T.C.

FIRAT ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLERİ ENSTİTÜSÜ

TÜRK MİTOLOJİSİNİN ALEVİ-BEKTAŞİ MENKIBELERİNDEKİ İZLERİ

Muhammet Faruk EKİCİ

Doktora Tezi

TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI ANA BİLİM DALI

Türk Halk Edebiyatı Programı

HAZİRAN 2022
 T.C.
FIRAT ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLERİ ENSTİTÜSÜ

TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI ANA BİLİM DALI

Doktora Tezi

TÜRK MİTOLOJİSİNİN ALEVİ-BEKTAŞİ

MENKIBELERİNDEKİ İZLERİ

Tez Yazarı
Muhammet Faruk EKİCİ

Danışman
Doç. Dr. Gülda ÇETİNDAĞ SÜME

HAZİRAN 2022
ELAZIĞ
 BEYAN
Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimleri Enstitüsü tez yazım kurallarına uygun olarak hazırladığım
“TÜRK MİTOLOJİSİNİN ALEVİ-BEKTAŞİ MENKIBELERİNDEKİ İZLERİ” Başlıklı Doktora
Tezi’min içindeki bütün bilgilerin doğru olduğunu, bilgilerin üretilmesi ve sunulmasında bilimsel etik
kurallarına uygun davrandığımı, kullandığım bütün kaynakları atıf yaparak belirttiğimi, maddi ve manevi
desteği olan tüm kurum/kuruluş ve kişileri belirttiğimi, burada sunduğum veri ve bilgileri unvan almak
amacıyla daha önce hiçbir şekilde kullanmadığımı beyan ederim.
10.06.2022
Muhammet Faruk EKİCİ

I
 ÖN SÖZ
Kâinatın en temel yapı taşlarından biri olan insanın varoluşu, varlığın başlangıç noktalarına,
insanoğlunun arkaik dönemlerine kadar götürülebilecek bir amaç/sebep arayış sürecini oluşturmuştur. Bu
süreçte insanın ve kâinatın neden veya hangi amaçla var olduğu her dönem merak edilmiş ve merak
olgusu, görünenin ardındakini gün yüzüne çıkarma çabalarına zemin hazırlamıştır. Bu zeminde ise
görünenin ardındaki sırrı ifşaya hizmet eden mit kavramı ortaya çıkmıştır. İnsan, ayak bastığı toprağı ve
toprak üstünde yaşayarak deneyimlediklerini sebep-sonuç ilişkisi içerisinde mitlerle anlamaya/anlatmaya
çalışmıştır. Mitleri oluşturan ana birimler, özellikle arkaik dönemlerin miraslarıdır. Bu kültürel oluşum,
insanın ve kâinatın varoluş sırrının kapılarını aralamaya çalışan mitleri hatta ritleri merkeze alıp onları
inceleyen/irdeleyen bir alan olan mitolojiyi meydana getirmiştir.
Dünya üzerinde yaşayan her milletin zaman içinde, yaşadıkları bölgelere ve gelecek nesillere
bıraktığı maddi ve manevi zengin bir kültürel miras vardır. Kültürel miras, milletlerin kimliğini
oluşturmada büyük rol oynamış, asırlar ve nesiller arasında bir köprü işlevi görmüştür. Türk tarihî seyrine
bakıldığında ise birçok milletin, birçok dinin ve bunlarla sentezlenmiş bir kültürün varlığı, bu kültürün ne
kadar diri bir yaşam sürdürdüğü açıkça görülebilmektedir. Türk milletinin, bazen kendi isteğiyle bazen de
zor durumlarda kalması nedeniyle yaşamı boyunca daima yurtlarını değiştirmesi, Türkleri göçmen bir
topluluk kılmış ve bu durum bir kültür kaynaşmasını doğurmuştur. Bu kültür kaynaşmasından önce, farklı
yerlerde yaşayan ve Şamanizm, Maniheizm, Budizm, Hristiyanlık, Musevilik ve İslamiyet gibi çeşitli
dinleri benimseyen Türk milleti, yeni kabul ettiği dine bir öncekinden izler taşımıştır. Hatta bugün bile
Türk toplumu olarak yaşadığımız İslamiyetin içinde eski dinlerden günümüze kadar gelmiş inanışlar
bulunmaktadır. Din tekelinde oluşan bu inanışlar dinlerin henüz teşekkül etmemiş olduğu dönemlerdeki
inanışlarla, törenlerle ve örflerle sentez bir hâle gelerek bugün var olan Türk mitolojisini oluşturmuştur.
Mitoloji, kültürel kodları koruyan ve taşıyan bir alan olarak Türk milletinin hayatının her noktasında, her
inanışında var olmuştur. Bu anlamda mitolojinin izlerinin yansımasının açıkça görüldüğü Alevi-Bektaşi
inancı büyük önem arz etmektedir.
Türk milletinin arkaik dönemlerindeki ve İslamiyetten hemen önceki inanışlarındaki birçok unsur,
İslamiyetin içindeki karma bir yapıyı teşkil eden Alevi-Bektaşi inancında ve bu inanç kapsamında gelişen
edebî ürünlerde yaşamaya devam etmektedir. Söz konusu edebî ürünlerden menkıbeler, Türk
mitolojisinin birçok unsurunun yuvalandığı bir alan olarak ilgimizi çekmiştir.
Türk mitolojisine ait birçok unsurun Alevi-Bektaşi inancında yaşamakta olduğunu savunan “Türk
Mitolojisinin Alevi-Bektaşi Menkıbelerindeki İzleri” adındaki tezimiz, “Ön Söz”, “Kısaltmalar” ve
“Giriş” kısmı hariç üç bölüm ile “Sonuç” ve “Kaynakça”dan oluşmaktadır.
Tezin “Mitoloji ve Türk Mitolojisi” adını taşıyan “Giriş” kısmında mitoloji hakkında genel bilgiler
verilmiştir. Bu kapsamda “Mit ve Mitoloji Kavramları” başlığı altında gerekli açıklamalar yapıldıktan
sonra mitlerin özellikleri, işlevleri ve sınıflandırılması üzerinde durulmuştur. Hemen akabinde ise mitoloji
ve din ilişkisine, mit ve menkıbe ilişkisine dair konular işlenmiştir. Mitoloji hakkında genel bilgiler veren
Giriş kısmındaki bilgilendirmeler genel olarak Türk mitolojisi ışığında gerçekleştirilmiştir.
“Alevi-Bektaşi İnancı Hakkında Genel Bilgi” isimli Birinci Bölüm’de Alevi-Bektaşi inancına dair
genel bilgiler verilmesi amaçlanmıştır. Bu doğrultuda Alevilik ve Bektaşilik kavramları ayrı ayrı
açıklanmıştır. Sonrasında Alevilikle Bektaşiliğin benzer ve farklı yönleri üzerinde durulmuştur. Ayrıca
Alevi-Bektaşi inanç sistemi kısaca tanıtılarak bu sistemi oluşturan cem ayini, musahiplik, düşkünlük, üç
sünnet yedi farz, on iki farz, on iki imam, ocak anlayışı, dedelik kurumu ve dört kapı kırk makam
şeklindeki olgular hakkında açıklamalar yapılmıştır. Bu açıklamalar, Alevi-Bektaşi inancının yoğun bir
şekilde yaşatıldığı ve geleneğin devam ettirildiği Tunceli ve Erzincan illerinde yapılan derlemelerle de
desteklenmiştir. Derlemeler, inancın karizmatik önderleri olan dedelerden ve inanç mensuplarından
yapılmıştır.

II
 “İncelemeye Esas Alınan Veliler ve Menkıbe Kaynakları Hakkında Genel Bilgi” adındaki İkinci
Bölüm’de, “Veliler” adındaki başlığın altında Alevi-Bektaşi menkıbelerinin merkez kahramanları olan
velilerin hem tarihî kişilikleri hem de menkıbevi kişilikleri hakkında bilgiler verilmiştir. Bu bilgilendirme,
velilerin isimlerinin alfabetik sıralamasına göre yapılmıştır. Tarihî kişilikleri ile ilgili olarak genellikle
doğum tarihleri, yaşadıkları yerler ve türbelerinin bulunduğu mekânlar açıklanmıştır. Menkıbevi
kişilikleri ile ilgili olarak ise velilerin isimleri ile oluşturulan velayetnamelerdeki/menakıpnamelerdeki
olağanüstü tavırları hakkında bilgilendirmeler yapılmıştır. “Menkıbe Kaynakları” başlığı altında da Alevi-
Bektaşi menkıbelerini içeren yazma eserlerin nüshaları hakkında bilgiler verildikten sonra bu tez
kapsamında istifade edilen ve söz konusu eserlerin en temel kaynakları olan çalışmalar tanıtılmıştır.
Ayrıca bazı velayetnameler “vilayetname” terimi ile ifade edilmiştir. Bu tezde bir bütünlük oluşturmak
amacıyla “velayetname” terimi kullanılmıştır.
Tezin ana bölümü, “Türk Mitolojisinin Alevi-Bektaşi Menkıbelerindeki İzleri” adını taşıyan
Üçüncü Bölüm’dür. Burada Alevi-Bektaşi menkıbeleriyle ilgili yapılan incelemeler sonucunda tespit
edilen Türk mitolojisinin unsurları hem mitolojik anlamda hem sembolik anlamda hem de arketipsel
sembolizm anlamında değerlendirilmiştir. Sonuç olarak “Tabiat Unsurları”, “Olağanüstülükler”,
“Renkler”, “Sayılar” ve “Diğer Motifler” şeklindeki ana başlıklar oluşmuştur. “Tabiat Unsurları” başlığı
altında Alevi-Bektaşi menkıbelerinden tespit edilen hayvanlarla, dört elementle, madenlerle ve diğer
tabiat unsurlarıyla ilgili birçok mitolojik öge değerlendirilmiştir. “Olağanüstülükler” başlığı altında
velilerin kerametleriyle ilgili tespit edilen yirmi dört farklı motif irdelenmiş; tespit edilen olağanüstü
karakterlerin, kuşların, mekânların ve diğer bazı olağanüstülüklerin Türk mitolojisindeki yeri göz önünde
bulundurularak Alevi-Bektaşi inancının Türk mitolojisi ile olan bağı gün yüzüne çıkarılmıştır. “Renkler”
başlığı altında menkıbelerde tespit edilen ak, kara, boz, kızıl, kırmızı, mavi, sarı ve yeşil renklerinin Türk
mitolojisindeki yeri göz önünde bulundurularak bunların sembolik anlamları üzerinde durulmuştur.
“Sayılar” başlığı altında da menkıbelerdeki üç, dört, yedi, dokuz, on iki, on dört, on yedi ve kırk
sayılarının özellikle sembolik anlamları belirlenip değerlendirilmiştir. “Diğer Motifler” başlığı altında ise
söz konusu menkıbelerden tespit edilen rüya, ağız barı, av, çıplaklık, çocuksuzluk, delilik, ışık, kellik,
kurban, nara atma, yüzük, ayna, halk hekimliği, kafa kesme, kuyu ve sandığa koyup suya bırakma
şeklindeki motifler hem sembolik hem de mitolojik anlamda değerlendirilmiştir. Ayrıca bu bölümün ilgili
kısımlarında Tunceli ve Erzincan’dan birçok motifle ilgili yaptığımız derlemeler de değerlendirmeye
alınmıştır. Hatta söz konusu yörelerden derlediğimiz yaklaşık on menkıbe metninde de Türk mitolojisinin
birçok izi tespit edilip ilgili bölümlerde bunlara yer verilmiştir. Sonuç olarak Alevi-Bektaşi inanç
kapsamında oluşan menkıbelerin Türk mitolojisinden birçok izi koruduğu, taşıdığı ve yaşattığı
görülmüştür.
Tez, “Sonuç” ve “Kaynakça” bölümleri ile sona ermiştir. Sonuç kısmında çalışma sonucunda elde
edilenler belirtilmiş, Kaynakça kısmında ise çalışma boyunca yararlanılan kaynakların künye bilgisi
verilmiştir. Kaynakça kısmı yazılı, sözlü ve internet kaynakları olarak üç bölümden oluşmuştur. Yazılı
kaynaklarla ilgili sıralama, yazarların soyadlarına göre alfabetik olarak yapılmıştır. Ayrıca kaynaklardan
yapılan alıntılarda yazım ve imlayla ilgili olarak, kavramların/ifadelerin kullanımıyla ilgili olarak esas
alınan kaynağa sadık kalınmıştır.
Türk halk edebiyatı alanına dair bana bilimsel ciddiyeti ve hassasiyeti kazandırıp akademik yolda
emin adımlarla ilerlemeyi öğreten bilge kılavuz Prof. Dr. Esma ŞİMŞEK Hanımefendi’ye teşekkür
ederim.
Bana Türk halk edebiyatının kapılarını aralayan ve bu kapıların ardındaki güler yüzü ile yoluma
ışık olan; her zaman bilgilerinden, kaynaklarından, tecrübesinden istifade ettiğim ve akademik ömrümde
daima yolunda yürüyeceğim rehberim Doç. Dr. Gülda ÇETİNDAĞ SÜME Hanımefendi’ye onun
öğrencisi olmanın onuruyla teşekkür ederim.

III
 Sonsuz bilgileri ile çalışmama sunduğu katkıları için değerli hocam Prof. Dr. Şener DEMİREL
Beyefendi’ye, bana farklı bakış açıları kazandırarak birçok şey öğreten kıymetli hocalarım Doç. Dr. Ebru
ŞENOCAK’a ve Dr. Öğr. Üyesi Birol AZAR’a, öğretim hayatımda bana katkılarını sunan tüm
öğretmenlerime teşekkür ederim.
Bana ilmin değerini ve kutsallığını öğretirken gözlerinin ışığı parlayan, eğitim hayatımın arka
planında bana bugünlerin hayallerini kurabilmenin sonsuz gücünü aşılayan rahmetli babam Bekir
EKİCİ’ye, onun yokluğunda tüm varlığıyla bana her konuda destek olan sevgili kardeşim Tarık EKİCİ’ye
ve annem Fatma EKİCİ’ye çok teşekkür ederim.
Dünyamı değiştirerek hayatımı anlamlı kılan, çalışmam süresince sevgisinden, hoşgörüsünden ve
sabrından ödün vermeyerek varlığını, desteğini, fedakâr kişiliğini her an hissettiren kıymetli eşim Çiğdem
KESKİN EKİCİ’ye sonsuz teşekkür ederim.

Muhammet Faruk EKİCİ

ELAZIĞ-2022

IV
 İÇİNDEKİLER
Sayfa No

BEYAN.......................................................................................................................................... I
ÖN SÖZ....................................................................................................................................... II
İÇİNDEKİLER .......................................................................................................................... V
ÖZET ......................................................................................................................................... XI
ABSTRACT ............................................................................................................................. XII
KISALTMALAR ................................................................................................................... XIII
GİRİŞ ......................................................................................................................................... 14
I. MİTOLOJİ VE TÜRK MİTOLOJİSİ ................................................................................ 14
I.1. Mit ve Mitoloji Kavramları............................................................................................... 14
I.2. Mitlerin Özellikleri ve İşlevleri ........................................................................................ 16
I.3. Mitlerin Sınıflandırılması ................................................................................................. 20
I.3.1. Teogoni Mitleri .......................................................................................................... 20
I.3.2. Köken Mitleri............................................................................................................. 21
I.3.3. Kozmogoni Mitleri .................................................................................................... 21
I.3.4. Antropogoni Mitleri ................................................................................................... 22
I.3.5. Eskatoloji Mitleri ....................................................................................................... 23
I.4. Mitoloji-Din İlişkisi .......................................................................................................... 23
I.5. Mit-Menkıbe İlişkisi ......................................................................................................... 27
1. ALEVİ-BEKTAŞİ İNANCI HAKKINDA GENEL BİLGİ .............................................. 28
1.1. Alevilik Nedir? ................................................................................................................. 28
1.2. Bektaşilik Nedir?.............................................................................................................. 31
1.3. Alevilik ve Bektaşilik....................................................................................................... 34
1.4. Cem Ayini ........................................................................................................................ 37
1.5. Musahiplik ....................................................................................................................... 40
1.6. Düşkünlük ........................................................................................................................ 41
1.7. Üç Sünnet Yedi Farz ........................................................................................................ 42
1.8. On İki Farz ....................................................................................................................... 43
1.9. On İki İmam ..................................................................................................................... 43
1.10. Ocak Anlayışı ve Dedelik Kurumu ................................................................................ 44
1.11. Dört Kapı Kırk Makam .................................................................................................. 47
2. İNCELEMEYE ESAS ALINAN VELİLER VE MENKIBE KAYNAKLARI
HAKKINDA GENEL BİLGİ ................................................................................................... 51
2.1. Veliler............................................................................................................................... 51
2.1.1.Abdal Musa ................................................................................................................ 52
2.1.2. Baba İlyas .................................................................................................................. 53

V
 2.1.3. Demir Baba ............................................................................................................... 55
2.1.4. Hacı Bektaş Veli ....................................................................................................... 57
2.1.5. Hacım Sultan ............................................................................................................. 59
2.1.6. Koyun Baba............................................................................................................... 60
2.1.7. Otman Baba............................................................................................................... 62
2.1.8. Sarı Saltık .................................................................................................................. 65
2.1.9. Seyyid Ali Sultan (Kızıl Deli) ................................................................................... 67
2.1.12. Şeyh Safi ................................................................................................................. 69
2.1.13. Şucaeddin Veli ........................................................................................................ 71
2.1.14. Veli Baba................................................................................................................. 73
2.2. Menkıbe Kaynakları ......................................................................................................... 75
2.2.1. Abdal Musa Velayetnamesi ...................................................................................... 76
2.2.2. Menakıbu’l Kudsiyye ................................................................................................ 77
2.2.3. Demir Baba Velayetnamesi....................................................................................... 77
2.2.4. Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi ............................................................................... 78
2.2.5. Hacım Sultan Menakıpnamesi .................................................................................. 79
2.2.6. Koyun Baba Velayetnamesi ...................................................................................... 80
2.2.7. Otman Baba Velayetnamesi ...................................................................................... 80
2.2.8. Saltıkname ................................................................................................................. 81
2.2.9. Seyyid Ali Sultan (Kızıl Deli Sultan) Velayetnamesi ............................................... 82
2.2.10. Şeyh Safi Buyruğu / Makalat .................................................................................. 83
2.2.11. Şucaeddin Veli Velayetnamesi................................................................................ 84
2.2.12. Veli Baba Menakıpnamesi ...................................................................................... 85
3. TÜRK MİTOLOJİSİNİN ALEVİ-BEKTAŞİ MENKIBELERİNDEKİ İZLERİ .......... 86
3.1. Tabiat Unsurları ............................................................................................................... 86
3.1.1. Hayvanlar .................................................................................................................. 86
3.1.1.1. At........................................................................................................................ 87
3.1.1.2. Geyik .................................................................................................................. 93
3.1.2.3. Koyun/Koç ......................................................................................................... 96
3.1.1.4. Aslan .................................................................................................................. 98
3.1.1.5. Kurt .................................................................................................................. 100
3.1.1.6. Köpek ............................................................................................................... 102
3.1.1.7. Domuz .............................................................................................................. 104
3.1.1.8. Turna ................................................................................................................ 105
3.1.1.9. Güvercin ........................................................................................................... 106
3.1.1.10. Horoz .............................................................................................................. 108
3.1.1.11. Yılan/Ejderha ................................................................................................. 109
3.1.1.12. Semender ........................................................................................................ 122

VI
 3.1.1.13. Timsah ............................................................................................................ 124
3.1.1.14. Balık ............................................................................................................... 125
3.1.1.15. Öküz ............................................................................................................... 127
3.1.2. Dört Element (Anasır-ı Erbaa) ................................................................................ 129
3.1.2.1. Su ..................................................................................................................... 130
3.1.2.2. Ateş .................................................................................................................. 138
3.1.2.3. Toprak .............................................................................................................. 143
3.1.2.4. Hava ................................................................................................................. 145
3.1.3. Madenler ................................................................................................................. 147
3.1.3.1. Altın ................................................................................................................. 147
3.1.3.2. Demir ............................................................................................................... 151
3.1.3.3. Bakır ................................................................................................................. 154
3.1.3.4. Mermer ............................................................................................................. 156
3.1.4. Diğer Tabiat Unsurları ............................................................................................ 157
3.1.4.1. Gök ................................................................................................................... 157
3.1.4.2. Yer .................................................................................................................... 160
3.1.4.3. Dağ ................................................................................................................... 161
3.1.4.4. Taş .................................................................................................................... 166
3.1.4.5. Mağara ............................................................................................................. 170
3.1.4.6. Ağaç ................................................................................................................. 175
3.1.4.7. Elma ................................................................................................................. 182
3.1.4.8. Gül .................................................................................................................... 184
3.2. Olağanüstülükler ............................................................................................................ 186
3.2.1. Kerametler ............................................................................................................... 186
3.2.1.1. Su Çıkarma ....................................................................................................... 186
3.2.1.2. Su Üzerinde Yürüme ........................................................................................ 192
3.2.1.3. Suyun Kana Dönüşmesi ................................................................................... 194
3.2.1.4. Ateşte/Kaynar Suda Yanmama ........................................................................ 195
3.2.1.5. Denizi Gemisiz Geçme .................................................................................... 200
3.2.1.6. Havada Durma/Uçma ....................................................................................... 201
3.2.1.7. Kuru Ağacı Yeşertme ....................................................................................... 204
3.2.1.8. Olmayacak Ağaçtan Meyve Alma ................................................................... 206
3.2.1.9. Hayvanlarla Konuşma ...................................................................................... 207
3.2.1.10. Sert Cisimleri Yoğurma/Doğrama ................................................................. 209
3.2.1.11. Taşa/Kayaya Hükmetme ................................................................................ 211
3.2.1.12. Aslana Binip Yılanı Kamçı Yapma ................................................................ 212
3.2.1.13. Kayayı/Duvarı Yürütme ................................................................................. 214
3.2.1.14. Bereket Getirme ............................................................................................. 215

VII
 3.2.1.15. Bala Dönüştürme ............................................................................................ 218
3.2.1.16. Kayıp Olanı Bilme ......................................................................................... 219
3.2.1.17. Mezarla Konuşma .......................................................................................... 220
3.2.1.18. Ölüyü Diriltme ............................................................................................... 222
3.2.1.19. Öldükten Sonra da Keramet Gösterme........................................................... 225
3.2.1.20. Başka Dinden Vaaz Verme ............................................................................ 226
3.2.1.21. Birçok Dil Bilme ............................................................................................ 226
3.2.1.22. Diğer Kutsal Kitapları Bilme ......................................................................... 227
3.2.1.23. Suret Gizleme ................................................................................................. 228
3.2.1.24. Tayy-i Mekân/Tayy-i Zaman ......................................................................... 229
3.2.1.25. Diğer Keramet Motifleri................................................................................. 234
3.2.2. Olağanüstü Karakterler ........................................................................................... 240
3.2.2.1. Hızır/İlyas ......................................................................................................... 240
3.2.2.2. Dev ................................................................................................................... 253
3.2.2.3. Çoban ............................................................................................................... 259
3.2.2.4. Canavar ............................................................................................................ 263
3.2.3.5. Cin/Peri/Melek ................................................................................................. 265
3.2.3.5.1. Şeytan ........................................................................................................ 266
3.2.3.5.2. Meymun Tayyar ........................................................................................ 271
3.2.3.5.3. Menucher................................................................................................... 272
3.2.3.5.4. Malik-i Bahr .............................................................................................. 276
3.2.3.5.5. Kamus ....................................................................................................... 278
3.2.3.6. Cadılar/Cazular ................................................................................................ 280
3.2.3.6.1. Şemâsil ...................................................................................................... 282
3.2.3.6.2. Hilâl ........................................................................................................... 283
3.2.3.6.3. Rad ............................................................................................................ 284
3.2.3.6.4. Şebşas ........................................................................................................ 284
3.2.3.6.5. Selvan ........................................................................................................ 285
3.2.3.6.6. Ragduş ....................................................................................................... 286
3.2.3.6.7. Sebabil ....................................................................................................... 287
3.2.3.7. Diğer Olağanüstü Karakterler .......................................................................... 287
3.2.4. Olağanüstü Kuşlar ................................................................................................... 290
3.2.4.1. Simurg .............................................................................................................. 290
3.2.4.2. Hüma ................................................................................................................ 291
3.2.4.3. Kaknus ............................................................................................................. 293
3.2.5. Olağanüstü Yerler ................................................................................................... 294
3.2.5.1. Dağlar ............................................................................................................... 294
3.2.5.1.1. Kafdağı ...................................................................................................... 294

VIII
 3.2.5.1.2. Diğer Dağlar .............................................................................................. 297
3.2.5.2. Yer Altı ............................................................................................................ 299
3.2.5.3. Deniz Altı ......................................................................................................... 299
3.2.5.4. Diğer Olağanüstü Yerler .................................................................................. 301
3.2.6. Diğer Olağanüstülükler ........................................................................................... 303
3.2.6.1. Sihir/Büyü ........................................................................................................ 303
3.2.6.2. Tahta Kılıç........................................................................................................ 306
3.2.6.3. Ad Verme ......................................................................................................... 308
3.2.6.4. Ayan Olmak/Gönlünden Geçeni Bilmek ......................................................... 310
3.2.6.5. Don Değiştirme (Metamorfoz) ......................................................................... 316
3.2.6.6. Olağanüstü Hamile Kalma ............................................................................... 324
3.2.6.7. Taş Kesilme...................................................................................................... 326
3.3. Renkler ........................................................................................................................... 330
3.3.1. Ak/Beyaz ................................................................................................................. 331
3.3.2. Kara/Siyah ............................................................................................................... 334
3.3.3. Boz .......................................................................................................................... 338
3.3.4. Kızıl/Kırmızı ........................................................................................................... 338
3.3.5. Gök/Mavi ................................................................................................................ 343
3.3.6. Sarı .......................................................................................................................... 344
3.3.7. Yeşil ........................................................................................................................ 346
3.4. Sayılar ............................................................................................................................ 349
3.4.1. Üç ............................................................................................................................ 349
3.4.2. Dört ......................................................................................................................... 358
3.4.3. Yedi ......................................................................................................................... 360
3.4.4. Dokuz ...................................................................................................................... 366
3.4.5. On İki ...................................................................................................................... 367
3.4.6. On Dört ................................................................................................................... 369
3.4.7. On Yedi ................................................................................................................... 370
3.4.8. Kırk ......................................................................................................................... 371
3.5. Diğer Motifler ................................................................................................................ 383
3.5.1. Rüya ........................................................................................................................ 383
3.5.2. Ağız Barı (Tükürük) ................................................................................................ 406
3.5.3. Av ............................................................................................................................ 407
3.5.4. Çıplaklık .................................................................................................................. 410
3.5.5. Çocuksuzluk ............................................................................................................ 412
3.5.6. Delilik...................................................................................................................... 413
3.5.7. Işık ........................................................................................................................... 414
3.5.8. Kellik ....................................................................................................................... 416

IX
 3.5.9. Kurban ..................................................................................................................... 417
3.5.10. Nara Atma ............................................................................................................. 421
3.5.11. Yüzük .................................................................................................................... 424
3.5.12. Ayna ...................................................................................................................... 425
3.5.13. Halk Hekimliği ...................................................................................................... 427
3.5.14. Kafa Kesme ........................................................................................................... 428
3.5.15. Kuyu ...................................................................................................................... 430
3.5.16. Sandığa Koyup Suya Bırakma .............................................................................. 432
SONUÇ..................................................................................................................................... 434
KAYNAKÇA ........................................................................................................................... 438
EKLER..................................................................................................................................... 448
Ek 1. Fotoğraflar ................................................................................................................... 448

X
 ÖZET

TÜRK MİTOLOJİSİNİN ALEVİ-BEKTAŞİ MENKIBELERİNDEKİ İZLERİ

Muhammet Faruk EKİCİ

Doktora Tezi

FIRAT ÜNİVERSİTESİ
Sosyal Bilimleri Enstitüsü
Türk Dili ve Edebiyatı Ana Bilim Dalı
Türk Halk Edebiyatı Programı
Haziran-2022; Sayfa: XIII+436

İnsanoğlunun var olduğu tarih öncesi zamanlarda kâinatı anlamlandırmaya dair birtakım çabalar
sarf edilmiştir. Sırlarla dolu kâinatı anlamlandırma çabaları, tahayyülün tüm sınırlarına vakıf olan mitleri
ve sembolik uygulamaları ihtiva eden ritüelleri oluşturmuştur. Kâinatın ve kâinattaki varlıkların
yaratılışını konu edinen mitler, sözlü kültür ürünleriyle yaşamını sürdürmüş ve kolektif bilincin tarih
öncesi dönemlerdeki unsurlarını günümüze kadar getirmiştir. Bu işlevlere sahip olan mitler, yaşamın her
alanında varlığını korumuştur. Bugün Türk milletinin benimsemiş olduğu İslamiyet ve İslamiyet
kapsamındaki Alevi-Bektaşi inancı, söz konusu alanlardan sadece biridir. İslamiyet kapsamındaki Alevi-
Bektaşilik hem inanç sistemi açısından hem de bünyesinde geliştirdiği edebî ürünler açısından mitlerin
varlığını koruduğu geniş bir alandır.
Alevi-Bektaşi inanç kapsamında gelişen edebiyatın büyük bir bölümünü, topluma dinî ve hayati
pek çok yönden önderlik eden velilerin kerametlerini konu alan menkıbeler oluşturmuştur.
Velayetname/menakıpname gibi eserlerde toplanan bu menkıbeler, Türk mitolojisine ait birçok unsuru
ihtiva etmektedir. Bu eserlerin Türk mitolojisi ile ilişkisi, Ehlibeyt’in Orta Asya’ya göç edip burada
kültürel bir etkileşime girmesinden gelmektedir. Türkler Orta Asya’daki inançlarıyla Anadolu’ya göç
etmiş ve sonrasında Anadolu’da yaşayan eski Türk inançları İslamiyetle sentez bir yapıya bürünmüştür.
Bundan ötürü çoğunlukla Şamanizm kökenli bir Alevilik inancı oluşmuş ve bu karma yapılı inanç biçimi
günümüze kadar varlığını sürdürmüştür. Özellikle Anadolu coğrafyasındaki Aleviliğin etkisiyle oluşan,
asırlarla nesiller arasında bir köprü işlevi gören ve Türk mitolojisinden izler taşıyan menkıbeler mitolojik
anlamda yoğun bir motif yapısına sahiptir.
Bu çalışmada Alevi-Bektaşi inanç kapsamında oluşmuş menkıbelerin Türk mitolojisine ait
unsurları mitolojik, sembolik ve arketipsel yönlerden değerlendirilecektir. Dolayısıyla Alevi-Bektaşi
inancının Türk mitolojik kökenleri gün yüzüne çıkarılmış olacaktır.
Anahtar Kelimeler: Mit, Türk Mitolojisi, Alevi-Bektaşi İnancı, Menkıbe, Motif, Sembol

XI
 ABSTRACT

TRACES OF TURKISH MYTHOLOGY IN THE ALEVI-BEKTASHI LEGENDS

Muhammet Faruk EKİCİ

Ph.D. Thesis

FIRAT UNIVERSITY
Graduate School of Social Sciences
Turkish Language and Literature Master of Science
Turkish Folk Literature Program
June-2022; Sayfa: XIII+436

In the prehistoric times when human beings existed, some efforts were made to make sense of the
universe. Efforts to make sense of the universe full of secrets have constituted rituals that contain myths
and symbolic practices that confer all the limits of imagination. Myths about the creation of the universe
and the beings in the universe have survived with the products of oral culture and have brought the
elements of collective consciousness in prehistoric times to the present day. Myths that have these
functions have survived in all areas of life. Today, Islam adopted by the Turkish nation and the Alevi-
Bektaşi belief within the scope of Islam is only one of the areas in question. Alevi-Bektashism within the
scope of Islam is a wide field where myths remain in existence both in terms of the belief system and in
terms of the literary products it has developed.
A large part of the literature that developed within the scope of Alevi-Bektaşi faith consisted of
menkibes that dealt with the miracles of the saints who led the society in all aspects of religion and life.
These menkibes, collected in works such as Velayetname and menakıpname, contain many elements of
Turkish mythology. The relationship of these works with Turkish mythology comes from the migration of
Ehlibeyt to Central Asia and their cultural interaction here. Turks migrated to Anatolia with their beliefs
in Central Asia, and then the old Turkish beliefs living in Anatolia took on a synthesis structure with
Islam. Because of this, an Alevism belief, mostly of Shamanism origin, was formed and this mixed form
of belief has continued to exist to the present day. Especially the menkibes, which were formed by the
influence of Alevism in the Anatolian geography, served as a bridge between centuries and generations
and carried traces of Turkish mythology, have an intense motif structure in the mythological sense.
In this study, the elements of Turkish mythology of the menkibes formed within the scope of
Alevi-Bektaşi faith will be evaluated in mythological, symbolic and archetypal aspects. Therefore, the
Turkish mythological origins of the Alevi-Bektaşi faith will come to light.
Keywords: Myth, Turkish Mythology, Alevi-Bektashi Belief, Legend, Motif, Symbol

XII
 KISALTMALAR

C. : Cilt
Çev. : Çeviren
Hz. : Hazreti
K1 : Kaynak 1
K2 : Kaynak 2
K3 : Kaynak 3
K4 : Kaynak 4
Öğr. : Öğretim
s.a.v. : Sallallahu Aleyhi ve Sellem
S : Sayı
s. : Sayfa
TDK : Türk Dil Kurumu
vb. : Ve benzeri
vd. : Ve diğerleri, ve devamı
vs. : Vesaire
Yay. : Yayınları
yy. : Yüzyıl
Vol. : Volume

XIII
 GİRİŞ
I. MİTOLOJİ VE TÜRK MİTOLOJİSİ
I.1. Mit ve Mitoloji Kavramları
Kâinatın en temel yapı taşlarından biri olan insanın varoluşu, varlığın başlangıç
noktalarına, insanın arkaik dönemlerine kadar götürülebilecek bir amaç/sebep arayış sürecini
oluşturmuştur. Bu süreçte insanın neden veya hangi amaçla var olduğu her dönem merak
edilmiş ve merak olgusu, görünenin ardındakini gün yüzüne çıkarma çabalarına zemin
hazırlamıştır. Bu zeminde ise görünenin ardındaki sırrı ifşaya hizmet eden mit kavramı ortaya
çıkmıştır. İnsan, ayak bastığı toprağı ve toprak üstünde yaşayarak deneyimlediklerini sebep-
sonuç ilişkisi içerisinde mitlerle anlatmaya çalışmıştır. Mitleri oluşturan ana birimler, özellikle
arkaik dönemlerin miraslarıdır. Bunlar asırlar ve nesiller arasında bir köprü işlevi görmüş ve
günümüze kadar tüm canlılığını korumuştur.
Üzerinde yaşanılan dünyanın tüm mekânları mitlere ve mitleri oluşturan unsurlara ev
sahipliği yapmıştır. Bütün zamanlarda ve her koşulda yeryüzündeki yaşanılan her yerde insana
ait mitler meydana gelmiştir. Bu mitler insanın fiziki ve akli eylemleriyle ortaya çıkan her şeyin
esin kaynağıdır. Mit, kozmosun sonsuz enerjisini insanın kültürel yaratımına aktaran gizli bir
yarıktır. Felsefeler, sanatlar, dinler, ilkel ve tarihsel insanın sosyal biçimleri, bilim ve
teknolojideki önemli buluşlar, uykunun kaçmasına sebep olan düşler söz konusu mitin büyülü
yüzüğünden fışkırmıştır (Campbell, 2013: 13). Dolayısıyla mitlerin var olan her alanın temelini
oluşturduğu söylenebilir. Bu durum mitlere verilen ve hatta verilmesi gereken önemi
göstermektedir.
Kutsal metinler ve ritüeller olarak kabul edilen mitler, içerik açısından zengin bir
çeşitliliğe sahiptir. Çünkü mit, tarih öncesi dönemlerde yaşanan olayları anlatan kutsal bir
öyküdür. Mit, olağanüstü varlıkların başarıları vesilesiyle ister kozmos olsun isterse onun
sadece bir parçası olsun bir gerçekliğin nasıl hayata geçtiğini anlatır. Bu durum, mitin bir
yaratılış öyküsü olduğunu göstermektedir. Yani bir şeyin nasıl yaratılıp var olduğunu anlatır
(Eliade, 2001: 15-16). Dinlerdeki inanç sistemleri, kâinatı yaratan veya yaratılışı gerçekleştiren
bir “Tanrı’nın varlığı” temeline dayanmaktadır. Bu yönüyle yaratılışın öyküsü denilen mitlere
kutsallık atfedilmiştir. Mitlerin kutsal metin kabul edilmesinin bir diğer sebebi ise mitlerin dinî
törenlerin/ritüellerin bir parçası veya sonucu olduğu görüşüdür. “Mitlerin ortaya çıkmasındaki
en önemli etken- özellikle erken devirler söz konusu olduğunda- dindir. Tören ve büyüyle ilgili
çeşitli uygulamalar mitlerin oluşumunu besleyen en önemli kaynaklardır. Küçük büyük her
dinin yarattığı bir mitoloji vardır.” (Çoruhlu, 2013: 13). Ayrıca kâinatı yaratan konumundaki
Tanrı olgusu, insanda yaratılışın sebeplerini, amaçlarını veya nasıl gerçekleştiğini sorgulama
arzusunu doğurmuştur. Bu arzu ise sırrına aklın eremeyeceği olağanüstülükleri ihtiva eden
mitlerin teşekkülünü sağlamıştır.
Mitsel metinlerin ya da ritüellerin içeriğinde günlük hayatta yaşanması mümkün olmayan
olaylar ve olağanüstü özelliklere sahip kahramanların bulunması; mitleri, gerçeklikten uzak
düşürmeye yeterli değildir. Çünkü “Mitler beşeriyetin çocukluk devri diye adlandırılan ilkel
çağlarının mahsulleridir. Şunu da belirtmek gerekir ki mit; oluştuğu, yapılaştığı yerde her ne
kadar gerçeğe uygun olmasa da yaşanmış gerçek olarak kabul edilen anlatılardır.” (Bayat,

14
2019: 32). Aynı zamanda yaratılışın öyküsü olmaları ve kültürel kodların aktarımını
sağlamaları, mitlerin gerçeklikle ilişkisini pekiştirmektedir.
Mitoloji, insanın varoluş sırrının kapılarını aralamaya çalışan mitleri merkeze alıp onları
inceleyen/irdeleyen bir bilim dalıdır. Mitoloji terimi, kök hâlindeki “mit”e logos sözcüğünün
eklenmesiyle oluşarak “mitler bilgisi veya bilimi” anlamına gelmektedir. Türk mitolojisi de
dâhil dünyadaki tüm mitolojiler kendisiyle ilgili olayları bilimsel disiplinler oluşturan bölümler
hâlinde anlatır. Bunlar genel olarak teogoni, kozmogoni, antropogoni ve eskatoloji mitleridir
(Çoruhlu, 2013: 14). Mitolojik içeriğin bu şekilde sınıflandırılması, onun daha kolay
anlaşılabilmesini sağlamıştır. Mitolojinin sınıflandırılabilmesi, onu sistemli bir alan hâline
getirmiştir. Bu anlamda mitoloji Bayat’a göre (2019: 12-14) objektif mitler medeniyetinin eski
formlarının ilk bilimsel girişimlerini, siyasi durumlarını, dinî inançlarını, güzel sanatların
türlerini, felsefi bilgileri ve etnik medeniyetin tüm katmanlarını kendisinde toplayabilmiş bir
sistemdir. Daha öz bir deyişle mitoloji, binlerce yıl boyunca milletlerin, halkların, soyların,
kabilelerin etnik medeni sisteminde hakim olmuştur. Bunlarla birlikte mit, bir genel düşünce
karakterine de sahiptir. İlk dinî sistemler ve inançlara dair metinleri bulunduran mitler bireylerin
bilincinde yaratılan ifadeler değildir. Bunlar siyasi, ideolojik, ahlaki ve estetik görüşlerle,
kolektifin arzu ve isteğiyle yoğrulmuş olan karmaşık bir hâdisedir. Onda açıkça belli olmayan
bilince has yönlerin olması bu anlamda gayet doğal görünmektedir. Bundan ötürü ilk mitlerde
merasim, ayin ve ritüel oluşturan unsurlar çok güçlüdür. Mit sadece sözlü bir anlatım değildir.
O, gösteri olmakla beraber kutsalın terennüm edilen somut bir hâlidir.
Yukarıda ifade edilenlerden anlaşıldığına göre mitin sadece bir metin olarak algılanışı
yanlış kabul edilmelidir. Çünkü kâinatın sırlarını keşfetme çabaları sadece metinlerde
belirmemiş, birtakım ritüellerle de kendini göstermiştir.
Kolektif bilincin temel dinamiklerini gerek muhtevasında gerek yapısında barındıran
mitler, anlatılmak istenenlerin sembollerle ifade edildiği metinler/ritüellerdir. Ana unsuru mit
olan “mitoloji, insanlığın ruh âleminin sembollerle (Allegoria) ifade edilmiş bir aynasıdır.”
(Ögel, 1993: 19). Sembollerin, kapılarını araladığı anlamlara ulaşılabildiğinde mitlerin şifreleri
çözülebilecektir. Bu doğrultuda arkaik dönemlere hükmetmiş toplumların neyi, neden ve nasıl
sorguladığı da anlaşılabilecektir. “Mitoloji, millî kültür ve etnik-kültürel değerlerin doğru
anlaşılması bakımından ilk kaynaktır. Bir semboller bilimi olup mistik anlamlar içeren mitoloji,
millî-geleneksel kültürün kaynağı ve tarihsel olarak en eski şeklidir. Onun sembolleri
sözleridir.” (Uslu, 2016: 9). Bu yönüyle de mitoloji kültürel kökeni aydınlatma fonksiyonuna
sahip olmuştur. Dolayısıyla mitolojinin temeli olan “mitleri bilmek demek, nesnelerin
kökenindeki sırrı öğrenmek demektir. Bir başka deyişle, yalnızca nesnelerin nasıl var olma
aşamasına geldiği değil ama aynı zamanda, ortadan kaybolduklarında nerede bulunacakları ve
nasıl yeniden ortaya çıkarılabilecekleri de bu yolla öğrenilebilir.” (Eliade, 2001: 23). Bunlar
elbette mitin gizemli gücü sayesinde mümkün kılınmıştır. Ayrıca bu gizemli güç, mitlerin
kâinatı anlamlandırma çabalarına yardımcı bir unsur hâline gelmesini sağlamıştır. Dolayısıyla
mitleri ihtiva eden mitoloji aynı zamanda eğitici-öğretici bir işlev kazanmıştır.
Mitoloji, eski insanın eğitim sistemidir. Doğada ve toplum içinde yaşanan olaylar insanı
eğitip onu hayata hazırlayan birer felsefi kanıt rolünde meydana çıkar. Bu anlamda mitoloji,
gerçekleri yansıtan ve anlamları belirginleştiren bilgiler birikimidir. Dolayısıyla mitoloji,

15
olayları açıklamaz. Mitoloji olayların çıkış nedenlerini açıklar ve gerçek dünyanın resmini
çizmez. Mitoloji, içinde bulunduğumuz dünyanın sembollerle anlaşılmasını sağlar (Uslu, 2016:
10). Mitolojinin bu işlevi, kolektif bilincin olağanüstü gücünü göstermektedir. Olağanüstü bu
güç, tarih öncesi dönemlerden günümüze kadar varlığını mitolojide koruyabilmiştir.
Mitolojinin en temel yapı taşı insan ve insanın doğa ile olan ilişkisi sonucu ortaya çıkan
meraktır. Bu düzlemde mitolojinin ne olduğuna dair öznel birçok tanımlama yapılabilir.
“Çağdaş akıl, mitolojiyi, doğanın dünyasını açıklamak için ilkel, arayış içindeki bir çaba
(Frazer); sonraki çağların yanlış anladığı, tarih öncesi zamanlardan gelen şiirsel fantezinin bir
ürünü (Müller); bireyi topluluğuna göre şekillendirecek bir alegorik bilgi yığınağı (Durkheim);
insan ruhunun derinliklerindeki arketipsel dürtülerin belirtisi olan bir dizi düş (Jung); insanın
en derin metafizik sezgilerinin geleneksel aracı (Coomaraswamy); ve Tanrı’nın Çocuklarının
Görünmesi (Kilise) olarak yorumlanmıştır. Mitoloji bunların hepsidir.” (Campbell, 2013: 415-
416). Mitoloji, kolektif bilincin temel yapısını oluşturan eşsiz bir sanat eseridir.
Toplumsal hayatı oluşturan iradenin ortaya çıkış sürecinde şekillenen mitlerin toplumsal
hayatta dört önemli faaliyet sahasını mümkün kıldığı görülmektedir. Bunlar, dünamızdaki
nesneleri sınırlandırma, mensubu olduğumuz topluma ait değerleri hatırlatma ve onlara uymaya
zorlama, söz konusu değerleri güncel olaylarla ilişkili kılma, bununla bağlantılı olarak da bazı
hislerimizi yansıtıp açığa çıkarmadır. Dolayısıyla mitoloji, bir arkeolog gibi insan hafızasının
derinliklerini ve ulusal kimliklerin kültürel kökenlerini araştırmaktır (Çobanoğlu, 2001: 21). Bu
bilgiler ışığında Türk mitolojisi ile ilgili çalışmaların Türk milletinin kolektif bilincine ait
derinliklerini ve kültürel kimliğinin kökenlerine dair sırları keşfetme şansını yakalayacağı
söylenebilir. Çünkü “Her toplumda olduğu gibi, Türkler de mitlerini ve mitolojik görüşlerini ilk
önce dillerinde ve dile dayalı metinlerde, ritüellerde ve gösteriye dayalı metinlerde, çeşitli sanat
türlerinde ve görsel metinlerde (resim, grafik vs.) kuşaktan kuşağa aktarmışlardır.” (Bayat,
2007a: 17). Bu anlamda Türklerin geniş kapsamlı bir mitolojiye sahip olduğu muhakkaktır.
Hatta “Türk mitolojisi, Türk kültür ekolojisinin meydana gelişinin temel nedenidir.” (Beydili,
2004: 9). Türk milletinin geniş kapsamlı bir mitolojiye sahip olması bu milletin zengin ve geniş
bir tarihinin olmasıyla bağlantılıdır (Uraz, 1994: 13). Göçebe hayattan yerleşik hayata uzanan
zaman diliminde Türkler doğayla iç içe yaşamış, bu yaşam süreci merak duygusunu ve
sorgulamaları beraberinde getirmiştir. Günlük hayatın döngüsü içinde insanlar; neden, nasıl,
niçin sorularının cevaplarını mitolojide arayarak bulmuşlardır. Böylelikle korkulan, merak
edilen, sorgulanan, anlam verilemeyen her durum ve olay mitoloji ile anlamlı hâle gelmiştir.
Genel olarak mit ve mitoloji kavramlarının, insanın yaşadığı dünyayı sorgulama
arzusunun sonucuyla oluştuğu söylenebilir. Ancak bu sorgulama arzusunun veya merak
duygusunun hiçbir zaman son bulmayacağı ayrı bir gerçektir. Son bulsa bile görünenlerin
ardındaki sırra erme sonucu başka sorgulama arzularını meydana getirecektir.

I.2. Mitlerin Özellikleri ve İşlevleri

İnsanlığın merak duygusuyla oluşmuş sorgulama arzusunu yansıtan mitler birçok özelliğe
ve işleve sahiptir. Ancak mitlerin gerçek olup olmaması da sürekli sorgulanır hâle gelmiştir.
Mitlerin oluştuğu dönemlere ve oluşma sebeplerine bakıldığında, onların gerçeklikle ilişkisine
dair ön bilgi sağlanabilir.

16
 Mit teriminin kökeni Yunanca ile ilişkilendirilmektedir. Dolayısıyla mitin eski Yunanca
bir kelime olduğu söylenebilir. Bu kelimenin sözlüklerdeki karşılığı genel olarak söz, masal,
rivayet vs.’dir. Söz konusu anlamlar için Türkçede bazen “Mitos” kelimesi de kullanılmaktadır
(Bayat, 2019: 31). Bu kelimenin içeriğini oluşturan unsurların gerçeklikle ilişkisi sorgulanırken,
onların özellikleri ve işlevleri geri plana atılmıştır. “Mitos, belli bir durumun yarattığı insan düş
gücünün (imgeleminin) ürünü olup, belli bir şey yapma niyetini gösterir. Böyle anlaşıldığında,
mitos hakkında sorulması gereken doğru soru, onun ‘gerçek olup olmadığı’ değil, ‘onunla ne
yapmak niyetinde olunduğu’ sorusudur.” (Hooke, 1993: 9). Mitosun amacının ne olduğu ve
nasıl bir işleve sahip olduğu sorularının cevabı verilebildiğinde onun gerçeklikle ilişkisini
sorgulamanın anlamsız olduğu fark edilecektir. Ancak gerçeklikle ilişkisinin varlığı da
yadsınamaz bir gerçektir. Çünkü “Mitler beşeriyetin çocukluk devri diye adlandırılan ilkel
çağlarının mahsulleridir. Şunu da belirtmek gerekir ki mit; oluştuğu, yapılaştığı yerde her ne
kadar gerçeğe uygun olmasa da yaşanmış gerçek olarak kabul edilen anlatılardır.” (Bayat,
2019: 32). Burada önemli olan, mitosun bilgi verme gibi bir amacının veya işlevinin
olmamasıdır. “Mitosun işlevi ise, bilgi değil eylem, topluluğun doğrudan doğruya varlığını
sürdürmesi için asal önem taşıyan bir eylemdi. İnsanlık geçmişte, tarih bilgisine hiçbir
gereksinim duymadan uzun dönemler yaşadı; ama tarihsel kayıtların ilk biçimlerinin
görülmesinden çok önceleri, mitosun topluluğun yaşamında yaşamsal bir işlevi vardı; ritüelin
asal bir ögesi olarak mitos, topluluğun varlığının bağımlı olduğu koşulların yaratılmasına
yardımcı oldu.” (Hooke, 1993: 11). Bu anlamda mitlerin, toplumu var eden en önemli
bileşenlerden olduğu söylenebilir. Toplumun dünyayı veya dünyayla ilgili olanları düzenleyici
konuma sahip olması; mitin, dünyanın kökeni olduğunu doğrulamaktadır. Eliade’ye göre (2001:
16) mit, gerçek hayatta yaşananlardan söz eder. Mitlerdeki kişiler olağanüstü varlıklar olup
bunlar başlangıçtaki eşsiz zamanlarda yaptıklarıyla tanınırlar. Dolayısıyla mitler, onların
yaratıcılığını ortaya koyup yaptıklarının kutsallığını gözler önüne serer. Sonuç olarak mitler,
kutsal olanın çeşitli ve heyecan verici akınlarını dünyaya betimler. Kutsalın bu akını dünyayı
gerçek anlamda kurmuş ve bugünkü haline getirmiştir. O yüzden mitlerin, dünyanın ilk
zamanlarında yaşayanlar ve onların yaşadıkları hakkında kesitler sunan bir işlevinden de
bahsedilebilir.
Mitlerin birbirinden farklı özellikleri bulunmakla birlikte mitler birbiriyle
ilişkilendirilebilecek özelliklere de sahiptir. Mitlerin iki yönü bulunmaktadır. Mitlerin gerçekçi-
dünyevi olması onların birinci yönüdür. Çünkü mitler cisimlerin ve olayların oluşum
sebeplerini, kökenlerini açıklar. İkinci yön ise mitlerin dinle ilişkisidir. Burası da metaforik
şekilde ifade edilen olağanüstü varlıkların oluşumu ve mistikleşmesi ile bağlantılıdır (Bayat,
2019: 88). Mitlerin varlıkların veya olayların oluşumunu, kökenini, sebeplerini açıklaması yine
onun gerçeklikle ilişkisini ifade etmektedir. Onların dinî yönü ise gerçeğin kutsallığını ifade
etmektedir. O yüzden “Mit, kutsal bir öykü olarak kabul edilir, öyleyse, ‘gerçek bir öyku’dür,
çünkü her zaman gerçekliklere başvurur. Kozmogoni miti ‘gerçek’tir, çünkü Dünya’nın varlığı
da bunu kanıtlamaktadır; ölümün kökeni miti de ‘gerçek’tir, çünkü insanın ölümlülüğü bunu
kanıtlamaktadır ve bu böyle sürüp gider.” (Eliade, 2001: 16). Sadece insanın değil diğer tüm
canlıların ölümlülüğü mitin gerçekliğini kanıtlamaktadır. Mitler, sadece dünyanın ve dünyadaki
varlıkların kökenini anlatmaz. Mitler ayrıca insanın günümüze kadarki hâline kadar yaşanan

17
olayları da anlatır (Eliade, 2001: 20-21). Bu anlatım, mantık çerçevesinde ve sebep-sonuç
ilişkisi düzleminde gerçekleşir. Bu yolla mitin gerçekliği ve kutsallığı perçinlenir.
Mitler, insanların tahayyülündeki karmaşık kâinat yapısını düzenler. Mitler, insanlar için
dünyaya tutarlı bir bakış şekli sunar. Çünkü dünya açıklanmaya muhtaç belirsiz bir ortamdır.
İşte mitoloji kapsamındaki hikâyeler, bu açıklanmaya dair merak edilenleri netliğe kavuşturur
(Price, 2011: 16). Bu anlamda mitler, insanlık tarihinin başladığı zamandan itibaren yaşamla
veya kâinatla ilgili merakların hafifletici bir unsuru olmuştur. “İnsan bugün ne ise o’dur çünkü
başlangıçta bir dizi olay gerçekleşmiştir. Mitler insana bu olayları anlatır, bunu yaparken de
nasıl ve neden bu biçimde oluşturulmuş olduğunu anlatır.” (Eliade, 2001: 125). Bu doğrultu,
mitlerin aynı zamanda toplumların düzenleyici ve yol gösterici bir rehberi olduğunu
göstermektedir. “Mit sayesinde, Dünya Kozmos olarak, yetkin bir biçimde eklemlenmiş,
bütünlenmiş, anlaşılır ve anlamlı bir Kozmos olarak kavranmaya başlar. Mitler şeylerin nasıl
gerçekleştiğini anlatırken, bunların kimler tarafından, niçin ve hangi koşullarda yapıldıklarını
da açıklığa kavuşturur.” (Eliade, 2001: 185). Görülen şeffaflık, insanı; benliğini kazanma adına
kurduğu hayallere ulaştırmada ve toplum içinde yüce bir konuma eriştirmede fayda sağlar.
“Doğru anlaşılırsa, mitoloji bizi ister bu dünyada olsun ister öbür dünyada, uygun adımı atmak
için doğru ruhsal ya da psikolojik duruşa getirir.” (Armstrong, 2006: 9). Bu, mitlerin ve onların
oluşturduğu mitolojinin “düzenleyici” işlevi ile ilgilidir. Mitlerin düzenleyici işlevi ile
toplumlara yol gösterici işlevi onları olmazsa olmaz kılmıştır. Hatta söz konusu işlev, mitolojiyi
kutsallık atfedilen neredeyse tüm değerlerin önemli bir merkezi hâline getirmiştir.
Mitoloji, çağların öncesindeki zamanların olmazsa olmazıydı. Mitoloji sadece insanların
yaşamı anlamlandırmasında fayda sağlamamıştır. O ayrıca insan aklının bilinmez alanlarını
ortaya çıkarmıştır. Hatta mitlerin psikolojinin ilk biçimi olduğu da söylenebilir. Çünkü mitler,
yer altı dünyasındaki labirentlerde yollarını bulan ve orada canavarlarla mücadele eden
kahramanların, tanrıların öyküleri ile ruhun gizemli işleyişine ışık tutmuş; insanlara içlerinde
kopan fırtılanarla nasıl başa çıkacaklarını öğretmiştir (Armstrong, 2006: 13). Mitlerin bu işlevi
onların büyüleyici ve gizemli gücünü gün yüzüne çıkarmaktadır.
Mitlerin yol gösterici işlevi, toplumdaki bireylerin ulaşmak istediği hedefler veya
konumlar noktasında adım atmaları için onları cesaretlendirir. Arkaik kültür, mitlerin çevresinde
döner. Mitler de kutsala dair usta kişiler tarafından sürekli yorumlanıp derinleştirilir.
Dolayısıyla toplum, bu bireylerin ortaya çıkarıp ilettiği değerlere ve anlamlara doğru sürüklenir.
Bu doğrultuda mit, insana kendi sınırlarını ve koşullanmalarını aşmada yardımcı olur. Mit,
insanı en büyüklerinin yanına yükselme anlamında cesaretlendirir (Eliade, 2001: 187). Kendini
gerçekleştirme adına korkularından sıyrılıp refaha eren bireyde yaratıcılık olgusu da üst
seviyelere ulaşır. “Mitler, dokunulmaz modeller olarak ortaya çıkmakla, insanın girişimini
engellemeye yönelik gibi görüneceklerine, gerçekte insanı yaratıcı olmaya sürüklerler, onun
yaratıcı karakteri karşısında sürekli olarak yeni ufuklar açarlar.” (Eliade, 2001: 180-181).
Elbette bu da mitlerin yol gösterici işlevi ile ilgilidir.
Mitler yukarıdaki işlevlerine ek olarak aynı zamanda bilgilendiricidir. Bundan ötürü
mitler dünyanın, insanın ve hayatın olağanüstü bir kökeninin olduğunu ve bir öyküsünün
bulunduğunu ortaya koyar. Mitler ayrıca söz konusu öykünün değerli, anlamlı ve örnek
gösterilecek niteliğe sahip olduğunu gösterir (Eliade, 2001: 29). Bu sunum, kolektif bilincin

18
“bilge” karakterinden destek alınarak gerçekleşir. Çünkü mitler, kolektif bilincin kâinatın en
değerli varlığı olan insana ait eserleridir. Bu eserlerin insan gibi olağansüstü bir varlığa yol
gösterici niteliğe sahip olması onların ne derece önemli olduğunu göstermektedir.
Kökeni veya temeli mit olan “mitoloji, gerçekleri aklın alamayacağı bir biçimde yansıtan
dil ve düşüncenin bütün imkânlarını bir araya getirmekle varlığın oluşumunun, ilkel
toplumların bu varoluş sürecinde yerinin ve kaosu kozmosa dönüştüren mutlak gücün
öyküsüdür.” (Bayat, 2019: 12). Mitik öyküde olaylar değil, olayların ortaya çıkma sebepleri
açıklanır, gerçek dünyanın resmi çizilmez; bu âlemin sembollerle kavranılması sağlanır (Bayat,
2019: 13). Çünkü içinde bulunduğumuz âlem anlamlandırılmayı, açıklanmayı bekleyen sırlarla
doludur. Sırların hepsine vakıf olmak insanoğlu için mümkün değildir elbet. Ancak mitler ve
ritler bu anlamda değerli bir çıkış yolu olarak görülmüştür. Ritler ise metin dışı mitik
davranışları ifade etmektedir. Ritler mitlerle sıkı bir ilişki içerisindedir. Yine Bayat’a göre
(2019: 29) bu ilişkiden ötürü mitoloji sadece yazılıp söylenen bir metin değildir. O ayrıca
gösteri, ayin, dil, şekil vs.’dir. Yani mitolojik metin diğer metin türlerine göre çok yönlü
fonksiyonu ile farklılık arz etmektedir.
Diğer anlatı metinlerinin ise ritüellerle ilişkisi yok denecek kadar azdır. Var olan ilişki ise
bazı metinlerin çeşitli eğlence törenlerinde anlatılmasıyla ilgilidir. Düğünlerde anlatılan halk
hikâyeleri bu açıklamaya örnek gösterilebilir. Halk hikâyeleri, saz şairleri tarafından düğün vs.
gibi eğlence törenlerinde anlatılarak katılımcıların eğlenip vakit geçirmesini sağlamıştır.
Mitlerin bilgilendirici ve yol gösterici işlevi, bilinmezliklerin bilinir kılınmasını sağlama
eylemini doğurmuştur. Bu eylem başka bir deyişle “açıklama”dır. Mit, sadece bireylerin
bilincinde meydana gelen basit açıklamalar değildir. O, bunun aksine genel hâle gelmiş ve
kolektifin serveti olmuş açıklamalardır. Dolayısıyla mitoloji az anlaşılanı çok anlaşılan
sayesinde ve aklın almadığını aklın aldığı ile zor olanı da kolay olanla açıklar (Bayat, 2019: 91).
Bundan dolayı doğayla barışık yaşayan insan, onu çevreleyip etkileyen unsurlar, onun sırrına
eremediği doğa olaylarının karşısındaki korkuları, inançları ve tanrıları, olağanüstü güçler veya
kahramanlar mitolojinin konusu olmuştur (Aksamaz, 2001: 18). Mitler ve mitoloji, toplumları
ayakta tutan ve bireyleri ait oldukları topluma bağlı kılan kutsal güçlerdir. Dolayısıyla
mitolojinin günlük hayatın hemen her noktasında var olduğunu söylemek mümkündür. Aksini
iddia etmek toplumsal varlığın olmadığını kabul etmektir.
Özet olarak mitolojinin ilk işlevi, uyanan bilincin bu evrenin ürpertici ve bağlayıcı giz
olarak kabul edilmesini sağlamaktır. İkinci işlevi bu biçimi yorumlayıcı bütüncül bir imge
geliştirmesidir; çağdaş bilinççe kabul edilmiş olduğu gibi. Shakespeare’in sanatın işlevine
ilişkin tanımı şöyledir: “Doğayı olduğu gibi gösterecek aynayı tutmak.” Bu aynı zamanda
mitolojinin de tanımıdır. Mitoloji uyanan bilinci kendini besleyen kaynakların gücüne
inandırmaktır. Üçüncü işlevi ise ahlaki bir düzeni savunmaktır: bireyi, coğrafya ve tarihle
koşullanmış toplumsal grubunun gereksinimlerine göre biçimler. Mitolojinin dördüncü, en canlı
ve en önemli işlevi bireyin bütünlük içine kuşkusuz biçimde yerleşmesini sağlamaktır; burada
birey kendisiyle (mikrokozmos), kültürüyle (mezokozmos), evrenle (makrokozmoz) ve
kendisinin ve her şeyin ötesinde, içinde olan huşu veren nihai gizemle uyum sağlar (Campbell,
1994: 14-20). Mitolojinin bu denli işlevlere sahip olması; onun toplum hayatı için, toplumun
kültürel kimliği için, hatta insanoğlunun psikolojik durumları için büyük önem arz ettiğini

19
göstermektedir. Dolayısıyla sözde ve ritüelde yaşayan, toplum tarafından kutsal kabul edilen
mitlerin toplumsal yaşamı sürdürülebilir kılmak, dünyadaki hemen hemen her şeyin kökenine
ve olayların/durumların sebeplerine ışık tutmak, insanı ruhsal yönden daha iyi bir merhaleye
ulaştırmak ve onun yaratıcılığını geliştirmek gibi birçok önemli işlevi bulunmaktadır.

I.3. Mitlerin Sınıflandırılması

İçerik özelliklerine göre mitlerin farklılık arz etmesi, onların sınıflandırılmasını gerekli
kılmıştır. Bu doğrultuda mitlerin konularına göre birçok sınıflandırma yapılmıştır. Yapılan
sınıflandırmalar, araştırmacıların bakış açısına bağlı olarak birtakım farklılıklar göstermektedir.
Fuzuli Bayat (2019: 16-17), bu sınıflandırmayı “Genel Kategoriler” ve “Özel
Kategoriler” şeklinde olmak üzere iki ana başlık altında toplamıştır. Genel kategoriler, dünyanın
hemen hemen bütün millet ve halklarında görülen mitlerdir. Tipolojik bağlamda bu silsileler
birbirinin varyantı ve tamamlayıcısı niteliğindedir. Bunlar kozmogonik mitler, ilk insanın
yaratılması mitleri, türeyiş mitleri ve takvim mitleridir. Özel kategoriler, dünyanın her halkında
bulunmayan veya birinde mevcut olmasına rağmen bir başkasında görülmeyen mitolojik
kategorilerdir. Nitekim coğrafi şartlar, gelişim süreci, tarihî-kültürel özellikler özel mitolojik
kategoriler oluşturmuştur. Söz konusu mitler ise tanrılar hakkında (teogoni) mitler, köken
(etiolojik) mitleri, dünyanın sonu (eskatoloji) hakkında mitler, totem mitleri ve kahramanlık
mitleridir.
Mitolojiyi oluşturan mitlerin sınıflandırılması, bu alanın geniş bir kapsama sahip
olduğunu yansıtmaktadır. Özellikle Türk mitolojisinin temel kaynakları olan mitler de birçok
sınıflandırmaya tabi tutulabilir. Bu anlamda gelenek-göreneklerin oluşumuna ait mitlerle ilgili,
törenlere ait mitlerle ilgili, geçiş dönemlerine dair mitlerle ilgili vs. birçok sınıflandırma
yapılabilir. Fuzuli Bayat’ın (1993: 9) bahsettiği “Genel Kategoriler”le ilgili mitlere dair birçok
farklı sınıflandırma yapılmıştır. Örneğin Henry Hooke, mitlerle ilgili olarak geleneğin dışında
bir sınıflandırma yaparak onları ritüel, orijin, kült, saygınlık, eskatalogya mitleri diye ayırmıştır
Mitlerin farklı araştırmacılar tarafından farklı sınıflandırılmalara tabi tutulması, onların bu
anlamdaki çalışmalara ne kadar açık bir alan olduğunu da göstermektedir. Ayrıca bu sınırsızlık,
mitolojinin kâinata dair “her şey”de var olmasıyla ilgilidir.
Çalışmada geleneksel sınıflandırmada yer alan teogoni, kozmogoni, antropogoni ve
eskatoloji mitlerinin içeriği hakkında kısaca bilgi verilecektir.

I.3.1. Teogoni Mitleri

Teogoni mitleri genel olarak tanrıları, onların yaratılışını ve yaratıcı fonksiyonunu esas
alan mitlerdir. Tanrı’nın, dünyanın/kâinatın/evrenin yaratıcısı konumundaki işlevi, teogoni
mitlerinin kozmogoni mitleriyle ilişkilendirilmesini sağlamıştır. Bunu Türk mitolojisinde de
görmek mümkündür.
Türk mitolojisine göre ilkel tanrılar yoktan belirmiştir. Sonrasında hayvanlar, bitkiler,
gök, güneş, ay gibi tabiat unsurları doğrudan tanrı kabul edilmiştir (Uraz, 1994: 40). Türk
mitolojisinde evrenin büyük bir parçası olan tabiat önemli bir yere sahip olmuştur. Tabiata ait
unsurların tanrı olarak kabul edilmesi, teogoni mitlerinin kozmogoni mitleriyle ilişkisine güzel
bir örnektir.

20
 Teogoni mitleri tanrıları konu aldığı için yaratılışla da ilgili olmuştur. Aslında
kozmogonik mitle bağlantılı olan tanrılar hakkındaki mitler, yaygın olarak evrenin
yaratılmasında tanrıların rolünü öne çıkarır. Bu mitler, birtakım işlevlerle sınırlı olan tanrıların
ya da Türk mitolojisinde olduğu gibi yüksek dereceli ruhların ortaya çıkma sebeplerini açıklar.
Ayrıca bu mitler evrendeki tüm nesnelerin bir sahibi olduğu inancına dayanır (Bayat, 2019: 16).
Bu inanç çerçevesinde oluşup anlatılan mitler “Teogoni” terimiyle değerlendirilmiştir. Bunlara
ek olarak teogoni mitlerinin, nesnelerin kökenini vurgulamayı temel işlev edinen köken
mitleriyle de bir ilişki içinde olduğu söylenebilir.

I.3.2. Köken Mitleri

Köken terimi Türkçe Sözlük’te “Bir şeyin çıktığı, dayandığı temel, biçim, neden veya yer,
menşe” (https://sozluk.gov.tr/) şeklinde tanımlanmaktadır. Bu bağlamda köken miti olayların,
olguların veya nesnelerin kökenine ışık tutan ve bunların nedenlerini/nasıllarını kutsal bir edayla
öyküleyici bir şekilde ifade eden mittir.
Köken mitleri, aydınlatıcı veya açıklayıcı bir işleve sahiptir. Ayrıca bu mitos türüne
“etiolojik mitos” denir. Bu tür de oldukça eskidir. Onun temel işlevi bir göreneğin, bir adın, bir
nesnenin nasıl var olduğunu sembolik olarak açıklamaktır (Hooke, 1993: 11). Bu durum, daha
önce de belirtildiği üzere insandaki sorgulama arzusunu hafifletme isteğiyle oluşmuştur. Bayat’a
göre mitoloji, insanın kafasındaki soruları cevaplayacak bir düzeyde oluştuğu için, mitolojinin
bir diğer görevi de soyut-somut tüm kavramları alegorik bir şekilde açıklamaktır. O yüzden bu
şekildeki mitler köken veya izah edici mitler olarak adlandırılmıştır. Mitolojik inançlarla
yaşayan ilkel kavimlerde bu tip mitler çok gelişmiş ve dünyanın neredeyse tüm haklarına
yayılmıştır. Bu yönüyle köken mitleri, genel kategoriye giren mitlere daha çok yakındır (2019:
16). Özellikle dünyanın değişikliğe nasıl uğradığı ve nasıl zenginleşip/yoksullaştığı hakkında
bilgiler verdiği için köken mitleri, kozmogoni mitlerine daha yakındır. Bu yakınlığı, bazı köken
mitlerinin bir kozmogoni özetiyle başlaması kanıtlamaktadır (Eliade, 2001: 37). Kozmogoni
özeti ise köken mitlerinde genelden özele bir anlatım biçiminin benimsendiğini göstermektedir.
Bu gayet tabiidir. Çünkü köken mitlerinde kökeni açıklanmaya çalışılan şeyler kozmogoniyi
oluşturan temel unsurlardır.
Varlıkların, olayların, durumların vs. nereden çıktığı, nasıl oluştuğu daima merak konusu
olmuştur. Dolayısıyla bu durum köken mitlerinin doğmasına sebep olmuştur. Ayrıca kozmogoni
mitleri ile bağlantısı, köken mitlerinin evrenin oluşumu veya evren üzerindeki değişiklikleri
konu edinmesini sağlamıştır.

I.3.3. Kozmogoni Mitleri

Canlı-cansız tüm varlıkları içeren dünyanın, içinde sadece bir noktaya tekabül edebileceği
evrenin nasıl oluştuğu, ne tarafından yaratıldığı insanlık tarihi boyunca merak edilmiştir.
Kozmogoni mitleri ise bu kutsal arayışın sembolik çıktılarıdır.
Kozmogoni mitlerindeki ana fikri, Tanrı’ya övgüleri içeren yardımcı düşünceler
desteklemektedir. Bu kategoriyi dünyanın yaratılması ve evrenin oluşması hakkındaki mitler
oluşturur. Çeşitli varyantlarda evrenin oluşmasıyla ilgili farklı görüşler bulunuyor olsa da asıl
amaç söz konusu oluşumun gerçekleşmesini sağlayan gücü övmektir. Dolayısıyla kozmogonik

21
mitler, düzenin ve dengenin sebepleri hakkındaki düşüncelerin mitlerde sembolleşmesi
sonucunda oluşmuştur (Bayat, 2019: 15). Bu doğrultu, kozmogoni mitlerinin içeriğine dair
yaratılanların yaratıcısını sık sık vurguladığı görüşünü kanıtlamaktadır. Sonuç olarak dünyanın
kozmolojik görüntüsünü yansıtan mitlerin temel konusu, düzenleyici evrensel başlangıçla
dağıtıcı kaotik başlangıcın savaşı, âlemlerin yaratılması ve doğal objelerin oluşması şeklindeki
ifadelerdir (Beydili, 2004: 335).
Dünyanın ve evrenin yaratılışını konu alan kozmogoni mitleri dolayısıyla kozmos,
makrokozmos ve mikrokozmos gibi kavramlar önem kazanmıştır. “Kâinatın (Universe) oluşu
ile ilgili inançların tümüne Kozmogoni (Cosmogony) denir. Dünya da dâhil, bütün kâinat ise,
ilmî deyimle Kosmos (Cosmos) diye adlandırılır. İki türlü kosmos vardır: Büyük-Kosmos
(Macrocosmos), bütün kâinat ve bilhassa uzaydır. Küçük-Kosmos (Microcosmos) ise, daha
ziyade, dünya ve yeryüzüdür. Görülüyor ki, Türk Kozmolojisi’nde, diğer kültür sahibi milletlerin
kozmolojisine nazaran bir ayrılık vardır. Türklerde, gök de dünyanın bir parçası olarak kabul
edilmektedir.” (Ögel, 1993: 140). Göğün ve onun ötesinde yerin Türk kozmogonisindeki
kapsamını Göktürk Yazıtları ve Manas Destanı da örneklendirmektedir. Özellikle “Gök-Türk
yazıtlarındaki ‘yukarıda mavi gök, aşağıda yağız yer kılındığı zaman ikisinin arasında kişioğlu
yaradılmış’ cümleleri, ‘Manas’ destanındaki ‘yer yer olduğu zaman, su su olduğu zaman’
mısraları eski Türk kozmoginisinden kalmış izler ve hâtıralardır.” (İnan, 1986: 13). Türk
mitolojisindeki kozmogoni anlayışı sadece bunlarla sınırlı değildir. Örneğin Gök Tanrı inancı
bu anlamda üzerinde durulması gereken başlı başına ayrı bir alandır.
Gök Tanrı inancı, Türk milletinin göğe yüklediği mitolojik anlamların bir sözlüğü gibidir.
Dolayısıyla bu inanç, Türk kozmogonisinin dünya üzerindeki diğer milletlerin
kozmogonisinden farkını teşkil eden en güzel örneklerdendir.

I.3.4. Antropogoni Mitleri

Antropogoni mitleri, mitsel dönemlerde evrenin ve dünyanın varlığına, günümüzde ise
dünyanın, doğanın ve sonuç olarak evrenin yokluğuna hizmetkâr olan insanı, onun yaratılışını
temel almaktadır.
Antropogoni mitleri, ilk yaratılışla ilgili oluşan mitolojik metinler sınıfına dâhildir.
Bunlar, ilk insanın, boyların ve soyların ortaya nasıl çıktığını anlatır. Mitolojik zamanlarla
bağlantılı olan bu mitlerde ilk insandan ilk ölümlü olarak bahsedilir. Çünkü onun ölümü
insanlığın mitolojik çağını da kapatmış ve kendisinden sonraki insanları da ölümlü kılmıştır
(Beydili, 2004: 62). Ölümsüz olan, insanın kültürel kodları depolayan kolektif bilince
katkılarıdır. İnsan, evrenin bir parçası olduğu için antropogoni mitlerinin kozmogoni mitlerinin
bir alt dalı olduğu söylenebilir. “İlk insanın yaratılışının anlatıldığı mitler kozmogonik mitlerin
içinde yer alır. Evrenin, dünyanın, tabiatın yaratılması makrokozmosu oluşturuyorsa, insanın
yaratılması mikrokozmosu oluşturmaktadır. Evrenin yaratılmasında kullanılan toprak, kil, ağaç,
kamış gibi unsurların insanın yaratılmasında da kullanılması bu düşünceyi desteklemektedir.
Türk mitolojisinde dağda, dağın eteğindeki mağarada, ağaçta doğum motifleri de kozmolojik
inanışlarla birleşmektedir. Dağ, ağaç nasıl dünyanın ekseni, dayanağı, merkeziyse, insan da
dolayısıyla bu kozmolojinin temelinde yer almaktadır.” (Uslu, 2016: 28). Bu durum, Türk
mitolojisinin diğer milletlerin mitolojileriyle ortak yönlerinin de bulunduğunu göstermektedir.

22
 Kozmogoniyi oluşturan ana unsurlarla ilgili bir sonun varlığı her zaman için söz
konusudur. Bu sonu öyküleyen mitler ise eskatoloji mitleridir.

I.3.5. Eskatoloji Mitleri

Evrendeki canlıların özellikle de insanların ölümlülüğü, evrenin de bir sonunun olduğu
görüşünü oluşturmuştur. Bu görüş ekseninde meydana gelen mitler, eskatoloji mitleri olarak
değerlendirilmiştir
Tüm mitlerde olduğu gibi eskatolojik mitlerde de sembolik bir anlatımın varlığı söz
konusudur. Eskatolojik mitlerin içeriğini dünyanın sonunu sembolize eden işaretler ve mahşer
günü ile evrensel kaza oluşturur (Beydili, 2004: 202). Bu anlamda insanların yaşam şekline yön
vermede etkili olan din olgusu, eskatoloji mitlerini beslemiştir. Dünyanın sonu inancı ve
kıyamet anlayışı, tarihî bilincin ve dinî inançların güçlenmesiyle ortaya çıkmıştır. Özellikle tek
tanrılı dinlerin etkisiyle oluşan bazı durumlar kıyametle ilgili bir hikâyeyi oluşturmuştur. Bu
hikâye ise eskatolojik mitleri oluşturmuştur. Dünyanın sonu düşüncesine sahip olmayan bazı
ilkel kavimlerde dünyayı tahrip edecek kozmik kazayla ilgili mitler bulunmaktadır. Dünyanın
sonu hakkındaki mitlerin geleceğe yönelmiş kehanetler niteliğinde olması, kozmik bilgilerin
simgeselleştirilmiş şekliyle karakteristik özellik oluşturmasını sağlamıştır (Bayat, 2019: 16).
Başka bir deyişle, eskatoloji mitlerini besleyici nitelikteki bir diğer unsur da kozmogoni
bilgisidir. Hatta “eskatoloji, bir gelecek kozmogonisinin ön belirtisinden başka bir şey değildir.
Ancak her eskatoloji şu olgu üstünde durur: Yeni Yaratılış. Bu dünya kesin olarak ortadan
kaldırılmadıkça gerçekleşemez. Burada artık yozlaşmış olan şeyin yeniden canlandırılması
değil ama yeniden tümüyle yaratılabilmesi amacıyla eski dünyanın yok edilmesi söz
konusudur.” (Eliade, 2001: 70-71). Dinî açıdan düşünülürse kıyametin bir son değil başlangıç
olacağı ve özellikle mahşer olgusu bu görüşü desteklemektedir. Hatta neredeyse bütün inanç
sistemlerinde var olan kıyamet olgusu, mitolojinin din ile ilişkisine hizmet etmektedir.
Tarih boyunca içinde yaşanılan dünya; dünyaya ve hayata karşı birçok farklı bakış
açısının geliştirilmesine sebep olmuştur. Bu doğrultuda üzerinde yaşanılan dünya ve onu
kapsayan evren, bunların sahibi/sanatkârı/yaratanı, nasıl yaratıldığı ve nasıl/ne zaman son
bulacağı daima merak edilmiştir. Sorular, mantık çerçevesinde ve sebep-sonuç ilişkisi
içerisinde, birbiriyle ilişkili teogoni, köken, kozmogoni, antropogoni ve eskatoloji gibi mitlerle
cevaplandırılmıştır. Hemen hemen bütün cevaplarda ise dinlerin oluşumuna zemin hazırlayan
birtakım unsurların varlığı göze çarpmaktadır.

