UNIDAD 3.

VERDAD Y MÉTODO.

CAPÍTULO 4: El juego como hilo conductor de la historia.

Cuando se habla de Juego en la experiencia del arte se está refiriendo al modo de ser de la propia obra de arte.

El juego cumple su objetivo cuando el jugador se entrega por completo a él. El modo de ser del juego no permite que el
jugador se comporte como un sujeto que se relaciona con un objeto.

En este capítulo la reflexión no está dirigida a la conciencia estética, sino a la experiencia de la obra de arte. La obra de arte
tiene su verdadero ser en el hecho de se convierte en una experiencia que modifica al que la experimenta; tiene el modo
de ser del juego que es independiente de la conciencia de los que juegan.

Por eso es importante recordar que juego es movimiento. Juego es la “pura realización de movimiento.” Característico del
juego es el que este movimiento se realice sin objetivo ni intención y además sin esfuerzo.

La naturaleza es el gran juego, el gran movimiento.

Todo jugar es un ser jugado; el juego se adueña de los jugadores; la entrega de sí mismo a las tareas del juego es una
expansión de uno mismo. Y, siempre que se juega se juega a algo.

El juego tiene como modo de ser la autorrepresentación. En el caso más simple del juego se trata del representarse a sí
mismo de un movimiento ordenado.

El juego cultual y el drama constituyen un juego más complejo, la representación se vuelve representación para…

Recordemos que el juego es experimentado por el jugador como una realidad que le supera.

Cuando el juego alcanza su verdadera perfección, es decir, ser Arte, a esta transformación se la llamará transformación en
una construcción.

Aquí se nos muestra por separado el juego del hacer representativo de los jugadores que consiste en la manifestación de lo
que ellos juegan.

Cuando el juego se torna representativo los actores ya no son, sino que son lo que ellos representan. La comedia y la
tragedia de la vida no se distinguen de la del escenario.

La tesis que plantea Gadamer en este punto es: que el ser del arte no puede determinarse como objeto de una conciencia
estética. Es parte del proceso óntico de la representación, y pertenece esencialmente al juego como tal.

Lo que representa el actor y lo que reconoce el espectador son las formas y la acción mismas, tal como estaban en la
intención del poeta. Se da una doble mímesis: representa el poeta y representa el actor, pera esta doble mímesis es una:
son lo mismo.

Cuando se es espectador resulta indiferente si la escena trágica o cómica es de la vida o del teatro.

Cuando se trata de la representación de obras se debe saber que la interpretación es una recreación que se guía por la
figura de la obra ya creada, y cada representación, sea buena o mala según la fidelidad o los cánones de una conciencia
estética, debe representar del modo como encuentra en ella algún sentido.

Para Gadamer, así como para Heidegger Temporalidad es el modo de ser de la comprensión: en relación a la obra de arte,
¿qué clase de temporalidad tiene?

La obra de arte es juego, esto significa que su verdadero ser no se puede separar de su representación (por que el juego es
representación) y es en esta representación donde emerge la unidad y mismidad de una construcción.

A propósito de las representaciones diremos que cada repetición es tan originaria como la obra misma, regida bajo la
experiencia temporal de la fiesta.
Aquí entra el espectador, el que asiste a la fiesta. El que asiste participa. El theorós es el espectador en el sentido más
auténtico, que participa en el acto festivo por su presencia. Theoría es verdadera participación, no hacer sino padecer
(pathos) es un sentirse arrastrado y poseído por la contemplación.

El espectador es un momento esencial del juego estético. Cuando el espectador es absorbido por el juego de la
representación, ese auto olvido estático se corresponde con su propia continuidad consigo mismo. El momento absoluto
en el que se encuentra el espectador es al mismo tiempo auto olvido y mediación consigo mismo. (El ser de lo estético es
juego y representación)

Acerca de lo trágico diremos que sólo se puede aceptar y esto lo convierte en un fenómeno estético fundamental.

En la tragedia el espectador ve reflejado su interior con todos los movimientos y las batallas que allí suceden. El así es de la
aceptación de lo trágico lo devuelve a sí mismo con la conciencia de ese reflejo que acaba de presenciar. La continuidad
consigo mismo se ve ahondada y llevada a escena frente a sus ojos; lo que le sale a su encuentro es su propio mundo.

CAPÍTULO 5: Conclusiones estéticas y hermenéuticas.

En este capítulo se plantea lo siguiente: examinar el modo de ser del cuadro y preguntarse si la constitución óntica de lo
estético descrita a partir del juego, sigue siendo válida en relación con el ser del cuadro.

Entonces: en qué sentido se distingue el cuadro de la copia y cómo se produce la referencia del cuadro a su mundo.

En relación a la primera pregunta toma relevancia el hecho de la representación y la imagen original.

Hasta ahora ha venido significando como la verdadera esencia del arte la duplicación de las representaciones, en las que
estas no se distinguen. El mundo que aparece en el juego de la representación no es copia del mundo real, sin que es esta
misma (la real) acrecentada en su ser gracias a la representación. (La importancia de algunas obras se ve en el hecho de
que siempre son representadas, como tal son clásicas, su ser siempre actual siempre enriquecido con cada representación;
sus contenidos son parte constitutiva del mundo interno de los hombres)

Ahora bien el cuadro como original repele la idea de su reproducción, tenemos una problemática ontológica entre imagen
original y copia.

Se partió de que el modo de ser de la obra de arte es la representación; aquí representación no puede decir Copia.

la finalidad de la copia es no tener otro fon más que parecerse al original, la copia ideal sería la imagen de un espejo. Sin
embargo esta imagen no es ningún Cuadro o Copia pues no tiene ningún ser para sí, hablamos de imagen y no de copia o
reproducción.

La copia sólo pretende ser observada por referencia a aquello a lo que se refiere, no pretende ser más que la reproducción
de algo y su única función consiste en su identificación con ello. La copia se cancela a sí misma en cuanto alcanza su
objetivo. su ser para si consiste en auto suprimirse de esta forma.

La imagen en cambio no se determina en su auto cancelación porque no es un medio para un fin. Lo que se muestra en el
espejo es la imagen de lo representado, Su imagen, no la del espejo.

La imagen del espejo sin embargo no es más que pura apariencia, no tiene verdadero ser, es efímera.

La imagen en sentido estético si tiene un ser propio, su ser como representación, aquello que hace que no sea lo mismo
que lo representado es lo que le da frente a la mera copia su caracterización de imagen.

La representación es más que una copia, está ligada a la imagen original, pero no por ello es menos. La representación es
una imagen (no del espejo), no con menos ser, esta imagen constituye una realidad autónoma.

Cada representación es un proceso óntico que contribuye a constituir el rango óntico de lo representado, puede hablarse
de una emanación de la imagen original, por su exceso la imagen original puede emanarse.
La obra de arte no debe entenderse desde la consciencia estética, el cuadro contiene una referencia a su propio mundo.

Diferencia entre ocasionalidad y sentido:

Ocasionalidad no es únicamente cuando a referencia a un determinado original está contenida en la pretensión de sentido
de la obra misma; el momento de la ocasionalidad se muestra como caso especial de una relación más general que
conviene al ser de la obra de arte: experimentar la progresiva determinación de su significado desde la ocasionalidad del
hecho de que se la represente.

Es la obra misma la que acontece en el acontecimiento de su puesta en escena. Su esencia es ser ocasional. (Este se ve
claramente en las artes reproductivas: teatro, música)

Volviendo a la imagen decimos que una imagen es una manifestación de lo que representa.

Gadamer caracteriza el modo de ser del arte en conjunto mediante el concepto de la representación, que abarca tanto al
juego como a la imagen, tanto la comunión como la repraesentatio.

La esencia de la imagen está a medio camino de la pura referencia a algo y el puro estar por otra cosa, estos extremos de la
representación son la esencia del símbolo.

La imagen no es un signo. Un signo sólo debe hacer actual lo que no lo es, de manera que solo apunte a lo ausente, como
imagen no invita a demorarse en él. (Un cartel de tránsito) no se muestra a sí mismo sino que muestra lo que no está
presente.

