２０２０ 年第 ３ 期 齐 鲁 学 刊 Ｎｏ．

３
总第 ２７６ 期 ＬＵ ＪＯＵＲＮＡＬ
ＱＩ Ｇｅｎｅ
ｒａｌＮｏ．
２７６

心性接通现代性如何可能
——— 第二代现代新儒家的哲学探求

刘 乐 恒
（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 ４３００７２）

摘 要：以唐君毅、牟宗三、徐复观为代表的第 二 代 现 代 新 儒 家，是 现 代 新 儒 学 的 高 峰。 第 二 代 新 儒 家 承 第 一
代之绪，将儒学的特质界定为“心性”；同时，他们进一 步 追 问 心 性 如 何 接 通 现 代 性 的 问 题 ，这 是 第 二 代 新 儒 家 的 核
心问题意识。对此问题，第二代现代新儒家的回应是：现代性的核心精神是主体 性 的 确 立，儒 家 的 心 性 之 维 体 现 出
道德的主体性；而心性作为道德的主体性，内在地要求自身长出知性的主体性（科 学）与 公 共 的 主 体 性（民 主），以 使
得道德的主体性能够合理而顺畅地确立。因此，第二 代 现 代 新 儒 家 在 儒 学 如 何 实 现 其 现 代 性 转 化 的 论 题 上 ，展 现
出以道德主体性为基础、三种主体性相互动的思想 取 向。 这 是 第 二 代 新 儒 家 的 哲 学 贡 献，但 同 时 也 遗 留 下 有 待 解
决的问题。
关键词：心性；主体性；现代性；道德主体
中图分类号：
Ｂ２６１ 文献标识码：
Ａ 文章编号：
１００１－０２２Ｘ（
２０２０）
０３－００３０－０９

现代新儒学是现代中国哲学思想界的重要流
１８８５－１９６８）等 所 奠 基，
派。现代新儒学 由 熊 十 力 （
其后经三四代人的努力，凝聚出了明确的思想立场、
问题意识、时代 使 命 与 学 派 自 觉。 鉴 于 现 代 新 儒 学
在哲学思想上 的 创 造 性，学 界 的 相 关 研 究 与 讨 论 颇
为丰硕。不过，近 年 来 中 国 大 陆 学 术 界 对 现 代 新 儒
学的研究略呈 式 微 之 势。 事 实 上，现 代 新 儒 家 在 传
统与现代交织 乃 至 冲 突 的 情 形 下，提 出 并 触 及 到 了
若干真实的问 题，并 试 图 提 出 解 决 之 道。 而 在 现 代
新儒家当中，笔者认为，第二代新儒家特别是唐君毅
１９０９－１９７８）、牟 宗 三 （
（ １９０９－１９９５）、徐 复 观 （
１９０３
－１９８２）的思想贡献，体现出新儒学在哲学与思想上
的最高成就，是 现 代 新 儒 学 的 高 峰。 第 一 代 新 儒 家
筚路蓝缕，富于开创之功，他们有人格感召力与思想
洞察力，但在客 观 的 学 术 研 究 以 及 在 中 西 哲 学 的 互
动上，未免略有 遗 憾。 第 二 代 新 儒 家 则 承 接 了 其 前
辈的洞见与取 向，兼 能 贡 献 出 富 于 原 创 性 的 哲 学 思
考与哲学研究，这 对 于 我 们 理 解 儒 家 哲 学 乃 至 中 国
哲学的核心与特质，意义深远。不过，对于如何界定
第二代新儒家 （乃 至 整 个 现 代 新 儒 学）的 问 题 意 识、
哲学贡献、学 派 特 质，学 界 的 观 点 尚 不 一 致。 同 时，
许多相关的观 点 多 属 外 观、泛 论。 如 果 我 们 对 第 二
代新儒家缺乏 明 确 深 入 的 理 解，就 更 谈 不 上 继 承 与
超越了。本文的目的，便是通过“心性接通现代性 如
何可能”这一问题线，概括出第二代新儒学的内在 脉
络，并讨论其有待推进的空间。
一、主体性的三个面向
要整体性地 研 究 第 二 代 现 代 新 儒 家，我 们 大 概
先要面对如何 界 定 现 代 新 儒 学 的 传 承 谱 系 的 问 题。
对此，学界有不 同 的 观 点。 当 中 比 较 流 行 的 界 定 是
１９３４－２０１６）所提出的“三代四群”架构。 刘
刘述先（
氏指出，第一代新儒家可分前后二群，第一群有梁漱
１８９３－１９８８）、熊 十 力、马 一 浮 （
溟（ １８８３－１９６７）、张
君劢 （
１８８７－１９６９），第 二 群 则 有 冯 友 兰 （
１８９５－

收稿日期：
２０２０－０１－２０
基金项目：武汉大学中国传统文化研究中心科研项目“现代新儒家心性论重探”
作者简介：刘乐恒，男，哲学博士，武汉大学哲学学院副教授。

３０
１９９０）、贺麟（
１９０２－１９９２）、钱穆（
１８９５－１９９０）、方东
１８９９－１９７７）；第 二 代 有 唐 君 毅、牟 宗 三、徐 复 观
美（
１９３０－ ）、刘 述 先、成 中 英
三人；第三代则 有 余 英 时 （
（ １９４０－ ）四 人。 他 认 为 这 个 三 代
１９３５－ ）、杜维 明 （
四群的架构，构 成 了 广 义 的 现 代 新 儒 学 的 传 承 谱 系
［ Ｐ１９１－１９５）。刘 氏 这 一 界 定 的 优 点 在 于 它 具 有 包
１］（
容性、开放性，其缺点则是它尚未将学派特色与思想
主线充分显出。
在此基础上，笔 者 另 提 出 了 现 代 新 儒 学 的 三 系
说。第一系是 “心 性—思 辨 系”，主 要 人 物 是 第 一 代
的熊十力和第 二 代 的 牟 宗 三，此 系 侧 重 在 通 过 哲 学
思辨的方式，显出儒家心性之学的位置与价值；第二
系是“心性—人文 系”，主 要 人 物 是 第 一 代 的 马 一 浮
和第二代的唐君毅，此系也以心性之学为基本立场，
但更强调心性之学的人文、教育的维度；第三系则是
“政治—思想系”，主 要 人 物 是 第 一 代 的 梁 漱 溟 和 第
二代的徐复观，如果说前二系侧重“内圣”，那么此系
特重儒家的“外 王”之 维，它 通 过 研 究 中 国 社 会 政 治
结构，探索中国思想演变史，揭示出儒学的现代性转
进之途。不过，虽然第三系侧重“外王”，但 它同样承
认心性之学是儒学的义理根据。
心性———人文系 马一浮———唐君毅
心性———思辨系 熊十力———牟宗三
政治———思想系 梁漱溟———徐复观
