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"有多少Schein,就有多少S... -对现象学"第一条原则"的再考察 贺念
"有多少Schein,就有多少S... -对现象学"第一条原则"的再考察 贺念
贺 念
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安徽大学学报( 哲学社会科学版) 2020 年第 2 期
来,Sein 就不存在。”①只有显现出来,所有是者才能是起来,才能存在,所以在此意义上,亨利认为现象
学相对于 Ontologie( 是态学) 就具有了优先地位。而这一含义,恰恰是与“回到事情本身 ”的口号背道而
驰的。既然我们应面向事情本身,事情本身才是目的,因此它就不能彻底还原为显现 ( scheinen) ,也就
是说这一口号反对的恰恰是 Schein 的优先地位。既然这两条原则之间出现明显的矛盾和冲突,加之亨
利认为第二条直观原则建立起来的是一种片面的 ,甚至是有偏见的现象学②,因此,亨利提倡用第四条
原则取代另外三条而进行新的现象学研究 。
马里翁本人基本上也同意亨利的这一结论 ,认为前三条原则都具有自身内在的困难 ,而必须引入第
四条原则才能对这些困难加以克服 ③。 马里翁一方面强调只有经过还原才能达到纯粹的现象性,另一
方面强调纯粹的现象总是“自身给出自身 ”( es gibt sich selbst) ,因此还原的终点就是纯粹的被给予性
( Gegebenheit) 。而“有多少还原,就有多少给予 ”乃是真正可以让现象自身给出,从而并不介入或阻止
现象的自身显示的原则,因为这一原则并不是先天的,并不先天地规定现象的显现原则 、方式和限度,而
恰恰是“后天的”,它放弃了为现象提供任何形而上学的奠基,诸如考察使现象得以可能的主观的直观
形式和范畴形式等,而只是在事后通过还原来确定现象是否已经绝对地被给予 ,因此马里翁说这一原则
“不是首要原则,而是最后的原则”④。
本文的目标并不是评价马里翁提出的第四条原则的局限和突破 ⑤,而只是致力于说明,“有多少
Schein,就有多少 Sein”这第一条原则所蕴含的丰富的现象学含义迄今并未得到充分展现,并且要试图
阐明为什么它仍然是我们理解胡塞尔和海德格尔现象学的一把钥匙 。
需要注意的是,“有多少 Schein,就有多少 Sein”这一表达可以追溯到 19 世纪德国哲学家、心理学
家、科学教育学的奠基人弗里德里希 ·赫尔巴特 ( F. Herbart) ,其后来也被胡塞尔和海德格尔多次运用
过,然而正如德国当代著名现象学家滕格利 ( Tengelyi) 已经洞见到的,亨利完全是在没有注意到它的使
用语境的情况下树立起了这一原则 ⑥,从而错失了它所真正代表的现象学含义 。
赫尔巴特在其著作《形而上学的核心要点》中首次明确说出这一名言。他在“什么被给予了?”的小
标题下回答: “Sein 源初地被放置在了被给予之物中 ”,并继续解释道: “如果人们否认了所有的 Sein: 这
样至少被保留着感觉的不可否认的单纯物。 但是在扬弃了的 Sein 之后,那依然剩余的东西是 Schein
( 假象) 。Schein 作为 Schein,它是着( ist) ! 在 Schein 这个概念里,包含着: 它 ( Schein) 不是它所 ( 看上
去) 显现的东西。它的内容、它所佯作出的样子在 Schein 这个概念里得到了否定。 但是,这却绝不意味
着,我们将它解释为了‘无’( Nichts) 。对此,我们并没有给它附添任何一个新的 Sein,对此新 Sein 来说,
此 Schein 的显现甚至也必须要从它而推出 。因此: 有多少 Schein,就有多少对 Sein 的指向”⑦。
赫尔巴特这里其实是对形而上学的基本问题“为什么根本上是者是着,而不是一无所是?”给予一
种创造性的回答: 即便我们所看到的世界全是“虚幻的 ”,但是不能否认这些感觉的单纯物作为 Schein
① Michel Henry,The Four Principles of Phenomenology,trans. J. Rivera and G. Faithful,Continental Philosophy Review,vol. 48,no. 1,
pp. 1 - 21.