La imagen en cambio remite a otra cosa pero invita a demorarse en ella (profundizando en ella se lo hace en lo
representado) no está escindida de lo que representa, sino que participa de su ser. En la imagen lo representado vuelve a sí
mismo, experimenta un incremento de ser; lo representado está por sí mismo en su imagen (recordar que la imagen
original se emana)

La imagen no se agota en su remitir a otra cosa, por que participa en el ser de lo que representa. Esta participación
ontológica también le va al símbolo.

El símbolo no se reduce a remitir a lo que no está presente, el símbolo hace aparecer como presente algo que en el fondo
lo está siempre.

La imagen no es un símbolo; los símbolos cumplen su función sustitutiva por estar ahí y mostrarse, pero nada dicen sobre
lo simbolizado, no suponen ningún incremento del ser de lo representado. Reciben su función óntica representativa de lo
que van a representar.

La imagen representa pero lo hace por sí misma. Por eso está a medio camino entre signo y símbolo: su manera de
representar no es ni pura referencia ni pura sustitución.

Quedará referirnos a la arquitectura, podemos decir que esta es una forma de arte que da forma al espacio. Por eso abarca
a todas las demás formas de representación. Como abarca al conjunto de todas las artes hace vigente su propio punto de
vista: el de la decoración.

Por último bajo el término de Representación se quiere significar un momento estructural, universal y ontológico de lo
estético, un proceso óntico (no un acontecer vivencial que sólo sucede en el momento de la creación artística)

Respecto a la obra de arte diremos que la reproducción es el modo de ser originario del arte original mismo; la presencia
específica de la obra de arte es un acceso a la representación del ser.

Ahora Gadamer se refiere a la literatura.

La única condición bajo la que se encuentra la literatura es la transmisión lingüística y su cumplimiento en la lectura. Toda
lectura que es comprensiva también es una forma de reproducción e interpretación.

La literatura sólo puede concebirse desde la ontología de la obra de arte.

Pero hay que recordar que el concepto de literatura no deja de estar referido a su receptor.

Lo que se incluye en la literatura universal tiene su lugar en la conciencia de todos, pertenece al mundo. Es el modo de ser
histórico de la literatura en general lo que hace posible que algo pertenezca a la literatura universal.

Lo particular del modo de ser del a obras de arte literarias es que, no hay nada que sea tan extraño y tan estimulado de la
comprensión como la escritura.

La capacidad de la lectura, es como un arte secreto, como un hechizo que nos ata y nos suelta, parecen cancelados el
espacio y el tiempo. El que sabe leer lo transmitido por escrito atestigua y realiza la pura actividad del pasado.

Del ser de la obra de arte se dijo que es un juego que sólo se cumple en su recepción por el espectador, de los textos en
general hay que decir que sólo en su comprensión se produce la reconversión de la huella de sentido muerta en un sentido
vivo. Comprender es dar vida, el conocimiento muerto toma vida en la comprensión. (Toda obra de arte literaria se realiza
del todo en su lectura)

La Hermenéutica tiene que pensarse de un modo más abarcativo: cualquier obra de arte tiene que ser comprendida en el
mismo sentido en que hay que comprender todo texto, y es necesario saber comprender así. La conciencia hermenéutica
se expande al punto que la estética debe subsumirse en la hermenéutica.

Todas las creaciones espirituales del pasado están despojadas de su sentido originario y referidas a un espíritu que las
descubra y medie, el espíritu que los griegos llamaron Hermes, el mensajero e los dioses. Estas creaciones no son nunca
sólo pasado sino que pueden superar la distancia del tiempo en virtud de su propio sentido.

Hegel y Schleiermacher:

Para ambos la conciencia de una pérdida y enajenación frente a la tradición es la que mueve a la reflexión hermenéutica.

Schleiermacher intenta reconstruir la determinación original de una obra en su comprensión; el arte y la cultura nos llegan
desde el pasado siempre desarraigados de su mundo original. Por esto afirma que la obra de arte pierde algo de su
SIGNIFICATIVIDAD cuando se la arranca de su contexto originario y éste no se conserva históricamente.

Con este pensamiento la comprensión del significado es una especie de RECONSTRUCCIÓN de lo originario. Esto da pie a
que los medios de reconstrucción histórica pretendan que sólo ellos hacen comprensible el verdadero significado.

Su esfuerzo hermenéutico se orienta hacia la recuperación del punto de conexión con el espíritu del artista que permitirá
comprender la obra. Pero, ¿es realmente lo mismo que se busca cuando se parte en busca del significado de la obra de
arte?

Por su lado Hegel reconoce la impotencia de cualquier restauración. La investigación de lo ocasional que complementa el
significado de las obras de arte no está en condiciones de reconstruir el significado; rehacer el contexto histórico tan sólo
permite imaginarlo, siguen siendo frutos arrancados del árbol.

Todo comportamiento “histórico” es para Hegel un hacer externo. La verdadera tarea del espíritu pensante frente a la
historia no debe ser externa, ya que el espíritu se ve representado en ella de forma superior.

En el saber absoluto de la filosofía se lleva a cabo aquella autoconciencia del espíritu que reúne en sí de un modo superior
también la verdad del arte.

La filosofía (la auto penetración histórica del espíritu) es la que puede dominar la tarea hermenéutica. El comportamiento
histórico de la imaginación se transforma en un comportamiento reflexivo respecto al pasado. Hegel expresa una verdad en
cuanto que la esencia del espíritu histórico no consiste en la restitución del pasado, sino en la mediación del pensamiento
con la vida actual.
CAPÍTULO 9: La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico.

Toda interpretación correcta tiene que orientar su mirada a la cosa misma. Mantener la mirada atenta a la cosa sin
desviarse en las propias ocurrencias. Hay que decir que el que quiere comprender realiza siempre un proyectar.

La comprensión del texto significa la elaboración del proyecto previo del intérprete, pero este proyecto es constantemente
revisado. La interpretación comienza con conceptos previo que deberán ser revisados a medida que se avanza en el texto y
ser sustituidos por otros más adecuados, se trata entonces de un constante re proyectar.

No se exige estar exento de conceptos previos: cuando se escucha a alguien o se lee un texto hay que estar abierto a la
alteridad de lo que lo otro dice.

El que quiere comprender un texto debe primero querer dejarse decir algo por él, una conciencia formada
hermenéuticamente es receptiva; la receptividad no significa neutralidad ni tampoco auto cancelación, sino poder
confrontar la verdad objetiva del texto con las propias opiniones previas.

Toda comprensión es prejuiciosa. La ilustración en su afán de liberarse de todo prejuicio es ella misma prejuiciosa contra
todo prejuicio.

En la ilustración el prejuicio adquiere su cariz negativo. Pero prejuicio no es más que un juicio que se forma antes de su
convalidación definitiva. No significa de ningún modo juicio falso. Sino que un prejuicio puede demostrar luego ante la cosa
misma su verdad o falsedad.

Para la ilustración hay dos prejuicios básicos: por respeto humano y por precipitación.

Frente al primero la ilustración no deja valer autoridad alguna y lo decide todo desde la razón, la fuente última de la verdad
no es la tradición sino la razón; lo escrito no necesita ser verdad.

El Romanticismo por su parte comparte el prejuicio de la Ilustración intentando hacer valer lo viejo como viejo.

La superación de todo prejuicio, esa exigencia radical de la Ilustración se mostrará ella misma como un prejuicio.

Frente a la conciencia histórica que pretende poder examinar el pasado intentando suprimir toda influencia sobre ella
afirmaremos que no es la historia la que nos pertenece, somos nosotros los que pertenecemos a ella.

Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser.

Por lo visto se puede deducir como consecuencia de la Ilustración la sumisión de toda la autoridad a la razón.

El problema se presentaba entre la fe en la autoridad y el uso de la propia razón; si bien la autoridad puede ser fuente de
prejuicios, no excluye que pueda serlo de verdad.

El rechazo a toda autoridad además de constituirse en el prejuicio básico de la ilustración significó también en la
degeneración del concepto de autoridad: obediencia ciega y sumisa contraria a razón y libertad.

La autoridad es un acto de reconocimiento y conocimiento, no se otorga sino que se adquiere. La razón misma haciéndose
cargo de sus propios límites atribuye al otro una perspectiva más acertada. (Podría decirse que la Ilustración significa la
emancipación de las ataduras del dogmatismo, por completo irracional y opresor, pero que en su violencia por romper sus
cadenas se transformó en tirano de sí mismo al no permitir otro criterio de validez que al que concede la razón y su finitud)

No tiene nada que ver con obediencia, se trata de conocimiento. El Romanticismo le otorgó validez y defendió la Tradición,
como lo consagrado por el pasado, como lo que tiene una autoridad anónima que influye en nuestro ser histórico.

