LECTURA 1

ARTÍCULOS TOMADOS DE LA SUMA DE TEOLOGÍA DE SANTO TOMÁS DE

AQUINO.
Artículo 2: La doctrina sagrada, ¿es o no es ciencia?
Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es ciencia:
1. Toda ciencia deduce sus conclusiones partiendo de principios evidentes. Pero la
doctrina sagrada las deduce partiendo de los artículos de fe que no son evidentes, ya
que no son admitidos por todos. Ya dice 2 Tes 3,2: No todos tienen fe. Así, pues, la
doctrina sagrada no es ciencia.
2. La ciencia no trata lo individual. La doctrina sagrada, por su parte, sí lo hace cuando
nos relata hechos concretos de Abraham, Isaac, Jacob y otros. Por lo tanto, la doctrina
sagrada no es ciencia.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el XIV De Trinitate: A esta ciencia pertenece
solamente aquello con lo que se fecunda, alimenta, defiende y robustece la fe que
salva. Esto corresponde sólo a la doctrina sagrada, no a ninguna otra ciencia. Por lo
tanto, la doctrina sagrada es ciencia.
Respondo: La doctrina sagrada es ciencia. Hay dos tipos de ciencias.
1) Unas, como la aritmética, la geometría y similares, que deducen sus conclusiones
a partir de principios evidentes por la luz del entendimiento natural.
2) Otras, por su parte, deducen sus conclusiones a partir de principios evidentes, por
la luz de una ciencia superior. Así, la perspectiva, que parte de los principios que le
proporciona la geometría; o la música, que parte de los que le proporciona la aritmética.
En este último sentido se dice que la doctrina sagrada es ciencia, puesto que saca sus
conclusiones a partir de los principios evidentes por la luz de una ciencia superior, esto
es, la ciencia de Dios y de los Santos. Así, pues, de la misma forma que la música
acepta los principios que le proporciona el matemático, la doctrina sagrada acepta los
principios que por revelación le proporciona Dios.
A las objeciones:
1. Los principios de una ciencia cualquiera o son evidentes o quedan reducidos a los
que le proporciona una ciencia superior. Estos últimos son los principios propios de la
doctrina sagrada tal como se ha dicho.
2. Los hechos concretos que aparecen en la doctrina sagrada no son tratados como
objetivo principal, sino como ejemplo a imitar; así ocurre en la moral. O también para
declarar la autoridad de aquellos nombres por los que se nos ha transmitido la revelación
divina que es el fundamento de la Escritura o Doctrina Sagrada.
Artículo 3: La doctrina sagrada en cuanto ciencia, ¿es una o múltiple?lat
Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es una única ciencia:
1. Dice el Filósofo en I Poster. Es una la ciencia cuando su sujeto es de un solo
género. Como quiera que la doctrina sagrada trata del Creador y de lo creado, que no
son del mismo género, hay que decir que la doctrina sagrada no es una única ciencia.
2. En la doctrina sagrada se trata de los ángeles, de seres corpóreos y del
comportamiento de los hombres. Todo esto es tratado en diversas ciencias filosóficas.
Así, pues, la doctrina sagrada no es una única ciencia.
Contra esto: está la Sagrada Escritura que habla de ella como de una única ciencia,
pues dice Sab 10,10: Le concedió la ciencia de los santos.
Respondo: La doctrina sagrada es una única ciencia. La unidad de la facultad o del
hábito la da el objeto, pero no bajo el aspecto material, sino formal. Por ejemplo, el
hombre, el asno y la piedra pueden ser considerados bajo el aspecto formal del color,
que es el objeto de la vista. Si tenemos presente, como ya hemos dicho (a.2), que la
Sagrada Escritura considera algunas cosas en cuanto reveladas por Dios, todo lo que
puede ser revelado por Dios cae bajo el aspecto formal del objeto de tal ciencia. Es así
como queda comprendido dentro de la doctrina sagrada como una única ciencia.
 A las objeciones:
1. La doctrina sagrada no se ocupa por igual de Dios y de las criaturas; sino que se
ocupa de Dios como objetivo principal, y de las criaturas en cuanto referidas a Él como
su principio y su fin. Esto no impide que sea una única ciencia.
2. Nada impide que las facultades o hábitos se diversifiquen al considerar sus distintos
objetos y que, al mismo tiempo, esos objetos sean considerados por una facultad o
hábito superior; puesto que una facultad o hábito superior lo considera todo bajo un
aspecto formal mucho más universal. Ejemplo: El sentido común tiene por objeto lo
sensible, y lo sensible es también el objeto de la vista o del oído. De ahí que el sentido
común, en cuanto facultad, abarque los objetos propios de los cinco sentidos. De modo
parecido, lo que cae dentro del campo de las diversas ciencias filosóficas, esto mismo
puede considerarlo bajo un solo aspecto, el de poder ser revelado por Dios, la doctrina
sagrada como una única ciencia. Es así que la doctrina sagrada es como una imagen
de la ciencia divina que es una, simple y lo abarca todo.
Artículo 4: La doctrina sagrada, ¿es o no es ciencia práctica?lat
Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada es ciencia práctica:
1. Tal como dice el Filósofo en II Metaphys., el fin de la práctica es la acción. Y la
doctrina sagrada se encamina a la acción según Sant 1,22: Sed vivientes de la palabra
y no sólo oyentes. Por lo tanto, la doctrina sagrada es ciencia práctica.
2. La doctrina sagrada se divide en ley antigua y ley nueva. Pero la ley es estudiada
por la moral, que es una ciencia práctica. Por lo tanto, la doctrina sagrada es ciencia
práctica.
Contra esto: toda ciencia práctica trata de lo que puede ser hecho por el hombre. Así
la Moral, los actos humanos; la Arquitectura, los edificios. La doctrina sagrada, por su
parte, tiene por objeto principal a Dios, cuya obra mayor es el hombre. Por lo tanto, no es
ciencia práctica, sino sobre todo especulativa.
Respondo: La doctrina sagrada, tal como quedó indicado (a.3), siendo una, abarca
todo lo que concierne a las ciencias filosóficas por el aspecto formal bajo el que lo
considera, esto es, en cuanto puede ser conocido por la luz divina. De ahí que, aun
cuando las ciencias filosóficas unas sean especulativas y otras prácticas, sin embargo,
la doctrina sagrada las abarca todas de la misma forma que Dios se conoce a sí mismo
y su obrar con la misma ciencia. Por otra parte, estamos ante una ciencia más
especulativa que práctica porque trata principalmente más de lo divino que de lo
humano; pues cuando trata de lo humano lo hace en cuanto que el hombre, por su obrar,
