Curso de Mitras 1 de Ano Introduccion Al Budismo - Optimize Copiar

Triratna Año Primero
Curso de Dharma para Mitras Fundamentos
Año Primero. Fundamentos
ILUSTRACIÓN 1: PEKKA HALONEN, NIÑAS LEYENDO, 1916. DETALLE
Compilado por Vadanya.

Traducción de Manuel Teba Jiménez
1
Contenido
1. Parte Uno: Ir al Refugio de las Tres Joyas

1.1. El estudio del Dharma como práctica espiritual 4
1.2. ¿Qué es ser budista? 8
1.3. El Buda: objetivo del budismo 14
1.4. El Buda: el fundador y su búsqueda 20
1.5. El Buda: el Buda mítico 26
1.6. El Buda: El Buda que podemos contactar 32
1.7. El Dharma: análisis básico 36
1.8. El Dharma: las múltiples dimensiones del Dharma 43
1.9. La Sangha: la Sangha como medio de desarrollo 48
1.10.La Sangha: la Sangha como meta 52
2. Parte Dos: Ética

2.1. ¿Por qué ser ético? 56
2.2. El primer precepto: expresando la interconexión 62
2.3. El segundo precepto: el principio de la generosidad 73
2.4. El tercer precepto: Del deseo al contento 79
2.5. El cuarto precepto: El principio de veracidad 88
2.6. El quinto precepto: conciencia, no escapismo 93
3. Parte Tres: Meditación

3.1. El lugar de la meditación en el camino 100
3.2. El sistema de meditación Triratna 107
3.3. Ayudas y obstáculos en la meditación 113
3.4. Estados meditativos 119
3.5. El seguimiento de la respiración (Anapanasati) 126
3.6. El Metta Bhavana 132
4. Parte Cuatro: Sabiduría

4.1. El camino de la sabiduría 138
4.2. Condicionalidad, karma y renacimiento 146
4.3. La rueda de la vida 156
4.4. Crecimiento espiritual y condicionalidad creativa 165
4.5. Lo condicionado y lo incondicionado 172
4.6. La Bodicitta 179
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5. Parte Cinco: budismo y Triratna, práctica devocional

5.1. Un panorama de la tradición budista 186
5.2. La comunidad budista Triratna y la unidad del budismo 195
5.3. Los énfasis distintivos de la Comunidad budista Triratna 205
5.4. Ritual y devoción: el propósito del ritual 213
5.5. Ritual y devoción: algunas prácticas devocionales utilizadas en la
comunidad budista Triratna 221
5.6. Ritual y devoción: El Tiratana Vendana 228
5.7. Ritual y devoción: la puja de siete etapas 235
3
1.1
Ir al Refugio de las Tres Joyas
1.1.1
El estudio del Dharma como práctica espiritual
ILUSTRACIÓN: JOHANNES VERMEER, THE ASTRONOMER, 1668. DETALLE

Traducción: Manuel Teba
Introducción
El objetivo principal de este curso es ayudar a las personas a mejorar sus vidas y estados mentales,
más que dar información sobre el budismo por interés intelectual. Pero para practicar el Dharma
necesitamos conocerlo. Las ideas budistas tienen un efecto transformador por sí mismas, cambiando la forma
en que vemos el mundo, y por lo tanto la forma en que sentimos y actuamos.
Por lo tanto, este curso tendrá una gran parte de lectura, reflexión y discusión sobre los textos. Pero es
importante que no abordemos esto con nuestras actitudes usuales a lo que llamamos 'estudio', que puede
entenderse con un sentido de competitividad o inferioridad, o comprometer sólo nuestra crítica o nuestro
intelecto racional, en lugar de todo nuestro ser.
El siguiente texto, basado en una charla de Padmavajra, ofrece una forma más creativa de lo que a veces
llamamos estudiar - entendiendo el "hablar del Dharma", como un aspecto esencial y como una práctica
espiritual que da inspiración, desarrolla sabiduría, crea comunidad espiritual, y nos da un contexto en el que
podemos trabajar sobre nuestras formas habituales de ser.
Hablando del Dharma

Basado en la charla Hablando del Dharma de Padmavajra, con material adicional.
Para los budistas tempranos 'hablar el Dharma' - Dharma-kathā - era una práctica importante.
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Dharma-kathā significa hablar, conversar y relacionarse a través del Dharma. Significa utilizar las ideas, los
ideales, las formulaciones y los símbolos del Dharma como medio de comunicación.
En el Meghiya Sutta, el Buda describe el Dharma-kathā como una de los cinco elementos - junto
a la meditación - que, "cuando la liberación del corazón es inmadura, conducen a su madurez".
Hablar el Dharma es tan importante como la meditación. No es un extra opcional.
En este punto, alguien suele objetar que la experiencia de la verdad en el budismo se supone que está más allá
de palabras y de conceptos. Pero invocar a lo que no se expresa con palabras no nos libera por sí solo. Antes de
invocarlo necesitamos liberarnos de la prisión de conceptos y visiones del mundo que ya hemos adoptado sin
saberlo. Gradualmente reemplazamos estos puntos de vista inconscientes por ideas que hemos elegido
conscientemente, que son liberadoras y nos ayudan a vivir una vida espiritual rica. Solo cuando hayamos hecho
esto podemos ir más allá de los conceptos. Si invocamos a lo sin palabras demasiado pronto, antes de que
hayamos pasado a través de este proceso, simplemente permaneceremos encarcelados en la red de opiniones
inconscientes que hemos recogido de nuestra familia, amigos, educación, sociedad y así sucesivamente. Citando
el Despertar De la Fe en el Mahayana, "Usamos las palabras para liberarnos de las palabras, hasta llegar a la pura
Esencia sin palabras."
La exposición al Dharma es transformadora

Cuando estudiamos un texto que se origina en la mente de alguien más espiritualmente desarrollado
que nosotros entramos en un mundo superior. En un grupo de estudio podremos pasar tiempo con amigos
espirituales que viven en este mundo superior, ayudándose mutuamente a experimentar esto lo más
plenamente posible. Esta exposición a un mundo superior es una experiencia transformadora. Puede
conducirnos a estados superiores tanto como cualquier práctica de meditación. Incluso directamente a una
Visión Plena. En el Canon de Pali1 hay más casos de personas que han alcanzado un nuevo nivel como resultado
de la exposición al Dharma que como resultado de la meditación. (Tenemos ejemplos más recientes como los
de Hui Neng y Sangharákshita, los cuales experimentaron la Conciencia Plena como resultado de la exposición
al Sūtra del Diamante).
Para beneficiarse del efecto transformador del Dharma necesitamos abordarlo de forma correcta. Tenemos que
recordar que estamos entrando en otro mundo superior, y estar abiertos a la atmósfera y a la magia, en lugar
de centrarse simplemente en los conceptos.
También es necesario abordarlo con una actitud de respeto, reconociendo que el texto se origina en un ser que
está más desarrollado que nosotros. Si no nos gustan los aspectos de lo que se está diciendo debemos estar
abiertos a la posibilidad de que nuestras reacciones digan más sobre nosotros mismos de lo que lo hacen sobre
la Realidad. Esto no significa que debamos estar de acuerdo servilmente, pero debemos mantener una mente
abierta, y estar dispuestos a probar maneras desconocidas de mirar el mundo. Abordar un texto de esta manera
es una práctica de discernimiento en sí misma. A menudo nuestras opiniones están más conectadas con los
condicionamientos que con la reflexión en profundidad. Si no nos gusta una idea, puede ser muy útil preguntar
por qué es esto. Si somos honestos, la verdadera respuesta puede ser "porque pienso en mi como tal y tal clase
de persona "," porque toda mi educación enfatizó una visión diferente ", "porque todos los demás en los círculos
en que me muevo piensan de manera diferente", o "porque si realmente tomo esto tendría que cambiar mi vida
de una forma para la que todavía no estoy listo". Ser honesto es un paso para liberarnos de nuestra visión fija
del yo, un aspecto de la Conciencia.
1
El Canon Pali es la recopilación de los discursos del Buda y las reglas de la vida monástica registradas en lengua
Pali, que constituye la base de las enseñanzas de la Escuela Theravada del Sudeste Asiático.
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El estudio del Dharma nos inspira

Cuando nos sumergimos en un texto del Dharma entramos en el mundo de una mente más desarrollada.
Entramos en un mundo más alto, y visitar un mundo más alto es inspirador, aunque también desafiante. El
estudio puede ser más fértil para nosotros y para los demás preparando los puntos que queremos llevar al grupo.
Estos podrían ser aspectos del texto que encontramos particularmente inspiradores o reveladores, detalles de
nuestra experiencia que ilustran lo que se está hablando o un texto que podría ayudarnos a practicar. Pensar en
esto antes de la reunión es un acto de generosidad hacia el grupo, y si todo el mundo se prepara de esta manera
el estudio será animado e inspirador.
El estudio del Dharma es la forma en que desarrollamos la sabiduría

Tradicionalmente, hay tres pasos para desarrollar la Sabiduría:
• Śruta-mayī-prajñā, Sabiduría que viene de la audición y el aprendizaje.

• Cinta-mayī-prajñā, Sabiduría que viene de pensar y reflexionar.
• Bhāvanā-mayī-prajñā, Sabiduría que viene del desarrollo meditativo.
El último de ellos es la Sabiduría "real", pero para casi todos los seres normales los otros dos son pasos
esenciales, sin los cuales la última sabiduría nunca sucede.
Śruta-mayī-prajñā
Necesitamos escuchar y aprender las enseñanzas básicas. Como budistas practicantes necesitamos conocer las
formulaciones básicas de memoria, los preceptos, los obstáculos, los niveles de Ir al Refugio, los niveles de
sabiduría, y así sucesivamente. Cuando sabemos estas cosas de memoria se convierten en parte de nuestro
pensamiento y de la forma en que vivimos en el mundo. Esta es la función más básica del estudio.
Para desarrollar este nivel de sabiduría necesitamos en primer lugar tener claro lo que el texto del estudio está
diciendo, independientemente de nuestras reacciones. Para hacer esto normalmente tendremos que tomar
notas, simplificando los puntos principales y las principales formulaciones
dhármicas. Esto nos permitirá ir a un grupo de estudio con confianza en que conocemos los puntos importantes
y ser capaces de resumirlos si se nos pregunta.
Algunas personas que han tenido una desafortunada experiencia en la educación formal tienen dificultades con
este proceso. Este es un área donde los miembros de la Sangha pueden ayudarse mutuamente. Si el proceso de
lectura y toma de notas es difícil, es muy útil repasar el texto con alguien más, escogiendo los puntos principales,
como una forma de superar la falta de experiencia en esta área.
Cintā-mayī-prajñā
Este nivel de sabiduría surge de pensar y reflexionar. Esto incluye reflexionar sobre el Dharma por nuestra
cuenta, pero discutir un texto con otros budistas es también una forma efectiva de
avanzar en este nivel de sabiduría. Para la mayoría de las personas es una parte esencial del proceso. Obtenemos
el beneficio de muchos temperamentos diferentes, muchas experiencias de vida diferentes, muchas
imaginaciones diferentes, y así vemos de lo que se está hablando desde muchos ángulos diferentes. También
puede ser más fácil mantener un alto nivel de interés y energía en una discusión que cuando se reflexiona por
cuenta propia. Todos podemos contribuir a este proceso de exploración viniendo armados con los puntos
principales que queremos enfatizar, como se sugirió anteriormente.
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Bhāvanā-mayī-prajñā
A veces, un grupo de estudio del Dharma parece despegar en un territorio mágico, una exploración conjunta de
la Verdad, donde el ego es olvidado, donde parecemos ser una mente con muchos
cuerpos, y donde alcanzamos una idea de la vida que cambia nuestra verdad espiritual más allá de las palabras
de la enseñanza. Esto es bhāvanā-mayī-prajñā. Por lo general, necesitamos un foco de meditación para
desarrollar este nivel de sabiduría en su plenitud, pero cuando esto llegue, suele ser el resultado de una profunda
experiencia de los niveles anteriores: el Dharma a nivel intelectual, sobre el que hemos reflexionado
profundamente, que se ha convertido en parte de nuestro pensamiento y que ha penetrado en nuestros huesos.
Entonces, cuando lo meditamos, nos transmuta completamente en otro Ser.
El estudio del Dharma nos ayuda a desarrollar Sangha

El estudio del Dharma es una oportunidad para relacionarse con otros budistas en un contexto dhármico, que
nos recuerda que debemos relacionarnos sobre la base de nuestro ser supremo -relacionándonos desde nuestro
yo superior con el yo superior del otro. Esta relación sobre la base de lo más alto dentro de nosotros es una
definición de Sangha. Un objetivo importante de un grupo de estudio es crear un mini-Sangha. Hablar con otros
acerca del Dharma es más útil en este sentido que hablar de fútbol, política, eventos cotidianos o nuestros
problemas personales, todos los cuales tienden a traer a colación el viejo yo inferior normal que presentamos
en el mundo cotidiano.
Los grupos de estudio son maneras de trabajar en nosotros mismos

Lo que generalmente se interpone en el camino de desarrollar Sangha en cualquier situación de grupo es nuestro
condicionamiento. La reactividad y el hecho de que otras personas 'presionen nuestros botones'. Un grupo de
estudio del Dharma es un excelente lugar para trabajar en esto, porque es seguro, de apoyo, desafiante y
constante. Nos recuerda que nuestras reacciones están ahí para ser trascendidas, no para ser indulgentes. El
edificio de la Sangha es un ejercicio en la auto-conciencia y la auto-trascendencia.
El estudio empuja botones, y los grupos de personas nos empujan a los roles habituales. Debemos enfocarnos
tanto en cómo estamos en el grupo - especialmente el efecto que producimos sobre otros - como en las ideas
en discusión. Reacciones habituales en la situación de estudio incluyen la competitividad, la argumentatividad,
la timidez, el retraimiento, el enojo sobre ideas desconocidas, y así sucesivamente.
Aparecen roles comunes que incluyen el de rebelde, el líder de la apariencia, el buen muchacho o muchacha, el
abogado del diablo, el observador superior, el sabelotodo, el jactancioso, el cínico y el bromista.
Tenemos que preguntarnos, ¿cuáles son nuestras reacciones y roles habituales en el grupo? Necesitamos
encontrar maneras de permanecer 'en la brecha' con respecto a estos. Y tenemos que buscar formas más
creativas de estar en el grupo que cree armonía y un sentido de inspiración compartida. Si lo tratamos de esta
manera, ser parte del grupo de estudio se convierte en un ejercicio de mindfulness, de mettā, comunicación, y
de trascendencia de nuestros viejos modos habituales de ser. Se convierte en un poderoso camino de practicar
el Dharma por derecho propio.
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1.1.2
¿Qué es ser budista?
ILUSTRACIÓN: SHIBA KOKAN, UNA REUNIÓN DE JAPÓN, CHINA Y OCCIDENTE, FINAL S.XVIII. DETALLE
Introducción
Cuando nos convertimos en Mitra afirmamos que:
• Me considero budista.
• Estoy tratando de practicar los Cinco Preceptos.
• La Comunidad Budista Triratna es el contexto principal en el que quiero practicar, al menos en un futuro
previsible.
La primera parte del Año Uno de este curso pretende ayudarnos a explorar la primera de estas declaraciones,
dándonos una mejor comprensión de lo que significa ser un budista.
Pero tan pronto como nos preguntamos qué significa ser budista nos topamos con una dificultad. En el budismo
tradicional no hay palabra equivalente a nuestra palabra "budista". Para nosotros en Occidente, convertirse en
un "ista" de cualquier tipo generalmente significa que hemos aceptado un conjunto de ideas y creencias. Pero
el budismo no es realmente un 'ismo' en este sentido. El budismo no es tanto una "fe" como un camino de
práctica. Así que "ser budista" no significa que hemos firmado un conjunto de creencias. Es más probable que
signifique que el budismo ha influido en la forma en que vivimos, o que estamos comprometidos con las
prácticas budistas, o que resuenan en nosotros las ideas budistas, o que sentimos un vínculo con los otros
budistas que hemos encontrado.
En el tiempo del Buda, lo más cercano que alguien llegó a decir a "Yo soy budista" era decir "Yo voy al Refugio
del Buda, el Dharma y la Sangha". Pero cuando la escuchamos por primera vez, esta frase probablemente no
significa nada para nosotros. Necesitamos decodificarla, y necesitamos romper las extrañas palabras que suenan
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a la experiencia interna que representan. Es una experiencia que ya habrás tenido hasta cierto punto, de lo
contrario no participarías en este curso. Es una experiencia que conduce a un cambio en nuestra visión del
mundo, un cambio en el que situamos nuestro corazón, y un cambio en cómo actuamos.
Así que la primera parte de este curso tiene como objetivo decodificar esta frase: "Refugio del Buda, Dharma y
Sangha", con el fin de ayudarnos a relacionarlo con nuestra propia experiencia, en parte para tener una idea
más clara de lo que significa ser budista, y más importante aún, para profundizar y fortalecer la experiencia a la
que se refiere.
En el siguiente extracto de sus conversaciones, Sangharákshita hace una breve introducción al significado de Ir
al Refugio del Buda, Dharma y Sangha. Utiliza maliciosamente el término «conversión». Para algunas personas
esta palabra tiene ecos "religiosos" no deseados, pero tenemos que dejarlos de lado y enfocarnos en su
verdadero significado: el "giro" que nos lleva a cambiar nuestras prioridades en la vida. En este texto
Sangharákshita habla de "Ir a refugio" del Buda, Dharma y Sangha como una intensa experiencia que nos lleva a
reorientar nuestra vida completamente. Puede que no experimentes un profundo sentido de compromiso, pero
esto no significa que no estés "buscando refugio" en algún nivel, o que no puedas ser budista. La experiencia de
ir a refugiarse se da en varios niveles diferentes, y un compromiso menos intenso es también una experiencia
válida y valiosa. Pero puede resultar útil escuchar acerca de lo que significa Ir a refugio' de las Tres Joyas en su
plenitud, y reflexionar sobre el efecto revolucionario y liberador que tal compromiso tiene.
El significado de Ir al refugio
Este texto está compuesto de extractos combinados de conferencias: Ir al Refugio; Compromiso y la Comunidad
Espiritual; Dimensiones de Ir a refugio; y Los niveles de Ir al Refugio, todo por Sangharákshita.
'Conversión' en el budismo
La «conversión» en el sentido espiritual se puede considerar popularmente como el paso de los caminos paganos
a la luz de la «verdadera fe», pero también tiene un significado mucho más elevado y valioso. El significado
general de la palabra conversión es bastante claro: cualquier diccionario nos dirá que significa simplemente "dar
la vuelta". Y cuando se da la vuelta, se trata de un doble movimiento: un movimiento de alejamiento de algo y
también un movimiento de acercamiento hacia algo. Conversión significa un cambio de una forma de vida
inferior a una superior, de una vida mundana a una vida espiritual. En este sentido se habla a menudo de
Conversión como un cambio de corazón.
Uno de los ejemplos más notables de una repentina "vuelta" es el caso del ladrón Angulimāla, que cambió en el
curso de unos días de un ladrón asesino en un ser emancipado. Pero mientras algunas personas tienen estas
experiencias instantáneas, la conversión puede ocurrir de una manera mucho más gradual. Puede haber un
"momento de conversión", la experiencia puede ser repentina, incluso catastrófica, para luego darse cuenta de
que en realidad se ha estado construyendo este momento durante muchos años.
Pero sea a lo largo de un período de años o en cuestión de segundos, la experiencia de la conversión es de la

mayor importancia posible, porque marca el comienzo de nuestra vida espiritual. Por lo tanto, el significado de
la conversión merece nuestra máxima atención.
Ir a refugio
Ir al Refugio es el aspecto más simple de la conversión en el budismo. Entonces, ¿qué es Ir al Refugio? Aunque
el término es tan ampliamente utilizado, puede ser bastante desconcertante cuando se escucha por primera
vez. ¿Qué quiere decir "Refugio"? ¿Y quién o qué hace un `Ir al Refugio'? La respuesta corta es que como budista
practicante uno va a refugiarse al Buda, el maestro iluminado; al Dharma, o su enseñanza del camino que
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conduce a la Iluminación; y a la Sangha, la comunidad de aquellos que progresan por ese camino en la dirección
de la Iluminación. Estos tres Refugios se conocen comúnmente como las Tres Joyas.
El significado de "Refugio"
En primer lugar, ¿qué se entiende por Refugio? ¿Refugio de qué? Las explicaciones tradicionales son bastante
claras en este punto: las Tres Joyas son un refugio del sufrimiento. Es la existencia del Buda, del Dharma y de la
Sangha lo que nos permite escapar de la insatisfacción, de la transitoriedad, del condicionamiento, de la
«irrealidad» del mundo tal como lo experimentamos.
El Buda, el Dharma y la Sangha se llaman las Tres Joyas porque representan el mundo de los más altos valores
espirituales. El hecho de que esos valores existan nos da la posibilidad de desarrollo, evolución y progreso mucho
más allá de nuestro presente de comparativamente bajo nivel. Consideradas como refugios, las Tres Joyas
representan la posibilidad de una completa liberación del sufrimiento.
No es un accidente lingüístico hablar de refugio. No sólo aceptas los Tres Refugios; Te refugias. Esta acción es
una reorientación total, sin reservas, de tu vida, tu existencia, tu esfuerzo, en la dirección de las Tres Joyas.
Cuando dices «Voy al Refugio», no sólo estás reconociendo que las Tres Joyas son las cosas más supremamente
valiosas de la existencia; también estás actuando sobre ese reconocimiento. Ves que las Tres Joyas proporcionan
una posibilidad de escape en una dimensión espiritual más alta, y así te rediriges completamente y reorganizas
tu vida a la luz de esa realización.
'Ir al Refugio' en la época del Buda

A veces, al leer las escrituras budistas, tenemos la impresión de que el Dharma es una cuestión de listados. Pero
ciertamente no era así al principio. Todo estaba fresco, todo original, todo creativo. El Buda hablaría desde lo
más profundo de su experiencia espiritual. Expondría la Verdad. Él mostraría el Camino que conduce a la
Iluminación, y la persona a quien estaba hablando estaría absolutamente asombrada y abrumada. En algunos
casos podría no ser capaz de hablar o hacer más que tartamudear unas cuantas palabras incoherentes. Se le
había revelado algo. Algo había estallado en él que estaba por encima y más allá de su entendimiento ordinario.
Por un instante, por lo menos, había vislumbrado la Verdad, y la experiencia lo había tambaleado. Una y otra
vez, en ocasiones de este tipo, las Escrituras nos dicen que la persona en cuestión exclamó:
¡Excelente, Señor, excelente! Como si uno reconstruyera lo que había sido derribado, o revelara lo que había
ocultado, o revelara el camino a alguien que estaba extraviado, o llevara una lámpara a las tinieblas, diciendo:
"¡Los que tienen ojos verán! " Así también la Verdad ha sido manifestada por el Exaltado de muchas maneras.
Él o ella se sentiría profundamente afectado, profundamente conmovido, y a veces había manifestaciones
externas de esto. Sus cabellos podían ponerse de punta, podían llorar, o estremecerse por un violento ataque
de temblor. Tendrían una tremenda experiencia, una experiencia de Iluminación. Tendrían una tremenda
sensación de libertad, de emancipación, como si una gran carga se hubiera levantado de su espalda o como si
hubieran sido de repente sacados de la cárcel o como si finalmente pudieran ver su camino. El que preguntaba,
el oyente, se sentiría renacido espiritualmente, se sentiría como un nuevo hombre o mujer.
Entonces, de la profundidad de su gratitud, tal persona exclamaría fervientemente,
¡En el Buda me refugio! ¡Voy al refugio del Dharma! ¡A la Sangha voy a refugiarme!
Ahora podemos ver no sólo donde tuvo su origen el Refugio, sino también algo de su tremendo significado
espiritual. Es la respuesta sincera de tu ser total al impacto de la Verdad, el impacto de la Realidad. Uno se
compromete con la verdad, uno se rinde a la verdad, uno quiere dedicar toda su vida a la verdad.
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Ir al Refugio representa nuestra reacción emocional positiva - de hecho, nuestra respuesta total - al ideal
espiritual cuando ese ideal se revela a nuestra visión espiritual. Tal es su atractivo que no podemos sino darnos
a él. Como dice Tennyson: "Necesitamos amar al Altísimo cuando lo vemos". Ir a refugio es un poco como eso.
Usted ha visto el "más alto", por lo tanto, necesita, debe amarlo, debe comprometerse con él. Ese compromiso
de uno mismo con el 'Más Alto' es ir a refugiarse. La persona se comprometía porque la visión que el Buda le
había mostrado, la visión de la verdad, la visión de la existencia, era tan grande que todo lo que podía hacer era
entregarse completamente a esa visión. Él querría vivir para esa visión.
Y así se podía saber quién era un budista, este era el criterio: un budista era aquel que se refugia en ese tipo de
camino como su respuesta al Buda y su enseñanza. Un budista era uno que se compromete, se da a sí mismo, al
Buda, al Dharma y a la Sangha. Así que este fue el criterio en tiempos del Buda dos mil quinientos años atrás, y
sigue siendo el criterio hoy.
El objeto del refugio es triple. Uno busca refugio en el Buda, el Dharma y la Sangha. Entonces, ¿qué significan
estas tres cosas? Podemos entender de una manera general este sentimiento de comprometerse con el
'Altísimo', pero ¿qué significa refugiarse específicamente en el Buda, el Dharma y la Sangha?
El Buda
El Buda es un ser humano Iluminado. Él no es Dios, ni Avatar ni mensajero de Dios. Es un ser humano que por
sus propios esfuerzos, ha alcanzado la cumbre de la perfección humana. Ha ganado el estado inefable que
designamos Iluminación, Nirvana o Budeidad. Cuando nos refugiamos en el Buda, nos dirigimos al Refugio del
Buda en este sentido. No es que lo admiremos desde lejos. Por muy grande que sea la brecha entre el Buda y
nosotros mismos, esa brecha puede ser cerrada. Podemos cerrarla siguiendo el camino, practicando el Dharma.
Nosotros también podemos llegar a ser como el Buda. Nosotros también podemos hacernos iluminados. Ese es
el gran mensaje del budismo. Cada ser humano que hace el esfuerzo puede llegar a ser igual que el Buda.
Cuando, por lo tanto, buscamos refugio en el Buda, nos refugiamos en él como la encarnación viviente de un
ideal espiritual que realmente podemos realizar. Cuando nos refugiamos en el Buda, es como si dijéramos: "Eso
es lo que quiero ser. Eso es lo que quiero lograr. Quiero ser Iluminado. Quiero desarrollar la plenitud de la
sabiduría, la plenitud de la compasión. El ir al Refugio hacia el Buda significa tomar el Buda - tomar la Budeidad
- como nuestro ideal espiritual personal, como algo que nosotros mismos podemos lograr.
El Dharma
El Dharma es el Camino. Es el camino de lo que a veces se ha llamado la evolución superior del hombre, una
etapa de desarrollo puramente espiritual por encima y más allá de la evolución biológica ordinaria. Como
camino, el Dharma existe en varias formulaciones diferentes. Hablamos de la Triple Vía de la ética, la meditación
y la sabiduría, así como el camino de las Seis Perfecciones del dar: la moralidad, la paciencia, la tolerancia, el
vigor, la conciencia superior y la sabiduría - el Camino del Bodhisattva.
Hay muchas formulaciones diferentes, pero el principio básico del camino es el mismo. El camino es
esencialmente el camino de la evolución superior. Es lo que nos ayuda a desarrollarnos. El Dharma, o el camino,
no debe ser identificado con esta o aquella enseñanza particular. Según la propia declaración expresa del Buda,
el Dharma es todo lo que contribuye al desarrollo espiritual del individuo. Cuando nos refugiamos en el Dharma,
por lo tanto, nos comprometemos a todo lo que nos ayude a desarrollarnos espiritualmente, a todo lo que nos
ayude a crecer en la Iluminación, en la Budeidad.
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Esta clara comprensión es necesaria, pero no suficiente. Buscar refugio en el Dharma significa no sólo
comprender las doctrinas, sino también la práctica real del Dharma, mediante la observancia de la ética budista,
a través de la meditación y mediante el cultivo de la sabiduría trascendental.
La Sangha
Sangha significa 'Comunidad Espiritual'. En primer lugar esta es la comunidad de todos aquellos que están
espiritualmente más avanzados que nosotros: los grandes Bodhisattvas, los Arahants, los que están en la
Corriente, y así sucesivamente. Juntos forman la Āryasangha, o comunidad espiritual en el sentido más alto.
En segundo lugar, es la comunidad de todos los budistas, todos aquellos que buscan refugio en el Buda, Dharma
y Sangha2. En el caso de la Āryasangha, ir a buscar refugio en la Sangha significa abrirse a la influencia espiritual
de los seres sublimes de los que se compone. Significa aprender de ellos, inspirarse en ellos, reverenciarlos. En
el caso de la Sangha en el sentido más corriente - el de la comunidad de todos los budistas - significa disfrutar
de la comunión espiritual entre sí y ayudarse unos a otros en el camino.
A veces no necesitas un Bodhisattva muy avanzado para ayudarte. Todo lo que necesitas es un ser humano
ordinario que está un poco más desarrollado espiritualmente que tú, o incluso un poco más sensato. Con
demasiada frecuencia la gente busca un gran gurú, pero eso no es lo que realmente necesitan, incluso si esa
persona estuviera disponible. Lo que necesitan es una mano amiga donde están ahora, en la etapa particular del
sendero que actualmente ocupan, y esto generalmente lo puede dar un budista ordinario.
Por supuesto, el Refugio de la Sangha no puede entenderse aisladamente del contexto de las Tres Joyas. Aquellos
que buscan refugio en la Sangha necesariamente buscan refugio en el Buda y el Dharma. Antes de que puedas
refugiarte efectivamente en la Sangha, tú y todas las demás personas que forman la Sangha necesitan tener un
ideal espiritual común. Es esto lo que las une.
Pero reunirse en una especie de congregación no es suficiente para formar una Sangha. Todos podemos estar
de acuerdo en cuestiones doctrinales e incluso tener las mismas experiencias de meditación, pero esto no nos
convierte en Sangha. Sangha es una cuestión de comunicación: la comunicación sobre la base de los ideales
espirituales. Si encontramos que nuestros contactos con la gente en el trabajo y en las fiestas no tienen ningún
sentido, es porque no estamos comunicando sobre la base de los ideales espirituales. Podríamos definir el tipo
de comunicación que ocurre en una Sangha como "una respuesta mutua vital sobre la base de un ideal común
y un principio compartido". Esta es la comunicación en el contexto de Ir al Refugio, una exploración compartida
del mundo espiritual entre personas que están en una relación de completa honestidad y armonía.
El modo generalmente más aceptado de esta comunicación es entre maestro espiritual y discípulo, pero no se
limita a esto. También puede tener lugar entre aquellos que son simplemente amigos, o kalyāņa mitras, buenos
amigos en el sentido espiritual. La búsqueda de refugio en la Sangha tiene lugar cuando, sobre la base de una
devoción común al Buda y al Dharma, la gente explora juntos una dimensión espiritual que ninguno de ellos
pudo explorar por sí mismo.
❧
2
En algunas formas de budismo, especialmente la escuela Theravada de Asia Sudoriental, se nombra a la Sangha
para referirse exclusivamente a los monjes y monjas, y excluye a aquellos que viven una vida laica. En la opinión
de Sangharákshita esto da demasiada importancia a una cuestión de estilo de vida, y no suficiente al compromiso
que hace a una persona budista. En Triratna, por lo tanto, usamos la palabra 'Sangha' para referirnos a todos los
miembros seriamente practicantes de la comunidad budista, sin importar si viven una forma de vida monástica,
de un cabeza de familia, o de un practicante solitario.
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Preguntas para reflexión y discusión
1. ¿Qué significa "ser budista" para ti? ¿Puedes relacionar esto con el compromiso con Buda, Dharma y Sangha
que Sangharákshita describe?
2. ¿El proceso que te llevó al budismo fue súbito o gradual? ¿Qué medidas ha implicado?
3. ¿Para qué se refugian tus amigos no budistas? ¿En qué se refugian, aparte de las Tres Joyas?
4. ¿Con cuál de las Tres Joyas te relacionas con más fuerza?
5. ¿De qué manera ha "reorientado y reorganizado tu vida" desde que te hiciste budista? ¿Hay alguna manera
en la que te gustaría redirigir tu vida que no has conseguido todavía?
13
1.1.3.
El Buda: objetivo del budismo
ILUSTRACIÓN: IMAGEN DE BUDA, USADA CON PERMISO DE CLEAR-VISION. DETALLE

Introducción
El primero de los refugios budistas es el mismo Buda. En las siguientes cuatro partes de este curso analizaremos
la figura del Buda, y explorando lo que significa 'Ir al Refugio del Buda', buscando romper con la experiencia las
extrañas y quizás ajenas palabras a las que apuntan.
La importancia del Buda no radica en quién era, sino en lo que era. "Buda" no es un nombre, es un título, que
significa "el que está despierto". La importancia del Buda para los budistas proviene del hecho de que se
desperto, llegó al estado que llamamos Iluminación. El Buda es uno que despertó fuera del estado de sueño en
el que existimos a una verdadera experiencia de la realidad.
En el texto siguiente Sangharákshita explica algo del significado del término 'Iluminación', diciéndonos lo que es
importante acerca del Buda. En el proceso aclara algunos malentendidos comunes sobre la naturaleza del Buda
y su lugar en el budismo. También nos da una pista de cómo "Ir al refugio del Buda" que puede ser una cura para
nuestro dukkha subyacente - sufrimiento o insatisfacción - porque esto significa comprometerse a realizar
nuestro propio potencial espiritual, que es la única vía a la verdadera felicidad.
El Ideal de la Iluminación Humana

Texto condensado de La Iluminación: El Ideal del Desarrollo Humano, por Sangharákshita.
Incluso las personas que no saben nada acerca de las enseñanzas del budismo por lo menos han visto una imagen
de Buda. ¿Qué muestra esa imagen? Muestra a un hombre en la flor de la vida, bien construido y guapo. Está
sentado con las piernas cruzadas debajo de un árbol. Sus ojos están medio cerrados, y hay una sonrisa en sus
labios. La figura transmite una impresión de solidez, estabilidad y fuerza. Transmite una impresión de absoluta
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calma, reposo absoluto. Pero lo que más nos atrae es la cara, porque esto transmite algo que es muy difícil poner
en palabras. A medida que lo miramos, tal vez hasta nos concentremos en él, vemos que la cara está viva, que
está encendida, y en esa luz vemos reflejado un conocimiento insondable, una compasión ilimitada y una alegría
inefable.
Esta es la imagen del Buda, el Iluminado. Por lo general representa el histórico Gautama Buda, el "fundador" del
budismo, el gran maestro indio que vivió aproximadamente quinientos años antes de Cristo. Pero la figura
también posee un significado más amplio. Representa el ideal de la iluminación humana.
La iluminación humana es el tema central del budismo. Es de lo que el Budismo se preocupa tanto teórica como
prácticamente. De hecho, es lo que preocupa basicamente al budista. Por lo tanto, en esta conferencia
trataremos de entender lo que llamamos Iluminación en general e "Iluminación Humana" en particular. Esto
plantea tres preguntas:
1. ¿Qué es la Iluminación, o Budeidad?

2. ¿Cómo sabemos que este estado que llamamos Iluminación es el ideal para el hombre?
3. ¿De dónde viene este ideal de la Iluminación? ¿Dónde se origina?
¿Qué es la Iluminación?
La tradición budista habla de la Iluminación como entendiendo principalmente tres cosas:
Para empezar, se habla de Iluminación como un estado de conciencia pura, clara e incluso radiante. Algunas
escuelas llegan a decir que en este estado de conciencia la dualidad sujeto / objeto ya no se experimenta. No
hay 'ahí fuera', no 'aquí'. Esa distinción de sujeto / objeto como la llamamos usualmente, es totalmente
trascendida. Sólo hay una conciencia continua, pura y clara, que se extiende por todas las direcciones, pura y
homogénea. Es, además, una conciencia de las cosas tal como son en realidad, lo cual no es, por supuesto, cosas
en el sentido de objetos, sino cosas como trascendiendo la dualidad de sujeto y objeto. A esta conciencia pura
y clara también se le llama conciencia de la Realidad y, por lo tanto, también supone un estado de conocimiento.
Este conocimiento no es el conocimiento en el sentido corriente, que funciona dentro del marco de la dualidad
sujeto / objeto, sino más bien un estado de visión espiritual directa, sin mediación, que ve todas las cosas
directamente, claramente, vívidamente y verdaderamente. Es una visión espiritual, incluso una visión
trascendental, que está libre de toda ilusión, de todo concepto erróneo, de todo pensamiento equivocado,
torcido, de toda vaguedad, de toda oscuridad, de todo condicionamiento mental, de todo prejuicio. En primer
lugar, entonces, la iluminación es este estado de conciencia pura y clara, este estado de conocimiento o visión.
En segundo lugar, se habla de la Iluminación como un estado de intenso, profundo y desbordante amor y
compasión. A veces este amor se compara con el amor de una madre por su único hijo. Esta comparación se
produce, por ejemplo, en un famoso texto budista llamado Mettā Sutta, el "Discurso de la Bondad Amorosa".
En este discurso el Buda dice:
Así como una madre protege a su único hijo, incluso a costa de su propia vida, también
debe desarrollarse una mente de amor que abarque a todos los seres vivos.
Este es el tipo de sentimiento y actitud que debemos cultivar. Observa que el Buda no sólo habla de todos los
seres humanos, sino de todos los seres vivos: todo lo que es sensible. Así es como se siente la mente iluminada.
Y ese amor y compasión consiste en un deseo sincero, un deseo ardiente y profundo por su bienestar, por su
felicidad: el deseo de que todos los seres sean liberados del sufrimiento, de todas las dificultades, para que
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crezcan y se desarrollen, Y en última instancia ganen la Iluminación. El amor y la compasión de este tipo, infinita,
desbordante, ilimitada, dirigida hacia todos los seres vivientes, también forma parte de la Iluminación.
En tercer lugar, la Iluminación consiste en un estado, o experiencia, de inagotable energía mental y espiritual. El
estado de Iluminación es de tremenda energía, de absoluta espontaneidad, que brota continuamente: un estado
de creatividad ininterrumpida. El estado de Iluminación es un estado de libertad perfecta, incondicionada de
todas las limitaciones subjetivas.
Así es cómo la Iluminación se describe generalmente. Pero, por supuesto, la Iluminación no puede ser expresada
en palabras o dividida en partes. Lo que realmente sucede es que del conocimiento se pasa al amor y la
compasión, del amor y la compasión a la energía, de la energía al conocimiento, y así sucesivamente.
No podemos separar un aspecto de los otros. No obstante, tradicionalmente se nos ha dado este relato
"tabulado" de la Iluminación, para transmitir algún indicio de la experiencia, para dar alguna pequeña idea, o
sentimiento, de cómo es.
Si queremos tener una idea mejor que ésta, entonces tendríamos que leer, tal vez, algún relato más extendido
y poético, preferiblemente uno que se encuentre en las escrituras budistas; O tendremos que practicar la
meditación y tratar de obtener al menos un vistazo del estado de Iluminación. Así que cuando el budismo habla
de la Iluminación, de la Budeidad o Nirvana, esto es lo que significa: significa un estado de conocimiento
supremo, amor y compasión, y energía.
¿Cómo sabemos que este estado de Iluminación es el ideal para el hombre?

Antes de intentar responder a esta pregunta, tendremos que distinguir entre dos clases de ideales: «ideales
naturales» e «ideales artificiales». Un ideal natural es el que toma en consideración la naturaleza de la cosa o la
persona para la cual es un ideal. El ideal artificial, por otro lado, no lo hace. El ideal artificial se impone desde el
exterior, de una manera artificial.
Usando esta distinción, podemos decir que la Iluminación no es un ideal artificial. No es algo impuesto a los seres
humanos desde el exterior, algo que no nos pertenece ni está de acuerdo con nuestra naturaleza. La iluminación
es un ideal natural para el hombre, o incluso el ideal natural. No hay nada artificial en él, nada arbitrario. Es un
ideal que corresponde a nuestra naturaleza y a nuestras necesidades.
Lo sabemos de dos maneres: He hablado de la naturaleza de la Iluminación, y, obviamente, parece algo muy
raro, alejado de nuestra experiencia. Pero las cualidades que constituyen la Iluminación, de hecho, ya se
encuentran en el hombre, en forma germinal. No son completamente ajenos a nosotros. En cierto sentido, son
naturales para los seres humanos. En cada hombre, en cada mujer, hay algún conocimiento, alguna experiencia
de la Realidad, por remota que sea, algún sentimiento de amor y compasión, por limitado y exclusivo que sea, y
alguna energía, por muy burda y sin refinar, por más condicionada y no espontánea. Todas estas cualidades ya
están allí, hasta cierto punto.
Pero en el estado de Iluminación estas cualidades están perfectamente desarrolladas, en un grado que
difícilmente podemos imaginar. Es por esta razón, porque las cualidades de conocimiento, amor y energía ya
están presentes dentro de nosotros, aunque sea de una forma embrionaria, que tenemos una afinidad natural
con la Iluminación, y podemos responder al ideal de la Iluminación cuando lo encontramos. Así, incluso cuando
alguien habla en términos de conocimiento absoluto, de visión de la Realidad, o en términos de ilimitado amor
y compasión por todos los seres vivientes, no es algo completamente ajeno a nosotros, no son tan sólo palabras.
Podemos sentir algo. Y esto es porque el germen, la semilla, ya está allí, en nuestra propia experiencia, y
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podemos responder al ideal de la Iluminación siempre y cuando lo encontremos, incluso cuando lo encontramos
en formas relativamente débiles, limitadas o distorsionadas.
También sabemos que la iluminación es el ideal natural para los seres humanos porque, a largo plazo, nunca
estamos satisfechos por nada más. Podemos tener todo tipo de placeres, todo tipo de logros, pero finalmente
todavía sentimos dentro de nosotros algo que no está satisfecho. Esto es lo que en el budismo se llama dukkha:
insatisfactoriedad, o incluso sufrimiento.
La tradición habla de tres formas de dukkha. La primera se llama simplemente "el sufrimiento del que sufre".
Obviamente, sufrimos si nos cortamos el dedo, o cuando alguien nos molesta o nos decepciona, por ejemplo.
Este es el tipo de sufrimiento que es simplemente sufrimiento.
Luego está lo que se llama "sufrimiento por medio de la transformación". Tenemos algo, lo disfrutamos,
obtenemos mucho placer de él, pero por su misma naturaleza esa cosa no puede durar. Y porque lo hemos
disfrutado y nos hemos unido a él, aparece el sufrimiento. Este es el sufrimiento que surge como resultado del
cambio, del tiempo.
Luego está el "sufrimiento de la existencia condicionada misma": el sufrimiento, en última instancia, de todo lo
que no es la Iluminación. Incluso si adquirimos cosas, e incluso si seguimos poseyéndolas y disfrutándolas,
todavía hay un rincón de nuestro corazón que no está satisfecho, que quiere algo más, algo más grande. Y este
algo es lo que llamamos Iluminación.
De este modo sabemos que la Iluminación es el ideal natural para el hombre, porque el hombre en última
instancia no está satisfecho con nada menos. Personificando el ideal de la Iluminación, y tomando prestado el
lenguaje teísta de San Agustín, podemos decir: "Nos has hecho por ti mismo, y nuestros corazones están
inquietos hasta que encuentran descanso en ti".
¿De dónde viene el ideal de la Iluminación?

El ideal viene de la vida humana misma; Viene de la historia humana. No podría provenir de ninguna otra fuente.
El ideal para el hombre, podemos decir, sólo puede provenir de un ser humano. Y si miramos hacia atrás en la
historia podemos ver a varias personas que realmente han alcanzado la Iluminación, que han cerrado la brecha
entre lo real y lo ideal. Si miramos hacia atrás en la historia, podemos ver individuos que son encarnaciones vivas
del ideal.
En particular, vemos la figura del joven patricio indio que, hace unos 2500 años, ganó la Iluminación o, como lo
llaman las escrituras budistas, Bodhi, que es «conocimiento» o «despertar». Fue él quien, después de ganar ese
estado de Iluminación, inauguró la gran revolución y tradición espiritual que ahora llamamos budismo.
Malentendidos
En este punto me gustaría aclarar ciertos malentendidos con respecto al Buda. Al principio de esta conferencia
dije que incluso el no budista ha visto por lo menos una imagen del Buda, y que incluso podría estar bastante
familiarizado con ella. Sin embargo, aunque pudo haberlo visto muchas veces, puede que no tenga una idea muy
clara de lo que representa; Puede que no sepa quién, o qué es el Buda.
Hay, de hecho, por parte de muchas personas, algunos malentendidos muy serios acerca de él. Hay en particular
dos malentendidos principales: primero que el Buddha era un hombre ordinario, y segundo que el Buddha era
Dios. Ambos malentendidos son el resultado del pensamiento, consciente o inconsciente en términos teístas, es
decir, en términos de un Dios personal que ha creado el Universo y que lo gobierna por su providencia.
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Para el cristianismo ortodoxo, Dios y el hombre son seres completamente diferentes. Dios es el creador. El
hombre es el creado. El hombre nunca puede llegar a ser Dios: tal idea carecería de sentido. Los cristianos
ortodoxos, por lo tanto, cuando se enfrentan con la figura del Buda, lo clasifican como un hombre ordinario,
esencialmente como todos los demás, incluso como un hombre pecador, aunque tal vez mejor que la mayoría
de la gente.
El segundo malentendido surge del primero. A menudo lees en los libros, incluso ahora, que después de su
muerte los seguidores de Buda lo "deificaron" o lo convirtieron en un Dios. Esto se indica, se nos dice, por el
hecho de que los budistas adoran al Buda, y por supuesto la adoración se debe sólo a Dios. Si se adora a alguien
o algo, un cristiano inevitablemente pensará que se lo está tratando como a un Dios.
Ahora bien, estos dos malentendidos se pueden aclarar fácilmente. Todo lo que tenemos que hacer es liberarnos
de nuestro condicionamiento cristiano, que afecta, al menos inconscientemente, incluso a aquellos que ya no
piensan en sí mismos como cristianos. Tenemos que dejar de tratar de pensar en el Buda en términos que son
realmente no budistas.
Una nueva categoría

Entonces, ¿quién o qué era el Buda? ¿Cómo piensan los budistas de él? ¿Cómo pensaba de sí mismo? En primer
lugar, el Buda era un hombre, un ser humano. Pero no era un hombre corriente. Era un hombre iluminado: un
hombre que era la encarnación viviente del conocimiento perfecto, el amor ilimitado, la compasión, y la energía
inagotable. Pero no nació un hombre extraordinario. Se convirtió en un hombre extraordinario como resultado
de su propio esfuerzo humano para hacer realidad lo que era potencial en sí mismo. Así, el budismo reconoce
dos grandes categorías: la categoría del hombre ordinario y la categoría del hombre iluminado.
Aunque el abismo entre estos dos no es infranqueable, como es el abismo entre Dios y el hombre en el
cristianismo, la distancia entre ellos es muy grande, y requiere un tremendo esfuerzo para atravesar esta brecha.
Muchos budistas, de hecho, creen que este esfuerzo debe mantenerse a través de toda una sucesión de vidas,
ya sea aquí en la tierra o en los reinos superiores. Por esta razón, el Hombre Iluminado es considerado como
una categoría independiente de existencia. El Hombre Iluminado es considerado como el ser más elevado en el
universo, más alto incluso que los dioses. Por esta razón el hombre iluminado es adorado. Él es adorado por
gratitud por dar un ejemplo, por mostrar el camino, por mostrarnos lo que nosotros también somos capaces de
ser. En otras palabras, el Buda es adorado, no como Dios, sino como maestro, como ejemplo, como guía.
A este respecto, Gautama Buda es a menudo llamado "el hermano mayor del mundo", o "hermano mayor de la
Humanidad". A veces el Buda se compara con el primer polluelo que emerge de un puesta de huevos. Este
polluelo primogénito comienza a golpear ligeramente en las cáscaras de los otros huevos con su pequeño pico,
ayudando a otros polluelos a emerger. Y así, se nos dice, el Buda es como ese primer polluelo. Él es el primero
en salir de la cáscara de la ignorancia, la cáscara de las tinieblas espirituales y la ceguera, y luego golpea nuestras
conchas, nos despierta con su Enseñanza, nos ayuda a emerger.
De todo esto podemos ver que la concepción budista del Hombre Iluminado representa una categoría para la
cual no tenemos equivalente en la tradición religiosa occidental. No es Dios ni hombre en el sentido cristiano.
Ni siquiera es hombre sin Dios. Es algo intermedio y superior. Tal vez podamos pensar mejor en el hombre
iluminado en términos evolutivos. El hombre es un animal, pero no es un animal ordinario. Representa una
nueva categoría: un animal, pero, al mismo tiempo, infinitamente más que un animal. De la misma manera, un
Buda es un hombre, pero no es un hombre común. Es un hombre Iluminado. Él también representa una nueva
categoría de existencia: un ser humano, pero al mismo tiempo infinitamente más que un ser humano: un ser
humano iluminado, un Buda.
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Conclusión
Vamos a concluir como comenzamos, con la figura de Gautama el Buda. Está sentado bajo el árbol Bodhi, sólo
unas semanas después de su gran despertar. De acuerdo con uno de los relatos más antiguos, en ese momento
miró al mundo, a toda la humanidad con su visión espiritual, o lo que se llama su "ojo divino".
Y como miraba hacia fuera de esta manera, vio a la humanidad como una gran cama de flores de loto. Vio que
algunas de las flores estaban profundamente sumergidas en el barro, mientras que otras se elevaban medio
fuera del agua. Algunos incluso estaban parados completamente lejos del agua. En otras palabras, vio a todos
los seres humanos como estando en diferentes etapas de crecimiento. Y es así como el budismo ha visto a la
humanidad desde entonces: como un lecho de plantas capaces de producir brotes, como brotes capaces de
producir capullos, como capullos capaces de abrirse en flores, en flores de loto, incluso en el loto de mil pétalos.
Pero para crecer, para desarrollarse, los seres humanos deben tener algo con qué crecer. No pueden crecer
inconscientemente, como lo hace la planta: deben crecer conscientemente. De hecho, para los seres humanos,
el crecimiento significa crecimiento en la conciencia. Por eso el hombre necesita un ideal para sí mismo como
ser humano. Debe ser, además, un ideal que no sea artificial sino natural, que no se le imponga desde el exterior
sino que esté implícito en su propia naturaleza, en las profundidades de su propio ser: un ideal que representa,
de hecho, el cumplimiento de su naturaleza en el sentido más profundo posible. Es este ideal, el ideal de la
Iluminación humana, el que he tratado de comunicar.
❧
1. ¿Cuáles son tus respuestas a la imagen tradicional del Buda?
2. Sangharákshita describe la Iluminación como un estado de conciencia clara, amor infinito y energía ilimitada
- y también como "libertad perfecta, incondicionada de todas las limitaciones subjetivas".
a. ¿A cuáles de estos aspectos de la Budeidad respondes con más fuerza?

b. ¿Hay alguna otra cualidad que piensas que es parte del ideal "natural" para los seres humanos?
3. Sangharákshita dice que no importa cuáles sean los placeres "mundanos" que experimentemos, hasta que
cumplamos nuestro potencial espiritual "todavía hay un rincón de nuestro corazón que no está satisfecho, que
quiere algo más ... algo más grande".
a. ¿Está de acuerdo con su experiencia?

b. Si es así, ¿echa alguna luz sobre cómo el Buda puede ser un refugio de dukkha (insatisfacción o sufrimiento?)
4. Se nos dice que un Buda representa una nueva categoría de ser: mucho más que humana, así como los seres
humanos son mucho más que animales.
a. ¿Puedes relacionarte con esta idea?

b. ¿Preferirías pensar en el Buda como un ser humano más o menos común? Alternativamente,
¿preferirías pensar en él como un dios?
5. ¿Crees que puedes llegar a ser Iluminado? ¿Cómo de grande te puedes imaginar en convertirte?
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1.1.4
El Buda: El Fundador y su búsqueda
ILUSTRACIÓN: BURMESE PARABAIK BIRMANO DE LA BODLIEAN LIBRARIES CON LICENCIA CC BY 4.0, DETALLE
Introducción
Para los budistas la figura del Buda representa ante todo el ideal de la Iluminación, el estado despertado que es
el objetivo de la vida espiritual. Pero el Buda no es sólo una imagen estática. También es el centro de una historia
que nos dice mucho acerca de la búsqueda espiritual. La biografía tradicional del Buda está llena de incidentes
que tienen un profundo significado simbólico. Algunos pueden ser históricamente precisos. Otros pueden ser
mitología. Pero esto no importa. Lo cierto es que la historia tradicional saca a la luz una serie de verdades
fundamentales de una manera concreta y vívida. Necesitamos tener una apreciación del significado de la historia
de la vida del Buda para entender lo que la figura del Buda significa dentro de la tradición budista.
En las próximas dos secciones de este curso vamos a ver la historia de la vida del Buda, sacando a la luz muchos
de los episodios simbólicos más importantes. En el texto siguiente Sangharákshita nos da una visión general de
la vida del Buda, y pone de manifiesto el significado de dos episodios con un significado simbólico particular para
nosotros: los Cuatro Encuentros y el Ir hacia Adelante.
¿Quién es el Buda?
Un extracto editado de ¿Quién es el Buda?, Sangharákshita.
'El que está despierto'

La tradición que en Occidente llamamos budismo surgió de la experiencia del Buda de la Iluminación bajo el
árbol Bodhi hace 2.500 años. Es con el Buda, por lo tanto, que el budismo comienza. Pero la pregunta que surge
de inmediato es: "¿Quién fue el Buda?" Es útil, incluso para aquellos que se consideran a sí mismos como
budistas desde hace tiempo, pensar en esta cuestión.
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Lo primero que tenemos que aclarar es que la palabra 'Buda' no es un nombre propio sino un título. Significa
"uno que sabe, uno que entiende". También significa "el que está despierto", uno que ha despertado, por así
decirlo, del sueño de la vida, porque ve la Verdad, ve la Realidad.
Vida temprana
Este título se aplicó primero a un hombre cuyo nombre personal era Siddhārtha, cuyo clan o apellido era
Gautama, y que vivió en el siglo VI aEC en la zona que está parcialmente en el sur de Nepal, en parte en el norte
de la India. Afortunadamente sabemos bastante sobre su carrera temprana. Sabemos que venía de una familia
acomodada, incluso patricia. La tradición a veces representa a su padre como el rey del clan o tribu Śakya. Pero
parece más probable que no fuera tanto el rey como el presidente elegido de la asamblea del clan, que ocupó
el cargo durante doce años con el título de ājā, y que fue durante ese período que nació su hijo Siddhārtha
Gautama, El Buda.
Siddhārtha recibió lo que era, para los estándares de aquellos días, una muy buena educación. No fue a la
escuela, por supuesto, y no está claro si podía leer o escribir, pero sabemos que recibió una excelente formación
en todo tipo de artes marciales y ejercicios. De los ancianos sabios del clan también aprendió, de boca a boca,
varias tradiciones antiguas, listas genealógicas, creencias y supersticiones. Llevó una vida cómoda, sin
responsabilidades particulares. Su padre, un padre muy cariñoso, incluso aburrido, lo casó cuando era muy
joven, algunos relatos dicen que cuando tenía sólo dieciséis años, y en su momento nació un hijo.
Las Cuatro Encuentros

Los relatos tradicionales dejan claro que, a pesar de su forma de vida acomodada, Siddhārtha Gautama estaba
profundamente insatisfecho. Las leyendas hablan de una especie de crisis espiritual, de un punto de inflexión,
cuando el joven patricio vio lo que se llama los "Cuatro Encuentros". Estos Cuatro Encuentros cristalizan de una
forma poderosa ciertas enseñanzas fundamentales del budismo, y arrojan mucha luz sobre el desarrollo
espiritual temprano del Buda.
La leyenda dice que en una hermosa y brillante mañana Siddhārtha tuvo ganas de salir a dar un paseo en su
carro, así que llamó a su auriga, enganchó los caballos y salió. Entraron en la ciudad y de repente Siddhārtha
tuvo su primer Encuentro: vio a un anciano. Según la leyenda nunca había visto a un anciano. Tomándolo
literalmente, esto significa que había sido encerrado en su palacio y no había prestado mucha atención a otras
personas, no se había dado cuenta de que había algo como la vejez. Pero uno puede tomarlo de otra manera. A
veces vemos algo como si fuera por primera vez. Ya lo hemos visto cien, incluso mil veces, pero un día lo vemos
como si nunca lo hubiéramos visto antes. Probablemente fue algo como esto que le sucedió a Siddhārtha, y le
dio un shock. Y le dijo a su auriga: "¿Quién es eso?" Y el auriga le respondió: "Es un anciano". "¿Por qué está tan
frágil, tan inclinado?" "Bueno, es que es viejo." Y Siddhārtha preguntó: "Pero, ¿cómo llegó a estar así?" "Bueno,
todo el mundo se hace viejo tarde o temprano. Es natural. Simplemente sucede”. “¿También me ocurrirá a mí?”
Y el auriga, por supuesto, tuvo que responder: “Sí, joven como eres, esto te sucederá inevitablemente”. Estas
palabras del auriga golpearon al futuro Buda como un rayo y exclamó: "¿De qué sirve estar joven? ¿para qué
sirve esta vitalidad y fuerza, si todo termina?” Y enfermo de corazón volvió a su hermoso palacio.
El segundo Encuentro fue la vista de la enfermedad. Era como si nunca hubiera visto a alguien enfermo antes, y
se dio cuenta de que todos los seres humanos están sujetos a enfermedades de varios tipos. Tenía que afrontar
el hecho de que, por fuerte y saludable que estuviera, en cualquier momento podría ser golpeado por la
enfermedad.
La tercera visión fue la de un cadáver que era llevado al lugar de cremación en una camilla. Le preguntó al
cochero: "¿Qué demonios es esto?" El auriga dijo: "Es sólo un cadáver", y Siddhārtha dijo: "¿Muerto? ¿Qué le
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ha pasado? Bueno, como puede ver, está rígido, está inmóvil. No respira, no ve, no oye”. Siddhārtha dio un grito
ahogado y dijo: "¿Le pasa a todo el mundo esta muerte?" Así que el auriga soltó un largo suspiro y dijo: "Sí, me
temo que sí." Entonces Siddhārtha se dio cuenta de que esto le sucedería también a él un día. La revelación le
golpeó con fuerza, como un rayo. Vio cómo era. No quieres envejecer, pero no puedes evitarlo. No quieres caer
enfermo, pero tampoco puedes evitarlo. Así que empiezas a preguntarte, ¿Cómo llegué a estar aquí? Aquí estoy
con este impulso de vivir, y seguir viviendo, pero tengo que morir. ¿Por qué? ¿Cuál es el significado de todo
esto? ¿Por qué me han hecho así? ¿Es Dios el responsable? ¿Es el destino? ¿O simplemente sucede? ¿Hay alguna
explicación?
De esta manera, Siddhārtha se rebeló contra estas situaciones existenciales, y comenzó a pensar en ellas muy
profundamente. Entonces vio una Cuarta Visión, un hombre santo, caminando por la calle con su cuenco de
mendigo. Parecía tan tranquilo, tan pacífico, que el futuro Buda pensó: «Quizá lo sabe. Tal vez este sea el camino.
Tal vez debería hacer lo mismo: cortar todos los lazos, todas las conexiones mundanas, y salir como vagabundo
sin hogar como este hombre ha hecho. Quizás de esta manera encontraré una respuesta a los problemas que
me atormentan.
Ir Adelante
La historia continúa relatando cómo una noche, cuando todo estaba en calma y había una luna llena en el cielo,
Siddhārtha se despidió por última vez de su esposa durmiente y de su hijo. No estaba feliz de dejarlos, pero tenía
que irse. Caminó muchos kilómetros esa noche, hasta llegar al río que marcaba el límite del territorio Śakya. Allí
dejó su caballo, dejó sus prendas principescas, cortó su cabello largo y su barba, y se convirtió en un vagabundo
sin hogar en busca de la verdad.
Esta "salida" es psicológicamente muy significativa. No es sólo convertirse en un monje. Es mucho más que eso.
Significa cortar los lazos de sangre, de suelo y de parentesco y dejarse ir libre como individuo para desarrollar su
propia salvación, su propio destino espiritual.
Esto es lo que hizo Siddhārtha. Se alejó de todo. Optó por salir. Ya había tenido suficiente de la vida mundana y
ahora iba a tratar de descubrir la verdad, tratar de ver la verdad por sí mismo. La búsqueda duraría seis años.
Ascetismo
En aquellos días había en la India mucha gente que enseñaba caminos conducentes a la realización de la verdad.
Uno de los más populares de estos caminos fue el de la auto-tortura. En nuestro país no podemos tomar este
tipo de cosas en serio. Pero en la India tales prácticas forman parte de la atmósfera, e incluso ahora muchos
indios tienen la firme creencia de que la auto-tortura es el camino al cielo, o el camino incluso a la Iluminación.
Así fue en los días del Buda. Había un movimiento poderoso de este tipo, un movimiento que enseñaba que si
se quería ganar la verdad uno tenía que someter, incluso mortificar, a la carne. Y eso es exactamente lo que hizo
Siddhārtha. Durante seis años practicó las austeridades más severas. Limitó su comida y su sueño, no se lavó, y
caminaba desnudo. Como dice uno de estos relatos, la fama de sus austeridades se extendió "como el sonido
de una gran campana colgada en el dosel del cielo". Nadie en la India, declaró más tarde, le había superado en
la auto-tortura y la mortificación de sí mismo. Pero también dijo que no lo había llevado a ninguna parte. Se
había hecho famoso como un gran asceta y tenía un buen número de discípulos con él. Pero cuando se dio
cuenta de que este no era el camino de la Iluminación, tuvo el coraje de renunciar a él.
Meditación y Despertar
Comenzó a comer de nuevo y sus discípulos lo abandonaron con disgusto. Y esto también es significativo. Ya
había dejado a su familia, abandonado a sus amigos, abandonado su tribu, y al final incluso sus discípulos lo
abandonaron. Se quedó completamente solo, y así permaneció. Caminó de un lugar a otro y según se dicen,
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llegó a un bello lugar a orillas de un río por donde corría agua fresca. Allí se sentó a la sombra de un gran árbol
y tomó la resolución de no levantarse de ese lugar hasta que estuviera iluminado.
Así que día tras día, noche tras noche, permaneció sentado allí. Mientras estuvo sentado, controlaba,
concentraba y purificaba su mente, suprimió los obstáculos y las impurezas mentales, y en la noche de la luna
llena de mayo, justo cuando la estrella de la mañana se alzaba, fijó su mente en esa estrella brillando cerca del
horizonte y alcanzó la completa y plena Iluminación.
Obviamente es muy difícil describir este estado. Podemos decir que es la plenitud de la Sabiduría, de la
compasión, es ver la Verdad cara a cara. Pero esto son sólo palabras, y no transmiten mucho. Así que
simplemente digamos que en ese momento amaneció, y Siddhārtha Gautama se convirtió en el Buda.
Enseñanzas
En cierto sentido esto era el final de su búsqueda. Se había convertido en el Buda, el "que sabe". Había
encontrado la solución al enigma de la existencia. Estaba iluminado, estaba despierto. Pero en cierto sentido era
sólo el comienzo de su misión. Decidiendo dar a conocer a la humanidad la Verdad que había descubierto, dejó
lo que ahora llamamos Bodhgayā y caminó a Sārnāth, a unos cien kilómetros de distancia, reunió a los discípulos
que lo habían abandonado cuando renunció a sus austeridades y les hizo saber su gran descubrimiento. Dió su
primer discurso, o Sutta, a sus antiguos seguidores.
Poco a poco, una comunidad espiritual creció alrededor del Buda. No se quedó permanentemente en ningún
lugar, sino que vagó por todo el noreste de la India. Tuvo una larga vida, ganando la Iluminación a la edad de
treinta y cinco años y viviendo hasta los ochenta. Así que tuvo cuarenta y cinco años de vida activa, difundiendo
sus enseñanzas. El patrón parece haber sido que durante nueve meses del año vagó predicando de lugar en
lugar, y luego durante tres meses se refugiaba de las torrenciales lluvias monzónicas. Cada vez que llegaba a un
pueblo, si era el momento de su única comida del día, sacaría su cuenco y se quedaría en silencio a la puerta de
las chozas, una tras otra. Habiendo recolectado toda la comida que necesitaba, se retiraría al pequeño
bosquecillo de mangos que todavía hoy encontramos en las afueras de cada aldea india y se sentaba bajo un
árbol.
Cuando terminaba su comida, los aldeanos se reunían e impartía sus enseñanzas. A veces llegaban brahmanes,
a veces ricos terratenientes, a veces campesinos, a veces mercaderes, a veces barrenderos, a veces prostitutas.
El Buda les enseñaría a todos. Y a veces en las grandes ciudades predicaba a reyes y príncipes. De esta manera
ganó un gran seguimiento y se convirtió en su propio día el más grande y mejor conocido de todos los maestros
espirituales en la India. Y cuando murió había miles, incluso decenas de miles, de sus discípulos para llorar su
partida, tanto monjes como laicos, hombres y mujeres.
En esbozo, tal es la biografía tradicional de Siddhārtha Gautama, el príncipe indio que hizo el Buda. Pero,
realmente responde a la pregunta: "¿Quién fue el Buda?" Esta pregunta, en su sentido más profundo, se ha
planteado desde los albores del budismo. De hecho, es una cuestión que fue puesta al mismo Buda,
aparentemente, poco después de su Ilustración.
¿Quién eres tú?

Un día caminando, el Buda se encontró con un hombre llamado Dona. Dona era un brahmín y experto en la
ciencia de los signos corporales. Al ver en las huellas del Buda la marca de una rueda de mil rayos lo siguió hasta
que finalmente lo encontró sentado debajo de un árbol. Había un resplandor sobre todo su ser. Se nos dice que
era como si una luz brillara en su rostro Estaba feliz, sereno, alegre. Dona estaba muy impresionado por su
apariencia, y sintió que no era un ser humano ordinario, tal vez no era un ser humano en absoluto. Fue
directamente al grano diciendo: "¿Quién eres?"
23
Los antiguos indios creían que el universo está estratificado en varios niveles de existencia, que no sólo hay seres
humanos y animales, como nosotros creemos, sino dioses y fantasmas, yakhas y gāndharvas y toda suerte de
otros seres mitológicos habitando un Universo de varios pisos, siendo el plano humano un solo piso de muchos.
Así que Dona preguntó: "¿Eres un yakşa?" (Un yakşa que es un espíritu sublime y aterrador que vive en el
bosque). Pero el Buda dijo 'No'. Así que Dona lo intentó de nuevo. -¿Eres un gāndharva? (Una especie de músico
celestial, una hermosa figura de ángel cantante). Una vez más, el Buda dijo "No", y de nuevo Dona le preguntó:
"Bueno, ¿eres un deva?" (Un dios, un ser divino, una especie de arcángel). «No». Dona pensó: «¡Qué extraño,
después de todo debe ser un ser humano!» Y le preguntó eso también, pero una vez más el Buda dijo «No». A
estas alturas Dona estaba completamente perplejo, por lo que insistió. "Si no eres ninguna de estas cosas, ¿quién
eres tú?" El Buda respondió: "Aquellos condicionamientos mentales a causa de los cuales podría haber sido
descrito como un yakşa o gāndharva, como un deva, como un ser humano, todos esos condicionamientos han
sido destruidos por mí. Por lo tanto, soy un Buda”.
La palabra para condicionamientos mentales es 'saṁskāra', que significa todo tipo de actitudes mentales
condicionadas. Son estas actitudes, estas voliciones o formaciones de karma, como se les llama a veces, las
cuales, según el budismo y la creencia india en general, determinan la naturaleza de nuestro renacimiento. El
Buda estaba libre de todo esto, y por lo tanto no había nada que lo hiciera renacer como un yakşa, un gāndharva,
un dios o incluso como un ser humano; E incluso aquí y ahora no era en realidad ninguna de estas cosas. Había
llegado al estado de conciencia incondicionada, aunque su cuerpo parecía ser el de un hombre. Por lo tanto, fue
llamado Buda. Buda es una encarnación, una personificación de la mente incondicionada.
Eres un Buda en potencia

Hemos visto que "Buda" significa "mente incondicionada" o "mente iluminada". Conocer el Buda significa, pues,
conocer la mente en su estado incondicionado. Así que si en esta etapa se nos pregunta: "¿Quién es el Buda?",
Sólo podemos responder: "Tú mismo eres el Buda - potencialmente." Podemos realmente y verdaderamente
llegar a conocer al Buda sólo en el proceso de actualizar nuestro propio potencial de Budeidad. Sólo entonces
podemos decir, a partir del conocimiento, de la experiencia, quién es el Buda.
Buscando Refugio
No podemos hacer esto de una vez. Tenemos que establecer, en primer lugar, un contacto vivo con el budismo.
Tenemos que llegar a algo que va más allá de los meros conocimientos fácticos sobre Gautama Buda, pero
todavía estaremos lejos de conocer la mente incondicionada, de conocer realmente al Buda. Este algo que se
encuentra entre los dos es lo que llamamos Ir al Refugio del Buda. Esto significa tomar el ideal de la Iluminación
como nuestro objetivo final, y poner nuestro máximo esfuerzo para realizarlo. En otras palabras, es sólo
tomando el Refugio en el Buda en el sentido tradicional que realmente podemos saber quién es el Buda. Esta es
una de las razones por las que siempre he atribuido tanta importancia a los Refugios, no sólo a ir al Refugio del
Buda, sino también del Dharma y de la Sangha.
En conclusión, es sólo tomando Refugio en el Buda, con todo lo que implica, que realmente podemos responder,
desde el corazón, desde la mente y desde toda nuestra vida espiritual, a la pregunta: '¿Quién es El Buda?
24
1. De joven el futuro Buda vivió una vida cómoda, opulenta, pero no encontró esto satisfactorio o significativo.
¿Qué podría decir esto del acercamiento a la felicidad ofrecido por la sociedad de consumo? ¿Ves algún
paralelo en tu propia experiencia?
2. Las tres primeras de los "Cuatro Encuentros" fueron experiencias que llevaron al futuro Buda cara a cara
con aspectos incómodos de la realidad, y le hicieron comprender que el enfoque convencional de la vida
estaba basado en la ilusión. El Cuarto Encuentro le mostró que había una manera alternativa de vivir que
prometía una realización más profunda. ¿Cuáles han sido tus equivalentes a los Cuatro Lugares de interés?
¿Qué experiencias te han llevado a estar aquí, estudiando el Dharma?
3. Gautama sintió la necesidad de dejar completamente atrás su vieja vida: el 'Ir Adelante'. ¿Por qué podría el
separarnos de las personas, lugares y roles familiares, al menos por un tiempo, tener un efecto beneficioso
en nuestra vida espiritual? ¿Esto arroja alguna luz sobre por qué los retiros pueden ser útiles? ¿Hay algún
aspecto de tu vida que te mantenga atascado en una versión desactualizada de ti mismo?
4. Después de su Iluminación, el Buda no encajaba en ninguna de las categorías de ser con las que la gente
estaba familiarizada. En un nivel inferior, podríamos liberarnos de las definiciones que usamos para
describirnos a nosotros mismos como un aspecto de nuestra vida espiritual. ¿Cómo te defines a tí mismo:
por edad, sexo, nacionalidad, clase social, educación, subcultura, tendencia política, etc.? ¿A cuál de estas
definiciones estás particularmente apegado?
5. ¿Qué podría significar decir que el Buda tenía una "mente incondicionada"?
25
1.1.5
El Buda: El Buda Mítico
ILUSTRACIÓN: DETALLE DE LA PINTURA EN PADMALOKA DEL SHAKYAMUNI DE ALOKA, USADO CON PERMISO
Introducción
Para los budistas del Este, la historia de la vida del Buda es mucho más que un relato histórico: es un mito poético
lleno de significados profundos que resuenan en las profundidades de la mente. En el texto siguiente,
Sangharákshita examina algunos de estos elementos míticos de la historia de Buda, destacando algunos aspectos
de su significado, y en el proceso haciendo hincapié en que desde un punto de vista espiritual, la verdad poética
es tan importante como la verdad histórica, o tal vez más.
Para sentir el impacto de los elementos míticos y poéticos en la historia del Buda necesitamos aproximarnos
imaginativamente y no sólo involucrar a nuestra mente racional y crítica. Esto requiere tiempo, por lo que sería
muy útil leer el texto mucho antes de que se hiciera en el grupo de estudio, y luego hacer un seguimiento de las
preguntas y sugerencias al final. En particular, podría ser útil mirar algunas representaciones de los incidentes
descritos en el texto en el arte budista, y traer cualquier reproducción artística que se encuentre al grupo de
estudio.
Simbolismo arquetípico en la biografía del Buda

Texto condensado de Una Guía para el Camino Budista, Sangharákshita, Capítulo 3, Simbolismo arquetípico en
la Biografía del Buda.
El lenguaje de las profundidades

Si miramos por debajo de la superficie racional y conceptual de la mente del hombre, encontramos
profundidades inmensas que constituyen lo que llamamos inconsciente. La psique en su totalidad consiste en lo
consciente y lo inconsciente. La parte inconsciente y no racional del hombre es con mucho la mayor parte de su
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naturaleza total, y su importancia es mucho mayor de lo que generalmente nos interesa reconocer. La conciencia
es como una espuma ligera que juega y brilla en la superficie, mientras que el inconsciente es como las inmensas
profundidades oceánicas, oscuras e insondables, que yacen muy por debajo. Para atraer a la persona en su
conjunto, no basta apelar sólo a la inteligencia consciente y racional que flota sobre la superficie. Tenemos que
apelar a algo más, y esto significa que tenemos que hablar un lenguaje completamente diferente del lenguaje
de los conceptos, del pensamiento abstracto; Tenemos que hablar el lenguaje de las imágenes, de la forma
concreta. Si queremos llegar a esta parte no racional de la psique humana, debemos utilizar el lenguaje de la
poesía, del mito, de la leyenda.
Este otro idioma, no menos importante, es aquel que muchos hombres modernos han olvidado, o que conocen
sólo en unas pocas formas distorsionadas y rotas. Pero el budismo habla muy bien este lenguaje, y lo habla no
menos poderosamente de lo que habla el lenguaje de los conceptos. Algunas personas tienen la impresión de
que el budismo sólo habla el lenguaje de los conceptos, de la razón; Que es un sistema estrictamente racional,
incluso una especie de racionalismo. Este malentendido es bastante habitual en Occidente. Después de todo, la
mayor parte de nuestro conocimiento se deriva de libros, revistas, conferencias, etc., de manera que aunque no
siempre tengamos conciencia de ello, nuestro enfoque es en términos de comprensión conceptual racional. Pero
en el Este vemos una imagen muy diferente. En los países budistas orientales la gente tiende al otro extremo.
Tienden a ser movidos e influenciados por las imágenes que les rodean sin poder dar fácilmente una formulación
racional y conceptual de lo que realmente creen.
En lo que se refiere al budismo en Occidente, se ha prestado mucha más atención al enfoque conceptual,
analítico e intelectual. Ahora tenemos que dedicar mucho más tiempo y atención al otro tipo de enfoque, para
comenzar a tratar de combinar ambos enfoques. Unir lo conceptual y lo no conceptual. Necesitamos una vida
espiritual equilibrada en la cual tanto la mente consciente como la inconsciente jueguen su papel.
Por lo tanto, a través del lenguaje de la poesía y del mito, vamos a abordar nuestro tema, pasando del enfoque
conceptual al no conceptual, de la mente consciente al inconsciente. Aquí encontraremos algo de lo que he
llamado el "simbolismo arquetípico en la biografía del Buda". Para permitir este encuentro, tenemos que ser
receptivos, abrirnos a estos símbolos arquetípicos, escucharlos y permitirles que nos hablen a su manera,
especialmente a nuestras profundidades inconscientes, de modo que no sólo nos demos cuenta de ellos
mentalmente, sino experimentándolos y asimilándolos, incluso permitiéndoles transformar toda nuestra vida.
El significado de "simbolismo arquetípico"

Definamos nuestros términos clave. ¿Qué es un arquetipo? En términos generales, un arquetipo es el patrón o
modelo original de una obra, o el modelo del que se forma o forma una cosa. ¿Y qué queremos decir con
simbolismo? Un símbolo se define generalmente como un signo visible de algo invisible. Pero filosóficamente y
religiosamente hablando, es más que eso: es algo existente en un plano inferior que está en correspondencia
con algo existente en un plano superior. Para citar un ejemplo común, en las diversas tradiciones teístas, el Sol
es un símbolo de Dios, porque el Sol realiza en el universo físico la misma función que Dios, según estos sistemas,
realiza en el universo espiritual: el sol arroja luz y calor, así como Dios derrama la luz del conocimiento y el calor
del amor en el universo espiritual. Se puede decir que el Sol es el dios del mundo material, y de la misma manera
Dios es el Sol del mundo espiritual. Ambos representan el mismo principio manifestándose en diferentes niveles.
'Tanto arriba como abajo.'
Dos tipos de verdad

Varios eruditos occidentales en los tiempos modernos han tratado de escribir biografías completas y detalladas
del Buda. Hay bastante material tradicional disponible. Los estudiosos occidentales han explorado este
abundante material a fondo, y después de haber analizado los diversos episodios e incidentes, los dividen en
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dos grandes “grupos". Por un lado, lo que consideran un hecho histórico. En el otro lado lo que consideran mito
y leyenda. Hasta aquí todo está bien, pero la mayoría de ellos van un paso más allá y comienzan a entregarse a
juicios de valor, diciendo que sólo lo que ellos consideran como hechos históricos son valiosos y relevantes. En
cuanto a los mitos y leyendas, toda la poesía de esta historia, que suelen definir como mera ficción, pasa a ser
descartado como completamente inútil.
Este es un gran error, pues podemos decir que hay dos tipos de verdad: lo que llamamos verdad científica, la
verdad de conceptos, de razonamiento; Y además de esto -algunos dirían más arriba- hay lo que podríamos
llamar la verdad poética, o verdad de la imaginación, de la intuición. Esto es al menos igualmente importante.
El último tipo de verdad se manifiesta en lo que llamamos mitos y leyendas, así como en obras de arte, rituales
simbólicos, y también bastante importante, en los sueños. Y lo que llamamos el simbolismo arquetípico de la
biografía del Buda pertenece a esta segunda categoría. No está destinado a ser verdad histórica, o información
factual, sino poética, incluso espiritual. Podemos decir que esta biografía del Buda en términos de simbolismo
arquetípico no se refiere a los acontecimientos externos de su carrera, sino que pretende sugerirnos algo acerca
de su experiencia espiritual interior y, por tanto, arrojar luz sobre la vida espiritual de todos nosotros.
Ejemplos de simbolismo arquetípico

Ahora voy a dar algunos ejemplos de simbolismo arquetípico en la biografía del Buda.
El milagro gemelo
Un texto tradicional dice:
Una vez el Exaltado, suspendido en el aire a la altura de una palmera, realizó varios y diversos milagros de doble
apariencia. Mientras que la parte inferior de su cuerpo estaba en llamas, de la parte superior salían quinientos
chorros de agua fría. Mientras la parte superior de su cuerpo estaba en llamas, quinientos chorros de agua fría
salían de la parte inferior. Luego, por su poder mágico, el Exaltado se transformó en un toro con una joroba
estremecida. El toro desapareció en el este y apareció en el oeste. Desaparecía en el norte y apareció en el sur,
desapareció en el sur y apareció en el norte. Y de esta manera el gran milagro debe ser descrito en detalle. Varios
miles de koṭis, viendo este gran milagro de magia, se alegraron, gozaron y se complacieron, y emitieron miles
de bravos en el testimonio de la maravilla.
No voy a decir nada aquí sobre la transformación del Buda en toro - voy a concentrarme aquí en el "Milagro
Gemelo" propiamente dicho, en el que el Buda emite fuego y agua. En primer lugar el Buda está en el aire. Esto
significa un cambio de plano y es muy significativo. Representa el hecho de que lo que se describe no ocurre en
el plano terrestre ni en el plano histórico. El milagro gemelo no es un milagro en el sentido usual, no algo mágico
o supranormal que ocurre aquí en esta tierra, sino algo espiritual, algo simbólico, sucediendo en un plano
metafísico más alto de la existencia.
Habiendo estado en el aire, en esta dimensión metafísica, el Buda emite fuego y agua simultáneamente: el fuego
de la mitad superior del cuerpo, el agua del inferior y viceversa. En el plano superior de la existencia donde se
encuentra ahora, el fuego y el agua son símbolos universales. Se encuentran en todo el mundo, en todas las
culturas, en todas las religiones. El fuego representa el espíritu o lo espiritual; Y el agua representa la materia,
lo material. El fuego, de nuevo, representa el principio celestial; Regar el principio terrenal. El fuego representa
el principio activo, masculino; Agua el principio pasivo, femenino. El fuego representa el intelecto, y el agua las
emociones. El fuego nuevamente representa la conciencia y el agua el inconsciente. En otras palabras, el fuego
y el agua entre ellos representan todos los opuestos cósmicos.
El hecho de que el Buda emitiera fuego y agua representa simultáneamente la conjugación de estos grandes
pares de opuestos. Esta conjunción en todos los niveles, y en el nivel más alto de todos especialmente, es
sinónimo de lo que llamamos Iluminación. Este episodio del milagro gemelo nos dice que la Iluminación no es
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un asunto unilateral, no es una experiencia parcial, sino la unión, la conjunción, de los opuestos, del fuego y del
agua, en el nivel más alto posible.
La escalera entre el cielo y la tierra
Pasemos ahora a otro episodio. De acuerdo con la tradición Theravada el Buda predicó lo que se conoció como
el Abhidharma a su madre fallecida en el Cielo de los Treinta y tres Dioses (un mundo celestial más alto donde
renació cuando murió, siete días después de su nacimiento). Cuando regresó a la Tierra, descendió por medio
de una magnífica escalera, a la que asistían dioses, divinidades y ángeles diferentes. En los textos esta escalera
se describe en términos muy gloriosos, tres veces, compuesta de oro, plata y cristal.
La escalera o la escalera entre el cielo y la tierra es también un símbolo universal. Por ejemplo, en la Biblia está
la escalera de Jacob, que tiene el mismo significado. La escalera es aquella que une los opuestos, que enlaza y
dibuja cielo y tierra. En los textos budistas, el significado arquetípico de este episodio del descenso del Buda se
ve reforzado por las descripciones coloridas y brillantes en términos de oro, plata y cristal, luces de colores
diferentes y panoplias de sombrillas de colores y flores que caen y la música que suena. Todos ellos hacen un
fuerte llamamiento no a la mente consciente, sino al inconsciente, a las profundidades.
El árbol del mundo

Otra variante importante del tema de la unión de los opuestos es lo que se conoce generalmente como "Árbol
del Mundo" o "Árbol Cósmico". El Buda, según el relato tradicional, ganó la Iluminación al pie del Árbol Bodhi -
'Bodhi' significa sabiduría trascendental o 'Despertar'. Las raíces de un árbol se hunden profundamente en la
tierra, pero al mismo tiempo sus ramas se elevan en el cielo. Así que el árbol también conecta el cielo y la tierra,
es también un símbolo de la unión o armonía de los opuestos.
El Árbol Mundial se encuentra en muchas mitologías. Por ejemplo, tenemos el Yggdrasil Nórdico, las Cenizas del
Mundo en el fondo, las ramas en los cielos y todos los mundos suspendidos en las ramas. También obtenemos
la identificación de la cruz cristiana con un Árbol Mundial o Cósmico. He visto una representación de la crucifixión
donde las ramas estaban creciendo fuera de los lados de la cruz, y las raíces se adentraban en el suelo. La cruz
también, como el Árbol del Mundo, une el cielo y la tierra cosmológicamente, de la misma manera que Cristo
une psicológicamente la naturaleza humana y la naturaleza divina.
El Trono del Diamante

Estrechamente asociado con la idea de una escalera o un árbol, es la imagen del punto central. En todos los
relatos tradicionales de la Iluminación del Buda, está representado como sentado en lo que se llama el
"Vajrāsana", que significa literalmente el "Asiento del Diamante" o "Trono del Diamante". El diamante, el vajra,
en la tradición budista representa el elemento trascendental, la base metafísica. Según la tradición, el Vajrāsana
es el centro del universo. Se puede comparar esto con la tradición cristiana correspondiente de que la cruz
estaba en el mismo lugar que el Árbol del Conocimiento del Bien y del Mal, del que Adán y Eva habían comido
la manzana y que este lugar representa el centro exacto del mundo. Esta centralidad en el cosmos del Vajrāsana
sugiere que la Iluminación consiste en adoptar una posición de centralidad. Esta centralidad metafísica o
trascendental que constituye la Iluminación, equivale a la unión de los contrarios de los que hemos hablado.
Eventos en torno a la Iluminación del Buda

Ahora vamos a tomar no sólo los símbolos arquetípicos aislados, sino toda una secuencia de símbolos. Esta serie
está conectada con el acontecimiento más importante en toda la carrera del Buda, su consecución de la
Iluminación. Estos símbolos están representados por ciertos incidentes generalmente considerados como
históricos, o parcialmente históricos, aunque su significado real es mucho más profundo.
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La victoria sobre Mara
El primero de estos incidentes es tradicionalmente conocido como la Victoria sobre Mara, el "Satanás" del
budismo. El futuro Buda estaba sentado en meditación al pie del árbol cuando fue atacado por terribles
demonios, por todo tipo de figuras sucias, desagradables y deformes, dirigidas por Mara. Estos seres y su ataque
se representan vívidamente en el arte y poesía budistas. Eran en parte humanos, en parte animales,
horriblemente deformados, con expresiones gruñonas, zumbadoras, enfadadas y furiosas, algunos levantando
grandes palos, otras blandiendo espadas, todos muy amenazadores y espantosos. Pero todas las piedras, flechas
y llamas, al llegar al borde del aura de luz del Buda se convirtieron en flores y cayeron a sus pies. El significado
de esto es obvio y no necesita ser explicado, sólo ha de ser sentido. El Buda no fue tocado, no se movió, por este
terrible ataque. Sus ojos seguían cerrados, él permanecía en la meditación con la misma sonrisa en sus labios.
Así Mara envió contra el Buda a sus tres hermosas hijas, cuyos nombres son Lujuria, Pasión y Delicia. Bailaban
delante del Buda, exhibiendo todas sus artimañas, pero el Buda ni siquiera abrió los ojos. Se retiraron
desconcertadas.
Todo esto representa las fuerzas del inconsciente en su forma cruda, no sublimada. Los demonios, las figuras
terribles deformadas, representan la ira, la aversión y así sucesivamente. Las hijas de Mara representan los
diversos aspectos del ansia y el deseo. El propio Mara representa la ignorancia o ignorancia primordial.
Llamando a la Diosa de la Tierra a testificar

El segundo incidente es conocido como el 'llamado de la Diosa de la Tierra a testificar'. Después de haber sido
derrotado, Mara intentó otro truco. Dijo al que iba a ser Buda, "Estás sentado en el punto central del universo,
en el trono de los Budas de antaño. ¿Qué derecho tienes, sólo una persona común, de sentarte en ese Trono de
Diamante donde los Budas anteriores se sentaron? "Así dijo el Buda. "En mis vidas pasadas he practicado todas
las Perfecciones, la Perfección del Dar, de la Moralidad, de la Paciencia, de la Energía, de la Meditación, de la
Sabiduría. He alcanzado un punto en mi evolución espiritual donde estoy a punto de ganar la Iluminación. Por
lo tanto, soy digno de sentarme en este Trono de Diamante, como los Budas anteriores cuando ganaron la
Iluminación."
Mara no estaba satisfecho. Dijo: "Está bien, dices que practicaste todas estas Perfecciones en tus vidas
anteriores, pero ¿quién es tu testigo?" Así que el futuro Buda, que estaba sentado en el Trono Diamante en
posición de meditación, con las manos apoyadas en su regazo, golpea la tierra - este es el famoso mūdra tocar
la tierra-. Y subió la Diosa de la Tierra, llevando un jarrón en la mano. Ella dio testimonio, diciendo: "He estado
aquí todo el tiempo. Los hombres pueden venir, los hombres pueden ir, pero la tierra siempre permanece. He
visto todas sus vidas anteriores. He visto cientos de miles de vidas en las que practicó las Perfecciones. Así que
doy testimonio de que es digno de sentarse en el asiento de los Budas de antaño. "
Esta escena también se representa a menudo en el arte budista. A veces la Diosa de la Tierra se muestra de color
verde oscuro, a veces de un hermoso marrón dorado, siempre medio emergido de la tierra. Básicamente,
representa las mismas fuerzas que las representadas por las hijas de Māra, pero en su aspecto domesticado,
subyacente o sublimado - listas para ayudar, no obstaculizar.
Solicitud de Brahma
El tercer incidente es conocido como 'Solicitud de Brahmā'. El Buda, después de su Iluminación, estaba decidido
a permanecer en silencio. Reflexionó: "Esta Verdad, esta Realidad que he descubierto, es tan difícil de ver, tan
sublime, que la gente común, con los ojos cubiertos por el polvo de la ignorancia y la pasión no la van a ver. Así
que es mejor permanecer en silencio, permanecer bajo el árbol Bodhi, no salir al mundo y predicar".
Pero entonces surgió otra gran aparición. Una gran luz brilló y en medio de la luz apareció una figura antigua, la
figura de Brahmā Sahampati, Brahmā el Gran Dios, el Señor de los Mil Mundos, ante el Buda con las manos
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dobladas. Y dijo: "Por favor predicad, predicad la Verdad. Hay sólo unos pocos con poco polvo en sus ojos. Ellos
apreciarán, ellos seguirán. "El Buda abrió su ojo divino y miró hacia el Universo. Vio a todos los seres, como lotos
en un estanque, en varias etapas de desarrollo. Y dijo: "Por el bien de los que tienen un poco de polvo sobre sus
ojos, aquellos que son como lotos a medio camino, yo predicaré el Dharma".
Naturalmente, no deberíamos tomar este incidente literalmente, en el sentido histórico. El Buda no necesitaba
ser invitado a predicar. La Petición de Brahmā representa la manifestación dentro de la mente del Buda de las
fuerzas de la Compasión que le obligaron a dar a conocer la Verdad que había descubierto, para predicarla a la
humanidad.
El Rey Serpiente
Durante siete semanas el Buda se sentó al pie del árbol Bodhi, y en medio de la séptima semana se levantó una
gran tormenta. El Buda fue iluminado en el mes de mayo, y siete semanas nos lleva a mediados de julio, el
comienzo de la temporada de lluvias. En la India, cuando empieza la estación de las lluvias, en un instante el
cielo se vuelve negro y la lluvia desciende, no en cubos, sino en torrentes absolutos. El Buda estaba al aire libre,
bajo un árbol, con una túnica delgada, no podía hacer mucho al respecto. Pero otra figura surgió de la maleza:
una gran serpiente, el Rey Mucalinda, el Rey Serpiente. Vino y rodeó al Buda con su cuerpo y cubrió con su
capucha la cabeza como un paraguas, y de esta manera lo protegió del aguacero. Este episodio se representa a
menudo en el arte budista.
Entonces la lluvia desapareció, las nubes de tormenta se aclararon, y el Rey Serpiente asumió una forma
diferente, la de un hermoso joven de unos dieciséis años de edad, que saludó al Buda.
Algunos estudiosos, me temo, tratan de tomar este episodio literalmente, diciendo: "Oh, sí, es bien sabido que
en Oriente las serpientes son a veces muy amigables con los hombres santos, y vienen y se sientan cerca de
ellos, y esto es lo que debe ser que sucedió ". Pero no podemos aceptar este tipo de explicación pseudo-histórica.
Estamos en un plano diferente, un nivel diferente de significado por completo. En todo el mundo, como hemos
visto, el agua, el mar o el océano representan el inconsciente. Y en la mitología india los nāgas, es decir, las
serpientes, o los dragones, viven en las profundidades del océano. Así que los nāgas representan las fuerzas en
las profundidades del inconsciente en su aspecto más positivo y benéfico - y Mucalinda es el rey de los nāgas.
La caída de la lluvia, el aguacero torrencial después de siete semanas, representa un bautismo, una aspersión.
En todo el mundo, verter agua en alguien o en algo representa la investidura de esa persona o ese objeto con
todos los poderes de la mente inconsciente.
Mucalinda también significa las poderosas energías psíquicas que surgen dentro de una persona, especialmente
en el momento de la meditación. Mucalinda asumiendo la forma de un hermoso joven de dieciséis años
representa la nueva personalidad que nace como resultado de esto. Mucalinda en su nueva forma saluda al
Buda: esto representa la sumisión perfecta de todos los poderes del inconsciente a la mente iluminada.
Sugerencias de reflexión, investigación y discusión

1. ¿Estás de acuerdo en que la verdad poética es tan importante como la verdad de los hechos?
2. ¿A cuál de los episodios o símbolos descritos respondes con mayor intensidad?
3. Busca cualquier representación de estos incidentes de la vida del Buda en cualquier libro de arte budista al
que tengas acceso, o en Internet, y tráelos al grupo. Alternativamente, ¿te gustaría dibujar o pintar uno de los
incidentes tú mismo?
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1.1.6
El Buda: El Buda que podemos contactar
ILUSTRACIÓN: MANDALA BUTANÉS. DETALLE

Introducción
En la última sesión vimos que para muchos budistas la historia de la vida del Buda no es sólo un registro de los
hechos históricos. Esta semana vemos por qué, para la mayoría de los budistas, el Buda no se ve tan sólo como
un maestro que está muerto desde hace tiempo, y que por lo tanto no puede tener ningún efecto sobre nosotros
en el aquí y ahora.
Imaginando al Buda y sus cualidades, teniendo al Buda en mente con respeto, visualizando el Buda o alguna otra
manifestación de la Iluminación, son prácticas importantes para muchos budistas, tienen un propósito espiritual
definido y un efecto positivo en muchas personas. Podemos ver estas prácticas como un ejercicio de la
imaginación creativa, una forma de desarrollar cualidades que no están en contacto con nosotros mismos.
Podemos ver al Buda que podemos contactar en la imaginación y la meditación como un aspecto de nuestro
propio potencial - lo que a veces se llama nuestra propia 'Naturaleza Buda'-. O podemos ver estas prácticas como
una forma de ponerse en contacto con un poderoso flujo externo de energía espiritual. La manera de explicar el
efecto positivo de estas prácticas puede no importar, siempre y cuando no las desechemos por prejuicios o por
un racionalismo estrecho.
En presencia del Buda

Para entender estas prácticas podría ayudarnos imaginar lo que habría sido ser uno de los primeros miembros
de la Sangha, viviendo y practicando en presencia del Buda. ¿Cómo sería pasar tiempo con el Buda, experimentar
la influencia y la inspiración de un ser tan evolucionado?
Podemos imaginar que si viviéramos en la presencia del Buda nos recordaría constantemente las cualidades de
la Iluminación, y nuestro propio potencial para estas cualidades sería despertado y estimulado. Podemos
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imaginar que como resultado de esta influencia estas cualidades crecerían y se fortalecerían, convirtiéndose en
una parte más poderosa de nuestro ser, mientras que nuestras tendencias más incautas tenderían a marchitarse.
Podemos imaginar que naturalmente llegaríamos a actuar, hablar y pensar más como el Buda. Podemos
imaginar que, con el tiempo, nos volveríamos más como el Buda, de una manera bastante natural, con poco
esfuerzo aparente de nuestra parte.
Muchos de los primeros budistas debían ser conscientes de que simplemente pasar tiempo con el Buda tenía un
efecto poderoso sobre ellos, y después de la muerte del Buda, debieron darse cuenta de lo que habían perdido.
Inevitablemente habrían intentado obtener algunos de los beneficios de estar con el Buda aunque él ya no
estuviera físicamente presente y de esta manera, sin duda, la práctica de la atención plena del Buda se
desarrolló. De hecho, como veremos, esta práctica surgió incluso antes de la muerte del Buda, porque no todos
sus discípulos podían estar con él aun cuando estuviera vivo. Pero fue en los años y siglos después del Parinirvāņa
del Buda que este estilo de práctica realmente tomó naturaleza propia, convirtiéndose en una de las prácticas
de meditación más comunes no mucho después de la muerte del Buda, y en formas posteriores de budismo dio
lugar a muchas formas diferentes de devoción, muchas prácticas de meditación diferentes, y muchos budas
llamados "arquetípicos" y Bodhisattvas que encarnan diferentes aspectos de la Iluminación.
Los beneficios
De acuerdo con los comentarios tradicionales, mantener al Buda y sus cualidades en mente tiene muchos
beneficios. Nos da coraje y la fuerza para elevarnos por encima del sufrimiento de vivir en este mundo. Lleva a
la plenitud de la fe y da sabiduría y entendimiento. Llegamos a sentirnos como si estuviéramos viviendo en la
presencia del Iluminado, y si somos tentados a actuar incorrectamente, somos retenidos por una sana
vergüenza, como si estuviéramos cara a cara con el Buda mismo. Con el tiempo nuestro cuerpo se convierte en
"tan digno de veneración como una sala de santuario", y nuestra mente "tiende hacia el plano de los Budas".
Incluso si esto es lo que conseguimos en esta vida, progresaremos hacia un "destino feliz. "Parece ser una ley
espiritual y psicológica que en lo que enfocamos nuestras mentes es en lo que nos convertimos. Concentrar
nuestra mente en un Ser Iluminado madura nuestro propio potencial para la Iluminación, de modo que poco a
poco vayamos llegando cada vez más a "habitar en la esfera de los Budas Supremos".
Un ejemplo de la época del Buda

Las raíces de la práctica del recuerdo del Buda se remontan a la época del propio Buda histórico, como podemos
ver en el siguiente extracto del Sutta Nipāta, uno de los textos budistas supervivientes más antiguos.
En esta historia, un anciano llamado Piṅgiya está hablando con el brahmán Bāvari y alabando al Buda señalando
el cielo. Bāvari, exhausto por los elogios de Piṅgiya para este maestro no brahmán, le pregunta: "Si este Gotama
es tan maravilloso, ¿por qué no pasas todo tu tiempo con él? ¿Por qué no estás con él ahora mismo?
Piṅgiya responde que no puede estar con Buda en cuerpo, porque es viejo y frágil, de modo que no puede viajar
con su maestro. Pero dice que usando el poder de la atención plena y la imaginación, es capaz de estar en la
presencia del Buda todo el tiempo, de modo que en su mente nunca está lejos de él. El Buda entonces parece
hablar a Piṅgiya, aunque físicamente está a muchas millas de distancia, diciéndole que otras personas antes de
él han sido liberadas por el poder de la fe o la confianza (śraddhā en sánscrito, saddhā en Pali), y prediciendo
que Piṅgiya mismo ganará la Iluminación de esta manera, a través de esta misma práctica.
Alabanzas de Piṅgiya al Camino del Más Allá

Del Sutta-Nipāta, trans. H. Saddhatissa, pp131 - 133.
"Te cantaré las alabanzas de del Camino al Más Allá", dijo Piṅgiya (cuando regresó a donde el brahmán Bāvari
que vive en las orillas del río Godhāvari). Nos lo describió exactamente como lo vio. No hay ninguna razón por
33
la que un hombre como él deba mentir, un cúmulo de conocimiento y completamente puro, un hombre sin
deseo.
Su voz no tiene ningún rastro de orgullo y ninguna de las manchas arraigadas de la ignorancia, sus palabras están
llenas de dulzura y de belleza. Son palabras que ahora alabo.
Lo llaman Buda, Iluminado, Despierto, disolviendo la oscuridad, con visión total, y conociendo el mundo hasta
sus fines, ha ido más allá de todos los estados del ser y del devenir. No tiene veneno interno: es la eliminación
total del sufrimiento. Este hombre, brahmán Bāvari, es el hombre que yo sigo.
Es como un pájaro que deja los arbustos de la maleza y vuela a los árboles frutales del bosque. Yo también he
dejado la penumbra de las opiniones; Como un cisne he llegado a un gran lago.
Hasta ahora, antes de escuchar la enseñanza de Gotama, la gente siempre me había dicho esto: "Así ha sido
siempre, y así será siempre"; Sólo el constante estribillo de la tradición, un caldo de cultivo para la especulación.
Este príncipe, este haz de luz, Gotama, fue el único que disolvió la oscuridad. Este hombre Gotama es un universo
de sabiduría y un mundo de entendimiento, un maestro cuyo Dhamma es el Camino de las Cosas, instantáneo,
inmediato y visible a su alrededor, erosionando el deseo sin efectos secundarios dañinos, sin nada parecido en
el mundo.
'Pero Piṅgiya', dijo Bāvari, '¿por qué no pasas todo tu tiempo, tu cada momento, con este hombre Gotama, este
universo de sabiduría, este mundo de entendimiento, este maestro cuyo Dhamma es el Camino de las Cosas,
instantáneo, inmediato y visible a su alrededor, erosionando el deseo sin efectos secundarios nocivos, y sin nada
parecido en cualquier parte del mundo?
"Brahmín, señor", dijo Piṅgiya, "no hay momento para mí, por pequeño que sea, que gastar lejos de Gotama, de
este universo de sabiduría, este mundo de entendimiento, este maestro cuya enseñanza es el Camino de las
Cosas, inmediato y visible a su alrededor, erosionando el deseo sin efectos secundarios dañinos, con nada más
parecido en cualquier parte del mundo ".
'Lo ves. -Señor -dijo Piṅgiya-, con una atención constante y cuidadosa, me es posible verlo con mi mente tan
claramente como con mis ojos, tanto en la noche como en el día. Y puesto que paso mis noches reverenciándolo,
no hay en mi mente un solo momento pasado lejos de él.
No puedo ahora alejarme de la enseñanza de Gotama: los poderes de confianza y alegría, de intelecto y
conciencia, me mantienen allí. Sea cual sea el sentido de este universo de sabiduría, me atrae con él.
Físicamente, no puedo moverme, mi cuerpo está en decadencia, soy viejo y débil, pero el poder impulsor del
pensamiento deliberado me impulsa con él sin interrupción.
Hubo un tiempo en que retorciéndome en el barro de los pantanos sólo pude trasladarme de una piedra a otra.
Pero entonces vi el Sambuddha, completamente despierto y libre de corrupción.
Entonces el Buda habló:
'Piṅgiya', dijo, 'otras personas se han liberado por el poder de la confianza. Vakkali, Bhadrāvudha y Āļavi-Gotama
han hecho esto. Tú también debes dejar que esa fuerza te libere; Tú también irás a la otra orilla, más allá del
sorteo de la muerte.
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'Estas palabras', dijo Piṅgiya, 'son las palabras de un hombre de sabiduría. A medida que las escucho me vuelvo
más confiado. Este hombre es Sambuddha: ha abierto las cortinas y se ha despertado. No hay nada estéril allí;
Su mente es clara y luminosa.
Todo lo accesible al conocimiento es conocido por él, incluso las sutilezas últimas de la divinidad. No hay más
preguntas para los dudosos que vienen a él: el maestro les ha respondido a todos.
Sí, iré allí. Yo iré más allá del cambio, iré más allá de las formaciones; Voy más allá de la comparación. No hay
más dudas. Puedes considerar esto como una mente liberada.

