españoles en Alemania Bilbao 1975; F. Pinot, Trabajadores emigrantes en la lucha de
clases, Santander 1974; J. M. Martínez lrigoyen, Veinticinco años de misión católica en
Alemania: Ecc1 1512 (1986) 127-134.
29. ef. Pastoral de turismo, en DAbPast 341-342.
30. ef. F. Appendino, Turismo y tiempo libre, en DETM, 1144-1153; B. Bennassar,
Turismo y pastoral Barcelona 1966.
Servicio (Diakonia) 681
del latín castra o campamento militar. En los Acuerdos entre la
santa Sede y el Estado español del 3 de enero de 1979 se habla de
«asistencia religiosa a las fuerzas armadas»3'.
Los militares constituyen en cualquier país un grupo social im-
portante relacionado con la paz y la guerra, la seguridad y la in-
tegración internacional. El moderno tránsito de una sociedad militar
y autoritaria a una sociedad industrial y democrática, ha hecho que
el cuerpo castrense de los militares esté supeditado al poder político
de los civiles. Es inaceptable hoy la intervención de los militares
en el campo de la política. De ahí se desprenden una serie de valores
propios de los militares, como su neutralidad política, fidelidad al
gobierno elegido democráticamente por los ciudadanos, acatamiento
ética militar. Pero al ser entendidos a menudo los valores militares
desde el arquetipo del héroe (valor, sacrificio, lealtad, generosidad,
austeridad, etc.), se desarrollan en este medio virtudes distintas de
los ámbitos civiles.
En la composición del ejército intervienen una oficialidad pro-
fesional y una tropa formada por soldados pertenecientes al pueblo,
que son obligados a servir en la milicia durante un periodo previa-
mente establecido. En determinados momentos pueden chocar dos
mentalidades que corresponden a dos modos distintos de ver la vida.
Recordemos que la ideología militar tradicional se basa fundamen-
talmente en las ideas de patria, orden y autoridad, representativas
en muchos casos de tendencias conservadoras. Finalmente, los mi-
litares, aunque no todos, pueden ser portadores de un sentimiento
militarista, al glorificar la autoridad, la disciplina, el orden, la
obediencia, el prestigio, el honor, etc.
El apostolado castrense abarca todo lo concerniente al ámbito
militar, desde el soldado raso al primer general, incluidos los alum-
nos de las Academias del ejército y las familias que viven en com-
pañía de los militares. Por las características que tiene este impor-
tante grupo humano, la acción pastoral ha de basarse en la
comunidad cristiana funcional y en los grupos apostólicos de tipo
evangelizador. No debe recaer todo el trabajo en el cuerpo de ca-
pellanes ni se debe reducir esta pastoral a un mero servicio sacra-
mental. Atención especial ha tener la catequesis de adultos y el
catecumenado, sobre todo con los reclutas, soldados, cadetes y
jóvenes oficiales. Los capellanes castrenses, según los Acuerdos de
1979, ejercen su ministerio bajo la jurisdicción del Vicario General
Castrense. El apostolado con el ejército transcurre dentro del Vi-
31. ef. Pastoral castrense, en DAbPast 338-339.
 682 Teología Práctica

car~ato. S~stren~e, entendido como una diócesis personal, no 3S

terntonal . Segun los nuevos Estatutos de 1987, el Vicariato Ge-
neral Castrense en España se denomina Arzobispado castrense de LAS INSTITUCIONES EN LA ACCION PASTORAL
España.

BIBLIOGRAFIA
Ver para cada tema concreto la bibliografía que se incluye en las notas.

En todo periodo de renovación y de cambio las instituciones son

criticadas y contestadas por su sentido burocrático, sello conservador,
freno de libertad individual, tendencia masificadora e inadaptación a
nuevas necesidades. La Iglesia como institución también ha recibido
y recibe críticas por parte de sus mismos fieles en la medida que se
la identifica con la jerarquía, el clero, el poder, la administración, el
derecho canónico, etc., en lugar de aparecer desnudamente como pue-
blo de Dios en estado de comunidad. De un modo quizá simplista,
aunque no exento de intuición acertada, muchos católicos oponen la
fe a la institución y la experiencia de Dios a la organización colectiva.
Son criticadas la Iglesia institucional y sus instituciones. Para valorar
el lugar de la institución en la Iglesia y su cometido pastoral parece
conveniente examinar el fenómeno de la institucionalización aplicado
a la religión y a la Iglesia, examinar el ancho campo de las instituciones
eclesiales y trazar algunos criterios pastorales en relación al uso que
debe hacer la Iglesia de las instituciones.