se encamina al perfecto conocimiento de Dios, puesto que en ese conocer consiste la
felicidad eterna.
A las objeciones: Está incluida en lo dicho.
Artículo 6: La doctrina sagrada, ¿es o no es sabiduría?lat
Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es sabiduría:
1. La doctrina que no tiene principios propios, sino que los toma de fuera, no puede
ser llamada sabiduría, pues al sabio le corresponde dirigir, no ser dirigido (I Metaphys.).
Pero, tal como hemos visto (a.2), la doctrina sagrada toma los principios de fuera. Por
lo tanto, la doctrina sagrada no es sabiduría.
2. A la sabiduría le corresponde probar los principios de otras ciencias; de ahí que en
el VI Ethic. se la llame cabeza de las ciencias. Pero la doctrina sagrada no prueba los
principios de las otras ciencias. Por lo tanto no es sabiduría.
3. La doctrina sagrada se adquiere por el estudio; en cambio, la sabiduría es infusa,
de ahí que se encuentre entre los siete dones del Espíritu Santo, como queda claro en
Is 11,2. Por lo tanto, la doctrina sagrada no es sabiduría.
Contra esto: está lo que dice Dt 4,6, al principio de la ley: Esta es nuestra sabiduría y
nuestro modo de entender entre los pueblos.
Respondo: Esta doctrina es, entre todas las sabidurías humanas, sabiduría en grado
sumo, y no sólo en un sentido especial, sino único y total. Le corresponde al sabio dirigir
y juzgar; y su juicio lo hace teniendo como punto de referencia la causa más alta de todo
lo inferior. Así, en todo tipo de cosas, se llama sabio a aquel que tiene presente la causa
más alta de cada cosa concreta. Por ejemplo, el trabajador que prepara los planos de
un edificio es llamado sabio y arquitecto respecto a los trabajadores que labran la
madera o pulen la piedra. En este sentido dice 1 Cor 3,10: Como sabio arquitecto puso
los cimientos. Y en la vida humana, el sabio es llamado prudente por orientar el obrar
humano a su debido fin. De ahí que diga Prov 10,23: La sabiduría en el hombre es la
prudencia. Así, pues, aquel que tenga como punto de referencia la causa suprema de
todo el universo, que es Dios, será llamado sabio en grado sumo; de ahí que la sabiduría
sea definida como conocimiento de lo divino, según refiere Agustín en XII De Trin. Lo
más genuino de la doctrina sagrada es referirse a Dios como causa suprema, y no sólo
por lo que de Él se puede conocer a través de lo creado (y que en este sentido ya lo
conocieron los filósofos, tal como dice Rom 1,19: Lo que puede conocerse de Dios lo
tienen a la vista), sino también por lo que sólo Él puede saber de sí mismo y que
comunica a los demás por revelación. De donde se deduce que la doctrina sagrada es
sabiduría en grado sumo.
A las objeciones:
1. La doctrina sagrada no toma sus principios de ninguna otra ciencia humana, sino
de la ciencia divina, la cual, como sabiduría en grado sumo, regula todo nuestro
entender.
2. Los principios de las otras ciencias o son evidentes y no necesitan ser demostrados;
o lo son en alguna otra ciencia y son demostrados por un proceso mental natural. El
conocimiento propio que se tiene en la ciencia sagrada lo da la revelación, no la razón
natural. De ahí que no le corresponda probar los principios de las otras ciencias, sino
sólo juzgarlos. Así, condena por falso todo lo que en las otras ciencias resulta
incompatible con su verdad. Dice 2 Cor 10,5ss: Derribamos las falacias y todo torreón
que se alza contra el conocimiento de Dios.
3. Al sabio le corresponde juzgar. Como hay dos modos de juzgar, la sabiduría debe
ser entendida de dos modos también. Uno de los modos es si el que juzga tiene
tendencia a algo. Por ejemplo, el virtuoso juzgará rectamente todo lo que se refiera a lo
virtuoso, pues él tiende a ello. De ahí lo que se dice en X Ethic.: El virtuoso es la regla y
medida de los actos humanos. Otro modo de juzgar es juzgar por conocimiento. Así, por
ejemplo, el especialista en moral podrá juzgar los actos de tal o cual virtud aunque él no
la tenga. Pues bien, a la hora de juzgar las cosas divinas, el primer modo indicado es el
que corresponde a la sabiduría que figura entre los dones del Espíritu Santo, siguiendo
aquello de 1 Cor 2,15: El hombre espiritual todo lo juzga, etc.; y Dionisio dice en el c.2
del De Divinis Nominibus: Hieroteo es hombre docto no sólo porque aprende lo divino,
sino porque también lo vive. El segundo modo de juzgar pertenece a la doctrina sagrada
en cuanto adquirida por el estudio; si bien toma los principios que dimanan de la
revelación.
Artículo 7: ¿Es o no es Dios el sujeto de esta ciencia?lat
Objeciones por las que parece que Dios no es el sujeto de esta ciencia:
1. Según el Filósofo en I Poster., toda ciencia necesita suponer del sujeto qué es. Pero
la doctrina sagrada como ciencia no supone de Dios qué es, ya que dice el
Damasceno: Es imposible decir de Dios qué es. Por lo tanto, Dios no es el sujeto de
esta ciencia.
2. Todo lo que trata una ciencia está comprendido en su sujeto. Pero en la Sagrada
Escritura se trata de muchas cosas además de Dios, como son las criaturas y los actos
humanos. Por lo tanto, Dios no es el sujeto de esta ciencia.
Contra esto: es sujeto de una ciencia aquello en torno a lo cual gira todo el quehacer
de tal ciencia. La ciencia sagrada gira en torno a Dios, tanto que se la
llama Teología, que es casi como decir Tratado sobre Dios. Por lo tanto, Dios es el
sujeto de esta ciencia.
 Respondo: Dios es el sujeto de esta ciencia. La relación que hay entre una ciencia y
su sujeto es la misma que hay entre una facultad o hábito y su objeto. El objeto propio
de una facultad o hábito lo constituye el aspecto bajo el cual lo considera todo tal facultad
o hábito. Así, el hombre y la piedra son considerados por la vista bajo el aspecto del
color, de ahí que el color sea el objeto propio de la vista. Todo lo que trata la doctrina
sagrada lo hace teniendo como punto de mira a Dios. Bien porque se trata de Dios
mismo, bien porque se trata de algo referido a El como principio y como fin. De donde
se sigue que Dios es verdaderamente el sujeto de esta ciencia. Esto mismo queda
patente por los principios de esta ciencia, que son los artículos de fe, y que provienen
de Dios. El sujeto de los principios es el mismo que de toda la ciencia, pues toda la
ciencia virtualmente está contenida en los principios. Es verdad que ha habido quienes,
considerando lo que se trata en esta ciencia y no el aspecto bajo el que se trata, le han
asignado a la doctrina sagrada otro sujeto. Por ejemplo, los hechos y los signos, o la