1. ¿Alguna vez has visto a alguien como un ejemplo o un modelo? (Podrías pensar en personajes ficticios y
personas conocidas, así como en personas que has conocido personalmente.) ¿Qué cualidades te gustó
especialmente? ¿Crees que podrías relacionarte con estas cualidades tan fácilmente en el abstracto, sin
pensar en una persona que las encarnó?
2. ¿Hay alguna cualidad del Buda a la que particularmente admiras o aspiras?
3. Intenta por un momento imaginarte a ti mismo en presencia del Buda o de alguna otra figura que admires;
tal vez los traigas a la mente mientras meditas, o imaginas que están contigo mientras realizas alguna tarea
diaria. ¿Qué efecto tiene esto? Cuéntale al grupo.
4. ¿Por qué el recuerdo del Buda nos da valor?
3. ¿Estás de acuerdo en que la "atención plena del Buda" podría ser una práctica útil? ¿Cómo crees que podría
funcionar? ¿Cómo podrías traer un elemento de ello a tu propia práctica?
4. Al final de las alabanzas de Piṅgiya, el Buda parece hablar con Piṅgiya, aunque físicamente está a muchos
kilómetros de distancia. ¿Cómo interpretas esto?
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1.1.7
El Dharma: Análisis Básico
ILUSTRACIÓN: WILLIAM BLAKE, EL ANCIANO DE LOS DÍAS. 1794. DETALLE

Nuestra enfermedad y la receta para su cura

Introducción
En la segunda semana de este curso vimos que un budista es alguien que "va al refugio" del Buda, Dharma y
Sangha. Desde entonces hemos explorado el significado del Buda. Pero ¿qué pasa con el Dharma? ¿Qué es
exactamente el Dharma? ¿Y qué significa "Ir al refugio"? Estas son las preguntas que vamos a explorar en esta
sesión y la siguiente.
¿Qué es el 'Dharma'
'Dharma' es una palabra sánscrita que puede significar muchas cosas. Los significados más relevantes para
nuestros propósitos son, en primer lugar, "la Verdad", en el sentido más alto, como la naturaleza de la realidad,
y en segundo lugar, las enseñanzas del budismo. Pero "Verdad" y "realidad" son grandes conceptos abstractos,
y las enseñanzas del budismo son vastas, diversas, y pueden a veces parecer contradictorias. ¿Cómo podemos
ir al Refugio? ¿cómo podemos comprometernos a vivir con algo tan difícil de precisar?
¿Se pueden reducir las enseñanzas de la tradición budista hasta su esencia? ¿Podemos condensar el Dharma en
un solo concepto o fórmula lógica, que podamos ver como claramente cierto y basar nuestra vida y práctica en
ello? ¿Tendríamos que hacer esto antes de poder ir efectivamente al Refugio del Dharma? Desafortunadamente
esto no es posible.
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Más allá de cualquier concepto, práctica o fórmula

Si pensamos en el Dharma como la Verdad, entonces el Buda y las otras figuras espiritualmente avanzadas de la
tradición budista han sido unánimes al afirmar que esta naturaleza última de la realidad está más allá de
cualquier concepto que pueda ser expresado en palabras. Y si pensamos en el Dharma como las enseñanzas del
budismo, entonces diferentes budistas a menudo enfatizarán diferentes aspectos de acuerdo con su
temperamento, antecedentes, cultura y etapa de desarrollo. Si tratamos de limitar el Dharma a cualquier
concepto, cualquier enseñanza o cualquier práctica, lo disminuimos al nivel de nuestra propia comprensión y
excluimos aspectos que son de vital importancia para algunas personas. El Buda dejó claro que consideraba lo
que ayuda a los seres humanos a trascender su actual estado limitado es Dharma, y la gente es tan diversa que
lo que hay que hacer no puede resumirse en una fórmula simple.
Las grandes ideas detrás del Dharma

Pero habiendo dicho esto hay algunas formulaciones del Dharma que son fundamentales y que nos dan un
marco para nuestra comprensión. Hasta que nosotros mismos tengamos experiencia directa de la Verdad sin
palabras, necesitamos estos conceptos para mantener nuestra vida y nuestra práctica alineadas con la
naturaleza de la realidad, como es vista por aquellos que sí tienen esta experiencia directa. Tenemos que
entender y tener en cuenta las grandes ideas que subyacen a lo que los budistas llaman "Visión Recta”. A menos
que hagamos esto, nuestras vidas tenderán a ser gobernadas por las creencias, valores y visiones de mundo
generalmente inconscientes e incuestionadas que hemos sido condicionados a aceptar por nuestra familia,
educación, grupo de pares y cultura, y por el período histórico particular en el cual vivimos. Y, debido a que estas
creencias no están a menudo alineadas con la realidad, tenderán a conducirnos hacia la insatisfacción, más que
hacia el crecimiento y la realización.
Entonces, ¿cuáles son algunas de estas grandes ideas, estos conceptos fundamentales del Dharma? Cualquier
lista corta probablemente comenzaría con la enseñanza de la coproducción condicionada y su corolario, la ley
del karma. Seguramente pasaría a incluir las Cuatro Nobles Verdades, así como los Tres Lakṣaṇas, las marcas o
características de los fenómenos condicionados. En esta sesión estamos tratando de obtener una comprensión
inicial de la base del Dharma en un texto breve, y no podemos entrar en todas estas ideas con suficiente
profundidad como para hacerlo con justicia. La coproducción condicionada es un concepto sutil con muchas
implicaciones, que exploraremos más adelante en este curso básico y con más detalle en los años subsiguientes
del curso de mitras. Las Tres Lakṣaṇas también se discuten más adelante en este curso. Ahora nos enfocaremos
en las Cuatro Nobles Verdades, una enseñanza que tiene la virtud de ser el primer intento del Buda de comunicar
su visión en palabras.
Las Cuatro Nobles Verdades

La enseñanza de las Cuatro Nobles Verdades es un marco particularmente bueno para una comprensión inicial
del Dharma porque se ocupa del problema de la insatisfacción humana. La mayoría -quizá todo- de lo que
hacemos, decimos y pensamos los seres humanos está asociado con nuestro intento de escapar de la
insatisfacción o el sufrimiento, o para decirlo al revés, encontrar satisfacción y felicidad. La enseñanza de las
Cuatro Nobles Verdades no descarta esta búsqueda de satisfacción, pero señala que la forma en que
normalmente lo hacemos no ha funcionado hasta el momento, nos da un análisis de por qué este enfoque no
ha funcionado y nos ofrece una alternativa que realmente lleva a un cumplimiento duradero.
Si vemos la verdad de esta enseñanza, tiene el potencial de reorientar radicalmente nuestra búsqueda de la
felicidad, la fuerza impulsora detrás de nuestras vidas, para que cambiemos la forma en que vivimos de una
manera que realmente crea felicidad, en lugar de alejarnos de ella.
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Las Cuatro Nobles Verdades son fundamentales porque abordan nuestro problema básico: el hecho de que la
vida tal y como la vivimos normalmente no nos da la felicidad que buscamos. Usa un formato tradicional de
diagnóstico en la medicina india antigua: describen la enfermedad, la causa de la enfermedad, el pronóstico o
la perspectiva, y la curación.
Como lo expresó el Buda, las Cuatro Nobles Verdades son:
1. La Verdad de Dukkha - que significa insatisfacción, incomodidad, malestar o sufrimiento real.

2. La Verdad del Origen de Dukkha, que es el deseo.
3. La Verdad de la Cesación de Dukkha, que es que se puede superar, al ir más allá del deseo.
4. La Verdad del Camino que conduce a la cesación de Dukkha, que es el Noble Camino Óctuple.
La Primera Noble Verdad

A veces se dice erróneamente que la Primera Verdad es que "la vida es sufrimiento". Esta mala interpretación
ha dado a los oponentes del budismo un palo práctico con el que vencerlo como pesimista y negador de la vida.
Pero el sufrimiento es sólo el significado más extremo en pali de la palabra dukkha, que más comúnmente
significa algo como incómodo, insatisfactorio o mal ajustado. Como Sangharákshita ha señalado, el budismo no
es ni pesimista ni optimista: es meliorista (del latín melior, es decir, mejor.) El Dharma toma una mirada honesta
a nuestra situación y luego sugiere formas en que podemos hacerlo mejor.
Lo que la Primera Verdad está diciendo es que la vida tal como es vivida normalmente no trae verdadera
satisfacción o satisfacción duradera. Simplemente ofrece una mirada honesta a nuestra situación: si la vida tal
como se vive normalmente trae la satisfacción real y la plenitud. Si fuera así la mayoría de la gente se sentiría
la mayor parte del tiempo en un estado de satisfacción. Esto obviamente no lo es así. Si las personas en general
estuvieran en un estado de satisfacción, no necesitarían más de lo que tienen ahora y la sociedad de consumo
se paralizaría. Probablemente no sentimos que "la vida es sufrimiento". Podemos sentir que nuestra vida es en
muchos sentidos rica y feliz. Pero queremos más. Algo falta.
Tradicionalmente dukkha se categoriza de varias maneras diferentes. El Buda a menudo repetía la fórmula de
que "el nacimiento es dukkha, la vejez es dukkha, la enfermedad es dukkha, la muerte es dukkha. Sufrir lo que
no nos gusta es dukkha. Ser separado de lo que nos gusta es dukkha. No obtener lo que queremos, eso también
es dukkha. "Otras clasificaciones se basan en esto para dividir dukkha en:
• El ineludible sufrimiento que experimentamos porque somos seres mortales con un cuerpo impermanente,
viviendo en un ambiente a menudo hostil (llamado dukkha-dukkha).
• El sufrimiento de tener que soportar lo que no nos gusta, y de no conseguir lo que queremos.
• "El sufrimiento del cambio", el hecho de que incluso cuando la vida es agradable, sabemos que la situación
actual no puede durar para siempre, lo que a menudo introduce un elemento de ansiedad y pesar incluso en
situaciones agradables.
• "El sufrimiento existencial", que surge del hecho de que incluso si nuestra vida externa fuera perfecta en todos
los sentidos, no estaríamos satisfechos mientras no expresemos nuestro potencial espiritual.
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La Segunda Noble Verdad

La Segunda Noble Verdad nos dice que el origen del dukkha que experimentamos es el ansia, o sed en una
traducción literal. Nos dice que la razón por la que encontramos la vida tan insatisfactoria es que la forma en
que buscamos satisfacción en realidad nos causa más sufrimiento. Hay varias maneras de entender esto.
La palabra ansia es la forma de ver la vida que intenta obtener la felicidad aferrándose a las cosas que nos gustan,
apartando las cosas que no nos gustan, y en general organizando el flujo cambiante de eventos en un patrón
que se adapte a nuestras demandas. Tendemos a pensar que podemos sentirnos felices y satisfechos cuando -
y sólo cuando - tenemos el mundo alrededor de nosotros organizado de una manera particular, de modo que
los eventos y otras personas encajen con nuestros gustos y disgustos. Y así dedicamos nuestras energías a llevar
esto a cabo.
Pero si hacemos que nuestra felicidad dependa del mundo cambiante e incierto que nos rodea, estamos
condenados a ser infelices e insatisfechos la mayor parte del tiempo. Las razones de esto están implícitas en la
clasificación de los tipos de dukkha que vimos en la última sección.
Por un lado, la vida contiene un elemento ineludible del sufrimiento: el nacimiento, la enfermedad, la vejez, la
muerte y todos los dolores y molestias que provienen de tener un cuerpo frágil y temporal. Si esperamos no
experimentar este 'dukkha-dukkha', y si no cultivamos las cualidades personales y la vida significativa que nos
permiten soportarla filosóficamente, entonces simplemente añadimos otro elemento de sufrimiento psicológico
y emocional al inevitable sufrimiento físico que experimentamos. El Buda ilustró este punto con una parábola
sobre dos flechas. Dijo que no teníamos opción de ser heridos por la primera flecha - dukkha-dukkha -, pero que
lo que solemos hacer es que el sufrimiento sea mucho peor, clavándonos con otra flecha, más dolorosa que la
primera.
Además de experimentar inevitablemente un elemento de sufrimiento físico, nunca podremos obtener lo que
nos gusta en este mundo y evitar por completo lo que no nos gusta, y el constante esfuerzo por hacer lo
imposible es una fuente de continuo estrés y decepción. Y entonces, aunque obtengamos lo que nos gusta por
un tiempo, este estado nunca puede durar - y lo sabemos muy bien - de modo que incluso en medio del placer
sentimos ansiedad. El flujo siempre cambiante de eventos de los que formamos parte simplemente no puede
ser organizado en un arreglo estable durante mucho tiempo, por lo que simplemente no se quedará como
queremos. Y finalmente, incluso si por algún milagro pudiéramos organizar el mundo exterior que nos rodeaba
permanentemente en un estado que nos gustara - incluso si pudiéramos ser ricos y famosos y alabados, con el
compañero perfecto, rodeado de placeres sensoriales, viviendo una vida llena de lujo - quizás en la isla tropical
más idílica que pudiéramos imaginar, o en cualquier escenario de ensueño que nos atraiga - y aun si nosotros y
nuestros seres queridos nunca nos enfermáramos, nunca envejeciéramos y nunca muriéramos - esto por sí solo
no nos daría la plenitud.
La verdadera plenitud y felicidad provienen de nuestro ser interior, no de nuestras circunstancias externas. Si
nuestro mundo interior está plagado por los estados mentales negativos que vienen de una preocupación
estrecha por nuestros propios deseos, entonces seremos infelices en el paraíso. Por otro lado, si tenemos un
mundo interior rico, cálido y expansivo de alguien que está en contacto con su potencial espiritual y la fuerza
interior de alguien cuya vida es algo más grande que sus propios gustos y disgustos personales, entonces
estaremos profundamente realizados incluso en medio del inevitable sufrimiento y adversidad de la vida.
Como la Primera Noble Verdad, esta Segunda Verdad del origen de dukkha ha sido ampliamente
malinterpretada. Por ejemplo, a menudo se dice que los budistas piensan que el deseo es la causa del
sufrimiento, y que todo deseo es, por tanto, indeseable. Pero muchas formas de deseo son necesarias y buenas.
Nuestro deseo de las necesidades básicas de la vida nos mantiene sanos físicamente. Nuestro deseo de amistad,
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belleza y trabajo significativo nos empuja en la dirección de una vida plena. Nuestro deseo de cumplir nuestro
potencial espiritual nos empuja en la dirección del Dharma. Por lo tanto, parece que el problema al que apunta
la Segunda Verdad no tiene nada que ver con deseos tan saludables, sino que tiene que ver específicamente con
lo que se ha llamado "anhelo". Entonces, ¿cómo es este anhelo diferente del deseo saludable?
Anhelo versus deseo sano

Sangharákshita ha definido lo que él llama deseo neurótico como deseo de algo que no puede satisfacer la
necesidad que queremos que satisfaga. Un vaso de agua satisfará nuestra sed y una comida saludable satisfará
la necesidad de alimento de nuestro cuerpo. Pero el alcohol, la comida basura o unos objetos de consumo no
nos satisfarán si lo que realmente nos falta es amistad, paz de la mente, o la autoestima sana que viene de vivir
una vida significativa. Una nueva ropa, un nuevo compañero, un automóvil nuevo, una computadora nueva, un
saldo bancario más grande, un trabajo más prestigioso, una comida costosa o unas vacaciones exóticas - no hay
nada intrínsecamente malo en nada de esto. Pero nada de ello hará más que distraernos del vacío y la
insatisfacción que sentimos si estamos ignorando nuestro potencial espiritual y viviendo por debajo de nuestro
verdadero nivel espiritual. Y si basamos nuestra felicidad en tener nuestras necesidades para esas cosas
satisfechas, en realidad creamos sufrimiento antes que satisfacción para nosotros mismos. Nos ponemos en una
nevera interminable de deseo malsano, persiguiendo una zanahoria que no puede ser cogida. Nos ponemos en
una posición de constante decepción y frustración.
Aferramiento egoísta
Cuando el Buda enseñó la Segunda Verdad, resumió la causa de nuestra insatisfacción en una sola palabra:
anhelo, o literalmente "sed". Pero es posible definir esta palabra con más detalle. En muchas tradiciones
budistas tienden a enfatizar que este anhelo del que habló Buda es el resultado de nuestro engaño obsesivo con
nosotros mismos. Los budistas tibetanos, por ejemplo, se refieren a esto mediante el uso de la frase "
aferramiento egoísta" al traducir las Cuatro Verdades. Esta frase subraya dos aspectos del anhelo insalubre: que
es de un egoísmo estrecho y que tiene una cualidad de aferramiento.
Para dar un ejemplo de cómo nuestra insatisfacción y nuestro sufrimiento pueden estar relacionados con
nuestro engañado enfoque en nosotros mismos, podríamos considerar la siguiente cita de una charla sobre la
Noble Verdad de la BBC, publicada por el traductor y académico estadounidense Robert Thurman:
"... [nuestro] conocimiento erróneo de la naturaleza del mundo nos pone en una situación imposible. Si soy lo
más real del mundo, eso me convierte en lo más importante del mundo. Se reconocerá universalmente que
ninguna otra persona en el mundo estará de acuerdo conmigo en este punto. El mundo material no me presta
atención. Y el tiempo no me presta mucha atención con este cuerpo temporal y efímero. Y por tanto el mundo
está en contra de la realidad que yo percibo.
Así que estoy siempre en conflicto con el mundo, desde mi percepción básica de las cosas. Y estando en conflicto
con el mundo, con los otros seres y las cosas inanimadas, perderé ese conflicto siempre. Si piensas que eres... el
más importante, y el mundo no está de acuerdo, vas a perder esa discusión con el mundo. Morirás, enfermarás,
habrá gente a la que no le gustarás, la gente no hará lo que quieres, y te verás obligado a hacer lo que otros
quieran. Y por lo tanto sufrirás."
Quizás también es significativo que los budistas tibetanos a menudo usan la palabra "agarrar" cuando traducen
esta Verdad. Nuestra tendencia a agarrar fuertemente las cosas positivas de la vida puede aplastar el placer de
ellas. Demasiado a menudo estropeamos nuestra felicidad agarrándonos a experiencias agradables, esperando
demasiado de ellas, deseándo que duren más que disfrutándolas mientras pasan y deseando que se repitan lo
antes posible, para que se conviertan en un objeto de anhelo en el futuro. Una comida agradable, unas
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vacaciones, una relación, el tiempo que pasamos experimentando la belleza de la naturaleza, el disfrute estético,
incluso las delicias de la meditación, podemos estropear todo esto pensando: '¿Me está dando el disfrute que
espero? ¿Cuánto durará esto? ¿Cuándo puedo tener esto de nuevo?
La Tercera Noble Verdad

La Primera y la Segunda nobles verdades pueden caernos como un shock, diciendo, como lo hacen, que la forma
en que normalmente buscamos la felicidad en realidad nos causa más sufrimiento. Pero la Tercera Verdad nos
da la buena noticia: si la vida tal como es normalmente vivida conduce a la insatisfacción, una vida diferente
lleva a la satisfacción y una felicidad más profunda que la que podemos obtener de cualquier número de
posesiones o placeres pasajeros. Sí, estamos enfermos. Sí, hemos estado empeorando esta enfermedad por
nuestro comportamiento. Pero hay una cura, una vez que estamos dispuestos a admitir esto.
Hasta entonces somos como el fumador que jadea, que insiste en que se siente bien - sólo un poco de indigestión
al caminar cuesta arriba - y que su tío Ramón fumaba un paquete al día y vivió hasta los noventa. Así que la
Tercera Verdad es una buena noticia - el médico nos está dando un muy buen pronóstico - pero sólo si aceptamos
las malas noticias primero.
La Tercera Verdad se basa en el hecho de que nuestra insatisfacción es el producto de las condiciones, y puede
ser superado por el cambio de esas condiciones. Puede superarse erosionando nuestro anhelo, ampliando
nuestra visión egocéntrica de la vida y aflojando nuestro aferramiento. Podemos ir más allá del sufrimiento y la
insatisfacción al trascender nuestra estrecha visión de la vida, y vivir de una manera más abierta y expansiva.
La Cuarta Noble Verdad

La Cuarta Verdad nos dice que la manera de hacer esto - la manera de expandir nuestra visión y reducir nuestro
anhelo - es seguir un camino progresivo de desarrollo espiritual que afecta a todos los aspectos de cómo vivimos
nuestras vidas. Esto es lo que los budistas llaman el Noble Camino Óctuple. En el próximo año del curso de Mitras
exploraremos el Camino Óctuple con más detalle, así que aquí trataremos de dar un panorama general de ello,
y un sentido de lo que se trata.
En la exposición de Sangharákshita, el Camino Óctuple cubre:

1. Visión - la forma en que vemos el mundo y nuestro papel en él
2. Emoción
3. Discurso
4. Acción
5. Medios de subsistencia
6. Esfuerzo
7. Conciencia
8. Samādhi - que podría ser interpretado como meditación, o la sabiduría que surge de estados superiores de
ser.
Estos ocho aspectos son como un diagrama ampliado de la Triple Vía básica de la ética, la meditación y la
sabiduría, mostrando sus diferentes componentes y cómo encajan. Esencialmente, el Camino Óctuple está
diciendo que si constantemente practicamos los preceptos más y más profundamente en todas las áreas de
nuestra vida, si cultivamos la atención plena y la emoción positiva, si ampliamos nuestra visión exponiéndonos
al Dharma, y si profundizamos nuestra intuición, con el tiempo nos convertiremos en seres más grandes, con
una visión más amplia, y con un sentido más expansivo de la vida. Nos convertiremos en el tipo de seres que
anhelan menos, están menos obsesionados con ellos mismos y no se aferran tan fuertemente a las experiencias.
Ya no construiremos nuestra búsqueda de la felicidad al obtener placeres de corta duración, o posesiones
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impermanentes, o la aprobación de otros, o sobre el estatus y la reputación. En lugar de eso, conseguiremos un
sentido mucho más profundo de felicidad y satisfacción de volvernos más parecidos al tipo de ser que tenemos
en somos nosotros mismos, no importa lo que el universo cambiante y fugaz nos depare. Para citar al monje
theravadin Ajahn Sucitto:
“Circunstancias como la enfermedad o la buena fortuna vienen y se van, pero lo que persiste con nosotros son
las condiciones internas. Si tenemos tranquilidad, podemos resistir a través de los remiendos, pero la culpa, el
odio o la depresión nublarán el día más brillante. Un millonario o un rey puede ser acosado con la preocupación
y la desconfianza, pero un monje sin propiedad puede vivir en la sencillez y la plenitud. El sufrimiento y el cese
del sufrimiento viven en nuestras mentes y corazones.”

1. Expresa brevemente tu comprensión de las Cuatro Nobles Verdades en tus propias palabras. Tal vez
una oración para cada Verdad.
2. ¿Cómo responder a la idea de que la vida tal y como se vive normalmente - persiguiendo lo que nos
gusta y evitando lo que no nos gusta está condenada a ser insatisfactoria? ¿Crees que esto es verdad?
¿Te gusta la idea? (¡Observa son preguntas diferentes!).
3. Piensa en algunos ejemplos de los diferentes tipos de dukkha en tu propia experiencia. ¿Cuál es la
fuente más importante de insatisfacción o sufrimiento para ti?
4. ¿Tu experiencia apoya la idea de que sufrimos más cuando estamos centrados en nuestros propios
deseos y miedos, mientras que somos más felices cuando nos centramos en algo más allá de nosotros
mismos? ¿Crees que hay algunas maneras de estar menos centrado en nuestros propios deseos que
son insalubres y no conducen al crecimiento espiritual? ¿Qué distingue el sacrificio insalubre de la auto-
trascendencia que conduce a la liberación?
5. "Si las Cuatro Nobles Verdades tienen razón, el acercamiento a la felicidad ofrecido por la sociedad de
consumo nos hará realmente más infelices". Coméntalo.
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1.1.8
El Dharma: Las Múltiples Dimensiones del
Dharma
ILUSTRACIÓN: PAUL CÉZANNE, SBODEGÓN CON CEBOLLAS. 1896-98. DETALLE

Riqueza y diversidad
En el capítulo pasado estudiamos las Cuatro Nobles Verdades, una de las formulaciones más concisas y
ampliamente aceptadas de las enseñanzas del Buda. Una forma de parafrasear estas Verdades podría ser decir
que la vida tal y como se vive normalmente es insatisfactoria; Que la causa de nuestra insatisfacción es nuestro
anhelo y auto-obsesión estrecha; Y que la manera de liberarnos de esto es seguir un camino de integridad ética,
meditación y aumento de la visión espiritual. En su primer discurso, el Buda usó la fórmula del Noble Camino
Óctuple para resumir este camino de liberación. Pero también usó otras formulaciones, y en los milenios desde
su muerte sus seguidores las han desarrollado aún más. Algunas de estas diferentes versiones ponen de relieve
un elemento de la Triple Vía de la ética, la meditación y la sabiduría más que los demás. Algunas están
particularmente adaptadas a las necesidades de diferentes épocas, culturas o tipos de personas. Algunas
enfatizan estilos de vida particulares, cualidades o prácticas, tales como una vida monástica simple, largas horas
de meditación, altruismo desinteresado o fe profunda.
Esta diversidad y riqueza del budismo puede parecer confusa, pero está de acuerdo con la enseñanza original
del Buda. El Buda dijo claramente que el Dharma es lo que nos ayuda a desarrollarnos espiritualmente. También
dijo que las enseñanzas que había dado durante su vida, eran sólo una pequeña fracción de las enseñanzas del
Dharma genuino que podría ser ofrecido a los seres sensibles. Como él dijo, como un puñado de hojas en
comparación con todas las hojas del bosque. Al decir esto, estaba en efecto dando su aprobación a sus
seguidores más desarrollados en edades posteriores -los que habían seguido el camino y habían realizado sus
frutos- para desarrollar las enseñanzas para su propio tiempo y lugar.
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El camino de los pasos regulares

Pero aunque la diversidad y riqueza del Dharma es un desarrollo natural de la enseñanza del Buda, todavía puede
plantear un problema para los budistas actuales. En cualquier librería tenemos fácil acceso a una amplia gama
de diferentes enseñanzas, dirigidas a muchos niveles diferentes de experiencia, y de muchas escuelas diferentes,
de una manera que nunca ha sido el caso para los budistas en el pasado. ¿Cómo podemos darle sentido a todo
esto, y mucho menos buscar refugio en esta confusa masa de prácticas e ideas?
Una respuesta es que debemos comprometernos -por lo menos provisionalmente- a practicar una versión del
camino, y ver eso como la parte más importante del Dharm para nosotros, por el momento. Si tomamos un poco
de un libro aquí, luego practicamos algo diferente de otra tradición cuando nos aburrimos, y luego pasamos a lo
siguiente que nos llama la atención, no vamos a llegar lejos. (Como lo ha dicho un profesor, puede ser posible
llegar de Bombay a Nueva York viajando hacia el este, el oeste, el norte o el sur, pero si vamos unos kilómetros
al este, luego unos kilómetros al norte, unos pocos kilómetros al oeste, luego unas pocas millas al sur,
terminaremos de regreso donde empezamos.) En algún momento debemos dejar de probar un poco de esto y
un poco de eso, y empezar a pisar el 'Camino de Pasos Regulares'. Tenemos que seguir un camino coherente y
progresivo de la práctica, donde cada paso sienta las bases para el siguiente, en un contexto donde podemos
obtener el consejo y el apoyo de otras personas que han pisado el mismo camino.
El Dharma es un camino de crecimiento, y el crecimiento ocurre de una manera sistemática, orgánica, con un
paso tras otro, como con el crecimiento de una planta. No tiene sentido tratar de obtener de una plántula
recientemente germinada producción de flores. En el momento presente necesita producir hojas y raíces. Si la
forma en que lo tratamos no es apropiada para su etapa de crecimiento, no se beneficiará, y realmente podemos
dañarla. Practicar el Dharma es casi lo mismo.
Así que tenemos que seguir un camino progresivo de la práctica. Esto normalmente significa seguir el camino
establecido por una tradición en particular, especialmente en las etapas anteriores. Cuando nos convertimos en
Mitras, nos comprometemos provisionalmente con la Comunidad Budista Triratna como nuestro contexto para
la práctica. Junto con esto nos comprometemos a practicar el camino establecido por Triratna, al menos
provisionalmente, por el momento. Necesitamos dar a este camino una oportunidad honesta, y ver si funciona.
El camino ofrecido por Triratna es un intento de aplicar las enseñanzas y prácticas fundamentales del budismo
de una manera equilibrada, que está firmemente arraigada en la tradición budista básica, pero adaptada a las
necesidades y condiciones actuales. Comprometerse con este camino en particular no significa que no podamos
obtener inspiración de otras tradiciones. Pero nos da el marco básico de comprensión y práctica regular que nos
permite beneficiarnos de lo que nos inspira en toda la tradición budista, en lugar de ser confundidos y distraídos
por la diversidad de enseñanzas que se ofrecen.
Lo que ir al Refugio al Dharma significa

Confianza y compromiso con la práctica
Así que el nivel más básico de ir al Refugio al Dharma es estar comprometido a practicar la enseñanza tal como
se aplica a nosotros aquí y ahora, en la versión particular del camino que estamos siguiendo y entre la comunidad
espiritual con la que estamos en contacto, en nuestro caso Triratna. Para la mayoría de nosotros esto comienza
con el reconocimiento de que las partes del Dharma que hemos introducido tienen sentido y que las prácticas
que hemos probado han tenido un efecto positivo sobre nosotros. También podemos ver que el camino parece
haber tenido un efecto positivo en otras personas que han estado practicando más tiempo que nosotros. Así
que desarrollamos cierta confianza básica en las principales enseñanzas del budismo.
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Nuestra confianza entonces nos lleva a una decisión firme de practicar lo que es relevante para nosotros ahora,
en esta etapa particular del camino, en aras de nuestro propio bienestar, y también para el bienestar de los
demás que nos rodean. Este compromiso de practicar las enseñanzas que necesitamos en nuestra actual etapa
de progreso es probablemente la parte más importante de Ir al Refugio del Dharma. Para una persona puede
ser un compromiso de meditar todos los días, expresar menos negatividad en el habla o pasar tiempo con otros
budistas. Para otra persona podría tomar una forma diferente debido a diferentes necesidades; E incluso en el
caso del mismo individuo esto cambiará con el tiempo.
Sentido de la rectitud
Más allá de este compromiso cotidiano de poner en práctica las enseñanzas, Ir hacia el Refugio del Dharma
puede, para algunas personas, involucrar un sentido intuitivo y sincero de la rectitud de las enseñanzas.
Podemos experimentar un sentido de certeza que puede parecer demasiado profundo para las palabras, un
sentido de la profunda importancia de lo que hemos encontrado o un sentido de conexión personal, casi como
si estuviéramos recordando las enseñanzas en lugar de oírlas por primera vez. Podemos tener la sensación de
que lo esencial en el Dharma emana efectivamente de una conciencia superior a la nuestra y un compromiso de
abordarla con el respeto e incluso la reverencia que merece. Puede implicar un sentido de gratitud, impulsado
por el reconocimiento de que sin un camino espiritual viable la vida no tendría sentido. Y esta gratitud puede
expresarse en un deseo de ayudar a poner el Dharma a disposición de los demás, sabiendo que otras personas
necesitan el Dharma tanto como nosotros.
La dimensión mítica
Para buscar refugio en el Dharma de la manera más completa necesitamos deshacernos de cualquier sentido de
que el Dharma consiste en ideas normales (aunque bastante inteligentes), provenientes de personas como
nosotros, en un nivel similar al de los libros de autoayuda que podemos encontrar en cualquier librería. Gran
parte del Dharma escrito emana del Buda histórico mismo. Otras partes provienen de otros individuos que
también fueron iluminados, o tal vez pudieron contactar con la Mente Iluminada en profunda meditación. En
cada caso, el origen es la Mente Iluminada, un nivel de conciencia muy superior al nuestro.
Reconocer que el Dharma proviene de una conciencia superior o nivel de ser puede abrirnos a una visión más
poética o mítica, lo cual enriquecerá nuestra experiencia de refugiarnos en el Dharma. Al Dharma se le califica a
veces como "la voz del Buda", siendo aquí "el Buda"no sólo un individuo histórico, sino un principio de
funcionamiento tanto en el universo como en las profundidades de nuestro ser, un principio que está tratando
de ayudarnos a crecer y evolucionar. A veces se dice tradicionalmente que esta "voz del Buda" habla a cada
individuo en su propio idioma, diciéndoles exactamente lo que necesitan saber en su nivel actual de desarrollo.
Sangharákshita ha hablado del Dharma como la acción de la Mente Iluminada cuando trata de comunicarse con
seres no iluminados como nosotros. Continúa diciendo que los conceptos y el lenguaje no son la única manera
en que la Mente Iluminada se comunica con nosotros. De hecho, las palabras son la forma más tosca que el
Dharma puede tomar: los símbolos y las imágenes son una forma más rica de comunicación:
“La mente iluminada baja un paso, por así decirlo, al nivel de las imágenes. En este nivel están imágenes de
Budas y Bodhisattvas, imágenes benignas y coléricas; Imágenes, quizás sobre todo, brillantes y luminosas, que
surgen de las profundidades del espacio infinito. No son creados por la mente humana individual, ni por la
conciencia colectiva, ni siquiera por el inconsciente colectivo. Tal vez estas imágenes no son creadas en absoluto,
sino que son como si fueran eternas en la propia conciencia aclarada ... Estas imágenes ... revelan todo. Lo
revelan en términos de forma o color. En este nivel, no son necesarios pensamientos, ideas o palabras.”3
Otros maestros budistas también han enfatizado que el Dharma no necesita limitarse a palabras e ideas:
3
Sangharákshita, Una Guía del Camino Budista, p72.
45
“El lenguaje de la religión no es el lenguaje de los conceptos sino de los símbolos. Cuando estos símbolos son
conceptualizados, pierden su vitalidad, su multidimensionalidad, y se reducen a meros clichés. La
multidimensionalidad de un símbolo hace que sea el representante de una realidad superior, en la que el
religioso, como un verdadero poeta o artista, está en casa. Los símbolos son la clave de la "otra realidad", nos
abren nuevas dimensiones de la experiencia. Dondequiera que el budismo se estableciera, el arte y la literatura
florecieron. La escultura, la pintura y la arquitectura, la poesía y la filosofía, la música y la danza-teatro se
convirtieron en formas de expresión para un mundo sensible a lo religioso y la naturaleza misma se convirtió en
un libro de texto viviente para la visión interior, como lo muestran los pintores de paisajes Zen y los poetas del
Lejano Oriente. La "otra realidad" no puede ser descrita usando las categorías de nuestra conciencia cotidiana,
sólo puede ser descubierta por medio de ciertos símbolos o formas arquetípicas.” 4
Esta manera más poética de hablar sobre el Dharma no atraerá a todos. Muchas personas prefieren un enfoque
más realista y estarán muy contentas de relacionarse con el Dharma como enseñanzas escritas. Pero para
aquellos que piensan más en términos de símbolos e imágenes que en palabras y conceptos, esta manera de ver
el Dharma puede traer una mayor profundidad a nuestro Ir al Refugio. E incluso para los más racionalistas un
poco de este enfoque puede ser útil. Si podemos relacionarnos con el Dharma de una manera imaginativa de
esta manera, nuestro Ir al Refugio del Dharma se convierte en un compromiso de responder a los impulsos de
lo que es superior en el universo y en nosotros mismos, sea cual sea la forma que adopte, tanto si esto es en una
intuición, una respuesta sincera a una imagen budista o un mantra, nuestra admiración por una persona
desarrollada espiritualmente, o nuestro fuerte sentido de rectitud y certeza acerca de un texto de Dharma
expresado en palabras.
Lo que Ir al Refugio del Dharma no es

No se limita a una formulación
El Dharma es principalmente un conjunto de métodos para el crecimiento espiritual, más que una declaración
sobre la naturaleza de la realidad. El Buda era muy reacio a decir mucho acerca de la realidad o la Iluminación,
sabiendo que la gente lo malinterpretaría si no lo habían experimentado por sí mismos. Sin embargo, los seres
humanos necesitamos algunas declaraciones básicas sobre la naturaleza de la verdad para ponernos en el
camino correcto. Así que el Buda en ocasiones trató de transmitir ciertas verdades acerca de la realidad en
palabras, aunque éstas generalmente se relacionan con la condición humana en lugar de con la metafísica
abstracta.
Las Cuatro Nobles Verdades, que vimos en el capítulo anterior como una formulación básica que de alguna
manera subyace a todo el Dharma, son una declaración semejante. Pero ningún conjunto de palabras o ideas
puede comunicar verdaderamente la Iluminación, e incluso las Cuatro Nobles Verdades no son una excepción.
Las Cuatro Nobles Verdades nos dan un concepto conciso y útil para empezar, pero en nuestro deseo de
comprensión y claridad no debemos pensar que ellas, o cualquier otra idea expresada en palabras, podría
resumir el Dharma. Las Cuatro Nobles Verdades sólo expresan un ángulo en la Iluminación, el hecho de que es
la cura definitiva para la insatisfacción. Pero la tradición budista deja claro que la Iluminación es mucho más que
eso. Ciertamente, cuando nos acerquemos a la Iluminación, nos elevaremos por encima de todo sufrimiento e
insatisfacción. Experimentaremos la verdadera felicidad, incluso la bienaventuranza. Pero eso no comienza a
describir completamente lo que sería. En realidad, la Iluminación es un estado superior del ser con muchas
dimensiones, alcanzado por un proceso de crecimiento y evolución, y está muy por encima de nuestra
imaginación actual.
4
Lama Anagarika Govinda, Meditación Creativa y Conciencia Multidimensional.
46
Ni dogmatismo ni fundamentalismo
Así que ir a Refugio del Dharma no significa fe ciega o dogmatismo. Tampoco significa aceptar sin crítica todo lo
que está en las escrituras budistas. Las escrituras fueron transmitidas como una tradición oral durante cientos
de años, luego escritas y copiadas una y otra vez, así como traducidas de un idioma a otro. En el proceso partes
fueron sin duda dejadas de lado o agregadas, y partes fueron malentendidas y distorsionadas. Así que
necesitamos revisar las palabras escritas con la experiencia - necesitamos preguntar, '¿qué funciona realmente'?
Esta es otra razón por la cual necesitamos practicar dentro de una tradición viva, aprendiendo de otras personas
que tienen conciencia, que han estado practicando más tiempo que nosotros, que han tenido la oportunidad de
descubrir por experiencia lo que funciona en nuestra situación, y que a su vez aprendieron de otros antes que
ellos.

1. ¿La práctica del Dharma ha tenido un efecto positivo en ti hasta ahora? ¿Qué prácticas o enseñanzas han
tenido más efecto?
2. ¿Qué aspectos del Dharma te ofrece más confianza? ¿Qué partes estás seguro de que están bien?
3. 3. Si tuvieras que resumir tu compromiso con el Dharma en algunos puntos que estás comprometido a
practicar diariamente, ¿cuáles serían éstos?
4. ¿Hay algún aspecto del Dharma que te inspire particularmente?
5. ¿Cómo te relacionas con la idea de que el Dharma también puede comunicarse a través de símbolos e
imágenes? ¿Te ha afectado algún símbolo o imagen? ¿Hay otras maneras de comunicar el Dharma?
47
1.1.9
La Sangha: La Sangha como medio de desarrollo
ILUSTRACIÓN: HENRI MATISSE, LA DANSE. 1909. LICENCIA CC 2.0. DETALLE

Introducción
La comunidad budista Triratna tiene una fuerte tradición de enfatizar la importancia crucial de la comunidad
espiritual o Sangha. La experiencia demuestra que necesitamos que la Sangha practique de manera efectiva. Las
personas con las que nos mezclamos tienen un profundo efecto en nosotros. Necesitamos el apoyo y el estímulo
de personas de ideas afines. Necesitamos consejo e inspiración de personas que están un poco más lejos en el
camino. Y necesitamos un contexto social de confianza, honestidad y amistad si queremos abrir y desarrollar el
calor emocional que es una parte esencial del desarrollo espiritual. Esta importancia crucial de la Sangha siempre
ha sido reconocida en el budismo, y en estos tiempos individualistas es más importante que nunca.
Así que la Sangha es importante como un medio para obtener un fin: el fin es nuestro propio progreso espiritual.
Pero también es importante como un fin en sí mismo. Para muchas personas lo más atractivo de ser budista es
la propia Sangha. Y el ideal de ayudar a construir una comunidad de personas que se relacionan entre sí sobre
la base de la calidez, la generosidad y la apertura puede ser uno de los aspectos más inspiradores de la vida
espiritual.
Los textos de las dos últimas sesiones de la Parte 1 del curso están destinados a sacar a la luz estos dos aspectos
de Sangha. En la primera, miramos una historia del Canon Pali que ilustra la necesidad de una amistad espiritual
como parte esencial de nuestro propio desarrollo y nos da una clara advertencia contra el individualismo
espiritual. En la última sesión, dos budistas modernos usan algunos otros personajes del Canon Pali para ilustrar
cómo el ideal de Sangha puede ser una meta inspiradora por derecho propio.
48
'Sangha como medio para un fin: la historia de Meghiya'

Texto deL Udāna, El capítulo de Meghiya.
Así lo he oído. Una vez el Buda se quedó en Cālikā, en la colina de Cālikā. En esa ocasión el venerable Meghiya
estaba presente con el Buda. El venerable Meghiya vino al Buda, lo saludó, se colocó a un lado, y dijo al Exaltado:
"Deseo, señor, ir a la aldea de Jantu para la comida de la limosna."
-Haz lo que creas que debas hacer, Meghiya.
Así que el venerable Meghiya, arreglándose a sí mismo y tomando su tazón y su túnica, fue a la aldea de Jantu
en busca de la comida de la limosna, y después de hacer sus rondas y de comer su comida fue a la orilla del río
Kimikālā. Y al llegar a él, mientras hacía ejercicio al caminar hacia arriba y hacia abajo, vio una manzana preciosa
y deliciosa. Al verla pensó:
"Es verdaderamente encantador este manglar. Seguramente este sería un buen lugar para que un grupo
trabajara en su meditación. Si el Exaltado me da permiso, me gustaría venir aquí a este manglar para practicar
la meditación.
Así que el venerable Meghiya fue al Exaltado y se sentó a un lado, y le dijo al Exaltado lo que había pensado,
diciendo:
"Si el Exaltado me da permiso, me gustaría ir a ese manglar para practicar la meditación."
A estas palabras el Exaltado dijo al venerable Meghiya:
-Espera un poco, Meghiya. Estoy solo hasta que llegue otro monje.
Entonces una segunda vez el venerable Meghiya dijo al Exaltado:
"Señor, el Exaltado no tiene nada más que hacer, no tiene nada más que añadir a lo que ha hecho. Pero para mí,
señor, todavía queda mucho por hacer, hay más que añadir a lo que he hecho. Si el Exaltado me da permiso, me
gustaría ir a ese manglar para practicar la meditación.
Entonces una segunda vez el Exaltado respondió:
-Espera un poco, Meghiya. Estoy solo hasta que llegue otro monje.
Entonces una tercera vez el venerable Meghiya hizo su petición, y el Exaltado respondió:
"Bueno, Meghiya, ¿qué puedo decir cuando hablas de practicar la meditación? Haz lo que creas que es el
momento, Meghiya.
Así que el venerable Meghiya se levantó de su asiento, saludó al Exaltado, y se fue a ese manglar, y al llegar a él
penetró en él y se sentó al pie de un árbol. Pero mientras Meghiya estaba en ese manglar, se le presentaron tres
formas de pensamiento incautos, a saber: pensamientos lujuriosos, pensamientos maliciosos y pensamientos
dañinos. Entonces el venerable Meghiya pensó:
49
"Esto es ciertamente extraño! ¡Esto es ciertamente sorprendente, que yo, que salí de casa a la vida sin hogar tan
lleno de fe, sea asaltado por estas formas incautas de pensamiento, a saber, pensamientos lujuriosos,
pensamientos maliciosos y pensamientos dañinos!
Así que dejó su soledad y fue al Exaltado, y dijo:
-Señor, mientras yo me hospedaba en aquel manglar, me invadían tres formas de pensamiento poco hábiles.
Entonces, señor, pensé: ¡Esto es ciertamente extraño! ¡Esto es sorprendente, que sea asaltado de esta manera!
El Buda respondió:
"Meghiya, cuando la liberación del corazón es inmadura, cinco cosas conducen a su madurez.
¿Cuáles son estas cinco?
Meghiya, un monje necesita amigos espirituales, buenos compañeros, necesita la compañía de gente buena.
Cuando la liberación del corazón es inmadura, Meghiya, esto es lo primero que lleva a su madurez.
Por otra parte, Meghiya, un monje debe ser virtuoso, guardar sus votos, practicar comportamiento ético, ver
peligro incluso en pequeñas averías, entrenándose en los preceptos. Cuando la liberación del corazón es
inmadura, Meghiya, ésta es la segunda cosa que conduce a su madurez.
Por otra parte, Meghiya, un monje debe estar rodeado por discursos que sean serios y abren el corazón, que
conducen al desapego, al desapasionamiento, a la calma, a la comprensión, a la penetración, al nibbāna; Es decir,
hablar de tener pocas necesidades, de contentarse, de evitar la compañía mundana, de despertar energía;
Hablar de ética, meditación y sabiduría; Hablar de liberación, conocimiento e intuición. Cuando la liberación del
corazón es inmadura, Meghiya, ésta es la tercera cosa que conduce a su madurez.
Por otra parte, Meghiya, un monje necesita ser firme y enérgico en abandonar lo que es inhábil y adquirir lo que
es hábil. Debe ser fuerte en el esfuerzo, no dejando de lado la carga de perseguir lo que es hábil. Cuando la
liberación del corazón es inmadura, Meghiya, ésta es la cuarta cosa que lleva a su madurez.
Por último, Meghiya, un monje debe tener la penetración, debe estar dotado de la perspicacia penetrante que
ve todas las cosas subir y bajar y conduce al final del sufrimiento. Cuando la liberación del corazón es inmadura,
Meghiya, ésta es la quinta cosa que lleva a su madurez.
Ahora, Meghiya, un monje que tiene amistad espiritual se puede esperar que se haga virtuoso, que mantendrá
sus votos, que va a practicar el comportamiento ético, que va a ver el peligro, incluso en pequeñas faltas, se
entrenará en los preceptos. También Meghiya, un monje que tiene amistad espiritual estará rodeado de charlas
que son serias, acerca de la meditación, la comprensión y la liberación. Y otra vez Meghiya, un monje que tiene
amistad espiritual puede esperar ser firme y enérgico en abandonar lo que es inhábil y adquirir lo que es hábil.
Y por último, Meghiya, un monje que tiene amistad espiritual puede esperar que desarrolle la perspicacia
penetrante que conduce al fin del sufrimiento.
50
1. ¿Qué podemos deducir del carácter de Meghiya en esta historia?
2. ¿Por qué piensas que Meghiya está plagado de pensamientos enfermizos cuando está solo en el bosque de
mangos?
3. ¿Por qué está tan sorprendido por esto? ¿Por qué no sucedió esto cuando estaba con el Buda?
4. ¿Cuál es la conexión entre la amistad espiritual y las otras condiciones que el Buda dice que conducen a "la
liberación del corazón"? (Podrías dibujar un diagrama de cómo estos conducen del uno al otro.)
5. Meghiya aprendió una valiosa lección de sus "malas" meditaciones, acerca de cómo las condiciones en las
que vivimos afectan nuestra práctica de meditación. ¿Cómo podríamos reorganizar nuestras vidas para
mejorar nuestra práctica de meditación?
51
1.1.10
La Sangha: La Sangha como meta
ILUSTRACIÓN: ALOKA, ÁRBOL DEL REFUGIO, USADO CON PERMISSO DE CLEAR-VISION

La dimensión "horizontal" de la amistad espiritual

Texto resumido del Budismo y la Amistad, Subhuti con Subhamati,
Capítulo 2: Uno en la Mente: La Amistad como el Objetivo.
En la historia de Meghiya, vemos su egoísmo e ingenuidad contrastado con la sabiduría del Buda. En este sentido,
la amistad que se nos muestra es desigual, porque uno de los compañeros es espiritualmente más avanzado que
el otro. Esta es una clase importante de amistad espiritual, pero no es la única.
También hay una especie de amistad que existe entre los que están aproximadamente en el mismo nivel. Estos
amigos son como hermanos o hermanas espirituales, o si lo prefieren, compañeros caminantes. Aunque los
amigos de este tipo son más fácil de encontrar que los guías, también son preciosos. El camino espiritual es
largo, arduo y donde perderse fácilmente. Nuestro guía, si tenemos la suerte de tener uno, es probable que
tenga muchas otras reclamaciones sobre su atención, y no siempre estará a mano para resolver nuestras dudas,
revivir nuestros espíritus, o guiarnos más allá de los caminos que tientan a nuestros pies errantes. Es importante
tener no sólo un guía, sino también compañeros en el camino. Estos compañeros representan la dimensión
"horizontal" de la amistad espiritual.
En el budismo, la amistad espiritual (kalyāņa mitratā) originalmente se entendía que incluía no sólo las relaciones
maestro-discípulo, sino también cualquier amistad entre las buenas personas que reverencian al Buda y su
Dharma. Esto surge claramente, por ejemplo, de la enseñanza del Buda al discípulo laico Dighajanu:
¿Y qué es la amistad [kalyāņa mitratā]? Aquí, en cualquier aldea o pueblo donde viva un hombre de familia, se
asocia con cabezas de familia o sus hijos, jóvenes o viejos, que tienen una virtud madura, generosidad y
52
sabiduría; Conversa con ellos y entabla discusiones con ellos. Los emula en cuanto a su realización en la fe, la
virtud, la generosidad y la sabiduría. Esto se llama buena amistad.
Aunque estas palabras se dirigieron a un laico, no debemos concluir que la amistad horizontal sólo era relevante
para los discípulos laicos. Uno no podría pedir un mejor ejemplo de ello que la amistad entre Sāriputta y
Moggallāna, que fueron los primeros entre los monjes del Buda. Para mí el aspecto más interesante de su
relación es que Sāriputta y Moggallāna siguieron siendo amigos incluso después de su Iluminación. Parece que
la amistad no sólo pertenece al camino sino también al objetivo de la vida espiritual. Es importante comprender
este punto, porque cuando entendemos la amistad espiritual sólo en términos del camino, corremos el peligro
de cultivar la amistad no por sí misma, sino «por mi desarrollo espiritual». Pensando de esta manera, podríamos
terminar pensando en nuestros amigos como "equipo" al servicio de nuestras propias ambiciones espirituales,
en cuyo caso no serían realmente amigos en absoluto. Solo podemos experimentar una amistad genuina cuando
la vemos como un fin en sí mismo, o al menos como parte intrínseca de algún fin más grande.
Tres amigos
La visión de la amistad como parte de la meta se expresa en un sutta (o discurso), que narra la conmovedora
historia de Anuruddha y sus amigos.
Anuruddha, Nandiya y Kimbila habitan juntos en un bosque silvestre, donde el Buda va a visitarlos una noche,
después de salir de la meditación solitaria. Al tomar conciencia de la llegada de su maestro, los tres monjes se
apresuran a darle la bienvenida, aliviándolo de su cuenco y su túnica exterior, otro preparándole un asiento, el
tercero trayendo agua para bañar sus pies. Cuando están todos sentados, el Buda primero comprueba que están
con buena salud y adecuadamente provistos de comida. Luego comienza a preguntarles acerca de su forma de
vida juntos. Su primera pregunta es, en esencia, si se llevan bien unos con otros. Anuruddha confirma que él y
los otros dos están "viviendo en concordia, con reconocimiento mutuo, sin disputar, mezclándose como leche y
agua, viéndose con buenos ojos".
El Buda (que sabe muy bien que no todos sus monjes se llevan tan cordialmente) pregunta cómo logran hacerlo.
Anuruddha explica que se considera afortunado de vivir la vida espiritual junto con compañeros como Nandiya
y Kimbila. Hacerlo es, en su opinión, una "gran ganancia" para él. La forma en que conviven es una expresión de
mettā. En consecuencia, mantiene una actitud positiva hacia los otros dos de todas las maneras posibles: actos
bondadosos, palabras afectuosas y pensamientos amorosos. Las palabras de Anuruddha sugieren que él ha
estado desarrollando mettā hacia sus compañeros como una práctica, algo nutrido por la atención consciente,
una parte consciente de la vida espiritual.
Sin embargo lo que comenzó como una práctica se ha convertido en una segunda naturaleza. Ha llegado al punto
de poner rutinariamente los deseos de los otros antes que los suyos. Simplemente se pregunta: "¿Por qué no
debo dejar de lado lo que deseo hacer, y hacer lo que otros quieren hacer?" Y luego hace precisamente eso. En
conclusión, le dice al Buda: "Somos diferentes en cuerpo, venerable señor, pero uno en mente".
Nandiya y Kimbila, por su parte, responden al Buda de la misma manera, cada uno diciendo que él ha entregado
sus propias inclinaciones y está viviendo según la voluntad de los otros dos. Todos están de acuerdo en que son
"diferentes en cuerpo, pero uno en mente." Como todos ellos han entregado sus voluntades entre sí, no se trata
de dominar a los otros dos. Parece que experimentan una voluntad compartida, o más bien una misteriosa
coincidencia de voluntades, basada en una profunda conciencia mutua y armonía.
El Buda expresa su aprobación del modo de vida de los tres amigos, y pregunta qué frutos espirituales ha
producido. Él les pregunta: "Pero mientras permanezcan así ... ¿han alcanzado algún estado sobrehumano, una
distinción en el conocimiento y la visión digna de los nobles?" Respondiendo en nombre de los demás,
Anuruddha ahora revela que los tres han pasado por Toda la gama de logros espirituales y trascendentales. En
53
otras palabras, todos ellos son Arahants - totalmente Iluminados. El Buda está encantado con esta maravillosa
noticia.
Eventualmente, después de alguna conversación adicional, él los deja. En este punto, Nandiya y Kimbila tienen
una pregunta para Anuruddha: "¿Te hemos dicho alguna vez que hemos logrado todas esas cosas que nos has
acreditado? En respuesta Anuruddha admite que los otros dos nunca le han dicho realmente tanto. Sin embargo,
conoce sus "actitudes y logros" al "abarcar" sus mentes con las suyas. En otras palabras, tiene conocimiento
directo de sus estados interiores, sin necesidad de palabras. El hecho de que Anuruddha pueda hablar con
confianza de Nandiya y los logros espirituales de Kimbila, sin haber oído nada sobre el tema, sugieren que la
expresión "uno en mente" no es sólo una figura de discurso, sino más literalmente verdadera de lo que
podríamos haber adivinado.
La historia de los tres amigos nos muestra la amistad espiritual como perteneciendo simultáneamente al camino
ya la meta. De hecho, el discurso parece sugerir que hay una especie de espiral ascendente, en la que una vida
vivida en amistad conduce a la realización espiritual, que a su vez lleva el fruto de una amistad más profunda y
una comunión mutua más completa.
Sangha como redes de amistad

En el ejemplo de Anuruddha, Nandiya y Kimbila, vemos kalyāņa mitratā uniendo a un grupo de tres discípulos
para que formen un círculo de amistad. Esto nos recuerda que, si bien la amistad es esencialmente una relación
entre dos personas, no es en modo alguno una relación exclusiva. Un amigo es libre de tener otros amigos, y dos
amigos pueden tener amigos mutuos. Entre las personas que están comprometidas con el mismo ideal espiritual,
este patrón de amistad entrelazado es el estado natural de los asuntos.
Me parece que esta red de amigos espirituales, unidos por su orientación común al Buda y al Dharma, es
intrínseca al significado de lo que los budistas llaman sangha. La palabra sangha significa la comunidad espiritual
budista. A menudo se dice o implica que sólo los monjes cuentan como parte de la sangha. En realidad, sería
más correcto decir que los monjes constituyen una sección de la comunidad espiritual. La tradición también
reconoce una mahā-sangha más amplia o "gran comunidad", incluyendo a los discípulos laicos de Buda.
La amistad es intrínseca al significado de sangha. Normalmente no es posible (ni siquiera dentro de una sola
localidad) que cada miembro de la sangha sea un amigo personal de los demás. Sin embargo, me parece que un
individuo sólo participa verdaderamente en la sangha por medio de la amistad con al menos algunos de sus
miembros.
Las amistades que forman una sangha naturalmente tienden a crecer. Crecen en profundidad a medida que los
amigos se conocen mejor, y mientras caminan cada vez más en el camino espiritual de la compañía del otro.
Tales amistades también tienden a crecer en número: nuevas amistades se forman dentro de la sangha
existente, y la sangha naturalmente atrae a nuevos miembros. El crecimiento real de una sangha consiste en la
entrada de individuos en esta red de amistades.
La descripción de la vida de Anuruddha y sus amigos ofrece una especie de instantánea de una sangha ideal en
miniatura. Participar en la Sangha (en su más alto nivel) es llevar una vida como la compartida por estos tres:
vivir en tal armonía con amigos espirituales que llegar a ser 'uno en mente' con ellos. Este es ciertamente un
ideal alto - tal vez uno que no nos resulta fácil imaginar como una realidad viva. Pero si bien la altura del ideal
puede ser un poco desalentadora, sirve para mostrar claramente la dirección a la que tenemos que ir si
queremos saber por nosotros mismos el significado más profundo de la sangha.
54
Las Tres Joyas

Los miembros iluminados de la comunidad espiritual, como Anuruddha y sus dos amigos, son una especie de
Sangha superior dentro de la sangha. Esta Sangha más alta (a veces se distingue por escribirla con una S
mayúscula) es de hecho una de las tres joyas, las tres cosas más preciosas en el budismo, junto con el Buda y el
Dharma.
El hecho de que el budismo elija honrar tres cosas como centralmente importantes sugiere que el núcleo
esencial del budismo no se puede encapsular satisfactoriamente en una sola imagen o idea, y que sólo lo
entenderemos cuando lo hayamos visto desde tres puntos de vista: verlo "en la ronda" por así decirlo. La joya
de Buda representa el ideal espiritual encarnado en un individuo humano. La joya del Dharma es el ideal
espiritual visto en abstracto como la verdad última y los medios espirituales. La joya de la Sangha es el ideal
espiritual encarnado en aquellos que avanzan en el camino espiritual. Pero creo que perderemos toda la
importancia de la joya de la Sangha si pensamos en ella simplemente como una categoría o clase de individuos.
En mi opinión, la Sangha (con o sin S mayúscula) es un organismo vivo, y su alma es la amistad espiritual.

1. ¿Cuál fue tu primera impresión de los budistas que conociste cuando fuiste a un centro budista? ¿Qué
importancia tuvo esto en su decisión de involucrarse más?
2. ¿Qué cualidades aprecias en particular (o no) sobre la Sangha con la que has entrado en contacto hasta
ahora?
3. ¿Notas una diferencia en la calidad de las amistades que ves entre los budistas, en comparación con la
mayoría de las demás personas?
4. ¿Encuentras la idea de ser "muchos en cuerpo, pero uno en mente" atractivo, o poco atractivo. ¿Crees que
sería posible ser así sin sacrificar tu individualidad?
5. ¿Cuán importante es el Sangha para ti, como un factor en tu conversión al budismo?
6. Habiendo entrado con un poco más de profundidad sobre cada una de las Tres Joyas en las últimas semanas,
¿qué es lo más inspirador o importante para ti ahora?
55
1.2
Ética
1.2.1
¿Por qué ser éticos?
ILUSTRACIÓN: RAFAEL, LA ESCUELA DE ATENAS, 1510-11, DETALLE

Introducción
Como vimos en la primera parte, este curso está diseñado para ayudarnos a explorar las tres declaraciones que
hacemos cuando nos convertimos en mitra:
• Me considero budista.
• Estoy tratando de practicar los Cinco Preceptos.
• La Comunidad Budista Triratna es el contexto en el que quiero practicar, al menos en un futuro previsible.
En esta segunda sección del curso pasamos de ver lo que significa ser budista a lo que significa practicar los Cinco
Preceptos. Esta semana vamos a ver por qué la ética es una parte tan importante del camino espiritual. Luego
en las próximas cinco semanas examinaremos uno a uno los Cinco Preceptos. En las partes posteriores del curso
ampliaremos la forma en que observamos la segunda declaración, para incluir otras maneras en que ponemos
el budismo en práctica en la vida cotidiana, incluyendo la práctica de la meditación y la práctica de aplicar las
ideas budistas a la forma en que vemos la vida.
La Triple Vía
La descripción tradicional más simple de la trayectoria budista la divide en tres etapas:
• La etapa de la ética
56
• La etapa de la meditación
• La etapa de la sabiduría
La práctica de los preceptos pertenece a la etapa de la ética, por lo que según la tradición es lógico que
deberíamos ver esto primero, antes de contemplar la meditación o la sabiduría. Pero aunque este enfoque es
lógico según la tradición, no encaja con la forma en que muchos de nosotros en Occidente comenzamos a
practicar el budismo. Muchos de nosotros comenzamos con la meditación, y sólo comenzamos a pensar en
nuestra ética como resultado de nuestra experiencia de meditación. Algunos de nosotros comenzamos con una
fascinación por las ideas budistas, y sólo después comenzamos a ponerlas en práctica en nuestras vidas.
Con esto en mente es importante que no veamos este triple camino de un modo demasiado rígido. No debemos
entender que no podemos progresar con nuestra meditación hasta que nuestra ética sea perfecta, o que no
podemos alinearnos más estrechamente con la realidad hasta que seamos grandes meditadores. Quizás sería
mejor si viéramos nuestro progreso menos como seguir un camino - donde hay que terminar una sección antes
de poner el pie en la siguiente - que como el despliegue de los pétalos de una flor, donde los diferentes pétalos
se abren juntos, pero los interiores no se pueden abrir más rápido de lo que lo permiten los exteriores.
Pero aunque es cierto que muchas personas pueden progresar con meditación durante algún tiempo sin prestar
mucha atención a su ética, la mayoría de las personas que han estado practicando por más tiempo llegan a ver
que la idea del Triple Camino contiene una verdad importante. No tiene mucho sentido tratar de desarrollar
estados mentales positivos durante una hora o así cada día en la meditación si estamos desarrollando estados
negativos en la mayoría de las otras horas de nuestra vida por la forma en que actuamos y hablamos. Y a menudo
la manera de mejorar nuestra meditación no es tanto mirar lo que hacemos en la meditación, como mirar lo que
hacemos fuera de ella, en el resto de nuestra vida. A menos que saquemos nuestros estados mentales positivos
de nuestro cojín de meditación y comencemos a expresarlos en nuestras actividades diarias, tras un tiempo
nuestra meditación alcanzará una meseta, o incluso un muro de ladrillo.
El problema de la ética
Muchas personas en Occidente tienen asociaciones negativas con toda idea de la ética, porque esto se ha
mezclado con ideas de "buena" conducta que puede limitar nuestra individualidad y ser inútil para nuestro
desarrollo. Pero una verdadera práctica de la ética no consiste en limitar nuestra individualidad, sino en
expresarla. La palabra "ética" se deriva de la palabra griega "ethos". Ser verdaderamente ético es vivir por
nuestro ethos: vivir por un conjunto de principios y valores que hemos elegido libremente porque reflejan
nuestras aspiraciones más profundas y el sentido de su significado. Para muchos de nosotros esta idea se ha
confundido con versiones distorsionadas de la ética, la más obvia de las cuales son la ética autoritaria y la ética
convencional.
En un sistema autoritario de ética, un código de conducta se nos impone desde fuera en lugar de emerger de
nuestro propio sentido del significado profundo de la vida, y luego se impone mediante un sistema de
recompensa y castigo. Cualquier sistema ético basado en la idea del juicio y castigo de Dios, que exige que
obedezcamos sus mandamientos, está obligado a ser autoritario. Esto no quiere decir que todos los cristianos,
judíos o musulmanes practiquen la ética a este bajo nivel, pero muchos de nosotros hemos estado expuestos a
una versión cruda de la religión teísta en la infancia, y esto ha afectado nuestras percepciones de lo que es la
ética.
Otra distorsión de la verdadera ética es lo que podríamos llamar ética convencional. Se trata más de reglas de
comportamiento de lo que se considera normal en una cultura particular, que de valores espirituales. Tales
reglas no son universales, y difieren de un lugar a otro, pero debido a que son tan ampliamente aceptadas por
todos los que nos rodean, es fácil aceptarlas sin pensarlo. Ejemplos de valores éticos convencionales en las
culturas europeas incluyen la "ética del trabajo", la extrema importancia dada al dinero y los medios de
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subsistencia, las creencias sobre la santidad del matrimonio y la familia nuclear, aspectos de corrección política
y muchos de los tabúes inconscientes que nos impiden expresar nuestra individualidad, creatividad, entusiasmo
por la vida y calidez para los demás.
La ética autoritaria y la ética convencional a menudo van de la mano. La sociedad nos persuade a conformarnos,
recompensándonos cuando lo hacemos y castigándonos cuando no lo hacemos, generalmente por la aprobación
o desaprobación de la gente que nos rodea. Todos recibimos una dosis necesaria de esta socialización en la
infancia, antes de que hayamos desarrollado un sentido ético propio. Pero más adelante en la vida, cuando
intentamos desarrollar nuestra identidad individual, necesitamos a menudo rebelarnos contra las reglas que se
nos han impuesto. Y debido a que las reglas que rechazamos están relacionadas con lo que pensamos que son
éticas religiosas, muchos de nosotros nos mostramos cautelosos con cualquier cosa que lleve el nombre de ética.
Ética budista
Por lo tanto, debemos tener claro que la idea budista de la ética es muy diferente de nuestra visión occidental.
La ética budista no consiste en restringir nuestra libertad. Se trata de liberarnos a nosotros mismos de la
esclavitud de hábitos inútiles, condicionamiento y formas de ser, y convertirnos en individuos potentes con el
control sobre la dirección de nuestras propias vidas. Se trata de comportarse de manera que alienten emociones
positivas y calmen estados negativos. Se trata de actuar de una manera que nos da una sensación de plenitud y
autoestima, porque estamos tratando honestamente de estar a la altura de nuestra visión de lo que podríamos
ser.
En ausencia de un Dios que juzgue y al que debemos obedecer, las palabras 'correcto' e 'incorrecto' son
inapropiadas para la idea budista de la ética. En su lugar, el budismo clasifica las acciones como «hábiles» o
«inhábiles». Comportamiento hábil es el comportamiento inteligente, en el sentido de que contribuye a nuestra
propia felicidad y la felicidad de los demás. La conducta impropia tiene los efectos opuestos, pero se produce
porque no vemos la realidad como es, no porque hayamos desobedecido alguna figura de autoridad cósmica o
porque somos "malos".
La ley del karma

En el budismo tradicional, la necesidad de la ética y la idea del karma van de la mano. La palabra sánscrita 'karma'
significa simplemente 'acción'. La ley del karma extiende la idea de causa y efecto al área de la ética, señalando
que todas nuestras acciones tienen consecuencias, para nosotros y para los demás. En la medida en que nos
comportemos de manera hábil, nuestra experiencia en el futuro será más feliz y más brillante. En la medida en
que nos comportemos de manera impropia, nuestra experiencia en el futuro será infeliz y oscura.
Tradicionalmente esta idea del karma está conectada con la idea del Renacimiento, de modo que una vida hábil
se entiende como la que nos lleva a renacer en bellos y agradables estados de existencia, mientras que una vida
inhábil lleva al renacimiento en dolorosos estados de sufrimiento. Estos efectos no suceden como recompensa
o castigo, sino simplemente porque el mundo que experimentamos a nuestro alrededor es un reflejo de nuestro
estado de ser. Si nos convertimos en un ser celestial, experimentaremos un estado celestial; Si nos convertimos
en un ser infernal, nuestra experiencia literalmente será el infierno.
Muchos budistas occidentales aceptan estas ideas tradicionales de karma y renacimiento como encarnando
verdades importantes que trascienden nuestra actual comprensión del mundo. Sin embargo, a otros les resulta
difícil aceptar la idea del renacimiento, por lo que es importante ser claros en que no tenemos que creer en el
renacimiento para aceptar la idea del karma. Es fácil demostrar que la ley del karma opera tanto en esta vida
como en vidas futuras. Incluso en esta vida el modo en que actuamos determina el mundo que
experimentaremos en el futuro.
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Todos tenemos muchos aspectos en nuestro ser. A veces nuestros pensamientos son hábiles, a veces no son
hábiles, y por lo general tenemos una mezcla de pensamientos diferentes que vienen casi al mismo tiempo. Si,
por ejemplo, alguien nos pide dinero para un buen propósito, es probable que tengamos una serie de
pensamientos y sentimientos. A veces tendremos pensamientos generosos, y tendremos el impulso de dar. A
veces, a pesar de que podemos darnos el lujo de dar, nuestros pensamientos serán tacaños, y podemos
resentirnos por el hecho de que se nos ha pedido. Estas dos líneas en nuestro ser emergen por sí mismas como
estados mentales. Son el resultado de nuestras acciones y condicionamientos pasados, y no tenemos elección
sobre lo que surge en un momento dado. Pero tenemos elección sobre en qué tipo de pensamiento ponemos
nuestra voluntad, con el que nos identificamos, al que damos nuestra energía y sobre el que actuamos. Si damos
nuestra energía a la parte generosa, ésta se hará más fuerte, y la parte mísera se debilitará. Si, por otro lado,
ponemos nuestra voluntad detrás de la tendencia tacaña, ésta se hará más fuerte, y nuestros impulsos
generosos se debilitarán en el futuro.
Estamos haciendo este tipo de elección - y la formación de nuestro yo futuro – todo el tiempo. Nuestras mentes
vomitan continuamente todo tipo de pensamientos y sentimientos. Constantemente elegimos con cuál de los
muchos aspectos de nuestro ser nos identificamos y actuamos. En este proceso estamos constantemente
eligiendo hacernos más grandes, más expansivos y más enteros, o más pequeños, más estrechos y más
fragmentados.
Constantemente estamos formando la persona que seremos en el futuro, y esto a su vez determina el tipo de
mundo que experimentaremos, con la misma seguridad que si estuviéramos escogiendo un reino en el que
renacer. Todos vemos el mundo a través de los espectáculos de nuestros estados mentales. Aunque
aparentemente todos los seres humanos habitamos el mismo espacio físico y estamos sometidos a la misma
gama de experiencias agradables y dolorosas, experimentamos esto de forma muy diferente de acuerdo con la
naturaleza de nuestro ser. Si nos convertimos en un ser más grande, más positivo y expansivo,
experimentaremos una felicidad profunda que no depende de circunstancias externas. Pero si nos hacemos un
ser más pequeño, más negativo, entonces tendremos una experiencia estrecha, oscura, infeliz, incluso si
nuestras circunstancias externas son muy agradables.
De la discusión de la ley del karma se desprende que la práctica de la ética es una parte crucial de nuestro
camino. La elección de acciones hábiles en lugar de acciones erróneas es una parte esencial de la forma en que
cambiamos de manera positiva, de modo que llegamos a expresar cada vez más nuestro potencial espiritual. La
meditación sin una práctica consciente de la ética no es suficiente para permitirnos hacer esto, y ni siquiera
supone la más sofisticada comprensión de la filosofía budista.
Aspectos de Ética
Más allá del terrible trío
De hecho, la importancia de la ética es tan central en el camino que tiene muchos aspectos diferentes, y puede
expresarse de muchas maneras diferentes, aunque en cierto sentido éstas son solo formas diferentes de decir
lo mismo. Una forma de decirlo es simplemente decir que cuando actuamos con habilidad fomentamos estados
mentales hábiles en nosotros mismos, mientras que cuando actuamos con despreocupación fomentamos
estados negativos basados en la mala voluntad, el deseo y la ignorancia. Como el punto del camino budista es ir
más allá de este terrible trío, es obvio que actuar hábilmente no es un extra opcional.
Actuando “como si”

Otra manera de decirlo es decir que parte del modo en que nos convertimos en un ser iluminado es actuar como
si ya fuéramos un ser iluminado. Un Buda es espontáneamente hábil, viviendo naturalmente sobre la base de la
solidaridad con los demás, la generosidad, la libertad del deseo, la integridad plena y la clara conciencia. Para
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nosotros estas cualidades no siempre vienen naturalmente, aunque todos llevamos sus semillas dentro de
nosotros. Por lo tanto, a menudo necesitamos hacer un esfuerzo consciente para actuar sobre estas cualidades
- actuando como si fuéramos Iluminados - para ayudar a estas semillas a crecer. De esta manera con el tiempo
se hace más y más natural y sin esfuerzo actuar hábilmente, a medida que crecemos hacia nuestra propia
Iluminación.
Conexión con nuestro yo superior

Otra manera de expresarlo es pensar en términos de actuar sobre los impulsos de nuestro yo superior, de modo
que al actuar hábilmente fortalecemos nuestra conexión con nuestra propia naturaleza más profunda. Muchas
personas poseen el sentido de tener una especie de yo superior, que puede actuar como una voz guía y una
fuente de fortaleza y sabiduría. Cuando estamos en contacto con este aspecto superior de nosotros mismos nos
sentimos apoyados y en el camino correcto, mientras que cuando estamos separados de esta fuente de fuerza
nos sentimos a la deriva y fuera de armonía con nosotros mismos. Algunas escuelas de budismo hablan en
términos de que todos tenemos "la Naturaleza del Buda", que generalmente está cubierta por la suciedad de
nuestros hábitos no hábiles. Cuando actuamos sin saberlo, nos separamos de este ser superior, lo que nos deja
débiles y miserables. Pero cuando expresamos más de nuestro yo superior - cuando actuamos hábilmente -
fortalecemos nuestra conexión con lo que es mejor en nosotros mismos, de modo que naturalmente nos
sentimos más fuertes y felices. Al actuar con habilidad de manera consistente, poco a poco vemos expresar más
y más de este yo superior, de modo que con el tiempo llega a ser una parte cada vez mayor de nuestro ser.
Ética, auto-trascendencia y sabiduría

Hasta ahora, al considerar por qué necesitamos practicar la ética, hemos hablado principalmente en términos
de cómo nos beneficiamos a nosotros mismos. Actuar éticamente promueve estados positivos agradables, nos
protege de estados negativos dolorosos y nos ayuda a crecer y desarrollarnos, que es la fuente última de
felicidad. Pero esta explicación es unilateral, y podría dar la impresión de que el budismo alienta una actitud
egoísta hacia el camino espiritual. No evitamos dañar a otros - por ejemplo - porque esto nos haría daño. ¡Lo
evitamos porque dañaría a otros! Actuar éticamente no es sólo acerca de nuestra propia felicidad, nuestro
propio desarrollo, o nuestros propios estados mentales. Se trata de expresar - y por lo tanto fortalecer - nuestro
sentido de interconexión y empatía con otros seres. Este sentido de profunda conexión con el universo que nos
rodea es parte integral de la experiencia de la Iluminación.
Ver con los ojos de la sabiduría es ver que no podemos separarnos de los demás y del mundo que nos rodea.
Todos somos parte del uno y del otro. Cuando hacemos daño a otro, nos lastimamos a nosotros mismos, y
cuando beneficiamos a otro nos beneficiamos a nosotros mismos. En última instancia, la ética budista consiste
en cultivar y expresar la sabiduría que trasciende a nosotros mismos en nuestra vida cotidiana, lo que significa
elevarnos por encima de nuestro propio punto de vista personal y actuar desde una perspectiva más universal,
más amplia y menos egocéntrica. O lo que es lo mismo, para expresar nuestro "yo superior". Es actuar en el
mejor interés de nuestro propio ser real, y en el mejor interés de otros seres y del universo en su conjunto.
Los cinco preceptos

Para ayudarnos a actuar hábilmente en el bullicio de la vida cotidiana necesitamos algunas pautas sencillas que
podemos llevar constantemente en nuestra mente. El más simple y más general conjunto de directrices éticas
en el budismo son los Cinco Preceptos. Estas son las guías de cómo se comportaría un ser Iluminado, que
podemos seguir para actuar como si lo fuéramos, y por lo tanto desarrollar nuestro propio potencial para la
Iluminación.
Los Cinco Preceptos expresan un conjunto de principios espirituales fundamentales: bondad, generosidad,
satisfacción, integridad y conciencia. Obviamente no son "mandamientos", y es importante que no los
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aceptemos como si nos fueran impuestos desde fuera. Tenemos que pensar por nosotros mismos sobre los
principios implicados, y decidir si estamos de acuerdo en que expresan nuestros propios valores profundos. Al
hacer esto podría ayudar a pensar en lo que sería apuntar a lo contrario - crueldad, avaricia, deseo,
deshonestidad y escapismo. Es posible que alguien pueda tomar uno de estos como un valor guía, pero es muy
difícil imaginar cómo tal persona podría ser un budista. De hecho, los principios que subyacen en los Cinco
Preceptos son tan básicos para cualquier tipo de vida espiritual que parecen evidentes. Aceptar estos principios
como reflejo de nuestros propios valores profundos es fundamental para llegar a ser budista.
Cada uno de los cinco preceptos tiene una forma "positiva" y una forma "negativa". Las formas negativas nos
aconsejan lo que no debemos hacer - ponen timbres de alarma sonando cuando estamos a punto de hacer o
decir algo impropio. Las formas positivas expresan los principios generales que debemos apuntar, y son los más
generales e importantes de los dos conjuntos.
Trampas
Hay al menos dos peligros que debemos vigilar cuando practicamos la ética. La primera es la importación de
conceptos de obediencia y 'pecado' de otras tradiciones religiosas, que pueden alimentar un sentimiento de
culpa e indignidad. El segundo es ser poco realista con nosotros mismos. Los Preceptos son pautas sobre cómo
se comportaría un Ser Iluminado. No estamos iluminados, y hasta que lo estemos, es imposible para nosotros
mantener los Preceptos perfectamente. (Imaginad, por ejemplo, lo que sería ser totalmente generoso, sin tener
sentido de que algo es "mío"). A veces los Preceptos son llamados "principios de formación" y es importante
que los veamos con este espíritu -como las prácticas con las que nos entrenamos, para poco a poco ir mejorando
en ellos. Actuar éticamente es una habilidad. Si con cualquier otra habilidad -por ejemplo, tocar el piano-
esperáramos ser perfectos desde el principio, y luego mentalmente golpearnos a nosotros mismos cada vez que
tocamos una nota equivocada, pronto nos rendiríamos.

1. ¿Qué te interesó primero en el budismo: ética, meditación o sabiduría? ¿Qué practicaste primero?
2. ¿Cuáles fueron tus asociaciones con la palabra 'ética' antes de comenzar este curso? ¿Cómo habías sido
influenciado/a por las versiones autoritarias o convencionales de la ética?
3. ¿Crees que actuar con habilidad o no ahora determina si nuestra experiencia futura es brillante u oscura?
¿Qué otros factores podrían contribuir?
4. Podríamos ver la ética como el desarrollo de estados positivos y evitar los negativos, cómo actuar "como si"
fuéramos Iluminados, como conectarnos con nuestro "yo superior", o como expresar nuestra interconexión
con los demás. ¿Qué explicación te agrada más? ¿Crees que están conectados?
5. ¿Los principios expresados por los Cinco Preceptos reflejan tus propios valores? ¿Hay alguno que no te
resuena? ¿Hay otros principios que añadirías para hacer tu propio conjunto de preceptos? (Al pensar en
esto, podrías traer a la memoria a alguien a quien admiras por sus cualidades espirituales y pensar en las
cualidades que ejemplifican).
6. ¿Conoces los Cinco Preceptos de memoria? ¿Crees que esto nos ayuda a practicarlos?
61
1.2.2
El primer precepto:
Expresando la interconexión
ILUSTRACIÓN: GEORGES-PIERRE SEURAT, UN BAÑO EN ASNIÈRES, 1884 (DETALLE)

Forma positiva: Con actos de amor y bondad purifico mi cuerpo.

Forma negativa: Me comprometo con el principio de no dañar a los seres vivos.
Pāli: Pāṇātipātā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
Introducción
En este texto, Sangharákshita analiza el Primer Precepto, la pauta ética que en cierto sentido subyace sobre
todas las demás. El texto que estamos usando está condensado en un libro sobre los Diez Preceptos que reciben
los miembros de la Orden Budista Triratna, por lo que Sangharákshita no se muestra condescendiente. Presenta
el precepto como una práctica desafiante, que al más alto nivel expresa nuestra solidaridad e interconexión con
otros seres. En el proceso introduce la idea del modo de amor y el modo de poder - términos que han entrado
en el vocabulario de Triratna - y hace algunas sugerencias prácticas que pueden ser polémicas para algunas
personas.
Hay un aspecto que merece la pena señalar y es que aquí Sangharákshita habla sobre el precepto en su forma
negativa de no matar a otros seres, mientras que es quizás más normal hablar en términos de no dañar. El
principio es el mismo: matar es la forma más extrema de dañar, pero en cualquier caso damos prioridad a
nuestros propios deseos egocéntricos sobre nuestra solidaridad con otros seres.
El principio de abstenerse de matar seres vivos; o amor

Texto condensado de Los Diez Pilares del Budismo, Sangharákshita, Parte 2, Capítulo 1.
62
Cuanto más importante es un principio ético, tanto más probable es que, a causa de su obviedad, no se tenga
en cuenta o no se cumpla. Incluso los budistas tienden a pensar que ya cumplen con el Primer Precepto, por lo
que no hay necesidad de pensar en ello. Después de todo, existen aspectos mucho más interesantes e
importantes del Dharma, y una cosa tan sencilla y obvia como el Primer Precepto, es mejor dejarla para la gente
aburrida y poco inteligente, mientras ellos exploran los secretos del Tantra o los misterios del Zen.
Pero lo cierto es que no se puede afrontar el Primer Precepto de este modo. El principio de abstenerse de matar
a seres vivos, o amor en realidad, está enraizado profundamente tanto en la vida social como espiritual, y sus
ramificaciones no sólo son muy extensas sino sumamente significativas. Es la manifestación más directa e
importante del acto espiritual y existencial de Tomar Refugio. Por otra parte, es un principio que encuentra
expresión en todos los demás preceptos.
¿Por qué matar no es hábil?