1. Institucionalización de la religión

a) Concepto de institución

Etimológicamente, institución procede del latín stare (estar), que

32. Cf. J. Busquets, El militar de carrera en España Ariel, Barcelona 1967' R. Stras-
equivale a establecer, constituir o fundar algo sólido. La institución
soldo, Militares, en F. Demarchi - A. Ellena, Diccionario de Sociologia Madrid 1986. 1077- es un organismo o estructura social, relativamente estable, que ordena
1092; Militiirseelsorge. en HdPTh, I1I, 311-319. las actividades de los individuos según unos modelos de organización,
684 Teología Práctica
en función de unos objetivos l • «La institución -escribe J. González-
Anleo- es una organización o asociación que cumple y asegura fun-
ciones socialmente relevantes, incluso esenciales, para la sociedad»2.
Según G. Alberigo, las características de la institución, tal como se
entiende hoy, son «la duración, la identidad en el tiempo (indepen-
dientemente de la voluntad de los interesados), fisonomía impersonal
y equilibrio variable entre la organización y los valores propios de la
finalidad de la institución»3.
La noción de institución, usada con libertad en el lenguaje común,
es de las más antiguas en sociología. Se encuentra a cada paso en las
obras de E. Durkheim, para quien la sociedad es un cuadro de obli-
gaciones y la sociología una ciencia de las instituciones. Todo es para
Durkheim institución. Ocupa, por eso, una posición extrema «exten-
siva». Durkheim llama institución «a todas las creencias y a todos los
modos de conducta instituidos por la colectividad. Por consiguiente,
puede definirse la sociología como ciencia de las instituciones»4. El
sociólogo francés G. Gurwitch reserva el término institución a los
juristas o a la sociología jurídica. Es una segunda actitud que puede
denominarse «restrictiva»5. En resumen, podemos afirmar con la ma-
yor parte de los sociólogos que institución es un sistema de relaciones
organizadas, según unas normas precisas, que tienden a plasmarse
bajo una forma jurídica reglamentada.
En toda sociedad donde se dan pautas sociales, papeles precisos
y relaciones humanas, hay instituciones. Las instituciones nacen con
los comportamientos sociales. De ahí que incluso en las sociedades
primitivas haya instituciones, evidentemente elementales, aunque muy
variadas, según se conciba y desarrolle la economía, educación, po-
lítica y religión. En realidad, ninguna sociedad puede subsistir sin
alguna forma de institución, especialmente los grupos sociales que por
finalidad pretenden perdurar. Mediante la institución se garantiza la
continuidad, identidad y cohesión de un grupo social, al mismo tiempo
que le sobrevienen la inadaptación y el conservadurismo. Durante
siglos, lo institucional fue aceptado como algo beneficioso e indis-
cutible, mientras que hoy se critica. La institucionalización surge con
el tránsito de los usos y costumbres populares (festejos, comidas,
educación, ceremonias, etc.) a lo propiamente establecido como per-
1. Cf. mis trabajos Institución e Instituciones temporales cristianas, en DicAbPast,
237-240; Hacia una reforma de las instituciones temporales cristianas, en L. Maldonado-
C. Florístán, Nuevas vías de pertenencia a la Iglesia, Madrid 1972, 55-74.
2. J. Gonzá1ez-Anleo, Para comprender la sociología, Estella 1991, 179.
3. G. Alberigo, Hégémonie institutionelle dans la chrétienté?, en Varios, La crétienté
en débat. Histoire, formes et problémes actuels, Paris 1984, 27.
4. E. Durkheim, Les regles de la méthode sociologique, prólogo a la 2 ed.
5. G. Gurwitch, La vocation actuelle de la sociologie, París 1957, vol. 1.
Servicio (Diakonia) 685
manente, o cuando determinadas reglas de comportamiento social cris-
talizan y quedan solidificadas. «Todo grupo social -escribe W. Bre-
zinka- se configura como un sistema relativamente estable mediante
normas que regulan el comportamiento de sus miembros en todos los
intereses importantes. La convivencia se regula mediante un orden
que establece los deberes y derechos y que ofrece una orientación
inequívoca para la acción. El orden protege al grupo en cuanto tal de
su disolución, como asimismo de la arbitrariedad de las relaciones de
los miembros entre sí. Un orden de este tipo, juntamente con la or-
ganización que se establece para su logro, se designa como institu-
ción»6. Algunos sociólogos entienden la institución como un grupo
organizado y otros como un grupo de personas y cosas establecido
con carácter permanente. Por estas razones, se necesita mucha ima-
ginación, adaptación, libertad y decisión para que las instituciones
sean vivas, no muertas.
También A. Gehlen subraya la importancia de las instituciones
desde las perspectivas de la antropología cultural a causa de la ten-
dencia humana a la disgregación y por un instinto certero de
sociabilidad7 • Otro tanto defienden P. Berger y Th. Luckmann, para
quienes la socialización es un rasgo característico del ser humano, que
necesita ineludiblemente de instituciones. Otra cuestión es el juicio
que los sociólogos dan de los valores positivos y negativos de las
instituciones.
b) La institución religiosa
Por afectar a un grupo social, toda religión se institucionaliza de
acuerdo a la concepción que se tiene de la vida religiosa8 • De ordinario,
la religión y el grupo religioso nacen en un momento carismático, pero
pronto toman una dirección burocrática, caracterizada por la rutina.
Se observa sobre todo en el momento de la muerte del fundador o del
líder. Esta evolución - necesaria para dar una forma objetiva al mo-
vimiento religioso y asegurar su continuidad- tiende hacia una di-
rección tradicional o racional-legal. Max Weber califica este proceso
como «objetivación del carisma»9. El momento carismático corres-
ponde al de la primera experiencia religiosa y al tiempo del entusiasmo,
6. W. Brezinka, Der Erziehungsbedürftige Mensch und die Institutionen, en Welt-
weite Erziehung. Festgabe für Friedrich Schneider, ed. por W. Brezinka, Freiburg i. Br.,
1961,26.
7. Cf. A. Gehlen, El hombre, Salamanca 21987.
8. Cf. N. Greinacher, Die Institutionalisierung der Religion, en HdPth, 1, 418-448.
9. M. Weber, Economía y sociedad l-II, 173.
 686 Teología Práctica
que es insólito y fugaz. Por el contrario, la institucionalización ayuda
a que la religión se haga presente, disponible y duradera. Se produce
entonces una tensión entre la institución y el carisma. Por estas razones,
lo insólito, indefinible, carismático y supraempírico se traduce en
expresiones sociales, tangibles, consuetudinarias y empíricas. La re-
ligión necesita, pues, de instituciones sociales, especialmente si quiere
ser religión universal y perdurable. «Para Max Weber -escribe J. A.
Estrada - el proceso de institucionalización de un grupo carismático
es inevitable, y sin él el grupo acabaría por dispersarse y desaparecer.
El mismo éxito de una comunidad carismática lleva consigo la regu-
lación del carisma que se institucionaliza. Esta progresiva institucio-
nalización pertenece a la estructura de pervivencia del carisma» 10
c) Los «dilemas» de la religión institucionalizada
En un trabajo clásico, F. O'Dea señala cinco dilemas en la insti-
tucionalización de la religión 1 1 •
1. El primer dilema es el relativo a las motivaciones. En una
religión institucionalizada se dan, junto a los motivos religiosos, otros
motivos mixtos. Al principio, cuando el grupo religioso cristaliza en
un estadio preinstitucional en tomo a una figura carismática, las mo-
tivaciones de los miembros son simples. Normalmente, la respuesta
a una llamada carismática es plena y desinteresada. Con la aparición
de lo institucional se evidencian otras motivaciones: necesidad de
prestigio, adquisición profesional en la enseñanza, acceso al mando,
deseo de poder, exigencias estéticas y necesidad de seguridad en la
estructura de la sociedad. Como la institucionalización contribuye a
la estabilidad, las motivaciones se toman egoístas. Estas motivaciones
son, al mismo tiempo, fuerza y debilidad de toda religión. Se pro-
mueven entonces las exigencias de selección; el peligro se plantea
cuando prevalecen las exigencias legales sobre las personales. En este
momento nacen los movimientos de reforma o de protesta.
2. El segundo dilema se refiere a la simbólica cultual. La res-
puesta fundamental religiosa no sólo se da en la comunidad, sino en
el culto. Para que el culto sobreviva al momento carismático se necesita
que tome formas estables. Así nace el ritual, que ofrece un orden
10. J. A. Estrada, La Iglesia: institución o carisma?, Salamanca 1984, 132.
11. F. O'Dea, Five Dilemmas in the Institutionalization 01 Religion, en Sociology
and the Study 01 Religion, New York 1970, 240-255.
Servicio (Diakonia) 687
simbólico objetivado, pero alejado de las exigencias individuales de
autenticidad. Los elementos simbólicos del culto no son, entonces,
expresiones de la respuesta individual, sino ritualizaciones individua-
lizadas por la autoridad, con la pretensión de ser válidas para todos y
para siempre. Al perder la liturgia ciertas resonancias individuales, se
produce el distanciamiento o la alienación religiosa. La objetivación
produce rutina. Y cuando el culto no sirve, se le abandona o se buscan
en ciertos casos la oración individual o los sucedáneos rituales. En
definitiva, la alienación simbólica es uno de los mayores peligros de
la religión institucionalizada. Se corre el doble riesgo de simbolizar
lo transcendente con el peligro de perder su contacto o de vehiculizarlo
con expresiones mundanas; entonces se seculariza.
3. El tercer dilema se da en el plano administrativo. Según M.
Weber, el liderazgo carismático se transforma en estructura tradicional
o racional-legal mediante un personal administrativo. No olvidemos
la influencia que en las grandes religiones actuales, especialmente
cristianas, tiene la burocracia. Frente a nuevos problemas, la buro-
cracia tiende a crecer y la estructura a complicarse. La organización
se complica más cuando las motivaciones son secundarias, es decir,
mixtas. Evidentemente, la organización facilita la acción comunitaria
o colectiva en todo grupo religioso, pero al mismo tiempo que reduce
incertidumbres crea conflictos, dada la tendencia a la espontaneidad
de los grupos informales, a los que no se tolera porque crean preci-
samente incertidumbres. De ahí que surjan tensiones entre lo espon-
táneo y lo organizado, lo no estructurado y lo estructurado, la expe-
riencia religiosa y la experimentación de la religión 12.
4. El cuarto dilema aparece al definir las verdades de fe y de
costumbres en torno a la tensión que se produce entre el espíritu y
la ley. Por necesidad humana el mensaje religioso debe ser traducido
a términos accesibles a la vida cotidiana. Con esta necesaria con-
creción, la ideas e ideales religiosos se hacen necesariamente li-
mitados y banales. Así, las concepciones éticas se transforman en
normas concretas y la institución religiosa toma un carácter lega-
lista. Esta tentación va muy unida al proceso generalizado admi-
nistrativo cuando la religión pierde resonancia interior y personal.
Con frecuencia es olvidada la afirmación paulina de que la letra
mata y el espíritu vivifica.
12. ef. J. J. Paquette, Unité et insti/ution. Groupe, organisation et structure: LumVie
103 (1971) 49-69.
 688 Teología Práctica
5. El quinto dilema es el relativo a la conversión. Toda expe-
riencia religiosa auténtica ejerce un cierto atractivo e incluso una fas-
cinación. En el caso del mensaje cristiano la experiencia invita a la
conversión, a la transformación de la persona y de la sociedad. Pero
cuando un movimiento religioso se institucionaliza, se intenta recabar
la adhesión mediante un proceso educativo socializado, que sustituye
a la experiencia directa13 • En las autoridades religiosas se da siempre
la tentación sutil de valerse de las relaciones estrechas entre religión
y valores culturales y sociales. Incluso se intentan utilizar los orga-
nismos de la sociedad. A veces se identifica la adhesión religiosa con
el patriotismo, la fidelidad política, etc. De ahí las hostilidades de las
autoridades políticas a los grupos religiosos no afiliados al sistema
institucional oficial o de los mismos grupos religiosos marginales res-
pecto de las instituciones oficiales. A veces se da una aparente reli-
giosidad oficial en el interior de un escepticismo personal. Como la
religión legitima los últimos valores, se pretende que legitime todos
los establecidos por la autoridad que sustenta el poder. Cuando la
religión sanciona los valores fundamentales de una sociedad se da una
estrecha relación entre instituciones religiosas y civiles.
2. El proceso de institucionalización en la Iglesia
En sociología se habla de cuatro tipos de instituciones: políticas,
económicas, morales y familiares. Entre las morales sitúan los soció-
logos a la Iglesia, que se caracteriza por su sentido globalizador y
finalista. La aplicación del término institución a la Iglesia procede de
los sociólogos modernos, especialmente de Durkheim, para el cual la
religión es un elemento fundamental de socialización. Naturalmente,
el análisis sociológico de la Iglesia no agota la totalidad del hecho
eclesial.
Tradicionalmente se ha afirmado que Cristo instituyó a la Iglesia
y que la Iglesia es «sociedad perfecta» con instituciones. Institución
eclesial es, según Liégé, «todo lo que da al ser de la Iglesia una
visibilidad social y que se expresa en un conjunto de estructuras,
normas y leyes que dan autoridad» 14. Según los sociólogos, la Iglesia
surge como institución cuando los principios carismáticos -enten-
didos como valores con una especial carga afectiva- se convierten
en criterios de praxis cotidiana, dando origen a centros coordinadores
13. Cf. P. Eicher. La revelación «administrada». Relación entre la Iglesia institu-
cional y la experiencia: Conc 133 (1978) 313-330.
14. P. A. Liégé, Place a l'institution dans I'Église. Légitimations doctrinales, en
L' Église: institution et foi, Bruxelles 1979, 173-193.
Servicio (Diakonia) 689
y estructuras de cohesión permanente con carácter jerárquico y
jurídico 15 • Por necesidades sociales, la religión se institucionaliza. La
Iglesia católica no ha escapado a esta necesidad, aunque como insti-
tución ha variado a lo largo de la historia, según los cambios sociales
que en la misma se han dado l6 •
La Iglesia primitiva se reconoce como pueblo de Dios; los cristianos
son la Iglesia. Tanto en la comunidad de los discípulos como en las
fraternidades o comunidades primitivas se dan algunos aspectos em-
brionarios institucionales. Los cristianos forman grupos de pequeñas
dimensiones que acentúan el compromiso personal, tienen relaciones
interpersonales y se reunen para celebrar su fe. En realidad, la Iglesia
de los tres primeros siglos fue más movimiento religioso que institución
organizada rígidamente. La unidad estaba garantizada por la leitourgía
como servicio a Dios, la diakonía como servicio al hermano, la koi-
nonía como comunión y solidaridad y la martyría como servicio de
testimonio. Las instancias institucionales están en el fondo, tanto en
la enseñanza como en el culto y en la organización. La aparición de
lo institucional se observa en la primera Carta de Clemente, la Didajé,
los escritos de Policarpo y las Cartas de Ignacio. Ahí aparecen las
fronteras entre el clero y el laicado, la función de los diáconos, las
diferencias entre presbíteros y obispos, etc. Hay en este tiempo mo-
vimientos sectarios que plantean problemas respecto de las verdades
de fe y la ritualización de las prácticas cultuales. El choque con la
herejía obligó a definir el canon de NT y a destacar la sucesión apos-
tólica, elementos básicos institucionales.
El gran cambio hacia una Iglesia institucional se da con Constan-
tino. La Iglesia termina por hacerse estatal, popular y masiva. En su
estructuración influye el derecho romano, la organización imperial y
la perspectiva universalista. Cobra fuerza poco a poco el centro eclesial
romano, se fija el culto, destaca el latín como lengua litúrgica única,
se imponen en la sociedad las normas derivadas de las instancias
sinodales y hay sanciones, incluso civiles, para los disidentes. La
Iglesia llega a ser, entre los siglos IV Y VI, un poderoso instrumento
de integración social ya que se hace cargo de algunas funciones civiles
relativas a la ayuda caritativa, estatuto civil y educación. Entre los
siglos VII Y X se desarrolla en toda Europa la cristiandad carolingia,
con iniciativas culturales y políticas de inspiración cristiana. De Gre-
gorio VII (s. XI) al cisma de Aviñón (s. XV) llega a su apogeo la
cristiandad occidental, en la que cobra primacía lo «espiritual» sobre
lo «temporal». En el s. XII -escribe G. Alberigo- «se precisa la
15. Cf. L. Dani, Istituzione e identita religiosa, Bologna 1975, 867.
16. Cf. F. Fürstenberg, Kirchenreform und Gesellschaftstruktur: RHPR 41 (1961)
290-301.
690 Teología Práctica
categoría jurídica de institución, distinta de la fundación y de la
corporación I7 • De hecho aparecen universidades, órdenes religiosas
«mendicantes», instituciones que regulan los conflictos en la cristian-
dad, etc.
La Reforma protestante intentó una renovación institucional de la
Iglesia, al acentuar la fe individual y la primacía de lo personal, el
sacerdocio común de los fieles y la importancia de las Iglesias locales.
Por el contrario, en la Iglesia católica se acentuó la diferencia entre
los clérigos y los laicos, gravitó su poder y autoridad sobre la sede
romana y dio primacía a lo sacramental y devocional. Con el resur-
gimiento de los nacionalismos, la Iglesia católica se unió fuertemente
a los Estados, dando lugar en algunos casos al nacional-catolicismo.
En la edad moderna se produce el fenómeno de una progresiva
secularización de ámbitos culturales que estaban bajo la influencia y
el dominio de la Iglesia, como la educación, la sanidad, la política,
etc. Paradójicamente, la Iglesia imita la organización del Estado mo-
nárquico moderno, centralista y burocrático. Finalmente el Vaticano
11 ha supuesto un intento profundo de reforma institucional, al intro-
ducir consejos y organismos sinodales, suavizar las diferencias entre
clérigos y laicos, cambiar el idioma oficial, reformar la liturgia y dar
mayor relieve a las Iglesias locales y a sus comunidades cristianas 18 .
Este cambio social ha creado tensiones entre el centro y la periferia,
la cúspide y las bases, la normatividad y la libertad, la uniformidad
y la inculturación.
Se puede hablar de tres tipos de instituciones cristianas: la ecclesia
o institución cristiana básica, las instituciones eclesiales o eclesiásticas
(<<ecclesiastica instituta», según AG 4) e instituciones temporales cris-
tianas.
3. La institución básica de la «ecclesia»
Aunque a lo largo de la historia, la Iglesia ha creado diversas
instituciones, la primera y fundamental, sin la cual la Iglesia no exis-
tiría, es la institución eucarística en el seno de la comunidad cristiana 19 .
Desde su aparición en el NT, la Iglesia se presenta en su doble aspecto
de institución y acontecimiento 20 . Es una institución eclesial basada
en la fraternidad y comunidad, pluralista en sus realizaciones, pero
17. G. Alberigo, Hégémonie institutionelle ... , o. c., 36.
18. Cf. mi libro Vaticano Il, un concilio pastoral, Salamanca 1990.
19. Cf. A. L. Descamps, L'origine de l'institution ecclésiale selon le Nouveau Tes-
tament, en L'Église: institution etfoi, Bruxelles 1979, 57-90.
20. Cf. J. L. Leuba, Institución y acontecimiento, Salamanca 1969.
Servicio (Diakonia) 691
con unos elementos comunes fundamentales. Según los tres sumarios
de los Hechos (2,42-47; 4,32-33; 5,12-16), estos constitutivos son la
palabra apostólica, la koinonía, la fracción del pan y las oraciones,
todo en función de un servicio de salvación y liberación. Básicamente
la Iglesia es la institución comunitaria de los creyentes convertidos
(pa~abra evangélica), que celebran la nueva alianza (eucaristía) y son
testigos en el mundo de la salvación de Dios obrada por Jesucristo
(ministerio). De ahí que la institución básica eclesial se manifieste
originariamente por el ministerio del pueblo de Dios a través de la
evangelización y por la reunión de los creyentes mediante la liturgia.
Originalmente, el cristianismo es una religión personal y pública,
histórica y simbólica, profética y sacramental, vital e instituida. De
acuerdo con H. Duméry podemos afirmar que el cristianismo no es
una «fe moral», ni un «sentir instintivo», ni un «misticismo» por medio
del cual el individuo se exalta al margen del grup021. «El cristianismo
-prosigue H. Duméry- es la tipificación, múltiple y progresiva, de
un revelador histórico, la imitación cultual, moral y mística del sujeto
teofánico: Jesucristo. Yen eso precisamente es institución y tradición,
es decir, elección establecida y transmitida de objetos, de aconteci-
mientos o de personas que, para el cristiano, manifiestan a Dios»22.
El cristianismo se manifiesta, pues, como institución religiosa que
posee una mística vivida, una simbólica expresada y una regulación
social u organización que hace posible la comunicación de la mística23 .
El retomo a una Iglesia conciliar como comunión y comunidad es
un retomo a la institución eclesial básica. Esto supone la existencia
de cristianos por elección y convicciones, no por herencia O conven-
cionalismos, encamados en el mundo secular y secularizado como sal
y levadura, como nueva diáspora. Disminuyen entonces las diferencias
entre sacerdotes y laicos, entre presbíteros y obispos. Se descubre la
Iglesia universal en la local y en la comunión de comunidades. Y se
la descubre como la institución pascual-pentecostal, cuyos fundamen-
tos puso Jesucristo. De la importancia que tiene la institución básica
en cuanto comunidad cristiana se deducen algunas criterios
pastorales24 .
a) La institución está al servicio de la comunidad cristiana. La
Iglesia es pueblo de Dios convocado y congregado en concreto para
21. H. Duméry, Fenomenología y religión. Estructura de la institución cristiana,
Barcelona 1968, 12.
22. Ibid., 79.
23. Ibid., 88.
24. Cf. P. A. Liégé, La mission contre les institutions chrétiennes?: ParMis 15 (1961)
495-508.
692 Teología Práctica
evangelizar y celebrar. Con un mínimum de institución, proclama y
celebra el acontecimiento salvador de la obra de Dios realizada en
Jesucristo para la salvación del mundo.
b) La institución no debe ser pantalla oscurecedora de evangelio.
Su servicio ha de ser sencmo, humilde, desinteresado. La institución
no debe ser nunca triunfal ni clerical. Debe actuar según la intención
de Cristo, expresada por el evangelio y el espíritu pentecostal. Por
eso hay que revisar constantemente a la institución con el espíritu
fundacional de la Iglesia.
c) Para captar la institución es necesaria una recta eclesiología.
Después del Vaticano II la eclesiología es bíblica, del pueblo de Dios,
de la comunión, en la que prevalece la comunidad de creyentes, el
seguimiento de Cristo y el servicio a los pobres y marginados. Se
descarta la eclesiología jurídica, autoritativa y clerical, en la que pre-
dominan el poder, la burocracia y la sumisión de las voluntades.
d) La institución es siempre precaria, transitoria. Los desarrollos
institucionales nunca deben tener valor por sí mismos. Lo institucional
eclesial está en función de la liberación y salvación. Es útil pero no
tiene valor escatológico; es un sacramentum tantum temporal de la
comunión presente. Es andamiaje relativo y transitorio de la edificación
del Reino.
4. Las instituciones eclesiales o eclesiásticas
En tomo a la institución fundamental están las instituciones ecle-
siales o eclesiásticas. Aparecen como ayuda de la institución primaria,
sin un paralelo preciso en el mundo civil. Son necesarias pero pueden
variar a lo largo del tiempo. Según P.-A. Liégé, institución eclesiástica
es «todo aquello que la Iglesia ha fundado bajo su propia responsa-
bilidad, asistida por el Espíritu, según las necesidades y los tiempos
para expresar y enraizar la institución eclesial»25. R. Rodes las de-
nomina «instituciones de especial dedicación», referentes a la vida
sacerdotal y vida religiosa26 . Su finalidad reside en desarrollar lo ins-
titucional primario, la comunidad eclesial.
El ámbito de las instituciones eclesiales se relaciona con el mi-
nisterio total de la comunidad cristiana. Como ejemplos concretos
25. Ibid., 497.
26. Cf. R. Rodes, Estructuras de la presencia de la Iglesia en el mundo actual a
través de las mismas instituciones de la Iglesia: Cone 58 (1970) 195-206.
Servicio (Diakonia) 693
podemos señalar la organización catequética, el catecumenado y los
centros teológicos en el campo de la palabra; las cofradías y herman-
dades piadosas en el campo de la piedad; los movimientos y asocia-
ciones de seglares católicos en el ámbito de la misión; los seminarios,
noviciados, órdenes religiosas e institutos seculares en el dominio
sacerdotal y de la vida religiosa, etc.
Respecto de las instituciones eclesiales podemos afirmar:
a) Están al servicio de la institución básica o eclesial. Las ins-
tituciones eclesiales no son un absoluto. Sólo el Espíritu hace indis-
pensable la institución eclesial. Todo cambio eclesiológico supone una
revisión de estas instituciones.
b) Tienen sentido en la Iglesia. No tienen parangón con insti-
tuciones laicas, ya que no son temporales. Su ayuda a la promoción,
desarrollo o liberación es indirecta.
c) La Iglesia, que las ha creado, las puede transformar o su-
primir. Las reglas o reglamentos de estas instituciones deben ser re-
formados continuamente por su propios responsables.
5. Las instituciones temporales cristianas
a) Descripción
Desde el s. IV comienzan a crearse las instituciones temporales
cristianas por necesidades de la sociedad o de la Iglesia en su misión
respecto de la sociedad. En primer lugar tienen una finalidad tem-
poral en el plano de la promoción, progreso o liberación del hombre
y de la sociedad, en los terrenos de la educación, servicios sociales,
sanidad, organización social o política, etc. En segundo lugar están
dirigidas con inspiración cristiana por un grupo de cristianos que,
inevitablemente, compromete de algún modo a la Iglesia en la esfera
pública. En tercer lugar pretender servir a la misión de la Iglesia,
especialmente para prolongar en la vida pública sus órganos de
acción y de presencia. No revelan directamente el misterio de la
Iglesia, aunque para los observadores de fuera parecen más signi-
ficativas a veces que la misma institución eclesial. Por último son
reconocidas en mayor o menor grado por la jerarquía, la que inter-
viene, al menos, en lo referente al contenido de la fe y costumbres
que se dan en estas instituciones. Sin embargo solamente pueden
llamarse «cristianas» o «católicas» las «obras confesionales» pro-
694 Teología Práctica
movidas por diócesis, congregaciones o asociaciones de laicos ca-
nónicamente constituidas2 ?
En realidad las instituciones temporales cristianas no son esen-
ciales a la entrafta de la Iglesia, ya que no afectan al ser de la misma
sino a su obrar. No son Iglesia sino mundo. Por otra parte, son
confesionales «ab extrinseco», en la medida que de ellas se res-
ponsabiliza algún organismo de la Iglesia. Dicho de ot~o modo,
reciben estas instituciones el «nihil obstat» por vía negatIva, en la
medida que no vulneran el dogma o la moral. Evidentemen~e, no
se garantizan cristianamente «a priori» sus contenidos y aCCIOnes.
De ahí que no se pueda obligar a los cristianos a formar parte de
las mismas o apoyarlas. Su comprensión ha variado notablemente
después del Vaticano 11, al reconocerse explícitamente la autonomía
de lo temporal.
b) Justificación
Estas instituciones ha sido instrumentos característicos de la
pastoral de cristiandad, justificadas como su~~encia ~n una socie~ad
no desarrollada o poco organizada; proteccIOn de fIeles, especIal-
mente de jóvenes o débiles en ámbitos humanos secularizados, in-
diferentes, alejados u hostiles a la Iglesia; defensa de los derechos
de la Iglesia, amenazados o no reconocidos, e influencia para de-
sarrollar más adecuadamente la misión cristiana o la evangelización.
Son accidentales y pasajeras, aunque en determinados momentos
históricos tengan un gran papeF8 • Hoy deben ser revisadas muchas
instituciones temporales cristianas, ya que nos hallamos en un mu~­
do con autonomía propia, reconocida por el Vaticano 11. No OlVI-
demos que la Iglesia no es propietaria del mundo, sino modesta
servidora del mismo desde la fe. Por otra parte, los cristianos deben
desarrollar una fe adulta encarnados en el mundo, no alejados del
mismo en ghettos particulares o en organizaciones rivales de las
humanas.
La pastoral de cristiandad ha sido y es sensible aJa crea.ció~ .y
mantenimiento de las instituciones temporales cristIanas, JustIfI-
cadas por diversas razones:
27. Cf. Comisión permanente de la conferencia episcopal Española, Los católicos
en la vida pública, Madrid 1966, n. 129-146. .
28. Cf. E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Buenos Aires
1968.
Servicio (Diakonia) 695
l. Suplencia
La Iglesia ha suplido en la sociedad cuando los gobiernos y las
instituciones humanas no han podido cumplir satisfactoriamente sus
fines temporales. A la caída del imperio romano, la Iglesia suplió las
insuficiencias de los bárbaros. Lo mismo ha ocurrido en Africa en el
s. XIX e incluso hoy en los paises no desarrollados. Era un deber de
caridad ya que las instituciones humanas no estaban todavía organi-
zadas. La Iglesia ha suplido con frecuencia en los campos de la sanidad
y de la educación. El peligro de la suplencia reside precisamente en
la prolongación de la misma.
2. Protección
A menudo se ha considerado pastoralmente al pueblo infantil, lleno
de peligros, errores y tentaciones. Con las instituciones temporales
cristianas pretende la Iglesia ayudar a vivir la unidad de la fe en la
vida humana total y proteger la debilidad de los cristianos escasamente
adultos, ayudándoles con un cuadro adecuado social. Por estas razones
se hicieron hospitales para ayudar a los enfermos en el dolor y a los
moribundos en el bien morir, escuelas para dar cauce a la religión
escolar y organizaciones recreativas para fomentar buenas diversiones.
Cuando la sociedad moderna se seculariza, la decisión de ser cristiano
exige un acto personal. De ahí que se tienda a fomentar los apoyos
externos para que el pueblo pueda ser cristiano con más facilidad. Sin
embargo, con la protección se impide, a veces, que los cristianos sean
adultos y responsables, al dificultarles el contacto con el mundo, crean-
do climas de refugio protector. «La creación de espacios propios
-escribe L. González Carvajal- es más expresión de una Iglesia
preocupada por proteger la fe de los creyentes que de una Iglesia
inquieta por acercar el evangelio a los que están fuera»29. Por otra
parte, así se hace más difícil dialogar con la cultura actual.
3. Defensa
Estas instituciones pretenden defender los derechos de la Iglesia
no reconocidos o atacados por ideologías laicistas. Intentan crear ga-
rantías para hacer frente a las instituciones temporales hostiles o se-
29. L. González-Carvajal, Cristianos de presencia y cristianos de mediación, San-
tander 1989, 19.
696 Teología Práctica
cularistas. Como consecuencia de un laicismo beligerante, la Iglesia
se encuentra desprotegida y los cristianos marginados públicamente.
Por esta razón piden algunos la creación de obras propias de la Iglesia
en ciertos dominios culturales con el propósito de una mayor libertad
de acción pastoral. Se corre el peligro de identificar a la Iglesia con
una sociedad más, plagada de instituciones con intereses propios.
4. Influencia
La Iglesia se hace presente en la vida pública para crear un clima
social humano de acuerdo a las constantes evangélicas. Con las ins-
tituciones temporales cristianas se intenta fomentar una reagrupación
de los católicos para que la Iglesia sea eficaz en la sociedad. Algunos
pretender realizar la unidad del pueblo de Dios bajo la forma de una
nueva cristiandad o bajo un nuevo orden social cristiano. De este modo
se facilita la adhesión de las masas a la Iglesia mediante un clima
favorable. En el fondo de esta concepción subyace el pensamiento de
una teocracia o de un imperialismo cristiano.
c) Juicio crítico
Es necesario evaluar pastoralmente la naturaleza y cometidos de
las instituciones temporales cristianas de acuerdo a ciertos imperativos:
1. La institución temporal cristiana es del pueblo de Dios y debe
estar al servicio de la humanidad, sin competencias enojosas o riva-
lidades estériles.
2. Debe expresar con signos evidentes el evangelio. Su misión
se sitúa en el ministerio de evangelización y especialmente en las
zonas extremas humanas de enfermedad, pobreza, educación básica,
etc. Toda institución temporal cristiana que se presente como un con-
trasigno, es decir, como un signo de riqueza o de poder y no como
un signo en el Espíritu, debe ser suprimida.
3. La institución temporal cristiana es precaria y transitoria. No
olvidemos que la Iglesia, como sacramento del Reino en la historia,
es temporal. Mucho más lo son sus instituciones temporales. Con
frecuencia la Iglesia dedica a sus instituciones temporales una energía
excesiva, con la contrapartida de desatender campos específicos pro-
pios e indiscutibles, que el mundo necesita y exige la Iglesia para la
evangelización.
Servicio (Diakonia) 697
d) Tipos de instituciones temporales cristianas
Evidentemente, la gama de estas instituciones es muy variada,
como es patente la evolución que han tenido después del Concilio. Se
dan instituciones temporales cristianas caritativas (Cáritas), educativas
(colegios de la Iglesia y universidades católicas), familiares (asocia-
ciones católicas familiares) sociopolíticas (sindicatos católicos y par-
tidos políticos cristianos), etc. Me detendré en las caritativas, edu-
cativas y sociopolíticas.
1. Instituciones temporales caritativas
Las primeras instituciones temporales cristianas de la Iglesia fueron
las caritativas. Tradicionalmente se basan en las obras de misericordia
que tienden a remediar una necesidad, una privación, una desventura.
Estas obras nacen espontáneamente, y con el tiempo se instituciona-
lizan. Junto a la inspiración animadora de la caridad se crea una
actividad benéfica exterior que, por estar orientada hacia el otro, es
humana y debe ser eficaz, es decir, no debe quedarse en las buenas
intenciones.
En el mundo actual la caridad se ha socializado; no son suficientes
los esfuerzos individuales. Las ayudas se realizan por instituciones
permanentes, organizadas, con subvenciones diversas. Incluso el ser-
vicio social se ha convertido en una profesión. Se pretende el bienestar
social del prójimo con amor. En el caso de los cristianos, con amor
de Dios y del prójimo, con caridad. En un nivel estructural y orga-
nizativo es necesario que se restablezca para todos un sistema de
previsión social. Fundamentalmente, esto es misión de la autoridad
pública. Al mismo tiempo hay un servicio social que no se sitúa sólo
a nivel de encuentro personal en el plano de lo social personalista. La
necesidad afecta a la persona entera. Por esta razón depende este
servicio de la imagen del hombre que se tiene. El servicio social tiene,
pues, un sentido personal, según cómo se considere la existencia. No
es independiente de las concepciones de la vida.
Es cierto que las instituciones caritativas cristianas no despiertan
en el mundo el recelo de las educativas o potestativas. Sin embargo,
el Estado moderno, a través de múltiples organizaciones, tiende a crear
instituciones que deben ser respetadas por la Iglesia. En el ámbito de
lo caritativo y del servicio social nos encontramos hoy con una gama
inmensa de instituciones temporales en la que interviene la Iglesia
católica, las restantes Iglesias, las corporaciones seculares privadas y
el Estado. ¿Debe la Iglesia mantener sus instituciones temporales cris-
698 Teología Práctica
tianas caritativas? Digamos, en primer lugar, que la organización es-
tructurada de los servicios sociales es tarea de la sociedad. De hecho,
independientemente de las concepciones religiosas, filosóficas y po-
líticas, se da en todas partes una voluntad -a veces sólo teórica- de
establecer un orden económico y social más humano y más justo. La
organización hospitalaria actual sobrepasa las posibilidades privadas
o eclesiales; la asistencia sanitaria es tarea del Estado. Los cristianos
deben admitir esta secularización, ya que es adquisición de la hu-
manidad mediante valores legítimos, suplidos antes por el cristianismo.
Pero lo que en otro tiempo brotaba de la misericordia hoy nace de la
justicia. Lo secular o profano es de todos; no es propiedad de los que
no creen ni de los cristianos.
Con todo, cabe afirmar, en segundo lugar, que son posibles las
instituciones temporales cristianas caritativas, aunque con algunas con-
diciones. Han de ser técnicamente eficaces como las estatales; no deben
suscitar rivalidades antievangélicas; deben depender de una asociación
de laicos, no de la jerarquía, para lo cual es necesaria una promoción
del pueblo de Dios; deben crearse en una sociedad pluralista, en la
que el Estado respete las iniciativas privadas; finalmente, el servicio
social ha de manifestar la intención de la caridad cristiana, cuyo motivo
fundamental es el doble mandamiento de la caridad.
2. Instituciones temporales educativas
Dentro de este variado campo de instituciones, las más relevantes
en la Iglesia son las educativas. Desde la Edad Media al menos, la
Iglesia se ha preocupado por la educación y la cultura. De entonces
datan muchas escuelas, colegios y universidades que después, legíti-
mamente, han seguido un proceso secular. Actualmente siguen apa-
reciendo instituciones educativas cristianas en nuevos espacios, como
son los medios de comunicación social.
La finalidad de estas instituciones educativas consiste en educar
desde el interior de la persona humana, con inspiración antropológica
cristiana, para facilitar el desarrollo de la fe personal y de una visión
creyente del mundo. Al mismo tiempo que es defendida tenazmente
su existencia por un gran sector de la Iglesia, son manifiestos los
conflictos que estas instituciones educativas provocan. Los peligros y
tentaciones de los colegios y universidades de la Iglesia son evidentes:
educar con esquemas culturales identificados excesivamente con una
única norma católica (escasa libertad religiosa); recluir a los alumnos
en refugios o ghetto s (fe inmadura); violentar conciencias de ense-
ñantes que tienen ideologías políticas no coincidentes con la tendencia
Servicio (Diakonia) 699
de la institución (tensiones entre la dirección y los profesores), po-
lemizar con el Estado a causa de los controles y ayudas económicas
(conflictos con el gobierno); identificar la autoridad -que ~ier.npre
despierta recelos- con el ministerio p~~toral, co.n .la conSigUIente
pérdida de testimonialidad; no educar mlhtantes cnstlanos o l?grarlo
escasamente en relación con los esfuerzos empleados y convertir estas
instituciones en fuerza financiera y ocasión económica para otros fines.
Para que estas instituciones cumplan su misión deben ser, en primer
lugar, verdaderamente educativas, ya que han sido c~e~das para edu~ar
a secas antes que para impartir una enseñanza rehglOsa. Esto eXige
que conserven un gran sentido de lo humano, estén al servicio de la
verdad, fomenten la libertad, defiendan los derechos humanos y edu-
quen conciencias de un modo personal y ~oci.al. En segu~do lu?ar,
hay que evitar las polémicas con otras instltuclOnes educ~tlvas l~ICas
o no cristianas, para lo cual han de rechazar todo sectansmo e mto-
lerancia y han de fomentar el pluralismo si~ privilegios. ?n tercer
lugar, deben reconocerse contingentes, es deCir, tener capaCidad para
adaptarse a nuevas circunstancias y, si es precis~, desaparecer cuando
la finalidad para la que fueron creadas ya no eXiste. En cuarto lugar,
ha de poder desarrollarse en su interior una ci~rta ev~ngel~zación, con
libertad religiosa, oferta de la buena nueva, sm obhgatonedades cul-
tuales. Y por último deben estar cercanas al pueblo? a las. c~ases
menos favorecidas. En definitiva, para juzgarlas con eqUIdad cnstlana,
deben alcanzar unos resultados pastorales en proporción a las inver-
siones de medios y de personal humano empleados.
3. Instituciones temporales sociopolíticas
El Vaticano 11 habló con claridad de la «justa autonomía de las
realidades temporales» (OS 36). Incluso más tarde, el magisterio ha
reconocido la legítima variedad de opciones políticas, que responden
-escriben los obispos españoles- a «diversos proyectos de socied~d»
o a «diversas soluciones técnicas». «La concepción cristiana de la Vida
personal y de la convivencia CÍvica -suscriben más adelante- no
predeterminan una forma particular de actuar políticament.e. De ~hí la
necesidad de que los cristianos no identifiquen sus propias acclO~es
político-sociales con la fe cristiana»3o. En un documento postenor
afirman que «existen, sin embargo, asociaciones y grupo~ a.los que,
aún afirmada su inspiración cristiana en razón de los o?J~tlV?S pre-
tendidos y de los procedimientos empleados, no cabe atnbUIrles el
30. Conferencia episcopal española. Orientaciones sobre apostolado seglar. n. 14.
 700 Teología Práctica
calificativo de confesionales»3!. No puede calificarse de cristianos o
católicos a «partidos políticos, asociaciones sindicales u otras seme-
jantes»32. A lo sumo cabe usarse el calificativo de católico, dicen
nuestros obispos, en el caso de ciertos «centros de educación o de
hospitales, aún reconociendo sus inevitables limitaciones humanas»33
En resumen -escribe J. L. Trecheras- el episcopado español «re~
~onoce la no legitimidad de los partidos confesionales y, al mismo
h~m~~, pl~n~ea gr~ves inconvenientes a los partidos políticos de ins-
pIracIOn cnshana» . Recordemos que los valores éticos del evangelio
se concretan en la sociedad de diversas maneras y que no existe una
solución católica a los problemas cívicos. No hay «tercera vía» cris-
tian,a: En cualquier caso la Iglesia no debe vincularse a ninguna opinión
pohhca concreta, so pena de que los conflictos civiles se transfonnen
en conflictos religiosos.
6. Presencia pública de los cristianos en la sociedad
Al mismo tiempo que en estos últimos años se han dado cambios
prof~ndos soci~les que han repercutido en la misión de la Iglesia, la
IglesIa del VatIcano 11 ha tomado conciencia de la necesidad de su
p~opia refo~~ ~n funci?n de su presencia pública en la sociedad para
ejercer su miSIOno El dIlema actual no es el de antaño: retirada total
de las realidades temporales o compromiso radical en la sociedad.
Después del concilio, todos los católicos -de uno u otro signo-
aceptan estar presentes en el mundo; han pasado los tiempos de la
«fuga mundi». También hay acuerdo en la necesidad de desprivatizar
la fe, ya que la fe tiene una dimensión pública, sin la cual la Iglesia
no podría llevar a cabo su misión. Hay discrepancias sobre el modo
de estar en el mundo o sobre la presencia de los cristianos en él.
a) Nuevo estilo de presencia cristiana
Evidentemente, la Iglesia no es ya la principal institución que
estructura la organización social. Incluso se considera la separación
entre la Iglesia y el Estado como algo beneficioso. De hecho, la
31. Conferencia episcopal española, Católicos en la vida pública, n. 144.
32. Ibid., n. 144.
33. Ibid., n. 142.
34. J. L. Trecheras, Actuación social del cristianismo: Cristianos de presencia y
cristianos de mediación, en Instituto Fe y Secularidad, Memoria Académica 1989-1990,
Madrid 1990, 50.
Servicio (Diakonia) 701
sociedad entera está estructurada secularmente; por otra parte, la fe
cristiana, al ser facultativa, tiende a ser considerada -a veces super-
ficialmente- como un fenómeno de carácter privado. De hecho, nadie
puede negar la función pública que tienen la Iglesia y la religión en
su globalidad, no sólo por herencia histórica e incluso por el número
mayoritario de los que se confiesan creyentes, sino por la misma
naturaleza del hecho religioso y cristiano. La Iglesia, al ser portadora
de una visión de Dios y de una cosmovisión universal, intenta llegar
a las conciencias personales y a los proyectos de estructuración social,
sin olvidarse de la contestación creciente que tiene como institución
organizada y del rechazo que ciertos grupos humanos muestran frente
al hecho religioso o a la misma existencia de Dios.
La relativización que actualmente se hace de la Iglesia como ins-
titución y de las instituciones cristianas no procede sólo de las críticas
existentes fuera de la Iglesia, sino de algunos juicios teológicos y
pastorales que se dan en su interior, derivados de la refonna eclesial
propuesta por el Vaticano Ip s . Sin duda alguna, los criterios revela-
dores de la visibilidad de la Iglesia como institución son hoy distintos
de los que se contenían en las eclesiologías de la Contrarreforma.
Según el Vaticano 11, «la principal manifestación de la Iglesia» se
realiza en la participación del pueblo de Dios en la eucaristía, presidida
por el obispo con su presbiterio (SC 41). La Iglesia es, pues, «con-
gregatio fidelium» (reunión de fieles) o pueblo de Dios (LG 10,11 y
12). De este modo se recalca la institución básica eclesial.
Pero el problema se plantea respecto de las instituciones de la
Iglesia y de la presencia de los cristianos en las instituciones de la
sociedad. El catolicismo actual, ciertamente, no es único o unifonnista.
Dentro de la Iglesia se advierte hoy una pluralidad parangonable casi
al pluralismo de la sociedad. No olvidemos que la fe se incultura
políticamente. «Es necesario reconocer -dijo Pablo VI - una legítima
variedad de opciones posibles. Una misma fe cristiana puede conducir
a compromisos diferentes»36.
b) Doble estrategia pastoral de la presencia cristiana
El problema de las instituciones de la Iglesia y de la Iglesia frente
a las instituciones civiles se centra en la elección de una doble estrategia
pastoral de acuerdo a la presencia pública de los cristianos en la
sociedad, bien directamente a través de instituciones propias, bien
35. Cf. Ch. Duquoc, Iglesias provisionales. Ensayo de eclesiología ecuménica, Ma-
drid 1986.
36. Pablo VI, Octogesima adveniens, 50.
702 Teología Práctica
indirectamente mediante su inserción en instituciones sociales civiles.
Se advierte un claro antagonismo respecto del modo de entender la
presencia pública de la Iglesia en la sociedad. En el 11 Congreso
nacional de la Iglesia italiana expuso B. Forte la tensión existente entre
los que denominó cristianos de presencia, partidarios de promover
obras propias, y cristianos de mediación, partidarios de mezclarse con
los demás ciudadanos en los espacios abiertos a todos 37 •
l. Cristianos de «presencia»
Ante el pluralismo y la diversidad de universos simbólicos, un
sector de la Iglesia reacciona con firmeza en el intento de construir
un «bloque ideológico católico» frente a las fuerzas laicas y laicistas
o anticlericales y ateas. La restauración es para el sector conservador
católico la única salida, con objeto de mantener la seguridad doctrinal
y defender el código cosmovisional y ético de la Iglesia, considerado
prácticamente como el único verdadero. Los cristianos con una pre-
sencia directa o militante en la sociedad son, por ejemplo, los per-
tenecientes al Opus Dei, Comunión y Liberación, Focolares, etc.
En primer lugar, entienden estos cristianos que con la desaparición
de las instituciones cristianas queda privatizada la fe o reducida a lo
personal y a lo privado, sin que los cristianos participen en los debates
sociales. Creen que la Iglesia tiene siempre algo que decir sobre todas
las cuestiones públicas; incluso consideran que esta opinión es la más
importante.
En segundo lugar, piensan que la fe tiene pretensiones de globa-
lidad, ya que la visión religiosa abarca todo con total profundidaq.
De ahí que se pretenda mostrar públicamente el sentido de una sociedad
que carece de sentido, ofrecer la verdad entre un cúmulo de saberes
parciales y mostrar la ultimidad entre varias creencias.
En tercer lugar defienden los espacios propios correspondientes a
las obras y actividades temporales de inspiración cristiana. Estos cris-
tianos pretenden ser -según B. Forte- «una fuerza de choque o un
bloque compacto frente a un mundo en crisis». Así se asegura una
presencia activa cristiana en oposición a las corrientes de pensamientos
laicistas y se protege la fe de los más débiles. Creen que debido a un
laicismo intolerante, los creyentes se encuentran marginados en los
espacios comunes.
Finalmente, pretenden ofrecer un testimonio colectivo frente a la
disolución de las masas cristianas y a la posición insostenible de los
37. Cf. G. Tonini, La mediazione culturale. Le idee, le [onti, íl dibattito, Roma
1985.
Servicio (Diakonia) 703
francotiradores creyentes. Por eso se potencian las acciones que ex-
teriorizan los ideales de los grupos cristianos organizados.
Este enfoque pastoral ha sido en general bien visto e incluso po-
tenciado por muchos obispos. De hecho, estos movimientos neocon-
servadores han recibido apoyo desde la subida al solio pontificio de
Juan Pablo 11. Según L. Giussani, fundador de Comunión y liberación,
el modo de aproximación de Juan Pablo 11 a los problemas del hombre
es semejante al que tiene dicho movimient0 38 . Otro tanto viene a decir
Kiko Argüello, fundador de las comunidades neocatecumenales. En
el Congreso español sobre Evangelización y hombre de hoy de 1985
-promovido oficialmente por la jerarquía-, la ponencia tercera ma-
nifestó su convicción de que la Iglesia debtl promover y sostener
«instituciones, en cuya gestión los cristianos unifiquen sus esfuer-
ZOS»39. En los debates se matizó esta afirmación, en el sentido de que
las instituciones temporales de la Iglesia deben ser «ajenas a la ten-
tación de poder» y cercanas «a los marginados». En cualquier caso
deben ser «cuidadosamente examinadas» 40.
El peligro de los cristianos de presencia, por su «neoconfesiona-
lismo», reside en resucitar viejos esquemas de cristiandad. En el fondo
son restauracionistas. Al buscar seguridades, tienden a ser fundamen-
talístas. Tienen una visión negativa del ser humano y desconfían de
la sociedad; de ahí que busquen espacios propios. Si dialogan con el
mundo no es para adquirir alguna experiencia positiva sino para mi-
sionar. A veces dan la sensación de ser un mundo dentro del mundo
y una Iglesia dentro de la Iglesia. Consideran que la sociedad va a la
deriva porque se ha alejado de la fe y piensan que la Iglesia ha entrado
en crisis porque se ha identificado demasiado con el mundo. No ad-
miten otra liberación del mundo que la que proviene de la comunión
cristiana. Naturalmente, la única vinculación con Dios admitida como
genuina es la católica.
2. Cristianos de «mediación»
Otros sectores progresistas de la Iglesia se niegan a formar parte
de dicho bloque católico porque entienden que la misión cristiana
consiste en ser fermento evangélico dentro de la democracia y de las
fuerzas sociales laicas. Prefieren vivir en la frontera, con objeto de
38. L. Giussani, El movimiento comunióli y liberación, Madrid 1989, 147.
39. Evangelización y hombre de hoy. Congreso, Madrid 1986, 188; ver también
Algunas propuestas para la evangelización en España hoy del consejo de Redacción: Com
7 (1985) 114-116.
40. Conclusión 20, ibid., 545-546.
704 Teología Práctica Servicio (Diakonia) 705