obra de la reparación, o el Cristo total, esto es, la cabeza y los miembros. Cierto que en
esta ciencia se trata de todo esto, pero siempre en cuanto referido a Dios.
A las objeciones:
1. Aun cuando no podamos decir de Dios qué es, en esta doctrina sagrada tomamos
sus efectos, de naturaleza o de gracia, como sustituto de la definición para poder
analizar lo que en esta doctrina se dice de Dios. Esto mismo hacen algunas ciencias
filosóficas, que, por el efecto, demuestran algo de la causa, habiendo tomado el efecto
como sustituto de la definición de causa.
2. Todo lo que se trata en la doctrina sagrada está comprendido en Dios; no como
partes o especies o accidentes suyos, sino en cuanto, de algún modo, referido a Él
mismo.
Artículo 8: La doctrina sagrada, ¿es o no es argumentativa?lat
Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es argumentativa:
1. Dice Ambrosio en el l.I del De Fide Catholica: Donde se busque la fe, quita los
argumentos. Pero en esta doctrina lo que se busca principalmente es la fe, como dice
Jn 20,31: Estas cosas han sido escritas para que creáis. Por lo tanto, la doctrina sagrada
no es argumentativa.
2. Si es argumentativa, su argumento radica en la autoridad o en la razón. Si
argumenta desde la autoridad, no sería propio de su dignidad, pues el argumento desde
la autoridad es el más débil de los argumentos según Boecio. Si argumenta desde la
razón, no sería propio de su fin, pues dice Gregorio: La fe no tiene ningún mérito allí
donde la razón humana aporta la evidencia. Por tanto, la doctrina sagrada no es
argumentativa.
Contra esto: está lo que dice del obispo la carta a Tito 1,9: Debe ser adicto a la
doctrina auténtica; así será capaz de predicar una enseñanza sana y de rebatir a los
adversarios.
Respondo: Así como las otras ciencias no argumentan para probar sus principios,
sino que, partiendo de tales principios, argumentan para demostrar otras cosas que hay
en ellas, de la misma forma la doctrina sagrada no argumenta para probar sus principios,
los artículos de fe, sino que, a partir de ellos, argumenta para probar otra cosa. Por
ejemplo, el Apóstol en 1 Cor 15,12ss, partiendo de la resurrección de Cristo, argumenta
para probar la resurrección de la humanidad. Sin embargo, hay que tener presente que,
dentro de las ciencias filosóficas, las inferiores ni prueban sus principios ni discuten
contra quien los niega, sino que dejan que esto lo hagan las superiores. La metafísica,
que es la suprema de las ciencias filosóficas, discute contra quien niega sus principios
siempre que éste esté de acuerdo en algo; pues si el interlocutor lo niega todo, a la
metafísica no le es posible discutir con él, aunque sí puede resolver sus problemas.
Como quiera que la Sagrada Escritura no tiene por encima como superior otra ciencia,
discute con quien niega sus principios. Si éste está de acuerdo en algo de los principios
que se tienen por revelación, entonces argumenta. Así, con la autoridad de la Sagrada
Escritura discutimos contra los herejes; y con un artículo de fe lo hacemos contra quien
niega otro. Si, por otra parte, el interlocutor lo niega todo, ya no hay posibilidad de
hacerle ver con razones los artículos de fe, aunque sí se pueden resolver los problemas
que plantee contra la fe, si es que lo hace. Pues la fe se fundamenta en la verdad
infalible, y lo que es contrario a la verdad no es demostrable; de donde se sigue que los
razonamientos que se presentan contra la fe no son demostraciones inapelables, sino
argumentos rebatibles.
A las objeciones:
1. Aun cuando los argumentos de razón no sean capaces de poder probar lo que es
de fe, sin embargo, la doctrina sagrada, partiendo de los artículos de fe, puede deducir
otras verdades de fe, como se ha dicho.
2. Argumentar por autoridad es lo más genuino de la doctrina sagrada, puesto que,
como quiera que los principios de esta doctrina han sido establecidos por revelación, es
necesario creer en la autoridad que dimana de aquellos a quienes les ha sido hecha la
revelación. Esto no anula la dignidad de la doctrina sagrada, pues el argumento por
autoridad fundada en la razón humana es muy débil; mientras que el argumento por
autoridad fundada en la revelación divina, es muy sólido. Sin embargo, la doctrina
sagrada hace uso también de la razón humana; y no para probar cosas de fe, eso sería
suprimir el mérito de la fe, sino para demostrar algunas otras cosas que se tratan en la
doctrina sagrada. Como quiera que la gracia no suprime la naturaleza, sino que la
perfecciona, es necesario que la razón natural esté al servicio de la fe, de la misma
forma que la tendencia natural de la voluntad se somete a la caridad. De ahí lo que dice
el Apóstol en 2 Cor 10,5: Cogemos prisionero todo pensamiento humano sometiéndolo
a Cristo. De ahí que la doctrina sagrada use también la autoridad de aquellos filósofos
en aquello que, por esfuerzo natural, pudieran conocer de la verdad. Así, Pablo, en Hech
17,28, trae a colación lo dicho por Arato: Como lo dicen incluso algunos de vuestros
poetas: Somos estirpe de Dios. No obstante, no hay que olvidar que la doctrina sagrada
usa estas autoridades como argumentos que no le son propios, y por tanto, sólo como
probables. Las autoridades que dimanan de la Escritura canónica, son argumentos
usados como propios e imprescindibles. Las autoridades que dimanan de otros doctores
de la Iglesia son argumentos usados como si fueran propios, pero como probables.
Nuestra fe se fundamenta en la revelación hecha a los Profetas y a los Apóstoles, los
cuales escribieron los libros canónicos; no en la revelación hipotéticamente hecha a
otros doctores. Por eso dice Agustín en su carta a Jerónimo: Sólo en los libros de la
Escritura llamados canónicos he depositado el honor de aceptar y creer sin reservas
que su autor no se equivocó al escribirlos. Los demás libros, por muy grande que sea la
santidad y la doctrina que en ellos puedo encontrar, no por eso los acepto por
verdaderos sin más, a pesar de que sus autores vivieron y escribieron como santos y
sabios.
LECTURA 2: Tomada del libro de Antropología Filosófica de Gian Franco Basti
Definamos, ante todo, el concepto de epistemología y el concepto de ciencia o, más
generalmente, de disciplina científica para la identificación, hoy vigente, entre la noción
de “ciencia” y la de “ciencia natural,” una noción que en la filosofía escolástica se trata
con los términos scientia naturalis o, más simplemente, physica.

