希伯來書導論 –丁道爾聖經註釋

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https://www.churchinmarlboro.org/Biblestudy/New%20Testament/58Heb/58Index.
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作者序

新約聖經中有一些耐人尋味的書卷。這些書卷本身並非特別具有魅力，乃是
因為比較難懂。對我而言，希伯來書就是比較難懂的一卷書。這個理由就足以使
我不為這卷書寫本註釋書了；然而它的困難適足以給我一個挑戰，不容許我置之
不理。倘若我自己開始的目標也不僅是要澄清我對這本書的目的，讀者們大概也
就可以得到些鼓勵了。這一卷書裡有許多屬靈智慧的寶藏和神學的內涵，事實上
我正邀請讀者們一起來發掘。

我希望這樣的探索能使讀者在靈命上受益，猶如作者一樣。我並沒有說所有
的疑難都已有了解釋，這一本註釋書也並非提供讀者們新的發現。寫註釋書就像
立遺囑一樣，在我之前有不少人做過這樣的努力，使我大大的得益。這本書獨特
之貢獻，只是在乎它是經文與個人研習新約聖經和基督徒生活的經驗，這三者互
相融合而成的結果。

古特立

簡寫一覽鬭

ATR Anglican Theological Review.

BJRL Bulletin of the John Rylands Library.

CBQ Catholic Biblical Quarterly.

CDC Damascus document.

Comm. Commentary on the letter to the Hebrews, as listed in the select

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EQ Evangelical Quarterly.

ExT Expository Times.

ICC International Critical Commentary.

Idem The same author.

JBL Journal of Biblical Literature.

JTS Journal of Theological Studies.

LXX The Septuagint (pre-Christian Greek version of the Old Testament). 七十士
譯本聖經

MM Moulton and Milligan's Vocabulary of the Greek New Testament (London,

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NIV New International Version. 新國際本

NTS New Testament Studies.

Op Hab Oumran Habakkuk Commentary.

RB Revue Biblique.

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TB Tyndale Bulletin.

TDNT Theological Dictionary of the New Testament.

ThR Theologische Rundschau.

ThZ Theologische Zeitschrift.

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導論

Ⅰ 本書之謎

這一卷書的問題，比新約聖經其他書卷為多，是有許多原因的。研究聖經的
人，被這些問題所困，無從獲得滿意的解答︰到底作者是誰？最初的受書人是誰？
最準確的著書時期是在歷史上哪一個事件前後？何時寫成？作者所表達的有他
的背景，影響他最深的是什麼因素？雖然有些問題比較不是那麼難以捉摸，但有
些問題卻還是一直無法獲得結論。解經家最應該發掘的是，這卷書信對當前的信
息與關聯。如此，他們就非得要研究歷史背景不可。因此，想提供一些解經的架
構之前，還得先解決上述的問題。

無可否認，本書信中的思路讓讀者覺得艱深。這主要是因為它思想的軌跡被
以舊約禮儀為背景的措辭和隱喻所覆蓋。基督的大祭司職位與利未祭司制度有直
接關聯，而且具有明顯的取代作用。與其他新約聖經書卷相比，希伯來書更需要
對這些背景的隱喻有比較詳盡的解釋，這正是解經家的主要工作。為什麼新約聖
經裡有這麼難懂的一卷書？答案是本書涉及了人所一直面臨的最重要的問題，那
就是︰人如何才能接近神？希伯來書對這個亙古存在的問題作了偉大的貢獻，因
此值得付出相當的努力去闡明，並且以現代的語彙詮釋它。

Ⅱ 古代教會的書信

我們從初代基督徒對本卷書信的著眼點開始，它如何成為聖經正典的過程因
為這可以幫助我們知道，也讓我們明白初期教會對這卷書信並非沒有疑難。

從現存最早的教父作品，就是羅馬的革利免（Clement of Rome）寫給哥林多
教會的書信（約為主後九十五年寫成）來看，書中有一段值得注意的平行信息（ 《革
利免一書》三十六 1、2 與希伯來書一 3 及下）
，以及其他相類似的信息。我們從
《革利免一書》三十六章摘錄一部分來說明；他論到基督時，是這樣寫的︰「祂
是至高者的榮耀顯現；祂超越天使，因祂承受更美之名（參：來一 3、4） ，他又
說︰『祂使天使成為靈體，以火焰為祂的使者（參：來一 7） 。』但是論到神的
兒子時，祂說︰『𣿫是我兒子，我今日生𣿫（參：來一 5）……。』而且祂又說︰
『𣿫坐在我的右邊，等我使𣿫仇敵作𣿫的腳凳（參：來一 13） 。1』 」從以上證明，
我們有足夠的理由推論革利免是熟悉希伯來書的，雖然這一點不是沒有人反對。

從另一個角度來看，如果說希伯來書引用了革利免一書的信息，這樣的說法
會有太多的瓶頸，不值得我們認真考慮。另有一說採折衷的看法，即革利免一書
和希伯來書使用共同的抄本。但這樣的說法也不能獲得進一步的支持，因為這樣
的臆測並沒有足夠的證據，也因為此說沒有證據支持，不能令人信服。「革利免
一定熟稔希伯來書」這個結論，對於有關本卷作者年代的推論，及它在初代教會
的地位，都有重要的含義。

還要注意的是，雖然革利免事實上是在引用這卷書信，他卻沒有提到作者。
這事本身並沒有特別意義，因為革利免在引用新約聖經其他信息時（例如︰保羅
書信），也沒有清楚交代。很可能革利免特別喜歡希伯來書，是因為革利免從亞
倫的祭司職分來論述基督的工作 2，雖然他所採取的路線與希伯來書作者的進路
不一樣。革利免這麼早就引用希伯來書，是值得我們注意的，因為在以後的時期
裡，希伯來書似乎被西方教會忽視了。直到第四世紀末之前，它一直都沒有成為
西方教會接受的經典。

馬吉安（Marcion）認可的書卷中，也不包括希伯來書，他所選用的書卷理
論上是要代表使徒的教訓（the Apostolikon）
，也就是使徒保羅的著作。由於馬吉
安全盤否定舊約，他顯然會否定像希伯來書這樣一卷以舊約為基礎的書卷。

穆拉多利正典（Muratorian Canon）列出的書卷，是羅馬教會在第二世紀末
的正典，雖然它涵蓋了所有冠以保羅之名的書信，卻不包括希伯來書。我們現存
的這個目錄可能是殘缺不全，有些部分已經散失。不過，最奇怪的是，在初期的
教會時代，沒有任何有關這卷書信的明確證據被保留下來。

到了第二世紀，東方的教會使用希伯來書的證據就比較多，雖然大家對它的
來源抱持著不同的意見。亞歷山大的革利免指出，他的老師「有福的長老」潘代
諾（Pantaenus）主張，這卷書是出於保羅的手筆。他的解釋是，這卷書的內文
中沒有標明作者的名字，是因為耶穌自己就是全能者所差遣到希伯來人當中的使
徒。因此，由於保羅的謙虛，他沒有像寫給外邦人的書信那樣，也標上自己的名
字。革利免承繼了「希伯來書的作者是保羅」的說法，常常引用希伯來書的信息，
並冠以使徒或保羅之名。然而，他的繼承人俄利根（Origen） ，卻對此一觀點提
出質疑，雖然他並不反對希伯來書的正典地位。他認為希伯來書的思想是保羅的，
但風格卻不是。他發表其他長老的觀點，認為作者是路加或羅馬的革利免。雖然
他認為路加用希臘文將保羅的思想記載下來這一說相當有理，但自己卻下了一個
結論說，只有神知道作者是誰。
 俄利根的時代過後，他的繼承人並沒有留意他這開放的看法；不久之後，東
方教會就毫無爭辯地堅信保羅是此一書卷的作者。我們必須知道，俄利根把希伯
來書列入保羅書信中，甚至有時以「保羅說」這樣的字眼來引用其中的信息；他
的學生們也延用他的模式，這並不會令人驚訝。而俄利根對東方教會的重大影響，
足以使他們一直確認這卷書信出自使徒的手筆。也因為它一直被確認是保羅的著
作，才獲得普遍的認同。在比提蒲草紙本（Chester Beatty Papyrus）保羅書信中，
希伯來書亦被列在其中，並且放在羅馬書之後。

西方教會接受希伯來書為正典，則為期較晚。羅馬的革利免引用這卷書信的
經文之後，直到耶柔米（Jerome）和奧古斯丁（Augustine）時代，其間很少有人
引用。第二世紀末的特土良（Tertullian）認為作者是巴拿巴，不過這一點他只提
過一次而已。他顯然認為這卷書信並沒有具備保羅書信的地位。還有優西比烏
（Eusebius）
，非常用心的搜集各教會對新約正典的意見後，報告說，羅馬教會並
不接受希伯來書是保羅的作品，他並且承認這是造成許多人懷疑這卷書的原因。
第三世紀中葉，居普良（Cyprian）可說是西方教會的代表，他也就不接受這封書
信。

希拉流（Hilary）
，是西方教會第一位接受希伯來書是教會正典的教父作家，
緊接著有耶柔米和奧古斯丁。奧古斯丁的觀點頗具決定性，但有趣的是，奧古斯
丁在早期的作品中，曾舉證保羅是希伯來書的作者，到了末期才認為作者不詳，
這期間他的態度搖擺不定。他早期接受希伯來書，可能因為他相信這是出於保羅
的作品，但後來他評估這卷書信的價值，是以它本身的權威性為基礎的。他的進
路顯然暗示著，一本書卷是否應列入正典之中，與它是否保羅所寫沒有絕對的關
係。然而，這樣的區別並未被他的繼承人保留下來。

我們綜覽這卷書多變化的歷史，會引發一些因素影響我們為它作註釋時的方
向。我們已經說過，雖然書中並沒有註明作者之名，而一般人普遍相信，希伯來
書反映了使徒的權威性。有人不願接受它，很可能是因為將使徒的權威（apostolic
authority）與使徒的作者身分（apostolic authorship）連結得太緊密。本書信的內
容與形式，對講求事實的西方人而言，不如採取折衷路線的東方人那麼有吸引力！
那是可以明白的。雖然希伯來書受到嚴格的懷疑，但它終究是被接受了，這就證
明這封書信本身所具有的能力。

我們還要從宗教改革時代，來看古代對本書作者是誰的探討。此一時期，對
保羅是作者的可能性提出反擊，尤其是馬丁路德。他指出，亞波羅更有可能是本
書的作者。為了對他的觀點有反應，天特會議斷然宣布希伯來書正是使徒保羅所
寫的，因此遂以教會的權威嘗試解決此一疑問。
1 參照 English translation in K. Lake, The Apostolic Fathers（Heinemann, 1952）,
p.71.

2 T. W. Manson 作品 The Church's Ministry（London, 1948）, pp.13ff 宣稱革利免

訴諸舊約律法禮儀是「開倒車」。

Ⅲ 作者

看到古代教會對這卷書信來源的臆測所形成的紛歧，並不令人驚訝，因為現
代聖經學界也是眾說紛紜。由於大多數是出於臆測，因此不必花太多篇幅來討論，
我們的目標是概略地顯明，為什麼幾乎一致認為希伯來書不是使徒保羅的作品，
並且提出不同的立論 3。

古代教會認為這是保羅的作品，但希伯來書的經文中並未提及保羅的名字，
因此這看法不成立。信上的題詞有保羅的名字，但顯然只是反映一種傳統的觀點，
所以也沒什麼分量。書中未提及作者之名，要人接受這是保羅作品，立即會產生
困難，因為保羅並沒有理由寫一封匿名書信。一個使徒既會在當時具名留傳多封
書信的序言中，嚴謹地宣告他使徒的權威，就不可能不在這封書信中，特別表明
自己是使徒。而且希伯來書的作者並沒有說明他熟悉保羅頗具戲劇化的悔改過程，
而這一點在保羅書信的字裡行間不時流露出來。

早在俄利根時代已注意到保羅書信的希臘文和希伯來書的希臘文之間的差
異。俄利根認為希伯來書缺乏使徒那種粗豪的語調；而且，它的措辭也是比較近
乎一般人慣用的希臘語（請參閱 Eusebius, Hist. Eccl., vi. 25.11f.）。大部分學者都
會同意俄利根的研判。他的措辭用語是優雅的通用希臘文（Koine{ Greek） 。與保
羅的書信相較，不規則的句子結構比較少 4。這位作者精確地掌握他的辯論方向，
當他對讀者有所勸勉之後，立即重新將讀者導入正題，不像保羅那樣，會突然離
題。

我們回來看看俄利根的意見，他覺得信中流露著使徒保羅的思想。但是，當
代有許多聖經學者不同意他的看法。他們認為保羅書信的特色主題在文中並不多
見，而且信中有許多教訓與保羅書信大異其趣（例如︰對大祭司的論述） 。因此
最合理的看法是，此書作者並非保羅。同一個論據還有兩個重要關鍵︰引用舊約
聖經的手法與保羅相異；而且從二章 3 節的信息來看，作者並不是直接得到神的
啟示，而是從那些聽見過主的話之人領受了「這麼大的救恩」 。這麼看來，二章
3 節的陳述可能被解釋包括了使徒保羅，這樣的認知並非是很自然的。保羅絕不
會說他領受的福音主旨是借助於他人，但這顯然是本書信作者的門路。

有沒有另一些說法呢？從古代文獻得到證明，除了保羅以外，還有三個人可
能是作者，分別是路加、革利免和巴拿巴。雖然路加的作品和希伯來書有些類似
5，可是二者從書卷本身獲得的內證並不支持同一作者的說法。革利免並不被列
入考慮，因為他的作品和希伯來書的神學內涵不同，而且最明確的假定是，他直
接引用了希伯來書的信息 6。巴拿巴也被列入考慮的惟一原因是，他是一位生長
在希臘環境下（居比路）的利未人後裔。但是希伯來書的作者比較重視聖經所強
調的禮拜儀式，少談聖殿崇拜 7。

後來還有人猜測到亞波羅，主要的原因是因為他來自亞歷山大，他必然熟悉
他的同鄉斐羅（Philo）的思想方式，也就是反映在這封書信中的。最早提出這種
觀點的是馬丁路德，他的看法被那些想要抱持保羅與本書信有關的人的強烈支持
8。其他被人提出來的，包括百居拉 9、腓利、彼得、西拉、亞力斯勤（Aristion）
和猶大 10。

我們無從確知作者是誰，但研究他的思想特點，將有助於我們對本書的了解
11。他一定是位非常熟悉舊約聖經、思想周密的基督徒，對自己所寫的文字，都
經過嚴謹的思考，確實掌握論證的方向。當他暫停其論證、對他的受信人勸勉一
番時，又是那麼地細膩與老練。縱使是強烈的預警，也都是為了使他的受信人得
益。雖然這卷書信未交代作者之名，但它卻是早期教會基督徒不容忽視的神學論
著。關於基督徒對舊約聖經的研究，在新約聖經所有作者中，他給了我們最清晰
的討論。

3 新近主張保羅為作者的重要作品是 W. Leonard 的著作 The Authorship of the

Epistle to the Hebrews（London, 1939）。

4 M. E. Thrall 在他的作品 Greek Particles in the New Testament （Leiden, 1962），

p.9，希伯來書的希臘文可能比新約聖經其他書卷更希臘化。

5 A. R. Eager 檢驗了它們風格上相似之處，The Authorship of the Epistle to the

Hebrews, the Expositor 10 （1904）, pp.74～80, 110～123。並詳參 F. D. V.
Narborough Comm. p.11 與 W. Manson, p.36，均有類似的比對。

6 Calvin, Comm.，論到希伯來書十三 23 時，有意推路加或革利免。他完全否定保

羅是作者的可能性（參 idem., p.1） ，另參 C. Spicq Comm. 1, p.198。
7 F. F. Bruce, Comm. p.xxxvii, n.62 和 Spicq, Comm. 1, p.199, n.8 列出許多主張巴拿
巴是作者的學者。Spicq 的名單尤其生動，現代作者中包括 H. Strathmann
（Go/ttingen, 1937 二版） , pp.64f；F. J. Badcock 的作品 The Pauline Epistles and the
Epistle to the Hebrews in their Historical Setting（Lodon, 1937）
；A. Snell 的 New and
Living Way（London, 1959）, pp.17ff。Badcock 認為是巴拿巴口述，路加筆記（op.
cit p.198） 。但 Spicq 在他 Comm. 1, pp. 200～202 中指明十餘個例子，質疑巴拿
巴是作者的可能性。

8 參照 Spicq, Comm. 1, p.210, n.2，有很詳細的細目。二十世紀最值得注意的倡

導人是 T. Zahn，他在 Einleitung in das Neue Testament（Leipzig, 1907 年三版）,
pp.7ff；J. V. Bartlet 的 'The Epistle to the Hebrews once more', ExT 34，
（1922～23）,
pp. 58～61；T. W. Manson 的 The Problem of the Epistle to the Hebrews, BJRL 32
（1949）, pp. 1～17, Studies in the Gospels and Epistles（1962）, pp. 254ff；W. F.
Howard, Interpretation 5（1951）, pp. 80ff；C. Spicq 的 Comm. 1, pp. 207ff；W.
Manson 批評這種看法，其根據乃是︰亞力山太教會從未提及亞波羅是這卷書的
作者（pp.171f） 。

9 參 A. Harnack, ZNTW 1（1900）, pp. 16ff.

10 有關其他探討的細節，參 C. Spicq, Comm. 1, pp. 202ff.

11 A. Nairne, Comm., p. lvii，想要準確的猜測作者是誰，無助於我們了解該書的背

景。

Ⅳ 受書人

現存的最早期手抄本，均在本書開頭冠以「致希伯來人書」12，而且沒有任
何手抄本不如此定名的。早在亞歷山大的革利免和特土良時代，本書就冠以此名
流傳於世。然而，從本書的內容來看，他並沒有特別宣稱受書人就是希伯來人。
因此，「致希伯來人書」字樣，很可能是後人加上的。若是如此，可能是基於一
個優良的傳統看法，也可能根本是臆測。就此眾說紛紜，但事實上未曾出現過任
何一位教父對這種傳統看法提出懷疑的理由。然而我們必須留意這個傳統說法所
衍生的各種問題。

最首要的關鍵是對「希伯來人」這個詞的界定。它可以特別指講希伯來語（或
亞蘭語）的猶太人，若是如此，即為有別於講希臘語的猶太人。這種假設或許可
以從新約聖經得到一些佐證（參：徒六 1、2；林後十一 22；腓三 5）
，但是我們
不知道當初這卷書信冠以希伯來書字樣時，是否基於此一意識。也許其意義僅僅
是希伯來人（也就是猶太籍基督徒），不管是操希臘語或亞蘭語的。這一般性的
用法較可取。然而，有人認為應該將「致希伯來人書」這個標題置之一旁，並且
認定這卷書信是針對外邦人而寫的。很顯然地，要做抉擇的惟一方法只有很仔細
地從該書信的內證去尋求。

e/

12 H. M. Schenke, ThZ 84
（1959）
, pp.6～11 指出，在偽經腓力福音（Gospel of Philip）
中的兩段經文裡用到「希伯來人」這個詞，顯然是要劃分「希伯來人」與「基督
徒」 。但這種諾斯底主義的作品，並不被正統教會所採用。

給一特定團體的內證

本書信的傳統標題有些籠統，但是行文中我們看出，作者心目中有一特定的
群體，這是很有意思的。顯然作者很熟悉受書人的歷史和背景，知道他們因信仰
受到迫害，即使家業被奪去，仍然有很好的表現（十 33、34） 。他知道聖徒們的
寬宏大量（六 10），也知道他們心思的現況（五 11 及下，六 9 及下）
，現存的實
際問題，諸如對教會領袖的態度（十三 17），以及金錢與婚姻問題都一一提及（十
三 4、5）。從整卷書信來看，作者對這一群時時在他心目中的人，有親身認識，
這似乎是很合理的推論（參十三 18、19、23）
。若是如此，這書信的受書人只是
泛指一群人的看法，顯然是誤導的。另外有個堅定此一看法且值得一提的是，在
十三章 23 節特別提到提摩太，可見受書人一定認識他。

有人從五章 12 節，十章 25 節推測出對此一團體的性質。五章 12 節是對一

群現在本該作師傅的人說的，這點建議我們，受書人必定是個大型基督徒團體中
的一小撮人。最獲得支持的解釋是，他們從一所教會中分裂出來，自己形成一個
家庭小組。十章 25 節的勸勉使這種看法獲得支持，作者勸勉受書人不要棄絕曾
經一起聚集的團體，不可能全教會的會友都有成為師傅的潛在能力。很可能這個
分裂出去的團體，認為他們自己比其他人強，尤其是如果他們擁有比較優異的恩
賜。這樣的推理或許是比較合理的結論。書信中的主題辯證縝密，與「作者心目
中的對象是群有學識的人」這種推論不謀而合。

有些人認為有證據支持，這一群人包括曾是猶太教祭司悔改信主的人。從使
徒行傳的記載，我們可以很清楚的看到，在早先有不少的猶太教祭司悔改信主。
從這樣的推測，我們可以假定他們很自然的形成一個團體，從舊約禮節來研習新
的教義。他們因為對利未禮儀特別有興趣，因而領悟力特高。然而，沒有一所教
會可證明是由祭司所組成的，因此對這樣的看法要審慎。而且，我們仍需討論在
本卷書信中，一般的思辨重點是否有利於這樣的看法。

這個觀點的延伸是，在昆蘭（Qumnan）有一個名叫愛色尼派（Essene）的
團體，這個團體的成員都信了主，希伯來書就是寫給這個團體以往的成員 13。
乍看之下，這似乎是個很吸引人的提議，尤其因為希伯來書中提出對昆蘭團體思
想傾向（例如︰與世隔絕的思想）的修正。昆蘭的成員就當時的聖殿禮儀，常與
猶太教的主要團體發生爭論，這正與本書信多處經文皆集中在會幕禮儀探討，不
提聖殿崇拜相吻合。但讀者們對於這個證明可以有比較廣泛的應用，而不受如此
狹窄的觀念所侷限。這個觀點的第一點不利，在於聖經裡從未提及愛色尼派。然
而，對本書信來源，昆蘭團體提供許多有利的線索（第 38 頁還有進一步研討） 。

13 Y. Yadin 的作品 'The Dead Sea Scrolls and the Epistle to the Hebrews'；Scripta
Hierosolymitana 4, 1958, pp.36～53（為 E. Gra/sser, ThR 30〔1964〕, p.172 引用） ，
宣稱希伯來書的受書人是昆蘭團體的先前成員，他們還未完全脫離該團體的各種
禮節。H. Kosmala 在他的作品 Hebra/er-Essener-Christen（Leiden, 1959）中，進
一步宣稱受書人是一群還沒有完全接受基督教信仰的人。這種理論又被 Bruce
反對，參 'To the Hebrews' 或 'to the Essenes?'，NTS 9（1962～63）, pp.217～232.

支持外邦受書者的觀點

這卷書信雖有廣泛的舊約聖經信息，並不能因此就認定受書人是猶太人，因
為當時無論是猶太人或非猶太人，舊約聖經都是初期教會的經典。事實上，新約
聖經裡一些針對外邦讀者而寫的部分（例如︰羅馬書、加拉太書），還大量引用
舊約經文呢！外邦人悔改信主後，不需多久就能熟悉舊約聖經，並且從利未的禮
儀制度中，找到與他們有關的問題及解答。而這些問題就可能激發本書作者詮釋
有關大祭司這個主題。

認為受書人是外邦人的這些擁護者，提出的另一個論據是，本書並未出現有
關猶太人的爭論。但這個論點即使是真的，還是不能證明什麼。另一個更有分量
的論據是文中說，受書人落在「把永生神離棄了」（三 12）的危機中。即使為了
描述離棄基督教而回到猶太教的猶太人，作者仍是不會用這些字眼的。不過，這
也很難說，誰知道作者不是指其他方式的離教叛道呢？可能是猶太籍，也可能是
非猶太籍基督徒「棄絕了永生神」。

作者又提到「死行」（六 1，九 14），以及基督道理的開端（六 1），而這些

對猶太讀者而言，也是不太適合的。由此背景來看，外邦人是比猶太人更為合適
的；但卻不能說，這些話絕不可應用在猶太人身上。整體來看，從本書信中繁複
的論證風格來看，非要有十分嫻熟的舊約背景不可（譬如七章 11 節以下的探討
方式）。因此，傳統的觀點似乎比較正確，容後當我們針對使徒寫信的動機再作
探討時，這點會更明顯。

Ⅴ 受信地點

因為缺乏作者和受書人的完整資料，對希伯來書讀者居留地的任何推測也僅
止於各種難以確定的論據而已。我們充其量只能針對最有可能的方向去發掘，先
從耶路撒冷教會的可行性著手 14。這可由本書的標題與文中強調利未禮儀制度
得到支持。而且說到「往日」的逼迫（十 32，十二 4） ，若以耶路撒冷當時的基
督徒團體所忍受的殘害而言，該是最恰當不過了。有人認為這是指三章 13 節，
十章 25 節，十二章 27 節所提到即將臨到的災難，但是這些信息的範圍太廣，不
會如此具體。也有人主張，因為沒有教會聲稱收到給希伯來人的信，因此受信人
很可能是主後七十年耶路撒冷被毀時，也隨之被毀的某地方教會。但是我們可以
不必理會這樣的說法。事實上，因為新約聖經裡那些有明確受信地點的書信中，
也未說明哪一所教會（或若干教會）特別聲稱曾接受此書。假如我們可以確定︰
作者（雖然一再的論及會幕語句，）心中所想的是聖殿。如果這種說法可以成立，
耶路撒冷是受信地點，就會有些證據。因為作者用了現在式，好像那些禮儀仍然
被遵守。這裡同時產生了著書日期的問題，因為本書若是在主後七十年以後寫成
（有人如此主張） ，耶路撒冷為受信地點的說法就很難成立。

有人對耶路撒冷是受信地點的觀點，提出嚴厲的反駁。從二章 3 節來看，作
者和讀者都未曾親自聽見主的教訓，顯然耶路撒冷教會是受信地點的觀點有待商
榷。如果在耶路撒冷團體中，像一些家庭式教會，其中竟然沒有任何一位成員聽
聞過耶穌，這是極難想像的。另一個困難是彌漫其中的希臘文化思想，使得耶路
撒冷是受信地點的觀點比其他任何地點更難以想像。但是這樣的看法也不能過分
強調，因為就在距離耶路撒冷不遠的死海邊緣上，名叫昆蘭的猶太人宗教團體，
也深受希臘文化的影響。本書前後一致引用七十士譯本，更是使人對耶路撒冷是
受信地點的說法產生懷疑。因為耶路撒冷的教會不太可能使用這種譯本。但從另
外一方面我們也可以看出，當時在耶路撒冷已有若干希臘式的會堂（徒六 9） ，
他們使用七十士譯本聖經亦不無可能。但本卷書信在本質上具有希臘的風格，我
們得承認，受信地點是耶路撒冷以外的地區更有可能了。或許我們可以作個結論
說︰在六章 10 節提到受信人的愛心，跟新約他處經文所記載的那個從外邦教會
收來捐輸，以為資助的，不太可能是同一個教會。

近代有人從本書的內容與亞歷山大的斐羅作品之間的相同點推論說，希伯來
書的受信地點是埃及的亞歷山大。古代文獻並沒有提及亞歷山大為可能的受信地
點。而保羅早先曾經送信到亞歷山大這個地方的假定，就更難以成立了。

另外一個內證外證都支持的提議是羅馬城。抱持此一看法的人說，羅馬是最
早流傳並引述希伯來書的地方，而且這件事的發生是在第一世紀的最後十年間，
因此認為希伯來書在傳送路程中，最早就是到達羅馬。或許「從義大利來的人」
的問安（十三 24）
，與羅馬是受信地點的看法有些關聯。了解此一措辭最自然的
途徑是，他們的家鄉就在義大利，因為遷居到外地，很渴望向家鄉的人問安。除
非作者認為很值得引起與他同在之同胞的關切，否則這樣含糊的措辭沒有什麼意
義。如果這卷書信是以義大利某地為受信地點，而非其他地區那就更有意義。不
過，這沒有定論，因為十三章 24 節的文句可以看作是作者的居住地，或是受信
人的故鄉。

我們不必再去詳細探討其他目的地之提議，只要大概知道即可︰孟遜（T. W.
Manson）認為是歌羅西；包曼（J. W. Bowman）認為是撒瑪利亞；何渥（W. F. Howard）
認為是以弗所；杜巴爾（A. M. Dubarle）認為是加拉太；史內爾（A. Snell）認為
是居比路；洛伯依與孟特飛（F. Lo Bue, H. Montefioce）認為是哥林多；藍道爾（F.
Rendall）認為是敘利亞；巴克（V. Burch）認為是安提阿；葛羅士特曼（Klostermann）
認為是庇哩亞；史彼克（C. Spicq）認為是該撒利亞 15。有這麼多不同意見正好
顯示出沒有足夠的證明，可以用來作為各種可能的證據。這至少教我謹慎，對書
信的目的地不作武斷的定論。

我們認為本書信最可能的受信地點是羅馬，不過，也不排除其他地點的可能
性。

14 提出受書地點是耶路撒冷之建議的是 W. Leonard 所著 The Authorship of the

Epistle to the Hebrews（London, 1939）, p.43，以及 A. Ehrhardt 所著 The
Framework of the New Testament Stories（Manchester, 1964）, p.109，後者認為希
伯來書是在聖城被毀後成書的。

15 T. W. Manson, BJRL 32（1949）, pp.1～17；J. W. Bowman, Hebrews, 1 & 2 Peter

（London, 1962）, pp.13～16；W. F. Howard, 'The Epistle to the Hebrews',
Interpretation 5（1951）, pp.80ff；A. M. Dubarle, RB 48（1939）, pp.506～529；
A. Snell, New and Living Way（London, 1959）, p.19；F. Lo Bue, JBL 75（1956）, pp.52
～57；H. Montefiore, Comm., pp.9ff；F. Rendall Comm., pp. xvii, xviii；V. Burch, The
Epistle to the Hebrews（1936）, pp.137ff；A. Klostermann, Zur Theorie der biblischen
Weissagung und zur Charackteristile des Hebra/ersbriefes（1889）, p.55，被引用在 O.
Michel, Comm., p.12；C. Spicq, Comm. 1, pp.247ff。

Ⅵ 寫作日期

以上的探討並沒有對希伯來書準確的寫作日期，留下比較樂觀的結果。我們
惟一希望作的是，把希伯來書的寫作日期訂在有限度的可能範圍裡。最起碼我們
或許可以把它定在羅馬的革利免寫書信之前（主後 95 年）
，除非我們主張是希伯
來書引用了革利免書 16，或兩卷書信引用同一書卷。可是我們既有足夠的理由
支持革利免書引用希伯來書中信息的看法，這又替希伯來書的寫作時間畫下了一
個最晚的界限。

有一個內證是︰本書與耶路撒冷城被毀有關聯。因為作者不僅不知道這個事
件的發生，反而提到獻祭的禮儀仍然在進行著。因此成書日期必然在主後七十年
之前。然而正如前面所提的，作者的陳述集中在會幕禮儀而非聖殿。儘管從這一
點我們有理由斷定當時聖殿已不復存在，但是九章 6～9 節（參七 8，十三 10）
都是使用現在式，更足以讓我們相信當時仍然遵行著聖殿禮儀 17。會幕和聖殿
之區別，對當時的受信人，可能不像現代的讀者那麼的尖銳。從整體來看，這個
推論有利於主後七十年之前成書的說法。尤其是如果當時聖城已經被毀，而作者
略而不談這宗災禍就顯得很奇怪，不然，這會成為本書信主旨的重要歷史確據─
─除舊迎新。

另一方面，若聖城的命運岌岌可危，這將給受信人極強烈的勸導，要他們出
到營外（十三 13）。而且十三章 23 節又說到提摩太，如果他就是保羅那一位得
力的同工，那麼成書日期必得是他還在世的年間，但我們在這裡的問題是，缺乏
提摩太去世的年代資料。比較可靠的結論是︰本書的寫作日期絕不會是在第二世
紀。我們從書中所描寫的可以知道是相當早期的教會，因為其中並沒有述及教會
職務的名稱，只籠統地提到「引導你們的」 （十三 7、17）
。而且，神學的濃厚猶
太意味更有利於早期著書的推論。

另外還有一種看法認為，這卷書信若是在耶穌被釘死四十年之後寫成的。三
章 7 節起所敘述有關以色列民飄流曠野四十年（引用詩九十五 7、8）的含義就
更凸顯。但這種想法與事實的關聯並不很明顯，而且對我們的研究毫無助益。並
且十二章 4 節指出「你們與罪惡相爭，還沒有抵擋到流血的地步」 。若只是個隱
喻，則對我們推溯成書日期沒有幫助；但如果指的是在他們當中還沒有人殉道，
那麼成書日期就必是在大逼迫開始之前。如果受信人是在羅馬，我們似乎可以確
知那是在尼祿皇帝開始殘害基督徒之前。然而，如果這個團體真是從一所教會分
裂出來的一個家庭式教會，那麼，即使基督教的主要肢體遭受了苦難，他們也有
可能倖免於難。
 另一個說法是從十章 32 節的「往日」所論到基督徒曾遭受的逼迫，如果這
是指尼祿的逼迫時期，我們可以斷定成書日期是在耶城被毀之後。可是同樣的問
題來了，書信中並未提到有人死亡 18，因此很難斷然解釋說「往日」就是指尼
祿皇帝時代的大逼迫。比較可靠的結論是︰書中沒有像其他書信與使徒行傳所記
載的那種官方機構對基督徒長期性的滋擾 19。我們的確可以將「往日」推測為
在革老丟皇帝勒令將所有猶太人逐出羅馬城的時期，因為猶太籍基督徒很可能也
被牽累（參：徒十八 2，亞居拉和百基拉） 。這事件和尼祿的大逼迫相隔了十五
年，如此推算把成書日期的可能範圍縮小了許多。成書日期是否在保羅殉道之前，
我們無法知道；雖然有人從希伯來書十三章中推論，保羅當時一定已經不在人世，
但這種論點是根據唯一一處提及提摩太的經文，這種論據是極其薄弱的。

那些認為成書日期是在耶城被毀之前的人，大多是在推測準確日期時，受特
殊事件的影響。例如︰孟特飛認為是在哥林多前書寫作日期前後 20，而孟遜則
認為是在歌羅西書寫作日期前後 21，這是因為他們個別對於書信中所載的事件
有不同的看法。然而，大部分的人都不把日期定在主後六十年以前，這信若是從
羅馬發出的 22，成書日期則是在尼祿皇帝大逼迫之前或逼迫期間；若是從其他
地點發出，則是在聖城被毀之前。

那些認為成書日期在聖城被毀之前證據不足的人士，主張寫書日期是在主後
八十年到八十五年之間 23，這裡又有兩個重要的看法︰第一個看法是羅馬的革
利免引用本書，結論必然是︰希伯來書寫成於革利免書之前。多久之前呢？根據
顧思壁（Good-speed）的推論，革利免書是回應希伯來書五章\cs1612 節的信息
而寫的，兩者之間並非相隔很遠，但這種看法是極其脆弱的。從另一方面來看，
如果革利免書並未引用希伯來書，把希伯來書寫作日期訂在革利免書之前實屬多
餘。但從希伯來書表現的該團體粗略的結構，其成書日期當在革利免書之前。

第二種看法認為，希伯來書中有部分看法與保羅書信的理念實不可分。但凡
是牽涉到文體相似的問題，證據總是薄弱。他的文體風格與保羅的作品相類似，
只能推測這位作者是使徒的事工夥伴。這更不足以證明這卷書不是在保羅書信被
收集之前完成的。這種遲至第一世紀末才成書的說法缺乏說服力 24。

16 G. Theissen, Untersuchungen zum Hebra/erbrief （Gu/tersloh, 1969）, pp.34ff，

討論希伯來書和革利免一書之間的關聯，結論說革利免一書是參照希伯來書寫成
的可能性不大。
17 關於文中使用現在式語法，革利免一書六十一 1 也用現在式來描述聖殿，顯
然這是文學的手法而非歷史的用法。參 E. C. Wickham, Comm., p.xviii 之時態分
析。

18 E. Riggenbach, Comm., pp.332f，強烈反對十章 32～34 節是指殉道的說法。

19 J. Moffatt, Introduction to the Literature of The New Testament, p.543 說，可能是

指群眾暴力事件。

20 參 H. Montefiore, Comm., pp.9f，並參 J. M. Ford, CBQ 28（1966）, pp.402～416.

21 參 T. W. Manson, BJRL 32（1949）, pp.1～17.

22 參 J. A. T. Robinson, Redating the New Testament（1976）, pp.200～220，他認

為目的地是羅馬，寫作日期是主後六十七年，正好在尼祿皇帝死亡之前。

23 參 E.g. E. F. Scott, The Literature of the New Testament（Colombia UP, 1932）,

p.199；與 A. H. McNeile, C. S. C. Williams, Introduction to the New Testament
（Oxford, 1953 二版）, p.235；D. W. Riddle, JBL 63（1924）, pp.329～348，他們都
認為希伯來書和革利免一書，兩本書的間隔為期甚短，而 H. Windisch Comm.,
p.126 則推測其間最少有十年之久。

24 令人驚奇的是，不知有多少新約學者採納較晚的寫作日期的看法，卻絲毫沒
注意較早期的可能性。參 Wikenhauser, Ku/mmel, Marxsen, Fuller, Klijn 與 Perrin
的導言，但有許多註釋家認為該書是早期作品，如︰W. Manson, C. Spicq, H.
Montefiore, F. F. Burce, J. He*ring, G. W. Buchaman, A. Strobel。

Ⅶ 寫作目的

作者只在十三章 22 節特別提到著書的目的，他只簡單地說到︰「弟兄們，
我略略寫信給你們，望你們聽我勸勉的話」。如果「勸勉的話」和使徒行傳十三
15 一樣是指講道 25，那麼這卷書的最初起源是一篇特定時節的講道，最後在結
尾加上個人附言之後，形成一卷書信，這樣的說法頗值得推許。尤其是作者不時
岔開主題，直接向受信人呼籲。如果「勸勉」這個字是照著字面上的意義來用，
那些包含直接勸勉的章節，雖然不是正題，我們應當視之為作者論證的關鍵點，
因此決定作者寫作目的時，必須要納入考量 26。但是，對作者究竟勸告受信人
逃避哪些事，卻有多種看法。為求方便，可分從支持「猶太」或「外邦」是送達
地的兩種觀點來看。
25 參 F. Filson, Yesterday（1967）, pp. 27ff，對於勸勉這個字有探討。

26 有人認為，如果十三章 22 節是作者為了某種重要而實際目的的暗示，大祭司
理論之探討就沒有失去意義。參 Th. Haering, 'Gedankengang und Grundgedanken
des Hebra/erbriefs', ZNTW 18（1917～18）, pp.145～164，對希伯來書的結構與古
代口頭勸勉的比較。並參考 G. Schille 'Die Basis des Hebra/erbriefes', ZNTW 47
（1957）, pp.270～\cs15280.

認為受書人是猶太人的理由

傳統觀點都認為受信人是猶太人。我們先從這個觀點著手，來看著書的動機
27。這個看法主要來自警告性的經文（主要是第六、十兩章） ，並且用這些警告
的話解釋整卷書信。經文的本身當然蘊含著非常強烈的警告意味。 「把神的兒子
重釘十字架」 （六 6）與「踐踏神的兒子」
、「褻慢施恩的聖靈」（十 29）等危險，
是對受書人直截了當的警語。這種生死攸關的危險性是對背道者強烈的警告（六
6）。為了讓受書人更明白背道的本質，他在二章 3 節提出警告，說明倘若忽略了
神為我們預備的大救恩，會有什麼災禍。如果十三章 13 節的「營」是指古猶太
教，則可合理地推斷這些人是信了主的猶太人，卻仍舊持守猶太教，淪入腳踏兩
條船的危險，甚至會脫離基督的教會，重返猶太教信仰。

要了解猶太教對這些原是猶太人的基督徒之強烈吸引，我們必須切記，基督
教和他們所熟悉的，注重外在禮儀的宗教儀式是截然不同的。在所有猶太人的觀
念裡，聖殿是他們崇拜的中心，而基督徒的聚會地點就在各人的家庭，甚至沒有
所謂的聚會中心，沒有外表的祭壇，沒有祭司，沒有祭牲。基督教信仰似乎完全
褪去了一般宗教的禮儀外衣。難怪那些悔改信主的猶太人會心存腳踏兩條船的意
圖，更何況猶太教與基督教使用同一本聖經。如果他們持守舊信仰，同時也在暗
中宣認新信仰，他們便會列入那些完全歸入基督教信仰的人。這種使人背道的吸
引力（回到只注意外在禮儀的猶太教） ，對那些感到不容易面對猶太同胞反對的
人而言，必然是很強烈的（參十 32）
，雖然他們從開頭就曾決心要如此面臨反對。

如果上述的狀況正確，也許我們可以明白這卷書信的作者提出他的論證之目
的。他所關切的是，要受信人重新確信，雖然崇拜的繁文褥節不復存在，但基督
教的優越性足可彌補這一切。他的論據是，事實上基督教的一切都是更美的──
更美的聖所、更美的祭司、更美的祭物、更美的約。作者確實想說明，舊禮儀對
猶太人似乎是很輝煌隆重的，但取消這些舊禮儀卻有其神學上的理由。基督教的
信仰能滿足舊約律法所奮力欲達的目標。禮儀的消失正好是新約信仰最大的榮耀，
宣明新約信仰的優越性名副其實地超越了舊約律法。而且，作者更進一步地說明
基督祭司的職任有別於亞倫的等次，乃是照著麥基洗德的等次作大祭司。

作者接著向那些處心積慮地想要棄絕此一優越道路的人，提出嚴重的警告。
認為他們這麼做等於肯定了舊約的優越性，也與那些把神的兒子釘十字架的人一
樣有責任。這樣對背道之嚴重性的理解，足以在此處使用強烈的字眼來警告。而
且也說明那些公然離棄「更美」的基督教信仰的人，再也沒有機會重新懊悔。作
者心中最關切的，倒不是回復到猶太教的問題，而是這麼做，必然等於棄絕基督
的真理。

大致上說來，對於這樣去了解背道，應可為本書的目的提供了合理的解釋，
但仍需要注意︰在所有警告性的經文中，沒有一處提到背叛猶太教，只說到離棄
基督的真道。以上的概略說明是從這卷書信普遍的趨向來作出推論的，也可從其
他不同角度來解釋這些警告，不過還沒有別的說法可以與一般的上下文如此吻
合。

關於受信人的問題，除了上述的傳統看法以外，另衍生一說也頗為有趣，即
受信人可能是原來的猶太教祭司，這一方面我們已經在受信地點那部分探討過
28。這種說法對著書的目的又有什麼啟示呢？原來悔改信主的猶太教祭司，會立
即喪失其在政教上的尊貴地位，從一個原本備受尊敬的職位，降為一個升斗小民。
一定會有許多人為了維護原有的地位，而面對著放棄基督教信仰的重大考驗。而
且，失去宗教禮儀，也會比失去擁奉猶太教的群眾，令他們有更大的失落感。他
們或許指望藉著他們以往在猶太教裡的專業身分，也在基督教會裡獲得一個比較
優越的地位。對這樣的人而言，基督大祭司職分的主題與崇祀禮儀在屬靈上的解
釋是十分切題的。他們最需要被提醒的是，若回到猶太教就會產生什麼嚴重後果。
因此那些警告的篇章就十分適切了。如果收信人認為一個沒有祭司的宗教是難以
想像的，那就是等於毀壞基督教的地位，甚至在一定程度上是宣布基督教是無效
的宗教。他們的離棄真道就變成是故意背叛一個沒有祭司的信仰。但是作者發出
的挑戰是，雖然沒有祭司體系，基督教事實上並不是沒有祭司，因為基督就是最
完全的大祭司，祂與亞倫等次的祭司中最好的相較，是絕對超越的。

另一個對著書目的的不同看法是，如果希伯來書是寫給猶太人的，從本書的
觀點來看，這群猶太人必然曾經是昆蘭團體的成員 29。那麼，這卷書的一個主
要目的就是要呈現一個對舊約聖經真正的解經方法。昆蘭團體的成員都勤於研讀
舊約聖經，他們的聖經註釋大多還保存在昆蘭洞穴中。但是他們有自成一格的解
經方法，大多是以如何在自己團體中恢復舊約的原則為中心 30。藉著這種方法
（稱為 pesher）
，他們竭力探討舊約經文對當代的適切性，但卻常忽視經文原來
的處境。

但寫給希伯來人的書信所用的方法卻不是這樣，作者在解釋現實狀況時並不
忽視歷史處境。假使對象是從昆蘭出來的基督徒，他們就需要從基督的新約啟示
中，獲得對舊約聖經更確實的認識。在本質上，昆蘭團體既然是一群祭司所組成；
而希伯來書中論及大祭司職任的優越性，他們當能領悟。尤其六章 2 節所說的各
樣洗禮，因為在昆蘭團體的各樣禮節中，洗禮是不可或缺的一項。然而這種臆測
本身也有問題，因為是否有所謂的「前昆蘭成員」團體，並沒有確鑿的證據（即
使這樣的團體並非不可能存在過），而且在希伯來書和昆蘭文學之間的相似性並
不是很明確。前者對律法探討的不足是主要的困難，因為在昆蘭團體中，律法的
探討是特別重要的。

整體而言，這個假定「有些基督徒（無論原來是不是祭司）有離棄真道，重
返猶太教的危險」的觀點，比起其他的觀點更值得推許 31。但仍有另一說法必
須考慮，這說法仍以猶太人為本書的寫作對象，但卻不認為這些警告性的經文是
要求人背離猶太教。這觀點認為有一群猶太籍基督徒，無法接受基督教的普世宣
教觀。根據這種說法，受信人一定是認為基督教是猶太人的，不注重普世觀的重
要。他們認為這個團體的景況類似受到諸多限制的耶路撒冷教會團體成員。或許
他們是為了安全理由，希望仍然與猶太教保持聯繫，因為猶太教是個合法的團體
（religio licita）脫離安然固有的猶太教，擴張境界接納外邦人，會招來難堪的局
面。

這種窘境毫無疑問是存在的。主張所有基督徒都進入猶太教的保護之下，是
更容易的想法，就像加拉太的猶太派基督徒。但是有人認為，如此一來，基督教
宣教工作的擴展異象就大大受限制了。甚至認為司提反反駁的正是此種狹窄觀念
的表現。使徒行傳第七章所記載，司提反的證道與希伯來書有極多相似之處，尤
其是兩者都提到崇拜禮儀的問題。這樣的看法使我們對希伯來書的了解帶來令人
深省的亮光，但卻無法對本書中強烈警告的經文作出適切的說明。因為我們很難
信服，不能開廣心胸、擴張世界宣教工作，就是將神的兒子重釘十字架或是叛教。
或許擴張世界宣教工作是作者動機的一部分，但是他還有比這個更急切的問題要
討論。

27 例如 A. Nairne, Comm., pp. lxxiff.

28 參 K. Bornhauser, Empfa/nger und Verfasser des Hebra/erbriefes（Gu/tersloh,

1933）
；M. E. Clarkson, ATR xxix（1947）, pp. 89～95；C. Sandegren 'The Addressees
of the Epistle to the Hebrews', EQ 27（1955）, pp. 221ff，後者認為本書的最原始標
題是「給祭司們」 ，其希臘原文與「給希伯來人」相近。

29 參 C. Spicq, Revue de Qumran i（1958～1959）, p. 390，並參 J. Danie*lou,

Qumran und der Ursprung des Christentums（1958）, pp.148ff；H. Braun, ThR 30
（1964）, pp.1～38；Y. Yadin, 'The Dead Sea Scrolls and the Epistle to the Hebrews',
Scripta Hierosolymitana, 4（1958）, pp.36～53；F. M. Braun, RB 62（1955）, pp.5ff.

30 參 F. F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts（London, 1960）, pp.7ff.

31 William Manson, The Epistle to the Hebrews（London, 1951），並參 W. Neil,

Comm., F. F. Bruce, Comm., p. xxiv, n.8，相當贊同 Manson 的說法。

認為受書人是外邦人的理由

認為希伯來書是寫給外邦人的理論根據是，相信本書的主要風格帶著希臘文
化的思想。不過，有些人也假設本書受到諾斯底思想的影響 32。

有種觀點認為，作者是反擊影響這些外邦受信人的思辯性的猶太教。對此我
們可以馬上摒除受信人受到各種不同宗教觀的圍繞，他們需要了解，只有基督教
才能提供蒙神悅納的惟一道路。為了解決這樣的需要，作者訴諸舊約聖經來證明
基督教的絕對性；基督教本身不但超越了猶太教，甚至超越了其他一切的宗教信
仰。但這種理論的問題是，本卷書信沒有蛛絲馬跡，可以看出作者知道這些思辯
性的或是異教的信仰或禮儀。事實上，作者對崇拜禮儀的細節興趣濃厚，與先前
沒有接觸猶太教的外邦受眾並不相符合。因此，這樣的理論最容易被接受的形式
可能是，「希伯來人」是指希利尼化的猶太人。

認為本書受到諾斯底思想侵入的人所持的觀點是，作者在反駁初期的諾斯底
主義，有些人大力擁護這種說法 33。另一種看法認為希伯來書是寫給一群被諾
斯底思想所污染，將基督教純正信仰腐化了的猶太諾斯底主義教派。其中的一些
主張可以扼要地簡述如下︰注重天使，卻背棄基督中保工作的獨一性；透過飲食
的選擇，可以使人得救（參十三 9），並混合了詭異的教訓；講究潔淨禮儀；故
意犯罪（書中警告的章節正是與此有關，這反映了某些諾斯底主義形態下道德價
值的混淆，參十二 16）
。雖然這些對照有些道理，但如果作者主要目標是針對諾
斯底主義，他對猶太文化作了如此詳細的說明，就太出奇了。

上述的批評也可用在另一種看法︰有人主張第三、四章是了解本書信的關鍵，
而這兩章經文必須從諾斯底主義的背景來了解 34。按此觀點，受信人是飄流的
神的子民，而他們的旅程要從諾斯底救贖者的神話理解。尋求「安息」（Katapausis）
就是救恩的主要目標。他們認為耶穌大祭司的概念，就是受到諾斯底救贖者神話
的影響。在這種神話中，救贖者必須先贖自己的罪，他才配獲得贖罪者的名號；
同樣的，大祭司必須先使自己完全 35。毫無疑問的，這種說法是把本書原來沒
有的觀點加進去了。在作者心目中，大祭司得以完全是因著祂完全順服天父的旨
意；在本質上，這是德行而非神祕不可思議的。儘管諾斯底主義在強調這種觀念
時走火入魔，卻使我們特別注意第三、四兩章的重要性，以及從「安息」這個主
題獲得很有價值的啟示，這是我們不該忽略的。

另一種觀點是︰書信中提及的偏離真道與保羅在歌羅西書反駁的相似 36。
這個問題也許與某種形式的知識有關，但卻不是與發展成熟的諾斯底主義有關。
歌羅西教會有兩個偏離正道的特性，近似本卷書信所敘述的，其中之一是過分高
估了天使地位，這是需要修正的（參西二 18；來一，二章）
。本卷書信第一部分
的主旨就是要說明基督超越天使。另一個特性是過分重視禮儀條例，這可能與希
伯來書五至十章對禮儀的屬靈解釋恰成對比。這兩種特性引起了下面的說法︰亞
波羅在保羅寫歌羅西書之前，寫了希伯來書給歌羅西教會，所以當保羅寫歌羅西
書時，對亞波羅所寫的已有充分的了解。雖然支持以歌羅西為受信地點的說法非
常薄弱，但是這種推論也有其價值所在，因它使我們注意到初期教會時代，基督
徒經驗的普遍特性。

總而言之，我們必須傾向書中所暗示「有人棄絕真道回復到猶太教」的觀點。
但是我們應該切記，還有其他方面的影響，是在我們正確解釋本書時，不能忽略
的。如果作者似乎太過於熱中舊約聖經解釋，他一定不只是為了研究古老事物的
興趣而已；他是在幫助困惑的基督徒來挖掘舊約的真實意義。對他而言，這意義
是以基督為中心的。但是，作者很可能也關切到要向一個受到希臘思想所影響的
世界表明舊約的適切性。

32 如 J. Moffatt, Introduction to the Literature of the New Testament, pp.44ff.；

idem., Comm., pp. xxiv ff.；E. F. Scott, Comm. 堅決擁護受書人是外邦人的說法。他
主張這位作者誤解了猶太教（p.200） 。並參 R. H. Strachan, The Historic Jesus in the
New Testament（London, 1931）, pp.74ff；Moffatt 的觀點從 A. C. Purdy, 'The
Purpose of the Epistle to the Hebrews in the light of Recent Studies in Judaism',
Amicitiae Corolla（H. G. Wood 主編，1953）, pp.253～264 獲得部分的支持。雖
然如此，他下了結論說，希伯來書背後的問題，有第一世紀的猶太主義意味是很
自然的。
33 參 T. D. V. Narborough, Comm., pp. 20～27.

34 這種觀點的主要人物是 E. Ka/semann, Das Wandernde Gottesvolk（Go/ttingen,

1939）
，他的理論受到批評，因為他對他理論來源的年代並沒能提出夠份量的考
據。另外一個關鍵是，神的百姓流浪四十年只記載在三、四章，不能說是整卷書
信的中心。Ka/semann 宣稱這是基督教之前的知識（Gnosis） ，但並非每一個人
都同意他的看法。R. M. Wilson, The Gnostic Problem（1958）
，區分出知識（Gnosis）
和知識主義（Gnosticism，即諾斯底主義） ，是很有價值的區分，因為他認為第一
世紀的知識主義是很混淆不清的。

35 對希伯來書的完全觀不同的看法，參 A. Wikgrens, 'Patterns of Perfection in the

Epistle to the Hebrews', NTS 6（1960）, pp.159～167，他認為作者藉著完全觀的象
徵模式表達一種歷史哲學。

36 這種說法詳見 T. W. Manson, BJRL 32（1949）, pp.1～17。

Ⅷ 寫作背景

任何一種成為具有啟發性的作品，都是由於它是針對當時背景而寫成的，因
此我們有必要簡單敘述本卷書信寫作時的環境。我們已經指出，本書的受信人很
可能是一群猶太籍基督徒。所以，合乎邏輯的作法是，這些背景特性中，首先值
得我們注意的正是與猶太背景有關的事物。

舊約聖經

這些與猶太背景有關的事物中，最明顯的是舊約聖經對作者的深遠影響 37。
毋庸置疑，作者的思想中是充滿了舊約聖經的概念，但他最感到興趣的卻是摩西
五經的見證。他對舊約禮儀的處理正是明證，因為他並不像我們所認為的，只以
觀察當代的聖殿禮節為理論基礎，而是以利未律法為出發點。他很顯然是要為舊
約禮儀建立起一個基督教的研究方法，並且以基督為更美的祭司與祭物這理念，
作為他論證的關鍵。即使在提到信心英雄時，大多數也都是引用摩西五經裡的人
物。

然而，作者的思想也吸收了舊約聖經的其他部分，尤其是詩篇 38。的確，
我們也許可以說詩篇一一○篇在他的論證過程中扮演著關鍵的角色，尤其是對他
的麥基洗德這個主題。對他而言，另外一處重要的經文是，耶利米書第三十一章
有關新約的預言，他在第八章廣泛的引用。他引用舊約聖經的態度也非常的重要，
因為他毫不懷疑的認定舊約聖經的權威性，認定聖經的話就是神的話，尤其顯著
的是第一章。雖然作者用較含糊的方式「在經上某處證明說」來引述詩篇第八篇
的引文（參二 6 及下），這卻證明了作者是想要以聖經作為他探討耶穌人性的根
據，即使他並未指明原文的出處。

希伯來書的作者認定聖經權威性的事實，使我們對這卷書信的目的與論證主
題有了重要而正確的認識。如果作者的其中一個目的是想要清除受書人決定用哪
種合意的方法研讀舊約時所遇到的困難，那麼，本卷書信不論對原本的讀者或現
代的基督徒而言，都變成一本非常有用的指引。

當我們用基督徒探討舊約聖經的方法，來看一般廣泛的問題時，許多表面看
來不適切的經文都可適得其所了。

這裡引發了一個問題是，作者處理舊約上下文的態度是否合宜？有人認為作
者視舊約經文的上下文為毫無意義，但這種說法顯然是誇大其詞 39。他當然是
用新的方法來引用舊約聖經，譬如，原來用來說到神的話語，他卻用來指神的兒
子（一 8）
，但若因此就斷言作者忽略了經文的上下文，那就大有問題了。同樣
地，作者在三、四兩章，引用詩篇第九十五篇作為發展安息這主題之根據時也是
如此。較正確的說法是，作者把原文的內在意思發揚光大。這種原則容許他在引
用麥基洗德的主題時是以一種在表面上看來，他是以聖經未曾談論之事為論證基
礎，而不是以聖經明確的經文為基礎的方法（參七 3）。

37 參 J. van der Ploeg, RB 54（1947）, pp. 187～228 對希伯來書引用舊約聖經有

詳細的探討。K. J. Thomas, NTS 11（1965）, pp. 303～325，曾經探討希伯來書所
引用的經文類型，並且下結論說，作者引用了七十士譯本的兩種不同版本。

38 參 S. Kistemaker, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews,（Amsterdam,

1961）
。

39 參 F. C. Synge, Hebrews and the Scriptures（London, 1959）, pp. 53, 54.

昆蘭團體

接著我們必須要探討的是︰昆蘭猶太教派的發展是否可以視為與本書信的
背景有關係？從某些特性看來，是有所關聯的，譬如在昆蘭團體中祭司有崇高的
社會地位，而且麥基洗德主題廣受這個教派成員的重視 40。昆蘭團體對天使的
興趣使得有人認為希伯來書的受信人與這個團體有關。但是對天使的興趣在兩約
之間時代的猶太人中是很普遍的。而且，它顯然就是所謂的歌羅西異端的一部分
（西二 18）41。另一個特性是，這個教派對聖經註釋有廣泛的興趣 42，這正與
本書信作者的理念相類似。昆蘭團體的聖經註釋者注重把聖經應用於他們的現實
生活中，而忽略了經文的歷史處境。同樣的，本書作者傾向於強調經文對當代的
適切性，但卻沒有忽視歷史處境。或許昆蘭團體的「公義教師」 （Teacher of
Righteousness）與主耶穌基督有些類似，但是本書作者毫不猶豫地肯定耶穌是超
越一切的，祂是神向人類最終的啟示 43。

在昆蘭團體中另外有一個特性，與我們的探討有關係，就是對彌賽亞祭司與
君王職分的結合，不過此二職分未必集中在同一個人身上。亞倫祭司的彌賽亞與
以色列的彌賽亞是有分別的 44。希伯來書以對照的方式，呈現出耶穌是照著麥
基洗德等次的祭司君王。

昆蘭團體奉行一些禮儀，尤其是具有潔淨性質的禮儀。這種潔淨的理念出現
在希伯來書中，但並非維繫於外在禮儀。事實上，作者要受信人竭力離開基督道
理的開端，譬如各樣的潔淨禮（六 2） 。本書雖然提出潔淨的觀念，卻是應用在
屬靈的層面上，就如十章 22 節所說，心靈被洗淨，除去邪惡的心。有人認為昆
蘭團體所倡導的潔淨禮儀可能已經發展成一種代替品，以取代停止了的祭祀制度。
這個教派所以選擇猶大曠野為群居之地，其中一個原因是他們不滿意耶路撒冷聖
殿祭祀禮儀。因此，希伯來書的作者強調基督是「更美」的祭物，並非毫無意義。

從昆蘭文獻和崇拜禮儀中，可以使我們對希伯來書受信人的環境得到某些認
識，雖然兩者是否有直接關鍵的推測尚有待商榷。

40 參 J. A. Fitzmyer, JBL 86（1967）, pp. 25～41，他認為昆蘭團體重視麥基洗德

主題或可說明希伯來書的引用。並詳參 M. de Jonge 與 A. S. van der Woude, '11
Q Melchizedek and the NT', NTS 12（1966）, pp. 301～326.

41 參 T. W. Manson, BJRL 32（1949）, pp. 1～17，他提出一種論點說，希伯來書

的作者為了反駁歌羅西式異端而著書。

42 參 F. F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts（London, 1960）.

43 H. Kosmala, Hebra/er－Essener－Christen（Leiden, 1959） ，曾經採用希伯來書的

受書人是以往昆蘭團體成員的觀點。但是同時亦請詳參\cs15 F. F. Bruce ' "To the
Hebrews" or "To the Essenes"? ', NTS 9（1962）, pp. 217～232，討論兩者間的關聯，
結論是受書人不是愛色尼派。

44 參 F. F. Bruce, Second Thoughts on the Dead Sea Scrolls（Exeter, 1956）, pp. 70

～84，探討昆蘭團體的彌賽亞盼望。從大馬色文件來看，彌賽亞的皇室血統與祭
司身分顯然是連結在一起的（參 CDC 十九 11，十二 23，十三 1，十四 19，二
十 1）。

亞歷山太的斐羅

長期以來釋經學者都認為，希伯來書有一重要的背景，就是希臘文化的背景
45。尤其是在亞歷山太斐羅的著作中表現的各種層面的希臘思想 46。希伯來書
和斐羅著作之間的關係，有許多著作談論到，我們在這裡僅能提出一些比較重要
的部分來扼要說明。作為一位解經家，斐羅最有名的是使用寓意法，試圖把舊約
聖經教訓適切地應用到當代的環境中。他如此作的目的是為了把當時希臘化環境
的主要概念追溯到猶太教的本源裡，為了完成此一護教學上的目標，他較少顧及
經文的歷史處境。我們立即看到，雖然本書作者有時也有使用寓意解經法的傾向，
卻絕對與斐羅不同，因為他對經文的歷史處境的處理非常嚴謹。倘若否定聖經的
歷史基礎，他的整個論證必會一敗塗地。當論述到以色列民尋求「安息」這一個
歷史事件時，他並不認為流浪曠野事件毫無歷史意義；而且事實上，他以「以色
列民不順服神的帶領」和「因不信而不能進入應許之地」這些事實，作為整個論
證的根據。

縱使斐羅和希伯來書的作者對聖經的註釋方法互異，但他們對聖經至高權威
的看法是一致的。他們兩人都廣泛地運用七十士譯本，並且以類似的公式語來引
介引用的經文。在斐羅的作品中和希伯來書裡，都同樣出現了許多重要的字句和
片語。有若干共通觀點可以用來說明這一點。從七章 2 節開始提到一些名字的意
義，而斐羅也有類似的推論。倆人的作品都充滿了對比的論證，譬如屬地與屬天
的對比（參：八 1 及下，九 23、24），以及受造和非受造的對比（九 11）
，短暫
與長存的對比（七 3、24，十 34，十二 27，十三 14）。

希伯來書作者與斐羅一樣，都喜歡此類對比論證方式，我們不禁要問︰這是
否受到柏拉圖式的思想模式的影響？對於此一問題各有不同的看法。有人主張，
既然這樣的模式充滿在字裡行間，那麼作者一定是居住在亞歷山太的猶太人，並
曾經與斐羅的教訓有所接觸，因而學到這種方法。柏拉圖思想認為所見的並非真
實的，只是其實體背後之影兒；表面看來，本書的觀點與此有點類似。的確，本
書自始至終都在強調著︰禮儀只不過是影兒，禮儀所指向的基督才是更高的實體。
然而，這就是柏拉圖式理論模式嗎？最好的解釋是，作者確信，在許多方面，基
督都比舊的等次更美──更美的祭司、更美的祭物、更美的聖所、更美的約。作
者的論證方式是聖經式的，而不是斐羅式的，因為他從不同角度著手。

我們並不否認作者受到希臘文化背景的影響，但是我們可以確定，他並非應
用希臘思想模式來解釋聖經。然而，在希臘文化背景下，他使用希臘文化表現模
式來說明，卻是從基督教信仰來推本溯源，認為耶穌基督才是明白舊約聖經的關
鍵。

45 E. Me*ne*goz, La The*ologre de l'E!pi^tre aux He*breux（Paris, 1894）

，特別贊同
希臘文化對希伯來書的影響。另參 A. M. Fairhurst, TB 7～8（1961）, pp. 17～27
對這主題的探討。

46 近代對斐羅與希伯來書的關聯作最徹底研究的著作是 R. Williamson, A
Critical Re-examination of the Relationship between Philo and the Epistle to the
Hebrews（Leiden, 1967） 。並參 S. G. Sowers, The Hermeneutics of Philo and Hebrews
（Richmond, 1965）, C. Spicq, Comm. 1, pp. 39～87 也談論到類似的主題。

保羅的思想

我們在探討希伯來書的背景時，仍然要思想本書與保羅思想之間的關係。我
們前面的討論已經排除了保羅是本書信作者的可能性，但這並不意味著不必再探
究作者是否表露了保羅的神學思想，以及他的論證方向就是保羅思想的延續發
展。

首先值得我們注意的是，希伯來書裡有不少保羅神學的特性 47。的確，兩
者的基督論非常近似。基督的先存與祂的參與創造，這是歌羅西書一 15～17 所
敘述基督論的主要特色，在希伯來書第一章的引言裡也強調這一點。保羅視基督
為信徒的光照者，而希伯來書同樣視祂為神榮耀所發的光輝（參：林後四 4；來
一 3）
。

在崇高的基督論之外，也強調基督的降卑（腓二 7；來二 14～17），這種降

卑與升高的奇妙結合正說明本書作者和保羅，對基督論有一致的見解。本書作者
與保羅，都不曾想到要對這種矛盾作任何解釋。但毫無疑問的，基督的神性與人
性是他們所堅信的基礎。然而，希伯來書所表明有關基督的位格與工作，並未出
現在保羅的作品中，但基本上，保羅的基督論與本書所敘述是一致的。與基督的
自我降卑相連接的，是祂的順服（羅五 19；腓二 8；來五 8），兩位作者都是以
此來責備別人的不順服。
 雖然保羅在他的書信中未曾提過基督是大祭司，但是他卻以獻祭物的表象來
描述基督的工作，與希伯來書作者的觀點有很重要的關聯（參：林前五 7；弗五
2；來九 28）
。因為祭物在希伯來書中占有非常重要的地位，我們需要知道，這
種理論絕不是他獨有的觀點，而是初期教會時代共有的看法，用來解釋基督的
死。

保羅的作品與希伯來書另一個共同的特色，是對新約的重要詮釋（參：林後
三 9 及下；來八 6 及下）。兩者都表示新約比舊約更美。保羅雖不否認舊約有其
榮光，卻說新約有更大的榮光。然而，希伯來書的作者更直截了當的宣稱，舊約
已經過時了（來八 13） 。對於以基督為中保之約的重要性，兩者基本上沒有甚麼
不同。

在舊約信心英雄名錄中，作者特別推崇亞伯拉罕。在本書前面的部分，他就
提到亞伯拉罕的後裔（二 16）；提到神對他的應許（六 13） ；也提到他與麥基洗
德的關係（七 1～10） 。保羅的書信中亦同樣地說到亞伯拉罕的偉大（羅四 1 及
下，九 7，十一 1；林後十一 22；加三 6 及下，四 22）。在這些關聯中，我們也
許注意到，希伯來書所引用的舊約經文，保羅也曾引用過，譬如詩篇第八篇（來
二 6～9；林前十五 27）、申命記三十二 35（來十 30；羅十二 19）和哈巴谷書二
4（來十 38；羅一 17；加三 11）。

以上這些陳述足以證明︰希伯來書雖然不是保羅所寫的，但他們的神學模式
非常相似。我們不能認為兩者毫不相干，但也不能因此就認為希伯來書是從保羅
的作品發展出來的。更確實地說，雖然兩者各有不同的發展方向，但他們都沒有
完全脫離早期基督教思想的主流。

47 參 H. Windisch, Comm., pp. 128f.