que su testimonio y compormiso ayuden a que los valores del reino giosa, Madrid 1969; Centre Catholique des Intellectuels Fran,<ais, Faut-il des
institutions chretiennes?, París 1967; J. Danielou - J. P. Jossua, Cristianismo
de Dios penetren en la sociedad y las aspiraciones humanas básicas
de masas o de minorías, Salamanca 1968; H. Duméry, Fenomenología y re-
se introduzcan en la Iglesia. No aceptan una cultura católica ni una ligión. Estructura de la institución cristiana, Barcelona 1968; 1. A. Estrada,
política cristiana. Hay que juzgar y discernir, puesto que el pluralismo La Iglesia: institución o carisma?, Salamanca 1984; F. Fürstenberg (ed.),
pertenece al entramado de la cultura occidental, siendo variadas las Sociología de la religión, Salamanca 1976; H.-W. Goddijn, Sociología de la
ofertas religiosas y las referencias éticas. Negar este presupuesto o religión y de la Iglesia, Buenos Aires 1973; L. González-Carvajal, Cristianos
rechazarlo de plano supone un acercamiento peligroso al totalitarismo de presencia y cristianos de mediación, Santander 1989; M. Kehl, Kirche als
político o al sectarismo religioso. Precisamente el mensaje cristiano Institution, Frankfurt 1976; J. L. Leuba, Institución y acontecimiento, Sala-
debe proponerse en un ámbito de libertad para que se de con genuinidad manca 1969; 1. Matthes, Introducción a la sociología de la religión, 2 vols.,
el acto de fe personal y comunitario. Según G. Tonini, la mediación Madrid 1971; Secretariados sociales diocesanos de Pamplona, Bilbao, San
Sebastián y Vitoria, Compromiso cívico y neoconfesionalismo, San Sebastián
se logra mediante «un proceso de encarnación, de inculturación y de
1986; G. Tonini (ed.), La mediazione culturale. Le idee, le fonti, il dibattito,
mediación cultural que tiene en la encamación de Cristo su centro y Roma 1985; Varios, L'Église: institution etfoi, Bruxelles 1979.
su cumbre» 41. Naturalmente, se tiene en cuenta la misma experiencia Números especiales de revistas: La Iglesia como institución: Conc 91
humana y se analiza el sentido cristiano de la realidad por medio de (1974).
lo que A. Monticone denomina «pensamiento crítico» y J. M. Rovira
«revisión de vida»42. De este modo se elige la mediación más con-
veniente para que el cristianismo se encame en la misma sociedad;
así se reconcilian la fe con la vida y la misión de la Iglesia con ciertos
proyectos culturales del mundo.
Los cristianos de mediación son, por ejemplo, los Movimientos
apostólicos y las Comunidades de base. Pretenden una doble tarea:
que los valores del reino de Dios impregnen la sociedad y que la Iglesia
sea receptora de los deseos y aspiraciones de la sociedad, especialmente
de los más pobres y marginados.
El peligro de los cristianos de mediación es el ocultamiento de
referencia religiosa explícita o cristiana en la sociedad. En cualquier
caso tienen una visión más positiva del hombre, en el que depositan
una mayor confianza. Al menos aceptan la realidad del mundo tal
como es, al que pertenece la Iglesia, no al revés. Su teología se funda
en la reforma emprendida por el Vaticano 11 y su eclesiología es la
del pueblo de Dios, de la comunión, del diálogo. Proponen la incul-
turación del cristianismo por medio de acciones discretas, no a través
de instituciones propias.

BIBLIOGRAFlA
P. Berger, Para una teoría sociológica de la religión, Barcelona 1971;
id., Rumor de ángeles. La sociedad moderna y el descubrimiento de lo so-
brenatural, Barcelona 1975; H. Carrier - E. Pin, Ensayos de sociología reli-

41. G. Tonini, La mediazione ... , o. c., 17.

42. J. M. Rovira, Fe y cultura en nuestro tiempo, Santander 1988, 114-121.
 36
MISION DE LA IGLESIA EN LA SOCIEDAD

La misión de la Iglesia en la sociedad no se limita a su cometido en

un sentido político sino que abarca toda su función apostólica ad extra,
denominada presencia pastoral. Tendré en cuenta aquí sobre todo la
realidad social española. De ahí que comience por un diagnóstico del
actual catolicismo español, para abordar a continuación las prioridades
pastorales en relación a los actuales retos socioculturales y finalizar con
algunos criterios pastorales sobre el papel de la Iglesia en la sociedad l •

1. Diagnóstico del catolicismo español

a) Rasgos peculiares heredados

Empecemos por recordar algunos rasgos del catolicismo español de

la inmediata posguerra civil, previo al Vaticano TI, sin los cuales no es
posible entender el actual catolicismo: 1) Se identificaba mayoritariamente
con la cultura de derechas; puede decirse que la práctica religiosa en
España era más alta cuanto más se situaba el creyente a la derecha de
los partidos políticos; hoy está más diversificado el voto de los creyentes
y es más variada la práctica de los votantes. 2) Era beligerante e into-
lerante, fruto inmediato de la guerra civil y resultado remoto de nuestra
lucha contra el islamismo de los árabes, la reforma protestante, la mo-
dernidad del liberalismo y el comunismo; hoy posee un talante más
ecuménico y pacífico. 3) Estaba configurado por el nacionalcatolicismo,
resultado de la adopción del catolicismo como religión de Estado desde

1. ef. mi trabajo Presencia pastoral de la Iglesia en la sociedad actual, en Instituto

