Professional Documents
Culture Documents
Libros Profeticos-Fernando Milan
Libros Profeticos-Fernando Milan
LIBROS PROFÉTICOS
PRESENTACIÓN
TEMA 1: CUESTIONES INTRODUCTORIAS: ASPECTOS HISTÓRICOS
5. ¿Qué es un profeta?
a) Terminología
b) ¿Qué es lo específico del profeta israelita?
c) Definición de profeta
Ejercicios
TEMA 2: CUESTIONES INTRODUCTORIAS: RASGOS LITERARIOS Y CONTENIDO
TEOLÓGICO
1. Géneros literarios
2. Formación de los libros proféticos
3. Contenido doctrinal de los libros proféticos
a) El monoteísmo
b) La esperanza mesiánica
c) Doctrina moral y social
4. El carisma profético
Ejercicios
3. Enseñanza
A) La Alianza
B) La salvación
C) Esperanza mesiánica
Ejercicios
1. Estructura y contenido
2. Composición
3. Lenguaje y estilo
1. Contenido y estructura
3. Enseñanza
a) Contenido similar:
b) Similar marco temporal:
c) Parecido proceso de redacción:
a) Aspectos formales
b) Aspectos de contenido
c) Etapas en la formación del libro de los Doce
A) La Alianza
B) El «amor misericordioso» del Señor
a) La soberanía de Dios
b) Denuncia de los pecados del pueblo
c) Juicio en el día del Señor
Ejercicios
Ejercicios
a) La Alianza
b) La retribución
c) La doctrina sobre los tiempos mesiánicos
Ejercicios
MAPAS
Fernando Milán
LIBROS PROFÉTICOS
Estudiamos en este volumen los libros proféticos del Antiguo Testamento. Siguiendo el esquema
habitual de los manuales de esta materia hemos dividido el temario en dos grandes apartados:
Cuestiones generales y Literatura profética.
La 1ª parte gira en torno al fenómeno profético estudiado desde tres perspectivas diferentes:
histórica, literaria y teológica.
• Desde el punto de vista histórico se abordarán temas como los antecedentes del profetismo
fuera de Israel; la aparición, evolución y desaparición momentánea de los profetas en la
historia del pueblo israelita; los rasgos específicos del profeta israelita; y la reaparición del
profeta en los albores del Nuevo Testamento, donde también se analizará la figura de Jesús
como profeta.
• En cuanto al aspecto literario se describirán los diferentes modos de la expresión profética
(los géneros literarios); se presentará también a los profetas no escritores, es decir, aquellos
personajes que aparecen mencionados como profetas fuera del corpus profético; y se
explicará el proceso de escritura de los libros proféticos.
• Entre las cuestiones teológicas se hará referencia a la revelación profética, al carisma de
profecía y a la doctrina teológica de los profetas.
La 2ª parte se centra en los libros proféticos, estudiados según el orden en que aparecen en la
Biblia.
• Frente a la presentación de los profetas en orden cronológico –la opción que solían seguir los
manuales hasta hace unos años con la idea de subrayar el carácter histórico y progresivo de la
revelación–, la tendencia actual más extendida es la de seguir el orden canónico, pero sin
dejar en segundo plano la inserción de cada profeta –y de cada libro– en el ambiente
histórico-social concreto del pueblo. Así se percibe mejor la razón teológica del canon y,
hasta cierto punto, la importancia que cada libro ha tenido en la tradición judía y cristiana.
• Se dedicará un tema a analizar cada uno de los profetas mayores. Primero Isaías (libro que
suele dividirse en tres partes), después Jeremías (con Lamentaciones y Baruc), a continuación
Ezequiel y finalmente Daniel (con las secciones griegas, también llamadas deuterocanónicas).
Este es el orden en que aparecen en las Biblias católicas, algo diferente al de la Biblia hebrea,
donde no se incluye a Daniel ni a Lamentaciones en el grupo de los Profetas, sino en el de los
Escritos y donde no figura en ninguna parte de su colección sagrada el libro de Baruc ni
tampoco las secciones griegas de Daniel.
• Tras los profetas mayores se pasará al estudio del libro de los Doce, llamado así porque
recoge en un solo rollo los escritos de los denominados profetas menores: Oseas, Joel, Amós,
Abdías, Jonás, Miqueas, Nahúm, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías y Malaquías. Se dedicará
un tema a presentar el libro de los Doce como una colección unitaria para, después, analizar
en las tres últimas lecciones los profetas menores individualmente (se incluyen cuatro por
cada tema).
• El estudio de cada libro profético se llevará a cabo atendiendo –en mayor o menor medida– a
su estructura, al marco histórico del libro y de lo que se pueda saber de la persona del
profeta, a su composición y, finalmente, a sus principales enseñanzas.
• Asimismo, se pretende mostrar la lectura que hacen de los profetas otros libros del Antiguo
Testamento, los del Nuevo y la tradición cristiana posterior (los Santos Padres, la liturgia,
los documentos del Magisterio, etc.).
Estas páginas quieren servir de ayuda a la lectura atenta y meditada de los libros proféticos. De
ahí que la lectura de la Sagrada Escritura sea esencial. Aunque, como es lógico, puede usarse
cualquier Biblia que cuente con la debida aprobación eclesiástica, aquí se recomienda la edición
traducida y comentada por profesores de la Universidad de Navarra, cuyas notas e introducciones
han servido para elaborar estas páginas (unas veces se han empleado de modo literal, otras según
expresiones de la última revisión realizada, en la que he trabajado ya como miembro del consejo
de edición). Además de otro material variado, se han utilizado también algunos apuntes y textos
del profesor emérito de la Facultad de Teología de la Universidad mencionada, Santiago Ausín, a
quien agradezco su disponibilidad para facilitarme todo el material.
Al final del libro se ofrecen unos anexos de consulta rápida sobre lugares geográficos, datos
cronológicos y tablas de contenido relativos a los libros proféticos. También se proporciona una
sencilla bibliografía en castellano para quien desee profundizar en algún aspecto determinado.
Finalmente, para favorecer el estudio de la materia se han incluido en cada tema unos recuadros
con información complementaria que convendrá conocer. Asimismo, se recomienda vivamente
realizar los ejercicios que el lector encontrará al final de cada lección.
TEMA 1
CUESTIONES INTRODUCTORIAS: ASPECTOS HISTÓRICOS
A los ojos de sus discípulos Jesús es «un profeta poderoso en obras y palabras» (Lc
21,19). Algunos de sus contemporáneos le sitúan en la línea de Jeremías o de Elías (Mt
16,14) o, incluso, como «el profeta que viene al mundo» (Jn 6,14). También los
evangelios muestran que Jesús es, como otros profetas (cfr. Dn 9), capaz de interpretar
las Escrituras. Sin embargo, no es un profeta cualquiera. Él habla de sí mismo y aclara el
sentido profundo de los textos cuando se los aplica a su figura y a su misión. Así sucede,
por ejemplo, cuando en la sinagoga de Nazaret Jesús, después de leer Is 61,1-2, proclama
abiertamente: «Hoy se ha cumplido esta Escritura que acabáis de oír».
Al abordar los aspectos históricos, este tema pretende poner de relieve la trascendencia
de los profetas en la historia de la salvación: «Por los profetas, Dios forma a su pueblo en
la esperanza de la salvación, en la espera de una Alianza nueva y eterna destinada a todos
los hombres (...). Los profetas anuncian una redención radical del pueblo de Dios, la
purificación de todas sus infidelidades (cfr. Ez 36), una salvación que incluirá a todas las
naciones (cfr. Is 49,5-6; 53,11)» (Catecismo, n. 64).
SUMARIO
1. LOS LIBROS PROFÉTICOS EN LAS TRADICIONES JUDÍA Y CRISTIANA • 2. LOS
PROFETAS DEL ANTIGUO TESTAMENTO Y SUS VARIADAS CLASIFICACIONES •
3. ANTECEDENTES DEL PROFETISMO BÍBLICO • 4. BREVE HISTORIA DE LOS
PROFETAS SEGÚN LOS DATOS BÍBLICOS • 5. ¿QUÉ ES UN PROFETA? • 6. LOS
PROFETAS A LA LUZ DEL NUEVO TESTAMENTO.
“¡Necios y torpes de corazón para creer todo lo que anunciaron los Profetas! ¿No era preciso
que el Cristo padeciera estas cosas y así entrara en su gloria? Y comenzando por Moisés y
por todos los Profetas les interpretó en todas las Escrituras lo que se refería a él” (Lc 24,25-
27).
No obstante, tal discrepancia “en modo alguno implica hostilidad recíproca”; al contrario,
exige una “actitud de respeto, de estima y de amor hacia el pueblo judío” y una ocasión para
“dialogar y crear posibilidades de encuentro y de debate entre judíos y cristianos que
“favorezcan el conocimiento mutuo, la estima recíproca y la colaboración, aun en el ámbito
del estudio de las Sagradas Escrituras” (Verbum Domini, 43).
Al considerar los libros proféticos como enseñanza o comentario de la Ley, esta colección viene
inmediatamente después de la Torah y antes del grupo de los Escritos. El libro de Daniel,
compuesto cuando ya se había cerrado la colección de los Profetas, se incluye entre el grupo de
los Escritos, aunque al protagonista se le considere un profeta.
CANON HEBREO
El canon hebreo tiene como centro los libros que componen la “Ley” o Torah, en torno a la cual
gira el resto de colecciones, “Profetas” y “Escritos”. Esto se aprecia desde el mismo inicio de los
libros que encabezan cada sección. Así, en Josué, libro que abre la colección de los profetas
anteriores, se señala la obligación de llevar a la práctica y de meditar la Ley día y noche (Jos 1,7-
8), algo que también se recuerda al final de la colección de los profetas (Ml 3,22). Una expresión
similar a la de Josué se recoge al inicio del primer libro de los “Escritos”, los Salmos (Sal 1,2).
Queda claro así cómo el objetivo de cada una de las colecciones es no olvidarse de la Ley y
hacer vivir al pueblo conforme a ella.
b) En el canon cristiano, en cambio, los profetas se agrupan en mayores y menores. En total
son dieciséis: cuatro mayores (contando Lamentaciones y Baruc, incluidos en Jeremías) y doce
menores. La distinción obedece meramente a razones de extensión: mientras que cada uno de los
mayores estaba escrito en un rollo de pergamino, todos los menores estaban recogidos en otro, el
Rollo de los Doce Profetas.
En la concepción cristiana, se considera a los profetas predominantemente orientados a un futuro
esperanzador que se cumple en Jesucristo. Es decir, se han leído como preparación y anuncio
del Mesías. De ahí que los profetas ocupen el último puesto del canon, justo antes del Nuevo
Testamento, y se incluya también entre ellos el libro de Daniel, que tiene horizontes
escatológicos y anuncia al Hijo del Hombre.
En el Antiguo Testamento aparecen profetas de distinto tipo: profetas áulicos (ligados a la corte,
como Gad o Natán), profetas en torno a santuarios (Samuel), profetas itinerantes y carismáticos
(Elías y Eliseo), profetas extáticos (grupos de profetas que entraban en trance, entre los que se
incluye en alguna ocasión Samuel), profetas individuales (la mayoría varones, pero también
profetisas como Miriam, Débora, la mujer de Isaías, Juldá, etc.) y profetas en grupos o
asociaciones de profetas (normalmente anónimos).
Al mismo tiempo, además de distinguir entre profetas anteriores y posteriores, mayores y
menores, conviene diferenciar también entre verdaderos y falsos profetas, y entre profetas
escritores y los que no lo son. Comencemos por estos últimos.
A efectos prácticos suele hacerse una división entre profetas escritores y profetas no escritores,
es decir, entre profetas con o sin libro atribuido a ellos. Todos ellos tienen en común el saberse
portavoces de Dios. Ahora bien, lo que caracteriza a los denominados escritores no es que ellos
mismos hayan puesto por escrito sus oráculos (en ocasiones sí será así, pero otras veces llevará a
cabo esta tarea un discípulo o un redactor posterior) sino, más bien, que su actividad profética y
sus oráculos han sido puestos por escrito en un libro que cuenta, por lo general, con una
introducción y una conclusión. En sentido estricto, más que de profetas habría que hablar de
literatura profética o de libros proféticos, entendiendo por estos los escritos que, atribuidos a un
profeta determinado, han sido transmitidos como tales en el canon bíblico. Los libros que
denominamos históricos, en cambio, relatan sin más la actividad desarrollada por unos cuantos
profetas, los no escritores. Así, aunque a Josué y a Samuel también se les atribuye libros, estos
profetas no son considerados escritores porque “sus” libros no contienen una colección de
oráculos con su dedicación, sino que son fundamentalmente narrativos.
Suelen incluirse entre los profetas no escritores, además de Moisés, el único con quien Dios
hablaba cara a cara, a Elías y Eliseo, profetas carismáticos especialmente influyentes en la vida
religiosa de Israel; a Samuel, el profeta que ungirá a Saúl y a David como reyes; a Natán,
profeta de la corte de David; pero también a Balaam, adivino no israelita, a quien el libro de los
Números atribuye unos oráculos fundamentales para la constitución teológica del pueblo. A
todos ellos, siguiendo un criterio más cronológico, también se les ha llamado profetas pre-
clásicos. Serían los profetas anteriores al siglo VIII a. C., pues se considera este momento como
el Siglo de Oro del profetismo y el comienzo del periodo clásico de la profecía.
En consecuencia, a los profetas escritores se les suele denominar también clásicos. El primero
de ellos es Amós, cuyo ministerio se desarrolla en torno a la mitad del s. VIII a. C. En este
mismo siglo se sitúan también Oseas, Isaías y Miqueas; a partir del s. VII y hasta los tiempos
del exilio se encuentran Sofonías, Nahúm, Habacuc, Jeremías y Ezequiel; después del exilio el
profetismo se va apagando paulatinamente, y aunque hay algunos que son más difíciles de situar,
se pueden mencionar aquí a Ageo, Zacarías, Malaquías, Jonás, Joel y Abdías y en la época
helenística (s. II) tenemos, finalmente, a Daniel.
En la Biblia se manifiesta la preocupación por discernir quién transmite con autoridad la palabra
de Dios y quién se apropia indebidamente de una tarea a la que no ha sido llamado.
Probablemente ese interés se deba, en parte, a la presencia en el Antiguo Oriente de figuras que
anunciaban desgracias o proclamaban oráculos de un modo análogo al de los profetas bíblicos.
También habría personas en el entorno de la comunidad (como también se aprecia en el Nuevo
Testamento: 1Jn 4,1-3) que se atribuían la autoridad de hablar en nombre de Dios, pero difundían
el error y la inmoralidad. De ahí que se viera necesario distinguir entre quién era un profeta
verdadero y quién era un falsario.
Los textos bíblicos se hacen eco de esta situación y condenan a quienes osaban transmitir
oráculos de parte de los ídolos (1R 18,19-40; 1R 19,1) o a quienes lo hacían fraudulentamente en
nombre del mismo Dios (1R 22; Jr 2,26-27; 32,31-35). La denuncia más clara de los falsos
profetas está recogida en Dt 18,20-22; Jr 23,15-40 y Ez 13,1-23. El Señor castigará, además, a
los que se atrevan a hablar en su nombre sin haberlos Él enviado (Jr 14,14-16; 28,15-17).
El hecho es que no resulta nada fácil discernir entre el verdadero y el falso profeta ya que en
la Biblia no hay un tratado sobre la verdadera o la falsa profecía ni tampoco se emplea la misma
terminología para designar a unos y otros (salvo en la versión de los Setenta que, en algunos
casos, sobre todo en Jeremías, se aplica el término pseudoprofeta en griego a los falsos profetas).
Aun así, se han propuesto algunos criterios para identificar al falso profeta:
• Positivos. Los falsos profetas reciben la revelación en visiones, sueños o por medio de
espíritus (cfr. Jr 23,25-27). Predican la rebeldía contra el Señor (cfr. Jr 28,16; 29,32).
Anuncian siempre acontecimientos benéficos, nunca desgracias o castigos (cfr. Mi 3,5; Jr
14,14-16).
• Negativos: Los falsos profetas no han sido enviados (Jr 14,13-15; 23,25-32; Ez 13,2). No son
intercesores del pueblo ante Dios. No obran milagros. Sus profecías no se cumplen. No llevan
una conducta intachable.
Otros autores prefieren atender al “vivir del profeta y su mensaje” y proponen distinguir entre
criterios relativos:
• A la persona del profeta: ostenta un cargo público, lleva una conducta inmoral o no está
convencido de lo que dice.
• A su mensaje: no se cumple, solo anuncia hechos positivos, se recibe en sueños o en éxtasis,
provoca la apostasía.
Puesto que no siempre se cumplen todos estos criterios, conviene tener en cuenta también que el
verdadero profeta (enseguida se analizará con más detalle la figura del verdadero profeta de
Dios):
A estas referencias bíblicas hay que añadir un buen número de testimonios arqueológicos
encontrados en las diferentes culturas circundantes a Israel que reflejan la existencia de un
fenómeno en cierto modo similar al de Israel. Entre todos los testimonios destacan los de Egipto,
Mesopotamia y Canaán, culturas en las que se han querido ver, con más o menos intensidad
dependiendo de las diferentes épocas, los antecedentes de la profecía bíblica.
• Egipto: De los testimonios que han llegado hasta nosotros, suelen distinguirse dos clases de
escritos: relatos narrativos, donde se anuncian dinastías o faraones-salvadores (como el
Papiro Westcar o Las admoniciones de Ipuwer, de los s. XVI y XIII a. C. respectivamente,
aunque podrían ser anteriores); y oráculos, empleados generalmente para legitimar a un rey o
bien para justificar otros hechos como la fundación de edificios sagrados o las guerras. De los
datos que aporta la literatura egipcia no se puede decir que en Egipto hubiera verdadero
profetismo en el sentido bíblico: los que hacían tales anuncios no se consideraban portavoces
de Dios, puesto que esa función estaba reservada a los sacerdotes que actuaban en los
templos. Trataban siempre de temas positivos, de paz y bienestar político y, en ningún caso,
promovían directamente la religiosidad ni la moral. Parece que, ante todo, pretendían halagar
al faraón.
• Mesopotamia: En esta región fueron más bien raros los fenómenos proféticos de tipo
intuitivo, similares a los de la Biblia. En cambio, fueron más frecuentes los movimientos
extáticos y la adivinación. Hay datos de prácticas de adivinación realizadas mediante el
examen de las entrañas de los machos cabríos o de otros animales; asimismo se conoce que
tenían dioses de la adivinación y dioses de interpretación de sueños. Los oráculos de Mari,
ciudad estado cuyo cenit se alcanzó en los siglos XIX-XVIII a. C., son los que tienen más
parecido con la profecía bíblica. En las tablillas encontradas se habla de especialistas,
profesionales del culto, que reciben el nombre de majjû (“extático”) o también apilum (“el
que responde”) y que pronuncian mensajes de parte de la divinidad, recibidos a su vez en
sueños, éxtasis, oráculos o respuestas divinas. Ahora bien, además de la distancia cronológica
con la profecía bíblica, del carácter politeísta de esos fenómenos y de constituir un fenómeno
restringido a un corto periodo de tiempo, los oráculos se refieren únicamente al rey y a la
corte, se orientan a un futuro más o menos cercano (frente al anuncio profético del juicio) y
no interpelan al pueblo. Falta además una exigencia moral interna y una interpretación
religiosa de la historia.
• Canaán: En Ugarit (Ras Shamrá), puerto fenicio en la costa norte de Siria, se ha encontrado
un conjunto muy importante de poesías y escritos religiosos. No han aparecido oráculos
propiamente dichos. Únicamente se menciona la adivinación practicada por el rey Dan’el y se
habla de personas que entraban en trance al terminar los actos de culto. La misma Biblia habla
de cananeos que entraban en trance en danzas orgiásticas y se hacían incisiones (cfr. 1R
18,28; 2R 3,13). Entre otros testimonios destaca la estela de Mesa (mitad del s. IX a.C.),
donde se recoge un oráculo comparable a los de la Biblia. Sin embargo, los datos que han
llegado sobre el movimiento profético en Canaán son muy escasos e indirectos, por lo que no
parece que el movimiento profético de Israel fuera herencia de los cananeos.
En resumen, hoy por hoy se puede afirmar que los profetas de Israel debieron de recibir algún
influjo de otras culturas pues es fácil identificar algunos caracteres comunes con la literatura
de los pueblos vecinos, tanto en su modo de actuar (oráculos, sueños, revelaciones, fenómenos
extáticos, etc.), como en los modos de expresarse (fórmula del mensajero, decisiones divinas,
bendiciones, etc.).
b) Originalidad del profeta bíblico
Junto a las influencias mencionadas, al mismo tiempo, es importante subrayar la originalidad del
profeta bíblico, al menos, en tres puntos fundamentales:
En la historia bíblica, tal como queda recogida en el canon, los profetas aparecen muy pronto. No
siempre actuaron del mismo modo ni se les reconoció la misma dignidad profética, sino que
fueron teniendo una progresiva presencia en la vida del pueblo. Puesto que los datos que
proporciona la Biblia no son suficientes para conocer el origen y el desarrollo pormenorizado del
profetismo en Israel, aquí se ofrece una sencilla cronología en 4 etapas o épocas:
a) De los patriarcas hasta Samuel
Son figuras que gozaban de alguna de las características propias de los profetas, aunque no lo
eran en sentido propio. Aquí destacan:
• Abrahán, quien únicamente es denominado profeta en el discurso que Dios dirige a Abimélec
en sueños, recriminándole por tomar como esposa a Sara (Gn 20,7). Se subraya su estrecha
relación con la divinidad.
• Moisés es la figura central y el prototipo de profeta (Dt 18,15); más aún, queda asegurada la
existencia de un profeta como él para siempre (Dt 18,18; cfr. Am 2,11). Su cualidad esencial
como profeta es el trato inmediato con Dios: “No ha vuelto a surgir en Israel un profeta como
Moisés, a quien el Señor trataba cara a cara” (Dt 34,10). Moisés es, por eso, un “hombre de
Dios” (Dt 33,1 y Sal 90,1). Como profeta, siempre por una particular elección divina, guía al
pueblo y ejerce de portavoz de Dios y mediador entre ambos. También se le considera profeta
porque salvó a su pueblo de la esclavitud egipcia (Os 12,14). En el Nuevo Testamento es
reconocido como profeta paradigmático: aparece junto a Elías en el relato de la
Transfiguración (Mt 17,5), se recuerda que anunció la venida del Mesías (Jn 1,45; Hch 3,22) y
es figura de Cristo profeta (Hch 3,22; 7,37).
CUADRO CRONOLÓGICO
DE LOS PROFETAS ESCRITORES
Siglo VIII a.C.
Amós (hacia el 760-750; en el reino del Norte)
Oseas (hacia el 753; en el reino del Norte)
Isaías (hacia el 740; en el reino del Sur: Jerusalén)
Miqueas (hacia el 736; oráculos referidos a ambos reinos)
Tras la caída de Samaría (721) desaparece el reino del Norte;
ya no habrá más profetas allí
Siglo VII
Sofonías (hacia el 630)
Jeremías (comienza hacia el 627 y termina hacia el 587)
Nahúm (hacia el 612)
Habacuc (hacia el 602)
Caída de Jerusalén en 587
y destierro en Babilonia hasta el edicto de Ciro en 538
Siglo VI: Destierro
Ezequiel (del 593 al 571)
Época persa
Abdías (probablemente entre 550 y 500)
Ageo (520)
Zacarías (hacia 520-515)
Malaquías (en torno al año 450)
Profetas de época tardía
Joel (probablemente hacia el año 350)
Jonás (probablemente hacia el 330)
Época helenística
Daniel (probablemente hacia el 164)
• Samuel es el último vidente y el primer profeta. Es profeta porque interpreta el querer de Dios
para el pueblo entero o para una persona elegida por el Señor. A él acudían los israelitas a
consultar (1S 9,7-9) porque gozaba de una especial intimidad con el Señor (1S 1,28; 2,26;
3,19), transmitía la palabra de Dios (1S 3,19-21; 2Cro 35,18) y todo lo que decía se cumplía
(1S 9,6). Ejerció también las funciones de sacerdote y de juez; y fue también considerado
como un hombre de Dios (1S 9,6-10), como intercesor (Je 15,1; Sal 99,6; Hch 13,20), como
promotor de las instituciones de Israel (Si 46,13) y, ya en el Nuevo Testamento, como primer
mensajero que anuncia los tiempos mesiánicos (Hch 3,24).
• Elías es considerado en la Biblia el más grande de los profetas no escritores de Israel, «el
padre de los profetas, “de la raza de los que buscan a Dios, de los que persiguen su Faz” (Sal
24, 6)» (Catecismo, n. 2582). Su nombre es expresión del objetivo de su vida (“el Señor es mi
Dios”) y su ministerio, ejercido durante los reinados de Ajab y Ococías, estuvo dedicado a la
defensa de la unicidad de Dios y a la proclamación de su soberanía absoluta. Es presentado en
paralelo a Moisés y ambos aparecerán junto con Jesús en el pasaje de la transfiguración,
indicando que eran figura del futuro Mesías (Mt 17,1-9).
• Eliseo es el sucesor de Elías. Su ministerio, desarrollado durante los reinados de Jorán, Jehú,
Joacaz y Joás, estuvo orientado a reconocer que Dios salva a los suyos de cualquier peligro.
Aparece interviniendo en asuntos políticos y actuando como taumaturgo, como defensor de la
verdadera fe y como protector de los más débiles.
5. ¿Qué es un profeta?
En el Antiguo Oriente el intermediario entre Dios y el pueblo es el rey que lo representa en todos
los aspectos de la vida, en el político, en el religioso-cultual, en el jurídico y en el doctrinal. En
Israel se diversifican muy pronto las funciones: el sacerdote se encarga del culto y el rey del
gobierno y los juicios. El profeta, relacionado frecuentemente con ambas instituciones, se sitúa
en un plano aparte, para juzgarlos y, muchas veces, censurarlos. Pero, sobre todo, para proclamar
un mensaje que abarca la vida entera del pueblo e interceder por él ante Dios.
a) Terminología
El término «profeta» y sus derivados (profecía, profetismo, profetizar) abarcan en la Biblia un
campo amplio de significado, pero todos connotan, en primer lugar, la idea de «hablar en
nombre de Dios», ser su portavoz.
• La palabra «profeta» viene del griego pro-phetes que significa «hablar en nombre de
alguien», especialmente de una divinidad. Aunque el término ha quedado marcado con el
significado relativo a la predicción de cosas futuras, lo cierto es que nada tiene que ver con el
adivino ni con el agorero o vaticinador, que en griego se llamaba mantis.
• El término hebreo correspondiente a pro-phetes es nabî, que viene a significar «el designado
por Dios para hablar en su nombre». Además de nabî, en la Biblia, el profeta recibe otras
denominaciones menos frecuentes: Rô’êh vidente»: 1S 9,11; 18,19), Hôzêh («vidente»,
aunque suele tener un sentido peyorativo y entonces también podría traducirse como
«visionario»: Am 7,12; 1Cro 21,9) y otras como «hombre de Dios» (Jos 14,6; 1R 17,18; 2R
4,7), hombre del espíritu» (Os 9,7), «siervo del Señor» (2R 9,7; 17,3), etc.
• En primer lugar, por su forma de ser. El profeta hebreo no tiene un perfil uniforme como
persona. Puede pertenecer a cualquier tribu y a cualquier estrato social: unos están
emparentados con la clase sacerdotal (Jeremías y Ezequiel), otros no (Amós y Oseas), de la
mayoría no se sabe con seguridad. Unos fueron más fuertes, otros más sensibles; unos más
poéticos, otros más severos. Tampoco la edad es determinante: la mayoría recibieron la
llamada cuando tenían la vida organizada, a juzgar por el trabajo que ejercían (Amós), o
porque ya estaban casados (Ezequiel, Isaías); Jeremías, en cambio, parece que era mucho más
joven.
• Después, por sus cualidades o su comportamiento. Así, los profetas más antiguos aparecen
con frecuencia con una capacidad que apenas está presente en los profetas posteriores (con
excepciones como la de Daniel y algún otro): la de adivinar el futuro cercano (Ajías predice la
muerte del hijo de Jeroboam: 1R 14,12; Elías predice la muerte de Ocozías: 2R 1,16-17) o de
conocer lo escondido (Ajías, a pesar de estar ciego, reconoce en la mujer que viene a verle
disfrazada a la mujer de Jeroboam: 1R 14,1-16; Eliseo conoce todo lo que planea el rey de
Asiria: 2R 6). Aunque este rasgo es importante (de hecho llegará hasta el Nuevo Testamento,
donde Jesús es reconocido como profeta tras revelar a la samaritana el número de maridos que
ha tenido hasta ese momento: Jn 4,17-19), en realidad no es lo más específico de los profetas.
Tampoco lo es la capacidad de obrar milagros que tienen algunos profetas como Elías y
Eliseo, si bien es cierto que Jesús será reconocido como profeta por la gente por los signos y
milagros obrados (Lc 7,14-16; 24,19; Jn 6,14; 9,17).
• En tercer lugar, por la situación histórica que les tocó vivir: no es lo mismo un profeta
anterior al exilio que otro posterior, así como un profeta no escritor, como Elías, que uno de
los clásicos, como Ezequiel.
• Y, finalmente, porque cada uno puede recibir la revelación según distintas modalidades
(visiones, sueños, éxtasis, la escucha de la Palabra de Dios, la interpretación de la Escritura),
así como transmitirla de formas muy variadas, ya sea de modo retórico (oráculos de condena
o de salvación, parábolas, narraciones, himnos, canciones, etc.) como por medio de acciones o
gestos simbólicos. En ese sentido los profetas son “poetas y un poco actores” (Goldingay).
Ahora bien, en todos ellos se da una estrecha relación con la palabra de Dios y una llamada de
Dios para transmitirla.
• El profeta no tiene que ser sabio, ni sacerdote (aunque los haya, como Ezequiel), ni precisa de
características peculiares; pero sí tiene que ser, en primer lugar, llamado por Dios para estar
en su presencia (Jr 15,19) y vivir con Él una relación muy personal (Jr 1,4-10) que llevará a
revelarle sus designios (Am 3,7).
• Define al profeta de Israel, en segundo lugar, su relación con la Palabra de Dios y la
conciencia de que su misión es transmitirla, lo quiera él o no. La palabra es, según Jeremías
(18,18), lo que caracteriza al profeta. Su relación con ella es tan íntima que en ocasiones se
describe al profeta comiendo el rollo de las palabras del Señor que luego tendrá que predicar
(Ez 2,8-3,11). Así también lo expresa la fórmula profética “Así dice el Señor” y sus variantes:
“dice el Señor”, “oráculo del Señor”, “palabra del Señor”, “me vino la palabra del Señor”, “ha
hablado (o habla) el Señor”, “dijo el Señor a”, etc.
“«En distintas ocasiones y de muchas maneras habló Dios antiguamente a nuestros padres
por los profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha hablado por el Hijo, al que ha nombrado
heredero de todo, y por medio del cual ha ido realizando las edades del mundo» (1,1-2). Es
muy hermoso ver cómo todo el Antiguo Testamento se nos presenta ya como historia en la
que Dios comunica su Palabra. En efecto, «hizo primero una alianza con Abrahán (cfr. Gn
15,18); después, por medio de Moisés (cfr. Ex 24,8), la hizo con el pueblo de Israel, y así se
fue revelando a su pueblo, con obras y palabras, como Dios vivo y verdadero. De este modo,
Israel fue experimentando la manera de obrar de Dios con los hombres, la fue
comprendiendo cada vez mejor al hablar Dios por medio de los profetas, y fue difundiendo
este conocimiento entre las naciones (cfr. Sal 21,28-29; 95,1-3; Is 2,1-4; Jr 3,17)» (Dei
Verbum, n. 14)”: Benedicto XVI, Exhortación apostólica Verbum Domini, n. 11.
Junto a estos rasgos, se han puesto de relieve otros aspectos que completan la definición del
profeta bíblico:
c) Definición de profeta
De todo lo anterior se deduce que no es fácil definir al profeta. Son muchas y variadas las
definiciones propuestas por los especialistas, pero a veces ocurre que o son tan amplias que
entran otras figuras que no son profetas o bien son tan estrechas que no tienen cabida todos los
profetas. Siendo conscientes de esas limitaciones y basándonos en definiciones anteriores, aquí
proponemos la siguiente.
Profeta es:
• una persona elegida e inspirada por Dios, con quien mantiene una comunión particular y a
quien comprende de un modo nuevo,
• que es enviada a su pueblo (o a los pueblos paganos)
• para proclamar, mediante acciones y palabras,
• la Palabra de Dios recibida según diferentes modalidades (sueño, visión, audición...),
• que unas veces es crítica y acusadora y otras, consoladora,
• pero que conlleva siempre una esperanza de salvación individual y colectiva (Israel y todas
las naciones), provisional o definitiva, para un futuro más o menos cercano (temporal o
escatológico),
• salvación otorgada directamente por Dios o a través de una figura mesiánica en quien se
cumplirá lo anunciado y que supone una interpretación o un juicio de la historia pasada,
presente y futura, hecha a la luz de la Alianza y con vistas a la conversión.
Aparte de los Salmos, de todos los libros del Antiguo Testamento, los proféticos son los que
están más presentes en el Nuevo, bien a través de citas explícitas o de alusiones más o menos
difíciles de precisar. Estos libros contienen un mensaje de esperanza y anuncian la salvación
definitiva del género humano.
