ESTUDIOS

El hombre, ser creyente.

Antropología de la fe

JESÚS GARCÍA ROJO

Universidad Pontificia de Salamanca

RESUMEN. En una sociedad en la que el número de no creyentes aumenta

sin cesar, es obligado preguntarse por el sentido que tiene la fe en la vida del
hombre. Por ser una categoría antropológica, la fe, que no es contraria a la
ciencia ni a la razón, nos ayuda a ser verdaderamente hombres en la medida
en que nos dispone a acoger y ser acogidos confiadamente por los demás.
PALABRAS CLAVE: fe, razón, ciencia, hombre increencia

The man, a believer. Anthropology of faith

SUMMARY. In a society in which the number of non-believers is increasing

steadily, it is forced to ask for the meaning that faith has in the life of the man.
As an anthropological category, faith, which is not contrary to science and
reason, helps us to be truly human in the measure in which it arranges us to
receive and to be confidently welcomed by others.
KEY WORDS: faith, reason, science, man, unbelief

A la hora de caracterizar la vivencia actual del hecho religioso al-

gunos estudiosos del tema no dudan en utilizar la expresión ‘crisis de
fe’. El mismo Benedicto XVI, al comienzo de la carta apostólica Por-
ta fidei habla de “una profunda crisis de fe que afecta a muchas per-
sonas” (n. 2). Si, en otro tiempo, la fe era un presupuesto básico de la
vida humana, hoy ya no lo es o, al menos, no lo es para muchas per-

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 73 (2014), 9-37

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sonas que abiertamente se manifiestan ajenas e incluso hostiles al

mundo de la fe.
Desde luego, nunca fue fácil creer; pero acaso nunca antes la fe ha
sido puesta a prueba como en nuestros días. Considerando que mu-
chas de las tradicionales representaciones religiosas han sido supera-
das, la fe no sólo ha sido y está siendo cuestionada, sino que es nega-
da como posibilidad radical del ser humano. En una sociedad en la
que la increencia se erige en mentalidad dominante, ¿qué espacio
queda para la fe y qué sentido tiene creer?
Por regla general, la crisis de fe suele ir asociada a la crisis de la
idea de Dios. Una vez que Dios ha dejado de ser significativo para la
vida de muchas personas, dejaría de serlo igualmente la fe. La fe ya
no significa nada, porque Dios ha dejado de significar algo. En este
caso hablamos de una fe religiosa innecesaria para la vida. Dios no
sería condición de posibilidad del hombre, y éste no tendría necesidad
de creer en él. El hombre podría organizar su vida sin tener en cuenta
a Dios que, en el mejor de los casos, sería un simple recuerdo del pa-
sado. Si en épocas pasadas la presencia de Dios en la vida del hombre
era un hecho incontestable, hoy, en cambio, dicha presencia se ha ido
diluyendo poco a poco hasta desaparecer parcial o totalmente del
horizonte. Lo llamativo es que dicha desaparición no inquieta en ab-
soluto. Estaríamos ante lo que se denomina ‘ateísmo perfecto’: dicho
ateísmo no sólo no niega la existencia de Dios, sino que ni siquiera se
plantea la cuestión de Dios. Por lo cual, carecería de sentido postular
la fe en él.
¿Excluye el ateísmo la fe en Dios? Eso es lo que, a primera vista,
parece. Sin embargo, por paradójico que parezca, a priori no hay que
descartar que también en el ateísmo, incluso en el ateísmo perfecto,
pueda hacer su aparición la fe en Dios. De ello da testimonio André
Frossard, ateo perfecto, hasta que, sin buscarlo, encontró a Dios. “Fue
un momento de estupor (…). Habiendo entrado, a las cinco y diez de
la tarde, en una capilla del Barrio Latino, en busca de un amigo, salí a
las cinco y cuarto en compañía de una amistad que no era de la tie-
rra”1. Todo sucedió en apenas cinco minutos. No hubo ninguna pre-
paración o proceso preparatorio. Fue, más bien, una transformación

1
A. FROSSARD, Dios existe. Yo me lo encontré, Rialp, Madrid 1979, 6.
 EL HOMBRE, SER CREYENTE 11

instantánea y total que operó una revolución tan extraordinaria en la

vida de André Frossard que su familia se alarmó. Él, por su parte, in-
merso en una ola de alegría inagotable, manifestó que le era imposi-
ble describir la senda que le había llevado a la fe.
Pese a su singularidad, el caso de Frossard no es único. Antes y
después de él otras muchas personas abandonaron el ateísmo y abra-
zaron la fe. Todos ellos conforman una larga lista de conversos, que
sería largo enumerar. Uno de ellos es Paul Claudel, quien, incapaz de
reprimir su emoción al escuchar el canto de Vísperas en la Navidad
de 1886, exclamó: ¡Qué feliz es la gente que cree! “Fue entonces -
cuenta Claudel- cuando se produjo el acontecimiento que domina to-
da mi vida. De repente mi corazón se sintió tocado y creí”2. Otro es
Hermann Cohen, discípulo predilecto de Franz Liszt, cuya vida estu-
vo marcada por el juego y la diversión hasta que se produjo su con-
versión. Sucedió el año 1847: estando en una iglesia de París diri-
giendo el coro, en el momento de la bendición del Santísimo experi-
mentó una extraña emoción que le hizo sentir un alivio desconocido.
Algunos meses después, asistiendo a la celebración de la misa en Ems
(Alemania), tuvo un profundo remordimiento de sus pecados, acom-
pañado del bálsamo consolador de la misericordia divina. “Sentí, es-
cribe al P. Alphonse Ratisbonne, que me concedía su gracia y que, al
perdonarme, aceptaba en expiación la firme resolución que hacía de
amarlo sobre todas las cosas y desde entonces convertirme a él”3.
Se podrían citar más casos de conversos, pero no es éste el lugar4.
Sólo quiero mencionar el de Manuel García Morente, destacado inte-

2
L. CHAIGNE, Paul Claudel: poeta del simbolismo católico, Rialp, Ma-
drid 1963, 47. Casualmente, en la ‘noche luminosa’ del 25 de diciembre de
1886, Teresa de Lisieux recibió la gracia de su completa conversión (Cf. TE-
RESA DE LISIEUX, Manuscritos autobiográficos (Ms A 44v – 45r), en: ID.,
Obras Completas, Monte Carmelo, Burgos 1996, 163-165).
3
J. M. BEAURIN, Flèche de feu. Le Père Augustin-Marie du Très Saint
Sacrement, Hermann Cohen (1821-1871), Éditions France-Empire, Paris
1981, 61.
4
Cf. C. ARRANZ ENJUTO, Grandes conversos de la historia, Verdad y Vi-
da, Madrid 2005; F. GUGELOT, La conversion des intellectuels au catholicis-
me en France (1885-1935), CNRS, Paris 2010; J. PEARCE, Escritores conver-
sos: la inspiración espiritual en una época de incredulidad, Palabra, Madrid
2006.
12 JESÚS GARCÍA ROJO

lectual español de la primera mitad del siglo XX. Su trayectoria vital

cambió radical e inesperadamente la noche del 29 al 30 de abril de
1937. Lo que sucedió esa noche en el interior de la habitación en la
que se alojaba no es fácil traducirlo en palabras. Azotado por una bo-
canada de aire fresco, escribe él mismo, “quedé petrificado. Allí esta-
ba él. Yo no lo veía, yo no lo oía, yo no lo tocaba. Pero él estaba allí
(…). Era una caricia infinitamente suave, impalpable, incorpórea, que
emanaba de él y que me envolvía y me sustentaba en vilo, como la
madre que tiene en sus brazos al niño. Pero sin ninguna sensación
concreta de tacto” 5.
Aquel hecho extraordinario, difícilmente explicable con palabras,
condujo a García Morente a la fe, como la entrada en una capilla del
Barrio Latino había conducido también a la fe a André Frossard. Pese
a las diferencias, en ambos casos se trata de acontecimientos que de-
jaron una huella imborrable en sus vidas: mientras A. Frossard llegó a
ser uno de los intelectuales católicos franceses más influyentes en su
país, M. García Morente terminó siendo sacerdote los últimos años de
su vida. Uno y otro descubrieron la fe y no dudaron en testimoniarla.
En sintonía con los creyentes de todos los tiempos, ellos fueron testi-
gos gozosos y convincentes del Resucitado, como lo fue también
Hermann Cohen, quien, tras ingresar en el Carmelo, desarrolló una
intensa vida apostólica.
Redescubrir el don de la fe y tener el coraje de testimoniarla es,
sin duda alguna, una tarea siempre necesaria para el creyente; una ta-
rea que se ha vuelto más necesaria en nuestros días, en los que, poco
a poco, se ha ido imponiendo lo que ya se conoce como cultura de la
increencia. Teniendo en cuenta dicho fenómeno, en las páginas que
siguen abordaremos el tema de la fe desde una perspectiva fundamen-
talmente antropológica. Trataremos de ver hasta qué punto la fe, que
es una virtud teologal, es asimismo una categoría antropológica. Se
da por hecho que la relación del hombre con Dios presupone la fe, no
teniendo siempre debidamente en cuenta que la relación interhumana
está entretejida de continuos actos de fe. A modo de puerta o ventana
que se abre, ella nos libera del encerramiento en nosotros mismos y
nos pone en contacto con los demás; gracias a ella, nuestra experien-
5
M. GARCÍA MORENTE, “El hecho extraordinario”, en: T. H. MARTÍN, ¡Te
conocimos, Señor!, BAC, Madrid 1999, 70-71.
 EL HOMBRE, SER CREYENTE 13

cia personal, tanto en el ámbito del conocimiento como en otros ám-

bitos puede ensancharse y enriquecerse. Aquí nos ceñiremos al ámbi-
to del conocimiento, haciendo notar cómo fe y razón no sólo no se
excluyen, sino que una bien entendida relación entre ellas redunda en
beneficio de ambas.