En primer lugar, ¿por qué el acto de matar es incorrecto? Una explicación, por supuesto, es que como expresión
de un estado mental enraizado en la codicia, el odio y la ignorancia (o al menos en dos de ellos), matar es un
acto inhábil en el sentido que aporta sufrimiento a quién lo realiza y le impide alcanzar la Iluminación. Pero
podemos ir más lejos. Matar es la negación absoluta de la solidaridad de un ser vivo respecto a otro. Representa
la forma más extrema que la negación de un ego por otro, o de la aserción de un ego a expensas del otro, puede
tomar.
El principio del amor

Matar equivale al rechazo del principio más básico de la ética, así como el cultivo del amor representa este
mismo principio en su forma positiva. Como Shelley dice con tanta delicadeza:
El gran secreto de la moral es amar; o un trascender nuestra propia naturaleza, e identificarnos con la
belleza existente en un pensamiento, una acción o una persona, y no en nosotros mismos. Un hombre,
para tener un gran corazón, debe imaginar de manera intensa y exhaustivamente; debe ponerse en el
lugar de otro y de muchos otros; los sufrimientos y placeres de su propia especie deben convertirse en
los suyos propios.
En el Bodhicaryāvatāra, o "Entrada hacia el camino de la Iluminación", Śāntideva ofrece el mismo pricipio en la

que probablemente es su expresión más sublime en la literatura budista. En su capítulo sobre la "Meditación",
después de describir cómo al ponderar las excelencias de la soledad una persona apacigua los vanos
pensamientos discursivos y refuerza su Intención o (Aspiración) de alcanzar la Iluminación (Bodhicitta), continúa
diciendo:
En primer lugar fomentará diligentemente el pensamiento de que todas las criaturas que le rodean son
iguales a él. "Todas tienen los mismos sufrimientos, las mismas alegrías, y debo protegerlas como de
mí se trataran. El cuerpo, formado por diversas partes divididas en miembros, debe ser protegido como
un todo, igual que este diverso universo, que tiene sus sufrimientos y alegrías en común... debo destruir
el dolor ajeno como si del mío propio se tratara... debo mostrarme compasivo hacia los demás, puesto
que son criaturas como yo... Así, a la vez que evitaré una mala reputación, estimularé mi espíritu de
compasión y ternura hacia los demás.
... cesaré de vivir apegado al “yo”, y consideraré las criaturas que me rodean como si fueran yo mismo.
Amamos nuestras manos y otros miembros como partes del cuerpo; Entonces ¿por qué no amar a otros
seres vivientes como partes del universo? ... Así, ayudar a los demás, no albergaremos orgullo,
admiración ni deseo de recompensa, ya que colmaremos nuestros propios deseos. Y al mismo tiempo,
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tú mismo te protegerás del sufrimiento y del dolor; así pues, ejercita el espíritu de compasión y ternura
hacia el mundo”.
Esto es lo que se conoce como la práctica de compararse con los demás, y de sustituirse uno mismo por los
demás. Blake expresa sucintamente el mismo principio cuando declara "El acto más sublime es considerar a otro
antes que a ti mismo".
El Amor, la forma positiva del Primer Precepto, no es meramente un sentimiento endeble, sino la vigorosa
expresión de identificarnos mentalmente con otros seres vivos. En realidad, "amor" es una palabra demasiado
débil para ser la contraparte positiva de no matar o no violencia, e incluso de maitrī, (en pāli, mettā) que tampoco
es enteramente satisfactoria. Así como matar representa la negación absoluta del ser de otra persona, 'amor',
como debemos ineludiblemente llamarlo, representa su afirmación absoluta. Como tal, no se trata de amor
erótico o familiar, ni siquiera de amistad. Es un amor cálido, protector, sustentador que produce en el ser
espiritual de los demás el mismo efecto que la luz y la calidez del sol produce en sus cuerpos.
El modo de amor y el modo de poder

Actuar de acuerdo con el modo de poder significa relacionarse con otros seres vivientes de tal manera que se
niega su ser, en lugar de afirmarlo. Operar de acuerdo con el modo de amor es lo opuesto a esto. La observancia
del Primer Precepto significa que, como resultado de nuestra identificación imaginativa con los demás, no sólo
nos abstenemos de matar seres vivientes, sino que operamos cada vez más de acuerdo con el modo de amor y
cada vez menos de acuerdo con el modo de poder. De esta manera se produce dentro de nosotros un cambio
tan grande que equivale a un cambio en nuestro centro de gravedad.
No será posible, incluso para el más fiel observador del Primer Precepto, funcionar totalmente en términos de
modo de amor, evitando completamente el modo de poder. Vivimos en un mundo dominado por el modo de
poder. En relación a ello, pueden establecerse dos principios:
Primero. Cada vez que uno tiene que operar en el modo de poder, éste ha de estar siempre subordinado
al modo de amor. Un ejemplo cotidiano de esto es cuando el padre, por amor al niño, le impide
forzosamente hacer algo que le haría daño.
Segundo. Dentro de la comunidad espiritual es imposible actuar de acuerdo con el modo de poder, ya
que por su misma naturaleza se basa en el modo de amor. Si un miembro de la Orden se relacionase
con otro miembro de la Orden en términos de fuerza, se coloca fuera de la Comunidad Espiritual y de
hecho deja de ser miembro de la Orden.
Implicaciones prácticas
Los budistas deben hacer todo lo posible para cambiar del modo de poder al modo de amor de tantas maneras
diferentes como sea posible, y extender el principio de amor a tantas áreas diferentes de su vida como sea
posible. La observancia del Primer Precepto resultará naturalmente en que uno sea vegetariano 5; o en negarse
a practicar, ayudar o alentar a otros a tener un aborto 6 ; en un sentimiento de preocupación por el medio
ambiente; o en la oposición a la fabricación de armas, así como en muchos otros aspectos.
5
Véase el Apéndice 1 a continuación para una discusión más completa de la ética del vegetarianismo.
6
Véase el Apéndice 2 a continuación para una discusión de este polémico tema.
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La observancia del Primer Precepto no consiste simplemente en hacer o no hacer cierto número determinado
de cosas. La no-violencia, o el amor, es un principio, y siendo un principio no hay límite al número de maneras
en que se puede aplicar. Nadie es tan hábil en su conducta que su práctica de este principio no pudiera
mejorarse. Como la manifestación más directa de Ir al Refugio, las potencialidades de la No-Violencia o el Amor
son infinitas.

1. Piensa en algunos ejemplos cotidianos de "un ego que se afirma a expensas de otro", o "negando en lugar
de afirmando su ser" - en otras palabras, de personas que operan en el modo de poder.
2. Piensa en algunos ejemplos que hayas observado recientemente de personas que actúan a partir de una
"identificación imaginativa con los demás", en otras palabras, operan en el modo de amor.
3. Piensa en algunas situaciones en las que sería imposible o indeseable actuar en el modo de amor.
4. ¿Estás de acuerdo en que seguir el Primer Precepto es "la manifestación más directa e importante del acto
de Refugio?" ¿Por qué, o por qué no?
5. ¿Cómo podrías extender el modo de amor a más áreas de tu vida? ¿Qué cambios específicos podría hacer?
6. ¿Cuál es la conexión entre el Primer Precepto con la meditación o la sabiduría?
65
Apéndice 1: El vegetarianismo y la ética budista

Extracto editado de: Vegetarianismo (3ª edición), Bodhipaksa, Windhorse Publications.
No causar daño
El Buda a menudo enseñaba compasión de una manera directa. En el Dhammapada, por ejemplo, podemos leer:
Todos los seres vivientes están aterrorizados por el castigo; Todos temen la muerte. Comparando (a
otros) con uno mismo, no debemos matar ni causar la muerte.
Todos los seres vivientes están aterrorizados por el castigo; Para todos, la vida es querida. Comparando
(a otros) con uno mismo, no debemos matar ni causar la muerte.
Estas palabras son fáciles de entender. Pero detrás de su sencillez se encuentra una visión profunda,
radicalmente transformadora y desafiante de una vida enfocada a la compasión, la empatía y el respeto por el
bienestar de todos los seres sintientes.
Matar es la afirmación absoluta del ego y de la indiferencia por el bienestar de los demás. Implica adoptar una
postura que podría resumirse como: "Mis deseos son más importantes que tu bienestar o existencia
continuada".
A menudo queremos ignorar el hecho ineludible de que comer carne requiere que se produzca una matanza,
pero, para que la carne aparezca en un plato, un animal debe morir. Nuestros apetitos conducen a una cadena
de acontecimientos que resultan en sufrimiento y muerte, y el comer carne inevitablemente conlleva la violencia
del matadero y la granja.
Comer carne quizás nos resulte una fuente de placer, y cambiar nuestra dieta nos parece un sacrificio que somos
reacios a hacer. Sin embargo, una vez que realmente somos conscientes de las consecuencias de nuestras
acciones, estamos en un dilema. Nuestra respuesta más profunda y más ética es la de compasión por los
animales que son dañados para que tengamos carne. Este sentido de compasión está en conflicto con nuestros
hábitos y nuestro deseo de seguir haciendo lo que parece placentero.
En dilemas de este tipo, el único remedio eficaz es ir a la raíz del problema y resolver en un nivel ético el conflicto
que existe entre nuestras acciones y nuestra conciencia. Necesitamos eliminar la fuente de incomodidad ética
decidiendo renunciar a las acciones que causan daño y siguiendo a través de esa resolución lo mejor que
podamos. Una vez que hayamos decidido alinearnos con lo que es mejor dentro de nosotros y actuar de acuerdo
con ello, encontraremos que nuestras vidas han cambiado a mejor.
Cuando, después de mi visita a un matadero, decidí convertirme en vegetariano, mi apego remanente a comer
carne se marchitó muy rápidamente. Muchas otras personas han tenido la misma experiencia. Encontramos que
nuestros gustos cambian. La carne deja de parecer atractiva y comienza a parecer desagradable. Veremos que
nuestros amigos empiezan a respetarnos por haber adoptado una postura ética, aunque algunos pueden estar
inseguros al principio. Podemos incluso encontrar que nos volvemos más seguros de haber tomado una decisión
que es valiente, y que va en contra de las normas de nuestra cultura. Y podemos sentir un placer positivo
mientras comemos sabiendo que lo que estamos comiendo no requiere que un animal sea sacrificado. Renunciar
a la carne puede resultar un alivio positivo.
66
Interconectividad y metta
Subyacente en los versos anteriores del Dhammapada existe un fenómeno que el Buda llamó anukampa. Una
traducción muy literal sería 'vibrar juntos', pero el término más cercano en español es 'empatía'.
Cuando tenemos empatía, somos emocionalmente receptivos a los demás. Nos sentimos afectados por sus
alegrías y penas, movidos por ellos, tocados por ellos. Somos capaces de ponernos en su piel y caminar con sus
zapatos o, en este caso, sus cascos.
Una vez que vemos que la felicidad y el sufrimiento de otro ser tan real para él mismo como lo podamos ser
nosotros, de forma natural y espontánea una parte de nosotros quiere contribuir a su bienestar y ayudarlos a
escapar del sufrimiento. Esta interconexión emocional es intrínseca a la meta del Despertar espiritual a la que
nos conduce la enseñanza del Buda. No es un extra opcional.
Negar que otros sufren como consecuencia de nuestras acciones, o considerar que esas consecuencias no son
importantes o irrelevantes, crea tensiones y conflictos en nuestra propia mente. Esas tensiones y conflictos
conducen a la infelicidad. De algún modo siempre sabemos cuándo estamos equivocados. Cuando actuamos de
una manera que daña a otros, o requiere que otros sean perjudicados en nuestro nombre, inevitablemente nos
encontramos recurriendo a la evasión y la auto-justificación. Cada intento de justificar nuestra propia
equivocación conduce a un sentimiento doloroso de inautenticidad, culpa consciente o subconsciente y
conflicto. La falta de empatía por los demás también nos lleva a actuar de maneras que son insensibles, causando
dolor y resentimiento. Inevitablemente esto nos rebota, trayendo conflictos dolorosos a nuestras vidas.
Existimos sólo en relación con el mundo, como parte de una red de interconexión, y no hay parte de nosotros
que no exista en un estado de relación. Nuestra felicidad, de hecho, depende de la calidad de esa relación. Es
imposible para nosotros ser verdaderamente felices sin reconocer el hecho de nuestra interconexión e,
igualmente importante, sin cambiar la forma en que nos relacionamos con el mundo. Podemos alinearnos con
el deseo de bienestar de otros o elegir estar en conflicto con ese deseo. La única forma en que podemos vivir en
un nivel más profundo de felicidad y plenitud es poner en armonía nuestra relación con el mundo, para que
experimentemos la paz que proviene de vivir con atención y compasión, en lugar de la desarmonía que proviene
de la negación y los conflictos.
Aunque no podemos preguntarles, está claro que los animales no quieren ser maltratados, muertos y comidos,
como tampoco lo querríamos si estuviéramos en su situación. Huyen del peligro, luchan si están acorralados, y
tratan de escapar del dolor. Una vez que somos conscientes empáticamente de que los animales desean la vida
y la liberación del sufrimiento (y tal vez la satisfacción, si no la felicidad), entonces la forma más creativa de
eliminar el conflicto de nuestras vidas es dejar de causar daño y fomentar el desarrollo del sentimiento empático.
Para tener empatía se requiere que entendamos que el sufrimiento de otro ser es tan real como el nuestro. Ver
de esta manera puede ser una revelación o un shock, ya que uno de nuestros delirios más persistentes y
profundamente arraigados es que creemos que hay algo singularmente especial en nuestros sentimientos y
nuestro sufrimiento. La actitud que se puede expresar como "su sufrimiento no es importante en comparación
con mis deseos" es sintomático de esta ilusión. Cuando nos acercamos a la vida con empatía, algo comienza a
cambiar en nuestros sentimientos y acciones. Con el surgimiento de la empatía nos volvemos más éticos en
nuestras acciones. Sin empatía, la verdadera ética no es posible.
Es más fácil para nosotros empatizar con los seres humanos que con los animales. Podemos tener que hacer un
poco más de esfuerzo para relacionarnos con los animales de la manera que estoy sugiriendo, especialmente
porque hemos sido entrenados para suprimir nuestra empatía hacia ellos. Pero, como he dicho, tenemos mucho
en común con los animales. En términos evolutivos, somos animales nosotros mismos, y fundamentalmente
compartimos la mayoría de los impulsos, instintos y emociones de otros mamíferos superiores. La empatía es
67
en sí misma uno de los instintos que hemos heredado, y que compartimos con todos los mamíferos. La empatía
ha sido observada no sólo en criaturas más complejas como los monos, sino también en animales más simples
como ratas y ratones. A diferencia de esas criaturas, sin embargo, podemos entrenarnos conscientemente para
ser más compasivos.
Según las enseñanzas budistas, podemos aprender a empatizar hasta tal punto que ya no vemos el mundo en
términos de "yo" y "otro". En esta plena realización de nuestra interconexión no actuamos para aliviar el
sufrimiento de otros seres a fin de hacernos sentir mejor, sino simplemente porque el sufrimiento existe y
porque esos seres desean liberarse de él. Cuando comenzamos a practicar la ética, nuestro enfoque está
destinado a ser algo auto-referencial, pero apoyado por la meditación y la profunda reflexión sobre la naturaleza
de la realidad, podemos aprender a ser más auténticos. Renunciar a la carne y al pescado - sabiendo que aliviará
el sufrimiento de los seres vivos - es un paso simple y práctico que todos podemos tomar para ayudarnos a
avanzar hacia ese ideal.
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Apéndice 2: El aborto y la ética budista

Artículo editado de: La Ética del Aborto y la Perspectiva Budista, Vishvapani. 7
En los últimos años, el aborto ha sido debatido en los países occidentales con quizás más pasión que cualquier
otra cuestión ética. Por un lado, el lobby feminista sostiene que un feto forma parte del cuerpo de una mujer y
que debería tener el derecho de elegir lo que le suceda. Por otro lado, los antiabortistas en los Estados Unidos
han matado incluso a médicos que realizan abortos, mientras que el aborto es contrario a la ley en Irlanda, a
menos que el embarazo ponga en peligro la vida de la mujer.
Si bien muchos debates políticos son abstractos y pueden parecer alejados de la experiencia ordinaria, el aborto
se refiere a los misteriosos movimientos de la vida en la profunda intimidad del útero. Se trata de carne, sangre
y tejido. Toca sentimientos fuertes, y las elecciones hechas a su alrededor alteran el curso de las vidas. Los
lectores de este artículo pueden haber tenido un aborto, o considerado tener uno, o han estado estrechamente
involucrados con un amigo o compañero que enfrentó el problema. Es quizás el problema ético más agudo al
que muchos de nosotros es probable que nos enfrentemos en nuestras vidas personales. También creo que los
hombres pueden y deben comprometerse con la cuestión del aborto. Afecta también a los hombres, y mientras
que la elección será hecha por una mujer, los problemas que plantea son humanos, no sólo personales y
subjetivos.
Los desacuerdos sobre la ética del aborto señalan una incertidumbre muy profunda en las sociedades post-
cristianas. ¿Cuándo ocurre el comienzo de la vida que podemos reconocer como humano? ¿Qué es la vida de
todos modos? ¿Cómo equilibramos "el derecho de la mujer a elegir" contra "el derecho del niño a la vida"? Y en
la ausencia de consenso sobre estas cuestiones, ¿quién decide? El debate político sobre el aborto ha tendido a
polarizarse, pero entre las posturas opuestas están las personas comunes, incluidos los budistas, tratando de
actuar éticamente, deseando llevar vidas libres y satisfactorias, pero que no causen sufrimiento.
A veces las razones para tener un aborto se intensifican por cuestiones de violación, abuso sexual o discapacidad
severa. Pero en el espacio de este artículo quiero centrarme en los principios éticos básicos. Estos, sin embargo,
no son reglas, y deben aplicarse en circunstancias individuales con compasión e imaginación. Para aquellos que
buscan el budismo como una fuente de sabiduría, ¿puede el enfoque budista de la ética señalar un camino a
través del laberinto?
Quiero saber lo que estas enseñanzas tienen que decir a una mujer que experimenta el dolor de un embarazo
no deseado y contemplar las dificultades y las esperanzas frustradas que un niño no deseado traería. ¿Qué
pueden decir a la culpa y la confusión de muchos que han tenido abortos? ¿Estas enseñanzas simplemente
combinan esa culpa con una desaprobación aún más religiosa? ¿Implican que el aborto debe ilegalizarse, y al
hacerlo lo empuja hacia una práctica encubierta no reglamentada e inequitativa?
La cuestión clave en el debate sobre el aborto es, ¿cuándo comienza la vida que podemos reconocer como
humana? Desde que la moral cristiana dejó de definir un consenso, las sociedades occidentales han mirado a la
ciencia para la guía y la ley para el juicio. El desafío para la ley es definir un punto en el cual el feto debe estar
bajo su protección. Antes de esto un feto se considera parte del cuerpo de una mujer, y el aborto es equivalente
a la cirugía. Después de él, el feto se considera una identidad independiente y no puede ser abortado.
Pero, ¿cuándo debería ser ese punto? Virabhadra, miembro de la Orden Budista Triratna y un ginecólogo
consultor, es consciente de la comprensión científica actual, como cuándo el cerebro puede ayudar a una
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Artículo complete (en inglés) en: http://vishvapaniswriting.blogspot.co.uk/2007/02/ethics-of-abortion-and-buddhist.html
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conciencia que puede sentir dolor, y cuándo un feto es capaz de sobrevivir fuera del útero. Sin embargo, enfatizó
que la ciencia no puede decidir cuándo un feto es un ser por derecho propio. Por ejemplo, dijo, "un embrión no
puede sobrevivir sin la madre hasta muy tarde en el embarazo, pero el punto en el que un feto puede sobrevivir
independientemente ha bajado a medida que la tecnología ha avanzado".
Cualquier punto que uno elija en el desarrollo del embrión como vida constitutiva parece arbitrario y artificial.
Una cosa es describir los cambios, otro evaluar su significado, y otro decidir cómo se debe actuar sobre ellos.
Como Virabhadra dijo, "la ciencia no puede decirnos qué es la vida, ni si debe ser tomada".
La respuesta budista tradicional es más clara. La tradición budista tradicional enseña que la vida comienza con
la conjunción de esperma, óvulo y gandhabbha (conciencia que renace). Para la mayoría de los comentaristas
budistas y para algunos budistas occidentales, eso decide la cuestión. Pero me pregunto si esto es adecuado. Si
la posición budista sobre el aborto depende de la creencia en el renacimiento, no dirá nada a aquellos que no
comparten la convicción de que el renacimiento se produce. Esto incluye a la sociedad occidental en general y a
los budistas occidentales que son agnósticos o escépticos acerca del renacimiento.
Cuanto más se estudia lo que las tradiciones budistas han dicho sobre el renacimiento, más misterioso parece.
¿Cómo puede un organismo muy simple, como un huevo recién fertilizado, ser consciente en cualquier sentido
reconocible del término? ¿Y es significativo hablar de una conciencia que busca expresarse a través de tal
organismo? Un embrión es un ser humano potencial, pero esto es diferente de decir que algo ha renacido. Así
que los budistas usan metáforas que combinan ideas de presencia y potencialidad, como decir que hay "una"
semilla "de la conciencia”. Sin embargo, una tradición budista alternativa (descrita por el Theravadin
Katthavattu) sostiene que el renacimiento es un proceso progresivo que dura once semanas, que ocurre a
medida que el feto se desarrolla. Entonces, ¿qué implicaciones podría tener esto para el aborto durante este
tiempo?
Parece mejor decir que la conciencia y la vida humana son misterios, y uno busca en vano en el budismo
explicaciones que los aclaren. Tanto el budismo como la ciencia afirman que la vida de un ser humano es un
proceso que comienza con la concepción. Pero para sacar conclusiones éticas hay que considerar la importancia
de las etapas en ese proceso. Una planta es una forma de vida, y su tallo está 'vivo'. Pero no es poco ético
desenterrar una patata, ni cortar su tallo. La cuestión no es tanto si es vida, sino si es algo que llamamos
"humano". La pregunta ética gira en cuando esta "vida" se convierte en un "individuo" que se verá afectado por
nuestras acciones.
La reflexión sobre las enseñanzas budistas nos puede sugerir ya que el tema es elusivo. Si no hay un alma o un
ser permanente, y la conciencia es un flujo, entonces ¿cómo se puede hablar de lo que es estar vivo y consciente?
Uno puede formular descripciones doctrinales convincentes, pero hay algo irreductible en la experiencia de ser
un individuo separado de los demás, pero conectado con ellos. ¿Qué es pensar, experimentar, vivir? ¿Cómo,
entonces, se puede decir lo que renace? Cuando reflexiono sobre el proceso de la concepción, la gestación y el
nacimiento, siento asombro y -para ser honesto- miedo al poder misterioso de la naturaleza.
Desde esta perspectiva, uno claramente no puede determinar las cuestiones de identidad. Del mismo modo, la
cuestión de cuándo se debe empezar a tratar al feto como humano depende de la conciencia o de la sensibilidad
moral.
He preguntado a muchos budistas de diversas tradiciones acerca de sus opiniones sobre el aborto y, mientras la
abrumadora mayoría sentía que el aborto era una violación ética, su razonamiento se convirtió en una respuesta
intuitiva a la pregunta de cuando comienza la vida. Dentro de Triratna, los mitras se comprometen a seguir los
cinco preceptos budistas, incluyendo el precepto de no tomar la vida, con sus implicaciones para el aborto. En
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el Centro Budista de Londres, Vimalachitta informó que en sus muchas conversaciones sobre el aborto rara vez
figura el renacimiento. Me dijo, sin embargo, que debido a factores intuitivos rara vez es un problema.
"Cuando la gente comienza a meditar casi siempre llegan a sentir que un aborto sería tomar la vida. Hay
preocupación acerca de lo que sucedería en un caso extremo (como el embarazo resultante de una violación),
pero esto es comprensible. Es de mucha ayuda cuando se explica que esto no es una declaración política y
cuando digo que no significa que se esté condenando a las personas que optan por abortar".
Esta respuesta ética intuitiva me parece señalar una dimensión que ha estado ausente del debate en Occidente.
El budismo puede aprender de la tradición occidental del razonamiento ético. Aprender a pensar en cuestiones
éticas parece ser un aspecto importante para prepararnos para enfrentarlas: una crisis como un embarazo no
deseado es probablemente el peor momento para tratar de pensar claramente acerca de lo correcto y lo
incorrecto. Pero la ética suele referirse a las relaciones humanas, y comprenderlas requiere intuición,
sensibilidad y una conciencia emocionalmente integrada de los demás. Ahí necesitamos claridad y coraje para
sacar conclusiones y seguirlas.
Durante la investigación para este artículo me dirigí a mujeres que han tenido abortos, y creo que sus
testimonios son importantes. Tengo espacio sólo para citar un caso. Un dharmacharini tuvo un aborto a los 28
años, antes de convertirse en budista. "Yo era una estudiante y una feminista comprometida tratando de
entender lo que significaba ser una mujer en ese momento, los años setenta. No tenía ningún deseo de niños, y
"el derecho de la mujer a elegir" era un artículo de fe para mí; Y por razones médicas también existía la
posibilidad de que tuviera un aborto espontáneo. Así que de inmediato decidí abortar. No tuve consideraciones
morales en absoluto.
Sin embargo, el aborto le afectó de manera inesperada. Realmente subestimé el impacto emocional. Después
de la operación, mi respuesta fue: "Oh no, qué terrible." La angustia emocional que sentí permaneció conmigo
durante mucho tiempo. Había tomado mi decisión intelectualmente, pero en retrospectiva creo que me había
separado de mis respuestas emocionales. No había previsto que sentiría pena, y que había habido una muerte.
Hablando con otras mujeres que han tenido abortos encontré ecos frecuentes de la experiencia de este
dharmacharini. No estaban preparados para la experiencia real de tener un aborto, el sentido instintivo de que
el feto estaba vivo. La experiencia de una persona nunca puede representar a todos, y las respuestas a tener un
aborto varían. Algunas mujeres sienten tristeza, pero no arrepentimiento. Algunas dicen que harían lo mismo
de nuevo, dadas unas circunstancias similares. Otras no. Las intuiciones no son argumentos, pero parece
importante valorar las respuestas emocionalmente conscientes como las de esta dharmacharini y me pregunto
qué sucede cuando las opiniones políticas las superan.
Las decisiones éticas implican juicios de valor, por lo que es inevitable que entren en juego factores subjetivos.
Las descripciones de los científicos y las definiciones legales no pueden decirnos cuándo comienza la humanidad
y las doctrinas del budismo sólo nos persuadirán si ya tenemos fe en ellas. Pero tal vez la sensación de que el
aborto es incorrecto nos ayude a acercarnos a una verdad. Para los budistas es irónico que la ley busque definir
la identidad a través de la separación. La ética budista se basa en la idea de que no estamos separados, toda la
vida depende de otra vida, y por esa misma razón es natural preocuparnos unos de otros. Incluso después de
que nazca un bebé no podría sobrevivir sin sustento y protección de su madre. El lenguaje de los derechos y la
identidad jurídica en el que se enmarca el debate sobre el aborto parece inadecuado a las conexiones sutiles
entre la madre y el feto, el feto y el bebé.
Si la realidad es sutil y cambiante, entonces nuestra comprensión de ella no puede ser definitiva ni absoluta; Sin
embargo, parece prudente errar por el lado de asegurar que uno no está causando daño. No sé hasta qué punto
los animales pueden sufrir, pero elijo ser vegetariano porque siento que pueden, porque hay alguna evidencia
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de que lo hacen, y porque sé que pueden. Así que aunque no pueda demostrar que un feto tiene conciencia,
puede experimentar dolor, o debe ser considerado como un individuo humano, el hecho de que este pueda ser
el caso es una consideración decisiva para mí.
Las discusiones occidentales del aborto se han ligado con las preguntas legales de si el aborto debe ser permitido.
Esto lo lleva a la arena política, que difícilmente se adapta a la reflexión abierta sobre la naturaleza de la vida.
También mezcla cuestiones jurídicas y morales. Tendemos a pensar que si el aborto es legal eso significa que es
correcto, pero en realidad todo lo que hace es simplemente mover la responsabilidad moral del estado a la
madre. Hablamos del "derecho a elegir" de un individuo, pero hablamos muy poco de lo que implica la elección.
Me gusta la sugerencia del comentarista budista, Robert Thurman, en su libro Inner Revolution. "Conscientes de
las graves consecuencias morales, físicas y psicológicas [del aborto], debemos ofrecer todas las facilidades y
ventajas a la mujer que decide llevar a su bebé a término… gran honor y respeto, excelente atención médica,
buenos programas de adopción...". Esto parece más constructivo que las protestas violentas de los pro-vida
estadounidenses, pero también soy consciente de que las facilidades por las que Robert Thurman aboga no
están disponibles para muchas de las que se enfrentan a un embarazo no deseado.
El aborto representa un reto para nuestra compasión. Esta compasión debe incluir al bebé y a la madre que
aborta, uniendo sus perspectivas conflictivas y su triste colisión. Así que añadiría a la lista de deseos de Thurman
el tipo de asesoramiento sensible para las mujeres que consideran el aborto y que les ayude a tomar la decisión
en un ambiente libre de pánico, miedo y culpa. La decisión de tener un aborto se toma raramente sin razones
fuertes. No estoy defendiendo que se ilegalice el aborto. El hecho de que el debate haya continuado sin resolver
sugiere que existe un verdadero margen para el desacuerdo.
El budismo nos da lo que parece un principio claro y simple: el precepto ético de no quitar la vida. Pero como he
explorado este tema, he hablado con quienes tienen opiniones sobre él, he hablado con mujeres que han
enfrentado abortos y he considerado las enseñanzas tradicionales, he comprendido más plenamente que la
forma en que se aplica este principio es tan importante como el principio mismo. Tal vez lo más importante que
el budismo pueda contribuir a este debate ético es una sensibilidad compasiva y comprometida que busca ser
fiel a la dificultad y complejidad de la vida.
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1.2.3
El segundo precepto:
El principio de la generosidad
ILUSTRACIÓN: CLAUDE MONET. NENÚFARES 1899 (DETALLE)

Forma positiva: Con generosidad sin límites, purifico mi cuerpo.

Forma negativa: Me comprometo con el principio de no tomar aquello que no me pertenece.
Pāli: Adinnādānā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
La virtud budista fundamental

A la generosidad - dāna en Pāli y sánscrito - se la ha llamado la virtud budista fundamental. Dar a los demás es
una manera directa de abrir el estrecho y doloroso apego a nuestros propios deseos, y puede ser practicado por
personas cuyas vidas les dejan poco tiempo para prácticas más formales como retiros o meditación. Por estas
razones, muchas escuelas budistas tradicionales consideran el cultivo de la generosidad como la primera etapa
esencial del camino. Pero, al mismo tiempo, la generosidad es en cierto sentido la culminación de toda la vida
espiritual: la persona iluminada es espontáneamente generosa, porque no ve el mundo en términos de sí mismo
y de otros, sino que actúa desde un profundo sentido de interconexión con otros seres. A medida que nuestra
vida espiritual se desarrolla, nuestras acciones gradualmente llegan a expresar cada vez más este espíritu de
generosidad que se trasciende a sí mismo.
La práctica de la generosidad ataca nuestra visión errónea del mundo desde dos direcciones. Por un lado socava
nuestro apego neurótico a las posesiones, y la mentalidad de pobreza ansiosa a que esto da lugar. Al mismo
tiempo, expresa y profundiza nuestra empatía por los demás.
La generosidad es también la base sobre la cual construimos la comunidad espiritual, nos permite relacionarnos
unos con otros sobre la base de mettā en lugar del interés económico, desde el "modo de amor" en lugar del
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"modo de poder". Y la generosidad es altamente contagiosa: cuando somos generosos, esto libera generosidad
en otros, lo que a su vez libera generosidad en un círculo cada vez más amplio. Esta es una de las maneras más
importantes de crear la Sangha, la comunidad espiritual.
¿Qué no es dāna?
La práctica budista de dāna no consiste en castigarnos a nosotros mismos. Se trata de desarrollar y expresar
estados expansivos, cálidos y liberados de la mente que son muy agradables. Para avanzar en esta dirección es
posible que a veces necesitemos salir de nuestros actuales hábitos estrechos y poco generosos, y este proceso
puede resultar incómodo o incluso doloroso. Una buena analogía aquí podría ser el esfuerzo que hemos de
realizar para hacer ejercicio, renunciar a una adicción, o plantear un desafío. Nos impulsamos a través de la
incomodidad a corto plazo porque sabemos que esto nos hará más felices a largo plazo. Pero si sentimos que
estamos castigándonos a nosotros mismos, o si nos sentimos resentidos con lo que damos, esto tiende a indicar
que estamos viendo nuestra práctica ética en términos de obedecer a una autoridad externa –quizás a Dios o a
alguna autoridad humana- más que expresar nuestros propios valores profundos. Si es así, necesitamos echar
un vistazo honesto a nuestras motivaciones, reducir o incluso abandonar nuestra práctica, y quizás volver a
comprometernos con ella en el futuro sobre una base diferente.
No tomar lo que no nos ha sido dado

En el sentido "negativo", este precepto nos aconseja evitar acciones que expresen lo contrario de la generosidad:
nuestra tendencia a tomar lo que podamos por nosotros mismos. Esto implica mucho más que simplemente no
robar. La expresión en pāli claramente significa no tomar lo que no se nos ha dado libremente. Así que si una
acción implica cualquier elemento de manipular a alguien para obtener algo que queremos - pero que preferirían
retener - entonces esto es tomar lo no dado. Así que conducir una negociación dura o extraer el máximo
beneficio para nosotros mismos es probable que sea tomar lo no dado. Así como también lo es conseguir lo que
queremos jugando con la codicia o el miedo de otros, manipulando sus emociones, manejando nuestro poder o
autoridad, explotando sus debilidades, o simplemente burlándolas.
De hecho, muchas maneras de buscar nuestra propia ventaja que podría verse como un comportamiento normal
- por ejemplo en el mundo de los negocios - en realidad constituyen tomar lo no dado. Gran parte de nuestro
comportamiento económico y social se rige por el "modo de poder", y conseguir lo que queremos a expensas
de otros dentro de los límites establecidos por la costumbre y la ley se considera un enfoque aceptable en
muchas de nuestras actividades. Esto no es sorprendente. Siempre que veamos el propósito de la vida en la
satisfacción de nuestros propios deseos esto inevitablemente nos llevará a la competencia con otros - que
quisieran satisfacer sus propios deseos a su vez - y es probable que nos encontremos tentados una y otra vez a
tomar lo no dado. Por esta razón hacer un esfuerzo consciente para practicar este precepto es una práctica difícil
y transformadora.
Constantemente nos confronta con nuestro enfoque fundamentalmente egocéntrico de la vida, y nos desafía a
salir a un nuevo territorio, donde damos prioridad a expresar nuestra conexión con los demás en lugar de tomar
lo que podamos para nosotros mismos.
En la práctica
A un nivel más realista, podemos comenzar a hacer una práctica cotidiana de no tomar lo no dado al hacernos
conscientes de las muchas pequeñas maneras en que expresamos nuestro apego, no sólo por el dinero y las
cosas materiales, sino también por los placeres, el ocio y el agasajo. Algunos ejemplos obvios de maneras en que
podemos practicar el precepto podrían ser:
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• Asegurarnos de pagar escrupulosamente todo lo que debemos, por ejemplo por los bienes y servicios que
utilizamos, o los impuestos, incluso cuando pudiéramos escaparnos fácilmente sin pagar.
• Asegurarnos de que somos completamente honestos en cosas como reclamar gastos o beneficios.
• Asegurarnos de que devolvamos cualquier cosa que pedimos prestada rápidamente, especialmente cosas que
realmente nos gustaría retener: los libros podrían ser un ejemplo.
• Asegurarnos de que cumplimos con nuestra parte de las tareas domésticas, laborales y de cualquier otro signo,
en lugar de esperar que otras personas hagan nuestra parte del trabajo.
Formas de dar
Como principio espiritual positivo, la generosidad recibe mucha atención en los textos budistas tradicionales.
Como de costumbre esto implica listas, incluyendo listas de las cosas que podemos dar. Por ejemplo se dice que
podemos expresar nuestra generosidad dando:
1. Cosas materiales (incluyendo dinero),

2. Tiempo y energía,
3. Conocimiento,
4. Valor,
5. Vida e integridad física, y
6. El regalo del Dharma.
Cosas materiales
Por lo general, cuando pensamos en la generosidad, pensamos sólo en la primera de ellas: dar dinero y cosas
materiales. Este es un excelente lugar para comenzar, y para muchos de nosotros este será el principal campo
de trabajo durante algún tiempo. Sin embargo, algunas personas no tienen mucha riqueza material sobrante, y
para ellos la segunda clase de generosidad - dar tiempo y energía - puede ser una práctica más apropiada.
Conocimiento
El conocimiento se señala porque sacar provecho de nuestro conocimiento es una tendencia común, aunque no
siempre nos demos cuenta. Creemos que es normal que un 'experto' cobre un alto precio por su consejo,
consultoría o entrenamiento, pero esta es otra manifestación del modo de poder. En contraste, el maestro o
consejero que se deleita en compartir sus conocimientos - y en el beneficio que aporta a otros - está practicando
una poderosa forma de generosidad.
Valor
La idea de dar valor puede parecer extraña. Pero podríamos ver la valentía como un estado mental positivo.
Nuestros estados mentales tienen un poderoso efecto en los que nos rodean, y hacen que el esfuerzo de estar
en un buen estado mental y emocional sea un regalo valioso. Muchas personas encuentran que esta puede ser
una motivación más poderosa para mantenerse en un buen estado que centrarse en su propio bienestar, y tiene
la ventaja de que –al ser una motivación inherentemente desinteresada- expande nuestro pequeño mundo
cerrado en nosotros mismos.
La vida y la integridad física

La cuarta de estas formas de dar - la vida y la integridad física - podría parecer imposible y desafiante cuando
oímos hablar de ello por primera vez. Pero probablemente todos podamos imaginar una situación en la que - si
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realmente nos decidimos a ello - nos arriesgamos a salvar la vida de alguien que amamos. Este tipo de donación
sólo puede surgir de un profundo sentido de relación, que en nuestro actual nivel de desarrollo tal vez sólo se
sienta por muy pocas personas "especiales". Pero un objetivo de la vida espiritual es aumentar nuestra
conciencia hasta el punto de que sentimos este tipo de relación con todos los seres, y hay muchas historias de
practicantes espirituales avanzados que han dado a los demás de una manera que parece casi increíble, hasta
que recordamos que haríamos lo mismo por alguien que realmente amamos. De hecho, el amor subyace en toda
generosidad, hasta el punto de que cuando nuestro sentido de relación es lo suficientemente fuerte no nos
consideramos generosos, por mucho que demos.
El regalo del Dharma

Puede parecer extraño que "Dar el Regalo del Dharma" sea el último en esta lista de formas de practicar la
generosidad, lo que implica que es la forma más alta de dar. Esto expresa el hecho de que los budistas
generalmente ven la ignorancia espiritual como subyacente a todo nuestro sufrimiento. En última instancia la
única manera de ayudar a alguien a ir hacia la felicidad duradera real es ayudarles a descubrir su potencial
espiritual, de modo que comiencen a buscar la felicidad en el lugar correcto. Esto es lo que hace 'dar el regalo
del Dharma', y por esta razón es vista como la más alta expresión de generosidad. Para dar el regalo del Dharma
no necesariamente necesitamos dar charlas de Dharma - podemos hacerlo amando a la gente, siendo un
ejemplo positivo y manteniéndonos en un buen estado mental.
Esto no significa que debemos ignorar la enseñanza formal del Dharma. Para muchas personas el contacto con
el Dharma es un salvavidas, y ayudar a proporcionar las clases que llevan a la gente al budismo es una forma
muy efectiva de generosidad. Pero no son sólo aquellos que realmente enseñan o escriben quienes están dando
el regalo del Dharma. Sus esfuerzos dependen de los esfuerzos de muchas otras personas que apoyan
financieramente al Dharma y la Sangha, o dan su tiempo, energía y experiencia de muchas maneras a todo tipo
de actividades relacionadas con el budismo. Todas estas personas son parte integral de hacer el Dharma
disponible a la gente, y todos están dando el regalo del Dharma.
Maneras prácticas de desarrollar la generosidad

La ética budista tiene que ver con la intención - sobre expresar y desarrollar estados positivos de la mente, no
sobre mantener la letra de un conjunto de reglas- Pero, ¿significa esto que si no tenemos ganas de dar, no tiene
sentido dar? La generosidad no es real cuando damos con un sentido de obligación, o porque debemos. Pero
esto no significa que no podamos trabajar para desarrollar nuestra generosidad cuando todavía no es totalmente
espontánea. Todos tenemos impulsos generosos. Hay muchas facetas en nuestro ser - aspectos generosos, así
como aspectos tacaños - y tenemos una elección sobre en qué partes de nosotros mismos ponemos nuestra
energía. Si ponemos nuestra energía detrás de nuestros impulsos mezquinos, éstos se harán más fuertes - nos
convertiremos en seres más estrechos, y nos volveremos menos felices. Si ponemos nuestra energía detrás de
nuestros impulsos generosos, éstos crecerán y se desarrollarán, se fortalecerán en el futuro y nos sentiremos
más abiertos y expansivos.
La literatura budista tradicional está llena de sugerencias sobre maneras prácticas de desarrollar nuestra
generosidad poniendo energía detrás de las partes generosas de nuestro ser. Una sugerencia es simplemente
notar cuando tenemos un impulso generoso, y luego siempre seguirlo. Debido a que tenemos las dos facetas de
generosidad y tacañería en nuestro ser, un impulso generoso suele ser seguido por segundos pensamientos.
Pero si los seguimos ponemos nuestra energía detrás de las partes más estrechas de nosotros mismos: nos
identificamos con ellos y los fortalecemos. Por otro lado, si simplemente actuamos sobre el impulso generoso,
fortalecemos la parte generosa de nosotros mismos poniendo nuestra voluntad y energía detrás de ella. Así que
si tenemos el impulso de dar algo de dinero a alguien, o de ofrecer ayuda de alguna manera, entonces
simplemente lo hacemos, sin segundos pensamientos, y no nos arrepentimos después del hecho.
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Una de las cosas que nos detiene a la hora de dar es simplemente que no estamos acostumbrados a hacerlo. No
tenemos el hábito, y somos criaturas de hábito. Podemos empezar a desarrollar el hábito regalando
regularmente pequeñas cosas de bajo costo tan a menudo como sea posible. Si pasas tiempo cerca de los
budistas casi seguramente notarás que muchas personas han tomado este consejo muy en serio y los pequeños
regalos suelen ser parte de la cultura general alrededor de un centro de Triratna.
Esta idea de dar regularmente pequeños regalos puede ir un paso más allá. Tradicionalmente muchos budistas
toman la costumbre de dar algo cada día. Otros - a un nivel un poco más desafiante - acostumbran regalar
cualquier pequeño artículo personal que alguien dice que les gusta. Así que si alguien dice, 'qué buen cartel,
¿dónde lo conseguiste?, simplemente dárselo en ese momento. Prácticas como esta nos ofrece un marco
consciente para poner energía en actos generosos de una manera que probablemente no haríamos si
simplemente decidimos que la generosidad es una buena idea, y lo dejamos en eso.
La importancia de la generosidad
Como con todos los Preceptos, la generosidad no es sólo una práctica elemental que necesitamos para poder
seguir adelante con las partes más avanzadas del Dharma. La generosidad corre a través del camino budista, y
podemos practicarlo en muchos niveles. Desarrollarse como un ser espiritual es trascender nuestro ego
estrecho. Al hacerlo, nos movemos gradualmente de ver la vida como algo de lo que podemos obtener para
nosotros mismos, a verlo como algo en lo que podemos contribuir a otros y al universo. El progreso espiritual y
la generosidad van de la mano. En este momento sólo podemos ser generosos y trascender nuestro ego de
maneras pequeñas, pero en última instancia, la generosidad es una expresión de la más alta sabiduría y el
sentido de conexión con todos los seres que esto conlleva. Un Ser Iluminado es total y espontáneamente
generoso, porque ve más allá de la dualidad del yo y del otro.
La centralidad de la generosidad en el camino budista se manifiesta con mucha fuerza en el ideal espiritual del
Bodhisattva. Un Bodhisattva es un ser que está siguiendo el camino espiritual para ser de utilidad a los demás.
Un Bodhisattva ve toda su vida como un acto de generosidad - una forma de contribuir al universo - pero sin
ningún sentimiento de pesar o de actuar en contra de sus propios intereses. Citando a Sangharákshita:
El amor es, en última instancia, incompatible con el sentido de posesión y, por lo tanto, con la
propiedad, y no piensa tanto en términos de generosidad sino en términos de propiedad común o de
compartir...
En última instancia, como en el caso del Bodhisattva, la generosidad llega al punto en que donante y receptor
dejan de ser distinguibles. Es esta clase de generosidad la que constituye la forma positiva del Segundo Precepto.

1. ¿Estás de acuerdo en que es "mejor dar que recibir"? ¿Por qué o por qué no?
2. ¿Hay alguna circunstancia en la vida cotidiana en que se tiende a tomar lo que no se da? (¡Hay para casi
todo el mundo!) ¿Hay un área en la que podrías concentrarte en practicar la forma "negativa" del
precepto en la próxima semana?
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3. ¿Qué te impide ser generoso? (Una lista tradicional menciona no ver sus beneficios, el apego, la
mentalidad de pobreza, y no tener la costumbre de dar, como algunos de los obstáculos a la
generosidad - se podría pensar en algunos de estos términos).
4. ¿Hay alguna cosa en particular por la que te resulte difícil abrir la mano o circunstancias particulares
que obstruyan tu generosidad? ¿Qué actitudes, temores o circunstancias objetivas subyacen a estas
limitaciones? ¿Cómo afectan tus estados mentales?
5. ¿Podrías asumir un precepto personal sobre la generosidad para la semana que viene - por ejemplo,
regalar algo pequeño todos los días o hacer un acto generoso la próxima semana que de otro modo no
habrías hecho?
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1.2.4
El tercer precepto:
Del deseo al contento.
ILUSTRACIÓN: GUSTAV KLIMT, EL BESO, 1907-08, DETALLE

Forma positiva: Con tranquilidad, sencillez y contento, purifico mi cuerpo.

Forma negativa: Me comprometo con el principio de abstenerse de mala conducta sexual.
Pāli: Kāmesu micchācāra veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
Introducción: el sexo es sólo un deseo

Esta pauta trata de liberarnos de las adicciones y los antojos que nos impiden experimentar la paz de la mente.
No se trata de tener una visión puritana del sexo. En la forma tradicional negativa del precepto, el sexo es
señalado como probablemente el deseo humano más poderoso y por lo tanto potencialmente el mayor
obstáculo para el contento. Pero realmente lo que nos está aconsejando es no dejar que ningún deseo se
convierta en el tipo de deseo neurótico que pueda atrapar nuestra mente en un torbellino y el sexo aquí
representa todos nuestros deseos. En la forma negativa del precepto, la idea de mala conducta no implica
ninguna actitud moralista respecto a determinadas formas de actividad sexual, como el sexo fuera del
matrimonio, la homosexualidad o la masturbación. El tipo de "mala conducta" del precepto nos está
aconsejando contra el comportamiento sexual que perjudica a los demás o a nosotros mismos.
Deseo neurótico
Practicar este precepto implica ejercer control sobre nuestros deseos y apetitos, para ayudar
a que experimentemos 'tranquilidad, sencillez y contento'. El budismo ve el 'deseo' como el enemigo de la
satisfacción, pero no ve todos los deseos como "malos". Muchos deseos son saludables y necesarios. Cuando
tenemos hambre, sed o frío, nuestros deseos de comida, agua o calor son todos naturales y positivos. Nuestros
deseos de amistad, comunidad, belleza, creatividad y expresión de nuestras energías, también son positivas.
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Finalmente, parece que tenemos un deseo intrínseco de cumplir nuestro potencial espiritual, y sin esto nunca
creceríamos y nos desarrollaríamos.
Eliminar todo deseo nos condenaría a una vida de estancamiento. Así que tenemos que distinguir entre el deseo
sano, necesario para la vida y el crecimiento, y el deseo neurótico, que nos mantiene atados a un ciclo de
insatisfacción sin fin. El deseo neurótico podría definirse como el deseo por algo que no puede satisfacer la
necesidad que estamos tratando de satisfacer. Por ejemplo, si comemos en exceso, no estamos comiendo
porque nuestro cuerpo necesite alimento. Tal vez estamos buscando satisfacción en la comida porque nos falta
afecto o autoestima. Pero la comida nunca nos lo podrá dar y de hecho, comer en exceso hará más difícil para
nosotros obtener lo que realmente necesitamos.
Ser creativos
Desafortunadamente mucho de nuestro deseo es neurótico. Hasta que comencemos a manifestar más de
nuestro potencial experimentaremos una sensación de que algo falta en nuestras vidas. Por lo general, tratamos
de satisfacer este sentimiento de insatisfacción interior con el aferramiento a las cosas del mundo exterior, como
placeres y posesiones. Pero éstos sólo pueden distraernos temporalmente de nuestra verdadera necesidad
interior, así como la satisfacción de comer sólo puede distraernos de nuestra necesidad de afecto. Este
desplazado deseo neurótico es la fuerza que impulsa la sociedad de consumo, y también impulsa la vida de
mucha gente. Nos pone en un camino sin fin, persiguiendo una zanahoria imaginaria. Pero la felicidad no viene
de la captura de la zanahoria, que nunca se puede atrapar. En cambio, proviene de buscar la plenitud donde
realmente se puede encontrar.
Para la mayoría de nosotros esto significar un cambio radical en la forma en que abordamos la vida, y es probable
que no podamos realizar este cambio de una vez. Pero practicar este precepto nos da una manera de empezar,
comenzando a dejar atrás nuestros patrones más obvios de comportamiento adictivo basado en el deseo. Esta
puede ser una de las principales maneras en que la práctica se vuelve creativa, en lugar de simplemente repetir
viejos comportamientos de búsqueda de consuelo que profundizan nuestros patrones reactivos. Así por ejemplo
cuando sentimos el impulso de escapar de nuestro sentido de insatisfacción refugiándonos en nuestras
distracciones normales -alimentos, cigarrillos, compras, bebidas, drogas, sexo, o lo que sea-. En lugar de
responder de manera inconsciente podemos permanecer conscientes, ejercer nuestra libertad y elegir hacer
algo diferente y creativo. Al principio, esto significa que tenemos que hacer frente al malestar, porque cambiar
los patrones antiguos es incómodo. Pero a largo plazo – y quizás muy rápidamente - es probable que
experimentemos estados mentales cada vez más positivos, y una creciente sensación de libertad y poder en
nuestras vidas.
Los peligros de la distracción

Las formas en que nos distraemos de nuestro sentido de insatisfacción interior pueden no ser "malas" en sí
mismas, pero a menos que las mantengamos en su lugar adecuado, pueden tener al menos tres consecuencias
negativas. En primer lugar, si orientamos nuestra vida a su alrededor, nos desvían la atención de lo que
realmente nos puede satisfacer, de modo que perdemos nuestras vidas buscando constantemente en el lugar
equivocado. En segundo lugar estas formas en que nos distraemos a menudo se convierten en adictivas. Cuanto
más comamos, bebamos, fumemos, tomemos drogas, adquiramos propiedades, hagamos compras,
consumimos, masturbamos, disfrutamos de fantasías románticas, o lo que sea, más difícil se vuelve
desprendernos de nuestros hábitos y buscar la satisfacción de un modo diferente, más eficaz. En tercer lugar,
nuestras distracciones adictivas a menudo dan lugar a estados mentales negativos, por lo que en lugar de
ayudarnos a ser felices nos separan aún más de las partes de sí mismos que podrían conducirnos a la realización
real. Por ejemplo, cuando se frustran nuestros deseos. Se puede sentir cólera o mala voluntad hacia las personas
que se interponen entre nosotros y lo que queremos. En nuestro intento de encontrar la felicidad al consumir,
80
poseer o experimentar cosas del mundo exterior se puede causar una serie de estados mentales y acciones
negativas, incluyendo la deshonestidad, resentimiento, envidia y ansiedad.
Sexo
En su forma tradicional negativa, este precepto se centra particularmente en el sexo como el más poderoso
deseo para muchas personas. El budismo no ve el sexo en sí como "malo", pero el sexo puede ser un poderoso
deseo neurótico, por lo que necesitamos poner nuestra creatividad y nuestro sentido ético en nuestra vida
sexual.
Para el budista laico la forma negativa de este precepto se tomaba tradicionalmente con el significando de que
se debe evitar el adulterio, la violación y el secuestro. Esto no es de mucha ayuda como directriz en nuestra
sociedad actual, por lo que tenemos que volver a los primeros principios. El principio que debemos aplicar es
obviamente que debemos evitar dañar a otros o a nosotros mismos a través de nuestro comportamiento sexual.
La siguiente sección ha sido escrita por un hombre, desde la perspectiva de un hombre. Para una discusión más
completa de esta cuestión desde el punto de vista de una mujer, véase el Apéndice 1 a continuación. Pero
cualquiera que sea tu sexo, es probable que todo el texto te pueda resultar relevante.
No dañar a los demás

Nuestros deseos sexuales son propensos a dañar a otros si buscamos nuestro propio placer sin tomar en
consideración a otras personas. Por lo tanto, debemos tratar de ver a las parejas sexuales con derecho propio,
basar nuestras relaciones en mettā, y no explotar a otros o tratarlos como objetos sexuales. Esto incluiría no
entrar en relaciones desiguales donde la pareja reciba expectativas que no tenemos intención de cumplir.
También debemos evitar causar dolor a terceros por razón del sexo, por ejemplo por tener relaciones sexuales
con un miembro de una pareja establecida. En nuestros días la pornografía también necesita ser considerada a
la luz de este precepto.
Abstinencia
La abstinencia completa del sexo ha sido tradicionalmente vista como una práctica importante para los monjes,
monjas y otras personas que siguen seriamente el camino espiritual. En los días previos a la anticoncepción esto
fue en parte por razones prácticas. Pero el celibato es también una práctica importante por derecho propio.
Liberar la mente de la perturbación constante causada por el deseo sexual es un paso enorme
hacia el contento. La abstinencia también hace que la energía esté disponible para otros fines, especialmente la
meditación. Debido a esto muchos budistas que no son normalmente célibes voluntariamente se abstienen de
sexo por períodos específicos, unas veces por sólo unas pocas semanas en un retiro, otras durante periodos de
tiempo más largos.
Tranquilidad, simplicidad y satisfacción

El objetivo de este precepto es ayudarnos a ser más felices. Al liberarnos de los deseos neuróticos y la esclavitud
de los impulsos biológicos, creamos un espacio en el que podemos experimentar paz mental y estados mentales
positivos. Pero en el siglo XXI el omnipresente deseo no es el único enemigo del contento. Nuestra sociedad
alienta un ritmo de vida rápido y apresurado, que deja poco espacio para estados mentales más expansivos.
Muchos de nosotros trabajamos muchas horas, en trabajos que hacemos principalmente por la nómina a final
de mes, a un ritmo que agota nuestras energías y provoca altos niveles de ansiedad. Buena parte de nuestras
vidas las pasamos ya sea ganando dinero o gastándolo, no disponiendo de la energía para usar nuestros breves
períodos de descanso de forma creativa. “Ganando y gastando” desperdiciamos nuestros poderes " y nuestros
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estados hiperactivos de la mente pueden llegar a ser adictivos, de modo que lo encontramos difícil de parar, y
pasamos nuestro precioso tiempo de ocio agitándonos aún más, con actividades como ver la televisión o navegar
por la web.
Cultivando la sencillez
Si queremos paz de la mente - lo que el precepto llama quietud y contento - entonces necesitamos ver la
simplicidad como una cualidad positiva, y tenemos que cultivarla. Podemos tener que hacer algunas decisiones
sobre nuestras prioridades, y simplificar nuestras vidas en consecuencia. Podemos tener que ver que tener
menos cosas - y gastar menos tiempo ganando el dinero para comprarlas - puede hacer que una vida más rica
en vez de pobre. Tenemos que superar el condicionamiento que nos dice que la sencillez equivale a la pobreza,
y en cambio verla como hermosa y deseable. Simplicidad en la vida, como la sencillez en el arte, es un aspecto
de elegante buen gusto, porque se deshace del desorden innecesario, y abre una sensación de espacio, luz y
libertad.
Cultivar la tranquilidad, la sencillez y el contento no significa que debamos sentarnos en el sofá sin hacer nada.
Tenemos energías, y necesitamos usarlas o se volverán contra nosotros. Pero en nuestras prósperas sociedades
prósperas, muchos de nosotros podríamos vivir más simplemente de lo que lo hacemos, y así pasar menos
tiempo trabajando por razones puramente económicas. De hecho, esto es lo que muchos budistas optan por
hacer, reduciendo el tiempo dedicado al trabajo económico, para dedicar más tiempo a la práctica espiritual, la
actividad altruista y las actividades creativas, haciendo la vida más relajada y espaciosa. Para muchas personas
esto suena como una idea atractiva, pero lograrlo implica desprendernos de la sociedad de consumo, lo cual
puede no sonar tan atractivo, y requiere cierta determinación y fuerza de carácter, porque a menudo se opone
completamente a los valores de nuestra sociedad actual.

1. ¿Estás de acuerdo en que muchos de los deseos que impulsan la actividad humana son 'neuróticos'? Si
es así, piensa en algunos ejemplos.
2. "La felicidad no proviene tanto de conseguir lo que queremos, como de tener menos necesidades".
¿Estás de acuerdo? Si es así, ¿qué dice esto sobre el acercamiento a la felicidad ofrecido por la sociedad
de consumo?
3. ¿Cuáles son algunos de tus antojos neuróticos y adicciones (todos los tenemos)?
4. ¿Con qué frecuencia piensas en el sexo? ¿Hasta qué punto tiendes a buscar estímulos para los sentidos
que aumenten tu deseo sexual, o por otro lado guardas las puertas de los sentidos para limitar el deseo
sexual?
5. ¿Ves la simplicidad - en el sentido de mantener lo que poseemos y consumir hasta lo que sea necesario
para una vida sana - como una calidad positiva o negativa? ¿Cuánto alcance tiene para ti simplificar tu
vida?
6. ¿Tu vida está demasiado ocupada, o no está lo suficientemente ocupada? De cualquier manera, ¿qué
podrías hacer al respecto?
82
Ejercicios sugeridos
1. Date por lo menos una hora para hacer absolutamente nada esta semana - preferiblemente más tiempo
si fuera posible.
2. Observa cualquier sentido subyacente de aburrimiento, ansiedad o insatisfacción. Observa lo que

quiere hacer para escapar cualquier malestar. En su lugar, siéntate con el malestar durante un tiempo,
y luego haz algo hábil, como meditar o hacer ejercicio.
3. Considere la posibilidad de tomar un precepto personal relacionado con esta guía ética durante una
semana, por ejemplo:
• Abandonar alguna adicción menor para la semana.

• Evitar ver la televisión durante una semana.
• Simplificar tu vida de alguna pequeña manera, como regalar una posesión.
• Practicar la guardia de las puertas de los sentidos esta semana, evitando estímulos sexuales o
evitando estímulos que alimentan algunos otros antojos que sean más relevante para tu
práctica. El deseo por la comida podría ser un ejemplo.
4. Decide ir de retiro. Consulta a un miembro de la Orden sobre qué retiros podrían ser apropiados. Dejar
de lado al menos una semana, y hacer una reserva.
Apéndice: Reflexiones sobre el Tercer Precepto para las Mujeres

Escrito por Vajratara.
La introducción al tercer precepto da una buena visión general del deseo subyacente que
da lugar a patrones neuróticos y adictivos de querer, por ejemplo, los alimentos, los cigarrillos, las compras y el
sexo. También da algunas sugerencias de cómo podemos trabajar con ese deseo. El sexo se utiliza como el
ejemplo más poderoso del deseo, y el tercer precepto se centra tradicionalmente en el área de la conducta
sexual deshonesta: violación, adulterio y secuestro. Entonces surge la pregunta: ¿cómo practicamos el tercer
precepto en nuestra situación moderna? ¿Qué significa para nosotros ahora?
Sexo y relaciones sexuales son sin duda una gran preocupación para muchas personas. Este apéndice a la semana
4 del curso es desde la perspectiva de las mujeres. En él ofrezco algunas sugerencias de discusión basados en
temas que he encontrado al explorar cómo vivir una vida de Dharma y la ética de la práctica como una mujer en
el Reino Unido. Desde ese punto de vista, es cultural y socialmente específico. Puede ser útil hablar con alguien
de una cultura diferente sobre sexo y relaciones. En Occidente tendemos a asumir que nuestra forma de
relaciones múltiples es la mejor, pero desde el punto de vista de otra cultura podemos parecer inquietos e
insatisfechos. Como el Dalai Lama dijo: "hemos ganado nuestra libertad, pero nos falta contento". Las normas
sobre sexo y relaciones sexuales difieren ampliamente entre diferentes generaciones y culturas. Este apéndice
a la semana 4 no pretende ser la respuesta definitiva a las preguntas que se plantean al discutir este tema, sino
más bien algunos temas para pensar y explorar. Por su naturaleza serán más relevantes para las mujeres, pero
sea cual sea tu identificación de género, siempre encontrarás algo de interés.
83
¿Qué quieres realmente?

En la introducción, el deseo neurótico se define como "deseo de algo que no puede satisfacer la necesidad que
estamos tratando de satisfacer”. Por supuesto, las relaciones sexuales no siempre tienen que ser neuróticas,
pero tenemos que examinar lo que realmente queremos y si estamos comunicando a la otra persona lo que
realmente queremos. ¿Es el placer lo que queremos, o la satisfacción, o más profundo, la comunicación?
¿Queremos amistad o apoyo emocional? ¿Queremos entusiasmo, o sentido de integridad emocional o
compromiso? Si examinamos lo que realmente queremos, ¿es posible que el sexo o una relación sexual
particular satisfagan realmente esa necesidad, o estamos esperando algo de esa relación que no puede
satisfacer?
Una cuestión importante que ha surgido en el debate con otras mujeres es entrar en relaciones con expectativas
desiguales. Un ejemplo de esto es cuando una persona sólo quiere sexo, y la otra persona quiere una relación a
largo plazo. Para conseguir lo que queremos, es tentador ser ambiguo acerca de las expectativas o mostrarse de
acuerdo con lo que la otra persona quiere a pesar de nuestros propios deseos más profundos. Esto conduce al
sufrimiento en el largo plazo cuando las dos partes tienen que enfrentarse a no conseguir lo que querían de la
otra persona.
Un tema que ha surgido en los grupos de estudio que he dirigido para las mujeres es ser descuidada acerca de
la contracepción, tener un deseo oculto de tener un bebé que conduce a despistes inconscientes con la
anticoncepción. Llamamos a esto quedar embarazada "accidentalmente a propósito". Tener un hijo es una
enorme responsabilidad y compromiso y es importante que los dos miembros de la pareja estén completamente
seguro de la decisión de engendrar una nueva vida. Si quieres un hijo, es mejor ser honesta acerca de esto tanto
contigo misma como con tu pareja para que se pueda ir hacia ese objetivo de manera consciente y cuidadosa,
estableciendo las mejores condiciones posibles.
En su libro Las Ocho Nobles Verdades, Sangharákshita habla de la contrapartida positiva del tercer precepto, el
contento, como "un estado positivo de libertad de usar el sexo para satisfacer necesidades neuróticas en general
y, en particular, utilizarlo para satisfacer la necesidad neurótica de cambio”. Es interesante reflexionar sobre si
es una necesidad de cambio, o una insatisfacción con nuestra situación actual, lo que subyace a nuestro deseo
de tener sexo o una relación sexual. La insatisfacción con nuestro estado actual puede ser muy incómodo de
experimentar, incluso doloroso a veces. Sangharákshita lo llama 'la llama del deseo que arde insatisfecha de
nacimiento a nacimiento hasta que se extingue en las aguas frías del Nirvāṇa'8. El Buda dejó claro que hay un
cierto tipo de deseo que sólo puede ser satisfecho por la realización espiritual. Lo llamó 'Dharmachanda' que
significa deseo por la Verdad. Podemos buscar el sexo o el romance para cumplir ese deseo, pero sólo la práctica
espiritual puede satisfacer esa necesidad más profunda. En este caso, la práctica devocional como la pūjā o la
recitación de mantras puede ser mejor que buscar a otra persona para satisfacer lo que es esencialmente un
problema existencial.
Proyección
A menudo nos llevan a creer que la atracción sexual es independiente de nuestra voluntad, nos disparan a través
del corazón con un arco y una flecha floridos. La visión budista es que todo lo que surge, lo hace en dependencia
de las condiciones. Esto incluye la atracción sexual. Hay una volición en el enamorarse o sentirse atraído por
alguien. A menudo nos sentimos atraídos por alguien porque encarna nuestras cualidades emergentes:
cualidades que estamos desarrollando o nos gustaría desarrollar.
8 Una Encuesta sobre el Budismo, Sangharákshita, Capítulo 1.
84
Sangharákshita describe este proceso de "proyección" de la siguiente manera: "Cuando uno no experimenta
ciertas cualidades en sí mismo, en el sentido de no haberlas integrado en su ser consciente, se está
inconscientemente atraído a encontrarlas fuera de sí mismo"9.
Un ejercicio que podría ser útil para explorar es examinar por qué te sientes atraída por alguien: ¿es su confianza,
su espontaneidad, su práctica espiritual? Una vez que identifiques esa cualidad, puedes buscarla en ti misma. Es
probable que poseas esa cualidad, por lo menos en forma germinal, y te gustaría desarrollarla más plenamente.
La dificultad para tener una relación sexual con alguien en quien estamos proyectando esas cualidades es que
los buscamos a ellos para encarnarlas, en lugar de desarrollarlas en nosotras mismas. También puede ocurrir
que no los encarnan en absoluto, sino que era algo que proyectamos sobre ellos. Cuando la proyección falla se
puede experimentar una profunda decepción. Esto no significa que nunca deberíamos entrar en una relación
con alguien que encarna cualidades que admiramos, pero si lo hacemos, debemos asegurarnos de que
realmente encarna esas cualidades, y dejar que inspire cualidades similares en nosotros.
Sexo y poder
La fórmula tradicional del tercer precepto indica claramente la abstención de forzar a alguien a hacer algo en
contra de sus deseos: violación y secuestro. Los ejemplos se suelen dar desde la perspectiva de un hombre. Es
importante que sigamos el consejo de abstenerse de cualquier forma de violencia, pero también debemos mirar
las manifestaciones más sutiles de la violencia: explotar a alguien o manipularlo para conseguir lo que queremos.
Las mujeres son perfectamente capaces de hacer esto tanto como los hombres. Uno tiene que preguntarse
honestamente si alguna vez hemos usado nuestro poder sexual sobre alguien para promover nuestros deseos.
El poder utilizado de esta manera puede indicar una falta de autoestima. Si no tenemos confianza en nosotras
mismas podemos usar habitualmente el sexo y las relaciones para reforzar nuestro sentido de sí mismo. Es fácil
virar hacia el sexo y el atractivo sexual para sentirse mejor acerca de nosotras mismas. Si otras personas nos
encuentran atractivas o nos desean de alguna manera, esto nos hace sentir que valemos la pena. De este modo
buscamos a los demás para su aprobación y afirmación. Queremos que otras personas se sientan atraídas por
nosotras, para que así podamos sentir nuestro lugar en el mundo. A través de la práctica budista,
particularmente el Mettā Bhāvanā, podemos cultivar la confianza interior y el auto aprecio de modo que ya no
tengamos que mirar fuera de nosotras mismas para afirmarnos. Una señal de que nuestras relaciones son
saludables sería la existencia del mutuo aprecio en lugar de la relación de explotación.
Cultivando el aprecio estético

La atracción sexual y romántica subyacente es la tendencia a convertirse una misma en un sujeto que asume la
posición de aferrarse a un objeto. Esto nos puede suceder tanto cuando nos atrae alguien por primera vez como
cuando estamos en una relación establecida a largo plazo. Si identificamos a alguien como un objeto, lo
"objetificamos". Entramos en una relación con alguien al que podemos tener o rechazar, en lugar de con una
persona con su propio derecho, independiente de nuestros propios deseos. La tradición budista habla de esto
como pema, 'apego pegajoso'. Esto significa aferrarse a alguien como a un objeto al que queremos, que de
alguna manera nos hace sentirnos completos como sujeto. Ese apego da lugar a estados mentales dolorosos,
particularmente cuando no conseguimos lo que queremos. Sentimos que de alguna manera nuestra auto
identificación está amenazada y queremos aferrarnos a esa persona a cualquier coste. Podemos experimentar
celos incluso en eventos muy triviales si el objeto de nuestro deseo parece mover su atención hacia otra persona.
Nuestra atracción puede convertirse en odio si el objeto de nuestros deseos nos rechaza.
9 Viviendo éticamente, Sangharakshita, página 88.
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La manera de trabajar en contra de esta tendencia es cultivar el aprecio estético por la otra persona. La
apreciación estética no es ni una negación de la atracción, ni una identificación con ella, viéndonos a nosotros
mismos como un sujeto sujetando un objeto. La apreciación estética es similar a mettā. Mettā no busca poseer
un objeto, sino deleitarse en él. Si vemos a una persona con mettā la vemos hermosa, pero no queremos poseer
esa belleza. Porque vemos a esa persona como existente independientemente de nosotros con sus propias
esperanzas y temores y cualidades, y naturalmente queremos ayudarla a crecer y desarrollarse, incluso si eso
significa salir de su camino. Como Sangharákshita explica: "Metta es desinteresado. Cuando es una cuestión de
lujuria lo que deseamos es aferrarnos; Cuando es una cuestión de apreciación estética, sólo queremos
retroceder y contemplar. "Podemos relajarnos con nuestra atracción, podemos relajarnos con nuestra pareja a
largo plazo. Podemos deleitarnos con ella sin tratar de tenerla o poseerla.
Conclusión
El mensaje principal que el Buda y Sangharákshita dan al explorar estos temas es desarrollar una mirada honesta
en el área entera de la atracción, del sexo y de las relaciones establecidas. Lo que parece más importante es la
claridad. ¿Qué estado mental estás expresando en tu comportamiento sexual? ¿Realmente estás siendo libre y
no convencional, o estás actuando por deseo y miedo? ¿Qué es lo que realmente quieres de la relación? Nadie
puede darte la respuesta a eso, una tiene que mirar dentro para ver su verdadera motivación. También tenemos
que examinar las consecuencias de nuestro comportamiento. Podemos sentirnos atraídas por alguien que ya
está en una relación, y puede que esa persona se sienta atraída por nosotras, pero ¿cuáles serán las
consecuencias de seguir esa atracción? Si leemos novelas sentimentales románticas o eróticas, o miramos
películas sobre esos temas, ¿cuál será el efecto que causará en nuestra mente?
Sangharákshita aconsejó a la Orden Budista Triratna que "avanzara hacia el brahmacarya completo" que significa
un estado sin polarización sexual u objetivación: el celibato. Dijo que no se trata de que algunas personas sean
totalmente célibes, o que algunas personas sean totalmente no célibes, sino que experimentemos estados de
experiencia sin polarización sexual, o más positivamente hablando, de contento. Si podemos hacer más espacio
para el contento en nuestras vidas, para la apreciación estética y simple de los placeres, encontraremos que no
necesitaremos estar tan preocupados con las relaciones sexuales.
Simplemente no ocuparán tanto espacio en nuestras vidas. Si estamos en una relación establecida, significa que
conseguiremos una comunicación más satisfactoria y abierta con nuestra pareja basada en mettā en lugar de
aferramiento.
En ocasiones esto puede conducir a períodos de tiempo sin relaciones sexuales, tal vez incluso de por vida. La
mayoría de las personas experimentan períodos de tiempo sin sexo como muy satisfactorio, por ejemplo cuando
nos vamos de retiro, o entre dos relaciones. Nos experimentamos de una manera diferente. Tal vez nos
pongamos más en contacto con nuestros anhelos más profundos, o con lo que realmente queremos en la vida.
Ponemos más energía en nuestras amistades y otras relaciones. Nos preocupamos menos de nuestros deseos
sexuales y románticos. Esto es algo radical en esta sociedad donde se nos da el mensaje de que de alguna manera
no somos completas a menos que estemos en una relación sexual o teniendo sexo. Las relaciones sexuales son
tomadas como un signo de valor en la sociedad, y el atractivo sexual una validación de nuestra feminidad.
Podemos estar asustadas de que si no tenemos sexo estaremos cortando nuestras emociones. La intensidad
emocional y la intimidad se asocian puramente con el romance y el sexo, y si renunciamos a ellas, podemos
temer que nuestras emociones se vuelvan secas o estancadas. Sin embargo, no tiene por qué ser así. Podemos
sentir nuestra feminidad, nuestro sentido de autoestima y la intensidad emocional por otros medios,
particularmente a través de amistades. Tal vez es mejor pensar más en términos de cultivar amistades más
86
profundas que en la renuncia al sexo. El celibato, temporal o permanente, no tiene que ser un estado incoloro,
sino un estado de contento, deleite y belleza.
87
1.2.5
El cuarto precepto:
El principio de veracidad.
ILUSTRACIÓN: EDOUARD MANET, UN BAR DEL FOLIES-BERGÈRE, 1882, DETALLE

Forma positiva: Con comunicación veraz, purifico mi habla.

Forma negativa: Me comprometo con el principio de abstenerse de mentir.
Pāli: Musāvāda veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi
Introducción
La forma en que hablamos modela el mundo en que vivimos. Nuestro discurso tiene un fuerte efecto sobre
nosotros y sobre otras personas. Claramente necesitamos algunas pautas éticas sobre nuestro discurso. Por
supuesto, éstos necesitan ir más allá de la veracidad - por ejemplo, los miembros de la Orden Budista Triratna
adoptan un total de cuatro preceptos de habla - pero estos preceptos adicionales podrían ser vistos como
aspectos de otros principios éticos, como la amabilidad, cubiertos por otros preceptos en los Cinco Preceptos,
la fórmula ética más extendida en el mundo budista. La necesidad de veracidad es el único aspecto del discurso
que se señala y trata separadamente.
El habla veraz no es una práctica elemental para principiantes. Como veremos, es una práctica difícil que desafía
fuertemente nuestro enfoque egocéntrico habitual de la vida.
El principio de veracidad
Podemos definir la veracidad como un valeroso respeto por la realidad, incluso cuando reconocer y enfrentar la
verdad va en contra de lo que vemos como nuestros objetivos egocéntricos, o cuando puede causarnos malestar.
Así que la práctica de este precepto se trata de desarrollar las cualidades de la sencillez y la integridad. Esto
significa enfrentar y decir la verdad incluso cuando esto va en contra de lo que nuestro ego quiere, y así ir
88
socavando nuestra tendencia a dar prioridad a nuestros deseos egocéntricos sobre la realidad. Esto plantea una
cuestión secundaria importante: que el precepto es hablar la verdad cuando esto es incómodo para nosotros,
no cuando es incómodo para otras personas. La gente a menudo se opone a este precepto con el argumento de
que hablar la verdad puede ser poco amable, como si nuestra falsedad usualmente pretendiera ahorrar los
sentimientos de otras personas. De hecho, para la mayoría de nosotros, nuestra falsedad es sobre nuestro
propio egoísmo, y es esto lo que estamos tratando de abordar. Cuando se trata de hablar la verdad sobre los
demás, debemos dar prioridad a la amabilidad, que implicará tacto y consideración, aunque normalmente
también incluirá hablar la verdad, en el momento adecuado. (A veces nos decimos que estamos mintiendo para
ahorrar los sentimientos de otra persona, cuando en realidad estamos tratando de evitar la incomodidad que
sentiríamos si dijéramos la verdad).
Los peligros de la mentira

Si distorsionamos la verdad en nuestro discurso, nos lastimamos directamente, nos separamos de los demás, y
nos separamos de la comunidad espiritual.
La mentira nos perjudica

Nos dañamos a nosotros mismos, porque cada vez que distorsionamos la verdad hacemos más difícil ser veraces
con nosotros mismos - enfrentarnos a la realidad y vernos como realmente somos - lo que socava toda nuestra
práctica espiritual. Socavamos nuestra integridad y sentido de la totalidad, separándonos de lo mejor de
nosotros y alejándonos de nuestra naturaleza superior - que algunas tradiciones llaman nuestra naturaleza de
Buda.
La mentira nos separa de los demás

Distorsionar la verdad también nos separa de los demás. No podemos estar en comunicación con los demás si
no estamos diciendo la verdad. Si somos falsos, entonces lo que estamos comunicando no es real, así que no
puede haber comunicación real. Un objetivo importante de la ética es ayudarnos a comportarnos de maneras
que reflejen y aumenten nuestro sentido de conexión con los demás. La comunicación es una manera poderosa
de aumentar esta conexión y romper las barreras entre nosotros y otros. Al privarnos de la verdadera
comunicación, la falsa habla aumenta nuestra dolorosa y engañada sensación de nosotros mismos como un ego
duro y estrecho, separado de los demás y en conflicto con el resto del mundo.
La falsedad nos separa de la comunidad espiritual

Crear una comunidad espiritual es una parte importante de nuestra práctica. Todos necesitamos una comunidad
espiritual - una Sangha - para llegar lejos en la vida espiritual. Necesitamos ser parte de una comunidad de
personas que comparten una aspiración común y se apoyan mutuamente en su práctica. Necesitamos amistades
donde podamos ser abiertos y honestos, sin temor a que cualquier cosa que digamos sea usada contra nosotros.
Este tipo de comunidad espiritual sólo puede existir cuando las personas confían unas en otras, y la confianza
sólo es posible cuando las personas hablan la verdad. Mentir y distorsionar inevitablemente crea desconfianza.
Así que cuando mentimos o distorsionamos la verdad en el contexto de la Sangha nos separamos de la
comunidad espiritual, con consecuencias desastrosas para nuestro propio progreso, y socavamos la comunidad
espiritual para otros.
El alcance del habla veraz

Al pedirnos que adoptemos el habla veraz como un aspecto de nuestro entrenamiento espiritual, este precepto
va más allá de lo que normalmente se llamaría mentira. Por supuesto que cubre la mentira directa, pero también
nos pide que nos esforcemos por hacer que nuestro discurso dé un verdadero reflejo de la realidad, evitando
las distorsiones unilaterales que nuestros deseos centrados en el ego dan lugar. Esto incluiría, por ejemplo, no
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exagerar - hacernos parecer buenos, o importantes, o interesantes, o de difícil trato, o hacer que los demás se
vean peor de lo que son. También no poner el foco en acontecimientos que nos hacen ver nuestra mejor cara,
o que nos dan la razón, o con los que obtenemos lo que deseamos. No buscar excusas para evitar la culpa, sino
asumir nuestra propia responsabilidad. Procurar presentar ambos lados de la historia, y no sólo la nuestra. Evitar
todas las omisiones y falsos énfasis que dan una imagen falsa de lo que realmente sucedió. El precepto nos pide
ser abierta y valerosamente veraces como práctica espiritual, no apegarnos a la letra de una norma literal.
Los beneficios de practicar la veracidad

La veracidad es una práctica exigente. Muy a menudo llevamos a cabo una especie de conferencia de prensa
para nosotros mismos a través de nuestro discurso, tratando constantemente de editar la realidad para hacernos
mirar en la manera que queremos ser vistos. A menudo ni siquiera somos conscientes de que estamos haciendo
esto. En realidad creemos nuestras propias distorsiones, y podemos reaccionar con enojo si son desafiadas. La
intención consciente de cambiar estos patrones es una práctica transformadora difícil pero poderosa. Nos hace
más conscientes de nuestras motivaciones inconscientes, mejora nuestras relaciones con los demás, reduce
nuestros niveles de ansiedad, y genera una mejora general en nuestra práctica ética, que se refleja en una
mejora general en nuestros estados mentales.
Desarrollar la conciencia
Para practicar el habla veraz tenemos que ser conscientes de nuestro discurso. Tenemos que ser conscientes
cuando esto es más difícil: cuando estamos interactuando con otras personas, con todas las reacciones y
emociones que esto implica. A menudo no somos realmente muy conscientes de nuestro discurso, ni de las
voliciones detrás de él. Así que muchas veces nuestra deshonestidad pasa desapercibida, y una vez que ha
pasado algún tiempo, podemos empezar a creer nuestras propias distorsiones. Pero si conscientemente
decidimos decir la verdad, entonces tenemos que mirarnos a nosotros mismos, tenemos que preguntarnos,
mientras hablamos, "¿Es esto cierto?" Esto nos hace más conscientes de nuestros procesos mentales y nos obliga
a examinar las historias que nos contamos a nosotros mismos. Si no tomamos la regla de entrenamiento del
habla veraz como una práctica consciente, entonces corremos el riesgo de quedarnos en una niebla, nunca
tomando conciencia de la manera en que torcemos la verdad para que se adapte a nuestros propios propósitos.
En cuyo caso será muy difícil hacer cualquier progreso espiritual.
Los ocho vientos mundanos

La mayor parte del tiempo de alguna manera distorsionamos la verdad para conseguir lo que queremos. Un
marco útil para mirar la forma en que hacemos esto es el de los "Ocho vientos mundanos". Estos son cuatro
pares de positivos y negativos que tienden a gobernar nuestras respuestas egocéntricas al mundo. Tratamos
constantemente de obtener lo máximo que podemos del lado positivo de cada par, y evitar lo negativo.
Los ocho vientos mundanos son:
Ganancia (de dinero y versus Pérdida

posesiones)
Alabanza o aprobación versus Culpa
Placer o comodidad versus Dolor o malestar
Fama o status versus Pérdida de fama o status
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Los vientos mundanos son las tarjetas de puntuación del ego, que determinan si piensas que estás haciéndolo
bien o mal en el juego de la vida. Normalmente distorsionamos la verdad al servicio de ganar uno u otro de estos
juegos. Queremos ganar dinero o bienes, y evitar perderlos. Queremos ser elogiados o queridos, y evitar la culpa.
Queremos tener comodidad o placer, y evitar molestias. Y queremos aumentar nuestra importancia a los ojos
de otras personas.
Debido a que nuestra tendencia a distorsionar la verdad está tan directamente relacionada con nuestras
motivaciones egocéntricas, la práctica del habla veraz nos ayuda a reconocer nuestros patrones egoístas y a
superarlos. Si practicamos conscientemente este precepto, en nuestras interacciones diarias nos enfrentaremos
a menudo con el hecho de que queremos distorsionar la verdad por alguna razón egocéntrica, pero que nuestras
directrices éticas nos advierten contra esto. Por lo general, el motivo de la falsedad estará conectado con uno
de los ocho vientos mundanos, por ejemplo, queremos evitar la culpa o hacer que alguien la asuma por nosotros.
Nuestra práctica del precepto hará sonar el silbido sobre esta motivación, y seremos conducidos a confrontar
nuestras voliciones inconscientes. Entonces, en lugar de hacer lo que solemos hacer, podemos tomar la opción
hábil y creativa.
Si realmente aceptamos este precepto de una manera valiente, puede ser una práctica radical y transformadora,
porque aborda nuestro egocentrismo inconsciente en un gran número de situaciones cotidianas, haciéndonos
conscientes de nuestros impulsos reales y ayudándonos a enfrentarlos. Los Ocho Vientos Mundanos forman
parte de nuestra motivación por la que somos tentados a distorsionar la verdad cuando estamos interactuando
con otras personas, de modo que practicar este precepto nos da una manera muy fructífera de llevar nuestra
práctica a nuestra vida diaria.
Podemos reforzar la forma en que el habla veraz nos hace más conscientes al involucrar a otras personas, y
pedirles que nos ayuden. Ellos pueden señalarnos cuando nos alejamos de la verdad, lo que tendrá efectos muy
positivos en nuestra atención plena. Nuestros amigos espirituales pueden hacernos de espejo, lo que a veces
nos permite ver claramente nuestra propia falsedad por primera vez.
Mejores relaciones
A medida que comenzamos a practicar el cuarto precepto más conscientemente, también podemos notar que
nuestras relaciones mejoran. Comenzamos a ser más genuinos, revelando más sobre nosotros mismos y dejando
caer algunas de nuestras defensas. La gente tiende a que les gustemos más cuando dejamos de escondernos
detrás de una máscara y revelamos nuestra vulnerabilidad. Y a medida que nos hacemos más abiertos, los otros
se vuelvan más abiertos con nosotros. Con el tiempo la calidad de nuestras amistades puede llegar a ser más
profunda y más satisfactoria, y nuestra vida entera se vuelve más rica y más gratificante como resultado.
La gente valora y responde a la integridad. Mientras practicamos la veracidad, la gente se da cuenta de que
puede confiar en nosotros. Y debido a que la veracidad permite una comunicación real, las personas están
mucho más a gusto con las personas que practican la veracidad que con las que no lo hacen.
Menos ansiedad
Practicar el habla veraz a menudo nos ayuda a sentirnos más a gusto y menos tímidos y ansiosos con otras
personas. Cuando distorsionamos la verdad para crear una imagen irreal de nosotros mismos, tememos que la
gente vea a través de la máscara que hemos creado a la persona real que estamos tratando de esconder. Esto
puede causar un sentido de timidez, y una ansiedad subyacente en nuestras interacciones con los demás. Ser
más abierto y directo nos permite dejar de lado esta ansiedad. Encontramos que si nos revelamos más como
realmente somos, la gente no responde con desaprobación, de hecho, les gustamos y nos aceptan mucho más.
91
Una mejora general en la ética

Finalmente, si tomamos seriamente una práctica de veracidad, probablemente encontraremos que toda nuestra
práctica de ética mejorará, incluyendo áreas que a primera vista parecen no tener nada que ver con el habla.
Por ejemplo, podríamos darnos cuenta de que no hemos sido honestos con el inspector de Hacienda, o que no
hemos sido honestos con alguna persona importante en nuestra vida, y que si vamos a decir la verdad de ahora
en adelante no podremos engañar, y tendremos la necesidad de ordenar esa situación. Así que nuestro
compromiso con la honestidad nos ayudará a afrontar el legado de la ineptitud pasada. Esto tiene el efecto de
reconectarnos con nuestro sentido de integridad, y ponernos más en contacto con nuestro ser superior. El
proceso puede costarnos algo de dinero, o hacer que nos traguemos el orgullo - por supuesto, el ego odia esta
idea - pero esto puede ser justo lo que nuestra vida espiritual necesita.

1. ¿Estás de acuerdo en que distorsionar la verdad tiene un efecto perjudicial sobre nosotros? ¿Por qué o
por qué no?
2. Piensa en una ocasión en la que distorsionaste la verdad durante la última semana. ¿Cuál fue la
motivación para esto? ¿Puedes relacionar tu motivación con uno de los "vientos mundanos"?
3. ¿Qué par de 'vientos mundanos' te afecta más fuertemente? ¿Cómo afecta tu discurso?
4. ¿Estás de acuerdo en que practicar el habla veraz ayuda a reducir la ansiedad y aumentar la confianza
en sí mismo? ¿Por qué o por qué no?
Ejercicios sugeridos
1. Confiesa y pide disculpas por una distorsión de la verdad que has hecho durante la semana pasada.
Observa el efecto que esto tiene en su relación con la persona en cuestión, y cuéntale al grupo sobre
ello.
2. Adopta conscientemente el principio de entrenamiento de no distorsionar la verdad esta semana,

notando en qué circunstancias encuentras esto difícil, y el efecto que te produce. Informa sobre tus
experiencias.
3. Involucra a alguien de confianza cercano - o a más de una persona - para ayudarte a practicar el cuarto
precepto. Pídeles que señalen cuando tu discurso distorsiona lo que realmente sucedió y observa tus
reacciones a esto.
92
1.2.6
El quinto precepto:
Conciencia, no escapismo
ILUSTRACIÓN: JMW TURNER, TORMENTA DE NIEVE, 1842 (DETALLE)

Forma positiva: Con consciencia clara y lúcida, purifico mi mente.

Forma negativa: Me comprometo a no consumir intoxicantes
Pāli: Surā-meraya-majja-pamādatthānā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi.
La importancia de la conciencia en el budismo

En el budismo, el crecimiento en la conciencia es visto como una parte esencial del desarrollo espiritual. La
mente iluminada que los budistas buscan desarrollar es una mente más consciente. La conciencia de nosotros
mismos es lo que nos libera de nuestros patrones del pasado. La conciencia de los demás y del mundo que nos
rodea es lo que transforma nuestra vida emocional. En última instancia, la conciencia de la realidad nos libera
de la ilusión que es la raíz de todo nuestro sufrimiento e insatisfacción.
Significados de la atención plena

La calidad de la conciencia que los budistas buscan desarrollar se llama a menudo "mindfulness". Pero esta
palabra inglesa se usa para tres palabras sánscritas distintas, que tienen diferentes significados:
1. Smŗti (en pāli sati) se traduce generalmente como atención plena o conciencia, pero su significado
primario es el recuerdo o incluso la memoria. Al igual que con la palabra española "recuerdo", smŗti se
utiliza normalmente para significar el estado de estar presente en nuestra experiencia real, que es lo
opuesto a la distracción.
93
2. Samprajanya (en pāli sampajañña) significa literalmente 'conocimiento claro'. Se utiliza con el
significado de conocer claramente nuestro propósito, y la relación de lo que se está haciendo con
nuestra meta. Sangharákshita a menudo habla de samprajanya como "mindfulness del propósito."
3. Apramāda (en pāli appamāda) significa conciencia en un sentido activo y ético. A veces se traduce como
vigilancia. Significa estar atentos contra acciones inhábiles del cuerpo, habla y mente. (Se dice que las
últimas palabras del Buda fueron appamādena sampadetha (en pāli), que a menudo se traduce como
"lucha con atención"). Su opuesto es pramāda, que significa entre otras cosas intoxicación, descuido y
laxitud.
Tomando estas tres palabras juntas tenemos una idea de la naturaleza multifacética del concepto budista de
atención plena y su importancia crucial para la vida espiritual. Sin smŗti no estaremos presentes con nuestra
experiencia, no nos enteraremos lo suficiente como para disfrutar de lo que estamos haciendo o del mundo que
nos rodea, y en nuestra distracción no tendremos esperanza de tener samprajanya o apramāda. Sin samprajanya
olvidaremos continuamente de qué se trata nuestra vida, derivándonos sin rumbo a merced de acontecimientos
externos, sin alcanzar nunca nuestros objetivos ni poner en práctica nuestras decisiones. Sin apramāda no
podremos mantener ninguno de los otros preceptos, de modo que la atención plena podría decirse que es el
fundamento de toda nuestra práctica ética.
Sin mindfulness estamos en piloto automático. No tenemos ninguna opción real, y no hay libertad: la vida nos
está viviendo, más que nosotros viviendo la vida. A medida que desarrollamos más y más atención plena
desarrollamos la capacidad de elegir conscientemente nuestras respuestas a las circunstancias, a otras personas
y al funcionamiento de nuestras propias mentes.
Clasificaciones de la Atención Plena

La conciencia tiene muchos aspectos o dimensiones. En el Satipaţţhāna Sutta (El discurso sobre los fundamentos
de la atención plena), el Buda define los cuatro fundamentos de la atención plena como:
1 Atención plena del cuerpo.

2 Atención plena de los sentimientos.
3 Atención plena de la mente.
4 Atención plena de la realidad.
Sangharákshita ha ampliado esta formulación tradicional, identificando lo que él llama las Cuatro Dimensiones
de la Atención Plena o Mindfulness, que son
1. Conciencia de las cosas, o el entorno físico.