El Nuevo Testamento refleja que la esperanza anunciada y la salvación prevista se han
cumplido en Jesús, en su Persona, en sus acciones y en sus palabras, como abiertamente escribe
San Mateo: «Todo esto sucedió para que se cumplieran las Escrituras de los Profetas» (Mt
26,56).
a) Lectura cristológica de la Escritura
La lectura cristológica de los profetas es la que descubre en los textos veterotestamentarios
alusiones al misterio de Jesús, ya sea desde su misma concepción hasta su muerte, resurrección
y ascensión al Cielo a la derecha del Padre, como también aquella que se refiere a la Iglesia
como nuevo Pueblo de Dios (cfr. 1P 2,9).
Los escritos del Nuevo Testamento acuden a los profetas y subrayan el cumplimiento de sus
oráculos por tres caminos: mostrando que se referían a su situación actual en el presente,
señalando que los acontecimientos han sucedido como estaba previsto por ellos, y confirmando
la fe en Jesús con palabras proféticas.
1. El sentido cristiano de los oráculos. En tiempos de Jesús, como han puesto de relieve los
comentarios bíblicos o pesharîm hallados en Qumrán, se leían los libros proféticos a la luz
de los sucesos que estaban aconteciendo en ese momento. Asimismo, el Nuevo Testamento
aclara el sentido profundo de algunos textos, aplicándolos a la figura de Jesucristo, como en
Lc 4,21 (donde tras la lectura de Is 61,1-2 Jesús afirma que «Hoy se ha cumplido esta
Escritura que acabáis de oír») o en Hch 8,35 (donde Felipe explica al eunuco de la reina
Candace el sentido del cuarto canto del Siervo: Is 53,7-8).
VERBUM DOMINI, N. 40
“(...) el mismo Nuevo Testamento se declara conforme al Antiguo Testamento, y proclama que
en el misterio de la vida, muerte y resurrección de Cristo las Sagradas Escrituras del pueblo judío
han encontrado su perfecto cumplimiento. Por otra parte, es necesario observar que el concepto
de cumplimiento de las Escrituras es complejo, porque comporta una triple dimensión: un
aspecto fundamental de continuidad con la revelación del Antiguo Testamento, un aspecto de
ruptura y otro de cumplimiento y superación”.
2. El cumplimento de las profecías. Los autores del Nuevo Testamento no intentaron mostrar
una comprobación milimétrica de lo que habían anunciado los textos proféticos.
Entendieron más bien que Jesús es la culminación de la historia salvífica y que en Él se
habían cumplido las promesas antiguas y se había alcanzado la plenitud de la salvación que
los profetas solo habían podido vislumbrar.
• Los relatos de la pasión del Señor contienen numerosas citas proféticas de cumplimiento.
Así se justifica en lo que se refiere a la pasión y muerte la entrada de Jesús en Jerusalén
sobre un borrico (Jn 12,15), el abandono de los discípulos en el huerto de los olivos (Mt
26,30), la compra del campo del Alfarero con las treinta monedas de la traición (Mt 27,9),
el reparto de las vestiduras de Jesús (Jn 19,24), la lanzada del costado (Jn 19,37) y, en
bloque, todo el proceso ignominioso de la pasión (cfr. Hch 3,18-24). Además, es frecuente
narrar los acontecimientos más enigmáticos con palabras tomadas de los profetas: por
ejemplo, la causa de la condena, es decir, la confesión de que Jesús es el Hijo del Hombre
(Mt 26,64), la constatación de ser contado entre los malhechores (Lc 22,36), el lamento de
las hijas de Jerusalén (Lc 23,30) y otros muchos detalles cuya significación se acrecienta a
la luz del Antiguo Testamento. En definitiva, como recordaba el propio Jesús a los
discípulos de Emaús, los sufrimientos de la pasión eran necesarios para que el Mesías fuera
glorificado, tal como estaba anunciado en los escritos proféticos (Lc 24,25-26).
• En los relatos de la infancia de Jesús narrados por Mateo y Lucas también abundan las
citas de los profetas. Quizá la más importante sea la del Enmanuel (Is 7,14), que confirma
la concepción virginal y la Persona de Jesucristo, definido como «Dios-con-nosotros» (cfr.
Mt 1,22-23 y Lc 1,30-31). De ordinario, San Mateo utiliza las citas explícitas para
justificar, entre otros sucesos, la ciudad de Belén como cuna del Mesías (Mt 2,5), la huida y
vuelta de Egipto (Mt 2,15), la matanza de los inocentes (Mt 2,17), el retorno a Nazaret (Mt
2,23). San Lucas, en cambio, prefiere citas implícitas y alusiones genéricas: en el anuncio a
Zacarías (Lc 1,17), en el Magníficat (Lc 1,47) y el Benedictus (Lc 12,76.79), en el canto de
los ángeles (Lc 2,14), en el himno de Simeón (Lc 2,30-31).
• La narración de la vida pública también contiene citas y referencias a los profetas,
cumpliéndose lo que decía el propio Jesús: «Examinad las Escrituras: ellas dan testimonio
de mí» (Jn 5,39). Y así, por ejemplo, un texto de Jeremías da a Jesús el motivo para
expulsar del Templo a los mercaderes (Mt 21,13), otro de Isaías para hablar
enigmáticamente en parábolas (Mt 13,14) o para denunciar la hipocresía de los fariseos (Mt
15,18).
• Jesús, profeta: Solo en San Lucas Jesús se aplica el título de profeta (y no de manera directa:
4,24; 13,33).
– Sin embargo, Jesús aparece rodeado desde su nacimiento de un ambiente profético. Así,
junto a Ana y Juan el Bautista, aparecen en los relatos de la infancia otras figuras proféticas
como Zacarías (Lc 1,67), Isabel (Lc 1,41-45) y Simeón (Lc 2,25-32).
– Además, tanto sus contemporáneos como sus discípulos entienden a Jesús como un
profeta (Mt 21,10-11; Lc 7,16.39; 9,8.19; 24,19; Jn 4,19.29; 6,14).
– Tiene rasgos de profeta (al inicio se establece un paralelismo con Juan Bautista).
– Transmite un mensaje semejante al profético en cuanto a la forma (uso de parábolas,
oráculos como el de Mt 23,37-38 y acciones simbólicas) y al contenido (condena el falso
culto, anuncia el castigo y la destrucción pero también la salvación en el tiempo del fin,
enseña el verdadero sentido de la Ley, es enviado a las ovejas descarriadas y a predicar el
reino de Dios, etc.).
– Igual que los antiguos profetas, Jesús ve cómo su mensaje no es acogido entre los suyos
(Mt 13,54-58) y cómo su pueblo le rechaza (Lc 11,47-51; Hb 11,32ss.), particularmente los
habitantes de Jerusalén, ciudad donde se había matado a otros profetas (Mt 23,37; Hch
7,52ss.).
• Pero Jesús es más que un profeta: es el máximo y definitivo enviado de Dios y Palabra
eterna del Padre.
“De una manera fragmentaria y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros Padres
por medio de los Profetas; en estos últimos tiempos nos ha hablado por su Hijo” (Hb 1,1-2).
Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es la Palabra única, perfecta e insuperable del Padre.
En Él lo dice todo, no habrá otra palabra más que esta. S. Juan de la Cruz, después de otros
muchos, lo expresa de manera luminosa, comentando Hb 1,1-2: «Porque en darnos, como
nos dio a su Hijo, que es una Palabra suya, que no tiene otra, todo nos lo habló junto y de
una vez en esta sola Palabra, y no tiene más que hablar; porque lo que hablaba antes en
partes a los profetas ya lo ha hablado en el todo, dándonos al Todo, que es su Hijo. Por lo
cual, el que ahora quisiese preguntar a Dios, o querer alguna visión o revelación, no solo
haría una necedad, sino haría agravio a Dios, no poniendo los ojos totalmente en Cristo, sin
querer otra alguna cosa o novedad (Carm. 2,22,3-5)»”: Catecismo, n. 65.
Pero esta promesa conlleva una expectativa mayor. Además de que Jesús hablará en nombre
propio (es la Palabra, como ya se ha visto), “al último profeta, al nuevo Moisés, se le
otorgará el don que se niega al primero: ver real e inmediatamente el rostro de Dios y, por
ello, poder hablar basándose en que lo ve plenamente y no solo después de haberlo visto de
espaldas. En este contexto hay que leer el final del Prólogo del Evangelio de Juan: «A Dios
nadie lo ha visto jamás; el Hijo único, que está en el seno del Padre, es quien lo ha dado a
conocer» (Jn 1,18). En Jesús se cumple la promesa del nuevo profeta. En Él se ha hecho
plenamente realidad lo que en Moisés era solo imperfecto: Él vive ante el rostro de Dios no
solo como amigo, sino como Hijo; vive en la más íntima unidad con el Padre” (J. Ratzinger,
Jesús de Nazaret, I).
– Entre ellos estaban Ágabo (Hch 11,27; 21,10), los profetas de Antioquía (Hch 13,1), Judas
y Silas (Hch 15,32), las hijas de Felipe (Hch 21,9), y otros muchos cuyos nombres no
conocemos.
– San Pablo alaba el don de profecía que se manifestaba en las asambleas litúrgicas (1Co
11,4), y señala que es bueno aspirar a él (1Co 14,1), porque edifica, exhorta, instruye y
consuela a toda la comunidad cristiana (cfr. 1Co 14,3-4).
– Ante la importancia de preservar el verdadero carisma profético, se tuvo cuidado de que los
dirigentes de las comunidades estuvieran vigilantes y atentos a los falsos profetas (cfr. 1Jn
4,1-3), que podían introducir doctrinas erróneas con la excusa de ser portavoces de Dios.
• Profetas hoy: San Pablo, en el himno a la caridad, señala que la profecía, a diferencia del
amor, no durará para siempre (1Co 13,8): al final de los tiempos desaparecerá. Pero eso no
quiere decir que el don de profecía se haya apagado en la Iglesia, ni mucho menos. Como
recuerda la Lumen Gentium (n. 12), cada bautizado, como todo el pueblo santo de Dios,
«participa también del don profético de Cristo, difundiendo su vivo testimonio, sobre todo
por la vida de fe y de caridad, ofreciendo a Dios el sacrificio de la alabanza, el fruto de los
labios que bendicen su nombre (cfr. Hb 13,15)».
«Cristo, el gran Profeta, que por el testimonio de su vida y por la virtud de su palabra
proclamó el Reino del Padre, cumple su misión profética hasta la plena manifestación de la
gloria, no solo a través de la jerarquía, que enseña en su nombre y con su potestad, sino
también por medio de los laicos, a quienes por ello, constituye en testigos y les ilumina con
el sentido de la fe y la gracia de la palabra (cfr. Hch 2,17-18; Ap 19,10) para que la virtud
del Evangelio brille en la vida cotidiana familiar y social» (Lumen Gentium, n. 35).
También se ha puesto de manifiesto “el carácter profético de la vida consagrada, como
una forma de especial participación en la función profética de Cristo, comunicada por el
Espíritu Santo a todo el Pueblo de Dios (...). La función de signo, que el Concilio Vaticano
II reconoce a la vida consagrada (Lumen Gentium, n. 44), se manifiesta en el testimonio
profético de la primacía de Dios y de los valores evangélicos en la vida cristiana. En virtud
de esta primacía no se puede anteponer nada al amor personal por Cristo y por los pobres en
los que Él vive” (Juan Pablo II, Vita Consecrata, n. 84).
Ejercicios
Ejercicio 1. Vocabulario
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:
• Profeta anterior • Profeta extático
1. ¿En qué se diferencian el canon judío y el canon cristiano en cuanto a los libros proféticos?
2. Escribe la lista de los libros proféticos, según el orden canónico de la Biblia católica
3. ¿Dónde reside la originalidad del profeta hebreo bíblico con respecto a los profetas de otras
culturas vecinas a Israel?
4. ¿Qué etimología se emplea para designar al profeta y cuál es su significado?
5. Lee 1R 17-19; 21 y 2R y contesta a las siguientes preguntas: ¿Se aprecia alguna relación
entre Moisés y Elías? ¿Hay algún aspecto de la vida de Elías que se encuentre en
continuidad con la vida y milagros de Jesús?
La lectura del Antiguo Testamento nunca ha sido una tarea fácil. Son conocidas las
dificultades para traducir la Biblia al latín con las que se encontró san Jerónimo. Por un
lado, tuvo que aprender hebreo, lengua en que está escrito la mayor parte del Antiguo
Testamento: “cuánto trabajo consumí en ello, cuánta dificultad experimenté, cuántas
veces me desanimé, cuántas desistí para empezar de nuevo en mi empeño de aprender”
(Ep. 125,12). Por otro, le fue preciso enfrentarse a unos textos que se alejaban de su
querido estilo ciceroniano: “... Si alguna vez volviendo en mí, comenzaba a leer los
profetas, me horrorizaba su dicción inculta” (De vir. il. 135, Ep. 22,30,2). Lejos de
rendirse, tras mucho sacrificio, san Jerónimo pudo llevar a cabo su traducción y
comentarios.
Siguiendo el ejemplo del “enamorado de la Palabra de Dios”, como le llamó Benedicto
XVI, es preciso describir, algunas cuestiones de tipo literario y teológico que pueden
facilitar la lectura y la comprensión de los libros proféticos. Son aquellas que se refieren
al aspecto más formal o externo (como los modos de expresión profética o el proceso de
escritura de los libros) y al más interior o profundo de los libros proféticos (como la
revelación profética, el carisma de profecía o la doctrina teológica).
SUMARIO
1. GÉNEROS LITERARIOS • 2. FORMACIÓN DE LOS LIBROS PROFÉTICOS • 3.
CONTENIDO DOCTRINAL DE LOS LIBROS PROFÉTICOS • 4. EL CARISMA
PROFÉTICO.
1. Géneros literarios
Desde el punto de vista literario los libros proféticos se diferencian del resto porque conservan
los modos específicos de proclamación pública. El profeta ordinariamente se dirigía a sus
oyentes en voz alta, con intención de conmoverles y de orientar su conducta. Los escritos
proféticos presentan, por tanto, un carácter eminentemente oral y poético.
Los profetas se expresan, además, en una gran variedad de géneros:
A) Oráculo
El modo habitual de expresión profética es el oráculo, es decir, la declaración solemne en
nombre de Dios que lleva implícita una condena o una promesa de salvación.
Suelen ir introducidos por la fórmula del mensajero: “Así [o bien “esto”] dice el Señor” (koh
‘amar YHWH).
Se trata de una expresión similar a la que empleaban los mensajeros del Medio Oriente
cuando se disponían a proclamar el texto escrito en tablillas de arcilla que le había entregado
su señor (un rey o el jefe de una tribu). Al llegar a su lugar de destino el mensajero iniciaba
la lectura de las tablillas con la misma fórmula: “Así dice el señor de...”; “así dice el rey
de...”.
En los libros históricos de la Biblia se han conservado mensajes de este estilo muy breves
(1R 2,30; 2R 1,9.11). También aparece esta fórmula en decretos o edictos mucho más largos
como el de Ciro (Esd 1,2ss; 2Cro 36,23ss.). Incluso los patriarcas usaron esta forma de
embajada (Gn 32,4; 45,9).
Serán los profetas quienes la empleen con el Señor como sujeto. De esta forma ponen de
manifiesto su condición de portavoces de Dios.
Los oráculos pueden ser individuales, por ir dirigidos a una persona determinada (Am 7,16-17)
o, lo que es más frecuente, colectivos, cuando se dirigen a un grupo o a una nación entera (Am
4,1-3; 3,9-12).
Además, los oráculos frecuentemente son de condena o de salvación.
• Los de condena, tanto si son contra un individuo (en este caso se añade una apelación del
profeta y una acusación: Am 7,16-17) como contra una nación (Am 1,3-2,16), suelen tener
dos partes: la descripción del crimen cometido y el anuncio del castigo.
• Los de salvación aparecen con más frecuencia en los profetas exílicos o postexílicos para
procurar elevar el ánimo decaído de los deportados o de los que acaban de regresar (cfr. Is
41,8-13; 44,1-5). Pero también se encuentran en los preexílicos (cfr. Am 5,15; Is 9,1-6). A los
oráculos de salvación pertenecen los oráculos mesiánicos (Is 7,14) y gran parte de los
escatológicos (Za 14,1-11). La estructura de los oráculos de salvación suele constar de tres
elementos: interpelación donde se recuerda la condición peculiar del pueblo, promesa de
salvación y confirmación de la predilección divina.
• Hay también oráculos judiciales o procesales (denominados también con el término hebreo
rîb) en los que literariamente se entabla un pleito entre Dios y el pueblo para poner de
manifiesto los motivos del castigo divino (Os 2,4-10). Por esta razón, hay quienes los
incluyen entre los oráculos de condena.
• Finalmente también se incluyen los oráculos de lamentación, también llamados Ayes, por
comenzar con esa interjección. Un ejemplo sencillo es el recogido en Is 5,8-17, donde se
aprecian tres elementos: la enumeración de los delitos (vv. 8-12), el anuncio del castigo
merecido (vv. 13-14) y la esperanza de la restauración (vv. 15-17).
B) Otros géneros
Los oráculos están combinados con secciones narrativas tales como relatos de vocación (Is 6,1-
13; Jr 1,4-10), de visiones (Jr 1,11-14; Ez 1,4-28), de sueños (Za 1,7-17) y otras muchas
referencias biográficas o autobiográficas (Jr 26-29).
B.1) Relatos de vocación. Ni los reyes ni los sacerdotes recibieron una llamada específica y
personal: los reyes porque alcanzaban el trono por genealogía, sobre todo en el reino del Sur, o
por usurpación; los sacerdotes, porque habían de pertenecer a la tribu de Leví y ser descendientes
de Aarón. Los profetas, en cambio, se sintieron llamados por Dios, aunque solo de cinco se ha
conservado el relato de su vocación: Am 7,15; Os 1,2; Is 6; Jr 1,4-10 y Ez 2,3-3,9.
El “género literario de vocación” presenta un esquema prototipo donde se distinguen los
siguientes elementos:
Aunque pueden distinguirse distintos tipos de relatos de vocación (pues no se cuenta del mismo
modo la vocación de Samuel que la de Moisés o la de Isaías), suelen seguir con más o menos
fidelidad este esquema. Un clásico ejemplo es la vocación de Jeremías (Jr 1,4-10).
B.2) Géneros variados. Los libros proféticos también contienen canciones (Is 5,1-7), cartas (Jr
29, Ba 6), instrucciones sapienciales (Is 8,11-15), doxologías (Is 12,1-6; Am 4,13; 5,8-9),
elegías o lamentos (Am 5,1-3; Ez 32; Mi 1,8-16), himnos (Is 25,1-5; 44; Dn 3,24-45 y 52-90; Mi
7,18-20; Na 1,2-8), alegorías o parábolas (Os 12,11; Ez 17; 23; 24,1-14; 31), oraciones o
plegarias en prosa (Dn 9,4-19; 13,42-44; Ba 1,15-3,8;) o en forma de salmo (Is 37,15-20; Dn
2,20-23; Jon 2,3-10; Ha 3), confesiones íntimas (Jr 11,18-12,6), etc.
B.3) Acciones simbólicas. Merecen una mención aparte. Son «oráculos gesticulados» o bien
«oráculos en acción».
• Son acciones ordinarias realizadas por el profeta a la vista del pueblo que, debido a su
expresividad, requieren de una interpretación. Nada tienen que ver con los gestos mágicos
realizados para obtener beneficios; simplemente señalan mediante signos lo que va a ocurrir.
Así Jeremías, con el yugo sobre el cuello, no provocó la esclavitud de su pueblo en Babilonia,
sino que simplemente la anunció (Jr 27,2-22).
• Su objetivo es hacer más comprensible su mensaje y, a la vez, ACCIONES
manifiestan la plena identificación del profeta con su misión al SIMBÓLICAS
transmitir el mensaje encomendado no solo de palabra sino también Su estructura suele
con toda su vida. constar de los siguientes
• Casi todos los profetas realizaron este tipo de acciones: Oseas hizo elementos:
de su matrimonio expresión del amor de Dios a su pueblo (Os 1-3), 1. Dios ordena ejecutar la
e Isaías utilizó el nombre simbólico de sus hijos (7,3; 8,3) y del acción
Enmanuel (7,14) para anunciar la salvación futura. 2. Ejecución de la acción,
• Serán sobre todo Jeremías y Ezequiel los que empleen este normalmente ante
recurso más intensamente en su predicación. testigos
Entre las acciones que realiza Jeremías se cuentan las del ceñidor 3. Pregunta sobre el
que se pudre (13,1-11), el cántaro roto (19), el yugo al cuello (27 sentido
y 28,10), la compra del terreno (32), la construcción del trono de 4. Explicación de la
Los libros proféticos, lo mismo que otros muchos libros de la antigüedad, no fueron escritos de
un tirón. Como la mayoría de los libros de la Biblia, tuvieron un proceso de redacción más o
menos largo hasta llegar a la forma definida transmitida en el canon. Cada libro, sin embargo,
tiene mucho que ver con el profeta que lleva su nombre: primero, porque contiene a grandes
rasgos su doctrina, pero, además, porque se sabe que algunas secciones fueron escritas
directamente por ellos mismos (Is 30,8) o por su amanuense, como sucedió en el caso de Baruc,
que escribió al dictado de Jeremías (Jr 36).
La mayor parte de los oráculos eran proclamados en voz alta sin que necesariamente se
pusieran por escrito de inmediato. De hecho, muchas piezas sueltas, como los oráculos en verso,
que eran más fáciles de memorizar, circularon entre la gente antes de ser incorporadas en el libro.
Asimismo, otros oráculos, poemas, visiones, etc. fueron escritos por los discípulos tiempo
después de la muerte del profeta. Nunca será fácil llegar a saber cuáles fueron las palabras
originales del profeta, puesto que, entre otras cosas, los libros son testigos de la actualización de
los oráculos originales a las nuevas circunstancias.
Suelen señalarse tres capas redaccionales correspondientes a tres momentos concretos de la
historia de composición de los libros proféticos. Si bien hay que matizar mucho en cada libro, se
puede decir, como regla general, que una parte corresponde al profeta, otra ha sido elaborada
por los discípulos y que la elaboración final es obra de un último redactor. Todo este proceso
ha sido realizado bajo la inspiración del Espíritu Santo, autor principal de estos libros y de toda
la Sagrada Escritura.
• Del propio profeta suelen considerarse algunas secciones poéticas, en concreto, las que
tienen más fuerza expresiva, como por ejemplo los oráculos contra las naciones de Amós (Am
1,3-2,8) o las confesiones de Jeremías (Jr 12,1-6; 15,15-21), gran parte del libro del Enmanuel
de Isaías (Is 6-12) y otras muchas que se especificarán en cada caso.
• A los discípulos se les asigna la labor fundamental: recopilar y seleccionar los oráculos más
relevantes, darles forma literaria, redactar las partes biográficas en tercera persona, poner por
escrito las visiones y las acciones simbólicas. A ellos pertenece la mayor parte de cada libro
teniendo en cuenta que este trabajo pudo prolongarse durante un periodo largo de tiempo. No
obstante, no siempre será posible seguir el itinerario de un oráculo desde que salió de la boca
del profeta: es posible que primero fuera transmitido de memoria entre los seguidores más
inmediatos, luego se uniera a otros del mismo tono o contenido, y más tarde pudiera haber
sido integrado en pequeñas colecciones escritas y quizás en bloques más amplios antes de
culminar en los libros que hoy conservamos.
• Al redactor final se le considera responsable de la unidad del libro y de la actualización del
mensaje. Por ejemplo, los oráculos contra las naciones de Amós terminan con el vaticinio
proferido contra Israel (Am 2,6-16), pero el redactor último debió de intercalar uno similar
contra Judá (Am 2,4-5), puesto que una vez desaparecido el reino del Norte, solo los del Sur
recibieron el libro del profeta de Tecoa. En algunos casos el redactor final ha recopilado y
reordenado oráculos que, sin ser del profeta originario, contenían un mensaje coherente con la
parte más antigua; así podría haber ocurrido con el libro de Isaías que abarca oráculos de
épocas diferentes, pero organizados de tal modo que llegaron a constituir una obra bien
trabada y dotada de unidad literaria. Este redactor último llevó a cabo una labor
importantísima, pues además de estructurar los elementos recibidos les dio forma y, en su
estructura final, les comunicó una orientación doctrinal determinada. Con razón suele decirse
que ejerció funciones de autor. A él se deben también el encabezamiento de cada libro y gran
parte de las indicaciones cronológicas.
Todas estas vicisitudes son importantes porque reflejan cómo la Revelación ha ido progresando
paulatinamente, a medida que las generaciones sucesivas releían los oráculos originarios.
También se destaca así que la palabra profética supera incluso al mismo profeta que la
pronunció; es la Palabra de Dios que ilumina la historia de todas las épocas e interpela a los
hombres de todas las edades. Por eso, si se quiere aceptar el mensaje profético, solo cabe
entenderlo tal como ha llegado hasta nosotros en unos libros que, tras los avatares habidos en el
proceso de su composición, contienen “aquello y solo aquello que Dios quería comunicar a los
hombres” (DV, n. 12).
3. Contenido doctrinal de los libros proféticos
El mensaje profético abarca en su conjunto todo el depósito de la fe israelita, pero cada profeta
subraya y desarrolla los aspectos doctrinales que eran más necesarios para sus contemporáneos.
De ahí la dificultad de resumir en una síntesis ordenada la doctrina de todos los profetas, cuyos
escritos abarcan un período de más de cuatro siglos. No eran idénticas las preocupaciones
inmediatas de Amós en el siglo VIII a.C. a las que tenían Ageo y Zacarías al final del siglo VI o
Daniel en el siglo II. A pesar de todo, hay tres puntos en los que todos inciden con más o menos
insistencia: monoteísmo, mesianismo, y doctrina moral y social.
a) El monoteísmo
Es el tema más importante de los oráculos proféticos. No se trata solamente de un monoteísmo
ético o monolatría (el culto a un solo Dios pero reconociendo la existencia de otros dioses), sino
de la fe en Dios, uno y único: no hay otro Dios que el Señor. El esquema monoteísta de los
profetas puede estructurarse del modo siguiente:
• Dios tiene con Israel una relación particular. En el libro de Amós se habla de Dios como
compañero de camino que comunica sus secretos a sus siervos los profetas (Am 3,3-8), y en el
de Oseas se menciona por vez primera la Alianza (cfr. Os 2,20; 6,7; 8,2). También a este
último profeta se debe la imagen esponsal (Os 1-3) y la paterno-filial (Os 11-1-4), que a
través de otros escritos proféticos (cfr. Jr 2,2) han llegado hasta el Nuevo Testamento (cfr. Mt
9,15; Ap 21,2).
• Dios es Santo. A pesar de su íntima relación con el pueblo, no es como ellos, ni puede ser
tratado como uno más, ni es «manipulable» ni siquiera con sacrificios. Dios es trascendente,
el Altísimo, como lo pondrá de manifiesto especialmente Isaías (cfr. Is 6,3). La santidad del
pueblo, en consecuencia, estriba en participar de la de su Dios: en ser distinto de las demás
naciones en su fe y en sus exigencias morales. Dios es «el Santo de Israel» (Is 5,19-24),
porque sin dejar de ser el Altísimo se ha hecho cercano a los suyos.
• El castigo es interpretado también como parte de la relación de Dios con su pueblo. Si este no
cumple las exigencias de su elección, si se comporta como los demás, Dios no tendrá más
remedio que castigarlo (cfr. Am 3,2). Solo entonces lo rehabilitará. Dios visita (es, decir, lleva
a término la justa retribución) a su pueblo para poner de nuevo orden en sus relaciones con él.
Tal es el sentido del día del Señor, según los profetas (cfr. Am 5,18-19; So 1,7-18).
b) La esperanza mesiánica
“Los profetas, los autores inspirados, son pinceles de Dios que por su medio esboza los trazos de
la figura del Mesías. Un trazo importantísimo es que el Mesías será Dios, que la salvación la
obrará Dios en él” (A. Diez Macho).
• Los de la época anterior al exilio de Babilonia, lo mismo que los Salmos (Sal 2; 89), parten
de la profecía de Natán (2S 7,14) para expresar su idea de que la salvación viene al pueblo a
través de la dinastía davídica mediante un descendiente de David (mesianismo real). Sin caer
en la adulación al rey, proyectan al futuro la idea mesiánica, quitando importancia al monarca
reinante y fomentando la esperanza en la próxima venida del «elegido del Señor».
– Isaías es, sin duda, quien más referencias hace a la dinastía davídica (cfr. 7,13-17; 9,5-6;
11,1-5) y, sin embargo, nunca menciona al rey por su nombre. Le aplica títulos magníficos e
insólitos, pero con ellos ensalza más las acciones prodigiosas del Señor, que al personaje
receptor de las mismas.
– También Miqueas alude a la dinastía davídica sin nombrar al rey (Mi 5,1-5).
– Jeremías, que solo tiene un oráculo sobre el rey futuro, anuncia la venida de un vástago
davídico que reinará con la justicia del Señor (Jr 23,5-6).
– Para todos ellos el rey que esperaban habría de comportarse como verdadero hijo de Dios,
no como los reyes que conocían.
• Los profetas de los tiempos de la deportación apenas hablan del mesianismo real:
• En los últimos profetas, los postexílicos, surge una espiritualización del mesianismo, que
cuadra mejor con la doctrina escatológica que enseñan. Se entiende aquí por escatología el
convencimiento de que Dios ha de llevar a cabo su obra salvífica de forma definitiva y para
siempre a través de Israel, pueblo elegido, que tiene una especial misión en el advenimiento
de la salvación.
– Israel juzga a las naciones y así prefigura el juicio definitivo de Dios (el día del Señor), que
alcanzará al pueblo de Israel y a todas las demás naciones.
– La sublimación de la escatología llevada a cabo por los últimos libros proféticos conducirá
a la idea trascendente del Mesías.
– Según Zacarías, Dios mismo vendrá a reinar sobre toda la tierra (Za 13,9).
– El libro de Daniel, con la figura del Hijo del Hombre, da testimonio de la esperanza en que
Dios otorgará a un personaje humilde, que representa al pueblo elegido, un reino eterno y
universal (Dn 7,13-14.27).
• En el Nuevo Testamento se reconocerá a Jesús como el verdadero Mesías, asumiendo y
trascendiendo todas las líneas mesiánicas que desarrollaron los profetas: es descendiente de
David, juzga y salva al mundo, es el Hijo del Hombre y asume la figura del Siervo de Isaías,
para traer la salvación definitiva y universal a los hombres.
Los preceptos morales que recuerdan los libros proféticos son los mismos que aparecen en la
Ley, pero en ellos hay un enorme esfuerzo de interiorización.
• Los profetas exigen un corazón limpio (cfr. Is 2,16-17; Ez 11,19; 36,26) por encima de actos
externos y, a partir de Jeremías (cfr. Jr 31,29-30) y Ezequiel (Ez 18,1-4), insisten en la
responsabilidad personal: cada cual cargará con las consecuencias de sus propios pecados,
sin culpar de ellos a los antepasados.
Finalmente, las exigencias cultuales son también parte del mensaje profético.
• La insistencia en purificar y rectificar el culto refleja la preocupación de los profetas por la
adoración y el respeto debidos a Dios.
• Y la constante denuncia de los ritos meramente externos es expresión de la exigencia de
mayor coherencia entre el culto que se tributa a Dios y la vida moral y social de los
israelitas. Un pueblo que se aproxima al Señor con los sacrificios y lo confiesa en la liturgia
no puede después negarlo con sus costumbres depravadas e injustas.
4. El carisma profético
Como ya se ha visto, los profetas son instrumentos en manos de Dios, es decir, personas
elegidas gratuitamente por el Señor, para transmitir el mensaje divino por medio de la palabra,
mientras que los reyes lo transmiten en el gobierno, los sacerdotes en el culto, y los sabios en la
enseñanza.
a) Hablan movidos por el Espíritu Santo
Uno de los elementos que convierten al profeta de Israel en original es que se sabe investido por
un carisma especial para hacer de intermediario entre Dios y su pueblo, algo que le viene dado
por la peculiar vocación con la que ha sido llamado. De otra forma, habría que considerarlo un
falso profeta (cfr. Jr 14,14-18; 28,15-17), pues su predicación no estaría legitimada.
• Como dice Santo Tomás: “Nadie tiene derecho a predicar sino el que ha recibido de Dios tal
misión de forma inmediata o mediata” (Quodl. XII, 27). Este principio general lo aplica al
don de profecía: “No a todos les es concedido, ni siquiera a los que están bien dispuestos, sino
solo a aquellos que la voluntad divina haya elegido” (De Veritate, XII, 5, ad 4).
• De ahí se deriva el que la profecía no requiera unas condiciones específicas (ni personales ni
morales, aunque convengan unas y otras) en el receptor. Al ser una gracia sobrenatural y
provenir directamente de Dios, la profecía no se funda en las cualidades del destinatario.
La vivencia de la vocación o de la misión recibida caracteriza también a cada profeta: ellos saben
de la soberanía de Dios y de su autoridad suprema. Es tan fuerte el impulso divino, que parece
imposible no dejarse llevar por Dios: “Ruge el león: ¿quién no temerá? Habla el Señor Dios:
¿quién no profetizará?” (Am 3,8; cfr. también Am 7,14-15; Jr 20,9; Is 8,11).
Sin embargo, esta presión no disminuye la libertad del profeta, sino que la acrecienta: en primer
lugar, la libertad ante Dios puesto que los profetas expresan con frecuencia sus quejas (cfr. las
Confesiones de Jeremías: por ejemplo 15,10-21). Pero sobre todo, se acrecienta su libertad ante
los hombres, cuando denuncian con crudeza la explotación de los poderosos y de los mismos
reyes, sin miedo a las represalias.