La tradición no es opuesta a la razón, ella es un momento de la libertad y de la historia. Tradición es esencialmente

conservación y la conservación es un acto de la razón. La conservación representa una conducta tan libre como la
transformación y la renovación. (En teoría debería ser así, pero siempre es más fácil aceptar lo dado que cambiarlo, la
transformación y la creación es una tarea más dificultosa y que encuentra mayores trabas, sobre todo de parte de aquellos
que quieren mantener el statu quo)
Nos encontramos siempre en tradiciones, son parte constitutiva de nuestro ser histórico (pero no me resulta tan poético,
yo lo veo más como los códigos de la matrix que atraviesan todo nuestro ser histórico, en términos de Foucault son las
distintas epistemes y los mecanismos de saber y poder y las voluntades que atraviesan todo el cuerpo social; el biopoder
que ya ingresó en los cuerpos, que quiere controlar la vida, sí ese biopoder tiene una historia)

En las ciencias del espíritu no hay una telos, no hay un fin, la motivación es el presente mismo y sus intereses. Esto a
diferencia de las ciencias de la naturaleza.

Con esto que se ha dicho de la tradición se puede decir que comienza a perfilarse una conciencia hermenéutica que se
vuelve hacia la investigación con un interés más autorreflexivo.

Junto con este nuevo interés y lo dicho anteriormente de la tradición hablaremos de Lo Clásico.

Lo clásico no designa una cualidad atribuible a ciertos fenómenos históricos, sino un modo característico del mismo ser
histórico, la realización de una conservación que constantemente renovada, hace posible la existencia de algo que es
verdad. (lo que es verdad es lo que se mantiene, lo que se conserva. Pero hay tantas cosas que se conservan y son
seguramente clásicas pero son formas degeneradas y alteradas, cosas que conforman la cultura. Creo que un verdadero
concepto de lo clásico debiera ser lo que se denomina filosofía perenne)

Lo clásico no es un concepto descriptivo en poder de una conciencia histórica objetivadora, es una realidad histórica a la
que sigue perteneciendo y estando sometida la conciencia histórica misma.

Es una conciencia de lo permanente imperecedero, un presente intemporal. (Aquí entra el criterio de cada intérprete, lo
clásico es algo sumamente subjetivo)

Para Hegel es: lo que se significa y en consecuencia se interpreta a sí mismo.

Lo clásico habla a cada presente como si lo que dijera fuera para él particularmente, es intemporal, pero esta
intemporalidad es un modo del ser histórico. (Parece por momentos también que se refiere a ese trasfondo objetivo del
que beben todas las corrientes místicas, el continuo de la existencia, la realidad objetiva más allá de toda apariencia, de
todo engaño, ilusión, hechizo, sueño, etc. Lo que se filtra de ese manantial, lo que se emana del Uno, los proceso del Tao)

Genera el sentimiento de aquello pertenece a nuestro momento y uno pertenece a aquel, lo clásico es también actual en
el presente.

El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un
acontecer de la tradición, en el que pasado y presente se hallan en mediación.

…….

Recordemos la regla hermenéutica: comprender el todo desde lo individual y lo individual desde el todo.

Entonces cada texto debe ser comprendido desde sí mismo.

En la teoría hermenéutica del S XIX existía la estructura circular de la comprensión pero siempre en el marco de una
relación formal entre lo individual y el todo.

Heidegger describe este círculo de forma que la comprensión del texto se encuentre determinada continuamente por el
movimiento anticipatorio dela pre comprensión. La comprensión total no cierra el círculo de todo y parte sino que ese
momento es el más auténtico.

El círculo no es de naturaleza formal, sino que describe la comprensión como la interpenetración del movimiento de la
tradición y del movimiento del intérprete. La anticipación de sentido que nos guía en la comprensión se determina desde la
continuidad que nos une con la tradición. no es por tanto un círculo metodológico, sino que es ontológico.

El prejuicio de la perfección supone que un texto debe expresar perfectamente su opinión y debe decir una perfecta
verdad.
La Hermenéutica se va a situar en el punto medio entre la objetividad de la distancia histórica y la pertenencia a una
tradición, este punto medio es el verdadero topos de la hermenéutica.

Esta posición intermedia lleva a que la hermenéutica tenga la tarea no de desarrollar un procedimiento de la comprensión,
sino ILUMINAR LAS CONDICIONES BAJO LAS CUALES SE COMPRENDE. Porque es de recordar que los prejuicios y opiniones
previas que ocupan la conciencia del intérprete no están a su disposición.

El sentido de un texto siempre supera a su autor, la comprensión no es un mero acto reproductivo, sino que es también
productivo. No se habla de comprender “mejor”, sino que cuando se comprende se comprende de un modo diferente.

La distancia en el tiempo no es algo a superar, sino que es una posibilidad más del comprender.

El verdadero sentido de una obra literaria o de arte no se agota al llegar a un determinado punto final, sino que es un
proceso infinito; siempre aparecen nuevas fuentes de comprensión que hacen patentes relaciones de sentido
insospechadas. La distancia en el tiempo es constante movimiento y expansión.

Solo la distancia en el tiempo nos posibilita resolver la verdadera cuestión hermenéutica: distinguir los prejuicios
verdaderos bajo los cuales comprendemos, de los falsos que producen malentendidos.

La comprensión nace cuando algo nos interpela, con esto nos acercamos al tema central de la pregunta.

La estructura lógica de la pregunta es la suspensión de todo juicio y de todo prejuicio y esta es la exigencia de la
hermenéutica.

La pregunta abre y mantiene abiertas las posibilidades.

Un pensamiento verdaderamente histórico tiene que ser capaz de pensar al mismo tiempo su propia historicidad, este
requisito es la historia efectual. Entender es un proceso de la historia efectual.

Nos hallamos siempre bajo los efectos de la historia efectual, ella determina por adelantado lo que nos parecerá
cuestionable. Cuando se la niega ingenuamente por la fe metodológica, se puede llegar incluso a deformar el
conocimiento.

Afirmar que la historia efectual puede llegar a hacerse completamente consciente es casi imposible.

La conciencia histórico-efectual es un momento de la realización de la comprensión y opera en la obtención de la pregunta

correcta. Esta conciencia es conciencia de la situación hermenéutica. (en qué situación me hallo actualmente para
comprender, qué me influye, qué me impulsa, qué me condiciona frente a la tradición que se intenta comprender)

Ser histórico significa no agotarse nunca en el saberse.

Al concepto de Situación, le corresponde el de Horizonte, tener horizonte es no estar limitado por lo más cercano, sino
poder ver por encima, también es poder ponerse uno en el horizonte o la situación del otro para entenderle.

El horizonte lo hacemos en nuestro camino, se desplaza con nuestro andar. El horizonte limitador no es puesto en
movimiento por la conciencia histórica, es en la conciencia histórica donde ese movimiento se hace consciente de sí mismo.

Nuestra conciencia histórica se Desplaza hacia horizontes históricos; ¿qué significa esto?

Este desplazarse significa un ascenso hacia una generalidad superior, que rebasa tanto la particularidad propia como la del
otro. Se gana un horizonte, se aprende a ver más allá de lo cercano y de lo muy cercano, verlo mejor integrándolo en un
todo más grande y en patrones más correctos.

Pero no es nunca apartar la mirada de uno mismo, de este modo nos privaríamos del horizonte histórico.

Por eso se dice que el horizonte del presente no se forma la margen del pasado. No existe un horizonte del presente en sí
mismo, ni tampoco hay horizontes históricos que conquistar. Comprender es siempre el proceso de fusión de estos
presuntos horizontes para sí mismos.
Esta fusión tiene lugar constantemente en el dominio de la tradición.

El proyecto de un horizonte histórico es una fase o momento en la realización de la comprensión que se recupera en el
propio horizonte comprensivo del presente; en la realización de la comprensión tiene lugar una fusión horizóntica que con
el proyecto del horizonte histórico lleva a cabo simultáneamente su superación. La realización controlada de esta fusión es
la “tarea de la conciencia histórico- efectual.”