I.4. Mitoloji-Din İlişkisi

Dünyanın hemen her yerindeki milletlerde birbirinden ayrı ancak birbirine benzer
noktaları olan dinler yaşamaktadır. Temel öğretilerinin toplumsal düzeni sağlayıcı işleve sahip
olduğu din; yaratılışın, kutsallığın ve tanrısallığın hakim olduğu bir olgudur. Bu olgunun
muhtevasındaki yaratılış ve yaratımı gerçekleştiren Tanrı’nın varlığı, onu mitolojiyle ilişkili
kılmıştır. Dolayısıyla “Dünyanın yaratılışını açıklayan mitlerin çoğu Yüce Varlık inancıyla
bağlantılı görünürler.” (Örnek, 1988: 192). Söz konusu bağlantı, mitoloji ile din ilişkisini
doğrulamaktadır.

23
 Mitoloji ile din arasındaki ilişkinin anlaşılabilmesi için öncelikle dinin ne olduğu ve nasıl
oluştuğu konusunda bilgi sahibi olunmalıdır. “İnsanın, duygusal ya da bilinçli olarak bağlı
bulunduğu birtakım doğaüstü kudretlere ya da varlıklara inanmasına ve bunlara ibadet
etmesine din denir.” (Örnek, 1988: 127). Ayrıca din sadece bir uygulamalar sistemi değil, aynı
zamanda amacı dünyayı ifade etmek olan bir fikirler sistemidir. Bunu en ilkel dinlerin bir
kozmolojisinin bulunması da kanıtlamaktadır (Durkheim, 1995: 430). Direkt burada bile
mitoloji ile din ilişkisine bir gönderme vardır. Mitolojinin evreni anlanlandırma çabalarının bir
ürünü olduğu düşünüldüğünde, ilkel dinlerdeki kozmolojinin veya dünyayı ifade etme
fikirlerinin söz konusu ilişkiyi örneklendirdiği anlaşılacaktır.
Dinlerin oluşumunun ruh inancıyla başladığını savunan görüşler bulunmaktadır. Ölümden
sonra ruh aracılığıyla yaşamı sürdürmek, atalar ve ölüler ibadetinin (manizm) doğmasını
sağlamıştır. Hemen sonrasında cin, peri, dev inancı başlamıştır. Devamında iyi-kötü, yararlı-
zararlı ruhların belli mekânları, ağaçları, nesneleri ve kovukları tuttuğuna inanmak fetişizmi
doğurmuştur. Tabiat unsurlarından suyun, denizin, ayın, güneşin, yıldızın, ormanın vb. birtakım
aşamaları geçerek önem kazanması politeizm (Çok Tanrıcılık) inancını meydana getirmiştir.
Sonuç olarak ise animizmin son durağı olan monoteizm (Tek Tanrıcılık) inancı var olmuştur
(Örnek, 1988: 25). Bu görüşler din olgusunun meydana gelmesini sağlamıştır. Dinlerin oluşumu
mitolojinin oluşumuna da katkı sağlamıştır. Çünkü mitolojinin oluşumu dinî unsurların varlığını
gerektirmektedir.
Hakikatlerin sırrına erme çabasının bir destekleyicisi niteliğindeki din, ilahi kökenlidir.
Din, insanları Tanrı gerçeğine ve İlahi gerçeklere eriştiren kutsal bir yoldur (Beydili, 2004:
172). Dindeki gerçekliği ise mitoloji ortaya koyar. Mitoloji, gerçeğin net bir görünüm
kazanmasını sağlar. Mitolojide bulunan gerçeklik büyütülmüş, dönüştürülmüş ve idealize
edilmiştir (Durkheim, 1995: 423). Dolayısıyla mitolojinin dini veya dine dair unsurları
somutlaştırma denemelerinin bir ürünü olduğu da söylenebilir. Çünkü dinde görünen veya
somut halde var olan hiçbir şey yoktur. Bununla birlikte mitoloji sadece dinle ilgili unsurların
somutlaştırılmış versiyonu değildir.
Kutsal metinlere vakıf olan bir kişi, mitoloji okuduğunda iki olgu arasındaki ilişkiye
şaşırmaması mümkün değildir. Birçok milletin mitolojisindeki hikâyelerin kutsal kitaplardaki
hikâyelerle derin bir ilişkisi bulunmaktadır (Tökel, 2009: 167). Benzerliklerin sayıca çokluğu,
mitolojinin dinle ilişkisini sonsuza dek kalıcı kılmıştır. Bu doğrultuda mitolojinin bugün ilkel
inanç sistemleri olarak nitelendirilen bazı dinî ögelerle bağlantılı olduğu söylenebilir. Bu dinî
inançların mitolojik düşüncenin oluşmasındaki katkısı ve payı meselesi ise doğal olarak her bir
mitolojik sistemin varlığını belirler (Bayat, 2019: 55). Sonuç olarak dinle mitolojinin zaman
içinde sürekli bir etkileşim içinde olduğunu söylemek mümkündür. Mitlerden önce de oluşan
dinler, mitlerin ve dolayısıyla mitolojinin oluşup sistemli hale gelmesine kaynaklık etmiştir.
“Mitler dinlerden etkilenmekle ve onlardan beslenmekle birlikte, bazen bu etki tersi yönde de
olmuştur. Kaynak itibariyle ilahi dinler mitlerden etkilenmemiş olmakla birlikte, bazı dinlerin,
tarihi süreç içerisinde mitlerden etkilendiğini ifade etmek mümkündür.” (Demir, 2003: 151).
Bundan ötürü mitolojinin dinle karışıbilecek hatta dinî unsur sayılabilecek nitelikte birçok
unsura sahip olduğu söylenebilir. Söz konusu durum elbette iki olgu arasındaki sıkı ilişkiden
kaynaklanmaktadır.

24
 Muhtevası kutsal olan mitler, dinî geleneklerin şekil değiştirmiş hâlidir. Dinlerin
mitlerden önce var olduğu görüşünü, dinin varlığının ilk insana kadar gitmesi kanıtlamaktadır.
Dinî deneyimler, mitlere anlam kazandırıp onların yaygınlaşmasını sağlamıştır. Dinî yapıların
temel unsurları olan tanrı anlayışları, yaratılış mitleri, ayinler, ölüm, ölümden sonra diriliş,
cennet-cehennem ve benzeri içerikler mitlerin temel konularıdır. Dolayısıyla mitler, dinlerden
büyük ölçüde etkilenmiştir (Demir, 2003: 153). İnsan ürünü olan mitoloji, geniş ölçüde dinlerle
dayanışma hâlinde olmuştur. Dinî duygular hem geçmişte hem de günümüzde mitoloji ile
beslenmiştir. Dolayısıyla mitoloji, dinin hizmetinde yorumlayan ve açıklayan bir işleve sahip
olmuştur (Özkan, 2002: 20). İleri sürülen görüşler ışığında günümüzdeki din anlayışının veya
inanç sistemlerinin mitolojiyi diri tuttuğu söylenebilir. Özellikle dinî birçok ritüel, ayin, ibadet
şekli bu görüşü desteklemektedir. Örneğin İslâmiyetin ayrılamaz bir parçası olan Alevi-Bektaşi
inancı bu anlamda geniş bir kapsam ifade etmektedir. İnanç sisteminin temel ibadet uygulaması
olan cem ayinindeki sembolik davranışlar, inanç kapsamında oluşan edebî ürünler vs. mitolojik
kökenlerle ilişkilidir. Çünkü “İslâm’ın kültürel boyutunda yani halk dini formunda mitolojik
unsurlar kaçınılmaz olarak yerini almıştır.” (Özkan, 2002: 20).
Mitolojinin dinle ilişkilendirilmesine dair birçok sebep bulunmaktadır. Söz konusu
ilişkinin oluşumunu makrokozmosu anlamlandırma çabaları tetiklemiştir. “Mitolojilerin eski
dinî sistemlerle, özellikle de semavî dinlerle bir paralellik oluşturmasının başlıca sebebi her
ikisinin kaynağında kozmik bilginin var olmasıdır. Bunlardan biri sembolik bir dille bilgi
sunmakta, diğeri uyarmakta ve haberdar etmekte, sonuç çıkarılması için kozmik hafızadan
örnekler sunmaktadır. Her ikisinde de açık bir bilgi yoktur; simge ve sembol vardır.” (Bayat,
2019: 83). Ayrıca hem mitoloji hem de din soyuttur. Söz konusu simgeler veya semboller, soyut
anlamları somutlaştırma çabalarının ürünleridir. Her ikisi de gizemlidir ve sırlarla doludur. Bu
yüzden mitoloji ve din arasındaki benzerlikler aynılıkla karıştırılabilir. Çünkü iki alanın
unsurları iç içe geçmiş şekilde yaşamaktadır. “Ne var ki, yüce Tanrı, kültte, tümüyle ortadan
kalktığında ve ‘unutulduğunda’, anısı, mitlerde ve en eski ‘Cennet’ ile ilgili masallarda,
inisiyasyon törenlerinde ve Şamanların, sihirbaz-hekimlerin anlatılarında, dinsel simgeler
bütününde (Dünya’nın Merkezi’nin, büyülü uçmanın ve göğe yükselmenin simgeleri, gökle,
ışıkla ilgili simgeler, vb.) ve bazı türden kozmogoni mitlerinde örtük ve önemini yitirmiş bir
biçimde varlığını sürdürür.” (Eliade, 2001: 130). Bu anlamda toplumların çeşitli yollarla
yaratmış olduğu kültürleri araştırmada din olgusunu kavrayabilmenin büyük fayda
sağlayabileceği gerçeği ortaya çıkmaktadır. “Mitolojik unsurlar, dinsel merasim ve semboller
olmadan, din olmaz. Dinler tarihinin günümüze kadar en tanınmış bilgiçleri, din olayından
konuşurken, onu insan varlığının ayrılmaz bir parçası sayıp, kültürlerin anlama yolunun,
dinleri anlamaktan geçtiğini vurgularlar.” (Beydili, 2004: 172-173). Çünkü dinler, kültürel
kodlarla şekillenen mitolojinin yaşamını sürdürebildiği güvenli alanlardır. Türk mitolojisinin
yaşamını sürdürdüğü en kapsamlı alan da İslamiyet ekseninde var olmuş Alevi-Bektaşi
inancıdır. Bu inancın kurmuş olduğu sistem dinî olmaktan çok mitolojiktir. İslamiyetten farkını
teşkil eden yol ayrımı işte tam da burada başlamaktadır. Çünkü “Alevilik teolojisi, işlenmiş,
kitabi, sistematik bir teoloji olmayıp, mitolojik ve şifahi bir teolojidir.” (Güngör, 2021: 291).
Açıklamalar, mitoloji ve dinle ilgili ve birbiriyle ilişkili farklılıklardır. Ancak iki olgu arasında
benzerlikler de mevcuttur.

25
 Din ve mitoloji arasındaki en büyük benzerlik, her ikisinin de normal mantığa uymaması
ve her ikisinin temelinde inancın var olmasıdır. Mitolojik olaylar, mitsel dönemlerde yaşayanlar
için tartışılmaz gerçeklerdir. Din de ortaya çıktığında itaat edilen ve inanılan bir kurallar bütünü
olmuştur. Bahsedilen görüşler ışığında mitin, dinin ve ritüelin potansiyel kaynağı olduğu veya
ritüelle dinin sistemleşmiş, kurallaşmış mit olduğu sonucu ortaya çıkar (Bayat, 2019: 88-89).
Hatta mitolojinin bir bilim dalı olduğu düşünüldüğünde bu bilim dalının dinî kökenlerle var
olduğu görülecektir (Durkheim, 1995: 421). Dolayısıyla mit ve din birbiriyle sıkı bir ilişki
içerisindeki iki ayrı olgu olarak değerlendirilebilir ya da bir bütünü oluşturan iki ayrı temel yapı
taşı olarak görülebilir. Bundan ötürü mitolojinin ve dinin birbirinden çok ayrı alanlar olduğunu
söylemek yanlış bir yaklaşım olacaktır.
Her milletin mitolojisi, benimseyip yaşadığı inanış ya da dinle ilişkilidir. Bu durum Türk
milletinin mitolojisi, benimsemiş olduğu inanışlar ve dinler için de geçerlidir. Özellikle en eski
dinlerden Gök Tanrı inancı bunun en somut örneğidir. Türk milletinin Orta Asya’daki
düşmanlarından Çinlilerle “bilinen” tarihin eski dönemlerinde yaptığı Talas Savaşı -Müslüman
Arapların Türk ordusuna yardımcı olduğu savaş- İslamiyete karşı ılımlı yaklaşımın ilk
nüvelerini oluşturmuştur. “Ancak, İslâm dininin bizzat kendisi de ortaya çıkışından önce var
olan bir mitolojinin -veya mitolojilerin- mirasına başvurmuştur.” (Boratav, 2012: 9). İslam’ın
mitolojiyle ilişkisini kanıtlayan en somut ve en güzel örnek kutsal kitap Kur’an-ı Kerim’dir.
Kur’an-ı Kerim’in mitolojiyle ilişkisi diğer iki kutsal kitaptan farklıdır. Vahiylerin
toplanıp kitaplaştırılması sürecinde çok titiz bir tutum sergilenmiştir. Yeni ayetlerin eskilere
aralıksız olarak ilavesi sağlanarak başka kaynaklar ve dış etkiler saf dışı bırakılmıştır. Böylece
günümüze kadar ulaşan Kur’an’da hiçbir değişiklik ve tahrif meydana gelmemiştir. Mitolojik
düşünce, her insanda temel ve değişmez olarak kategorilere sahip olduğu gibi, Kur’an’da da
insandaki bu özelliğe uygun sembolik modeller kullanılmıştır. O bakımdan Kur’an’da da
mitolojik bir dil kullanılmıştır (Bayat, 2019: 85). Yaratılışa dair ayetler, melekler, Peygamber
mucizeleri vs. Kur’an-ı Kerim’in mitoloji ile ilişkisine örnektir. İslam’ın mitoloji ile ilişkisi
sadece Kur’an-ı Kerim özelinde açıklanamaz. Kur’an-ı Kerim dışında, İslam inancının birçok
unsuru da mitoloji ile ilişkilendirilebilir. Hatta Türk mitolojisi, İslamiyet örtüsü altında yaşamını
sürdürmektedir. Bunu dinle bağlantılı sanılarak gerçekleştirilen uygulamalar da
örneklemektedir. Ayrıca İslamiyet içinde bir yol olan Alevi-Bektaşi inancında ve bu inanç
kapsamında gelişen edebî ürünlerde dinin mitoloji ile ilişkisine dair birçok örnek
bulunmaktadır.
İslam’ın ana toprağı Suudi Arabistan’ın ötesinde, Türk milletinin bugün yaşadığı İslam’a
bakıldığında, eski Türk inançları veya gelenek-görenekleri dolayısıyla mitolojik kapsamın daha
geniş olduğu görülecektir. Anadolu’da bugün bile yaşayan İslam’ın ona ait sanılan birçok
unsuru Türk milletinin İslamiyeti kabul etmeden önceki dönemlerinin miraslarıdır. Sadece İslam
örtüsü altında yaşamlarını sürdürmektedirler. Bu çalışmanın ana bölümü de bunun örneklerini
gün yüzüne çıkarma amaçlıdır. Çünkü İslam inancının bir kolu olan Alevi-Bektaşi inancına
mensup velilerin kerametleri etrafında teşekkül eden menkıbeler, mitolojik unsurlar bakımından
zengin bir içeriğe sahiptir.

26
 I.5. Mit-Menkıbe İlişkisi
Sanat, geçmişle gelecek arasını kültürel kodlarla aydınlatabilecek bir meşaledir. Bu
meşale, varlığını devam ettiren tüm milletlerin yaşam alanlarını aydınlatmayı sonsuza dek
sürdürecektir. İster sözlü olsun ister yazılı, tüm edebî ürünler söz konusu meşalenin ateşini
harmanlayan unsurlardandır. Bu anlamda, mitsel zamanlara ışık tutan ve halk edebiyatının
temelini oluşturan sözlü metinler büyük öneme sahiptir.
Türk milletinin tarih öncesi dönemlerini aydınlatan sözlü metinlerin çoğu mitlerdir.
Mitler, Türk halklarının zengin manevi servetidir. Bunlar söz sanatlarının şekillenmesinde
büyük rol oynamıştır. Mitolojik başlangıç, ilk bilincin şekillenmesi gibi Türk halklarının edebî,
estetik yaratıcılığına kaynak olmuştur. Bu kaynaklık açık bir şekilde folklor materyallerinde,
güzel sanatlarda, destanlarda, efsane ve masallarda kendini göstermiştir (Bayat, 2019: 13). Halk
edebiyatının sözlü gelenek ürünleri, mitlerin yaşamını veya canlılığını koruduğu, beslendiği en
sıcak yuvalardandır. Mitler, edebî metinlerde sembolik dilin ardındaki gizil ortamda
yuvalanmıştır. “Halk edebiyatı türlerinin temelinde mitolojik motiflerin geniş bir biçimde yer
alması zamanla mitlerin eski işlevini yeni kültür ögelerine bırakması olarak
değerlendirilmelidir. Halk edebiyatı türlerinde gerçek gibi verilen ancak anlatan ve dinleyen
tarafından bir fantezi, olağanüstü nesne veya varlık olarak algılanan bütün motif ve olaylar,
sözlü kültürümüzün mitlerden dolayısıyla yararlandığını gösterir. Özellikle sözlü kültür
motifleri ritüele dayalı veya törensel mitlerin izlerini belli bir ölçüde yaşatmaktadır. Zamanla
sözlü kültür ürünleri değişse de temelde sözlü edebiyatımızın kendini ifade yolu olarak mit, her
zaman etkinliğini korumuştur.” (Bayat, 2019: 74). Halk edebiyatı ürünlerinden olan ve mitlerin
kaynağını teşkil edebilecek nitelikteki eserlerden efsanelerin, belli kişiler (veliler) etrafında
şekillenmiş versiyonları olan menkıbeler bu türlere örnek gösterilebilir.
Menkıbe kavramı, velilerin örnek hâl ve hareketleriyle birlikte yaşama şekillerinin
anlatıldığı, söz ve tavsiyelerinin nakledildiği eserler (Kaya, 2010: 243) şeklinde
tanımlanmaktadır. Menkıbeler genel olarak veli kişilerin kerametlerini anlatan dinî metinlerdir.
Bu metinler diğer efsanelerle karıştırılmamalıdır. “Velîlerle ilgili efsanelerin diğer efsanelerden
ayrılan en önemli tarafı şahsa bağlı olmalarıdır. Günümüz Türkiye’si ve Türk dünyasında bu
tür efsaneler daha çok menkıbe olarak bilinirler. Bugünkü bilgilerimize göre ilk örneklerini
Hoca Ahmed Yesevî’de gördüğümüz bu tür daha sonra Horasan erenlerinin hemen hemen
hepsine bağlı olarak anlatılmaya devam etmiştir.” (Alptekin, 2012: 107). Söz konusu
menkıbeler, Hoca Ahmet Yesevi’den önce hatta İslamiyetten önce halk arasında anlatılan
efsanevi hatıralardır. Bu efsanevi hatıralar İslamiyetten sonra dinî propaganda yapan derviş-
şairler vasıtasıyla İslami bir şekil almış birtakım menkıbeleri oluşturmuştur (Köprülü, 1976: 25-
26). Menkıbelerin İslamiyet öncesinden de öte asıl kökenine bakıldığı zaman, din olgusunun
oluşum zamanlarından daha öncesine, mitlerin hakim olduğu zamanlara dayandığı
görülmektedir. Bu doğrultuda menkıbelerin kökeninin mitlerden izler taşıdığını, hatta
menkıbelerin mitlerin doğrudan kaynakları olduğunu söylemek yanlış bir yaklaşım
olmayacaktır. Bu çalışmanın asıl konusunu da Alevi-Bektaşi inancına ait menkıbelerin Türk
mitolojisi ile ilişkisi oluşturmaktadır. Söz konusu menkıbelerin Alevi-Bektaşi inancına bağlı
olarak anlatılması, bu inancın tanıtılmasını da gerekli kılmaktadır.

27
 1. ALEVİ-BEKTAŞİ İNANCI HAKKINDA GENEL BİLGİ
1.1. Alevilik Nedir?
Alevilik, temelleri Hz. Muhammed’in vefatından sonraki halifelik tartışmalarına
dayandırılan, terimsel anlamda Hz. Ali’nin ismiyle bağdaştırılan, ibadette insana sevgiyi esas
alan ve İslam dininden ayrı tutulamayan ancak bazı noktalarda farklılıklar gösterebilen bir inanç
biçimidir.
Aleviliğin ne olduğu, nasıl doğduğu hakkında birçok araştırmacı tarafından açıklamalar
ve Alevilik kavramıyla ilgili tanımlamalar yapılmıştır. Örneğin, Rıza Zelyut “Basit anlamıyla
Alevilik; birinci İmam Hz. Ali’nin tarafinı tutan insanların dünya görüşü olarak tanımlanabilir.
Buna, yalın biçimiyle, Ali Partisi denilmesi de mümkündür. Daha dar anlamıyla, Aleviliği,
‘Ali evilik’ ‘Ali evinden olanlar’, ‘Ali evinin yanında olanlar’ olarak tanımlayanlar da vardır.”
(1992: 19) şeklinde bir açıklama yapmıştır. Baki Yaşa Altınok “Alevîlik, Ali’ye mensub olmak
anlamına geldiği gibi Hz. Ali’yi sevmek, saymak, her konuda düşünceleriyle, inançlarıyla ona
bağlanmak demektir.” (2012: 1) diyerek Rıza Zelyut’la paralel doğrultuda bir tanım yapmıştır.
Bunlara ek olarak Alevilik; ince, hafif bir Şiîlik ve sûfîlik cilası altında, ruhun tekrar bedene
döneceği (reincarnation) ve bu kesret âleminde (biçimlerin çokluk âleminde) Allah’ın beşer
suretinde tecelli ettiği bir inanış biçimi olarak da ifade edilebilir (Melikoff, 1993: 105). Allah’ın
beşer suretinde tecelli ettiği inanışından dolayı Alevilikte beşere duyulan sevgi Allah’a eda
edilen ibadet niteliğindedir. Başka bir deyişle, insanı sevmek ibadet etmektir. “Âdem’i
yarattıktan sonra Allah meleklere, ona secde etmelerini buyurdu. Âdem’e bu tapınma niçin?
Çünkü Allah, Âdem’in gönlünde gizlidir. Ve sonuç olarak, Âdem bizzat Allah olur. Gerçek
inananlar, bilmelidirler ki, Allah ne gökte ne cennet’te, fakat insan oğlunun kalbindedir.”
(Melikoff, 1993: 111). Tasavvufi manada düşünüldüğünde, bu inanışın çok derin anlamlar
taşıdığı görülecektir. İnsanın, Allah’ın yeryüzündeki tecellisi olmasından kaynaklı, Alevilik
inancında insan kıble kılınmıştır. Ancak bunu anlayıp benimsemek için insanın, kendi ben’ini
iyi bilmesi gerekmektedir.
Bir Alevi-Bektaşi ozanı olan ve günümüze yakın zamanlara dek Tunceli’nin Hozat
ilçesindeki cemevinin dedeliğini yapmış olan Ahmet Yurt Dede’ye göre Alevi’yim diyen bir
kişinin eline, beline diline; özüne, gözüne, sözüne; aşına, işine, eşine sahip çıkması; pirine,
rehberine, mürşidine, musahibine, dört kapı kırk makama saygı duyması gerekir. Evlâd-ı
Resul’e sözle değil özle biat etmesi gerekir. Komşu hakkını, ikrar-iman hakkını bilmesi lazım.
Büyüğünü, küçüğünü tanıması lazım (K1). Erzincan Cemevinin günümüzdeki dedesi Sadık
Düzgün’e göre ise Alevilik, sürek binbirdir1. Allah’a gitmenin binbir çeşit yolu vardır. Yolların
farklılığı zenginlik kabul edilmelidir. Bu da hoşgörü ile olur. Alevi olmak için yola ikrar
verilmelidir. İkrarın beş şartı vardır. Bunlardan ilki Allah’ın varlığına ve birliğine inanmaktır.
Biz Allah’tan yalnız güzel şeylerin geldiğine inanırız. Biz Allah’a sevgiyle yaklaşırız. İkincisi,
tüm peygamberlere ve son Peygamber’in Hz. Muhammed olduğuna inanmaktır. Üçüncüsü,
Ehlibeyt’e ve Kur’an’a inanmaktır. Dördüncüsü, bir pire talip olmaktır. Pir, yol önderi demektir.
Bilgili ve âlim kişidir. O, bir okul kabul edilmelidir. Sonuncusu musahip olmak ve musahibine
destek olmaktır. Bu şartları yerine getiren kişi, Aleviliği benimsemiş olur (K2).

1
“Sürek Binbir”, Alevi-Bektaşi inancının kapsamındaki dinî ve kültürel tüm her şeyle bir bütün
olduğu anlayışını ifade eden bir olgudur (K2).

28
 Terim olarak Alevilik, Hz. Ali’ye ait olma veya Hz. Ali’ye bağlı olma anlamına
gelmektedir. Alevilik sadece Hz. Ali’ye yakın olmak anlamına gelmemektedir. Alevilik,
Kur’an’ı, Hz. Ali’nin anlayıp anlattığı gibi anlamakla da ilgilidir. İslam dininin bir yorumu
olarak kendisini tanıtan Alevilik, insanda yücelmeyi şekil şartlarından daha çok içsellikte
aramıştır (Bozkurt, 2010: 195). Günümüz Aleviliğinin Kur’an’la ilgisi pek düşünülemiyor olsa
da Alevilik inancının doğuş sebeplerinden biri de Kur’an’ı doğru anlamaktır. Ancak Sünni
inançtaki Kur’an algısı ile Alevilikteki Kur’an algısı farklılıklar arz etmektedir. Bozkurt’un
ifadesinden de anlaşılacağı üzere Alevilik, Kur’an’ın özüne odaklanmıştır.
Ethem Ruhi Fığlalı’nın, Aleviliğin ne olduğunu tanımlamaya yönelik şu ifadeleri
önemlidir: “Alevilik, kökleri, tarihi bir vakıa olarak, Türklerin İslâmiyet’i tanımaya başladığı
dönemlere kadar uzanan belli siyasî, tarihi, coğrafi, içtimai, iktisadi ve kültürel şartların
tedricen oluşturduğu bir İslâmi inanç ve kültür olgusudur.” (2006: 253). Aleviliğin İslam’dan
ayrı tutulamayacak bir inanç biçimi olmasının yanı sıra Türk milletinin maddi ve manevi
değerlerine zenginlik katan bir olgu olduğu da ayrı bir gerçektir. “Aleviliği salt bir inanç olarak
görmek yanıltıcıdır. Daha doğru bir yaklaşım onu, toplumsal, dinsel, siyasal, hukuki ve
ekonomik boyutlarıyla hayatın bütün bileşenlerini kuşatan bütüncül bir sistem olarak
değerlendirmek olacaktır.” (Yıldırım, 2018: 227). Bu durum, inanç sisteminin bileşenlerini
oluşturmaktadır.
Alevilik inancının İslam unsurlarıyla ayrı düştüğü noktalar kesin hatlarla bellidir.
Camilerinin olmaması Alevilerin eleştirilmesine sebep olmuştur. Onlar nefeslerinde, has
Müslümanlar için mescidin gereksizliğinden bahsederler. Aleviler, dinin hiçbir dış şeklini kabul
etmezler ve günde beş vakit namaz kılmazlar. Onlar Ramazan’da oruç tutmaz, Mekke’yi ziyaret
etmenin gerekliliğine inanmazlar. Aleviler ayrıca toplantılarında Türkçe konuşup Arapçayı ve
Farsçayı kullanmazlar (Melikoff, 1993: 110-111). İslam’ın kutsal kitabı Kur’an’a yaklaşımları,
ibadet biçimleri ve ibadeti müzik eşliğinde eda ediş, dedelik kurumu gibi unsurlar da Aleviliğin
farklı olduğu diğer noktalardır.
Alevilik için Hz. Ali’den beri, çeşitli nedenlerden ötürü “Kızılbaş” terimi
kullanılmaktadır. Bu terim tarih boyunca Alevi inancına mensup kişileri toplumdan dışlamak
amacıyla da kullanılmıştır. “Kızılbaş sözü, yüzyıllar içinde, küçültücü bir anlama kaymış ve
Celali isyanları adı ile tanınan dinî-sosyal başkaldırma hareketleri dolayısıyla da ‘dinsiz âsî’
anlamında kullanılmaya başlanmıştır.” (Melikoff, 1993: 33). Ancak durum, Alevilerde tam
tersidir. Kızılbaş kavramına yüklenen olumsuz anlamları kabul etmemişler, kavramın çıkış
noktasını esas almışlardır. Aleviler, Kızılbaş olmaktan rahatsızlık hissetmezler. Onlar bu sözün
kendilerine karşı farklı amaçlarla kullanılmasından rahatsız olurlar. Ayrıca bu sözle anılmaktan
gurur duyan Aleviler de bulunmaktadır. Alevilere göre Kızılbaş olarak anılmanın temel sebebi
Hz. Ali’dir. Çünkü Uhut Savaşı’nda Hz. Ali, Hz. Muhammed’e kendisini siper etmiş ve
yaralanmıştır. Onun eli, yüzü ve başı hep kan içinde kalmıştır. Hz. Ali’nin Uhut’ta başlığı da
kan içinde kaldığı için ona Kızılbaş denmiştir. Hayber’in kuşatılmasında Hz. Ali’nin başına
kızıl bir başlık sarmış olması da ona Kızılbaş denmesine sebep olmuştur (Zelyut, 1992: 82).
İnancı benimseyenler için Kızılbaş kavramı, tam anlamıyla bir övünç kaynağıdır. Kızılbaş
olarak anılmayla övünmeyi Alevi ozanlarının şiirlerinde de sıkça görürüz. Buna Tuncelili
Ahmet Yurt Dede’nin bir şiirindeki şu dörtlük örnek gösterilebilir:

29
 “Saltuk eder biz Alevi Kızılbaşız
Tüm dünya insanı ile bir kardeşiz
Hâl ehli kişiyle daim sırdaşız
Cenab-ı Mevla’nın kullarıyız biz” (Ekici, 2017: 431).

Erzincan’da yaptığımız derlemeler esnasında Kamer Göküş’e, Alevilere neden Kızılbaş

dendiğini sorduğumuzda o, bu doğrultuda bir açıklama yapmıştır. Bu açıklamaya göre Hz.
Muhammed, Uhud Savaşı’nda savaşçısı olan Ebu Deccane’ye kılıç vermiş ve onun alnına
kırmızı bir şerit bağlamıştır. Birinci sebep budur. İkinci ve en büyük sebep ise Şah Hatayi’nin
ordusunun taktığı on iki dilimli tacın kırmızı beyaz renklerden oluşmasıdır (K3). Görüldüğü
üzere, Kızılbaş teriminin Alevi inancıyla özdeşleştirilmesinin birçok sebebi vardır.
Dünya üzerinde yaşayan birçok din birbirinden etkilenmiştir. Birbirinden ayırt
edilemeyen bazı noktalar mevcut olsa bile dinlerin ya da inanç sistemlerinin birbirinin devamı
olduğunu söylemek mümkün değildir. Zelyut’a göre Alevilik, Türkler arasında en orijinal
biçimini almış ve Orta Asya’daki Şamanizm’den önemli ölçüde etkilenmiştir (1992: 157).
Etkilenmeler, Aleviliğin inanç sisteminde ve inancı yaşayanların toplumsal hayatında, gelenek-
göreneklerinde açıkça görülmektedir.
Alevilikle ilgili yapılan tanımlamalarda genel olarak Hz. Ali vurgusu yapılmıştır. Hatta
terimin kökü “Ali” ismi ile oluşmuştur. Aleviliğin ne olduğunu, nasıl tanımlanabileceğini
Erzincan Cemevindeki derlememiz esnasında Alevi olan Kamer Göküş’e sorduğumuzda o da
“Hz. Ali” merkezli bir açıklama yapmıştır. Açıklama şu şekildedir: Hz. Ali’nin İslam dışında bir
uygulaması, öğretisi yoktur. Neden Ali? Hz. Ali’ye Kur’an’ın hükmüyle imamet verilmiştir.
Namaz kılınırken Fatiha ile kılınır. Fatiha herkesçe bilinir ama namazın önderliğini yapan bir
imam vardır. Neden?.. Kur’an’da imamet vardır. Bakara 124, Hadid 26, Ankebut 27, Nisa 54...
Burada Allah, belli bir soya imamlığı verdiğini söylüyor. Bu soy İbrahim’in soyudur. Yani
Muhammed’in soyu. Hz. Muhammed, İbrahim’in torunudur. Dolayısıyla imamet belli bir soya
verilmiştir. Hz. Ali de Hz. Muhammed’in hem amcasının oğlu hem de damadıdır. Bakara
Suresi, İbrahim’in imam yapıldığını söylüyor. Namazda okunan Salli Barik duası da bunu teyit
ediyor. Sonuç olarak Hz. Ali’nin Alevilikteki yetkisi imamettir. Dolayısıyla onun imametini
kabul ettiğimiz için biz Alevi’yiz. Örneğin Hanefi mezhebinin imamı, İmam Hanefi’dir. Biz de
diyoruz ki Ali İmam’dır. Hz. Ali imameti Kur’an ile Peygamber’in kalbi ile almıştır.
Peygamber, “Ben, benden sonra size Kur’an ve Ehlibeyti, soyumu, bırakıyorum.” demiştir. Bu
yüzden Alevi’yiz. Ali bize ibadeti de tarif etmedi. Sadece imameti var. İslam’a bağlılığından
ötürü Ali, övgüye lâyıktır ve biz de bundan dolayı Alevi’yiz. Dinimiz Muhammed, kitabımız
Kur’an, Allah bütün âlemlerin Rabb’idir. Hz. Ali, Hz. İbrahim’in soyundan olup onun imameti
dedelerimizle birlikte günümüze dek gelmektedir. Biz Ali’nin hilâfetinin iddiasında değiliz, biz
onun imametinin iddiasındayız. Alevi, Hz. Muhammed’e Ali vasıtasıyla yakındır. Onun
imameti Kur’an ve Muhammed tarafından teyit edilmiştir. Elli tane Ali, Hz. Muhammed’e ölçü
olamaz. Hz. Muhammed’i Allah seçmiştir. Ali’yi de Muhammed seçmiştir. Hz. Ali’nin fıkıhta,
kelâmda, itikatta bir sözü yoktur. Onun söylediği hiçbir söz Hz. Muhammed’i geçmez. Bizim
yaşantımız, fıkıhımız, kelâmımız, itikadımız Kur’an ve Muhammed’e aittir. Alevilik saf

30
İslam’dır. Kur’an’a ve Muhammed’e bağlıdır. İçinde mezhepler yoktur. Bugün Sünni gelenekte
yaşayan İslam, mezhep imamlarına göre şekillenmiştir. Örneğin namazın ve guslün farzlarının
sayıları mezheplere göre değişiklik göstermektedir. Oysa Allah’ın hükmü tektir (K3).
Bazı Alevi kesimlerinin Hz. Ali’yi Tanrı ile özdeşleştirdiği bilinmektedir. Kamer Göküş
bu soruya şu cevabı vermiştir: Allah, insana kendi ruhunu verdiğini söylüyor. Demek ki insan,
Allah’ın bir parçasıdır. Allah’ın doksan dokuz isminden biri de Ali’dir. Ali’ye bağlılık bununla
ilgilidir. Onun yaratan olduğu kabul edilmiyor. Aleviler, kâinatı Ali’nin yarattığını savunmuyor.
O; yüceliğini, güzelliğini ve uluhiyetini isminden alıyor. Diğer türlü bir yanlış anlaşılma söz
konusudur. Kurban kesilirken Ali diye seslenme, Allah’a seslenmedir. Bu, o ismin kutsallığına
olan saygıdır, sevgidir. Allah’ın varlığı Ali’de, Muhammed’de çoktur. Allah’ın ruhu her insanda
vardır (K3).
Aleviliğin temel ibadeti cem ayinidir. Anadolu’daki bazı Alevi kesimleri namaz da
kılmaktadır. Ancak namaz kılmayan Aleviler de vardır. Aleviliğin namaza yaklaşımını Kamer
Göküş’e sorduğumuzda ise o, cevaben şu ifadeleri kullanmıştır: Namazdan istenilen; kıyam,
rükû ve secdedir. Allah İbrahim’e Kâbe için Kur’an’da: “Gelip kıyamda duranlara, secde
edenlere, rükû edenlere karşı benim evimi temiz tut.” buyurmuştur. Cemde de kıyam, rükû ve
secde vardır. Sünniler camide, Aleviler cemevinde kıyam, rükû ve secde eder. Ayrıca nasıl ki
Kâbe’de kadınlarla erkekler bir arada tavaf ediyor, cemde de aynıdır. Alevi de dua okur. Sünni
kesim Fatiha’yı Arapça okur, biz Türkçe okuruz. Ayrıca Kur’an’da, namaz kılarken kıbleye
dönülmesiyle ilgili bir ayet yoktur. Böyle bir kural yoktur. Sadece bir yere dönmek, Allah
sadece o yönde var demektir. Oysa Allah her yerdedir (K3).
Sonuç olarak Alevilik, Yüce Allah ve Hz. Muhammed sevgisinden sonra Hz. Ali’ye
bağlılıkla özdeşleşen, Allah’ın beşer biçiminde tecelli ettiği düşüncesiyle beşeri kıble bilip onu
sevmeyi ibadet kabul eden, Kur’an’a bağlılığı biçimsellikten öte özde arayan, İslam’dan
ayrılamaz bir parça olup İslam’dan ayrı düşen noktaları bulunan ve en eski Türk dinlerinden
Şamanizm’den büyük oranda etkilendiği görülen bir inanç biçimidir.

1.2. Bektaşilik Nedir?

Bektaşilik, Hacı Bektaş Veli’nin ölümünden sonra onun tasavvufi kişiliğinin etkisiyle
oluşmuştur. Alevilikle özdeşleşen Bektaşilik terimi, Alevilik terimiyle birlikte anılmaktadır. Bu
doğrultuda çalışma boyunca “Alevi-Bektaşi inancı” ifadesi kullanılmıştır.
Türk tasavvufu için büyük öneme sahip olan Hacı Bektaş Veli’nin yeri, Bektaşilikte
temel çıkış noktası olmuştur. Onun dünya görüşü bu tarikatın oluşumuna zemin hazırlamıştır.
“Kelimeden açıkça anlaşılmaktadır ki, Bektaşilik, Hacı Bektaş Veli’ye bağlı olan, onun yolunda
giden anlamını vermektedir.” (Eröz, 1990: 52). Hacı Bektaş’ın Anadolu’daki varlığı ve burada
bırakmış olduğu mistik etki, Bektaşiliğin buralarda kurulup kurumsallaştırılmasını sağlamıştır.
“Hacı Bektaş Velî’nin düşünceleri Anadolu’da çabuk etkisini göstermiş. Onu sayan ve sevenler,
yolunda yürüyenler bu halk kahramanının ölümünden sonra onun düşünceleri ışığında
Bektâşîlik tarikatını kurarak ve kurumlaştırarak kendisini pir edinmişlerdir.” (Altınok, 2012:
176). Bu, ona duyulan sevginin ve saygının bir yansımasıdır. Ayrıca Bektaşiliğin temelinde
Hacı Bektaş Veli ile ilgili birçok unsurun varlığı görülmektedir. Bunlardan biri onun tarihî
kişiliğinde önemli bir yeri meşgul etmiş Kadıncık Ana’dır. Koca’ya göre Bektaşi kültür

31
argümanlarında iki bölük Bektaşi tipolojisi bulunmaktadır: Birincisi Hacı Bektaş Veli’nin,
Kadıncık Ana ismiyle bilinen Kutlu Melek ile yaptığı evlilikle ilgili olup, onun abdest suyunu
içtiği, bu nedenle çocuklarının olduğu, kendilerinin de bu soydan geldiğini iddia eden ve
Çelebiler olarak bilinen Çelebiyân Kolu; ikincisi ise adı geçen Kadıncık Ana’nın İdris Hoca
isimli bir zât ile evli olduğu ve Hacı Bektaş Veli’nin hiç evlilik yapmadığını dolayısıyla
mücerred (Kutsal Bekâr) olduğunu iddia eden Babagân Kolu’dur. Babagân Bektaşiler Kûtbiyyet
nazariyesi gereği, en yüksek makamları olan Dedebaba’nın mücerred olması konusunda
ısrarlıdır. Öte yandan Babagân Bektaşiliğin ikinci pîr’i sayılan Balım Sultan 1490 yılından
sonra, mücerredlik kurumunu kurumlaştırmıştır (Koca, 2002: 239). Dolayısıyla Bektaşiliğin
kurulup kurumsallaştırılmasında Balım Sultan büyük rol oynamıştır. Onun, evlenmeyi
yasaklayan anlayışı da Bektaşiliğin muhtevasını oluşturan unsurlardan biridir. Bu anlayışın
kökeni ise Hacı Bektaş Veli’nin mücerred bir yaşam sürdüğüyle ilgili görüştür. Sonuç olarak
“Hacı Bektaş Veli veya mânevî evlâtları tarafından kurulmuş olan ve eski Türk dini inanış ve
geleneklerinin, İslâm dininin ve bir kısım bâtınî fikirlerin bir halitası olduğu anlaşılan Bektâși
tarikatı, Balım Sultan tarafından yeniden teşkilâtlandırılmıştır. Bu değişme esnasında,
esaslarda da büyük değişmeler olduğu göze çarpmaktadır. Tarikatın ikinci kurucusu sayılan
Balım Sultan (ölümü. 1516), «âyîn ve erkân itibariyle bazı yenilikler yapmış, tekkelerin iç
teşkilâtini daha sıkı ve muntazam bir hâle sokmuş, bir tekke meratebesi te’sis etmiş ve o zamana
kadar daha ziyade köy ve kasabalar civarındaki tekkelerin etrafında, dinî bir tâife mâhiyetinde
inkişaf gösteren bir tarikat teşkilatının bel kemiği mâhiyetinde olmak üzere, bir mücerred
(evlenmemiş) dervişler teşkilatı vücude getirmiş idi.” (Eröz, 1990: 61-62). Bu durum
Bektaşiliğin farklı formlara bürünmesine sebep olmuş, hatta birçok araştırmacıya göre ise
tarikati amacından saptırarak tamamen farklı bir yola sokmuştur. Ancak tarikatın başlangıç
noktasına dönecek olursak tasavvufi manada büyük bir derinliğe sahip olduğunu görebiliriz.
Bektaşiliğin tasavvufi derinliği Hz. Ali’ye, Ehlibeyt’e olan sevgi ve bağlılık ile
oluşmuştur. “Allah’ın tecellisi, Allah’ın en mükemmel mazhar’ı, tarihî kişiliğiyle hiçbir ortak
yanı bulunmayan ve değişik sûretlerde tecelli eden Ali’dir. Bu sûretlerin başında, Tarikat’in
geleneksel kurucusu olan Hacı Bektaş gelir.” (Melikoff, 1993: 109). Dolayısıyla Hacı Bektaş’a
duyulan sevgi Hz. Ali’ye duyulmuş gibidir. Bu sevgi ve bağlılık tüm insanları sevmeyi ve hoş
görmeyi de sağlamıştır. “Bektaşi teorisinde zorlama ve şiddetten sakınma ve bütün insanlara
acıma ve şefkat telkin edilir. İyi bir Bektaşi hareketinde Müslüman ve gayrimüslümana karşı bir
fark gözetmez. Gayrimüslüman dinlere mensup olanlar da tarikate kabul edilebilir.” (Hasluck,
2000: 45). Bektaşilikteki hoşgörü anlayışı, insanı sevmenin önemini daha fazla ön plana
çıkarmıştır. İnsanı sevmek, Bektaşiliğin bünyesindeki en temel ibadet biçimi olarak yer almıştır.
“Bektaşi ahlakının temelinde insana saygı yatar. Bu saygı, insan-Allah beraberliği veya Hak-
halk aynılığı gibi temel bir inanışın uzantısıdır. İnsan, Allah’ın bu varlık âlemindeki en büyük
zuhûru ve tecellisi olarak, muhteremdir. Ona saygı, ibadetlerin en büyüğü olmakla kalmaz;
sonuç olarak ibadetin özü, esası olur.” (Öztürk, 1990: 218). Her kesimden insanı sevmek, her
davranışı hoş görmek herkesin yapabileceği şeyler değildir. Bunları yapabilmek gönül
dünyasının aydınlığıyla ilgilidir. Kişi, gönül dünyasını ne kadar aydınlatabilmişse insanları o
denli sevip hoş görebilir. Bu tutum ve davranış kişiyi insan-ı kâmil mertebesine ulaştırır.
“Bektaşilik edebiyatını dikkatle süzüp mütalaa edenler, titizlikle üzerinde durup, eserlerini

32
kelime be kelime iyice inceleyenler, bir hakikat görüp sezinlemiş ve kavrayabilmişlerdir ki, o da
bu sözlerin ifade ettiği ruh ve mânanın bütün ledünniyati bir noktada birleşerek, tam bir insan-ı
kâmil şeklinde, Ali kullarının muhayyilelerinde, nurdan bir heykel gibi kendini göstererek
(Hüseyin) çehresiyle tecessüm ve arz-ı endam etmesidir.” (Oytan, 1945: 279). İnsan-ı kâmil
olabilmek, gönlü nefsten arındırmakla mümkündür. Bunu sağlayabilmek için tüm dünya
nimetlerinden soyutlanmak gereklidir. Bektaşilik gibi tarikat dervişlerinin birçoğu bu başarıyı
sağlayabilmiştir.
Kökeni ile ilgili ayrıntılar, Bektaşiliğin göçebe bir yaşamın izlerini taşıdığını
göstermektedir. Bunu gerek ibadet şekli gerek kapsamındaki ozanlık geleneği örneklemektedir.
Bundan ötürü “Bektaşîlik, öbür mistik Müslüman tarikatlere benzetilemez. Gerçekte, her şeyden
önce Bektaşilik, bir halk dini, daha doğrusu, göçebe halkların dinidir. Yani, Bektaşilik, özünde,
doğa güçlerine, bitkilerin ve mevsimlerin dönüşümlülüğüne bağlı, göçebe bir Cemiyetin
inançlarının ayırıcı niteliklerini taşır.” (Melikoff, 1993: 30). Ayrıca Bektaşilik bileşik, eklektik
bir inanç ve âdetler sistemidir. XIII. yüzyılda bir halk dininin doğal gelişmesi olarak başlamış
ve zaman zaman yeni unsurlar eklenerek gelişmiştir (Birge, 1991: 236). Eklenen her yeni unsur,
Bektaşiliği karma bir yapı hâline getirmiştir. Bu sebeple Bektaşilik, farklı kökenli ögelerin
karıştığı bir mozaik görünüşü taşıyan karma bir yapıdır (Melikoff, 1993: 43). Dolayısıyla
Bektaşilik, kolektif bilincin farklı bileşenlerini özünde sentezlemiş bir oluşumdur. Daha doğrusu
Bektaşilik, kolektif bilincin dinî bir yansımasıdır. “Bektaşîliğin tanımı yapılmak istenirse,
birbirine yakın birçok ögenin karışageldiği, örf-dışı (non-conformiste) ve dili Türkçe bir halk
öğretisi olduğu söylenebilir.” (Melikoff, 1993: 22-23). Dilinin Türkçe olmasıyla birlikte birçok
bileşeninin Türk mitolojisinin unsurlarından etkilenerek oluşması, Bektaşiliğin Hacı Bektaş
Veli’den öncesine dayandırılabileceğini de göstermektedir.
Hacı Bektaş Veli, Hoca Ahmet Yesevi’nin halifesi olduğundan Bektaşiliğin Yesevilikle
ilişkisinden de söz edilebilir. Merasimlerde sadece Türkçeyi kullanmak, dinî şiirler ve nefesler
okumak, kadınları toplantılara kabul etmek, İslamiyet öncesi kalıntılardan biri olan kuş donuna
girmek, Bektaşilerin ve Yesevilerin ortak noktalarıdır (Melikoff, 1993: 177). Ortaklıklar elbette,
Hacı Bektaş Veli’nin, Ahmet Yesevi’nin halifesi olmasından kaynaklıdır. Bu durum,
Bektaşiliğin çıkış noktasının Türkistan’la ve has Türklükle ilişkisini de gözler önüne
sermektedir. Dolayısıyla “Bektâşîlik bir Türklük olgusudur. Şüphesiz, Balkanlarda Bektaşiler
bulunduğu gibi, oldukça büyük sayıda Kürt Alevî de vardır; böyle olmakla birlikte, Bektâşîliğin
kökeni Türk’tür. Merasimler sırasında kullanılan dil Türkçedir ve nefesler Türk dilince
okunur.” (Melikoff, 1993: 41). Hatta orijinal dili Arapça olan Kur’an-ı Kerim’in ayetleri
ibadetler esnasında Türkçe olarak okunmaktadır. Bektaşilik, en büyük Türk tarikatlarından biri
olarak hakkında hüküm vermenin zor olduğu kurumlardan biridir. Türk tarihinin en etkili
düşünce, duygu ve bir anlamda politik kurumlarından biri olan Bektaşilik, üzerinde en çok
çalışılan konulardan biri olduğu halde gizemini büyük ölçüde korumaktadır (Öztürk, 1990: 11).
Politik olduğu kısım muhakkak Osmanlı Devleti ile bağlantılıdır. Çünkü Bektaşiliğin
Osmanlının kuruluşunda etkili olduğu görüşü hakimdir.
Osmanlı bünyesindeki önemli bir kurum olan Yeniçeri Ocağı, Bektaşilikle
ilişkilendirilmektedir. Bu ocağın mensuplarında Hacı Bektaş Veli’ye bağlılık görülmektedir.
“Eğer, başlangıç dönemleri ayrıntılı incelenirse, Bektaşîler tarikatının Hacı Bektaş’ın

33
Yeniçerilerin Pîr’i oluşunda teşvikleri bulunan, ilk Osmanlı sultanlarına bağlı olduğu görülür;
nitekim, Yeniçerilere «Hacı Bektaş evladı» deniyordu ve Ocak’ta sürekli olarak Bektâşîler
tarikatinin bir temsilcisi, bir Vekil bulunuyordu.” (Melikoff, 1993: 56). Osmanlı Devleti’nin
ordu bakımından büyük bir kısmını oluşturan Yeniçeri Ocağı’nın bağlılığı, Bektaşilik için
önemli bir husustur. Bu durum, Bektaşiliğin korunmasına ve kalıcılığına katkı sağlamış
olmalıdır. “XIV. yüzyıldan başlayarak, bilhassa adı Yeniçerilerin Pîr’i olduktan sonra, Hacı
Bektaş’ın ulaştığı ehemmiyete yol açan da şüphesiz, onların korumaları olmuştur. İlk
Osmanlıların ilgisi dolayısıyladır ki, Bektaşîler tarikatı imparatorluk içindeki üstün yerini almış
ve üst derecede bir halk tarikatı olarak benimsenebilmiştir.” (Melikoff, 1993: 208). Bu derece
sevilip benimsenmesi Bektaşiliğin ününün geniş bir coğrafyaya yayılmasını da sağlamıştır.
“Bektaşi tarîkati hiçbir millet veya ırkın hudutlarıyla tıpatıp uygunluk arz etmeyip Irak’tan
Arnavutluk’a kadar bütün eski Osmanlı İmparatorluğu çevresinde yayılmış bulunur.” (Hasluck,
2000: 44). Böylesine geniş bir coğrafyada ve uzun bir zaman diliminde hüküm sürmüş tasavvufi
bir akım olarak Bektaşilik XIX. yüzyılda popülerliğini yitirmiştir. Hatta Bektaşilik tarikati
1826’da kapanmıştır. Ancak bu tarih tam olarak tarikatın sonunu belirtmemektedir: Tarikat,
yeni bir evreye girecek, geçmiştekinden daha az ve ehemmiyetli olmayan bir rol üstlenecektir.
Denilebilir ki, Bektaşiler için asıl gizlilik, 1925’ten sonra başlamıştır (Melikoff, 1993: 228).
Bektaşiliğin gizemi günümüzde de devam etmektedir. Şu anda yapılan birçok araştırma da bunu
göstermektedir.
Bektaşilik, Alevilikle iç içe bir yaşam sürmektedir. İki olgu birbiriyle özdeş hâle gelmiş
ve tek bir inanç biçimi olarak kalmıştır. Ancak Bektaşilik Alevilikle öz bir olgu olsa da ayrı
olduğu noktalar da yok değildir. Bu hususları şu şekilde belirtmek mümkündür:

1.3. Alevilik ve Bektaşilik

Bu çalışmanın başlığında da olduğu üzere Alevilik terimi, Bektaşilik terimiyle birlikte
kullanılmaktadır. İki terimin de aynı anlamları ihtiva ettiği düşünülse/bilinse de Aleviliğin ve
Bektaşiliğin birbirinden ayrıldığı noktalar da vardır. Ancak bu ayrım noktaları, iki olguyu
birbirinden ayrı tutmak için yetersizdir.
İki olgunun ayrı olduğu noktalardan birisi kaynaklarla ilgilidir. Bektaşilik, Alevilikle aynı
sayılır. Fakat Aleviliğin dede kaynakları farklıdır. Türkiye’de temel dede kaynağı Hacı Bektaş
Veli’nin soyudur. Hemen hemen onun kadar ağırlığı olan ve etkisi Doğu’ya doğru artan ikinci
kaynak da Ocakzadeler koludur. Bu iki kolda da dünya görüşü, yol ve yöntemler küçük
ayrıntılar dışında aynıdır (Zelyut, 1992: 12). Bu sebeple iki terim birbirinden ayrı kullanılamaz
hâle gelmiştir. Özellikle Alevilikle ilgili son dönemde yapılan çalışmalar, Hacı Bektaş Veli’ye
bağlı tasavvufi yapının ilk kuruluşunun bir ocak yapılanması olduğunu göstermiştir. Ayrıca
Çelebi Süreği ile Balım Sultan tarafından kurumsal çatısı belirlenen Babagân Bektaşiliğinin
Hacı Bektaş Ocağı merkezli yapılanmalar olduğu da tespit edilmiştir. Dolayısıyla müstakil bir
tarikat olarak ele alınan Babagân Bektaşiliğinin Aleviliğin içerisinden çıktığı ve tıpkı diğer
Alevi ocaklarının süreklerine benzer olarak kendine özgü farklılıklara sahip olduğu
görülmüştür. Bu doğrultuda Bektaşiliğin Balım Sultan’dan itibaren müstakil bir tarikat hâlini
aldığı söyelenebilir. Bununla birlikte mitik ve bâtıni kökleri ile erkân kurallarının ve
ritüellerinin Alevi inanç sisteminden kaynaklandığı görülmektedir. İki olgu arasındaki temel

34
fark ise Alevi ocaklarının soy esaslı olması, Babagan Bektaşiliğinin ise liyakate dayalı bir
yapılanmaya sahip olmasıdır (Akın, 2020: 3). Bu durum, tarikatin tipolojisiyle ilgili
görüşlerdeki ayrılıkları da beraberinde getirmiştir. Bektaşi kültür argümanlarında, iki bölük
Bektaşi tipolojisi bulunmaktadır: Birincisi Hacı Bektaş Veli’nin, Kadıncık Ana ismiyle bilinen
Kutlu Melek ile yaptığı evlilikle ilgilidir. Buna göre onun abdest suyunu içtiği, yine bu
nedenlerden çocuklarının olduğu, kendilerinin de bu soydan geldiğini iddia eden ve Çelebiler
olarak bilinen Çelebiyân Kolu’dur. İkincisi ise adı geçen Kadıncık Ana’nın İdris Hoca isimli bir
zât ile evli olduğunu ve Hacı Bektaş Veli’nin hiç evlilik yapmadığını dolayısıyla mücerred
(Kutsal Bekâr) olduğunu iddia eden Babagân Kolu’dur. Babagân Bektaşi’ler Kûtbiyyet
nazariyesi gereği, en yüksek makamları olan Dedebaba’nın mücerred olması konusunda
ısrarlıdır. Öte yandan Babagân Bektaşiliğin ikinci piri sayılan Balım Sultan 1490 yılından sonra,
mücerredlik kurumunu kurumlaştırmıştır (Koca, 2002: 239). Bektaşilik etkisiyle oluşan edebî
eserlere de bakıldığında tarikat büyüklerince mücerredliğe kutsaliyet atfedildiği görülmektedir.
Bektaşiliğin kuruluşu/kurumsallaşması, Hacı Bektaş Veli’nin ölümünden sonradır.
Anadolu’da Hacı Bektaş Veli’nin düşünceleri etkisini hızlı göstermiştir. Onu sayıp sevenler,
onun yolunda yürüyenler bu halk kahramanının ölümünden sonra onun düşünceleri ışığında
Bektaşilik tarikatını kurmuştur. Onlar bu tarikatı kurumlaştırarak Hacı Bektaş Veli’yi pir
edinmişlerdir (Altınok, 2012: 176). Tarikatın kurumsallaşmasında özellikle Balım Sultan’ın
büyük rol oynadığı belirtilmektedir. Kaynaklar, bu kurumsallaşmanın XIV. yüzyılda
gerçekleştiğini göstermektedir. “Bektaşîler Tarîkatinin kurumlaşması, sultan II. Bayezid’in
(1481-1512), 1501 yılında Hacı Bektaş tekke’si post-nişinine getirdiği Balım Sultan’a
çıkmaktadır. Tarîkatin çekiciliğine kendini kaptırmış bulunan II. Bayezid, dergâh türbe’sinin
kubbesini de yaptırmıştı.” (Melikoff, 1993: 22). Buraya dikkat edilirse bir Osmanlı padişahının,
Bektaşiliğe ilgisi görülmektedir. Osmanlıda, Bektaşiliğe asıl ilgi ise Yeniçeri ocağıyla baş
göstermiştir. Yeniçeri ocağının kuruluş tarihinden itibaren bu ocağın Bektaşilikle ilişkisi
başlamıştır. “Yeniçeri Ocağı kurulduğu zamandan ve özellikle teşkilatlandıktan sonra fütüvvet
töresine uyup Hacı Bektaş’ı pir tanımıştı. Yeniçeri ocağına ‘Ocağı Bektaşiyan.’ Yeniçerilere
‘Taifeyi Bektaşiyan’ Yeniçeri ağasına ‘Ağayı Bektaşiyan’ deniyordu. Yeniçeriler,
gülbanklarında (Türkçe duaları), Aleviler gibi Üçler, Yediler, Kırklar’ı anıyorlar, yine ‘Pirimiz
sultanımız Hünkâr Hacı Bektaş Veli demine, devranına hu diyelim, hu!’ diyorlardı.” (Zelyut,
1992: 163-164). Bu durum, tarikatın Türk tarihinde büyük rol oynadığını göstermektedir.
Ayrıca başlangıçta Osmanlının Bektaşilikle ilgisi çeşitli sebeplere bağlanmaktadır. “Şeyh Ede
Bâlî’nin Babaî çevresine bağlı oluşu ve Hacı Bektaş ile bağlantıları, Bektaşîler tarikati ve ilk
Osmanlılar arasındaki ilişkilerin incelenişinde mühim ögelerdir. XIV. yüzyıldan başlayarak,
bilhassa adı Yeniçerilerin Pîri olduktan sonra, Hacı Bektaş’ın ulaştığı ehemmiyete yol açan da
şüphesiz, onların korumaları olmuştur. İlk Osmanlıların ilgisi dolayısıyladır ki, Bektaşîler
tarikati imparatorluk içindeki üstün yerini almış ve üst derecede bir halk tarikati olarak
benimsenebilmiştir. Bu dönemde, Bektaşîlerin öğretileri, ilerde, Hurûfîlik Bektaşîlikle kaynaş-
tığında ve bilhassa, ilk Safavîlerin propagandalarından sonra görülebileceği gibi, henüz aşırı
Şiî sapmalarla bozulmuş değildi. Bu aşırı fikirler ne Hacı Bektaş Vilâyemâme’sinde, ne de
Abdal Mûsâ ve Kaygusuz Abdal gibi, ilk Bektaşî şairlerde vardır. Hiçbir eski kaynak, bunlardan
söz etmez.” (Melikoff, 1993: 208). Gerek velayetnamede gerek diğer öğreti kitaplarında,

35
menkıbelerde, şiirlerde sapmalara yol açacak herhangi bir ögeye rastlamak mümkün değildir.
Söz konusu eserlerde daha çok inancın gerekleri, öğretileri, tasavvufi manada anlatılmaya
çalışılmıştır.
Bektaşilik teriminin Alevilik terimiyle birlikte kullanılması, iki olgunun birbiriyle aynı
inanç sistemine sahip olmasındandır. İki olgu arasında önemli sayılamayacak farklılıklar
bulunsa da inanç sisteminin aynılığı büyük önem arz etmektedir. “Alevîlik, Bektaşilikten
ayrılamaz. Çünkü her iki deyim de aynı olguya, Türk halk İslâmlığı olgusuna bağlıdır.”
(Melikoff, 1993: 29). Alevilik ve Bektaşilikte inanç sisteminin aynı oluşu, edebî eserlerin
oluşturduğu külliyatı da aynı kılmıştır. Özellikle “Her iki zümrenin de zengin bir halk edebiyatı
vardır; hatta edebiyatları aynıdır. Kam-ozan’ın koruyageldiği, eski Türklerin sözlü edebiyatı,
bu edebiyatın temeli olmuştur.” (Melikof, 1993: 32). Alevi-Bektaşi inancının, eski Türk
dinlerinden Şamanizmden büyük oranda etkilenmiş olması, bu inanç doğrultusunda teşekkül
eden bir edebiyatı da etkilediğini göstermektedir.
İki zümrenin ayrı düştüğü noktalardan biri yaşanılan yerler ve yaşam tarzlarıdır. Geçen
yüzyıllar Bektaşilikle Alevilik arasında giderek derinleşecek bir uçurumun belirdiğini
göstermiştir. Her ikisindeki Tanrının insan niteliklerinde kavranışı ile elifbâ harflerinin
sembolik değerleri, Hz. Ali’nin tanrısallığı, Tanrı’nın beşer suretinde tecellisi, ruhun beden
göçüne (réincarnation) olan inanç ve merasimler sırasında aynı nefeslerin okunması şeklindeki
inanışlar aynılıklar olarak görülmektedir (Melikoff, 1993: 25). Bunlarla birlikte bazı görüşler,
Bektaşilik tarikatının Alevilik inancının şehir formu olduğunu veya tam tersi, Aleviliğin
Bektaşilik tarikatının köy formu olduğunu ifade etmektedir. Bu durum, iki olgu arasındaki bir
sosyal yaşam farkını doğurmaktadır. “Farklılıklar, başlıca sosyal niteliktedir: Birinci halde,
kent merkezleri çevresinde kurulmuş bulunan tekkelere okumuş insanlar gelmektedir, ikinci
halde ise, yalnızca, çoğu kez ümmî halk kitleleri ile temas edilmektedir. Bu farklılık artarak
sürecek ve «Bir Alevî, bir Bektaşîdir; fakat bir Bektaşî, bir Alevî değildir.» benzeri iddialara yol
açacaktır.” (Melikoff, 1993: 25). Sosyal farklılığın temeli ise Alevilerin çeşitli sebeplerden
dolayı kendi içine kapanmasına, inancını gizli bir şekilde yaşamak istemesine dayandırılabilir.
İnancı gizli yaşamak istemelerinden ötürü Aleviliğin araştırılıp geliştirilememesi de bu inancın,
Bektaşilikten ayrı bir farkını teşkil etmektedir.
İki olgunun arasındaki farklılıklara musahiplik anlayışı ve mücerredlik âdeti de
eklenebilir. Musahiplik veya ahiret kardeşi anlayışı Aleviler için büyük önem arz etmektedir.
Ancak bu önemli anlayış Bektaşilerde yoktur. Alevilerde ise Balım Sultan’la başlamış olan
“mücerred” (bekâr derviş) âdeti yoktur. Aksine Alevilerde cem ayinlerine sadece evli çiftler
katılabilmektedir (Azar, 2005: 53). Ancak bu ayrım da iki olgu arasında büyük fark oluşturacak
nitelikte değildir.
Alevilik ve Bektaşilikte, İslam dininin kutsal kitabı Kur’an-ı Kerim’den sonra Buyruk adı
verilen, inancın öğretilerini içeren ve kendisine kutsallık atfedilen kitaplar da vardır. “Aleviliğin
ana kaynağı hükmündeki Buyruk’ta adap-erkân bütün detayları ile anlatılırken, Bektaşilikte ise
bu amaçla kaleme alınan ve sayıları onları geçen ‘Erkân name’ literâtürü oluşmuştur. Gerek
Buyruk’tan gerekse erkânnamelerde yine tarikatların ortak özellikleri olan ‘şeyh-mürit’,
‘pirtalip’, ‘dede-talip’ ilişkileri bağlamında geniş bilgiler yer almıştır.” (Üzüm, 2007: 132).
Alevilikteki Buyruk’un Bektaşilikte çeşitlilik arz etmesi de ayrı bir farklılıktır.

36
 Alevilik inancına mensup olan Kamer Göküş, “Alevilikle Bektaşilik aynı mı?” şeklindeki
sorumuza karşılık şu cevabı vermiştir: Bizim dedelerimizin soyu Muhammed’e dayanır. Ancak
Bektaşilikte soy bağı yoktur. İlimde kim üstünse o, baba olarak seçilebilir. Taliplerinin de onu
baba olarak kabul etmesi gerekir (K3). Bu durum, Alevilik ve Bektaşilik arasındaki en temel
farklılıklardan biridir.
Çalışmada Alevilik inancı detaylarıyla tanıtılacağı için bu inancın Bektaşilikle benzer
yönlerine burada ayrıntılı olarak yer vermek pek gerekli bir durum değildir. Yukarıda
açıklanmaya çalışılan kadarıyla iki olgunun arasında çok büyük farklılıklar bulunmamaktadır.
İnanç sisteminin aynı olması, Alevilik ve Bektaşilik terimlerinin birbirinden ayrılamaz parçalar
olduğunu pekiştirmektedir.
Alevi-Bektaşi inanç sistemi ve ibadet şekli bakımından İslam inancına göre farklılıklar
arz etmektedir. Hatta Alevilik inancı, yaşadığı yörelere göre bile farklılıklar göstermektedir.
Farklı özelliklere sahip olan bu inancın muhtevasında cem ayini, musahiplik, düşkünlük, üç
sünnet yedi farz, dört kapı kırk makam, on iki imam, ocak anlayışı ve dedelik kurumu gibi
çeşitli olgular bulunmaktadır.

1.4. Cem Ayini

Cem ayini, kaynağı Hz. Muhammed’in Miraç yolculuğuna dayandırılan, ibadet esnasında
zâkir/dede önderliğinde ve bağlama eşliğinde Kur’an’dan ayetler okunan, ibadeti
gerçekleştirenler tarafından çeşitli sembolik davranışlar (semah) sergilenen ve birbirinden farklı
on iki görevi ihtiva eden bir ritüeldir.
Düzenlenen ilk cem ayini, altıncı İmam Caferü’s Sadık dönemine dayandırılmaktadır.
“Alevi geleneğine göre, Caferü’s Sadık döneminde Aleviler özel ibadet toplantılarını
başlatmışlardır. İlk Cemler, bu toplantılar olarak kabul edilebilir.” (Zelyut, 1992: 69). Sonraki
dönemlerde bu toplantılara çeşitli kural-kaideler eklenerek, cem ayini bugünkü görünümüne
kavuşmuştur.
Tarihte her olgunun bir başlangıç noktası, oluşum aşaması muhakkak vardır. Cem
ayininin de başlangıç noktası Hz. Muhammed’in Miraç yolculuğuna dayanır. “Alevilerin Cem
ayini, Peygamber’in, -ünlü Kırklar Meclisi’nin gerçekleştiği-, gökyüzü yolculuğunun,
yeryüzündeki tekrarından başka bir şey değildir.” (Melikoff, 1993: 65). Hâl böyleyken
Aleviliğin İslam dışı bir olgu olduğu düşünülemez. Ayrıca Aleviliğin Kur’an’dan sonra
kutsallık atfettiği Buyruk’ta, Hz. Muhammed’in Miraç yolculuğuyla ilgili mitsel nitelikli bir
anlatı yer almaktadır. Bu anlatı, cem ayinin çıkış noktasını vurgulamaktadır. “Bilindiği gibi her
bir ayinin, törenin menşeine ilişkin mitler vardır ve bu mitler ifade edilen eylemlerin ana unsuru
olarak değer kazanır.” (Uslu, 2016: 11). Bugün cemevlerinde, belli kural-kaideler çerçevesinde
gerçekleştirilen cem ayininin de çıkış noktası, Hz. Muhammed’in Miraç yolculuğuyla ilgili
mitsel anlatıdır. Hatta cem ayini Miraç’ta yaşananların sembolize edildiği bir ritüeldir. Bu
sebeple törenlerde sembolik tutum ve davranışlar yerini alırken zaman içerisinde ve yerine göre
bu semboller farklılıklar arz etmektedir.
Söz konusu anlatı, cem ayininin çıkış noktasını teşkil ettiğinden konumuz için önem arz
etmektedir. Anlatı, detaylarıyla birlikte İmam Cafer buyruğunda yer almaktadır. Rivayete göre
Hz. Muhammed’in Miraç yolculuğu esnasında bir aslan onun yolunu kesip kükrer ve gaipten bir

37
ses, Hz. Muhammed’e yüzüğünü aslanın ağzına vermesini söyler. Hz. Muhammed,
söylenilenleri yapınca aslan sakinleşir, sonrasında Hz. Muhammed yoluna devam eder ve göğün
en yüksek katına erişip orada Allah’a kavuşur, onunla doksan bin kelam eder. O, Miraç’tan
döndüğü sırada bir kubbe görüp yanına yanaştığında içinde birilerinin sohbet ettiğini fark eder.
Hz. Muhammed içeri girmek istediğinden kapıyı çalar ve içeriden onun kim olduğunu soran bir
ses duyulur. O da Hz. Muhammed olduğunu ifade ettiğinde içeride bulunanlar, aralarına
peygamber alamayacaklarını söyler. Hz. Muhammed oradan ayrılacakken Allah ona emir
gönderip kapıyı tekrar çalmasını iletir. Ancak kapı yine açılmaz. Üçüncü kez kapıyı çaldığında
Hz. Muhammed kendisinin yoksullara yardım eden biri olduğunu söyler ve kapı açılır. Hz.
Muhammed içeri girdiği zaman yirmi ikisi erkek ve on yedisi kadın olan otuz dokuz kişinin
birbirleriyle sohbet ettiğini görür. Hz. Ali’nin de orada olduğunu gören Hz. Muhammed onun
yanına oturup diğerlerine kim olduklarını sorar. Onlar da kendilerini kırklar olarak tanıtır. Hz.
Muhammed onlara ulularının kim olduğunu sorduğu zaman onlardan kırkının eşit olduğu
cevabını alır. Hz. Muhammed toplamda otuz dokuz kişi olduklarını söyler ve kırkıncı kişinin
aralarında neden bulunmadığını sorar. Onlar da kırkıncı kişinin Selman olduğunu, onun taşraya
gittiğini ancak yine de aralarında bulunduğunu söyler. O esnada Hz. Ali kolunu uzatır ve
oradakilerden biri kolunu keser. Onunla birlikte diğer kişilerin de kolundan kanlar akar.
Tavandan da Selman’ın kanı damlar. Hz. Ali’nin kolu sarıldığında orada bulunanların kanaması
durur. Az sonra Selman, elinde bir üzüm tanesiyle gelir. Kırklar bu üzümü Hz. Muhammed’in
paylaştırmasını ister. Hz. Muhammed bunu nasıl yapacağını düşündüğü esnada Allah, Cebrail’le
ona bir tabak gönderip üzümü şerbet yapmasını söyler. Hz. Muhammed kendisine söylenileni
yapar ve kırklar semah dönerken şerbeti içip Hz. Muhammed’e hayran olurlar. Hz. Muhammed
de onlarla semah eder ve o esnada imamesi başından yere düşüp kırk parça olur. Kırklar bu
parçaları paylaşıp kendilerine etek yapar. Hz. Muhammed kırklara pirlerinin ve rehberlerinin
kim olduğunu sorduğunda onlar pirlerinin Hz. Ali olduğunu, rehberlerinin de Cebrail olduğunu
ifade eder. Bu sırada Hz. Ali, Hz. Muhammed’in yanına gelir ve Hz. Muhammed, Hz. Ali’nin
parmağında az önce aslanın ağzına verdiği yüzüğü görür (Altınok, 2012: 362-364). Bugün
cemevlerinde gerçekleştirilen cem ayinine bakıldığı zaman, bu mitik kökenleri bulunan dinî
anlatıda bahsedilenlerin sembolik figürleri görülecektir. Dolayısıyla Alevi-Bektaşi inanç
sistemindeki birçok inanışın, uygulamanın ve ritüelin söz konusu anlatıyı temel kaynak aldığı
şeklinde bir düşünce yaygındır.
Alevilik inancının insanı sevmeyi ibadet olarak görmesinin dışında özellikle cem ayini
temel ibadet biçimidir. İnancın temelinde ve kültüründe bu ayin olmazsa olmaz bir olgudur.
Hatta ceme gitmeyenler Alevi olarak kabul görmemektedir. Zelyut’a göre çok karmaşık bir
uygulama olan cem töreni dinsel niteliklere sahiptir. İnsanlar ceme katılarak ruhlarını yenileyip
yıkar ve birtakım sorgulamalara tabi tutulur. Müziğin ön planda olduğu cemde ayrıca on iki
hizmet, on iki imamı anma, şiir okuma, semah etme gibi uygulamalar yapılır (1992: 182).
Müzik, cem ayininde büyük rol oynamaktadır. Özellikle dede/zâkir, Kur’an’dan ayetleri
ve duaları bağlama eşliğinde okur. Semah esnasında da müzik vardır. Bağlamanın ritimleriyle
semahın figürleri paraleldir. İbadet esnasında müziğin olması Aleviliği İslam’dan ayrı kılan en
temel unsurlardan biridir. Alevilik inancında, ibadetin müzik eşliğinde gerçekleşmesi İslamiyet
öncesi dönemlerle bağdaştırılmaktadır. Bunda özellikle Şamanizmin etkisi vurgulanmaktadır.

38
Cemde çalınan bağlamanın ibadetle ilişkisini Alevi inancına mensup Kamer Göküş şu şekilde
açıklamaktadır: Bağlama, bir kültür unsurudur. Türkistan’daki Türk dedelerimiz onu
kutsamıştır. Bağlamanın kökeni Orta Asya kültürüdür. Sünni gelenekte namaz imamı, sureleri
gönülleri etkilemek için belli makamlarla söyler. Cemdeki saz da aynı işleve sahiptir (K3). Cem
esnasındaki müziğin ve müzik aletlerinin kökenini, dedenin cemi müzik eşliğinde yönetmesinin
önemini sorduğumuzda Ali Ekber Dede, eski Türk dinlerinde veya inançlarında kullanılan
müziğin ve müzik aletlerinin bugün Alevilikte kullanıldığını ifade etmiştir. Cura, kopuz gibi
müzik aletlerinin yerini Alevilikte bağlama almıştır. Dede, cemi Kur’an’dan ayetler, nefesler
okuyarak bağlama ile yürütmektedir. Bu yüzden bağlamaya “Telli Kur’an” denilmektedir (K4).
Görüldüğü üzere cem ayinindeki müziğin de bir işlevi bulunmakta ve kökeni Orta Asya
kültürüne dayandırılmaktadır. Buradaki ana kaynak dinî ayinlerde kullanılan kopuzdur. “En
eski Türk baksı-ozanlarının sagular, destanlar okunurken yahut diğer yarı dini ayinlerde
kullandıkları en eski millî musiki aleti kopuzdur.” (Köprülü, 2012: 106).
Cem ayininin sembollerle örülü bir ibadet biçimi olduğu görülmektedir. Cemdeki on iki
hizmet, adından anlaşılacağı üzere, Alevilik inancının önderleri kabul edilen On İki İmam’ı
sembolize etmektedir. On iki görev de cem ayininin olmazsa olmazlarındandır. Bu görevler şu
şekildedir:
“1- Dede (SerCem de denilir. Cemi yönetir.)
2- Rehber (Görgüsü yapılanlara ve Ceme katılanlara yardımcı olur.)
3- Gözcü (Cemde düzeni ve sükûneti sağlar.)
4- Çerağcı (Çerağın yakılması, meydanın aydınlatılması ile görevlidir.)
5- Zâkir (Deyiş, düvaz, miraçlama söyler. Genellikle üç kişidir. Saz çalarlar.)
6- Ferraş (Car- Süpürge çalar. Gerekirse rehbere yardım eder.)
7- Sakka- İbriktar (Sakka suyu dağıtır.)
8- Sofracı- Kurbancı (Kurban ve yemek işlerine bakar.)
9- Pervane- Semahçı (Samah yapanlar.)
10- Peyik (Cemi, komşulara haber verir.)
11- İznikci (Cemevinin temizliğine bakar.)
12- Bekçi (Cemin ve Ceme gelenlerin evlerinin güvenliğini sağlarlar, beklerler.)”
(Zelyut, 1992: 187-188).
Cemdeki görevlere ve görevlilerine bakıldığı zaman temizlikçiden güvenlikçiye kadar
müthiş bir organizasyonun varlığı görülmektedir. Ayrıca bu görevlerin sayısının, inancı yaşayan
ve kendileriyle görüştüğümüz mensuplar tarafından, bazı yörelerde farklılık gösterdiği hatta on
sekize kadar çıkabildiği ifade edilmiştir.
Cem ayinine herkes katılamaz. Özellikle insanlara borçlu olanlar, suçlu olanlar ceme
katılamaz. Terimsel anlamda toplu olmayı, bir olmayı ifade eden cem, ayinde de makam mevki
farklılığını, zengin fakir farklılığını ortadan kaldırır. Ayrıca ceme gelen kadın erkek herkes
kardeş olarak görülür (Zelyut, 1992: 182-186). Bir anlamda cemin toplumsal düzeni sağladığını,
birlik olmanın gereklerini ön planda tuttuğunu görmekteyiz. Suçluların ceme katılamaması,
cemin toplumsal aksaklıkları engellemede, suç oranını düşürmede etkili olmaktadır. Ayrıca cem
ayininin gerçekleşme sebebine bağlı olarak farklı türleri bulunmaktadır. Bunlar görgü cemi,
ikrar verme cemi, musahip edinme cemi ve Abdal Musa cemidir.