其他新約聖經的平行經文

我們只要再問一個問題︰在希伯來書和新約其他書卷之間究竟有沒有接觸
點？有人從約翰的著作中找尋到類比，尤其是以耶穌基督為祂百姓的代禱者這觀
念上 48。多數人都同意，從約翰福音第十七章來看，耶穌為祂百姓禱告的角色，
與希伯來書七 25 所說︰耶穌為大祭司，為祂百姓代求的觀念，有密切的關聯。
這樣的比照非常有力，並且加增了希伯來書與初期教會傳統各個不同思想支流相
關聯的論點。我們不能斷言，希伯來書的作者是否讀過約翰福音，但是我們不排
除作者至少熟悉，流傳的耶穌為門徒禱告的事實，姑且不論禱告的內容是否也保
存了下來。約翰壹書二 1～2 也出現代禱者的主題，呈現出基督是我們中保的觀
點。

除了約翰的著作外，我們或許也注意到，希伯來書和司提反在使徒行傳第七
章的證道，其中有很多類似之處 49，因此有人認為寫使徒行傳的路加才是本書
作者。然而，撇開作者是誰的問題不談，很明顯的是︰兩者都強調了亞伯拉罕的
蒙召，以及強調不是人手所造之聖殿的重要性。希伯來書和使徒行傳第七章，對
於研究舊約聖經歷史的方法，以及這些歷史的評價，的確有點一致。

毫無疑問的，我們上面的討論證實︰希伯來書絕不會偏離新約聖經文學的主
流。事實上，也沒有證明說，初期教會時代的一般讀者會對本書信的議論產生任
何疑難，我們也無法提出證明說，這些書信對他們是不相關的。

48 參 C. Spicq, Comm. 1, pp. 109～138.

49 參 W. Manson, The Epistle to the Hebrews（London, 1951）, pp. 184f。

Ⅸ 希伯來書的神學

要將本書信的主要神學主題定位並不太難，但是如何將他們完全的配合在一
起就大費周章了。這是神學家的主要工作。我們基於合理假設︰作者絕不會隨便
把一大堆毫不相干的主題湊在一起；書信的條理分明是其明證。而且很清楚的，
他對他的作品訂下了很嚴謹的計畫。不管何時，當他的思緒有所轉變時，也決不
允許妨礙到他論據的主要發展。我們首先必須找出他是否有一關鍵的理念，是可
以解釋諸如神的兒子、大祭司職分、獻祭體系和新約等主題為何如此的凸顯。將
這些要素結合為一整體的是什麼呢？

我們從這一卷書的引言（一 1～3）立即注意到，作者堅持基督啟示的完滿
性。不論神從前如何將自己顯明給人類認識，現在已被祂藉祂兒子所作的啟示所
取代。作者立即指出神兒子的惟一性，這事實說明他不確定受信人是否有此認知。
但為什麼不一開始就如此介紹神的兒子，卻到了二章 9 節才指明神的兒子就是耶
穌，並不明確，不過這絕不是偶然的，而且這個原因一定能提供我們對他思想的
方向獲得某些線索。毫無疑問的，耶穌基督為神兒子的身分，在整卷希伯來書占
著重要的地位，甚至集中於耶穌為大祭司的那些部分中。我們或許可以看見，他
一開始就介紹神的兒子耶穌基督，就是為了說明神透過祂與人類交往的新紀元已
經展開。在舊約之下所發生的一切，現在都已被更美的約所取代。此一新約的內
涵形成此一書信的主要宗旨。神兒子顯然是新約開始的主要關鍵所在，祂的中保
職分無人能替代。

神兒子的特性

首先我們要像本書的開頭一樣，探討神兒子的特性。毫無疑問的，基督被顯
明為具有被高舉的本質，正如本書一開始所說明的，這幾節經文不僅介紹祂是神
的兒子，而且還對祂作了一些特別的聲明，為了方便，我們可以將基督論概括地
分成三方面來說明︰基督的先存、基督的人性、神兒子的崇高地位。

神兒子的先存是特別強調的，這從作者說「祂是神藉以創造萬物的」這事實
便可確知（一 2）。在物質世界被造之前，祂顯然即已存在了；世界歷史開始以
前祂已經存在。這樣崇高的基督論，足以成為本書信論證的起點。先存的主題，
立刻從祂是執行創造工作之特性──神的榮耀和形像，以及「祂繼續用祂的權能
托住萬有」這事實中得到證實。本書中還有多處的暗示，都吻合基督先存的理念。
作者在二章 9 節引用詩篇第八篇來暗示耶穌被造成比天使微小的地位，這地位並
非祂原先的光景。七章 3 節說到麥基洗德與神的兒子相似，不能反過來說後者像
前者，這必定意味著基督在麥基洗德之先即已存在了。十章 5 節以後的說明可能
也是如此，它證明了一個事實，道成肉身的身體是神為祂預備的。

很明顯的，當作者在論述神兒子的先存時，他似乎是想到神兒子的神性。他
說神的兒子是神本性的光輝（apaugasma）和真像（charakte{r），這種說法就足
以證明。而且，神兒子參與創造世界的工作也可證明，祂執行的工作，在聖經他
處是歸於神的。並且書中說明祂托住萬有是「用祂權能的命令」 ，與舊約聖經中
多處指耶和華權能的經文相一致。其實，我們或許可以這樣說，本卷書信中的全
部論證，完全仰賴「神兒子在與神的關係上存著獨一無二的地位」這事實；這地
位也使祂有資格可以有效地執行中保和代禱者的工作。這正是基督為大祭司超越
性的主要原因。作者並非自創這種理念，而是根據舊約聖經的歸納，這從他在第
一章所收集的舊約經文可知。尤其是他在一章 8 節引用詩篇四十五 6～7 來論述
基督的屬性，雖然這些話語是用來指神的。

接下來我們必須探討神兒子的人性部分，這是直接跟在道成肉身的需要之後
的。很顯然的，一個神聖的大祭司並不能代表人類；因此，神兒子必須成為人的
樣式，才能真正代表人類。我們從二章 17 節知道，作者指出神兒子必須和祂的
弟兄一樣，才能履行慈悲忠信大祭司的功能。如果神兒子的先存性與祂的神性是
作者的基本推論，則祂真實的人性也是。耶穌這個名稱，蘊含著神的兒子兼具人
類生命的暗示，在書中出現過九次，並非毫無意義的。大部分出現的地方都是在
一個子句的結尾，所以是加上強調的用法，要人特別注意的（參二 9，三 1，六
20，七 22，十 19，十二 2、24，十三 12、20）。

耶穌在地上的生活，除了福音書的記載之外，最明顯提及的一些經文是出現
在這封信中。本書五章 7 節起那一段經文所指的，正是耶穌在客西馬尼園的痛苦
掙扎，說到祂大聲哀哭，流淚禱告。耶穌所受的苦是整卷書信中很重要的論證，
且書中多次提及。這些苦尤其指明是祂「在肉體的時候」所受的。二章 3 節指耶
穌的職事，十二章 3 節提到頂撞祂自己的人。十字架（十二 2）
、復活（十三 20）
與升天（一 3），這類的事件都應該是我們最基本的認識。

此外，我們應該去注意作者說到耶穌的態度和反應。透過舊約聖經的引用（賽
八 17～18），說明耶穌運用祂對神的信心（二 13）。而且也看出耶穌是個禱告的
人（五 7） ，有敬虔的心（五 7）。

我們下一個必須面對的問題是，神的兒子成為人時，是否成為墮落的人。根
據作者的答案，這絕對是否定的。他兩次肯定耶穌的無罪（四 15，七 26）
，同時
又認同耶穌也曾在各樣的事上受過試探，像我們一樣。這證明了作者不認為耶穌
的無罪是因為祂遠離了塵世的日常引誘和生活的壓力，而是祂積極地勝過罪惡。

這卷書信中談到耶穌人性的另一點，是強調祂的完全。雖然「耶穌因著所受
的苦難才得以完全」（二 10）的說法引發一些問題，但是我們若明白「完全」這
理念必須包含一般通往完全的過程時，這樣的疑惑就會比較輕。如果耶穌沒有受
苦，作者無法相信整個救贖計畫還能成全，他認為受苦是神兒子得以完全的過程。
另外表現同一概念的經文是五章 8～9 節，作者說到耶穌雖然是神的兒子，祂還
是學習了順服。這不是說祂是很勉強的順服，或是有不順服的時候，而是肯定耶
穌的經驗證明了兒子的順服。正因如此，祂才能為所有順從祂的人成了永遠得救
的根源。

本書信多處經文闡明了耶穌基督成為人的代表的本性，如果祂要作有效的大
祭司，這是一個重要的特徵。他說到耶穌和人一樣具有血肉之軀，就是為了要擊
敗那掌死權、使人作死亡奴僕的魔鬼（二 14）。由於同一個原因，祂的道成肉身
是合宜的（二 10）。成為大祭司的主要資格是因為祂與祂的弟兄相同（二 17）。
作者再沒有更好的方法來建立他的觀點，說明耶穌必須具有真實的人性。作為代
表，耶穌必須先經歷人類所經歷的。除了一個真正的人，再沒有別的方法可以達
成這個目的。

我們必須從耶穌的人性進一步探討耶穌被高舉的論題。神的兒子已經坐在高
天至大者的右邊，這個論題曾在論證中一些關鍵處提及。希伯來書一開始就說到
神的兒子被高舉，甚至是在詳論祂的降卑道成肉身之前就已提及，要受信人先知
道神兒子被高舉的地位。而且，「神的兒子坐下來」這個事實，表示祂的工作業
已完成，整個重點落在祂從死裡復活後的成就。作者的方法，不單是提及基督升
上高天，而且要說明基督整個使命的正面益處。坐在神的右邊給予神兒子一個崇
高的地位，最有利於祂執行代禱的工作，雖然大祭司的工作是到了後來才提起的。
在進入第八章有關新約的探討之前，作者又一次提醒他的受信人說，我們的大祭
司已經坐在神的右邊（八 1）。十二章 2 節進入管教的經文之前又提出相同的論
證。

除了提及神兒子坐在神右邊這些經文之外，我們還看見有多處經文提到祂的
被高舉。祂被描述為那承受萬有的（一 2） ，這並不只是說祂將來要繼承，而是
說明祂已經進入了這個地位。神的兒子充分意識到︰承受萬有的應許還未完全實
現，必須等到祂使仇敵作祂的腳凳。作者甚至說信徒也承受這樣的應許（六 12），
所以，至終要承受萬有，並不否定有現今實現的部分。神的兒子還有其他的層面，
就是祂為先鋒的觀念，這是在六章 20 節說耶穌已作大祭司的經文中提及的。這
是作者最有興趣的，因為他自始至終所最關切的是人如何親近神，說明耶穌已進
入天上的至聖所，正好可以達成他的目的。基督作先鋒的理念使人明白祂超越了
猶太教的大祭司。而且超越性這主題，是作者在本書卷中一再提出討論的。對作
者而言，預先闡明基督身為大祭司，先天即具有無上的優越；這一點極其重要。

神兒子的超越性

到目前為止，我們已經探討了本書中所敘述關於神兒子的本質。接下去我們
所要探討的是本書用來說明神兒子超越性的各種方法。首先，特別強調的是神兒
子超越天使（一 5～二 9）
。作者為何要提出此一觀點？乍看之下，原因並不太明
顯。我們似乎可以假定，受信人特別的推崇天使，不能了解基督大祭司的等次究
竟多麼的超越。很可能他們當中有很多人在爭論，認為天使超越耶穌基督；在這
種情形之下，他們的疑惑並不在於耶穌成為比天使微小，而是耶穌永遠超越眾天
使。作者在第一、二章即討論耶穌與天使的比較，就足以證明這種對照是相當重
要的。

作者繼續提出神兒子超越摩西。他在三章 1～6 節，拿摩西來作比較。摩西

雖然忠心，他卻只不過是個僕人。而基督卻是神的兒子。他不假思索的指出祂的
超越性。他將有關摩西的主題闡揚到以色列民飄流曠野的歷史中，並向我們說明
耶穌基督超越約書亞，因為約書亞並不能帶給百姓安息。

作者繼續說明基督的超越性，他說到我們的大祭司超越了亞倫。關於這一點，
我們尤其要在下一節「神的兒子為大祭司」裡來探討。作者說明耶穌基督的超越
性，不但是因為亞倫的祭司條例──必須不斷的重複獻祭，祭司繼承人要一再更
換──無法滿足祭祀的要求；也是因為基督是照著麥基洗德的超越等次作大祭司
的。的確，在本書中特別的引介麥基洗德理論，是為了說明有另一可行的祭司等
次，也是更好的。那些謹守亞倫大祭司條例的人認為，透過大祭司到神面前是惟
一合法的途徑；說明基督超越亞倫，也就成了不可少的論證。

神的兒子為大祭司

雖然作者對這個主題最感興趣，但他並沒有在一開始就陳明。事實上，他是
以漸進方式來論證，推至論證的最高峰。他幾乎是偶然地在二章 17 節與三章 1
節提及，然後就不再提起，直到四章 14 節。甚至該處也僅止於簡略提及麥基洗
德主題，行文轉而說明離棄真道，因此這個主題又延後了。直到六章 20 節才又
回到這個主題上。這種或多或少截短論題的處理方式絕非偶然，而是為了引起受
信人注意，這是一件非常重要的事情。

書信開始的相關經文即已略略提及了大祭司的特性。祂必須與祂的弟兄相同
（二 17）；祂必須是位慈悲忠信的大祭司（二 17）；祂必須為神百姓的罪獻上挽
回祭（二 17）；最重要的是，祂必須能體恤祂所代替的人（四 15）。五章 1 節以
後第一次出現較全面的推論，強調祂所以為大祭司的主要資格，是因為神的指派；
作者毫不懷疑神的兒子耶穌符合了以上所說的各樣條件。事實上，耶穌是基於這
些資格，才被選立為合格的大祭司，由此再引入麥基洗德的主要議論。由於不論
耶穌具備什麼資格，有一項重要條件是祂所欠缺的，那就是亞倫子孫的血統條件，
因為祂並非出自利未支派，而是出自猶大支派。所以，耶穌按照利未條例成為大
祭司是絕對不可能的。如果祂要成為大祭司，必須從另一種等次去尋求。作者獲
得亮光，引導他從麥基洗德的新祭司等次來界定。或許是因為詩篇一一○4 的明
確說明，引導他追溯到創世記十四 17～20 的敘述，因而建立此一概念。因為我
們從昆蘭的文獻中知道，麥基洗德這個人曾經是他們思索的對象，本書的受信人
業已認識麥基洗德的可能性絕非不存在，雖然作者提出的論證和引用這概念的方
法是全新的。

作者所論述有關麥基洗德大祭司職分的特殊層面，我們或許可以就下列標題
作扼要說明。首先，他的職分不同於亞倫的職分。這個不同並非僅僅由於他的超
越性，也不是由於他的大祭司功能，因為祭司的功能限定在辦理神與人和人與神
之間的事。亞倫和麥基洗德都是如此，但是麥基洗德在根本上與亞倫不同，是因
為他所屬等次的不同。麥基洗德有他專屬的等次，這樣的等次是以不同的生命素
質作為根據（無窮生命的大能，七 15～16）。

其次，我們注意到麥基洗德的等次是不受時間限制的。他的祭司等次是「永
久的」，並不像亞倫的祭司等次，要受到諸多的限制。這種不受時間限制的要素，
從「創世記對麥基洗德生命的開始或結束保持沉默」中，獲得一個很奇特的發展。
但是作者相信，聖經默默支持他具有這種持久性的特質。

第三，麥基洗德的等次是有君尊的。不但在創世記裡稱麥基洗德為撒冷王，
希伯來書作者更是加上註解說他是「平安王」。主要關鍵是他與亞倫祭司的等次
不同，他是有君尊的。這提供了另一個層面，證明他的優越性。麥基洗德的職任
比亞倫更有效，因為他就是基督君尊的大祭司職任的「預表」。

第四，我們或許注意到，麥基洗德的等次是不變的。這與亞倫祭司職任的等
次要不斷的更換，恰成強烈的對比──必須事先預備繼承人，方能使祭司制度繼
續維持下去。當一個大祭司過世，另一位可以起來接替他。然而，照麥基洗德等
次的祭司卻不必一再更換。

麥基洗德的等次既有這麼多方面超越了亞倫；我們或許會感到驚訝，從麥基
洗德到基督這麼多世紀間，這樣的等次為何未被善加利用。其原因一定是麥基洗
德的意義，只有在他所預表的那一位出現時才會顯示。換句話說，麥基洗德是透
過基督顯出他的意義，而不是反之亦然。的確，麥基洗德本身與神的兒子相似。

神兒子為大祭司的工作

作者論到我們主的服事，是照著麥基洗德的等次為大祭司的背景，特別受到
利未條例中贖罪日禮儀的影響。對亞倫等次的大祭司而言，這是最重要的一天。
因為只有在這一天，他（只有他）才被允許進入至聖所內；在這一天，他必須帶
著祭牲的血，將血彈在施恩座前七次，作為贖罪（利十六章）。這種獻祭觀念為
基督成為代罪羔羊的意義提供了非常明顯的說明。

作者繼續詳述至聖所內的情形（九 1 及下）。這事實說明︰對他而言，亞倫
祭司制度下的禮儀與基督將自己獻上之間有密切的關係。在他看來，利未禮儀只
是天上聖所的「形狀和影像」（八 5）。這思路從地上的帳幕轉到天上的帳幕。

不但獻祭的地點不同，獻祭本身也不同。這位大祭司以一種空前未有的方式
獻上祂自己。作者並不擔心這會破壞舊約的類比，因為基督獻上自己是他論證的
最高潮，而且馬上使基督大祭司的工作成為完全獨一無二的。九章 14 節肯定基
督是藉著永遠的靈獻上自己，與無辜牲畜的流血相較之下，這點更是使得基督的
獻上顯為無與倫比的。他又指出，基督的血能洗淨人的良心，這是利未諸祭無法
達成的。
 作者認為最重要的是基督代罪而成的果效，他幾次強調「一次獻上，永遠有
（七 27，九 12、26，十 10）
效」 ，永遠不會有重複的問題。這種獻祭制度若是不
合所需，那是全然無法理解的；在這種制度中，祭物若須重複獻上，也是不可思
議的（參九 26）
。作者深信基督教的獨特處是以基督的行動為中心，因為祂為了
百姓的罪，在十字架上獻上了自己。

八章 1 節～十章 18 節這段，大部分都是在說明基督所獻更美的祭。新約聖
經中沒有一處如此有力地帶出基督獻祭工作上的意義。凡是以新約聖經為基礎的
贖罪教義，都必須斟酌本書中基督寶血功效的解釋，以利相互印證。基督將自己
獻上，必然會帶出某些結果，這些結果使我們得以支取祂工作的果效。

首先，我們先談罪的潔淨不僅在一章 3 節的引言裡曾經出現過，以後也提過
幾次（參九 23，十 2～3）
。罪惡感的除去，在整個贖罪的概念中是最重要的，也
是本書信中引人入勝的一點。作者面對的事實是︰舊約利未諸祭，並不能除去人
的罪（十 4），但是他堅信舊約律法所不能滿足的部分，在新約裡藉著基督的獻
祭可以得到充分的滿足。得潔淨的主題，在十章 22 節達到最頂點，他勸勉受信
人要親近神，因為他們原本邪惡的良心已經被洗淨（參九 14） 。

其次，我們發現作者把重點放在完全這主題上。透過基督一次的獻祭， 「便
叫那得以成聖的人永遠完全」（十 14）。這是基督獻祭的超越性的另一特色，因
為律法原來一無所成（七 19）
。然而，我們必須知道，基督工作中的這個特性並
不支持「無罪的完全」這理論。希伯來書裡， 「完全」這主題與保羅「稱義」的
教義要相提並論，雖然各人從不同的角度來探討。

第三，對於成聖的概念必須作進一步的強調，因它不但出現在剛才引用的經
文裡（十 14）
，並且還在別處經文中出現（二 11，十 10、29，十三 12）
。成聖和
潔淨兩者有密切的關聯，但是前者尤指為著神聖的目的而分別出來，對於這一點，
成為聖潔的過程是不可缺少的。但是我們必須知道，根據以上所提及的經文，成
聖並不是指個人使自己成為聖潔；而是神的工作，透過基督而完成的。這樣強調
成聖表明了︰雖然基督的獻祭是一次而永遠的，但是祂為人做的工作仍在繼續著，
就如祂為人代求的工作（四 15，七 25）。

神的兒子開創新約

綜覽希伯來書的神學，無論是多麼簡要，若不提到新約，就絕不算完整。因
為當基督徒舉行聖餐紀念基督的死時，其核心就是新約，因此這主題在本書卷的
教訓尤有特別的意義。雖然作者說，那舊的必快歸於無有了（八 13）
，但新約和
舊約之間仍然有其連續性。舊約和新約一樣，也是神所命定的，也是神為祂的百
姓所預備的。作者在說明舊約必快歸於無有之後，立即繼續說明對舊約的敬拜中
心的陳設應有的明確認知（九 1～10）。

而且新約和舊約都是神恩典的預備，是為著那些無法為自己備妥這些要求的
人而預備的。接受新約的人不能宣稱自己比接受舊約的人更有資格。新約比舊約
更美的意義，並不在於神和一群較優秀的人之間的協定。它之所以更美，完全是
因為有一位更美的中保，是以更大的除罪功效為基礎的。

希伯來書八 8～12 引用了耶利米書三十一 31～34 的經文，並加以延伸，使

人注意到新約所蘊含的內在特性。所以，它必然導致一更高的倫理次序。當神的
律法寫在人的心裡面時，自然就會在人的生活中顯明出來。所以，新約所蘊含的
內在特性，凸顯出新約顯然是比舊約更美的。

但是當作者應用這種較具神學爭論性的題目，如神兒子的本性、大祭司理念
與獻祭體系時，他抱持何種想法？當他在本書中觸及到這一部分的結論時，他在
十章 19～25 節提出了三重的勸勉，說明了一種截然不同的實行方法。十章 22
節提到信，第 23 節提到望，第 24 節說到愛。這三種反應是基督徒對基督所作成
一切工作之回應的撮要（參：林前十三章，保羅對這三者的討論） 。在這些特別
的勸勉之外，作者用了整章（十一章）的篇幅來解釋信心。他進一步向他的受信
人保證，新的地位並不能免除他們接受管教的需要（十二章） 。其實本書對於教
義與實際生活有非常好的平衡，使得本書不僅適合原來的受信人，有其價值外，
對處在與他們類似處境下的現代人也是如此。

置於「新約」的經文脈絡中，那些對信仰退後發出的警誡（二 1～4，六 1
～8，十 29）才有適時性。雖然認識了這麼奇妙的約，然而，一旦悖逆離棄了它，
實際上就是等於將神的兒子重釘十字架，也就是完全棄絕了基督教。這些經文不
能從整卷書信中抽離出來，其目的就是為了針對拒絕神恩典預備的嚴重後果提出
警告。

作者在信心的題目上著力甚深，把他對這主題的教訓和新約其他書信的作者
（尤其是使徒保羅）作一類比，是很重要的。十一章 1 節說︰「信是所望之事的
實底，是未見之事的確據。」說明了主要的觀念是信心與盼望之間有密切的關係，
這無疑是第十一章所列的信心偉人最顯著的特色。過去歷史上的這些偉人都是向
前瞻望的人。他們一生的豐功偉業，都是以信靠神為基礎，而祂能將他們現今的
患難變成終極的得勝。所以，舊約聖經中的敬虔與相信神有非常密切的關係。信
心使人能信靠神，在以色列困苦之時，尤其需要。作者在思想過去歷史的時候，
並不疏忽有人不信的現象，而且在第三、四章對此有很生動的討論。
 但是我們不禁要問，作者是以什麼方法帶出對信心的看法，尤其是基督徒的
信心觀？顯然，關鍵在於基督。他說基督就是我們信心的創始成終者（十二 2）
，
並勸勉受信人要仰望祂。這種以基督為中心的信心，是從舊約聖經中的信靠神發
展而來的。然而，舊約時代忠心的百姓，和現今的基督徒，要同樣享受信心的獎
賞（參十一 40）。

值得注意的是，保羅以信心為個人委身基督的觀點，在本書信中卻付諸闕如，
這並不是說作者認為在信心之外還有任何其他方法獲得救恩的福分；他採納了這
觀點，但未詳加解釋。他所關切的是那些已經與聖靈有分的人（六 4），他要確
定他們是否堅守信仰（參三 6，十 23）。

結語

除了使人注意到本書結尾（十三 20～21）這一段莊嚴的禱告詞外，沒有更
好的方法可以為本書的主要教訓作一扼要敘述。這篇禱詞將整個主題的教義面和
倫理面結合起來。它提到神的本性（賜平安的神） 、基督的死裡復活、基督的職
任（牧者）
、永約之血，以及實際運用的法則（行祂所喜悅的事） 。換句話說，他
將禱告和真理的闡釋融合為一。

大綱

Ⅰ 基督徒信仰的優越性（一 1～十 18）

Ａ 神藉著祂兒子向人類的啟示（一 1～4）

Ｂ 神的兒子比天使更美（一 5～二 18）

i. 基督在本質上的超越性（一 5～14）

ii. 勸勉──為免隨流失去（二 1～4）

iii. 耶穌的降卑與得榮（二 5～9）

iv. 祂為人類所成就的工作（二 10～18）

Ｃ 耶穌比摩西更美（三 1～19）

i. 摩西是僕人，耶穌是神的兒子（三 1～6）
 ii. 焦點︰在摩西帶領之下百姓的失敗（三 7～19）

Ｄ 耶穌比約書亞更美（四 1～13）

i. 約書亞不能引領百姓進入更美的安息（四 1～10）

ii. 竭力進入那更美的安息（四 11～13）

Ｅ 更美的大祭司（四 14～九 14）

i. 我們偉大的大祭司（四 14～16）

ii. 與亞倫相比較（五 1～10）

iii. 插入挑戰的話（五 11～六 20）

iv. 麥基洗德的等次（七 1～28）

v. 新約的執事（八 1～13）

vi. 新等次更大的榮耀（九 1～14）

Ｆ 中保（九 15～十 18）

i. 祂的死的意義（九 15～22）

ii. 祂進入天上的聖所（九 23～28）

iii. 祂為別人獻上自己（十 1～18）

Ⅱ 勸勉（十 19～十三 25）

Ａ 信徒現今的地位（十 19～39）

i. 又新又活的路（十 19～25）

ii. 另一個警告（十 26～31）

 iii. 過去經歷的價值（十 32～39）

Ｂ 信心（十一 1～40）

i. 信心的本質（十一 1～3）

ii. 過去的榜樣（十一 4～40）

Ｃ 管教與其益處（十二 1～29）

i. 管教的必要（十二 1～11）

ii. 避免道德行為的不一致（十二 12～17）

iii. 新約的益處（十二 18～29）

Ｄ 最後的勸勉（十三 1～25）

i. 群體生活的勸勉（十三 1～3）

ii. 個人生活的勸勉（十三 4～6）

iii. 敬虔生活的勸勉（十三 7～9）

iv. 基督徒的新祭壇（十三 10～16）

v. 末了的話（十三 17～25）

──《丁道爾聖經註釋》
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希伯來書第一章

Ⅰ 基督徒信仰的優越性（一 1～十 18）

來自猶太教背景的基督徒信了主耶穌以後，都會很自然的以他們在猶太教所
稟賦的富饒，與新約信仰作一比較。這一封書信，就是以基督徒會得到更豐富的
地位作為起點。本書信在各種不同層面的論據，主旨總是︰新的信仰是更美的。

對於那些從猶太教裡歸信到基督名下的猶太人，各種不同看法的論證對他們
都有特別的價值。那些具有異教背景的人信服基督之後，基督徒信仰的優越性對
他們仍有特別意義，在此前提下，不論是猶太籍和非猶太籍基督徒，他們都接受
舊約聖經的權威，因此有必要了解舊約聖經的正確解釋。

Ａ 神藉著祂兒子向人類的啟示（一 1～4）

在這一段簡短的引言，說明神透過祂兒子向人類的啟示，不但是最卓絕，而
且是最終極的。我們必須知道，這種結論性的啟示需要非常特別的方式，本書作
者介紹他的受書人，認識神兒子（包括祂所是的與祂所做的）的優越性。

1. 本書信一開始就宣告一個事實，那就是神的曉諭。至少作者認為無須再
為此一事實提出辯證。他並沒有提出證明，卻斷言神說話的事實。這是不是就說
這卷書信對於那些不肯相信神會向人類說話的人而言，是無意義的呢？答案是肯
定的。基督徒不僅相信神的存在，也相信與神相交的確實性。這是維繫本書整個
論據的總綱之一。如果神沒有向人類啟示祂自己，這樣子讀下去就毫無意義了。
從另一方面來看，本書讓我們對神過去的作為有更進一步的了解。

作者的另一假設是，過去的事件對目前具有特別意義，許多當代的思想家反
駁這樣的假設。事實上，俗世對過去存著一種反應︰就好像不容許對過去的功課
有任何的共鳴。然而，社會上總有些人，只活在未來，他們反對過去和現今──
他們抱持一種恆久反對現存制度的態度。但是最明智的人都知道，過去、現在、
未來的連續性是不可避免的。對新約聖經而言，這是基本的原則。而尤以希伯來
書的字裡行間，無處不以此為中心。這啟發了作者，神在過去曾透過各種方法向
人類說話。他並沒有一一列明，只說神多次多方的曉諭。任何一個熟悉舊約聖經
的人可以立刻填寫明確的細目──不同的方法（異象、天使的啟示、先知的話和
事蹟）與不同的時期場合（橫越整個舊約歷史）。

最為明顯的啟示來自\cs9 先知。他們都是神所興起來向當代挑戰的人。他們
職任的標誌是︰不可動搖的確信他們所說的話是從神而來。他們能說出「神說」 ，
使他們的話帶有獨特的權威。他們多受迫害（正如希伯來書十一 33 以後的經文
所指出的），仍然毫不畏懼地堅持他們的信息。他們的事蹟雖然英勇，但他們的
信息仍然是不完全的。本書作者知道它需要更全備的傳達方式，他也知道這已經
在耶穌基督裡實現了。若是如此，我們或許不明白為何無法放棄舊約聖經。畢竟，
耶穌的啟示是超越先知的，但是其連續性卻仍然保持著。神在古時（palai）所曉
諭的，就是為那最重要的傳遞（即藉著祂兒子的啟示）作預備。這是整卷書信真
正的主題︰過去已讓路給更美之事了 50。這就是為什麼過去（舊約時代的宗教
觀）的事件一再地出現在本書信中，只有等到更美的觀點應驗它並擴大它之後才
逐漸消失的原因。作者何以如此開始他的書信，是很容易明白的。他看到過去歷
史的價值（因為神透過歷史說話） ，同時也看到歷史的不完全。他的論述給基督
徒對舊約的研討投射了一道亮光，使得本書對現代與當代都是一樣地有價值。

2. 在這末世可以解釋為在這些日子的末後，很明顯的這是指著一個轉捩點，
一個既新而又有決定性的啟示，與過去各種不同，以及必須一再重複的方式截然
不同。很顯然這個一次而永遠的啟示是超絕的。作者可能認為「這末世」結束了
基督徒以前的時期，就像許多猶太教的教師一樣，把現世與彌賽亞的時代劃分為
二。根據這個觀點，基督徒既然相信耶穌就是彌賽亞。 「這末世」當然是指舊時
代的結束。但是九章 26 節有個相對應的詞「這末世」
（at the end of the age）
，很
可能這句「這末世」是指基督徒紀元，此一新紀元含蘊著與舊世代相對比的意味。
當神藉著祂的兒子向人類說話，那就意味著以往所有不完全的傳達方式的結束。
舊世代已落幕，新的紀元，最後的世代已經徐徐展開。

在希臘原文裡，作者用一個兒子（a son）而不是祂的兒子（his son），他如

此說是為了表明啟示的方式的卓越性 51。他當然不是說神還有其他兒子。他的
意思是︰作為啟示的方法，即使是最優秀的先知，也無法與一個神子相比。當然，
神的兒子降世為人的觀念，對許多人來說是個絆腳石，但是作者並不為自己的理
論辯護。雖然他當代的人並未比我們更接受他的思想，他也沒提出進一步的解釋。
在異教的觀念裡，眾神祇有時也會有後代，但這與耶穌是神兒子的理念截然不同。
作者想必假設他的受信人會毫無疑問地接受這一點。但他也沒有在一開始就說他
所指的就是耶穌，直到二章 9 節才出現。
 此處自然的有語言的問題。因為可能有人會問到，無論父子觀念在人倫關係
中多麼有價值，但在神的領域裡，到底有何意義？但嘗試要把屬神的真理轉換成
人類的語言，最好的辦法是使用最接近原意的字眼，我們只要記住這一點，它就
滿有意義。基督教啟示的精意是從神的兒子可以完滿地看到神。人間的類比總是
不完全的，因為沒有任何一個作兒子的，可以完全反映出自己的父親。但是耶穌
基督完全把父可認識之處展示出來。難怪作者會對這個信息遠遠超越了神過去的
啟示方式感到震驚。他知道如果人不能藉著神的兒子認識神，先知的聲音與行動
更不能使人信服。

作者指出神的兒子就是耶穌基督以前，先描述神的兒子。這是一段意義深遠
的描述，因它所告訴我們的不是祂的外貌，而是祂的所是。作者要我們先明白神
的兒子與這個自然世界的關係。我們很容易了解他為何以此為開端，因為大自然
的世界是我們的環境，我們的居住之地。對許多人而言，這是事實，他們甚至會
覺得自己被監禁在世界之中，無法想像有一位更有能力者的存在。作者對世界的
看法就如新約聖經對世界的解釋，此一觀點的開始就是，神是那位創造者，接著
是看到耶穌基督與父在創造的工作上有緊密的關聯。如此一來，原來不具位格的
宇宙有了位格。作者提出，神早已設立了祂的兒子，這就是個人行動的起首（希
臘文法裡的不定過去式 ethe{ken 必須視為無時間性的）。這段經文最重要的真
理是，萬有都溯源自神。

為什麼說神設立祂的兒子為萬有的承受者呢？這是不是說祂成為祂以前所
不是的身分呢？若將時間因素列入考慮，則容易產生混淆。我們最好是先認定萬
物是被造的，然後記得受造萬物都是耶穌基督所有 52。作者所關切的是目前神
設立的事實，而不是設立的時間。是的，顯然作者要我們明白，未曾有過神兒子
不是承受者的時期。神兒子的身分和承受萬有的職分是緊緊結合在一起的。在人
類的社會裡，長子是當然的繼承者，以此類推，就導入了更深奧的觀念。這位承
受者也就是創造者。祂並不承受與自己無關的事物，而是承受自己所創造的。作
者立即將我們帶入世界起源的深思裡。但令他深感興趣的，不是理論而是最實際
的，使我們想起耶穌所說，有關神和祂創造世界的教訓。這是祂所創造的世界，
甚至連麻雀落下祂也顧念。這使我們確知神的兒子對我們周遭的世界有著親身的
關切。本書信繼續要談論關於耶穌基督的事情，很顯然地是基於對祂的崇高的觀
點。

神藉著祂兒子創造諸世界的宣告令人感到驚奇。沒有人會否認，神離了祂的
兒子，仍能創造宇宙，但是新約聖經卻不遺餘力地顯示︰神並不這麼作。基督徒
都堅信那位曾經住在人類當中的，也就是創造人類的那一位。像希伯來書，就是
根據此一確信而寫，把耶穌基督的人性說明得再清楚不過了。值得注意的是︰當
作者講到神創造的作為時，他用的是「諸世代」 （aio{nes）
，而不是通常用來指諸
世界（kosmoi）的字。原因是「諸世代」這個字包含更廣闊，包括了受造次序的
諸多階段。科學越是深入探討宇宙，越是發現「基督是神藉以創造萬有的憑藉」
這個觀點的奇妙。惟理主義者或許會提出爭論說︰科學的發現使得新約聖經的世
界觀無法成立。但是基督徒的宣稱卻正好相反。人類對這個宇宙的奇妙越是有偉
大的發現，越是需要合宜認識這個世界的起源。人類探測宇宙奧祕的科技越是發
達，宇宙有一位有位格的創造者的信念越是堅定不移。

3. 本書作者既然已把他的受信人帶進深度的神學理念中，他就繼續卻更深
入的介紹基督和神。祂們之間有什麼關係？這個問題的解答有三方面︰第一個可
以歸納為神的兒子和神的榮耀，祂是神榮耀所發的光輝。為了明白這個宣告的意
義，我們必須重新掌握這個思想的背景。所謂的光輝，是從燦爛的光亮向四周迸
發而出的 53。這是一幅引人注目的圖畫，就像是日出時榮耀黎明的乍現一般，
光線四射，照在黑暗的每一個細微角落，並將黑暗逐出；即使用這樣的方法來解
釋耶穌基督反映天父的榮耀都嫌不足，因為光線總是光線，不管它有多燦爛，畢
竟是沒有位格的。或許有些讀者記得猶太人的智慧書（The Jewish Book of Wisdom，
7:26），也是用同樣的字眼來解釋智慧，把智慧擬人化。無論如何，作者就是要
告訴他的受信人，可以在耶穌基督身上看見神的榮耀 54。約翰福音一 14 所說，
有人親眼見過他的榮光，也正是類似的觀點。這只能意味著，耶穌的整個服事就
是要見證神的榮耀。實際上，約翰論到耶穌所行的第一件神蹟，也提及這一點（約
二 11） 。很顯然，初期教會時代的基督徒堅信，在某種程度上，神的榮耀可從人
的生命顯出。最明顯的例子是在山上變像的耶穌，而且祂一生的服事，包括祂的
死，對所有相信祂的人而言，都是榮耀的。反映出神的榮耀，必須以神的兒子具
有天父本質為先決條件，不只是容貌的相似而已。

對神兒子的第二個敘述是說，祂是神本體的真像。這超越第一種說法甚遠，
雖然兩者密不可分。這特別說明一個事實，反映神的榮耀的那一位擁有祂的本性。
真像（Charakte{r）這個字，是指鑄模或雕刻。這樣的說法意味深長，因為蠟印
上的戳記必然有著與印章上所刻相同的形像，這樣的說明只能點到為止。因為我
們不能假設，在形式上神的兒子與神有別，就像圖章有別於它所產生的印跡一樣。
然而，兩者之間確是有精確的一致性。這樣的說明本身含蘊著深奧的真理，因為
祂們在神的本性（hypostaseo{s）上完全相似。這樣的說明，對那些神學思想家
而言並非毫不重要的，因為它支持耶穌在本性上與神相同的觀點。若是如此，神
兒子的本性與天父的本性就毫無區別。作者立即將受信人帶進深奧的神學理念中，
但是他並沒有停下來討論它。他相信他的受信人毫無疑問的會接受有關耶穌基督
本性的觀點。

第三個對神兒子的宣稱是，祂參與了宇宙的創造。作者說祂用祂權能的命令
（英譯︰「權能的話語」）托住萬有。此處立即出現兩個問題︰如何明白所謂「托
住」的意義？這話語又如何表達能力的意義？「托住」 （phero{n）這個詞在意義
上是指維持著或支撐著；也就是說，耶穌是宇宙得以維持穩定運轉的中心。自然
神論者說，神就如一個鐘錶匠，做了一隻鐘錶，上緊發條後將它置之一旁任其轉
動。這觀念在此毫無地位。新約聖經的觀點是，在創造中，神是創造者，神兒子
是代理人；在受造的次序中，二者在動力上都是主動的。然而，子如何運用祂的
能力呢 55？我們應該注意到祂的……（autou），可以說是「子」的，也可以說
是「父」的權能，但在解釋上沒什麼不同。話語這個詞讓我們想起神在創造時的
命令（例如︰「要有光」）以及約翰福音一 1～3 所說的︰萬有都是藉著道（Logos）
造的，而這個道就是指耶穌基督自己。道創造了萬有，道也同樣的維持萬有。受
造之物按著一定次序恆久運行的奇妙，證明有一股「力量」在背後支撐著。

作者在一系列偉大的聲明論到耶穌基督之後，接著對本書顯著的主題透露一
絲線索。洗淨人的罪是自古以來的宗教問題，不管在哪裡，人只要有罪的意識，
都會呈現出要洗淨脫離罪的強烈渴望。人類藉著各種不同方法試圖獲得罪的潔淨，
以至於無所不用其極，奮不顧身的自我努力，克制自己，甚至於禁慾。大部分宗
教理念都是以人為起點，並且依靠人自己的意志力。在耶穌時代，最令人詬病的
是法利賽人，因為他們常以好行為、自我的努力來衡量信仰的敬虔。不藉著這樣
的方法而想要洗淨罪惡，是前所未聞的。當然，耶穌基督能洗淨人的罪的觀點更
是他們難以置信的。當耶穌赦免人的罪，他們卻認為，只有神能赦免人的罪，耶
穌駁斥了他們的看法。但是在這卷書信裡的觀點是比罪得赦免更深入的。罪的潔
淨包括清潔，意指使之純淨。

令人稱奇的是，本書的作者並沒有暗示耶穌基督洗淨我們的罪的方法。雖然
本書對罪蒙潔淨的說明越來越清楚，卻沒有告訴我們如何對付罪的問題。但在這
個層面上，作者似乎認為只要扼要的說明，神的兒子為人類所做的工作是一個已
經完成的舉動（希臘文裡的不定過去式 poie{samenos 就是這個意思）
，就綽綽
有餘了 56。把托住萬有和洗淨人的罪這兩件事放在一起說明最引人注目。前者
的遙不可及與令人肅然起敬，被後者驚人的親切感給補償了。宇宙如此廣大，作
者卻提及罪的問題，極其特出。但罪蒙潔淨的問題卻支配著整卷書。我們必須記
住，舊約聖經告訴我們，獻祭得以贖罪，既然本書信是寫給「希伯來人」的，不
可諱言，他們必會將「罪得潔淨」與贖罪日聯想在一起。舊約聖經強調，百姓的
罪蒙潔淨，惟一的方法就是藉著獻祭。作者稍後又說，公牛和山羊的血，斷不能
除罪（十 4）。但是目前他認為此一簡單扼要的說明就足夠了。

神的兒子幫助人類解決罪的問題之後，就升上了寶座。這個舉動也是很特別
的，它發生在洗淨了罪以後，說明登上寶座的重要性，是以洗淨人的罪為主要關
鍵 57。在這裡又是一個簡短的總結。在傳統上，右邊指的是尊榮的地位。這個
觀念是引自東方，國君讓自己的繼承者與他一同參與政治運作。然而，彌賽亞坐
在父神寶座右邊的概念則來自詩篇一一○1。在作者心目中，這節聖經必然與其
關係至為密切，因為他稍後在本書信一再引用這篇詩篇的經文。事實上，這篇詩
篇形成了整卷書信背景的重要支架。很顯然作者已經將它融會貫通，因為他以此
為根基，發展出另一等次的大祭司理論。然而，就現在而言，要繼續討論這件事
之前，他心中有著特別的事情。坐下來的舉動（坐下在希臘原文是 ekathisen，
不定過去時態）強烈意味著工作已經完成，坐下的姿態比站立的姿態更能表示任
務業已完成。是的，強調坐下的基督可以從新約聖經別處經文獲得明確的支持；
斬釘截鐵地說，基督的贖罪工作業已完成，已不再有任何獻祭。坐下來的姿勢也
表示高貴的尊榮 58。聖經上只有一次提起基督站在天上︰司提反殉道時，看到
人子在天上，站在神的右邊（徒七 56）
。這是說明祂代禱的工作，而不是獻祭的
工作。罪的問題已經對付了，神的子民仍然需要一位代禱者為他們祈求──這是
本卷書在稍後要發展的另一主題。

高天至大者這個詞值得我們注意，因為它是說到神的一個特別尊榮的方式，
反映出猶太人對神的名的敬畏。有些虔誠的猶太人避免使用神的名，因而用替代
字眼以示尊重。作者在八章 1 節使用幾乎同樣的詞。現在的陳述是繼續往下說明
之前的路標。很明顯地，作者對神有著極崇敬的觀點。

4. 這一節經文有兩個目的︰他對引言作了一個總結，並且對第一個主要段
落做了一番佈置。我們從以上的探討，知道神的兒子超越天使，是一點也不希奇
的。但是為什麼在此與天使比較，則不是這麼清楚。也許作者一直思考他先前所
引用的舊約聖經，尤其是詩篇第八篇（在第二章引用）與第一一○篇，因為他相
信這是彌賽亞詩篇。但另一方面，他也可能是先有了基督超越天使的觀念，然後
相關的經文相繼在他心中出現。廣大的猶太群眾對天使極感興趣，因此，後者的
看法較為可能。我們可以了解，在一個特別尊敬天使的世代，作者希望受書人明
白，神從現在藉著祂兒子向人類說話，祂的話比天使的話更有果效。

現代人對天使不大有把握，因此這段經文與現今的關聯需要作一番探討。在
福音書的故事中，天使出現過很多次，因此福音書的作者絕對不會否認這些超自
然族類的真實性，而且耶穌基督確曾提過有保護孩童的天使。頗多現代批評家排
除了天使的可能性，而稱之為神話，也就是說，天使是神的信息的擬人化。如果
這種觀點是正確的，討論神兒子超越天使就不切實際，除非用來舉證說明神話人
物之無用。但是，假如天使果真能顯明他們靈界族類的特性，不能單憑著人類的
自然經驗去了解他們，那麼，從靈界的領域探討神的兒子，就立刻變得切實相關。
相信的人有時能夠洞察靈界的事物，是不信的人無法明白的。新約聖經裡多次記
載天使是神的使者，這對作者所要提出的論證具有相當重要的分量。
 作者把這個名放在首要的地位，這也是令人驚訝的。 （現代人說，
「名字有什
麼大不了的？」當然不適用於此。）因為名字不但具有區分人與人的功能，而且
也說明了這些人，述說每個人的特性，但是他所承受的名到底是怎麼樣的名呢？
既然一開始就介紹耶穌基督是神的兒子，這個觀點是下面舊約引句的主題。因此
很顯然的，那更超越的名是兒子的名，這蘊含著最接近、最親密的關係。既然在
當時的世界裡，「天使」之名如此受尊崇，是神使者的表徵，或許有人稱耶穌基
督為「天使」，認為祂的地位並不比那些他們以為會影響人間事物的靈界族類為
高。祂是神兒子的觀點是更高超的。如果耶穌的身分並不比天使高超，顯然的，
基督教所處的情勢就會截然不同。受書人也許是屬於近似歌羅西教會的團體，他
們真的在敬拜天使（西二 18）
，或者他們是一群受到昆蘭社團影響的人，特別尊
崇天使。基督教的福音必須脫離對天使的敬拜，這是當務之急。腓立比書二 9
之後，也提到耶穌的名是超乎萬名之上的名，是應該受尊崇的名。

50 F. F. Bruce, Comm., p.2，嚴謹的區分神的啟示之進化（這是他所不接受的）和

神啟示的漸進性，他認為這裡明確地表示了後者。

51 A. Nairne, E. Riggenbach, C. Spicq 都一致認為作者省略了定冠詞是有特別意義

的。Westcott, Comm., p.7，嘗試用英文來表達這觀念︰「那一位是神兒子的」 （One
who is God's son） 。

52 F. F. Bruce, Comm., p.3，看出這裡隱涉詩二 8，也就是第 5 節所引用的詩篇。

這裡所說的「萬有」超過了這個世界，包括宇宙和將來的世界。

53 斐羅用希臘文 apaugasma 來說明道（logos）與神的關係，詳見 De Opficio

Mundi（Loeb edition 136, pp.114f.） 。對這個字的探討，參 R. Williamson, Philo and
the Epistle to the Hebrews, p.36。

54 把這些觀點作一歸納，就是不能見的成為能見的，難以明白的成為可以理解
的，參 Wickham, Comm., p.4。

55 G. Zuntz, The Text of the Epistles（London, 1953）, p.45，大能的話指的是道

（logos） ，雖然希臘原文用的是 rhe{ma，而不是 logos。

56 拉丁通俗譯本（Latin Vulgate）用現在時態來翻譯這裡的不定過去時態。然而，
這很明顯的是錯誤的。這將引起誤導，因這種翻譯顯然支持「基督現在坐在神寶
座的右邊，繼續為人贖罪」的說法，而不定過去式的力量是指已經完成的工作。
57 有人認為這和當代的登基觀念相同。O. Michel, Comm., p. 54，在希伯來書第
一章裡提到被高舉、獻祭、任命的步驟。他比較偽經《以諾一書》七十一 14～
17；《以諾三書》十 3 和 Test. Lev. 五 2～7。

58 參 P. E. Hughes, Comm., p.47.

Ｂ 神的兒子比天使更美（一 5～二 18）

猶太籍的受信人當然特別推崇天使，因此作者認為需要說明基督的優越，超
越了他們所敬拜的天上使者。基督被高舉的特性，預設了祂超越天使的優越性，
但隨之而起的問題在於祂的人性。在這一部分，作者引導受信人知道︰為什麼耶
穌要成為一個真正的人，才能有效地為人類成為大祭司，這是任何天使無法完成
的職任。

i. 基督在本質上的超越性（一 5～14）

5. 這裡開始，引用了不少舊約聖經經文，以描述神兒子的優越程度。作者
引用原文時，所賦予的含義與原來的文脈完全不一樣。譬如說，他使用一些原來
講述一位以色列君王的字眼來論述耶穌基督。他認為這是很合法的方式。這麼做
的，不止他一人，因為新約聖經其他作者也這麼做。馬太福音裡不乏這樣的例子。
馬太福音二 5、6，二十二 44 都是引用舊約聖經來論述彌賽亞的工作。馬太福音
所引用的舊約聖經文，許多猶太人並不認為是關乎彌賽亞的（例如︰太二 15 引
用自何十一 1），但是聖靈引導初期教會的基督徒有此認識。很明顯的，舊約聖
經在新約時代擁有值得注意的權威性，這一卷寫給希伯來人的書信是最佳例證。
而且我們還要注意，作者在這一章裡面引用經文前所用的公式「說」字，一定是
指神。對這卷書的作者而言，經文是神的聲音。

為了明白基督徒對舊約聖經的探討，我們必須先記住，先知預言的應驗是有
伸縮性的。立即應驗的預言與遙遠的將來才會應驗的預言是同一個，這正說明，
與過去世代有關的預言，到了將來會更完全的應驗。這與神的本性是一致的，因
為神看時間和人類看時間是不同的。主看千年如一日，雖然以此為完全的對等或
許不是很貼切，就像許多相信千禧年之人的推測一樣；但是這告訴我們，神和人
計算時間的方式在本質上有別。

第一段引用的經文出處是詩篇二 7，敘述的是戰時的環境，也很可能是指撒
母耳記下第七章的歷史背景。然而，作者對歷史事件不感興趣，他全神貫注在與
彌賽亞有關的信息 59。在詩篇裡你是我的兒子是指大衛說的，但顯然，並不完
全適用於大衛。初期基督徒認為這話是指彌賽亞，保羅在彼西底的安提阿講述的
信息裡也引用了（徒十三 33） 。群眾當中的猶太人能領會引述這句話的力量，並
且給保羅所傳的信息加上了聖經的權威。希伯來書作者銘記在心的是，應用在耶
穌基督身上的經文，並不能應用在天使身上。如果神如此啟示彌賽亞，彌賽亞一
定是超越天使的。但是我今日生你又如何解釋呢？就如應用在大衛身上，指的是
他加冕週年，或者生（gegenne{ka）這個字應解釋為神的父性，不是指任何特定
時期。當應用於耶穌基督為彌賽亞，可以指道成肉身或死裡復活。的確，使徒行
傳十三 33 是指基督從死裡復活。另一方面，希伯來書並沒有很清楚地告訴我們
時間因素有任何重要性。很明顯的，作者更關切的是聖父所賜予祂的聖子地位，
而不是把「生」這個字限定在某一特定時機裡 60。

第二個引句是另一處，一般都接受這是指彌賽亞的經文。出處是撒母耳記下
七 14，來自神給大衛的令諭，在這處經文與前文所引用的經文間有著緊密的結
合。這句話中所含蘊的信息，使舊約聖經作者在仰望彌賽亞降臨這件事上，獲得
許多靈感。作者再一次把關鍵放在聖父與聖子的關係上，它標明彌賽亞有別於聖
父與天使間那種創造者與受造物的關係。從歷史觀點來看，這句話部分應驗在大
衛的兒子所羅門王身上，因為他完成了第一座聖殿的建造。但是，直到大衛更偉
大的兒子（Son）的時代，這句話才會完全應驗。希伯來書作者主要的負擔之一
是，藉著預表聖殿的會幕重新解釋國度和聖殿屬靈的意義。詩篇八十九 26 論及
父子關係，接著在第 27 節又提到長子，而本章的第 5、6 節將這兩個觀念合而為
一，值得我們注意。因為希伯來書的作者非常熟讀舊約聖經，很可能熟悉詩篇第
八十九篇，他在引用舊約他處經文時，也受到這兩節經文的影響。

6. 再者，神使長子到世上來是介紹他所引用的另一節經文，這節經文本身
反映了上述的舊約經文（就是詩八十九 27） 。那裡的長子是指大衛王說的， 「我
也要立他為長子」 。很顯然，作者認為，第 6 節的「長子」
（pro{totokos）是指前
面幾節經文所說的兒子。使徒保羅亦使用這樣的字眼來論述主耶穌基督（西一
15、18；羅八 29）
，他用這樣的字眼說明祂的位格︰……是首生的，在一切被造
的以先；……是元始，是從死裡首先復生的；在許多弟兄中作長子。這種介紹方
式運用在基督身上很明顯的含有深厚的意義。作者在此處不像保羅繼續擴大基督
的超越性，而是以深入說明，使受信人對基督優越性的印象更加深刻。他的主要
宗旨在於說明耶穌基督的成為肉身，以引起受信人注意︰當耶穌基督降生時，天
使的職責是來敬拜。在作者的觀點中，天使尊崇耶穌，證明他們知道神兒子的超
越性。他的意思是相當清楚的，但是我們必須探討他所引用的經文。

介紹引句的公式「說」（legei）是本書信中所慣用的字眼。主詞被省略，卻
很顯然是指「神」說的。舊約經文的引用並非在形式上單單的引用而已，而是神
親自藉經文發言，這說明作者堅持聖經靈感的觀點。雖然在希伯來文聖經裡並沒
有如此精確地出現神的使者都要拜祂這句話，他自己也希望受信人能明白，他所
引用的，來自最高的權威。七十士譯本聖經有兩處經文（詩九十七 7；申三十二
43）與此處非常的接近。後者在希臘原文裡有連接詞「與」 （kai）
，但許多英文
譯本的聖經都把它省略了。申命記三十二 43 是摩西之歌的一部分，前瞻以色列
人的神戰勝祂的仇敵\cs1861。作者把這個凱歌引用到彌賽亞身上，作者認為祂
是首生的。保羅在羅馬書十五 10 也引用這一節經文，要外邦人歡樂。值得注意
的是︰保羅用同樣的公式「說」 （legei）來介紹他引自申命記三十二 43 的經文，
和希伯來書作者的法則相同。使徒使用把主詞省略的方式，這對他是不尋常的。
希伯來書的作者和保羅另外有個很有趣的相同點是，前後的兩個引句，在原文都
用了 palin（「又」
、「再」）這個字，以此來強調兩者之間的緊密關係。 （像希伯來
書的作者和保羅，堆積並運用舊約經文的風格，正反映猶太文學的特色。）把兩
處經文比較，保羅以「外邦人」這個字為環節，而希伯來書以「天使」的觀念作
為兩個引句的關聯。這裡說到天使受命敬拜這位首生的，可見這是他們的職責。

7. 作者闡釋了耶穌基督超越了代表所有受造物中地位最崇高的天使之後，
再度表現出他引用舊約經文的原意。這節經文的第一個出處是詩篇一○四 4，但
在意識上與希伯來文原文略有不同，因為該處原本不是指天使。作者很顯然認為
希臘文聖經的權威性，希臘文聖經解釋希伯來文聖經的方式和當代猶太拉比作家
的方法一樣。神以風為使者，這句話是為了說明天使和神兒子之間強烈的對比。
神兒子是被生的，而天使是受造的。這樣的區分絕非偶然。天使是受造之物，他
們僅僅在受造之物的範圍內盡責，也就是遵循創造者的旨意行事。天使（angeloi）
與僕役（leitourgoi）的職責與神兒子的職責截然不同。他們的任務是服事。神兒
子的任務是管理（如 8、9 兩節所說） 。

用大自然的詞句來描述天使，充滿聯想力︰風和火最好看作是自然力的代表，
而不是用來說明不具體的東西。在自然的元素背後有超自然的執行者，這樣的看
法有舊約聖經的根據（例如詩十八 10，三十五 5）。有人提出說︰這兩個意象代
表天使具有無法抵抗的力量，因為風與火都具有無法抗拒的毀滅力，若運用得當，
或者也能產生建設性的動力。但是作者在這卷書信中的主要思想是，天使知道有
一個能力大過他們的，也就是設立他們的能力。因此，儘管這些屬靈界的族類所
擁有的能力超越人類，神兒子的能力又是大大超越他們的。有人認為這種看法的
背後，是種過時的看法，認為世界受制於不可見的位格影響，而非如現代的因果
觀，完全不相信有位超自然的神在掌管一切。但是我們必須切記，作者並非試圖
以「風」和「火焰」的自然現象作科學上的註解。他的動機完全是屬靈的，證明
神兒子超越一切受造之物的重要性。同時，他的理論與世人的科學觀並非互相矛
盾。
 8～9. 從希臘文的結構來看，無誤地帶出了神的兒子與天使的對照（men ...
de）
。這兩節經文引用詩篇四十五 6～7，表明了神兒子的主權。原來詩篇裡的上
下文極其不同，原是指以色列某個君王婚宴時的歡樂氣氛；但是一般相信它還有
更深入的意思，而且事實上是指著彌賽亞說的。本書引用此處經文是在後者的意
義上。神啊，𣿫的寶座是永永遠遠的。開頭的句子引起了一個問題，因為這句話
可以是直接指著神兒子而言，在此解釋下，無可避免的，神兒子被描述為神 62；
或者也可以把這句話直接解釋為「你的神的寶座」 ，或「神是你的寶座」，這麼一
來就避開了神兒子就是神的用法。如果從經文的歷史背景來看，以此直接方式來
稱呼一個地上的君王，若非在意義上有某種限制，就很難以理解，所以我們最好
把這段經文看為只能在基督身上得到真實的應驗。然而，我們應該注意，在異教
文學著作中有「君王神格化」的例子（參：約十 34、35）。但是，在希伯來人的
思想中，登上大衛寶座的人是神的代表，在此意識下，君王就能被稱為神 63。

下一句話是𣿫的國權是正直的，這句話以神兒子王權的性質為焦點。舊約聖
經時常強調正直（公義）的概念，不但是神的公義，神的子民也要是公義的。這
個題目對本書的主題尤其適切。神的兒子毫無勉強的接受公義的準則，這形成了
祂喜好的中心。𣿫喜愛公義是祂屬性的一部分。如此積極地喜愛公義，也導致明
確拒絕與其相對的不法（anomia，中譯「罪惡」）
。陳述某個觀念之後，緊接著否
定其反面的事物，正是希伯來詩體的典型風格。那些喜愛公義的人別無選擇，必
須恨惡不法，但是，只有神的兒子耶穌基督曾完全地履行這兩者。

神兒子的受膏，不必與加冕典禮聯想在一起，而是象徵著被膏抹之後的那種
歡樂愉快的氣氛。這是喜樂油的最佳說明。喜樂油這個字（agalliasis）表示著強
烈的歡樂意識，類似詩篇二十三 5 的意思，在那裡，膏是蒙恩的表徵。勝過膏你
的同伴這句話在詩篇原文的意思也許是指別的君王們，強調所描述的君王的超越
性（參詩八十九 27）64。然而，它可能是較不正式地指宴席上的同伴說的。不
論是哪一個意思，這裡的主要宗旨在於把注意力集中在聖子的另一個超越上。將
經文受膏的觀念轉移到聖子，也不必多作解釋，因為我們熟知的「基督」 （相關
的稱號是彌賽亞），這個字的意思是「受膏者」 。彼得對哥尼流講解時，特別掌握
了這個關鍵（徒十 38）。而且，在一封以基督的大祭司職任為主題的書信中，受
膏的觀點是一個非常重要的基礎，因為所有屬亞倫等次的祭司，都必須接受膏抹
才能擔負他們的職任。

10～12. 這一段經文引自詩篇一○二 25～27，它們原不是指神兒子說的，

因此這三節經文引起一個疑問。在七十士譯本聖經裡，第 1～22 節是對神說的，
而第 23～28 節是個回答。但本書作者卻將它理解成神是這裡的發言人。在作者
的思想裡，指神而言的信息用在神兒子的身上是合宜的，因為他在前面已經說明
祂的寶座是永永遠遠的。把這段經文引用在耶穌基督身上時，有許多耐人尋味之
處。因為作者已經解釋神兒子參與了創造天地的工作，這樣的觀點從詩篇第一○
二篇獲得最有力的支持。作者引用這段經文來引發受信人注意神兒子更深奧的特
性；就是祂的永不改變。天上和地上都是具有實體的，而天地都要滅沒。在希臘
羅馬文化之下，人們普遍相信這個世界和這個宇宙是永不朽壞的 65。這裡所表
達之基督徒的觀點正好完全相反。受造之物質看起來不變，其實卻是暫時的，加
強了它與神聖的恆常性之間的對比。此處𣿫卻要長存迴響著莊嚴的意味。作者如
此陳述是要我們把注意的焦點放在祂不被搖動的不變性，下面說到神將天地像一
件已經穿破了不能再穿的舊衣服捲起來，這幅令人怵目的景象更加強了這種不變
性。詩人莊嚴地瞥見現今世代的完結，引入一個高峰︰惟有𣿫永不改變。面對著
萬物的分解，神兒子永不改變的屬性在無誤的對比下更加突出。

雖然詩人的話是指聖父說的，引用到聖子身上，對基督徒讀者而言毫無異議，
但對猶太籍讀者而言就不同了，他們並不認為這篇詩篇完全是預言彌賽亞的。但
是作者堅信基督是超越時空的，這在希伯來書的神學觀點中是一個基本的特點。
尤其最具戲劇性的區別是，麥基洗德的祭司等次和亞倫的祭司等次，這形成他論
證中心的關鍵點。

13. 我們都知道，下面引用的詩篇一一○1，作者在本書的引言闡明聖子坐
在高天至大者的右邊（3 節）時，就已經在他心中了。神兒子被冠為王的觀點在
此處重複提出來說明，顯示耶穌基督和受造之物的最高等次間最明顯的對比。從
來沒有任何天使可以坐下來，所以耶穌坐在寶座上，立刻顯明了祂的超越性。除
了強調祂的王權，也說明他超越了仇敵的絕對權柄。作者在十章 12、13 節重複
強調，可見作者認為這樣的觀點是不易之論。第一章和第十章都強調聖子被擁立
和戰勝仇敵都與耶穌基督代死贖罪的事實相連。這主題在新約聖經中隨處可見。
它出現在彼得於五旬節時斥責猶太人將耶穌釘十字架的講章中。不管人類如何對
待祂，神已經立耶穌為主、為基督了。彼得如此宣告，也是以同一篇詩篇為基礎，
導致了不計其數的聽眾決志歸主。在五旬節那一天歸主的人，當然會想起彼得鏗
鏘有力的引用這篇詩篇。不但如此，保羅寫信給哥林多教會，證明基督的絕對主
權，甚至超越死亡時（林前十五 25）也響應了一致的觀點。彼得在他的第一封
書信中（彼前三 22）也引用這篇詩篇。詩篇八 6 也說到神超越祂的仇敵，事實
上保羅在哥林多前書第十五章把它和詩一一○1 連在一起引用。毫無疑問的，詩
篇第一一○篇在本書作者心目中占了很重要的地位，因而在他的詮釋中一再的引
用。

14. 坐在寶座上的聖子和服役的天使間有明顯的對比。天使的職分在本質
上是服役者，而都（Pantes）這個字在意思上是指所有階層的天使。甚至最崇高
的天使都是「奉差遣為那將要承受救恩的人效力」 。聖子在服事時暫時取了奴僕
的地位（參：腓二 7），以及祂完成使命後放棄了這個地位（譯按︰指神用右手
將祂高舉）
，這兩件事之間有著對比。另一方面，天使只是奉派不斷的服事人，
無分於寶座，這是兩者最明顯的區別。

作者當然無意貶低天使的功用，因為他說天使的事奉是為那將要承受救恩的
人效力。此處並未界定救恩，似乎有點奇怪，可見受信人早已明白救恩的意義。
此處甚至沒有界定這是基督徒所領受的救恩，雖然這是明顯的結論。整卷書信的
要旨就是為了要用獻祭的詞句，以及獻祭所成就的工作來闡明救恩。事實上，作
者立即在下一節經文裡回應此一主題。現在我們要注意的是，天上的使者是奉命
參與人類救恩的服事，而神救贖計畫的焦點是人類，以他們為後嗣。雖然在希臘
文提出了繼承產業的觀念（kle{ronomein），但它在 RSV 並沒有很清楚的說明，
NIV 則譯為「將要繼承救恩的人」（譯註︰和合和作「承受」 ）。基督徒都認為，
救恩是值得擁有的，這是我們所熟知的新約聖經理念。基督徒被稱為承受產業的
人，甚至和基督一同作神的後嗣（參：羅八 17） 。而且，繼承產業的觀點，在希
伯來書三、四兩章（安息的暗喻） 、第九章（意志的直喻）和第十一章（與信心
應許的關係）分別提出探討。

或許可以公允地說，希伯來書的第一章有許多主要的觀念，會一再地提出來
論述。雖然他們並不是以較正式的意識來表達，但是第一章作為引言對於我們往
下的研討很有助益。

59 He*ring, Comm., p.8，指出即使勉強的引證舊約聖經，本書信所論述的主題並

未失去它們的價值。他認為作者很伶俐地從聖經中引用適切的經文是很值得敬佩
的。

60 Bruce, Comm., p.13，說「今日」是指「耶穌被賦予神兒子的榮耀尊貴地位時」

說的。Hughes, Comm., pp.54f. 指出，奧古斯丁認為這個「生」是在永恆裡，而
非指人世的暫時性，但是 Hughes 認為此處說的「生」主要是指死裡復活說的。

61 有一種傳統是這樣的，當亞當被造時，天使接受邀請來拜他，天使不肯拜他，
直到天使長米迦勒率先下拜（參 life of Adam and Eve, Xiii-Xiv） 。並參 C. H. Dodd,
The Bible and The Greeks （London, 1935）, pp.156f.，以及 W. D. Davies, Paul and
Rabbinic Judaism（London, 1945）, p.42.