1. FE E INCREENCIA: UNA FRONTERA MOVEDIZA

Vulgarmente se dice que ‘creer sólo se puede en Dios’, para indi-

car que nadie como Él merece nuestra más plena y absoluta confian-
za. Esto, sin embargo, no excluye que también se pueda creer en el
hombre, en cuanto que también en él depositamos nuestra confianza.
La fe en Dios y la fe en el hombre tienen características propias, pero
no se contraponen. Se puede creer en Dios y se puede creer también
en el hombre. Lo que resulta sumamente difícil es vivir sin creer.
Puede suceder que alguien presuma de no creer en Dios, lo cual en
modo alguno significa que haya puesto fin a la acción de creer.
Cuando se deja de creer en Dios se puede terminar creyendo en cual-
quier otra cosa, dijo Chesterton. Y eso es lo que les pasa a muchas
personas: no creen en Dios, pero sí en los oráculos de los echadores
de cartas, de los horóscopos y demás arúspices que pueblan la geo-
grafía. “El descenso de creencias religiosas -asegura J. González An-
leo- va habitualmente acompañado de un ascenso de supersticiones”6.
Pocos días después de haber inaugurado el Año de la Fe, Benedic-
to XVI decía que, lejos de ser algo ajeno o separado de la vida con-
creta, la fe es el alma de ella7. Evidentemente, el Papa se refería a la
vida de quienes creen en Dios. Su fe no sólo afecta por entero a su vi-
da, sino que la humaniza, haciéndola más plenamente humana. Si la
fe es un factor de humanización, ¿qué decir de quienes afirman que
no tienen fe ni muestran interés alguno por ella?
En la década de los noventa del siglo pasado, el cardenal Carlo
María Martini y el filósofo Umberto Eco mantuvieron un interesante

6
Tomado de B. FERNÁNDEZ GARCÍA, “Buscadores y buscados”, Confer
50 (2011) 226.
7
Cf. BENEDICTO XVI, Audiencia general del miércoles 17 de octubre de
2012, Ecclesia 3646 (2012) 1588.
14 JESÚS GARCÍA ROJO

diálogo epistolar que apareció publicado en forma de libro con el su-

gerente título ¿En qué creen los que no creen? En la primera parte,
uno y otro exponen sus respectivos puntos de vista sobre diversos te-
mas de actualidad con elegancia y maestría. En la segunda parte, a
veces ampliando a veces puntualizando las opiniones de Eco y Marti-
ni, seis voces más toman la palabra, formando un variopinto a la vez
que armonioso coro. Es entonces cuando el periodista Indro Montane-
lli, tras afirmar que vive la falta de fe sin desesperación, aclara: “sin
embargo, la he sentido y la siento como una profunda injusticia que
priva a mi vida, ahora que ha llegado el momento de rendir cuentas,
de cualquier sentido”8.
Por su parte, los políticos Vittorio Foa y Claudio Martelli conside-
ran que la frontera entre creyentes y no creyentes es muy móvil, y que
los confines entre unos y otros son inciertos. Por eso, precisamente,
siempre cabe preguntarse si los que creen están verdaderamente con-
vencidos de lo que dicen creer, y si los no creyentes están realmente
seguros de no creer.
No cabe la menor duda de que, a veces, hemos simplificado de-
masiado las cosas, cuando lo cierto es que, con frecuencia, son bas-
tante más complejas de lo que imaginamos. Por esta razón habría que
cuidarse muy mucho de catalogar a creyentes y no creyentes como
grupos o realidades totalmente separadas y contrapuestas. Lejos de
eso, hace años el cardenal Martini advertía que dentro de cada uno de
nosotros hay un creyente y un increyente que dialogan entre sí. Según
las circunstancias o situaciones personales, la voz cantante será la del
creyente o la del increyente, pero en ningún caso se conseguirá apa-
gar la voz que, por lo bajo, dice al que cree: ‘tal vez podrías no creer’,
y al que no cree: ‘tal vez podrías creer’.
Pese a sus diferencias, creyentes y no creyentes comparten una re-
lativa incertidumbre o no total seguridad de lo que afirman. Esa incer-
tidumbre o no total seguridad, generadora de una cierta insatisfac-
ción, es lo que les lleva a seguir buscando a fin de dar respuesta a lo
que son profundas demandas humanas. En este sentido, los que afir-

8
U. ECO - C. M. MARTINI, ¿En qué creen los que no creen? Un diálogo
sobre la ética en el fin del milenio, Ediciones Temas de hoy, Madrid 2000,
129-130.
 EL HOMBRE, SER CREYENTE 15

man no creer han de reconocer que, de una u otra forma, creen, aun-
que sea en cosas puramente racionales. El anteriormente citado Mar-
telli, increyente confeso, decía que los que se declaran no creyentes
también creen: creen en el poder de la ciencia, en la honorabilidad de
la policía y de la justicia, en las compañías de seguros… “La vida del
hombre contemporáneo, sigue diciendo, es un continuo acto de fe lai-
co en cosas a veces mucho más abstrusas, absurdas e irrisorias de las
que se declaran en premisas fundadas en el misterio”9.
Aunque en sentido contrario, algo parecido cabría decir de los
creyentes; también ellos se sienten tentados por la duda y la falta de
fe. Ciertamente, su opción de fe puede consolidarse a la manera de un
edificio bien fundado; pero puede también tambalearse y venirse aba-
jo. La historia de todos los tiempos ofrece ejemplos maravillosos de
creyentes que han sabido hacer frente a pruebas de todo tipo. Esa
misma historia ofrece igualmente ejemplos de creyentes que, por di-
versas razones, abandonaron su fe. Se trata de un dato sobradamente
conocido que, de forma sencilla pero real, nos advierte que la fe no
está a salvo de la increencia. En realidad, la línea divisoria entre una
y otra es mucho más débil o tenue de lo que a veces imaginamos. Por
eso, no sólo es posible el paso de la increencia a la fe, sino también
de la fe a la increencia. De ahí que se diga que en todo creyente se es-
conde un increyente y, a la inversa, en todo increyente se esconde un
creyente.
Se preguntaba Karl Rahner si va contra la esencia de la fe el que
en su corazón conviva su contrario, y respondía que no. “¿Por qué no
ha de ser hoy posible con relación a la fe, lo que ha sido siempre con
relación al amor? (…). Si por fuerza ha de haber un simul iustus et
peccator católico, ¿por qué no puede haber también necesariamente
un simul fidelis et infidelis católico y cristiano? ¿Por qué no habíamos
de experimentar en nuestro propio corazón la tiniebla del mundo,
cuando éste se resiste a dejarse iluminar por la luz de Dios en Cristo
Jesús?”10. Nadie, creyente o increyente, puede sustraerse al dilema de
la condición humana que se debate entre la fe y la incredulidad. “Es
ley fundamental del destino humano no poder encontrar lo definitivo
9
Ibid., 141.
10
K. RAHNER, Siervos de Cristo. Meditaciones en torno al sacerdocio,
Herder, Barcelona 1969, 56.
16 JESÚS GARCÍA ROJO

de su existencia más que en esta inacabable rivalidad entre duda y fe,

entre tentación y certeza”11. “Creo, ayuda mi incredulidad” (Mc 9,
24) es la súplica que el padre del endemoniado epiléptico dirige a Je-
sús. En otras ocasiones, es el propio Jesús quien reprocha a sus discí-
pulos su poca fe (cf. Mt 8, 26; 14, 31; 16, 8; 17, 20; 28, 17).
Creencia e increencia son, desde luego, fenómenos sociales, pero
son también situaciones que tienen que ver con la vida de las perso-
nas. A este respecto, probablemente, uno de los pensadores que con
mayor pasión ha vivido la tensión entre fe e increencia ha sido Mi-
guel de Unamuno, quien, de forma paradigmática, encarna tanto al
creyente que se resiste a creer a cualquier precio, como al increyente
que lucha denodadamente en busca de la fe. Por eso, precisamente, no
cree en una fe rectilínea e inconmovible. “El que no duda -escribe el
año 1914- no cree”12. La suya es una fe atormentada o agónica.
“Creer -había sentenciado ya el año 1906- consiste en querer creer”13.
Algo muy parecido escribirá en otro lugar ese mismo año: “creer en
Dios es querer que Dios exista”14. Años más tarde, remachando la
idea, seguirá diciendo que “creer en Dios es, en primera instancia, y
como veremos, querer que haya Dios, no poder vivir sin Él”15. Y un
poco más adelante: “creer en Dios es ante todo y sobre todo, he de
repetirlo, sentir hambre de Dios, hambre de divinidad, sentir su au-
sencia y vacío, querer que Dios exista”16. En su novela San Manuel
Bueno, mártir, Unamuno hace decir a Ángela de su hermano Lázaro
y de D. Manuel, que se murieron “creyendo no creer lo que más in-