笔者之所以确定这六位学者为现代新儒家的代
表人物，是有理据的。首先，要成为现代新儒家的代
表人物，他或她需要稳定呈现出系统而原创的思想。
其次，现代新儒学之所以是一个学派，是因为这学派
有其明 确 的 思 想 立 场。 很 明 显，以 “心 性 ”或 “主 体
性”为儒 学 的 核 心 精 神 的 学 者，方 可 归 为 现 代 新 儒
家。在刘述先所 列 出 的 人 物 中，冯 友 兰、钱 穆、方 东
美的思想显然 并 不 持 有 这 一 取 向。 举 方 东 美 为 例。
方东美的哲学 强 调 综 合 性 与 横 向 的 会 通，并 将 中 国
哲学的精神，归为综合性的精神，这恰恰与现代新儒
家的主体性路向 相 反 ［２］（Ｐ２２－２３）。 基 于 上 述 理 由 特
别是第二点理由，笔者最后明确出马、熊、梁、唐、牟、
徐六人为现代 新 儒 学 的 代 表 人 物，这 六 人 共 同 呈 现
出以儒家心性 论 为 基 本 立 场 的 学 派。 而 事 实 上，在
笔者提出这一 观 点 之 前，吴 汝 钧 已 经 指 出 现 代 新 儒
学的代表人物应是 马、熊、梁、唐、牟、徐 六 人 ［３］（Ｐ３－
４）。同时，在此基础 上，我 们 可 以 自 然 地 将 此 六 人 的
思想分为三系 ［ Ｐ３２８－３３４）。
４］（
现代新 儒 家 以 “心 性”作 为 其 基 本 的 立 场 与 取
向，意味着其哲学是“主体性”的哲学。“心性”与“主
体性”是一体两面。这是因为，“心性”即是主体的心
性，是主体、自我 的 内 在 呼 唤 以 及 对 于 自 身 的 自 觉。
在新儒家处，心性之学及其主体性导向，是儒学 乃至
整个中国哲学 的 核 心 精 神 所 在，也 是 中 国 哲 学 区 别
于西方哲学的 特 质 ［５］（Ｐ１７－２２）。 唐 君 毅、牟 宗 三 指
出，儒家的心性之学，起源于自我、主体对于客体、所
觉的反思，植根于主体对于自身的自觉与能觉，由 此
形成道德的自 觉，并 最 终 趋 向 于 主 体 所 达 到 的 超 越
能所、主客之对待的绝对形上之境；而儒家心性之 学
的这三个环节，也 是 以 中 间 环 节 即 主 体 对 于 自 身 的
自觉与 能 觉 为 核 心 义 涵 的。 根 据 这 样 的 角 度 和 立
场，唐、牟竭力揭示出中国哲学的主要特征并非综 合
精神，而是 主 体 精 神 ［６］（Ｐ２４９）。 在 他 们 看 来，从 客 体
到主体，从所到 能，从 他 境 到 自 我 的 方 向，体 现 出 人
的思想和精神不断地走向成熟与自觉。 人类思想的
成熟与自觉之 后 所 展 开 出 来 的 取 向 与 角 度，可 以 作
为其前与其后的思想的基础。儒家的心性之学及其
主体性之维，就 是 人 类 思 想 成 熟 与 自 觉 的 体 现。 图
表表示如下：
前者 他境 客体 所
基础 自我 主体 能
后者 自他不二 主客互夺 能所双泯
唐君毅“心灵九境”的大系统，试图揭示出心 灵、
心性成长的三 个 环 节。 九 境 中 的 前 三 境 （依 次 是 个
体、类、因果）属于客体境、觉他境，中三境（依次是时
空与身心、意义、道 德 实 践 ）属 于 主 体 境、自 觉 境，而
后三境（依次是 基 督 教 神 界、佛 家 空 界、儒 家 天 德 流
行界）则属于超越主客的绝对形上境。 唐氏强调，前
三境乃是主体游出自身之外，以观诸种客体境，但事
实上，如果我们对此加以反省，便会反省到我们之 所
以能看到客体境，是 因 为 我 们 有 “一 能 觉 他、知 他 之
主体之生命心灵”。另外，除了前三境应归摄于主 体
３１
之外，最后三境亦应植根在主体之上，唐君毅的理由
是：“至于后三境，则 由 主 摄 客，更 超 主 客 之 分，以 由
自觉而至超自 觉 之 境。 然 此 超 主 客，乃 循 主 摄 客 而
更进，故仍以主为主。其由自觉而超自觉，亦自觉有
此超自觉者。故此三境亦可称为超主客之绝对主体
境。”［ Ｐ３０－３２）可 见，
７］（ 在 第 二 代 新 儒 家 看 来，主 体 性
确是心性的基本义涵。
另外，正因为 儒 家 的 心 性 之 学 揭 示 了 主 体 性 的
某方面义涵，因 此 儒 学 是 可 以 接 通 现 代 性 的。 唐 君
毅、牟宗 三 认 为，现 代 性 的 特 征 与 关 键 就 是 “主 体
性”。近代哲学 中，笛 卡 尔 的 我 思 自 我、康 德 的 超 越
的统觉之自我 与 道 德 自 律 之 自 我、黑 格 尔 的 精 神 或
绝对精 神 之 自 我，都 是 典 型 的 主 体 性 哲 学。 因 此，
唐、牟特别注重将儒家心性之学与康德、黑格尔等主
体性哲学作会 通 与 对 勘。 唐 君 毅 之 与 黑 格 尔，牟 宗
三之与康德，便 是 突 出 之 例。 不 过，他 们 重 视 康 德、
黑格尔，而不特别重视笛卡尔，则大致是因为他们认
为笛卡尔 的 我 思 自 我 只 揭 示 出 “认 知 ”的 主 体 性 ① ，
相对之下，康德、黑格尔则更能重视道德理性的自我
以及运用理性 之 综 合 作 用 的 自 我，而 这 一 面 向 的 自
我、主体，则与基 于 儒 家 心 性 而 确 立 出 来 的 自 我、主
体，更有会通的空间。因此，欧洲近代哲学特别是德
国哲学，是第二 代 现 代 新 儒 家 最 重 视 的 西 方 哲 学 形
态。至于黑格尔之后的德国哲学流派如海德格尔的
现象学与 基 础 存 在 论，则 并 不 是 唐、牟 要 会 通 的 对
象，因为其 哲 学 的 主 体 性 面 向 不 显，甚 至 是 反 主 体
的。海德格尔哲学的核心概 念 “此 在”（
Ｄａｓ
ｅｉｎ）虽 然
与自我有关，但此在作为自我，其基本义涵是自我之
在世界之中（
ｂｅｉ
ｎｇ－ｉ
ｎ－ｔ
ｈｅ－ｗｏ
ｒｌｄ），因 此，关 系 性
而非主体性是 海 氏 哲 学 的 特 质，这 就 是 第 二 代 新 儒
家之所以肯定 康 德、黑 格 尔 而 批 评 海 德 格 尔 的 主 要
原因 ［ Ｐ２４－３１）。