Definición 4: con epistemología se entiende la disciplina lógica y filosófica que

estudia los fundamentos y los métodos del conocimiento científico (επιστήμη en
griego). La epistemología se distingue así de la gnoseología o filosofía del
conocimiento que estudia los fundamentos del conocimiento en general.
Definición 5: con ciencia o disciplina científica se entiende una doctrina o sistema de
definiciones, demostraciones, y métodos de investigación que no se limita a describir
sus objetos de estudio, sino que busca explicarlos según un procedimiento
demostrativo típico de su método de investigación, de modo que dé a sus
explicaciones un carácter universal y necesario.

Donde “universalidad y necesidad” significan que cualquiera que se ponga a estudiar

estos mismos objetos, según el mismo método de investigación y partiendo de los
mismo postulados o axiomas, llegará siempre y donde sea a las mismas conclusiones.
En síntesis podemos decir que una disciplina ( = conjunto de doctrinas con un método
definido) puede decirse “científica”:

1. En la medida que no se limita a describir los objetos de investigación propios (entes

o eventos), sino que trata de explicarlos. Busca sus causas físicas, si son objetos
naturales (entes/eventos físicos), o sus leyes y las razones lógicas ( = condiciones
de pensabilidad/constructibilidad), si son objetos lógicos (lenguajes, teorías, etc.) y/o
artificiales (máquinas, artefactos, etc.), o, en fin, sus causas metafísicas o
fundamentos lógicos “últimos” en todos los tres casos precedentes, se trate de entes
naturales, lógicos, o artificiales.
Las disciplinas que se limitan a describir los objetos de investigación propios sin
explicarlos son llamadas, en cambio, disciplinas descriptivas y/o fenomenológicas.
Es común que la descripción cuidadosa de fenómenos a explicar sea el primer paso
para su explicación, es decir, para el paso de una disciplina descriptiva (e.g., la
geografía) a una científica (e.g., la geología).
2. En la medida en la cual alcanza y define las propias explicaciones según una
rigurosa metodología demostrativa. De tal modo, las explicaciones científicas tienen
siempre valor universal y necesario, si bien jamás absoluto, pues de otro modo se
cae en la mitología del racionalismo en filosofía y de cientificismo en las ciencias
naturales. Es más, la perfectibilidad de un conocimiento es signo de racionalidad y
cientificidad. El conocimiento científico completo y coherente del mundo es el mito
iluminista antropocéntrico (sólo Dios puede tener un tal conocimiento completo) que
está a la raíz de todas las devastaciones teóricas de la modernidad.

Con todo esto se quiere decir que cualquier afirmación que sea demostrada de modo
coherente ( = no contradictoria) e inequivocable ( = sin ambigüedad en las definiciones
y procedimientos usados) tiene el marco indeleble de la eternidad (universalidad-
necesidad), si bien nunca se puede decir que se trate de una afirmación exhaustiva del
campo de investigación en cuestión. Por ejemplo, el teorema de Pitágoras es universal-
necesario precisamente porque es rigurosamente demostrable dentro de los postulados
de la geometría euclidiana. El que acepta esos postulados, es decir, en cualquier época
o en cualquier lugar de la tierra que se encuentre, no puede no constatar la verdad de
aquel teorema. Lo mismo vale para cualquier otro teorema demostrable al interno de la
geometría euclidiana. Al mismo tiempo, contrariamente a cuanto se podía pensar antes
de la invención en el siglo XIX de las geometrías no-euclidianas, los postulados y
teoremas de la geometría de Euclides no agotan la ciencia geométrica. La no-
exhaustividad del conocimiento verdaderamente científico depende del hecho que los
postulados o axiomas ( = los enunciados y las definiciones de partida de un
procedimiento demostrativo) de los cuales depende la coherencia del mismo
procedimiento demostrativo, deben ser, a su vez, fundados. Generalmente:

1. Los axiomas de las ciencias naturales ( = leyes físicas, biológicas, psicológicas, etc.)
necesitan fundarse sea en las ciencias matemáticas – en la medida que usan, como
en las ciencias naturales modernas, el método matemático de investigación – sea a
partir de la referencia de estos postulados al objeto “material” de investigación propio
de una dada ciencia. Mediante tal referencia, el sistema fundamental matemático
“genérico” (e.g., una cierta clase de funciones o de ecuaciones) que se usa en un
dado procedimiento demostrativo de una ciencia natural es “interpretado” según la
forma del modelo aplicable a aquella específica investigación. Así, e.g., la teoría
maxwelliana del electromagnetismo, no es otra cosa que un particular modelo
aplicativo de una cierta clase de ecuaciones a la representación del movimiento de
las cargas eléctricas en un campo de fuerza. El mismo tipo de ecuaciones puede ser
aplicado también a la representación del movimiento de las partículas en un líquido,
según otro modelo o “interpretación” del mismo sistema formal. Es más,
históricamente, Maxwell tomó su ecuación precisamente de un tal modelo
hidrodinámico y sólo luego fue definido el sistema formal del cual uno y otro modelo
derivaban como tantas otras interpretaciones de aquel sistema.
2. Los axiomas de las ciencias matemáticas (e.g., la definición de número, de función,
de relación, etc.) deben ser fundados a su vez por la ciencia metafísica, según
aquella parte de la disciplina que estudia los fundamentos de la matemática y de la
lógica y que hoy se denomina metamatemática y metalógica;
3. Los axiomas de las ciencias metafísicas (definición de ser, ente, substancia, acto,
etc.), ante todo los primeros principios de todo procedimiento demostrativo ( =
principios metalógicos, e.g., principio de no contradicción [pdnc], principio de
identidad [pdi], principio del tercero excluido [pdte], principio de causalidad [pdc]),
deben, a su vez, ser fundados a partir de su referencia al mismo ser de los entes y
pueden ser demostrados sólo por absurdo. Por ejemplo, cualquiera que quiera negar
el pdnc, simultáneamente lo prueba mientras lo confuta, porque negarlo implica que
no se lo está afirmando y, por lo tanto, para poder negar su validez, debe aceptarla.