② 因为除了对世界的感知以外,第二条原则不承认现象之显示的任何其他来源,尤其是亨利个人所致力于揭示的生命在情感中的
一种自我展露现象,可以说,亨利的生命现象学就是对直观原则的直接反抗。
③ Cf. Jean - Luc Marion,The Reduction and the Fourth Principle,trans. Daniel Gillis,Analecta Hermeneutica,vol. 8 ( 2016) ,pp. 41 -
63. Jean - Luc Marion,Gegeben Sei: Entwurf einer Phnomenologie der Gegebenheit,übers,Thomas Alferi,Hrg. Walter Schweidler,Freiburg /
München: Karl Alber Verlag,2015,S. 32 - 38.
④ Jean - Luc Marion,Gegeben Sei: Entwurf einer Phnomenologie der Gegebenheit,übers,Thomas Alferi,Hrg. Walter Schweidler,S. 44.
亦可参看方向红《还原越多,给予越多? ———试论马里翁第三次现象学还原的局限和突破》,《世界哲学》2017 年第 3 期。
⑤ 例如方向红教授通过分析胡塞尔扩展化的直观概念, 认为它指的就是“实事本身自身给出并向我们显现自身的过程”,从而“直
观”和“自身给予”其实完全是同一的,它们之间只存在视角上的转换: 前者是从实事本身向我们的显现出发,后者是从实事本身的自身
给予出发,因此根本就不存在马里翁所谓的“第三次还原”,它所追求的目标已经在胡塞尔的“超越论还原”中实现了,从而提出马里翁的
给予现象学只是通过“视角位移”在现象学发展上“迈出了半步”,而 这 半 步同 时 是 他 的局限 和 突 破。见方 向红《还原越多,给予越
多? ———试论马里翁第三次现象学还原的局限和突破》,《世界哲学》2017 年第 3 期。
⑥ L. 登盖伊: 《现象学作为一种第一哲学: 马里翁、雅尼科与里希尔》,朱光亚译,谢利民校,《世界哲学》2013 年第 2 期。
⑦ Herbart,Hauptpunkte der Metaphysik,Smtliche Werke,hrsg. K. Kehrbach und O. Flügel,Band 2,Aalen: Scientia Verlag,1964,S. 187.
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① 值得注意的是, 胡塞尔在《逻辑研究》“第五研究”的第五章进一步指出,在意识的客体化行为中,存在着质性变状的可能,也就
是说,一个称谓行为包括设定“Sein”和不设定“Sein”的两种质性可能,后者指的是“对象未在是之方式( Seinsweise) 上被意指”,只是“单
纯地被表象”。Husserl,Logische Untersuchungen II /1,B480.
② Husserl,Logische Untersuchungen II /2,B137,Hua 19 /2,S. 666.
这一评述见 Heidegger,GA23,S. 78。另外,倪梁康教授同样也指明过这一点,见倪梁康《胡塞尔与海德格尔的存在问题》,《哲
③
学研究》1999 年第 6 期。
④ Vgl. Husserl,Logische Untersuchungen II /2,B123.
⑤ Husserl,Logische Untersuchungen II /2,B124,Hua 19 /2,S. 653.
