TEORÍA DE LA VERDAD

Roger Garaudy y otros

UNIVERSIDAD DE SAN CARLOS DE GUATEMALA

FACULTAD DE CIENCIAS ECONÓMICAS
DEPARTAMENTO DE ÁREA COMÚN
FUNDAMENTOS TEÓRICOS DE LA CIENCIAS ECONÓMICAS

Guatemala, marzo 2019.

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Curso Fundamentos Teóricos de las CCEE

VERDAD RELATIVA Y VERDAD ABSOLUTA1

1. La noción de verdad

Spinoza, el gran filósofo racionalista, definía la vedad como “adecuación de la cosa y de la

inteligencia”. En nuestros días, muchos filósofos dan la espalda a esta definición ofrecida por
Spinoza. Para ellos, o bien la palabra “verdad” no tiene sentido, o bien tiene un sentido
puramente objetivo, de manera que todo “punto de vista” sobre el mundo es una “verdad”. Tal
interpretación del concepto verdad lleva, evidentemente, a poner en el mismo plano las
creencias religiosas y las certidumbres científicas.

Por supuesto, no hay verdad sin pensamiento humano que la conciba. Suprimid la
humanidad pensante, y no habrá verdad; no habrá ni verdad ni error. Pero hay siempre una
naturaleza sometida a leyes objetivas. La verdad es un punto de reunión del universo y del
pensamiento. Cuando decimos que tal proposición científica es verdadera, entendemos que esa
proposición expresa fielmente tal aspecto del universo objetivo. Un pensamiento verdadero es
un pensamiento acorde con la realidad y, a este respecto, la fórmula de Spinoza sigue siendo
plenamente válida. Por el contrario, el error es el desacuerdo del pensamiento y de lo real. La
verdad no está “en las cosas”, puesto que es un acto del pensamiento; pero este acto está
conscientemente fundado en la realidad del mundo que nos rodea. Podría decirse, de un modo
muy general, que la verdad es un reflejo de las leyes del universo (natural y humano) en el
pensamiento.

2. Crítica del escepticismo

Se entiende por escepticismo la actitud de los filósofos que niegan el pensamiento humano
el poder de enunciar una verdad, cualquiera que ella sea; lo que equivale a decir que, para ellos
el sujeto no tiene ningún medio de salir de sus propios límites.

Escepticismo es un vocablo que viene del griego skeptomai, yo examino. La Grecia antigua, en
efecto, ha tenido muchos filósofos escépticos particularmente célebres, en especial, Pirrón2.

El escéptico griego “examina” todos los juicios pronunciados en torno a él, y sus propios
juicios, y concluye que no se puede sacar de ninguno verdades indubitables. Su filosofía es, por
tanto, un examen perpetuo, sometido a un principio único, la duda acerca de la verdad.

Pirrón se abstenía de elegir entre las opiniones; para él, toda proposición era igual a otra,
siendo, por tanto, la única actitud prudente suspender siempre su juicio.

Históricamente hablando, el escepticismo ha tenido aspectos positivos, puesto que

afirmaba el derecho, para la conciencia, de proclamar su independencia frente a todos los
dogmas, a todas las revelaciones. El escepticismo comporta, por lo tanto, un embrión de
pensamiento crítico. Con el correr de los tiempos, el escepticismo debía desempeñar de nuevo

1
Capítulo XI Lecciones de Filosofía Marxista, Roger Garaudy y otros. Ed. Grijalbo, S.A. México D. F. 1966
2 Pirrón (365-275 a. d. C).

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un papel, bajo una forma más moderna, en la lucha contra la tiranía teológica, contra la creencia
en el milagro, etc. En Francia, pensadores como Montaigne y Pierre Bayle profesan, en diversos
campos, un escepticismo filosófico que ha favorecido la lucha contra la metafísica tradicional.

Tomado en sí mismo, como concepción del mundo y del hombre, el escepticismo no está
menos radicalmente errado. El gran argumento de los escépticos griegos era que las
sensaciones cambian sin cesar y se contradicen; de igual modo, a toda opinión se opone su
contraria. Referirse a una certidumbre objetivamente fundada, a una ciencia, es ilusorio, pues
cada sujeto está encerrado en sí mismo en una cárcel. La duda es, pues, la única actitud filosófica
legítima.

A primera vista, la posición del escéptico parece inexpugnable. ¿No es cierto que las
sensaciones son el punto de partida de todos nuestros razonamientos, sepámoslo o no? Ahora
bien, toda sensación es puramente subjetiva, y puesto que nuestras sensaciones cambian sin
cesar, y sin cesar se ponen unas a las otras, es preciso concluir que el suelo sobre el que creemos
edificar la ciencia es arena movediza.

El materialismo dialéctico ofrece los medios de juzgar tal interpretación.

Es cierto que toda sensación es vivida por un sujeto, que ese sujeto cambia sin cesar y que
cada sujeto tiene “sus” sensaciones propias. Pero eso no prueba de modo alguno que la
sensación esté desprovista de toda significación objetiva.

a) Cualquiera que sea la diversidad de las sensaciones, éstas tienen siempre un sostén: los
órganos sensoriales y el sistema nervioso. Ahora bien, ese sistema nervioso, esos órganos
sensoriales son realidades objetivas totalmente independientes de la opinión que yo pueda
tener en tal o cual momento. La anatomía y la psicología estudian la estructura y las leyes
de nuestro sistema nervioso y demuestran que cada uno de nuestros órganos sensoriales
es el vehículo de sensaciones específicas. La sensación es, por lo tanto, vivida por un sujeto,
pero elaborada por nuestro organismo conforme a sus propias leyes, y sus leyes no
dependen de nuestra subjetividad. El que experimenta sensaciones no es un sujeto
separado, abstracto; es un ser humano, que es a la vez cuerpo y conciencia, y que dispone
de órganos sensoriales objetivamente estructurados.
b) Las sensaciones varían sin cesar, dicen los escépticos; no podemos pues, fundar sobre ellas
ninguna certidumbre. Pero entonces, ¿por qué varían las sensaciones? ¿Y por qué son
diversas (color, sabor, olor, etc.)? Ello se debe a que estamos objetivamente ligados a un
mundo material cuya diversidad cualitativa se refleja en nuestra sensibilidad. La causa
objetiva que provoca en nosotros la sensación de rojo es, en sí, diferente de la causa objetiva
que provoca en nosotros la sensación de azul. La física experimental ha demostrado hace
ya mucho tiempo que el color, el sonido, el olor son el contragolpe, sobre nuestro sistema
nervioso, de ciertos movimientos materiales que obedecen a leyes precisas, independientes
de nuestra subjetividad. De modo que las sensaciones, lejos de encerrarnos en nosotros
mismos y de aislarnos del mundo como lo creían los escépticos griegos, son mediadoras
entre el universo y nosotros.
La sensación no es una puerta cerrada, es una puerta abierta. La diversidad cualitativa de
las sensaciones, su grado de intensidad, las variaciones de una misma sensación, de un
momento a otro, reflejan, punto por punto, los procesos objetivos de un mundo material