62 F. Rendall, Comm., p. 10，指出此處的「神啊」（ho theos）只能用作呼格。

63 參 Leslie C. Allen, 'Psalm 45: 7～8 （6～7） in Old and New Testament settings'
in Christ the Lord, ed. Harold H. Rowdon（Leicester, 1982）, pp. 220～242，有較充
分的討論。

64 Bruce, Comm., p. 21 認為是指「許多兒子」

（二 10）與「在基督裡有分」
（Metochoi）
（三 14） 。

65 He&ring, Comm., ad loc.

──《丁道爾聖經註釋》
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希伯來書第二章

ii. 勸勉──為免隨流失去（二 1～4）

1～2. 作者雖然在整個討論過程中提出明確的勸勉還稍嫌過早，然而他會
在文中加入一些簡短的勸勉性的旁白。此處有個轉介的詞（所以，dia touto） ，
很耐人尋味。作者無意在一、二兩章之間分段。然而，兩者之間的連接並不是立
即而明顯的。兩者之間真正的連接似乎是救恩，在這勸勉中這救恩成了嚴格的考
驗（3 節） 。而且，天使在確立信息的威信上所扮演的角色是另一個環節。那藉
天使所傳的話\cs8 使我們想起保羅在加拉太書上所說的律法（加三 19）是「藉
天使……設立」的。這兩個例子讓我們知道，天使扮演神的代理人，為要使人類
知道神的信息太重要，不能忽略，因為這些信息不是從人而來的。說明律法的威
信 66，是要證明不法者一定會受到懲罰。報應這個字（希臘文是 misthapodosia）
對希伯來人而言是很特別的詞。十章 35 節，十一章 26 節都是指「賞賜」 。作者
的目的是為了要喚起因為忽略神的話，而遭受到嚴重後果的良知。他毫不懷疑的
相信，人受到的報應是絕對公正的。

第 1 節很強烈地向受信人提出挑戰，要他們留心，因為所聽見的道是如此重
要，受信人當越發的鄭重，這句話是指對所聽見的道要小心謹慎地奉行 67。本
書信中有許多警告，這個勸勉緊緊跟隨在嚴肅的警告之後乃意料中事。我們很清
楚地知道，作者無意作純理論的剖析，整卷書信的宗旨乃是要強調他的論點的實
際意義。他非常清楚地知道，會面對空泛沒有實際意義的福音。他所擔心的，不
是受信人不顧後果的拒絕救恩的實質意義，而是不自主的退後，像河流中的浮木
流去。因此他使用這樣的字句恐怕我們隨流失去。

3. 此處引發了一個關鍵性的關題，也提供了一個線索，使我們明瞭作者的
宗旨。我們若忽略這麼大的救恩，怎能逃罪呢？很顯然有部分受信人忽略了這麼
嚴重的危險性，否則這挑戰性的話語不會這麼早就提出來。但是什麼叫忽略救恩
呢？這只能由反面來定義。基於某些原因，救恩的偉大受到影響。的確，很可能
在作者的思想中已經意識到，受信人在基督教的福音中，完全退卻了；如果是如
此，救恩的偉大只能徒增其悲劇。在此所用的修辭式的問句是本書信一大特色，
答案是預設好了的︰不能逃罪。逃罪的觀念與救恩放在一起，表明了救恩與得釋
放的關係，這樣的觀念在新約聖經他處亦可找到。本章第 14、15 節再度提到從
魔鬼的權勢中釋放出來的概念。和新約聖經其他書卷一樣，希伯來書的概念是︰
非基督徒的生命是繼續受捆綁的生命。

作者與他的同儕如何認識救恩的詳情，是有關作者經歷的寶貴資料。信息的
創始人就是聖子，這裡稱祂為主，這是新約聖經中對耶穌基督一個重要的稱呼，
和舊約聖經中神的名（Kyrios）相一致。在此，毫無疑問的，耶穌自己首先說明
他自己使命的意義。祂的信息因為是個別而直接的，當然是超越了天使所傳達的。
但是作者顯然不是直接從主領受此信息，因此，他當然不是十二使徒之一，也不
是耶穌基督在地上工作時，曾經追隨過祂的人。他所聽到的信息顯然是別人傳給
他的。因此會有後來是聽見的人給我們證實了的經文。對這節經文最自然的了解
是，這些人毫無疑問是指著使徒說的，雖然也不排除其他見證人的可能性。有不
少的學者因此下結論，反對保羅是作者的說法；在基本上，保羅認為他所傳的福
音不是從人領受的。有人因此主張這節經文是說明第一代教會的基督徒已經過去，
而作者和他的同工們也是因為上一代的薪火相傳，了解福音的內容。

4. 這樣的信息是神用神蹟、奇事和百般的異能，並聖靈的恩賜所證實的。
對觀福音裡有許多「奇事」和「異能」的實例，都是耶穌在地上工作時所行的，
約翰福音則獨特地描述超自然的事為「神蹟」 （signs，直譯為「記號」 ）
。對福音
書中神蹟的意義，這三個詞句的描述饒富深意。我們必須知道，這些超自然的事
物，對於見證主的信息有很明確的價值。並不是要用神蹟來驗證福音的基本事實，
如耶穌基督高超的性格。有些護教學專家以這許多的神蹟作為耶穌神性的根基，
這樣的看法並不是很正確。耶穌就算不行神蹟，仍然具有神性，事實上，當有人
要求祂行神蹟時，卻被祂拒絕了。任何形式的「神蹟」 （miracles）要成為「記號」
（signs）之前，人必須先相信祂。然而，約翰在他的福音書裡說得很清楚，神蹟
（signs）自有其確證的價值，就是使耶穌基督得榮耀。有很多人想要刪除信息中
的所有神蹟，這是不可能的。因為信息的本身就是神與人之間超自然的溝通。初
期教會時代，當早期見證人傳福音信息時，神蹟奇事繼續發生。如果挪去使徒行
傳裡的神蹟，初期教會歷史一定會變得很貧瘠。如果這些神蹟只是些神話傳說，
那麼希伯來書作者以此為神的見證就大錯特錯了。作見證這個動詞
（Synepimartyrountos）一定是指神親自向我們證實的意思。的確，如果受信人
有人聲稱未曾聽見或看見神蹟，作者的論據就不會訴諸於神蹟 68。他認為這是
受信人應有的一般知識。

「聖靈的恩賜」與神蹟奇事是截然不同的類別，卻彼此有密切的關聯。作者
明白，第一代為主作見證的基督徒並不是憑著自己的力量，和自己的創造力來傳
揚福音。這裡的恩賜並不是新約聖經裡常用的字 charismata，而是指更一般性的
分賜（merismoi）
。此處尤其強調的是賞賜者。使徒行傳裡也談到聖靈的分賜，
尤其是保羅所寫的哥林多前書，顯出這是早期基督教會的特點。聖靈的分賜是神
對傳揚福音的稱許。他有兩方面的暗示︰多樣性（分配）與主權（合神心意） 。
作者很看重聖靈的工作，在此第一次提到聖靈之後，在很多重要的論述中也提到
聖靈（參三 7，六 4，九 8，十 15、29）
。初期教會時代強調聖靈的恩賜，排除了
所有人類自以為義的驕傲，因為聖靈並不以人的才幹為賞賜標準，而是祂隨己意
分給各人（參：林前十二 11，亦有類似的見解）。

66 Bruce, Comm., pp. 28～29 說明本書信中，在與救恩的關係上，並非以律法與

恩典成對比。他稱這是基督拯救工作的預先計畫圖。

67 Westcott, Comm., p.36 強調此處所使用的副詞是絕對的，而非相對的多餘。在

意識上是「竭盡心力的鄭重」 ，而不是「更加注意」
。前者很顯然是指更強烈、更
實際的劃分基督的獻上自己與受信人已知之事物的區別。

68 詳 Bruce, Comm., pp. 30f.

iii. 耶穌的降卑與得榮（二 5～9）

5. 作者緊跟著提醒受信人，無論天使的身分多麼高貴，但是將來的世界終
究不是要交給他們掌管的。此處再次強調聖子的優越性，正如下面引自詩篇八 4
～6 的經文所顯示的，主要的思想關鍵是神的交給，就是以祂為肇始者。這句話
的主詞並沒有出現在希臘原文裡，但是我們從句首的「因為」（gar，中文未譯）
可以很清楚地知道，這是承接第 4 節說的，是以神為主詞。 「將來的世界」這個
詞仍有爭議。希臘文的表達方式（he{ oikoumene{ he{ mellousa）可以有不同的說
法，譬如 (1) 死後的世界， (2) 耶穌基督所建立的新世界，也就是神的國度，
是將來要應驗的「來世」，或 (3) 現今世代的結束。這三個不同的解釋或許都是
對的，但以第二個例子最符合上下文意思。值得注意的是，這裡譯作「世界」的
字並不是 kosmos（指世界的體系）而是有人居住的世界（oikoumene{） 。作者的
興趣是人，而非指抽象的經驗。他視救恩為群體經歷的事實（參第 10 節的「許
多兒子」 ）
。

6. 此處引用詩篇第八篇的格式是令人稱奇的︰有人在經上某處證明說，或
許是告訴我們作者不記得經文出處，或許告訴我們作者認為經文出自何處並不重
要。反對後者說法的人認為，引介這段經文的格式，在引用其他舊約經文時從來
沒有用過；但支持這種論點的人卻認為斐羅有時也使用類似這樣模糊的方法（de
Ebrietate 61）
。然而，引自聖經的話這個重要事實是明顯的，不管原作者或原經
文出處如何。毫無疑問的，作者認為聖經的每一句話都具有權威。

然而，詩篇第八篇的引用頗耐人尋味，因為一般都不認為詩篇第八篇是彌賽
亞詩。從「人子」這個稱號，可以知道原意是指人，但不是一般的狀況，而是人
的理想狀況。人受造原來是要來管理全地，但是因為人的墮落，失喪了管理的權
柄。所以，這詩篇的信息，只有在理想的人（耶穌基督）身上，才能得到完全的
應驗，只有祂擁有管理全地的權柄。作者看見這篇詩應驗的方式，是猶太人前所
未見的。同一篇詩也曾由耶穌（太二十一 16）和保羅（林前十五 27）引用過 69。
這兩節經文都應驗在耶穌基督身上。

人是什麼？（呂振中譯本）這問題形成整個引句的基礎，當我們把它擺在原
來的上下文時，就更引人注目。詩人從榮耀的創造次序探討人的景況。兩者的對
照如此鮮明，映照出人的實情位分︰他是創造主所格外關切的，但是比起神在宇
宙中的榮耀，卻又黯然失色。在作者心目中，人子是位理想的人，這是對耶穌基
督可敬的引介，因為祂曾多次使用這個名號來指祂自己，除此以外，就只有司提
反曾經使用過這樣的名號來稱呼耶穌（徒七 56）。作者證明耶穌是人子的名份，
並引領我們繼續往下探討這觀念的發展。其實作者並不是想要如此稱呼耶穌，他
只是發現詩篇中如此稱呼耶穌是很貼切的。值得注意的是，當他必須使用一個名
字來介紹這位聖子時，在二章 9 節選擇了「耶穌」這個名字。

7. 𣿫叫他暫時比天使小（和合本小字） ，這句話在詩篇中本是要標明人的
尊貴地位。它指出，人的超越有別於其他一切受造的族類（除了天使以外） 。人
類之所以尊貴，並不是依據進化論理念中人類的發展，詩人看見人類的尊貴身分
是直接由於神的主動。人類有個進化過程的說法並不見於聖經。希伯來書的作者
和詩人一樣，所關切的是人的現今地位。人類獲得榮耀尊貴為冠冕與奉派管理萬
物是個還未實現的理想。事實上，只有一個人已經成就了這個工作，那就是耶穌
基督。保羅在腓立比書二章 9～11 節說，耶穌確實已經得到這個榮耀冠冕，從哥
林多前書十五 27、28 來看，萬物都已經服了祂。作者清楚看見，人類並未擁有
管理萬物的權柄，所以他把以下要探討的中心置放在耶穌身上。

8. 沒有剩下一樣不服祂的，這句話只能適用在人子身上，因為只有祂是詩
篇第八篇的完滿應驗。希伯來書的引言裡已經說明了祂用權能的命令托住萬有
（一 2～3）
，萬物都服了祂的觀念也就不足為奇了。在此一層面上，耶穌超越了
天使。但在祂的道成肉身，看不出這一點，因此這裡說只是如今我們還不見萬物
都服祂。萬物都要歸服祂，是未來要實現的，但是作者全然相信未來要完全實現。
有人認為歸服是指歸服「人」，而不是歸服「基督」，但是惟有藉著耶穌基督才能
使萬物歸服在人的管理之下，因此兩者的意義是沒有多大差異的 70。

9. 如今到了以名字介紹耶穌的時候，值得我們注意的是，他選用了祂為人
的名字，作者在第一部分強調耶穌被高舉的觀念之後，指出耶穌密切地與人認同。
在本書信中，看見與未見很奇特的混合在一起。作者深信有些事物是他未見的（如
二 8，十一 1、2）。他提出一個現今信仰的堅定基礎，那是現在可見的，因此惟
獨見……耶穌這句話是很重要的。而且為了要使那些看見的人信心不致產生動搖，
他連結了起先乍看之下是相反的兩種思想︰受死的苦與得了尊貴榮耀為冠冕。本
書信第一次明確出現了耶穌受苦的觀念，但是在一章 3 節論及罪得潔淨，已經隱
然暗示。受苦是貫穿本書信一個非常突出的觀念。的確，受苦與得榮耀兩件事情
的結合，是作者為了使人了解基督教信仰所呈現的最佳說明。死亡的痛苦是所有
人類最大的難題，但對神子而言卻是一個特別的問題，除非我們加以解釋。受苦
這件事說明了受苦者的地位低於天使，因此這樣的說明適用在耶穌身上︰那成為
比天使小一點的（ 「小一點」如和合本小字所示，也可以解釋為「暫時」
）。這一
段的說明恰巧補充了上一段說明的不足。耶穌獲得榮耀尊貴的地位，是受苦的直
接結果。這兩種理念的結合，與我們一般的自然理念截然不同，卻是新約聖經的
中心。不但耶穌基督自己因為受苦得著榮耀，祂的跟隨者亦然（參：羅六 8 及下；
提後二 11～12）
。耶穌在十字架上所受的痛苦，形成一條通往榮耀的道路，使我
們知道，賞賜榮耀的神，也就是容許受苦的神。

耶穌為人代死得榮耀的結果是叫祂因著神的恩，為人人嚐了死味。既然嚐死
味和受死的苦是同義，這句話對解經家而言是一個謎，繼而產生各種不同的看法。
這個問題因著讀法的不同而益形複雜，用 cho{ris（在神之外）代替了 chariti（因
，會產生各種解釋 71。採取「恩典」為較佳的讀法，就強調了嚐死味
著神的恩）
的結果──「為人人」。我們必須切記，耶穌為人類捨生，不但為全體而死，也
為每一個人而死。雖然希臘文也可以解作「為每一件事」 ，但是這節經文的主要
思想很顯然是指個人的，因此「為人人嚐死味」更符合原作者的意思。

如果把另一個讀法列入考慮，這句話就顯得很奇怪，因為這樣一來是指「在
神以外」嚐死味。這樣的說法很可能意味著耶穌死的時候脫離了祂的神性（涅斯
多留派抱持這種觀點），或者認為當耶穌在十字架上大聲喊叫神的離棄時，神真
的棄祂不顧（太二十七 46）
，或認為只有神不必接受耶穌之死的結果（參：林前
十五 27）
。即使說這一個讀法有更好的證據支持，但是從聖經上下文來看，沒有
比「因著神的恩典」來得協調；後者說明了耶穌嚐死味時，神已經為祂作了萬全
的準備。
69 此處很可能是指基督為末後的亞當。保羅在哥林多前書第十五章裡面說到，
耶穌基督是末後亞當，羅馬書第五章也有所暗示。有人認為腓立比書第二章亦是。
另詳 C. K. Barrett, From first Adam to last（London, 1962）以及 R. Scroggs, The Last
Adam（Oxford, 1966）對亞當這個主題有一般性探討，卻沒有提及希伯來書這段
經文。保羅在哥林多前書十五 27 所引用的詩篇，明顯看出詩篇第八篇有助於闡
釋這個看法。

70 如 Westcott 說︰「在『人子』
（耶穌）裡面，人類確定要獲得掌管萬物的主
權。」

71 He*ring, p.17，主張此處是指「在神以外」 ，雖然這種看法不被許多抄本所認

同，因為如此一來就更難以解釋了。但是，另一種說法卻獲得較多的支持而必須
成立。因為有人認為恩典是受死的手段，因而產生不同讀法的問題。R. V. G. Tasker,
NTS 1（1954～5）, p.184，主張這種讀法是根據哥林多前書十五 27 作的修正。
另參 J. C. O'Neill, 'Hebrews II. 9', JTS 17（1966）, pp.79～82，他認為「在神以外」
是空間上的「遠離神」。

iv. 祂為人類所成就的工作（二 10～18）

10. 以上所探討的，和接下去的經文有著直接的關聯，那就是本是合宜的。
乍看之下，耶穌的死本是合宜的，這種說法並不是很顯而易見的。的確，在努力
解釋耶穌的受苦受難為何是「合宜」的原因時，常常會引發神學的問題。我們必
須切記，在猶太人的心目中，受苦的彌賽亞是令他們嫌惡的，基督徒認為這是合
宜的事時，必須由此背景了解。進而從人類的角度、人類的需要來看，不管神用
什麼方法，神的恩典賜給人，這是非常合宜的。或許會有人下斷語，認為斷定何
為合宜的看法太過主觀，但這卻不是神的觀點，凡是神所做的事，沒有不值得，
或不合宜的。不管十字架的原因是什麼，毫無疑問的，這種方式最能彰顯神的屬
性，從這一方面來看，我們知道那是合宜的。

原來那為萬物所屬，為萬物所本的這句話可以是指父神說的，也可以是指耶
穌說的。但是作者說明，創造的照管者使耶穌──祂是元帥（arche{gos）──得
以完全，正確的解釋是指神說的。羅馬書十一 36 也是以同樣的解釋應用在神身
上。耶穌的地位被高舉（如第一章所說）的概念，為祂的受苦加增了重要意義（如
這兒所說），榮耀惟有藉著受苦才能得著，似乎整個創造的次序都被指定在這個
原則上。而且，更重要的是，神的創造工作從物質世界延伸到靈界事物和個人領
域（要領許多兒子進榮耀裡去）72。在這種觀點之下表示榮耀的倍增。不但神兒
子得到榮耀的冠冕，被祂所拯救的人也能分享祂的榮耀。這樣的說明具有啟發性，
因為耶穌受苦的目的是擔代人類的罪。耶穌的受苦在替代別人的罪這件事上達到
最高潮。

耶穌是救他們的元帥（英譯作「先鋒」 ）這樣的觀念是另一個具有暗示意味
的措辭，因為這個詞是指走在前面領路的人。它的暗示是，如果沒有耶穌開拓道
路，就不會有拯救。在這個意義上，先鋒這個詞的意義遠超過作跟隨祂的人的榜
樣。祂的使命是預備救恩的基礎，使每一個人都可以享有。arche{gos（元帥）這
個字在十二章 2 節又出現一次，就像這裡一樣，這字在該處與完全的觀念連結（中
文聖經解釋為信心創始「成終」的耶穌） ，顯然這個觀念在作者心目中是相當重
要的。使徒行傳三 15 和五 31 也出現過，兩處經文都是指耶穌說的。後者說明神
高舉耶穌，使祂擁有元帥的地位。所以元帥是個尊貴的頭銜。而且有重大意義的
是，使徒行傳五 31 這字和「救主」相連，與此一觀念的結合非常的近似。完全
的觀念在本書信中尤為突出，但是當它應用在基督身上和運用在信徒身上有截然
不同的意義。基督已經完全了。有些解經家認為，耶穌以往並不完全，是因聖父
的帶領，聖子才得以完全 73。但是這種說法似乎蘊含著「完全」有不同等級的
意味，若引用到耶穌基督身上就會產生困難。 「因苦難得以完全」
，應該如此解釋，
當耶穌成為完全救恩的先鋒之前，或成為完全的大祭司之前，必須經過苦難 74。
祂不必為自己得拯救而受苦，但是為了使人蒙拯救，祂必須受苦。作者和新約聖
經其他作者的觀點一致，基督的受苦和人類的蒙拯救是緊密連結，不能分開的兩
件事，作者認為不必再作學理的解釋。

11. 希伯來書裡，還有另一個反覆出現的主題，就是「成聖」 ，這裡是第一

次出現（參九 13，十 10、14、29，十三 12）
。我們對這個詞的意義必須要有很
準確的認識。 「成聖」的一般用法是成為聖潔，但這不能用在耶穌基督身上。這
意義也不是這個字原文的意思，舊約聖經裡使用這個字的情況都是指利未記的獻
祭制度，以及百姓根據這個制度獻祭而言。因此成聖的意義是指為著特定的目的
而分別出來，這樣的意義當然更適用在耶穌基督身上。使人成聖的在此處是指救
恩的元帥，祂先使自己分別為聖（參：約十七 19） 。當祂使人成聖，祂是帶領他
們經歷自己曾經走過的路。祂為了救恩而把他們分別出來。此處要我們注意的焦
點不在於成聖的舉動，而是指那位使人成聖者，以及那些已經成聖的人共同的根
源，就是神自己。如此一來，耶穌的工作之完成、實效，都在乎神。而且，祂差
遣祂的兒子完成受苦的工作也是源於祂──因為神愛世上人，祂渴望為人類預備
有效的救恩。

那使人成聖者和那些得以成聖者，兩者的密切關係，可以從──那使人成聖
者必不以那些得以成聖者為恥──這個事實進一步說明。的確，那些得以成聖的
人被稱為「弟兄」，這與羅馬書八 29（並參：約二十 17）的觀念相一致。更深一
層的說，基督徒要和基督一同作後嗣（羅八 17）。我們或許不明白為什麼作者要
提不以為恥這件事。希伯來書十一 16 也用到這個詞，說到因著信心死去的族長
們，神並不以為恥。相反地，我們或許注意到耶穌曾經對門徒說，把人子當作可
恥的，人子也要當他們是可恥的（可八 38）。認同耶穌的人要和祂同享榮耀，祂
非但不以他們為可恥，並且會高興地待他們如弟兄。信徒和不信的人會受到截然
不同的待遇，可見蒙羞與榮耀是互不兩立的。

12. 接著引用三處經文，都是要表現出基督與祂的百姓間的密切關係。第
一處引自詩篇第二十二篇，初期教會的基督徒都認為這是一篇彌賽亞詩。最有力
的用法是耶穌在十字架上親自引用了這篇詩開頭的話。耶穌大聲喊叫說神為何離
棄祂，完全適合義人代替不義的人而死所發的內心哀嘆。但這裡引用詩篇二十二
22，卻是說明耶穌的得勝。儘管前面說到耶穌的受苦，詩人在此處很有把握地說，
我要將𣿫的名傳與我的弟兄，這很顯然是指耶穌說的。祂與祂的弟兄們認同，就
像祂曾為他們受過苦難一樣。當作者把這篇詩引用到耶穌基督身上時，初期教會
基督徒一定會認為這是再恰當不過的。這一篇詩是以被離棄的哀歌為起首，最後
卻以讚美為結束，作者在此提出這樣一篇詩篇有特別的意義，因為他在終極榮耀
的光中審視苦難，在會中這個字有很重要的意義，因為此處所引用的七十士譯本
聖經使用 ekkle{sia（教會）這詞來描述這個弟兄團體。

13. 第二處引用經文可能出自以賽亞書八 17 或撒母耳記下二十二 3，但無

論引用那一處，都加上強調的字眼「我」 （ego{）。很顯然當應用在基督身上時，
所要強調的與原文上下文有不同的意思。其實，這句話是出自彌賽亞自己的口中
一個引人注目的宣告︰「我」，甚至我彌賽亞要倚賴祂。在這個層面，彌賽亞把
自己放在與祂的弟兄同等的地位，作為第 14 節「同有血肉之體」之說明的預備。
這種凡事倚賴神的態度，耶穌在地上工作時充分地表現出來，尤其在約翰福音中
俯拾皆是︰祂的動機與思想的每一層面，都是以神的旨意為依歸。

很顯然作者第二次引用經文，還是想起以賽亞書，因為他接著引用同一卷書
的另一處經文（賽八 18）。在第三句話︰看哪，我與神所給我的兒女，這句經文
的目的起初並不很明顯，因為這句話原文的意思是指先知自己的兒女而言。以賽
亞在服事神這件事上，看見自己與他的兒女有關。因此他認為兒女是神所賜的「記
號」
（signs）
。先知對於兒女是神所賜的記號這個觀點的認同，與作者對於基督與
祂子民之間的密切關係的看法很類似，很自然的引領我們進入下一個重要的段落
裡。

14. 作者的思想轉入耶穌的道成肉身與祂在地上的使命。耶穌必須道成肉
身，因為祂的兒女都是同有血肉之體的，此一措詞有些出乎意料。雖然如此，這
種觀念是夠清楚的。值得注意的是，如合和本所謂，希臘原文裡「血肉之體」的
字序也是血與肉（英譯為「肉與血」） 。有人認為血是表示基督的流血；由於必須
流血，祂必須先有肉身，也就是說，祂必須道成肉身才能成為贖罪者。耶穌基督
為了救贖人類，必須擁有人類的本性。此處把這個奧祕呈現在我們面前。祂也照
樣親自成了血肉之體是對耶穌的完美人性做了一個總結。以這個說明來和第一章
所說，「聖子耶穌的神性」相對照，就更加深奧了。祂勝過天使的超越性和祂與
人類相等互相對比。沒有人能夠將祂的神人二性作令人滿意的解說，因為人類並
沒有足夠的腦筋來作適當的剖析。人間的類比總是很有限的。作者並無意引發神
學的推論，他所關切的乃是耶穌與祂子民的認同。值得注意的是，這裡用來解釋
耶穌的血肉之體所用的動詞（meteschen）與說明基督子民所擁有血肉之體所用
的動詞（kekoino{ne{ken）是不同的。雖然意思並沒有重要的差別，但時態的變
化從完成式轉換到不定過去式，說明基督具備人性是在時間裡的某一特定動作，
祂成了以前未曾有過的樣式（那就是人的形像） 。

此處又一次提到死。這裡說特要藉著死，敗壞那掌死權的。這裡很清楚的剖
析基督的死所成就的大能果效，將之與一般人類的死亡作比較。根據聖經的解釋，
死是罪的結果，創世記裡就提出這樣的教訓。保羅在他的書信中（參：羅五 12）
也是如此說。基督的受死與復活是新約聖經教訓的基石。死亡是一種毒鉤，保羅
認為毒鉤的由來是罪，但是因為基督的死裡復活，死亡失去了它的「毒鉤」 （林
前十五 55）。希伯來書上說到「怕死」一點也不希奇。所以，基督用死作為摧毀
死亡的狠毒的方法，這似乎是矛盾的，但是基督的死和其他所有人的死，其中最
大的不同是基督的完全無罪。基督必須死的原因，是眾人的罪。很難想像的是，
初代教會的門徒評估死亡，解釋基督為什麼要死時，思想的完全轉換是怎麼樣的
情形 75。

魔鬼掌死權的觀念，是與新約聖經其他經文論及牠的權勢相一致的。死亡是
人類最卑鄙的敵人。而且人世間許多苦痛也是出自同樣緣由（例如：路十三 16
說到一個駝背的女人，被撒但捆綁）。魔鬼施行的能力也不是絕對的，只能適用
在尚未得救恩的人，而顯而易見的是，耶穌的死不但使人得釋放，而且敗壞了魔
鬼的權勢。魔鬼仍然猖狂，人類仍然懼怕死亡，兩者的潛伏性超越了實在性。然
而，只因耶穌的死與復活，一次而永遠地向我們證明魔鬼再也不能掌管死亡。對
耶穌的得勝另一處解釋，請詳參歌羅西書二 15。在這一卷書信中，得救不僅止
於脫離罪，而是完全從魔鬼的捆綁下被釋放出來。

15. 耶穌基督的死還要釋放那些一生因怕死而為奴僕的人。受轄制的觀念
在新約聖經常見，但是這裡用的是 douleia，這個字在新約他處只出現在羅馬書
八 15、21，以及加拉太書四 24，五 1，但都不是指死亡的轄制 76。一般人都不
會承認自己受到某種轄制，就如猶太人與耶穌爭論時所做的一樣（約八 33）
，那
導致猶太人惱羞成怒。這也是為什麼人對死亡的問題避開不談的原因之一，只有
誠實的人承認他們受制於死亡的恐懼，這是放諸四海而皆準的事實。所有的人類
都知道自己終必會死，但是不見得人人都承認自己是罪人。尤有甚者，死亡是不
看情面的，是最公平的。任何的權勢，只要除去它可怖的一面，對任何人而言，
都會成為一種恩澤。基督徒的死亡觀使人得到完全的釋放。只有那些不肯接受得
救之恩賜的人，仍然脫離不了死亡的轄制。

16. 作者的思想又回到天使的主題，他立刻發現，他方才說的對天使沒什
麼相關，他想起了以賽亞書四十一 8～9「亞伯拉罕的後裔」是神所揀選的僕人。
換句話說，從某一種轄制進入另一種轄制，但這轉換是很獨特的，因為服事魔鬼
的人不能具有亞伯拉罕後裔所擁有的地位。天使與救贖無關，因為他們並不需要。
這卷書信的受書人是希伯來人，因此作者是以「亞伯拉罕的後裔」為焦點。然而，
我們不該忘記，保羅寫信給在以外邦人為主的羅馬教會時，曾提到「亞伯拉罕是
我們肉體的祖先」 （羅四 1，英譯）
。主耶穌也曾經對猶太人說，亞伯拉罕的後裔
就是那些行亞伯拉罕所行之事的人（約八 39）。從屬靈的意義來看，凡是具有亞
伯拉罕那樣信心的人都可以稱為亞伯拉罕的子孫，這是我們對這節聖經應有的了
解（參：羅四 11）
。值得注意的是，從歷史角度來看，馬太福音和路加福音都說
明亞伯拉罕是耶穌肉身的祖先（參：太一章；路三章相關家譜） 。

17. 也許是詩篇二十二 22 的信息，也就是第 12 節那裡已經引用過的，令

作者再強調耶穌基督該與祂的弟兄相同。在本質上，這是第 14 節的重複說明，
卻在這裡加上一個很重要的字眼凡事，使人注意到耶穌那完完全全的人性。這樣
的重複說明使作者引進本書卷的主題大祭司，雖然要在第五章才開始詳作推論。
作者在此處插入了他以後所要說明的主題，略提大祭司的特性與工作，而在本書
稍後才作詳述。

關於我們的大祭司耶穌基督的特性，作者以慈悲、忠信兩個詞來敘述祂。慈
悲這個詞，在整卷希伯來書裡，只在此處出現。其實，除了此處之外，這詞在整
本新約中只出現在「八福」篇中，和合本譯為「憐恤」 。經文說憐恤人的得著了
蒙憐恤的應許。然而神時常向人類施慈悲（較常用的是動詞，而不是形容詞） ，
也可以說這是神向人類所表現的態度中，最顯著的部分。雖然，依據亞倫祭司等
次所興起的大祭司，並不需要具備這樣的品格，然而依據希伯來書五 2，所期待
的大祭司是他能夠體諒那些愚蒙的和失迷的人。忠信的概念在新約聖經中，具有
非常的意義，希伯來書裡另外用過四次（三 2、5～6 的盡忠，十 23 的信實，十
一 11 的可信）
，只有一次是指神的信實。如果耶穌的工作必須忍受痛苦，祂當然
必須絕對忠心。作者毫無疑問的認為耶穌是可以完全倚靠的，他將這樣的理念發
揚光大，並且在下一章裡作一敘述。
 我們這位大祭司的忠信特別與神的事（tapros ton Theon）有關，也就是說，
祭司的工作是對神負責的，最值得我們注意的是為百姓的罪獻上挽回祭。這裡所
使用的動詞（hilaskomai）之後通常都不列出其挽回的對象，所以這裡是一種很
驚人的用法，意思是「為罪作了挽回祭」 。雖然從七十士譯本聖經裡還可以找出
幾個例子，但在新約聖經裡，這一個動詞惟一的另一個出處是在路加福音十八
13。路加福音裡用在稅吏向神求憐憫的禱告。這個字用在有關罪的主題上時，其
功用是為罪人和「那一位恨惡罪者」提供一個共同的立足點。值得注意的是，認
為挽回祭是為百姓的罪（sins），而不是指抽象的「罪」（sin） （以典型的獻祭用
語表現的觀點言之，非常適用於大祭司職任的主題）。這裡用複數，表示其預備
是極其個人性的，很多學者反對希臘文 hilaskomai，是「挽回祭」的意思，因為
這好像有安撫一位被觸怒的神明的意味。但是這種觀念不合新約聖經的用法，因
為在新約中，是神自己為人類預備了挽回祭（羅三 25） ，以顯明祂對人類深厚的
愛（羅五 8）。

同一字源的名詞也出現在希伯來書九 5；羅馬書三 25；約翰壹書二 2，四 10。

這些例子中，挽回祭的目的都是重新恢復神與人之間因人先前的罪而破壞了的關
係凓 77。

18. 作者雖然從「耶穌基督凡事該與祂的弟兄相同」繼續說明，他卻以另
一個思想結束本章。人都會遇見試探的問題，但是當我們思想到基督也受試探時，
祂所受試探的範圍如何呢？作者堅信，基督之所以能夠搭救被試探的人，是因為
祂曾經歷過試探。為了了解這經文祂自己既然被試探而受苦，我們必須先知道，
試探與受苦是密不可分的。有人認為，耶穌所受的苦難是因為人性的軟弱，包括
因為肉體的傷害所產生的疼痛、害怕、悲傷 78。但是，耶穌的苦難主要是與祂
彌賽亞的職任有關，這並不止於祂肉身的苦痛。祂的受苦是很特別的，而祂的受
試探亦然。就耶穌基督與祂的子民之間的交會點，並不在於他們受苦的形式和性
質有多相近，而是在於兩者都有忍受探試的經歷，四章 15 節對此一觀點提出很
清晰的說明。解釋這一節經文時，我們將會探討基督受試探的神學問題。但到目
前為止，最重要的思想是︰「基督能搭救」被試探的人，因為本書信的開頭部分
最主要的負擔，是要證明基督是最配得代表祂的兒女們來到神面前的一位主。

72 然而，這裡引發一個問題，
「領」這個字的時態（agagonta，是希臘文法不定
過去分詞） 。這種時態用法似乎是用以強調現在，表示同時發生的行為。

73 參 He*ring, Comm., p. 18。

74 本書信中的「完全」觀，參 A. Wikgren, 'Patterns of Perfection in the Epistle to
the Hebrews', NTS 6（1959～60）, pp. 159ff.，並參 P. J. du Plessis, TELEIOS: The Idea
of Perfection in the New Testament（Kampen, 1959），以及 C. Spicq, Comm. 1,
pp.64ff.，他把希伯來書和斐羅作品中關於 teleios 這詞的用法作詳細的對比。

75 就如 F. F. Bruce, Comm., p. 49 所指的。

76 E. Ka/semann, Das wandernde Gottesvolk（Go/ttingen, 1939）, pp. 99～100，宣

稱這受到諾斯底主義的影響，因為他認為諾斯底的贖罪神話主張人有希望脫離對
死亡的懼怕，但是諾斯底派認為人是受物質的禁錮，他們認為死亡是一種解脫。

77 關於這整個概念，詳 L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross（London,

1955）, pp.125ff.; J. Herrmann and F. Bu/schel, TDNT 3, pp.300ff. 另參 C. H. Dodd,
The Epistle to the Romans（London, 1932）, pp.54f.，他強烈喜愛贖罪的意義，而
反對挽回祭的說法。

78 參 Montefiore, Comm., p.68.

──《丁道爾聖經註釋》
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希伯來書第三章

Ｃ 耶穌比摩西更美（三 1～19）

摩西之所以偉大是因為他頒布了律法，拿摩西來和耶穌相比，對猶太基督徒
與外邦基督徒而言都有非常深遠的意義，對猶太基督徒尤其是。作者說明摩西是
僕人的地位，與耶穌是神兒子的地位截然不可相提並論。而且，摩西雖然偉大，
他並沒有完成神交付他帶領以色列民進入應許之地的使命；這與基督所成就的工
作（這是本書稍後所要強調的）形成了強烈的對比。

i. 摩西是僕人，耶穌是神的兒子（三 1～6）

1. 乍看之下，有關摩西的事與第二章的論據，似乎沒有多大關聯，但是作
者以所以（中文沒譯）……聖潔弟兄啊，作為另一段的開始，把兩個主題連結在
一起，以繼續說明耶穌是大祭司的主題。這裡，作者稱呼受書人為「弟兄」 ，以
與二章 11、12、17 節相同的字眼來稱呼受書人。十章 19 節，十三章 22 節又兩
度出現同一個詞，但卻只有在這裡使用了「聖潔」這個形容詞，在其上下文中是
令人驚訝的，它立即表現出互相的熟悉與尊重。基督徒若能熟悉與尊敬二者並重，
會受益匪淺。的確，在本書信中，也用「聖潔」這個字來形容其他事情或個人（譬
如說到聖靈、聖地、聖所、至聖所等） 。作者並沒有輕忽地使用「聖潔」這個字
來形容「弟兄」 ，當然這是個理想的用法，一如用其名詞來描述信徒，如十三章
24 節的「眾聖徒」 。

「弟兄」的稱呼，有一定的範圍，並且排除了一切造成混淆的可能性，這一
群人是同蒙天召的一群。「天」這個字，事實上將本書信引入另一個特有的主題
中。作者還提到天恩（六 4）、天上的帳幕（八 5） 、天上的事物（九 23）、天上
的家鄉（十一 16）和天上的耶路撒冷（十二 22） 。以上的例子都是以「天上的」
來反襯地上的事物。所有例子中，天上的事物都是更美的；與地上事物是個影兒
相比，天上的事物都是真實的。如果同蒙天召的意思就是在此，那它一定是指屬
靈的使命，而非指物質方面的。「召」 （kle{sis）這個字對使徒保羅而言，尤有特
別意義，他曾經用過九次。除此之外，這字只出現在彼得後書一 10。一個人的
蒙召絕不是出自裡面的意願，而是出於神的。人所能作的乃是回應神的呼召而成
為神的同工。這種同伴的概念在三章 14 節重新提及，那裡說到基督徒是「基督
的同伴」
（中譯「在基督裡有分」）
。作者在這段經文裡所使用的語法蘊含著意義。
同蒙天召的人深深認同發出呼召的神。毋怪乎這種人可以被稱之為「聖潔的」 。
新約聖經裡這麼說，蘊含著一個真理，聖潔是基督徒的標準，因為他們是蒙召出
來的一群。

作者在以下的經文裡論述到耶穌，並勸勉受信人思想（katanoeo{）祂，也就
是說，謹慎地把思想投注在祂的身上（十 24 也用了同一個動詞）。十三章 2～3
節使用了一個意義相類似而不同的動詞，再次提到思想的對象乃是「耶穌」 。同
樣的，作者用警句的方式把他的意向完全表露出來，以指引受書人察驗他所主張
基督是更美的大祭司這件事。現在作者宣稱基督是我們所認為使者，為大祭司。
在希伯來書裡，這是惟一一處使用「使徒」（中譯「使者」 ）這字，而且也是整本
聖經中惟一一處用這詞來形容耶穌基督的地方。令人驚訝的是，用在耶穌所揀選
之人身上的這詞竟然也用在耶穌自己身上。然而，想到耶穌自己宣稱「𣿫怎樣差
我到世上，我也照樣差他們到世上」（約十七 18），也就不令人感到驚訝。值得
注意的是，新約聖經裡經常提及耶穌奉差遣，換句話說，他們之所以成為使徒，
因為耶穌自己是個使徒。但是我們必須知道，只有祂完全地成全了使命，其他的
使徒們只不過是反照祂的職事的一二罷了。

而且，使者和大祭司之間有很緊密的關係。這兩者都是受指派的，並不是自
行擔負這樣的職任。兩者的職任都是代表性的，都是為別人行動的人。使徒是在
人面前代表耶穌基督的，而大祭司則是在神面前代表人的。這裡立即的提出摩西
和基督之間的比較，值得注意的是，摩西扮演了使徒的職任，代表神在祂的百姓
中行事，也扮演著為神的百姓在神面前代禱的職任。但聖經卻沒有特別用「使徒」
和「祭司」的字眼來稱呼他，其實是他的哥哥亞倫奉派作祭司的職任，而不是摩
西。基督完全地成全了這兩個職任，因此祂是比摩西更超越。

但是為什麼要以我們所認為這個詞來修飾這兩種職任呢？這個名詞
（homologia 承認）在新約聖經中並不常見，哥林多後書九 13 出現過一次；提
摩太前書六 12～13 出現過兩次；希伯來書中出現三次，分別是三章 1 節，四章
14 節與十章 23 節。此處的用法是修飾主詞的，那就是指我們所承認的耶穌基督。
我們對耶穌的忠誠，其外在的承認很顯然是必要的，雖然承認主必須是持續的，
而不限於一次的舉動。希伯來書四 14 也用到這個字，就是要受書人持守所承認
的道，那裡再次提到耶穌是大祭司，十章 23 節又一次勸勉受書人要堅守所承認
的指望。希伯來書的主要宗旨，就是要基督徒持守所信的，而且必須謹慎，以免
疏忽了神為他們所預備的。
 2. 我們的大祭司的另一個特質是盡忠，前面二章 17 節已經說過。在這一
個階段的探討中，特別以此為中心。作者以耶穌的盡忠與摩西的盡忠作比較。這
樣的比較，對那些來自猶太教的受書人很重要，使基督徒對這位古代律法的頒布
者產生景仰的情懷。的確，甚至於外邦基督徒，當他們越是深入了解舊約聖經時，
越是知道摩西這個名字與古代舊約的歷史時代息息相關。民數記十二 7 那裡說到
摩西的忠心，神說他在我全家盡忠，由於他有這樣的美德，作者才拿他來與耶穌
基督相比。

那設立他（指耶穌）的這個字，其字面意思是「造他的」（希臘文 poie{santi）
有人認為這個動詞是撒母耳記上十二 6 的「立」字，七十士譯本聖經用「委派」
這樣的詞，似乎很適合此處的解釋。聖經上說，摩西在神的全家盡忠，這似乎是
個比喻，說明摩西在一個神權政治的團體中盡他完全的責任。另一個沒有很強證
據的讀法是︰摩西在他的全家盡忠，這讀法更強調摩西盡忠的範圍。然而，儘管
摩西的盡忠比不上基督的盡忠，他卻得了最大的名聲，因為他的盡忠已經成了一
個典範了。

3. 在原文裡有個連接詞因為（gar），以作為第 3 節與前述經文的一個轉接
點。
「耶穌比摩西算是更配多得榮耀」 ，是告訴受書人為何當思想（katanoe{sate）
耶穌（三 1） ，祂是值得我們思想的。如果摩西是猶太人與猶太基督徒所尊崇的
人物，耶穌豈不當更配受尊崇！建造房屋的比房屋更尊榮這句話使兩者的比較更
加明顯。雖然摩西的尊榮是不可諱言的，並且新約聖經裡也曾褒揚他（尤其是林
後三章） ，他到底不是舊約律法的創始者，只是代理頒布律法者而已。舊約聖經
很清楚地告訴我們，律法是神自己用手指寫在石版上的，摩西可以說是個旁觀者，
自己也因所見的受到深遠的影響。

但是，建造房屋的比房屋更尊榮，是指誰而言呢？有兩種解釋。 (1) 這裡
提出摩西作為比較，因此很可能是指耶穌。這樣的比較是在耶穌（房屋的建造者）
與摩西（祂所建造的房屋）之間。但是這樣的解釋產生了困難，因為它蘊含著「耶
穌的先存和祂與頒布律法的認同」的概念，這引介出一個新的觀點，是一、二兩
章裡未事先說明的。耶穌尊貴與榮耀的屬性是因為受了死亡的痛苦（二 9） ，不
是因為祂創造的大能（不過在一章 2 節亦有提及） 。 (2) 另一個解釋是以神為建
造者，這種解釋從第 4 節獲得支持。雖然第 (2) 種解釋比第 (1) 種更適合上下
文，但耶穌的確是房屋（那就是教會）的建造者；布魯斯（F. F. Bruce）認為在此
處無法把聖父、聖子作詳細劃分，因為是神建立祂的家，卻是藉著聖子來執行
79。

值得注意的是，此處將榮耀與尊貴結合起來，不但與二章 7 節引用之詩篇第
八篇的經文相關聯，也關聯於啟示錄五 12～13（另詳啟四 9、11，七 12）
，天使
將榮耀尊貴歸於坐在寶座上的羔羊。然而，這裡的「榮耀」是指人的， 「尊貴」
則是指所建造的房屋與建造房屋者，也許用「榮耀」來說明所建造的房屋或建造
房屋者是比較不合適。

4. 這節經文在 RSV 裡是擺在括弧裡，因為作者是要受信人回想前面所論

述的一段說明，這裡有個連接詞因為（gar）把前後銜接起來。因為房屋都必有
人建造，這是一句很普通的敘述，除非有討論的必要，否則根本毋庸贅述，而且
這些討論的因由可以在當代對律法的流行看法中發現。

有不少的猶太人過度尊崇摩西，絲毫不顧神是律法的創始者，這是極其危險
的。在這段談論到神的經文脈絡，卻較上述的看法寬廣。神是建造萬物的，不只
是建造「房屋」而已，萬物的更新者同樣是神自己。有人認為這段經文的後半部，
是一個註解，打斷了上下文的思路 80，我們大可拒絕此一看法。作者說明這一
點的目的，是為了高舉耶穌的榮耀，因為祂的位分是一位建造萬有的神所設立的
（2 節）。有人把「萬物」限定與教會有關的事物 81，但更好是將之視為整個受
造的物質世界，以及新建立的屬靈團體。

5～6. 另一個探討的重點在此引介出來，以加強基督比摩西更美的地位─
─兒子與僕人間的不同 82。這裡再次強調摩西的忠心，但他卻不過是「僕人」。
這裡，僕人這個字的原文是 therapo{n，新約聖經只在此處出現，與他處經文裡
常見的 doulos 不同，therapo{n 這個字是指一個可以隨自由意志來服事他人的
人 83。這個字比 doulos 更溫和些，它並沒有後者般奴隸性的含義。即使是個人
隨從，仍然不能享有兒子的尊榮。摩西是個僕人，他必須執行重要的任務，就是
要為將來要來的事作見證。換句話說，摩西在猶太人的歷史中所代表的意義，無
法在它本身得到完全，它指向前面，指向神在後來更豐滿的啟示，也就是將來必
傳說的事，指向基督的時代。僕人的工作雖然偉大，卻只不過是為聖子更偉大的
工作作預備。

這裡重複說明耶穌的忠心，顯示祂是神兒子的美德比摩西更美。為兒子這個
詞重申本卷書信開頭部分的主題。作者有一個很深的信念︰我們的大祭司別無他
人，就是神的兒子。這從他的探討過程中的一些論點可以明顯看出來。他認為耶
穌是神兒子的身分，給大祭司職任加添了無比的尊榮。

他的思想仍然停留在神的家這個觀點上，不過更明確清晰地將受書人與「家」
連起來而且加上了一個重要的條件，就是我們若將可誇的盼望和膽量堅持到底。
這句有條件的論述在本書信中是饒富意義的。作者想要很清楚的說明，就是惟有
那些持守信仰的人，才配得宣稱自己是神「家」中的一分子。「膽量」這個字
（Parre{sia）
，有時譯作「坦然無懼」，是本書信中另外一個重要的觀念。也就是
說，我們有個具體的確據要持守。在新約聖經裡所用的「盼望」這個詞比英文裡
的 hope 更為強烈，英文的 hope 幾乎只是指沒有事實依據的虔心願望。這樣
的願望是很難給予人滿意的基礎而誇口的。因為沒有人會以未必發生的事來誇耀。
作者毫不猶豫的堅信基督徒有著明確的盼望，因此他以強烈的字眼來表示（to
kauche{ma，非常歡欣的誇口）
，以解釋基督徒對這個盼望的態度。值得注意的是，
這裡所說的「膽量」在本書神學討論部分結束時與生活應用部分開始時再次出現
（十 19 中譯「坦然」） 。作者在此所用「堅持到底」的觀念在那裡也再次以勸勉
的形式出現（譯註︰十 23「也要堅守我們所承認的指望」） 。

79 參 Bruce, Comm., p.57。

80 參 He*ring, Comm., p.25.

81 參 Calvin, Comm., p.36.

82 有人或許不明白作者為何不厭其煩的敘述基督比摩西更美這件事，有人認為
這是立基於申命記十八 15 起所預言要來的先知，而發展出來的一種不合適、狹
隘的基督論。關於此類摩西式的基督論，請詳閱 E. L. Allen, 'Jesus and Moses in The
New Testament', Ext 17（1955～56）, pp. 104ff; H. J. Schoeps, Theologie und
Geschichte des Judenchristentums（Tu/bingen, 1949）, pp. 87ff.

83 Westcott, Comm., p.97.

ii. 焦點︰在摩西帶領之下百姓的失敗（三 7～19）

7. 關於家的例證，很可能有一個新的解釋︰從摩西的家──以色列民轉換
到彌賽亞的家──教會，作者以此反映出以色列人在承受應許這件事上的失敗。
這麼作顯然是要加強上述條件的重要性，那就是將膽量堅持到底。作者注意到一
個事實，就是有部分受書人落在以色列民所犯錯誤的危險光景中，因此插入一段
歷史的扼要解說，並不會偏離主題 84。

作者以聖靈有話說引述詩篇九十五 7～11。這裡和十章 15、16 節讓我們清

楚知道作者堅信，舊約聖經的信息都是聖靈感動之下寫成的。雖然他在引用他處
經文時並沒有如此明確介紹，但我們可以推測，這是他對舊約聖經的一貫態度。
的確，他有關聖靈與聖經之關係的教訓，達到九章 8 節中的喻像所傳達的意義。
他以此方法引用舊約聖經，不但給予舊約聖經的權柄最大的尊榮，並蘊含著強烈
的警告。

作者在此所引用經文的頭一句，激發了他的想像力，因而重複三次（7～8、
15，四 7）
。他看到今日一詞含有深意，故以此來勉勵他的受信人。雖然他追溯
過去的歷史事實，但腦海中還全是當代的景象。的確，若聽祂的話正強調現今的
關聯性，他的呼聲正是神在基督裡的呼聲。而且，這篇詩的上下文是最適切不過
的。詩九十五 7 說︰「我們是祂草場的羊，是祂手下的民。」這正符合基督徒的
觀點，認為教會是神的羊群。隨後，他以以色列民的背叛為例子，對受書人提出
嚴厲的警告。

8～9. 硬心的觀念經常用來描述以色列民的不順服，他們硬著頸項不肯順
服神的態度是聖經裡一再提醒的。以色列民硬著心的故事，舊約歷史裡一再重演
著。就像這段引述的經文清楚論述的，是發端於曠野飄流的時代。以色列民背逆
（RSV，中譯「惹他發怒」）的事件記載在出埃及記十五 22～25，十七 1～7，與
三十二 1。事實上這裡所引用的詩篇，其希伯來文經文是指米利巴和瑪撒這兩個
事件而言。這兩個古老事件，在以色列的歷史中，是背逆神最突出的實例。 「背
逆」（Parapikrasmos）這個字，在新約聖經中只出現在此處和第 15 節，他的字根
是 Pikros（苦毒） ，有人認為是因為米利巴事件的緣故，因為那裡的水是苦的。
中文聖經譯作「惹神發怒」可能是源自七十士譯本，與第 10 節的「厭煩」 （RSV 作
「激怒」 ）有別，那個字是「嫌惡」 、「痛恨」的意思（MM）。鬴

試我探我的日子（英譯）是指從曠野流浪這四十年之久的開始到末了。試探
神原來是以色列人偶發的症狀，久而久之成為他們心中的一項惡習，導致神的厭
惡，雖然舊約聖經裡已經啟示出神是「不輕易發怒」的神。有人認為希伯來書的
作者所指的「四十年」，是從耶穌被釘十字架算起，到猶太人仍然普遍地棄絕祂
這一段期間。但是作者引用這一段經文並不是要人注意這段時期，整段經文的主
要宗旨，是要對一再背叛神的人提出警告。也有人認為這四十年對作者，而且顯
然對昆蘭團體，都具有很特別的意義，因後者將他們的未來繫於「公義的導師」
死後這四十年期間 85。

10～11. 如果認為神可以「被激怒」（中譯「厭煩」）是很不可思議的，我
們則必須記住，在神的屬性中任何情緒上的反應都是很難以理解的。人類所能推
論的範圍僅限於他們能夠解釋的事物，但是把對神的認識降低到人類的層次是相
當危險的。神被激怒與人被激怒，是截然不同的。神的震怒不會是沒有正當理由
的，然而人卻常常無緣無故的發怒。這裡說到以色列人的不順服有兩方面︰他們
習以為常的遠離神、與他們的無知︰〔他們心裡常常迷糊，（英譯「走迷了路」）
，
竟不曉得我的作為〕。這兩者互為表裡。對神的作為渾然不知，很自然地會導致
偏離正路。但是詩篇的作者把先後次序倒過來談，似乎是說，他們習以為常的遠
離神導致他們的無知。剛硬的心導致對神的聲音毫無反應，而且對神的法則越發
的無知，這不是因為神沒有提醒他們，而是因為他們心裡剛硬，不想聽神的聲音。
對以色列人確是如此，對於所有拒絕神的宣告之人也是如此。

詩篇裡對背逆之人的判決是很明確的，而且以誓言的形式來表示。這裡所指
的舊約經文似乎是民數記十四 21，神起誓說話。這一段舊約聖經的背景所敘述
的是，探子們回到加低斯巴尼亞後，向摩西作了不祥的報告。他們斷不可進入我
的安息這個誓言，在七十士譯本聖經裡是以「如果」（ei）的子句導引出來的，
因為它並沒有用「就……」的子句來表示強烈的否定意味。什麼是「安息」？第
四章有進一步的探討。這裡的主旨是要告訴我們︰因為他們的叛逆，以致無分於
神所預備的安息，也就是說，他們不合格。

12. 這裡接著有一番論述，是根據上述的引句，很明顯是關乎受信人當時
的景況。因為在他們當中，有人很可能受到誘惑而離棄了神。你們要謹慎（blepete）
的勸導再度出現於十二章 25 節，兩處都牽涉到很嚴重的問題。以色列人曾落在
不信的景況中，所以他們的後繼人──基督徒也必須留心他們的行徑，以免重蹈
覆轍。

作者以不信的惡心，總括了詩篇中的以色列人的心態，他也看到部分讀者的
情形亦是如此。原文裡的詞序一如中譯，是「不信的惡心」 ，可以說不信產生惡
心，或因惡心而不信。但作者並不受限於這些細節，令他擔心的是頑梗不化必然
會導致嚴重的後果。不信導致百姓「把永生神離棄了」 。離棄（aposte{nai）這個
字是 apostasy（背道）的字源，也就是說遠離了真理，而離棄永生神是最嚴重的
背道。 「永生神」這稱號在舊約聖經中很常見，而在新約聖經裡，就像這裡的用
法一樣，常常是沒有定冠詞的。因著這種形式，使人對「永生」這個形容詞更加
的注意。處在異教環境中的基督徒對於他們所敬拜的是永生神，與異教裡沒有氣
息的偶像形成強烈對比（參：徒十四 15） 。這個稱號對猶太籍門徒同樣具有吸引
力，就如彼得在該撒利亞腓立比境內的宣認（太十六 16） ，或如猶太大祭司在馬
太福音二十六 63 那裡的誓言。希伯來書裡還有他處經文也用此稱號（九 14，十
31，十二 22） 。這個字傳遞了神是「活著的」的概念，對於遠離了神的人是特別
有意義的（參十 31）。而且，這樣的一位神是不斷的與人交通的。

如果這裡所談論的離棄神是指回到猶太教裡，既然猶太人原來是信靠神的人，
那麼離棄永生神究竟是甚麼意思呢？答案應該是不能從猶太教的領域裡去認識
神，因為他們轉背離開神在基督裡所預備那更美的道路 86。如果希伯來書的作
者認為耶穌是神（這也確是他的觀點），那麼拒絕基督則無異是背叛神 87。

13. 作者在思想他方才引用的舊約經文時，立刻把詩篇裡的今日應用在自
己的時代中。如此一來，使詩篇的信息成為他們切身的。這具有兩方面的意義，
那就是立即的應用與延伸的應用。的確，今日這個詞可以延伸至現今整個恩典時
代，因為希伯來書的現代讀者們仍然可以支取此一延伸的應許。天天彼此相勸的
忠告，說明了作者把引用的舊約經文轉換為實際應用的層面上。這是要勸導受書
人繼續保持警戒，以避免「剛硬」的可能性。

作者知道當代有種傾向，像以色列人一樣，心也會變得剛硬。他總歸於一個
原因，就是被罪迷惑。罪在此處似乎被擬人化，以欺騙為手段，在歸附牠的人心
中引發剛硬的態度。如果有些希伯來基督徒欺騙自己說，基督教可以放在猶太教
的舊皮袋裡，他們也同樣採取頑梗不化的態度，與神在基督裡的啟示相敵對了。
剛硬的態度並不是一時的偏離正道，而是習以為常的心態。罪惡以欺騙為外衣，
夾帶著毀滅的效果，使人掉落在它的魔力之中，就如撒種的比喻裡（太十三 22），
錢財的迷惑阻礙了種子的生長。此處有個重要的層面是，對罪的迷惑的警告是個
別的︰免得你們中間有人（英譯「你們沒有一個人」 ）被罪迷惑，心裡就剛硬了。
對個人而言，把自己孤立起來比與其他基督徒分享團契更為容易偏離。從希伯來
書十 25 中，我們明白受信人當中有一種傾向，就是不願與人同享團契，這給本
節經文投入了一線亮光。除非他是團契中之一分子，否則不可能彼此相勸。在這
段經文，心裡的剛硬是與罪緊緊連結的，一定是因為在希伯來人當中有種被迷惑
的趨勢，以致偏離了基督教信仰。

14. 與心裡剛硬者強烈對比的是在基督裡被建造的人。他們在基督裡有堅
定鞏固的根基，就如作者所說的「在基督裡有分」 。「有分」這個字（Metochoi），
可以解釋為「基督的分享者」 ，或「與基督同享者」 。後者的解釋較為恰當，因為
從上下文看來，基督徒與基督相交已經作者特別強調（參三 6「我們是祂的家」 ）
。
而且 Metochoi 在這裡是用所有格，與七十士譯本和普通用法裡，都有「同盟者」
的意思（參 MM） ，這與路加福音五 7 的意思一樣。

一般都認為保羅書信中，在「基督裡」這個意味深長的詞，和「與基督同享
者」是不完全相同的。不過，它們表達與基督聯合的方法雖然有所不同，其基本
概念卻是一致的。把「分享」想成分嚐天國勝景，或許比較恰當。

值得注意的是，在基督裡有分或與基督有分，作者並沒有說是用什麼方式，
他只專注在我們有分的狀況。他用假設子句來表現︰我們若將起初確實的信心堅
持到底。希臘原文引出這個子句的連接詞（eanper），在新約聖經中只出現過兩
次（另一處是在六 3）
，它的意思是「若是起碼」或「假若的確是」 。這是加強語
氣的質詞（MM）
，使人格外注意所提的條件。雖然，有分這個字是已經完成的
舉動，但其結論卻是所有關心的人必須與基督繼續保持團契的關係。作者將以色
列民喪失了產業繼承權的事引以為鑑，因此這樣的附帶條件是不難了解的。關於
此一層面，他在以下的經文裡還繼續的探討。

「確實的信心」 （hypostasis）這個字在一章 3 節和十一章 1 節分別譯作「真

像」和「實底」88。這個字在這段經文裡，與確保自己所擁有的產業有關連，因
為他擁有一紙所有權狀，（參見十一 1，這可能是這節經文的意思） ，但是一章 3
節的「真像」在意義上則不同了（是「本體的」真像） 。我們也許可以更深一層
的探討這個喻像，把它看作是一紙不會從我們手中脫落的所有權狀。作者在希伯
來書中三度使用「堅持到底」這個字（katecho{，參三 6，十 23） ，而且這個詞因
「堅」這個字（bebaios）成為更加的有力。「堅」這個字也是作者喜愛的字眼，
出現在二章 2 節（「確定的」 ，RSV 作「有效」 ），三章 6 節（RSV 註作「堅定」
），
六章 19 節（
「堅固」RSV 作「堅決」） ，九章 17 節（RSV 作「有效力」 ）
。這字通
俗的用法與法律上確保安全有關，是有其含義的。因此，這段經文顯示我們應該
好好的持守在基督裡的「分」。只要我們繼續地操練信心，就可以確信沒有人能
奪去我們在基督裡的分；正如一個人沒有產權狀，他就不能宣稱擁有我們的產
業。

15～17. 上一節經文其實是特別插入的，因為此處的思想回到所引用的詩
篇九十五篇。有些關鍵性的字眼早在本章開始即已重複（參三 7b～8），這不但
強調了它們的重要性，也留給作者評論的機會。他在這裡提出了五個問題，第二、
四兩個分別是回答第一、三個問題，第五個問題本身就包含了答案，這真是新約
聖經中非常吸引人的一個解經例子。作者很清楚的推斷，不必對受書人贅述這篇
詩所提的歷史背景，但他的第一個問題︰那時聽見祂話惹祂發怒的是誰呢？其中
的範圍當然是指那些聽見神的話又背叛神的人。第二個問題︰豈不是跟著摩西從
埃及出來的眾人麼？這是修辭性的問句，只為說明受書人已經知道的，那就是以
色列民的背叛是全體的，當然也就反映了摩西的領導地位，與基督的超越來作比
較。摩西被尊崇是因他帶領以色列民出埃及，但是這一群從埃及地被拯救出來的
以色列民卻背叛了神。事實上，即使有兩個人──迦勒和約書亞能進入應許之地，
但「眾人」卻沒有受他們的影響。在作者的印象中，絕大多數的以色列民都是叛
逆的。

另外兩個問題也講到同一點，以同一篇詩的下一個段落為基礎，他們以惹神
發怒的四十年為焦點，來引發人們的注意力。也就是說，以色列民在繞行曠野這
整個四十年期間，一直在背叛著神。豈不是那些犯罪……的人麼？斬釘截鐵地指
陳以色列民的態度為「罪」（犯罪這個動詞，希伯來書裡出現兩次，另一處在十
章 26 節）
。罪是根本的原因，叛逆與惹神發怒是罪特別的顯露。犯罪者的後果是
很明顯的︰屍首倒在曠野，這是神不喜悅他們的一個非常明確的證據。作者在這
裡所要說明的不只是不信，而且更根深的主動背叛才是以色列民失敗的原因。

18. 第五個問題是︰又向誰起誓不容他們進入祂的安息呢？其答案是附加
修飾的豈不是那些不信從的人麼？前面已經說到，那些惹神發怒的人是指犯罪的
人，現在又描寫他們為不信從的人。 「不信從」這個詞，說明了以色列人故意違
背律法的標準。作者建構了一個明確的畫面，讓受信人看見棄絕了神為他們所預
備的，會落到怎麼樣悲慘的後果。他從以色列民過去的歷史作為說明，除非藉著
信心與順從（二章 3 節的重要註解），絕不可能獲得成功。我們必須注意，這裡
所提神起誓的觀念是引自詩篇九十五篇，亦用在六章 13、16 節及七章 21 節（引
自詩一一○4） （亦參來四 3）。作者很顯然認為這是相當重要的，並且說明神話
語的絕對確實性。這裡所說的「安息」 （就是承受產業）
，就是把失去安息看成一
件非常重要的事，下面經文將詳細說明其運用。

19. 出自詩篇之引句的最後部分是關於進入神的安息，這在第四章會有更
詳盡的說明，但是在這裡先把真正爭論的原因作一個重點式的總結。歸根究底，
他們不能進入神的安息是因為不信，這又回到第\cs1612 節，那裡警告受信人，
不要存著「不信的惡心」。我們必須注意，整卷希伯來書的教訓對受信人都是很
切身的，而且繼續反映了他們當前的景況。這樣看來這個詞，說明了作者認為他
的推理是不證自明的。他的受信人很難再提出有關以色列民不信事實的質疑，作
者當然希望受信人也能相對的，清楚知道他們本身不信的危險後果。

84 這一段落導致 Ka/semann 主張本書信有諾斯底背景理論的核心（參 Das

wandernde Gottesvolk）。O. Hofius, Katapausis: Die Vorstellung vom endzeitlichen
Ruheort im Hebra/erbrief 則否認這有諾斯底來源，並宣稱本書有啟示文學的背景。
Hofius 的理論是說，這裡所指的安息之地就是至聖所。G. Theissen,
Untersuchungen zum Hebra/erbrief, pp.128ff，批判 Hofius 的啟示文學背景的訴求。
許多解經家同意，神的百姓是一群尋求安息之地的飄流子民，不同意 ka/semamn
的諾斯底理論。

85 詳見 Bruce, Comm., p.65, n.57.

86 參 Bruce, Comm., p.66.

87 參 Montefiore, Comm., p.77.