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Sein 乃是意向行为的质性层面,它之所以是明见的,乃是因为它不是对象的实在的组成部分,不是对象
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可能拥有也可能缺失的偶然属性,而是一种整体的相合,作为系词意义上的肯定的 Sein 与否定的 Nicht-
sein 之所以表达的是局部的认同,乃是因为它们涉及的是“意向质料 的区别 ”,所以也就存在着在质料
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层面上,对象的( 部分) 内容是否与对象本身相符的可能性。 由于作为“真 ”之 Sein 的对象的明见性乃
是使之为真,所以它是使判断意义上的正确性与否 ,即系词意义上的 Sein 与 Nichtsein 得以可能的前提。
正是在此基础上,海德格尔发展出了后来被他在《是与时 》以及《论真之本性 》中大加阐发的核心观点:
生存论意义上的“真”以及可敞开者的自由之是( Freisein) 比判断或陈述意义上的“真”更为本源①。
显然,当胡塞尔在第一次使用这一公式“有多少 Schein,就有多少对 Sein 的指向 ”时,他不是在系词
意义上,而是在对象明见性的真意义上使用 Sein。而 Schein 则恰好要通过系词意义上的 Sein 来加以理
解: 对象 A 不是 B,却被当作了 B,B 在意向行为的“质料”方面,即意识内容方面,与真正的对象 A 不符,
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这时 B 便是 Schein。然而 Schein B 之所以可能,恰恰在于: 它指向了 Sein,即指向了在相即感知下的具
有明见性的对象的真。冬日的晨雾里,A 向我走来,我的意向意指的一直是 A,在我对它的直观未被完
全充实之前,我可能因为意识行为获得的“质料 ”不够充分而将它认作 B,然而随着我对它直观的完全
充实,对象 A 会完全现实地被给予,此时对象处于明见性的真之中。 对象 A 成了真的 A,而 B 则成了
Schein。
如果说,亨利对这一公式的解读是“只有有多少 Schein,才有多少 Sein”,以期凸显出 scheinen 对于
传统 Ontologie( 是态学) 的优先性,那么对于胡塞尔来说,这一公式强调的恰恰是“只要 有多少 Schein,
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就有多少对 Sein 的指向”,它并不是要凸显 Schein 和 scheinen 对于 Sein 的优先性,而是恰恰相反: 胡塞
尔在此并没有谈论传统的 Ontologie,Schein 和 Sein 都是在现象学意义上被探讨的,它们是作为现象的意
向对象的不同形态,Schein 是指被意指者与被直观者未达到同一 ,而 Sein 则是指对象达到明见性的真,
Schein 总是指向着 Sein,意味着意识活动处于持续的体验流之中,通过不断的修正,我们对对象的认识
可以从相对的真走向完全的真。
胡塞尔第二次提到这一表达是在《笛卡尔沉思 》之中,他在第五沉思中主要探讨交互主体性,以及
与此相关的“超越论自我”与“本己性的人的自我 ( das Menschen - Ich) ”之间的关系问题,在涉及“本己
性的人的自我”的先天性时,胡塞尔写道: “对每一种单个的自我式素材的展开 ( 或解释 ) ,例如某一特定
的、对自己本人过往进行回忆的尽管不完全的明证性 ,都分有这种普遍确然的先天性———后者的一般性
虽然是尚未确定的,但却是可被确定的。 这种对确然性的分有表明了本身确然的形式规则 : 有多少
Schein,就有多少( 因为 Schein 而被遮蔽和弄混了的) Sein”。胡塞尔借此“公式”想表达的现象学含义乃
