生活中的緣起

佛使比丘

前言

佛說「緣起甚深」
，正因其深奧，致使大部分的人無法洞悉因緣法則。
二千五百多年前佛陀對阿難的開示，至今依然真實如昔。佛教的核心
──緣起，是如此難以理解，因而成為人們嚴重誤解與扭曲佛法的癥
結。本書中，佛使尊者將這些誤解的根源挖掘出來，並將其置於嚴謹
的慧光下細察分析。這些根源雖可回溯到原始佛教時代，然而最早的
文獻記載，卻是在一千五百多年前覺音（Buddhaghosa）的論集中發
現的。

許多上座部的正統教說，可說是建立在覺音解說的基礎上，且把覺音
對緣起的誤解當作標準，因此使真理變得混淆不清。簡言之，覺音是
從亙貫過去、現在和未來三世的立場來解說緣起。過去世的無明與行
（意志性的活動）引生現在世，在現在世中承受過去所作所為的果報。
這種過程決定了我們現世的煩惱（愛與取），且不斷輪迴而導致未來
世中的生與苦。佛使尊者仔細檢查這種解說，並提出重大疑問：如果
佛陀教導無我（anatta）
，那麼自一世轉移到另一世的東西是什麼？如
果苦的因在某一世，而其果卻在另一世，那麼我們要如何踐行在此生
此世即可獲得利益的方法呢？

正確地瞭解緣起非常重要，它會使我們認識到「我」這個觀念，是依
存於各種不同的因緣條件而生滅，讓我們從「有個永存不滅的我」的
謬見中解脫出來。根本沒有任何「我」的存在，只有「我」的想法在
無明所掩蔽的心中相續生起，無明的心被這些相續不斷的生起所矇，
而耽迷於以為「有個永存不滅的我」的幻相中。然而，誠如佛使尊者
所指出的，佛陀教導緣起是為了幫助我們看穿這些幻相。而貫通三世
的緣起說，意味著有某種可從這一世跑到下一世的東西存在，這樣就
與佛陀的教導恰恰相反，事實上，它反而破壞了佛陀的教導。

佛使尊者對緣起的解說方式有強力的後盾作為憑藉，他避繞各種論集，
而直接回到原始巴利經文，探尋資料的源頭，並時時著眼於如何使教
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理切合實用，讓真正想於此生此世滅苦的人能夠實踐。緣起其實是苦
的詳盡分析，包含苦的生起、止息及滅苦之道。透過對因緣法則的瞭
解，我們可清晰地看見踐行之道：專注於當下的觸，將可引生智慧並
防止苦的生起，因為苦的生起及止息的各種成因均存在於當下。當無
明掩蔽了心，苦就生起；而當正念與智慧調伏六根（眼、耳、鼻、舌、
身、意）時，苦就止息。這樣的緣起是可實際應用的，因為其因與果
均存在於我們所可及的今生今世。然而，若像覺音所宣說的，苦的因
是存於過去世，那麼要在此世解脫痛苦是不可能的，因為它的因不是
我們所能掌握的。

對所有認真的佛教學習者，本書相當重要。一般人對緣起的誤解就像
躲在壕溝中般難以察覺，本書深入地加以澄清，並引領我們回到巴利
經文中親見佛陀的原始教導。感謝本書譯者 Steven Schmidt 及 Sublime
Life Mission 允許我們再版這本有價值的書。希望本書能釐清關於這個
重要教義的混淆，並透過對苦的本質的清楚呈現，幫助所有人解脫痛
苦且發現永恆的寧靜。

學習緣起是佛弟子最重要的事
原本我決定為《法音集》裡的《佛說緣起》一書作序並加以解說，但
是由於身體狀況不佳及其他各種條件不具足而無法完成。然而運氣還
不錯，我所要表達的內容已經在另一本書中了，它可以很圓滿地代替
我所要寫的序文，那本書即是《法音集》第七冊【譯註一】。我再次
修改，以便讓讀者更容易瞭解。

另外想要向各位介紹的是，
《法音集》第二冊《依緣性》 （Idappaccayata）
的內容對於要學習緣起（Paticcasamuppada）的人是很有幫助的。因
為實際上，兩者是一致的，只是解釋上有廣狹的不同罷了。以下的理
由可以說明學習者必須要用本書做為學習緣起的基本原則。

【譯註一】
【法音集】第七冊為《深深瞭解佛法真義》
（Osaretabbadhamma）
，《生
活中的緣起》即是譯自該書的第十一章<實修止息緣起法的原則>，內容傾向對傳
統緣起教法的批判，佛使比丘於此章中論說緣起並沒有貫通三世，可在日常生活
中實踐。

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緣起甚深
緣起是佛教徒必學的重要課題，正如巴利經典《長部》等誦經【譯註
二】所記載：

有二種正等覺者所善說的法，是諸比丘所應撰集，以防諍訟，使梵行
久立，多所饒益，天人獲安：

一、處善巧（ayatana-kusalata）。

二、緣起善巧（paticcasamuppadakusalata）。【譯註三】

這段經文告訴我們必須盡力互相幫助以正確瞭解緣起，這樣將能為我
們自己與宗教帶來利益，也為人、天二道帶來安寧。尤其我們佛教徒
之間應該努力建立共識，以消除紛爭，因為意見分歧會引生踐行緣起
的問題，我們必須利用任何可能的方法來幫助彼此達成共識。在此所
作的闡釋，不是企圖製造紛爭；相反地，是要消除教緣起的老師和學
緣起的學生，以及其他想研究緣起的人之間的爭執。

緣起非常深奧，正是佛教的核心或精髓。因為它本身非常深奧，所以
必定會引起某些問題，這些問題甚至會反過來危害佛教，致使佛教徒
無法從這核心的教法中受益。阿難尊者曾對佛陀表示，緣起看來非常
容易而且淺顯，當時佛陀答道：

阿難！別這樣說，阿難！別這樣說。緣起甚深，具深邃相，眾生無法
理解，不能明白我所教的，也無法徹底看透緣起，心就會很混亂。就
像糾結難解的絲、纏結成球的線、攀生雜亂的文若草及燈心草，不得
出離於苦界、惡趣、墮處、輪迴。【譯註四】

這段經文告訴我們，不可把緣起當成遊戲來玩，而必須投入所有的精
神智慧來學習緣起，不可漫不經心。

（sassataditthi），
至於凡夫只有常見的認知，也就是常常覺得有個「自我」
因而他會發現緣起非常深奧難以理解，對他們而言，緣起變成一種既
深奧又複雜的哲學，好像剛才所說那束糾結的絲一樣。這樣一來，人
們會花許多力氣爭辯，就像瞎子摸象，因為每個人摸到象的不同部位
而產生爭執。

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但對阿羅漢而言，緣起就像一種自然的知識，是可被公開印證的科學，
或是可放在手中把玩、觀看的東西，就算不知道各緣起支的名稱都無
所謂，他已看清一切事物，不再執取，也不會由於接觸任何情境而產
生愛、取。他可以不必知道各緣起支的名稱，也可能無法很詳細地教
導別人緣起的內容，甚至無法說明有關它的任何事，但因為阿羅漢已
具備了最圓滿的正念【譯註五】，就能隨著緣起還滅的方法而完全滅
苦。

這就是緣起之所以深奧的道理，甚至像佛陀這樣的智者，也花了全部
的心力才發現它，並建立教法教導一切眾生。雖然如此，緣起仍難以
理解，所以佛陀覺悟之初，甚至考慮過不要教導眾生緣起，因為只有
極少數的人能瞭解這深奧的教法，恐怕會白費心血，但是最後由於大
悲的力量，激發佛陀肩負起教導這難懂、深奧真理的艱鉅工作，對世
間上少數能夠理解緣起的人，佛陀滿懷慈悲地教導，我們必須體會佛
陀為凡夫解說這難懂的緣起，是多麼地辛苦啊！

【譯註二】 請參閱《長部》等誦經（《漢譯南傳大藏經》第８冊，２２８～２
３２頁），及《長阿含經》眾集經（《大正藏》第１冊，４９頁下－５０頁上）。

【譯註三】 處善巧：以十二處為觀察的對象而生起的智慧。緣起善巧：以緣起
為觀察的對象而生起的智慧。

【譯註四】 記載於《相應部》因緣篇，因緣相應，樹品（10th Sutta, The Tree" Sutta,

 The Kindred Saying on Cause, Nidana vagga, Samyutta nikaya II, PTS, p.64）。 依
《漢譯南傳大藏經》
：「阿難！勿作是言。阿難！勿作是言。阿難！此緣起所見甚
深而且深遠。阿難！因未證此法，由於不知，如是，此如縺索之眾生，被腫物所
覆之眾生，如文若草、燈心草之有情，不脫苦處、惡趣、無樂處之輪迴。」（第
１４冊，110 頁）。

請參閱《長部》大緣經（《佛教大藏經》第８５冊，169 頁）。葉均譯，《清淨道
論》下冊，245 頁，華宇出版社。
【譯註五】 阿羅漢是徹底圓滿覺悟的人，他在每一剎那都能起覺照，念念不中
斷，六根皆能清淨無漏，所以稱為圓滿的正念。而凡夫只能偶爾生起正念，甚至
沒有正念，所以並不圓滿。

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「日常用語」與「法的語言」
在弘揚緣起教法上，有個奧妙的事實：當佛陀艱辛地弘揚佛教時，必
須同時使用兩種語言。那就是以「日常用語」教導為常見所惑的人，
為他們解說一般道德，因為持常見的人時時有「我」 、
「我所有」的感
覺，而這種執著已根深蒂固地存在他們心中；以「法的語言」來教導
那些眼睛只覆蓋著微塵的人(指利根的人)，令他們能理解勝義諦
（paramatthadhamma）
，而拋棄長久執持且珍愛的常見，這就是兩種
語言。

緣起屬於勝義諦，就必須用法的語言來解說，它與道德是完全相對的
【譯註六】，怎麼可能以日常用語解釋清楚呢？使用日常用語，不可
能論說緣起；而如果用法的語言解說，聽眾聽不懂，就會用日常用語
來詮釋一切，結果不是無法理解，就是完全誤解。這就是教導緣起最
根本的困難，也是佛陀剛覺悟時不願教導的原因。有時即使教導了仍
不能理解，就如漁夫之子嗏帝（Sati）比丘的例子，我將會在下面說
到這件事。直到現在，我們被教過、講過甚至討論過，依然不懂，縱
使接受了教導，也無法付諸行動，或愈修愈偏離正軌。

在宣說道德時，就必須說到有「人」、「眾生」、「我」、「如來」，甚至
教人造福時，也會說到死後將能獲得福報。然而在宣說勝義諦時，並
沒有所謂的「眾生」、「人」、「如來」，只有相互依存所生起的剎那，
相續流轉，每一支稱為「緣生法」（paticcasamuppanna dhamma）
，
當它們被串連成線或成鏈時就稱為緣起。在一一剎那中，即使是此時
此刻，其中都不可能有個「我」，因此就沒有誰生、誰死，或誰去承
受舊有業報的常見，也不是死了就斷滅的斷見。因為從這一刻起，就
沒有那個斷滅的人，此時此刻也只是勝義諦中道的緣起現象，它和八
正道或可運用在道德上的中道，都是並行不悖的。

在善的因緣未改變之前，一般人的習性會執著於道德，以善行求心安。
一旦因緣改變，由於執著而感覺到無常的苦（dukkha）和無我，他會
明瞭道德也不是究竟的皈依處，必須回頭尋覓如緣起這種勝義諦，以
拔除痛苦的感覺。心逐漸提昇到超越「我」、
「我所有」 、善惡、好壞、
苦樂時，就不再有任何痛苦。把緣起教導成有個生生世世流轉的自我，
不但違反緣起法則，也違反佛陀說法的原則──要讓人類徹底止息或
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超越任何一種自我。因此，緣起不涉及道德，因道德不論在任何情形
下都以自我為根本，仍依存於常見中。

目前，有兩種緣起的說法，其一是被歪曲渲染而無法奉行的緣起，這
種扭曲的教法已經被教導了一千多年；其二是契入佛陀本懷的緣起，
對於根門的觸能有所警惕，不讓受引生愛，當下就可實踐並有所收穫。
事實上，如果一般人能這樣修行，縱使不稱它為緣起，也能獲得可觀
的成果。在這兩種緣起的說法混淆之際，有心學佛的人必須善加謹慎，
以契入佛陀的本意。佛陀所說的緣起本質不是斷見──使人不行善、
不負責，或如一般喜歡惹是生非而不自愛的人；也不是常見──像是
極端份子，陶醉於現在的自我、生生世世的自我，或一切的「我」
、「我
所有」。緣起並不是如一般人以為的只是浮誇的理論，相反地，它是
嚴謹的修行──當根門的觸生起時，有正念來控制受，而不會引生愛、
取、有、生──甚至不必使用「緣起」這種太過專門的術語。

我們必須互相提醒的是，別把佛教的心要──緣起，詮釋成萬物有靈
論，即相信有個自我的靈魂、神識能去投生，或時常附在身體內。在
這個原子、太空時代，西方學者都嘲笑、諷刺這種觀念，但願各位能
共同認真地挽回泰國佛教的形象，別將日常用語（或以含有常見思想
的語言）所教導的道德，摻雜於以法的語言（或以含有究竟正見的語
言）所教導的勝義諦──緣起之中。依照緣起法則修行便是如實的中
道，經典中說，透過瞭解緣起的慧力，便能擁有無上正見或出世正見，
這種正見不偏向斷見或常見【譯註七】。緣起安住於有「我」（常見）
和非「我」（斷見）之間的中道，它的法則是「此有故彼有，此滅故
彼滅」，就由於這種原則使佛教不致陷入斷見或常見。我們要特別注
意，別讓緣起教義的教導，演變成非佛所說，甚至成為印度教或婆羅
門教的教理。事實上，在持常見的人心中，根本無法建立緣起，因為
兩者是互相對立的。因此，以常見教導緣起，是在破壞緣起法則，這
點我們必須要小心謹慎。

從原始巴利經典中探究佛陀所宣說的法，我們將能清楚地發現這兩種
區別：第一部分為道德，是教導還有常見的人；另一部分為勝義諦，
為的是要破除常見且不偏向斷見。而後，到了論書撰述的時代，產生
一種極普遍的偏離現象，就是以常見來講解勝義諦，甚至緣起也不例

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外。只要一有機會，就將緣起解釋成有個自我，有個相同的人死了便
去投生，或全部都以物質的角度來解說。譬如地獄就被解釋成存在於
地底下，是人死後才去的地方，而不是緣起之流中，當下就存在的恐
怖地獄，即使是根據緣起而感受到的地獄，我們還是依然將它安置於
地下或當成死後的地獄。

因此，研究緣起就必須以原始巴利經典作為基礎，別盲目無知地臣服
於論師，或百分之百地屈從於論典，如《清淨道論》
（Visuddhimagga）
，
我相信《清淨道論》的作者和整合所有巴利三藏註釋的人是同一位。
形成思想的壟斷，讓人們只能聽到一種聲音，甚至一致盲目地接受論
典。雖然如此，但我們仍必須要以佛陀賜予的《噶拉瑪經》 【譯註八】
及《大般涅槃經》中所說「四大教法」的原則【譯註九】，來維護和
使用我們的自主權，如此我們就可以預防和保護自己不淪為後期偏向
常見的書或論典的奴隸。

如果掌握《噶拉瑪經》和「四大教法」，便可嚴格地依照佛陀所制定
的抉擇原則去找尋，我們就有本事從層層的垃圾堆中挑選出很多正確
的東西。這並不是說所有論典都沒有價值，而是必須很嚴格地依照佛
陀所制定的抉擇原則，去找尋正確的說法。當代泰國第五代王朝的論
師杉馬那照（Somdet Phra Maha Samanachao）也指示我們必須要這
樣研究，甚至巴利論典都不例外，我始終是尊長忠實的思想追隨者。
依照「四大教法」，凡是不符合「法」與「律」的，就應視為聽錯、
記錯、說錯、教錯了。緣起最主要是在破除常見和斷見，所以緣起的
教法，若被解釋為人在三世中輪迴，以「四大教法」來檢核，是無法
讓人接受的。《佛說緣起》這本書將會幫助我們證明這點。

【譯註六】 道德是一種「有我」的世間善法，仍有主體自我的觀念，與緣起滅
除主體自我的教義相對立。
【譯註七】 記載於《相應部》因緣篇，因緣相應，伽拉羅剎利品（The Fifth Sutta,
Kalara  The Nobleman, in the Kindred Saying on Cause, Nidana vagga, Samyutta
nikaya II, PTS, p.43）。
依《漢譯南傳大藏經》
：「比丘！有『命與身為同』之見，此非梵行住。比丘！有
『命與身為異』之見，此非梵行住。比丘！離此等之兩邊，如來緣中說法，緣生
而有老死。」（第１４冊，７１頁）。

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【譯註八】 依《增支部》三集，大品：
「汝等勿信風說，勿信傳說，勿信臆說，
勿信與藏〔經〕之教〔相合〕之說，勿信基於尋思者，勿信基於理趣者，勿信熟
慮於因相者，雖說是與審慮、忍許之見〔相合〕亦勿予信、〔說者〕雖堪能亦勿
予信、雖說〔此〕沙門是我等之師，亦勿予信之。」
（《漢譯南傳大藏經》第１９
冊，269 頁），此乃《噶拉瑪經》之十大原則。
【譯註九】 請參閱《大般涅槃經》（《佛教大藏經》第８５冊，204～205 頁）。
「四大教法」是指任何說法不論是傳說從佛陀那兒親聽親受的，或從僧團多聞長
老，或從眾多善知法律或一善知法律的長老聽來的都好，應把它與「經」、「律」
相比較對照：如果合經依律，便確定「此言是真佛陀所說」；如果離經違律，便
可斷定「此言確非佛陀所說。」

緣起的原則
以下幾點是緣起的原則：

 一、在六根與六塵接觸的每一剎那中，若沒有解脫的念、智，就
會出現有（bhava）和生（jati）
。換句話說，在與無明相應的接觸
中，剎那間就造作出緣起。

 二、在緣起的語言中，沒有所謂的「人」、「自我」、「我們」、「他
們」可成為受苦的人、滅苦的人，或在輪迴中流轉的人。

 三、在緣起的語言中，沒有所謂的「樂」，只有「苦」和「苦的
止息」
，因為「樂」是常見的所依【譯註十】
，所以緣起中不談「樂」。
除非用在日常用語的解說上，才把不苦的狀態當成「樂」，如說
「涅槃是無上的樂」，以方便契合道德的教誨。

 四、在緣起的語言中沒有自我的結生識（patisandhi vinnana）
【譯
註十一】。所以，在緣起裡的識（vinnana）只是指六識（六根與
六塵相觸而生的）。但如果你企圖把六識當作為結生識，那也可
以，然而如此解釋六識本身，將會造成名色、六入、觸、受，且
又不斷地延續到緣起過程中最後的有和生。但佛陀從不將識解釋
為結生識，因為佛陀的用意是要讓我們看清平常感官的六識【譯
註十二】。所謂結生識只有後期的論著才提到，它們在不知不覺
中把常見帶進佛教中，並成為佛教中的害蟲，慢慢地侵蝕佛教，