CAPÍTULO 11: Análisis de la conciencia de la historia efectual.

Gadamer se pregunta si las reflexiones hechas hasta ahora acerca de la hermenéutica pueden verse libres de las
consecuencias del idealismo especulativo, y de las pretensiones de la metafísica de la filosofía de la reflexión. Básicamente:
que es la involucración panteísta de toda individualidad en lo absoluto lo que hace posible el milagro de la comprensión; el
supuesto de que se puede superar la infinitud propia y el horizonte histórico en la infinitud del saber, en la omnipresencia
del espíritu que sabe históricamente.

Lo que importa dice Gadamer es pensar una realidad capaz de poner límites a la omnipotencia de la reflexión.

El problema al que se enfrenta una crítica nacida de la reflexión que busque mover a la filosofía hegeliana es que no puede
haber ninguna posición que no esté ya implicada en el movimiento reflexivo de la conciencia que va llegando a sí misma.
(Reflexiva y dialécticamente hablando el pensamiento de Hegel es impenetrable a cualquier crítica: todas pueden ser
absorbidas en el movimiento espiralado, todo corresponde a una etapa más del desenvolvimiento del espíritu)

Pero ¿hasta qué punto la superioridad dialéctica de la filosofía de la reflexión se corresponde con una verdad objetiva o
hasta qué punto genera tan sólo una apariencia formal?

Gadamer se ve obligado a determinar la estructura de la conciencia de la historia efectual en relación con Hegel y en
confrontación con él.

Es importante retener para el análisis de la conciencia de la historia efectual que ésta tiene la estructura de la Experiencia.

La experiencia que uno hace transforma todo el conjunto de sus saberes, no es posible hacer dos veces la misma
experiencia (como tampoco podemos cruzar dos veces por el mismo río, ni el río ni nosotros somos los mismos. Esto en
teoría, pero cómo ser ontológicamente y realmente consciente de este cambio: recordemos que cada 7 años ya hemos
cambiado absolutamente todas nuestras células, sin embargo creemos no haber cambiado para nada en absoluto.)

Si bien forma parte de la experiencia el que se esté confirmando continuamente, que sólo se la adquiera por la reiteración,
diremos que como experiencia repetida y confirmada no se hace de nuevo.

Cuando se hace una experiencia se la posee, una misma cosa no puede volver a convertirse para uno en experiencia nueva,
pero un nuevo hecho inesperado le proporciona al que tiene experiencia una nueva experiencia. Así la conciencia que
experimenta se vuelve sobre sí misma. El que experimenta se hace consciente de su experiencia, se vuelve un experto: ha
ganado un nuevo horizonte dentro del cual algo puede convertirse para él en experiencia. Ese nuevo horizonte es él mismo.
(Cuando ya no se experimenta con cosas, o con actividades, sino que la conciencia se experimenta a sí misma
experimentando, toda experiencia es nueva y fascinante, siempre hay algo nuevo por descubrir, pues el que experimenta
nunca es el mismo. Es el niño que se relaciona con un mundo siempre nuevo y siempre enigmático.)

Hegel: para la conciencia su objeto es el en sí, pero lo que es en sí sólo puede ser sabido tal como se representa para la
conciencia que experimenta. La conciencia que experimenta hace esta experiencia: el en sí del objeto es el en sí para
nosotros.

Llamaremos a una persona Experimentada a alguien que no sólo se ha hecho el que es a través de experiencias, sino a
alguien que está abierto a nuevas experiencias. El ser consumado del experimentado, no consiste en ser alguien que lo sabe
todo, y que de todo sabe más que nadie. El hombre experimentado es siempre el más no dogmático, el que puede volver a
experimentar y seguir aprendiendo de ello. La dialéctica de la experiencia consuma no en un saber concluyente, sino en la
apertura a la experiencia que es puesta en funcionamiento por la experiencia misma, por el seguir experimentando.
 La experiencia forma parte de la esencia histórica del hombre, no se le puede ahorrar a nadie. De ahí aquella frase
aprender del padecer. Se aprenden de este modo los límites del ser hombre. Experiencia es, experiencia de la finitud
humana. El experimentado es consciente de esta limitación, no es señor del tiempo ni del futuro; conoce los límites de toda
previsión y la inseguridad de todo plan.

Esto es percibir los límites dentro de los cuales todavía queda alguna posibilidad de futuro para las expectativas o planes.
Por eso la verdadera experiencia es la de la propia Historicidad.

La experiencia hermenéutica tiene que ver con la tradición, ésta es la que tiene que acceder a la experiencia. La tradición
no es un acontecer dominable y conocible por la experiencia, es un lenguaje. La tradición habla por sí misma como habla un
tú.

La experiencia del tú: éste no es un objeto, el objeto de la experiencia tiene carácter de persona, esta experiencia es un
fenómeno moral y lo es también el saber adquirido en esta experiencia, la comprensión del otro.

En la hermenéutica el correlato de la experiencia del tú se llama conciencia histórica. Ésta tiene noticia sobre la alteridad
del pasado y del otro, pero en la medida en que este reconocimiento pretende elevarse por encima de su propio
condicionamiento, queda aprisionado en la apariencia dialéctica, y lo que realmente quiere es hacerse señor del pasado.

El que se sale reflexivamente de la relación vital con la tradición destruye su verdadero sentido. Estar en la tradición no
limita la capacidad de conocer, la hace posible.

Este conocimiento y reconocimiento constituye la más elevada manera de experiencia hermenéutica: La apertura a la
Tradición que posee la conciencia de la Historia Efectual.

Experimentar al tú realmente como un tú es estar abierto, dejarse hablar por él y no pasar por alto su pretensión. La
apertura hacia el otro implica reconocer la posibilidad a dejar valer en mí algo contra mí, aunque nadie me obligue. En este
sentido hay que dejar valer a la tradición en sus propias pretensiones, y no tan sólo en el mero reconocimiento de la
alteridad del pasado. Es una forma fundamental de apertura.

La conciencia hermenéutica tiene su consumación en la apertura a la experiencia que caracteriza al hombre experimentado
frente al dogmático, esto es lo que caracteriza a la conciencia de la historia efectual.

La pregunta es posible al saber que no se sabe. Preguntar es siempre más difícil que contestar, para poder preguntar hay
que querer saber, osea, saber que no se sabe.

Preguntar quiere decir abrir. El sentido del preguntar consiste en dejar al descubierto la cuestionabilidad de lo que se
pregunta.

La pregunta tiene que ser planteada, su planteamiento implica la apertura pero también su limitación. El sentido es la
orientación del sentido de una posible pregunta.

Saber es entrar en el terreno de lo contrario, el saber es dialéctico; sólo puede poseer algún saber el que tiene preguntas.

Pero no existe ningún método que enseñe a preguntar, a ver lo cuestionable. Todo preguntar depende de un saber, el del
saber que no se sabe. La dialéctica socrática crea los presupuestos que necesita el preguntar. Todo preguntar y todo querer
saber presupone que se sabe que no se sabe; es un no saber el que conduce a la pregunta.

La dificultad para llegar al conocimiento de que no se sabe es el poder de la opinión (doxa), la opinión es lo que reprime el
preguntar.

El preguntar es un padecer más que un hacer. La pregunta se impone; llega un momento en que es incontenible, no pude
seguir siendo eludida ni permanecer en la opinión acostumbrada.

La dialéctica como arte del preguntar sólo se manifiesta en que aquél que sabe preguntar es capaz de mantener en pie sus
preguntas, osea, su orientación abierta. El arte de preguntar es el arte de seguir preguntando, es el arte de pensar. Se lo
llama dialéctica porque es el arte de llevar una auténtica conversación.
Poseer el arte de preguntar es saber defenderse de la represión del preguntar por la opinión dominante.

La tarea hermenéutica es entrar en diálogo con el texto. La interpretación al realizarse lingüísticamente restablece una
comunicación de sentido originaria. Lo transmitido es recuperado desde su extrañamiento y traído al presente vivo del
dialogo que es preguntar y responder.

Que un texto se convierta en objeto de interpretación quiere decir que le plantea una pregunta al intérprete. Comprender
el texto, (comprender todo) es comprender la pregunta. Este horizonte hermenéutico es el Horizonte del Preguntar, con el
cual se determina la orientación de sentido del texto.