88 He*ring, p.28 認為所有 hypostaseo{s 可以指「信心的開端」或「信心的原則」
，
或者是解釋性的所有格，即「根基，就是信心」 。

──《丁道爾聖經註釋》
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希伯來書第四章

Ｄ 耶穌比約書亞更美（四 1～13）

因為摩西不能帶領以色列民進迦南，所以作者特別在這裡提到帶領他們進迦
南的約書亞。但他卻指出，甚至連約書亞也沒有帶給以色列民真正的安息。約書
亞失敗的原因和摩西一樣，也是由於百姓的不信。因此作者勸勉他的受信人尋求
更美的安息，他繼續暗示他們這安息是在基督裡找到的。

i. 約書亞不能引領百姓進入更美的安息（四 1～10）

1. 作者說完以色列民在摩西帶領之下無法享有產業繼承權之後，把話題轉
向摩西職位的繼承人約書亞。雖然這群在曠野流浪的人失敗了，無法得到「安息」 ，
安息的應許仍然為他們的後裔存留。這實在是說明神的應許並不受時間的限制，
仍是作者和受信人能得著的，因此作者進一步提出勸勉。重點是︰這節聖經希臘
原文的開頭是這麼說的「所以我們必須敬畏」 （phobe{tho{menoun）
，動詞的位置
是特別強調的。基督徒們該認真思想以色列民的失敗、惹神發怒，這對基督徒是
有益的，使他們產生敬畏的心，以免同樣的災禍也臨到這新群體，亦即屬靈的以
色列人（基督徒） 。作者毫不猶豫的相信我們既蒙留下有進入祂安息的應許，歸
根結底是因為作者相信神口裡所說的每一句話都不至於落空。認識這點，敬畏神
是極其寶貴的，他看見神的子民輕看神的賞賜的嚴重後果，並且使之成為自己的
警惕。

作者提醒他自己和他的受信人，我們可以享受神所預備的安息，他將在以下
的經文裡詳加解釋，幫助我們知道我們仍然可以享受之安息的本質。免得我們中
間，或有人似乎是趕不上了，這一句話的正確解釋有待探討。英譯是「或有人被
判定為趕不上了」。但中文聖經裡把「被判定為」（dokeo{）譯成「似乎是」，因
此那些有趕不上跡象的人也在警告的範圍之內。然而，這字也可以解釋成「以免
你們有人認為」，換句話說，他是特別強調對當前整個情勢的錯誤評估。當然，
在讀者當中很可能有人認為「安息」純字面地指迦南地，與他們並沒有切身關係。
但從整卷書信來看，「被判定」這樣的警告比較合乎原文的意思，而審判的執行
者暫且不提。

2. 作者為了向讀者表明與以色列人相同的情況，使用了一個非常重要的動
詞，因為有福音傳給我們，像傳給他們一樣，在這句話中他把自己也含括在其中。
當然，信息內容或許不同，但兩者的共通事實是神願意與人交通。祂的信息就是
「話」（logos），就如二章 2 節所說的。新約聖經裡很喜歡用這個字來指神的啟
示。在此用所聽見的道（te{s akoe{s，直譯是「所聽見的話」）來修飾。這句話可
理解為，只聽到了福音信息，卻沒有反應，而這樣的解釋亦符合上下文的意思。
不管我們採用何種解釋，很顯然地，至少有一些人聽到福音，卻沒有一點反應。
原因是因為他們沒有信心與所聽見的道調和，這句話也可以有不同的解釋。

首先要說的是，這句經文本身有個難題。最能獲得支持的兩種抄本是「調和」
（synkekerasmenos 是以「信息」為著眼點），或「聯合」
（synkekramenous 則是
以「他們」為著眼點） ，後者可以解釋為「他們並沒有憑信與所聽見的話相結合」 ，
兩種讀法均是強調聽道者缺乏信心。然而，從文法的角度來看，前者比較合乎文
法的觀點。兩者都顯明一個事實（但前者較易帶出這種強調的效果）︰光是聽還
不夠。曼遜（W. Manson）則認為第二種讀法是指︰這卷書信是對一個因為「信
心」不足而分裂的團體而言的 89。但是就算是指著本書的受信人說的，這樣的
解釋與上下文所提的以色列民則毫無關聯。傳給我們，像傳給他們一樣這句話似
乎排除了這樣的觀點。

3. 信徒們與詩篇九十五篇裡所提到的古代以色列民景況全然不同。然而，
作者在此仍再一次藉著引用舊約而強調神不許以色列民進入迦南地的審判。作者
如此說，把信徒更美的地位帶進更鮮明的焦點中。作者說到「但我們已經相信（過
去時態）的人，得以進入（現在式）那安息」 ，他是表明︰他所說的安息是一種
正在應驗過程中的經歷。這個安息並不只是未來的盼望，而是指基督徒在現實的
環境中所要享受的。奇怪的是「相信」這個字並非現在時態，但作者很顯然是要
說明決志信主這件事。第一節的警告很顯然是對那些不能享受神為他們所預備的
安息之人所說的。

我們認為希伯來書的原始受書人一定明白「安息」的屬靈本質，因為作者到
目前為止尚未界定它。然而，他確實在下一句的經文裡給予一些暗示──其實造
物之工，從創世以來已經成全了，作者好像要他的受信人把思想從飄流曠野追溯
到創造工作上。我的安息這引句和造物之工的作者註解是息息相關的。信徒們現
在所進入的安息不是別的，正是神在創世工作完成後，歇了祂的工所進入的那種
安息；也就是說，安息的概念是完工，並不是不作工（詳閱第 10 節的註解）
。
 特別要注意的是︰「安息」並非是個全新及基督降生之前未曾有人經歷的一
種概念，反而在整個人類歷史上都有機會享受到。安息這件事最深遠的觀念可以
追溯到宇宙的創造，而且是神盼望每一個人類都可以享受到的。「安息」是人類
無法祈求的質素，事實上，人類若非透過耶穌基督，無法找到安息。耶穌自己就
曾經邀請人們到祂那裡去得著安息（太十一 28～30）。

4～5. 下面引用兩處經文來佐證前面所論述過的；安息的實際和以色列民
如何坐失安息。第一處經文引自創世記二 2，卻使用了與二章 6 節相似的一般形
式「有人在經上某處（pou）說」
（中譯「有一處說」）。經文的權威性比起上下文
的精確性更重要。七日的暗示緊接在第 3 節之後，並且為第 9 節所敘述的「安息
日的安息」作預備。這裡提到第七日，使不少古代解經家認為，當歷史經過六千
年後，神必叫萬物結束，接著是一千年的安息（參《巴拿巴書》15︰4 及下）90。

第二處所引用的經文以又有一處說（引自詩九十五篇）的形式帶出來，重複
引用在三章 11 節，並反映在三章 18 節，作者顯然是為了增加聽道者的印象。他
特別強調最後定局在於神，而不是不信之人和惹神發怒之人。

6～7. 從所引用的經文而作的推論上來看，雖然其邏輯性並不是很明晰，
但它所蘊含的意思卻是很清楚的。既有這個詞把第 6 節與 4～5 節連接在一起，
其推理著重在必進安息的人。探討的重點在於︰既然以色列民（那先前聽見福音
的）不曾進入，但是一定有某些人仍然可以進入，如此神的應許方不落空。而很
奇特的是作者在此並不提進入應許之地的第二代以色列民，雖然他在第 8 節提到
約書亞。這樣的對比似乎是以舊約律法的主要代理執行者摩西，和新約恩典的開
創者基督為中心的。作者的思想又一次集中在以色列民不得進去這個事實，以此
提醒受信人，原因是他們的不信從，他們只能怪自己。但這樣從摩西移到基督，
是對詩篇九十五篇裡今日這個詞的再解釋，而詩篇原先在流浪曠野過後幾世紀，
對「今日」也已重新詮釋。作者以特別的解釋方法，對今日再一次以不尋常的字
眼介紹──也就是又限定（horizei）一日。這個動詞的意思是訂下範圍，作者使
用這字，對引用經文的延伸意義真是恰到好處。雖然這裡還是沒有提及行動的主
體，但我們清楚知道那就是神自己。

在大衛的書上從字面上解釋是「在（en）大衛裡面」，也就是在大衛這個人
身上。這生動地說明了，聖經的產生是神和人合作的結果。雖然這裡說這些是大
衛的話，事實上卻是聖靈藉著大衛說的。而且，雖然硬著心是發生在曠野流浪時
期，大衛過了多年提出來談，可見作者堅信神的話是繼續有效的。這就是他為什
麼要向受書人說明經文與當代的關聯性。作者已經在第三章引用過詩篇第九十五
篇，現在又重複引用該段經文的第一部分，增加了這段經文警告內容的莊嚴性，
就像一個鐘不停地響著︰「今日你們不可硬著心，今日你們不可硬著心」 。正如
布魯斯所說的，由於作者一再努力的說明，希望受信人明白，神的警告猶如摩西
或大衛的日子一樣，也適用在他們身上 91。

8～9. 似乎作者在此處想到有人可能提出異議，但這只是他的猜測，而非
陳述實情。反對者或許會說，雖然因著以色列人的不信，摩西不能帶領他們進入
迦南地，約書亞卻做到了，因此第 6 節的「既有必進安息的人」指的是約書亞引
領進入迦南的人。在這樣的情況下，約書亞的地位則與帶領祂的百姓進入屬靈安
息的基督同等了，但作者的想法並不是如此。他認為神再提的別的日子，正是因
約書亞帶領百姓進迦南的行動並沒有完全實現神所應許的。的確，當詩篇作者說
到安息，應用在他的時代，很顯然不是指約書亞實現的安息說的。畢竟，約書亞
帶領百姓進入迦南，與神在創造萬物之後，所得到不變的安息相較，是何其短暫。
神的「安息觀」與人的觀點是截然不同的，希伯來書作者引用詩人的話，將受信
人帶進屬靈的領域中，這才是真的進入神的安息。

第 9 節以這樣看來（ara）引述作者的結論，說明它是不必多加贅述的。安
息日的安息這樣的說明是非常重要的，因為這個字（sabbatismos）未曾在他處出
現過。它可能是作者所造的新字（MM 的主張） ，因為它有效地區別屬靈的安息
與迦南的安息（詩篇裡用的字是 katapausis）92。那些有資格享受安息日安息的
人被稱為神的子民，這把他們和不信的以色列民分別出來。事實上，這是一個兼
容並蓄的詞語，適用於指稱普世性的群體，包括猶太人和外邦人（參：彼前二
10 是類似的用法） 。這種神的擁有權是值得注意的，祂喜歡稱呼信徒為祂的子民。
他們是個新團體，仔細地聽神的話語，並用心去遵行；他們取代了經不起考驗的
舊以色列民。

10. 這節聖經對「安息日的安息」作了解釋。這是神的安息\cs8，不是較次
級的模式。神的子民分享祂的安息，祂如何，他們也如何。他們藉著與祂聯合，
得以進入祂的經驗裡。毫無疑問的，作者的意思是信徒們現在所享受安息日的安
息，實際上正是神的安息。安息不是遙遠的盼望，而是立即可以實現的盼望。然
而，作者仍然害怕有部分受信人與神所應許的安息完全無分，因此他在第 11 節
提出勸勉。

作者稱頌安息（katapausis）絕對不是要貶低工作的重要性，這裡的「安息」
並不是閒懶不工作。的確，這段經文所闡釋的，是神在創造之後進入祂的安息，
而神的工作並沒有因此停止。這並不是說，神從此之後對宇宙運行秩序不再有興
趣（這是自然神論人士的主張） 。He*ring 註解說︰katapausis 不只是休息的觀念，
而且包括平安、喜樂與和諧 93。
89 詳見 W. Manson, The Epistle to the Hebrews, p.70, n.4.

90 Bruce 指出，巴拿巴將猶太教千年安息的概念與基督教所認為人類歷史的第八
千年為千禧年的看法混淆（p.74, n.20） 。而現代解經家的看法與巴拿巴的觀點類
似者，詳 G. H. Lang, Comm., pp.73ff.

91 參 Bruce, Comm., p.16.

92 Ka/semann 以諾斯底主義解釋 sabbatismos 只是個幻想，這樣的說法不太受

支持，因為這種說法惟一的可能是出自偽造的革利免式的講道，參 Hofius 關於
這方面的探討（op. cit. pp.102ff）。

93 參 He*ring, Comm., p.32.

ii. 竭力進入那更美的安息（四 11～13）

11. 希伯來書裡點綴著許多勸勉，這是其中之一。所以我們務必竭力進入，
這句話所要告訴我們的是，安息必須努力進入，不要把它當作是一種賜予。 「竭
力」
（spoudazo{）這個動詞蘊含著急切的意味，與作者在本書信中所提出各樣嚴
肅的警告一致。作者再次提出以色列民的例子作為勸勉的主要動機，因他清楚知
道歷史重演的嚴重危險性。然而作者並沒有明顯的說出他的受信人犯了學那不信
從的樣子的罪。這裡的希臘文（en hypodeigmati）有兩種可能的解釋︰一為「重
蹈覆轍」 ，一為「上行下效」 。前者比較合乎原文的意思，RSV 亦如此譯，但兩者
的區別很小。新約聖經中一再告訴我們，初期教會時代的基督徒能夠從古代以色
列民的經驗來看他們自己（譬如︰彼得前書一章，有很強烈的出埃及記的架構） 。

12. 這一節經文和第 11 節，毫無疑問的存在著強烈的關聯。這個警告事實

上是以神啟示的性質為根基的，不能把它當作是無關緊要的事務而不予理會。作
者在此用令人印象深刻的比喻來描述神的話語大能的特質，不但強調了行動，也
強調了神的道的功效。首先，我們必須確立它的意思。這有兩種可能性︰我們或
是採取「道」是神的啟示的一般看法，或根據約翰的用法，用「道」特指耶穌基
督自己，因為祂的功用乃是作為「道」 （Logos）。兩者的關係原本密不可分，但
是以其就近的經文脈絡來看，這個道應該解釋為神對人類的一般的信息。作者再
三訴諸神對祂子民的啟示，意思是說︰一個人除非在神的道裡面，並且讓神的道
來管理他的每一經歷，否則他絕不能進入真正的安息，然而，最完整的道可能是，
只有通過神在祂的兒子裡面完全的啟示。關於這個理論基礎，在本書信的一章 1
節裡已經說明。
 此處所說，神的道的屬性包括活潑的、有功效的、銳利的（中譯「更快」 ）
、
能刺入剖開，這些都只是在個人身上產生功效的一部分能力而已。 「劍」這個比
喻立即使人想到審判，但是並非此處特有的。 「道」能分開的觀念也由斐羅提出
（詳 Ouis rerum divinarum heres sit, Sections 230～233）
。但斐羅的觀點與本書信
的理念有所不同，因為他觀念中的道不能在道德基礎上來區分事物，必須由人的
理性來完成這個工作。神的道（作為神明確的命令）的人格化，從所羅門智慧書
十八 15、16 獲得根據，它的解釋比斐羅的解釋更符合希伯來書的思想，但希伯
來書的理念是更基礎性的。神的道能夠剖析辨明全人的每一個層面。

神的道是活潑的，這正反映出神本身真實的特質，因為祂是所有生命的源頭，
這樣的生命滿有能力去完成祂所宣稱的目標。把神的道應用在啟示的記錄上時，
尤其能夠說明它「活」的特質，因為「話」的觀念很可能淪入一種死的規條；猶
太人對律法的觀念，正足以說明這一點。一個活的啟示必然會不斷的在領受的人
心中產生果效。耶穌曾經宣稱祂所說的話就是靈，就是生命（約六 63） ，祂所強
調的正是祂的啟示中賜人生命的成分。第二個特性是有功效的（energe{s）
，這是
用以加強同樣的意思。一個活的物體，卻可能呈現靜止狀態，但真實生命的本質
是動態的，並且能對任何未達此生命標準的發出挑戰。「神的道」本身帶著心智
上與道德上的要求，要求人對它的勸勉發出反應，並作出個人的抉擇。毫無疑問
的，作者從詩篇第九十五篇蒐集解釋途徑，來思想發生在當前的屬靈挑戰情況。

以弗所書六 17 與啟示錄一 16 也都曾經把神的道比喻成劍，啟示錄用一把兩

刃的利劍這個觀念來形容從那已得榮耀之神的兒子口中所說之話語的本質。以賽
亞書四十九 2 與《所羅門智慧書》七 22 也可以找到這樣的概念。以弗所書的經
文則說到屬靈的軍裝，是特別用來攻擊魔鬼的勢力。但是，希伯來書這裡所著重
的是神的道的穿透力，因此用比較級的敘述方法來說明，更快。神的道就像兩刃
的利劍，最叫作者震驚的是它刺透的能力。但是，甚至連這樣的描寫也無法恰當
地說明神話語的功效。

以下的說明解釋了神的道的穿透力。魂與靈都能刺入剖開，這句話使人對神
的道的分剖能力產生特別的注意力，但是此處所要說明的意思為何？雖然有人認
為這是說到將魂（psyche{）與靈（pneuma）分開，但似乎解釋成深入魂裡和靈
裡是比較合宜的，也就是說，神的道能顯明兩者真正的性質 94。在此，神的道
被視為能刺透全人，包括魂與靈。如果我們採取前者的解釋，那麼神的道的穿透
力是能徹底達到魂與靈之間，這是眾所公認難以辨明的分界線。在新約聖經中，
「刺入」
（dii/kneomai）與「剖開」
（merismos）這兩個字，只有本書作者用過。
而後者在二章 4 節也出現過，用來說明聖靈恩賜的分配，與這裡的意義全然不同。
新約聖經裡，用 pneuma 來描述人的靈，是以人的屬靈層面為焦點，也就是與
神有關的生命。而 psyche{ 則是指與人屬靈的經歷無關的生命層面，也就是與他
自己，他的感情、思想有關的生命。在保羅的神學中，兩者有很強烈的對比。

這裡說到神的話剖開的功效，能延伸到骨節與骨髓、心中的思念和主意，是
又一次清楚說明道在心思中的穿透力。神的話對我們的影響力可以延伸到辨明我
們心中的主意，這樣的理念是很有挑戰性的。沒有任何事可以在神的信息的辨明
力之前隱藏，連我們最深處的意念也不能。道會影響到我們的全人，從下一節經
文的說明，就可以獲得解釋。

13. 這裡回到前面已經說過的，但藉著一個更全面的陳述受造之物和造物
者的關係而更加豐溢，儘管神的名在此並未出現。那與我們有關係的主，這樣的
說明很顯然是指著神說的。這句話從字面上的解釋是「與我們有帳目關係的那位」 ，
也就是說「我們必須向祂交帳的那一位」 ，這提醒我們︰有一天終必要交帳。這
一節必須在這個亮光中來理解。

「沒有任何事物或任何人，可以躲避神的眼光」 ，這樣的忠告對我們是有益
的。每一個受造之物都是赤露的（gymna 直譯「赤裸裸的」 ），他所強調的是在
神面前完全的顯露。此外，他又說是敞開的（tetrache{lismena），這是個很生動
的敘述，這個字在新約聖經中只出現在這裡，七十士譯本裡也從未用過這個字。
它的意思是「把頸子往後扳」（就像在摔角時）；第二個意思是「赤露著的」 ，或
因被征服或被迫而仰臥在地上，或者在這裡是指「揭發」的暗喻用法。這裡似乎
是說，在神的眼前，沒有任何人可以隱藏自己的臉，他的頭被壓向後，以致暴露
在神的面前。這種嚴肅的觀點，是為了本書信的第二部分作預備，在第二部分中
說明基督大祭司工作的目的與影響力。萬物都無法隱藏的事實，說明人類急迫地
需要一位真正能為他們行動、有影響力的代表。

94 C. Spicq, Comm. 1, pp.52ff，在此看到了斐羅式之魂與靈區別的觀念，靈是比魂

更超越的，惟有靈才能領受神的教導。

Ｅ 更美的大祭司（四 14～九 14）

摩西的律法已經指派並預備了一位大祭司，以成為神和人之間的中保。但是
亞倫的祭司職分有許多軟弱，作者因而宣稱基督的大祭司職分是超越亞倫的。作
者插入一段挑戰性的話，警告受信人，離棄基督教信仰會有什麼後果。基督的大
祭司職任究竟屬於那個等次？這問題引領作者探討麥基洗德更美的等次，與這主
題緊密連結的是︰比舊約更美的新約。
i. 我們偉大的大祭司（四 14～16）

14. 雖然大祭司的主題在作者心目中占有非常顯著的地位，並且在本書信
中已經提及很多次（參一 3，二 17，三 1），但作者到現在才開始詳細說明。或
許本節開頭的既然（oun）這個連接詞，使本節經文直接與二章 17～18 節互相連
接，其間的敘述佈置了格局，卻使受信人注意這個主題的重要性。

作者用三個詞來論述我們的大祭司。第一個是偉大的（中譯「尊榮的」）
，這
個字眼把祂標明出來，是比其他次等的祭司更美的。作者主要是想到祂比亞倫的
祭司的等次更美，這是作者在以下的經節裡所要說明的。這個「偉大」不但延伸
到祂的屬性，也延伸到祂的工作。

第二個特性是已經升入高天。因為所用的這個「天」在原文是複數，有人認
為此處受到猶太人認為天有許多層的觀點所影響。保羅在哥林多後書十二 2 說到
他曾被提到「第三層天」，亞歷山大的革利免則宣稱天有七層。但是在舊約聖經
中，一般常例多是用複數來形容天，因此這裡指的大概不是猶太人的多重天的觀
念。最有可能的說法是，這種概念是一般性的，作者用它來說明亞倫等次的大祭
司進入帳幕的各種限制與基督升入高天的對比。我們的大祭司直接進到神的面前，
這句話說明祂的通道是暢通無阻的。我們或許可以用這節經文和十章 19 節作一
比對，那裡說到，因為我們大祭司所成就的工作，我們可以坦然的進入「至聖所」。
換句話說，我們有分於我們大祭司的通路。

作者給祂的第三個描述是祂的名字︰神的兒子耶穌。 「耶穌」已經在二章 9
節和三章 1 節提過，那裡界定了祂的人性部分，說明祂適合於擔任大祭司職分的
資格，在六章 20 節，七章 22 節，十章 19 節，十二章 14 節，十三章 12 節幾處
經文裡都把耶穌的名與大祭司的主題連接在一起。 「耶穌」這個名字就如「基督」
的單獨用法，經常不附帶任何頭銜的出現在希伯來書（各有九次） 。作者使用這
些不同的名字，很顯然地是帶有不同的意義。他毫無疑問的相信，我們的大祭司
除了歷史的耶穌之外，別無他人，這是非常重要的。而且同時，他反覆說明已經
清楚分析過的，這位耶穌也就是神的兒子。雖然本書信前面部分已經認定耶穌是
神兒子的身分，但到現在作者才將神的兒子這個頭銜提出來探討。這毫無疑問的
是為了要刻意將耶穌的人性和神性結合起來，以作為祂擔任比其他大祭司更美的
大祭司完全的資格。他在六章 6 節，七章 3 節和十章 29 節都提起這個頭銜，以
上經文的頭一處和最後一處都將神的兒子描寫為被那些背道之人所褻慢的那一
位。

在介紹這位大祭司是如此偉大之後，他立刻提出勸勉，便當持定所承認的道，
這是不足為奇的。這裡所用動詞（krato{men）的意思是固守，這似乎是在強調
我們個人的決意。這個觀念在十章 23 節又以略為不同的動詞 （katecho{men）
「堅守」
再次提出，並且也帶著同一個受詞所承認的。 「承認」這個字已經在三章 1 節出
現過，也許是這卷書信的關鍵字，因為這節經文和十章 19～23 節的經文有直接
的關聯。的確，四章 14～16 節可以視為大祭司主題的引言，十章 19～23 節則是
個結語。這兩處經文也都提到要持定所承認的，我們可以藉著一位大祭司坦然無
懼地（parre{sia）來到神面前。兩處經文的呼應是如此的顯著，並非出於偶然。
它們反映出作者在本書結構上的計畫。他論述大祭司主題的旨趣，絕不是空談理
論，而是很實際的，為要勸勉受信人親近神。

15. 雖然二章 18 節已經指出我們的大祭司能憐憫那些受試探的人，這節經

文再次從反面角度來解釋同一件事︰因為我們的大祭司並非不能體恤我們的軟
弱。為什麼作者從正面轉用反面的角度呢？最大的可能性似乎是他察覺到有人會
提出異議，認為耶穌基督距離人類的需要太遙遠。若是如此，作者就急於驅散這
種憂慮。這裡用因為（gar）這個連接詞來說明我們要持守所承認的道的理由，
我們坦然無懼是因著我們大祭司的能力。在新約聖經裡，只有希伯來書使用體恤
（此處和十章 34 節）這個動詞（synpatheo{，直譯為「一同受苦」
）。這裡是說基
督體恤祂的百姓，而十章 34 節則說基督徒體恤那些受捆鎖的人。基督徒所以能
夠同情別人，是因為基督能體恤他們。基督所能體恤的是我們的軟弱。軟弱
（astheneia）的觀念，包含著需要的自覺，本書信在提到亞倫祭司等次的軟弱時
出現過幾次（五 2，七 28），並且以此和我們大祭司作強烈對比，說明我們的大
祭司沒有這些軟弱。事實上，祂是剛強的，祂超越這些需要，所以祂站在一個體
恤我們的地位上。軟弱這個字含義非常豐富，包括我們感到的任何需要。祂體恤
有缺乏的人，不體恤自滿自足的人。

或許有人會認為即使我們的大祭司可能體恤人的軟弱，但祂卻不知道困擾人
的試探，作者特別就耶穌所受的試探提出說明，祂也曾凡事受過試探，與我們一
樣。這是對二章 18 節的進一步說明，那裡提及耶穌受試探的事實，保證祂可以
幫助凡是受試探的人。作者在此提出兩個進一步的主張，引發更銳利的問題︰祂
所受的試探和我們所受的一樣（與我們一樣） ；這些試探含蓋了所有的層面（凡
事）
。第一個宣稱可以解釋為祂的性情和我們一樣，而不是祂所受的試探和我們
一樣，但是這樣的解釋並沒有免除第二個宣稱的含義。凡事（kata panta）說明
了在遭受試探時，耶穌所遇見的和我們一樣。這樣的說明帶給我們莫大的鼓舞。
我們得到莫大的安慰，因為祂竟然也曾經歷了和我們一樣的試探。

但是這裡出現了一個例外的條件，只是祂沒有犯罪，這就產生了一個問題，
既然我們受試探，我們也犯罪，而祂受試探卻不曾犯罪，祂所受的試探怎會與我
們所受的一樣呢？如果祂不像我們有犯罪的傾向，這事實豈不顯明出祂是處在一
個有利的地位上，立刻將祂所受的試探與我們所受的區別出來？為了解釋這個疑
難，我們必須注意︰試探的本身並不見得是有罪的。這個觀點實在是需要從面臨
試驗或誘惑來看，顯然有不犯罪的可能。耶穌處在試探之下，祂所受的試探程度
明顯有別於人類所受的，因為祂並沒有犯罪的傾向；另一方面則是，耶穌所受的
試驗，面面都和我們所受的相類似。耶穌受試探並不侷限於聖經所記載在曠野所
受的那三次，而是發生在祂的全部工作期間。我們只要知道祂經過了別人從不知
道的壓力和逼迫就夠了。在此，較大的試探就包括了較小的。當我面對試探，就
算懷著這位完美且具神性之人所未曾經歷的犯罪傾向，但和祂所忍受的試探相較
之下又算甚麼呢？與其說祂的無罪是為了給祂的百姓樹立榜樣，不如說是要以此
激勵他們 95。我們的大祭司歷盡了人間一切的試煉。

關於耶穌無罪這重要而特別的說明，我們可以比較保羅在哥林多後書五 21
的論述。這是新約聖經一貫的教訓，對希伯來書作者的大祭司主題格外重要（參
七 26 起有更詳盡的說明）︰耶穌雖然是個人，卻是沒有罪的。

16. 是另一個勸勉。前面曾說過，勸勉在十章 22、23 節又再次出現。人來

到神面前的可能性特別占據了作者的思維。這裡有幾個重點值得我們注意。第一，
基督徒來到神面前所表現的特性是坦然無懼的，或放膽的（parre{sia）
，這字表示
從恐懼中得著釋放的自由。這是基督徒來到神面前最引人注意的特性，即使人在
神面前表現敬畏的態度，仍無礙於此一特性。在主禱文裡完全顯明這特性，像「我
們……的父」這樣的稱呼，顯示出驚人的膽量。

第二個特性是來到施恩的寶座前。寶座是王權的象徵，是令人懾服的地方，
但它主要的特性卻是恩典；換句話說，這是神隨己意白白施恩的地方。八章 1
節和十二章 2 節都說到耶穌基督坐在寶座的右邊，這寶座是施恩之處，耶穌就是
保證。

第三個特性是憐恤與恩惠的結合，這兩者都是寶座所發出的特殊恩澤。前面
已經說到我們的大祭司是慈悲的（參二 17）
。這在新約聖經中是個很突出的主題，
也是保羅書信的特性。

第四個特性是我們所得到的幫助是隨時的。神恩典的供應是無限量的，惟一
的條件是我們願意去領受，這樣的心是不可缺少的。

95 Westcott, Comm., p.107 說到基督忍受我們所受的試探，惟一的例外是︰「在

祂裡面沒有罪可成為試煉之泉。」
──《丁道爾聖經註釋》
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希伯來書第五章

ii. 與亞倫相比較（五 1～10）

1. 第五章的前四節所講述的是一段歷史事實，也關係到亞倫的等次。如果
希伯來書是對猶太籍基督徒寫的，則這一段說明就是個提醒，以作為引述一更高
等次的背景。前面已經宣稱耶穌基督是我們偉大的大祭司，而與亞倫的等次作一
些比較是無可避免的，這些比較有兩個目的。第一個是證明耶穌具備了大祭司職
任的所有資格；第二個目的是要證明基督遠超乎亞倫的等次。如果不包括第二個
目的，麥基洗德祭司等次的真正意義就會被忽略掉。

整個討論起始於一個關於大祭司職分的一般宣告。這與第四章末了的引論有
某些關聯，正如第五章一開始的因為（gar，中文未譯）這個連接詞所表明的。
的確，我們的大祭司之所以能夠幫助我們，是因為祂具備大祭司的一切資格。這
裡特別提出幾個明確的特點。

(1) 大祭司在本質上是人的代表，祂是從人間挑選的（直譯是「取自人間」
）。
因為祂在本性上與人聯合，祂可以代替人向神祈求，這是亞倫祭司職分的基礎。
毫無疑問的，這工作不能委託給超人類的生物，而是需要一位具有人的感覺和思
想的人。

(2) 祂是奉派（kathistatai）的。這個動詞是被動式，也就是說，大祭司的指
派是神所作的。亞倫等次的祭司職任並不是民選的，而是在神的主權下被分派
的。

(3) 祂的奉派是為了屬神的事（ta pros ton Theon）。這裡很明顯地說出︰祂

擔負中保的工作，在人面前替神工作，在神面前替人工作。這就是祭司職位的基
本功用。

(4) 祂的職責是要獻上禮物和贖罪祭（小字作「要為罪獻上禮物和祭物」）。
這個子句（hina 子句）帶出祂如此密切地與神、與人認同的結果。禮物與贖罪
祭密不可分，這兩個字的使用有時是可以互相替換的，但是此處卻有所不同。這
裡所說的禮物（do{ra）必是指素祭，而祭物（thysias）則是指血祭。事實上，亞
倫的大祭司職任是要為人的罪預備來到神面前的道路。 「為罪」這個詞意義深遠，
因為它並不僅限於「祭物」 ，也包括了「禮物」，所以我們最好將「為罪獻上禮物
和祭物」解釋為大祭司工作的所有範圍。他代表他的同胞執行獻祭的工作，有贖
罪的價值；也就是說，他要處理他所代表之百姓的罪。

2. 說明了大祭司職任的一般功用之後，現在把焦點投注在較個人的層面上，
大祭司能體諒（metriopathein）無知（中譯「愚蒙」）和失迷的人 96。雖然舊約
聖經裡未曾提過有關大祭司之道德資格，作者卻在這裡推論說，他們基本上是人
中之人，應具有體諒別人的品格。對於無知和失迷的人應該比較容易處置，或許
可以置之不理。他們在一個秩序井然的社會中是一群不受歡迎的人，但是在神權
政治社會裡，他們不能被忽視，神的預備必然與他們有分。大祭司所代表的，不
但是社會裡優秀的一群人，也代表較差的一群人。

愚蒙（agnoousi）和失迷（plano{menois）兩種描述，可能是罪的種類的起
源與特性，這是大祭司所要處理的。愚蒙的罪和故意犯罪的不同，要仔細分辨，
因為律法不為故意犯罪的人預備出路。那些漂泊徘徊的人，正是在神的路上迷失，
而想要回頭；他們並不是真的硬著心背叛神。大祭司特別要體諒那些感到有需要
的人，大祭司在自己的軟弱中所能認同的，也正是這些人。亞倫等次的祭司與我
們的大祭司的不同，正是在此，因為我們的大祭司比他們更能體諒自己的百姓，
但不是因著祂的軟弱，反倒是因著祂的能力。祂一點也不「無知」或「失迷」 ，
卻能夠完全了解無知和失迷的人。

然而，被軟弱所困這個詞可以解釋為「被軟弱所包圍」。也就是說，這位大
祭司穿上祂的百姓的軟弱；如果這樣的觀點是正確的，則近乎我們的大祭司的性
情。不過，前面的解釋顯明亞倫等次祭司的軟弱與基督的大能間的對比，可能是
較恰當的解釋。

3. 在這節經文中，耶穌基督和亞倫的等次有更顯著的差異。因為亞倫等次
的大祭司本身是有罪的人，因此他理當為……自己獻祭贖罪。在贖罪日那一天，
大祭司必須先為自己的罪獻祭贖罪，這是整個程序中重要的部分（參利十六 11
及下）。雖然罪與軟弱並不見得一定互為因果，但作者顯然認為兩者密切相關。
除了那位完美的人以外，每一個人的軟弱結果都會導致罪的出現。身體軟弱卻沒
有犯罪的典型例子就是十字架。但亞倫的等次並未為其祭司們在這種軟弱上有任
何預備，不過其獻祭條例理想上有這種功用。本書信還要繼續探討，亞倫必須獻
上祭牲，基督則是獻上自己。大祭司的罪和百姓的罪顯然有一個共通的因素，大
祭司和百姓一樣，也是有所缺乏。但我們的大祭司又再次站在明顯相對的地位上，
祂沒有罪，故不必為自己獻祭。這就是祂與眾不同之處。

4. 大祭司職任的一個最重要因素是它的來源。這個職任是神所命定，不是
自取、也不是出自於人的指派︰這大祭司的尊榮，沒有人自取。這裡很明確的是
指亞倫的例子，因為他是神所預定的。新約時代和舊約時代一樣，神的呼召是個
重要因素，關鍵是在神的創始權。當我們把這個比較應用到我們偉大的大祭司身
上時，可以知道祂的職任也是神所命定的。聖經上提醒我們，祂深知神把工作託
付給祂，祂也完成了神的託付（參約十七 4）。

5. 以下六節聖經解釋了基督和亞倫等次間的關係，並介紹麥基洗德的等次，
這個解釋在五章 11 節到六章 20 節間的插入語之後還要繼續探討。

作者首先探討基督是神所指派的，這特點與亞倫的地位相仿。值得注意的
是︰這裡使用「基督」的稱號，不再如四章 14 節使用「耶穌」這個名字。這使
我們知道作者深受彌賽亞（受膏者）這樣的概念所影響，祂「不是自取榮耀」得
到這樣的頭銜，雖然祂有權自取榮耀。然而，新約聖經中所描繪的彌賽亞，祂的
工作是服事人，祂從不強取尊榮的地位。主耶穌在約翰福音八 54 強調，榮耀祂
的乃是父神，祂不是榮耀自己。

祂的被設立（第 1 節，中譯「奉派」）這事實從詩篇第二篇獲得支持，希伯
來書一 5 已經引用了這篇詩。這個重複提出的主題，在此與出自詩篇一一○篇的
另一處引文相連，這主題使我們知道作者曾默想這些詩篇，也形成本書信結構的
重要部分。他們就像樂章中反覆出現的曲調，每一次都給人不同的感受。作者想
把大祭司的主題與神子基督的崇高地位緊密地結合。耶穌是神所設立的，這樣的
事實說明我們的大祭司完全是神所喜悅的。如果祂是人所指派的大祭司，祂的地
位一定會被懷疑 97。

6. 第二個引句出自詩篇一一○4，作者還是用一般的語法，
「就如祂在經上
又有一處說」 （英譯）
，假定與第一處引用的經文有別。雖然如此，這裡所引用的
經文都是具有權威性的，因為「祂……說」很顯然是指神自己。祭司的職位為神
所指派，從這裡所引用的經文獲得支持。

而且這裡還引介出兩個全新的特性，說明基督的大祭司職任與亞倫等次的祭
司職任不同。第一個特性是永遠，這樣的特性不可能再修正。因為祂已臻完美，
不可能再有更完美的境界。第二個特性是照著麥基洗德的等次，因為就如同以後
要說明的，祂並不像亞倫的祭司等次，有後繼者接替他的祭司職任。祂的祭司職
任是一次永遠的，不受時間的限制，永遠具備祭司的資格。
 麥基洗德和亞倫不同，他是個神祕人物，創世記十四 18～20 的簡短描述，
使我們知道他是個歷史人物，而且他的祭司職任是亞伯拉罕所承認的。值得注意
的是，本書作者對創世記所記載，麥基洗德帶著餅和酒出來迎接亞伯拉罕的事隻
字不提，這件事或許象徵著某種重要性，因為餅和酒對主餐具有非常特別的意義。
作者對此避而不談，卻只專注在亞伯拉罕向麥基洗德獻上十分之一的歷史事實
（詳見第七章）。

他大可進一步將詩篇一一○4 的誓言詳加論述，尤其是他在三、四兩章已經
論述了神的誓言。但是他卻保留這樣的論述，直到六章 13 節才解釋此一誓言的
意義。作者介紹麥基洗德這奇特人物的方式，就像祭司本人一樣玄祕。麥基洗德
的氣質，與他所預表的尊榮大祭司十分相稱。

7. 本書信常常出人意表地突然引入不同的主題，乍看之下似乎與經文的前
後文在本質上沒有自然的關聯。下一個段落（7～10 節）就是個例子。作者的引
介可以稱之為耶穌生平的回憶。我們或許詫異這與麥基洗德有何關係，他的祭司
職任在第 10 節又被重複提出說明。詩篇第二篇的重複引用，提醒作者早先的思
想順序，他在前面把注意力集中在神兒子的神性（一章）和耶穌的人性（二章）
上面。

作者出其不意地用基督在肉體的時候所發生的事情，來提醒受信人，似乎就
是為了要驅散任何有關「耶穌是個神祕的預表人物，且未曾在歷史上出現過」的
錯誤觀點。這樣的表現方法很發人深省，因為這使人把注意力集中在祂人性的實
質上。作者已經在第二章清楚說明（詳 14 與 17 節），但他在這裡，對基督生平
的歷史記載，插入一段更生動、清晰的敘述，這的確是新約聖經裡，除了福音書
以外，最鮮活的例子。希臘原文裡，並沒有界定祂的這個所有格代名詞，但這一
定是指耶穌的，因為祂是整段經文的主題（參 5 節） 。

有關耶穌的人生的關鍵說明，表現在祂強而有力的禱告中。這裡用到兩個詞
禱告與懇求，兩者雖然極為類似，卻仍是有分別的。前者（dee{sis）是新約聖經
中通常用在禱告上的字眼；但後者（hikete{ria）蘊含著比較強烈的祈求意味，它
可以溯源到古代，舉著橄欖樹枝，象徵求助的習慣。這些用來描述聖子向聖父禱
告的詞句不但非比尋常，而且顯出祂與祂子民間完全的認同。

大聲哀哭與流淚，不可否認的，似乎是指耶穌在客西馬尼園禱告時的痛苦掙
扎，因為祂禱告時汗珠如血滴般落下，說明祂經過內心深處的強烈掙扎。福音書
的記載中，並沒有提到耶穌流淚，但這並不表示耶穌在當時未曾流淚。祂既然在
拉撒路的墳前哭泣，也很可能在其他類似場合中，把內心深處的情緒形諸於外。
雖然，眼淚通常被視為軟弱的象徵，然而它卻有著治療的效果。我們的大祭司和
我們一樣，也是有血有肉的人，當祂的情緒激動時，也是會流淚的。

作者特意使用那能救祂免死的主，這樣的敘述子句，來描寫耶穌懇切禱告祈
求的對象，就是要受信人把注意力集中在神的拯救大能上。在新約聖經中，神是
拯救者的概念，人們不容易明辨它的整個意義。作者在二章 15 節已說明人受制
於死亡的恐懼。基督已經得勝的訊息，給許多人帶來新的挑戰與希望，這也難怪
作者又提到耶穌的得勝禱告了。

但是，作者說基督「就因祂虔誠的敬畏蒙了應允」（英譯）這樣的話，乍看
之下並不是很容易明白的。許多解經家認為「祂虔誠的敬畏」 （祂的熱忱）
，就是
排除畏懼的因素。然而，這些字詞似乎更直接地說明，耶穌在客西馬尼園的痛苦
掙扎，其最高潮就是完全順服神的旨意（ 「然而不要照我的意思，只要照𣿫的意
思」
）。

就因（apo）這個詞的意思是「因為」 （祂的虔誠） ，這個介係詞的另一種一

般性解釋是「出於」；也就是說「出於祂的虔誠而蒙拯救」的意思，但這似乎與
上下文毫不相干。作者小心謹慎的用 eulabeia，不用一般的 phobos 來敘述虔誠
的敬畏。的確，在新約聖經中，只有本書信用到這個字（參十二 28 的「虔誠敬
畏」
）。對這個字的用法，衛斯葛（B. F. Westcott）的註解是︰「更通俗的解釋是
敬畏的、深思的退避、不過於大膽輕率，是有真正勇氣的」98，所以這可以指耶
穌在客西馬尼園的經歷。這裡發現一個問題，在對觀福音書裡記載得很清楚，耶
穌在客西馬尼園的禱告詞中，並沒有強烈要求天父免去祂將要嚐的苦杯。如果這
樣的話，祂所蒙的應允是什麼呢？答案當然是指祂完全順服神的旨意了。

8. 此外回憶耶穌在地上的經歷，這是祂所以成為偉大的大祭司的重要條件，
引起作者解釋祂受苦的「矛盾」。作兒子的通常要從苦難（就是從地上父親的手
中）學習順服，這並非完全無法了解的 99。而對基督而言，這卻大不相同。祂
聖子的職分是完全的，既然如此，到底祂為什麼還得學習順從呢？

在這裡我們面對基督屬性的奧祕。既然祂是神的兒子，我們很難把學習過程
的意義（祂……學了順從）聯想在一起；但是如果把聖子看作是完全的人，我們
立即可以明白。當路加說到耶穌學習上的成長（路二 52）時，所指的是祂藉一
漸進的過程、藉著順服天父旨意，顯出祂持續地以天父的旨意為祂自己的意思，
並於上十字架時達到最高潮。

客西馬尼園的流淚禱告蒙應允，是聖子順服聖父旨意的確鑿例證。沒有人否
認這是深切的奧祕，而且這事實毫無疑問地使得我們的大祭司對人的了解顯得更
切實。腓立比書二 6 以下經文也有類似的說明，所強調的是基督在奴僕的樣式中
順服神的旨意。這兩段經文令人聯想到以賽亞書中的受苦的僕人。

9. 同樣令人記憶深刻的是，書中一再重複基督得完全的過程觀念。前面已
經表明過苦難與完全密切相聯，也就是必須經過苦難的道路才能達到完全。現在
作者又說到順從，顯然順從與完全也是息息相關的，使我們聯想到腓立比書二 8
～9 的思想次序。

沒有一個人間的大祭司配得稱為得以完全。不要誤以為這樣的解釋是說，曾
經有過一段時間，祂是不完全的。在耶穌的一生中，祂所擁有的完全受到試驗，
雖然經過了祂所受的一切苦難，祂的完全卻絲毫不受玷污。就如胡斯（Hughes）
的註解︰「祂的苦難試驗祂的完全，同時，祂既得勝地忍受苦難，這些苦難也就
證實祂的完全，絕無失敗與缺陷」100。這裡所強調的是︰這完全是永存的實際。
還有值得注意的是，在七十士譯本聖經經常使用以說明大祭司承接聖職的動詞，
與本書的主題有些關聯。

基督的完全被視為是我們得救的根本，確實祂成了永遠得救的根源。 「成了」
（egeneto）是指得救的效果，因此是用過去式來表現。從歷史觀點來看，顯然
是指耶穌負起大祭司職任的那一時刻而言。譯成「根源」 （aitios）的這個字在新
約中只出現在這裡，它的意思是「原因」 。可能指好的或壞的原因，但在這裡完
全是指好的，很恰當地譯作「根源」 （AV 譯作「創始者」）
。得救的方法沒有捷徑，
若非透過耶穌就沒有真正的得救。對本書作者而言，永恆的事物是有很特殊的意
義的。他說到永遠的審判（六 2） 、永遠贖罪（九 12）、永遠的靈（九 14） 、永遠
的產業（九 15） 、永約（十三 20）
。很顯然地，他希望立定一個恆久不變的根基，
不同於必須一再更改的，屬地的祭司條例與親近神的方法。耶穌基督為我們預備
的救恩是穩妥而永恆的，我們可以與約翰福音裡經常出現的「永生」概念作比較。

很顯然的，對於那些想要得到這救恩的人，在此也立下了一些條件，總結來
說就是順服，基督已經為我們立下了學習順服的典範（8 節）。在這個意義之下，
順服就是完全接受神的旨意。對基督徒來說，順服點出了人對神預備救恩途徑當
有的回應。值得注意的是，配得救恩的人就是凡順從祂的人，也就是包括所有順
服神旨的人，不論是猶太人或外邦人，窮人或富有的人，受過教育或未受教育的
人，自主的或為奴的（參保羅在加拉太書三 28 的說明）
。福音的普世性就在基督
大祭司職任的普世功效上反映出來。

10. 在此用另一個在新約聖經中只出現過一次的字 prosagoreuo{，來說明

當眾宣布的名字或頭銜，RSV 譯成「任命」
（designated，中譯「稱」）。新的祭司
等次是蒙神所任命的，使人把注意力放在神的任命之上，這在第 4～5 節已經有
說明。不論怎麼說，麥基洗德的祭司等次不是世襲的，就像作者在七章 3 節的陳
述。因此，除非是神親自任命，否則沒有人可以承接此一聖職。而且，這種等次
也是獨一無二的，除了基督之外，未曾有人擁有過。用上述不尋常的字句來敘述
我們這位大祭司的資格是很恰當的，因為他和亞倫祭司等次是截然不同的。

作者的論證到目前先擱下麥基洗德主題不談，提出某些影響受信人的嚴肅問
題。他似乎有意離開主題，直到第六章探討亞伯拉罕的誓言時，才漸漸回到麥基
洗德這個主題上。

96 值得注意的是，在這裡所說的體諒對斯多亞主義圈內人士是毫無價值的，因
為他們認為這是次好的，而上好的則是無感情。參 Williamson, Philo and the
Epistle to the Hebrews, pp.26f。

97 就如 Montefiore, Comm., p.96 所說，

「只有神的兒子作大祭司，祂才有資格坐
在神的右邊。」

98 詳 Westcott, Comm., p.127.

99 參 C. Spicq, Comm. 1, p.46f, 從斐羅的例子指出受苦與學習（mathein/pathein）

有密切的關係。

100 詳 Hughes, Comm., p.188.

iii. 插入挑戰的話（五 11～六 20）101

11. 作者突然對受信人的能力提出省思︰他們能掌握他剛才說的以及他在
下面要詳加發揮的嗎？可見作者明顯地在對一群真實存在的人說話，他們的光景
是他所熟知的。他知道他們是聽覺遲鈍的（呂譯與 RSV 同；和合本作「聽不進
去」
），想必是指屬靈的層面。或許作者認為，他論述到亞倫等次較麥基洗德的等
次為低時，對某些受信人來說，太過理論化、學理化了。最起碼，他似乎是發現
這樣的解釋太深奧，後面還有更深的講論；他知道，這對心智成熟的人應該不足
以構成障礙。

然而，作者知道在他的受信人中，有著很嚴重的問題，因此他決定暫時中斷
他的中心主題，向受信人提出一番警告。因此，他說︰論到麥基洗德，我們有好
些話，並且難以解明，則是指他所提的麥基洗德主題，對當代的猶太教徒而言，
是他們較不熟悉的主題之一，雖然斐羅的作品和昆蘭團體的文件中都有略為提及。
在此值得注意的是，屬靈的狀況與領悟力有直接的關聯，而後者並非僅僅是知識
性的。最根本的問題所在是溝通的問題︰如何用受信人能掌握的方法來解釋真理。
毫無疑問的，作者所面對的問題，也是每一個解釋神的真理之人所面對的。

12. 作者提出他們領悟遲鈍這樣的責備，如果沒有解釋，是沒有根據的；
因此，他為自己的判斷作了解釋。第一個原因很可能是受書人並沒有達到作者的
期望︰你們本該作師傅。作者希望他們能教導別人的原因是，他們信主已經有好
長一段時間，對基本真理應該有足夠的認識，而且能夠教導別人才對。這裡引起
一個問題是︰這一群受書人是甚麼身分？我們似乎有足夠的理由相信這絕不是
指一所教會的全體會眾，因為並非每一名會友都能夠擔負教導的責任。由此可見，
作者心目中是針對一群具備教導別人潛力、但對真理的基本知識卻很貧乏的人。
他們自己還必須回到基礎真理。他們很可能是一小撮知識分子，卻缺乏屬靈的領
悟力。

值得特別注意的是譯作「該」的動詞（opheilontes）
，原文的意思是指義務，
不只是意願的要求。基督信仰的真理若要完全的推展，必須仰賴長大成熟的肢體
去教導幼稚的肢體。所以，任何的團體，若是有教導能力的人本身尚未成熟，這
將會是很嚴重的問題。

緊跟著就具體指出這些受信人的需要，那就是︰還得有人將神聖言小學的開
端，另教導你們。很顯然這群人不但不長進，實在已經失落了對「小學的開端」
的認識。他們必須回到起點，從最根本的道理著手，這對他們的屬靈領悟力是個
很可悲的評語。難怪作者感覺到不容易傳遞他的信息。

或許我們不明白作者為什麼不在這卷書信中專一解釋福音，而一味地詳細解
釋大祭司主題，答案很可能是︰大祭司主題在猶太教思想中是不可或缺的，也是
受書人沒有長進的主要原因之一。

譯作「神的聖言」這個詞（原文是 to{n logio{n tou Theou）

，直譯是「神的
，新約聖經裡有幾處用到這個詞來描述舊約聖經（參：徒七 38；羅三 2）
聖諭」 。
但是在這裡顯然是指福音的基本真理，因為作者把它和「小學」 （stoicheia）這
個字放在一起用。後者通常是用來描述一件事的入門。

如果「聖言」的意義與別處一樣，此處所指的是受書人不能夠明白解釋舊約
聖經的基本道理，導致他們對基督教的獨特性產生錯誤的認識，因此需要回到這
個主題的基本思想裡。
 作者提出吃奶和吃乾糧的對比，並非有意造成兩者之間的排斥，而是要說明
一個人從吃奶到吃乾糧的正常發展。吃乾糧之前必須先有吃奶的過程，但是假若
僅僅停留在吃奶的階段，那是很可悲的、不足夠的。物質層面如此，屬靈層面也
是如此。對真理的認識有不同的層次，對屬靈事物很渴慕，肯用心追求的人在知
識上會有所提升。吃奶和吃乾糧這樣的隱喻，在哥林多前書三 1～2 也用過。

13. 對吃奶的隱喻提出更完全的解釋。吃奶的基督徒就是不熟練仁義的道
理，這句話值得探討。首先， 「不熟練」
（apeiros）這個字直譯是「未曾嘗試過」
，
因此是沒有經驗的。缺乏熟練的技巧是因為缺乏練習，這和全然無知的光景是有
別的。神要求我們對祂的認識不是點頭之交的認識。作者毫不猶豫地把受書人歸
在吃奶階段的這一類裡面，也就是說他們尚未培養出必要的能力。

第二個要解釋的是仁義的道理這個詞。在希臘原文裡這個詞並沒有定冠詞，
因此這個詞所強調的並不是指某些特殊教義而言，而是指神的話語（logos）的
公義內涵。六章 1 節那裡使用了同一個詞（logos）來指教義（中譯「道理」 ），
其用法也與此處一致。作者可能思想到仁義（dikaiosyne{）這個詞的特別用法，
它是指因著信，在基督裡所得到的，但也可指仁義的更廣泛概念。這兩種解釋必
然是密不可分的，因為人若非藉著基督的義，無法適切掌握仁義的準則。毫無疑
問的，一個初信者當然不能立即獲得如何辨明這個道理的技巧，但是任何一位渴
望成長的基督徒，這樣的追求是不可或缺的。

作者描述吃奶的人是嬰孩為結語，自然地緊接於所用的隱喻之後。每一個人
都必須經過孩子的階段，沒有人願意一直停留在孩童階段。哥林多前書十三 11
也用類似的比喻教導我們，保羅說︰「既成了人，就把孩子的事丟棄了。」成年
人不是靠吃奶維持生命的。

14. 作者對長大成人（teleio{n）的評述，也同樣寶貴。長大成人與完全相
關，但是只能在基督身上看得到。這裡所說的成長，則是指渴望從屬靈的孩童長
成而言的。保羅書信中多次論及此一概念（詳閱弗四 13 及下這段經文，尤其注
意「我們成長的各種方法」 ，並詳見林前二 6，三 1，十四 20）。新約聖經描述面
面俱到的信徒生命是整全的生命，有經驗的基督徒就知道他需要固體的食物，以
幫助他達到這種成長。

對於成長的界定，作者還有更進一步的說明，那就是心竅習練得通達。這在
希臘原文裡則是指習慣。其實，習練（dia te{n hexin）可以譯作「藉著習慣」
，或
許更清楚地表現出這是過去種種經驗的繼續累積。這個字在新約聖經中只出現在
這裡。屬靈生命的成長不是由於個別的事件，也不是因為一次大的屬靈奮興，而
是來自穩定的屬靈操練。
 心竅（ta aisthe{te{ria）是另一個在新約聖經中只出現過一次的詞，這是指心
思的特殊機能，是用來明白或判斷屬靈的事物。在所有人中只有基督徒具有屬靈
的洞察力，因為他們的心思在屬靈認識上受過訓練。這種訓練的過程也出現在希
伯來書十二 11、提摩太前書四 7、彼得後書二 14，不過彼得後書二 14 是用在反
面的意思，指貪婪的習慣。

自從亞當和夏娃以來，人類就在尋求分別善惡的能力，但是這種能力並不是
容易得著的，即使對基督有些許認識的人亦是。這種能力立即顯明了成熟與不成
熟的分野。基督徒必須鍛練出一種新的道德典範，尤其在外邦人中更該如此，才
能在這個世界過毫無玷污的生活。

──《丁道爾聖經註釋》
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希伯來書第六章

六 1. 為了延伸嬰孩和成人的對比，作者說明一個屬靈嬰孩若要長大成人，
就必須有所離開。他提出兩方面的勸勉，那就是「離開」與「竭力進到」 。所以，
它們包括回顧與前瞻兩方面，所有的長進都是如此；那些從未離開起點的人，根
本就不能成長。但是，在作者心目中，起點包括哪些部分呢？

基督道理的開端（ho te{s arche{s tou Christou logos）

，可能會有幾種不同的解
釋。它的意思可以解釋為「基督起初的話語」 ，或者如 RSV，把「開端」 （arche{s）
用在道理上，而不是用在基督身上 102。毫無疑問的，根據希臘原文的字序，第
一種解釋是最自然的，但是這裡所指的「基督起初的」是什麼意思呢？可能與五
章 12 節「神聖言小學的開端」同義，顯然是指基督的基本真理。所以「開端」
可能指基督徒對自己地位的基本認識，是與猶太教不同的。

第二個肯定的命令，進到完全的地步，希臘文的表示方法很意外地用被動形
式，在意義上是「讓我們被帶領以臻成人（或完全）」。這種形式說明了一個人的
成長過程不是由於自己的智巧，而是降服於某種更尊貴的影響力。屬靈方面的成
長並不是經索取求得的，是要借助於屬天的能力，而不是人的自身稟賦。然而，
作者對於人這方面的責任有深切的體認，在這一章的稍後，他會有所說明。在一
個人的屬靈經歷中，會有明顯的因素中斷他的成長。如果他沒有長大成人的渴望，
他不可能「被帶領以臻成人」。

說到基督道理的開端有六大基本要件，那就是懊悔與信靠、各樣洗禮與按手
之禮、復活與審判。作者以兩個一組，集合成三組，可能是有原因的。第一組的
兩個是活潑的基督徒信仰最基本的條件。值得注意的是，作者稱它們為根基，根
基本身具有不必換新的特色。愚昧的建築師，他們的工程不能令人滿意，以致必
須重新從根基作起，這是不證自明的。但作者是否暗示他的受書人在他們基督徒
生活開端時可能沒有真正的根基呢？不必再立這個詞似乎反對此一說法。他是
說︰根基既然已經立定了，所需要的就是繼續進行上層的建築。
 懊悔死行的表達是絕無僅有的，除了九章 14 節提到潔淨良心、除去死行的
字眼，沒有一處將死亡的觀念用在行為（或工作）上。但是，死亡的觀念也用在
信心（雅二 17）、用在身體（羅八 10）、用在人（羅六 11；弗二 15；西二 13）。
以上每個例子中，死亡是指沒有功用的光景。當信心一死，就無法履行它的真正
目的，所有的功用猶如不存在了。死行就歸屬此類，只有表面的工作，缺乏任何
有效的力量。

此外可能隱涉猶太教想要藉著行為稱義的觀念，而從基督徒的觀念看來卻是
「死的」，因為它沒有任何功效。所有從猶太教轉向基督教的人都必須為著倚靠
他們的善行而悔改。更概括地說，接受基督教信仰的第一步就是悔改，施洗約翰
如此說，主也如此教訓我們，使徒行傳裡早期的傳道人也強調此一真理。

信靠神（epi Theon）也同樣是信仰的最基本要求，強烈顯明信仰的方向。新
約聖經中有多處經文證明信心是親近神的必要基礎。希伯來書裡，對「信心」在
某些方面有獨到的用法（參四 2，六 12，十 22、38、39，十一 1～39，十二 2，
十三 7）
。在這裡的意思則是指用信心來回應神所預備的。本書十一章則強調信
心的行動。在作者心目中所看見的，信心是具有動力的特性。

2. 接下來所要說的另外二個主要教義是禮儀上兩種不同的外在舉動。各樣
洗禮與按手之禮，在猶太教也有類似的禮節，但是應用在基督教信仰時，則有不
同的意義。 「各樣洗禮」實際上是指浸禮（baptismo{n）
。其複數形態說明了它並
不只是一項單獨的動作，而是各種不同的禮儀上的潔淨。值得注意的是，在昆蘭
團體中，遵行著多種潔淨之禮。然而並沒有足夠證據說明基督教會也遵行此類儀
式。作者用複數形態，對基督教的浸水禮與猶太教的潔淨觀念作比較 103，這並
非是不可能的，這個字也被用來說明一般洗濯禮儀（來九 10） 。因為這些禮儀都
用「教訓」這個字來引介，同時還伸展到第三個對句，似乎作者不承認基督教還
需要繼續教導這些基本教訓。

按手之禮在猶太教領域裡僅限於祝福；但在基督教會裡，則另有新的意義
104。在新約聖經中有許多案例顯示按手與醫治相關聯（參：可十六 18；徒二十
八 8，都將按手與基督徒的醫治連在一起）。但在此處有更特別的意義，或許包
括了分賜特殊的恩賜（參：徒八 17，十三 3，十九 6；提前四 14）
。

這裡所要說明的基本特性可能是與所有基督徒有關的，不單單與那些蒙召從
事特別工作之人（就像按立聖職）有關。所以它可能與使徒行傳八 17 與十九 6
並列，這兩處經文中，按手禮都伴隨著聖靈的恩賜。

另外兩個要素都是教義性的。死人復活以及永遠審判，這兩者組成了基督教
 真理的基本要件。復活的真理的確是太重要了，初期教會時代傳道人每逢講道，
必定提說。他們每當提到基督的死，一定也說到祂的復活。尤有甚者，同樣的觀
念也隱然應用到信徒身上（參：徒二十三 6；尤其詳林前十五 12 及下） 。如果否
認死人的復活，新約聖經就沒有意義。作者並未對此一關鍵提出爭論，他認為復
活的真理在基本教義中是不證自明的。 3:29 凡褻瀆聖靈的，卻永不得赦
免，乃要擔當永遠的罪。

審判亦是，這裡使用「永遠的」這個形容詞，可以和馬可福音三 29 所說「永
遠的罪」的觀念作個比較。很可能在這裡是為了表明一個更廣泛的意義，包括每
一個基督徒都必須接受的末世論教訓。每一個基督徒對復活與審判都必須有些認
識，這兩者與需要的警覺以及神榮耀的預備結合在一起。保羅的書信多次提到審
判的真理這個主題。

希伯來人所面對的部分問題是，從表面上來看，基督教的基本教義與猶太教
的教條有許多類似之處。這使得許多猶太籍基督徒認為他們可以又信基督教又信
猶太教，因此，背道的危險對於他們總是大過那些脫離異教歸向主的人。

3. 神若許我們，我們必如此行。可以作勸勉的解釋，就如 RSV 邊註「如

果神允許，就讓我們如此行」，某些抄本亦如是說。本書作者對這一方面卻有明
確的解釋，我們相信，對讀者而言，還有更重要的課題。作者真的毫無疑問的相
16:7 我如今不願 信神渴望祂的兒女們在靈命上長進嗎？新約聖經中相類似的語調只出現在哥林
意路過見你們，主若 多前書十六 7，保羅用同樣的語調來述說他心裡的打算。因為作者在下一個段落
許我，我就指望和你
們同住幾時。 裡還要繼續探討背道的事，他心裡所想的可能是在神讓信徒成長的狀況條件。如
此一來，這個狀況也是要提醒受信人，繼續成長並不是機械化或自動化的，而是
在神所命定的條件下成長。毫無疑問的，作者深深地認為神渴望祂的兒女長大成
人。若支持別的看法，必然違背本書中所見神的性情。

4. 以上的說明和以下所要作的，有關背道的論述，作者用因為（gar，中文
未譯）這個連接詞，很明確的把前後銜接起來。最起碼在理論上，屬靈生命的成
長並不是一蹴可就的。對這些艱澀的經文要有真正的了解，必須要認清上下文的
意思。同樣值得注意的是︰這完全在乎第 6 節的假設子句所說的情況是否真的發
生。

作者在多次多方使用「不能」 （adynaton）這個字發人省思。這裡說到在某
些情況下不能有悔改的機會，六章 18 節說神不能說謊，十章 4 節說動物的血不
能除掉罪，十一章 6 節說人非有信不能得神的喜悅。這幾項都沒有妥協的餘地，
都是全然絕對的。但是，現在這節經文引發了最大的難題，只有當我們把這些事
物的每一個層面都詳加審查，才可以正確無誤的了解。
 此處有四個動詞，用來說明這個不能的主詞； (1) 蒙了光照（pho{tisthentas） 、
(2) 嚐過（geusamenous）、 (3) 有分（metochous gene{thentas）
、 (4) 嚐過神善
道（kalon geusamenous）
。後三者很顯然是用來說明第一個，使它的意思更明顯。

蒙光照的概念在新約聖經中所表現的特性是與神給人的信息有關（參十 32
另一段論背道的信息）。這在約翰福音中尤為明顯，在這卷書中，耶穌宣稱自己
就是世界的光（約八 12，參一 9）。哥林多後書四 4 也說到，世人被世界的神弄
瞎了心眼，所以看不到「基督榮耀福音的光」 。不管在那裡，只要光一照在人的
心裡，那個人就能認識基督的榮耀。布魯斯嘗試以「蒙光照」指洗禮，而「嚐過」
是指聖餐而言，他又認為後者的範圍涵蓋較廣 105。胡斯則舉出教父作家所採用
此種解釋方法的例子 106，但他自己則採用隱喻的意義，那就是蒙福的經驗。所
以，這裡所說的與基督耶穌起初的啟示有關，這點將會在另外三個詞中強化。

嚐過天恩的滋味是說︰不但認識真理，而且親身體驗過。這原是舊約聖經的
用法（參：詩三十四 8），新約聖經的彼得前書二 3 也說明同一真理。知道某種
食品，甚至喜歡它的外觀，乃至真正嚐過它的味道，都會有不同等次的感受，沒
有人能單單自認僅做後者。當然，並非所有滋味都是可口的；作者在此所假設的，
很顯然也不是指可口的滋味。那些嚐過天恩滋味的，並不能體會箇中真味，這個
詞語究竟是什麼意思呢？在新約聖經中，沒有他處提到「天恩的滋味」 （te{s
do{reas te{s epouraniou）這個詞，不過多次提到恩賜來自神，而且與聖靈密不可
分（參：徒十 45，十一 17） ；也有一些例子說到恩賜與神的恩典有關（羅五 15；
弗三 7，四 7） ，並包括整個救恩的恩賜。這裡所說的天恩指的是什麼，並不很明
確，但是它的源頭是毫無疑問的。雖然有人主張「天」這個字，並不是描述恩賜
的源頭，而是說到操練恩賜的領域，這仍說明恩賜的由來不是人所作成的。我們
應該注意，恩賜（do{rea）這個字，在新約聖經中毫無例外是指屬靈恩賜。

第三個宣告與上一個是密不可分的，作者心目中是一群與聖靈有分的人，也
就是與聖靈恩賜關係密切的人。然而，這很可能被視為他們經歷中的特質。我們
曾經在一章 9 節，三章 1、14 節看到「有分」（metochoi）這個字，十二章 8 節
還要提出來。在新約聖經他處，只出現於路加福音五 7，意為「同伴」 。作者在
三章 1 節提到同蒙天召的弟兄，這裡所指的一定也是這個意思。有分於聖靈這個
觀念是很不尋常的，這立即將他們與對基督教僅有膚淺認識之人分別出來。

5. 是第四個陳述，並嚐過神善道的滋味，說明基督徒經驗中的另一個層面。
重複提及「嚐過」這個隱喻，說明作者著重它的重要性。但這一次所嚐的乃是善
（kalon）
，這個字與美的觀念有關。它包括外在的吸引力，以及道德的美善。與
五章 14 節的「歹」字恰成對比；十三章 18 節用來描寫無虧的良心。「善」是值
得熱切盼望的。這符合隱喻的意思，是指美味可口的。
 我們嚐的不是神的道本身，而是它的美善，這也不是偶然的。從上下文來看，
這個分別並非不重要的。一個人很可能帶著敬虔的心，聆聽神的話，卻不認為神
的話有美味。在本段經文中，那些可以享受這美善滋味的人乃是專心在屬靈經驗
裡的人。
「神的道」（Theou rhe{ma）這個敘述性詞語在十一章 3 節，與新約聖經
他處經文都曾出現過，但不像較普遍而同義的詞（logos tou Theou）那麼常見，
後者於本書中出現在四章 12 節，十三章 7 節。本節經文的關鍵比較著重在神與
人特別的交通，而不是指神一般性的信息。它可能是指一個人歸主之時所認識的
對神的經歷，看到神屈尊俯就罪人，其光燦榮美，深深打動了罪人的心靈深處。

並且，所嚐到的事物還延伸到來世權能，這似乎有點奇怪。如果來世指的是
將來的日子，正如這些字（mellontos aio{nos）所說明的，作者不可能是指遙不
可及的希望。既然他在一開頭就使用「這末世」 （一 2）來描述彌賽亞就職的日
子，他在此可能想到現在預嚐來世的經歷，雖然這樣的預嚐只有在基督第二次降
臨才會達到最高潮。不論如何，他最關切的是來世的權能；也就是說，這種權能
的影響會在將來的世代完全發揮。

6. 最後，是句子的條件語氣；若是離棄道理（在希臘原文裡，條件句是用
分詞 parapesontas 來表示的）
。下面所說的只能在蒙光照和與聖靈有分的經歷與
完全退後（在希臘原文中是以不定過去式來表示的）結合在一起時。在此表示離
棄道理的動詞，在新約聖經中只出現在這裡。其字根的意思是落在一邊，也就是
脫離了可接受的標準或方法。

以下的說明很清晰的解釋了離棄道理者不可挽救的特性。作者說他們把神的
兒子重釘十字架，這裡使用了複合動詞（anastaurountas）
，說明作者心裡想著重
釘十字架這事。他再也找不到更強烈或悲痛的語調，來表示離棄道理的嚴重性。
當他想到耶穌基督的仇敵向祂所做的事，事實上他認為離棄祂道理的人，也得擔
負同樣的責任。他也許認為這些離棄真道的人，比當時喊著要「釘祂十字架」的
人更該受責備，因為那些人不曾知道神透過基督向人所施的奇妙恩典。

任何一位從基督教信仰重返猶太教的人，不但與猶太人的不信認同，而且與
引致釘耶穌十字架的殺機相認同。他們自行負責（譯註︰此乃根據 RSV 的譯文
on their own account 直譯的，和合本譯作「就不能叫他們從新懊悔了」）
，這句
話說明他們必須對「釘耶穌十字架」的行為負完全的責任。

而且，作者說這個行為的後果是明明的羞辱（paradeigmatizontas，這是另一
個在新約聖經中只出現過一次的字）祂（指基督）。世人對基督的恨意，把祂展
示在可憎的羅馬人刑具上，作為羞辱的對象，作者將背道者與這些人歸類在一起，
再也找不到更生動的詞句來描寫他們的光景了。他們受的責難是如此的強烈，只
能是因他們大逆不道的行為引起的。這說明他們懷著毫不鬆懈的敵意。

這節聖經曾經招致廣大的爭議，並導致許多錯誤的解釋。主要的爭議是︰作
者是否暗示著基督徒會因為觸犯了嚴重的罪而激怒了神的兒子，遠離了神的恩典？
若答案是肯定的，則我們將如何解釋新約其他處經文所說︰基督徒擁有永遠得救
的確據？以下的探討可以幫助我們了解作者在這個問題上所抱持的看法。

(1) 加爾文確信神必然保守祂所揀選的，他只能假定這裡所說的嚐到滋味僅
僅是部分的經驗，而嚐到之人並未對此有所回應 107。這個假設的困難是它並沒
有對本書信所用的字眼作公正的處理，且本書信絲毫不曾給我們留下不完全的光
照之印象。加爾文講到些許的光照，他把被神棄絕之人所領受的恩典與蒙揀選者
所領受的恩典劃分開 108。

(2) 從另一方面來看，是否可以說照本書信的觀點，任何信徒都能如此的離
棄真道？這將使得任何信心的確據變得較不確定。甚至有人提議說︰這裡的嚴重
警告可能與褻瀆聖靈無可赦免的罪相關。有些人深覺困擾，惟恐自己犯了這樣的
罪，但是心腸也如此剛硬，以致明明羞辱神的兒子之人，不可能會關切這樣的問
題。關切的本身證明聖靈仍然是有功效的。

(3) 我們必須注意，這段信息並沒有說到受信人當中有任何人已經干犯了背
離道理的罪。作者顯然是在假設狀況，雖然從整個論述的性質來看，似乎是有此
可能。作者的意向顯然不是要探討恩典的本質，而是要提出最嚴厲的警告。整段
經文是從人的責任的觀點來看，而必須顧慮人的有限。換句話說，要將神這一方
面納入考量，本節經文才有真正平衡的了解。

(4) 尤有甚者，這段經文說到，干犯的人不可能重新懊悔（6 節）
。這裡引發
一個問題，那就是悔改的範圍。它是否指人第一次到神面前的悔改，如第 1 節所
提及的那樣？如果這樣，第一次悔改的舉動顯然不可能重複使用，雖然人可以如
此自我提醒。因為悔改是一個罪人在聖潔的神面前，表現自我謙卑的舉動，也證
明為什麼一個以侮慢的態度向著基督的人，是不可能有悔改的機會。剛硬的過程
產生一個不能突破的框子，這框子排除了所有對聖靈懇求的敏感性，使他沒有回
頭的機會，不可能再重新懊悔。雖然作者提出比較極端的情形，但他對他的受信
人還是有信心（9 節）。即使如此，他似乎認為有需要在第十章重新提出來警告
一番。