En tal contexto, existe una profunda diferencia entre el método de las ciencias naturales
modernas, que en sus orígenes, en la física newtoniana, era de tipo analítico-deductivo
y que posteriormente, a partir del siglo XIX, se ha hecho de tipo hipotético-deductivo y
el método abstractivo típico de la epistemología aristotélico-tomista. Con Newton y su
invención del cálculo infinitesimal, de hecho, la ciencia natural, y ante todo la física, dejó
de interesarse en las diversas “naturalezas” de los entes (cuerpos y eventos) físicos y
de las “causas” de su devenir ( = movimiento local y modificaciones intensivas y
extensivas de algunas de sus dimensiones características, e.g., temperatura,
dimensiones, etc.) para convertirse en una ciencia que se interesaba únicamente en la
representación fenoménica de estos entes, mediante medidas rigurosas sobre las
dimensiones que las caracterizan y de la predicibilidad bajo forma de cálculo analítico
de las variaciones de estas dimensiones.
De este modo la “explicación” científica en la física moderna se identifica, no con la
definición de la causa de un cierto devenir, sino con la definición de la ley geométrica (
= función) y de la relativa ecuación algebraica ( = polinomio) que gobierna las
variaciones de una cierta magnitud ( = variable dependiente) con respecto a la variación
de otra magnitud ( = variable independiente). “Explicar” para la ciencia moderna
significa, por lo tanto, “llevar a una ley universal” un particular evento/proceso físico en
cuanto caracterizado por ciertas magnitudes medibles.
Podemos definir como sigue el concepto de “ley” como substitutivo del de “causa” en las
explicaciones ofrecidas por las ciencias naturales modernas:

Definición 6: con ley se entiende en las ciencias naturales modernas, una aserción
de tipo general, normalmente expresada en forma matemática (ecuación, función),
con la cual se quiere definir y explicar el comportamiento de un sistema físico, de
acuerdo con medidas experimentales referentes a situaciones del mismo tipo.

El uso de este formalismo geométrico-algebraico para la representación -determinación

de movimientos locales y/o las modificaciones de cuerpos sugirió la posibilidad de
buscar explicaciones “últimas” no a nivel de causas físicas universales de todos los
eventos físicos, sino de leyes y postulados universales del movimiento, de los cuales
derivar como teoremas todas las demás leyes y relaciones particulares, precisamente
como en la geometría del espacio plano todos los teoremas y las ecuaciones referentes
a las diversas figuras geométricas y sus relaciones pueden ser deducidos unívocamente
de los cinco postulados de Euclides. Se debe al genio de Newton la definición de las
tres leyes fundamentales de la dinámica (principio de inercia, principio de
proporcionalidad entre la fuerza y masa por aceleración, principio de acción y reacción)
universalmente válidas a priori para todos los movimientos estudiados por la mecánica
( = ciencia de los movimientos de los entes físicos y de sus leyes), como condiciones
lógico-formales de aplicabilidad del cálculo infinitesimal/diferencial por él descubierto a
las descripciones-predicciones de todos los movimientos del orden físico, según un
método rigurosamente analítico-deductivo.
He aquí un texto de la Óptica de Newton en el cual expone su programa de investigación
en contraposición a los absurdos de la “ciencia” aristotélica renacimental con sus
“ridículas”1 confusiones entre la noción aristotélica de “naturaleza” de un ente físico y
las “fuerzas ocultas” de las teorías neo-platónicas, mediante las cuales estos
aristotélicos modernos buscaban “explicar” los comportamientos de los cuerpos físicos.

1
Tal adjetivo se debe a Tomás. De hecho, casi cinco siglos antes de Newton, Tomás hacía la misma crítica
estas contaminaciones neoplatónicas del aristotelismo auténtico que, desafortunadamente, tomarán pie en
el renacimiento, definiendo de “ridículos (deridendi sunt) a aquellos aristotélicos que, queriendo corregir a
Aristóteles en este punto, pretenden definir la naturaleza como algo absoluto (no relativo a la acción de las
causas agentes sobre la materia N.d.R) afirmando que la naturaleza es una fuerza escondida en las cosas
(vis insita in rebus) o algo similar” (In II phys., lec 1, n. 5).
 Los fenómenos de la naturaleza se explican si tales principios ( = las tres leyes de
la dinámica) existen realmente, incluso si su causa no ha sido aún investigada. Las
leyes de las que hablamos son, por lo tanto, evidentes y sólo sus causas pueden
decirse obscuras. Los aristotélicos y los escolásticos, en cambio, han considerado
como cualidades oscuras no ya las propiedades de alguna manera conocidas, sino
más bien otras que pensaban estuvieran escondidas en los cuerpos y constituyeran
la razón desconocida de los aspectos visibles. Pero a esta categoría pertenecerían
tanto la gravedad cuanto la fuerza eléctrica y magnética si nosotros
presupusiésemos que ellas derivan de la naturaleza íntima de las cosas,
desconocida a nosotros, es decir, de un substrato impensable e insondable. Tales
“cualidades” son sin duda un obstáculo para el progreso científico y son, por lo
mismo, rectamente refutadas por la investigación moderna. La creencia en esencias
especificas de las cosas dotadas de fuerzas escondidas específicas y, por lo tanto,
capaces de producir determinados efectos sensibles, es del todo una voz priva de
significado. Derivar, en cambio, de los fenómenos dos o tres principios generales del
movimiento, y explicar como luego de ellos, cuales presupuestos claros y evidentes,
deben seguir todas las propiedades y manifestaciones de todas las cosas
materiales, sería ya un importante progreso del conocimiento científico, también si
las causas de tales principios permaneciera completamente desconocidas a
nosotros.2