８］（
另外，唐、牟、徐等人一致指出，儒家心性之学所
呈现出来的主体性，其主要义涵是“道德的主体性”。
而这基于儒家 心 性 之 维 而 确 立 出 来 的 道 德 主 体 性，
① 笔者按：“我思”本身并不仅限定在“认知”上，仅将之视 作 认 知 义，有 将 我 思 工 具 化 的 取 向 。 实 际 上，我 思 的 意 义 与 其 说
是“认知”的，毋宁说是“论证性”与“审思性”的。将我思之义限定在认知，容易被后现代思想所反复 打 击；但 将 我 思 视 作
论证的主体或审思的主体，则不易被后现代所冲击。这一点是现代新儒家所未能正视的。笔者这一观点 启 发 自 笔 者 与
周志羿博士的互动交流。
３２
则要较康德等人基于自我的智性思辨而确立出来的
道德主 体 性，更 能 揭 示 出 道 德 主 体 之 蕴。 但 同 时，
唐、牟、徐也反省 到，传 统 儒 家 的 心 性 之 学 因 过 分 强
调道德主体性，未能如西方近代哲学之能正视 认知、
思辨的意义，因 此 不 能 充 分 开 发 出 西 方 近 代 所 能 开
发出来的知性的主体性和公共的主体性。 不过，唐、
牟等人强调，知 性 主 体 性 与 公 共 主 体 性 则 又 是 儒 家
基于心性的道德主体性之内在要求，甚至，自道 德主
体性而确立并 生 长 出 来 的 知 性 与 公 共 的 主 体 性，较
之西方哲学所 确 立 出 来 的 知 性 与 公 共 的 主 体 性，更
能把握到认知理性与公共理性的实质义涵。 而 他们
之所以得出这 种 取 向，无 疑 是 其 以 儒 家 的 心 性 之 维
奠基一切哲学思想的自然结论。
所以，第二代新儒家在主体性的问题上，有 两个
努力的方向：第一，阐发和确立基于心性的道德主体
性是儒学的关 键 和 根 本，并 揭 示 出 道 德 主 体 性 与 人
道的普遍价值相连；第二，辨析道德的主体性与知 性
的主体性、公共的主体性有着内在相通性，揭示 出后
二者可以同时理应是道德主体性的内在要求，因 此，
三种主体性并非对立关系，而是相互成就、唇亡齿寒
的关系。
二、心性与道德主体性
通观熊十力、马 一 浮、梁 漱 溟、唐 君 毅、牟 宗 三、
徐复观等现代 新 儒 家 的 思 想，我 们 可 以 看 到 这 一 儒
学思潮蕴含着 共 同 的 思 想 方 向，此 即 道 德 主 体 性 的
确立的问题。可 以 说，对 于 道 德 主 体 性 的 阐 发 是 现
代新儒学的核心与特征所在。研究和阐发道德主体
性的学问，称作 道 德 形 上 学；按 照 传 统 的 称 法，即 称
作心性之学。从孔孟的仁学，到宋明理学，再到 现代
新儒家，都阐发心性之学，但现代新儒家则侧重在通
过“道德主体性”而阐发心性之学。
现代新儒家 围 绕 道 德 主 体 性 的 论 题，形 成 了 各
自的思想 系 统，其 中 比 较 显 著 者 有 马 一 浮 的 “六 艺
论”、熊十 力 的 “新 唯 识 论 ”、牟 宗 三 的 “道 德 的 形 上
学”、唐君毅的“道德自我”、“道德理性”、“心通九境”
等等。马 一 浮 的 六 艺 论 是 以 “见 性 ”为 中 心、以 本
体—工夫论为特 色 的 诠 释 学 系 统；熊 十 力 的 新 唯 识
论是以“见体”为 中 心、以 本 体—宇 宙 论 为 特 色 的 体
用论哲学；牟宗 三 的 道 德 形 上 学 侧 重 在 阐 发 道 德 主
体不但是主观 的，而 且 是 客 观 的，同 时 也 是 绝 对 的、
形上的，从而揭示出道德具有形上的根源；唐君毅早
年着力探索“道 德 自 我”的 确 立 问 题，通 过 对 于 道 德
生活的本质的 探 寻 而 发 现 道 德 自 我，由 此 证 明 心 之
本体的存在；中 年 唐 君 毅 则 着 重 发 掘 一 切 文 化 活 动
的背后皆有“道 德 理 性”的 根 源；晚 年 唐 君 毅 更 从 心
与境的感通机制出发，揭示出心灵不断提升的历程，
展示出“心 通 九 境 ”的 大 系 统，证 立 其 “感 通 的 形 上
学”。上述证立道德主体性的哲学系统，都是从不同
侧面展示出儒家的心性之学蕴涵着道德主体与道德
自我。第一代新儒家的进路带有宇宙论与工夫论的
特点，而第二代 新 儒 家 则 直 接 从 心 性 论 入 手 证 立 道
德主体与道德自我。
在上述哲学 系 统 中，最 为 学 界 所 重 视 与 讨 论 的
当是熊十力、牟 宗 三 一 系。 熊 十 力 批 评 唯 识 旧 师 割
裂心识与种子为二，由此立“翕辟成变”、“体用不二”
二义，显出 本 心、本 体 之 维，并 通 过 此 见 体、明 心 之
说，开启出确立 道 德 主 体 性、道 德 形 上 学 的 大 方 向。
不过，熊氏的本体—宇宙论有其粗疏性，未能进一步
达致他所追求的量、境二论之 相 融 ［９］（Ｐ３－１０）。 其 后
唐、牟的道德形 上 学 与 感 通 形 上 学 则 直 接 自 心 性 而
立论，不取其宇宙论面相，更显精微。
牟宗三继承其师熊十力的方向，证立其“道德的
形上学”（ｍｏ
ｒａｌｍｅ
ｔａｐｈｙｓ
ｉｓ），以 显 出 道 德 的 主 体 性
及其根据。牟氏 沟 通 理 学 与 康 德，并 指 出 前 者 可 超
越后者。他认为，西 方 哲 学 到 了 康 德 才 严 肃 正 视 道
德问题，而康德 强 调 道 德 的 自 律 性 则 与 理 学 有 相 通
处。在康德，道德自律与意志自由相关联；但在康德
处，意志自由是 不 可 解 明 的 设 准，非 人 类 理 性 可 答。
但在牟氏看来，意 志 自 由 因 为 是 实 践 问 题 而 非 认 知
问题，故非理论设准，而是“真实存在”之“呈现”。而
宋明理学的“寂 感 真 几”之 说，则 通 过 体 证 而 直 接 呈
现出心体性体，是即主观即客观即绝对者，从而证立
其道德的形上 学，揭 示 出 道 德 界 通 于 形 上 界。 相 比
之下，康德因将自由意志视为设准，而不明其实践 义
涵，故只能证成道德的神学。在牟氏看来，只有 道德