7～8. 以上的分析，解釋了一個從自然界獲得支持的原則。一塊未加努力
耕種的田地，自然不會有好的收成；同樣的，一個人拒絕領受神為他預備的恩典，
會導致屬靈生命的破滅。新約聖經中，有許多用耕作的例子來講述屬靈的真理，
部分原因是基於自然律與屬靈律的相關性，因為他們都是源於同一位創造者。由
於這個原因，許多的自然現象可以用來作為屬靈的類比。沒有人會為著起因於疏
忽的荊棘和蒺藜而抱怨，但每一位農夫都希望給了適當的水份，耕種的田地就會
生長「菜蔬」。很奇怪的是，作者並沒有提到耕種之人，但是收穫量是根據它對
耕種者，甚至對別人的用處來判斷的。在屬靈的領域裡，若沒有屬靈的果實，就
無法充分培養屬靈經驗。不能在屬靈生命裡產生功效，以分享給別的群體或個人，
都是不能結果子的（參五 12，意指受信人正面對這般試探）
。值得注意的是，這
裡說是田地，而不是人，從神得福，正說明地的生產力是神加添的。的確，從聖
經的觀點

荊棘和蒺藜直接提醒我們創世記三 17～18 說的︰地受了咒詛，成為今天的

樣子，而人的勞苦乃是要使荊棘和蒺藜不能繁殖，並耕種田地。所有的農人都知
道，割下的雜草只有焚燒一途。值得注意的是，近於咒詛這句子，若沒有「近於」
（engys）一字，就不能表現得這麼有力。不過這句話引人注意結局已經逼近。
如果雜草繼續生長，被焚燒的結局就會不遠了 109。 「廢棄」
（adokimos）這個字
在哥林多前書九 27 譯為「棄絕」，意指不夠資格；哥林多後書十三 5 也譯為「棄
絕」，意指經不起考驗。因此這不是隨意摒棄，而是檢視的結果。如果田地不能
結出果實，則證明這塊地毫無價值。

9. 此時作者轉而鼓勵受信人，停止嚴厲的警告。他似乎急於要使受信人安
心，他並不認為他們會像他所說的那麼嚴重。至於你們（peri hymo{n，和合本未
譯）這句話與作者想的背道者形成強烈對比，更有力佐證離棄真道是作者的假設。
何況作者稱他們為親愛的弟兄（這種稱呼在本書信他處再沒有出現） ，表達了特
別的溫馨之情；與前面的警告成為對比，而加強其力量。保羅書信中也有類似的
用法（例如：林前十 14；林後十 19）
。的確，除了加拉太書、帖撒羅尼迦後書和
提多書之外，保羅在每封書信都用到這樣的語句，並且也見於大部分的新約經卷。
這也許可以說是基督徒最喜愛的感情流露方式。對觀福音中記載天上有聲音稱耶
穌為「愛子」 ，也是意義深長的。至於在本節，則顯示作者對受信人的關切。

卻深信（pepeismetha）這個字在希臘原文中出現於句首，所以其語氣比中
文聖經的譯法更強烈。事實上，其完全時態說明它不是突然的決定，而是過往持
續考慮的結果。這種強烈的確信隱含於前面所提到的各種警告。強過這些（英譯
better things）這個詞與本書信使用的「更美」（英譯 better）這個詞相一致，在
此乃是與背道者相對比。相形於「更壞的」，一個真正的基督徒所處的地位總是
「更美的」 。「這些」作者特別指出是有關近乎得救的事，字面上直解是有關「持
守」救恩的。作者似乎是說，他對受信人的信心與救恩的整個領域相關；這一點
在下節經文有更清楚的說明。
 10. 作者提出兩個因素，作為他堅定確信的根據︰ (1) 神的公義，和 (2) 受
信人的工作。作者對神的公義的體會，或更恰當地說，他深信神並非不公義（以
雙重否定 ou gar adikos 表達）
，是他神學理念另一重要部分。他可以引用申命記
四 24，神是烈火來佐證（十二 29） ，但並不是說神是絲毫不講公義的暴君。作者
在一章 9 節引述詩篇中同樣提到的，神對公義的喜愛與對罪惡的恨惡。神的話是
仁義的道理（五 13），而神的管教會結出平安的果子，就是義（十二 11） 。作者
相信神絕不會忘記（英譯忽視）受信人所作的工與所顯的愛心；他認為這兩者皆
出於恩典。你們所作的工和你們所顯的愛心兩者的結合是很重要的，因為工作是
愛的表現，兩者不應該分開來談。藉著伺候聖徒顯明愛心的人，理所當然展現了
「更美」的行為（中譯行為強過這些）的結果。

為祂名這附加的詞，說明神看對祂兒女的愛心行為一如作在祂身上。希臘文
的遣詞生動地帶出這個意義，因為這種愛是要「進入祂名」 （eis to onoma），亦
即如 NIV 所譯「向祂」
。這裡並沒有將猶太教的慈善行為提出來作比較或對比，
不過我們當知道，對猶太人而言，愛不是顯著的成分 110。基督徒對聖徒的愛超
越了施捨的範圍，雖然他們對此並不忽視。基於愛的服事與為了積功德而作的服
務是全然不同的。這裡說到受信人為了其他信徒是如此熱心，因此作者深信，這
些行為證明神仍然運行在他們中間。

11～12. 作者提醒他們，他們的愛心值得稱許，但這種精神也當發揮在其
他層面。動詞我們願（epithymoumen）是個很強烈的字眼，所表現的不僅是虔
心的願望。其複數形態增加了它的強度，因為作者是說，他所知道的，也普遍見
知於其他信徒。這個願望是有滿足的指望（ple{rophoria），該字在整個講解的高
潮再度出現（十 22，中譯「充足的信心」）︰因為主耶穌獻上自己，使我們毫無
疑問獲得這充足的信心。作者強烈地希望受信人能擁有滿足的指望，這是他們目
前所欠缺的。或許面臨猶太教的拉力引起的掙扎，奪去了這信心。基督徒對他們
的弟兄有深切的愛，自己卻可能缺乏指望。如果愛別人的殷勤也能充滿於他們的
指望中，該有多好！可悲的是很多活躍在基督教事工的人士，自己卻缺乏確據。
很多情形是因為倚靠自己的行為，期盼有助於得救，其實這種途徑永遠不能引向
確據，因為他們永遠無法知道自己的行為是否足夠。經文中另一耐人尋味的特點
是，作者強烈的意願指向你們各人，這使得殷勤和指望都是對個人說的；這兩種
經歷都不是由團體發起的。

並且不懈怠彌補殷勤的不足。 「懈怠」一字（no{throi）已經在五章 11 節用
來描述受信人，該處 RSV 譯為「聽覺遲鈍」
（中譯「聽不進去」 ）。若不制止這種
遲鈍，會使屬靈生命完全停滯不前。雖然作者剛才提出警告，但不像在五章 11
節那樣，似乎是在講已經發生的事實，反而表明受信人如何避免這種遲鈍。
 另一個目標是正確的效法。新約聖經中常提到效法的對象。在主耶穌的教訓
中，祂要求門徒學習祂的榜樣（如：約十三 15） 。保羅不只一次的要求信徒效法
他（林前四 16，十一 1；帖前一 6，二 14），用的也是同一個字。對於還沒有新
約聖經為標準的人，這樣的效法有極大的實際價值。屬神的人在德行與靈命上的
操練，對較不成熟的信徒是很有價值的引導。在這節經文中，效法的典範是那些
憑信心和忍耐承受應許的人。有人認為作者勉勵人效法舊約時代的人物，同時也
是希伯來書十一章的預先說明。不過也沒有理由不將基督徒包括於效法的對象。
雖然單憑信心即足以承受應許，此處信心與忍耐並提，隱然意指要確實得到應許，
需要加上忍耐。忍耐這個字（makrothymia）指的是「長期忍受」，在希伯來書只
出現這一次，在保羅書信與新約其他經卷卻用過數次。這是像神一樣的品格（參：
羅九 22），不是人生而俱有的，卻成為跟隨主耶穌的人的特性。保羅在加拉太書
五 22 把它列在聖靈的果子中。承受應許的人在第 17 節又提出來說明。

13. 討論至此，作者的思緒又回到二章 16 節提起的亞伯拉罕。這一段經文

（13～20 節）是解釋麥基洗德主題的前奏。作者想要表達出 (1) 神應許的莊嚴，
(2) 祂永不改變的屬性， (3) 祂話語的絕對堅定。這無疑也解釋了什麼是基督徒
「滿足的指望」的根基。

應許亞伯拉罕是因起誓而確立的。許多時候，應許是不帶起誓的，但是創世
記二十二 16 卻特別的宣稱「我便指著自己起誓」
，很顯然就是這裡指著自己起誓
的根據。作者又加了說明因為沒有比自己更大可以指著起誓的，相等於說神自己
的話就已足夠了。斐羅對創世記二十二 16 也有類似的解釋（Legum Allegoriae 3.
203）
。

14～15. 亞伯拉罕得福與繁增的應許，與他遵照神的命令獻上以撒做對比
來看，意義格外深遠。亞伯拉罕以順服，而非行為蒙神悅納；又得神用誓言加強
祂的應許，使之更為可信。第 15 節的亞伯拉罕既恆久忍耐暗示了這一點。此處
顯然是指獻以撒的試驗，結果是得了所應許的。這與第 12 節相呼應。亞伯拉罕
是憑信心與忍耐承受應許的最佳例證。即使受信人想不起其他實例，亞伯拉罕的
例子已經圓滿說明了作者的意思。

16. 作者訴諸於人的誓言，論證神的應許優於人的話語。人的言詞有限，
因為人的言詞有其不足。需要發誓支持某種宣告，反映了起誓人的特質。我們應
記得，耶穌指責有些人言語不可靠，以起誓支撐自己所宣稱的事。祂力促跟隨祂
的人︰「你們的話是就說是，不是就說不是」 （太五 37）。基督徒的看法與時下
的觀點有所不同。作者在此提示時下的看法，他說︰人都是指著比自己大的起誓。
這句話反映出人處理事情的自然方法。除非找比自己更大的人確認所起的誓，否
則這個誓言就毫無價值。雖然「更大」這個字是中性的，包括人與事，但從上下
文來看，是指陽性的。

一旦立了誓，就不能改變了，因此這裡說以起誓為實據。誓言正面肯定所同
意的，並且有效地排除所否認的，也使任何爭論（antilogiai）得以了結。作者使
用人類誓言的約束力傳遞他的思想︰神的話語是神聖不可侵犯的。

17. 作者在解釋何以需要神的誓言時，說祂是依照人類的習俗而作的讓步。
神的話語不必經過確認，是不容侵犯的。但是人如果透過起誓較易被說服，照樣
（enho{），神……就起誓為證。為證（mesiteuein，新約聖經僅用一次）是指神
與亞伯拉罕之間的。特別值得注意的是，這個誓言雖然是向亞伯拉罕的，卻是為
了那承受應許的人的好處。對亞伯拉罕是真的，對他的後裔也就是真的。承受……
的人有更廣泛的意思，不是單指以色列民，而是指真正的亞伯拉罕的後裔。耶穌
對聲稱為亞伯拉罕後裔的猶太人說︰「你們若是亞伯拉罕的兒子，就必行亞伯拉
罕所行的事」 （約八 39）
。保羅寫給羅馬人的書信中亦說到， 「那效法亞伯拉罕之
信的，……他在主面前，作我們世人的父」（羅四 16～17） 。承受應許的人和肉
身子孫是截然不同的。

說到神的旨意，本書作者和新約聖經其他作者一樣，使用了較強烈的字
（boulomenos）
，而不是較柔弱的（thelein）
。神的旨意遠不止於是個傾向或願望，
而是明確的決心。有了副詞格外（perissoteron）的輔助，使這個字變得更強烈。
神恩慈地體諒人類需要無可否認的證據，所以讓祂的旨意顯得加倍有信服力。第
一章已經強調了創造者永不改變的屬性，現在又把焦點集中在祂的旨意是不更改
的。這是進一步專注於神的心思。 「不更改」 （ametathetos）這個字，在新約聖
經只出現在這裡與第 18 節，用來專門論及意願的不可更改（依據 MM） 。神的
旨意永不改變，說明祂的應許絕對可靠，並且與異教神祇的反覆無常截然不同。
的確，在基督徒的觀念裡，神要對自己的應許負責。誓言對於這信念原本無所加
添，卻也無所減除。即使沒有誓言，祂的話語仍然是真實可信的。

18. 然而，作者還是認為誓言有其意義，因為他從中看見兩件不更改的事
（神的屬性和祂的誓言，或祂的應許和誓言） 。既然這兩者都是不改變的，所以
神決不能說謊。這是基督徒相信神的最終依恃。他知道自己的確據不在於自己的
信仰有多穩固，而是出於神的話語絕對值得信靠。

現在明確地說到，承受應許的人是我們這逃往避難所……的人，使得整個論
證與受信人切身相關，並且看出作者也是其中一分子。這群人竟然被稱為逃亡者，
或許令人驚訝。除此以外，只有使徒行傳十四 6 說到保羅逃離逼迫他的人，也用
了這個字。但是這裡的逃往，界定在持定擺在我們前頭指望……可以大得勉勵的
範圍。這似乎是指趕緊的脫出沮喪冷淡的光景，顯出這群人要刻不容緩的如此行，
也是對離棄真道提出強烈警告的原因。另一方面，作者的勉勵只限定於受信人當
中某些人，因為他們已經逃離了他人自甘落入的危險光景。

作者心目中毫無疑問的知道，勉勵就是持定擺在我們前頭的指望。持定意味
著果斷地掌握或抓緊，這裡再度強調行動的無比重要。盼望的特性是需要毅力來
維持它，這不是平白擁有的性情。盼望是要掌握的客觀實際，同時也是個人經驗
的主觀實際。作者先前已經有兩次提到指望（參三 6 與六 11 的註釋），另外又出
現兩次︰七章 19 節（更美的指望）與十章 23 節（所承認的指望）
。這是作者所
喜歡的另一個主題。

19. 思想指望的主題，導致作者對指望的顯著特徵加以評注。首先是以錨
生動地說明了指望的堅穩。新約聖經以錨作比喻，僅此一處。這是個含義豐富的
喻像。錨的功能是，不管海面上的情況如何，它都能固定在海床上。天氣越是惡
劣，越是需要錨來確保船隻的穩定與安全。這是基督徒指望適切的象徵。事實上，
初期基督徒常常以錨的圖樣作為他們的象徵，並且經常與魚的圖樣連在一起。很
奇怪的是，新約聖經的其他作者都沒有用過這個意象。據此認為作者有過航海經
驗，親身體會過錨在危急時候的價值；這樣的看法可能過於想像。根據 RSV 版
本聖經，又堅固又牢靠是描述錨的，但這兩個形容詞也可以是描述指望。兩者的
意思沒什麼差別。第一個形容詞的意思是「安全」 （asphale{），不可動搖；第二
個形容詞（bebaian）意謂自身穩固，實際上即是另一形容詞的同義字，在三章 6
節與三章 14 節都譯為「堅持到底」 。一般而言，在新約聖經的思想裡，堅持到底
和指望是息息相關的。

這個隱喻的奇特之處在於錨且通入幔內（意即至聖所）。作者或是刻意的將
這兩個隱喻混用，或是他的思想從指望這個主題迅速轉入另一個主題，與錨的意
象似乎不甚相稱。有些教父註釋家把拋在海床的實際的錨與天上屬靈的錨作為對
照。但是我們最好把它看為作者的思想方向從海轉到會幕，以此引伸出盼望另一
個更堅定的基礎，那就是大祭司的主題。如此作者方能順理成章地詮釋麥基洗德
的等次。

20. 耶穌已經進入幔內極具象徵含義。幔子是會幕（與聖殿）裡的一道幃
幕，分隔聖所與至聖所。這說明一個事實，只有大祭司才能進入帳幕的內部，而
且一年只能進去一次。我們想到當耶穌死在十字架上，聖殿裡的幔子從上到下裂
成兩半（太二十七 51）
。但作者所關切的是更深的屬靈真相。我們的大祭司「進
入幔內」是既成的事實，也就是說，直接進入神的所在。基督徒的盼望與被高舉
的大祭司息息相關，是希伯來書的主要課題。盼望的根基在於大祭司耶穌已完成、
卻仍持續的工作。
 作者首先稱耶穌為先鋒（prodromos）
，這個字在新約聖經裡只出現於此處，
指軍隊中的先頭偵察部隊。所以先鋒率先，引領他人跟進。這對我們了解耶穌所
成就的事工有很大的啟發。祂是為我們而做，這樣的詞句強烈地闡釋祂的代表身
分，甚或意指祂的代贖角色。

這段論述以麥基洗德作一個總結，和五章 10 節遙相呼應，結束這一段插入
的警告。接著是個新的主題︰基督成了永遠的大祭司，有待以下探討。

101 參 H. P. Owen 對五章 11 節到六章 3 節的評述是 'The Stages of Ascent' NTS 3

（1956～57）, pp. 243ff.

102 J. C. Adams, 'Exegesis of Hebrews vi.1f', NTS 13（1967）, pp.378ff., 將「基督的」

這所有格視為主詞用法，而這裡指猶太教的基礎。但參 Hughes, Comm., p.195,
n.33，對此有合理的說明。

103 關於猶太教各種洗禮的思想，請參 D. Daube, The New Testament and

Rabbinic Judaism（London, 1956）, pp.106～140，並參 M. Black, The Scrolls and
Christian Origins（London, 1961）, pp. 99ff, 114f.

104 參 Mishnah, Sanhedrin 4.4 對猶太教禮儀的說明，也要注意的是︰按手在舊

約聖經出現於承接聖職（民二十七 18、23；申三十四 9）或利未律法禮儀（利一
4，三 2，四 4，八 14，十六 21）。

105 參 Bruce, Comm., p.120.

106 參 Hughes, Comm., p.208.

107 參 Calvin, Comm., p.76.

108 參 Calvin, Institutes, III.ii.11.

109 He*ring 在他的著作 p.48, n.16 引述老皮里紐（The elder Pliny），證明焚燒土

地來清除雜草的習俗。但是 Westcott 在他的註釋書 153 頁，認為此處是指火山
爆發帶來的毀滅絕境。
110 有關猶太教對施捨的探討，請參 Encyclopaedia Judaica 5（1972）, pp.338～
354，論慈善事業（Charity）的條目。施捨被視為一種義務，那些不向比自己貧
窮的人施捨的人，可以強迫他們去做。同時也儘量不使接受者感到羞辱。有異於
基督教的施捨，愛不是他們施捨的主要動機。但亞基巴（Akiba）拉比倒認為，
施捨是將世界變成愛的大家庭的方法（見 The Jewish Encyclopedia 3, pp.668） 。

──《丁道爾聖經註釋》
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希伯來書第七章

iv. 麥基洗德的等次（七 1～28）

1. 到目前為止，作者還沒有把麥基洗德這個人作詳細交代 111，或許是他
認為受信人對這個人並不陌生。不過他現在道出此人的歷史背景，使他活現在讀
者面前，但卻是用最神祕的方式。作者認為他所提出的細節具有屬靈含義，超越
了原初的歷史事實層面。他用的可說是寓意法，卻也不盡然。

第一節經文陳述的事實與創世記十四 17～20 的記載一致。說到麥基洗德的

地位，就是撒冷王，又是至高神的祭司。他擁有君王和祭司的雙重身分，對作者
在以下經文所要詮釋的宗旨，有特別的意義。撒冷的所在地對他並不重要。但有
一很有份量的傳統看法，認為就是耶路撒冷。布魯斯為這種看法提出佐證，提出
耶路撒冷一字的語源與 shalom（平安）相關，有充分的理由 112。然而，本書
作者對這個名稱的象徵意義尤感興趣。值得注意的是，此處對於神的稱號，因為
這不但記載在創世記十四 18，也記於申命記三十二 8 與舊約聖經他處，尤其是
詩篇。祭司的價值在乎他所服事的是怎樣的一位神；因此，麥基洗德的祭司職分
一定是非常崇高的。 至高者將地業賜給列邦，將世人分開，就照以色列人的數目立定萬民的疆界
。
申命記 32:8 (和合本)
麥基洗德會見亞伯拉罕一幕，將前者帶進聖經的史實。他的出現是在亞伯拉
罕與兩群同盟王爭戰之後。但是作者感興趣的是，並不是亞伯拉罕驚人的戰果，
而是他接受麥基洗德祝福這件事。由此立即看出麥基洗德的地位高於亞伯拉罕。
猶太籍的基督徒與正統非基督徒的猶太人，都認為這是極高的尊榮，因為他們都
極其推崇亞伯拉罕（這一點在第 4 節有詳細說明）。

2. 這裡進一步提到，亞伯拉罕將擄獲的戰利品向麥基洗德獻上十分之一，
是取自創世記的記載，更加強了麥基洗德的超越地位。亞伯拉罕如此作，表明他
承認麥基洗德有權接受。作者既已提出了歷史事實，以下就要評述說明。

第一點是基於這個名字的意義，那就是仁義王。這樣的解釋法，對猶太人很
有說服力；因為對他們而言，名號具有特別的意義，表示一個人的本性與身分。
以「麥基洗德」描述耶穌的大祭司屬性，極為恰當；這馬上引起作者的興趣，也
賦予了麥基洗德等次特別的仁義素質。至於麥基洗德是如何得到此一稱號，作者
並沒有討論；但作者已經清楚說明聖子喜愛公義（一 9），這才是對他目前的解
釋最具關鍵性的。

他從祭司君王之城的名字──平安──看到更深遠的意義，是另一個由歷史
事實演繹出來的象徵。我們要知道，作者的解經是從已知的基督的屬性，回溯到
舊約中的類比。雖然他先前並沒有把「平安」與耶穌基督連接在一起，但他在介
紹基督整個工作時，就隱含了這個意思。毫無疑問的，這些特性被提及的先後次
序有其象徵意義，因為一切真平安必須以公義作為基礎。保羅在寫給以弗所教會
（二 14，和合本小字作「我們的和睦」
的書信中，稱耶穌基督是「我們的平安」 ）
。

3. 作者以聖經未記載的事為解經的基礎，現代讀者尤感奇怪 113。他基於
創世記未提麥基洗德的出生和死亡，即推論說他無父、無母、無族譜。作者顯然
從敘述中推論出這個解釋，因為創世記並沒有明確的交代。但是他的思想軌跡是
很清楚的。亞倫的祭司等次只有利未人的後裔才能承接，但麥基洗德的祭司等次
截然不同。聖經上並沒有交代麥基洗德的父親或兒女，他的身分是一個奧祕，無
須立家譜。從這一個因素來看，他又是可以比照耶穌基督的絕佳人選。

當作者說麥基洗德無生之始、無命之終，將他從聖經的沈默引申出的論據又
推進一步。實際上，作者的註釋等於是告訴我們，麥基洗德可能是屬天的人物
114。如此的話，歷史記載只是為了賦予屬靈的意義，因為創世記單單視麥基洗
德為血肉之軀，並無其他影射。這種以聖經的沈默為基礎的解釋，斐羅作品中亦
曾出現，對猶太籍基督徒並不陌生。不過，說麥基洗德和神的兒子一樣，也具有
永遠的祭司身分，的確有點意料之外。

作者這種解經方式的關鍵在於與神的兒子相似這句話。 「相似」
（apho{moio{menos）這個字在新約聖經中只出現在這裡。它是個具有暗示性的
字，主動上的意義是「複製品或模型」 ，被動上的意義是「被製造成類似形狀」。
因為耶穌基督按著麥基洗德的等次作祭司，以致這個等次的代表人物被視為真正
的楷模。換句話說，衡量的標準在於基督的祭司職分，而不在於麥基洗德的祭司
職分。這段經文近乎寓意釋經法。作者想要表明的重點是神子的永久祭司職任，
而非麥基洗德的永久祭司職任，雖然作者對於後者有暗示。麥基洗德的等次之永
久，是因為聖經沒有交代需要人繼承；但基督的等次所以永久不變，是因為祂自
己的本性。預表的應驗總是比其預表更榮耀。神的兒子這稱號使我們想起四章
14 節，作者第一次如此稱呼我們的大祭司耶穌（並參六 6 與十 29 的警告） 。
 4. 作者提出這一段歷史來說明，是為了把亞伯拉罕和麥基洗德作一比較。
這一節經文將這觀點作了個總結。這人是何等尊貴呢！作者力陳要特別注意麥基
洗德的尊榮，因為他甚至超越了眾所認為尊榮的亞伯拉罕。猶太教徒與基督徒都
承認亞伯拉罕的尊貴地位，他在歷史舞台上是位傑出的人物。現在又出現另一個
人，亞伯拉罕卻向他獻上十分之一，由此表明亞伯拉罕對麥基洗德的敬重，而後
者的尊貴地位已在第 1～3 節說明了。

希臘原文的字序更加強了這種對比。先祖一詞在經文的最末，似乎要著重獻
上什一的人的尊貴地位。在新約聖經裡，這個字另外只出現於使徒行傳二 29，
指著大衛說的；七章 8 節則指雅各和他的十二個兒子說的。
「先祖」特別適用於
亞伯拉罕，因為他不但是以色列人的祖先，也是信心之父（羅四 11、16）。

5. 作者想要提出來作比較的，不是亞伯拉罕與麥基洗德，而是亞倫與麥基
洗德。他心目中所關切的是兩種不同的祭司等次。這是利未人突然被提起的原因。
只有利未子孫才能接續亞倫祭司的等次，立即與沒有子孫的麥基洗德形成強烈對
比。利未祭司有項合法的權益，是領命照例向百姓取十分之一。民數記十八 26、
27 解釋了這項權益。作者在此關切的只是祭司而已，但聖經也對非祭司職的利
未人有所關照（申十 8、9） 。而麥基洗德的權益與利未祭司是截然不同的，他收
取十分之一，不是出於聖經的規定，而是出於亞伯拉罕自發的行為。本書信無意
說明亞伯拉罕何以獻上擄物的十分之一，作者認為不必多加贅述，而使他側目的
是麥基洗德全然超越的地位。亞倫等次的祭司則從自己的弟兄取十分之一，並且
和他們一樣，是從亞伯拉罕身中生的。現在的對比轉到亞伯拉罕與他的子孫，作
者意指亞伯拉罕的奉獻一定優於他子孫的奉獻。

但是，這樣的對比合理嗎？基本原則似乎是接受奉獻者決定奉獻者的地位，
因為接受者總是高過奉獻者（如第 7 節所闡釋的）。

6～7. 家譜是猶太祭司體系中不可或缺的。作者顯然急於表明，麥基洗德
雖然不與他們同譜，但是收納十分之一，並且為亞伯拉罕這樣的人祝福。亞伯拉
罕已經從神蒙了應許，從麥基洗德領受的祝福是額外的獎賞，因為是來自同一源
頭。麥基洗德是至高神的祭司，他傳遞的是神的祝福。值得注意的是，這裡說到
麥基洗德收納十分之一是用完成時態（dedekato{ken）
，不但注重了歷史事件，也
顧及到永恆的意義。作者想要把這件事一如當時地挪移到受信人的時代，顯出這
個祭司等次的持續性，因為此職任最完全的體現在於基督。作者在第 7 節說明麥
基洗德超越亞伯拉罕，他說這是駁不倒的理（cho{ris pase{s antilogias）
，是以最
容易了解的方法表達的。他期望收信人能毫無疑問地接受這個解釋。如以下經文
所示，這與麥基洗德超越亞倫的論述有很重要的環接。
 8. 在這裡和在那裡的對比，是指亞倫等次與麥基洗德等次的對比，以此進
一步比照必死的人和有為他作見證的說，他是活的。利未人的祭司職雖然是神所
定的，但他們畢竟是難免一死，服事神的年數有限。麥基洗德的等次則截然不同，
因為作者認為他的生命是無窮盡的。作者以有為他作見證的（martyroumenos）
這個套語，正確的引用創世記的經文。這個動詞在希伯來書用過七次，另有兩處
（七 17 與十 15）與此處一樣，都是用來直接引述舊約聖經。由此可略窺，作者
的論述是根據有權威的出處。

9～10. 作者的論證轉到利未與亞伯拉罕的關係上。對於一個正統的猶太人
而言，亞倫的祭司等次是惟一法定的祭司等次，因為亞伯拉罕並不是祭司。但是
作者卻認為，既然利未是亞伯拉罕的後裔，因此利未可以說是在亞伯拉罕身中。
他察覺到這樣的解釋方法多少有點奇怪，因此用了並且可說（ho{s epos eipein）
這個引介套語，在新約聖經未曾出現過。他似乎預備讀者轉入他們還不太熟悉的
思想領域中。作者的意見顯然是，亞伯拉罕後裔的定位取決於他們的先祖，而利
未祭司等次承認麥基洗德的超越性。相較於著重個人的民族，希伯來人熟悉連帶
責任的觀念，因此這個論點的力量對他們更為強烈。父母或子女都不能脫離對方
而獨自存在。所以說，亞伯拉罕獻上的十分之一可以轉至他的子孫利未，因此而
轉移到整個利未祭司等次。在此，利未人藉著亞伯拉罕獻上十分之一顯得與他們
向其他人收取十分之一的權利同等重要。作者藉此提示了一個人受過去的恩澤，
同時也要擔負當前的使命，其中連帶責任的觀念是無可避免的。

11. 作者既已闡明了麥基洗德的祭司職任超越亞倫的等次，就繼續說明需
要一位屬於這超越等次的祭司。麥基洗德個人的優越並不能使得他超越亞倫。或
許會有人提出異議︰麥基洗德的等次無論如何奧祕，總是如曇花一現，亞倫的祭
司等次則是經由長年建立，並受人尊重的。作者預料到有這種反對，因而指出亞
倫祭司等次的缺陷，需要麥基洗德等次的祭司彌補其不足。不可否認的，作者的
標準是非完全不可的。條件子句倘若藉這職任能得完全，又何用……？是基於兩
個假設。第一， 「完全」是值得追求的目標，第二，利未人祭司職任與其以下的
律法無法達到這種完全。

第一個假設是本書信的基本背景。即使是以色列歷史最尊貴的人物（如第十
一章所列的），亦無法靠自己達到完全（參十一 40）。人引頸等候神，表現的是
深切渴望達到完全的態度。利未律法是為不完全的人特別預備的，叫他們藉著獻
上代贖性的祭，得以親近神。但是獻祭體系本身並不具有使敬拜者完全的能力。
律法並沒有要求人達到此一積極目標，但是有人主張神的律法目的就是要人臻至
完全（衛斯葛亦如此認為）。但使徒保羅在羅馬書七 7 以下的論述足以說明，實
際上律法只能給人帶來挫敗感，只能顯明人的弱點。因為亞倫的等次不足以產生
得以完全的果效，所以需要麥基洗德等次來承接，彌補此一不足。就如布魯斯所
說的，把利未祭司職分與完全的觀念聯在一起，只有猶太籍讀者能理解，因為他
們悔改信主後，可能還戀棧舊有的禮儀，認為它們有些價值 115。

12. 作者再度強調亞倫祭司等次與律法的緊密關係。在猶太人心目中，律
法神聖的觀念根深蒂固，要他們接受一個高於亞倫祭司職的等次談何容易！當作
者主張不同的祭司職任需要不同的律法，就是面對這個問題。惟有如此主張，作
者才能支持麥基洗德的祭司等次。他的論證近似保羅在羅馬書的論證︰亞伯拉罕
得應許是在律法頒布前約四百年。因為律法本身不能改變，作者只能假設說明。
他主要是想到律法對亞倫等次的影響。

13. 這話所指的人回溯到第 11 節，該處是指麥基洗德的繼承者，預先影射

耶穌基督，在下一節被稱為「我們的主」 。這裡使用迂迴論證法，就是為了證明
本屬別的支派（就是猶大支派）的祭司。因為這個支派未曾有人執行祭司職務。
在此，作者又預想有人反對他的「耶穌是超越亞倫的大祭司」的主要論點。他不
厭其煩地從各個角度論述，顯出他是何等看重大祭司的主題。

14. 分明是這句話表示，我們的主屬於哪一支派是眾所周知的。但是只有
這裡和啟示錄五 5 特別指出祂所屬的支派，而馬太福音二 6 的降生敘述中有交代。
由此可見，耶穌出自猶大支派是已知的事實。馬太與路加記載的家譜都支持此一
觀點。而且在新約聖經中，常常用「大衛的子孫」來稱呼耶穌基督，就是另一個
證明，因為大衛是猶大支派最具代表性的人物。這裡所用的出來的這個字
（anatetalken）有時是指植物從種子發出芽來，或指太陽升起。前一節經文是敘
述過去猶大支派不伺候祭壇的慣例，這一節則提出在摩西律法並未提及猶大支派
擔任祭司為結束。對那些以摩西的見證為最終證據的人，這是很大的攔阻，不過
在詩篇一一○篇（本章 17 節）的見證得以補足。

15. 作者再度把思想轉到麥基洗德的等次上。他這樣做是因為他想到另
外……一位祭司（就是耶穌基督） 。祂是從猶大支派興起，又具有麥基洗德的樣
式，如此滿足新祭司職的基本要求。我的話更是顯而易見的了顯出，作者的思想
從他認為不容置疑的基督的祭司職位轉回，到另一早期需要調整的制度。在作者
的通篇論述中，我們要切記這一點。基督賴以擔任祭司職任的權利與利未等次的
祭司是截然不同的。基督的資格是與生俱來的，超越支派的嫡屬條件，與族長時
代那瞬息即逝的謎樣人物有諸多相同。此處用字從「等次」轉變為樣式，確是很
有意義的，因為麥基洗德這個人可說是預表了他的承繼人，這是亞倫等次無法作
到的。這裡毫無疑問反應了第 3 節說過的，他的神祕起源與命運，而在第 16 節
又要提出特別說明。

16. 第 15 節說到另外興起（anistatai）一位祭司，這兒又說到祂成為
（gegonen）
祭司，則是指祂擔負起祭司職任的歷史行動。基督的祭司職任與祂的道成肉身是
分不開的。本書信稍早已經說明，祂具備作祂子民大祭司的資格，是因為祂與人
同有血肉之軀（二 17～18）。

這裡有一雙重的對比︰條例對大能，屬肉體的相對於無窮之生命。第一組對
比是在於外在約束與內在動力的對照，如此立刻凸顯出新的祭司等次在於不同的
立足點。律法的要求在於肉身的嫡傳，而非個人的素質。不管祭司的職任多麼崇
高，並不保證亞倫的子孫配得這樣的職任，缺少了內在的個人動力。但是耶穌基
督絕非如此，他是生命大能的具體表現。屬肉體的（Sarkine{s） 。在新約聖經常
與「屬靈的」（pneumatikos）作對比，一如在哥林多前書三 1 所見。本質上是指
必死的與無窮之對比（akatalytou，字面的意思是「無法消除的」 ）
。這純然是以
不同的措辭再度說明耶穌基督超越亞倫的祭司職任，但是在這裡特別強調的是前
者的持恆與後者因死亡而不停的交接，這一點在第 23 節以下有更進一步的說
明。

雖然我們的大祭司曾經死過，而祂的死在本質上是祂祭司職分的一環，但仍
可被稱為無窮之生命。死亡不能轄制祂，祂的大祭司職分因祂的復活而持續下去，
就算沒有其他原因，這個事實已足以使他凌駕於所有亞倫等次的祭司。

17. 可以稱之為本書信的「招牌歌」的詩篇一一○篇，再一次重複引用（參
五 6）。這裡用因為有給祂作見證的作引介，與七章 8 節頗為相像。一如該處，
本節精確的引用舊約聖經，加強本書的權威。重複引用這段詩篇的原因是要我們
注意永遠這兩個字。這兩個字直接支持前一節經文所說的︰無窮、不能毀壞之生
命。

18～19. 從一方面說，第 16～17 節可視為一過門，因為下面的經文繼續第

15 節的主題。在這裡有一對比，分為兩部分，中間穿插了註語。一方面（18 節，
RSV，中文未譯）引介出第一部分，論到律法在祭司職上的弱點。先前的條例一
語不但是指在此之前的誡命，而且是為更美的誡命預備，以至於先前的已經不再
需要了。有關這誡命的三重敘述是 (1) 軟弱， (2) 無益， (3) 廢掉了。雖然律
法具備有價值的功能，但基本上是軟弱的；即使謹守這些律法，亦無法獲得真正
的生命與力量，而那些不遵守的就更不用說了。事實上，律法的功能不是給人力
量，而是給予人一個標準，衡量自己的道德光景。建基於這種潛力有限的祭司職
分，必然也受到同樣的限制。無益千萬不可看作是完全沒有價值，而是說即使完
全依據律法條例獻祭（這一點以後還有詳細說明） ，也不足以成為不斷親近神的
基礎。因為軟弱與無益這兩點，作者認為那些條例應該廢掉（athete{sis） 。這個
字在九章 6 節又出現一次，指除掉罪。毫無疑問的，作者在這裡不是要廢除律法，
而是說律法不克成為達成完全的方法。由於這個原因，第 19 節開始有一插句。
律法並不單指摩西所頒布的律法，而是指所有的律法而言。這些律法的特徵是不
能使人「完全」
（中文譯為律法原來一無所成）。律法只能著重於人的不完全。事
實上，摩西律法更進一步，應用出來，以驗證律法不可能使人完全。然而，希伯
來書整卷的主要論題乃在於︰人必須竭力進入完全。

作者敘述的對比部分，另一方面（RSV，中文未譯） ，則著重於指望的主題，
這顯然不是藉著律法的方法。而且這個指望是更美的，這樣的比較已經在一章 4
節，六章 9 節，七章 7 節用過，並在第 22 節與更美之約相連。問題是，基督帶
來的指望從何處說，是更美的呢？這句話的意思可是說，基督的指望比誡命帶來
的指望更美？還是說比誡命更美？後者的看法較符合上下文，因為前面已經強調
了誡命的軟弱與無益，不能給人盼望。指望這個字是本書信另一重要字眼（詳見
三 6，六 11、18 與十 23，以及在十一 1 使用的動詞形態）
，在保羅書信更是常見
（三十一次） 。藉著指望進到神面前這思路接續六章 19 節，該處提到通入幔內的
指望，也就是說，直接親近神。值得我們注意的是，人到神面前來，是本書教義
部分的結論勸勉（參十 22）。雖然十二章 29 節說到神是可畏的，作者仍然鼓勵
我們藉著敬拜接近神。只有比老舊體系更美的，才能激起這樣的鼓勵。

20～21. 亞倫的祭司等次與麥基洗德的祭司等次另一個區別是，後者需要
誓言以作為誰來執行這個祭司職的基礎，而前者並未附此誓言。論點的根據在於
神在祂自己的話語加上誓言，就絕無置疑的餘地（參六 18）。比較起來，利未等
次只以律法為基礎。作者深信這說明了麥基洗德的超越，也因為是以聖經為基礎
的。當他說到這一位並不是不起誓立的，他是回到第 17 節所引用的經文，但是
他現在引用詩篇一一○4 的前半段，是他先前略過的。該詩篇裡的誓言直接與神
的不變性相關，在希伯來書此處又重複說明此一觀點，為的是加增受信人的了解，
作者是以何權威為據闡釋大祭司主題。

22. 這一節是結論性的敘述，對前面所探討的主要觀點作一總結，並且又
一次提到耶穌這名（上一次是在六 20） ；而且在希臘原文裡，把這個名字放在句
子的末端以示強調。很明顯地，作者使用祂人類的名字具有特別的意義。祂代表
最完美的人類，因而成為中保（engyos）。這個字在新約聖經中未再出現過，但
在古代的蒲草法律文件上常用，指一個抵押品或獲保釋之證明書。當一個作父親
的同意把女兒嫁給某人，他就給一個信物作為妝奩（見 MM） 。在這裡，這個中
保是關乎到一個約，不是直接指人說的。因為從聖經觀點，約是由神起首的協定，
中保（指耶穌）保證這約必要履行。在下一章裡，作者將詳細說明這個新約，當
他在此說到更美之約時，他心中所想的顯然正是這個。舊約脫離不了律法與利未
等次，新約給人更美的盼望（19 節），而且毫無疑問的，有一位更美的大祭司。

23～24. 前面已經強調耶穌大祭司職任的持久性，但若未反覆舉出那些成
為祭司的（RSV 譯作「先前的祭司們」，指亞倫這一脈）與耶穌之間的對比，作
者仍無法脫離此一主題。亞倫這一脈的祭司人數眾多是無可避免的，因為每個人
都有死阻隔不能長久。持續下去的是祭司的職分，不是人。相反地，耶穌祭司的
職任……長久不更換，是神聖不可侵犯的。有些解經家嘗試要將長久不更換\cs8
這個字理解為「不可轉移」的意思，但這並非這個字嚴謹的意義。雖然我們的大
祭司耶穌曾經死過，但是祂的祭司職任未曾中斷，也未曾轉移給別人，因為死不
是祂最後的結局，祂的復活凌駕死亡之上（「永遠長存的」 ），也顯明祂和所有其
他祭司有別。

25. 此處特別提到，耶穌這永不受死亡侵犯的大祭司職任，其結果能拯救
人到底。如果祂的祭司職任僅僅是暫時的，就全然不同了。的確，希伯來書中整
個論證的力量就是以耶穌職任的持久性為基礎。耶穌基督的能力在前面已成為書
中的焦點，但從沒有比這裡說得更全備。二章 18 節說祂能搭救，四章 15 節說祂
能體恤，但這裡說祂能拯救。前面已經提過救恩，但這動詞只有在這裡用在耶穌
身上。這是更個別的拯救。這裡說祂能拯救「到底」 （eis to panteles），更使人明
白祂的救贖大能。這個希臘文的一般意思是「全然地」 ，但相關的蒲草文獻證明
這字也有時間上的意義（見 MM） ，因此 RSV 譯為 'for all time'（任何時候） 。
這裡的意思似乎是指只要大祭司盡職，祂就可以拯救， 「祂是長遠活著」 （pantote
zon{）這個詞更加強調了此一觀念。

凡靠著祂進到神面前的人，這句話已經在第 19 節用過，不過這裡用了不同
的動詞。耶穌拯救的能力和人進前來的意願之間有著相互的關聯。若不藉著耶穌
基督，沒有其他方法可使他們進前來。本書作者和新約聖經其他書卷作者一樣，
都認為救恩和基督的工作是不可分開的。

在本書中已經暗示過基督代禱的工作，而祂的憐恤與幫助也是與此一致的，
但在這一節聖經裡說明得更加清楚。代禱（中譯「祈求」 ，entynchanein）這個字
在希伯來書中只出現在這裡，但保羅則同時用這個字說到聖靈的代禱（羅八 27）
與基督的代禱（羅八 34）
。我們大祭司的工作就是為著我們的事代禱，他的代求
也比亞倫或任何他的後裔都具功效。基督這種代禱的職事說明了祂現在為祂的子
民所做的事工，而且是與祂在地上時的工作直接連結的。

26. 在這裡，作者先對這些資格提出摘要說明，他說理想大祭司的特殊品
格是全顯明在耶穌基督身上。

作者在本書信前面（如二 10）曾用過同樣的套語︰是合宜的（eprepen）
，
現在再度使用。兩處經文都是指耶穌基督工作的完全。在這裡，他的意思是說，
沒有其他大祭司能符合這樣的要求。這不但應用在將要提及的資格上，也包括第
25 節已提過的資格，因為在原文裡有個連接詞因為（gar）使我們回顧並前瞻。
我們認為這位大祭司僅僅與基督徒有關，因為經文裡用的是我們（he{min），顯
然不是指所有人說的，而是指那些藉著耶穌來到神面前的人（如第 25 節所說）。

作者首先提到理想的大祭司三方面的特性，這三者是緊緊連接在一起的，那
就是聖潔，無邪惡，無玷污。第一個是祂個人的聖潔，有積極的意義；祂是神的
完全彰顯，滿足神一切要求，這個特性永遠不會有錯誤或不潔的嫌疑。另一個品
格關係祂對他人的影響力，沒有人可以指責祂道德上有何缺陷或腐化。無邪惡
（akakos）這個詞是「無罪的」，或誠實的，而無玷污（amiantos）則是指「不會
被弄髒的」 。這三個字的結合，使我們對我們的大祭司純潔的形像有了全然的了
解。祂的純潔不但是與生俱來的，而且在祂與罪人所有的接觸中，亦能保持祂的
純潔。

作者在本書信先前，用心良苦地強調耶穌基督與祂的「弟兄」認同，現在則
強調祂遠離罪人。這從兩方面看，是屬實的。祂無罪的特性使祂與別人有別；這
些人全都是罪人。祂大祭司的職任亦是與利未等次有別，因為只有大祭司可以進
入至聖所，但在他進入至聖所之前也必須先為自己行贖罪之禮才得進入。新約聖
經教訓的主要綱領即是︰雖然祂有人的樣式，然而祂卻是人中之佼佼者，當我們
承認祂的惟一性，才能體驗耶穌為著人所盡的職事之完全榮耀。

高過諸天的這句話，說明我們的大祭司現今的地位，也讓我們想起一章 3
節說，祂已經坐在高天至大者的右邊。這樣的理念，常常出現在新約聖經的經文
中（參：弗四 10；徒一 10、11；彼前三 22）
。保羅在腓立比書二 9 對耶穌的被
高舉有最清楚的詮釋。與利未祭司有限的榮耀相對比，基督的榮耀是在於祂永遠
被高舉。沒有任何人配得與祂相比。

27. 基督超越亞倫祭司的另一特色是，不像地上的大祭司必須每日先為自
己的罪，再為百姓的罪獻祭。每日（kath he{meran）這個字應用在亞倫等次的祭
司身上產生了一個問題，因為如果作者所要提的是贖罪日的禮儀，而贖罪日每年
只有一次，不是每日。布魯斯認為作者所說的「每日」是隨時所獻上的贖罪祭
116。另一方面，戴維生（A. B. Davidson）卻認為贖罪日的獻祭是一年當中任何
時刻獻祭的總稱 117。但這個問題可以從用來限定耶穌職事之字詞獲得解釋，像
那些大祭司，單指那些必須獻贖罪祭的祭司。整個句子可以解釋為「在祂每日的
事奉中，祂不像那些大祭司一樣為自己獻祭……」 。如此理解「每天」這個字，
與第 25 節已經說過的，基督從不間斷地為百姓代求的特性相呼應。亞倫等次的
大祭司必須先為自己，再為百姓獻贖罪祭的事實，說明基督的工作與他們有別。
因祂只一次將自己獻上，就完全了獻祭的事了。祂所獻的祭不是為自己，因為祂
根本沒有罪。尤有甚者，祂所獻的祭是「一次而永遠的」 （中譯「只一次」），無
須一再重複。值得注意的是，如此區別的原因全然在於祂大祭司的特性，而不是
祂的工作。

28. 這是對前二節聖經作一總結。所討論的這兩種等次間的對比總結為律
法和誓言的對比。這節聖經把六章 13 節一直到這裡的論證作一總結。兩者都說
到立，雖然這設立很明顯地是來自那位設立律法和誓言者。這裡的不同乃是在於
那些被設立之人特性的不同。 「軟弱的人」與「兒子……乃是成全到永遠的」，兩
者成了強烈的對比，尤其因為本書信已經不只一次提到聖子的人性。律法只能使
用那些有資格承接大祭司職任的人，而不論何人被選上，他都會受制於所有人所
共有的軟弱。這種不可避免的事實，使得大祭司的繼承體制相對的顯得軟弱無力。
但是作者的原意並不是要輕視亞倫等次的毫無果效，而是要榮耀基督職任的超越。
麥基洗德的祭司等次，不受人間繼承者的阻礙，也不受亞倫祭司體系所繼承的軟
弱限制，因而可將此祭司職任集中在獨一無二的人身上。

但在律法以後起誓的話，這樣的說明乍看之下很令人驚訝，因為誓言是向亞
伯拉罕起的，發生在律法頒布的幾世紀前。但顯然在作者心目中是想到基督被立
為大祭司這件事，是發生在律法頒布後許多世紀的歷史事實。作者很可能受到詩
篇一一○篇所提的誓言之影響（他已經在 20、21 節引用過了）
。但是他的主題思
想是「完全」，在本書二章 10 節第一次介紹的。有一位完全的大祭司，祂的職任
恆久不更換，因為沒有任何事物可以否定其果效。基督徒可以坦然無懼地親近祂，
因為知道有這位品格高超的大祭司。

──《丁道爾聖經註釋》
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希伯來書第八章

v. 新約的執事（八 1～13）

1. 作者已經對基督任大祭司一事提出某種程度的探討，不知道是否還有什
麼需要繼續說明的，但是到目前為止，他還沒交代我們的大祭司如何執行祂的任
務。這確實是以下兩章半（到十章 18 節）所要探討的主題，並且還有另一個重
要主題──新約──也一併在這一段裡介紹和探討。在這一章裡，耶穌的職事和
新約的需要連在一起。第八章一開始就把以前所探討的重點提出來︰我們所講的
事，其中第一要緊的（kephalaion）
。這個字可以是「總結」的意思，但上下文顯
明「點」 （中譯「第一要緊的」）是較好的譯法，因為其焦點移轉到大祭司必須獻
的祭，及完成祂職事的地點。

然而，作者首先要對我們大祭司的特性有扼要說明。 (1) 祂已經坐在高天

至大者寶座的右邊。這一點已經在一章 3 節對聖子的介紹時提出討論，現在再度
提出來，直接引用到大祭司主題中。這說明作者很謹慎地佈置他的論題，不斷地
提出暗示，這些暗示如同寶石，當你從不同角度去看，它們就會散發不同的亮光。
基督坐下來的觀念，十章 12 節和十二章\cs162 節再度出現，這表示基督的工作
已經確實而圓滿地完成了。這種觀念是很像詩篇一一○1。除了本處以及一章 3
節的平行經文外，至大者這個詞，在新約聖經中只出現在猶大書 25 節（譯作「威
嚴」
），用來描寫神，但不是祂的頭銜。我們的大祭司坐在神的右邊，祂的身分遠
超過亞倫等次的大祭司，因為後者只能站立在神的面前，他們從未完成他們的任
務。

2. 祂的第二個特性是， (2) 祂在聖所，就是真帳幕裡作執事。這乍看之下

似乎很奇怪，因為前面才說祂坐下來。但是，這是要引我們注意基督持續的工作。
「執事」 （leitourgos）這個字在本書信一章 7 節，引用詩篇一○四 4 來指天使。
保羅在羅馬書十五 16 用這個字說自己基督徒的職事，也在腓立比書二 25 用這字
指以巴弗提的事奉。他甚至在羅馬書十三 6 用這字來敘述世俗的權柄。但是在這
一節聖經裡，所討論的事奉特別是指聖事，就如上下文所指出的。這裡的「聖所」
（to{n hagio{n）可能特別指至聖所（和九章 3 節一樣）。聖所和帳幕（會幕）一
併提出說明是很有意義的，這讓我們知道作者心裡所想的是帳幕而不是聖殿。形
容詞真，則是為了使它與地上的帳幕有別。亞倫等次的祭司只是在暫時的帳幕中
事奉，相較起來，基督事奉的地點是真實的、是屬靈的。這兩者有很顯然而真實
的區別，地上帳幕是人所支的，而天上的真帳幕則是主所支的。

3. 作者現在明確地把地上大祭司的主要作用轉移到我們的大祭司身上。作
者要告訴我們，基督不但完成了祭司職任的一般工作，而且作得比亞倫等次的祭
司更美。因為（中文未譯）凡大祭司都是為……設立的，可說是五章 1 節的再現，
但是在那裡設立的目的是代表，在此則特別是為了獻禮物和祭物，也就是說，執
行祂代表者的工作。這些祭物是直接關乎到利未諸祭，主要的很可能是指贖罪日
的禮儀。這在下一章還有更詳細說明，這裡所要立即解釋的是，我們的大祭司所
獻上的靈祭。在這一點上，作者並沒有說明祭物是什麼，但他在七章 27 節已經
說明，祭物乃是基督自己，作者稍後還要繼續發揮。他說到我們的大祭司必須獻
祭 118。新約聖經裡，譯成必須的這個字（anankaios），只有這裡是用在基督身
上。這是指任何大祭司所必須做的工作，但是把這個字用在基督身上有更深的意
義，因為基督獻上自己，對他而言有神聖的必要性。我們必須更進一步地注意，
祭司的獻祭在原則上是以不具位格的形式表現出來──有所（ti）獻的──只有
當基督獻上自己時，它才成為具有位格的。

4. 作者發現，兩種不同祭司等次同時存在，可能造成受信人的混淆。於是
他先說明耶穌的祭司職任不是建造在地上。他所要陳述的主要關鍵，是耶穌不可
能有符合摩西律法定的條件，如家譜，或是要求的恩賜。這導致作者把他的論題
導向基督更美祭司職任是在天上執行、而不是在地上。這樣的論述方法很難解釋，
為什麼耶穌在地上工作期間，從不曾履行祭司的工作。但是我們必須注意的是，
雖然基督在天上執行大祭司工作，祂的獻上自己卻是在地上完成的。地上的工作
必須視為天上工作的預備。下一節聖經將解釋利未祭司條例與基督工作之間的基
本關係。

5. 本書信的根本題旨是以利未條例與基督的屬靈工作之間某些相對稱為
基礎，而且其推演一向是由淺入深。在此用兩個字來表達這個觀念──形狀
（hypodeigma）和影像（skia）──這兩個字皆暗示著︰在可見事物的背後還有
更深遠的實際。一件偉大藝術作品的複製品，不是真品，卻把真品的形狀展示出
來。這種類似是不完全的，若非看到真品，無法得識其完全光輝。同樣的，若非
有其實體，影像事實上是不存在的。其間有相對比之處，但不可避免的，影像可
能會扭曲、或失去實體應有的特色。作者的目的並不是要貶低影像的榮耀，而是
為了強調其實體的榮耀，這裡我們與其要注意天上事（epouranio{n，RSV 譯「天
上的聖所」 ）這個字。然而，在希臘原文裡，只有「天上」這個字，所以最好像
和合本所譯，視之為一般性地指屬天的事物。 「帳幕」和第 2 節的帳幕是同一個
字（ske{ne{）
，意指「會幕」
。論摩西的話格外明顯︰在作者心目中的乃是聖經的
背景，而不是猶太教以聖殿為中心的背景。

作者的思潮追溯到出埃及記二十五 40，神對摩西的指示。埃及亞歷山大的
猶太教對出埃及記這段經文，是根據柏拉圖式的原則來解釋。他們認為帳幕只是
摩西根據親眼所見、在天上已有的所建造的一個不完全複製品。地上的帳幕只是
個實體的影兒 119。但是，在本書作者的論證中，為什麼在這一階段才引用這段
聖經呢？也許他認為受信人大概不明白神曾經很精確地指示摩西如何建造會幕
這一件事，但這也不太可能。比較有可能的是，他要提醒受信人，即使這個影兒
也是神一點一滴地指示摩西建造起來的，所以他可以藉此證明有一個更大更美的
天上聖所。而且，如果神指示樣式（typos）的細節，那麼它們的象徵性意義就
很明確了。如果出埃及記中所有精細的敘述沒有預示一更美的實體，那它們就沒
有甚麼意義了。這節聖經裡所用的指示（kechre{matistai）這個詞在新約聖經裡
並不常用，但它是指神的令諭，必須服從的權威命令。亞倫的祭司職任與其所有
的佈局都是神所命定，並非偶然的。

6. 這裡說到耶穌基督的職任是更美的（diaphoroteras）
，這個字在一章 4 節
已經用過（和合本譯為「更尊貴」） 。它可以說是本書信中，詮釋基督之超越的一
個鑰字，特別是它兩次都與 better 這個字連在一起（和合本此處譯為「更美」 ，
在一章 4 節譯為「遠超過」）
。按此脈絡，有新職任與舊職任，新約與舊約的對比。
作者試圖解釋新約的優越性，但是此時，他想說明的是，這個約與根據約所建立
的職事必須等量齊觀，職事正是這個約的中保。祂的職事可以從約的背景裡去認
識，這說明了作者突然轉換到新約這個主題的原因。從九章 15 節開始，作者對
新約中保的工作有更完全的解釋。因為約牽涉到立約的雙方，中保則是雙方的斡
旋者，他的任務是維持立約雙方彼此的交通。因為立約的一方是神，另一方是人
類，這個約不可避免是片面的，因為人這一方面總是有缺陷，因此中保的工作主
要是在神面前為人盡職，雖然祂也是神在人面前的執行者。

新約比舊約更美的原因是這約原是憑更美之應許立的。但這話怎麼解釋呢？
這是說，兩約都是以應許為基礎，但是從應許的特質上來看，兩約在本質上有不
同。但是，既然神所有的應許都是不可侵犯的，這種解釋就不容易了解，比較可
取的解釋是，把「更美」用在新約所固有之更高的屬靈目標上，如︰把律法寫在
人心（10 節）
。能這麼做的應許，一定比只能帶領人進入舊的律法條例裡（摩西
律法）的應許更美。

7. 因為前約的失敗，才需要有第二個約。作者說，前約有瑕疵，他並不是
說前約有毛病，而是因為在前約下的人有問題。如果這個律法確能完全符合人的
需要，就沒有必要再立新約了。這個推論是作者的一個信號，大幅引用耶利米書
中的信息來解釋他對新約的研討。

8. 作者引用耶利米書三十一 31～34，很清楚的指出律法揭人短處的功能，
他是以主又說（legei）作為引用這段經文的起點。我們前面提過，這間接使聖經
的話成為神所說的話。作者並不想提先知之名，因為他認為最重要的是，這裡所
指出的觀點有神的權柄為支柱。在這段引文裡三次提到主又說，再三強調此一真
理。這段經文的上下文原是說明神的子民經歷被擄的試驗後，神正在重建他們。
新的情況需要新的方法來重建神與祂子民的關係──總而言之，就是藉著新約。

首先，在這一段引文裡說到一個宗旨。日子將到……我要……立……這句話
頗具威嚴，不容置疑的味道。這樣的行動如神的話般確定，雖然事情的應驗是在
若干世紀之後。作者毫無疑問的相信，舊約時代先知的預言滿有確據，也是指彌
賽亞時期而言，而且與耶穌的工作有直接的關係。他也很可能想到，這個新的約
就是主在最後晚餐所制定的（參：太二十六 28）。

這個約的另一個特性是同時應用在以色列人和猶太人身上，從歷史角度觀之，
這是早期猶太民族遭受的分裂橫禍，神要醫治他們的創傷。但是就連這節經文也
沒有暗示說，有一個新約向猶太人和外邦人延伸（就如稍後福音廣傳的結果那般） 。
的確，在希伯來書裡值得我們注意的是，並沒有提到說這個福音是給萬民的，而
且有足夠的解釋以證明這封信的最後目的地是一群猶太人團體。在這裡，新
（kaine{）這個字是指一件與先前另一件相比較，是「新的」事物，雖然另外還
有一個形容詞（neos） （在十二章 24 節指同一個約），與舊的、破損的相比較，
是「新鮮」的意思。兩者都是很有意義的字。

9. 本節特別從制定舊約的歷史環境來看新約和舊約的對比。以色列民不斷
地追憶從埃及蒙拯救的日子，因為這一段日子可以說是以色列民成為一個獨立存
在的國家的開始。在此最顯著的是神自己立了這個約，並沒有與人商量。尤有甚
者，
「我拉著他們祖宗的手」再度強調神的主動。雖然在希臘文是說「我的手」 ，
擬人化的筆法很濃，然而卻是很生動的表達方法。神伸出祂的手，拉著他們的手、
領他們出埃及──他們為奴之地。這是以詩的語體表明百姓的無助。

在正常情況下，一個約需要立約雙方共同合作無間的遵守。如果有一方不遵
守，這個約就失去效力了。事實上，舊約就發生這樣的情況。因為以色列民不恆
心守這個約，也就是說，他們片面毀約了。下半節的「他們」和「我」這兩個代
名詞都是強調的字眼，再次強調了神的主權。這同樣可以從這個約被稱為我的約
看見這一點。當神宣稱，我也不理他們時，不要以為這是種漠不關心的專斷行為，
這乃是百姓們背離神為著他們的好處與祝福所立的恩典之約後不可避免的後
果。

10. 本節開始解釋所應許的新約。它有幾個值得注意的特色︰它關係到以
色列家，這是典型的表達法。儘管在耶利米書的上下文裡主要是對猶太人說的，
那是包括所有屬神的子民。這個約將在那些日子以後生效，這就與一章 2 節提及
的「這末世」相銜接，指向基督教時代。

這一節聖經在希伯來原文「律法」這個字是單數字，為了某些理由，七十士
譯本聖經在這裡用的是複數的律法。七十士譯本聖經從未如此處理希伯來文的單
數字；這就更具意義了。可能是譯者想要強調神律法的個別部分，以便與作為一
個完整結合體的摩西律法區別。這節經文隱含一個對比︰寫在石版上的律法（law，
單數），與放在他們心裡的律（laws，複數）。

毫無疑問的，後者比前者更美，因為放在人心裡的律法必然能端正人的行徑。
放在他們的心思裡面，寫在他們心上（新譯本），這雙重的敘述是典型的希伯來
詩歌平行句，強調新約的內在特質。在希伯來文的用法裡，兩者當中含義更廣的
是「心」這個字，它包含了意志和情感，這兩個字──「心思」與「心」最好從
群體意識來了解，因為似乎作者是講到神所立的約另一方（指人）所共具的特質。
也就是說，新的律法深深地印在神子民整體的心思與心中。

雖然舊約已經證明神是以色列人的神，而且神視以色列民為祂的子民，它還
有更深的含義，只能從新約裡去完全了解其屬靈意義，他們的（autois）和我的
（moi）這兩個代名詞，強調特別的意義。希臘文的表現方法是隱藏的──「我
要作他們的神，他們要作我的子民」 。這樣的關係是親密的，是相互的。

11. 新約的另一個特性是，可以直接認識神，不必再透過居間者。祂的子
民可以藉著與神的交通來認識神，這種方法，立即排除了存在於某些神祕宗教，
只有一小撮特別入會者的特權份子才能教導別人的看法。猶太教的文士制度也有
些這種意味。而且，在此新約團體之下，不會因年齡或社會地位而有等級之別，
因為認識神是人人都可享有的，因此這裡說他們從最小的，到至大的，都必認識
神。真正的基督徒團體，應該是一個透過共同的、個人的對神的經歷有相同立足
點的團體。因為他們都必認識我。

12. 這段引句以解釋新約的屬靈基礎作為結束。神啟示祂自己的屬性說，
我要寬恕他們的不義（英譯︰我將是有憐憫的） 。我們並不認為這是神屬性的新
發展，因為舊約就是以神的憐憫為基礎。若不是神的憐憫，根本就沒有人能到神
面前來。但在新約裡面，神的憐憫表現得更清楚、更突出。它為神的百姓親近祂
預備了更明確的根基。第二個啟示我不再記念他們的罪愆，令人很得激勵，因為
由此說明，祂的赦免是完全的。神一旦赦免了，罪就再也不能用來控告神的百姓
了。在基督教紀元開始之前，這些保證的生效有待那完全的祭物被獻上才能發揮
其功能，而利未人的祭只是個影兒而已。神赦免的直接保證，於被擄百姓的耳中，
無異於一首樂曲，因為他們不再能獻祭。

不義（adikiai）與罪愆（hamartiai）這兩個對等詞，是閃族詩體平行句法另
一個例子，後者比前者更普通而易於明白，但兩者相輔相成，以強調神的完全赦
免。

13. 作者引用完耶利米書這段話以後，現在對這段引文加上自己的註釋，
並且超越了這段經文的最初宗旨，他認為新約的展現意味著前約為舊了，從基督
教紀元的開端來看這段經文，作者所看到的比耶利米可能看到的更加深入。譯作
舊了（pepalaio{ken）這個詞是現在完成時態，說明前約已經過時了，這種結果
對當前而言仍然是很顯著的。第二個句子使用同一個動詞的現在分詞，漸舊，因
為作者想要指出，雖然在理論上，前約已經舊了，實際上仍在漸舊的過程中。漸
舊與漸衰兩個字放在一起，說明這種過程是無可避免的，正如每一個人都會變老
以致死，說明人生命的短暫，前約一樣也是短暫的。

另一個有趣的句子，用來敘述前約的結束，那就是就必快歸無有了
。雅各書四 14 用同一個字的動詞形態來敘述人生命的短暫，
（engysaphanismou）
像一片雲霧，出現少時就不見了。這是基督教神學的基礎，前約已經善盡它的功
用，現在已經把職務交給了新約。從歷史觀之，羅馬提多將軍摧毀了聖殿，因此
聖殿禮儀無法繼續進行。不管如何，禮儀的時日不多了。

──《丁道爾聖經註釋》
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希伯來書第九章

vi. 新等次更大的榮耀（九 1～14）

1. 作者恐怕有受信人認為他低估舊約的價值，現在勾勒出舊約會幕的榮美。
他對利未崇拜禮儀的佈置次序印象極其深刻，試圖呈現出這種等次，藉此驗證新
約更大的榮耀。他可能很明白，有不少受信人從小在憧憬過去的氣氛中耳濡目染，
認為基督教的地位不足以取代舊約禮儀的威嚴。他個人並不是不欣賞舊約禮節的
威儀，而是想要帶領受信人更實際的享受基督教信仰優越的榮美。

首先，他們關切的是禮拜的條例。條例（dikaio{ma）這個詞，在新約聖經裡
有多種用法，例如律法（所要求）的義（羅八 4） ，或「義行」──滿足被認為
對己事的行為（羅五 18）等。而這節經文所指的，顯然是所記載下來，有待人
們去遵守的規條而言。但主要關注的是崇拜的處所。這一點緊跟著就談論到了。
這裡將崇拜的地方稱之為屬世界的聖幕（to hagion kosmikor）
，這個詞的前面有
個定冠詞（這）而不是不定冠詞（一個） 。兩者的區別不可等閒視之，因為這是
個很重要的聖所，是祭司執行禮儀的會幕。聖幕（hagion）這個詞包括了聖所（2
節）和至聖所（3 節）
。Kosmikon 這個字（屬世界的、世俗的） ，在新約聖經裡，
只另外出現在提多書二 12，用來指世俗的情慾。在這節經文裡，並沒有蘊含道
德意義，而是指與天相對的地，這是活動的範圍（參八 1～4） 。

2. 在這裡提到帳幕（ske{ne{），毫無疑問地，乃要避免有人認為作者心中
所想的是聖殿。以原本的會幕禮儀作為比擬，很顯然是因為在猶太籍基督徒心目
中，會幕比聖殿更具權威。而且很可能這些基督徒很疑惑，不知如何看待聖經中
的崇拜禮儀，有預備的帳幕這個詞追溯到最初建造會幕的情景。這個會幕有兩個
部分，首先提到頭一層（pro{te{ 按字義是「第一」的意思），稱之為頭一層，想
必是因為它靠近外院的出入口。在這部分有三件物品，分別是燈台、桌子和陳設
餅。這裡並沒有對這些物品的意義多加解釋，因為作者假定所有受信人都熟稔這
些物件。出埃及記二十五、三十七與四十章對其細節有明確的敘述，燈台豎立在
聖所的這一邊，桌子放在另一邊。在這兩者之間還有個香壇沒有在此節提及，直
到第 3 節才提及此一物件，似乎它是在隔開的布幔之後（詳閱第 3 節的註釋）
。

3. 第二幔子很顯然是分開聖所和至聖所之間的幔子。這個幔子在六章 19
節曾經提過一次，它的內部仍然被稱之為會幕或\cs9 帳幕。作者使用同一個字來
講述帳幕的內外兩部分，就好像有兩個會幕似的。因為會幕一般被視之為神的居
所，這個字尤其適用於內部的聖地。用至聖所來表示這個地方，說明這是一個特
別神聖的地方，以及為什麼一般人禁止靠近它。