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直到瓦解整個佛教。事實上，我們已有平常感官的識或緣起無明
緣行所引生的識，而不需要有結生識。

 五、在緣起的過程內，只有緣生法。也就是說一切現象都要有其
他條件的相互依存才能產生，而且也僅僅是剎那生滅，接著便繼
續輾轉相依地衍生出其他現象，這種由各種條件相互依存而產生
的現象稱為緣起。在此有兩個重要的原則，值得我們注意和研究：
(一)別產生自我而成為常見的人；(二)別產生與自我相對立的觀念，
認為什麼都沒有，這是斷見。更正確地說，只要保持中立，即所
謂的中道，就不離緣生法。

 六、以業（kamma）的角度來看，緣起顯現的是非黑非白業及黑
業、白業的滅盡，並把福業、非福業和不動業（anenja）全都當
作是「苦」。必須超越這三種業才能夠徹底滅苦，這樣業才不會
成為執著自我或一切常見的所在。

 七、符合「現見」（sanditthika）【譯註十三】才是佛教的原則。
以一次流轉包括三世的方式來詮釋緣起，就不是「現見」的原則。
緣起的十一種狀況【譯註十四】都必須不離「現見」，這才是佛
說的緣起。

 八、在經典中解說緣起的方式有許多種，譬如：(一)從無明到老
死苦──順說緣起（anuloma）；(二)從老死苦到無明──逆說緣
起（patiloma）
，這順向與逆向的兩種解說中也有緣起的還滅；(三)
從根境的接觸解說起，直到產生識、觸、受等，但不必提到無明；
(四)從受開始，相續到苦老死；(五)最後也許是最奇特的說法：生
和滅在一次緣起的運行中同時解說，也就是無明緣行，行緣識，
識緣名色，直到受緣愛，並反過來說明愛滅即取滅，直到苦滅，
這是最奇特的說法。這種說法的涵意似乎是說，即使緣起已發展
到愛了，也有可能即刻產生正念而中斷了愛的流轉，並倒轉過來
滅除苦。如果我們把經典中各式各樣的緣起拿來討論，那將會讓
我們更清楚地看到，緣起實在不必涵蓋三世。

 九、緣起是剎那的現象，而非恆常。因此所謂的生或死，必須放
在一般人日常生活中的緣起流轉中說明，也就是如前面第一段所

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說的，在根境接觸時失去正念。我們可以輕易地看到，當貪、瞋、
癡等煩惱生起，自我就已經誕生，每一次就是「一生」。如果有
誰還喜歡「今生」、「來生」這些名詞，就得掌握剎那的生，這樣
我還可以接受，因為它還能契入真理──當下可以體證並受用。
如果要依照日常用語所說的生是從母胎所生，就不是緣起的語義，
它將阻礙我們對緣起的理解。我們應重視眼前可及的「來生」，
只要想克服，就能做到，這比起無法預知投生於何處的「來生」
要好得多了！

 十、僅僅在理論上討論的緣起稱為哲學，它沒多大用處，大可不
必！真正的緣起是一種修行，它可以不讓苦產生，亦即當根與境
接觸時，對六根都保持著醒覺。以這個原則，來守護六根而不產
生漏（asava）
，才是圓滿的緣起還滅。即使你不以「緣起」稱之，
實際上還是同一件事，這種緣起叫做正道（sammapatipada）
。【譯
註十五】

前面所敘述的一切都可作為測試是否理解真正緣起的準繩，簡單地
說，真正的緣起是直接滅苦的實際修行。苦之所以生起是因為一旦有
煩惱，就會有緣起（從無明到老死）的一次流轉。這就好像兩回合的
生，因為當內根和外塵接觸時，產生與無明相應的識，（第一回合的
生是指名色的生），相續地識緣名色，名色緣六入。然而在尚未發生
之前，識似乎不存在，因為此時識處於休止狀態，這種識只在持有常
見觀念的人中，才稱它為結生識。由於觸而引生受，相續地就直接產
生愛和取的煩惱，繼而發展出有和生，就是我與取──執取「我」 、「我
所有」的生，這就是第二回合的生。如此就得承受生、老、死、愁、
悲、苦、憂、惱等的痛苦，簡稱為五取蘊（pancupadanakkhandha），
也就是苦。總而言之，緣起的一次運行含有兩回合的生，不必等到進
入棺材才有死或再生，以日常用語來解釋肉體的生和死，與佛陀所教
導的緣起無關。

很明顯地，佛陀教導緣起的用意在於更加徹底滅除我見或滅除自我。
單靠一一分析五蘊來看「無我」還不夠，才必須看清緣起的現象。每
一蘊依「此有故彼有，此滅故彼滅」的因果法則，只在緣起的十一種
狀況圓滿地生起時才出現。這使我們更清楚地看出「無我」、惑（煩

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惱）
、業、異熟（vipaka）
，或從因到果的整個過程現象都是「無我」。
若只聽聞「五蘊無我」而不能看清緣起的現象，那也可能會產生可笑
的迷惑。就像巴利經典中記載，曾有位比丘對佛陀說： 「可敬的佛陀！
聽說五蘊無我，那麼無我所造的業由誰承受呢？」【譯註十六】這
點足以看出只聽聞「五蘊無我」，但對「無我」一知半解的情形。一
談到造業和業報，就認為有個「我」去接受苦或樂的業報，這會造成
可笑的情況，然而如果能徹底看清緣起的現象，就不會產生這種疑
惑。

若能徹底看清緣起法則中的剎那現象，就不會像前面典故中所說的，
有個自我在運作。即使在緣起之流中，仍然可能出現今生、來世、惡
道（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅）、人、天神及梵天，甚至佛、法、
僧。這皆是由福業、非福業和不動業的造作力（abhisankhara）所驅
使。如果其造作力已成功地引發受或生，而心又處於煩惱憂慮如火焚
燒的狀態，此刻地獄就生起了。有如《相應部》諦相應深嶮品第三熱
煩經裡，佛陀所稱的「大熱地獄」 （Mahaparlaha）
【譯註十七】 ，而在
其它地方則稱為「六觸處所屬之地獄」 （Chapassa  yatanika niraya），
這才是真實的地獄，比起持有常見的人所相信的那地底下的地獄更為
恐怖。同一部經典的下幾段裡，說明天堂為「六觸處所屬之天」
（Chapassa yatanika deva）
，這才是真正的天堂，比起持有常見的人所
相信那天空之上的天堂更為真實【譯註十八】 。假如我們的感受或（內
心的）苦都充滿著恐懼，就是阿修羅（asura）；倘若饑餓得喘不過氣
來，就是餓鬼（peta）；愚癡就是畜生；苦樂參半，就是人類；享受
著各式各樣和各種層次的情趣，就是不同層次的天神；若飽嘗色定
（rupa-jhana）或無色定（arupa-jhana）的樂受和非苦非樂受，就是
不同層次的梵天，這比進入棺材後才能經驗的境界更為真實。那些誤
解都是由於對佛教的「化生」（opapatika）持有歪曲的觀念所致。

在緣起還滅中，我們就可發現真實的佛、法、僧是當下可體證的，並
只有智者能親身體證。這比持常見的人所說的三寶更真實，持常見的
人所說的三寶只是無心的唱誦而已，毫無意義可言。今生是緣起流轉
運作當下的一個運行，來生是緣起流轉的下一個運行，如此去瞭解，
比持常見的人更真實。在他們看法中，
「生」是從母親子宮中出生，
「死」

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是進入棺材的肉體死，這是日常用語或兒語，而不是佛陀教導緣起的
語意。這樣正確地去瞭解緣起才是佛陀教導論說的緣起，而不是後期
常見論師們論說的緣起，後期論師論說的緣起是他們自己的創作，並
一代傳一代授受至今。

緣起的語言或無上的法語可以幫助我們如實理解事物的真象，這和一
般被許多常見所滲染的語言不同。例如正見（sammaditthi）有他方世
界；有父、有母；有天堂、有地獄；有業、造業者和受業者；有今生
和來世，這都依照著一般人所理解執持的語言來說明。一旦升到中級
的正見，做為八正道之一，就不是這麼解釋，它只指出苦和苦的滅盡
而已，且不提也不承認有個受苦者或有個「人」在滅苦，這都被稱為
正見。至於無上的正見，或如實的出世境界，這在經典中就有更深一
層的說明【譯註十九】，乃如實看清緣起的知見，既不偏向存在主義
（atthita）
，也不偏向虛無主義（natthita）
，而是徹底看清且安住在中
道，也就是看清「此有故彼有，此滅故彼滅」的緣起之流，其中並沒
有任何的「我」 、「人」
，甚至天堂、地獄存在。有了這種程度的知見，
稱為如實的中道，因為它不會偏向於斷見或常見。

請各位注意，依世俗諦的正見說明有自我，至於勝義諦的正見，則沒
有自我，那裡有個自我呢？這都可稱為佛教的正見，不過日常用語是
用來教導一般人的道德，法的語言則用來教導那些眼睛只覆蓋著微塵
的人，讓他們瞭解如實的真理，以便成為聖人，佛陀總是用兩種語言
來說法。緣起不是倫理道德，而是無上的勝義諦，沒有一個主體能在
一生又一生之中流轉，也沒有把緣起的一次運行分段到三世的必要。

最後我們必須來討論，以三世輪迴解釋緣起的目的何在。

把緣起的一次運行解釋為貫通三世，若追溯這種說法的起源有部分很
清楚是從覺音的《清淨道論》而來，而某些部分不很清楚它的出處，
由於就文獻的考證，沒有比《清淨道論》更古老的了，因此我要針對
這本論著或作者做一些評論。實際上，我的評論不是指向覺音，而是
因為我們必須要以正確的方法互相學習，來奉行佛教或佛陀所教導的
緣起，這才是有益的。我們只是不滿意與佛陀的旨意不同的解釋，因
此所謂的評論，實際上並沒有什麼評論，只是把原始巴利經文中，有
關緣起的理論重新拿來研究討論，以便使每個人都能自己去理解，或
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看出到底是怎麼一回事，而不必相信我或其他任何人。如果因人云亦
云而相信，就違反《噶拉瑪經》的精神，如果盲目去做違反《噶拉瑪
經》的事，那麼就是個沒用的傢伙。我們必須要運用「法眼」【譯註
二十】來做為判斷問題的工具。

假如我真的要來評論覺音的話，那就得這麼評論：覺音所著作的《清
淨道論》只是把已存有的《解脫道論》【譯註二十一】加上譬喻故事
或註疏、評論，這將會使情況越來越嚴重。在此我必須要提醒各位注
意，愛護佛陀比愛護別人更為重要，我們必須重新注意佛陀時常宣說
的緣起，儘管這件事是多麼困難，我必須犧牲到底，使佛陀所開示的
緣起能真正為眾生帶來利益，而不像沈睡般無所事事，只是拿來互相
爭論，沒有任何益處。

由於覺音的論述，無法與佛陀巴利經典如《噶拉瑪經》中的原理相印
證，因此我──佛使比丘，就必須有如蝦蜉撼樹，螳臂擋車似的，靠
著我的智慧來評論覺音。雖然別人看來會哈哈大笑，但是我對自己所
做的事感到法喜充滿，因為如此能將正確的理論帶進緣起的教育領域
中，緣起是佛教的核心，與我在一開始便提到的《長部》等誦經中所
解釋的一樣。

【譯註十】 因「樂」易引生常見，而「苦」易引生斷見。
【譯註十一】 結生識指連結此生至彼生的主體。
【譯註十二】 平常感官的六識是未在緣起中流轉的識，緣起的識是受到無明緣
行所污染的六識，而感官所產生的六識就純潔如天真的孩子，是一種純粹覺知的
作用。無明相應的識 是一種錯覺的識，天真孩子的識是一種知覺的識，聖人、
佛陀、阿羅漢的識是一種正覺的識，所以識分為三種：錯覺的識是無明緣行的識，
是一般凡夫受到無明所污染而產生的錯覺的六識；知覺的識是純潔的孩子未受到
無明或後天邪知邪見所污染的六識；佛陀正覺的六識，是已經如實了知萬物現象
的識。
【譯註十三】 「現見」的原則即是此時此刻可體證的原則。
【譯註十四】 無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、
受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死，共有十一種狀況。
【譯註十五】 記載於《相應部》因緣篇，因緣相應，佛陀品第三道跡：「所謂

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正道跡者何耶？因無明 之無餘，離貪滅，故行滅，因行滅故識滅，……如斯是
全苦蘊之滅。諸比丘！以此謂正道跡。」（《漢譯南傳大藏經》第１４冊，5～6
頁）。
【譯註十六】 記載於《相應部》牲度篇，蘊相應，中五十經，第三所食品（On
What must  be Devoured, The Middle Fifty Suttas, The Kindred saying on elements,
Khandha  vagga, Samyutta nikaya III, PTS, p.88）。
依《漢譯南傳大藏經》：「……其時有一比丘，心生思念：『如是色乃無我，受……
想……行……識乃無我，
〔然〕無我所作之業，何者之我應受？』……」
（第１５冊，
150 頁）。
【譯註十七】 依《漢譯南傳大藏經》
：「諸比丘！有名大熱之地獄。於彼處，眼
所見之色，唯見非可愛相、不見可愛相，唯見非可樂相、不見可樂相，唯見非可
意相、不見可意相。耳所聞之聲……鼻所嗅之香……舌所味之味……身所觸之所
觸……意所知之法，唯知非可愛相、不知可愛相，唯知非可樂相、不知可樂相，
唯知非可意相、不知可意相。」（第１８冊，352 頁）。
【譯註十八】 記載於《相應部》六處篇，第三五十品，提婆陀訶品（ On Devadaha,
The Kindred Sayings on The Sixfold Sphere, The Third Fifty Suttas, Sala yatana vagga,
Samyutta nikaya IV, PTS, p.81）。
依《漢譯南傳大藏經》
：「諸比丘！余見名為六觸處所屬之地獄。於此凡以眼見色，
僅見不樂之色，不見樂色；……。凡以耳聞聲……凡以鼻嗅香……凡以舌味味……
凡以身觸觸……凡以意識法，唯識不樂之法，不識樂法；……諸比丘！汝等為得
住梵行之好機。」「諸比丘！余見名為六觸處所屬之天。於此，凡以眼見色，唯
見樂色，不見不樂色；……。凡以耳聞聲……凡以鼻嗅香……凡以舌味味……凡以
身觸觸……凡以意識法，唯識樂法，不識不樂法；……諸比丘！汝等為得住梵行
之好機。」 第１６冊，１６６頁）。
請參閱《雜阿含經》二一（經 《大正藏》第２冊，５３頁上）。
【譯註十九】 記載於《相應部》因緣篇，食品（ The Sustenance Suttas, The Kindred
 Sayings on Cause, Nidana vagga, Samyutta nikaya II, PTS, p.12-13）。
依《漢譯南傳大藏經》：「迦旃延白世尊：『……大德！正見者何耶？』『迦旃延！
此世間多依止於有與無之兩〔極端〕。迦旃延！依正慧以如實觀世間之集者，則
此世間為非無者。迦旃延！依正慧以如實觀世間之滅者，則此世間為非有者。迦
旃延！此世間多為方便所囚、計、取著。聖弟子計使、取著於此心之依處，不囚
於『予是我』，無著、無住，苦生則見生，苦滅則見滅，不惑不疑，無緣他事，

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是彼智生。迦旃延！如是乃正見。……迦旃延！說『一切為有』
，此乃一極端。說
『一切為無』，此乃第二極端。迦旃延！如來離此等之兩端，而依中道說法。」
（第１４冊，１９頁）。
【譯註二十】 記載於《相應部》因緣篇，現觀相應（ The Eighth Sutta, The Kindred
 Sayings on Understanding, Nidana vagga, Samyutta nikaya II, PTS p.95）。
依《漢譯南傳大藏經》：「諸比丘！如是大利為法現觀，如是大利，為得法眼。」
（第１４冊，19 頁）。
【譯註二十一】 《解脫道論》（ Vimuttimagga）收錄於《大正藏》第３２冊，
399～461 頁，論集部。相傳為阿羅漢優波底沙造，梁‧扶南三藏僧伽婆羅譯。

緣起是佛教的核心

對一般人來說，緣起這個名詞還是很陌生，但是我們無法用別的字來
替換，因此盡力去理解緣起這名詞是各位的責任，要不斷地去領悟這
個名詞，直到它能成為一個慣用的字眼。曾經出家或研究過佛學的人
可能聽過緣起這個詞，但是一般在家人可能會感到困惑而不去注意，
因此就無法理解佛教中最重要的法。我覺得必須要解釋，讓它能被接
受並成為最平常的一件事。

緣起即是圓滿的聖諦
我必須要把它提出來，因為這是佛教的核心。

一提起佛教的核心，大多數的人會聯想到四聖諦。在此希望大家能明
白，緣起是最圓滿、最究竟的聖諦，所以請稱之為「摩訶聖諦」（大
聖諦）
。緣起是「摩訶聖諦」，是佛教的核心，因此必須先來討論，一
直到能完完全全地瞭解緣起。

接著應該要知道的是，這難以理解的緣起幾乎時時刻刻存在於每個人
的身心之中，然而我們卻不知道。這可說是我們自己的過錯，而不是
「法」的錯，因為我們沒有去注意，就不知道它幾乎時時刻刻存在於
我們的身心。接下來就為各位講解，到底它如何常存於我們的身心
呢？

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能理解緣起的人就有本事自己修行，進而止息自己的苦。另一方面，
我們必須把它當作是每個人應盡的責任，必須要去瞭解和幫助別人，
讓大家都能瞭解緣起。這是佛陀的心願，若我們能做到這一點，那麼
佛陀覺悟緣起才不會徒勞無功。

就好像四聖諦一樣，如果沒有人理解，那麼佛陀所覺悟的「法」便會
徒勞無功，沒有任何用處。實際上緣起比四聖諦更重要，它可以說是
最圓滿、最究竟的聖諦。在此做個結論：我們必須要互相幫助來理解
緣起，並把它推廣到每個佛教徒身上，這就是為何我們要討論「摩訶
聖諦」──緣起的首要原因。

為了理解緣起，以下就列舉幾個問題來作說明：緣起是什麼？為什麼
要瞭解緣起？知道緣起有什麼好處？要依什麼方法滅苦？

緣起是什麼？
如果有人問：「緣起是什麼？」我們可以回答：緣起很詳盡地指出苦
的生滅如何發生，它揭示苦的生滅是輾轉相依的自然現象，並沒有鬼、
神、靈物或其他東西能製造苦或滅除苦。緣起是相互依存的自然現象，
當各個階段相依地生起時，苦就隨著生起或消失。所謂「緣起」
（paticcasamuppada）
， （paticca）是指互相依靠，
「緣」 （samuppada）
「起」
是指同時發生，緣起就是因緣條件輾轉相依而生的。