的形上学才是 道 德 的 真 实 根 基，而 康 德 的 自 由 意 志
与道德神学之说，因为是“预设”而非“呈现”，所以 难
以保证其真实性，而最终会腐蚀康德的道德哲学，使
之全部落空 ［ Ｐ１１９－１９６）。
１０］（
除了牟宗三 道 德 形 上 学 系 统 之 外，唐 君 毅 另 外
确立了“感通 的 形 上 学”。 在 唐 君 毅，心 与 境 的 感 通
作用是一切哲 学 思 想 的 基 础 与 线 索，而 心 境 之 感 通
本身，即是心性的体现。从这个意义上说，一切 的哲
学思想都是心 性 的 展 现。 而 儒 家 的 心 性 之 学，则 是
从道德主体、道 德 实 践 的 角 度，以 揭 示 心 性 之 蕴；同
时，道德主体、道 德 实 践 自 身 作 进 一 步 延 展，则 可 以
进入绝对的形 上 之 境，而 达 至 以 “天 德 流 行”为 特 质
的道德形上学。 唐 君 毅 这 一 思 想 取 向，与 牟 宗 三 是
一致的。但是，唐氏通过心与境的感通机制，以 说明
道德意识、道德 主 体 的 形 成，则 是 他 的 原 创 性 观 点。
在他看来，道德意识与道德主体之所以形成，原因 在
于认知要求自身与存在、生命、实践相感通。 经 过他
的诠释，认知的 作 用 实 际 上 是 一 种 感 知 （感 通 之 知）
的作用。所以，当求知活动完成之后，心灵的感通 之
知，并不会 将 自 身 封 闭、孤 悬 起 来，而 不 与 存 在、生
命、实践相感 通。 可 以 说，心 灵 的 认 知 或 感 知 作 用，
内在地要求认知能够与存在、生命、实践相结合。 认
知属于“知”的 层 面，存 在、生 命、实 践 则 属 于 “行”的
层面，而“行”则 包 括 “情”与 “意”。 而 当 认 知 内 在 地
要求自身与情、意之行相感通的时候，道德意识与 道
德主体便呈现出来，并形成自觉的道德实践。 由 此，
道德与道德主体的形成，体现为知与情、意之行 的感
通［ Ｐ４４５－５０７）。 因 此，
７］（ 在 唐 君 毅 看 来，道 德 主 体 之
所以确立，基于 心 性 要 求 知 与 情 意 之 行 之 感 通。 同
时，因为心性之感通是无止境的，因此主体之道德意
识、道德实践之 境，因 心 性 之 进 一 步 感 通，而 超 升 至
道德的形上之境，亦即“天德流行—尽性立命”境。
牟宗三的道德形上学与唐君毅的感通形上学 这
两个系统可以构成互补的关系。 为了证明心性本 体
的即主观即客 观 即 绝 对 的 义 涵，牟 宗 三 援 引 了 宋 明
理学家的语录 并 作 出 诠 释，但 未 能 在 义 理 上 进 行 充
分的展示与讨论，而这方面的遗憾，可以通过唐君 毅
３３
的感通形上学弥补。而牟宗三将基于儒家心性的道
德形上学，与康 德 的 道 德 哲 学 以 及 其 他 哲 学 形 态 作
出对比，明确其关联与分际，这可以弥补唐君毅的感
通形上学不易让人窥得不同哲学层面之分际的问题。
整体上说，唐 氏 的 感 通 形 上 学 与 牟 氏 的 道 德 形
上学，都能把握 到 儒 家 心 性 之 维 所 蕴 含 的 主 体 性 义
涵，因此他们选择了将儒家心性之学与康德、黑格尔
这两个主体性哲学系统进行对勘（唐君毅在其“心灵
九境”中所展示出来的心灵之层层辩证超升的历程，
确与黑格尔哲 学 的 进 路 相 通，虽 然 唐 君 毅 在 某 些 意
义上批评黑格尔）。这体现出他们的卓识与洞见，更
体现出他们在 哲 学 上 的 自 觉。 近 二 三 十 年 来，有 学
者认为康德、黑 格 尔 等 哲 学 形 态 代 表 了 较 为 “陈 旧”
的哲学观念，唐、牟囿于儒家的心性、心体之学，孤立
地认为心性可 以 奠 基 一 切，从 而 忽 视 了 后 来 海 德 格
尔、哈贝马斯等 人 重 视 人 的 关 系 性 存 在 和 社 会 性 存
在的面向 ［ Ｐ１５３）。 这 样 的 批 评 与 反 思，
１１］（ 确实可以
促使新儒家作出自我省思，但却抓不到唐、牟之所以
重视康德、黑 格 尔 哲 学，是 取 其 哲 学 中 的 主 体 性 义
涵。诚然，关系性、社会性的脉络，也是心性主体、道
德主体的 内 在 要 求，但 它 对 于 主 体 来 说，是 延 伸 性
的，而不能反过来规定心性主体的义涵。 若不然，则
心性永被关系性、社会性的脉络所规定，而成为变动
不居之物，这对 于 将 心 性 视 作 其 思 想 的 超 越 性 根 据
的现代新儒家来说，是不可接受的。
不过，虽然唐、牟能够把握住心性的关键特质是
道德主体性，但却混淆了“基于儒家心性的道德主体
性”与“基于哲学论证的道德主体性”两个层面，而不
能对两者的实 质 性 区 别 有 所 自 觉。 所 谓 “基 于 儒 家
心性的道德主 体 性”，是 说 唐、牟 等 对 于 道 德 主 体 性
的揭示，是基于他们对于儒家心性的体证与理解的，
而儒家心 性 的 特 质，在 于 它 是 主 体 自 我 的 “意 义 抉
选”，亦即自我要以心性的当然性方向，作为其人生、
存在、生命的意义的基本方向与安顿之所，这就是孔
门所说 的 “仁 以 为 己 任 ”（《论 语 · 泰 伯 》）。 这 里 的
“仁”，即是儒家 的 心 性；这 里 的 “以 为 己 任 ”，是 指 自
我的人生意义，安 顿 在 仁 或 心 性 之 中 而 不 舍 离。 但
是，“基于哲学论证的道德主体性”则不同，这种取向
① 笔者按：这一段的观点与内容，是笔者与周志羿、陈晓旭博士讨论互动的结果。
３４
并不加入“意 义 抉 选”一 环，也 即 在 研 究 道 德 的 过 程
中，不侧重关心自我的人生意义之安顿的问题，而是
纯粹地要通过 哲 学 的 论 证 与 审 思 的 面 向，探 寻 道 德
或心性的主体 性 义 涵。 传 统 儒 家 的 心 性 之 学，属 于
“基于儒家心 性 的 道 德 主 体 性”之 学；而 西 方 近 代 的
主体性哲学特别是康德的道德哲学，则属于“基 于 哲