Superior de Pastoral, La Iglesia en la sociedad española. Del Vaticano II al año 2.000,
EsteBa 1990, 115-146.
708 Teología Práctica
el III concilio de Toledo, hacia finales del s. IV, y consecuencia de la
identificación del catolicismo con el espíritu patriótico; no es posible hoy
defender esta identificación. 4) Era escasamente ilustrado, consecuencia
de una deficiente formación religiosa escolar y de una abstracta y em-
pobrecida escolástica teológica; la catequesis y la teología cultivadas en
España han mejorado notablemente. 5) Tuvo una gran vitalidad espiritual
y ascética, manifestada, de una parte, por el incremento considerable de
las vocaciones religiosas y sacerdotales, y, de otra, por un sin número
de expresiones públicas, a saber, consagraciones, coronaciones, pere-
grinaciones y procesiones; hoy damos más importancia a la asamblea
litúrgica y a la comunidad cristiana; ha disminuido el fervor vocacional.
6) Era enormemente popular, hasta tal punto que ha expresado la piedad
del pueblo; de ahí que sea icónico, expresivo, barroco, como lo dan a
entender las tallas de Cristo y de la Virgen en cerros, ermitas, capillas,
etc.; sin dejar de ser popular, el catolicismo no es ya el único substrato
básico de la cultura del pueblo. 7) Se mostraba clerical, por lo que
provocaba reacciones anticlericales, debido al predominio directivo de
los sacerdotes, a los que el pueblo seguía devotamente o los perseguía
con saña; hoy el estamento sacerdotal, reducido en número y con menos
poder, comparte su ministerio más que antes. 8) Era asociativo y poco
comunitario, es decir, en su interior se han desarrollado cofradías, her-
mandades o asociaciones piadosas sin estructura comunitaria de fe; junto
al derrumbe de algunas cofradías subsisten otras y se da un cierto mo-
vimiento comunitari02 •
b) Problemas actuales planteados
El catolicismo español ha cambiado profundamente: no es hoy el
mismo que el de las décadas de los cuarenta y cincuenta a causa del
influjo de las mutaciones culturales modernas, la incorporación de
libertades democráticas, el cambio político en la configuración de un
Estado constitucionalmente no confesional, las decisiones del Vaticano
2. Para examinar el catolicismo español, en sus etapas recientes, cf. J. González-
Anleo, Catolicismo nacional: nostalgia y crisis, Madrid 1975; J. Chao, La España en el
franquismo, Madrid 1976; A. Alvarez Bolado, El experimento del nacional-catolicismo,
Madrid 1976; S. Petschen, La Iglesia en la España de Franco, Madrid 1977; J. Ruiz
Rico, El papel político de la Iglesia Católica en la España de Franco (1936-1971), Madrid
1977; F. Urbina y otros, Iglesia y sociedad en España 1939-1975, Madrid 1977; R. Díaz-
Salazar, Iglesia, dictadura y democracia, Madrid 1981. Para entender el periodo franquista,
cf. Fuero de los españoles, del 17.7.1945; Principios del Movimiento Nacional de 1953
y Concordato del Estado español con la santa Sede de 1953, en los que se dice que ,<la
religión católica, apostólica y romana es la religión del Estado español», a la que se
dictamina como «la única verdadera».
Servicio (Diakonia) 709
II Y nuestra creciente incorporación a las realidades europeas. La
cuestión religiosa ha dejado de ser conflictiva, la convivencia entre
creyentes y no creyentes en general es pacífica y ha dejado de tener
consistencia la dialéctica clericalismo/anticlericalismo. En la actuali-
dad, uno de cada diez españoles se declara anticlerical y uno de cada
tres se define, sin embargo, clerical; pero la mitad no se identifica en
este punto.
Al tratar de definir los rasgos más sobresalientes de la cultura
dominante en la España de la década de los ochenta, el Congreso sobre
la evangelización de 1985 señala estos cuatro: secularización, men-
talidad científico-técnica, tolerancia civil y economía capitalista. Esto
supone un cambio profundo en relación a la mentalidad cultural, re-
ligiosa y rural de veinticinco años antes, cuando terminó el Concilio.
Por otra parte, los nuevos hábitos culturales han afectado profunda-
mente al hecho religioso: las certezas no son fáciles, las prácticas
religiosas han disminuido, las creencias costumbristas se han disgre-
gado y las conductas morales son extraordinariamente plurales 3 • Como
contrapartida, también podemos afirmar que nuestro cristianismo ac-
tual ha crecido en exigencias de autenticidad.
Al analizar los obispos en 1986 la sociedad española, han reco-
nocido «muchos valores positivos», como «la fuerte sensibilidad en
favor de la dignidad y los derechos de la persona, la afirmación de la
libertad como cualidad inalienable de la actividad humana, la aspi-
ración a la paz, el reconocimiento de la primacía de la sociedad sobre
el Estado, la comprensión del poder político como servicio a la so-
ciedad y al bien común, el respeto a las minorías y a sus manifesta-
ciones políticas dentro del Estado, la solicitud por los más favorecidos
en la convivencia social, la solidaridad como exigencia de las rela-
ciones entre los diversos pueblos y grupos sociales»4. Al mismo tiempo
nuestros obispos han juzgado como elementos negativos en la cultura
actual «la falta de convicciones sobre el ser profundo del hombre, el
pragmatismo, el materialismo teórico o práctico y el culto al bienestar
como norma suprema de comportamiento», junto al «ejercicio pura-
mente egoísta de la sexualidad»5. «Esta tendencia -afirman nuestros
prelados- se manifiesta como rechazo, menosprecio o encubrimiento
del pasado cultural y como seducción ante lo nuevo»6. En el fondo,
este juicio se basa en dos afirmaciones: 1) la cultura y la religión no
3. Cf. Ponencia 1: El hombre a evangelizar en la España actual, en Evangelización
y hombre de hoy. Congreso, Madrid 1986, 77-105.
4. Comisión pennanente de la CEE, Los católicos en la vida pública, Madrid 1986, 14;
CEE, Anunciar a Jesucristo en nuestro mundo con obras y palabras, Madrid 1987, 16.
5. Los católicos en la vida pública, o. c., 18.
6. Anunciar a Jesucristo ... , o. c., 25-29.
 Teología Práctica
710
se pueden separar en nuestro catolicismo, ya que sin di~ensi?n ;~li­
giosa no hay verdadera cultura; 2) al pr~ceder nuestro patnmo~lO e~co
de la tradición cristiana, ni se puede Ignorar esta procedenCIa nI se
puede dilapidar lo heredado.
A pesar del proceso secularizador y de los cambios ocurridos en
las décadas de los sesenta y setenta, hay quienes afirman que la cultura
española actual sigue siendo religiosa en su orientación más profunda.
Evidentemente, el Vaticano 11 y la transición a la democracia han
influido notablemente en las creencias, actitudes éticas y práctica re-
ligiosa de los españoles. En la religiosidad española actual pueden
señalarse, entre otros, tres rasgos: L) La importancia de ciertas festi-
vidades religiosas (incluido el domingo) cuando en esos días se celebra
popular y festivamente una advocación, un hecho o una tradición con
un ritual religioso adecuado. 2) La persistencia de los cuatro sacra-
mentos del catolicismo· popular (bautismo, primera comunión, boda
religiosa y rito funerario) como ritos de tránsito, de consagración o
de consolidación, es decir, ceremonias enaltecedoras que tocan las
raices profundas de la vida, de la historia o de la naturaleza, que
ayudan a la identificación de la persona y a la cohesión del grupo y
que religan a las personas en los momentos cruciales de ~a existencia
con un ámbito sagrado superior. 3) Sin embargo, el sentIdo de trans-
cendencia, sacralidad y creencia en Dios que tiene nuestro catolicismo
popular no siempre se relaciona adecuadamente con el evangeli? de
Jesucristo, la resurrección del Señor o el reino de Dios en plenltud.
En la sociedad actual -señalan muchas encuestas- hay una enorme
permisividad moral, menosprecio cultual y ,vaga creencia en lo
transcendente7 •
La Iglesia, en cuanto identificada con la jerarquía, es poco apre-
ciada porlos católicos españoles. La credibilidad de la Iglesia como
institución es escasa, en gran parte debido al anticlericalismo, a la
búsqueda directa de Dios sin mediaciones, al tedio ritual y al posi-
cionamiento de la jerarquía en relación a ciertos temas, vistos como
privilegios. Los responsables de la Iglesia tienen escaso lidera~go
moral. A la 'jerarquía se le reconoció un momento de comprom~so
cuando luchó por las libertades y deseó la llegada de la democ.racIa.
7. Cf. Encuesta sobre Sistema de Valores, Madrid 1981; F. A. Orizo, España entre
la apatía y el cambio social, Madrid 1,983; Iglesia, religión y política: «Revista Española
de Investigaciones Sociológicas» 27 '(1984) 295-328; IV Informe FOESSA, vol. n, El
cambio social en España, Madrid 1985 (ver asimismo Informes FOESSA 1966, 1970,
1975 Y 1983); J. R. Montero, Iglesia, secularización y comport(lmiento político en Espaí!'::
«Revista Española de Investigaciones sociológicas» 34 (1986) 131-159; J. Linz, ReliglOn
y política, en J. Linz - J. R. Montero (eds.) Crisis y cambio: electores y partidos en la
España de los años 80, Madrid 1986, 201-257; V. Pérez Díaz, Iglesia y religión en
España, en su obra El retorno de 'la sociedad civil, Madrid 1987.
Servicio (Diakonia) 711
Ciertos sectores cristianos critican hoya la Iglesia jerárquica por limitar
su preocupación a los problemas de la enseñanza, planificación fa-
miliar, estabilidad conyugal, moral sexual y financiación. El 63% de
los españoles rechaza la posibilidad de intervención directa de la Iglesia
en la vida política.
Muchos creen que los obispos de nuestra Iglesia española, austeros
en su vida personal, generosos en la entrega y honestos en su espi-
ritualidad, son tentados por la reconstrucción de una Iglesia tradicional,
en la que quizá se sienten más seguros. Aunque su lenguaje es ma-
yoritariamente conciliar, en la práctica parece como si tuviesen miedo
a cualquier cambio y sintiesen alergia a toda acción creadora pastoral
ya cualquier hipótesis teológica innovadora. Se sienten seguros como
cuerpo episcopal, aprecian extraordinariamente la unidad del propio
grupo y nunca se auto critican en público. Su amor a lo inmutable les
conduce a dialogar con cierto miedo y a reprimir sin demasiada se-
veridad. Saben que ni frente a los curas ni respecto a los laicos tienen
el poder que tuvieron antes, y que no siempre alcanzan un nivel
adecuado de autoridad. Evidentemente están más cerca que nunca del
pueblo, aunque a veces de un modo esporádico y superficial. Pero
acostumbrados a no decidir en cosas importantes (todo les viene hecho
y regulado), terminan por dedicar su tiempo a decisiones que a veces
parecen insignificantes.
Respecto del estamento sacerdotal, los síntomas siguen siendo
preocupantes, como son las secularizaciones, la disminución de or-
denaciones y el envejecimiento del clero, fruto de un cambio rápido,
desde una situación de segregación de los sacerdotes respecto del
mundo como enemigo del alma, a su inserción en la sociedad, en
virtud del compromiso con el mundo como creación positiva de Dios.
Recordemos que el concilio acentuó tres opciones en el ministerio
sacerdotal: la apertura a los increyentes, la inserción en la vida coti-
diana y el servicio a los pobres, oprimidos y marginados 8 • Pór eso
dijo claramente el Vaticano 11, al referirse a los presbíteros en el decreto
correspondiente: «Los nuevos impedimentos que obstaculizim la fe
pueden ponerles en peligro de que decaigan sus ánimos, viendo la
esterilidad del trabajo realizado y la acerba soledad que sienten» (PO,
22).
El Sínodo sobre los laicos de 1987 puso de manifiesto tres grandes
cuestiones de la Iglesia posconciliar: la escasa o nula participación real
de los laicos en las decisiones eclesiales, el auge de ciertos movi-
mientoscatólicos neoconservadores y el escaso rol decisivo que la
8. PO 8; cf., Ch. Duquoc, La reforma de los clérigos, en G. Alberigo - J. J. Jossua
(eds.), La recepción del Vaticano JI, Madrid 1987, 355-367.
 712 Teología Práctica
mujer tiene de hecho en la Iglesia. El fondo de estas cuestiones se
e~plic~, de una parte, por la resistencia que ha tenido la Iglesia pos-
tndentma en aceptar algunas tesis de la modernidad, especialmente
las del proceso democrático. De otra, hay un peligroso olvido evan-
gélico de la igualdad de los cristianos en la fraternidad, gracias a la
fe, a los sacramentos de la iniciación y al compromiso del amor al
prójimo. Al mismo tiempo que la Iglesia, por medio de intervenciones
pontificias o episcopales, defiende el derecho de la democracia en la
sociedad civil, lo rechaza en su interior con el argumento del derecho
divino o de la autoridad derivada directamente de Dios. Por último
se afirma en documentos oficiales el rol de la mujer igual al del hombr~
en el trabajo, la cultura, la economía y la política, pero dentro de la
Iglesia se le impide su acceso al ministerio ordenado y se le ponen
trabas para ejercer incluso algunos ministerios instituidos, como el
lectorado y acolitado. La doble decisión pastoral de mantener el ce-
libato para todos los presbíteros del rito latino y de rechazar el acceso
de la mujer al ministerio ordenado manifiestan el sentido actual de la
estructuración jerárquica y los límites impuestos a la reforma minis-
terial.
Lo cierto es que nuestro catolicismo, semejante en su futuro al
europeo, atraviesa grandes dificultades. Sin duda, tiene mejores pers-
pect~vas el cristianismo del tercer mundo, aunque no en todas partes
por Igual. Recordemos que por muchos conceptos España está entre
Europa y América Latina. El hecho de que Iberoamérica sea continente
católico y ahí se hable en castellano por haber formado parte de la
metrópoli española, es sumamente importante para nuestra Iglesia,
aunque por desgracia sólo una parte del catolicismo español se siente
identificado con la Iglesia renovada en América Latina, con sus co-
munidades de base, su lucha por la liberación y sus interpretaciones
teológicas.
2. Prioridades pastorales de la Iglesia en la sociedad
a) Optar por los pobres en una sociedad inhumana e injusta
Recordemos, en primer lugar, el contexto cultural de cuño occi-
dental en el que se mueve nuestra Iglesia católica, dentro de una
sociedad nordatlática en proceso galopante de secularización, con men-
talidad capitalista abocada al lucro y al consumo, extraordinariamente
pluralista al relativizar los axiomas de la moral, sensible a las trans-
formaciones que se tienen en los países de implantación soviética,
insensible a las diferencias económicas Norte-Sur, no exenta de in-
Servicio (Diakonia) 713
cesantes focos de violencia institucional y contrainstitucional, que
investiga científicamente por intereses militares, manipula económi-
camente las guerras tercermundistas y negocia las materias primas
existentes en el tercer mundo, asfixiado con una deuda externa im-
pagable.
Lejos de progresar hacia una sociedad igualitaria en la que no hay
pobres porque los recursos se distribuyen equitativamente entre las
personas y los pueblos, nos encontramos en una humanidad, cuya
mitad malvive por debajo del umbral de la pobreza absoluta y otra
gran parte se encuentra en niveles de pobreza relativa. Esta situación
es debida fundamentalmente, según L. González-Carvajal, al retraso
tecnológico, a la opresión ya la marginación9 • Este problema crucial
de la humanidad debe ser contemplado por la Iglesia en virtud de las
exigencias del reino de Dios y de su justicia. Evidentemente la Iglesia
no tiene «soluciones técnicas» que ofrecer a los problemas de la so-
ciedad, ni su doctrina social es una «tercera vía» entre el capitalismo
y el colectivismo 10 • Pero la palabra de la Iglesia, derivada de su misión
evangelizadora y liberadora, puede orientar la fe de los creyentes dando
a la vida sentido transcendente, a la capacidad de juicio discernimiento
crítico y a la conducta moral dimensión evangélica desde la opción
por los pobres.
Recordemos que la imagen utópica del cristianismo es el banquete
de los pobres o la abundancia mesiánica. «La acción en favor de la
justicia y la participación en la transformación del mundo -dice un
texto ya clásico del sínodo de obispos de 1971- se nos presenta
claramente como una dimensión constitutiva de la predicación del
evangelio, es decir, la misión de la Iglesia para la redención del género
humano y la liberación de toda situación opresiva» (Introd.).
La vida cristiana está caracterizada por una mesa fraterna com-
partida con los hambrientos, cuyo signo y sacramento es la eucaristía.
b) Dar razones de esperanza a una vida sin dirección ni sentido
En el fondo, la crisis más grave no es sólo la de los medios de
vida sino la de las razones de vivir, ya que la sociedad es injusta por
falta de convicciones éticas. Muchas personas no se preguntan por el
sentido de la vida o creen sencillamente que nada en la vida tiene
sentido. De hecho, las instituciones clásicas que intentan dar sentido
a la vida, como la familia, la religión y la política, influyen escasa-
9. L. González-Carvajal. Los signos de los tiempos. El reino de Dios está entre
nosotros .... Santander 1987. 105-152.
10. Cf. Juan Pablo n. Sollicitudo rei socialis. 41.
714 Teología Práctica
mente. Sin embargo, al advertir que la ciencia y la técnica no resuelven
todos los problemas, ni tan siquiera los más profundos, se genera en
los adultos una gran insatisfacción y en los jóvenes un manifiesto
desinterés. No es fácil dar sentido a todo, especialmente.a lointole-
rabIe, ni es aveces posible responder a determinadas preguntas: ¿por
qué la muerte en un niño inocente?, ¿por qué el suicidio de jóvenes?,
¿por qué las enfermedades mentales?ll. En el fondo, siguen en pie las
cuestiones hondas del sentido de la enfermedad, la desgracia y la
muerte. Uno de los desafíos mayores de la pastoral actual es devolver
a las personas las razones de vivir y, con las razones de vivir, el
sentido de la justicia.
Con frecuencia se ha echado mano de algo tan arcaico como es la
respuesta del castigo, bajo el sentimiento de la deuda y la creencia de
que el mal es consecuencia del pecado. Dios es el juez supremo y el
absolutamente ofendido. A pesar de la secularización de la sociedad,
esta actitud todavía subsiste. En otros momentos se ha interpretado el
sufrimiento, el mal y la muerte como pruebas de Dios. Dios corrige
a los hombres como un buen padre a sus hijos.
Una primera actitud pastoral ante este problema es aceptar la fi-
nitud, los límites y la impotencia, al mismo tiempo que se reconocen,
desde la fe -como hace GS-, los valores del humanismo moderno
y se asumen todas sus preguntas. Pero todo intento de respuesta cris-
tiana se centra básicamente en el misterio de la redención, que incluye
la capacidad del sufrimiento para redimir. El sentido cristiano de la
vida se encuentra a partir de la muerte y resurrección de Cristo o desde
una actitud de fe y esperanza en Dios. Al tomar parte el cristiano por
la esperanza, debe acostumbrarse a valorar lo positivo y a buscar la
cara positiva de todas las cosas.
La vida cristiana debe dar sentido a toda la vida.
c) Ofrecer ámbitos de comunidad
ante una nueva exaltación del individualismo
El individualismo, producto típico de la burguesía y una de sus
mayores conquistas, se desarrolló plenamente en el s. XVIII cuando
el individuo dejó de ser parte dependiente de un gremio, adquirió su
independencia frente a los poderes absolutistas, se transformó el uni-
11. CL Sens et non-sens de la vie: LumVie 38 (1989) n 191; ¿Para qué estamos en
la tierra?: Conc 128 (1977); J. García Rojo, La pregunta por el sentido. Problemática
filosófica-teológica actual: RevEsp 48 (1989) 9-110; J. Alfaro, La cuestión del sentido y
el sentido de la cuestión: Gr 66 (1985) 387-744; M. Benzo, Sobre el sentido de la vida,
Madrid 1971; J. L. Ruiz de la Peña, El último sentido, Madrid 1980.
Servicio (Diakonia) 715
verso de su trabajo y se estructuraron las relaciones sociales mediante
un orden nuevo. El individuo aparece hoy en el ámbito de lo privado
circunscrito a la residencia, la familia, la vida afectiva y el tiempo
libre, aunque con una condición indispensable: ser económicamente
libre. «El reverso del individualismo -dice 1. Fetscher- es, con
demasiada frecuencia, el egoísmo y un frío espíritu calculador»'2. De
ahí que hasta hace poco tiempo, el individualismo era entendido ne-
gativamente. No confundamos, vino a decir ya E. Mounier, el indi-
vidualismo con el personalismo.
Hoy se advierte un crecimiento del individualismo junto a la clara
defensa del mismo. Hay quienes se muestran orgullosos de ser indi-
vidualistas. Pero el retomo del individualismo, creen algunos, no es
el del sentido clásico occidental. Las prácticas individualistas actuales
han crecido a causa de un desarrollo económico en las sociedades
opulentas que pone a disposición de muchas personas técnicas
sofisticadas 13 • Asimismo, como consecuencia del desCrédito de la vida
en común o de las dificultades de la vida asociada, se busca el propio
interés en una vida individual o en pareja. Dentro de una gran libertad
adquirida se busca la felicidad personal o el provecho propio lo más
inmediatamente posible. La expresión «ese es tu problema» define de
algún modo la actitud individualista.
Evidentemente, la libertad de conciencia, de juicio y de compro-
miso son conquistas irreversibles en las sociedades democráticas.
Como contrapartida, el hombre de hoy está obligado a ser dependiente
de sistemas complejos y refinados, casi siempre anónimos y muchas
veces supranacionales. El individuo no es tan soberano como algunos
creen. Probablemente la búsqueda del individualismo responde a una
debilidad del ser humano o a aquel otro axioma que dice: «la caridad
empieza por uno mismo». Lo cierto es que en algunos ámbitos se
pierde el sentido comunitario al diluirse el valor de la gratuidad y de
la generosidad.
El modelo pastoral de la realización de la Iglesia no es otro que
el de la comunidad, bajo la categoría imprescindible de pueblo de
Dios al servicio de los más necesitados. Evidentemente, los niveles y
modos comunitarios varían y variarán, pero de ningún modo puede
ser la secta mediación de Iglesia. Y dentro de la Iglesia católica hay
demasiados fenómenos sectarios.
La vida cristiana debe proceder comunitariamente.
12. 1. Fetscher, La burguesía. Aproximaciones a la semántica del concepto: Conc
145 (1979) 159.
13. Cf. Aujourd'hui l'individualisme: LumVie 36 (1987) n 184.
716 Teología Práctica
e) Dar testimonio de fe en una situación generalizada
de indiferencia
Empecemos por afirmar que a la luz de los escritos de san Juan,
revelador del testimonio, el gran pecado no es el ateísmo o la negación
de Dios a quien no se ve, sino la injusticia o la mentira, negación del
hermano amenazado a quien se ve. Dicho de otro modo, lo contrario
de Dios en la Biblia no es el increyente o el ateo, sobre todo el de
buena fe, sino el hombre de mala fe, los falsos ídolos o los dioses de
la muerte y del engaño.
¿Qué deben hacer unos testigos de esperanza en un mundo donde
la vida está amenazada y la verdad corrompida? Ser testigos de fe con
buena fe. Para bien o para mal, vivimos en un mundo generador de
una cultura «no creyente». No sólo hay pocos creadores de cultura
que se confiesan creyentes, sino que los generadores de la misma o
de sus pautas desacralizan o desconfesionalizan la cultura. El testigo
cristiano no lucha para que haya una cultura cristiana -con todas las
ambigüedades que este término encierra-, sino que batalla para que
se expliciten testimonios cristianos en medio de cualquier cultura. En
todo caso, defiende una cultura especificamente humana.
Nos encontramos, de hecho, en un mundo poscristiano o con quie-
nes se denominan poscristianos. Sabemos que los grados de increencia
son variados. Hay increyentes, ya lo vimos, para quienes la vida no
tiene sentido, es un contrasentido. Otros entienden que resulta estéril
o inútil preguntarse por el sentido de la vida. Para otros, la vida puede
tener o tiene un sentido: la promoción del hombre, el desarrollo de la
sociedad, la socialización a ultranza o el simple y puro goce de la
vida. Incluso no faltan quienes afirman que la vida tiene un sentido
más allá de sí misma, pero desconocido. En resumen, el mundo de la
increencia es extremadamente amplio, dependiente de niveles eco-
nómicos, afiliaciones políticas, historias personales o familiares y re-
presentaciones culturales. Sí podemos afirmar que en ciertos ámbitos,
cada vez más generalizados, lo normal es la increencia y lo extraor-
dinario la fe cristiana, a pesar del calificativo, con prefijos negativos,
del a-teísmo, a-gnosticismo, i-rreligión e in-creencia. Podría decirse,
para neutralizar el prefijo, que los creyentes somos no increyentes.
De hecho se observa hoy en muchos ambientes la presencia de no
creyentes, a quienes por un cierto examen religioso más o menos
profundizado, o por fricciones con lo eclesiástico, o simplemente por
descuido u olvido de atención cristiana, la fe no les interesa. Quizá
hay mayoría de no creyentes por absorción de una fe no ambiental o
por falta de testigos cualificados cristianos. En algunos se llega a dar
un denominado grado cero de la fe en Jesús o de la afirmación de
Servicio (Diakonia) 717
Dios. Se han tambaleado en pocos años los antiguos preámbulos de
la fe como asideros racionales, tradicionales o sentimentales de las
creencias cristianas.
También cabe hacer -aunque no es éste el momento más propi-
cio- una tipología de creyentes y de testimonios o de contrates ti-
monios cristianos. Sospecho que hemos llegado a los límites del re-
pliegue en grupos, asociaciones y comunidades cristianas en lo tocante
a comunicar, explicitar y testimoniar la fe. La fe puede ser comunicada
y testimoniada por palabras, silencios, acciones, de mil maneras. El
testimonio cristiano es una fe explicitada, comunicada, transmitida
con militancia y consecuencia de compromiso.
Por último, hoy surge un neopaganismo, especialmente en quienes
rechazan la revelación cristiana y la sociedad socialista, con una triple
preocupación: la re-sacralización pagana del cosmos que reemplaza a
la naturaleza creada por Dios; la celebración cíclica del tiempo en
lugar de una liturgia de la esperanza y el rechazo del monoteísmo por
considerarlo fuente de totalitarismo religioso 14 .
La vida cristiana ha de tomar conciencia del quehacer evangeli-
zador.
3. Criterios pastorales sobre el papel de la Iglesia en la sociedad
a) Compromiso de los creyentes con la práctica de la justicia
Frecuentemente se ha entendido la fe sin compromiso, como mera
relación con Dios mediante el rito o la oración. Por esa razón se ha
contrapuesto, en un dilema falso, la fe al compromiso. Con no menos
frecuencia la bandera de la increencia se ha unido, en los movimientos
sociales de emancipación, a la lucha por la justicia, al paso que se
relacionaban injusta y peligrosamente fe y oposición a la justicia. «Es
preciso reconocer -escribe 1. Camacho- que existen personas muy
sensibilizadas a la justicia que carecen de fe» y «que los creyentes no
siempre nos hemos distinguido por la justicia»15. De hecho, al de-
nunciar personas y asociaciones no creyentes las injusticias cometidas
por la falta de igualdad social, la Iglesia se puso a la defensiva, hasta
tal punto que la religión fue considerada por Marx «opio del pueblo».
Hoy podemos afirmar que la lucha por la justicia es patrimonio de
creyentes y no creyentes. Por otra parte, como consecuencia del men-
14. Cf. A. Dumas, Renaissance des paganismes: LumVie 156 (1982) 7-18.
15. 1. Camacho, La Iglesia española ante el reto de la increencia y la injusticia:
SalT 74 (1986) 217.
718 Teología Práctica
saje social del evangelio o, si se quiere, de la doctrina social de la
Iglesia, no es posible creer sin practicar la justicia, consecuencia del
seguimiento de JesÚs 16 . De ahí que se considere esencial a la evan-
gelización o a la reiniciación la profunda relación entre fe y justicia17 •
b) Evangelización de los creyentes no practicantes
No es fácil la evangelización o maduración de la fe de los creyentes
no practicantes. Estos se encuentran en realidad más próximos a la
indiferencia que a la personalización adulta de la fe. Evidentemente
es necesario conocer las causas y razones de su situación. En muchos
casos han roto con la herencia religiosa familiar, tienen experiencias
negativas de la religión escolar, se encuentran lejos de la moral católica
vigente en torno a lo sexual y han dimitido de la parroquia, a veces
por aburrimiento. El punto de partida en el diálogo será básicamente
la fe que dicen poseer. De ahí que se estimen las razones históricas,
familiares y personales de su alejamiento religioso, para descubrir lo
positivo que subyace en el rechazo de ciertos aspectos. De ordinario,
si no se ha dado un paso de indiferencia ulterior, hay aprecio ético
del evangelio, valoración positiva de la persona de Jesús de Nazaret
y reconocimiento de un cierto misterio de Dios. Se deberían poner de
relieve dimensiones especiales como el Dios de la vida, la fraternidad
universal cristiana, la solidaridad con los oprimidos, el gozo de lo
festivo, el valor decisivo del hombre y de la mujer, la necesidad de
una justicia total, etc.
c) Testimonio cristiano con los indiferentes e increyentes
Es lógico hasta cierto punto que cuando uno es atacado se defienda,
se proteja, contraataque o huya. Así han procedido muchos cristianos
respecto de la increencia. Frente al ateísmo, no es ya válido el anatema
(se le prohibe o se le aniquila) ni el disimulo (en el fondo, no es para
tanto) sino la comprensión, el testimonio y el diálogo. Es necesario,
afirma el Concilio, «conocer las causas de la negación de Dios que
se esconden en la mente del hombre ateo» (GS 21). Sencillamente, el
16. Cf. Varios, La justicia que brota de la fe (Rom 9,30), Santander 1983; J. Alonso
Díaz, Las «buenas obras» (o la «justicia») dentro de la estructura de los principales temas
de la teología bíblica: EstEcl 52 (1977) 445-486; J. Sobrino, La promoción de la justicia
como exigencia esencial del mensaje evangélico: EstEcl 55 (1980) 211-238.
17. Cf. J. Y. Calvez, Fe y justicia. La dimensión social de la evangelización,
Santander 1985; J. Alonso y otros, Fe y justicia, Salamanca 1981.
Servicio (Diakonia) 719
ateísmo no es fruto de perversidad, capricho o estupidez. Debido al
giro que dio el Concilio respecto al ateísmo se creó el 9 de abril de
1965 el Secretariado para los no creyentes, junto a la revista «Ateísmo
y Diálogo», con el propósito de estudiar el fenómeno del ateísmo y
sobre este conocimiento promover el diálogo entre creyentes y no
creyentes.
En primer lugar -declara la constitución Gaudium et spes
(n. 21)- el reconocimiento de Dios no se opone a la dignidad de la
persona humana, como no se contradicen la práctica evangélica y las
tareas humanas temporales. Todo lo contrario: Dios ayuda a responder
satisfactoriamente a los interrogantes más profundos y permite una
búsqueda más humilde de la verdad. Recordemos, en segundo lugar,
que todo ateísmo, incluso el humanista, tiene serias dificultades para
responder al sentido de la historia, y que la sociedad moderna, cerrada
a lo transcendente, atrofia a menudo el sentido del ser humano. En
tercer lugar, la dimensión de fondo del espíritu humano -debemos
afirmarlo resueItamente- es la apertura al absoluto transcendente. El
hombre es misterio porque es un ser religioso que se apoya en una
ética abierta a lo absoluto, ya que de lo contrario se puede caer en
arbitrariedades inhumanas.
Frente a los increyentes es necesario tener una actitud de acogida
y de escucha. «Fundamentalmente esto significa -dice A. Torres
Queiruga - que si los creyentes queremos evangelizar a los ateos
debemos dejar que, a su vez, ellos nos evangelicen a nosotros. Es
decir, tenemos que dejarnos interpelar sincera y honestamente por
aquello que en ellos hay de positivo, y dejar que nuestra fe sea puesta
a la prueba de los valores reales que a ellos les motivan»18.
En primer lugar es necesario tener en cuenta la experiencia del
ateo en un mundo totalmente autónomo, que incluye el ámbito de lo
moral. Después tendremos que reconocer el ancho campo de explo-
ración y de conquista que ha hecho el hombre moderno a partir de sus
propias fuerzas: Sin el reconocimiento del hombre mismo no es posible
dialogar con el ateo. Solo de este modo podemos hacer ver la radical
noticia evangélica, que constituye la salvación del hombre. De este
modo, concluye A. Torres Queiruga, «cuando el creyente acoge de
corazón la interpelación atea como llamada hacia la integridad humana,
no se sale de su fe; lo que hace es dejarse evangelizar por una auténtica
profecía externa. Profecía que le lleva a la densidad de su propia
experiencia y le ayuda a descubrir su ley fundamental: la encarna-
ción»19.
18. A. Torres Queiruga, Evangelizar el ateísmo, en Evangelización y hombre de
hoy. Congreso, Madrid 1985, 241-242.
19. ¡bid., 246.
 720 Teología Práctica
d) Funciones actuales de la Iglesia en la sociedad
El aggiornamento eclesial de Juan XXIII, la reforma conciliar de
Pablo VI y la nueva conciencia de Iglesia de Juan Pablo 11 han puesto
de manifiesto la necesidad de un cambio profundo en la Iglesia para ser
más fiel al mandato evangélico del Señor, dialogar con los creyentes no
católicos de todo el universo y servir como sacramento de salvación del
mundo. De ahí que después del concilio se debatan en el universo católico
dos cuestiones eclesiológicas importantes: la Iglesia como pueblo de Dios
y la misión de la Iglesia en la transformación del mundo. Precisamente
por esta apreciación, produce tristeza que por unas u otras razones -de
las que todos necesitamos una revisión- se vean con reticencias el
sustantivo pueblo aplicado a la Iglesia y el movimiento en favor de una
liberación integral de pobres y marginados. Asimismo es triste comprobar
en muchos católicos españoles más preocupación por los asuntos internos
de la Iglesia que por su proyección social. En 1983, como consecuencia
del triunfo socialista en las elecciones generales del añe> anterior, la Iglesia
jerárquica española advirtió con preocupación la «impronta laicista» del
nuevo gobierno o la tendencia a «implantar una escala de valores marcada
por un humanismo agnóstico y disociada en gran parte del patrimonio
~ul~ura~ y moral del pueblo español»20. De entonces a esta parte la Iglesia
jerarqmca se ha confrontado con el gobierno en cuestiones referentes a
educación, familia, matrimonio, sexualidad, patrimonio y financiación.
Por otra parte, los documentos episcopales son escasamente conocidos
y. su. ~cidenc.ia es mínima. Su proceso de redacción es secreto y su
dlfuslOn constltuye un fracaso. La vía de elaboración de estos documentos
debe orientarse, al estilo de las cartas pastorales norteamericanas hacia
un trabajo de conjunto entre todos los sectores vivos de la Iglesi~.
Nuestra IgleSIa se encuentra hoy, como la totalidad de la Iglesia,
entre dos opciones: renovación y restauración. El Vaticano 11 habló más
de trescientas veces de renovación y nunca empleó el vocablo restaura-
ción. Pe~o ?oy vivimos, por unas u otras causas, bajo el «síndrome
restauraclOlllsta». Hay· clara preocupación de «poner orden» y. de «cerrar
filas» a~t~ la «sobrecarga de cambio» que sufre actualmente la Iglesia
posconclhar española en una sociedad de mutación cultural acelerada.
Se advierte por parte de algunos sectores de Iglesia más inrnovilistas un
neoconservadurismo eclesial cuando atribuyen a los promotores de la
cultura laica la pérdida de valores morales tradicionales y el alza de
criterios antirreligiosos o anticristianos. Además, algunos católicos dan
la impresión que su primera y casi única preocupación es la Iglesia con
20. CEE, La visita del Papa y el servicio a la fe de nuestro pueblo, Madrid 1983,
10.
Servicio (Diakonia) 721
su jerarquía al frente, con olvido de lo que supone y significa la relación
del hombre con Dios y de los hombres entre sí a la luz del evangelio en
la construcción de una sociedad más humana y más justa. Por esto es
motivo de esperanza señalar, respecto de la presencia pastoral de la Iglesia
en la sociedad actual, el programa de renovación social estrictamente
conciliar abanderado por Juan Pablo 11 y manifestado recientemente en
la encíclica Sollicitudo rei socialis del 30 de diciembre de 1987 y en la
Centesimusannus del 1 de mayo de 1991 .
Para intentar iluminar la difícil cuestión de la presencia pastoral de
la Iglesia en la sociedad es necesario articular, de un lado, los roles de
la comunidad cristiana, de los movimientos apostólicos y de ciertas aso-
ciaciones e instituciones confesionales de carácter público; hoy cada sector
va por su cuenta. De otro, se necesitan especificar las funciones o tareas
que tiene la Iglesia en la sociedad. Aunque algunos defienden el carácter
privado de la fe, otros apuestan por la dimensión pública y crítica del
cristianismo. Por razones teológicas, sociales y pastorales, parece evi-
dente el carácter público de la fe y la justificación de una presencia de
la Iglesia en la sociedad.
Se pueden resumir en cinco las funciones de la Iglesia en una sociedad
democrática, secular y pluralista de corte occidental, como es nuestro
caso. 1) La primera tarea es la función que algunos llaman tribunicia y
que aquí denominamos de liberación21 • Es tradicional en la Iglesia el
ejercicio de la caridad en favor de los necesitados y la defensa de las
clases sociales menos favorecidas, pero hoy no se trata de una mera
asistencia social o de una promoción y desarrollo sino de una solidaridad
con las aspiraciones de liberación del pueblo, especialmente de los más
pobres y marginados. 2) La segunda función es de reconciliación y de
mediación. En 1984 reconocía el entonces secretario del episcopado
español Fernando Sebastián que en la última década la Iglesia había
aportado «la necesidad de reconciliación entre los españoles y el valor
de la convivencia y del diálogo para resolver de manera civilizada y
pacífica los problemas de la convivencia»22. 3) La tercera función de la
Iglesia, ejercida entre nosotros en los fmales del franquismo, puede de-
nominarse de contestación o de crítica social. Naturalmente esta crítica
puede ser entendida de una manera diferente según se lea políticamente
el evangelio y se analice de forma creyente la realidad social. 4) La
cuarta función es la que algunos llaman comunal, en el sentido de crear
espacios cálidos de encuentro y convivencia23 . 5) Finalmente, una última
21. Cf. G. Hermet, Les fontions politiques des organisations religieuses dans les
regimes ií pluralisme limité: «Revue Fran~aise de Science Politique» 23 (1973) 439-473.
22. F. Sebastián, Vida religiosa y moral en la sociedad democrática española, Madrid
1984, 8.
23. P. Castón Boyer, Cultura y religión ... , o. c., 30-31.
722 Teología Práctica