39
 Görgü cemi, görgü kurbanı diye de adlandırılan en önemli ayindir. Kural olarak sadece
kış mevsiminde yapılan ve düşkün olanlar hariç tüm Alevilerin katılabildiği ayindir. İkrar verme
cemi, bir kişinin Alevi-Bektaşi yoluna alınması amacıyla yapılan ve musahiple katılma
gerekliliği bulunan ayindir. Musahip edinme cemi, iki Alevi çiftin ahiret kardeşi/yol kardeşi
olması amacıyla yapılan ve bu amaç için kurban kesilen ayindir. Abdal Musa cemi, yola alınma
veya görgü gibi amaçları bulunmayan, genellikle kış mevsiminde yapılan, isteğe göre sorunları
çözmek ve dargınları barıştırmak amacıyla düzenlenen ayindir (Altınok, 2012: 329-333). Bu
cem türlerinin içeriği, Aleviliğin yaşadığı yörelere göre önemli sayılmayacak nitelikte
farklılıklar gösterebilmektedir.
Cem ayini, başlangıç zamanlarından günümüze kadar Alevilik inancının yaşadığı her
yörede yukarıda bahsettiğimiz özellikleriyle ve türleriyle canlılığını korumuştur. Günümüzde de
Alevilik inancını yaşayan kişilerce bu ayin icra edilmektedir. Ancak özellikle gençler tarafından
ayine katılım oranı oldukça düşüktür.

1.5. Musahiplik
Hayatın zor anlarında insana destek olacak birilerinin varlığı dünyanın
güzelliklerindendir. Bu anlamda “iyi günde kötü günde” deyiminin karşılığı, Alevi-Bektaşi
inancında musahiplik anlayışıdır. Musahiplik, iyi günde kötü günde kişinin her zaman yanında
bir destekçisinin, kardeşinin, yol arkadaşının, dostunun bulunması gerekliliğini savunan bir
anlayıştır.
Terimsel anlamda kardeşliği, yol kardeşliğini ifade eden musahiplik, Alevilik inancına
mensup olmanın şartlarından biridir. Bu inancın yaşadığı toplumda doğan herkes Alevi olarak
kabul edilir. Ancak toplumun parçası olmak iki şartı yerine getirmekle mümkündür. Bu iki şart
evlenmek ve musahip olmaktır. Bu iki olgu, kişinin olgunlaşmasında önemli aşamalardır.
Evlenmeyip musahip tutmayanlar kâmil insan olarak kabul edilmez. Bundan ötürü de toplumun
parçası sayılmayıp ibadetlere kabul edilmez (Yıldırım, 2018: 246-247). Aleviliğin, musahipliği
şart koşması toplumsal düzeni sağlamak amacıyladır. Musahip olmanın şartlarına veya
musahibin özelliklerine bakıldığında ise kişilerin, ailelerin toplum içindeki maddi-manevi
konumunun, düzeninin önemsendiği görülecektir.
Musahipliğin kökenine dair, İslam inancında ve Türk kültüründe çeşitli rivayetler söz
konusudur. Ancak konumuz açısından musahipliğin Alevilik inancındaki kökeni bizim için daha
önemlidir. Alevi-Bektaşi inancında musahipliğin başlangıç noktası, Hz. Muhammed’in, Hz.
Ali’yi kardeşi olarak gösterdiği “Gadir-i Hum” olayına dayandırılmaktadır. “Yaygın inanışa
göre musahiplik, Hz. Ali ile Hz. Muhammed’den kalmıştır. Gadir Hum’da Hz. Ali’nin vasiliğini
ilan ettikten sonra Hz. Peygamber ve Hz. Ali bir gömlekten iki baş göstererek aslında özleri
itibariyle bir olduklarını ortaya koyarlar. Aslında ilk yaratılıştan gelen kardeşliklerini burada
zahiren de ilan ederler. Bu örnek, tarikatta her canın bir musahip kardeş tutması şeklinde
kurumsallaşır.” (Yıldırım, 2018: 248). Bu kurumsallaşma için belli başlı aşamalar ve sonrası
içinse birtakım şartlar vardır Alevilikte. İki erkek çocuk on-on bir yaşlarına geldiğinde
dostlukları pekişir. Onlar musahip olmaya karar verip bunu ailelerine bildirirler. Bunun için bir
engel yoksa ailelerin de izniyle musahip olabilirler. Ancak belli şartlar bulunmaktadır. Bu
şartlar şunlardır:

40
 - Aynı dili konuşmak
- Yaşıt olmak, aynı sosyal sınıfta olmak
- Aynı dinde ve aynı sosyal durumda olmak
- Aynı yerde yaşamak (Melikoff, 1993: 95).
Musahipliğin yukarıdaki şartlarından sadece birinin sağlanamaması, yol kardeşliği için
bir dengesizlik veya anlaşmazlık oluşturabilir. O yüzden musahip olabilmek için gerekenler,
musahiplikte büyük önem arz etmektedir. Gerekli şartlar sağlanınca da iki kişinin/ailenin
musahipliğe ilk adımı, düzenlenen bir cem ayini ile atılır. Ancak cem ayini hemen yapılmaz.
“Musahip olmaya karar verip ön anlaşma yapanlar, önce dedeye haber verirler. Dede
musahipliğin yükümlülük ve kurallarını anlatır, ardından bunu kabul edip etmediklerini sorar.
Onlar kabul ettiklerini söylerlerse dede bir gülbank okur: ‘Bism-i Şah Allah! Allah! Yüzüm
yerde, özüm darda. Dar-ı Mansur’da ellerim gani dergâhında. Erenlerden hak hayırlısı şey’en
dilerim Allah! Eyvallah, hu dost!’ Bundan sonra eşlerin bir yıl beklemesi gerekir. Bir yıllık
sınama sonunda birbirleriyle anlaşabileceklerine hükmederlerse musahiplik erkânı uygulanarak
bu canlar ‘yol kardeşi’ olurlar.” (Üzüm, 2007: 162). Düzenlenen erkânla birlikte musahipliği
başlayan aileler, hayatları boyunca artık birbirine karşı her yönden sorumludurlar. Bu
sorumlulukların yükü, yaşanan dünyadan öte ahirette de kişilerin omzundadır. Çünkü
musahiplik bir anlamda da ahiret kardeşliğidir.
Alevilik inancında önemli bir yere sahip olan ve kendisine kutsallık atfedilen Buyruk adlı
kitapta, musahipliğin sorumlulukları anlatılmaktadır. “İşte Buyruk’a göre musâhiplerin taşıması
gereken davranış kurallarının neler olduğu: Bir musâhip, musâhibinin evine davet edilmeden
gidebilir; teklifsiz sofrasına oturabilir, elinde bulunan her şeyi, namus dışında, musâhibi ile
paylaşması gerekir. Onun derdine derman, yarasına merhem olacak, mallarını, acılarını hatta
sadakatsizliklerini onunla paylaşacaktır. Bir musâhip, kardeşine karşı hiçbir kötülükte
bulunamaz.” (Melikoff, 1993: 97). Bu durum, Aleviliğin yaşadığı yörelerde toplumsal düzeni
sağlamıştır. Ayrıca Alevilerin birbirine ne denli kenetlendiğinin bir göstergesidir. “Musâhiplik
bağları çok kuvvetlidir: Musâhiplerin çocukları bacı ya da kardeş çocukları sayıldıklarından
aralarında evlenemezler. Bu bağ ölüme kadar sürer. Bir musâhip evlenmek istediği zaman
Âhiret kardeşi ona yardımcı olmalıdır. Birlikte, kol kola kız aramaya çıkacaklardır.” (Melikoff,
1993: 97). Evlilik için gerekli hazırlıkların yapılmasında, maddi-manevi tüm ihtiyaçların
karşılanmasında musahip, musahibinin en büyük destekçilerindendir. Musahipler, bir nevi yol
arkadaşlığı yaparak birbirlerine her konuda yardımcı olurlar.
Alevilik inancında bu denli büyük önem arz eden musahiplik, günümüzde inancın
yaşadığı bazı yörelerde sadece dilde kalan bir kavram hâline gelmiştir.

1.6. Düşkünlük
Toplumsal düzenin temel dinamiklerinden biri dinler, inanışlardır. Dinlerin şartları,
gerekleri, ibadetleri bir anlamda toplumsal düzeni amaçlamaktadır. Alevilik inancını
çerçeveleyen sistem de bu amaca hizmet etmektedir. Özellikle Alevilikte insanı sevmeyi ibadet
kabul etmenin, dört kapı kırk makam anlayışının, musahipliğin, üç sünnet yedi farzın, on iki
farzın özünde toplumsal refah amaçlanmaktadır.

41
 Alevilikte, doğrudan toplumsal düzeni amaçlayan unsurlardan biri de düşkünlüktür. Her
inançta olduğu gibi Alevilikte de birtakım yasaklar, kaçınılması gereken davranışlar mevcuttur.
“Alevî Bektaşî inancının yasakladıklarını yapan ve edebin dışına çıkan insana düşkün, bu suça
da düşkünlük denir.” (Altınok, 2012: 327). Düşkün ilan edilmekten kaçmanın en temel sırrı,
nefsi terbiye edebilmektir. Nefsten veya kötü düşüncelerden arınmış, olgunluk mertebesine
ulaşmış bir insan elbette toplum düzenini koruyacaktır. Bir kimsenin, insan-ı kâmil makamını
kaybetmemesi, düşkün olmaması için toplum hayatının kurallarına dikkat etmesi gerekir. Çünkü
“düşkünlüğe neden olan suçların hepsi toplumsal nitelikte eylemlerdir. Bir kişi toplum nezdinde
yüz kızartıcı kabul edilen bir suç işlemişse (sınır bozma, hırsızlık, haksız/sebepsiz yere boşanma,
nikâhlı kadın alma ya da zorla kadın kaçırma, zina, yaralama, cinayet vs.), işlediği suçun
ağırlığına göre yoldan ‘düşkün’ sayılır.” (Yıldırım, 2018: 272). Kimse yoldan düşmek istemez,
ancak düşerse de Aleviliğin toplumsal düzeni sağlamak için kurmuş olduğu hukuki sistem o
kişiye ağır cezalar vermektedir. “Düşkün kimseye uygulanan cezaların en büyüğü toplum
tarafından dışlanmaktır. Düşküne kimse selam vermez, onunla konuşulmaz, görüşülmez,
alışveriş edilmez, cenazeleri kaldırılmaz, sürüsü sürüye karışmaz, kız alıp verilmez.” (Altınok,
2012: 328). Bu ağır cezalara maruz kalmamak için her birey, toplumsal düzeni aksatacak
davranışlardan kaçınmayı ilke edinir. Bu sebeple düşkünlük olgusunun, suç işleyen bireyler için
soyut bir hapis olduğu söylenebilir. Hapis hayatının beraatı (kişiyi ömür boyu düşkün kılacak
suç işlenmemişse), sembolik mahkeme niteliğindeki cemde verilebilir.
Cemden önceki ilk adım, işlenen suçtan duyulan pişmanlıktır. Düşkün bırakılan kişi kısa
süre içinde pişmanlığını dile getirip düşkünlüğünün kaldırılmasını talep eder. Ancak
düşkünlüğün kalkması için fiziksel işkenceye ve maddi cezalara razı olmak gerekir. Gerçekten
de düşkün olan insan için hayatını devam ettirebilmenin tek yolu düşkünlüğün kaldırılması ve
topluma geri kabul edilmesidir. Topluma kabul edilmenin göstergesi, ceme kabul edilmektir.
Düşkünlüğün kaldırılması için belirli bir prosedür takip edilir. Öncelikle bir cem ayini tertip
edilir. Bu, ağır ve çoğu yerde eziyete varan uygulamaları içeren bir ritüeldir. Görgü sonrası,
dede ve köy cemaati hep birlikte kişinin düşkünlüğünün kaldırılıp kaldırılmayacağına karar
verirler (Yıldırım, 2018: 274). Görüldüğü üzere düşkün kılınmak, Aleviliğin toplum düzenini
sağlamayı amaçlayan unsurlarından biridir. Çünkü toplum düzeni, dinî sistemlerin varoluş
amaçlarından biri ve en önemlisidir.
Düşkünlüğe iten suçların sonucu olarak verilen ağır cezalara bakılacak olursa, Alevi-
Bektaşi inancının, toplum hayatını düzene sokmak için bir hukuksal sistem kurduğu
görülecektir. Bireyler, aileleriyle hatta musahipleriyle birlikte toplumdan dışlanmaktan,
yalnızlık hapsini yaşamaktan kaçınmak için elbette toplum düzenini aksatmayacaktır.

1.7. Üç Sünnet Yedi Farz

Her dinde veya inançta, mensupların uyması gereken belli başlı kurallar vardır. Bu
kurallar insanların dinde ve sosyal hayattaki düzeni ve uyumu için gereklidir. İslamiyette de
düzeni sağlayan sünnet kavramı Hz. Muhammed’in davranışlarını örnek almayla ve namazın
rekâtlarıyla ilişkilendirilmektedir. Farz anlayışı da yapılması zorunlu olan uygulamalarla ve
namazın kılınması zorunlu olan rekâtlarla ilişkilidir. Alevilikte ise temel farzlardan birisi üç

42
sünnet yedi farzı bilmektir. Çünkü üç sünnet yedi farz olgusu hem Alevilik için hem de Alevi
olabilmek için büyük önem arz etmektedir.
Üç sünnet yedi farzdan bîhaber kimse Alevi olarak kabul edilmemektedir. Aleviliğin
içselleştirilebilmesi için sünnet ve farz olgularını iyi bilmek gerekmektedir. Bunlar insanı eğiten
olgulardır. Buyruk’a göre birinci sünnet Allah’ın kelamını konuşup kelimeyi tevhidi kalpte
tutmaktır. İkinci sünnet, kalpte düşmanlık tutmamaktır. Üçüncü sünnet ise olgun davranmaktır.
Yine Buyruk’a göre birinci farz, yolu ve dini şeytandan korumaktır. İkinci farz, Allah’ın kudret
eli makamına teslim olmak yani candan geçip haktan dönmemektir. Üçüncü farz, dünyayı
önemsememektir. Dördüncü farz, halifeden tövbe almaktır. Beşinci farz, musahibin hakkını
korumaktır. Altıncı farz, halifeden hırka giymektir. Yedinci farz halifeden tac giymektir. Tüm
bunların dışındaki diğer bir şart ise özünü halifeye teslim etmektir. Bu üç sünnet yedi farzı
benimsemeyenler inanç mensubu sayılamaz (Zelyut, 1992: 314). Üç sünnetten anlaşılacağı
üzere Allah’ın varlığının, birliğinin kabulü vurgulanmaktadır. Farzlarda ise dolaylı olarak
bireyin nefsini kötülüklerden arındırması ve insan-ı kâmil mertebesine varması gerektiği ifade
edilmektedir. Bu da bireylerin, sonu İlah’a ulaşan bir yola girmesiyle mümkün kılınacaktır.

1.8. On İki Farz

Alevi inanç sisteminde yer alan on iki farz ve üç sünnet, yedi farzın devamı sayılabilecek
niteliktedir. Sembolik anlamda on iki imamı ifade eden on iki farzın içeriği şu şekildedir:
- Allah’tan korkup şeriat erkânı içinde Hz. Muhammed’e bağlanmak
- İnsanlara kırıcı sözler söylemeyip kibirli davranmamak
- Güzellikte yol ve erkânda Allah katında makbul olmak
- Allah’ın insan gönlünde bulunmasından ötürü insanı kutsal görmek
- Allah’tan gelen her şeye sabredip Allah’ı dilemek
- Dünyaya fazla bağlanmamak ve yapılan işi Allah’a bırakmak
- Sağlıklı zamanlarda her zorluğa katlanarak vahdete ulaşmak
- Topluma karşı dikkatli davranmak
- Arzuların ve düşüncelerin esiri olmaktan kaçınmak
- Rızka şükretmek
- Kötü toplumlardan uzak durmak
- Talip olarak temel sermayeyi Hak olarak belirlemek ve her şeyi Hakk’tan dilemek
(Altınok, 2012: 323-324).
Özüne dikkat edilirse on iki farzın, Allah’a inanmayı ve her durumda O’nun varlığına
sığınmayı, bu yolla da olumsuz davranışlardan kaçınıp olgun insan olmayı vurguladığı
görülecektir. Aleviliğin, hemen her unsurunda bunu amaçladığı açıkça görülen bir gerçektir.

1.9. On İki İmam

Hz. Muhammed’in vefatından sonra, İslam dünyasının önder arayışı halifelik
tartışmalarını başlatmıştır. Hz. Muhammed’in yakın akrabası olmasından dolayı Hz. Ali’nin
halifeliğini isteyen kesim yani Aleviler, Ehlibeyt sevgisini her zaman ön planda tutmuştur. Hz.
Ali’nin vefatından sonra ise İslam önderliğinin onun çocuklarına verilmesi gerektiği

43
düşünülmüştür. Bu düşünce, Hz. Ali’nin soyunu ifade eden ve Alevilik inancının temel
dinamiklerinden biri olan on iki imam olgusunu doğurmuştur.
İmam kavramı Alevi inancında farklı bir yere sahiptir. “Alevilikteki imam ile günlük dilde
cami görevlisi olarak bilinen imamın hiçbir ilgisi yoktur. İmam, önderdir, hakikatin perdesini
aralayıp onu, hazır gönüllülere gösterendir. Alevilikteki imam, Kur’an’ın batıni yönünü açığa
çıkaran bilgi ile yüklü kişidir. İmam, İslâmiyet’in özünü gösteren önderdir. Bu öz ise kesinlikle
toplumsaldır. Bireyi toplumsalın bir üyesi olarak ele alıp en mükemmel olan seviyeye çıkarmak
ister. Alevilikte nübüvvet (peygamberlik) halkası tamamlandıktan sora velayet halkasının
başladığı kabul edilir. Velayete, imamet de denilir. Velayet, nübüvvetin iç yüzüdür. Yani,
nübüvvet (Peygamberlik – Şeriat) velayetle tamamlanır, manevi anlamda da sürdürülür.
Velayet, insanı, İslâm’ın gerçek özüne eriştirmeyi, sırları çözmeyi, aydınlatmayı kapsar.”
(Zelyut, 1992: 39). Burada dolaylı olarak Hz. Ali vurgusu yapılmıştır. Ayrıca söz konusu
velayet olgusu, Alevilik için önemli bir noktadır. Ocakların dedeleri de velayet makamını temsil
etmektedir.
Alevi ocaklarının dedelerine kadar inen velayet, on iki imamdan gelmiştir. Alevi-
Bektaşilikte on iki imam, velayet sahibi olarak bilinmektedir. Edebî ürünlerde on iki imamı
anlatan düvaz imamlar ayinlerde sık sık tekrar edilir. Bunlar Anadolu’nun hem Alevi hem de
Sünni köylerinde de sohbet konusu olmuştur (Fığlalı, 1996: 237). Bu özellikle inancın
karizmatik önderlerinin hayatları ve kerametleri etrafında oluşan menkıbelerde de
görülmektedir.
Cemlerde, menkıbelerde, nefeslerde hatta Tunceli yöresindeki yeminlerde “On İki İmam”
ifadesi sıkça kullanılmaktadır. Bu, On İki İmam’a verilen değerin ve gösterilen saygının bir
göstergesidir. “Anadolu Alevileri, velayeti, On İki İmam’ın yüklendiğine inanır. On İki İmam
kavramı, velayeti yüklenen ve yürüten manevi önderleri kapsar. Bu önderler şunlardır: 1. İmam
Ali (661), 2. İmam Hasan (669), 3. İmam Hüseyin (10 Ekim 680), 4. İmam Zeynelabidin (713),
5. İmam Muhammed-i Bakır (734), 6. İmam Caferü’s Sadık (765), 7. İmam Musa El Kazım
(799), 8. İmam Ali bin Musa’r Rıza (819), 9. İmam Muhammet Cevat’üt Taki (835), 10. İmam
Aliyyün Naki (868), 11. İmam Hasan’ül Askeri (874) ya suikast sonucu ya da zehirletilerek
öldürülmüşlerdir. 12. İmam Muhammed’ül Mehdi ise gaip addedilmektedir.” (Zelyut, 1992: 40).
Alevilik inancının hemen her noktasında On İki İmam’ı görmek mümkündür. Hatta On İki
İmam’ı bilmeyen, tanımayan kimseler de Alevi olarak kabul edilmemektedir.
Bu çalışmanın ana bölümünü oluşturan kısımdaki birçok unsur velayet makamının gücü
ile ortaya çıkmıştır. Çünkü velayeti temsil eden veliler birçok keramet göstermiş ve bu
çerçevede birbirinden farklı keramet motifi oluşmuştur.

1.10. Ocak Anlayışı ve Dedelik Kurumu

Dede kavramının Türk toplumuna has, babanın babası veya annenin babası olmaktan öte
bir değeri vardır. Dede kavramına atfedilen önemi hatta kutsallığı, Türk milletinin bilge ve yüce
atası olarak kabul edilen, hikâyeleriyle kolektif bilincin temelini oluşturan Dede Korkut’ta
görüyoruz. Dede Korkut’a atfedilenin bir benzeri, Alevilik inancındaki dedelik kurumunda da
bulunmaktadır. Dedelik kurumunun temelini ocak sistemi/yapılanması oluşturmaktadır. Diğer
bir deyişle Alevilik inancında dedenin, mensubu olduğu bir ocak yapılanması vardır.

44
 Ocak anlayışı Türk kültüründe önemli bir yere sahiptir. Özellikle ocak terimi, soyun veya
devamlılığın sembolüdür. Ocak terimi, akla gelen ilk anlamı “içinde ateş yanan yer”in ötesinde
ve soyu sembolize etmesinin yanında, terimsel olarak Alevilikte farklı boyutlara sahiptir.
Alevilikteki ocak teriminin tanımı, bu boyutları ana hatlarıyla gözler önüne sermektedir: “Soyu
On İki İmamlar kanalıyla Ehlibeyt’e dayanan bir karizmatik inanç önderi adına kurulan,
kendisine bağlı bir talip ve hiyerarşiye göre ocak topluluğu olan, silsile olarak karizmatik inanç
önderinin soyundan gelen temsilcilerine pir, mürşid, dede adı verilen, kendi içinde ve diğer
ocaklarla bir hiyerarşisi olan, bazı yörelerde rehber, pir ve mürşid adları ile tanımlanan, takip
ettiği bir sürek ya da erkân sistemi olan inanç sistemi yapılanmasına ‘ocak’ ya da ‘dede ocağı’
denir.” (Ersal, 2013: 60). Bu anlamda, ocak anlayışının/sisteminin, inancın varlığını koruyan
veya yaşamasını sağlayan bir fonksiyonu olduğu söylenebilir. Aleviliğin yaşadığı yörelerde çok
yönlü kişiliğe sahip dedelerin mensubu olduğu belli başlı ocak yapılanmaları vardır. Bu
ocakların tarihî yapılanmasına dair çeşitli görüşler mevcuttur.
Alevilik inancı için ocak anlayışının/kurumunun temellerinin 15. yüzyıldan öncesine
dayandırıldığı söylenebilir. Kalenderî, Haydarî, Abdâlan-ı Rum, Bektaşi, Işık ve Torlak
ifadeleriyle adlandırılan toplulukların çeşitli kaynaklarda, Seyyid Gazi Ocağı’na bağlı
gösterilmeleri bu farklı adlarla anılan toplulukların ocak sisteminin ilk nüveleri ya da 15. yüzyıl
öncesi ocaklar veya ocakların alt kolları olduğu muhakkaktır (Akın, 2017: 66). Özellikle XI.
yüzyıldan itibaren Anadolu’ya Türkmen topluluklarla birlikte gelen dervişlerin Ehlibeyt’e
dayanan bir silsile ile veli kültü merkezli bir teşkilatlanma ile ocak yapısı oluşturduğu
görülmektedir. Daha önceki asırlarda boy ya da oba önderi konumudaki kişiler, yerini Türkmen
topluluklarıyla iletişim kuran Seyyid ailelerinin ve İslam tasavvufunun etkisiyle dede, baba, ata
ya da abdal isimli kişilere bırakmıştır. Bundan ötürü söz konusu dede ve babalar, heteredoks
yapılanmanın dinî, siyasi ve sosyal anlamda önderi olan karizmatik liderler konumuna
erişmişlerdir (Akın, 2017: 75). Dolayısıyla ocak yapılanmasının kökenini de Orta Asya
kültürüne bağlamak mümkündür. Zaten ocakların önderleri konumundaki dedelerle Şamanların
birçok ortak yönü bulunmaktadır.
Alevilikteki dedelik kurumunun temelinde, bir soya bağlılık söz konusudur. Ocak anlayışı
da bunu ifade etmektedir. Bu inanca göre bir kişinin dede olabilmesi için o kişi ocakzade
olmalıdır. Yani soyunun Hz. Ali ile Hz. Fatma’ya bağlanan bir aileye mensup olması
gerekmektedir. Ocak denilen büyük aileler için bundan ötürü seyitlik vurgusu yapılmaktadır.
Fakat bir ocağı belirleyen ve onu diğer Alevilerden ayıran tek etken seyitlik değildir. Seyitlikle
beraber sonraki dönemlerde yaşamış ikinci bir karizmatik önderin soyundan gelmek de gerekir.
Bu karizmatik önderler ocağın asıl kurucuları olarak benimsenir. Ocak da onların isimleriyle
anılır (Yıldırım, 2018: 228-229). Günümüzde Anadolu’nun belli yörelerinde yaşayan birçok
ocak, buna örnek gösterilebilir. Ayrıca “Alevi inancına mensup toplulukların tarihî süreç
içerisinde birçok dış adlandırmaya sahip olmalarına karşın, bu toplulukların kendi dinî, sosyal,
ekonomik ve hukukî yaşantılarını ocak kavramı içerisinde tarif ettikleri ve kendilerini bu
kavram çerçevesinde adlandırdıkları görülür. Alevi inanç sistemi (erkân/yol) içerisinde soy
esaslı sürdürülen ve veli kültü merkezli oluşarak tarihî süreç içerisinde, yine bu bağlamda
güncellenen ocak sistemi, dede ve talip topluluklarının tamamını, birbirleriyle olan bağlantıları
üzerinden kapsayacak kadar geniş bir yayılma alanı gösteren inanç merkezli, sosyal, kültürel,

45
hukukî ve kısmen ekonomik bir yapılanma özelliği gösterir.” (Akın, 2017: 58). Yapılanmanın bu
denli çeşitli özelliklere sahip olması, onun kalıcılığını sağlamıştır. Günümüzde Anadolu’nun
birçok yöresinde çeşitli ocakların yaşıyor olması da bunu göstermektedir.
Ocağın devamlılığı Alevilik inancı için büyük önem arz etmektedir. Bunu, inancın
varlığını koruyup sürdürdüğü alanlardaki halk deyişlerinde de görmek mümkündür. “Alevi
ocaklarına mensup topluluklar arasında ocak aileleri için kullanılan en yaygın atasözlerinden
olan, ‘ocaktan kül eksik olmaz’ sözü, anlam itibariyle ‘ocak mensubu kişiden (dededen)
keramet, mensubu olduğu ocaktan talip eksik olmaz’ anlamındadır. Yine aynı atasözünün, Alevi
topluluklar arasında ocağın sürekli bir karizmatik inanç önderi yetiştireceği, bu sayede de her
zaman ocağın yanmaya hazır altında kor gizleyen külünün var olacağı anlamıyla da kullanıldığı
görülür. Velayetnamede geçen, ‘ocağın küllensin’ deyimi de ‘ocağın tütsün’, ‘çerağın uyansın’
zahir anlamlarının ardında, ‘taliplerin olsun’, ‘süreğin sürsün’ ve ‘tekken şenlensin’ anlamında
kullanılmıştır ki, bu kullanım doğrudan Alevi inanç sistemi içerisindeki ocak kavramını
karşılamaktadır.” (Akın, 2017: 72). Alevilikte bu denli büyük öneme sahip ocak
yapılanmasının temsilcisi konumundaki dedenin birçok görevi vardır. Bu görevler, ocağın
korunu muhafaza ederek inancın canlılığını ve yine toplumsal düzeni sağlamış olacaktır.
Dedelerin ocağı temsilen vasıflarında bulundurduğu koruyucu ve yönlendirici
fonksiyonu, birtakım görevlerle sağlanmıştır. Örneğin o, cemde anlaşmazlıkları yargılayıp
tarafları barıştırır veya cezalandırır. Bu yolla da adaleti sağlar. Güzel davranışlarıyla esin
kaynağı olur. Dede, güzel sesi ve müzik yeteneğiyle topluluğun duygusallığına hitap eder. Genç
çiftlerin aile kurmasına yardımcı olur. İhtiyaç sahibi çocukların bakımı, eğitimi, manevi ve
toplumsal kimlik kazanmaları konusunda onlara öncülük eder. Siyasi tercih zamanlarında bile
görüş belirtir. Topluluğun maddi kaynaklar oluşturması ve dergâh ile çevresindeki sosyal
tesisleri kurmasını, bir mutfak oluşturulmasını ve bununla görevli hizmetçilerin atanmasını
sağlar. Yine, çeşitli durumlarda kurban kesimini ve bununla birlikte görevli hizmetçilerin
atamasını yapar. Anabacı ile düzenli bir aile yaşamı sürerek güvenli, manevi ve sosyal güç
yaratır. Erkânı yürütür ve inancı muhafaza eder. İnanca ilişkin bilgileri ve gelenekleri muhafaza
eder. Topluluğu bilgilendirir. Erkândaki on iki hizmeti görecek kişileri görevlendirir. Dede,
çevreye davranışlarıyla örnek olur. Ocağın geleceğini planlar ve ocağın gelecek kuşaktaki
liderlerini seçip onları yetiştirir. Güvenilir bir kişi olarak bireylere sırdaş olup onların sorularını
tahlil eder. Onlara danışmanlık ve rehberlik yapar. Dede, Aleviler arasında sosyal, iktisadi,
manevi dayanışmayı sağlar (Clarke, 2002: 137). Ayrıca “Dede, mürşitlik eder, irşat eder.
Terbiye edicidir; mürebbidir, üstattır, ‘Pir’dir.” (Eröz, 1990: 106-107). Dedenin bu
fonksiyonlarına dikkat edilirse onun ve onu var eden ocak yapılanmasının, toplumun bel direği
olduğu görülecektir. Ancak günümüzde ocak yapılanması ve dedenin söz konusu çok yönlü
kişiliği toplumsal hayatta arka plana düşmüştür.
Dedelerin, geleneksel düzenleyici fonksiyonları artık şehirlerde, hatta farklı ülkelerde
yaşayan ve modern toplumla farklı ekonomik bir entegrasyon yaşayan taliplerin problemlerini
çözmede kâfi gelmemektedir. Modern hayatın homojenlikten heterojenliğe geçişi, dedenin de
müstağni kalamayacağı, tevarüs edilmiş haklar yerine ticari kontratlara bağlı sosyal ilişkiler
karşısında dedenin rolünü hafifletmektedir (Shankland, 1999: 322). Bunun temel nedenlerinden
biri de 21. yüzyılın getirdikleriyle birlikte değişen toplum yapısıdır.

46
 Yukarıda izah edilmeye çalışılan ocak sistemi/yapılanması ve onun temsilciliğini üstlenen
dedelik kurumu bugün aynı isimlerle aynı yörelerde, eskiye nazaran toplum hayatında arka
planda kalmış olsa da yaşamlarını sürdürmektedir. Bu olguların eski canlılığını yitirmiş olması,
yeni neslin inanca ilgisizliğinden kaynaklanmaktadır. Özellikle teknolojinin yetişilemez bir
hızla gelişmesi, toplumsal hayatın ve bireylerin değerlere bakış açılarının değişimini de
gerçekleştirmektedir.

1.11. Dört Kapı Kırk Makam

İnanç sistemini oluşturan unsurlara bakıldığında Aleviliğin, toplumsal düzeni sağlamayı
amaçladığı görülmektedir. Toplumsal düzenin temel unsuru bireydir. Birey aklını, ruhunu,
gönlünü olumsuzluklardan ve nefsten arındırıp insan-ı kâmil mertebesine ererse toplumsal
düzenin temelini sağlamlaştıracaktır.
Alevilikteki dört kapı kırk makam olgusu, bireyin kendini gerçekleştirme yolculuğunu
başarıyla tamamlamasını amaçlamaktadır. Her dört kapının onar makamı bulunmaktadır. Bu
makamlar aşamalar hâlindedir. Yani bir merdivenin basamakları gibidir. Merdivenin bittiği
yerde ise insan-ı kâmil mertebesi bulunmaktadır. Bu ayrıca dört ve kırk sayılarından da
anlaşılmaktadır. Burada sayı sembolizmine dayanarak bir yorum getirilebilir. Dolayısıyla dört
sayısı sağlamlığı, gücü ve dünya düzenini; kırk sayısı ise tasavvufi manada olgunluğa erişmeyi
sembolize etmektedir (Ekici, 2017: 29). Sonuç olarak dört kapı kırk makam olgusunun
oluşumunda da sayıların sembolizmi de etkili olmuştur.
“Dört kapı kırk makam” deyince Anadolu sahası için, akla gelen ilk isim Hacı Bektaş
Veli’dir. Hacı Bektaş Veli, temel kaynak niteliğindeki Makalat adlı eserinde dört kapı kırk
makam olgusunu detaylarıyla birlikte açıklamıştır. Alevi-Bektaşi inancı, bu olguyu kendine
temel ilke edinmiştir. “Bektaşilerin tarikatine sülûk etmek isteyen talip Dört Kapı adı verilen,
dört manevî evreden geçmek zorundadır: Bunlar şeriat, tarikat, marifet ve hakikat kapılarıdır.”
(Melikoff, 1993: 129). “Anadolu Aleviliği’nin temel kavramı ve felsefesi bu dört kapıda
somutlaşır. İşte bu kavram; Sünnilikle Aleviliği kesin olarak ayırır.” (Zelyut, 1992: 34). Bu dört
kapıya ait on makam, yukarıda bahsedilen merdivenin basamaklarıdır. Kapıların makamları şu
şekildedir:
“I. Şeriat Makamları;
1. İman Etmek.
2. İlim öğrenmek.
3. İbadet etmek.
4. Haramdan uzaklaşmak.
5. Ailesine faydalı olmak.
6. Çevreye zarar vermemek.
7. Peygamber’in emirlerine uymak.
8. Şefkatli olmak.
9. İç ve dış temizliğe dikkat etmek.
10. Yaramaz işlerden uzak durmak.” (Altınok, 2012: 319).
Dört kapıdan ilki olan şeriatın içeriği daha ilk aşamada insanı, kişilik olarak bir düzene
sokmaktadır. Henüz kutsalın ve yapısındaki Tanrısal cevherin farkına varmayan kişi şeriat

47
kapısındadır. Burada anlamın ve içeriğin bir önemi yoktur. Çünkü şeriat bir kabuk olup
toplumsal düzeni sağlamak için gerekli olan kurallara yoğunlaşmıştır. Allah, şeriat düzeyindeki
bir kişi için yasaklayıcıdır. O, kurallara uyanları ödüllendirip uymayanları cezalandırmaktadır.
Şeriat ehli için Allah, aşkın ve dışsaldır. Allah ve kul bütünüyle farklı ontolojilere sahiptir. Bu
anlamda onların arasında herhangi bir bağ bulunmaz. Toplum düzeni için gerekli olan her şeyi
var eden Allah, sınırsız bir gücün sahibidir. Bununla birlikte şeriat söze karşılık gelmektedir.
Sözün dışşal olduğu gibi şeriat da dışsal olup kural merkezli bir yapıdır. İşte şeriatın amacı,
sınırsız bir güce sahip olan Allah’ın sözlerini tespit edip anlamaktır (Yıldırım, 2018: 179). Bu
amacın gerçekleşebilmesi için kişilerin yola baş koyması gerekmektedir. Başlangıç noktasındaki
temel amaç kişinin kendini gerçekleştirmesi ise yola baş koymak bu anlamdaki ilk ve en önemli
adım olacaktır. Sonrasında ise ikrarını verip Allah’ın sözlerini anlayarak yola çıkan kişinin yolu
dört kapının ikincisi olan Tarikat’a çıkacaktır.
“II. Tarikat Makamları;
11. Tövbe etmek.
12. Mürşidin isteğine uymak.
13. Temiz giyinmek.
14. İyilik yolunda savaşmak.
15. Hizmetkâr olmak.
16. Haksız bir iş yapmaktan korkmak.
17. Ümitsizliğe düşmemek.
18. Her şeyden ibret almak.
19. Nimet dağıtmak.
20. Özünü fakir görmek.” (Altınok, 2012: 320).
Tarikat kapısından giren kişi nefsini törpüleyip kendini gerçekleştirme adına bir nebze
de olsa birtakım değişiklikler yaşamıştır. “Şeriat’tan sonraki üç kapıda insan ve Tanrı
arasındaki ilişkinin doğasında radikal bir değişiklik göze çarpar. Bu aşamaya gelen bir insan
Allah’ın emirlerini değil bizzat kendisini anlamaya yönelir. Tarikat seviyesinde, bu bir mürşidin
rehberliğinde Allah’ı tanıma yolculuğuna karşılık gelir. Artık odakta söz değil fiil vardır. Bu
yeni tür bilginin tahsili sözden ziyade fiil aracılığı ile gerçekleşir. Nitekim peşinde olunan bilgi
de Allah’ın sözleri değil fiilleridir (âdetullah). Allah’ın fiillerini, yani kâinattaki tecellilerini
yine fiiller (Cem, zikir, deyiş, semah, sohbet) aracılığı ile öğrendikçe insanın mahiyeti de
değişip, özündeki Hakk’tan gelen cevher harekete geçer.” (Yıldırım, 2018: 179). Nefsi
törpülemek, kişinin önce kendisini tanıyıp anlamasından geçmektedir. Bu anlamda adım atmış
bir kişi sözü artık fiile dökecektir. Devamında ise kendisini dört kapının üçüncüsü olan
Marifet’te bulacaktır.
“III. Marifet Makamları;
21. Edepli olmak.
22. Gurur, kin ve garezden uzak durmak.
23. Arzularının esiri olmamak.
24. Sabır ve kanaatkâr olmak.
25. Utanmak.
26. Cömert olmak.

48
 27. İlim Sahibi olmak.
28. Hoşgörülü olmak.
29. Kendi özünü bilmek.
30. Arif olmak.” (Altınok, 2012: 321).

Fiilin de hakkını veren kişi artık nefsini bilmeye başlayarak kendinde ve insanlığın
yaratılışında var olan cevheri keşfetmeye başlamıştır. Belli bir süre sonra fiilin anlamını
kaybedip yerini hâle bıraktığı görülmektedir. Bu noktada Allah’ın sıfatlarının ve zatının
öğrenilmesi gerekmektedir. Bu şekilde tahsil edilen bilgi ise marifettir. Marifet ilminin artması,
kişinin kendindeki cevhere egemen olması demektir. Bütün insanlara Âdem’den yayılmış olan
bu cevher kutsal bir niteliğe sahiptir. Bundan ötürü kişideki bu cevherin gelişimi arttıkça kişi
dünyevilikten uzaklaşıp kutsal olana yaklaşır. “Nefsini bilen, Rabb’ini bilir.” sözü tam da bu
husus için söylenmiştir. Çünkü nefsini bilmek, kişinin kendindeki cevheri fark edip bunu ilimle
işleyip güçlendirmesi demektir. Bunu başaran kişi kutsalın sıfatlarını kazanmaya başlar
(Yıldırım, 2018: 179-180). Dolayısıyla nefsinin hakimi olarak kendini bu dünyadan soyutlayan
kişi artık hakikatin sırrına erecektir.
IV. Hakikat Makamları;
31. Alçak gönüllü olmak.
32. Kimsenin ayıbını görmemek.
33. Yapabileceği iyiliği esirgememek.
34. Allah’ın yarattığına sevgi beslemek.
35. Tüm insanları bir görmek.
36. Birliğe ve dirliğe davet etmek.
37. Gerçeği gizlememek.
38. Bu yolun manâsını anlamak.
39. Yolun sırrını öğrenmek.
40. Bu yolla Allah’ın varlığına ulaşmak.” (Altınok, 2012: 321).
Hakikatin sırrına vakıf olan kişi Allah katında yüksek bir mertebeye erişerek kendini
gerçekleştirmenin son aşamasına gelmiştir. “Marifetin sonu Tanrısal cevherin tamamıyla
inkişaf etmesi ve insanın maddi varlığını her bakımdan kuşatıp ikincil dereceye itmesidir.
Tamamıyla inkişaf eden cevher, öz varlığına dönecektir. En başında Hakk’tan bir parça olarak
insana verildiğinden, cevher marifet yolculuğunu tamamladığında tekrar kopup geldiği asli
havuz ile birleşecek böylece insan Hakk’ta Hak olacaktır. İşte yolculuğun bu son aşaması
Hakikat kapısında gerçekleşir.” (Yıldırım, 2018: 180). Sonuç olarak dördüncü kapıya eren kişi
kendini gerçekleştirmiş ve insan-ı kâmil mertebesine ermiştir. O, bu mertebeyi yakalayarak
ölmeden önce ölmeyi başarabilmiştir.
Yukarıda ifade edilenlere istinaden dört kapı olgusu şu şekilde özetlenebilir: Şeriat
kapısı, doğru inançlarla ve uygulamalarla hizmet etmek, saygı göstermektir. Bu kapı ayrıca
doğruluktan yana olup şeriat ehlini aşağı görmemeyi öngörür. Tarikat kapısı, tarikat için gerekli
olan işlerde uzun süre hizmet etmeyi, tarikat ehline murad vermeyi, velilik göstermeyi ve
keramet göstermeyi öngörür. Kişi bu yönlerle tarikat kantarında doğru tartılmış olur. Marifet
kapısı, Allah’ı tanıyıp zikretmeyi, başkasının kusurunu örtmeyi, tüm sırlara vakıf olanlara

49
hizmet etmeyi ve Tanrı’nın nurunu her yerde görmeyi öngörür. Hakikat kapısı ise kişinin
gerçeklerin ışığında Tanrı’sı ile kendisi arasındaki mesafeleri kaldırıp tüm sırlara vakıf
olmasıdır (Birdoğan, 2006: 309). Kısacası dört kapı olgusu, sembolik manada kişinin ruhsal
olgunluğunun merhalelerini ifade etmektedir. Bu merhalelerin her biri diğerinin tamamlayıcısı
durumundadır (Fığlalı, 1996: 294). Konunun başında ifade edildiği gibi dört kapı kırk makam
olgusu bir merdivenin basamakları gibidir. Kişiyi olgunluk mertebesine doğru adımlarla ve
kararlılıkla yükseltir.
Dört kapı kırk makam, Alevi-Bektaşi inancının sistemleştirilmiş en temel yapısıdır.
Amacı ve içeriği sadece Alevilik için değil tüm insanlık için geçerlilik ifade etmektedir.
Dolayısıyla dört kapı kırk makam olgusuyla Alevi-Bektaşi inancı, insanı toplumda yüce bir
birey olarak konumlandırmaktadır. Bu aşamaları yavaş ve emin adımlarla geçenler faziletli
insan örneği olarak toplumda yerlerini alırlar.
Çalışmanın buraya kadarki kısmında mitoloji ve Alevi-Bektaşi inancı hakkında teorik
bilgiler verilmiştir. Bu iki ayrı olgunun sentezleneceği asıl bölümden önce, Türk mitolojisinin
unsurlarının tespit edildiği yazılı kaynaklar ve bu kaynakların merkez karakterleri olan veli
kişiler hakkında da kısaca bilgi verilecektir.

50
 2. İNCELEMEYE ESAS ALINAN VELİLER VE MENKIBE
KAYNAKLARI HAKKINDA GENEL BİLGİ

Mitolojik unsurların bulunduğu menkıbe kaynakları ve bu kaynakların oluşmasını

sağlayan veliler, çalışma için büyük önem arz etmektedir. Dolayısıyla bu bölümde, çalışmaya
esas alınan menkıbelerin başkahramanları olan velilerin tarihî ve menkıbevi kişilikleri hakkında,
menkıbeleri içeren velayetnameler ve menakıpnameler hakkında kısaca bilgilendirmeler
yapılacaktır. Veliler ve onlara dair eserler alfabetik sıralamaya göre verilecektir.

2.1. Veliler
Menkıbelerin kahramanları olan veliler, velayetin temsilcisi olarak yarı tanrı özelliği
gösteren/kabul edilen kişilikler olarak toplumda önemli rol oynamışlardır. Başka bir deyişle
velayet, velilerin tanrısal özelliklere sahip olmasını sağlamıştır. Bu durum, onların gösterdiği
kerametlerden de anlaşılabilmektedir.
Velayet Hakk’ın kulunu, kulun Mevlâ’sını dost edinmesidir. Allah ile kulu arasındaki
karşılıklı sevgi ve dostluktur. Allah’ın kulun (ibadet, tâat gibi) işleri kendi üzerine almasıdır.
Allah’ın kulun, kulun da Allah'ın velisi (vekili) olmasıdır (Uludağ, 2012: 378). Velayet, kişiyi
veli kılan kutsal bir güçtür. Dolayısıyla velayeti temsil eden veliler diğer insanlardan farklı
özelliklere sahiptir. Kaya’ya göre (2010: 760) veli, sürekli ibadet edip isyandan, gıybetten,
şehvetten kaçınan ve Allah’a yakın olan kişidir. Dünya hevesinden sıyrılan veli ayrıca keramet
sahibidir. Velilerin bazıları veliliğini saklar, bazıları da kerametini izhar ederek kendilerini belli
ederler.
Veliler birçok niteliğe sahiptir. Bunlardan biri, yaşadıkları sürece ve öldükten sonra akıl
dışı işleri başarma gücünde olmalarıdır (Boratav, 1984: 42). Keramet terimiyle ifade edilen bu
kutsal gücü ise velayet sağlamıştır. Velilerin hepsi velayetin temsilcisi olarak bu kutsal güce
sahip olmuştur.
Veliler kendilerini umumiyetle maddi iktidar sahiplerinden üstün görmüşlerdir. Halk da
kendilerine daha yakın ve yardımcı olduklarına inandıkları velileri, maddi iktidar sahiplerinden
üstün tutmuştur. Bunda, velilerin öldükten sonra da tesiri devam ettiğine inanılan manevi
güçlerinin büyük rolü vardır. Ayrıca veliler, şahsiyetleri bakımından değişik özellikler arz
etmekle beraber, onlar arasında ortak bazı hususiyetler de vardır. Onların bu ortak özellikleri,
yaşadıkları devrin sosyal yapısı, içinde yetiştikleri müessese (tarikat âdabı) ve kültürleri ile
yakından ilgilidir. Bunlarla birlikte velilerin kerametlerinin anlatıldığı menakıpnamelerin, bir
nevi velilerin destanı olduğu söylenebilir. Fakat bu menakıpnamelerin yanı sıra, soyut tefekküre
dayanan bir nevi düşünce ve ahlak sistemi de vardır. Tarikatlerin ve velilerin dayandıkları
tasavvuf, insanla Tanrı, insanla kâinat ve insanla insan arasındaki münasebetleri insicamlı bir
şekilde tespit eden bir dinî felsefe sistemidir. Veliler bu sistemin temsilcileridir (Kaplan, 2014:
115-125). Özellikle Anadolu coğrafyasında var olan tarihî dönemlerin başrolleri niteliğindeki
veliler, eski Türk inançlarından birçok kalıntının taşıyıcıları olmuştur.
Veliler, eski Türk inançlarındaki dinî önderler olan Şaman, kam gibi kutsal kişiliklerle
ortak birçok özelliğe sahiptir. “Kamların ve velîlerin benzer tarzda gösterdikleri kerametler, velî
kültünün İslâmiyet'ten önceki Türk kültürünün bir devamı olduğunu ve özellikle kamlık

51
geleneğinin izlerini taşıdığını göstermektedir.” (Kumartaşlıoğlu, 2013: 288). Bu anlamda Alevi-
Bektaşi menkıbelerindeki veli kahramanlar en güzel örneklerdir. Onların kerametlerini içeren
menkıbeler de bunu göstermektedir.
Velilerle ilgili olarak hem tarihî hem de menkıbevi kişiliklerine dair bilgiler verilecektir.
Bu bilgilendirme velilerin isimlerinin alfabetik sıralamasına göre yapılacaktır. Velilerin tarihî
kişiliklerine dair bilinenler sınırlı olup elde bulunan veriler ışığında genel olarak onların doğum
tarihleri, yaşadığı bölgeler, türbelerinin bulunduğu yerler vs. hakkındadır. Velilerin menkıbevi
kişiliğine dair ise onların adıyla meydana getirilmiş olan velayetnamelerde/menakıpnamelerde
konu edilen kerametleri kısaca ifade edilerek velayetin temsilcileri olduğu vurgulanacaktır.

2.1.1.Abdal Musa
Tarihî Kişiliği
Bugünkü Antalya sınırları içerisinde bir tekkesinin bulunduğu bilinen Abdal Musa
hakkındaki bilgiler diğer velilerde olduğu gibi yeterli değildir. Onun velayetnamesinde
anlatılanlar tarihî kişiliği hakkında birtakım ipuçları vermektedir.
Bektaşilikte önemli bir yere sahip olan Abdal Musa, Anadolu’da XIV. yüzyılda tanınıp
ün kazanmıştır. Onun menkıbeleri Osmanlının ilk dönemlerindeki rivayetlerle ve Yeniçeriliğin
kuruluşuna dair rivayetlerle karışmıştır (Köprülü, 2004: 381). Abdal Musa’nın ailesine ve
doğum yerine dair bilgiler de bulunmaktadır. “Abdal Mûsâ’nın babası Hasan Gazi, annesi Ana
Sultan, kız kardeşi Hüsniye Bacı’dır. Abdal Músa’nın doğum yeri bir rivayete göre
Azerbaycan’ın Hoy şehridir.” (Güzel, 1999: 44). Onun doğum tarihine dair bilgiler de mevcut
olup bunların doğruluğu kesin değildir. Ancak elde bulunan verilere göre Abdal Musa’nın XIII.
ile XV. yüzyıllar arasındaki bir dönemde yaşadığı anlaşılmaktadır. “Abdal Mûsâ’nın çocukluk,
gençlik, dervişlik, şeyhlik ve pirlik dönemlerini göz önüne alacak olursak, kendisinin doksan-yüz
on yıl arasında yaşamış olabileceği ve Elmalı’da Tekke Köyü’nde vefat ettiği tahmin edilirse, bu
durumda tahminen 1280-1300’lerde doğduğu, 1390-1410’larda vefat ettiği düşünülebilir.
Ancak bu tarihlerin kesinliğini ifade edemeyiz.” (Güzel, 1999: 46). Bu belirsizlik diğer velilerde
olduğu gibi Abdal Musa’nın da daha detaylı araştırılabilmesine engel olmaktadır. Ancak onun
kişiliğine ve dünya görüşüne dair birtakım araştırmalar yapılmıştır. Mesela Ahmet Yaşar Ocak,
Abdal Musa’nın bir Kalenderi şeyhi olduğunu ifade etmektedir. “Velayetname-i Abdal Musa
ile, Abdal Musa’nın halifesi Kaygusuz Abdal’ı anlatan Menâkıb-ı Baba Kaygusuz’da bulunan
bazı ipuçları, Abdal Musa’nın hiç tereddütsüz bir Kalenderî şeyhi, daha açıkçası, Hacı
Bektaş’ın zâviyesinde yetişmiş olması sebebiyle, tıpkı onun gibi bir Haydarî şeyhi olduğunu
göstermektedir.” (1992b: 93). Bu, Abdal Musa’nın tarihî kişiliğine dair farklı bir görüşü
meydana getirmektedir.
Abdal Musa’nın tarihî kişiliğine dair birçok araştırma kaynağı onun Elmalı’daki
dergâhından da bahsetmektedir. Bu kaynaklara göre Abdal Musa’nın “Horasan’dan geldiği,
Antalya’nın Elmalı Kazası Tekke Köyü’nde Dergâhını kurduğu ve burada Anadolu’yu
aydınlatacak ‘Alp-Eren’ler yetiştirdiği bilinmektedir.” (Güzel, 1999: 18). Görüldüğü üzere
Abdal Musa’nın dergâhı Anadolu’nun o dönemlerini aydınlık kılacak niteliklere sahiptir. Çünkü
“Abdal Musa da bir Alp Eren’dir. O, Hoca Ahmed Yesevi’den devralınan mukaddes gönül
bayrağını Rumeli ikliminde (diyâr-ı Rûm’da) şahlandırarak, en muazzam kalelerden daha çetin

52
ve sarp olan gönül kalelerini fethetmek suretiyle Anadolu’nun Türkleşmesinde mühim bir tarihi
rolü ifâ etmiştir.” (Çiftçi, 1991: 9). Bu kutsal işleviyle tarihteki yerini alan Abdal Musa, Türk
milletinin gönlünde taht kurmuş ve varlığını günümüze dek sürdürmüştür.

Menkıbevi Kişiliği
Velayeti temsil eden biri olarak Abdal Musa’nın menkıbeleri anlatılmıştır. Anlatılan
menkıbeler kapsamında onun adına bir velayetname oluşturulmuştur. Bu eserde Abdal
Musa’nın kerametleri anlatılmış ve menkıbevi kişiliği ön plana çıkmıştır.
Abdal Musa’nın menkıbeleri Osmanlı Devleti ile ilişkilendirilmiştir. Onun menkıbeleri
Osmanlının kuruluşu ile ilgili anlatılara karışmıştır. O ayrıca Bektaşilikte önemli bir yeri olan
Anadolu abdallarından biridir (https://İslâmansiklopedisi.org.tr/abdal-musa). Bunlarla birlikte
onun menkıbelerini oluşturan velayetnamede Abdal Musa’nın velayetin temsilcisi olduğu açıkça
ifade edilmiştir. “Abdal Musa Velayetnamesi’nde onun ‘sahib-i velayet, ehl-i keramet’,
Kaygusuz Abdal Menakıpnamesi’nde de ‘Kutb-ı cihân Veliyyü’z-Zaman’ olduğu kayıtlıdır.”
(Güzel, 1999: 19). Kaygusuz Abdal, Abdal Musa’nın halifesidir. Kaygusuz Abdal’ın da
velayetnamesi bulunmaktadır. Onun velayetnamesinde şeyhi Abdal Musa’ya bu denli övgülerin
bulunması gayet tabiidir.
Abdal Musa’nın velayetnamesinde onun veli gücünün başlangıç noktası ve
kerametlerinin gerçekleşme sebepleri detaylarıyla anlatılmaktadır. Bu anlamda Genceli şehri ve
bu şehrin halkı da etkin rol oynamıştır. “Hacı Bektaş Veli’nin vefâtı ve Abdal Mûsâ’nın zuhûra
gelişi, Genceli şehir halkının ‘münkir’ oluşu, Genceli halkının Abdal Mûsâ’yı sevmeyişleri,
fakat bu esnada Genceli Şehri’ne bir âfatın gelişi, şehir halkının dağılmaya başlaması, Abdal
Mûsâ’nın ‘sahib-i velayet’ bir kişi olduğunun anlaşılması, yöre halkının Abdal Mûsâ’ya tâbi
olmaları, O’nun pek çok kerâmetlerini görmeleri ve Âsitâne’de ibâdetin ifâsı, çok sayıda
dervîşin eğitimi-öğretimi… vb. sebebiyle, Abdal Mûsâ’nın şeyhliği geniş bir şekilde
anlatılmaktadır.” (Güzel, 1999: 20). Söz konusu velayetnamede anlatılanlardan özellikle
kerametler, Abdal Musa’nın menkıbevi kişiliğine dair büyük önem arz etmektedir.
Velayetnamede Abdal Musa’nın kuru ağacı yeşertme, çevresindekilerin gönlünden geçeni
bilme, dağı taşı yürütme, ateşte yanmama, az yiyecekle çok kişiyi doyurma, kayıpların yerini
bilme, şarabı bala dönüştürme ve yerden su çıkarma gibi keramet motifleri bulunmaktadır
(Atalay, 1996). Bu kerametleri göstermesi, Abdal Musa’nın velayeti temsil eden birisi
olmasındandır. Bu durum ayrıca ona duyulan sevginin bir ürünüdür. Bugün Anadolu’daki
Alevilerin Abdal Musa adına kurbanlar kesmesi de ona duyulan sevginin başka bir
göstergesidir.

2.1.2. Baba İlyas

Tarihî Kişiliği
Çalışmanın özellikle keramet motifleriyle ilgili kısmında adına yer verilen veli kişilerden
biri de Baba İlyas’tır.
Baba İlyas’ın tarihî kişiliğine dair bilgiler çok sınırlıdır. Baba İlyas’ın Anadolu’ya
yerleşmeden önceki hayatına dair bilgiler kaynaklarda bulunmamaktadır. Onun Anadolu’ya
Horasan’dan göç ettiği sanılsa da ailesiyle ilgili, nerede nasıl yaşadığıyla ilgili bir kayıt

53
bulunmamaktadır (Tulum, 2017: 40). Bunlarla birlikte doğum ve ölüm tarihleri de
bilinmemektedir. Baba İlyas’la ilgili bu bilinmezlikler onun tarihî kişiliğinin aydınlatılmasına
engel olmaktadır.
Elde bulunan veriler Baba İlyas’ın tam adını ve hangi dönemlerde yaşamış olabileceğini,
hangi dönemlerde Anadolu’da bulunduğunu doğrulamaktadır. “Tam adı Ebü’l-Baka Şeyh Baba
İlyas b. Ali el-Horasânî olup, çok muhtemel olarak, Moğol istîlâsı sırasında Hârezm-şahlar
devletinin yıkılışını takiben Anadolu’ya sığınarak Selçuklu sultanı I. Alâeddîn Keykubâd’ın
emrine girmiş bulunan Hârezmli Türkler’den bir Türkmen babasıdır.” (Ocak, 2011: 94). Onun
tasavvufi manada büyük mertebe sahibi biri olduğu görülmektedir. Baba İlyas, Elvan Çelebi’ye
göre henüz çok gençken ve Dede Garkın’ın torunu olarak baş halifelik makamına kadar
yükselmiştir. Dede Garkın da onu bir süre sonra Rum diyarına göndermiştir. Baba İlyas
Amasya’ya yakın olan Çat köyüne yerleşmiş ve burada bir zaviye açmıştır. Zamanla onun
buradaki müritleri çoğalmıştır. Hatta onun şöhreti devrin hükümdarı olan I. Alaaddin
Keykubat’ın kulağına kadar gelmiştir. Sultan, Baba İlyas’ı ziyaret etmiş ve onunla ölünceye dek
sürecek bir dostluk kurmuştur (Erünsal ve Ocak, 2014: 42). Yönetici kesimin ilgisini çekmesi
hatta Sultan’la dostluk kurmuş olması Baba İlyas’ın tasavvufta yakalamış olduğu merhaleyi
göstermektedir. Onun bu şöhretinde Dede Garkın’ın payı büyüktür. “Baba İlyas hem Dede
Garkın’ın halifesidir hem de Ebû’l-Vefa’nın tarikatına mensuptur. Dede Garkın, muhtemelen
Elbistan’a yerleşmiş ve burada yüzlerce mürid yetiştirmiş bir Türkmen babasıdır.” (Fığlalı-
Aydın, 1999: 17). Menakıbu’l Kudsiyye’de Dede Garkın’la ilgili bir bölüm de vardır. Burada
onun da kerametlerine yer verilmiştir.
Baba İlyas’ın tarihî kişiliğine dair bazı araştırmalar onun Babai Ayaklanması’nda önder
rolü oynadığını göstermektedir. Bazı araştırmalar ise bunun kesin bilgi olmadığını
göstermektedir. Konunun bu yönü çalışmayı ilgilendirmediği için üzerinde durulmayacaktır.

Menkıbevi Kişiliği
Baba İlyas, gönül kirini genç yaşta temizlemiş ve kendisini Allah’a adamıştır. Genç
yaştan itibaren hayatının tümünü tasavvufla geçirmiş ki onun menkıbevi kişiliği bu yolda
oluşmuştur.
Baba İlyas’ın menkıbevi kişiliğinin Ertuğrul Gazi döneminde rol oynadığı ifade
edilmektedir. “Ertoğrul zamanında Baba İlyas divâne vardı. Rum’a Ertuğrul’la bile gelmişlerdi
ve Koçum Seydi vardı. Baba İlyas’ın Halifesi idi bunların kerâmetleri zâhir olmuş duaları
makbul âzizlerdi.” (Barkan, 1942: 24). Baba İlyas’ın menkıbevi kişiliği Menakıbu’l Kudsiyye
adlı eserde sık sık vurgulanmıştır. Bu esere göre Baba İlyas, keramet gösteren veli bir kişidir.
Onun kerametlerini anlatan bazı bölümler aşağıdaki gibidir:
Menakıbu’l Kudsiyye’ye göre Baba İlyas ve yakın çevresindekiler kuş dili bilmektedir:
“Hepsi kuş dilini bilirlerdi; hepsi konağa (yani: amaca) doğru yol alırlardı.” (Tulum, 2017:
87). Çünkü Baba İlyas, canlı-cansız tüm varlıkların sırrına vakıf olan erenlerden biridir. Bu
olağanüstü özellik herkesin ulaşabileceği bir vasıf değildir.
Menakıbu’l Kudsiyye’de ifade edildiğine göre Baba İlyas, bir solukta bin ayeti okur
(Tulum, 2017: 89). Kur’an-ı Kerim, Allah’ın kelâmıdır. Onun ayetlerini bir solukta
okuyabilmek, Allah’a yakınlığı ve hatta onun temsilcisi olmayı sembolize etmektedir.

54
 Menakıbu’l Kudsiyye’ye göre ise kötü niyetli Kör Kadı, Baba İlyas’ın kerametlerini
sorgulamaya gelir: “At adam öldürsün, duvar yarsın, o duvardan çıksın, gezip dolaşsın. Bir
koçu yedi kez boğazlayasın, sürüde onu yine diri bulasın. Kedin inançsızı, dostu bilsin; köpecik
halkla namaz kılsın, Üç gün, yedi gün oruç tutsun; uluların işini at görsün. Bu katırdır, yüzünü
yere sürerek gelir; kurt çoban gibi koyun otlatır. Güllü Bibi, Hasençe seksen yıl kız oğlu kız
olsun, ama iki nikâhlı kadın olsun. Güllü Bibi ak kuş gibi uçsun, göz yumuncaya dek bir iki dağ
geçsin. Biri Davud, kuş dilini bilir; kuş dilini bilen Süleyman olur. İki öküz, on iki müd buğday
ile on koyun bir (kap/kazan) keşkek olur sayılsın. «Bunların hepsi cadılıktır. (Kişi) ancak
kendine yeter olan ölçüde yer.» diye ekler.” (Tulum, 2017: 122-123). Sonuç olarak Baba İlyas
bu sorgulamayı da gerektiği şekilde cevaplamış ve veli kişiliğini kanıtlamıştır. Onun
yaşamındaki kerametleri, olağanüstü vasıfları, bilirkişiliği menkıbevi yönünü kanıtlayan
hususlardan bazılarıdır.
Baba İlyas tarihte yaşamış veli bir kişi olarak özellikle Alevi zümrelerince sevilmiş ve
sayılmıştır. Menkıbelerinin varlığı ve bazı yörelerde hâlâ anlatılıyor olması bunu
göstermektedir.

2.1.3. Demir Baba

Tarihî Kişiliği
Demir Baba, tarihte yaşadığı bilinen ve velayeti temsil eden keramet sahibi velilerdendir.
Bu çalışma için incelemeye tabi tutulan velayetnamelerden biri de ona ait olandır.
Ahmet Yaşar Ocak, Demir Baba’yı da Kalenderilik kapsamında değerlendirmiştir.
“Demir Baba Otman Baba geleneğine mensup bir Kalenderî şeyhi olup, Otman Baba’nın yol
evlâdı ve onun haliſesi Akyazılı Sultan’ın halifesidir. Doğum ve ölüm tarihleri kesin olarak
bilinmemekle birlikte, XVI. yüzyılın ilk çeyreğine kadar yaşadığı anlaşılıyor.” (2000: 49).
Onunla ilgili bilgilerin temel kaynağı ise Demir Baba adına düzenlenmiş olan velayetnamedir.
Velayetnamenin ön sözünde Demir Baba’nın soy zinciri İmâm Zeyn-el Âbidîn oğlu Alî Asgar
vasıtasıyla Hazret-i Ali’ye, oradan Hz. Muhammed’e ve ecdadına bağlanarak Âdem
Peygamber’e kadar götürülüyor. Bu ön söz altında (Muharrem-ül harâm 1029) tarihi vardır
(Noyan, 1976: 28). Dolayısıyla Demir Baba da diğer veliler gibi Seyyid’dir.
Velayetnameye göre Demir Baba, hayatını Balkanlarda geçirmiş bir velidir. Karizmatik
Balkan erenlerinin son halkasını oluşturan Demir Baba, diğer erenlere göre farklı özelliklere
sahiptir. Bu anlamdaki en temel özellik, onun Balkanlarda yaşamış olmasıdır (Kılıç ve Bülbül,
2011: 5). Onun türbesi de hâlâ aynı bölgede bulunmakta ve ziyaretçilerini burada
ağırlamaktadır. “Demir Baba Sultân yatırı Ruscuk-Kemaller ilçesi Mumcular köyündedir.
Velayetnamesi de oradan getirilmiştir. Yatırın bulunduğu yer Rumen-Bulgar siniri civarında,
hala Bulgaristan’dadır.” (Noyan, 1976: 44). Günümüzde bu türbe birçok kişi tarafından ziyaret
edilmektedir. Diğer türbelerde olduğu gibi Demir Baba türbesinde de kerametlerin anlatılıp
canlı tutulduğu muhtemeldir.

Menkıbevi Kişiliği
Veli kişiliğinin etkisiyle anlatılan kerametler, Demir Baba’nın menkıbevi kişiliğinin
oluşmasını sağlamıştır. Bu anlamda en temel kaynak, onun adına oluşturulmuş velayetnamedir.

55
 Demir Baba Velayetnamesi’nde onun çok güçlü bir yapıya sahip olduğu sık sık
vurgulanmaktadır. “Demir Baba’nın sahip olduğu pehlivanlık yeteneği ve kol gücü
velayetnamede, Demir Baba’nın gösterdiği kerametlerin temel dayanak noktası olarak sık sık
altı çizilen bir husustur.” (Kılıç ve Bülbül, 2011: 8). Dolayısıyla Demir Baba’nın gücü, demir
madeninin sağlamlığı ile sembolize edilmiştir. Bu da onun adının oluşumuna aksetmiştir.
Demir Baba, birçok veli kahraman gibi farklı bölgelere seyahat etmiştir. Bu seyahatleri
onun veli kişiliğinin şekillenmesine zemin hazırlamıştır. “Kademli Baba tekkesini Akyazılı
Baba’ya, Akyazılı Baba da Demir Baba’ya bırakır. Akyazılı Baba’nın ölümünden sonra bir
anlamda seyahate merak salan Demir Baba Babadağı, Eflak, Boğdan ve hatta Rusya’ya kadar
gitmiştir. Gittiği ve bulunduğu her yerde pek çok keramet göstermiştir.” (Kılıç ve Bülbül, 2011:
17). Onun göstermiş olduğu kerametler, bulunduğu yöre halkı tarafından sevilip sayılmasını ve
kendisine kutsallık atfedilmesini sağlamıştır.
Hayvanlarla konuşup iletişim kurmak, Demir Baba’nın gösterdiği kerametlerden biridir.
Velayetnameye göre: “Günlerde bir gün birkaç kuzu kurbân eylediler kuzucuk meledi Demir
Baba Sultân ona biçak salmadı Demir Baba ol kân-ı kerem Hey kuzum niçün meledin deyu
(çurufe?) sordu ol kuzu cevâba gelüb ider kim Dedeciğim sana Tanrı emâneti olsun kuzucuğun
dost yolına kurbân oldu benim anacığıma söylesin bana ahiret hakkı lebenin helâllik diledi
diyesin didi” (Noyan, 1976: 76). Demir Baba’nın bu şekilde hayvanlarla konuşmuş olması,
onun insan dışı varlıkların sırrına vakıf olduğunu göstermektedir.
Velayetnamede Demir Baba, bir dağda odun arayan kalfalarına oturup dinlenmelerini
söyler. Hepsi oturduğunda bir rüzgâr çıkar ve dağ odun dolar (Noyan, 1976: 77). Bu durum ise
Demir Baba’nın tabiat güçlerine hakim olduğunu ve onlara hükmedebildiğini göstermektedir.
Bu elbette velayetin etkisi ile mümkündür.
Ateşte yanmamak, Demir Baba’nın kerametlerindendir. Demir Baba’nın abdalları ekmek
yapmak için hamur yoğurup fırını yakarlar. Demir Baba, yanmış kızgın fırın içine girip odunları
onarır. Sonra hiçbir şey olmamış gibi dışarı çıkar (Noyan, 1976: 162). Arındırıcı güce sahip olan
ve Türk mitolojisinde kutsallık atfedilen ateş, Demir Baba’nın veli gücünü yansıtmıştır. Ateş
ayrıca onun saygınlık kazanmasını sağlamıştır.
Demir Baba keramet sahibi bir veli olarak aynı zamanda zor durumlardan zekâsının
yardımıyla kurtulan bir kahramandır. Bir ejderha ile mücadelesini zekâsı sayesinde kazanmıştır.
Söz konusu bölüm şu şekildedir:
Demir Baba, ejderhayı kelebeklerle kandıracaktır. Kelebekler gözünün önünde
uçuşurlarken yılan ne yapacağını bilemeyecek duruma gelir. Bu arada dili görünür ki on yedi
arşın uzunluğundadır. Demir Baba, daha önce yaptığı silahıyla onu vurur. Ejderha yere düşer
ama tekrar başını kaldırır. Demir Baba, onunla konuşur ve ona neden insanları yuttuğunu sorar.
Ejderha da iki sebep söyler: Birincisi, Hz. Âdem’in onu kurtarıp yılanın günahı için ağlamış
olmasıdır. İkincisi de aç durulamayacağıdır. Bunun üzerine Demir Baba bağırır ve kılıcıyla
ejderhayı alt eder. Kral, Demir Baba’ya hürmet edip onun veliliğini kabul buyurur. Demir
Baba’ya bir ülke, on bin koyun ve kırk bin kul verir (Noyan, 1976: 94-97). Zekâsını kullanarak
ejderhayı yenen Demir Baba, kralın hayranlığını kazanmıştır.
Demir Baba, diğer veliler gibi tayy-i mekân da edebilmektedir. O, bir günde üç farklı
yerde görülür. Biri cuma günü ölü pilavı pişirirken biri Edirne’de cuma namazı kıldırırken biri

56
de yaylada birisine ayı saldıracakkendir. Bir yiğidi ayı altına alır, tam işini bitirecekken Demir
Baba yetişir ve yiğidi kurtarır (Noyan, 1976: 162). Bu durum Demir Baba’nın zamandan ve
mekândan soyutlanabildiğini ve ne kadar güçlü bir veli kahraman olduğunu göstermektedir.
Sonuç olarak Demir Baba, keramet sahibi bir veli olarak Alevi-Bektaşi inancını
benimseyenlerce sevilip sayılan bir kişilik olarak tarihteki yerini almıştır. Onun
velayetnamesindeki keramet motifleri ise velayetin gücünü ve ebedîliğini göstermektedir.

2.1.4. Hacı Bektaş Veli

Tarihî Kişiliği
Bektaşiliğin kurulmasına vesile olan Hacı Bektaş Veli, aynı zamanda Alevi-Bektaşi
inancının önderlerindendir. Hacı Bektaş, inancın mensuplarının kendisine kutsallık atfettiği bir
inanç önderidir.
Hacı Bektaş Veli, Alevi-Bektaşi inancı için önemli bir kişiliktir. Bu inancın temel
esaslarının onun ölümünden sonra Balım Sultan tarafından oluşturulduğu bildirilmektedir.
Ayrıca ocak sisteminin de Hacı Bektaş Veli zamanında Anadolu’nun farklı bölgelerine yayıldığı
ve ocakta sistemli bir düzenleme yapıldığı bilinmektedir (Gül, 2021: 257).
Hacı Bektaş Veli’nin tarihî kişiliği hakkındaki bilgiler de sınırlıdır. Kaynaklara göre onun
doğum tarihi 1209 ile 1248 arasındadır. Hacı Bektaş Veli’nin ölüm tarihi ise bu kaynaklara göre
1270 ve 1337 arasıdır. Dolayısıyla o, XIII. yüzyılın ikinci yarısında yaşamıştır (Güzel, 2015:
415). Eldeki kaynaklar onun soy bilgisini de sunmaktadır. Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi
onun soyu hakkında bilgiler vermektedir. “Hacı Bektâş-ı Velî, İbrâhîm-al-sânî diye anılan
Seyyid Muhammed’in oğludur. Seyyid Muhammed, Mûsa-l-Sânî oğludur. Mûsa, İbrâhîm
Mükerrem-al-Mucâb oğludur. Bu zat, Sultân-ı Horasan Aliyy-ibn-i Mûsâ-l-Rızâ’nın, ana, baba
bir küçük kardeşidir. Aliy-al-Rızâ, İbrâhim-al-Mucâb, Abbas, Kasım, Hamza; altısı, bir
anadandır. Analarının adı, Necmet-al-Neseviyye’dir. İmâm Mûsâ-l-Kâzım’ın otuz dokuz oğlu
vardı. On altısı lakaplıydı, öbürlerinin lakapları yoktu. On dokuz kızı vardı; yedisinin lakabı
vardı. İmâm Aliyy-al-Rızâ’nın kardeşi olan İbrâhîm-al-Mucâb, İmâm Mûsâ-l-Kâzım’ın oğludur.
Mûsâ-l-Kâzım İmâm Ca’fer-i Sâdık oğludur. İmâm Ca’fer-i Sâdık, İmâm Muhammed-i Bâkır
oğludur. İmâm Muhammed-i Bâkır, İmâm Zeyn-al-Abidîn oğludur. İmâm Zeyn-al-Abidîn, İmâm
Huseyn oğludur. İmâm Huseyn, Aliyy-al-Murtazâ oğludur, anası, Muhammed Peygamber’in
kızı, Fâtimat-al-Zehra’dır, dedesi, Muhammed Mustafa’dır; böylece Hacı Bektâş-ı Velî,
şüphesiz Seyyiddir.” (Gölpınarlı, 2019: 1). Velayetnamede görüldüğü üzere Hacı Bektaş Veli,
Peygamber soyundandır. Bu, ona atfedilen kutsallığın temel sebeplerinden biridir.
Velayetnameye göre Hacı Bektaş Veli, Hoca Ahmed Yesevi’nin bilgin bir halifesi olan
Lokman-ı Perende’den eğitimini almıştır. Eğitimini tamamladıktan sonra o, Anadolu’yu irşad
etmek için buraya gönderilmiştir (Gölpınarlı, 2019: 5-20). Hacı Bektaş Veli, Horasan
Mektebi’nin manevi terbiyesiyle yetiştirilmiştir. O, Anadolu’ya Orta Asya’dan gelerek göçebe
Türk toplulukların eğitilmesinde önemli rol oynamıştır (Altınok, 2012: 137). Böyle bir kutsal
kişiliğin söz konusu kutsal hedefine ulaşamaması elbette mümkün değildir.
Hacı Bektaş Veli, aynı zamanda bir ediptir. Onun Besmele Şerhi, Fatiha Suresi Tefsiri,
Manzum ve Mensur Makalat, Makalat-ı Gaybiyye ve Kelimatı Ayniyye şeklinde eserleri
mevcuttur (Güzel, 2015: 423-424). Buradaki Makalat adlı eserde Hacı Bektaş Veli, Alevi-

57
Bektaşi inancındaki dört kapı kırk makam olgusunu sistemleştirmiştir. Bir gönül kahramanı olan
Hacı Bektaş Veli, daima kulluğun derinliğinin peşinde olmuştur. O, XIII. yüzyılda Anadolu’da
halk tasavvufu adına bir dinî uyanış hareketini başlatmıştır. Bu yolla Hacı Bektaş Veli, Ahmet
Yesevi’nin Tüskistan’da yakmış olduğu dindarlık ateşini Türkmenler arasında Anadolu’da
yaymak için çabalamıştır (Fığlalı ve Aydın, 1999: 41). Onun dinî karakteri Anadolu’daki
Müslüman halkı derinden etkilemiştir. Bu etkinin günümüzdeki varlığı, onun varlığının
sonsuzluğunu göstermektedir.