Los extra-brillantes éxitos iniciales del “nuevo” método newtoniano de ciencia han así
reducido la epistemología y la metafísica modernas de realistas a racionalistas; es decir,
a buscar el fundamento de las “explicaciones” y de los “postulados” de los
procedimientos demostrativos de las ciencias particulares no en el ser y en las diversas
naturalezas de los varios entes, sino en la evidencia apodíctica de los postulados
puestos como fundamento de los diversos procedimientos científicos: las tres leyes de
la dinámica de Newton. Ahora, dado que la evidencia es una propiedad del pensamiento
y, más exactamente, es una propiedad del pensamiento en cuanto consciente
(demostrar un teorema significa hacerlo lógicamente evidente, es decir, explicitar a una
consciencia las consecuencias implícitas en las premisas), es obvio que la evidencia
última de los postulados y de los primeros principies lógicos, si no se funda en el ser
natural de los diversos entes, deberá fundarse en una presunta evidencia inmediata o
autoevidencia de los mismos a la consciencia y por lo tanto en la capacidad de la
consciencia de llegar a constatar esta evidencia, i.e., la autoconsciencia. Aquí está la
diferencia esencial de la metafísica de la modernidad y de la metafísica clásica en la
búsqueda del fundamento último de los conceptos universales de la razón no en el
trascendental objetivo del ser de un ente y de sus propiedades, sino en el trascendental
subjetivo del “Yo pienso,” del cogito cartesiano y kantiano, es decir, del pensamiento
autoconsciente. En este sentido las metafísicas de la modernidad, en cuanto ligadas al
nacimiento de la ciencia moderna, son esencialmente metafísicas racionalistas (cf. las
metafísicas de Descartes, Espinoza, Leibniz, Kant, etc.) en cuanto pretenden que la
verdad última de los conceptos y de las leyes lógico-matemáticas del pensamiento no
se funda en el ser de las cosas y sus propiedades, sino en la razón misma y su propiedad
de autoconsciencia.
Las crisis a partir de la segunda mitad del siglo pasado de la validez absoluta y exclusiva
de los postulados de la geometría euclidiana en las matemáticas ( = demostración de la

2
NEWTON, ISAAC, Opticks, 1740, p. 326.
posibilidad de la existencia de otras geometrías igualmente coherentes fundadas en un
conjunto de axiomas diverso) y de las leyes de la mecánica en física ( = nacimiento de
la termodinámica, de la mecánica relativista y cuántica) han ido de la mano con la crisis
de las metafísicas de tipo racionalista fundadas sobre el cogito. El método analítico o
apodíctico-deductivo de la ciencia moderna original, fundado sobre la apodicticidad ( =
verdad autoevidente) de un sólo conjunto de axiomas, se ha transformado así en el
método hipotético-deductivo de la ciencia contemporánea. Una ciencia, es decir, donde
el carácter a-priori del axioma, de verdad apodíctica de la cual deducir consecuencias a
controlarse empíricamente, se ha transformado en hipótesis de la cual deducir
consecuencias cuyos controles empíricos, lejos de verificar la hipótesis de partida,
pueden sólo confutarla o no-confutarla. Permanece así abierto, en la epistemología
contemporánea, el problema del fundamento de la opción entre los diversos sistemas
de axiomas para el estudio de los diferentes objetos materiales (e.g., las leyes de la
mecánica newtoniana con las que estudio el movimiento de cuerpos al nivel
“macroscópico” de la experiencia ordinaria no son las de la mecánica cuántica con las
que estudio el movimiento de partículas a nivel atómico o subatómico), visto que falta
en la epistemología moderna la conexión entre el ser del objeto estudiado y el conjunto
de axiomas con los cuales puedo representarlo y predecir su comportamiento dentro de
una determinada ciencia.
En la epistemología aristotélico-tomista, en cambio, las ideas y definiciones que fungen
luego como ley o premisa (axioma) universal de un determinado procedimiento
demostrativo son la relación lógica correspondiente a una determinada relación causal
en el orden real. El proceso que me hace pasar de una a otra se da bajo el nombre de
abstracción, como pasaje de la singularidad de una relación causal necesaria entre
entes (e.g., entre ente agente y paciente) o entre diversos componentes de un ente (e.g.,
materia y forma como componentes de la esencia de un dado ente físico), a la
universalidad de la relación lógica necesaria que conecta, respectivamente,
premisa/consecuencia en una demostración o sujeto /predicado en una definición (y/o
en el concepto mental subyacente). Para comprender, por lo tanto, el sentido de método
abstractivo de la epistemología aristotélico-tomista como algo propuesto no “antes” sino
“después” de la modernidad, es decir, como algo que puede dar una ayuda esencial
para salir del círculo vicioso de la epistemología y de la metafísica modernas, es
necesario comprender mejor la doctrina aristotélica de las “cuatro causas” como
principio de determinación de todo ente.
Es obvio que las causas de las que aquí se habla, son una explicitación de las que
anteriormente (cf. § 1.2.2.) hemos definido genéricamente como causas segundas de la
esencia y existencia de todo ente físico.
LECTURA 3. Sobre la existencia de Dios, tomado de la suma de teología
Artículo 1: Dios, ¿es o no es evidente por sí mismo?lat
Objeciones por las que parece que Dios es evidente por sí mismo:
1. Se dice que son evidentes por sí mismas, aquellas cosas cuyo conocimiento nos es
connatural, por ejemplo, los primeros principios. Pero, como dice el Damasceno al inicio de su
libro, el conocimiento de que Dios existe está impreso en todos por naturaleza. Por lo tanto,
Dios es evidente por sí mismo.
2. Se dice que son evidentes por sí mismas aquellas cosas que, al decir su nombre,
inmediatamente son identificadas. Esto, el Filósofo en I Poster lo atribuye a los primeros
principios de demostración. Por ejemplo, una vez sabido lo que es todo y lo que es parte,
inmediatamente se sabe que el todo es mayor que su parte. Por eso, una vez comprendido lo
que significa este nombre, Dios, inmediatamente se concluye que Dios existe. Si con este
nombre se da a entender lo más inmenso que se puede comprender, más inmenso es lo que
se da en la realidad y en el entendimiento que lo que se da sólo en el entendimiento. Como
quiera que comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente está en el
entendimiento, habrá que concluir que también está en la realidad. Por lo tanto, Dios es
evidente por sí mismo.
3. Que existe la verdad es evidente por sí mismo, puesto que quien niega que la verdad
existe está diciendo que la verdad existe; pues si la verdad no existe, es verdadero que la
verdad no existe. Pero para que algo sea verdadero, es necesario que exista la verdad. Dios
es la misma verdad. Jn 14,6: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Por lo tanto, que Dios
existe es evidente por sí mismo.
Contra esto: Nadie puede pensar lo contrario de lo que es evidente por sí mismo, tal como
consta en el Filósofo, IV Metaphys. y I Poster. cuando trata los primeros principios de la
demostración. Sin embargo, pensar lo contrario de que Dios existe, sí puede hacerse, según
aquello del Sal 52,1: Dice el necio en su interior: Dios no existe. Por lo tanto, que Dios existe
no es evidente por sí mismo.
Respondo: La evidencia de algo puede ser de dos modos. Uno, en sí misma y no para
nosotros; otro, en sí misma y para nosotros. Así, una proposición es evidente por sí misma
cuando el predicado está incluido en el concepto del sujeto, como el hombre es animal, ya que
el predicado animal está incluido en el concepto de hombre. De este modo, si todos conocieran
en qué consiste el predicado y en qué el sujeto, la proposición sería evidente para todos. Esto
es lo que sucede con los primeros principios de la demostración, pues sus términos como ser
- no ser, todo-parte, y otros parecidos, son tan comunes que nadie los ignora.
Por el contrario, si algunos no conocen en qué consiste el predicado y en qué el sujeto, la
proposición será evidente en sí misma, pero no lo será para los que desconocen en qué consiste
el predicado y en qué el sujeto de la proposición. Así ocurre, como dice Boecio, que hay
conceptos del espíritu comunes para todos y evidentes por sí mismos que sólo comprenden
los sabios, por ejemplo, lo incorpóreo no ocupa lugar.
Por consiguiente, digo: La proposición Dios existe, considerada en sí misma, es evidente por
sí misma, ya que en ella sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su mismo ser, como
veremos (q.3 a.4). Pero, puesto que no sabemos en qué consiste Dios, para nosotros no es
evidente, sino que necesitamos demostrarlo a través de aquello que es más evidente para
nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los efectos.