是: 虽然在对自我的感知之前,“我自身”没有被把握,然而“我自身”却已经先行被给予 ( vorgegeben) ,作
为原始直观的对象,“我自身”具有一个“还未展露的内在本己性的无限敞开的视域 ”②,所有我对自我
现实的和潜在可能的感知都属于并分有了先天性的“我自身”。
相比于胡塞尔第一次使用它时,这里 Sein 的含义发生了改变。它延续的是胡塞尔在《观念 1》中所
开启的现象学还原下的 Sein 概念。在第 49 节“绝对意识作为世界消除之后的剩余 ”中,胡塞尔指出,当
我们通过现象学还原,将世界的存在( Existenz) 排除之后,剩余的就是纯粹意识,以及纯粹意识所设立起
来的作为其意向对象的“Sein”③。Schein 与 Sein 所构成的对子就不再是关于被意指者与被直观者是否
同一,从而是否具有明见性的真的问题 ,毋宁说,此时 Schein 与 Sein 这一对子关乎的是经验性的事实与
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经过现象学还原之后的绝对的“本质”之间的关系。
在现象学还原方法上的 Schein 对 Sein 的指向,则具体表现为: 经验直观中的我被还原为对具有确
然先天性的超越论的“我自身”的分有,前者是“Schein”,而后者是“Sein”,它们二者并不是割裂的,作为
“Sein”的我自身以一种“不确定的对象”方式同样在经验直观中现身,并随着经验在时间中继续扩展而
成为可确定的并等待进一步确定的“我自身”。因此,以现象学的眼光来看,所有对自我的感知中,出现
了多少关于我的 Schein,就有多少对我自身的 Sein 的指明。
具体来说,在此涉及的现象学还原被胡塞尔称为“本己性还原 ”( Eigenheitsreduktion,die eigentliche
Reduktion) 或原真还原( primordial Reduktion) ,通过这种本己性还原得到的超越论单子主体就是胡塞尔
为超越论的交互主体性分析所找到的阿基米德支点 。它首先排除的是一切异己的、陌生的东西,将一切
经验还原到本己的自我,从一个最可靠的先天自我出发,单子主体在本己的内在体验领域中借助意向性
活动而超出自身,构造出他人或其他的主体,并进一步构造出对于这个单子主体和其他主体来说共同的
社会世界以及精神和文化世界。单子主体对胡塞尔来说,首先并不是封闭的,它始终指向他人与世界,
真正完整的主体性是“一个经验着世界的生命”; 其次单子主体也不是静态的,而是动态的,因为构成性
的主体也要在世界经验中自身构成 ①。
通过胡塞尔对这一公式的两次运用 ,我们不仅看到他如何借助这一公式来强调意向活动的“体验
流”特征,从而为现象学地理解“真”以及一种现象学的认识论找到了根本的方法论原则 ,而且透过这一
公式,我们还瞥见了胡塞尔中后期为解决其核心问题之一的“交互主体性 ”而祭出的解决方案背后的依
据。正是通过“有多少 Schein,就有多少 Sein”,胡塞尔得以在“本己性还原 ”中从一个经验性的自我感
知过渡到一个超越论的本己自我 ,并为进一步构造出交互主体性奠定了基础 。 虽然胡塞尔对这一公式
的直接引用只有这两次,但是借助于它所表达的思想含义,我们同样有理由认为它也适用于胡塞尔的
“本质还原”。在一个事实的“圆”与本质的“圆”之间,同样也有这种分有关系,有多少经验性的“圆 ”的
Schein,就有多少对本质的“圆”的 Sein 的指向。本质的“圆”并不是一个隐藏在具体的事实性的“圆 ”中
的一个抽象概念,它们二者也不是割裂的外在关系 ,仿佛分属两个不同世界,准确地讲,它们都是可直观
的意识的对象,并且在现象学还原的眼光下,每一次直观中,每一个事实性的关于“圆 ”的 Schein,都指
向着本质的“圆”的 Sein。尽管对本质的“圆”的直观需要以对事实的“圆”的感性直观为基础,但是本质
“圆”的先天性和客观性却绝不依赖于事实的“圆”。
我们同样看到,这时这个公式不是在谈亨利所理解的“只有有多少 Schein,才有多少 Sein”,而同样