función es de concienciación social a partir del mensaje cristiano y de

la misión que la Iglesia debe ejercer en la sociedad, teniendo en cuenta
que ya no es la principal institución social.
La Iglesia española, para ser fiel a su misión, debe aceptar ge-
nerosamente el riesgo de la libertad, dentro y fuera de sí misma; asumir
la realidad de una sociedad secular y pluralista, sin las añoranzas de
una vieja e inaceptable uniformidad; contribuir a la cristalización de
una democracia integral, con la opción inequívoca por los más débiles
e indefensos; encajar sin dramatismos toda crítica antieclesial, expre-
sando perdón público de sus errores y faltas de vez en cuando; potenciar
el compromiso de todos los cristianos, sin vigilancias paternalistas; INDICE DE AUTORES
fomentar el sentido crítico y adulto de la fe, no la sumisión infantil y
beata de la piedad, etc. De esta manera contribuirá a la construcción
del reino de Dios a través de su presencia pastoral en la sociedad.
Acerbi, A.: 624, 626, 638 Alzón, C.: 342
Acosta, J. de: 426 Allmen, J. J. von: 63, 595
Achelis, Chr.: 115 Amalorpavadass, D. S.: 594
BIBLIOGRAFIA Adedeji, A.: 655 Amberger, J.: 112s
Adler, G.: 422ss Amengual i Batle: 595
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política, Madrid 1969; R. Díaz-Salazar, El capital simbólico. Estructura social, Aguirre, A.: 53, 56, 70, 72, 80, 623 Angelini, A.: 337
política y religión en España, Madrid 1988; F. Duque, Presencia de los ca- Aguirre, R.: 295, 352s, 420 Antón, A.: 66, 246, 260, 329, 581,
tólicos en la vida pública. Caridad y política: Cor 44 (1987) 155-194; J. Espeja, Agules, J.: 561
La Iglesia. Memoria y profecía, Salamanca 1983; B. Forte, La teología como 585, 595
Alberich, E.: 223, 323, 368s, 430, Appendino, F.: 680
compañía, memoria y profecía, Salamanca 1990; S. Galilea, Vertiente política
432s, 435, 442s, 456 Aquino, M: P.: 355
de la pastoral, Quito 1970; J. García Roca, La dimensión pública de la fe,
Santander-Madrid 1989; id., El quehacer de la Iglesia española en la actual Alberigo, G.: 318, 322, 325, 333, Aranguren, J. L. L.: 666
situación socio-política: IgVi 112 (1984) 325-346; Cl. Geffré, El cristianismo 587,624,684,690,711
Argüello, K.: 643s
ante el riesgo de la interpretación, Madrid 1984; J. Gómez Caffarena, La Alcalá, M.: 355
Amold, F. X.: 105, 110, 113, 117ss,
entraña humanista del cristianismo, Santander 1987; L. González-Carvajal, Aldazábal, J.: 62, 513, 519, 544s,
122, 142, 170, 220, 368, 435, 438,
Los signos de los tiempos. El Reino de Dios está entre nosostros ... , Santander 546, 553, 561
1987; J. B. Libíinio, Discernimiento y política, Santander 1978; J. B. Metz, 551,598,603
Aldea Vaquero, Q.: 105
Teología del mundo, Salamanca 1970; id., La fe en la historia y la sociedad, Arns, E. P.: 501
Alemany, J. M.: 263
Madrid 1979; D. R. Montero, Iglesia, secularización y comportamiento político Assmann, H.: 144, 157, 159
en España: «Revista Española de Investigaciones Sociológicas» 34 (1989) 13- Alessio, L.: 501
Astete, G.: 427
160; J. M. Rovira, Fe y cultura en nuestro tiempo, Santander 1988; P. Valadier, Alfaro, J.: 186, 188ss, 196s, 200,714
Aubert, J. M.: 343, 346, 355
La Iglesia en proceso. Catolicismo y sociedad moderna, Santander 1990; Va- Almeida, A. J. de: 278
Aubert, R.: 103, 105, 278
rios, Vida cristiana y compromiso terrestre, Bilbao 1970; Varios, Teología Alonso, J.: 189, 352
política y resposabilidad por la paz, Madrid 1987; D. Velasco, Compromiso Alonso Díaz, J.: 353, 718 Aubry, A.: 599, 607, 613, 618
público de los cristianos en una España plural: justicia y fe: IgVi 128 (1987) Alonso Schiikel, L.: 126, 362, 365 Audet, J. P.: 52, 441
179-184. AIszeghy, Z.: 211 Audinet, J.: 163, 167, 425, 434
Althuser, L.: 176 Austin, J. L.: 195
Alvarez-Bolado, A.: 153, 414, 708 Avila, R.: 382, 577
Alvarez Gastón, R.: 539 Azevedo, M. de C.: 628, 648
724 Indice de autores
Indice de autores 725

Baciocchi, J. de: 289 Berstein, R. J.: 175, 191 Borobio, D.: 224, 227, 286, 294, Caffarel, H.: 508
Baggio, S., cardenal: 589 Bertsch, L.: 191 315, 382,476,485 Caldentey, J.: 637
Bagot, J. B: 222 Besnard, A. M.: 507 Boros, L.: 519 Calero, A. M.: 382
Baillargeon, G.: 480 Besnard, P.: 527 Borrensen, K. E.: 340, 342 Calvez, J. Y.: 718
Balthasar, H. Urs v.: 133, 141, 326, Besret, B.: 264, 383, 519, 648 Bosc, J.: 218 Calvino, J.: 218
347 Bessiere, G.: 511 Bosch, J.: 350 Calvo, F. J.: 110, 170,231,238,405
Ball, P.: 470 Bestard, J.: 239, 241, 620 Botana, A.: 476 Camacho, F.: 43
Baraúna, G.: 215, 325, 337, 484, Betto, Fray: 625, 648 Botte, B.: 461, 515 Camacho, 1.: 717
501, 596 Betz, J.: 460 Boulard, F.: 231s, 601 Camelot, P. Th.: 66, 76
Barbaglio, G.: 53, 333 Betz, O.: 648 Bourdet, Y.: 408 Camisasca, M.: 335
Barcelon, E.: 606 Beumer, J.: 211 Bourgeois, H.: 476 Campanini, R.: 666
Barreau, C.: 607, 622 Beyer, H. W.: 654 Bouyer, L.: 347, 581 Cangh, J. M.: 577
Barreto, J.: 395 Beyer, J.: 329, 607 Brambilla, F. G.: 622 Canisio, P.: 107, 427
Barth, G.: 64 Bianchi, G.: 666 Brault, 1.: 515 Cañizares, A.: 382,431,446
Barth, K.: 64, 133, 551 Bie1, L. de: 108 Braun, H.: 31, 52 Capellaro, 1. B.: 618, 622
Bataillon, M.: 426 Biemer, G.: 170 Bravo, A.: 619 Cardaropoli, G.: 170
Bataner, M. Paz: 524s Billerbeck, P.: 541 Bravo, C.: 50s, 52 Cardijn, J.: 325, 383
Batlles, J.: 241 Binsfeld, P.:107 Bretagne, G. de: 120 Cardona, L. E.: 637
Bauer, J. B.: 249 Birbaum, W.: 122 Brezinka, W.: 685 Caron, A.: 248
Baum, G.: 176, 189, 349 Birou, A.: 420 Bridel, Cl.: 150 Carranza, B.: 426
Beaubien, J.: 258 Blanch, C. J.: 455 Briolé, A.: 588 Carrasco, S.: 408s
Beauregard, A.: 206 Blank, 1.: 52 Brion, M.: 597s, 607, 622 Carrier, H.: 591, 603, 704
Beauvoir, S. de: 342 Blasberg-Kuhnke, M.: 201 Briones, R.: 521 Carrillo, A.: 355
Bedersinski, D.: 191 Blázquez, R.: 308, 337, 589, 595, Brodeur, R.: 167 Carrillo Alday, S.: 508
Beinert, W.: 194s, 198, 211 643 Brosseder, H.: 664 Casalis, G.: 114
Belarmino, R.: 98, 585 Bless, W.: 451 Broutin, P.: 99, 108 Casel, O.: 134, 551
Belda, R.: 420 Blochlinger, A.: 600, 603 Brown, R. E.: 54, 80, 582 Cassien, M.: 515
Belo, F.: 50 Blondel, M.: 133 Browning, D. S.: 166, 170, 222 Castan, L.: 121
Beltrando, P.: 314 Bo, V.: 607, 622 Brox, N.: 655 Castellano, J.: 476
Bellenzier, M. T.: 341 Boasso, F.: 523, 525 Brunner, E.: 133 CastelJi, E.: 384, 396
Benavides, D.: 410 Boff, C.: 161, 176s, 191, 201s, 211, Brunot, A.: 295 Caster, St. van: 551, 607
Benedetti, U.: 333 657s, 662, 722 Bugnini, A.: 483, 501, 504 Castex, J.: 235, 237
Beni, A.: 337 Boff, L.: 52, 158s, 162, 201s, 211, Bühlmann, W.: 323 Castillo, J.: 679
Bennassar, B.: 680 261, 268, 511s, 534, 625s, 628, Bührig, M.: 350 Castillo, J. 1.: 410
Benz, F.: 230 648 Buison, L.: 92 Castillo, J. M.: 46, 52, 278, 287, 295,
Benzo, M.: 326, 413, 714 Boglioni, P.: 529 Büntig, A. J.: 530 315, 519, 534, 577
Bérere, M. J.: 344 Bonavia Rodríguez, P. F.: 183, 191 Burgos, M. de: 73 Castón Boyer, P.: 721
Berger, M.: 113 Bonduelle, J.: 200 Busquets, J.: 682 Cerfaux, L.: 44, 127,582
Berger, P.: 247, 704 BonhOffer, D.: 579 Ceriani, G.: 168, 170, 231
Berger, T.: 354 Bonnet, P. A.: 336 Caba, J.: 52 Certau, M. de: 189
Bergson, H.: 133 Bopp, L.: 34 Caballero, B.: 613, 618 Cieszkowski, A. V.: 175
Bermejo, L. M.: 595 Bori, P. C.: 224, 576, 579 Cabestrero, T.: 544 Cita-Malard, S.: 355
Bernal, J. M.: 515 Bornkarnm, G.: 31, 52s, 80 Cabié, R.: 462 Claret, A. M.: 120,428
726 Indice de autores Indice de autores 727