2. Conciencia de sí mismo incluyendo:
a. Conciencia del cuerpo.
b. Conciencia de los sentimientos.
c. Conciencia de los pensamientos.
3. Conciencia de otras personas.
4. Conciencia de la realidad.
1. Conciencia del entorno físico

Muchas personas notan que cuando comienzan a meditar se vuelven más conscientes del mundo que les rodea,
y eso enriquece enormemente su disfrute de la vida. La hierba, los árboles, el cielo siempre cambiante, incluso
el paisaje urbano de edificios, obras de ingeniería y luz artificial, empiezan a adquirir una nueva claridad,
94
vivacidad y belleza. El mundo en que vivimos es muy hermoso, pero normalmente muchos de nosotros estamos
demasiado distraídos y preocupados para prestarle atención. Aprender a prestar atención al mundo y a
deleitarse con él es uno de los mayores favores que podemos hacernos a nosotros mismos. La meditación ayuda,
pero también necesitamos aplicar nuestra mayor conciencia durante la rutina de nuestra vida cotidiana. Hasta
cierto punto esto es simplemente una cuestión de decidir prestar atención. Necesitamos aprender a mirar al
mundo, a oler el mundo, a escuchar el mundo, a sentir el mundo, e incluso a saborear el mundo. Para hacer esto
es posible que tengamos que dedicarle un poco de tiempo a darnos espacio para caminar en lugar de tomar el
camino más rápido de A a B, y así sucesivamente. También es posible que debamos restringir nuestra tendencia
a distraernos con estímulos artificiales, o entregándonos a nuestras fantasías y sueños interiores.
2. Conciencia de sí mismo
a) Conciencia del cuerpo
Esto es lo que el Buda dijo acerca del desarrollo de la atención plena del cuerpo:
Aquí un monje.... Sentado con las piernas cruzadas, manteniendo su cuerpo erguido, habiendo
establecido la atención plena ante sí. Respira profundamente, consciente de sí mismo... Se entrena con
este pensamiento, "aspiraré consciente de todo mi cuerpo." Se entrena pensando "exhalaré, consciente
de todo mi cuerpo”... Al caminar, sabe que está caminando, cuando está de pie, sabe que está de pie,
cuando se acuesta, sabe que está acostado. De cualquier manera que su cuerpo esté dispuesto, él sabe
que así es.
Cuando va hacia adelante o hacia atrás, tiene consciencia de lo que está haciendo; Al mirar hacia
adelante o mirar hacia atrás, es claramente consciente de lo que está haciendo; En las flexiones y
estiramientos, está claramente consciente de lo que está haciendo; Al llevar su túnica y su tazón, es
claramente consciente de lo que está haciendo; Al comer, beber, masticar y saborear, es claramente
consciente de lo que está haciendo; Al defecar u orinar, es claramente consciente de lo que está
haciendo; Al caminar, de pie, sentado, durmiendo y despertando, hablando o guardando silencio, es
claramente consciente de lo que está haciendo.
Practicar de este modo puede tener un efecto poderoso, que es imposible de imaginar a menos que lo hayamos
experimentado. El cuerpo se llena de conciencia, nuestros procesos mentales se calman, nuestra atención se
quita de la charla ansiosa de nuestra mente discursiva, y se basa en una conciencia de nuestro ser físico que nos
permite experimentar un sentido de gracia incluso en las acciones más simples. También apreciamos el mundo
que nos rodea de una nueva forma: la conciencia del cuerpo y la conciencia del mundo que nos rodea parecen
ir juntas, ya que tranquilizan nuestro diálogo interior.
Así que ser más consciente del cuerpo trae muchas recompensas por derecho propio, pero también es el
fundamento sobre el cual construimos todos los otros aspectos de la atención. Cuando nuestra conciencia está
basada en nuestra experiencia física real, tenemos un firme ancla que nos permite ser más conscientes de
nuestros procesos mentales internos sin ser atrapados y arrastrados por ellos. Pero cuando no estamos "en
nuestro cuerpo" no tenemos un lugar firme donde situarnos, y todos nos podemos perder fácilmente en un
mundo puramente mental de pensamientos fugaces, sentimientos, imaginaciones y ansiedades.
Ir a un retiro de meditación puede ayudarnos a ser más conscientes de nuestros cuerpos. También podemos
cultivar la atención del cuerpo en nuestra vida cotidiana, p.e. caminando y comiendo conscientemente, en lugar
de distraernos de nuestra experiencia física escuchando música o leyendo al mismo tiempo. Cualquier forma de
ejercicio físico puede ayudar, si se hace en el marco de la mente atenta: yoga y tai chi se han desarrollado
específicamente como ayudas a la conciencia del cuerpo, y son particularmente útiles.
95
b) Conciencia de los sentimientos
La palabra "sentimiento" usada por el Buda en este contexto no significa emoción, sino que se refiere a lo que
se llama, en pāli, vedanā. Vedanā significa la respuesta instantánea de agrado o disgusto que recibimos cuando
cualquier estímulo interfiere con nuestros sentidos. De acuerdo con si percibimos un vedanā agradable o
desagradable, trataremos de retener o rechazar diferentes partes de nuestra experiencia. Nuestros vedanās
surgen de nuestro condicionamiento pasado y, a menudo, no están conectados con ninguna cualidad objetiva,
buena o mala, inherente a la cosa o a la experiencia misma. ¿Por qué debería una persona amar el helado de
fresa o el clima lluvioso cuando otra lo odia?
Cuando nuestras respuestas al vedanā gobiernan nuestra vida vivimos en lo que alguien ha llamado en broma
"conciencia perruna" - como un perro persiguiendo olores que le gustan, alejándose de los que no le gustan,
corriendo sin objetivo fijo en absoluto. Responder automáticamente e inconscientemente a nuestros vedanās
es lo que nos mantiene atrapados en nuestros viejos patrones reactivos de comportamiento. La brecha entre
vedanā y nuestra respuesta es nuestro punto de libertad, donde podemos escapar de los patrones del pasado y
liberarnos para actuar de manera nueva y creativa. Esto sólo es posible cuando somos conscientes de nuestros
vedanās. Por tanto, la conciencia de los sentimientos es en este sentido una parte crucial de nuestro esfuerzo
por liberarnos.
Sangharákshita también usa la palabra "sentimiento" en un sentido más amplio, para incluir las emociones. Ser
consciente de nuestras emociones es una parte crucial de convertirse en un ser humano consciente, con
autodeterminación, que vive con la potencia total de nuestros corazones y de nuestras cabezas. Si no somos
conscientes de nuestras emociones éstas tienden a gobernarnos, sin que tengamos una elección consciente.
Todos hemos tenido experiencia de personas que dicen que no están enojadas o resentidas, cuando todos los
indicios de su lenguaje corporal y su tono de voz demuestran claramente que lo están. Estos pueden ser ejemplos
extremos, pero la mayoría de nosotros podemos llegar a ser más conscientes de las emociones subyacentes que
nos están manejando.
A medida que nos volvemos más conscientes de nuestra vida emocional, tenemos más opciones sobre cómo
expresar nuestros sentimientos. Esto puede comenzar simplemente negándonos a expresar emociones dañinas,
especialmente cuando sabemos que esto no será útil. Pero a medida que nuestra práctica se profundiza, la
atención de los sentimientos empieza a tener un efecto más profundo, transformando nuestras emociones para
que nuestra experiencia se vuelva más y más positiva. El acto mismo de tomar conciencia de nuestras emociones
tiene este efecto transformador: nuestras emociones maliciosas tienden a desaparecer, y nuestras emociones
hábiles tienden a ser más fuertes y refinadas.
c) Conciencia de los pensamientos

A menudo nuestras cabezas están llenas de charla mental. Estamos planeando constantemente el futuro,
lamentando el pasado, preocupándonos por lo que piensan los demás, imaginando lo que va a suceder,
construyendo fantasías, haciendo suposiciones sobre otras personas y sus motivos, y así sucesivamente. Este
flujo constante de pensamientos nos da poco tiempo para la paz mental o el disfrute del mundo que nos rodea.
Y lo que es peor, a menudo tomamos nuestro diálogo mental completamente en serio, identificándonos con él,
de modo que lo que comienza como un pensamiento pasajero se convierte en toda una fantasía que tomamos
por una realidad que nos lleva a actuar en el mundo.
Pero de hecho la mayor parte de nuestro pensamiento es como el tiempo mental - viene, y va, dependiendo de
condiciones pasadas-. No tenemos que tomarlo en serio, identificarnos con él, o verter la energía en él. Si en
cambio podemos mantener una conciencia clara de nuestro tiempo mental, hemos dado el primer paso para
liberarnos de él. Al igual que con los sentimientos, la conciencia de nuestros pensamientos tiene un efecto
transformador. A medida que aprendemos a mirar nuestros pensamientos de un momento u otro, primero en
96
la meditación, y luego en nuestra vida cotidiana también, notamos que el flujo de la charla mental a menudo se
ralentiza o se detiene por completo. Esto puede ser una experiencia profundamente refrescante, que conlleva
una profunda sensación de paz. También somos más capaces de evaluar nuestro pensamiento, apercibiéndonos
de lo que es verdadero y objetivo de lo que simplemente es falso, nublado por la emoción negativa, o basado
en meros supuestos. Somos más capaces de dirigir conscientemente nuestro pensamiento, de modo que
podamos reflexionar sobre el tema que elegimos de una manera más efectiva y concentrada, en lugar de
simplemente derivarnos de un pensamiento a otro. Y también podemos encontrar que a medida que nuestro
pensamiento superficial se calma, somos capaces de pensar a niveles más profundos, de modo que el
pensamiento y el sentimiento se fusionan en una facultad superior y nuestras intuiciones se vuelven más
frecuentes y fiables.
3. Conciencia de otras personas

Por lo general, la mayoría de nosotros no somos muy conscientes de otras personas en su plenitud, como seres
que sienten y experimentan tan intensamente como nosotros, que tienen todo un mundo interior como el
nuestro, y que son en todos los sentidos tan importantes como nosotros. Aparte de las pocas personas de las
que estamos cerca, a menudo vemos a la gente casi como objetos, que existen para nuestra conveniencia - para
conducir nuestro autobús o cocinar nuestra cena - o bien no son de ningún interés en absoluto. Una manera de
cambiar esta falta de conciencia es simplemente prestar atención a la gente, lo que incluye mirarlos - sus rostros,
sus ojos, su lenguaje corporal-. Cuando realmente prestamos atención a la gente empezamos a verlos como son,
como seres humanos, seres por derecho propio. También tenemos que hacer un esfuerzo para prestar atención
a las personas cercanas a nosotros, utilizar nuestros sentidos e imaginación para saber lo que están sintiendo,
para empatizar con ellos y conocer sus necesidades. A menos que conozcamos a otras personas no podemos
sentir mettā, y no podemos comunicarnos con ellos.
4. Conciencia de la realidad
En los textos tradicionales esto se describe usualmente en términos de relacionar nuestra experiencia con ideas
budistas como las Cuatro Nobles Verdades. Esto puede permitirnos recortar nuestras interpretaciones
habituales de los acontecimientos y ver las cosas con una luz más verdadera. Por ejemplo, si hacemos el esfuerzo
de permanecer conscientes al hecho de la transitoriedad, veremos la transitoriedad y el cambio en todas partes,
y nuestra tendencia equivocada a interpretar el mundo en términos de "cosas permanentes y fijas" se irá
erosionando. Podemos también liberarnos de algunas de nuestras ansiedades y estados negativos - cuando
nuestro coche aparece abollado o notamos algunos pelos grise-, esto no puede parecernos tan terrible o
sorprendente en el contexto de un cosmos que es un proceso enorme de transformación.
La forma negativa del precepto

En las palabras de Sangharakshita, la atención plena "es fundamental para la práctica espiritual; Uno no puede
comenzar sin ella". Por lo tanto, no es sorprendente que las directrices éticas budistas nos aconsejen que no
hagamos esas cosas que destruyen innecesariamente nuestra atención plena. Por lo tanto, la forma negativa del
quinto precepto nos pide que nos abstengamos de beber alcohol y tomar drogas que nublan la mente.
Alcohol
Algunos recién llegados al budismo tienen un problema aceptando esta forma negativa del precepto, porque
para muchas personas en las sociedades occidentales el consumo de alcohol es una parte integral de su vida
social. Pero a este respecto hay varias cosas en las que deberíamos pensar.
En primer lugar, el precepto nos aconseja no beber hasta el punto de que nuestra atención esté deteriorada.
Para algunas personas esto no puede incluir alguna bebida social, o el vaso de vino ocasional con una comida.
97
En segundo lugar, como con todos los preceptos, lo importante es que nos movemos en la dirección correcta,
no necesariamente que seguimos inmediatamente todos los preceptos perfectamente. En tercer lugar, puede
ser imprudente saltar adelante en nuestra imaginación a un punto en el que estemos más avanzados en nuestra
práctica que ahora, y luego juzgar lo que podría ser desde nuestra posición actual. Por el momento, una vida sin
alcohol puede parecer una perspectiva sin alegría. Pero cuando llegue el momento en que estemos dispuestos
a renunciar al alcohol completamente las cosas pueden verse muy diferentes. La mayoría de los budistas
practicantes encuentran que, a medida que su estado mental normal se vuelve más feliz y sus emociones más
cálidas y más fácilmente expresadas, pierden el deseo de beber alcohol. Muchos encuentran desagradable la
conciencia embotada causada por el alcohol.
Así que no necesitamos sentir que no podemos ser budistas practicantes a menos que renunciemos al alcohol.
Pero debemos reconocer que nuestra práctica nos llevará en esa dirección si queremos hacer progresos serios.
Muchos budistas en Occidente beben alcohol de vez en cuando, pero pocos practicantes serios en la comunidad
budista Triratna beben regularmente, o hasta el punto de intoxicación. Muchos no beben en absoluto. En
particular, cuando estamos tratando de hacer progresos serios en la meditación es aconsejable no beber nada
de alcohol, ya que incluso pequeñas cantidades afectan a nuestra meditación a la mañana siguiente.
Al igual que con los otros preceptos, el consejo de no beber alcohol tiene otro aspecto, que es el de proteger
nuestro propio bienestar. Muchas personas se ven seriamente dañadas por el alcohol, y causan una gran
cantidad de infelicidad a sí mismos y a los cercanos a ellos. Otros igualan la embriaguez con la felicidad, y pasan
buena parte de su tiempo de ocio en un estado embotado, tosco, que tendrá un efecto a largo plazo en su
bienestar espiritual. Al abstenerse de la bebida, facilitamos que lo hagan los demás, haciendo del mundo un
lugar más feliz en el proceso. Al no beber, también negamos nuestra complicidad con la industria del alcohol, un
aspecto explotador de la sociedad de consumo, que se beneficia de la creación de una gran infelicidad.
Otras drogas
El quinto precepto también aconseja contra el uso de drogas intoxicantes que no sean alcohol. El cannabis es la
droga recreativa más común después del alcohol en las sociedades occidentales modernas, y paradójicamente
puede tener un efecto más grave en la práctica espiritual que el alcohol, precisamente porque no es tan
obviamente perjudicial. Si bebemos demasiado alcohol rápidamente seremos confrontados con reacciones
agresivas. Pero es posible estar hasta cierto punto embotado por el cannabis, sobre todo porque dura muchos
días en el cuerpo. Incluso el consumo ocasional de cannabis es una mala noticia para la atención plena y la
meditación.
Por último, ¿qué pasa con otras drogas que alteran la mente como el LSD, la psilocibina (setas mágicas) y el
éxtasis? Algunas personas se sienten atraídas por el Dharma porque estas drogas revelan la posibilidad de otros
estados de ser, o incluso abren algo como una experiencia espiritual. Pero el uso continuado de estas drogas es
dañino, y habiendo encontrado el Dharma, con sus muchos modos mucho más saludables y más sostenibles de
expandir nuestra conciencia, ¿por qué asumir los riesgos involucrados en la violenta alteración química de la
conciencia? (Sangharákshita ha descrito el LSD, por ejemplo, como "alimento espiritual para bebés", y al igual
que con los alimentos para bebés, cuando estamos más crecidos espiritualmente es innecesario y desagradable).
Atención plena en la vida cotidiana

La atención plena es difícil de mantener, y debido a que es tan crucial para la vida espiritual, necesitamos hacer
todo lo posible para desarrollarla y mantenerla. Esto podría incluir meditación, retiros, ejercicios de conciencia
corporal, dándonos el tiempo para ser conscientes de los placeres simples, evitando demasiada precipitación y
sobrecarga de entrada, y haciendo el esfuerzo de ser conscientes del mundo que nos rodea. Otra forma
importante de desarrollar la atención plena es mantenerse en contacto con otros budistas, para utilizar el
ambiente propicio proporcionado por la Sangha. Citando a Sangharákshita:
98
Si te das cuenta de la importancia de... la atención... te das cuenta de que si la pierdes, pierdes, en cierto
sentido, todo. Querrás entonces hacer algo un poco más radical que atar un nudo en tu pañuelo para
asegurarte de preservarla y una manera muy eficaz es desarrollar la amistad espiritual.

1. ¿Ha aumentado tu atención desde que empezaste a meditar? Si es así, ¿qué aspectos de tu conciencia se
han visto más afectados?
2. ¿Cuándo eres más consciente de tu cuerpo? ¿Notas alguna relación entre la atención plena del cuerpo y tu
estado mental, especialmente la ansiedad?
4. ¿Qué podrías hacer para aumentar tu atención del cuerpo?
3. ¿Qué efectos han tenido retiros o períodos con poca actividad en tu atención plena?
5. ¿Aceptas que sería una buena idea evitar intoxicantes? ¿Hasta qué punto practicas esto? Si no practicas
perfectamente el precepto, ¿ha cambiado tu uso de intoxicantes desde que empezaste a practicar el
Dharma?
99
1.3
Meditación
1.3.1.
El lugar de la meditación en el camino.
ILUSTRACIÓN: VINCENT VAN GOGH, NOCHE ESTRELLADA,1889, DETALLE

Introducción
Para empezar esta sección sobre la meditación, veremos un fragmento de uno de los discursos del Buda del
Canon Pāli, llamado "Los frutos de la vida sin hogar". Esto se ha elegido porque pone la meditación en su
contexto, mostrando cómo encaja en el camino budista. Describe las actitudes y los estados mentales que
necesitamos desarrollar para hacer efectiva la meditación, y también describe los efectos de la meditación, que
van mucho más allá de nuestra experiencia en el cojín de meditación.
La meditación es lo que primero atrae a muchas personas al Dharma, y a veces podemos verla como la parte
más importante del budismo, e incluso como una práctica independiente que podemos perseguir por derecho
propio. Pero tradicionalmente la meditación no se veía de esta manera. Se ve como sólo una parte de un proceso
general de transformación, que a menudo se resume como el triple camino de la ética, la meditación y la
sabiduría. El texto que vamos a ver nos lleva al Sendero Tríple. Describe un proceso total de transformación
interna, causado por una combinación de meditación y cambios en la forma en que vivimos y actuamos. Muestra
cómo combinar estas prácticas puede transformar progresivamente nuestras actitudes, nuestras emociones y
la forma en que vemos el mundo. Y describe cómo este proceso de transformación culmina en última instancia
en la liberación completa.
El texto lo hace en el contexto del estilo de práctica recomendado por el Buda para aquellos que eran capaces y
estaban dispuestos a convertirse en renunciantes sin hogar, en un momento en que todavía había mucho bosque
100
salvaje para los vagabundos sin hogar en los que vivir, con gentes felices de apoyar a los practicantes espirituales
dándoles comida, y en un clima donde vivir y dormir al aire libre era posible durante la mayor parte del año.
Probablemente no estaremos dispuestos o no podremos practicar exactamente de esta manera, incluso si fuera
posible en nuestras muy diferentes condiciones sociales, económicas y climáticas. Pero esto no significa que no
podamos poner los mismos principios en práctica en nuestras propias vidas espirituales, y son los principios
detrás del estilo de vida que hemos de buscar en este texto.
Preparando la escena
No hay preguntas para discutir en este texto; En su lugar, se leerá en el grupo y se discutirá a medida que se
haga. Para establecer la escena:
El Buda y 1250 de sus seguidores se instalan en un bosque de mangos perteneciente al médico del rey Ajātasattu
de Maghada. El rey es infame por haber ganado su trono matando a su padre. Tiene una mente atribulada a
causa de su crimen y ha estado buscando consejo espiritual, pero su mente práctica y sin sentido le dificulta
aceptar que valn la pena perseguir los beneficios puramente espirituales por su propio bien. Así que ha estado
preguntando a diferentes maestros espirituales cuáles son los beneficios, visibles aquí y ahora en esta vida, que
podríamos esperar de vivir la vida espiritual, pero nadie ha podido convencerlo de que haya alguno. Es una
hermosa noche iluminada por la luna, y el Rey reconoce que esto es agradable, pero está inquieto. Dice: "¿No
podemos visitar a un asceta... a alguien que trajera la paz a nuestro corazón?"
Diferentes ministros sugieren un número de maestros espirituales, pero el médico real da la descripción del
Buda, diciendo "bien puede traer la paz al corazón de Su Majestad". Obviamente lo hace con mucha más
convicción que la sugerencia de cualquier otro. Así que el rey ordena que se preparen sus elefantes de montar
y se dirige al bosquecillo de mangos del doctor con una ridícula procesión de cientos de elefantes que
transportan, entre otros, a sus cientos de esposas. Cuando entra en el campo y tiene que bajar de su elefante y
caminar, está aterrorizado por la oscuridad y el silencio, y tiene que ser persuadido por el médico. Entonces se
asombra y queda muy impresionado al encontrarse con los seguidores del Buda sentados en silencio como un
lago claro". Desearía que su hijo – quién quizás lo mate para conseguir su trono - tuviera la misma calma.
El Rey se presenta a sí mismo, y luego le pregunta al Buda, como había preguntado a los demás, cuáles son los
beneficios visibles en esta vida que podría esperar de seguir el camino espiritual. El fragmento que estamos
estudiando es parte de la respuesta del Buda, que impresiona profundamente al Rey, declarándose un seguidor
laico, y confesando el asesinato de su padre con pesar.
El Lugar de la Meditación en la Vida Espiritual

Texto del Sāmaññaphala Sutta: El discurso sobre los frutos de la vida sin hogar, adaptado de la traducción de
www.suttacentral.net, en Los largos discursos del Buda (Digha Nikaya 2)
1. “Un hombre hogareño o el hijo del hombre hogareño, o alguien que hubo renacido desde un
hogar a otro, al escuchar este Dhamma, obtiene fe en el Tathagata reflexionando de esta
manera: ‘La vida hogareña es un camino limitado y cubierto de polvo, mientras que la vida sin
hogar es como vivir al aire libre. Esta no es una tarea fácil: vivir en el hogar y practicar una vida
totalmente perfecta, totalmente pura y mantenerla brillante como una concha desvainada.
¿Qué tal si afeito mi cabeza y mi barba, me visto con el hábito amarillo y dejo esta vida
hogareña para vivir el estilo de vida sin hogar?’ De modo que, después de cierto tiempo
efectivamente abandona sus riquezas, pequeñas o grandes, deja el círculo de sus parientes,
pequeño o grande, afeita su cabeza y su barba, se viste con el hábito amarillo para vivir el
estilo de vida sin hogar.
101
2. “Y viviendo así, se restringe a sí mismo mediante el Patimokkha, teniendo cuidado de no

cometer la menor falta con su cuerpo, con sus acciones o palabras, enteramente entregado a
purificar su vida, a la virtud, guardando las puertas de sus sentidos, dotado de la atención
consciente y clara atención, estando además contento”.
3. “¿Y cómo, Su Majestad, el monje perfecciona la virtud? Dejando de dar la muerte a los seres
vivos, se mantiene distante de la destrucción de la vida. Vive compasivo y amable con todos
los seres vivos. Dejando de tomar lo que no le ha sido dado, sin robar. Dejando la vida sin
celibato, vive en castidad. Se mantiene distante de las prácticas vulgares relacionadas con los
actos sexuales. Dejando las palabras mentirosas, se mantiene distante de la falsedad. Dejando
la difamación y calumnia, se mantiene distante de los embustes. Lo que escucha aquí, no lo
repite en otro lugar. Así vive él, como el reconciliador de aquellos que están divididos,
animando a los que viven en amistad, hacedor y amante de la paz. Dejando la rudeza al hablar.
Cada una de sus palabras es intachable, agradable, encantadora, que toca el corazón y es
cortés. Dejando las charlas frívolas. Sus palabras son siempre correctas. Habla siempre a
tiempo justo, y sus palabras son dignas de ser escuchadas, llegan al corazón, son ilustrativas,
claramente escogidas y siempre tocan el punto. De esta manera se perfecciona en la virtud.”
4. “El monje que ha perfeccionado la virtud, no ve peligro alguno en nada que ayuda a sus
restricciones a través de la virtud. Al igual que un noble guerrero ungido que ha derrotado a
sus enemigos, no ve peligro alguno por parte de ellos, así también el monje que ha
perfeccionado la virtud, no ve peligro alguno en nada que ayuda a sus restricciones a través
de la virtud. Así es, Su Majestad, cómo el monje se perfecciona en la virtud”.
Samaddhi—Concentración
Indriyasamvara—Restricción de los sentidos
5. “¿Y de qué manera el monje guarda las puertas de sus sentidos? Cuando mira con sus ojos
algún objeto visible, no se apega a él. Porque si alguien vive sin resguardar su sentido de la
vista, le sobresaltan la avaricia y el pesar, de modo que la práctica del monje consiste en
resguardar la puerta del ojo. Cuando escucha con sus oídos algún objeto audible, cuando
huele con su nariz algún objeto olfativo, cuando degusta con su paladar algún objeto
gustativo, cuando percibe con su cuerpo algún objeto táctil. cuando conoce con su intelecto
algún objeto mental, no se apega a él ni a alguno de sus detalles. Dotado de esta noble
restricción de las puertas de los sentidos, el monje se vuelve internamente sensible del placer
proveniente de ser intachable. Es así, cómo el monje guarda las puertas de sus sentidos.
SATISAMPAJANNA—ATENCIÓN CONSCIENTE Y CLARA COMPRENSIÓN
6. “¿Y de qué manera el monje practica la atención consciente y clara comprensión? Cuando
camina hacia adelante o cuando camina hacia atrás, cuando mira hacia adelante o mira hacia
atrás, cuando flexiona sus miembros o cuando los extiende, cuando viste la ropa interior o
cuando viste el hábito externo, cuando carga su tazón, cuando come, bebe, mastica o saborea,
cuando orina o cuando defeca, cuando camina, cuando está parado, cuando está sentado,
cuando se recuesta para dormir, cuando se despierta, cuando conversa o cuando permanece
en silencio, todo eso lo hace claramente consciente. Es así, cómo el monje practica la atención
consciente y clara comprensión.
SANTOSA—CONTENTAMIENTO
102
7. “¿Y de qué manera el monje permanece contento? El monje está satisfecho con la vestimenta
que cubre su cuerpo y está satisfecho con las limosnas de comida que le quitan el hambre.
Dondequiera que vaya, toma solamente aquello que es necesario para satisfacer sus
necesidades básicas. Como un pájaro que vuela de acá para allá, no llevando más carga que
su propio vuelo, satisfecho con lo que tiene, de la misma manera, el monje, permanece
contento”.
NIVARANAPPAHANA —ABANDONO DE LOS OBSTÁCULOS
8. “Dotado de la totalidad de la noble virtud, de esta noble restricción de los sentidos, de este
noble contentamiento, el monje busca una morada solitaria: en el bosque, al pie de un árbol,
en la cueva de una montaña, en el cementerio, en la arboleda de la jungla, al aire libre o en
una pila de paja. Se sienta con las piernas cruzadas y, manteniendo recto su cuerpo, establece
su atención consciente enfrente.
9. “Dejando de lado las codicias mundanas, permanece atentamente consciente y libre de la

codicia. Limpia su mente de la codicia. Dejando de lado la maldad y el enojo, permanece
atentamente consciente y libre de la maldad, con el amor compasivo hacia el bienestar de los
seres vivientes. Dejando de lado la pereza y el letargo, percibiendo la luz atenta y
conscientemente. Limpia su mente de la pereza y del letargo. Dejando de lado la agitación y
la ansiedad, permanece imperturbable y con la mente calmada. Limpia su mente de la
agitación y ansiedad. Dejando de lado la incertidumbre, permanece como alguien que hubo
traspasado las dudas, sin perplejidad en consideración de las sanas cualidades mentales.
Limpia su mente de la incertidumbre.
10. “Suponga Usted, que un hombre, al tomar un préstamo, lo invierte en asuntos de negocios y
sus negocios le van bien: devuelve toda la vieja deuda. A causa de esto, puede experimentar
la alegría y felicidad.
11. “Suponga también, que un hombre hubo caído enfermo: no podía disfrutar más de los
alimentos y no sentía fuerza alguna en su cuerpo. Al pasar el tiempo, finalmente se recuperó
de su enfermedad y volvió a disfrutar de sus comidas, como también volvió a sentir fuerza en
su cuerpo A causa de esto, puede experimentar la alegría y felicidad.
12. “Suponga también, que un hombre estaba encerrado en una prisión. Al pasar el tiempo,
finalmente fue liberado de este cautiverio, seguro y salvo sin haber perdido sus bienes. A
causa de esto, puede experimentar la alegría y felicidad.
13. “Suponga también, que un hombre esclavo, sujeto a la voluntad de otros, no siendo dueño de
sí mismo, incapaz de hacer lo que desea, finalmente, al pasar el tiempo, es liberado de esta
esclavitud, dueño de sí mismo, no más sujeto a la voluntad ajena, libre y capaz de hacer lo que
desea. A causa de esto, puede experimentar la alegría y la felicidad.
14. “Suponga también, que un hombre, portando el dinero y los bienes, está viajando a lo largo
de los caminos de un desolado país. Al pasar el tiempo, finalmente sale de este país desolado,
seguro y salvo, sin haber perdido sus bienes. A causa de esto, puede experimentar la alegría y
felicidad.”
103
15. “De la misma manera, señor, cuando estos cinco obstáculos aún no son abandonados por uno
mismo, el monje es como si tuviera deudas, enfermedades, como si fuera prisionero o esclavo,
o como si viajara por los caminos de un desolado país. Pero cuando estos cinco obstáculos son
abandonados, el monje es como si pagara todas sus deudas, como si recuperara su salud y
libertad, o como si saliera de un lugar inseguro.”
16. Cuando se da cuenta de que estos cinco obstáculos hubieron sido abandonados en su interior,
nace en él la alegría que produce arrobamiento. Su cuerpo se vuelve tranquilo y sensible a
este placer, cuya sensación a su vez, produce la concentración de su mente”.
17.
PATHAMAJHANA—EL PRIMER JHANA
18. “Y estando así, separado de la sensualidad, separado de los insanos estados mentales, entra
y permanece en el primer jhana, acompañado por el pensamiento aplicado y el pensamiento
sostenido, lleno de arrobamiento y placer, nacidos de la reclusión. Como un hábil especialista
en preparar baños, se adiestra en verter el polvo del baño creando una bola blanda, saturada,
suficientemente húmeda e impregnada por fuera y por dentro, sin que caiga de ella una sola
gota, así también el monje, impregna, baña y colma su cuerpo con el arrobamiento y placer
nacidos de la reclusión.
DUTIYAJHANA—EL SEGUNDO JHANA
19. “Y otra vez, el monje, apaciguando el pensamiento aplicado y el pensamiento sostenido,

logrando la calma mental y la unificación de la mente, entra y permanece en el segundo jhana.
Todo su cuerpo está impregnado, bañado y colmado de este arrobamiento y placer nacidos
de la reclusión.
20. “Como un lago con aguas manantiales, cuando recibe abundantes lluvias, sus aguas que
brotan desde adentro, se mezclan con estas aguas frescas, de manera tal que las mismas
impregnan e invaden todo el lago, así también el monje, impregna, baña y colma su cuerpo
con el arrobamiento y placer nacidos de la reclusión.
TATIYAJHANA—EL TERCER JHANA
21. “Y otra vez, el monje, al extinguirse el arrobamiento, permanece ecuánime, con la atención
consciente y clara comprensión, sensible a la sensación del placer entra y permanece en el
tercer jhana, del cual los Nobles declararon que “feliz es aquel que mora en la ecuanimidad y
en la atención consciente”. Todo su cuerpo está impregnado, bañado y colmado de este placer
despojado del arrobamiento.
22. “Como una laguna que tiene flores de loto que han nacido del agua, de modo que todas estas
flores de loto están impregnadas, bañadas y colmadas con las aguas frescas, así también el
monje, impregna, baña y colma su cuerpo con el placer despojado del arrobamiento, de
manera tal que no queda lugar alguno en todo su cuerpo, que no fuera impregnado por este
placer despojado del arrobamiento.
CATUTTHAJHANA—EL CUARTO JHANA
104
23. “Y otra vez, el monje, al abandonar tanto el placer como la pena –con la anterior desaparición
de las alegrías y las tristezas—entra y permanece en el cuarto jhana, el cual va más allá de los
placeres y las penas, purificado con la ecuanimidad y atención consciente. Impregna su cuerpo
con la pureza mental y clara conciencia de manera tal, que no queda lugar alguno en todo su
cuerpo, que no fuera impregnado por esta ecuanimidad y clara conciencia.
24. “Como si un hombre estuviera sentado cubierto de pie a cabeza con una ropa blanca, de tal
manera que no quedara parte alguna de su cuerpo al descubierto. Así también, el monje
permanece sentado cubriendo completamente su cuerpo con la pureza mental y clara
conciencia, no quedando lugar alguno en todo su cuerpo que no fuera cubierto por esta
pureza mental y clara conciencia. Este es, señor, fruto de la vida contemplativa visible aquí y
ahora, más sublime y más perfecto que los anteriores.
ATTHANANNA—LOS OCHO CONOCIMIENTOS

VIPASSANANANA—CONOCIMIENTO PERSPICAZ
25. “Con la mente concentrada, purificada y brillante, intachable, libre de las impurezas,
maleable, flexible, firme y que ha alcanzado la imperturbabilidad, direcciona e inclina su
mente hacia el conocimiento y la visión. Como si se tratara de una piedra preciosa
perfectamente pulida de sus ocho lados, clara, brillante, sin defecto, admirable en todos los
aspectos, que algún hombre, dotado de buena vista, podría tomar en su mano y la describiría
claramente. De la misma manera, el monje, con la mente concentrada, purificada y brillante,
direcciona e inclina su mente hacia el conocimiento y la visión. Este es, señor, otro fruto de la
vida contemplativa visible aquí y ahora, pero más sublime y más perfecto que los anteriores”.
MANOMAYIDDHINANA —EL CUERPO HECHO POR LA MENTE
mente hacia la creación del cuerpo mental. El monje, con la mente concentrada, purificada y
brillante, intachable, libre de las impurezas, maleable, flexible, firme y que ha alcanzado la
imperturbabilidad, direcciona e inclina su mente hacia la creación del cuerpo mental. A partir
de este cuerpo, crea otro cuerpo, dotado de forma, hecho por la mente, completo en todas
sus partes, con ninguna de sus facultades inferior a éste. Este es, señor, otro fruto de la vida
contemplativa visible aquí y ahora, pero más sublime y más perfecto que los anteriores”.
ASAVAKKHAYANANA—FIN DE LAS IMPUREZAS
mente hacia el conocimiento del fin de las impurezas mentales. Él conoce tal como realmente
es: ‘Este es el sufrimiento, éste es el origen del sufrimiento, éste es el cese del sufrimiento y
éste es el sendero que lleva al cese del sufrimiento’. A través de este conocimiento y la visión,
su mente es liberada de las impurezas de la sensualidad, de las impurezas de la existencia y
de las impurezas de la ignorancia. Y entonces, el siguiente conocimiento nace en él: ‘¡Ésta es
la liberación!’ Y sabe que ‘el nacimiento está terminado, la vida santa ha sido realizada, la
tarea ha culminado. No queda más nada por delante’.
105
28. “Como si un hombre, con una buena vista, se acercara a la orilla de un cristalino, limpio e
impoluto lago en medio de las montañas y, estando ahí, observara las conchas, la grava, los
guijarros, como también el cardumen de los peces que nadan y descansan. Entonces, podría
tener este pensamiento: ‘Este lago es cristalino, limpio e impoluto; hay en él las conchas, la
grava, los guijarros, como también el cardumen de los peces que nadan y descansan’. De la
misma manera, el monje, con la mente concentrada, él sabe que ‘el nacimiento está
terminado, la vida santa ha sido realizada, la tarea ha culminado. No queda más nada por
delante. Este es, señor, otro fruto de la vida contemplativa visible aquí y ahora, el más sublime
y más perfecto que los anteriores. Y no existe otro fruto de la vida contemplativa visible aquí
y ahora, que fuera más sublime que éste”.

1. En el versículo uno, el "ir adelante" es una muerte espiritual, la muerte de lo viejo, que deja
completamente atrás su antigua identidad y su papel, e incluso cambia su apariencia y tal vez
el nombre para marcar esta muerte. ¿Porque es esto importante?
2. Probablemente no estamos preparados para el "ir adelante" radical que el Buda describe,
pero ¿cómo podemos obtener algo de esto?
4. El versículo tres destaca la importancia de la emoción positiva. También hace hincapié en que
la ética consiste en cultivar la emoción positiva, no en atenerse a la letra de un conjunto de
reglas, y que la preocupación por el bienestar de los demás es idealmente parte de nuestra
motivación para practicar. ¿Por qué es necesaria la emoción positiva, y la preocupación por
los demás en particular, para meditar eficazmente y desarrollar la sabiduría?
3. En el versículo cuatro, "... El monje que ha perfeccionado la virtud, no ve peligro alguno en

nada... que ayuda a sus restricciones a través de la virtud". ¿Por qué el ser ético nos libera de
la ansiedad y del sentido del peligro?
5. En el versículo cinco, al monje se le anima a guardar las puertas de los sentidos. ¿Por qué
proteger las puertas de los sentidos nos ayuda en nuestra práctica de meditación?
4. En el versículo ocho, el monje, "Dotado de la totalidad de la noble virtud, de esta noble

restricción de los sentidos, de este noble contentamiento " va a su alojamiento solitario para
meditar. ¿El monje sería capaz de meditar efectivamente allí mientras todavía está sujeto a la
distracción y el descontento? ¿Qué experimentaría si lo intentara?
5. ¿Cómo podría la práctica ética que el monje ya ha emprendido ayudarlo a superar los
obstáculos?
6. Si el monje ya está en un estado tan bueno, compasivo por el bienestar de todos los seres y
completamente contento, ¿cómo podría estar sujeto a los obstáculos del deseo de los
sentidos y de la mala voluntad?
7. ¿Cuáles son tus respuestas a las descripciones de los dhyānas y las imágenes tradicionales?
¿Suenan como un fruto de la práctica espiritual por el que vale la pena esforzarse? ¿Alguien
ha tenido experiencias semejantes a estas y, en caso afirmativo, cuáles fueron las
circunstancias que dieron lugar a esto?
106
1.3.2.
El sistema de meditación Triratna.
ILUSTRACIÓN: DETALLE DE LA PINTURA DE ALOKA SHAKYAMUNI EN PADMALOKA, UTILIZADA CON PERMISO.

Este texto es una versión editada de Un sistema de meditación por Sangharakshita, en Una Guía para el Camino
Budista.
Introducción
El budismo nació de la meditación. A partir de la meditación del Buddha bajo el árbol Bodhi, hace 2.500 años.
Creció por lo tanto de la meditación en el sentido más elevado: no simplemente la meditación en el sentido de
la concentración, ni siquiera la experiencia de estados superiores de conciencia, sino la meditación en el sentido
de contemplación, una visión directa, total, de la realidad última. A partir de esto se desarrolló el budismo, y de
esto se ha ido refrescando continuamente a través de los siglos.
De los muchos métodos de meditación desarrollados dentro de la tradición budista, en mi propia enseñanza he
tomado algunos para formar lo que se puede llamar un sistema. Los métodos más importantes y bien conocidos
de la meditación en este sistema son la Atención Plena de la Respiración –Anapanasati-, el Mettā Bhāvanā, la
Práctica de Visualización, la Recolección de los Seis Elementos y la práctica de Sólo Sentado. Necesitamos una
disposición progresiva de los métodos de meditación, una secuencia acumulativa definida que nos lleve adelante
paso a paso.
Seguimiento de la respiración o Anapanasati

En esta serie, primero viene el 'Seguimiento de la Respiración'. Este es usualmente el primer método que
enseñamos en Triratna, por varias razones. No se necesita conocer ninguna enseñanza distintivamente budista
para practicarla. Y es el punto de partida para el desarrollo de la atención plena en general. Comenzamos siendo
107
conscientes de nuestra respiración, pero eso es sólo el comienzo. Extendemos esto hasta que seamos
conscientes de todos nuestros movimientos corporales. Nos volvemos más conscientes del mundo que nos
rodea y somos más conscientes de los demás. Somos conscientes, en última instancia, de la realidad misma.
Pero empezamos con el Seguimiento de la Respiración.
El desarrollo de la atención plena es la clave de la integración psicológica. A menudo no tenemos ninguna

verdadera individualidad. Somos un conjunto de deseos conflictivos, incluso self conflictivos, ligeramente atados
con el hilo de un nombre y una dirección. Estos deseos y self son conscientes e inconscientes. La Atención
Integral de la Respiración ayuda a unirlos; Aprieta la cuerda, para que no estén tan sueltos en el medio. Consigue
hacer un paquete reconocible de estos diversos deseos y uno mismo.
La práctica de la atención plena ayuda a crear una verdadera unidad y armonía entre los diferentes aspectos de
nosotros mismos. A través de la atención plena comenzamos a crear verdadera individualidad. La individualidad
está esencialmente integrada; Una individualidad no integrada es una contradicción en sus propios términos. A
menos que estemos integrados, a menos que realmente seamos individuos, no hay progreso real. No hay
progreso real porque no hay compromiso, y no se puede comprometer a menos que haya una individualidad
para comprometerse. Sólo una persona integrada puede comprometerse, porque todas sus energías están
fluyendo en la misma dirección; Una energía, un interés, un deseo, no está en conflicto con otro. La conciencia,
la atención plena, en muchos niveles diferentes, es por lo tanto de una importancia crucial. Es la llave de todo.
Pero existe el peligro de que en el curso de nuestra práctica de la atención plena desarrollemos lo que he llegado
a llamar "conciencia alienada". Esto surge cuando somos conscientes de nosotros mismos sin experimentar
nuestras emociones. Por lo tanto, además de practicar la atención plena, es muy importante que establezcamos
contacto con nuestras emociones, cualesquiera que sean. Idealmente estableceremos contacto con nuestras
emociones positivas: Pero es mejor establecer contacto real y vivo con nuestras emociones negativas (lo que
significa reconocerlas y experimentarlas, aunque no consentirlas) que permanecer en un estado alienado y no
experimentar nuestras emociones en absoluto.
El Mettā Bhāvanā
Es aquí donde entran el 'Mettā Bhāvanā' y otras prácticas similares: no sólo el desarrollo de la bondad amorosa,
sino también la compasión, la alegría simpática y la ecuanimidad, así como śraddhā, la fe. Todos estos se basan
en mettā. Mettā, la bondad amorosa, la amistad, es la emoción positiva fundamental. Al entrar en contacto con
más y más miembros de la Orden, Mitras, Amigos y personas ajenas al Movimiento, veo cada vez más claramente
la importancia de las emociones positivas en nuestras vidas, tanto espirituales como mundanas. Yo diría que el
desarrollo de emociones positivas como la amistad, la alegría, la paz, la fe y la serenidad es absolutamente crucial
para nuestro desarrollo como individuos. Es crucial para cada uno de nosotros individualmente, y para todos
nosotros en asociación unos con otros. Por lo tanto, el Mettā Bhāvanā, como la práctica para desarrollar la
emoción positiva básica de mettā, es absolutamente esencial.
La práctica de los seis elementos

Pero supongamos que has desarrollado la atención plena y todas estas emociones positivas. Supongamos que
eres una persona muy consciente, positiva, responsable, incluso un individuo verdadero, psicológicamente
hablando. Entonces, ¿cuál es el siguiente paso? ¡El siguiente paso es la muerte! El individuo feliz y sano que
ahora eres debe morir. En otras palabras, la distinción sujeto-objeto debe ser trascendida. La individualidad
mundana debe ser dividida. Aquí la práctica clave es la práctica del recuerdo de los seis elementos.
Hay otras prácticas que nos ayudan a romper nuestra actual individualidad mundana: el recuerdo de la
impermanencia, el recuerdo de la muerte, y las meditaciones śūnyatā (vacío). Pero las meditaciones śūnyatā
108
pueden llegar a ser algo abstractas e intelectuales. El recuerdo de los seis elementos -que consiste en devolver
la tierra, el agua, el fuego y otros elementos en nosotros a la tierra, el agua, el fuego y así sucesivamente en el
universo, renunciando a su vez a cada elemento e incluso a nuestra conciencia individualizada- es la forma más
concreta y práctica de practicar en esta etapa. Esta es la práctica clave para romper nuestro sentido de la
individualidad relativa.
La práctica de seis elementos es en sí misma una meditación śūnyatā, porque nos ayuda a darnos cuenta de la
vacuidad de nuestra propia individualidad mundana - nos ayuda a morir. Hay muchas traducciones para la
palabra śūnyatā. A veces se traduce por "vacuidad", a veces por "relatividad". Pero śūnyatā bien podría ser
traducida como 'muerte', porque es la muerte de todo lo condicionado. Sólo cuando la individualidad
condicionada muere, comienza a surgir la individualidad incondicionada.
El recuerdo de los seis elementos y las otras meditaciones śūnyatā son vipaśyanā (Pāli vipassanā) o meditaciones
de penetración, mientras que el Seguimiento de la Respiración y la Mettā Bhāvanā son Śamatha o meditaciones
de tipo pacificación. Śamatha desarrolla y perfecciona nuestra individualidad condicionada, mientras vipaśyanā
rompe esa individualidad, o mejor dicho, nos permite ver a través de ella.
Prácticas de visualización
Cuando el yo mundano ha muerto, ¿qué sucede después? En un lenguaje no muy tradicional, a partir de la
experiencia de la muerte del yo mundano surge el yo trascendental. En una práctica de visualización, la figura
visualizada, la figura de un Buda o Bodhisattva, aunque sea sublime y gloriosa, es, de hecho, tú mismo. Es el
nuevo tú: como serás tú si te permites morir. En ciertas formas de práctica de la visualización recitamos y
meditamos primero sobre el śūnyatā mantra, que significa 'Om, todas las cosas son puras por naturaleza; Yo
también soy puro por naturaleza ". Aquí puro significa vacío, puro de todos los conceptos, puro de toda
condicionalidad, porque no podemos renacer sin pasar por la muerte.
Hay muchos tipos diferentes de práctica de visualización. Hay muchos Buddhas diferentes, Bodhisattvas, dakas,
ḍākinīs, dharmapālas que uno puede visualizar. Las prácticas más comunes en la Orden pertenecen a Śākyamuni,
Amitābha, Padmasambhava, Avalokiteśvara, Tārā, Manjughoşa, Vajrapāņi, Vajrasattva y Prajñāpāramitā. Cada
miembro de la Orden tiene su propia práctica de visualización, junto con el mantra que pertenece a ella, que
recibió en el momento de la ordenación. Personalmente, quisiera que todos los miembros más experimentados
de la Orden estén completamente familiarizados con al menos dos o tres tipos diferentes de práctica de
visualización.
La significación general de la práctica de visualización se ve con particular claridad en la práctica de Vajrasattva.

Vajrasattva es de color blanco: blanco para la purificación. Aquí la purificación consiste en la comprensión de
que en último sentido nunca te has vuelto impuro: eres puro desde el principio, puro desde el comienzo sin
principio, puro por naturaleza, esencialmente puro. En las profundidades de tu ser eres puro de toda
condicionalidad, o más bien eres puro de la misma distinción entre condicionado e incondicionado, y por lo tanto
eres vacío.
En las prácticas de visualización cuando vemos a los Budas y Bodhisattvas, éstos no están fuera de nosotros; Son
la manifestación de nuestra Mente Verdadera, la manifestación del dharmakāya, y podemos identificarnos con
ellos y así renacer espiritualmente, en un modo trascendental de existencia.
Resumen de las cuatro etapas

Espero que ahora podamos comenzar a ver todo el sistema de meditación, al menos en líneas generales. Hay
cuatro grandes etapas, las cuales recapitularé brevemente. La primera es la etapa de integración. Es lo primero
109
que debes hacer en relación con la meditación. La integración se logra principalmente a través de la práctica del
Seguimiento de la Respiración, así como con la ayuda de la atención plena y la conciencia en general. Aquí, en
esta etapa, desarrollamos un yo integrado.
La segunda gran etapa es la etapa de la positividad emocional. Esto se logra principalmente a través del
desarrollo de mettā y así sucesivamente. Aquí el yo integrado se eleva a un nivel superior, más refinado y al
mismo tiempo más potente.
Luego está la tercera gran etapa de la muerte espiritual, lograda principalmente por el recuerdo de los seis
elementos, pero también por el recuerdo de la impermanencia, el recuerdo de la muerte y las meditaciones
śūnyatā. Aquí el yo refinado se ve a través, y experimentamos el Vacío, experiencia śūnyatā, experimentamos la
muerte espiritual.
Y luego, en cuarto lugar, está la etapa del renacimiento espiritual. Esto se logra mediante la visualización y la
práctica de la recitación del mantra. Esto, en líneas generales, es el sistema de meditación.
Pero quizá te estés preguntando: ¿Dónde encaja la ordenación? ¿Dónde encaja el surgimiento del Bodhicitta 10?
¿Qué pasa con la práctica de "Sólo sentado"? Voy a tratar brevemente cada una de estas preguntas.
El lugar de ordenación
¿Dónde encaja la ordenación? La ordenación significa ir a refugiarse. Ir al Refugio significa compromiso. Uno no
puede comprometerse a menos que esté razonablemente integrado. De lo contrario, te comprometes hoy, pero
mañana retiras el compromiso, porque el ser total no estuvo involucrado. Tampoco puedes comprometerte a
menos que tengas cierta cantidad de positividad emocional, de lo contrario no tienes nada para mantenerte en
marcha. Para el compromiso, también se debe haber tenido un tenue destello de Visión Perfecta. Por lo tanto,
la ordenación se sitúa entre la segunda y la tercera etapa. Se podría decir que viene cuando uno acaba de
comenzar a entrar en la tercera etapa, la etapa de la muerte espiritual.
El Bodhicitta
En segundo lugar, ¿dónde encaja el surgimiento de la Bodhicitta? Bodhicitta se traduce a menudo como
"voluntad de Iluminación", pero no es una voluntad egoísta, es más de naturaleza de una aspiración supra-
individual. Surge cuando la individualidad en el sentido ordinario ha sido hasta cierto punto traspasada. El
Bodhicitta es la aspiración de ganar la Iluminación para el beneficio de todos, que es cómo suele expresarse
popularmente. No es que haya un "individuo real" que busque ganar la Iluminación por el bien de los "otros
reales". El Bodhicitta surge más allá de sí mismo y más allá de los demás, aunque no sin el yo y los demás. Surge
cuando se ve a través del yo mundano, pero antes de que el yo trascendental haya surgido realmente. Surge
cuando uno ya no está buscando la Iluminación para el (supuesto) yo, pero todavía no se ha dedicado
completamente a ganarlo por los (llamados) otros. La Bodhicitta surge, por lo tanto, entre la tercera y la cuarta
etapa, entre la etapa de la muerte espiritual y la etapa del renacimiento espiritual. La Bodhicitta es la semilla del
renacimiento espiritual. Hay una anticipación de esto en el momento de la ordenación privada cuando uno
recibe el mantra. El mantra es la semilla de la Bodhicitta.
10
La palabra 'Bodhicitta' significa literalmente algo así como 'Mente (o corazón) de la Iluminación'. En el budismo
Mahayana, la Bodhicitta se ve como aquello que surge cuando nuestra motivación para el desarrollo espiritual
se vuelve más sobre el bienestar de los demás que sobre nuestra propia felicidad. Esto se ve como el
acontecimiento espiritual más importante del camino a la Ilumación, porque hemos comenzado a trascender
nuestras motivaciones egocéntricas.
110
Después de todo, cuando uno es ordenado, ha ido hacia delante, al menos psicológicamente, si no físicamente.
Uno ha muerto para el grupo. Uno aspira a la Iluminación. Y uno aspira no sólo por sí mismo, sino por el bien,
en última instancia, de todos. No es de extrañar, por lo tanto, que en ese momento algún débil reflejo de la
Bodhicitta debería surgir, al menos en algunos casos.
Sólo sentado
En tercer lugar, ¿qué pasa con la práctica de "Sólo sentado"? Es difícil decir mucho más acerca de esto que
"cuando uno se sienta, uno sólo se sienta". En todas las otras meditaciones, se requiere esfuerzo consciente.
Pero hay que tener cuidado de que este esfuerzo consciente no se vuelva demasiado querido, ni siquiera
demasiado obstinado, y para contrarrestar esta tendencia podemos practicar Sólo sentado, entre otros
métodos. Hay un período de actividad, durante el cual estás practicando, digamos, la Atención Plena de la
Respiración o el Mettā Bhāvanā, y luego un período de pasividad, un período de receptividad. De esta manera
avanzamos: actividad - pasividad - actividad - pasividad - y así sucesivamente. Atención plena de la Respiración
- Sólo Sentado - Mettā Bhāvanā - Sólo Sentado - Recuerdo de los Seis Elementos - Sólo Sentado - Visualización -
Sólo Sentado. Podemos continuar de esta manera todo el tiempo, teniendo un ritmo y equilibrio en nuestra
práctica de la meditación. Hay un aferrarse y un dejarse ir; Hay asimiento y apertura; Hay acción y no acción. Así
conseguimos una práctica perfectamente equilibrada de la meditación, y es así cómo todo el sistema de
meditación se completa.

1. "Con mucha frecuencia no tenemos ninguna individualidad real. Somos un conjunto de deseos en
conflicto, incluso un yo en conflicto, ligeramente atados con el hilo de un nombre y una dirección.
"¿Estás de acuerdo con esta afirmación? ¿Qué síntomas esperamos ver en alguien para quien esto es
cierto? ¿Cómo sería alguien que tiene lo que Sangharákshita describe como "verdadera
individualidad"?
2. ¿Por qué el seguimiento de la respiración nos puede ayudar a integrar las diferentes partes de nosotros
mismos y desarrollar más individualidad?
3. "Yo diría que el desarrollo de emociones positivas como la amistad, la alegría, la paz, la fe y la serenidad,
es absolutamente crucial para nuestro desarrollo como individuos." ¿Estás de acuerdo? ¿Por qué o por
qué no?
4. ¿Cuál es tu respuesta emocional a la idea de muerte espiritual? ¿Crees que podría haber una conexión
entre la muerte espiritual y la entrada en la verdadera naturaleza de la realidad?
5. ¿Cómo respondes a la idea de la práctica de la visualización? ¿Crees que podría haber una conexión
entre la práctica de visualización y el desarrollo de un "cuerpo hecho por la mente" descrito en el texto
que vimos la semana pasada?
6. En este texto y en el último, examinamos dos diferentes descripciones del proceso de crecimiento
espiritual. ¿Crees que estos están en conflicto con los demás? ¿Hay similitudes? ¿Cuál cree que es más
aplicable a tu propia situación?
111
7. ¿A qué etapa o etapas del sistema de meditación de Sangharákshita crees que deberías dar más
prioridad? Antes de ir más allá de las dos primeras etapas podríamos preguntarnos:
a. ¿Es fácil llevar a cabo mis resoluciones? ¿Puedo llevar a cabo tareas y proyectos a largo plazo?
¿Cuánta energía tengo y cuán eficazmente la uso? ¿Tendré tendencia a cambiar de opinión o
pasar de un entusiasmo a otro? ¿Cuánto conflicto interno y ansiedad experimento? (Todos se
refieren a la integración.)
b. ¿Cuán positiva y optimista es mi respuesta emocional al mundo y a otras personas? ¿Soy

generalmente feliz la mayor parte del tiempo? ¿Con qué frecuencia me quejo, o me siento
baja, negativa o resentida? (Todos se relacionan con la emoción positiva.)
112
1.3.3.
Ayudas y obstáculos en la meditación.
ILUSTRACIÓN: KATSUSHIKA HOKUSAI, GRAN OLA EN KANAGAWA, 1833. DETALLE

Introducción
En el primer texto de esta parte del curso, el Buda describió los obstáculos que pueden impedir que nos
enfoquemos en el objeto de la meditación: éstos fueron descritos como el deseo "mundano", la irritación, la
pereza y el sopor, la preocupación y la duda. Estos cinco obstáculos no son causados por la meditación: son
hábitos mentales a los que estamos expuestos en la vida cotidiana, y cuando nuestro entusiasmo y motivación
para meditar no es fuerte, es probable que se afirmen cuando meditamos.
Probablemente todos los meditadores experimentan los cinco obstáculos en algún momento, y trabajar con
ellos puede ser una forma rentable de conocer nuestros propios procesos mentales y aprender a manejar
nuestra mente, nuestra energía y nuestras emociones. Pero no debemos tener la impresión de que la meditación
se trata sólo de trabajar con los obstáculos. Si nos acercamos a la meditación de la manera correcta y
establecemos las condiciones adecuadas a menudo podemos dejar atrás nuestros antiguos hábitos mentales
por un tiempo, abriendo la puerta a los estados mentales que tal vez nunca hemos experimentado en la vida
cotidiana.
En el siguiente pasaje Kamalashila describe cómo podemos usar los elementos positivos en nuestra experiencia
de meditación para llevarnos más allá de los cinco obstáculos, y también cómo podemos trabajar con los
obstáculos cuando surgen. Encontrará más información sobre las formas de trabajar en la meditación en el libro
del cual se adapta este pasaje: Meditación de Kamalashila, que incluye un apéndice que da una lista detallada
de formas de contrarrestar obstáculos específicos.
Cómo trabajar en la meditación

Texto de un extracto editado de Meditation, Kamalashila, pp 49-57.
113
Apreciando los estados concentrados de la mente

Incluso si solo has probado el Seguimiento de la respiración una vez, probablemente habrás descubierto algo
sobre la naturaleza de la concentración. Incluso si fue sólo por una fracción de segundo, probablemente
experimentaste una cierta claridad de la mente. Si es así, tendrás una idea de lo que es estar sin todas las
distracciones, imágenes y pensamientos que generalmente se desvanecen en la mente. Una mente concentrada
es feliz; Está clara, como un cielo de verano azul. Cuanto más concentrado te vuelves en la práctica de la
meditación, más te darás cuenta de que estos pensamientos distraídos se disuelven. De hecho, cuando uno está
muy absorto en la meditación, puede que no haya casi ningún pensamiento. Usualmente identificamos
experiencia mental con pensamientos. Pero la experiencia de la meditación nos muestra que pensar no es
necesariamente la actividad más importante que ocurre en nuestra mente. Podemos descubrir que nuestra
mente puede estar en su forma más clara, más rica y refinada cuando prácticamente no hay pensamiento
alguno.
Un mito popular sobre la meditación es que implica "poner tu mente en blanco". Pero la conciencia libre de
pensamientos es algo muy positivo y natural. Ciertamente no se limita a la meditación. Podemos estar tan
felizmente absorbidos, tan "envueltos" en una actividad, que los pensamientos simplemente no surgen.
Los elementos de la meditación

Antes de empezar a analizar posibles distracciones y obstáculos, es útil saber, aunque sea aproximadamente, lo
que estamos pretendiendo. Cuando meditamos, deberíamos estar buscando un estado de mente absorto,
equilibrado, feliz y concentrado. Y es útil tener cierta expectativa de que este feliz estado de concentración está
"justo al doblar la esquina", o "justo debajo de la superficie". De hecho, siempre hay un cierto grado de
concentración presente, incluso cuando estamos distraídos. Si tenemos esta actitud, es mucho más probable
que se produzca una concentración más profunda.
La meditación es como volar un planeador, navegar con el viento, o el surf. Necesitamos aprovechar las
oportunidades que ofrecen los elementos de la meditación. Necesitamos montar las corrientes de aire caliente,
usar el poder del viento, lanzarnos hábilmente dentro y fuera de las olas. Y si lo hacemos, necesitamos ser
conscientes del potencial positivo de los estados que surgen en nuestra mente. Tenemos que estar listos para
'viajar' en nuestros estados mentales a medida que surgen.
Un ejemplo es el placer y el disfrute. Si nos damos cuenta de que estamos experimentando un agradable estado
de paz -incluso si es muy leve- en medio de un estado mental aburrido o distraído, este sentimiento debe ser
alentado. Podemos permitir que este sentimiento continúe, y simplemente experimentarlo y disfrutarlo,
mientras nos concentramos en el objeto de nuestra meditación. Debemos evitar distraernos por las sensaciones,
y simplemente usarlas como soporte para nuestra concentración. Hay una energía brillante en el placer que
podemos aprender a canalizar en nuestra práctica, en lugar de permitir que desvíe nuestra atención.
Semejante a esto es la inspiración - la alegría profunda y la emoción - que incluso se puede sentir físicamente,
en forma de "piel de gallina" y "ráfagas" de placer. Una vez más, podemos alentar esto, incluirlo como un aspecto
de nuestra concentración. Otro tipo de recuerdo que puede ayudar a nuestra concentración es la determinación
más sobria y paciente: sentimos profundamente que queremos meditar, que no queremos estar distraídos, que
queremos crecer y desarrollarnos. Este tipo de motivación puede ser muy emotiva. Otra de estas ayudas puede
ser el sentido de la concentración en sí. A medida que crecen, la concentración y la claridad de pensamiento
tienen sus propios sentimientos que podemos aprender a reconocer y alentar.
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Necesitamos conocer a estos aliados de la meditación, anticiparlos, utilizar su ayuda y dejar que nos afecte su
influencia positiva. Cuanto más utilicemos estos aliados, menos nos ocuparemos de los obstáculos de la
meditación.
Los obstáculos a la meditación

Prestar atención a una sola cosa, como lo hacemos en la meditación, no siempre es fácil. A menudo hay una
resistencia inconsciente de aquellas partes de nosotros mismos que quieren permanecer en el mundo de los
sentidos ordinarios y hacer otras cosas. Hay cinco tipos reconocibles de obstáculos a la concentración, y cada
uno experimentamos todos ellos de vez en cuando. Si sabes cuáles son, puedes reconocerlos cuando se
presentan, quizás antes de que se te echen encima.
Los cinco obstáculos son:
1. Deseo de experiencia sensorial

2. Irritación
3. Inquietud y ansiedad
4. Pereza y sopor
5. Duda e indecisión
1. Deseo de experiencia sensorial

El deseo por la experiencia sensorial es el tipo más básico de distracción. No estamos particularmente
interesados en la meditación, por lo que nuestra mente sigue estando distraída con el mundo de los sentidos.
Todavía no hemos aprendido a encontrar placer en la concentración, por lo que no dejamos de buscarlo en
experiencias agradables. Si escuchamos un sonido, parece tan interesante que empezamos a escucharlo.
Podemos tener muchos pensamientos agradables: sobre lo que haremos esta noche, sobre lo que haremos para
comer, o ideas sobre lo que hemos leído recientemente. Estos impulsos son perfectamente naturales en sí
mismos, pero hacen imposible la concentración.
2. Irritación
La irritación es una variante del obstáculo anterior: esta vez nuestro interés está atascado en alguna experiencia
dolorosa. Estamos irritados - por algo o alguien - y no podemos dejarlo ir. No podemos dejar de pensar en la
forma en que hemos sido maltratados y en lo que nos gustaría decir o hacer. O tal vez hay algún sonido externo,
u olor, que nos irrita tanto que no podemos dejar de pensar en ello. Tal vez alguna idea u opinión haya tocado
una nota equivocada, y sentimos que debemos analizar todas sus faltas en detalle. Mientras esto suceda, es
imposible concentrarse en otra cosa.
3. Inquietud y ansiedad
La inquietud y la ansiedad no nos dan paz. No podemos sentarnos y concentrar nuestra mente. Tenemos que
reducir la velocidad. Vamos demasiado rápido. O el cuerpo está inquieto o la mente está ansiosa, o ambos están
sucediendo al mismo tiempo. Un cuerpo y una mente inquietos pueden ser el resultado de una preparación
insuficiente. Tal vez nos sentamos a meditar demasiado pronto después de alguna actividad estimulante; O tal
vez hay mucho en nuestra mente en la actualidad; Tal vez hay algo que pesa en nuestra conciencia. Si podemos
trabajar pacientemente con esta situación, la práctica de meditación en sí misma armonizará estos conflictos.
4. Pereza y sopor
Con pereza y letargo el obstáculo para nuestra concentración es la opacidad de la mente. Nos sentimos
cansados, y nuestro cuerpo se siente pesado. Hay vacuidad en la mente (eso es el sopor) y pesadez en el cuerpo
(pereza). A veces la pereza física puede ser tan abrumadora que nuestra cabeza se inclina o comenzamos a
roncar. Las causas de este obstáculo pueden estar simplemente en el cansancio físico o mental, o nuestra
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digestión puede estar haciendo frente a la embestida de una comida reciente. Pero a veces parece que pueden
estar involucrados factores psicológicos, quizás la resistencia haya surgido debido a alguna emoción no
reconocida. Una vez más, también podría ser un reflejo del obstáculo anterior, una actividad mental inquieta
que conduce al agotamiento. A veces podemos alternar entre la inquietud y el sopor, tanto dentro como fuera
de la meditación. Si es así, esto demuestra la necesidad de encontrar algún nuevo tipo de equilibrio.
5. Duda e indecisión
¿Puedo, con todos mis problemas, esperar llegar a cualquier parte con la meditación, especialmente con esta
meditación? ¿Es este tipo de práctica de meditación buena realmente? ¿Puede realmente hacer algo por mí?
¿Es este maestro de utilidad? ¿En verdad sabe de qué está hablando? ¿Y cómo lo sabré? Todo esto es duda - y
también es indecisión-, ya que en este estado de ánimo no podemos tomar una decisión y seguir con la
concentración. Terminamos tergiversando, 'sentados en la cerca', perdemos nuestra motivación. La duda, en
este sentido, es un obstáculo muy serio para la meditación.
No hay nada malo con las dudas sinceras que estamos seguros de tener sobre la meditación y sus efectos. Hay
un grado de incertidumbre en nuestra mente; Algunas cosas sólo pueden ser descubiertas por la experiencia. En
cierta medida tenemos que tomar lo que se nos dice con confianza y descubrir la verdad a través de nuestra
propia experimentación. Pero podemos hacerlo sólo entregándonos sinceramente a nuestra experimentación.
El espíritu de duda y escepticismo puede derivarse a menudo de la duda de uno mismo o de una racionalización
de la duda de uno mismo. Difícilmente podemos esperar concentrarnos sin la confianza de que podremos
hacerlo.
Aprendiendo de los obstáculos

Estos cinco obstáculos son una lista útil de verificación para evaluar cómo va una sesión de meditación. Lo más
importante es reconocer el obstáculo como un obstáculo. Muy a menudo el acto de reconocimiento por sí
mismo debilitará el obstáculo. Sin embargo, puede haber cierta tendencia a evitar el reconocimiento. La mayoría
de los obstáculos de la gente tienen su propio estilo de "protección" incorporado en ellos. La pereza y el sopor,
por ejemplo, pueden triunfar completamente a nuestro reconocimiento. Es como cuando no queremos
levantarnos por la mañana: nuestra mente en primer lugar no quiere saber y, en segundo lugar, puede seguir
encontrando buenas razones para seguir acostados, sólo por otros cinco minutos. Cuando nos invade el enojo,
probablemente no querremos dejar de recordar las faltas y todas las cosas dolorosas, desagradables que nos
han sucedido. Y nuestras dudas pueden cumplir inmediatamente sus propias profecías.
Tenemos que reconocer claramente que estamos siendo afectados por un obstáculo para la concentración: el
primer principio es el reconocimiento de que el obstáculo está realmente allí. No es bueno seguir meditando,
tratando de ignorarlo y deseando que desaparezca. Ese enfoque sólo conduce a dolores de cabeza, pereza y
sopor. Tienes que asumir la responsabilidad por el obstáculo. Debes aceptar que por el momento este es tu
obstáculo y que necesitas hacer algo al respecto. En la meditación, necesitas reconocer cada nuevo estado
mental a medida que surge. La culpa puede ser un problema para algunos de nosotros. A muchas personas no
les gusta pensar que podrían experimentar emociones como el odio, o deseos neuróticos por la comida o el
sexo. Sin embargo, cuando su experiencia de meditación los obliga a reconocer que de hecho lo hacen, pueden
sentirse mal por ello. Tal actitud es extrema y poco realista, y bloquea la posibilidad de progreso. En la
meditación necesitamos cultivar una visión positiva de nosotros mismos, tener fe en nuestro potencial espiritual.
Uso creativo de antídotos

Hay una serie de maneras en que podemos trabajar contra los obstáculos. La primera es considerar las
consecuencias de permitir que el obstáculo aumente sin control. ¿Y si simplemente no hicimos nada acerca de
nuestra tendencia a la distracción, al odio o a la duda? Claramente aumentaría y nuestro carácter se vería
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progresivamente dominado por ese rasgo. Si reflexionamos sobre esto, la importancia de lo que estamos
haciendo puede llegar a ser clara.
La segunda es cultivar la cualidad opuesta. Si hay duda, cultivar la confianza. Si hay pereza, cultiva la energía. Si
hay inquietud, cultivar el contentamiento y la paz. Si la mente está demasiado encogida, relájala; Si está
demasiado suelta, afílala. En otras palabras, cada vez que un estado mental negativo se interpone en el camino
de nuestra concentración, tratamos de cultivar alguna cualidad positiva que la supera o neutraliza.
El tercer antídoto es cultivar una actitud parecida a ser el cielo. A veces, cuanto más nos resistimos a un estado
mental particular, más fuerte parece llegar. Si los dos métodos anteriores no funcionan, prueba la "actitud
parecida a ser cielo": la mente es como el cielo azul claro, los obstáculos son como las nubes. Con esta forma de
trabajar, aceptamos el hecho de que el estorbo ha "entrado" y simplemente lo observamos. Lo vemos jugar en
nuestra mente - observamos las fantasías, las preocupaciones, las imágenes: observamos lo que surge. Miramos,
pero tratamos de no involucrarnos. Involucrarse sólo alimenta el obstáculo. Si observamos pacientemente, sin
involucrarnos en el obstáculo, perderá su poder y se dispersará.
En cuarto lugar, está la represión. Esto es algo de último recurso: simplemente decimos "no" al obstáculo, y lo
empujamos a un lado. Esto es más eficaz cuando el obstáculo es débil, y cuando estamos muy convencidos de
la inutilidad de jugar como anfitrión del mismo. Si el obstáculo es muy fuerte - o si hay un elemento de conflicto
emocional - podemos encontrar que el uso de este método crea efectos secundarios inútiles. La tensión, la falta
de sensaciones y la opacidad mental resultan comúnmente de un enfoque excesivo. Por lo tanto, la mejor regla
es usar la supresión sólo con obstáculos débiles. Si estamos en un estado de ánimo positivo y claro, puede ser
bastante fácil dejar de lado tal obstáculo.
Por último, está el Ir al Refugio. A veces, dejamos completamente de lidiar con los obstáculos; Pasamos la
totalidad de una sesión de meditación, o parte de ella, en un estado distraído de la mente. Cuando esto sucede,
es importante no perder el corazón. Tenemos que ver esa sesión de práctica en la perspectiva de nuestro
desarrollo general. Las tendencias inconscientes son fuertes en todos nosotros, y a veces hay que luchar. Algunos
buenos efectos pueden resultar de ese esfuerzo, aunque no experimentemos sus frutos en esa meditación. Ir al
Refugio no es tanto una forma de trabajar contra los obstáculos como una actitud con la que tratamos de
conectarnos después de una sesión de meditación. Necesitamos reafirmar nuestro compromiso con nuestra
práctica - en términos tradicionales, tenemos que ir al Refugio: a nuestro desarrollo de las cualidades humanas
superiores en la dirección de la Iluminación (simbolizada por el Buda), a su enseñanza (el Dharma) y a todos los
que la practican (la Sangha).
Esfuerzo equilibrado
Debes hacer todos estos esfuerzos de una manera equilibrada - necesitas pisar un camino intermedio entre
demasiado y demasiado poco esfuerzo. Si eres demasiado despreocupado y perezoso, si no haces ningún
esfuerzo especial para concentrarte, no alientas cualidades positivas, no te molestas en evitar los obstáculos,
tenderás a la deriva en un estado borroso y desenfocado de la mente. Eso es un extremo. Por otro lado, si te
esfuerzas demasiado, tenderás a ser rígido e inflexible. Probablemente habrá algún tipo de reacción: la fuerza
puede conducir a mareos o dolores de cabeza. Puedes encontrar un camino medio entre estos dos extremos,
asegurando que hay suficiente tensión y relajación suficiente. Necesitamos relajarnos cuando nuestra mente se
siente demasiado apretada, afilar cuando se siente demasiado laxa.
Cuando vamos más allá de estos obstáculos y logramos un flujo constante de concentración equilibrada, nos
volveremos especialmente relajados y especialmente energizados, ambos al mismo tiempo. Cuando estos dos
estados -la energía brillante, alegre y la calma profunda- surgen juntos, entramos en un estado de absorción.
Este es un estado de conciencia conocido tradicionalmente como dhyāna en sánscrito, (jhāna in Pāli).
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Algunos signos auspiciosos

Si practicamos regularmente notaremos pronto los beneficios que nuestra meditación está teniendo.
Probablemente veremos algunos signos de progreso durante nuestra propia meditación, tal vez sintiéndonos
inexplicablemente felices y pacíficos. A veces surgen sensaciones extáticas de dicha. También encontraremos
fuera de la meditación que somos más felices, que nuestra vida parece más suave, más bajo nuestro control.
Probablemente encontraremos que nuestros pensamientos e ideas son más claros, y que nuestra perspectiva
es más expansiva y creativa. Incluso podemos encontrar que nuestros sueños se han vuelto inusualmente vivos
y coloridos. Estos son todos los resultados típicos de la meditación.
Nuestro progreso también puede mostrarse de maneras menos definidas. Podemos simplemente notar que
parece haber habido algún tipo de cambio indefinible. Incluso puede ser la respuesta de otras personas que
llaman nuestra atención: podemos encontrar que la gente se siente más atraída hacia nosotros que antes. Quizás
puedan sentir que estamos más libres y contentos interiormente.
Estos cambios internos también pueden presentarnos algunos desafíos. La meditación puede despertar una gran
cantidad de nuevos sentimientos y emociones, y es posible que no sepamos qué hacer con ellos. Podemos
empezar a ver nuestra vida de forma muy diferente y poder sentir que debemos hacer algunos cambios
fundamentales. Estas experiencias son bienvenidas; Nos muestran que estamos rompiendo algunas de nuestras
limitaciones psicológicas básicas. Es importante, sin embargo, que entendamos lo que está sucediendo. La
meditación realmente puede cambiar la vida de las personas, y tenemos que participar voluntaria y activamente
en el proceso de cambio, si eso es lo que queremos. Si realmente no queremos cambiar - quizás sólo queríamos
algo que nos ayude a relajarnos después del trabajo - no te estás haciendo ningún daño, pero debemos ser
conscientes de que la meditación que estamos practicando es esencialmente sobre la transformación espiritual,
y que sus efectos serán muy de fondo.

1. ¿Qué experiencias positivas - tal vez el placer, la inspiración o el "sabor" de la concentración - has tenido
hasta ahora en tu práctica de la meditación? ¿Cómo puedes usarlos para motivarte y dar impulso a tu
meditación?
2. ¿Cuál de los cinco obstáculos experimentas más en tu vida cotidiana? ¿Hay cambios que puedas hacer
fuera de la meditación que reducirían la energía del obstáculo o te ayuden a desarrollar su opuesto?
4. ¿Cuál de los cinco obstáculos experimentas más fuertemente o más a menudo en la meditación? Si este
no es el obstáculo que elegiste en la pregunta dos, ¿podría haber algo acerca de tu enfoque de la
meditación que fomenta este obstáculo?
3. ¿Cuál de los "antídotos creativos" a los obstáculos te resulta más útil? ¿Hay alguno que no hayas
utilizado hasta el momento y que consideres útil?
5. ¿Necesitas hacer más esfuerzo o ser menos voluntarioso en la meditación? ¿tienes tendencia a ser
demasiado perezoso, o demasiado rígido? (¿O tal vez lo llevas bien?)
4. ¿Tu práctica de meditación hasta ahora ha tenido algún efecto positivo en tu vida cotidiana?
118
1.3.4.
Estados meditativos.
ILUSTRACIÓN: JOHANNES VERMEER, MUJER CON UNA JARRA DE AGUA, CA.1662. DETALLE
Introducción
La semana pasada estudiamos los hábitos mentales que pueden ponerse en el camino de la meditación. Esta
semana observamos lo que está más allá de estos hábitos -los estados a los que podemos acceder en meditación-
usando otro texto del mismo libro.
Concentración de acceso y los primeros cuatro 'Dhyānas'

Texto condensado de Meditation, Kamalashila, capítulo 4.
Dhyāna y la integración psicológica

A veces, cuando meditamos, podemos encontrar sentimientos de felicidad surgiendo espontáneamente. Tales
sentimientos pueden ir desde un placer suave hasta un éxtasis casi abrumador. La experiencia a veces puede ser
tan hermosa que derramamos lágrimas. La gente a menudo se ruboriza, se les ponen los pelos de punta, o la
“piel de gallina”. Es más, su capacidad de concentración puede entrar en una dimensión completamente nueva
de lucidez y tranquilidad. ¿Qué está pasando? En términos psicológicos, están experimentando directamente lo
que se conoce como proceso de integración: en algún lugar, partes dispares de la psique se combinan en un
todo.
En términos espirituales, estamos comenzando a entrar en un estado superior de conciencia -el primero de los
ocho niveles de "dhyāna" enumerados por la tradición budista- que se experimenta como una profunda armonía
interior. La transición a esta armonía es lo que resulta tan dichoso.
119
Antes de explicar la naturaleza de dhyāna, será útil para nosotros comprender cómo se lleva a cabo el proceso
de integración, ver la conexión entre dhyāna y nuestros estados mentales cotidianos, que no siempre pueden
llenarse con felicidad y paz interior. Más a menudo nuestra mente se asemeja a un campo de batalla de gustos,
aversiones, esperanzas y miedos contradictorios.
Practicar la atención plena es probable que revele paradojas y oposiciones en nuestro carácter. Es casi como si
no fuéramos una sola persona. Como si tuviéramos un número de "yoes" diferentes. Podemos, por ejemplo,
comportarnos de manera muy diferente cuando estamos en el trabajo, cuando estamos en casa, y cuando
estamos con grupos particulares de amigos.
Este es el caso de todos nosotros (en diferentes grados y de diferentes maneras) y es perfectamente natural.
Probablemente elegimos nuestras actividades y amigos precisamente porque nos permiten expresar diferentes
aspectos de nuestra personalidad. Sin embargo, el hecho de que lo hagamos indica un desequilibrio, aunque no
podamos ver inmediatamente las cosas de esa manera.
Imagina que está caminando junto con un amigo, y te encuentras con un colega de trabajo. Estas dos personas
nunca se han encontrado antes; Ambos te conocen bastante bien, pero en un contexto diferente. La
personalidad que tus compañeros de trabajo ven todos los días de la semana probablemente difiere en ciertos
aspectos de tu personalidad fuera del trabajo. Cada amigo puede verte de manera muy diferente, y esperar un
comportamiento diferente de ti. Tal encuentro puede resultar bastante extraño, ya que resulta difícil estar a la
altura de ambos conjuntos de expectativas a la vez.
Este ejemplo ilustra una manera en la que a veces podemos detectar un indicio de las divisiones ocultas dentro
de la mente. Normalmente no nos damos cuenta de esos puntos ciegos, a menos que se nos señalen. Es como
si tuviéramos muchos yoes diferentes, o diferentes "subpersonalidades", que influyen en la mente de diferentes
maneras en diferentes momentos. A veces es como si tuviéramos un entrenador lleno de estos diferentes
personajes, y cada uno de ellos quisiera hacerse cargo de la conducta. Inconsistencias y conflictos como estos
están en la raíz de gran parte de la tensión psicológica que experimentamos en la vida cotidiana. Pueden ser
muy fuertes, así que cuando la tensión enlazada en conflicto se libera a través de la meditación, no es de extrañar
que surjan sentimientos de felicidad y de concentración aclarada.
Sin embargo, estos sentimientos parecidos a los dhyānas, por muy agradables que sean, no son el objetivo de la
meditación. En esta etapa por lo general duran sólo unas pocas sesiones a lo sumo, pero puede resultar tentador
perseguirlos y probablemente querráa volver a ellos. Pero tal enfoque probablemente suscitará meditaciones
distraídas. Los sentimientos placenteros que experimentamos en dhyāna son un subproducto del proceso de
integración: son lo que sentimos cuando los conflictos internos llegan a un punto y se resuelven. Es natural que
por un tiempo ya no experimentemos la misma intensidad de placer, ya que la vanguardia de nuestra práctica
vuelve a trabajar en los departamentos menos integrados de nuestra mente. Por el momento nuestra
meditación estará más o menos "de vuelta a la normalidad". Sin embargo, el tono general de nuestra práctica,
en términos de concentración y compromiso emocional, se establecerá ahora en un nuevo nivel. Y, siempre que
sigamos practicando, debemos ser capaces de mantener ese nuevo nivel.
Integración "horizontal" y "vertical"

La integración es un fenómeno interesante. Es como si nuestra vida hubiera ido en varios compartimentos
diferentes a la vez, y ahora el impulso de nuestra práctica ha comenzado a eliminar algunos de los muros de
separación. Hemos comenzado a armonizar los aspectos opuestos de nuestro carácter, junto con los
pensamientos y emociones que están asociados con ellos.
120
En general podemos ver los cambios que están sucediendo; Todos están más o menos en la superficie de nuestra
mente, todos en el mismo plano horizontal. Pero a veces la meditación puede penetrar más profundamente que
esto. A veces podemos ir más allá de los obstáculos por completo y trascender el mundo de los sentidos y la
mente ordinaria. Esto es cuando entramos en el estado de absorción (dhyāna) en el sentido más completo.
Cuando entramos en la absorción en este nivel más profundo, algunos de los contenidos de nuestra mente
subconsciente saldrán "arriba" en nuestra conciencia. Esto marca el comienzo de un aspecto "vertical" del
proceso de integración.
Este segundo aspecto de la integración se llama "vertical" porque estamos entrando en contacto con nuestras
alturas y nuestras profundidades: estamos descubriendo nuestros cielos y nuestros infiernos. En esta etapa, un
orden completamente nuevo de emociones, pensamientos e imágenes pictóricas puede ser liberado en nuestra
conciencia. Pueden estar conectados con experiencias pasadas significativas: recuerdos felices de la niñez, o
quizás experiencias dolorosas que se han olvidado por mucho tiempo. Pueden ser como una visión: a veces las
personas ven formas bellas o inspiradoras como dioses, demonios, budas o imágenes simbólicas. Tales
experiencias tienen un carácter muy diferente a los samāpattis (distorsiones de la percepción sensorial) que
pueden ocurrir en los bordes de una concentración más profunda. Estas son más como experiencias visionarias,
imágenes universales procedentes de las alturas y profundidades de nuestra mente, como los arquetipos
descritos por Carl Jung. Imágenes como estas son comúnmente experimentadas en la meditación profunda.
Claramente, hay mucha energía y creatividad ocultas en las profundidades, esperando ser activadas a través de
la meditación.
Concentración 'de acceso'

Cuando los cinco obstáculos comienzan a morir, entramos en lo que se conoce como concentración de acceso
(Pāli upacāra samādhi): ahora tenemos 'acceso' a los dhyānas.
Es extremadamente útil si podemos reconocer si hemos llegado a esta etapa de nuestra meditación. Sabremos
que estamos 'en acceso' cuando la concentración se ha vuelto mucho más fácil. En este punto, nuestros
pensamientos y emociones comenzarán a cooperar con nuestros esfuerzos para concentrarnos, en lugar de
alejarnos continuamente de él. Todavía experimentaremos algunas distracciones, pero éstas no ejercerán un
tirón fuertemente emocional, al igual que los cinco obstáculos.
Esta nueva situación nos da una importante apertura. Ya que los pensamientos que distraen ahora tienen menos
poder sobre nosotros, tenemos más energía libre disponible. Esto nos permite notar las distracciones más
rápidamente, antes de que tengan tiempo de asirse; Por lo tanto, es más fácil desprenderse de ellos. Reducir el
nivel de la actividad mental distraída libera aún más energía, lo que agudiza aún más nuestra conciencia. Estamos
entrando en una fase expansiva y progresiva; De hecho, este es el comienzo de la meditación propiamente dicha.
El término "concentración de acceso" no sólo marca un punto de cruce entre la mente ordinaria y dhyāna.
Describe una banda muy amplia de conciencia, que va desde el punto en el que nos concentramos, pero que
con frecuencia nos desliza de nuevo a la distracción (es decir, casi en los obstáculos) hasta un estado en el que
la concentración es extremadamente fácil (casi en dhyāna).
Esta etapa está al alcance de todos los que meditan regularmente, no está tan lejos de nuestro estado de ánimo
ordinario. Si sabemos reconocer la concentración de acceso, entonces podemos aprender cómo acceder y
habitar en ella durante el mayor tiempo posible. Cuanto más tiempo podamos mantener la concentración de
acceso, más probablemente nos moveremos hacia la plena concentración, es decir, hacia el primer dhyāna.
El primer nivel de dhyāna está, de nuevo, al alcance fácil de cualquier persona que medite regularmente. Es
probable que experimentemos al menos su sabor dentro de las primeras semanas de práctica de meditación,
especialmente si desarrollamos nuestra práctica por algún tiempo en un retiro.
121
Justo ahora hemos notado que no es útil aferrarse al placer de las experiencias dhyānicas, si surgieran. Pero eso
no significa que dhyāna no deba cultivarse deliberadamente. Por el contrario, es importante que lo hagamos.
Definitivamente deberíamos aspirar a desarrollar estados de conciencia más altos: los beneficios, en términos
de nuestro crecimiento en madurez y percepción, serán considerables. Podemos cultivar dhyāna de la manera
que hemos esbozado: concentrándonos conscientemente en el objeto de la meditación, reconociendo los
obstáculos y trabajando con ellos con fe y confianza. Al igual que con los obstáculos y la concentración de acceso,
el reconocimiento es una clave importante. Será muy útil si podemos aprender cómo reconocer diferentes
aspectos del estado dhyāna, para que podamos alentarlos a que surjan.
Imágenes para los primeros cuatro dhyānas

Entonces, ¿cómo podemos reconocerlos? Tal vez sea más fácil comunicar la experiencia a través de imágenes,
como lo hizo el propio Buda (como en el primer texto de esta parte del curso).
1. La experiencia del primer dhyāna se compara con el jabón en polvo y el agua que se mezclan
completamente: se mezclan hasta que el polvo de jabón está completamente saturado por el agua y el
agua está completamente impregnada por el polvo de jabón.
2. Estar en el segundo dhyāna se siente como un lago tranquilo alimentado por un manantial subterráneo
que brota.
3. El tercer dhyāna se siente como si lotos y lirios de agua estén creciendo en ese lago, empapados y
saturados por su agua.
4. El cuarto dhyāna es como la experiencia de tomar un baño en ese lago en una tarde muy calurosa, y
después descansar en la orilla envuelta en un paño blanco perfectamente limpio.
Observa cómo el agua, un símbolo universal para la mente inconsciente, enlaza las imágenes en una serie. En el
primer dhyāna el agua se mezcla perfectamente con su elemento opuesto, polvo seco. Esta imagen de opuestos
que se mezclan perfectamente refleja el tema de la integración; Ya hemos visto cómo, en nuestra conciencia,
hay todo tipo de oposiciones en necesidad de integración, que ahora están empezando a coexistir en armonía.
Dhyāna es una experiencia de pura felicidad, pura en el sentido de que no ha sido causada por nada externo
sino que viene de dentro de nuestra propia mente. Mientras dura, nos hace sentir verdaderamente nosotros
mismos. Podemos sentir los efectos de esta "mezcla perfecta de los opuestos" durante algún tiempo -horas,
incluso días o semanas- después de la meditación.
Sin embargo, dhyāna no necesariamente surge como resultado de la aplicación de una técnica de meditación en
particular. Es un estado de la mente que ocurre naturalmente en cualquier persona que sea extremadamente
feliz. Bajo condiciones especiales puede ser posible morar en dhyāna fuera de la meditación por períodos
sostenidos de tiempo. Como regla general, los estados superiores de conciencia surgirán naturalmente en
nuestra meditación si estamos muy felices y libres de sentimientos de culpa.
En el segundo dhyāna, nuestra concentración es tan pura que no experimentamos ningún pensamiento. Los
pensamientos ocurrieron de nuevo en el primer dhyāna, por supuesto, pero incluso allí eran mínimos, y eran
principalmente pensamientos sobre el objeto de meditación. Así, cuando pasamos del primero al segundo
dhyāna nos encontramos en una absorción mucho más lúcida que, aparte de un sutil reconocimiento del estado
en el que estamos, está completamente sin pensamiento.
Fuera de la meditación, es improbable que el segundo dhyāna simplemente surja por sí mismo,
espontáneamente, pero no es imposible. Aparte de los meditadores, se podría concebir que grandes artistas,
122
compositores o filósofos vivan en este tipo de estado con frecuencia, incluso sin meditar formalmente. El
segundo dhyāna es, por lo tanto, un estado de ánimo muy inspirado: estamos sostenidos por un flujo interior
de inspiración que brota en nosotros, como el goteo constante de una fuente subterránea bajo la calma
superficial de un lago.
En la época clásica, artistas y poetas necesitados de inspiración invitarían a las Musas, diosas que personificaban
diferentes aspectos de este alimento superior. A veces, la inspiración puede ser sentida como una poderosa
unificación con fuerzas que normalmente se ven como "fuera" de nuestra personalidad consciente. Así que este
nivel dhyāna es también el estado mental del profeta inspirado, que recibe mensajes desde un nivel más
profundo de conciencia.
El tercer dhyāna se compara con los lotos que crecen en las aguas del lago, completamente rodeados y
empapados en medio del agua. En nuestro progreso a través de los dhyānas nos volvemos más y más integrados
con el elemento superior de inspiración (que en el segundo dhyāna se experimenta como un derramamiento en
nuestra conciencia). Cuando llegamos al tercer dhyāna, el arroyo se ha expandido mucho hasta convertirse en
nuestro entero ambiente. Esta es una experiencia muy rica de integración "vertical". En este tercer dhyāna, nos
sentimos como si fuéramos parte de algo mucho mayor que nuestro yo consciente. Es un estado místico, en el
cual estamos completamente rodeados, impregnados, y 'en uno con un elemento superior’.
El cuarto dhyāna es la perfección de la felicidad humana, al menos a este lado de la Iluminación. Este logro no
nos da ninguna sabiduría o compasión última: todavía podríamos actuar de manera no ética, incluso ahora, y
caer en nuestro progreso. Sin embargo, aunque no poseemos la plenitud de la percepción, estamos en el mejor
estado posible de salud mental. En el cuarto dhyāna todas las energías poderosas que han sido domadas y
liberadas por medio de la meditación anterior coexisten en perfecta paz armoniosa. Observe cómo el Buda
cambia su estilo de imágenes en este punto. Aparece un ser inmaculado, protegido de las influencias dañinas a
través de estar envuelto en un paño blanco puro. Es como si el estado inspirado de la conciencia, purificado a
fondo por la experiencia de los otros dhyānas, nos pertenece y lo llevamos con nosotros, como protección e
influencia exterior sobre el mundo. Estamos tan felices que nuestra positividad irradia hacia afuera,
contrarrestando las influencias dañinas, afectando también a los demás, volviéndonos carismáticos e incluso
mágicos. Esta es la razón por la cual el cuarto dhyāna es considerado como la base para el desarrollo de poderes
"mágicos" (caminar sobre el agua, atravesar paredes, etc., atribuidos a practicantes de muchas religiones) y
facultades sorprendentemente agudas de percepción.
Los "componentes" de dhyāna

Las imágenes pueden ayudarnos a reconocer dhyāna en nuestra propia experiencia. Pero una lista de
comprobación de sus principales "componentes" - los estados mentales en los que consiste dhyāna - también
será útil. La tradición enumera cinco «factores dhyāna», más un sexto que sólo emerge en el cuarto dhyāna. Sin
embargo, no debemos pensar que dhyāna consiste sólo en estos factores, porque experimentaremos muchas
otras cualidades positivas también.
Dhyāna es a la vez un estado "cálido" de emoción positiva y un estado "fresco" de concentración creciente. La
porción "fresca" incluye una agudeza, nuestra capacidad de prestar atención. También incluye lo que
tradicionalmente se llama pensamiento inicial y pensamiento aplicado, que son aspectos del pensamiento claro.
En la parte "cálida" del espectro están los sentimientos de arrebato y felicidad de los que se hablaron
anteriormente. El arrebato es cuando experimentamos el proceso de integración como placer corporal. Es
predominantemente físico, aunque no enteramente: nos sentimos físicamente emocionados y muy felices al
mismo tiempo. Tradicionalmente hay cinco grados de intensidad de arrebato. Probablemente reconoceremos
al menos la primera etapa, que es la sensación de "piel de gallina", cuando los pelos de nuestro cuerpo se ponen
de punta.
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Gozo es más sutil que arrebato, que en su propia forma "tranquila" es de hecho más intenso. Gozo marca una
etapa más profunda de la integración, en la que nuestra mente ha comenzado a domar las sensaciones algo
salvajes, sin refinar del arrebato. Con la experiencia uno se vuelve menos apegado a estos sentimientos
relativamente toscos, y comienza a moverse en un estado más profundo, más fuerte y aún más feliz de la mente.
A medida que la absorción se hace más firme, la felicidad profundizadora asimila gradualmente la energía
burbujeante y emocionante que se libera en la experiencia del arrebato. Esta es una característica particular del
tercer dhyāna, mientras que las sensaciones más físicas del arrebato son rasgos del primer y segundo dhyāna.
Fomentar lo positivo
Podemos alentar a surgir el estado dhyāna desarrollando los factores de dhyāna que faltan en nuestra
experiencia de meditación. Desarrollando una de las características positivas de dhyāna, estamos
simultáneamente contrarrestando uno de los cinco obstáculos. Al ir trabajando se pueden encontrar factores
"intermediarios": por ejemplo, tratando de despertar el interés en la práctica, más que en objetos de deseo de
los sentidos.
La experiencia real
La clasificación tradicional de los niveles de dhyāna es útil para definir los estados superiores de conciencia en
abstracto, pero es esencialmente una manera artificial de mirar nuestra experiencia. Lo que realmente
experimentamos son varios estados mentales positivos que surgen. Estos factores se hacen más fuertes y, a
medida que nos adentramos más en la meditación, el pensamiento discursivo queda atrás. En este punto nos
encontramos en ese estado de concentración lúcida, sin concepto, tradicionalmente clasificado como el segundo
dhyāna.
A partir de esta etapa experimentamos una integración "vertical" cada vez más fuerte. En términos del símil del
Buda, una fuente subterránea comienza a filtrarse desde las profundidades. El resorte de la inspiración se
expande y se ensancha hasta que, en el tercer dhyāna, se convierte en el medio entero en el cual
experimentamos. A estas alturas toda la salvajidad del arrebato ha sido absorbida por el gozo, de modo que los
únicos factores dhyāna que quedan son esta felicidad pacífica y unidireccional. Este proceso de purificación
continúa en el cuarto dhyāna, momento en el que la dicha se transforma en ecuanimidad. En esta etapa nuestra
mente va más allá de cualquier posibilidad de conflicto, y alcanza un pico de estabilidad emocional y pureza.
Nuestra unicidad de la mente se vuelve inquebrantable, de modo que podemos mantener la concentración sin
distracción durante el tiempo que deseemos.