A las objeciones:
1. Conocer de un modo general y no sin confusión que Dios existe, está impreso en nuestra
naturaleza en el sentido de que Dios es la felicidad del hombre; puesto que el hombre por
naturaleza quiere ser feliz, por naturaleza conoce lo que por naturaleza desea. Pero a esto no
se le puede llamar exactamente conocer que Dios existe; como, por ejemplo, saber que alguien
viene no es saber que Pedro viene aunque sea Pedro el que viene. De hecho, muchos piensan
que el bien perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, consiste en la riqueza; otros, lo
colocan en el placer; otros, en cualquier otra cosa.
2. Es probable que quien oiga la palabra Dios no entienda que con ella se expresa lo más
inmenso que se pueda pensar, pues de hecho algunos creyeron que Dios era cuerpo. No
obstante, aun suponiendo que alguien entienda el significado de lo que con la palabra Dios se
dice, sin embargo no se sigue que entienda que lo que significa este nombre se dé en la
realidad, sino tan sólo en la comprensión del entendimiento. Tampoco se puede deducir que
exista en la realidad, a no ser que se presuponga que en la realidad hay algo tal que no puede
pensarse algo mayor que ello. Y esto no es aceptado por los que sostienen que Dios no existe.
3. La verdad en general existe, es evidente por sí mismo; pero que exista la verdad absoluta,
esto no es evidente para nosotros.
Artículo 2: La existencia de Dios, ¿es o no es demostrable?lat
Objeciones por las que parece que la existencia de Dios no es demostrable:
1. La existencia de Dios es artículo de fe. Pero los contenidos de fe no son demostrables,
puesto que la demostración convierte algo en evidente, en cambio la fe trata lo no evidente,
como dice el Apóstol en Heb 11,1. Por lo tanto, la existencia de Dios no es demostrable.
2. La base de la demostración está en lo que es. Pero de Dios no podemos saber qué es, sino
sólo qué no es, como dice el Damasceno. Por lo tanto, no podemos demostrar la existencia de
Dios.
3. Si se demostrase la existencia de Dios, no sería más que a partir de sus efectos. Pero sus
efectos no son proporcionales a Él, en cuanto que los efectos son finitos y Él es infinito; y lo
finito no es proporcional a lo infinito. Como quiera, pues, que la causa no puede demostrarse
a partir de los efectos que no le son proporcionales, parece que la existencia de Dios no puede
ser demostrada.
Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Rom 1,20: Lo invisible de Dios se hace
comprensible y visible por lo creado. Pero esto no sería posible a no ser que por lo creado
pudiera ser demostrada la existencia de Dios, ya que lo primero que hay que saber de una
cosa es si existe.
Respondo: Toda demostración es doble. Una, por la causa, que es absolutamente previa a
cualquier cosa. Se la llama: a causa de. Otra, por el efecto, que es lo primero con lo que nos
encontramos; pues el efecto se nos presenta como más evidente que la causa, y por el efecto
llegamos a conocer la causa. Se la llama: porque. Por cualquier efecto puede ser demostrada
su causa (siempre que los efectos de la causa se nos presenten como más evidentes): porque,
como quiera que los efectos dependen de la causa, dado el efecto, necesariamente antes se
ha dado la causa. De donde se deduce que la existencia de Dios, aun cuando en sí misma no
se nos presenta como evidente, en cambio sí es demostrable por los efectos con que nos
encontramos.