Menkıbevi Kişiliği
Hacı Bektaş Veli’nin velayetnamesinde onun menkıbevi kişiliği sık sık vurgulanmıştır.
Onun bu yönü, tarihî kişiliğinden daha ön plandadır.
Hacı Bektaş Veli’nin, veli kişiliği o henüz altı aylık bebekken haber verilir. Hacı Bektaş
Veli çocukken, annesi Hatem Hatun’un onu emzirme isteğini reddetmiş, altı aylık olunca da
şahadet parmağını kaldırıp şahadet getirmiştir (Altınok, 2012: 138). Velayetnameye göre o
çocukluk döneminde Lokman Perende’den eğitimini alır ve olgunlaştığı dönemlerde veli bir kişi
olarak birçok keramet göstermeye başlar (Gölpınarlı, 2019). Onun veli kişiliği, adındaki “Veli”
unvanıyla da ifade edilmektedir. Hacı Bektaş’ın adındaki “Veli” unvanı, onun Alevi
felsefesindeki velayet yükünü taşımakla yükümlü olmasıyla bağlantılıdır (Zelyut, 1992: 210).
Bundan ötürü onun veli kişiliği, Alevi-Bektaşi inancının sistemleşmesinde de etkili olmuştur.
“Başlangıçta bir Türkmen derviş, dar bir çevrede tanınan bir ermiş iken, kendisine bir ulusun
velîsi yeri verildiği noktada, Hacı Bektaş’ın ünü yayılmaya başlamıştır.” (Melikoff, 2010: 105).
Bu ün, onun kerametlerini konu edinen birçok menkıbenin oluşumunu da sağlamıştır.
Hacı Bektaş’ın veli kişiliğini ön plana çıkaran velayetname, başlangıç kısımlarında onun
Anadolu’ya gönderilişini ele almaktadır. Onun velayetnamesi hakikatlerle doludur.
“Menkıbelerin Bektaş Veli’nin eline verip Orta Asya’dan Anadolu’ya getirdiği Aksu, elbette bir
hakikat ifade ediyordu. Demek ki o, Orta Asya Türklüğünün özünü, ruhunu, hayat usaresini
Anadolu Türklüğüne nakletmek, orada döllenip bereketlendirmekle vazifeliydi. Türk-İslâm
izdivacının harika çocuğu Türk-Osmanlı Devleti için pirler himmetiyle böylece gelişip
büyüyecekti. Gerçi Bektaş Veli, anlatıldığı gibi bir teşkilatçı, bir kurucu mizacında değildi ama,
onun hayatı ve çeşnisi esasen birtakım nizam ve düsturları kendinde taşıyordu. Bu gerçekler söz
konusu olurken etrafındakilerin: «Göster de görelim» demelerine hacet yoktu, çünkü o, bizzat
yaşadığı hayatla, inanmış olduğu gerçekleri ve kendisinde emanet olan düsturları
etrafındakilere gösteriyordu.” (Araz, 1984: 262). Dolayısıyla Hacı Bektaş Veli, Anadolu’ya
gelmiş ve buraya dair kutsal amaçlarını gerçekleştirmiştir. Onun söz konusu amaçları veli
kişiliğini sergilemesine de imkân sağlamıştır. Hacı Bektaş Veli’nin veli kişiliği etrafında
şekillenen velayetnameyi ise onun kerametlerini içeren menkıbeler oluşturmaktadır.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde don değiştirme, yerden su çıkarma, susam
yaprağında namaz kılarak yer çekimine meydan okuma, az yiyeceği çok yapma, duvara
hükmetme, suyu kana dönüştürme, kayayı hamur gibi yoğurma, taşı doğrama, kaynar suda
yanmama, ateşte yanmama, zehirden etkilenmeme, aslana binip yılanı kamçı yapma, kayayı
yürütme, kuru odunu yeşertme, hayvanlarla konuşma, ölüyü diriltme, tayy-i mekân etme ve
mezarla konuşma gibi keramet motifleri mevcuttur. Velayetnameye göre bu kerametlerin hemen

58
hepsini Hacı Bektaş Veli gösterebilmiştir. Bu yolla ise onun, velayetin en güçlü temsilcilerinden
biri olduğu kanıtlanmıştır.

2.1.5. Hacım Sultan

Tarihî Kişiliği
Çalışmanın veli kişileriyle ilgili bölümünü oluşturan bir diğer veli de Hacım Sultan’dır.
Hacı Bektaş Veli’nin halifelerinden olduğu bilinen Hacım Sultan’ın hayatı hakkında yeterli bilgi
bulunmamaktadır.
Hacım Sultan’ın hayatına dair bilgi veren kaynaklar oldukça sınırlı sayıdadır. Menakıbu’l
Kudsiyye’deki dört dize, Abdal Musa Velayetnamesi’ndeki bir dize, Said Emre’nin şiirleri ve
Hacım Sultan Zaviyesiyle ilgili arşiv kayıtları Hacım Sultan hakkında bilgi alınabilen söz
konusu kaynaklardır. Ancak bu kaynaklara göre Hacım Sultan’ın tarihî kişiliğine dair detaylı
bilgi bulunmamaktadır. Eldeki veriler; onun XIII. yüzyılın son ile XIV. yüzyılın başında
yaşadığını, Hacı Bektaş Veli ile çağdaş olup onunla aynı tasavvufi zümre içerisinde
bulunduğunu göstermektedir (Gülerer, 2014: 31). Elde bulunan bu kaynaklar, Hacım Sultan’ın
Hacı Bektaş Veli ile birlikte Anadolu’yu irşad görevi ile buraya gönderildiğini göstermektedir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde onun Hacı Bektaş’ın ulu halifelerinden olduğu ifade
edilmektedir. Velayetnameye göre Hünkâr, batın kılıcını ona vermiş ve “Erenler meydanında
cellatlığı sana verdik, fakat haksız iş yapma, sana ziyanımız dokunur.” demiştir (Gölpınarlı,
2019: 81). Hacım Sultan’ın veli kişiliği kapsamında şekillenen menakıpname, onun batın
kılıcının hakkını verdiğini göstermektedir.
Hacım Sultan Menakıpnamesi’nde onun soyu hakkındaki bilgilere de yer verilmiştir. Bu
esere göre o da on iki imam soyundandır. Hacım Sultan, onuncu imam olan Ali en-Naki’nin
torunu olup Şahzâde Hüseyin’in oğludur. O ayrıca Ahmet Yesevi’nin mürididir. Hatta Ahmet
Yesevi, Hacım Sultan’ı Hacı Bektaş’la Rum’a göndermiştir. Bu iki eren hacca gittikten sonra
Anadolu’ya gelmiş ve buraları irşad etmiştir (https://İslâmansiklopedisi.org.tr/hacim-sultan).
Onun veli kişiliğini konu edinen bir menakıpnamenin oluşması bile Hacım Sultan’ın irşad
görevindeki başarısını göstermektedir.

Menkıbevi Kişiliği
Hacım Sultan, velayetin temsilcisi olarak keramet gösteren ve bu yolla gönülleri fetheden
veli bir kahramandır.
Hacım Sultan’ın menkıbevi kişiliği ve tasavvufa olan hizmeti, onun bulunduğu yöredeki
halk tarafından kutsal bir kişi olarak görülmesini sağlamıştır. “Hacım Sultan, hayatı boyunca
mücerred yaşadığı ve terk ü tecrit prensibine bağlı kaldığı, şerî ibadetlerden namaz kılmaya;
tasavvufî unsurlardan özellikle mücahede ve riyazete titizlikle uyduğu, halvete girdiği
görülmektedir. Hacım Sultan, sürekli seyahat ederek, Germiyan ili içerisinde Türkmenler
arasında dolaşarak ve birçok keramet göstererek mürit edinmiştir. Bu seyahatlerde gayrı
müslimlerden daha çok beylik içeresindeki kendisinden hoşlanmayan veya tavır olan şehirli
Türklere ve konargöçer Türkmenlere kendisini kabul ettirecek faaliyetlerde bulunmuş,
Susuz’daki zaviyesinin bulunduğu yerde de vefat etmiştir.” (Gülerer, 2014: 61). Vefatından

59
sonra ona duyulan sevginin bir sonucu olarak Hacım Sultan adıyla bir menakıpname
oluşturulmuştur.
Hacım Sultan’ın menakıpnamesinde onun menkıbevi kişiliğine dair birçok unsur göze
çarpmaktadır. Bu esere göre sürekli ibadetle meşgul olan Hacım Sultan, Ahmet Yesevi’nin
emriyle Germiyan iline gelmiştir. Buradaki Üveyik köyünde bir süre sığır çobanlığı yaptıktan
sonra Sandıklı’ya gitmiştir. Dünya görüşüne göre farklı bir giyim tarzı benimsemiş olan Hacım
Sultan gittiği bazı yerlerde hoş karşılanmamıştır. En son bir rüya vesilesi ile Susuz’a gelmiştir.
Burada birtakım kerametler gösterince çok sevilmiş ve ünü çevreye yayılmıştır. Onun
velayetnamesinin yazarı olan Burhan Abdal da Hacım Sultan’a bu esnada mürid olup halife
unvanını almıştır. Hacım Sultan’ın Türbesi, Uşak’a üç saat uzaklıktaki Hacımköyde’dir
(https://İslâmansiklopedisi.org.tr/hacim-sultan). Bunlarla birlikte onun menakıpnamesinde
birçok keramet motifi yer almıştır.
Hacım Sultan’ın menkıbevi kişiliğine dair bazı örnek durumlar şu şekildedir:
Hacım Sultan Menakıpnamesi’nde onun velayetinin halifelerine de veli kişilik
kazandırdığı görülmektedir. Kendisinin ateşe girmesi istendiğinde Hacım Sultan, yerine
halifelerinden Derviş Burhan’ın kızgın fırına girmesini istemiştir. Ancak Derviş Burhan ateşten
zarar görmeden çıkmıştır (Gülerer, 2014: 268). Ayrıca menakıpnamede onun tahta kılıçla bir atı
öldürdüğü, sonra atı yeniden dirilttiği ifade edilmektedir (Gülerer, 2014: 276). Hacım Sultan
Hacı Bektaş Veli ile birlikte güvercin donuna girmiştir (Gülerer, 2014: 267). Hacım Sultan,
çevresindekilerin gönlünden geçenleri bilen bir velidir. Tuğrul Bey ve adamlarının canının su
istediği ona malum olmuştur (Gülerer, 2014: 272). Bunlar, Hacım Sultan’ın göstermiş olduğu
kerametlerdendir. Bu kerametlerden onun veli yönünün ne kadar güçlü olduğu
anlaşılabilmektedir.
Hacım Sultan, menkıbevi bir kahraman olarak yaşadığı yörenin halkı tarafından ilgi
görmüş ve Anadolu’yu irşad görevinde başarılı olmuştur.

2.1.6. Koyun Baba

Tarihî Kişiliği
Velayeti temsil eden velilerden bir diğeri de Koyun Baba’dır. Hayatı hakkındaki bilgiler
onun menakıpnamesindeki verilerle sınırlıdır.
Koyun Baba’ya dair bilgiler sınırlı olsa da menakıbmamesindeki veriler, onun tarihî
kişiliği hakkında birtakım ipuçları vermektedir. Ahmet Yaşar Ocak’ın Kalenderi dervişleri
içinde değerlendirdiği Koyun Baba’nın, “ailesi hakkında herhangi bir bilgi mevcut
bulunmamakla beraber, bütün büyük Kalenderî şeyhleri gibi, o da Seyyid addedilmektedir.
Menâkıbnáme onu İmam Rızâ soyuna mensup İmam Haşim evlâdından sayar. Yine bütün büyük
Kalenderî şeyhleri gibi, Kutbu’l-aktab unvanıyla anılır. Şeyhin adına dair hiçbir şey söylemeyen
eser, onu daima ‘Koyun Baba’ lakabıyla anmakta, sebebini açıkça ifade etmemekle beraber,
önceleri koyun güttüğünü kaydettiğine göre, sebebi bu olsa gerektir. Evliya Çelebi’ye göre ise
ona bu lakap, her yirmi dört saatte bir aynı anda koyun gibi melediği için verilmiştir.” (1992b:
46). Menakıpnamede Koyun Baba’nın koyun güttüğünü ifade eden birçok bölüm
bulunmaktadır. Adının da buradan geldiği düşünülmektedir. Ayrıca onun İmam Rıza soyu ile
ilişkisi, Alevi-Bektaşi inancına mensup kişilerce sempati kazanmasını sağlamıştır.

60
 Koyun Baba’nın çevresindekilerin Bektaşi geleneğine olan bağlılığı onun da bir nebze
etkilendiğini ve Bektaşilerce sahiplenildiğini göstermektedir. “Evliya Çelebi’den itibaren
verilen bilgilerden Koyun Baba’nın Hacı Bektaş geleneği içine dâhil edildiği ve tekkesinde
Bektâşî dervişlerinin yaşadığı anlaşılmakta (Seyahatname II, 180), dolayısıyla sonradan
Bektâşîler’ce benimsenmiş olması ihtimali ortaya çıkmaktadır.”
(https://İslâmansiklopedisi.org.tr/koyun-baba). Bu durum, Bektaşiliğin o dönemlerdeki etkin
rolünün bir yansımasıdır.
Koyun Baba’nın da diğer veliler gibi Anadolu’ya dair amaçları olmuştur. Velayetnamede
Koyun Baba’nın Anadolu’ya, yaptığı hacdan sonra geldiği belirtilmektedir. “Eserde Seyyid Ali
adıyla zikredilen Koyun Baba, Horasan’da vaktinin çoğunu ibadetle ve halkın dertlerine çare
aramakla geçirirken bir gece rüyasında Hz. Peygamber’i görür ve onun emriyle hacca gider.
Medine ve Kerbelâ’yı ziyaret ettikten sonra irşad vazifesiyle Anadolu’ya gönderilir.”
(https://İslâmansiklopedisi.org.tr/koyun-baba). Burada çevresine topladığı kişilerin gönüllerini
velayetin de sunmuş olduğu güçle fethetmiştir. Bu durum, onun menkıbevi kişiliğinin
oluşumunu da etkilemiştir.

Menkıbevi Kişiliği
Koyun Baba’nın menkıbevi kişiliğini, onun gönlünü nefsten arındırarak Allah katında bir
yere sahip olması, kendini gerçekleştirmiş ve kâmil insan mertebesine ermiş bir birey olarak
gösterdiği kerametler oluşturmuştur.
Velayetnamedeki kerametlerin bir kısmında Hacı Bektaş Veli etkisi bulunmaktadır. XVI.
yüzyılda yazıldığı tahmin edilen bu eserde birçok keramet örneği bulunmaktadır. Bu
kerametlerin bazıları Hacı Bektaş Veli’nin kerametleri ile benzerlik göstermektedir. Bu durum
Hacı Bektaş Veli’ye ait velayetnamenin kendinden sonra yazılan bu şekildeki eserleri etkilemiş
olduğunu göstermektedir. Bununla birlikte Koyun Baba’nın velayetnamesinde farklı kerametler
de bulunmaktadır (Doğanbaş, 2015: 81). Farklı kerametler göstermesi, Koyun Baba’nın veli
olarak yüksek bir mertebe sahibi olduğunu da ispatlamaktadır. Velayetnamesinde onun keramet
sahibi bir veli olduğunu yansıtan örnek birkaç bölüm aşağıdaki gibidir:
Koyun Baba’nın veli gücü, köyü rahatsız eden bir ejderhanın taş kesilmesini sağlamıştır:
Geyikten doğan bir ejderha iki köyün başına bela olur. Köylüler gelip Koyun Baba’dan yardım
ister. Koyun Baba gelip asasıyla ejderhaya vurur ve ‘taş ol bre melun’ deyince ejderha taş olur
(Doğanbaş, 2015: 81). Koyun Baba’nın velayet gücüne hiçbir varlık karşı koyamaz. Karşı
koyan veya onun çevresine zarar veren ejderha taş kesilerek cezasını ödemiştir.
Koyun Baba veli biri olarak kış gününde bile ağaçların meyve vermesini sağlamıştır:
“Mustafa Faki ol köy halkıyla bir olub kalkub bağçaya vardılar. Meğer ol vakit kış güni idi.
Koyun Baba Sultan Hazretleri Mustafa Faki’ye etdi: ‘Mevlâna gönlümüzde yemiş ister çıksın
şol kiraz ağacından biraz kiraz indirsin yesin’ dedi. Ol köyün halkı bu sözi işidincek etdiler:
‘Kış günidir ağaçda yabrak yok kiraz kande ola yokdur’ dediler. Koyun Baba Sultan
kaddesallahu sirrahü’laziz aydır: ‘Siz âmin deyin biz dua idelim olakim Hak Teâlâ hazretleri şu
kiraz ağacından bize yemiş vire inşallahu Teâlâ’ dedi. Pes Koyun Baba Sultan Hazretleri Hızır
Nebi duasın okuyub ol köy halkı âmin dediler. Dua tamam olub el yüze sürdükleri demde
bakudretullah Teâlâ ağaç tomurcuklandı yabraklandı çiçeklendi fil-hal dobdolu kiraz olub

61
kemalin buldı. Ol Cemaat denli hayran olub kaldılar.” (Doğanbaş, 2015: 74). Bu durum canlı
cansız tüm varlıkların Koyun Baba’nın veliliğini kabul ettiğini yansıtmaktadır. Koyun Baba
aynı zamanda bereketin de temsilcisi olarak kabul edilmektedir.
Koyun Baba, ihitiyaç durumunda yerden su çıkarmaktadır: “Baba Hazretleri hayatında
iken dervişlerden biri sordikim ‘Erenler Şahı yapı yaparken bizim halimiz nice olur. Irmak
yakın değil, taşımak dahi mümkün değil neyleyelim’ dedi. Baba Hazretleri ol zaman nefes idüb
arkın önünde gelüb akar dimiş idi. Pes Baba’nın velayeti zâhir oldı. Bir taş dibinden bir su
çıkdı. Ta yapu tamam olunca akdı. Çünkü yapu tamam oldi su dahi tamam oldı.” (Doğanbaş,
2015: 86). Bulunulan yerde su olduğunu bilmek, veli kişilerin kerametidir. Ayrıca suyun
velilerin olduğu yerde bulunması, velilerin kutsallığını da ifade etmektedir. Yani suyu velilerle
özdeşleştirmek hem suyun hem de velilerin kutsallığıyla bağlantılıdır. Çünkü Türk mitolojisinde
de su, kutsallığıyla ön plandadır.
Velayetnameden de anlaşılacağı üzere tarihte yaşadığına inanılan Koyun Baba keramet
sahibi veli bir kahramandır. Onun bu yönü menkıbevi kişiliğini oluşturmuştur.

2.1.7. Otman Baba

Tarihî Kişiliği
Velayetnamesi bu çalışma için büyük önem arz eden velilerden birisi de Otman Baba’dır.
Diğer veli kişilerde olduğu gibi Otman Baba’nın tarihî kişiliğine dair bilgiler sınırlıdır. Bu
anlamda elde bulunan en büyük kaynak onun velayetnamesidir.
Otman Baba’nın tarihî kişiliği, Hacı Bektaş Veli’nin kişiliğinin ve Hoca Ahmet
Yesevi’nin tasavvufi varlığının Anadolu’daki başka bir yansıması olarak görülmektedir. Otman
Baba, Hüsam Şah Gani olarak da anılmaktadır. Tarihî bilgilere göre Şucaeddin Veli’nin çağdaşı
olan Otman Baba, ateşe benzetildiğinden Otman ismini almıştır (Koca, 2002: 13). Ayrıca
isminin ateşle özdeşleşmiş olması Otman Baba’nın velayetnamesinin oluşumunu da etkilemiştir.
Çünkü velayetnamenin birçok yerine göre Otman Baba abdallarıyla birlikte ateş yakmıştır.
Otman Baba’nın doğum tarihi onun velayetnamesinde belirtilmektedir. “Otman Baba’nın
780/1378-9’da doğduğu metinde açıkça kaydedilmiştir.” (Ocak, 2000: 44). Otman Baba
velayetnamede daha çok “Kan-ı Velayet” unvanıyla anılmıştır. Velayetin ocağı, merkezi
anlamlarına gelebilen bu unvan Otman Baba adından daha çok kullanılmıştır.
Otman Baba’nın Anadolu’ya dair bir geçmişi de bulunmaktadır. Asıl adı Hüsam Şah olan
Otman Baba, anlatılana göre Anadolu’ya Timur zamanında gelmiştir. Germiyan ve Saruhan
bölgelerinde uzun bir süre dolaştıktan sonra Fatih’in şehzadeliği esnasında Manisa’da bulunup
daha sonra Rumeli’ye geçmiştir (Ocak, 1992a: 55-56). Anadolu için önemli olan bir dönemde,
Otman Baba’nın buradaki varlığı velayetnameye de aksetmiştir. Bu eserde Otman Baba’nın
Fatih Sultan Mehmet’le ilişkisi sıkça vurgulanmıştır. Fatih Sultan Mehmet şehzadeliğinden
itibaren Otman Baba’nın etki alanına girmiştir. Hatta bir rivayete göre Otman Baba, Fatih
Sultan Mehmet’in şehzadelik döneminde onun rüyasına girip kendisini Rum’a padişah yapmaya
geldiğini söylemiştir (https://İslâmansiklopedisi.org.tr/otman-baba). Velayetnamede İstanbul’un
fethiyle ilgili bir bölüm de bulunmaktadır.
Ahmet Yaşar Ocak’ın Kalenderi dervişleri arasında gösterdiği velilerden biri de Otman
Baba’dır. Ocak’ın görüşlerine göre XV. yüzyılda yaşamış Kalenderî şeyhleri arasında hakkında

62
en sağlam ve teferruatlı bilgiye sahip olunan tek şahsiyet, Otman Baba veya asıl adıyla Hüsam
Şah’tır (1992b: 99). Ancak Otman Baba Bektaşiliğe de etki eden bir veli olarak Bektaşi
mensuplarınca sevilip sayılmıştır.
Otman Baba, velayetin temsilcisi olmasından ötürü hayatını yalnız yaşamış ve hiç
evlenmemiştir. Hatta o, velayetnamesinin bir yerinde mücerred olmayan mürşidlerin kutup
olamayacağını ifade etmiştir (Koca, 2002: 18). Bu, Otman Baba’nın dünya görüşünü
yansıtmaktadır. Bunlarla birlikte Otman Baba’nın ölüm tarihi de velayetnamesine göre Hicri
882 yılının Recep ayının sekizinci günüdür. Miladi takvime göre bu tarih 13 Ağustos 1478’tir
(Koca, 2002: 13). Sonuç olarak veli bir kişi olan Otman Baba’nın menkıbevi kişiliğinden öte
tarihî kişiliği de bulunmaktadır. Otman Baba’nın tarihî kişiliği Anadolu’nun söz konusu
dönemlerinde tasavvufi manada etkin rol oynamıştır.

Menkıbevi Kişiliği
Otman Baba’nın adına yazılan velayetname onun tarihî kişiliğinden çok menkıbevi
kişiliğini ön plana çıkarmaktadır. Çünkü eserin genelinde onun gösterdiği kerametler
anlatılmıştır. Bu velayetnameyi onun abdallarından Küçük Abdal yazmıştır.
Otman Baba’nın velayetnamedeki tavrı, onun öz Türkçeye ve Türklüğe verdiği önemi
göstermektedir. “Velayetnamesindeki anlatışlara göre Otman Baba Oğuz dili konuşur, oldukça
celalli, kolay beğenmeyen, önemli rümuzlu sözler söyleyen bir zâttır.” (Noyan, 1976: 13). Oğuz
diline önem vermesi onun Orta Asya kökenlerine bağlı kaldığını göstermektedir. Hatta
velayetnamenin birçok bölümünde Türklerin Orta Asya inançlarından Şamanizmin etkileri
bulunmaktadır. “Velayetname’de anlatılan bazı olayların Şamanist motifler içerdiği
görülmektedir. Onun ve abdallarının gittikleri her yerde buldukları kuru ağaçları ortaya yığıp
çok büyük ateşler yakarak etrafında semâ etmeleri, kendisinin Fâtih Sultan Mehmed’in
hastalığını iyileştirmek için büyük bir ateş yakıp başında dua etmesi, Rumeli köylerinde halkı
ejderhadan kurtarması gibi olaylar bunlar arasında zikredilebilir.”
(https://İslâmansiklopedisi.org.tr/otman-baba). Bu durum, bu tezin “Alevi-Bektaşi inancının ve
bu inanca ait menkıbelerin Türk mitolojisinden büyük oranda etkilendiği” şeklindeki ana fikrini
destekleyen örneklerden sadece bir tanesidir.
Otman Baba, velayetnamede sık sık kutb veya kutupların kutbu olarak anılmıştır.
Tasavvufta kutb, “veliler zümresinin başkanı, dünyanın ve âlemin manevi yöneticisi olduğuna
inanılan en büyük veli” (https://İslâmansiklopedisi.org.tr/kutub) anlamına gelmektedir. Otman
Baba’nın bu unvanı, onun yöneticilerin yanındaki tavrını da belirlemiştir. “Otman Baba’nın
Fâtih Sultan Mehmed’e ve devrin diğer adamlarına karşı tutumunda sahip olduğu kutbiyyet
telâkkisinin büyük payı vardır. Velayetnamede Yıldırım Bayezid devrinde Şücâüddin Dede’nin
kutbiyyet makamında bulunduğu, daha sonra kutbiyyetin Otman Baba’ya geçtiği ifade
edilmektedir.” (https://İslâmansiklopedisi.org.tr/otman-baba). Kutbiyyet ve velayet, Otman
Baba’nın keramet gösteren bir veli olmasını sağlayan etmenlerdir. Onun bu yönü
velayetnamede sık sık vurgulanmıştır. Velayetnamede Otman Baba’nın keramet gösterdiğini
ifade eden kısımlar şu şekildedir:
Otman Baba, tabiat varlıklarına hükmedebilen bir velidir. Sarı Saltık’ın, Kiligra şehrinde
ejderhayı öldürdüğü mağaranın üstünde bir kaya vardır. Bu kaya bir ev büyüklüğündedir. Kan-ı

63
Velayet’in veli bir kişi olduğuna inanmayan bir kişinin isteği üzerine Kan-ı Velayet, o kayaya
secdeye durmasını emredince kaya secdeye durur (Koca, 2002: 105). Bunu sağlayan elbette
velayetin gücüdür. Benzer bir örnek bölüm şu şekildedir: Kan-ı Velayet, Hamza Dağı denen bir
dağa gelir ve burada bir meşeliğin içine yerleşip iki ay kadar burada yaşar. Günlerden bir gün
Kan-ı Velayet, abdallarına ateş yakmalarını söyler. Ateş yanınca Tanrı’ya gösteriş olacaktır.
Abdallar hemen ateşi yakıp etrafına otururlar. Kan-ı Velayet, ateşe bir adım yaklaşır ve o sırada
abdallar ateşe kütük yuvarlarken birini elden kaçırırlar. Bu kütük onun üstüne doğru gelir. Elini
kaldırıp dur işareti yapar ve kütük havada kalır (Koca, 2002: 172-173). Çünkü Otman Baba,
varlığını dünyadan soyutlamış bir velidir. Bu, onun madden ve manen tüm varlıkların sırrına
erdiğinin bir ifadesidir. Onun bu yönü velayetnamedeki şu bölümde de vurgulanmıştır: Kan-ı
Velayet, samanlık diye geçen bir harmandayken geldiği yere dönmek üzere yola çıkar. Bahar
mevsimidir ve yağışlardan dolayı tüm dereler, çaylar Nil Nehri’ne dönmüştür. Kan-ı Velayet’in
az ilerideki bir çaydan geçmesi gerekir ama çay taşmış ve geçilecek hâli kalmamıştır. Ancak bir
anda çayın öte yakasında bulunuvermiştir. Onu gören abdallar, Sarı Saltık’ın Karadeniz’i aştığı
gibi Kan-ı Velayet’in de bu çayı aştığını söylerler (Koca, 2002: 178). Türk mitolojisinde
kutsallık atfedilen arınma sembolü su bile Otman Baba’nın velayetine hizmet etmiştir. Otman
Baba’nın su ile ilgili kerametleri bununla sınırlı değildir.
Otman Baba ihtiyaç durumunda su çıkarır. Tuna Gölü’nün ileri bir tarafında Kan-ı
Velayet, abdallarına toprağın gevrek olduğu bir yeri işaret edip burayı kazmalarını; burada
hazine olduğunu söyler. Abdallar burayı kazma kürekle kazdıklarında buradan bir su fışkırır ki
değirmenler kurulur (Koca, 2002: 127). Suyun bolluğu, onun velayet gücünün sonsuzluğunu
göstermektedir. Ayrıca Otman Baba, Hızır gibi bereket yayan veli bir kahramandır.
Otman Baba tabiat güçlerine de hükmetmiştir: Kan-ı Velayet, İstanbul’da At Meydanı
denen yere gelir. Meydanın ortasında dört köşeli şeklinde Dikilitaş denen bir taş vardır. Kan-ı
Velayet bu taşa bakıp onu okla vuracağını söyler. Bu sözünün hemen ardından bir bulut gelir ve
yıldırım vurup taşın köşesini koparır. Bu durumu görenler Kan-ı Velayet’in veli biri olduğuna
inanırlar (Koca, 2002: 247). O, ayrıca bulutlara binip yıldırımı kamçı yapabilen bir velidir: Kan-
ı Velayet Ağrı Dağı’nın dibindeki bir saat çukurunda iken oradakilere Rum’a gideceğini ve
giderken de buluta binip yıldırımı kamçı yapacağını söyler. Bir anda kaybolur ve İstanbul
karşısında bir tepede görünür (Koca, 2002: 25). Otman Baba tüm bunlarla birlikte, çevresindeki
insanların gönlünden geçenleri de bilmektedir: “Günlerde birgün birkaç dânişmend’ler dahi ol
Kan-ı Velayet’in nazarına geldiler ve gönülden şol arayı tasavvur etmişler ki, acep bu Od’man
Baba abdest alıp, namaz kılur mı? ki, demişler. Pes buların bu zamîrleri bî-vasıta ol Kan-ı
Velayet’e iyân oldu ve cevâba gelip ayıttı ki: Îy hâce’ler ve tâlib-i ilm’ler, bilin ve âgâh olun ki,
denizler su olalı elümü suya sokmadım ve abdes’süz dahi yere basmadım, dedi.” (Koca, 2002:
248). Tüm bu keramet motifleri, Otman Baba’nın velayet gücünü, menkıbevi kişiliğini
yansıtmaktadır.
Otman Baba gerek tarihî kişiliği gerekse menkıbevi kişiliği ile Türk tasavvufunda önemli
bir yeri temsil etmiştir. Velayetnamesinin birçok velayetnameden ve menakıpnameden daha
geniş kapsamlı olması da bunu göstermektedir.

64
 2.1.8. Sarı Saltık
Tarihî Kişiliği
Sarı Saltık, Alevi-Bektaşi inanç sisteminin oluşumuna kaynaklık eden ve inancın her
noktasını zengin kılan velilerden biridir. Ancak onun tarihî kişiliğine dair pek bilgi
bulunmamaktadır.
Bilgi sınırlılığı, Sarı Saltık’ın menkıbevi kişiliğinin tarihî kişiliğine baskın gelmesine
sebep olmuştur. Sünni, Alevi ve Bektaşi kesimlerince benimsenmiş olan Sarı Saltık,
kaynaklarda çeşitli sıfatlarla anılmıştır. Onun mitolojik kimliği, Anadolu ve Rumeli’nin
Türkleşip İslamlaşmasında oynadığı etkin rolü gölgede bırakmıştır. Sarı Saltık’ın tarihî
kişiliğine dair bilgiler onun menkıbelerinde anlatılanlarla sınırlıdır. Onunla ilgili yazılmış olan
en değerli eser Ebulhayr Rumi’nin yazmış olduğu Saltıkname’dir
(https://İslâmansiklopedisi.org.tr/sari-saltık). Saltıkname, Sarı Saltık hakkındaki en temel
kaynaktır. Bu eser onun hem tarihî hem de menkıbevi kişiliğine dair bilgiler sunmaktadır.
Sarı Saltık’ın tarihî kişiliğine dair bilgi veren kaynaklar birbiriyle çelişmektedir. Onun
Balkanlarda rol oynamış bir gazi-evliya olduğu bilgisi, söz konusu çelişkilerin dışında
kalmaktadır. Bu bilgi ise Sarı Saltık’ın İslamlaştırma çabalarının bir çıktısıdır (Çakmak, 2012:
12). Onun bu yönü, kahramanlıklarını ve kerametlerini anlatan Saltıkname’de de görülmektedir.
Saltıkname’de ayrıca Sarı Saltık’ın soy bilgisi de yer almaktadır. “Bazı kaynaklarda Sarı
Saltık’ın soyu, ailesi ve adı hakkında bazı veriler bulunmaktadır. Bununla beraber biz, bunların
en eskisi olarak, Saltıkname’deki verileri kabul edebiliriz. Saltıkname’ye göre babası, Seyyid
Gazi (Seyyid Battal Gazi) soyundan ‘Ali oğlanlarının aslından’ Seyyid Hasan b. Seyyid Hüseyn
b. Muhammed b. Ali’dir. Cengiz Han’ın Abbasî halifesi üzerine hücum ettiği sırada o da Yunan
(Anadolu) ve Rum diyarında (Rumeli) gazalarla meşgul idi. Annesi ise, Rebîa adını taşıyordu.
Buna göre Sarı Saltık’ın ailesi bir Seyyid ve şerif ailesi oluyor. Yani o baba tarafından Hüseynî
(Seyyid), ana tarafından Hasanî (şerif)’dir.” (Ocak, 2011a: 35). Görüldüğü üzere Sarı Saltık,
Peygamber soyundandır. Onun bu yönü veli kişiliğinin oluşmasındaki en büyük etmenlerdendir.
Sarı Saltık’ın soyu, onun Şerif, Hızır vb. gibi adlarla anılmasına da sebep olmuştur. Günümüzde
Alevi-Bektaşi inancının en yoğun şekilde yaşadığı yörelerden biri olan Tunceli’de Sarı Saltık
Ocağı bulunmaktadır. Bu ocağın mensuplarının Sarı Saltık soyundan olduğunu gösteren bir
şecere mevcuttur.
Tunceli’deki Sarı Saltık Ocağı’nın günümüze yakın zamanlara kadar dedeliğini yapmış
olan Ahmet Yurt’un ifadelerine göre Sarı Saltık, Hünkâr Hacı Bektaş Veli ile haşır neşir olmuş
bir zattır. Hatta Hz. Hünkâr, ona tahta kılıç verip Saltık’ı Rum diyarına göndermiştir. Yanına da
iki arkadaş vermiştir. Biri Geçi Abdal, biri Ulu Abdal. Saltık, gidip Rum diyarını irşad etmiştir.
Balkanlara gidip oraları da irşad etmiştir. Orada dünyasını değiştirmiştir. Saltık’ın on sekiz
yerde türbesi vardır. Birisi Hozat’tadır. Sarı Saltık IV. İmam Zeynel Abidin’in soyundan gelir.
Battal Gazi, Sarı Saltık’ın dedesi olur. Sarı Saltık hem dededir hem de kılıç kuşanan bir
kahramandır (K1). Ahmet Yurt vefat ettiği için ocağın dedeliğini onun oğlu Ali Ekber Yurt
yürütmektedir. Ocağın mensupları, Sarı Saltık’a bağlılıklarını sürdürmektedir. Hatta bu anlamda
Tunceli’de bir Sarı Saltık kültünün bulunduğu da söylenebilir.

65
 Gerek Tunceli’de gerek türbelerinin bulunduğu diğer yörelerde Sarı Saltık’a duyulan
sevgi ve ona gösterilen bağlılık günümüzde de devam etmektedir. Onun menkıbevi kişiliğinin
oluşması, ona gösterilen sevginin bir sonucudur.

Menkıbevi Kişiliği
Sarı Saltık, Rum’u İslamlaştırırken birçok keramet göstermiştir. Onun keramet
göstermesi veli bir kişiliğe sahip olduğunu ifade etmektedir. Dolayısıyla onun kerametleri
anlatılarak birçok menkıbe oluşmuştur. Bu menkıbelerde ve özellikle Saltıkname’de Sarı Saltık
için Şerif, Hızır, Seyyid, Server gibi isimler kullanılmıştır. Bu isimlerden Seyyid adını ise
Peygamber soyundan geldiği için almıştır. Sarı Saltık’ın menkıbevi kişiliği tarihî kişiliğini
gölgede bırakmıştır.
Sarı Saltık’ın menkıbevi kişiliğine dair bilgiler velayetname/menakıpname türündeki
eserlerde yer almaktadır. Bu anlamdaki temel kaynaklar Saltıkname, Evliya Çelebi
Seyahatnamesi, Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi ve Otman Baba Velayetnamesi’dir. Bunlardan
velayetname türünde olanlar XV. asırda yazılmıştır. Bu yazılı kaynaklara bir de Sarı Saltık’ın
türbeleri etrafında oluşan anlatmalar eklenebilir (Ocak, 2011a: 35). Sarı Saltık’ın menkıbevi
kişiliğinin başlangıç noktasını Evliya Çelebi, ünlü Seyahatname’sinde haber vermektedir.
“Evliyâ Çelebi’nin tesbit ettiği şekle göre, Ahmed Yesevî, Hacı Bektaş’tan sonra ‘Sarı Saltık’
lakabı ile tanınan Muhammed Buhârî’yi Horasan erenlerinden yedi yüz kişi ile ona imdâda
gönderiyor ve meşhur tahta kılıcını Sarı Saltık’ın beline kuşatarak şu nasihati veriyor: ‘Saltık
Muhammed’im! Bektaş’ım seni Rûm’a göndersin. Leh diyârında dalâlet-âyîn olan Sarı Saltık
sûretine girip, ol melûnu bir tahta kılıçla katleyle! Makedonya, Dobruca’da, Yedi-kırallık yerde
nam ve şan sâhibi ol!’. Sarı Saltık, Rûm diyârına gelince, Hacı Bektaş Velî, şeyhinin emrini
yerine getirerek, onu Dobruca’ya gönderiyor; o da oralara giderek birçok kerámetler
gösteriyor, birçok yerleri zapt ve ahâlisini İslâm eyliyor.” (Köprülü, 1976: 54). Onun
kerametleri ve kahramanlıkları yaşadığı dönemlerde ve sonraki dönemlerde anlatılarak ağızdan
ağıza yayılmıştır. Anlatılanlar derlenmiş ve tam bir metin hâline getirilmiş ve bu doğrultuda
kapsamlı bir destan oluşmuştur. “Bu destan halk arasında anlatılmaktayken Cem Sultan’ın
dikkatini çeker. Maiyetindeki Ebü’l Hayr-i Rumi’yi görevlendirir ve Saltık Gazi’ye ait
menkıbelerin yazıya geçirilmesini sağlar. Eser, XV. yüzyılın son dönemlerinde (muhtemelen
1473-1480 tarihleri arası) yazıya geçirilmiştir. Destan; Sarı Saltık’ın hayatını, savaşlarını,
kerametlerini ve XIII-XV. yüzyıl arasında cereyan etmiş olayları içermektedir. Üç ciltten oluşan
eser; kuruluş itibariyle Dede Korkut Hikâyeleri’ne, içerik bakımından da Divânü Lügâti’t-
Türk’e benzemektedir.” (Demir ve Erdem, 2007: 13). Çünkü destanda halk edebiyatına ve halk
bilimine dair birçok unsur mevcuttur.
Saltık Gazi Destanı’nda Sarı Saltık’ın veli kişiliğini anlatan bölümler de mevcuttur.
Destana göre: “Seyyid hazreti her yerde gazilerle birliktedir. Veliler dünyadan gitseler bile,
ruhları cisimleşir. Cismi ne şekilde ise aşikâre gelir, birlikte gaza ederler, dedi.” (Demir ve
Erdem, 2007: 129). Ayrıca destanda Sarı Saltık’ın soyu, adı ve kırk yaşına geldiğinde evliya
olduğu da ifade edilmektedir: “Rivayet edenler şöyle anlatırlar ki Sarı Saltık’ın asıl ismi,
Hızır’dır Seyyid Battal Gazi’nin neslindendir. Gayet yürekli ve cesur bir yiğittir. Kırk yaşına

66
geldiğinde evliyalar arasına girip Allah dostlarından birisi olmuştur.” (Demir ve Erdem, 2007:
21). Destanda onun bu yönünü kanıtlayan birçok keramet motifi yer almaktadır.
Saltık Gazi Destanı’na göre Sarı Saltık çok sayıda dil bilen, dört kutsal kitaba hakim olan,
başka dinlerden vaaz verebilen, suyun üstünde durabilen, ateşte yanmayan, ölüleri diriltebilen,
asa ile denizi ikiye bölebilen ve yer çekimine meydan okuyabilen veli bir kişidir (Demir ve
Erdem, 2007). Destanda Sarı Saltık’ın bu hususlara dair kerametlerini anlatan menkıbeler onun
menkıbevi kişiliğini göstermektedir. Dolayısıyla tarihî bir kişi olarak Sarı Saltık hem kahraman
bir yiğit hem de velayet gücü yüksek bir veli kahramandır.

2.1.9. Seyyid Ali Sultan (Kızıl Deli)

Tarihî Kişiliği
Lakabı Kızıl Deli olan Seyyid Ali Sultan’ın hayatı hakkında yeterli bilgi
bulunmamaktadır. Elde bulunan bilgilerin birçoğu onun velayetnamesindeki verilere
dayanmaktadır.
Seyyid Ali Sultan’ın tarihî kişiliğine dair yapılan araştırmalar, onun Yıldırım Bayezid
zamanında yaşamış olduğu sonucuna ulaşmıştır. Ömer Lütfi Barkan’ın arşivlerden ulaşmış
olduğu bazı kayıtlar da bunu göstermektedir. Kayıtlara göre Seyyid Ali Sultan sadece efsanevi
bir kişilik değil aynı zamanda tarihte yaşamış bir şahıstır (Yıldırım, 2007: 114). Dolayısıyla
Seyyid Ali Sultan, Horasan’dan Anadolu’ya Yıldırım Bayezid zamanında gelmiştir. Ayrıca
kendisiyle birlikte Anadolu’ya Seyyid Rüstem Gazi adında bir alperen de gelmiştir. Bu iki şahıs
Rumeli’deki fetih hareketlerine birlikte katılmıştır (Ocak, 2000: 39-40). Bundan ötürü Seyyid
Ali Sultan’ın tarihte bir savaş kahramanı olarak da rol oynadığı söylenebilir. Bunu, onun
velayetnamesi de vurgulamaktadır.
Seyyid Ali Sultan, Abdal Musa Velayetnamesi’nde de görülmektedir. Velayetnameye
göre Abdal Musa ile Seyyid Ali Sultan, Hacı Bektaş Veli Ocağı’ndayken birbirlerini
tanımaktaydılar. Hatta eserden anlaşıldığına göre Seyyid Ali Sultan, Abdal Musa’nın Müridi
olup Gazi Umur’la Balkan fetihlerinde rol oynamıştır. Bunlarla birlikte Seyyid Ali Sultan
Bektaşiliği etkilemiştir. Bunu Alevi-Bektaşi nefesleri de göstermektedir
(https://İslâmansiklopedisi.org.tr/Seyyid-ali-sultan). Seyyid Ali Sultan’ın Bektaşilik üzerindeki
etkisi dikkate değerdir. Hatta Bektaşi geleneğine göre Dimetoka’da bir tekkenin adı Kızıl
Deli’dir. Bununla birlikte Kâşifu’l Esrar’da Kızıl Deli’nin ünlü bir Bektaşi önderi olduğu bilgisi
mevcuttur (Birge, 1991: 265). Bazı kaynaklar ise Seyyid Ali Sultan’ın Bektaşiliğin kurucusu
olarak bilinen Balım Sultan’la yakın ilişkisinden söz etmektedir.
Abdal Musa Velayetnamesi’ne göre Kızıl Deli, Abdal Musa’nın müridi olmakla beraber
onun evini düzenleme ve emanetlerini getirme görevine de sahiptir. Sembolik anlamları da
bulunan bu iki görev, Kızıl Deli’nin önemli Bektaşi önderlerinden biri olduğunu ve Bektaşiliğin
Balkanlardaki kurucularından biri olduğunu ifade etmektedir. Abdal Musa’nın Anadolu’da Hacı
Bektaş Veli kültünün yaygınlaşmasında rol oynadığı gibi Kızıl Deli de bu rolü Balkanlarda
oynamıştır. Bektaşi gülbanklarında bunlardan birine Rumeli’nin gözcüsü diğerine de
Anadolu’nun gözcüsü denilmesi anlatılmak istenenleri özetler niteliktedir (Yıldırım, 2007: 124).
Gözcü, Alevi-Bektaşi inancına göre cemdeki huzuru sağlamakla görevli kimsedir. Dolayısıyla
inanç mensupları, Seyyid Ali Sultan’ı gözcü kabul ederek onun huzuru sağlayacağına olan

67
inançlarını göstermişlerdir. Bu ve Seyyid Ali Sultan’ın Karaca Ahmet’le birlikte gözcü olduğu,
Tuncelili Ahmet Yurt Dede’nin “Kabul Eder mi?” adlı şiirindeki şu dörtlükte de görülmektedir:
“Ehlibeyti temsil eden Ali’ye
Pirim Hünkâr Hacı Bektaş Veli’ye
Gözcü Karaca Ahmet Kızıl Deli’ye
Bizi dergâhına kabul eder mi?” (Ekici, 2017: 256).
Ahmet Yaşar Ocak’a göre ise Kızıl Deli Sultan, XIV-XV. yüzyıllarda yaşadığı bilinen bir
Kalenderî şeyhidir (1992b: 96). Kalenderilik, Bektaşilikle yakından bağlantılıdır. Çünkü
Bektaşiliğin çıkış noktası Kalenderiliktir. Dolayısıyla Seyyid Ali Sultan’ın Bektaşiliğin
kurucularından olduğu görüşü yanlış bir yaklaşım olmamalıdır.
Alevi-Bektaşi edebiyatı ve menkıbe kaynakları Kızıl Deli’yi Hacı Bektaş Veli geleneğine
bağlı biri olarak göstermektedir. Abdal Musa’ya mürit olmasıyla birlikte Umur Bey’e katılıp
fetihlerde rol oynaması, Karesi beyleri ile tanışıp dostluk kurması, onlarla birlikte Rumeli’ye
geçmesi gibi durumlar Kızıl Deli ile ilgili temel bilgilerdir. Dolayısıyla Kızıl Deli’nin Rumeli’yi
Türkleştirip İslamlaştıran bir önder olduğu sonucuna ulaşılmaktadır. Onun 1412 yılından hemen
sonraki zamanlarda vefat ettiği tahmin edilmektedir (Yıldırım, 2007: 157-158). Rumeli’nin
Türkleşip İslamlaştığı süreçte Seyyid Ali Sultan’ın kahramanlıklarının yanında veli bir kişi
olduğu da görülmektedir. Velayeti temsilen gerçekleştirdiği kerametler, onun menkıbevi
kişiliğini oluşturmuştur.

Menkıbevi Kişiliği
Kızıl Deli Sultan’ın menkıbevi kişiliğini onun velayetnamesinde görmekteyiz. Bu
velayetnameye göre Kızıl Deli Sultan birçok keramet gerçekleştirmiştir. Onun keramet sahibi ve
velayetin temsilcisi olduğu, velayetnamedeki şu dizelerle de ifade edilmektedir:
“Gör ne itdi ol kerâmet sahibi,
Hem hakîkatde velayet sahibi…” (Yıldırım, 2007: 177).
Velayetnamenin başlangıç kısımlarında önemli bir rüya motifi yer almaktadır. Bu bölüme
göre Sultan Yıldırım Han, rüyasında Hz. Muhammed’i görür: “Ol gice didelerine hâb-ı rahat
müstevli oldukda heman ma’nâsında iki cihan fahri Muhammed Mustafa sallallahu te’ala aleyhi
ve âlihi ve sellem zuhur idüb buyurdu ki: ‘Ya Yıldırım Han melûl olma ki Hak Teâla duanı
müstecâb eyledi. Hâlâ Horasan cânibinden ve benim nesl-i pâkimden Seyyid Ali maiyyetinde
sana kırk er gelecekdir. Anların cümlesi kuvvet ve kudret sahibi veliyyullahdır ve Rumili’nin
fethi anların yed-i himmetlerindedir. Anlardan tegâfül itmeyesin!’ buyurduklarında hemân
Yıldırım Han Resûl aleyhisselamın mübarek kademlerine yüzler sürüb ‘Yâ Resûlallah ol
buyurduğunuz erenler kaçan gelseler gerekdir?’ didikde buyurdu: ‘An-ı karîb gelürler. Ammâ
sana nasihatim budur ki ol erenlerin içinde bir kâmil ve âlim ve fâzıl kimesne vardır. İsmine
Rüstem dirler, ana riâyet eyleyesin, re’y ü tedbirini istivâb idesin ve ana itdüğün hürmet ve
ri’âyet banadur’ deyub gözden nihân oldu. Pes ol dem Yıldırım Han bîdar olub gördü ki mekânı
nûra müstağrak olmuş. Ol minval gördüğü rüyayı tefekkür idüb Hudâ-yi Müte’âl hazretlerine
şükür ü sipas ü hamd-i bî-kıyas eyledi.” (Yıldırım, 2007: 161-162). Yukarıda Seyyid Ali
Sultan’ın Yıldırım Bayezid döneminde yaşadığını ifade etmiştik. Bu bölümde Hz. Muhammed,
bir rüya vasıtası ile Yıldırım Bayezid’e Seyyid Ali Sultan’ın kırklardan olduğu ve gelip

68
Rumeli’yi fethedeceği haberini vermiştir. Ayrıca Seyyid Ali Sultan’ın Rumeli’ye adından övgü
ile bahsedilen Rüstem Gazi ile birlikte geleceği haberi de verilmiştir.
Velayetnamenin ilerleyen kısımlarında Rüstem Gazi’nin de birçok keramet gösterdiği
ifade edilmektedir. “XV. yüzyılda adına düzenlenen Velayetname-i Seyyid Ali Sultan isimli
menkabe mecmuasında, kendisi gibi ‘yarı çıplak bir Torlak’ olan savaşçı bir arkadaşının,
Seyyid Rüstem Gazi’nin menkabeleri de hayli geniş yer tutar.” (Ocak, 1992b: 96). Örneğin
Rüstem Gazi, yapılan değirmen için asasını yedi kere yere vurunca yerden bir su çıkar
(Yıldırım, 2007: 182). Benzer şekilde Seyyid Ali Sultan da birçok keramet göstermiştir.
Velayetnameye göre Seyyid Ali Sultan tayy-i mekân edebilen, kaya parçasını kabak gibi
doğrayabilen veli bir kahramandır. Velayetnamede bu durumları örnekleyen pek çok kısım
mevcuttur.
Seyyid Ali Sultan’ın tayy-i mekân ettiğini ifade eden bölüm şu şekildedir: “Hemândem
Serdar-ı Rum Seyyid Ali Sultan kuddise sırrıhu’l-mennan hazretleri mezkûr kal’a-yı Murtadiye
kurbunda bir na’ra urub ‘Yâ Rüstem Gazi, beyâ’ didikde Rüstem Gazi dahi olduğu yirden bu
na’rayı guş-ı huş idüb ‘Na’am yâ Seyyida!’ diyüb filhal cümle eşyasını fukaraya ve gurabaya
tasadduk idüb, gendüsine mahsus teber-i nusret-eserin omuzına alub, Gelibolu’dan karşı
deryayı geçüb, azm-i revân ve tayy-i mekân idüb hemân erenler ile buluşdı. Seyyid Ali Sultan
Rüstem Gazi ile görüşdü.” (Yıldırım, 2007: 170). Tayy-i mekân motifini tezimizin ilgili
bölümünde detaylı olarak değerlendireceğiz.
Seyyid Ali Sultan’ın kaya parçasını kabak gibi doğradığını ifade eden bir şiir şu
şekildedir:
“Ol erenler serveri Şâh-ı Cihân.
Sarı Kızıl yaylasına irdi ol,
Bir büyük kayaya vardı ânda yol.
Pes miyânından çeker tiğ-i şecer,
Kayayı atdı havaya ey püser.
Şöyle çaldı taşa tiğ âşikâr,
Biçdi ânı san kabakdır ya hıyar.
Şerha şerha eylemiş birçok yerin,
Gör ne kudrettir eli ol serverin.” (Yıldırım, 2007: 178). Bu durum, Seyyid Ali Sultan’ın
velayeti temsil eden biri olarak canlı-cansız tüm varlıklara hükmedebilecek güce sahip olduğunu
göstermektedir.
Kızıl Deli lakaplı Seyyid Ali Sultan, tarihte yaşamış ve Rumeli’nin Türkleşip
İslamlaşmasında rol oynamış veli bir kişi olarak gönülleri fethetmiştir. Onun hem tarihî kişiliği
hem de menkıbevi kişiliği özellikle Alevi-Bektaşi inancına mensup ozanlarca günümüzde de
yâd edilmektedir.

2.1.12. Şeyh Safi

Çalışmada özellikle adına düzenlenmiş buyruktan istifade edilen Şeyh Safi, tarihte
yaşadığı bilinen ve çeşitli kerametleri anlatılan bir velidir. Onun tarihî kişiliğine dair bilgiler
kesinlik göstermektedir.

69
 Şeyh Safi’nin doğum tarihi ve tam adı onunla ilgili yapılan çalışmalarda belirtilmiştir. Bu
bilgilere göre “Şeyh Safîyüddîn Erdebilî, 650/1252 yılında Hazar Denizi’nin güney batı
kıyılarında yakın bir yerde kurulan Erdebil’e bağlı Gelhoran kentinde, ailenin beşinci çocuğu
olarak dünyaya geldi. Babasının adı, Emînüddîn’dir. Şeyh Ebû’l-Feth lakabıyla bilinen
Safiyüddîn’in adı, Şeyh Safiyüddîn Erdebîlî İshak b. Cebrâil’dir.” (Kutlu ve Parlak, 2008: 17).
Özellikle doğduğu yerin biliniyor olması, onunla ilgili birçok bilgiye ulaşabilmeyi
sağlayabilecektir. Şeyh Safi’nin tarihte bilinmesini ve ün kazanmasını sağlayan bir tarikatın
varlığından da söz edilmektedir.
Şeyh Safi, Halvetilikle diğer sufî anlayışları sentezleyip Erdebiliyye tarikatını kurmuştur.
O, büyük bir şöhret elde ettikten sonra “Tanrı’ya eren kişi” anlamındaki “Ârif bil-hakk” unvanı
ile anılmıştır. Ayrıca onun hocasıyla bazı âlimler kendisine Pîr-i Türk şeklinde hitap etmişlerdir.
Onun Türklüğünü ve Türkçe bilgisini ilmi şeceresi kanıtlamaktadır (Kutlu ve Parlak, 2008: 17).
Şeyh Safi’nin Türkçe biliyor olması ve Türk olabileceğinin iddiası, diğer erenler gibi Horasan
kökenli olabileceği görüşünün oluşumuna zemin hazırlamaktadır.
Ölüm tarihi ve öldüğü yerle ilgili bilgilerin kesinlik gösterdiği Şeyh Safi, ölmeden önce
yerine oğlunu bırakarak hacca gitmiştir. Bu haccın dönüşünde, 735/1334 tarihinde hastalanıp
seksen beş yaşında Erdebil’de ölmüş ve tekkesinin mezarlığına defnedilmiştir (Kutlu ve Parlak,
2008: 20). Günümüzde bu mezar, Alevi-Bektaşi inanç mensupları tarafından ziyaret
edilmektedir.
Döneminde halk tarafından sevilen ve sayılan bir derviş olmuştur. Aynı zamanda İlhanlı
döneminin sevilen ve sayılan dervişlerindendir. Yöneticiler tarafından da sevilip sayılmıştır. O
ayrıca İbrâhîm Zâhid-i Gîlânî’nin tasavvufî terbiyesinden geçmiş ve Safeviyye tarikatını
kurmuştur (Şah, 2007: 649). Bu tarikatın önderliğinde tarihte rol oynamış tasavvufi kişiliği
çerçevesinde onun adına bir buyruk düzenlenmiştir. “Şeyh Sâfî Buyruğu, Şeyh Sâfî ile Şeyh
Sadreddin arasındaki sorulu cevaplı konuşmalara uzunca yer vermektedir.” (Taşğın, 2013: 6).
Buyruklar, Alevi-Bektaşi inancının kutsal kitapları, ilm-i hâl’leri olarak bilinmektedir. Bu
durum, buyruklara ve buyruğun oluşumunu sağlayan şahıslara büyük bir değer verildiğini
göstermektedir.
Şeyh Safi’nin menkıbevi kişiliği, diğer velilere göre farklılık göstermektedir. Diğer
velilerle ilgili velayetnamelerde ve menakıpnamelerde yer alan kerametler gerçek hayatta
karşılaşılması güç durum veya olayları ifade etmektedir. Ancak Şeyh Safi’nin kerametleri daha
gerçekçi görünmektedir. Şeyh Safi’nin kerametleri Safvetü’s Safa adlı eserin bazı bölümlerinde
anlatılmaktadır.
Safvetü’s Safa’nın ikinci babında Şeyh Safi’nin zor durumda kalanlara yönelik
kerametleri, üçüncü babında Şeyh Safi’nin celal ve Cemal yönüyle ilgili kerametleri, beşinci
babında onun hayvanlarla ilgili ve hayvanların dışındaki varlıklarla ilgili kerametleri, yedinci
babında onun çeşitli kerametleri, onuncu babında Şeyh Safi’nin ölümünden sonraki kerametleri,
on ikinci babında ise Şeyh Safi’nin müritlerinin kerametleri anlatılmıştır (Şah, 2007: 3-4).
Tarihte yaşamış bir kişi olarak Şeyh Safi’nin hayatı etrafında şekillenen menkıbeler, onun
menkıbevi kişiliğinden haber vermektedir. Menkıbelerin mitolojiye kaynaklık edebilecek
eserlerden olduğu düşünüldüğünde Şeyh Safi kapsamında gelişen eserlerin bu çalışma açısından
kıymetli olduğu görülmektedir.

70
 2.1.13. Şucaeddin Veli
Tarihî Kişiliği
Şucaeddin Veli, tarihî kişiliği en belirsiz olan velilerdendir. Onun doğum ve ölüm zamanı
bilinmemektedir. Ancak velayetnamesindeki tarihî şahsiyetler, onun hangi dönemlerde yaşamış
olduğuna dair ipuçları sunmaktadır.
Şucaeddin Veli, XV. yüzyılın başında yaşamıştır. O özellikle Çelebi Mehmet ve II. Murat
zamanındaki Rum Abdallarının önemli bir ismi olmuştur (Köprülü, 1972: 183). Onun sahip
olduğu bu mevki elbette tasavvufi manadaki mertebelerle ilgilidir. Mertebe ise onu “Şeyh”
olarak konumlandırmıştır.
Ahmet Yaşar Ocak, Şucaeddin Veli’yi de Kalenderi bir şeyh olarak değerlendirmiştir.
Adıyla oluşan velayetname, Şucaeddin Veli’yi yaz boyunca dolaşıp kışın civardaki bir
mağarada ya da Seyitgazi’deki tekkesinde yaşayan bir Kalenderî şeyhi olarak göstermektedir
(2000: 42). Bu, onun velayetnamesindeki bazı motiflere dayanılarak oluşmuş bir görüştür.
Ancak söz konusu velayetnameyi detaylı bir şekilde inceleyen Yağmur Say ise Şucaeddin
Veli’nin bir Babai dervişi olduğu hatta tekkesinin Babailiğin dinsel merkezi olabileceği
görüşünü savunmaktadır.
Say’a göre Batı Anadolu bölgesinde iyi tanınan Şucaeddin Veli, tekkesiyle Babailiğin
merkezi olmuştur. Menakıpnamesi onu yazın gezip kışın bir mağarada yaşayan bir Babai şeyhi
olarak göstermektedir. Onun bütün müritleri yaşadığı dönemin “Üryan Şuca’iler”i olarak
tanınmıştır. Halkla birlikte Osmanlı yöneticileri ile de yakın ilişkileri bulunan Şucaeddin Veli,
Timurtaş oğlu Ali Bey’in de şeyhi olmuştur. Ayrıca gazi bir derviş olan Şucaeddin Veli,
Balkanlardaki Aleviliğin kurumsallaşmasına da katkı sağlamıştır (2010: 177). Gazalara katılmış
olması Şucaeddin Veli’nin tarihî kişiliğinin bir nebze de olsa belirginleşmesini sağlamıştır.
Ayrıca onun Aleviliğin kurumsallaşmasına sağladığı katkı da Alevi çevrelerince sempati
kazanmasını sağlamıştır.
Yukarıda da bahsedildiği gibi Şucaeddin Veli’nin ölüm tarihi bilinmemektedir. Ancak
türbesinin yapıldığı tarihle ilgili bilgiler mevcuttur. Şucaeddin Veli’nin ölümünden sonra
tekkesinin bulunduğu köye 921 (1515) yılında Bali Bey oğlu Kasım Bey tarafından bir türbe
inşa edilmiştir. Sonrasında buraya birtakım binalarla birlikte bir cami de yapılarak burası bir
külliye hâline getirilmiştir. Burada Timurtaşoğlu Ali Paşa’nın türbesi de bulunmaktadır.
Şucaeddin Veli’nin adı, tekkesinin ve türbesinin bulunduğu köye verilmiştir
(https://İslâmansiklopedisi.org.tr/sucauddin-veli). Köye onun adının verilmiş olması ona
gösterilen saygının ve sevginin bir ifadesidir. Bundan daha ötesi Şucaeddin Veli’nin menkıbevi
kişiliğinin oluşmasıdır.

Menkıbevi Kişiliği
Şucaeddin Veli adındaki velayetnamede onun katıldığı gazalar ve gösterdiği kerametler
anlatılmıştır. Özellikle kerametleri, onun menkıbevi kişiliğini oluşturmuştur. Ayrıca Şucaeddin
Veli, velayetnamede genel olarak “Sultan Varlığı” diye anılmıştır.
Diğer velilerin velayetnamelerinde olduğu gibi Şucaeddin Veli’nin velayetnamesi de
İslamiyet öncesi birçok unsuru, Şamanizmin ve Türk mitolojisinin birçok unsurunu İslamiyet
örtüsü altında okuyucuya sunmaktadır. “Şeyh Şucâ’eddin Veli Velayetnamesi’nde işlenen

71
olguları ve bunlara bağlı olarak çizilen Şucâeddin portresini tek tek incelersek karşımıza şu
olgular çıkar; Kaygusuz, Cabbar Kulu, Sultan Varlığı (şucâ’eddin) Velayetnamesi gibi
eserlerde dervişler ve atalar ile kötü ruhların, şeytanların mücadeleleri eski ananelerin
değiştirilmiş, Alevileştirilmiş bir şekli olarak karşımıza çıkmaktadır. Örneğin, Velayetnamede
‘Yemin/And’ (Yer Gök hakkı için) yapılmaktadır. Yörükan, bu yemin olgusunun yer ile göğün
Tanrı telakki edildiği bir devirden kalma olduğunu ifade etmektedir.” (Say, 2010: 179).
Velayetnamede bu ve bunun gibi birçok örnek İslamiyet öncesi dönemlerin izlerini
taşımaktadır. Örnekler daha çok Şucaeddin Veli’nin keramet motifleriyle ilgili bölümlerdedir.
Maksat şimdilik Şucaeddin Veli’nin menkıbevi kişiliğinden haber vermek olduğu için motifler
daha detaylı bir şekilde tezin ana bölümünde değerlendirilecektir. Onun kerametlerini anlatan
bölümlerden bazıları ise aşağıdaki gibidir:
Şucaeddin Veli, bilinmeyenlere vakıf olan bir velidir. Borçlu birisi, ondan yardım
isteyince o, yerden kızıl altın dolu bir küp çıkarır (Say, 2010: 103). Onun velayetnamesinde
bunu ifade eden başka metne göre ise Şucaeddin Veli, Yağpınarı denilen yere geldiğinde
abdalları onun su çıkarmasını ister (Say, 2010: 108). Abdalların isteği gerçekleşir: “Yağpınarı
olan yere gelüb nazar eyledi. Tabanını yere sokub çekdi. Dayağının yerinden bir su çıkdı eyitdi:
Kazın imdi köçegüm. Abdallar çevre alub kazdular, bir galebe su çıkardılar. Pes ol sudan
içerler idi.” (Say, 2010: 108). Suyun bulunduğu yeri bilmesi onun menkıbevi kişiliğini
örneklemektedir.
Şucaeddin Veli aynı zamanda iklim şartlarına da hükmedebilmiştir. “Sultan orada üç gün
oturdı. Üç günden sonra Cema’atin çıkub Karkın köyüne geldi. Ol gün ziyâde sovuk gün idi.
Vardı Sultan bir beli’ yere kondı. Sultânın bir kerameti oldur ki sovuk günde her kande otursa,
harman kadarı yere Sultânın cezbesinden sovuk gelmezdi. Abdallar Sultânı çevre alub
otururlardı.” (Say, 2010: 105). Soğuk havanın Şucaeddin Veli’den uzak durması, onun
abdallarına da fayda sağlamıştır. Onun veli gücü çevresindekileri olumsuzluklardan korumuştur.
Şucaeddin Veli, insanların gönlünden geçenleri bilen bir derviştir. Velayetnamesinde
bunu ifade eden bölüm şöyledir: “Kim Sultânın nazarına gelse niyetini gönlinde dutardı. Sultan
ânın gönlinden haber viredir. Ol dahi niyeti tutub Sultânın karşusuna oturdı. Sultan andan yana
bakub güldi, eyitdi: Köçegüm, bir lahza katlanasın dahi istedigin vireyim, didi. Megerin ol
köyün altında bir ulu yol geçerdi. Ol yoldan üç yolcu gelivirirdi. Bunı söyleşürlerdi. Bunda bir
er var imiş. Sultan Şücâ’ dirler imiş. Her kişinin gönlündekini bilür imiş deyüb gelürlerdi.”
(Say, 2010: 106). Şucaeddin Veli’nin bu yönü ona bir önem kazandırmış ve yakın bölgelerdeki
kimseler tarafından da duyulmuştur.
Şucaeddin Veli, velayetnamesinin şu bölümünde Seyyid Nesimi’ye kerâmetlerini
göstermektedir: “Sizi pîrlere diyicek ardından yetüb durursız. İsteğinizi pîrler vire. Seyyid
Nesimi’nin yanında çamdan bir mübarek eliyle bir alma aldı ve bir tabag Seyyid’in önünde
kodı. Eyitdi: Var, seni Haleb şehrinde istiyorlar, didi. Seyyid andan durdı. Revane oldı. Ol dahi
bir armud koparub sapına bir meftûl takub Kemal’in önünde kodı. Var köçegüm, seni
Mağnisa’da bir murat ilinde istiyorlar. Andan yine sundı. Çamın bir budagından bir kızıl gül
kopardı. Baba Kaygusuz’un eline verdi.” (Say, 2010: 124). Görüldüğü üzere Şucaeddin Veli,
bir çam ağacından elma, armut ve kırmızı bir gül koparmıştır. Bu olay, Seyyid Nesimi’nin
hayranlığını kazanmak içindir.

72
 Velayetnamenin başka bir yerine göre Şucaeddin Veli’den keramet istediklerinde o,
suyun dibine dalıp bir saat çıkmaz. Çıkınca elinde üç biberle gelir (Say, 2010: 132-133). Burada
suyun kutsallığı vurgulanmakla birlikte Şucaeddin Veli’nin ölmeden önce öldüğü de ifade
edilmek istenmiştir.
Şucaeddin Veli aynı zamanda don değiştiren bir velidir. Velayetnamede onun şahin
donuna girdiğini anlatan manzum bir metin bulunmaktadır:
“Bu yana Sultan otururken ey yâr
Ol kişilerin nazarında uçar
Gâ’ib oldı görmezler Sultânı
Nice remz eyler işit gelsin ânı
Sultan ol dem şahin donuyla girer
Geldi örüncek üstüne pervâr urur
Gördi örüncek halkı bir şâhin uçar
Ayağında çıkrağısı dahi var
Bir ki pervaz eylediki döne döne
Geldi kondı bir oyukun üstüne
Demir örüncek halkı varub dutalum
Beğin ancak ıssı gelsün virelüm
Ulusı ve gicisi sinerdi gelür
Gördiler Sultan oyukda oturur
Bunlara şahin donunda görünür
Geldi kondu oyuğa girerken pür-u nûr
Hazret-i Sultan bulara söyledi
Çekrağu çok mu gerek size didi
Evliyâyı çünki böyle gördiler
Ağlayub ayağına yüz sürdüler” (Say, 2010: 149-150).

Şucaeddin Veli, tarihte yaşamış bir kişi olarak daha çok menkıbevi kişiliği ile ön plana
çıkmıştır. Bunu onun adına oluşturulan velayetname ve buradaki keramet motifleri sağlamıştır.
Benzer doğrultudaki çalışmalar onun tarihî kişiliğiyle ilgili birçok gizi açığa çıkaracaktır.

2.1.14. Veli Baba

Tarihî Kişiliği
Tarihî kişiliğine dair pek fazla bilgi bulunmayan veli kişilerden biri de Veli Baba’dır.
Veli Baba’nın tarihî kişiliğine dair bilgi edinilebilen en temel kaynak onun menakıpnamesidir.
Veli Baba’nın doğum tarihiyle ilgili çeşitli görüşler mevcuttur. Asıl adı Seyyid Hüseyin
Veli olan Veli Baba’nın doğum tarihi 1542-1550 yılları arasındadır. Veli Baba’yı babasının
vefatından sonra dedesi Veliyyiddin Gazi yetiştirmiştir. Dergâhı da dedesinden sonra o
yönetmiş ve burada çocuklarıyla birlikte hayatını sürdürmüştür (Ersal, 2015: 17). Onun hayatı
etrafında şekillenen menakıpnamede soy bilgisine de yer verilmiştir.
Veli Baba’nın soy bilgisi özetle şu şekildedir: “Veli Baba (Veliyyettin Gaazî) Hazret-i Alî
oğlu Hz. Hüseyin’in oğlu, Dördüncü İmâm Zeyn-el Âbidin hazretlerinin oğlu Zeyd’den gelen

73
kuşaktandır. Menâkıpname içinde Soy ağacı açıkça yazılıdır.” (Noyan, 1996: 5). Veli Baba’nın
soyu da diğer veliler gibi Peygamber’e kadar götürülmüştür. Bu, onun saygınlık kazanmasını
sağlamak içindir.
Birçok araştırmacının Veli Baba’nın vefatıyla ilgili hemfikir oldukları tarih H.
1057/M.1647’dir. Dolayısıyla doğum tarihi kesin olmasa da Veli Baba’nın söz konusu tarihlere
göre yüz beş yıl hayat sürdüğü söylenebilir (Ersal, 2015: 19). Bu hayatın büyük bir kısmı
tasavvufa hizmetle geçmiş olmalı ki Veli Baba türbesini ziyaret etmek de hac yapmakla eş
değer görülmüştür. “Veli Baba Yatırı, Isparta- Senirkent yakınlarında ilçeye birkaç kilometre
mesafede bulunan Uluğbey kasabasındadır.” (Noyan, 1996: 5). Onun buradaki türbesi ve
tekkesi, Veli Baba’nın söz konusu dönemlerde bu bölgede yaşamış bir Bektaşi şeyhi olduğunu
göstermektedir (Ocak, 2000: 50).
Veli Baba, Bektaşilerce sevilip sayılan bir derviş olarak tarihteki yerini korumuştur. Ona
duyulan saygının ve sevginin bir yansıması olarak menkıbevi kişiliği oluşturulmuştur.

Menkıbevi Kişiliği
Veli Baba’nın menkıbevi kişiliği kapsamında teşekkül eden menakıpname, onun bu
yönüne dair verileri günümüze kadar taşıyan en temel kaynak olmuştur.
Veli Baba Menakıpnamesi diğer menakıpnamelere ve velayetnamelere göre bazı farklı
özelliklere de sahiptir. Söz konusu eser, Balkan Bektaşiliğinin birtakım özelliklerini
yansıtmaktadır. Kerametlerle birlikte bu eserde Osmanlı mücadelelerine de yer verilmiştir.
Ayrıca eserde konu edilen şahsiyetler olağanüstü şahsiyetler olmayıp daha gerçekçi özelliklere
sahiptir (Ocak, 2000: 50-51). Bu durum yüksek ihtimalle Veli Baba’nın menkıbevi kişiliğinin
gerçekliğini vurgulamak içindir.
Veli Baba Menakıpnamesi’nin bir kısmında bir eşkıya ile iş birliği yapmış olan Kara
Haydar diye birinin Mehmet adlı oğlunun isyanı anlatılmaktadır. Mehmet, babasının
öldürülmesinden ötürü isyanlar çıkarmış ve sonuç olarak Veli Baba dergâhını basıp Veli Baba
ile yakın çevresindekileri öldürmüştür (Noyan, 1996: 6-7). Bu olaylardan ve Veli Baba’nın
ölümünden sonra onun kerametleri anlatılmıştır. Menakıpnamede onun kerametlerine dair örnek
bazı bölümler aşağıdaki gibidir:
Veli Baba, kayıp eşyaların yerini bilmektedir: Yeni evlenen bir çiftten erkek olan, ilk
gecelerinde kadının mücevherlerini alıp ortadan kaybolur. Kadın, mücevherlerinin peşine düşer.
Veli Baba’dan yardım istemesi tavsiye edilir. Kız, Veli Baba’nın yanına gider. Onun yanındaki
Kara Haydar, bu durumdan haberdardır. Ancak Veli Baba’ya haberdar olmadığını söyler. Veli
Baba, Kara Haydar’ın yalan söylediğini ve mücevherlerin bir derede saklı olduğunu ifade eder
ve yerini tarif eder. Kara Haydar da itirafta bulunur. Mücevherlerin bulunduğu dereden getirilip
sahibine teslim edilmesi emrolunur (Noyan, 1996: 275-276). Bu durum, Veli Baba’nın velayeti
temsil eden biri olarak görünenlerin ardındaki sırlara vakıf olduğunu göstermektedir.
Veli Baba öldükten sonra da keramet göstermiştir. “Ve kezâ Seyyid Velî Baba
hazretlerinin şehid olduğundan sonra diğer kerâmeti dahi: Altun Cabbar karyesi tarafında
sinek gibi bir dürlü Hevâm (Hamme’nin çoğulu: Sinek, tahtakurusu, pire, karınca, bit, çiyan,
akreb gibi çeşitli haşerât anlaşma kullanılır) Peydâ olup insanın kulağına girer ve çok alem ve
keder virir idi. Âdetâ karye-i mezkûre ehâlîsi mecnûne döndüler. Ve ufak çocuklarını

74
beklemekle çok mutazarrır olurlardı. Nihâyet-ül-emr, bunlar Hz. Seyyid Velî Baba’dan istiyâne
ittiler. Ve dergâhında kandillerdeki yağlarını ol mezkûr hevâ-m’ın yaraladığı mahallere
sürdüler, Hakk Subhanehû ve Ta’âlâ el sürmüş oldukları yağlardan ol yaraları def’ittiği gibi ol
mezkûr hevâm’dan dahî eser kalmamıştır.” (Noyan, 1996: 278). Görüldüğü üzere Veli Baba’nın
velayet gücü, dergâhının kandillerindeki yağları şifa kaynağı yapmıştır.
Menakıpnamesinde görüldüğü üzere Veli Baba’nın kerametlerinden biri de hayvanlarla
konuşmaktır: “Günlerde bir gün Koru dağı nâm yaylada giderken gördüğü yaylanın otu ve suyu
gayetle çok meddi hemtân yani kara koyu yapraklı çirdik ve benefşe ve çiğdem ve sair çayır ve
çimen gayetle hûb ve dilkeş bir mahaldır. Baktı ki bir tavşan bir otun dibinde gayetle mahzun ve
mükedder yatıyor. Hiç ilişik itmedi, geçti gitti. Diğer sene ol mevsimde bir dahî yolu ol yaylaya
oğradı. Gördü ki yaylanın otu ve suyu kurumuş, ruzigâr toprağını havaya savurur. Etrafa nazar
eyledi gördü ki el tavşan yaylanın bir tarafından diğer tarafına koşar, gayetle ferahnak bir
hâldedir. Ol tavşana buraya gel deyû nidâ eyledi. Hayvan çekildi, geldi. Su’al itti ki: Biz geçen
sene bu yayladan geçerdik. Seni mahzûn gördük. Bu sene memnûn olmanızda sebeb nedir?
Tavşan cevab verdi ki: -Ey Seyyid, geçen sene bu yaylanın otu ve suyu berkemâl idi, bu kemâlin
bir zevâli vardır deyû ana mahzun ve mükedder idim. Bu sene ol zevâl geldi. Gelicek kemâle
memnun olduğumdan bu hâl-i ferahnâk ile koşarım, didi.” (Noyan, 1996: 279-280). Tavşanın
cevabı çok manidardır. Sonuç olarak Veli Baba onunla konuşarak kâinatın diğer canlılarının
bilgilerine de vakıf olduğunu göstermiştir.
Veli Baba, aynı zamanda hastaları iyileştirebilen güçlü bir hekimdir. Hızır Bey oğlu
Rüstem Pehlivan hastalanır ve Veli Baba’dan yardım ister. Veli Baba, yanındakilerle onun
yanına gelir ve Rüstem’in çok hasta olduğunu görür. Oradakilere, Rüstem’in hastalığını herkese
paylaştıracağını söyler ve razı olup olmadıklarını sorar. Herkes razı olunca Veli Baba, dua eder
ve Rüstem Pehlivan hemen ayağa kalkar. Oradakiler de birkaç gün hafif rahatsızlık atlattıktan
sonra iyileşir. Bundan böyle her hastalanan kişi Veli Baba’dan şifasını bulur (Noyan, 1996: 283-
284). Bir hastalığın hafiflemesi için o hastalığı diğer kişilere paylaştırmıştır. Bu da elbette
velayetin sonsuz gücü ile mümkün kılınmıştır.
Sonuç olarak tarihteki varlığı kesin olan Veli Baba Allah katında bir yer edinip tasavvufla
meşgul olarak menkıbevi bir kişilik de kazanmıştır. Menkıbelerdeki kerametleri ona duyulan
hayranlığın ve sevginin bir göstergesidir.

2.2. Menkıbe Kaynakları

Türk mitolojisinin unsurlarını tespit etmek için incelediğimiz
velayetnameler/menakıpnameler, Alevi-Bektaşi inancının temel yazılı kaynaklarındandır. Bu
velayetnamelerin/menakıpnemelerin birçoğu çalışmamız için incelenip değerlendirilmiştir.
İncelenip değerlendirilen velayetnamelerin/menakıpnamelerin orijinal nüshaları daha önceden
araştırmacılar tarafından transkribe edilmiş ve günümüz Türkçesine çevrilmiştir. Bu sebeple
çalışmada velayetnamelerin/menakıpnamelerin yazma nüshalarından ötürü yayımlanmış
kitaplardan istifade edilmiştir.
Çalışmada sadece yazılı kaynaklardan istifade edilmemiş aynı zamanda sözlü
kaynaklardan da yararlanılmıştır. Alevi-Bektaşi inancının günümüzde yoğun bir şekilde
yaşatıldığı Tunceli ve Erzincan illerinde, Alevi dedeleri başta olmak üzere çeşitli sözlü

75
kaynaklarla tarafımızdan görüşmeler yapılmıştır. Bu görüşmeler neticesinde hem Alevi-Bektaşi
inancına hem yörede yaşamış veli kişilerin kerametlerine hem de Türk mitolojisinin birçok
motifine dair derlemeler yapılmış ve çalışmanın ilgili bölümlerinde bu derlemeler sonucu elde
edilen veriler değerlendirilmiştir. Kaynakça bölümünde söz konusu sözlü kaynaklara dair
bilgiler yer aldığı için burada aynı bilgilere yer verilmeyecektir.
Yukarıda bahsedilen yazılı kaynaklardan velayetnamelerin/menakıpnamelerin nüshaları
hakkında, bu nüshalarla ilgili yapılmış ve tezde istifade edilmiş çalışmalar hakkında kısaca bilgi
verilecektir. Söz konusu eserler, yukarıda değinilen velilerle ilgili alfabetik sıralamaya göre
sıralanıp değerlendirilecektir.