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que es, a la vez, cantidad y calidad, un mundo que es movimiento, incesante

transformación, lucha de fuerzas contrarias.3 Sin duda, es un sujeto el que experimenta tal
o más cual sensación, pero ello se debe a que el universo material las provoca en él.4
El escéptico nos dirá: “Si el sujeto fuera otro, experimentaría otras sensaciones”. La
respuesta es fácil: “Si, pero si el universo material fuera diferente de lo que es, nuestra
sensibilidad sería, ella también, diferente de lo que es.” No decimos que las cualidades
objetivas que provoca en nosotros tal o más cual sensación sean en si tales como las
concebimos en nuestra subjetividad, lo que sería absurdo; no confundimos el objeto y el
sujeto, como lo hacen caprichosamente los idealistas. Decimos que la sensibilidad del sujeto
es relativa a la estructura objetiva del universo.
Es innegable que la sensación es un fenómeno subjetivo, pero este fenómeno refleja
fenómenos objetivos que obedecen a leyes que la ciencia estudia. Lenin tenía, por tanto,
razón al escribir: “La sensación es una imagen objetiva del mundo objetivo.”5
c) Hay que ir más lejos. No solamente la estructura de nuestra sensibilidad y la cualidad de
nuestras sensaciones son relativas a la estructura, a las leyes del universo material, sino que,
si nos colocamos desde el punto de vista de la historia de nuestra especie, comprenderemos
hasta qué punto nuestras sensaciones están condicionadas por el mundo exterior y por
nuestra acción sobre él. La conformación de nuestro sistema nervioso y de nuestros órganos
sensoriales no es a piori; representarse un hombre originariamente “equipado” con todos
sus órganos sensoriales y, de pronto, metido en el mundo es una utopía. Lo que determina
la estructura del ser viviente es la interacción del medio y del ser viviente; éste no puede
sobrevivir sino a condición de adaptarse a su medio.6
En el hombre, este proceso es tanto más decisivo cuanto que la historia de nuestra
especie es un prodigioso movimiento civilizador; la humanidad se transforma, por tanto, el
mismo tiempo que transforma al universo; afina por esa misma razón, sus órganos
sensoriales, los adapta a tareas extremadamente delicadas y complejas. Los órganos
sensoriales de que hoy disponemos son los de una especie que hereda una historia que no
se puede comparar con el desarrollo de cualquier otra especie animal. He ahí por qué una
teoría dialéctica del conocimiento no puede considerar las sensaciones aisladamente, en lo
absoluto. Así, la vista, el tacto están verdaderamente impregnados de inteligencia, pues en
el hombre la actividad del cortex7 está presente en todas las formas de actividad sensorial.
Sólo una concepción esquemática del hombre puede separar abstractamente la vida
sensible de la humanidad de su vida intelectual. Toda nuestra historia, toda nuestra cultura,
están presentes en nuestra sensibilidad, no menos que en nuestra inteligencia. La ciencia

3 Muchos filósofos clásicos, particularmente Locke, hacían una distinción (que ellos creían decisiva) entre las “cualidades primarias” y las
“cualidades secundarias”. Las primeras eran propiedades objetivas de la materia (extensión, movimiento, etc.). Esta distinción no está
justificada. Las “cualidades secundarias”, no menos que las “primarias”, reflejan aspectos diferentes del mundo material, como lo
demuestra, por ejemplo, el estudio experimental de la luz y el sonido.
4 Evidentemente, muchas sensaciones tienen un origen “interno”, son provocadas por un cierto estado de nuestros órganos internos, de

nuestro corazón, de nuestro estómago, etc. Pero ello no pone en entredicho, de ningún modo, el valor de nuestra tesis, sino todo lo
contrario, ya que nuestro cuerpo pertenece al universo material.
5 Lenin, Materialismo y empiriocriticismo. Lenin dice: “Para todo naturalista al que no desorienta la filosofía profesoral, lo mismo que

para todo materialista, la sensación es…el vínculo directo de la conciencia con el mundo exterior; la transformación de la energía de la
excitación exterior es un hecho de conciencia.”
6 A medida que el naturalista escala los grados de las especies animales provistas de la vista y del oído, comprueba que los órganos

sensoriales representan cada vez más una forma particular de adaptación al mundo exterior; esta adaptación va en el sentido de una
complejidad creciente.
7 Corteza.

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descubre en los hombres los poderes ilimitados de su pensamiento conceptual; el arte les
revela la infinita riqueza de su actividad.
Concluyamos este haz de observaciones, que parten de una crítica del escepticismo
clásico: la sensación no es en modo alguno un obstáculo para el conocimiento de la verdad;
es, por contario, el primer paso sobre el camino de la verdad. La sensación es el reflejo del
mundo, pero, aunque ese reflejo sea necesario, no es suficiente. Sólo el concepto nos
permite alcanzar, más allá de la diversidad sensible de las apariencias, las leyes del universo.
El conocimiento va, así, del reflejo sensible al reflejo conceptual del universo. Coincide con
ese movimiento. Y no cesa de profundizar el reflejo conceptual del mismo, como vamos a
ver.
3. Dialéctica de la verdad

El conocimiento, lo hemos visto, es un proceso. No hay verdad revelada de golpe por un Dios
bondadoso para con la humanidad atenta. Comentando la Ciencia de la Lógica de Hegel, Lenin
señala: “El conjunto de todos los aspectos del fenómeno, de lo real y de sus relaciones (recíprocas);
he ahí de lo que está compuesta la verdad.”8

Ahora bien, esta totalidad de los aspectos y de las relaciones que constituyen la realidad objetiva
no nos es dada al principio. Hemos visto que la sensación es siempre parcial, limitada, y que el paso
de la sensación al concepto, de lo inmediato a lo mediato, de lo singular a lo universal y, después,
retorno a la práctica, así iluminada por el pensamiento teórico, constituyen la dialéctica del
conocimiento, el universo natural y humano, que es inagotable.