Para comprender hay que retroceder con preguntas más allá de lo dicho, la lógica de las ciencias del espíritu es una lógica
dela pregunta.

La tradición histórica sólo puede entenderse cuando se incluye en el pensamiento el hecho de que el progreso de las cosas
continúa afectándole a uno. Esto se llama actualización de la comprensión.

Toda actualización en la comprensión puede entenderse a sí misma como una posibilidad histórica de lo comprendido, está
en nosotros y en nuestra finitud histórica el ser conscientes de que vendrán otros y que entenderán de maneras distintas.

Lo transmitido nos plantea una pregunta y sitúa nuestra opinión en el terreno de lo abierto. Comprender la palabra de la
tradición que le afecta a uno, es pasar a cuestionabilidad lo que la tradición viene a ser para nosotros. La verdadera
comprensión recupera los conceptos de un pasado histórico de manera que contengan al mismo tiempo nuestro propio
concebir, esto es la fusión de horizontes. Sólo comprendemos cuando comprendemos la pregunta para la que algo es
respuesta.

La verdadera dimensión de la experiencia hermenéutica se da en esta relación entre preguntar y comprender.

Preguntar permite ver las posibilidades que quedan en suspenso; Comprender la cuestionabilidad de algo es en realidad
siempre preguntar.

Preguntar es probar posibilidades y quien quiera pensar tiene que preguntarse. Comprender una pregunta es preguntarla.

A la hora de la comprensión de un texto se desarrolla la dialéctica de pregunta y respuesta propia de la estructura de la

experiencia hermenéutica. Somos nosotros quienes comprendemos al texto, somos los que lo hacen hablar; este hacer
hablar con preguntas que tienen su respuesta latente en el texto.

La fusión de horizontes del comprender media entre el texto y su intérprete. Esta fusión de horizontes que tiene lugar en la
comprensión es el rendimiento genuino del lenguaje.

CAPÍTULO 14: El lenguaje como horizonte de una ontología hermenéutica.

Humboldt dice del lenguaje: que se encuentra frente a un ámbito infinito e ilimitado, el conjunto de todo lo pensable

Gadamer dice que la forma lingüística y el contenido transmitido no pueden separarse en la experiencia hermenéutcia.

En este sentido, aprender una lengua es ampliar lo que uno puede aprender, la acepción del lenguaje es una acepción del
mundo.

El lenguaje es lo que permite el Mundo. El mundo es un mundo en cuanto accede al lenguaje: el lenguaje tiene su
verdadera existencia en el hecho de que en él se representa el mundo; Gadamer se propone ahondar en la relación
lenguaje y mundo en la linguisticidad dela experiencia hermenéutica.

El hombre al hablar se eleva por encima de su entorno, se eleva hacia el mundo.

El lenguaje humano es un proceso único y vital porque en el entendimiento lingüístico se hace manifiesto el mundo; el
lenguaje tiene su verdadero ser en la conversación, el ejercicio del mutuo entendimiento.
Con mundo se refiere al suelo común, no hollado por nadie y reconocido por todos, que une a todos los que hablan entre
sí.

El mundo lingüístico propio en el que se vive no es una barrera que impedimente el conocimiento del ser en sí, sino que es
lo que abarca todo aquello hacia lo cual puede expandirse y elevarse nuestra percepción, cuando halamos de mundo
humano no referimos a un mundo constituido lingüísticamente.

La perfectibilidad infinita de la experiencia humana del mundo significa que, nos movamos en el lenguaje que sea, nunca
llegamos a otra cosa que a un aspecto cada vez más amplio, a una acepción del mundo. (Existen infinitas descripciones del
mundo, y todas son iguales, todas son descripciones.)

Lo que el mundo es no es nada distinto de las acepciones en las que se ofrece.

E lenguaje pone al descubierto nuestro comportamiento respecto al mundo, la inmediatez de nuestra contemplación del
mundo y de nosotros mismos, en la que nos mantenemos, se guarda en el lenguaje.

En el lenguaje se representa a sí mismo el mundo, la experiencia lingüística del mundo es absoluta. La linguisticidad de
nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto pueda ser reconocido como ente. La relación fundamental de
lenguaje y mundo no significa que el mundo se haga objeto del lenguaje.

La linguisticidad de la experiencia humana del mundo no significa la objetivación del mundo.

Considerando que la física puede observar desde arriba, elevándose, tanto el mundo animal como el humano, podría
argumentarse que este mundo es el del objeto en sí, el de lo absoluto.

Pero no se puede querer mirar desde arriba el mundo lingüístico, no existe ningún lugar fuera de la experiencia lingüística
del mundo desde el cual ésta pudiera convertirse por sí mismo en objeto. (Si se constriñe el Ser a lo que puede ser
lingüísticamente pensado y expresado)

Tener lenguaje es tener el mundo. Pero esta posesión y esta objetividad del lenguaje no es la misma que la de la ciencia.

Hablar no es volver las cosas calculables y disponibles; por esto la ciencia objetivadora que construye lenguajes simbólicos,
considera la conformación lingüística de la experiencia natural del mundo como una fuente de prejuicios.

En la acepción lingüística de la experiencia humana del mundo no se calcula o se mide lo dado, sino que se deja hablar a lo
que es tal como se muestra a los hombres, como ente y como significante.

Se caracterizó a la realización de la conciencia de la historia efectual por su linguisticidad, por que la linguisticidad
caracteriza en general a toda experiencia humana del mundo. Si en ella no se objetiva el mundo tampoco la historia
efectual no llega a ser objeto de la conciencia hermenéutica.

La tradición que nos llega debe acceder al lenguaje en nuestra interpretación y comprensión de ella. La linguisticidad de
este tomar la palabra de la tradición es la misma que la de la experiencia humana del mundo en general.

Lo que nos guía aquí es el fenómeno hermenéutico, y su fundamento más importante es la finitud de nuestra experiencia
histórica. Y en el lenguaje además de copiarse la estructura del ser, se conforma el orden y la estructura de nuestra propia
experiencia.

El lenguaje es finito porque es lenguaje; el acontecer del lenguaje se corresponde con la finitud del hombre.

Ni un espíritu infinito, ni una voluntad infinita están capacitados para sobrepasar la forma de experiencia del ser adecuada
a nuestra finitud.

Todo hablar humano es finito porque en él yace la infinitud de sentido por desplegar e interpretar.

En hermenéutica se habla de la pertenencia del intérprete a su texto para hablar de la relación íntima que une a tradición e
historiografía y que se reúne en el concepto de la historia efectual.
Pertenencia en cambio es para los antiguos y medievales la relación entre el ser y la verdad, el conocimiento es un
momento del ser mismo, no como un comportamiento del sujeto.

Los griegos no intentaron fundamentar la objetividad del conocimiento desde la subjetividad y para ella. Su pensamiento se
consideró siempre un momento del ser mismo. La dialéctica no era para los griegos un movimiento que lleva a cabo el
pensamiento sino el movimiento de la cosa misma que aquél percibe.

La hermenéutica piensa desde el lenguaje como centro. Que la experiencia hermenéutica se realice en el modo del
lenguaje, y que entre la tradición y su intérprete tenga lugar una conversación nos da la pauta de que aquí acontece algo.

La conciencia del intérprete no es señora de lo que accede a él como palabra de la tradición, ni lo que aquí ocurre es un
conocimiento progresivo de lo que es, donde todo lo que pudiera hablar desde la tradición estuviera contenido en un
intelecto infinito.

El verdadero acontecer, es posible en tanto la palabra que llega desde la tradición nos alcanza verdaderamente como si
estuviera hablando para nosotros y se refiriese a nosotros, esto es lo que se llamó lógica hermenéutica de la pregunta. El
que pregunta se convierte en el preguntado.

Es importante el saber oír, es capacidad para escuchar al logos. Será perteneciente todo aquello que sea alcanzado por la
interpelación de la tradición.