学论证的道德 主 体 性”之 学。 前 者 较 之 后 者 多 了 一
个“意义抉选”之 维，而 后 者 的 工 作 则 不 一 定 非 要 形
成“意义抉选”不可。这样一来，这两者虽然在“主体
性”上有共同 的 态 度 与 取 向，但 并 非 同 一 层 面 之 事。
如果人生意义 安 顿 在 儒 家 心 性 上 的 学 者，将 两 者 混
合在同一层面 来 看，则 肯 定 要 认 为 儒 家 的 心 性 之 学
在“境界”上 “超 过”、“超 越”康 德 的 道 德 哲 学。 牟 宗
三的道德形上学就是如此。牟氏一方面肯定康德 能
抓住道德的主 体 性 义 涵，另 一 面 又 批 评 康 德 的 方 向
限制了他向儒 家 的 道 德 形 上 学 的 方 向 而 趋，儒 家 的
心性境界应该 是 康 德 道 德 哲 学 的 归 宿。 但 是，如 果
我们区分 出 “心 性 的 审 思 之 维 ”（或 “心 性 的 论 证 之
维”）与“心性的意义之维”，我们就能够少一些比 附，
同时也有可能在哲学思考上获得推进 ① 。
三、由道德主体开出知性主体
以道德主体 性 为 基 本 立 场，现 代 新 儒 家 还 兼 顾
到知性（亦可称“认知”）的主体性和公共的主体性 问
题。现代新儒家 大 都 充 分 理 解 到，道 德 主 体 性 虽 然
是主体的一个 重 要 乃 至 根 本 的 面 向，但 并 非 可 以 涵
盖主体的所有 内 容。 现 代 新 儒 家 反 思 到，道 德 主 体
性的真实挺立 与 充 分 发 展，离 不 开 知 性 的 主 体 性 与
公共的主体性的支持。知性主体成立科学精神和 求
真精神，公共主 体 则 成 立 公 共 理 性 与 民 主 精 神。 唐
君毅、牟宗 三、徐 复 观 认 为，道 德 主 体 性、政 治 主 体
性、知性主体性是相辅相成、唇亡齿寒的关系。 他 们
理解到，如果知性主体与公共主体不能充分发展，则
儒家所呼唤的道德主体也不会得到充分的延展与 落
实。所以，民主与科学两者是道德主体的内在 要求。
而传统儒家对 于 这 三 种 主 体 性 的 关 系 问 题，尚 缺 乏
足够的正视。
在思考道德 主 体 与 知 性 主 体 的 关 系 问 题 上，第
一代新儒家熊 十 力 等 人 通 过 “新 唯 识 论”等 系 统，试
图疏导心性、本 心 与 科 学 的 关 系 问 题。 熊 氏 认 为 哲
学应以明 见 本 体、本 心 为 根 基，因 此 哲 学 与 科 学 异
趣。他指出，哲学 与 科 学 的 区 别 是 性 智 与 量 智 的 区
别。我们通过性 智，可 以 明 见 本 体；通 过 量 智，则 可
获得知识。而性 智 与 量 智 的 关 系 颇 似 体 与 用 关 系，
量智是性智之发用，但量智则可能因习心、知见的作
用而堕入虚妄。 熊 十 力 的 上 述 观 点 略 显 粗 疏，但 其
洞见则启发了第二代新儒家 ［ Ｐ１３－２３）。 作为第二
１２］（
代新儒家的代 表，唐 君 毅 与 牟 宗 三 对 于 道 德 主 体 如
何呈现或 开 出 知 性 主 体 的 问 题，有 着 不 同 的 思 考。
唐君毅提出了 以 “感 通 之 知”为 特 色 的 知 识 论 思 想，
牟宗三则提出了以“识心之执”为特色的知识论思想。
牟宗三立足其道德形上学，发展出其“两层存有
论”。牟氏以康 德 的 现 象 与 物 自 身 的 区 分 为 思 考 背
景，指出这种区分属于超越的区分，可与中国哲学会
通。但是，康德因为不将物自身视作价值概念，而视
作事实概念，因 此 弱 化 了 物 自 身 对 于 现 象 的 超 越 性
意义，使得他的这种超越区分受到动摇。 同时，康德
哲学中，与物自 身 层 面 相 关 的 上 帝 存 在、灵 魂 不 朽、
自由意识这三个预设，也晦暗不明。 据此，牟宗三揭
示出现象与物自身之分可引申为现象界的存有论与
本体界的存有 论 二 层，由 此 而 成 两 层 存 有 论。 本 体
界的存有论 通 过 “智 的 直 觉 ”或 “自 由 无 限 心 ”而 显
出，中国哲学特别是宋明理学的心体、性体、本心、本
性之说，即显出本体界的存有论，因为本心、性体、心
性是自由无限心，为 无 所 执 著、自 由 无 碍 者，所 以 本
体界的存有论是“无执的存有论”。 而现象界的存有
论，则是本体界之存有（即本心、性体）之自身有所曲
折，并对对象有所执著而显出，所以现象界的存有论
是“执的存有论”。这种“执”体现为心性之体自身从
周流无碍的状态中显出停滞之相，形成某种“法执”，
从而实现心性 本 体 的 “自 我 坎 陷 ”。 据 此，牟 宗 三 认
为，知性主体的确立，并非由心性本体所直接作用而
成，
而是心性本体经过一曲折的“法执”而有［
８］（
Ｐ１－１
８６）。
牟宗三的两层存有论
本体界的存有论 道德意识、自由无限心、
（无执的存有论） 智的直觉、物自身
现象界的存有论 自由无限心开出知性、
（执的存有论） 识心之执
但是，唐君毅似乎并不特别同意牟氏的观点，但
学界很少注意到唐君毅的论述。 根据唐君毅的感 通
形上学，认知活动即是“感知”、“知之感通”、“感通 之
知”的 活 动。 正 因 为 认 知 是 心 与 境 的 感 通、感 知 作
用，因此认知活动自身并无所执，认知的本性非但 不
是“法执”，而 反 倒 是 “无 执”。 根 据 其 “心 灵 九 境”的
系统，认知 活 动 是 心 与 境 的 感 通 机 制 的 直 接 体 现。
心境感通的机制是：心灵的感知作用，在其与所知 之
境相接的第一瞬间，并不是积极地去认知境的内 容，
而是先消极地 隐 退 自 身，由 此 让 所 知 之 境 的 内 容 显
出。而有了这第一步之后，感知活动的第二瞬间，则
是自隐而显，化 消 极 为 积 极，感 而 遂 通，从 而 摄 受 境
之内容为知之内容；同时，当心灵感而遂通并有知 之
后，此心灵复又 不 执 着 此 知，而 自 显 归 隐，以 待 下 一
步的认知活动 ［
７］（ Ｐ１６０－１６１）。 在唐君毅，