11
J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca 1976,
28. Seguimos la traducción de J. M. Lozano-Gotor Perona, en: J. RATZINGER /
BENEDICTO XVI, Fe y ciencia. Un diálogo necesario, Sal Terrae, Santander
2011, 70.
12
“Uebermensch”, en: M. DE UNAMUNO, Obras Completas, IV La raza y
la lengua, Escelicer, Madrid 1968, 1369.
13
Carta a Adolfo Rubio, en: M. DE UNAMUNO, Epistolario inédito I
(1894-1914), Espasa-Calpe, Madrid 1991, 215.
14
“¿Qué es la verdad?”, en: M. DE UNAMUNO, Obras Completas, III Nue-
vos ensayos, Escelicer, Madrid 1968, 859.
15
“Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos”,
en: M. DE UNAMUNO, Obras Completas. VII Meditaciones y ensayos espiri-
tuales, Escelicer, Madrid 1969, 209.
16
Ibid., 218.
 EL HOMBRE, SER CREYENTE 17

teresa, pero sin creer creerlo, creyéndose en una desolación activa y

resignada”17. Creer no creer y, sin embargo, querer creer. Esa fue la
experiencia dolorosa de Miguel de Unamuno, quien dijo del protago-
nista de su primera novela, La Esfinge, que “es un hombre que quiere
creer y no puede”18. ¿Al retratar de esa manera a su personaje no se
está retratando a sí mismo? En sus poesías también abordó Unamuno
el tema de la fe y la duda. En una de ellas dice: “la vida es duda / y la
fe sin la duda es sólo muerte. (…) / Mientras viva, Señor, la duda
dame, / la fe pura cuando muera”19.
Aunque de manera distinta, también Teresa de Lisieux tuvo que
librar un duro combate con su fe. Ella, a quien no le entraba en la ca-
beza “que hubiese incrédulos que no tuviesen fe”, no sólo conoció
por experiencia que “realmente hay almas que no tienen fe”, sino que,
además, se vio invadida por las más densas tinieblas que la llevaron a
caminar durante dieciocho meses por un negro túnel. Fue una expe-
riencia de absoluta oscuridad en la que las tinieblas parecían decirle:
tú sueñas con la luz, pero lo que te espera es “una noche más profun-
da aún que la noche de la nada”. Los consuelos y alegrías de su vida
entregada al Señor le abandonaron. Ella, sin embargo, no se da por
rendida. “Canto, dice, simplemente lo que quiero creer”20.
Otra persona que construyó el edificio de su vida sobre la aparente
ausencia de Dios y un doloroso anhelo de él fue Madre Teresa de
Calcuta. En las cartas dirigidas a sus confesores y directores espiri-
tuales da cuenta de la oscuridad y vacío espiritual que sintió durante

17
M. DE UNAMUNO, Obras Completas II, Fundación José Antonio de
Castro, Madrid 1995, 343-344.
18
M. DE UNAMUNO, Obras Completas, III, Fundación José Antonio de
Castro, Madrid 1996, XIII.
19
“Salmo II”, en: M. DE UNAMUNO, Obras Completas, IV, Fundación Jo-
sé Antonio de Castro, Madrid 1999, 100. Recuérdese lo que decía Lutero:
que la duda es parte de la fe.
20
Cf. TERESA DE LISIEUX, Manuscritos autobiográficos (Ms C 4v – 7v),
en: ID., Obras Completas…, 276-281. Cf. J. MARTÍN VELASCO, “La noche de
la increencia. La noche de la fe”, en: E. J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ (coord.), Te-
resa de Lisieux. Profeta de Dios, doctora de la Iglesia, Ediciones Universi-
dad Pontificia, Salamanca 1999, 607-621; C. MARTINI – G. GAUCHER – O.
CLÉMENT – J. M. LUSTIGER, En el drama de la incredulidad con Teresa de Li-
sieux, Verbo Divino, Estella 1998.
18 JESÚS GARCÍA ROJO

muchos años. Un vacío y oscuridad tan grandes que le producen un

dolor terrible. “En mi alma -escribe el 3 de septiembre de 1959- sien-
to precisamente ese dolor terrible de pérdida - de que Dios no me
quiere - de que Dios no es Dios - de que Dios realmente no existe”21.
Es el dolor de no ser querida, de que el cielo y las almas son palabras
vacías, de que su propia vida es una contradicción. Su manera de se-
guir a Jesús es en la oscuridad. Ante un cielo cerrado por todos sus
costados, únicamente le queda el consuelo de que su oscuridad sea
luz para otros. Por eso no sólo no desfallece sino que responde con la
sonrisa. Aunque no entienda lo que le pasa, ella quiere seguir creyen-
do. “Y porque quiero creer -escribe el 19 de junio de 1965-, yo acepto
estas tinieblas de la fe con mayor alegría y confianza”22.
En su diversidad, las experiencias de Miguel de Unamuno, de Te-
resa de Lisieux y de Teresa de Calcuta tienen una cosa en común: po-
nen de manifiesto que no siempre resulta fácil creer, y que, además de
bueno (cf. 1Tim 1, 18), creer puede, en ocasiones, ser un combate es-
pecialmente duro. Pero no hay que extrañarse de que sea así, ya que
ha sido en la prueba donde se han forjado los grandes creyentes. Si
Abraham, Isaac, Jacob y Moisés llegaron a ser amigos de Dios es
porque le permanecieron fieles en medio de muchas tribulaciones (cf.
Jdt 8, 25-27). Y si los cristianos desean entrar en el Reino de Dios
habrán de perseverar en la fe; una fe que, con frecuencia, será puesta
a prueba. Pero es en la prueba y a través de la prueba como a la fe se
le ofrece la posibilidad de llegar a ser íntegra y perfecta (cf. Sant 1, 2-
4).

2. LA FE, UNA CATEGORÍA ANTROPOLÓGICA

Tal como acabamos de ver, creer puede llegar a ser, al menos en

algunas ocasiones, una tarea especialmente difícil y complicada. Aho-
ra bien, que sea difícil no significa que sea imposible ni que exceda

21
MADRE TERESA, Ven, sé mi luz. Las cartas privadas de ‘la santa de
Calcuta’. Edición y comentarios de Brian Kolodiejchuk, Planeta, Barcelona
2008, 238.
22
Ibid., 308. Cf. M. D. LÓPEZ GUZMÁN, “Madre Teresa: creer o no creer”,
Razón y Fe 269 (2014) 53-62.
 EL HOMBRE, SER CREYENTE 19

las capacidades humanas. Más bien, lo verdaderamente difícil es vivir

sin fe.
En realidad, la fe se halla como incrustada en la entraña misma de
la existencia humana, de modo que incluso aquellos que reniegan de
ella viven a su costa. Y viven a su costa porque una vida humana sin
fe es absolutamente inconcebible. Si es cierto que creer que se cree
(G. Vattimo) puede resultar una vana ilusión, no es menos cierto que
también puede resultar una vana ilusión creer que no se cree. De ahí
que, antes de nada, sea conveniente explicar qué significa realmente
creer.
Si acudimos al Diccionario de la Lengua de la Real Academia Es-
pañola enseguida comprobaremos que la palabra ‘creer’ tiene distin-
tos significados o acepciones: tener por cierta una cosa no demostra-
da, asentir a las verdades reveladas, estar persuadido de una cosa,
confiar en alguien…, lo cual concuerda con lo que decía Aristóteles
del ser: que se dice de muchos modos. Siendo esto cierto, no habría
que olvidar que, por encima de todo, creer es un acto humano. Es un
acto humano y es más que un simple acto humano: es un elemento
constitutivo de la vida humana. Por eso, ni siquiera cuando nuestro
saber está totalmente asentado en la evidencia dejamos de creer. Y no
dejamos de creer porque, según Laín Entralgo, la creencia es “hábito
esencial de la existencia humana”23. Según él, la existencia supone la
creencia. Por eso, no hay ni puede haber ningún hombre absoluta-
mente descreído. Aunque no tengamos clara conciencia de ello, en
nuestro pensar y actuar están operando las creencias. Las creencias,
como las dudas, no sólo están ahí, sino que forman parte de nuestro
ser.
Por naturaleza, el hombre es un ser creyente. Esto significa que no
sólo es capaz de creer, sino que tiene necesidad de creer. Se trata de
una necesidad innata debido al hecho de que la credentidad es una no-
ta esencial de la vida humana. Ahora bien, si el hombre es un ser cre-
yente lo es porque la realidad es digna de ser creída o, como dice La-
ín Entralgo, es en sí misma credenda. En este sentido, la creencia,
que no debe confundirse ni identificarse con el fideísmo, “es la con-