Asimismo, en el Nuevo Testamento, a pesar de que el término “profecía” o “profetas” es algo
ambiguo (pues se refiere tanto a la Escritura entera como también a las personas que
intervienen), se describe al profeta del Antiguo como la persona que habla movido por el Espíritu
Santo: “Jamás profecía alguna ha venido por voluntad humana, sino que movidos por el Espíritu
Santo ciertos hombres hablaron de parte de Dios” (2P 1,21).
En consecuencia, el profeta es la persona que se sabe llamada por Dios, con la misión de hablar
de parte de Dios y de hacerlo bajo la moción del Espíritu Santo.
• Distingue cuatro tipos de profecía, según que el modo de recibir los datos («especies», en
lenguaje tomista) fuera por vía intelectual, por vía imaginativa, por visión infusa o por visión
natural. Considera menos perfecta la profecía que se realiza por esta última vía, porque
necesita en menor grado de la intervención inmediata de Dios.
• Deduce también que el don de profecía no es permanente, como lo es la gracia santificante.
Una persona puede ser elegida para pronunciar un oráculo determinado y no volver a hablar
en nombre de Dios (cfr. Quodlib. 12,1.17, a.26).
• Entiende la profecía en el sentido amplio neotestamentario, es decir, aplicándolo a la persona
del profeta pero también al hagiógrafo que puso por escrito la palabra de Dios.
• Define la profecía como un carisma (una gracia “gratis data”, un don) recibido para el bien
de la comunidad que se sitúa en el orden del conocimiento.
• Esta conexión con el conocimiento ha sido subrayada también por autores recientes:
S. Agustín presenta el caso de los sueños del faraón (Gn 41), quien recibió los elementos de
juicio, pero no gozó de una especial iluminación para dar un juicio sobre el sentido de los
elementos captados en el sueño. Sin embargo, José recibió por conducto natural (a través del
faraón) el contenido del sueño (los elementos de juicio), pero juzgó sobrenaturalmente sobre
el sentido del sueño mediante el “lumen propheticum”. Por eso, en este caso, José es el
verdadero profeta y no el faraón (cfr. De Genesi ad litteram, XII: PL, XXXIV, 453-486).
Todavía hoy se sigue profundizando en el concepto de inspiración que transmite la Dei Verbum
(cfr. documento de la PCB de 2014: Inspiración y verdad de la Sagrada Escritura). Hasta ahora
se han conseguido individuar algunas diferencias entre los dos carismas.
• La inspiración. El mismo Espíritu Santo actúa en la composición de los libros santos: “La
Revelación que la Sagrada Escritura contiene y ofrece, ha sido puesta por escrito bajo la
inspiración del Espíritu Santo” (DV, n. 11). A esta intervención del Espíritu Santo se
denomina inspiración: “Todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, con todas sus
partes, son sagrados y canónicos, en cuanto que escritos por inspiración del Espíritu Santo
tienen a Dios como autor, y como tales han sido entregados a la Iglesia” (DV, n. 11). El
carisma de la inspiración, por tanto, garantiza que los libros que la Iglesia ha recibido como
Libros Santos contienen la palabra de Dios, porque “Dios se valió de hombres elegidos, que
usaban de todas sus facultades y talentos; de este modo, obrando Dios en ellos y por ellos,
como verdaderos autores, pusieron por escrito todo y solo lo que Dios quería” (DV, n. 11).
• El carisma profético. La Sagrada Escritura da testimonio de que Dios se
El capítulo 36
sirve de los profetas como de interlocutores con el pueblo. “En diversos
de Jeremías es
momentos y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros padres por
un buen
medio de los profetas” (Hb 1,1). El Concilio Vaticano II hace hincapié en la
ejemplo para
acción del Espíritu Santo en la enseñanza de los profetas. En la
señalar la
Constitución dogmática sobre la Divina Revelación (cap. I) dice que Dios
diferencia
“después de los patriarcas, instruyó al pueblo por medio de Moisés y los
entre el
profetas para que lo reconocieran como Dios único verdadero” (DV, n. 3).
profeta que
Todavía con más claridad al tratar del Antiguo Testamento (cap. IV) enseña:
proclama los
“Israel fue experimentando la manera de obrar de Dios con los hombres, la
oráculos y el
fue comprendiendo cada vez mejor al hablar Dios por medio de los profetas y
amanuense
fue difundiendo este conocimiento entre los pueblos” (DV, n. 14).
que los pone
por escrito Profecía e inspiración son, por tanto, dos carismas que tienen entre sí muchos
puntos comunes, pues ambos transmiten la Palabra de Dios. Pero también se
aprecian entre ellos algunas diferencias:
El don de profecía podría describirse entonces como la acción del Espíritu Santo sobre las
personas escogidas para expresar en voz alta la Palabra de Dios. Al cumplir su misión, los
profetas usaron de todas sus facultades y talentos (entre ellos los gestos). De este modo –
estableciendo una analogía con Dei Verbum 11– obrando Dios en ellos y por ellos transmitieron
de palabra todo y solo lo que Dios quería.
Ejercicios
Ejercicio 1. Vocabulario
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:
• Forma (
Gattung) •
Lumen propheticum
• Monolatría • Carisma
•
Ayes (oráculo) • Hagiógrafo
1. ¿En qué consiste la llamada “fórmula del mensajero” (también denominada como “estilo del
mensajero”)? ¿A qué tipo de género profético se vincula?
2. ¿Qué es un oráculo? ¿Cuáles son sus tipos?
3. A la vista del cap. 36 de Jeremías, ¿cuáles son, a grandes rasgos, las etapas de formación de
los libros proféticos en general?
4. ¿Qué diferencias hay entre el carisma de inspiración y el de profecía?
5. ¿Cuándo se desarrolla y en qué consiste el llamado mesianismo sin Mesías?
virgen está profetas mayores, no solo porque Isaías vivió antes que los otros tres,
encinta y dará sino también porque el libro que contiene sus oráculos es, tal vez, el más
a luz un hijo, a importante de los escritos proféticos. De este se dice en el libro del
quien pondrán Eclesiástico que vivió en tiempos de Ezequías, rey de Judá (716-687
por nombre a.C.), vio el fin de los tiempos y consoló a los «afligidos de Sión», es
SUMARIO
1. ESTRUCTURA Y SÍNTESIS DEL CONTENIDO • 2. COMPOSICIÓN Y MARCO
HISTÓRICO • 3. ENSEÑANZA • 4. EL LIBRO DE ISAÍAS A LA LUZ DEL NUEVO
TESTAMENTO.
Al comienzo del libro se señala que las visiones y oráculos del profeta tuvieron lugar en tiempos
de los reyes de Judá, desde el reinado de Ozías hasta el de Ezequías (1,1). En otros lugares el
libro expone sucintamente las relaciones del profeta con los reyes Ajaz y Ezequías, y da cuenta
de los acontecimientos históricos en los que se encuadran los oráculos que pronunció (7,1-17;
36,1-39,8).
Pero a partir del cap. 40 cambia el tono del libro. Encontramos exhortaciones dirigidas al
pueblo de parte de Dios, en las que se le consuela y se le dan motivos de esperanza (40-55) y en
las que se le insta a un comportamiento justo y religioso como respuesta a la maravillosa
restauración que el mismo Dios hace de Jerusalén (56-66). Todas estas exhortaciones no se
atribuyen ya directamente a Isaías, ni están insertadas en la descripción de acontecimientos
históricos concretos; es más, reflejan situaciones del pueblo distintas a las de la época de los
reyes. Las exhortaciones suponen el destierro de Babilonia y la vuelta de los desterrados.
A partir de las observaciones precedentes el libro de Isaías se puede dividir en tres partes según
su contenido y según el trasfondo histórico que aparece en cada una de ellas.
A) Comprende los caps. 1-39 y se le ha designado como el «Proto-Isaías» o Primer Isaías,
aunque preferimos denominar a esta sección como primera parte de Isaías. Refleja la época de
los reyes de Judá y recoge las visiones y oráculos del profeta del siglo VIII. Desde el punto de
vista estructural, suelen distinguirse las siguientes secciones en esta primera parte:
• Oráculos destinados al pueblo de Dios (caps. 1-12): trata de la amenaza que se cierne sobre
Israel y Judá. Contiene el llamado Libro del Emmanuel (6-12).
• Oráculos contra las naciones (caps. 13-23): aunque también incluye un oráculo contra
Jerusalén (que no puede considerarse como nación extranjera: 22,1-14) y otro contra una
persona individual (Sebna: 23,15-18).
• «Gran Apocalipsis de Isaías» (caps. 24-27): anuncia el juicio del Señor sobre los pueblos; es
un juicio que traerá un castigo en el día del Señor, pero en el que se abren esperanzas de
salvación.
• Amenazas contra Judá y Jerusalén (caps. 28-33): también se le denomina como los Ayes de
Isaías, porque comienzan con esa interjección de lamento (28,1; 29,1.15; 30,1; 31,1; 33,1) que
anuncia las penalidades que esperan a Jerusalén por sus pecados, si bien se alimenta la
esperanza de que la destrucción no será total.
• «Pequeño Apocalipsis» (caps. 34-35): donde se vuelve al tema del juicio del Señor y a dar
ánimos para aguardar la salvación.
• Apéndice histórico (caps. 36-39): sección narrativa, repetida en 2R 18-20, en la que se habla
de la destrucción realizada en Judá por las tropas asirias de Senaquerib, aunque al menos por
el momento se salvó de esa gran desolación un pequeño resto, el constituido por aquellos que
permanecieron junto con el rey Ezequías en la ciudad de Jerusalén.
• Unos son de índole histórica: Jerusalén ha sido destruida tal como se profetizaba en 1,21, y la
esperanza se pone en la vuelta de los desterrados tras el edicto de Ciro el persa, al que se
califica de «ungido» (45,1), y en la reconstrucción de Jerusalén (44,26-28; 49,14-23); los
destinatarios de los oráculos son los exiliados de Babilonia (43,14; 48,20); la dinastía davídica
no se menciona más que una vez y solo para indicar que sus atribuciones se han transferido a
todo el pueblo (55,3-5).
• Otros son de carácter literario: el talante amenazador de los oráculos de la parte anterior ha
cambiado por los oráculos de consuelo que anuncian una futura restauración a las gentes
abatidas, castigadas por sus pecados y desesperanzadas; desaparecen las referencias
biográficas del profeta; el estilo conciso, fuerte, brillante e incisivo, de factura poética
perfecta, de la primera parte cede generalmente ante unas construcciones más retóricas.
• En esta segunda parte se suelen distinguir dos secciones, precedidas de un prólogo que abarca
40,1-11:
B1) 40,12-48,22: tiene como trasfondo histórico el exilio de Babilonia, la elección y la misión de
Ciro el persa, la liberación de los deportados y su vuelta a la tierra. En esta sección está insertado
el «primer canto del Siervo».
B2) 49,1-55,13: proclama la salvación divina y la restauración de Jerusalén a la vuelta del
destierro. En ella se encuentran los tres restantes «cantos del Siervo».
C) Incluye los caps. 56-66 y recibió el nombre de «Trito-Isaías» o Tercer Isaías. Corresponde a
la tercera parte de Isaías. En el trasfondo de esta parte del libro se aprecian los problemas que
surgieron en Judá, y sobre todo en Jerusalén, a la vuelta del exilio de Babilonia. El entusiasmo
inicial de los repatriados tropezó con la cruda realidad: la tierra de Judá estaba completamente
devastada; los recursos eran muy escasos; los proyectos de los que llegaban del exilio y los de
quienes habían permanecido en el país presentaban discrepancias y tensiones; el sistema persa,
no obstante su tolerancia y el respaldo de la paz en líneas generales, era al fin y al cabo, un
dominio extranjero. El mensaje profético urge a la fidelidad a Dios y a la rectitud en las prácticas
religiosas. Al mismo tiempo proyecta la esperanza a una restauración maravillosa de Jerusalén y
de la tierra.
No es fácil captar el origen y la conexión de los oráculos de esta tercera parte, ni su datación
precisa.
C1) Comúnmente se ve en los caps. 56-59 una sección de carácter introductorio, con amplia
temática:
• denuncia profética frente a criterios injustos de admisión en la comunidad del pueblo de Dios
(56,1-8);
• abusos de dirigentes y recriminación de restos de idolatría (56,9-57,21);
• crítica del culto meramente externo (58,1-14);
• y denuncia de pecados (59,1-15a).
C2) Los caps. 60-62 constituyen la sección central y contienen el mensaje fundamental de esta
parte: la gloria y el esplendor de la nueva Sión (caps. 60 y 62) y el envío del Espíritu del Señor
sobre el profeta (61,1-11).
C3) Los caps. 63-66 hacen de conclusión no solo de esta parte sino de todo el libro. Consta de
diversos oráculos:
Por los contextos históricos aludidos que refleja la redacción actual del libro, es lógico pensar
que su composición se desarrolla en un arco histórico de más de dos siglos, desde el año 733 a.C.
(año de la muerte del rey Uzías y comienzo del ministerio profético de Isaías) hasta los tiempos
que siguieron a la vuelta de los exiliados de Babilonia, esto es, hacia el 525 a.C.
A) Diversas explicaciones de la formación del libro
Para explicar el proceso de composición que dio como resultado el libro de Isaías tal como nos
ha llegado en la Biblia, se han propuesto en tiempos recientes diversas hipótesis que pueden
reducirse fundamentalmente a tres:
• La de quienes piensan que existió un núcleo inicial de la época de Isaías, contenido en los
caps. 1-39, al que se habrían añadido en la época del destierro en Babilonia, a modo de
actualización o relectura, los caps. 40-45 y, en época persa, tras la vuelta del destierro, los
caps. 56-66, completando los textos ya existentes con significativos retoques.
• La de quienes hablan de dos o tres «Isaías», es decir, de la existencia originaria de obras
distintas pertenecientes a profetas diferentes, que después llegaron a unirse. Esta
consideración coincide con la hipótesis anterior en dividir el libro en tres partes (caps. 1-39;
40-55 y 56-66). La primera sería atribuible al propio Isaías en la mayoría de los pasajes; la
segunda se debería a un desconocido «profeta», el «Deutero-Isaías» (J.C. Döderlein y J.G.
Eichhorn); la tercera sería la obra de un tercero, el «Trito-Isaías» (B. Duhm). Esta hipótesis
ha sido muy seguida por los especialistas debido a sus bases razonables, pero presenta serias
dificultades y, sobre todo, corre el riesgo de romper la unidad de la obra.
• La de quienes se inclinan por una redacción tardía del libro en cuanto tal. Este habría sido
compuesto después del destierro con materiales ya existentes, algunos incluso del siglo VIII
a.C. Quienes siguen esta línea de explicación intentan esclarecer cuál sería el centro del libro
sin llegar a un acuerdo: para unos sería la segunda parte (caps. 40-55), a la que se habría
antepuesto a modo de amplia introducción la primera (caps. 1-39) y añadido la tercera como
una conclusión desarrollada (caps. 56-66); para otros la parte más importante sería la tercera,
a la que se sumó todo lo demás.
• Era hijo de Amós (1,1) –al que no hay que confundir con el profeta de ese nombre– y todo
parece indicar que nació hacia el 760 en Jerusalén, pues allí predicó y allí debió de adquirir
la vasta cultura literaria y religiosa, que difícilmente podría haber conseguido en otro lugar.
• Dios llamó a Isaías al ministerio profético el año de la muerte de Uzías (=Azarías),
aproximadamente el año 733 a.C., con una visión de la gloria del Señor en el Templo. El
relato de su vocación (6,1-13) es especialmente importante, pues en él aparecen cuatro
temas que vertebran toda su enseñanza:
– la santidad de Dios;
– la conciencia de pecado como impureza y profanación;
– la inminencia de un castigo inevitable;
– y la esperanza de salvación.
• Poco después de iniciar su ministerio contrajo matrimonio con «la profetisa» (Is 8,3), de la
que tuvo al menos dos hijos a los que puso nombres simbólicos (cfr. Is 7,3 y 8,3):
• Isaías desarrolló su actividad profética durante unos cuarenta años y su muerte suele
situarse a principios del siglo VII, aunque no hay noticias seguras de ella. Una tradición
judía, recogida en el libro apócrifo La Ascensión de Isaías (5,1), dice que fue asesinado por
el rey Manasés (698-642), cortándole con una sierra, por haber comparado a Jerusalén con
Sodoma y Gomorra (Is 1,10; cfr. Hb 11,37).
• Su actividad coincidió en líneas generales con la política expansionista y violenta del
imperio asirio, que comenzó con Teglatpalasar III (745-727), continuó con Salmanasar V
(726-722), Sargón II (721-705) y Senaquerib (704-681).
El año 735, los reyes de Siria e Israel penetran en Judá, con el intento de reforzar una liga en
contra de Asiria y, con la ayuda prometida por Egipto, poder detener su avance. Isaías
persuade a Ajaz, rey de Judá (743-727), de que no entre en la liga (Is 7,1-16). Asiria invade
imparable Siria e Israel, pero no Judá, a la que, sin embargo, impone tributo.
Durante el periodo de regencia que siguió a la muerte de Ajaz debido a la minoría de edad
de Ezequías (727-698), Samaría, capital de Israel, cae el año 722 a manos de Asiria, que
lleva a cabo una limpieza étnica: deporta a las personas importantes e implanta a extranjeros
en su territorio.
Egipto, mientras tanto, sigue alentando la oposición a Asiria en los países de la ribera
oriental del Mediterráneo. Finalmente, la insurrección contra Asiria estalla a la muerte de
Sargón II (705), a la que Isaías se opone con la fuerza de sus oráculos: sumarse a la rebelión
sería un fracaso suicida. Sin embargo, no es escuchado y el 701, bajo Senaquerib, Judá es
invadida y devastada por los asirios, que cercan Jerusalén.
No obstante, Isaías proclama que la ciudad de David es protegida por Dios y no será tomada
(cap. 37), como, en efecto, así sucedió: los sitiadores inopinadamente levantaron el cerco
(37,36-38). La sorprendente liberación de Jerusalén ocurre hacia el año 700. Los años que
siguen son de relativa calma para Judá hasta que la presión de Asiria cede.
• En ese contexto histórico Isaías ejerció un influjo religioso profundo, con importantes
repercusiones en los acontecimientos del reino de Judá, a lo largo de cuatro décadas.
• A estas circunstancias se añaden la perfección y belleza de su lenguaje y la fuerza de sus
visiones e imágenes, cualidades que le convirtieron muy pronto en el clásico por excelencia
de la poesía hebrea o, en palabras de L. Alonso Schökel, “el Dante de la literatura hebrea”.
• El pueblo opresor ahora no es Asiria sino Babilonia, que conquistó Jerusalén el año 587-
586 a.C. y, en varias etapas, fue llevando cautivos a Babilonia a los habitantes más
importantes de Jerusalén y de Judá.
En esos años se van sucediendo las victorias de Ciro, rey de los persas. El año 553 derrota a
Astiages, rey de los medos, destruye su capital Ecbatana el 550, coronándose rey de Persia y
Media, y el 546 vence a Creso, rey de Lidia, conquistando su capital, Sardis. Como
consecuencia, Babilonia queda rodeada del poder persa mientras se ve envuelta en luchas
interiores de carácter político y religioso.
3) En los caps. 56-66 se refleja otro momento histórico. Se trata de la situación vivida en Judá
a la vuelta del destierro. Se corresponde a grandes rasgos con la tercera parte de Isaías.
• Derrotada Babilonia de modo inesperadamente rápido, el año 539 Ciro el Grande, rey de
los persas, emite el edicto de libertad a los exiliados. Estos pueden volver a su tierra de
Judá y reconstruir el Templo de Jerusalén (cfr. Esd 1,2-4 y 6,2-5). Sin embargo, cuando los
deportados regresan se encuentran con circunstancias terriblemente precarias y duras.
El país está deshecho y los que se habían quedado en él ven amenazadas sus posesiones y
hasta su relativo bienestar con la llegada de los exiliados.
• Junto con denuncias proféticas de infidelidades, de vicios, del culto meramente externo,
encontramos visiones de esperanza y de ánimo para perseverar frente a las dificultades
externas e internas.
• Los oráculos de esta parte se orientan cada vez más hacia horizontes que trascienden las
condiciones de la historia meramente humana y se proyectan en «unos cielos nuevos y una
nueva tierra» (65,17), presididos por la «Gloria del Señor» (60,1) en la nueva Jerusalén
(60,4-22), adonde acudirán las naciones de la tierra como hacia la luz y la esperanza (60,3).
Es decir, se abren ya al horizonte escatológico.
• Al mismo tiempo se continúa perfilando una perspectiva universalista (56,1-8; cap. 60),
muy por encima de la visión nacionalista de otros escritos veterotestamentarios.
C) Unidad de la obra
El libro de Isaías nos ha llegado como una unidad literaria que la tradición judía y cristiana
atribuye al gran profeta Isaías. De este se dice en el libro del Eclesiástico que vivió en tiempos
de Ezequías, rey de Judá (716-687 a.C.), vio el fin de los tiempos y consoló a los «afligidos de
Sión», es decir, a los desterrados a Babilonia (cfr. Si 48,26-28). El texto hebreo de Isaías está
documentado entre los escritos de Qumrán: existe un ejemplar con el texto completo (1Q Isa) y
otro con pasajes de casi todo el libro (1Q Is b), ambos del siglo I a.C. La versión griega de los
Setenta coincide en cuanto a su contenido con la tradición del texto masorético.
No sabemos cuándo adquirió el libro de Isaías la forma final que tiene ahora en la Biblia.
Algunos autores recientes la retrasan hasta el final del s. IV a.C. Sin embargo, puesto que el
último contexto histórico reflejado en él es el de la situación del pueblo tras la vuelta del
destierro, podemos pensar que se completó a finales del siglo VI a.C.
Se trata de una época en la que los oráculos proféticos que infundían esperanza en el pueblo
tuvieron gran relieve, como lo muestran los libros de Ageo, Zacarías y Malaquías. Después,
con la reforma de Esdras a mediados del siglo V a.C., la mayor atención desde el punto de
vista religioso se puso en la Ley de Dios y en su interpretación, considerándose en general
que el espíritu de profecía había cesado y no volvería a surgir hasta los tiempos mesiánicos
(cfr. Za 13,3-6; Ml 3,22-24).
Puesto que Isaías era el profeta que en su tiempo había anunciado con más claridad y fuerza
el advenimiento del Mesías hijo de David (7,3-14), a él también podían asignarse oráculos
que, pronunciados con el mismo espíritu de parte de Dios, se encaminaban a la consolación
de Israel (40,1-20) y hablaban de la venida del Señor para renovar todas las cosas, creando
unos nuevos cielos y una nueva tierra (66,18-24).
A pesar del aparente desorden en la estructura del libro y aunque ciertamente se detecten
diversas etapas en la redacción del libro, solo tomando el libro como un todo unitario se podrá
ver su hilo conductor y se hará justicia a la forma en que Dios ha querido que fuera transmitido
en la Biblia.
En la actualidad, aunque a grandes rasgos se mantiene la división del libro en 3 partes, se
prefiere una lectura más unitaria del libro, evitando hablar tanto de tres profetas diferentes y
atendiendo más a la coherencia teológica y literaria que presenta el libro en su forma final (B.
Childs, R. E. Clements, etc.).
El libro en su conjunto se presenta como una sola obra con carácter unitario, no solo por
haberse atribuido toda ella a Isaías, sino también por:
• Algunas relaciones internas en su estructura, como la que se establece entre los caps. 2 y 66,
que forman una especie de marco en el que se incluye el contenido del libro, siendo el cap. 1
como una introducción o prólogo a todo el conjunto.
• Los temas comunes que aparecen en las tres partes del libro:
• el título Santo de Israel designa al Señor que juzga (5,19), al Señor que salva (43,14) y al
Señor que glorifica al pueblo (60,9-14);
• la gloria experimentada como realidad que llena la tierra (6,3) se revelará a todos los
hombres (40,5) y otorgará la salvación reservada a los repatriados (60,1-3);
• la justicia presentada como ideal divino que los hombres han de imitar (26,9), en la segunda
parte es justicia-salvación (45,8; 51,5.6.8) o justicia-paz (48,18; 54,13-14) y lo mismo en la
tercera (56,1);
• el pecado, cuyo perdón se prevé para el futuro (39,24), en la segunda parte ya ha sido
perdonado (40,1-2), y en la tercera es objeto de arrepentimiento personal sincero (64,8);
• Así pues, el libro describiría la evolución del pueblo, que pasa (J. Vermeylen):
• de la rebelión a la fidelidad; de la sordera a la escucha; de las tinieblas a la luz;
• de un culto que Dios no soporta (1,10-20); a cambiar con la ayuda de Dios (43,1-7); y a
revelar a las naciones la salvación (66,7-14).
3. Enseñanza
De entre los libros del Antiguo Testamento, el de Isaías es uno de los más importantes por su
enseñanza y su doctrina: sobre Dios, sobre el hombre y sobre la salvación.
El Libro refleja la paradoja de la historia dramática y venturosa del pueblo de Dios durante algo
más de dos siglos. Además, con palabras de San Jerónimo en su Prólogo a Isaías, este «libro es
como un compendio de todas las Escrituras». Podrían aducirse textos de Isaías prácticamente
para cada punto de la doctrina cristiana. Ala vez, Isaías abre amplios horizontes hacia la plenitud
de la Revelación en el Nuevo.
Sin embargo, a la hora de elegir las cuestiones más significativas, habría que acudir a los motivos
que recorren todo el libro:
• la trascendencia de Dios;
• la ofensa que supone contra Él el pecado del hombre.
A la vez, Dios se manifiesta como un ser personal, un Dios que interpela al hombre y que es
presentado con atributos y cualidades antropomórficas:
• El pecado es rebelión contra Dios (1,2.4), desprecio de Dios (3,8-9; 5,4-6.24; 8,6; 28,12;
29,15-16; 30,9-13), burla del Señor (5,18-19).
• La vanidad de las mujeres (3,16), la indiferencia religiosa (5,19), el apegamiento a las
riquezas (2,7), la seguridad en las fortificaciones militares (17,3; 22,5-11) o en las armas (2,7;
22,6; 31,1) o en las alianzas políticas (30,1) son, antes que nada, muestras de desconfianza en
Dios.
El castigo divino, en consecuencia, debe significar una humillación del hombre y en eso
consistirá el día del Señor (2,11-16). Los rebeldes y orgullosos deben desaparecer; toda altanería
y toda altivez serán abatidos ante la gloria del Señor.
C) Mesianismo real
El centro de la predicación de Isaías, recogida en la primera parte del libro, es la promesa divina
sobre David y sobre Jerusalén.
• En la catástrofe de la invasión asiria desaparecen Israel (año 722 a.C.) y parte de Judá, pero es
enseñanza del profeta que se salvará un resto que ha de ser después el núcleo de la
restauración nacional. Quedará solo «una décima parte» (6,13), pero de ese tronco saldrá un
brote que será la «semilla santa» de los rescatados de Sión (4,2-3).
• Jerusalén, donde habitan los que durante la invasión permanecen fiados solo en Dios (10,20),
los humildes y pobres del Señor (30,18; 33,2), será fuente de paz mesiánica para todos los
pueblos (2,1-5); allí acudirán, a sentarse al banquete mesiánico todas las naciones (19,18-25).
Aunque Isaías no utiliza el término «Mesías», es el profeta más representativo del llamado
mesianismo regio, que concibe y describe al futuro salvador con rasgos tomados de la figura del
rey.
• A este personaje magnífico se le describe como «Consejero maravilloso, Dios fuerte, Padre
sempiterno, Príncipe de la paz» (9,5).
La figura del Enmanuel (Dios con nosotros) concentra todas las promesas (7,14):
• Él reinará sobre su país, será el restaurador de la dinastía davídica, reducida a una simple
cepa; será el rey eterno prometido por Dios.
• En él se sintetizarán las grandes corrientes de la esperanza de Israel: la dinástico-real (7,14), la
profética (11,2), la paradisíaca (11,6-9) y la escatológica (11,9 y quizás 9,6b).
D) Universalidad de la salvación
Durante la cautividad de Babilonia, época en la que se redactó la segunda parte de Isaías, Israel
reflexionó, quizás más que nunca, sobre su propia existencia y sobre su historia y sus antiguas
tradiciones. Se recurre a tres hitos importantes de la historia de Israel con sus tres personajes
característicos: la historia patriarcal con Abrahán, el éxodo con Moisés, y la monarquía con
David.
A diferencia de los profetas precedentes, que presentaban a los imperios poderosos (asirios,
babilonios) como instrumentos de Dios para castigar a Israel, ahora se anuncia que Ciro, rey
pagano, es el instrumento de salvación en manos de Dios, que merece incluso el título de Mesías
(45,1-6).
Como lo fueron en otro tiempo sus antepasados, o como lo es Ciro entre Dios e Israel, también el
pueblo entero tiene la misión mediadora entre Dios y el resto de las naciones.
En el libro de Isaías se habla de modo entrañable de la elección del pueblo (43,1; 41,9-14).
En razón de esta elección Dios mantendrá su fidelidad con el pueblo más que una madre con
su hijo (49,14-16). Pero no es un don que se limite a ellos mismos. La elección conlleva la
misión: Israel será cauce de salvación para todas las naciones de la tierra. La restauración
que Dios va a realizar en su pueblo tiene alcance universal: «Todos sabrán que Yo soy el
Señor, tu Salvador» (49,26).
El ser y la misión de Israel se compendian en la figura del «siervo del Señor» (42,1-9; 49,1-6;
50,4-11; 52,13-53,12). Este personaje, tan vilipendiado pero tan cercano a Dios, es como la
representación del pueblo entero y como la figura del Mesías, que con su expiación vicaria
alcanzará la salvación a todos los pueblos.
E) La Nueva Jerusalén y el futuro glorioso
En la tercera parte del libro de Isaías no se puede hablar de una doctrina homogénea, dada la
diversidad de oráculos y de momentos en que fueron redactados. Pero, al menos, cabe subrayar
el horizonte escatológico y salvífíco de todo el conjunto.
El profeta anima a los israelitas desesperanzados a descubrir una Jerusalén gloriosa, adonde
acudirán de todas las naciones, porque es «la ciudad del Señor, la Sión del Santo de Israel»
(60,14): sus murallas se llamarán «Salvación» y sus puertas «Alabanza» (60,18). Los epítetos de
la ciudad son siempre espirituales (62,4.12; 65,18), para convencer a sus oyentes de que la
capital a la que se refiere, la nueva Jerusalén, no es solo geográfica o política, sino también
símbolo de un orden nuevo.
El profeta termina el libro con la esperanza en un futuro esplendoroso:
• Más que una renovación de lo antiguo se trata de la instauración de una nueva creación y de
una alegría hasta ahora desconocida.
• La alegría y la esperanza en un futuro más prometedor de las que habla el profeta no se cifran
en instituciones humanas. Será, en cambio, el Señor quien instaure definitivamente la justicia
(61,8-11) y quien alcance para el pueblo la salvación sin necesidad de intermediarios (62,1-
12).
Estas ideas abren un horizonte nuevo y definitivo, cuya esperanza no queda limitada a las
fronteras de Israel o al tiempo presente: es la visión escatológica de la que tratarán también los
libros de Ageo y Zacarías.
• En la sinagoga de Nazaret, se aplicó a sí mismo las palabras de Is 61,1-2: «El Espíritu del
Señor está sobre mí, por lo cual me ha ungido...» (Lc 4,16-18).
• Otras veces el Señor vio cumplidas en las vicisitudes de su actividad las palabras del profeta:
así ocurre, por ejemplo, con la incomprensión de su enseñanza en parábolas por parte de las
autoridades (Mt 13,14ss. y par.).
• Pero es especialmente en los acontecimientos de la pasión donde Jesús se presentó a sí mismo
como el Hijo del Hombre que «no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en
redención de muchos» (Mt 20,28), es decir, como el siervo sufriente del que se decía en el
libro de Isaías que cargó sobre él las rebeldías del pueblo elegido y de todos los hombres (cfr.
Is 53,4-5). A partir de su muerte en la cruz y de su resurrección, los Apóstoles entendieron
que en Jesús se habían cumplido aquellos oráculos sobre el Siervo del Señor. Así, al narrar la
pasión del Señor los evangelistas parece que tienen delante los poemas del Siervo sufriente
para mostrar el valor expiatorio de la muerte de Cristo (cfr. Mt 26,63; 27,13.14 e Is 53,7; Mt
27,38 e Is 53,12).
La Iglesia entiende que los profetas predicaron con un horizonte abierto a los desarrollos
posteriores de la historia de la salvación, que se cumplirían en el Salvador, Jesucristo. Con esa
comprensión escribió San Jerónimo:
«Expondré el libro de Isaías, haciendo ver en él no solo al profeta, sino también al evangelista y
apóstol (...). Nadie piense que yo quiero resumir en pocas palabras el contenido de este libro, ya
que él abarca todos los misterios del Señor: predice al Emmanuel que nacerá de la Virgen, que
realizará obras y signos admirables, que morirá, será sepultado y resucitará del país de los
muertos, y será el Salvador de todos los hombres» (Comentario a Isaías, Prefacio).
El libro de los Hechos de los Apóstoles es testigo del valor apologético que los primeros
cristianos le dieron a Isaías (cfr. Hch 7,49-50; 8,32-33; 13,34.47; 14,15; 15,18; 28,26-27); y San
Pablo ve profetizados en esta obra el rechazo de Israel y la apertura de la salvación a todas las
gentes (cfr. Rm 9,1-11,36). De manera semejante, también el autor del Apocalipsis describe la
esperanza de salvación futura con textos del profeta.