El materialismo pre-marxista, falto de una concepción dialéctica del conocimiento, se representa

la verdad como una copia directa, pasiva y definitiva de la realidad. Así, la ciencia la adición
indefinida de una verdad a otra verdad, como cuando se añade una piedra a otra, para levantar una
pared. El estudio concreto de la historia de las ciencias demuestra que no es así.

Un ejemplo lo mostrará muy claramente: dos concepciones de la luz se afrontaban a principios

del siglo XIX. Unos, con Newton a la cabeza, consideraban la luz como formada por corpúsculos
atraídos por un movimiento rápido; otros, particularmente Fresnel, defendían una teoría
ondulatoria: la luz, decían, es asimilable a la propagación de ondas en un medio físico, en un “éter”
que sirve de apoyo al centelleo. La experimentación comprobó la superioridad de la segunda teoría
sobre la primera.

En efecto, mientras que ésta, explicando cumplidamente la propagación de la luz en línea recta,
era incapaz de dar una interpretación plenamente satisfactoria de los fenómenos de difracción y de
interferencia,9 la teoría ondulatoria explicaba con suma claridad esos fenómenos y, también, la
propagación en línea recta. En el siglo XIX, la teoría ondulatoria debía recibir señalados
perfeccionamientos; adquirió, con Maxwell, la forma de una teoría electromagnética, que unificaba
en una concepción racional no sólo de los fenómenos luminosos, sino los fenómenos de la
electricidad y del magnetismo. Podía, pues parecer que la teoría ondulatoria era absolutamente
cierta y que la teoría corpuscular era absolutamente falsa. La práctica experimental debía
encargarse de rectificar ese juicio precipitado. En efecto, puso en evidencia, a principios de dicho

8 Lenin, Cuadernos filosóficos.

9
Difracción: desviación sufrida de la luz, los rayos X, etc., al rasar los bordes de un cuerpo opaco.
Interferencia: fenómeno resultante de la combinación de dos movimientos vibratorios.

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siglo y después, toda una serie de fenómenos totalmente ininteligibles para la teoría
electromagnética.10 Por el contrario, recurrir a la concepción corpuscular, según la cual la luz es de
naturaleza discontinua y no continua (como lo pensaban Maxwell y Fresnel), pretendía dar una
interpretación racional de hechos que acababan de descubrirse. Sin embargo, no era posible volver
pura y simplemente a la vieja teoría corpuscular, pues ésta era demasiado esquemática para dar
cuenta de los fenómenos experimentales puestos en evidencia por la investigación contemporánea.
De ahí la necesidad de dar un paso nuevo en la teoría, superando a la vez los límites de la teoría
electromagnética. Ese paso nuevo fue cumplido gracias a la noción del quántum11 de energía, por la
constitución de una “mecánica ondulatoria” que asocia a la noción de onda la de corpúsculo
luminoso (el fotón).

Pero entonces, en todo eso, ¿qué es la “verdad”? ciertos autores contemporáneos piensan que
la cuestión ni siquiera se plantea y que la noción de “verdad” pierde en nuestros días toda
significación objetiva. Todo depende, dicen ellos, de la naturaleza de los conceptos y de los
instrumentos empleados por el investigador. Según que emplee éstos o aquéllos, tendrá una cierta
imagen de los fenómenos. Esta imagen no nos enseña nada sobre la esencia de la realidad, que nos
resulta inaccesible. Así, las nociones de onda y de corpúsculo no corresponden a propiedades de la
naturaleza; son imágenes que se conjugan en la descripción que damos de los fenómenos. Carece
de todo sentido interrogarse sobre el alcance objetivo de dichas imágenes, pues nuestro
conocimiento del universo está enteramente subordinado a la naturaleza de los conceptos y de los
instrumentos que empleamos.

La crítica ya hecha del agnosticismo nos permite comprender la inconsistencia de tal posición. Si
el físico no tuviera otra clase de relaciones que con sus instrumentos y si la ciencia no enseñara torra
cosa que el modo como esos instrumentos se comportan, si la ciencia no fuera más que in sistema
de relaciones conceptuales sin apoyo material no se comprendería como y porque provoca en el
universo las transformaciones prodigiosas de las que cada cual puede medir los efectos. Una vez
más, el criterio de la práctica rectifica una concepción radicalmente errónea.

Dicho esto, ¿podemos alcanzar una representación coherente de la verdad científica? ¿Cómo
interpretar, en el caso considerado hace un momento, la historia de los descubrimientos sucesivos
y de esas teorías que se enfrentan, que mueren y renacen? El materialismo dialéctico da a esas
cuestiones una respuesta plenamente satisfactoria, un no es su mérito menor.

Los descubrimientos de Fresnel, el nacimiento de una nueva teoría, más satisfactoria, de los
fenómenos luminosos, ¿anularon por completo la interpretación de Newton? Se estaría inclinado a
creerlo si la historia ulterior de la física no hubiera puesto en un primer plano la noción de
corpúsculo. ¿Qué debemos, por tanto, colegir? La verdad de la teoría corpuscular, que se creía
obsoleta, se ha relativizado cuando, bajo la presión de los hechos, apareció una teoría más rica y
profunda; en los límites que le habían permitido constituirse, la teoría corpuscular seguía siendo
válida. Y de igual modo, la teoría electromagnética, que parecía reivindicar el título de verdad
absoluta durante decenios, apareció como verdad relativa desde el día en que el estudio de

10 Es el caso, por ejemplo, del efecto foto-eléctrico. Una placa metálica golpeada por la luz emite partículas materiales, los negatones.
Tal fenómeno se explica por el hecho que la luz es un haz de proyectiles (los fotones) que bombardean el blanco que representa la
placa metálica.
11
Una Fuente luminosa no emite energía de manera continua, por paquetes, sino de manera continua. Hay así para cada radiación una
energía elemental, denominada quántum de energía.

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fenómenos que era impotente para explicar, obligo a los investigadores a elaborar una teoría más
rica y profunda. La teoría electromagnética sigue siendo válida al nivel de la experiencia en que fuera
constituida.