23
P. LAÍN ENTRALGO, Creer, esperar, amar, Círculo de lectores, Madrid
1993, 97.
20 JESÚS GARCÍA ROJO

creta interferencia entre la radical credibilidad de lo real y la radical

credentidad de la mente humana”24.
Por supuesto que hay distintos tipos o modos de creencias. Están
aquellas que dicen relación a la realidad más inmediata o inmanente y
están aquéllas otras que dicen relación a la realidad trascendente. A
las primeras se las suele denominar creencias penúltimas; a las se-
gundas, creencias últimas. Pero, más allá de ésta y otras posibles dis-
tinciones, lo que ahora importa destacar es que sin un acto de fe, en el
sentido de creer que es verdad lo que sabemos de tal o cual cosa, “no
podríamos realizar nuestra vida en el mundo”25. La creencia, aunque
no nos otorga certidumbres plenamente satisfactorias para nuestra ra-
zón, nos instala en la realidad. Y aquí hay que recordar que es en la
realidad, desde la realidad y gracias a la realidad como el hombre se
realiza. Por eso, detrás de cada hombre que lucha por alcanzar una
meta u objetivo, y muy especialmente su autorrealización, hay un
creyente. La fe no sólo nos hace pensar, amar, trabajar…; la fe, sobre
todo, nos hace vivir y ser verdaderamente hombres.
Reducir el acto de fe, como a veces se ha hecho, a un simple asen-
timiento intelectual no se corresponde con lo que venimos diciendo.
En el acto de fe es la persona entera la que está en juego. Por eso no
podemos no tener fe: “porque es una estructura necesaria de nuestra
condición humana”26. Una vida humana sin fe es inconcebible, como
es inconcebible una vida humana sin agua. Con la fe puede suceder lo
que sucede con el agua: que se enturbie y contamine, que mengue y
escasee, pero nunca puede desaparecer del todo. Su extinción signifi-
caría el final de la vida humana. Por eso decimos que mientras haya
vida humana no puede no haber fe. Ella, que es su condición de posi-
bilidad, es también su mejor garantía. Otra cosa muy distinta es dón-
de pone la persona su fe, es decir, en qué o a quién cree27. Lo que no
puede hacer es no creer. De ahí que la falta o crisis de fe termina
siendo crisis del hombre en un doble sentido: como llamada de aten-

24
Ibid., 108.
25
Ibid., 136.
26
F. VIDAL FERNÁNDEZ, “La resistente fe de los Millennials. Sociología
de la fe de la nueva generación del siglo XXI”, Sal Terrae 101 (2013) 526.
27
Creer es siempre ‘creer que algo…’. En algunos casos es ‘creer a al-
guien’, y en otros puede ser ‘creer en alguien’.
 EL HOMBRE, SER CREYENTE 21

ción ante una situación preocupante que genera malestar, pero tam-
bién como oportunidad para reflexionar más profundamente sobre el
sentido e importancia de la fe en la vida humana.
Hemos dicho que la fe forma parte intrínseca de la vida humana,
por eso no podemos no creer. Más todavía: la fe está llamada a ser un
importante factor de humanización. Gracias a ella crecemos como
personas, y gracias a ella desplegamos lo mejor de nosotros mismos:
la confianza en los demás, que fundamenta y garantiza las relaciones
interhumanas. Por ejemplo, cuando voy al peluquero lo hago con la
confianza de que me cortará el pelo y no las orejas o el cuello. Lo
mismo cabe decir de cuando acudo al hospital o subo al avión: lo
hago porque confío en la pericia profesional de médicos y pilotos. Si
no fuera así, es decir, si no confiara en las personas difícilmente po-
dría vivir y mantener auténticas relaciones con ellas.
A los habitantes de Jerusalén y, en particular, al rey de Judá el
profeta Isaías les advirtió que si no confiaban plenamente en Dios se-
rían derrotados por los reyes de los pueblos vecinos. “Si no creéis, no
subsistiréis” (Is 7,9), eso es lo que dice el texto hebreo. En cambio, la
traducción griega dice “si no creéis, no comprenderéis”. Con palabras
distintas las dos versiones están diciendo lo mismo: que “la subsis-
tencia que Isaías promete al rey pasa por la comprensión de la acción
de Dios” (Lumen fidei 23). Subsistencia y comprensión están íntima-
mente relacionadas entre sí. De modo que, para ir adelante, el hombre
tiene necesidad de conocimiento y de verdad, ya que sin ellos no po-
dría subsistir. Sin verdad y sin conocimiento “la fe se queda en una
bella fábula (…) o bien se reduce a un sentimiento hermoso que con-
suela y entusiasma, pero (…) es incapaz de dar continuidad al camino
de la vida” (Lumen fidei 24).
A veces la fe ha sido vista como un peso o fardo difícil de sopor-
tar, cuando lo cierto es que ella es un factor o elemento de crecimien-
to que implica a la persona entera. Ésta crece y se desarrolla adoptan-
do una actitud de confianza, como expresión de aquello que nos
humaniza: la capacidad de amar y de vivir la vida con sentido y espe-
ranza28. Cuando creo y confío en el otro pongo las bases para que sur-

28
Cf. I. M. FOSSAS, “La fe, compañera de vida”, Liturgia y Espiritualidad
43 (2012) 758-569.
22 JESÚS GARCÍA ROJO

ja algo nuevo a la vez que maravilloso: el amor. Amar y ser amado

siempre supone un acto de fe y de confianza que va más allá de la ló-
gica, fría y calculadora, de nuestra razón. En el fondo, amar es un pe-
queño o gran milagro que hace posible la fe. Con sus besos y caricias
la madre enciende la luz del amor en el corazón del niño, quien co-
rresponderá con gestos de amor y confianza. El amor, que no quiere
otra recompensa que no sea amor, se acredita y acrisola mediante la
fe y la esperanza29.
Ahora bien, ¿cómo seguir creyendo y esperando cuando no es el
amor, sino el desamor y la angustia los que dominan las vidas de las
personas? Ante las situaciones de angustia que bloquean el normal
desarrollo de la existencia, ¿qué puede aportar la fe? Recordemos
que, según Paul Tillich, hay tres tipos fundamentales de angustia: la
óntica, la moral y la espiritual; y que lo que se precisa para hacerles
frente es lo que él denomina ‘coraje de ser’ (Mut zum Sein), cuyo
fundamento es la fe. La fe, que no libera al hombre de las contrarie-
dades de la vida pero sí le da coraje para poder resistirlas, consiste en
“ser asidos por una fuerza que es más fuerte que nosotros”30. No sólo
eso; en virtud de su poder transformador, la fe actúa como una fuerza
capaz de superar e integrar los elementos que ponen en peligro la rea-
lidad del hombre. Actuando así, pone de manifiesto que ella es inse-
parable del ser del hombre. Para poder vivir y no sucumbir a las per-
sistentes amenazas del no-ser, todos necesitamos tener fe o, mejor,
que la fe nos sostenga.
La fe, que no se identifica con la religión ni puede ser refutada por
la filosofía ni por la ciencia, es un estado de incondicional embarga-
miento, “es ser asidos por aquello que nos atañe incondicionalmente,
porque es la razón de nuestro ser y sentido”31. Muchos relacionarán
esta experiencia con la fe en Dios, realidad inobjetivable e incondi-
cional, que nos sobrecoge y sobrepasa. Pero, ya hemos dicho, que la

29
Cf. H. U. VON BALTHASAR, Sólo el amor es digno de fe, Sígueme, Sa-
lamanca 1988.
30
P. TILLICH, Das Neue Sein, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart 1959,
45.
31
P. TILLICH, “Der Mut zum Sein”, en: Id., Gesammelte Werke, Band XI,
Evangelisches Verlagswerk, Frankfurt a. M. 1982, 128.
 EL HOMBRE, SER CREYENTE 23

fe no se identifica con la religión, que vendría a ser una especie de ac-

to segundo. Lo primero es la fe que, originariamente, tiene un carác-
ter simbólico y que significa más de lo que expresa. Aunque el objeto
de la fe no siempre resulte fácil de definir, la experiencia que ella
transmite es la de estar fundados en el Ser, comoquiera que éste se
llame.
Recientemente, el cardenal Gianfranco Ravasi, Presidente del
Pontificio Consejo de la Cultura, manifestaba que el discurso sobre la
fe personal es “uno de los más fluidos y complejos” a la vez que es
un discurso “que no admite etiquetas apresuradas”. A este propósito,
cuenta lo que sucedió en el Encuentro Interreligioso de Asís, celebra-
do el año 2011. Por expreso deseo del Papa Benedicto XVI a dicho
Encuentro fue invitado un pequeño grupo de no creyentes. La dificul-
tad surgió a la hora de definir su denominación. Por considerarlos in-
apropiados, se rechazaron los términos ‘ateo’, ‘agnóstico’, ‘incrédu-
lo’. ¿Cómo llamarles entonces? La dificultad se resolvió echando
mano del término ‘humanista’. Aceptaban ser considerados ‘humanis-
tas’, como otros podrían aceptar ser considerados o considerarse
‘humanistas clásicos’, ‘humanistas modernos’, ‘humanistas postmo-
dernos’…
Ante la sospecha de que pueda tratarse de algo más que de una
simple cuestión de nombres, G. Ravasi recuerda que, coincidiendo
con el cincuenta aniversario de la apertura del Concilio Vaticano II,
se celebró el Año de la Fe, impulsado por Benedicto XVI y continua-
do por el Papa Francisco; celebración que, entre otras cosas, ha servi-
do para caer en la cuenta de que la fe sigue siendo, también a nivel
social y cultural, un tema capital. Desde aquel memorable 11 de oc-
tubre de 1962, día en que se inauguró solemnemente el Concilio Va-
ticano II, son muchas las cosas que han cambiado. Entonces la fe, esa
realidad que aparece con el nacimiento de la humanidad, estaba en el
centro, y en el centro sigue estando hoy, entrelazada “en una serie de
binomios a menudo candentes: fe y razón, fe y política, fe y libertad,
fe y gracia, fe e historia, fe y ciencia, fe y sociedad…”32.