La tradición patrística sigue el mismo camino que los escritores neotestamentarios.
• Especialmente en las controversias con los autores judíos, los apologistas cristianos –San
Justino, San Ireneo, Tertuliano– recurren a Isaías y a los Evangelios para explicar que en
Jesús, y no en otro, se ha cumplido lo anunciado por el profeta.
• Sin embargo, la utilización más frecuente de Isaías es la doctrinal. Así, aunque no faltaron
comentarios de los Padres al libro de Isaías, sobre todo emplearon textos del profeta como
sustento de la enseñanza cristiana sobre las propiedades de Dios y sobre la obra salvadora de
Jesucristo.
El libro de Isaías es –también en este caso después de los Salmos– el texto del Antiguo
Testamento con más presencia en la liturgia.
• En algunos momentos del ciclo litúrgico –como Adviento o Navidad– Isaías ocupa casi tres
cuartas partes del anuncio profético del Antiguo Testamento. Por eso, no es extraño que la
iconografía completara el misterio de la Navidad con elementos tomados de este libro
profético –por ejemplo, el buey y la mula (Is 1,3)– que ni siquiera están citados en el Nuevo
Testamento: para los cristianos el libro, habla, sobre todo, de su homónimo, es decir, de
Jesucristo.
Ejercicios
Ejercicio 1. Vocabulario
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:
• Brote •
Enmanuel
• Relectura • Canon
•
Deutero-Isaías • Ezequías
sobre las antes de Ezequiel. Está centrado en la figura y la predicación del profeta
naciones y los Jeremías, que vivió en las últimas décadas del reino de Judá. Fueron
reinos, para unos años de singular importancia, pues en ellos ocurrió la caída del
abatir, para reino de Judá con la caída definitiva de Jerusalén ante las tropas de
edificar y Jeremías anuncia la Nueva Alianza entre Dios y su pueblo. Junto a ello,
plantar” (Jr ha sido visto por la Tradición cristiana como «figura de la pasión y
1,10) muerte del Señor Salvador en sus palabras y sufrimientos» (S. Isidoro de
Sevilla, Allegoriae quaedam 108).
SUMARIO
1. JEREMÍAS • 1.1. Estructura y síntesis del contenido • 1.2. Composición • 1.3. Personalidad
de Jeremías y marco histórico • 1.4. Enseñanza. La Alianza. La salvación. Esperanza mesiánica •
1.5. El libro de Isaías a la luz del Nuevo Testamento • 2. LAMENTACIONES • 2.1. Situación
en el canon • 2.2. Estructura y síntesis del contenido • 2.3. Composición y marco histórico • 2.4.
Enseñanza • 2.5. El libro de Lamentaciones a la luz del Nuevo Testamento • 3. BARUC • 3.1.
Estructura y síntesis del contenido • 3.2. Composición y marco histórico • 3.3. Enseñanza • 3.4.
El libro de Baruc a la luz del Nuevo Testamento.
Además, la complejidad de Jeremías es aún mayor que en otros profetas ya que hay notables
diferencias en el orden en que se ha transmitido el texto en la Biblia Hebrea y en la versión
griega de los Setenta (LXX). La diferencia más importante es la relativa a la situación de los
«Oráculos sobre las Naciones», que en el texto griego aparecen después de 23,13, constituyendo
el núcleo central del libro, mientras que en el hebreo figuran al final, en los caps. 46 a 51. La
estructura que presentamos a continuación se refiere al texto hebreo. En él se pueden distinguir
tres partes, precedidas por un prólogo y cerradas por un epílogo.
A) Prólogo: Vocación y misión de Jeremías (1,1-19). Después de un escueto encabezamiento
en el que se indica el tiempo de la predicación de Jeremías (1,1-3), se narra la vocación del
profeta y la misión que el Señor le encomienda de predicar su palabra (1,4-10). A continuación
se exponen dos visiones simbólicas que tuvo el profeta: la visión de una rama de almendro (1,11-
12) y la de una olla hirviendo que se vuelca desde el norte (1,13-19).
B) 1ª parte: Oráculos sobre Israel y Judá (2,1-25,38). Contiene una extensa recopilación de
oráculos en verso de Jeremías sobre Israel y Judá, procedentes de distintas épocas. Responden a
las peculiares circunstancias históricas de los diversos momentos de la larga actividad del
profeta.
• La primera sección tiene cierta continuidad con el tema aludido en la visión de la rama de
almendro, que es el de la vigilancia, y constituye una llamada a la conversión dirigida a la
casa de Israel y a la casa de Judá (2,1-4,4).
• La segunda, relacionada con la visión de la olla hirviendo, está marcada por la amenaza que
se cierne sobre Judá y Jerusalén con motivo de las incursiones militares de diversos pueblos
extranjeros en su territorio. El profeta anuncia que la desgracia que se avecina es
consecuencia de la infidelidad a Dios por parte del pueblo elegido (4,5-10,25).
• A continuación, en la tercera sección, se insiste en la inminencia del castigo a Jerusalén y en
la ruptura de la Alianza como causa de ese castigo, todo ello expresado con oráculos y
acciones simbólicas (11,1-20,18).
• En la última sección de esta primera parte se expresa el juicio de Dios que castiga con el
exilio, del que son culpables tanto reyes como falsos profetas (21,1-25,38).
C) 2ª parte: Relatos biográficos sobre Jeremías (26,1-45,5). Son relatos en prosa sobre la
actividad de Jeremías, en los que se presta especial atención a su predicación oral y a sus
acciones simbólicas, así como a las consecuencias que se siguieron.
• En primer lugar se incluyen los conflictos que hubo de afrontar con los sacerdotes y los falsos
profetas (26,1-29,32).
• A continuación, tras exponer la compleja situación en que se encontraba el profeta, se abre un
paréntesis esperanzador con el llamado «Libro de la consolación» (30,1-33,26), en el que se
contienen promesas de reconstrucción para Jerusalén y de restauración para el pueblo, sobre
la base de una Nueva Alianza que habrá de mantenerse para siempre.
• Sigue la narración de los sufrimientos en los que se vio sumido Jeremías al desarrollar su
tarea. Se trata ahora de las derivadas de sus relaciones con los reyes de Judá (34,1-36,32). La
persecución de que fue objeto culmina en lo que se podría denominar la «pasión de
Jeremías», es decir, el cúmulo de padecimientos que sufrió, antes y durante el asedio de
Jerusalén por las tropas babilónicas, y las duras experiencias que hubo de afrontar tras la caída
de la ciudad santa (37,1-44,30).
Entre las muchas hipótesis cabe mencionar las de dos autores, que destacan por su influencia
posterior:
B. Duhm distinguió tres fuentes del libro: los poemas, que atribuyó al propio Jeremías, los
relatos biográficos, escritos por el fiel secretario Baruc y los suplementos, añadidos por una
mano posterior. Según este autor, dos terceras partes del libro son posteriores al profeta.
S. Mowinckel afirmó que el libro consta de cuatro grupos de textos o de tradiciones:
Fuente A: oráculos en verso, del propio profeta pero escritos en Egipto a mediados del s. VI por
un testigo (caps. 1-25).
Fuente B: relatos biográficos en prosa escritos a finales del s. VI por un autor anónimo en
Egipto (abarcan las secciones de 19,1-20,6; 26-44).
Fuente C: textos variados en prosa o en verso, escritos en un estilo similar al de la escuela
deuteronomista a finales del siglo V en Babilonia o quizás en Palestina (serían textos salteados
de distintas secciones).
Fuente D: oráculos de restauración posteriores (caps. 30-31).
Los caps. 46-52 formarían parte de un apéndice posterior.
D) 3ª parte: Oráculos sobre las naciones (46,1-51,64). Colección de oráculos dirigidos no solo
a las naciones extranjeras del entorno de Israel y Judá, sino también a pueblos más distantes. En
el texto hebreo estos oráculos se han ordenado comenzando por Egipto, el enemigo histórico del
pueblo, y culminando en Babilonia, el poderoso invasor. Al anunciar la caída de Babilonia se
alude a la próxima liberación de Jerusalén. De este modo la denuncia de los crímenes de los
gentiles y el anuncio de los castigos que les sobrevendrán son prenda de la salvación que aguarda
a Israel.
E) Epílogo: La caída de Jerusalén (52,1-34). El libro se cierra con una sucinta narración de
los últimos momentos de la ciudad santa, que coincide en gran parte con la contenida en el
segundo libro de los Reyes (cfr. 2R 24,18-25,30). El relato se extiende hasta la caída de Jerusalén
en manos de Nabucodonosor, la deportación que siguió a esta y el traslado a Babilonia de los
tesoros del Templo del Señor. Termina con una breve alusión al buen trato recibido por el joven
rey Yoyaquín en Babilonia, mostrando así la protección que Dios dispensa a su pueblo hasta en
las circunstancias más adversas.
Atendiendo a las indicaciones temporales que figuran en el encabezamiento de muchos oráculos
y relatos, se aprecia que no se ha seguido un orden cronológico en su estructuración. Parece
que el criterio último de sistematización ha sido, más bien, temático, cuyo núcleo teológico lo
constituye el «libro de la consolación» (30,1-33,26).
1.2. Composición
La composición del libro de Jeremías, como sucede con la mayor parte de los libros de la
Sagrada Escritura, ha seguido un largo y complejo proceso.
• Se tiene noticia de las primeras y principales etapas por lo que se narra en el propio libro,
concretamente en el cap. 36, donde se cuenta cómo Baruc escribió lo que Jeremías le dictaba
y cómo el libro fue echado al fuego mientras se lo iban leyendo a Yoyaquim. Por indicación
del Señor, Jeremías volvió a dictar los oráculos a Baruc, que los copió de nuevo y añadió en él
otras muchas palabras (36,32). Probablemente fuera la base del libro actual a la que se fueron
sumando otros textos (oráculos en verso y relatos biográficos en prosa) en un proceso que no
se conoce con certeza pero sobre el que hay diferentes teorías.
• En general, parece claro que hay diversas fuentes y que hay coincidencias notables con la
doctrina deuteronomista, que buscaba justificar el destierro como castigo por los pecados
del pueblo y alentar a los deportados en Babilonia con un futuro esperanzador. De ahí la
exigencia de que el pueblo vuelva al fundamento de su relación con Dios, a la ley contenida
en el “código deuteronómico”.
• Al mismo tiempo, aunque no haya un acuerdo generalizado sobre el proceso de composición,
ni siquiera sobre la relación de Jeremías con la tradición deuteronomista (hipótesis que es
rechazada por algunos autores), en el libro es evidente que hay al menos dos tipos de textos:
– Unos son oráculos en verso, en los que cuando habla Jeremías lo hace en primera
persona, tal y como si él mismo los estuviera pronunciando.
– Otros son relatos en prosa, en los que normalmente se habla de Jeremías en tercera
persona: el profeta es el protagonista de unas narraciones escritas por otro.
• Es muy posible que la mayoría de los oráculos de denuncia originales de Jeremías, que
formaban parte de la primera redacción del libro dictada a Baruc, se hayan conservado entre
los oráculos en verso que se incluyen en el libro. Buen número de ellos estarían en la primera
parte, donde se recopilan los oráculos sobre la casa de Israel y la casa de Judá pronunciados
en distintas épocas. Más tarde, se completaría esa primera colección de oráculos con otros
pronunciados por Jeremías en circunstancias y con finalidades diversas. También se
agregarían otras piezas poéticas, como las «confesiones», esparcidas entre los caps. 11-20,
que son más bien desahogos del alma del profeta realizados en la presencia del Señor en
momentos de oración confiada.
• Asimismo se incluirían los relatos en prosa, probablemente compuestos por Baruc, que
enmarcan esos oráculos, conservan el recuerdo de las acciones simbólicas realizadas por
Jeremías en su predicación y narran las peripecias y dificultades que hubo de afrontar el
profeta por mantenerse fiel a la misión que el Señor le había encomendado.
• Con la caída de Jerusalén y el destierro a Babilonia, esa recopilación de oráculos de
Jeremías pudo proporcionar mucha claridad para valorar a la luz de la palabra de Dios los
dolorosos acontecimientos del momento. En las copias que posiblemente se hicieron en la
época, esas lecciones quedaron formuladas en oráculos compuestos desde una perspectiva
teológica de pauta deuteronomista.
• A su vez, al cabo de unas décadas, cuando cambió de nuevo la situación de la zona y el
pueblo comenzó a experimentar la restauración prometida, los oráculos de restauración
añadidos entonces proporcionaron un tono más esperanzador al libro entero. De este modo, el
conjunto de oráculos y relatos sobre Jeremías, ya enriquecido y actualizado a la luz de lo
vivido en la historia en momentos decisivos para el pueblo elegido, se fue completando con
los oráculos sobre las naciones y algunos otros relacionados con la actividad del profeta.
En una primera fase, durante el reinado de este rey, se dirige a la casa de Israel, que, si bien
no existía como tal, permanecía en la añoranza y el recuerdo. Los oráculos que pertenecen a
este periodo contienen denuncias de la apostasía y de la corrupción moral de sus
conciudadanos, llamadas a la conversión y el anuncio de un severo escarmiento, debido al
olvido de Dios por parte del pueblo.
Cinco años después de su vocación, el 622 a.C., el rey Josías inició una importante reforma
religiosa con el objetivo de que la vida del reino estuviese regida por la Ley de Dios. Se insistió
en que solo el Señor es Dios así como en la necesidad de centralizar el culto en el Templo de
Jerusalén.
Aunque Jeremías debió de conocer esta reforma, en ningún momento del libro se alude a
ella de modo explícito.
Cuando murió Josías y, tras el breve reinado de Joacaz, el rey Yoyaquim subió al trono el año
609 a.C. Con él se produjo un cambio de rumbo en la política religiosa del reino, pues el nuevo
monarca no secundó las disposiciones reformadoras de Josías. Es esta una época en la que
denuncia con su predicación los grandes pecados del pueblo: el culto externo y falso, la errónea
seguridad religiosa, la idolatría y las injusticias sociales.
En esos momentos rechaza con fuerza la posición de los que habían permanecido en Judá,
que juzgaban como impíos a los que habían sido deportados mientras afirmaban que ellos
mismos eran los que se mantenían fieles. Al mismo tiempo que les urgía a una profunda
conversión interior, Jeremías exhortaba a los habitantes de Jerusalén a reconocer que cuanto
estaba sucediendo era el castigo merecido por sus repetidas infidelidades a la Alianza y a
que aceptaran la situación y se sometieran al yugo babilónico.
Su predicación suscitó la enemistad de todos –pueblo, sacerdotes, profetas y reyes– por lo que
el profeta fue recluido en prisión hasta que la ciudad cayó por segunda vez en manos de los
babilonios el 587 a.C.
Tras la derrota definitiva, la captura de Sedecías y una nueva deportación, Jeremías permanece
en Judá, donde Nabucodonosor había nombrado gobernador a Godolías. Poco después, Godolías
es asesinado y, en la situación inestable que sigue a su muerte, muchos de los que habían
permanecido en Judá huyen a Egipto, forzando a Jeremías a ir con ellos.
Ahí terminan las noticias sobre su actividad profética, pasados más de cuarenta años desde que la
había comenzado. Según una tradición mencionada por vez primera por Tertuliano, murió en
Egipto, lapidado por sus propios conciudadanos.
Jeremías fue un profeta incomprendido que experimentó el rechazo de los suyos; pero
permaneció fiel a la misión que el Señor le había confiado. Desde el primer momento
comprobó que su tarea no era fácil y experimentó que su actividad se convertía en ocasión de
burlas y suscitaba enemistades, que le conducían a dolorosas y difíciles situaciones.
El libro de Jeremías está impregnado de la doctrina deuteronomista, que hunde sus raíces en la
importancia del mensaje profético para la vida religiosa de Israel. Desde el relato de la vocación
(1,4-10) queda claro que la palabra del Señor, transmitida por boca de Jeremías, se cumplirá
indefectiblemente, tanto si anuncia la destrucción como si proclama la salvación (1,10; 18,7-8).
El profeta es el intérprete autorizado de la historia para mostrar la enseñanza religiosa que de ella
se desprende. Jeremías insiste una y otra vez que las desgracias que sobrevienen a Judá y el
destierro son consecuencia inevitable de haber quebrantado la Alianza y que, por otra parte,
la salvación y prosperidad que se esperan serán fruto del mismo Dios que es quien las otorga.
A) La Alianza
Jeremías, como los demás profetas, enseña que el Dios de Israel, el Señor, es el único Dios vivo
y verdadero.
• Frente a los ídolos, que son hechura de manos humanas (2,27-28; 10,3-5), el Señor es el
hacedor de todo cuanto existe, de la tierra y de los cielos, del mar, de las nubes, del viento y
de la lluvia (10,12-13). Todo está sometido a su poder, y nada permanece oculto a su
presencia (23,24).
El profeta hace hincapié en la Alianza, como cauce de la relación de Dios con su pueblo.
• De Oseas toma la imagen esponsal para mostrar el carácter amoroso de las relaciones de Dios
con los suyos y desarrolla en lenguaje entrañable la predilección divina por Israel (2,1-13).
También depende de Oseas al presentar a Dios enternecido por Israel como un padre por su
hijo (3,19; 31,20). Y llega a idear una fórmula que indica con claridad el alcance afectivo más
que jurídico de la Alianza: «Yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo» (7,23; 11,4;
30,22).
• Más que ningún otro profeta, Jeremías lamenta la ruptura de la Alianza por los pecados del
pueblo, empleando también términos esponsales: «Lo mismo que traiciona una mujer a su
amante, así me habéis traicionado, casa de Israel –oráculo del Señor–» (3,20). Con profundo
sentimiento anuncia el castigo y el destierro (10,19-20). Y con añoranza lamenta la falta de
conversión (4,1).
• La carga afectiva de las relaciones con Dios aparece más claramente en las «confesiones», así
llamadas porque recogen los sentimientos más íntimos del profeta. En ellas Jeremías llega a
quejarse ante el Señor, como un hijo ante su padre, por los frutos escasos de su ministerio.
• El «Libro de la consolación» (30,1-33,26) se centra en el anuncio de la Nueva Alianza.
B) La salvación
Jeremías era testigo de que la persistencia en el pecado y el olvido de Dios habían generado un
corazón obstinado y rebelde (5,23), en el que apenas había lugar para la esperanza de reaccionar
y cambiar. Tanto pecado conducía necesariamente al castigo y a la desgracia. Pero la última
palabra de Dios no es la destrucción sino la restauración.
• En el libro de Jeremías hay muchos oráculos que anuncian la salvación definitiva. Así, los
que fueron deportados por las diversas naciones se reunirán de «Mirad que vienen días –
nuevo y Dios los hará volver a su país (16,14-15 = 23,7-8). oráculo del Señor– en
• Ese retorno no se referirá solo a un desplazamiento geográfico sino que pactaré una nueva
sobre todo a la conversión del corazón: un don gratuito de Dios, alianza con la casa de
pues el Señor cambiará sus corazones e infundirá en ellos su temor Israel y la casa de Judá.
para que permanezcan fieles a la Alianza definitiva (32,36-41). Por No será como la alianza
eso, la Nueva Alianza que el Señor hará con su pueblo estará que pacté con sus padres
grabada de modo indeleble en sus corazones para que perdure el día en que los tomé de
siempre (31,33). la mano para sacarlos de
la tierra de Egipto,
En la nueva situación todo se habrá renovado: Judá será salvada, e
porque ellos rompieron
Israel habitará en seguridad, y este será el nombre con que llamen al
mi alianza, aunque Yo
Dios de Israel: «El Señor, nuestra justicia» (23,5-6).
fuera su señor –oráculo
C) Esperanza mesiánica
del Señor–. Sino que ésta
Jeremías anuncia que será Dios mismo quien guíe y salve a su
será la alianza que
pueblo:
pactaré con la casa de
«Vosotros habéis dispersado mis ovejas, las habéis ahuyentado, Israel después de
no habéis cuidado de ellas. Mirad que Yo mismo me ocuparé de aquellos días –oráculo
castigar la maldad de vuestras obras –oráculo del Señor–. del Señor–: pondré mi
Congregaré los restos de mis ovejas de todas las tierras adonde las Ley en su pecho y la
escribiré en su corazón,
y Yo seré su Dios y ellos
serán mi pueblo».
Jr 31,31-34
expulsé, y las haré volver a sus pastos para que crezcan y se multipliquen. Pondré sobre ellas
pastores que las apacienten, para que no teman más, ni se espanten, ni falte ninguna –
oráculo del Señor–» (23,2-4).
A pesar de todo, todavía hay en el libro de Jeremías algunos oráculos que pueden considerarse
propios del mesianismo real:
«Mirad que vienen días –oráculo del Señor–, en que suscitaré a David un brote justo, que
rija como rey y sea prudente, y ejerza el derecho y la justicia en la tierra...» (23,5-6; cfr.
33,15-16; 22,4; 17,23).
En este oráculo el énfasis no se pone en la monarquía, sino en la herencia davídica que
recibirá el futuro Mesías.
En suma, Jeremías puede considerarse el último profeta que anuncia un Mesías descendiente de
David, pero con un horizonte más amplio donde ya no será necesaria la presencia de un
monarca, sino de un personaje que, heredando las mismas prerrogativas, ejerza con perfección y
justicia sus funciones. Así pues, además de rey será el Salvador.
• En los libros tardíos del Antiguo Testamento se habla de su vocación (Si 49,7) y su mensaje
(Si 49,6; Dn 9,2; Esd 1,1), y se cuenta una tradición sobre los consejos del profeta a los
deportados (2M 2,1-12; 15,12-16).
Por otra parte, la vida y enseñanza de Jeremías, comparada con los rasgos con que los Evangelios
presentan a Jesús, hacen del profeta la figura más nítida de Cristo en todo el Antiguo
Testamento.
• La incomprensión sufrida por Jeremías desde los inicios de su predicación por parte de los
hombres de Anatot, su ciudad natal (cfr. Jr 11,21), explica mejor la exclamación de Jesús en
Nazaret ante la reacción adversa de sus conciudadanos: «No hay profeta que no sea
menospreciado en su tierra y en su casa» (Mt 13,57).
• Además, Jesús muestra en otras ocasiones las mismas actitudes que Jeremías con relación a
Jerusalén, el Templo, el culto, la Ley o los falsos profetas (Jr 19 y Mt 23,38; Jr 7,1-15 y Mt
21,12-13; 24,1-2; 26,60,61; Jr 7,21-26; 11,15 y Mt 23,6. 23-36; Jr 8,8-9 y Mt 14,3-6; 23,2-3;
Jr 23 y Mt 7,15-20)
• Recurre en su predicación a las mismas imágenes que empleó el profeta, como la de la
higuera estéril o la fuente de agua viva (Jr 8,13 y Mt 21,18; Jr 2,12 y Jn 4,10-15; 7,37-38).
• Y tanto para Jeremías como para Jesús la fidelidad a su misión fue causa de incomprensiones
y persecución.
Por todo ello, el profeta Jeremías ha sido visto constantemente por la Tradición cristiana como
una figura de Jesucristo:
«Hay consenso entre todas las Iglesias de que lo que se dice sobre la persona de Jeremías ha
de entenderse de Cristo» (S. Jerónimo, Commentariorum in Jeremiam Prophetam 2,11).
«La conversión es primeramente una obra de la gracia de Dios que hace volver a él nuestros
corazones: “Conviértenos, Señor, y nos convertiremos” (Lm 5,21). Dios es quien nos da la
fuerza para comenzar de nuevo. Al descubrir la grandeza del amor de Dios, nuestro corazón
se estremece ante el horror y el peso del pecado y comienza a temer ofender a Dios por el
pecado y verse separado de él. El corazón humano se convierte mirando al que nuestros
pecados traspasaron (cf Jn 19,37; Za 12,10)» (Catecismo, n. 1432).
Lamentaciones y Baruc siguen inmediatamente al libro de Jeremías, según el orden más habitual
en las Biblias Católicas más modernas, de acuerdo con la ordenación de la Vulgata, mantenida
por la versión latina oficial de la Iglesia, la Neovulgata.
El libro de las Lamentaciones es una colección de cinco cantos de duelo por la devastación de
la ciudad santa, cargados de gran riqueza lírica y espiritual. Constituye, pues, como un segundo
epílogo a Jeremías, sapiencial y poético, continuación lógica de aquel que cierra el libro.
• Unas veces se pregunta por las causas de esta penosa situación (2,1-22).
• Otras, mueve a hacer examen y a convertirse (3,1-66).
• Más adelante se pregunta por los responsables de esta desgracia (los profetas y los sacerdotes:
4,13).
• Finalmente abre perspectivas esperanzadoras con la confianza en recibir el auxilio de Dios
(5,1-22).
Aunque los cantos se han transmitido con frecuencia junto con el libro de Jeremías, no parece
que sea el mismo profeta quien los escribiera. La hipótesis tradicional sitúa la redacción del libro
poco tiempo después de la caída de Jerusalén, acaecida el año 587 a.C.
El hecho de componer cantos de lamentación ante ciudades y templos destruidos no es
infrecuente en la literatura del Antiguo Oriente. Sobre todo, entre los escritos sumerios
abundan poemas de este estilo, como los dedicados a llorar la ruina de Ur, Sumer, Nippur, Eridu
y Uruk, compuestos en el segundo milenio a.C. y copiados con frecuencia en las escuelas de
escribas de la Antigua Babilonia como ejercicios escolares.
2.4. Enseñanza
Tal vez la primera de esas enseñanzas sea la gravedad del pecado que ha arrastrado a tales
desgracias: se recurrió al apoyo de alianzas o poderes humanos para buscar la salvación ante los
enemigos, a la vez que se abandonaba a Dios. Por eso, el Señor permitió tal aflicción (1,5.14.18;
3,42; 4,6; 5,16).
No falta una llamada a la confianza en Dios aun en medio de las mayores pruebas y
tribulaciones. El sufrimiento tiene un valor purificador y puede ser reconducido a la esperanza
cuando se afronta con fe en Dios; entonces, mueve a la conversión, y se asume con sentido
redentor. A la vez se resalta el valor de la oración.
El lector es interpelado por el texto sagrado a pensar en sí mismo y en la situación en que se
encuentra, y desde ella acudir al Señor reclamando el auxilio de su gracia para llevar a cabo una
verdadera conversión (5,21).
En la Iglesia estos textos han servido para manifestar la consternación por los padecimientos
sufridos por nuestro Señor Jesucristo en su Pasión y Muerte Redentora. Por eso, a partir del
siglo IX, su lectura comienza a ser habitual en la liturgia de la Semana Santa. En la actualidad,
una parte importante del libro se incluye en la Liturgia de las Horas, más concretamente, en el
Oficio de Lecturas de la Semana Santa (año par).
En la versión latina, bajo el nombre de Baruc se recogen dos escritos independientes que ya
desde la Vulgata suelen aparecer juntos: el libro de Baruc y la Carta de Jeremías.
• Cuando en el siglo XIII los escritos sagrados se dividieron por capítulos, la Carta se numeró
como capítulo sexto de Baruc.
• En cambio, en la mayoría de los manuscritos de la versión griega de los Setenta el texto de
Baruc se sitúa inmediatamente después del libro de Jeremías, relegando la Carta de Jeremías a
continuación de Lamentaciones.
• En las versiones latinas Baruc y la Carta siguen a Jeremías y Lamentaciones. Este es el
orden que adoptan la Neovulgata y las Biblias católicas modernas.
Baruc y la Carta hacen referencia a la situación de los deportados en Babilonia y por eso se
sitúan después del libro de Jeremías, que trata de las causas del destierro, y antes de Ezequiel,
profeta que desarrolla su actividad durante la cautividad babilónica.
El libro se nos ha transmitido en lengua griega, aunque podría tratarse de la traducción de un
original hebreo perdido. Tal vez por no conservarse el original hebreo, el libro de Baruc no fue
recibido en el canon judío.
Entre los intérpretes cristianos antiguos el libro de Baruc se consideraba, junto con
Lamentaciones, como un apéndice de Jeremías; por eso, en la lista de libros inspirados de
algunos concilios no aparece mencionado expresamente, pero no porque se dudara de su
canonicidad. A partir del siglo IV se fue abriendo paso el título de Baruc, como distinto del de
Jeremías, sobre todo en los manuscritos y ediciones de la Vulgata latina. El Concilio de Trento
incluye el libro de Baruc por su nombre entre los libros canónicos. Lutero y algunos protestantes
lo engloban en los apócrifos del Antiguo Testamento, o simplemente lo omiten.
3.3. Enseñanza
Baruc se presenta como un puente entre los libros proféticos y los sapienciales.
• Subraya los temas preferidos por los profetas: omnipotencia, unicidad y eternidad de Dios y
falsedad de los ídolos; reconocimiento de los pecados cometidos por el pueblo elegido; espera
de la redención, representada como restauración de Jerusalén y vuelta de los dispersos por las
naciones.
• De especial importancia es lo que se refiere a la Sabiduría. De ella se afirma su naturaleza
divina y se presenta ya personificada, aunque no de modo tan claro a como aparece en el libro
de la Sabiduría.
Ejercicios
Ejercicio 1. Vocabulario
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:
• Anatot •
Megillot
• Versión de los
Setenta (LXX) • Canonicidad
• Acróstico • Josías
•
Confesiones de Jeremías • Deportación
1. ¿Qué problemas suscita el texto de Jeremías? ¿Influye de alguna manera en el orden del
contenido del libro?
2. ¿En qué consiste la doctrina deuteronomista? ¿Puede establecerse alguna relación entre esta
perspectiva teológica y el libro de Jeremías?
3. ¿Por qué se suele afirmar que Jeremías es la figura más nítida de Cristo en todo el Antiguo
Testamento?
4. ¿Cómo fue recibido el libro de Baruc en las tradiciones judía y cristiana?
5. ¿Cuál es la principal lectura del libro de Lamentaciones a la luz del Nuevo Testamento?
El libro de Ezequiel ocupa el tercer lugar dentro de los profetas mayores, después de
Isaías y de Jeremías. En los primeros siglos de nuestra era, el canon judío colocó el libro
entre estos dos profetas, atendiendo no ya a la sucesión cronológica sino al contenido de
los oráculos: «Primero Jeremías que es todo él conminatorio, luego Ezequiel que
comienza con conminaciones y termina con consolación, y finalmente Isaías que todo él
es consolación» (Talmud, tratado Baba Batra 14,6). Más tarde, se cambiaría al orden
actual, es decir, Isaías, Jeremías y Ezequiel, respetando así el orden cronológico.
El canon cristiano dispuso los libros proféticos en el orden que ha
“Os daré un
llegado hasta nosotros, situando el libro de Ezequiel tras el bloque
corazón nuevo
Jeremías-Lamentaciones-Baruc, libros con los que guarda cierta
y pondré en
semejanza, principalmente por ofrecer una explicación al destierro.
vuestro
Ezequiel es el profeta del destierro. Es, al mismo tiempo, un visionario
interior un
de imágenes complejas. También realiza acciones de difícil
espíritu nuevo.
interpretación. Pero Dios se servirá de su vida y de sus obras como señal
Arrancaré de
para su pueblo. Su libro ofrece un mensaje de esperanza y de renovación
vuestra carne
al pueblo durante su estancia en Babilonia.
el corazón de
SUMARIO piedra y os
1. ESTRUCTURA Y SÍNTESIS DEL CONTENIDO • 2. COMPOSICIÓN • daré un
3. LENGUAJE Y ESTILO • 4. PERSONALIDAD DE EZEQUIEL Y corazón de
MARCO HISTÓRICO • 5. ENSEÑANZA • 6. EL LIBRO DE EZEQUIEL carne” (Ez
A LA LUZ DEL NUEVO TESTAMENTO. 36,26)
1. Estructura y contenido
La unidad y el orden son mayores en este libro que en el resto de los profetas. Ya los primeros
comentaristas judíos y cristianos señalaban una división en dos partes, casi de la misma
extensión.
A) La primera (caps. 1-24) tiene carácter conminatorio contra Israel por los delitos que
ocasionaron el desastre de la deportación. Comprende:
A lo largo de los siglos los estudiosos han mantenido esta división en dos partes, matizando
únicamente que los capítulos que agrupan los oráculos contra las naciones (caps. 25-32)
constituyen un bloque independiente. De esta forma, se aplica un esquema tripartito y simétrico
(A, B, A’), frecuente en otros libros proféticos:
A. Juicio y condena de Israel (caps 1-24).
B. Transición: juicio y condena de las naciones (caps. 25-32).
A’. Esperanza y renovación de Israel (caps. 33-48).
Esta división refleja, de un lado, la personalidad y función del profeta, y, de otro, la figura
soberana del Señor y su presencia activa en la historia de su pueblo.
• El profeta es por decisión divina «centinela de la casa de Israel» para anunciar la palabra
del Señor, tanto si es de condena como si es de consuelo.
– Esta imagen del profeta-centinela se repite casi con las mismas palabras en los inicios de la
primera (3,16-21) y de la segunda parte (33,7-9).
– El profeta, por su elección y misión divinas, es responsable ante Dios más que ante el
pueblo: si transmite fielmente la palabra divina, salvará su vida (3,21), pero si por miedo no
comunica las amenazas divinas, será responsable de la suerte del malvado (3,18; 33,9).
– Con todo, no se le hará responsable del comportamiento de sus oyentes, puesto que cada
uno –el justo y el malvado– cargará con las consecuencias de su propia conducta (18,4.20).
• La figura del Señor y, más precisamente, su presencia en medio del pueblo que se
manifiesta en lo que el profeta denomina la «gloria de Dios», es el elemento clave en la
estructura del libro, como se muestra en tres grandes visiones.