Si queremos dar ahora una interpretación dialéctica de este proceso, ¿qué diremos? Diremos que
hay lucha entre una teoría dada, verificada por hechos bien conocidos, y los hechos nuevos que no
puede interpretar racionalmente. Esta lucha es fecunda, como es fecunda la contradicción, motor
de todo progreso. Ella conduce a una teoría nueva, que engloba a la vez los fenómenos hasta ahora
inexplicados y los explicados por la antigua teoría. La teoría nueva supera, por tanto, la teoría vieja,
en el sentido dialéctico de la palabra “superación”.12 Desde ese momento, teoría vieja aparece como
“momento” de un proceso histórico que se continúa. En efecto, se continúa puesto que a su vez la
teoría nueva, en lucha con los hechos que no puede dominar, será superada por una teoría más
completa que restaurará todo (o casi) el campo experimental conocido. Y así sucesivamente. Cada
teoría es un momento que la teoría más profunda que le sucede recoge y supera. Ninguna de las
teorías examinadas tiene el monopolio de la “verdad”, puesto que la verdad es el proceso total, el
proceso por el cual el pensamiento científico pasa indefinida mente –por negación de la negación,
como dirían los lógicos- de una teoría a otra teoría más precisa y más vasta. La verdad es
movimiento, lucha de contrarios, proceso dialéctico.

Si es así, comprendemos que el paso de una teoría, hasta aquí, ha hechos sus pruebas, pero que
hoy se encuentra superada, a una teoría nueva, más convincente, no es paso del error absoluto a
la verdad absoluta, sino de una verdad limitada (aunque absolutamente válida en el nivel
considerado) a una verdad más vasta, que engloba la precedente. Y así, sin interrupción.

Por ejemplo, la mecánica clásica (Newton, Laplace) no se convirtió en falsa el día en que hizo su
aparición la mecánica quántica. Razonar así sería comportarse como metafísico, es decir, disociar lo
que no se deja separar, romper la unidad dialéctica del proceso del conocimiento. Las leyes de la
mecánica clásica tienen un valor absoluto en el campo en el campo en que han sido verificadas (por
ejemplo, en la escala del sistema solar). Pero su esfera de aplicación no es universal, contrariamente
a lo que se creía a principios del siglo pasado. Cuando se cambia de escala, cuando se estudia la
trayectoria de un electrón que recorre una distancia diezmillonésima de milímetro, entonces hay
que recurrir a una mecánica nueva, la mecánica de los quánta. La verdad de las leyes de la mecánica
clásica aparece, así, como relativa con la relación a la verdad más fina y más profunda que nos es
dada por las leyes de la mecánica quántica. Como lo decía Paul Langevin: “En modo alguno hemos
descubierto que la mecánica clásica “sea falsa”: Hemos descubierto los límites en los cuales es válida
y el medio de ir más allá de dichos límites”. 13

Los límites de la mecánica quántica misma no son, en modo alguno, infranqueables. La ciencia
progresa así, relativizando en cada momento verdades que no permanecen menos ciertas en los
límites de la experiencia que las vio nacer. La ciencia no es una acumulación marchita de nociones,
definidas de una vez por todas, es un incesante desbordamiento dialéctico de verdades adquiridas
en las que cada nueva noción permite repensar las nociones ya conocidas y reconocer, al mismo
tiempo, su límite y alcance. La relatividad de las verdades descubiertas no significa, en modo alguno,
como lo llevarían a creer un escepticismo fácil, que la ciencia se atasque. Significa que la ciencia

12
Depassement, en el original.
13 Paul Langevin, El Pensamiento y la acción.

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avanza. La relatividad de las teorías es la mejor prueba de la objetividad del saber científico, la mejor
prueba de que esta objetividad progresa indefinidamente. La ciencia está inacabada y quedará
siempre inacabada, no porque sea impotente, sino, por el contrario, porque ella tiene siempre algo
nuevo que descubrir en un universo absolutamente inagotable.

Y aquí alcanzamos el punto más importante de la teoría materialista y dialéctica del

conocimiento.

Engels observaba, en su Anti-Dühring, que, si la humanidad no operara más que con “verdades
eternas” no habría más que buscar, pues todo estaría ya logrado. Lo propio de la ciencia es,
justamente, que ella progresa todos los días; va a la par con su propio progreso, y he aquí lo que no
comprenden las gentes que creen, ingenuamente, que podría venir un día en que tuviéramos una
ciencia acabada y entonces se sabría “todo”. Eso es no comprender la naturaleza dialéctica del
saber.

El conocimiento del universo infinito; por tanto, no podría tener límites, al igual que no los tiene
su objeto mismo. La infinitud del universo es lo que hace que el progreso de la ciencia jamás pueda
encontrar límite. Ahora bien, ese progreso como hemos visto, es pasaje de una verdad parcial a una
verdad menos parcial, y así sucesivamente. Este progreso es, por tanto, profundizamiento constante
de la naturaleza, transformación de lo desconocido en conocido y, progreso constante de nuestro
pensamiento de la apariencia a la esencia, y de la esencia menos profunda a la esencia más
profunda. También hemos visto que el concepto de incognoscible está desprovisto de significación,
y que a la ciencia no se opone ninguna barrera infranqueable. De ello resulta que cada uno de los
progresos ulteriores (que permitirán avanzar más, sobre el camino de la verdad) no es menos un
progreso absoluto en el descubrimiento del mundo.

Afirmar la existencia de átomos fue un progreso absoluto y, por lo tanto, definitivamente

adquirido en el conocimiento del universo material objetivo. Descubrir la naturaleza de la plusvalía
fue un progreso absoluto y, por consiguiente, definitivamente adquirido en el conocimiento de la
sociedad capitalista. Pero después, nuestra ciencia del átomo y nuestra ciencia de la sociedad han
dado nuevos saltos, que han permitido ir más lejos en el conocimiento. Esos progresos no han
puesto en modo alguno en entredicho el descubrimiento del átomo y el de la plusvalía, puesto que
ellos no han sido posibles más que tomándolos como puntos de partida. Hay, así, una dialéctica de
lo absoluto y de lo relativo. Lo relativo está en lo absoluto. Lo absoluto en lo relativo. Toda verdad
nueva es relativa en el conjunto del proceso de conocimiento; pero cada verdad no menos la
expresión de una realidad objetiva. Cada verdad históricamente relativa encierra un núcleo absoluto
de realidad. Esta dialéctica de lo relativo y de lo absoluto es lo que permite justamente el progreso
del conocimiento. En este sentido debemos comprender a Lenin, cuando escribe:

“Desde el punto de vista del materialismo moderno, es decir, el marxismo, los límites de la
aproximación de nuestros conocimientos a la verdad objetiva absoluta son históricamente relativos,
per la existencia misma de esta verdad no es objetable, como no es objetable que nos acercamos a
ella. Los contornos del cuadro son históricamente relativos, pero no es objetable que ese cuadro
representa un modelo que existe objetivamente. El hecho de que en tal o cual momento, de tales o
más cuales condiciones, hemos progresado en nuestro conocimiento de la naturaleza de las cosas
al extremo de descubrir la alizarina en el alquitrán o la hulla o descubrir electrones en el átomo, es

7
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históricamente relativo, pero lo que no es relativo del todo, es que todo descubrimiento de este
género es un progreso del “conocimiento objetivo absoluto”. 14

4. Error y verdad

Toda concepción no dialéctica de la verdad contrapone, evidentemente, el error a la verdad,

como la noche al día. Para el metafísico, o bien estamos en la claridad absolutamente pura de la
verdad, o bien estamos en la noche absolutamente negra del error. De hecho, como lo observa
Engels en el Anti-Dühring, la oposición del error a la verdad y de la verdad al error es relativa. Las
nociones precedentemente expuestas nos permiten comprender por qué.

El conocimiento es paso de una verdad parcial a una verdad más vasta y más rica,
indefinidamente. El pensamiento progresa, por tanto, en la medida en que se rectifica sin cesar,
para acercarse siempre más a lo real. Cada verdad, tomada aparte, es, por tanto, una aproximación
que revela sus límites, no bien se efectúa un nuevo progreso del saber. He ahí lo que nos permite
comprender en que consiste el “error”.

Decir que la mecánica clásica se aplica a la experiencia es rigurosamente cierto. Pero esta
proposición se vuelve errónea tan pronto olvidamos que el campo de la experiencia rebasa, como
lo hemos visto, los límites de la mecánica clásica. Cuando cambiamos de escala, se hace necesaria
una nueva mecánica. El error consiste, por tanto, en tomar un aspecto de las cosas por la totalidad;
un momento del proceso de desarrollo por el desarrollo total.

Definir la burguesía como clase revolucionaria es rigurosamente exacto si consideramos el papel

desempeñado por esta clase en la destrucción de la sociedad feudal. Pero si de ahí concluimos: “la
burguesía es una clase revolucionaria siempre y dondequiera”, la verdad se transforma en su
contrario. La experiencia, el desarrollo de la práctica social muestran que la burguesía se vuelve
reaccionaria a partir del momento en que se opone a la transformación de las relaciones capitalistas
de producción. Revolucionaria frente al feudalismo, la burguesía frente al proletariado, es
reaccionaria.

Otro ejemplo; las reglas de la lógica clásica son rigurosamente ciertas en tanto que nos limitemos
a la definición y a la clasificación de las cosas, pero tan pronto queramos expresar su movimiento,
sus transformaciones y sus contradicciones internas, habrá que recurrir a una lógica más profunda,
la dialéctica. La lógica clásica se hace falsa tan pronto es aplicada fuera de los límites en que su
empleo es legítimo.15

En resumen, una verdad se cambia en error en cuanto no reconoce su relatividad en el conjunto

del movimiento del conocer. Lo hemos repetido: el conocimiento es movimiento, acceso,
superación. Pues bien, el error es detención, estancamiento. Desde que el pensamiento, en vez de
reflejar fielmente el movimiento objetivo de la realidad, se inmoviliza y cree poder llevar un aspecto
del proceso a lo absoluto; en cuanto que quiere inmovilizar el conocimiento en uno de sus
momentos en vez de consentir su movimiento total, cae en el error. El error no es un cero de
conocimiento, como es tan cierto que aquel que se engaña está convencido de que no se engaña;

14
Lenin, Materialismo y empiriocriticismo.
15 Ver particularmente, Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana.

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por tanto, tiene una idea del saber, y su ignorancia no se le presenta como lo que es. El error no es
un cero de conocimiento; es el conocimiento paralizado. Adquirimos conciencia de nuestros límites,
rebasándolos. Lo propio del dogmatismo, en política como en otros campos, es no ver que el
conocimiento no está inmovilizado, y que sólo es conocimiento en la medida en que se moldea sobre
una realidad que se transforma sin cesar.

Estas observaciones sobre el error, y sobre la dialéctica del error y de la verdad, van a permitirnos
comprender:

a) En qué el marxismo se diferencia del relativismo;

b) Cómo el idealismo puede nacer, según las palabras de Lenin, sobre el árbol del
conocimiento.

MARXISMO Y RELATIVISMO. Muchas gentes, partiendo de la idea justa de que lo verdadero y lo

falso no están separados por un foso metafísico, y comprobando que una proposición que ayer
era falsa, hoy se convierte en verdadera, y a la inversa, resuelven sin razón, que la única actitud
justa es el relativismo integral. Prácticamente, tal posición acerca al agnosticismo y al
escepticismo. Pero, objetarán algunos, el marxismo mismo ¿no es relativista? Enemigo de toda
metafísica, ¿no considera toda verdad como relativa?

“La dialéctica materialista de Marx y Engels –escribe Lenin- adopta sin disputa el relativismo,
pero no se somete a él; es decir, que acepta la relatividad de todos nuestros conocimientos no
en el sentido de la verdad objetiva, sino en el sentido de la relatividad histórica de los límites de
la aproximación de nuestros conocimientos a esta verdad”16

En otras palabras, la relatividad de nuestros conocimientos no significa que no tengan

contenido objetivo alguno. Hemos visto que cada verdad es una adquisición del saber; he ahí
por qué la ciencia progresa. Pero, siendo infinito el universo ninguna adquisición pone ni pondrá
jamás un término al proceso del conocimiento. El “relativismo” interpreta ese proceso en
términos subjetivos. Olvidando que cada verdad tiene un contenido absoluto de realidades,
pone sobre el mismo plano todas las “verdades”, una reemplazando a la otra, sin que haya
progreso del saber, de una a la otra. El error del relativismo es suprimir uno de los dos polos de
la dialéctica del conocimiento, que es dialéctica de lo relativo y de lo absoluto. No retiene más
que el momento relativo, lo aísla. Pero, al mismo tiempo, lo lleva a lo absoluto y, creyendo
escapar a la metafísica, se constituye, de hecho, en su víctima; ya que es metafísica toda actitud
que rompa la unidad de la dialéctica para no tener más que uno de sus momentos.