2.2.1. Abdal Musa Velayetnamesi

Abdal Musa velayetnamesi, velayetname yazma geleneği içerisinde oluşturulmuş
eserlerin en önemli olanlarından biridir. İçinde bulunan keramet motifleriyle birlikte diğer
mitolojik motifler, bu çalışmanın “Alevi-Bektaşi inancı, Türk mitolojisinin izlerini
taşımaktadır.” şeklindeki tezini kanıtlar niteliktedir.
Abdal Musa Velayetnamesi’nde daha çok Abdal Musa’nın veli kişiliği vurgulanmıştır.
Abdal Musa’nın doğumuyla başlayan eser, onun Teke yöresine gelmesini ve birtakım
menkıbelerini ihtiva etmektedir. Eserin son kısmı ise Abdal Musa’nın halifelerine icazet verip
onları farklı yerlere göndermesini konu edinmektedir (Ocak, 2000: 37). Bu anlatımı birçok
olağanüstü motif süslemektedir. Eserin anlatımında ayrıca sembolik bir dil de kullanılmıştır.
Abdal Musa Velayetnamesi tam olarak aydınlatılabilmiş değildir. Çünkü bu eserin hem
yazılış tarihi hem de yazarı belli değildir. Fakat eserin dil özellikleri bu eserin XV. yüzyılda
yazılmış olduğunu yansıtmaktadır (Ocak, 2000: 37). Ayrıca eserle ilgili birtakım ipuçları
bulunmaktadır. Örneğin “Elimizdeki nüshanın Veli Baba tarafından 1040/1630’da istinsah
edildiği kanaatindeyiz.” (Güzel, 1999: 58). Bu ipucu, belki de derin bir araştırma ile
araştırmacıları olumlu sonuçlara ulaştıracaktır.
Abdal Musa Velayetnamesiyle ilgili Abdurrahman Güzel, şahsi kütüphanesinde bulunan
nüshadan yola çıkarak kapsamlı bir çalışma yapmıştır. O, velayetnamenin nüsha bilgisini şu
şekilde aktarmaktadır: “Abdal Mûsâ’ya ait ‘Velayetmâme’ günümüze kadar birkaç değişik
varyant hâlinde bize kadar ulaşmıştır. Bu varyantlar muhteva itibariyle birbirinin tekrarı
gibidir. Elimizdeki orijinal nüsha ise 1040/1630’da Veli Baba tarafından istinsah edilen ‘Hâza
Kitâb-ı Abdal Mûsâ, Velayetname-i Sultan Abdal Mûsa’dır. Aynı metin daha sonra Sadeddin
Nüzhed tarafından neşredilmiştir.” (1999: 59). Abdurrahman Güzel, çalışmasında Sadettin
Nüzhet tarafından yayımlanan metinlerden de istifade etmiştir. Onun çalışmasında
velayetnamenin mitolojik boyutu değerlendirilmediği için bu çalışmada eserin mitolojik boyutu
değerlendirilmiştir.
Bu tez kapsamında Adil Ali Atalay’ın Sadeddin Nüzhed Ergun nüshasından faydalanarak
oluşturduğu çalışmadan istifade edilmiştir. Bu çalışmada Abdal Musa ile ilgili birçok
araştırmadan bahsedilmekle birlikte Abdal Musa Velayetnamesi’nin günümüz Türkçesi karşılığı
verilmiştir.

76
 2.2.2. Menakıbu’l Kudsiyye
Türk mitolojisinin unsurlarının tespit edildiği menkıbeleri içeren eserlerden bir diğeri de
Menakıbu’l Kudsiyye’dir. Eserin mitolojik motifler açısından hayli zengin olduğu
görülmektedir.
Eser, muhtevasındaki karakterlerin soyundan Elvan Çelebi tarafından oluşturulması
bakımından önemlidir. Tarihte “Babai Ayaklanması” diye bilinen olaya dair araştırmalar için
kaynak teşkil etmektedir. “Menakıbu’l-Kudsiye’nin muhtevası kısaca şöyle özetlenebilir: İlk
kısmı, Baba İlyas’ın şeyhi Dede Garkın’dan bahsetmektedir. Anadolu’ya yerleşmesi, müridleri,
zamanın hükümdarı ile olan ilişkileri kısaca açıklanır. Daha sonra, Baba İlyas’ın adı geçen
şeyhin halifesi sıfatıyla Amasya yakınlarına yerleşmesi, buradaki hayatı ve nihayet isyan olayı
anlatılır. Bu arada Baba İlyas’ın halifesi olup isyanda büyük payı bulunan Baba İshak’tan da
bahsolunur. Üçüncü kısımda, Baba İlyas’ın dört oğlundan ve asıl beşinci ve küçük oğlu Muhlis
Paşa’nın hayatından söz edilir. Onu, Âşık Paşa’nın hayatının hikâyesi takip eder. Son kısımda
ise, bütün bu sayılan şahsiyetlerin halifelerinin hikâyeleri naklolunur.” (Ocak, 2000: 30). Bu
tarihî olaylarla birlikte Baba İlyas başta olmak üzere adı geçen diğer kahramanların menkıbeleri
de anlatılmaktadır.
Menakıbu’l Kudsiyye, diğer menakıpnamelere ve velayetnamelere göre daha eski
dönemlerde yazılmıştır. Bundan ötürü Mekakıbul Kudsiyye’nin “Daha eskisi bulunmadığı
sürece Anadolu sahasında yazılan ilk menakıpnamelerden biri olduğu şimdilik söylenebilir.
Yazarı XIV. yüzyıl Türk tasavvuf edebiyatının önemli simalarından Âşık Paşa’nın oğlu Elvan
Çelebi’dir.” (Ocak, 2000: 29). Eserin yazarının ve hangi dönemde yazıldığının bilinmesi,
içeriğin incelenmesiyle ilgili çalışmalar için büyük önem arz etmektedir.
Menakıbu’l Kudsiyye’nin nüsha bilgisi de mevcuttur. 760/1358-9’da Elvan Çelebi
tarafından yazılmış olan bu eserin asıl nüshası bulunamamıştır. Ancak bu asıl nüshadan
üretilmiş olan ve bir kısmı eksik olan bir nüsha mevcuttur. Manzum olarak kaleme alınmış olan
bu nüsha 118 varaktan oluşmaktadır (Ocak, 2000: 30). Bu nüshanın konum bilgisi de mevcuttur.
Eser, Konya Mevlânâ Müzesi Kütüphanesi’nde 4937 numarada bulunmaktadır. 21x14
ebadındaki eser meşin bir cilt içerisinde bulunmakla beraber 118 varaktır (Erünsal ve Ocak,
2014: 21). Bu nüshadan yola çıkılarak yapılan çalışmalardan en kapsamlıları İsmail E. Erünsal
ile Ahmet Yaşar Ocak’ın birlikte hazırladığı çalışma ve Mertol Tulum’un çalışmasıdır.
Bu çalışmada Mertol Tulum’un yukarıda bahsi geçen nüshadan faydalanarak 2017 yılında
“Name-i Kudsi” adıyla Çizgi Kitabevi tarafından yayımlanan kitabından istifade edilmiştir.
Mertol Tulum, Elvan Çelebi’nin yazmış olduğu eserin çeviriyazılı ve günümüz diline aktarılmış
hâlini bu kitabında okuyucuya sunmuştur.

2.2.3. Demir Baba Velayetnamesi

Demir Baba Velayetnamesi, çalışma kapsamında Türk mitolojisine dair birçok motif
tespit edilen eserlerden birisidir. Velayetname, mitolojik anlamda bir motif çeşitliliğine ve
zenginliğine sahiptir.
Demir Baba’nın yaşadığı dönemde çevresi tarafından sevilen ve hürmet edilen bir veli
olması, onun velayetnamesinin oluşturulmasını sağlamıştır. “Demir Baba Velayetnamesi, Demir
Baba hakkında halk arasında oluşan efsanelerin sonradan yazıya geçirilmesi şeklinde oluşmuş

77
bir metindir. Eser, belli bir tarih dizgisi içerisinde kurgulanmamış gibi görünse de temelde,
Demir Baba’nın, anne ve babasının evlenme macerasından başlayarak başından geçen çeşitli
olayların bir olağanüstülük örtüsü içerisinde verilmesi şeklinde oluşturulmuştur.” (Kılıç ve
Bülbül, 2011: 26). Bu oluşum, ayrıca sembolik bir anlatımla da zenginlik kazanmıştır. Eserde
yer alan birçok motif, sembolik değer taşımaktadır.
Demir Baba Velayetnamesi’nin nüshalarıyla ilgili çeşitli bilgiler mevcuttur. Bu eserin
bazı nüshaları şahsi kütüphanelerde bulunmaktadır. Bu nüshaların daha eski olanlarına
ulaşılamamaktadır. Bunlarla birlikte Otman Baba geleneğinin bir devamı olan Demir Baba
Velayetnamesi dikkat çeken bir eserdir (Ocak, 2000: 49-50). Dolayısıyla Demir Baba
Velayetnamesi’nin oluşumunda Otman Baba Velayetnamesi de etkili olmuştur.
Demir Baba Velayetnamesi; Hakkı Saygı’nın elinde bulunan D1 (İstinsah tarihi: 1239)
nüshası, Bulgaristan’ın Mumcular köyünden Aydın Nizilli’ye göç eden Süleyman Saltık’taki D2
(İstinsah tarihi: 1948-49) nüshası ve Şucaeddin Veli Ocağı’nın dedelerinde bulunan D3 (İstinsah
tarihi: 1239) nüshası olmak üzere üç nüshadan oluşmaktadır (Kılıç ve Bülbül, 2011: 30-31).
Bu çalışmada Bedri Noyan’ın yukarıda bahsedilen D2 nüshasını dikkate alarak
hazırladığı “Demir Baba Velayetnamesi” adlı eserden istifade edilmiştir.

2.2.4. Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi

Hacı Bektaş Veli’nin Anadolu’ya gelip buraları irşad etmesini ve kerametlerini anlatan
geniş kapsamlı velayetnamedir. Velayetnameler arasında o kadar popülerleşmiştir ki sadece
“velayetname” olarak da anılmaktadır.
Hacı Bektaş Veli’ye olan bağlılık ve ona duyulan sevgi, menkıbelerini içeren
velayetnameyi, çağlarını aşan bir üne kavuşturmuştur. Bundan ötürü en çok okunup sevilen
Bektaşi menakıpnamesi Hacı Bektaş Veli’ye ait olandır. Eser sadece “Vilâyetname” adıyla da
bilinmektedir. Bu eserin benzer özellikteki diğer eserlere göre üstün niteliklere sahip olması
elbette Hacı Bektaş Veli’ye ait olmasındandır. Bu sebeple en çok yazması olan eser de budur.
Yurt içinde ve dışında birkaç defa yayımlanan velayetnameye ait tüm nüshaların dili Türkçedir
(Ocak, 2000: 31). Türkçe olması, menkıbelerin Anadolu’da meydana gelmiş olmasına
bağlanabilir. Hacı Bektaş Veli Anadolu’dayken ve burayı irşad ederken birçok keramet
göstermiştir. Bu şekilde meydana gelen velayetname büyük değer kazanmıştır. “Diğer
velayetnameler içinde en fazla yazma nüshası bulunan ve Velayetname-i Hacı Bektaş Veli,
Vilayetname-i Hacı Bektaş Veli, Menakıb- Hünkâr Hacı Bektaş Veli gibi adlarla anılan bu
eserin, kütüphanelerde değişik zamanlarda istinsah edilmiş nüshaları bulunduğu gibi hususi
ellerde de birçok nüshası vardır. Eserin mensur, manzum ve manzum-mensur karışık olmak
üzere üç tip nüshası vardır. Hangi tipin ilk yazılışın ürünü olduğu veya her birinin değişik
yazılışları mı temsil ettiği, ayrıca yazarı ve telif tarihi gibi konular henüz aydınlığa
kavuşmamıştır.” (Kardaş, 2016: 8). Farklı şekillerde yazılmış nüshaların varlığı, Hacı Bektaş
Veli’nin yarattığı etkiyi göstermektedir. Bu etkiyi günümüzde de görmek mümkündür.
Hacı Bektaş Veli’nin velayetnamesinde Hacı Bektaş’ın tarihî kişiliğinden çok menkıbevi
kişiliği anlatılmaktadır. “Menakıpname, Hacı Bektaş’ın doğumunu, Horasan’daki çocukluk
devresini, Ahmed-i Yesevî ile münasebetlerini, Anadolu’ya gelişini anlatmakla başlamaktadır.
Daha sonra hac için Mekke’ye yolculuğu, oradan Sulucakaraöyük’e yerleşmesi ve buradaki

78
yaşantısı, devrinin ünlü devlet adamları, mutasavvıfları ve âlimleri ile ilişkileri hikâye edilir.
Eser, Hacı Bektaş’ın ölümü anlatıldıktan sonra halifelerinin menkabeleriyle son bulur.” (Ocak,
2000: 33). Eser özellikle Hacı Bektaş Veli’nin menkıbevi kişiliği anlamında geniş kapsamlıdır.
Abdülbaki Gölpınarlı’ya göre Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi, Bektaşiliğin kurulup
sistemleştirilmesinden sonra yazılmıştır. “Vilâyet-Name, Hacı Bektaş hakkında doğru, yanlış,
fakat hemen hepsi olağanüstü olayları ihtiva ettiğinden, bu eser, hiç şüphe yok ki kendisinden
bir hayli sonra ve menkabevî hayatı, kendisini görenlerden duyanların daha sonrakilere
eklentilerle bildirerek, onlar tarafından da eklentilerle nakledilerek mayalanıp yoğurulduktan,
Bektâşî geleneği adamakıllı meydana gelip dal budak saldıktan sonra yazılmıştır.” (2019:
XXIV). Ancak eserin yazarının kim olduğu hâlâ bilinmemektedir.
Bu tezde Abdülbaki Gölpınarlı’nın Ali Çelebi adında birisinin 1624-1625’te daha eski bir
nüshadan kopya ettiği ve kopya eden tarafından Hacı Bektaş tekkesine vakfettiği nüsha ile ilgili
çalışması olan Menakıb-ı Hünkâr Hacı Bektaş Veli “Vilâyet-name”den istifade edilmiştir.
Çünkü bu çalışma Hacı Bektaş Veli’nin velayetnamesiyle ilgili en temel kaynakların başında
gelmektedir.

2.2.5. Hacım Sultan Menakıpnamesi

Hacım Sultan Menakıpnamesi’nde de Türk mitolojisinin izlerini görmek mümkündür.
Menakıpname bu anlamda zengin bir içeriğe sahiptir.
Hacım Sultan Menakıpnamesi’nde Hacı Bektaş Veli’nin etkisi bulunmaktadır. Çünkü
“Menâkıb-ı Hacı Bektaş Veli’ye göre Hacım Sultan Hacı Bektaş’ın haliſelerinden biridir.
Bunlar içinde menakıpnamesi bize kadar gelebilen tek kişi Hacım Sultan’dır. Hakkında bilgi
veren hemen tek kaynak da budur.” (Ocak, 2000: 35). Menakıpnamede yer yer Hacı Bektaş
Veli’den de söz edilmektedir. “Vilayetname-i Hacım Sultan’ın, Hacı Bektaş menâkıbından en
az bir yirmi yıl daha önce, yani yaklaşık 1460’lar civarında kaleme alındığı söylenebilir.”
(Ocak, 2000: 36). Yazılış tarihi tam olarak bilinmeyen Hacım Sultan Menakıpnamesi’nin yazarı
da muammadır. “Ancak bütün gezilerinde kendisine refakat ettiği için, Hacım Sultan’ın Derviş
Burhan adındaki bir halifesine izafe edilmekte olduğu görülüyor.” (Ocak, 2000: 35). Bu
bilinmezliklere rağmen Hacım Sultan Menakıpnamesi’nin elde bulunan birçok nüshası vardır.
Hacım Sultan Menakıpnamesi’nin Hacım Köyü Nüshası (İstinsah tarihi: H. 1200 / M.
1785/86), Ali Emirî Efendi (Millet Ktb.) A Nüshası No. 943 (İstinsah tarihi: H. 1309 / M. 1891-
2), Ali Emirî Efendi (Millet Ktb.) B Nüshası No. 1341 (İstinsah tarihi: H. 1261 / M. 1844-45),
Diyanet İşleri Başkanlığı Ktb. Nüshası No. 730 (İstinsah tarihi: H. 1261 / M. 1844-45), Radlof
Tschudi Nüshası (İstinsah tarihi: H. 1326 / M. 1909), Şükraniye Köyü Hüshası (İstinsah tarihi:
?) şeklinde toplamda altı nüshası bulunmaktadır (Gülerer, 2014: 409-413).
Bu çalışmada Salih Gülerer’in Hacım Sultan Menakıpnamesi’nin başta Hacım Köyü
nüshası olmak üzere diğer nüshaları da dikkate alarak hazırladığı “Hacım Sultan ve
Menakıpnamesi” başlıklı ve 2014 tarihli çalışmasından istifade edilmiştir.

79
 2.2.6. Koyun Baba Velayetnamesi
Tabiat unsurlarıyla, sembolik sayılarla, kerametlerle ilgili birçok motif tespit edilen
Koyun Baba Velayetnamesi çalışmanın temel kaynaklarından birini teşkil etmektedir. Bu eserin
içerdiği söz konusu motifler, çalışmanın ana tezini destekler niteliktedir.
Koyun Baba Velayetnamesi’nin temel konusu, diğer velayetnamelerde olduğu gibi
merkez kahramanın veli kişiliğini ön plana çıkarmakla ilgilidir. “Velayetname’de vurgu yapılan
konular Koyun Baba’nın göstermiş olduğu kerametler zinciri içerisinde altı çizilerek
anlatılmaya çalışılmıştır. Bu yönüyle Velayetname, anlayabilenler için sembolik, mecazi bir
anlatım yolu seçmiştir.” (Doğanbaş, 2015: 45). Girişte sözü edilen motifler, söz konusu
sembollerdir. Bu motifler aracılığıyla Türk mitolojisi günümüze aksetmiştir.
Koyun Baba Velayetnamesi, A. Yaşar Ocak’ın ifadesiyle bir Kalenderi şeyhi olan Koyun
Baba’nın tarihî kişiliğine dair bilgiler de ihtiva etmektedir. “XVI. yüzyılda Bektaşiliğe mal
olduğu kesin bulunan Kalenderi şeyhi Koyun Baba’nın hayatı ve tarihi şahsiyeti hakkındaki
yegâne bilgi kaynağı, Velayetname-i Koyun Baba Sultan isimli, muhtemelen XVI. yüzyılda
yazıya geçirilmiş bulunan söz konusu menakıpnamesidir.” (2000: 46). Bu eserin çeşitli
nüshaları mevcut olmakla birlikte nüsha bilgisi aşağıdaki gibidir:
Koyun Baba Velayetnamesi’nin yeni Türkçe olarak Hasan Hüseyin Büyükkaya tarafından
yazılmış olan nüshası, 1280 hicri tarihli Mehmet Recai-Mehmet Bartavî tarafından yazılmış
olan yazma nüshası, 1261 hicri tarihli olan Naimî’nin yazmış olduğu yazma nüshası, tarihi ve
müstensihi bilinmeyen 47 varaklı olan yazma nüshası, Çorum İl Halk Kütüphanesi’ndeki 1225
hicri tarihli el yazması nüshası, Millî Kütüphane’de kayıtlı bulunan yazma nüshası, Hacı
Yılmaz’ın yayımlamış olduğu yazma nüshası, M. Şakir Çıplak’ın yayımlamış olduğu 1325 hicri
tarihli yazma nüshası ve Muzaffer Doğanbaş Özel Kitaplığındaki 1303 hicri tarihli yazma
nüshası şeklinde bilinen dokuz nüshası mevcuttur (Doğanbaş, 2015: 43-44).
Bu çalışmada Muzaffer Doğanbaş’ın şahsi kütüphanesinde bulunan nüshayı dikkate
alarak hazırladığı ve Dörtkapı Yayınevi tarafından 2015 yılında basılan “Koyun Baba
Velayetnamesi” adlı eseri temel kaynak olarak kullanılmıştır.

2.2.7. Otman Baba Velayetnamesi

Çalışma kapsamında Türk mitolojisinin unsurlarının tespit edildiği velayetnamelerden en
geniş hacimlisi Otman Baba Velayetnamesi’dir. Bu eser, mitolojik unsurlar bakımından yoğun
bir motif yapısına sahiptir.
Otman Baba Velayetnamesi’nin kim tarafından ve hangi tarihte yazıldığına dair bilgiler
şu şekildedir: “Velayetname-i Otman Baba, şeyhin yakın halifelerinden olup daima kendisiyle
birlikte dolaşan Küçük Abdal tarafından onun ölümünden beş yıl sonra, yani 888/1483’te
yazılmıştır. Eser Vilayetname-i Şahi adıyla da bilinir. Bektaşi menakıpnameleri içinde Hacı
Bektaş’ınki ile birlikte en hacimli olanıdır. A. Gölpınarlı bu eseri Kitab-ı Dede Korkut’la
başlayan, Battalname, Danişmendname ve Saltıkname ile devam eden zincirin bir parçası
olarak görmektedir.” (Ocak, 2000: 45). Eser bu anlamda halk edebiyatının destan alanındaki
önemli bir yerini meşgul etmektedir. Çünkü Otman Baba, veli kişiliğinin yanında bir destan
kahramanı gibi gazalara katılmış ve hepsinde galip gelmiştir.

80
 Otman Baba Velayetnamesi halk edebiyatının diğer ürünleri gibi anlatılanların derlenmesi
sonucu oluşmuştur. “Otman Baba Velayetnamesi, sözlü kültür dairesi içerisindeki rivayetlerden
derlenerek yazıya geçirilmiş, sözlü kültür tesirini hissettiren tahkiyeye dayalı biyografik
mahiyette bir eserdir.” (Üçüncü, 2004: 25). Otman Baba’nın özellikle menkıbevi kişiliğini ön
plana çıkaran bu eser aynı zamanda yazıldığı döneme de ışık tutmaktadır.
Velayetnamenin orijinal dilinin Oğuz Türkçesi olduğu belirtilmektedir. “Gö’çek Abdâl,
Od’man Baba’nın irşad lisanının da Oğuz dili ve Lehçesi olduğunu, Velayetname içinde
belirtmiş ve yer yer Oğuz dilinin senkronatif özelliklerine de yer vermiştir.” (Koca, 2002: 19).
Bu da velayetnamenin Orta Asya kökenleriyle ilgili ayrı bir ipucudur.
Otman Baba Velayetnamesi’nin Ankara Cebeci Semt Kütüphanesi 495 numarada kayıtlı
nüshası, Ankara Genel Kütüphanesi 643 numarada kayıtlı nüshası, A. Sadık Erzi’nin şahsi
kütüphanesinde bulunduğu ancak sonra kaybedildiği söylenen nüshası, Kahire Magaravi
Kaygususuz Abdal Dergâhı’nın son postnişini Ahmet Sırrı Dedebaba’nın Turgut Koca’ya
verdiği nüshası ve Taki Coşkun’un şahsi kütüphanesinde bulunup Hakkı Saygı tarafından
yayımlanan nüshası bulunmaktadır (Yalçın, 2008: 22-24). Bu çalışmada Ahmet Sırrı
Dedebaba’nın Turgut Koca’ya verdiği nüshayla ilgili Şevki Koca’nın 2002’de yayınladığı
çalışmadan yararlanılmıştır. Bu çalışmaya göre Otman Baba Velayetnamesi nazım-nesir karışık
bir eserdir. Otman Baba’nın kerametleri daha çok nesir şeklindeki bölümlerde anlatılmıştır.

2.2.8. Saltıkname
Saltıkname, Sarı Saltık’ın Rum’u İslamlaştırma mücadelelerini ve kerametlerini anlatan
kaynaklardandır.
Saltıkname’nin bu tezin kapsamına dâhil edilme sebebi hem Sarı Saltık’ın Seyyid olması
hem de Alevi-Bektaşi inancı içerisinde geniş kapsamlı bir Sarı Saltık kültünün bulunuyor
olmasıdır. “Vilâyet-name-i Hacı Bektaş Veli’de Hacı Bektaş’ın önce müridi olup, sonra
Rumeli’de İslâm’ı yaymak üzere görevlendirdiği Sarı Saltık, bugün Alevî-Bektaşî geleneğinin
takdis ettiği en büyük evliyâ arasında bulunmaktadır.” (Ocak, 2011a: 10). Bugün Aleviliğin en
canlı olduğu yörelerden Tunceli’de bir Sarı Saltık Ocağı bulunmaktadır. “Zamanımızda
Balkanlar’da çok güçlü bir şekilde, kendinden sonraki bütün evliyâdan daha canlı olarak
yaşayan Sarı Saltık kültü, bütünüyle Bektaşiliğin ve Aleviliğin damgasını taşır. Başka bir
deyişle, ona öldükten sonra ölümsüzlük kazandıran bunlar olmuştur. Bu sebeple bugün halkın
hafızasında yaşayan Sarı Saltık Bektaşidir, Alevidir. Halk arasında dolaşan menkabeleri de
bunu göstermiyor mu?” (Ocak, 2011a: 109). Alevi-Bektaşi inanç çerçevesinde oluşan birçok
velayetname/menakıpname Saltıkname’deki menkıbelerin motiflerinden etkilenmiştir. Tüm
bunlar, Saltıkname’nin bu tezin kapsamına alınmasını gerekli kılmıştır.
Elde bulunan tek Saltıkname “1473-1480 yılları arasında, Cem Sultan’ın maiyyet
erkânından Ebûl-Hayr-i Rûmî tarafından yazılmış büyük bir kompilasyon eseridir. Bu eser Sarı
Saltık’a dair bugün elimizde bulunan tek menkabe koleksiyonu olması sıfatıyla önemli bir yere
sahiptir.” (Ocak, 2011a: 6). Eserin bir geniş kapsamlı bir derleme çalışması olduğu
anlaşılmaktadır. “Ebûl-Hayr-i Rûmî, kendi ifadesine göre yedi yıllık bir araştırma sonucu,
Anadolu ve Rumeli’deki Sarı Saltık türbe ve tekkelerinden, mezar ve makamlarından derlediği
menkabeleri vs. Battalname ve Danişmendname’den, hatta bazı halk hikâyelerinden de

81
uyarlamalar yaparak Saltıkname’yi meydana getirmiştir. Fakat Saltıkname’deki menkabeler,
öyle görünüyor ki, yalnızca buralardan derlenen menkabelerin değil, aynı zamanda gaziler
arasından derlenenlerin de bulunduğunu gösteriyor.” (Ocak, 2011a: 6). Halk edebiyatı
ürünlerinden masal, efsane gibi türler de eserin muhtevasında yer almaktadır. Hatta destanın
birçok noktası masalsı özellikler göstermektedir. Çünkü “Bazı araştırıcılara göre hem
masalların hem de destanların temeli mitolojiye dayanmaktadır.” (Şimşek, 2001: 9).
Saltıkname, mitolojik unsurlar açısından zengin bir içeriğe sahiptir.
XV. yüzyılda yazılmış olan ve kültür tarihimiz açısından büyük önem arz eden
Saltıkname’nin nüshaları ülkemizde bulunmaktadır. “Ebû’l-Hayr-i Rûmî’nin Saltıkname’sinin
muhtelif nüshaları bugün değişik kütüphanelerde bulunmaktadır. Eserin bu kopye nüshası,
Topkapı Sarayı Müzesi (Hazine) Kütüphanesi, nr. 1612’dedir. Bundan bazı parçalar da Bor
Halil Bey Kütüphanesi nr. 17292, Millî Kütüphane Yazma Eserler nr. B 64’tedir.” (Ocak,
2011a: 6). Nüshaların korunmuş olması XV. yüzyıl öncesinin kolektif bilincine dair iletilerin
kalıcılığını sağlamıştır. Ancak “Saltık-name’nin bulunmuş beş nüshası, tenkitli olarak
yayımlanmıştır. Yalnız ilk beş nüshanın birinci ciltlerinin ilk sayfaları yıpranmak suretiyle
kaybolduğundan, tam metin ortaya çıkarılamamıştır. Necati Demir’in şahsî kütüphanesinde
bulunan altıncı nüshasının ise, bütün sayfaları tamdır. Bu kısmın da yayımlanmasıyla tam bir
metin ortaya çıkmıştır.” (Demir ve Erdem, 2007: 14). Necati Demir ile M. Dursun Erdem’in bu
anlamda geniş kapsamlı bir çalışması bulunmaktadır ki bu tezde de çalışmadan istifade
edilmiştir.
Necati Demir ve M. Dursun Erdem, yıllar boyu süren araştırmalarında Saltıkname’nin
birçok nüshasını karşılaştırarak Saltıkname’yi, Saltık Gazi Destanı adıyla üç cilt olarak
yayımlamışlardır (Demir ve Erdem, 2007).
Saltık Gazi Destanı geniş kapsamlı bir olay zinciri içermektedir. “Destan; Sarı Saltık’ın
hayatını, savaşlarını, kerametlerini ve XIII-XV. yüzyıl arasında cereyan etmiş olayları
içermektedir. Üç ciltten oluşan eser; kuruluş itibariyle Dede Korkut Hikâyeleri’ne, içerik
bakımından da Dîvânü Lügâti’t-Türk’e benzemektedir.” (Demir ve Erdem, 2007: 13). Dîvânu
Lugâti’t-Türk’e benzetilmesinin sebebi, Saltıkname’nin muhtevasındaki masal, efsane gibi
farklı halk edebiyatı ürünlerinin varlığıdır.

2.2.9. Seyyid Ali Sultan (Kızıl Deli Sultan) Velayetnamesi

Asıl adı Seyyid Ali Sultan olarak bilinen Kızıl Deli’nin velayetnamesi ihtiva ettiği hem
keramet motifleriyle hem de diğer çeşitli motifleriyle bu tezin temel kaynak eserlerinden biri
olmuştur.
Kızıl Deli Sultan Velayetnamesi, diğer velayetnamelerden çeşitli yönleriyle ayrılır. Bu
anlamda en temel farklılık, eserin karakteridir. “Nüshaları çok nadir olan menakıpname,
karakteri itibariyle öteki Bektâşî menakıpnamelerinden ayrılır. Bu eser, Battalnáme,
Danişmendnáme ve Saltıkname gibi, cihad ve gaza esasına dayanmakta ve ilk Rumeli fetihlerini
aynı üslûpla hikâye etmektedir.” (Ocak, 2000: 41). Ayrıca “Seyyid Ali Sultan
Velayetnamesi’nin hayalî olaylara dayanan ve bir velinin ismi etrafında zaman içinde oluşup
büyüyen menkabelerden oluşan velayetnamelerden ziyade; yaşanmış olayları çeşitli
kerametlerle süsleyip zaman zaman da hayalî eklemelerde bulunarak anlatan, Ahmet Yaşar

82
Ocak’ın ifadesi ile ‘biyografik velayetname’ türü içinde değerlendirilmesi daha doğru olur
kanısındayız. Zira anlatılan olaylar, içindeki olağanüstü unsurlar bir kenara bırakılacak olursa,
tarihsel gerçeklerle şaşırtıcı bir uyum içindedir.” (Yıldırım, 2007: 45). Dolayısıyla
velayetnamede anlatılanların tarihsel gerçeklikle bir uyum içinde olması da eseri diğerlerinden
farklı kılan unsurlardandır.
Kızıl Deli Sultan Velayetnamesi’nin nüshalarıyla ilgili birtakım veriler mevcuttur.
“Velayetnamenin bilinen nüshalarını iki ana gruba ayırmak mümkündür: Türkiye nüshaları ve
Kahire Nüshası. Seyyid Ali Sultan Velayetnamesi’nin Türkiye’de muhtelif kütüphanelerde üç
nüshası olup bu nüshaların içerikleri tamamen birbirinin aynıdır.” (Yıldırım, 2007: 45).
Velayetnamenin söz konusu üç nüshası şu şekildedir: Ankara Millî Kütüphane el yazmaları
bölümünde 1189 sıra numarası ile kayıtlı olan (İstinsah tarihi: 1313) nüsha, İstanbul Atatürk
Kitaplığı Belediye Yazmaları bölümünde K734/4 sıra numarasıyla (İstinsah tarihi: 1306) ve
kütüphane kataloguna “Gazi Erenler Hakkında Risale” olarak kayıtlı bulunan nüsha, Yapı Kredi
Bankası Sermet Çifter Kütüphanesi’nde 62 numarada kayıtlı (istinsah tarihi: 1303) nüsha
(Yıldırım, 2007: 45-46).
Bu çalışmada Rıza Yıldırım’ın Millî Kütüphane Nu: 1189’da kayıtlı nüshayı esas alarak
hazırladığı “Seyyid Ali Sultan ve Velayetnamesi” başlıklı ve tarihli çalışmasından istifade
edilmiştir.

2.2.10. Şeyh Safi Buyruğu / Makalat

Şeyh Safi Buyruğu, Türk mitolojisi unsurları bakımından pek hacimli olmasa da tezin
temel kaynakları arasına alınmıştır. Çünkü içeriğinde ateş, kurt, yılan, şeytan, yer altı dünyası
gibi çeşitli motifler mevcuttur.
Şeyh Safi’nin menkıbelerini içeren bir de Safvetü’s Safa adlı eser bulunmaktadır. Bu eser
ile ilgili birtakım tercüme çalışmaları yapılmıştır. “Erdebil tekkesi, tekkenin kurucusu ve sonraki
tarihi ile Safevîler hakkında son derece önemli bilgiler içeren Safvetu’s-Safa, İran’da ve
Anadolu’da değişik zamanlarda farklı kişiler tarafından tam olarak veya kısmen Türkçe’ye
çevirilmiştir. Tezkire-i Şeyh Şafi, Menakıb-ı Şeyh Safi, Makalat-ı Şeyh Safi veya TerCeme-i
Menakıb-ı Şeyh Şafi adı verilen bu eserlerin başında, genelde, çevirinin Farsça Tezkire-i Şeyh
Şafi diye bilinen eserden yapıldığı belirtilmiştir. Tezkire’den kastedilenin İbn Bezzâz’ın
hazırladığı Safvetu’s-Safâ olduğu açıktır.” (Kutlu ve Parlak, 2008: 40). Türkçeye çevirileri
Yapılan Safvetü’s Safa’nın nüsha bilgisi de mevcuttur. “Latin harfli olarak verilen Safiyyüddîn
buyruğu, İran’da Kitâbhâne-i Âsitân-i Kuds yazmaları arasında ‘Tezkire-i Şeyh Safiyyüddîn’
adıyla kayıtlıdır. Eser, 145 varakta, 14 satırda nesih hatta istinsah edilmiştir. İstinsah tarihi
belli olmamakla birlikte vakıf kaydı H1145 (M1732-33) tarihlidir. Bu H1145’ten önce istinsah
edildiği kesindir. Yazmanın gerek istinsah tarihinin eskiliği gerekse şu an mevcut Safi
buyruklarının birçoğundan hacimli olması hasebiyle önemli bir nüsha olduğu
düşünülmektedir.” (Kılıç ve Yıldız, 2005: 9). Ayrıca Safvetü’s Safa’nın birçok nüshası
bulunmaktadır. Bu nüshalarla ilgili birtakım düzenlemeler yapılmıştır. “Musahhih, düzeltilmiş
tam bir metin sunmak için, ilmî ölçüler doğrultusunda muteber el yazması nüshaları
kullandığını belirtmiştir. Toplam dokuz nüsha kullanan Musahhih, bu dokuz nüshayı da iki
gruba ayırmıştır. Birinci gruptaki altı nüsha, Safevî Sultanlarının devlet kurmadan önce ve

83
iktidarı ellerine geçirmeden önce yazılmış nüshalardır veya ikinci yazılışı sayılan nüshalardır.
İkinci gruptaki üç nüsha ise Mîr Ebu’l-Feth’in tashîh ettiği nüshalardır.” (Şah, 2007: 10). Eser,
önemli tarihî bilgiler içermekle beraber Şeyh Safi’nin menkıbevi kişiliğini de ön plana
çıkarmıştır.
Safvetü’s Safa’nın ikinci babında Şeyh Safi’nin zor durumda kalanlara yönelik
kerametleri, üçüncü babında Şeyh Safi’nin celal ve cemal yönüyle ilgili kerametleri, beşinci
babında onun hayvanlarla ilgili ve hayvanların dışındaki varlıklarla ilgili kerametleri, yedinci
babında onun çeşitli kerametleri, onuncu babında Şeyh Safi’nin ölümünden sonraki kerametleri,
on ikinci babında ise Şeyh Safi’nin müritlerinin kerametleri anlatılmıştır (Şah, 2007: 3-4). Şeyh
Safi’nin menkıbelerini içeren eserle ilgili birçok çalışma yapılmıştır.
Bu çalışmada Sönmez Kutlu ile Nizamettin Parlak’ın Safvetü’s Safa’nın XV. yüzyılda
Kâşifu’l Kulûb adıyla Türkçeye çevrilen dördüncü bölümünü esas alarak birlikte hazırlamış
olduğu eserden istifade edilmiştir. Söz konusu eser “Makalat (Şeyh Safi Buyruğu)” adıyla 2008
yılında Horasan Yayınları tarafından yayımlanmıştır.

2.2.11. Şucaeddin Veli Velayetnamesi

Türk mitolojisinin birçok unsuruna yer veren ve bu anlamda sembolik bir anlatıma sahip
olan bir diğer velayetname ise Şucaeddin Veli Velayetnamesi’dir. Bu eser çeşitli keramet
motifleriyle birlikte kurt, ejderha, geyik vb. motifleri içermesi yönüyle çalışmanın temel
kaynaklarından biri olmuştur.
Şucaeddin Veli Velayetnamesi nazım-nesir karışık bir eserdir. Bu yazım şekli, eserin
yazarının tercihiyle ilgili olmalıdır. “Üçte ikisi nesir, geri kalanı nazım olarak yazılan
velayetnamenin, Sultan Şucâuddîn’in seyahatleri sırasındaki menkabeleri ihtiva ettiği
görülüyor.” (Ocak, 2000: 43). Bununla birlikte söz konusu “Eser doğumdan ölüme kadar bir
tercüme-i hâl niteliğinde değildir. İçinde bazen argo deyimler hatta ağır küfürler de vardır.
Menkıbelere dikkat edilirse, merkez Seyitgazi olmak üzere, adı zikredilen yaşam alanının;
Bursa, Kütahya, Manisa, Ankara dolaylarından ibaret bir bölgeyi kapsadığı görülür.” (Say,
2010: 179). Dolayısıyla Şucaeddin Veli’nin menkıbevi kişiliğinin bu bölgelerde etkin rol
oynadığı söylenebilir.
Şucaeddin Veli Velayetnamesi’nin yazıldığı döneme ve kim tarafından yazıldığına dair
bilinenler şu şekildedir: “Vilayetname-i Sultan Şucauddin’in bugün bilinen iki nüshasının dili,
eserin XV. yüzyıla ait olduğunu göstermektedir. Il. Murat’ın adı geçtiği yerlerde kendisinden
yaşayan biri olarak bahsolunduğuna ve Fatih’in hiç zikredilmediğine dikkat edilirse, 1121-1450
arası kaleme alındığı söylenebilir. O. Köprülü her ne kadar eserin yazarının bilinmediğini, belki
şeyhin müridlerinden biri tarafından yazılmış olabileceğini kaydederse de metin içindeki bir
beyitte yazarın adı açıkça Esiri olarak geçmektedir.” (Ocak, 2000: 43). Eserle ilgili yapılan
çalışmalar bunun gibi birçok bilgiyi gün yüzüne çıkaracaktır.
Bu çalışmada Yağmur Say’ın, Nevzat Demirtaş Dede ile oğlu Mehmet Demirtaş
Dede’den aldığı tahmin edilen nüshayı dikkate alarak hazırladığı “Şucâ’eddin Veli ve
Velayetnamesi” başlıklı eserden yararlanılmıştır. Bu çalışma, Eskişehir Valiliğince 2010 yılında
yayımlanmıştır.

84
 2.2.12. Veli Baba Menakıpnamesi
Yararlanılan Alevi-Bektaşi menakıpnamelerinden biri de Veli Baba Menakıpnamesi’dir.
Bu menakıpname motif çeşitliliği bakımından diğer menakıpnamelerin ve velayetnamelerin
gerisindedir. Bu, menakıpnamenin daha gerçekçi bir anlatımla ifade edilmesinden
kaynaklanmaktadır.
Veli Baba Menakıpnamesi aynı türdeki diğer eserlere göre içerik bakımından birtakım
farklılıklara sahiptir. “Veli Baba’nın menakıpnamesi, daha öncekilerden her bakımdan ayrı,
kanaatimizce Balkan Bektaşiliği’nin tipik karakteristiklerini yansıtan bir eserdir. Bu
menakıpnamedeki bazı kerametleri anlatan menkabelerle beraber, dönemin Balkanlar’daki
Osmanlı mücadelelerine dair bazı epizodlar da yer almakta, eserde bahis konusu edilen
şahsiyetler, Veli Baba ve dedesi Seyyid Veliyyüddin Gazi de dâhil olmak üzere, artık olağanüstü
değil, daha gerçekçi portreler olarak tasvir edilmiştir. Menakıpnamenin önemli bir bölümü,
peygamberlerin kıssalarına, İslâm tarihine ve özellikle On iki İmam’ın menkabelerine tahsis
edilmiş olup, daha sonra dedesi Seyyid Veliyyüddin Gazi’nin yaptığı gazâları anlatmaktadır.
Diğer kısımları ise Veli Baba’nın gösterdiği kerametleri nakleder.” (Ocak, 2000: 50-51). Veli
Baba Menakıpnamesi’nde ayrıca Veli Baba’nın ve yakınlarının öldürüldüğü bir başkaldırıdaki
isyancılardan Katırcıoğlu, Kara Haydar oğlu Mehmet ve bunlara uyanlarla ilgili çalışmalar
anlatılmaktadır (Noyan, 1996: 7). Bu çalışma kapsamında incelemeye tabi tutulan asıl bölüm ise
Veli Baba’nın şahsında oluşan menkıbelerle ilgili bölümdür.
Bu çalışmada, Veli Baba’nın soyundan olup Isparta Senirkent Uluğbey kasabasında
bulunan Veliyettin Oktay Bey’in elinde bulunan, H. 1303 tarihli Veli Baba
Menakıpnamesi’nden yararlanılarak Bedri Noyan tarafından hazırlanmış olan Veli Baba
Menakıpnamesi’nden istifade edilmiştir. Bedri Noyan’ın çalışması Can Yayınları tarafından
1996 yılında basılmıştır. Bu kitap, konuya dair temel kaynakların başında gelmektedir.
Yukarıda hakkında kısaca bilgi verilen kaynaklar, Alevi-Bektaşi inancının yazılı
kaynaklarıdır. Bu tezde söz konusu kaynaklardan istifade edilerek Türk mitolojisinin Alevi-
Bektaşi inancında ve menkıbelerinde büyük bir rol oynadığı gösterilmeye çalışılmıştır. Bu
anlamda birçok mitolojik unsur tespit edilip bunlar gerek sembolik olarak gerek mitolojik olarak
değerlendirilmiştir.
Türk mitolojisi, Türk milletinin tarih öncesi dönemlerdeki müthiş düşünce gücünü, yaşam
biçimini, kolektif bilincini her alanda gözler önüne sermektedir. Türkler, tarih boyunca
benimsedikleri birçok inanış biçimiyle mitolojilerini korumuş ve günümüze kadar
getirmişlerdir. Bu inanış biçimlerinden biri de İslamiyetteki Alevi-Bektaşi inancıdır. Bu inanç
kapsamında var olmuş birçok veli kişilik, mitolojik unsurlarla örülü menkıbelerin oluşmasını
sağlamıştır.

85
 3. TÜRK MİTOLOJİSİNİN ALEVİ-BEKTAŞİ MENKIBELERİNDEKİ
İZLERİ
Türk milletinin kadim dönemlerinde insanların hayatı sorgulama, anlama ve
anlamlandırma biçiminin bir sonucu olarak neden, nasıl, niçin sorularının cevaplarını bulduğu
alan olan mitoloji, pek çok hususu içerisinde barındıran bir bilim dalıdır. Türk milletinin
geçmişten bugüne gelenek ve göreneklerinin, felsefesinin, yaşayışının, töresinin, hayata bakış
açısının, inanışının, uygulamalarının vb.’lerinin yansımasını bulduğu mitoloji, görünenin
ardındakileri çözümlemeye yarayan geniş bir alandır. Bu geniş alanın arka planında tabiat
unsurları, hayvanlar, renkler, sayılar, olağanüstülükler gibi sembolik olarak
değerlendirebileceğimiz birçok motif yer almaktadır. Zengin sembolik ve mitolojik anlamlarıyla
yansımasını bulan motifler Alevi-Bektaşi inancında her yönüyle karşımıza çıkmakta, bu inancın
anlaşılabilirliğini sağlamaktadır. Dolayısıyla Alevi-Bektaşi inancında görülen Türk mitolojisinin
izleri, Türk milletinin kültürel kodlarına dair şifreleri açımlamaktadır.

3.1. Tabiat Unsurları

İnsanoğlu var olduğu ilk zamanlarda kendisini tabiatın içinde bulmuş ve hayatını tabiatın
kurallarına göre idame ettirmiştir. Bu hayatın her merhalesinde tabiatın sırlarını keşfetmek
amaçlanmıştır. Çünkü tabiat, içinde bulundurduğu canlı ve cansız tüm varlıklar sayesinde
sırlarla dolu bir alan olarak algılanmıştır. Dolayısıyla insanoğlunun tahayyülünde söz konusu
sırları ifşa edip tabiat özelinde kâinatı anlamlandırma çabaları oluşmaya başlamıştır. Bu çabalar
sonucunda mitlerle ritüeller ortaya çıkmış ve gizem dolu mitoloji alanı oluşmuştur. Söz konusu
mitlerin izlerinin açıkça görüldüğü veya bu mitlerin doğrudan kaynakları sayılabilen
menkıbeler, insanoğlunun tabiat özelinde kâinatı anlamlandırma çabalarını yansıtan
eserlerdendir.
Bu çalışma kapsamında Alevi-Bektaşi menkıbelerinde tabiat unsurlarına dair birçok
unsur tespit edilmiştir. Tabiat unsurları; hayvanlar, dört element ve diğer tabiat unsurları
şeklindeki başlıklar altında değerlendirilecektir.

3.1.1. Hayvanlar
Hayvanlar doğal hayatın ve ekosistemin en temel yapı taşlarındandır. Göçebe bir yaşam
tarzı süren Türk milleti, hayvanlarla barışık bir hayat yaşamıştır. Bu yaşam tarzı, Türk
mitolojisinin şekillenmesine de katkı sağlamıştır. Dolayısıyla birçok hayvan, Türk kültürünün
ana unsurlarından olmuştur. Bu durum genelde Türk halk anlatılarında özelde ise Alevi-Bektaşi
menkıbelerinde göze çarpmaktadır.
Türk mitolojisinde birçok hayvan yaşam tarzının gereğine bağlı olarak kutsal kabul
edilmiştir. “Bu hayvanlardan bazıları ‘Hayvan-Ata’ inanışı kapsamında kutsal varlıklar olarak
düşünülmüş ve çeşitli Türk boylarının soyunun kaynağı olan hayvanlar olarak görülmüştür.”
(Karakaya, 2014: 65). Bu anlamda akla gelen ilk hayvan kurttur. Bozkurt Destanı’nda Türklerin
kurttan türediği anlatılmaktadır. Alevi-Bektaşi menkıbelerindeki hayvanlar da Türk
mitolojisinin hayvanlara yüklediği anlamları ve değeri göstermektedir.
Alevi-Bektaşi menkıbelerindeki birçok hayvan özellikle sembolik manada rol oynamıştır.
Bu hayvanlar birer sembol olarak Türk mitolojisindeki anlamlarıyla Alevi-Bektaşi

86
menkıbelerinde de geçmektedir. Menkıbelerde at, geyik, koyun, koç, aslan, kurt, köpek, domuz,
turna, güvercin, horoz, yılan/ejderha, semender, timsah, balık ve öküz gibi hayvanların mitolojik
unsur olarak birtakım sembolik anlamları ifade ettiği tespit edilmiştir.

3.1.1.1. At
Göçebe yaşam süren ve bu yaşamın birçok kısmını savaşlarla geçiren Türk milleti için at,
büyük önem arz etmektedir. At, bu anlamda göçün ve savaşın taşıyıcı gücü olmuştur. Bu denli
önemli bir varlığın edebî ürünlerde de kendine yer bulmuş olması gayet doğaldır. At; Dede
Korkut Hikâyeleri, destanlar, masallar, halk hikâyeleri gibi halk edebiyatı türlerinde
kahramanların bazen yardımcısı, bazen sırdaşı, bazen de yol göstericisi olmuştur. Hatta
kahramanları kahraman yapan bir yardımcı unsurdur. Dede Korkut Hikâyeleri’nde Bayındır
Han’ın, Begil’in başarısı sonrası “Hüner atın mıdır, yiğidin midir?” şeklindeki ifadesi de bunu
örneklendirmektedir.
At, Türklerin tarih sahnesine çıktığı zamanlarda onlarla var olmuş ve daima Türklerin
önemli bir parçası olarak görülmüştür. “Eski İç Asya göçebelerinin soyundan gelen Türkler,
Hunlarda görüldüğü üzere at yetiştiriciliği vasıflarıyla tarih sahnesine çıkmışlardır. Çinliler,
Türkler hakkında ‘Türklerin hayatı atlarına bağlıdır’ demişlerdir.” (Esin, 2004: 257-258). Türk
mitolojisinde at mitleri de bulunmaktadır. Göçebe bir hayat yaşayan Türklerin daima ruhunu
kaplayan, atın destansı güzelliğine duyduğu hayranlık Türk mitolojisinde birbirleriyle ilgili
ifadeler olarak yer almıştır (Esin, 2004: 259). Bu durum, Türk halkınca ata verilen önemi,
değeri göstermektedir. Bahsedilen önemin ve değerin kökeni tarih öncesi devirlere kadar
götürülebilir.
Mitlerin hakim olduğu dönemlerde de atlara verilen önemin ve değerin yeri
görülebilmektedir. Bununla birlikte atın Türk mitolojisinin en asil unsurlarından biri olduğu
söylenebilir. “Toplumumuzda ata verilen değer ve at sevgisi binlerce yıl öncesine
dayanmaktadır. Türk mitolojisine göre at, Tanrıları görmüş onlara yakın olmuştur. Kâinatın
sırlarına vakıftır. Aynı zamanda insanlara da yakındır. Onların iyiliğine yardımcı olmuştur. Bu
temel inanışların sonucu at Türk toplumunda dost, sırdaş, arkadaş, yardımcı özelliklerini
bugüne kadar korumuştur.” (Seyidoğlu, 1994: 94). Bunlarla birlikte Türk mitolojisindeki
kozmogoni anlayışının temel ögelerinden olan su ve gök, atların yaratılmasında temel ham
madde olarak gösterilmektedir. “At Türk kozmolojisinin çeşitli unsurlarına göre de anlam
kazanmaktadır; örneğin su unsurunun hayvan biçimli timsali attır. Öte yandan su kökenli atlar
denilen ve sudan çıkan kanatlı atları anlatan efsaneler de bu unsurlarla ilgilidir. Ayrıca
özellikle beyaz atların üzerinde beneklerin bulunması da uğurlu sayılmakta olup yine bu
unsurlarla ilişkilidir. Diğer bir tür efsanevi at ise gök kökenli at olarak anılır. Göğe mensup
atlar kanatlı olarak düşünülmüşlerdir.” (Çoruhlu, 2013: 174). Göğün ve suyun Türk
mitolojisinin oluşumunu sağlayan en önemli unsurlar olduğu düşünüldüğünde, Türk halk
kültüründeki atın yerine dair fikir sahibi olunabilir.
İnanma biçimlerini yansıtan mitlerin devrinden sonra dinlerin oluşumu başlamış ve Türk
milleti ilk dönemlerde birçok farklı dini benimsemiştir. Yakın dönemlerde ise İslamiyet kabul
edilmiş ve İslamiyet örtüsü altında mitolojiyle ilişkili birçok inanış devam etmiştir. Bu anlamda
önemli bir unsur olan at, İslamiyetin ilk dönemlerinde veya oluşum dönemlerinde de önemli bir

87
yere sahip olmuştur. “Atla ilgili pek çok mitolojik motif İslâmiyet’ten sonra da devam etmiştir.
Muhammed’in ve daha sonra Ali’nin atının beyaz olarak vurgulandığını görüyoruz. Öte yandan
Muhammed’i miraç esnasında gösteren minyatürlerde Burak, Kuran’da tasvir edilmemesine
rağmen geleneğe uygun olarak kadın yüzlü, çoğu kere gövdesi benekli bir at şeklinde tasvir
edilmiştir.” (Çoruhlu, 2013: 175). Bunun dışında at genel olarak İslamiyetin yayılması için
verilen savaşlarda kullanılan bir araç, bu savaşları anlatan destanlarda ise kahramanların en
büyük yardımcısı olmuştur. Bu anlamda Hz. Ali’nin Düldül’ü, Battal Gazi’nin Aşkar’ı,
Manas’ın Akkula’sı, Köroğlu’nun Kır atı en güzel örneklerdendir.
Türk boylarının Orta Asya’dan Anadolu’ya göçünden hemen sonraki zamanlarda
Anadolu’da Moğol, Rum gibi kesimlerle birçok mücadele verilmiştir. Bu esnada Türk halkının
dinî ve millî duygularını depreştiren ve halkın karşı güçler için birliğini sağlayan veliler büyük
rol oynamışlardır. İşte onların kerametlerinin anlatıldığı menkıbelerde de at motifine sık sık yer
verilmiştir. Bu eserlerden Alevi-Bektaşi menakıpnamelerinde ve velayetnamelerinde de yer alan
at motifi aynı işlevlere sahiptir. Söz konusu menkıbelerden birisi Demir Baba
Velayetnamesi’dir. Bu velayetnamede at motifine yer veren örnekler şu şekildedir:
Demir Baba, Özü sahrasındaki ejderhayı öldürmek için yola koyulduğunda ona Düldül
gibi bir at verirler (Noyan, 1976: 88). Ejderha tepeden aşağı, Demir Baba’nın ve seksen kişinin
önüne gelip kafasını kaldırır. Demir Baba, altındaki atın zarar görmesini istemediği için ondan
iner. Ancak atın eski bir at olduğunu ve bu yüzden ejderhanın ona zarar veremeyeceğini söyler
(Noyan, 1976: 91). Burada Hz. Ali’nin atı Düldül’e gönderme vardır. Düldül, Hz. Ali’ye Mısır
hükümdarı Mukavkıs’ın hediye ettiği, boz renkli, hızlı ve çevik bir attır (Yardım, 1994: 20).
Demir Baba, kendisine verilen atın Düldül gibi olmasından ve bu yüzden ona kutsallık
atfettiğinden ejderhanın ona zarar vermemesini istemektedir. Demir Baba’ya at verilmesi ise
Demir Baba’nın ejderhayı yeneceğini göstermektedir. Çünkü kendisine hediye edilen at, onun
gücüne güç katacaktır.
Ali adında bir yiğit atları çok sever, onlarla oynar. Bir at derdine düşer ve akşama dek
onu kovalayıp sonunda da yakalar. Bu durumu Demir Baba’ya söylediğinde o da atın, yiğidin
kardeşi olduğunu, yiğidin atını sevmesi gerektiğini ifade eder (Noyan, 1976: 98). Buradaki atın
bir insan olduğu ve Ali adındaki yiğidin kardeşi olduğu dile getirilmiştir. İnsan olması, atın
olağanüstü bir at olduğunu ve insandan ayrı tutulmadığını göstermektedir. Mitolojide
olağanüstü nitelikteki bu atlara sıklıkla rastlanmaktadır.
Kâfir kralı ve yardımcısı Marko’nun adamları için savaş hazırlıkları yapılmaktadır. Türk
ordusu atlanmıştır. Demir Baba’ya Aşkar tüylü at gelir ve Demir Baba gök atı ile söyleşmeye
başlar. Demir Baba, gök attan inip Aşkar’a biner. Savaş başladığında Demir Baba’nın üstüne
elli kâfir gelir. Aşkâr, onların atlarına diş kısar ve atlar düz gideceğine eğri gider. Üstündekiler
de yere düşer. Demir Baba, kızıl sopasıyla onları döver, böylece bu savaş da kazanılmış, esirler
İslam’a davet edilmiştir. Hatta Marko da Müslüman olmuş ancak adı aynı kalmıştır (Noyan,
1976: 106). Demir Baba Velayetnamesi’nden alınan bu parçada da Battal Gazi’nin atı Aşkar’a
gönderme yapılmıştır. Demir Baba’ya Aşkar tüylü at geldiğinde o, gök atıyla Aşkar hakkında
konuşmuştur. Bu atın konuşuyor olması ona olağanüstü özellik kazandırmıştır. Ancak Demir
Baba, savaşı, akıllı bir at olan ve savaşın seyrini değiştiren Aşkar tüylü at sayesinde kazanmıştır.

88
Türk mitolojisine göre de kahramanlar söz konusu şekildeki olağanüstü atlar sayesinde girdiği
mücadeleleri kolaylıkla kazanmıştır.
Diğer bir menakıpname olan Menakıbu’l Kudsiyye’de de at motifine rastlanmaktadır.
Örnek bölüme göre Sultan II. Gıyaseddin, babası Alâeddin Keykubad’ı zehirletip öldürtür ve
tahta geçer. Bir rütbeliden, diğer atlardan farklı bir at bulmasını ister. Kötü niyetli Köre Kadı,
yani Çat kadısı farklı bir at bildiğini söyler. Onun gibisini ne ülke ne şehir ne cihan ne cihan
halkı ve ne de zaman görmüştür. Düldül ve Fars savaşçısı Rüstem’in atı Rahş gibi ünlü olup adı
Boz Atlı olan bir şeyhin atıdır. Ayrıca bu at gece renkli gibi görünen fakat gri renklidir. Atı,
Sultan’ın adamları para karşılığında almaya geldiklerinde Baba İlyas’ın dervişleri vermez.
Sonra daha çok parayla geldiklerinde yine vermek istemezler. Baba İlyas, elinizle teslim
etmeyin ama bulunduğu yere girsinler, der. Sultan’ın adamları atı almaya içeri girdiğinde at, on
kişiden iki kişiyi öldürür, sekizi bakarken duvarı yarar ve oradan çıkıp gider (Tulum, 2017: 112-
119). Bu at için, eserin ilgili kısmında “Boz” diye bahsedilir. Boz at, Baba İlyas’ın atıdır. Atın
özelliklerine bakıldığında bu da Demir Baba Velayetnamesi’nde bahsedildiği gibi Hz. Ali’nin
Düldül’üne benzemektedir. Ayrıca boz renkte olması da Hızır’ın atını çağrıştırmakta ve bu renk
ile ona mitik bir unsur yüklenmektedir. Çünkü boz rengi Türk mitolojisinde yerin, toprağın
rengidir. Bu bakımdan yerin gücüyle özdeştir. Atın gücü ayrıca on iki kişiden iki kişiyi
öldürmesinden ve duvarı yarıp çıkmasından anlaşılabilmektedir.
Aynı eserdeki başka bir yere göre Baba İlyas zindanda esirken atı Boz duvarı yarar ve
onun ışığı zindana düşer. Yeşil sancaklı Ulu, Boz’a atlar; ulu keremli Boz’a biner ve eşine gider
(Tulum, 2017: 185). Bu durum, atın, sahibine olan sadakatini göstermektedir. Ayrıca at, burada
sahibini zor durumdan kurtardığı için kurtarıcı fonksiyonuyla ön plandadır. Sahibinin zindanda
olmasını bilmesi ve bir ışıkla gelip onu kurtarması boz atın olağanüstü özelliklere sahip bir at
olduğunu ve mitolojik gücünü göstermektedir.
Otman Baba menakıpnamesinde de at motifi çeşitli özellikleriyle göze çarpmaktadır.
Menakıpnamede anlatıldığına göre; Zağara memleketinden bir kişi çift sürerken karşıdan boz
atlı, yeşil cidalu birinin geldiğini görür. Yaklaşınca selam verir ve çiftçi onun sesinden Kan-ı
Velayet olduğunu anlar (Koca, 2002: 61). Atın boz renkli olması, Hızır’a bir göndermedir. Bu
durum, atın hızlı bir at olduğunu ve olağanüstü özelliklere sahip olduğunu ifade etmektedir. Boz
renkli at, Hızır’ın Türk mitolojisindeki kılavuz bozkurdun İslamiyet sonrasındaki devamı
olduğunun bir yansımasıdır.
Mümin derviş diye birisi, Kân-Velayet’i Bayezid Baba’nın türbesine getirmek için yola
düşer. Onu Vardar Yenicesi’nde bulur ve atına bindirip getirmek üzere tekrar yola çıkar.
Yolculuk esnasında onun veli biri olduğunu anlayanlar ve ona kurban sunanlar olur. Samandra
şehrine geldiklerinde o diyarın sancak beyi Ali Bey, Kan-ı Velayet’in elini öpüp ona naz-ı niyaz
eder. Kan-ı Velayet, onda kendisinin on iki tane koç kurbanının bulunduğunu ve hemen onları
getirmesini söyler. Buna karşılık Ali Bey sekiz kurban verir ve savaşa gider. Ganimet olarak da
otuz iki bin koyun alır ve anlar ki Kan-ı Velayet ona, her kurban başına dört bin koyun
bahşetmiş. Ali Bey, on iki yerine sekiz kurban verdiği için pişman olup üzülür ve hatasını telafi
etmek için ona bir de kara at hediye eder. Kan-ı Velayet bu ata Kara Turna adını verir.
Yolculuğu boyunca da bu ata biner (Koca, 2002: 75-76). Buradaki at bir hediye unsuru olarak
ön plandadır. At, mitolojide önemli bir yere sahip olduğu için hediye olarak da önem arz

89
etmektedir. Otman Baba’nın ona verdiği isim manidardır. Çünkü turna, Alevi-Bektaşi inancıyla
özdeşleşmiş bir kuştur. İnancın ibadeti olan semahta bile turna kuşunun uçarkenki figürleri
sergilenir. Ayrıca turnanın sesi Hz. Ali’nin sesine benzetilir. Turna mitolojide de büyük öneme
sahiptir. Özellikle “turna” başlığı altında onun bu yönü üzerinde durulacaktır. Otman Baba’nın
kendisine hediye olarak verilen bu ata, Kara Turna adını vermesi, ona gösterdiği değeri ifade
etmektedir. Menakıpnamede atın dış görünüşü tasvir edilmemiştir ama ona bu ismin
verilmesinde atın dış görünüşünün de etkili olduğu söylenebilir.
Kan-ı Velayet’in abdallarından biri onu kızdırınca Kan-ı Velayet ona: “Beni bir ata
bindirmedin, üzengisini tutmadın.” diye sitem eder. Bunun üzerine oradakiler hemen Düldül’e
benzer bir at getirirler. Kan-ı Velayet, bu ata biner ve abdalların önünden taşraya doğru yola
koyulur (Koca, 2002: 108). Bu at, sayfa gibi beyaz bir attır. Çünkü metnin ilerleyen kısmında bu
atla ilgili olarak Nûr at diye bahsedilmektedir. Ayrıca yine Düldül’e gönderme vardır. Atın
beyaz renkte olması ise onun temizliği, masumiyeti ve gücü sembolize ettiğini göstermektedir.
Mitolojik bağlamda söz konusu atlar, kahramanların amaçlarının kutsal nitelikli olduğunu ve
amaçlarına ulaşma yetisine sahip olduğunu vurgulamaktadır.
Kan-ı Velayet’in Bariyiğ isimli bir atı vardır, ona binip abdallarıyla birlikte bir gün yola
çıkar. Aydos şehrinin yakınında bir yere gelirler (Koca, 2002: 138-139). Bariyiğ ismi “denizler
aşıcı” anlamına gelmektedir (Koca, 2002: 167). Velayetnamenin ilerleyen kısımlarında bu atın
da nurlu olduğundan bahsedilmektedir. Atın ismi, onun olağanüstü özelliklere sahip güçlü bir at
olduğunu göstermektedir. Atın beyaz renkte olması da onun temizliğin, masumiyetin ve gücün
sembolü olmasıyla ilgilidir. Özellikle Türk mitolojisinde ak/beyaz rengi kutsallıkla eşdeğer
görülmektedir. Dolayısıyla atın, beyazlığı ile ona mitik bir güç verilmektedir.
Kan-ı Velayet Aydos şehrindeyken abdallarına ve dervişlerine göğe bakmalarını ve
gökteki sancakların kendi sancakları olduğunu söyler. Abdallar ve dervişler göğe baktıklarında
bir gaip ordusunun uçup gittiğini görürler ki giydikleri, sancakları ve atları örtülü bir şekildedir.
Bunlar doğu tarafına gitmektedir (Koca, 2002: 139). Buradaki atlar uçtuğu için, Türk
mitolojisindeki Tulpar’la özdeşleştirilebilirler. Çünkü Türk mitolojisindeki Tulpar, uçma
yetisine sahip olan olağanüstü bir attır.
Tulpar, beyaz ya da siyah renkle tasvir edilen ve kanatları olan bir attır. Bu at,
kahramanlara yardımcı olsun diye yaratılmıştır. Örnekleri Manas Destanı’nda mevcuttur.
Başkurtlara göre Tulpar’ın kanatları görünmezdir. O, kanatlarını sadece karanlıkta ve uzun
mesafeler aşarken açar (Uslu, 2016: 320). Başkurt efsanelerinden “Turat Yamacı” adlı efsanede
de “tolpar” şeklinde ifade edilen bir kanatlı attan bahsedilmektedir. Bir yiğit, tolparı kızlardan
saklamak istese de bunu başaramamış ve at göründüğü için ölmüştür (Atnur, 2002: 369).
Tamamen mitolojik bir unsur olan Tulpar, Otman Baba Velayetnamesi’ne de aksetmiştir.
Otman Baba Velayetnamesi’nde bulunan uçan atların üstlerinin örtülü olması, kanatlarının
gizlenmiş olması, onların Tulpar olduğunu doğrulamaktadır. Bu atlar, Otman Baba’nın
abdallarına söylediklerinden de anlaşılacağı üzere, onun velayetinin gücünü göstermektedir.
Otman Baba, Edirne şehrine gelir ve burada inşa edilen saraylar, köşkler onu kızdırır.
Bunun üzerine şehirliye hemen şehri yıkmalarını söyler. Şehrin yeri için atının arpasının tarlası
olduğunu, şehir yıkılınca yerine arpa ekip biçeceğini söyler (Koca, 2002: 161). Otman Baba için
atı o kadar değerlidir ki Edirne şehrini, atının yemi için yıkma emri verir. Buna benzer örnekler

90
Türk halk anlatmalarında sıkça yer almıştır. Türk tarihinde atı için savaşlar veren kahramanlar
olmuştur. Aynı zamanda arpa; özdür, çekirdektir, berekettir. Bereketin ve toprağın özünün
yitirilip yerine taş binaların yapılması maneviyattan uzaklaşılıp maddiyata gidildiğini
göstermektedir.
Hacı Bektaş Veli’nin halifelerinden olan ve Anadolu’nun İslamlaşmasında büyük rol
oynayan Sarı Saltık’ın çoğunlukla menkıbelerini içeren destanda da at motifinin örnekleri
mevcuttur. Destandaki örnek bölümler aşağıdaki gibidir:
Sarı Saltık, rüyasında Battal Gazi’yi görür ve onun bir mağarayı tarif ettiğini, burada
atının, savaş aletlerinin ve giysilerinin bulunduğunu söyler. Sarı Saltık bir dağda olan o
mağaraya gider ve Aşkar denilen atı ve oradaki silahları alıp şehre döner (Demir ve Erdem,
2007: 26). Rüyadan sonra Saltık Gazi uyanıp Seyyid’in ruhuna dualar eder. Sonra o dağa çıkıp
mağarayı bulur. Mağaranın içinde bir atın beklediğini görür. Ak tüyü güveze benzeyen atın alnı
sakar, rengi de sarıdır (Demir ve Erdem, 2007: 26). Div-zâde Aşkar adıyla bilinen bu güçlü at,
Hz. Âdem, Hz. Davud, Hz. İshak ve Hz. Hamza gibi kutsal kişilere hizmet etmiş, sonra Battal
Gazi’nin babası Hüseyin Gazi’ye intikal etmiştir. Bu yönüyle o, abıhayattan içip ölümsüzleşmiş
ve en son Saltık Gazi’ye kadar gelmiştir (Öztelli, 1971: 5924-5925). Mağara, mitolojide
sığınılan ve koruyucu niteliğe sahip olan mekânlar olarak yer almıştır. Metinde bahsedilen
mağara kökenli at, Saltık Gazi’nin hemen her yerde yardımcısı olmuştur. Mağara, yeniden
doğum mekânı ve kendini olgunlaştırma yeridir. Atın mağarada olması, kahramanı da
kendiliğini kazanmaya doğru götüreceğini sembolize etmektedir. Yardımcı fonksiyonu ile bu at
aynı zamanda kahramanın yiğitlikler göstermesini de sağlamıştır. Dolayısıyla bu at İslam’ın
yayılıp benimsenmesinde de büyük rol oynamıştır.
Şerif Hızır, Tırbanos’u bulmak için kiliseye gideceği zaman Aşkar’ı mağaraya
bırakmıştır. Kilisedeki keşiş ve ruhbanlar İslam’a hakaret edince onları öldürür. Dönüp
mağaradan atını almaya geldiğinde Aşkar’ın yerinde gök renkli bir atın bağlı olduğunu görür.
Aşkar, bütün savaş aletleri ve silahlarla ortadan kaybolmuştur. Hatta Tiğ-ı Dahhak’ı bile eyere
asmış ve bırakıp gitmiştir. Şerif, atın alnına asılı bir yazılı mektup görür ve mektupta bu atın
İmam Ali’nin Zülcenah atı olduğu söylenir. Devamında ise bu ata Hz. Resul’un, Hz. Ebu
Bekir’in, Hz. Ömer’in, Hz. Osman’ın, Hz. Ali’nin, Hasan’ın, Hüseyin’in ve Abbas’ın bindiği
söylenir. Üzerindeki silahın Hz. Ali’nin olduğu, bununla gaza etmesi, Aşkar’dan feragat etmesi
ve nasibinin bu kadar olduğu söylenir. Tırbanos, ruhbanlarını helak ettiği için Şerif’in üstüne
adamlarını gönderdiğinde de Şerif, Zülcenah’a binip onlarla cenk eder (Demir ve Erdem, 2007:
27-28). Zülcenah, yukarıda bahsedilen kutsal isimlerden Hz. Hüseyin’in atı olarak
bilinmektedir. Kerbela’daki savaşta bu at Hz. Hüseyin’in yardımcısı olmuş ve savaşta Hz.
Hüseyin’le birlikte şehit edilmiştir. “Zülcenah, Hz. Hüseyin’in sağlığında bindiği attır. Aslında
‘zü-l-cenaheyn’ olan kelime zamanla ‘zülcenah’a dönüşmüştür.” (Karakaya, 2014: 73).
Zülcenah’ın sözlük anlamı ise “iki kanatlı, dünya ve ahrete yönelik bilgisi zengin olan”
(Devellioğlu, 1997: 1193) şeklinde ifade edilmektedir. Anlaşılacağı üzere Saltık Gazi’ye, Hz.
Hüseyin’den kalan Zülcenah, kanatlarının olması sebebiyle olağanüstü özelliklere sahip bir attır.
Bu yönüyle, Saltık Gazi’ye her ne kadar mağarada emanet edilmiş olsa da gök kökenli bir at
olduğu söylenebilir. Yazılan mektuba bakıldığında, kendisine atfedilen değerin derecesinin
Aşkar’dan düşük olduğu görülmektedir. Saltık Gazi’ye kadar intikal etmiş olması onun da

91
Aşkar gibi abıhayattan içmiş olduğunu doğrulamaktadır. Bu yönleriyle Zülcenah kendisine
kutsallık atfedilen mitolojik bir attır.
Şerif’in, Kâbe’ye doğru gideceği yolu haramiler kesmiştir. Şerif tam onlarla karşı karşıya
geldiği sırada Menucher cini, Hızır’ın verdiği bir boz at getirir. Atın adı Ankabil’dir. Ona Hz.
Hamza, Hz. Ali ve Hz. Abbas binmiştir. Menucher cini Şerif’e bu ata binmesini, silahının da
Zülcenah’ta kaldığını ve gidip silahı getireceğini söyler (Demir ve Erdem, 2007: 56).
Olağanüstü güç Hızır’ın getirdiği Ankabil at da Hz. Ali’nin kanatlı atı olarak bilinmektedir. Boz
renkli bu at da kanatlı olması yönüyle gök kökenlidir. Saltık Gazi, bu at sayesinde yukarıdaki
örnekten de anlaşılacağı üzere zor durumlardan kurtulmayı daima başarmıştır.
Saltık Gazi, o meleğe veda edip dağdan aşağı iner. O, bir deniz kenarına geldiğinde
atından aşağı iner. Bu at, Frengistan’dan gemi ile getirdiği ve adı Kurban olan bir attır. Saltık
Gazi orada otururken denizden karnı kızıl, yeşil tüylü, siyah kuyruklu ve alnı ak olan bir at çıkıp
gelir. Bu atın yelesiyle kaşları da siyahtır. Otlamaya başlayan atı gören Saltık Gazi onu
yakalamak ister. Saltık Gazi, kemendini atın boğazına geçirince atı yakalar (Demir ve Erdem:
2007: 98). Daha sonra Şerif, atın adını Semend-i Sebz koyar ve onu denizden çıkan halkın
beyine emanet edip gider (Demir ve Erdem, 2007: 98). Saltık Gazi’nin Semend-i Sebz adını
verdiği ve farklı renklere sahip olan at, denizden çıkmıştır. Bu yönüyle onun su kökenli bir at
olduğu söylenebilir. Türk mitolojisinde suyun kutsallığına bağlı olarak ata da kutsallık
atfedilmiştir. Ancak Saltık Gazi, daha sonra geldiğinde almak üzere onu denizin hakimi Malik-i
Bahr’a emanet edip gitmiştir. Daha sonra Saltık, Trablus’ta kâfirlerle savaşırken Semend-i Sebz
atına kavuşur: “Savaşta Muattarin yenildi. Malik-i Bahr’a yeşil kanatlı, karnı kızıl bir at
vermişti. Onun adı, Semendersebz idi. Şerif bu atı, ona emanet olarak bırakmıştı. Aradan uzun
zaman geçtiği için atı emanet bıraktığı aklına gelmedi. Deniz kenarına gelince bir kez nara atıp:
Ya Malik-i Bahr! Sana emanet verdiğim atı getir, dedi. Seyyid gördü ki deniz içinden çok sayıda
atlı, zırh silahlarını giyinmiş bir biçimde çıkageldi. Yeşil kanatlı atı getirdiler, Şerif’e
çekiverdiler. Maliki Bahr, Şerif ile görüştü. Server, o ata bindi. O ordu ile kâfirler savaştı. Çok
şiddetli bir cenk oldu. Kâfirleri yenip kırdılar.” (Demir ve Erdem, 2007: 281). Bu savaşın
kazanılmasında Semend-i Sebz’in rolü büyüktür.
Saltık, Nil Nehri’nin kaynağını keşfetmeye gittiğinde bir dağa gelir. Bu dağda çok
şiddetli yeller esmektedir ki yanındakileri taştan taşa vurup öldürür. Saltık, yoluna devam eder
ve ak kumlu bir yere gelip oturur. Ne yapacağını düşünürken karşıdan kanatlı bir at gelir, durur.
Server, yerinden kalkıp atı tutmak ister. Ancak at kaçıp gider. Oranın yerli halkından biri atı
tutup Server’e getirir. Server, bu atla uzun süre yolculuk yapar ve at ona alışır (Demir ve Erdem,
2007: 167). Kanatlı olması bu atın da gök kökenli olduğunun bir ifadesidir. Göğün mitolojideki
kutsallığı ile atın kutsallığı eşdeğer görülmüştür. Saltık Gazi’nin Nil Nehri’nin kaynağını
ararkenki yolculuğunda bu at ona yardımcı olmuş ve yol göstermiştir.
Şerif, arkadaşları Kasım, Haşim ve Asım’la birlikte zenci kılığında Habeş’e dönerken
Afvan diye bir beyle karşılaşır ve konuşmaya başlarlar (Demir ve Erdem, 2007: 185). “Anlaşıldı
ki büyük bir ihtimalle bu Şerif, Kaf’tan gelmiş devdir, dedi. Bu arada Şerif’in altındaki Kavs-i
Kuzah atı gördü, dönüp vezirine: Şu atı, bu süvariden alın. Bana gerek oldu. İyi at. Yerine de
bir at verin, dedi. Asım’a: Gelin, bizimle birkaç gün kalın. Ondan sonra Mihentas’a gidersiniz,
dedi. Pes vezir ileri gelip Asım’a Server’ in altındaki şu atı beri getirin, padişah istiyor, dedi.