緣起同時在說明沒有「人」 、「我」、
「眾生」的存在或相續輪迴，一切
只是自然地生、住、滅。如果能明瞭緣起，就能理解：沒有所謂有個
自我的「人」、「我」、「眾生」。當人們不瞭解這點，就隨著平常已被
無明主宰的思想去感覺，那就覺得有「人」、「我」、「眾生」。緣起指
出：苦如何生滅，以及苦的生滅是因緣條件相互依存而成的，根本不
必談到「人」、「我」、「眾生」。

此外，輾轉相依的生滅現象就如閃電般地迅速且劇烈，希望每個人都
能好好注意：念頭的生起相當迅速強烈，例如生氣的產生有如閃電般
地迅速劇烈。日常生活中，內心作用如閃電般地出現，而形成苦，這
當下就是緣起。如果能看得到，就會覺得實在是太恐怖了；但如果看
不到，就好像什麼都沒有。倘若要問緣起是什麼，那可以用很通俗的
語言來回答：造成苦的心理作用如閃電般地迅速、強烈，並存在我們
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的日常生活之中。

為什麼要瞭解緣起？
第二個問題是：「為什麼要瞭解緣起？」

為了學習和修行，我們必須要明瞭緣起。由於現在沒有人明瞭，緣起
反而成為邪見。一般人的邪見有如嗏帝比丘一樣，嗏帝比丘堅持的觀
念是：
「在輪迴中流轉和遊玩的只有識，而沒有別的。」 【譯註一】這
名比丘堅持地說這識有個「人」、「我」、「眾生」，在輪迴中一生又一
生不停地流轉遊玩，而沒有別的。相信「識」是有個「人」 、
「我」或
「眾生」，恆在輪迴中流轉遊玩，這是因不瞭解緣起的本質，而產生
的邪見。

當時比丘們都盡力設法勸諫嗏帝比丘離棄邪見，而嗏帝比丘仍固執邪
見，默守自己的主張，比丘們只好稟告佛陀。佛陀就召見嗏帝比丘，
詢問他說：「你真的有這種觀念嗎？」嗏帝比丘承認說：
「這種識在輪
迴中流轉遊玩，而沒有別的。」佛陀反問他：
「你所謂的識是什麼？」
他回答：「可敬的佛陀，那一種能說、能感覺，或能承受一切善惡果
報的主體，就是識。」

這是一種非常嚴重的邪見：識本身能促使我們說話、感覺以及承受日
後的一切果報。

一般人都聽不出為何把它當作邪見，因為他們都像嗏帝比丘這樣地相
信識是常存的，所以習以為常，也就不知道這是邪見。

這是一種邪見的說法：堅持地認為識是恆常、存有、能自主，而不是
緣生法或緣起現象。實際上，識只是一種緣生法，它沒有自我，僅是
條件相互依存、和合而剎那產生，然後相續地流轉，可見識是緣生法。
依照緣起，將可瞭解根本沒有自我。

嗏帝比丘堅持有自我或自我的識能去流轉遊玩，它不僅存在於當下且
延續到來生。這種能說話，能接受各種情境的感受，或承受善惡業報
的自我，稱為識。

這是因為人們已普遍存有這種見解，而不知道這是邪見。我們必須把

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緣起說出來，讓大家都能明瞭「空無自我」的實相──識不是自我。
如果說識是存在的話，它也是緣生法，即是條件相互依存而相續衍生
的自然現象而已，並非是任何東西的主體。因此我們才必須要知道緣
起。

【譯註一】 記載於《中部》雙大品，愛盡大經（Mahatanhasankhaya Sutta, Greater

Discourse on the Destruction of Graving, Mahayamaka-vagga, Majjhima-nikaya I, PTS
p. 311—324）。
請參閱愛盡大經《漢譯南傳大藏經》
（第９冊，３４６～３６３頁）
，本經是記述
啊帝比丘主張，有個自我的識在輪迴中流轉，並且認為這是佛說，佛陀教誡他，
且與諸比丘對談，以匡正他的誤解。
見《中阿含經》大品第二○一經啊帝經（《大正藏》第１冊，７６６～７７０頁）。

知道緣起有什麼好處？
下個問題是：「知道緣起有什麼好處？」

知道緣起的目的是要我們脫離邪見並產生正見，以徹底滅苦。邪見就
是誤以為有「人」的存在，且會去投生，隨著業報而成為（某種眾生）。
如果還迷惑地認為識是自我，那還是邪見，仍會經歷痛苦且無法滅苦。
所以必須知道識的本質是什麼，那就是明瞭識是緣生法，識依緣而生
起，這樣才能夠以正見──正確的理解──徹底滅苦，這點在巴利經
文有簡短的記載：「識是緣生法，即是相依互存而產生的現象，如果
沒有因緣條件，識無從生起。」【譯註二】

這一點是說明若識真的有個主體，它就能自主地出現，而不必依靠因
緣條件，事實上，「識」本身是不能單獨存在的，只有在因緣互相依
存的情況才能產生。它細微到使我們去思考和感覺，讓名色（身心）
去做事、說話……等，因此就被誤解成在身心裡面有個主體，而把它
稱為識，緣起有助於我們拋棄邪見，徹底滅苦。

【譯註二】 出處同上經。依《漢譯南傳大藏經》
：「除緣識即不生！」
（第９冊，
３４８頁）。

到底要以什麼方法滅苦？怎麼去做？
下個問題是：「到底要以什麼方法滅苦？」
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答案就如一般原則常提到的：正確地修行，也就是正當的生活或正命。
所謂正當的生活，即是能運用智慧來摧毀無明，以知識來破除愚癡的
生活，或時常保持了了分明，尤其是當接觸外境時都了了分明。希望
大家都明白，所謂正命，就是在生活中，特別是在接觸外境時，能時
時具足圓滿的正念。一旦能這樣生活，愚癡無明就無法生起，也就有
本事驅走無明，只存有智慧或正見，這即是正命──生活在不苦之
中。

緣起的重要主題如下：

 一、如果被問到：緣起是什麼？請如此回答：在日常生活中，我
們內心的作用如閃電般地出現，而生起苦，那當下就是緣起。

 二、為什麼要瞭解緣起？因為人愚癡而不懂緣起。

 三、知道緣起有什麼好處？以便產生正知正見而止息苦。

 四、要以什麼方法滅苦？要以正確的方法來修行──遵守緣起的
法則，即是別讓緣起的流轉產生，時常保持了了分明，讓它只停
留在觸。

總結以上四點就是緣起。

緣起就在生活中

緣起的十一種狀況
現在有一個比上述更嚴重的問題。目前所教導的緣起未契合且未依據
原始巴利經文，原始巴利經文說的和現在傳授的是兩回事。在巴利經
文中，緣起是一組由十一種狀況環環相扣而成的鎖鏈，這十一種狀況
組成緣起一次的輪轉，但現今這十一種狀況則被解說為貫通三世──
過去世、現在世和未來世，如此解說的緣起是無法用來修行的。

原始巴利經文說，每當我們心中產生煩惱，十一種狀況即相依相續地
產生緣起的運行。因此它不必被解說為包含三世，甚至一世、一年、
一個月或一天的時間。在一眨眼間，一次完整輪轉的緣起以及隨之而

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起的苦，可能就已發生並結束了。當緣起被錯誤地教導時，它就成了
沒用的東西，僅助長無聊的爭論而已。但如果像原始巴利經文中那樣
正確地解說它，緣起將可提供最大的利益，因為它直接解決我們日常
生活中的問題。因此，請注意下面所討論的事項。

為了徹底明瞭，首先要知道緣起的十一種狀況：

一、無明緣行：因以無明為緣，才產生行。

二、行緣識：因以行為緣，才產生識。

三、識緣名色：因以識為緣，才產生名色。

四、名色緣六入：因以名色為緣，才產生六入。

五、六入緣觸：因以六入為緣，才產生觸。

六、觸緣受：因以觸為緣，才產生受。

七、受緣愛：因以受為緣，才產生愛。

八、愛緣取：因以愛為緣，才產生取。

九、取緣有：因以取為緣，才產生有。

十、有緣生：因以有為緣，才產生生。

十一、生緣老病死：因以生為緣，才產生老、病、死、憂、悲、惱、
苦，純大苦聚集。

由此可看出這十一狀況輾轉相依的運作。

當這十一種狀況輾轉相依，即形成一次完整的緣起流轉，如巴利經文
所說的，你可以看到十一種狀況中間沒有任何分割。因此沒有必要將
前兩種狀況歸為過去世，接著的八種狀況歸為現在世，其餘的歸為未
來世，而把緣起的一次流轉解說為貫通三世輪迴。如果一定要這麼解
釋，那要如何掌控緣起並修行滅苦呢？因為緣起己被分割了：「因」
在此世，「果」在彼世。所以，目前的緣起教義並未帶給我們任何幫
助，是由於它被誤解和解說成貫通三世輪迴的緣故。

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如果各位研讀巴利經文，就會發現緣起並不是這樣的。它不需要等待
三世來完成一次緣起的流轉，只要一剎那，一次完整的緣起就可進行，
或兩、三個剎那便可進行。這視情況而定，不必等待三世，只要一剎
那就足夠了。

緣起之流的產生──在人們日常生活中的緣起實例
[從眼根而入的緣起實例]

<例一>

現在，我來舉一些日常生活中關於緣起的實例。譬如一個小孩因為洋
娃娃壞了而大哭。請先稍微思考一下，然後我再解釋緣起是如何產生
的。

一個小孩為了洋娃娃壞掉而大哭。當看見壞的洋娃娃，她的眼睛和這
個物體產生接觸，這時眼識生起，並且知道洋娃娃壞了。

當然，這小孩充滿著無明，因為她不懂佛法。當她看到洋娃娃壞掉時，
內心就充滿著無明，無明便產生行，行是一種造作起念的力量，將引
生識。在這個例子中，所謂的識即指看見壞了的洋娃娃，並且知道這
洋娃娃壞了。此為眼識，因為它依靠眼睛看到壞了的洋娃娃。

因為小孩不懂佛法，生起無明，沒有正念，於是生起一股造作的力量
（行），從而產生識，識即以將受苦的方式看待這個洋娃娃的色相。
因此眼睛、色相（洋娃娃）和眼識，這三樣結合起來稱為觸。現在小
女孩的眼觸產生了。更詳細地說，由觸產生名色，就是這小女孩的身
心正準備受苦。

一般情況下，我們的身心並不處於受苦的狀態，需有無明或某種力量
的造作，把身心改變為即將受苦的身心。因此，身心也只有在這時才
起作用。也就是說，由無明造作出識，識改變身心的狀態而產生作用，
並使身心準備受苦。

當身心在這樣的狀態下時，六入生起，也準備去感受苦，它們並不是
處在一般的睡眠狀態下【譯註一】，所以觸正準備去受苦；然後就
產生受，就是苦的感受；從這苦受生出追求苦受的欲望──愛；接著

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 生活中的源起

因為執著這苦為「我所有」，稱為取；相續地產生「我」
，稱為有；當
這「我」的感覺進行到最旺盛時，稱為生；接著就產生看到壞了的洋
娃娃的苦──哭，這就是所謂的「純大苦聚集」。

至於生的意義非常廣泛，包括老、死。如果沒有無明，就不會生出洋
娃娃壞了、死了或類似的想法。如果沒有這樣的想法，就不會生出任
何的苦了，但是現在生出了十足的苦，是因執著「我」和「我的」洋
娃娃。當洋娃娃壞了，由無明生出錯誤的反應，小女孩就哭了。
「哭」
象徵徹底的痛苦，也就是到達緣起的終端。

大部分的人無法正確瞭解法的語言或緣起語言中的深奧涵意。他們不
相信，每一分每一秒中，
「人」不斷地出生，身心不斷地產生，
「六入」
也不斷地起作用。他們不相信，平時的狀態和未出生前是同樣的，因
為還沒有起作用，當有任何自然因緣使它發生作用，這就是生了。以
眼睛為例，我們認為它早已存在，早已產生，但就佛法（法的語言）
而言，直到眼睛看到物體，它才產生出來。當眼睛看到物體，發生作
用，才可以說是眼睛生出來，色相生出來，然後眼識也生出來了，這
三者相依相存而產出所謂的觸。觸緣受、受緣愛，直到完成這一次流
轉。

之後，小女孩如果上床睡覺，想起壞掉的洋娃娃，就又哭了。這時是
意識的作用，而非眼識。當她想到壞掉的洋娃娃，這個念頭是法塵，
而後這法塵與心相應，於是便產生意識。她想到洋娃娃，由此造作出
（有意識的）身心，並立即轉變身心為可以感受痛苦的「六入」，由
這「六入」生出感受苦的觸，相繼產生受、愛、取，最後是苦。就在
此時，小女孩又哭了，雖然也許洋娃娃已壞了幾天，甚至幾星期了。
這些相續不斷的念頭，就稱為緣起，它時時存在於我們的日常生活中。


<例二>

讓我們看看另一個例子。假設一名年輕男學生得知考試落榜，他可能
當場昏倒在地或晚上在床上偷偷哭泣，這到底怎麼回事？原來這學生
到放榜處查成績，看看自己是否通過考試。他用眼睛看榜單，這榜單
對他是個有意義的色相，不是單純的色相，它提供了這名學生想知道

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的訊息。當他的眼睛一看到榜單上沒有他的名字，眼識便產生，並由
此生出身心。也就是說他的身心本來處於正常的狀態，現在突然改變
了，它們現在受到主宰而產生「六入」和將導致痛苦的「觸」。

「六入」在正常狀態下並不具痛苦，但當「無明」介入，「六入」即
起作用助長身心走向痛苦。然後生出「觸」
、「受」
，直到執著於「我」：
「我落榜了！」在看到榜單時，這名學生便昏倒在地──就在看到榜
單的那一剎那。這就是緣起中十一種狀況的完成，這名學生有個自我，
而這個自我失敗了（未通過入學考試），因此這個自我經歷絕大的痛
苦、悲傷和苦難。

幾個小時或甚至兩、三天之後，這名學生又想起落榜的事，他可能再
度昏倒，同樣的症狀重覆出現。緣起以同樣的方式表現出來，但這次
是由心門（意識）而入，當意識生起，受苦痛支配的名色也從而產生。
接著產生六入、觸、受、愛、取、有等，而趨向苦痛，無明造作整
個受苦的過程，最後苦到達最強烈的程度，緣起的生便再度產生：「我
落榜了！」

<例三>

第三個例子是一位年輕女孩見到她的男友與別的女孩走在路上，她立
刻感到怒火中燒，剎那間像跌入十層地獄，她實在火大了，這一切都
發生在她一看見男友與別的女孩並肩而行的那一剎那。

這情況是，她的眼睛看到男友和別的女孩在一起的色相，眼識立刻產
生。在此之前，這眼識並不存在，只有一個沒有作用的識，你也可以
說沒有識的存在。但是現在，因為這色相、眼根和眼識三者和合，觸
便產生了，而在前一秒鐘，其實並沒有觸的存在。但是現在，眼睛、
色相以及眼識相接而產生了觸。

觸產生，並相續引發受、愛、取等。更詳細地說，一旦識發生，就把
身心轉變成另一個身心，這樣的身心引發出能感受苦痛的六入──在
這個例子裡是指眼睛，接著產生苦的受和掙扎不已的愛。而後取─
─執取「我」
：「『我』……『我』……『我』快瘋了！『我』要死了！」
這一切都是因眼睛而引起的。

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 生活中的源起

這就是生，一個痛苦的「我」出生。產生痛苦的自我便是生！或只是
存有自我而已，就執取此生而受苦。這是失去「我所有」而引發老、
病、死等的苦，是在這年輕女孩心中發展到具足十一種狀況的緣起，
這個緣起的例子，是透過眼睛而引起的。

[從耳根而入的緣起實例]

現在我們假設這位年輕女孩是被朋友愚弄。事實上，她的男友並未跟
別的女孩在一起，只是有人開她玩笑，說看見她的男友跟別的女孩在
一起，而她也信以為真。這是耳觸，即聲音藉由耳朵傳入，因為沒有
正念，而產生與無明相應的耳識，由識又生出新的名色，也就是她的
身心正準備使那會引發痛苦的六入產生。一旦產生完整的觸，以及相
應此一情況的受（苦受）就會生出，掙扎不已的愛也隨之發生，並且
引發取，然後產生十足的「我、我所有」的觀念，這就是一個充滿著
痛苦、老、病、死的「我」的誕生。依照緣起，苦痛藉由耳朵而產生。

同樣地，幾小時或數天之後，年輕女孩也許又會懷疑男友的真心。沒
人跟她說些什麼，她自己也沒有看到什麼，但她的心裡郤開始懷疑男
友是否跟別的女孩在一起。她開始胡思亂想，所以緣起由她的心門進
入：法塵碰到她的心，意識就生起，這識造作新的名色，即原本平靜、
不受苦的身心，已變成將要受苦的名色，並建立起將會受苦的六入、
觸、受，隨受接著而有掙扎不已的愛，進而執取，苦就產生了。這個
例子說明，憑藉著意識，緣起在年輕女孩的身心運作起來。

從以上的例子，我們可以看到，當年輕女孩藉由眼睛看到色相，緣起
依眼識在她身上運作起來。當她一聽到朋友戲弄的話，緣起就依著耳
識運作起來。最後，當她全憑自己的意念懷疑時，緣起便藉由意識產
生作用了。由此看出，緣起可以依靠不同的六入發展，每一種情況都
會產生苦。

請注意，導致受苦的一次完整緣起，在極短的時間內就可發生了，這
就是十一種狀況的一個完整緣起。當媳婦看到婆婆面孔的一瞬間，平
日壓抑著的侷促不安便生起了，就在這一瞬間，緣起便藉由十一種狀
況顯示出來。她的眼睛看到色相，眼識於是產生，並把名色改變成準
備接受苦的名色，且相續地建立起將要受苦的六入、觸、受。因為她

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不喜歡婆婆的面孔，而後生出掙扎不已的愛，接著相續出現取、有和
生──不喜歡婆婆面孔的自我，於是最後便產生苦。

[從舌根而入的緣起實例]

最後一個例子，不談某個人或某種情況，我來談談一般人。大部分的
人在享受佳餚時，都會失去正念，而無明也主宰著身心。請各位明白
這點，當在享用美食時，由於美味而失去正念，就混雜了無明。

一個人在享受美食所生起的念頭，就已經是一次完整的緣起了。如前
面的例子，當舌頭和它的對象（味道）相接，舌識生起，並創造出一
個新的名色，由平常的名色轉變為可以受苦的名色。而後生出六入，
六入能引生觸與受，在這種情況下，可以感受苦或樂。