– Al principio «la gloria de Dios» se manifiesta de forma extraordinaria a Ezequiel que
está lejos de la tierra prometida, entre los deportados de su pueblo, junto al río Quebar (1,4-
28). El Señor confirma de este modo que no deja desatendidos a los suyos en el momento de
mayor desventura; al contrario, los acompaña incluso en un país extranjero e impuro.
– En los caps. 8-11 se relata cómo «la gloria del Señor» abandona el Templo y la ciudad,
como consecuencia de los pecados cometidos por el pueblo en el recinto sagrado.
– En los últimos capítulos del libro se describe la visión de la gloria inaugurando el nuevo
Templo y tomando posesión de él (43,1-4). Si el castigo divino, la destrucción de la ciudad
y la deportación de los judíos eran consecuencia de que la gloria de Dios había abandonado
Jerusalén y el Templo, la restauración lleva consigo el retorno y el establecimiento de la
gloria divina en el centro de la tierra prometida.
2. Composición
En comparación con otros libros proféticos, aun dentro de la complejidad de géneros literarios
utilizados, el de Ezequiel conserva una lógica interna extraordinaria. Muchos comentaristas,
atendiendo a su coherencia doctrinal y lingüística, consideran que el libro fue compuesto
directamente por el mismo profeta después de que pronunciara los discursos, tuviera las visiones
o llevara a cabo las acciones simbólicas.
Todo el libro parece ser obra de una sola mano, con escasas adiciones posteriores, y está
orientado a llamar la atención de un lector más que de un oyente. En ese sentido, el propio
libro contiene indicios de que el valor de la palabra escrita era creciente: en la primera visión el
Señor le dio un libro y le ordenó comerlo (3,1-3).
Podría ser que Ezequiel en persona pusiera por escrito sus visiones, oráculos y vivencias más
íntimas; o que, bajo su orientación, lo hiciera alguno de los discípulos más inmediatos.
3. Lenguaje y estilo
Ezequiel tiene muchos puntos de contacto con los profetas anteriores a él. Sin embargo, si se
comparan los escritos, el estilo de Ezequiel es mucho más reiterativo y barroco. Abunda en
frases hechas y expresiones fijas, y repite una y otra vez las mismas palabras. El recurso a este
procedimiento literario proviene seguramente de su condición sacerdotal y de su familiaridad con
los círculos sacerdotales, que tenían la misión de enseñar la Ley al pueblo y utilizaban la
repetición como técnica pedagógica.
a) En común con los profetas anteriores a él:
• Hace uso de fórmulas que evocan la profecía antigua presente en Elías, Eliseo y los profetas
extáticos.
• Pero, sobre todo, muestra gran afinidad con Jeremías.
Entre los recursos literarios comunes que emplea Ezequiel, destacan los siguientes:
• Metáforas, como la descripción de la historia de Israel bajo las imágenes de la esposa infiel
(cap. 16) y de las dos hermanas-esposas (cap. 23).
• Composiciones breves y expresivas, como la de la cepa inútil (15,1-8), las dos águilas (17,1-
10), el cedro escatológico (17,22-24), la leona y sus cachorros (19,1-9), etc.
• Poemas apasionados, como el de la espada (21,13-22), inspirado probablemente en un canto
babilónico más antiguo.
• También recurre con frecuencia al lenguaje jurídico y a la controversia (18,1-3; 20,30-32;
33,10-11).
b) Procedimientos propios:
En realidad muchos son comunes a otros profetas, pero les imprime un sello particular que los
convierte en propios. Entre ellos sobresalen:
• Visiones: marcan los momentos cumbres del libro.
• Acciones simbólicas: son oráculos en acción. Algunos comentaristas han interpretado estas
acciones como meros recursos literarios que nunca se llevaron a efecto; otros, las aceptan
como reales. La mayoría han entendido su valor pedagógico, sin encontrar motivos
suficientes para negar su historicidad. Algunos ejemplos son:
– «Hijo de hombre». Se trata de un semitismo que equivale a «ser humano» (cfr. Sal 80,18; Jr
49,18.33; 50,40; 51,43), como «hijo de la pobreza» equivale a pobre (cfr. Sal 72,4), «hijo de
la iniquidad» a inicuo (Sal 89,23), etc. En general puede considerarse como fórmula cortés
para evitar el pronombre personal (Dn 8,17). Pero en Ezequiel aparece 93 veces y tiene un
alcance más profundo.
Por una parte, manifiesta que el profeta se considera uno de tantos, un hombre vulgar, sin
privilegio alguno, a pesar de ser portavoz de Dios.
Por otra, indica que ante el Señor, Dios soberano que deja entrever su gloria, Ezequiel es
solo un hombre, una criatura débil e insignificante; es decir, enseña así que entre Dios y el
hombre hay una distancia insalvable.
Finalmente, muestra la solidaridad con los de su pueblo, pues el profeta no es un individuo
aislado, separado de los suyos al ser enriquecido por el mensaje divino; más bien se
considera hijo de los suyos, miembro de la comunidad israelita a la que Dios se dirige por
mediación de él.
– «Tú sabrás que Yo soy el Señor» (con las variantes «vosotros sabréis», «ellos sabrán»). Es
una fórmula que ordinariamente cierra un oráculo o que se introduce a raíz de una
intervención divina. En Ezequiel se encuentra en 54 ocasiones.
La segunda parte de la frase («Yo soy el Señor») expresa, como en la literatura sacerdotal
(cfr. Lv 19), la autoridad suprema de Dios que cumple lo que promete: por eso solo Él puede
imponer al hombre obligaciones indiscutibles. De alguna manera es una expresión abreviada
de la fórmula que en los textos deuteronomistas introduce la Alianza: «Yo soy el Señor, tu
Dios, que te ha sacado del país de Egipto, de la casa de la esclavitud» (Ex 20,2).
La primera parte («Sabrás, sabréis...») indica que toda intervención de Dios, de palabra o de
obra, es reveladora de su persona. Para Ezequiel la verdad más importante, que todos pueden
y todos deben conocer, es que Dios es soberano de la creación y de la historia y que actúa
con libertad y dominio. El Señor no está supeditado a ninguna criatura. Los hombres
terminarán reconociendo su poder y su querer.
Aunque la única fuente para obtener datos sobre el ministerio de Ezequiel es el libro que lleva su
nombre, nadie duda de la existencia del profeta ni del momento de su actividad: el período más
crítico de Israel, con la destrucción de Jerusalén y la deportación de parte del pueblo a
Babilonia.
Hijo del sacerdote Buzí (Ez 1,3), Ezequiel era sacerdote. El 597 a.C., todavía muy joven, formó
parte del grupo de los primeros deportados por Nabucodonosor.
El comienzo de su actividad profética se sitúa el año quinto de la deportación del rey Yoyaquín,
el 593, al cumplir los treinta años, es decir, a la edad en que debería haberse incorporado a las
funciones sacerdotales (Ez 1,1; cfr. Nm 4): tuvo una visión junto al río Quebar, cerca del
Éufrates, que le supuso una profunda transformación interior.
«A los treinta años del profeta Ezequiel, los cielos se abrieron y él vio las visiones del Señor
junto al río Quebar; hacia los treinta años el Señor vino junto al Jordán: allí los cielos se le
abrieron y el Espíritu descendió bajo la figura de paloma y una voz que sonó desde el cielo
decía: Éste es mi Hijo, el amado, en quien me he complacido» (S. Gregorio Magno,
Homiliae in Ezechielem prophetam 1,2,5).
Su ministerio se desarrolló con cierta regularidad. Si nos atenemos a la datación que el mismo
profeta hace de sus oráculos y visiones a partir del momento de la deportación del rey, su
ministerio se extiende desde el 592 a.C. hasta el 571 a.C.
Los primeros oráculos fechados corresponden al reinado de Sedecías, desde el 592 al 585
a.C. (8,1; 20,1; 24,1; etc.). Tras un periodo de trece años, se da la fecha de otros oráculos
(40,1), el último de ellos (29,17) corresponde al 571 a.C.
Se sabe también que estaba casado con una mujer a la que amaba con ternura (29,17) y que
murió de forma inesperada.
Nada más se conoce con certeza de su vida y actividad, ni tampoco de su muerte. La tradición,
recogida por San Atanasio (PG 25,160), que narra la muerte del profeta a manos de un jefe del
pueblo cuya conducta idolátrica recriminaba, no está suficientemente probada.
El contenido y el estilo literario del libro rompen los esquemas habituales de la profecía
clásica y reflejan una personalidad compleja.
• El profeta habría iniciado su ministerio en Jerusalén y allí habría pronunciado los oráculos
que se incluyen en la primera parte.
• Solo a partir del año 587 habría sido deportado a Babilonia, donde habría llevado a cabo la
segunda parte de su actividad profética.
Hoy, sin embargo, se tiende a aceptar mejor una sola actividad profética: la que se desarrolló
únicamente en Babilonia. Eso es lo que sugiere el texto.
Las referencias a Jerusalén se pueden explicar tanto por la edad que tenía cuando marchó a
Babilonia (año 597 a.C.), unos 26 años, los suficientes para estar al corriente de lo que
ocurría, como por su condición de sacerdote, que le facilitaría el contacto con los deportados
más cultos y mejor informados, que, seguramente, seguían con los ojos fijos en la ciudad
santa.
5. Enseñanza
La santidad y la trascendencia del Señor se manifiestan también en una cierta teología del
«Nombre de Dios».
Dios perdonará a su pueblo, le hará retornar a la tierra prometida, restaurará el Templo y sus
instituciones, etc., no porque el pueblo se haya convertido ni porque haya hecho méritos,
sino solo por el honor de su Nombre, para que no sea profanado entre los gentiles.
B) Pureza ritual y responsabilidad personal
En Ezequiel, el pecado es designado con dos términos conocidos en profetas anteriores:
prostitución e impureza (20,30).
• Bajo la imagen del adulterio y la prostitución denuncia la idolatría, pero también los pecados
contra el culto y contra los preceptos rituales.
– Condena el culto en los lugares altos (6,13; 20,28), el incumplimiento de los sábados
(20,12.24), la profanación del santuario (23,37-38).
– Los ídolos reciben el nombre de gillulim (8,10; 18,6), término relacionado con
«excrementos», que expresa la repulsa del sacerdote por cualquier impureza (4,12-15).
– De todos los profetas es el que más hincapié hace en la necesidad de cumplir los preceptos
y normas del Señor.
Ezequiel enseña que la historia de Israel ha estado siempre teñida de pecado: nunca ha
habido un período de lealtad, ni en Egipto (20,7) ni en el desierto (20,13).
• Denomina a su pueblo «casa rebelde» (2,5-8; 3,9) porque una y otra vez se rebelaron contra
el Señor (20,8.13.21), quebrantando sus mandatos.
• El pecado, según Ezequiel, es un acto de soberbia contra el Señor, soberano supremo.
• El pecado, por eso, tiene connotaciones legales más que morales, en cuanto que subraya más
la infracción de la norma.
Cada generación es responsable de sus propios actos y tendrá que cargar con el castigo
inapelable que merezca (14,12-23). Más aún, cada persona cargará con las consecuencias de sus
pecados, no con los de sus antepasados (18,1-32; 33,10-20).
• De esta manera, Ezequiel explica las causas que motivaron el destierro: no fue el
comportamiento de los antiguos sino el de los propios deportados.
• Esta doctrina de la responsabilidad personal tiene el riesgo de rebajar la solidaridad con los
demás miembros del pueblo, sean los predecesores o los contemporáneos. En cambio
Ezequiel subraya:
C) La esperanza mesiánica
La esperanza salvífica, que ya se vislumbra en algunas secciones de la primera parte, es el hilo
conductor de los oráculos, visiones y signos de la segunda. Ezequiel subraya que la restauración
gloriosa de Israel la traerá Dios mismo (en la primera parte se ve, por ejemplo, en la imagen del
cedro magnífico: 17,22-24), relegando a un segundo plano la salvación otorgada por mediación
de un rey o, mejor, de un príncipe (en terminología preferida por Ezequiel).
• Dios mismo pastoreará a su pueblo porque quienes lo han guiado hasta ahora lo han hecho
solo en beneficio propio (34).
• Pero también suscitará un príncipe a quien le otorgará la heredad de David (34,24;
37,24), al que concederá privilegios especiales (44,3; 45,7-12).
La mención de David no pretende reforzar la sucesión dinástica, que nunca más volverá a
darse en Israel. Únicamente subraya que el príncipe ideal llevará a cabo una alianza de paz,
semejante a la establecida con David, para vivir con sosiego (34,23-25).
Ezequiel, por tanto, modifica la doctrina mesiánica tradicional que ponía su esperanza en un rey
descendiente de David, y fomenta la esperanza en Dios mismo que dará vida a su pueblo por sí
mismo o mediante su Espíritu (cap. 37).
En tiempos de Jesús el libro de Ezequiel apenas tenía relevancia entre los rabinos si se
compara con Isaías y Jeremías, probablemente porque algunas de sus expresiones podrían dar pie
a interpretaciones contrarias a las que hacían los fariseos.
• Las visiones, en especial la del carro de fuego (1,1-28), podrían originar imaginaciones
extrañas como había ocurrido en algunos libros apocalípticos y como ocurriría en la Edad
Media en la corriente mística judía denominada Cábala.
• Algunas normas rituales repetidas en el libro no encajan con las contenidas en Números y
Levítico.
• En Qumrán solo hay pequeños fragmentos de seis ejemplares y son muy escasas las citas o
alusiones.
• En la literatura rabínica el libro de Ezequiel está prácticamente silenciado y solo tenemos
noticias de las dificultades para ser admitido como sagrado (cfr. Talmud, tratado Menahot).
Esta situación explica que en el Nuevo Testamento no haya citas explícitas del profeta, y que las
alusiones directas a Ezequiel sean muy escasas. Se pueden encontrar algunos rasgos que
pertenecen al conjunto de la tradición bíblica y están también recogidos en Ezequiel:
• En el ámbito teológico, la visión de los huesos vivificados (cap. 37) se ha interpretado como
anuncio de la resurrección de los muertos para el juicio final; asimismo, en teología moral se
desarrolla la doctrina de la responsabilidad personal y la necesidad de un corazón nuevo
(11,19) como esperanza de las bendiciones divinas.
• La visión de la fuente del Templo (cap. 47) es mencionada para explicar la fecundidad del
agua del Bautismo.
Ejercicios
Ejercicio 1. Vocabulario
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:
•
Gillulim • Hijo de hombre
•
Cábala • Conminatorio
•
Torah de Ezequiel • Yoyaquín
1. ¿Tiene alguna importancia la caída de Jerusalén para la estructura del libro? ¿Guarda alguna
relación con la pérdida y la recuperación del habla que sufre el profeta?
2. ¿Por qué al principio del libro «la gloria de Dios» se manifiesta de forma extraordinaria a
Ezequiel junto al río Quebar (1,4-28)?
3. ¿Pueden apreciarse parecidos entre los libros de Jeremías y Ezequiel? Señale tres.
4. ¿Por qué el libro de Ezequiel, en comparación con los de Isaías o Jeremías, no tenía tanta
importancia entre los rabinos en la época de Jesús?
5. ¿Qué evolución se aprecia en el libro de Ezequiel en cuanto a la doctrina mesiánica?
Cuando parece que han enmudecido las voces proféticas surge un nuevo modo de
manifestarse la Palabra de Dios. En plena crisis macabea (167-164 a.C.), después de
muchos años sin que hubieran surgido profetas en Israel, fue redactado el libro de Daniel
que, si bien enlaza con los profetas anteriores a los que cita expresamente (9,2) o a los
que imita en lo concerniente a visiones celestes (cfr. Ez 1,3-4; Dn 8,2-3), presenta un
mensaje y una forma literaria parecidos a los que se encuentran en otras obras judías de
la época e incluso anteriores que no han pasado a formar parte de la Biblia.
Daniel destaca por anunciar la venida del Hijo del Hombre y la
“He aquí que
instauración definitiva del Reino de Dios. Ambos acontecimientos se
con las nubes
cumplirán en Cristo resucitado: «Sentarse a la derecha del Padre
del cielo venía
significa la inauguración del reino del Mesías, cumpliéndose la visión
como un hijo
del profeta Daniel respecto del Hijo del hombre: “A él se le dio imperio,
de hombre (...)
honor y reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su
A él se le dio
imperio es un imperio eterno, que nunca pasará, y su reino no será
dominio,
destruido jamás” (Dn 7,14)» (Catecismo, n. 664).
honor y reino.
Y todos los SUMARIO
pueblos, 1. CONTENIDO Y ESTRUCTURA • 2. COMPOSICIÓN Y MARCO
naciones y HISTÓRICO • 3. ENSEÑANZA • 4. EL LIBRO DE DANIEL A LA LUZ
lenguas le DEL NUEVO TESTAMENTO.
sirvieron” (Dn
7,13-14) 1. Contenido y estructura
• aquellos en los que un narrador cuenta una historia sobre Daniel (1-6; 13-14);
• y aquellos otros en los que el mismo Daniel narra o escribe sus visiones (7-12).
Siguiendo el orden que presenta el libro en la mayor parte de los códices griegos y en la Vulgata,
su contenido puede dividirse en tres partes:
A) Historias de Daniel y sus compañeros en la corte de Babilonia (1,1-6,29)
1,1-21: A modo de introducción a toda la obra se cuenta cómo Daniel, uno de los judíos
deportados a Babilonia, y tres compañeros suyos entran al servicio del rey Nabucodonosor a
pesar de no participar de la comida de la mesa del rey, y cómo reciben de Dios una sabiduría
extraordinaria; Daniel, en concreto, la capacidad de interpretar visiones y sueños (1,17).
2,1-49: Daniel interpreta el sueño de la estatua tenido por Nabucodonosor. Daniel conoce el
sueño por inspiración divina y sin que se lo cuente el rey, y, además, lo interpreta refiriéndolo al
fin de los tiempos. El rey reconoce al Dios de Israel y nombra a Daniel “gobernador de toda la
provincia de Babilonia y jefe supremo de todos los sabios de Babilonia” (2,48).
3,1-100: Se refiere solo a los compañeros de Daniel. Por no adorar una estatua de oro erigida
por Nabucodonosor son arrojados al horno de fuego, donde entonan cantos de alabanza al
Señor, sin que sufran daño alguno; entonces el rey reconoce al Dios de los judíos.
4,1-34: Daniel interpreta a Nabucodonosor otro sueño, el del árbol abatido al suelo, cuyo
significado se refiere al rey mismo y se cumple puntualmente, por lo que el rey reconoce y alaba
al Dios Altísimo.
5,1-30: En la corte de Baltasar, hijo y sucesor de Nabucodonosor según el relato, Daniel descifra
el significado de las palabras que una mano misteriosa escribe en la pared, y por ello es
colmado de honores por el rey, que va a morir aquella noche.
6,1-29: Finalmente, cuando Darío el Medo –que, según el libro, sucede a Baltasar en el trono–
piensa poner a Daniel al frente de todo el reino, los ministros del rey urgen a este a promulgar
una ley que Daniel no pueda cumplir: no adorar a otro dios que al mismo rey. Daniel es arrojado
al foso de los leones pero sale ileso, por lo que también Darío reconoce al Dios de Daniel.
B) Sueños y visiones de Daniel (7,1-12,13)
La segunda parte del libro recoge cuatro visiones de Daniel narradas directamente por él, aunque
la primera (7,1) y la última (10,1) vienen introducidas por un narrador.
7,1-28: Situada el año primero de Baltasar. Es la visión de las cuatro bestias que surgen del
mar y la llegada de alguien como un hijo de hombre a quien se le da el imperio; en la visión
Daniel recibe también su interpretación: las bestias representan cuatro imperios, y quien lo recibe
al final son los santos del Altísimo.
8,1-27: También ocurre en el reinado de Baltasar. Daniel ve un carnero que es atacado y
vencido por un macho cabrío que tiene un cuerno del que, al romperse, salen otros cuatro y luego
uno pequeño (Antíoco IV) que se alza contra Dios. Daniel recibe la interpretación de Gabriel:
ese cuerno pequeño será destruido y llegará el final.
El texto vuelve a estar en hebreo como al principio del libro, y así sigue hasta el final de las
visiones.
9,1-27: Sucede en tiempos de Darío el Medo. Daniel está investigando en el libro del profeta
Jeremías cuánto duraría la prueba del destierro, y pidiendo perdón a Dios por los pecados del
pueblo. Entonces Gabriel le explica cuándo van a cumplirse los setenta años de los que hablaba
Jeremías: son setenta semanas de años y concluirán tras ser destruida la ciudad y el santuario y
ser introducida en el Templo la abominación de la desolación, expresión que evoca la vileza de
los ídolos cananeos y que hace referencia al momento en que Antíoco IV introdujo en el Templo
la estatua de Zeus Olímpico.
10,1-12,13: Situada el año tercero de Ciro el Persa. Daniel cuenta que ve primero a un hombre
vestido de lino que le explica lo que va a suceder en las guerras entre los reyes del norte (los
seléucidas) y los del sur (los lágidas), y cómo un hombre abominable (Antíoco IV) traerá las
desgracias sobre la tierra santa; pero a este le llegará su fin, que coincidirá con la venida de
Miguel a salvar al pueblo de Dios y con la resurrección de los muertos. Después Daniel ve a
otros dos a los que el hombre vestido de lino les comunica cuándo llegará aquel final.
C) Otras historias de Daniel (13,1-14,42)
Solo presentes en las versiones griegas (aquí seguimos la de Teodoción) y después en las latinas.
Judíos y protestantes consideran apócrifos estos pasajes; no así la Iglesia católica que definió su
canonicidad en el Concilio de Trento. Por eso entre los católicos se les llama partes o secciones
deuterocanónicas de Daniel.
Son tres historias de Daniel contadas por un narrador, en las que se muestra la actuación del
profeta frente a la perversidad de los jueces judíos y a la idolatría de los paganos.
• 13,1-64: Juicio de Susana. Esta, al no ceder a los deseos lujuriosos de dos ancianos jueces, es
acusada de adulterio y condenada a muerte; pero Daniel la salva poniendo en evidencia la
mentira de aquellos jueces.
• 14: incluye varias historias situadas en Babilonia en tiempos de Ciro el Persa.
– 1-22: Daniel desenmascara el engaño de los sacerdotes de Bel que hacían creer que el ídolo
comía los alimentos que depositaban ante él.
– 23-27: Daniel mata a un dragón al que los babilonios consideraban un dios vivo.
– 28-42: Ambos hechos suscitan la ira de los babilonios y Daniel es arrojado al foso de los
leones; allí le lleva alimento el profeta Habacuc trasladado por un ángel desde Judea. El rey,
al descubrir al séptimo día que Daniel está vivo, lo saca del foso y alaba al Dios de Daniel.
• la primera parte del libro presenta a Daniel como un judío fiel, dotado por Dios de una
sabiduría excepcional para interpretar sueños y visiones que se cumplen de inmediato;
• en la segunda se presenta la revelación recibida por Daniel acerca del final que todavía ha de
cumplirse;
• y en la tercera, el desenmascaramiento de los proyectos ocultos y perversos de los hombres, y
el engaño de la idolatría, que seguirán dándose en lo que resta de historia.
En la redacción final del libro han sido recogidos materiales de diversa procedencia y época,
referidos a Daniel y a sus compañeros de cautiverio. Es lo que se deduce al observar:
DANIEL... ¿PROFETA?
Cuando Daniel fue redactado ya estaba formado y cerrado el conjunto de libros denominado
«Profetas», que incluía los profetas anteriores, es decir, los que narraban la historia del pueblo
desde la entrada en la tierra prometida hasta el destierro (de Josué a 2 Reyes), y los posteriores, o
sea Isaías, Jeremías, Ezequiel y los Doce profetas menores. Por eso tuvo que ser incluido entre la
última colección de libros, los llamados «Escritos».
Sin embargo, en el judaísmo del siglo I d.C. Daniel es considerado un gran profeta, y así lo
vemos en el Nuevo Testamento (Mt 24,15) y en la obra de Flavio Josefo (Antigüedades 10,11,7).
• En ellas se encierra una exhortación a los judíos a mantenerse fieles a los principios de su
religión, y a adorar únicamente a su Dios, aun en medio de pruebas que puedan conducirles a
la muerte.
• Al mismo tiempo, en esos capítulos se ve posible y recomendable la integración de los judíos
en la sociedad pagana y la colaboración con los reyes de las otras naciones.
• Daniel es presentado aquí con los rasgos del extranjero –en este caso un judío– que alcanza
éxito en la corte del rey.
Son rasgos similares a la historia de José en Egipto (Gn 41) y a la de Ester en la corte del rey
Asuero (Est 2).
La mención de los reyes y su sucesión dinástica en el libro de Daniel sirve únicamente de marco
literario para componer los relatos y no reflejan estrictamente la historia.
• No fue el año tercero de Yoyaquim/Joaquim (quien reinó del 608 al 598, por tanto, el 606)
cuando Nabucodonosor tomó Jerusalén, saqueó el Templo y llevó cautivo al rey judío, sino el
597.
• Tampoco Baltasar fue hijo y sucesor de Nabucodonosor como se dice en Dn 5, sino un hijo
del cuarto sucesor de este, Nabónida (555-539), y no llegó a ser rey sino solo gobernador de
Babilonia, antes de que esta fuese conquistada por Ciro el Persa el año 539.
• De Darío el Medo (6,1) no hay noticia alguna; es más, cuando Ciro conquistó Babilonia ya
había sometido a los medos. En el libro de Daniel, sin embargo, el imperio medo aparece
como continuación del babilónico y anterior al persa, de forma que, con el imperio griego que
vino después, constituyan cuatro imperios, representados en los cuatro metales de la estatua
del sueño de Nabucodonosor (2,31-45) o en las cuatro bestias de la visión de Daniel (7,2-7).
• Por otra parte, no parece verosímil que Daniel hubiese permanecido en la corte de Babilonia
desde Nabucodonosor hasta «el año primero del rey Ciro» (1,21), es decir, unos 65 años.
• Podemos pensar, por tanto, que las historias de Daniel en la corte de Babilonia se encuadran
en un recuerdo lejano e impreciso de quiénes fueron en realidad sus reyes.
Cada uno de esos relatos, por otra parte, es completo en sí mismo, aunque se interrelacionan en
cierto modo por la secuencia cronológica de los reyes o alusiones superficiales entre ellos, como
sucede en 5,11-12 con respecto a 4,4-5.
• Todo esto indica que lo que importaba al redactor final era mostrar cómo Dios asistía a Daniel
y a sus compañeros para tener éxito en aquellos reinados, de manera que los respectivos reyes
–babilónico, medo y persa– reconocieran al Dios de Israel.
• Por eso, estos relatos podrían ser calificados de ejemplares.
b) Visiones y revelaciones recibidas por Daniel
Recurriendo asimismo a la figura de Daniel se compusieron, seguramente más tarde y bajo la
forma de interpretación de sueños (7,1) o de visiones (7,2-12,13), los anuncios de la llegada del
reino de Dios y del final de los tiempos.
Las visiones de los caps. 7 al 12 reflejan la situación de violencia y persecución llevada a cabo
por Antíoco IV Epífanes, quien profanó el Templo de Jerusalén, introdujo en él la estatua de
Zeus Olímpico y suprimió el culto judío (8,11-14; 9,26; 11,31-32).
Esto indica que tales visiones fueron redactadas antes del año 164, ya que ese año fue
recuperado y purificado el Templo por Judas Macabeo y murió Antíoco IV (cfr. 1 M 6,1-13; 2 M
9,1-29), hechos a los que no se hace referencia en el libro de Daniel.
Las cuatro visiones pertenecen al género literario conocido como apocalipsis en cuanto que
contienen la revelación (apokalypsis en griego) de algo secreto en los planes de Dios, y la
victoria definitiva de Dios sobre los poderes de este mundo en un futuro inmediato; tales
poderes serán destruidos y se impondrá el reinado de Dios.
El género literario de los apocalipsis viene a ser continuación del género oracular empleado
por los profetas, si bien tiene características propias en cuanto a la forma de darse la
revelación, en cuanto al lenguaje y en cuanto al contenido.
En cada una de las visiones se repite de una forma u otra el mismo esquema de visión e
interpretación, pero su contenido no es lineal, sino que se superpone el de unas sobre otras.
Cabe pensar por ello que fueran unidades originariamente independientes. Pero tienen en
común que Daniel es el receptor de la revelación y que todas se refieren a los mismos
acontecimientos: el final de la época seléucida.
La correspondencia de los anuncios proféticos con las historias de la primera parte queda
establecida al situar esos anuncios en el tiempo de los mismos cuatro reyes y en el mismo
orden: Nabucodonosor (2,31-45); Baltasar (7,1); Darío el Medo (9,1) y Ciro el Persa (10,1)
Esto inclina a pensar que el autor o recopilador de las visiones conocía las historias, y
ordenó las visiones siguiendo aquella cronología para dar unidad a la obra.
En las narraciones de los caps. 2 y 7 se presentan los períodos más importantes de la historia,
desde Nabucodonosor hasta Antíoco IV Epífanes, introduciendo un elemento novedoso y
desconocido hasta ese momento en el Antiguo Testamento: la venida del reino de Dios.
La visión de la estatua del cap. 2 describe con maestría la sucesión de los reinos; primero el
imperio babilónico (oro), después el medo (plata), y a continuación el persa (bronce); a ellos
siguen Alejandro y el imperio griego, que a causa de su división entre lágidas y seléucidas, y por
tanto por su debilidad, es presentado como hierro mezclado con arcilla. El momento final o
escatológico está representado en la piedra caída de la montaña: «El Dios del cielo suscitará un
reino que nunca será destruido..., sino que durará por siempre» (Dn 2,44).
En el cap. 7, en el que se inician las visiones de Daniel, el autor vuelve a presentar bajo la figura
de diversas fieras salvajes la sucesión de los imperios, desde el babilónico hasta el seléucida.
Todo terminará y culminará con la llegada de aquella figura del «hijo de hombre», que
representa al «pueblo de los santos del Altísimo», al que se le da «un reino eterno, al que temerán
y se someterán todos los soberanos» (Dn 7,27).
El brusco cambio del hebreo al arameo en 2,4b, y la vuelta al hebreo 8,1, no rompe la
continuidad de la narración ya que la parte aramea incluye tanto historias de Daniel como la
primera de las visiones, y esta visión conecta estrechamente con la siguiente que está en hebreo
(8,1-27), tanto por suceder ambas en el mismo reinado, el de Baltasar, como por ser citada la
primera en la segunda (8,1).
La explicación más razonable de la presencia de las dos lenguas es que existiera un núcleo
arameo con historias de Daniel y la primera visión sin la referencia a Antíoco IV (7,8.24-26)
que fue completado con las partes en hebreo y retocado en la primera visión conservando el
arameo, para acomodarlo a la situación de crisis reflejada en las visiones.
c) Secciones en griego
Estas secciones reflejan haber sido compuestas en una época posterior y podrían haber sido
añadidas al traducirse la obra al griego, si bien existían ya de forma independiente en hebreo o
arameo, tal como se deduce de su estudio lingüístico.
• Aparte de esos añadidos, la versión griega de los Setenta presenta notables diferencias con el
texto masorético (el texto hebreo vocalizado y anotado), especialmente de 3,31 a 6,29, por lo
que también puede suponerse la existencia de otro texto hebreo-arameo distinto que sirvió de
base a dicha traducción griega; pero en realidad nada sabemos del alcance de ese hipotético
texto.
• Existe otra versión griega posterior a la de los Setenta, la llamada de Teodoción, que se ciñe
mucho más al texto masorético y que, aunque contiene también las partes conservadas solo en
griego, no las trae en el mismo orden que tenían en los Setenta y que luego se han mantenido
en la Vulgata latina.
En concreto, los códices de Teodoción traen al comienzo del libro la historia de Susana,
quizá por hablarse en ella de Daniel cuando era joven.
También difieren en matices de contenido: así, mientras que en el texto de Teodoción se
resalta la integridad de Susana y su salvación, en el de los Setenta se presenta una crítica
más dura contra los ancianos.
En cuanto a las dos historias finales, la de Bel y la del dragón, coinciden ambas versiones en
el tono de una sátira contra la idolatría.
3. Enseñanza
El mensaje del libro de Daniel se percibe teniendo en cuenta la situación histórica en la que fue
redactado en su forma actual.
• Aunque se había producido la vuelta de los desterrados, Judea estaba sometida a potencias
extranjeras desde que sufriera la invasión babilónica.
• El dominio sobre la zona había pasado de los persas a los griegos, y los sucesores de
Alejandro Magno fomentaban la helenización de sus territorios.
• Judea, sometida primero a los tolomeos de Egipto, a partir del año 198 a.C. pasa a depender
de los seléucidas que dominan desde Siria. Ahí se sitúa Antíoco IV, el monarca que decreta
la persecución contra la práctica de la religión judía causando numerosos mártires,
suprimiendo el culto y profanando el Templo.
Ante unos hechos tan lamentables, ¿dónde quedó la gloria del Señor? ¿Qué se pedía en aquella
situación a los israelitas fieles? El autor del libro de Daniel ofrece una respuesta.
• Por una parte, recoge las historias de Daniel que contienen una visión teológica acerca del
dominio divino sobre los reyes de la tierra y acerca de lo que Dios otorga a los que le son
fieles.
• Por otra, actualiza aquella enseñanza en las visiones que tiene Daniel, proyectando a un
futuro inmediato la realización del dominio universal de Dios en favor de su pueblo, y
ofrece un motivo de esperanza para seguir manteniendo la fidelidad.