92
Asım güldü: Ya vezir! Kişinin başı gitmeyince kimseye atını verir mi? Deli misin, sen ne
yapıyorsun, dedi. Vezir, Asım’a öfkelendi. Asım, kılıç çıkarıp bir darbe vurdu. Sinesine dek iki
parçaya bölündü. Server: Bırakma ya Asım! Elin var olsun, dedi. Vezirin kulları hücum etti.
Asım’ı ortaya aldılar, cenge ve vuruşmaya başladılar.” (Demir ve Erdem, 2007: 185). Saltık’ın
arkadaşı Asım’ın at için baş vermenin gerektiğini söylemesi, atın ne kadar değerli bir varlık
olduğunu göstermektedir. Zaten atı almaya kalkışan vezir, kılıçla ikiye bölünmüş ve sonrasında
cenk başlamıştır.
Server, Kamus önünde giderken atını bir dağa doğru sürer. Bir süre sonra Hilal cazunun
mağarasına varırlar. Server, atından inip Kamus’a atını verir. Bu atın adı Hünkperende olup
Safvan’ın atlarındandır. Safvan yaralanınca onunla gelmiştir. Server, Kamus’tan o atı kendisine
getirmesini istemiştir. Saltık Gazi bu sayede ata sahip olmuştur (Demir ve Erdem, 2007: 247).
Perende kelimesi uçucu, uçan anlamlarına gelmektedir (Devellioğlu, 1997: 859). Dolayısıyla
Saltık Gazi’nin atlarından bir diğeri olan Hünkperende, mitolojik bir attır. Çünkü uçan atlar
mitolojide görülmektedir. Atın isminin uçmakla ilgisi de bunu göstermektedir.
Server Şam halkına dua ettikten sonra Hame’ye sefere çıkmıştır. Orada biraz kaldıktan
sonra Antakiyye’ye gelmiştir. O burada otlayan iki at görmüştür. Bu atlar onun Siyah Bedevi ve
Semend-i Sebz isimli iki atıdır. Server onlara doğru yürüyünce atlar da onu tanıyıp karşı
yürümeye başlar (Demir ve Erdem, 2007: 490). Atların, sahibini sevip tanımaları onların
sadakatli olduğunu, Saltık’ın onlarla çok vakit geçirdiğini göstermektedir. Dolayısıyla buradaki
atlar, sadakatin sembolü olmuşlardır. Ayrıca atların bir hayvandan ziyade insan gibi hareket
etmeleri, düşünmeleri, konuşmaları, yardımsever olmaları onların mitolojideki yerini
doğrulamaktadır.
Server ve yanındakiler dağın zirvesine ulaştıklarında burada gökyüzüne ulaşan bir kale
görürler. Onlardan korkan melik, kalenin kapısını sağlamlaştırır. Sonrasında cenk başlar. Server,
Siyah Bedevi atına binip kaleye doğru yürür ve at sıçrayarak kalenin içine girer. Server hiç zarar
görmemiştir (Demir ve Erdem, 2007: 493). Bu durum Siyah Bedevi’nin güçlü ve olağanüstü
özelliklere sahip olduğunu göstermektedir. Çünkü metinde bu atın kanatlı olduğundan
bahsedilmemektedir. Ayrıca onun bir sıçrayışla kalenin surlarını aşabilmesi de bunun kanıtıdır.
Mitolojide beyaz renginin karşısında siyah vardır ve siyah tüm renkleri içerisinde barındıran bir
renktir. Dolayısıyla burada atın siyah olması, diğer tüm renklerin özelliklerini kapsadığını ifade
etmektedir.
At motifine dair menakıpnamelerden seçilen yukarıdaki örneklerde görüldüğü üzere genel
olarak Hz. Ali’nin Düldül’ü vurgulanmıştır. Metinlerde bahsedilen atların bir kısmı Düldül’e
benzerliğiyle ön plana çıkmıştır. Ayrıca bu atların birçoğu olağanüstü özelliklere sahip olup
onların hepsi kahramanların yardımcısı, yol göstericisi, kurtarıcısı niteliğindeki özellikleriyle ön
planda olmuştur. İncelenen metinlerde çoğunlukla mağara kökenli, su kökenli ve gök kökenli at
motifleri tespit edilmiştir. Bu da Alevi-Bektaşi menkıbelerindeki at motifinin Türk
mitolojisindeki fonksiyonlarıyla kutsallık arz ederek yer aldığını göstermektedir.

3.1.1.2. Geyik
Türk tarihinin ilk dönemlerinde özellikle göçebe yaşam sürülen dönemlerde avlanma
eylemi büyük önem arz etmiştir. Bu halk sporu hem geçimi sağlama hem beslenme ihtiyacını

93
giderme hem de savaşabilmek için bedenen hazırlıklı olma adına fayda sağlamıştır. Ayrıca ava
çıkabilmek yiğitliğin bir göstergesidir. Söz konusu dönemlerde hatta günümüzde de avlanılan
hayvanlardan biri de geyiktir. Ancak geyiğe atfedilen kutsallık, onun avlanmasını cezai
yaptırımlarla yasaklamayı öngörmüştür. Geyik avlayanların olağanüstü güçler tarafından
cezalandırılacağı inancı mitolojik devirlerden günümüze kadar gelmiştir . Özellikle Alevi-
Bektaşi inancında bu yaptırım gücü daha belirgin bir biçimde karşımıza çıkmaktadır.
Türk mitolojisinde geyiğin önemli bir yeri bulunmaktadır. Şamanizm inancı bu anlamda
bir kapsam ifade etmektedir. Ögel’in ifade ettiğine göre Şamanların bir geyik ruhu
bulunmaktadır (1995: 108). Geyik, halk edebiyatında ister nazım olsun ister nesir olsun hemen
hemen tüm türlerde çeşitli fonksiyonlarıyla bir motif olarak kendine yer bulmuştur. Bu motif
Ünsal Yılmaz Yeşildal’a göre (2015: 11-34) edebî metinlerde genellikle türeyiş unsuru, av
hayvanı, yol gösterici unsur, şekil değiştirme unsuru, hükmedilen hayvan, kemiklerden diriltme
unsuru, fal unsuru, kurban unsuru ve inanma unsuru olarak yer almıştır. Bunların dışında
“geyik, dişil bir ögedir, Umay’dır, koruma, önderlik ruhu vardır. Bu sebeple halk anlatılarında
kaybolan, annesiz kalan çocuklara geyik sahip çıkar, onu sütüyle besler.” (Çetindağ Süme,
2011: 220). Geyik, halk anlatmalarının temelindeki mitlerde ve mitleri merkeze alan mitolojide
de görülmektedir. Onun Türk mitolojisinde ayrı bir yeri bulunmaktadır. “Bu motif sadece
mitolojide değil, mitik dönemden sonra ortaya çıkan birçok folklorik malzemede de zengin bir
biçimde yer almıştır.” (Atnur, 2005: 220). Geyik aynı zamanda anlatılarda birtakım anlamları
ifade eden bir sembolik unsur olarak da yer almıştır. Türk halk anlatmalarında geyiğin sembolik
anlamda ölümsüzlüğü, sonsuzluğu, masumiyeti, saflığı, yenilenmeyi, kılavuzluğu ve dönüşümü
ifade ettiği söylenebilir.
Geyik Alevi-Bektaşi inancı için de bir öneme sahip olmuştur. Alevi-Bektaşi inancı Türk
mitolojisinde olduğu gibi geyiğe kutsallık atfetmiştir. Zararsız olan bu hayvan, Alevilik inancına
göre ise özgürlüğün sembolü olarak görülmüştür (K3). Alevi-Bektaşi inancı çerçevesinde oluşan
menakıpnamelerde geyik motifinin birçok örneği vardır. Örnekler şu şekildedir:
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ne göre: “Hünkâr, göçtükten sonra bir gece yattı,
sabahleyin kalkınca kendisini şimdiki mezarının yerinde buldu. Orası, Altıntaş’a tâbi Beşkarış
denen yerdi. Beşkarış denmesinin sebebi de şuydu: O yerde bir kâfir beyi vardı, boyu beş
karıştı. O yer, onun hükmü altındaydı. Oraya bir de kilise yaptırmıştı. Bir gün, adamlarıyla
şehrin üst yanındaki dağa avlanmaya çıktılar. Bir de ne görsünler? Altın bir geyik yürüyüp
otlamada. Şaşırıp kaldılar. Bey, dört yanını sardırdı, diri tutalım, dedi. Geyik, bunlardan ürktü,
o kilisenin dibine kaçtı, gözlerinin önünde silkindi, bir güvercin oldu, uçtu, kilisenin kubbesine
kondu. Derken konduğu yerden indi, gene silkindi, bir insan oldu, kilisenin dibine oturdu. Bu
hali gördüler, hemen geldiler, ayağına yüzler sürdüler. Safa geldin, kadem getirdin, gelişin
mübarek olsun dediler. Kimsin, nesin diye sordular. Adım Rasûl’dür, Hacı Bektaş Hünkâr’ın
halifelerindenim, bu yeri bana yurt verdi, bu yaptırdığın kilise yeri, benim yatağım olsa gerek
dedi, onları dine dâvet etti, imana geldiler.” (Gölpınarlı, 2019: 86). Örnek metinde geyik
motifi, şekil değiştirme unsuru olarak rol oynamıştır. Hacı Bektaş Veli’nin halifelerinden Rasûl,
geyik donuna girip bu yolla gayrimüslimlerin iman etmesini sağlamıştır. Burada geyik motifi,
sembolik ve mitolojik anlamda hem dönüşümü hem de yol göstericiliği ifade etmiştir. Ayrıca

94
onun altın olarak ifade edilmesi de altının merkezin sembolü olmasıyla ilgilidir. Rasûl’ün
merkez bir kahraman olan Hacı Bektaş’ın halifesi olması da bunu göstermektedir.
Koyun Baba menakıpnamesindeki bir kesit ise şu şekildedir: “İttifak Baba Hazretlerinin
mübarek kademi bu diyara basmazdan mukaddem dağında bir ahu gelüb Çal Dağı’na giderken
Allah emriyle buzaladı. Buzağı kendüden ayrıldıkda kırk adım öte durdu. Bir saat bakdı gördi
kim kendüden yana gelür anı gördi bırakub gitdi. Ol ahudan doğan ejderha oldı. Ol yerde olan
köyleri incitdi def’aten çare emdiler çünkü Baba Hazrete bu diyara geldi. Nice dürlü velayetler
izhar eyledi. Bu iki köy halkı ittifak idüb Koyun Baba Hazretlerine gelüb etdiler: ‘Erenler Şahı
bizim derdimize derman eyle’ deyüb Baba Sultanın ayağına duşüb yalvardılar.” (Doğanbaş,
2015: 80-81). Koyun Baba Velayetnamesi’ndeki bu bölümde de geyik motifi şekil değiştirme
unsuru olarak yer almıştır. Yeni doğan bir geyik yavrusu ejderhaya dönüşür ve bulunduğu
çevredeki köylere zarar verir. Bir geyik yavrusunun ejderhaya dönüşmesi buradaki motifin
sembolik anlamdaki dönüşümü ifade etmesiyle ilgilidir. Ancak olumlu anlamları sembolize
eden geyiğin ejderhaya dönüşüp etrafına zarar vermesi istisnai bir durum olarak
değerlendirilebilir. Burada da bireysel anlamda benliğini arındıramayanların olumlu değil de
olumsuz anlamda bir değişim geçireceği sembolize edilmektedir.
Menakıbu’l Kudsiyye adlı menakıpnamede bahsedildiği üzere, dört yüz halife Orta
Anadolu’ya doğru yürürken birden bir geyik sürüsü şeyhin önüne hoplaya zıplaya gelir. Ona
yüz sürerler ve şeyh onlara işaret ettiğinde dönerler, Ayna Dovla’nın önünde baş eğerler. Baş
eğerek Ayna Dovla’ya eriştiklerinde onun aklından “ulu oldum” düşüncesi geçer. Bu düşünce
onu tutsak eder, benliğini kaplar. Onun Anadolu yolculuğu buraya kadardır (Tulum, 2017: 79).
Geyik sürüsünün şeyhe intisabı, şeyhin değerini ve önemini ifade etmekle bağlantılıdır. Ancak
geyiklerin baş eğip hürmet göstermesi, şeyhin nefsini kabartmış ve benliğini olumsuz yönde
etkilemiştir. Bu anlamda geyik sürüsü, bir şeyhin benliğini oluşturma yoluna hizmet etmiştir.
Geyiklerin bir insanın işaretini algılayıp ona baş eğmeleri, onlara olağanüstü özellik
atfetmektedir. Ayrıca bu durum, geyiğin kendisine hükmedilen bir hayvan unsuru olduğunu
örneklendirmektedir. Geyiğin bazen kendisine hükmedilen bir hayvan olması ve kutsal bir
hayvan olarak kabul edilmesi onun mitolojiye ve Şamanizme dair kökenlerini ön plana
çıkarmaktadır.
Menakıbu’l Kudsiyye’deki başka yere göre Baba İlyas’ın dört halifesinden biri olan Ayna
Dovla, Dede Garkın tarafından yola koyulur. Baba İlyas’a doğru gidecektir. Yolda yabani
hayvanlar sağından solundan geçip gider. Bir gece bir sürü akça geyik gelip Ayna Dovla’nın
işareti üzerine yere kapanır, secde eder (Tulum, 2017: 407). Metnin ilerleyen kısmında Ayna
Dovla’nın zindanda olduğu sırada Hızır, boz atıyla gelir ve makamının İlyas’tan üstün
olduğunu, sebebinin de geyiklerin ona secdesi olduğunu söyler (Tulum, 2017: 423-425). Burada
Ayna Dovla’ya secde eden geyik ak renklidir. Beyaz geyik Türklerde kutsaldır. Altay
Şamanizminde aklık, ilahelere has bir durum olarak görülür. Temizlik veya paklık anlamlarını
ifade eden ak rengi hayvanlarda farklı anlamları sembolize edebilir (Ögel, 1993: 570). Beyaz
renkteki bir geyiğin ilahi bir varlık olarak Ayna Dovla’ya secde etmesi, Ayna Dovla’nın
yaratıcının sırlarına vakıf bir ermiş olduğunu göstermektedir. Ayrıca Hızır’ın gelip makamının
İlyas’ınkinden yüksek olmasının sebebi olarak geyiklerin kendisine secde etmesini göstermesi
Ayna Dovla’nın manevi makamını işaret etmektedir. Bu geyik motifi, hükmedilen hayvan

95
unsuru olarak metindeki yerini almıştır. Görüldüğü üzere hayvanlar bir hayvandan ziyade mitik
unsurlarla bezenmiş olağanüstü güçteki varlıklardır.
Şucaeddin Veli Menakıpnamesi’nde bahsedildiği üzere, Horasan’da bir grup dervişin
yolu bir çöle düşer. Onlar fırtınadan yollarını kaybedip ne yapacaklarını bilemezler. Günlerce aç
susuz dolaşırlar. Bir geyik onlara doğru geldiğinde onu avlayıp yemek için peşine düşerler.
Geyiği yakalayıp ayaklarını bağlarlar ancak o çırpınıp kurtulur. Kaçmaya başlar. Abdallar onun
arkasından gidip bir köye varır. Geyik sayesinde kurtulduklarında onun geyik donuna girmiş bir
eren olduğunu anlarlar. Onlarla bir toplantıda olan Sultan Varlığı, bu durumu, hikâyeyi anlatır
(Say, 2010: 108-110). Avlanan geyiğin kaçması, abdalların çölden kurtulmasını sağlar. Bu
yönüyle ilgili metindeki geyik, mitolojik olarak yol gösterici fonksiyonuyla rol oynamıştır.
Metinde, onun şekil değiştiren unsur olarak yer alması ise sembolik anlamda yenilenmeyi,
ölümsüzlüğü ifade etmektedir.
İncelenen örneklerden anlaşıldığı üzere geyik, menakıpnamelerde şekil değiştirme unsuru
olarak yer almış ve dönüşümü, ölümsüzlüğü, sonsuzluğu sembolize etmiştir. Şekil değiştirmenin
mitolojik bir unsur olduğu düşünüldüğünde Alevi-Bektaşi menkıbelerinin Türk mitolojisinin
büyük oranda izlerini taşıdığı görülecektir. Geyiğin kutsallığı, rehberliği de bu anlamda ayrı bir
kaynak noktadır.

3.1.2.3. Koyun/Koç
Günümüzde tarımsal faaliyetlerden hayvancılığın asli unsurlarından biri koyundur.
Koyunun zıddı ise koçtur. Etinden, sütünden ve yününden faydalanılan bu hayvanlar, halk
edebiyatındaki edebî metinlerde yer alan motifler olarak görülmektedir.
Türk mitolojisinde de koyun ve koç önemli bir yere sahiptir. Hatta Manas Destanı’nda
“Türk” kelimesi “büyük” anlamında sadece koyun ve koçlara ilişkin kullanılmaktadır. Yani
destanda ifade edildiğine göre Türkler koçları beslerse millet olarak büyüyeceklerdir. Türk
kelimesinin koyun ve koçla ilişkilendirilmesi bu hayvanın Türkler için önemini göstermektedir
(Useev, 2016: 1621-1622). Ayrıca Türk mitolojisinde koyun dilini bilen çoban ve haber veren
koyunlar bulunmaktadır. Koç ise Türk mitolojisinde özellikle doğumlarda hazır bulundurulan
bir kurban hayvanı olarak yer almıştır (Ögel, 1995: 544). Bununla birlikte Türklerin her üç yılda
bir dağ tepesinde toplanıp yaptığı ayinlerde kurbanlar kestiği ifade edilmektedir. Bu kurbanlar
üç yaşını doldurmuş koçlardır (İnan, 1986: 53-54).
Koyun ve koç, halk anlatılarında bir sembol olarak da kullanılmıştır. Koyun, Türk halk
kültüründe ve edebiyatında özellikle İslamiyetten sonra huzurun, sükûnetin, bolluğun, bereketin
ve barışın sembolü olmuştur. Koç ise gücü, yiğitliği ve hakimiyeti sembolize etmiştir. Ayrıca
Hz. İsmail’den ötürü kurbanın ve ölümün de sembolü olmuştur (Çoruhlu, 2013: 185). Buna ek
olarak koyunun sürüyle birlikte hareket etmesi, yalnız kaldığı zamanlarda ne yapacağını
bilememesi onun hakimiyetsizliği ve saflığı sembolize etmesini de sağlamıştır. Ayrıca Sünni
gelenekteki Kurban Bayramı’nda ve Alevi-Bektaşi inancındaki cem ayini esnasında koyunlar
kurban edilip etleri paylaştırılır. Bu yönüyle koyun; paylaşımın, yardımseverliğin, iyiliğin de bir
sembolü olmuştur.
Alevi-Bektaşi inancı çerçevesinde oluşan menakıpnamelerde koyun motifi bahsi edilen
işlevleriyle rol oynamıştır. Örnek bölümler aşağıdaki gibidir:

96
 Şucaeddin Veli Menakıpnamesi’nde bahsedildiği üzere, “Sultânın bir koçı var idi. Altun
boynuzlu koç dirlerdi. Sultan ânın üzerine çok remzler iderdi. Yabanda olan geyikcikler ve
tavşancıklar ânın üzerine düşerler, yürürlerdi. Sultan yerinde bulunmasa bir müsafir gelür olsa,
ol tarafa karşu başın kordı. Ne kadar müsafir gelse meskenlik iderdi. Bilürlerdi. Ol kadar
müsafir gelürdi. Seyyid Nesimi ve Kemal ol koçı Sultan’ın makamında buldılar.” (Say, 2010:
122). Seyyid Nesimi ve Kemal, bu koçu kesip yemek isterler. Kestiklerinde ise eti bir türlü
pişmez. O esnada Sultan Varlığı gelir ve koçunun hâlini görünce çok üzülür (Say, 2010: 122-
123). Şucaeddin Veli’nin koçuna altın boynuzlu denmesinin sebebi onun ne kadar değerli
olduğuyla ilgilidir. Çünkü o, Sultan’ın yokluğunda misafir geldiğinde ev sahipliği yapabilecek
kadar akıllı bir koçtur. Bu yönleriyle o, hakimiyeti ve kuvveti sembolize etmektedir. Ancak bu
koçun Seyyid Nesimi ve Kemal tarafından kesilip yenmesi onun hakimiyetine son vermiş ve
onu yine ölümün sembolü hâline getirmiştir.
Demir Baba Velayetnamesi’nde bahsedildiğine göre “Tatar taifesi bir mahlûkdur ki
koyun misâli biri uğradığı yere hepsi uğrar.” (Noyan, 1976: 87). Burada koyunun yalnız başına
hareket edemeyeceği ifade edilmiştir. Bu yönüyle koyun saflığı, hakimiyetsizliği sembolize
etmiştir. Aynı zamanda tasavvufi anlayışa göre koyun gibi sürüden ayrılmamak ve bir çobana
bağlı olmak düşüncesi de tarikatlerdeki bağlılığı ve yolu ifade etmektedir.
Otman Baba Velayetnamesi’nde bahsedildiği üzere Kan-ı Velayet Samandra şehrine
geldiğinde o diyarın sancak beyi Ali Bey, Kan-ı Velayet’in elini öpüp ona naz-ı niyaz eder.
Kan-ı Velayet, onda kendisinin on iki tane koç kurbanının bulunduğunu ve onları hemen
getirmesini söyler. Buna karşılık Ali Bey sekiz kurban verir ve savaşa gider. Ganimet olarak da
otuz iki bin koyun alır ve anlar ki Kan-ı Velayet ona, her kurban başına dört bin koyun
bahşetmiş (Koca, 2002: 75-76). Burada koç, kurbanlık olarak ifade edilmiş ve Otman Baba
tarafından Ali Bey’e emanet bırakılmıştır. Otman Baba ondan koçlarını istediğinde Ali Bey,
emanetleri dört sayı eksik olarak iade eder. Koç başına dört bin koyun hediye verilir. Bu
anlamda binlerce koyunun olması; varlığı, bolluğu, bereketi sembolize etmektedir.
Yine Otman Baba Velayetnamesi’ne göre Kan-ı Velayet, haksızlık ettiğini düşündüğü
Kadı’ya; kendisinin boynuzlu koyundan boynuzsuz koyunun hakkını alıveren kudret eli ve
Muhammed’in sırrı olduğunu söyler (Koca, 2002: 123). Otman Baba’nın söylediğinden
anlaşıldığı üzere boynuz, koyunun bir güç unsuru olmasını sağlamıştır. “Boynuz eski çağ kültür
ve mitolojilerinde manevi yükseliş ve güçlülüğün sembolü olmuştur.” (Ersoy, 2000: 404).
Otman Baba, boynuzlu koyundan boynuzsuz koyunun hakkını alan güç eli olduğunu söyleyerek
kendisinin manevi bir güce sahip olduğunu itiraf etmiştir. Bu mitik düşünce ve inanış,
günümüzdeki uygulamalarda da gücün sembolü, nazarın defi amacıyla kendisine yer bulmuştur.
Otman Baba Velayetnamesi’ndeki diğer yere göre ise Kan-ı Velayet abdallarına, cihanda
iki kişi olduklarını söyler. Biri kendisi, diğeri Şefküllü Bey’dir. Şefküllü Bey için: “O benim
koçumdur.” der (Koca, 2002: 241). Koçun Bektaşilikte ayrı bir sembolik anlamı vardır.
“Bektaşi tarikatında nasîb işlemi sırasında rehberlik görevi yapan dervişlere Koç tabir edilir.
Nasîb işlemi bir nevî meyyit (cenaze) namazı sayıldığından nasıl, kesilecek koyunları
mezbahaya götüren koç’a kösem denilirse, nasib alacak aşık’ları da mürşide ileten rehbere koç
denilir. Anlaşıldığına göre Od’man Baba’nın nasibi sırasında rehberlik görevini Şefkullü Bey
(Sultan Şuca - Şahkulu Sultan) yapmışlardır.” (Koca, 2002: 241). Bu bağlamda koç motifi

97
Allah’a sunulan kurban ve ölümün sembolü olarak rol oynamıştır. Kurban unsuru olması
dolayısıyla da Allah’a yakın olmayı sağlamıştır.
Saltık Gazi Destanı’nda da koyun motifine rastlanmaktadır. Örnek bölüm şu şekildedir:
“Server oradan ayrılıp Evran Dağı’na çıktı. Bu dağda Evranlar otururdu. O dağda iki göl
vardır. O gölün balıkları koyun gibi tüylüdür. Rivayettir: Bir çoban var idi. Bir peygambere
koyunlarını inkâr etti. Daha sonra da koyunlarını sulamaya getirdi. O koyunlar suya girdiler,
balık oldular, derler. Server, o balıkları seyredip Hakk’ın hikmetine hayran oldu. Server daha
sonra oradan ayrılıp Edirne tarafına geldi.” (Demir ve Erdem, 2007: 594). Bu koyunlar,
çobanın dürüstlüğe aykırı davranışı sonucu balığa dönüşmüştür. Bu anlamda koyunun burada
şekil değiştirici unsur işleviyle yer aldığı söylenebilir. Ayrıca koyunlar yalandan yana olmayıp
doğrudan yana olmuşlardır. Bu yönleriyle de onlar, doğruluğu ve adaleti sembolize etmiştir.
Koyun/koç motifi yukarıdaki örnek bölümlerden anlaşıldığı üzere Alevi-Bektaşi
menkıbelerini içeren Şucaeddin Veli Menakıbnamesi’nde, Demir Baba Velayetnamesi’nde,
Otman Baba Velayetnamesi’nde ve Saltık Gazi Destanı’nda bulunmaktadır. Bu eserlerde
koyun/koç motifi genel olarak bereketi, hakimiyeti, hakimiyetsizliği, ölümü, gücü, şekil
değiştirmeyi, doğruluğu ve saflığı sembolize etmiştir. Motifin bu sembolik anlamlarını
mitolojide de görmek mümkündür. Ayrıca koyun/koç motifinin mitolojik bağlamda genel olarak
kurban hayvanı olarak kullanılmasının örnekleri de söz konusu menkıbelerde görülmektedir.

3.1.1.4. Aslan
Bugün Afrika kıtasında nesli devam eden ve ormanlar kralı olarak anılan aslan, yırtıcı
yapısı nedeniyle kendisinden korkulan ama bir o kadar da ihtişamlı görünüme sahip olan bir
hayvandır. Aslan, diğer hayvanlar gibi mitolojide, mitolojinin varlık sebebi mitlerde kendine yer
bulmuş ve çeşitli anlamları sembolize etmiştir.
Aslan motifi, İslamiyetin kabulünden sonra da Türk mitolojisindeki rolünü devam
ettirmiştir. “Aslanı, Türk-İslâm sanat eserlerinde çok yaygın olarak görmekteyiz. Bazı Türk-
İslâm devletlerinde hukuki bir timsal ve bir remiz olarak kullanılmıştır. Aslan resminin
bayraklara ve paralara işlendiği ve geyikle beraber barış güvenliğinin sembolü sayıldığı da
görülmektedir.” (Köksal, 1983: 152). Aslan, barış güvenliğinin yanında, sanatsal ürünlerde
farklı anlamları da sembolize etmektedir. “Hayvan mücadele sahnelerinde aslan gök unsuruna
uygun olarak zafer kazanan konumdadır ve iyi-kötü, aydınlık-karanlık gibi kavram çiftlerinden
olumlu olan tarafa karşılık gelmektedir. Dolayısıyla birçok hayvan için geçerli olduğu gibi
aslan da savaş, zafer, iyinin kötüyü yenmesi, kuvvet ve kudret simgesi olmuştur.” (Çoruhlu,
2013: 169). Aslan motifi, Türklerin İslamiyeti kabul edip benimsemesinden sonraki sanatsal
ürünlerde de varlığını korumuştur. “İslâmiyet’ten sonraki Türk sanatında aslan simgeciliği,
İslâmiyet’ten öncekinin izinde gelişmiştir. Yeni birtakım tasavvurlar işin içine girmekle beraber,
eski fikirler İslâm’la bağdaştırılmıştır. Zaten aslanın güç, kuvvet ya da koruyucu bir simge ya
da taht timsali olması gibi hususlar birçok mitolojide ortaktır.” (Çoruhlu, 2013: 170). Aslan,
İslamiyetin bir alanı olan Alevi-Bektaşi inancında gücü yönüyle Hz. Ali’yi sembolize etmiş ve
bu inancın edebî ürünlerinde de bir motif olarak yer almıştır. İlk olarak Kırklar cemiyle ilgili
mitsel anlatıda karşılaşılan aslan motifi, özellikle inancın velayetnamelerinde ve
menakıpnamelerinde yukarıda bahsedilenlerden farklı anlamları da sembolize etmiştir. Aslan

98
motifi, söz konusu eserlerde daha çok veli kahramanların üstüne binip yılanı kamçı yaptığı ve
kerametini gösterdiği sahnelerde rol oynamıştır. Aslan bu yönüyle ayrıca “keramet” başlığı
altında değerlendirilecektir. Ancak bu rolün dışındaki örnekler de özellikle Saltık Gazi
Destanı’nda bulunmaktadır. İlgili örnekler aşağıdaki gibidir:
Aslan motifi, Saltık Gazi Destanı’nda, velayetin dışındaki mitolojik olan geleneksel
anlamlarını da sembolize etmiştir. Örneğin Saltık, Kulle-i Şems Dağı’ndan dönerken bir aslanla
karşılaşır. Bu aslan, fil kadardır. Saltık Gazi kemendi ile ona doğru yürüyüp onu yakalar. Sonra
aslanı orada bırakıp yoluna devam eder (Demir ve Erdem, 2007: 173). Burada aslan, güç
sembolüdür ve Sarı Saltık’ın gücünü ifade etmektedir. Çünkü aslan en güçlü yırtıcı hayvanların
başında gelmektedir. Yine de Saltık Gazi onu kolaylıkla kontrol altına alabilmektedir.
Şerif, Kulle-i Şems Dağı’ndan dönerken bir kavimle karşılaşır. Onların Tul Zengi adında
bir beyi vardır. Şerif, bu kavmi İslam’a davet edince Tul Zengi hemen sinirlenir ve bir
gergedana binip bir aslanı da elinde tutarak Server’in yanına gelir. Aslanı Server’in üstüne atar
ve bu aslan, Server’in atını parçalar. Server sinirlenip aslanı kılıcıyla öldürür. Tul Zengi
aslanının öldürülmesine kızar ve Server’e saldırır (Demir ve Erdem, 2007: 175). Yine bu
metinde de aslan, mitolojide olduğu gibi gücün sembolü olarak geçmekte ve kahraman Saltık
Gazi onu yenerek kendi gücünü ispat etmektedir. Mitolojik kökenli bütün edebî eserlerde gücün
sembolü olan aslanı yenmek, aynı zamanda Saltık Gazi’nin de mitik bir karakter olduğunu
göstermektedir.
Server, karşılaştığı bir yamyam beyini öldürdükten sonra onun aslanını alır ve gemisine
getirir (Demir ve Erdem, 2007: 176). “Server sürdü, o aslanı tuttu. Aslan el vermedi. Server
aslanın suratına tabanca ile öyle vurdu ki o canavar kedi gibi yere sindi. Alıp gemiye getirdi,
bağladı. Oradan kalktılar, bir ay denizde gittiler. Habeş diyarının Tuhan dedikleri yerinden
karaya çıktılar. O kavim, Seyyid’i bilirdi. Adını işitirlerdi. Gelip saygı gösterdiler, Server’e bir
aslan getirdiler. Server buyurdu, getirip aslanı yanında bağladılar. Kağan aslan idi, az kaldı o
canavarı öldürecekti. Hücum eyledi. O da aslanın üzerine yürüdü. Server bilirdi ki aslanın
kağanına hiçbir canavar karşı duramaz. Meşhurdur; Simurg günah edip kaçarken Süleyman,
yeryüzünde olan bütün vahşi canavarları topladı. En kuvvetlisinin aslan olduğunu gördü,
canavarların beyliğini ona verdi. Gökyüzünde ise tavşancılı kuvvetli gördü, kuşların beyliğini
de ona verdi. Server koşup geldi, tabanca ile bir o aslana bir de diğer aslana vurdu. İki canavar
da kaçtılar, varıp bir yere saklandılar.” (Demir ve Erdem, 2007: 176-177). Bu metinde de
gücün sembolü olan aslan, bir hediye unsuru olarak karşımıza çıkmaktadır. Sarı Saltık, misafir
olarak gittiği Habeş’te kendisine aslan hediye edilerek karşılanmıştır. Bu yönüyle aslan, Türk
mitolojisinde olduğu gibi barışın güvenliğini ve bağlılığı sembolize etmektedir. Dolayısıyla bu
metin de mitik niteliklere sahiptir.
Saltık, gazilerle birlikte Bosin’de kâfirlerle savaşırken kâfirler Saltık’ın üstüne bir aslan
salar (Demir ve Erdem, 2007: 562). Saltık, silahsız hâlde olmasına rağmen bu aslanın da
üstesinden gelir. “Aslanı hemen salıverdiler ve haykırdılar. Aslan rastgele gazilerin üzerine
gitti, ansızın çıkıp geldi. Orada olanlar, silaha sarılıncaya kadar aslan doğru Seyyid’in üzerine
atıldı. Server yerinden kalktı, silaha ulaşacak zaman kalmadı. Hakk’a sığındı, aslandan önce
davrandı, hemen sıçradı, aslanın kulağına yumruğunu öyle bir vurdu ki beyni ağzından ve
burnundan dışarı çıktı. Aslanı başının üstüne yıktı. Server birkaç tekme vuruncaya kadar

99
karşıdan atlılar peyda oldu. Server buyurdu, gaziler silahlarına yapıştılar, atın sırtına çıktılar,
ileri yürüdüler. Server aslanın iki ayağından tuttu, aslanın leşini tavşan gibi eline aldı, onlara
karşı yürüdü.” (Demir ve Erdem, 2007: 562). Destanda Sarı Saltık’ın bireyleşme serüveni
anlatılırken o, bu süreçte birçok engelle karşılaşmıştır. Aslan da kahramanın karşısına çıkan
engellerden birisidir. Yukarıdaki örnekte de ifade edildiği üzere aslana yeryüzündeki bütün
vahşi canavarların beyliğinin verilmesi onun gücünü ifade etmektedir. Sarı Saltık’ın silahsız
olmasına rağmen böylesine güçlü bir hayvanı alt edebilmesi, İslam dinini Rum’a yayması için
gönderilen bir kahraman için gayet tabiidir. Böylece onu yenerek tüm evrenin hakimi olduğunu
ispatlamıştır. Bir destan kahramanı olan Saltık Gazi, mitolojide gücün ve söz konusu metinde
ifade edildiği gibi evrenin hakimi olan aslanı yenerek ayrıca kozmik bilginin de sahibi olmuştur.
Yukarıdaki örneklerden anlaşılacağı üzere, Türk mitolojisinde, İslamiyette ve Alevi-
Bektaşi inancında farklı anlamları ifade eden aslan motifi, Alevi menkıbelerinde de yer almıştır.
Bu metinlerde aslan; genel olarak velayeti, barışı, güvenliği ve gücü sembolize etmesi yönüyle
rol oynamaktadır.

3.1.1.5. Kurt
Türk’ün tarihteki yerini aldığı ilk zamanlardan itibaren kurt, Türk milletinin hayatının
hemen her noktasında kendine yer bulmuştur. Türk milleti, tarihin ilk dönemleri dâhil her
dönemde kurdun kendisiyle âdeta özdeşleşmiştir. Hatta destanlara göre Türk milleti kurttan
türemiş; savaşlarda veya diğer mücadelelerde, göçlerde kahramanlara ve ordulara kurtlar
önderlik edip yol göstermiştir.
Kurt, Türk’ün gücünü ifade etmenin en hatırı sayılır sembolüdür. Dine ve totemizme ait
izlerin kaybolmuş olduğu Türklerde kurt tamamen bir sembol hâline gelmiştir. Kurt bir sembol
olarak özellikle Türk milletinin bayraklarında yer almış ve devlet sembolü olmuştur. Orta Asya,
Sibirya ve Altay Türk halk edebiyatlarında ise kurt mitolojik bir unsur olarak rol oynamıştır
(Ögel, 1995: 115). Kurda atfedilen kutsallık ve önderlik vasfı, onu Türk mitolojisinin değerli bir
parçası yapan unsurlardandır. Ayrıca kurt, mitolojik açıdan birtakım anlamlar da ifade etmiştir.
Türk mitolojisinde kurttan genel olarak gök kurt veya bozkurt şeklinde söz edilmiştir.
Kurt, ister “böri” ister “kök böri” kavramlarıyla anılsın, cesaret ve asaletin bir sembolü
olarak görülmektedir. Türk halk edebiyatı içinde de anlayış böyledir (Ögel, 1995: 119-120).
Ancak İslamiyetin kabulü, kurt motifinin metinlerdeki yerini büyük oranda etkilemiştir. Birçok
anlamını yitiren kurt motifinin bazı kalıntıları İslamiyete uyarlanmış ve bu motif İslami
çerçevede olumsuz anlamlar kazanmış olmanın dışında gücün, yiğitliğin ve nazardan
korunmanın sembolü olmuştur (Çoruhlu, 2013: 168). İslam etkisiyle oluşan halk anlatılarında da
kurt motifine rastlanmaktadır. Bu doğrultuda Alevi-Bektaşi menakıpnamelerinde kurt motifine
yer verilmiş olup örnek metinler şu şekildedir:
Menakıbu’l Kudsiyye’de bahsedildiği üzere, Baba İlyas’ın kerametlerinde hayvanlara
hükmetme vardır. Örneğin, “kurt gece gündüz koyun güder; gündüz götürür, gece getirir.”
(Tulum, 2017: 87). Bu yönüyle kurt motifi sadakatin, dostluğun sembolüdür. Türk mitolojisinde
de kurdun yol gösterici fonksiyonu onun sadakati ve güveni sembolize etmesini sağlamıştır.
Ayrıca yırtıcı bir hayvan olan kurdun evcilleştirilmiş gibi davranması da Baba İlyas’ın manevi
gücünü sembolize etmeye yardımcı olmuştur.

100
 Otman Baba Velayetnamesi’ne göre Kan-ı Velayet, değirmenden çıkıp dışarı bakar ki
suyun karşısında üç kurt ayakta durmaktadır. Üçüne de üç nesne atar ve yürüyüp yollarına
gitmelerini söyler. Onu duyan kurtlar yollarına devam eder (Koca, 2002: 57). Anlatıda kurt,
kendisinden korkulan vahşi bir hayvan olarak yansıtılmaktadır. Ancak Otman Baba’nın velayeti
kurtlar tarafından bilinmektedir. Onlar bir insan gibi söz dinlemiş, dinlediklerini yapmış ve
Otman Baba’ya yol vermişlerdir. Burada mitolojideki suyun kutsiyeti ile kurdun gücü ve
kutsallığı birleştirilmiştir.
Şeyh Safi Menakıpnamesi’nde bahsedildiği üzere Şeyh Safi, bazı kişilerin sofu gibi
görünüp özünde koyun sürüsüne saldıracak kurt gibi olduklarını söyler. Onlar kendilerini kurt
suretinde göstermediği zaman halk onlardan çekinmeyecektir (Kutlu ve Parlak, 2008: 346). Kurt
burada olumsuz özellik göstermiş ve kötü niyetli sofuların sembolü olarak rol oynamıştır. Kurt
sembolünün bu anlamda kullanılması daha çok İslamiyetin kabulünden sonradır. Bunda elbette
kurdun yaşam tarzı da etkilidir. Çünkü o, etçil bir hayvandır. Yaşamını idame ettirmek için
diğer hayvanlara zarar vermesi insanların nazarında da bir bakış açıcı geliştirmiştir.
Şucaeddin Veli Menakıpnamesi’nde ise Sultan Varlığı, üç kurda koyunlarını emanet
ettiğinde kurtlar koyunlara zarar vermeden onları güder ve geri getirir (Say, 2010: 100). İlgili
bölüm şöyledir: “Sultan Varlığı koyunı taşra salıvirdi. Her kande yürürse üç kurt Sultan’ı
gözediyordu. Sultan dahi koyunı ol kurtlara ısmarlardı. Kendü arar yer yer bakçe yere çıkar
oturırdı. Bî-nişân-ı diliyle sohbetler iderdi. Varırlar görürlerdi ki Sultan bir yirde oturur,
yanında koyun yok, eyvah koyuncağzımızı kurt kırdı deyü dağa arayub giderlerdi. Varırlar
dağda bulurlardı görürlerdi ki, ol kurtlar koyunı âdet üzere güdüb yürürler, koyunları alub eve
getürürlerdi.” (Say, 2010: 100). Burada kurt yine sadakati sembolize etmektedir. Normalde
genellikle koyun etiyle beslenen kurtların burada koyun gütmesi olağanüstü bir durumdur.
Ancak bunu sağlayan ise Şucaeddin Veli’nin velayet gücüdür.
Şucaeddin Veli Menakıpnamesi’nde kurt motifine yer veren nazım şeklindeki başka bir
metin ise aşağıdaki gibidir:
“İki kurt Sultânâ saldı gördiler
Sultânâ kurtlar yakın geldiler
Üstüne sıçradılar yalandılar
Aldı Sultan dayağını eline
Sıgadı bunların arkalarına
Didi altun taşda gör satılmışda
İki yahşi öküzü vardır ânun
Birini pîrler size bağışlardı
Karnınız açsa varın yiyin didi
Ol birisi gitdi birinden dahi
Arkasını sığadı andan dahi
Didi sende andan ardınca bir işin
Yâdim olma nice hâsıl olmaz işin
Gitdi korlar geldi Sultânâ yular.” (Say, 2010: 147).
Yukarıdaki şiirde de kurt, sadakatin sembolü olarak rol oynamıştır. Ayrıca Şucaeddin
Veli yırtıcı bir hayvan olan kurda hükmederek veli kişiliğini kanıtlamıştır. Kurdun, veli

101
kahramana gösterdiği sadakat, kurdun Türk mitolojisindeki yeri ile ilişkilidir. Çünkü Türk
mitolojisine göre kurtlar, kendilerini sevip kutsayan Türk halkına zor zamanlarda yardım etmiş
ve sadık kalmıştır.
Alevi-Bektaşi menakıpnamelerinden Menakıbu’l Kudsiyye, Otman Baba, Şeyh Safi ve
Şucaeddin Veli gibi eserlerde kurt motifine rastlanmaktadır. Bu metinlerde kurt motifi genel
olarak olumlu özellikleriyle kısacası Türkün çevik, atılgan, güçlü, rehber vasıflarıyla ön plana
çıkmıştır. Kurt, metinlerin başkahramanı veli kişinin velayetini tescilleyen önemli unsurlardan
biri olarak kabul görmüştür.

3.1.1.6. Köpek
Kurtgillerden bir hayvan olan köpek, evcilleştirilerek gündelik hayatın bir parçası hâline
getirilmiştir. Yeri gelmiş av hayvanı olmuş yeri gelmiş çobanın sürüsünü koruyan bir yardımcı
güç olmuştur. Türk kültüründe ve mitolojisinde diğer hayvanlarda olduğu gibi köpeğin de ayrı
bir yeri vardır. Ancak genel anlamda köpek, anlatılarda olumsuz özellikleriyle rol oynamıştır.
Şamanizmde zayıf Şamanlar köpek şekline girip yer altı yolculuklarında onu
kullanmışlardır. Türk kozmolojisinde ise köpek, ölümün sembolü olmuştur (Çoruhlu, 2013:
188-189). Ayrıca köpek Türk mitolojisinde de genel olarak olumsuz anlamların sembolüdür.
Fakat avda kullanılan bir hayvan olması, onun gurur kaynağı olmasını da sağlayabilmiştir
(Ögel, 1993: 562-563). Altay Yaratılış mitinde de köpek motifine yer verilmiştir. Söz konusu
mite göre Tanrı, meyvelerinin Şeytan’dan korunması gereken ağacı bir yılanla bir köpeğe
emanet etmiş ve göğe çıkmıştır. Yılan, Şeytan’a uyup meyveleri yemiştir. Ancak köpek ise
Şeytan’a uymamıştır (Ögel, 1993: 454-456). Bu durum, köpeği sadakatin sembolü hâline
getirmiştir. Köpeğin sadakati sembolize etmesini sağlayan bir diğer nedense, çobanın sürüsünü
zorlu koşullarda güderken ona yardımcı olması ve sürünün güvenliğini sağlamasıdır. Buna ek
olarak emniyet tarafından köpeklerin eğitilip çeşitli operasyonlarda yardımcı bir unsur olarak
kullanılması da köpeğin sadakatin sembolü olmasına örnek gösterilebilir.
Türk halk anlatmalarında ise köpek, çeşitli sembolik anlamları ifade eden bir motif olarak
yer almıştır. Alevi-Bektaşi menakıpnamelerinde de köpek motifinin örneklerine
rastlanmaktadır.
Örneğin Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde bahsedildiği üzere “Bir gün, bazı kimseler,
Ahmed-i Yesevî’ye iftira etmek, halk içinde onu utandırmak istediler. Gece yarısı, şehrin
dışından bir öküz boğazladılar, sakatını, başını, ayaklarını orada bıraktılar, etini götürdüler,
Tekkenin mutfağına astılar. Sabahleyin kalkıp aramaya koyuldular. Kestikleri yere gelip işte
dediler, öküzümüzü kestikleri yer. Derken bütün şehri araştırdılar, Ahmed-i Yesevî’nin
Tekkesine geldiler, orayı da aramak istediler. Şeyh izin verdi, mutfağa girdiler. Baktılar ki öküz,
mutfakta asılı. Tam bu sırada Hâce Ahmed-i Yesevî, Tanrıya niyaz itti, Tanrı, onları köpek
şekline soktu. Ete saldırdılar, bitirinceye dek yediler, ondan sonra birbirlerini paralayıp
öldürdüler. Şehir halkı, bunu duyup anladılar, Şeyh’e inançları arttı, o çeşit iftiralardan
çekinmeye başladılar.” (Gölpınarlı, 2019: 14). Ahmet Yesevi’ye atılan iftiranın cezası köpeğe
dönüşmek olmuştur. Bu yönüyle köpek, metinde bir ceza unsuru olarak ve şekil değiştirici unsur
olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu motifin kökeni Türk mitolojisinde köpeğe yüklenen olumsuz
anlamlar olabilir. Söz konusu anlamlar köpeğin yer altı ile ilişkilendirilmesinden

102
kaynaklanmıştır. Çünkü mitolojide, yerin altı, kötülüklerin ve kötü ruhların bulunduğu bir
mekândır.
Menakıbu’l Kudsiyye’de köpek motifine örnek olarak Barak adlı köpek yer almıştır.
“Barak (Uzun tüylü köpek) dostu düşmanı ayırırsa, bunda şaşılacak bir şey yok. Burak da
ayırırdı.” (Tulum, 2017: 87). Barak, metinden anlaşıldığı üzere dostu düşmanı ayırt edebilecek
kadar akıllı bir köpektir. Bu doğrultuda onun güveni ve aklı sembolize ettiği söylenebilir. Türk
mitolojisinde Barak’ın olağanüstü bir köpek olduğu görüşü hakimdir. Barak, “Efsanevi bir
köpek türüdür. Barak sıradan bir köpek olmayıp kutlu sayılır. Tüylü ve kıllı, çok hızlı koşan av
köpeklerine de bu ad verilir. Kerkes adlı kuş yaşlanınca iki yumurta bırakır. Bunlardan birinden
Barak, diğer yumurtadansa bir kuş yavrusu çıkar. Şamanların Barak’a binerek göğe
çıktıklarına inanılır ve boyunlarına onun simgelerini taktıkları söylenir.” (Uslu, 216: 202).
Ayrıca Türk mitolojisinde İt Barak adlı bir kavmin de yer aldığı ifade edilmektedir. Bu kavim,
Oğuz Kağan’ın akın düzenlediği köpek başlı insanlardan oluşmaktadır. Oğuz Kağan Destanı’nın
Farsça versiyonunda bu kavim Kıl Barak olarak adlandırılmaktadır. İt başlılığın mitolojik
kökeni Göktürklerdeki kurt başlı kişilerdir. (Ögel, 1993: 185-193). Türk mitolojisinde olumlu
anlamlar barındıran Barak’ın doğumu da olağanüstüdür. Onun kuştan doğuşuna dair mitler,
kuşa benzer tüyleriyle ilişkili olmalıdır.
Menakıbu’l Kudsiyye’de Barak’ı başka bir yerde tekrar görmekteyiz: Hristiyan sofu,
yanındaki kırk dervişle Anadolu’ya gelip buraları gezer. En son Baba İlyas’ın yanına uğrarlar.
Baba İlyas’ın yanında yüz üstü yatan Baraklar (uzun tüylü köpekler) Hristiyan sofuya saldırıp
hırkasını cübbesini parça parça eder. Bu dervişin sünnetsiz bir gâvur olduğunu Baraklara Tanrı
bildirmiştir (Tulum, 2017: 95-96). Tanrı’dan haber alması, onunla iletişim kurması olağanüstü
özelliklere sahip olduğunu ifade etmektedir. Gâvurun zarar vereceği düşüncesiyle onlara
saldırması da güveni, gücü ve sadakati sembolize ettiğini göstermektedir. Sonuç olarak Türk
mitolojisinde yer almış bir köpek, olduğu gibi Menakıbu’l Kudsiyye’de de yer almıştır. Bu da
Alevi-Bektaşi menkıbelerinin Türk mitolojisiyle bağlantısını örneklendirmektedir.
Saltık Gazi Destanı’nda da köpek motifi bulunmaktadır. Destanda bahsedildiği üzere üç
arkadaş olan Çoban Ata, Kemal ve Kara Davut birlikte bir mevziye giderler ve burada çok
sayıdaki kâfirle cenk ederler. Bu cenk esnasında çobanın köpekleri onlara çok yardım eder.
Çoban, onlara “Koma” diye hitap etmektedir. Bu köpekler düşmanlara aslan gibi saldırıp
yapışırlar, onları yırtarlar. Düşmanlarla cenk ederlerdi. Kâfirlerin hepsini kırarlar (Demir ve
Erdem, 2007: 127). Çobanın köpekleri başka bir cenkte de yardımcı olmuştur: “Çoban’ın on
dokuz iti vardı, onları yanına getirdi. Her birine bir ad koymuştu: Eğer Seyyid Saltık’ın candan
dostu iseniz bu kâfirleri komayın, dedi. O itler; yüzlerini yere sürüp kâfirlere hücum ettiler,
yürüdüler. Gaziler de onların ardınca tepindiler. Büyük bir cenk oldu. O itler ve av köpekleriyle
öyle cenk ettiler ki halk hayran oldu. İtler; aşağıdan yukarı ‘Hav!’ diye sıçrar, kâfirlerin
suratını kavrardı, koparırdı. Kimisi ayağını ısırır, baldırlarıyla birlikte parçalardı. Sonunda
kâfirler yenildiler, kaçtılar. Şehre gelip kaleye sığındılar.” (Demir ve Erdem, 2007: 127).
Görüldüğü üzere bu metinde de köpek motifi, sadakati temsil eden yardımcı bir güç olmuştur.
Söz konusu cenk, köpeklerin yardımıyla kahramanın lehine sonuçlanmıştır. Köpeklerin
kahramanlara yardımcı olması, mitolojide onların sadakati temsil etmesinden ötürüdür.
Köpeklerin sadakatin sembolü olması, Türk mitolojisinde görüldüğü gibi Şeytan’a uymama

103
meselesinden kaynaklanmış olmalıdır. Ayrıca burada köpeğin yırtıcı ve güçlü yönleri de
vurgulanmaktadır.
Yine Saltık Gazi Destanı’nda yer alan bir köpek motifi şu şekildedir: “Şerif oradan
ayrılıp geri Edirne’ye gitmek üzere yola çıktı. Oraya yaklaştı, büyük bir gölün kenarında
konakladı. Orada bir kilise vardı. Konakladı. Onun ruhbanları Seyyid’i misafir ettiler. Şerif,
orada yedi gün konakladı. Server, o ruhbanlara sordu: Bu gölün aslı nedir, dedi. O
ruhbanlardan birisi: Ya Server! Bu gölün yeri, Fidaguros hakimin şehri idi. Fidaguros bey idi
ve burada otururdu. Buranın bütün halkı fesada başladılar, uyarıları dinlemediler.
Fidaguros’un sarayında bir dişi it, bir gün dokuz yavru doğurdu. Akşam olmadan o it,
yavrularını taşıyıp şu karşıdaki dağa çıkardı. Fidaguros, bu durumu gördü, hikmeti anladı.
Emretti, ‘Bütün halk dağa çıksın.’ dedi. Halk, ‘Bu hayvan, bu işi boşuna yapmıyor.’ dedi. Bütün
şehir halkı dağa çıktı. Herkes çıktıktan sonra o gece, bu şehir yere geçti. Yerinde bu su çıktı, göl
oldu. O köpeğin işareti bu imiş, bildiler.” (Demir ve Erdem, 2007: 288). Köpeklerin yol
gösterici fonksiyonunun da mitolojik kökenleri bulunmaktadır. Onların kurtgillerden olması
bunu doğrulamaktadır. Metindeki köpek, yol gösterici bir fonksiyonla rol oynayarak olumlu
özelliklerle ön plana çıkmıştır. Onun sayesinde bir şehrin halkı, yok olmaktan kurtulmuştur.
Bunu da köpeğin güçlü hisleri sağlamıştır. Şehrin beyi Fidaguros’un köpekle ilgili öngörüsü de
bunda etkili olmuştur.
Saltık Gazi Destanı’ndaki başka bir yerde bahsedildiği üzere, Sultan Alaeddin’in vezirleri
halka zulmedip Sultan’a ihanet edince kâfirler onu kaçırır. Bir şeyh, Sultan Alaeddin’e
nasihatler verir. Şeyh, vezirlerin kötülüğünü anlatmaya çalışırken köpeklerin sadakatini örnek
verir (Demir ve Erdem, 2007: 516-518). Bu metinde köpek motifi, bir şeyhin Sultan Alaeddin’e
verdiği nasihatte sadakatin temsili olmuştur. Çünkü Sultan’ın Bacu Han’la girdiği mücadelede
sahibinin kazanabilmesi için yardımcı olmuş, karşı gücün mağlup edilmesini sağlamıştır.
Yukarıdaki örneklerden anlaşılacağı üzere köpek motifi, Alevi-Bektaşi
menakıpnamelerinden Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde, Menakıbu’l Kudsiyye’de ve Saltık
Gazi Destanı’nda yer almıştır. Bu metinlerde köpek motifi genel olarak şekil değiştirici unsur
olmakla beraber sadakatin, gücün, yardımseverliğin ve yol göstericiliğin sembolü olarak da rol
oynamıştır. Köpeğin, Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nin dışındaki eserlerde olumlu özellikler
gösterdiği söylenebilir.

3.1.1.7. Domuz
Türk mitolojisinde ve inanışında domuz, olumsuz anlamlara sahip bir hayvan olarak ifade
edilmektedir. Onun olumsuz anlamları sembolize etmesinin nedenleri göze hitap etmeyen dış
görünüşü ve saldırgan yapısı olmalıdır.
Şamanizmde Erlik tasvir edilirken onun bıyığı yaban domuzunun azı dişlerine benzetilir
(İnan, 1986: 40). Türklerde kötü ruhlu ve yırtıcı bir hayvan olarak görülen yaban domuzu Altay
dualarında cinlerin en yamanı ve kötüsü olarak ifade edilmektedir (Ögel, 1995: 541). Domuzun
Türk mitolojisindeki olumsuz anlamları İslamiyette de görülmektedir. İslam dininde hoş
karşılanmayan domuz, genel olarak olumsuz özellikleriyle öne çıkan bir hayvandır. Ancak bu
çalışmanın ana kaynaklarından biri olan Saltık Gazi Destanı’nda domuz, olumlu özelliklere
sahip bir motif olarak yer almıştır.

104
 Saltık Gazi Destanı’nda bahsedildiği üzere Sarı Saltık’ın Kara Davut adlı dostu, bir
ejderhanın öldürmek üzere olduğu domuzu kurtarır. Sonra Kara Davut kâfirlerle mücadele
içindeyken o domuz gelip Kara Davut’u kurtarır (Demir ve Erdem, 2007: 126). Kara Davut’un,
domuzu ejderhadan kurtararak iyilik yapması, kâfirlerle mücadele hâlindeyken kurtulmasını
sağlamıştır. Domuz motifi aracılığıyla, iyilik yapılanın domuz bile olması yapılan iyiliğin bir
gün mutlaka karşılık bulacağı inancını vurgulamıştır. Bu yönüyle domuz, iyiliğin sembolü
olmuştur.

3.1.1.8. Turna
Turna, Türk mitolojisindeki Zümrüd-ü Anka ile Batı mitolojisindeki phoenix ile eş
görülmektedir. Ancak onun Türk kültüründeki ve özellikle Alevi-Bektaşi inancındaki yeri
ayrıdır.
Turna, Türk mitolojisinde sesi ile yer almıştır. Başkurtların “Şıngırdayan Turna” adlı
efsanesine göre turna, kederli sesi ile savaşı haber vermektedir (Atnur, 2002: 320). Bu yönü
turnanın kutsal bir hayvan olmasını ve mitolojide haber verme işleviyle yer almasını sağlamıştır.
Türk mitolojisinde turnaya atfedilen kutsallığın ve onun haber verme işlevinin Alevi-Bektaşi
inancında da yer aldığı görülmektedir. Alevi inancına mensup Kamer Göküş’e göre turna, attığı
naralarla ünlüdür. Turnalar güneye göç ettiğinde Aleviler onun Kerbela’ya gittiğini kabul
etmektedir. Çünkü turnalar elim Kerbela olayından sonra şehitlerin üzerinde onları tavaf
etmiştir (K3). Bu yönleriyle turna, Alevi inancında önemli bir yer edinmiştir. Bunu, inancın
kutsal şiirleri olan nefeslerde de görmek mümkündür.
Koruyucu ruhları temsil eden turna gibi bazı kuşlar, Türk cemiyetinde kanat, kemik veya
tüyleri ile Şamanlık, alplık, hakimiyet, kuvvet, cesaret, kız, güzellik, uğur, bereket, niyet ve süs
unsuru olarak kullanılmıştır. Ayrıca Alevi-Bektaşiler de ezelden ebede giden yolda, yoklukta
varlığın sırrına ermiş olan turnayı, eski Türk inanışının tesiri ile kendi prensipleri içinde
değerlendirmişlerdir. Bektaşilere göre turnalar, İlâhî aşkla yola giden imân-ikrar sahibi canları,
turna katarı da “Ayn-i Cem”i temsil etmektedir. Turna, lâdini halk edebiyatımızda görüldüğü
gibi Alevi-Bektaşi şiirinde de bir haber motifidir. O, sesini Hazreti Ali’den almıştır. Sevgiyi
bülbülden, aşkı gülden, hikmeti arıdan alan erenler şevke turna ile ulaşmışlardır (Elçin, 1997:
64-72).
Turna, dinî bir saygı konusudur. Alevilikte, adı Turnalar Semahı olan bir semah çeşidi de
mevcuttur. Alevilerin semahının kökeni, turnaların gökteki dönüşleridir. Ayrıca turna,
tanrısallığın yeryüzü tecellileri içindeki timsalidir. Öncelikle Ali’yi temsil eder. Turna, çoğu kez
güneş-kuş, eşsiz Anka (phénix) ile de karışmaktadır. Bundan dolayı Ali, güneş timsali aslan ve
güneş kuş turna ile temsil edilmektedir. Bu, Ali’nin güneş sayılması inancının eski bir güneş
tanrısallığı olabileceği hipotezini doğrulamaktadır (Melikoff, 1993: 127). Hatta Alevi-Bektaşi
inancının yaşadığı bazı yörelerde güneşe tapılmış veya dualar edilmiştir. Buna Aleviliğin
merkez yörelerinden biri olan Tunceli de örnektir.
Turna bir motif olarak Alevi-Bektaşi menkıbelerini içeren eserlerden Otman Baba
Velayetnamesi’nde ve Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde bulunmaktadır.
Otman Baba Velayetnamesi’nde bahsedildiği üzere Samandra’nın sancak beyi Ali Bey,
Otman Baba’nın elini öpüp ona naz-ı niyaz eder. Otman Baba, onda kendisinin on iki tane koç

105
kurbanının bulunduğunu ve ona koçları hemen getirmesini söyler. Buna karşılık Ali Bey sekiz
kurban verir ve savaşa gider. Ganimet olarak da otuz iki bin koyun alır ve anlar ki Otman Baba
ona, her kurban başına dört bin koyun bahşetmiş. Ali Bey, on iki yerine sekiz kurban verdiği
için pişman olup üzülür ve hatasını telafi etmek için ona bir de kara at hediye eder. Otman Baba
bu ata Kara Turna adını verir. Yolculuğu boyunca bu ata biner (Koca, 2002: 75-76). Otman
Baba’nın, kendisine hediye edilen ata verdiği isimde turna ifadesinin yer alması manidardır. Bu
durum turnanın Alevilikte yukarıda da değinildiği gibi özel bir yeri olmasından ve ata verilen
değerden kaynaklanmaktadır. Bu at, velayetnamenin ilerleyen kısımlarında Otman Baba’nın
seyahatlerinde ona yardımcı olacaktır. Sembolik anlamda bu turnanın atla özdeşleştirildiği
düşünüldüğünde kuvveti ve hakimiyeti ifade ettiği söylenebilir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde belirtildiği üzere, “Horasan erenleri, bir toplantı
yapmak, Ahmed-i Yesevî’yi de dâvet etmek istediler. Yedi er gönderdiler. Bu yedi er, turna
şekline girip Türkistan’a uçtu. Bu hal, Şeyh’e malum oldu, halifelerine, Horasan erenleri dedi,
bir topluluk yapacaklar; bizi dâvet için yedi er gönderdiler. Bunlar, turna şekline girdiler, tez
durun, onlar gelmeden biz karşı varalım.” (Gölpınarlı, 2019: 14-15). Turna donuna girme,
örneğine sık rastlanan bir motiftir. Alevi-Bektaşiliğin etkisiyle hatta inancın önderlerinden Hacı
Bektaş Veli’nin etkisiyle meydana gelmiş bir velayetname için bu motif gayet tabiidir. Türk
mitolojisinde ve Alevi-Bektaşi inancında kendisine kutsallık atfedilen turna, halk şiirinde ve
hikâyelerinde bir haberleşme aracıdır. Burada da haberleşme motifi olarak ve şekil değiştirici
unsur olarak yer almıştır.
Yukarıdaki iki örnek metinde görüldüğü üzere turna motifi, incelenen menkıbe
eserlerinden Otman Baba Velayetnamesi’nde ve Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde yer
almıştır. Bu metinlerde turna motifi kuvvetin, hakimiyetin, haberleşmenin ve şekil
değiştirmenin bir timsali olarak ifade edilmiştir. Tüm bu özelliklerin mitik kökenleri
bulunmaktadır. Turnanın şekil değiştirme unsuru olmasının mtitik kökenleri Şamanizmle
bağlantılıdır. Bunu mitolojideki Zümrüdüanka kuşu ile de özdeşleştirmek mümkündür. Çünkü
şekil değiştirme, yeniden doğumu sembolize etmektedir. Zümrüdüanka kuşu da küllerinden
yeniden doğmuştur. Haberleşmenin timsali olarak ifade edilmesi, turnanın mitolojide savaşları
haber veren bir kuş olmasıyla ilgilidir.

3.1.1.9. Güvercin
Güvercin, bugün Türkiye’nin hemen her bölgesinde görülebilen narin bir kuştur.
Güvercin, Türk halk anlatılarında genel olarak masumiyetin, ruhun, bolluğun ve bereketin
sembolü olarak yer almaktadır. Aynı zamanda güvercin güzel haberlerin bir müjdecisi olarak da
kabul görmektedir. Güvercinin sembolik anlamlarının ve metinlerdeki işlevlerinin mitolojik
kökenleri bulunmaktadır.
Altayların Tufan Efsanesi’ne göre Tanrı Ülgen, Nama isimli bir adama yeryüzünde büyük
bir tufan olacağını, suların her yeri kaplayacağını ve insanları koruması için bir sandal
yapmasını söyler. Nama kendisine söylenileni yapar ve söz konusu tufan yaşanır. Nama, suyun
derinliğini öğrenmek için kuzgun, karga ve saksağan gibi kuşları sırasıyla gönderir. Ancak
hiçbiri geri dönmez. Nihayet bir güvercin gönderir. Güvercin, gagasında bir dal ile geri döner,
Nama, ona daha önce gönderdiği kuşları görüp görmediğini sorduğunda o da onları görmediğini

106
ve onların leşlerle ilgilendiğini söyler. Bunun üzerine Nama, güvercine kıyamete kadar sadık
dostu olacağını söyler (İnan, 1986: 22). Dolayısıyla güvercin Türk mitolojisinde sadakatin ve
barışın sembolü olarak yer almıştır. “Tufanın bitimini, gagasıyla taşıdığı bir zeytin dalıyla
müjdelediği imajının zihinlerde yer etmiş olması, onu eski mutlu günlere dönüş, yani barışın
evrensel simgesi yapmıştır. Günümüzde de bereket, saflık ve iyi niyetin bir sembolü olma
unvanını koruyan güvercin, talih oyunlarında, kazanan kimsenin başına konması beklenen, bir
‘talih kuşu’ olmuştur.” (Ersoy, 2000: 472). Güvercin, tasavvufta veya tasavvufi metinlerde
özellikle saflığın, masumiyetin sembolü olması dolayısıyla daha çok yer almıştır. Bunların
dışında güvercin, evliyaların kerametlerini içeren metinlerde, menkıbelerde âlim kişi tarafından
donuna girilen bir kuş olmuştur. Bu yönüyle de şekil değiştirici unsur olarak sembolize
edilmiştir. Bunun örnekleri Alevi-Bektaşi menakıpnamelerinde de bulunmaktadır.
Örneğin, Otman Baba menakıpnamesindeki bir yere göre, Kan-ı Velayet’in yanına Hacı
Bektaş Veli’nin dervişleri gelir ve ona hürmet ederler. Kan-ı Velayet de abdallarına, bu
dervişlerin gökteki güvercinin öksüzleri olduğunu söyler (Koca, 2002: 239). Hacı Bektaş
Veli’nin güvercin donuna girdiği velayetnamesinden malumdur ki burada da söz konusu
edilmiştir. Bu anlamda metindeki güvercinin Hacı Bektaş Veli’yi sembolize ettiği aşikârdır.
Onun, güvercin donunu tercih etmesi ise kendisinin barış elçisi ve masum bir kişi olarak
tanınmasını istemesindendir. Güvericinin barışla bağlantısının da mitolojik kökeni
bulunmaktadır. Çünkü Türk mitolojisine göre güvercin barışın sembolüdür.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde de güvercin, şekil değiştirici unsur olarak yer
almıştır. Örneğin “Hünkâr, göçtükten sonra bir gece yattı, sabahleyin kalkınca kendisini şimdiki
mezarının yerinde buldu. Orası, Altıntaş’a tâbi Beşkarış denen yerdi. Beşkarış denmesinin
sebebi de şuydu: O yerde bir kâfir beyi vardı, boyu beş karıştı. O yer, onun hükmü altındaydı.
Oraya bir de kilise yaptırmıştı. Bir gün, adamlarıyla şehrin üst yanındaki dağa avlanmaya
çıktılar. Bir de ne görsünler? Altın bir geyik yürüyüp otlamada. Şaşırıp kaldılar. Bey, dört
yanını sardırdı, diri tutalım dedi. Geyik, bunlardan ürktü, o kilisenin dibine kaçtı, gözlerinin
önünde silkindi, bir güvercin oldu, uçtu, kilisenin kubbesine kondu. Derken konduğu yerden
indi, gene silkindi, bir insan oldu, kilisenin dibine oturdu. Bu hali gördüler, hemen geldiler,
ayağına yüzler sürdüler. Safa geldin, kadem getirdin, gelişin mübarek olsun dediler. Kimsin,
nesin diye sordular. Adım Rasûl’dür, Hacı Bektaş Hünkâr’ın halifelerindenim, bu yeri bana yurt
verdi, bu yaptırdığın kilise yeri, benim yatağım olsa gerek dedi, onları dine dâvet etti, imana
geldiler.” (Gölpınarlı, 2019: 86). Hacı Bektaş Veli’nin halifelerinden olan ve adının Rasûl
olduğunu söyleyen güvercin burada gayrimüslimlerin imana gelmesini, İslamiyeti kabul
etmesini sağlamıştır. Rasûl güvercin donuna girerek İslamiyetin bir elçisi olmuştur. Bu sebeple
buradaki güvercin, şekil değiştirici unsur olarak rol oynamaktadır. Canlı veya cansız varlıkların
şekil değiştirmesi olağanüstü bir durum olmasından ötürü mitlerde sık karşılaşılan bir motiftir.
Ayrıca göklerin hakimi olan kuşların pek çok konuda kahramanlara yardımcı olduğu, onları zor
durumdan kurtardığı sıklıkla görülmektedir.
Barışın, saflığın, masumiyetin, aşkın, sevginin sembolü olan güvercin motifi sınırlı olsa
da Alevi-Bektaşi menkıbelerinde şekil değiştirici bir unsur olarak yer almaktadır. Şekil
değiştirme motifi de Türk mitolojisinde sıkça işlenmiştir.

107
 3.1.1.10. Horoz
Temel besinlerden beyaz etin kaynaklarından olan ve evcilleştirilmiş bir kuş türü olan
horoz, Türk halk kültüründe ve anlatmalarında çeşitli sembolik anlamlar ifade eden bir motif
olarak yer almaktadır.
Horoz, ayağındaki mahmuzlardan dolayı askeri bir kişiliği, dövüşlerindeki davranışları
nedeniyle cesareti, kendisine verilen yemleri diğer tavuklarla paylaştığından iyiliği, gündüzün
başlamasını haber vermedeki isabetiyle güveni sembolize etmektedir. Genelde kibrin, gururun,
azametin ve yüksek ruhluluğun bir amblemi olan horoz mitolojide; gök, güneş ve ayla ilintili
bulunmuştur. İslam’daki yeri ise Peygamber’in “Beyaz horoz benim dostumdur. O, Tanrı
düşmanlarının düşmanıdır, ötüşü meleğin mevcudiyetidir.” şeklindeki sözlerinden anlaşılabilir
(Ersoy, 2000: 462-463).
İncelenen menakıpnamelerde horoz motifine dair tespit edilebildiği kadarıyla aşağıdaki
üç örnek bölüm mevcuttur.
Kızıl Deli Sultan Velayetnamesi’nde yer alan nazım şeklindeki bir metin şu şekildedir:
“Na’ra urdi heybet ile ol hümâ,
Titredi kale beden arz u sema.
Nice kâfir oldılar anda helak,
Kale içinde olanlar havf-nâk.
El emân dir cümlesi ağlaşdılar,
Kaleyi teslime hep yanaşdılar.
Didiler vir bize mühlet bir zeman,
Tâ horus ötünce ey Şâh-ı cihân.
Virdi mühlet anlara ol tâcdâr,
Tâ horus ötünce ol dem âşikâr.
Çün irişdi vakt-i ahşam geldiler,
Çün niyâz ile işi arz itdiler.
Cümle gaziler didiler ya kibar,
Tâ horus ötünce kalmaz bir şikâr.
Virine mühlet bunlara sen yâ Ali,
Gitmesün elden ganimet yâ veli.
İtdi gaziler sözün ol dein kabul,
Pes didi ötsün horuslar ber-usûl.
Serteser ötdi horuslar ol zeman,
Gaziler bu kaleye oldi revân.
Çünki kâfir gördiler bu kudreti.” (Yıldırım, 2007: 177).
Yukarıdaki metinden anlaşıldığı üzere Kızıl Deli’nin önderliğinde bir kâfir kalesi işgal
edilmiştir. Kaledeki kâfirler ise Kızıl Deli Sultan’dan horozun öttüğü vakte kadar zaman
dilemektedir. Burada horoz, mücadele esnasındaki iki taraf arasında yapılabilecek önemli bir
anlaşmanın vaktini belirlemektedir. Bu yönüyle horoz, güven sembolü olarak rol oynamaktadır.
Güneşin, vaktin simgesi olan horozun yeniden canlanma, uyanma ile ilgisine bağlı olarak horoz
önemli bir gelişmenin vaktini belirleyecektir. Mitik olarak ölüp yeniden dirilme düşüncesine de
bir gönderme yapılmaktadır.

108
 Saltık Gazi Destanı’na göre Saltık, Kafdağı gezintisine devam eder ve dört gün sefer
eyler. Bir büyük sahra geçer. Sahranın bittiği yerde ulu bir hisar görür. Hisara güneş ışığı
vurmaktadır. Kızıl altından burç ve surları vardır. Kapıları çelikten olan bu hisarın çevresi çok
güzel düzenlenmiştir. Her burç arasına on beşer duvar yapmışlar, sekiz yerden kapı koyup
köprüler asmışlar. Doğu tarafında olan kapının önüne otuz metrelik bir direk dikmişler ve
üzerine mermerden bir horoz yapmışlar. Horoz kanat açıp durmakta, ağzında pek çok anahtar
tutmaktadır. Bu anahtarlar hisarın kapılarını açıp ardındaki şehri görünür kılacaktır. Şerif,
horoza doğru bir ok atar ve horoz dönüp elindeki anahtarları bırakır (Demir ve Erdem, 2007:
106). Burada horoz bir sembol olarak yer almıştır. Bu sembol, metne göre kızıl altından burçları
ve surları olan, kapıları çelikten yapılmış, ihtişamlı bir hisarın girişinde otuz metre yükseklikteki
bir direğin üzerinde bulunmaktadır. Metinde bu şekilde tasvir edilen horoz sembolü; gücü,
gururu ve itibarı ifade etmektedir. Horozun söz konusu metinde bu anlamları ifade etmesini
mitolojiye bağlamak mümkündür. Çünkü horoz, Türk mitolojisinde de özellikle gücü sembolize
eden bir hayvan olarak kullanılmıştır. Ayrıca söz konusu hisarın anahtarlarının bu horozun
elinde bulunması, onun önemini ve otoriteyi kendinde taşımasını ihtiva etmektedir. Hisarın,
kahramanın bilinçaltını sembolize ettiği düşünüldüğünde horozun bilinçaltına açılan kapı
olduğu sonucu çıkacaktır. Anahtarlar da bunu yansıtmaktadır.
Yine Saltık Gazi Destanı’nda bahsedildiği üzere Server, bir çarşamba günü evinde
oturmaktayken bir horozla birlikte on tavuk içeri girip Server’i ortaya alırlar. Horoz, Server’in
gözüne vurmaya çalışınca Server, horoza bir tekme vurup onu öldürür. Tavuklar da kaçar.
Server bunun sihir olduğunu anlayıp horozu ayaklarından bağladığında sihir çözülür ve horoz
yerde yatan bir adam hâline gelir. Oradaki halk, Server’in dinine girdiği için onun başına bunun
geldiğini söyler (Demir ve Erdem, 2007: 473). Horoz motifi bu bölümde şekil değiştirici unsur
olarak rol oynamıştır. Saltık’ı öldürmek isteyen birisi horoz donunda ona saldırmıştır. Velilerin
kerametlerini anlatan metinlerde genel olarak onlar geyik veya güvercin donuna girmiştir.
Burada kötü niyetli birinin sihirle horoz şekline girmiş olması, yukarıdaki örneklerin aksine
horozun olumsuz anlamları da sembolize ettiğini göstermektedir. Horoz, burada maske gibi
gizleme fonksiyonuyla karşımıza çıkmaktadır. Aynı zamanda horoz, görüntüsü ve sesiyle
kötülükleri ve kötü ruhları kovabilen bir hayvandır. Bu inanışa göre horozun, kötülükleri içine
hapsettiği ve kovduğu sonucuna erişilebilir.
Kızıl Deli Sultan Menakıpnamesi’nde ve Saltık Gazi Destanı’nda yer alan horoz motifi
genel olarak güvenin, itibarın, gücün, gururun ve kötü niyetin sembolü olarak yer almaktadır.
Horoz bu işlevleriyle Türk mitolojisinde de rol oynamıştır.

3.1.1.11. Yılan/Ejderha
Sürüngen ve omurgalı bir hayvan olan yılan, doğanın eşsiz bir parçası olarak birçok
özelliğe sahiptir. Etçil olması ve bundan dolayı bazı türlerinin zehirli olması hem suda hem
karada yaşayabilmesi, onun bazı özelliklerindendir. Genel olarak yer altı dünyasının hakimi
olarak bilinen yılan, görüntüsü ve tehlikeli özellikleri barındırması nedeniyle kendisinden
korkulan bir hayvan olarak algılanmaktadır. İnsanlarda her ne kadar olumsuz bir intiba yaratmış
olsa da olumlu özellikleri de yok değildir. Bu anlamda özellikle tıp biliminin sembolü olması
ayrı bir örnektir.