1. "Es casi como si no fuéramos una sola persona: como si tuviéramos varios " yoes "diferentes." ¿Estás de
acuerdo? ¿Puedes reconocer y quizás dar un nombre a algunos de tus "yoes" principales?
2. ¿Alguna vez has experimentado algo como los "estados superiores" descritos en el texto -especialmente la
concentración de acceso y el primer dhyāna- dentro o fuera de la meditación?
3. 3. Si tu respuesta a la pregunta dos fue "sí", ¿cuándo ocurrió esto y cuáles fueron las condiciones que
contribuyeron a tu experiencia?
124
4. Si su respuesta a la pregunta dos fue "no", ¿aceptas que la gente puede y experimenta estos estados? Si
comparas tu vida con la vida descrita por el Buda en el primer texto de esta parte del curso, ¿puedes ver
algún factor en tu estilo de vida que pueda impedirte entrar en estados de profunda concentración?
5. Vuelve y mira la forma en que el Buda describe el dhyānas - o jhānas - en el primer texto de esta sección.
¿Puedes relacionar la forma en que el Buda las describe a las descripciones del texto?
6. "Desarrollando una de las características positivas de dhyāna, estamos simultáneamente contrarrestando

uno de los cinco obstáculos." ¿Qué cualidades son lo opuesto de cada uno de los cinco obstáculos? ¿Qué
cualidades crees que deben estar presentes en un estado de conciencia meditativa? ¿Son lo mismo? ¿Qué
factor positivo tiende a ser más escaso en tu experiencia de meditación, y cómo podrías cultivarla?
125
1.3.5.
El seguimiento de la respiración (Ānāpānasati)
ILUSTRACIÓN: ARQUERO JAPONÉS. DETALLE

Introducción
Hasta ahora, en esta sección hemos examinado la meditación de una manera general. Esta semana tomamos
una mirada detallada y realista sobre cómo realmente hacemos una de las dos prácticas principales usadas por
mitras en la comunidad budista Triratna. En el proceso probablemente seremos más conscientes de cómo
aplicamos la práctica nosotros mismos, y casi seguramente recogeremos algunos consejos y técnicas que harán
que la atención plena de la respiración sea más fructífera y poderosa.
Consejos prácticos sobre la atención plena de la respiración

Texto condensado de Wildmind, Bodhipaksa, Capítulo 3.
Atención plena
A corto plazo, la práctica de Seguimiento de la Respiración (Ānāpānasati) nos ayuda a estar más tranquilos y
(paradójicamente) más energizados y refrescados. A largo plazo, nos ayuda a desarrollar más conciencia para
que tengamos más libertad para elegir nuestras respuestas en cualquier situación dada. Por ejemplo, en una
situación que normalmente nos causaría ansiedad, podemos elegir ser pacientes y serenos. Con el tiempo,
damos forma a nuestros hábitos en lugar de dejar que ellos nos moldeen. La atención plena nos permite asumir
plena responsabilidad por nuestras vidas y felicidad. Practicar la atención plena es enormemente enriquecedor.
En vez de estar medio conscientes de lo que estamos haciendo, podemos experimentar plena y ricamente cada
momento de nuestras vidas.
126
Etapas 1 y 2
¿Para qué es el recuento?
El conteo tiene una serie de funciones útiles. Es muy fácil 'irse' en vez de meditar. Nos distraemos sin darnos
cuenta. El conteo nos ayuda a tener una idea más objetiva de cuánto tiempo estamos distraídos y cuánto
permanecemos conscientes. También nos da algo hacia lo que dirigirnos. Es bueno tener metas.
Si te estás distrayendo antes de alcanzar la décima respiración, puedes esforzarte más para alcanzarla y luego
volver a diez. Sin el recuento es más difícil notar los efectos de tus esfuerzos. Si pones esfuerzo en tu meditación
verás resultados.
Los números también actúan como ancla. En el ciclo de respiración, el punto en el que es más probable que nos
distraigamos está en la pausa entre la respiración y la respiración, cuando no pasa nada. El número es una forma
de tocar la base para que podamos pasar la pausa sin distraernos.
Cuando el recuento parece aburrido

A veces la gente quiere dejar de contar. Puede haber buenas y malas razones para esto. A veces hemos
desarrollado una fuerte corriente de quietud y parece natural dejar caer los números. Si es así, dejar ir. Pero a
menudo es sólo una resistencia a la estructura, o un deseo de ser pasivo, y preferimos simplemente soñar
despierto. Sea honesto acerca de su motivación.
Si los números parecen mecánicos, tenga en cuenta que esto no es inevitable: es un producto de la forma en
que tu mente está trabajando. Si te acercas a los números con gracia y creatividad, parecerán naturales y fluidos.
La diferencia entre las etapas 1 y 2

La mayoría de la gente encuentra que las dos primeras etapas se sienten muy diferentes. Esto se debe a la
naturaleza diferente del conteo, que proporciona una forma estructurada de profundizar nuestra experiencia.
La naturaleza del conteo cambia qué parte de la respiración es más consciente. En la primera etapa, porque
estás contando después de la exhalación, tu mente vincula el conteo con la exhalación. En la segunda etapa,
porque estás contando antes de la inhalación, tu mente está más consciente de la inhalación. Tomar una
respiración profunda - o suspirar - es lo que hacemos cuando dejamos ir la tensión. Se siente como dejarse ir,
relajarse, moverse hacia abajo, y tiene un efecto calmante. Tomando una respiración profunda por otro lado se
siente como expansión, apertura, aumento, y tiene un efecto energizante.
Así que mientras que la primera etapa es una etapa de dejar ir, la segunda etapa es una de energización. Dejarse
ir es la cosa perfecta para iniciar una meditación: dejamos ir la tensión en nuestros cuerpos, y los pensamientos
en nuestras cabezas. Luego, en la siguiente etapa, energizarás tu mente y tu cuerpo relajados. Al sentir la energía
que viene con la inspiración, ayudas a establecer las condiciones para ser consciente.
Así que hay una progresión natural aquí - relajante y luego energizante - y es importante realizar estas etapas
en el orden correcto. Por supuesto, si comienzas tu meditación en un estado cansado y lento puedes ir
directamente a la segunda etapa, y si en la segunda etapa tu mente está compitiendo puede que desees volver
a la primera etapa para ralentizarla. Estas etapas nos dan dos herramientas -como un freno y un acelerador- que
necesitamos aprender a usar apropiadamente.
Etapa 3
Energía de equilibrio
Mientras que la primera etapa nos ayuda a desarrollar más calma, y la segunda etapa nos ayuda a desarrollar
más energía y conciencia, la tercera etapa enfatiza la inspiración y la expiración por igual, ayudándonos a mezclar
127
la calma y relajación de la primera etapa con el energizado de conciencia de la segunda. En la tercera etapa,
puedes ser consciente de la oscilación constante entre la respiración calmante y la respiración energizante, y
permitir que estas cualidades se permeen entre sí.
Uso de anclas
Si las dos primeras etapas han ido bien, dejar ir los números puede permitirnos desarrollar una concentración
más profunda y equilibrada. Sin embargo, el recuento ha estado actuando como un ancla para nuestra
conciencia, así que cuando lo dejamos ir tendemos a flotar en la distracción.
Una manera de retener un ancla mientras que sueltas los números es usar un ancla física. A veces uso las
sensaciones físicas en mis manos de la misma manera que utilizo los números. Al final de cada respiración y
respiración, tomo conciencia de mis manos. Esto ayuda a mantenerme en tierra. Mantengo mi conciencia de
mis manos todo el camino a través del ciclo de la respiración. Estoy consciente de mi respiración, pero también
mantengo mi conciencia en mis manos. Esto no es tan difícil como podría sonar. Experimento mi respiración
fluyendo hacia mis manos, y luego fluyendo lejos de mis manos, una y otra vez. Esto ayuda a evitar que me aleje
de la respiración.
Puedes variar las partes de las manos en las que te concentras. Puedes ser consciente de ambas manos en su
totalidad, o puedes ser consciente de sólo las puntas de tus pulgares en contacto. Si está usando el dhyāna
mūdra esto puede traer una sensación encantadora y delicada de energía en tu conciencia.
El ancla física es un ancla más refinada que el recuento porque es no verbal: reduce la cantidad de pensamiento,
para que tu mente pueda desarrollar un nivel más profundo de quietud.
Etapa 4
Hacer la transición
En la tercera etapa normalmente somos conscientes de una gran área de sensaciones asociadas con la
respiración. Podríamos habernos enfocado principalmente en el vientre, el pecho o las sensaciones en la cabeza
y la garganta. Estos implican grandes músculos o estructuras anatómicas. Sin embargo, en la cuarta etapa nos
centramos en un área muy pequeña de sensaciones: el borde de las fosas nasales.
Me gusta hacer una transición suave de la tercera a la cuarta etapa, para mantener un sentido de la continuidad
y traer la calidad de la elegancia a la práctica. Hago esto al estrechar mi enfoque sobre una serie de siete u ocho
respiraciones, acercándose gradualmente a las sensaciones en los bordes de las fosas nasales. Esto ayuda a las
etapas a fluir juntas para que puedas mantener la profundización de tu concentración. Saltar sin más de la etapa
tres a la etapa cuatro es bastante crudo.
Mantener la sutileza
Debido a que las sensaciones en las fosas nasales son tan sutiles, puede haber una tendencia a respirar con más
fuerza para aumentar la sensación. Trata de resistir esto, permitiendo que tu aliento sea ligero y delicado. En
lugar de respirar con más fuerza, trata de encontrar las sensaciones sutiles al permitir que la mente se vuelva
más receptiva. Éste es el propósito de esta etapa de la práctica.
Si no logras encontrar las sensaciones en los bordes de las fosas nasales, puedes tomar conciencia de la
respiración en las fosas nasales: fría en la inspiración y caliente en la expiración. Algunas personas encuentran
más fácil detectar las sensaciones en el labio superior. Con el tiempo, trata de refinar tu stención para que tome
conciencia de las sensaciones más delicadas posibles: este es el verdadero enfoque de esta etapa.
128
Si puedes detectar la sensación del aire que fluye sobre los bordes de tus fosas nasales, puedes refinar la
meditación aún más. Por ejemplo, puedes notar si las sensaciones son más pronunciadas en la fosa nasal
izquierda o derecha, y puedes intentar tomar conciencia de cualquier "punto muerto" donde faltan sensaciones.
O puedes ser consciente de las sensaciones en la parte delantera de los bordes de las fosas nasales, en lugar de
todo alrededor, sólo para estirar tu capacidad de detectar sensaciones muy sutiles. Siempre hay mayores grados
de refinamiento en los que podemos concentrarnos.
De vez en cuando tu mente se asienta y notarás algunas sensaciones interesantes y sutiles relacionadas con tu
respiración. Por ejemplo, es posible que escuches un "sonido" interno suave, que no proviene de ningún proceso
físico. O puedes experimentar una sensación como de seda asociada con tu respiración, pero no exactamente
una parte de ella. O puedes notar una deliciosa sensación de "flujo" que acompaña el ritmo de tu respiración.
(Estas cosas son difíciles de describir.) Lo que parece estar sucediendo es que tu mente se ha movido a un nivel
más sutil de percepción, y encontró para sí los objetos de la concentración que son más delicados que los
habituales. Lejos de ser una distracción, tales sensaciones actúan como puertas de entrada a estados aún más
profundos de calma y concentración. Amadlos cuando se muestren, y dejad que vuestra conciencia se absorba
en ellos.
Entre etapas
Es importante establecer tu postura al comienzo de un período de meditación. Cuando concentras tu atención
lejos de la postura para ser más consciente de tu respiración, a menudo encontrarás que tu postura comienza a
derivar. Puedes notar que algunas partes de tu cuerpo comienzan a hundirse, mientras que otras se ponen
tensas, y estos cambios llevan a cambios mentales y emocionales. La tensión en tus hombros puede estar
relacionada con cierta ira que has comenzado a experimentar. La flacidez en la columna vertebral puede estar
relacionada con una sensación de desesperación que se infiltró. Si relajas los hombros, la ira comenzará a
desaparecer; Si enderezas la espina dorsal comenzarás a sentir más confianza.
A medida que te familiarices con la meditación, aprenderás que puedes revisar periódicamente tu postura y
realizar pequeñas correcciones, sin perder la conciencia de tu aliento. Una buena manera de empezar a practicar
esta habilidad es verificar y corregir tu postura entre las etapas. Es posible que desees hacer esto cada vez que
te muevas de una etapa a la siguiente. Más adelante verás que puede integrar la supervisión de la postura en tu
práctica de la manera que he descrito.
Un juego de herramientas de meditación

Aquí vamos a ver algunas maneras de usar la respiración para alterar nuestros estados mentales y emocionales.
Estos no necesariamente funcionan inmediatamente, y es posible que debas darles tiempo. Cambiar el método
cada par de minutos sólo conducirá a la frustración y la inquietud.
• Tomar algunas respiraciones profundas en el vientre.

• Toma algunas respiraciones lentas antes de dejar que tu respiración vuelva a la normalidad.
• Mantén la conciencia baja en el cuerpo, en el vientre por ejemplo, durante el tiempo que necesites para
desarrollar la calma.
• Presta atención a dejar ir la respiración.
• En cada exhalación, imagina una ola de relajación fluyendo hacia abajo en la tierra, barriendo tus tensiones y
preocupaciones.
• Imagina que todo tu cuerpo está flotando en agua tibia; Con cada inhalación te levantas, y con cada exhalación
caes.
129
Usando la respiración para estimular la mente

• Toma algunas respiraciones profundas en la parte superior del pecho (siente la expansión).
• Toma algunas respiraciones rápidas y ligeras, luego deja que tu respiración vuelva a la normalidad.
• Mantén tu conciencia elevada en tu cuerpo. Por ejemplo, en la parte superior del pecho o incluso en la cabeza.
• Presta atención a la sensación de que tu cuerpo se expande en la respiración.
• En cada inhalación, imagina que estás sacando energía de la tierra, llenando cada fibra de tu ser con conciencia.
• Imagina que estás inhalando luz con cada respiración; En cada exhalación exhalas tus distracciones en forma
de niebla gris.
¿Por qué todo el énfasis en la concentración?

¿Alguna vez has tenido la experiencia de hablar con un amigo mientras estás distraído, y darte cuenta de que no
has estado escuchando porque te has dejado llevar por algún otro hilo de pensamiento? Todos nosotros
hacemos esto de vez en cuando. ¿Cómo podemos profundizar nuestra comprensión de nosotros mismos si no
experimentamos nada sino distracciones superficiales?
La concentración nos permite profundizar en nuestras experiencias. Nos permite experimentar más
intensamente, para que podamos estar más presentes con otras personas, y más presentes con nosotros
mismos. La concentración nos permite disfrutar realmente de lo que estamos haciendo, ya sea caminando por
el campo, leyendo un libro, escribiendo o pensando.
La concentración nos permite pensar con más claridad y profundidad. Cuando nos podemos quedar con un hilo
de pensamiento sin alejarnos, podemos hacer preguntas más penetrantes a nosotros mismos y, crucialmente,
ser capaces de escuchar las profundas respuestas que vienen de nuestras profundidades. El poder de la
concentración reflexiva se vuelve crucial cuando pasamos a las prácticas vipassanā que nos obligan a usar los
pensamientos y las imágenes como objetos de concentración.
❧
1. ¿Cuál es tu experiencia general de la atención plena de la respiración? ¿Tiendes a preferirlo al mettā
bhāvanā, o viceversa? ¿Por qué?
2. "A veces la gente quiere dejar de contar. Puede haber buenas y malas razones para esto. "¿Alguna vez se
sienten tentados a dejar caer el conteo en las dos primeras etapas? ¿Están tus razones relacionadas con las
"buenas y malas razones" de Bodhipaksa?
3. 3. ¿Notas una diferencia entre las etapas 1 y 2? Si es así, ¿crees que Bodhipaksa explica esto bien? ¿Podría
haber otras razones para la diferencia?
4. Trata de enfocarte más en la respiración en tu meditación esta semana. Observa los efectos y anótalos para
contarle al grupo sobre ello.
5. ¿Tiendes a concentrarse más cuando abandonas el conteo y pasa a la etapa 3 de la meditación, o tiendes a
ser más propenso a la distracción?
6. Trata de usar un ancla física en la etapa 3. ¿Las manos trabajan bien como ancla o alguna otra parte del
cuerpo funciona mejor?
130
7. ¿Cómo experimentas la respiración en la etapa 4 de la práctica? Trata de relacionar tu experiencia con la
descripción dada en el texto. Por ejemplo: sientes el aliento en los bordes de las fosas nasales o en algún
otro lugar; Hay más sensación en un orificio nasal que el otro; ¿Alguna vez experimentaste algo como el
"sonido interno", "sensación como seda" o "delicioso sentido del flujo" mencionado en el texto?
8. Trata de usar algunos de los 'instrumentos de meditación' de Bodhipaksa en tu práctica de esta semana.
Dile al grupo sobre los efectos.
9. ¿Te sientes más interesado en el seguimiento de la respiración después de leer este texto y probar algunas
de las sugerencias? Si es así, ¿qué te dice esto acerca de un enfoque creativo de la práctica de la meditación?
131
1.3.6.
El Mettā Bhāvanā
ILUSTRACIÓN: GUSTAV KLIMT, EL GIRASOL, 1906-07. DETALLE

Introducción
En esta última sesión de esta parte del curso obtendremos algunos consejos sobre cómo hacer la práctica de
Mettā Bhāvanā. Paradójicamente, puede ser más difícil sugerir maneras útiles para ser creativos en esta práctica
que para el seguimiento de la respiración -al menos en un texto corto- precisamente porque el alcance de la
creatividad es mucho mayor y las respuestas de las personas son tan diferentes. Para describir los diferentes
enfoques de esta práctica utilizada por incluso una pequeña muestra de meditadores experimentados se
necesitaría un libro. Y muchos de esos métodos sólo funcionarán en alguien de temperamento muy similar.
En este extracto condensado Bodhipaksa nos da un marco para experimentar con la práctica del Mettā Bhāvanā
que debe proporcionar algo para cada uno, y nos da un trampolín para desarrollar nuestros propios
acercamientos creativos a la práctica. También examina la naturaleza de mettā, habla de cómo cultivamos las
emociones y examina algunos métodos generales que podemos usar para cambiar nuestro estado emocional.
Cultivando la bondad amorosa

Texto condensado de Wildmind, Bodhipaksa, Capítulo 5.
La idea de cultivar las emociones nos puede parecer extraña: después de todo, ¿acaso no ocurren las emociones
por sí solas? Desde un punto de vista budista no es este el caso. Las emociones son hábitos, y se crean
activamente. Parece que tienen una vida propia porque no somos conscientes de cómo las creamos. Si podemos
traer más conciencia a nuestra vida emocional podemos cultivar conscientemente las emociones que queremos
experimentar y apartar las que no queremos. Esto es lo que pretendemos hacer en el Mettā Bhāvanā - cultivar
lo positivo y desalentar lo negativo.
132
Cultivamos emociones continuamente

Un ejemplo de cómo inconscientemente generamos emociones es esto: imagina que estás con un grupo de
personas, y puedes hablar de todas las cosas que están mal el mundo. A medida que la conversación continúa,
y nos involucramos cada vez más, lo más probable es que nos enojemos, o nos deprimamos o nos sintamos
justificados. Al enfocarte en aquellas cosas que pueden provocarte cólera o deprimirte sin tratar de ver
creativamente lo que realmente puedes hacer sobre esos temas, estás cultivando esas emociones.
En el Mettā Bhāvanā, generamos conscientemente pensamientos que probablemente darán lugar a emociones
positivas. Con el tiempo y con la práctica, esto tiene un efecto nutritivo en nuestra facultad de amar. Animamos
el desarrollo de nuestra paciencia, amabilidad y comprensión, y de esta manera nos hacemos más cariñosos.
Que es mettā
• Mettā es un reconocimiento de la solidaridad básica que tenemos con otros.
• Mettā es la empatía. Es la voluntad de ver el mundo desde el punto de vista del otro.
• Mettā es desear lo mejor a los demás.
• Mettā es amistad, consideración, amabilidad, generosidad, paciencia, comprensión, amor, buena voluntad.
• Mettā es la base de la compasión. Cuando nuestra mettā se encuentra con el sufrimiento de otro, se
transforma en compasión.
• Mettā es el estado emocional más satisfactorio que podemos conocer. Desear a otros el bien es desear que
ellos mismos estén en un estado de mettā.
• Mettā es el cumplimiento del desarrollo emocional de cada ser humano. Es la potencial madurez emocional
inherente a cada uno de nosotros.
• Mettā es más que una emoción. Es una actitud. Podemos actuar con una actitud de mettā incluso cuando no
nos sentimos felices, o incluso cuando no nos sentimos subjetivamente amorosos.
• Mettā es la respuesta a casi todos los problemas que el mundo enfrenta hoy. El dinero no lo hará. La tecnología
no lo hará. Donde no hay buena voluntad, no hay manera de hacer un cambio positivo. Mettā puede transformar
positivamente el mundo como ninguna otra cualidad.
Qué no es mettā
• Mettā no es lo mismo que sentirse bien. Cuando sentimos mettā generalmente nos sentimos más alegres y
felices, pero es posible sentirse bien y que no sea mettā. Podemos sentirnos bien, pero también ser egoístas y
desconsiderados. Mettā es una actitud de cuidado activo con los demás.
• Mettā no es todo o nada. Así como nuestra ira puede revelarse en muchas intensidades, desde la leve irritación
a la furia, nuestra mettā puede darse a conocer como algo desde el comportamiento educado hasta el amor
apasionado por todo lo que vive.
133
• Mettā no es algo nuevo o desconocido para nosotros. Todos experimentamos mettā. Cada vez que sientes
placer en ver a alguien hacer el bien, o eres paciente con alguien que es un poco difícil, estás experimentando
mettā. En el Mettā Bhāvanā estás cultivando lo que ya está allí.
• Mettā no es una negación de tu experiencia. Practicar mettā no significa "ser amable" de una manera falsa.
Incluso si no te gusta alguien o desapruebas sus acciones, todavía puedes desear su bienestar de corazón. Este
es uno de los mayores milagros del mundo, ya que nos libera de la interminable ronda de violencia y venganza,
ya sea a nivel global o personal.
La emoción es un río
Los ríos forman valles. El agua corta los lechos que crecen más profundamente cada año, y el lecho entonces
define el curso del río. El río crea las orillas, y las orillas crean el río. Nuestras emociones también siguen
patrones. Dan lugar a pensamientos, y nuestros pensamientos refuerzan nuestras emociones. Por ejemplo,
cuando estamos en un estado de ánimo irritable, nuestros pensamientos tienden a buscar la culpa. Observamos
cosas que no nos gustan de nosotros mismos, de los demás y del mundo en general. Pasamos por alto lo bueno
y lo positivo, incluso cuando nos está mirando a la cara. Esta sensación de estar rodeado de faltas refuerza
nuestra irritabilidad, por lo que nuestras emociones moldean nuestros pensamientos (la orilla del río), y nuestros
pensamientos influyen en nuestras emociones (el río). Es una dinámica circular inquietante.
¿Cómo podemos escapar de un estado de ánimo una vez que entramos en él? ¿Por qué no nos metemos en un
estado de ánimo particular y simplemente nos quedamos allí? Afortunadamente, hay otras influencias en
nuestros sentimientos que pueden romper con los patrones cíclicos que he descrito anteriormente. Vamos a ver
cinco de ellos: el medio ambiente, el cuerpo, la voluntad, los pensamientos y la comunicación.
Emociones y el entorno
Si deseas cambiar tu forma de sentirte, puedes alterar tu entorno. Puede hacer que tu entorno apoye tus
esfuerzos para desarrollar mettā mediante la creación de un hermoso espacio en el que meditar. Puede hacer
un altar que exprese tus ideales. Las velas, el incienso, las flores y las imágenes que te son significativas pueden
ayudar a elevar tus emociones. Mantener el espacio ordenado te ayudará a tener mejores estados mentales en
la meditación, así como ayudarte a mantener los estados mentales positivos que se desarrollan. Lo que se ve
cuando se abren los ojos después de la meditación puede tener un fuerte efecto: a menudo somos más sensibles
después de la meditación de lo que nos damos cuenta.
Emociones y el cuerpo
La forma en que sostienes tu cuerpo tiene un gran efecto sobre cómo te sientes. Así que al establecer nuestra
postura para la meditación no es sólo una cuestión de estar cómodo: estás trabajando tus emociones a través
de tu cuerpo. Es importante ser consciente de tu cuerpo fuera de la meditación también, para asegurarse de
que estás estableciendo condiciones físicas que soportarán estados emocionales positivos.
Emociones y voluntad
En cada momento de tu existencia tienes algún grado de elección sobre cómo te sientes. Te des cuenta o no,
puedes dejar de lado las emociones negativas y encontrar respuestas más positivas. A veces vemos como única
alternativa para nuestras emociones encerrarlas. Pero hay otra opción: experimentarlas plenamente y aprender
a trabajar con ellas: transformarlas a través de la conciencia o, cuando sea apropiado, aprender a expresarlas
con más habilidad.
134
Emociones y pensamientos
Pensamientos y sentimientos están profundamente entrelazados. Todo lo que pensamos tiene algún efecto en
cómo nos sentimos. Por lo tanto, es esencial que aprendamos a cultivar más atención para que podamos elegir
qué pensamientos animar y cuales desalentar. Con el tiempo, estos pequeños cambios crean un enorme cambio
en nuestra vida emocional. Escucha las historias que te dices a ti mismo y pregunta si son útiles. Si no es así,
cámbialas.
En el Mettā Bhāvanā fomentamos el desarrollo consciente de pensamientos que darán lugar a emociones
positivas, en lugar de aquellos que reforzarán las emociones negativas. El pensamiento más utilizado en la
práctica de Mettā Bhāvanā es: "Que yo esté bien, que sea feliz, que esté libre de sufrimiento". Los pensamientos
que usaremos para cultivar mettā no son siempre verbales. También podemos usar imágenes visuales, como
una luz que emana de tu corazón. O podemos usar a la vez palabras e imágenes.
Emociones y comunicación
Nuestra comunicación tiene un poderoso efecto sobre nuestras emociones. Una forma de cambiar el estado de
ánimo es hablar con alguien. Cuando las emociones que expresamos son positivas, se vuelven más fuertes a
través de la comunicación. A través de la comunicación a menudo nos ponemos más en contacto con nuestras
emociones. La comunicación no necesita ser verbal. La comunicación no verbal - un toque o un abrazo - puede
tener un efecto enorme sobre cómo nos sentimos.
En el Mettā Bhāvanā imaginamos que nos estamos comunicando con otros, y realmente nos comunicamos con
nosotros mismos. Llamamos a los demás a la mente y les deseamos lo mejor. Podemos imaginar comunicar
nuestro agradecimiento a un amigo. Podríamos llamar a la mente a alguien con quien estamos en conflicto e
imaginar disculparnos con él. Podemos imaginar la comunicación no-verbal también.
Cultivando semillas de emoción

Todos experimentamos mettā. Esta práctica toma nuestras semillas de mettā y las nutre para que crezcan y
envíen profundas raíces al suelo de nuestro ser. Para que esas semillas crezcan, necesitamos tierra y agua. El
suelo es nuestra conciencia. La lluvia es la variedad de métodos que podemos usar para desarrollar las semillas
de mettā. Hay cuatro métodos principales que he encontrado útiles: el uso de palabras, recuerdos, imaginación
creativa y recuerdos del cuerpo. Algunos de éstos funcionarán contigo, y posiblemente otros no. Lo mejor es
probar algunos métodos y ver el qué más te convenga, pero asegúrate de dar a cualquier método tiempo para
trabajar. Como las semillas que germinan en respuesta al agua, tus emociones pueden tomar tiempo para
desplegarse en respuesta al método que elijas.
Usando palabras para cultivar mettā

El uso de frases es la manera clásica de hacer la meditación de Mettā Bhāvanā, y yo uso este método con más
frecuencia que cualquier otro. La frase tradicional para la primera etapa es: "Que yo esté bien, que sea feliz, que
esté libre de sufrimiento." Tienes que decirte la frase a ti mismo sintiendo de verdad lo que dices. También
necesitas recordarla para mantener tu enfoque en tus emociones: repite la frase una y otra vez, pero observa
su efecto sobre cómo te sientes. Deja tiempo entre cada repetición de la frase para absorber su efecto. A
menudo encajo la frase con el ritmo de mi respiración y digo: 'Que yo esté bien', en una exhalación, y en la
siguiente inspiración, sintonizo con mi corazón y veo qué efecto ha tenido. Luego, en la próxima exhalación,
digo: "Que yo sea feliz". Luego dos exhalaciones más tarde digo: "Que yo esté libre de sufrimiento".
135
Cuando estás pensando estas palabras, estás siendo activo. Cuando estás escuchando el efecto que están
teniendo, estás siendo receptivo. Esta práctica requiere que seas a la vez activo y receptivo. Estás trabajando
activamente con tus emociones y receptivamente consciente del efecto de tus acciones. Ambos son igualmente
importantes. Sin el cultivo activo, tu mente tenderá a vagar sin rumbo fijo y tus emociones seguirán los viejos
patrones habituales.
También puedes decir la frase a ti mismo en una inspiración en vez de en una exhalación. Esto produce un efecto
muy diferente. Prueba ambos métodos y vea cuál te funciona mejor.
Es bueno utilizar las frases tradicionales, ya que encapsulan bien lo que es la meditación Mettā Bhāvanā, pero si
lo prefieres puedes repetir palabras como "amor" o "amabilidad" o "paciencia". O puedes usar una serie de tales
palabras. O puedes elaborar tu propia frase. Creo que lo mejor es usar afirmaciones que sean ciertas. Si dices
'Estoy contento y feliz' cuando obviamente no lo estás, será difícil hacerlo de todo corazón. Por otro lado, si usas
una frase que expresa un deseo, tal como "Puedo estar feliz y contento", es más probable que resulte eficaz.
Usando recuerdos
Todos estamos familiarizados con el poder de la memoria para evocar emociones. Te acuerdas de algo que te
dijeron y sientes una ráfaga de calor y amor. Te acuerdas de algo tonto que hiciste y te sonrojas de vergüenza.
El poder de la memoria es tal que nuestros recuerdos a menudo provocan una respuesta más fuerte que el
incidente original.
Podemos utilizar conscientemente el poder evocador de la memoria para ayudarnos a cultivar mettā. Digamos
que estamos cultivando mettā hacia nosotros mismos. Puedes recordar un momento en que te sentiste
agradecido a ti mismo. Podrías haber estado de muy buen humor, y te encontraste a gusto contigo mismo.
Podrías haber estado en el campo y sentir una gran sensación de armonía y paz. O puede que hayas hecho un
logro significativo en tu vida.
Recuerda todos los detalles sobre ese momento. Recuerda lo que llevabas, lo que viste, cómo sentiste tu cuerpo,
cualquier olor que recuerdes, lo que la gente decía. Llama a la mente los detalles: la textura de tu ropa, el brillo
de los colores, los tonos de la voz. Cuanto más vívidamente recuerdes la experiencia, más fácil será volver a
experimentar las emociones. Cuantos más sentidos involucres, más vívida y evocadora será la memoria, así que
recuerda usar la vista, el oído, el tacto y el olfato.
El uso de la imaginación creativa

De nuevo, digamos que estamos cultivando mettā hacia nosotros mismos. Piensa en una experiencia que te
haría sentirse bien y feliz. A veces me imagino que estoy buceando en el Gran Arrecife de Coral de Australia.
Nunca he estado buceando, pero cuando me imagino la sensación de flotabilidad, y las cálidas corrientes de
agua acariciando mi piel, la luz ondulando desde arriba sobre los hermosos corales, y los bancos de peces
vivamente coloreados nadando, siento una sensación de bienestar.
En las otras etapas de la meditación, puedes invitar a otros a unirse a ti. Les ofreces generosamente los beneficios
del entorno que has creado para ellos. Una vez más, el punto no es simplemente tener una experiencia
agradable. Recuerde que mettā es un deseo de bienestar y no sólo un sentimiento agradable. Lo que estamos
haciendo es desearnos bien y luego desear imaginativamente compartir con los demás nuestro mundo interior.
Imaginando que estamos bien, felices y libres de sufrimiento, realmente estamos deseando estos estados sobre
nosotros mismos. Nuestra imaginación produce cambios reales en nuestro estado de ánimo. Hacemos esto todo
el tiempo: cada vez que soñamos, estamos cultivando una emoción u otra. A veces son creativas y útiles, a veces
136
son destructivas y debilitantes. Lo que estamos haciendo en el Mettā Bhāvanā es llevar conscientemente a la
vida las emociones útiles del amor, el aprecio, la paciencia, etc.
Usando tu cuerpo
Ya hemos mencionado que la manera en que sostienes tu cuerpo tiene un gran efecto en la forma en que
experimentas la emoción. Puedes usar este principio en tu Mettā Bhāvanā; Utiliza tu postura para ayudarte a
cultivar mettā, asegurándote de que evitas la tensión o la caída. Es casi como si nuestros cuerpos tuvieran
recuerdos. Al sentarte en tu postura de meditación, recuerdas lo que es sentirse seguro, feliz y lleno de energía.
Deja que tu cuerpo te ayude a acceder a estos estados relajando y manteniendo la columna vertical con el pecho
abierto. Imagina que tu cuerpo está lleno de energía.
Permitirte sonreír un poco también hará que sea más fácil cultivar mettā. Si te sientes falsa al sonreír
deliberadamente, entonces simplemente permite que tu cara se relaje. A medida que la práctica de mettā
comienza a dar lugar a cambios perceptibles y positivos en tus estados emocionales, probablemente comenzarás
a sonreír espontáneamente.
1. ¿Cómo se desarrolla tu práctica de mettā bhāvanā? Si tienes dificultades con ella, ¿cuáles son?
2. "¿Acaso no ocurren las emociones por si solas? Desde un punto de vista budista no es este el caso. Las
emociones son hábitos, y se crean activamente." ¿Estás de acuerdo? Si esto es así, ¿podría significar que no
debemos tomar tan seriamente la forma en que nos sentimos?
3. "Podemos actuar a partir de una actitud de mettā incluso cuando no nos sentimos felices, o incluso cuando no
nos sentimos subjetivamente amorosos." ¿Alguna vez has experimentado esto?
4. ¿Alguna vez has tenido que recordarte alguna de las cosas que Bodhipaksa dice que mettā no es?
5. Bodhipaksa sugiere cuatro métodos para desarrollar nuestras semillas de mettā: usando palabras, recuerdos,
imaginación creativa y el cuerpo. ¿Cuál de estos has intentado y cuál te ha funcionado mejor?
6. ¿Utilizas las frases tradicionales que acompañan a esta práctica? ¿Qué efecto tienen? ¿Alguna vez has
inventado tus propias palabras o frases?
7. Trata de coordinar las frases con la respiración como Bodhipaksa sugiere esta semana. Observa e informa
sobre los efectos.
8. ¿Alguna vez usas recuerdos o imaginación creativa en tu práctica? Si es así, comparte lo que has hecho con el
grupo. Si no, pruébalo.
9. ¿Tienes alguna experiencia de usar el cuerpo para acceder a las emociones, ya sea en el mettā bhāvanā o en
otro contexto? Si es así, experimente esto en tu práctica de esta semana, y cuéntale al grupo.
137
1.4.
Sabiduría
1.4.1.
El camino de la sabiduría
ILUSTRACIÓN: HANABUSA ITCHŌ, MONJES CIEGOS EXAMINANDO UN ELEFANTE. DETALLE

(texto escrito para este curso por Vadanya)
La importancia de las ideas, y esta parte del curso

Todos tenemos un modelo del mundo en nuestras cabezas. Ya seamos conscientes de ello o no,
tenemos un conjunto de ideas, conceptos, imágenes, analogías y metáforas que utilizamos para dar
sentido al mundo y guiar nuestras acciones. Es como si cada uno de nosotros tuviésemos nuestro
propio mapa de la realidad que utilizamos para encontrar nuestro camino. Mapa que simplificamos
porque la realidad es demasiado compleja para poder contenerla en nuestras mentes. Nuestro
mapa mental tiene una relación con la realidad parecida a la que un mapa de carreteras francés
tendría con lo que realmente es Francia. No cabe duda de que si el mapa es exacto, es útil para
encontrar nuestro camino, para orientarnos, pero deja de lado casi toda la riqueza, la belleza, la
complejidad, el misterio y el milagro de la realidad. Si por otra parte no es correcto, será inútil, ya
que nos conducirá a una sucesión de callejones sin salida, donde perseguiremos fantasmas y nos
causará experiencias desagradables. Así pues, aunque nuestro mapa mental es sólo una pobre
aproximación a la realidad, sigue siendo de vital importancia. Nuestras creencias e ideas sobre la
naturaleza de la realidad tienen un efecto importante en la forma que sentimos y en que vivimos
nuestra vida. Nuestras creencias nos pueden liberar o pueden mantenernos atascados, e incluso
nos pueden atrapar en la espiral descendente de la negatividad.
Así que tenemos que observar nuestras creencias e ideas sobre el mundo si queremos hacer
progreso en nuestra vida espiritual, o incluso si sólo queremos vivir una vida emocionalmente sana
y productiva. Por esta razón, el examen y el refinamiento de la forma en que pensamos y vemos el
mundo es una parte importante de la práctica budista: es tan importante como la práctica de la
138
ética o la meditación. Así pues, refinar nuestras Ideas acerca de la realidad es un aspecto importante
de la tercera parte del camino del 'triple sendero': la sabiduría. Y esto es en lo que nos vamos a
centrar en esta parte del curso.
Sabiduría y 'Visión Correcta'

La palabra "sabiduría" en budismo se refiere a una visión directa de la realidad más allá de todas
las palabras y conceptos. Esto es parte de la meta última del budismo, pero a la mayoría de nosotros
aún nos queda un poco lejos. Es cierto que la mayoría de nosotros, a medida que nuestra práctica
se desarrolla, experimenta algo así como destellos parciales de esa visión directa. Necesitamos
valorar y nutrir esto., pero por el momento, también tenemos que concentrarnos en el desarrollo
de lo que se llama 'Visión Correcta'. Esto significa asegurarnos de que nuestros conceptos e ideas
sobre el mundo estén en línea con la realidad, y que nos permitan vivir una vida digna en la que
podamos progresar espiritualmente. Tenemos que asegurarnos de que los mapas que utilizamos
son lo suficientemente exactos como para llevarnos donde queremos ir.
EL concepto de 'Visión Correcta' puede sonarnos algo rígido y dogmático. Pero trabajar hacia la
visión correcta no significa afiliarse a una creencia, ni a un conjunto de creencias basadas en la fe
ciega, o aferrarse rígidamente a cualquier parte de un dogma. (De hecho y en esencia, el budismo
nos anima a tomarnos todas las ideas con cierta reserva, reconociendo que hasta que no lleguemos
a la Iluminación, cualquier concepto que usemos para explicar la inconcebible y misteriosa realidad,
será deficiente o en el mejor de los casos, parcialmente cierto.) Trabajar con ‘Visión Correcta’
significa mirar con honestidad la forma en que hemos sido condicionados a ver el mundo,
haciéndonos responsables de hasta dónde nuestras creencias actuales nos mantienen sometidos,
o no coinciden con la realidad, y al mismo tiempo estar abiertos y considerar objetivamente las
ideas que habiendo sido examinadas y puestas a prueba por el tiempo, puedan en principio, parecer
demasiado radicales y revolucionarias para adaptarse a las creencias que nos han sido legadas por
nuestra sociedad: sociedad que opera sobre un conjunto de valores y una visión del mundo muy
diferentes. Por último, también puede significar estar dispuestos a poner a prueba algunas de estas
nuevas formas de pensar para ver cómo nos sientan, (quizás adoptándolas por un tiempo como
"hipótesis de trabajo"), para ver si, de hecho, nos abren las puertas a nuevos niveles de experiencia
a los que nos habíamos cerrado nosotros mismos.
"¡Todos los hombres mundanos están locos!"

La mayoría de nosotros cree casi instintivamente que nuestros actuales mapas mentales de la
realidad son muy buenos. Inconscientemente pensamos que quizás serían mejores si tuviesen un
poco más de detalle y precisión en algunos puntos, pero que en general, no están demasiado lejos
de la verdad. Pero la visión budista es más radical. Según el Buda, si vemos el mundo con el sentido
común "normal" con que la mayoría de los humanos lo ven, entonces nuestros mapas mentales
estarán totalmente equivocados en aspectos importantes. El resultado es que prácticamente todo
el conjunto de la humanidad se pierde y tropieza buscando la felicidad en lugares completamente
equivocados, y al meterse en líos cada vez peores, experimenta cada vez más y más sufrimiento.
El Buda dijo una vez que "todos los hombres mundanos están locos." Por "mundanos" aquí no hay
que entender los habitantes del planeta Tierra, sino aquellos seres que tratan de conseguir su
felicidad y realización a través de fenómenos pasajeros en este mundo transitorio, en lugar de
buscar el desarrollo espiritual. En otras palabras, significa gente "normal", y, en cierta medida al
menos, tú y yo y la gran mayoría de los budistas. (Tradicionalmente el estado de dejar de ser un
139
"hombre de gustos mundanos" y convertirse en uno de los "nobles" está visto como un logro muy
alto.)
Citando a Sangharákshita:
'Esta es una declaración del Buda. Todos los que no están espiritualmente iluminados o muy cerca
de llegar a ello están locos. Y el Buda no está exagerando. Si miramos a nuestro alrededor, vemos
que estamos viviendo en medio de un gran hospital, porque todo el mundo está enfermo. Vivimos
en medio de un vasto manicomio, porque todo el mundo está loco. Y podemos decir que, todo lo
que todas las personas hacen en este mundo es la acción de un loco o una loca. Y sólo vemos aquí
y allá algunos atisbos o destellos de cordura.'11
El Buda dijo que estamos locos porque nuestra manera de ver las cosas mundanas está
distorsionada, al revés, y pasó a describir las diversas formas en que esta visión "normal" de las
cosas es todo lo contrario de cómo las cosas son realmente. Nos encontramos completamente en
la oscuridad en cuanto a las cosas verdaderamente importantes. Esta es una idea difícil de aceptar,
de hecho, requiere ya una cierta cantidad de sabiduría el aceptarla.
Debido a que en ciertas áreas importantes, la forma "normal" de ver el mundo está completamente
al revés (y la forma budista de ver las cosas es exactamente contraria), las ideas budistas son
revolucionarias. De hecho el budismo da la vuelta del revés a nuestra visión actual del mundo. Si
realmente incorporásemos estas ideas dentro de nosotros, revolucionarían todo nuestro ser y toda
nuestra vida, de tal manera que cambiarían por completo nuestros objetivos, nuestra forma de
pensar y sentir, y nuestra forma de hablar y actuar. La razón por la que esto no ocurre en el
momento en que se lee un libro del Dharma o se escucha una charla del Dharma es porque el
proceso de hacer que una idea forme parte de quien somos, lleva normalmente mucho tiempo,
incluso si lo hemos comprendido intelectualmente y acordado que es cierto. Hay una enorme
diferencia entre la comprensión de una idea, tal y como se expresa en palabras, y hacer que la
verdad dentro de esa idea se convierta en una parte constante de la forma en que vemos el mundo,
de la forma que sentimos el mundo, y de la forma que respondemos al mundo.
Trabajando en la sabiduría
El proceso por el cual integramos las ideas dhármicas para que formen parte de quienes somos, de
modo que puedan transformar radicalmente nuestras vidas y nuestra visión de mundo, se resume
en la enseñanza de los tres niveles de la Sabiduría. Esto ya ha sido discutido en la primera parte de
este curso, pero el "Triple Sendero" es tan fundamental para llegar a la sabiduría, que lo vamos a
explorar en las próximas sesiones, ya que vale la pena mirarlo desde un ángulo ligeramente
diferente como base de lo que sigue.
Los tres niveles de la sabiduría según la tradición Sarvāstivāda12 son:
1.Escuchar (o leer) - Śruta mayī prajñā
11Sangharákshita. Zen y el proceso psicoterapéutico
12Sarvāstivāda es una de las 18 escuelas del budismo Hinayana, que prevalecieron entre los primeros siglos tras la muerte
de Buda Gautama. Su nombre significa literalmente "la enseñanza de todo lo que existe", que hace referencia a la noción de
que los dharmas existen tanto en el pasado, como en el presente y el futuro. Fue particularmente influyente en el noroeste
de la India y partes del sudeste asiático.
140
2.Pensar o reflexionar - Cintā mayī prajñā
3.Meditar - Bhāvanā mayī prajñā
Para usar una metáfora, el proceso que estas "tres sabidurías" describen es muy parecido a lo que
sucede cuando comemos: en primer lugar llevamos la comida a la boca y la saboreamos, después
la masticamos y la digerimos, procesándola de tal forma se convierta en algo que nuestro cuerpo
pueda utilizar y, finalmente, hacemos de la comida una parte de nosotros mismos; de modo que se
convierte en nosotros, y nosotros nos convertimos en 'ello'.
Etapa 1: Escuchar o leer

Podría parecer obvio que el primer paso para asumir las enseñanzas budistas como nuestras es
simplemente escuchar o leer las palabras en las que se expresan. Pero hay mucho más que esto, y
tenemos que prestar mucha atención a cómo nos acercamos a esta etapa, siendo conscientes de
nuestra respuesta a las enseñanzas y la actitud con que nos aproximamos a ellas.
La palabra Suta, que es el equivalente en pali a Śruta en Śruta mayī Prajñā, significa "escuchado en
un sentido especial, recibido por inspiración o revelación, escuchado, enseñado". Sobre esta base
Ratnaguna13 ha descrito esta etapa como la manera de "recibir el mensaje de la mente iluminada
por medio de conceptos." A veces la mente iluminada puede usar un vehículo extraño para
transmitir sus conceptos (un libro no muy bien escrito o un profesor de Dharma aparentemente
mediocre), pero a menudo nuestra respuesta a oír el Dharma, incluso viniendo de estas fuentes al
parecer no muy impresionantes, puede tener la cualidad de ser especial, la cualidad de la
inspiración o revelación. A menudo la gente dice que su primera respuesta al oír ciertas enseñanzas
del Dharma fue una sensación inmediata de que "esto es importante" o "esto es justo", tal vez junto
con la sensación de que en cierto modo siempre lo habían sabido, o una gran alegría y un sentido
de expectación: la sensación de que están en el umbral de algo importante. Incluso podemos tener
una respuesta así hacia una enseñanza que no entendemos todavía: a veces la gente tiene un fuerte
sentido de que, por ejemplo, el Sutra del Corazón les está diciendo algo importante y poderoso, sin
haberlo comprendido realmente en ningún detalle.
Śraddhā
Esta respuesta es un aspecto de una cualidad que en sánscrito llamamos con el nombre de Śraddhā,
traduciéndose a menudo, de una forma más bien equívoca, como fe. Śraddhā ciertamente no es fe
en el sentido de creer ciegamente algo que no tiene sentido. Śraddhā podría describirse como una
especie de conocimiento desde el corazón, como resultado de la unión del pensar y el sentir. Se
manifiesta a menudo como una intuición de seguridad profunda, junto con una confianza ajustada
y medida de que intelectualmente las enseñanzas tienen sentido.
Incluso si experimentamos una sensación moderada como respuesta al escuchar o al leer el

Dharma, debemos prestarle debida atención y cultivarla, porque es importante. El Dharma no es
solamente una enseñanza ordinaria, sino es un "mensaje de la mente iluminada por medio de
conceptos." Nuestra actitud al sentir la rectitud y lo especial de la enseñanza es nuestro vínculo con
la mente iluminada. Es nuestro vínculo con nuestro propio potencial. Hablando poéticamente,
podríamos decir que es nuestro Ser Superior, o quien podríamos convertirnos en el futuro, que está
hablándonos, diciéndonos que lo que estamos oyendo es de vital importancia para nuestra futura
realización. Es extraordinario el tener un enlace con la mente iluminada, o con nuestro propio Ser
13Ratnaguna. La razón y la reflexión en la vida espiritual
141
Superior. Tenemos que prestarle atención y respeto, para que nos mantenga en buen estado de
funcionamiento. Es muy fácil llegar a hastiarse del Dharma después de un tiempo, tratarlo como a
cualquier otro conjunto de ideas confusas a las que hemos estado expuestos, al mismo nivel que
nuestras otras opiniones, entusiasmos o información fragmentada. Pero si hacemos esto nuestro
vínculo con la mente iluminada se hará más y más débil. Para contrarrestar esto, debemos recordar
y volver a nuestra respuesta de Śraddhā, mantenerla viva y fresca, y nutrirla para que pueda
convertirse en algo que tenga un efecto sostenido y de gran alcance en nuestras vidas. En palabras
de uno de los textos más antiguos y de mayor influencia del Mahayana, el Sutra del Loto Blanco: "Si
uno oye [el Dharma], incluso por un momento, que se felicite a sí mismo con alegría, [diciendo]:
¡He obtenido un gran beneficio!"
Receptividad
A veces, sin embargo, nuestra respuesta inicial a algunas de las enseñanzas del Dharma es cualquier
cosa menos Śraddhā - a veces sentimos escepticismo o incluso aversión-. Ciertamente, debemos
pensar críticamente en las enseñanzas para asegurarnos de que tienen sentido. Pero el
pensamiento crítico no es lo mismo que estar cerrado a nuevas ideas porque creemos que ya
sabemos la verdad.
Hay una historia reseñada frecuentemente de un profesor que va a visitar a un maestro Zen. El
profesor está lleno de sus propias teorías y su propia comprensión del presente, pero por alguna
razón todavía quiere visitar a alguien que sabe que tiene un tipo de conocimiento que le falta.
Después de haber hablado un rato, el maestro Zen sirve el té. Le llena la copa al profesor y, a
continuación, sigue derramándolo. El té se desparrama por todas partes, pero el maestro sigue
derramándolo, hasta que el profesor grita con incredulidad, "¡Alto! ¿No ve que la taza está llena?"
Momento en el que el maestro Zen dice: "Eres igual que la taza. Estás tan lleno de tus propias
opiniones que no hay espacio para que nada nuevo o fresco entre en ti. ¿Por qué te has tomado la
molestia de venir aquí? "
A veces todos podemos ser como el profesor. A un cierto nivel sabemos que hay algo inadecuado
en nuestra comprensión de la vida; de lo contrario no estaríamos buscando lo que nos falta en el
Dharma. Pero a otro nivel pensamos que ya lo sabemos todo. Tenemos una visión del mundo que
hemos recogido de nuestra familia, nuestra sociedad, el país en que vivimos, nuestros amigos,
nuestra educación, los medios de comunicación, y así sucesivamente. Y, a menudo sin ni siquiera
ser conscientes de ello, dejamos de lado las ideas que no encajan con la visión del mundo que
hemos heredado. Incluso si una idea ha sido defendida durante mucho tiempo por muchas
personas que son claramente más sabias y más inteligentes que nosotros, si esta no encaja con los
presupuestos con que hemos sido condicionados a pensar, nuestra reacción inmediata es el
rechazarla de plano. (Las respuestas de muchos "occidentales" a las ideas budistas que no encajan
fácilmente con el llamado" materialismo científico " son, a menudo, un ejemplo de este fenómeno.)
Para hacer espacio a algo nuevo y fresco, tal vez debemos recordar que, según el Buda, muchos de
nuestras formas "normales " de ver las cosas son al revés. Tenemos que recordar que estamos
buscando algo que está más allá de nuestra comprensión actual de las cosas - de lo contrario no
habría necesidad de buscarlo-. Tenemos que hacer algo de espacio en nuestra taza, para poder
estar abiertos y receptivos. En palabras de Sangharákshita:
'La receptividad es el primer requisito del discípulo, y de hecho de cualquier persona que quiera
aprender cualquier cosa. Podemos ser cualquier cosa que queramos: podemos ser malos,
podemos ser estúpidos, podemos estar lleno de defectos, podemos resbalar... En cierto sentido,
142
no importa. Pero debemos ser receptivos espiritualmente, tenemos que estar listos para aprender.
Cuando sabemos que no sabemos, todo es posible.'14
La primera parte de la primera etapa de la sabiduría es saber que no sabemos.
Etapa 2: Pensamiento y reflexión

Una vez que hemos escuchado y comprendido un aspecto del Dharma, e incluso lo aceptamos de
buen grado y lo recibimos bien, esto representa sólo el comienzo de un largo proceso.
Probablemente todos nos hemos encontrado con ideas que parecían útiles e importantes, y nos
hemos convencido de que las pondríamos en práctica, pero de hecho, también nos damos cuenta
de que rápidamente nos olvidamos de ellas. (Un ejemplo excelente de esto sucede a menudo con
los cursos de formación relacionados con el trabajo: después de un curso de fin de semana nos
vamos llenos de ideas acerca de cómo vamos a revolucionar el manejo y uso de nuestro tiempo por
ejemplo, pero por la tarde del lunes volvemos a caer en viejos hábitos, y a la semana siguiente nos
hemos olvidado por completo de la formación.)
La mente humana es como un colador. Un dicho budista afirma: "La no repetición es la gangrena
de la vida espiritual." A menos que repasemos una y otra vez lo que hemos oído y leído,
probablemente no seremos capaces de tenerlo en cuenta en medio de la agitada y dura vida
cotidiana, y con el tiempo, es probable que nuestra conciencia se vaya totalmente a la deriva.
El Sutra del Loto Blanco, que ya hemos mencionado, nos insta a "recibir y guardar, leer y recitar,
exponer y copiar" las enseñanzas. Nosotros "recibimos y mantenemos" las enseñanzas,
aceptándolas como nuestras, llevándolas y manteniéndolas cerca de nuestro corazón. Luego,
"leemos" las enseñanzas no sólo una vez, sino que nos exponemos a ellas una y otra vez.
Tradicionalmente, también "recitamos": aprender y cantar una enseñanza se ve como una práctica
importante. Aprender de memoria es un método excelente de grabar una enseñanza en la mente
y comprenderla, y nos permite llevar nuestro propio Dharma con nosotros, para que podamos
reflexionar sobre él cada vez que estemos ociosos, y recordarlo incluso en situaciones difíciles. Y
así, habiendo entendido las enseñanzas y habiéndonos empapado en ellas a lo largo de un período
de tiempo, también las podremos "exponer". Una vez que tenemos un cierto grado de
comprensión, enseñar el Dharma a los demás es una excelente forma de grabarlo en nuestra
mente, relacionándolo con nuestra propia experiencia y la de otros, y profundizando nuestra
comprensión, (además de constituir una práctica importante de generosidad por derecho propio).
Por último, en el Sutra del Loto se dice que “copiar" es también una práctica importante para dar a
conocer el Dharma. En nuestros días, a pesar de que ya no tenemos que copiar a mano los libros
para ponerlos a disposición del público, el acto de volverlo a escribir representa todavía una buena
manera de llegar a enfrentarse con un texto y sumergirnos en él profundamente.
Así pues vemos que los textos tradicionales como el Sutra del Loto Blanco y muchos otros que se
refieren a esta etapa de "pensar y reflexionar", han representado siempre una práctica importante
para los budistas. Quizás no nos acerquemos a él de la misma manera que indica el Sutra del Loto,
pero los principios son los mismos; debemos sumergirnos completamente en el Dharma, de modo
que poco a poco penetre en nosotros. En el transcurso de nuestro compromiso con el Dharma,
probablemente nos encontraremos repetidamente con las ideas más importantes del budismo,
ideas que aparecerán expuestas desde ángulos distintos y son expresadas de formas diferentes.
Probablemente leeremos muchos libros, escucharemos muchas charlas, participaremos en muchos
14
Sangharákshita. Sabiduría más allá de las palabras, p70
143
grupos de estudio y debate, reflexionaremos en muchas ocasiones y de muchas maneras
diferentes, y nos encontraremos con muchos símbolos, mitos e historias, y todos contribuirán a
redondear y profundizar nuestra comprensión. A partir de aquí, también puede que transmitamos
el Dharma a los demás, formal o informalmente, en una mayor o menor escala. Y de la misma
manera que cuando salimos a dar un paseo en la niebla espesa, nos quedamos mojados por ella sin
darnos cuenta, estas ideas serán absorbidas por nuestro ser, quizás sin que nos demos cuenta de
que algo importante está ocurriendo. Así que cuando miremos atrás, veremos que nuestro enfoque
de la vida ha cambiado radicalmente, y que parece que estemos viviendo en un mundo más abierto,
con muchas más posibilidades.
Etapa 3: Meditación
La palabra sánscrita bhāvanā en el término bhāvanā-mayī-prajñā significa meditación: a este nivel
de sabiduría obtenemos, podríamos decir, una experiencia directa de la verdades sin palabras y de
los conceptos que el Dharma enseña, al meditar profundamente sobre ellos.
Nos acercamos a esto reflexionando profundamente, mientras experimentamos un estado superior

meditativo, tradicionalmente conocido como el primer dhyāna. En tal estado de alerta y de calma
enfocada, de energía integrada y de emoción positiva, empezamos a vivir una experiencia más
profunda detrás de las palabras o símbolos en que se expresa el Dharma. Comenzamos a tener una
percepción directa, sin palabras, de la verdad. Esto es lo que llamamos intuición. Esta visión es muy
diferente a una comprensión conceptual; deja de ser una idea y se convierte en parte de la forma
en que vemos el mundo. Tal vez podamos imaginar, por ejemplo, que aceptando intelectualmente
que todos los seres estamos interconectados de alguna manera, (la mayoría de nosotros lo acepta
a cierto nivel), esto tendría un impacto mucho menor que el vivir la experiencia directa de esa
interconexión como una realidad concreta. Ya no podríamos tomar en serio nuestro propio sentido
de la separación, y dejaríamos de sentir la tentación de actuar sólo en nuestro propio beneficio.
Quizás tendemos a pensar en tal visión como un 'todo o nada', o como 'una experiencia definitiva',
y a su más alto nivel, se nos dice que así es. Pero todos tenemos la posibilidad de tener atisbos de
visión si meditamos con todo nuestro corazón al mismo tiempo que nos exponemos a las ideas
budistas, y éstas pueden tener un fuerte efecto acumulativo. Estos atisbos de detrás del velo de
nuestra conciencia pueden ser intensos, pero hasta que no lleguemos a un lugar avanzado del
camino, no tienen posibilidades de durar. Para construir sobre ellos tenemos que volver a vivirlos
una y otra vez, y para poder hacer esto tenemos que convertirlos en algo que podamos pensar y
recordar. Esto puede significar ponerlos en palabras, mientras que otras personas prefieren utilizar
imágenes u otros símbolos. Podemos tratar estas visiones de la realidad como otra forma de
«escuchar» sobre las que tenemos que reflexionar de nuevo, para así poder contribuir a un nuevo
ciclo de meditación y transformación.
❧
Preguntas para la reflexión y el debate
1. "Todos los seres mundanos están locos." (El Buda) "...sentido común: la estupidez hereditaria
del género humano." (Oscar Wilde) ¿Cuál es tu respuesta a estas declaraciones?
2. ¿Cuál fue tu reacción emocional cuando oíste/fuiste expuesto al Dharma por primera vez?
¿Cómo ha cambiado tu respuesta, ahora que el Dharma te es más familiar?
3. ¿Qué aspectos del Dharma te han producido un sentido más fuerte de śraddhā?
144
4. ¿Has encontrado algún aspecto del Dharma que tiendes a rechazar? Es tu respuesta a un
cuestionamiento intelectual frío, o tiene un "sabor emocional ardiente” y en caso afirmativo,
¿qué tipo de emoción experimentas en respuesta a la enseñanza?
5. ¿Ha cambiado radicalmente tu opinión acerca de algo alguna vez? ¿Te parece posible
imaginar que la visión que tienes del mundo podría ser defectuosa en algunas áreas?
6. "la no repetición es la gangrena de la vida espiritual" ¿Te satisface el seguir revisando y

reflexionando las mismas enseñanzas del Dharma desde diferentes ángulos, o tiendes a
buscar la novedad?
145
1.4.2
Condicionalidad, Karma y Renacimiento
ILUSTRACIÓN: ALOKA, RUEDA DE LA VIDA, USADO CON PERMISO DE CLEAR-VISION. DETALLE.
La Coproducción Condicionada
El concepto central que el Buda utilizó para tratar de comunicar su visión se describe a menudo como
"la coproducción condicionada". Esta es una de las traducciones del término sánscrito Pratītya
Samutpāda (paṭicca samuppāda, en Pali). Otras traducciones pueden ser "surgimiento dependiente",
"causalidad recíproca" y "surgimiento mutuo". Pratītya Samutpāda significa literalmente algo así como
'lo que existe porque se origina simultáneamente'. El comentarista del siglo V Buddhaghosa lo define
como la forma en que los "fenómenos se originan en dependencia mutua" 15. Es imposible exagerar la
importancia de esta idea en el budismo.
Enfoques occidentales del Pratītya Samutpāda

Esta idea señala que todas las cosas y todos los acontecimientos son producto de condiciones
preexistentes, y sólo tienen lugar mientras esas condiciones existen. Todos los fenómenos están
constantemente interconectados con toda una serie de otros fenómenos diferentes, de modo que nada
existe de forma independiente, como una cosa o entidad en sí misma, separada de todo lo demás. En
el mundo occidental esto se explica a menudo en términos de cosas materiales y de procesos, por lo
que se señala que nosotros mismos dependemos de un número enorme de condiciones para nuestra
existencia, como por ejemplo: la atmósfera, el sol, el agua de los mares y océanos, los ecosistema de
los que formamos parte, de todas las personas que cultivan nuestros alimentos y nos proporcionan
bienes y servicios necesarios, etc. Una larga lista que no se acabaría. Al pensar en las cosas de esta
15
The Path of Purification (Visuddhimagga), Buddhaghosa, trans. Bhikkhu Ñāṇamoli, pp.596–7, Singapore Buddhist
Meditation Centre
146
manera podemos empezar a tener una idea de hasta qué punto estamos interconectados y somos
interdependientes de todos los otros fenómenos.
Esta interpretación es válida, pero no incluye toda la realidad. Tenemos que tener cuidado cuando
pensamos que hemos entendido completamente la visión del Buda. Él describió esta enseñanza como:
Profunda, difícil de percibir, difícil de entende ... más allá de la lógica, sutil, compresible sólo
para el sabio.16
El concepto de Pratītya Samutpāda apunta a una visión de la realidad que es mucho más profunda y de
mayor alcance de lo que podemos imaginar en este momento. Así pues, coproducción condicionada no
es solamente causalidad, ni tampoco que los fenómenos en el mundo material se rigen por complejas
redes de interacciones, de modo que todo afecta a todo lo demás. Y esto, al no ser "ilógico" podemos
entenderlo muy fácilmente, sin contarnos necesariamente entre "los sabios".
Nosotros, los occidentales, tenemos una tendencia a ver las enseñanzas budistas a través de nuestro
prisma de condicionamiento materialista, e interpretar las ideas budistas como si fuesen teorías
científicas sobre el mundo material, en lugar de tratar de entender y transmitir una visión de la realidad
que trasciende nuestra presente comprensión materialista. La coproducción condicionada no se aplica
sólo a cosas materiales, sino también a cómo nuestra mente y el mundo que experimentamos se
condicionan mutuamente y evolucionan juntos. Para citar a una autora moderna; Joanna Macy:
Es fundamental el concepto de "causalidad recíproca" la creencia de que los prejuicios y

predisposiciones de la misma mente forman la realidad que ésta percibe. Esto es contrario a
las nociones de sentido común de que hay un mundo "ahí fuera" distinto e independiente del
'yo' percibido. Una comprensión verdadera de la causalidad recíproca implica la superación de
las dicotomías tradicionales entre el yo y el mund ... lo que equivale a una revisión de uno de
los supuestos más arraigados del 'yo'.17
Los Cinco Niyamas

Los comentaristas posteriores de la enseñanza del Buda identificaron cinco hilos - llamados niyamas -
dentro de pratītya samutpāda, cinco tipos de procesos que operan dentro del flujo global de
coproducción condicionada. En el reciente pensamiento de Sangharákshita, estos cinco niyamas han
adquirido una nueva importancia como una forma de aclarar nuestra visión de la vida espiritual. Los
cinco niyamas reinterpretados por Sangharákshita son:
1. Procesos físicos inorgánicos (Pali: utu-niyama).

2. Procesos biológicos orgánicos (Pali: bīja-niyama).
3. Procesos cognitivos, perceptuales, instintivos y psicológicos (Pali: mano-niyama).
4. Procesos derivados de acciones éticas y no éticas (Pali: kamma-niyama; Skt: karma-niyama).
5. El orden progresivo de condicionalidad por el cual estados superiores del ser se despliegan
espontáneamente para producir estados aún más altos (Pali: dhamma-niyama; Skt: dharma-niyama).
16 Digha Nikaya II. 36
17 Joanna Macy. Causalidad recíproca en el budismo y Teoría General de Sistemas.
147
Los primeros tres de estos niyamas no necesitan preocuparnos aquí, pero un cierto entendimiento ya
la creencia en el karma-niyama y los procesos del dharma-niyama son cruciales en una vida espiritual
budista. Por interesante que sea la coproducción condicionada desde un punto de vista filosófico, la
meta del Buda al enseñarla era menos intentar explicar la naturaleza de la realidad en palabras, que
ayudarnos a seguir un camino de crecimiento y desarrollo que nos permitiera ver la naturaleza de la
realidad directamente por nosotros mismos. En las primeras escrituras budistas pratītya samutpāda
fue visto principalmente como una descripción de nuestra evolución como seres espirituales, y el
aspecto de la coproducción condicionada en que el Buda se enfocó fue la ley del karma. Karma significa
acción. Esencialmente, la ley del karma nos dice que la forma en que elegimos actuar, hablar y pensar
ahora tiene una influencia poderosa en el tipo de persona que nos convertiremos en el futuro, y por lo
tanto en nuestra experiencia del mundo que nos rodea. Para crecer hacia la Iluminación necesitamos
usar conscientemente la ley del karma para ir hacia los estados superiores, al tiempo que nos abrimos
a los procesos del dharma-niyama que nos pueden parecer como influencias "desde el más allá".
El karma-niyama o ley del karma

Tradicionalmente se dice que la creencia en la ley del karma es la "visión correcta", completamente
esencial para nuestro progreso espiritual, mientras que no creer en los efectos del karma es una visión
equivocada que nos impedirá seguir el camino budista. Hay buenas razones para esto. El camino budista
funciona usando procesos karma-niyama. Utiliza el hecho de que la forma en que actuamos, hablamos
y utilizamos nuestra mente en cada momento de nuestra existencia ayuda a crear la persona que
llegaremos a ser en el futuro. Por lo tanto, nos aconseja sobre los tipos de acción, discurso y
pensamiento que son 'hábiles', lo que significa que nos ayudan a evolucionar en una dirección positiva,
hacia estados más integrados y positivos de corazón y mente, hacia una mayor comprensión y hacia
estados que nos abren a los procesos de dharma-niyama que pueden llevarnos más allá de nuestra
limitada individualidad hacia la liberación completa de la Budeidad.
Debido a que la ley del karma es el mecanismo por el cual funciona el camino budista, si no creemos en
él, no entenderemos la naturaleza del camino, y no lo seguiremos de una manera que sea efectiva. Es
posible que no veamos la razón de actuar hábilmente, por lo que es poco probable que practiquemos
la primera etapa del camino - la ética - con convicción o energía. No comprenderemos que el camino
implica un proceso progresivo de cambio en nuestro ser interno, similar al crecimiento de una planta,
provocado por pasos regulares - por lo que probablemente trataremos de saltar hasta el final -
ignorando el hecho de que estamos aún cerca del principio. Ser un budista que no cree en la ley del
karma es como ser un arquitecto que no cree en las leyes básicas de la física: ignoraremos el marco de
apoyo de nuestra estructura e intentaremos construir torres y techos antes de que haya algo para
sostenerlos.
El dharma-niyama
Los procesos del Dharma-niyama tienen lugar - para decirlo simplemente - cuando, en la vida espiritual,
una cosa buena conduce a algo mejor, y luego a algo mejor de nuevo, en un proceso progresivo y
positivo. Los procesos de Dharma-niyama equivalen aproximadamente a la condicionalidad creativa
descrita en la Semana 3 de esta parte del curso, y el camino espiral descrito en la Semana 4 es un
ejemplo. A diferencia de los procesos de karma-niyama, los procesos de dharma-niyama no dependen
de la volición del individuo, de modo que los efectos pueden ser experimentados como una influencia
procedente de fuera del yo, desde algo más elevado al que podemos abrirnos. Este aspecto está
estrechamente relacionado con el Bodhicitta discutido en la última semana de esta parte del curso.
148
Karma y Renacimiento
Tradicionalmente la idea del karma está estrechamente relacionada con la idea del renacimiento, de
modo que una vida hábil nos lleva a renacer en estados hermosos y felices de existencia, mientras que
una vida inhábil conduce al renacimiento en estados dolorosos de sufrimiento. Esto no sucede como
recompensa o castigo, sino simplemente porque el mundo que experimentamos a nuestro alrededor
es un reflejo de nuestro estado de ser. Si nos convertimos en un ser celestial actuando de una manera
que nos lleva a evolucionar en esa dirección, experimentaremos un estado celestial. Si nos hacemos un
ser infernal por nuestros actos y pensamientos inicuos, entonces nuestra experiencia será el infierno.
Esto es a menudo ilustrado por la imagen de la Rueda de la Vida, que exploraremos la próxima semana.
La rueda de la vida representa seis Reinos de Ser en los que podríamos renacer, algunos muy
agradables, otros mixtos y otros llenos de sufrimiento. Cada reino no es sólo un mundo exterior, es
también una manifestación de un estado interior. En última instancia estos aspectos internos y externos
son inseparables.
Debido a que la ley del karma y la idea del renacimiento están a menudo tan estrechamente
relacionados en las mentes de las personas, pueden llegar a confundirse. Sin embargo, a algunos
budistas occidentales les resulta difícil creer completamente en el Renacimiento, lo que va en contra
de mucho de nuestro condicionamiento. (Discutiremos esto más adelante en este texto.) Para aquellos
que encuentran que este es su caso, es importante comprender que la ley del karma no depende de la
doctrina del renacimiento. La ley del karma opera tanto en esta vida como en vidas futuras. Nuestra
forma de actuar en esta vida presente ejerce una gran influencia en el mundo que experimentaremos
en el futuro.
Todos experimentamos una mezcla de motivaciones y estados mentales hábiles y torpes. Si optamos
por cultivar los aspectos positivos de nuestro ser; actuando y hablando de forma hábil y cultivando
hábitos positivos en la meditación, entonces los aspectos positivos de nuestro ser se verán reforzados,
y los capítulos negativos se debilitarán. Con el tiempo nos haremos más conscientes, más completos,
más conectados con otros seres y con el mundo que nos rodea, y menos atormentados por el constante
deseo y la mala voluntad. Nuestra experiencia sobre nosotros mismos y de la vida será más positiva, y
porque hemos aprendido a ver el mundo a través del prisma de nuestros estados mentales, nuestra
experiencia nos va a demostrar que vivimos en un mundo mejor, más hermoso. Y en muchos sentidos,
las circunstancias en que nos encontramos ahora pueden cambiar para mejor. Por ejemplo: las
personas tenderán a apreciarnos y a confiar en nosotros, y de esta forma nos ayudarán y serán más
útiles, nuestras relaciones con la gente mejorarán, y podrán aparecer nuevas oportunidades que jamás
hubiéramos podido imaginarnos en nuestros previos y menos positivos estados mentales.
Por supuesto, también puede suceder lo contrario. Si nos ponemos a actuar, hablar y pensar de una
manera torpe, cultivaremos y aumentaremos los aspectos negativos de nuestro ser. Mirando en el
espejo de nuestros estados mentales más oscuros y más negativos, llegamos a ver el mundo como un
lugar cada vez más oscuro. La gente se vuelve más antagonista hacia nosotros, y podemos llegar a
sentirnos muy solos, aislados de los demás y del mundo que nos rodea, experimentando nuestra propia
versión de uno de los reinos menos agradables de la Rueda de la Vida. Este proceso tan negativo está
representado, de manera muy clara, en la única novela de Oscar Wilde: "El retrato de Dorian Gray". En
la historia, el personaje principal posee un retrato de sí mismo que fue pintado cuando era joven por
un amigo y que se ha hecho muy admirado por su belleza. Dorian comienza a actuar más y más
motivado por el deseo, por medios más y más deshonestos; un proceso que comienza con pequeños
actos torpes, pero que le llevan a una espiral descendente de la que finalmente no puede escapar. En
las primeras etapas de este proceso, le parece ver pequeños cambios ocurridos en el rostro de su
retrato, estos cambios parecen ser poco a poco más abiertos y menos atractivos, (aunque Dorian no
149
puede estar seguro). Pero a medida que pasa el tiempo, cuando ya no puede escapar la espiral
descendente de deseos incontrolables y deshonestidad, los cambios en la imagen se vuelven tan obvios
que le suponen un reproche constante, así pues, lo esconde del mundo como un secreto del que se
siente culpable. Cuando ya está cerca de la muerte, la imagen en su retrato muestra una figura
antipática y desagradable de un hombre bruto y degenerado.
Por suerte o por desgracia, la mayoría de nosotros durante la mayor parte de nuestro tiempo no parece
que apostemos por ninguno de esos dos extremos, es decir: ya hacia la Iluminación, o ya hacia la
dirección tomada por Dorian Gray. Unas veces somos moderadamente hábiles, otras moderadamente
torpes. Así que los cambios en nuestro carácter se producen con lentitud, de tal modo que puede
parecernos que no cambiamos durante algunos períodos de tiempo. Pero en nuestro mundo de
cambios constantes nada puede realmente quedarse inmutable. Todos estamos, bien yendo hacia
delante o hacia atrás, evolucionando o cayendo, y la elección es nuestra. Las consecuencias de ir en una
dirección son inspiradoras, y los resultados de ir en la otra puede ser aterrorizantes.
Los Malentendidos del karma

La ley budista del karma se entiende a menudo erróneamente. En concreto se confunde con la
interpretación hindú del karma, que difiere en varios aspectos importantes de la budista. En varias
ocasiones, el Buda apuntó que estos malentendidos pueden ser perjudiciales para nuestro desarrollo
espiritual.
Por ejemplo, los hindúes junto con muchos budistas tibetanos son de la opinión de que todas nuestras
experiencias, buenas y malas, son el resultado de nuestro karma anterior o acciones pasadas. (El
budismo en el Tíbet llegó tarde, y para entonces ya había sido fuertemente influido por las ideas
hindúes.) Este punto de vista de la ley del karma puede llevar a la conclusión de que cualquier persona
que sufra de algún modo; de la injusticia social, la explotación, en casos de desastre, la enfermedad, se
lo habrían causado a sí mismos debido a sus acciones pasadas. Esto puede llevarnos a la falta de
compasión y a fallar en corregir el incumplimiento de los derechos humanos y a abstenernos con
respecto a los males sociales, como en el vergonzoso caso de los intocables en la India, por el cual las
personas están condenadas a una vida de pobreza y explotación debido a la casta en la que nacieron, y
esto se considera como merecido por ser el resultado de su karma pasado. Por supuesto, también
puede conducir al fatalismo y la apatía (puede que no hagamos nada para mejorar nuestra situación si
pensamos que lo nos la merecemos, porque es "nuestro karma".)
El Buda rechazó la idea de que todas nuestras experiencias son el resultado de nuestro karma pasado.
Por ejemplo, en el Sutta Moliyasivaka afirma que esta visión es equivocada, y detalla algunas de las
otras causas de placer y sufrimiento, que incluyen la enfermedad y los efectos del medio ambiente. El
mismo tema se aborda en las preguntas del rey Milinda:
Quien diga:" Es sólo el karma que oprime a los seres... está equivocado .... El ignorante va demasiado
lejos cuando dice que todo lo que se experimenta es fruto del karma."
Para completar esta enseñanza, los pensadores budistas clasificaron más tarde cinco tipos de
condicionalidad, conocidos como los cinco niyamas. Estos son los siguientes:
1. Física o inorgánica - si por ejemplo, un tsunami mata a un gran número de personas, es probable que
esto se deba a fenómenos geológicos que tienen lugar bajo el mar, no al karma colectivo de las víctimas.
150
1. Biológica - si enfermamos porque hay una epidemia de gripe, es probable que esto se deba a la aparición
de esos virus contra los que no tenemos ninguna resistencia, no a nuestras acciones pasadas.
2. Psicológica - podemos experimentar estados mentales que se deban a experiencias del pasado sobre
las que no teníamos ninguna influencia, y que por lo tanto no se deben a nuestras propias decisiones
kármicas.
3. Kármica - el Karma-niyama se refiere específicamente a los efectos de las acciones éticas y no éticas
sobre las que tenemos opciones.
4. Espiritual o Dhármicas - esto se ve como la influencia milagrosa y aparentemente “inmerecida" ejercida

por seres iluminados, esta 'influencia' podemos relacionarla con el surgimiento de lo que llamamos el
Bodhicitta, que exploraremos en la última sesión de esta parte del curso.
En la práctica, estos cinco aspectos de la condicionalidad interactúan de una manera compleja, y

cualquier acontecimiento puede, en cierta medida, estar influido por todos estos tipos, así que es
peligroso culpar a cualquier evento sólo por el karma. Un maestro sugirió que cuando algo malo le
sucede a alguien nunca debemos pensar que se debe a su karma, pero cuando algo malo nos sucede a
nosotros mismos siempre debemos pensar que es debido a nuestras propias acciones pasadas. De esta
manera por una parte, evitaremos ser influidos por la falta de compasión, y por la otra, la queja, la mala
voluntad y la tendencia a echar la culpa a otros.
Renacimiento
Aunque es fácil de ver que la ley del karma opera dentro de una sola vida, en el budismo tradicional
está estrechamente ligada a la idea del renacimiento. Y si nuestras acciones no sólo nos afectan en esta
vida, sino que también nos afectan en una serie potencialmente infinita de otras vidas vividas, no sólo
en el entorno que conocemos de esta vida presente, pero también en el mundo de otros sistemas y los
planos de la existencia, entonces las posibilidades del karma para producir cambios en la naturaleza de
nuestro ser son mucho mayores y mucho más motivadoras o espantosas, en su caso.
Desde los tiempos del Canon Pali parece haber pocas dudas de que el Buda enseñó el renacimiento, y
todas las escuelas budistas tradicionales parecen aceptar el renacimiento como un hecho. Sin embargo,
sería fácil el malinterpretar lo que esta enseñanza significa. La idea budista del renacimiento es muy
sutil, y está en línea con la verdad de que los seres ni son permanentes ni son independientes en su
naturaleza. Por lo tanto, no es lo mismo que la idea hindú de la reencarnación, con la que tan a menudo
se confunde. En el hinduismo, el alma es permanente e inmutable - el Atman - por lo que toma forma
en una serie de diferentes organismos, de hecho representa una especie de premio o castigo para
acciones buenas o malas. La idea budista es que un flujo constante de evolución de la energía psicofísica
se forja y se transforma por medio de la vida que se vive y las direcciones que se toman, por lo tanto,
en las vidas sucesivas se manifestarán en formas y mundos de experiencia ajustadas a aquellas
elecciones. (En un discurso público una mujer le preguntó una vez a Sangharákshita, "¿Me estás
diciendo que yo podría renacer como una gallina?" Él respondió: "No, señora, solamente si usted piensa
como una gallina". La respuesta ilustra el aspecto de que la mujer no podría volver a nacer como una
gallina: primero tendría que convertirse en una gallina desde su ser interior, y para entonces ya habría
dejado de ser la mujer que hizo la pregunta.)
Así pues, en la idea budista del renacimiento no hay un alma inmutable que pasa de vida a vida. Lo que
sigue después de la muerte son nuestras tendencias kármicas, las formaciones kármicas o samskaras
de la persona que murió. Estas constituyen las profundas energías volitivas que nos impulsan a vivir
como un cierto tipo de ser, con un cierto tipo de cuerpo, en un cierto tipo de mundo. La persona que
151
renace no es la misma que murió, ni es completamente diferente de la persona que murió, son la
continuación del mismo proceso de cambio. Lo que ocurre se compara tradicionalmente con el
encender una vela nueva con una que se está acabando. La nueva llama no es la misma que la vieja, ni
tampoco es diferente. Es la continuación de un proceso.
Por un lado no hay un "yo" que transmigra de vida a vida. Por otro lado, el Buda era capaz de recordar
vidas anteriores, y advirtió a sus discípulos que iban a cosechar los frutos de sus acciones en las vidas
por venir, como si la persona que fuera a renacer fuese la misma a la que él estaba hablando. Esto es
quizá no tan paradójico como parece; en un mundo que es un vasto proceso de cambio, ninguno de
nosotros es exactamente la misma persona que era la semana anterior o el año pasado, sin embargo
no tenemos ninguna dificultad de pensar en nosotros mismos como beneficiarios en el futuro de las
acciones que ahora tomamos.
Renacimiento y budismo occidental

Muchos budistas en Occidente tienen un sentido intuitivo de que la doctrina del renacimiento es
acertada, o bien la aceptan porque es parte de una tradición que ellos conocen por experiencia, una
manifestación de una sabiduría más profunda que la suya. Otros ven el renacimiento como una
metáfora, señalando al hecho de que en nuestro mundo interconectado, los efectos de nuestras
acciones se dispersan en todas las direcciones y continúan para siempre de una manera eficaz. Sin
embargo, otros ven en el renacimiento una metáfora en un sentido más profundo, como una enseñanza
que podemos entender que apunta a una realidad que está más allá de nuestra comprensión e
imaginación humana, ya que estamos limitados a pensar en términos de espacio y tiempo, a través del
lenguaje y de otros sistemas de símbolos. Para ellos, la enseñanza del renacimiento está tan cerca de
nuestra comprensión como nuestro limitado entendimiento para llegar a la verdad, y si así lo aceptamos
y vivimos como si fuera literalmente cierto, ésta sería la forma más sabia con la que podríamos actuar,
y nos beneficiaría enormemente. (Una analogía podría ser el conocido mapa del metro de Londres, que
es una representación simplificada y distorsionada de la realidad. Si nos negamos a usarlo porque su
escala y su geometría no son exactos, entonces nos sería difícil encontrar nuestro camino en Londres.)
Las ideas budistas nos ayudan a encontrar nuestro camino, desde donde estamos ahora hasta la
Iluminación, en lugar de describir exactamente una realidad que está más allá de nuestra comprensión
presente.
Sin embargo, muchos occidentales experimentan una reaccionan de incredulidad ante la idea del
renacimiento, porque éste no encaja con la visión dominante del mundo actual, a esta postura se le
llama "materialismo científico", a pesar de que al analizar algunos de los descubrimientos en el campo
de la física del siglo XX, su base "científica" está ya muy desfasada. Según la visión materialista, la
materia es lo que es 'real', y la conciencia no es más que un subproducto accidental que se produce
cuando la materia se organiza en ciertas formas complejas. Nuestra conciencia está producida por el
trabajo de los órganos de nuestro cuerpo, y cuando nuestro cuerpo deja de funcionar, también lo hace
nuestra conciencia. Muchos de nosotros hemos estado tremendamente condicionados por nuestra
educación para ver este llamado "materialismo científico" como la única opinión sensata del mundo, y
tendemos a ver todo lo que no encaja con este punto de vista como imposible, cualquiera que sea la
evidencia.
Y por supuesto, de acuerdo con el materialismo, el punto de vista del renacimiento es una de esas cosas
que resulta simplemente imposible. Ya que no existe ningún "mecanismo materialista" obvio por el cual
este concepto pueda funcionar, por lo tanto, tiene que ser falso. Sin embargo, no existe un modelo
mental del funcionamiento del mundo, que es lo que define al materialismo, que pueda hacerle justicia
a la complejidad de este fenómeno milagroso del que formamos parte y que llamamos el universo.
152
Nuestro intelecto racional, que ni siquiera puede vencer a un ordenador poco potente al ajedrez, no
puede comprender esta realidad. Todo lo que puede hacer es fabricar modelos muy simplificados de
ella con un fin determinado. El modelo materialista funciona muy bien para ciertos fines prácticos, pero
si pensamos en lo que esto significa, es decir, el resumir completamente la naturaleza de la realidad,
entonces habremos reducido nuestra visión de esta impresionante maravilla que representa el universo
al tamaño de nuestra pequeña inteligencia, y viviremos una vida más pequeña y más gris como
resultado.
Así que, si nuestra reacción instintiva a la idea del renacimiento es la incredulidad, podríamos
preguntarnos si esto nos informa más sobre nuestro condicionamiento que sobre la naturaleza de la
realidad. Podría ser un paso adelante en sabiduría, si en lugar de pensar "yo no creo en el renacimiento",
pensásemos en la idea de esta forma más precisa: "He sido condicionado a no creer en el renacimiento,
pero acepto que la realidad es más compleja y misteriosa que mi capacidad presente para
comprenderla, así que voy a mantener la mente abierta. "
Por supuesto que no es posible probar la realidad del renacimiento. Pero hay muchas pistas que nos lo
podrían hacer pensar. Por ejemplo, tenemos a los niños prodigio, como Mozart y muchos otros, que
incluso cuando eran pequeños tenían talentos y habilidades que iban más allá de la mayoría de los
adultos. Tenemos el hecho, obvio para la mayoría de los padres, de que los niños pequeños dentro de
una misma familia tienen personalidades muy definidas y características muy distintas, ya desde la
cuna. También están ahí los ejemplos de personas que parecen recordar vidas anteriores, y si confiamos
en los que escriben acerca de ellas, adquiriremos un conocimiento sobre esas personas y lugares, que
sería muy difícil de ver cómo lo podrían haber sabido o hecho, a menos que ellos mismos hubiesen
vivido la vida que parecen recordar. Tenemos, por ejemplo, el fenómeno de muchos "tulkus" tibetanos,
como el Dalai Lama, que se supone son practicantes avanzados que han renacido por sus méritos
pasados, y se convierten a su vez en gente notable, (aunque algunos no llegan a serlo), y por supuesto,
todos ellos reciben una educación muy especial. Tenemos el hecho de que pueblos y culturas muy
diferentes a través de la historia han creído en alguna forma de renacimiento, incluimos aquí muchos
de los antiguos indios, egipcios, griegos y celtas, así como muchas tribus africanas. Esto puede apuntar
a un sentido intuitivo muy amplio sobre la verdad del renacimiento. Hay muchos grandes pensadores
que han creído en el renacimiento, a partir de Pitágoras. También tenemos el hecho de que muchos de
nosotros, cuando éramos niños, intuimos que esta no era nuestra primera vez que vivíamos, y teníamos
una creencia visceral en el renacimiento, aún antes de haber oído la palabra.
Y por supuesto, está el hecho de que el Buda y las grandes figuras de la tradición budista enseñan el
renacimiento; si creemos que tenemos una comprensión mejor de la realidad que ellos, ¡entonces no
está claro por qué queramos ser budistas! En vista de todo esto, y aunque sin duda es posible ser budista
y practicar el Dharma eficazmente sin creer en el renacimiento, al menos nos seria provechoso
mantener la mente abierta.
Tipos de Karma
Según la tradición, cuando se trata de determinar cómo vamos a nacer, hay cuatro tipos de karma. Y
los vamos a conocer según su orden de importancia.
El primero y más importante de estos es el 'karma de peso'. Este "peso" viene del enorme impacto que
nuestras acciones tienen en nosotros mismos y en los demás, y está asociado a emociones poderosas.
Estas acciones tienen un impacto fuerte y duradero en la mente de la persona que las lleva a cabo. Un
ejemplo del "karma de peso" es el asesinato, sin duda esta acción tendría un efecto poderoso sobre
153
nuestras emociones y estados mentales, y continuaría teniéndolo durante mucho tiempo. En la parte
positiva, otro "karma de peso" es la meditación; una práctica de meditación eficaz, establece una fuerte
corriente positiva en la mente, y tendrá un efecto importante en nuestra experiencia futura.
El segundo tipo de karma es el 'karma-cerca-de-la- muerte'. Este se refiere a las acciones de cuerpo,
palabra y mente que llevamos a cabo cuando nos vamos a morir. Ya que estos actos seguirán resonando
en nuestra mente a medida que pasamos de una vida a la siguiente, se cree que tienen un impacto
importante en nuestro renacimiento.
El 'Karma Habitual' se produce cuando hacemos algo con regularidad, una y otra vez, de modo que se
produce un surco profundo en nuestro ser. Incluso pequeños actos hábiles o torpes pueden tener un
efecto potente cuando son habituales. Pequeñas adicciones, pequeñas mentiras, pequeños
pensamientos irritados, o por otra parte, pequeños actos de generosidad hechos con regularidad,
tienen un efecto que a veces se asemeja a las gotas de agua de un grifo que gotea. Cada gota es
insignificante, pero con el tiempo el efecto acumulativo llena el gran y pesado recipiente del karma.
El último tipo y menos importante clase de karma es 'el karma residual', que incluye cualquier acción
de lo que no encaja en las tres primeras categorías. El karma residual tiene un efecto menor en nuestro
renacimiento, y sólo se vuelve significativo en ausencia de los otros tres tipos.
Si estamos realmente interesados en los efectos del karma en esta vida, podremos sacar algunas
conclusiones de esta clasificación: las acciones, palabras y pensamientos que producen los efectos
kármicos más fuertes son aquellos que tienen consecuencias de peso; aquellos que envuelven
emociones intensas, así como los que se repiten con regularidad, una y otra vez, de modo que se llegan
a convertir en parte de nuestra estructura vital.
¿Son los resultados del karma inevitables?

Algunas escuelas budistas y maestros nos advierten que será inevitable cosechar los resultados de
nuestro karma, pero esto no parece ser lo que el Buda enseñó. Por ejemplo, en el Sutta Sankha el Buda
dice que no estamos obligados a experimentar los resultados de las acciones pasadas, y nos dice cómo
acabar con nuestro karma negativo, o al menos el que no es demasiado pesado. Dice que el simple
remordimiento y arrepentimiento es inútil, y que nadie más puede deshacerse de nuestro karma por
nosotros. Pero si definitivamente decidimos no actuar torpemente en el futuro, sino llenar nuestro
corazón con metta, compasión y otras emociones positivas, enviando amor y buena voluntad a todos
los seres en todas las direcciones, si hacemos la última etapa de la metta bhavana en todo momento y
en todo lugar, entonces: "hasta cierto punto, cualquier acción realizada ya no existe."