Clevenot, M.: 50 Chapelle, A.: 304 Díez-Alegría, J.M.: 250, 258 Eicher, P.: 127, 136s, 170, 199,255
Coccopalmerio, F.: 606 Charlat, R. du: 446, 463, 465 Díez Macho, A.: 60, 80 Eichholz, G.: 53
Codina, Y.: 262, 278, 504s, 506, 577 Charlier, L.: 135 Dilthey, w.: 195 Eliade, M.: 469
Coffy, R.: 267, 440, 567 Charpentier, E.: 54 Dodd, C. H.: 44, 80, 553 Elizondo, F.: 348
Coke, M.: 444 Charron, A.: 224, 227 Domenach, J. M.: 178, 181 Elizondo, Y.: 593
Colet, J.: 426 Chenu, M. D.: 128ss, 132, 135, 137, Domínguez, J.: 639,680 Elorriaga, C.: 643
Colomb, J.: 444 158, 183, 188, 191, 264, 325, 343 DOlfmann, F.: 122 Elzo Imaz, J.: 668
Colombo, G.: 168, 595 Chester, A. E.: 507 Dortel-Claudot, M.: 595 Ellacuría,1.: 194,211, 380, 382, 648,
Colson, J.: 83 Chevalier, M. A.: 259 Dourrnap, M.: 230 656
Collins, R. F.: 582 Chirat, H.: 80, 85, 465, 623 Dournes, J.: 592 Ellena, A.: 341, 666, 682
Comblin, J.: 137, 178, 186, 190,382, Drane, J.: 80 Engel, L.: 643
398, 511 Dabin, P.: 217 Dreher, B.: 451 Engels, F.: 189
Comby, J.: 55, 95, 323 Dagras, M.: 382, 634 Drey, 1. S.: 110, 153 Equiza, J.: 637
Concetti, G.: 606, 622 Daiber, K. F.: 164 Dri, R.: 46, 52 Erasmo de Rotterdam: 426
Congar, Y.: 82, 86, 91s, 105, 137, Dalmais, I. H.: 440, 513 Dubarle, A. M.: 352 Escartín, P.: 328
191,215,219,227,252,256,258, Dander, F.: 134 Dubert, R.: 309 Espeja, J.: 300, 722
264, 289, 294, 302, 310, 313, 324, Dani, L.: 689 Duch Alvarez, L.: 539 Espinel, 1. L.: 577
326, 328, 330, 337, 347, 449. Daniélou, J.: 446, 663, 465, 584, 705 Duchesneau, Cl.: 517 Esquerda, J.: 316
481s, 501, 579, 581, 583s, 585, Danneels, G.: 224 Dujarier, M.: 84, 460, 462s, 476 Esteban Romero, A. A.: 134
589, 595, 602ss David, B.: 606 Dulles, A.: 260s, 263, 589 Estepa, 1. M.: 170, 430s
Connan, F.: 608, 622 Davis, Ch.: 561 Dumas, B. A.: 561 Estrada, 1. A.: 46, 52, 262, 303, 337,
Conrad, P.: 111 Deconchy, J. P.: 184 Dumeigne, G.: 576 539, 584s, 686, 705
Coppens, J.: 307, 316 Degen, J.: 664 Duméry, H.: 691, 705 Etchegaray, A.: 444
Córdoba, J. M. de: 334 Delahaye, Ph.: 82, 250 Dumont, C.: 184 Exeler, A.: 191, 368, 437, 444, 454,
Córdoba, P. de: 426 Delaporte, Y.: 340, 343 Dumont, E.: 573 522
Cordobés, J. M.: 648 Delestre, A.: 622 Duperray, G.: 432 Eyt, P.: 336
Corecco, E.: 336 Delicado, J.: 240, 602 Dupont, J.: 43, 53, 61, 68, 574, 579,
Coriden, J.: 342 Delorrne, J.: 80, 282, 284s, 288, 294 659 Fabris, R.: 41, 48, 52, 61, 80
Cosmao, Y.: 722 Deloupy, J. P.: 289 Dupuy, B. D.: 282, 294 Faivre, A.: 86s, 285, 299, 301, 319s
Cosson, P. G.: 184 DelIa Torre, L.: 485, 501, 643 Duque, F.: 663, 722 Falciola, P. G.: 382
Coste, R.: 722 Demarchi, F.: 341, 666, 682 Duquoc, Ch.: 32, 34, 41, 52, 187, Farnés, P.: 515
Coudreau, F.: 444 Denis, H.: 137, 150, 302, 534, 566s 254, 291s, 344, 386ss, 506, 566, Fassbender, M.: 229
Coughlan, P.: 336 Descamps, A. L.: 59, 690 701, 711 Favale, A.: 216, 289, 316, 335
Cox, H.: 504, 539 Desroche, H.: 394 Durkheim, E.: 684, 694 Faynel, P.: 581
Croato, 1. S.: 523 Dewailly, L. M.: 74 D'Ursel, O.: 345 Feiner, J.: 137, 145
Croce, W.: 438 Dhavamony, M.: 369, 382 Dussel, E.: 105, 143,268,577,627, Felici, P.: 588
Croix, P. M. de la: 395 Dianich, S.: 284, 295, 316, 337, 346, 638 Feliziani, G.: 244
Crollius, A. R.: 591 372, 282, 573, 579 Ferrnet, A.: 566
Cullmann, O.: 60 Dias, P. Y.: 66, 76 Ebeling, G.: 114 Fernández, A.: 215, 227
Díaz Díaz, A.: 334 Echarren, R.: 663 Fernández, F.: 668
Chagnon, R.: 167 Díaz Mozaz, J. M.: 607 Echegaray, H.: 49ss, 52 Fernández, P.: 506, 508s, 519, 645
Chantraine, G.: 336s Díaz-Salazar, R.: 153, 267,708, 722 Egido, T.: 426 Fernández Alonso, J.: 89
Chao, J.: 267, 708 Dietrich, H.: 661 Ehrhard, A.: 105 Fernández Regatillo, E.: 599
 Indice de autores 729
728 Indice de autores

Galot, J.: 301 Goddijn, W.: 208, 232, 705 Grom, B.: 194, 211
Ferraro, G.: 316
Godin, A.: 184,403, 405 Grootaers, J.: 323, 325, 333, 337
Ferreres, P.: 121 Galura, B.: 219
Gallo, L.: 278 Godin, H.: 230 Groppo, G.: 440, 460
Ferrero, F.: 613, 618
Gamarra, S.: 303 Goenaga, J. A.: 554, 561 Grossi, M.: 384, 395
Fetscher, 1.: 715
Goffi, T.: 301 Grundmann, W.: 55
Feuerbach, L.: 175 Gamo, M.: 608
Feuillet, A.: 353 Ganoczy, A.: 97, 218 Gogarten, F.: 133 Gryson, R.: 352
Fierro, A.: 156, 182, 522, 640 Gante, P. de: 426 Goitia, J. de: 75 Guérin, P.: 607, 622
Goldbruner, J.: 368 Guerra, A.: 507, 519
Figes, E.: 342 Garaudy, R.: 398
Filthaut, Th.: 134, 438 García, J. C.: 178, 266 Goldie, R.: 317, 337, 348, 354 Guerra y Gómez, M.: 285
Fiores, Sto de: 201 García Manzanedo, V.: 283 Gómez Caffarena, J.: 722 Guerrero, 1. R.: 426
Fischer, B.: 482 García-Monge, J. A.: 510, 665 Gomis, J.: 601 Guevara, H.: 37, 55
Fitzmyer, J. A.: 53 García-Murga, J. R.: 648 Gondal, M. L.: 453, 466, 469, 471, Guibert, 1. de: 133
Fliche, A.: 105 García Roca, J.: 722 474 Guijarro Díaz, G.: 176
Flórez, G.: 289 García Rojo, J.: 714 González, M.: 429 Guilmot, P.: 333
Floristán, c.: 32, 84, 140, 144, 153, García-Villoslada, R.: 97, 105 González, S.: 64 Guillet, J.: 63
169s, 223, 235ss, 243, 248, 259, González-Anleo, J.: 265, 684, 708 Guimaraens, A. R.: 637
Gastón, P.: 521
266ss, 278, 281s, 361s, 382, 397s, Geffré, Cl.: 197,253,258,372,381, González Arintero, J.: 133 Guitton, J.: 405
433,476,501, 504, 508, 516, 533, 385, 398, 722 González Cano, M.: 241 Gurwitch, G.: 484
González-Carvajal, L.: 335, 439, Gutiérrez, G.: 137, 144, 157s, 160,
553, 566, 572, 576, 600ss, 603, Gehlen, A.: 685
695, 705, 713,722 162, 174, 183, 378,504, 510s,524
613, 618, 622, 624, 639, 648, Gelabert, M.: 451
652ss, 668, 684s Gelineau, J.: 486, 501, 517, 519, 554 González de Cardedal, O.: 33 Gy, P. M.: 592
Florowski, P.: 333 Gennep, V. van: 535 González Faus, J. 1.: 32, 34s, 40, 46s,
Fomieles Reyes, A.: 442 Genovés, E.: 121 52, 87, 90, 294 Habermas, J.: 177
Forte, B.: 193, 211, 319, 329ss, 333, George, A.: 55, 568 González Ruiz, 1. M.: 53, 191 Haendler, O.: 116
337,722 Gera, L.: 524, 526 Gossmann, E.: 115, 137,355 Hahn, H. Ch.: 140
Fossati, R.: 353 Gerest, Cl.: 598 Gourgues, M.: 53, 59, 68 Halbfass, H.: 439, 444
Fossion, A.: 444, 453 Gerrnain, E.: 428 Grabmann, M.: 109, 137 Halkes, C.: 354
Foumier, E.: 545 Gesteira, M.: 61, 484 Grabner-Haider, A.: 153, 175 Hameline, D.: 453
Gevaert, J.: 439, 444 GraL A.: l11s, 117, 153 Hamer, J.: 244, 575, 579
Fowler, J. W.: 222
Frankemolle, F.: 582, 589 Geyer, K.: 398, 405 Gramsci, A.: 175 Hamman, A.: 661
Franquesa, A.: 499 Ghellinck, J. de: 130 Grand'Maison, 1.: 204, 606 Hanssens, J. M.: 461
Freire, P.: 156 Ghirlanda, G.: 336 Granger, G. G.: 176 Hiiring, B.: 561
Fries, H.: 81, 137, 260, 278, 582s, Gianetto, D.: 432 Grasso, D.: 369,434, 548, 551, 561, Haro, 1. M. de: 514
584 Gibellini, R.: 354s 600 Hastings, A.: 282, 307, 592
Fuchs, J.: 164, 218, 227 Gibson, E.: 347 Grasso, G.: 573 Hauck, F.: 572, 579
Fuchs, O.: 655 Gimbemat, J. A.: 550 Gréa, Dom: 586 Heimerl, H.: 332
Füglister, R.: 122 Ginel, A.: 431 Greinacher, N.: 165, 171, 191, 588, Hein, B.: 530
Fürstenberg, F.: 689, 705 Giordano, O.: 539 673, 685 Henau, E.: 532, 536
Füssel, K.: 199 Girardi, G.: 397s, 405 Greive, W.: 188 Hendrix, A.: 607
Giudici, A.: 297, 309 Grelot, P.: 31, 52, 55,127,294,352 Henrici, P.: 178
Galilea, S.: 32, 162, 511, 536s, 539, Giuseppe, R. de: 420 Griesl, G.: 122 Henry, A. M.: 618
722 Giussani, L.: 703 Grillmeier, A.: 137 Rera, E. de la: 637
Galindo, P.: 148 Glodberg, S.: 342 Grisson, R.: 307 Hereu, J.: 395
730 Indice de autores Indice de autores 731

Hennet, G.: 721 Kant,!.: 114 Larrañaga, A.: 668 Lohfink, G.: 80
Hemández Pico, J.: 511 Kasemann, E.: 31 Lash, N.: 132s Lohrer, M.: 137, 145,486
Hertling, L.: 583 Kasper, W.: 33, 196, 256, 258, 306 Latourelle, R.: 52, 135,481 Lohse, E.: 59
Hertzsch, E.: 116 Kehl, M.: 705 Laurentín, A.: 462 Lois, J.: 420, 657
Hess, K.: 654 Keller, M.: 332 Laurentin, R.: 294, 352, 375, 508s, Lonergan, B.: 211
Heuss, W.: 643 Keller, M. A.: 375 645 López, J.: 439, 476
Higueras, J.: 643 Kelly, J. N. D.: 590 Lauret, B.: 137, 167,595 López-Gay, J.: 369, 382, 395
Hiltner, S.: 166 Kempf, F.: 91 Lavelle, 1. L.: 362 López-Me1ús, F. M.: 43
Hirscher, J. B.: 110s, 148, 153 Kerkhofs, J.: 246 Le Bras, G.: 230, 535, 603 Lortz, J.: 97
Hitz, P.: 553 Kem, W.: 199 Lecea, J. M.: 501 Losada, J.: 261, 278
Hoffmann, J.: 54, 67,175,254 Kertelge, K.: 75 Leclercq, J.: 326 Lubac, H. de: 91, 573, 581, 589s,
Hofte, B.: 211 Kilian, S. J.: 607 Leclercq, L.: 551 595,625
Hollenbeger, W. J.: 645 Klauser, Th.: 85 Lecuyer, J.: 215, 308 Lucier, P.: 200
Honoré, J.: 444 Kleiner, J.: 638 Le Du, J.: 442, 452 Luckmann, Th.: 247s
Horkheimer, M.: 177 Klinger, E.: 337 Lefebvre, M.: 168 Lukken, G.: 480
Hostíe, R.: 403, 405 Klostermann, F.: 108, 122, 164s, Legido, M.: 70, 74, 80, 572, 623 Lunen, M. Th. van: 343, 355
Houdijk, M.: 300 170, 191,227,323,332,561,603 Legrand, H.: 286, 288s, 2948, 302, Lutero, M.: 114, 426
Houssiau, A.: 599, 607, 622 Klüpfel, E.: 219 3048, 309, 313, 347, 586s8, 589s8, Lyonnet, S.: 53, 60
Houtart, F.: 208, 232, 609, 618 Knocht, O.: 301 595, 607, 625
Knowles, M. D.: 105 Leher, U.: 671 Llanes Tovar, R.: 447, 456
Idígoras, J. L.: 355 Komonchak, J.: 336, 590 Leipoldt, J.: 55 Llopis, 1.: 531, 533, 550s
Imbart de la Tour, P.: 599 K6nig, O.: 249, 258 Lemaire, A.: 284 Llorca, B.: 105
Iniesta, A.: 382 K6ster, H.: 80 Lemieux, R.: 247 Llorente, D.: 429
Iriarte, G.: 201s, 207 Krause, G.: 164 Lemonon, J. P.: 55
Krusche, W.: 561 Léon-Dufour, X.: 40, 44, 52, 58, 62, Maas-Ewerd, Th.: 601
Jacquemet, G.: 392, 510, 519 Kuhn, T. S.: 261 67 Mac Luhan: 527
Jacquemont, P.: 91 Küng, H.: 196ss, 211, 2618, 278, Lera, 1. M.: 315 Mach, J.: 121
Jakobs, K.: 601 295, 347, 581s .Lercher, L.: 220 Madrid, A. de:
Jaubert, A.: 352 Kürzinger, J.: 53 Le Roy, E.: 322 Maertens, Th.: 352, 462, 648
Jaubert, J. M.: 340 Kuss, G.: Lesne, M.: 454 Maggioni, B.: 333
Jedin, H.: 97, 105 Leuba, 1. L.: 690, 705 Maldonado, L.: 32, 36, 399, 489,
Jeremías, J.: 31, 37, 40, 42, 44, 48, 52 Labourie, R.: 527 Levie, J.: 127 504, 522, 524, 530, 534s, 538s,
Jiménez Urrestí, T.!.: 645 Lacroix, B.: 529 Levi-Straus8, Cl.: 176, 649 560s, 576, 684
Jossua, J. P.: 310, 385, 392, 395, Lacroix, J.: 399, 405 Lewi8, O.: 527, 530 Malevez, L.: 264, 506
439, 441, 481s, 501, 705, 711 Lach, J.: 659 Libílnio, J. B.: 158, 511, 522, 629, Malherbe, F. J.: 128
Jossutis, M.: 191 Lachaga, J. M. de: 590, 593, 595, 722 Maloney, G.: 507ss
Jounel, P.: 62, 301 625 Liégé, P. A.: 118s, 154, 220, 368, Manjón, A.: 429
Jungmann, J. A.: 133, 368, 438, 444, Lagarde, G. de: 332 437,446,450, 648, 688, 691 Manzanares, J.: 244, 291, 315, 606
460, 485, 501, 551 Lamirande, E.: 573 Linz, J.: 710 Manzanera, M.: 263
Jurío, P.: 327, 637, 664 Lang, J.: 355, 451 Lithard, V.: 121 Marcos-Alonso, 1. M.: 265
Lanne, E.: 588, 595 Lobkovicz, N.: 174 Marcus, E.: 295, 316
Kahlefeld, H.: 44 Lanza, S.: 169s, 203 Locatelli, G.: 246 Marcuse, H.: 177
Kannengiesser, Ch.: 167 Lanzzetti, R.: 427, 447 Lodi, E.: 476 Marchand, J. P.: 295
 Indice de autores Indice de autores 733
732

Marchasson, Y.: 167 Menoud, Ph. H.: 229 Muñoz Iglesias, S.: 579 Parent, R.: 252, 258, 289, 579
Marechal, A.: 200 Menozzi, D.: 662 Murgui, J. M.: 607, 622 Parra, A.: 300
Marheinecke, Ph. K.: 115 Merton, T.: 510 Muschalek, G.: 185 Parrilla, F.: 596
Marín, L. A.: 109, 120 Messori, V.: 245 Müssner, F.: 44 Parseh, P.: 601
Marín Martínez, T.: 105 Methol Ferré, A.: l76 Parvey, C. F.: 355
Marins, J.: 260s, 268, 278, 525, 627 Mette, N.: 164, 191, 201s, 522, 655 Nadeau, J. G.: 170, 204s, 211, 224 Pascal, Thomas: 336
Mariotti, M.: 596 Metz, J. B.: 137, 163, 182, 188, 278, Nanni, L.: 599 Pasquier, A.: 194, 433, 453
Maritain, J.: 506 398, 519, 523s, 722 Naval, F.: 121 Passieos, J.: 606
Maritain, R.: 506 Metz, R.: 606, 648 Navarro Castellanos, A.: 382 Pastor, F. A.: 286, 292
Markovic, M.: 176, 181 Miehonneau, G.: 551, 601, 622 Nesmy, Cl. J.: 544 Paul, A.: 37, 55
Madé, R.: 112, 114, 167, 170 Midali, M.: 114, 159, 169s, 203 Neuhausler, E.: 120, 137 Payá, M.: 622
Marliangeas, B. D.: 304, 316 Mieth, D.: 178 Neunheuser, B.: 483, 596 Pedrosa, V. M.: 431, 439, 444
Marsili, S.: 481 Miguel, A. de: 666 Newman, J. H.: 104, 586 Peláez del Rosal, J.: 47
Martelet, G.: 184 Miguélez, X.: 159, 176, 211 Nierrnann, E.: 332, 608 Pellé-Douel, Y.: 340, 343
Marthaler, B.: 427 Míguez Bonino, 1.: 530 Nitzseh, C. 1.: 115 Peramau, J.: 332
Martí, C.: 412 Miller, D. E.: 167 Noeent, A.: 476 Perea, 1.: 287
Martimort, A. G.: 354, 487, SOl, 516 Mitterhiifer, J.: 371 Noppel, C.: 108, 116s Pérez, A.: 44
Martina, G.: 135 Miihler, J. A.: 104, 111, 117,586 Pérez Díaz, V.: 710
Martinell, M.: 345 Miihler, J. H.: 153 O'Connor, E. D.: 645 Périsset, J. Cl.: 606
Martínez, P.: 336, 545 Molanus, 1.: 107 O'Dea, F.: 686 Perrot, Ch.: 37, 41s, 52, 57
Martínez García, F.: 200 Moltmann, J.: 34, 136, 386, 388, Ohm, Th.: 371 Pesquera, G. de: 426
Martínez Irigoyen, J. M.: 680 551, 664 Olivar, A.: 542 Petit, J. Cl.: 286
Martínez Tárraga, F.: 232 Mollat, M.: 662 Oliveros, R.: 263 Petsehen, S.: 708
Martini, C. M.: 369 Mondin, B.: 187,278 O'Meara, Th. F.: 261 Peuehmaurd, M.: 618
Martín Nieto, E.: 677 Montagnini, F.: 61, 80 Oñatibia, I.: 134, 283, 465, 479, 484, Peukert, H.: 198
Martín Sánehez, B.: 122 Montalbán, F. J.: 105 501,515 Pfliegler, M.: 120
Martín Velaseo, J.: 377, 382, 529 Montani, M.: 409 Opstraet, J.: 108 Philippi, P.: 664
Marx, K.: 140, 175, 189,717 Montero, A.: 429 Orensanz, A. L.: 266 Philips, G.: 256, 326, 329, 332
Marzal, M.: 530 Montero, D. R.: 722 Orizo, F. A.: 710 Pié i Ninot, S.: 332, 332ss, 395
Mate, R.: 640 Montero, J.: 429 Ott, L.: 316 Pikaza, X.: 52
Mateos, J.: 44s, 53, 395 Montero, J. R.: 410, 710 Oudenrijn, F. v. d.: 191 Pin, E.: 603, 704
Matesanz, A.: 431 Montero, M.: 435, 446, 456 Pinell, J.: 515
Matos, M.: 431, 444 Monticone, A.: 704 Pagola, J. A.: 675 Pinot, F.: 680
Matthes, J.: 705 Moreno, A.: 339 Paiement, G.: 638 Pinsk, J.: 601
Mauri, R.: 409 Mosterín, J.: 174 Palmer, Chr.: 115 Pintos, M.: 354s
Mauss, M.: 535 Motte, J. F.: 230 Pangrazzi, A.: 676 Piñero, A.: 126
Mayer, A.: 92, 583 Mounier, E.: 409 Panikkar, R.: 405 Piquer, J.: 346
Mazzoleni, A.: 603, 622 Moudon Beemaert, P.: 424 Pannenberg, W.: 34, 122, 139s, 188, Pisa, A. de: 339
MeCann, D. P.: 167 Movilla, S.: 476, 668 211 Pistoia, A.: 440
MeDonough, E.: 348 Müller, A.: 108 Pannet, R.: 528, 530, 539, 607, 614, Pixley, J.: 355, 657s, 662
Meeks, W. A.: 70, 80, 623 Müller, A. D.: 116 622 Planas, J.: 121
Meer, H. van der: 346 Müller, 1.: 108, 122, 227 Paquette, J. J.: 687 Pliichl, W. M.: 606
Mejía, J.: 369 Muñoz, R.: 268 Pardo, A.: 499, 514 Plongeron, B.: 530
734 Indice de autores Indice de autores 735