4. 至聖所中提及的第一個項目會產生一個問題。如果金香壇（中譯小字）
是對 thymiate{rion 這個字的正確了解，那麼它的置放地點與出埃及記四十 26
安放在至聖所入口前的聖所內之記載有所出入。有人說應該把這幾個字解釋作大
祭司的香爐，但這也不太可能，因為出埃及記的記載並沒有說這個香爐要用金子
打造。因此我們必須在這裡退一步想，thymiate{rion 這個字主要是香爐的意思，
七十士譯本聖經亦如此譯。然而，斐羅和約瑟夫都曾經使用這個詞的衍生意義「香
壇」，很顯然希伯來書此處亦是這個意思。這裡若沒有提到金香壇，是會令人費
解的。那麼它安置在不同的位置又該作何解釋呢？

首先我們或許已經注意到，作者並沒有照著第二節句法說「裡面有金香壇」 。
他一定有足夠的理由使用如此不同的表達法。有人認為分詞有（echousa）是要
說明「屬於」，而不是「立在裡面」 。因為香壇本來是阻擋了進入至聖所的入口，
因而可以說是屬於至聖所的。有個事實可以佐證，那就是說香壇放在此處，為要
使所燒出來的香可以滲透到幔子內，到達神的約櫃面前。然而，說到約櫃時也使
用到同一個分詞，而那很明確的是在至聖所的裡面，上述的解釋則並非沒有困難。
然而，它卻是最合理的解釋，很顯然香壇與至聖所有很密切的關聯。我們或許還
注意到，列王紀上六 22 稱香壇為屬於內殿的「整個祭壇」
（呂譯；和合本作「內
殿前的壇」）。

在會幕，在所羅門王的聖殿，約櫃都是置放在至聖所內，但所羅巴伯以後的
聖殿就沒有約櫃了。的確，後來的至聖所除了有個凸起的石台外就空無一物。當
作者說到有包金的約櫃時，他是指約櫃的裡外（參出二十五 11）。覆蓋著約櫃的
是眾所周知的施恩座，有兩個金䣝嶋篐裝飾（參 5 節）。此時，我們所注意的焦
點是約櫃裡面的物件。此處說到三樣東西，第一是金罐。值得我們注意的是，這
裡提到會幕內的器具，作者有三次提到金子。很顯然這幾種亮晶晶的物件令人印
象深刻。關於罐子，希伯來文舊約並沒有說到是由哪種貴重物質打造而成，此處
所提乃出自七十士譯本舊約。存放著嗎哪，提醒以色列人想起，神在祂的子民流
浪曠野時奇妙的預備，亞倫發過芽的杖則提醒他們，神曾經用祂大能的手干預人
類的事物。當聖殿建造起來時，約櫃裡只有兩塊約版，上面寫著摩西律法條文。
在基督教信仰裡，這些都有相對的屬靈意義，但此處提及這些象徵性的物件對作
者和受信人都有很重要的意義。作者的目的是為了承認會幕崇拜禮儀的榮耀，以
引進基督獨特的職事。

5. 榮耀䣝嶋篐這個詞很發人深省，因為說「䣝嶋篐的榮耀」（原文直譯），
比「榮耀的䣝嶋篐」更有意思。榮耀（doxa）這個字象徵神的同在。所以，䣝嶋
篐使我們想到神。影罩著施恩座的位置說明他們是神的威嚴之守護者。施恩座
（hilasterion）的意思是「用來掩蓋人的罪的物件」
，但它還有更深一層的，與贖
罪有關的神學意義，因為每年的贖罪日，罩在約櫃上的施恩座就被灑上贖罪的血。
羅馬書三 25 用這字的引申意思，論到基督的死。但本書作者並不把他應用在屬
靈或神學的解釋上。在這個節骨眼上作者所關切的主要是在舊約的榮耀。他本來
可以說得更多，但是在這裡，他卻停住不說（這幾件我現在不能一一細說） ，因
為他還有許多要說明的，尤其是它的有限。

6～7. 雖然會幕內的佈置光耀奪目，在利未條例下的禮拜儀式卻受到嚴重
的限制。以色列人不能直接進前來，必須透過他們的代表──祭司們進前來，甚
至於只有大祭司一個人，每年僅能一次進入至聖所，當然不若藉著基督的途徑暢
通（參十 19～20）。

在會幕裡，人照著神所命定的方法親近神的活動從未間斷過，整個情景證明
他們渴望朝見神，同時也強調舊禮節不合時宜。當然預備是指祭司被允許進入至
聖所前，必須要進行的禮儀，預備是指他們個人必須做的事，以及神為著讓他們
進入所作的供應，進這個動詞是現在式，且用副詞常（dia pantos eisiasin）加重
語氣，說明摩西律法必須一再重複的特性，並以此來和新方法的最後果效作比較。
正如第 2 節，再次用頭一層帳幕來敘述聖所，也就是首先接近的地方。這一種持
續性在歷史上因著會幕的消失而破壞，但是卻在接續會幕的聖殿裡繼續，直到作
者的時代。

拜神的禮，包括獻香，整理並點燃燈台等任務。任何在猶太教背景長大的人，
對於這種任務都是格外尊重的，當這樣的人成為基督徒之後，並不會立即失去對
這些職責的尊重。一年一次的贖罪日尤其使人不敢等閒視之，因為不常舉行，故
特別重要。因為每一年贖罪日將近，大祭司對此一莊嚴神聖的節期就會有很重的
心裡負擔，尤其當他先預備為自己獻上贖罪之血，以作為為百姓獻上之前奏。根
據利未記十六 11 以後的記載，大祭司必須用公牛的血在施恩座上彈七次，再用
公羊的血重複彈七次，但作者並不想用太多的時間和篇幅討論這些細節。他只要
提供了足以引進他神學探討的資料就夠了。值得注意的是，這裡說每年一次的獻
祭是為百姓的過錯，原文是 agnoemata，「無知」之意。

8. 以上有關細節關係到聖經禮儀。聖靈默示這些細節，將之記載在舊約聖
經中，成為下面的焦點。聖靈用此指明其真正意義。這說明作者對默示的一些看
法，因為聖靈繼續的指明（是現在時態）如今應如何解釋這些儀節。聖靈這種解
釋性的職事，符合了耶穌在約翰福音的應許（參約十六 12 及下）
。

這裡明確說明，進入至聖所、進到神面前的道路還有攔阻。進入至聖所的路
一定是指穿過頭一層帳幕進入聖殿最內部的道路。頭一層帳幕仍存的時候似乎是
說以「利未條例為基礎的獻祭制度仍存的時候」，任何人都不得入內，只有大祭
司可以親近神，而且一年只能進入一次。 （echouse{s stasin）這個詞有很
「仍存」
重大的意義，譯成「有其位分」比較接近原文意思，也就是指位置或位分。在新
約之下，這個位分就中止了。

9. 作現今的一個表樣這個插入句，表現了作者對整個利未祭司體系的看法。
它是一個表樣（parabole{）。也就是說，還有更深的真理，超越它所能傳達的。
而且，表樣的目的似乎只限於當時的世代，而且作者似乎藉此將它與將來的世代
相比對（參六 5） 。在本節經文的思想脈絡中， 「現今」就是預備基督顯現的世代
（詳見 11～12 節），之後這表樣就應驗了，所以不再有任何功能。

照此安排這個詞（kath~ he{n；和合本未譯，呂譯作「按這制度」
），應該是
指以上所說的一切。在利未體系下所獻的禮物和祭物，就引人到神面前，只具有
暫時的果效，但是不能使人得完全。祭司等次的真正試金石是決定於它是否能使
人得以完全。不管它的禮儀多耀目，如果不能使人完全，任何的體系就是不足的。
作者又一次想到基督顯著的優越，這在第 14 節有更清楚的說明。利未等次一再
重複這些禮儀的主要原因是︰諸般不完全仍然存在。這裡明顯提出的另一點︰敬
拜是與良心有關的事，使人對自己，以及在神面前擔負的責任有所認識。它使人
感到罪的重擔。當一個人良心頑梗不化，或是因著罪的重擔過重，就不能有真誠
的敬拜。無論利未條例的獻祭多麼不完全，其宗旨無非是為禮拜的人提供潔淨良
心的方法。九章 14 節再次提到基督徒有一條更美的道路可以親近神。在那裡為
我們預備了良心得潔淨、脫離死行的方法。在下一章更提供了潔淨心中天良虧欠
的方法（十 22）。

10. 我們更進一步地看到利未等次的有限，因為這些條件只能盡其外在功
能；那就是飲食和諸般洗濯的規矩。這裡會引發一些困難，因為摩西律法除了對
許願為拿細耳人之記載外（民六 5） ，並未立下有關飲食的禁忌。這些禁忌和禮
儀上的潔淨，雖然被視為重要，卻只是關乎一些外在的事物。它們和前面所提到
的禮物和祭物並不相同，而是和禮物與祭物並存的。這裡確實稱它們為屬肉體的
條例。這裡和下一段（13～14 節）相似，似乎都論述良心和肉體的對比、屬靈
的內在和屬物質的外在之對比。這些短暫的條例是命定的（英譯作「強加的」 ）
，
然而在基督裡，是用屬靈的方法，不是藉律法達到更有效的結果。毫無疑問的，
某些規限對身體有好處，但卻不能帶來靈裡的自由，而且它們也只是暫時的，到
振興（diotho{seo{s）的時候為止。這種不尋常的表達方式，希臘文聖經未曾再出
現過，但是有些類似的表達方式，像馬太福音十九 28 的「復興」 （palingenexia），
以及使徒行傳三 21 的「萬物復興（或恢復原狀 apokatastaseo{s）的時候」 。本書
作者認為時間已經到了，也就是第 11 節所說的基督顯現為大祭司的時候。

11. 作者從這個關鍵開始解釋基督在新約之下特別的功用。作者把舊約時
代會幕與贖罪等主要特質，轉移為屬靈的用法上，藉此說明它們真正的價值。它
們指向影兒背後更偉大的實體。

首先，作者提到基督已經作了大祭司。這不是一個異象或探討的主題，而是
一個事實（已經來到是個簡單過去分詞，paragenomenos） 。不用多加贅述，因為
這就是基督教信仰的基礎。基督\cs9 做一位已實現的美事之大祭司（呂譯）這樣
的特別敘述方法，說明舊約和新約的另一個區別。舊約預表將要來到的更美之事，
而新約是以已經成就的事實為基礎，當耶穌基督成為大祭司，祂立即執行了許多
「美事」。雖然這許多美事已經在祂裡面實現，但在我們身上卻是尚未完成的，
這些美事代表著我們屬天的大祭司所賜的一切屬靈福分。這句話的另一讀法（ 「將
來美事」，和合本，to{n mellonto{n）有很好的證據顯明可能是原來的寫法，也較
符合希伯來人普遍的等候觀念。但呂振中譯本的譯法較適合上下文的意思 120。

其次，作者把他的焦點放在基督職事的地位上，舊約再次預表新約。曠野中
的舊會幕已經過時，但與之相對的，是作者所稱更大更全備的帳幕。此處對這個
帳幕的明確說明，意義很重大，用定冠詞來說明這惟一的帳幕，那就是「更大的」
，
沒有任何物件能與這個屬靈的帳幕相比擬，這帳幕也無需改良。經過（dia）這
個詞的語力，我們應該多注意，因為它影響我們對帳幕的解釋。它的意思是「經
過」以這大祭司為帳幕；或「藉著」以耶穌的人性為憑藉，或「藉著」以帳幕為
屬天的聖所 121。

這節經文的最後一句話是要解釋這帳幕不是字面的，而是屬靈的。司提反預
見不是人手所造的殿宇（徒七 48），他會更了解作者思想的轉移。教父時期的作
者解釋基督的肉身就是更美的帳幕，但似乎還有更深的意思。不是屬乎這世界的，
這句解釋性的話的確排除了這樣的看法，事實上，作者似乎是要把受信人的注意
力從屬地的預表轉移到基督屬靈的工作上，而不對「更全備的帳幕」下定義。他
在第 12 節說到聖所時，他所想的大概是人如何親近神。有人認為帳幕是基督事
奉的所在，就是屬靈的團契，意思是︰祂的「身體」就是屬靈的殿 122，但這種
觀點似乎太偏離上下文。

12. 基督工作的終結性與亞倫祭司等次必須一再的重複相較，有很明顯的
不同，特別是由只一次進入這句話表達出來。這個副詞，在七章 27 節說到基督
為百姓的罪獻上自己時用過，十章 10 節也是同樣的用法。作者顯然對祂工作的
終結性，感受良深。非但不必一再的重複獻祭，而且與舊獻祭制度有截然不同的
性質，舊獻祭制度是用山羊和牛犢的血。獻祭的果效取決於所流的血，作者就是
掌握這個特性來註釋基督的工作，與屠殺牲畜相比，沒有比耶穌的捨己，更能證
明這種方法的優越性。如果血是不可或缺的，所預備的血沒有比我們大祭司自己
的血更寶貴的。難怪耶穌不必重複獻祭。而且我們的大祭司使用自己的血，使祂
可以永遠的進入至聖所，並且沒有幔子可以攔阻祂。有人認為直到耶穌帶著贖罪
的血升天之後，贖罪工作才完成。但布魯斯 123 在討論這種說法時，認為這把贖
罪日的類比發揮得太過了。

用幾個字將基督的工作果效作一總括說明，那就是成了永遠贖罪的事。譯為
「成了」 （heuramenos）這個分詞說明基督進入幔內以後的結果。救贖是獻祭的
必然結果。這個分詞的另一個可能的用法是指進入的附帶行動，但似乎前者比較
恰當。新約聖經中「贖罪」這個字（lytro{sis）只另外在路加福音一 68，二 38 出
現過（兩處都譯成救贖） ，但這個字和「贖價」係出自同一個字根（lytron，太二
十 28；可十 45）；對觀福音書記載，當耶穌論及祂將受死，祂經常用到這個字眼。
毫無疑問的，這種理念給人深刻的印象，因為保羅在他的書信中時常強調（參：
羅三 24，八 23；林前一 30；弗一 7、14，四 30；西一 14）
，不過他用的是複合
名詞（apolytro{sis，救贖）。作者在第 15 節也使用這個複合名詞，但是本卷書信
中的救贖觀念，不像保羅書信那麼完全地發揮出來。而複合形式的觀念是付上贖
價（參十一 35） ，以拯救或釋放，其字根（lytron） ，相當於支付價錢，尤其是指
付贖金叫奴隸得自由。用永遠這個詞來形容贖罪，因為這是完全的，無須再重複
的贖罪。

13～14. 從第 13 節開始提出一個條件子句，視舊約律法底下之潔淨禮儀的
可能性為當然的，因為作者要再次帶出基督的優越，這次乃是對祂的獻祭作一評
估。以下兩個例子是選自利未條例下獻祭禮儀，以代表摩西律法下，使罪得潔淨
的一般條款。第一個是山羊和公牛的血──很可能是指贖罪日（參：利十六章）
的獻祭。第二個是母牛犢的灰──可能是特別場合所獻的母牛犢（參：民十九章） 。
這些都是外在的預備，獻上潔淨之禮，為叫「身體」的不潔得著潔淨。值得我們
注意的是「身體」和第 14 節之「靈」的對照。其中最重要的對照是，利未條例
下獻祭的外在特質，與實質上基督獻上自己的屬靈特質之不同。利未條例下的獻
祭，只能達到暫時禮儀果效上的潔淨，但基督所獻的祭卻可以洗淨你們的良心（和
合本小字） ，也就是內在的、屬靈的潔淨。作者並沒有要說明，根據利未條例的
獻祭方法如何使人獲得罪的潔淨，即使只是暫時的潔淨。

我們應該知道，律法有灑在不潔的人身上的條規。十章 22 節說基督徒心中
天良的虧欠被灑去時，也用了相同的字眼。尤有進者，九章 19 節說血的的確確
灑在約書上、帳幕和各樣器皿上（詳見以下的註釋）。因為這些東西都被人觸摸
過，在儀節上不潔淨了，必須灑血使它們潔淨。

這裡說到耶穌獻祭的幾個重要層面。首先是摘要地說是基督的血，本書信這
個詞只出現在此處，雖然十章 19 節提到「耶穌的血」這個對等詞。作者是要用
它來和第 13 節「山羊和公牛的血」作對比。兩者都是以血來象徵為別人付出生
命，代罪而死 124。關於基督獻祭的第二個事實是藉著永遠的靈，再次說明基督
的獻上自己與利未條例下所獻的祭牲不同。基督獻上自己，理性上對他所做之事
完全了解，是牲畜無法達到的。這裡還有更深的意義，因為永遠的靈這個詞，在
希臘原文裡並沒有定冠詞，作者必然是想要以耶穌的靈和祂的肉身相對照。但毫
無疑問的，也是指著聖靈說的，因為耶穌的工作是與聖靈相關聯的（如：洗禮） 。
很可能這個觀念背後乃是以賽亞書中所記之耶和華的僕人，尤其是以賽亞書四十
二 1，
「我已將我的靈賜給祂」125。只有基督的靈配得被稱為永遠的靈，這個靈
不受獻祭的死所影響。因為贖罪是永遠的（12 節），祭物也必須由擁有永遠的靈
之人獻上。

基督獻祭的另一個層面是，祂採取主動──將自己……獻給神。沒有其他祭
牲，當然也沒有任何大祭司可以這麼做。這是祂自願，也是預先計畫好的，換句
話說這不是偶發的情況。而且當這樣的獻祭加上無瑕無疵這個詞之後，祂的獻祭
成為最高的道德層次。利未條例規定必須選擇沒有殘疾的牲畜獻祭，但這無殘疾
並不涵蓋道德層次。耶穌無瑕無疵的特性是以祂完全實踐天父的旨意為基礎。祂
是存心順服，以至於死（腓二 8）。耶穌在世的生活與祂的死都無罪，這是新約
信仰的必要條件，因為惟有這樣，祂才能代替祂的百姓獻上完全的祭。

既然祂的獻祭顯得如此超絕，所帶出來的結果必然也是很超卓的。九章 9
節已經說過，潔淨之禮是就著良心而行，證明舊約律法在潔淨良心果效的不足。
外在的潔淨若不能從根本改變人的生命，就是毫無功效的。人靠自己的行為，但
這些行為若歸於無效就必成為死的，因為被罪和己所污染，惟一的希望就是良心
獲得潔淨、脫離這種失敗的知覺。彼得前書三 21 是另一處強調需要有無虧的良
心，以之與禮儀上的潔淨相對。希伯來書十三 18 就是個相關的敘述，也就是作
者請受書人為他和他的同伴禱告，斷言自己有無虧的良心。這是作者整個理論的
一部分，好讓受書人知道他確據的基礎。

當基督徒除去死行之後，就可以自由地事奉永生神，這又一次告訴我們，在
基督徒道路上基本的事實︰潔淨本身並不是目的，沒有人可以將他的宗教地位和
他的宗教事奉分離。事奉這個字（latseuo{）特別被用來指服事神，九章 9 節，
十章 2 節，十二章 28 節與十三章 10 節也用在敬拜神的意義上，這裡當然也是此
意真實的敬拜必須全心委身於神，遠勝於只是禮儀上的修正。

111 撒瑪利亞的傳說認為，麥基洗德是基利心山上的第一個祭司。昆蘭文獻則說
麥基洗德沒有祭司職位，只是君王與判官（參 Theissen, p.18；亦參 M. de Jonge
& A. S. van der Woude, '11 Q Melchizedek and the New Testament', NTS 12（1945～
6）, pp.301～326; J. A. Fitzmyer, 'Further Light on Melchizedek from Qumran Cave 11'
JBL 86（1967）, pp.25～41。後者找到麥基洗德的祭司職分的證據，但為前者否
定） 。斐羅也解釋麥基洗德，但甚少連接到希伯來書。書信中沒什麼寓意寫法，
而斐羅卻認為俯拾皆是。參史彼克對此的論述。根據 Windisch, pp.61～63，希伯
來書對麥基洗德的探索，是為了取代利未祭司等次。他認為這與以諾式的末世預
言相關。這個主題的完整討論，參 F. L. Horton, The Melchizedek Tradition, 1976.

112 Bruce, Comm., p.136, n.16.

113 有人認為第 3 節是讚美詩的形式。參 O. Michel, Comm., p.259。他從第 26

節也發現到類似的形式。G. Schille, 'Erwa/gungen zur Hohepriesterlehre des
Hebra/er briefes', ZNW 46（1955）, pp.81～109，認為 1～3 節有一首 3 節的讚美
詩。Theissen, op. cit., pp.21f，不同意這種觀點，不過也試圖重組蘊含其中的詩歌。

114 關於麥基洗德的先存性，請參 G. R. Hamerton-Kelly, Pre-existence, Wisdom

and The Son of Man（CUP, 1973）, pp.256f.

115 參 Bruce, Comm., p.144.

116 Bruce, Comm., p.157.

117 Davidson, Comm., p.144.

118 Westcott, Comm., ad. loc.，駁斥基督持續獻祭的看法是正確的。這種觀點與

本書作者的觀點大相徑庭，因為本書作者認為基督所獻的祭已經一次且永遠地完
成了。Montefiore, Comm., p.134 指出，對希臘化的猶太教而言，在天上獻血祭也
是個陌生的觀念，因為他們主張的是另一種祭。只有在後來的神祕派猶太教，才
興起在天上確實獻祭的觀念。

119 Montefiore, Comm., pp.136f.

120 O. Michel, Comm., p.202 主張指未來的表達意思較精確，因它指向一個新時代，
所以採取這種說法。

121 參 Montefiore 就此所作的討論，Comm., pp.152f.

122 參 Westcott, Comm., pp.256～258.

123 Bruce, Comm., pp.200f.

124 參史笛伯（A. M. Stibbs）著，聖經中血字的意義（The Meaning of the Word

'Blood' in Scripture）
，改革宗翻譯社；L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross
（London, 1955）, pp.117～124；J. Behm, haima, TDNT 1, pp.172ff.

125 Bruce, Comm., p. 205. 亦參 H. L. Ellison, The Servant of Jehovah （London,

1953）, pp.29f. G. Vos, The Teaching of the Epistle to the Hebrews（1956）, p.114
（Hughes 贊同並引述）將此處的表達解為「透過祂神性中屬天的層面」 。

Ｆ 中保（九 15～十 18）

上一段經文提到新約，引導作者進一步思想基督是中保的身分。他說基督受
死的重大意義是為成為神和人之間的中保，並且更清楚的說明祂已經進入更美的
聖所，並獻上更完美的祭，就是祂自己。這一段要對此一主要教義下結論。

i. 祂的死的意義（九 15～22）

15. 這一節經文所要解釋的，關於基督獻祭的果效，有賴於前面幾節經文
所論述的，因而有為此（kai dia touto）這個詞。事實上基督成為中保，是因為祂
獻上自己（詩八 6 的註釋）。新約的中保這句話在十二章 24 節又出現一次，幾乎
成為耶穌的稱號，但是有一個不同。這裡的「新」 （kaine{）是指與舊相反，而十
二章 24 節則用了另一個字（nea） ，提醒這是最近的事（對受書人而言） 。在本節
這個詞句的重點在約（diathe{ke{）這個字，因此在希臘原文置於句首。事實上，
這整段聖經的主題是約，而不是中保。

然而，作者在第 16 節立即把約轉換到遺命上，顯出作者探討約的觀念時所
採變通的方法（詳見下一節的註釋） 。這裡說到遺囑的中保似乎文不對題。奈恩
（Nairne）126 就主張，這位遺囑的中保不是立遺囑的人，而是一位執行人，但
是布魯斯卻認為 127，人間的類比用在從死裡復活的主，行不通。「祂集合了立
遺命者與執行者於一身，同時擔負保證人與中保的職任。」

這裡說新約的目的是為人預備了所應許永遠的產業。產業是舊約的中心觀念，
但是超不出屬地的層次。這裡乃是說產業是永遠的，所以它顯然是更好的，也是
應許的真正應驗。事實上根據希臘文的排列次序來看， 「永遠的產業」這片語是
個附加的解釋，其目的是為了提醒受書人這個應許的確切內容。這個產業並不是
只給某一個民族，而是給一班特別的蒙召之人（hoi kekle{-menoi）。這樣的敘述
在本書信中只此一次，但類似有關「蒙神選召」這樣的用法在新約聖經中經常出
現（參：羅八 28，亦參：羅一 1，該處用 kle{tos 指特殊職任）。在這裡所指的
是一般基督徒，而且提醒我們，是神採取主動。完成分詞形態是指以往動作的持
續果效，也就是說，這些人是過去蒙召，並且現在仍感受到那呼召。

在這節經文中，既然受死這句話是個結論，解釋新約果效的基礎。絕對所有
格形式說明祂在執行中保職事先前的工作。受死很顯然是指基督的死，祂的死有
特別目的。死和約的聯想使人追溯到最早時期 128。應用在舊約的同一原則亦可
以應用在新約上面。贖了這個詞的譯法並不像希臘原文（eis apalytro{sin）那麼
清楚，原文的意義乃是以救贖為受死的目的。這個名詞是保羅常用的字（參：羅
三 24，八 23；林前一 30；民一 7、14，四 30；西一 14），在希伯來書十一 35
則有不同的意義（免除痛苦）。這裡則和保羅的用法一樣，形容基督的死所帶來
的拯救，祂的死是罪人得釋放的贖價，尤其關乎人在前約之時所犯的罪過，好像
救贖是在乎得釋放的來源。在此之前，本書信只用過一次罪過（parabasis）這個
原文字（二 2） 。除此以外，只有在保羅書信中出現過（羅馬書、加拉太書、提
摩太前書） 。它在此有個特別的一點是，律法的主要功能之一是為人設立一條正
直的道路，並且顯出那些偏離這條道路的人，從而顯明人的過犯（參：羅四 15） 。
在舊的約之下，律法不能長久幫助有過犯的人，但基督救贖的死，使拯救成為可
能。這節聖經裡有許多出埃及記的意象──救贖行動和約──特別提醒我們作者
思想的背景。

16. 把約轉移到遺命，希臘文的表現方法比英文更易於了解，一如和合本
小字所示，diathe{ke{ 這個字包含了這兩個意思 129。雖然這個字在七十士譯本
聖經通常是指約，但是它較基本的意思的確是「遺命」 。只有立遺囑的人死了，
遺囑才生效。所以作者看到基督的死在這個約裡面的第二個功用，不但對付了過
犯，也建立了這個約積極的屬靈利益。 （遺囑必須有「死」的「成立」（pheresthai），
就是「提出來」或「懇求」之意（和合本未譯；新譯本譯為「證實」 ，呂譯作「提
證」）
。遺囑是否有效力，要看立遺囑的人是否已死，若是死了，遺囑就生效了。
以基督為立遺囑者的思想，是前一節聖經有關繼承產業思想的延續。這是主要的
繼承物。這個遺囑（或約）有個重要特性是，它必須經過適當的確認，這就是作
者要證明的。

17. 這一節經文的理念和前節一樣，不過是用不同字眼和附加的解釋來表
達。衛斯葛（B. F. Westcott）130 認為這背後的意象是古代用祭牲作為立約憑據
的習俗，作者這麼作是要說明他心目中所想的仍然是約，而不是遺囑。但是，如
果這個字在這裡最主要的意義是遺囑，那麼這聲明乃是︰立遺囑的人死了以後，
遺囑一經確立就再也不能更改了。立遺囑的人尚未死以前，遺囑還可加上附加條
款，以改變效力。但下一段經文又把主題從遺囑轉到約上，摩西律法又再次出現
在經文中。

18. 作者把思想轉回到出埃及記第二十四章，藉著灑祭牲的血以作為立約
的憑據，這是第 13 節已經提過的。立（enkekainistai）這個字照字義解釋是更新，
十章 20 節用來指那條又新又活的路。在這節經文的意思似乎是重新立定約的條
件與規章。這在摩西之約中是以祭牲的血為記號和保證。作者就是為了要擴大此
一主題，所以暫時不提基督是更美的祭物，直到第 23 節起才再提起。

19. 摩西當日照著律法將各樣誡命傳給百姓這個子句是直接引述出埃及記
二十四 34，摩西不但將「耶和華的命令、典章都述說給百姓聽」，並且把它們記
載下來。毫無疑問的，有許多百姓進入這個約裡面，卻不知道約的內容，因為他
們對約的內容根本別無選擇。這些基本的誡命原本出自神的權柄。出埃及記的記
載未提及宰殺山羊，只說到公牛犢，並且這些祭被稱為燔祭和平安祭。尤有甚者，
摩西律法中從未用山羊來獻這兩種祭，雖然曾說到用山羊作贖罪祭（參：利一
10）
。這裡可能指類似亞伯拉罕獻上母牛犢和母山羊，以作為和神立約之憑據（創
十五 9） 。

這裡提到朱紅色絨和牛膝草還有水，也不是引自出埃及記，但似乎是將摩西
律法中兩件不同的事一併提出說明（參：利十四 4～5；民十九 18）
。這裡附帶說
明此一重要問題的附增條件，也就是說，舊約是以血為立約的憑據。灑在書上，
又灑在眾百姓身上，這句話說明了約是需要人的協力，而人必須經過特別的潔淨
才能與這個約有份。出埃及記二十四章並沒有提到把血灑在書上，但是讀該書是
立約不可或缺的。或許彼得前書一 2 是這個事件的回應，那裡說到基督徒是「蒙
祂（基督）血所灑的人」。

20. 另一個和出埃及記的記載不同的是摩西所說的話。這裡說這血就是神
與你們立約的憑據，出埃及記二十四 8 則是︰「你看！這是立約的血，是耶和華
按這一切話與你們立約的憑據。」句子開頭的這（touto）字使得這兩句話有了
重要的意義，因為很可能是受到最後晚餐儀式中的話所影響。這句話的形式在初
期教會時代必是很普遍的。將「耶和華」改為「神」，將句子其餘的部分縮簡，
則並不重要。毫無問題的，這兩處記載的關聯是別具深意的。就如胡斯 131 所指，
摩西律法中流血之禮是個影兒，預表永恆的實體。

21. 把血灑在帳幕和各樣器皿上是作者的進一步說明，非但出埃及記裡沒
有這個記載，並且在整個摩西五經中也沒有。神與以色列百姓立約時，帳幕尚未
安置，而且並沒有說到帳幕曾經灑血，只在利未記八 10 說到摩西用膏油抹帳幕。
作者很可能是說明當代的教義，因為約瑟夫提到帳幕灑血抹油的記載（Antiquities
3.8.6）。作者在本節經文的宗旨顯然是為了引導受書者將注意力的焦點集中在「血」
在舊約等次中的重要性 132。

22. 按著律法，凡物差不多都是用血潔淨的，這是以上主題的一般結論，
差不多（schedon）這個詞修飾了整段說明，意指「其實幾乎可以說」 （呂譯） ，
以之為應用在大部分例子中的一般聲明。某些猶太教的潔淨禮儀是藉著水或火來
進行，但是最隆重的方法還是藉著祭牲所流的血來進行。值得注意的，用血（en
haimati）這個詞，具有「在血中」之意，以血作為進行潔淨之禮的範圍。凡物（panta）
雖然是中性，卻包括了人與物、祭司和全會眾。

若不流血，罪就不得赦免了，是個結論，以利未記十七 11 為根據。它將律
法下流血之祭的目的總結起來。流血是指出祭牲的死，以及倒出祂的血的儀式
\cs18133。它所蘊含的意義不只是付出生命，還有血的使用所帶出來的果效。作
者用這方法來界定基督為什麼必須受死的解釋基礎。我們必須知道，利未記五
11 以下說明了對特別貧窮者的特例，可以用細麵伊法十分之一作為贖罪祭。這
雖然是個讓步，但不是要廢除神的原則 134。

雖然，在 RSV 版本聖經裡用的是罪得赦免，希臘原文卻只有赦免（aphesis）

沒有附帶其他詞句，這是值得注意的，因為這是新約聖經中惟一的例子（路四
18 引用七十士譯本聖經是例外） 。這個字的絕對用法使它的應用範圍更廣泛。它
是某種罪的得赦免與拯救。祭牲的目的是為了使罪得消除，但是 aphesis 這個字
的意義，直到新約時代來臨之前，未曾完全顯明，但新約時代一來，它立刻成為
初代教會基督徒信息的一個特點（參：徒二 38） 。也可以比較馬太對於設立主的
晚餐時，主所說話語的記載（太二十六 28） 。

126 Nairne, The Epistle of Priesthood, p.365.

127 Bruce, Comm., p.213.

128 參 Hughes, Comm., p.366.

129 Westcott, Comm., pp.300ff，和 Nairne, Comm., p.92 都主張 diathe{ke{ 一定

是約的意思。但是 Bruce, Comm., p.211 則強烈批判這一點。

130 Westcott, Comm., p.258.

131 Hughes, Comm., p.376.

132 J. H. Davies, Comm., p.90 將之歸咎於作者的錯誤，但承認並未嚴重破壞文義。

133 T. C. G. Thornton, 'The Meaning of haimatekchusia in Heb. IX.22', JTS 15（1964）,

pp.63～65，主張這個字應該指「倒出血來」，而不是流血。

134 參 Hughes, Comm., p.378.

ii. 祂進入天上的聖所（九 23～28）

23. 上一段（15～22 節）本是一段插入語，這一節聖經仍然在敘述著潔淨

之禮，它的理念卻是前一段主題的延續。作者對於舊約等次下潔淨之禮的必須印
象深刻。他接著繼續說照著天上樣式作的物件（hydeigmata，新譯本作「天上物
件的副本」 ）所需要的，也同樣要求於天上的本物，否則就不必談基督獻祭工作
的需要 135。本書八章 5 節已經告訴受信人說，地上的事物本是天上事物的形狀，
這很顯然在作者的整個論述中佔有重要的地位，也可以說明他對「更美」事物的
持續強調。這些照天上樣式作的「物件」 ，必須用這些祭物去潔淨（希臘原文只
有「這些」 ，toutois 這個字），其原因是外在的事物必須用外在的方法（祭牲的
流血）去潔淨。

作者所稱天上的本物可能是指與地上聖所並其器具相對應之天上的物件。他
惟恐遺失了猶太傳承中的榮美，反倒以屬靈的意義強調它更榮美的應驗。他視聖
所中的副本與天上的本物為相等（24 節）
，這事實顯然說明他心目中所想的並非
字面上所表達的。這些副本所要教導我們的，必須在神的同在中才能看出它原初
的意義。不要誤以為更美的祭物（複數形態）是指有一種以上的祭物，因為本書
的主題是基督獻上自己為惟一的、至高無上的祭物是全然恰當之舉。這裡的複數
是用來說明此惟一的祭完全履行了舊約時代各種不同的祭。這也是說明了基督的
祭是多方面的，故需要多種不同的祭來作為相稱的副本。
 24. 基督進入聖所已經在本章 12 節提過一次。這裡用希臘文簡單過去式動
詞（eise{lthen）來指明這是個具有決定性的舉動。這是已完成的歷史性事件，其
後基督的升天（祂被接回天上），也是作者考量的。但是此處的焦點是放在基督
所進入的「聖所」 。這裡從正反兩面來敘述這個聖所。它不像地上的帳幕那樣是
人手所造的，因此立刻顯明為屬靈的概念，與屬物質的受造之物相反。這個敘述
使我們想起司提反在使徒行傳七 48 證道詞的最高潮， 「至高者並不住人手所造
的」。在這篇講章中，司提反針對眾人控告他糟踐聖所提出反駁（徒六 14） 。只
有體認到屬靈實際的存在，超越了屬地聖所的榮耀，信主的猶太人才能明白為何
基督教沒有任何敬拜神的中心所在。我們的大祭司供職的聖殿事實上就是天堂本
身，一如本節經文所提示的，這意味著這就是神的同在，而不只是個地點。影像
（antitypa，新譯本作「副本」）這個字在這裡的用法與前一節所用的不同，但關
係卻很密切。在此，影像並不是那個真實事物，而只是預表的那個真實事物的副
本（參：徒七 44） 。有時這個字是以一種反面的意義出現的，這時，影像乃是預
表的更完全應驗（參使徒行傳七 43 所引用之阿摩司書五 25～27） 。

基督目前的使命，先前已經提過，現在又重複說明；如今為我們顯在神面前。
這是用不同的字句來詮釋基督的代求工作。此處值得我們注意的特點包括︰ (1)
指明基督的工作是特別與如今（Nyn）有關的，這是與他在受難時之大祭司工作
的終結性相比的。但是，這裡所使用希臘文法中簡單過去式不定詞
（emphanisthe{nai，顯明），說明了顯在是一個已經成立的事實。 (2) 基督的工
作是在神面前的。基督和神之間再也沒有其他中間人，這與稍後諾斯底派所主張
的論點迥然不同。我們的大祭司直接進到神面前，這比一年只有一次可以進入至
聖所的亞倫職任下的大祭司（25 節）更加超越。面前這個字（proso{pon，直譯
為「臉面」 ）很有啟示性，因為用「臉面」表達神的同在，只有馬太福音十八 10、
啟示錄二十二 4 有類似用法。但也可參照使徒行傳二 28（引自詩十六）與彼得
前書三 12（引自詩三十四 15～16） 。和合本譯為「面前」，比 RSV 的 presence
（同在）更親切，而且含有交流的暗示。大祭司的職任是代表性的，是為我們的
（hyper he{mo{n）。作為人類完全的代表，祂把所有的人性集中在祂個人身上。
而「我們」這個詞將祂的行動對象限定為單指那些獻身給祂的人。祂為我們做了
我們自己辦不到的事。

25. 作者在某些意義上將基督目前的使命與祂進入天上聖所的根基一併提
出說明。如果我們了解這一點，作者在這一節的論述就很清楚了。亞倫等次下的
大祭司一年只能進入至聖所一次，而且必須為著他的進入重複獻祭。他每一次都
必須帶著血，所以沒有持續性，必須一再的獻上新的祭牲。而基督進入至聖所則
截然不同了。祂不必多次獻祭，而且當祂獻祭時，並非帶著「牛羊的血」 （原文
作不是自己的血，見和合本小字） 。這些理念作者已經提示過，他似乎不能一再
的重複，作者特別要受信人加強印象的是，耶穌自願以祂自己為祭，獻上的結果
是終結性的。以下三節經文（26～28 節）即是作者對基督徒此一重要地位的進
一步說明。

26. 對猶太人而言，因為牲畜的供應不虞缺乏，重複獻祭並不會造成不便；
但是就基督的死而言就不同了，因為就祂的死這件事的本質而言，這是不能重複
的。受信人必須知道的是︰祂一次獻祭就是使我們可以不斷地來到神面前，作者
所要說明的是，如果基督必須多次的獻祭，祂就必須多次的受苦了。雖然作者並
不是說多次的死（因這是無法了解的） ，但他顯然如此暗示。作者以此方法告訴
我們，基督繼續為我們顯在神的面前，這就證明祂的獻祭已經滿足了神的心意。
在天父心目中，祂獻祭的果效是永遠的。但是作者為什麼說基督受苦是從創世以
來的呢？作者並沒有明確解釋，但他卻是說，如果基督必須重複獻祭，這個祭就
必須從人類歷史的黎明就開始，並且延續到世世代代。然而，既然基督獻上自己，
在歷史上只能發生一次，那麼，時間的適切性就是出於神完美的智慧。作者並沒
有說明基督為什麼不在人類犯罪之後立即獻祭，而是特別注意祂所獻之祭的性
質。

但如今這個詞乃是要受信者免於臆測歷史事件，不然，我們必然會好奇地
問︰神為什麼在歷史中選定了這一個特殊的時間，而不選擇另一時間，這乃是基
督所已作成之既定事實。作者把這件事發生的時代稱為在這末世，這是一章 2
節「就在這末世」的重複提出，但卻有所不同。作者顯然認為基督為世人贖罪是
世代結束的最高潮，因為當基督自己成為祭牲時，一個新的紀元展開了。此處對
贖罪的幾個特點提出扼要說明。首先是關於基督的顯現（祂已經顯現
pephanero{tai）。這把基督的獻祭與道成肉身結合起來，這一連結立刻把這事件
置於人類歷史中。第二方面是，基督獻祭之為最後定局──一次，是呼應七章
27 節，與第 25 節所說的，在亞倫等次下的祭司必須多次獻祭，恰成強烈的對比。
這句話強調基督獻祭的完全合宜。

第三點是基督獻祭的果效──好除掉罪，這與第 15 節所說，基督買贖了人
的罪過有很密切的關聯。然而，這裡的果效是更為廣泛的，因為罪的「除去」
（athete{sis）包括罪的廢止，也就是視罪為不再存在的了。這並不是說每一個人
的罪都被除去，因本書信並沒有支持未曾悔改的罪可以免受刑罰的觀點。在利未
體系之下，對每一個崇拜者而言，獻祭的果效決定於他個人對獻祭所抱持的態度，
照樣，在支取基督獻祭的果效時，悔改的態度與信心乃是必須的。第四個說明是
重複基督所獻的祭物乃是祂自己。作者再一次提醒他的受信人不要等閒視之，因
為這是他整個論述的中心。

27～28. 作者在這個節骨眼上提到審判的觀念似乎有點意外。但他已經詳
論基督必須死，這使得他對人類的最後命運提出一般性的說明。死亡的本身原是
不可避免的；按著命定，人人都有一死。沒有人能免去死亡的經歷。基督的死和
一般人的死層次不同。基督的死是自願的，一般人的死則是由於定命
（apokeitai）
，
換句話說，死亡是為他們而儲備的。有些人以為可以逃過死亡（參：帖前四 15
及下）
，這對死亡的一般規則是個例外，只有基督再臨的時刻，活著的人才可免
去死亡 136。這樣的解釋與希伯來人的思想不謀而合。

死後且有審判，這句話並不是說，人死了以後立即接受審判，而是說審判是
死亡之後可以預期的結局。而且也不是說，死亡之前不會有審判。審判（krisis）
是暗指最後的評斷。

拿基督和人人作比較，作者以共同的因素作為開端，再重複提出祂只死一次。
最重要的是，這裡用被動式來敘述基督的死；被獻，與第 14 節的主動形式不同。
關於誰在獻祭這裡並沒有提出說明。將這一節和第 14 節連接在一起，我們可以
說︰必須從主動和被動兩個層面，才能完全了解獻祭的意義。基督自願獻上自己，
也要受到外界環境的影響︰從歷史角度觀之，是猶太人的惡意謀害；從神學角度
觀之，是神的定旨先見（參：徒二 23）。

這裡又提到獻祭的目的，與第 26 節的理念相類似，但詞句略有不同。在這
裡擔當了多人的罪這句話（pollo{n anenenkein hamartias），與七十士譯本聖經中
以賽亞書五十三 12 的話完全一樣。這樣的觀點也出現在彼得前書二 24，那裡說
祂「被掛在木頭上」 ，親身擔當我們的罪。同樣地，當施洗約翰看到耶穌時說， 「神
的羔羊，背負世人罪孽的」 （和合本小字）正是此一思想的回響。 「多人」與「一
次獻祭」互相對稱。

基督第一次來是為了對付罪，第二次顯現則有不同的目的。作者若是繼續探
討與審判的相對應，則基督為審判而來的某些層面會提出來介紹。但是這裡說，
第二次來是為了拯救。事實上，祂的再來，是神悅納先前所獻的祭的保證。作者
所要強調的，是基督的再來，對那些等候祂的人（基督徒）會有什麼影響。提及
審判之後再提不信者的結局是很自然的，但作者並沒有這麼作，因為他所注意的
是基督的救恩工作。這裡或許與下面的事類似︰在贖罪日時，禮拜的人帶著期盼，
等候著大祭司從至聖所中出來，回到他們當中。但是，與罪無關（cho{ris hamartias）
這個詞立即帶給這一類比不同的外貌，罪不需要更深一層的買贖，所需要只是取
用基督獻上自己所贏得的救恩，等候（apekdechomenois）這個動詞出現在哥林
多書前一 7，腓立比書三 20，羅馬書八 19、23、25，這幾處經文都是說到基督
徒熱切等候榮耀時刻的來臨。
135 參 W. Manson, The Epistle to the Hebrews（London, 1951）, pp.140f，對本節
中照天上樣式作的物件所需的潔淨禮有番詮釋。新約與新以色列民已經因基督的
血為聖了。

136 Hughes, Comm., p.387.

──《丁道爾聖經註釋》
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希伯來書第十章

iii. 祂為別人獻上自己（十 1～18）

1. 我們或許認為作者已經對基督無與倫比的獻祭果效作了充分證明，無需
進一步解釋，但是他還要強調整個利未禮儀的不足。無可避免的，這一段會重複
前面幾段的說明。然而這裡還有新的亮光引起我們的注意。首先作者簡要說明在
舊等次的不足（1～4 節）。

影兒（skian）與真像（eikona）間的對比和舊約與新約之間，親近神的舊方
法與新方法之間的對比一致。但是他們之間有某些類似的聯繫基礎，猶如影子於
實物。影子當然不能完全顯示物體的本身，充其量僅能表現出物體的外在輪廓而
已。而且，當看見實體時，影子就不重要了，作者就是從這樣的觀察，再次強調
舊方法的模糊不清與不足。將來美事很顯然是指屬靈的大祭司所帶來的福音。有
些教父時代的作家認為這是指基督教的聖禮而言 137。但是這裡的解釋似是更一
般性的，即︰律法所能提供之所有美好的事物只不過是影兒罷了。這使我們回想
到本書信已經說明的各種「更美」事物。值得注意的是，這裡律法「有」將來美
事的影兒，而不是律法「是」將來美事的影兒（中文譯作「是」 ，英文的「有」
是準確的譯法） ，這也就是說，律法並不是那個影兒本身，律法只有擁有那個影
兒，就是禮拜的儀式。律法有個更久遠的內涵，那就是道德要求。

儘管舊約禮儀令人印象深刻，而且每年重複，卻不能符合真正的需要。持續
已久每一個贖罪日的重複獻祭，與每天繼續獻祭的果效都只是暫時的。我們在前
面已經看到作者極熱中追求完全的主題（動詞是 teleioo{，意思是使……完全，
總共出現九次，名詞是 teleio{sis，出現過一次），並且承認利未體系無法使人完
全。作者在此強調它的不可能（總不，oudepote） 。他曾用很長的篇幅證明這一
點。這裡用那近前來的人指那些渴望得益處的人，比照七章 25 節，十章 22 節所
說藉著基督進到神面前的人。親近神是人類最高的操練。

2. 從重複獻祭演繹出的是這些祭物的不完全。如果它能使人完全，獻祭早
已止住了，而舊制度並沒有作到這一點。舊制度以下的獻祭是為了潔淨上一次獻
祭到目前為止所犯的罪，但是它們無法對付罪的惡根，所有在舊制度之下，禮拜
的人都知道他們並沒有徹底被潔淨（kekatharismenous）
。而且這裡的既一次（中
文僅作「既」）這個字與第 1 節的「常」恰成對比。這個對比使我們明白基督贖
罪工作的果效乃是一次即成定局，使祂的子民得以完全。藉著重複獻祭，不斷提
醒人的需要，激發罪的良心（syneide{sin）
。基督獻祭的果效則正相反，乃是將罪
抹消（參九 26）。

3. 利未律法獻祭的功用是叫人每年想起罪來，這生動地證明它們並沒有恆
久除去罪與罪所導致的結果。每一次獻祭都證明前一次獻祭的不足，並且提醒禮
拜的人還必須預備另一次的獻祭。罪的重擔一直存在著。當基督在設立最後晚餐
時，也出現了相同的字眼，說這是為了紀念基督的死，提醒參與者因為藉著基督
的死，罪完全得釋放，很明顯的提醒基督徒聖餐禮比利未諸祭更為優越。利未諸
祭雖是神所命定，卻是要為那完全的祭預備道路。完全的祭能長久有效地處理罪
的嚴重後果。

4. 斷不能除罪在這一段聖經裡是指道德問題。因為用來獻祭的動物是不具
理性的，因此並不具有永遠除罪的果效。雖然在舊約律法之下，它們是神所諭定
的一部分，其目的是短暫的，預表一位有道德的，完美獻上自己。長久以來，公
牛和山羊的血，朝向一個不可能的目標，如果目標是達到完全。那些有猶太教聖
殿崇拜背景的猶太籍基督徒，需要對他們已經放棄，沒有實質意義的舊禮儀仔細
思量。作者的主要目標是為了說明基督無法測度的優越以及舊約獻祭制度的價值，
只在於它是預表基督獻祭的優越與至極而已。舊約時代為禮拜的人預備了恩典的
方法，但這種方法永不能完全除罪，這只有藉著一個與動物相對的、完全的人自
願獻上自己為祭才能完成。

5～6. 關於牲畜獻祭的不完全，作者繼續說明需要更有效的方法，並且提
出了答案。他從先前引述並解釋的詩篇四十 6～8 初見答案的端倪。他毫無困難
地將詩人的話用在基督自己身上，猶如基督藉著詩人講這段話。的確，這段話直
到應用在基督身上才完全應驗了。

所以（dio）這個字，解釋了第 4 節所說，利未獻祭制度的不完全。基督到
世上來的時候，是個形容子句，把詩人寫詩的背景移轉到基督的時代，並且最適
合應用在這時代。作者似乎是設想基督在道成肉身之後，從祂口中說出詩篇上的
這段話，以表明祂的使命。所以這段經文不只涵蓋了祂的道成肉身，並且包括耶
穌不住地意識到祂是遵行祂父的旨意。應該注意的是，在希臘原文裡，這節聖經
並沒有提到基督這個名字，而只是用第三人稱來敘述的。作者相信每一個人都會
立刻認出那到世上來的就是基督。基督這個頭銜是從九章 28 節引申而來。毫無
疑問的，作者深信基督先存的事實。

在這段舊約引句中，有四個字用來說明利未諸祭︰祭物（thysia） ，禮物
（prosphora），燔祭（holokautomata）和贖罪祭（peri hamartias）
。前兩個詞是
一般性的，後兩個詞則是代表性的。這四件事是整個利未制度的總結。第一個論
述的對比是︰神希望人類向祂獻祭，與神為祂兒子預備了獻祭用的身體，兩者之
間有所不同。𣿫曾給我預備了身體這句話的譯法是根據七十士譯本，與希伯來文
的「𣿫已經開通我的耳朵」不同。這樣的改變是很顯著的，而七十士譯本的譯法
則是對希伯來文的註釋與衍生。預備耳朵表明了聽的要求，並暗示了服從的期望。
當然，身體這個詞包括了聽從的器官，但不止於此。這個說明關乎了人的身體的
完全功能，只有在基督身上才能完全實現。這裡引用的舊約聖經，說明基督的工
作必須藉著「身體」來完成，就像人類一樣，祂必須身為人，完全成就天父的旨
意。雖然引句中的動詞時態是過去式，但我們不認為這已經是完成的事實，因為
應驗仍然是將來的，它乃表示出在神的心目中是沒有時間限制的。或許我們不能
明白身體的預備（kataritizo{）是甚麼意義，豈是把分開的部分結合起來成為一個
整體？或許這個動詞之所以被選用，只是為了說明這預備的完整特性。

第 6 節的解釋也是一樣，說明神不再悅納一般的祭，甚至於特別的祭也一樣，
這乃是依照希伯來詩歌的格式，再次強調前面已說過的。雖然這些祭是神所命令
的，但祂真正關注的卻是禮拜者的心態。以色列民的歷史說明獻祭制度的目標常
被本末倒置，或徒具形式。以色列民疏忽了遵行天父旨意的需要，因而詩篇作者
的用語這麼尖銳。

7. 作者繼續引用詩篇，而順服神旨的要求也更為明確。那時我說這句話似
乎是指身體完全預備好，因此這些話是應驗在道成肉身上，並且關乎基督的整個
工作。

我來了這句話說明了一個已經成就的事實，它不是預言，而是用耶穌的工作
和祂的生活來解釋詩篇。從福音書（尤其是約翰福音）中明顯可以看出祂對自己
的使命有清楚的認識。祂是神所差遣，到地上來為了成就神的工作。神阿，我來
了為要照𣿫的旨意行，是那完全人的目標。除了耶穌以外，即使是最敬虔的人，
都沒有完全遵照天父旨意而行。詩人最渴望的目標，在耶穌口中成為事實。祂的
確遵行了天父的旨意，甚至於順服以至於死。

關於經卷（kephalis）這個詞存在著某些爭議，因為這個字的起源和意思暗
昧不明。然而，七十士譯本聖經裡可以找到這個字（參：結二 9） 。書卷這個詞
很顯然是指某些權威性的指令，以管束作者大衛王的行徑。對耶穌而言，這本書
包含了一切記載的神的啟示，關乎神的旨意，因此有屬天旨意的完美典範。當應
用在耶穌基督身上時，很顯然是說明，神已言明的有關彌賽亞來臨的預言。新約
聖經引用舊約聖經中的經文，多以經上所記（gegraptai）的格式說明它的權威性。
馬丁路德對這個詞體會得深，他解為「經上一向所記」 。一向所記，就具備不可
違犯的特質。

8～9. 這裡重複了 5～7 節的理念，再次強調來到神面前新舊兩種方法的對

比。值得我們特別注意的是，神阿，我來了為要照𣿫的旨意行，這句話的重複出
現表明了基督的完全順服。祂是除去在先的，為要立定在後的，這句話是對以上
所引用經文的一般性註釋。「除去在先的」使用一個很不尋常的字眼，因為譯作
「除去」（anairei）的這個動詞，一般而言有宰殺的意味。舊的過去已成定局，
否則的話，新的就無法立定。想藉著根本不完全之不具理性的祭徹底解決問題，
注定一敗塗地。以理性上的順服，一次卻永遠的開創新的方法，卻完全得體，兩
者何其不同。

10. 憑這旨意是指神的旨意，第 7 節的引句已經提過一次。我們看見，只

有基督的完全順服，神的旨意才完全成就。它的立即果效是我們……就得以成聖。
這似乎是說，凡在基督裡的人是如此與祂認同，以致他們也在祂裡面遵行了神的
旨意。基督徒與基督之間休戚與共的關係，在本書信並不像保羅書信裡，那麼的
一再強調，但從這一節聖經的文脈來看，則更見顯著。除非在基督裡，成聖的過
程永遠無法完成。不然，動詞就不能用此處的完成時態了。基督所以能完全成聖，
是因祂完全順服天父的旨意，也可以說，凡信靠祂的人，也能分享祂的成聖。然
而，值得注意的是，作者並沒有進一步說明受益者是哪些人，這裡的我們必須從
前一章的內容來解釋（參九 28）。

靠耶穌基督只一次獻上祂的身體這個句子是個附加說明，很清楚地告訴我們，
基督的順服是藉著什麼途徑對我們產生果效。重要的是，基督獻上了身體，這一
點使我們把注意力投注在十字架的中心性上面。祂所作的，是在祂的身體，在祂
屬人的生命領域，與人類同樣的生命中作成的。當他獻上自己，擔負的是全人類。
當然，作者並不是說，基督徒不需要再順服，因為基督已經完成了順服，他乃是
說，神接納我們是因為基督完全遵行了天父旨意。基督獻祭，一次定局（只一次，
ephapax），在七章 27 節與九章 12 節已經提過。

11. 以下這段經文（11～14 節），以基督目前的榮耀為焦點，配合第 10 節

基督的獻上身體。此處雖然強調事情已成定局，但卻不是結局。本書信和新約聖
經他處經文的理念一致，都將基督的死與高升連在一起。

在舊約律法之下，不完全的獻祭制度是無休無止的一再重複，這與新約有顯
著的不同。這節經文提出幾個有趣的關鍵是， (1) 祭司的地位（凡祭司……站
著）； (2) 重複的獻祭（屢次獻上一樣的祭物）， (3) 無法達到獻祭的目的（除
罪）。第一點與下一節說基督坐下來，形成強烈對比。地上的祭司永遠不能坐下
來，因為他們的工作一直沒有完成。第二個區別是祭司的屢次（pollakis）與基督
的只一次（ephapax）。第三點是舊約獻祭制度的不能除罪，與第 12 節所說基督
獻了一次永遠的贖罪祭的對比。舊約獻祭制度的軟弱，再次成為驗證新約更大榮
耀的襯托。

最後一句的\cs9 這字（haitines，
「一如此類的」）令我們注意到祭牲的性質。
這些祭牲受限於牠們本身的天性，缺乏除（perielein）罪的力量。這個詞按字義
是︰「除掉周圍的事物」，像脫除一件不穿的外衣。它比第 4 節的 aphairein 更
具意義。這個字也出現在哥林多後書三 16，那裡說到人的心一歸向主，他心中
的帕子就被除去了。我們還得注意的是，十章 4 節是用現在時態，而此處用過去
時態──希臘文法中之簡單過去式──與第 12 節，基督已經完成獻祭的工作相
對應。

12. 「這一個」祭司（RSV 與和合本譯為「基督」 ）與所有的祭司有別。相

形之下，祂與其他祭司完全不同。按照希臘文的結構，可以把譯為一次永遠（eis
to die{nekes）這個詞，加在句子的下半段，用來形容基督登上寶座的結局。但是
RSV 版本聖經（中文和合本同）的譯法則以之帶出基督獻祭的獨特與完全，表達
出本書信的基本精神，這似乎是比較可取的 138。作者一直不斷的對這項基督教
中心思想提出論述，可能是因為他知道有某些受信者信心不堅定，或許仍然懷疑
基督教和舊約獻祭條例一樣不完全。基督獻祭終結的特性不但見於祂一次獻上自
己，而且還見於祂登上寶座︰就在神的右邊坐下了。這件事本書信已經提過兩次
（一 3 和八 1） ，十二章 2 節再提一次，顯明這也是本書信最重要的特性之一，
以「基督登基」稱呼這個特性不錯。

13. 基督登上寶座與祂最後戰勝仇敵的這段等待時間，與當今的世代一樣。
最後的結局是毫無疑問的。論及基督既已得勝，而制服仇敵的日子耽延的原因，
胡斯說︰「耽延應該視為恩典日期的延長，因此象徵了神的憐憫與長久忍耐」139。
克服仇敵一語再次呼應了詩篇一一○篇（1 節）。這篇詩篇在本書信業已引用多
次。事實上，作者在本書信一開始，就表現這樣的思想（參一 13）。這個思想是
引自基督登上寶座的意象，而不是從大祭司職任的理念發展出來的。至此，麥基
洗德的等次顯然也能應用得上，因為我們的大祭司也取得了君王的位分。既然是
君王，祂就不允許仇敵再猖狂。保羅在哥林多前書十五 23 以下，對這一個理念
也有深入的剖析，但是他的剖析卻與大祭司主題毫無關聯。

14. 作者的思路又回到大祭司與祂的一次獻祭，為了讓受信人注意力集中
於所成就的結果上，那就是使信祂的人臻至完全。基督的獻祭與潔淨的舉動間的
關聯，已經在第 10 節說明過了，因此此處所強調的乃是祂便叫……完全
（teteleio{ken）這個動詞，視為已經完成的舉動，其實如永遠一詞所示，這只是
預期上的完成。基督就是祂所代表的人的總合，並叫所有信祂的人享有祂的完全。
得以成聖的人（tous hagiazomenous）這個句子是現在進行式時態，可以解釋為
「那些繼續成聖的人」 ，也就是繼續不斷支取「基督一次獻上自己」的果效之人。

15. 作者把重點重新移轉到新約這個主題上，以總結本書信主要的教義部
分（15～18 節）。此處又重複八章 8～12 節所引用的耶利米書三十一章，不過這
次的引文較短，而且這裡和八章 8～12 節有某些重要的不同，首先是卷首慣用語。
八章 8～12 節並沒有慣用語，本段則說到聖靈明確的見證（如三章 7 節引用詩篇
九十五篇） 。這麼一來，聖靈的特別功用似乎是在提醒我們，寫在心裡的律法與
除罪的密不可分。作者顯然是要從原來的經文（ 「祂既已說過……以後就說」兩
個觀念的結合來強調其重要性，可見作者清楚明白，聖靈的默示延伸到這兩種觀
念的順序上。聖靈也對我們作見證，這個句子也可以解釋為，聖靈的見證是與我
們有關，而非以我們為見證的對象。這兒的主要觀點很清楚，耶利米書的信息對
作者和受信人都同樣有直接的關係。

16. 引句的第一部分與八章 10 節相較，將寫在他們心上與放在他們裡面這

兩個詞位置互換，但意思並無改變。

17. 是引用經文的第二部分，和他們的過犯是加上的句子，是要更明確的
說明罪的本質，也就是違反神律法的行為。

18. 作者在這段話結束前，再度提出一個結論說就不再為罪獻祭了。因為
在新約裡的人，有罪過既已赦免的應許，就不必再為此獻祭。不可諱言的，本書
信裡的主要段落既以此方式結束，就是要以基督獻祭的完全性，來解決舊約禮儀
下必須一再獻祭的問題，並且以此作為結論。新約紀元業已展現，新的約全面開
展，廢止了利未獻祭的條例，不管這些獻祭制度要傳達甚麼信息，都已在基督裡
得著完全的應驗。

137 細節請參 Westcott, Comm., p.304.

138 參 Bruce, Comm., p.237, n. 57.