32
G. RAVASI, “Dios al teléfono”, Vida Nueva 2877 (2014) 50. Cf. F. TO-
RRALBA, Creyentes y no creyentes en tierra de nadie, PPC, Madrid 2013.
24 JESÚS GARCÍA ROJO

3. FE Y RAZÓN: DE JUAN PABLO II A BENEDICTO XVI

Después de lo que acabamos de decir podría dar la impresión de

que creer es algo relativamente fácil, ya que es propio del ser huma-
no; y, sin embargo, no es así. Y no es así porque, en primer lugar y
por encima de todo, reclama una buena base de confianza. Sin con-
fianza la fe no se sostiene. No sólo eso; hay que decir, en segundo lu-
gar, que la fe tampoco se sostiene sin amor y esperanza. El que cree
no sólo ama, sino que, sabiéndose sostenido por un amor primero, es
capaz de esperar más allá de todo cálculo o pronóstico. Entre fe, espe-
ranza y caridad existe una admirable urdimbre, como muy bien señala
el número 7 de la encíclica Lumen fidei33.
Supuesto lo que acabamos de decir y supuesto también que la fe
abarca y compromete a la persona entera, ahora quisiéramos fijar la
atención en una cuestión muy concreta, no exenta de malentendidos:
la relación fe - razón.
En la historia del pensamiento no faltan quienes de tal manera se
han adherido a la fe que apenas si han dejado espacio alguno a la ra-
zón; y a la inversa: quienes han defendido de forma tan absoluta el
papel de la razón que apenas si han prestado atención alguna a la fe.
De este modo, fe y razón vendrían a ser realidades antagónicas que
no podrían coexistir en el mismo sujeto. Éste, por fuerza, tendría que
optar entre una u otra. El resultado ha sido la aparición de dos mane-
ras contrapuestas de contemplar la realidad: o bien desde la fe o bien
desde la razón. En el primer caso tenemos el fideísmo que absolutiza
la fe a costa de la razón; en el segundo caso tenemos el racionalismo
que absolutiza la razón a costa de la fe. Uno y otro olvidan que el
hombre no es sólo un ser creyente ni es tampoco sólo un ser pensante
o racional, sino ambas cosas a la vez, y que, por tanto, cuando se
prescinde de una de ellas se cae en una especie de reduccionismo an-
tropológico.
El hombre que, como hemos visto, es un ser de creencias, es tam-
bién un ser pensante, llamado a dar razón de lo que cree. En este sen-
tido, ni la fe debiera ser un punto ciego para la razón, ni la razón un

33
Cf. N. MARTÍNEZ-GAYOL, “Fe, esperanza y amor en admirable urdim-
bre”, Razón y Fe 268 (2013) 441-453.
 EL HOMBRE, SER CREYENTE 25

campo vedado para la fe. “La fe -se dice en la Lumen fidei- no aparta
del mundo ni es ajena a los afanes concretos de los hombres de nues-
tro tiempo” (n. 51). Todo lo contrario: la fe siempre busca compren-
der (fides quaerens intellectum), lo cual significa que ni es irracional
ni va contra la razón. “La búsqueda de la inteligencia es un acto inter-
ior al creer”34. El creyente no sólo no renuncia a su razón e inteligen-
cia, sino que las pone al servicio de la fe. Esto, que se aplica a todo
creyente, se pone especialmente de manifiesto en el ejercicio de la
teología en cuanto ciencia que versa sobre la inteligencia de la fe. La
fe creída debe ser una fe anunciada o testimoniada. Lo creído, prime-
ramente, en el corazón, después es profesado por los labios (cf. Rom
10, 9). Creyente a carta cabal no es el que guarda para sí la fe, sino el
que da cuenta de ella gozosa y convincentemente.
Juan de la Cruz, maestro insigne de la fe, decía que para obrar el
bien no hay que esperar al gusto ni moverse por el sentimiento, sino
atenerse a la razón y entendimiento. “El que obra razón -dice en el
número 45 de los Dichos de luz y amor- es como el que come sustan-
cia; y el que se mueve por el gusto de su voluntad como el que come
fruta floja”. Por eso, a quien desee avanzar en el camino que conduce
a la unión con Dios, él le aconseja que entre en cuenta con su razón
para hacer lo que ella le dice. Evidentemente, no se trata de atenerse
exclusivamente a la razón, sino de darle la importancia y relieve que
tienen en la vida del hombre. Importancia y relieve que no anulan el
papel de la fe, ni van en contra de ella, la cual, en palabras de Juan de
la Cruz, “es sobre todo aquel entender, gustar, sentir o imaginar”35.
No es éste el momento de explicar de qué manera la fe sanjuanista
no minusvalora la razón humana, antes al contrario la integra trascen-
diéndola y redimensionándola, no anulándola, dejando, por tanto, a
salvo el vínculo existente entre una y otra. Tanto la fe como la razón
tienen, valga la redundancia, su razón de ser, sin que sea legítimo sa-
crificar la una a la otra. Por muy creyente que sea la persona no puede
dejar de pensar, por la misma razón que quien piensa o razona puede
seguir creyendo. Fe y razón son, de acuerdo con la conocida expre-

34
BENEDICTO XVI, Audiencia general del miércoles 21 de noviembre de
2012, Ecclesia 3651 (2012) 1785.
35
JUAN DE LA CRUZ, “Subida del Monte Carmelo” II, 4, 2, en: Id., Obras
Completas, EDE, Madrid 1988, 213.
26 JESÚS GARCÍA ROJO

sión de Juan Pablo II, “como las dos alas con las cuales el espíritu
humano se eleva hacia la contemplación de la verdad” (Fides et ratio
1).
Por este motivo, la Iglesia, comunidad de creyentes, tiene en mu-
cha estima la filosofía, por cuanto le es de gran ayuda en la inteligen-
cia de la fe. Aunque distintos, entre el conocimiento de la fe y el co-
nocimiento de la razón existe un vínculo profundo, enraizado en el
ser del hombre, buscador de una verdad que le trasciende. La búsque-
da de la verdad está radicada en el corazón del hombre, y en dicha
búsqueda intervienen tanto la fe como la razón. Una y otra están lla-
madas a encontrarse a través de un diálogo fecundo. Eso fue lo que
hicieron los primeros pensadores cristianos, quienes afrontaron con
conciencia crítica la relación entre fe y filosofía, acogiendo con am-
plitud de miras los argumentos de la razón e incorporando a ella los
datos de la revelación.
Una etapa especialmente significativa de la relación fe - razón la
tenemos en el Medievo, donde asistimos a una armonía fundamental
entre pensamiento filosófico y fe cristiana con dos grandes figuras:
Anselmo de Canterbury y Tomás de Aquino. Mientras para el prime-
ro la prioridad de la fe no es incompatible con el cultivo de la razón,
mérito indiscutible del segundo es haber destacado la armonía entre
razón y fe, argumentando que “la luz de la razón y la luz de la fe pro-
ceden ambas de Dios; por tanto, no pueden contradecirse entre sí”
(Fides et ratio 43). Sin embargo, con la llegada de la Modernidad se
producirá una nefasta separación, de modo que “no es exagerado
afirmar que buena parte del pensamiento filosófico moderno se ha
desarrollado alejándose progresivamente de la Revelación cristiana
hasta llegar a contraposiciones explícitas” (Fides et ratio 46).
En este contexto, en el que no han faltado intentos encaminados a
una nueva integración desde la circularidad, la Iglesia no ha dejado de
dar muestras de su interés por la filosofía. Un paso importante en esta
dirección fue la publicación de la encíclica Aeterni Patris del Papa
León XIII (1879). El Concilio Vaticano II, por su parte, al ocuparse
de los estudios eclesiásticos, insiste en la importancia de la filosofía,
de la que los alumnos deben adquirir un conocimiento sólido y cohe-
rente, de manera que no sólo sean capaces de dialogar con los hom-
bres de su tiempo, sino también de “percibir el nexo que existe entre
 EL HOMBRE, SER CREYENTE 27

los argumentos filosóficos y los misterios de la salvación” (Optatam

totius 15). De éstos últimos se encarga la teología, en cuanto ciencia
de la fe, la cual no sólo no es ajena a la búsqueda filosófica de la ver-
dad sino que tiene mucho en común con ella36. Tanto la razón como
la fe se hallan orientadas a la verdad. Dicha verdad, pese a sus múlti-
ples y parciales expresiones en la historia, es una. Y, porque es una,
siempre será necesaria una labor de discernimiento. En determinados
momentos de la historia la Iglesia ha ejercido (y sigue ejerciendo) ese
discernimiento como diaconía de la verdad.
La verdad puede ser manipulada y traicionada por intereses bas-
tardos, pero jamás puede ser derrotada. Al final, la verdad siempre sa-
le vencedora. Ella, que es garantía de libertad y de verdadero desarro-
llo humano, es lo que brinda sentido a la fe. “La verdad es el único
fundamento adecuado sobre el que el ser humano puede mantenerse
en pie”37. De ahí que la búsqueda de la verdad, que expresa la condi-
ción propia del cristianismo, es una tarea especialmente vinculada a
la Universidad. La búsqueda de la verdad es, según Benedicto XVI,
lo que los profesores universitarios tienen que transmitir a los estu-
diantes, conscientes de que el camino hacia la verdad completa “es un
camino de la inteligencia y del amor, de la razón y de la fe”38.
Desde una perspectiva cristiana, la fe, irreductible a un sistema de
conocimientos, es, fundamentalmente, adhesión a Dios y a su desig-
nio de salvación, es confianza, lo cual es tanto como encontrar un tú
que me sostenga. Entonces, la fe, más que un saber es un compren-
der: comprender que tiene sentido fiarse y confiar, lo cual hace posi-