Polling, J. N.: 167 Ridez, L.: 453 Rusell, L. M.: 355 Schoonenberg, P.: 186
Ponce de la Fuente, C.: 426 Riesenfeld, H.: 253 Ryckmans, A.: 602 Schramm, A.: 111
Pons Franco, S.: 606 Rigal, J.: 286, 294 Schrarnm, D.: 218
Potel, J.: 296 Ripalda, J.: 427 Sáenz de Ugarte, G.: 446, 456 Schreider, B.: 648
Potterie,1. de la: 185,216, 318, 395 Rius-Camps, J.: 45, 53, 87, 253, 659 Safi, P.: 325 Schreuder, O.: 544, 552
Poupard, P.: 591 Riva, S.: 444 Sailer, 1. M.: 101, 110 Schrott, A.: 105, 599
Prat, F.: 216 Rocha, G.: 596 Salado, D.: 539 Schulz, E.: 664
Prat i Pons, R.: 170 Rodes, R.: 692 Salas, A.: 52 Schumacher, E.: 85
Prellezo, 1. M.: 430, 435 Rodríguez, P.: 427, 447 Salaverri, J.: 220, 227 Schürer, E.: 37, 55
Pujol, G.: 527 Rodríguez Carmona, A.: 72 Salvatierra, A.: 292 Schürmann, H.: 61, 574
Puyo, J.: 451 Rogé, J.: 295 Salmon, P.: 516 Schurr, V.: 115s, 119, 122, 170s,
Rogers, C.: 165 Salvi, R.: 666 222,231,549
Quelquejeu, B.: 177s, 392, 395 Rogier, L. J.: 105 Sánchez Aliseda, C.: 122 Schüssler Fiorenza, E.: 69, 80, 352,
Quintanilla, M. A.: 175 Rogues, J.: 496 Sánchez Chamoso, R.: 177, 179,294 355, 577, 654
Roguet, A. M.: 487, 501 Sánchez Vázquez, A.: 178 Schuster, H.: 112, 122, 145, 155, 164
Rahner, H.: 134, 603 Roloff, J.: 53, 73, 253 Santolaria, O.: 120 Schütte, J.: 372, 382
Rahner, K.: 34, 119s, 122, 125, 132, Rolland, B.: 37, 39, 55 Saraiva, J.: 405 Schweizer, E.: 60, 80, 294
134, 136s, 147, 154s, 170, 222, Rollet, P.: 324, 355 Sartore, D.: 489 Sebastián, F.: 721
227,249,258,263,269,306,314, Romano Rocha, P.: 471 Sartori, L.: 314, 333s, 405 Segundo, J. L.: 34
316, 329, 337, 347, 398,400,415, Rops, D.: 105 Sastre, V.: 297, 607 Sernmelroth, O.: 267, 561
529,552,561, 576, 587, 603, 615, Roques, R.: 301 Saulnier, Ch.: 37, 39, 55 Sendra, A.: 121
622 Rosa, G. de: 369 Sauter, G.: 191 Seoane, M. Cruz: 524
Raming, 1.: 342, 344 Rossano, P.: 382 Scannone, 1. C.: 524s, 526 Seven, B.: 171
Ramaghan, K. D.:645 Rossler, D.: 164 Scroggs, R.: 69 Severus, E. von: 514
Ratzinger, J.: 245, 318 Roszak, Th.: 507 Scheeben, M. J.: 104, 117 Seveso, B.: 169
Rau, G.: 122 Rousseau, O.: 483 Scheiter, R. J.: 591 Sevilla Guzmán, E.: 674
Rautenstrauch, St.: 108s Roux, F. de: 303 Schelkle, K. H.: 75, 282, 300 Sicre, J. L.: 362
Raymond, G.: 205 Rovira, J. M.: 183,265, 704, 722 Schenk, 1. E.: 237 Sieben, H. J.: 575, 579
Recio, A.: 606 Royón, E.: 302 Schick, L.: 227 Siefer, G.: 372
Refoulé, F.:167, 595 Rubio Morán, L.: 282, 294 Schillebeeckx, E.: 34, 47, 49, 52, Siemers, H.: 355
Regnier, G.: 337 Rucandio, E.: 643 186, 197, 199,211, 167, 194 Siller, P.: 181
Rernment, G.: 511 Rudolf, K.: 230 Schineller, P.: 594 Simon, R.: 179
Renaud, B.: 320 Ruether, R. R.: 342 Schleiermacher, Fr.: 112, 114 Sirra Tobón, C.: 668
Resines, L.: 427 Ruffini, E.: 309, 476 Schlick, J.: 420, 648 Slenczka, R.: 596
Reymond, B.: 167 Ruggieri, G.: 537 Schlier, H.: 582 Smet, W.: 645
Reynal, D. De: 515 Ruiz, G.: 552 Schimdt, J.: 582s Sobrino, J.: 34s, 42, 52, 137, 211,
Rial, S.: 121 Ruiz, J.: 447, 456 Schmidt, K. L.: 572, 582, 598 288, 378, 382, 396, 507, 510ss,
Riaza Ballesteros, J. M.: 666 Ruiz Bueno, D.: 542 Schmidt, M. A.: 598 519, 648, 658, 718
Ribas, J. de: 426 Ruiz de la Peña, 1. L.: 714 Schnackenburg, R.: 42, 76, 80, 318, Sohngen, G.: 136
Ribeiro, H.: 521 Ruiz Maldonado, E.: 194, 211 582,623 Soiron, Th.: 133
Ricciotti, G.: 85 Ruiz Rico, J.: 708 Schober, Th.: 664 Spiazzi, R.: 169s
Ricoeur, P.: 384 Runcie, R.: 351 Schoeps, H. J.: 80, 622 Spinsanti, S.: 201
Richard, P.: 183,264,627,640,658 Rupp, J.: 91 Scholz, H.: 114 Spruit, L.: 278
 Indice de autores 737
736 Indice de autores

Stachel, G.: 434 Torre del Greco, T. da: 169 Vilaplana, J.: 121 Weber, L. M.: 119, 122, 170
Steck, W.: 112 Torres Queiruga, A.: 32, 658, 719 Villalmonte, A. de: 134 Weber, M.: 685
Steinkamp, H.: 664 Totosaus, 1. M.: 444 Villar, J. R.: 596 Wegenast, K.: 424
Stendhal, K.: 67 Tracy, D.: 166, 256, 258 Villette, L.: 267 Weinzierl, E.: 122
Stenzel, A.: 465 Tragan, P. R.: 127 Vinatier, J.: 348 Wiederkehr, D.: 34
Stolz, A.: 133 Trecheras, J. L.: 700 Viola, R.: 447 Wieh, H.: 603
Storr, G. Chr.: 110 Tresmontant, Cl.: 126 Vitali, M.: 335 Wikenhauser, A.: 53
Strack, H. L.: 541 Triacca, A. M.: 440, 484 Vitoria Cormenzana, F. J.: 32 Willebrands, 1. G. M.: 351
Strain, Ch. R.: 167 Turck, A.: 84, 446, 460, 463 Vives, J.: 46, 105 Winling, R.: 136s
Strassoldo, R.: 682 Vizcarra, Z. de: 324 Winninger, P.: 308
Strathmann, M.: 386, 396 Ubeda, T.: 265 Vogel, c.: 64, 308, 319 Wintersig, A.: 600
Suárez, M.: 210, 402 Ubieta, J. A.: 74 Vogeleisen, G.: 440, 442, 444
Sudbrack, J.: 519 Ullmann, W.: 92 Vogler, W.: 70 Zaza, M.: 409
Suenens, L. J.: 508, 646 Urbieta, J. R.: 670 Viilkl, R.: 664 Zerfass, R.: 108, 122, 164s, 170s,
Suhard, E. C.: 372 Urbina, F.: 266, 328, 334, 410, 414, Vorgrimler, H.: 115, 120, 137, 171, 191,206,222,337,514,664
Sullerot, E.: 340 708 282, 312, 314, 584 Zevallos, N.: 511
Sustar, A.: 331 Uriarte, J. M.: 296 Zevini, G.: 643
Swidler, A.: 347 Uribe, A.: 645 Wacker, B.: 163 Zirnmermann, M.: 348
Swidler, L.: 347 Useros, M.: 11,91, 170 Wahl, H.: 664 Zizioulas, 1. D.: 583
Swoboda, H.: 229 Warnach, V.: 660 Zorrilla, R.: 618
Vagaggini, C.: 251, 258, 354, 501 Warren, M.: 444 Zubillaga, F.: 427
Taborda, F.: 191 Vaillancourt, R.: 480 Way, P. A.: 166 Zulehner, P. M.: 164, 175
Tamayo, F.: 534 Valadier, P.: 722 Weber, H. 1.: 267 Zumárraga, J. de: 426
Tamayo, J. J.: 32, 141, 157, 159, Valdés, J. de: 426
170, 263, 381, 410s, 414, 420, Valentini, D.: 382, 586s
522,596, 624, 628, 638s, 641, 648 Vall, H.: 303
Támez, E.: 355 Valladolid, J.: 444
Tarancón, V. E.: 316 Valle, L. G. del: 420
Tavard, G.: 352 Vander Gucht, R.: 115, 137, 171
Teissier, H.: 244, 405 Vanhoye, A.: 39, 300, 316
Tellechea, J. 1.: 99 Vanier, J.: 648
Tena, P.: 289, 481, 618 Vargas-Machuca, A.: 265, 353, 355
Theissen, G.: 69, 80, 623 Varro, R.: 267, 567
Thiele, F.: 140 Vecchi, J.: 435
Thils, G.: 103, 137,331,336,383 Vela, J. A.: 370, 373,446,456,476,
Thussing, M.: 34 668
Tihon, P.: 372, 382 Velasco, D.: 722
Tillard, J. M. R.: 253s, 257, 289s, Vergote, A.: 489
312s, 319, 568ss, 574, 579, 594 Viau, M.: 167s, 171,223
Tillmann, KI.: 368 Vidal, M.: 216
Tonini, G.: 702, 704 Vidales, R.: 526
Tiinnis, L.: 603 Vilhauer, Ph.: 90
Torbado, J.: 666 Vilanova, E.: 128s, 130ss, 136s, 480
 INDICE GENERAL

Prólogo 9
Siglas 13

Abreviaturas 25

TEOLOGIA PRACTICA GENERAL

I. HISTORIA 29

1. LA PRAXIS DE JESÚS ..................................... 31

1. Cristología y acción pastoral ....................... 32

a) Imágenes de Jesús en la acción pastoral ........ 32
b) Imágenes de Jesús en el pueblo cristiano ....... 35
2. Modelos de Jesús en su praxis pastoral ............. 37
a) Jesús no fue «sacerdote» del templo ............ 37
b) Jesús no fue «escriba» de la ley ............... 39
c) Jesús fue «profeta» del Reino .................. 41
3. Dimensiones de la praxis de Jesús ................. 42
a) Jesús y el reinado de Dios ..................... 42
b) Jesús y sus discípulos ......................... 44
c) Jesús y Dios ................................. 46
4. La praxis de Jesús a través de sus acciones ......... 46
a) Los milagros ................................. 47
b) El perdón .................................... 48
c) La comunidad de mesa ........................ 48
740 Indice general Indice general 741

5. Niveles de la praxis de Jesús .................... .. 49 3. Epoca medieval: la acción pastoral de la Iglesia de la

a) Caridad o práctica de las manos (nivel económico). 50 cristiandad (s. VIII-XV) .......................... . 90
b) Esperanza o práctica de los pies (nivel político). 51 a) Concepción de la Iglésia ..................... . 90
c) Fe o práctica de los ojos y oídos (nivel ético-social). 51 b) Acciones pastorales .......................... . 93
c) Agentes del ministerio ., ..................... . 95
2. LA ACCIÓN PASTORAL DE LA IGLESIA PRIMITIVA 53 4. Epoca moderna: la acción pastoral de la Iglesia en la
reforma y contrarreforma (s. XVI-XVII) ........... . 97
1. Momento histórico y espacio humano de la Iglesia pri- a) Concepción de la Iglesia ..................... . 97
mitiva .......................................... . 54 b) Acciones pastorales .......................... . 98
a) Momento histórico ........................... . 54 c) Agentes del ministerio ....................... . 99
b) Espacio humano ............................. . 54 5. Epoca de la ilustración y del liberalismo: la acción pas-
2. La misión evangélica (servicio de la palabra) ....... . 58 toral de la Iglesia postridentina y vaticana (s. XVIII y
a) El kerigma cristiano ......................... . 58 XIX) ........................................... . 100
b) La predicación del mensaje ................... . 59 a) Concepción de la Iglesia ..................... . 100
3. La celebración litúrgica (servicio sacramental) 60 b) Acciones pastorales .......................... . 101
a) El culto como reunión ....................... . 60 c) Agentes del ministerio ....................... . 102
b) La cena del Señor ........................... . 61 6. Primera mitad del s. XX: la acción pastoral de la Iglesia
c) El bautismo cristiano ........................ . 62 previa al Vaticano II ............................. . 103
d) El perdón de los pecados ..................... . 64 a) Renovación en los comienzos del s. XX ....... . 103
e) La unción a los enfermos .................... . 65 b) Cambios entre las dos guerras mundiales ...... . 104
4. La comunidad eclesial (servicio de comunión) ...... . 66 c) Los movimientos contemporáneos de renovación. 105
a) La Iglesia del Señor ......................... . 66
b) La primera comunidad cristiana ............... . 67
c) Rasgos del movimiento comunitario primitivo .. , 69 4. HISTORIA DE LA TEOLOGíA PASTORAL .................... . 107
d) Unidad y variedad de comunidades primitivas ... 71
5. Los cristianos en la sociedad (servicio de transforma- 1. Nacimiento de la teología pastoral ................ . 107
ción) .......................... '" .............. . 76 2. Desarrollo de la teología pastoral católica .......... . 109
a) Primera inculturación de la fe ................. . 76 a) Primera etapa: concepción pragmática. no teológica. 109
b) Primeras persecuciones ...................... . 78 b) Segunda etapa: concepción bíblica e histórico-sal-
c) La Iglesia primitiva y la realidad política ...... . 79 vífica 110
c) Tercera etapa: concepción eclesiológica ........ . 111

3. LA ACCIÓN PASTORAL EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA ..... . 81

d) Cuarta etapa: concepción clerical ............. . 112
3. Desarrollo de la teología práctica protestante ....... . 113
1. Epoca primera: la acción pastoral de la Iglesia en el a) Contribución de M. Lutero ................... . 113
imperio romano (s. II-IlI) ........................ . 81 b) Fundamentación de F. Schleiermacher ......... . 114
a) Concepción de la Iglesia ..................... . 81 c) Evolución posterior de la teología práctica protes-
b) Acciones pastorales .......................... . 83 tante 115
c) Agentes del ministerio ....................... . 85 4. Renovación contemporánea de la teología pastoral ca-
2. Epoca patrística: la acción pastoral de la Iglesia del tólica ........................................... . 116
imperio cristiano (s. IV-VII) ...................... . 87 a) Etapa entre las dos guerras mundiales ......... . 116
a) Concepción de la Iglesia ..................... . 87 b) Etapa de la posguerra última mundial ......... . 117
b) Acciones pastorales .......................... . 88 c) Etapa posconciliar ........................... . 119
c) Agentes del ministerio ....................... . 89 5. La teología pastoral española hasta el Vaticano II .. . 120
742 Indice general Indice general 743

n. TEOLOGIA 123 2. Teología práctica como teología de la acción eclesial. 153

a) Es una eclesiología dinámica o en acción ...... . 154
5. LA TEOLOGíA. TEORíA PRÁCTICA DE LA FE ............... . 125 b) Se basa en las acciones eclesia1es ............. . 154
c) Es una reflexión sin referencia directa a la praxis
1. De las acciones de Dios a la Escritura .............. 125
transformadora de la realidad .................. 155
2. De la Escritura a los símbolos de fe ................ 126
3. Teología práctica como teología de la praxis de libe-
3. De los símbolos de la fe a las sumas ............... 128
ración . . . . . . . . . .... . . . . . . .. . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . 156
4. De las sumas a los manuales ...................... 130
a) Es teología política con dimensión sapiencial y pro-
5. De los manuales a la teología conciliar ............. 133
fética .............. , ............. , . .. .... .. . . 156
b) Es teología de la praxis de liberación de los opri-
6. ACCIÓN PASTORAL Y REfLEXIÓN TEOLÓGICA ............. . 139
midos de este mundo ......................... 157
1. Caracteres específicos de la acción pastoral ........ . 139 c) Es teología que articula la praxis histórica de la fe
a) La acción pastora! es acción .................. . 139 con la inteligencia de la fe y de la caridad ..... . 158
b) La acción pastoral es acción de los cristianos .. . 140 d) Es teología de la praxis histórica como acción li-
c) La acción pastoral es actualización «teándrica» de beradora integral ............................ . 159
la praxis de Jesús ............................ . 141 e) El sujeto de esta teología es la Iglesia como co-
d) La acción pastora! es llevada a cabo por la Iglesia. 142 munidad eclesial de base ..................... . 160
e) La acción pastoral intenta constituir el pueblo de f) Conclusión: es teología práctica desde la praxis de
Dios en estado de comunidad ................. . 143 liberación y a su servicio ..................... . 161
f) La acción pastora! está a! servicio del reino de Dios 144 4. Teologías prácticas recientes ...................... . 162
2. Caracteres específicos de la reflexión teológica ..... . 144 a) Alemania ................................... . 163
a) La teología es reflexión crítica ................ . 144 b) Estados Unidos ............................. . 165
b) La teología es reflexión sobre el Dios revelado en c) Francia y Canadá ............................ . 167
Jesucristo a través de una historia que explicita la d) Italia ....................................... . 168
Escritura .................................... . 145 e) España 169
c) La teología es una reflexión dentro de la tradición
que ayuda a realizar la misión de la Iglesia en el 8. TEOLOGíA DE LA PRAXIS 173
mundo ...................................... . 146 1. La categoría praxis .............................. . 173
d) La teología entera debe tener dinamismo pastoral 146 a) El término praxis ............................ . 173
3. Relaciones entre la acción pastoral y la reflexión teo- b) El binomio teoría-praxis ..................... . 176
lógica .......................................... . 147 c) Conciencia de la praxis ...................... . 178
a) Acción y reflexión pastoral ................... . 147 d) Rasgos de la praxis .......................... . 179
b) La acción pastoral necesita reflexión teológica .. 148
e) Etica de la praxis ............................ . 180
c) La reflexión teológica precisa sentido pastoral ... 149 f) Tipos de praxis .............................. . 181
d) Son dos funciones distintas, pero compenetradas. 149
2. Fe y praxis .......................... , .......... . 182
a) Praxis y tradición cristiana ................... . 182
7. CONCEPCIONES DE LA TEOLOGíA PRÁCTICA .............. . 151
b) Actitudes cristianas ante la praxis ............. . 183
1. Teología práctica como teoría de la práctica sacerdotal. 151 c) Carácter práctico de la verdad ............... .. 184
a) Es recetario práctico ......................... . 151 d) Carácter práctico de la fe .................... . 185
b) Es propia del régimen de cristiandad .......... . 152 3. Teología y praxis ................................ . 187
c) Posee un sello enteramente clerical ............ . 152 a) Teología de la práctica ....................... . 187
d) Cristaliza en el espíritu del nacional-catolicismo. 152 b) Práctica de la teología ....................... . 189
e) Se identifica con la «cura de almas» .......... . 153 c) ¿Hay praxis cristiana? ........................ . 190
744 Indice general Indice general 745

9. MÉTODO DE LA TEOLOGíA PRÁCTICA 193 12. UNIDAD y PLURALIDAD EN LA ACCIÓN PASTORAL 247

1. Método en teología ............................... 194 1. El pluralismo social .............................. 247

a) Qué entendemos por método ................... 194 a) Vigencia del pluralismo ....................... 247
b) Método para hacer teología .................... 195 b) La tensión unidad-pluralismo .................. 248
c) Dimensiones de la teología .................... 198 c) La sociedad pluralista ......................... 249
2. Método en la teología práctica ..................... 199 d) La Iglesia ante el pluralismo social ............. 251
a) Presupuestos de la teología práctica ............ 199 2. La pluralidad eclesial . ............................ 252
b)' Método inductivo de la revisión de vida ........ 200 a) Diálogo ecuménico ........................... 254
c) Método empírico y crítico ..................... 203 b) Diversidad intraeclesial ....................... 254
3. Método de la praxis pastoral ....................... 204 3. La pluralidad teológica . ........................... 255
a) La observación pastoral ....................... 204 a) Su aparición y novedad ....................... 255
b) La interpretación pastoral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 b) La tensión teología-magisterio ................. 256
c) La planificación pastoral ...................... 207 4. El pluralismo pastoral . ............................ 257

III. PRACTICA 213 13. MODELOS DE IGLESIA y DE ACCIÓN PASTORAL ........... . 259

lO. LAS ACCIONES PASTORALES 215 1. El fenómeno de los modelos de Iglesia ............ . 259
a) Imágenes, modelos y paradigmas de Iglesia .... . 259
l. División tripartita de la acción pastoral ............ . 215 b) Aparición de nuevos modelos de Iglesia ....... . 261
a) Fundamentación neotestamentaria del triple oficio. 215 c) Justificación de los diversos modelos de Iglesia. 262
b) Visión patrística del triple oficio de Cristo ..... . 217 2. Modelos eclesiales y pastorales ................... . 264
c) Evolución teológica del triple oficio ........... . 217 a) Pastoral de cristiandad - pastoral misionera .... . 264
2. Nueva estructuración de la acción pastoral ......... . 221 b) Evangelización - sacramentalización ........... . 266
3. División cuatripartita de la acción pastoral ......... . 223 c) Iglesia «gran institución» - Iglesia «red de comu-
a) La misión profética o pastoral de la palabra nidades» .................................... . 267
(«martyría») ............................... . 224 3. Tendencias pastorales ............................ . 269
b) La fraternidad vivida o pastoral comunitaria «<koi- a) Pastoral de antigua cristiandad ................ . 269
nonía») ..................................... . 225 b) Pastoral de nueva cristiandad ................. . 271
c) La vida sacramental o pastoral litúrgica «<ieitour- c) Pastoral misionera ........................... . 272
gía») ....................................... . 226 d) Pastoral liberadora ........................... . 273
d) El compromiso liberador o pastoral social (<<dia- 4. Criterios para un modelo operativo de acción pastoral. 275
konía») ..................................... . 226 a) Hay, de hecho, modelos pastorales diferentes y aún
contrapuestos .... .................. ...... .. .. 275
11. PASTORAL DE CONJUNTO ............................... 229 b) Los programas pastorales de la jerarquía, sin la
participación de las bases, resultan escasamente
1. Historia de la pastoral de conjunto ................ . 229 operativos .................................. . 276
2. Naturaleza de la pastoral de conjunto ..•............ 232 c) Condiciones mínimas de un modelo de pastoral
3. Planificación de la pastoral de conjunto ............ . 233 operativo 277
4. Estructuras de la pastoral de conjunto ............. . 234
a) Nivel diocesano ............................. . 234
b) Nivel infradiocesano ......................... . 238
c) Nivel supradiocesano 241
746 Indice general Indice general 747