109
 Yılan, olumlu ve olumsuz birçok özelliğiyle Türk halk edebiyatında önemli bir yer
meşgul etmiş, kendisinden bazen yılan diye bazen de ejderha diye bahsedilmiştir. Bazı
metinlerde ise evren olarak anılan ejderhaya yazılı ve sözlü birçok edebî üründe rastlanır. Onun
yedi başlı ve çok iri bir yılan olması, ağzından ateş çıkarabilmesi temel özelliklerindendir. Sözlü
anlatım türlerinden masallara göre ejderhalar su kaynaklarının koruyucularıdır. Ejderha, halkın
su ihtiyacını gideren bir varlık olarak kendisine kurbanlar sunulmasını beklemektedir.
Efsanelere göre ise ejderha sürekli bir hayvanla doyurulması gereken saygın bir varlıktır. Ayrıca
söz konusu metinlerde onun mağaralarda yaşadığı ifade edilmektedir (Boratav, 2012: 66).
Dolayısıyla yılan, başlı başına mitolojik bir figür olmayı hak etmiştir. Ayrıca yılan/ejderha,
mitolojide yer altı dünyasının hakimi olarak değerlendirilmiştir. “Türk kozmolojisinde yer
ejderinden ve gök ejderinden söz edilir. Yer altında ya da derin sularda bulunan yer ejderi
bahar dönümünde yerin altından çıkıyor, pullar ve boynuzları oluşarak gökyüzüne yükseliyor,
bulutların arasına karışıyordu. Böylece yağmur yağmasını sağlayarak bereket ve refahın
oluşmasına katkıda bulunuyordu. Çin mitolojisinde imparatorluk simgesi olan ve bazen hayat
iksiri efsaneleriyle ilişkilendirilen ejder bu yönüyle de Türkleri etkilemiş, Türk mitolojisinde su,
bolluk ve yeniden doğuşun timsali sayılmıştır. Çin’de olduğu gibi aynı zamanda Türk hayvan
takviminde de yıl simgesi olarak yer almıştır.” (Çoruhlu, 2013: 165). Ayrıca Türk halk
anlatılarında yılan/ejderha genel olarak kahramanların erginleşme, kendi benini kazanma
serüveninde mücadele edip benliğini geliştirmesini sağlayan bir karşı güç olarak görülmektedir.
Bu, tasavvufi manada ise kişinin kötü nefsiyle mücadelesindeki azmini ve başarısını ifade
etmektedir.
Korkutucu ve tehlikeli olan yılan, kültürümüzde birtakım sembolik anlamlarla
değerlendirilmiştir. Böylece yılanla ilgili olumsuz düşünceler kaybolmuş, yerine mukaddes ve
saygı duyulması gereken bir yaratık imgesi gelmiştir. Buna bağlı olarak mitolojide esrarengiz
bir güce sahip olan yılan; uğur, bereket, sağlık, saadet, koruyucu ruh, yaşama gücü,
doğurganlık, ölümsüzlük ve yeniden canlanma, verimlilik, sonsuzluk, iyi-kötü kader, insanı
kötülüğe sürükleyen nefs ve dedikodu gibi anlamları sembolize etmektedir (Şimşek, 2019: 26-
27). Bu durum, yılanın çok özellikli bir hayvan olduğunun en temel göstergesidir. Aynı
zamanda Türk mitolojisinin ana unsurlarından biri olmasının sebebidir.
Ejderha ise arkaik çağlardan günümüze dek bir sembol olarak birçok evre geçirmiştir.
“Yazının olmadığı; keşiflerin, şiir ve mitlerin birbirine karıştığı arkaik çağların kutsal ejderi,
zamanla insanın gelişmesi ile kavramaya çalıştığı doğayı yenmek istemesine evrilmiştir. Doğa
anaya denk gelen ejderha, toplumun gölgesine, gölgesinden nefsine dönüşmüş; kahramanları
öksüzlerden, krallara, azizlerden velilere ve en nihayetinde modern sanata, iyi ile kötünün
sonsuz mücadelesinin işlendiği yapıtlara doğru tarihî birikimlerle dolu bir yolculuktan
geçmiştir. Ejderha ve kahraman mitosu, hiç solmamış bir sedir ağacı misali göklere doğru
uzamıştır.” (Koçak ve Gürçay, 2017: 52). Ejderha sembolünün bu şekildeki evrimine, Alevi-
Bektaşi menkıbeleri de katkı sağlamıştır.
Çeşitli özellikleri ve sembolik anlamları bulunan yılan/ejderha motifi, Alevi-Bektaşi
metinlerinde de yukarıda bahsedilen yönleriyle yer almıştır.
Örneğin Demir Baba Velayetnamesi’nde bahsedildiği üzere, Demir Baba Sultan, Dursun
Baba Meydanı’nda yedi yıl kaldıktan sonra seyahat etmek ister ve yola düşer. O esnada Özü

110
sahrasında bir ejderha peyda olmuştur. Ejderhanın ünü yayılmıştır. Bu konuda Yalı Ağası’na
soruna çare bulması için danışılır. Yalı Ağası, artık bu işin insan gücünden çıktığını ve bir
keramet sahibine ihtiyaç olduğunu söyler. Bu kişinin de Demir Baba olduğunu anlatır. Sonra
Demir Baba, Dursun Baba zaviyesindeyken ona Yalı Ağası’nın ejderha sorununu ve yardıma
ihtiyaç duyduğunu anlattığı mektubu gelir. Demir Baba, İslam hatırı için yola koyulur. Bir
çoban yolu tarif ettikten sonra Yalı Ağası’na ulaşır. Burada kendi çabalarıyla bir silah yapar ve
ata binip ejderhaya doğru yola koyulur. Aynı anda seksen bin kişi, onun ejderhayı nasıl
öldüreceğini görmek için takiptedir. Yalı Ağası, Demir Baba’ya ejderhanın bir tepede olmasının
kolaylık sağlayabileceğini söyler. O da bunun aksine daha zorluk çıkaracağını çünkü ejderhanın
başının da zaten yüksekte olduğunu ve onu ancak başından öldürebileceğini söyler. Ancak
ejderhayı bir tepede görürler ki kafası çok büyüktür. Oradakilerin kimisi bunun insan yuttuğunu
kimisi koyun yuttuğunu kimisi de o diyarı susuz bıraktığını söyler. Ejderha, o diyardaki tüm
çobanları tanımıştır ve her gün onların verdiği bin koyunu yemektedir. Demir Baba, oradaki
herkesin Allah’a yalvarmasını ve Allah’tan yardım dilemesini ister. Seksen bin kişinin edasıyla
ejderha yattığı yerden kalkıp tepeden aşağı iner ve onların önüne gelip kafasını kaldırır. Demir
Baba, altındaki atın zarar görmesini istemediği için ondan iner. Ancak atın yaşlı olduğunu ve bu
yüzden ejderhanın ona zarar veremeyeceğini söyler. Demir Baba, öyle bir bağırır ki seksen bin
kişide sıçramadık can kalmaz. Ejderha ise sersemleşir ve başını yere koyup bir süre titrer. Sonra
önünde düşmanı olduğunu anlayıp atı yutmak için başını kaldırır. Tam o sırada Demir Baba,
silahını kullanır ve onu zayıf düşürür. Yine kendi yaptığı macunla ejderhanın gözünü kör eder.
En son ejderhanın boğazını bağlayıp onu boğar ve öldürür. Halk sevinir ve ona hürmet eder
(Noyan, 1976: 83-92). Bu ejderha, menakıpnamede olumsuz özellikleri bulunan bir motif olarak
yer almıştır. Çünkü o, yaşadığı bölgedeki insanlara ve onların hayvanlarına zarar vermiştir.
Anlatıldığına göre devasa bir görünüme sahip olması ve öldürülmesinin mümkün olmaması
anlatı kahramanının gücünü, velayetinin gücünü ifade etmek içindir. Ayrıca farklı bir açıdan
bakıldığı zaman bu ejderhayla mücadelenin, kahramanın nefsiyle mücadelesini de ifade ettiği
görülecektir. Kendi nefsini, içindeki kötülükleri yenemeyen kahramanın başarıya ulaşması
mümkün değildir. Sonuç olarak Demir Baba onu yenerek bireyleşim serüveninde önemli bir
adım atmıştır. Metindeki ejderhanın mitik kökeni ise onun yeraltı dünyasının olumsuz karakteri
olmasıyla bağlantılıdır. Mitlerde ifade edildiğine göre yeraltına inen kahramanlar burada
ejderhayla karşılaşıp onunla mücadele vermektedir. Dolayısıyla ejderhalar, mitlerde de
kahramanların gölge arketipini sembolize etmiştir.
Demir Baba Velayetnamesi’ndeki başka yere göre ise gökten Moskova’ya iki ejderha
iner. Bir diyarın kimini yutmuş kimini ürkütmüşlerdir. Bunlar Heyhât Sahrası’ndan Özü
Sahrası’na gelir. Moskova kralı, daha önceden İslam diyarında bir pehlivanın bir ejderhayı
katlettiğini öğrenir ve onu davet etmek ister. Demir Baba’ya bir bezirgân gönderir ve Demir
Baba hemen yola çıkıp gelir. Kralla birlikte ejderhanın yanına giderler. Demir Baba, ejderhayı
kelebeklerle kandıracaktır. Kelebekler gözünün önünde uçuşurken yılan ne yapacağını şaşırır.
Bu arada dili görünür ki on yedi arşın uzunluğundadır. Daha önce yaptığı silahıyla onu vurur.
Ejderha yere düşer ama tekrar başını kaldırır. Demir Baba, onunla konuşur ve insanları neden
yuttuğunu sorar. Ejderha da iki sebep söyler: Birincisi, Hz. Âdem’in onu kurtarmış ve yılanın
günahı için ağlamış olmasıdır. İkincisi de aç durulamayacağıdır. Bunun üzerine Demir Baba,

111
bağırmış ve kılıcıyla ejderhayı alt etmiştir. Kral, Demir Baba’ya hürmet edip onun veliliğini
kabul buyurur. Demir Baba’ya bir ülke, on bin koyun ve kırk bin kul verir (Noyan, 1976: 94-
97). Söz konusu iki ejderhanın gökten inmiş olması onlara olağanüstü özellik kazandırmıştır.
Çünkü gök, mitolojide kutsallığın, gücün olduğu yerdir. Bir insan gibi konuşuyor olmaları da
buna örnektir. Yukarıda bahsedildiği gibi bu ejderhalar Türk mitolojisinde yer alan gök kökenli
ejderhalardır. Ancak bu ejderhalar olumsuz anlamlar da taşımaktadır. Çünkü geldikleri yere
zarar vermişlerdir. Demir Baba’nın sorusuna yılanın verdiği cevap, niyetin kötü olduğunu
göstermektedir. Yılanların kötü niyetini anlayan Demir Baba onları öldürüp, krala ve yöre
halkına velayetini, gücünü ispatlar.
Hacım Sultan Menakıpnamesi’nde bahsedildiği üzere, “Hacım Sultan’ı çekemeyen bazı
dervişler onu ejderhaya helak ettirmek istedikleri için ejderhanın bulunduğu dağdaki yola
gönderirler. Hacım Sultan ve Derviş Burhan dağdaki ormanda ejderha ile karşılaşırlar. Derviş
Burhan korkusundan bayılır. Ejderha, onların üzerine saldırmak üzereyken Hacım Sultan,
dehşetli bir nara atar. Hacım Sultan’ın ağzından çıkan alevler ejderhayı yakıp, kavurur.”
(Gülerer, 2014: 279). Bu ejderha da olumsuz özellikleri bulunan ve kötülüğü sembolize eden bir
motif olarak ön plana çıkmıştır. Bu yönüyle kötülüğün, kötü niyetin sembolü olmuştur. Ancak
o, Hacım Sultan’ın manevi gücüne karşı koyamamış ve yenik düşmüştür. Anlatılarda ve
mitlerde nefsin, kötü niyetin, insanın içindeki olgunlaşmamış terbiyenin sembolü olan bu
yaratıklar, velilerin erginlenme aşamasında onların yendiği ve güçlerini ispatladığı birer araç
konumundadır.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde de yılan/ejderha motifi yer almıştır. “Öncüler,
mağaraya gelince namaz kılmakta olan Hacı Bektaş, kâfirlerin seslerini duydu, Yarabbi dedi,
sen bana yardım et; bir yedi başlı ejderha yolla, mağarayı beklesin. Tanrı, yedi başlı bir
ejderhaya emretti, ejderha, hemen geldi, mağarayı kuşatıp yattı. Gelen kâfirler bunu görünce
korkup kaçtılar.” (Gölpınarlı, 2019: 12). Buradaki yedi başlı ejderha olumlu özellik
göstermektedir. Çünkü Hacı Bektaş Veli’nin duasının kabul olması sonucu mağarada onu
korumuştur. Bu yönüyle ejderhanın, koruyucu ruhu sembolize ettiğini söylemek mümkündür.
Bu durum, Türk kültüründe yılanların veli kişilerin koruyucuları olduğu düşüncesini
oluşturmuştur. Hemen her yörede bu görüşe sahip kişiler bulunmaktadır. Olumlu niteliklere
sahip ejderhalar mitik kökenlidir. Türk mitolojisinde bu şekildeki ejderhalar yer altındaki
koruyucu bir ruhu taşımaktadır.
Yine Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde görüldüğü üzere Sarı Saltık, yedi başlı ejderha
öldürür. Metne göre bir kalede ortaya çıkan ejderha, kalenin beyini ve orada yaşayanları
korkutur. Sarı Saltık bu ejderhaya yaklaşıp nara atarak onu ürkütür. Saltık, kılıcını unuttuğundan
ejderhaya karşı koyamamıştır. Ejderha sarılıp onu zor duruma sokar. Sarı Saltık, zor duruma
düşünce Hızır’ı çağırır. O esnada Hünkâr’la muhabbette olan Hızır’a Hünkâr durumu haber
verir. Hızır, Sarı Saltık’a yetişir ve mızrağıyla onu yenik düşürür. En son Sarı Saltık tahta
kılıcıyla ejderhanın yedi başını gövdesinden ayırır (Gölpınarlı, 2019: 46). Türk mitolojisinde
çok başlı ejderhalar sıkça konu edilmiştir. Metindeki yedi başlı ejderha da söz konusu
ejderhalardan biridir. Sarı Saltık’ın mücadele ettiği yedi başlı ejderha, onun insan-ı kâmil
mertebesine erme yolundaki engelidir. İnsanın olgunlaşıp kemâle ermesi ancak nefsini yendiği
zaman mümkün olabilmektedir. Bu yedi başlı ejderha da nefsin sembolü olarak metinde yer

112
almıştır. Ancak mücadelenin sonunda, Sarı Saltık onun yedi başını tahta kılıcıyla keserek
ejderhayı yenmiş, benliğini kazanma/insan-ı kâmil mertebesine erme yolunda büyük bir adım
atmıştır. Nefsini, doğaya ait tahta bir kılıçla yenmek de velinin doğadan aldığı gizil gücün
sembolüdür.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki başka bir kısım ise şu şekildedir: “Bundan sonra
Şeyh Sadreddîn, Ahi Evren’in belini bağladı, icazet verdi ona. Bir zaman Konya’da kaldı, sonra
Kayseri’ye gitti. Ahi Evren, yedi renkte bir sahtiyan boyardı. Bu, üstü örtülü bir kapta dururdu.
Biri gelip deri istese besmeleyle elini atar, ne renkte ve kaç tane sahtiyan istiyorsa çıkarır verir,
parasını alırdı. Kaç yüz sahtiyan istense verirdi. O zaman, zanaat ehlinden, bir vergi almak
âdetti. Gammazlar, Kayseri sancak beyine, burada ulu bir üstad tabak var, işçileri, çırakları
çok; her gün, dilediği kadar deri satıyor, ondan da vergi almak gerek dediler. Kayseri Beyi,
birkaç adam gönderdi, varın, o da şu kadar mal versin, yoktur derse bu şehre geleli işlediği
günün vergisini alın dedi. Kullar, tabakhaneye gittiler, baktılar ki kapı kapalı, ortada
kimsecikler görünmüyor. Kapıyı açıp içeriye baktılar, bir de ne görsünler? Tabakhanenin içi
evrenle dopdolu. Hepsinin gözleri, külhan alevi gibi parlamada; ağızlarını açıp kendilerine
karşı kükrüyorlar. Akılları başlarından gitti, kaçarak beye geldiler, gördüklerini haber
verdiler.” (Gölpınarlı, 2019: 51). Türk mitolojisinde yılanlar için genellikle “evren” ifadesi
kullanılmıştır. Yılanlardan “evren” diye bahsedilen metindeki kahraman, Allah’a yakınlığıyla
ön plandadır. Allah, ona karşı oluşan art niyetin farkında olmuş ve dükkâna gelenlerin yılanlarla
korkmasını sağlamıştır. Mitolojide olduğu gibi verilen metinde de koruyucu ruhu sembolize
eden bu yılanlar aynı zamanda söz konusu kahramanın ilahi gücünü de ifade etmektedir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde yılan motifine yer verilen bir başka bölüm de şu
şekildedir: “Ertesi günü bayram oldu, bayramı orada geçirdiler, sonra kalkıp Burhan Abdal’la
Germiyan iline geldiler, Susuz’a yaklaşınca gördüler ki, Banaz suyunun öte yanındaki yokuşta
bir ejderha yatmada, yolu kesmiş, bekliyor. Kimse, onun korkusundan o yola uğramamakta.
Hacım Sultan, Burhan Abdal’la yola düştü. Kılavuzlar, geri kalmak için hele sen yürü dediler,
biz de geliyoruz. Hacım Sultan, merkebine binmişti, Burhan Abdal, önündeydi. Tam ejderhanın
önüne geldikleri zaman ejderha kükremeye, solumaya başladı. Burhan Abdal, korkudan
merkebin ardına geçip kuyruğuna yapıştı, merkep de kan kaşandı. Hacım Sultan, ejderhaya
karşı durup bir nâra attı, mübarek ağzından bir ateş çıktı, ejderhayı, olduğu yerde yaktı, kül
etti. Hâlâ kaya üstünde kuyruğu, başı, gövdesi durur.” (Gölpınarlı, 2019: 84-85). Bu bölümdeki
ejderha, Hacı Bektaş Veli’nin halifelerinden Hacım Sultan’ın gücünü ifade etmektedir. Çünkü
kahramanın yolculuğunda bir engel olarak yer alan ejderha kahramanın mistik gücü karşısında
yenik düşmüştür. Dolayısıyla yılan aynı zamanda gücün sembolüdür. Mitik anlatılarda da
yılanlar kahramanların gücünü sembolize etmektedir.
Çeşitli anlamları sembolize eden yılan/ejderha motifine Sarı Saltık Destanı’nda sıkça yer
verilmiştir. Motifin geçtiği bölümler şunlardır:
Şerif, Pap’ın verdiği on hizmetçi ve Menucher cinle birlikte Kafdağı’na giderken deniz
yolculuğu yapmaktadır. Kırk gün sonra bir adaya ulaşırlar. Bu adada büyük bir kaz yumurtası
bulurlar. Şerif, bunu pişirip yemelerini söyler. Ateş yakıp yumurtayı içine koyduklarında
yumurtadan bir ejderha çıkar. Hemen gemiye binip denizden kaçarlar. Ejderha, denizin
üstünden onları kovalayıp ağzından ateş püskürtür. İlerde dağ gibi bir yengeç görürler ve gemiyi

113
ona doğru sürerler. Yengeç, ejderhayı öldürür. Yola devam edip başka bir adaya gelirler. Burada
da kanatlı bir canavar görürler. Şerif, bunu okla öldürür (Demir ve Erdem, 2007: 89-90). Bu
canavardan da evren diye bahsedilmektedir. Mitolojide evren, ejderha olarak anılmaktadır. O
yüzden bu canavarın ejderha olduğunu söylemek yanlış olmaz. Çünkü Şerif, onu öldürdükten
sonra bile nefesi ateş gibi sıcaktır. Kanatlı olması ise onun gök kökenli bir ejderha olduğunu
göstermektedir. Metnin ilk bölümünde görülen ve kaz yumurtasından çıkan ejderha, anlatıldığı
üzere öldürülmesi imkânsız gibi görünen güçlü bir yaratıktır. Bu yaratığı denizde öldüren
kanatlı ejderha, Saltık Gazi tarafından öldürülmüştür. Bu durum kahramanın gücünün
büyüklüğünü ifade edebilmek içindir. Kahraman, benliğini kazanma mücadelesi olan Kafdağı
yolculuğunda karşılaştığı büyük engelleri aşmayı başarmıştır. Kahramanın kendiliğine ulaşması
için atılan bu adımlardan yılan, ejderha, ateş, gök motifleri Türk mitolojisinin kökenlerine
bağlıdır.
Şerif, Simurg’un yuvasının bulunduğu ulu ağacın yanına gelip Simurg’un gelmesini
beklerken, ağaca bir ejderhanın çıktığını görür. Bu ejderha Simurg’un yavrularını yemek
niyetindedir. Şerif, üç okla ejderhayı vurup öldürür (Demir ve Erdem, 2007: 103). Simurg, Türk
mitolojisinin geniş bir alanını ifade eden Kafdağı’nda yaşayan olağanüstü bir kuştur. Verilen
metinde ondan bahsedilmesi, metni oluşturan zihniyetin Türk mitolojisine dair bilgisini
yansıtmaktadır. Simurg’un tasavvufi merhaleleri sembolize eden bir öyküsü bulunmaktadır.
Onun öyküsü, tasavvufta nefsi yenip, gönlü kötülüklerden temizleyerek insan-ı kâmil
mertebesine ulaşmayı anlatmaktadır. Bu metinde Simurg’un kutsallığı ön planda tutularak
yumurtalarına gelebilecek zararlar önlenmek istenmiştir. Şerif, ejderhayı öldürmeyi üçüncü
okuyla başarabilmiştir. Çünkü Allah’ın hakkı üçtür. Hem İslamiyet öncesi mitik dönemde hem
de İslamiyet sonrasında üç sayısı engelleri aşmanın ve başarıya ulaşmanın bir sayısıdır.
Şerif, horozdan anahtarları alıp hisarın kapısını açar. Büyük bir ejderha gelip Şerif’e
hamle yapar. Şerif, bunun Cemad olduğunu ve tılsım ile meydana geldiğini düşünür. Ayağının
altını kazdığında bir çark çıkar. Şerif onu bozar ve ejderha yer üzerine düşer. Şerif, oradan geçip
şehre girer ve burayı gezer (Demir ve Erdem, 2007: 106). Kötülüğün sembolü olan ejderhanın
büyüsü, kahramanın zekâsı ile açığa çıkmıştır. Kahraman, kutsal yolculuğundaki bu engeli de
rahatlıkla aşabilmiştir. Ejderhanın büyülü olması onun ne denli gizemli ve mitik bir varlık
olduğunu da göstermektedir.
Seyyid, bir gün Kara Davut’a gidip ona gaza etmesini ve gazanın en üstün ibadet
olduğunu söyler (Demir ve Erdem, 2007: 125-126). Kara Davut, Saltık’ın sözünü dikkate alır.
Kara Davut giderken bir ejderhanın domuzu yutmaya çalıştığını görür. Kara Davut kılıcını
yılana çalınca yılan domuzu bırakıp ona yönelir. Yılan, Davut’u yutmak için ona sarıldığında
domuz dişini bileyip yılana saldırır. Yılan yenik düşüp ikiye ayrılır (Demir ve Erdem, 2007:
126). Bu yılan ölümün, kötülüğün, nefsin sembolü olarak olumsuz özellik barındırmaktadır.
Saltık’ın Kara Davut’a öğüdü, onun kahramanlık karakterini kazanması içindir. Çünkü
mitolojide karakterlerin kahramanlık kazanması için güç bir mücadeleden galip çıkması
gerekmektedir. Bu önemli yolculukta yılanla sınanmış ve kendisine iyilik yaptığı domuzun
yardımıyla sınavını başarıyla geçmiştir. Dolayısıyla Kara Davut, tıpkı Boğaç Han’ın boğayı
öldürdüğü gibi bir ejderhanın ölmesini sağlayarak artık bir kahraman olmuştur.

114
 Destandaki farklı bir kesit şu şekildedir: “Ondan sonra Cabire şehri dururken Baht-ı
Nasr zamanında, Kahkaha ortaya çıktı. Şehri, Mar-ı Kahkaha tuttu. Yılanlar, şehir içine yayıldı.
Şehir, yılandan harap oldu. Bir süre şehir yılanların istilasında kaldı. Halkı kaçtı, beri Mısır’a
gelip yerleşti. Musa; peygamber olunca gittiler, yılandan şikâyet ettiler. Mübarek elini suyuna
verdi. Getirdiler, Nil’e döktüler. Yılanlar gelip Nil’den su içtiler, hemen dağılıp gittiler. Orada
bulunan yılanlar sokmaz oldular.” (Demir ve Erdem, 2007: 153). Burada yılan motifi, şehre
zarar verip halkın göç etmesine sebep olarak kötü karakteri sembolize etmektedir. Ancak
sonrasında Hz. Musa’nın elinin değdiği suyun etkisiyle zararsız hâle gelmiştir. Bu durum Hz.
Musa’nın kutsallığını, kerametini ifade etmeyi sağlamıştır. Burada suyun işlevine de değinmek
gerekmektedir. Mitolojide kutsallık atfedilen su, arındırıcı işleve sahiptir. Hz. Musa’nın da
etkisiyle su, söz konusu ejderhayı kötülüklerden arındırmıştır.
Şerif, Kulle-i Şems Dağı’ndan dönerken bir çölde avlanır. Bu esnada Anter adında güçlü
bir kahramanın hikâyesini öğrenir. Hikâyede, Anter sevdiği kızı almak için ne istenmişse
yapmıştır. Kız tarafının ilk isteği, denizin dibindeki özel bir mücevherdir. Anter bunu getirir
ama kızın annesi bu sefer başka bir şey ister. O da Vadi-i Sur’daki ejderi öldürmesidir. Anter,
büyük bir taşla ejderi öldürür ve bir parçasını kızın annesine getirir (Demir ve Erdem, 2007:
179). Bu bölümde ejderha, sınama unsuru olarak yer almıştır. Kahramanın istediğini elde etmesi
için sınanması gerektiğini vurgulamıştır. Mitik anlatılarda da aynı durum söz konusudur. Zorlu
sınav başarıyla sonuçlanmıştır.
Server, Dermah’a kız kaçırdıktan sonra kızın tarafı onun peşine düştüğünde Sever’i
yenemeyeceğini anlar ve ondan illerindeki ejderhayı öldürmelerini isterler (Demir ve Erdem,
2007: 209-211). Server’e bu konuda dileklerini şöyle iletirler: “Ya Saltık! Bize saldırma. Gel,
seninle konuşalım. Sen güçlü bir kişisin. Cenk etmeye gelmedik. Senden bir isteğimiz var. Ne
dersin? Eğer isteğimizi kabul edersen biz de Dermah ile barış yaparız. Bizim diyarımızda bir
ejderha belirdi. On yedi yıldır, yedi dağ arasında yatar. Senin için, nice ejderha öldürmüştür,
derler. Eğer onu öldürürsen biz sözümüzde duracağız, dediler.” (Demir ve Erdem, 2007: 211).
Server’in kaçırdığı kızın yakınlarıyla barışması, bir ejderhanın öldürülmesi şartının yerine
getirilmesiyle gerçekleşecektir. Bu ejderha da bir yönüyle metinde sınama unsuru olarak yer
almıştır. Server bu sınavı da geçmiş, kahramanlığını söz konusu kişilere kanıtlamıştır.
Metindeki “on yedi yıl” ve “yedi dağ arası” şeklindeki ifadeler mitolojik kökenlidir. Çünkü bu
ifadeler Türk mitlerindeki kalıplaşmış motiflerdendir. Yedi rakamı ile zaman kavramı
genişletilmiş, dağ ise ulaşılmaz boyuta eriştirilmiştir. Ayrıca ejderhanın halkın başına musallat
olması da mitolojinin klasik motiflerinden birisidir. Bir halk kahramanı ejderhayı alt ederek
halkı kendisine musallat olan beladan kurtaracaktır. Dolayısıyla kolektif bilinç, kirlerinden
arınacaktır.
Server, Itfan’ın dileğini kabul eder: “O beyler kalktı, Server’i alıp gittiler. Atlarını
sürdüler, ulu bir dağa çıktılar. Server, atından inip bir dağa daha çıktı. Baktı, bir de ne görsün?
Büyük bir yılan, bu dağların içine girmiş yatmakta. Bir kez hareket etti, ateşli nefesinden dağ
taş az kalsın yanacaktı. Server, onun heybetinden geri durdu. Korktu, bir an vazgeçmeyi
düşündü. O dağın eteğini takip edip gitti. Giderken bir kubbeye rastladı. Gördü ki kapısı
çelikten ve kilitlenmiş. Kapı üzerine birkaç satır yazı yazmışlar.” (Demir ve Erdem, 2007: 211).
Kubbenin kapısında, içeride özel bir yayın bulunduğu ve Server’in ejderhayı öldüreceği zaman

115
ona yardımcı olacağı yazmaktadır. Server bu yayı içinde yüz yirmi dört tane ok bulunan tirkeşle
birlikte alır. Yüksek bir yerden attığı üç okla ejderhayı alt eder. Bu yılanın eni yirmi beş metre,
boyu ise iki yüz yirmi beş metredir (Demir ve Erdem, 2007: 212). Fiziksel özellikleri tasvir
edilen ejderhanın olağanüstü bir yapıya sahip olduğu görülmektedir. Bu şekildeki ejderhalar
mitolojide, mitik anlatılarda kahramanların gücünü vurgulamakla birlikte kolektif bilincin
tahayyül sınırını yansıtmaktadır. Dolayısıyla metinde bahsedilen ejderha, Sarı Saltık’ın ne kadar
güçlü bir kahraman olduğunu göstermektedir. İlahi güçlerin de yardımıyla bu ejderha
öldürülmüştür. Sarı Saltık, onu “Allah’ın hakkı üçtür” mantığıyla üçüncü okuyla öldürür ve
bireyleşme serüvenindeki bir diğer engeli de aşmayı başarır.
Saltık, Hilal cazunun mağarasına geldiğinde burada bir ejderha ile karşılaşır. Saltık,
elinde hançeriyle ejderhanın mağarasına doğru yürür. O, içeri baktığında ejderhayı görür. Hilal
cazu bu ejderhayı sihirle besleyip büyülemiştir. Bundan ötürü ejderha, mağaranın
koruyuculuğunu yapmaktadır. Saltık işaret ettiğinde Kamus, Saltık’ın sapanını getirir. Sapanla
attığı taş, yılanın kafasına isabet eder. Saltık birkaç taş daha atarak bu düşmanı da alt eder
(Demir ve Erdem, 2007: 247). Ejderha, kötü niyetli Hilal cazunun sihriyle hareket etmektedir.
Bu yönüyle kötülüğün sembolü olmuştur. Bir mağarada yaşıyor olması da onu daha tehlikeli ve
korkunç kılmıştır. Mitolojide de mağaralarda yaşayan tehlikeli yılanlardan bahsedilmektedir.
Metindeki yılan da mitik kökenlidir. Kahramanın bir mağarada ejderha ile mücadele etmesi
ayrıca onun bilinçaltındaki olumsuzluklarla mücadelesini ifade etmektedir. Bu girişim de
başarıyla sonuçlanmış, kahraman kendi bilinçaltına attıklarıyla mücadelesini tamamlamıştır.
Şerif, Rum’da Dobruç iline geldiğinde buranın beyi Minas, ondan başlarına musallat olan
ejderhayı öldürmesini ister. Öldürürse de imana geleceklerini söyler. Şerif, ejderhayı
öldürebilmek için zekâsını kullanır. Dört tekerlekli bir araba yapıp üzerini örterler. Şerif, onun
içine girip yüksekten yılanın üzerine doğru salınır. Yaklaşınca Şerif, yılana okları atıp onu iki
okla zayıf düşürür. Sonrasında ise kılıcıyla ikiye böler. Oraya Kulfer adı verilir. Şerif’in
önerisiyle ejderhanın derisi yüzülüp içi doldurulur (Demir ve Erdem, 2007: 277). Ölümü ve
kötü nefsi sembolize eden bu ejderha, Sarı Saltık’ın zekâsına ve cesaretine yenik düşmüştür.
Ancak onun ölümü kolay olmamıştır. Saltık’ın ok ve kılıç hamleleri bir süre sonra etkili
olmuştur. Türk mitolojisinde evrenin her katmanına rahatlıkla gidip gelen ve ölümsüzlüğü
sembolize eden yılanın yenilmesi, kahramanın ölümsüzlüğe aday olduğunu göstermektedir.
Saltık Gazi Destanı’ndaki başka bir yere göre Saltık Gazi, yöneticisi bayan olan Kalanos
şehrine gider. Daha önceden Saltık Gazi’ye hediye ve haraç gönderen bu yönetici hediyeyi ve
haracı kesmiştir. Saltık Gazi’nin şehre geldiğini duyduğunda ise kapıları kapattırmıştır. Kadın
burçta iken Saltık Gazi bir şeyler okur ve mızrağı yedi başlı ejderhaya dönüşür. Sonra bu
ejderha, yönetici kadına saldırır (Demir ve Erdem, 2007: 287). Buradaki yedi başlı ejderha, Sarı
Saltık’ın duası üzerine mızraktan dönüşmüştür. Bu yönüyle şekil değiştirme unsuru olarak rol
oynamış ve kâfirlerle mücadelesinde Saltık’a yardımcı olmuştur. Aynı zamanda olumlu
özelliklere sahip bir ejderha olarak kuvvetin, cesaretin ve sadakatin sembolü olmuştur.
Mitolojide güçlü ve yenilmez olan ejderhanın yedi başlı olması onun gücünün yedi kat
artırılmasıyla bağlantılıdır.
Şerif, Rum’a geldiğinde bir düğüne uğrar. Burada kâfirler onu ilaçlı şerbetle zehirler.
Onun başı döner ve bir kiliseye gelir. Burada Şerif’i yakalayıp kâfir beyi Sirdal’a getirirler.

116
Sirdal, onu Piruz Dağı’nda bulunan dipsiz bir kuyuya attırır (Demir ve Erdem, 2007: 307-308).
Sarı Saltık burada Şahmaran ile karşılaşır ve Şahmaran’ın bir isteği vardır. İlgili bölüm şu
şekildedir: “Şerif’i o dağa götürdüler. O ağaç ile kuyuya attılar. Şerif, İhlas suresini okuyarak
aşağıya gitti. Birazdan kuyunun dibinden bir ses belirdi. Şerif’in yüzüne yel dokundu. Üç saat
miktarı zamanda ancak kuyunun dibine indi. O uzun ağaç yere battı. Şerif’in vücudu
yaralanmadı. Kâfirler ardınca çok taş attı, ona zarar gelmedi. Birisi bile dokunmadı, kuyunun
diğer taraflarına düştü. Şerif, bağlı bir şekilde orada kaldı. Birazdan aklı başına geldi.
Menucher’in duasını okumaya niyetlendi. Bir de baktı ki karşıdan bir meşale geliyor. Bir
yılan… Başı ve yüzü adam gibi. Gelip Şerif’e saygı ile selam verdi: Gam yeme. Bize arzın
sahibi; sizin geldiğinizi bildirdi, geldik. Derdinize derman olabileceğimizi umuyoruz, dedi.
Yılanlar gelip Şerif’in iplerini kırdılar, boşandı. Adam gibi olan yılanlar şahı, Şah-ı Maran idi.
Onun ayağına gelip oturdular. Şah-ı Maran türlü türlü nimetler getirdi, Şerif’in önüne koydu.
Şerif, yemeğini yedi. Bir süre durup sohbet ettiler. Şah-ı Maran: Server! Bizim ilimizde, bu yer
altında üç başlı bir ejderha peyda oldu. Altı yıldır, memleketimizde bize rahat yok. Aciz kaldık.
Nicemizi helak edip yuttu. Belki senden bize bir çare olur, dedi. Şerif: İnşallah hayır olur,
görelim, dedi.” (Demir ve Erdem, 2007: 308). Türk mitolojisindeki yılan motifinin en hatırı
sayılır örneklerinden biridir Şahmaran. Onunla ilgili anlatılar bugün de Anadolu’nun çeşitli
yörelerinde anlatılmaktadır ki Saltık Gazi Destanı’nda da kendine yer bulmuştur. Anlatılarda
veya Şahmaran’ın tasvirinin yapıldığı diğer sanat ürünlerinde onun cinsiyetinin genel olarak
kadın olduğu görülmektedir. “Şahmeran Toprak Ana ve Havva Ana’dan başlayarak hemen tüm
kutsal kadınlarla ve tanrıçalarla ilişkilendirilmiştir. Onun mitik kişiliği ise en çok Şafak
tanrıçası etrafında toplanmıştır yahut ona o gözle bakılmıştır.” (Kodaman, 2018: 1368). Saltık
Gazi Destanı’ndan alınan yukarıdaki bölümde, kahramanın yer altında karşılaştığı Şahmeran’ın
insan şeklinde olduğu ifade edilmektedir. Ancak o; iyilik, yardımseverlik, kuvvet ve bereket
gibi olumlu anlamları sembolize etmektedir. Ayrıca bu varlık, kendilerini rahatsız eden üç başlı
bir ejderhadan bahseder ve Saltık’ın bunu öldürmesini ister. Elbette Sarı Saltık, bilinçaltındaki
olumsuzlukları sembolize eden bu üç başlı ejderhayı da öldürür ve mücadelesini başarıyla
tamamlar: “Oradan kalktılar. Yer altında garip bodrumlara girdiler. Bir sahra gibi yere
eriştiler. Şah-ı Maran: Server! O ejderha dediğimiz canavar buradadır, dedi. Şerif: Sizler geri
durun, görelim hal nice olur, dedi. Onlar gitti, Şerif yalnız kaldı. Birazdan o canavar, bir
kayadan başını çıkardı. Şerif, hemen eline bir taş aldı. Bir sapan yapmıştı. Taşı, o sapana
koydu. Canavara öyle bir taş vurdu ki kellesi uçup gitti. Hay deyince bir taş daha vurdu, o
canavar düştü, can verdi.” (Demir ve Erdem, 2007: 309). Burada dolaylı olarak da Saltık
Gazi’nin güçlü bir kahraman olduğu anlatılmıştır. Çünkü sadece sapanla ve taşla böylesine bir
düşmanı alt etmek ancak beden ve zekâ gücü gerektirir. Bunlara sahip olan ve ejderhalarla
mücadele eden bir kahraman olarak Saltık Gazi mitolojik bir karaktere bürünmüştür.
Server, İsfahan’dan Azer’e gitmek üzere yola çıktığında bir dağa gelir. Burada bir şeyden
kaçan insanları görür. Neyden kaçtıklarını sorduğunda onlar bir ejderhadan bahsederler (Demir
ve Erdem, 2007: 347). Server yine kıvrak zekâsının yardımıyla ejderhanın hakkından gelir: “O
halkı döndürdü. Yürüdüler, ejderhanın olduğu yere geldiler. Server, o canavarı görünce dört
köşeli bir kalkan yaptı. İki köşesine süngü demrenleri gibi demrenler yaptı, ortasından bir delik
açtı. İki eli ile tuttu, ejderhaya karşı yürüdü. Kalkanı dikti. Ejderha haykırarak üzerine yürüdü.

117
Server, o kalkan deliğinden ona bir ok attı. Ok, ağzından girdi, kafasından çıktı. Ejderha feryat
etti, zehirlerini saçtı. Server bir ok daha vurdu. Canavar, bu okla kendinden geçti. Server ileri
varıp bir daha vurdu. Üç okta onun işini tamam eyledi. Ejderhanın derisin yüzdüler, nişan için
saman doldurdular. Server oradan ayrıldı, Babil’e gitmek üzere yola çıktı.” (Demir ve Erdem,
2007: 347). Sarı Saltık mitik anlatılarda olduğu gibi yine ejderhadan zarar gören bir halkın
yardımına yetişir ve üçüncü okuyla ejderhayı öldürür. Bu yolla kahramanlığını, gücünü oradaki
insanlara kanıtlamış olur. Mitik anlatılardaki bir motifin burada kullanılması, eserin mitoloji ile
ne denli sıkı bir bağa sahip olduğunu göstermektedir. Üçüncü ok ise “Allah’ın hakkı üçtür”
anlayışını vurgulamaktadır.
Saltık Gazi Destanı’ndaki farklı bir kesit şu şekildedir: “Bir pınara vardılar,
konakladılar. Ansızın pınarın üzerinde bir ejderha peyda oldu. Görenler korktular. Seyyid
yerinden kalktı, yılana atmak üzere yerden eline bir taş alıp ileri yürüdü. Yılan, Seyyid’e selam
verip insan gibi konuştu: Server, Kaf Dağı’nın ardında oturuyorum. Kaf’ta benim düşmanım
var idi. O, zalimdir. Sen Hak Teâlâ’dan dile de helak olsun. Ben de imana geleyim. Server:
Eğer zalim ise Tanrı defetsin, deyince bir feryat sesi geldi. Seyyid: Acaba ne ki, deyince o
ejderha: Sultanım! O düşman ateşte yandı. Gökten ona hışım indi, dedi. Yılan iman getirip
kayboldu. Server’e: Bu kimdir, dedi. Server: Cinnîlerdendir, geldi, bizden dua alıp gitti. Zira
mazlumun haceti, alim üstünde makbuldür ve duası kabul olur. Oradan kalktılar yola çıkıp
gittiler.” (Demir ve Erdem, 2007: 504). Bu yılan da konuşması dolayısıyla mitik anlamda
olağanüstü özelliklere sahiptir. Kafdağı’nda oturuyor olması da bunu göstermektedir.
Dolayısıyla bu özellikler onu mitolojik bir varlık kılmıştır. Onun Server’den bir isteği olmuş ve
bu gerçekleşince imana gelmiştir. Bu yönleriyle onun olumlu anlamları sembolize ettiği
muhakkaktır.
Aynı destandaki başka bir bölüm ise şu şekildedir: “Bir gün Server otururken, bir yılan
çıkıp Seyyid’in önüne uzandı, feryat etti: Ey insanoğlunun güzidesi! Beni bir düşmanım âciz etti.
Oğlum ve kızımı öldürdü. Benim ona zarar ve ziyanım olmadı. Onun şerrinden beni kurtar. O
yılan insan gibi konuşurdu. Server hemen yerinden kalktı. Yılan, Server’in önünde giderdi. Bir
yere vardılar, kara bir yılan kan içinde dururdu. Seyyid ona: Bre zalim! Sana bu mazlum ne
eyledi ki bu işi yaptın? Bana vacip oldu, seni öldüreceğim. Zalimsin, katlin caizdir, dedi. O
yılan Seyyid’e saldırdı. Seyyid, elindeki asası ile öyle bir vurdu ki iki pare oldu, helak olup gitti.
Seyyid yılanın başını ezdi: Yılanın başını ezmek gerek ki ölsün. Geri dirilmesin. Mazlum yılana:
Şimdi git, dedi. O yılan Seyyid’in ayağına yüzünü sürdü, gitti. Bir süre sonra yılan ölüsü
durduğu yerde belirsiz oldu. Seyyid’den onun aslını sordular. Seyyid: İkisi de cinnîdir. Bu
benim helak ettiğim kâfirdir. O, Müslüman idi. Seyyid, cin kavmine de hükmederdi. Onlar da
Seyyid’den adalet ve yardım isterdi. Veliler, şimdi de vardır ve cinlere yardım ederler. Hem
insana da yardım yetiştirirler. Sıkıntılı zamanlarda Hızır gibi gelirler, yardım ederler.” (Demir
ve Erdem, 2007: 527). Mitolojide iyilik-kötülük, ak-kara gibi zıtlıklar önemli bir yere sahiptir.
Söz konusu zıtlıklar ayrı kutuplar olsa da bütünlüğü ifade etmektedir. Metinde de ifade edildiği
gibi iki yılandan biri iyiliğin diğeri kötülüğün sembolüdür. Sarı Saltık, iyi niyetli yılanın isteğini
yerine getirip zararlı yılanı öldürür. Dolayısıyla serüvenindeki eksiklikleri tamamlamış olur.
Ayrıca bu yılanlar Saltık’ın bahsettiği gibi insandan dönüşmüştür. Bu yönüyle de onlar şekil
değiştirmeyi, dönüşümü sembolize etmiştir.

118
 Saltık Gazi Destanı’ndaki bir diğer bölüm şudur: “Rivayet edenler şöyle anlatır: Rum
diyarında güzel bir dağ vardı. O dağda çok çeşitli yırtıcı canavar bulunurdu. Dağ, gayet yüksek
ve sarp idi. Tanrı’nın kudreti ile orada bir ejderha peyda oldu. Bu canavar, dağdan inerdi, o
diyarın halkını incitirdi. Halk çok korkmuş, ondan âciz olmuştu. Ulu kişiler, Rumas’ın huzuruna
şikâyete geldiler, çare ve derman istediler. Halk feryat ve figan edip ağlaştı.” (Demir ve Erdem,
2007: 547). Halk, kâfir beyi Rumas’tan yardım ister ve ona, gidip Saltık’tan yardım dilemesini
söyler. Rumas da Saltık’ın yanına gider ve yardım diler. Saltık onu İslam’a davet eder. O da tüm
İstanbul’u küffardan kurtarmasını ister. İstanbul’la ilgili uzun süren bir sohbet başlar. Sohbetten
sonra ruhban, Server ve gaziler, ejderhanın bulunduğu Nirkab Dağı’na gelirler (Demir ve
Erdem, 2007: 547-548). Metnin devamı şu şekildedir: “Seyyid, ertesi gün kalktı, dağa çıkmak
üzere yola koyuldu. Dağ yolu çok sarp idi. Çok sert rüzgâr eserdi, Kaf Dağı’na benzerdi.
Gaziler ile Server o dağda av yaptılar. Türlü türlü canavar gördüler. Pek çoğunu avladılar.
Zararlılarını katlettiler, yenilmesi uygun olanları yediler, Hakk’a şükrettiler. Dağın zirvesinde
çok kar vardı, rüzgârdan çıkılmazdı. Dereler ki su, her yeri kaplamıştı. Dağda, yukarıdan
aşağıya doğru, yedi gün gezdiler, canavardan bir nişan bulamadılar. Sekizinci gün oldu, bir
vadiye eriştiler, orada durdular. Bir de ne görsünler? Büyük bir mağara; içini bir canavar
doldurmuş, yatmakta. Öyle korkunç nesnedir ki anlatabilmek mümkün değil. Şekil olarak
tavusa, başı ejdere, kanatları horoza, ayakları aslana, kuyruğu horozun kuyruğuna, gövdesi
geyiğe, boynu kaza benzer. Her nefesi ateş alevi gibi çıkar. Etrafı kapkara yakar. Gövdesi, bir
deve kadar var. Canavar, Server ile gazileri görünce bir kez öyle bir haykırdı ki sesinden o dağ
güm güm gümledi. Hemen mağaradan dışarı çıktı, kanat açıp havaya uçtu, belirsiz olup gitti.
Birazdan havadan aşağı inmeye başladı. Her nefes alıp verdikçe şimşeğe benzer ışıklar peyda
olurdu. Server gördü ki canavar geliyor. Hemen kurbanından bir ok aldı, keman kirişi çekti,
elini kulağa vurup canavarı gözledi. Öyle bir ok vurdu ki bir yanından girip diğer yanından
çıktı. Canavar öyle bir bağırdı ki gaziler sesinden korktu. Server bir ok daha gönderdi. O ok da
bir yanından girip diğer yanından geçip gitti. Canavar havanın yüzünde dönmeye başladı.
Defalarca döndükten sonra durdu, aşağı inmeye başladı, sesi de çıkmaz oldu. Aşağı gelirken
Server bir ok daha vurdu, canavar süzülüp yere düştü, başını yere bıraktı. Gaziler bildiler ki
canavar helak oldu. Atlarını sürüp üstüne geldiler. Gördüler ki ölmüş. Ama yanına yaklaşmak
mümkün değil. Zehirli canavardı, sanki yanan ateş gibiydi.” (Demir ve Erdem, 2007: 551).
Metinde yine mitik anlatılarda olduğu gibi zor durumda kalan bir halktan ve bu halkı zor
durumdan kurtarması beklenen bir kahramandan bahsedilmektedir. Bu kahraman Saltık
Gazi’dir. Saltık Gazi, bahsedilen canavarın yaşadığı mekân hakkında bilgi sahibi olmak için
öncelikle av yapmak ister. Mitolojide avın bu işleve de sahip olduğu görülmektedir. Sarı Saltık,
halkı söz konusu canavardan kurtarmak isteyip onun peşine düştüğünde bir mağarada onunla
karşılaşır. Canavarın mağarada bulunması ve olağanüstü fiziki yapıya sahip olması onun
tamamen mitik kökenli olduğunu hatta mitolojideki canavarlardan biri olduğunu
göstermektedir. Uçabilmesi ve ağzından ateş çıkarması, canavarın mitik kökenlerini yansıtan
bazı unsurlardandır. Metnin bu bölümünde canavarın tasviri yapılırken kullanılan ifadeler
onunla mücadelenin güçlüğünü de ifade etmektedir. Ayrıca burada metinde kahramanının gücü
de anlatılmak istenmiştir. Kutsal üçüncü ok burada da kaçınılmaz galibiyeti getirmiştir
kahramana.

119
 Şeyh Safi Menakıpnamesi’nde de yılan motifine yer verilmiştir. Eserde bahsedildiği
üzere Şeyh Safi, bir kişi öldüğü zaman kabre girdiğinde, kötü nefisli biriyse toprağın altında
yılan ve akrep gördüğünü söyler. İyi nefisli biriyse yılanların, akreplerin yine görüneceğini
ancak kişiye zarar vermeyeceğini ifade eder (Kutlu ve Parlak, 2008: 354). Burada yılan için,
kötü nefsin sonucunda kendisiyle cezalandırılacağı unsur olarak bahsedilmektedir. Ancak ölmüş
bir insanın iyi ya da kötü nefse sahip olduğunu anlayabilmek yılana mahsus bir durum değildir.
Fakat mitolojide yılanın ruh barındırdığına dair bir inanış bulunmaktadır. Burada ise tasavvufi
manada iyiliğin önemi vurgulanmaktadır.
Veli Baba Menakıpnamesi’nde ifade edildiği üzere, Uluborlu’dan bir kadına kölesi
tecavüz etmeye kalkışınca kadın Allah’a ve Veli Baba’ya sığınır. Büyük bir yılan, kölenin elini
ısırır ve köle ölür (Noyan, 1996: 277). İlgili bölüm şu şekildedir: “Uluborlu ahâlisinden bir
kadın, ahşam vaktına yakın, beraberinde bir kölesi olduğu hâlde mezkûr Uluborlu’dan dergâh-ı
şerîfin bulunduğu Uluköy karyesine gitmek üzere iken merkuum köle mezbûreyi yolun hâricine
çıkararak kendusinden erkeklerin kadınlardaki hakkını taleb itmiş. Ve mezbûre kadın da her ne
kadar imtina’ iderek birçok ricalar eylemiş ve nihayet üzerinde bulunan hulliyyat ve
mücevherâtı merkuum köleye vermek istemiş ise de köle azminden aslâ rüc itmeyüp cebren
kaza-i hâcet itmek üzere elini uzadır uzatmaz, mezbûre tarıyk-ı halâs bulamayınca, melce-i
zu’afâ olan Hakk Ta’âlâ’ya ve Hazret-i Seyyid Veli Baba kuddise sırrahul âlî’ye sığınmış
olmasıyla derhâl büyük bir yılan zuhûr itmesiyle köle üzerine hücûm idüp mezbûreye uzatmış
olduğu elini sokmuş olup köle o ânda meyyiten düşmüştür.” (Noyan, 1996: 277). Çaresiz
durumdaki kadının ricası kabul olunmuş ve yardımına bir yılan gönderilmiştir. Buradaki yılan
motifi, kötü niyetli bir insanın nefsi karşısındaki güç olarak rol oynamaktadır. Bu yönüyle yılan
koruyucu ruhun ve refahın sembolü olmuştur. Bunda elbette Veli Baba’nın velayetinin gücü de
etkilidir. Böylelikle mitolojik düşünce ve inanış iç içe geçerek toplumun kolektif bilincinde
yerini almıştır.
Yılan motifi Koyun Baba Velayetnamesi’nde de bulunmaktadır. Eserdeki bölüme göre
Koyun Baba’nın peşine düşen kötü niyetli on iki er, gusletmek için bir suya girdiğinde Koyun
Baba, yılanların yardımıyla onları korkutur (Doğanbaş, 2015: 70-71). “Koyun Baba Sultan
ırmak kenarında olan yılanlara hal diliyle söyledi: ‘Her biriniz bir kişinin esbabını hıfz idin
biiznullah Teâlâ’ deyüb işaret eyledi. Ol yılanlar her birisi sûhtenin esbabı üzerine çıkub
başlarını bir karış yukarı kaldırıb durdılar. Pes bunların guslü tamam oldı. Esbabların giymeye
geldiler gördiler kim esbabları üzerine birer yılan çıkub başların yukarı kaldurub bunlar hücum
iderler. Çünkü bunlar bu hali gördiler değil hayran olub basırtları bağlandı. İçlerinden biri
etdi: ‘Yarenler bir yılan bizim başımıza ol erin velayetini inkâr etdiğimiz için geldi’ dediler.”
(Doğanbaş, 2015: 71). Bu metinde de yılan motifi olumlu anlamları ifade etmektedir. Çünkü
yine kötü niyetin karşısında bir uyarı aracı olmuştur. Bu yüzden o; mitolojide bahsedilen canlı
veya cansız varlıklardaki koruyucu ruhu ve Veli Baba’nın velayet gücünü sembolize etmektedir.
Koyun Baba Velayetnamesi’nde geçen bir diğer yılan motifi de şu şekildedir: “Rivayettir
ki; gecen rivayetdir ki, geyik buzalasa buzağıyı bıragub kaçar eğer ejderha ise on iki saatde
nefes alub virdikçe büyür eğer buzağu ise büyümez. Andan anası yakın gelür. Eğer kendüden
yana gelürse yine kaçar eğer gelmez ise varır emzirir eğer ejderha ise Allah Teâlâ’nın şerrini
Müslümanlar üzerinden vuku etmek içün azab meleklerine emridüb yağmurlu günde zencir ile

120
havaya çıkub Kaf Dağı’nın ardına atarlar. İttifak Baba Hazretlerinin mübarek kademi bu
diyara basmazdan mukaddem dağında bir ahu gelüb Çal Dağı’na giderken Allah emriyle
buzaladı. Buzağı kendüden ayrıldıkda kırk adım öte durdu. Bir saat bakdı gördi kim kendüden
yana gelür anı gördi bırakub gitdi. Ol ahudan doğan ejderha oldı. Ol yerde olan köyleri incitdi
def’aten çare emdiler çünkü Baba Hazrete bu diyara geldi. Nice dürlü velayetler izhar eyledi.
Bu iki köy halkı ittifak idüb Koyun Baba Hazretlerine gelüb etdiler: ‘Erenler Şahı bizim
denlimize derman eyle’ deyüb Baba Sultanın ayağına duşüb yalvardılar.” (Doğanbaş, 2015: 80-
81). Koyun Baba gelip asasıyla ejderhaya vurur. Ona “Taş ol bre melun” deyince ejderha taş
olur (Doğanbaş, 2015: 81). Metnin başında bir ceylandan ejderha doğabileceği ifade edilmiştir.
Bu çelişkili ve olağanüstü durum; masumiyetin, iyiliğin ve saflığın ardından gelebilecek bir
kötülüğü haber vermektedir. Metnin ilerleyen kısımlarında bir ceylanın ejderha doğurduğu ve
bu ejderhanın bir diyara musallat olduğu ifade edilmiştir. Orada yaşayanların ricasıyla Koyun
Baba, bu ejderhanın taş kesilmesini sağlamıştır. Bu yönüyle ejderha, metinde Koyun Baba’nın
velayet gücünün de etkisiyle şekil değiştirici unsur olarak sembolize edilmiştir. Canlıların taşa
dönüşmesi tamamen mitik bir durumdur. Türk mitolojisinde mitlerde veya mitik nitelikli
anlatılarda bu motif sıkça kullanılmıştır. Taşa dönüşme motifinin esasında bir ders verme söz
konusudur.
Bir diğer menakıpname olan Otman Baba Menakıpnamesi’nde de yılan/ejderha motifine
rastlanmaktadır. Örneğin, Balçıkhisarı’ndan Kiligra Pazarı’na doğru giden birine Balçıkhisarı
derelerinde bir ejderha bulaşır. Ejderha, kuyruğunu adamın beline dolar ve onu atından düşürür.
Ejderha tam ağzını açmış adamı yutacakken Otman Baba diye haykırarak yardım talep eder. O
esnada Otman Baba hemen orada görünür ve elindeki bir ağaç parçasıyla ejderhaya bir işaret
edince ejderha adama zarar vermekten vazgeçer (Koca, 2002: 117). Burada Otman Baba’nın
Hızır’ın fonksiyonunu üstlendiği görülür ki metnin sonuç kısmındaki manzum parçada
kendisinden Hızır diye bahsedilir. Yılanın onun sözünü dinleyip adama zarar vermekten
vazgeçmesi ise Otman Baba’nın veli kişiliğini ön plana çıkarmak amacıyladır. Yılanın kötü
niyeti metnin sonunda tersine dönmüştür. Dolayısıyla irade sahibi bir hayvan olarak ifade
edilmesi, yılanın mitik kökenlerini yansıtmaktadır.
Otman Baba Velayetnamesi’ndeki farklı bir metne göre Kan-ı Velayet, Kılıç
Manastırı’ndayken abdallardan biri bir gece rüya görür. Rüyada Kan-ı Velayet kilise
meydanında Zülfikâr kılıcını kuşanmış ve bağdaş kurarak oturmuştur. Sultan Muhammed,
askerleriyle birlikte üstüne gelmektedir. Kan-ı Velayet, kendisini korumaları için abdallarına
yeşil oklar dağıtmıştır. Aynı zamanda Sultan Muhammed’in askerleri Kan-ı Velayet’in üstüne
oklar göndermektedir. Kan-ı Velayet’in abdalları da kızıl yaylarıyla yeşil oklarını atmak
istemektedirler. Ancak Kan-ı Velayet, yedi abdal şehit düşmeden oklarını atmamalarını söyler.
Yedi abdal şehit düşer ve abdalların saldırısı da başlar ki onların bir oku Sultan Muhammed’in
elli askerini öldürür. Sultan Muhammed korkar ve askerleriyle kaçar. Askerleriyle birlikte
ejderha suretine bürünürler ve tekrar Kan-ı Velayet’in üzerine gelirler. Abdallar tekrar yeşil
oklarla saldırır ve yılan sürüsünü dağıtır. Sultan Muhammed ejderha suretinde köşküne
girmiştir. Abdallar peşinden kovalayıp inine kadar gelirler ancak Kan-ı Velayet, onu
öldürmemelerini söyler. Bu rüyayı gören abdal diğer abdallara rüyasını anlatır. Rüya, Kan-ı
Velayet’in daha önce Hamza Beyli Dağı’nda “Kızıl yay zamanı geldiğinde...” dediği ana

121
yorulur (Koca, 2002: 207-208). Yılan motifi bir rüyanın içinde, olumsuz anlamların sembolü
olarak yer almıştır. Otman Baba’yı yenemeyeceğini düşünen Sultan, askerleriyle yılan donuna
girip tekrar saldırır. Yılan bu metinde şekil değiştirici unsur olarak ve kötülüğün, kötü niyetin
sembolü olarak yer almıştır. Onun şekil değiştirmesi veya donuna girilen bir hayvan olması
mitik bir unsurdur.
Şucaeddin Veli Velayetnamesi’ne göre, “Sultan Varlığı o dem elindeki meftul ururdı.
Getürüb orta yere bırakdı. Meftul iki başlı bir ejderha olub Lâçinoğlu başının hamle itdi. Hay
mürüvvetlü Sultânım sana inanmayan kâfirdir, didi. Sultan dahi meftûli yine eline aldı.” (Say,
2010: 121). Burada da yılan şekil değiştirici bir unsurdur. İki başlı ejderhaya dönüşen cisim
büyük ihtimalle ucu kıvrılmış bir asadır. Bu dönüşüm, velinin velayeti ile gerçekleşebilmiştir.
Amaçsa Lâçinoğlu’nu velayete ikna etmektir. Cansız bir varlığın canlı bir varlığa dönüşmesi
mitolojik bir motiftir. Çünkü bu olağanüstülük mitlerde yer alan bir motiftir.
Görüldüğü üzere Alevi-Bektaşi menkıbelerinde, mitolojik açıdan önem arz eden
yılan/ejderha motifi farklı şekillerde ve anlamlarda rol oynamıştır. Bu motif bazen olumlu bazen
olumsuz anlamları sembolize etmiş, bazen de şekil değiştirici fonksiyonuyla ön planda
olmuştur.

3.1.1.12. Semender
Semender Türk mitolojisinde kendisinden bahsedilen olağanüstü varlıklardan biridir.
Günlük hayatta çok bilinen ve rastlanan bir hayvan olmasa da özellikle derelerde, nehirlerde
kertenkeleye benzeyen renkli bir hayvandır.
Türkçe Sözlük’te “Uzun gövdeli, dört bacaklı, kuyruklu, kertenkeleye benzeyen, birçok
türü bulunan bir hayvan” (https://sozluk.gov.tr) şeklinde tanımlanan semender, adına bazen
“Anka”, bazen “Gegenus”, bazen da “Simurg” denilen efsanevi bir kuştur. Hikâyelerde bu ada,
daha çok “Anka” şeklinde rastlanır. Ayrıca Avrupa halklarının birçoğunun dilinde bu kuşun
adına “Feniks” denilir. İngilizlerde, onun adıyla bağlı “Feniks gibi ateşi kendindendir!” deyimi
bile vardır. Bu deyim, Feniks gibi ateşi kendinden olup, kendi külünden canlanmasını, yani
daimî bir şekilde tazelenmeyi sembolize eder (Beydili, 2003: 491-492). Burada görüldüğü üzere
dünya üzerinde yaşayan çeşitli milletlerin mitolojilerinin birbirlerinden etkilendiği muhakkaktır.
Çünkü aynı fonksiyondaki kuş, farklı kültürlerin mitolojilerinde farklı isimlerle anılmaktadır.
Doğal yaşamda sürüngengillerden bir hayvan olan semenderin mitolojide özellikle
küllerinden yeniden doğan “Anka” ile özdeşleştirilmesi boşuna değildir. Çünkü
sinirbilimcilerden Avşaroğlu’nun ifadelerine göre (2017: 70) semender biyolojik yapısı
dolayısıyla hücrelerini yenileyebilen ve kaybettiği organlarına, uzuvlarına bu yapısından ötürü
tekrar kavuşabilen bir hayvandır. Dolayısıyla kolektif bilincin mitololojik tahayyülündeki tüm
görüşler belli bir mantık çerçevesinde oluşmuştur.
Semender, birçok halk anlatısında da farklı işlevlere sahip bir varlık olarak konu
edilmiştir. Alevi-Bektaşi menkıbeleri de söz konusu anlatılardandır. Bu kuş, Alevi-Bektaşi
menkıbelerini içeren eserlerden Saltık Gazi Destanı’nda konu edilmiştir. Semender, Saltık Gazi
Destanı’nda özellikle kahramanın Kafdağı yolcuğuyla ilgili bölümlerde rol oynayan bir
hayvandır.

122
 Saltık Gazi Destanı’nda Şerif, Menucher’le birlikte Teganuş’u bulmak için yola koyulur.
Ulu bir dağa gelirler. Dağda mermerden yapılmış bir kubbe vardır. Teganuş, bunun içinde
oturmaktadır. Şerif, ondan Kaf’ı anlatmasını ister (Demir ve Erdem, 2007: 92-93). Teganuş
şöyle devam eder: “Billah ya Şerif, Bu Kaf’ın nihayetini Allah bilir. Fakat bu dağın ötesinde
gün doğusu tarafında Kaf’ın aslı, yüksek yeri güneş ısısından neft, katran ve zift madenidir.
Adına, Kuh-ı Şua derler. Bu yer altına aydınlık o dağdan girer. Sonra yayılır. Onun içinde
ateşten cinnîler var. Semender dedikleri canavar orada olur. O dağdan ötesini biz bilmeyiz. Bu
sorduğun soruları bizim üstadımız Dahi’den başka kimse bilmez, dedi.” (Demir ve Erdem,
2007: 92-93). Yolculuğun sebeplerinden biri de semenderi bulmaktır. Semenderin bulunduğu
yer, onun mitolojik bir varlık olduğunu göstermektedir. Çünkü bahsedilen yerde dağın
ulaşılmazlığına, yer altının mitolojideki önemine vurgu yapılmaktadır. Dağın kutsallığı,
yüceliği, ışığı; yerin altına aydınlığını, yüceliğini gönderebilir. Bu mekânlarda olağanüstü
varlıkların yaşaması da mitik kökene bağlanabilir. Bahsedilen mekânlar, mitolojide büyük önem
arz eden mekânlardır. Sarı Saltık’a semenderin nerede bulunduğu tarif edildikten sonra Saltık
yola devam eder.
“O Simurg-i Bozork gelince Seyyid’e selam verdi, secdeye kapandı. Seyyid selamını alıp
sordu. O Simurg: Ya Server! O sorduğun hisar bu ateş dağından ötededir. Eğer buyurursan
Muhammed Mustafa mucizatında iş kolay oldu. Din-i Muhammed aşkına pervane gibi
yanarsam da dönmem. Belki Tanrı, günahımı bağışlar. Ya Server! Benim sözümü tutarsan seni
oraya iletirim. Bana önce çok bol azık ve su gerek. İkincisi sana Semenderin derisinden kürk
gerektir ki seni ateş yakmasın, dedi.” (Demir ve Erdem, 2007: 104). Saltık, yolculuk esnasında
karşılaştığı Simurg’la muhabbet eder ve Simurg ona yol gösterir. Yolculuk esnasında Saltık için
semenderin derisinin gerekli olduğunu söyler. Çünkü semenderin derisi ateşe karşı dayanıklıdır.
Bu durumun kökeni, mitik düşüncede semenderin küllerinden doğan bir kuş olduğu inancıyla
bağlantılıdır.
Şerif, erkek Simurg’la semenderin bulunduğu Şua Dağı’na gelir (Demir ve Erdem, 2007:
105). Metnin devamı şöyledir: “Şerif, kuşun üstünden kalkıp indi. Baktı, karşısında bir dağ
gördü. O dağ kıpkızıl ateş olmuş yanıyordu. Ona bakarken kanatlı at şeklindeki bir canavar
haykırarak üzerine yürüdü saldırdı. Şerif bildi ki Semender dedikleri, o kuştur. Hemen tutup ona
bir ok vurdu, tepeledi. Kalanı kaçtılar, gittiler. Şerif arkasına o aslan derisini giyerdi. Bu defa
Semender derisini soydu ve yağını alıp temizledi, derisini giydi. Semenderin her bir organından
birer parça alıp sakladı, sonra Simurg’un yanına geldi. Simurg, Şerif’e hayran kaldı.” (Demir
ve Erdem, 2007: 105). Burada da yine semenderin ateşten zarar görmeyen yapısına vurgu
yapılmıştır. Ancak semender saldırgan bir varlık olarak tasvir edilmiş ve Sarı Saltık’ın onu
yakalayıp öldürmesi, derisini yüzüp giymesi, kahramanın gücünü ifade etmek içindir. Saltık’ın
onun organlarını saklaması da semenderin değerli ve mitik bir varlık olduğunun göstergesidir.
Semendere sahip olmak için gereken güçlük, ona sahip olunduğunda elde edilecek olağanüstü
özellikleri kazandıracaktır. Bunlar uçmak ve ateşten zarar görmemektir. Uçmak ve ateşten zarar
görmemek de tamamen mitik nitelikli özelliklerdir.
Yukarıdaki örnek bölümlerde görüldüğü üzere mitolojik bir unsur olarak semender, Saltık
Gazi Destanı’nda gücü ve dayanıklığı sembolize etmiştir.

123
 3.1.1.13. Timsah
Vahşi bir hayvan olan timsaha, Türk mitolojisinde rastlanmamaktadır. Bunun sebebi Türk
milletinin tarih boyunca yaşamış olduğu coğrafyaların timsahların yaşam alanları olmamasıdır.
Ancak bu çalışma kapsamında incelenen metinlerden Saltık Gazi Destanı’nda timsah motifine
yer verilmiştir. Metinde bahsedildiği üzere Sarı Saltık, Mısır seyahati sırasında Nil Nehri
çevresinde timsahlarla karşılaşmıştır. Bu doğrultuda Mısır mitolojisiyle bağlantı kurulabilir.
Çünkü Mısır mitolojisindeki tanrılardan biri Nil Nehri civarında yaşayan ve timsah görünümlü
olan Sobek’tir. “Öfkeli Sobek başında atef (iki yanında devekuşu tüyü bulunan bir çift koç
boynuzu) tacı bulunan bir timsah ya da timsah başlı bir adam olarak sergilenir. Kendisine
genellikle Nil timsahının tehlike saçtığı bölgelerde tapınılır. Sobek’in kadim suları temsil eden
tanrıça Neith’in oğlu olduğu söylenir. Eşi kimi zaman Hathor, kimi zaman da hasat tanrıçası
Reneutet’tir. Yeni Krallık döneminden itibaren ‘Sobek-Ra kişiliğinde’ yaratıcı bir güneş tanrısı
olarak kabul edilmiştir.” (Pinch, 2019: 308-309). Saltık Gazi Destanı’nda timsah motifine yer
verilmiş olması elbette Mısır mitolojisinin etkisiyledir. Sarı Saltık’ın Nil Nehri kıyısında
timsahlarla yaşadıklarını anlatan bölümler şu şekildedir:
Bir kişinin Şerif ve sultana anlattıklarına göre, Yusuf Peygamber Mısır’a sultan olduğu
zamanda Nil Nehri’nin kenarına yirmi dört kertikli bir mermer direk diktirmiştir. Su
yükseldiğinde hangi kertiğe kadar çıkarsa o yıl Mısır’daki fiyatlar ona göre belirlenir. Ekin ve
biçim için onu bir nişan koydurmuştu. Hâlâ oradadır. Şerif’e musallat olan timsah, o direğin
Said tarafındandır. Onu gören timsahlar kaçınca Şerif, direğin Mısır tarafındaki timsahlara
yönelir. Kılıcıyla birkaç timsahı yaralayınca bir timsah gelip ona selam verir ve konuşmaya
başlarlar (Demir ve Erdem, 2007: 151). Timsah şöyle devam eder: “Ya Server! Bizi niçin böyle
edersin? Bizim ne günahımız vardır, söyle, dedi. Server: İnsanoğullarına niçin yapışırsın? Kan
dökmekten korkmaz mısınız? Firavun zamanında, Firavun’un ordusu, Musa Peygamberi
kovalarken getirip Nil’e bırakırdı. At teptiniz, boğuldunuz, insandan değişip ondan dolayı
timsah oldunuz, dedi. O timsah: Ey Server! Onlar bizim atalarımız, dedelerimizdir. Fakat biz
timsah doğduk ve timsah büyüdük. Her canavar ve her mahlukat kendi halkına razıdır. Eğer
bana, ‘Gel sen insan ol, ben timsah olayım.’ dersen ben ona razı olmam. Bütün yaradılmışlar
böyledir, dedi. Server: Pekiyi niçin böyle yapıyorsunuz, diye sordu. O timsah: Ya Server! İsa ile
Davut Peygamber’e işinin ehli bir hekim geldi. Batı tarafından idi. Adına, Arminas derlerdi. Bu
zulmü görüp ilim bir tılsım dizdi. Bir yerde saklandı. Ümmülkıyas’tan Mısır tarafına geçen her
timsah, insanoğullarına bir ejderha görünür. Korkusundan çenesi kırılır, durmaz, kaçıp gider.
İnsana gelmezler. Bu zamana dek yeryüzünde insanoğluna timsah el vurmamıştır. Sen bizi
sevmedin, dedi. Server: Fesatların yanında sağlam adam olsa onlara, müfsidlerin sebebinden
zarar gelir. Nitekim, ‘Kurunun yanında yaş da yanar.’ atasözüdür. Bilmiş olun, dedi. Timsah:
Ya Server! Senden dileriz ki bu insanoğullarına söyleyin. Ümmülkıyas’tan beri olan bu
timsahlar, Müslüman ve ehl-i imandır. Onun için insanlara el sunmazlar. Bu direğin öte
tarafında olan timsahlar ise kâfirdir. Onlarla biz gaza ederiz, dedi. Server: Mısır kavmine bunu
bildirelim, sizi incitmesinler, dedi. Server, bu hâli sultana gelip bildirdi.” (Demir ve Erdem,
2007: 151-152). Metinde görüldüğü üzere Sarı Saltık’a bir timsah musallat olunca ondan kaçıp
mermer direğin Mısır tarafına doğru gider ve burada iyi niyetli timsahlarla konuşur. Bu elbette
olağanüstü bir durumdur. Mısır mitolojisinde Sobek koruyucu bir tanrı olarak ifade edilmiştir.

124
Saltık’ın konuştuğu ve iyi niyetli olduklarını ifade eden timsah, bu motifin Sobek kökenli
olduğunu göstermektedir. Ayrıca buradaki timsahın bir kılavuz, yol gösterici olarak sembolize
edildiği söylenebilir.
Saltık Gazi Destanı’ndaki başka yerde ifade edildiği üzere, bir kişinin Şerif ve sultana
anlattıklarına göre, Kerbela’da Hz. Hüseyin şehit edildikten sonra Mısır’da Kahire adında bir
kız, intikam almak için asker toplar ve Nil Nehri’nin kenarında Yezid’in ordusuyla savaşır.
Savaş esnasında Kahire, kamçısıyla suya vurup Nil’in timsahlarını yardıma çağırır. Timsahların
hepsi çıkıp gelir ve savaş onların sayesinde kazanılır (Demir ve Erdem, 2007: 157-158). Yine
koruyucu ruh olan su tanrısı Sobek’in etkisiyle metinde yer almış olan timsah motifi olumlu
anlamlar barındırmaktadır. Nil Nehri’ndeki timsahlar Yezid’in intikamı için yardım etmiştir. Bu
yönüyle timsah motifi burada gücü, koruyucu ruhu ve yardımseverliği simgelemektedir.
Buradaki timsahlara Türk mitolojisinin bakış açısıyla yaklaşıldığında onların suyun koruyucu
ruhları olduğu söylenebilir.
Yukarıdaki örneklerden anlaşılacağı üzere vahşi, yırtıcı ve etçil bir hayvan olan timsah,
sanıldığının aksine olumlu anlamlarıyla Saltık Gazi Destanı’nda yer almıştır. Yukarıda da
bahsedildiği gibi Türk mitolojisinde yer almayan timsah motifi bu destanda Mısır mitolojisinin
etkisiyle yer almış ve kahramana yardımcı olarak yol göstericiliği, gücü, koruyucu ruhu
sembolize etmiştir.

3.1.1.14. Balık
Türk milletinin Orta Asya’daki yaşamında, etinden istifade edilen ve bir av hayvanı olan
balığın yeri Hazar Denizi/Gölü’ndeki balık çeşitliliğiyle sınırlı kalmıştır. Ancak bugün üç tarafı
denizlerle kaplı olan Anadolu ele alındığında balığın özellikle yemek kültüründe zengin bir yere
sahip olduğu görülmektedir. Bu doğrultuda Anadolu’da oluşan halk edebiyatı ürünlerinde balık
motifinin varlığına rastlamak mümkün olmuştur. Balığın halk edebiyatı ürünlerine yansıması
elbette mitlerin oluştuğu, anlatıldığı dönemlerle de bağlantılıdır.
Verbitsky’in derlemiş olduğu Altay Yaratılış Destanı’ndaki en önemli motif, dünyanın bir
balık üzerinde durmuş olmasıdır (Ögel, 1993: 441). Bu yönüyle balık motifinin Türk
mitolojisindeki kozmogoninin oluşumunun temelinde yer aldığını söylemek mümkündür. Her
ne kadar halk edebiyatı ürünlerinde balık motifinin varlığı sınırlı olsa da onun dünyanın
yaratılışını anlatan mitlerdeki varlığı büyük önem arz etmektedir. Sembolik anlamda ise “balık,
Türk kozmolojisinde gök gürültüsü unsurunun hayvan biçimli timsalidir. Özellikle göl ve nehir
kıyılarında yaşayan Türk topluluklarında bereket, refah ve bolluk timsali olarak görülmüştür.
Evlilikte de mutluluk ve üremenin simgesidir.” (Çoruhlu, 2013: 177). Bereketi sembolize
etmesinin sebebi balığın çok yumurta yapmasıdır. Ayrıca balıkların sürekli birlikte dolaşması da
onların birliği sembolize ettiğini göstermektedir (Ersoy, 2000: 450). Ayrıca balığın suyla
bağlantısı onun yenilenmeyi sembolize etmesini sağlamıştır. Suyun kutsallığına bağlı olarak
balığın kutsal bir hayvan olarak görülmesi de söz konusudur.
Balık motifi birçok halk anlatmasında sınırlı olsa da kendisine farklı şekillerde yer
bulmuştur. Bu çalışma kapsamında incelenen Alevi-Bektaşi menakıpnamelerinde, tespit edilen
kadarıyla balık motifine sadece Saltık Gazi Destanı’nda rastlanmıştır.