La estructura de la experiencia hermenéutica se fundamenta en el carácter de acontecer que afecta al lenguaje: el lenguaje
nos habla, el lenguaje no constituye el verdadero acontecer hermenéutico sino en cuanto que da la palabra a lo dicho en la
tradición. Este acontecer es una apropiación e interpretación, no de nuestra acción con las cosas sino la acción de las cosas
mismas. (El lenguaje es como el medio del cual se apropia la tradición para poder expresarse y llegar a la conciencia,
pudiendo de esta manera salir de su olvido y tomar nuevamente vigencia y actualidad.)

En la experiencia hermenéutica se encuentra algo parecido a una dialéctica, un hacer de la cosa misma, que es un padecer,
un comprender, un acontecer.

La palabra que alcanza el sentido del texto en la interpretación trae al lenguaje el conjunto de este sentido, pone en una
representación finita una infinitud de sentido.

¿De qué modo esta dialéctica es distinta a la dialéctica metafísica de Platón y Hegel? Comparten sí, la especulación.

A esta palabra le subyace la idea de reflejo. Especulativo es lo contrario a lo dogmático.

La dialéctica es la expresión de lo especulativo, y la exposición de lo que realmente contiene la especulación. La exposición

es el salir a flote de la cosa misma.

El lenguaje tiene algo de especulativo como realización de sentido, como acontecer del hablar, del entenderse y del
comprender.

Cuando el que habla se comporta especulativamente puede servirse de las palabras comunes y corrientes para expresar
con ellas lo nunca ates dicho; sus palabras no copian lo que es, dan palabra a una relación con el conjunto del ser. (El
verdadero intérprete, el hermeneuta es un poeta que crea nuevas e inimaginables unidades de sentido nunca escuchadas)

Por eso el modo como se entiende la tradición y como ésta accede al lenguaje es un acontecer tan auténtico y fluido como
la conversación viva.

Corresponde hacer notar que la correspondencia entre dialéctica hermenéutica y filosófica que se sigue de la construcción
dialéctica de la individualidad en Schleiermacher y de la dialéctica de la totalidad en Hegel, no es verdadera
correspondencia.

Ambas desconocen la esencia de la experiencia hermenéutica y la finitud radical que le subyace.

En la experiencia hermenéutica está siempre la idea de que el texto que se trata de comprender habla a una situación
determinada por opiniones previas. Por ello, sólo porque entre el que comprende y su texto no existe una concordancia
lógica y natural se puede realizar una experiencia hermenéutica. (De aquí ese carácter inherente al dios Hermes, que media
entre el lenguaje humano y el divino. La interpretación está necesariamente opacada y la hermenéutica es necesariamente
interpretativa y buscadora del sentido oculto)

A la dialéctica de la interpretación le ha precedido siempre la dialéctica de pregunta y respuesta. Ella es la que determina la
comprensión como un acontecer.

Por eso la hermenéutica no conoce un problema del comienzo. La conciencia de la historia efectual, en la que se cumple la
experiencia hermenéutica, conoce el carácter interminablemente abierto del acontecer de sentido en el que participa.

Toda apropiación de la tradición es histórica y distinta de las otras. Cada una de ellas es realmente la experiencia de un
aspecto de la cosa misma.

La interpretación es una nueva creación del comprender. La interpretación parece frente al texto una creación nueva, pero
no afirma una existencia propia al lado de la comprensión. Los conceptos de la interpretación se cancelan cuando se
realiza la comprensión.

Se venía diciendo que el lenguaje es el centro donde se reúnen al yo y al mundo.

El lenguaje es de naturaleza especulativa: es un acceder al lenguaje donde se anuncia un todo de sentido; al igual que en la
dialéctica antigua, aquí no hay una actividad metodológica del sujeto, sino un hacer de la cosa misma que el pensamiento
padece.

El ser que puede ser comprendido es lenguaje. Lo que se puede comprender es lenguaje.

Se plantea a la hermenéutica como un aspecto universal de la filosofía.

Partiendo de la linguisticidad de la comprensión, se subrayó la finitud del acontecer lingüístico en el que se concreta en
cada caso la comprensión. El lenguaje de la cosas es el que percibe nuestra esencia histórica finita.

La constitución óntica especulativa que subyace a la hermenéutica tiene la misma amplitud universal que la razón y el
lenguaje. Todo ente en tanto puede ser comprendido es especulativo, se distingue de sí mismo, se representa, es lenguaje
que enuncia un sentido.

¿Cómo hacer valer el trasfondo ontológico de la experiencia hermenéutica del mundo?

Partiendo de la metafísica de lo bello se puede sacar a la luz dos puntos resultantes de la relación de la patencia de lo bello
y la evidencia de lo comprensible.

Primero: la manifestación de lo bello, igual que el modo de ser de la comprensión poseen carácter de evento.

La experiencia hermenéutica, como experiencia de un sentido transmitido, participa de la inmediatez que siempre
caracterizó la experiencia de lo bello y en general a toda evidencia de la verdad.

Lo bello es evidente, al igual que todo lo que tiene sentido.

Tanto el acontecer de lo bello como el acontecer hermenéutico presuponen la finitud de la existencia humana. ¿Podría un
espíritu infinito e inmortal experimentar lo bello como nosotros?

El dios aristotélico y el espíritu hegeliano han dejado tras sí la filosofía, este movimiento característico de la existencia
finita. Ninguno de los dioses filosofa dice Platón.

Segundo: la constitución ontológica fundamental según la cual el ser es lenguaje, quiere decir, es representarse.

El fenómeno del lenguaje y de la comprensión es un modelo universal del ser y del conocimiento.

Para poder entender lo que significa la verdad es preciso recurrir nuevamente al concepto de juego: el modo como se
despliega el peso de las cosas que nos salen al encuentro en la comprensión es un proceso lingüístico, un juego con
palabras que circunscriben lo que uno quiere decir. Son verdaderamente juegos lingüísticos los que nos permiten acceder a
la comprensión del mundo en calidad de aprendices.

Recordemos que es el juego mismo el que juega, incluyendo en sí a los jugadores. Se tarataría de un juego del lenguaje
mismo que nos habla, que propone y se retira, que pregunta y que se cumple a sí mismo en la respuesta.

El que comprende está siempre incluido en un acontecimiento en virtud del cual se hace valer lo que tiene sentido.

Cuando comprendemos un texto nos vemos arrastrados por su plenitud de sentido como por lo bello.

En cuanto que comprendemos estamos incluidos en un acontecer de la verdad, y cuando queremos saber lo que tenemos
que creer, ya llegamos tarde.

En fin, no existe comprensión libre de prejuicios, para garantizar la verdad no basta la seguridad que genera el uso de un
método científico.

El que en el conocimiento de las ciencias del espíritu opere también el ser propio del que conoce designa el límite del
método pero no de la ciencia. Lo que no logra la herramienta del método tiene que conseguirlo una disciplina del
preguntar y el investigar que garantice la verdad.
Evaluación Final Filosofía del Lenguaje

Consigna

En dos o tres carillas y en función de los contenidos de los módulos 1, 2, 3 y 4, elegir un autor (de la literatura de todos los
tiempos que conozcan) y extraer de algunos de sus textos alguna idea que nos aproxime a su visión filosófica.

[…] Cuando se quiere comprender un fenómeno y sus efectos, hay que remontarse hasta sus causas por
medio de un esfuerzo intelectual honesto. Pero hay que intentar hacerlo, porque somos seres pensantes.
Yo no lo he logrado, no sé si lo lograré. De todos modos, debemos tener, de entrada, un prejuicio
favorable o si no, al menos, una neutralidad, una apertura de espíritu que es lo propio de la mentalidad
científica. Todo es lógico. Comprender es justificar.

“Todos los hombres por naturaleza desean saber” (Aristóteles, 1994, p.69). Con estas palabras inicia el libro primero de la
Metafísica, donde Aristóteles declara que el deseo de saber culmina con la adquisición de la sabiduría sobre las causas y los
principios del ser —en cuanto ser—.

Platón y Aristóteles coincidían en que el conocimiento debía ser universal.

Platón insistía en que las ideas eran entidades reales, pero independientes tanto del sujeto que las piensa como del objeto
del que son esencia, dotándolas así de un carácter trascendental. Para éste filósofo, el conocimiento habitaba en el alma,
que era inmortal y guardaba los conocimientos de su existencia anterior. Así, cuando el hombre “conoce”, lo que en
realidad ocurre es que el alma recuerda lo que ya sabía. Aprender es, para Platón, recordar.