如果這是美味的，一般人會認為這是樂受，一旦執著美味，便會產生
取。而後因為想去保留或持續這種美味，人們會去追求、執著這美味，
並且開始為它擔憂、煩惱，因此，貪著美味的樂受很快地就變成苦。
「味道真好！我很高興！我真得很高興！」此時這顆心已成為快樂的
奴隸，因為它執著於樂受。

這是緣起的陷阱，它顯示出緣起深奧的一面。如果是一般人一定會認
為這是樂；但如果由緣起來說，這都是苦。人們一感到美味的當下，
完整的緣起就發生了。

[從意根而入的緣起實例]

而且還不只這些，當他吃到美食而想到：「這味道好極了！明天我去
偷拿一些，那我就有更多可以吃！」在這一刻，這個人就成為（生）
小偷了。每當人有偷竊的念頭，就已經是個小偷了。所以有人去鄰家
偷榴椰，吃了之後，發現很好吃，第二天就想要再去偷，這種成為小
偷的想法就在心中產生一次的有。同樣地，如果有人吃肉，而且決定
第二天再去打獵找更多的肉，他就成為（生）獵人，即使他只是迷醉
在食物的美味中，就已化生為天神了。或者如果因為味道太好而覺得
吃的速度不夠快，這個人就成為餓鬼，他永遠沒有夠快的速度吃夠多
的食物，以滿足饑餓感。

看這個例子，你就會發現，光是咀嚼美味的食物，種種緣起就可能發

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生了。請小心注意，緣起所說的是關於苦的運轉，它能讓我們知道由
於取的力量而產生苦的完整過程。根據緣起，一定先有取，才會導致
苦的生起。如果沒有取，即使苦產生了，也不算是緣起所生的苦。

【譯註一】在睡眠狀態下，六入不起作用。

緣起的苦必依於取
緣起的苦必須依取的助緣才能產生。譬如農夫受風吹日曬，在非常炎
熱的田園中耕種，但如果不取著：
「噢！我好熱！」，這種「非常炎熱」
的感受只不過是自然的苦罷了，而不是緣起的苦【譯註二】。如果是
緣起的苦，則必須有取，直到有「我」的產生。若農夫變得煩躁，心
想：「我是農夫，這是我的業報，所以必須這樣汗流浹背地工作。」
因而垂頭喪氣，人一旦這麼想，緣起的苦就產生了。

若感覺到背部的灼熱，只是純粹感覺並知道它灼熱，而不去取，就不
會進一步發展出「我」，那就不是緣起的苦。請各位好好注意，並分
析出這兩種苦的不同：如果有取，苦就會完整地生起，這便是緣起的
苦了。假如我們的手被利刀割傷，血流如注，若只感覺痛，但不去取，
這種只是自然的苦而不是緣起的苦。

請別弄亂了！緣起的苦必須是從無明、行、識、名色、六入、觸、受、
愛、取、有、生、老死一次完整的流轉，才可稱為緣起的苦。

接下來簡要地談談緣起之苦的原理。學佛的人可能會明白，六根和具
備某種價值或意義的六塵接觸時，六塵就變成了無明的所依。例如眼
睛瞥一眼看到了樹木、石頭等等，而沒有產生苦，那是因為對我們而
言，樹木和石頭不具價值和意義；但若看到的是老虎、女子，或具備
某種意義的事物時，那就與前者不同了。若一隻公狗看到一位美女，
美女對牠並無意義，但換成一名年輕男子看到美女，那美女對他來說
就很有意義了。在這個例子中，公狗的「看」與緣起無關，而年輕男
子的「看」就與緣起有關了。

在此我們所談的是人──能觀看的人，不論何時，當眼睛觀看時，便
會很自然地看到周遭的事物，若所見的事物不具意義，就與緣起無關。
也許眼睛所看到的是樹木、野草、石頭，這些東西在正常情況下，不

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具任何意義，但也可能看到了鑽石、神聖的石頭或具有特殊意義的樹
木等，心就會起來造作而形成緣起。因此我們可以下個結論：六根（眼、
耳、鼻、舌、身、意）和六塵（色、聲、香、味、觸、法）接觸時，
六塵必須對能觀看的人具有意義，於此六塵就成為無明、愚癡、迷惑
的所依。只有與這樣的根塵接觸，才會引生識，並從接觸當下所生起
的識，相續地發展出行，行就是一種不斷起造作的原動力，它將會創
造出名色，把觀者原本正常的身心瞬間轉化成「不正常、發狂」的身
心，因此身心即將受苦。

一旦名色有所改變，眼、耳、鼻、舌、身、意也隨之轉變成「不正常、
瘋狂」的六根，相續地引生「瘋狂」的觸、受、愛、取、有，造成最
後的生，所謂生即是完整的「我」的產生，並且由於取，生、老、病、
死或各種苦痛就會立刻產生。

以上是日常生活中的緣起實例，我想這已足夠讓各位理解緣起了。它
是當下完整十一種狀況的流轉，在一天當中可能就有幾十、幾百轉，
而我們並不知道。硬要把一次流轉貫通到三世──前世、今世、後世，
這是不對的，完全不對！

大家普遍誤解緣起，我相信貫通三世的緣起已脫離原始巴利經文的原
義了。後面我會把理由說清楚，在此我先總結一下：緣起如閃電般生
滅，製造出心中的苦，而且就出現在我們的日常生活中。

【譯註二】 「自然的苦」是指能清楚地感覺到冷、熱等外在自然的刺激，但內
心並不執著，所以沒有苦感。「緣起的苦」是內心對外界自然的苦產生執著，而
生起煩惱。

佛陀發現並宣說緣起

佛陀發現緣起

接著要來談談緣起說的由來，到底緣起說是怎樣形成的？在《相應部》
佛陀品中，佛陀談到他出家後六年中修了種種苦行，最後，才發現我
們現在所要討論的緣起。下面，我將佛說的巴利經文引述出來：

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比丘們！當我還沒大徹大悟，仍是一位菩薩時，就意識到一切眾生都
在生、老、死，死了又再生的苦受中，眾生不知道離苦（老死）的方
法，那又如何能離苦呢？

比丘們！我生起了疑問：「為什麼會產生老、死？老、死的因緣條件
是什麼？」比丘們！由於我善巧地訓練心靈，無上的智見就從心中出
現：

生緣老死，因為有生才有老死；

有緣生，因為有有才有生；

取緣有，因為有取才有有；

愛緣取，因為有愛才有取；

受緣愛，因為有受才有愛；

觸緣受，因為有觸才有受；

六入緣觸，因為有六入才有觸；

名色緣六入，因為有名色才有六入；

識緣名色，因為有識才有名色；

行緣識，因為有行才有識；

無明緣行，因為有無明才有行。

過後又以另一種方法重覆地思惟：

無明緣行，無明為緣才產生行；

行緣識，行為緣才產生識；

識緣名色，識為緣才產生名色；

名色緣六入，名色為緣才產生六入；

六入緣觸，六入為緣才產生觸；

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觸緣受，觸為緣才產生受；

受緣愛，受為緣才產生愛；

愛緣取，愛為緣才產生取；

取緣有，取為緣才產生有；

有緣生，有為緣才產生生；

生緣老、病、死，憂悲惱苦，純大苦聚集。

比丘們！世人從不曾聽過有關純大苦聚之集的智慧、知見、法眼、光
明就在我心中湧現了。【譯註一】

這就是佛陀在覺悟後所發現的緣起，也可說發現苦的鎖鏈，發現苦是
由十一種狀況產生的。當與外境接觸時，若無明成為自己的主人（失
去正念），當下就發展出識。請別誤解識有個什麼永恆的主體，事實
上，只是在根、境接觸時，才產生識。有了識，相續而迅速地發展出
行（造作出新的名色的原動力），這新的名色將會受苦，隨之產生助
長苦的六入，而發展出含藏著苦的觸，相續地發展出促成苦的受，而
後便相續地發展出愛、取、有、生（「我」的出生）
，至此階段苦便完
全具足了。

就我們所知，在佛教和人類的歷史中，佛陀是第一位發現緣起的人，
發現緣起後，佛陀就大徹大悟了，這就是經中所記載緣起的起源。

現在所要談的，一般人較難以理解，但為了使解說圓滿，還是必須拿
來討論，那就是在佛陀覺悟後所說的各種教法中，緣起的十一種狀況
有五種解說。

【譯註一】 記載於《相應部》因緣篇，因緣相應，佛陀品（The Buddha Suttas,

The Kindred Sayings on Cause, Nidana vagga Samyutta nikaya II, PTS, p.6-7）。請參見
《漢譯南傳大藏經》第 14 冊，6—10 頁。

緣起的五種說法
 順說緣起

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有時佛陀以我們常誦念的方式順說緣起，從無明直到生老死涵蓋所有
的十一種狀況：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入
緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死，憂
悲惱苦，純大苦聚集，這稱為緣起的一次流轉。這種從開始而說到最
後的緣起，是我們平時最常聽聞的緣起，它出現在數百部經典中。

 逆說緣起

有時則從最後說到最初，本來是從無明開始直到生、老、死，在此卻
相反地從苦說起：苦是因為有生，生是因為有有，有是因為有取，取
是因為有愛，愛是因為有受，受是因為有觸，觸是因為有六入，六入
是因為有名色，名色是因為有識，識是因為有行，行是因為有無明。
這也是緣起的一次流轉，但從最後說到最初，稱為逆觀；如果從最初
說起，稱為順觀。這兩種說法，比較容易記誦。

 從中間開始而至最初說緣起

第三種不解說全部的十一種狀況，而從中間開始，即四食（段食、觸
食、思食、識食）
，以渴愛為助緣。以段食（kabalinkarahara）為例，
段食來自愛，愛來自受，受來自觸，觸來自六入，六入來自名色，名
色來自識，識來自行，行來自無明。這是從中間開始說到最初無明的
緣起。

 從中間開始而至最後說緣起

第四種是從中間開始而至最後的說法，這種說法以受為起源，樂受、
苦受、不苦不樂受是先決的因緣條件，相續地產生愛、取、有、生，
最後是苦。雖然是緣起的一半，但仍稱之為緣起，因它有助於說明苦
如何生起。因此，佛陀可以說是依時間、人、事而應機說法。

覺音的《清淨道論》中有個很好的比喻說明為什麼有四種緣起的說法：
猶如有四位都需要一段藤蔓的人，一人可能從根割斷，全部都拉來使
用；一人可能從頂端拉起，直到根部取來使用；一人可能從中割斷，
只拉其下部，取而使用；一人也從中割斷，向上而至於頂端，取而使
用。【譯註二】採蔓而取之使用的方法，隨個人的需求而定，每個人
採蔓的方法都不盡相同，然而一切都能受用。這就是《清淨道論》中

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用來說明四種緣起的比喻。

 在中間的滅盡

但是還有另一種非常不可思議的說法，只記載在某些經典中【譯註三】，
「集」已發展到一半，也就是到達了愛，然後又倒轉回「滅」──愛
滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死滅。這是非常不可
思議的，我不知道覺音為什麼不提這種解說，只有講到前面的四種。

這種說法比較容易令人困惑，無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣
六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛。一旦到愛，就立刻中斷而逆轉，
由於愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死滅，純大苦
聚集滅。

這種說法就好比翻掌一樣，因正念生起，在中間階段發生大逆轉，就
是流轉到了一半，我們醒覺過來，不再隨緣起而流轉下去。因此在中
間階段生就變成滅，中間的愛滅了，苦就不再生起，這就是緣起中不
完整的苦。因為從「集」轉變成「滅」，在中間就滅苦了，這也是其
中的一種說法。

若以上述採蔓的比喻來說，就是人從中間抓住藤蔓，將全部都拉來，
取而使用。

以上是佛陀所說緣起的五種說法，是佛陀依眾生的根機所作的不同說
法。

【譯註二】 請參考葉均譯，《清淨道論》下冊 152 頁，華宇出版社。

世尊有四種緣起的說法，猶如四位採蔓的人相似，從最初或從中間開始而至於最
後，及從最後或從中間開始而至於最初。即（一）譬如四位採蔓的人中，一人先
看見蔓的根，他便割斷根，一切都拉來，取而使用；世尊亦這樣從最初開始而至
最後說緣起：「諸比丘，無明緣行……乃至……生緣老死」。（二）譬如彼等四人之
中，一人先看到蔓的中部，他便割斷中部，只拉其上部，取而使用。世尊亦這樣
從中間開始而至最後說：
「……以「取」為緣的是有，以有為緣的是生」
。（三）譬
如四人中的一人，先看見蔓的尾端，便執其尾端，從尾至根，取其全部而使用。
世尊亦這樣從最後而至最初說緣起：「我說生緣老死……無明緣行」（四）在這些
人裡面的一人，先看見蔓的中部，他便割斷中部，向下而至於根，取而使用。世

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尊亦這樣從中開始而至最初說：「……此等四食以渴愛為因緣，……渴愛是什麼因
緣？……受……觸……六處……行是什麼因緣？……行以無明為因緣……乃至……行
以無明為原因」。
【譯註三】 記載於《相應部》因緣篇，因緣相應，家主品。請參見《漢譯南傳
大藏經》第１４冊，８５—８７頁。

緣起各支的解釋
現在要詳細討論緣起的每一支，以便使各位正確地瞭解緣起。能背誦
緣起經文的人是非常好的，因為這樣會比較容易理解緣起，而對於不
會背誦緣起經文的人，我就愛莫能助了，因為今天我已經決定要來解
釋緣起，至於受益多少，只得因人而異。在此我就從無明支開始，來
談談有關緣起的特質。

 無明

無明是什麼？無明即是不知「苦」
、不知「集」
、不知「滅」
、不知「道」，
這四種無知稱為無明。有了無明則會衍生行（無明緣行）。

 行

行是什麼？佛說：「比丘們！有三種行──身行、口行、意行。」在
巴利經文中佛說的行（sankhara）被詮釋為能激起身、口、意的作用。

但在佛學院卻依據《清淨道論》解釋：行是「福行」 （punnabhisankhara）、
「非福行」（apunnabhisankhara）及「不動行」（anenjabhisankhara）
【譯註四】。這兩種說法各自相異，但有若干意義重疊之處，需要更
詳細地說明。

在此必須先明白，喜歡把緣起詮釋為三世輪迴的人，大多數會將行解
釋為福行、非福行及不動行。但是在原始巴利經文中，佛陀說的是身
行、口行及意行。有了行則會引生識（行緣識）。

 識

識是什麼？佛說有六種識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。

將緣起解釋為三世輪迴的人（就連《清淨道論》也如此解說），就得

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把識解釋為結生識（patisandhi-vinnana），而導致後期的論著也把識
解釋成結生識，因為他們不知道要如何用六識來解釋三世輪迴。連解
釋的人都相信有來生，所以就會把「識」解釋為結生識，如此一來就
完全變成兩回事，與緣起毫不相干。

佛陀所說的「識」是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。但是我
們卻把識解釋為結生識。有了識則會引生名色（識緣名色）。

 名色

名色是什麼？在巴利經文中很清楚地指出，佛說受、想、行、識四蘊
為「名」
；「色」是四種大種色（地、水、火、風）和二十四種所造色
【譯註五】。每個人都教導說：肉、血、體溫、呼吸是色體四大，依
存於四大而產生的各種特性，如美、醜、男女性的特相等，這四大和
四大所造色合稱為「色」。有了名色則會引生六入（名色緣六入）。

 六入

六入是什麼？佛說六入是眼、耳、鼻、舌、身、意。有了六入則會引
生觸（六入緣觸）。

 觸

觸是什麼？佛說有六種觸，即是眼、耳、鼻、舌、身、意的觸。有了
觸則會引生受（觸緣受）。

 受

受是什麼？受有六種，就是眼觸的受、耳觸的受、鼻觸的受、舌觸的
受、身觸的受、意觸的受。有了受則會引生愛（受緣愛）。

 愛

愛是什麼？愛有六種：色愛、聲愛、香愛、味愛、觸愛、法愛。有了
愛則會引生取（愛緣取）。

 取

取是什麼？取有四種：欲取（kamupadana）、見取（ditthupadana）、

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戒禁取（silabbatupadana）及我語取（attavadupadana）
。這我們都已
經很熟悉了。有了取則會引生有（取緣有）。

 有

有是什麼？有分三種：欲有、色有及無色有。有了有則會引生生（有
緣生）。

 生

生是什麼？眾生的出生、諸蘊的產生、六入的生起，都稱為生。有了
生則會引生老死（生緣老死）。

 老死

老死是什麼？老是髮蒼蒼而齒牙動搖，和任何與老有關的一切，如官
能遲鈍等。死是諸蘊的離散，身壞氣絕。

造成緣起難以理解的問題在於語言，一般人所用的語言是日常用語，
但緣起的意義並不是日常用語的意思。如生的真正意義是自我的出生，
那只是一種感覺而已，而不是指從母胎中出生。

若談到從母胎出生，一個人生一次便結束了；但另一種出生（自我的
出生）則是生了又生，甚至一天中有好多次出生，這即是由取、有─
─存有「我」的感覺所引生的「生」，一旦有這種出生，就會執著從
「母胎出生」的這個身體，因為會擔心害怕（身體）出生後（所要面
臨）的一切，這就是苦。

一旦有這種出生，就會擴展到擔心害怕未來與老、病、死相關的一切。
實際上，老、病、死還沒到來，我們就先受苦了，因為時常把它視為
「我」老、「我」病、
「我」死，等到這些症狀果真出現時，那就倍加
痛苦了。現在我們時常不自覺地害怕死、害怕老，因為我們以為老會
變成「我」。

如果沒有「我」，一切老、病、死就不具任何意義了。因此，緣起的
一次流轉，不論是獲得滿意、不滿意或不知滿不滿意的東西，只要執
著任何一種，就是苦。

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 生活中的源起

【譯註四】 請參考葉均譯，《清淨道論》下冊 162 頁，華宇出版社。

【譯註五】 二十四種所造色是：眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、女根、
男根、命根、心所依處、身表、語表、虛空界、色輕快性、色柔軟性、色適業性、
色積集、色相續、色老性、色無常性、段食。
請參考葉均譯，《清淨道論》下冊１２—２２頁，華宇出版社。

緣起用語中的有與生
現在，我們談到最重要的事，那就是關於緣起用語的涵意。

這個用語的涵意是從法的語言而來，也就是「見法」的人所使用的語
言，而非根據一般不懂佛法的人所使用的日常用語來解釋。我已經說
明過這兩種語言的不同：日常用語是不懂佛法的人在日常生活中所用
的語言；而緣起的語言則是法的語言。接下來我會依序說明清楚。

如果我們以日常用語來說明緣起，就會產生許多混淆不清且無法理解
的情況。就以佛陀在菩提樹下證悟為例，他的覺悟就在摧毀無明，也
就是無明的止息。無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅。那麼
為什麼佛陀卻未死？想想看，佛陀在菩提樹下大徹大悟時，無明就止
息了，隨著無明的止息，則造作的能量──行（sankhara）──也滅
了。然而當時佛陀為什麼沒有死於菩提樹下？因為緣起的用語是法的
語言，所以「生」和「滅」這兩個字不是表示肉體的生或死。