是“只要有多少 Schein,就有多少 Sein”,并且 Sein 此时就是一种特别的现象,一种通过本质直观可以把
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握到的现象,因此胡塞尔借助这个公式根本不是在谈研究 scheinen 的现象学如何优先于谈论 Sein 的
Ontologie,恰恰相反,胡塞尔使用这一公式是在谈现象学自身的核心原则 ,这一公式对现象学的“真 ”、现
象学直观与还原以及现象学的交互主体性思想提供了纲领性的指导。“只要有多少 Schein,就有多少
Sein”,也并不是说 Schein 就直接等于 Sein,从而消解 Sein 相较 Schein 在是态学中具有的优先地位,毋
宁说,它的准确含义是: Schein 必须要向着 Sein 进行还原———这就是胡塞尔现象学还原的核心。 通过
还原,朴素的自然态度下的“die Welt existiert”( 世界存在 ) 被放进了括号中,但这绝不意味着否定了世
界,否认意识的感知行为是发生在一个世界里 ,仿佛意识现象学就是一种关于意识的内省知识学,恰恰
相反,胡塞尔反复强调了世界作为一个意识行为的普遍视域乃是意向性结构必然的部分 ,并在《第一哲
学》中明确提出“die Welt ist”( 世界是着) 是一个“不可扬弃 ”的定理②。 也就是说,准确来讲,现象学还
原真正实现的乃是从“世界存在( existiert) ”向“世界是着( ist) ”的转化。如果我们一开始就将 Sein 翻译
为“存在”,便很可能导致如下误解: 胡塞尔早期在《逻辑研究》中强调意识行为的“存在( Sein) 设定 ”,而
中期在《观念 1》中又反对“存在( Existenz) 设定”,仿佛胡塞尔从一个实在论者转变为了一个观念论者 。
其实,胡塞尔的现象学立场一直是一贯的: 现象学的任务始终是探究意识的对象性及其 Sein 问题。 可
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方面考察现象,但对胡塞尔来说,十分确定的乃是,由于纯粹现象只能向着纯粹意识进行还原 ,从而现象
就只能通过体验才能显现,并在体验中达致其明见性,体验构成了现象的现象性,这就是胡塞尔为何将
他的现象学定义为“一般体验学说”①。对体验的内在性来说,“任何一种体验都根本上是当下地是着的
( gegenwrtig seiendes) 体验”②,因此可以说,胡塞尔的体验现象学是以“当下在场”为其核心原则的。 当
代现象学家马里翁在其著作《还原与给予》中就极富洞见地指出了这一点,并称胡塞尔的现象乃是一种
“单面的现象”: “总的来说,因为被还原的现象的现象性是向着一种客观的持久的在场进行还原,所有
其他不能被还原到在场的现象就被从现象性中排除了 。胡塞尔的现象,作为在场的一种完美的开显,可
以被称为一种单面的现象”③。与此不同,海德格尔的现象却是一种有深度的现象 ,其中核心的原因,就
是现象自身的遮蔽性,以及由此而包含的现象自身作为 Schein 的可能性。
海德格尔认为,现象学真正要加以展示 ( aufweisen) 的现象恰恰首先与通常并不自身显示,它们处
于遮蔽之中,并且这种遮蔽如他所说,分为两种: 一种是偶然地被遮蔽,只是处于尚未被揭示而即将被揭
示的状态之中; 另一种则是必然性地被遮蔽,它先前被揭示,然后复又陷入遮蔽,并且必须保持为被掩
埋。且让我们考察海德格尔在《是与时 》中对现象的遮蔽性以及他借此第二次对公式“有多少 Schein,
就有多少 Sein”的论述: “有可能遮蔽现象的方式是多种多样的 。 首先,一个现象可能在完全未经揭示
( unentdeckt) 这个意义上遮蔽着( Verdecktheit) 。关于它的持存,既无所谓认识也无所谓不认识。 其次,
一个现象可能被掩埋着( verschüttet) 。这是指它从前曾被揭示过,但现在又陷入遮蔽中。遮蔽可能是完