36
Para centrar e incrementar esa relación en el ámbito de los estudios
eclesiásticos, el 28 de enero de 2011 la Sagrada Congregación para la Educa-
ción Católica publicó un importante documento titulado Decreto de reforma
de los estudios eclesiásticos de filosofía, que fue objeto de estudio los días 7
y 8 de junio de 2012 en la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia
de Salamanca. La reflexión giró en torno a cuatro ponencias presentadas por
los profesores Francisco García Martínez, Francisco-Javier Herrero Hernán-
dez, Benito Méndez Fernández y Gonzalo Tejerina Arias, las cuales fueron
publicadas en el último número del año 2012 de la revista Salmanticensis.
37
J. RATZINGER, Introducción al cristianismo…, 54. Seguimos la traduc-
ción de J. M. Lozano-Gotor Perona, en: J. RATZINGER / BENEDICTO XVI, Fe y
ciencia..., 97.
38
BENEDICTO XVI, Discurso a los profesores universitarios jóvenes. Ba-
sílica de El Escorial (19-8-2011), Ecclesia 3584-85 (2011) 1276.
28 JESÚS GARCÍA ROJO

ble el mantenerse en pie. Este comprender no sólo no es contrario a la

fe, sino que se desarrolla a partir de ella. Aquí tiene su razón de ser la
teología como discurso racional que se esfuerza por comprender la
verdad de Dios. “Creer y comprender, escribe Ratzinger, guardan en-
tre sí una relación no menos estrecha que la que existe entre creer y
mantenerse en pie, por la sencilla razón de que mantenerse en pie y
comprender son inseparables”39. Si creer y comprender son insepara-
bles, también lo son fe y razón. No pueden ignorarse ni disolverse la
una en la otra, ya que lo que está en juego es el mismo hombre.
Ratzinger, en cuya obra ocupa un lugar importante la reflexión
sobre la relación fe - razón, dice que ni es absurdo creer en Dios ni la
fe en él empequeñece al hombre. Creer en Dios es un misterio, pero
no es algo irracional; es, más bien, “sobreabundancia de sentido, de
significado, de verdad”40.
Contra el racionalismo ilustrado que desprecia a Dios, Benedicto
XVI afirma que el mundo y el hombre no se explican sin él. Lo que
está en el origen de todo no es el azar y la irracionalidad, sino la Ra-
zón creadora. Por eso, según él, “actuar contra la razón, está en con-
tradicción con la naturaleza de Dios”41. Ni Dios es contrario a la ra-
zón ni la razón debería ser contraria a Dios. Bajo este punto de vista,
el encuentro entre la fe bíblica y el pensamiento griego ha sido un
hecho decisivo no sólo para la historia de las religiones, sino también
para la historia universal.
El Dios que se manifestó como Logos sigue actuando como Logos
lleno de amor por nosotros. A este respecto, en una conferencia pro-
nunciada en La Sorbona de París el año 1999 el cardenal Ratzinger
dijo que “el vigor del cristianismo, que lo convirtió en religión uni-
versal, consistió en su síntesis entre la razón, la fe y la vida”42. Por

39
J. RATZINGER, Introducción al cristianismo…, 56. Seguimos la traduc-
ción de J. M. Lozano-Gotor Perona, en: J. RATZINGER / BENEDICTO XVI, Fe y
ciencia…, 99.
40
BENEDICTO XVI, Audiencia general del miércoles 21 de noviembre de
2012, Ecclesia 3651 (2012) 1784.
41
BENEDICTO XVI, Discurso en la Universidad de Ratisbona (12-9-2006),
Ecclesia 3328 (2006) 1764.
42
J. RATZINGER, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones
del mundo, Sígueme, Salamanca 2005, 153.
 EL HOMBRE, SER CREYENTE 29

eso, frente al actual predominio de una razón positivista, sorda a los

interrogantes de la filosofía y de la teología, insistirá, en su condición
de teólogo y de Papa, en la necesidad de ensanchar los márgenes de la
razón.
Ya nos hemos referido al importante discurso de Benedicto XVI
pronunciado en la Universidad de Ratisbona que, como es sabido,
provocó airadas reacciones por parte de los musulmanes. Ante la de-
licada situación que se creó, el propio Benedicto XVI se vio obligado
a aclarar el verdadero significado de su discurso, cuyo objetivo era re-
flexionar sobre la relación fe y razón. Como introducción, quiso citar
unas palabras del emperador bizantino Manuel II Paleólogo, quien,
aludiendo a Mahoma, decía a su interlocutor persa que difundir la fe
por medio de la espada (yihad) es irracional. No era intención del Pa-
pa hacer suyas esas palabras. “Mi intención, aclarará posteriormente,
era, muy diferente: basándome en lo que Manuel II afirma después de
forma muy positiva, con palabras muy hermosas, acerca de la racio-
nalidad en la transmisión de la fe, quería explicar que la religión no
va unida a la violencia, sino a la razón”43.
En los meses siguientes Benedicto XVI fue invitado a pronunciar
sendos discursos en la Pontificia Universidad Lateranense (21-10-
2006), primero, y en la Pontificia Universidad Gregoriana (3-11-
2006), después. Meses más tarde pronunció un discurso en la Univer-
sidad de Pavía (22-4-2007). Donde no pudo pronunciar su discurso,
previsto para el 16 de enero de 2008, fue en la Universidad de La Sa-
pienza, debido a la fuerte oposición de un sector de la misma; se limi-
tó a enviarlo escrito. En todas estas ocasiones, de una u otra forma,
Benedicto XVI se refirió a la necesidad de que la filosofía y la teolo-
gía, la fe y la razón dialoguen entre sí, a fin de conjurar el peligro de
inhumanidad siempre acechante. Al término del escrito enviado a la
Universidad de La Sapienza manifiesta que no pretende imponerse
autoritariamente a nadie. Su misión es muy distinta: “mantener des-
pierta la sensibilidad e invitar una y otra vez a la razón a salir en bus-
ca de la verdad, del bien, de Dios”44.

43
BENEDICTO XVI, Audiencia general del miércoles 20 de septiembre de
2006, Ecclesia 3329 (2006) 1438.
44
BENEDICTO XVI, Discurso que tenía previsto pronunciar en la Univer-
sidad de La Sapienza de Roma (16-1-2008), Ecclesia 3399 (2008) 157.
30 JESÚS GARCÍA ROJO

El año 2006, en su discurso a la Curia Romana ante la Navidad

(22-12-2006), Benedicto XVI volvió a abordar el tema fe - razón.
Después de aludir a su encuentro con el filósofo Jürgen Habermas en
la Academia Católica de Múnich (19-1-2004) y a la necesidad de
pensadores capaces de traducir la fe cristiana al lenguaje del mundo
secularizado, añadió: “la razón necesita el Logos que está en el inicio
y es nuestra luz; la fe, por su parte, necesita el coloquio con la razón
moderna para darse cuenta de su propia grandeza y corresponder a
sus responsabilidades. Esto es lo que traté de poner de relieve en mi
lección magistral en Ratisbona. No es una cuestión puramente aca-
démica; en ella está en juego el futuro de todos nosotros”45. No fue
ésa la última vez que se ocupó del tema. En la encíclica Caritas in ve-
ritate, publicada el año 2009, afirma que “la razón necesita siempre
ser purificada por la fe (…). A su vez, la religión tiene necesidad de
ser purificada por la razón para mostrar su auténtico rostro humano”
(n. 74). Sólo juntas, fe y razón salvarán al hombre (cf. n. 71). Por se-
parado, la razón se pierde y la fe corre el riesgo de escapar de la vida
de la gente (cf. n. 74). Conviene recordar que antes de llegar a ser Pa-
pa ya había dicho que “la razón sin la fe no sanará, pero la fe sin la
razón no será humana”46.