El revisionismo en política es una forma característica del relativismo. Partiendo de la idea

justa de que el marxismo-leninismo no está anquilosado y que se transforma incesantemente,
resuelve que las adquisiciones del marxismo-leninismo no tienen contenido alguno de verdad
absoluta y que, por consiguiente, se puede adoptar una actitud de entera libertad con ellas,
sustituyéndolas por tal o más cual tesis reformista.

En el momento actual, la tesis dominante del reformismo es que el capitalismo “evoluciona”

hacia el socialismo, que se transforma insensiblemente, en virtud de una ordenación interna del

16 Lenin, Materialismo y empiriocriticismo.

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Estado, en sociedad en que la explotación del hombre por el hombre habrá desaparecido y en
que, habiendo caducado la lucha de clases, el partido revolucionario se hace superfluo.

El revisionismo se presenta evidentemente como la expresión moderna del espíritu

científico. De hecho, es tan poco científico como el dogmatismo mismo –su hermano gemelo-,
pues olvida que la ciencia sólo es ciencia a condición de tener un fundamento en la realidad y
que la realidad no es el reflejo de nuestras ilusiones. El capitalismo se transforma, pero es
impotente, por naturaleza, para suprimir las contradicciones internas sin las cuales no sería lo
que es; la burguesía, fundando su poder en la explotación de la fuerza de trabajo, es
absolutamente lo contrario a todo espíritu científico de “prever” que ella renunciará de buen
grado a su situación de clase dominante. Por tanto, cualesquiera sean las transformaciones
sufridas, desde Marx, por el capitalismo, la tesis marxista sobre la esencia del capitalismo, como
régimen de explotación, es y sigue siendo absolutamente cierta. El marxismo estudia la
naturaleza y las transformaciones del capitalismo como realidad en movimiento. El revisionismo
habla mucho en movimiento, pero olvida la realidad. Su dialéctica es, sin discusión, una pseudo-
dialéctica, porque no es materialista. El revisionismo es, pues, como el dogmatismo, subjetivista;
ambos se caracterizan porque rehúsan someter el pensamiento a los hechos.

IDEALISMO Y PRÁCTICA SOCIAL. La teoría marxista de la verdad y del error permite

caracterizar objetivamente la naturaleza profunda del idealismo. Es inexacto considerar, como
lo hacían, los materialistas anteriores a Marx, que el idealismo es un error absoluto. Pero,
observa Lenin, “desde el punto de vista del materialismo dialéctico, el idealismo filosófico es un
desarrollo exclusivo, exagerado, exuberante (una inflamación, un embotamiento), de uno de los
rasgos, de uno de los aspectos, de uno de los límites del conocimiento, que se convierte, así, en
un absoluto, desprendido de la materia, divinizado”.17

El idealismo no surge de la nada. Es un desarrollo unilateral y por ello mismo, exagerado, de

uno de los momentos del conocimiento, llevado a lo absoluto. Este momento es el de la
abstracción, que, en el proceso completo del conocimiento, se sitúa, lo hemos visto, entre el
grado sensible que constituye el primer grado del saber y el retorno a la práctica, que realiza la
unidad de los sensible y de lo racional. La abstracción es una operación fecunda en la medida
en que, por la elaboración del concepto, permite expresa las relaciones objetivas que la
sensibilidad no está en condiciones de representarnos. Pero, tan pronto ésta se aparta de la
vida, del proceso toral dl conocimiento, desde que cree sostenerse por sí misma, su verdad se
convierte en error.

Esto es lo que le ocurre al idealismo. Por eso Lenin, en la misma obra, escribe un poco más
adelante: “la marcha rectilínea y la estrechez, la rigidez y la esclerosis, el subjetivismo y la
ceguedad subjetiva, he ahí las raíces gnoseológicas del idealismo. Y el oscurantismo clerical
(idealismo filosófico) tiene, naturalmente raíces gnoseológicas18 no carece de fundamento. Es,
incuestionablemente, una flor estéril, pero una flor estéril brotada en el árbol viviente,
absoluto”.19

17 Lenin, Cuadernos filosóficos.

18
Lenin, Cuadernos filosóficos.
19 Es, decir, raíces en el proceso mismo del conocimiento.

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La verdad del idealismo es la afirmación según la cual el pensamiento no es una copia pasiva
de las cosas, sino una actividad. Es lo que Marx subraya con fuerza en su primera Tesis sobre
Feuerbach.20 El error del idealismo consiste en separar esta actividad del conjunto del proceso
del conocimiento, en no ver que ella es un momento relativo a los otros y, así, cortar el
pensamiento de su fuente objetiva y de su punto de aplicación. Consecuencia: en vez de
concebir el pensamiento como una forma (la forma conceptual) de la práctica social, el
idealismo invierte la relación verdadera entre el ser y la conciencia. En vez de considerar la
conciencia como una manifestación del ser (la conciencia, observaban Marx y Engels en la
Ideología alemana, no es otra cosa que el “ser consciente”),21 considera el ser como una
manifestación, un reflejo, un producto de la conciencia. Sustituye al hombre consciente por un
“espíritu” puro, y subordina el primero al segundo.

El error idealista es, por tanto, doble. Es, a la vez, separación y subversión. Separación, pues
separa la humanidad de sí misma, la enajena, aislando la actividad pensante de la práctica social.
Subversión, pues pone, en cierto modo, a la humanidad de cabeza, puesto que subordina, el
hombre concreto a ese principio abstracto, elevado a lo absoluto; por ese camino, el idealismo
se empareja estrechamente con la religión, es la expresión filosófica de la enajenación religiosa.