完全全的,但通常的情况是: 先前被揭示的东西还是可见的,尽管仅仅是作为 Schein( 假象 ) 。 然而,有
多少 Schein,就有多少‘Sein’。作为‘佯装 ’( Verstellung) 的遮蔽是最经常和最危险的,因为在这里,欺
骗和误导的可能性尤其顽固。”④
海德格尔在此指出了现象遮蔽性的三种方式 : 未经揭示、被掩埋、伪装,并且提出正是因为现象首先
有这三种遮蔽的可能,所以才在根本意义上需要现象学来通达它们 。之所以这些遮蔽在现象学意义上
又是可通达的,乃是因为这些遮蔽不是错误,而只是 Schein,现象学可以通过现象学分析,完成从 Schein
到 Sein 的转化,从而使被遮蔽的现象成为可通达的 。
那海德格尔究竟如何理解这些首先被遮蔽的现象呢? 《是与时 》中如下两段相关文字,值得我们反
复斟酌,因为其中不仅包含了理解海德格尔“有多少 Schein,就有多少 Sein”的钥匙,也包含了海德格尔
在此对胡塞尔现象学的革命性的突破 :
那依其本质就必然是某种明确的展示之课题的东西是什么呢 ? 显然是这种东西: 它首先和通
常恰恰不自身显示,与那首先和通常自身显示的东西相反 ,它隐藏着,但它同时又本质地属于那首
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先和通常自身显示的东西,而且构成了那些东西的意义和根据 。
这个在不同寻常的意义上隐藏不露 ( verborgen) 的东西,或复又反过来沦入遮蔽状态 ( Verdeck-
ung) 的东西,或仅仅以“伪装”( verstellt) 方式显现的东西,却不是这种那种是者,而是像前面的考
察所指出的,是是者之是( Sein des Seienden) 。⑤
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这里明确表述了四层关键含义: 1) 严格来讲,现象实际上分为两种形态: 一类是首先与通常情况下
的自身显示者,一 类 是 首 先 与 通 常 情 况 下 不 自 身 显 示 者 ; 2 ) 如 果 说 那 首 先 与 通 常 的 自 身 显 示 者 是
Seiendes( 是者) 的话,那么首先与通常的不自身显示者 ,就是 Sein des Seienden( 是者之是) ; 3) 作为不显
现者的“是者之是”并不是外在于“是者”的另外的某个新的东西,或者某个新的“是者”,也不是如同本
质( Wesen) 或物自体一般躲在显像( Erscheinung) 之后的某种东西,恰恰相反,“‘是者之是 ’本质地属于
‘是者’”; 4) “是者之是”乃是“是者”的意义和根据。
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以上四层含义是非常丰富的。我们必须首先澄清第一点。虽然海德格尔对“现象 ”的定义是“在其
自身( 且从其自身出发的) 的自身显示者”,但是现象学真正要探究的现象却不自身显示 ,这难道没有明
显的矛盾吗? 没有。要解答这一点,关键在于搞清楚海德格尔这里提到的“不自身显示的现象 ”并不是
“自身显示的现象”之外的另外一种“新的现象”,毋宁说,它只是现象在自身显示过程中所伴随着的一
种现象性( Phnomenalitt) ,这种现象性并不在现象之外,它恰恰归属于现象。这意味着,“是者之是 ”并
不是立于是者旁边的另外一种是者,毋宁说,“是者之是 ”只是是者之现象的现象性。 如果结合前面三
层含义,我们就理解海德格尔至少在以下三个方面超出了胡塞尔 :
1) 海德格尔的现象是多维的、有深度的,他的现象学任务不仅是要处理是者 ( 对象 ) 的明见性或者
其被揭示状态,而且“要将不显示之物带向显现,还要关注显示物与不显示物之间的游戏 ”①。 这意味着
海德格尔的现象学一开始就要求有两种目光 ,不仅看向作为是者的现象,而且也同时看向作为 Sein
( 是) 的现象性,它与 ontisch( 是者层面) 和 ontologisch( 是态学) 的二重区分实际是对应的。 而这也正是