139 Hughes, Comm., p.402.

Ⅱ 勸勉（十 19～十三 25）

儘管在前面談論教義的主要段落中，作者已經對受信人提出不同的勸勉，在
以下這幾章的結論，作者仍對基督徒實際生活上的各種問題建言，並有很長的篇
幅論及信心與管教。

Ａ 信徒現今的地位（十 19～39）

作者說明基督徒在生活中的權利與責任，由此引述出另一段嚴肅的警告，並
且提醒受信人過往之基督徒經歷的價值。

i. 又新又活的路（十 19～25）

19. 希臘原文以既因為開頭，清楚顯出以上教義的論述從這裡開始作實際
的應用。這個詞最好看作是指涉先前的所有論說。本節乃是借力於前面說的這位
大祭司與祂所獻的祭。我們……得以坦然，是當成一件事實說的。從基督已經作
成的工作，與祂現今的地位來看，所有的信徒沒有理由不該坦然地進到神面前。

作者在解釋大祭司主題時，曾一再的提醒受書人，在基督裡可以坦然無懼（三
6「膽量」，四 16）
。坦然（parre{sia）這個詞可以解釋為「毫不畏懼的」
，在新約
聖經裡一般是指人因為與神之間的新關係而有的自由 140。而這裡所說的坦然特
別關係到進到神面前，進到聖所或聖地，象徵著神的臨在，也就是說，有一扇通
往聖所的門為信徒敞開，不再是只有祭司才允許進入。

進入的方法乃是藉著耶穌的血，是指耶穌為我們的緣故，獻上自己時所作的
一切。聖所不再因為利未祭司重複獻祭而深鎖，因為完全的祭所成就的大能開啟
了這扇門。但值得注意的是，這扇門只有被稱為弟兄們的才得進入，他們是三章
1 節所說「同蒙天召」的一群人。尤其重要的是，找到藉著耶穌基督到神面前這
條新途徑的人，也找到了彼此間的新關係。

20. 作者使用又新（prosphaton）又活的路這句話，在新約聖經絕無僅有。
原文的意思是「剛被宰殺的」 ，其衍生意義則有「新鮮的」 ，或「新近的」之意。
也就是從它的新，來與舊的相比對，立刻使我們聯想到基督的工作。道路這個觀
點也很有意義，不但因為初期教會基督徒以此稱號為人所知，也因為希臘文裡，
這裡的道路與第 19 節所說的進入（hodos 與 eisodos）是雙關語。這整個觀念正
好說明了作者對基督教的看法。路這個觀念已經在九章 8 節介紹過，它似乎是指
基督徒親近神的專用詞。在希臘原文裡並沒有與藉著這個詞相關的詞，使路成為
動詞開了的受詞，並且與第 19 節進入的觀點連起來。希臘文的結構不易明白，
但此處顯然不是說這道路就是耶穌。而事實上，人可以親近神的路是祂贖罪工作
的結果。

作者接著說，從幔子經過，這幔子就是祂的身體，這樣的說法引起很大的爭
論。第一個問題是幔子，因為這是一層隔開至聖所的幔子，將這層幔子解作人若
要親近神之前必須克服的障礙，似乎很自然。但是不容易將此觀念和「祂的身體」
聯想在一起，因為如此一來豈不是說，將耶穌與神隔開的是祂的人性，必須先衝
破祂的人性，才能恢復與神的交通？無可否認的，耶穌的人性使祂受到各樣限制，
在此狹窄的含義下，祂可以說有一個必須穿越的「幔子」。但是，我們不能因此
就認為祂在進入之前必須脫除祂真實的人性。

如果我們把藉著（dia）祂的身體視為道路的解釋，這些問題就消失了，在
此情形之下，「藉著一條又新又活的路，就是祂的身體」 。總而言之，基督身為人，
為人類敞開一條新的路徑，可以到神面前來，這與第二章必須道成肉身的說法一
致。從另一方面而言，也有一種可能，這個幔子是象徵著進前來的方法而不是一
種障礙，如此一來，把「幔子」和「身體」聯想在一起就不再那麼難以理解了。
就大祭司在贖罪日要進入至聖所而論，這層幔子暫時不是個障礙，反倒成為進入
的通道。作者在下一節經文裡提到大祭司，很可能此一觀念是作者思路的最高
點。

另外有一個爭論為︰作者在這裡是否暗指耶穌死的時候聖殿幔子的斷裂。不
論大家採取何種觀點，很明顯的事實就是，因為耶穌基督所成就的一切，至聖所
已經為人類敞開了 141。

21. 在四章 14 節已經以「尊榮的大祭司」形容耶穌，這節經文就是個回響。

基督之為尊榮，是因為祂的工作果效無與倫比，開了一條又新又活的路。治理神
的家這句話是三章 1～6 節的回憶，那裡說基督超越摩西是因為祂治理神的家。
這個句子在此處有更廣博的內涵，包括治理地上的教會和天上的教會。然而從它
的結果來看，這裡所要強調的是在地上的團體。

22. 我們在此終於看到本書信的最重要勸勉，用三個步驟來表達︰ (1) 來

到神面前（22 節）， (2) 要堅守（23 節）
， (3) 要彼此相顧，激發愛心，勉勵行
善（24 節）。第一個是個人的敬虔，第二個是一貫性，第三個是對群體的義務。
勸勉受信人來到神面前，此處並不是第一次，四章 16 節說到耶穌大祭司的工作
之前，亦有類似的敘述。這裡重複提出乃是要強調此一觀念。這是一段插入的陳
述，提出更多理由來勸勉敬拜者親近神。在這節經文裡提到親近神的四個條件。
 (1) 存著誠心，如果此處的形容詞，在意義上與八章 2 節是相同的，那麼它
所要說明的，則是真實與表象的對比。一個人不能只有敬虔的外表，沒有敬虔的
內涵。換句話說，一個敬拜神的人來到神面前，必須要有真心。

(2) 本著（呂譯，en）充足的信心，本書信已經一再強調信心的重要性，在
第十一章還有更深入的闡釋。一個人必須滿有確據，因為不再有理由懷疑人可以
親近神。作者不但明確地指出充滿確據的可能性，而且確信敬拜的人都能從這條
「新路」得到恩福。在原文裡有個介系詞（en） ，事實上就是要表明，必須用充
足的信心，來建立這條道路的範圍或領域。

(3) 我們心中天良的虧欠已經灑去。毫無疑問的，灑去的隱喻源出利未禮儀。
把血灑在百姓身上是舊約立約（出二十四 8） ，以及亞倫和他兒子承接聖職（出
二十九 21）的一種憑據。舊約聖經並沒有像這裡一樣說到良心的潔淨，基督徒
敬拜者擁有更有效的潔淨方法，這潔淨直接與良心有關；它不只是一個禮儀上的
舉動，乃是個道德上的狀態。

(4) 身體用清水洗淨了。這顯然是指基督徒的受洗。雖然這種觀點並不是沒
有困難的。這種觀點若是正確的，那麼每一位來到神面前的人都必須先經過一種
公開的入會儀式。然而前三項條件都不是外在的，為何第四項如此要求，似乎有
點奇怪。我們或可以從以弗所書五 16，「基督要用水藉著道，把教會洗淨」 ，獲
得身體得潔淨的某些解釋，那段經文若用屬靈意義來解釋是最易理解的 142。 「潔
淨」這個形容詞似乎是象徵性的意義。第 (3) 和第 (4) 的不同是內在心態的得
潔淨與公開行為得潔淨。

23. 第二個勸勉──堅守──所使用的動詞（katecho{） ，已經在三章 6 節

和 14 節用來指堅持我們的盼望（parre{sio）和起初確實的信心（te{n arche{n te{s
hypostaseo{s）時用過。此處卻用到一個字承認（homologian）
。但這些字的主要
意思並沒有很大的不同，因為它們都是指基督徒地位的基要真理。顯然世界的價
值觀不斷的在改變中，「堅守」的勸勉並非無關痛癢，卻是基督徒必須秉持的標
準。

所承認的指望這個語句有點出乎人意料之外，因為我們預期他會說「信心」 ，
而不是「指望」 。指望包羅更廣博，包含著特別有關將來的應許。下一章對信和
望（參十一 1）的確定關係有更詳盡的說明。而值得一提的是，三章 6 節說到盼
望和膽量是值得我們持守的。關於盼望，請詳參六章 11、18、19 節，七章 19
節。的確，本書信所要告訴我們的，是展望將來的榮耀，遠勝於舊等次的榮耀。
然而，本書作者知道，有某些受信人可能落在危險中，不再堅守所承認的指望，
因而力促他們務要持守，不至搖動（akline）
。新約聖經裡，這是惟一一處如此翻
譯這個希臘文，它是指一種不會搖擺不定，失去其重心的垂直物體。的確，在基
督徒的經驗中，不能在某一段時期顯得很剛強，有時又灰心喪膽。

這確據的持守並非毫無緣由，因為不是憑著個人的力量，而是信靠那應許我
們者的信實。第十一章列舉了神應許的某些層面，它事實上就是對這節經文作一
番註釋，它不僅記載了人的信心，同時也記載了神的信實。本書中還有其他明確
的陳述，提醒我們注意神的信實，例如二章 17 節和三章 2 節，說明我們這位忠
信的大祭司耶穌，還有十一章 11 節說到撒拉相信神是可信的。

24. 第三個勸勉是針對團體的責任，特別重要的是，這裡用到相顧這個字
（katanoo{men）
，作者所要力勸的，很顯然是要大家集中思想，以激發愛心，勉
勵行善為目標。顯然有些時候我們需要花心思來決定該如何做才是最好的。如果
要培育愛心和善行，需要比個人的努力更多的事物。基督徒對於同伴的需要必須
敏銳。團體行動是不可或缺的，激發這個詞（eis paroxysmon）是個很突出的用
語，是「鼓動」的意思，在此處是指好的一面，也可以指惡的一面，如使徒行傳
十五 39 的爭論。這似乎是告訴我們，彼此相愛並非自然發生的，而是必須用心
去行，甚至於必須受激勵，行善的事亦是如此。愛心和善行的組合是值得注意的，
它所強調的是愛心必須有實際的表現。善這個形容詞（kalos） ，在此凸顯出善行
之外在可見，有吸引人的本質。也就是說，善行必須是不證自明的，以致它們存
在的真正價值毋庸置疑。

25. 基督徒對團體的責任還有另一個要求，已經在上一節經文說明了，就
是要有彼此團契的關係。根據這個推論就是說，除非有適當的機會來激發彼此相
愛的果效，人們的愛心不可能受到激發。你們不可停止聚會這個句子，可能是指
敬拜聚會，但是沒有明說。此處似乎有意任其含糊不明，以能含括各種非正式的
聚會，但在希臘文裡，episynago{ge{ 這個字則是指某些正式的聚會。顯然有不
少人疏忽了與其他弟兄姊妹一起聚會，這被視為嚴重的軟弱。很可能有某些受信
人已經脫離了教會團契生活，也就是說他們激發愛心和努力行善的機會受到嚴重
的限制。

基督徒聚集在一起的目的，就是為了獲得正面又受益的結果，那就是彼此鼓
勵（英譯，parakaleo{）
，這個詞也可譯作「勸勉」
（如和合本）
，其主要觀念就是，
基督徒之間要互相激勵，互相扶持。在與弟兄姊妹的團契中，心思正確之肢體的
有力見證，無疑的會造成不可限量的影響，引發彼此的善行。新約聖經告訴我們，
不要作個獨來獨往的基督徒。與其他基督徒密切又有規律的團契生活，不只是個
好理念，為了激發基督徒的價值觀，更是絕對必須的。
 作者在這裡加上既知道那日子臨近這句子，乍看之下頗令人驚訝。這句話的
出現有點突然。在新約聖經書卷中，常常提到主的日子（如：帖前五 2；彼後三
10），本書信的受信人想必已經明白主的日子所指為何。不管如何，這是舊約中
常見的用語，但作者以特別屬於基督徒的用法，指一個交賬的日子（參：路十七
26；羅二 16；啟六 17）
。它當然與基督的再來有關，雖然在此也沒有說明。綜此
觀之，日子臨近的提醒，對受信人來說是有益的。 「臨近」
（engizo{）這個詞在新
約聖經一般都用來敘述末日的來臨（參：羅十三 12；腓四 5；雅五 8；彼前四 7） 。
彼得後書三 11 也有類似經文，以那日子的臨近為基礎，呼籲基督徒謹慎自己的
道德行為。值得注意的是，在這節聖經裡的動詞是直說語氣，而且記載一已完成
的事實──既知道──它和前幾個動詞的勸勉語氣不同。作者用很平易的語法來
說明日子的逼近，因為它已經不是個祕密。基督徒應該抱持著那日子的黎明已經
臨近，甚至於已經到達地平線彼端的態度來過日子。雖然幾個世紀已經過去了，
日子可能臨近，對許多信徒還是維持崇高道德標準的最有力的動機。

ii. 另一個警告（十 26～31）

26. 本節引入另一個段落（26～31 節） ，警告背道的危險，其脈絡和第六章

的警告一樣。這應當是從第 25 節交賬的日子臨近的警告衍生出來的，很生動地
將審判的嚴重層面帶入主題，若故意犯罪，這個子句是強調對罪的責任，也就是
人們明知故犯的罪。作者把故意（hekousios）這個詞放在句首，以加重它的份量。
利未條例只為無心之罪而預備，並不是為故意犯的罪而備的。在這一點上，作者
使用第一人稱複數（我們，he{mo{n），將自己也列入受警告的行列。

得知真道是說到領受到某事，這事具有被認可的形式。的確在真道這個詞前
面有個定冠詞（tesale{theias）很清楚的說明其中有一個明確的教義體系，是所
有基督徒可以去認識的。其範圍是整個基督教的啟示。使徒保羅對得知（epignosis）
這個詞的論述比本書信作者多。事實上本書信只在此處用到這個詞。這裡所強調
的是，對「真道」已經有了很清楚的認識，卻又故意犯罪 143。

雖然明白「真道」，卻故意犯罪，意指棄絕真理，而真理的中樞是基督獻祭
的獨特性。棄絕這一點，就再也沒有別的適切的祭物存在了。這一句的希臘原文
字序也富含深義。它把重點放在贖罪的這個詞。換句話說，雖然可能獻上祭牲，
但對於除罪卻沒有任何果效，這很生動地說明故意犯罪的嚴重後果。

27. 再沒有贖罪的祭物可信靠，所留下的只有審判和烈火。這兩者都是很
強烈而清晰的說明。首先是審判，與人的害怕有關（戰懼等候） ，第二是烈火與
神的定規有關。兩者相輔相成。戰懼等候審判是指被列入故意犯罪的人，在等候
審判時所產生的反應。犯罪者害怕受審判的程度，決定於他所受的該是怎麼樣的
審判，這節經文繼續說明，不把這種人的審判當作兒戲（參 31 節）
。

28. 這裡從摩西律法提出一個死刑的例子，來說明在舊約時代的審判，作
為新約時代之下類似審判的對照。這個特例是，有一個人，干犯（athete{sas）
摩西的律法，不顧犯罪所招致的後果；似乎是說，公然的拒絕接受摩西律法的權
威性。在舊約律法之下，這樣的人沒有得憐恤的餘地，他惟一的結果就是死。

憑兩三個見證人這樣的規定記載在申命記十七 6，我們有理由相信，作者所
指的是申命記十七 2～6 這整段經文；也就是說，這段經文是針對那些身在舊有
的約之下，卻犯了拜偶像的罪，結局就是被石頭打死。需要有見證人在場是為了
確保沒有人被誣告而枉死。但是本書信並沒有說，在新約之下發生同樣的事，也
是否特別預備見證人。

29. 作者的論證繼續由簡入深，因此該怎樣加重是針對在新約下犯了重罪
的人。作者勸勉受信人要特別用心去思考︰你們想？（dokeite）。雖然這個句子
是用疑問方式來表達，它的答案卻是毫無疑問的。作者所視為當然的是，他所要
提出的那種心態，比干犯摩西律法更嚴重，必須遭受更重的刑罰。說到這刑罰，
作者用的字（timo{ria）
，是新約聖經中所僅見，精確描述了犯者應得的結局。

這種足以嚴厲懲罰的深重過犯，有下列三種行徑。 (1) 第一個是踐踏神的

兒子。這裡所用的動詞（katapateo{） ，意思是放在腳下踩踏、蹂躪，如果用在神
兒子身上時，是非常生動的筆法。不但是指否認基督徒的身分，而且是採取與耶
穌基督強烈敵對的立場。這是作者想像的最極端的離棄真道。 (2) 第二個罪行
是，將那使他成聖之約的血當作平常，譯為當作平常的希臘文語句（koinon
he{ge{samenos）
，其意義可以是︰採取等閒視之的態度，認為基督的寶血與一般
人的血別無兩樣，但更明確的譯法應該是︰「不以它為聖」 。既然血是立約的憑
據（新舊約皆是） ，不以祂的血為聖，等於是毀壞整個立約的基礎。任何一個抱
持此種觀念的人，事實上就是絕對蔑視基督的工作。成聖之約這個修飾詞句，說
明了把基督的贖罪當作平常的人，與因基督的贖罪而成聖的信徒，兩者的對比。
(3) 第三個罪行是凌辱（英譯，和合本作「褻慢」 ）施恩的聖靈。這是另一個新
約聖經中只出現過一次的動詞（enybrizein） ，其意思不僅是凌辱，更有傲慢的意
思，也就是傲慢的棄絕了聖靈。神的白白恩典，是藉著聖靈施予人。稱聖靈為施
恩的聖靈，這在新約聖經中是惟一的例子；但是在此處，作者的目的是，要把聖
靈帶給人的所有恩福用一句話作總結。

一個人若觸犯了以上所說離棄真道的三項罪行，不但罪無可逭，而且顯然是
與基督為敵，至於作者心目中知道有誰的確犯了上述罪行，背離信仰，還是他推
想那些背道的人究竟持何立場，我們根本無從分辨。把這節聖經與第六章相連，
即清楚可見作者主要是想到與耶穌基督為敵的人有什麼嚴重後果。本書信一再的
論述基督的超越，任何落在這種情況的人不可能為這種議論所動。因此我們可以
假設，作者提出這種強烈的警告，是為了說明因基督獻祭而得到恩福的人與斷然
拒絕基督的人，兩者的強烈對比。

30. 作者因恐有些人認為他對將來的審判言過其實，就要受信人注意審判
者的特性，那就是保證審判的絕對公正。因為我們知道這句話立即把注意力集中
在那一位身上。接著，作者引用申命記三十二 35 的經文，加以改寫（羅馬書十
二 19 也是這節經文的改寫）。下一個引句也是從申命記三十二章接下去的一節。
這一段經文是摩西臨終時的一段贈言，提醒以色列民，神曾如何對待他們。這段
談話也包括了警告，我們的引句特別是出自這一段。兩者都是強調伸冤與審判的
權柄都屬乎耶和華。這裡將神為百姓伸冤，與仇敵所受的審判是同時進行的。

31. 戰懼等候這件事已經在第 27 節敘述過，現在又用同一個字眼來加強語

氣（譯註︰27 節的「戰懼」與本節的「可怕」在原文是同一個字） ，以說明落在
永生神手裡的結果為何。 「永生神」這個詞，在本書信中已經出現過（三 12，九
14）
，十二章 22 節將再出現。它在此與「手」這個字連用，有很特別的意義，象
徵著神的作為。說到神的「手」，作者使用眾所周知的比喻來說明神如何執行祂
的審判。因為在上下文中，「神的手」是針對那些蓄意使自己在行為或心態上與
神的恩典無分的人說的。彼得前書五 6 也出現「神大能的手」的類似用法。

140 參 W. C. van Unnik, 'The Christian's freedom of speech in the New Testament',
BJRL 44（1961～2）, pp. 466f.

141 Bruce, Comm., p.246，引述 C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and its
Developments（London, 1944）, p.51 與 C. Lindeskog, Coniectanea Neotestamentica
11（1947）, pp.132ff，解釋幔子的象徵意義。J. Moffatt（ICC）, p.143 這段話是
將幔子寓意為基督的肉身，而流血以先，身體必須裂開。

142 瑞真巴哈提議說，屬靈的潔淨包括肉身生命在內（Comm., ad loc.） 。可是

Spicq 認為這裡是肉身生命的屬靈影響（Comm., ad loc.） ，彼得前書三 21 清楚說
到，洗禮並非為了肉身的不潔。Montefiore, Comm., p.175 則提議說，如果亞波羅
是本書作者，這句話可能就是後退至施洗約翰的洗禮。根據約瑟夫，施洗約翰認
為洗禮是身體的潔淨。

143 H. Kosmala, Hebra/er-Essener-Christen（Leiden, 1959）, pp.135ff，研究昆蘭文

獻中「真理的知識」一詞，認為在希伯來書，這個片語並不包括相信基督，這是
錯誤的說法。F. F. Bruce, ' "To the Hebrews" or "To the Essenes"?', NTS 9（1962～63）,
pp.217～232. 討論希伯來書與昆蘭文獻的關係，不認為前者的受書人會是愛色尼
派的人。

iii. 過去經歷的價值（十 32～39）

32. 32～39 節是另一個段落，以忍耐為主題，先追溯過去，作為對受信人

進一步勸勉的主題。回憶的過程，使我們想起先前的功課，即使這些功課是從艱
難困苦中求得，亦是很有益的。追念（anamimne{sko{）這個詞在希伯來書裡只
用過這一次，但馬可福音出現過兩次（十一 21，十四 72） ，保羅書信用過三次（林
前四 17；林後七 15；提後一 6）
。它意味著，在回憶時必須作些努力。或許有人
認為既然追想的主題是信徒過去的苦難，這些努力實屬多餘，然而很希奇的是，
大部分的人必須別人來激發他們的記憶。

往日是指這群信徒作基督徒已有一段時間。現在我們可追憶往日蒙光照的情
景，也就是指他們蒙恩得救（參六 4） 。保羅在哥林多後書四 6 也提醒信徒要追
想，該處最明顯的觀念就是屬靈的光照。這裡說這些基督徒曾忍受大爭戰。大爭
戰的原文是 athle{sin，意思是運動員的競賽，在新約聖經中只出現在這裡，比喻
作掙扎。也就是說，似乎是指一種帶有苦難的障礙賽中，必須克服的障礙。

33. 受信人所忍受的各樣苦難在此詳細提出來說明。經文中說，一面被毀
謗，遭患難。說明他們個人是如何有分於基督的苦難。這裡用兩個字來解釋苦難，
一是「被毀謗」 ，也出現在十一章 26 節，說到摩西忍受凌辱，寧願
（oneidismoi）
捨棄在埃及的榮幸富貴；十三章 13 節也用這字說到我們和基督一樣出到營外，
也忍受祂所受的凌辱。這與基督所受的辱罵（參：羅十五 3）關係至為密切。另
外一個字是遭患難（thlipsis），雖然在希伯來書中只出現在此處，在新約聖經中
卻是相當常見的字。或許，最顯著的例子是歌羅西書一 24，保羅說要補滿基督
患難的缺失。這群希伯來人有份於類似的經驗。譯作成了戲景的這個字
，在新約聖經中只出現在這裡，但保羅在哥林多前書四 9 用了同
（theatrizomai）
源名詞「一台戲」 。動詞和名詞都是從戲劇性的景象而來，也就是說，基督徒成
為眾人交相毀謗的目標。這又一次與基督自己忍受的毀謗連在一起。

除了個人忍受苦難之外，他們有時也因著與別人的團契而受苦。關係密切的
基督徒團體面臨逼迫時，每一個成員必定都有分於這兩種苦難的經驗。作者並沒
有說明第二種苦難的形式，他的目的只是要提醒受信人，他們是陪伴（koino{noi）
那些受苦的人。因為這樣使他們想起新約聖經中所說的，基督徒彼此團契，患難
與共的概念。基督徒都享有彼此承擔患難的特權，這才是最深一層的團契關係。

34. 上一節曾以一般方法描述的，這一節經文又以反證方式更明確的舉出
實例。體恤了那些被捆鎖的人，這是主動行為的一個實例，忍受被搶去的事則是
被動行為的舉例。這群基督徒兩者都體驗了。他們事實上也展現了與我們的大祭
司相似的體恤（四 15）
，雖然程度較低。這裡用希臘文 synepathe{sate 這個字，
說明這種基督徒的體恤，存在於與那些受苦的人「同受苦難」的能力中。他們認
同自己也是受捆鎖的人。這裡並沒有說是怎麼樣的捆鎖，也沒有說明捆鎖的原因，
但可以推測是因著這群基督徒的宣信。我們從保羅書信中知道他多次遭受禁錮，
也有許多同工與他一起同受禁錮。在初期教會時代，基督徒常常因為他們的信仰
理念不見容於當權者而受牢獄之災。

經文中並沒有說明，這群基督徒家業被奪去，也甘心忍受是在何種情況下。
這證明他們靈裡更加成熟，因為他們的態度比逆來順受更積極。他們在損失中仍
保持喜樂。他們對財物的態度健全，因為屬靈的地位不在乎物質上過人。他們已
知道更美家業的價值是更好的，那就是在基督裡所得到的恩福，也就是主耶穌所
說的，要積攢財寶在天上（太六 19）
。經文中進一步說明這家業是長存的，增加
了屬靈產業的優越性，因為絕不會丟失。

35. 追憶過去的經驗永遠是很有價值的，使我們想起過去對神的信靠，尤
其是當我們的信心動搖的時候。像剛才所提到成熟的體驗當然不可以輕易的放棄。
作者直接提出對個人的激勵︰不可丟棄（apobale{te）勇敢的心。作者所使用的
字，意思是丟掉或摔掉，就好像一個人清除一些不再有利用價值的垃圾。如果他
們這樣把先前對神的信心丟棄了，的確非常可悲。而且，作者以現在時態 （echei）
，
說明必得大賞賜，也就是說，堅定站立的基督徒已經開始經歷這賞賜，即使它的
完全應驗仍有待將來。

36. 忍耐是勇敢的心更明確的表現。它包含著堅忍的要件，甚至在逆境中
亦不變節。在下一章裡將會列出許多堅忍不拔的信心偉人典範。強調的重點在於
受信人的需要（你們必須），這說明作者知道他們缺乏耐力。這很切合本書作者
對其受書人憂慮的一般背景。

使你們行完神的旨意，準確地說明忍耐的目的。這一章先前已經說明主耶穌
為了行完神的旨意鞠躬盡瘁（參 5～10 節），作者現今又勉勵受信者朝同一目標
奮鬥不懈。這也就是說，任何人丟棄勇敢的心，都是違反神旨意的人。而且很顯
然的，耶穌基督的榜樣也包括受苦。成熟的基督徒有個標誌是︰遭遇到橫逆時，
仍然以遵行神的旨意為目標。受信人行神的旨意，就可以得著所應許的。這是第
35 節所說的賞賜的另一種說法。這觀念總括了信徒榮耀的產業，因為神的應許
都是全然可靠的。

37～38.為了支持他的觀點，作者指出兩處經文，一是以賽亞書二十六 20
（LXX），一是哈巴谷書二 3～4。第一個詞句，還有一點點時候，是以賽亞書二
十六 20 的回應，那段經文中，緊跟著的一句話是「等到忿怒過去」，可看出以賽
亞時代，以色列民必須等候神作為的情景。作者在此引用這段經文是為了提醒那
些認為「神不採取行動，是因為祂失信於恪守自己的應許」的人。

引文的第二部分是出自哈巴谷書的經文，不過將原文略加修改。因為它的目
的略有不同，先知所思想的是迦勒底人的威脅 144，本書作者的思想卻在於神的
干預之必然性，這在教會受逼迫的當時，尤有特別的意義。那要來的保證一定會
來，這句話表明祂決不延遲，目前的耽擱只是暫時的。

第 38 節的前半部，保羅在羅馬書一 17 引用過，也是他神學理論的總綱（參：
加二 11）。此處所要學習的功課是，如果要持守以往勇敢的心，信心是必須的。
加入這句話︰他若退後，我心裡就不喜歡他，更強調需要信心的重要性，作者用
條件子句來表現其可能性，並未指出有任何人真正退後，的確我們可以從第 39
節看出端倪。

39. 此處作者認為受書人和他一樣，都不是信心退後的人。入沉淪（eis
apo{leian）是對以上引用經文的解釋，因為作者只能這樣了解神所不喜歡的後果。
這與信心的結局相反，那就是作者與受信人都能保全靈魂（和合本作「以致靈魂
得救」 ）。這種保全的觀念是救恩的特點，與沈淪恰恰相反。帖撒羅尼迦前書五 9
也用同樣的字論及與救恩的關聯。

不過，本章有關信心的論述，是與描述信心偉人的下一章之間的連接。

144 昆蘭團體對哈巴谷書二 4 的解釋是，要對「公義的教師」 （the Teacher of

Righteousness）有忠心〔I Qp, Hab；參 G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English
（1962）, p.233〕.

──《丁道爾聖經註釋》
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希伯來書第十一章

Ｂ 信心（十一 1～40）

作者清楚明白，信心的生活並不容易。但他仍舉出歷史上有信心男女的表現
來提醒受書人。他列舉的敬虔人，猶如一個肖像畫廊。這些人雖有成就，卻沒有
承受完全的應許，因為他們活在基督降生之前。

i. 信心的本質（十一 1～3）

1. 這節經文和前一節經文並沒間斷。以下經文對歷史上神兒女信心功效的
探討，其目的是為了解釋「乃是有信心以致靈魂得救的人」 （十 39）這句話。作
者希望說明的是，希伯來基督徒與舊約時代敬虔的人之間的傳接 145。他們的信
心表現，被視為是基督教紀元恰當的序幕（如十一 39～40 所敘述的）。

這段記載，作者從信心的一般解釋開始（1～3 節） 。我們無須從作者的初步
敘述來推論作者是否想要對信心作準確的界定。他很清晰地從神子民過去的經歷
來敘述其重要性。信就是所望之事的實底，這句話所使用的「信」 （pistis）並沒
有定冠詞，可見作者所指的信是一般性的，不是特別指基督徒的信心。它具有某
些特質，這種特質同樣適用於基督教以前的世代和基督教的新紀元。譯成「實底」
，已經在一章 3 節出現過（
的這個字（hypostasis） 「本體」）
，它有「本質」或「實
體」的意義，三章 14 節那裡則是「確實的信心」之意。這些不同的用法都可以
用來解釋這節經文，究竟哪個意思才最適合本節聖經的解釋，則有爭議。如果前
者正確，那就表示說，信心使所盼望的成為實際。如果第二個解釋是正確的，其
意義則是，信心包含一種所盼望的事必然會成真的信念。兩者的區別是在於一是
狀態，一是行動。為了決定哪一個較為可取，下一個字確據（elenchos）的意思
必須列入考慮。基本上這個字的意思是「證明、驗明」 ，這暗示信心是視為證明
未見之事的實際。如果這句話的兩部分互相平行，我們最好把他們當作是證明信
心功用的兩個鑰字。然而所望之事和未見之事兩者之間的區別，削弱了其間的平
行性，這暗示說這兩個鑰字的解釋，一是狀態，另一個是行動。布魯斯 146 提出
比較，他說，肉身上的眼見產生對可見之事的確信，而信心所作的也相同，使我
們對未見之事有確信。

所望之事這個詞是很一般性的，它的焦點是望，而不在於盼望的特殊目標。
但這盼望不是抽象的（elpis），而是盼望的行為所帶來的結果。保羅書信中，常
常對信和望的密切關係提出解釋，哥林多前書十三 13 就是一例（弗四 4～5 亦是）
。
信是基督徒交託的舉動，而望則是他們心中所持守的狀態。另一方面未見之事一
般性地描述了超越人的普通知識或理解力的事物。所以，它涵蓋一切屬靈的經驗，
雖然它很可能有意僅限於關乎未來的屬靈實際，如此一來，也可說是近似盼望。
信心為盼望預備基石，能看見原來看不見的實際。下回繼續探討信心的勇士，這
種未見事物的引力是極其明顯的。

2. 因為（gar，中文未譯）古人在這信上得了美好的證據，作者這麼說，就
是要從人類對神的經歷作出評斷。這是對人類過去經歷的扼要說明，尤其是以下
經文所列舉的歷史人物，這些人得到美好的證據不必再贅述。任何一位在正統猶
太教環境下成長的受書人必然知道歷史偉人的生平；他們都是得到神特別恩典的
人。對於那些把舊約奉為聖經的外邦基督徒也是如此，他們也能從這些歷史人物
察見神留下的美好證據的標示。美好的證據（emartyre{the{san）這個詞在希臘
原文裡並沒有提到神這個字。但是從第 4 節（以及第 39 節）使用同一個動詞來
看，這證據是從神而來的。

3. 作者認為必須用信心的跳躍，來思想這個可見世界的起源。如果世界的
起源僅限於必須從可試驗的現象來解釋，就不需要信心了。所不見的事物自然被
排拒在外，因為只有可見的事物才被認為是有效的資料。但是我們因著信，就知
道這句話證明，知識不能離開信心而單獨存在。這樣的說明與科學的世界觀有某
些關係。科學並不能否定諸世界是藉神的話造成的這概念，因為這個觀點並不依
靠那以「可見之物」為標準的科學評估。作者認為只有藉著信心，才能接受神創
造諸世界的事實。但是作者為何要在這一段探討中提出此一論點呢？它和以下所
列舉的信心英雄排行榜有何關聯？其答案基於一個事實︰世人不能遠離周圍的
環境而生活。的確，神創造世界的目的，是祂關切個人信心的條件。如果世人可
以操練信心，我們就可以相信世上所存在著的一切，都在神的掌握之中。作者已
經在一章 2 節清楚說明，神藉著祂兒子創造諸世界，不過作者在此用另一個意味
深長的動詞（kate{rtisthai）來講述創造的動作，在上下文中，這個字是指「配備
或佈置完全」 ，使我們把注意力集中在創造舉動中整體數目的完全，看整體是一
平衡且完整的聯合。信心的功用就是使人辨識此一真理。

信心的果效是知道所看見的並不是從顯然之物創造出來的。這也就是說，因
著信，使我們相信有一種不可見的力量在影響著現象界。這個觀點完全符合創世
記裡所敘述的創世記載。這種從無到有（ex nihilo）的創造觀念在當代的希臘世
界是不受歡迎的。

145 近代德國作家，E. Gra/sser 以信心為理解整卷書信主題的關鍵。他認為信心

在本書已經像保羅書信一樣，成了學術用語，與個人沒什麼關係。Gra/sser 認為
希伯來書的寫作背景是絕望的景況（Der Glaube im Hebra/erbrief, 1965） 。對這種
立場的批判見 Hughes 的 Hebrews and Hermeneutics（1979）的 Excursus 2,
pp.137～142.

146 Bruce, Comm., p.279.

ii. 過去的榜樣（十一 4～40）

4. 作者接著論述了從創世到洪水時代的一些人物（4～8 節）。他特別以三
個人說明信心的不同層面。首先說到的是亞伯獻祭的信心。事實上，創世記裡並
沒有說到亞伯的信心，只說到亞伯將羊群中頭生的，和羊的脂油獻上（創四 4） 。
也沒有說明神看中了亞伯供物的理由。惟一的暗示是該隱若行得好，也一定會蒙
悅納（創四 7），由此可見，是亞伯的心態和生活方式比較蒙神喜悅。但是希伯
來書的作者有自己的解釋，將亞伯更美的祭物與他的信心連在一起。人們一向認
為，亞伯所獻的是帶血的祭物，故較該隱所獻的更美。但這血祭並沒有先例可尋，
而且也沒有證據證實神曾指示這對兄弟該獻上何種祭物。然而作者對亞伯的獻祭
特別有興趣，因為他是第一位以牲畜獻祭的人。

神如何悅納亞伯的供物，聖經裡並沒有說明。作者只提到神指他禮物作的見
證（英譯「神藉著悅納他的禮物而作見證」）
，創世記裡並沒有明確的交代。但亞
伯和該隱都有某種方法知道神對他們所獻禮物的評估。禮物的蒙悅納很顯然與他
得了稱義的見證有關，也與那更美的祭物有關。所說的義似乎包括了蒙神喜悅的
正確心態。

當亞伯被他哥哥殺死，他的蒙神悅納似乎得著可憐的回報。但作者對亞伯信
心不受時空限制的特色印象深刻；藉著這信心，亞伯仍舊說話。這是死亡（甚至
是死於非命）不能攔阻信心信息的最早說明。和合本以因這（di~ aute{s）指信心
（RSV 亦同）的說法若是準確，這個解釋就能成立；但在原文裡並沒有\cs9 信這
個字。很可能這個代名詞（aute{s）的前置詞是在句子較前面，指祭物，但和合
本聖經的解釋似乎較為可取，因為整段信息的主題就是信。主要思想是，亞伯所
表現的信心，能夠向歷世歷代的人類傳遞信息。它和其他信心榜樣，都是信心的
靈感源頭。對神的真信心運行在任何時間下，都是與人息息相關的。如果古代信
心人物的典範可以對希伯來人說話，就沒有理由不也向我們說話。

5. 在古代信心英雄榜當中，以諾這個人的提及是可以預期的。創世記第五
章的刻板家譜中，對以諾這個人的短略論述，就像一顆明珠，其簡潔有力，在聖
經中可說是無出其右。 「以諾與神同行，神將他取去，他就不在世了」（創五 24）。
七十士譯本聖經的譯法是「以諾討神喜悅，再也找不著他了」 ，本書作者在此就
是根據七十士譯本經文。他的詮釋指向兩個重點︰ (1) 以諾免於經歷死亡，乃
是因著他的信心。這解釋了找不著他這句話。 (2) 他被神接去之前，已經得到
神喜悅他的明證。這是對他與神同行的事實再次的註解。作者推論，惟獨有信心
的人才能享受與神親密的交通，也只有像這樣與祂交通的人才能蒙祂喜悅。無疑
這是個正確推論。以諾的過人之處，在於他不受當時的敗壞所染。是否因為這個
原因，神特別用不尋常的方法將他取去？顯然以諾的升天，對作者而言印象深刻
147。

6. 作者以人非有信，就不能得神的喜悅這個註解辨明以諾的信心。人與神
的關係建立在互信的基礎上，若沒有這樣的基礎，不可能有真正的交通。事實上
作者還繼續指出更基礎的要件，不過他清楚明白是需要說明的。 (1) 到神面前
來的人，必須信有神。我們前面已經探討過，親近神在本書信中是多麼重要的課
題（四 16，七 25，十 1、22）
。所以，這句話必須將以諾的經驗，和本書信的整
個宗旨連結在一起。本書信開宗明義地宣告神（一 1） ，作者現在又認為信徒需
要相信神的存在，委實有些奇怪。不過他是從人與神交通的經驗而論，認為人對
神存在的信心要真確。 (2) 如此敬拜神的人，必須相信祂賞賜那尋求祂的人。
這樣的說明，是為了再度向那些懷疑尋求神是否有果效的人提出保證。人必須用
信心接受這個事實，而且堅信神必定賞賜迫切尋求祂的人。這種態度與神的屬性
完全相吻合，因為祂向人類啟示祂自己，使人類認識祂。如果一個人憑信心行事，
就不必怕尋找不到神。

7. 下一位值得注意的古代信心偉人，毫無疑問的是挪亞，他的成就也是歸
因於信心。他的信心發展，是回應了神的明確警告（「蒙神指示」chre{matistheis
新譯本作「得了上帝的警告」） 。這個動詞在八章 5 節，說到神指示摩西時已經用
過，它帶著權威的命令。這裡警告的主題是未見的事，間接的說明了洪水，神審
判的象徵。挪亞信心的本質可以從他回應了神的警告看出來（動了敬畏的心，預
備了…… eulabe{theis kateskeuasen）
。這兩個動詞中的頭一個，新約聖經中只出
現在這裡，具有敬畏的意思。這種敬畏神的心在挪亞的信心中形成了重要因素。
因為有了敬畏的心，使他立即順服神特別的命令，建造了方舟。而且，挪亞的信
心不但使自己蒙受其利，也使他全家蒙恩。伴隨信心而來的這個結果，所應用的
範圍比亞伯和以諾的信心更廣泛。
 因此這個詞很可能是指方舟而言，雖然從文法結構來看，可能指挪亞的信心。
無論如何，在當代人士的不信與嘲笑之下，建造方舟是挪亞信心的可見證明，建
造方舟的景象是對當代人士的一項挑戰，迫使他們自己定自己的罪。事實上，他
們因不信棄絕了神的警告。因著信心的本質，挪亞的信心與他定了那世代的罪的
動作等同，這是何等嚴肅的思想。信心若遭到抗拒或拒絕，必引致定罪。

自己也承受了那從信而來的義，這樣的表達很發人深省，因為它將義
（dikaiosyne{）與信心（pistis）一併提出說明，猶如保羅所說的話（參：羅四 11，
十 6；腓三 9 等幾處公式用法） 。這裡原文說到義是「依據（kata）信而來」，RSV
譯為因信而來的，以信心為得著稱義的管道，這可能是正確的譯法。 「承受」這
個詞，本書信已出現過兩次，一次用在聖子（一 2） 。另一次是指承受應許的（六
17）。對挪亞來說，他所承受的義不是未來的，而是當前的。事實上，他是第一
位在舊約聖經中被描述為義人的人（創六 9） 。

8. 比起歷史上其他值得效法的人物，作者用較多的篇幅在亞伯拉罕（8～
19 節） ，並不足為奇。他的事蹟引發猶太人，也同樣引發基督徒的興趣。他是一
位出類拔萃的信心英雄。他信心頭一方面的表現，在於他個人的順服。他蒙召的
時候，就遵命出去，這句話出自創世記十二 1～3。從希臘文的結構來看，順服
是蒙召的結果。事實上，亞伯拉罕的順服是出自內心的，更值得注意的是，他遠
離本鄉時還不知要往哪裡去。他的信心表現和挪亞不同，因為挪亞的方向較為明
確。作者極度推崇亞伯拉罕的信心，因為他毫不懷疑的接受得為業的應許，甚至
於不知道要得為業之地究竟在何處。就是因為他遠離了先前「可見的」世界，使
自己置身一個不可見，卻可以承受產業的計畫中，因此他成為勇敢信心的典範，
無愧博得「信心之父」的稱號。

亞伯拉罕因信所表現的行為非比尋常，因為神權政治社會由此肇始。亞伯拉
罕信心的表現是個人的，但他大部分家人也都效法他。

9. 亞伯拉罕信心的發展和延伸，可以從以撒、雅各也同蒙一個應許這個事
實看出來（參六 17）
。亞伯拉罕的信心，不只在於他離開吾珥的最初行動，也延
伸到他在應許之地的經歷。作客（paro{ke{sen）這個字具有暫居在陌生地方的意
思。好像在異地這個詞使其意味更加強烈。雖然他居住在所應許之地，卻只是個
客旅，不是這塊地的擁有人。而他的遊牧生活更加強了這種情況（居住帳棚） 。
作者推崇亞伯拉罕的信心，在最艱困的環境中仍然堅信不移。信心使眼不能見的
事物成為實際。

10. 迦南地的帳棚與亞伯拉罕憑信所等候的那座有根基的城之間當然有極
驚人的對比。信心的本質所表現引人深省的特性，是亞伯拉罕看見比一切物質更
為穩妥的基業。亞伯拉罕或許認為神最低限度會允許他在應許之地建造一座城巿，
以供他自己和子孫們居住，尤其是他有數百位隨行人員的情形下。但是他卻有完
全不同的價值觀──那就是一座根基永不震動的城巿。作者認為這是神所建造的
屬靈城巿。我們或許可以拿它與啟示錄二十一、二十二章所說，新耶路撒冷的異
象相比擬，因為屬靈的層面毫無疑問是最重要的。亞伯拉罕的眼光寬廣、壯闊，
無視於目前的境遇。這裡用兩個字來敘述神與這座城巿的關係，第一個是經營
（technite{s）新譯本作「設計」，傳遞了神是「建築師」的觀念，祂規劃了每一
部分，並且整合為一整體。第二個字是建造（de{miourgos），這個詞尤其指計畫
的執行。它在新約聖經中只出現在此處 148。

11. 發現撒拉也被列入信心英雄典範中，可能令人意外，因為根據創世記
的記載，她顯然是個對神存疑的例子。但因為這是神權政治發軔時期，撒拉的一
舉一動和亞伯拉罕同樣重要。已經上了年紀的她，若要懷孕生子，當然需要某些
超越的能力（dynamis，中文譯作「能」）。本節經文有另一版本，將生育能力歸
之於亞伯拉罕，而不是撒拉，這較為自然。但是經文的改變似乎有意避重就輕。
雖然當她乍聞自己將要懷孕生子時，心中確實暗笑，但她嘲笑的心態早在以撒出
生之前必然已經轉換為信心了。像亞伯拉罕這麼一位傑出的信徒，當然需要一位
大有信心的妻子。她必須和她的丈夫一樣，確信神必然信守自己的諾言（因她以
為那應許她的是可信的）。從屬靈的經歷觀之，懷疑總比相信來得容易，而撒拉
自己必須順服，願意改變態度，好使信心能向前發展，值得稱許。確信神的信實
是聖經教訓中最重要的一部分。舊約聖經和新約聖經都強調這一點。這是神兒女
信仰的基石。

12. 作者的思想此時轉向這位被稱為神子民信心之父的亞伯拉罕，在這裡
有兩個對比的詞，那就是一個，與無數子孫。保羅在羅馬書五 12～21 的亞當神
學論述中，也提到「一人」和「許多」子孫的對比。星那樣眾多和沙那樣無數的
比喻是直接引自創世記（二十二 17；參三十二 12）
。這很生動的提醒我們，神的
應許何其廣大，特別是這應許指向一個彷彿已死的人。滋生的生命來自明顯的死
亡，這是神的方法與人的估算不同的一個最明顯的例子（參：羅四 19 亦是）。值
得注意的是，這一節經文以所以（dio）這個詞為開頭，可見撒拉的信心對亞伯
拉罕得到應許的應驗是多麼的重要。

13. 在此，作者對這些列祖的敬虔生活作了概括的說明（13～16 節）
。這些
人都是存著信心死的這句話，可見信心是他們終其一生的特質。存著信心（kata
pistin），這個詞照字面可譯為「根據信心」，說明他們或生或死，都以信心為法
則。雖然他們並沒有得著所應許的，但仍然多少經歷到︰ (1) 他們卻從遠處望
見，看見地平線彼端的目標，但在有生之年並沒真正到達那目標。這實在是第 1
節所說「信……是未見之事的確據」最佳典範，只是如今確據更強， 「未見」的
變成了「可望見」的。 (2) 他們歡喜迎接。這是更個人情感的表現，猶如這個
應許已經那麼真實地應驗在子子孫孫身上，以至於他們的子子孫孫也能繼續歡喜
「從遠處望見，且歡喜迎接」與申命記三 25～27 的經文互相呼應，那裡說
迎接。
到摩西看到應許之地的情景 149。

這些族長們承認（komologe{santes）他們真正的身分是客旅，是寄居的。亞
伯拉罕在創世記二十三 4 就是如此稱呼他自己。彼得前書一 1，二 11 亦將這兩
個詞用在基督徒身上。希伯來書先前說到以色列民飄流曠野（三章）的概念與此
相符合，作者的宗旨顯然是要使它成為一個模式。本書信有個與此相關的基本原
則是，最重要的乃是天上的事，不是地上的事。

14. 以下三節經文對「客旅」和「寄居的」兩個觀念作了更詳盡的說明，
主要目的是為了指向一個更美的家鄉（16 節） 。根據舊約聖經記載，這些族長並
沒有獲得真正的家鄉（patris）
。這個字很重要，因為在七十士譯本聖經和新約聖
經裡都是少見的。其意義並不僅限於一個居所，而是指一個民族得以追本溯源的
祖國。這是族長們的心願，也是世世代代的以色列民要繼續持守的宗旨，雖然作
者所想的是屬靈的層面，而非國家的意識。

15. 他們所想念的家鄉顯然不是指亞伯拉罕的本鄉米所波大米。他若想回
去是毫無困難的，但卻沒有回去，他的子孫也不想如此做。更值得注意的是，他
們所離開的是文明高度開發的地區，而前往的迦南地卻是非常落後的。也許作者
是以這些族長們拒絕回到他們的本鄉為榜樣，極力的勸導受書人，以免他們受引
誘，背離基督教信仰。

16. 更美的家鄉，立即被描述為天上的。這兩個形容詞（kreittonos
epouraniou）的等同尤其是本書信的一大特色。它所強調的是屬靈的產業，而不
是屬物質的。這裡說神給他們預備了一座城，乍看之下，或許令人驚訝。因為城
象徵著人類的創造天分，尤其是人類的群體生活。但是連城都有屬靈的含義，就
如十二章 22 節所示的。神為人類預備的，事實上是一座理想的城巿，人類自己
的城巿卻是這城最無力的模仿。我們已經探討過，一群遊牧民族尋求像一座城巿
那麼穩固的居所是多麼令人驚訝（見 10 節） 。

神被稱為他們的神並不以為恥，這句話是對這群人莫大的褒獎。舊約聖經並
不掩飾這些族長的軟弱，而且作者在這裡追溯歷史。他只舉出他們的信心，因為
那是無可否認的。而且，他知道「亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神」是以色
列民出埃及（出三 6）時，神特別用來向摩西啟示祂自己所使用的稱號。看見神
被描述為不覺羞恥，顯然是不平常的，因為羞恥是人類的特性。然而，祂是他們
的神具有特別的意義，正如選民歷史所顯出的。祂喜悅人認識祂是以色列的神。

17. 對這些族長作了一般的解釋後，作者又回到亞伯拉罕信心最高典範的
主題︰他把以撒獻上。這事件指向信心的吊詭──信心自願降服在它以應許的形
式所承受之事的應驗上。亞伯拉罕所受的試驗使他的信心獲得更大的慰藉。這信
心的特質從他的順服表露無遺。衛斯葛說得很對， 「明確命令的完成只有一種方
法，應許的應驗卻有無數種」。

因此獻祭的行為是以完成式（prosene{nochen）來敘述，這似乎有意視這個
舉動為已經完成，但仍帶著繼續存在的果效。第二個動詞（prosepheren）譯為
獻上（RSV 作「預備要獻上」，參呂譯「想要供獻」 ），就是要分別這一個動詞和
前一個動詞，並且說明這個獻祭行為是基於一個意願，而不是應許已經應驗了。
亞伯拉罕在兩難之間的感受，從獨生的兒子（monogene{s）這個詞清晰的表明出
來，我們要從這個詞與應許的關係來理解。以實瑪利也是亞伯拉罕的兒子，但只
有以撒是應許的惟一合法繼承人。構成了真正試驗亞伯拉罕信心的正是這一點。
奉命獻上他的任何一個孩子都是一項使美夢成空的挑戰，獻上應許的孩子是更嚴
苛的挑戰。作者就像保羅在羅馬書一樣，並沒有討論神命令以人為祭，是否有道
德問題。兩者之間存在著應許。應許確實使獻祭不可能完成。

18. 論到這兒子曾有話說，希臘文（pros hon elale{the{）譯法之一，更好的

解釋是「對他（指亞伯拉罕）曾有話說」 。這句話引自創世記二十一 12，為的是
要解釋第 17 節所說之應許的本質。很顯然，在創世記和此處，都是明確地指以
撒而言。神說︰「從以撒生的才要稱為你的後裔」 ，這句話是撒拉要求亞伯拉罕
把夏甲的兒子趕出家門以後，神對他說的。這使我們把注意力集中在神對亞伯拉
罕後裔的計畫上，與亞伯拉罕自己所謀算的相反。

19. 作者思想亞伯拉罕信心的本質，推測出亞伯拉罕的想法。作者的結論
由他使用的動詞（logisamenos，他以為）表現亞伯拉罕的舉動是果敢的、經過仔
細推理的。神那叫人從死裡復活的能力，甚至對亞伯拉罕都不是很容易接受的，
但他知道如果他真的獻上以撒，神要保持祂的正直就只有這麼一個方法。如此推
論特別強調亞伯拉罕信心的成熟，因為他帶著以撒獻祭時，很自然的會產生疑問。
但亞伯拉罕對此似乎是深信不移的。當然，這句話也可以有不同的理解，指以撒
的出生，這也是對亞伯拉罕的信心極大挑戰。第 18 節的引句確實是出自以撒出
生的經文記載。 「獨生的兒子」因此有另外的意義，也就是說，這兒子事實上是
從撒拉已死（不能生育）的肚腹中興起的。這正是保羅在羅馬書第四章論述亞伯
拉罕的信心時的意義。

譯為彷彿（en parabole{，新譯本作「就喻意說」）的希臘文，有各種不同的
解釋。如果這節經文的前半段是指以撒被獻上，然後神救了他，其比喻或象徵意
義可以從代替以撒被獻上的公羊來了解。另一方面，如果前半節經文是喻指以撒
的出生，那麼亞伯拉罕得回以撒這舉動的比喻特性，乃在於應許之子──基督─
─降生這件事的更深含義上，有人認為「他也彷彿」en parabole 是指一般的復
活而言；但這裡很明確地是針對以撒說的。

20. 以撒有一對雙胞胎兒子繼承他的家業，他繼承家業的地位因而與亞伯
拉罕不同。對這兩個兒子的祝福被推翻，因為神調動了原先的長幼次序，雙胞胎
的頭生，應該是應許的繼承人，卻居於次位。羅馬書九 13 也提及這個問題，這
是新約聖經他處惟一提到以掃的經文。希伯來書作者和保羅不同，並沒有引用瑪
拉基書一 2「我卻愛雅各，惡以掃」
。他在本書十二 16 說以掃「淫亂或貪戀世俗」
。
在這節經文中，他惟一關心的是激發以撒指著將來的事，給雅各、以掃祝福的信
心。他並沒有說到利百加的詭計，很可能因為以撒自己知道他給雅各的祝福已經
無法挽回。

21. 在希伯來人的觀念裡，父親給兒子的祝福具有很深遠的意義。本書作
者認為這個舉動是信心的表現。對雅各而言，給約瑟的兩個兒子各自祝福，是他
信心的特別表現（參創四十八 16 及下）
。又一次規避了長幼次序，因為流便是雅
各的長子，但約瑟卻蒙揀選成為接受更大祝福的人。更值得注意的是，作者對雅
各其他兒子作為以色列各支派之首的地位隻字不提。因為他們乏善可陳。雅各信
心的表現和以撒一樣，察覺出神的手先為年幼的以法蓮祝福，再為年長的瑪拿西
祝福。神隨己意行祂所命定的事，我們只有用信心領受。的確，作者看整個支配
以色列民族歷史進程者為信心行動的演進。

這裡說，雅各扶著杖頭敬拜神而祝福，是按照七十士譯本，而馬索拉經文以
「床」取代「杖」。這節經文原文的出處在創世記四十七 31，所記載的是雅各、
約瑟父子早先相敘的情景，但作者顯然是為了它的宗教意義才記錄下來。雅各雖
然上了年紀，他為人祝福的舉動就是敬拜的舉動。而且，在希伯來人的觀念裡，
杖的意義非常重大，是神恩典的象徵，這裡或許就暗示著它的象徵意義。

22. 約瑟\cs8 的信心又有所不同，他為自己的骸骨留下遺命，因為他有信

心，相信有朝一日他的子孫一定會離開埃及，前往應許之地。他執著於亞伯拉罕、
以撒、雅各從神得來的應許，並且預示出他自己的確信（創五十 24～26） 。這是
經過深思之信心舉動，並且也證實為完全可稱許的。以色列族……出埃及是整個
以色列歷史中意義最深遠的事件之一。 「出埃及」這個字，在新約聖經中並不常
見，別處只在路加福音九 31 用來指基督的死，彼得後書一 15 用來指彼得的死。
這個字主要的意義乃是得勝的拯救。
 23. 與以撒、雅各或約瑟相較，作者用更多的篇幅來闡釋摩西的信心，並
不足為奇。對於每一個敬虔的猶太人而言，出埃及是最重要的一件事，證明神為
祂的子民所行的救恩，摩西也因此得到最高的敬重。作者看到他信心的兩個層
面︰個人與民族的。頭一個信心的表現是因他的父母為著摩西作的。他們把孩子
藏了三個月，記載在出埃及記第二章，那裡說，之後摩西被放在蒲草箱裡，抹上
石漆和石油放入尼羅河中。王命則是指法老王下令殺害所有希伯來男嬰，益發看
出他們的信心堅定，因為他們相信神必拯救這孩子。

使徒行傳七 20，司提反的證道中亦提到摩西是個俊美的孩子，這句話直接
引自出埃及記二 2。新約聖經這兩處經文都用同一個希臘文（asteios）
，這字在蒲
草紙聖經裡是指衣著優雅而言。很顯然是摩西的長相如此的突出，以至於深深打
動法老王女兒的心。

24. 摩西長大了，是他一生歷程中的一個新的發展，從此以後他為自己操
練信心，因而他不肯稱為法老女兒之子。不肯（e{rne{sato）這個動詞的時態，
表明一種明確的抉擇行動，也表現出他在危急中的信心行動，雖然這裡並沒有暗
示他事先沒有一番謀算。作者很謹慎地指出，在此情況下作此抉擇，表現了信心
的本質。司提反的證道詞中，沒有提及摩西的信心，只強調以色列民並不像他一
樣堅信神必使用他來拯救他們，而大失所望。摩西蒙神呼召，擔起最艱困的任務，
在此情形下，信心是堅定信念的先決條件。

25. 摩西面對的各抉擇間的對比，在此生動表明出來──同受苦害或暫時
享受罪中之樂。他選擇前者而放棄後者，顯明他謙遜的個性。摩西放棄了許多吸
引人的事物，雖然這些是罪中之樂。信心和罪中之樂是不相容的兩回事。同受苦
害（synkoucheisthai）這個詞在新約聖經中只出現在此處，用來把受害者緊密地
連結在一起。摩西自己和神的百姓之間有著休戚與共的關係，他為著同胞的緣故，
寧願放棄一切所有的，和同胞們同受苦難。前者和後者（proskairon，一時、暫
時）的比較，是不受到時間的限制。罪充其量只不過給人暫時的享樂，但與神的
百姓同受苦害卻沒有這種短暫的性質。那些與神百姓認同的人，立即成為神的仇
敵攻擊的目標。

26. 作者繼續說明為什麼摩西作此抉擇。他用另一個對比來表達──為基
督所受的凌辱比埃及的財物更寶貴。這寶貴在當代物質主義社會中是很奇特、不
合理的，而且似乎是很可笑的。但摩西的偉大，有部分就在於他認識生命中有一
些更有價值的事，不是物質財富能比擬的。令人驚奇的是，用凌辱來形容為基督
受的，因為這樣似乎把基督徒的處境，嵌入摩西時代。然而作者既多次在本書信
裡以基督徒的意義來引用舊約聖經，他在這裡這麼作就不是完全不合適了。他暗
示，神子民所受的所有苦難多少和為彌賽亞（神的完全代表）所受的苦難是息息
相關的。摩西所受的一切苦難，是以神為祂子民的拯救計畫為緣由，而凌辱的最
高點都落在基督自己身上。綜觀本書信，作者對此有縝密的辨識。

因他想望所要得的賞賜這句話的意思是，摩西定睛在更高貴的目標。這裡所
用的動詞（apeblepen）是「轉眼望」之意，也就是刻意把眼目從一件事轉到另
一件事。賞賜的觀念我們已經探討過，尤其這裡所用的字（misthapodosian，報
償）是本書信一大特色。這個字也曾出現在二章 2 節，十章 35 節。但這些經文
均未對這賞賜加以界定。以摩西一生的處境來詮釋，由於他不得進入應許之地，
他知道他的賞賜是屬靈的財寶。屬靈的賞賜和物質的利益不同，它有亙古不變的
品質，其價值更是無窮無盡的。

27. 摩西的抉擇所帶來的歷史結果，作者用很簡潔的語調來敘述──離開
埃及，這是在守逾越節（28 節）之後發生的，並帶領以色列民離開埃及。作者
注重的是強而有力的信心舉動，因此對摩西帶領以色列民出埃及的許多過程略過
不談。他的信心凌駕王怒之上，而當我們回想這是位暴虐無道的法老王，這信心
的成就就非比尋常了。因為王的忿怒可能是兇惡殘暴的，只有勇敢的人才敢違抗
他，但信心卻能給人勇氣如此做。這樣的敘述，乍看之下，顯然與出埃及記二
14～15 的記載互相矛盾，那裡說，摩西因為害怕，逃避法老王的追殺。或許可
以作這樣的解釋︰摩西若不逃亡，他害怕神的計畫會受阻，但這是與個人的害怕
不同的。

這裡對摩西的勇氣作了屬靈的解釋︰因為他恆心忍耐，如同看見那不能看見
的主，信心的眼睛能看見他人眼目無法看見的。在飄流曠野的過程中，摩西以不
平常的方法察覺神的同在（參：出三十三；民十二 7～8）。作者追述摩西能恆心
忍耐的祕訣是，他有超越自己的能力源頭，仇敵卻從未辨認祂的存在。保羅在歌
羅西書一 15 說，神是不可見的，但是在基督裡彰顯了祂的形像。毫無疑問的，
看見不能見的，是個矛盾的說法，但這卻是信心的本質（參十一 1） 。

28. 逾越節在猶太人心目中，佔據著相當重要的地位，對基督徒而言，逾
越節甚至有更重大的意義，因為與基督在十字架上所受的苦難緊密地相繫（參：
林前五 7）。很自然的，第一個逾越節的設立是個重要的歷史事件。作者認為這
件事是以摩西的信心為中心。在本質上，這是憑信完成的，因為灑血很明顯的並
不是抵擋滅命天使合乎邏輯的方法。灑血在希臘原文裡是用名詞（proschysin，
灑）
，而不是用動詞，這更生動的把逾越節和行灑血的禮，緊緊的置放在一起，
成為同一個動詞的受詞，但這兩者被認為是不同的舉動。出埃及記十二 23 的希
伯來文經文中，將要審判的乃是神，但是這裡只說「滅命的」 （和合本作「那滅
長子的」 ）。指看見有祭牲的血灑在門楣和門框上的人家，就越過去以確保他們的
長子免受擊殺。
 29. 思路現在從個人的信心轉向整個民族，雖然整個民族的信心是由摩西
個人的信心所啟發的。很顯然，以色列民脫離埃及捆鎖的行動，是合作的成果。
當以色列民面向一望無際，浩瀚的紅海，擋住前進的道路，後面又有火急追趕的
埃及人，再沒有比這時更迫切需要信心的了。他們過紅海如行乾地，而埃及人被
吞滅，成為神拯救的民族史蹟。這裡說，這個事件是因為信心而引發的。我們都
記得很清楚，這種集體型的信心，只不過是個人信心的總合。但是，這種信心要
置於飄流曠野發生的不信事件來看。關於這一點，作者已經在三、四兩章解釋了，
而在這裡，作者意在表達信心的積極層面。

30. 作者想到的下一個戲劇化事件是征服耶利哥城，不僅因為這件事是用
神蹟方式來完成的，也因此役標示了征服迦南的認可。圍繞耶利哥城七日，所需
要的是極高品質的團體信心，因為這個舉動，對那些無視神的全能的外邦旁觀者
來說，顯然是絕對徒勞無益的。而且，這種超乎常理的信心和不尋常的作法一定
會讓迦南地其他城巿的居民心驚膽戰。信心通常要求人確信︰神能作看來似乎不
可能的事。

31. 婦女喇合的地位，在於她全力保護兩個進入耶利哥城的探子（參：書
二）
，雖然她只不過是個外邦人，又是個妓女，作者卻想到了她，並且把她列入
信心英雄榜當中。像她這樣一個人也可以行使信心，可見信心的普世性質。新約
聖經的另一個作者雅各（雅二 25）對她倍加推崇。這裡說明喇合和耶利哥城其
他居民的不同，藉著稱他們為那些不順從的人而標明出來。這也就是暗示說，耶
利哥城的居民曾經聽見神為祂的子民所成就的大事，應當對這些舉動有所認識，
不應該還要抵擋神的子民。很顯然喇合必定是因為聽到神的信息，受激勵，因而
願意和和平平的接待探子。她不把探子當仇敵看待，而是當作神的執行人，這樣
的認知是出於她的信心。

32. 以色列民進入應許之地只不過是個開始，接著，神的子民在他們繽紛
的歷史中，締造了許多表現信心的偉大功業。作者認為，絕不可能將這些信心事
蹟一一列出，因此他認為，列出一些不同的信心偉跡，這樣就夠了。他先列出一
個名錄，認為他們是聞名遐邇的人物，因此不再贅述他們的事蹟。

我又何必再說呢？是個修辭疑問句。作者幾乎是說，不需要再舉更多的例子
了，以上的說明已經足夠使人印象深刻。而且也沒有足夠的篇幅讓他繼續說明這
些人的事蹟。這裡提到六個人名，他們是士師時代與早期王國時代的代表人物。
此外，又加上了眾先知，所有這些人，縱橫於以色列的聖經歷史。值得注意的是，
士師們的排列並不是照著年代的先後次序，而是根據他們的重要性。關於基甸可
以參考士師記六至八章；巴拉可參考四至五章，參孫則記載在十三至十四章，耶
弗他的事蹟記載在十一至十二章。大衛和撒母耳的事蹟在舊約聖經裡占較多的篇
幅，他們在以色列歷史中意義也較為深遠。這裡特別提到他們，可能是因為撒母
耳是士師時代和王國時代之間承先啟後的人物，而大衛則是王國時代最突出的代
表人物。

33～34. 這兩節經文用九個片語來說明信心的果效。作者把它們分成三個
一組，共有三組。每一組都有一個共同的特性相互貫穿。第一組是說到已達成的
事──制伏了敵國，行了公義，承繼了屬靈的應許。在大衛時代，這三個成就顯
得最為明顯，但也可以說明以色列歷史的不同時期。士師記和撒母耳記，充滿了
以色列因著信、制伏了敵國的記載。雖然以色列的武力較敵國弱，因著信，從神
得到征服了仇敵的力量。他們行了公義（e{rgasanto dikaiosyne{n），意指作為整
個團體的行事原則。公義的觀點，和使徒保羅在神學意義上的「義」不同，但卻
有關。這裡所強調的是行出來的義，而不是公義的狀態。有信心的人選擇公義，
恨惡不義的事，因為神自己也是如此。本書信已經舉了亞伯拉罕的例子，說他已
經得了應許（epetuchen epangelias，六 15 已經用過同樣的字）
。亞伯拉罕是最高
典範，而且在承受屬靈應許的漫長行列中，他是為首的一位。

第二組所強調的特別是忍耐和得救方面的。他們堵了獅子的口，這很顯然是
指但以理的事蹟（但六章），也有可能是指參孫（士十四 6）和大衛（撒上十七
34、35）。在但以理的例子裡，堵住了獅子的口的乃是神，而但以理自己的信心
是故事的顯著之處。參孫和大衛擊殺獅子是勇敢的表現，信心使他們的勇氣倍增。
下一個說明，滅了烈火的猛勢，很可能是指但以理書三章中那三位遭受煎熬的希
伯來人。這裡再一次說明了從危急中奇蹟式獲救的人，是因著信心得到神的幫助。
第三個脫離的危難是刀劍的鋒刃，這包括了各種暴力的行徑。這句話在舊約聖經
中，受信者並不陌生。

第三組，把論述主題從奇蹟式的拯救移轉到更積極的成果。他們軟弱變為剛
強。這句話乍聽起來似乎有些矛盾，但是可以回想到一些實例，譬如希西家的例
子（賽卅八），尤其參孫的悲劇最為明顯。他最後不顧自己生死擊殺非利士人的
舉動，被視為信心的表現。新約聖經中，最好的例子是使徒保羅的啟示；他越是
軟弱，越是顯出信心的成熟（林後十二 4）。下一個特性是爭戰顯出勇敢，從人
看來這似乎也是前後矛盾的。在這裡，剛強的觀念是，從軟弱得來之剛強的延伸，
但是特別針對戰爭而言。這個特性也可以從大衛的時代生動地看到，由此衍生的
是打退外邦的全軍。顯然希伯來書的作者追述以色列歷史的時候，看以色列國在
軍事上的勝利，最主要的原因之一是對神的信心，雖然舊約聖經裡並不總是強調
這方面的信心。作者認為，所有過去歷史上的英雄，多少總是仰望倚靠神的人，
這是用信心的詞彙來解釋的。
 35. 以下接著有三節經文，連續舉例說明忍耐的顯著果效。第一個說明自
成一格──有婦人得自己的死人復活──可能是信心力量最突出的驗證。這樣的
例子在舊約聖經中記載過兩次︰以利亞使寡婦的兒子復活（王上十七 17～24），
以利沙使書念婦人之子復活（王下四 18～37） 。但在這兩個例子運用信心的都不
是婦人，而是先知。值得注意的是，就某種意義而言，婦人在新約聖經中總是與
死人復活有關（拿因寡婦之子、睚魯女兒，以及伯大尼的馬大和馬利亞的兄弟拉
撒路）。復活這兩個字（ex anastaseo{s）的字面意義是「出於復活」
，好像復活是
個領域，人從其間重得生命。

此處列舉的堅忍表現，說明了當人面對著難以置信的變數時，靈裡不屈不服
的特性。它需要一個內在的力量源頭，而這力量只臨到那些有信心的人。首先，
又有人忍受嚴刑，這句話逼真地引我們注意到人對人的獸行。這種行為到今天仍
方興未艾，有不少的極權專制政體，仍然以酷刑對待百姓，把百姓擠壓成一個共
同的模式。一般都認為這裡所指的是，馬喀比時期，七兄弟遭屠殺事件而言（次
經《馬喀比二書》六 18 及下）。人們對忍受嚴刑（etympanisthe{san）這個動詞
的真正意思有些爭議。它可能是指棒打或鞭笞 150。兩約之間，有許多的猶太人
遭受超乎常人所能忍受的酷刑，希伯來書的受書人，應該是耳熟能詳的。在馬喀
比時期，許多殉道者不肯茍且得釋放，雖然他們有機會可以在放棄信仰的條件下
得到釋放。這些殉道者秉持著將來身體復活的盼望，並且宣稱他們的迫害者與這
樣的盼望無分（《馬喀比二書》七 9 及下）。他們所選擇的更美的復活，遠勝於不
容他們持守信仰理念的肉身世界。

36. 現在，注意的焦點是︰其他忍受嚴刑的堅忍典範。許多人所遭受的艱
困包括受戲弄、鞭打、捆鎖、監禁，在以色列國歷史和基督教會發展期間都具有
這種艱難的特色。舊約時代有耶利米，新約時代有保羅。毋庸置疑地，本書信的
受書人必定熟悉一些當代人物，是可適用這些描述的。但作者目前不是限於以色
列歷史上所發生的事。

37. 接著所要列舉的是，更殘酷的苦難，用石頭打死早就已經是被大家接
受的死刑（參猶太人早期歷史亞干的例子）。被鋸鋸死，根據殉道者游斯丁和俄
利根的記述，據說以賽亞就是這麼死的。在次經《以賽亞昇天記》 （The Ascension
of Isaiah）記載，以賽亞正是被鋸鋸死。被刀殺在那些時代亦是很常見的（參：
王上十九 10） 。有某些古卷在被鋸死和被刀殺之間加了 （epeirasthe{san，
「受試煉」
參呂譯附註）這個詞，但從上下文來看，這似乎是很突兀，最好把它省略。它似
乎是把前面「被鋸鋸死」（epristhe{san）這個動詞作了修正與重複。

除了置之死地的暴行外，還有時日拖長的苦，作者僅指出四個例子來。他們
被逐出社會，過著最原始的生活，只能以獸皮為衣，受窮乏，連生活必需品都被
搶奪，忍受患難，苦害。以獸皮為衣，使我們想起以利亞，他的衣著毫無疑問的，
也是屬於施洗約翰衣著的模式。

38. 本是世界不配有的人，是一句插入的感嘆語，作者似乎突然感受到以
上所敘述人們的屬靈情況。相形之下，世人雖然有財有勢，卻遠不如那些信心之
士，不配與他們相比。世人不懂得珍惜這些可敬的人，的確是實情。配（axios）
這個字的意義曾引起一些爭議。有人倡言，如果這個字譯為「配」 ，那就是不言
自喻，而且最好是解釋為「善待」151。不過想到這個世界並沒有善待這群可敬
可佩的受逼害的人，也是不言可喻，當然也可說是不配了。

曠野、山嶺、山洞、地穴都屬荒僻之地，社會似乎打定主意要驅逐信心之士。
受禁不得與他人交流往來，常是難以忍受的苦。為了明瞭這樣的苦，我們或許可
以參考被困在洞穴中的那一百名先知（王上十八 4），以及先知以利亞匿藏在洞
穴中（王上十九 9）的情景。

39～40. 作者記述了信心的考驗與得勝，在此所導致的結論是︰還有更美
的事。應許還沒有實現，因為基督還沒有來，應許尚不可能實現。的確，應許和
基督再來是同義的。既是如此，作者也不願置過去的英雄人物於不顧，而不再見
證他們的信心，他的評注是，這些人都是因信得了美好的證據。

作者為了解釋舊約時代聖徒與新約時代基督徒的關係，回溯神的計畫。譯成
預見（problepsamenou）的這個字，使我們注意到神對人類救贖工作的宏觀。這
個觀點是指向神所有兒女都臻至完全的那個圓滿時刻。舊約時代配得的人，還沒
有領受所應許的，正是這個原因。給我們預備更美的事，毫無疑問的，是指基督
教啟示的超越，它能幫助基督徒增進信心，以達到最後目標。更美的這個主題在
本書信已經出現過那麼多次，出現在此也正是預料中事。作者心中或許認為，有
些人過於推崇猶太歷史英雄人物，以至於忘記他們也非完人，需要基督裡的信徒
補足。

關鍵在於完全（teleio{tho{sin）這個字，也是本書信裡另一個熟悉的觀念。
但在這裡，完全是帶著團體意識的。一個真正的基督徒團體，不與其他人聯合，
就不算完整。此觀念的背後，有一個強烈的休戚與共的因素（參十二 23「長子
共聚之總會」的說明）。在新約聖經中一些關於教會的隱喻，諸如身體或房屋，
這種觀念也很明確。

第十二章的首兩節經文，是以過去歷史上的英雄為基礎，開始倫理上的勸勉，
接著引進一段更實際的勸勉，以總結這封信，此外還有許多神學理念。
147 新約聖經另一處提到以諾的是猶大書 14 節，該處引用了次經以諾書上的話。
次經啟示文學常提及以諾的名字︰禧年書四 17；便西拉智訓四十四 16；以諾壹
書七十一 14；都是引述他為讚許的榜樣。亦參 Philo, On Abraham 17f.；On Rewards
and Punishments 17.

148 在斐羅作品中，這兩個字都與神的創造有關，參 Williams, Philo and the

Epistle to the Hebrews, pp.46ff.

149 參 He*ring, Comm., p.103.

150 這裡所用的希臘文動詞 tympanizo{ 意謂類似擊鼓的擊打（參呂譯「被張如

鼓，受重擊而死」 ）。可能是指以利亞撒所受的折磨，亦即被綁在鼓面上，擊打致
死（ 《瑪喀比二書》六 18～30）。參\cs15 F. Rendall, Comm., p.118.