1. ¿Cómo describirías la idea de la coproducción condicionada?
2. Considera el siguiente curso de los acontecimientos: Un meteorito cae en el coche de Juan. Para
comprar otro coche tiene que buscarse un trabajo bien pagado, pero estresante. Debido al estrés su
sistema inmune se afecta y coge un resfriado. Mientras está enfermo deja de meditar, y pierde la
costumbre de meditar. Su antigua irritabilidad vuelve a aparecer, y tiene una riña con su pareja. Con
la ira de la riña, atraviesa una puerta de dintel bajo haciéndose un daño enorme y desmayándose.
Mientras está inconsciente tiene una visión de Avalokitéshvara, que señala lo estúpido que ha sido. Se
154
disculpa a su pareja y empieza a meditar de nuevo. Qué Niyamas podrían estar implicados en esta
secuencia, y dónde?
3. Describe cómo el karma ha formado el carácter y la vida de tus padres.
4. "Es un cliché que la virtud es su propia recompensa, pero aún así es muy cierto". ¿Estás de acuerdo?
¿Por qué o por qué no?
5. "En un sentido importante, nuestro mundo está creado por nuestra mente."
(a) ¿Estás de acuerdo?
(b) ¿Ha cambiado tu experiencia del mundo en respuesta al cambio de tus estados mentales?
(c) ¿Puedes pensar en alguna persona/as que parecen vivir en mundos muy diferentes al tuyo?
6. ¿Cuál es tu respuesta a la idea del renacimiento? ¿En qué medida crees que esta respuesta está
condicionada, por ejemplo, por la sociedad en que has sido educado?
7. ¿Crees que tienes que creer en el renacimiento para ser budista?
155
1.4.3
La rueda de la vida
ILUSTRACIÓN: ALOKA, RUEDA DE LA VIDA, USADA CON PERMISO DE CLEAR-VISION. DETALLE.
Introducción - Condicionalidad Reactiva y Creativa

En la última sesión vimos que la condicionalidad es el concepto central que el Buda utiliza para comunicar
su visión de la realidad. La condicionalidad puede funcionar de dos maneras o modos y Sangharákshita
los ha llamado el modo reactivo y el modo creativo. En el modo reactivo, las cosas dan vueltas en círculos
viciosos y nunca sucede nada nuevo. Sin embargo, en el modo creativo, cada evento se basa en el anterior
y así se abren constantemente posibilidades nuevas.
El Modo Reactivo
Cuando estamos en el modo reactivo nos portamos como máquinas, haciendo lo que nuestro pasado
condicionamiento nos ha programado. Vemos un pastel y estrechamos la mano para cogerlo. Oímos un
comentario que nos molesta e irritados, explotamos. Nos sentimos aburridos y encendemos la televisión.
El mundo "nos toca donde más nos duele" y reaccionamos como una máquina, en nuestra forma habitual.
Cada vez que reaccionamos de esta forma, fortalecemos la pauta automática de nuestra conducta. La
próxima vez que algo suceda, encontraremos un poco más fácil repetir nuestra conducta y más difícil
hacer algo diferente. El ejemplo clásico de todo esto es un patrón adictivo como el del tabaco, pero lo
mismo puede decirse de cualquier tipo de comportamiento, de cuerpo, palabra y mente.
Así pues, en el modo reactivo nos movemos en círculos, perpetuando nuestras viejas rutinas. Los círculos
que creamos pueden ser simples, como la interminable ronda de deseo y cigarrillos de los fumadores.
Pero también pueden ser mucho más complejos e involucrar a otras personas y al mundo que nos rodea.
Las relaciones entre personas pueden formar un círculo vicioso; una persona reacciona contra la otra, y
156
la otra a su vez reacciona contra ésta, las dos lo hacen como algo habitual. Nuestra vida puede convertirse
en un conjunto de círculos porque nuestros hábitos reactivos hacia las personas y hacia lo que nos sucede
provocan a su vez otros hábitos reactivos en el mundo que nos rodea, justificando así nuestras reacciones
habituales; y así sucesivamente, quizás para toda la vida, incluso cuando los resultados son dolorosos,
contraproducentes, o simplemente muy aburridos.
El Modo Creativo
Nos adentramos en el modo creativo cuando pensamos, hablamos y obramos sin reaccionar porque en
su lugar tomamos la decisión consciente de hacer algo 'hábil', y esta decisión nos abre una inmensurable
cantidad de posibilidades nuevas. Así, por ejemplo, no nos acercamos al chocolate, a la cerveza, o al
mando a distancia de la televisión, sino que meditamos o salimos a dar un paseo. O pedimos disculpas a
la persona "difícil" en el trabajo por nuestra parte negativa en la forma de conducta entre ambos,
mientras la invitamos a cenar. O ponemos nuestra energía en dejar de pensar en quejarnos y en su lugar
empezamos a ver cómo podemos contribuir a la situación de la que nos estamos quejando. Cuando
hacemos algo nuevo, empiezan a suceder cosas nuevas. El antiguo ciclo se debilita, nos volvemos un poco
más libres, y se abren nuevas posibilidades. Tras el malestar inicial de ponernos hacer algo nuevo,
comenzamos a experimentar estados mentales más positivos que, si persisten, evolucionarán hacia
estados aún más positivos, y así sucesivamente hacia un futuro que no podemos ni imaginar.
La Rueda y la Espiral
La Rueda de la Vida es un símbolo poderoso que ilustra el tipo de condicionalidad reactiva. En la
Comunidad Budista Triratna tendemos a utilizar la imagen del Camino de la Espiral para simbolizar la
condicionalidad creativa. En esta sesión y en la siguiente vamos a explorar La Rueda y la Espiral en más
detalle, así como el umbral que nos lleva de una a la otra.
La Rueda de la Vida
La Rueda de la Vida es una descripción visual del proceso de la condicionalidad reactiva. Es una especie
de combinación de mapa y manual del usuario del Saṃsāra. El mundo que describe es como un juego
de ordenador en el que estamos prisioneros en un castillo. Dentro del castillo podemos hallarnos en todo
tipo de cámaras, donde, en teoría, ocurren cosas muy interesantes y donde podemos ganar muchos
puntos o acumular un montón de tesoros. Pero éste no es el objetivo del juego: el objetivo es escapar del
castillo. La Rueda de la Vida nos dice cómo funciona el juego, cómo ir de una cámara a otra, describe las
distracciones que podemos encontrarnos en cada cámara, y sobretodo nos dice cómo encontrar la puerta
que nos lleva a la salida del castillo, a la libertad.
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El Círculo del Centro - lo que impulsa la Rueda

La Rueda de la Vida está formada por cuatro círculos concéntricos. En el centro se hallan las fuerzas que
mueven la rueda en círculos sin fin y que nos impulsan cuando obramos en modo reactivo. Estas fuerzas
se llaman, en la mayoría de los casos; ignorancia o ilusión, avaricia y odio, y están representadas por un
cerdo, un gallo y una serpiente mordiéndose la cola. Ignorancia o ilusión se refiere a nuestro
desconocimiento básico, nuestra ignorancia acerca de la naturaleza de la realidad. En el medio de la
confusión de nuestra ignorancia, tratamos de escapar, por un lado de nuestro malestar existencial,
agarrándonos a cualquier sensación agradable que llamaremos 'avaricia'. Por el otro, tratamos de
alejarnos de cualquier sensación desagradable; nuestras reacciones de disgusto, enojo, ansiedad y miedo
que resumiremos en el término 'odio'. Las palabras 'avaricia' y 'odio' son probablemente términos
demasiado extremos para lo que normalmente sentimos, (quizás "atracción" y "aversión" podrían ser
más precisas), de cualquier manera son las fuerzas que nos impulsan a darle vueltas a la rueda.
El Segundo Círculo - Subir y bajar

Yendo hacia afuera, encontramos el círculo que sigue desde el centro de la Rueda, éste se divide en dos
mitades; una blanca, y la otra negra. En la mitad blanca o de la luz, los seres van hacia arriba con
expresiones de alegría en sus rostros. En la mitad oscura o negra, los seres van cayendo, mostrando
expresiones de miedo y dolor en sus rostros. Esto puede indicarnos que quizás estamos avanzando dentro
de la Rueda, pero en última instancia esta percepción es infundada. Pues a menos que encontremos el
camino hacia la libertad siempre volveremos a retroceder, y todo el terreno que creemos haber ganado,
se perderá.
El Tercer Círculo - los Seis Reinos de la Existencia

El tercer círculo de la rueda se divide en seis segmentos que representan los diferentes ámbitos de la
existencia en los que podemos pasar tiempo durante nuestra estancia en la Rueda. Tradicionalmente,
estos se ven como diferentes mundos en los que uno puede renacer, pero cada segmento es también la
expresión de un estado de ánimo, por lo que los Seis Reinos representan los estados psicológicos que
vivimos aquí y ahora, en esta vida.
El Reino de los Dioses, o Devas

En la parte superior del tercer círculo de la rueda está el reino de los dioses. A menudo, este aparece
como un idílico parque salpicado de palacios, en el que los seres disfrutan de una vida de alegrías y placer,
sin tener que hacer ningún esfuerzo, y sin sufrimiento. En los niveles inferiores de este reino, los seres
disfrutan de placeres sensoriales, pero de un tipo refinado. En los niveles superiores gozan del placer
estético puro o de la felicidad de los estados meditativos. Este mundo se parece a la idea que uno puede
tener del cielo, pero con una diferencia importante; no es permanente. Finalmente, los dioses acaban el
karma positivo que los puso en ese ámbito y caen a un nivel inferior, menos refinado, de la existencia.
En el mundo actual, algunas celebridades puede que pasen tiempo en el reino de los Dioses así como con
algunos potentados (siempre que lo hagan de una forma sana), quizás dividiendo su tiempo entre su yate
y el esquí. Algunos incluso pasan tiempo en los lugares más elevados del reino de los dioses,
alimentándose de los placeres de la belleza, o gozando de las delicias de los estados meditativos. Si
estamos sanos y tenemos suerte (y lo hacemos nuestro objetivo), entonces es posible que alguno de
nosotros pasemos algún tiempo en el reino de los dioses. Pero el problema es que estos estados no duran.
Y cuando terminan, los dioses pasan por la experiencia del sufrimiento. Y como no tienen práctica en
hacer frente a la menor incomodidad, no pueden soportar experiencias que no serían tan desagradables
para los habitantes de otros reinos.
159
El Reino de los Titanes, o Āsuras

Del Reino de los Dioses, y moviéndonos en el sentido de las agujas del reloj, pasamos al Reino de los
Titanes o Asuras. Los Asuras son grandes, fuertes y horribles y su vida es una lucha constante por el poder.
Su Reino es un lugar de grandes egos, de competencia, envidia y agresión. Hay muchos Asuras en el
mundo de los negocios y la política, o en cualquier otra situación que esté dominada por la ley del más
fuerte y la ausencia de la autocrítica, a los Asuras les gusta el poder y prosperan en el conflicto.
El estado de ánimo de los Asuras (al menos en nuestro mundo) es tan efímero como el de los Dioses. Para
tener éxito como un Asura tenemos que estar siempre ganando ¡y esto no puede durar! Finalmente, todo
Asura pierde una elección, se ve obligado a retirarse, termina en los tribunales, o cualquier otro evento
que lo derribe de su pedestal. Entonces se vuelven vulnerables, y caen en picado a otro estado del ser. Y
porque tienen enormes egos, cuando se hallan en una situación humilde donde nadie les respeta como
antes, sufren enormemente.
El reino de los Fantasmas Hambrientos, o Pretas

El Preta o fantasma hambriento es tradicionalmente un ser dotado de una barriga enorme y la boca
minúscula. Esto simboliza que tienen un apetito y una sed enormes, pero nunca pueden llegar a
satisfacerlos. Los Pretas viven en un desierto donde hay gran escasez de agua y comida, pero cuando
logran encontrar agua, ésta se convierte en fuego en sus bocas y cuando encuentran alimento éste se
convierte en cuchillos en sus estómagos. Lo que más anhelan les causa sufrimiento en lugar de
satisfacción.
Los Pretas son seres que están dominados por un deseo neurótico de querer más; por el deseo de cosas
que no les aportan una satisfacción real, sino que les causa un tipo de daño y un descontento que va
siempre en aumento. Los Pretas sienten un gran vacío interior y paradójicamente tratan de llenarlo,
(simbolizado por sus enormes estómagos), a través de su pequeñísima boca. En nuestro mundo los Pretas
tratan de llenar su vacío interior consumiendo golosinas, cigarrillos, alcohol, comida bazofia, sexo,
entretenimiento, pornografía y los últimos adelantos de la sociedad de consumo.
Hay muchos Pretas en el mundo actual, e incluso hay una industria dedicada a producirlos: la industria
de la publicidad. Los ejemplos más extremos del Reino de los Pretas en nuestro mundo son los adictos a
las drogas como la heroína, aunque la mayoría de nosotros tenemos nuestras propias adicciones, por
pequeñas que sean. Y mucha gente que lleva lo que consideraríamos una "vida normal", en realidad
llevan una vida dominada por el consumo, e incluso se muestran muy satisfechos cuando se les llama
«consumidores».
El Reino de los Infiernos

En la parte inferior del tercer círculo vemos un reino de sufrimiento, un infierno. Esto no es un infierno
en el que los seres han sido condenados por un dios; es simplemente una imagen de algunas formas de
ser que representan en sí mismas, estados de sufrimiento intensos. El Reino de los Infiernos es un lugar
de emociones negativas fuertes, de estados de ánimo extremadamente negativos, de enfermedades
mentales. Muchos de nosotros hemos pasado, al menos algún tiempo, en los suburbios del reino de los
infiernos.
160
El Reino Animal
El mundo de los animales se muestra a menudo como un paisaje natural con manadas de bestias salvajes
que viven en bellos parajes. A primera vista, podría parecer idílico, pero la realidad no es tan agradable.
A los animales les falta visión, idioma, conocimiento y cultura, por lo que están a merced de su entorno.
Así pues representan a seres humanos en sus estados impulsivos e instintivos. Y como consecuencia de
ello, sufren. Vivimos en el reino animal cuando existimos al nivel de nuestros apetitos biológicos e
instintos naturales. Esto podría ser divertido por un tiempo, pero a largo plazo nos limitaría e
inevitablemente nos conduciría al sufrimiento. Mientras estamos en el reino animal estamos casi
completamente atrapados en el 'modo reactivo', con menguada capacidad para hacer elecciones
conscientes y creativas.
El Reino de los Humanos

El reino de los humanos es el mundo en el que vivimos cuando alcanzamos un nivel de madurez
razonable; como seres humanos sanos y emocionalmente maduros y responsables. Este es
tradicionalmente considerado como el reino más propicio y prometedor, donde es más fácil hacer
progreso espiritual y encontrar la puerta que nos lleva fuera de la Rueda de la Vida hacia la libertad. En
el reino de los humanos no experimentamos el sufrimiento abrumador de los Pretas ni el de los
habitantes del infierno, ni tampoco nos encontramos tentados a seguir los placeres adormecedores y
aparentemente interminables de los dioses. En su lugar, vivimos experiencias útiles, mezcla de placer y
malestar. No estamos completamente aislados de otros, como los Asuras; podemos relacionarnos con
los demás sin necesidad de tener que quedar siempre por encima. Tampoco estamos atrapados en el
mundo de nuestros cuerpos e instintos, como los animales, sino que tenemos acceso al mundo de la
inteligencia, la música y las artes.
Es posible obtener la liberación dentro de cualquiera de los seis reinos, pero para efectos prácticos, la
mayoría de nosotros debe aspirar a establecerse firmemente en el estado humano. El Reino de los Dioses
no es, paradójicamente, el lugar que debemos ponernos como objetivo. Si hacemos de nuestra vida
espiritual una búsqueda del placer sin esfuerzo, esto intensificará nuestro egoísmo en lugar de
erosionarlo, haciéndonos débiles y propensos a la ansiedad. Ciertamente tenemos que hacer espacio en
nuestras vidas para la soledad, la meditación, el disfrute de la belleza, y el no hacer nada, pero también
tenemos que asumir retos y responsabilidades, si queremos crecer. Cuando alcanzamos ese equilibrio
significa que estamos en el reino de los humanos.
Los Budas de los Seis Reinos

Cada uno de los seis reinos tiene su propio Buda, que ofrece a los seres que lo que necesitan para
progresar. En la medida en que existimos en esos reinos, estos Budas también nos dirán lo que
necesitamos para cambiar nuestro estado actual.
EL Buda del reino de los dioses toca un instrumento musical, componiendo 'la música de la temporalidad'.
Como los dioses sólo escuchan lo que es bello, (y vuelven la espalda a todo lo que necesita esfuerzo),
escuchan esta música, pero esta música tiene un mensaje: les recuerda que su estado actual no puede
durar y que ellos también tienen que buscar la manera de salir de la Rueda y liberarse. En el reino de los
asuras el Buda lleva una espada, se encuentra con los 'asuras' de igual a igual. Sin embargo, esta espada
es la espada de la sabiduría, que corta a través de la ignorancia y las formas de pensar de carácter dudoso.
Hay una conexión entre la competitividad feroz de los asuras y una aguda penetración intelectual, por lo
que los asuras pueden verse influenciados por las enseñanzas de la Sabiduría, aunque no es probable que
161
respondan a las llamadas del amor y la compasión. En el mundo de la Pretas, el Buda ofrece comida y
bebida que satisface de verdad. Esto significa que les da lo que realmente necesitan; llena el vacío interior
del Preta por medio de las enseñanzas y el apoyo emocional que les ayudan a recuperar la autoestima y
la sensación de riqueza interior. En los infiernos, el Buda ofrece un bálsamo, porque lo que los seres en
el infierno necesitan es simplemente escapar del sufrimiento por un tiempo, de modo que ya no estén
abrumados por él. En el reino animal, el Buda sostiene un libro, símbolo de aprendizaje y la cultura. Lo
que los seres en este reino necesitan es algo que los eleve y saque de sus vidas enfocadas en las
necesidades corporales y la experiencia física inmediata.
El Círculo Exterior - El Proceso de Devenir

El círculo más exterior de la rueda se divide en doce casillas, que ilustran la descripción más común de los
procesos de la coproducción condicionada en su modo reactivo; la cadena de los Doce Nidanas , o
eslabones. (Hay otro conjunto de doce nidanas que describen el proceso del camino espiral.)
La Doce Nidanas describen cómo nuestros mundos, interior y exterior, se condicionan e influencian
mutuamente, creando así, juntos, la realidad en que vivimos ya que ambos mundos evolucionan con el
tiempo. Los doce dichos pasos se describen generalmente teniendo lugar en el espacio de tres vidas, e
ilustran cómo la persona que éramos en nuestra vida anterior ha condicionado nuestra experiencia
actual, y cómo esto a su vez condiciona lo que nos convertiremos en nuestra próxima vida. Algunos
estudiosos han sugerido que los Doce Nidanas son una descripción del proceso de cambio o
transformación que está sucediendo constantemente, y no necesariamente visto a lo largo de tres vidas
distintas. Así que, tanto si creemos o no en el Renacimiento, podemos ver los Nidanas como una
descripción de cómo nuestro pasado ha creado nuestro presente, y como nuestro presente a su vez va a
crear nuestro futuro, futuro que se convertirá en nuestro pasado, y así sucesivamente alrededor de la
rueda.
Lo importante es el principio detrás de los Nidanas, más que los detalles. Sin embargo, hay una parte de
la formulación de los Doce Nidanas que nos es particularmente importante, porque explica dónde se
puede encontrar la puerta que nos lleva fuera de la rueda, hacia el camino de la espiral.
Desde el Contacto al Devenir

Contacto (sparśa en sánscrito)
El primer eslabón en esta parte, y especialmente importante en la cadena de Nidanas es el contacto entre
uno de nuestros sentidos y un estímulo (ilustrado en la Rueda por un hombre y una mujer abrazados.)
Nuestro ojo ve un objeto, nuestra lengua saborea, o nuestra mente tiene un pensamiento. (En el budismo
a la mente se la considera como uno de los sentidos, así que 'contacto' también puede significar el
recordar un evento pasado, o imaginar algo que podría ocurrir.) Contacto o impuso es un fenómeno que
está sucediendo todo el tiempo, porque experimentamos una sucesión constante de estímulos,
procedente del mundo que nos rodea, de otras personas, y de nuestra propia mente.
Sentimiento o sensación (vedanā en sánscrito)

Condicionados por la corriente de estímulos que registran nuestros sentidos y llegan a nuestra mente,
experimentamos un flujo continuo de respuestas; sentimientos o sensaciones. Este concepto aparece
ilustrado por un hombre que tiene una flecha clavada en un ojo, imagen que nos muestra la fuerza
abrumadora de las reacciones que podemos llegar a experimentar. Vedana se traduce como sentimiento,
pero no se refiere a la emoción, pues es simplemente nuestra respuesta de placer o dolor (o ninguno de
estos), es decir, 'sensación'.
162
Deseo (tŗşņā en sánscrito)

Condicionados por nuestros sentimientos de placer y dolor, o nos aferramos a las cosas, los
acontecimientos y los pensamientos tratando de hacerlos nuestros y perpetuarlos, o de lo contrario los
rechazamos tratando de hacerlos parar. Ambas respuestas se definen con el término: 'deseo', y se ilustran
en la rueda con la imagen de una mujer que da de beber a un hombre sediento. De modo que el ver
chocolate nos produce una sensación agradable, y por ello queremos comerlo, y seguir comiéndolo a
pesar de que no necesitamos tantas calorías. O el sonido duro de la voz de nuestra persona "difícil" en el
trabajo nos provoca una sensación de dolor, por lo que reaccionamos irritados tratando de olvidar
nuestra experiencia, a pesar de que es nuestra propia reacción la que causa que esa persona use el tono
de voz que tanto nos desagrada.
Apego (upādāna en sánscrito)

Condicionados por nuestras reacciones de deseo y aversión desarrollamos 'apego'. Este Nidana se ilustra
con la imagen de una persona recogiendo fruta de un árbol. Desarrollamos lo que nos gusta y lo que nos
disgusta, que además se convierten en puntos de vista y opiniones. Pedro le cae bien a una persona
mientras que otra le odia. A una persona le gusta digamos, la mermelada de fresa, o el tiempo lluvioso,
o el ir de compras, mientras que otra lo odia. Una persona defiende una opinión, mientras que otra
persona tan informada e inteligente piensa lo contrario. Obviamente, si las respuestas entre las personas
son tan diferentes, por definición, detrás de nuestros apegos, no habrá una verdad objetiva y absoluta,
sin embargo, esto no nos impide tomarnos nuestras opiniones muy en serio.
Cambio o devenir (bhāva en sánscrito)

Condicionados por lo que nos gusta, por lo que nos disgusta y nuestras opiniones, usamos unas pautas
de conductas que repetimos incesantemente y así nos convertimos en 'un cierto tipo de persona'. Esto
se ilustra con la imagen de una mujer embarazada, (en la casilla siguiente de la rueda la mujer está a
punto de dar a luz a nuestro propio futuro) es decir, la persona que nuestras respuestas condicionadas
han hecho de nosotros.
El punto hacia la libertad

El proceso que acabamos de describir se activa automáticamente, y en la mayoría de los casos no hay
nada que podemos hacer al respecto. Pero hay un lugar en la secuencia en la que podemos tomar
decisiones y detener el proceso en seco. Esta es la llamada "brecha" entre el sentimiento y el deseo; el
“punto hacia la libertad ". Aquí es donde podemos encontrar la salida de escape de la Rueda hacia el
camino de la Espiral.
Para abrir esta puerta, tenemos que prestar mucha atención a la forma en que respondemos a nuestros
sentimientos o sensaciones, Vedanas, que los estímulos producen en nosotros. No podemos escoger las
Vedanas que crean nuestras experiencias porque son el resultado de nuestro pasado. Pero tenemos una
opción sobre cómo responder a estos sentimientos o sensaciones, y esta elección es la linea divisoria
entre la Rueda de la Vida y el Camino de la Espiral. Si respondemos semiautomáticamente a Vedanas
agradables y desagradables, apegándonos a lo que nos gusta y apartándonos de lo que no nos gusta,
luego pasamos al deseo, y de esta forma volvemos a empezar a dar otra vuelta a la rueda. Pero si nos
enfrentamos a nuestra incomodidad, tomamos nota de la experiencia de nuestros sentimientos o
sensaciones, y nos decidimos a actuar de una forma diestra, inteligente y creativa entonces, sean cuales
sean los impulsos de nuestras Vedanas, habremos abierto la puerta de escape de la Rueda saliendo al
Camino de la Espiral.
163
Nuestra primera experiencia en poner este proceso en marcha es probable que sea molesta, o incluso
peor: puede sernos muy incómodo actuar, hablar o pensar de formas nuevas. Tratando de evitar la
incomodidad nos mantiene alrededor de la Rueda. Así que no es de extrañar que el primer paso en el
Camino de la Espiral es dukkha: sufrimiento, insatisfacción o malestar. Pero cuando nos enfrentamos a
nuestra incomodidad en lugar de escondernos, ya apegándonos, ya apartándonos de ella, podemos
empezar a tratarla. Y cuando empezamos a actuar con destreza y creatividad, empezamos a crear nuevas
condiciones, lo que significa que vamos a experimentar muchos más sentimientos y sensaciones
agradables, y por lo tanto, menos dukkha en el futuro, como veremos en el próximo período de sesiones.
Preguntas para la Reflexión y Debate

1. ¿Te motiva más la atracción o la aversión? ¿Cómo podrían estas dos dar lugar a diferentes enfoques
en la Rueda de Vida?
2. ¿En cuál de los seis reinos has estado algún tiempo en el pasado? ¿En cuál pasas ahora más tiempo?
¿Tiene el Buda del reino en el que pasas más tiempo (aparte del humano) algo que comunicarte
acerca de cómo necesitas implementar tu práctica?
3. ¿Qué aspectos te fascinan de la Rueda de la Vida y te mantienen distraído en la búsqueda de la

puerta a la libertad?
4. ¿Tienes la tendencia a ver la vida espiritual como la búsqueda del reino de los Dioses? ¿Crees que
en tu caso, esto es perjudicial o útil?
5. ¿Crees que la imagen de un hombre con una flecha clavada en un ojo es demasiado fuerte para
describir nuestras Vedanas, o respuestas a nuestros estímulos? ¿Qué estímulos provenientes del
mundo, de otras personas o de tu propia mente, tienden a crear las vedanas más fuertes en ti, y
cómo respondes a ellos?
6. Recuerdas una ocasión cuando te pasaste del modo reactivo al creativo por estar en "la brecha".
¿Cómo te sentiste, y qué efectos tuvo?
164
1.4.4
Crecimiento espiritual y condicionalidad
creativa
ILUSTRACIÓN: PAUL GAUGUIN, PARAHI TE MARAE, 1892. DETALLE.
Introducción
En la última sesión vimos que las formas reactiva y creativa de hacer frente a la vida pueden ser
simbolizadas a través de la Rueda de la Vida, por una parte, y del Camino en Espiral por la otra. También
vimos que la "brecha", o "el punto hacia la libertad", entre el sentimiento y el deseo en el círculo más
exterior de la rueda, es el punto en el que se puede detener el ciclo de reactividad y empezar a configurar
las condiciones, la forma positiva de los acontecimientos simbolizados por la Espiral. La Rueda y la Espiral
se pueden imaginar visualmente como un círculo situado en el plano horizontal del que una espiral unida
a él sale hacia arriba, que en lugar de girar sin fin en el mismo nivel, nos lleva a alturas cada vez mayores.
En el siguiente texto, Sangharákshita analiza el proceso de la condicionalidad creativa; que aquí llama
"progresiva". Para ello utiliza la fórmula de los doce nidanas positivos contrastándolos con los doce
nidanas reactivos de la Rueda de la Vida. La enseñanza de los doce nidanas positivos representa una parte
importante del enfoque de la Comunidad Budista Triratna hacia el Dharma y que Sangharákshita ha
puesto de relieve, ya que muestra la ruta como un proceso positivo de crecimiento, en lugar de como un
proceso negativo de supresión de los estados torpes y que puede ser la impresión dada por algunas
interpretaciones del Canon Pali.
165
El Camino Espiral
(Texto condensado a partir de Budismo, de Sangharákshita, cap 7)
Como ya hemos visto, la ley de la condicionalidad funciona de dos formas: una "cíclica" y la otra
"progresiva". El desarrollo espiritual se produce por medio del modo progresivo de la condicionalidad.
Así como de un capullo crece la flor y de la flor la fruta; de la experiencia espiritual crece una fruta y de
esa otra, cada una más alta, más refinada, más hermosa un poco más cerca del Nirvana. Todas las
versiones del camino budista: el Óctuple Noble Sendero, las seis paramitas, etc, son caminos espirales,
porque todos se basan en el tipo de condicionalidad progresiva. La preocupación de la práctica budista
es romper el ciclo interminable de acción-reacción ilustrado en el proceso de la coproducción
condicionada de la Rueda de la Vida, y en poner en movimiento este proceso de condicionalidad
progresiva. Pero ¿dónde empieza el camino espiral? Comienza en el momento en que nos hacemos
conscientes de nuestra experiencia vedana, es decir, donde experimentamos los sentimientos o
sensaciones que nos acontecen en el curso de nuestra vida.
Las etapas del camino espiral
Insatisfacción
Algunos de los sentimientos que experimentamos son agradables, otros penosos, y algunos son neutros.
Y nuestras reacciones hacia estos suelen ser automáticas. Queremos agarrarnos a las experiencias
agradables y escapar de las desagradables. No podemos aferrarnos a una experiencia agradable para
siempre, va a tener un fin y esto nos va a causar dolor. Así que oscilamos entre el placer y el dolor y de
esta forma la rueda de la vida sigue girando. Esto es básicamente insatisfactorio. Sí, hay experiencias
placenteras. Pero no hay nada que sea profunda y permanentemente satisfactorio. Este es el sentido en
que el budismo dice que la vida es "sufrimiento". La palabra sánscrita que se traduce como "sufrimiento"
es dukkha, o 'mal ajustado': el tipo de incomodidad que surge cuando las cosas no funcionan o encajan
adecuadamente, el tipo de irritación que experimentamos en el curso de nuestra vida cotidiana en el
mundo.
Todos sabemos que las cosas no son nunca perfectas. Siempre hay algo que sale mal. Nada está a la altura
de nuestras expectativas por mucho tiempo. Y esto es lo que se entiende por dukkha, insatisfacción o
sufrimiento. Una vez que uno se da cuenta de esto, con el tiempo se empieza a sentir insatisfecho. Para
entonces, uno pudo haber intentado todo tipo de cosas: buscar el éxito mundano, el placer, la comodidad
y el lujo o el aprendizaje. Pero al final todos son insatisfactorios. Porque no es que estés experimentando
dolor todo el tiempo, sino que no estás contento. Sientes un malestar vago, no puedes sentar cabeza, te
da la sensación de que no eres parte del todo. Es una experiencia común que, en palabras de la Biblia, "
aquí no tenemos ciudad permanente". Es como si en el centro de nuestro corazón hubiese un espacio
terriblemente vacío.
El análisis del problema del sufrimiento produce dos puntos de vista opuestos. La mayoría de nosotros
tenemos la actitud, consciente o inconscientemente, de que la felicidad debe consistir en la satisfacción
plena de nuestros deseos, y el sufrimiento lo opuesto. Pero el Buda llegó a una conclusión distinta. Lo
que nos gusta no puede durar. Así que, nuestro sufrimiento no se puede evitar a través de la satisfacción
del deseo. Por lo que esa solución al problema, no es una solución. Muchos de nosotros, tarde o
temprano, nos damos cuenta de esto. Por supuesto, hacemos todo lo posible por ignorarlo. Tratamos de
convencernos de que tenemos que ser felices porque tenemos todas las cosas que se supone hacen feliz
a la gente. Pero un susurro desde las profundidades de nuestro corazón nos repite: "no eres realmente
feliz". Nos hacemos los sordos y nos dedicamos a ahogar nuestras penas (una molesta sensación de
166
asfixia) de una forma u otra. Pero esta sigue creciendo por debajo y sofocarla sólo la hace peor. Debemos
apreciar y atesorar nuestra insatisfacción, porque es ella la que nos hace ir en busca de algo superior,
algo más satisfactorio, algo de mayor felicidad.
Por supuesto, al principio no sabremos lo que estamos buscando. Sólo tendremos esa inquietud vaga,
ese dar palos de ciego. Y un día, si seguimos buscando con tiempo y tesón, entramos en contacto con
algo que por llamarlo de alguna manera, podríamos decir es lo espiritual. Entramos en contacto con una
visión de algo superior, con algo que no es de este mundo. Puede ser un símbolo, un eco, una reflexión:
un libro que te inspira, una imagen, una persona. Y cuando lo encontramos, independientemente de las
circunstancias, respondemos. En lo más profundo de tu corazón tienes la sensación, o por lo menos un
indicio, de que esto es lo que siempre has estado buscando, aunque no lo sabías.
Fe
A esta respuesta se la llama śraddhā en la tradición budista. Y este es el siguiente paso en la Espiral:
dependiendo de la insatisfacción surge śraddhā. Traducimos śraddhā como fe, pero no es fe en el sentido
de creer algo que no puede ser racionalmente demostrado. Sraddhā también puede traducirse como la
confianza o devoción, y se refiere a la parte emocional de toda la vida espiritual. La palabra viene de un
verbo que significa "poner el corazón en". Así pues, la fe en el sentido budista significa poner el corazón
en lo Incondicionado, en lo Absoluto, y no en lo condicionado. Supone la desorientación completa de la
vida emocional de uno. En otras palabras, es la sana contraparte ética de tṛṣṇā o deseo. Dependiendo de
la sensación, (en este caso la sensación de insatisfacción hacia el mundo) no surge el deseo sino la fe; la
fe en algo por encima y más allá del mundo, una sensibilidad hacia una dimensión más elevada de la
verdad y la realidad.
Tal vez la mejor definición de la fe sea la respuesta a lo que está en lo más profundo de nosotros, a lo que
es más profundo en el universo. Fe es la respuesta intuitiva, emocional, incluso mística a algo superior,
algo supremo, algo de un valor total, es el comienzo de la vida espiritual.
Luego, dependiendo de la fe, surge la alegría. Este es el paso siguiente. Has encontrado lo que buscabas,
puede que no hayas sido capaz de llenarte de ello, pero al menos has tenido un atisbo de ello, como el
sol a través de una nube. Así que, naturalmente, después de un largo período de búsqueda estás
satisfecho. Más que eso, este contacto con los valores más altos ha comenzado a transformar tu vida. No
es ya sólo una teoría. Tu corazón ha sido realmente elevado, esto es lo que la palabra śraddhā significa
literalmente: una elevación del corazón. Has sido elevado a algo más alto, has tocado algo más grande,
has experimentado, aunque sólo sea por un momento, algo más elevado. Y debido a ese contacto
empiezas a cambiar. Sientes que ahora tienes una meta definida en la vida: el desarrollo de tu contacto
con la dimensión superior a la que te has sensibilizado. Por supuesto, no siempre es coser y cantar. La fe
puede surgir pero puede también desaparecer. Después de un entusiasmo inicial por la vida espiritual y
una fase de lectura de todo lo que cae en nuestras manos, de ir a charlas y clases de meditación, de
repente perdemos interés. Quizás porque nuestro interés cambia, o quizás nos hartamos de tratar de ser
"espirituales" y nos dan ganas de dejarlo por un tiempo. El péndulo puede oscilar durante algún tiempo,
pero con el tiempo se balancea menos y menos violentamente, hasta que llega a un estado de reposo.
A la vez que la fe se fortalece, uno se hace un poco menos egoísta. Nuestro ego ha sido sacudido, y como
resultado uno se vuelve un poco más generoso, un poco más proyectado hacia el exterior. Uno se aferra
a las cosas con menos fuerza. Lo que puede ser descrito como la parte inferior de nuestra naturaleza, la
parte que controla cosas como la comida, el sueño y el sexo, empieza a estar bajo el control consciente
de la parte elevada de nuestra naturaleza. Uno empieza a vivir más simplemente y sin causar daño, y esto
nos hace más felices y tranquilos. Sintiéndonos más a gusto con nosotros mismos no nos basamos tanto
167
en las cosas externas. No te importa si no tienes una hermosa casa, un coche llamativo y todo lo demás.
Con una actitud más relajada hacia las cosas materiales, te sientes más libre y más independiente que
antes, estás en paz contigo mismo. Es posible que no hayas explorado plenamente lo que has descubierto,
pero entraste en contacto con ello y ese contacto ha comenzado a transformar tu vida. Naturalmente
empiezas a vivir una vida más ética observando los cinco preceptos. Tienes una conciencia más limpia.
De modo que te sientes feliz. La alegría es la etapa siguiente en la trayectoria espiral.
Alegría
La actitud budista es: si llevas una vida espiritual debes ser feliz, abierto, y sin preocupaciones. Si has
encontrado el tesoro que estabas buscando, y si has empezado a transformar tu vida realmente, ¿por
qué no vas a ser feliz? Si no eres más feliz que otras personas que no han encontrado esta fuente de
inspiración, ¿Por qué ser budista? La alegría es el sello que distingue al verdadero budista. El budismo
atribuye gran importancia a esta etapa de sentirse feliz, sin preocupaciones y en paz con uno mismo, a
tener la conciencia tranquila, a ser capaz de ir por la vida con una canción en los labios.
Arrobamiento
En dependencia de la alegría surge el arrobamiento. Esta es la etapa siguiente del camino. 'arrobamiento'
es el significado más cercano que obtenemos de la traducción del sánscrito Prīti. Prīti es una alegría
intensa, emocionante y extática que es tan poderosa que se siente tanto en el cuerpo como en la mente.
Cuando escuchamos una hermosa sinfonía, o vemos una puesta de sol, o recibimos una carta o mensaje
conmovedores de un amigo, nos afecta tanto que a veces no sólo vivimos una emoción, sino también su
manifestación de forma física. Puede que estemos tan afectados que se nos pone el pelo de punta, o
lloremos. Esto es Prīti.
Se podría decir que el arrobamiento se produce como resultado de la liberación de energía bloqueada;
energía que se estaba saboteando a sí misma y se bloqueaba. En el curso de la vida espiritual,
especialmente en la meditación, estos bloques se disuelven. Uno descubre las profundidades de uno
mismo: pequeños complejos se resuelven y la energía encerrada en ellos se libera y brota. Debido a este
aumento de energía a través de todo el sistema nervioso uno experimenta Prīti.
Calma
Luego, en dependencia de arrobamiento surge calma o paz. La palabra sánscrita, praśrabdhi, significa
"calma, tranquilidad, serenidad", y sucede cuando se calman los efectos secundarios físicos del
arrobamiento y uno se queda con la experiencia puramente mental y emocional.
Gozo
En dependencia de la calma, surge el gozo, sukha. Sukha puede tener varios significados. Aquí se entiende
como la sensación o sentimiento de intensa felicidad que brota con la unificación completa de toda
nuestra energía emocional. Nuestras energías no están divididas, fluyen juntas con firmeza y fuerza en
una sola dirección, como un gran río. Cualquier energía que habías invertido en emociones negativas,
ahora fluye positivamente en la forma de gozo.
Samādhi
Dependiente de esta felicidad intensa, surge el samādhi. Esta palabra tiene varios significados, pero en
este caso significa concentración; no la fijación de la mente en un solo objeto, sino una operación de
concentración que se produce naturalmente cuando, en ese estado de felicidad intensa, las energías
emocionales están todas fluyendo en la misma dirección. En otras palabras, cuando somos
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completamente felices, cuando todas nuestras energías emocionales están unificadas, estamos
concentrados en el sentido verdadero. Una persona concentrada es una persona feliz y una persona feliz
es una persona concentrada. Cuanto más felices somos, más tiempo podremos mantener la
concentración y, de la misma manera, si encontramos dificultades para concentrarnos durante mucho
tiempo, la razón será que no estamos contentos con nuestra situación actual... Si fuésemos
verdaderamente felices, no tendríamos que hacer nada; podríamos quedarnos quietos. Pero somos
infelices, estamos insatisfechos, nos volvemos inquietos y buscamos esto o aquello; una distracción, un
escape.
Es significativo que la concentración en el sentido de samādhi surge a mitad del camino. Es sólo entonces
cuando realmente podemos empezar a concentrarnos, porque nuestras energías emocionales se han
unificado y somos, quizás por primera vez en nuestra vida, felices. Toda la vida de uno debe ser una
preparación para la meditación. Pero no importa lo elevada que nuestra práctica de meditación sea, en
este momento todavía estamos en el nivel de lo mundano. Estamos en la espiral, pero todavía estamos
sujetos a la atracción gravitacional de la rueda de la vida. Sin embargo, con el surgimiento de la etapa
siguiente en la serie llegamos a la segunda parte de la espiral, en la que no existe posibilidad de volver
atrás.
El conocimiento y la visión de las cosas como son en realidad

En dependencia de samādhi, surge yathābhūta-jñānadarśana: "el conocimiento y la visión de las cosas
como realmente son". La mente concentrada ve las cosas como realmente son. Cuando la mente está
abarrotada de pensamientos, cuando no está tranquila o en armonía, sino distraída de una idea a otra,
no puede ver las cosas como son. Cuando las aguas de un lago están quietas puede reflejar la cara de la
luna sin distorsiones. Pero cuando sopla el viento, haciendo ondas y olas, el reflejo de la luna se cuartea
y distorsiona. Nuestra forma habitual de ver las cosas es así: en pedazos, cuarteadas, retorcidas.
Esta etapa es de suma importancia, porque marca la transición de la meditación a la sabiduría. Una vez
que hayamos llegado a esta etapa no hay vuelta atrás; el llegar a la Iluminación está asegurado. Una
manera de expresarlo es decir que este "conocimiento y visión" es la penetración de las "tres
características de la existencia condicionada". Uno ve que todas las cosas condicionadas son
impermanentes, insatisfactorias, (por tanto no pueden dar la felicidad permanente y absoluta) y son
insustanciales, o en última instancia irreales.
Esta etapa representa una percepción directa: Uno ve realmente lo Incondicionado a través de lo
condicionado. Perforando la impermanencia de lo condicionado, ves la permanencia de lo
Incondicionado; perforando la insatisfacción de lo condicionado, ves perfectamente el carácter
satisfactorio de lo Incondicionado y perforando lo insustancial, lo irreal; ves lo que es eterno y real para
siempre. Cuando empiezas a ver las cosas de esta forma, toda tu perspectiva cambia radicalmente. No
eres el mismo que eras antes. Una vez que hayas vislumbrado algo "más allá", una vez que hayas visto la
temporalidad de todo, una vez que hayas tenido un destello de esa dimensión más alta, llámalo una
realidad superior, el Absoluto, incluso Dios (si no hay otro remedio), una vez que hayas tenido un destello
de eso, no simplemente una idea de ello, o un concepto, o una especulación, sino una visión real, un
contacto real, una comunicación real; entonces nunca más serás el mismo. Tu vida cambiará de forma
permanente. Entraste y cambiaste "el lugar más profundo de la conciencia. "
Aislamiento
En dependencia del conocimiento y la visión de las cosas como realmente son, surge nirveda. Esto se
traduce a veces como "repugnancia" o "disgusto", pero estos son términos demasiado fuertes,
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demasiado psicológicos; en este nivel estás muy por encima de la psicología en el sentido ordinario,
porque estás encima de la mente en el sentido ordinario. Esta etapa representa el retiro limpio y sereno
de la participación en cosas condicionadas. Es como ver un espejismo en el desierto. Al principio, al ver
un oasis corres en su dirección. Pero al ver que es un espejismo, te detienes. No tiene sentido en ir hacia
lo que realmente no está allí. Del mismo modo, cuando con la base de tu experiencia de samādhi, ves
que las cosas condicionadas, todo lo que forma la experiencia cotidiana, son insatisfactorias, que van a
desaparecer y no hay verdadera realidad en ellas, te vuelves menos y menos apegado a ellas. Esta etapa
de aislamiento supone una especie de relajarse en la vida. Aún juegas los juegos que la gente juega, o
alguno de ellos, pero sabes que son juegos. Un niño se toma su juego muy en serio porque para él es real,
pero el adulto puede unirse sabiendo que es un juego. Si el niño gana, el adulto no se altera. De la misma
manera, una vez que hayas visto el tipo de juegos que la gente juega puedes seguirles el hilo, pero sabes
que son simplemente juegos y te puedes retirar de ellos, al menos en tu interior. Puedes hacer lo que es
necesario objetivamente, pero subjetivamente no estás atrapado en él.
Desapego
En dependencia del aislamiento surge vairāgya, que puede traducirse como "desapego". Esta etapa se
diferencia de la anterior en que el aislamiento es la acción de alejamiento de la existencia condicionada,
mientras que el desapego es el estado de ser realmente independiente. En este estado lo que pasa en el
mundo no puede moverte,+ ni alterarte o afectarte. No nos referimos a un estado de insensibilidad y
dureza, sino un estado de imperturbabilidad serena.
Libertad
En dependencia del desapasionamiento surge la libertad espiritual, Vimukti. La concepción budista de la
libertad en las primeras enseñanzas tiene dos partes. En primer lugar tenemos cheto-vimukti: la libertad
mental, que significa libertad completa de todos los prejuicios y tendencias subjetivas, emocionales y
psicológicas y de todos los condicionamientos psicológicos. Y en segundo lugar hay prajña-vimukti: la
"libertad en la sabiduría", lo que significa la liberación de todos los puntos de vista erróneos, de toda la
ignorancia, de toda la filosofía falsa, de todas las opiniones. Esta completa libertad de corazón y mente
al nivel más alto posible es el objetivo y el objeto de la vida y la práctica budista.
El conocimiento de la destrucción de los āsravas

Pero esta libertad no representa todavía la culminación de la trayectoria espiral. En dependencia de la
libertad surge el conocimiento de la destrucción de los āsravas (o venenos mentales). No es suficiente el
ser libre. Este paso es saber que uno ya es libre. Y uno sabe que es libre cuando se da cuenta de que los
venenos mentales han sido destruidos. Cuando estos venenos se han extinguido, y cuando uno sabe que
se han extinguido, entonces por fin el deseo o anhelo; el equivalente emocional de la ignorancia
espiritual, ha sido destruido. En dependencia de la sensación ya no surge ningún deseo. Y en ese
momento has llegado al final del camino espiral, eres un buda, has alcanzado la budeidad.
Un proceso natural de crecimiento

El camino espiral nos muestra que la vida espiritual es un proceso natural de crecimiento, cada etapa
surge de la superación de la anterior. Tan pronto como una etapa llega a su plenitud, inevitablemente
pasa a la siguiente. Es muy útil tener una idea teórica de lo que queda por delante, así todo uno no debe
preocuparse demasiado por ello. Ya que, una vez que una etapa se ha desarrollado plenamente,
automáticamente pasará a la siguiente.
170
El principio de condicionalidad no es sólo una idea. Siendo conscientes de que la vida funciona bajo ese
principio, puede tener un efecto transformador en todos los aspectos y formas de nuestras vidas. Cuando
tenemos una experiencia, cuando alguien nos dice una cosa, o leemos algo, o experimentamos algo a
través de los sentidos, siempre podemos preguntarnos si nuestra reacción es cíclica o progresiva. Si
tenemos una reacción cíclica, por ejemplo; del placer al deseo, vamos a continuar dando vuelta en la
Rueda de la Vida. Pero si hay una respuesta progresiva, aunque sea débil, por ejemplo; de tener una
experiencia insatisfactoria de la vida, pasamos a tener un sentimiento por algo superior, y en ese mismo
momento ponemos el pie, (aunque sea con titubeos), en la primera etapa del camino hacia la Iluminación.
Preguntas para la reflexión y debate

4. '...un susurro en las profundidades de nuestro corazón sigue diciendo: "no eres realmente feliz". Nos
hacemos los sordos y nos dedicamos a ahogar nuestras penas, (esa molesta sensación de asfixia), de una
forma u otra'. ¿Has experimentado este susurro? Si así es, ¿cuándo lo notaste por primera vez y cómo
se ha desarrollado y tomado forma? Si no, ¿por qué estás estudiando el budismo?
5. 'Entramos en contacto con una visión de algo superior... Puede ser un símbolo, un eco, una reflexión: un
libro..., una imagen, una persona Y cuando lo encuentras... En lo más profundo de tu corazón tienes la
sensación, o por lo menos un indicio, de que esto es lo que siempre has estado buscando. ¿Cuando fue la
primera vez que tuviste esta respuesta de śraddhā? ¿Cómo ha cambiado y desarrollado tu śraddhā. con
el tiempo?
6. ¿Qué circunstancias o actividades tendentes a fortalecer tu śraddhā has vivido? ¿Cómo podrías obtener
más actividades o circunstancias, sean cuales sean? Basándote en tu experiencia, ¿crees ser más
propenso a experimentar śraddhā cuando te encuentras en un estado de ánimo negativo o positivo?
7. "La alegría es el sello distintivo del verdadero budista." ¿Te sientes más feliz y alegre desde que empezaste
a practicar el Dharma? Si así es, ¿de qué forma? Si no, ¿por qué crees que es?
8. "Puede que estemos tan afectados que se nos ponen los pelos de punta, o lloramos. Esto es Prīti. " ¿Has
experimentado algo como esto alguna vez? ¿Cuándo? ¿Crees que esto sólo puede ser una experiencia de
poca duración, o podría ser posible el experimentarlo como un estado de ánimo continuo?
9. ¿Te has vuelto un poco más tranquilo, más concentrado, más lúcido y más desapegado de los "juegos
que juega la gente" desde que comenzaste a practicar el Dharma? ¿De qué forma? ¿Te da confianza el
que el camino espiral describe un proceso real?
10. ¿Cómo se corresponden los nidanas positivos con las etapas del Triple Sendero, es decir: la ética, la
meditación y la sabiduría?
171
1.4.5
Lo condicionado y lo incondicionado
ILUSTRACIÓN: CASPAR DAVID FRIEDRICH, EL CAMINANTE SOBRE EL MAR DE NUBES, 1818. DETALLE
Introducción
Durante las últimas sesiones hemos hecho hincapié en que la condicionalidad y la coproducción
condicionada ocupan el centro de la visión budista de la realidad. Pero en la última sesión Sangharákshita
también se refirió a 'Lo Incondicional' como un misterioso 'más allá' del que no podemos decir casi nada.
En el siguiente texto Sangharákshita explora la relación entre lo condicionado y lo Incondicionado en más
detalle, fijándose en las tradicionales 'marcas' o características de la existencia condicionada y explicando
cómo estas son las puertas a lo Incondicionado, ¡que al fin y al cabo podría ser lo mismo que la existencia
condicionada!
Las Dos Realidades

(Texto condensado a partir de Budismo, de Sangharákshita, Capítulo 3, con algún material adicional del
capítulo 5, y de La Sabiduría más allá de las Palabras, paginas 128-131.)
La realidad en el budismo se describe como de dos tipos: la realidad condicionada y la realidad

incondicionada, o más simplemente lo Condicionado y lo Incondicionado. 'Lo Incondicionado' es la
traducción más común de la palabra sánscrita asaṁskṛta. Sam significa 'juntos', kṛta ; 'hecho' o 'puesto',
'a', es un prefijo negativo, por lo asaṁskṛta literalmente significa es 'no puesto junto' o 'no compuesto'.
Lo condicionado es por lo tanto saṁskṛta, o 'puesto junto' o 'compuesto'. Esta es la manera en que se ha
formado la idea de que lo condicionado es también lo artificial, mientras que lo incondicionado es lo
natural, lo simple, lo que no ha sido puesto junto artificialmente. La distinción entre lo condicionado y lo
Incondicionado es fundamental en el pensamiento budista.
En la sutta del Canon Pali Ariyapariyesanā, el Buda nos cuenta cómo se decidió a dejar su casa y
convertirse en un asceta errante. Se describe a si mismo reflexionando: '¿Qué soy? ¿Qué estoy haciendo
con mi vida? Soy mortal, sujeto a la vejez, la enfermedad y la muerte. Y a pesar de estar condenado a la
172
vejez, persigo aquello que va a envejecer también. Estando sujeto a lo que decae, persigo lo que está
sujeto a esta misma decadencia. Y estando sujeto a la muerte, persigo lo que también va a morir. ¿Estoy
buscando lo inmutable? ¿Busco aquello cuya perfección no puede ser disminuida? ¿Estoy buscando la
inmortalidad, lo eterno?'
Siddhārtha se dio cuenta de que era un ser condicionado, y que usaba todo su tiempo y energía en la
búsqueda de lo condicionado, es decir en la anariyapariyesanā o 'búsqueda innoble'. Se dio cuenta de
que estaba enganchado al ciclo sin fin de la existencia, la rueda de la vida. Por esto decidió cambiar por
completo e ir en busca de lo incondicionado y emprender la ariyapariyesanā o 'búsqueda noble'. Esta
simple descripción de la primera gran visión del futuro Buda contiene la esencia de la vida espiritual. Y
este principio es el que pone todo el mecanismo en juego. Este principio es la búsqueda condicionada
de lo Incondicionado, el mortal que no busca la inmortalidad del yo, sino una inmortalidad que
transciende el yo.
Las tres lakṣaṇas -o marcas- de la existencia condicionada

¿Qué queremos decir exactamente con lo condicionado? Según la tradición budista, lo que está
condicionado tiene tres marcas, o lakṣaṇas, por las que se lo reconoce. Las tres características de la
existencia condicionada son que las todas 'cosas' o 'seres' condicionados son:
11. insatisfactorios;
12. no permanentes;
13. y carentes de un yo.
Duḥkha, o la insatisfacción
La traducción más común de la palabra sánscrita duḥkha es 'sufrimiento', pero una mejor (aunque un
poco engorrosa) es 'insatisfactorio'. Duh como prefijo significa cualquier cosa mala, enferma, equivocada,
o fuera de lugar; y kha se supone que está relacionado con el sánscrito chakra, que significa 'rueda'. Así
que se dice que duḥkha significaba originalmente el desajuste de la rueda de un carro, lo cual sugiere
algo discordante, lleno de baches, y un viaje en el que uno no puede nunca estar cómodo o tranquilo.
Esta es la idea general de Duḥkha. Sin embargo, malestar o sufrimiento surge en muchas formas
diferentes, el Buda habla de siete. En primer lugar, dice que nacer es sufrimiento: es muy desagradable
ser empujado fuera de la armonía de la matriz hacia un mundo frío y extraño. En segundo lugar la vejez
es sufrimiento, ya que implica debilidad física, pérdida de memoria y flexibilidad intelectual, y
dependencia de los demás. En tercer lugar, la enfermedad es sufrimiento. Ya se trate de un dolor de
muelas o de una enfermedad incurable como el cáncer, la enfermedad no es agradable y además tan
pronto nos curamos de una enfermedad como padecemos la siguiente. En cuarto lugar, la muerte es
sufrimiento. Sufrimos cuando nuestros seres queridos mueren, y sufrimos sabiendo que vamos a morir.
La muerte es una proyección terrible para muchos, que hacen todo lo posible para no pensar en ella. En
quinto lugar, el contacto con lo que no nos gusta es sufrimiento. Sólo tienes que vivir con personas,
lugares, cosas y condiciones que no te gustan para verlo. En sexto lugar, la separación de lo que a uno le
gusta es sufrimiento. Esto puede ser muy angustioso, sobre todo cuando toma la forma de duelo, la
separación permanente de aquellos a quienes amamos. Algunas personas nunca superan este
sufrimiento, y se amargan por esa pérdida durante el resto de sus vidas. Séptimo, no obtener lo que uno
desea es sufrimiento. Algunas personas experimentan una vida de decepción, frustración y amargura si
sienten que la vida les ha dado poco; esto es algo que todos experimentamos cotidianamente en
pequeñas dosis.
173
La mayoría de la gente diría que estamos exagerando. Admiten que el nacimiento, la enfermedad, la vejez
y la muerte son realmente dolorosas, que ciertamente hay una cantidad de sufrimiento en el mundo,
pero que en general no está mal. ¿Por qué ser tan negativos? si además tenemos experiencias agradables,
tanto como dolorosas. Pero la visión budista es que incluso las experiencias agradables son solamente
sufrimiento oculto, encubierto, diferido, un silbido en la oscuridad. Y en la medida en que nos demos
cuenta de esto dependerá nuestro nivel de madurez espiritual, porque a menos que seamos muy
conscientes, en nosotros se esconde una gran cantidad de sufrimiento.
Edward Conze ha identificado cuatro aspectos del sufrimiento encubierto. En primer lugar, algo que le es
agradable a uno mismo puede suponer sufrimiento para otros seres; y esto es algo que no solemos
considerar. El ejemplo más común es el disfrute de la gente que come la carne de animales sacrificados.
Emplean alegremente el cuchillo y el tenedor sin pensar en el sufrimiento de los animales. Pero al
inconsciente no se le engaña tan fácilmente. Puede que nunca seas consciente de este hecho tan
desagradable, pero ejercerá una influencia en tu estado de ánimo y tendrá mucho más poder por no ser
tan obvio. De esta forma desarrollamos un sentimiento 'irracional' de culpabilidad, porque en lo más
profundo de nosotros mismos sabemos que nuestro propio placer ha sido generado a expensas del
sufrimiento de otros seres vivos. Esta culpabilidad es fuente de una gran inquietud y ansiedad.
El segundo tipo de sufrimiento encubierto de Conze es una experiencia agradable que está sazonada por
la ansiedad, al tener miedo de perderla. La ilustración budista tradicional de esto es un halcón volando
con un pedazo de carne en sus garras, sabiendo que docenas de otros halcones le perseguirán para tratar
de arrebatarle el botín. Todo placer que implique cualquier elemento de poder o estatus, está
contaminado por la ansiedad, por la sensación de que a otros les gustaría estar en tu lugar.
El tercer tipo de sufrimiento encubierto indicado por el Dr.Conze es algo que es agradable pero que nos
ata a algo que provoca sufrimiento. El ejemplo que da es el del cuerpo humano; A través de él
experimentamos todo tipo de sensaciones placenteras que nos hacen sentirnos muy apegados a él, pero
por medio de él experimentamos también todo tipo de sensaciones desagradables. Así pues, nuestro
apego a lo que nos proporciona sensaciones agradables también nos une a las sensaciones
desagradables; No podemos tener lo uno sin lo otro.
Por último, Conze sugiere que el sufrimiento encubierto se encuentra en el hecho de que los placeres
derivados de la experiencia de las cosas condicionadas no pueden satisfacer las aspiraciones más
profundas del corazón. En cada uno de nosotros hay algo que es Incondicionado, algo que no es de este
mundo, algo trascendental, naturaleza de Buda, llamarlo como quieras. Como quiera que lo llames, se lo
puede reconocer por el hecho de que no puede ser satisfecho por nada condicionado. Sólo puede ser
satisfecho por lo Incondicionado. Por lo tanto, sean cuales fueren los fenómenos condicionadas que
disfrutes, siempre hay un vacío, una carencia que sólo lo Incondicionado puede llenar. En última instancia,
esta es la razón por la que todas las cosas condicionadas son insatisfactorias. A la luz de lo Incondicionado
se ve con claridad que Duḥkha es una característica de todas las formas de la existencia condicionada.
Anitya, o la no permanencia
La segunda marca de la existencia condicionada es anitya. Nitya significa 'permanente', 'eterno', por lo
que con la adición del prefijo negativo 'a' se obtiene la 'no permanencia' o 'transitoriedad'. Esto es
bastante fácil de entender, al menos intelectualmente. No se puede negar que todas las cosas
condicionadas, todas las cosas compuestas, están cambiando constantemente. Están por definición,
formadas de partes, es decir, compuestas. Y aquello que es compuesto se puede reducir de nuevo a sus
partes, que por supuesto es lo que sucede constantemente.
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La lakshana anitya apunta al hecho de que el universo, en toda su grandeza, en toda su inmensidad, es
un gran cúmulo de procesos de diferentes tipos que tienen lugar a diferentes niveles y están todos
interrelacionados. Nada está quieto, ni siquiera durante una fracción de segundo y no nos damos cuenta
de ello. Cuando miramos hacia arriba vemos las montañas como eternas. Las casas pasando de
generación a generación. Incluso nuestro propio cuerpo parece el mismo de un año para otro. Sólo
cuando la cantidad de cambios es notable, cuando una casa se quema, o cuando nos vemos en nuestro
lecho de muerte, nos damos cuenta de la verdad de la impermanencia, de que todas las cosas
condicionadas, (desde las partículas más diminutas a las estrellas más grandes), empiezan, continúan y
luego cesan.
Anātman o el Vacío del Yo (la insustancialidad)

La tercera lakshana, anātman, encierra la verdad de que todas las cosas condicionadas carecen de un yo
inmutable y permanente. ¿Qué significa esto? Cuando el Buda negó la realidad de la idea del atman,
¿Que negaba en realidad? La opinión más común en los tiempos del Buda, la que parece le preocupaba
más, afirmaba que el atman, o yo, era individual, inmaterial, consciente, perpetuo, feliz y soberano, en el
sentido de que ejercía control absoluto sobre su propio destino. El Buda sostuvo que no había tal entidad,
y lo hizo apelando a la experiencia. Dijo que si uno mira en su interior, a su vida mental, puede darse
cuenta de que todo lo que observa está bajo cinco conceptos: forma, sensación, percepción, voliciones,
y actos de conciencia. No hay nada que se puede observar como permanente en esas categorías, en ellas
no hay nada total o feliz en última estancia. Todo en ellas surge en dependencia a unas condiciones.
Sin embargo en este momento es conveniente que recordemos la advertencia de Candrakīrti: es mejor
tener una creencia en el yo tan grande como el Monte Meru que tener una visión falsa de la vacuidad del
yo. Nos está diciendo que es preferible creer en un Ser Absoluto que creer que somos una ilusión. Como
budistas podemos pasárnoslo estupendamente echando abajo las verdades últimas de otras religiones,
diciendo: 'Dios no existe' y 'no hay alma', pero éstas, al menos simbolizan algo que está más allá de la
materia. Debemos tener mucho cuidado en no permitir que el budismo se reduzca a una forma de
materialismo o de nihilismo a causa de la falta de comprensión de la vacuidad del yo.
El ātman que está siendo negado por esta doctrina es nuestro yo presente concebido como algo último,
que nunca vamos a trascender. Lo que la doctrina quiere decir es que más allá de nuestro presente modo
de existencia hay otras dimensiones del ser hacia las que podemos crecer y que son inconcebibles en
nuestro sentido actual de la individualidad. El negar el "alma" de la doctrina del Anātman no significa
negar algo más profundo. Sino que nos cerrarnos hacia algo más profundo al afirmar; 'si, este soy yo.'
La ley de anātman podría expresarlo así: el yo es ilusorio en la medida en que pretende ser absoluto y
espera que el universo gire alrededor de él, que es lo que causa el deseo neurótico y el odio. Este es el
yo que debe ser considerado como ilusorio. No es útil ni saludable tratar de destruir el yo empírico. Un
modelo más útil para nuestra práctica es aquel que implica la refinación del yo empírico hasta que se
evapora (por así decirlo) en una dimensión superior. Pisamos un terreno más seguro cuando no hablamos
en términos de la doctrina Anātman clásica, sino en términos de crecimiento. Incluso podemos hablar de
'algo' que crece, y resolver la metafísica de ese 'algo' después. En el momento oportuno podremos
apreciar que este desarrollo de la conciencia implica trascender nuestra individualidad actual y pasar a
formar parte de algo mucho más grande.
Visión
Al hecho de ver la existencia condicionada como sujeto del sufrimiento, la impermanencia y el vacío del
yo se le llama vipaśyanā (Sánscrito) o vipassanā (Pali), que se traduce al español como 'visión' o
'penetración' penetración que no implica sólo la comprensión intelectual. Visión que sólo puede
175
desarrollarse teniendo como base una mente controlada, purificada, elevada, concentrada e integrada;
en otras palabras, a través de la práctica meditativa. La visión es una percepción directa intuitiva que
tiene lugar en las profundidades de la meditación. Un entendimiento intelectual previo de estas tres
características (sufrimiento, impermanencia y vacío) es ciertamente útil, pero en última instancia, la
visión es algo que trasciende la capacidad intelectual de la mente.
Los Tres Liberaciones

Llegados a este punto tenemos que evitar un malentendido. Lo condicionado y lo Incondicionado no son
dos entidades diferentes. En realidad, son algo así como los dos polos de la Tierra. Algunas escuelas
budistas incluso dicen que lo incondicionado es lo condicionado visto en su profundidad máxima, o en
una dimensión nueva y más alta. Lo incondicionado se alcanza mediante el conocimiento en profundidad
de lo condicionado, yendo hasta el fondo de lo condicionado y saliendo por el lado incondicionado. Lo
condicionado y lo incondicionado son dos caras de la misma moneda. Esta importante perspectiva se
pone de relieve en la enseñanza de las tres vimokṣas o 'liberaciones', también llamadas a veces las tres
samādhis o las tres 'puertas' a través de las cuales podemos acercarnos a la Iluminación.
Lo Imparcial
La primera de estas liberaciones se llama apraṇihita, 'neutro' o 'imparcial'. Es un estado de ánimo
perfectamente inmóvil, perfectamente equilibrado. Es el aproximarse a lo Incondicionado al no ir en
ninguna dirección en particular. Cuando tenemos un deseo sólo queremos ir en una dirección
determinada. Si no hay ninguna dirección en particular en la que deseas ir permaneces en reposo. Este
estado puede ser comparado a una esfera perfectamente redonda descansando en una superficie
perfectamente plana. Debido a que la superficie está absolutamente equilibrada, la esfera no rueda en
ninguna dirección. Lo imparcial o sin deseo vimokṣa es así. Es un estado de ecuanimidad absoluta en la
que uno no tiene motivos egoístas para hacer, o no hacer, ninguna cosa. Por lo que esta es una forma de
acercarse a la realidad, a la Iluminación.
Lo Sin Símbolo
La segunda liberación, la segunda puerta a lo incondicionado, es animitta, lo 'sin símbolo'. Nimitta
literalmente significa un signo, pero también puede significar una palabra o un concepto, por lo que
animitta es el enfoque de lo Incondicionado sin utilizar palabras y pensamientos. Cuando tienes esta
experiencia te das cuenta de que todas las palabras, todos los conceptos, son totalmente inadecuados.
No es que no sean adecuados en otras esferas, sino que aquí no significan nada. Esta es otra puerta que
nos acerca a lo Incondicionado; la falta de signos de vimokṣa o samādhi.
El Vacío
La tercera liberación es el vacío o śūnyatā. En este estado se ve que todo es, por así decirlo,
completamente transparente. Nada tiene una existencia independiente, o una identidad propia. Śūnyatā
es un misterio profundo, no porque es una entelequia, sino porque ni es una teoría, ni una filosofía.
Śūnyatā es la palabra que utilizamos para etiquetar una experiencia espiritual que no tenemos forma de
describir. Es un misterio porque es incomunicable. Sea lo que sea que aprendamos sobre el budismo, y
en particular sobre la filosofía del śūnyatā es esencialmente un misterio por experimentar.
Las lakṣaṇas como puertas de salida a lo Incondicionado

Las tres liberaciones representan aspectos diferentes de lo incondicionado. Nos muestran lo
Incondicionado desde puntos de vista diferentes, que a su vez representan formas distintas de llevarlo a
cabo. Se puede penetrar en lo incondicionado a través de lo imparcial, a través de lo no simbólico y por
176
medio del vacío. Pero, como ya hemos dicho, se alcanza lo Incondicionado comprendiendo lo
condicionado en profundidad. Se penetran las tres liberaciones observando las tres lakṣaṇas. De esta
manera, las tres lakṣaṇas se convierten en puertas de salida hacia la liberación.
Si miras con profundidad al carácter esencialmente insatisfactorio de la existencia condicionada,

entonces te darás cuenta de lo incondicionado como algo sin prejuicios y entonces pierdes interés en las
metas y objetivos de la existencia condicionada. Estás inmóvil, equilibrado, sin inclinarte hacia una parte
o la otra, sin deseos. Por lo tanto, cuando entras en lo condicionado a través del sufrimiento, lo haces en
lo incondicionado a través de lo imparcial.
Por otra parte, cuando te concentras en lo condicionado como no permanente, transitorio, sin identidad
fija y habiendo penetrado, tocado fondo en estos aspectos, te das cuenta de que lo incondicionado no
tiene símbolo. Te das cuenta de la vacuidad de todos los conceptos, trasciendes el pensamiento; te das
cuenta de 'lo eterno', no de lo eterno que continúa a través del espacio y el tiempo linealmente, sino de
lo eterno que trasciende el espacio y el tiempo.
Por último, si te concentras en lo condicionado por ser carente de esencia propia, de individualidad, sin
'tu', 'mi', 'mío', entonces te acercarás a lo incondicionado como śūnyatā, como lo vacío.
Las tres lakṣaṇas, las tres características de la existencia condicionada tienen una importancia central en
la vida espiritual del budista. De acuerdo con el Buda no podremos penetrar la existencia condicionada
hasta que la veamos en estos términos. Si vemos cualquier otra cosa, ello significará que es sólo una
ilusión, una proyección. Y una vez que comencemos a ver lo condicionado como esencialmente
insatisfactorio, no permanente, y carente de "yo", entonces empezamos a tener una visión de lo
incondicionado, el atisbo de que es nuestra guía en el camino budista.
1. ¿Qué es lo que Sangharákshita describe como 'una plenitud inaprensible y sin fin'? ¿Qué significan estas
palabras?
2. Piensa en algunos ejemplos, preferiblemente basados en tu propia experiencia, de los tres primeros tipos
de sufrimiento encubiertos de Conze:
(a) cuando un placer causa sufrimiento a otros seres

(b) cuando el placer está afectado por la ansiedad porque puede acabarse o te lo pueden quitar
(c) cuando un placer nos apega a algo que también nos hace sufrir
3. 'No importa lo que los fenómenos condicionados tengan, siempre tienen una carencia, un vacío que sólo lo
incondicionado puede llenar.' ¿Estás de acuerdo?
4. ¿Crees que enfrentándose al hecho de que la vida contiene un elemento inevitable de sufrimiento nos hace
más felices o infelices? ¿Por qué? ¿Crees que el reconocer que las cosas condicionadas no nos pueden dar
una satisfacción verdadera, nos hace más felices o infelices? ¿Por qué?
5. ¿Hay algún lado positivo en lo no permanente? ¿Cómo sería el mundo si todo fuese permanente e
inmutable?
177
6. ¿Hay algún lado positivo en el anātma, la falta de naturaleza propia? ¿Cuáles serían las implicaciones de
esta idea referente a la forma en que vivimos y actuamos?
7. Si experimentases la liberación 'imparcial', (también llamada 'sin deseo') ¿harías algo? ¿Por qué se quedó
el Buda sentado e inmóvil bajo un árbol después de su Iluminación?
178
1.4.6
La Bodhicitta
ILUSTRACIÓN: ARTISTA DESCONOCIDO: AVALOKITÉSHVARA DE ONCE CABEZAS Y MIL BRAZOS. DETALLE
Introducción
Durante las últimas sesiones hemos explorado la visión budista de la condicionalidad de todos los
fenómenos así como la introducción de la idea de lo Incondicionado o Nirvana. También hemos visto que
la condicionalidad puede funcionar de dos formas: reactiva o creativa.
Sin embargo, la idea de que todos los fenómenos físicos, mentales y espirituales evolucionan mediante
el proceso de la condicionalidad de otros fenómenos preexistentes, plantea una pregunta difícil. Si todo
lo que hacemos, por ejemplo el sentir y el pensar está condicionado por lo que sucedió con anterioridad,
¿cómo podemos empezar a ser libres? ¿Cómo podemos vivir algo diferente de lo que el pasado ha hecho
de nosotros?
En el siguiente texto Sangharákshita introduce un concepto central del budismo Mahayana: la Bodhicitta,
o "Voluntad para Obtener la Iluminación", que aclara e ilustra un poco este problema. La Bodhicitta
"relativa" es lo incondicionado actuando en lo condicionado, en palabras de Sangharákshita es: " La
manifestación, la erupción dentro de nosotros de algo trascendental". La necesidad de abrirnos a la
acción de la Bodhicitta es una parte importante del enfoque de la Comunidad Budista Triratna hacia el
Dharma, y en el siguiente texto Sangharákshita no sólo explora la naturaleza de la Bodhicitta, sino que
nos da algunos consejos sobre cómo tenemos que vivir la vida espiritual para dejar que la Bodhicitta se
manifieste en nosotros.
El Surgimiento de la Bodhicitta
(Texto sacado de Budismo: Su Enseñanza y Su Práctica, de Sangharákshita, pags186-193 en la edición

revisada, con una sección adicional de "Ritual y Devoción en el Budismo", pags 106-108)
179
El Bodhisattva y la Bodhicitta
Un Bodhisattva es un ser que esta totalmente orientado hacia la Iluminación, no por su propio bien, sino
por el bien de todos los seres sentientes. Aquí surge una pregunta más práctica e importante: ¿cómo se
convierte uno en un Bodhisattva? ¿Cómo emprende uno la realización de este ideal espiritual tan
sublime? La respuesta tradicional a esta pregunta es sencilla y corta, pero exige una explicación
considerable; uno se convierte en un Bodhisattva con el surgimiento de la Bodhicitta.
Volvamos por un momento al término original en sánscrito, que es bodhichita-utpada. Bodhi significa
"Iluminación espiritual" o "despertar espiritual" y consiste en ver la Realidad cara a cara. Citta significa
'mente', 'pensamiento', 'conciencia' o 'corazón'. Utpada significa simplemente 'surgimiento' o, más
poéticamente, 'despertar'.
La Naturaleza de la Bodhicitta
Bodhicitta - utpada es uno de los términos más importantes en todo el budismo, sobre todo en el
Mahayana. Por lo general, se traduce como 'el surgimiento del pensamiento de la Iluminación', pero
digamos desde ahora que esto es precisamente lo que no es. De hecho, puede que no haya peor
traducción. No tiene nada que ver con un 'pensamiento' sobre la Iluminación. El pensamiento acerca de
la Iluminación ya ha surgido sin duda en nuestra mente; sin embargo la Bodhicitta no ha surgido y no nos
hemos transformado en Bodhisattvas. La Bodhicitta es mucho más que un pensamiento acerca de la
Iluminación. Guenther la traduce como 'Actitud Iluminada'. Yo la traduzco a veces como 'Voluntad de
Obtener la Iluminación' o como 'Corazón de Bodhi o Iluminado'. Todas estas traducciones alternativas
son mucho mejores que 'pensamiento de la Iluminación', pero ninguna de ellas es realmente
satisfactoria. Y esto no podemos achacárselo al idioma español, sino al lenguaje en sí mismo. Podríamos
decir que 'Bodhicitta' es un término muy poco satisfactorio para la Bodhicitta.
Bodhicitta no es un estado, actividad o función mental. Tampoco es un pensamiento. Ni siquiera es un

'acto de voluntad' (con esto me refiero a mi voluntad personal). La Bodhicitta no es nada de esto.
La Bodhicitta representa la manifestación, la erupción dentro de nosotros, de algo trascendental. En

términos tradicionales (me refiero a la exposición en una obra corta pero profunda que Nagarjuna
escribió sobre la Bodhicitta) la Bodhicitta no está incluida en los 'cinco skandhas', y esta es una afirmación
muy importante. La declaración de Nagarjuna representa lo mejor de la tradición Mahayana y requiere
una gran cantidad de reflexión.
Los Cinco Skandas de la existencia condicionada

Skandha es otro de esos términos intraducibles. Por lo general se traduce como 'agregado' o algo
igualmente insatisfactorio. Literalmente significa 'el tronco de un árbol', pero esto no nos aclara nada. Al
Dr. Conze le gusta llamar a los cinco skandhas los 'Cinco Montones', y esta definición tampoco nos ayuda
mucho. Sin embargo, los cinco skandhas son una de las categorías básicas doctrinales del budismo.
El primero de los cinco skandhas es rupa. Rupa significa 'forma corporal'. En segundo lugar, tenemos
vedana, que significa 'sentimiento', 'emoción' o 'sensación', positiva, negativa o neutra. En tercer lugar,
está samjna, que significa más o menos 'percepción'. Samjna es el acto de reconocer algo como 'esa cosa
en particular'. Cuando dices: 'eso es un reloj', es samjna, porque lo has reconocido como esa cosa en
particular, lo has identificado y etiquetado. En cuarto lugar las samskaras. Algunos eruditos alemanes
traducen este término como 'fuerzas direccionales'. Podemos traducirlo más o menos como 'acciones
volitivas', es decir, actos de voluntad. En quinto lugar, tenemos vijnana, que es 'conciencia'. Estos son
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los cinco skandhas: rupa (forma material), vedana (sensación o emoción), samjna (percepción),
samskaras (acciones volitivas) y vijnana (la conciencia). Si quieres entender la metafísica y la filosofía
budista, debes conocer estos cinco skandhas a fondo.
"Algo trascendental"
En el pensamiento budista los cinco skandhas se considera que abarcan toda nuestra existencia
psicofísica. En toda la gama de nuestra existencia psicofísica, no hay nada, ningún pensamiento, ningún
sentimiento, ningún aspecto de nuestra existencia física, que no esté incluido en uno de los cinco
skandhas. Por esta razón, al principio del Sutra del Corazón, el texto dice que el Bodhisattva
Avalokitésvara, habiendo obtenido la Perfección Profunda de la Sabiduría, miró hacia el mundo (a la
existencia condicionada) y vio los cinco skandhas. Vio que la totalidad de la existencia condicionada
psicofísica está formada por sólo estos cinco fenómenos. No hay nada en el nivel de la existencia
condicionada que no pueda incluirse en uno u otro de los cinco skandhas.
Pero la Bodhicitta no está incluida en los cinco skandhas. Los cinco skandhas comprenden todo lo que es
de este mundo, lo que significa que la Bodhicitta es algo totalmente fuera de este mundo, algo
trascendental. No es un pensamiento, ni una voluntad, ni una idea, ni un concepto, sino una experiencia
espiritual, profunda y transcendental, una experiencia que reorienta todo nuestro ser.
Un ejemplo
Tal vez podamos ver este asunto más claro con la ayuda de una comparación (y es sólo una comparación),
tomada de la tradición cristiana. Imagínate a alguien en un contexto cristiano hablando de 'estar
pensando en Dios'. Puedes pensar en Dios como un viejo y atractivo caballero sentado en las nubes, o
como un Ser Puro, pero 'pensar en Dios' es sólo pensar en Dios. No lo estas describiendo como una
experiencia profunda. Supongamos, sin embargo, que hablases de 'la encarnación del Espíritu Santo',
eso sería un asunto muy diferente. Pensar en Dios es una cosa, pero tener el Espíritu Santo encarnado
en ti y sobre ti, y por tanto, estar lleno del Espíritu Santo, es una cosa muy diferente. Si el pensar en la
Iluminación es análogo a pensar en Dios, el surgimiento de la Bodhicitta es análogo a la encarnación en
nosotros del Espíritu Santo con toda su fuerza. Ahora bien, esta comparación es sólo válida como ejemplo.
No tratamos aquí de equiparar dos tipos de conceptos doctrinales y espirituales tan diferentes. Lo que
me intento es aclarar la diferencia que hay entre pensar en la Iluminación y la voluntad del surgimiento
de la Bodhicitta. La Bodhicitta no es solamente el pensar acerca de la Iluminación, sino una experiencia
espiritual profunda; una profunda 'entidad' espiritual y trascendental.
Algo Transpersonal
La Bodhicitta no sólo es transcendental, sino que es "no" individual. Esta es otra observación que
Nagarjuna hace. Hablamos de la Bodhicitta como si surgiera en esta o aquella persona, y por ello uno
podría pensar que hay una serie de Bodhicittas surgiendo en diferentes personas, por lo que todos ellos
serían Bodhisattvas. De hecho, no tiene nada que ver con esto. La Bodhicitta no pertenece a nadie de
forma individual, por lo tanto no hay una pluralidad de Bodhicittas surgiendo en diferentes personas. Tu
pensamiento de la Iluminación es tu pensamiento de la Iluminación, mi pensamiento de la Iluminación
es mío y hay muchos pensamientos. Sin embargo, tu Bodhicitta es mi Bodhicitta, y mi Bodhicitta es tu
Bodhicitta. Sólo hay una Bodhicitta.
La Bodhicitta es una sola, y los individuos en los que la Bodhicitta ha surgido participan en esa única
Bodhicitta, o manifiestan esa única Bodhicitta, en diversos grados y niveles. Los escritores mahayanistas
comparan la Bodhicitta con la luna. La Bodhicitta se refleja, por así decirlo, en diferentes personas, de la
181
misma manera que la luna se refleja en los diferentes cuerpos de agua. Es decir, hay muchas reflexiones
pero sólo una luna; de la misma manera, hay muchas manifestaciones, pero sólo una Bodhicitta.
Lo que se conoce en la tradición Mahayana como la 'Bodhicitta Absoluta' (la Bodhicitta fuera del espacio
y el tiempo), es idéntica a la realidad misma. Al ser idéntica a la realidad, la Bodhicitta Absoluta está más
allá del cambio o, mejor dicho, está más allá de la oposición entre cambio y no cambio. Esto no puede
decirse de lo que en la tradición se conoce como la 'Bodhicitta relativa'. La Bodhicitta relativa es una
fuerza potente en acción. Por eso prefiero traducir Bodhicitta como la 'Voluntad de alcanzar la
Iluminación' (teniendo en cuenta que uno está hablando de la Bodhicitta relativa y no de la Absoluta).
Pero esta voluntad de alcanzar la Iluminación no es un acto volitivo de ningún individuo. La Bodhicitta
no es un acto de volición individual, ni un pensamiento individual. De hecho, podríamos pensar en la
Bodhicitta como una especie de voluntad cósmica trabajando en el universo, en el sentido que solo
podemos interpretar como redención universal, es decir la liberación, la Iluminación en definitiva, de
todos los seres sentientes.
Podríamos incluso pensar en la Bodhicitta como una especie de 'espíritu de la Iluminación', inmanente
en el mundo, conduciendo a las personas a grados más y más altos de perfección espiritual. Así pues, es
evidente que los individuos no poseen la Bodhicitta. Lo que posees no es la Bodhicitta, es otra cosa: tal
vez tu propio pensamiento o idea. Pero no la Bodhicitta trascendental, no individual, cósmica. Los
individuos no poseen la Bodhicitta. Podemos decir que es la Bodhicitta la que posee a los individuos.
Aquellos en los que 'toma posesión' la Bodhicitta, (aquellos en quien surge la Bodhicitta), se convierten
en Bodhisattvas. Viven por y para la Iluminación, se esfuerzan por realizar, en beneficio de todos, el más
alto de todos los potenciales que contiene el universo.
La Bodhicitta, la comunidad espiritual, y ayudar a otros

La Bodhicitta es algo que viene o surge a través del esfuerzo espiritual individual, cuando alcanza un alto
grado de pureza, positividad y apertura. Uno se entrega a ella, se abre a ella, para convertirse en su canal.
Tú ya no eres “tú” en un sentido estrecho y egoísta. Hay algo más elevado trabajando a través de ti.
Sigues siendo reconocible como un individuo que vive en el mundo, pero no estás tú solo funcionando,
sino la Bodhicitta moviéndose en la dirección de la Iluminación de todos los seres.
Es por esto que he dicho a veces que la Bodhicitta se manifiesta en el contexto de la comunidad espiritual.
La comunidad espiritual, en la medida que es una comunidad trascendental, es una encarnación de la
Bodhicitta. Los miembros de la comunidad espiritual pueden actuar con el espíritu del Bodhisattva en la
medida de sus posibilidades. Así como el Bodhisattva aspira a dar todo el apoyo que pueda a los seres
de todo el Cosmos, así lo hacemos nosotros a nuestro nivel: si estamos tratando de practicar el ideal del
Bodhisattva, este debe incluir naturalmente el dar nuestro apoyo a aquellos dentro de nuestro entorno
inmediato, nuestra comunidad espiritual. Si vamos a utilizar la comunidad espiritual como un medio
conveniente para nuestro desarrollo espiritual individual, entonces estamos viviendo de acuerdo con un
ideal espiritual muy estrecho. Y este ideal se vuelve contraproducente, porque uno no puede realmente
ayudarse a sí mismo sin ayudar a los demás. Si piensas en términos de ayudarte a ti mismo excluyendo
a los demás, tienes una idea muy rígida de ti mismo y de los demás, y mientras mantengas ese punto de
vista tan fijo no lograrás alcanzar la iluminación.
¿Cómo surge la Bodhicitta?

La Bodhicitta se dice que surge como resultado de una fusión de dos tendencias de la experiencia que
generalmente se consideran contradictorias. Podemos describirlas como la tendencia a la abstinencia y
la tendencia a la participación.
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La tendencia a la abstinencia y la renuncia

La primera tendencia representa el movimiento de retirada de las cosas mundanas, y a esto lo llamaremos
abstinencia. Uno se retira de las actividades mundanas, pensamientos mundanos, asociaciones
mundanas. Este movimiento de renuncia se hace con la ayuda de una práctica concreta: 'La reflexión
sobre las faltas de la existencia condicionada'. Reflexionas sobre la existencia condicionada, la vida en la
rueda de la existencia que es profundamente insatisfactoria e implica todo tipo de experiencias de
carácter desagradable: una cosas que quieres pero no puedes conseguir, eres separado de la gente que
quieres, cosas que no quieres hacer pero tienes que hacer. Después está el desagradable asunto de
ganarse la vida. Tenemos que atender al cuerpo, alimentarlo, cuidarlo cuando se enferma. Cuidar de la
familia, esposo, esposa, hijos, familiares. Sientes que todo esto es demasiado y que tienes que alejarte
de todo, salirte de ello. Deseas escapar de la rueda de la existencia hacia el Nirvana. Deseas alejarte de
todas las fluctuaciones y las vicisitudes de esta vida mundana hacia la paz y el descanso de lo eterno.
La tendencia a la participación
La segunda tendencia, la tendencia a la participación, representa la preocupación por los seres vivos. Uno
piensa: 'Sí, me gustaría escapar. Pero ¿qué pasa con las otras personas? ¿Qué les va a pasar? Algunas
personas soportan todo esto peor que yo. Si los abandono, ¿cómo van a salir?' Esta tendencia se cultiva
mediante una práctica llamada 'reflexión sobre los sufrimientos de los seres sintientes.' En la tendencia
a la abstinencia, reflexionamos sobre las faltas de la existencia condicionada solo en la medida en que
nos afectan, pero aquí reflexionas sobre ellas porque afectan a otros seres vivos.
Sólo tienes que mirar a la gente que conoces y reflexionar sobre todos los problemas que tienen. Puede
haber alguien que ha perdido su trabajo y no sabe qué hacer. El matrimonio de aquella persona se ha
roto. Otra tal vez haya tenido un ataque de nervios. Esta puede estar atravesada por el dolor, tal vez ha
perdido su esposo o esposa o sus hijos. Si reflexionas, te das cuenta de que no hay una sola persona que
conozcas que no esté sufriendo de alguna manera. Incluso si son felices en el sentido ordinario, todavía
hay cosas que tienen que soportar: la separación, la enfermedad, la debilidad y cansancio de la vejez, y
finalmente la muerte que ciertamente no quieren.
Si lo ves a través de una lente más grande, puedes reflexionar sobre la cantidad de sufrimiento que hay
en muchas partes del mundo. Hay guerras. Hay catástrofes de diversa índole, tales como inundaciones o
hambre. La gente muere de una manera horrible. Puedes mirar aún más lejos y pensar en los animales,
cómo sufren, no sólo a manos de otros animales, sino sobre todo a manos del hombre. De este modo
podemos ver que todo el mundo de los seres vivos está envuelto en el sufrimiento. Cuando se reflexiona
de este modo sobre el sufrimiento de los seres sintientes, se piensa: '¿Cómo puedo pensar simplemente
en términos de escaparme de todo? ¿Cómo puedo pensar en escaparme a un Nirvana privado, que si
bien satisfactorio para mí personalmente, no va a ayudar a esos seres?'
Rompiendo el conflicto
Por lo tanto uno experimenta una especie de conflicto, (si la naturaleza de uno es lo suficientemente
robusta como para abarcar las posibilidades de tal conflicto). Por una parte, uno quiere escaparse, y por
la otra, uno quiere quedarse. La tendencia a la retirada está ahí, la tendencia a la participación también.
Elegir una u otra alternativa es fácil: es fácil ya retirarse al individualismo espiritual o seguir participando
de forma mundana. Mucha gente tomar la solución fácil. Algunos optan por entrar en el individualismo
espiritual, la experiencia espiritual privada. Otros permanecen en el mundo, pero de una forma
puramente secular, sin gran perspectiva espiritual.
183
A pesar de ser contradictorias, tanto la tendencia a la abstinencia como la tendencia a la participación
deben ser desarrolladas en la vida espiritual. Podríamos decir que la tendencia de la retirada encarna el
aspecto de la sabiduría en la vida espiritual, y la tendencia a la participación encarna el aspecto de la
compasión. Se deben desarrollar ambas. Este desarrollo conjunto es apoyado por lo que se llama
'Recuerdo del Buda'. Uno tiene en cuenta constantemente el ideal de la Iluminación Perfecta, la
iluminación en beneficio de todos los seres sentientes, como lo demostró perfectamente el Buda
Gautama.
Lo que ha de hacerse es no permitir que la tensión entre estas dos tendencias se relaje. Si uno lo hace,
en cierto sentido se pierde. A pesar de ser contradictorias, se tienen que seguir ambas tendencias
simultáneamente. Se tiene que estar dentro y fuera de ellas, ver los defectos de la existencia
condicionada, mientras que al mismo tiempo siente el sufrimiento de los seres sintientes y desarrolla la
sabiduría y la compasión. Cuando se persiguen estas tendencias al mismo tiempo, la tensión se acumula
más y más (no es, por supuesto, una tensión psicológica, sino una tensión espiritual). Se sigue
desarrollando hasta que llega un punto en el que uno no puede ir más lejos. Cuando uno llega a ese
punto, entonces algo pasa. Podríamos describirlo como una explosión. Como resultado de la tensión
generada al seguir estas dos tendencias contradictorias al mismo tiempo, se produce un avance hacia
una dimensión más elevada de la conciencia espiritual, donde las dos tendencias de la abstinencia y la
participación ya no son dos, no porque se hayan fusionado artificialmente en una, sino que se ha
transcendido el plano en el que se habían percibido como dos tendencias diferentes.
Cuando se transciende esto se tiene la experiencia simultánea de participar y de retirarse, de estar 'fuera'
de ella y 'en' ella al mismo tiempo. La sabiduría y la compasión ya no son duales. Cuando se produce la
explosión, cuando por primera vez uno está a la vez retirado y participando de las dos, la sabiduría y la
compasión, no como dos cosas, sino como 'una', entonces uno puede decir que la Bodhicitta ha surgido.
1. "La Bodhicitta básicamente representa la manifestación, incluso la erupción, dentro de nosotros, de algo
trascendental." ¿Te agrada esta idea o no? ¿Hasta qué punto puede tu respuesta estar determinada por el
condicionamiento de tu pasado?
2. ¿Has sentido alguna vez que fueses ayudado o empujado en tu vida espiritual en una dirección determinada
por "algo" que parecía venir de fuera de tu estado normal? Si así es, ¿crees que esto podría relacionarse de
alguna manera con lo que Sangharákshita describe como "una especie de" "espíritu de la Iluminación "...
que conduce a las personas a grados cada vez más y más altos de perfección espiritual?
3. ¿En qué se diferencia la descripción de la Bodhicitta de Sangharákshita con el Dios del cristianismo y otras
religiones teístas?
4. ¿Cuáles podrían ser los "enemigos cercanos" de la abstención y la participación?
5. ¿Qué forma tendría para ti el deseo de liberación personal y retiro? En otras palabras, si estuvieras
pensando sólo en ti mismo, ¿cuál sería tu estilo de vida espiritual ideal, tu ilusión espiritual?
184
6. ¿Tiendes a ser demasiado "espiritual" y retirado de la actividad "mundana", o demasiado mundano y
participar? ¿Cuál tienes por tanto que enfatizar más: la retirada o la participación (para establecer la tensión
equilibrada recomendada por Sangharákshita)? ¿Qué puedes hacer en la práctica acerca de esto?
185
1.5
Budismo y Triratna, practica devocional
1.5.1
Un panorama de la tradición budista
ILUSTRACIÓN: WANG SHIMIN, NIEVE SOBRE RÍOS Y MONTAÑAS, 1668. DETALLE
Introducción a la Parte 5 del Curso

Cuando nos convertimos en Mitras afirmamos que La Comunidad Budista Triratna es el contexto en el
que queremos practicar el Dharma, al menos en un futuro previsible. En los tres primeros períodos de
sesiones de la Parte 5 del curso vamos a explorar lo que esto significa, viendo cómo La Comunidad Budista
Triratna cabe en el contexto más amplio de la historia del budismo y de las escuelas budistas, el estilo de
práctica dentro de La Comunidad Budista Triratna - y por qué es así - y algunos de los rasgos distintivos
de La Comunidad Budista Triratna que la distinguen de otras escuelas budistas con las que podrías
encontrarte.
Los cuatro últimos períodos de sesiones de la Parte 5 se centran en rituales y prácticas devocionales.
Tendremos en cuenta el propósito del ritual, y vamos a explorar las principales prácticas de devoción
utilizados en La Comunidad Budista Triratna con cierto detalle.
En este primer período de sesiones de la parte 5 daremos una breve historia de las diferentes escuelas y
estilos del budismo que nos ayude a ver La Comunidad Budista Triratna en un contexto más amplio.
La diversidad del budismo

(texto escrito a propósito por Vadanya y traducido por Samudra y Abhayaka Centro Budista de Valencia)
186
El budismo es una tradición antigua, e incluso antes de su reciente propagación hacia Occidente había
echado raíces a través de una enorme extensión de la superficie de la Tierra, desde Irán al oeste, a Japón
en el Este; desde las planicies frías y secas de Mongolia, al Norte, hasta la isla tropical de Java - en una
latitud similar al norte de Australia - en el Sur. Como resultado de ello ahora el budismo existe en varias
formas, cada una de las cuales ha sido fuertemente influenciada por la cultura particular en que se
desarrolló. En la superficie, estas escuelas pueden verse totalmente distintas, e incluso parecer que están
ofreciendo caminos diferentes. Esto puede ser confuso para el occidental que quiera obtener una visión
general del budismo, en lugar de aceptar simplemente una de estas escuelas en sí misma como si fuera
"el budismo real". En esta sesión vamos a tratar de dar los fundamentos de tal visión general, con un
breve resumen de la historia del budismo, y señalando lo que algunas de las principales escuelas
presentes en Occidente han adaptado.
El budismo 'original'
El Buda nació cerca de la actual frontera entre India y Nepal, probablemente en algún momento entre
unos 560 y 480 años antes de la era común. Murió 80 años más tarde. Tras de su muerte, sus enseñanzas
fueron transmitidas por tradición oral, y como una tradición de ejemplo y de práctica. Nada parece haber
sido escrito al menos hasta trescientos años después de la muerte del Buda, y para entonces las
diferentes aproximaciones o enfoques a la práctica ya se habían desarrollado, así que no podemos estar
completamente seguros a lo que “el budismo original” se parecería.
Sin embargo, probablemente podemos estar bastante seguros sobre unas cuantas cosas. Podemos estar
seguros de que el Buda recomendó una retirada radical de lo «mundano» refiriéndose a renunciar a todas
las posesiones y lazos familiares, como el estilo de vida más útil para lograr la liberación espiritual. Por lo
tanto muchos de los primeros discípulos del Buda vivieron como mendigos sin hogar, durmiendo y
meditando bajo los árboles y comiendo lo que se les daba. También podemos estar seguros de que el
Buda enseñó otros estilos de la práctica a los hogares cuyas responsabilidades no les permitían vivir de
esta manera, y las escrituras tempranas mencionan que algunos de estos discípulos laicos alcanzaron la
Iluminación.
Podemos estar bastante seguros, por el ejemplo del Buda, de sus discípulos más avanzados, y de las
partes más antiguas de los registros más antiguos, que el Buda enseñó que la vida espiritual debe ser
vivida -con las palabras que tan a menudo se usan- para el “beneficio de todos los seres”.En otras
palabras, él enseñó que la vida espiritual no sólo busca la liberación individual, sino que también trata de
ayudar a la evolución espiritual de la raza humana. Así que él y sus primeros discípulos vieron como la
difusión del Dharma y la creación de Sangha era una parte integral de su práctica. También podemos
estar seguros que enseñó que tenemos que trabajar duro en nuestra propia liberación si queremos ser
útiles a los demás: hasta que dejemos de ser parte del problema no podemos formar parte de la solución.
En las primeras escrituras parece que recomendó una serie de prácticas para ayudar a realizar esta
liberación, adaptadas a las necesidades y el temperamento de la persona o grupo con el que estuviera
hablando.
Como punto mínimo de partida recomendó una vida inofensiva, con generosidad y con ética. Aconsejó a
las personas a desarrollar un corazón amoroso y cálido para los demás seres. Recomendó la amistad
espiritual como el fundamento esencial para el crecimiento espiritual. Enseñó que el desarrollo de la
atención consciente de nuestro cuerpo, nuestros pensamientos y nuestros sentimientos es una parte
indispensable del crecimiento espiritual. Enseñó que tenemos que aprender a enfocar nuestra mente en
la meditación para empezar a ver las cosas tal y como realmente son. Los budistas de La Comunidad
Budista Triratna probablemente reconocerán muchas de las prácticas enseñadas a la Sangha temprana.
Por ejemplo, los cinco preceptos o la atención plena de la respiración y el Metta Bhāvanā.
187
La Sangha Temprana
Durante la vida del Buda y muchos años después de su muerte, el núcleo duro de sus seguidores vivían
como “renunciantes” en el bosque, durmiendo la mayor parte del año al aire libre, meditando bajo los
árboles, pidiendo comida, y renunciando a todo, menos a las posesiones más básicas. Durante el periodo
del monzón estos renunciantes del bosque se acomodaban para el retiro de la temporada de las lluvias,
reuniéndose en cabañas o refugios para meditar y estudiar el Dharma juntos. Al pasar el tiempo más y
más renunciantes optaron por prolongar este estilo de vida relativamente confortable, hasta que muchos
vivieron durante todo el año en los edificios donados por los ricos discípulos laicos, tal vez cerca de los
palacios de los mecenas generosos, donde los alimentos, la ropa y las medicinas eran fáciles de encontrar.
De esta manera, el estilo de vida monástica se estableció - que es una característica destacada de muchas
escuelas del Budismo de hoy en día - y se desarrolló gradualmente, casi con toda seguridad mucho tiempo
después de la muerte del Buda.
De esta manera tres líneas se desarrollaron en la Sangha temprana. Estaban los renunciantes del bosque,
sin concesiones, vagamente organizados, tal vez un poco salvajes, un poco mágicos. Luego se
establecieron los monjes, que necesitaban un mayor grado de organización, más capaces de difundir el
Dharma a la comunidad en general, pero también más dependientes de la aprobación de los donantes
ricos, y con mayor peligro de convertirse en personas cómodas y respetables, y tal vez perder su lado
espiritual. Y finalmente estaban los "laicos", que combinaban la práctica espiritual con criar una familia y
ganarse el sustento. Estas tres partes fueron necesarias para formar un conjunto dinámico dedicado a
elevar el nivel espiritual de la raza humana.
Los Sthaviras y los Mahāsāṁghikas

150 años después de la muerte del Buda una división se había desarrollado en la Sangha temprana, entre
los que se llamaban a sí mismos Sthaviras - o "mayores" - y aquellos que se auto denominaban
Mahāsāṁghikas - los de la Sangha mayor, o los que estaban en mayoría. Los detalles exactos de la
controversia se han difuminado en el tiempo, pero podemos concluir que los Sthaviras eran un grupo
conservador que quisieron mantenerse fieles a las enseñanzas, que subrayaron la vida monástica
altamente regulada, y que se oponían a cualquier innovación. Los Mahāsāṁghikas por otra lado parecían
haber sentido que los "mayores" habían perdido el espíritu de las enseñanzas del Buda, tomaron una
actitud más liberal a las innovaciones que expresaban el espíritu de las enseñanzas de nuevas maneras,
dieron un menor énfasis en el monasticismo, y estaban más preocupados por incluir estilos de práctica
adecuados a los que vivían en sus casas con sus familias. También preservaron las enseñanzas y prácticas
que se remontaban a los tiempos del Buda que los Sthaviras habían llegado a pasar por alto.
‘Hīnayāna’ y Mahāyāna
La disputa entre Sthaviras y Mahāsāṁghikas dio pie a que se separaran los caminos entre los distintos
estilos del budismo. Al comienzo de la era cristiana, los descendientes espirituales de los Mahāsāṁghikas
parece que se unieron en un nuevo movimiento llamado el Mahāyāna, el Gran Vehículo o el Gran Camino.
La mayoría de las escuelas de budismo que vemos en el mundo de hoy pertenecen al Mahāyāna o a su
retoño o descendiente, el Vajrayāna. La única excepción es la escuela Theravāda del sudeste de Asia, que
tiene su ascendencia en los Sthaviras.
Los seguidores del Mahāyāna llamaron al camino practicado por los descendientes espirituales de los
Sthaviras el 'Hinayana', el vehículo menor o manera pequeña, lo que indica que pensaron que era de
menor aplicación universal y conducía a un objetivo menor. Criticaron a los seguidores de este camino
188
por ver la vida espiritual como un estar auto-centrado en la búsqueda de una salvación individual, en
lugar de contribuir a la evolución espiritual global de todos los seres. Caricaturizaron lo que veían como
una obsesión por las reglas monásticas. Y consideraron que los Hinayanas se habían convertido en
practicantes tan apegados a los detalles particulares de la práctica que habían perdido de vista el objetivo
general de ésta, habiendo confundido los medios con los fines.
El Ideal del Bodhisattva