Ｐ６６－６７、 知之
感通活动如此，道 德 实 践 的 活 动 以 及 形 上 境 界 的 确
立，亦莫不如此。可以说，任何哲学思想，都是心 灵、
心性的感通机 制 的 体 现。 而 这 一 感 通 机 制，可 以 通
过“一阴一阳 之 谓 道”（《周 易 · 系 辞 上》）来 概 括，知
之感通活动就是先阴后阳、其后阴阳互动、一阴 一阳
的无执之流行过程。而如果在这个过程中心灵有所
执，这就意味着认知活动之受阻，而非认知活动之 进
行。表示如下：
唐君毅哲学中心灵活动的感通机制
先虚后实、先阴后阳、先隐后显、
第一步
先屈后伸、先消极后积极
虚实相生、阴阳互构、隐显相依、
第二步
屈伸相感、正反相继相承
综上，牟 宗 三 认 为，知 性 主 体 的 确 立，并 非 由 心
性本体所直接 作 用 而 成，而 是 心 性 本 体 经 过 一 曲 折
的“法执”而有；相比之下，唐君毅则没有这种曲折 与
法执，他恰恰是 要 阐 发 出 真 实 的 认 知 活 动，是 心 灵、
心性的直接顺 畅 的 作 用。 显 而 易 见，牟 宗 三 与 唐 君
毅的知识论思 想，一 是 “方 以 智”，一 是 “圆 而 神”；一
是“平地起土 堆”，一 是 “骏 马 奔 平 川”；一 是 “吹 皱 一
池春风”，一是 “江 水 悠 悠 自 在 流”。 前 者 提 供 出 “曲
通”版本，后者则提供出“直通”版本。
可以说，无论是唐君毅的直通方案，抑或是 牟宗
３５
三的曲通方案，都以基于心性的道德主体作为根基，
并主张知性主体自道德主体而开出。 这在牟宗三的
两层存有论中体现得最为明显。 当然，唐、牟的道德
主体开出知性 主 体 之 说，是 以 道 德 主 体 作 为 心 灵 之
第一义、根本义 的 哲 学 的 题 中 之 义；换 言 之，将 知 性
主体视为从道 德 主 体 所 开 出 的 内 容，这 在 现 代 新 儒
家处是很自然的事。但是，如前所言，新儒家基于儒
家心性的道德 主 体 性，是 主 体 通 过 意 义 抉 选 而 确 立
出来的主体性，是 心 性 的 意 义 之 维。 而 这 心 性 的 意
义之维，与以描 述 为 特 质 的 认 知、科 学 之 事，自 是 属
于不同的层面。 这 两 个 层 面，恐 怕 很 难 说 是 奠 基 与
被奠基的关系。因此，新儒学的下一步工作，应是反
思第二代新儒家“道德主体开出认知主体”这一取向
的合理性，并将其取向转变为“道德主体接通知性主
体”的问题。
四、由道德主体开出公共主体
在第二代新 儒 家 看 来，道 德 主 体 不 仅 应 该 兼 而
为知性主 体，亦 应 该 兼 而 为 公 共 主 体 （也 即 公 共 规
范、政治生活中 的 主 体），才 能 避 免 道 德 主 体 走 向 萎
缩。由此，第二代新儒家提出“内圣开外王”的观点。
这里的“内圣”，是以心性为本的道德主体性；这里的
“外王”，主要指公共理性与现代民主精神；而“内圣”
与“外王”的关系，是“奠基”与“开出”的关系。
在第二代新儒家中，以哲学方式呈现“内圣开外
王”之说的学者，主要还是唐君毅和牟宗三两人。 两
者的相关理解亦有同有异。与知性主体性的问题相
近，唐氏提供的 版 本 仍 是 “直 通”版 本，牟 氏 仍 持 “曲
通”方案。牟宗 三 认 为，儒 家 思 想 中 的 “内 圣”（即 道
德理性）属 于 理 性 的 “内 容 表 现 ”与 “运 用 表 现 ”，而
“外王”（即 民 主 政 治 ）则 以 “观 解 理 性 ”也 即 理 性 的
“外延表现”与 “架 构 表 现”为 基 础。 由 道 德 理 性、实
践理性而到观解理性，需要道德理性自身作辩证、曲
折、曲通 的 作 用，使 得 理 性 的 表 现 客 观 化。 这 种 作
用，牟宗三概括为“坎陷”。从表面看，“坎陷”之义似
乎玄妙，其实它 只 是 一 种 广 义 的 辩 证 性 作 用。 牟 宗
三认为，内圣开出外王，必须是内圣坎陷出外王。 如
果外王是内圣 的 直 接 延 伸，那 么 公 共 平 台 作 为 定 常
性的“对列之 局”便 不 能 显 出，而 其 所 延 伸 与 表 现 出
来 的 “外 王 ”，只 能 是 “外 王 ”的 退 缩 与 弱 化 形 态
１３］（
［ Ｐ４９－６８）。
Ｐ１－２７、
３６
唐君毅则并 不 同 意 牟 宗 三 的 曲 通 方 案，他 认 为
我们通过敦厚 道 德 理 性 的 深 度，延 伸 道 德 理 性 的 广
度，即可建立客观定常的公共平台。 反过来，缺 乏道
德理性的确立、保 育、提 撕，公 共 平 台 的 客 观 性 与 定
常性就得不到保障。唐君毅承认权利意识是维护 公
共理性和公共 平 台 的 基 本 意 识，并 指 出 现 代 的 民 主
制度，因较古代的君主制与贵族制，更能落实权利 意
识并使之客观化，所以它是公共理性的最集中体 现。
不过，对于权利意识的义涵，唐氏有自己的理解。 他
认为，人人 执 持 自 身 的 个 人 权 利，很 可 能 是 出 于 私
欲；但是，肯定每 个 人 有 其 权 利，同 时 使 得 人 与 人 的
权利相互限制，这 种 意 识 则 是 出 于 道 德 理 性 的。 无
论是对权力意志的分析，还是对国家起源的究明，抑
或对政制类型 的 比 较，唐 君 毅 都 要 指 出 这 些 公 共 性
论题的最终根据要归诸道德理性；他并指出，现 代民
主体制最能维 护 公 共 理 性，这 种 体 制 是 道 德 理 性 最
为直接的 体 现。 可 以 说，在 他 看 来，道 德 理 性 为 根
本，公共平台为 表 现；道 德 理 性 为 内 圣，公 共 平 台 为
外王；内圣与外 王 的 关 系，并 非 是 曲 通 的 关 系，而 是
直通的关系 ［ Ｐ１２２－２２２）。
１４］（
不过，无论是唐君毅的直通方案，还是牟宗三的
曲通方案，都属 于 “开 出”或 “奠 基”模 式。 这 种 模 式
有其难以克服的困境。以奠基与开出为特征的内 圣
外王之论，虽然或有可能确证内圣与外王的契 合性，