當這些名詞被誤解時，就會認為緣起一次的流轉就被認為與兩個生有
關：

一是名色的生（父精母血和合），一是來世的生。如果有兩個生，那
麼緣起就被認為是貫通三世：過去世、現在世和未來世，這時一次完
整的緣起就被拆散攪亂了，而不符合緣起的說法。可笑的是，雖說有
兩個「生」
，卻不敢說兩個「死」，因為人們還不瞭解如何死兩次的緣
故。

有和生這兩個字，在緣起中並不是指從母親的子宮生出來，而是指從
執取中生出，且發展出「我」的感覺，這才是生。在巴利經典中有清
楚的記載可以證明。

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 生活中的源起

經中記錄佛陀的一段話：「於受歡喜者，即取也。」
【譯註六】意思就
是當觸使受發生時，無論它是苦受、樂受、不苦不樂受，都有「喜」
【譯註七】在其中，這就是取。任何「喜」就是取，因為「喜」是執
取的所依，有「喜」的地方就一定有執取。

「喜」指的是著迷或滿足。根據佛陀所說，「喜」就是取，當我們滿
足於某種事物時，就表示我們執著那件事物。在受中一定有「喜」，
所以「喜」即是取。因此當我們有了受，當下就有「喜」
，也就有取：
「有取就有有，有有就有生，有生就有老死，就是苦。」

這表示有和生來自於受、愛、取，並不需要等到死後投生才產生。有
和生隨時隨地都會發生，在一天之中，不知會發生多少次：一旦存有
與無明相應的受，就會產生某種著迷的「喜」，這就是執著，接著發
展出當下的有和生。因此當下就有所謂的有和生，一天當中不知產生
多少次。

有和生這兩個字必須以法的語言來解釋，法的語言就是「見法」的人
使用的語言，而不是以日常用語來解釋。在日常用語中，必須要等到
死後才能再生，再一次出現有和生，也就是說人類肉體只能生一次，
然後死去入棺，才有新的有和生。但就法的語言而言，一個人可能在
一天中出生好多次，每一次產生「我」、「我所有」，就稱為一次的有
和生，一個月內可能是數以百計，一年中數以千計，一生中則可能是
成千上萬的有和生。因此我們必須認識生活中的有和生，每天就有好
幾回合的有和生。

我們可以馬上看出，緣起是此時此地的事，而不是等死後或貫通三世，
才算一次運行。事實上，在一天之內，它將可能運作許多次，每當有
受、愛、取，就會產生有和生，而完成一次緣起的流轉。緣起不斷地
在每人每天的生活中運作，就像前面所提的落榜考生，或因男朋友而
煩惱的年輕女孩，這些都是日常生活中司空見慣的例子。

剩下的問題是，我應該如何解釋，才能讓你們瞭解在受出現之前，就
已具足了無明、行、識、名色、六入和觸。

這並不算困難，罪魁禍首就是受。我們都已經很明白受是怎麼回事─
─它在我們日常生活中不斷地發生。但如果你想知道更詳細的受，就
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 生活中的源起

得往回推溯：受來自觸，觸來自與境相應的六入（專為該境而造作的
六入）
，六入來自名色（專為該境而造作的名色） ，名色來自某一識（專
為該境而造作的識），識來自行（專為該境而造作的行），行來自無明。
無明則為這一輪轉的開端，只要去除無明，其餘就不會發生，也就是
那將要受苦的名色、六入、觸、受都不會發生，反而只是無苦的現象。
因此只要有無明，就製造出受苦的名色、六入、觸和受。

我再一次強調並且提醒各位，要仔細瞭解日常用語和法的語言二者之
間的不同。生這個字在日常用語中的定義，是從母親子宮內生出，但
在法的語言中，生是指某種事物的生起，它的作用是會產生苦，也就
是說以無明為基本原因。就如此刻名色還未生，因為「我」
、「我所有」
還未發生作用，雖然你坐著，很專心地聽經，但並沒有產生愛和取，
所以緣起尚未發生，只是處於自然的狀態罷了。至目前為止，所有我
提到的都是為了讓各位先瞭解，緣起使用的是法的語言，它是有特別
意義的，不要與日常用語混淆了，否則就會產生誤解，尤其是生這個
字。

【譯註六】 記載於《中部》雙大品愛盡大經（《漢譯南傳大藏經》第 9 冊，359

頁）
，及《中阿含經》第二○一經後品嗏帝經（《大正藏》第１冊，７６７頁下～
７６８頁中）。
【譯註七】 喜（nandi）意指耽著、歡喜，以貪心耽著於樂受，以瞋心耽著於
苦受，以痴心耽著於不苦不樂受。

緣起是四聖諦
我想告訴各位的另一個重點是：緣起其實是更詳盡的四聖諦。緣起的
流轉──無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，
觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死，憂悲惱苦，
純大苦聚集──相當於四聖諦的「集」。

緣起的還滅──無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅
則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，
取滅則有滅，有滅則生滅，純大苦聚滅──相當於四聖諦的「滅」。

佛陀在其他地方也以同樣的方式說明苦及滅苦的方法（八正道），緣

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起是更詳細說明的四聖諦。它不只是簡單地由愛引生苦，而把苦的生
起分析為十一種狀況來說明，同樣地，也用此十一種狀況來說明苦的
滅，不只簡單地說明愛滅，而是無明滅則行滅，行滅則識滅等十一種
狀況滅盡，這就是詳細且廣泛的解釋。所以，緣起就是四聖諦。

以違反緣起法則的方式解釋緣起

緣起中沒有自我存在
現在我們來看看一件極重要的事──被錯誤解釋的緣起既不屬於佛
教，也沒有什麼好處，說實在的，它只導致傷害。

將緣起解釋成貫通三世是錯誤的，絕非依據巴利經文的原則，無論是
根據經文的文字或意義來判斷，都是錯誤的。

如前面所提到的，根據經文，佛陀說緣起是相依相續的，其中並未加
入任何東西。緣起始於無明，繼續發展直到最後受苦，在其中並沒有
摻雜任何東西，摻雜任何東西就是違背經文的原則。

根據佛陀教誨的意義來看，我們很容易就可看出貫通三世的緣起說法
是錯誤的。佛陀教導緣起是為了摧破邪見，破除人們對「我」
、「人」、
「眾生」的執著，所以才說明緣起是輾轉相續的十一種狀況的連結，
其中並沒有自我的存在。

現在有人將緣起解說為同一主體貫通於三世之中：一個人過去世的煩
惱，會導致今世某一時刻受業報；而今世的業報又會產生新的煩惱，
導致來世受業報。

當緣起被如此教導，就會演變成有個自我、靈魂、眾生或人在輪迴流
轉，就如同漁夫之子嗏帝比丘陷入邪見的例子。佛陀教導緣起，是為
了不要讓人們存有自我，相反地，我們郤教導有個自我。佛陀已經很
清楚地把原理說出來，我們郤偏偏重新創造出有個自我的解釋。

因此，我們要拿「四大教法」（mahapadesa）做為判斷的準繩，它告
訴我們，若以自我存在的觀點解釋緣起是錯誤的，因為佛陀教導「無
我」。因此若你能認識到緣起沒有自我存在，才是正確的，如果你認

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 生活中的源起

為有個自我或緣起貫穿三世，就是錯誤的，這將會誤導大家產生有「我」
的觀念。如果直接以巴利經文的原則來解釋，緣起是輾轉相依相續的，
別對巴利經文有任何修改，就不會產生自我，這才是正確的。

錯誤的解釋何時產生
好！繼續來談談，為什麼會產生錯誤的解釋？它在何時產生的？

現今，泰國、緬甸及斯里蘭卡都依據《清淨道論》這部論著的解說方
式來教導緣起，西方學者也完全接受這種延續三世的觀念而高談闊論。
簡單地說，凡是有佛教徒的地方，都同樣教導著延續三世的緣起。我
正在努力說明，緣起絕非延續三世，雖然這些與眾不同的話也許會引
起全世界的反彈，但是我們依然要說明這個錯誤的解釋如何產生，它
又是何時開始的。

很難知道這錯誤的解釋是何時開始的，但錯誤很容易被發現，因為它
違背原始巴利經文，違反緣起要摧毀自我觀念的目的，因此可以認定
它是錯誤的。過去的一位泰國僧王桑柯拉（Somdet Phra Sangkharaja）
認為錯誤的解釋始自一千年前。他不相信緣起延續三世的說法，而教
導人們緣起只是一世的流轉，但他並未十分確定，所以這件事情就被
擱在一旁，而沒有深入探討，然而他堅持認為，緣起已被錯誤解說了
一千年。我贊成僧王桑柯拉這點看法，但我想再另外說明的是，這個
誤解可能超過一千年，因為《清淨道論》這本論著已流傳一千五百年
了。

《清淨道論》以三世的觀點來解釋緣起。覺音在《清淨道論》中指出，
這本論著依據傳統的解釋寫成，後面我會引用這段覺音所說的話。如
果他在一千五百年前撰寫《清淨道論》，那麼這種錯誤的解釋在更早
於一千五百年前就必定很流行了！依我看，可能在第三結集，即佛曆
三百年（西元前二四三年）之後就開始了。所以，這種錯誤可能已經
有二千二百年了，而不是如桑柯拉所說的只是一千年，過後我會交待
清楚。

如果你想知道確切的日期，則需要考古研究的證據，那將是件滿困難
的事。而我們現在必須知道的是，為什麼會有錯誤的解釋？希望各位
好好聽著，佛陀所教化的原則，是不可能貫通三世的，但為什麼會出
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 生活中的源起

現貫通三世和有個主體的解釋，以致脫離佛陀教法的軌則呢？

我假設這樣的誤解可能是在不知不覺中產生的，因為無知與誤解，人
們就開始猜想、推測法義，他們並沒有企圖故意作錯誤的說明。如我
們所知的，甚至佛陀都認為緣起甚深難解，佛曆三、四百年左右，人
們已經不瞭解根本的教理，他們的思想開始與原始法義產生分歧，分
歧愈來愈嚴重，直到後來完全背離。由此可看出，沒有人故意引生錯
誤的見解，而是無知使然啊！

現在讓我們再以另一種方式來看，佛教內部可能有條害蟲正在一點一
點慢慢地咬噬它【譯註一】？可能在佛教中有個叛逆的內奸，故意
把佛教的根本原理──緣起，扭曲為印度教或婆羅門教中的常見。佛
陀所教導的緣起絕對不主張有一個自我、靈魂、梵我（atma）或其他
類似的東西。如果有人把佛教的中心思想──緣起，解釋成貫通三世
或有個主體，那麼他就能成功地同化佛教。

如果真有這樣一個存心不良的人或團體，那就表示他們故意如此解釋
緣起，製造出讓佛教產生「主體」觀念的機會，這樣婆羅門教就能間
接而迅速地併吞佛教。這是我從負面的角度推測的。

另一種推測是，可能有輕率或愚蠢的人以有限的知識，去解釋自己還
不能瞭解的緣起，由於他還不瞭解，就可能無法察覺錯誤。不管事實
是不是如此，也無論是有意或無意，結果緣起都被扭曲了。

【譯註一】 佛門常語：
「獅子身中蟲，自食獅子肉」
，是指獅子為森林之王，所
向無敵，但自身之蟲兒卻可以咬嚙獅子之肉，直到死亡。比喻唯有佛教教義宣揚
的真理，可以震伏世間一切邪見，但卻不敵佛門內部不肖份子的侵蝕，甚至滅亡。

錯誤地解釋緣起，使佛教衰滅
你知道為什麼佛教會在印度消失嗎？不同的人會提出不同的解釋。例
如，因為外敵入侵壓迫佛教。但我不認為是這樣，我想佛教從印度消
失的主因是因為佛教徒錯誤地解說法義，將佛教的中心思想──緣起，
解釋為印度教或婆羅門教三世輪迴及梵我的思想。我相信，這才是使
佛教從印度很快消失的真正原因。當緣起錯解為有個主體或自我時，
印度的佛教就完全消失了，而且什麼都不遺留，只是印度教的附屬品

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 生活中的源起

罷了。

錯誤的解釋必定是從一些這類的情況開始，而這事件是不是有意造成
的呢？這就難以得知了。婆羅門教為佛教之敵且想併吞佛教是一個事
實，因此很可能有人故意要毀滅佛教，我無心誹謗婆羅門教，但是這
種推測的可能性很高。佛教並不主張常見，它不說有個「人」、「我」
或「眾生」，沒有「人」在生死輪迴中流轉。佛教中無「人」
、無「眾
生」，但現在既然把緣起解說成貫通三世，就有個「眾生」或「人」
流轉其間，這實在是佛教真正的滅亡！

在《清淨道論》以前，沒有任何可依據的文獻記載結生識是緣起的開
端，接著產生新的有，並在果報之後隨著煩惱招感來世。這樣清楚的
文字證據是在一千五百年前，只有在《清淨道論》中，才出現三世輪
迴和結生識的記載。

如果你要《清淨道論》之前的證據，則應該到第三次結集會議上去找。
那時某些所謂「假的僧人」被命令離開僧團，而那些「真的僧人」則
不必，在篩選過程中，僧人被要求表達對佛法的觀念。如果有任何僧
人不是「分別論者」【譯註二】，未把生命分析為緣生法、蘊、界、六
入，而像漁夫之子嗏帝比丘一樣，認為有個輪迴生死的主體，那麼他
就會被視為「非分別論者」，而因抱持常見的邪見，被逐出僧團。

也就是說，在第三次結集時，那些認為有個主體的僧人被去除僧籍，
只留下那些不這樣認為的僧人。我們由此可知，常見始於二千二百多
年前的第三次結集，那時有許多人偽裝成佛教僧人，他們認為有個主
體或自我，這個事實本身就足以被視為是導致佛教教團以自我來詮釋
緣起的根本關鍵。雖然這些僧人被逐出僧團，但很可能仍然有些人（僧
團中或僧團外都有）相信有個自我，並以此教導別人。

總之，我很想說明，在佛曆三百年第三次結集之前，基本教義還保持
純正。但從那之後，佛法漸漸傾向主體、自我的觀念，而開始變得模
糊不清。錯誤的佛法就從當時開始傳播，如各位所知，佛教最後從印
度消失了。然而為什麼耆那教【譯註三】
，或更適合稱為塞那教（Saina），
卻沒有從印度消失？那是因為它的原始教義從未被改變過。

佛教的基本教義從主張「無我」轉變到有「我」時，佛教便消失了，
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自我的觀念進入佛教當下，佛教隨即自然而然地從印度消失。這就是
緣起被錯解的現象，而文獻證據則是由《清淨道論》開始。以上我所
要說的是，緣起的詮釋在何時開始違背佛陀本懷。

【譯註二】 「分別論者」是指錫蘭上座部的大寺派。
【譯註三】 耆那教（Jaina）印度裸體的苦行主義者。

解釋錯誤的原因
非惡意地錯誤解釋緣起是由於缺乏智慧的無明所造成的，並不像有些
人如獅子身中蟲一樣故意咬噬佛教。會解釋錯誤是因為只懂日常用語，
而不懂法的語言，當我們對勝義諦的理解能力逐漸消失，只能瞭解世
俗諦，而依著世俗諦來闡明緣起，常見便出現了。因此，我們必須清
楚地分辨法的語言和日常用語，尤其重要的是所謂的「人」和名色這
兩個名詞。

如果我們說的是日常用語，即一般人使用的語言，則我們每個人都稱
呼自己是個「人」
，如果我們使用法的語言，就不說是「人」，而說名
色或身心。無論你稱呼它是「人」或名色，並沒有實質的差別。但原
來的問題仍然存在：「人」或名色，它多久生滅一次？它如何生滅？

 名色的生滅

如果你問這兩個問題，有三個不同層次的答案可以回答：

一、名色在每一剎那間生滅。但這種解釋幾乎沒有人知道或想知道，
甚至認為不需要知道。我們的名色、身心在每一剎那間生滅，這是使
用阿毘達磨的解釋。心生起後就相續地在有分心（bhavanga-citta）之
間生、住、滅，而一個生、住、滅的流轉，就稱為一剎那，它比一眨
眼的時間還快。根據這個意思，名色或「人」在每一剎那間生滅，其
速度快得無法以嘴巴計算。【譯註四】

名色或「人」在一剎那間生滅，這種解釋和電流的高頻率解釋類似。
當電流通過一個連續不斷的電路，就產生電擊，這些電擊可能在一分
鐘內即有上千個，迅速到無法辨識的程度，就因為它們發生地這麼快
速，使得燈泡發光而不見閃爍。一念間也是如此快速，當它們迅速而
緊密地連續發生，我們就無法感覺它的生滅。我們必須依據詳密的心
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理分析，才能瞭解名色或「人」其實是在每一念間緊密、連續、迅速
地生滅，比電流還要快速。但是這種生滅和緣起沒有關係，緣起並非
指這種生滅。

每一念的生滅只是單純機械化的心理過程，這是多餘且繁瑣的阿毗達
磨知識，與緣起無關。阿毗達磨用來表示生的這個字不是緣起中的生
（jati），而是生起（uppada）──意思為「生」或「導致存在」，其
流程是生起（uppada）、滯留（thiti）、壞滅（bhanga），或生、住、
滅。生起（uppada）和生（jati）相似而不相同。以上是名色或「人」
的一種解釋：迅速且緊密連續著的生、住、滅。

二、另一種說法是一般人的解釋，就是名色從母親的子宮出生，在棺
材中滅去，它存在的狀態可以是八十年或一百年那麼長。在這八十年
或一百年裡，只有一次生滅，即一次生死。根據這第二個有關生滅的
解釋，「生」和「死」這兩個字，在八十年或一百年的時空裡，只用
過一次。依這種日常用語的解釋，名色或「人」在生死之間，存在八
十至一百年。依據繁瑣的阿毘達磨語言解釋，一個人的生和死，迅速
到無法計算，但日常用語所說的生和死卻長達八十到一百年，讓人等
不及去算它，算一次生，要等到一百年後，才算一次死。阿毗達磨語
言和日常用語反應出兩種極端的見解。

三、現在另有中道的解釋方式，它是以我們此刻所關切的緣起語義加
以解釋。生和死，在緣起語義中，表示某一個受的產生，而後接著愛、
取、有、生，這種生滅是來得及計算且可清楚觀察到的。當我們心念
產生「我」的意識，就產生了一個有和一個生，它是可以計算的，如
果有個人很精進，他可在某一天觀察、記錄有多少個「我」的產生，
然後在第二天和第三天，重覆去觀察和記錄。這種生滅的解釋不是迅
速到無法計算，也不是僅僅從母親的子宮生出來，而後在棺材中死去，
這是以「我、我所有」來解釋名色或「人」的生滅，而每一次「我、
我所有」的感覺都由無明所造作。