4. FE Y CIENCIA: DE LA CONFRONTACIÓN AL DIÁLOGO

En su mensaje al pueblo de Dios, la XIII Asamblea General Ordi-

naria del Sínodo de los obispos dijo que “la nueva evangelización tie-
ne necesidad de una renovada alianza entre fe y razón”. La fe ha de
ser capaz de acoger los frutos de una razón abierta a la trascendencia,
al tiempo que sanar las contradicciones en que pudiera incurrir la ra-
zón. Un ámbito especialmente propicio hoy para el encuentro de la fe
y la razón es el ámbito o mundo de la ciencia. A él queremos dirigir
nuestra mirada, sabedores de que ella, la ciencia, es una preciosa alia-
da para la humanización de la vida y para el desarrollo del hombre.

45
BENEDICTO XVI, Discurso a la Curia Romana ante la Navidad (22-12-
2006), Ecclesia 3343-44 (2007) 43.
46
J. RATZINGER, Fe, verdad y tolerancia…, 121. Cf. E. ESLAVA, “La ra-
zón mutilada: ciencia, razón y fe en el pensamiento de Joseph Ratzinger”,
Scripta Theologica 39 (2007/3) 829-851.
 EL HOMBRE, SER CREYENTE 31

No revelamos ningún secreto si manifestamos que actualmente la

ciencia goza de un enorme prestigio. Se trata de un prestigio mereci-
do, ya que gracias a la ciencia y a la técnica la vida del hombre ha
cambiado considerablemente en los últimos tiempos. Los nuevos des-
cubrimientos científicos no sólo han servido para mejorar las condi-
ciones de vida, sino que han ejercido y siguen ejerciendo un influjo
grande en la mente de muchas personas. No es que ya no podamos
vivir sin los modernos descubrimientos científicos, es que poco a po-
co una nueva forma de pensar y ver las cosas se ha ido imponiendo.
Esa nueva forma de pensar se conoce con el nombre de mentalidad
científica. Ante esa nueva forma de pensar, que ha abierto horizontes
hasta hace poco inimaginables, ¿qué sentido tiene la fe?; ¿se puede
seguir creyendo en la era de la ciencia y de la técnica?
Probablemente en todo tiempo y lugar ha habido quienes han de-
fendido que la ciencia y la fe poco o nada tienen entre sí. Pero ha sido
en los últimos siglos, con el espectacular desarrollo de la ciencia mo-
derna, cuando la relación entre una y otra ha tenido momentos de
máxima tensión. Ahí está el caso Galileo Galilei y ahí está también el
caso Darwin, exponentes uno y otro de una relación difícil entre fe y
ciencia. Más que difícil, algunos llegaron a pensar que en realidad se
trataba de una relación imposible, por cuanto los nuevos resultados de
las ciencias evidenciarían la insostenibilidad de las verdades de fe.
Así, el espacio asignado tradicionalmente a la fe lo iría ocupando po-
co a poco la ciencia hasta el punto de considerar a Dios como una
hipótesis superflua. ¿Qué necesidad, por ejemplo, hay de creer en
Dios una vez que la ciencia es capaz de explicar los fenómenos de la
naturaleza? Ya no habría que acudir a él ni, por tanto, creer en su
obrar maravilloso para dar razón de cuanto nos rodea. Dios y la fe en
él pertenecerían a una etapa de la humanidad ya superada. De acuerdo
con la teoría de los tres estadios de Comte (el religioso, el metafísico
y el positivista), la humanidad habría alcanzado el último; y en ese
estadio es a la ciencia, y sólo a ella, a la que corresponde decir lo que
debe ser tenido por verdadero. Ahora bien, hacer de la ciencia el úni-
co criterio de verdad conduce irremediablemente al cientifismo, del
que es un buen ejemplo el así denominado Círculo de Viena, cuyos
miembros publicaron el año 1929 un Manifiesto en el que defendían
que real y verdadero es sólo lo que es empíricamente verificable.
32 JESÚS GARCÍA ROJO

El impacto del Manifiesto vienés fue grande. Sin embargo, muy

pronto se dejaron oír algunas voces críticas que consideraron inacep-
tables los enunciados cientifistas, según los cuales sólo la ciencia es
fuente de verdad. Uno de los autores que reaccionó contra el monis-
mo reduccionista que destila el Manifiesto fue Wittgenstein, según el
cual, más allá de los hechos científicamente verificados, “hay, cier-
tamente, lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo; esto es lo
místico”47. Pues bien, esto justamente, que es inexpresable e inefable,
es lo que, en su opinión, interesa verdaderamente al hombre. Hay, sí,
una realidad objetiva de la que se ocupa la ciencia, es la realidad em-
pírica; pero hay también una realidad subjetiva que escapa al control
de la ciencia, es la realidad en sí, inaccesible al método científico. Por
eso, Wittgenstein decía que aun cuando todas las posibles cuestiones
científicas hayan sido respondidas, “nuestros problemas vitales no
han sido ni siquiera tocados”48.
En un trabajo publicado el año 1992, Juan Luis Ruiz de la Peña
hablaba del innegable ocaso de la mentalidad cientifista, aclarando
seguidamente que tal ocaso no equivalía a su desaparición49. De
hecho, él mismo pudo constatar la existencia de un cientifismo que se
resiste a desaparecer y del que serían destacados representantes Paul
Davies, físico de la Universidad de Newcastle, Richard Dawkins, dis-
tinguido etólogo de la Universidad de Oxford, y Stephen Hawking,
físico de la Universidad de Cambridge. Los tres consideran que los
contenidos doctrinales de la religión han quedado desfasados por las
explicaciones científicas y que Dios se ha convertido en una hipótesis
inútil50.

47
L. WITTGENSTEIN, Tractatus Logico-Philosophicus, Alianza Editorial,
Madrid 1973, 203 (n. 6.522).
48
Ibid., 201-203 (n. 6.52): traducción propia del texto alemán.
49
Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, “Dios y el cientifismo resistente”, Salmanti-
censis 39 (1992) 121-147.
50
En contra de cierta tendencia de algunas de nuestras editoriales consis-
tente en traducir obras de autores ateos y no de autores teístas, creando la fal-
sa idea de que el debate sobre Dios o bien está agotado o no interesa, Trotta
ha traducido un libro de Antony Flew (1923-2010), uno de los máximos ex-
ponentes del ateísmo durante más de medio siglo, quien el año 2004 anunció
su ‘conversión’ al teísmo. El libro en cuestión se titula Dios existe (Madrid
2012), una especie de testamento espiritual, donde, saliendo al paso de las
 EL HOMBRE, SER CREYENTE 33

Hay que reconocer que los tres autores citados, ilustres represen-
tantes de lo que se ha dado en llamar cientifismo resistente, no son los
únicos que sostienen que ciencia y religión son incompatibles. Pero,
asimismo hay que reconocer que no pocos hombres de ciencia afir-
man lo contrario, a saber: que ciencia y religión son compatibles. Al
margen de lo que puedan ser debates estrictamente científicos, la teo-
logía no puede ser ajena a esta situación, ya que, según Ruiz de la Pe-
ña, el futuro de la fe “se juega precisamente en la capacidad crítico-
propositiva de la teología” para entablar un diálogo serio y sereno con
la ciencia.
En el apartado anterior vimos que la fe no es enemiga de la razón.
Lo que ahora nos interesa saber es si la fe es realmente enemiga de la
ciencia, tal y como defienden algunos científicos o si, por el contra-
rio, son perfectamente compatibles.
En un memorable discurso pronunciado en la Facultad de Medici-
na y Cirugía del Policlínico Gemelli, adscrito a la Universidad del
Sagrado Corazón, Benedicto XVI se refirió a la unidad del saber
humano y a la deseable armonía entre fe y razón, hoy más necesaria
que nunca. Y añadió: la ciencia y la fe “tienen una reciprocidad fe-
cunda, casi una exigencia complementaria de la inteligencia de lo re-
al”51. A este respecto, en su Mensaje a toda la humanidad, después de
haberse dirigido a los gobernantes, el Concilio se dirigió, en segundo
lugar, a los intelectuales y a los hombres de ciencia por medio de un
saludo especial, señalando que la posibilidad de un acuerdo profundo
entre la verdadera ciencia y la verdadera fe, “sirvientes una y otra de
la única verdad”, nunca ha sido tan clara como hoy.
En ocasiones, la relación entre ciencia y fe ha estado dominada
por la incomprensión y la mutua descalificación. Es hora de que esa

duras críticas de sus antiguos colegas, explica que su cambio nada tiene que
ver con su avanzada edad ni con ningún tipo de experiencia sobrenatural, sino
que responde a argumentos puramente racionales: la suya no ha sido una pe-
regrinación espiritual, sino racional.
51
BENEDICTO XVI, Discurso en la sede romana de la Universidad Católi-
ca del Sagrado Corazón con ocasión del 50º aniversario de la Facultad de
Medicina y Cirugía ‘Agostino Gemelli’ (3-5-2012), Ecclesia 3623 (2012)
734.
34 JESÚS GARCÍA ROJO