为什么海德格尔批评胡塞尔现象学耽误了“是者之是 ”,继而耽误了“是之意义 ”的追问的原因②。 海德
格尔的现象因此具有二重性,而公式“有多少 Schein,就有多少 Sein”恰恰是对这个二重性的直接展示 。
2) 现象学对海德格尔来说,首先实现了与是态学( Ontologie) 的合二为一。因为一方面,要想对现象
进行揭示,就必须对是者之是进行揭示,而不能仅仅停留于具有明见性的是者之自身显示之上,“就实
事而言,现象学就是关于是者之是的科学———是态学 ”; 另一方面,是者与是者之是只有在作为现象的
意义上,才能真正揭示它们的照面方式,揭示它们如何是,因此“是态学只有作为现象学才是可能的 ”③。
现象学要成为是态学式的,而是态学也要成为现象学式的,现象学第一条原则“有多少 Schein,就有多少
Sein”恰恰就是对现象学与是态学合一的揭示 。
3) 现象学不仅完成了与是态学的合一,而且也完成了与海德格尔思想的一个核心主题“是态学差
异”( ontologische Differenz) 之间的合一。海德格尔在《是与时 》中已经开始强调“是者之是本身并不是
一种是者”④。“是者之是”不同于“是者 ”,这就是早期海德格尔理解的是态学差异。 作为一般是者的
现象要么自身显示,要么从被遮蔽状态进入被揭示状态 ,也就是说,它要么是可见者,要么即将成为可见
者,然而是者之是却始终处于不显露状态,它不可能成为完全的可见者。 在现象的二重性中所隐藏的
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“是态学差异”将海德格尔带向了一个全新的现象学阶段,即除了具有明见性的可见者的现象,他同时
还必须要关注一种不可见者的现象 。海德格尔说: “现象被体验为谜一般 ”⑤。 随着海德格尔后期的思
路日益向着“是本身”( Sein selbst) 而不是“是者之是”( Sein des Seienden) 挺进,也就是向着作为历史性
的发生事件之根据的不可见者挺进 ,这时,是态学差异便被理解为: 作为“无”的“是本身 ”与具体是者的
区分。后期海德格尔日益清晰地意识到应揭示这一差异所需要的不同的现象学方法,并最终在晚年
( 1973 年) 的采林根研讨班上总结: 他需要完善一种关于“不显现之物的现象学 ”( eine Phnomenologie
des Unscheinbaren) ⑥。而“有多少 Schein,就有多少 Sein”证明的恰恰就是“作为显现之物与不显现之物
的游戏的现象之谜”⑦。
更进一步,如果考察上述第四层含义,我们还能找到海德格尔现象学与“超越论哲学 ”( Transzen-
dentalphilosophie) 之间的本质性关联。因为“是者之是”乃是“是者”的可能性的根据,也就是说,它是使
“是者”得以可能的条件,如果用现象学的术语来说,“是”或“是者之是 ”就是现象的现象性。 如果我们
牢牢抓住这一点,那么海德格尔还实现了现象学、是态学与由康德开创的“超越论哲学 ”( 先验哲学 ) 的
统一,只不过海德格尔所追问的“经验的先天条件”不是主观形式,而是在现象学意义上的是者之是,此
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四、结 语
总结来说,“有多少 Schein,就有多少 Sein”最先由赫尔巴特提出,他要表达的意思是: 即便 Schein
在认识论上否认了 Sein,但是在形而上学意义上,却依然是对 Sein 的肯定。 他提出这一命题是对形而
上学基本问题“为什么根本上是者是着,而不是一无所是?”的一种创造性回答,虽然他没有在现象学意
义上解释这一命题,但是却对胡塞尔和海德格尔的思想有直接的启示作用 。 胡塞尔首先引用赫尔巴特
的这一命题来说明意识经验是“持续的河流”,Schein 会在意向活动的持续性的充实之中得以“修正 ”从