• Se pone en evidencia que Dios da los reinos a quien quiere y que Él es quien mantiene o
remueve a los monarcas en los tronos según su voluntad, tal como sucede con
Nabucodonosor, quien recuperará el juicio cuando reconozca “que el dominio del Altísimo
está por encima del reinado de los hombres y que Él lo da a quien quiere” (4,29); y Baltasar,
quien recibe inesperadamente la muerte como castigo de su soberbia (5,30).
• Dios da a conocer a los reyes, mediante sueños y visiones que Daniel interpreta, que Él es el
soberano universal (caps. 2,4 y 5).
• Dios manifiesta su poder librando milagrosamente de la muerte a los que confían en Él,
como a los tres jóvenes en el horno de fuego y a Daniel en el foso de los leones (caps. 3 y 6).
• Ante tales manifestaciones divinas los reyes paganos reconocen y proclaman al Dios de los
judíos como el Dios Altísimo, y respetan y colman de favores a Daniel y a sus compañeros
(2,46-49; 3,24-33; 4,34; 5,29; 6,24-29).
• La sucesión de los imperios humanos está destinada a que se establezca el reinado de Dios.
• Los reinos tienen su gloria y su poder, reflejados en los metales de la estatua del sueño de
Nabucodonosor (2,31-43) o en la ferocidad de las bestias (7,4-7; 8,1-11). Pero se trata de algo
pasajero que entra en los planes de Dios para que se realicen sus designios.
• Estos se cumplirán sin intervención humana (2,44-45), por voluntad expresa de Dios mismo
que otorgará el imperio a sus santos (7,13-14.27), destruirá los poderes adversos a Él (8,25;
11,45), y salvará a los que son fieles resucitándolos de la muerte para que puedan participar
de la nueva situación (12,1-4).
C) Mensaje de esperanza
El sentimiento más fuerte que el libro de Daniel despierta en el lector es la esperanza en Dios
salvador.
• Dios salva en las situaciones límite como la del horno de fuego (Dn 3,8-33) y la del foso de
los leones (6,17-29).
• Así va a salvar también al pueblo en la persecución de Antíoco que ha llegado al límite de lo
tolerable (7,27; 8,23-26; 9,25-27; 12,1).
• La salvación pasa por poner fin a las fuerzas del mal representadas en ese rey que se alza
contra Dios, y en el establecimiento del reino de los santos (9,24-27 y 7,26-27).
• La salvación llegará no solo a los que vivan en el momento final, sino también a los que han
muerto siendo fieles a Dios, como el mismo Daniel, pues en aquel tiempo los muertos
resucitarán, unos para vida eterna, otros para horror eterno (12,2). Es la esperanza de la que
participa el autor del libro (12,13) y que quiere infundir en el lector.
La opresión y violencia que ejercen los tiranos tienen los días contados y el final se avecina.
Daniel hace el cómputo señalando simbólicamente que el tiempo que falta es muy poco (9,27).
Esa perspectiva de la cercanía del final sirve para acrecentar la esperanza. Asimismo, la
contemplación de la historia pasada como parte de la profecía referida al futuro sirve para
fundamentarla.
D) Llamada a la fidelidad
El comportamiento de Daniel y sus compañeros en la corte de Babilonia sirve de modelo:
– Daniel colabora con los reyes de los distintos imperios y pone a su servicio las cualidades
recibidas de Dios: su capacidad de interpretar sueños y visiones, su sentido de la
administración, su sabiduría en definitiva. Por eso goza de la simpatía de los reyes.
– Pero, por encima de todo, Daniel y sus compañeros cumplen las exigencias de su religión,
tanto en las prescripciones alimentarias (1,1-21), como en no adorar a otro Dios que al
Señor aun a riesgo de su vida (2,1-49; 6,1-29).
– En este caso la persecución se produce, en primer término, por la soberbia del rey que se
alza contra Dios y suprime por la fuerza la práctica de la religión judía (8,10-12; 11,30.36).
– Pero responsables son también algunos judíos que abandonan la Alianza santa y se dejan
corromper con halagos (11,23.32), de manera semejante a como los causantes de las
condenas de Daniel y sus compañeros en Babilonia eran no solo los reyes sino también, y
en gran medida, los ciudadanos envidiosos (3,8-12; 6,5-10).
El libro invita igualmente, presentando el ejemplo de Daniel, a pedir perdón por las
infidelidades del pueblo que ha transgredido la Ley de Moisés (9,4-19).
• Por eso los que destacan en el pueblo son aquellos que conocen la Ley, los doctos, y la
enseñan a los demás. Ellos sufrirán más en la persecución, pero les servirá de purificación
para el momento final (11,33-35).
• Esta es la fidelidad que pide el libro de Daniel, distinta de la rebelión armada preconizada en
el libro de los Macabeos.
Desde el punto de vista cronológico Daniel es el último libro profético del Antiguo Testamento,
y por tanto el más cercano al Nuevo. En ese sentido, Daniel orienta directamente la esperanza
del pueblo judío hacia Jesucristo, y prepara los corazones para acogerlo como el Mesías que
instaura definitivamente el reino de Dios.
• Jesús mismo se presenta bajo el título de Hijo del Hombre que Daniel había dado al
mediador de la salvación (Mc 8,31; 14,62; Dn 7,13), y proclama que con Él llega el Reino de
Dios (Mt 12,28) prometido reiteradamente en el libro de Daniel (2,4; 7,27).
• Cuando Jesús habla del final de los tiempos retoma los signos y las expresiones utilizadas en
el libro de Daniel, tales como la presencia de la abominación de la desolación en el santuario
(Mt 24,15).
• Jesucristo, aunque habla del Reino de Dios como de una realidad ya presente, enseña también
que el Reino de Dios está en germen (Mt 13,1-43) e irá creciendo a lo largo de la historia
hasta su culminación cuando el Hijo del Hombre lleve a cabo el juicio final (Mt 25,31-46).
El libro del Apocalipsis se parece extraordinariamente al de Daniel, en cuanto que también por
medio de visiones su autor, Juan, recibe la revelación de lo que va a suceder pronto, al final de
los tiempos (Ap 1,1-2), con la instauración plena del Reino de Dios simbolizado en la nueva
Jerusalén que baja del cielo (caps. 21-22).
• Recoge muchas de las imágenes y expresiones del libro de Daniel y las desarrolla desde
perspectiva cristiana, hasta el punto de que sería prácticamente imposible entender el
Apocalipsis sin el trasfondo de Daniel.
• En ambas obras se emplea el mismo género literario de «revelación» para ofrecer un
mensaje de esperanza y para presentar la llamada a la fidelidad que Dios dirige a su pueblo en
dos momentos distintos de la historia de la salvación.
• Pero el autor del Apocalipsis toma como punto de partida la muerte y resurrección de
Cristo, acontecimientos en los que la victoria de Dios sobre los poderes del mal,
representados en la Bestia y su falso profeta, e incluso sobre la muerte, ya se ha dado de
manera irreversible (Ap 19,1-10).
Solo a la luz del evangelio y de la promesa de Jesús sobre su segunda venida se comprende,
en profundidad, el libro de Daniel y sus imágenes acerca del momento del fin y de la acción y el
juicio de Dios al término de la historia.
• Cristo resucitado y sentado a la derecha del Padre es el Hijo del Hombre al que se le ha dado
el poder y el imperio eternos.
• Al final de la historia vendrá de nuevo a juzgar a vivos y a muertos.
• Entretanto la Iglesia, con su predicación y su fidelidad en medio de las pruebas, da testimonio
ante el mundo del señorío absoluto de Dios y del reinado de Cristo, un reino de justicia, de
verdad y de paz. Así pueden llegar a reconocerlo todos los hombres.
En la tradición cristiana, el libro de Daniel fue muy utilizado, como se puede constatar en la
historia del arte por las numerosas representaciones del profeta –especialmente en la fosa de los
leones– que se han conservado desde los tiempos de la primitiva cristiandad y por el uso que de
él se hace en los escritos de los Padres.
• Existen comentarios que han llegado hasta nosotros como el de San Hipólito, San Jerónimo,
San Efrén o Teodoreto de Ciro, y otros que se han perdido, como el de Cirilo de Alejandría o
Teodoro de Mopsuestia.
• El libro de Daniel ha sido objeto de muchas y muy diversas interpretaciones, debido a su
contenido apocalíptico.
• En la liturgia de la Iglesia se utiliza, entre otros momentos, en el Ciclo B al final del año
litúrgico (el domingo XXXIII) y en la Solemnidad de Cristo Rey. Además, la Iglesia ha
invitado e invita a dar gracias a Dios con el cántico de los tres jóvenes (3,57-90), tanto en la
Liturgia de las Horas como después de la celebración eucarística.
Ejercicios
Ejercicio 1. Vocabulario
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:
• Texto masorético • Teodoción
• Pseudoepigrafía • Lágidas
•
Apocalipsis • Nabucodonosor
1. ¿Qué diferencias se encuentran entre el texto hebreo y el texto griego del libro de Daniel?
2. ¿Cuáles son las razones que llevan a pensar que en la redacción final del libro han sido
recogidos materiales de diversa procedencia y época?
3. ¿Qué dos situaciones históricas del pueblo de Israel refleja el libro de Daniel?
4. ¿En qué consiste el mensaje de esperanza que transmite el libro?
5. ¿Cómo se manifiesta en el libro la soberanía de Dios?
La última parte del manual estudia los profetas llamados menores. Se atiende en esta
lección a una visión general de la colección en la que quedaron recogidos (el libro de los
Doce) para después, en las siguientes, analizarlos ya individualmente.
El calificativo de menores no les viene por el hecho de ser menos importantes que los
profetas anteriormente estudiados, sino por su menor extensión. De hecho, los doce
juntos tienen una extensión similar a la del libro de Ezequiel. Además, mientras que cada
uno de los mayores estaba escrito en un rollo de pergamino, todos los menores estaban
recogidos en otro, el de los Doce Profetas.
SUMARIO
1. LOS DOCE COMO UNIDAD • 2. ISAÍAS Y LOS DOCE • 3. FORMACIÓN Y ORDEN
DEL LIBRO • 4. TEMAS COMUNES A LOS DOCE.
El cambio de perspectiva en el estudio de los Doce lo inician una serie de autores (J. Nogalski,
P. House y A. Schart) que lo entendieron como un conjunto unitario. A esta nueva comprensión
del libro contribuyeron las investigaciones sobre Isaías y su unidad (E. Bosshard-Nepustil, O.
Steck, E. W. Conrad, T. Collins y R. Coggins, entre otros).
Aunque no todos los estudiosos comparten plenamente esta comprensión unitaria de los Doce,
hoy se tiende a aceptar la idea de una cierta unidad en su redacción final.
Por eso se suelen presentar, junto al proceso de formación del libro de los Doce en su conjunto y
la situación de cada escrito en ese bloque, los enlaces literarios y teológicos que pueden
establecerse entre cada libro y el resto de profetas incluidos en esta colección.
• En el siglo II a. C., Ben Sira, en su alabanza de los antepasados, tras mencionar a Isaías,
Jeremías y Ezequiel emplea la expresión “los doce profetas”:
“Que los huesos de los doce profetas reflorezcan en sus lugares, puesto que ellos consolaron
a Jacob, y lo rescataron con fe esperanzada” (Si 49,10 (12)).
A pesar de la nítida comprensión que tenían los escritores antiguos de los Doce como un libro, lo
cierto es que su estudio se centró casi exclusivamente en el análisis independiente de cada
profeta, tal como se aprecia en los manuales de hasta hace muy poco tiempo.
Fue, sobre todo, a partir de finales de los años 80 del siglo XX cuando la crítica volvió a
interesarse por el libro en su conjunto. El cambio de orientación se produjo en paralelo a los
estudios sobre el libro de Isaías, originados un poco antes, al caer en la cuenta de los vínculos
que unían a ambos libros.
Concretamente Isaías y los Doce se asemejaban en cuanto:
• al contenido;
• al amplio abanico temporal que abarcan sus oráculos;
• y al complicado proceso de redacción.
No deja de llamar la atención también que presenten casi el mismo número de capítulos:
Isaías, 66; y los Doce, 67 (aunque esto es menos relevante porque la división de los
capítulos fue tardía).
a) Contenido similar:
Isaías y los Doce (este último según la disposición en que aparece cada libro en Una variante
la versión hebrea o texto masorético = TM) presentan un esquema similar, en de ese
parte también común a Jeremías (sobre todo según la versión de los LXX) y esquema
Ezequiel. podría ser el
Puede establecerse en torno a tres momentos: que señala R.
a.2) El esquema de los Doce también podría resumirse a grandes rasgos en tres momentos. Se
trataría de una especie de “comedia divina con final esperanzador” (P. House):
• Pecado: los seis profetas iniciales, de Oseas a Miqueas, denuncian los pecados y muestran sus
efectos tanto en el pueblo como en las naciones.
• Catástrofe como castigo: Nahúm, Habacuc y Sofonías describirán el castigo, que también va
dirigido al pueblo y a las naciones.
• Salvación: consistiría en la restauración que, tras el destierro, anuncian Ageo, Zacarías y
Malaquías.
Oseas Oseas
Joel Amós
Amós Miqueas
Abdías Joel
Jonás Abdías
Miqueas Jonás
Nahúm Nahúm
Habacuc Habacuc
Sofonías Sofonías
Ageo Ageo
Zacarías Zacarías
Malaquías Malaquías
No resulta fácil saber cuál es el orden originario, ni a qué criterios responde tal disposición.
Tal vez sea más coherente el orden de la Septuaginta, pues parece que sigue un criterio
geográfico (pasa del reino del Norte, con Oseas y Amós, al Sur, con Joel; Miqueas serviría de
transición al referirse a ambos reinos y además respetaría la cronología al juntar a los profetas del
s. VIII). Asimismo, mantiene unidos los profetas que se dirigen a las naciones extranjeras (Ab,
Jon y Na).
En la versión hebrea (TM) también debieron influir las indicaciones cronológicas que aparecen al
inicio de algunos profetas (Os, Am, Mi, So, Ag y Zc). Estos se habrían situado, según algunos
comentaristas, por orden cronológico mientras que los profetas que no presentan al inicio
indicaciones de este tipo (Jl, Ab, Jon, Na, Ha y Ml) se habrían ido intercalando atendiendo a
otros criterios.
El orden del TM fue acogido por la Vulgata y es el que habitualmente presentan las Biblias
actuales.
Como cualquier otro libro de la Biblia, el libro de los Doce se ha ido estudiando desde dos
perspectivas: diacrónica y sincrónica.
• La primera, entre otros aspectos, busca responder a la pregunta: ¿Cuáles fueron, si las hubo,
las distintas etapas de crecimiento del libro?
• La segunda, unida a la anterior, se pregunta si es accidental el orden que nos ha llegado de
cada profeta o si hay una intención teológica redaccional. Es decir, la pregunta podría
formularse así: ¿Cuáles son, si los hay, los elementos formales y temáticos comunes que se
descubren en el texto tal como nos ha llegado?
Hoy es comúnmente aceptado que el libro de los Doce no consiste tanto en una mera
recopilación de textos dispuestos uno tras otro, sino que, más bien, existió un proyecto teológico
redaccional para todo el conjunto de los profetas menores. Una serie de indicios formales o
literarios y temáticos o de contenido llevan a pensar en este plan editorial unitario:
a) Aspectos formales
Destaca en primer lugar el uso de “titulillos” en los encabezamientos de casi todos los profetas.
Suelen ser una señal de redacción posterior y guardan semejanzas entre sí por grupos:
• Os 1,1; Jl 1,1; Am 1,1; Mi 1,1 y So 1,1: Palabra del Señor dirigida a...
• Na 1,1 y Ha 1,1 (oráculo y visión); Ml 1,1 y Zc 9,1 (oráculo y palabra).
• Ag 1,1; Zc 1,1; Jon 1,1: no corresponden exactamente a un título. Se trata, más bien, de una
introducción narrativa que expresa quién es el destinatario de la Palabra de Dios.
Otro elemento característico es la vinculación que puede establecerse entre algunos profetas
debido al empleo de fórmulas o expresiones similares (conexiones intertextuales), entendidas
también como resultado de una intervención en la redacción final del libro:
b) Aspectos de contenido
Entre algunos profetas se ve una clara vinculación en cuanto a los temas que tratan:
• Abdías describirá desde el inicio de su escrito (Ab 1) lo que Amós anunciaba al final del suyo
(Am 9,12): que el pueblo poseerá los restos de Edom.
• Oseas (sobre todo los caps. 1-3) es considerado como una introducción y, en cierto modo, un
resumen de los Doce, no solo porque encabeza la colección en ambas versiones, sino
principalmente por su urgente y constante llamada al arrepentimiento del pueblo, que ha
roto la Alianza esponsal establecida con Dios (T. Collins).
• También se ha entendido a Joel como la pieza clave en torno a la que se sostiene la redacción
de todo el libro (J. Nogalski):
– Por los vínculos que pueden establecerse entre este y otros profetas, sobre todo con Abdías
(Jl 3,5 y Ab 17; Jl 4,19 y Ab 10; Jl 4,3 y Ab 11; Jl 4,4 y Ab 15) pero también con Jonás (Jl
2,14 y Jon 3,9) y con Amós (Jl 4,16 y Am 1,2; Jl 4,18 y Am 9,13).
– Por el tema del día del Señor, que recorre todo el libro (Jl 1,15; 2,1.11; 3,4; 4,14), une
diferentes acontecimientos entre sí (la plaga de langostas, la invasión extranjera, el don del
Espíritu, etc.) y constituye una síntesis de lo que llegará a entenderse bajo este concepto en
el libro de los Doce.
• Para otros, en cambio, la piedra angular de los Doce sería Zacarías 9-14 (P. Reddit). Esta
sección explicaría las esperanzas fallidas de Za 1-8 (sección con la que comparte hasta 5
temas comunes) y ayudaría a leer Malaquías (el final del bloque), proporcionando así una
nueva apreciación en las esperanzas recogidas en el libro de los Doce y una revalorización de
los temas.
– Un núcleo original estaría formado por 4 profetas: Oseas, Amós, Miqueas y Sofonías. Su
edición podría haberse realizado en el s. VI, en un entorno deuteronomista (J. Nogalski y A.
Schart).
– En esa misma época habría aparecido la colección formada por Ageo y Zc 1-8.
– Ambas colecciones se irían combinando con la aparición del resto de escritos (Joel, Abdías,
Nahúm, Habacuc y Malaquías) durante bastante tiempo, hasta el s. IV.
– Jonás (el más diferente de los profetas) y Zc 9-14 habrían sido incorporados más tarde aún,
ya en época griega, pero nunca más allá del s. III a.C., pues la colección ya se menciona en el
Sirácide (s. II a. C.).
En cuanto al número, parece intencionado que sean Doce, debido al significado de esta cifra en
la Biblia. Sería una forma más de relacionar este bloque con la Torah, pues igual que las doce
tribus se vinculaban a los patriarcas Abrahán, Isaac y Jacob, así también podrían relacionarse
los Doce profetas menores con Isaías, Jeremías y Ezequiel.
En este paralelismo también entrarían José y Daniel:
Los estudios recientes, atendiendo sobre todo a la forma final canónica del texto y respetando la
autonomía individual de cada uno, coinciden en que el libro de los Doce se presenta como una
antología de textos con un hilo conductor común y una serie de temas que van progresando de
modo coherente.
La intencionalidad común al conjunto del libro se ha visto en la visión profética de la historia:
“Leído como una narración continua, [el libro de los Doce] ofrece una crítica profética de la
historia, paralela a la historia deuteronomista y a la historia del Cronista más Esdras y
Nehemías” (P. Reddit).
– Se han sintetizado en 2 grandes temas (R. Coggins): la relación de Israel con las naciones
paganas (vistas en los primeros profetas como instrumentos de Dios para ejecutar el castigo;
después, en Na-Ha, como la personificación del mal contra el Señor y su pueblo; y al final,
Ag-Zc-Ml, como naciones en las que se puede vivir pacíficamente) y las actitudes frente al
culto.
– Otros (D. Scaiola) los amplían a 5: relectura de la historia; el día del Señor; la violencia; la
relación entre Dios e Israel (elección) y las naciones; y el papel del profeta.
– Otros sugieren 8 temas relacionados entre sí (T. Collins): alianza-elección; fidelidad-
infidelidad; fecundidad-infecundidad; huida-retorno; justicia-misericordia de Dios; el reinado
de Dios; el lugar de la morada de Dios (Templo-monte Sión); y las naciones como enemigos-
aliados.
A la luz de las diferentes propuestas, como síntesis, pueden destacarse 3 grandes temas
comunes a casi toda la colección:
• El día del Señor como concepto unificante para muchos, pues está presente en 8 de los 12
profetas, aunque su significado no será siempre el mismo, sino que irá evolucionando.
• La metáfora del matrimonio, presente en el principio (Os 1-3) y en el final de la colección
(Ml 2,10-16). La descripción inicial del divorcio de Gomer por su infidelidad y su significado
en relación al pueblo se relaciona con la denuncia final del divorcio del pueblo que prefiere
casarse con los ídolos antes que con Dios.
• La confesión del Señor y su misericordia, recogida en la expresión de Ex 34,6-7 que, como
ya se ha visto está también presente en Joel, Jonás, Miqueas y Nahúm.
Ejercicios
Ejercicio 1. Vocabulario
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:
• Libro de los Doce • Estudio sincrónico
1. ¿Se había considerado antes el Libro de los Doce como un solo libro?
2. ¿En qué se parece el Libro de los Doce al de Isaías?
3. A la luz de lo expuesto, reflexiona sobre cómo hay que entender el Libro de los Doce: ¿Es
una mera recopilación de textos dispuestos uno tras otro sin ninguna intencionalidad? ¿O
bien hay indicios de que existió un proyecto teológico en la redacción de todo el conjunto
de los profetas menores?
4. ¿Cómo pueden explicarse las diferencias entre el texto masorético y la versión de los LXX
en cuanto al lugar que ocupa cada profeta menor?
5. Señala tres temas comunes al conjunto de los Doce.
Ejercicio 3. Comentario de texto
1. Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos:
“La misericordia no es contraria a la justicia sino que expresa el comportamiento de Dios hacia
el pecador, ofreciéndole una ulterior posibilidad para examinarse, convertirse y creer. La
experiencia del profeta Oseas viene en nuestra ayuda para mostrarnos la superación de la justicia
en dirección hacia la misericordia. La época de este profeta se cuenta entre las más dramáticas de
la historia del pueblo hebreo. El Reino está cercano de la destrucción; el pueblo no ha
permanecido fiel a la alianza, se ha alejado de Dios y ha perdido la fe de los Padres. Según una
lógica humana, es justo que Dios piense en rechazar el pueblo infiel: no ha observado el pacto
establecido y por tanto merece la pena correspondiente, el exilio. Las palabras del profeta lo
atestiguan: «Volverá al país de Egipto, y Asur será su rey, porque se han negado a convertirse»
(Os 11,5). Y sin embargo, después de esta reacción que apela a la justicia, el profeta modifica
radicalmente su lenguaje y revela el verdadero rostro de Dios: «Mi corazón se convulsiona
dentro de mí, y al mismo tiempo se estremecen mis entrañas. No daré curso al furor de mi cólera,
no volveré a destruir a Efraín, porque soy Dios, no un hombre; el Santo en medio de ti y no es mi
deseo aniquilar» (Os 11, 8-9). San Agustín, como comentando las palabras del profeta dice: «Es
más fácil que Dios contenga la ira que la misericordia» (Enarr. in Ps. 76,11). Es precisamente
así. La ira de Dios dura un instante, mientras que su misericordia dura eternamente”.
FRANCISCO,
Bula Misericordiae vultus, n. 21
***
2. Lee Malaquías 2,10-16 y compáralo con los tres primeros capítulos de Oseas. ¿Cuál es la
imagen con la que comienza y acaba el libro de los Doce? ¿Se emplea esta imagen también en
los profetas mayores? Finalmente señala dónde están las referencias al matrimonio con las que se
abre y se cierra la Biblia.
TEMA 8
EL LIBRO DE LOS DOCE (II): OSEAS, JOEL, AMÓS Y ABDÍAS
Los últimos temas se dedican a analizar los Doce profetas individualmente. Cada lección
incluye cuatro de ellos. La distribución no responde a ningún criterio específico,
únicamente obedece a razones prácticas. En este primer tema se estudiarán los cuatro
primeros profetas según el orden en el que aparecen en el canon. Se trata, por un lado, de
dos profetas del s. VIII que predicaron en el reino del Norte y que les corresponde el
honor de ser el primero desde el punto de vista canónico (Oseas) y el primero desde el
cronológico (Amós); de un profeta que se encuentra entre ambos y que muchos
consideran central en el libro de los Doce, debido a sus referencias a otros profetas y al
concepto de “día del Señor” (Joel); y del profeta más breve de todos, cuya predicación se
dirige contra los edomitas (Abdías).
SUMARIO
1. OSEAS • 1.1. Estructura y síntesis del contenido • 1.2. Marco histórico • 1.3. Enseñanza • 1.4.
El libro de Oseas a la luz del Nuevo Testamento y de la tradición cristiana • 2. JOEL • 2.1.
Estructura y síntesis del contenido • 2.2. Composición y marco histórico • 2.3. Enseñanza • 2.4.
El libro de Joel a la luz del Nuevo Testamento • 3. AMÓS • 3.1. Estructura y síntesis del
contenido • 3.2. Composición y marco histórico • 3.3. Enseñanza • 3.4. El libro de Amós a la luz
del Nuevo Testamento • 4. ABDÍAS • 4.1. Estructura y síntesis del contenido • 4.2. Composición
y marco histórico • 4.3. Enseñanza • 4.4. El libro de Abdías a la luz del Nuevo Testamento.
1. Oseas (Hoshea: “Salvación”)
El libro es extenso (tiene 14 capítulos, igual que Zacarías), pero recoge muy pocas noticias de la
actividad del profeta: apenas unos recuerdos de su experiencia matrimonial (1,2-9; 3,1-5).
• Lleva por título: «Palabra del Señor dirigida a Oseas» (1,1.2), lo que indica que el autor del
escrito tenía más interés en transmitir las palabras del profeta que en presentar a quien las
pronunció.
• Su ministerio se sitúa aproximadamente entre el 750 y el 725 a.C.
El texto no es de fácil lectura, pues parece escrito en el dialecto del Norte. Sin embargo, su
lenguaje nos muestra que estamos ante un poeta creativo y tierno: conoce el amor del Señor por
su pueblo y sabe expresarlo con imágenes audaces y apropiadas al ambiente de sus oyentes.
El libro de Oseas invita a ser leído como una unidad que recoge la predicación del profeta
durante los dos amplios decenios de su ministerio.
Hoy se está de acuerdo en que la mayoría del libro procede del propio Oseas. A ese texto se
añadieron probablemente algunos engarces redaccionales, como podrían ser los que se
refieren a Judá: 1,1; 1,7; 2,1-3; 4,15a; 5,5; 6,11; 12,1b; 12,3; y la amonestación final: 14,10.
Lo más probable es que alguno –o algunos– de sus oyentes o de sus discípulos fijara por
escrito el mensaje del profeta, dándole una estructura que tuvo más en cuenta los temas
que las fechas y circunstancias en que fueron pronunciados los oráculos.
Es un conjunto homogéneo que bien puede tenerse como el núcleo significativo del libro:
la historia del profeta (1,2-2,3; 3,1-5) es símbolo, y sirve de base, para expresar los
sentimientos de Dios hacia Israel (2,4-25).
B) Los pecados y la infidelidad de Israel (4,1-14,9): está constituida por una recopilación de
oráculos que tienen como hilo conductor la fidelidad de Dios y la infidelidad de Israel (el reino
de Samaría o Efraím). Es más extensa y más difícil de estructurar. Sin embargo, hay diversos
motivos que permiten distinguir dos secciones en esta agrupación.
B.1) Los pecados de Israel (4,1-11,11): Los pecados condenados son de orden moral, político,
de idolatría y de sincretismo, de cuestiones referentes al culto, etc.
Se condenan porque en todos ellos se falta a la exclusividad que exige el amor de Dios; por
eso, con base en la imagen esponsal expuesta en la primera parte, se dice continuamente que
son pecados de fornicación.
Concluye la sección con un bello poema en el que Dios se presenta ante Israel no solo como
el esposo solícito sino también como el padre apasionado con su hijo.
B.2) La infidelidad de Israel (12,1-14,9): tiene un carácter más reflexivo, pues se invocan los
orígenes de Israel y su identidad como pueblo creado por Dios desde la esclavitud (12,6.10; 13,4-
5).
Se incluyen nuevos oráculos de condena a Israel, que cae en los mismos pecados: el olvido
de Dios, la idolatría y el sincretismo.
El amor de Dios por Israel se enriquece aquí con otro motivo: Israel, aunque rebelde como
su padre Jacob, tiene como origen la elección por parte del Señor.
Los motivos por los que podría hacerse esta subdivisión son:
– En dos ocasiones, se inician los oráculos con un «pleito» que interpone el Señor (4,1.4; 12,3).
– Y en las dos ocasiones los oráculos de denuncia se concluyen con un futuro de bendición o
restauración (11,8-11; 14,5-9).
Este movimiento reproduce el que se presenta en el oráculo del capítulo segundo que puede
considerarse la matriz del libro (2,4-25): A un «pleito» (2,4), siguen una denuncia (2,4-15)
y un futuro de bendición (2,16-25).
Teglatpalasar depuso a Pecaj, el año 732, y Salmanasar a Oseas, último rey de Israel.
Salmanasar sitió a Samaría y su hijo Sargón II (721-705) terminó de tomarla en 722-721,
aniquilando para siempre el reino de Israel. Aunque el libro no recoge referencias directas a
la caída de Samaría, sin embargo, sí es testigo de la presión asfixiante de Asiria.
• Situado entre imperios poderosos como el asirio o el egipcio, un reino pequeño como Israel
tenía que recurrir a los pactos políticos o a los tributos para poder sobrevivir. Pero una
alianza política conllevaba también un compromiso de culto en el que el Señor, Dios de Israel,
era venerado junto a las divinidades de aquellos pueblos. Este sincretismo religioso es el que
condena el profeta (5,13; 7,11) y, según la reflexión que hace el autor del libro de los Reyes
(cfr. 2R 17,7-23), una de las causas más importantes de la posterior desaparición de
Israel.
Esta situación, unida al hecho de que Israel se apartaba de Dios en momentos de bienestar, es el
contexto que explica el tono de los oráculos del libro.
• Para ello no recurre a amenazas tremendistas sino a imágenes entrañables. Oseas es un gran
poeta, y es, por eso, el creador de símbolos, comparaciones y expresiones novedosas del amor
de Dios por su pueblo, que influirán poderosamente en los escritos proféticos posteriores y
dejarán su legado en la historia de la Revelación.
Dios es esposo, padre, médico y pastor (2,21; 11,1; 7,1; 13,6), es como un león, una osa, un
leopardo o una leona (5,14; 13,7-8).
Israel es la esposa, el hijo (2,21; 11,1), es como una ingenua paloma, una viña o una novilla
domesticada (7,11; Os 10,1.11).
Con las imágenes de Oseas nos introducimos ya en el segundo contexto del libro: la historia del
matrimonio del profeta.
• Los tres primeros capítulos narran el matrimonio de Oseas con una mujer infiel, el amor
apasionado del profeta por la mujer a pesar de la infidelidad, y la posterior reconciliación,
impensable desde un punto de vista jurídico, e inmerecida por parte de la mujer.
• La sucesión de los acontecimientos es tan extraña que desde los más antiguos intérpretes
judíos y cristianos se han venido sopesando y discutiendo argumentos a favor de un
acontecimiento real en la vida del profeta y argumentos a favor de que el relato es un símbolo:
La singularidad del mensaje de Oseas estriba en que las circunstancias históricas que se dan en
Israel –idolatría, sincretismo, faltas a los mandamientos, olvido de Dios en momentos de
bienestar, etc.– son expresadas por el profeta como faltas de fidelidad a la Alianza esponsal del
Señor con Israel.
• Del mismo modo que la esposa de Oseas es infiel a su alianza esponsal, Israel es infiel a la
Alianza que ha contraído con el Señor. Y cuando Dios le pide al profeta que con su fidelidad
conquiste de nuevo el amor de la mujer, enseña también que Dios no se cansa de perdonar y
que, con su fidelidad, está dispuesto a restaurar las relaciones con el pueblo.
• Con esta narración, el libro acaba por ser pedagogía sobre las dimensiones más profundas de
la Alianza, sobre la exclusividad que supone la elección, sobre la «psicología» de Dios en sus
relaciones con los hombres, etc.
1.3. Enseñanza
Ningún profeta, ni siquiera Isaías o Jeremías, ha igualado a Oseas en la manera tan vehemente de
expresar el misterio del amor de Dios por su pueblo. El amor esponsal de Dios encontrará eco
sobre todo en Jeremías y en la lírica del Cantar de los Cantares; pero en Oseas halló el
precedente máximo antes de mostrarse en la realidad tangible y conmovedora de la vida del Hijo
de Dios hecho hombre.
“Sin embargo ellos no supieron que yo los cuidaba con todo mi afecto y que yo, que soy
amante de todos los hombres, los arrastraba hacia la fe con los lazos del cariño, según
aquellas palabras del Evangelio: «Nadie viene hacia mí si no lo atrae el Padre que me envió»
(Jn 6,44). Y pensaron que mi yugo era muy pesado. Y me incliné hacia ellos abandonando el
reino celestial para poder comer con ellos, tomando forma humana; o mejor, les di mi
cuerpo como comida, siendo yo a la vez alimento y comensal” (San Jerónimo, Comentarios
a los profetas menores, Oseas 3,11,3-4).