actitud dé paso a una nueva actitud de diálogo y colaboración. Si,

como es de desear, ese diálogo se lleva a cabo respetando la propia
autonomía de la ciencia y de la fe, no dejará de tener consecuencias
positivas para el desarrollo de los pueblos y para el propio hombre.
De hecho, últimamente se comprueba un incremento del número de
los que piensan que ciencia y fe pueden convivir y trabajar juntas.
Entre otros, son de esta opinión Francisco J. Ayala, prestigioso biólo-
go de la Universidad de California y premio Templeton (2010), César
Nombela, catedrático de microbiología de la Universidad Compluten-
se de Madrid y expresidente del Consejo Superior de Investigaciones
Científicas, Agustín Udías Vallina, catedrático de geofísica en la
Universidad Complutense de Madrid, Antonio Fernández-Rañada, ca-
tedrático de física en la misma Universidad madrileña, quien, con
gran maestría, ha desmontado ese falso tópico, muy extendido por
cierto, consistente en afirmar que, por principio, los científicos son
contrarios a la fe52. En la misma línea se puede citar al genetista
Francis S. Collins, director durante varios años del Proyecto Genoma
Humano, quien reivindica la coexistencia en una misma persona de la
perspectiva científica y la religiosa. Según él, Dios no sólo no se opo-
ne a la ciencia sino que habla a través de ella53. También se puede ci-
tar a Peter Higgs, Premio Nobel de Física (2013), quien predijo la
existencia de una nueva partícula elemental (bosón de Higgs), lo que
ha sido confirmado por la Organización Europea para la Investiga-
ción Nuclear (CERN). Pues bien, en declaraciones a la prensa, este fí-
sico británico ha dicho que “una persona puede ser a la vez científica
y religiosa con tal de que sus creencias no sean dogmáticas”54. Por su
parte, Fabiola Gianotti, directora de Atlas (experimento que ha permi-
tido el descubrimiento del bosón de Higgs), después de dejar claro
que ciencia y religión son campos completamente distintos, agrega:
“nunca he considerado que haya una contradicción entre ciencia y
fe”55

52
Cf. A. FERNÁNDEZ-RAÑADA, Los científicos y Dios, Trotta, Madrid
2008.
53
Cf. F. S. COLLINS, ¿Cómo habla Dios? La evidencia científica de la fe,
Temas de hoy, Madrid 2007.
54
El Mundo. Viernes 28 de diciembre de 2012, 44.
55
El Mundo. Sábado 14 de julio de 2012, 23.
 EL HOMBRE, SER CREYENTE 35

La ciencia no es contraria a la fe, como la fe no es contraria a la

ciencia. Lo expresó muy bien el Concilio Vaticano II al decir que la
investigación, en cualesquiera campo del saber, “realizada de una
forma auténticamente científica y conforme a las normas morales,
nunca será en realidad contraria a la fe” (GS 36). El conflicto entre
una y otra, visto de cerca, no es más que un falso conflicto, motivado
muchas veces por prejuicios y comportamientos ajenos a la ciencia y
a la fe. En declaraciones a la prensa, el bioquímico inglés Rupert
Scheldrake, que se confiesa creyente y que reivindica una ciencia ba-
sada no en el dogma sino en la evidencia, decía que “hay quienes
convierten la ciencia en un dogma para justificar su ateísmo. Daw-
kins, entre ellos”56.
Como es sabido, Dawkins es, tal vez, el máximo representante de
lo que se conoce como ‘nuevo ateísmo’. Dicho ateísmo pretende ne-
gar la existencia de Dios basándose en la ciencia, olvidando, por tan-
to, que la existencia o inexistencia de Dios no es científicamente de-
mostrable57. Efectivamente, en la vida hay preguntas o cuestiones que
están fuera del ámbito de la ciencia. Una de ellas es la relativa a la fe
en Dios. Ciencia y fe son dos saberes distintos que no deberían opo-
nerse ni solaparse, sino respetarse mutuamente. “Según tal proposi-
ción, la ciencia debería reconocer que no está preparada para entrar

56
El Mundo. Sábado 18 de mayo de 2013, 20. Para abundar en el tema
puede verse su libro El espejismo de la ciencia, Kairós, Barcelona 2013, en el
que pone sobre el tapete los diez dogmas que, en su opinión, atenazan a la
comunidad científica. Es interesante advertir que, en un escrito dirigido al
científico Odifreddi, Benedicto XVI afirma que también en el ámbito de las
ciencias existe la ciencia ficción, de la que el gen egoísta de Richard Dawkins
es un buen ejemplo (cf. BENEDICTO XVI, Carta al matemático italiano Pier-
giogio Odifreddi (30-8-2013), Ecclesia 3702 (2013) 1753).
57
Una refutación contundente de las tesis del nuevo ateísmo puede verse
en J. F. HAUGHT, Dios y el nuevo ateísmo. Una respuesta crítica a Dawkins,
Harris y Hitchens, Sal Terrae, Santander 2012. Cf. también L. SEQUEIROS,
“El nuevo ateísmo científico (1): En el siglo XXI vuelve la negación de Dios
aprovechando las redes sociales”, Iglesia Viva 249 (2012) 97-108; ID., “El
nuevo ateísmo científico (2): Richard Dawkins, ‘probablemente Dios no exis-
te’”, Iglesia Viva 250 (2012) 89-101; ID., “El nuevo ateísmo científico (3): El
‘hechizo’ religioso de Daniel Dennett”, Iglesia Viva 252 (2012) 84-98; ID.,
“El nuevo ateísmo científico (4): Sam Harris y Christopher Hitchens atizan el
fuego de la provocación”, Iglesia Viva 253 (2013) 85-98.
36 JESÚS GARCÍA ROJO

en el ámbito del significado o de los valores últimos; así como la reli-

gión no está dotada para entrar en el campo de la investigación empí-
rica”58.
El año 1988, con ocasión del tricentenario de la publicación de los
Principios matemáticos de la filosofía natural de Isaac Newton, Juan
Pablo II dirigió una importante carta a George V. Coyne, director del
Observatorio Vaticano, en la que afirma que la Iglesia y la Academia
son dos instituciones distintas, con enormes responsabilidades. Am-
bas poseen historias que se remontan muchos siglos atrás: en algunas
ocasiones han entrado en contacto y en otras se han enzarzado en
conflictos innecesarios que han enturbiado sus historias.
En un mundo cada vez más globalizado, a la vez que fragmentado, se
hace evidente la tendencia a la colaboración, de la que no debiera ex-
cluirse la Iglesia. Tal colaboración tiene una aplicación al campo de
las relaciones entre ciencia y teología. La pregunta es si la teología
está preparada para entablar un diálogo con la ciencia y si la ciencia
está dispuesta a dialogar con la teología. Siempre que se preserve la
autonomía y peculiaridad de cada una de ellas, el diálogo será benefi-
cioso para ambas, defendiéndolas de posibles y reales patologías. Así
lo auguraba Juan Pablo II al indicar que “la ciencia puede liberar a la
religión de error y superstición; la religión puede purificar la ciencia
de idolatría y falsos absolutos”59.

CONCLUSIÓN

A un joven pastor francés, cuyo deseo fundamental en la vida era

llegar a ser santo, Bonhoeffer le replicó que él lo que verdaderamente
quería era aprender a creer. Cuenta el propio Bonhoeffer que enton-
ces no comprendió lo que había dicho: que la fe no está reñida ni con

58
M. P. GALLAGHER, “Una relectura del nuevo ateísmo”, Razón y Fe 267
(2013) 230. Unas líneas más arriba dice que “un auténtico hombre de ciencia
no tiene necesidad de criticar con aspereza la religión. De hecho, son muchos
los creyentes que se mueven en los más altos niveles de la investigación cien-
tífica” (ibi., 230).
59
JUAN PABLO II, “Epistula moderatori speculae astronomicae Vaticanae
missa”, Acta Apostolicae Sedis 81 (1989) 282.
 EL HOMBRE, SER CREYENTE 37

la santidad ni con la vida60. En realidad, la fe es nuestra manera de

llegar a ser verdaderamente hombres. La fe es lo primordial y nuclear
de lo auténticamente humano. Por eso, a pesar de la crisis y malestar
actuales, también hoy sigue resonando el grito de la fe. “Por paradóji-
co que suene, precisamente hoy existe un anhelo de fe”61.
Ciertamente, no siempre resulta fácil creer. Ahora bien, ¿acaso no
resulta todavía más difícil vivir sin creer? No pocos autores hablan de
la necesidad que el hombre tiene de creer, no siendo, por tanto, tam-
poco tarea fácil sustraerse por completo a la fe. En realidad, la fe es
un acto eminentemente antropológico. Dondequiera que hay un hom-
bre hay un posible confidente: alguien capaz de confiar en otra perso-
na y alguien en quien otra persona puede confiar. Sin confianza la vi-
da humana no sería posible. Pues eso precisamente es la fe: confianza
en los otros y en el Otro. Dicha confianza está sujeta a los vaivenes
propios de la existencia, lo que significa que puede debilitarse, pero,
por la misma razón, también puede fortalecerse. En este sentido, ni la
fe ni la confianza están dadas de una vez por todas. Sacudido por las
contradicciones que a diario le plantea la existencia, el hombre tiene
que reactivar su fe haciendo continuos actos de confianza. Creer es
confiar. Y confiar es acogerse y saberse acogido y sostenido por un
amor que nos humaniza y dignifica.

60
Cf. D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el
cautiverio, Ariel, Barcelona 1971, 214-216.
61
J. RATZINGER, Fe y futuro, Sígueme, Salamanca 1973, 20.