151 He*ring, pp.108f.；贊同 axios 是亞蘭文 za{ka{h 的誤譯這種說法，這個亞蘭

字的意思是「善待」或「配得」。

──《丁道爾聖經註釋》
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希伯來書第十二章

Ｃ 管教與其益處（十二 1～29）

作者接著勸勉受書人要以基督為榜樣，這一點也直截了當的導入有關管教的
論述。作者說這在基督徒生活中極其重要，並且強烈地要求受書人，要極力避免
道德行為的不一致，他舉出以掃的例子來佐證。最後，又一次強調新約的好處超
越了舊約。

i. 管教的必要（十二 1～11）

1. 雖然這一章的前兩節經文是前一章的延續，卻是更直接地舉出新舊次序
的不同。以前的英雄人物現在只處在旁觀者的地位，基督徒才是競技場上的鬥士。
中心點已經移轉到現在，但是歷史人物所留下的典範和價值已經併入整幅圖畫裡
面了。

我們注意到作者自己也與競技場上的鬥士相認同，作者很顯然的是在描述基
督徒普遍的處境。當他說我們既有這許多的見證人，如同雲彩圍著我們時，是推
想所有基督徒都察覺到這些觀眾在場。這裡所使用的見證人這個詞（martyrs），
並不是一般所指的「觀眾」，但這裡的意象卻預設這樣的意思 152。但是作者所
選用的字，提醒我們觀眾的特性。他們與那些漠不關心，只想尋開心的人全然不
同。

那些從看台上觀看的見證人是有資格激勵人的一群──他們可以作見證︰
是神的信實在支持著他們。他們是這群競技者的啦啦隊。我們或許會訝異作者何
以選擇雲彩這個比喻。他也許是要傳遞一大群人的觀念，我們或許也可以從圍著
這個動詞（perikeimenon）獲得暗示，使我們想起人們被雲彩包圍著的光景。然
而我們必須承認，這觀念對競技場的比喻或許有點不適宜，除非這個觀點如屈梭
多模（Chrysostom, BC）所舉的例子；雲可以保護競技者免受炙熱，但這樣的類
比似乎扯得太遠。因為「雲彩」般的見證人，在古代是指「一群人」的優美慣用
語，不該用太牽強的隱喻來說明 153。

作者把注意力轉移到在競技場上的競賽者，在比賽開始前必須要有的預備。
他的比喻取自希臘運動員奮鬥不懈的賽前訓練。增加負荷的不能保留；除了最基
本的以外都要摒除。作者用屬靈的解釋容易纏累我們的罪來說明可能累贅我們的
事物，毫無疑問的，重擔（onkon，這個字新約聖經中只在這裡出現）這個詞也
是為了比喻說明任何會妨礙基督徒悔改接受新信仰的事物。作者並沒有說明纏累
人的是什麼罪，因此這個字可以廣泛應用於任何事。纏累這個字（euperistaton） ，
新約聖經中只出現在這裡，它的意思並不確定。莫爾頓（Moulton）154 列出四
種可能； (1) 很容易避免的， (2) 景仰的， (3) 很容易圍困的，或是糾纏不清
的， (4) 危險的（具有很容易使人憂慮的意味） 。RSV 採取比較接近 (3) 的譯法。
不管它的正確意思是什麼，作者總是認為罪是屬靈競賽中的主要障礙。不要認為
它是指任何特殊的罪──糾纏不清的罪。寧可將它看為罪的本身，罪就是障礙。

存心忍耐、奔那……的勸勉，擺脫不必要的重擔的積極面。在希臘文裡正是
強調這種積極的作法；它是一種必須盡力的舉動。一個運動員，若非痛下決心，
不要指望得勝。這個詞意味著堅忍，即使遭遇困難，仍然竭力直到終點。在希臘
原文聖經裡，這個字已經在十章 36 節用過，本章 3 節再次強調這個觀念，並且
用以說明整個順服管教的概念。而且，路程（ago{na，呂譯作「賽程」 。這個字
帶有「爭戰」的意味，保羅用過數次。腓立比書一 30 指的是他所受的苦難，歌
羅西書二 1 指的是他為歌羅西人盡心竭力，帖撒羅尼迦前書二 2，是指他在傳福
音時所面對的反對，在提摩太前書六 12 和後書四 7 則是指為信仰的爭戰。因此
我們看見，這裡所說的路程，是指忍耐所受到的嚴格考驗。而且值得注意的是，
競技者不能選擇自己的路程，因為那是神自己把它擺在我們前頭的，比賽節目的
進行由祂來決定。

2. 另一個不尋常的動詞是仰望（aphoro{ntes eis）耶穌，它暗示著堅定不顧
他處，只將注意力集中在耶穌身上。也就是指一心不可兩用的意思。不管任何的
競賽，必須全神貫注在終點線上，而作者就是要把這樣的觀念，轉注到以耶穌為
焦點。的確，倫理的教訓由此成為教義的宣述。這裡所選的是耶穌這個名字，並
非沒有原因的，這是要強調祂的人性（如第二章所述） 。我們可以知道，作者有
一個目標，就是要勸勉受書人，把注意力完全投注在這位最完美的人身上。

以下的描述創始（arche{gon）與成終（teleio{te{n）
，是饒富意義的詞。這兩
個詞總括了耶穌的工作，關係到我們信仰的全部範圍。arche{gos 這個字有「創
立者」的意思（MM），如中文的「創始」者，也有「領袖」的意味（詳二 10 的
註釋）。也許有人認為，耶穌並不是信心的創始者，因為從歷史角度來看，祂處
在第十一章所列舉信心英雄的時代之後，但作者卻認為，耶穌是舊約時代聖徒蒙
神光照的緣由。「成終」這個詞，新約聖經中只在這裡出現，七十士譯本也沒用
過這個字。這裡的思想與本書信所出現的其他同源動詞的經文一樣（teleioo{，
。耶穌的工作，是以信心（te{s pisteo{s）為目標，這樣的說明，很顯
用過九次）
然是要對基督教的立場作一個總結。在希臘原文裡，並沒有「我們」這個詞，但
在和合本聖經裡，被加上去，顯然是個很合理的詮釋。

這節經文將喜樂與苦難連在一起，正是回響新約聖經一再出現的主題。的確，
在耶穌上十字架的前夕，說到祂的喜樂，而且祂希望門徒和祂同享這喜樂（約十
五 11，十七 13）
。後來門徒回想耶穌所受的苦難，很可能想起這個值得注意的事
實。作者在這裡並不認為必須對喜樂這個主題擴充說明，但是他附帶指出這喜樂
是那擺在前面的，是超越任何事物的，這極為重要。擺在我們前面的路程和擺在
耶穌前面的喜樂，是有相互關係的。從這兩個例子來看，得救的過程都掌握在神
手中。

十字架是苦難的中心。忍耐的觀念已經在第 1 節介紹過了，但是這裡還有一
個至高的典範，並且用一個附加子句，輕看羞辱來增強語氣。輕看羞辱不是指忽
視受羞辱，而是指因著看見喜樂，不計一切羞辱的態度。

耶穌便坐在神寶座的右邊回應了一章 3 節和八章 1 節的理念。耶穌所受的苦

難正是祂走向寶座道路的一部分。新約聖經常把十字架與耶穌受高舉相提並論，
十字架本身並不是結束，否則它就是個悲劇，不是一大勝利。

3. 這節經文一開頭的勸勉用了一個字，新約聖經只出現在這裡（七十士譯
本沒有用過） ；你們要思想（祂）（analogisasthe）
。在蒲草文獻中，這個字帶著數
學上「核算」的意思（MM），很顯然暗示著仔細評估的意味。作者勸勉受書人
默想自己所遭遇的苦難時，要細心的斟酌基督的忍耐。如果仍然帶著「核算」的
意味，則必須考慮基督所忍受之敵對的每一面，直到完全掌握整幅圖畫為止。這
節經文和第 2 節一樣，都是勸勉受書人放下自己，定睛在基督身上。

作者喜歡用完成時態來敘述基督所成就的工作，就如此處他使用忍受
（hypomemene{kota）這個動詞。祂所作的，具有持久的意義。頂撞（antilogia）
這個詞的本身，只有敵對的原意，就基督的仇敵而言，他們對基督的敵對與日俱
增，最終以十字架的羞辱將他們的態度表現到極致。

全心仰望耶穌基督的目的是為了免得疲倦灰心。很顯然作者明白受書人會有
灰心的傾向，這種傾向並非一時的，而是會持續一段時期，信心漸漸的瓦解。修
正這種傾向的方法就是，更深注目基督教信仰的榮耀目標──耶穌自己。
 4. 基督徒是與罪惡相爭的。這不排除內心的不斷爭戰，但重點在於那些敵
視基督教信仰的人。犯了這種罪的，在此比擬為罪本身。雖然與罪的相爭已經白
熱化（動詞是用 antago{nizo{） ，但抵擋的程度還沒有到流血的地步。這裡的希臘
原文（mechris haimatos）並不很具體，可以解釋為殉道，也可以隱喻地解釋為
「極度」的意味。但是前者似乎比較可取，因為這裡的說明是與第 3 節相對，該
處基督忍受頂撞「已經到了流血的地步」 。也許作者的思想仍然受到第 1 節競技
場的比喻所影響。

5. 這裡又提出另一個修辭學的疑問，你們又忘了？作者似乎很害怕受書人
遺忘了聖經的教訓，亦即他引用的箴言三 11～12，所以引述之後，就其主旨作
了充分的探討。說到聖經的勸勉（parakle{sis）
，作者想要詮釋的是，聖經也能鼓
勵人，因為這個字兼具這兩方面的意思。聖經被位格化了，好像它可以直接對受
信者說話。箴言上「我兒」這個詞，可以自動地應用在將要閱讀本書信的基督徒
勸你們如同勸兒子身上。聖經有一個值得注意的特性是，它的應用不受時空的限
制。

我們常常需要聆聽，不要輕看管教的勸勉，因為人類天生厭棄管教，今日比
古代更有過之而無不及。管教很容易被輕看（oligo{rei，藐視或等閒視之）
。尤其
是主的管教更容易輕忽。對許多人而言，這是種矛盾的看法，因為他們對神的性
情的了解相當的貧乏。這一整章聖經就是致力於這種觀念的修正。因為人在本質
上不認為管教是需要的，在受責備時必然會灰心。他們看不到長遠的恩福，和神
對他們的關懷。

6. 管教和愛之間的關聯不容易了解，卻是認識神與祂子民之間交往的基礎。
因著愛而發出的責罰不是定罪，而是恆常有益的。真正的父子關係尤其如此。舊
約聖經顯明了神長闊高深的愛，這樣的愛從不遲疑於矯正人的觀念。凡所收納的
兒子這句話說明了管教對發展良好的關係多麼重要。的確，管教變成了兒子名分
的同義詞，下一節經文就要說明。

7. 作者從舊約聖經中擷取管教這個字，就是為了應用在受信者身上。他更
，而且已經在第 3 節將這個字應用在基督身上。
用了忍受這個動詞（hypomeno{）
神期望祂的眾兒女都以那位最卓絕的（par excellence）獨生子為榜樣，同樣堅定
不移的接受，也只有完全了解神管教背後動機的人，才能明白並且接受管教。這
裡有個原則，那就是說，關係決定管教的目的。一個疏於管教兒子的父親不配被
稱為父親，一個老是逃避管教的兒子，正失去了兒子的名分。這是個原則，卻不
被現代各個思想學派所認同，因為放任主義的影響很大。父母的權威遭受這般侵
蝕，再也很少扮演管教的角色了。接受管教也不再是兒子名分的一部分了。在這
種環境下成長的人，無法真正了解神的管教，一點也不令人驚訝。本書信的第一
代讀者比較不難辨別此一關鍵。

8. 作者在這一節聖經裡，更強有力地強調這一點，並且強調凡是真正的兒
子都必須服從管教，事實上（ipso facto）若不受管教，就不能被稱為是真兒子，
而真是私子了。私子與真兒子相比，沒有比這更明顯的對比了。父親不會給私生
子享受同樣的權利和地位，也不必煞費心思的去管教他。所以，缺乏管教，正反
映這個人的身分。真正的兒子要擔負責任，每個人都必須受管教才能預備好承擔
這些責任。

9. 作者在這個關鍵上，舉出屬天的管教和屬地的管教兩者的比較。他指出
另一個關鍵（用再者 eita 這個字來接銜）
，來說明屬地的父親管教孩子時，會受
到敬重。這是個重要關鍵。當父親執行他的權威，用正確的方法導引、訓練他的
孩子，孩子會更加的敬重他。他們蔑視「優柔寡斷、從不責難他們」的父母。毫
無疑問的，一個人想要恢復權威，必須從家庭生活做起，這是一個祕訣。父母的
權威的確是社會權威的縮影，父母的權威受剝奪，社會也一定蒙受其害。作者以
類比法來描述一個更高的屬靈原則。

作者提出萬靈的父這樣的稱號，就是為了要與人類類比相較。如此不尋常的
稱號，新約聖經只在這裡用過一次，它比「在天上的父」更能表達出與屬地之父
的對比，把我們的注意力引向神屬靈的特性，使我們看見這特性如何影響我們對
管教的看法。我們屬地的存在怎樣是藉生身的父親而有的，屬靈的存在也照樣是
藉我們屬靈的父（神）而有的。祂是我們屬靈生命的父。將管教提升到屬靈的層
面，就成了我們真實生命的重要特色。只有當我們接受神在屬靈含義上是我們的
父親，我們才能得生。本書信用一個修辭疑問句來表達這個思想，並且推想問題
的答案是自明的。的確，整本聖經見證著神管教的作為。這是個典型的由淺而深
的論證。

10. 作者又作了另一對比，說明生身的父親與神不同的管教方法。前者的
管教是短暫的（和合本只作暫，呂譯︰在短暫的日子裡） ，動機也是較次等的（隨
己意）。無論屬地的父用多崇高的原則來管教，也並非絕對無誤的，他們受制於
自己的好惡，有時方法是不智的，甚至有損兒子的最佳利益。相反的，神對我們
有完全的認識，而且祂所作的是要我們得益處，因為祂知道我們需要何種管教。
祂的管教從不超越我們所能受的，也不疏忽我們的需要，祂要使祂的眾子像祂自
己一樣。祂有一特別的目標，就是為了使我們在祂的聖潔上有分。生身之父的行
動在本質上是短暫的，而天父所關切的是我們永遠的福樂。在祂的聖潔上有分，
正與短暫的利益相反。無獨有偶的，聖潔（hagiote{s）這個字在新約聖經別處，
只在哥林多後書一 12 出現，保羅用這詞來說明他自己和他同伴們的行為。
 11. 每一個人都同意管教的痛苦特性。這是不言而喻的。至少，管教的當
時的確是如此。一個人在受管的當時，很難體認管教的實質目的。管教和快樂似
乎是絕對背道而馳的。但後來才會漸入佳境，了解它的實質目的。這樣的管教似
乎仍然被認為是痛苦的，但卻因著所帶來的果效而稍有緩和。這個比喻是從園藝
學的領域而來，在園藝學中一個共同的原則是︰修剪會使一棵樹結果子更多。作
者用結出平安的果子，就是義來解釋這個隱喻。義和平安的結合是極其自然的，
因為沒有義就沒有真正的平安。平安是從義產生出來的。一個人和神保持正常關
係，心裡就有平安。羅馬書五 1 也說到因信稱義的人會有平安。毫無疑問的，這
裡所使用的義（dikaiosyne{）字，必須以第 10 節之「聖潔」的亮光來解釋。這裡
的所有格可以解釋為「由義所組成的」 ，因此把義看成是一個果子；或是將所有
格解釋為「屬於」義的，如此一來，果子就是從義而來的。後者似乎比較符合上
下文的意思。值得注意的是，作者把義這個字置放在句子的最尾端，是為了強調
它。

那經練過的人，是指那些順服管教的人。因為這裡所使用的動詞（gymnazo{）
，
常被用來說明運動員的訓練，它很可能是本章一開始有關競技場隱喻的弦外之音。
但是，說到訓練和園藝學的關係並不脫節，因為修剪作物可以解釋為「訓練」的
過程。而作者卻把這個意象帶入更個人化的領域裡，因為他在這段聖經裡所要闡
述的，正是個人的管教。

152 參 T. W. Manson 的專文，'Martyrs and Martyrdom', BJRL 39（1956～57）,

pp.463ff，在舊約時代見證人與殉道者的關聯。

153 參 Bruce, Comm., p.346.

154 J. H. Moulton, Grammar of New Testament Greek 2, p.282.

ii. 避免道德行為的不一致（十二 12～17）

12. 作者在前面對有關管教的主題作一般性陳述後，對受信者發出直接的
勸勉。開頭的所以（dio）這個詞說明這個勸勉與以上的探討是不可分離的。這
段經文隱含舊約語句，第一部分出自以賽亞書三十五 3，第二部分（13 節）出自
七十士譯本的箴言四 26。很可能這段經文繼續論述運動員角色 155，所用的字很
生動的帶來鼓舞的力量。下垂的手和發酸的腿都是描述意志低落的用法，說明一
群人因體力消耗罄盡，動作遲緩無力。RSV 譯本與和合譯本的譯法好像直接向受
書人發出這個勸勉︰舉起（呂譯）自己的手臂，伸直（呂譯）自己的膝蓋，但是
希臘文聖經可解釋為勸勉他人，要堅固他們的弟兄。儘管後者的解釋較為可能，
但一個人若不努力復興自己，就沒有希望去復興其他人。

13. 把道路修直了這句話引出了不同的理念。發酸的腿不可能走崎嶇不平
的道路。修直和第 11 節所說的義有關。因為自然形成的道路大多是彎曲的，為
了避免行路的困難，必須經過某些努力和特別的預備來修直道路（參：賽四十 3
～8 的意象） 。必須毅然除去大石頭和障礙物。修直的道路是瘸子的祝福，自然
法則如此，屬靈的層面更是。這似乎是說，每一位受書人都必須接受他們目前受
的管教而有的益處，因此要振作，確使自己有進步。那些處在軟弱狀況的人，所
注意的是痊癒，不是脫了臼（ektrepe{）
。此處描繪瘸子因為走不必要的崎嶇路，
而使得無力的腿歪腳；生動地道出輕忽屬靈或德行上的軟弱，會造成什麼嚴重的
後果。目標是得醫治，而不是受傷。

14. 現在作者對把「道路修直」的意義作了幾點提示。第一，基督徒必須
極力追求與眾人和睦。這和羅馬書十二 18 的教導一致。但是這並不是不計任何
代價的和睦，因為它與追求聖潔緊密連在一起。追求與眾人和睦可能僅侷限於正
事的範圍內。事實上，許多時候當我們為正義挺身，會導致強烈的反對，和睦不
可避免的要受到損傷。顯然這裡的意思是要我們盡一切努力，在可能的情況下維
護和睦。追求（dio{kete）這個字，是很強烈的字眼，表示對某事物的渴慕追求
之意。追求和睦的觀點是回應詩篇三十四 14，這節詩篇也將追求和睦與刻意遠
離邪惡連在一起。

追求的第二個目標是聖潔，這是第 10 節的延續，而且是帶著修飾句──非
聖潔沒有人能見主──說明了為什麼要作如此重要的屬靈追求。這實際上更進一
步說明神希望我們在祂的聖潔上有分的原因，教我們最後能和祂一樣。惟有憎惡
罪惡的人才能達到完全潔淨。我們可以從屬靈意義將「見」神解釋為與神交通，
但它的本身有更深遠的意義，也就是比現時更完美的景象（參：約壹三 2，指向
基督的再來）。使用未來時態（opsetai）的目的，就是教人期盼那尚未成就的。

15. 被譯為謹慎這個詞（episkopeo{），在蒲草文獻中常被用來作為書信結
束前的最後問候語（MM） 。它的字面意義是「執行監督」 ，而且常常被用來說明
官方的資格。就如五章 12 節所暗示的，有一部分受書人已經具備執行這種功能
的資格。值得我們注意的是它在屬靈方面的極大重要性︰要謹慎恐怕有人失了神
的恩。值得注意的是，這兒用的是現在時態的動詞（hystero{n，強調「繼續失去」）。
神的恩在這裡是指；神在祂的恩典裡面為人類預備的一切恩福。基督徒有許多的
失敗，就是沒有運用這些恩福。這裡引用一個特別的例子──就是有毒根生出來，
帶來麻煩。這句話是從申命記二十九 17～18 引用出來的，但是這裡是用在一般
性的意義上，指招收苦毒惡果的任何人或事，猶如植物的根會影響果實的收成。
毒根的發芽很具象的刻畫出苦毒的發展與倍增。作者把毒根和污穢併論，因此叫
眾人沾染污穢，是因為不管苦毒在那裡，它的影響力就必然擴大。苦毒的確是會
帶來腐敗和污損。這個詞（miantho{sin 沾染污穢）在提多書一 15 用來描寫不信
的人，他們連心地和天良，也都被污穢了。

16. 作者說到苦毒所導致的不良後果更界定為淫亂（pornos）和貪戀世俗
（bebe{los）
。如以掃的這個詞可以指以上兩者，或單指後者而言。舊約聖經並沒
有證據說到以掃犯淫亂（參：創二十五 33～34） ，不過以掃確實可稱為貪戀世俗
的人。出賣長子的名分違反了宗教傳承，但不能解釋為淫亂。但是，根據斐羅的
註釋，顯然認為以掃是個邪惡的人（例如︰Legum Allegoriae 32）
，也是多人對他
的看法。以掃不被列在第十一章信心英雄榜之中，在此又不光彩的被提上一筆。
他太愚昧，因一點食物放棄了自己長子的名分，他是典型的把肉體或物質利益放
在屬靈恩福之上的人。 「貪戀世俗」這個詞（bebe{los）在教牧書信中亦被用過（參
提前一 9，四 7，六 20；提後二 16），那裡說到不敬虔是假教師的特色。

17. 作者相信受書人對以掃的故事應該耳熟能詳（這是你們知道的）。那些
熟讀舊約聖經的人都熟悉，以掃既浪擲他長子的名分，已經無法挽回。福這個字
是指創世記二十七章所記載，以撒受瞞騙，把他族長的祝福給了雅各，當他發現
錯誤時，知道為時已晚。令作者無法忘懷的是以掃的號哭全然無用。得不著門
路……心意回轉（譯註︰原文無「父親」 ）
，可直解為「他找不到心意回轉的餘地
（topos），意即他已經沒有機會改變現況。這裡說他沒有悔改的機會，但在新約
聖經裡的原則卻是，一個人若在靈裡渴慕，無論何時都有屬靈悔改的可能。在這
意義上福音可以說是建立在呼召人悔改的基礎上。我們或許訝異，是什麼因素使
本書作者在這個節骨眼上，提出以掃的悲劇故事，一定是因為，所有不知道支取
「神恩典」的人當中，以掃的例子最為顯著。這是個很嚴肅的主題，下一段經文
還有更進一步的探討。

155 參 Bruce, Comm., p.363.

iii. 新約的益處（十二 18～29）

18. 18～24 節這段聖經把頒布律法令人敬畏的景象，和新約的威嚴作了一

番比較。作者再次認為受書人相當了解舊約背景。那能摸的山這句話使人想起頒
布律法時的景象（出十九 12～22，二十 18～21）
。事實上，以色列民（甚至他們
的牲畜）都不得靠近這聖山（參 20 節） 。整件事情是在強調立約的威嚴是可以感
受得到的。這裡的描述都是物界的，火焰、黑暗、暴風、角聲。也就是說，律法
的頒布也是用觸覺、視覺和聽覺來領會。作者回憶當時的動人景象，並沒有提到
西乃山，不過事件的懾人情景就已不言自明了。申命記第四、五兩章，出埃及記
第十九、二十兩章說明得很詳盡。

19. 出埃及記第十九章記載，頒布律法時，人愈體會到神的臨在，同時敬
畏的心也就加增，角聲也隨之愈見高昂。角聲（e{cho{）是啟示文學中熟悉的意
象（參：太二十四 31；帖前四 16 與約翰所寫啟示錄中的七號） 。它是為了傳遞
不可疏忽的權威命令。說話的聲音（pho{ne{ rhe{mato{n）也同樣令人懾服。根據
出埃及記十九 19 記載，神在雷聲中回答摩西。這似乎是要使人對整個與神相交
的重要性留下最不可磨滅的印象。若非透過摩西，神不直接向百姓說話，但即使
神與摩西的交談是可以理解的，卻也是令人驚心動魄。神的啟示令人難以忘懷，
他顯然也願意為人作預備。由此看不要再向他們說話的要求，頗令人注目。這當
然是有條件的，最重要的就是對神的敬畏，這也是最令百姓憂心的，下一節對此
有說明。

20. 作者特別挑出最令以色列民印象深刻的，就是只有摩西可以面對面與
神說話。這很清楚地提醒以色列民的不配，因為他們和他們的牲畜都不得靠近山
（參：出十九 12～13）
。因為他們當不起所命他們的話，說明了當時的榮耀景象
令他們魂飛魄散，連摩西也戰兢不已，這真是一點也不出乎意料之外。綜觀律法
時代，神與祂百姓的交往的特性乃是隔離，就像至聖所所示的。這裡不住強調神
的可畏，就是為了要說明在福音之下，人可以如此坦然地來到神面前，這在 22
～24 節的信息中有說明。

21. 不但是百姓，連摩西自己也很害怕。摩西所受到的特別震撼用所見的
這個字表現出來（to phantazomenon），這個字用意廣泛，包括摩西所領受到，
百姓眼不能見的從神而來的特別啟示。即使以色列百姓距離山腳下遠遠的站立，
也都被懾服，而摩西自己，當他走近領取法版的地點，可畏的自然界現象近在眼
前，令摩西戰兢，也就不足為奇了。舊約聖經裡並沒有特別記載，當頒布律法之
際，摩西說道我甚是恐懼戰兢這樣的話，但是我們不難想像，在那個景況之下摩
西所受的震撼。最接近這節經文的記載是申命記九 19，那裡說到摩西回憶當時
的驚恐。而且，摩西在何烈山上看到荊棘火焰，也表現驚悸的態度（出三 6） ，
司提反在使徒行傳七 32 也提及此事。作者對舊有次序的論述，以摩西的恐懼猝
然中止，他的興趣是以新次序為中心點。

22. 用天上的耶路撒冷來和律法的頒布相對應，很令人驚訝，但作者似乎
為了強調基督徒之屬靈進路的優越性。驚怕和與神隔絕都已成為過去。以下經文
以詩的風格充分解釋了基督徒的地位。希臘原文裡，一直到第 24 節的最後一個
字（亞伯）都沒有用過冠詞，使得這段話顯得非常精簡，事實上，這些子句的順
序幾乎像儀文的結構 156。

這裡並沒有提到摩西會見神那座山的名稱，而基督徒會見神那座山卻很清楚
的指名是錫安山，這強調了後者遠比前者優越。為了避免造成誤解，更在天上的
耶路撒冷外加上永生神的城邑來描述。舉行歡樂盛會（呂譯；和合本作「共聚」）
這句話，更明白指出不再有畏懼之情。不可能有比此更強烈的對比了。神和祂百
姓的居所這幅更寧靜的圖畫就像暴風雨後的寧靜一樣。天上的耶路撒冷似乎預示
啟示錄二十一章（亦參三 12）所敘述之新耶路撒冷，也就是神的子民最完美的
居所。把山和城邑相提並論，有其用意。在古代，這兩者的結合並非很陌生，尤
其在希臘文化之下的當時世代，城巿中心或人民集會廣場）大都位居由臨近的山
（希臘衛城所在之處）。作者認為兩者都蘊含著屬靈的意義。錫安山預表對神真
實的敬拜，耶路撒冷預表基督徒的團契。

千萬的天使顯明神的四圍有許多僕役。這幅畫面最令人印象深刻。神不再是
不可親近或令人畏懼的神。祂居住在一群敬拜祂的人中間。這裡提及天使與本書
第一、二兩章所探討，天使與基督的關係有特別的關聯。這些天使都是「服役的
靈」，奉差遣來服事的。共聚的總會（pane{gyris，呂譯「歡樂盛會」）應該是僅
限於天使（如 RSV 的譯法）
，或是包括天使與信徒的總和，略有爭議。前者較為
可取，而且可能是要抵銷天使是審判使者的觀念（如啟示文學的敘述） 。另一種
可能的解釋是將天使當作一個獨立詞，將歡樂的盛會與「總會」連在一起。然而
似乎最好是把兩個團體劃分清楚。

23. 總會這個字（ekkle{sia）在他處都譯為「教會」，而這裡一定有比這更
普遍的含義。本書別處惟一用到這字的是二章 12 節，那裡引用舊約聖經（七十
士譯本） ，指「集會」 （思高）或「會眾」 （現中）。第一，這個群體的成員被稱為
諸長子（pro{totokoi）。這裡特別標明教會時代，和一戶人家只有一個長子（參
16 節以掃的例子）的族長時代之明顯不同。在基督教會裡，每一位屬神的兒女
都在同一個立足點，這樣的群體非但是極其獨特，而且是絕無僅有的。我們應該
注意，對保羅而言，只有一位長子（pro{totokos） ，那就是基督（西一 15）
。如果
諸長子（pro{totokoi）是指在基督裡重生的人，與這節經文的觀點就有某些關係
157。他們的名字錄在天上，說明他們是天上的耶路撒冷正式接納的成員。名字
記在生命冊上的這個觀點，也可以在路加福音十 20，啟示錄二十一 27 找到。

這節經文第二部分的焦點轉向審判的主題，並且是從已經死去的人，和仍然
活著的人的觀點著手探討。審判的權柄是屬乎眾人的神，這特別強調一個事實，
那就是︰祂的審判與祂所啟示的屬性相一致，換句話說，祂無所不知，所以祂的
審判是普世的。值得注意的是，神在這裡不只被視為一位定罪的審判者，也是察
驗辨明人心的審判者。
 靈魂（呂譯「靈」）這個字給我們一些提示，因為作者已經在本章 9 節描述
神是萬靈的父。而且也敘述了天使是「服役的靈」 （一 7，引自詩一○四 4）。很
顯然這個字是用來指屬靈界的族類而言的。然而，這節經文告訴我們，這是一群
被稱為被成全之義人，與天使有別。 「義人」這個詞，只說明了他們被成全的結
果，並沒有說明他們被成全的根基。他們之所以成為義人，是因為基督為他們所
成就的。「成全」這個字的意思是「完成了的」 ；神為祂的子民所定的旨意現在已
經應驗了。有人提議說「被成全之義人」是指基督教會建立之前的聖徒（十一
40）而言 158。但這節經文裡並沒有這個提示，也不需要如此解釋。另一種提議
是，這裡的名錄是指舊約時代被揀選的人，而「被成全之義人」則是指為主殉道
的基督徒（參啟六 9） 。但是，耶穌說祂的跟從者名字「記錄在天上」 （路十 20），
所以這節經文似乎包括所有的信徒 159。那位使祂的百姓完全的，已經在第 2 節
確認為耶穌（譯註︰本節「成全」與第 2 節「成終」在原文為同一個字） 。

24. 焦點再次轉變了，現在集中在中保耶穌身上，因為只有藉著祂，成全
的過程才有可能。作者在此提綱挈領的總括這個主題。他已經在第八章和九章
15 節詮釋了基督中保的職任，並且把新舊兩約的中保作了比較。只有在此處，
新約的新（neas）是指「新近」的意思，而不是「性質」 （kaine{）的新，一如八
章 8、13 節（七十士譯本）與九章 15 節的用法。

所灑的血，總結了耶穌獻祭的行動，使我們回憶到灑血是舊約的憑據（參九
19）。它立刻確立了基督獻祭的超越性。這血有一個聲音，它所傳遞的，與西乃
山所發出的聲音截然不同，血所傳遞的信息比血本身更深遠，因為它宣告了親近
神的新道路。RSV 描述這個聲音所說的比亞伯的血更有恩典（RSV） ，但是這裡所
使用的字（kreitton）正是本書信的主題，一如和合本所譯，即「更美的」 。十一
章 4 節已經提過亞伯的祭物，那裡說到亞伯因著信仍舊說話。或許值得一提的是，
希臘原文的意思並不是亞伯的血，只是單單地說「比亞伯」 （para ton Abel）
。然
而，更自然的假設是這裡所比較的，是亞伯的「血」，和耶穌的血。

25. 這時作者把探討主題導向結論，以神令人敬畏的屬性（29 節）為結束。

給受書人一句直截了當的警告──你們總要謹慎，不可棄絕那向你們說話的──
顯明作者所想的仍然是以色列人的態度（參：出二十 19）。這裡譯為棄絕
（paraite{se{sthe）的這個動詞，在第 19 節則被譯為「求不要」，因此，它所指
的必然是頒布律法的背景。這節經文裡說話的是神自己，耐人尋味的是，這和前
一節「血所說的」恰成平行。

在地上的警戒，和那從天上的警戒，兩者之間有個直接的對比，雖然地點不
同，警戒卻是一樣。兩者的不同是，領受從天上來的警戒之人擔負更大的責任。
以色列民不能逃罪。作者在本書二章 3 節已經介紹過，現在又回到逃罪這個觀念。
受書人缺乏信心所導致的結果，無異於以色列民的下場。從天上來的警戒與整個
基督教啟示真理脈絡相通，它是以基督的中保工作為中心。這又是由淺入深，由
小入大的有力論證的佳例；對歷史例證的適切性有莫大的啟發。

26. 作者從回憶律法頒布時，所附隨的可見景象來思想舊約的不穩固與新
約的永恆。地受震動是個隱喻，西乃山的大地震令人印象深刻，使人回想起神的
威嚴與地的不穩固（參：出十九 18）
。因此，地震成為啟示文學思想一個熟悉的
特性，這也不足為奇了（參：太二十四 29）。

但如今（nyn de）這個詞把我們的思想從西乃山時代轉入基督教紀元。所提
及的應許引自哈該書二 6。先知向前瞻望一個時代的來臨，那時，伴隨著神的啟
示而來的，將是另一個劇變。再一次（eti hapax）是個引介的詞，七十士譯本聖
經也有這些字眼，意義深遠，因它蘊含著即將來臨的末後啟示，就像第 27 節的
說明。即將發生的擾亂包括了天與地同受震動（我不單要震動地，還要震動天） ，
更加深了終結的意味。

27. 這節經文告訴我們作者解釋聖經方法的一個實例。他很顯然的深思熟
慮過經文所用的實際字詞，並且毫不猶豫的從再一次這個詞的推論立下了明確的
結論。指明（de{loi）這個字出現在彼得前書一 11，指聖靈對彌賽亞必須先受苦
難所作的解釋。因為聖靈的光照，我們才能很清楚的明白聖經。作者在這裡只作
推理，不作明確的說明。他用受造之物這個字眼來敘述地和天，就是為了使人注
意到物質世界是多麼的短暫。

作者從哈該書的應許所得到的結論是被震動的……都要挪去，就是為了確立
不被震動的，而被震動的就沒有存在的餘地。很顯然不被震動的是永存的，因為
任何可能改變的事物皆為不穩固的。我們不確定作者心目中意所何指，因為他並
沒有詳加說明這些不被震動的是什麼狀況。他所關切的是，證明基督徒已被導進
絕對穩固的地位，不是摩西律法時代所能成就的。這和第一章，主永不改變的論
述遙相呼應。聖經時常以物質改變的比喻來解釋屬靈真理，尤其是本書信，認為
可見的事物和它們可變化的性質是更深遠的屬靈實體的影兒。現存世界不穩固的
觀點和認為「世界是永恆的」柏拉圖式觀點截然有別。

28～29. 不管震動這個詞的精確意義是什麼，它是以國為焦點，這國要成
為穩定性的具體說明（不能震動的） ，與作者前面所敘述之短暫性成為顯著的對
比。這裡並沒有像福音書上明確說是神的國或天國，只說到一個國，很明顯的是
指一個屬靈的國度，並且就是主耶穌所啟示的那一個國度。保羅書信中常提到神
的國，請參羅十四 7；林前四 20，六 9，十五 24、50；加五 21；西一 13，四 11；
帖前二 12；帖後一，五章；提後四 1。

作者告訴受書人正在得著這個國。根據這個有力的說明，他對受書人提出兩
個勸勉；就當感恩 160 和事奉（英譯「敬拜」）神。事實上這兩者互為表裡，因
為向神感恩是真正敬拜的要素。前一個勸勉可以解釋為「讓我們有恩典」 ，也就
是把恩典據為己有，但這樣的解釋並不很符合上下文的意思。鑒於地上的一切都
會改變，我們有足夠的理由來感謝神，因為祂讓我們緊緊掌握了不改變的事物。
這事實更要引導我們事奉祂。

關於敬拜神，在這節經文中有某些值得注意的特質。首先，必須照神所喜悅
的。儘管完全討神喜悅的敬拜神並非不可能，但也不易達到，但作者相信應該把
這樣的理想放在受書人面前。而且，敬拜神必須帶著虔誠……的心，也就是在態
度上要尊主為大。與虔誠相連的，就是敬畏（deous）這個詞，特別適合神乃是
烈火這個觀念。這觀點是回應申命記四 24。西乃山事件的特別描述，啟發了神
是大而可畏者的觀點。即使是在基督裡的信徒，也必須受提醒，認知神是公義的
神，祂的屬性永不改變。儘管本書信以比較緩和的語氣作為結束（參十三 20），
我們仍然不可忽視神的可畏，而且應當反覆的教誨，引發對神敬畏的心。

156 P. Carrington, The Primitive Christian Calendar （Cambridge, 1952）, p.56, n.5，
提議這句令人想起提斯利月裡的 "Shofaroth"，也就是吹角日。他主張整封希伯
來書信可能是贖罪日宣讀的「經卷」 （megillah） 。

157 參 He*ring, Comm., p.117, n.15.

158 參 Bruce, Comm., p.378.

159 參 He*ring, Comm., p.117.

160 這句話的字面意思是「讓我們有恩典」 ，不過這種解法有困難，一般都認為

echo{men 應解釋為「讓我們感謝」。值得注意的是，有些經文作 echomen（直
述語氣） ，可以減少困難，但這個讀法頗令人懷疑是文士的筆誤。假設語氣一定
是原來的讀法。

──《丁道爾聖經註釋》
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希伯來書第十三章

Ｄ 最後的勸勉（十三 1～25）

在這一章裡，作者提出不連貫的勸勉和附帶的教導，包括群體的、個人的、
與敬虔生活方面等德行的忠告。對受書人的最後勸勉是從書信中稱為「營」的猶
太教劃分界限。作者在最後的祝禱之前，先提出一段意義深遠的三一頌。

i. 群體生活的勸勉（十三 1～3）

1. 這一章聖經包含著一連串並不完全有關聯的勸勉，雖然如此，它還是散
置著本書信的主要思想。有人認為，撇開第 23、24 節不談，這是一段附錄，以
表明一卷書信的特色，雖然這章經文的勸勉是一般性的 161。

第一個勸勉是新約聖經裡常見的主題。弟兄相愛（philadelphia）這個字說明
了不分任何種族，人與人之間要互相關懷，這尤其是基督徒的特色。這是兩個基
本觀點的結合──在信仰的家庭中操練愛心，在肢體間建立新的相互關係。作者
力促受書人「常存……的心」 ，就是因為他們可能已有忽視互相了解的基本要求。
新約聖經裡還有他處經文提及弟兄相愛的觀念，請參羅馬書十二 10；帖撒羅尼
迦前書四 9；彼得前書一 22。

2. 基督徒必須列入重要考慮的另一個實際問題是彼此接待。初期教會時代，
這是很重要的，因為基督徒並不使用當時一般客旅所選用的客棧。當時的徒步旅
行者客棧，因道德敗壞而惡名昭彰。但新約聖經中彼此接待的觀點應用得比這個
還要廣泛。在中東地區，互相接待是友誼的表現，請人吃飯是延展情誼。面對這
樣的背景，不可忘記用愛心接待客旅（philoxenia）的勸勉是理所當然的。羅馬
書十二 13 也是如此勸勉。這也是羡慕監督職分者必須具備的品德之一（提前三
2；多一 8），希望被列冊的寡婦亦如是（提前五 10） 。彼得前書四 9 亦吩咐基督
徒當如此行。這裡所用的字並沒有明確指出接待客旅是指接待基督徒或接待非基
督徒。提及天使，比較強調前者，但是不必完全排除後者的可能性。很顯然這裡
所說的，不只是朋友或熟悉的人。事實上，作者想的是基督徒的社會服務。初期
教會預備立刻這麼作的態度，成了非信徒驚訝或是嘲諷的話題。

有些人不知不覺就接待了天使（新約聖經只在此處出現）似乎是暗示創世記
十八到十九章的事件；亞伯拉罕接待三位神祕訪客，他們竟然是天使。作者誠然
相信受書人明白他的意思。原則是要把客人當作天使款待，以免怠慢了配受款待
的人。創世記裡記載亞伯拉罕因為接待的舉動，獲得豐富的祝福。

3. 作者把思想轉入比較不幸的狀況──記念受捆綁與遭苦害的人。被捆綁
的人可能是指因為信仰而受逼迫的基督徒。這個團體裡有些人遭受很大的苦害，
就如第十章已經提過的。但是受捆綁的人容易被人遺忘，因此作者勸大家要記念
他們。記念他們的意思是，不只單單的想起他們，也包括思想上與他們同受苦難。
這需要有基督徒深刻的同情和了解，處在患難與共的地位。遭苦害也很可能是指
因信仰受苦難的基督徒，雖然可能還有更廣泛的意味。你們……想到自己也在肉
身之內是為了再次提醒受書人，他們也可能遭遇同樣的對待。這個句子使我們注
意到每一個人都隸屬於肉體的限制之下。這樣的解釋似乎較切合上下文的意思，
而不是認為這個肉身是指基督的身體。

161 C. R. Williams, 'A word study of Heb. xiii', JBL（1911）, pp.128～136，認為一至

十二章是講道詞，十三章是同一作者加的附錄。有人則將講道詞延至十三章 21
節，將 22～25 節當作是附錄，為要使這卷書有保羅書信的樣子（參 W. Wrede, Das
literarische Ra/tsel des Hebra/erbriefs（Go/ttingen, 1906） ，他認為作者改變主意，
決定要把講章改為書信（pp.39～64） 。他也認為十三章有些部分仿照了腓立比書
和腓利門書。亦參 H. Thyen, Der Stil der Judisch-Hellenistischen Homilie（Go/ttingen,
1955）, pp.16～18，他認為希伯來書是希利尼會堂講道的樣本，而十三 22 以下
不是原有的。Filson 論十三章的專文以 Yesterday 為名（London, 1967）, pp.16ff.。
他探討整封書信的立論基於十三章是整部作品的一部分。亦參 R. V. G. Tasker,
'The integrity of the Epistle to the Hebrews', ExT 47（1935～6）, pp.136～138，與 C.
Spicq, 'L~Authenticite* de chapitre XIII de I~E!pi^tre aux He*breux" Coniectanea
Neotestamentica II（1947）, pp.226～236，特別研究書信的完整性的結論。亦參 C.
C. Torrey, 'The Authorship and character of the so-called Epistle to the Hebrews', JBL
30（1911）, pp.137～156，他認為十三章是後來附加的。A. Vanhoye, La Structure
Litte*raire de l~Epitre aux He*breux（Paris, 1963）, pp.219～221，認為整卷書信建
構於交錯配列的語法，但十三章 19 節和十三章 22～25 節不符合這種語法，因此
是後來附加的。
ii. 個人生活的勸勉（十三 4～6）

4. 另一個重要的實際問題是婚姻。在新約聖經時代，縱使是猶太人，只要
他們是希列（Hillel）教訓的追隨者，就以較放縱的態度看待此一問題，雖然跟隨
煞買（Shammai）的人比較嚴謹。異教徒的圈子裡，生活放縱與不道德的事更是
比比皆是。基督教的教師們對此應當有明確的教導。我們現今放縱的社會中，婚
姻制度受到的挑戰越來越大，故此一教導非常切合時代所需。本書作者直言不諱
的強調，婚姻當受尊重，而且基督徒更當如此（人人） 。當代世界，就像現代一
樣，有別的標準。作者宣稱，污染了婚姻的床則是違反了基督教的原則，結果必
然導致神的審判，因為茍合行淫的人神必要審判。這個審判只對那些承認神的主
權在他們之上的人才有效力。然而這卻是神律法中主要的部分，人的被造不是為
了茍合行淫。

5. 今天教會和初代教會一樣，面臨了另一個問題，就是物質主義的威脅。
根據提摩太前書六 10，貪愛錢財乃是萬惡之根。這很顯然是一再重演的問題，
許多基督徒都無法避開，尤其是西方社會。特別值得注意的是，應該避開的不是
錢財本身，而是對錢財的貪愛。當錢財本身變成了目的，貪財的心就滋長了。許
多知道這個陷阱的人，若能留心這裡的忠告，可以保守自己不陷入許多的困境裡。
進一步的勸勉是，要以自己所有的為足，這和腓立比書四 11 的信息相對照。這
並不是說，要在經濟上維持現況，而是指一種心態。知足的意思不是無可奈何的
去接受，乃是以積極的態度承認錢財不是絕對重要的東西。

為了支持此一觀點，作者引用舊約聖經；我總不撇下你，也不丟棄你。這句
話取自幾處來源（參：書一 5；申三十一 6、8） 。而且，斐羅也曾經引用類似經
文（De Confusione Linguarum 166）
。作者想要說明的是，我們的知足必須是基於
神的屬性，尤其是祂的無所不在。以色列民在進入應許之地前，遭遇到艱難困苦
時，這個應許成為他們很大的支持力量，本書的受書人也可以站在同一個應許
上。

6. 作者引用了一段舊約聖經經文後，現在又引用另一處，詩篇一一八篇，
這是著名的猶太人感謝詩，通常是用在節期時。基督徒可以引用舊約聖經來表現
他們自己的經驗，這是理所當然的。而且，這句話激勵我們放膽地（tharrountas）
倚靠神，並且相信這句話的應用有一個堅定的基礎。這些話很恰當，因為它們肯
定了神是幫助者（boe{thos）的屬性永不改變。雖然新約聖經中如此描述神只此
一次，但與他處經文對神屬性的解釋卻是一致的。相關的動詞（boe{theo{）用過
很多次，包括希伯來書二 18 說，幫助來自大祭司耶穌。基督徒能夠說我必不懼
怕，一點也不意外，因為神是幫助者。神的兒女常常可以見證詩篇信息的真理說︰
人能把我怎麼樣呢？儘管是以問題的形式來表達，但其答覆卻是否定的。
iii. 敬虔生活的勸勉（十三 7～9）

7. 現在把受書人的注意力轉向要求他們學習尊重從前引導你們的人（呂譯、
思高作「領袖」 ）
。他們已經死去，卻還是記憶猶新。有足夠的理由推論，這群「領
袖」是教會的拓建者。要這群希伯來人去敬重他們以前的領袖，顯然有些費力。
否則就不必對此提出勸勉。想念（mne{moneuete）這個詞是現在時態，其意義
很深遠，它強調繼續的意思，也就是「繼續想念」之意。雖然作者並沒有力促受
書人要駐留在過去，卻深深地意識到第十一章所敘述信心英雄的典範對他們會有
何種影響。提摩太後書二 8 使用了同一個動詞，保羅勸勉提摩太要記念耶穌基督。
這裡，領袖是那些傳神之道給他們的人，這樣的敘述總括了基督教的啟示。記念
神藉以說話的人是極有價值的事，即使啟示本身更有不可名狀的重要性。這裡所
使用的關係代名詞（hoitines，他們）
，使我們特別注意到一個事實︰這群領袖是
傳講神信息的人。這是他們主要的特性。還有另一個層面值得思想，就是他們為
人的結局，也就是指他們的生活形態和舉止所帶出來的實際影響。顯然不只他們
所傳的道，連他們的行為舉止也值得注意。留心（anatheo{reo{）這個動詞，新
約聖經只在這裡和使徒行傳十七 23 用過，蘊含著仔細觀察的意思。作者勸勉受
信者要效法這些人，並不是機械式地仿傚別人的一舉一動，而是要察看他們的信
心所表現出來的行為。

8. 乍看之下，整個敘述忽然中斷，轉入耶穌不變的特性︰昨日今日一直到
永遠是一樣的，這是很令人驚訝的。但是前後思路的連接在於，基督既然永遠是
一樣的，信心也永遠是一樣的。所以，過去對基督教信仰的詮釋者，可以成為往
後世世代代的典範。作者提出更深刻的真理來佐證他的陳述，事實上，這也是貫
穿本書信的論證基礎。在屬靈的層面上，只有永不改變的大祭司才能被悅納。而
且，本書信一開始，就論述神永不改變（一 12）的理念，結尾時應該再度出現。
一直到永遠（eis tous aio{nas）這個片語包括另兩個概念；昨日和今日。事實上，
神的永不改變包括時間的一切層面。這並不是說，神對時間沒有興趣。

但是我們或許要問，永不改變這樣的觀念是否道盡了這裡的意思。如果昨日
是直接指我們大祭司的過去，這整個說明，事實上或許就是指祂為人所作之工的
順序，包括祂過去的獻祭，現在的代禱，與將來所要完成的工作。這麼一來，就
是強調耶穌基督永遠不需要替換。費爾遜（Filson）對他所了解的「昨日」有更
深入的解釋，他說那是指基督宣稱，祂自己在昨日預備大祭司的職分，是為了在
今日為人類行事（30 頁及下） 。他不認為此處有任何柏拉圖式思想。他比較五章
8～9 節，二章 9 節，二章 17～18 節，二章 10 節，九章 11～14 節，七章 25 節
來證明耶穌必須具備這樣的資格。
 9. 相對於耶穌基督的恆穩，是人類諸般怪異的教訓。當時受書人一定有受
這些教訓所誤導的危險。這無疑與第二章、第六章與第十章所提的他們的背景因
素有關。本章稍後還要進一步暗示這一點（參 13 節）
。這裡僅僅提到有關飲食方
面的問題，一定是指舉行的某種宗教儀式。值得注意的是，基督教歷史的初期，
旁門左道就已經為數不少，而且是諸般的形形色色。這些教訓詭異，是因為與基
督的真理格格不入。這裡警告受信人不要被勾引，也就是再一次提醒他們，不要
偏離已接受的標準。

作者提出了一個理由︰倚靠神有賴恩（呂譯作「恩惠」 ），不是靠飲食。毫無
疑問的，這裡的恩是指神的恩（參二 9，四 16） ，總而言之，神與人交往時，會
顯出祂的恩典。使人剛強的，是這個恩典，而不是食物。作者並沒有說明清楚，
但他似乎是暗示︰有某些受書人認為一切所需都倚靠物質，而不是倚靠屬靈的營
養品。在飲食規條上專心的（hoi peripatountes，字面意思是「如此行的人」），
是說有一群人以這些飲食條例是他們生活方式的一部分。行事為人與食物相連，
是個比較不尋常的觀念，但可能是與行善（弗二 20）或行事為人有「新生的樣
（羅六 4）相比。這裡說這些錯誤的行為是無益的（飲食……從來沒有得著
式」
益處），也許因為他們將人性的屬靈層面給忽略了。

iv. 基督徒的新祭壇（十三 10～16）

10. 想到偏離真理者的筵席，令作者確認，基督徒有個很獨特的權柄，就
是他們有屬於自己的祭壇 162。這似乎是以基督徒的逾越節為背景說的。在猶太
教的節期中，參加逾越節筵席的人士可以享用祭物；照樣，基督徒也有他們自己
專屬的節期。這裡用祭壇這個字似乎是為了指整個基督教體系益處的一般字眼。
布魯斯說，這裡所說的祭壇是「祭物」的轉喻，指的是基督所獻的祭物，人類從
這個祭物所能支取的益處是可永遠支取的 163。作者承認，那些成為基督徒的猶
太人，會喪失他們在猶太教祭壇的權利，但是他向他們保證︰基督徒有個祭壇，
上面的祭物是非基督徒的猶太人無權享用的。這裡若視為以獻祭來解釋基督徒的
聖餐禮拜，是不對的。對基督徒而言，不再需要有任何獻祭的壇。基督徒的壇一
般的解釋是，那些服事基督之人所得到的一切恩福。相反的，非基督徒猶太人很
耐人尋味地被稱之為那些在帳幕（ske{ne{）中供職的人，他們與服事基督的人是
很顯著的對比。生動地帶出兩個親近神的方法。一個是屬物質的，一個是屬靈的。
猶太祭壇上置放的食物是屬物質的，但基督徒祭壇上的祭物卻是基督自己，兩者
之間的不同，作者一定有很深的體驗。權利（呂譯、和合本作「可」 ，exousia）
這個問題，與本書信先前對信心的解釋，兩者是息息相關的。有信心的人，因著
神的恩典，擁有一種權利，也是不信者無權享用的。

11. 這個理念從猶太教獻祭制度，更進一步的深入說明。其中心思想是，
把血獻給神，再把祭牲的身子燒在營外，這個程序是在贖罪日進行的。祭牲的身
子與除罪無關。這個獻祭程序是被（dia）大祭司作成的，使我們想起舊約律法
時代最高貴、最能引發敬畏之心的禮節。作者提出此一事實，就是為了要說明猶
太籍基督徒所領受的，遠勝於此。被燒在營外具有重要意義，這個詞在第 13 節
以基督的象徵意義被重複使用。

12. 作者以耶穌的獻祭來作比較，雖然用牲畜獻祭和耶穌獻上自己不可相
提並論。祭牲的身子燒在營外，與耶穌……在耶路撒冷城門外受苦並非完全相同，
我們在心理上必須有所分辨。兩者相較顯然並不很精確。重點在於，牲畜的流血
與身體所受的苦，形成了基督徒對耶穌在十字架上之工作的理解。耶穌的獻祭不
是次等的，那是更超越的，因為是發生在城門外。作者很顯然認為，出到營外是
基督教一個非常重要的特性。我們必須從第 13 節的經文來了解它，那裡是論及
猶太教的。受書人必須再一次確信，基督的目的是要叫祂的百姓成聖（hagiazo{），
這個觀點不只一次在本書信的字裡行間強調著。在耶穌這一面，它牽涉到一個分
別的過程，在這個基礎下，作者勸勉受信者也要出到營外。

13. 這節經文就是結論的梗概，也是直接請受書人完全與基督認同的最後
籲求。這樣（toinyn）這個詞，使我們注意到一個事實︰這個籲請是緊跟著先前
的論述主題（參：路二十 25，同樣的用法） 。這個籲求有一個決定性的特性，很
顯然就是我們也當出到（exercho{metha）這個動詞，這個舉動有一個明確的分
界，以出到營外這個詞來強化。這樣的行為與現存的猶太教社會有分別，而耶穌
自己已經忍受過了。十字架的過犯中也帶有正統猶太教對基督的棄絕。對猶太人
而言，這是一塊絆腳石。但是作者在這裡邀請這些猶太籍受信人，脫離猶太教信
仰並且認同耶穌。既然祂是在城門外，跟隨祂的人也必須出到營外。但如果他們
這麼作，就不要指望受到較好的待遇。他們也必須預備「為他受苦」 （RSV）
，或
是和合本更字面的譯法；忍受他所受的凌辱。某些受信人因為要面對凌辱而裹足
不前，這是我們可以理解的。沒有人喜歡受凌辱，但是本書作者用心良苦地在希
伯來書中驗證說，這是多麼值得的事。這裡用正統猶太教的營來作比喻，很有提
示性，因為在曠野飄流期間，營的周界很明確的被制定。人不在營裡，就是在營
外。作者鼓勵受書人勇敢面對這毅然決然的挑戰。

14. 城這個主題，在第十一、十二章已經有很明顯的分析（參十一 10、16，

十二 22）
。這裡再度強調這個團體的屬靈特質。我們這座城巿的永恆特質是在將
來，不是指目前的狀況。不管人手所造的城巿看來是如何的持久不變，這個世界
卻滿了曾經輝煌一時的都城，如今又是廢墟。屬靈的渴慕直接遙望一個截然不同
概念的城巿，它是以天上的耶路撒冷為最完美的範本。乍看之下，出到營外去找
尋這座城巿似乎不太相稱，但是我們必須切記，作者使用城這個字眼，說明退到
營外並不是被孤立起來，也不是只對一小撮人產生影響。這是個團體的概念，因
為基督教是個新的屬靈團體。城的隱喻給我們一個提示，團契生活在基督教信仰
中是一個重要理想，這樣的理想只有在將來才能完全實現；我們乃是尋求那將來
的城。

15. 本書信要再提出大祭司的意象才會結束。作者已經對基督的祭司職分
作了很詳盡的說明，現在他用同樣的意象來闡釋基督徒的功用，但在所獻上的祭
物上卻是截然不同的。因為基督所獻的是自己，而基督徒則是以頌讚為祭、獻給
神。新約聖經一再提及感恩的觀念，事實上，感恩可能就是基督徒的規範。尤其
特別的是，這樣的祭是要常常（dia pantos）獻上的，這與基督一次獻祭成就永
遠救贖有很顯著的對比。頌讚是基督徒生活中恆久不變的原動力，這顯然並沒有
不適當之處。我們必須注意，頌讚的祭，必須是靠著耶穌獻上的，才能蒙神悅納。

作者用承認主名之人嘴唇的果子這段話，更深一層地敘述這個祭的性質。這
樣的措辭是從何西阿書十四 3（七十士譯本）而來；意味深長。嘴唇發出的可以
當作果子，也顯示了果子的源頭，就像從果子可以判斷出果樹的本質一樣。一個
真正認識神的人，會很習慣的經常向神發出頌讚的詩歌。承認主名的概念在羅馬
書十 9、腓立比書二 9～11、羅馬書十四 11（引自賽四十五 23）也都有說明，也
就是說，基督徒要公開宣稱對主的忠誠。

16. 接著說明這些祭物更實際的觀點，就是不忘行善。這一章經文對社會
責任已經提出勸言（1～3 節），現在又提出更明確的要求︰行善，和捐輸的事。
作者並沒有說明要向何人行善，但這一般性的詞句似乎包括非基督徒在內，但是
捐輸（koino{nia）的觀點，從使徒行傳四 32～33，初期基督徒的經歷來看，應用
在基督徒的彼此團契，意義更加深遠。行善（eupoii/a）這個字，新約聖經裡只
用在這裡，表達的是一般概念，分享財物則是行善的特殊表現。不可忘記
（me{ epilanthanesthe）的勸勉，在第 2 節也出現過，與接待客旅有關。這兩節
經文都是要提醒受信人，有些人必須努力，以免忽略他們的社會責任。

這樣的祭，作者說是神所喜悅的，當然包括了第 15 節所說頌讚的祭以及這
一節的社會工作。也提醒我們，頌讚的祭還有它實際的一面。無論甚麼，只要是
討神喜悅的，就是每一個基督徒的行事規範，保羅在羅馬書十二 1～2 也有類似
的教導。

162 但參 W. H. Spencer, 'Hebrews 13︰10', EXT 50（1938～39）, p.284，主張「我

們」是指希伯來人，而不是基督徒。
163 參 Bruce, Comm., pp.399ff.

v. 末了的話（十三 17～25）

17. 作者提出我們對那些引導我們的（呂譯「你們的領袖） ，當存什麼態度。

這類命令好像僅此一項。本書信首次提及有關教會制度，而即使這裡也沒有暗示
「那些引導你們的」是擔負什麼職務。作者所關切的，是心態的問題，他提出兩
個互相補充的要素──依從（呂譯「信從」peithesthe）和順服（呂譯「誠服」 ，
hypeikete），順服這個原文出現在新約聖經裡，只此一次。作者用他們為你們的
靈魂時刻儆醒來闡釋教會領袖的一般職責。以弗所書六 18 使用同一個動詞來勸
勉讀者要儆醒不倦的禱告。監督的職責，就是要繼續不斷的為著那些受託帶領的
人儆醒。這使我們想起保羅對眾教會的掛心（林後十一 28） ，以及彼得勸勉教會
的長老務要照顧神的群羊（彼前五 2） ，我們也想起主耶穌對彼得所說的話（約
二十一 15 及下） 。值得注意的是，作者在這裡用靈魂（psychai）來指人，因為這
比說「你們」更為生動。教會領袖的職分是一種責任，擁有這個職分的人要為他
們的工作交賬。特別要注意的是，那些在教會中行使權柄的人，必須知道自己要
對自己的行為負責。

教會領袖們要快樂地完成他們的工作，必須排除專制的手段。消極方面的解
釋是不致憂愁，或照字面解釋是「不要帶著嘆息」 （參呂譯，me{ stenazontes），
保羅在哥林多後書五 2 也使用這個字，來說明基督徒帶著嘆息，深想穿上從天上
來的房屋。教會領袖帶著嘆息的觀念，很顯然是不值得鼓勵的。作者只說若憂愁
就與你們無益了，他用到另一個字（alysiteles）
，新約聖經他處經文找不到這個
字。蒲草文獻用這個字來指比小麥次等的榖物（MM）。在教會領袖當中，沒有
一個更顯著的範例，能比得上保羅的喜樂，而且對人有益的領導能力（參腓立比
書）
。

18. 不只是本書信勸勉受信人為作者，也為他的同伴們禱告 （為我們禱告）

。
保羅不只一次提出類似勸告。初代教會基督徒都相信禱告的重要性。作者提出禱
告的要求是基於良心無虧（kale{n，字面意義是好的，參呂譯「純善的」 ）
。似乎
作者認為應該向受信人保證，他這些沒有提名的同伴是絕對誠實的。而且，他們
希望每一件事都按正道而行（kalo{s anastrephesthai）
，這個子句使用的副詞，和
前一句中修飾良心用的形容詞是同源字。換句話說，良心與行為必須具有同樣的
素質。還要注意的是，這按正道的行動必須延及到凡事上。事實上，在基督徒的
生活中，不按正道的行為沒有立足之地。
 19. 值得注意的是，這裡把主詞從眾人轉向個人（我要求你們）加深了勸
勉的親切力，並且用一個強烈的副詞（perissotero{s，更，呂譯「越發」
）。這似
乎證明，作者個人認為禱告是一件非常重要的事。受書人和作者之間由於某些狀
況的阻礙而不能重聚，不過，這裡並沒有說明是些什麼狀況。作者所關切的是︰
受信人的禱告必能影響這些事。他的希望是回到（呂譯「歸復」 ）他們當中，證
明作者是他們所熟識的人。

20～21. 這段經文是個非常完整、語意深長的祝福，蘊含豐富的神學觀點，
值得我們細心注意。首先，作者說，神是賜平安的神，也就是說，神不但是平安
的代表，祂也願意賜平安給祂的百姓。當希伯來基督徒面對緊迫的時刻，神的這
個屬性之確據對他們具有很大的鼓舞作用。使徒保羅也時常如此稱呼神（參：羅
十五 33，十六 20；林後十三 11）。顯然地，在我們現今的世代裡，也同樣需要
認識神的這個屬性。當今的社會，國家與社會中的團體都普遍缺乏平安，明顯不
同的是，基督徒卻擁有平安。

作者一直到卷尾的祝福才直接提說復活，
（使……我主耶穌從死裡復活的神） ，
似乎很奇怪，但不容置疑的，他的整卷書都認定這項事實。因為他思想基督被高
舉，與祂目前代禱的工作，是復活之後的事。但是他在這段祝福裡特別要提醒受
信人的，是神大能的作為，這作為尤其在基督的復活上顯明出來。

作者描寫我們的主耶穌為群羊的大牧人，這是另一個熟悉的主題。或許我們
以為作者比較偏愛大祭司的說明，特別因為他提到永約之血，但是他選用了牧人
的意象，更是顯出祂對主耶穌有豐富的認識。牧羊人的隱喻帶出特別的溫柔，世
世代代引人共鳴，歷久不衰。而且，約的論述總括本書信的主要架構。這是本書
信中用永這個字來敘述這個約的一個例子。這個約永遠不會被廢棄，也不需要另
一個約來替代。

作者的禱告，是為了求神成全（katartisai）受信人。這個字照字面解釋是「使
之適合（artios） 。只有神才能激發信徒的全部潛力。在各樣善事上（en panti
、完整」
agatho{）這個片語，似乎是他們達到完全的過程的工具，但也可用來指一個範圍，
用各樣善事來薰陶基督徒，以有助於信徒的成長。叫你們遵行祂的旨意，和神在
你們心裡行祂所喜悅的事\cs8 兩者是互為表裡，說明人的行為和神的作為互相配
合。正如衛斯葛在這裡的解釋， 「神的工作使人的工作成為可能」164。腓立比書
二 12～13 也有類似的思想。只有藉著耶穌基督，才能完全行出合神旨意的事，
這完全排除了僅僅靠著人的努力，叫神心滿意足的任何立場。

這段禱告的延伸，合宜地用一句三一頌來結束。這裡說「願榮耀歸給祂」，
是歸給神──整個句子的主詞，或歸給基督──最近的前置詞，並不十分清楚。
腓立比書四 20，也有類似對父神的頌讚，包括直到永永遠遠（eis tous aio{nas to{n
aio{no{n）的整個措辭。

22. 這段結語是附筆形式。有些聖經學者認為這是使徒保羅的作品，錯誤
地附在這封無名作者的書信。但是這種理論值得商榷。這一段話並沒有提到保羅
是作者的字眼。因為這裡只提到提摩太，顯然作者與他相識，但是任何與提摩太
有關的人，都可能是本書的作者。作者對這封信的敘述是，我勸勉的話（tou logou
te{s parakle{seo{s）
。主要的特色並不在於鼓勵，但卻很能鼓舞那些願意不計代價
確保對基督之信心的人。使徒行傳十三 15 也有類似的詞句，這個字在那裡的意
思似乎是講道，這可能也是這裡的意思。無疑的，從整個論述來看，可能是當作
一篇講章而預備的。費爾遜對這段勸勉的探討下結論說，這是一個激發勇氣的字
眼，具有嚴厲的警告作用和最誠摰的懇求 165。加上略略（dia bracheo{n）這個
詞句，作者可能是認為他的講解，與他心中所思想的相比，還只是概略的敘述而
已（參五 11，九 5b） 。而且，有人提議說，若這封信是一篇講道，用不到一小時
就可以講完，不過這麼一篇講章根本不能說是簡略的。或許勸勉這個字，只是指
作者在第十三章所說的話，若是如此，他的解釋則是完全合宜的 166。

23. 提摩太很顯然被補入獄，雖然並沒有其他資訊存留，可以了解整個背
景。作者不提當時的詳細情形，受信人一定很清楚。作者在此所關切的只是，提
摩太不久可能前來會見他。無疑的，作者自己對提摩太的行動並不十分了解，就
如他若快來這句話所顯示的。作者一筆帶過，卻使得我們想知道更多。事實上，
提摩太是整卷書信中惟一提名的基督徒。

24. 最後問安的方式，是這封信中最具書信特色的。但甚至連這段問安都
產生許多問題，因為這些義大利人是誰並不明確。引導你們的諸位，一般都認為
是第 17 節所指的教會領袖而言。眾聖徒這個詞的對象更是廣泛。

值得注意的是，作者還是依循本書信的一貫作風，是以整個群體作為他的對
象，甚至於向教會領袖提出問候，也是透過教會所有肢體。這裡並沒有位分高低
的跡象。重複使用「眾」這個字，反映出家庭教會的形態，並不是所有信徒都能
夠在同一個時間，聚集在同一個地點 167。

從義大利來的人（hoi apo te{s Italias）可以解釋為居住在義大利的人，或是

定居在某地的義大利人。要對這個交代不清的措辭作抉擇，必須先知道成書地點。
作者很可能在義大利某地把本書信寄往羅馬，也很可能在某地轉達在海外的義大
利人對受書人的問候。不論答案如何，都不太會影響我們對本書信的認識。

25. 作者以祈求神的恩典與受書人同在作結束，這是基督徒問安的一般原
則。保羅在他大部分的書信中，提到恩惠時，常常一併提到其他字眼，尤其以這
恩惠是屬於主耶穌的（但參：多三 15，形式和這裡相同） 。除了基督徒外，其他
人也用一般性的問候語（chairein），但只有基督徒能夠體會神恩典（charis）的
真正意義。

164 Westcott, Comm., p.449.

165 參 Filson, 'Yesterday', pp.27ff.

166 參 L. P. Trudiger 對這個詞句的註解，JTS 23（1972）, pp.128～130.

167 參 Filson, op. cit., p.76.

──《丁道爾聖經註釋》