A las objeciones:
1. La existencia de Dios y otras verdades que de Él pueden ser conocidas por la sola razón
natural, tal como dice Rom 1,19, no son artículos de fe, sino preámbulos a tales artículos. Pues
la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia presupone la naturaleza, y la perfección
lo perfectible. Sin embargo, nada impide que lo que en sí mismo es demostrable y
comprensible, sea tenido como creíble por quien no llega a comprender la demostración.
2. Cuando se demuestra la causa por el efecto, es necesario usar el efecto como definición
de la causa para probar la existencia de la causa. Esto es así sobre todo por lo que respecta a
Dios. Porque para probar que algo existe, es necesario tomar como base lo que significa el
nombre, no lo que es; ya que la pregunta qué es presupone otra: si existe. Los nombres dados
a Dios se fundamentan en los efectos, como probaremos más adelante (q.13 a.1). De ahí que,
demostrado por el efecto la existencia de Dios, podamos tomar como base lo que significa este
nombre Dios.
3. Por efectos no proporcionales a la causa no se puede tener un conocimiento exacto de la
causa. Sin embargo, por cualquier efecto puede ser demostrado claramente que la causa
existe, como se dijo. Así, por efectos divinos puede ser demostrada la existencia de Dios, aun
cuando por los efectos no podamos llegar a tener un conocimiento exacto de cómo es Él en sí
mismo.
Artículo 3: ¿Existe o no existe Dios?lat
Objeciones por las que parece que Dios no existe:
1. Si uno de los contrarios es infinito, el otro queda totalmente anulado. Esto es lo que sucede
con el nombre Dios al darle el significado de bien absoluto. Pues si existiese Dios, no existiría
ningún mal. Pero el mal se da en el mundo. Por lo tanto, Dios no existe.
2. Lo que encuentra su razón de ser en pocos principios, no se busca en muchos. Parece que
todo lo que existe en el mundo, y supuesto que Dios no existe, encuentra su razón de ser en
otros principios; pues lo que es natural encuentra su principio en la naturaleza; lo que es
intencionado lo encuentra en la razón y voluntad humanas. Así, pues, no hay necesidad alguna
de acudir a la existencia de Dios.
Contra esto: está lo que se dice en Éxodo 3,14 de la persona de Dios: Yo soy el que soy.
Respondo: La existencia de Dios puede ser probada de cinco maneras distintas.
La primera y más clara es la que se deduce del movimiento. Pues es cierto, y lo perciben los
sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es movido por otro. De
hecho, nada se mueve a no ser que en cuanto potencia esté orientado a aquello para lo que
se mueve. Por su parte, quien mueve está en acto. Pues mover no es más que pasar de la
potencia al acto. La potencia no puede pasar a acto más que por quien está en acto. Ejemplo:
el fuego, en acto caliente, hace que la madera, en potencia caliente, pase a caliente en acto.
De este modo la mueve y cambia. Pero no es posible que una cosa sea lo mismo
simultáneamente en potencia y en acto; sólo lo puede ser respecto a algo distinto. Ejemplo:
Lo que es caliente en acto, no puede ser al mismo tiempo caliente en potencia, pero sí puede
ser en potencia frío. Igualmente, es imposible que algo mueva y sea movido al mismo tiempo,
o que se mueva a sí mismo. Todo lo que se mueve necesita ser movido por otro. Pero si lo que
es movido por otro se mueve, necesita ser movido por otro, y éste por otro. Este proceder no
se puede llevar indefinidamente, porque no se llegaría al primero que mueve, y así no habría
motor alguno pues los motores intermedios no mueven más que por ser movidos por el primer
motor. Ejemplo: Un bastón no mueve nada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es
necesario llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En éste, todos reconocen a Dios.
La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontramos que en el mundo
sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embargo, no encontramos, ni es posible, que
algo sea causa eficiente de sí mismo, pues sería anterior a sí mismo, cosa imposible. En las
causas eficientes no es posible proceder indefinidamente porque en todas las causas eficientes
hay orden: la primera es causa de la intermedia; y ésta, sea una o múltiple, lo es de la última.
Puesto que, si se quita la causa, desaparece el efecto, si en el orden de las causas eficientes
no existiera la primera, no se daría tampoco ni la última ni la intermedia. Si en las causas
eficientes llevásemos hasta el infinito este proceder, no existiría la primera causa eficiente; en
consecuencia no habría efecto último ni causa intermedia; y esto es absolutamente falso. Por
lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera. Todos la llaman Dios.
La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Y dice: Encontramos
que las cosas pueden existir o no existir, pues pueden ser producidas o destruidas, y
consecuentemente es posible que existan o que no existan. Es imposible que las cosas
sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo que lleva en sí mismo la posibilidad de no
existir, en un tiempo no existió. Si, pues, todas las cosas llevan en sí mismas la posibilidad de
no existir, hubo un tiempo en que nada existió. Pero si esto es verdad, tampoco ahora existiría
nada, puesto que lo que no existe no empieza a existir más que por algo que ya existe. Si,
pues, nada existía, es imposible que algo empezara a existir; en consecuencia, nada existiría;
y esto es absolutamente falso. Luego no todos los seres son sólo posibilidad; sino que es
preciso algún ser necesario. Todo ser necesario encuentra su necesidad en otro, o no la tiene.
Por otra parte, no es posible que en los seres necesarios se busque la causa de su necesidad
llevando este proceder indefinidamente, como quedó probado al tratar las causas eficientes
(núm. 2). Por lo tanto, es preciso admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa
de su necesidad no esté en otro, sino que él sea causa de la necesidad de los demás. Todos le
dicen Dios.
La cuarta vía se toma de los grados que se encuentran en las cosas. Pues se encuentra en
las cosas algo más y menos bueno, y verdadero, y noble, y así otras cosas semejantes. Pero
este más y este menos se dice de las cosas en cuanto que se aproximan más o menos a lo
máximo. Así, caliente se dice de aquello que se aproxima más al máximo calor. Hay algo, por
tanto, que es verísimo y óptimo y nobilísimo; y, en consecuencia, es el máximo ser; pues las
cosas que son máximamente verdaderas, son máximamente seres, como se dice en
II Metaphys.. Pero lo que es máximamente tal en algún género es la causa de todas las cosas
que son de ese género, como el fuego, que es el máximo calor, es causa de todos los calores,
como se explica en el mismo libro —, del mismo modo hay algo que en todos los seres es
causa de su ser, de su bondad, de cualquier otra perfección, y a éste le llamamos Dios.
La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos que hay cosas que
no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales, y que obran por un fin. Esto se puede
comprobar observando cómo siempre o a menudo obran igual para conseguir lo mejor. De
donde se deduce que, para alcanzar su objetivo, no obran al azar, sino intencionadamente.
Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con
conocimiento e inteligencia, como la flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente
por el que todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios.

A las objeciones:
1. Escribe Agustín en el Enchiridio: Dios, por ser el bien sumo, de ninguna manera permitiría
que hubiera algún tipo de mal en sus obras, a no ser que, por ser omnipotente y bueno, del
mal sacara un bien. Esto pertenece a la infinita bondad de Dios, que puede permitir el mal
para sacar de él un bien.
2. Como la naturaleza obra por un determinado fin a partir de la dirección de alguien
superior, es necesario que las obras de la naturaleza también se reduzcan a Dios como a su
primera causa. De la misma manera también, lo hecho a propósito es necesario reducirlo a
alguna causa superior que no sea la razón y voluntad humanas; puesto que éstas son mudables
y perfectibles. Es preciso que todo lo sometido a cambio y posibilidad sea reducido a algún
primer principio inmutable y absolutamente necesario, tal como ha sido demostrado.