Los budistas Mahāyāna enfatizaron la importancia de cultivar una actitud cálida y compasiva hacia otros
seres vivos. Desarrollaron un énfasis más explícito sobre la acción desinteresada hacia los demás. Y
desarrollaron una nueva versión del ideal espiritual budista, distinto del viejo ideal del Arahant - que
literalmente quiere decir 'El que es respetable' - que en la mente de algunas personas había llegado a
implicar un frío distanciamiento negativo. El ideal espiritual del budismo Mahāyāna no es alguien que se
ha liberado de este mundo y vive en un estado de gozo, sino que es alguien que ha visto más allá del
mundo tal y como lo conocemos, pero opta por trabajar en el mundo y para el bien del mundo, con un
profundo sentido de solidaridad con los otros seres vivos.
Este ideal espiritual se llamaba, en sánscrito, el Bodhisattva. El Ideal del Bodhisattva perseguía un doble
objetivo para los budistas Mahāyāna, ya que destacaron tanto el desinteresado aspecto compasivo de la
iluminación (que consideraron que 'los budistas Hinayana' habían perdido de vista), como que era un
objetivo que podría estar orientado hacia todos los budistas, independientemente de si vivían o no un
estilo de vida monástica.
La Visión Cósmica
El Budismo Mahāyāna tendía a ver al Buda como un arquetipo de la iluminación que se podía contactar
en la meditación - o incluso como una fuerza en el universo - más que como un ser histórico y limitado.
Exploraron y ampliaron este arquetipo, reino mítico de la práctica, conectando en la meditación con una
gama de Budas y Bodhisattvas, cada figura asociada con aspectos diferentes de la mente iluminada.
Desarrollaron una amplia visión de un universo mágico, multidimensional, en el que podemos alinearnos
con las fuerzas cósmicas que trabajan para la iluminación de todos los seres, y expresaron esta visión
increíble, a través de sutras incoherentes, que se pueden leer como una gran obra de ciencia-ficción
espiritual, y que están muy lejos de los normalmente tranquilos sutras del Canon Pali de la tradición
Theravāda.
Medios Hábiles
El Budismo Mahāyāna tendía a ver todas las enseñanzas y prácticas del budismo como "medios hábiles",
como maneras de ayudar a personas de diferentes aptitudes y niveles de desarrollo espiritual hacia la
iluminación, que por el momento no podían comprender o imaginar. Después de todo, el propio Buda
había dicho que su visión sería incomprensible para los seres humanos, y que sólo había decidido enseñar
porque se dio cuenta de que podíamos ser ayudados a crecer hasta el punto donde podamos ver la verdad
por nosotros mismos. Así que admitió que sus enseñanzas eran medios hábiles para ayudarnos a crecer,
en lugar de centrarnos solo en la verdad, incomprensible en sí misma. El Buda también dijo que en
comparación con todas las enseñanzas de la verdad, las que él había dado en su tiempo y lugar eran como
un puñado de hojas en comparación con todas las hojas del bosque. Así pues, todas las enseñanzas son
medios hábiles. Los Mahayanistas no veían nada malo en el desarrollo de nuevas enseñanzas y prácticas
para adaptarse a los diferentes temperamentos, estilos de vida y culturas, siempre y cuando estos
estuvieran en el espíritu, y no sólo en la letra de la enseñanza del Buda. Esto les permitió ser mucho más
flexibles y eficaces en la adaptación a nuevas circunstancias históricas y a nuevas culturas, lo que les
permitió desarrollar formas de práctica adecuadas para una gama mucho más amplia de personas.
189
Esta tendencia innovadora en el budismo Mahāyāna es en gran parte responsable de la desconcertante

variedad de diferentes escuelas, filosofías y prácticas que vemos en el budismo en la actualidad. De
acuerdo con nuestro temperamento podemos ver esta creatividad como una cosa buena o mala, pero es
probablemente ambas cosas. Por una parte el budismo Mahāyāna ha ayudado a mucha más gente a
crecer hacia la iluminación de lo que habría sido posible si se hubieran ceñido estrictamente a las
prácticas enseñadas por el Buda histórico. Por otra parte, algunas formas del Budismo Mahāyāna
difícilmente parecen ser budismo en absoluto, y sus prácticas no tienen mucho en común con las que
enseñó el Buda histórico.
El Vajrayāna
Desde el año 500 de la era común en adelante una tercera rama importante del budismo surgió del
Mahāyāna en la India. Esta fue el Vajrayāna, el 'Vehículo Diamante o diamantino' a veces llamado
budismo tántrico. El Vajrayāna utiliza una serie de poderosos símbolos y ritos para contactar y captar las
energías subconscientes de la persona, y utilizar esas energías para propulsar al practicante hacia la
iluminación. El budismo tántrico es una 'tradición esotérica', en el sentido de que depende de la iniciación
directa con un gurú y una estrecha relación 'maestro-discípulo'. En el budismo tibetano siempre se
insistió, en el pasado al menos, en que el Vajrayāna es una forma avanzada de la práctica, para aquellos
que ya han alcanzado un alto grado de renuncia y han desarrollado una práctica motivada por la
compasión y el altruismo. En cambio para otros, se decía que los métodos del Vajrayāna serían inútiles o
incluso peligrosos.
El Budismo Vajrayāna surgió del Mahāyāna, y usa rituales mágicos, mantras y prácticas de visualización
para alcanzar el objetivo del budismo Mahāyāna, la Iluminación por el bien de todos los seres sintientes.
Tal vez como una reacción a las perspectivas cósmicas de altos vuelos y las especulaciones metafísicas
del Mahāyāna, el Vajrayāna hace hincapié en la experiencia directa. Por consiguiente, desarrolló una
nueva comprensión de los "Tres Refugios" en la que el gurú de cada uno fue visto como la encarnación
del Buda: el Buda o Bodhisattva en particular en cuya visualización como práctica se le hubiera iniciado
se consideraba como el Dharma; y la Dakini - la desafiante e inspiradora «bailarina-del-cielo" - fue vista
como la representación de la Sangha.
La literatura del Vajrayāna es enorme. En su mayor parte se compone de instrucciones de elaborados

rituales y meditaciones. Esta amplia gama de diferentes prácticas tántricas parece haber crecido
orgánicamente, de manera fragmentaria, pero en el Tíbet fueron sistematizadas más tarde en distintas
"clases" del Tantra, que en teoría se considera que representan progresivamente cada vez más y más
etapas avanzadas de la práctica por las que el discípulo debe pasar.
Aparte del budismo tibetano, que tiene un elemento muy fuerte de Vajrayāna, la escuela tántrica
principal que aún sobrevive es la escuela Shingon de Japón.
Decadencia y Difusión
A los 1300 años de la era común el budismo había desaparecido prácticamente de la tierra donde había
nacido, en parte debido a una serie de invasiones musulmanas en las que se destruyeron los monasterios
y universidades, y en las que muchos monjes fueron masacrados. Pero mucho antes de que el budismo
desapareciera de la India éste ya se había esparcido en todas las direcciones más allá del subcontinente
indio. Se trata de las escuelas que sobrevivieron fuera de la India las que ahora conforman la tradición
diversa que llamamos el budismo.
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Algunas escuelas:
Theravāda
La escuela Theravāda del sudeste de Asia -, la única escuela que queda con vestigios de los Sthaviras, o
"los ancianos"- es la tradición dominante en Sri Lanka, Tailandia, Birmania, Camboya y Laos. La imagen
de calma y majestuosidad del monje theravadin vestido de azafrán es una parte importante de la idea
que tienen muchas personas acerca del budismo.
Los Theravādas en gran medida basan sus enseñanzas en el Canon Pali, un conjunto de escrituras en la
lengua pali, que fueron escritas más o menos alrededor del siglo I antes de la era común. En ese momento
estas enseñanzas ya habían sido transmitidas como una tradición oral de varios cientos de años, y
distorsionadas de muchas maneras. Sin embargo, hay partes del Canon Pali que son todavía lo más cerca
que podemos llegar a las propias palabras del Buda histórico. Algunos de los conocimientos de los sutras
más importantes (o de los discursos) del Canon Pali son esenciales para cualquier persona que quiera
tener una visión general de la tradición budista.
Como era de esperar de una escuela que guarda vestigios de los Sthaviras, el Theravāda es una tradición
conservadora - el nombre Theravāda significa "el camino de los ancianos-. Los budistas theravadines
hacen gran hincapié en la autenticidad histórica de sus enseñanzas. Ellos tienden a rechazar las escrituras
de otras escuelas que no se basen en las palabras del Buda, y fruncen el ceño ante las innovaciones. El
Budismo Theravāda pone un fuerte énfasis en la vida monástica: en la tradición Theravāda la palabra
Sangha se refiere sólo a los monjes.
Para aquellos capaces de llevar una vida monástica, la escuela Theravāda ofrece una trayectoria clara y
racional de la práctica, con un fuerte énfasis en la atención consciente, la renuncia, el desapego de las
preocupaciones mundanas, y una visión de la naturaleza transitoria y poco satisfactoria de todos los
placeres mundanos, así como la ausencia de una verdadera auto afirmación en los seres humanos.
Muchas de las prácticas y las enseñanzas básicas utilizadas en La Comunidad Budista Triratna provienen
principalmente de la tradición Theravāda, cosa que no es sorprendente, ya que Sangharákshita, el
fundador del movimiento, fue monje Theravāda durante muchos años.
La tradición Theravāda sin embargo, ha sido criticada por Sangharákshita y otros escritores por hacer
hincapié en la estricta adhesión a la letra de la enseñanza, en detrimento del espíritu subyacente detrás
del mensaje del Buda, por ver las normas de menor importancia del monasticismo como fines en sí
mismos, y por minimizar la importancia de la calidez y las emociones positivas de la vida espiritual, y en
su lugar ver la meta de forma fría y analítica. Se ha señalado que el Buda en el Canon Pali subrayó con
frecuencia la importancia de Metta, la compasión, la alegría y el gozo, pero el enfoque theravadin puede
ignorar estos aspectos de su propio canon, y minimizarlos hasta el punto de ser relevantes sólo a los
practicantes profanos en la materia o poco serios en la práctica.
Escuelas Mahāyāna - Cha'an y Zen

El Cha'an o el budismo zen, surgió como una escuela separada de la escuela China, y su popularidad inicial
podría deberse a un deseo de volver a lo básico en un momento en que algunas formas del Budismo
Mahāyāna se entregaban a la especulación metafísica o a prolijos vuelos no realistas y extravagantes
acerca de la vida espiritual. Cha'an en chino y zen en japonés, son corrupciones de la palabra sánscrita
dhyana, que quiere decir, la meditación o estados de meditación. Por lo tanto el budismo zen es un
budismo que hace hincapié en la importancia de la meditación.
191
En su forma tradicional, el Cha'an / Zen combinó largas horas de meditación con un desafiante régimen
monástico de trabajo diario, sin comodidades, sin espacio personal, comida muy básica y un estilo feroz
y sin sentido de la enseñanza. La práctica Cha'an y Zen también incluye el canto, el ritual, la práctica
devocional y las conversaciones con el Dharma. En conjunto, este paquete suma un ataque frontal
completo al intento del ego de vivir de acuerdo con sus gustos y disgustos, forzando al practicante a
abandonar su auto-obsesión, o bien a ser muy infeliz.
Dos formas distintas de budismo zen evolucionaron, llamadas en Japón 'Rinzai' y 'Soto'. En el Rinzai Zen,
el practicante medita sobre enigmas insolubles, llamados koans, para generar un prolongado e intenso
sentido del cuestionamiento, que eventualmente podría conducir a un avance en el discernimiento.
Algunos de estos koans se han hecho famosos en los círculos budistas occidentales - como, ¿cuál es el
sonido de una mano aplaudiendo?
Soto Zen hace hincapié en lo que se suele describir como una meditación sin forma "Sólo sentado". Sin
embargo, el nuevo meditador usualmente comienza contando la respiración, e incluso meditadores Zen
experimentados usan la respiración y el cuerpo para anclar la práctica en una experiencia directa de la
realidad física; Así que la meditación supuestamente sin forma de Soto Zen realmente tiene mucho en
común con la forma en que un practicante de Triratna podría usar la Atención Plena de la Respiración en
un retiro de meditación, cuando un uso estricto de las cuatro etapas ya no sería necesario.
El Zen japonés fue la primera escuela de Mahāyāna que llegó a ser popular en Occidente. Muchos
occidentales quedaron impresionados por el arte y la poesía inspirados por la tradición Zen, que puede
exaltar la profunda calma de la meditación, y la profunda apreciación de la belleza natural que esto abre.
En el entusiasmo por el Zen en los años sesenta y posteriores, los intelectuales occidentales que nunca
hubieran pensado en someterse a la rigurosa disciplina de un monasterio zen se sintieron movidos a
escribir libros sobre el Zen y creció una idea de Zen que se basaba más en la proyección que en el hecho.
Pero los tiempos han avanzado, y así como el entusiasmo popular por el Zen ha disminuido, el número
de practicantes budistas zen en Occidente ha aumentado. El Zen japonés ha tomado su lugar como una
de las varias formas asiáticas del budismo Mahāyāna presentes en Occidente.
Escuelas de la Tierra Pura

Al igual que el Zen, el Budismo de la Tierra Pura parece haber surgido como un enfoque separado en
China, y luego alcanzó su plena floración en Japón, donde es con mucho la forma más popular de
budismo. El Budismo de Tierra Pura parece haber empezado subrayando la devoción, la atención plena y
la meditación en uno de los Budas arquetípicos. Como tal, sólo difería en el énfasis de otras formas de
práctica Mahāyāna, que a menudo incluyen tales prácticas. Sin embargo, el enfoque de la aspiración en
el Budismo de la Tierra Pura se convirtió en el renacimiento en la "Tierra Pura" de uno u otro de los Budas,
más comúnmente Amitābha. A veces estas Tierras Puras se tomaban literalmente, como reinos
celestiales en los que podríamos renacer. Sin embargo, muchos practicantes tenían una comprensión
más sofisticada de la Tierra Pura, viéndola como una metáfora para el Estado Iluminado, o incluso como
una metáfora de la maravillosa realidad detrás de nuestra experiencia presente, que normalmente nos
está escondida por nuestros oscurecimientos mentales.
El Budismo de Tierra Pura enfatiza la fe como la principal fuerza impulsora detrás de nuestro progreso
espiritual. Este énfasis en la fe alcanzó su forma más extrema en la Escuela "Verdadera Tierra Pura" de
Japón. En esta escuela se anima a los discípulos a confiarse completamente a Amida, el Buda de la Luz
Infinita, con el conocimiento cierto de que ellos ya han sido "capturados para nunca ser liberados" por la
compasión del Absoluto. La única práctica formal en esta escuela es cantar el "Homenaje al Buda Amida"
- "namu amida butsu"- en japonés, no como una manera de permanecer atentos al Buda o invocar sus
192
cualidades, sino simplemente como una expresión de nuestra gratitud por su gracia, y por el hecho de
que ya estamos destinados a la Iluminación.
La Tierra Pura todavía no ha alcanzado mucha popularidad en Occidente, excepto entre los expatriados
asiáticos. Para la mayoría de nosotros, la fe no es quizá nuestro punto fuerte, y los más intelectuales de
mente se verán tentados a desestimar un enfoque basado en la fe. Sin embargo, esto podría ser un error.
Sangharákshita ha señalado que la "confianza completa o plena" del practicante en la "Verdadera Tierra
Pura" es equivalente a la ausencia de ego puro, y que esa fe puede ser una forma de sabiduría. La doctrina
de la "Tierra Pura" es sutil y espiritualmente sofisticada.
El Budismo Nichiren
El Budismo de Nichiren es la creación en el siglo XIII de la era común del maestro japonés Nichiren, y se
ha convertido en una de las formas más extendidas del budismo en Occidente. Al igual que otras formas
de budismo japonés ofrece un estilo muy simplificado de la práctica, que puede ser parte de su atractivo.
Su práctica principal es la recitación devocional del 'Homenaje al Sutra del Loto ". Nichiren veneró el Sutra
del Loto Blanco como la verdad última del budismo, y en esta escuela el texto es venerado como si se
tratara de la verdad misma. El Budismo Nichiren ha sido criticado porque puede parecer que tiene poco
contenido ético, y los practicantes pueden ser alentados a cantar como una forma de oración, incluso
para fines materiales muy mundanos, caricaturizado como «canto para conseguir un Porsche". Sin duda
este es un ejemplo de los medios hábiles Mahāyānas, pero, quizás injustamente, ha llevado a algunos
autores a preguntarse si el budismo de Nichiren es realmente budismo.
El Budismo Tibetano
El budismo tibetano es una rica mezcla de clásicos Mahāyāna y Vajrayāna, junto con elementos del
chamanismo nativo. Es el que mejor conserva en su forma más pura y todavía disponible el estilo del
budismo practicado en la India antes de que las grandes universidades monásticas fueran destruidas por
las invasiones musulmanas. Lo peor es que puede degenerar en superstición y magia negra. El budismo
tibetano conserva una amplia gama de enseñanzas y prácticas desarrolladas durante más de 1500 años
en la India, y el resultado es tan rico, diverso, e incluso confuso, que es imposible que pueda ser resumido
con sensibilidad en unos pocos párrafos.
Muchos lamas tibetanos describen su budismo incluyendo los tres "yanas ', el llamado Hinayana, el
Mahāyāna y el Vajrayāna, en una secuencia progresiva de desarrollo espiritual. Según este esquema ideal,
el discípulo, ante todo, va en busca de refugio a las Tres Joyas, a continuación, se desarrolla la desilusión
con el samsara y prácticas de renuncia, equiparadas con el objetivo del 'Hinayana. El discípulo desarrolla
una actitud compasiva hacia todos los seres,y experiencias que surgen del Bodhicitta, y desarrolla una
experiencia de śūnyatā o «vacío», las cuales juntas se considera que abarcan el Mahāyāna. Sobre la base
del refugio, la renuncia, el Bodhicitta, y una experiencia de śūnyatā, es cuando el discípulo se dice que
comienza entonces la práctica del Vajrayāna, bajo la dirección de un gurú, con visualizaciones y mantras
para contactar con formas arquetípicas. El discípulo trabaja su camino a través de una secuencia
progresiva de las formas supuestamente más y más avanzadas de la práctica tántrica - las siete listas de
la escuela Nyingma- , siendo un total de nueve 'Yanas' las que el discípulo tiene que atravesar.
El problema con este esquema ideal es que no hay suficientes años en la vida para completarlo, y en la
práctica las etapas anteriores son descafeinadas o desnatadas, si bien representan logros espirituales
muy profundos. (Uno puede preguntarse que si el Bodhicitta ha surgido y si tenemos una experiencia
directa de śūnyatā - la realidad desnuda detrás de todos los fenómenos – por qué iba alguien a molestarse
en empezar a trabajar con los mantras y la práctica de la visualización.) De hecho, por supuesto, este
esquema ideal no es tanto un camino realista como un intento de dar sentido a todos los desarrollos
193
históricos diferentes en el budismo que los tibetanos heredaron, por considerarlas como etapas cada vez
más y más avanzadas de la práctica.

1. ¿Qué te gustaría ser, un renunciante del bosque, un asentado monástico, o un practicante laico?
¿Cuáles podrían ser los puntos fuertes y los peligros de cada estilo de vida?
2. Temperamentalmente:
 ¿Te has alineado con los Sthaviras o los Mahāsāṁghikas?

 ¿Qué 'yana' te atrae más?
 ¿Qué escuela o el estilo del budismo te interesa más? ¿y cual menos?
3. ¿Cuántos estilos diferentes de budismo has encontrado en tu lectura? ¿Ha tenido alguna dificultad
en ver cómo los diferentes enfoques encajan?
4. ¿Tienes alguna experiencia directa de los estilos tradicionales de budismo de Asia? Si es así, cuéntale
al grupo sobre ello.
5. ¿Cuáles podrían ser los peligros de pensar que todas las enseñanzas son "medios hábiles"? ¿Cuáles
podrían ser los peligros de ver en una enseñanza como la verdad absoluta?
6. ¿Crees que los tres “yanas” representan progresivamente las etapas más avanzadas de la práctica?
¿Por qué sí o por qué no?
194
1.5.2
La Comunidad Budista Triratna y la unidad del
budismo
ILUSTRACIÓN: CARAVAGGIO, SAN JERÓNIMO ESCRIBIENDO, 1605-06. DETALLE
Introducción
En la última sesión se analizó la diversidad de la tradición budista, especialmente los tres "yānas"-
"caminos" o "vehículos" en la que se ha dividido. En esta sesión estudiaremos la unidad de estas
aparentemente diferentes manifestaciones del Dharma. En particular vamos a explorar la visión de la
unidad del budismo que motivó a Sangharákshita - el fundador de la Comunidad Budista Triratna - a crear
un nuevo movimiento budista no sectario para el mundo moderno.
1. LA UNIDAD DEL BUDISMO

(Texto extraído de Sangharákshita, una nueva voz en la tradición budista, por Subhuti, Capítulo 2. Todas
las citas son de Sangharákshita a menos que se especifique lo contrario.)
(traducido por Virginia Corrochano Centro Budista de Valencia)
2. SANGHARÁKSHITA Y LA UNIDAD DEL BUDISMO

El primer trabajo publicado de Sangharákshita acerca del budismo, escrito a los dieciocho años, era un
artículo sobre "La unidad del budismo", editado en junio de 1944 en la revista de la Sociedad Budista de
Londres (en la actualidad el Camino Medio). La comprensión de esta unidad puede parecer fundamental,
pero no siempre ha sido compartida por todos los budistas. Esto no es sorprendente. En la elaboración
de la enseñanza original del Buda por las distintas escuelas surgieron enseñanzas y prácticas muy
diversas, incluso contrapuestas. Esas divergencias fueron agravadas por la transmisión a través de las
diversas culturas de Asia. No ha sido fácil entrever que todas esas manifestaciones del budismo
195
comparten el mismo objetivo trascendental. Los budistas, por tanto, han identificado a menudo el
Dharma con su sello particular.
Desde el principio de su experiencia como budista, Sangharákshita no se identificó con ninguna escuela
en particular ni concibió el budismo en términos de cualquiera de sus formas culturales. Esta perspectiva
le dio la libertad de la tradición budista al completo. Así, podría obtener el conocimiento y la inspiración
de cualquier fuente que estuviese disponible para él, de acuerdo a sus necesidades de desarrollo
espiritual.
Hasta que se estableció en Kalimpong, casi todos los budistas que conoció eran Theravadas. Cuando fue
a solicitar la ordenación, sin considerar realmente el asunto, estaba considerando la tradición Theravada.
Para él, la ordenación representaba una dedicación completa a la senda budista y la aceptación por parte
de la comunidad budista en su conjunto. Sin embargo, desde su llegada, comenzó a tener reservas acerca
de la escuela Theravada. Él sentía una gran devoción y respeto por el Canon Pali, pero vio que los
Theravadas modernos, con algunas excepciones notables, mostraban poca vitalidad espiritual. El
budismo en Sri Lanka "parecía muerto o, al menos, dormido".
En Kalimpong, Sangharákshita vistió la túnica amarilla y mantuvo amistad con muchos monjes Theravada
de varios países. Se vio obligado, sin embargo, a buscar otras fuentes de inspiración espiritual. Sus
primeros años en solitario, "trabajando por el bien del budismo", fueron extremadamente difíciles. No
contó con el apoyo de la orden a la que pertenecía. Su guía y apoyo habrían de llegar no procedentes de
agentes terrenales, sino del sublime ideal del Bodhisattva, que es el corazón mismo del budismo
Mahāyāna. Desde el momento en que descubrió que era budista, este ideal lo había inspirado. Y en su
aislamiento espiritual presente, llegó a tener una influencia más profunda y poderosa sobre él. En 1962
tomó de Dhardo Rimpoche los sesenta y cuatro votos del Bodhisattva que constituyen la ordenación del
Bodhisattva. Este Gelugpa, el 'lama encarnado' se convirtió en su amigo y maestro, y Sangharákshita llegó
a venerarlo como a un Bodhisattva viviente.
Durante su estancia en Kalimpong, Sangharákshita pudo conocer a muchos maestros tibetanos y estudiar
el budismo tibetano de primera mano. Se sentía muy atraído por la riqueza de su mundo simbólico. A
partir de 1956 recibió varias iniciaciones tántricas de prominentes lamas tibetanos y practicó la
meditación Vajrayāna, al tiempo que estudió el Vajrayāna extensamente. También recibió orientación
por parte de un eremita chino que vivía en Kalimpong y que estaba bien versado en Ch'an (Zen chino),
proporcionándole así un conocimiento de primera mano de tan importante tradición.
A su regreso a Inglaterra en 1964, Sangharákshita hizo lo que pudo para promover la comprensión de
toda la tradición, dando una serie de conferencias sobre budismo tibetano y Zen. Sin embargo, chocó con
algunos de los miembros de Hampstead Buddhist Vihara, que constituía su base. Sus miembros tendían
a apoyar una visión particularmente estrecha y puritana del budismo Theravada. El enseñó la tradición
budista completa y no exclusivamente la Theravada. Prohibió una forma de meditación, muy difundida
por uno de sus principales miembros, cuando vio que estaba causando trastornos mentales graves a
algunos practicantes. No se mantuvo austeramente distante, sino que valoraba la amistad y la intimidad.
Asistió unas cuantas veces al teatro y la ópera. No se afeitó el cabello completamente, sino que se lo
dejaba crecer una pulgada o dos a similitud de los monjes tibetanos. Y no siempre vestía sus hábitos. Su
fracaso al operar dentro de los estrechos límites de lo que algunos de los miembros pensaban que un
monje Theravada debía enseñar y hacer, le llevaron a ser expulsado de la Vihara en 1967.
En gran medida su exclusión fue un alivio: ahora era libre para empezar de nuevo. Ahora podría dar
comienzo a un nuevo movimiento que fuese simplemente budista, basado en los principios
196
fundamentales del Dharma y abierto a toda la tradición budista. En esta nueva fase, la más importante
de su vida, Sangharákshita ya no tenía que seguir patrones culturales obsoletos. El movimiento que se
propuso crear sería la expresión directa de su comprensión de los principios esenciales del budismo. Uno
de esos principios esenciales es el de la unidad del budismo.
Cómo Definir el "Dharma"

El budismo se basa en la experiencia de iluminación del Buda, su conocimiento directo de la verdadera
naturaleza de las cosas. Pero a pesar de que todas las escuelas compartan la fuente última y la meta, sus
doctrinas y métodos varían considerablemente. Esto plantea un problema enorme. ¿Cómo decidir cuáles
son realmente budistas y cuáles no? Sangharákshita se remite a las propias palabras del Buda para la
resolución de este problema. El Dharma fue definido por el Buda en las primeras escrituras en términos
puramente pragmáticos.
Cualquier enseñanza conducente... al desapego y no al apego, a la frugalidad y no a la

codicia... a la satisfacción y no al descontento... a la energía y no a la inactividad, a
deleitarse con el bien y no con el mal... Este es el Dharma... Este es el Mensaje del Maestro.
El Dharma es un medio para un fin. Lo que determina si una escuela o una enseñanza es realmente
budista, no es que contenga un conjunto determinado de palabras, prácticas, costumbres o instituciones,
sino que ayude a las personas a acercarse a la Iluminación.
3. ¿CÓMO ENTENDER LA DIVERSIDAD?

Aunque es posible que conozcamos el criterio general para discernir si una enseñanza es realmente
budista, en la práctica no es tan fácil de desenredar la gran y a veces contradictoria diversidad de las
escuelas budistas. Los budistas modernos se enfrentan a toda una gama de tradiciones. ¿Cómo pueden
evaluarlas? ¿Cómo las van a emplear?
En este sentido, reciben poca ayuda de los antiguos budistas. Los budistas más sectarios, antiguos y
modernos, han creído que todas las escuelas, a excepción de las suyas propias, eran desviaciones de las
enseñanzas del Buda. El enfoque más sofisticado - y benévolo- ha sido considerar a todas las escuelas
conocidas como una derivación directa del propio Buda. Cada escuela, de acuerdo con este enfoque, es
vista como la consagración ya sea de una fase en particular en la enseñanza del Buda o como su respuesta
a los seres en un determinado nivel de desarrollo. Este enfoque queda ejemplificado por los primeros
budistas chinos, que se enfrentaron con el problema de conciliar las diversas enseñanzas de la amplia
gama existente del budismo de la India. Por lo tanto, clasificaron las etapas del camino de acuerdo al
orden en que se pensó que el Buda había revelado las distintas escrituras. Del mismo modo, los tibetanos
también heredaron una amplia gama de enseñanzas budistas de la India. Consideraban que el Buda había
enseñado las tres grandes fases del budismo indio - Hīnayāna, Mahāyāna y Vajrayāna - a los seres de
capacidad inferior, media y superior, respectivamente. En realidad, la perspectiva de los chinos y los
tibetanos convergían en lo mismo: que las diferentes tradiciones encarnan diferentes aspectos de las
enseñanzas actuales e históricas del Buda, siendo las enseñanzas más elevadas aquellas que se revelan a
los discípulos en las etapas más avanzadas del camino espiritual.
La erudición moderna ha llevado a Sangharákshita a una nueva perspectiva de la tradición budista. Él

acepta que muchas de las enseñanzas atribuidas al Buda probablemente no fueron suyas. A medida que
la doctrina de cada escuela se fue desarrollando a lo largo de los siglos, nuevas creaciones fueron
atribuidas al Buda para darles la autoridad de su nombre. Sin embargo, el hecho de que estas doctrinas
197
probablemente no fuesen enseñadas por el Buda, no disminuye su posible valor como medio para la
Iluminación. Según el propio criterio del Buda, podrían ser el "Mensaje del Maestro".
4. EL 'BUDISMO BÁSICO ' Y LA EVOLUCIÓN DE LOS YĀNAS

Sin embargo, en las escrituras de todas las escuelas, y por lo tanto anterior a su separación de las demás,
es posible encontrar un núcleo de materia común. Este núcleo común contiene lo que Sangharákshita
denomina "budismo básico”: todas las enseñanzas clásicas de la doctrina budista, como la coproducción
condicionada, las Cuatro Nobles Verdades, el Noble Sendero Óctuple, y las Tres Características. Estas son
las enseñanzas básicas del budismo, contenidas en los textos más antiguos de todas las escuelas y
aceptadas por todos los budistas.
El budismo básico es lo más cerca que podemos llegar a la enseñanza original de Buda. Sin embargo,
incluso en las primeras escrituras se puede distinguir cierto grado de evolución. El análisis de los textos
revela que algunas partes son anteriores a otras, y que detrás de eso podemos percibir lo que
Sangharákshita ha llamado "budismo pre-budista": el budismo en el período inmediatamente posterior
a la Iluminación del Buda, antes de que desarrollase las doctrinas y las instituciones más tarde
identificadas como budismo. A partir de estos textos podemos intuir que el Buda no era un solemne
clérigo dando charlas académicas, sino más bien un chamán salvaje en una selva inmensa y solitaria, que
contaba con pocas palabras para transmitir un mensaje nuevo y vital.
Sin embargo, poco a poco el Buda desarrolló las enseñanzas del budismo básico; gradualmente desarrolló
un cuerpo de enseñanzas y una comunidad espiritual que expresaba directamente su experiencia de
Iluminación. Este es el budismo en su forma más unificada y armoniosa. Al margen de su temperamento
o inclinaciones personales, bajo la influencia del Buda, todos sus discípulos se sentían miembros de una
comunidad espiritual única, siguiendo un camino único para alcanzar una meta única. Sangharákshita
llama a este periodo de armonía "budismo arcaico", que duró unos 100 años.
Durante esta época de influencia personal directa del Buda, se pueden distinguir elementos de todos los
desarrollos posteriores del budismo. A partir de las tendencias presentes en las enseñanzas del Buda,
fueron surgiendo gradualmente nuevas enseñanzas y prácticas. Esto es, sostiene Sangharákshita, un
fenómeno natural y saludable. La vida espiritual es rica y polifacética y es imposible agotar todas las
dimensiones y aspectos de la misma. Diferentes discípulos y grupos de discípulos desarrollaron distintas
tendencias latentes en las enseñanzas originales, elaborándolas de manera más plena y trabajando en
sus implicaciones.
Por lo tanto, la diversidad se desarrolló para responder a las necesidades espirituales de diferentes
personas. El budismo se iba extendiendo también por nuevas áreas geográficas, por lo que las
condiciones cambiaban constantemente. El Dharma tenía que ser comunicado de forma apropiada en las
nuevas circunstancias culturales e históricas, ya que no es un conjunto permanente de palabras, fijo para
siempre; es una comunicación vital entre el Iluminado y los no iluminados que debe ser constantemente
renovada y adaptada a la gente a la que se dirige, tal y como el Buda vio con claridad.
Sin embargo, en la elaboración de determinados aspectos del Dharma, a menudo se perdía el sentido de
la integridad de las enseñanzas y se desarrollaba la unilateralidad. Aquellos que seguían las distintas
tendencias de las enseñanzas originales comenzaron a divergir más y más unos de otros, distanciándose
gradualmente en varias escuelas. Conforme pasaba el tiempo, se daban cada vez más debates y
controversias entre las diferentes escuelas.
198
El Hīnayāna, el Mahāyāna y el Vajrayāna fueron las tres tendencias principales resultantes del despliegue
de las enseñanzas latentes en el budismo arcaico, cada una de las cuales disfrutó de un período de
influencia de aproximadamente 500 años. El Hīnayāna desarrolló la dimensión ética de la enseñanza del
Buda a través de su énfasis en la vida monástica. El Mahāyāna, basándose en las tradiciones que se
remontan al Buda, desarrolló la parte devocional de la vida espiritual a través de la meditación en los
Budas y Bodhisattvas arquetípicos. En el aspecto doctrinal, el Mahāyāna elaboró las implicaciones
metafísicas del Dharma. Por último, el Vajrayāna tomó los aspectos míticos e imaginativos de la
enseñanza original y, a partir de la metafísica del Mahāyāna, desarrolló un lenguaje de ritos y de símbolos.
El proceso de evolución no fue, por supuesto, tan ordenado y consciente como sugiere esta descripción.
Todas las tendencias estuvieron presentes desde el principio. No se pueden separar los "yānas"
completamente. A pesar de que uno fuese dominante, los otros estaban presentes. El espíritu de esas
tendencias latentes dentro de la enseñanza original se mantuvo vivo entre los grupos de discípulos y sus
sucesores. En determinadas circunstancias, las tendencias a las que más tarde se aplicaron los términos
"Mahāyāna" o "Vajrayāna" fueron haciéndose más explícitas en los textos, doctrinas y prácticas de forma
gradual. Pero no se las consideró, en las primeras etapas de su evolución, como tendencias
completamente separadas.
El budismo había muerto en la India en el siglo XIV. Sin embargo, para entonces, ya se había extendido
por toda Asia. Las formas de budismo que han sobrevivido hasta el presente están basadas en uno o más
aspectos del budismo indio, desarrolladas aún más en ese nuevo marco. Hay tres grandes agrupaciones
geográficas de estas formas históricas que sobrevivieron. Estas son: el budismo del sudeste de Asia, que
se encuentra en Sri Lanka, Birmania, Tailandia, Camboya y Laos, y que pertenece al Hīnayāna; el budismo
sino-japonés, en China, Japón, Corea y Vietnam, y que pertenece a una fusión del Hīnayāna y del
Mahāyāna, con predominio de este último, especialmente en Japón; y el budismo tibetano, que se
extendió por Mongolia, Sikkim, Bhután, y Ladakh, y que combina el Hīnayāna, el Mahāyāna y el Vajrayāna.
5. LOS "YĀNAS" COMO TÉRMINOS POLÉMICOS

El uso histórico del término "yāna" es neutro. Se limita a identificar tres tendencias que se desarrollan en
la historia del budismo. Sin embargo, los "yānas" también pueden ser utilizados como juicios de valor.
Sangharákshita considera que este uso polémico de los "yānas" debe ser cuidadosamente separado de
su uso histórico. No es que no hubiese algo de verdad en las críticas del Mahāyāna histórico al Hīnayāna
histórico: Sangharákshita argumenta que en el momento en que surgió el Mahāyāna, las escuelas
Hīnayāna se habían vuelto muy conservadoras, de una mentalidad muy literal, académicas, negativas en
su concepción del Nirvana y del Camino, demasiado apegadas a los aspectos meramente formales del
monacato y espiritualmente individualistas en el sentido de ser indiferentes al bienestar espiritual de los
demás. Sin embargo, estas no son características del Hīnayāna como tal, sino de la decadencia de las
escuelas Hīnayāna en una fase determinada de su desarrollo. Las mismas críticas pueden hacerse también
a diferentes Mahayānas o Vajrayānas en determinados períodos de su historia.
Por ejemplo, el Mahāyāna y el Vajrayāna desarrollaron una escolástica propia, y algunos de los libros
modernos sobre el Vajrayāna de origen tibetano son muy escolásticos y no dan una idea del espíritu del
Vajrayāna. Del mismo modo, los Theravada, al tiempo que pertenecen a una escuela Hīnayāna, pueden
incluir un elemento altruista en su práctica, mientras que los miembros de una escuela Mahāyāna pueden
practicar principalmente para su liberación personal.
199
6. LOS 'YĀNAS' COMO 'CRISTALIZACIONES' DEL DHARMA

Para entender el significado real de la sucesión de los diferentes "yānas" debemos tener en consideración
la distinción entre el Dharma y el budismo:
Lo que suele ocurrir es que el Dharma como un fenómeno puramente espiritual cristaliza...
en un sistema de métodos y enseñanzas que llamamos 'budismo'.
Esta cristalización es esencial para que el Dharma pueda ser comunicado a los demás. El proceso de
cristalización se puede ver en tres fases distintas en la evolución de cada escuela budista. En primer lugar,
está la afirmación directa y espontánea del Dharma. A continuación hay una fase de "ordenación" a través
de la sistematización filosófica. Por último, surge la escolástica. Alrededor de las enseñanzas también se
acumulan los patrones de comportamiento, las instituciones, las expresiones artísticas y con el tiempo
toda una cultura. El hecho de que el budismo haya cristalizado de una manera - adecuada durante cierto
tiempo y para ciertas personas - tiende a impedir un tipo diferente de cristalización en el futuro. Es como
si las opciones estuvieran limitadas por la cristalización original. El budismo se encuentra tan constreñido
por sus formas culturales que incluso los maestros más dotados no pueden avanzar en nombre del
Dharma contra aquello que pasa como budismo. Eventualmente, la cristalización existente debe ser
destruida y establecerse un nuevo patrón más dinámico espiritualmente.
7. LOS YĀNAS COMO ETAPAS DEL CAMINO ESPIRITUAL

El uso de la teoría que interpreta los yānas como etapas del camino espiritual es el que presenta más
problemas para los lectores de los escritos de Sangharákshita. Su pensamiento posterior está
definitivamente en desacuerdo con su pensamiento más temprano. Una vez que se encontró con el
budismo tibetano triyāna [tres-yāna] adoptó su perspectiva. Después de todo, era mucho más inclusiva
que la percepción theravādin de todas las demás escuelas como degeneradas. El budismo tibetano
considera que los tres yānas representan las tres etapas principales del camino espiritual. Las tres fases
del desarrollo histórico del budismo indio toman sentido en estos términos. Sangharákshita caracteriza a
los yānas desde esta perspectiva de la siguiente manera:
“Podría decirse que la nota clave del Hīnayāna es renuncia, del Mahāyāna es altruismo, y
del Vajrayāna es transformación. Renuncia en el sentido de Ir Adelante del mundo y del
grupo. Altruismo porque para uno mismo la distinción entre el yo y los demás ha perdido al
menos algo de su significado. Y transformación porque uno ve que la vida espiritual no
implica renunciar a nada ni separarse de nada, sino simplemente transformar las energías
naturales del cuerpo, el habla y la mente en formas cada vez más refinadas.”
Desde este punto de vista, durante el camino espiritual de cualquier individuo, que tiene lugar durante
muchas vidas, se han de atravesar las tres etapas. Sin embargo, desde entonces llegó a la conclusión de
que los tres yānas no pueden ser vistos como una secuencia espiritual. Es evidente que hay niveles más
y más profundos del camino espiritual. Pero no se los puede equiparar con el Hīnayāna, el Mahāyāna o
el Vajrayāna, en el sentido tradicional tibetano. Sangharákshita valora los tres yānas históricos por igual.
Cada uno es la elaboración de aspectos de la enseñanza original y pone énfasis en algo en particular. En
los tres yānas se pueden encontrar enseñanzas que se refieren a los niveles más profundos del camino.
Ya hemos visto que hay una tendencia a que la vitalidad espiritual original de la manifestación del Dharma
se pierda cuando las cristalizaciones se endurecen a su alrededor. Pero para los budistas tibetanos las
cristalizaciones fueron en realidad enseñanzas del Buda. Al no tener idea del desarrollo histórico, no
podían rechazarlas ni corregirlas, así que crearon lo equivalente a un mito. Ven al Buda como aquel que
200
les ha enseñado todo lo que ha llegado hasta ellos, para el bien de todos los seres en los distintos niveles
de logro.
En las escuelas de budismo tibetano, el camino de los tres yānas está a su vez subdividido de distintas
maneras por diferentes escuelas. Algunos maestros chinos y japoneses distribuyeron, de manera similar,
las enseñanzas en secuencias complejas. Sangharákshita utiliza el término “ultraísmo” para describir el
fenómeno de la continua adición de nuevas fases.
“Se aplica un nombre determinado a la fase final. Pero, al cabo de un tiempo, ese término
se viene a interpretar literalmente y por lo tanto pasa a significar algo menos de lo que
significaba originalmente. Así que de esta forma hay que ir más allá con otro término nuevo
que indique lo que significaba el primero antes de que su significado fuese degradado. Un
buen ejemplo es la palabra "arahant". En los textos pali [pertenecientes a los inicios de la
fase Hīnayāna] "arahant" hacía referencia a alguien que se ha hecho consciente de la
verdad suprema siguiendo las enseñanzas del Buda. Sin embargo, en los sutras Mahāyāna,
como el sentido del término "arahant" se había degradado, se necesitaba otro que
expresase algo más. De este modo surgió la concepción Mahāyāna del Bodhisattva.”
Sangharákshita considera que los budistas occidentales no pueden aceptar estas esquematizaciones
tradicionales de las enseñanzas. Para empezar, no tienen ninguna base histórica, ya que sabemos que el
Buda no pudo enseñar muchas de las doctrinas más tardías que se le atribuyen. También podemos ver
que las diferentes escuelas no encajan en el esquema de clasificación. Por ejemplo, hay enseñanzas en el
Canon Pali, que supuestamente pertenecen al Hīnayāna, pero que están claramente dirigidas a individuos
en un nivel de realización muy elevado. Al mismo tiempo, algunas enseñanzas contenidas en los yānas
"superiores" según el sistema tibetano, son en realidad muy elementales. Por ejemplo, Sangharákshita
considera que algunas de las prácticas en el anuyoga-tantra de la escuela tibetana Nyingmapa no son más
que ejercicios de hatha yoga de la India. Dice del Dzogchen, que es para la escuela Nyingmapa la más alta
etapa de la práctica espiritual, que en realidad se reduce a una simple práctica de atención. Asímismo
afirma que algunas enseñanzas del anuttarayoga-tantra, la cumbre de algunos sistemas tibetanos, en
realidad no son budistas en absoluto, sino más bien el resultado de un hinduismo no asimilado.
Por último, estos esquemas sólo representan a las escuelas y las enseñanzas que se dieron a conocer a
los sistematizadores. Los budistas modernos se enfrentan a la totalidad de las escuelas budistas, tanto
antiguas como modernas. Como las diferentes escuelas tienen sus propios sistemas de clasificación, no
sólo en el budismo tibetano, sino también en el budismo chino y japonés, conciliar los diferentes sistemas
representa un problema. Esto es extremadamente complejo, tal vez imposible, y de dudoso valor
espiritual.
La vuelta al budismo básico

Es preferible, afirma Sangharákshita, dejar todos estos sistemas a un lado y volver a las enseñanzas
originales sobre las cuales se han ido apilando enseñanzas posteriores.
'Creo que la pila se ha hecho tan grande que hemos de volver a la base. De lo contrario,
superponemos series de prácticas que sustituyen unas a otras. Así que lo mejor sería
desechar todos los desarrollos posteriores y volver al original, que se acerca más a los
tiempos del Buda y al propio Buda. Es algo que, gracias a nuestra perspectiva histórica,
podemos hacer mientras que los budistas de tiempos pasados no podían.'
201
Una razón importante para regresar a lo básico es evitar los peligros inherentes a la disposición jerárquica
de las enseñanzas. Inevitablemente, los individuos quieren pasar al estado más elevado, omitiendo los
niveles iniciales. Sangharákshita llama a esto "esnobismo espiritual" y dice que era tan común entre los
tibetanos como lo es ahora entre los occidentales en Europa y América.
'En el budismo tibetano se supone que debes pasar por todos los yānas - la escuela
Nyingmapa tiene nueve- En realidad, la gente pasa por los primeros yānas muy
rápidamente y sólo "practica" el último.'
El tomarse el sistema triyana literalmente lleva a una grave distorsión de la vida espiritual. Sangharákshita
considera que es espiritualmente más seguro y más eficaz volver a los principios esenciales de la vida
espiritual encarnados en las enseñanzas básicas. Uno no necesita enseñanzas más elevadas que éstas.
Simplemente tiene que entenderlas cada vez a un nivel más profundo y ponerlas en práctica de forma
más plena en su propia vida.
Esto no significa que se descarten los desarrollos posteriores. Significa que éstos se han de ver en el
contexto de las primeras enseñanzas. Sangharákshita ve toda la tradición budista posterior como un
relleno, una ampliación y elaboración de las enseñanzas originales del Buda, pero no como una
superación o consecución de estados más elevados.
8. PONIENDO A PRUEBA LAS ENSEÑANZAS

El budismo ha atravesado muchas idas y venidas en sus 2.500 años de historia. Al tiempo que ha habido
nuevas y brillantes elaboraciones espiritualmente eficaces, también ha habido muchas degeneraciones y
distorsiones. Por tanto, debemos poner a prueba las enseñanzas individuales para ver si realmente
conducen a alcanzar la Iluminación. Sin embargo, este criterio cuenta con limitaciones: al final, sólo el
Iluminado puede saber lo que conduce a la Iluminación. El criterio pragmático puede ser utilizado para
justificar la mera heterodoxia y la indulgencia. Algunas de las tendencias en la historia budista han
tendido a enfatizar más la capacidad de adaptación que la fidelidad a la tradición y esto ha dado lugar a
la degeneración.
Eventualmente, el Mahāyāna llevó el liberalismo al extremo y exaltó el espíritu por encima de las
enseñanzas hasta tal punto que estas últimas casi se perdieron de vista y el Dharma quedó privado, al
menos en el plano mundano, de su individualidad distintiva. La constante necesidad de encontrar otras
formas de comunicar el Dharma en nuevos contextos, debe de estar equilibrada por el interés de
mantener vivo lo que es el Dharma en realidad. Las enseñanzas y las prácticas deben ser evaluadas a la
luz de la experiencia de los Iluminados.
En las escrituras se puede encontrar una guía que proporciona una importante protección contra el
liberalismo excesivo. Hay un núcleo común de material que se encuentra en todos los "canon", que es
anterior a la separación de las escuelas entre sí y que describe lo que hemos denominado "budismo
básico". Incluso aquellas partes que son posteriores, y por lo tanto menos probable que provengan
directamente del Buda, siguen en su mayoría el espíritu de la enseñanza original. Son genuinas
elaboraciones de la misma, explorando temas abiertos en la enseñanza original y desarrollando más a
fondo algún aspecto del Dharma.
Las escrituras representan una referencia con la cual se puebe probar la validez de una enseñanza.
Debería ser posible ver si está en el espíritu de las enseñanzas básicas del Budismo del modo que se
expresa en las escrituras. Para que una enseñanza sea válida deberá ser congruente con las escrituras
comunes a todas las escuelas, en especial con las principales formulaciones, como las Cuatro Nobles
202
Verdades y las Tres Características; y también debería estar en concordancia con las definiciones básicas
Budistas de la Recta Visión, por ejemplo, sin acercarse a puntos de vista extremos como el eternalismo o
el nihilismo.
Estos criterios garantizan que la definición pragmática del Dharma como todo lo que conduce a la
Iluminación es usada para dar licencia a la auto-indulgencia y al capricho. Las escrituras y las fórmulas
doctrinales básicas que emanan de la mente iluminada, proporcionan una manera de comprobar si la
nueva enseñanza es verdaderamente "el Mensaje del Maestro".
9. LOS PRINCIPIOS DE UN NUEVO MOVIMIENTO BUDISTA

La comprensión de Sangharákshita de la unidad del budismo encontró su aplicación práctica con la
fundación la Comunidad Budista Triratna en 1967. Los principios en que se debía sustentar eran para
entonces muy claros para él. El primero y el más básico era que el nuevo movimiento debería ayudar a
los individuos a avanzar hacia la Iluminación. Las enseñanzas y las prácticas fueron adoptadas porque
funcionaban. No era una simple cuestión de seguir sin pensar a cualquier escuela o tradición en su forma
actual. Utilizando el criterio pragmático del Buda para reconocer "el Mensaje del Maestro",
Sangharákshita construyó un cuerpo de enseñanzas y prácticas - en permanente crecimiento y cambio-
que cubrían las necesidades espirituales de sus discípulos. Como consideró que toda la tradición budista
contenía medios válidos para alcanzar la Iluminación, pudo extraer de cualquier parte de ella lo que era
adecuado para el momento presente. No se trataba de mero eclecticismo, ni tampoco de una simple
cuestión de capricho personal o preferencia. Las enseñanzas y las prácticas fueron incorporadas porque
daban respuesta a las necesidades espirituales de sus discípulos.
Está claro que no era posible incorporar todas las enseñanzas de cada una de las escuelas budistas.
Incluso dentro de una única escuela hay mucho más material disponible del que cualquier persona nunca
podría aprovechar. Tenía que haber una selección basada en necesidades espirituales reales. De hecho,
como Sangharákshita señaló, Triratna no está haciendo más, en principio, que los budistas orientales en
el caso de su propia tradición particular. Un monje Theravada, por ejemplo, no se familiarizará con todas
las doctrinas del Theravada, ni practicará los cuarenta métodos de meditación descritos en el
Visuddhimagga.
Hubo sin embargo un claro punto de partida. Sangharákshita vio la tradición budista como un conjunto
de elaboraciones y explicaciones de los principios esenciales contenidos en la enseñanza original del
Buda. A partir de ahí, esbozó el cuerpo principal de materia que compone el "budismo básico". Consideró
que la mayoría de las necesidades espirituales de sus discípulos podían alcanzarse mediante la práctica
más y más profunda de las enseñanzas fundamentales. Enseñó a sus discípulos la máxima, "más y más de
cada vez menos", en lugar de tratar de apremiarlos con enseñanzas supuestamente más avanzadas.
El énfasis en las enseñanzas básicas también garantizó la "ortodoxia" del nuevo movimiento. Cualquier
innovación o la importación de otras fuentes se puede cotejar con las enseñanzas que plasman la
expresión del Dharma del propio Buda. Así, aunque La Comunidad Budista Triratna no se adhirió a
ninguna escuela tradicional budista, Sangharákshita se aseguró de que era enteramente tradicional.
Estaba basada en la propia experiencia de Iluminación del Buda y siguió tan fielmente como pudo el
espíritu de su enseñanza. El movimiento que creó fue un testimonio vivo de la unidad del budismo.
203
10. PREGUNTAS PARA LA REFLEXIÓN Y DISCUSIÓN
1. ¿Alguna vez te has sentido confundido por la diversidad de las enseñanzas budistas? ¿Te ha aclarado
las cosas la lectura de este texto? ¿De qué manera?
2. ¿Cuál es la diferencia entre el Dharma y el budismo?
3. "Cualquier enseñanza conducente... al desapego y no al apego, a la frugalidad y no a la codicia... a la

satisfacción y no al descontento... a la energía y no a la inactividad, a deleitarse con el bien y no con el
mal... Eso es el Dharma ... Ese es el Mensaje del Maestro."
 Según este criterio, ¿crees que el budismo monopoliza el Dharma?

 Si no, ¿por qué te consideras budista en lugar de un seguidor de alguna enseñanza que parezca
cumplir esos criterios?
4. ¿Crees que el hecho de que una enseñanza budista no provenga del Buda histórico la hace menos
válida? ¿Cómo decidirías si puedes confiar en esa enseñanza?
5. En lo leído y estudiado hasta el momento, ¿puedes encontrar algunos ejemplos de las tendencias
exploradas y puestas en práctica por el budismo Mahāyāna y Vajrayāna que ya estuviesen presentes
en el budismo descrito en el Canon Pali?
204
1.5.3
Los énfasis distintivos de la Comunidad
Budista Triratna
ILUSTRACIÓN: PABLO PICASSO, LA COIFFURE, 1906. DETALLE
(texto escrito a propósito por Vadanya y traducido por Abhayaka y Francisca Rincón, Centro Budista de
Valencia)
1. ASPECTOS COMUNES
La CBT(CBT) es radical, puesto que se trata de volver a lo que es universal en la tradición budista: la
esencia que se mantiene a través de los siglos y culturas, y que habla directamente con nosotros aquí y
ahora. Pero La CBT sigue siendo un movimiento visiblemente budista, y que comparte una gran cantidad
de puntos en común con otras escuelas budistas. Esto no es sorprendente, ya que basa su enfoque en las
enseñanzas fundamentales y prácticas que son la base para todas las escuelas.
Sin embargo, La CBT es una respuesta creativa a nuestra sociedad occidental. Estas condiciones son muy
diferentes de las que encontramos en la India de 500 Antes de la Era Común (AEC), el primer milenio de
China, el Tíbet o el Japón medieval. Por tanto, no es sorprendente que haya algunas cosas en la CBT que
son muy distintas.
2. UN ENFOQUE "ECUMÉNICO"
La primera característica distintiva de La CBT es que tiene un enfoque "ecuménico". La palabra
"ecuménico" se deriva de la tradición cristiana, que significa que trasciende las diferencias entre las
diferentes sectas o iglesias católicas y protestantes. Como vimos en la última sesión, lo subyacente del
budismo es un principio importante en la CBT. No se identifica con ninguna de las escuelas históricas ni
con ninguna de las diversas culturas nacionales que se manifiestan en las escuelas del Este. En su lugar,
205
trata de analizar lo que las diversas escuelas tienen en común, buscando las verdades generales que hay
detrás de las diversas formas culturales del budismo, al mismo tiempo que toma la inspiración y prácticas
de toda la tradición budista.
En los siglos y milenios después de la muerte del Buda, el budismo llevó su mensaje hacia el exterior de
la India a una amplia gama de nuevas culturas y circunstancias. Se transmitió por una extensa área
geográfica en una época cuando viajar era lento y peligroso y otros medios de comunicación a larga
distancia eran inexistentes. Se desarrollaron un número de diferentes escuelas en gran medida aisladas
unas de otras. Los miembros de estas escuelas a menudo conocían poco de las demás, y no tenían una
visión general histórica de la tradición budista. Por lo tanto, cada uno tendía a verse a sí mismo como el
verdadero representante de esa tradición.
Pero ahora, por primera vez en la historia, todas las escuelas budistas pueden ser conscientes la uno de
la otra, y podemos ver el proceso histórico a través del cual cada una se desarrolló. Ya no es posible
considerar a ninguna secta como budismo "real" sino ignorando los hechos. Sin embargo, esto es lo que
muchas escuelas tradicionales todavía intentan hacer, incluso cuando se trasplantan a Occidente. Es
todavía normal que las escuelas transplantadas en sus clases públicas presenten sus enseñanzas
particulares como "budismo", sin mencionar las enseñanzas o prácticas de ninguna otra tradición.
Para echar raíces en Occidente el budismo tiene que superar este sectarismo de base cultural. Tenemos
que mirar las diferentes escuelas, ver lo que tienen en común, apreciarlas, obtener inspiración de ellas, y
aprender de ellas. Tenemos que volver a las verdades básicas del budismo que subyacen en todas las
escuelas, y utilizar lo que es útil, en las circunstancias actuales, de toda la gama de la tradición. Y tenemos
que hacerlo sin tomar simplemente lo más llamativo de las diferentes escuelas que atraen nuestra
atención, haciendo caso omiso de lo aparentemente menos interesante o más difícil de las enseñanzas y
prácticas, que puede ser lo que realmente necesitamos para transformarnos a nosotros mismos. Todo
esto es lo que la CBT está tratando de hacer, aunque todavía estamos en una fase temprana.
Esto puede parecer obvio. Tendemos a dar por sentado esta apreciación de toda la tradición en la CBT,
pero es un enfoque muy inusual. Sin embargo, este es probablemente el único enfoque que permitirá al
budismo tener el impacto que se merece en el mundo moderno, y que el mundo moderno necesita tanto.
Todo esto no quiere decir que los Occidentales modernos no puedan progresar espiritualmente a través
de alguna de las escuelas tradicionales.
3. LA CENTRALIDAD DEL IR AL REFUGIO

Un segundo énfasis que distingue La CBT es que vemos el Ir al Refugio como lo principal en la vida
espiritual, mientras los modos de vida o prácticas son secundarias. Podemos parafrasear con esto
diciendo que lo más importante es nuestro compromiso con el crecimiento espiritual, mientras que la
forma de poner en práctica este compromiso puede variar para cada persona.
Lo importante es nuestro compromiso con las Tres Joyas. En primer lugar, este compromiso significa ser
más como el Buda, el ideal de la Iluminación. En segundo lugar, significa el compromiso de entender y
practicar el Dharma. En tercer lugar, significa entrar cada vez más en mayor armonía y comunicación con
nuestros compañeros practicantes, de forma que entre nosotros creemos Sangha. El nivel y la constancia
de este compromiso es lo que principalmente determinará si vamos progresando. Sin este compromiso,
el estilo de vida más favorable y las supuestamente prácticas más "avanzadas" serán inútiles. Con este
compromiso, usamos las dificultades como oportunidades para crecer, y las prácticas más sencillas
revelarán sus profundidades que son inimaginables para los no comprometidos.
206
En contraste con el enfoque de La CBT, muchas de las escuelas tradicionales ven un estilo de vida
particular o una práctica como elemento central de ser un budista "auténtico". Así, en algunas escuelas
lo que hace a alguien un budista "auténtico" es vivir la vida monástica. En otras escuelas es una práctica
o un conjunto de prácticas - 'sólo sentado' en la meditación Zen, un mantra particular en el budismo
Nichiren de la "Tierra Pura Verdadera ", o una secuencia particular de meditaciones que conducen a la
iniciación tántrica, en algunas escuelas tibetanas. Sin embargo, el estilo de vida o los tipos de prácticas,
son todos medios para conseguir un fin. No son fundamentales para ser un budista "autentico". Lo que
es central es el Ir al Refugio.
Porque el Ir al Refugio es lo primero mientras que el estilo de vida es secundario, la Orden Budista Triratna
no es "ni monacal ni laica". Algunos miembros de la Orden viven lo que es efectivamente una vida
monástica. Algunos viven una vida laica, cuidando de su familia y trabajando para ganar el dinero que
necesitan para ello. Muchos combinan elementos de ambos estilos de vida, tal vez viviendo en una
comunidad semi-monástica sin ser célibe, o alternando períodos de vida monástica con períodos de
actividad mundana. Después de todo, la estricta división entre los monjes y laicos fue un producto de las
sociedades tradicionales, donde no se permitía ninguna otra posibilidad, y en el mundo moderno
podemos ser menos rígidos. Lo que une a los miembros de la Orden no es un estilo de vida, pero el hecho
de que todos ellos hayan sido reconocidos como "efectivo" en su Ir al Refugio, significa que su
compromiso es lo suficientemente fuerte, coherente, y central en sus vidas para tener un efecto
apreciable en un período de tiempo significativo.
El hecho de que el Ir al Refugio es lo primero hace que los miembros de la Orden Budista Triratna - y, en
menor medida, los amigos y Mitras - participen en una serie de prácticas adaptadas a ellos y sus
circunstancias. En las primeras etapas de la práctica lo que es importante es establecer una base firme.
Así pues, en los primeros años de práctica, la mayoría de nosotros necesitamos concentrarnos
principalmente en los Cinco Preceptos, El Seguimiento de la Respiración, y la Metta Bhavana. Sin
embargo, incluso en las primeras etapas, La CBT abarca una amplia gama de enfoques, y la gente hace
hincapié en diferentes aspectos de la práctica, y saca inspiración de diferentes fuentes. Cuando hemos
estado practicando durante más tiempo, el Ir al Refugio puede manifestarse en formas cada vez más
diversas. De acuerdo con sus preceptores, los nuevos miembros de la Orden toman una serie de
meditaciones, y desarrollan su propia práctica, adaptada a sí mismos y sus circunstancias. Una vez más,
la Orden Budista Triratna por fortuna puede incluir esta gama de prácticas porque el Ir al Refugio es lo
primordial, mientras que las prácticas particulares que tomamos expresan y profundizan nuestro Ir al
Refugio y pueden variar de acuerdo con nuestras necesidades y circunstancias.
Finalmente, una manifestación de la centralidad del Ir al Refugio en la CBT es que las personas que dirigen
y llevan las instituciones del movimiento han demostrado ser "efectivos" en su Ir al Refugio durante un
período de tiempo, y en definitiva son miembros de la Orden Budista Triratna. Antes de que
Sangharákshita fundara La CBT, observó que muchas organizaciones budistas modernas estaban
controladas por personas que no tenían un compromiso budista. Esto obviamente no es la manera de
establecer un movimiento espiritual liberador y determinó que La CBT debiera ser gestionada por los que
tienen un compromiso espiritual. En efecto, esto significa que las diversas organizaciones benéficas que
administran los centros de la CBT y las otras iniciativas de La CBT se ejecutan principalmente por
miembros de la Orden - es decir personas que han sido reconocidas como que van al refugio
efectivamente. Esto es un principio importante de la CBT, que es en parte responsable de su éxito. Sin
embargo, puede parecer extraño para algunas personas, que quieren aplicar los principios igualitarios
derivados de la política a la vida espiritual, que las decisiones importantes en un centro son generalmente
adoptadas por miembros de la Orden y no por una votación entre la gente que asiste.
207
Una Orden Unificada

La Comunidad Budista Triratna y la Orden Budista Triratna están abiertas a todos, y no se hace distinción
por género, raza, nacionalidad, clase, casta, edad u orientación sexual. Una implicación particular de esto
es que los hombres y las mujeres son ordenados sobre una base de igualdad. Esto está en marcado
contraste con la situación en la mayoría de las escuelas orientales tradicionales del budismo - y sus
ramificaciones en Occidente - en las que a las mujeres sólo se les permite tomar una ordenación
"inferior", de modo que las monjas están en un sentido siempre en una posición servil en relación con los
monjes. Esto es así, por ejemplo, tanto en el Theravāda como en las principales tradiciones tibetanas. No
se hace tal distinción entre los miembros de la Orden Budista Triratna sobre la base de género, o
cualquiera de las otras categorías mencionadas anteriormente. Además, en la Orden Budista Triratna no
existe la marcada diferencia de estatus entre los que viven en un monasterio y los que viven una vida
"laica", característica tan importante de muchas escuelas tradicionales del budismo. Como hemos visto,
los miembros de la Orden no son 'monjes ni laicos', y es la profundidad de la persona que va a refugiarse
en lugar de su estilo de vida lo que determina si están listos para unirse a la Orden y también el nivel de
respeto que probablemente recibirán de otros dentro de ella.
La importancia de la amistad
Un énfasis en la amistad 'horizontal' es un aspecto, quizá único, de la CBT. Muchas escuelas fomentan la
devoción al maestro o gurú, pero pocos destacan la amistad entre las personas que se encuentran en una
etapa similar del camino - amistades 'horizontales' - posiblemente debido que una estrecha y cálida
amistad se dan por sentado en las sociedades tradicionales. Sin embargo, la amistad en La CBT es vista
como una parte importante de la vida espiritual de dos maneras: en primer lugar como una manera de
superar nuestra propia obsesión y visión incorrecta, y en segundo lugar como un aspecto de la meta a la
iluminación de uno mismo.
El Buda dijo en varias ocasiones que la amistad espiritual es una parte esencial de la vida espiritual.
Debido a que es un aspecto que muchos Occidentales no encuentran fácil, y que nuestra cultura hace
difícil - fomentando el individualismo, la competitividad y el alejamiento de la sociedad - es un aspecto
que en particular necesitamos poner de relieve.
El desarrollo de la amistad es parte de nuestro propio crecimiento. Vamos más allá de nuestro propio
egoísmo y dejamos al margen nuestras propias preocupaciones a través de una comunicación profunda
y abierta, mediante el desarrollo de la empatía, y preocupándonos cada vez más por los demás mediante
el desarrollo de cualidades como lealtad y gratitud. Necesitamos amistad para desarrollar Metta, la
compasión, la alegría empática. En última instancia, nuestro objetivo es la experiencia de estos
sentimientos para todos los seres, pero tenemos que empezar con nuestros amigos, que no están
vinculados a nosotros por lazos de sangre o de interés propio, sino por los cuales sentimos cariño.
Los amigos espirituales también nos ayudan a vernos a nosotros mismos con más claridad - una parte
esencial del crecimiento-. Todos tenemos aspectos de nosotros mismos que escondemos de los demás,
lo que hace muy difícil trabajar con ellos. Aprender a ser abiertos y honestos con los demás, quitándonos
la máscara, nos ayuda a dejar atrás estos aspectos ocultos, y seguir adelante. Todos tenemos "puntos
ciegos", aspectos de nosotros mismos que no conocemos, que escondemos incluso de nosotros mismos.
Los amigos espirituales - que toman nuestro bienestar espiritual de corazón, en lugar de complacernos
para hacernos la vida más fácil - nos ayudan a tratar con estos "puntos ciegos". A menos que estemos
abiertos a vernos a nosotros mismos como nos ven los demás probablemente nunca avanzaremos,
porque no nos vemos como realmente somos.
208
Este último punto también pone de manifiesto el hecho de que el crecimiento espiritual requiere un
elemento de amistad 'vertical', es decir contacto con los que tienen más experiencia espiritual que
nosotros. En las escuelas más tradicionales esta relación se formaliza en un relación maestro-alumno o
gurú-discípulo. Sin embargo Sangharákshita ha señalado que la relación gurú-discípulo tiene muchos
peligros, especialmente para los occidentales, y que en general no necesitamos un "gran gurú", incluso si
pudiéramos encontrar uno que nos aceptara. Lo que necesitamos es el contacto con personas que estén
más en contacto con una visión espiritual de lo que somos, y que tienen más experiencia que nosotros
del camino espiritual. Se ha dicho que "la vida espiritual nos captura, no se enseña". Así que tener
contacto con personas que han practicado más que nosotros es una parte importante de nuestra práctica
en La CBT.
Hasta ahora hemos hablado de la amistad como un medio para alcanzar un fin. Pero la amistad es también
un fin en sí mismo. La amistad es una parte esencial de una vida feliz, y una de las cuales muchas personas
de Occidente carecen. En un nivel superior, la amistad puede ser vista como un aspecto importante del
objetivo espiritual. La Iluminación es un estado en el que trascendemos lo pequeño, nuestro mundo de
referencia, y nos convertimos en amigos de todo el mundo. En efecto, tomamos la amistad mundana y la
elevamos a un nuevo nivel, y nos unimos amistosamente con todos los demás, con todos los seres y con
el universo. No podemos esperar alcanzar esta amistad universal, a menos que comencemos por
comportarnos como un amigo, por lo menos con algunas personas conocidas.
Debido al énfasis en la amistad, muchos budistas dentro de La CBT deciden vivir juntos en comunidades.
Para realmente llegar a conocer gente y desarrollar una amistad profunda tenemos que pasar tiempo con
ellos, y no sólo cuando nos encontremos en nuestro mejor momento. No todos están en condiciones de
vivir en una comunidad, pero para aquellos que lo están, puede ser una ayuda importante en su práctica
espiritual, permitiéndoles profundizar más en la vida espiritual, mermando el individualismo y la obsesión
por uno mismo y permitiéndoles ver con más claridad, y por último, pero no menos importante, ayudarles
a desarrollar amistades más profundas.
4. LA IMPORTANCIA DEL TRABAJO

La CBT ofrece un enfoque equilibrado de la vida espiritual. Una parte importante de ello es la necesidad
de equilibrar por una parte la maditación y por otra la energía y la actividad. La energía es una de las
características de la Iluminación. Pero puede haber una tendencia a asociar la vida espiritual únicamente
con una vida calmada, inactiva y delicada. Si damos un énfasis unilateral a la calma-inactividad
tenderemos a reprimir nuestra energía y se estancará o se volverá negativa. Esto puede ser un problema
en algunas escuelas monásticas tradicionales que encontramos en Oriente. Según Sangharákshita:
'...El trabajo es muy importante, porque si estás trabajando… estás poniendo la energía en
algo, y en consecuencia la energía no se estanca. Si hay alguna autentica maldición en el
monacato en Oriente, es el estancamiento y la pereza.'
La principal excepción a este comentario es la tradición Zen, en la cual el trabajo físico diario es una parte
integral de la vida del monasterio.
El énfasis que la CBT pone en el trabajo puede parecer extraño para algunos occidentales, porque las
ocupaciones 'mundanas' que tenemos, principalmente por dinero y posición, puede hacer que sea difícil
encontrar tiempo y energía para la práctica espiritual. Por lo tanto a muchos budistas les resulta útil
reducir el tiempo que dedican al trabajo, y coger períodos de excedencia laboral donde pueden explorar
diferentes aspectos de sí mismos. Estos períodos de "ocio" son probablemente esenciales para la mayoría
de nosotros, y pueden ser particularmente importantes si en nuestra vida ha predominado el trabajo o
209
carrera. Pero el problema surge cuando el ocio se convierte en un estilo de vida a largo plazo. Tenemos
energía, y tenemos que usarla para conseguir un efecto positivo en el mundo tanto por nuestro propio
bien como por el de los demás.
La utilidad del trabajo como parte de nuestra vida espiritual depende de nuestra motivación. Si vamos a
trabajar únicamente para ganarnos la vida, entonces es probablemente una buena idea hacer solo el
trabajo necesario, y simplificar, en consecuencia, nuestra vida. Sin embargo, tendremos que encontrar
otras formas más útiles de utilizar nuestra energía. El tipo de trabajo que Sangharákshita recomienda
como parte de nuestra vida espiritual es un trabajo que tenga una motivación altruista o espiritual,
porque está ayudando a difundir el Dharma, porque nos ayuda a trabajar en nosotros mismos, porque
nos ayuda a desarrollar la amistad espiritual o porque ayuda a otras personas.
Trabajar en 'negocios de subsistencia ética'

Una característica que distingue a la CBT son los negocios basados en la subsistencia ética. Aparte de que
las personas puedan ganarse la vida de una manera ética, en un ambiente propicio para la práctica
espiritual, estos proyectos tienen como objetivo ayudar a los budistas a activar e involucrar sus energías,
así como proporcionarles un contexto en el que se pueda usar el trabajo como una práctica espiritual.
Sangharákshita ha dicho que "el trabajo es el gurú tántrico". En la tradición tántrica, una de las funciones
del gurú es hacer frente al discípulo con sus propias deficiencias, y con la verdadera naturaleza de las
cosas. De la misma manera, el trabajo nos confronta con nosotros mismos y, si somos honestos, nos
obliga a cambiar. El trabajo nos proporciona una forma objetiva de mirarnos a nosotros mismos. Si el
resultado de nuestro trabajo no es efectivo, o si no estamos en armonía con nuestros compañeros de
equipo, entonces tenemos que mirar los aspectos de nosotros mismos que contribuyen a esa situación,
y por tanto tenemos que cambiar. Así que trabajar en un equipo basado en un negocio de subsistencia
ética puede ser una práctica espiritual exigente y de gran alcance, que nos permite crecer y cambiar
mucho más rápido de lo que sería posible en una situación menos intensa.
Trabajar para los demás

Cuando nuestro trabajo ayuda a otra gente - sobre todo cuando se les ayuda espiritualmente - está en
consonancia con nuestros ideales espirituales. Podemos hacerlo de todo corazón. Si estamos creando un
centro budista, recaudando dinero para difundir el Dharma o publicando un libro del Dharma,
experimentaremos nuestra labor no sólo como un trabajo, sino como una vocación. El trabajo que
realmente alivia el sufrimiento de la gente - ya sea psicológico o físico - tendrá un efecto similar. Por esta
razón, La CBT ha creado una organización benéfica, la Fundación Karuna, para ayudar a los budistas en
Occidente a canalizar sus energías para trabajar por los menos afortunados. Trabajar para los demás es
muy satisfactorio, y tiene consecuencias de gran alcance espiritual. En la medida en que nuestro trabajo
va dirigido a otros, vamos más allá de nosotros mismos, rompiendo nuestra propia y rígida identificación,
que es el propósito de la vida espiritual. Cuando el trabajo para otros es una parte de una práctica
equilibrada, que incluye la comunidad espiritual, la meditación y la devoción a una causa espiritual, puede
ser un poderoso ingrediente para conseguir la sabiduría.
5. LA IMPORTANCIA DE LAS ARTES

A diferencia de la mayoría de las culturas orientales (excepto China) cuando se encontró por primera vez
el budismo, Occidente tenía una tradición cultural y artística muy bien desarrollada. La mejor expresión
de esta tradición occidental comunica los valores y una visión espirituales, y dado que es culturalmente
más cercana a nosotros que las formas orientales del Dharma, puede ser un valioso puente hacia una
visión más espiritual de la vida. También, ya que muchos de nosotros vivimos en ciudades que están muy
210
lejos de los hermosos escenarios naturales en los que muchos budistas del pasado han practicado,
necesitamos formas de ponernos en contacto con una experiencia de la belleza y asombro que
obtenemos de la vida en la naturaleza. El contacto con el arte nos puede dar esto, así como puede
ayudarnos a crecer espiritualmente de algunas de las siguientes maneras:
El arte nos ayuda a expandir y aumentar nuestras experiencias

Las artes nos permiten vivir experiencias que nunca nos ocurrieron en la "vida normal", permitiéndonos
crecer a través de ellas y aprender como si fueran nuestras propias experiencias. A través de una obra de
teatro, novela o un poema podemos entrar en el mundo, los pensamientos y los sentimientos de otra
persona. Podemos saber lo que es ser como ella, desarrollando un sentimiento de simpatía hacia ella. El
arte visual puede tener el mismo efecto. Realmente mirar una serie de autorretratos de Rembrandt, por
ejemplo, nos permite experimentar lo que sentía este hombre durante determinados momentos de su
vida tanto trágicos como satisfactorios. De la misma manera, la música puede comunicar de forma directa
lo que siente otro ser humano. El arte puede permitirnos también saber lo que es ser otra persona, de
una edad muy diferente, de otra nación, de otra raza, de otra cultura, de otro género, y de otro
temperamento. Esta ampliación de nuestra experiencia y nuestra capacidad para identificarnos con los
demás es una expansión de nuestro propia ser. Ello es crecimiento espiritual.
6. EL ARTE AMPLÍA NUESTRA IMAGINACIÓN

Nuestra separación de la naturaleza y el énfasis en lo mundano en nuestra cultura pueden atrofiar
nuestra imaginación. Necesitamos contrarrestar esto, ya que la imaginación es una facultad importante
en la vida espiritual. Nos permite ponernos en contacto con maneras de ser que están más allá de
nosotros en la actualidad. La imaginación también nos abre la puerta a un mundo visionario que podemos
experimentar a través de la meditación - si nuestra imaginación es pobre, es probable que nuestra
meditación sea igualmente pobre-. Participar en el arte, ya sea creándolo o apreciándolo, fortalece la
imaginación, al igual que fortalecemos los músculos haciendo ejercicio físico.
7. EL ARTE REFINA Y REDIRIGE NUESTRAS EMOCIONES

Por lo general nuestras emociones están vinculadas a un nivel bastante burdo. Lo que les entusiasma a
la mayoría de ellas por lo general tiene que ver con el sexo, el placer físico, el dinero, las posesiones, la
seguridad, y el ego - lo que deriva de nuestra naturaleza animal-. Las emociones son las que nos impulsan,
y porque la mayor parte de nuestra energía emocional se ha quedado atascada en este nivel, tendremos
poca energía disponible para el progreso espiritual. Por lo tanto, tenemos que perfeccionar y refinar
progresivamente nuestras emociones, de modo que cada vez más saquemos satisfacción de lo espiritual,
vinculando a ello nuestras emociones. El arte, y cualquier otra experiencia sobre la belleza, tienden a
refinar nuestras emociones. Cuando nos deleitamos con la belleza de una obra musical, una pintura, un
edificio o un árbol, nuestras emociones están involucradas de una forma no relacionada con nuestro ego
animal. Cuando apreciamos un soneto o una puesta de sol, no se trata de querer poseerlo, comerlo, o
tener relaciones sexuales con él. Cuanto más vinculamos nuestras emociones con este tipo de apreciación
estética, más energía emocional habrá disponible para nuestra práctica de meditación, y más podremos
dirigir nuestras motivaciones a un nivel espiritual y trascendental.
8. EL ARTE PUEDE COMUNICAR LOS VALORES ESPIRITUALES

El mejor arte viene del mismo reino del Dharma. Los creadores de las grandes obras de arte a menudo
hablan de algo comunicándolo a través de ellas, algo que trasciende a todo lo que ellos normalmente
están en contacto en su día a día. De hecho, el mejor arte es el Dharma, en su acepción más amplia. Se
deriva de una visión espiritual y comunica los valores espirituales. A menudo lo hace de una manera que
211
no está vinculada específicamente a alguna 'fórmula religiosa' del Dharma, aunque puede estar muy
influenciada por una religión en particular, si el artista la practica. El mejor arte es el Dharma comunicado
de una manera atractiva, de una manera que nos hace querer cambiarnos a nosotros mismos. La verdad
comunicada de una manera hermosa es única y poderosa.
❧
9. PREGUNTAS PARA LA REFLEXIÓN Y DEBATE
1. ¿Algunos de los "énfasis distintivos" descritos en el texto han sido importantes en tu decisión
para practicar con la CBT en lugar de con una escuela tradicional asiática? ¿Hay alguno de los
'énfasis' con los que no sintonizas?
2. ¿Cuáles podrían ser las ventajas y desventajas de un enfoque "ecuménico" para el budismo?
¿Cómo podemos prevenir cualquier peligro que ello podría implicar?
3. El énfasis de la CBT en el Ir al Refugio parece dar prioridad al compromiso como una cualidad
espiritual. ¿Cómo crees que este compromiso está relacionado con otros aspectos del progreso
espiritual, como vivir una vida simple, sraddha, la sabiduría y preocuparnos por los demás?
¿Cómo podría el compromiso dirigir cada uno de estos aspectos mencionados, y asímismo cómo
podrían cada uno de ellos conducir al compromiso?
4. ¿Ha cambiado la calidad de tus amistades desde que te involucraste en Triratna? ¿De qué
manera?
5. ¿Tiendes a ver la calma o la energía como el aspecto más importante para la vida espiritual?
¿Cuáles son las ventajas y desventajas de cada puntos de vista?
6. ¿Crees que necesitas hacer más trabajo, o menos? ¿La respuesta sería diferente si hicieras un
trabajo diferente? ¿Alguna vez has experimentado el trabajo como "el Gurú Tántrico"?
7. ¿Cuál es la diferencia entre el arte que nos puede ayudar a desarrollar la espiritualidad, y el
entretenimiento que utilizamos para pasar el rato?
212
1.5.4
Ritual y devoción: El propósito del ritual
ILUSTRACIÓN: WILLIAM BLAKE, OBERON, TITANIA Y PUCK BAILANDO CON HADES, CA.1786. DETALLE.
(texto escrito a propósito por Vadanya y traducido por Virginia Corrochano)
Introducción
La Comunidad Budista Triratna comenzó su vida como los Amigos de la Orden Budista Occidental, que
como su nombre indica, fue un intento de crear una forma de budismo adecuado para las personas que
viven en las culturas occidentales actuales. Cuando nos encontramos con Triratna, muchos de nosotros
que venimos de un fondo cultural "occidental" suponemos que la creación de un budismo occidental
significará que el Dharma será despojado de sus elementos "irracionales", siendo la práctica devocional
a menudo el primero y más importante entre ellos. Puede entonces sorprendernos e incluso
decepcionarnos cuando descubrimos que la práctica devocional tiene un lugar importante en el enfoque
de Triratna.
Pero hay buenas razones por las que el ritual y la práctica devocional - lo que se denomina Pūjā en
sánscrito - desempeñan un papel dentro de La Comunidad Budista Triratna. En palabras de
Sangharákshita:
"El ritual es parte integrante del budismo, y una parte integrante de todas las escuelas del
budismo, tanto tibetano, como Zen o Theravada. No podemos escapar del ritual en el budismo,
ni debemos tratar de hacerlo. En su lugar debemos intentar entenderlo y ver cuál es su
propósito".
En este capítulo vamos a hacer justamente eso: vamos a tratar de entender cuál es el propósito del ritual
y cómo participar en él nos puede ayudar a progresar espiritualmente.
213
'El ritual racional'

Muchos de nosotros hemos sido condicionados por nuestra herencia cultural a pensar en todos los
rituales como en algo irracional. Ciertamente, el ritual puede convertirse en algo vacío y sin sentido, pero
tal y como el psicólogo Erich Fromm señaló, también hay un "ritual racional"- ritual que sirve para un
propósito definido-, y que constituye una forma eficaz de lograr ese propósito. Fromm describió el ritual
racional como "una acción compartida, que expresa aspiraciones comunes, arraigada en los valores
comunes". Esta descripción pone de manifiesto importantes aspectos del ritual. El ritual es "expresivo",
una forma de expresar nuestras aspiraciones más profundas y nuestros valores y de hacerlos más
conscientes en el proceso, fortaleciendo su poder para guiar nuestra vida y acciones. Aunque nos
involucramos en el ritual por nuestra cuenta, a menudo es también "compartido" y esto puede tener un
efecto muy positivo. Pero cuando el ritual es compartido con un número de personas que se reúnen para
participar en él, éste adquiere otra importante dimensión, se convierte en una forma de expresar y
fortalecer nuestro sentido de comunidad con otros que persiguen el mismo objetivo que nosotros. Se
convierte en una forma de crear Sangha o comunidad espiritual.
Si nos involucramos en él con el espíritu adecuado, el ritual nos puede ayudar a:
 Descubrir y hacer consciente

 expresar
 fortalecer
y recordarnos nuestra:
 admiración y reverencia por aquello que es más elevado que nosotros mismos
 aspiración de avanzar
 compromiso con la práctica
 solidaridad y compañerismo con otros que participan en el mismo proyecto
Śraddhā
La admiración, la aspiración y el compromiso son aspectos de nuestra śraddhā, una palabra en sánscrito
sin traducción para nombrar una experiencia interna que puede incluir esos tres elementos, así como la
confianza y un sentido intuitivo de nuestra dirección en la vida. Según Sangharákshita, la palabra sánscrita
śraddhā proviene de una raíz que significa "poner el corazón en". Śraddhā es lo que sentimos por aquello
en lo que ponemos nuestro corazón, por aquello que tiene un significado emocional más profundo para
nosotros. Es lo que nos conecta con nuestros ideales y valores más profundos.
Por supuesto, no todos los ideales en los que basamos nuestra vida son de igual valor. Algunos pueden
"poner su corazón" en la ambición material, en la comodidad y la seguridad o en la búsqueda del placer
de los sentidos, y hacer de ellos el valor que guía sus vidas. Esto no sería śraddhā. Śraddhā es nuestra
respuesta a ideales y valores más elevados o más profundos o más universales que las pequeñas
preocupaciones de nuestro ser tal y como estamos ahora. Como dijo Sangharákshita
"[śraddhā es] elevar el corazón..., ser elevado a algo superior, tocado por algo más elevado,
que experimentes, aunque sólo sea por un instante, algo más elevado".
"Fe, śraddhā, es... la respuesta viva de todo tu ser... a algo, de lo que puede que no tengas una
idea conceptual o intelectual muy clara, sino que es algo que percibes intuitivamente y que
sientes que es mayor, más noble y más sublime, que vale más la pena y que es de mayor valor
214
que nosotros mismos tal y como somos ahora. Algo a lo que debemos dedicarnos, o si se quiere,
entregarnos. Algo por cuya causa debemos vivir, incluso sacrificarnos".
Aunque śraddhā se traduce a menudo como "fe", es evidente que no se trata únicamente de creer en la
verdad de algunos dogmas, y ciertamente no es "fe ciega". A menudo se dice que śraddhā descansa sobre
tres pilares: la intuición, la razón y la experiencia.
Debemos comprobar mediante la razón nuestro sentido intuitivo de la dirección de nuestra vida,
preguntándonos, ¿esto tiene sentido? Tenemos que comprobar nuestro profundo sentimiento de
atracción hacia el ideal en contra de nuestra experiencia, preguntándonos, ¿lo que he visto con mis
propios ojos confirma que aquello por lo que me siento atraído tiene un efecto positivo? Pero en última
instancia śraddhā va más allá de la razón, y va más allá de lo que podemos confirmar a través de nuestros
sentidos. A veces puede ser experimentado casi físicamente, como un sentido de rectitud, claridad y
certeza y como algo que es demasiado profundo para ser expresado mediante palabras. En palabras de
Sangharákshita, una vez más, śraddhā es "la respuesta de lo que es esencial en nosotros a lo que es
esencial en el universo".
En algunos textos tradicionales, se destacan tres aspectos de śraddhā: la admiración por el ideal, el anhelo
por el ideal, y la confianza en que podemos avanzar hacia el ideal. Se dice de śraddhā que trae muchas
cualidades positivas, como la claridad de mente y una serenidad gozosa. Se dice que es una parte de todo
estado mental positivo y una facultad esencial si queremos avanzar en el camino.
Todos tenemos un elemento de śraddhā, o de lo contrario nunca seríamos capaces de comprometernos

con un curso de acción positivo y llevarlo a cabo. Pero śraddhā es una cualidad que se puede desarrollar,
una facultad que se fortalece a través del ejercicio y el desarrollo de esta facultad siendo una parte
importante de la vida espiritual.
Descubrimiento
Śraddhā no es especialmente reconocido o valorado en nuestra cultura y cuando comenzamos a practicar
el Dharma, no solemos estar en contacto con ella. Muy a menudo, lo que necesitamos en primer lugar es
nuestro śraddhā, comenzar por admirar y reverenciar algo más allá de nosotros mismos. Cuando
empezamos a participar en el ritual budista podemos comenzar a experimentar sentimientos de los que
sólo éramos vagamente conscientes, porque no son valorados por nuestra sociedad o alentados por
nuestro condicionamiento. A menudo, las personas que al principio se resisten al ritual encuentran que,
cuando toman parte en él con una mente abierta, sienten cosas que no se esperaban. En el acto de repetir
algunos versos, en una reverencia, al hacer una ofrenda a un altar, podemos encontrar que algo nos toca
profundamente y desata sentimientos de los que no éramos conscientes - y que incluso negamos -
cuando estamos simplemente sentados y al actuar en lugar de pensar, involucrando a todo nuestro ser y
no sólo nuestro intelecto, empezamos a subvertir a nuestro censor interior y a descubrir partes de
nosotros mismos que no sabíamos ni que existían.
Y estas son partes de nosotros que necesitamos si queremos tener éxito en la vida espiritual. Sin śraddhā
no podemos llegar a ninguna parte. Una parte integral de śraddhā es la admiración, e incluso la nostalgia
por un ideal al que aspiramos, por las personas que encarnan ese ideal, por las cualidades bellas y nobles
y tal vez por algo que no podemos nombrar y que de alguna manera subyace en todo esto. A menos que
admiremos y queramos estas cosas, no tendremos la motivación para avanzar hacia ellas. En palabras
del monje Theravada Nyaponika Thera:
"Aquel que es incapaz de una actitud reverencial es también incapaz de progresar

espiritualmente más allá de los estrechos límites de su estado mental actual. El que es tan ciego
215
para no ver y reconocer algo mayor y mejor que el charco de barro de su propio yo... sufrirá
durante largo tiempo un retardo de su crecimiento. Y el que... se burla de su propia actitud
reverencial y de la de otros permanecerá encarcelado en sí mismo, una auténtica barrera para
la maduración y el crecimiento espiritual. Es reconociendo y honrando a alguien o a algo más
elevado que uno honra y realza el propio potencial interior."18
Esto sería adoptar una actitud más severa de lo que la mayoría de nosotros en la Comunidad Budista
Triratna probablemente haría y no debe entenderse en el sentido de que si no se goza de la Pūjā no se
pueden tener aspiraciones espirituales. Incluso algunos practicantes comprometidos no se sienten muy
atraídos por la Pūjā, y expresan su śraddhā de otras formas. En palabras de Sangharákshita:
No es motivo de preocupación tener un interés creciente por el Budismo pero no sentirse

atraído por la Pūjā, incluso después de haberlo intentado un número de veces. Se puede
practicar la meditación o participar en el estudio. No todos nos sentimos atraídos por las
mismas formas de práctica. Por ello, dentro de la Comunidad Budista Triratna no se prescribe
únicamente una determinada práctica espiritual, como hacen en algunas escuelas budistas.
Nosotros ponemos a disposición del practicante toda una gama de actividades budistas, todo
aquello que ayude al menos a algunas personas a crecer y desarrollarse. Es importante, sobre
todo en las primeras etapas de seguimiento del camino budista, aferrarse a cualquier forma
de práctica que nos parezca inspiradora y útil. Los otros aspectos se desarrollarán más
adelante.
Lo importante es śraddhā, no el ritual en sí mismo. Pero para la mayoría el ritual es una vía esencial de
desarrollo de śraddhā, además de ser un elemento agradable de la práctica en sí mismo, y por estas
razones es importante brindarle una oportunidad.
De la expresión a la aspiración y al compromiso
Así la Pūjā es a menudo la manera de empezar a descubrir nuestra capacidad de admiración y reverencia.
Y a medida que comenzamos a sentir estas emociones con más fuerza es muy natural que queramos
expresarlas y, a menudo, la Pūjā es la principal forma de hacerlo (si amamos o respetamos a una persona,
es natural que queramos expresarlo. Lo mismo es cierto en relación a nuestro amor y respeto por las Tres
Joyas). Y a medida que expresamos nuestra admiración, ésta crece aún más. Cuanto más expresamos
nuestros sentimientos, más salen de su mundo secreto, abandonando el ámbito privado para salir al
mundo exterior de la realidad pública. Se vuelven más reales.
Como nuestra admiración se torna más fuerte y más real, es natural que se convierta en una aspiración
de alcanzar el ideal, de encarnarse en nosotros mismos, e incluso de ponernos a su servicio a ser posible.
A su vez esta aspiración, como es natural, se transforma en un compromiso, una determinación de hacer
lo necesario para que nuestra aspiración tenga un efecto en nuestras acciones y en nuestra vida. Todo
esto es parte del proceso de sacar nuestros ideales más profundos de nuestro mundo interior al mundo
exterior, transformándolos de una brillante nebulosa en nuestra psique en una fuerza poderosa en
nuestras vidas.
La Pūjā puede ser de gran ayuda en cada etapa de este proceso. A medida que expresamos nuestra
admiración, se vuelve más consciente, más fuerte y más real. Se convierte en aspiración. Al expresar
nuestra aspiración, ésta se hace a su vez más consciente, más fuerte y más real. Se transforma en
compromiso. Expresando nuestro compromiso - y, sobre todo cuando lo hacemos público - éste se
18 De "La Devoción en el Budismo", portal web de Access to Insight.
216
convierte en una fuerza más poderosa en nuestra vida. Se convierte en lo que somos y en nuestra vida,
tanto de forma pública como en el secreto de nuestra propia mente (cualquiera que haya hecho una
declaración ritual y pública de compromiso con algo puede testimoniar que esto puede tener un
poderoso efecto. Puede que hayas notado esto con el compromiso adquirido en la ceremonia de Mitras).
Otro efecto de la Pūjā es simplemente que nos recuerda nuestros ideales y nuestro compromiso con ellos.
Los seres humanos podemos sentirnos realmente comprometidos con algo en nuestros mejores
momentos, cuando estamos en contacto con lo mejor de nosotros mismos, pero nos olvidamos de ello
cuando estamos distraídos por los avatares de la vida cotidiana. Necesitamos recolectar constantemente,
para recordarnos a nosotros mismos lo que realmente nos importa si queremos hacer de esto una fuerza
efectiva en nuestras vidas. La práctica diaria de sencillos rituales, como una reverencia a nuestro
santuario y el canto de los refugios y preceptos antes de meditar, contribuye a recordarnos nuestros
valores y nuestro compromiso con ellos, para que podamos estar en contacto con los mismos a lo largo
del día.
De todas estas formas, la práctica del ritual nos ayuda a transformar lo que comenzó siendo una intuición
confusa de nuestro potencial en el principio rector que guía nuestras acciones y nuestra vida.
Eventualmente puede darnos a todos los beneficios de una facultad desarrollada de śraddhā: serenidad,
claridad, continuidad de propósitos, fortaleza ante la adversidad, una perspectiva amplia, madurez,
individualidad y paz mental.
Cómo acercarse al ritual

El ritual introduce un elemento de color, música, poesía y teatro en nuestra vida espiritual. Está destinado
a ser disfrutado y es importante que nos involucramos en él con este espíritu. El ritual budista no
pretende ser solemne o serio sino alegre o incluso divertido en ocasiones. Así que disfruta de la Pūjā.
Disfruta del sonido de los mantras y del ritmo de los cantos, adecuando y fusionando tu voz con la de
otros para producir un sonido armónico. Disfruta participando en el ritual con toda la atención y la gracia
que puedas reunir. Disfruta de las imágenes evocadas por las palabras, usando la imaginación para
fantasear con las figuras y los sentimientos que describen.
Cuando tomamos parte en una Pūjā no nos estamos subscribiendo a ningún artículo de fe. A menudo
estamos ensayando las actitudes y estados mentales a los que aspiramos, pero que estarán más allá de
nosotros por algún tiempo, así que no debemos preocuparnos si las palabras que decimos no siempre
coinciden con nuestro estado actual. Participar en la Pūjā es como ir al teatro. Cuando vemos una obra
no es preciso creer que lo que está ocurriendo en el escenario es literalmente cierto para involucrarse en
ella y que transforme nuestras emociones. Anulamos la incredulidad, disfrutamos de la experiencia y
dejamos que la obra tenga su efecto. Necesitamos participar en la Pūjā con ese mismo espíritu: anulamos
la incredulidad, prestamos tanta atención e imaginación como podamos, disfrutamos de la experiencia,
y dejamos que el ritual surta efecto.
Expresando un propósito común

La Pūjā también puede ser muy agradable porque nos brinda una forma de expresar y vivir nuestros
sentimientos de solidaridad y compañerismo con otros en el camino. Este aspecto de la práctica ritual se
puede cultivar conscientemente de varias maneras.
Cuando repetimos versos o cantamos mantras, deberemos evitar un enfoque individualista, tratando de
no llamar la atención y contribuyendo de forma armónica a un todo mayor. Para ello, escuchamos a los
que tenemos cerca, armonizando y equiparando nuestro volumen, velocidad y ritmo al de los demás,
217
haciendo de nuestra voz una parte sincronizada de algo más grande y más rico. Cuando nos involucramos
en acciones rituales, podemos utilizar esto como una oportunidad para expresar y cultivar una relación
no verbal con los demás. En las ofrendas, por ejemplo, muchos tienen la costumbre de estar pendientes
de la persona de al lado y, en la medida de lo posible, sincronizan sus acciones con ellas, inclinándose
cuando se inclinan, arrodillándose cuando se arrodillan, o levantándose cuando se levantan. Cuando dos
personas hacen ofrendas de esta forma, el ritual se convierte en un ejercicio compartido de atención y
consideración mutua y puede crear un profundo sentido de la relación sin palabras con el otro
practicante, incluso con alguien con quien nunca solemos hablar.
Problemas con la pūjā

Hemos visto que la práctica de la pūjā debe ser agradable, y que puede traer grandes beneficios. Vale la
pena perseverar con ella, aunque al principio parezca extraña, aburrida o incluso desagradable (por
supuesto para muchos de nosotros no parece ninguna de estas cosas, y es una parte agradable y fructífera
de la práctica desde el principio. Si es tu caso, entonces puedes omitir esta sección.)
Para aquellos de nosotros que al principio no respondemos a la práctica ritual, llegar a que nos guste es
simplemente una cuestión de acostumbrarse a ella, superar la extrañeza, y encontrar maneras de
involucrar las emociones con formas de palabras que pueden no satisfacer nuestras necesidades literarias
y gustos. Esto sólo lleva tiempo, exposición y una comprensión cada vez más profunda de la importancia
de las prácticas rituales utilizadas en nuestra tradición. Al principio podemos sentirnos inhibidos por la
vergüenza de expresar emociones fuera de moda como la devoción delante de otros. Tememos que
parezcamos estúpidos, y nuestra reserva y orgullo puede interponerse en el camino. Pero esto suele ser
superado con bastante rapidez, cuando vemos que otras personas que son obviamente fuertes y cuerdas
- e incluso admirables - están muy contentas de expresarse de esta manera.
Pero algunos de nosotros experimentamos reacciones negativas al ritual que van más allá de nuestra
precaución habitual acerca de algo nuevo e inusual. Tales reacciones pueden tener un fuerte sabor
emocional, lo que nos dice que esto no es sólo una cuestión de no estar atraídos por la pūjā, sino que
tiene sus raíces profundas en nuestra psicología o experiencia pasadas. Algunas de las razones más
comunes para este tipo de reacción son las siguientes:
 Asociamos el ritual a una religión con la que hemos estado profundamente involucrados y a la
que rechazamos.
 Tememos o rechazamos las emociones que la pūjā puede evocar.
 Participar en pūjās con otros desencadena nuestra reacción ante grupos y pertenencias.
Asociación con otras religiones

A menudo, el primero y el segundo de éstos van juntos, sobre todo si hemos experimentado fuertes
sentimientos devocionales en el contexto de otra tradición espiritual, que luego hemos rechazado por
razones racionales, porque no tiene sentido.
Entonces podemos temer que los sentimientos devocionales nos hagan retroceder a un estado anterior,
más fácilmente manipulable, menos adulto. Pero el hecho de que nuestra śraddhā haya sido expresada
en un medio que tal vez no fuera digno de ella no invalida nuestro sentido de reverencia por algo más
elevado que nosotros como lo estamos actualmente. Lo que necesitamos hacer es refinar y educar a
nuestra śraddhā, para comprobarlo contra la razón y la experiencia, no para rechazarla por completo.
Sin embargo, en el caso de un pequeño número de personas cuya implicación con otra tradición ha sido
intensa, los sentimientos confusos planteados por la participación en la pūjā pueden ser
218
abrumadoramente fuertes. Si este es tu caso, puede ser mejor evitar la pūjā por un tiempo, o practicarla
sólo en pequeñas dosis de prueba, quizás por tu cuenta, hasta que tengas más perspectiva de los
sentimientos que puede evocar.
Reacciones a grupos
Probablemente una razón más común para reacciones negativas fuertes a la pūjā es que evoca
sentimientos relacionados con grupos y pertenencia. Muchos de nosotros en un momento u otro habrán
sentido que unirse a un grupo de otras personas amenaza nuestro sentido de la propia individualidad.
Esta es una parte necesaria y positiva de ser un individuo cuando el grupo se comporta mal, pero
podemos sentir esto incluso cuando el comportamiento de otros es neutral o hábil. Sentimos la necesidad
de definirnos a nosotros mismos como separados de cualquier grupo, con el fin de establecer y proteger
nuestro sentido de nosotros mismos como individuos autodeterminados. Para algunos de nosotros esta
es una etapa necesaria en la tarea de convertirse en un individuo, pero no es la última palabra. Una vez
que nuestro sentido de nuestra propia individualidad es lo suficientemente fuerte, podemos unirnos a
otros sin dejar de ser nosotros mismos, como un músico que puede tocar alegremente con otros sin
perder su parte.
Pero podemos encontrar que tomar parte en la pūjā con otros nos hace sentir como forasteros en lugar
de fortalecer nuestro sentido de solidaridad con ellos. Todo el mundo que nos rodea está participando
en algo bastante extraño, que tal vez no entiendo completamente, y sentimos una presión para ir junto
a ellos que parece amenazar nuestra individualidad. Nos sentimos alienados, solos, quizás rebeldes y
quizás superiores.
En este caso la pūjā se convierte en una excelente oportunidad para practicar la conciencia, para hacerse
más consciente de las tendencias con las que debemos trabajar, no sólo en la pūjā, sino en nuestra vida
como un todo. Cuando practicamos el ritual, tenemos la oportunidad de tomar conciencia de integrar
sentimientos y reacciones a grupos que ciertamente afectan nuestras vidas y nuestras relaciones de
muchas otras maneras. Podríamos aprovechar más estas reacciones al reflejar que a nadie más le importa
si nos unimos a un ritual o no - la sensación de presión para conformarse está en nuestra mente-.
Podríamos preguntarnos si los otros participantes son realmente conformistas. Quizás algunos de ellos
parecen individuos muy fuertes en la mayoría de los demás aspectos. Podríamos preguntarnos si alguna
vez hemos sentido algo similar en otras circunstancias, o si generalmente tendemos a evitar unirnos a
otros, y si a menudo nos parece sentirnos solitarios y extraños.
Obviamente este no es el propósito principal de la pūjā, pero un valioso subproducto de participar en el

ritual puede ser que nos ayude a ser conscientes de - y dejar atrás - reacciones a grupos que pueden
limitarnos severamente de muchas maneras, impidiéndonos unirnos a otros para cambiar el mundo en
formas positivas, y alejándonos del sentido del propósito compartido que es de profunda amistad.
Pūjā es algo que hacer

Pūjā es algo que hacer, no algo en que pensar o hablar. La única forma de juzgar sus efectos es tomar
parte en ella con suficiente frecuencia para superar nuestra falta de familiaridad inicial, dejando atrás, en
la medida de lo posible, nuestros prejuicios y preconcepciones, para que podamos experimentar los
efectos directamente, para nosotros mismos.
219
1. ¿Cuál fue tu primera reacción a la idea de participar en el ritual budista? ¿Algún aspecto de tu
condicionamiento pasado influyó en tu actitud?
2. ¿Bajo qué circunstancias en el pasado has sentido un sentimiento de temor y reverencia, o un sentido de
algo más alto que tú como eres ahora? ¿Puedes aprender algo de tu experiencia pasada que podría ayudarte
a cultivar este aspecto de śraddhā en el futuro?
3. Trata de describir lo que te atrae hacia:
a. El Buda
b. El Dharma
c. La Sangha.
4. ¿Qué te atrajo primero de cada uno de ellos, y qué te atrae ahora? ¿Cuánto de la atracción se basa en la
razón y la experiencia, y cuánto parece "demasiado profundo para las palabras”?
5. ¿Qué experimentas (positivo y negativo) cuando participas en la práctica devocional? ¿Participar en el ritual
afecta tu estado mental, y si es así, ¿cómo?
6. ¿Crees que podría beneficiarte traer más ritual regular a tu práctica? Si es así, ¿cómo podrías hacer esto?
220
1.5.5
Ritual y devoción:
Algunas prácticas devocionales utilizadas en la
Comunidad Budista Triratna
ILUSTRACIÓN: ALBRECHT DÜRER, MANOS QUE ORAN, 1518. DETALLE
(texto escrito a propósito por Vadanya y traducido por Dh. Samudra, Centro Budista de Valencia.)
En las próximas tres sesiones estaremos atentos a las principales prácticas devocionales utilizadas en La
Comunidad Budista Triratna, en primer lugar para tener una idea clara de la finalidad de cada una de ellas, y en
segundo lugar para encontrar formas de involucrarnos más profundamente en estas prácticas. Esta semana
veremos los Refugios y Preceptos, la Pūjā de Tres Etapa, y la Ceremonia de Dedicación. En la siguiente sesión
exploraremos el significado del Tiratana Vandana, y dedicaremos la última sesión de esta serie sobre la práctica
devocional a la exploración de la Pūjā de Siete Etapas.
Los Refugios y los Preceptos

Los Tres refugios y la forma "negativa" de los Cinco Preceptos, cantados en Pāli, seguidos por los preceptos en
su forma 'positiva' en castellano (o en el idioma del país en que nos encontremos), son quizás las prácticas
devocionales más fundamentales y esenciales de las que usamos en la Comunidad Budista Triratna. Los Refugios
expresan nuestro sincero compromiso con los ideales del Buda, el Dharma y la Sangha - nuestro Ir al Refugio -
que es lo que hace a alguien budista. Sangharákshita se refiere a este Ir al Refugio como la experiencia espiritual
central, una experiencia que puede tener lugar en niveles más y más profundos. También es una experiencia
que puede tener muchas facetas, incluyendo la visión clara, el surgimiento de la fe y el deseo altruista de marcar
una diferencia positiva en la vida de los demás. Los Cinco Preceptos (o los Diez Preceptos tomados por los
221
Miembros de la Orden) siguen de manera natural a este Ir al Refugio. Practicar los Preceptos es la forma más
obvia y práctica de hacer que nuestro compromiso con las Tres Joyas sea una realidad en nuestra vida cotidiana.
Por estas razones, cantando regularmente los Refugios y Preceptos de una manera clara y poderosa podemos
reconectar con el sentido de nuestras vidas, y recordarnos a nosotros mismos lo que esto implica en nuestro
comportamiento diario. La práctica nos da una oportunidad regular de volver a la experiencia de nuestro
compromiso, y nos recuerda que vivimos con este compromiso. Sin este constante re-experimentar y recordar,
nuestro compromiso con las Tres Joyas tiene a menudo propensión a ser olvidado en medio de la desordenada
vida del día a día cotidiano.
1. ¿POR QUÉ CANTO EN PĀLI?