En realidad, la teoría de las ideas propone solucionar el problema de la unidad en la diversidad, y explicar de qué forma un
elemento común a todos los objetos de la misma clase, su esencia, puede ser real.

Pero Aristóteles firma que nuestra manera de pensar y conocer está en el lenguaje, porque “el lenguaje” habla de las cosas,
y que hay diferentes modos de darse del ser porque en el lenguaje, “el ser” puede decirse de muchas maneras.

Para Platón, la forma —eidos—es la esencia de cada cosa, aquello que a cada cosa la constituye en su
ser. Las Formas / Esencias son núcleos o nudos de inteligibilidad cuyo entramado constituye el universo
ideal de lo plenamente cognoscible. En ellas buscaba Platón —y hallaba— las «enti dades estables»
capaces de soportar el conocimiento firme y la denominación consistente.

ctos de anclaje sólidos y firmes para el conocimiento y para el discurso acerca de lo real. Bajo el
movimiento, bajo la inestabilidad e indeterminación de lo acciden tal, Aristóteles halla estos «puntos de
anclaje» en la entidad / esencia por referencia a la cual y acerca de la cual se articulan nuestro
conocimiento y nuestro discurso. Su concepción de verdad es la de verdad por adecuación o correspondencia. Es
decir, la verdad por adecuación define qué es la verdad a partir de la adecuación entre el lenguaje y la realidad (entre las
palabras y las cosas).

“La verdad no es más que la expresión del mundo que habitamos”. Nos encontramos,
Gadamer toma como punto de partida el Crátilo de Platón y el aspecto metafísico del pensamiento filosófico para explicar el problema
del lenguaje en el fenómeno hermenéutico. En ese diálogo platónico quedan registradas las dos concepciones clásicas sobre el lenguaje:
la palabra como convención y la palabra como semejanza de la cosa. Y este pensamiento llega a tener su máxima expresión durante la
Edad Media. Gadamer demuestra que no es posible concebir al lenguaje como una copia de la realidad, y habla aquí del juego
del lenguaje, del lenguaje como acción y con el que hacemos cosas. No podemos pensar en el lenguaje como solo un signo
que representa una idea, ya que así no sería posible desarrollar el conocimiento. El lenguaje ya no es copia de un hecho
objetivo, sino constitutivo de una forma de vida.

En el Renacimiento, se sigue pensando como los clásicos griegos. Gadamer lo ejemplifica citando a Nicolás de Cusa, quien
dice que los conceptos que caen bajo las palabras como desarrollo del espíritu mantienen una referencia con la palabra
natural, porque su reflejo aparece en todas ellas, por más que cada denominación individual sea arbitraria.

Pero para Gadamer existe un nexo natural, y no arbitrario, entre la palabra y la cosa, y el lenguaje no es una herramienta
porque cuando entramos en una conversación, no ejercemos dominio sobre las palabras, sino que pensamiento, lenguaje y
mundo son una unidad. Por eso él habla del lenguaje como el medio universal para realizar el consenso o comprensión.

Por eso, el haber llegado a un acuerdo sobre el uso lingüístico de sonidos (habla) y signos (palabras), como se afirma en el
Crátilo, no significa más que haber llegado fundamentalmente a coincidir en lo que es bueno y correcto. Es decir, este
acuerdo define más a la validez que a su verdadera génesis.

Por otra parte, Gadamer también habla sobre la unidad interna del pensar y el decirse, que ejemplifica con el misterio
trinitario de la encarnación (palabra y misterio). Esta unidad atiende a que la palabra interior del espíritu no se forma por
un acto reflexivo de pensamiento, sino que las palabras del espíritu permanecen siempre en lo espiritual (palabra y
silencio), no se exteriorizan porque no son reflexivas. De allí que exista la “apariencia” de que las palabras surgen de un
volverse a sí mismo del espíritu, pero, en realidad la palabra no expresa al espíritu, sino a la cosa a la que se refiere.

Gadamer afirma también el carácter de evento del lenguaje, como proceso de formación del concepto. Así la relación entre
el significado universal de la palabra y el continuo proceso de formación de los conceptos es “la vida misma del lenguaje y
de su significación” (fundamental metaforicidad del lenguaje), y es previa a los procesos de abstracción, de pensamiento.
De esta forma, la mediación lingüística entre yo y mundo, entre finito e infinito, no consiste en una dialéctica entre lo uno y
lo múltiple, sino en la relación entre la palabra y la totalidad de la que esta procede y a la que se refiere.

Gadamer constató los límites de toda comprensión, cuyo origen último se encuentra en la limitación
del ser humano. El hombre es como una palabra a medias, un balbuceo que sólo se completa y se
vuelve inteligible con el otro y por el otro. Por la escucha recíproca y la conciencia de que aun la
comprensión más lograda tiene algo de provisional, una reserva de silencio en espera de una mejor
comprensión, lo propio del hombre queda abierto a un horizonte de esperanza. Como la obra de
arte, la verdad que se da y se comunica en el diálogo es inagotable. […] El esfuerzo por salir de sí
hacia el otro, concediendo que quizá sea él quien tenga la razón, abre el horizonte esperanzado de
un diálogo en el que siempre está presente la palabra y la pre
sencia de los otros, aun de quienes nos precedieron y de aquellos que se pretende excluir de la
conversación. Al conversar el ser humano trasciende su límite, se hace diálogo, se vuelve capaz de
esperar comprender más, comunicar más. (Aguilar, 2004, p. 61)

En suma, Gadamer sostiene que el pensamiento depende del lenguaje, que no puede ser pensado como un sistema de
signos, sino como el fundamento del pensar. Todo el ser, en cuanto puede ser comprendido, se identifica con el lenguaje, a
causa de la completa interdependencia entre palabra y cosa, entre lenguaje y mundo. Así es que lenguaje y comprensión
caracterizan toda relación del hombre con el mundo, y por ello la hermenéutica es un aspecto universal de la filosofía.
Según Gadamer, la tradición y los prejuicios son elementos fundamentales del conocimiento y la interpretación. La lejanía
temporal entre el intérprete y la obra no es un obstáculo para la comprensión, sino una condición que la propicia y que hasta
nos permite distinguir los prejuicios correctos o verdaderos de los incorrectos o falsos.

Gadamer explica esto a partir del concepto de historicidad efectual (o historia de los efectos) y afirma que la tarea
interpretativa solo puede darse en un contexto de interpretaciones ya dadas, heredadas (tradición) que actúan sobre el
intérprete. Este concepto se corresponde con la conciencia de la determinación histórica, es decir, con la autoconciencia de
los efectos de la historia.

En esto también entra en juego el lenguaje, el diálogo hermenéutico que el intérprete mantiene con el texto. Los textos así
son interpretados, no por la subjetividad de sus autores, sino por el mensaje verdadero que guardan. El tiempo distancia al
autor del texto y el intérprete-lector lo vuelve obra en sí misma. Y para Gadamer el arte/obra es una experiencia del mundo y
de su historia que también guarda o muestra la verdad. Entonces la verdad no solo es la que prueba la ciencia, no existe solo
la verdad de las cosas, sino también la verdad de los hechos. Y los hechos siempre son subjetivos, porque dependen del
intérprete (de sus tradiciones, experiencia y historia).

Entonces pienso que la interpretación puede concebirse como un golpe al concepto de verdad si entendemos “verdad” solo
como aquella que la ciencia puede comprobar objetivamente. Por ejemplo, un juez dará una sentencia a partir de su propia
interpretación de los hechos y esa sentencia será tomada como “verdad”. Justamente, lo que hace el juez es “aplicar” la Ley.
Por ello, el ideal de una racionalidad que “objetiva” como criterio último de verdad (como se planteaba en la Ilustración),
debe ser relativizado. A esta experiencia de la verdad, Gadamer la llama experiencia hermenéutica.

Gadamer sostiene que toda interpretación se desarrolla en el lenguaje, el cual pretende dejar hablar al objeto, a la cosa, y
que es, al mismo tiempo, el lenguaje propio de su intérprete. (op. cit, p. 467). Sin embargo, y por su carácter lingüístico, la
interpretación no puede ser absoluta.