Pero si hubiera que particularizar el mensaje de Oseas, habría que recurrir a dos conceptos
novedosos: la Alianza esponsal y el amor misericordioso.
A) La Alianza
• Se expresa con el término hebreo berit y es en primer lugar un pacto, entre particulares o
entre naciones (10,4; 12,2).
• También el Señor hizo una Alianza con Israel: una Alianza a la que este falta, pero que el
Señor renovará (2,20; 6,7; 8,1).
Recogiendo las tradiciones originarias del pueblo, Oseas enseña que fue en el Éxodo, en el
desierto, donde el Señor conoció a Israel, hizo Alianza con él, y le dio los mandamientos
(11,1; 12,14; 13,5; 4,2).
• Pero esta Alianza no es solo una realidad jurídica, un pacto: es algo más.
– La Alianza es en primer lugar una iniciativa de amor por parte de Dios que hace de Israel
su propio hijo (11,1.3.5; 9,3; 13,6).
– A la luz de su propia experiencia matrimonial, el profeta enseña que la Alianza es también
compromiso esponsal, con una exclusividad en el amor mutuo.
– Por eso, las infidelidades y prostituciones de Israel, esto es, la práctica de cultos extranjeros,
provocan el celo y la ira de Dios que, como amante engañado, cambia su amor apasionado
en furor (cap. 10).
– Pero Dios sigue amando a su esposa-pueblo, el corazón del Señor y sus entrañas se
conmueven (11,8), y sus castigos quieren conducirla a que se convierta (2,16-25; 5,15): el
Señor tiene un amor efectivo y afectivo por Israel.
El «amor misericordioso» de Dios por los hombres se descubre no solo en las vicisitudes
narradas, sino también en las expresiones empleadas por el profeta. Hay dos términos
fundamentales que emplea Oseas para expresar las relaciones amorosas de Dios hacia su pueblo:
• «Amor», ‘ahabá (3,1; 11,1.4; 12,8; 14,5): expresa el significado general de nuestras lenguas:
amar, amor entre amigos, entre los esposos, entre Dios y las criaturas humanas; es el amor
mutuo, cordial.
• «Amor benévolo y fiel», hesed (2,21; 6,6; 10,12; 12,7): A la idea básica de «amor benévolo»,
le añade el valor de fidelidad mutua, que se basa precisamente en el amor. Aplicado al amor
de Dios por los hombres, este vocablo descubre su fundamento más hondo: el amor que
permanece por encima de la traición y el pecado.
Los autores del Nuevo Testamento recurren a Oseas, en no pocas ocasiones, para mostrar
cumplidos en la vida y enseñanzas de Jesús los oráculos del profeta y para reforzar la autoridad
del mensaje evangélico.
Pero aún más que las citas, lo importante del legado de Oseas es su sintonía con el Nuevo
Testamento en cuanto al mensaje esencial: «Dios es amor»; amor por su pueblo, a pesar de la
infidelidad de este, amor por la criatura humana, a pesar de nuestros pecados.
• “El amor de Dios a Israel es comparado al amor de un padre a su hijo (Os 11,1). Este amor es
más fuerte que el amor de una madre a sus hijos (cfr. Is 49,14-15). Dios ama a su Pueblo más
que un esposo a su amada (Is 62, 4-5); este amor vencerá incluso las peores infidelidades (cfr.
Ez 16; Os 11); llegará hasta el don más precioso: “Tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo
único” (Jn 3,16)” (Catecismo, n. 218).
• La metáfora esponsal de Oseas se prolonga en los textos del Nuevo Testamento en los que
Cristo viene presentado como el esposo (Mt 9,15 y par; Jn 3,28-29), o en los que se presenta
su amor por la Iglesia como modelo del amor esponsal (Ef 5,21-33).
• La idea de la gratuidad de la elección y del perdón se prolongará en la Iglesia donde cada fiel
experimenta permanentemente la predilección divina.
Los comentarios de los Padres de la Iglesia al libro, como también los de los exegetas judíos,
abordaron la cuestión de la interpretación de Os 1-3: el extraño matrimonio, ¿era acontecimiento
real o metáfora? La dificultad que veían para aceptar su realidad histórica era la de compaginar
un mandato divino tan singular con su valoración moral. San Agustín, en De doctrina christiana
III, 33, estableció un principio hermenéutico: «Hay que ver como figurado en un discurso divino
lo que no puede referirse en sentido propio ni a la honestidad de las costumbres ni a la verdad de
la fe».
Asimismo, como señala el Catecismo, “contemplando la Alianza de Dios con Israel bajo la
imagen de un amor conyugal exclusivo y fiel (cf Os 1-3; Is 54.62; Jr 2-3.31; Ez 16,62; 23), los
profetas fueron preparando la conciencia del Pueblo elegido para una comprensión más profunda
de la unidad y de la indisolubilidad del matrimonio (cf Ml 2,13-17)” (n. 1611).
En la colección hebrea de los Profetas Menores y en las versiones latinas el libro de Joel se sitúa
en segundo lugar, después de Oseas, mientras que en la versión griega de los
Setenta ocupa el cuarto. “Convertíos a
El orden del volumen hebreo podría deberse a que en uno de los versículos Mí de todo
finales de Joel (4,16a) y en el exordio del libro de Amós (Am 1,2a) se citan las corazón, con
mismas palabras: «El Señor ruge desde Sión, alza su voz desde Jerusalén». ayuno, con
Quizás, al formarse la colección hebrea de los Doce, se pretendió que los llanto y con
lectores entendieran los oráculos de Amós a la luz de los de Joel. lamento.
Rasgad
vuestros
corazones y no
vuestros
vestidos” (Jl
2,12-13)
Asimismo, en el último capítulo de Joel se inserta el oráculo contra Tiro, Sidón y Filistea (4,4-8),
incluido también en el primer oráculo de Amós (Am 1,6-10) contra las naciones vecinas.
Las referencias que ofrece el libro para poder situarlo en un contexto histórico bien definido son
escasas y poco precisas. A esa dificultad se añade la cuestión no resuelta de su unidad originaria.
Es decir, aunque el libro se lee como una unidad, sigue sin resolverse si la división en dos partes
procede del origen o de una labor redaccional posterior.
En consecuencia hay cierta inseguridad para fechar su composición. Dos son las posiciones.
• Hay quien aboga por una época antigua, hacia los siglos IX-VIII a.C.
• Otros asignan al escrito un contexto histórico posterior a la vuelta del exilio de Babilonia;
más en concreto, las décadas que rodean el año 400 a.C. Es la opción más seguida por la
investigación actual. Se atiende a razones de tipo histórico y de contenido:
• El tema del «día del Señor» recorre todo el libro, ya sea como día de castigo y de juicio, ya
sea como día de restauración y bendición.
• El estilo es también fluido y armonioso a lo largo del escrito, aunque algunos pasajes –como
por ejemplo 4,4-8– tienen un carácter más prosaico, por lo que a veces se juzgan como
añadidos posteriores.
2.3. Enseñanza
Conversión verdadera (2,13) y promesa del Espíritu (3,1-2) están en el centro del mensaje de
Joel.
Junto a ello, la clave para la comprensión global del libro es el tema del «día del Señor»:
Esta doctrina es como un resumen del mensaje profético y apocalíptico. Por esto también se
inscribe mejor en la época que siguió a la vuelta del exilio de Babilonia, cuando fue calando el
mensaje de los profetas y se fue abriendo la esperanza a un horizonte escatológico, por encima
de las experiencias precarias de la restauración del pueblo elegido.
• En el relato del día de Pentecostés (Hch 2,17-21) Lucas recoge, al final del discurso de San
Pedro, una cita literal del oráculo de Jl 3,1-5, que se ve cumplido en la efusión del Espíritu
Santo sobre los presentes: la comunidad cristiana.
• San Pablo, en Rm 10,12-13, para explicar a los fieles el universalismo del Evangelio, sin
distinción entre judíos y griegos, trae a colación Jl 3,5a, pasaje que está también en el
trasfondo de Ga 3,28; 6,15.
• Finalmente, Jl 2,4-6 inspiró la visión del tañido de la quinta trompeta y la plaga de langostas
del Apocalipsis de San Juan (Ap 9,7-12).
Los santos Padres y escritores cristianos antiguos, de Oriente y Occidente, comentan o citan a
Joel. La liturgia de la Iglesia también emplea varios textos de Joel:
El libro de Amós figura en tercer lugar en la colección hebrea de los Profetas Menores, y
también es el tercero en el canon cristiano, si bien la versión de los Setenta lo sitúa en segundo
lugar, tras Oseas.
Cronológicamente, Amós es el primero de los Profetas «escritores», seguido pocos años
después por Oseas y luego por profetas tan relevantes como Isaías y Jeremías. “En verdad,
Su lugar en el canon puede explicarse mejor si se tiene en cuenta que el libro: no hace el
• Comienza con los oráculos contra las naciones vecinas que también aparecen Señor Dios
en Joel y, más concretamente por la frase: «El Señor ruge desde Sión...». cosa alguna
sin que revele
• Expone la doctrina sobre la conversión, presente también en el libro anterior.
su designio a
sus siervos los
profetas” (Am
3,7)
Dos rasgos, unidos entre sí, confieren importancia a Amós: su vocación y su predicación.
• Amós no es profeta por tradición familiar, sino que el Señor irrumpió en su vida enviándole a
predicar; es más, siendo originario de Tecoa, una aldea del reino del Sur, es enviado al reino
del Norte. Amós era un ganadero (1,1) y cultivador de sicómoros (7,14). Su vocación se
cuenta en el marco del altercado con Amasías en Betel (7,10-17).
• Y es destinado porque el Señor quiere necesitar de su voz: el profeta se convierte en el
portavoz de Dios ante la conciencia de los hombres. La predicación de Amós abarca dos
espacios principales:
El libro revela que su autor, aunque proceda de un ambiente campesino, tenía una cierta cultura y
conocía las tradiciones antiguas de Israel (1,11; 2,10; 3,1-2; 4,11; 5,25; 6,5). Según cuenta una
tradición recogida en el apócrifo Vida de los profetas, un hijo del sacerdote Amasías golpeó al
profeta en la cabeza causándole la muerte.
El escrito se estructura fácilmente en tres partes, precedidas del exordio, y seguidas de una
conclusión. El esquema es el siguiente:
Exordio (1,1-2). Consta del título, y de un oráculo (1,2) que es como el resumen del libro.
A) Juicio de las naciones vecinas, de Judá y de Israel (1,3-2,16). Colección de oráculos contra
diversas naciones, por los pecados cometidos, que culmina con el oráculo contra Israel (2,6-16),
el más extenso. Es característica de esta parte el empleo de la fórmula: «Por tres delitos de... y
por cuatro, no le perdonaré», que se repite estereotipadamente en 1,3.6.9.11.13; 2,1.4.6.
Amós debió de nacer hacia los comienzos de los reinados de Uzías en Judá (785-733 a.C.) y de
Jeroboam II en Israel (788-747 a.C.).
Este tiempo fue para los dos reinos la época políticamente más tranquila y económicamente
más próspera de su historia, desde su separación en 931 hasta su desaparición (Israel en 721
a.C. y Judá en 587 a.C.).
Tal bonanza estuvo unida a la decadencia en aquellos años de los dos grandes imperios
Asiria y Egipto, y también de Siria.
Pero el bienestar material de que gozó, sobre todo el reino del Norte, fue disfrutado por los
potentados y los ricos, mientras los pobres y desvalidos eran oprimidos cada vez más por los
dirigentes, los terratenientes y los grandes comerciantes.
• Las clases poderosas de Israel atribuyeron la prosperidad y la paz política a su buen hacer y al
esplendor de los cultos y ritos que se practicaban en los santuarios del reino, principalmente
Betel y Guilgal.
• Las prácticas religiosas habían llegado a convertirse en un conjunto de ritos y festividades
ostentosas, pero huecas y separadas de la interioridad de las conciencias y de la rectitud de la
conducta moral: para muchos poderosos eran una especie de disfraz de sus injusticias.
En esas condiciones Amós recibe la llamada divina y es enviado a predicar en el reino del Norte,
para hacer volver al pueblo a la verdadera religión. El profeta no puede dejar de denunciar las
injusticias de los corrompidos dirigentes, jueces, comerciantes (5,7.10-12; 6,1-14), y, al parecer,
hasta de las damas ricas (4,1-3), y lo hace con vigor y sin cobardías ni adulaciones.
Puesto que Amós fue cronológicamente el primero de los «profetas escritores», se plantea la
cuestión de si a él se deben ciertas características que volveremos a encontrar en los profetas que
le van a seguir.
– oráculos contra las naciones y contra el mismo pueblo elegido (caps. 1 y 2);
– incorporación de consideraciones sapienciales (3,3-6);
– contrastes y las antítesis (5,11-24);
– motivos de la vida corriente, en Amós de modo especial de la vida rural (2,13; 4,7-9; 7,1;
8,1-2; 9,9)
– atribución a Dios de sentimientos humanos, como que Dios aborrece y detesta (5,21).
Aunque la mayor parte del escrito conserva las palabras del profeta, pronunciadas en el centro
del siglo VIII a.C., se discute la autenticidad de algunos pasajes:
– el encabezamiento (1,1)
– el exordio (1,2)
– la conclusión final (9,11-15).
Acerca de la datación de la redacción final del escrito, las hipótesis apuntan hacia finales del
siglo VI a.C., barajando las circunstancias históricas en que debió de realizarse: unos dos siglos
después de la predicación de Amós, si bien el grueso de los materiales, como se ha dicho,
procedería del mismo profeta.
3.3. Enseñanza
• Las injusticias y abusos de los potentados sobre los pobres y los indefensos (2,4-12).
• El culto fingido: el pueblo creía que la práctica de unos ritos cultuales eran suficientes para
contentar y aplacar a Dios, como si el Señor fuera un ba‘al, un dios cananeo más (5,21-27).
• Frente la esperanza confiada de que el día del Señor será la manifestación de un premio
(5,18a), Amós presenta la otra cara de la moneda: será un juicio condenatorio, día de
tinieblas y oscuridad.
• Junto al aspecto punitivo se destaca también que la misericordia divina realizará la salvación
(5,15; 9,11-15).
• El tema del día del Señor se convertirá pronto en un tema clásico de la predicación
profética (Is 2,11; 11,11; 30,26; Jr 30,7-17; Jl 1,15; 3,4; 4,1; So 1,14-18; Ml 3,19-23).
• Así, las parábolas del rico insensato (Lc 12,16-21), que se promete una vida cómoda y
tranquila, y de Lázaro y el rico epulón (Lc 16,19-31), que vive de espaldas al pobre, nos hacen
recordar Am 3,15 y 6,1.
• El texto de los Hechos de los Apóstoles 15,16-17: «Reedificaré la tienda caída de David,
reconstruiré sus ruinas y la levantaré de nuevo, para que busquen al Señor los demás hombres
y todas las naciones sobre las que ha sido invocado mi nombre. Así dice el Señor, que hace
estas cosas», es una cita de Am 9,11-12, siguiendo más bien el texto de los Setenta, como
también lo es Hch 7,42b-43 (Am 5,25-27).
• La Carta de Santiago en sus amonestaciones a los ricos (St 5,1-5) recuerda varias de las
invectivas de Amós contra los ricos y potentados (Am 2,6-8; 4,1).
Entre los Comentarios de los escritores cristianos antiguos a Amós, destacan los de San Cirilo de
Alejandría y de San Jerónimo.
Al libro de Amós han acudido pastores y escritores para fundamentar, como autoridad sagrada,
su defensa de los pobres y desvalidos.
Lo seguro es que el libro de Abdías entró en el canon judío entre los doce profetas menores, y
que fue recibido sin dificultad en el canon cristiano.
Ya San Jerónimo decía del libro: «El profeta es pequeño por el número de versos, no por las
ideas» (Commentarii in Abdiam, 1). Se discuten tanto la unidad del escrito como los elementos
literarios que lo integran.
En el texto, tal como lo tenemos, pueden distinguirse tres partes:
A) Oráculo contra Edom (vv. 1-7). Juicio divino sobre Edom y anuncio de su ruina.
B) Pliego de cargos contra Edom (vv. 8-14). El pecado de los edomitas es haberse burlado de
la desgracia de Judá y haberse aprovechado de ella. Serán arrasados por ello.
C) Día del Señor (vv. 15-21). Se anuncia el juicio del Señor a todas las naciones, el triunfo del
pueblo elegido y la restauración definitiva de Israel, anuncio del reino de Dios.
El libro de Abdías no da referencias históricas precisas. Pero su profecía contra Edom parece
que alude a una realidad histórica acaecida: la conducta alevosa de los edomitas con los hebreos,
sus parientes, en los sucesos que acompañaron y siguieron a la destrucción de Jerusalén por
Babilonia en el año 587 a.C.
Tras la caída de Jerusalén, los edomitas, descendientes de Esaú, hermano gemelo de Jacob
(Gn 32,4), se aprovecharon de la desgracia de «sus hermanos» para expoliarles, asaltarles y
ocupar la zona sur y parte de la oriental de Judá. Esa situación se prolongó al menos hasta la
primera parte de la época persa.
Aunque es difícil explicar todos los extremos de su composición, puede afirmarse que el libro
recoge un oráculo básico del tiempo de la vuelta del exilio de Babilonia –finales del siglo
VI–, que se retoca y amplía con otros elementos proféticos que podrían llegar hasta principios
del siglo IV a.C.
4.3. Enseñanza
Abdías reprocha duramente a Edom por su conducta en los momentos de desgracia de Judá.
Edom simboliza las naciones opresoras del pueblo elegido. Este debe esperar el juicio justo de
Dios, que se realizará en el tiempo escatológico del «día del Señor». Entonces se producirá el
castigo de los malvados y la restauración del reino de Dios. Como el conjunto de los libros
proféticos, Abdías exhorta a poner la esperanza en el poder y la justicia de Dios, y no en las
fuerzas precarias de los hombres.
Ejercicios
Ejercicio 1. Vocabulario
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:
• Amasías • Plomada
1. ¿Por qué Oseas encabeza el libro de los Doce en ambas colecciones (TM y LXX)?
2. Señala las principales características del contexto histórico del s. VIII en el reino del Norte.
¿Cuáles son los profetas que ejercen allí su ministerio en esa época?
3. ¿Cuál es el origen y qué se quiere expresar con la fórmula empleada frecuentemente por
Amós: «Por tres delitos de... y por cuatro, no le perdonaré»?
4. ¿En qué términos se expresa la Alianza en Oseas? ¿Cuáles son sus características?
5. Señala algún parecido literario o temático entre Joel y otros profetas (por ejemplo, Amós,
Oseas e Isaías). ¿De qué pueden ser indicio estas semejanzas?
6. ¿Cuál es el motivo del castigo anunciado contra los edomitas en el libro de Abdías?
Encabeza el siguiente grupo Jonás, un profeta singular que predica la conversión a los
ninivitas, tradicionales enemigos de Israel. Su curioso comportamiento le convierte en el
menos profeta de toda la colección. A continuación viene Miqueas, el último profeta del
s. VIII, quien, igual que Jonás, predicó la conversión aunque en este caso se dirigió al
reino del norte y al del sur y, además, anunció dónde nacería el Mesías. Con Nahúm y
Habacuc comienza el estudio de los libros más tardíos, cuya temática se orienta más al
juicio de Dios y a la proyección escatológica de la religiosidad israelita. Ambos profetas
tienen, junto a sus lógicas peculiaridades, varios rasgos en común: la misma época de su
ministerio (el s. VII, con referencias a la caída del imperio asirio y a la subida del
imperio neobabilónico), la brevedad de sus escritos (3 caps. cada uno) y el hecho de que
se titulen del mismo modo (“oráculo”).
SUMARIO
1. JONÁS • 1.1. Estructura y síntesis del contenido • 1.2. Composición y marco histórico • 1.3.
Enseñanza • 1.4. El libro de Jonás a la luz del Nuevo Testamento y de la tradición cristiana • 2.
MIQUEAS • 2.1. Estructura y síntesis del contenido • 2.2. Composición y marco histórico • 2.3.
Enseñanza • 2.4. El libro de Miqueas a la luz del Nuevo Testamento • 3. NAHÚM • 3.1.
Estructura y síntesis del contenido • 3.2. Composición y marco histórico • 3.3. Enseñanza • 3.4.
El libro de Nahúm a la luz del Nuevo Testamento • 4. HABACUC • 4.1. Estructura y síntesis del
contenido • 4.2. Composición y marco histórico • 4.3. Enseñanza • 4.4. El libro de Habacuc a la
luz del Nuevo Testamento.
• No se trata de una colección de oráculos sino más bien de un relato sobre un profeta (A.
Rofé).
• De hecho, su predicación es muy breve, apenas una frase: «Dentro de cuarenta días Nínive
será destruida» (3,4).
• El mensaje de la obra no está en la predicación del profeta sino en el contenido de lo
narrado: en las vicisitudes de los personajes y en los diálogos de Jonás con Dios.
Lo mismo que en otros libros, como Rut o Job, la base histórica de la narración –si es que la
hay– no es tan importante como el mensaje que se desprende de las acciones que se relatan.
• Presenta una combinación muy sutil entre una visión universalista y una mentalidad
cerradamente israelita.
• Jonás es un profeta que tiene poco de ejemplar; de hecho, su conducta deja perplejo al
lector. Se ha dicho de él con acierto que es “el hombre que se empeña en hacer exactamente lo
contrario de lo que debería hacer un profeta” (L. Alonso Schökel):
– frente a los demás que son poetas, él es narrador y su libro está en prosa;
– frente a las profecías contra las naciones, Jonás predica la conversión y la venida de la
misericordia a un pueblo que representa la violencia y la crueldad;
– frente a los profetas y su arraigo en su tierra, Jonás aparece desarraigado, sin tierra y difícil
de situar.
• Pero al mismo tiempo, es el único personaje del relato que sabe quién es el verdadero Dios.
El libro presenta una estructura simétrica en dos partes, dedicadas respectivamente a la primera y
la segunda misión de Jonás.
A) Misión de Dios a Jonás (1,1-2,11)
Todo el relato se dirige hacia la última sección, que presenta el diálogo entre el Señor y Jonás,
o mejor, hacia el último versículo en el que Dios da razón de su conducta, una conducta que no
entendía Jonás. Así, si se sigue el relato:
• Sigue el diálogo entre Dios y Jonás, pero este no se aviene a razones. De hecho, parece que la
argumentación del Señor va dirigida más al lector que al mismo Jonás.
• Es el lector quien debe responder a la pregunta de Dios con la que se acaba el libro: «¿No he
de apiadarme de Nínive, la gran ciudad, en la que hay mucho más de ciento veinte mil
personas que no saben distinguir entre su derecha y su izquierda, e innumerables animales?»
(4,11).
• El lector debe comprender lo que Jonás –y como él probablemente más de un israelita del
tiempo en que se compuso la obra– no comprendió, es decir, que Dios es clemente y
misericordioso con todos, y que si muchos oráculos de los profetas contra las naciones no se
cumplen es porque esos hombres rectifican.
• Es como un relato ejemplar del oráculo que recoge el profeta Jeremías: «Unas veces hablo
de arrancar, destruir o aniquilar a propósito de una nación o un reino. Pero si esa nación,
contra la que Yo había hablado, se convierte de su iniquidad, Yo también me arrepiento del
mal que había pensado hacerle» (Jr 18,7-8).
Esta obra no tiene las mismas características históricas que la mayor parte de los libros
proféticos.
Ciertamente, el nombre del profeta, «Jonás, hijo de Amitay», es idéntico al de un profeta del
reino del Norte en la época de Jeroboam II (2R 14,25-27), pero aquí acaban todas las
coincidencias.
• El Jonás del libro de los Reyes es un profeta de la antigua usanza, que predicó la misericordia
de Dios con Israel y el restablecimiento de las fronteras del pueblo; nuestro profeta es un
hombre rebelde con Dios, encogido ante el peligro, testarudo en sus opiniones, y corto de
miras.
• En la narración, todos los personajes excepto Jonás parecen simpáticos. Y estos rasgos tienen
un aire más de caricatura que de retrato.
• Lo mismo pasa con otros elementos del libro que reproducen motivos tópicos: en la tradición
profética Nínive es el prototipo de ciudad perversa (cfr. Na 3,1-4) y Tarsis, el lugar más
extremo de la tierra (Is 23,6; 66,19).
• Faltan en el libro detalles topográficos o cronológicos verificables, y no se ahorran
elementos hiperbólicos o inverosímiles, como que se necesiten tres días para cruzar Nínive
(3,3), o la historia del gran pez (2,1-2.11), o el ricino que de pronto crece y en una noche se
seca (4,6-8).
Probablemente, las palabras de Jesucristo a propósito del signo de Jonás (cfr. Mt 12,39-41;
Lc 11,29-32), aunque dichas en sentido genérico, se tomaron como signo de historicidad del
profeta, pero ya muchos comentadores antiguos expresaron sus serias dudas al respecto.
Su mensaje de llamada a la conversión coincide con el de los otros libros proféticos, pero la
forma literaria es la de una narración sapiencial al estilo de Judit, Job o Rut.
Si la coincidencia entre el Jonás de nuestro libro y el del libro de los Reyes es meramente
literaria, no hay por qué fijar su fecha de composición en el siglo VIII a.C.
• Si tenemos en cuenta que el narrador posee un buen estilo hebreo y que utiliza expresiones
arameas, o desusadas en textos más antiguos –Dios de los cielos (1,9), orden del Señor (3,2),
magnates (3,7), etc.–, lo más lógico es situar su composición después del destierro de
Babilonia, hacia el siglo V o IV a.C.
• Esta fecha es también coherente con el mensaje del libro: frente al particularismo de algunos
judíos –visible por ejemplo en muchos pasajes de los libros de Esdras o Joel– que negaban a
los paganos el acceso a la salvación, otros –como el autor de este libro, o el que escribió Rut–
reaccionaron enseñando la rectitud de muchos paganos y la grandeza de Dios, dos
condiciones que hacían a esos hombres capaces de ser salvados.
1.3. Enseñanza
En la base de la enseñanza está el dominio de Dios sobre todas las naciones.
• Lo mismo que puede condenar a cualquier nación, no solo a Israel, también puede tener
misericordia de ella y perdonarla.
• Estamos solo a un paso de la universalidad de la salvación enseñada en el Nuevo
Testamento (cfr. Rm 9,6-8.29-30).
Pero esta doctrina tiene, al menos, tres consecuencias, presentes también en el libro.
• La narración es una explicación de por qué algunos oráculos proféticos contra las naciones
no se han cumplido. Si esos oráculos no se han consumado ha sido porque esas naciones
hicieron penitencia. Es lo que ocurre con los ninivitas: se convirtieron y Dios, que es clemente
y misericordioso, les perdonó. Las amenazas del Señor no son, por tanto, producto de la
cólera divina, sino pedagogía de Dios.
• La narración enseña que el alcance de la acción de Dios, de su bendición a todos los pueblos,
todavía no ha sido entendido por algunos en Israel, que permanecen cerrados en sí mismos,
olvidados de su misión de testigos del Señor ante el mundo. Jonás representa irónicamente a
esas personas.
• Finalmente, como la mayoría de los libros proféticos, Jonás es una llamada a la conversión y
a la penitencia.
En los Evangelios, Jonás aparece citado explícitamente como figura de Cristo en dos sentidos
distintos: como signo para la penitencia y como signo de su sepultura y resurrección (Mt 12,39-
41; cfr. Lc 11,29-32).
Los estudiosos han puesto de manifiesto el gran parecido que existe entre este libro y la
parábola del hijo pródigo (Lc 15,11-32), ya que en ambos relatos se pone de relieve la
misericordia de Dios, la conversión del descarriado y la incomprensión del que quería para sí la
exclusividad de la elección.
• En el encabezamiento del libro se dice que desarrolló su ministerio durante aunque tan
los tiempos de Jotam (759-743), Ajaz (743-727) y Ezequias (727-698), reyes pequeña entre
de Judá. los clanes de
• Su predicación fue relevante, y otros libros (Jr 26,18-19) recuerdan que su Israel” (Mi
hace muy adecuado su lugar en el canon a continuación de Jonás, donde este tema está
presente a lo largo de todo el libro.
Miqueas nació en Moréset, pequeño pueblo situado a unos 35 kms. al Géneros literarios
sudoeste de Jerusalén, en la Sefelá, la región costera de Judá. Existe En Miqueas, entre
otro profeta con el mismo nombre, Miqueas, hijo de Yimlá, que reproches y esperanzas
vivió en el reinado de Ajab de Israel (873-852 a.C.; cfr. 1R 22,1-28). van encajando los pasajes
Miqueas debió de comenzar su ministerio profético hacia el 727 a.C. de diverso género
unos años antes de la caída de Samaría en el 722 a.C. (1,5-7). Debió literario: advertencias,
de ejercerlo hasta el año 700, aproximadamente. Miqueas vive, por oráculos de desgracias,
tanto, la situación histórica de los dos reinos israelitas desde poco reproches a manera de
antes de la toma de Samaría por Asiria, hasta el ataque de Senaquerib proceso judicial (rib),
a Jerusalén (año 701 a.C.). Sus oráculos se refieren a ambos reinos. promesas de salvación y
El proceso de redacción del libro es complejo, aunque mucho menos de restauración de Sión,
que el libro de Isaías. A grandes rasgos, puede afirmarse que, sobre y plegarias.
unos textos básicos de Miqueas (para unos, la mayor parte del libro; para otros, solo los primeros
tres capítulos junto con otros oráculos sueltos del resto del libro), la hábil mano de algún redactor
posterior (probablemente postexílico) le habría dado la forma con que ha pasado a la tradición
hebrea y al canon de la Escrituras.
2.3. Enseñanza
Miqueas muestra una profunda preocupación por los pecados del pueblo, de Israel y de Judá,
que han provocado el abandono y el castigo de Dios por un tiempo.
Si Samaría ha caído por sus pecados, Judá correrá la misma suerte si no se enmienda (1,2-
3,12). Jerusalén, por sus muchos pecados, será juzgada y castigada por el Señor (6,1-7,6).
Predice la venida de las naciones a Sión (4,6-8), la promesa del nacimiento del «dominador»
en Belén de Judá (5,1-3), la liberación de la opresión de Asiria (5,4-5) y la salvación del
«resto de Jacob» (5,6-8).
Miqueas presenta semejanzas con otros libros proféticos, especialmente con Amós en las
denuncias de las injusticias sociales, y con Isaías en su visión del Mesías que nacerá de la estirpe
de David y, en general, en su concepción de la providencia divina a través de la historia humana.
En el Nuevo Testamento existen al menos dos pasajes de Miqueas citados: Mi 5,1 en Mt 2,6
(sobre el nacimiento del Mesías en Belén), y Mi 7,6 en Mt 10,35-36 (sobre los enemigos del
hombre en su propia casa). Pero bastantes más están aludidos de manera más o menos directa.
Así, por ejemplo, el Cántico de Zacarías –el Benedictus– alude a las últimas palabras de
Miqueas (Mi 7,20 y Lc 1,73).
Las referencias al libro por parte de escritores eclesiásticos, Santos Padres, autores de teología y
de espiritualidad son escasas, tanto en la antigüedad como en los tiempos posteriores. Tal vez la
razón esté en que gran parte del mensaje de Miqueas se encuentra en otros importantes libros
proféticos, como Isaías, Jeremías, Ezequiel, Amós y Oseas.
Aparte del oráculo del nacimiento del Mesías en Belén de Judá, empleado en el tiempo de
Adviento y de Navidad, la liturgia incorporó el pasaje de Mi 6,3-4 a los improperios en el canto
de la Adoración de la Cruz del Viernes Santo.
• El libro parece una reflexión profética que gira en torno a la destrucción de en poder. El
Nínive a manos de los babilonios (612 a.C.). Señor no deja
• Con este acontecimiento se pondría de relieve la soberanía de Dios sobre los a nadie
• Con él se pretende responder a las dudas y objeciones relativas al poder soberano de Dios,
que es puesto en duda tanto por los judíos como por los mismos ninivitas.
• La respuesta es tan contundente como poética: la destrucción inminente de la gran capital es
un acto exclusivo del Señor, que hace justicia, aniquilando a Nínive y salvando al pueblo
elegido.
El libro comprende tres partes, además del título que es claramente posterior:
A) Himno a Dios, Juez poderoso (1,2-8). Teofanía que ensalza el poder de Dios sobre sus
enemigos.
B) Anuncio de la caída de Nínive (1,9-2,1). Reflexión sapiencial dirigida a Judá, para que, al
comprobar la destrucción de Nínive, reconozca que se debe exclusivamente a Dios y festeje su
propia elección.
C) Asalto y destrucción de Nínive (2,2-3,19). Reflexión sapiencial dirigida a los ninivitas, para
que cuando la capital sea asaltada y destruida, comprendan igualmente que es solo el Señor quien
actúa.
Una fecha muy probable del oráculo es en torno al 630, cuando la muerte de Asurbanipal
enardeció el sentimiento nacionalista de los judíos.
Cabe además suponer que estos poemas con su carga patriótica y de exaltación de los
valores israelitas, en especial el reconocimiento de Dios como único soberano, vendrían a
ser una aportación importante a la reforma religiosa y política que Josías llevó a cabo
hacia el año 622 a.C.
Redactado el núcleo fundamental del libro, es probable que, a la vuelta del destierro, un autor
deuteronomista introdujera algunos detalles que actualizaran los viejos oráculos contra Nínive,
para poderlos aplicar contra Babilonia.
El himno alfabético inicial (1,2-8) daría un alcance más universal al conjunto, explicando
que el juicio de Dios se cierne contra cualquier potencia que pretenda oprimir al pueblo
elegido.