Puede parecer extraño que cantemos los Refugios y Preceptos en Pāli, cuando tal vez el significado de lo que
estamos diciendo podría hacerse más grande en nuestras mentes si lo cantáramos en nuestra propia lengua. Sin
embargo, hay algunas buenas razones por las que cantamos en Pāli. Aunque el Pāli es casi seguro un idioma que
no fue hablado por el Buda, es probablemente el más cercano o similar que conocemos. Además es el lenguaje
del Canon Pāli, el cual es un enlace que nos lleva al Buda histórico y a sus seguidores, cuya vida y enseñanzas se
registran tan vívidamente en estos escritos. Otra razón es que los versos en Pāli nos unen con los budistas de
todo el mundo que cantan los Refugios en este idioma. Así que cantando en Pāli los Refugios y los Preceptos en
su forma "negativa", nos recordamos a nosotros mismos nuestras conexiones con todos los budistas, en países
de todo el mundo, y que se remonta incluso a los tiempos del Buda histórico y de sus discípulos. En cambio, si
todos cantáramos los Refugios en nuestro propio lenguaje moderno, ocurriría que incluso dentro de La
Comunidad Budista Triratna estaríamos diciendo palabras diferentes a las repetidas por nuestros colegas de la
Sangha en diferentes países, y habríamos perdido una oportunidad importante para superar nuestra
identificación limitada a nuestra propia cultura, en lugar de experimentar un sentimiento de solidaridad con
todos los que pertenecen a la "familia del Buda".
2. LA PARTICIPACIÓN DEL CUERPO

Los refugios y los preceptos empiezan con la frase, "Namo tassa bhagavato arahato sammāsaṁbuddhassa",
que se traduce en el Libro de la Pūjā de la Comunidad Budista Triratna como "Homenaje al Bendito, el
espiritualmente digno, totalmente iluminado". La palabra Pāli namo, traducida aquí como "homenaje", implica
un saludo incluyendo un gesto físico de respeto, con las manos unidas en reverencia. Normalmente hacemos
este gesto cuando cantamos los Refugios y Preceptos - el llamado añjali mūdra-, el cual es un tradicional signo
de reverencia en la tradición budista. Colocar las manos juntas en este gesto puede hacer que el contenido
emocional de las palabras que estamos diciendo sea de mucho más alcance. Hay algo real y directo en un gesto
físico que habla directamente al corazón. En la práctica ritual nos expresamos con todo nuestro ser - con el
cuerpo, así como con el habla y la mente - y este es uno de los motivos por lo que es tan eficaz. Si sentimos
resistencia a hacer este gesto, es precisamente porque es un medio potente de expresar y de invocar reverencia.
El valor de la repetición
Después de las líneas preliminares de homenaje al Buda, cantamos los Tres Refugios tres veces cada uno. Esta
repetición nos da una oportunidad adicional para ser plenamente conscientes del significado de lo que estamos
diciendo. A veces puede llevarnos una ronda de los Refugios - o más - antes de recordar o darnos cuenta de lo
que estamos haciendo. Cantar tres veces también nos da la oportunidad de traer a la mente los diferentes
aspectos de nuestro compromiso con las Tres Joyas. Por ejemplo, en nuestro primer canto del Refugio de la
Sangha podemos llamar o traer a la mente a la Ārya Sangha - a todos los que en el tiempo y el espacio han
accedido a un mayor nivel de consciencia-, y a cualquiera de las grandes figuras de la tradición budista que
admiremos particularmente. En la segunda fase podríamos traer a la mente nuestro compromiso con la
Comunidad Budista Triratna, y nuestro agradecimiento a todos aquellos que han dedicado sus vidas a darnos el
222
Movimiento y los buenos recursos que hoy tenemos. En la tercera ronda podríamos traer a la mente nuestro
compromiso de hacer una contribución positiva a nuestra Sangha local, que es probablemente la principal forma
en que el Refugio de la Sangha se manifiesta en nuestra vida cotidiana. Obviamente, el mismo principio puede
aplicarse a los otros refugios, y por supuesto podrás ver los aspectos de cada refugio que tienen un significado
particular para ti.
Re-comprometerse con los preceptos

Tras recordarnos a nosotros mismos nuestro compromiso con el Buda, Dharma y Sangha cantando los Refugios,
pasamos a cantar los Cinco Preceptos, que son la manera más fundamental en el que expresamos nuestro Ir a
Refugio en nuestra vida cotidiana.
A medida que cantamos la forma tradicional "negativa" de los Preceptos, puedes ser dolorosamente consciente
de las formas en las que no practicas uno o más de los preceptos, y esto puede tener el efecto de socavar nuestro
sentido del compromiso. Tal vez recordemos la demasiada o mucha cerveza que bebimos la semana pasada en
aquella fiesta - y nuestro comportamiento posterior - o la mentira que nos dijimos ayer como gancho para
desviarnos de nosotros mismos, o nuestras palabras poco amables que dijimos a alguien que nos molestaba. Tal
vez la mitad de nuestra consciencia piensa, "Hice esas cosas después de la última vez que canté los preceptos, y
sin duda voy a volver a romper mi compromiso también esta vez". Así que tal vez cantamos con la sensación de
que vamos bien con nuestras propuestas de mejora, en lugar de hacerlo con un compromiso genuino.
Si cantando los preceptos nos hacemos conscientes de las formas en las que no los cumplimos - incluso si nos
hacemos conscientes de ello de forma dolorosa, entonces esta es una parte valiosa y necesaria de nuestra
práctica. El remordimiento y la decepción con nosotros mismos es un estado mental muy positivo - aunque en
sí mismo no sea agradable - y nos da una fuerte motivación para alinear nuestra vida más cerca de nuestros
valores e ideales. Pero si nos sentimos incapaces de mantener las faltas en los preceptos perfectamente en el
pasado, lo cual debilita nuestro sentido de ser capaces de comprometernos con ellos en el futuro, o si creemos
que si no podemos mantener los preceptos de forma perfecta y por tanto pensamos que no tiene sentido
practicar con ellos, es cuando necesitamos recordar el espíritu de las palabras que estamos cantando. Aunque
las palabras de los preceptos, simplemente nos piden o nos dicen que "me comprometo a abstenerme de" quitar
la vida, de tomar lo no dado, y así sucesivamente, Sangharákshita ha traducido a menudo esto como "Me
comprometo al principio de entrenamiento de abstenerme" de tal o cual acción. Los preceptos son principios de
entrenamiento que asumimos como una práctica, y no mandamientos que debemos obedecer a la perfección.
Ningún ser no iluminado puede practicar los preceptos sin fallos. (Cualquiera que piense que lo hace casi seguro
que tiene una comprensión de los preceptos demasiado simplista. Por ejemplo, puede ser muy fácil abstenerse
de matar intencionalmente a otro ser con tus propias manos, pero evitar por completo el daño a otro ser de
cualquier forma, o causárselo a los demás, eso es otra cuestión).
Debido a que los preceptos son directrices de entrenamiento, lo importante no es tanto que los mantengamos
a la perfección, sino que nos sigamos moviendo en la dirección correcta. Si nos comprometemos con el principio
de entrenamiento de correr unos kilómetros cada día, o de una práctica diaria de yoga, no creamos que es inútil
porque no podemos correr un maratón, o porque no podemos hacer las asanas más difíciles de manera precisa
y perfectamente. Nos mantenemos en el entrenamiento a nosotros mismos, siguiendo las reglas del juego, y a
esto es a lo que nos comprometemos, no a una idea de perfección. Nuestro compromiso con los preceptos es el
mismo. Es un compromiso para avanzar en la dirección hacia una vida que esté cada vez más alineada con los
valores budistas, y no debemos permitir que el hecho de que todavía no practiquemos los preceptos de forma
perfecta, socave o mine nuestra determinación de llevar esto a cabo.
223
Celebrando nuestro ir a refugio

Al final de la forma “negativa” de los preceptos en Pāli, cantamos sādhu tres veces. Como probablemente sabes,
sādhu es una expresión de alegría y celebración. En el Canon Pāli, cuando los hombres y mujeres se conmueven
por recibir las enseñanzas del Buda e iban al Refugio de él mismo, esto iba por lo general acompañado por una
explosión de alegría de corazón. En nosotros, cuando verdaderamente vayamos al Refugio, debería suceder lo
mismo. Si vamos al Refugio con el espíritu adecuado sentimos la alegría de haber encontrado el verdadero
significado de la vida. Podemos sentir que hemos sido liberados de la existencia gris de la indecisión, la falta de
dirección, y las preocupaciones triviales, y que hemos entrado en un mundo más colorido y vívido en el que la
vida tiene un significado real, e incluso un elemento de magia. Cuando nos comprometemos con los preceptos
podemos sentirnos contentos de que hemos sido liberados de una prisión de trivialidad, de los tontos placeres
y disgustos, y empezar a vivir de una manera que no nos disminuya ni nos entorpezca. Así que la alegría es el
acompañamiento natural de Ir al Refugio, y expresamos esto con tres sādhus.
3. LOS PRECEPTOS 'POSITIVOS'

Después de la forma “negativa” tradicional de los Preceptos, los cantamos en su forma “positiva”, esta vez en
nuestro propio idioma, es decir, en palabras compuestas por Sangharákshita. Cantando esta forma positiva de
los Preceptos nos recordamos que la práctica de estos no se trata de una adhesión literal a la letra de un conjunto
de reglas. La práctica de los preceptos no significa valorar las normas por el bien de las normas en sí mismas:
significa la aplicación de los principios de bondad, generosidad, alegría, honestidad y consciencia en nuestra vida
cotidiana. Significa vivir por lo importante, los principios espirituales generales que resumen el enfoque budista
de la vida. La forma positiva también deja claro que nunca puedes practicar los preceptos a la perfección hasta
que no estés iluminado, y que nuestro intento de vivir éticamente es siempre un trabajo en progreso: imagina
lo que significaría, por ejemplo, ser perfectamente generoso, tener total contentamiento con una vida sencilla,
o ser totalmente consciente.
4. EL VALOR DE LA REPETICIÓN - OTRA VEZ

Al igual que con cualquier otra práctica, las prácticas devocionales sólo tienen un efecto significativo si se repiten
muchas veces, y ya que cantar los Refugios y Preceptos es una práctica corta pero fundamental para ser budista,
podemos y debemos hacerla a menudo y regularmente. Si aún no la practicas, tal vez podrías intentar cantar los
Refugios y Preceptos, antes o después de la meditación por la mañana, luego quizás puedes hacer una ofrenda
de incienso a tu altar. Haz esto al menos durante una semana, tratando realmente de encontrar maneras de
conectar con las palabras que estás diciendo, y comprueba cómo esto afecta al resto de tu día. O, si no meditas
por la mañana, trata de dedicar unos minutos a un ritual matutino en el que cantes los Refugios, para recordarte
con qué intención piensas abordar el día que está empezando.
La Pūjā de Tres Etapas

La Pūjā de Tres Etapas fue escrita por Sangharakshita como una alternativa más corta y más clara a la Pūjā de
Siete Etapas que es más elaborada, pero es una práctica importante en sí misma. La Pūjā corta es esencialmente
un medio para contactar con y cultivar nuestro sentido de reverencia hacia las Tres Joyas, con un énfasis
particular en el Buda. La “Reverencia inicial” es una simple recolección de nuestro respeto y consideración por
el Buda, el Dharma y la Sangha. La segunda sección, “Reverencia a las Tres Joyas”, se extiende en estas, se nos
recuerda que nosotros también podemos lograr lo que el Buda alcanzó, se nos recuerda que Ir al Refugio en el
Dharma significa un verdadero compromiso de “estudiar, practicar y comprender” las enseñanzas y, finalmente,
nos presenta la imagen de la Sangha como “un círculo en constante expansión”, un círculo al que podemos
ayudar a expandirse.
224
En la sección final de la Pūjā hacemos las tres ofrendas tradicionales - flores, velas e incienso - ya sea en nuestra
imaginación o en la realidad. Los versos de la puja de estas ofrendas conectan con tres breves reflexiones
dhármicas: las flores son un recordatorio de la impermanencia; la vela es un recordatorio de la sabiduría de la
Iluminación del Dharma transmitido a nosotros por el Buda, y que podemos transmitir sucesivamente; la
cualidad penetrante del olor a incienso es un recordatorio de que los efectos de la práctica espiritual no se
detienen con nuestros propios estados mentales, pero que la acción hábil envía ondas en todas direcciones, que
influyen en los que nos rodean, que a su vez influyen en los demás, de modo que la forma en que vivimos tiene
un efecto que es probablemente mucho mayor y se extiende mucho más allá de lo que somos conscientes.
Estas tres ofrendas de la última sección de la puja son las mismas que hiciste durante tu ceremonia de mitra -
que es una ocasión potente para muchas personas-. Por esta razón, puedes utilizar la Pūjā de Tres Etapas para
volver a conectar con lo que sentiste cuando te hiciste mitra. Es importante encontrar maneras de recordar
importantes puntos de inflexión como este, volver a conectar con el sentido de la decisión y el compromiso que
sentimos en aquel momento, y con la sensación de apoyo que experimentamos de otros en la Sangha. A medida
que cantas los versos de la Pūjā de Tres Etapas puedes hacer de ésta una oportunidad para volver a vivir en tu
imaginación las ofrendas que hiciste en tu ceremonia de mitra, y volver a la experiencia de la profundización del
compromiso que ésta significó.
Al igual que los Refugios y los Preceptos, la Pūjā de Tres Etapas es una práctica corta que podemos cantar en
nuestro interior en tan sólo unos minutos. Puede ser fácilmente incorporada a nuestra rutina diaria si es que la
encontramos útil.
La Ceremonia de Dedicación
La Ceremonia de Dedicación se utiliza para un fin muy específico - para dedicar un lugar en el que vamos a
practicar el Dharma-, convirtiéndose en nuestra imaginación en un lugar sagrado, un mándala protegido en el
que una especie de transmutación alquímica puede ocurrir. Dentro de este transformado y dedicado espacio, el
metal común de nuestra mente ordinaria puede convertirse en Buda, nuestro pensamiento puede convertirse
en Dharma y nuestra comunicación mutua puede convertirse en Sangha. Esta idea de la dedicación y por lo tanto
de un mándala protegido en el que la transformación puede ocurrir es la imagen central de la Ceremonia de
Dedicación.
Los Mándalas vienen en muchas formas, y tienen muchas asociaciones simbólicas. El tipo de mándala que nos
interesa aquí representa un recinto sagrado, ordenado y cercado , donde estamos protegidos de las influencias
negativas del exterior, y donde algo especial puede por lo tanto suceder. Tradicionalmente, los mándalas son a
menudo descritos como rodeados y protegidos por un círculo interno de flores de loto, un muro impenetrable
de vajras diamantinos, y un círculo externo de fuego - a todo lo cual se hace referencia en la tercera parte de la
ceremonia.
Algunas personas se han opuesto al verso de la Ceremonia de Dedicación, que comienza: “Aunque en el mundo
exterior exista agobio (existan conflictos) / que aquí exista la paz”, al parecer, por los motivos que expresan un
sentimiento triunfalista, comparando la vida en la Comunidad Budista Triratna más favorablemente que a todo
lo que sucede fuera de ella. Sin embargo, esta objeción se basa en un malentendido. El “aquí” al que los versos
se refieren - en el que haya paz, amor y alegría, en comparación con el agobio (conflictos), el odio y el dolor que
se encuentran fuera - se refiere al dedicado y protegido mándala que creamos en nuestra imaginación mediante
la realización de la Ceremonia de Dedicación.
Así como a dedicar un lugar, a menudo utilizamos la Ceremonia de Dedicación para dedicar un período de tiempo
a la práctica del Dharma. A menudo, los dos van juntos, como cuando dedicamos una sala de alquiler para un
retiro de fin de semana, o una casa de alquiler para un período de meditación solitaria. Pero también podemos
225
utilizar la Ceremonia de Dedicación a comprometernos a un período especial de práctica. En los “retiros
urbanos” que tienen lugar en algunos centros, en el que las personas incrementan el nivel de su práctica durante
una semana mientras que viven su vida cotidiana, muchas personas empiezan cada día cantando la Ceremonia
de Dedicación, cambiando las palabras “Dedicamos este lugar” por “Dedico este día”.
5. CONECTANDO CON NUESTRO INCONSCIENTE

Cantando estos versos de dedicación, en nuestra imaginación cambiamos un lugar común en un mándala
protegido, o cambiamos un período ordinario de nuestra vida en una oportunidad especial para la
transformación, de este modo enviamos un mensaje importante a nuestro inconsciente, que puede tener un
impactante efecto sobre nuestra experiencia. Los lugares comunes y las rutinas de la vida cotidiana tienden a
evocar nuestros estados ordinarios de la mente. Cuando las cosas son normales, nos encontramos con toda
naturalidad cayendo en nuestros hábitos habituales. ¿Y por qué no? Después de todo - pensamos en nuestras
profundidades - todo es como de costumbre, y esto es lo que suelo hacer, así es como suelo pensar, así es cómo
me siento habitualmente. Así que seguimos como de costumbre.
Sin embargo, nuestro inconsciente puede ser profundamente influido por el ritual. Esta es una de las
características importantes de la práctica ritual - que puede hablar directamente con nuestro inconsciente, y no
sólo a la parte consciente y racional de nuestra consciencia - y los efectos pueden ser mucho más poderosos de
lo que probablemente nos damos cuenta.
Cantando la Ceremonia de Dedicación, con la participación de nuestra mente y con el significado de lo que
estamos diciendo, y al mismo tiempo utilizando nuestro cuerpo para reforzar lo que estamos expresando, le
decimos a nuestras profundidades inconscientes que algo diferente y especial está sucediendo. Si nos
comprometemos con esta práctica con bastante fuerza, de modo que el mensaje llegue, podemos encontrar
que sin esfuerzo podemos dejar atrás los viejos hábitos y patrones - durante un período - y que empezaremos a
estar mucho más abiertos a experimentar nuevos y mejores estados de ánimo. De alguna manera sabemos en
nuestras profundidades que esto es un momento y un lugar especial, por lo que ni siquiera nos sentiremos
tentados a caer en los viejos patrones torpes. De alguna manera nuestros obstáculos parecen estar en desuso.
Tal vez ni siquiera pensemos en el sexo, o en cualquier otro deseo, al menos por un tiempo. La malevolencia no
se plantea su fea cabeza. No tenemos ningún problema de levantarnos para meditar, cuando por lo general se
trata de una lucha. De alguna manera vemos que se han ido nuestras preocupaciones habituales del hogar. Nos
sentimos capaces de comprometernos con la práctica, de una manera que en nuestra situación normal a
menudo nos parecía imposible. Lo que pasa es que nuestra mente inconsciente ha captado el mensaje, y está
trabajando del lado del Dharma - por lo menos por este tiempo, y para este lugar especial-. A través del poder
de la práctica ritual hemos persuadido a nuestra mente inconsciente para que ayude a nuestra práctica, al menos
por un tiempo, en lugar de debilitarla, que es lo que solía suceder.
Preguntas para reflexión y debate

2. Si no lo has hecho todavía, intenta cantar los Refugios y Preceptos cada mañana para empezar el
día, como se sugiere en el texto. Nota los efectos que esto tiene sobre tus estados de ánimo, y
cuenta al grupo sobre ellos.
3. El texto sugiere que cantar cada Refugio tres veces nos da la oportunidad de llamar o traer a la
mente los diferentes aspectos de las Tres Joyas, o los distintos aspectos de nuestro compromiso
con cada uno de ellos. Piensa en diferentes aspectos de las Tres Joyas que tienen un significado
especial para ti, y/o piensa en diferentes aspectos de tu compromiso con el Buda, el Dharma y la
226
Sangha, y compártelas con el grupo. Trata de traer a la mente alguno de estos diferentes aspectos
de tu Ir al Refugio al pasar por cada una de las tres repeticiones de cada Refugio, y nota cualquier
efecto.
4. ¿Cuál es tu actitud al hacer gestos físicos de respeto y reverencia, como sostener las manos en el
añjali mūdra, o inclinándote ante el altar? ¿Qué sentimientos te vienen al hacer estos gestos de
reverencia?
5. Dedica algún tiempo a recordar cómo te sentiste en tu ceremonia de Mitra. Trata de volver a
experimentar lo que sentiste en ese momento, y expresa para ti este ritual, al ofrecer una flor, una
vela y una varita de incienso ante el altar, posiblemente en el contexto de una Pūjā de Tres Etapas.
6. Encuentra algunas imágenes de mándalas y llévalas al grupo de Mitras. Prepárate para debatir qué
tipo de imágenes de mándalas son evocadoras para ti.
7. ¿Alguna vez has experimentado en un determinado lugar o tiempo algo especial, y encontraste
que los viejos hábitos caían en desuso, y que era más fácil acceder a los estados mentales positivos,
al menos por un tiempo? (Por ejemplo, esto sucede a veces cuando vamos de retiro). ¿Crees que
la Ceremonia de Dedicación puede ayudar a fortalecer o a crear este efecto?
227
1.5.6
Ritual y devoción:
El Tiratana Vandana
ILUSTRACIÓN; SÍMBOLO DEL TRIRATNA EN LA HUELLA DEL BUDA, DETALLE.
(texto escrito a propósito por Vadanya y traducido por Virginia Corrochano, Centro Budista de Valencia.)
Introducción
El Tiratana Vandana es un conjunto de versos tradicionales en Pali de alabanza y respeto por las Tres
Joyas. Tiratana significa 'Tres Joyas'; Vandana significa saludo, respeto, homenaje, veneración y culto. En
el libro de Puja de la Comunidad Budista Triratna, Tiratana Vandana es traducido como "Saludo a las Tres
Joyas ', pero si la palabra "saludo" no significa mucho para ti, la puedes traducir también como "Elogio a
las Tres Joyas", "Homenaje a las Tres Joyas" o incluso "Adoración de las Tres Joyas."
Los beneficios del Canto

En La Comunidad Budista Triratna el Tiratana Vandana se canta a menudo antes de la meditación de la
mañana, aunque por supuesto, se puede hacer en cualquier momento del día o la noche. Tal vez la
primera impresión de la mayoría de la gente es simplemente la de un precioso canto en un idioma que
no entiende, que misteriosamente parece ayudarnos a sentarnos a meditar. Este simple acto de cantar
con otros - incluso si sólo tenemos una idea muy vaga del significado de las palabras - puede ser una
excelente preparación para la meditación. Requiere atención y conciencia, y el acto de cantar con los
demás nos saca de nuestro estricto enfoque sobre nosotros mismos, que puede ser un obstáculo para la
meditación. El ritmo del canto nos puede ayudar a relajarnos, su vivacidad puede despertarnos y su
belleza puede abrirnos a emociones positivas y a estados superiores. Sin embargo, para beneficiarse
plenamente del canto del Tiratana Vandana necesitamos entender el significado de las palabras que
228
estamos diciendo, de manera que - a pesar de que estamos cantando en Pali - algo de su sentido impregne
nuestra mente mientras cantamos.
Estructura
El Tiratana Vandana se divide en tres partes - relativas al Buda, al Dharma y a la Sangha - y cada parte
consta de dos secciones. La primera sección de cada Joya enumera algunas de sus cualidades, lo que nos
permite tener en mente esas cualidades y conectar con nuestra admiración por ellas. Este acto, traer
cualidades positivas a la mente y admirarlas es un requisito previo esencial para el respeto y el
compromiso - si no somos conscientes de las buenas cualidades de algo, no tenemos una base para
respetarlo y admirarlo. En la segunda sección de cada Joya esta alabanza pasa a convertirse en un deseo
de ir al Refugio. Esta segunda sección es igual para cada Refugio, modificando una sola palabra - Buda,
Dharma o Sangha - de modo que sirva como un coro que se repite en el canto. Pasamos a ver las tres
secciones de alabanza al Buda, al Dharma y a la Sangha, en primer lugar, y luego exploraremos el sentido
del "coro" que se repite para cada Joya.
El Buda
El Tiratana Vandana comienza con la misma frase que los Refugios y Preceptos Namo tassa bhagavato
arahato sammāsaṃbuddhassa. Al igual que en los Refugios, las primeras palabras - namo tassa, que
significan "saludos respetuosos a él" - se asemejan a un gesto físico de respeto, recordándonos que
pongamos las manos juntas haciendo el mudra de anjali. Bhagavato se traduce a menudo como
"Bendito", pero Sangharákshita ha señalado que la palabra tiene una serie de connotaciones en el
budismo y en la cultura india. Bhagavato hace referencia a alguien que se destaca de los demás, alguien
que tiene cualidades espirituales más elevadas, alguien inspirador, sublime, alguien auspicioso. El Buda
es también arahato - digno o noble - y sammasambuddhassa - real y verdaderamente despierto.
El siguiente versículo pone entonces de relieve la verdad de lo que se ha dicho: "Así es él" (I ti'pi so ).
Realmente él es así. Él está realmente despierto, mientras que nosotros todavía estamos durmiendo y
soñando. Y como no está persiguiendo compulsivamente placeres soñados y huyendo de los temores de
sueños, él es libre, mientras que nosotros estamos aprisionados por la realidad delirante que
experimentamos. Él "cuenta con conocimientos (vijja) y práctica (carana)." En otras palabras, su visión
no es meramente una comprensión intelectual - él hace según dice-, y no es como algunos intelectuales
que tejen una fina telaraña con palabras, pero cuyas vidas se rigen por las mismas preocupaciones
mundanas convencionales de los demás. Él ha alcanzado la verdadera felicidad (sugato), porque está
viviendo en la realidad, no en el engaño. Y él es el "Conocedor de los Mundos" (lokavidu) - su visión va
más allá de lo que podemos concebir, más allá de lo que podemos imaginar.
Por todas estas razones él es "el Guía insuperable de aquellos que han de ser domesticados" - anuttaro
purisadhamma sarathi. La palabra Pali purisadhamma, que se traduce como "los hombres a ser
domesticados" en el libro de la Puja, según Sangharákshita significa algo más parecido a "aquellos que
desean ser más controlados", o quizás incluso "gente del Dharma". Nosotros nos contamos entre
aquellas personas que desean ser más controladas, y menos esclavas de la avaricia, el odio y la ignorancia;
así que él es el maestro que tenemos que seguir. Él es "insuperable" o todo, (anuttaro), muy por encima
de cualquier otro maestro, y por lo tanto mucho más importante para nosotros que cualquier otro
escritor o pensador popular.
Estas palabras de alabanza al Buda puede que signifiquen algo para nosotros, o puede que no despierten
una respuesta emocional. Tenemos que usar nuestra imaginación para hacerlas reales, y comprometer
nuestras emociones con ellas. Tenemos que hacer un esfuerzo imaginativo para conjurar para nosotros
229
un Buda, que no es sólo un ser humano ordinario - incluso aunque estés más psicológica y
emocionalmente avanzado que la mayoría -, sino un ser de un orden diferente, alguien que experimenta
una realidad más elevada y más verdadera, y está tratando de salvarnos de nuestro sufrimiento
innecesario abriéndonos los ojos a esta diferente dimensión de ser. El Buda está más allá de nuestra
experiencia actual, y la imaginación y la fe son las facultades mediante las cuales podemos experimentar
al menos un atisbo de su naturaleza. Si podemos experimentar algo de este destello, la reverencia y el
Refugio lo seguirán de forma natural. Si no podemos, nuestro Refugio en el Buda es solo a medias.
El Dharma
La segunda parte del Tiratana Vandana comienza con un himno de alabanza al Dharma - Dhamma en Pali
- en el que traemos a la mente las cualidades positivas de la enseñanza y nuestra gratitud, respeto y
reverencia por ella. La enseñanza se describe como bhagavata Dhammo - el Dharma de un Buda, la
enseñanza de "Uno bien dotado". Esta no es una enseñanza ordinaria, a la par con otros sistemas de
pensamiento. En palabras de Sangharákshita:
“El Dhamma [es] una expresión en palabras... de la realidad última de las cosas. El Dhamma
como la enseñanza del Buda... [es] Su comunicación de, Su experiencia de, la realidad última
de las cosas. [Es] el Dhamma que ha salido de la mente, o la realización espiritual, de un Buda,
un perfectamente iluminado, y no algo que ha sido fabricado de manera intelectual, o extraído
de forma ecléctica de varias fuentes.”
Esta es una enseñanza que proviene de una dimensión superior del ser. Es una enseñanza digna de
reverencia, ante la que se puede inclinar la cabeza con honor, y que no es comparable con ninguna otra
enseñanza que podamos encontrar.
Este Dharma está además "muy bien comunicado" - svakkhato - y expresado en una forma que podemos
entender, empleando no sólo el discurso racional, sino también parábolas, metáforas e imágenes
poéticas. Podemos relacionar esta idea con nuestra propia experiencia, recordando la forma en que el
Dharma nos habló cuando entramos en contacto con él por primera vez, y pensando en las enseñanzas
en particular que nos inspiran ahora.
La enseñanza también es "inmediatamente aparente" - sanditthiko. Tiene un efecto observable, que no

hace necesario esperar a la próxima vida para poderlo experimentar. Si practicamos metta bhavana, por
ejemplo, notaremos un efecto sobre nuestras emociones y nuestra relación con los demás. Si vamos de
retiro, nuestros estados mentales se modificarán. Es cuestión de experiencia, no de especulación.
Podríamos evocar en este punto la forma en que el Dharma nos ha afectado, estimulando nuestra fe, lo
que tendrá efectos cada vez mayores en el futuro.
El Dharma es "perenne" - akalikko, que significa eterno, sin tiempo o fuera del tiempo. En un sentido esto
puede señalar el hecho de que el Dharma es como un mensaje de una dimensión más elevada de la
realidad, una dimensión que está fuera del tiempo. A un nivel más realista significa que la esencia del
Dharma es cierta en cualquier periodo histórico y para cualquier cultura, a pesar de que pueda estar en
conflicto con los valores y puntos de vista que estén de moda en una época en particular. Citando de
nuevo a Sangharákshita:
“Así, el Dhamma es eterno en este sentido, es una verdad que sigue siendo cierta con
independencia de casos particulares o circunstancias. Es tan válido ahora como lo era en
tiempos del Buda. Hay ciertas cosas que se han mezclado históricamente con el Dhamma, que
eran válidas entonces, útiles entonces, pero que no son válidas ni útiles ahora, y eso es otro
230
asunto diferente. Los principios básicos fundamentales siguen siendo verdaderos eternamente
y válidos eternamente.”
El Dharma es también "de la naturaleza de una invitación personal" - ehipassiko. La palabra Pali ehi
significa literalmente "venir", y passiko significa"ver". Así que se trata de un Dharma de "venir-y-ver".
Nadie nos fuerza a la práctica. Estamos invitados a probarlo, para ver si funciona. Seguimos practicando
porque sabemos por experiencia que nos hace bien. Nos hemos beneficiado de él en el pasado, y
esperamos beneficiarnos en el futuro.
El Dharma es además "Progresivo" - opanayiko. Opanayiko significa que conduce hacia adelante o hacia
adentro. El Dharma nos lleva hacia adelante, paso a paso y etapa a etapa, abriéndonos los ojos
progresivamente, a medida que nuestro ser interior se desarrolla. Es un camino de crecimiento orgánico
que es progresivo y evolutivo, por lo que no nos pide asumir nada para lo que no estemos preparados, y
siempre hay prácticas que podemos adaptar a nuestra condición actual.
Por último, el Dharma es "ser comprendidos individualmente por los sabios" - paccatam veditabo
venuhitti. (Paccatam significa "personalmente"; veditabo significa "ser conocido"; venuhitti significa "por
aquellos que son sabios", o "por aquellos que entienden".) El Dharma no es un dogma que debemos
aceptar con fe ciega. Necesitamos explorarlo, entenderlo por nosotros mismos, y hacerlo nuestro.
La Sangha
Al igual que con el Buda y el Dharma, la tercera parte del Tiratana Vandana comienza con una serie de
epítetos en alabanza de la tercera Joya, la Sangha. Se hace referencia a la Sangha como Bhagavato
savakasangho - la comunidad espiritual de aquellos que son discípulos de, aquellos que están abiertos al
Buda y sus enseñanzas. Esta Sangha está "procediendo felizmente" - supatipanno. Los miembros de esta
comunidad progresan bien y felizmente, siguiendo un camino positivo, avanzando en el camino de la
práctica, y lo hacen felizmente. También "proceden con rectitud" - ujupatipanno. Uju significa "recto", lo
cual podría interpretarse en el sentido de que los miembros de la Sangha se encuentran en el camino
directo y recto hacia el progreso espiritual; pero la palabra "rectitud", utilizada en la traducción parece
tener una fuerte connotación de rectitud ética, implicando que la Sangha procede de un modo ético, con
integridad y honestidad, y con la dignidad que le confiere una vida ética.
La Sangha también "procede metódicamente" - nayapatipanno. Se práctica sistemáticamente, según un

método definido, donde cada etapa se basa en la anterior. En palabras de Sangharákshita:
“Sugiere pasos regulares o sistemáticos. Por ejemplo, las personas que no han meditado
piensan que la meditación significa sentarse y reflexionar. Pero hay un método, una técnica
casi sistemática, para concentrarse, como contar las respiraciones o hacer metta bhavana
según una secuencia determinada de etapas. Hay una forma definitiva de llevarlo a cabo, es
un método práctico. Hay ciertas cosas que sin ninguna duda se deben hacer en un orden
determinado. Que no suceden por casualidad. Y eso es lo que contempla la palabra nyaya. Te
conduces de forma metódica, sistemática, de forma práctica, no sólo en una especie de estado
de ensoñación. Así, la comunidad de los discípulos del Buda procede metódicamente, avanza
de manera positiva, de manera práctica y metódica, para asegurar su desarrollo. No sólo
medita, toma conciencia de la respiración, o hace una práctica de visualización o recopila los
elementos; no hay tal cosa como solamente meditar, a menos que se esté muy avanzado y uno
pueda sentarse y entrar en un estado superior de conciencia. Así que uno procede
metódicamente.”
231
La forma final en la que la Sangha se dice que está "procediendo" es samicipatipano. En nuestro libro de
la Puja esto se traduce como "proceder correctamente", pero en su seminario sobre el Tiratana Vandana
Sangharákshita nos brindó una interpretación más inspiradora: proceder armoniosamente, proceder
juntos, proceder en armonía. No sólo practicamos el Dharma para nuestro progreso espiritual,
practicamos para crear una comunidad armoniosa, y esto es esencial para nuestro desarrollo como
individuos. La armonía entre sus miembros es parte importante de una definición adecuada de la Sangha.
El posiblemente más desconcertante "cuatro pares de personas, ocho personas" (Catari purisayugani,
attha purisa pugala) mencionado en la traducción, son todos aquellos en los que ha surgido un elemento
de entendimiento, desde la "corriente entrante" que ha roto los primeros tres eslabones de los diez que
tradicionalmente se dice que nos unen, y que ahora están irreversible destinados a la Iluminación, hasta
los Arahants que han logrado la liberación completa. Esta "Arya Sangha" o Sangha Noble se ha dividido
tradicionalmente en cuatro niveles de progreso de acuerdo al número de eslabones rotos, y como hay
hombres y mujeres en cada nivel, tenemos cuatro pares de tipos de miembros de la Arya Sangha, u ocho
tipos de persona.
Esta comunidad de los discípulos del Buda es digna de adoración (ahuneyyo), digna de hospitalidad
(pahuneyyo), digna de ofrendas (dakhineyo) y digna de reverencia. Es digna de ser adorada con las manos
juntas en el mudra anjali (anjalicaraneyyo). Y la razón de que estas personas sean dignas de este nivel
de respeto es que son "una fuente incomparable de bondad para el mundo" - anuttaram punnakhettam
lokassa'ti- . En este punto podemos evocar todas las grandes figuras de la tradición budista, así como a
todas las personas desconocidas que han hecho su propia contribución, y podríamos incluir a los
presentes miembros de la Sangha por los que sentimos más respeto en particular. Podríamos conectar
con nuestro sentido de gratitud por el gran regalo que estas personas nos han dado, y tal vez imaginarnos
a nosotros mismos saludándolos con respeto, con las manos juntas. ¿Cómo sería el mundo, cómo sería
la vida - que podría reflejar - si nadie se hubiese desarrollado más allá del nivel de confusión de lo
"mundano", empujado por este camino y el del deseo, la aversión, y falsos puntos de vista? ¿Cómo sería
el mundo si nadie hubiese experimentado una visión mayor y más profunda de cómo podrían ser las
cosas y la hubiese trasmitido a los demás? ¿Cómo sería el mundo si la realización del Buda simplemente
se hubiese hundido en el olvido, porque no hubiese nadie para transmitirlo a la gente en un futuro? Las
personas con mayor visión, las personas cuyo ser es más grande y más universal que el resto, las personas
que transmiten el Dharma a las generaciones futuras, estas personas son de hecho una "fuente
incomparable de bondad para el mundo".
El 'Coro'
Después de cada parte del Tiratana Vandana en alabanza de una de las Tres Joyas, hay un verso que se
repite, con sólo una diferencia - la palabra Buda, Dharma, o Sangha-. En este "coro", la conciencia de las
cualidades positivas de las Tres Joyas con las que hemos estado en conexión con los versos de alabanza
se convierte en compromiso: el deseo de tomar Refugio en cada una de las Tres Joyas.
Cantamos, "Toda mi vida voy al refugio" del Buda, del Dharma y de la Sangha - jivata pariyantam saranam
gacchami. Las palabras en Pali jivata pariyantam significan "hasta el final de la vida", mientras que
saranam gacchami significa "voy al refugio". Teniendo en mente las cualidades de cada una de las Tres
Joyas, estamos en disposición de refugiarnos en ellas. Sabemos en qué nos vamos a refugiar. Y no sólo
estamos expresando un entusiasmo pasajero aquí, sino que estamos haciendo un compromiso definitivo,
durante el tiempo que dure esta vida. Tal y como Sangharákshita ha señalado, nuestro compromiso tiene
un sentido de "por siempre":
232
"... Un compromiso que no es de por vida difícilmente es un compromiso. Así que si de verdad
te comprometes lo haces de forma absoluta. No puedes ver más allá de esta vida, por lo que
en términos prácticos, esto significa que te comprometes de por vida."
Pero a pesar de esta cualidad de "por siempre", ir al Refugio también es algo que hacemos continuamente
y constantemente. Tenemos que renovar constantemente nuestro compromiso, para mantenerlo vivo
como un elemento que nos hace conscientes de la forma en que vivimos.
Este compromiso de alguna manera trasciende el tiempo - es de por vida - y es algo que es en sí mismo
intemporal: es con todos los Despiertos del pasado, futuro y presente, así como con todas las Enseñanzas
Verdaderas, y con todas las manifestaciones de la Sangha, a lo largo del tiempo. Para todas las
manifestaciones de las Tres Joyas en el pasado (atita ca), de aquellas por ser (anagata) o que son en este
momento (paccupanna), "Mi adoración fluye incesantemente" - Aham vandami sabbada.
No hay otros refugios fiables, no hay nada más que sea un refugio - N'atthi me saranam annam. El Buda
es el Refugio supremo, sin igual para mí - Buddho me saranam varam - y eso mismo es cierto para el
Dharma y la Sangha. Nuestro compromiso con esta verdad es una fuerza poderosa que puede tener un
impacto real en nosotros y en nuestro mundo, y es por ello un motivo de alegría. Así que el Tirantana
Vandana llega a su fin mediante la invocación de este poder - "por la virtud de esta verdad" (etena
saccavajjena) y concluye con una explosión final de alegría y buenos deseos: Jayamangalam - "¡Que
abunde la gracia y la victoria!"
Tu grupo y maestro de estudio, puede pensar que es más apropiado bien discutir estas cuestiones
plenamente, o bien aprender a cantar el Tiratana Vandana juntos, examinando después las cuestiones
seleccionadas en el tiempo restante. En cualquier caso, por favor, reflexionad sobre estas cuestiones
antes de la sesión.
1. ¿Consideras al Buda como tu 'guía insuperable', cuyas enseñanzas provienen de una percepción más
alta y más profunda de la verdad que la de otros profesores, escritores o pensadores? (Sé sincero) ¿Quién
más influye en tu manera de pensar?
2. Piensa en maneras en las que, a tu parecer, el Dharma ha sido 'bien comunicado' - svakkhato - y
expuesto de forma que te puedes dar por aludido. ¿Qué libros, charlas, enseñanzas, historias, mitos, ritos
o imágenes particular han conectado más contigo?
3. Piensa en alguna manera en que los efectos de practicar el Dharma hayan sido 'aparentes de forma
inmediata' - sanditthiko - en tu propia experiencia.
4. En el Tiratana Vandana se afirma que el Dharma es "eterno"- akalikko. Cuando el Dharma parece estar
en conflicto con las formas contemporáneas de pensar, tiendes a:
 Suponer que el Dharma debería actualiza para reflejar nuestro conocimiento actual superior, o
 Supones que la visión del mundo contemporáneo es limitada en algunos aspectos, porque no se
233
basa en la visión de un Buda.
5. ¿Puedes pensar en ejemplos en los que cada una de estas conclusiones podría resultar más adecuada?
6. ¿Cuál de las descripciones de la Sangha que figura en el Tiratana Vandana parece adaptarse a tu
Sangha local? (Por ejemplo, ¿parece que los miembros de la Orden y los Mitras en tu Centro "proceden
felizmente", y así sucesivamente?)
7. Piensa en algunos de los miembros de la Sangha (pasada y presente y de cualquier tradición), que
admires y respetes. Reflexiona acerca de la razón por la que los admiras, y prepárate para compartir tus
reflexiones con el grupo.
8. ¿De qué manera son estas personas "una fuente incomparable de bondad para el mundo"?
234
1.5.7
Ritual y devoción:
La Pūjā de Siete Etapas
ILUSTRACIÓN: PAR DE PORTADAS DE MANUSCRITOCON TRES DEIDADES Y TRES JERARCAS. DETALLE.
(texto escrito a propósito por Vadanya y traducido por Virginia Corrochano, Centro Budista de Valencia.)
Introducción
La Pūjā de Siete Etapas es la más desafiante de las prácticas devocionales utilizadas normalmente en la
Comunidad Triratna, pero también puede ser la más gratificante. Se trata de una práctica avanzada que
nos invita a expresar estados mentales que muy probablemente están más allá de nosotros en estos
momentos. La Pūjā de Siete Etapas es un ensayo para un papel que todavía no estamos listos para
representar; sin embargo, como cualquier otro ensayo, su objetivo es el de prepararnos para lo que
vendrá.
El origen de la Pūjā
Las palabras que utilizamos en la Pūjā de Siete Etapas provienen de un largo poema llamado
Bodhicaryāvatāra (Guía para el camino del despertar), escrito por el monje indio Śāntideva, que vivió
alrededor del año 700 EC. Sin embargo, la Pūjā de Siete Etapas parece haber sido una práctica importante
durante cientos de años antes de que Śāntideva escribiese su versión. En concreto, los versos que
utilizamos fueron extraídos por Sangharákshita de una traducción inédita del Bodhicaryāvatāra, que - a
diferencia de las versiones más académicas publicadas - tiene la virtud de hacer una traducción de la
poesía sánscrita de Śāntideva que es rítmica y agradable para cantar.
El Bodhicaryāvatāra es un texto claramente Mahayana, y la Pūjā de Siete Etapas tiene un sabor

distintivamente Mahayana. Esto significa que hace hincapié en el ideal del Bodhisattva acerca de la
235
práctica espiritual en beneficio de todos los seres, invocando a una serie de Budas y Bodhisattvas que
pueden ayudarnos con su influencia, y su objetivo es movernos hacia el surgimiento de la Bodhicitta, el
"deseo transpersonal de alcanzar la Iluminación".
Una práctica de Bodhicitta

Hablamos de la Bodhicitta en la última sesión de la cuarta parte de este curso (podría ayudar el releerlo),
pero como la Pūjā de Siete Etapas es esencialmente una práctica de Bodhicitta, resulta útil decir aquí
algunas palabras acerca de ello. Podríamos pensar en la Bodhicitta como una corriente de energía
espiritual, una corriente de voluntad positiva que es más grande que cualquier individuo, pero nosotros,
como individuos, podemos alinearnos con ella, ser receptivos a ella, y, finalmente, expresarla y ser parte
de ella. Esta corriente de voluntad positiva es lo que motiva a los Budas y Bodhisattvas, pero también
puede actuar a través de nosotros, a un nivel más bajo, en la medida en que podamos acallar a nuestro
pequeño ser, preocupado sólo por sí mismo. Esta manera de ver la vida espiritual, ofrece una perspectiva
diferente en el camino budista de la que probablemente estemos acostumbrados, según la cual se ve
como una búsqueda de introspección, pero el objetivo es el mismo. La introspección implica ver más allá
de nuestra ilusión de estar separados para tener una visión mucho más amplia de interconexión, y el
conseguir deshacernos de "nuestro pequeño ser preocupado por sí mismo" es tanto una preparación
como una expresión de esta introspección.
No deberíamos convertir esta manera de ver la vida espiritual en un dogma religioso o una teoría
filosófica. Es esencialmente una visión poética, un mito creativo que da a nuestra vida espiritual un
poderoso contexto imaginativo y también supera algunos de los enemigos cercanos de la práctica budista
genuina, como es el verla como una búsqueda individualista de estados mentales agradables. El hecho
de que se trate de una visión poética, no significa que no sea "verdadera". La naturaleza de la realidad es
seguramente más como una visión o un mito que como una teoría intelectual que pueda ser expresada
con palabras.
Debido a que la idea de la Bodhicitta es más poética o mítica que intelectual, es probablemente más fácil
expresarla a través de una imagen. Un buen ejemplo de esto es la imagen de Avalokitesvara de mil brazos,
en la cual el Bodhisattva de la Compasión se muestra como un solo cuerpo con una multitud de brazos,
cada uno de ellos con un detalle diferente, cada uno ofreciendo algo distinto para ayudar a los seres a
evolucionar. Cada brazo de Avalokitesvara es un individuo diferente, pero en otro sentido, están todos
unidos, todos expresando el propósito común del Bodhisattva. Utilizando esta imagen, podríamos decir
que el objetivo final de la Pūjā es prepararnos para ofrecernos a Avalokitesvara, como uno de sus muchos
brazos.
Un ensayo
La Pūjā de Siete Etapas nos lleva a través de una serie de reflexiones guiadas y visualizaciones que generan
una secuencia progresiva de estados de ánimo espiritual, cada uno de los cuales se basa y es consecuencia
lógica del anterior. Esta secuencia culmina en la etapa de Transferencia de Méritos y Autorenuncia, en la
que nos entregamos a la Bodhicitta, dedicándonos al proyecto cósmico del Buda y los Bodhisattvas y
ofreciendo nuestras vidas, talentos y bienes a todos los seres.
Para la mayoría de nosotros esto es algo que, en el momento presente, sólo podemos hacer en nuestra
imaginación. Hay palabras en la última etapa de la Pūjā - y tal vez antes - que la mayoría de nosotros no
podemos decir de todo corazón. Pero no debemos preocuparnos demasiado sobre esto. La Pūjā de Siete
Etapas es un ensayo. Estamos ensayando el papel de aprendiz de Bodhisattva, vistiéndonos con una
túnica que para nosotros son varias tallas más grande. No hay nada de deshonesto en esto. Cuando
236
éramos niños jugábamos a ser adultos en diferentes aspectos, como una preparación para asumir el papel
de un adulto. Cuando ensayamos las emociones de la última etapa de la Pūjā, estamos jugando a crecer
hasta nuestra máxima estatura. Esto nos ayudará a hacerlo plenamente en el futuro, y quizás incluso a
hacerlo en menor medida ahora. Eventualmente, si persistimos, seremos capaces de decir las palabras
de la última etapa de la Pūjā de todo corazón. Entonces, todos nuestros problemas habrán terminado.
Utilizando la imagen de Śāntideva, habremos encontrado la piedra filosofal que convierte el plomo
pesado de nuestra vida ordinaria en oro.
Veneración
Con mandáravas, lotos azules, y jazmines

con flores bellas y fragantes
y con guirnaldas creadas con destreza
rindo honor a los Príncipes Sabios
tan dignos de nuestra alabanza.
Les envuelvo en nubes de incienso, dulces y sutiles

les ofrezco manjares simples y deliciosos
con bebidas exquisitas.
Les ofrezco velas con gemas incrustadas

y decoradas con bellos lotos dorados.
Sobre el suelo rociado de perfumes
coloco ramos de preciosas flores.
Para abrirnos a la influencia de los Budas y Bodhisattvas necesitamos en primer lugar ser conscientes de
ellos, así que en la primera etapa de la Pūjā de Siete Etapas les extendemos una invitación, pidiendo que
la Bodhicitta y sus manifestaciones nos visiten, que entren en nuestra conciencia. Nos imaginamos
extendiendo esta invitación al hacer las siete ofrendas tradicionales que en la India se hacen a un invitado
de honor: flores, incienso, alimentos, agua para beber, agua para lavarse, la luz de las lámparas y el
perfume. Es como si fuéramos a dar la bienvenida en nuestra casa a una persona conocida por la que
sentimos gran respeto, sabiendo que estará cansada, hambrienta, sedienta y polvorienta después de
viajar para hacernos este honor. Invitar al Buda o a la Bodhicitta a entrar en nuestra mente es como
invitar a un gran rey o reina a un apartamento pequeño y destartalado - lo menos que podemos hacer es
ofrecerles lo que necesitan para sentirse cómodos y bienvenidos.
Las mandáravas son enormes flores míticas, tan grandes como ruedas de carro doradas brillantes como
el sol, que llueven del cielo cada vez que el Buda da un discurso especialmente auspicioso. Así, con la
primera palabra de la Pūjā entramos en un ámbito poético, mítico, no en el mundo de la realidad
cotidiana. Desde el principio tenemos que involucrarnos en la Pūjā con este espíritu - debemos dar un
descanso a nuestra mente basada en el sentido común, apartar la incredulidad, y estar dispuestos a entrar
en otra dimensión de la experiencia. La mayoría de nosotros tenemos buena práctica en esto - si podemos
disfrutar de la literatura, la ópera, o de películas que representan algo más que el mundo del "fregadero
de la cocina" de la vida cotidiana, sabemos que no tenemos que creer que lo que estamos
experimentando es literalmente "cierto" para participar con nuestra imaginación y permitirle transformar
nuestras emociones.
Entre las ofrendas de flores traemos "guirnaldas creadas con destreza." En la India está muy viva la
tradición de honrar a una persona trenzando guirnaldas con flores de colores, y los que han
237
experimentado esto sabrán que esta es una manera muy obvia y visible de mostrar respeto, y que genera
un ambiente alegre y de celebración.
Además de hacernos entrar en un estado de ánimo de invitación respetuosa, Sangharákshita ha señalado

que la etapa de Veneración también debería despertar el sentido de la belleza. Experimentar la belleza
es una de las formas de conectarse con algo superior a nuestra mente común del día a día; refina la
conciencia y la hace inclinarse hacia un plano superior del ser, y por esta razón, está estrechamente
relacionada con sraddha. Si podemos experimentar una sensación de belleza en nuestra imaginación al
inicio de la Pūjā es que hemos dado un paso hacia el reino de los Budas y Bodhisattvas, y nos será más
fácil alinear nuestras intenciones con las suyas. Para evocar esta belleza necesitamos emplear nuestra
imaginación visualizando las imágenes de los versos de Śāntideva tan vívidamente como nos sea posible.
Tenemos que ver la mandárava y otras flores en nuestra imaginación, la exuberancia de sus colores;
tenemos que oler el incienso, que evocar los lugares más bellos y los estados mentales más elevados;
tenemos que evocar una imagen de nosotros mismos esparciendo flores sobre un suelo de mosaico, en
un hermoso palacio mítico. Citando el Bodhicaryāvatāra: " donde las cúpulas brillan cubiertas de perlas,
sobre preciosos pilares cubiertos de gemas, que se levantan desde suelos de cristal transparente,
brillante" - .
Sin embargo, la evocación de la belleza utilizada en la Pūjā tiene sus raíces en la cultura india, y no siempre
conecta bien con personas de otras culturas. En el poema de Śāntideva también se evocan imágenes de
la naturaleza como ofrendas a los Budas y Bodhisattvas, y esta puede ser una manera más fácil de
conectar con la belleza. Tenemos que ser creativos en la manera de involucrarnos en la Pūjā, así que si
las imágenes de montañas, bosques, cielos estrellados o puestas de sol te funcionan mejor, entonces
conjura éstas en tu mente al final de la etapa de "Veneración", e imagínate ofreciéndoselo a los Budas.
Después de la etapa de Veneración normalmente se canta el mantra de Avalokitesvara, mientras que

aquellos que lo desean, hacen ofrendas al altar. Invocamos a Avalokitesvara en este punto como el
principal patrón de nuestra Pūjā, ya que, de todos los Bodhisattvas, es el que más claramente simboliza
la Bodhicitta.
Saludo Reverente
Rindo saludos reverentes

a todos los Budas de las Tres Eras,
al Saddharma,
Y a la Comunidad Excelente
tantas veces como átomos hay
en los miles de millones de mundos.
Rindo homenaje a los recintos sagrados

y todos los lugares
donde los Bodhisattvas han morado.
Rindo profunda reverencia a los maestros
y a todos aquellos,
dignos de tan respetuoso saludo.
Un saludo es una bienvenida respetuosa; en el contexto de la Pūjā significa hacer reverencias con las
manos juntas, o incluso postraciones completas. Después de haber invitado a los Budas y Bodhisattvas a
formar parte de nuestra experiencia en la etapa de Veneración, evocamos una imagen de nosotros
238
mismos reverenciándolos. Al hacer una reverencia, reconocemos que la Bodhicitta es más grande que
nosotros, y que los Budas y Bodhisattvas están por encima de nosotros. Si pensamos que nuestro
pequeño yo es tan importante como la Bodhicitta, difícilmente podemos entregarnos a ella. Si pensamos
que estamos en un plano de igualdad con los Budas y Bodhisattvas, no podemos estar receptivos a su
influencia. Si pensamos así nos quedamos estancados en la arrogancia, y la capacidad de expansión a la
que un maestro budista ha llamado Mente Amplia no puede caber en ese estrecho espacio. Por tanto,
para liberarnos de esto y dejar espacio para algo mayor que nosotros penetre en nuestra mente,
reverenciamos.
De hecho, nos imaginamos a nosotros mismos inclinándonos tantas veces como átomos hay en "los miles
de millones de mundos". Si tuviésemos que hacer todas estas reverencias una tras otra después de la
etapa de Saludos Reverentes, nos llevaría bastante tiempo. Pero la tradición nos aconseja imaginar, al
tiempo que recitamos estas líneas, que existe una pequeña réplica de nosotros mismos en cada átomo
del universo, y que todas ellas hacen una reverencia al unísono. Así, nos visualizamos a nosotros mismos
como el universo, y al universo como a nosotros mismos, y reverenciamos los valores más elevados que
contiene el universo. Al evocar esta imagen en nuestra mente estamos saliendo de nuestra identificación
mental con un pequeño ser humano, y nos estamos identificando con algo mucho más grande, al menos
en nuestra imaginación.
Por supuesto, para nosotros esto sigue siendo una ficción, y no hay que dejarse llevar por esta idea
abstracta. Necesitamos concretar esta reverencia y relacionarla con nuestra experiencia real. Así que los
versos de la Pūjā poco a poco nos hacen tocar tierra, pidiéndonos que reverenciemos cada vez más a
manifestaciones más concretas y cotidianas de la Bodhicitta.
En primer lugar nos imaginamos reverenciando cada una de las Tres Joyas. ( "Los Budas de las Tres Eras"
son los Budas del pasado, presente y futuro"; "Saddharma", significa la verdad, el Dharma real, y la
"comunidad excelente" es la Sangha.) Luego, nos inclinamos ante "los recintos sagrados / y todos los
lugares donde los Bodhisattvas han morado"; en este punto podríamos imaginarnos a nosotros mismos
saludando a los recintos o lugares de peregrinación que hemos conocido. Después nos vemos también a
nosotros mismos saludando a "los maestros", que por supuesto pueden incluir a grandes figuras de la
tradición budista, pero también podría tener en cuenta a Sangharákshita, y a cualquier otro maestro
espiritual o amigo que nos haya ayudado en nuestro camino. Por último, saludamos a todos "aquellos
dignos de tan respetuoso saludo": expresamos nuestro respeto por todos los practicantes del Dharma,
especialmente por aquellos que han avanzado más que nosotros en este camino - y quizás incluir a
algunas personas presentes en el recinto en el momento de celebrar la Pūjā.
Al comienzo de la etapa de Saludo Reverente, al cantar el mantra, tenemos ocasión de expresar con el
cuerpo nuestra reverencia hacia nuestros ideales, inclinándonos ante el altar, y tal vez incluso haciendo
postraciones completas. Lo que es o no apropiado depende de nuestros sentimientos, y del contexto. En
palabras de Sangharákshita
“Algunas personas (especialmente las personas que experimentan la Pūjā por primera vez)
sienten una fuerte reacción ante la práctica de las postraciones. Así que... debemos ser
cuidadosos con la postración, y tener en cuenta no sólo nuestros sentimientos de devoción,
sino también la susceptibilidad de otras personas que puedan estar presentes. Sin embargo, es
importante realizar alguna forma física de saludo si vamos a involucrar nuestras emociones
plenamente en esta etapa y pasar de la etapa de Veneración.”
239
Ir al refugio
Sin demora
me dirijo al Refugio de los poderosos protectores
aquellos cuyo propósito es cuidar el universo;
los poderosos conquistadores
que vencen el sufrimiento en todas partes.
De igual manera
desde lo más profundo de mi corazón
voy al refugio del Dharma
que ellos han descubierto,
y que es la morada segura
contra el ciclo del renacimiento.
Asimismo, voy al refugio
de los incontables Bodhisattvas
No tiene mucho sentido admirar la corriente de intención positiva que es la Bodhicitta a menos que
estemos dispuestos a vivir de una manera que nos alinee con ella, en lugar de entrar en conflicto. No
tiene demasiado sentido reverenciar a los Budas y Bodhisattvas a menos que estemos dispuestos a
escuchar sus consejos. Así que la siguiente etapa de la Pūjā es Ir al Refugio - nuestra admiración por el
ideal nos conduce a un compromiso de vida y práctica de acuerdo con él. Por lo tanto, nos
comprometemos con las Tres Joyas; nos comprometemos con la práctica de forma que nos ayude a crecer
para parecernos más al ideal que admiramos.
Así que nos refugiamos "Sin demora" - si lo decimos de verdad, querremos actuar ahora, no posponerlo
para un momento mejor (este es el único momento que existe). En los versos de Śāntideva, nos
refugiamos en primer lugar, en "los poderosos protectores", y no sólo en el Buda Shakyamuni histórico.
Esto refleja la forma en que el Refugio en el Buda es visto en el budismo Mahayana, en el que el principio
del Buda se manifiesta en diferentes Budas y Bodhisattvas arquetípicos.
Pero ¿en qué sentido estos Budas son "protectores"? ¿En qué sentido son "guardianes del universo"? Y
¿cómo podemos decir que "superan el sufrimiento en todas partes", cuando evidentemente todavía hay
tanto sufrimiento en el mundo? En palabras de Sangharákshita
“... El sentido en que se dice que los Budas son "protectores" no es el de "guardar el universo"
del modo en que Dios se supone que lo hace, o el de protegernos de los desastres mundanos...
Es en el sentido de que mantienen abierto el camino hacia la Iluminación.”
Desde una perspectiva budista, la única manera de superar definitivamente el sufrimiento es despertar.
Los Budas "superan el sufrimiento en todas partes" porque ayudan a los seres que están abiertos a su
influencia a avanzar hacia la Iluminación, donde quiera que se encuentren. Ellos protegen de estados
negativos y de los reinos inferiores del ser, y no de las desgracias terrenales, a quienes practican de
acuerdo a sus consejos.
Así como al ir al "Refugio de los Budas", también nos comprometemos con "El Dharma que ellos han
descubierto", y con la Sangha, denominado aquí como "el refugio de los incontables Bodhisattvas". Esta
es claramente la manera Mahayana de describir a la Sangha Arya, o "Noble Sangha", que es vista como
la comunidad de aquellos en los que ha surgido la Bodhicitta. Pero tal y como ha señalado a menudo
Sangharákshita, la distinción entre esta Noble Sangha Mahayana y "los que entran en la corriente", los
240
arahants y demás del Hinayana o "camino inferior" es falsa. Lo que supuestamente distingue a los
Bodhisattvas de los Arahants es que practican para el bienestar de todos los seres, y no sólo para liberarse
del sufrimiento; pero de hecho, quien haya alcanzado un grado de visión en cualquiera de los "caminos"
del budismo habrá visto más allá de la distinción entre el yo y el otro, y estará motivado por la
preocupación por los demás, así como por el deseo de su propio bienestar.
Después de la etapa de "Ir al Refugio" del claramente Mahayana Bodhicaryāvatāra, se suele cantar los
Refugios y Preceptos en Pali, el idioma de la escuela Theravada llamada "Hinayana", subrayando el hecho
de que no hay diferencia entre estas dos vertientes principales del budismo en el sentido de "Ir al Refugio"
. Es de especial relevancia que se canten los Preceptos en este punto, porque nos dan directrices prácticas
y ajustadas a la realidad acerca de cómo podemos alinear nuestro comportamiento con lo positivo, y
abrirnos así a su influencia. En la medida en que nuestra vida no esté regida por los Preceptos
quedaremos al margen de la corriente de intención positiva que se manifiesta a través de los practicantes
del Dharma más avanzados; de modo que comprometernos a una vida "hábil" es el siguiente paso lógico
después de invitar a estos seres elevados a entrar en nuestras vidas y expresar nuestro respeto por ellos.
Reconocimiento de las faltas
El mal que por mi ignorancia y necedad he acumulado,

el mal en el mundo de la experiencia cotidiana
así como el mal en la comprensión y la inteligencia,
todo ello, lo reconozco ante los protectores.
De pie ante ellos,

con las manos juntas en reverencia
y con gran temor al sufrimiento,
les saludo una y otra vez.
Que los guías acepten esta confesión amablemente,

tal y como es, con sus muchos defectos.
Aquello que no sea bueno, oh protectores,
no lo volveré a hacer.
Después de habernos comprometido con los Preceptos, podemos hacernos dolorosamente conscientes
de todas las maneras en que todavía no los ponemos en práctica. Podemos ver los hábitos que nos
mantienen atrapados en nuestros estrechos puntos de vista, y los patrones que nos impiden ser una
mano de Avalokitesvara. Así que necesitamos reconocer esto, y no tratar de "barrerlo debajo de la
alfombra". Tenemos que ver los obstáculos que se interponen en nuestro camino, o nuestra práctica se
basará en el auto engaño. Así que la próxima etapa de la Pūjā es el Reconocimiento de las Faltas:
reconocemos las tendencias torpes que nos impiden alcanzar estados superiores y expresamos
arrepentimiento por las acciones que las crearon, tomando la decisión de comportarnos de manera
diferente en el futuro.
Lamentablemente, la palabra confesión provoca una reacción negativa en algunas personas,

generalmente a causa de las asociaciones con el Cristianismo. Pero no se trata de una confesión en el
sentido cristiano: no estamos pidiendo perdón por desobedecer a Dios, simplemente estamos
reconociendo la realidad de nuestro estado actual y motivándonos para hacer algo al respecto.
241
El uso de la palabra "mal" puede parecer una reminiscencia del Cristianismo, pero no debemos dejar que
esto nos despiste - todos hemos acumulado una carga de tendencias negativas a través de acciones
torpes, cometidas por "ignorancia y necedad". Estas acciones están "mal en el mundo de la experiencia
cotidiana", y lo que nos condujo a ellas son "el mal en la comprensión y la inteligencia". Admitimos todo
esto "con las manos juntas en reverencia", imaginándonos en presencia de los Budas y Bodhisattvas (de
nuevo, "los protectores") Imaginándonos a nosotros mismos confesándonos a los Budas y Bodhisattvas
nos ayuda a vernos de la forma que nos veríamos mirando a través de sus ojos. Por un lado esto puede
ayudarnos a ver nuestros defectos con más claridad; por otro, puede disipar cualquier auto-odio o
enjuiciamiento - los Budas entienden por qué estamos como estamos, y su respuesta es de absoluta
compasión.
En referencia a la siguiente línea - "con gran temor al sufrimiento" - Sangharákshita afirma:
“Algunas personas se incomodan con la frase "gran temor al sufrimiento "... tal vez recordando
los sermones acerca del Fuego Infernal ... Sin embargo, no son los Budas quienes nos infligen
sufrimiento, sino nuestros propios actos torpes en funcionamiento a través de la ley del karma
... Aquí no hay sentencia ni venganza ni castigo. La actitud de los Budas hacia nosotros siempre
será de metta y compasión... Tan solo debes recordarte a ti mismo... que las acciones poco
éticas tienen consecuencias desagradables... A veces la gente me dice que no tiene miedo al
sufrimiento. Si realmente es así, sólo puede deberse a una falta de imaginación.”
Pedimos a los "guías" que "acepten esta confesión amablemente", no porque estemos pidiendo perdón,
sino debido a sus "muchos defectos": a los ojos de un Buda cualquier confesión que hagamos estará
plagada de ignorancia y auto-engaño, pero podemos confiar en que verá todo esto con buenos ojos. Por
último, nos comprometemos a no repetir nuestras acciones torpes, de modo que podamos avanzar.
Alegría de los méritos
Me alegra profundamente
el bien hecho por todos los seres
gracias al cual logran reposo
liberándose así del sufrimiento.
Que aquellos que hayan sufrido sean felices.
Me alegra que se liberen los seres

de los sufrimientos de la existencia cíclica.
Me alegra la naturaleza del Buda
y del Bodhisattva,
protectores del universo.
Me alegra que surja

la voluntad de alcanzar la Iluminación.
Me alegra que exista la enseñanza:
esos océanos que llevan la felicidad
a todos los seres,
y que son la morada del bienestar de todos ellos.
Si verdaderamente hemos decidido dejar atrás nuestras acciones torpes, podemos sentir una sensación
de alivio y ligereza después de esta etapa, pero en caso de que sintamos un poco de angustia al ver todo
242
el trabajo que todavía nos queda por hacer, la siguiente etapa de la Pūjā levanta nuestro espíritu, al
centrarse en lo positivo y no en lo que tiene que cambiar. Nuestras acciones torpes son sólo una parte
de la imagen. También hay mucha bondad en el mundo y en nosotros mismos. Así que traemos a nuestra
mente las cualidades positivas de otras personas - y quizás también las nuestras - y nos regocijamos en
ellas.
En la etapa de Saludo Reverente comenzamos a un nivel elevado y más general, y fuimos concretando;
en la etapa de Alegría de los Méritos hacemos lo contrario. Empezamos trayendo a la mente múltiples
manifestaciones cotidianas de intención positiva - "el bien hecho por todos los seres" - y lo celebramos,
nos regocijamos en ellas. También observamos que estas acciones hábiles no son algo que daña a las
personas que las hacen - en realidad son la fuente de su única felicidad verdadera-. A través de estas
acciones las personas poco a poco ponen fin al sufrimiento que supone girar en la Rueda de la Vida por
causa de la codicia, el odio y la ignorancia, así que nos alegramos de ello: "Me alegra que se liberen los
seres/de los sufrimientos de la existencia cíclica".
De tales manifestaciones cotidianas hábiles pasamos a la "naturaleza del Bodhisattva / Y del Buda" -
podemos interpretar esto como que se trata de la Bodhicitta misma, que es su verdadera naturaleza, y
que podemos imaginar como la corriente de energía detrás de todas las acciones positivas. Nos alegramos
de "que surja la voluntad de alcanzar la Iluminación" - la irrupción de la Bodhicitta en la corriente mental
de los seres. Y nos alegramos de "la enseñanza" - el Dharma - reflejando que la Bodhicitta y el Dharma
son la fuente de la verdadera felicidad, son "... esos océanos que llevan la felicidad a todos los seres, / y
que son la morada del bienestar de todos ellos".
Así como elevamos nuestro espíritu después del auto-examen en la etapa de Reconocimiento de las
Faltas, la Alegría de los Méritos representa una importante etapa en el proceso de abrirnos a la Bodhicitta.
Un aspecto importante de la identificación con algo más grande que nosotros mismos es que nos
alegramos de sus éxitos. Si apoyamos a un equipo de fútbol, nos identificamos con él y nos alegramos
cada vez que alguno de sus jugadores marca un gol. Así que empezamos a identificarnos con un
admirador de la Bodhicitta, y nos alegramos de sus éxitos - nos alegramos de todas las acciones hábiles,
de todas las cualidades positivas-, las tenga quien las tenga. Pero no solo queremos admirar la Bodhicitta,
queremos estar a su lado. Si jugamos en un equipo de fútbol, no sólo nos alegramos cuando marcamos
un gol, nos alegramos cuando cualquiera de nuestro equipo lo hace. Así, aunque seas un jugador con
poca experiencia en el equipo de Bodhicitta, no solo deseas tu propio progreso espiritual, tu meditación,
tu propia visión. Deseas y te alegras del progreso espiritual de todos los demás, de sus méritos y de su
visión. Si otras personas tienen una visión clara o desarrollan cualidades positivas, es tan bueno como si
lo hubiésemos hecho nosotros mismos - o casi. Esto no impide que luchemos por ellos, más de lo que lo
haríamos porque no somos el único miembro de un equipo, pero lo importante es el esfuerzo global, y
no sólo nuestro éxito personal. Así que, gozando de todas las manifestaciones de la Bodhicitta
empezamos a identificarnos con ella, primero como admiradores y más tarde como jugadores de su
"equipo". Ya no estamos únicamente admirando a los Budas y Bodhisattvas, estamos empezando a
identificarnos con el proyecto al que están dedicados, y queremos desempeñar nuestro papel dentro de
él.
Ruego y súplica
Al saludarles con las manos juntas

suplico a los Budas en todas las direcciones
que hagan resplandecer la luz del Dharma
243
para aquellos que vagan
en el sufrimiento de lo ilusorio.
Con las manos unidas en reverencia

suplico a los conquistadores
que deseen entrar en el Nirvana,
que permanezcan aquí por tiempo ilimitado,
para que la vida en este mundo
no se oscurezca jamás.
En la sexta etapa nos imaginamos a nosotros mismos pidiendo a los Budas que permanezcan aquí,
enseñando el Dharma y ejerciendo su influencia positiva. Así que les pedimos que "…hagan resplandecer
la luz del Dharma / Para aquellos que vagan en el sufrimiento de lo ilusorio" - que por supuesto nos
incluye a nosotros-. Esta etapa se refiere a una historia en la que supuestamente el Buda tuvo que elegir
entre entrar en el Nirvana y quedarse en la Tierra para enseñar, y optó por lo primero porque no se le
pidió que permaneciera. También está vinculada a la idea de que seguir el camino del Bodhisattva implica
una decisión de no entrar en el gozo del Nirvana, y posponer la Iluminación con el fin de ayudar a otros
seres. En esencia, se trata de una metáfora poética, y no se debe tomar literalmente. Hace referencia al
hecho de que los que siguen el camino del Bodhisattva no buscan la felicidad para ellos solos, sino que
ven su práctica en una perspectiva mucho más amplia. Pero esto no significa que hayan pospuesto la
Iluminación, significa que no se aferran a ella por razones egoístas, lo que hace que sea más probable que
surja.
A los Budas no es necesario pedirles que "permanezcan aquí por tiempo ilimitado" - su naturaleza
compasiva lleva implícito que lo harán. Lo importante de esta etapa no es persuadir a los Budas a hacer
algo que tal vez ellos prefieran no hacer, sino expresar y fortalecer nuestra receptividad hacia ellos. La
capacidad para enseñar de los Budas depende de nosotros. Ellos no pueden forzar su influencia en
nosotros - tenemos que querer ser enseñados. Por tanto, lo expresamos, para recordarnos a nosotros
mismos en lugar de influir en los Budas, pidiéndoles el don del Dharma.
Podemos pensar que como Budistas, claro que queremos que los Budas nos enseñen y tengan una
influencia sobre nosotros. Por supuesto que seremos receptivos. Pero lamentablemente este no es el
caso. Muy a menudo nos encontramos con el Dharma con la cabeza llena de ideas preconcebidas y con
preferencias, y queremos que el Dharma se adapte a todo ello. Queremos que la Bodhicitta se ajuste a
nuestros condicionamientos, en lugar de liberarnos de ellos a fin de estar abiertos a la Bodhicitta. La
enseñanza de los Budas no se ajusta cómodamente al punto de vista mundano de ninguna edad o cultura,
incluida la nuestra. Así que para ser receptivos a los Budas tenemos que tener la mente abierta a ideas
que trascienden lo que nos enseñaron, lo que dicen los medios, y lo que todos nuestros amigos y
compañeros no-budistas parecen dar por sentado. Cuando pedimos a los Budas que nos enseñen,
estamos dando señales de que hay disposición para atravesar la jungla de ideas que hemos heredado,
para volver a la radical simplicidad de la verdad.
La etapa de Ruego y Súplica suele ir seguida de la lectura de un texto budista - después de todo, hemos
pedido una enseñanza. Esta lectura debería ser lo que se denomina en sánscrito Buddhavacca - la voz del
Buda - lo que significa que debería proceder de una fuente canónica. Esta lectura va seguida normalmente
por el Sutra del Corazón, que cantamos al unísono; desde el punto de vista Mahayana, el Sutra del
Corazón contiene la esencia misma o "corazón" del Dharma. Exploraremos el Sutra del Corazón más
adelante en el curso de Mitras - pero vale la pena decir algo ahora sobre el mantra con el que cierra, el
mantra de la sabiduría perfecta, o Prajñápáramitá. Este mantra se podría traducir como: "Ido, ido, ido
244
más allá, completamente ido, qué despertar! ¡Maravilloso! (La última palabra, Svaha, es una expresión
de celebración y pregunta, que un autor estadounidense ha traducido como Wow!). Si hemos superado
al menos un poco nuestro estrecho punto de vista y hemos sentido un poco esa experiencia "Wow!",
estamos preparados para la siguiente etapa: Transferencia del Mérito y Autorenuncia.
Transferencia del Mérito y Autorenuncia
Que el mérito ganado con mis actos

sirva para aliviar
el sufrimiento de todos los seres.
Renuncio sin pensar en mí mismo
a mis posesiones,
a mi personalidad en todas las existencias,
y a mis méritos en las tres vías,
para el beneficio de todos los seres.
Así como la tierra y otros elementos son útiles

y sustentan al número infinito de seres
que habitan el espacio sin límites,
que yo me transforme de igual modo
en algo que mantiene a todos los seres
situados en el espacio infinito,
hasta que todos ellos
hayan alcanzado la paz.
Llegamos ahora a la culminación de la Pūjā de Siete Etapas, en la que, al menos, en nuestra imaginación,
nos abrimos a la Bodhicitta, expresamos nuestro deseo de unirnos a los Budas y Bodhisattvas en su tarea
de Iluminar el universo, y nos dedicamos al bienestar de todos los seres. La Pūjā comenzó con un pequeño
acto de entrega - haciendo una ofrenda - y ahora cierra el círculo terminando con un acto supremo de
generosidad: la ofrenda de nosotros mismos.
Comienza con nuestra entrega "Que el mérito ganado / con mis actos" sirva para aliviar "el sufrimiento
de todos los seres". Esto necesita de una explicación. "Mérito" (skt púnya) es una metáfora muy utilizada
en la tradición budista. Hace referencia al ímpetu espiritual y a los rasgos de carácter positivo surgidos
como recompensa de acciones hábiles y de la práctica espiritual. A veces se interpreta como moneda de
cambio, como el dinero, que se puede acuñar para el futuro, invertir en nosotros mismos, o regalar. El
mérito produce felicidad, éxito espiritual, e incluso la buena suerte mundana. Así que se puede pensar
en la vida espiritual en términos bastante egoístas, como un proceso de recopilación de méritos para
nuestro propio beneficio. El Budismo Mahayana trató de enfocar de forma distinta esta posibilidad,
subrayando que no deberíamos tratar de acumular méritos para nuestro propio bien, sino darlo,
dedicándolo al progreso de todos los seres. (Por supuesto, entregando desinteresadamente nuestro
mérito, generamos aún más!). Esta "Transferencia del Mérito" simplemente hace referencia al hecho de
que no deberíamos practicar el Dharma tan solo por nuestro propio bien, sino que deberíamos utilizar
las cualidades positivas que nos aportan para beneficiar a otros y a nosotros mismos. Al participar en la
Pūjā, hemos generado una cierta cantidad de méritos, así que como un primer paso de darnos a todos
los seres, les entregamos el mérito que acabamos de generar.
Pero no sólo entregamos el mérito que hemos alcanzado, entregamos todos nuestros méritos - nuestros
méritos "en las tres vías", lo que significa el mérito generado por todas nuestras acciones hábiles en
245
cuerpo, palabra y mente. Entregamos nuestras posesiones, dejando de considerarnos como sus dueños
para nuestros propios fines, sino que los dedicamos a la causa de los Budas y Bodhisattvas. Y, quizás lo
más difícil de todo, renunciamos a "Mi personalidad en todas las existencias" - dejamos de aferrarnos al
ser condicionado en que nos hemos convertido, con su carga de costumbres, opiniones, puntos de vista,
y preferencias, renunciando a ese antiguo ser para abrir espacio a algo más grande por surgir.
Habiéndonos desprendido de lo que nos mantiene presos en nuestra limitada idea de nosotros mismos,
en la última etapa de la Pūjā, expresamos la esperanza de que podamos llegar a ser como los cinco
elementos - tierra, agua, fuego, aire y espacio - que llegan a todas partes, sin fronteras, y "son útiles y /
sustentan al número infinito de seres." Queremos ser parte de "algo que mantiene a todos los seres", al
igual que los elementos mantienen a todos los seres. Y expresamos la voluntad de mantener esta actitud
durante todo el tiempo que sea necesario - "hasta que todos ellos hayan alcanzado la paz."
Esta última etapa de la Pūjā es un ensayo para la muerte espiritual, que abrirá el camino para el
renacimiento que llamamos el surgimiento de la Bodhicitta, lo que es relevante para las dos últimas
etapas en la descripción de Sangharákshita acerca del proceso de desarrollo espiritual, que es la muerte
espiritual y el renacimiento espiritual. Pero la mayoría de nosotros aún no estamos preparados para ello.
Probablemente todavía nos queda trabajo que hacer en las dos primeras etapas de este proceso: la
integración y el desarrollo de emociones positivas. Esto no significa que la Pūjā de Siete Etapas resulte
irrelevante para nosotros. Nos podemos involucrar plenamente con las anteriores etapas, y podemos al
menos empezar a abrirnos a las emociones descritas en esta última. En palabras de Sangharákshita
“... [Aquellos que todavía no estén preparados] pueden percibir también el gusto de la
Bodhicitta, aunque no sea al completo... Pueden actuar en el espíritu del Bodhisattva en la
medida en que sean capaces de hacerlo. Así como el Bodhisattva aspira a dar todo el apoyo
que pueda a los seres de todo el cosmos, en la medida en que podamos, si estamos tratando
de practicar el ideal del Bodhisattva, debemos participar dando todo el apoyo posible a
aquellos en nuestro entorno inmediato, nuestra comunidad espiritual. Si no estás prestando
apoyo, si sólo percibes la comunidad espiritual como una herramienta para tu desarrollo
espiritual, estás viviendo más de acuerdo con la estrecha interpretación del ideal Arahant.
Entendido de esta forma tan estrecha y extrema, ese ideal se vuelve contraproducente, porque
en realidad no te puedes ayudar a ti mismo sin ayudar a los demás. Si piensas en términos de
ayuda a ti mismo excluyendo la ayuda a los demás, tienes una idea muy rígida de ti mismo y
de los demás, y mientras mantengas ese punto de vista tan fijo no lograrás alcanzar la
iluminación.”
Mantras Finales
La Pūjā termina normalmente con el mantra de Padmasambhava cantado al unísono, seguido por una
serie de mantras finales cantados tres veces en llamada y respuesta. Las figuras invocadas por estos
mantras se estudiarán más adelante en el curso de Mitras, pero mientras quizás desees saber más acerca
de aquellos que más te gusten. Trata de evocarlos en tu mente mientras cantas, y siente su presencia.
Finalmente, la Pūjā se cierra con la palabra shanti - paz en sánscrito - repetida tres veces. A menudo, al
final de la Pūjā se produce un profundo sentimiento de paz, como si algo poderoso y misterioso hubiese
estado presente, y hubiese dejado un eco en la mente de los participantes. Quizás encuentres que éste
es un excelente momento para sentarte a meditar.
246
1. ¿Qué ofrecerías para invitar a los Budas y Bodhisattvas a entrar en tu conciencia, si pudieses
eliminar todos los obstáculos prácticos y pudieses entregar aquello que te parezca más
hermoso?
2. ¿Utilizas la imaginación visual durante la Pūjā o te afectan más las palabras en sí, o el acto de
cantar, o quizás la postura física? (No hay una respuesta correcta a esto: algunas personas son
muy visuales, otras responden con más intensidad a las palabras, y otras están más influenciadas
por su experiencia física. Lo ideal sería reunir todos esos elementos en la Pūjā.)
3. ¿Cómo te sientes cuando te inclinas y haces ofrendas al altar? ¿Sientes alguna resistencia a
hacerlo? ¿Afecta a tus emociones y estado de ánimo?
4. ¿Te hace sentir más ligero la etapa de Reconocimiento de las Faltas, o te deja con un pesar? (¿O
no te afecta?) ¿Crees que el remordimiento y el arrepentimiento por actos pasados son una
ayuda o un obstáculo para el progreso espiritual?
5. Busca durante esta semana comportamientos hábiles y cualidades positivas que te produzcan
alegría en la gente con la que te encuentres. Elige unos cuantos ejemplos, y compártelos con el
grupo.
6. Si conocieses hoy al Buda histórico, ¿Qué te impediría estar plenamente receptivo a sus
consejos? ¿Qué tendrías que dejar ir, a fin de estar plenamente receptivo a sus enseñanzas?
7. ¿Sientes deseos de participar en la Pūjā de Siete Etapas o más bien tiendes a evitarla? ¿Disfrutas
de la Pūjā cuando participas? ¿Cómo te sientes al final de la Pūjā?
247

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2. Parte Dos: Ética

3. Parte Tres: Meditación

4. Parte Cuatro: Sabiduría

5. Parte Cinco: budismo y Triratna, práctica devocional

ILUSTRACIÓN: JOHANNES VERMEER, THE ASTRONOMER, 1668. DETALLE

Hablando del Dharma

La exposición al Dharma es transformadora

El estudio del Dharma nos inspira

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• Śruta-mayī-prajñā, Sabiduría que viene de la audición y el aprendizaje.

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