A partir de la tradición de cada intérprete, entonces, se realiza la transmisión histórica (sobre todo en la tradición escrita)
que debe ser comprendida mediante una transposición al lenguaje vivo. Por eso, la necesidad de que el lenguaje del texto
(del diálogo, de la obra, etc.) se haga lenguaje vivo indica que no existe una sola interpretación justa, sino que por su
carácter lingüístico, la interpretación no puede producir un segundo significado.

Así el diálogo es el lugar para una búsqueda de acuerdo sobre la cosa, y por lo tanto allí debemos referir siempre nuestras
opiniones y comprensión, pues no es posible la desconexión de los propios conceptos que hacen posible la comprensión.
Por eso hablamos de la relatividad de la interpretación, porque básicamente cada intérprete comprende un mismo texto o
diálogo, pero cada uno lo hace implicando sus propias ideas, tradición e historia.

De acuerdo con Gadamer, el lenguaje presupone un mundo común, pero no la perfecta adecuación entre palabra y cosa, ya
que existe la interpretación. Por eso va en contra de la asertividad, porque la interpretación que se realiza en el lenguaje no
puede ser absoluta verdad. Este carácter especulativo del lenguaje está marcado por la historicidad. Y por eso dice que el
lenguaje nunca es abstracto e ideal, sino solo el lugar para comprender la realidad.
Asimismo, afirma que la conciencia, mediante el lenguaje, es lo que da sentido al mundo. Y ese sentido está mediado por el
pasado que se integra en el presente. Por eso se opone a restringir una interpretación al horizonte del autor o lector
originales. Gadamer critica la aserción porque esta desconoce el infinito horizonte que acompaña todo decir e ignora la
tarea hermenéutica de hacer llegar a la expresión la totalidad de sentido que constituye el trasfondo de toda aserción.

Por ejemplo, cuando Sócrates sostiene “Solo sé que no sé nada” ante la pregunta filosófica está aceptando la docta
ignorancia de quien valora el conocimiento adquirido, pero que, sin embargo, es consciente de la lejanía del horizonte de
lo absolutamente verdadero.

CONSIGNA: A partir de la lectura del capítulo 6 "Lenguaje e intelección de lo real” del texto del P. Leocata, extraiga
conclusiones en referencia a esta temática y compare con lo visto en el texto de Gadamer.

Como vimos en el texto de Gadamer,

Leocata habla sobre la “comprensión”, desde un acceso fenomenológico. Comenta el concepto operativo de Husserl,
donde el lenguaje entra en juego como expresión de los conceptos universales, como partes de un juicio de entendimiento.
Dice que, en realidad, las palabras acompañan todo el proceso de integración de la síntesis pasiva; por lo tanto están en
juego ya cuando se hace presente la cosa en su corporeidad, en sus variables temporales, en sus posibles variables
imaginativas.

Ahora bien, si el lenguaje es indispensable para la descripción de esencias, con todo lo que ello
implica y supone, […] si la fenomenología en sí misma es una gran autorreflexión de la experiencia
humana y se articula como un gran discurso refinadamente analítico, es preciso que el lenguaje haya
estado actuando ya en todos los niveles de la misma experiencia, no de la misma manera
evidentemente, sino a través de diversos juegos, diversos empleos de palabras y de reglas sintácticas
(Leocata, 2003, 236).

Podría decirse que el conjunto de lo imaginario —tal como es vivido por el hombre— es posible cuando entra en juego la
palabra. La palabra tiene la peculiaridad de presentar la cosa en ausencia de la realidad fáctica y actual de la misma; puede
“reproducir”, modificar imágenes, puede establecer relaciones entre ellas. Por eso, dice Leocata, es indiscutible que la
incorporación de un lenguaje amplía considerablemente las potencialidades en esta “forma de vida”.

Como se mencionó anteriormente, la apertura al mundo de la vida está indisolublemente unida a la incorporación del
lenguaje, el cual se recibe y se actúa en el ámbito de la vida intersubjetivamente, es decir, en un mundo culturalmente
compartido. Es claro que Leocata comparte aquí la visión de Gadamer.

Leocata reconoce que hay una apertura indefinida a posibles descripciones de relaciones, y que la comprensión de un
objeto puede ampliarse continuamente a partir del establecimiento de nuevas relaciones:

El lenguaje es interpretación porque, directa o indirectamente, está referido a una “forma”, y es

comprensión en cuanto se apoya en una cierta intuición eidética, llevada a un grado mayor o menor
de claridad. De este modo se sostiene una relación entre la racionalidad del lenguaje y la
racionalidad de lo real, no en el sentido matemático ni en el sentido dialéctico, sino en el empalme
entre imagen, forma y esencia (op. cit., 285).

Leocata habla de la polaridad de lo real que tiene la palabra, y que por eso puede también referirse a lo irreal o a lo
imaginario. Dice que el lenguaje no puede ser pensando sin tener en cuenta el decir, que apunta desde su origen a
un mundo que es y a la realidad que rodea al sujeto hablante, y su autonomía, es decir, su modo peculiar de
existencia. La capacidad "ilusoria" del lenguaje es una consecuencia de su esencial y originaria referencia a la
realidad.

Ahora bien, la referencia, que es la realidad a que apunta al significado del lenguaje, tiene cierta relación con el
concepto moderno de “puente” entre pensamiento y realidad exterior.
Antes del planteo cartesiano la mente se consideraba naturalmente abierta a tal realidad: se podían cuestionar los
niveles y los alcances de tal conocimiento, pero no el nexo, el impacto del conocimiento humano en algún aspecto
de la realidad. Lo que logró Descartes fue justamente tomar como punto de partida el pensamiento, de donde luego
derivaría el problema de la relación o correspondencia entre el pensamiento y sus representaciones e ideas sobre la
realidad exterior.

Al tomar conciencia de la importancia del lenguaje para el acto de pensar, se produjo una serie de disputas entre
distintas corrientes y escuelas que intentaban justificar el nexo entre lenguaje y pensamiento. La lógica, por
ejemplo, como anotamos más arriba, ligaba el lenguaje a la estructura, una estructura racional del mundo real.

Respecto de este tema Leocata dice: "Lo real no es una propiedad del lenguaje, sino lo que constituye” (p. 265). Y
la realidad trasciende al lenguaje porque no puede quedar encerrada en sus límites. La realidad (el ser) se da en el
lenguaje y al mismo tiempo lo trasciende. Esto es lo que distingue las filosofías de la inmanencia de las de la
trascendencia.

En una palabra, la realidad trasciende el lenguaje, de una manera análoga a como trasciende el
pensar. De este modo la apertura del hombre al mundo, sin tener nada en común con las diversas
formas de irracionalismo, no queda encerrada en la discursividad lógico formal, y la vocación de
verdad que, a pesar de sus falencias, lo impele, lo lleva al encuentro con una realidad que no es
aprehensible por la sola razón ni por el solo lenguaje (Leocata, op. cit., p. 293).
Entendemos entonces que el lenguaje puede referirse tanto a la realidad de la vida, como a lo imaginario, puede
aplicarse a la verdad o a la falsedad, a los valores y desvalores. Por eso la apertura del hombre al mundo; por eso
Gadamer afirma que no existe un mundo en sí externo al lenguaje. El lenguaje tiene una relación inmediata con la
infinitud del ser.

El ser, en cuanto puede ser comprendido, se identifica con el lenguaje, a causa de la completa interdependencia
entre palabra y cosa, entre lenguaje y mundo. El lenguaje y la comprensión caracterizan toda relación del hombre
con el mundo. Así, en el comprender lingüístico quedamos incluidos en el acontecer histórico de la verdad. En el
permanecer a la escucha de la palabra, en el preguntar y buscar, por el que quedamos libres de opiniones y
actitudes subjetivas, la verdad queda garantizada y el hombre obtiene el don de la libertad.

The scope of the more recent discussions on interpretation has become broader, often starting with the question
whether human actions are to be viewed as physical phenomena or not and how they should be treated.

El presente ensayo busca establecer una lectura de la filosofía detrás de la obra El Rinoceronte, de Eugene Ionesco. Para
esto, se intentará primero explicar cómo la forma de entender el lenguaje ha ido cambiado a través de los tiempos.

Luego, se hará referencia más específicamente al método hermenéutico tomado de Gadamer. Y, finalmente, se aplicará lo
visto a una lectura particular de la filosofía que existe detrás del texto de Ionesco.