Desde el punto de vista literario, el libro es de enorme interés. El autor juega con la ironía y
describe la caída de Nínive mediante escenas dispuestas en una creciente tensión.
3.3. Enseñanza
En el libro subyacen dos temas importantes:
a) Soberanía de Dios. Dios domina sobre la creación y sobre la historia y nadie puede levantarse
contra Él (1,8).
• El profeta interpreta la historia en clave religiosa: es Dios quien está detrás del esplendor
de Nínive y detrás de su caída, Dios quien concede el imperio, pero también quien condena
con severidad los delitos.
• La destrucción de Nínive está descrita con lenguaje propio del «día del Señor», a pesar de
que la expresión como tal está ausente (cfr. Na 2,10 y Is 2,7; Na 2,11 e Is 13,7 y Jr 30,5; Na
3,10 e Is 13,16).
b) Providencia de Dios sobre el pueblo elegido. El libro canta los favores de Dios a su
pueblo, en contraste con las desgracias de Nínive:
• Dios anuncia una nueva etapa de paz (2,1), que se inicia con la destrucción del enemigo más
cruel, Asiria y su capital.
• Los imperios pasan, mientras que el pueblo de Dios permanece.
• El mensajero que anuncia la paz de 2,1 se relaciona claramente con Is 52,1-7. Todo parece
indicar que Nahúm es más antiguo. El Nuevo Testamento hace referencia a estas palabras
(Rm 10,15 y Mc 16,15-16), pero depende de Isaías más que de Nahúm.
• La alusión a las langostas en Joel (1,4) y su posterior explicación podrían tener algún punto de
contacto con 3,15.
• También es clara la influencia de Nahúm en el libro de Tobías que recuerda con regocijo la
ruina de Nínive, como cumplimiento de una profecía (Tb 14,15).
En la literatura judía se interpreta el libro de Nahúm en clave nacionalista (cfr. Flavio Josefo
Antigüedades Judías, IX,2,3; y 4QpNah en Qumrán).
En el Nuevo Testamento no aparece citado expresamente, quizás por el excesivo nacionalismo
de los comentarios de la época. Tampoco se usa en la liturgia cristiana. En la literatura patrística
apenas se menciona y, en todo caso, es entendido sin tintes nacionalistas, como un
reconocimiento del poder de Dios y de su justicia.
En este escrito se distinguen con claridad dos partes diferentes con formas
“Se
literarias distintas:
derrumbará el
A) Una colección de oráculos (1,1-2,20), bajo el título «Oráculo que tuvo en
que no tiene
visión el profeta Habacuc». Son dos secciones distintas.
alma recta,
• Ha 1,1-2,4: Diálogo entre Dios y el profeta en el que este le pide pero el justo
explicaciones al Señor por su pasividad ante las injusticias, es más, por su vivirá por su
respuesta incomprensible. fidelidad”
• Ha 2,5-20: Cinco imprecaciones, o «¡ayes!», contra el opresor, en los que el (Hab 2,4)
profeta se lamenta de las faltas y los abusos de los enemigos,
presumiblemente Babilonia.
B) Un salmo epopéyico (3,1-19), que comienza así: «Oración del profeta Habacuc». Esta
segunda parte guarda reminiscencias de la teofanía del Sinaí y lleva el estilo de algunos salmos
épicos. El profeta, que recuerda la protección del Señor sobre el pueblo, pide y celebra la
intervención de Dios.
En esta estructura, las palabras del profeta, pronunciadas quizá en diversos momentos, se
articulan en un canto de esperanza y en una profesión de fe en el Señor que no abandona a los
suyos.
4.2. Composición y marco histórico
4.3. Enseñanza
El libro gira en torno a dos enseñanzas relacionadas entre sí: la soberanía de Dios y el
problema del mal.
En el fondo se trata de responder a la pregunta que el profeta se plantea ante los acontecimientos
vividos: ¿Cómo compaginar la santidad y omnipotencia divinas con la existencia de graves
males entre las naciones y en medio de su propio pueblo, al que eligió?
• El Señor responde haciéndole considerar que las injusticias de las naciones, lo mismo que las
de Israel, son graves desobediencias a la soberanía de Dios, que exigen corrección y
castigo.
• La clave del mensaje de Habacuc está en la convicción de que todo injusto y opresor será
castigado por el Señor del universo, mientras el justo será salvado con tal de que persevere
en la fidelidad a Dios (2,4).
• El libro de Job se plantea la misma cuestión desde un plano individual: ¿Por qué sufre el
justo y prospera a veces el pecador? Habacuc propone el problema desde el plano colectivo
del pueblo elegido y de las naciones. Aborda de lleno una cuestión humana cuya respuesta no
alcanzamos sino desde la culminación de la Revelación cristiana.
• En Qumrán se ha conservado un comentario a los dos primeros capítulos del libro (Pesher
Habacuc 1QpHab).
• En época talmúdica (siglos IV-VI d.C.), Rabí Simlay consideró Ha 2,4 como un compendio
de los 613 preceptos de la Ley de Moisés.
• La literatura judía extracanónica de tendencia escatológica lo usa con cierta amplitud.
Y en la tradición cristiana:
• En el Nuevo Testamento, destaca sobre todo su uso en San Pablo, quien se apoyó en el texto
de Ha 2,4 –entre otros– para su exposición de «la doctrina de la justificación por la fe» (cfr.
Rm 1,17; Ga 3,11; Hb 10,38-39), aunque dándole un sentido más profundo que el que tiene en
el profeta. También cita el texto de 1,5 en su discurso en Antioquía (Hch 13,41),
enmarcándole en una actualización que le da gran vigor.
• Algunos Padres exponen el libro de Habacuc dentro de sus comentarios a los profetas
menores: destacan los de San Jerónimo, San Hesiquio de Jerusalén y San Cirilo de Alejandría.
• La literatura cristiana se fijó más en Ha 2,4 y en la tradición de la liberación de Daniel que
en el resto de los contenidos del libro.
• En la liturgia, aunque la presencia del libro es escasa, han quedado recogidos algunos pasajes
breves en dos celebraciones eucarísticas del tiempo ordinario (sábado de la 18ª semana, año
par y domingo de la 27ª semana, año C) y en la liturgia de las horas del Viernes Santo
(laudes), entre otros.
Ejercicios
Ejercicio 1. Vocabulario
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:
• Nínive • Sefelá
1. ¿Por qué se dice que Jonás es, dentro de la colección de los Doce, un profeta peculiar?
2. ¿Cuál es el género literario del libro de Jonás? Señala dos o tres momentos del libro donde
se muestre ironía al describir el comportamiento de Jonás.
3. ¿Qué pretende significar Nahúm con la caída de Nínive?
4. ¿En qué se parecen Job y Habacuc?
5. ¿Qué rasgos del Mesías subraya Miqueas?
6. ¿Puede establecerse alguna semejanza entre Amós y Miqueas? Señala algún ejemplo.
El último bloque comienza con Sofonías, quien desarrolló su ministerio en los años
anteriores a la reforma religiosa del piadoso rey Josías. Como el resto de profetas
anteriores al exilio, Sofonías pone el acento en las amenazas de castigo por los pecados.
Pero junto al juicio de Dios, también anuncia la salvación para el resto de Israel, formado
por los pobres y los humildes de la tierra, a quienes se les identifica con “una de la
figuras más transparentes de la Iglesia” (Catecismo, n. 710). Con Ageo se inicia ya el
bloque de profetas posteriores al destierro, cuyo objetivo se centrará en transmitir un
mensaje de ánimo y de esperanza en los años de restauración nacional. En efecto, si las
profecías de los años del destierro habían enfatizado la necesidad de la conversión, los
profetas posteriores al exilio –Ageo junto con Zacarías, sobre todo– insisten en la
«reconstrucción» material y espiritual del pueblo. Malaquías, escrito con el que se cierra
el libro de los Doce, se sitúa ya varios años después de la reconstrucción del Templo. Su
misión será despertar al pueblo para que ofrezca a Dios un culto digno y anunciar la
venida del mensajero de Dios que preparará el día de su venida.
SUMARIO
1. SOFONÍAS • 1.1. Estructura y síntesis del contenido • 1.2. Composición y marco histórico •
1.3. Enseñanza • 1.4. El libro de Sofonías a la luz del Nuevo Testamento y de la tradición
cristiana • 2. AGEO • 2.1. Estructura y síntesis del contenido • 2.2. Composición y marco
histórico • 2.3. Enseñanza • 2.4. El libro de Ageo a la luz del Nuevo Testamento • 3.
ZACARÍAS • 3.1. Estructura y síntesis del contenido • 3.2. Composición y marco histórico •
3.3. Enseñanza • 3.4. El libro de Zacarías a la luz del Nuevo Testamento • 4. MALAQUÍAS •
4.1. Estructura y síntesis del contenido • 4.2. Composición y marco histórico • 4.3. Enseñanza •
4.4. El libro de Malaquías a la luz del Nuevo Testamento.
1. Sofonías (Tsephanyah: “El Señor esconde/protege”)
El escrito sigue el patrón general de los libros proféticos: a unos oráculos de juicio y amenaza
(1,2-3,8), siguen otros de esperanza y salvación (3,9-20).
Una estructura que hiciera justicia a la doble dimensión del texto –condena y salvación; Judá y
las naciones–, podría ser esta:
A) Juicio contra Judá y contra toda la tierra (1,2-2,3). Severos oráculos de condena por los
pecados de Judá: la idolatría (1,4-6) y las injusticias (1,9-13).
B) Oráculos contra las naciones y contra Judá (2,4-3,8). A unos oráculos contra las naciones
vecinas que atacaron a Judá sigue un oráculo contra Jerusalén. Pero el Señor salvará a un «resto»
de su pueblo y hará justicia.
C) Promesas de salvación (3,9-20). El libro concluye con unos oráculos de salvación, en los que
se prometen toda clase de bienes para un futuro.
1.2. Composición y marco histórico
Los oráculos de Sofonías forman un conjunto bien estructurado, que muestra unidad de
composición. Parecen reflejar los comienzos del reinado de Josías, cuando este rey, aún un
niño, no había iniciado la denominada reforma deuteronomista (622 a.C.). En ese tiempo, aún
perduraba el sincretismo religioso producido por la introducción de cultos extranjeros en Judá
durante los reinados de Manasés (698-642) y de Amón (641-640).
• Sin embargo, algunos pasajes (como 2,8-11) parecen más apropiados para la época que siguió
al exilio de Babilonia.
• También se discute el contexto histórico de 3,14-20. El gozo de la restauración que cantan
estos versículos es congruente con la época post-exílica, como tantos pasajes de la tercera
parte del libro de Isaías.
• Por el contrario, las semejanzas de 3,14-17 con algunos salmos anteriores al exilio (Sal 47;
95; 96; 97) permiten asignarlo a los años del propio Sofonías.
Literariamente, Sofonías presenta afinidades con profetas anteriores como Amós e Isaías y, a
su vez, con posteriores como Joel, Ezequiel y Zacarías. En Qumrán se han encontrado
fragmentos del texto hebreo en los pesharîm o comentarios (1QpSoph 1,18-2,2; 4QpSoph 1,12-
13).
1.3. Enseñanza
El mensaje profético de Sofonías tiene como núcleo el juicio divino en el «día del Señor»,
descrito en tonos épicos y escatológicos (1,7-18).
• El juicio concierne a Judá y Jerusalén, de un lado, y de otro, a las naciones que han
oprimido al pueblo de Dios.
• La causa del juicio condenatorio de Judá y Jerusalén es el pecado.
Junto a las amenazas de condena, Sofonías abre la puerta de la esperanza con la purificación y
conversión que aportará la presencia del Señor en Sión (3,5).
• El «resto» de Israel y Judá son los fieles que serán purificados y buscarán al Señor en
justicia y humildad (2,3; 3,12), en pobreza y esperanza (3,12-13). Así como en otros libros
proféticos (cfr. Is 10,20-22; 11,11; Am 3,12; 5,13.15; etc.) se designaba con esta expresión a
aquellos que sobreviven a la catástrofe del día del Señor, a la purificación, porque siguen los
mandatos del Señor y no están corrompidos, en Sofonías viene descrito (3,12-13) como un
pueblo manso y humilde; las virtudes que en el Nuevo Testamento se dicen de Jesús (cfr. Mt
11,29) y de su Madre (Lc 1,48).
• Purificación y conversión alcanzarán también a las naciones, en otro tiempo opresoras, que
terminarán adorando al Señor (3,9-10).
A lo largo del libro se percibe la tensión entre lo particular, que concierne al pueblo elegido, y
lo universal, que concierne a las naciones, e incluso a la humanidad entera y a su hábitat
terrestre (1,2-3; 3,8). En el fondo de esa tensión está la concepción de Dios como señor,
gobernador y juez de todas las criaturas.
• Las vivas imágenes, y lo tremendo de las expresiones del profeta acerca del juicio (1,14-18)
se repitieron muchas veces en la predicación sobre los «novísimos» y se recogieron en un
conocido himno de la liturgia de difuntos: el dies irae.
Asimismo, el clima de los oráculos de consolación de la última parte de Sofonías está muy
presente en el Evangelio de la infancia de San Lucas (1,5-2,52).
• La descripción del resto «humilde y pobre» (3,12) se ve reflejada en la vida de Santa María o
en la de los padres del Bautista.
• La alegría descrita por el profeta (3,14-18) es muy semejante a la que le anuncia el ángel a la
Virgen de Nazaret, la hija de Sión (Lc 1,26-38).
“Ahora,
Las minuciosas dataciones con que son presentados los oráculos y relatos (1,1.15; 2,1; 2,10;
2,20) hacen que el escrito no presente especiales dificultades para su encuadramiento histórico y
cronológico:
• Hace referencia a sucesos ocurridos en Judá desde el 29 agosto del 520 a.C. hasta el 18
diciembre del mismo año, o sea, durante poco más de tres meses y medio, dentro del segundo
año del reinado de Darío I el Persa.
• En ese tiempo Judá es una provincia del imperio persa, con administración delegada en un
gobernador, Zorobabel, y un sumo sacerdote, Josué.
• Después de casi veinte años las obras de reconstrucción apenas habían avanzado. Es entonces
cuando Ageo recibe los mensajes divinos instando a la reconstrucción del Templo.
• Para esa misma tarea fue enviado también el profeta Zacarías, cuyo libro se complementa
con el de Ageo.
• El libro podría ser una recopilación posterior, hecha por uno de sus discípulos. La falta de
coherencia de 2,15-19 con el lugar que ocupan ahora esos versículos se justificaría mejor si
fuera así.
• Esta recopilación no podría ser muy tardía ya que el libro no menciona las circunstancias del
final de la reconstrucción del Templo, cinco años más tarde y sin presencia de Zorobabel (cfr.
Esd 6,13-18).
2.3. Enseñanza
• La reedificación del Templo no significa solo una tarea material; es muestra de fe profunda en
el significado de la Presencia del Señor en medio del pueblo y en la soberanía divina sobre la
historia.
• El lenguaje del último versículo de Ageo transciende las circunstancias personales del
gobernador Zorobabel para ascender a un horizonte futuro, escatológico, que entreabre la
figura del Mesías.
Ageo tiene poco eco en el Nuevo Testamento, apenas unas menciones relativas a la conmoción
de los cielos (Ag 2,6.21 en Mt 24,29 y Lc 21,26) y al temblor de la tierra de 2,6, que se cita en
Hb 12,26.
En la historia de la Iglesia, el verso más citado es 2,7, que, a partir de la versión latina – et veniet
Desideratus cunctis gentibus («vendrá el Deseado de todas las gentes»: 2,8)–, fue leído como
profecía directa del Mesías Jesús; la expresión figura como antífona en varios textos litúrgicos
del tiempo de Adviento.
Zacarías viene situado con toda lógica entre Ageo y Malaquías, puesto que, por
“Regocíjate,
un lado, refleja junto con Ageo el talante optimista de los que, tras el retorno de
hija de Sión,
Babilonia, están empeñados en la tarea de reconstruir el Templo y mantienen la
grita de júbilo,
esperanza de una restauración bajo la guía de Zorobabel, descendiente
hija de
davídico (cfr. Ag 2,20-23). Así se ve en la primera parte del libro.
Jerusalén,
Por otro, a partir del cap. 9, la perspectiva va más lejos y apunta a la
mira, tu rey
instauración escatológica del reinado de Dios en la tierra, con Jerusalén
viene hacia ti,
como capital y el Templo como lugar de peregrinación de todas las naciones
es justo y
(cap. 14). El libro de Malaquías retomará el tema del Templo y de su servicio
victorioso,
por parte de los sacerdotes, volviendo a proclamar el día de la venida del Señor
montado sobre
(Ml 3,13-21).
un asno, sobre
un borrico,
3.1. Contenido y estructura
cría de asna”
El libro de Zacarías incluye dos partes bien diferenciadas tanto por los datos (Zac 9,9)
históricos que aparecen en cada una de ellas como por el estilo de la redacción.
A) Actividad del profeta (1,1-8,23). Está escrita en prosa y corresponde al tiempo señalado en
las indicaciones de la obra misma: de los años 520 a 518 a.C. Tiene como trasfondo la
reconstrucción de Jerusalén por parte de los que han vuelto del destierro, así como las
instituciones y la vida de la comunidad.
• Contiene ocho visiones (1,7-6,8) llenas de símbolos, experimentadas por Zacarías por la
noche y contadas por el propio profeta, a las que añade la interpretación hecha por un ángel.
Vienen a significar que Dios se ha apiadado de Jerusalén quebrantando a sus enemigos (1,7-
17; 2,1-4; 6,1-8).
• A las visiones sigue un oráculo sobre la coronación del sumo sacerdote Josué (6,9-15), y
palabras sobre el presente y el futuro del pueblo. Aquí destacan los diez vaticinios sobre la
felicidad que el Señor otorgará a su pueblo y, por él, a las naciones cuando el Templo sea
terminado (8,1-23).
B) Oráculos mesiánicos (9,1-14,21). Está casi toda ella en poesía y carece de referencias
cronológicas. A esta segunda parte, por suponerla posterior a la primera, se la designa con el
nombre de Deutero-Zacarías. Consta de dos largos oráculos:
• 9,1-11,17: tras exponer el sometimiento de los pueblos vecinos de Israel (9,1-8), la llegada del
Mesías a Jerusalén (9,9-10) y la restauración del pueblo unido (9,11-10,12), lamenta y
describe el rechazo de un pastor (rey mesías) por parte del pueblo (11,1-17).
• 12,1-14,21: profetiza la intervención de Dios mismo para hacer fuertes a Jerusalén y Judá
frente a sus enemigos (12,1-9), llevar al pueblo a la conversión y la purificación (12,9-13,9) y
reinar Él mismo sobre todo el mundo desde Jerusalén (14,1-21).
• Habría nacido en Babilonia y habría sido uno de los que retornaron a Judea el año 537 a.C.
• Era de familia sacerdotal y sucedió como jefe de la familia a su abuelo Idó (1,1.7; cfr. Ne
12,10-16).
• Fue contemporáneo de Ageo (Esd 5,1; 6,14), pero desarrolló su ministerio profético por más
tiempo. Como Ageo, Zacarías escribe su obra para animar al pueblo a mantener su confianza
en el Señor y a colaborar en la reconstrucción del Santuario (Za 4,8-10; Ag 1-2). Esa
intencionalidad se ve claramente en la primera parte del libro.
El momento en que Zacarías pronunció sus oráculos –similares a los de los otros profetas– y tuvo
sus visiones –parecidas en parte a las de Ezequiel–, queda consignado en el libro por un
redactor que habla del profeta en tercera persona (1,1; 7,1.8; 8,1).
• Ese momento fue durante los años 520 y 519 a.C., cuando los judíos que habían retornado de
Babilonia reemprendieron la reconstrucción del Templo, interrumpida desde el año 530 (Esd
4,24) a causa del acoso de los samaritanos y de la falta de recursos.
• Al frente del pueblo están Zorobabel, descendiente de David, que hace las funciones de
gobernador o jefe político, y Josué como sumo sacerdote: ellos son los dos olivos de los que
se habla en el cap. 4.
• La recopilación de las visiones de Zacarías (1,7-6,8) y de sus exhortaciones (7,1-8,23) pudo
hacerse en ese mismo tiempo, o quizá más tarde cuando fueron insertados también en el
libro los dos oráculos de la segunda parte.
• Estos dos oráculos reflejan un contexto histórico posterior:
3.3. Enseñanza
El rasgo más relevante del libro de Zacarías es que Dios da a su pueblo un mensaje de
esperanza acorde con la situación en que este se encuentra.
• Cuando a la vuelta del destierro el pueblo tiene por delante la tarea de reconstruir el Templo,
Dios promete que será llevada a término porque tal es su voluntad todopoderosa, y que
entonces Él habitará allí siendo fuente de salvación para todas las naciones (8,22).
• Esa promesa incluye también la purificación del sacerdocio y del pueblo (3,1-10; 5,1-9).
• Asimismo promete la llegada de un Mesías que traerá la paz y la dicha a Jerusalén y Sión
(9,9-10).
• Pero cuando el pueblo rechaza al pastor bueno (11,4-17), Dios mantiene su palabra
prometiendo que vendrá Él mismo y reinará desde Jerusalén sobre todas las naciones
(14,1-21).
Zacarías expresa todo esto con un lenguaje que conecta con el de los antiguos profetas, utiliza al
mismo tiempo imágenes nuevas y recursos literarios que abren el camino a otros libros proféticos
como el de Daniel o el Apocalipsis de San Juan.
Quizás el mismo nombre de Zacarías («Dios recordó») da la clave para comprender la actuación
divina. Dios se acordó de su pueblo y por ello va a actuar en su favor (1,14-17; 8,2), y mediante
él va a abrir un camino de salvación para todas las naciones (8,20-23; 14,16-19).
Al servicio de Dios están los ángeles, mediante los cuales Él ejerce su dominio sobre toda la
tierra (1,8-11; 2,1-4; 5,9; 6,1-8), y, especialmente, el «ángel del Señor» que intercede por el
pueblo (1,16) y defiende al sumo sacerdote Josué ante el acusador, Satán (3,1-2).
La actuación de Dios se muestra en el libro como una gran promesa, cuyo cumplimiento requiere
en los miembros del pueblo elegido la conversión (1,2-6), la justicia con el prójimo y la
misericordia con los necesitados (7,8-14; 8,14-17).
Las promesas mesiánicas varían de una parte a otra del libro, aunque en conjunto presentan un
progreso y una unidad coherente.
Algunos pasajes del libro de Zacarías son citados literalmente en el Nuevo Testamento como
cumplidos en Jesucristo, especialmente aquel rechazo y muerte del Mesías que el profeta
anunciaba de modo misterioso.
El estilo y la forma de hablar de Zacarías llega de manera especial al Apocalipsis de San Juan,
sobre todo en cuanto al empleo de algunas imágenes: los caballos representando emisarios
divinos (Za 1,8; 6,2-3; Ap 6,2-4; 19,11), medir la ciudad (Za 2,5; Ap 11,1) o los candelabros y
los dos olivos (Za 4,11; Ap 11,4).
Siguiendo la aplicación a Jesucristo que se encuentra en el Nuevo Testamento, los Santos Padres
hicieron una interpretación mesiánica de cada una de las figuras que aparecen en el libro de
Zacarías: la del ángel del Señor, la del sumo sacerdote Josué, la del candelabro de oro, la del rey
que llega a Sión o la del pastor bueno rechazado por el pueblo.
En la liturgia de la Iglesia se utilizan especialmente los pasajes más claramente mesiánicos, en
concreto, el texto del rey de paz que llega a Jerusalén (9,9-10) en la Misa del Domingo de
Ramos, o el pasaje de 12,7-10 acerca de la protección de Dios a su pueblo, el duodécimo
domingo del tiempo ordinario.
El libro de Malaquías cierra el volumen de los Doce. La tradición judía consideró a Malaquías
como el último o sello de los profetas dentro del «canon» de las Escrituras. Así pasó a la
tradición cristiana, donde también aparece como el epílogo de los Doce e incluso de todos los
profetas. Es más, con él termina el Antiguo Testamento.
Poco sabemos de su autor:
• No hay noticia histórica de algún profeta de Israel que llevara ese nombre. “Ved que Yo
• Parece que su nombre, apenas mencionado una vez en el título del libro, os enviaré al
viene de haber transferido la expresión hebrea Mal’aki –que significa «mi profeta Elías
mensajero» y responde no a un nombre propio sino común– desde 3,1 a 1,1. antes de que
• Algunos comentaristas hebreos y San Jerónimo atribuyeron el libro a Esdras. llegue el día
• Lo más probable es que estemos ante los oráculos de un profeta anónimo de del Señor,
mediados del siglo V a.C., que exhorta a los repatriados de Israel para que grande y
aumenten su esperanza en Dios y mantengan su fidelidad al compromiso de la temible” (Mal
Alianza. 3,23)
El epílogo podría servir también como conclusión a los profetas, en particular al rollo de
los profetas menores, pues se exhorta al cumplimiento de la Ley de Moisés (3,22) y, junto al
gran legislador del pueblo, se menciona también a Elías (3,23), prototipo de profeta. Ambos
aparecerán juntos en el relato de la transfiguración.
Cada una de ellas está estructurada de la misma manera y responde, en líneas generales, a la
forma literaria denominada disputa:
El libro tiene un claro desarrollo argumental. Comienza con la afirmación del amor de Dios
por Israel (1,1-5), que es el punto de apoyo de toda la obra. En virtud de ese amor, el profeta
denuncia las faltas en el culto, piedra de toque de la piedad de los israelitas. Ante las objeciones
que se le plantean, el profeta alienta la esperanza del pueblo anunciando el día del Señor: día
terrible, pero consolador para los que temen a Dios.
Las ediciones del texto hebreo dividen el libro de Malaquías en los tres capítulos que hemos
numerado. Lo mismo hace la Neovulgata. Pero la Vulgata y algunas otras ediciones y
versiones numeran un capítulo cuarto, que incluye 3,18-24.
Hay apatía en el culto (1,8-14), y en el cumplimiento de las leyes de la Alianza (2,8; 3,14),
especialmente en los diezmos (3,6-10) y en la fidelidad matrimonial (2,14). El pueblo se
queja al Señor: las cosechas no son tan fecundas como esperaban (3,11), no ven cumplidas
las promesas, y ponen en duda el amor del Señor por su pueblo (1,2).
Muchos de estos problemas, más agravados, son los que intentó solucionar la reforma de
Esdras y Nehemías (cfr. Esd 9-10; Ne 10,31-39; 13,23-29).
Si la reconstrucción del Templo se acabó en el año 515 a.C. y la reforma religiosa de Esdras
puede situarse hacia el 398 a.C., los oráculos de Malaquías serían un poco anteriores a esta
reforma, quizás del último cuarto del siglo V a.C.
4.3. Enseñanza
El libro afronta problemas particulares –el culto, repudio, diezmos, cumplimiento de los
preceptos de la Ley, etc.– desde perspectivas más generales.
a) La Alianza
El punto de partida es la vigencia de la Alianza que el Señor hizo con los patriarcas:
• Dios ama a su pueblo, se comprometió con él (1,2-5) y su voluntad no cambia como la del
pueblo (3,6).
• Pero este no responde a esa fidelidad: no guarda los preceptos (3,7), es descuidado en el culto
(1,8; 3,10), se queja injustamente a Dios (2,17; 3,14), etc.
• El profeta anuncia entonces que si guardan la Alianza –la alianza con Leví (2,4), la alianza
de los padres (2,10), la alianza del matrimonio (2,14)– les llenará de bendiciones (3,10) y
serán el asombro de toda la tierra (1,5; 3,12).
b) La retribución
• Frente al aparente triunfo de los impíos –que no cumplen las leyes de la Alianza, aunque las
cosas les van bien–, el profeta anuncia que el día de la manifestación del Señor pondrá las
cosas en claro: los justos recibirán justicia (2,5) y consuelo (3,17.20), y los impíos serán como
polvo y ceniza (3,19.21).
• El premio o el castigo no se vinculan a la pertenencia al pueblo, sino a las buenas obras y al
temor de Dios (3,16).
• La aparición de Elías como misterioso mensajero antes de la llegada del Señor era creencia
común en los tiempos de Jesús y recorre los cuatro evangelios.
• Jesús enseña a sus discípulos que en él se cumplen las promesas de Malaquías, y que, por
tanto, el profeta Elías que debía precederle no es otro que Juan Bautista. Esta idea aparece
expresada en los evangelios sinópticos de manera ligeramente distinta (Mt 11,14 y 17,10-11;
Mc 9,11-12 y 1,2; Lc 7,24-30).
• En el anuncio a Zacarías, el ángel dice de Juan que «irá delante de Él con el espíritu y el poder
de Elías para convertir los corazones de los padres hacia los hijos, y a los desobedientes a la
prudencia de los justos, a fin de preparar al Señor un pueblo perfecto» (Lc 1,17; cfr. Ml 3,23-
24).
Un pasaje importante para la tradición patrística más antigua es el anuncio de una ofrenda nueva,
pura y universal (Mal 1,11), donde se ve una profecía que se cumple en la Eucaristía.
Ejercicios
Ejercicio 1. Vocabulario
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:
• Zorobabel •
Dies irae
• Deutero-Zacarías •
Pesharîm
• Josué (520 a.C.) • Pobres o humildes (
anawim)
1. Lee el cap. 1 de Sofonías: ¿Qué denuncia el profeta con esas duras palabras y a quiénes se
dirige? Compara la descripción del día del Señor que allí se hace con la que aparece en 3,9-
20. ¿Cuáles son los rasgos con los que se presenta al pueblo en estos versículos finales del
libro?
2. ¿En qué consiste la tarea para la que fue enviado Ageo a Jerusalén, continuada después por
Zacarías?
3. ¿Cuál es el último libro profético según el orden canónico? ¿Cuál es su principal aportación
al mesianismo?
4. Señala las principales diferencias entre la primera y la segunda parte de Zacarías.
5. ¿Qué significado encierra el nombre de Malaquías y a quién hace referencia con esa
expresión en 3,1? ¿Cómo se ve este pasaje desde el Nuevo Testamento?
En español hay muchas y muy buenas versiones bíblicas comentadas. Aquí se recomienda la
“Sagrada Biblia” editada por la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, pues se han
empleado buena parte de sus notas y comentarios. También se menciona la versión oficial de la
Conferencia Episcopal Española recientemente publicada, puesto que se trata del texto bíblico
empleado en la liturgia y en la catequesis. Está en marcha la publicación de cada volumen con
notas y comentarios.
– Versión oficial de la Conferencia Episcopal Española, Sagrada Biblia, BAC, Madrid 2010.
– Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, Sagrada Biblia, 5 volúmenes EUNSA,
Pamplona 1997-2004.
Además del Catecismo de la Iglesia Católica y de las obras señaladas a continuación, podrían
mencionarse también otros textos que, sin ser propiamente del Magisterio, ayudan a profundizar
en algunos aspectos de la Sagrada Escritura. Se trata de los documentos de la Pontificia
Comisión Bíblica de los años 1993, 2001 y 2014.
– Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática sobre la Divina Revelación, Dei Verbum,
1965.
– Benedicto XVI, Exhortación apostólica Verbum Domini, 2011.
4. Obras sintéticas sobre los profetas para un público amplio y marcado carácter
pedagógico
– Calduch-Benages, N., Los profetas, mensajeros de Dios («Colección Emaús», 98), Centre de
Pastoral Litúrgica, Barcelona 2012.
– Monlobou, L., Los profetas del Antiguo Testamento («Cuadernos Bíblicos», 43), Verbo
Divino, Estella 21992.
– Ramis, F., Qué se sabe de... Los profetas, Verbo Divino, Estella 2011.
– Barriocanal, J. L. (dir.), Diccionario del Profetismo Bíblico, ed. Monte Carmelo, Burgos
2008.
– Brown, R. E., Fitzmyer, J. A. y Murphy, R. E. (eds.), Nuevo comentario bíblico San
Jerónimo: Antiguo Testamento (Trad. J. P. Tosaus Abadía y J. Pérez Escobar), Verbo Divino,
Estella 2004.
– Gran Enciclopedia Rialp: voces «profeta» y las relativas a cada uno de los profetas.
– Öden (ed.), Thomas C., La Biblia Comentada por los Padres de la Iglesia, (director de la
edición en castellano Marcelo Merino Rodríguez), Ciudad Nueva, Madrid 2000 – , sobre todo
vols. 12 a 16 (la versión castellana de algunos textos de los Padres de la Iglesia citados en el
libro se han tomado de aquí).
– Römer, T., Macchi, J. D., Nihan, C. (eds.), Introducción al Antiguo Testamento, Desclée De
Brower, Bilbao 2008: sección dedicada a los profetas.
– Rossano, R, Ravasi, G., Girlanda, A. (dirs.), Nuevo diccionario de teología bíblica, Paulinas,
Madrid 1990: voces “profeta” y las relativas a cada uno de los profetas.
ANEXO CRONOLÓGICO
Levítico
Deuteronomio
Jonás**
Oseas
Isaías
Miqueas
Sofonías
Jeremías
Nahúm
Habacuc
Ezequiel
Isaías (II)
Daniel**
Abdías**
Malaquías
Joel**
Jonás**
Alejandro Magno
Helenismo:
Herodes el Grande
Herodes Antipas
Herodes Agripa I
Herodes Agripa II
* Los libros que aquí se indican contienen algunos de los acontecimientos referidos en la
columna anterior, aunque hayan sido escritos más tarde.
** Estos libros reflejan unos contextos difíciles de encuadrar cronológicamente o bien se
refieren a dos épocas diferentes.