但因其背后含有广义的体用论取向以及儒家本位 立
场，所以持有这 种 观 点 的 人 肯 定 不 安 于 内 圣 与 外 王
能有内在的契合而止，而是要在契合的基础上，更 有
“奠基”与“开出”的诉求。这种不满足于“契合”而 要
作“奠基”、“开出”的诉求，有“僭越”内圣与外王两 者
的真实界限的可能性，并在某种程度和意义上，造 成
内圣与外王的 张 力 乃 至 冲 突。 简 言 之，“外 王 ”作 为
公共理性、民主精神，其核心要义是通过公共平台与
政治规范，保障每一个体的基本权利；而“内圣”则 是
心体本体或道德主体，它体现出儒家的核心精 神（即
仁爱的精神）。个体权利的保障之事，其实并不能由
儒家的仁爱精神所直接奠基与开出。
我们之所以说外王不能由内圣所直接奠基或 开
出，是由内圣即儒家的心性所决定的。 如前文所 论，
内圣乃是“基 于 儒 家 心 性 的 道 德 主 体 性 ”，这 种 主 体
性，属于心性的意义之维，也即个人的人生与存在 的
意义的安顿之所。但是，外王作为公共理性、公共平
台、公共生活，则 并 不 以 落 实 个 人 的 人 生、存 在 的 意
义之安顿为主要 义 涵，而 是 以 维 护 以“讲 理”（
ｒｅａ
ｓｏｎ
ｉ
ｇｖｎｇ）为核心的公共理性为主要义涵。后者并不提
ｉ 联，因此现 代 新 儒 家 的 哲 学 是 一 种 主 体 性 的 哲 学。
供（也不应提 供）人 生 意 义 的 方 向 与 方 案；如 果 它 提
供了，它就违背公共理性中的讲理精神，而对公共平
台、公共理性的 独 立 性 意 义 有 所 损 害。 而 正 因 为 公
共理性的核心 精 神 是 讲 理，因 此 公 共 平 台 理 应 具 有
中立性（
ｎｅｕ
ｔｒａ
ｌｉｙ）。 这 里 需 要 强 调，公 共 理 性 的 中
ｔ 家便以“作为 主 体 性 的 心 性，接 通 现 代 性 如 何 可 能”
立性，是指价值中立，但这并不意味着它完全没有规
范性（
ｎｏｒｍａ
ｔｉｖ
ｉｔｙ），其规范性意义其实很明确，就在
于讲理 ① 。据此，我们 再 审 视 内 圣 与 外 王 之 道，便 可
明确看到内圣 属 人 生 与 存 在 之 意 义 之 域，而 外 王 则
属公共生活中的讲理之域；内圣属私领域，外王属公
领域。作为私领 域 的 内 圣，肯 定 不 能 作 为 公 领 域 的
外王的基础，因此唐、牟两种版本的“内圣开外王”之
说，都是需要 反 思 的。 在 这 基 础 上，笔 者 认 为，现 代
新儒家确认道德主体能够同时亦应该兼而为公共主
体，这是重要的 思 想 推 进；但 是，其 “内 圣 开 外 王”之
论，理应转换为“内圣转外王”之说。 这里所谓“转”，
即是“转出”之 意，也 即 自 我 心 性 自 觉 地 转 出 一 些 相
关内容，以 接 通 公 共 理 性，与 之 兼 容。 这 个 思 想 过
程，就有如自己从自身打开一个通孔，以接通另外一
个空间。自身的 空 间 与 另 一 空 间，并 非 包 含 性 或 本
末性的关系，而大概是互不涵摄而相互兼容的关系。
而这两个空间 之 所 以 能 兼 容，端 赖 自 我 能 够 自 觉 到
自己不能奠基 另 一 空 间，但 应 从 自 身 中 转 出 一 些 内
容以接通另一空间并与之兼容 ［ Ｐ５－１７）。简言之，
１５］（
“开出”说意 味 着 内 圣 “奠 基”外 王，而 “转 出”说 则 意
味着内圣“接通”外王并与外王“兼容”。两 者都能使
道德主体兼而 为 公 共 主 体，但 前 者 使 得 道 德 主 体 与
公共主体有着张力与冲突，而后者则可避免此张力。
上述观点，应是 现 代 新 儒 家 在 道 德 主 体 与 公 共 主 体
之关系的问题上，一个可能的推进。
五、结语
本文以 “心 性 接 通 现 代 性 如 何 可 能 ”为 主 要 线
索，系统呈现出第二代现代新儒家的问题意识、哲学
贡献与遗留问题。本文首先梳理了现代新儒学的思
① 本文关于公共理性的理解，受益于陈晓旭博士的相关思考。
想谱系，并以“心性之学”为主线，呈现出现代新儒 家
之三系。在此脉络下，本文讨论了新儒家既然将“心
性”作为其 哲 学 的 根 据，而 “心 性 ”则 与 主 体 性 相 关
而在第二代新儒家如唐君毅、牟宗三等人处，儒 家 的
心性之维是与 主 体 性 相 通 的，因 此 儒 学 能 够 接 通 现
代性并可实现自身的现代性转进，因为唐、牟等 人认
为，主体性是现代性的基本义涵。 据此，第二代 新儒
为问题意识，展开其哲学思考。
首先，第二代现 代 新 儒 家 以 “道 德 的 主 体 性 ”界
定儒家的心性 之 维，牟 宗 三 的 “道 德 的 形 上 学”与 唐
君毅的“感通的形上学”是揭示出儒家心性之为道 德
的主体性的两 个 哲 学 系 统。 同 时，第 二 代 新 儒 家 有
鉴于传统儒学 未 能 重 视 认 知 领 域 与 公 共 领 域，导 致
其未能推进科 学 与 民 主，所 以 他 们 思 考 道 德 主 体 性
如何生长出知性主体性与公共主体性的问题。 在 他
们看来，道德主 体、知 性 主 体、公 共 主 体 是 相 互 依 存
的关系，而三 者 之 中，要 以 道 德 主 体 为 根 本。 其 次，
第二代新儒家在道德主体如何开出知性主体的问 题
上，也提供了两个哲学进路，一个是牟宗三的两层存
有论，另一个则 是 唐 君 毅 的 心 境 感 通 论。 前 者 属 曲
通方案，认为道德主体需要先有所“执”，然后才 形成
知性主体；后者则属直通方案，认为认知本来就是 心
与境的感通之 知 的 作 用，而 有 “执”则 意 味 着 感 通 之
知不能顺利进 行 与 完 成。 最 后，第 二 代 新 儒 家 在 道
德主体如何开 出 公 共 主 体 的 问 题 上，同 样 提 供 了 两
种方案。第一种 仍 是 牟 宗 三 的 曲 通 方 案，牟 氏 认 为
公共平台的确立，需要道德主体的“坎陷”；第二种仍
是唐君毅的直通方案，唐氏指出公共平台的确立，即