這種名色是由無明所造作。無明蘊釀了對「我、我所有」的執著，最
後導致苦的生起，這就是一個生和一個死，這種名色的生滅就像前面
提到的例子，是大家可以在周遭環境中觀察到的。依這樣的解釋，一
天之內就會有許多的生和死。所以，請明白緣起語言的生和死這兩個
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字，有個特別的意思──即「我」的生和死。不要將這個解釋和阿毘
達磨語言的繁瑣解釋，或從母親子宮中出生是「生」
，進入棺材是「死」
的日常用語解釋混淆了，如果對這三種語言混淆不清，就無法確實瞭
解緣起的意義。緣起應以中道的方式解釋，它並非迅速緊連到無法計
算，也不是分散（或分開）到一生中只有一次生和一次死。緣起是指
每一次執著於「我」的生和滅，此外，是要讓我們瞭解這種生和滅是
緣生法，只是相互依存的自然現象，「此生故彼生，此滅故彼滅」。

任何一個所謂的「人」
，都只是在某一時間內、某種情況下的緣生法，
不要讓它成為一個自我、主體、梵我或任何類似的東西。它只是一個
輾轉相依的自然現象，發生、然後消逝。如果你要稱它為「人」也可
以，或稱它為名色、身心，它們都一起發生，只是個緣生法，由於無
明、愛、取，使「我」的意識生起，就造了一個「人」。我們必須殺
死這種「人」
，除滅這種「人」
，果真如此，苦便結束了。因為這種「人」
是苦的根源，佛陀教導緣起是為了要防護我們生出這種「人」，能夠
防護也就不苦了。這就是緣起語言中所謂的生和死。

 物質的生滅

另外還有一種關於生和滅的解釋，那純粹是一種物質的生滅，我們不
認為它有思想或感受，就好像野草的生和滅，這種生滅是另一種情況，
它與無明或取無關，不要把它和緣起混淆了。野草有生命，有生也有
滅，但與無明、愛、取完全無關，野草的生滅是另一種的生和滅，不
要把這些不同的解釋混淆在一起。如果我們知道「人」（即緣起的語
言所謂的名色）的生和滅，那就夠了，我們知道這些不同的意義，是
為了要能夠辨別它們。但一定要確信，原始巴利經文中佛陀講述的緣
起並沒有被分為三世，而是日常生活中的事情，一天中可能發生好多
次。

現在不可能說出誰是第一位以貫通三世解釋緣起的人，或何時開始有
這樣的解釋，雖然最早的文獻記載於《清淨道論》，但可確定的是，
在此書之前貫通三世的緣起說就已經存在了。如果你想更詳細地知道
這種教法，去打開那些教導緣起的佛學院所使用的書籍以及《清淨道
論》，你就會發現延續三世的緣起解釋。一般人所教導的緣起是：無
明和行是過去因，即前世的因；識、名色、六入、觸和受是今世的果；
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愛、取、業有（kamma-bhava）是今世的因；最後，生有（uppatti—
bhava）以及生、老死就是來生的果，這樣便形成了三世。

再複習一次，我們看到十二支被切割如下：前兩支被列為前世，接著
在中間的八支被判屬今生，最後一或兩支則是來世的果，這一系列延
續三世。有三個連接點被稱為「連結」（sandhi）：其中一個是介於前
世和今世的生之間；另一個是在這一生的中間，介於因和果之間；最
後一個連結今世和來世的生。然而奇怪的是，這個說法使用「遙遠的
時間」（attha）這個字來連結三世，所以便產生了遙遠的過去世、遙
遠的現在世和遙遠的未來世。但這不符合巴利經文，因為巴利經文從
未把現在稱為「遙遠的時間」，只有過去和未來有「遙遠的時間」的
記載，即指遙遠的前世、遙遠的來世，但若指稱「現在」就不用 attha
這個詞。然而現今，人們將 attha 直譯成「時間」
，用來表示過去、現
在和未來三世。

這十二支是以惑、業、異熟來區分。無明是過去的惑，行是過去的業；
識、名色、六入、觸和受是現今的業報，愛和取是今世的惑，業有是
今生的業，它發展出未來；生有以及生、老、死是來世的業報，就這
樣解釋前世、今世、來世。這就是一次緣起流轉貫通三世的說法。想
一想吧！

關於這點，過去有位泰國僧王桑柯拉相信這樣的解釋已被錯誤地教導
了一千年，但他並不確定該如何正確地解釋，據他推測，緣起或許應
該只在一世中。我想我是個固執的小孩，因為我堅決支持巴利經文的
解釋──緣起中一次心理活動的流轉就如閃電。當它因為無明力量而
起造作，就被稱為一個流轉或一個輪轉，因此在一天之中，緣起就會
發生很多很多次。

將緣起解釋成貫通三世是錯誤的，它不符合原始巴利經文，因為它提
出了自我、梵我的錯誤觀念，這是常見。而且傷害最大的是，它沒有
為任何人帶來任何益處或用處。

將緣起解釋成貫通三世是完全沒有用處的，因為它不能落實在修行中。
不能修行的理由是因在前世，而果在今世，如果因在前世，而果在今
世，那能解決什麼問題？如果今世的因導致來世的果，除了如痴人說

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 生活中的源起

夢空有收穫外，又能帶給人們什麼好處？

而且，三世的解釋不符合「法」的準繩：「直接體驗，當下可以得到
成果，讓大家一起來看，向內觀照，智者親自體證。」它引進常見的
靈魂或自我，這是錯誤的，完全沒有益處，無法用來修行，所以放棄
這樣的知見以及觀念，讓我們回到原始巴利經文吧！這些經文在文字
和意義上才是正確的。

【譯註四】 參考論師阿耨樓陀造，法舫法師譯，《阿毗達摩攝義論》分別攝毗
提品第四。《大藏經補編》第７冊，８１３–８１６頁。

評析覺音對緣起的觀點

覺音的謙遜
現在我就來談談前面所提關於覺音的事。

幾乎每位佛教徒都相信覺音是阿羅漢。好好聽著！他們都相信覺音是
阿羅漢！但我不予採信，我只是看他做什麼、說什麼，有益的就當作
是對，無益的就當作是錯。大致上，能看出他是一位很有智慧，（在
解釋佛法上）貢獻很大的人。他對佛法所作的數十及數百種解釋，為
大眾帶來很大的益處。但是，我完全不同意他對緣起法義所作的解釋，
因為他採用梵我的觀點，使得緣起法義變成婆羅門教的了。

我並不是百分之百地相信或服從覺音，因為還有百分之幾的成分，我
並不同意，我只相信百分之九十至九十五，以一百分來說，我可能只
同意百分之九十五，還有百分之四或五，我不同意，例如對緣起的解
釋。但就事情的重要性來說，單單緣起一項，就足以壓倒全局了。

緣起甚深，不論如何解釋都很困難且極為深奧。至今大家都承認緣起
甚深，甚至覺音在詮釋緣起時，都先自我表白且露出不尋常的謙虛。
如果詮釋別種佛法時，他就會像獅子一般勇敢。通常覺音在解釋什麼
或寫論著時，都會以獅子吼般的語氣，或用讚頌老師的偈語為開端。
但一講到緣起，他卻是那麼謙遜，他的謙遜透露出自己並沒有信心，
十足地想自我表白以避免錯誤。他以很動聽的詩詞來表達自己的謙遜，

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以下是我引述他自我辯解所寫有關緣起的句子：

解釋緣起之義，非常困難，就如古人所說的：

諦、有情、結生、緣起等四法，很難理解、討論或向別人解說。
我曾經深思，除了精通及證得經典之義的人之外，要想解釋緣起，實
在不容易，現在我想解釋緣起，就像在大海中找不到立足的地方。

然而有種種的說法嚴飾著這教法，包括祖師傳下而至今仍流傳不斷的
道路。我依這二種理由來解釋緣起，希望你們能注意聽。【譯註一】

這是覺音在解釋緣起時所作優美動聽的自遁之詞，如果解釋別的，他
會像獅子般勇敢，不會不負責任或有意推卸。他承認緣起甚深，但有
膽量來解釋是基於二個理由：（一）他認為佛教可以應用各種角度、
方式來解說，因此他至少也應對緣起提出某種解說；（二）他認為祖
師們已經詮釋過緣起，因此也可以引用祖師們的詮釋。雖然如此，他
還是對自己的作法沒信心，緣起像大海一樣深，我們根本無法深入抵
達海底。因此，雖然覺音以大部頭的著作詳細地解釋緣起，也不能保
證能如深入海底般探測到緣起的核心。

由此我們可以看到，覺音也承認緣起甚深，而且對能否一探究竟或知
道緣起的核心並沒有信心，當時已有一些古人的詮釋，因此他也可能
隨著自己的喜好而解釋緣起。然而他所作的解釋涵蓋三世輪迴：前世
的結生識相續到今世，而今世的結生識將會投生來世。一有了三世輪
迴的跡象，後期的人就把它更加強烈化、嚴重化、明顯化地發展出來。

如此以三世解釋緣起就產生了問題：今世的煩惱、業──無明、行，
在來世形成異熟果。也就是說，當世所造的業，並不能在當世受報。
意思是我們無法在這期生命中受報，造業的人無法在這期生命中受報，
而必須等到未來某一世。

如果他使用法的語言，有如我前面所說的生，那就可以在每天的當下
受報，完完全全「直接體證，當下可以得到成果，智者親自體證」 。
堅持前世的煩惱、業在今世受報，是不可能的！而且若說同一個人存
在三世（前世、今世、後世）之中，就會演變成常見和邊見
（anta-ga-hikaditthi）【譯註二】。如此就背離了佛說緣起的用意──

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為了破除常見和邊見。

這種說法最大的損失就是無法自由自主地控制煩惱、業，因為我們和
煩惱、業存在不同的時空中：今世是業報，我們本身是業報，坐在這
裡也是業報，然而這些業報的起因卻是過去世的煩惱與業；而今世的
煩惱、業卻留到未來世受報，如此我們就無法從行為（業）中受益了，
也就是說我們沒有立即接受業報的自由。當以這種方式解釋緣起時，
就表示我們無法在今世做任何事，且在今生得到令人滿意的果報。

今世造業要等到來世受報，那有什麼好高興的？這便是違反佛法的原
則──佛陀所善妙宣說的法：

直接體證(sanditthiko)，當下可以得到成果(akaliko)，請大家一起來看，
ipassiko），向內觀照（opanayiko）
，只有智者能親自體證（paccattam
veditabbo）。

三世的緣起完全違反以上的原則，是由於錯誤地解釋生，因而造成在
緣起的一次流轉中出現了三世。可別忘了！這就是因使用語言不當而
造成的混亂。

【譯註一】 可參考葉均譯，《清淨道論》下冊第１５１頁，華宇出版社。
【譯註二】 邊見是執著片面極端之見解，有常見與斷見二種。

覺音的背景
現在，我想要討論有關覺音的背景。

請別誤會我是在批評、毀謗或中傷覺音，我只是想透過對他個人歷史
的觀察，來做為理解他詮釋緣起的合理基礎。覺音從一出生就是婆羅
門，他的家世背景是婆羅門，像其他婆羅門一樣，他研習過三吠陀【譯
註三】，具備了婆羅門教的精神，後來才成為佛教的比丘，一千多年
來，某些人相信他是阿羅漢。考古學家認為他出生在印度南方，而不
是在印度中部摩竭陀國（Magadha，佛陀生活及教化的地區）；有人
認為他是孟族人【譯註四】，而不像在註釋書中所記載的是位中部地
區的人。他繼承了婆羅門的血統，然後成為佛教中的阿羅漢。如果說
覺音可能因疏忽而把佛說的緣起詮釋為婆羅門教義，是種合理的假設，
但如果是「疏忽」（一時失去正念）的話，那他一定不是阿羅漢（具
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有圓滿正念的覺者）了。我提出這個觀點，請有智慧的各位一起來思
考。

在覺音的《清淨道論》中，還有其他好幾種類似前面所提過的異常解
說。三世輪迴的緣起只是其一，我們前面討論過，大家也都明白了。
但有些佛教教理在他的詮釋下，都變成婆羅門教的教理，尤其是他對
「世間」與「世間解」（lokavidu）的解釋。

【譯註三】 吠陀是古印度婆羅門教根本聖典的總稱。原義為知識，即婆羅門教
基本文獻的神聖知識寶庫，為與祭祀儀式有密切關聯的宗教文獻。三吠陀為梨俱
吠陀、沙摩吠陀、夜柔吠陀。
【譯註四】 孟族乃居住在緬甸南部的少數民族。

世間解
當他詮釋佛陀德號──「世間解」時，是依據自古流傳下來的婆羅門
說法【譯註五】，而不是佛陀對「世間」的詮釋，佛陀所說的「世間」
是：「如來曾開示世間、世間的起因、世間的滅盡，以及到達世間滅
盡的修行之道，都存在於結合『心』、
『想』的活生生的六尺之軀中。」

這句話的意思是說，在六尺之軀內有著世間、世間的起因、世間的滅
盡，以及到達世間滅盡的修行之道──梵行。這一切都存在於活生生
的六尺之軀中，而不是在死後，這有生命、能感覺的軀體，已經完全
具足一切了。佛陀成為「世間解」是因為他覺悟這種世間，這世間就
是四聖諦：世間、世間的起因、世間的滅盡，以及到達世間滅盡的修
行之道。

覺音不這樣解釋「世間解」，他所做的詮釋，在我認為並不是佛教，
而是把「世間」解釋為「空間世間」 ，就好像我們聽過的《菩禳三界》
（The Three Worlds of Pra Ruang）的故事一樣【譯註六】。他的解釋是
從古代婆羅門對空間世間的信仰而來：世間是如此寬，是如此長，世
界如此大，土地如此厚，水如此深，空氣如此稠密，須彌山及七重山
如此高，喜馬拉雅山如此壯闊，閻浮樹如此巨大，還有六棵和閻浮樹
一樣的大樹，日輪、月輪及四洲都如此巨大等，這些都不是佛教所說。
把佛陀是「世間解」的「世間」 ，解釋為「空間世間」 ，我絕對不相信！

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請好好想一想！將「世間」解釋為「空間世間」
，是婆羅門教的說法，
是來自印度人的說法，甚至是佛世之前古印度人的說法。

解釋「有情世間」時，覺音就認為眾生具有不同的根器，有的少垢（眼
睛覆有微塵），有的多垢（眼睛覆有厚塵），有利根、鈍根，有易教化
的、難教化的，有的行善，有的則造作惡業等，卻沒有提到四聖諦的
「世間」。

當解釋「行世間」（sankhara）時，覺音卻只解釋說佛陀所瞭解的是名
色、三受、四食、五取蘊、六入、七識住、八世間法、九有情居、十
處、十二處、十八界，同樣也沒有提到四聖諦──對世間圓滿的解釋。

由於以上原因，我判斷覺音對佛陀為「世間解」的解釋大部分是依據
婆羅門教的說法，而有關佛教的解釋卻很零碎，根本背離佛陀一再親
自宣說的世間的四種意義：「世間、世間的起因、世間的滅盡，以及
到達世間滅盡的修行之道，都存在於結合『心』、
『想』的活生生的六
尺之軀中。」
「世間」（四聖諦）是佛教的核心，但覺音以自己的方式
解說，我認為他的解釋不是佛教。

事實上，緣起就是在解釋世間、世間的起因、世間的滅盡，以及到達
世間滅盡的修行之道，而它們存在於活生生的六尺之軀內。也就是說，
緣起的流轉或還滅存在於每個人活生生的六尺之軀內，任何擁有六尺
之軀活生生的人，都有緣起的流轉和還滅，絕對沒有「主體」、
「人」、
「我」、「眾生」。

【譯註五】 覺音以「行世間」
、「有情世間」
、「空間世間」三世間，來說明佛陀
對世間都能完全瞭解，而有「世間解」的德號。請參考葉均譯，《清淨道論》上
冊，第３１５–３２１頁，華宇出版社。
【譯註六】 《菩禳三界》（The Three Worlds of Phra Ruang）是泰國文學中一本
非常有名的著作，出版於蘇可泰（Sukhothai）時期，其義理有投生輪迴的思想。
覺音所描述的有關世間的觀點，在這本著作中也被視為理所當然。一般暹羅的傳
統把蘇可泰王國的建立歸功於菩禳（Pra Ruang），他是一位神話英雄，足以和亞
瑟王(King Arthur)媲美。

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四遍淨戒
另外還有其他造成混淆而使人困惑的事情，就以四遍淨戒為例（catu
parisuddhisla）【譯註七】，除了在覺音的《清淨道論》之外，這四種
戒沒有記載在其他書中，他把「根律儀」當成是一種戒，會使學生們
難以學習；又把「活命遍淨」當成一種戒，那又是另一個問題；然後
又把「資具依止」──衣服、食物、床座、醫藥──當成一種戒，這
些詮釋使戒的意義變得十分模糊，讓學習難有依循的原則。在巴利經
文中沒有明訂這些戒律，只見於覺音的《清淨道論》中。

【譯註七】 四遍淨戒即別解脫律儀戒、根律儀戒、活命遍淨戒、資具依止戒。
請參考葉均譯，《清淨道論》上冊第２５頁，華宇出版社。

兩種涅槃
另外如兩種涅槃的例子，把「無餘依涅槃」（an-upadi-sesa-nibbana）
解釋為阿羅漢所有已生的諸蘊滅盡，至於還有生命的阿羅漢就解釋為
「有餘依涅槃」 （sa-upadi-sesa-nibbana）
，在《清淨道論》中非常強調
這點，但不符合巴利三藏中的經文，如《小部》如是語（Itivuttaka，
Khuddaka-nikaya）等。【譯註八】

覺音的很多說法我並不同意，對這些事我百分之百不認同，因為有些
我還無法理解，有些無法調整自己去適應他的說法。我說了這麼多，
也許會被那些認為覺音絕對是阿羅漢的人責罵，但我們還是可以悄悄
地告訴朋友們：好好地思考判斷這些問題吧！不一定要相信我。

【譯註八】 記載於《小部》如是語經第七界經。依《大藏經補編》
：「云何是有
餘依涅槃界，謂比丘住如是律戒，是漏盡阿羅漢，住盡梵行，所作已辦，捨諸重
擔，證自義巳，盡諸有結，正智解脫。如是比丘，仍受用喜不喜境，受用苦樂，
以彼五根未敗壞故，五根仍安立故。諸比丘，彼比丘貪滅已，瞋滅已，癡滅已，
我說是有餘依涅槃界。諸比丘，云何是無餘依涅槃界，謂比丘住如是律戒，是漏
盡阿羅漢，住盡梵行，所作已辦，捨諸重擔，證自義巳，盡諸有結，正智解脫，
彼比丘於愛漏所生一切諸受，不復喜樂，是（寂滅）清涼者。諸比丘，如是，我
名為無餘依涅槃界。諸比丘，如是，是二涅槃界。」（第６冊，３４３頁）