Ahora bien, ese proceso de separación y de subversión no tiene nada de misterioso, incluso
si, como en los grandes filósofos idealistas es extremadamente complejo. Hay un fundamento
objetivo en la historia misma de la humanidad. La conciencia nace de la práctica social, es decir,
de la actividad de la humanidad concreta, en la lucha con el medio natural y social. Su tentáculo
inmediato es el lenguaje, que permite, precisamente, ese desdoblamiento de la experiencia sin
el cual no existiría reflexión posible sobre la realidad: en efecto, lo propio del lenguaje es
permitir la constitución de un universo de signos que, de una vez reflejan abstractamente la
realidad y facilitan prodigiosamente nuestra relación sobre el mundo. La conciencia nace de la
práctica social, y es tanto más impelida a olvidad sus orígenes, cuanto más elevado es su grado
de abstracción. “Cuando la inteligencia (humana) aborda la cosa individual, extrae de ella una
imagen (un concepto): eso no es un acto simple, inmediato, muerto, no es un reflejo en un
espejo, sino un acto complejo, de doble cara, zigzagueante; un acto que incluye la posibilidad
del vuelo imaginativo fuera de la vida; y más aún, incluye la posibilidad de una transformación
(imperceptible, de la que el hombre no adquiere conciencia) del concepto abstracto, de la idea
en una fantasía imaginativa (en último análisis, Dios). Pues en la generalización más simple, en
la idea general más elemental (la “mesa” en general), hay una cierta parte de imaginación”… 22

Ahora bien, la práctica social ha creado las condiciones objetivas, no sólo de la génesis de la
conciencia, sino de su aislamiento especulativo. La división del trabajo social ha tenido por
efecto separar la actividad espiritual de la humanidad de su actividad manual. Así ha tomado
forma y se ha encerrado en la abstracción, para recibir de ella un desarrollo relativamente
autónomo, un “universo espiritual” que cree tener una existencia independiente de la
humanidad, pero que es, de hecho, su imagen subvertida.

20 Marx, Tesis sobre Feuerbach.

21
Marx-Engels, La ideología alemana.
22 Lenin, Cuadernos filosóficos.

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El idealismo refleja, pues, a su manera, la práctica social, la historia de la humanidad; sus

filósofos la reflejan a la inversa. Una de las tareas del materialismo dialéctico es rescatar el
contenido humano del idealismo, cuyas raíces profundas están sumidas en el corazón de la
historia, y reelaborarlo en términos científicos, para extraer el núcleo de verdad que contiene.

Vemos así que el idealismo no es solamente un proceso espiritual; es la expresión teórica de

una cierta forma de la práctica social, y no se comprende plenamente si no se le relaciona con
las condiciones objetivas de su separación. Son las contradicciones objetivas de la práctica social
las que constituyen el terreno abonado del idealismo, tanto como de la religión.23 La separación
histórica entre la actividad manual y la actividad intelectual de la humanidad, ha dado al
idealismo su primera base material. “A partir de ese momento –escriben Marx y Engels- la
conciencia puede imaginarse verdaderamente que ella es distinta de la conciencia de la práctica
existente; que ella representa realmente algo, sin representar algo real. A partir de ese
momento, la conciencia está en estado de emanciparse del mundo y de pasar a la formación de
la teoría “pura” de teología, filosofía, moral, etc.24

El idealismo es, por tanto, el producto de una escisión entre la conciencia y la realidad
concreta del hombre social; pero esta escisión es el reflejo de una escisión en el seno mismo de
la práctica social, de un desgarramiento de la humanidad. Desde ese instante, la humanidad, en
vez de tener una representación correcta de su propia actividad, se la representa de manera
mixtificada. Subordina el conjunto de la realidad humana al proceso ideológico, sin comprender
que éste no tiene consistencia propia, sino que es la manifestación espiritual de su alienación
efectiva. He ahí por qué la aparición de clases sociales antagónicas consolida las bases objetivas
del idealismo. Toda clase explotadora tiene un interés fundamental en que la verdadera
naturaleza de las relaciones sociales no sea científicamente identificada.

La religión y el idealismo filosófico, por dar precisamente un reflejo subvertido de la realidad,

por aportar a la conciencia una satisfacción ilusoria, encuentran un terreno propicio en la
sociedad dividida en clases que se enfrentan. Las contradicciones que caracterizan tal sociedad
adoptan, por tanto, en la conciencia de quienes las viven sin comprenderlas, una forma religiosa
o, en el plano filosófico, idealista. Y la clase dominante tiende espontáneamente a sostener toda
ideología que aparte a los que oprime de la búsqueda de las causas de la opresión y de la lucha
para una transformación radical de la sociedad. He ahí por qué, del mismo modo que los señores
feudales encontraban en la religión cristiana su aliado más poderoso, del mismo modo la
burguesía capitalista le presta todo su apoyo, no sólo a la religión, sino también al idealismo
filosófico.

Pero bien entendido, también debe considerarse éste desde el punto de vista de las clases
que aspiran a liberarse; en efecto, éstas, en tanto que no han logrado una representación
científica de su situación, se hacen una representación idealista. Así, a fines del siglo XIX, la
burguesía alemana, que deseaba la liquidación del régimen feudal de Alemania, pero que era
materialmente incapaz de realizar ese deseo, elabora toda una filosofía idealista (Kant, Fichte,
Schelling, Hegel) que expresa a la vez sus aspiraciones y su impotencia. Todas las

23
Acerca de la religión, ver textos de Marx y Engels, Sobre la religión.
24 Marx-Engels, La ideología alemana.

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contradicciones de la sociedad alemana se reflejan en esta filosofía.25 Y esta filosofía es incapaz

de superarlas. Sólo el materialismo histórico, concepción científica del proceso social, permite
a la conciencia representarse la realidad tal como es, y no a la inversa.

En la lucha por transformar el mundo, la clase obrera adquiere plena conciencia de esa
relación fundamental entre la práctica social y el idealismo (y, por descontado, la religión). Esta
lucha lleva, en efecto, a rectificar los conceptos erróneos que tenía al principio; y hemos visto
como Marx y Engels han echado las bases del materialismo histórico, partiendo de las luchas
históricas del proletariado. La experiencia cotidiana nos permite verificar que numerosos
obreros cristianos atraídos por la lucha de clases, al lado de sus hermanos de clase social, para
la defensa de los intereses comunes, poco a poco son llevados a liberarse de los prejuicios
religiosos. La lucha transforma a los hombres, los dota de una conciencia nueva.

La lucha contra el idealismo no es, por tanto, una lucha teórica; es una lucha práctica. Siendo,
como lo hemos visto, la práctica social fuente y criterio del conocimiento, los hombres no
pueden llegar a una representación científica del mundo si no luchan por transformar su propia
vida, para liberarla de las fuerzas materiales e ideológicas que obstaculizan su florecimiento, su
potencia creadora. “La vida social, cuya base la forman la producción material y las relaciones
que ella implica, no será liberada del halo místico que vela su aspecto, sino el día en que se
manifiesta la obra de hombres libremente asociados, actuando conscientemente y dueños de
su propio movimiento social. Pero ello exige en la sociedad, un conjunto de condiciones de
existencia material que no pueden ser sino el producto de una larga y dolorosa evolución.”26

5. Conclusiones generales: Unir la teoría y la práctica

El marxismo considera el conocimiento como un proceso. La verdad va a la par con ese

proceso de conocimiento, que nunca termina, pero que es progreso dialéctico ilimitado en la
profundidad del universo (naturaleza y humanidad).