IV. AGENTES 279 16. Los LAICOS CRISTIANOS ............................... . 317

14. EL MINISTERIO ECLESIAL .............................. . 281 l. Orígenes del laicado cristiano ..................... . 318
1. Funciones ministeriales de la Iglesia primitiva ...... . 282 2. Evolución histórica del laicado cristiano ........... . 320
a) La diakonía cristiana como ministerio ......... . 282 3. El laicado cristiano antes del Vaticano II .......... . 323
b) Ministerios principales de la Iglesia primitiva .. . 283 a) El apostolado seglar ......................... . 323
2. Renovación ministerial posconciliar ............... . 286 b) La Acción Católica .......................... . 324
a) Promoción del laicado al ministerio ........... . 286 c) La Acción Católica española .................. . 326
b) Cambio de lenguaje en el ministerio .......... . 287 4. El laicado cristiano a la luz del Vaticano II ........ . 328
3. Criterios básicos del ministerio cristiano ........... . 288 a) Relación con Cristo: fundamento sacramental .. . 329
a) El contenido del ministerio precede a la persona b) Relación con la Iglesia: misión y ministerialidad. 329
del ministro ................................. . 288 c) Relación con el mundo: índole secular ......... . 330
b) El anuncio del evangelio y la edificación de la Igle- 5. El laicado cristiano en las discusiones teológicas ... . 332
sia son tareas básicas y comunes .............. . 288 6. El laicado cristiano según el magisterio después del
c) El binomio comunidad-ministerio sustituye al de Concilio 334
sacerdocio-laicado ........................... . 289
4. Nuevos ministerios no ordenados ................. . 290 17. LA MUJER EN LA IGLESIA .............................. . 339
a) Descripción ................................. . 290
1. Condición de la mujer en la sociedad .............. . 339
b) Ejemplos ................................... . 291
2. Condición de la mujer en la Iglesia ............... . 342
c) Rasgos básicos .............................. . 293
3. La mujer en la Iglesia a la luz del magisterio ...... . 345
15. EL MINISTERIO ORDENADO 295 4. El ministerio de la mujer en las Iglesias protestantes . 349
l. Crisis del ministerio presbiteral ................... . 295 5. El ministerio de la mujer en la Iglesia primitiva ..... 351
a) Principales manifestaciones ................... . 296
b) Causas de la crisis ........................... . 297
2. Génesis e historia del ministerio presbiteral ........ . 300 TEOLOGIA PRACTICA ESPECIAL
a) De los ministerios al sacerdocio ............... . 300
b) Del sacerdocio al presbiterado ................ . 303 1. MISION (KERIGMA) 359
3. Teología del ministerio presbiteral ................ . 304
a) Es un ministerio mayor ...................... . 304 18. LA EVANGELIZACIÓN 361
b) Es un carisma ligado a una tarea pastoral ...... . 304
c) La ordenación está en relación con una Iglesia loca! 305 l. El ministerio de la palabra ....................... . 362
d) La tarea del ministerio ordenado es presidir la edi- a) La palabra humana .......................... . 362
ficación de la comunidad ..................... . 306 b) La palabra de Dios .......................... . 362
4. Problemas concretos del ministerio presbiteral ...... . 306 2. Rasgos del ministerio de la palabra ................ . 364
a) El celibato de los sacerdotes .................. . 306 a) Es ministerio profético ....................... . 364
b) La ordenación sacerdotal para siempre ......... . 308 b) Está a! servicio de la fe ...................... . 366
c) La presidencia de la eucaristía ................ . 309 c) Es básicamente evangelización y catequesis .... . 367
5. El ministerio de los obispos ...................... . 312 3. Los términos evangelización y misión ............. . 369
a) Origen del ministerio episcopal ............... . 312 a) Evangelización .............................. . 369
b) Rasgos del ministerio episcopal ............... . 312 b) Misión ..................................... . 370
6. El ministerio de los diáconos ..................... . 314 4. De las misiones a la misión ...................... . 371
a) Restauración del diaconado ................... . 314 a) Las misiones modernas ...................... . 371
b) Características del diaconado ................. . 315 b) Las aportaciones del Vaticano II .............. . 372
748 Indice general Indice general 749

5. De la misión a la evangelización .................. . 374 3. Imperativos del diálogo .......................... . 399

a) El aporte del Sínodo de 1974 ................ .. 374 4. Ambitos del diálogo ............................. . 401
b) La evolución posterior ....................... . 375 5. Prioridades del diálogo ........................... . 403
6. Qué es evangelizar .............................. . 377 6. El diálogo en la evangelización ................... . 404
a) Evangelizar es testimoniar la buena noticia ..... . 377
b) Buena noticia desde Jesús en relación a los pobres 377 2l. EL COMPROMISO 407
c) Mediante palabras y hechos .................. . 378
1. Significado del término militante .................. . 407
d) Con el propósito de fomentar la conversión y la
2. Rasgos de la militancia cristiana .................. . 409
liberación ................................... . 379
a) La militancia cristiana se origina en el ámbito seglar 409
e) En las condiciones culturales presentes ........ . 379
b) La militancia cristiana se basa en una fe encamada 410
7. Exigencias de la evangelización ................... . 379
d) La militancia cristiana se expresa en el compromiso 412
a) Primacía del Dios del reino y del reino de Dios 379
e) El consiliario, forjador de militantes cristianos .. 413
b) La asunción de la realidad social, exigencia de
3. Transformación de la militancia cristiana .......... . 414
transformación .............................. . 380
a) De la militancia religiosa a la militancia política . 414
c) La presencia en la realidad social: levadura en la masa 381
b) De los movimientos apostólicos a las comunidades
d) La <<inculturación» de la fe: pluralismo en la unidad 381
de base ..................................... . 415
4. La militancia y el compromiso en la acción política. 415
19. EL TESTIMONIO 383
a) Todas las realidades humanas poseen una dimen-
1. Actualidad del testimonio 383 sión política ................................. . 415
2. Dimensiones del testimonio 385 b) La participación política concierne a todos los ciu-
a) Dimensión empmca 385 dadanos .................................... . 416
b) Diniensión judicial 385 c) La neutralidad política es imposible ........... . 416
c) Dimensión ética 386 d) No todas las visiones políticas son legítimas ... . 417
3. El testimonio de Jesús 386 5. Relaciones entre fe y política .................... .. 417
a) Jesús es procesado ........................... . 386 a) La fe y la política no son magnitudes absolutamente
b) Jesús nos procesa ............................ . 387 separables .................................. . 418
c) Jesús, testigo de Dios ........................ . 388 b) La fe y la política no son magnitudes totalmente
4. El testimonio cristiano ........................... . 390 identificables ................................ . 418
a) Testimonio profético ......................... . 390 c) La fe y la política son instancias concurrentes 419
b) Testimonio de revelación ..................... . 390
c) Testimonio de fe ............................ . 391
n. CATEQUESIS (DIDASKALIA) ............................ . 421
d) Testimonio de verdad ........................ . 391
e) Testimonio de credibilidad ................... . 392 22. LA CATEQUESIS 423
5. Los cristianos, testigos del Testigo ................ . 393
a) Testigos de la vida frente a las amenazas de la l. El término catequesis ............................ . 423
muerte ...................................... . 393 2. La época de los catecismos ....................... . 425
b) Testigos de la verdad frente a las insidias de la 3. Renovación contemporánea de la catequesis ........ . 428
mentira 394 a) El movimiento catequético antes del Concilio .. . 428
b) La renovación catequética a partir del Vaticano n 430
20. EL DIÁLOGO ......................................... . 397 4. Naturaleza de la catequesis ....................... . 433
a) Es iniciación a la fe y educación de la fe ...... . 433
1. Actualidad del diálogo 397 b) Se relaciona estrechamente con la evangelización. 434
2. Naturaleza del diálogo 398 c) Difiere de la enseñanza religiosa escolar ....... . 435
750 Indice general Indice general 751

5. Dimensiones de la catequesis ..................... . 436 d) Dirigido a convertidos ....................... . 472

a) Es educación de la fe entendida como asentimiento e) En el seno de una comunidad eclesial ......... . 473
y compromiso ............................... . 436 f) Por medio de una regeneración sacramental .... . 473
b) Es educación global y sistemática de la fe ..... . 438 4. Conclusiones pastorales .......................... . 474
c) Tiene en cuenta la experiencia ................ . 439
d) Es celebración de la fe e iniciación a la liturgia . 440
e) Posee una dimensión política ................. . 441 IlI. LITURGIA (LEITOURGIA) 477
f) Es ministerio llevado a cabo en comunidad .... . 442
6. La nueva catequesis 442 25. PASTORAL LITÚRGICA .................................. 479

23. LA CASTEQUESIS DE ADULTOS 445 1. Presupuestos de la pastoral litúrgica ............... . 480

a) La liturgia es ortodoxia y ortopraxis ........... . 480
l. Actualidad de la catequesis de adultos ............. . 445
b) La liturgia es celebración de la asamblea cristiana 481
a) Sentido de la catequesis ...................... . 445
c) La palabra de Dios da espíritu a la liturgia ..... . 482
b) Decadencia y renovación de la catequesis de adultos 446
2. Naturaleza de la pastoral litúrgica ................. . 483
c) Expansión de la catequesis de adultos ......... . 446
a) La pastoral litúrgica pretende que el pueblo parti-
2. Rasgos de la catequesis de adultos ................ . 450
cipe ........................................ . 483
a) Es catequesis que toma en serio la vida adulta .. 450
b) La liturgia exige el ejercicio de una pastoral ... . 485
b) Es catequesis de adultos cuestionados por la fe 451 486
c) La pastoral litúrgica es parte de la acción pastoral
c) Es catequesis de fe adulta en comunidad de cre- 489
3. Exigencias de la pastoral litúrgica ................. .
yentes ...................................... . 452 489
a) Comprensión del fenómeno sacramental ....... .
3. Modelos de catequesis de adultos ................. . 453 b) No instrumentalizar la liturgia ................ . 490
a) Catequesis como instrucción religiosa (El catequi- c) Guardar equilibrio entre la liturgia de la palabra y
zando como objeto que se moldea) ............ . 454 la liturgia del sacramento ..................... . 491
b) Catequesis como educación personal cristiana (El d) Creación de la realidad comunitaria ........... . 491
catequizando como sujeto que comparte) ...... . 455 e) Promoción de genuinidad celebrativa .......... . 492
c) Catequesis como proceso cristiano de liberación (El 4. Directrices prácticas de la pastoral litúrgica ........ . 494
catequizando como agente de transformación) ... 456 a) Fijar la estructura de la celebración ........... . 494
b) Tener en cuenta la pedagogía circular ......... . 494
24. EL CATECUMENADO 459 c) Inculturar la acción litúrgica .................. . 495
d) Apreciar el gesto corporal .................... . 496
l. El catecumenado antiguo ......................... . 459
e) Preparar previamente la celebración ........... . 496
a) Origen ...................................... . 459
f) Ambientar el lugar de la celebracióri .......... . 497
b) Desarrollo .................................. . 460
g) Fomentar la creatividad ...................... . 498
c) Constitutivos ................................ . 462
5. Balance de la pastoral litúrgica posconciliar ........ . 498
d) Criterios 463
2. El catecumenado actual .......................... . 466
26. LA ORACIÓN LITÚRGICA ................................ 503
a) Restauración ................................. 466
b) Descripción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 467 1. Etapas de renovación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 503
3. Constitutivos del catecumenado .................... 468 a) Tiempo preconciliar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 504
a) Iniciación religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 469 b) Epoca conciliar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 505
b) Proceso educativo cristiano .................... 470 c) Años de transición ............................ 506
c) Enmarcado por unas etapas .................... 471 d) Situación presente ....... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 507
752 Indice general Indice general 753

2. Aportaciones posconciliares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 508 c) Verdad-comunicación ... . . .... ... .. . .. . .. . . . . . 556

a) La oración grupal carismática .................. 508 d) Mensaje-situación .. .......................... 556
b) La oración comunitaria liberadora .............. 509 6. Práctica de la homilía ............................. 557
c) Los grupos de oración con dimensión litúrgica .. 512 a) La preparación de la predicación ............... 557
d) La oración de la Liturgia de las horas .......... 514 b) El tema de la homilía ......................... 558
3. Deseos manifestados .............................. 516 c) El lenguaje de la predicación .................. 559
a) Necesidad de celebrar litúrgicamente ........... 516 d) Planificación de las homilías .................. 559
b) Necesidad de orar en la celebración ............ 517

27. EL CATOLICISMO POPULAR 521 IV. COMUNIDAD (KOINONIA) 563

1. Actualidad del catolicismo popular ................ . 521 29. LA COMUNIÓN ECLESIAL 565
2. El pueblo, sujeto del catolicismo popular .......... . 523
3. La cultura popular, expresión vital del pueblo ...... . 1. Reducciones de la comunión eclesial .............. . 565
527
4. El catolicismo popular, alma de la cultura del pueblo a) La reducción sacramental .................... . 565
529
b) La reducción eclesial ........................ . 566
a) Descripción ................................. . 529
2. Teología de la comunión eclesial .................. . 568
b) Interpretaciones ............................. . 530
c) Valoración .................................. . a) Semántica de la comunión .................... . 568
531
b) Hermenéutica de la comunión ................ . 569
d) Pervivencia ................................. . 532
5. La sacramentalidad, núcleo del catolicismo popular. 532
3. Criterios reguladores de la comunión eclesial ....... . 572
a) Derroteros negativos de la sacramentalidad popular . 533
a) Comunión de fe ............................. . 572
b) Intuiciones positivas de la sacramentalidad popular . b) Comunión sacramental ....................... . 573
535
6. Pastoral del catolicismo popular ................... . c) Comunión fraternal .......................... . 573
536
a) Actitudes pastorales incorrectas ............... . d) Comunión de bienes ......................... . 573
536
b) Hacia una pastoral correcta ................... . e) Comunión intereclesial ....................... . 574
536
f) Comunión jerárquica ......................... . 574
4. Pastoral de la comunión eclesial .................. . 575
28. LA PREDICACIÓN 541 a) La Iglesia en clave de comunión .............. . 575
b) La comunión eclesial en el ordenamiento jurídico 576
1. Evolución de la predicación ...................... . 541
c) La comunión en la eucaristía ................. . 577
2. Situación actual de la predicación ................. . 543
d) Bienes en común y comunicación de bienes .... . 577
3. Naturaleza de la homilía ......................... . 546
e) Tensiones y dificultades de la comunión eclesial 577
a) Es servicio del misterio litúrgico que se celebra .. . 547
b) Es servicio de la palabra de Dios que se proclama 548
30. LA IGLESIA LOCAL 581
d) Es servicio del pueblo de Dios reunido en asamblea 549
4. Modelos de predicación .......................... . 550 1. La Iglesia por su origen y desarrollo es local y universal 582
a) Modelos básicos: el sermón y la homilía ....... . 550 a) Origen y primer desarrollo de la Iglesia local ... 582
b) Modelos según tendencias pastorales .......... . 550 b) Desarrollo posterior de la Iglesia universal romana 584
c) Modelos según necesidades de los oyentes ..... . 552 2. Aportaciones del Vaticano II sobre la Iglesia local .. . 587
d) Modelos según el grado de fe y de religiosidad . 553 a) Textos ...................................... . 587
e) Modelos según la comunicación .............. . 554 b) Vocabulario ................................. . 588
5. Correlaciones de la predicación ................... . 555 3. Teología de la Iglesia local ...................... .. 589
a) Hermenéutica bíblica-hermenéutica política 555 a) Es realización de la Iglesia universal en un lugar:
b) Predicador-oyente ........................... . 555 es plenamente Iglesia ........................ . 589
754 Indice general
Indice general 755

b) Es Iglesia bajo el ministerio episcopal: no es toda e) Fomentar el sentido de la asamblea 621

la Iglesia ................................... . 590 f) Dar primacía a la evangelización y al compromiso
c) Es encarnación de la Iglesia en un espacio cultural 590 social ....................................... . 621
4. Rasgos pastorales de la Iglesia local ............... . 592
a) Liturgia inculturada .......................... . 592
32. LA COMUNIDAD CRISTIANA ............................ . 623
b) Responsables indígenas ...................... . 593
c) Reflexión teológica propia .................... . 593
1. El fenómeno comunitario cristiano ................ . 624
d) Resumen: elementos constitutivos básicos ...... . 594
2. Orígenes del fenómeno comunitario ............... . 625
a) En América Latina .......................... . 625
31. LA PARROQUIA 597 b) En España .................................. . 627
3. Rasgos de la comunidad cristiana ................. . 628
1. Evolución de la realidad parroquial ................ . 598 a) Grupo social de base ......................... . 628
a) Origen de la parroquia ....................... . 598 b) De naturaleza eclesial ........................ . 630
b) Configuración canónica de la parroquia ........ . 599 c) Formado por creyentes iniciados y adultos en la fe 631
c) Intentos modernos de renovación parroquial .... . 600 d) Con un compromiso evangelizador y transformador 632
d) Semanas y congresos sobre la parroquia ....... . 604 e) Una liturgia viva, cuyo sujeto es la asamblea .. . 634
2. Qué es la parroquia .............................. . 605 f) Un ministerio corresponsable compartido ...... . 636
a) Concepción canónica ........................ . 605 4. Modelos de comunidades cristianas ............... . 637
b) Concepción teológica ........................ . 606 a) El modelo popular ........................... . 638
c) Concepción pastoral ......................... . 607 b) El modelo neocatecumenal ................... . 643
3. Tipos de parroquia ............... " ....... , ..... . 608 c) El modelo carismático ....................... . 645
a) Parroquia preconciliar de pastoral de cristiandad . 609 Conclusión 648
b) Parroquia conciliar de pastoral de conservación. 610
c) Parroquia posconciliar de pastoral misionera y li-
beradora .................................... . 611 V. SERVICIOS (DIAKONIA) 651
4. Posibilidades de la parroquia ..................... . 612
a) Acogida para responder a las demandas ........ . 612 33. LA DIACONíA CRISTIANA .............................. . 653
b) Educación religiosa en todos sus niveles ....... . 612
c) EvangelizaciÓn del sentimiento religioso ....... . 613 1. Significado del término diaconía .................. . 653
d) Celebración evangélica de los sacramentos de la fe 614 2. La Iglesia, comunidad de servicio ................. . 654
e) Realización del proyecto cristiano de globalidad . 615 3. La diaconía, servicio fundamental de los pobres .... . 656
5. Problemas de la parroquia ........................ . 616 a) La opción por los pobres ..................... . 656
a) El conservadurismo tradicional ................ . 616 b) Bienes en común y comunicación cristiana de bie-
b) El sacramentalismo ritual .................... . 616 nes ......................................... . 658
c) La heterogeneidad ideológica ................. . 617 4. El servicio de la caridad ......................... . 660
d) La neutralidad política ....................... . 617 a) Sentido de la caridad ........................ . 660
e) La encamación en un espacio humano ......... . 618 b) Desarrollo histórico de la pastoral caritativa .... . 661
6. Renovación de la parroquia ....................... . 618 c) Cáritas ..................................... . 663
a) Trazar una línea pastoral de talante comunitario . 618
b) Promover un equipo de responsables .......... . 620 34. SERCICIOS PASTORALES ESPECIALES 665
c) Favorecer la creación de grupos y sus relaciones . 620
d) Dar primacía a la pastoral catecumenal ........ . 621 1. Servicios pastorales según la edades de la vida ..... . 665
756 Indice general Indice general 757

a) Pastoral de juventud ......................... . 665 3. Criterios pastorales sobre el papel de la Iglesia en la

b) Pastoral de la tercera edad .................... . 670 sociedad ........................................ . 717
2. Servicios pastorales según el modo de vida urbano o a) Compromiso de los creyentes con la práctica de la
rural ........................................... . 671 justicia ..................................... . 717
a) Pastoral urbana .............................. . 671 b) Evangelización de los creyentes no practicantes . 718
b) Pastoral rural ............................... . 673 c) Testimonio cristiano con los indiferentes e incre-
3. Servicios pastorales según ámbitos especiales 675 yentes ...................................... . 718
a) Pastoral sanitaria ............................ . 675 d) Funciones actuales de la Iglesia en la sociedad .. 720
b) Pastoral penitenciaria ........................ . 677 723
Indice de autores
c) Pastoral de emigración ....................... . 678
d) Pastoral del turismo ......................... . 680
e) Pastoral castrense ............................ . 680

35. LAS INSTITUCIONES EN LA ACCIÓN PASTORAL ............ . 683

l. Institucionalización de la religión ................. . 683
a) Concepto de institución ...................... . 683
b) La institución religiosa ....................... . 685
c) Los «dilemas» de la religión institucionalizada .. 686
2. El proceso de institucionalización en la Iglesia ..... . 688
3. La institución básica de la «ecclesia» .............. . 690
4. Las instituciones eclesiales o eclesiásticas .......... . 692
5. Las intituciones temporales cristianas .............. . 693
a) Descripción ................................. . 693
b) Justificación ................................ . 694
c) Juicio crítico ................................ . 696
d) Tipos de instituciones temporales cristianas .... . 697
6. Presencia pública de los cristianos en la sociedad ... . 700
a) Nuevo estilo de presencia cristiana ............ . 700
b) Doble estrategia pastoral de la presencia cristiana . 701

36. MISIÓN DE LA IGLESIA EN LA SOCIEDAD ................. . 707

l. Diagnóstico del catolicismo español ............... . 707
a) Rasgos peculiares heredados .................. . 707
b) Problemas actuales planteados ................ . 708
2. Prioridades pastorales de la Iglesia en la sociedad .. . 712
a) Optar por los pobres en una sociedad inhumana e
injusta ................... , .................. . 712
b) Dar razones de esperanza a una vida sin dirección
ni sentido ................................... . 713
c) Ofrecer ámbitos de comunidad ante una nueva exal-
tación del individualismo ...................... 714
e) Dar testimonio de fe en una situación generalizada
de indiferencia ....... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 716
 JUAN DE SAHAGUN LUCAS HERNANDEZ
LAS DIMENSIONES DEL HOMBRE
Antropología filosófica
1. ANTROPOLOGIA FILOSOFICA y CIENCIAS DEL HOMBRE
1. Humanismo y filosofía del hombre
2. El problema de la antropología filosófica
3. Antropología filosófica y ciencias del hombre
4. Contenido y tarea de la antropología filosófica
n. EL METODO DE LA ANTROPOLOGIA FILOSOF[CA
5. Consideraciones generales
6. Procedimiento fenomenológico reflexivo
7. El diálogo como momento metodológico
III. HISTORIA DE LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICA
8. Origen de la antropología filosófica
9. Conocimiento filosófico del hombre
IV. DIMENSION COSMICA DEL HOMBRE
10. Concepción unitaria del ser hombre
11. El espíritu y el cuerpo en el hombre
12. Génesis del hombre: hominización
V. EL SER DEL HOMBRE. LA PERSONA HUMANA
13. El hombre, ser personal
14. Condiciones existenciales de la persona humana
VI. PROPIEDADES ESENCIALES DE LA PERSONA HUMANA
15. La libertad en el hombre
16. La historicidad del hombre
VII. DIMENSION TRASCENDENTE DEL HOMBRE
17. La cuestión del sentido
18. Dios en la perspectiva del hombre
19. El futuro absoluto del hombre: muerte, inmortalidad, resurrección

• Cualquier problema referente a la vida humana hay que considerarlo,

por encima de las perspectivas parciales de orden biológico o psicológico,
demográfico o sociológico, a la luz de una visión integral del hombre y de
su vocación no sólo natural y terrena, sino también sobrenatural y eterna
(Pablo VI)

Lux mundi, 73 - 268 págs. - ISBN 84-301-1294-4

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COLECCION LUX MUNDI

73. Las dimensiones del hombre

por J. de S. Lucas
72. La iniciación cristiana
por D. Borobio
71. Eclesiología
porM. Kehl
70. Escatología
porM. Kehl
67. Moral conflictiva
por U. Sánchez
66. Madurez y sexualidad
por P. Trevijano
65. La resurrección de Jesús
por H. Kessler
61. Existencia y santidad en Jesucristo
porGo Thils
59. La celebración en la Iglesia 111
por D. Borobio (dir.)
58. La celebración en la Iglesia 11
por D. Borobio (dir.)
57. La celebración en la Iglesia I
por D. Borobio (dir.)

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