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緣起沒有貫通三世

不能以日常用語解釋緣起
 日常用語與法的語言中的名色

緣起一定沒有貫通三世，為什麼呢？理由很多：

第一個理由有關日常用語和法的語言。緣起必然不是日常用語，前面
已談過了。如果緣起是日常用語，那事情將會是這樣：佛陀覺悟之後，
就必須在菩提樹下立刻圓寂。因為當無明滅了，行也滅，識也滅，名
色也滅了，他就會在那兒死去，由此可見緣起不是用日常用語來解說
的。無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，但是佛陀在當時卻
還沒有入滅，仍繼續多活了四十五年的時間來教導我們，這表示緣起
不是用日常用語來解說的。即使是緣起的流轉也一樣，無明生則行生，
行生則識生，識生則名色生，它也不是日常用語的名色生，因為佛陀
宣說，當受生起，而形成歡樂，相續地就引生愛、取、有、生。人的
生不是指肉體的生，人的死不是指肉體的死，人依舊是如此，只是他
的心中有生、有滅──有「我」的生、有「我」的滅。

所以，在此所指的名色意味著法的語言中的名色，至於日常用語的名
色，即是我們所擁有的這個身心的組合，可說生下來就一直存在，繁
瑣的阿毘達磨則說，我們的名色在每一剎那都有數不盡的生。但是佛
陀的語意，真正法的語言卻說每一次的生都來自於無明主宰六根去接
觸外境，直到止息為止。如果以日常用語來說，緣起的一次運行，就
有兩次的生，這是無法理解的，於是只得解釋成三生三世，這樣就變
成了常見，這就是用日常用語和法的語言解釋緣起的不同之處。

 日常用語與法的語言中的「求生」

在此我想要引用一個最好的例子──「求生」 （sambhavesi）
，來說明
法的語言和日常用語之間的差別。當我們在迴向儀式中灑法水時，將
會唸一段迴向經文：「唯願所有眾生，已生或求生的眾生，皆在快樂
之中。」這意思是有兩種眾生：一為已投生的眾生，稱為「已生」 （bhuta）；
二為正在尋找投生處的眾生，稱為「求生」 【譯註一】 ，在泰國或其他

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國家，一般都人云亦云地如此解釋。所謂的「已生」即是出生後仍一
直活著，像坐在這裡的你、我；至於「求生」，則只有神識，沒有軀
殼，而在空中到處飄浮找尋投生之處，這稱為「求生」。

這完全是日常用語的解釋，且是外道而非佛教的說法。因為佛教不主
張有個主體的識到處飄浮尋找投生之處，這只存在於有常見觀念的人，
在佛教中是沒有的。所謂的識必須是緣生法，隨著當下現起的因緣而
生滅，沒有隨處飄浮的神識，因此日常用語中的「求生」，並非佛教
中的「求生」。這是我個人的看法，佛教中的「求生」是法的語言，
絕不同於日常用語的「求生」，佛教法的語言中所說的「求生」
（未投
生），指的是一般凡夫還沒有煩惱心──沒有愛、取，或執著自我。

接下來如果沒有詳細地聽，將不能明白，請注意聽吧！我們日常生活
中偶爾存有愛、取，並執著「我」、「我所有」，這是相當平常的事，
但是大部分時間都在靜默之中。例如現在坐在這裡的你們，是沒有「我」
的，因為沒有貪愛或執取任何東西，這時你沒有「我」的錯覺，你只
是自自然然地坐著聽講，心處於平常和空的狀態。但有時強烈的愛、
取生起，則會產生焦灼的痛苦。因此，一般人都存有兩種狀態：在生
起愛、取，是個憂心如焚的自我時，這就是「已生」──出生了，然
而在平時是「求生」──正等待並準備著投生。這兩種眾生就是灑法
水所迴向的對象──已出生的（已生）很愚癡，而尚未出生的（求生）
卻什麼都不知道。

如果暫時以阿毘達磨的語義來說，就是心不在有分（bhavanga）【譯
註二】的狀態下，心脫離有分而轉向（avajjana）【譯註三】，這時還
沒有到達「我」、「我所有」的狀況，還未進入緣起的流轉，心境處於
一種自然平常的空的狀態下，這就是「求生」。這是說當人們的思考
感覺正常展開時，並沒有去貪愛或執取「我」 、「我所有」 ，這就是「求
生」的狀態。任何人都是「求生」，即是正在等待著「我」 、「我所有」
的出生，這是非常可憐的「求生」，因為他無論何時都準備著要出生
為「我」、「我所有」。

剛好在失去正念，被無明矇蔽時，接觸外境就產生「我」、
「我所有」，
這便是更可憐的「已生」，是最值得憐憫的，應該灑法水迴向給「已
生」和「求生」
。但這個生出「我」、「我所有」的「已生」，它將會在
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瞬間失去力量，也就是一旦有貪、瞋，這種「已生」就出現了，但不
到一小時，貪、瞋的力量消失，
「已生」就死去了，再次回到「求生」。
然後「求生」又正準備著去投生，一會兒又由於愛、瞋、恨、恐懼等
而再次產生「我」、
「我所有」，而變成「已生」
，使得緣起再次流轉。
緣起的一次流轉就是「已生」的一次出生，當「已生」的因緣散滅，
便死亡了，而再次成為「求生」。

這種解釋下的「求生」，是可以用來修行、掌握和有所受用的，不同
於別人所解釋的「求生」──人死後入棺，神識就會離開身體而隨處
飄泊找尋投生之處。我不認為「求生」是這樣解釋的，更進一步來說，
這種說法與緣起無關，因為無法讓我們受用，不僅看不到，也無法理
解，而只能聽信別人。尤其嚴重的是，這種「求生」還是屬於常見。

我這種打破傳統的思想可以在原始巴利經文找到印證，即是在《相應
部》因緣篇食品第一所記載的四食：段食（kabalinkarahara）、觸食
、思食（mano-sancetana  hara）
（phassahara） 、識食（vinnanahara)。
佛陀說四食讓投生了的「已生」生存下去，也滋養「求生」 。
【譯註四】

佛陀在解釋四食時，也以比喻說明四食是每個活生生的人每天發生的
事，任何一天，我們都是「已生」和「求生」的眾生。四食的功能在
於維持滋養「求生」，但其特別的作用即是在維持支助「已生」
（已經
出生的眾生）。

引用這個例子為的是使大家明白：甚至所謂的「已生」和「求生」，
依日常用語和法的語言也存有二種意義。更重要的目的是要各位認識，
那一種意義對我們修習佛法有直接的助益，且是在我們的掌控之下，
只有以法的語言來解釋才可以達到以上的功能。看來叫人驚奇的是，
每個人在平常沒有煩惱時便是「求生」，當有煩惱而產生愛、取就轉
變成「已生」，所以還沒有究竟了脫生死的人，在同一個人身上，一
會兒是「求生」，一會兒是「已生」；一會兒又是「求生」，一會兒又
是「已生」。

我們要止息所有的「已生」和「求生」。這就得依緣起正確地修行，
不要有自我，別讓自我具體地生起，也別讓那正在等待著投生的「求
生」生起，不要成為「求生」或「已生」，就得完全止息四食。別讓

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四食具有意義及造作的功能，懂得這種緣起才能受用。以上就是以日
常用語及法的語言解釋「求生」和「已生」。

 法的語言中所謂的「苦」

我將要再多舉一個有關法的語言的例子──苦。

苦的意義有好幾個層次，無上的法的語言即是指緣起中的苦，在巴利
語中的緣起有所謂的苦、苦的起因、苦的滅盡，以及到達苦盡的道路，
這就是緣起的流轉和緣起的還滅。在這種情形下，苦的定義不同於他
處，它有特別的意義，只用在緣起中。苦的生起過程就是無明緣行，
行緣識，直到苦的產生，這就是緣起流轉中所說的苦的生起。

有關緣起被定義為邪道的部分，請去看《相應部》佛陀品第三道跡【譯
註五】。邪道是什麼？邪道就是緣起的流轉，一產生了就會苦。正道
是什麼？正道即緣起的還滅，逐漸止息，直到苦完全滅盡，正道是正
確的方向，邪道是錯誤的方向。

所謂的「苦」，在流轉的方向是指苦的產生；在還滅的方向是指苦的
止息。這裡「苦」的定義不同於他處，因為專指有了取後的苦。因此
福業是苦，非福業是苦，不動業也是苦，但要分清楚福行、非福行及
不動行。

在緣起中所謂的行純然是苦的所依，因為行是到達苦的助緣。福行也
會導致苦，但凡夫不知道這點，他們認為福行就必定是樂。事實上，
造作福行會產生福業，造作非福行會產生非福業，造作不動行則會產
生不動業。這三種行還是有苦，因為行是取的所依，由於取而執著福
業、非福業、不動業。因此，緣起中所謂的「苦」
，有它特殊的意義。

非福業是錯誤的、苦的，較容易理解，然而福業與不動業仍舊是苦，
仍是在錯誤之中，因為它們也是取的所依。有關不動業，其實它偏向
福業，但我們不稱為福業，而稱為「不動性」，不隨著福業、非福業
而動搖，但還存著自我。

大家都喜歡把這類「不動」的人稱為大梵天（Brahman）【譯註六】，
他們不染著於福業或非福業，但是還存有自我，雖然心在禪定中而不
動搖，依然是取的所依，因為有個自我執著不動行是屬於「我」的，

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這就是苦。因此請認清：所謂的福業或苦已完全互相摻雜而不可分
了。

一般人一說到善就認定是好事或樂事，但從緣起的語言來看，這全都
是苦：福業是苦，美好是苦，幸福也是苦，只要仍由造作產生的，而
且會相續地造作下去，只要仍在緣生法中就必定是苦。如果我們瞭解
日常用語和法的語言完全相反，並能選擇法的語言來理解，就能更輕
易地理解緣起。

【譯註一】 依部派佛教的說法，有情眾生的輪迴轉生，可分為中有、生有、本
有、死有四期。「求生」即是中有，又譯作中陰，指人自死亡至再次受生期間的
識身，是由意所成的化生身，非由精血等外緣所成。因它常希求、尋察次世當生
之處，所以名為「求生」
。自古以來，人認為中有期間最多七七日（四十九日），
於是產生四十九日誦經祈福的習俗。即於人死後，每一個七日必誦經追薦，直至
第七個七日即四十九日滿中陰為止。世俗以為該期間正是亡魂懵懂茫然的時候，
所以在那時為他們祈求冥福。「已生」即是本有，指出生後由少至老，以至壽命
將盡，接近死有的全部生命過程。
【譯註二】 「有分」即未接觸對象前，毫無知覺思惟之心。
【譯註三】「轉向」是根境相接時，有分心為了要見外境，而引起內在的覺用，
近於警心令起的作意。
【譯註四】 依《漢譯南傳大藏經》
：「有此等四食，使有情或眾生存住，攝受為
生。」
（第１４冊，１３頁）
。依《大正藏》
：「有四食資益眾生，令得住世攝受長
養。」（雜阿含經第３７１–３７８經第１５卷，１０１–１０３頁）。
【譯註五】 依《漢譯南傳大藏經》
：「諸比丘！所謂邪道跡者何耶？諸比丘！緣
無明而有行，緣行而有識 ……如斯是全苦蘊之集。諸比丘！以此謂邪道跡。諸
比丘！所謂正道跡者何耶？因無明之無餘、離貪滅，故行滅，因行滅故識滅……
如斯是全苦蘊之滅。諸比丘！以此謂正道跡。」（第１４冊，５–６頁）。
【譯註六】 大梵天為梵書時代以來之神格，至奧義書時代，大梵天具有實有、
知、妙樂等三種性質，而為唯一常住獨存之絕對原理，此一絕對原理與個人結合，
產生「梵我一如」之說。

緣起無法在嬰兒的身心中成立
現在談到稍微難以理解的事，緣起有它特定的意義，即緣起只存在取

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中，並不指有思想、感覺就全是緣起。因此，緣起法則不適用於子宮
中的胎兒。

為便於記憶，讓我這麼說好了！緣起法則無法適用於子宮中的胎兒，
因為在子宮中的胎兒還沒有發展到像無明、愛、取這種明顯的感覺。
在巴利經文《中部》雙大品愛盡大經【譯註七】記載從嬰兒的誕生一
直到緣起的發生，在經中佛陀很清楚地說明，人類的生命是如何形成
的。

佛陀說父母結合，母親要在排卵期，然後精子與卵子結合，眾生才會
出生。如果父母不結合，它就沒有機會出生了；父母結合，但是母親
不在排卵期，它也無法出生；或父母結合，但父親的精子無法使卵子
受精，也一樣不能出生。子宮中的胎兒必須具足三種條件──父母結
合、母親在排卵期及父親的精子要進入卵子，才有眾生出生。

胎兒在九到十個月之後就出生了，然後逐漸地長大，順著自己的天性，
會玩玩具、泥沙、泥土等，這依然在靜默之中（指沒有貪愛或執取任
何東西）
。直到稍微長大一點，從眼、耳、鼻、舌、身、意獲得樂趣，
然後生起喜歡或討厭，這時緣起才開始發生。

緣起不可能在子宮中的胎兒或太小的嬰兒內發生，必須要等到嬰兒懂
得去執取，緣起才開始發生。正如巴利經文中，佛陀清楚地說明：
「當
孩子的眼識看到形色，就會對於所喜愛的產生貪愛，對所不喜愛的產
生討厭，他沒有安住在正念中，就是沒有智慧。充滿著習性，他不明
瞭如實的『心解脫』和『慧解脫』。」當知道了這種智慧，就可以徹
底止息一切善惡。【譯註八】

請注意聽著，我要再說一次，子宮中的胎兒，時間一到就會誕生下來，
但那時他還很小，隨著天性去玩泥沙、泥土，直到接觸五欲──色、
聲、香、味、觸，當看到可愛的事物就貪愛或染著，當看到不可愛的
事物就討厭或憎惡。他們的生活沒有正念，也就是沒有智慧，不知如
何建立起正念，只存有無明，心就輕易地隨著所接觸的外境而浮動。

最奇怪的是，孩子不知道這一種如實的「心解脫」、
「慧解脫」──能
止息一切善惡，這點很有趣，但事實的確如此，即孩子不曾知道「心
解脫」和「慧解脫」──讓心空掉，放下一切煩惱和情境的方法，孩
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子完全不懂解脫之道且沒有正念。

這時孩子充滿了喜歡、討厭，追求著受，就這樣反反覆覆地生活著，
有時苦，有時樂，有時不苦不樂。孩子歡喜並陶醉在這樣的感受中，
在這種情形下孩子一定會「喜」，對一切受都有「喜」
，這就是執取，
因為有了取才有有，有有才有生，有生才有老死。

子宮中的胎兒和剛生下來的嬰兒與緣起無關，直到他接觸五欲，懂得
喜歡、討厭，緣起才開始流轉運作。孩子的心中沒有智慧，不知道「心
解脫」──超越痛苦和建立正念，由此就進入緣起的流轉中。

一旦孩子追求五欲的感受，有時苦，有時樂，有時不苦不樂，過度沈
迷而口中大聲地讚美著：「很好，味道很好！」
，這是「喜」的歡呼。
事情一旦如此，孩子就會被無明所蒙蔽，迷戀、沉醉於這些感覺，而
在心中生起「喜」。當看到可愛的事物就會貪染，看到不可愛的事物
就會憎惡、遠離，生起「喜」便是執取，此時緣起就開始發生。因此
緣起必須在孩子長大到某個能認知的程度，五欲滿足的意義才能發生，
孩子的心通常充滿著無明──沒有「心解脫」的知見。

緣起的發生必須具備這種條件，就是嬰兒要長大到能認知五欲且沒有
佛法的智慧。當孩子享有某種受時，會陶醉、沈迷、讚美，這就是「喜」
了，喜樂便是執取，緣起就是這樣開始的，他雖還沒長大到結婚的程
度，就可能有這種情形了。所以，當嬰兒一懂得五欲的情境時，緣起
就開始發生。

我們對於緣起，曾經有很錯誤和混亂的理解，現在知道佛陀有這樣清
楚的說明。正如我上面所說的，孩子也有有和生，能認知的小孩也有
新的有和新的生，並不是指母親誕生的有和生。能認知的小孩可能在
每次接觸五欲時，有很多的有和生，每天、每月、每年都可能發生，
數不清有多少的有和生，而不必等到死後入棺才有新的有和生。這就
是在剛生下來不久而能認知的孩子身上，出現的緣起的流轉。

簡單地說，緣起的產生是因為沒有正念而生起好惡之心，因為不知道
如何建立正念，也不知道滅苦的「心解脫」。心中必須有這種因素，
緣起才會產生，而其作用就發生在此生、此地、此刻，相續到死時，
不知道有幾次、幾十次、幾百次、幾千次的緣起。因此，將緣起解釋
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 生活中的源起

為貫通三世的說法，絕對是錯誤的。

【譯註七】 請參閱《漢譯南傳大藏經》第９冊，３５８–３５９頁及《佛教大
藏經》第８５冊，５４９頁。
【譯註八】 請參閱《漢譯南傳大藏經》第９冊，３５９頁。依《佛教大藏經》
：
「彼以眼見色，樂著所好色，憎惡非所好色。身念不堅，住惡劣心，彼不如實知
心解脫、慧解脫。」（第８５冊，５４９頁）。

緣起像閃電般生滅
現在進入更為重要的部分。每次緣起的產生，迅速到我們無法察覺，
可稱之為閃電。閃電極為快速，一瞬間就消失了，就在那麼短的時間
裡，相續的十一種狀況或十二支便順序地發生了，快到我們無法察覺。
例如我們一旦生氣，就產生苦，只是一剎那間，我們已經在怒火中受
苦，如此一次的緣起已經完成了。我們不知道在這一剎那間所有的十
一種狀況全部依序生滅，從無明開始，行、識、名色、六入、觸、受、
愛、取、有，直到生，在一剎那間已具足了十一種狀況。如我們的眼
睛接觸到外境的一剎那間，就立刻發生了一次完完整整的愛或瞋，這
過程快如閃電，但是這一瞬間，可分析為十一種狀況，這才是緣起。

如前所說，佛陀曾宣說過的世間、世間的起因、世間的滅盡，及到達
世間滅盡的道路，在《相應部》因緣篇家主品第四世間【譯註九】裡，
佛陀如是依緣起宣說世間、世間的生起、世間的滅盡和滅盡的方法：

比丘們！世間如何產生？依眼睛和事物相接產生眼識，三者的結合即
是觸，因為觸為緣，才有受；因為受為緣，才有愛；因為愛為緣，才
有取；因為取為緣，才有有；因為有為緣，才有生；因為生為緣，才
有老病死，純大苦聚集。比丘們！這就是世間的產生。

一般所謂緣起的發生，就是佛陀所說的「世間的產生」。苦的產生就
是世間的產生，這一切唯有在六入（根）及外境（塵）相接及識的產
生時才發生。

困難在於如何從無明造作行、識、名色及六入中，區分出已有二、三、
四種狀況相續發生，因為它們的流轉比閃電更加迅速，我們最先察覺
的是受──苦受、樂受、心情愉快或鬱悶。至於世間的滅盡也一樣，