La fuente y criterio del conocimiento así entendido, es, lo hemos visto, la práctica social. Sin
embargo, se plantea una pregunta: puesto que el marxismo destruye la creencia metafísica en
una verdad absolutamente definitiva, que coronaría un saber consumado, ¿cómo podría el
marxismo admitir que la práctica pueda arbitrar sin apelación, entre las ideas que se
contraponen? ¿No es ésa una tesis antidialéctica y, por consiguiente, dogmática? Tal “objeción”
es, en sí misma, la expresión de un pensamiento dogmático, que empobrece el concepto de
práctica social. Entendemos por práctica social toda la historia de la humanidad concreta –
pasado, presente y porvenir-, y no un momento abstractamente separado del proceso social.

La verdad de una proposición científica, por ejemplo, la transformación de la materia, se

comprueba por millones de experiencias que eliminan toda clase de especulaciones contrarias

25 Se entenderá que las contradicciones que hemos dado sobre la verdad relativa y la verdad absoluta se aplican a la filosofía clásica
alemana. Marx y Engels han aislado su “núcleo racional” criticando todos sus aspectos metafísicos. (Ver particularmente, Marx, Postfacio
a la segunda edición alemana de El Capital; y Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana.
26 Marx, El Capital.

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a la verdad expuesta por el físico. Pero la práctica no está más avanzada que la historia de
nuestra especie.

Por eso, la comprobación práctica de una idea de base objetiva, la cual la noción de la
transformación de la energía, es una verificación dialéctica, y no dogmática; y se continuará
haciendo mientras el hombre exista.

En este sentido es como debe interpretarse la frase de Lenin: “Sin duda no se debe olvidar
que el criterio de la práctica, en el fondo, no puede jamás confirmar o refutar completamente
una idea humana, cualquiera que sea.”27

¿Quería decir Lenin que todo debe perpetuamente volver a su principio y que cada vez
debemos partir de cero? Tal sería el punto de vista relativista que más arriba hemos criticado.
Lenin quería decir, por el contrario, que los medios ofrecidos por la práctica para la verificación
de una idea, son inagotables. Y por eso debemos depender totalmente de ella para juzgar
nuestras ideas.

La práctica, precisamente porque constituye el único criterio de la verdad, no podría tener un

límite, pues el universo natural y la experiencia histórica de la humanidad, que proporcionan a
la ciencia su contenido, tampoco tienen límites. Sólo un pensamiento metafísico, que aísla una
etapa dada de la experiencia humana, puede pasar por alto la infinita riqueza de la práctica
social.

Por eso, Lenin observa más adelante:

“La única conclusión que puede deducirse de la opinión, compartida por los marxistas, de
que la teoría de Marx, es una verdad objetiva es esta: nosotros, inspirándonos en la teoría de
Marx, podemos acercarnos cada vez más a la verdad objetiva (sin llegar por ello a agotarla);
cualquier otro camino que sigamos, por el contrario, sólo nos llevaría a la mentira y la
confusión.”28

Siendo la práctica un proceso en marcha, no puede siempre dar respuesta a todas las
preguntas. Debido precisamente a esto se reconoce su valor, mientras la religión y el idealismo,
por contrario, siempre tienen “respuesta” para todo.

Pero esta respuesta es ilusoria. La práctica responde cuando objetivamente se comprueba la

existencia de condiciones que permiten una verificación concreta. La verdad científica es
siempre concreta porque la verdad se descubre en la unión de la idea y de la práctica; por el
contrario, la “verdad” del idealismo y de la religión es abstracta, porque no refleja el
acoplamiento del pensamiento y de lo real sino en un contenido esencialmente subjetivo.

La conclusión general que puede deducirse de este capítulo sobre la práctica social es que la
unidad de la teoría y de la práctica, es la condición suprema de toda ciencia.

27
Lenin, Materialismo y empiriocriticismo.
28 Lenin, Materialismo y empiriocriticismo.

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ESQUEMA

I. LA NOCIÓN DE VERDAD
La verdad es el acuerdo del pensamiento con lo real.

II. CRÍTICA DEL ESCEPTICISMO

El escepticismo consiste en negar al pensamiento el poder de enunciar una verdad,
cualquiera que ella sea. El materialismo dialéctico permite una crítica radical del
escepticismo. Demuestra que las sensaciones tienen por sostén objetivo el sistema
nervioso, que su diversidad cualitativa refleja la diversidad de los aspectos del
universo objetivo y que, además, la estructura de nuestra sensibilidad está
condicionada por la historia de la especie humana; por tanto, por la interacción
entre el hombre y el universo.

III. DIALÉCTICA DE LA VERDAD

No poseemos de golpe, el conocimiento de todos los aspectos del universo. El
conocimiento del mismo es un proceso dialéctico.
Ejemplo: la teoría de la luz.
Verdad absoluta y verdad relativa. Cada verdad es históricamente relativa, puesto
que el conocimiento es proceso sin fin, y su objeto es el universo inagotable, cada
verdad no deja de encerrar un núcleo absoluto de verdad. Todo descubrimiento es,
como dice Lenin, un progreso del conocimiento objetivo y absoluto.

IV. ERROR Y VERDAD,

El materialismo dialéctico tiene una concepción dialéctica del error. En efecto, el

error consiste en tomar un aspecto de las cosas por la totalidad, un momento del
desarrollo por el desarrollo total.

El error del idealismo consiste en separar del conjunto del conocimiento uno de sus
momentos, el momento conceptual, y en llevarlo a lo absoluto para subordinarle
toda la realidad.

Este proceso mismo tiene su origen en las contradicciones de la práctica social, en

primer lugar, la separación entre la actividad manual y la actividad intelectual.

V. CONCLUSIONES: UNIR LA TEORÍA Y LA PRÁCTICA

La unidad de la teoría y de la práctica es la condición suprema de toda ciencia. He
ahí por qué resulta indispensable unir acción y pensamiento en el estudio objetivo
de la práctica social en movimiento.

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