是道德理性的一念自觉的直接体现。
本文同时指 出，第 二 代 现 代 新 儒 家 的 问 题 意 识
（也即“心性接通现代性如何可能”的问题）是深 入明
确并值得肯定 的，但 他 们 在 三 种 主 体 性 及 其 关 系 的
议题上，尚留下 有 待 调 整 与 推 进 的 问 题。 他 们 之 所
以留下问题，是 因 为 他 们 尚 未 完 全 明 确 儒 家 的 心 性
之维的层面与位置，及其与认知之维、公共之维等 层
面的关系。他们将“基于儒家心性的道德主体 性”与
３７
“基于哲学论 证 的 道 德 主 体 性”相 混 淆，因 此 将 康 德 北：学生书局，
２００９．
［ 马一浮六艺论新诠［Ｍ］．
４］刘乐恒 ． 上海：上海古籍出版
的道德哲 学 与 儒 家 的 心 性 之 学 归 为 同 一 层 面 的 思
社，
２０１５．
想，最终他们当然是要认为后者高于前者。 另外，在
［ 中 国 文 化 与 世 界 ［Ａ］．
５］唐君毅 ． 唐 君 毅 全 集：第 ９ 卷
道德主体与知 性 主 体 的 关 系 问 题 上，第 二 代 新 儒 家 ［ 北京：九州出版社，
Ｃ］． ２０１６．
也混淆了心性所处的意义层面与科学所处的描述层 ６］何仁富，汪丽 华 ．
［ 唐君毅年谱［
Ａ］．唐 君 毅 全 集：第 ９
面。最后，在道德主体与公共主体的关系问题上，他 卷［ 北京：九州出版社，
Ｃ］． ２０１６．
［ 生命存 在 与 心 灵 境 界 （上 册 ）［Ａ］．
７］唐君毅 ． 唐君毅全
们亦未能 理 解 到 儒 家 心 性 作 为 意 义 之 维 属 于 私 领
集：第 ２５ 卷［ 北京：九州出版社，
Ｃ］． ２０１６．
域，而私领域的 “内 圣”是 不 能 奠 基 或 开 出 作 为 公 领
［ 现 象 与 物 自 身 ［Ａ］．
８］牟宗三 ． 牟 宗 三 先 生 全 集 ：第 ２１
域、公共 平 台 的 “外 王 ”的，前 者 只 能 转 出 并 接 通 后 册［ 台北：联经出版事业公司，
Ｃ］． ２００３．
者，而不应开出后者。 ［ 新唯识论（文 言 文 本）［
９］熊十力 ． 熊 十 力 全 集：第 ２
Ａ］．
综上所论，在“心 性 接 通 现 代 性 如 何 可 能 ”的 问 卷［ 武汉：湖北教育出版社，
Ｃ］． ２００１．
［
１０］牟宗三 ． Ａ］．牟 宗 三 先 生 全 集：
心体与性体（上 册）［
题上，第二代新儒家已有系统深入的思考，并作出相
第 ５ 册［ 台北：联经出版事业公司，
Ｃ］． ２００３．
应的哲学贡献；同时，他们的相关思考，仍是“儒学的
［ 人性、历史契机与社 会 实 践：从 有 限 的 人 性
１１］杨儒宾 ．
现代性转化”这 一 过 程 的 “进 行 时”，而 尚 未 达 到 “完 论看牟 宗 三 的 社 会 哲 学 ［ 台 湾 社 会 研 究 季 刊，
Ｊ］．
成时”。我们只有沿着他们的问题意识，并厘清不同 １９８８，（
４）．

思想层面的义涵及其意义，才能对“儒学的现代性转 １２］熊十力 ．
［ 熊 十 力 全 集：第
新唯识 论 （语 体 文 本 ）［Ａ］．
３ 卷［ 武汉：湖北教育出版社，
Ｃ］． ２００１．
化”这一问题有实质性的推进。
［ 政道与治道［
１３］牟宗三 ． 牟宗 三 先 生 全 集：第 ２１ 册
Ａ］．
［ 台北：联经出版事业公司，
Ｃ］． ２００３．
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［ “内圣转外王”：儒家政治哲学的新视野［
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齐鲁学刊，
２０１８，（
４）．
公司，
１９８３．
责任编辑：李观澜
［ 当代新儒 学 的 深 层 反 思 与 对 话 诠 释 ［Ｍ］．
３］吴汝钧 ． 台

Ｈｏｗｉ
ｓｉｔＰｏ
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ｓｕｂ
ｊｅｃ
ｔｉｖ
ｉｔｙ．Ａｎｄｉ
ｎｏｒ
ｄｅｒｔ
ｏｆｉ
ｒｍｌ
ｙｅｓ
ｔａｂ
ｌｉｓｈｉ
ｔｓｅ
ｌｆ，Ｃｏｎ
ｆｕｃ
ｉａｎ ｍｉ
ｎｄ－ｈｅ
ａｒｔ，ａ
ｓｍｏ
ｒａｌｓｕｂ
ｊｅｃ
ｔｉｖ
ｉｔｙ，ｗｉ
ｌｌｉ
ｎｗａ
ｒｄｌ
ｙｒｅ
ｑｕｅ
ｓｔｉ
ｔｓｅ
ｌｆｔ
ｏ
ｄｅ
ｖｅｏｐ，ｆ
ｌ ｒｏｍｉ
ｔｓｅ
ｌｆ，ｔ
ｈｅｉ
ｎｔｅ
ｌｌｅ
ｃｔｕａ
ｌｓｕｂ
ｊｅｃ
ｔｉｖ
ｉｔｙ（
ｓｃｉ ｅ）ａｎｄｐｕｂ
ｅｎｃ ｌｉｃｓｕｂ
ｊｅｃ
ｔｉｖ
ｉｔｙ（
ｄｅｍｏ
ｃｒｃｙ）．Ｔｈｕｓ，ｏｎｔ
ａ ｈｅｉ
ｓｓｕｅｏ
ｆｔｈｅｍｏｄ－
ｅ
ｒｎｉ
ｚａｔ
ｉｏｎｏ
ｆＣｏｎ
ｆｕｃ
ｉａｎ
ｉｓｍ，ｔ
ｈｅｓ
ｅｃｏｎｄ－ｇｅｎｅ
ｒａｔ
ｉｏｎ Ｎｅｗ Ｃｏｎ
ｆｕｃ
ｉａｎ
ｉｓｍ，ｂａ
ｓｅｄｏｎ ｍｏ
ｒａｌｓｕｂ
ｊｅｃ
ｔｉｖ
ｉｔｙ，ｔ
ｒｙｔ
ｏｄｅ
ｖｅｌ
ｏｐｔ
ｈｅｉ
ｎｔｅ
ｒａｃ－
ｉ
ｔｖｅｒ
ｅｌａ
ｔｉｏｎｓｈ
ｉｐａｍｏｎｇｔ
ｈｒｅ
ｅｋｉ
ｎｄｓｏ
ｆｓｕｂ
ｊｅｃ
ｔｉｖ
ｉｔｙ．Ｔｈ
ｉｓｐａｐｅ
ｒｃｏｎｃ
ｌｕｄｅ
ｓｔｈａ
ｔｔｈ
ｉｓｉ
ｓｔｈｅｐｈ
ｉｌｏ
ｓｏｐｈ
ｉｃａ
ｌｃｏｎ
ｔｒｉ
ｂｕｔ
ｉｏｎｏ
ｆｓｅ
ｃｏｎｄ－
ｇｅｎｅ
ｒａｔ
ｉｏｎ Ｎｅｗ Ｃｏｎ
ｆｕｃ
ｉａｎｓ
ｃｈｏ
ｌａｓ；ｈｏｗｅ
ｒ ｖｅｒ，ｔ
ｈｅｉ
ｒｖｉ
ｅｗｓｈａｖｅｌ
ｅｆｔｂｅｈ
ｉｎｄｓ
ｏｍｅｐ
ｒｏｂ
ｌｅｍｓｔ
ｈａｔｎｅ
ｅｄｔ
ｏｂｅｓ
ｏｌｖｅｄ．
Ｋｅ
ｙｗｏ
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ｎｄ－Ｎａ
ｔｕｅ；ｓｕｂ
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ｉｔｙ；ｍｏｄｅ
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