而指向真,指向 Sein。Schein 与 Sein 因此并不是在是态学上对立的概念 ,毋宁说,它们都是现象的显现
形态。继而,胡塞尔借助这一命题来理解现象学意义上的“真”,即具有明见性的“是着的对象 ”,从而真
正触及了“是之问题”( Seinsfrage) 。除此之外,借助于胡塞尔对这一命题更广阔的运用,它还可以表达
胡塞尔“本己性还原”与“本质还原”的内涵。
海德格尔与胡塞尔一样,都是将 “有多少 Schein,就有多少 Sein”作为基本的现象学原则进行使用,
并且在他们那里,这一表述的具体含义都是“只要有多少 Schein,就有多少 Sein”,而不是如亨利和马里
翁所理解的“只有有多少 Schein,才有多少 Sein”。但是海德格尔赋予这一原则不同于胡塞尔现象学的
意义,因为他不是谈论“相对的真”对“明见性的真 ”的指向,也不是谈论经验性对象向着本质对象进行
的现象学还原,其核心内容是现象的遮蔽与显示 。这一公式不仅纲领性地指引了海德格尔的现象学 ,而
且也展示了海德格尔对胡塞尔现象学的革命性突破 。它主要包括两个方面: 第一,现象不再只是具有明
见性的现象,现象是二重性的,它在敞开的同时包含着自身遮蔽 ; 第二,因为胡塞尔没有发现现象的二重
性,他的现象学追求就还停留在是者的层面 ,从而错失了“是者之是 ”,所以如果说胡塞尔追求的是作为
对象的现象,那么海德格尔追求的恰恰是非对象性的现象 。
对于海德格尔来说,“有多少 Schein,就有 多 少 Sein”首 先 意 味 着 一 种 积 极 的 现 象 学 态 度,它 将
Schein 理解为自身显示的现象,这种现象意味着对是者的某种敞开,然而对“是者之是 ”来说却首先意
味着遮蔽,这种遮蔽并不是一种消极的应被克服的作为匮乏或者谬误的“假象 ”,毋宁说,它其中隐藏着
Sein,它等待着被揭示。其次,这个公式实现了现象学与是态学的统一,这一点完全不如亨利和马里翁
所理解的那样,认为它突出的是现象学的显现相对于是态学的优先性 ,它不是“只有有多少 Schein,才有
多少 Sein”,它应被理解为: “只要有多少 Schein,就有多少 Sein”,并且这句话在前后两头都要重读 ,如此
才能凸显为什么海德格尔认为一方面是态学作为现象学才可能 ,而另一方面现象学也必须成为是态学 。
再次,如果将这句话的重读放在后半句 ,那就强调了海德格尔在何种意义上突出了现象学、是态学与超
越论哲学的统一,因为对每一种 Schein 来说,都有 Sein 使之可能。最后,如果进一步突出这句话中所暗
含的“是态学差异”意味,就可以领会其中所隐藏的关于不可见或不显现之物的现象学 ,因为每一种
Schein 自身显示的边缘,都有 Sein 作为那不可见和不显现之物而自身发生,正是这一点带来了现象的
深度,并且让 Schein 的历史演替成为可能。
基于以上丰富的含义,或许我们可以说,对于胡塞尔和海德格尔现象学整体而言,“有多少 Schein,
就有多少 Sein”不仅是在次序上,还有望在重要性上成为“第一条现象学原则 ”。 这一原则不仅完全没
有如亨利所说,与其他现象学原则相冲突,反而能够向我们展现为什么在胡塞尔和海德格尔的现象学
中,对现象及其现象性的追问必然同时是对 Sein 问题的追问①,它深刻地展示了胡塞尔的“真 ”概念与
现象学还原以及海德格尔现象的二重性与是态学差异等核心问题的精髓 。如果我们像亨利所主张的那
样,基于对这一公式真正含义的误解而将它丢弃 ,岂不是舍本逐末,暴殄天物?
责任编校: 余 沉
① 也正是在此意义上,这一公式可能并不适用于列维纳斯和马里翁等人的法国新现象学,因为无论是列维纳斯的“绝对他者”,还
是马里翁的“被给予性”都超出了 Sein 的范围,其研究的是一种是之领域之外的原始现象。然而,只有突出这一公式对于胡塞尔和海德
格尔的意义,才能有助于我们理解法国新现象学相较德国现象学来说真正实现的突破。
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