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即是無明滅則行滅，行滅則識滅……等，這是苦的滅盡，世間的產生
和世間的滅盡，佛陀是這樣解釋的。但由於世間的產生和滅盡比閃電
更為迅速，如果沒有特別詳細地注意，將無法理解緣起快如閃電，並
具足十一種狀況。

【譯註九】 依《漢譯南傳大藏經》
：「諸比丘！世間之集者，何耶？依於眼與色
生眼識，三之和合乃有觸，緣觸而有受，緣受而有愛，緣愛而有取，緣取而有有，
緣有而有生，緣生而有老死、愁、悲、苦、憂、惱。此乃世間之集。」（第１４
冊，８７－８８頁）。亦可參閱該經《相應部》六處篇，安穩者品，第四世間》
（第１６冊，１１６頁）。

在一天中可能生起好多次的有和生
在此要更詳細地澄清有和生。有和生不是說死亡、入棺這件事，而是
指在一天中就已經出現了好多次的有和生。

甚至說只是在口中咀嚼食物，在還沒有吞下的短暫時間內，可能就有
好幾次的有和生。假設在吞下食物之前，需要二分鐘或甚至一分鐘的
咀嚼，在這六十秒中，你們的念頭可能已經隨著好吃、難吃而反反覆
覆地打妄想，或隨著美味而沈迷於幻想中，只在這短暫的時間內，直
到吞下食物吃另一口之前，就可能生起「我」、
「我所有」了，在吃完
飯之前，就可能產生了數不盡的有和生。如果你是個很會想、很能感
受或外緣太雜的人，那麼在一餐還沒吃飽之前，就可能生起很多的有
和生了。

關於這點，佛陀在《相應部》因緣篇因緣相應第六樹品中這樣說：「比
丘們！如果在享用段食時，有了貪、喜、愛，就產生了此特定的識，
並且在發展增長中。那裡有識的安住和增長，那裡就一定有名色的投
入。」能正確理解這意思嗎？它可能深奧到讓人無法正確理解。所以，
請容我再重覆一次：「比丘們！如果在享用段食時，有了貪、喜、愛，
就產生了特定的識，並且在增長中。」【譯註十】

當我們口中咀嚼食物時，如果由於貪、喜而覺得好吃，當下識便已形
成且在增長中。這就是說，它微細到在咬碎和吞下之間，就有好多個
過程可以產生識，而且又是很多種識：「哦！這個好吃，我要多吃一

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點，嗯……嗯……好吃！」每一次感覺可口就會產生新的識，每一次
都建立起新的名色。

感覺一會兒這樣，一會兒那樣，不斷地在心中產生，都是識的力量在
驅使，名色也因此而改變，並產生作用，在這之前名色是沒有作用的，
現在它正隨著識而產生作用。識生起很多次，就有那麼多次名色的生
和滅，而這都發生在咀嚼一口飯的時間內。因此佛陀說識在那裡生起，
在那裡名色就投入了，這個例子是指在咀嚼一口食物之間，特定的識
就已形成並增長了，就是「在咀嚼一口食物之間」！正在咀嚼食物時，
由無明、行、識的造作，就產生種種的名色，因為每一次的咀嚼都不
相同，對它的感受也一直在改變。因此，在把一口食物吞進去前，就
產生種種名色了。

接著在巴利經文中，還有更錯綜複雜的事：「那裡有名色的投入（就
是在咀嚼一口食物之間）那裡就有行的增長。」它使行的造作力一次
又一次地產生，越來越強烈，愈來愈多，直到形成了強烈的意業。

接著：「那裡有行的增長，相續地那裡就有新的有將產生。」正當坐
著吃飯時，那裡有行的造作，那裡就相續生起新的有。在起身前，那
裡就生起特定的、新的有了。「那裡有新的有產生，相續地那裡就有
生、老、病、死。」

這點如果以日常用語來解釋，一定會形成來世或未來世。但巴利經文
中，佛陀並不是這樣說，經文說口中咀嚼食物的當下，若貪、喜和愛
生起，就有新的有，而沒有說到其他任何事。

以上所說的即是段食的部分。

此外，還有觸食、意思食及識食三種，它們也在同樣的原則下運作。
這使我們更加清楚，色法（純粹食物）的作用就已經是如此迅速了，
更何況由內心造作出「名」的糧食──觸食、意思食、識食，就更加
迅速地建立起新的有和生，這是在讀經文時，必須要明白的事實。

我們在此討論的原則是，只有在品嚐食物產生貪和喜時，也就是對美
味感到滿足和興奮時才能生起，一旦沒有任何咀嚼，它就不會生起。
因此，這一切只有在咀嚼食物，舌頭感到味美時，才能生起。貪和喜

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也只存在於咀嚼食物時，舌頭所感受的美味中，舌識依舌根和味道而
安住。然後繼續增長下去，愈是咀嚼，就有更多識繼續發生、增長。

這是緣起意義中的識。所謂行引生的識，不是結生識，然而由於那些
只知道日常用語，並認為有個自我、主體在三世中輪迴的人，把識竄
改為結生識。我必須再次重覆地說，無論任何識，若在緣起中引生取、
有、生的作用，一定會照前面所說的方式作用，若從它連接相續不斷
引生「我」的角度而言，勉強可稱它為結生識。

希望各位能明白，這種從咀嚼食物而生起貪和喜，並能增長的識是平
常的識，而不是一般人所說的結生識。這些緣起而平常的識，會隨著
緣起造作出有和生，此時此地就有許許多多的有和生了。所使用的「名
色的投入」這名詞，意思是當口中咀嚼食物而感到好吃時，名色就投
入了，並在那時完整地運行它的作用，絕非如一般人所說的名色，要
死後入棺，才有新的名色去投生。

所謂「行的增長」，意思是緣起中的行，它引發身、口、意的作用，
使它更加強烈且範圍更廣。巴利語所謂「行的增長」，是指在咀嚼美
食時，行會迅速增長，並引起新的有和生──「我」
、「我」
、「我」
、……
持續大量地發生，這就是「行的增長」。

如此一來，「我」的問題很多，不論是生、老、病、死或其他種種等
就很多，並且很苦。所以，佛陀在最後繼續這樣宣說：「比丘們！那
裡有生、老、病、死；那裡就有憂心、煩惱的問題。」關於生、老、
病、死等問題之所以困擾人心，是因為人執著於「我」，也就是認為
生、老、病、死為「我所有」。

生、老、病、死等的問題可能在任何地方、任何事物上發生，佛陀說
在那裡就充滿愁、悲、苦、憂、惱等苦。這意思是說新的「我」的狀
態，充滿著愁、悲、苦、憂、惱。在咀嚼美食還來不及把它吞下去的
短暫時間裡，就有數不清的有和生，在那裡同時存著貪和喜，然後引
發行，而成就一次緣起的流轉。

【譯註十】 依《漢譯南傳大藏經》
：「諸比丘！若於摶食，有貪、有喜、有愛，
則對其有識之住、有增長。由識之住及增長，而有名色之顯現，由有名色之顯現，

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而有諸行之增上，由有諸行之增上，而有未來後有之再生，由有未來後有之再生，
而有未來之生、老死。諸比丘！我謂由有未來之生、老死，而有愁、有苦、有惱。」
（第１４冊，１２０頁）。

緣起的輻射輪

緣起中的緣起

修行的根本原則是相當奇特的，我稱它為緣起的輻射輪（Radiant
Wheel）
。它由緣起流轉開始，而後進入緣起的還滅。有趣的是，它表
現出「苦的功德」。

佛陀宣說那奇特的滅苦次第。他說：「對於那些智者或如實觀者，我
會說明有關漏（asava）的止息。對於那些無智者或不如實觀者，我
不會說明有關漏的止息。」當一個人看到諸蘊生起和滅盡的如實現象，
漏就會止息。關於有漏的止息，佛陀說當一個人如實觀照或覺悟五取
蘊──色、受、想、行、識──的生起和滅盡，漏就止息了。當一個
人確實明瞭這些現象，瞭解它們如何生起、滅盡的如實現象，就可以
說是漏的止息，因為有這些智慧，漏就盡除了。佛陀說他能宣說這個
事實，是因為已如實照見且覺悟到這個事實，如果他沒有如實照見或

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覺悟到這個事實，他絕對不會宣說的。

如果有漏盡除了，就會產生智見，照見心在無漏之中。當解脫出現，
盡除有漏的智見就會出現，滅盡智的出現是因為離貪，離貪隨厭離而
發生，厭離是因究竟智慧──如實知見，如實知見因定而產生，定隨
樂而產生，樂隨輕安而產生，輕安由喜而產生，喜因為悅而產生，悅
因為信而產生，信因為苦而產生。

現在我們來看看緣起：苦是因為有生，生是因為有有，有是因為有取，
取是因為有愛，愛是因為有受，受是因為有觸，觸是因為有六入，六
入是因為有名色，名色是因為有識，識是因為有行，行是因為有無明。

這也就表示，有漏的止息必須依隨因緣的次序，如根據上圖的順序，
直到信。如果我們對於佛、法、僧有信心，對於修行滅苦有信心，這
就稱為信。現在，讓我們回溯這所有的因緣條件：

有信則有悅，
有悅則有喜，
有喜則有輕安，
有輕安則有樂，
有樂則有三摩地，
有三摩地則有如實知見，
有如實知見則有厭離，
有厭離則有離貪，
有離貪則有解脫，
而後便能獲得滅盡智，
直到涅槃。【譯註一】

這就表示說，必須要有信為開端，漏才能止息。

信必須依附著苦，這一點很奇怪，我想沒有多少人聽過這樣的話，因
為苦而產生信念。如果苦不壓迫我們，我們就不會奔向佛陀請求庇護，
不是嗎？我們就像難民一樣奔向佛陀，我們對於佛教抱持堅定、真誠
的信心，正是因為我們曾經受到苦的壓迫。所以在我們的生活中，苦
遂成為信念的起因，苦也因此成為一個好東西，就好像奇醜無比的癩
蛤蟆額頭上的一顆寶石，苦變成一顆寶石，它趨使我們奔向佛陀而產
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生信。【譯註二】

佛陀說苦從無明、行、識、名色等而來，是信的所依，也就是要我們
不必傷心、害怕、退縮，如果我們善用緣起，苦將成為信的基石，信
就會助長佛法，讓我們逐漸到達漏的止息。用此種角度看待苦，就好
像在醜陋無比的癩蛤蟆額頭上發現一顆寶石，但是通常人們討厭或害
怕癩蛤蟆、老鼠、千足蟲或蠕蟲之類的東西，如果他們知道苦是信的
助緣，知道苦能發展出信，苦就將成為有用的東西了。

至此，我們已經談了許多，我相信把它們全部都記住並不容易，除非
複習並仔細研讀。無論如何，我將作個簡短的總結，說明緣起究竟有
何用處。

【譯註一】 請參閱《相應部》因緣篇，因緣相應，十力品（《漢譯南傳大藏經》
第１４冊，３４—３６頁。）
【譯註二】 請參閱《安徒生童話集》<蟾蜍>，故事中敘述一隻醜陋的蟾蜍，牠
頭腦裡卻藏著一顆寶石，牠不斷地往最善良的地方努力邁進。安徒生以此告訴世
人要得到蟾蜍頭上的寶石就須從陽光中尋找，但陽光太強，我們無法有那麼好的
眼力可以看到神所創造一切燦爛美好的事物，假如有一天，我們擁有這種洞悉世
上一切事物的眼力，那些過程就能成為一篇美好的神話故事，而我們也都將會是
故事中的主角。

結論

總而言之，關於緣起，我們可以說：

 當六根接觸六境，而產生緣起的流轉或還滅時，那麼世間、世間
的起因、世間的滅盡和走向世間滅盡之道都會發生，所有這些都
是在這活生生的六尺之軀內，不在死後。

 緣起的各種狀況，絕非日常用語所說的延續三生三世，或延續至
任何一生、任何一世。甚至按照「緣」的解釋，也絕無可能說成
延續到來生、來世。

「緣」這個字的意思是相依相存，它是相續不斷地相依相存，有一連

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串互相依靠的連結。一如譬喻所說的：因為有太陽，就有世界；因為
有世界，世界上就有水；因為世界上有水，就有水蒸發；因為有水蒸
發，就有雲；因為有雲，就有雨；因為有雨，就會下雨；因為下雨，
路會濕；因為路濕，甲先生滑倒了；因為甲先生滑倒，摔到頭了；因
為他摔到頭，去看醫生；因為去看醫生，醫生就治療；因為醫生治療
他，他就好了。

你能不能在這一連串的中間任何一處打斷？不能。每一步都必須緊緊
接連著，沒有任何空隙可讓事物插入，這就是「緣」的意義。緣起就
是表示相依相存，並連結而發生，所以它不能被分段為三有或三生，
甚至考據字義，也沒有理由把它們分段為三有、三生。

事實上，因為緣起和四聖諦相關，所以沒有理由把它的十一種狀況拆
開。緣起是日常生活中的四聖諦，如果它能貫通三世，那麼它就對我
們沒有什麼幫助了，也就無法「直接體證，當下可以得到成果，請大
家一起來看，向內觀照和智者親自體證」。

如果抱持著緣起是延續三世的觀念，就好像嗏帝比丘一樣，將成為一
個持有常見的人。

如果任何人將緣起分段為三有或三生，緣起便像一個有趣、好玩的研
究主題，而不是事實──只是一個關於緣起的有趣研究或辯論罷了。
道理愈深奧會愈有趣，但一旦成為無法被踐行的理論時，那就毫無價
值了。只有原始巴利經文上闡述的正確緣起，才可以被踐行和掌握，
全部在伸手可及的範圍內，也就是說，我們可以實踐和處理，而延續
三世的緣起就像腫瘤或癌症一樣，無藥可救了。

 每當觸發生在一個相當大的孩子（不是子宮中的胎兒，也非牙牙
學語的小嬰兒）身上，緣起就開始運作了。這個嬰兒必須大到能
認知一些事情，並且不是因為了了分明或智慧的觸，而是因為無
明──失去正念的觸。外緣和內根的相接而產生識，緊接著產生
名色、六入，而後新的名色或六入隨著無明產生作用，所有這些
都發生在一瞬間，像閃電那麼快，如果它很強烈，甚至會讓人嚇
一跳！

記著，如果觸非常強烈，就會有嚇一跳的感覺，當我們瞥見某個東西，
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聽到某件事情，或看到某個事件，而感到驚嚇或毛髮豎立時，那是因
為觸非常強烈。當行發展出驚嚇的識，在這短暫的驚嚇感覺中，緣起
已經流轉許多次了。無明發展出行，行發展出識，識發展出名色，名
色發展出六入，直到導致強烈驚嚇的觸。如果它強烈到讓我們嚇一跳，
這一切必定都會隨著緣起的正確順序，依次發生。

 緣起展現出苦、苦的生滅的事實。它並未告訴我們「人」是苦的
主人，可帶著苦越過生生世世。其實並沒有任何「人」成為苦的
主人，苦發生時並沒有一個受苦的人。請注意！希望大家能瞭解
緣起展現苦的生滅，而不是說有個「人」是生滅的苦的主人。緣
起同時也表示詳細及實用的因果原則，只有緣起才能展現這種真
理。【譯註一】

最後我願意承認並請大家一起來懺悔，我曾經研讀非佛陀本意的緣起，
當時我別無選擇，因為我還在學習佛學。後來，我當了一年的佛學老
師，並以違背緣起真義的教理教導別人，我曾錯誤地學習和教授貫通
三世的緣起。在此，我願意承認這項錯誤，並請求懺悔和寬恕。並且
我願意堅定地說，我已花幾十年的時間來探討緣起，發現它其實是在
我們的掌握之內，可以運用正念加以實踐，並且在觸的當下及時預防
緣起的流轉，這是唯一有益、可實踐的緣起。

如果要問如何實踐緣起？唯一的答案是，當接觸外境時，要了了分明，
不要失去正念，不要讓無明產生，而發展出將要受苦的行、識、名色
和六入。要時常保持在本來狀態【譯註二】中或做一個還未投生的「求
生」，這樣是比較好的，因為那將不會受苦。

在此祝福各位從現在開始都有正確的智慧，希望你們正確地瞭解緣起。
即使當你在飯廳吃著美食時，要知道有和生可能已生起很多、很多次
了。

這種緣起的解釋，很可能導致全世界，不只是泰國佛教徒的大力攻擊。
因為無論在何處，緣起總是被解釋為延續生生世世，從前我只是闡述
「空」和評論阿毘達磨，在泰國就受到強烈的批評，像這樣解說緣起，
我非常確定那將會導致全天下的責備，但因為我身為佛陀的使者，我
必須做我該做的事。

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我──佛陀的使者，知道什麼是對，什麼是錯，凡是會傷害佛陀的事，
只要我知道，我都必須奮鬥對抗到底。因此，我並不害怕任何人會批
評我，甚至是整個宇宙都在批評我，我也不怕，更何況是全世界的批
評。

這些就是緣起的解釋，包括延續和非延續生生世世，我已說明過它們
的不同處。延續生生世世的緣起是沒有用處的，而且無法踐行，就將
它留在那些不認識自己的哲學家們的大聲對話中吧！至於可實踐的
緣起才是佛陀親身所覺悟和教導的。如果我們接受這種緣起，我們便
能止息苦，並且不會與常見或邊見混淆，在緣起中沒有自我或主體，
這才是最圓滿、最實用的緣起。

我想把以上的解說提供給對佛法有興趣的人，如此一來，他們便可以
更詳盡正確地學習佛法。

佛曆二五二一年（西元一九七八年）浴佛節

【譯註一】 請參閱《相應部》因緣篇，因緣相應，食品（《漢譯南傳大藏經》
第１４冊，１５頁）及《相應部》因緣篇，因緣相應，十力品（《漢譯南傳大藏
經》第１４冊，第３８頁）。
【譯註二】 指寂靜尚無緣起流轉產生的狀態。

法音叢書 4《生活中的緣起》
著者──佛使比丘（Buddhadasa Bhikkhu）

譯者──聖諦編譯組、香光書鄉編譯組

翻譯──曦比丘、鐘苑文

審校──釋見憨、釋見澈、釋見可

譯註──釋見可

潤稿──釋見澈

發行人──釋見豪（葉昭香）

出版者兼──財團法人安慧學苑文教基金會

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著作權人附設香光書鄉出版社

地址──嘉義市 600 文化路 820 號

電話──(05)232-5165

連絡處──嘉義縣竹崎鄉 604 內埔村溪州 49-1 號

電話──(05)254-1267．254-2134

傳真──(05)254-2977

法律顧問──張雯峰律師

美術設計──唐亞陽

承印者──台欣彩色製版股份有限公司

監印──任菲菲

中華民國八十四年八月初版

◎本書經泰國法施基金會授權翻譯，未經本社同意，請勿翻印。

ISBN 957-99949-7-8 （平裝）

Source : http://www.gaya.org.tw/publisher/fain/pdo/index.htm

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