125
 Destanda, Kıpçak meliki Şerif’i sandıkla denize attıktan sonra, denizdeki bir balığın
kuyruğu sandığa çarpar ve sandık kırılır. Şerif, sandıktan kurtulup günlerce yüzer. Çok yorgun
düşünce Allah’tan yardım diler. Sonrasında Yunus Peygamber’i kırk gün karnında taşıyan balık
olduğunu söyleyen bir balık onu sırtına alır ve üç gün gittikten sonra sudan çıkarır. Şerif bir
kiliseye gelir (Demir ve Erdem, 2007: 272-273). Saltık Gazi’nin sandıktan ve denizden
kurtulması balık vesilesiyle gerçekleşmiştir. Sandıktan kurtuluşunu sağlaması yoluyla buradaki
balık motifi refahı sembolize etmektedir. Türk veya İslam kültürü için balık motifiyle ilgili akla
gelen ilk örnek, Yunus Peygamber’in kendi benini bulma yolundaki erginleşme evresini
sembolize eden ve literatürde “balinanın karnı” olarak ifade edilebilecek kıssadaki balıktır. Bu
metinde de aynı balığın Sarı Saltık’ı denizden kurtardığı anlatılmaktadır. Mitolojik bağlamda
balık Türk kozmogonisinde önemli bir yere sahiptir. Dünyanın bir balığın üstünde durmasıyla
ilgili mitolojik görüş, onu tamamen olağanüstü mitik bir unsur kılmıştır. Böylesi bir mitik
unsurun kolektif bilinci sembolize eden Saltık Gazi gibi bir kahramanı zor durumdan kurtarması
mitik tasavvurun sınırsız hayal gücünü yansıtmaktadır.
Yunan’da Aynaroz ilindeki Tumaş rahip, Edirne’deki Ahmet’e mektup gönderip neden
Müslüman olduğunu söyler. Ahmet de cevap olarak İslam Peygamberi’ni akan sulardaki bir
yıllık balıkların bile bildiğini söyler. Tumaş bunu görmek ister ve gerçek olduğunu görürse
imana gelecektir. Haberi alan Şerif de Edirne’ye gelir ve Tumaş’ı getirtir. Su kenarına gelirler.
Şerif, balık yavrularına gelip iman etmelerini söylediğinde balık yavruları gelir ve insanlar gibi
şehadet getirirler. Bunu gören kâfirler imana gelir (Demir ve Erdem, 2007: 299). Ahmet’in
cevabı tasavvufi manada, İslam dininin yeryüzündeki tüm canlı varlıklar tarafından bilindiğini
ve kabul edildiğini göstermektedir. Dereden şehadet getiren balıklar da bunu kanıtlamıştır. Bir
anlamda buradaki balık motifi, İslam dininin yayılımını etkili kılabilmek için olağanüstü
özellikleriyle gayrimüslim kesime sunulmuştur.
Destandaki diğer bir kısım şöyledir: “Şerif, onları bağışladı. Orada bir kilise vardı. Bu
kilisede, ulu bir rahip otururdu. Atını sürdü, Şerif’in yanına geldi: Ey Server-i Rum! Benim bir
sözüm var. Senin için ‘velidir.’ derler. Eğer dediğimi yaparsan ben Müslüman olacağım, dedi.
Şerif: Nedir, dedi. O rahip: Benim bir kızım var idi. Bir gün deniz kenarında oynarken
kulağından küpesini denize düşürdü. Rum’un bütün haracı değerinde idi. Onu bana bulup
verirsen ben de sözüme sadık olurum, dedi. Şerif ileri geldi, İlyas duasını okudu. Bir kez
çağırdı: Ey balıklar! Her nerede ise hemen o küpeyi bulup getirin, dedi. Denizin yüzüne irili
ufaklı o kadar balık çıktı ki hesabını Allah bilirdi. Sonunda büyük bir balık küpeyi ağzına alıp
getirdi, sundu. Şerif, alıp rahibe verdi. Rahip onu gördü, hemen imana geldi. Müslüman oldu.
Bu kerameti görünce yirmi dört kâfir daha Müslüman oldu.” (Demir ve Erdem, 2007: 313).
Metinde bahsedilen balıklar, Hızır-İlyas kültünün bir sembolü niteliğindedir. Çünkü aranan
küpe, Saltık’ın İlyas duasını okuması sonucu balıklar tarafından bulunur. Dolayısıyla Hızır’ın su
karakteri olan İlyas’ın zor durumdan kurtaran fonksiyonu ön plana çıkmıştır. Sonuç olarak
metindeki balık motifinin refahı ve bereketi sembolize ettiği söylenebilir. Bu durum ayrıca
yirmi dört kâfirin iman etmesini sağlamıştır.
Saltık, İstanbul’da kâfirlerle savaşırken Tekür korkar ve gemilerle kaçmak ister (Demir
ve Erdem, 2007: 361-362). İki büyük balık bu savaşta Saltık’ın ve İslam’ın yardımcısı olur.
“Tekür, bunu işitti, buyurdu. Gemileri hazır ettiler. Kaçıp Tuna’ya gitmek, Üngürus askerine

126
sığınmak istedi. Tam o sırada, Tanrı’nın kudreti ile denizler karıştı. Akdeniz’den iki balık geldi.
Öyle büyükler idi ki onun birisi gelip boğazı zorla geçti, gitti. Hatta denizi taşırdı, su şehri
bastı. İstanbul halkı şaşırıp kaldı. Dışarıdaki Müslümanlar bile deniz kenarına gelip seyrettiler.
O balık geçip Karadeniz’e gitti. Diğeri onu kovalıyordu. Boğaza sığmadı, dönüp durdu. Dışarı
gemi çıksa o balık gemiyi paramparça ederdi. Boğazdan dışarı gemi çıkamazdı. Öbürü de
Akdeniz’de gezerdi. Gemi gelirdi, boğazdan geri geçmek isterdi, fakat geçemezdi. Şehre kıtlık
düştü. Denizden bu balıklar, karadan Müslümanlar, İstanbul’u kuşatmışlardı.” (Demir ve
Erdem, 2007: 363). İstanbul’un kâfirden kurtulmasını sağlayan bu devasa ve olağanüstü balıklar
yine refahı sembolize etmektedir. Metindeki tasvir edilişine bakıldığında onların tamamen
olağanüstü mitolojik varlıklar olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca balık görünümlü bu motifle
denizlerdeki koruyucu güç olmasından ötürü Hz. İlyas’ın gücüne vurgu yapıldığı da
söylenebilir.
Saltık Gazi Destanı’nda refahın, kurtuluşun sembolü olan balık motifinin bir diğer örneği
de şu şekildedir:
Saltık’ın içinde olduğu gemi, okyanusta girdaba girer. Saltık çok üzülüp ağlar ve
Allah’tan yardım diler. O esnada aklı başından gider ve hayal meyal gibi Hızır’ı görür.
Kurtulmaları için Hızır, bir atı kurban edip geminin urganına bağlayıp denize atmalarını söyler.
Söylenilen yapıldığında büyük bir balık, gemiyi girdaptan kurtarır. Sonrasında Saltık ve
yanındakiler bir adaya çıkıp kurban keserler. Sadaka verirler (Demir ve Erdem, 2007: 468).
Metinde ifade edildiği üzere kurtuluş için bir atın kurban edilmesi gerekmiştir. Buradaki
kurtuluşta balık sadece araçtır. Saltık’ın kurtulmasında asıl pay, kılavuz Hızır’a aittir. “Balık,
Türk kültüründe de yüklendiği sembolik anlamlarıyla önemli ve kutsal bir yere sahiptir. Rüya ve
fallarda bolluk, kısmet, bereket, zenginlik gibi olumlu anlamlar ifade eden balık, aynı zamanda
dişiliğin, üremenin, bilgeliğin, masumiyetin, rehberliğin, koruyuculuğun, kurtarıcılığın, hatta
Hz. Hızır’ın sembolü haline gelmiştir.” (Şimşek, 2012: 381).
Balık motifi, Saltık Gazi Destanı’nda genel olarak refahın, kurtuluşun sembolü olarak yer
almıştır. Destandaki balıklar, yukarıdaki örneklerden anlaşıldığı üzere olağanüstü özelliklere
sahip olan mitolojik varlıklardır. Bu olağanüstülükler elbette menkıbelerin Türk mitolojisinden
etkilenmiş olmasından, menkıbelerin oluşumunu sağlayan zihniyetin mitolojik bilgisinden
kaynaklanmaktadır.

3.1.1.15. Öküz
Günlük yaşamda tarımsal faaliyetlerin önemli bir unsuru olarak insanların işlerini
kolaylaştıran öküz, Türk mitolojisinde kutsallık atfedilen hayvanlardan biri olarak kabul
görmüştür.
Kaşgarlı Mahmud, zaman anlamındaki “öd” ile öküz anlamındaki “ud” kelimeleri
arasında bir bağlantı kurmuş, bu kelimelerin anlamlarının arasında bir farklılık görmemiştir.
Kaşgarlının bu fikri, Türk mitolojisine, Erklig Kan adı altında giren Kama Yama’nın bineğinin
öküz olduğu ve bu kişinin Uygur sanatında öküze binmiş olarak resmedilmiş olmasından
kaynaklanmaktadır. Ayrıca dünyanın öküz boynuzu üzerinde durduğu efsanesini de bu köke
bağlamak mümkündür (Esin, 2001: 73-74). Bunların dışında öküzün sembolik anlamları da söz
konusu edilebilir. Ancak öküz, boğanın kısırlaştırılmış hâline verilen isimdir. Dolayısıyla boğa

127
ve öküz kavramları sembolik olarak aynı anlamları ifade etmektedir. Gücün sembolü olmaları
dolayısıyla anlatılarda da bu hayvanları yenmek, gücü kazanmak ve otoriteyi ele geçirmekle
yorumlanabilir.
Genellikle yer unsuru olarak değerlendirilen boğa, kuvvet ve kudret timsali olduğundan
aynı zamanda hükümdar ya da hükümdarlık simgesi ya da ongunu sayılmıştır. Boğa aynı
zamanda Dede Korkut Hikâyeleri’nde de güç, kuvvet ve yiğitlik simgesi olarak yer almıştır
(Çoruhlu, 2011: 178-179). Öküz, bir motif olarak Alevi-Bektaşi menkıbelerinden Hacı Bektaş
Veli’nin Velayetnamesi’nde ise iki farklı bölümde yer almaktadır.
Velayetnamede bahsedildiği üzere, Ahmet Yesevi’nin “Bir öküzü vardı, onun sırtına
heybeyi koyup pazara yollardı. Bunların değerini herkes bilirdi. Kendisine lazım olanı alan,
parasını heğbeye koyardı. Birşey alıp parasını vermeyen olursa öküz, bu adamın peşini
bırakmazdı. Bunu görenler, adamın, aldığına karşılık para vermediğini anlarlar, adamdan
değerini alıp heybeye korlardı. Öküz, Tekkeye dönünce şeyh, parayı alır, onunla, ne lazımsa
aldırırdı.” (Gölpınarlı, 2019: 14). Burada öküzün evcilleştirilmiş bir hayvan olduğu ifade
edilmektedir. Öküzün pazara gidip tekrar geri dönebilmesi, heybesinden alınanın parasını
vermeyeni anlayıp o kişiyi takip edebilmesi önemlidir. Öküzün, Ahmet Yesevi’ye bağlılığı da
onun sadakatini göstermektedir. Dolayısıyla bu metinde öküz, sadakati ve kudreti sembolize
etmektedir. Ancak asıl anlatılmak istenen, Ahmet Yesevi’nin velayeti temsil eden bir kişi
olduğudur. Mitolojik bağlamda öküz önemli bir yere sahiptir. Çünkü Türk kozmogonisine göre
dünya, bir öküzün iki boynuzunun üzerinde durmaktadır. Söz konusu metnin oluşumunda ve
öküzün olağanüstü özellikler kazanmasında mitik tasavvurun etkisi olmalıdır.
Aynı eserdeki bir diğer bölüm ise şu şekildedir: “Hünkâr’ın tekkesindeki çiftlikte iki öküz
vardı. Eçek ismindeki çiftçi, bu iki öküze öylesine hizmet ederdi ki dille tarif edilemez. Yerlerini
o kadar yumuşak bir hale getirirdi ki kendisi soyunur, çırılçıplak yuvarlanır, bir yanına bir şey
batarsa onu bulur, atardı. Yemlerini fazla verirdi. Günün birinde, çift sürerken kızdı, öküzün
birini üvendireyle dürttü, gövdesini kanattı. Öküz Tanrı kudretiyle dile gelip Eçek dedi, evvelce
hizmetimde kusur bulmazdın, beni hoş tutardın, bana hizmet ederdin. Şimdi kocaldım, gücüm
kuvvetim kalmadı, beni üvendireyle dürttün, kanattın. Yarın sabah Saru Saltık, kırk abdalla
gelir, beni kurban eder. Eçek, bu sözleri duyunca geldi, çelebilere anlattı.” (Gölpınarlı, 2019:
46-47). Eçek isimli çiftçinin öküzlere verdiği değer, onların kutsal olmasından kaynaklıdır. Bu
kutsallığın mitik kökenleri, dünyanın bir öküzün boynuzlarının üzerinde durduğu görüşle
bağlantılıdır. Zaten Hacı Bektaş Veli’nin tekkesinde bulunuyor olmaları, öküze atfedilen
kutsallığın İslamiyet sonrasında devam ettiğini göstermektedir. Metinde bahsedildiği üzere
çiftçinin öküzün canını yakması onun dile gelmesini sağlamıştır. Öküzün dile gelmesinden daha
öte, Sarı Saltık’ın gelip kendisini kurban edeceğini haber vermesi olağanüstü bir durumdur. Bu
durumun, yukarıda da ifade edildiği üzere öküzün zamanla eş tutulmasından kaynaklandığı
söylenebilir. Onun kurban edilecek olması, öküzün yer unsuru olarak değerlendirildiğini
göstermektedir. Yer unsuru olarak değerlendirilmesi de yine mitik tasavvurun bir ürünüdür.
Çünkü Türk mitolojisinde yere ve yere dair unsurlara önemli derecede değer verilmiştir.
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde rastlanılan öküz motifi, Hacı Bektaş Veli
Velayetnamesi’nde iki farklı bölümde genel olarak kudreti ve sadakati sembolize etmiştir.

128
Ayrıca öküze verilen değer, Türk mitolojisinde onun zamanla eş görülmesinden ve kutsal kabul
edilmesinden kaynaklanmaktadır.
Doğal hayatın her alanında rol oynayan hayvanlar, Türk mitolojisinde de önemli bir yere
sahip olmuş ve bu yönüyle halk anlatılarında birer motif olarak kullanılmıştır. Hayvanlar, Türk
halk anlatılarında çeşitli anlamları sembolize edecek şekilde geçmektedir. Bu anlatılardan biri
de Alevi-Bektaşi menkıbeleridir. Anlatılan menkıbelerde hayvanlar, genel olarak yukarıdaki
şekillerde rol oynayarak Alevi-Bektaşi inancının Türk mitolojisinden ne denli beslendiğini
göstermektedir. Böylelikle Türk milletinin düşünce yapısına dair kodlar semboller aracılığıyla
açığa çıkmaktadır.

3.1.2. Dört Element (Anasır-ı Erbaa)

Dört element, doğayı oluşturan temel unsurlardandır. Su, ateş, toprak, hava olarak dörtlü
gruptan oluşan bu unsurlar, gündelik hayatın ötesinde çeşitli milletlerin mitolojilerinde önemli
bir yere sahip olmuştur. Birbirini tamamlayan ve biri olmadan diğerinin anlam kazanmadığı bu
unsurlar, varoluşun sırrını da içinde barındırmaktadır. Mitolojinin temel konusunun yaratılışla
ilgili olması, dört elementin yaratılışın temel maddeleri olması, mitoloji ile dört elementi ilişkili
kılan durumlardır.
Dünyadaki hemen her milletin mitolojisinde dört element bulunmaktadır. Çeşitli
anlamları ifade eden ve ateşten, havadan, sudan, topraktan oluşan bu yapı, “Dört unsur veya
Dört element olarak da bilinir. Maddenin dört halini simgeleyen ve yaşamın asal (temel)
unsurları olarak kabul edilen toprak, su, hava ve ateşi ifade eder. Bu kavrama pek çok inançta
rastlanır. Maddi evrenin farklı düzlemlerini sembolize eder. Soyutluk dikkate alındığında en
üstte ateş yer alır (Tanrı’yı simgeler), en aşağıdakiyse topraktır (bedeni simgeler), çünkü en katı
olan odur.” (Uslu, 2016: 229). Türk mitolojisinde ve mitolojinin temelini oluşturan mitlerde
dört unsura sıkça yer verilmiştir. Mitlerden büyük oranda etkilenmiş menkıbelerde de dört
unsurla ilgili motiflere yer verilmiştir. Bu menkıbelerin oluşumunda Türk milletinin İslamiyet
öncesinde benimsemiş olduğu diğer dinlerin/inançların payı oldukça büyüktür.
Menkıbelerde, Makalât ve öteki Bektaşilik tarikatı içinde meydana getirilen eserlerdeki
dörtlü unsur (od-su-yel-toprak, ateş-âb-bad-hâk) inancı ve buna ilave olarak yaratılan şeylerin
bunlardan teşekkül etmesi fikri, Budist telâkkiyi hatırlatmaktadır. Bu itibarla, dört unsur
inancının kökeninde bir ölçüde İran ve Çin etkisini hesaba katmak gerektiği gibi, kanaatimizce
asıl Budizm’i göz önünde bulundurmak icap edecektir. Ancak, Bektaşilikteki insanın dört
unsurdan yaratıldığına dair inancın, ilk insanın beş unsurdan mürekkep olduğuna dair
Maniheizm’deki telâkkiyi hatırlattığını da hesaba katmak mantıklı bir düşüncedir (Ocak, 2000:
241). Sonuç olarak bu görüşler İslamiyet çatısı altında korunmuş ve günümüze kadar yaşamıştır.
Bu çatının altında bulunan ve güçlü bir sistematik yapıya sahip olan Alevi-Bektaşi inancı, söz
konusu görüşleri içeren mesajları veya sembolleri menkıbeleri ile günümüze aktarmıştır.
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde dört unsur ile ilgili ayrı ayrı örnek bölümler
bulunmaktadır. Bu doğrultuda tespit edilen su, ateş, toprak ve havayla ilgili örnek metinler ayrı
başlıklar hâlinde değerlendirilecektir.

129
 3.1.2.1. Su
Dünyanın ve dünya üzerindeki tüm canlıların yaratılışındaki temel ham madde olan su,
aynı zamanda dünyadaki tüm canlıların en önemli yaşam kaynağıdır. Canlı hayatının başlangıç
unsuru/noktası olan suya verilen önemi ve atfedilen kutsallığı bütün dünya mitolojilerinde
görmek mümkündür. Bu bağlamda su, mitolojinin kökenidir ve ilk semboldür.
Mitolojik açıdan büyük öneme sahip olan su sembolik bir figür olarak da mitlerdeki
yerini korumuştur. “Tüm dünya mitolojilerinde, su unsurunun oldukça önemli bir yeri vardır.
Türklerin yaratılış ve menşe mitlerinde de su sembolizmine dair önemli imgelerle
karşılaşmaktayız. Dünyadaki yaratılışla ilgili mitolojilerin çoğunda başlangıçta sadece su
vardır. Bu durum Türk yaratılış mitolojilerinde de karşımıza çıkmaktadır.” (Özdemir, 2014: 25).
Türk destanlarından Yaratılış Destanı bunun en somut örneklerindendir.
Türk tarihinde ve kültüründe suya verilen önemi kanıtlar nitelikte birçok örnek
mevcuttur. “Su, Türk geleneklerinin köklerini tutan, en büyük temeldir. Her şey ona dayanır.
Göktürkler, Yer-su yani yer ve sular anlayış ve inanışına, büyük bir değer vermişlerdir. Onu
kutlulaştırmış ve ona kişilik vermişlerdir. Yer-su inanışı, tam bir vatan anlayışıdır. Tanrı
Türk’ün yeri ve suyu sahipsiz kalmasın diye Kağanları, Türk milletinin üzerine getirip
koyuyordu. İyi vazife görmeyen veya isyan edenleri ise, yer ve sular cezalandırıyordu.
Görülüyor ki yerdeki sular, Türklerin yalnızca dinlerinde değil; devlet anlayış ve inanışlarında
da büyük bir rol oynamaktaydılar.” (Ögel, 1995: 315). Bununla birlikte Türk mitolojisinde
suyun iyelere sahip olduğu görülmektedir. Yani su iyesi, “Suyun koruyucu ruhudur. Her suyun
bir iyesi vardır ve hepsi sularda yaşarlar. Yalnızca akarsuların değil su kaynaklarının da
koruyucu ruhları bulunur. İnsanlara zarar vermezler. Cisimsiz, saçsız, sakalsız, kaşsız
varlıklardır. Maviye çalan bir renkleri vardır ve ak giysiler giyinirler. Kimi zaman boynuzlu
olarak betimlenir. Balık ve yılan kılığına girebilirler. Bazıları denizkızları gibi balık
kuyrukludurlar. Etraflarında yüzen ve ışıldayan mavi renkli balıklarla tasvir edilirler.
Yaşadıkları suyun derinliklerindeki büyük bir kayanın altında bulunan geçitten girilen bir
sarayda yaşarlar.” (Uslu, 2016: 305). Ayrıca bu su iyeleri, iyileri korumanın yanında kötüleri
de cezalandırabilmektedir. Çünkü suyun canlı bir varlık olduğu ve bir ruhunun olduğu
düşüncesi hakimdir. Dolayısıyla Türk kültüründe suyun yanında olumsuz davranışlarda
bulunmak, suyu gereksiz yere kirletmek hoş karşılanmamaktadır.
Suyun arındırıcılığı, ona verilen önemi artırmıştır. Özellikle Türk kültüründe ve
İslamiyette bunu ifade eden birçok örnek mevcuttur. Su unsuru sembolik anlamda hayat,
yeniden doğuş, aklık, paklık, doğurganlık, sadelik ve tevazu gibi anlamları ifade etmektedir.
Türk mitolojisinde suya verilen önem ve atfedilen sembolik anlamlar, halk edebiyatı
ürünlerinden Alevi-Bektaşi menkıbelerinde de yer almıştır.
Örneğin Hacım Sultan Menakıpnamesi’ndeki bir yere göre, Hacım Sultan ve dervişleri
Seyyit Gazi Zâviyesine doğru, bin bir öküz kurbanı için yola çıkarlar. Önden giden Beyce
Sultan ve Habib Paşa Sultan ile dervişleri, yollarında bulunan Banaz Irmağı’nın taştığını ve
karşıya geçecek bir yer olmadığını görürler. Hacım Sultan, Derviş Burhan’la arkadan gelince
diğer dervişlerin beklediğini görür. Hacım Sultan, durumu öğrenince halifelerine kızar ve
ırmağa karşı bir konuşma yapar. Hacım Sultan’ın hitabı üzerine, Banaz Irmağı ikiye yarılır
(Gülerer, 2014: 273). Irmağın ikiye ayrılması, Hacım Sultan’ın kerametiyle gerçekleşmiştir.

130
Suyun velayet sahibi bir kahramana hizmet etmesi, onun olumlu özelliklerde olduğunu
göstermektedir. Ayrıca suyun veli bir kişi için ikiye ayrılması, o kişiye yol vermesi mitolojik bir
yorumdur.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde ifade edildiği üzere, “Zeyneb Hatun, bir gün, üzgün
bir halde sarayında oturmadaydı. Saray karşısında güzelim bir pınar vardı. Kenarında lâtif
ağaçlar yetişmişti, çevresi, çayırlık, çimenlikti. Bu manzaraya dalmış, otururken bir de baktı ki
pınar başına pek güzel bir genç gelmiş. Genç, atını bir ağaca bağlayıp abdest aldı. Zeyneb
Hatun, gamlara dalmışken bu yiğidi görünce gönlü gözü açıldı, böyle bir er, boş değildir deyip
hizmetçilerinden birini, bu zatın, kim olduğunu anlaması için yolladı. Hizmetçi gidip, kimsin,
nereden geliyorsun diye sorunca yiğit adım dedi, Aliyy-al-Rızâ’dır, aslım, Muhammed
soyundan, Medine’den geliyorum. Hizmetçi, gelip bu haberi Zeyneb Hatun’a söyleyince Zeyneb,
hemen kocasına bir adam yolladı, amcanızın oğlu geldi, buyurun dedi.” (Gölpınarlı, 2019: 2).
Pınarın bulunduğu alan, güzel bir manzara olarak tasvir edilmiştir. Manzaranın güzelliğini
suyun paklığı ve görünüşü sağlamaktadır. Tabiatı renklendiren su, burada güzelliği sembolize
etmiştir. Zeynep Hatun’un pınar başında görüp beğendiği kişi de güzelliğiyle tanıtılmıştır. Pınar
başları, halk edebiyatı metinlerinde güzellerin bulunduğu mekânlar olarak gösterilmektedir.
Pınar başının bu metindeki işlevi de bu şekildedir. Su başları mitolojide sık rastlanan olağanüstü
mekânlardan biridir. Mitik tasavvura göre su kaynaklarında perilerin yaşadığına inanılmaktadır.
Metinde pınar başının güzellikle bağlantısı da bundan kaynaklanmış olmalıdır.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ne göre “Hünkâr, Kuzukıran’la vedalaşıp yola revan
oldu. Seyyid Gazi’nin mezarına yaklaştı. Orada bir pınar vardı, adına (Ak) pınar derlerdi.
Orada, bâtın erenleri, Hünkâr’ı karşıladılar, hoş geldin, kadem getirdin, gelişin kutlu olsun
dediler. Mezarı bekleyen zâhir erenleri de karşı çıktılar, merhabalaştılar, Hünkâr’ı ağırladılar.
Hünkâr, mezara gelince, orada olan erenlerin rivayeti şöyledir ki Esselâmü aleyküm suyum başı
dedi. Seyyid’in kutlu mezarından aleykümüsselâm ilim, şehrim diye cevap geldi. Derken
Hünkâr, kıyısı, ucu olmayan bir deniz oldu. Seyyid’in mezarı, o denizin içinde bir kabak gibi
yüzmeye başladı. Sonra gene Hünkâr da Seyyid’in mezarı da eski hâline geldi. Derken bu sefer
Seyyid Gazi’nin mezarı, ucu bucağı görünmeyen bir deniz oldu, Hünkâr, o denizde bir gemi
hâline geldi, yüzdü, yürüdü. Biraz sonra Hünkâr da Seyyid’in mezarı da gene gerisin geriye eski
hâline döndü.” (Gölpınarlı, 2019: 71). Seyyid Gazi, adından anlaşılacağı üzere Peygamber
soyundandır. Keramet sahibi bir veli olan Hacı Bektaş’ın denize dönüşmesi ve Seyyid Gazi’nin
mezarının bu denizde yüzmesi, sonrasında bu olayın tam tersinin gerçekleşmesi; velayetin
ölümden sonra da devam ettiği ve yeni nesillere aktarıldığı anlamını vermektedir. Bu, Hacı
Bektaş’ın Seyyid Gazi, Seyyid Gazi’nin de Hacı Bektaş olarak ifade edilmesinde
gösterilmektedir. İşte bunun göstergesi ise su olmuştur. Dolayısıyla burada kutsal bir anlam
kazanan su motifi, sonsuz akışkanlığı ile velayetin sonsuzluğunu sembolize etmiştir.
Aynı esere göre erenler, bir ırmaktan geçemeyince Hünkâr’ın halifelerinden Kolu Açık
Hacım Sultan, onlara yardımcı olur (Gölpınarlı, 2019: 82). Halife Kolu Açık Hacım Sultan,
burada suyla konuşur ve su onu dinler: “Bu sözlerden sonra hemen başındaki elifi tacı çıkardı,
suya tuttu ve ey didar görmüş tertemiz, arı-duru su, sen dosta gitmedesin, biz de dosta gitmek
niyetindeyiz; dosta gitmeye yol yok, bize yol ver, geçelim dedi. Su, hemen işaret ettiği yerden
yarıldı, yukarıdan çekildi, aşağıya aktı. Erenler geçtiler, kurbanlarını da geçirdiler.”

131
(Gölpınarlı, 2019: 82). Suyun hem mitik dönemde hem de İslamiyetin kabulünden sonraki
dönemde bir ruh taşıdığına inanılması, kutsanması bu anlatıda da karşımıza çıkmaktadır.
Kahramanın suyla konuşması, onunla dertleşmesi mitik dönemlerin bir yansımasıdır. Hacım
Sultan’ın suya söyledikleri manidardır. Suyun dosta gittiği ifadesindeki dost Allah’tır. Metnin
devamında Hacım Sultan, kendilerinin de Allah yolunda olduklarını söylemesiyle ırmak, onlara
yol olur. Daha da öze inilecek olursa bu suyun, kişinin tasavvufi manada yaptığı yolculuğu
(nefsi yenerek ruhu kirlerinden arındırıp insan-ı kâmil mertebesine erme yolculuğu) sembolize
ettiği söylenebilir.
Kızıl Deli Sultan Velayetnamesi’ndeki bir kısım ise şu şekildedir: “Meğer ol kal’anın sol
tarafında bir ırmak var idi. Vakt-i asrda ol urmağın üzerine geldiler. Erenler kollarını sığayıb
bu ırmakda tecdîd-i vuzu’ itdiler.” (Yıldırım, 2007: 169). Söz konusu ırmak, erenlerin abdest
tazelediği ve İslami boyutta abdest tazelemenin mükâfatına erdiği mekân olmuştur. Hem ruhen
hem de bedenen yapılan temizlikten sonra bunun mükâfatını sağlayan da yine su olmuştur.
Çünkü Türk mitolojisine göre su, kirden ve kötülüklerden arınmayı sağlayan arı ve kutsal bir
unsurdur.
Menakıbu’l Kudsiyye’de ifade edildiğine göre, Malıya Savaşı’ndan sonra esir alınan altı
yüz kişinin sayımı için Celaleddin Kara Dayı, oraya gider ve Şah’a esirlerin bırakılmasını,
denize atılmasını söyler. Esirler denize atılır ancak denizin suyu diz boyundadır. Şah gelir bakar
ki altı yüz erin kimisi namaz kılar kimisi gezer kimi yatar, kimi yürür, kimi oturur, denizin yüzü
hepsini sürükler götürür (Tulum, 2017: 175-179). Metinde suyun koruyucu ruhu rol oynamıştır.
Su, sığlaşmış ve denize atılan esirlerin boğulmasını önlemiştir. Hatta kaldırma kuvvetinin
sınırlarını aşarak üzerinde namaz kılınabilecek bir zemin hâline gelmiştir. Dolayısıyla burada
suyun mitolojideki yapıcı ve hayat verici yönü vurgulanmaktadır.
Menakıbu’l Kudsiyye’de Baba İlyas’ın oğullarından Yahya Paşa anlatılırken, onun
mayasının su ve toprak olmadığı söylenmektedir: “Yahyâ Paşama (ne oldu.) Ne şaşılası
durumdur ki, (onun) niteliği, huyu suyu ve bilgisi halka benzemez. Melek desem, melek değil;
(mayası) su ve toprakla yoğrulmuş (da) değil. Yüce Yaratıcı, sonsuz güç sahibi, hep diri ve
sürekli kalıcı Tanrı ona öyle acayip beden vermiş ki, meselâ, birçok kez bedenini, atlı birinin
atını koyduğu gibi koydu.” (Tulum, 2017: 195). Su, bu metinde yaratılışın önemli bir unsuru
olarak ifade edilmiştir. Suyun hayatın asli unsuru olması, yaratılışın ilk unsuru olmasındandır.
Mitolojik anlamda da su başlangıcın, yaratılışın sembolüdür. Metinde suyun bu yönüyle rol
oynadığı görülmektedir.
Otman Baba Menakıpnamesi’ne göre Kan-ı Velayet bir gün Balkandağı’ndayken su
kenarında oturan birileri onu görür. Sonra onunla tanışıp namaz kılarlar. Namazdan sonra Kan-ı
Velayet’in elini öpmek istediklerinde o kendini derin bir suya atar ve kaybolur. Oradakilerden
bazısı onun peri olduğunu düşünür. Bazısı da gerçek erenleri ne ateşin yaktığını ne suyun
boğduğunu ne de kılıcın kestiğini söyler (Koca, 2002: 36). Su, üzerinde Otman Baba’nın
keramet gösterdiği bir unsur olarak ifade edilmiştir. Bu doğrultuda su, Otman Baba’yı korumuş
ve onun veli gücünü göstermesini sağlamıştır. Yukarıda da olduğu gibi bu metinde su olumlu
özellikleri ile kutsal ve mitik gücü sembolize etmektedir.
Otman Baba Menakıpnamesi’ndeki başka bir örnek metne göre Kan-ı Velayet bir
değirmene gitmiş, değirmenciye yardım etmektedir. Değirmenin bir katında tekke vardır. Kan-ı

132
Velayet bir gün oradayken değirmenci onu merak edip gelir ve ona bakar. Bir de bakar ki tüm
değirmen nur olmuştur. O sırada Kan-ı Velayet namaz kılmaktadır. Aynı zamanda su da akmaz
olmuş ve buz tutmuştur (Koca, 2002: 56). Otman Baba namaz kılarken değirmenin suyunun
durduğu anlatılmaktadır. Bu durum, suyun veli bir kahraman olan Otman Baba’ya ve onun
velayetine hizmetkâr bir unsur olduğunu göstermektedir. Türk mitolojisinde kutsal bir unsur
olan su, velayetin kutsal bir güç olduğunu kanıtlamaktadır.
Otman Baba menakıpnamesindeki başka bir metne göre Mümin Derviş adındaki kişi,
Kan-ı Velayet’i Bayezid Baba’nın türbesine getirmek için yola düşer. Onu Vardar Yenicesi’nde
bulur ve atına bindirip getirmek üzere tekrar yola çıkar. Yolculuk esnasında şehirdeki bir
hamamın önünde dinlenirken Kan-ı Velayet hamamın akıp giden suyundan içer. Onu görenler
şaşırır ve neden o murdar suyu içtiğini sorarlar. O da yalan söylememeleri gerektiğini ve suyun
murdar nesne olmadığını ifade eder (Koca, 2002: 74). Otman Baba’nın hamamdan çıkan suyu
içmesi ve soranlara suyla ilgili cevabı, suyun Türk mitolojisindeki ve kültüründeki yerini
göstermektedir. Onun ifadesinde su, yenilenmeyi ve temizliği sağlayan ana unsur olarak yer
almıştır. Dolayısıyla Otman Baba temizleyen, arındıran unsur olarak suyun kirlenemeyeceğini
ve kutsal olduğunu göstermek istemiştir.
Otman Baba Menakıpnamesi’nde Kan-ı Velayet, Tanrı Dağı’na doğru koyulduğu
yolculukta Filibe şehrine gelmiştir. Burada Hıdırlar denen bir tekkede dinlendikten sonra şehri
gezerken Meriç denen ulu bir su görür. O suyun içine üryan olup girer ve suyun içinde oturur.
Hasan Baba denen bir evliya onu görür, şehir halkına haber verir: “Muhammed Ali diye
istediğiniz kişi şu Meriç’te suya girmiş oturuyor; gelin, görün niye durursunuz.” Şehir halkı
onun dediğini anlayamaz (Koca, 2002: 83-84). Yatay düzlemdeki akarsu yenilenmeyi, temizliği
sembolize etmektedir. Tasavvufi manada ise kişinin insan-ı kâmil mertebesine ermek için
girdiği manevi yolu sembolize etmektedir. Otman Baba’nın çıplak bir şekilde suyun içinde
oturması, onun manevi yolculuğundaki arınma aşamasını sembolize etmektedir. Akan su Otman
Baba’nın bedenini kirlerinden, ruhunu da nefsinden arındırıp onu kemal insan vasfına
erdirecektir.
Yine aynı esere göre Otman Baba, Balkandağı’na sefere doğru yola çıktığında güzergâh
üzerinde Musa Bey denen birinin tekkesine gelir. Bu tekkenin önüne bir meşe ağacı diker ve
tüm âleme buraya gelmeleri için çağrıda bulunur. Buraya dört-beş bin kadar kişi ziyarete gelir.
Gelen hastalara da su içmelerini önerir. Buranın suyundan içenler sağlığına kavuşur (Koca,
2002: 95-96). Otman Baba’nın kendi mührünü vurduğu tekkenin suyu bir şifa kaynağı hâline
gelmiştir. Türk mitolojisinde ve kültüründe suyun sağaltıcı ve şifa verici özelliği vardır.
Dolayısıyla bu metinde de su, yenilenmenin ve sağlıklı hayatın sembolü olarak rol almıştır.
Bunu sağlayansa Otman Baba’nın kerameti olmuştur.
Karadeniz kenarında Kaligra denen bir şehir vardır ki Sarı Saltık, Ulu Abdal ve Kiçi
Abdal Karadeniz’i gemisiz geçip bu şehre gelmişlerdir. Bu şehirde bir ejderha vardır ve onu
tahta kılıçla öldürmüşlerdir. Şehrin padişahına hisardaki ejderhanın kaybolduğunu ve orada üç
kişinin dolaştığını haber ederler. Padişah Dobra Han gelir onları görür ve kim olduklarını keşişe
sorar. Keşiş de denizi gemisiz geçtikleri için onların cadı olduğunu söyler. Bunun üzerine Dobra
Han, Sarı Saltık’ın boynuna değirmen taşı bağlatıp onu denize attırır ama Sarı Saltık boğulmaz
(Koca, 2002: 99). Burada üzerinde durulması gereken nokta, Saltık Gazi’nin atıldığı denizdir.

133
Çünkü Saltık Gazi boynundaki taşla denizden boğulmadan, zarar görmeden çıkabilmiştir.
Burada ifade edilmek istenen, Saltık Gazi’nin aynı zamanda velayetin temsilcisi ve keramet
sahibi veli bir kahraman olmasıdır. Suyun koruyucu ruhu, velayetin farkındalığıyla Saltık
Gazi’nin zarar görmemesini sağlamıştır. Aynı zamanda kahramanın ruhunu olumsuzluklardan,
kötülüklerden ve nefsten arındırmıştır.
Otman Baba Menakıpnamesi’ne göre Tuna Gölü’nün ileri bir tarafında Kan-ı Velayet,
abdallarına toprağın gevrek olduğu bir yere işaret edip burayı kazmalarını; burada hazine
olduğunu söyler. Abdallar burayı kazma kürekle kazdıklarında buradan bir su fışkırır ki
değirmenler kurulur (Koca, 2002: 127). Suyun hazine olarak ifade edilmesi, onun tüm değerli
madenlerden daha değerli bir unsur olduğuna işaret etmektedir. Çünkü su, mitolojide hayatın
başlangıç noktası ve özüdür. Suyun gün yüzüne çıkması ise Otman Baba’nın kerameti ile
gerçekleşmiştir. Çıkan suyun bolluğu, değirmenler kurabilecek miktardadır. Bu doğrultuda
suyun, bolluğu ve bereketi de sembolize ettiği söylenebilir.
Saltık Gazi Destanı’nda Şerif, suret değiştirip Rum’a gider ve papaz kılığına girip deniz
kenarındaki bir kilisenin yanına varır. Orada ziyafet çeken kâfirleri öldürür. Kilisenin yanındaki
bir geminin sandalına binip denize doğru açılır. Rumeli’ye gelir ve sandalı suya batırır (Demir
ve Erdem, 2007: 40). Saltık Gazi’nin İslamiyeti yayma adına çıktığı yolun başlangıç noktasında
görülen deniz, sembolik anlamlar da ifade etmektedir. Deniz, Saltık Gazi’nin kendi benini
keşfetme ve sonucunda kemâle erme yolculuğunu simgelemektedir. Saltık Gazi’nin deniz
üstünde yolculuk yaptığı sandal ise onun bilincini, onu başarıya ulaştıracak şuuru sembolize
etmektedir. Başka bir boyutta ise kahramanın üzerinde yolculuk yaptığı su, yolculuk esnasında
ruhu geçmişin olumsuzluklarından arındırma işlevini de görmüştür. Suyun mitik anlamda
kahramanın kendiliğine hizmet ettiği söylenebilir.
Yine Saltık Gazi Destanı’nda Tekür’ün oğlu Alyanos, Pap’ın korkaklığına sinirlenip
Şerif’in deliliğini fırsat bilerek Sinop’ta Türklere saldırır. Şerif, kılıcıyla onu dört parça eder
(Demir ve Erdem, 2007: 60). Hikâyenin devamı şu şekildedir: “Alyanos helak olunca kâfirler
tarumar oldular, kaçtılar. Müslümanlar kaleden çıkıp kâfirleri ele aldılar, kırdılar. Kırk parça
gemilerini ele geçirdiler. Gerisi kaçtı, gitti. Karadeniz içine girip gittiler. Server atını denize
sürdü, ardlarınca denize girdi. Eliyle toprak saçardı. Su, kara olurdu. Bu yer, Boztepe’nin
önünde bellidir. Kâfirler, denize girip gittiler.” (Demir ve Erdem, 2007: 60). Saltık Gazi’nin
elindeki toprağı denize atması ve denizde karaların oluşması, Türk mitolojisinin temel
mitlerinden biri olan Yaratılış Destanı’nı çağrıştırmaktadır. Yaratılış Destanı’nda karaların veya
dünyanın yaratılışı, Tanrı’nın hakimiyetindedir. İslami kültürdeki velayet ve keramet sahibi
erlerin Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcileri olduğu bilinmektedir. Saltık Gazi de veli bir karakter
olarak bunu göstermiştir. Yaratılış Destanı’nda dünya yaratılmadan önce her yerin su olduğu
ifadesi, suyun hayat ve başlangıç sembolü olduğunun göstergesidir. Dolayısıyla bu metinde de
su, hayatın ve yenilenmenin simgesidir.
Aynı esere göre Şerif, Kafdağı’ndan dönüp Pap’ın yanına gelir. Olanları anlatır ve
memleketine, Rum’a doğru yola koyulur (Demir ve Erdem, 2007: 111). “Sonunda Rum’a
yetiştiler, baktılar ki büyük bir ırmak akar. O ırmağın bir ucundan ok atılsa öbür tarafına
ulaşmazdı. Şimdi onun adına, Aksu derler. O zamanlar, Umak suyu derlerdi. Rum sınırı o idi.
Yusuf, Şerif’e: Rum’a geldik. Bundan sonrası Rum’dur, dedi. Şerif, hemen atına mahmuz vurdu.

134
Suya girdi, yüzüp geçti. Ardınca onlar da atlarını suya saldılar, yüzüp geçtiler. Bir yerde
oturdular, konakladılar. Yemek hazırlayıp yediler. Tam o sırada karşıdan bir atlı çıkageldi.
Savaş elbiselerini ve zırhlarını giyinmişti: Bu ırmağı siz nasıl geçtiniz? Niçin gemiye
binmediniz, dedi. Yusuf, Rum dilince: Bizim gemiye ihtiyacımız yoktur. Tanrı’mız geçirdi. Bu
Şerif’tir. Biz onun kullarıyız, dedi.” (Demir ve Erdem, 2007: 112). Suyun, Saltık Gazi ve
arkadaşı Yusuf’a yol olduğunu anlatan bu örnek metinde, su aynı zamanda temizliğin sembolü
de olmuştur. Ona Aksu denilmesi, bunun başka bir ifadesidir. Dolayısıyla Aksu, Saltık Gazi’nin
Rum’u İslamlaştırma yolunda, kendini gerçekleştirme macerasında ruhunu arındırdığı sulardan
biri olmuştur. Bu ifadede de mitik unsurlar ile İslami düşüncenin iç içe geçtiği görülmektedir.
Destanın farklı bir yerinde ifade edildiği üzere kendisinin Mehdi olduğunu söyleyen
Muhsin, Kur’an surelerini şiir şeklinde yazıp Şerif’e gönderir (Demir ve Erdem, 2007: 145).
Şerif, yanındakilere dönüp onlara şöyle der: “Bu Muhsin’in düzmesidir. Şair kişidir. Ebu Bekir
hilafette iken sureleri toplamaya kastettiler, Araplar, kendilerinden şiirler yazıp deve yükleri ile
getirdiler. İmam Ali, onları suya verdi. O yüz on dört sureyi, kazana suyla koydu. Bir süre
kaynadı, bir şey olmadı. Şimdi bir Mushaf’ı kazana koyun, görelim hangisi mahvolur ya da
olmaz, dedi.” (Demir ve Erdem, 2007: 145). Bunun üzerine Muhsin’in Mushaf’ı suya koyulup
kaynatıldığında şiirler mahvolur ama Kur’an surelerine bir şey olmaz (Demir ve Erdem, 2007:
145). Kur’an-ı Kerim’in surelerine zarar vermeyerek su, koruyucu işlevi üstlenmiştir. Bunun
Kur’an’la ifade edilmesi, İslami açıdan suyun kutsallığını göstermek içindir. Ayrıca gerçek
olanı sahte olandan ayırabildiği için su, doğruluğun ve güvenin sembolü olmuştur.
Saltık Gazi Destanı’nda konuya dair benzer bir örnek de şu şekildedir: “Yusuf gidince
Firavun zamanı geldi. Musa, peygamber olup geldi, İsrailoğullarını alıp bir gece bu şehirden
göçtü. Nil’i öte geçti, gitti. Bu taraftan Firavun duydu, leşker ile ardına düşüp geldi. Suya
girdiler, boğuldular. Kıbtiler helak oldu, İsrailoğulları galip geldi.” (Demir ve Erdem, 2007:
153). Bu metin, Firavun’un Hz. Musa ve yanındakilerin peşindeyken Kızıldeniz’de boğulmasına
telmihte bulunmuştur. Yalnız Kızıldeniz bu metinde Nil Nehri olarak ifade edilmiştir. Kötü
niyetli Firavun’un suda boğulması, mitolojik olarak onun su iyesi tarafından cezalandırıldığını
ifade etmektedir. Hatta bu iyenin Hz. Musa için suyu ikiye bölüp ona yol açtığı da
bilinmektedir. Dolayısıyla suyun hayatın başlangıcı olma işlevinin yanında hayatın sonu olma
işlevi de bulunmaktadır. Bu metinde su, yok edici işleviyle yer almıştır.
Saltık Gazi Destanı’na göre Şerif, Habeş’te Şeddad bin Ömer’i hapse atmış ve onun
Müslüman olmasını istemiştir. Şeddad bin Ömer ise Şerif’in keramet göstermesini ister (Demir
ve Erdem, 2007: 201). Şerif keramet gösterir: “Server buyurdu, hemen Şeddad’ın bağlarını
çözdüler, elbiseler giydirdiler. Herkes ırmak kenarına geldi. Server, Nil Irmağı’na bir
pamağıyla işaret edip: Akma, ya su, dedi. Tanrı’nın izniyle o su akarken hemen durdu, akmadı.
Hatta o ırmak üç gün akmadı. Mısır’da her yerde, Nil’in üç gün akmayıp durduğu meşhurdur.
Şeddad onu gördü, Seyyid’in ayağına düştü, Müslüman oldu.” (Demir ve Erdem, 2007: 201).
Saltık Gazi’nin sözüne itimat eden su, üzerinde keramet gösterilen bir unsur olarak yer
almaktadır. Suyun, Saltık Gazi’nin sözünü dinlemesi, onun veya su iyesinin velayete hakim
olduğunu ifade etmektedir. Bu durum Türk mitolojisinde suyun canlı ve kutsal bir varlık
olmasıyla açıklanabilir. Suyun üç gün süren bu hizmeti, onu tevazunun sembolü kılmıştır.

135
 Saltık Gazi Destanı’nda söz konusu motifin yer aldığı diğer bir kısım şu şekildedir:
“Server, Tanrı’ya dua etti. Atına bindi, Hanzara’nın yanına geldi. Onlara veda edip gitti. Nil
Nehri’nin geçildiği bir geçide ulaşmak istedi. Server, geçit bulamadı. Derin yere gelmişler.
Server, Hanzara’nın adamlarına sordu: Geçit nerededir, bilmez misiniz, dedi. Onlar: Yerini
unuttuk, dediler. Server, onların birine: Gidip bu suya çağır ve sor, yâ suyun sahibi! Bu suyun
geçidi nerededir? O kişi varıp bir kez çağırdı. Gördüler ki suyun her yerinden adamlar çıktı:
Sultanımız ne buyurur, dediler. Server’in yanındaki kişiler, hayran oldular: Suyun geçidi
nerededir, bize haber verin. Saltık sizden sorar, dediler. Onlar bir yere gelip gösterdiler.
Habeşîler gelip Müslümanlığı kabul edip Server’e kul oldular.” (Demir ve Erdem, 2007: 213).
Su ile konuşma, suyun iyelere sahip olduğunun farkındalığını göstermektedir. Suyun içinden
çıkan adamların da bu iyelerin sembolü olduğu söylenebilir. Sudan çıkan adamlar, su iyelerinin
yolunu bulmak isteyen Saltık Gazi ve yanındakilere yol göstermiştir. Dolayısıyla bu metindeki
su, yol gösterici fonksiyon üstlenmiştir.
Saltık Gazi Destanı’nda, kahramanın veli kişiliğine itaat eden su unsurunun yer aldığı
başka bir kesit de şu şekildedir: Şerif, Kalanos şehrinde kâfirlerle savaşır. Kâfirler yenileceğini
anladığında barışmak isterler. Şehirlerinde su olmadığını, Şerif su getirirse imana geleceklerini
söylerler (Demir ve Erdem, 2007: 287). Şerif suyu şöyle getirir: “Öyle olsun. Size su da
getireyim, dedi. Kâfirler: Eğer sen öyle edersen biz de sana iman getiririz. Doğrusu budur. Bize
su getir. Su ihtiyacımız kalmasın. Hem böylece veli olduğunu bilelim, dediler. Şerif kalktı, o
dağın ilerisine gitti. Bir pınar gördü. Mızrak ile ona vurdu: Ey pınar! Tanrı’nın emriyle çoğal.
Sonra yürü, falan şehir üzerine git, dedi. Su hemen coştu, taşıp o dağdan aşağı dökülüp bir
büyük ırmak hâline geldi. Şehir önüne indi, aktı. Bir günlük yerden onu gören kimse, sanır ki bir
dağa beyaz bezler germişler. Şimdi ona, Mudana derler. Rum ilindedir. Kâfirler bunu görünce
kapıları açtılar, Seyyid’i karşılamaya geldiler. Bazıları, Seyyid’in huzurunda imana geldi.
Bazıları da muhabbet beslemeye başladı. Hatun da iman getirdi. Şerif için ziyafetler verdi.”
(Demir ve Erdem, 2007: 288). Suyun Saltık Gazi’ye itaat etmesi, velayetin kâinatın tüm
sırlarına vakıf ve velayet sahibi erlerin de bundan ötürü üstün güçlere sahip olduğunu
göstermektedir.
Saltık Gazi Destanı’nda su motifine yer veren bir diğer bölüm şu şekildedir: “Şerif, o
gece kilisede dinlendi. Halk dağıldı. Şerif; gece elbisesini değiştirdi: dışarı çıktı. Kalenin
dışındaki şehir içinde gezerken bir çeşme gördü. Gördü ki bir kadın su doldurmakta. Şerif, onun
üstüne vardı. O kadın su kabını bırakıp kaçtı. Şerif, çeşmenin lülesinde tıkaç olduğunu
bilmiyordu. Orada durup su içti, gitti. O çeşmenin suyu aka aka çeşmeyi kapladı. Zira çeşme,
alçak yerde idi. Çeşme, su içinde kaldı. Tılsım ile bağlandığı söylenmekteydi. Server onu bozdu.
Daha sonra su gürleyip çıktı. Akıp her yere yayıldı, bir göl oldu. Sabah olunca şehrin bir yanını
bastı. Şehir halkı, feryat ve figan ettiler. Suya daldılar, çeşmeyi aradılar, bulamadılar. Halk
şehirden çıkıp kaçtı. Yedi günde şehri su kapladı, büyük bir sel oldu. Su, kalenin üzerine yürüdü.
Hisar halkı feryat etti, Şerif’e yalvardılar: Bize dua et, dediler. Şerif, dua edip burçtan aşağı
indi. Elinde bir tura vardı. O tura, Ömer İbni Hattab’ın idi. O tura ile ‘Kaf ya su!’ deyip o suya
vurdu. Su daha ileri gelmedi, Allah’ın kudretiyle orada kaldı.” (Demir ve Erdem, 2007: 315).
Su unsuru, bu metinde üzerinde büyü yapılan bir araç olarak ön plana çıkmıştır. Güçlü bir veli
kahraman olan Saltık Gazi’nin bu sudan içmesi, daha önce büyü ile akması engellenmiş suyun

136
büyüsünü bozmuştur. Ayrıca su iyesi, büyüyü cezalandırma adına çevredeki yerleşim yerini yok
etmiştir. Çünkü mitolojide suyun var etmekle birlikte yok etmek gibi bir işlevi de
bulunmaktadır. Bu işlev, mitolojideki “zıtlıktan bütünlüğe erme” ilkesini doğrulamaktadır.
Çözüm yolu olarak ise Saltık Gazi’nin velayeti rol oynamış ve suyun yerleşim yerine daha fazla
zarar vermesi engellenmiştir.
Saltık Gazi, karanlık ve dumanlı bir yere geldiğinde buranın neden böyle olduğunu
Menucher cinine sorar. Menucher ise burayla ilgili açıklamalar yapar. İfade edilenlere göre
burası İskender’in abıhayat isteyip alamadığı yerdir. Ancak abıhayat Hızır’a nasip olmuştur.
Saltık Gazi de Menucher’e abıhayatı belki kendilerinin bulabileceğini söyler. Ancak Menucher
daha önceden çok aradığını ve ulaşamadığını söyler. Bununla birlikte onu ararken kötü bir
kokusu olan ölüm pınarına rastladığını da söyler. Menucher, Saltık Gazi’ye biraz ölüm
pınarından bahseder. Sonrasında orada bir cinle karşılaştığını ve ona abıhayatı nasıl bulacağını
sorduğunu söyler. Cin, Hz. Süleyman’ın kurduğu bir şehirden ve bu şehirde bulunan bir
saraydan bahseder. Hz. Süleyman bir gün sarayında otururken nasıl ölümsüz olabileceğini
sorduğunda orada bulunan hekimler abıhayatı anlatır. Sonra abıhayat Hz. Süleyman’a getirilir.
Hz. Süleyman abıhayatı içmekle ilgili oradakilere fikir danışır. Ancak genel kanı onun bunu
içmemesidir. Çünkü ölümsüzlük, ölümlü olmaktan daha hayırlıdır. Sonuç olarak Hz. Süleyman
abıhayatı yer altındaki bir hücrede saklar. Menucher bunları Saltık Gazi’ye dataylıca izah eder
(Demir ve Erdem, 2007: 329). Saltık Gazi Destanı’ndaki bu bölümde, Türk mitolojisinin asli
unsurlarından biri olan abıhayattan bahsedilmiştir. “Kutsal hassası olan Ab-ı Hayattan içen
ölmez. Bu suyu kimse bulamamıştır. Kaynağı karanlıklardadır… Tasavvufta ise Ab-ı Hayat, aşk
çeşmesidir. Bundan içerek hakiki aşkı tadabilenler, maddî âlemin üstündeki ebedî varlığa
kavuşurlar.” (Uraz, 1994: 183-184). Abıhayatı, Hızır/İlyas Peygamber’in içtiği ve bu suyun
onlara ölümsüzlük bahşettiği bilinen bir anlatıdır. Parçada da bundan bahsedilmiştir. Sonrasında
Saltık Gazi’nin erişmek istediği abıhayatı, onun yol göstericisi ve yardımcısı olan olağanüstü
varlık Menucher tarif etmiş ve abıhayatın Hz. Süleyman’la ilgili durumundan bahsetmiştir. Bu
doğrultuda buradaki suyun sembolik anlamda ölümsüzlüğü ve yenilenmeyi ifade ettiği
söylenebilir.
Saltık Gazi Destanı’nın su unsurunu içeren bir başka bölümü ise şöyledir: “O Melik’e,
Ruhas derlerdi. Öfkelenip veziri tepeledi. Ab-ı Ton derlerdi, bir büyük ırmak vardı, oraya geldi.
Şerif gelip oradan geçecek diye ırmağı otuz bin Tatarla beklerdi. Yol vermedi, durdu. Şerif, onu
görünce Şirvan şahına sordu: Bu Tatarlar niçin bize karşı geldiler, dedi. Şah: Ya Server!
Bunlar kâfirdir. Fırsat bulduk derler, bizi sudan geçirmemek isterler, dedi. Server, Semend-i
Sebz’e binip suya sürdü. Su ikiye bölündü. Yol gibi, iki tarafta su durdu. Server, gelip
kâfirlerden tarafa geçti. Bir nara attı ki yer gök sallandı. Ruhas, Şerif’in sesini işitip
karşılamaya geldi.” (Demir ve Erdem, 2007: 407). Hz. Musa anlatısına benzediğinden Kur’an-ı
Kerim kaynaklı olan bu bölümün mitolojik yorumu yine su iyelerini esas almalıdır. Kolektif
bilincin insan bedeninde hayat bulmuş hâli olan Saltık Gazi, ırmaktan geçmek istediği için
iyelerin akan suyu durdurması gayet tabiidir. Dolayısıyla su, kahramana engel olmaktansa
kahramanı başarıya sürükleyen kutsal bir yol olmuştur.
Saltık Gazi Destanı’nda ifade edildiğine göre, “Server, dağın kuzey tarafında Tunca
ırmağının kenarlarında gezerdi. Üç yerde büyük su buldu. Bu sular adam gövdesi kadar idi.

137
Ağır hastalar gittiler, orada sıhhat buldular. Saltık Gazi, orada kâfirlere bina yapmayı
yasakladı.” (Demir ve Erdem, 2007: 491). Su bu metinde de yenilenmeyi ve sağlıklı hayatı
sembolize etmiştir. Çünkü ondan içenler sıhhat bulmuştur. Dolayısıyla su, bu metinde hayat
veren, var eden işlevi ile ön plana çıkmıştır. Ayrıca suların üç yerde bulunması da suların şifa
kaynağı olmasına katkı sağlamıştır. Üç, hem mitolojide hem de İslami gelenekte kutsal
anlamlar yüklenen formel sayılardandır. Üç sayısı ile suyun kutsallığı ve tamamlanmışlığı
onaylanmıştır.
Saltık Gazi Destanı’nda büyülü olduğu ifade edilen bir su unsuru da şöyledir: “İlyas-ı
Rumî: Ya Server! Ben kulun, Tanrı Dağı’nda bir dere gördüm, akar. Gündüz de gece de zaman
zaman kesilir, akmaz. Bir mağaranın içinden çıkar. O suyun başı gece ve gündüz de aynı akar.
Fakat bir ok atımı yere varmadan durur. Akşam olunca birbirine ulaşır. Sabaha dek akar, dedi.
Server: Bunun gibi sular tılsımlıdır. O suların başında hazine ve definenin olması gayet
doğaldır, dedi.” (Demir ve Erdem, 2007: 514). Suyun dağdaki bir mağaradan çıkması ve bir
noktada aniden kesiliyor olması onu gizemli ve mitik kılmaktadır. Dağın ve mağaranın
koruyucu yapısı ile yeniden dirilişe vesile olması suyla birlikte kullanılınca mitik gücü
artırmaktadır. Saltık Gazi’nin ifadesi de suyun büyülü olduğunu göstermektedir. Ona göre bu
suyun büyülü olmasının sebebi, suyun çıkış noktasında hazine ve definenin bulunmasıdır.
Dolayısıyla metindeki su unsuru, zenginliğin, bolluğun ve büyünün sembolü olarak rol
oynamaktadır. Mitolojide ve Şamanizmde su, büyü unsuru olarak da kullanılmaktadır. Bunu
suyun kutsallığı da sağlamış olabilir. Metnin oluşumu ise söz konusu mitik kökenlere
dayanmaktadır.
Yukarıdaki örneklerde görüldüğü üzere Alevi-Bektaşi menkıbeleri, Türk mitolojisinin
temelinde özellikle yaratılış mitlerinde hakim olan su unsuruna büyük ölçüde yer vermiştir. Su
söz konusu menkıbelerde, Tanrı’nın birçok vasfına sahip velilerin kutsal bir yardımcısı olarak
rol oynamıştır. Bununla birlikte su unsuru, bazı metinlerde var eden yapıcı işlevi ile bazı
metinlerde ise yok eden yıkıcı işlevi ile ön plana çıkmıştır. Bu durum tabiat üzerindeki
varlıkların düalist yönüyle ilgilidir. Sonuç olarak su unsuru, metinlerde Türk mitolojisinin
etkisini sürdürüp çeşitli sembolik anlamları ifade ederek Alevi-Bektaşi inancının mitolojik
kökenlerini gün yüzüne çıkarmaktadır.

3.1.2.2. Ateş
Keşfi, uygarlıkları başlatan ateş, Türk mitolojisinde ve kültüründe önemli ölçüde yer
edinmiştir. Ergenekon Destanı’nda demirden dağı eritmek için kullanılan ateş, Türk milletinin
küllerinden doğmasını sağlamıştır. Ergenekon Destanı, tarihteki ilk Türk devleti olan
Göktürklere aittir. Dolayısıyla ateş motifinin Göktürklerden de önceki mitsel yaşantının ve
inanışın hakim olduğu dönemlerden kaldığı muhakkaktır. Zaten söz konusu dönemlerde kolektif
bilincin şuurunda ve toplumsal hayatın her noktasında Şamanizm inancı aktif rol oynamıştır.
Türk mitolojisinin geniş bir alanı olan bu inanç, ateşi kültürel bir unsur hâline getirerek onu
kutsamıştır.
Türk mitolojisinde ateşe büyük önem verilmiştir. “Türk mitolojik sisteminde onlarca
değişik varyantta mevcut olan ateş veya ocak kültünün başlıca fonksiyonu insanları, onların
ailelerini beladan, hastalıktan korumak, hayvanların artışını ve evin bereketini sağlamaktır.”

138
(Bayat, 2007b: 116). Ateşin bu özelliklerinden faydalanan insanlar dertlerine deva bulmaya ve
farklı inançlar geliştirmeye gayret etmiştir (Yıldırım, 2004: 210). Bu denli öneme sahip olan
ateş hakkında kötü sözler sarf edilemez. Ateşi su ile söndürmek, ateşe tükürmek, ateşle
oynamak kesin olarak yasaktır. Özellikle Şamanistler’in inançlarına göre ateş her şeyi temizler,
kötü ruhları kovar. Ayrıca Şamanizme göre aile ocağı kültü ile ateş kültü birbirinden ayırt edil-
mez. Aynı zamanda ocak kültü atalar kültüyle bağlıdır (İnan, 1986: 67-68). Ateş, başlangıçtan
beri kendi kendine bir varlıktır. Canlı olmasıyla birlikte kişilik sahibidir. Ev ve ailenin
dayanağıdır. Türklerdeki ateş geleneği, sosyal bir olgudur (Ögel, 1995: 519). Ayrıca “Türk
halklarında ateş, Güneş’in yerdeki simgesi sayılmış, insanlarla Ülgen arasında bir aracı olarak
düşünülmüştü.” (Bayat, 2019: 69). Bu, ateşin kutsal bir unsur olarak görülmesine hatta bazı
yerlerde ona tapılmasına neden olmuştur.
Türk milletinin bilinen ilk dönemlerinde ateşe verilen önem günümüze kadar gelmiştir.
Örneğin, ateşin koruyucu bir ruha sahip olduğu düşüncesiyle ölen kişinin defnedildiği ilk gece
mezarının başında ateş yakılır. Çünkü ateş, ölenin ruhunu kötü ruhlardan koruyacaktır. Kur’an
ayetlerinin yazılı olduğu bir kâğıt parçası görüldüğünde hemen ateşe atılır. Çünkü ateş yok
edicidir, arındırıcıdır, temizleyicidir. Nevruz bayramında insanlar, ruhu temizlediğine inandığı
için ateşin üzerinden atlar. Halk arasında geçmişten günümüze yaşatılan ve uygulanan benzer
örnekler çoğaltılabilir.
Alevilik inancına mensup Kamer Göküş’e ateşle ilgili düşüncelerini sorduğumuzda şu
ifadeleri kullanmıştır: Ateş kutsaldır. Türkler ateşi demir dövmek için kullanmıştır. Çünkü
demir, ateşin içinde olduğu zaman yumuşar. Ayrıca Türkler Nevruz’da yeni yılı kutlamak için
ateş yakıp üzerinden atlarlar. Bu esnada dilek dileyip arınırlar (K3). Türkler tarih boyunca ateşin
arındırıcı gücünden faydalanmıştır. Ateşin Türk kültüründe soy devamlılığıyla da ilişkisi
bulunmaktadır.
Ateş, ocak kültüyle bağlantılı olduğu için devamlılığı ve aileyi sembolize etmektedir.
Ayrıca temizliğin, gücün ve yol göstericiliğin de sembolü olabilmektedir. Ateş unsurunun bu
anlamları ve özellikle Türk mitolojisinde ona verilen önem Alevi-Bektaşi menkıbelerinde de yer
almıştır. İlgili örnekler aşağıdaki gibidir:
Abdal Musa Sultan Velayetnamesi’nde ifade edildiği üzere “Bir gün sabahleyin Abdal
Musa Sultan otururken, ‘Abdallar, size bir kişi geliyor, gafil olmayın.’ dedi. Abdallar, ‘Ne
yapmak gerek Sultanım?’ dediler. Sultan, ‘Şöyle güzel bir ateş yakın, tekke iyice ısınsın,
mutfağa ateş yakın, koyu koyu dumanlar tütsün. Ve suyu sık sık ulaştırın, carınızı çekin, her
erkânımız yerine gelsin.” (Atalay, 1996: 28). Buradaki ateş, mitik anlamına bağlı olarak
devamlılığın sembolü olmuştur. Çünkü yakılacak olan ateş, tekkedeki faaliyetlerin istikrarlı bir
şekilde sürdüğünün mesajını verecektir. Başka bir deyişle, Abdal Musa Sultan tasavvufi
manadaki ailesinin hâlâ var olduğunu ve devam edeceğini ifade etmiştir.
Hacı Bektaş Veli Velayatnamesi’ne göre Hünkâr, “Günlerden bir gün abdallarıyla
Hırkadağı tarafına seyre çıktı. Dağın üstüne gelince abdallara, tez varın dedi, bir ateş yakın.
Abdallar, etraftan çer-çöp yığdılar, ateşlediler. Hünkâr, ateş yanınca coşup semâ’a girdi.
Abdallar da ona uydular. Kırk kere ateşi dolandılar. Derken Hacı Bektaş, hırkasını çıkarıp
ateşe attı, çekildi. Hırka, tamamıyla yandı, kül oldu. Sonra Hünkâr, o külü aldı, savurdu, bu
külün düştüğü yerden odun bitsin dedi, dönüp makamına vardı. Bu andan itibaren o dağın

139
odunu, günden güne çoğaldı. Abdallar, gidip keserler, getirip yakarlar, ısınırlardı. Bu yüzden o
dağa ‘Hırkadağı’ dendi, odunu, kıyamete dek bitmez.” (Gölpınarlı, 2019: 36). Bu metindeki ateş
unsuru da yukarıdaki metinde olduğu gibi devamlılığı sembolize etmektedir. Çünkü ateşin
kalıntısı olan küller ağaç olarak yeşermiştir. Hacı Bektaş’ın hırkasından yanan bir ateşten kalan
külün daha sonra ağaç olarak yeşermesi, sembolik manada ise velayetin devamlılığını ifade
etmektedir. Mitolojik düşünceye göre ateş yenilenmeyi, dirilmeyi simgelemektedir. Bu metinde
ateşin yok eden yıkıcı işlevinden ziyade var eden yapıcı işlevi vurgulanmaktadır. Ayrıca ateşin
etrafındaki semah, Şamanizmdeki Şaman’ın ateş etrafındaki dansı ile düzenlediği dinî töreni
çağrıştırmaktadır. Dolayısıyla Şamanizm’in etkilerinin Alevi-Bektaşi inancında da sürdüğünü
söylemek mümkündür.
Ateş unsuruyla ilgili Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki bir diğer kısım şu şekildedir:
“Huy Ata, her gün gider, bir arka yükü odun getirir, bir yere yığardı. Bu odunu ne yapacaksın
dedikleri zaman, ‘bana lazım bu’ derdi. Bir gün Pâdişah ava çıkmıştı, ev, boştu. Huy Ata, yıktığı
odunu, dört yandan ateşledi. Hemencik koşup eve geldi, putları, koydukları yerden aldı. Ne
yapıyorsun diye kapıcılar, ardına düştüler. O koşa koşa ateşin içine girdi, putları attı, kendisi
de ateşin üstüne oturup bağdaş kurdu. Kapıcılar bu hali görünce koştular, Pâdişah’ı buldular,
hali bildirdiler.” (Gölpınarlı, 2019: 44). Putlara tapmayı İslamiyetin reddetmiş olması, Huy
Ata’nın metinde göstermiş olduğu tavra sebep olmuştur. Huy Ata, putları yok etmek ve hatta
günahlardan arınmak için ateşi kullanmıştır. Ateş unsuru bu metinde arındırıcı işlev üstlenerek
İslamiyette hoş karşılanmayan bir durumu ortadan kaldırmıştır.
Koyun Baba Velayetnamesi’ne göre Koyun Baba, dervişlerine tavsiyelerde bulunurken
onlara dirlik ateşini yakmalarını da söyler (Doğanbaş, 2015: 78). Ateşin, “dirlik ateşi” olarak
ifade edilmesi, ateşin gücü, devamlılığı ve dayanıklılığı sembolize ettiğini göstermektedir.
Koyun Baba’nın dervişlerinin yakacağı ateş, “Biz buradayız ve burada olmaya devam
edeceğiz.” mesajını verecektir.
Menakıbu’l Kudsiyye’de Kör Kadı, Baba İlyas’ın kerametlerini sorguladıktan sonra onun
ateşe girmesini ister. Baba İlyas’ın dervişlerinden Oban, ateşe girmek ister ve oradakilerin
yaktığı büyük ateşe, Peygamber’e salavat getirerek girer. Sabahtan ikindiye kadar ateşin içinde
yürür. Ateş, Oban’a karşı duyduğu utançtan yanar ve erir. Oban, hangi yöne yönelirse ateşi
söndürür, ateşin dumanı çıkar (Tulum, 2017: 127). Birçok keramette görüldüğü gibi ateşin mitik
koruyucu ruhu burada da dikkati çekmektedir. Kör Kadı, Oban’ın asılmasını istediğinde
oradakiler bu yapılanın reva olmadığını, Hakk’ın değerli kıldığı kimseye suyun ve ateşin hizmet
ettiğini söylerler (Tulum, 2017: 129). Görüldüğü üzere metinde ateşin koruyucu bir ruha sahip
olduğu ve bu ruhun Allah dostu bir insana hizmet ettiği vurgulanmıştır. Ateşin hizmet etmesini
sağlayan, elbette Otman Baba’nın kerametidir. Burada asıl ifade edilmek istenen bu kutsallıktır.
Ateş ise bu gücü sağlayan bir araç konumundadır.
Otman Baba Velayetnamesi’nde (Koca, 2002) de ateş unsuru sık sık vurgulanmıştır.
Hatta bu velayetname ateşi merkeze alan eserlerden birisi olmuştur. Çünkü eserin
başkahramanının isminin kökü “od”dur. “Cenâb-ı Hâk’ kın Celâl esmasının müteradifi olan
ateş’e benzetilerek, kendisine; Od’man (ateş-adam) denmesi, kısaca ‘Vahdet-i mevcûd’ olarak
anılan, irade’nin yekliği düşüncesinin pratike edilme postülatıdır.” (Koca, 2002: 13). Ateşle
özdeşleşmiş bir karakter olarak Otman Baba, velayetnamede görüldüğü üzere gittiği hemen her

140
yerde abdallarına ağaç kestirip ateş yaktırır ve onlarla beraber ateşin etrafında oturur.
Dolayısıyla bu eserde ateşin başlıca işlevi Otman Baba’yı sembolize etmektir. Velayetnamenin
konuya dair birkaç örnek kısmı aşağıdaki gibidir:
Otman Baba, Kiligra’dayken bir gece tüm abdallarını bir araya toplayıp onlara ateş
yakmalarını söyler. Abdallar ateşi yakıp o bölgenin aydınlamasını sağlarlar. Otman Baba daha
sonra onlara namaz kılmalarını söyler, abdallar namaza durunca yer titremeye başlar. Ay,
dolunay oluncaya kadar namaz kılarlar (Koca, 2002: 107). Ateş bu metinde, bulunulan mekânı
aydınlatmaktan başka bir güç gösterisi için kullanılmıştır. Çünkü büyük olan ve kontrol altında
bulunan ateş, gücü sembolize eder. Ateşin etrafında toplanarak ona saygı göstermek ve
ışığından faydalanmak, Türk mitolojisinde ateşin bir ruh taşıdığına ve kutsal bir varlık olarak
kabul görmesine bağlanabilir.
Kan-ı Velayet, Hüseyinli diye bir köye gelir ve burada bir abdal ona âşık olur. Onu
gördüğünde kendinden geçip raks eder. Bu abdalın eşi de “Eşim deli oldu.” diye abdalı eve
kilitleyip başka bir eve gider. O esnada evin ocağında ateş sönmemiştir. Abdal, bir miktar ateş
alıp bütün evi ateşe verir ve yangının içinde raks ederek şehadete erer (Koca, 2002: 113). Evin
ocağındaki ateşin sönmemiş olması, evdeki hayatın ve canlılığın bir göstergesidir. Ancak
abdalın bu ateşi kullanarak içinde raks edip şehadete ermesi, abdalın karakteri ateşle
özdeşleşmiş olan Otman Baba’ya bağlılığını ifade etmektedir. Dolayısıyla abdal, aşkını ateşle
kanıtlamıştır.
Kan-ı Velayet, Dobruca diyarındayken abdallarına oturdukları yerden ilerideki bir dağı
gösterip oraya gitmelerini ve ateş yakıp Tanrı’ya şükretmelerini söyler (Koca, 2002: 132). Ateş,
nihai doğası parlak bir aleve benzetilen Tanrı ile birleşme arzusunda kendini arındıran bireysel
ruhun yükselen durumunun bir sonucu olarak kullanılır. Ayrıca alevin görüntüsü, tüm
kurtuluşun Tanrı’nın başının etrafında döndüğü en yüksek cenneti ifade eder (Bachelard, 1988:
XIV). Tanrı’ya şükrün veya namazın ateş eşliğinde gerçekleşmesi, Tanrı’ya görünme
isteğindendir. Tanrı’nın ateşi fark edebileceği düşüncesi ise ateşin Tanrı katındaki önemini
göstermektedir. Ayrıca ateşle birlikte ibadet etmek de Şamanizmin bir kalıntısıdır.
Aynı eserde Sultan Muhammed hastalanıp yatağa düşmüştür. Bunu duyan Kan-ı Velayet,
abdallarına manastırın meydanındaki dört serviyi kestirip ateş yaktırır ki karanlık gitsin ve
Sultan Muhammed sağ olup hoş olsun. Ateş, bütün İstanbul’u aydınlatmıştır. Sultan
Muhammed’in adamları gelip durumu sorduğunda Kan-ı Velayet’in abdalları durumu anlatır.
Haber Sultan Muhammed’e gidince çok sevinir ve yatağından kalkıp yanındakilere babasının
(Otman Baba), dört kâfir padişahın memleketini zapt ettiğini söyler (Koca, 2002: 227). Metinde
ateşle birlikte gelecek aydınlığın Sultan Muhammed için şifa olacağı ifade edilmektedir.
Dolayısıyla ateş, sağlık ve sıhhat kaynağı olarak yansıtılmaktadır. Söz konusu eserde, ateşe
yüklenen bu olumlu anlamları elbette Otman Baba’nın adı, karakteri ve Türk mitolojisinin
etkileri sağlamaktadır.
Ateşin İslamiyette yer bulduğu noktalardan biri de ahiret inancındaki cehennem
olgusudur. İslamiyete göre cehenneme gidenler ateşle cezalandırılacaktır. Buna değinen bir
örnek bölüm Şeyh Safi Buyruğu’nda yer almıştır. Şeyh Safi, adaletsiz davranan bir kadıya
cehennemde ateşten yapılmış bir değirmenden ve onun gibi kadıların başını buraya
getireceklerinden bahseder (Kutlu ve Parlak, 2008: 343-344). Adaletsizliğin ateşten yapılmış bir

141
değirmenle cezalandırılması, ateşin adaletin savunma mekânizması olduğunu ifade etmektedir.
Ateşin koruyucu bir ruha sahip olduğu kanısındaki kolektif bilinç, ona cezalandırıcı bir yeti de
atfetmiştir. Yani mitik tasavvura göre ateşin var etmek ve yok etmek şeklinde iki işlevi
bulunmaktadır. Bu iki zıt işlev ise bütünlüğe ermeyi simgelemektedir.
Saltık Gazi Destanı’nda da ateş unsuruna yer verilmiştir. Destanda ateş unsuruna yer
veren bölümler aşağıdaki gibidir:
Şerif, arkadaşlarıyla birlikte kilisede ziyafet çeken kâfir beyleriyle savaşıp onların
başlarını keser. Kiliseyi yakıp ateşe verirler (Demir ve Erdem, 2007: 37). Ateş, burada
temizleyici, arındırıcı unsur olarak rol oynamıştır. Çünkü kiliseyi ibadet mekânı olarak kullanan
kesim, İslamiyetin düşmanı olarak görülmüştür. Ateşin arındırıcı, yok edici işlevine örnek bir
kısım de aşağıdaki gibidir:
“Şerif, tahta geçip padişah oldu. Emretti, cazunun ölüsünü ateşe verdiler. Buyurdu,
Felyon’un oğlunu zindandan çıkarıp getirdiler. Server ona kaftanlar getirdi.” (Demir ve
Erdem, 2007: 111). Burada da ateş mitolojik anlamda temizleyici bir işleve sahip olmuştur.
Çünkü cazu, metinde olumsuz anlamları ifade eden bir karakterdir. Öldükten sonra onun yok
edilmesinde ateş kullanılmıştır.
Yukarıdakine benzer bir örnek şu şekildedir: Şerif, Habeş’te putperestlerin putlarını
bağlayıp ibadet ettikleri ağacı ateşe verip yakar. Bu ağaçla birlikte içindeki İblis oğullarından
bin üç yüz otuz erkek ve dişi Şeytan da yanar (Demir ve Erdem, 2007: 222-223). Ağaçla birlikte
içindeki şeytanların yok edilmesi, İslamiyet uğruna mücadele veren bir kesim için temizlik
niteliğinde bir olaydır. Bunu sağlayan ateş unsurudur. Dolayısıyla ateşin mitolojiden gelen yok
edici, yıkıcı işlevi kullanılmıştır.
Destanın başka bir kısmında Şerif, Hindistan’da bir kavmin ateşe taptığını, ölen kişinin
yaşayan eşiyle birlikte yakıldığını görünce onlara saldırır ve çoğunu ateşe atar. Beylerine de
ateşe tapılmayacağını çünkü onu Allah’ın yarattığını söyler. O da Şerif’e saldırınca onu öldürüp
ölüsünü ateşe atar (Demir ve Erdem, 2007: 229-230). Metinde ateş, kendisine tapılan bir ilah
olarak ifade edilmiştir. Saltık Gazi ise ateşin yaratan değil yaratılan olduğunu ifade etmiş ve
ateşi bu düşünceye sahip olanları yok etmek için kullanmıştır. Ateşin yok etme işlevinden
mitolojide de sık sık bahsedilmiştir.
Server, kâfirlere İslam’ı anlattığında onlar inanmazlar. Ancak ateşin Server’i
yakmamasını görünceye kadar... “Halk toplanıp sahraya çıktı. Sahrada kurumuş, içi boş bir
ağaç vardı. Server’i onun içine koydular, kapısına odun yığıp doldurdular. Odunu yığdıktan
sonra neft döküp yaktılar. Alevler göğe çıktı. Şerif tesbih duası okurdu. Tanrı korudu, Seyyid’in
bir kılına bile zarar ve ziyan gelmedi. Ateş yanıp bitikten sonra gördüler ki Seyyid oturmakta.
Dirilmiş. Halk şaşkınlıktan parmaklarını ısırdı: Bu kişi velidir, erdir, şüphemiz kalmadı,
dediler.” (Demir ve Erdem, 2007: 465). Ateşin koruyucu bir ruhu teşkil etmesi, Türk
mitolojisinde hakim olan düşüncelerden biridir. Bu inanç, verilen örnek metne de yansımıştır.
Çünkü kolektif bilincin temsilcisi olarak vuku bulmuş kahraman, düşmanları tarafından ateşle
yok edilmek istenmiştir. Ateşin Saltık Gazi’ye zarar vermemesi, tasavvufi boyutta veli
kahramanın kerameti olarak ifade edilmiştir.
Destandaki başka bir bölüm şöyledir: “Her tarafta gaziler işitti, toplanıp yedi bin kadar
oldular, Seyyid’in yanına geldiler. Oradan kâfirlerin üzerine yürüdüler, Arnavut meliki sarp bir

142
yere çıktı. Sarp dağların zirvesindeki bir kulübeye girdi. Cengi oradan idare etti. Seyyid,
gazilere zarar olur diye sarp yerlere çıkamadı, sihirbazların oturduğu adaya yöneldi. Gaziler,
adaya yöneldi. Gemilerle geçip sihirbazları kılıçtan geçirdiler. Bazısını tutup esir ettiler.
Sihirleri batıl olsun diye enselerini dağladılar. Zira cazunun gövdesine ateş değse sihri
bozulurdu. Enseye vurdular. Rivayettir: Yüzü dağlayan melundur, Sünniler böyle şey
yapmasınlar. Kâfir yaparsa bile Hak Teâlâ’ya asiliktir, münafıklıktır, hiçbir dinde yoktur.
Şimdiki zamanda âşıklar yapar, aşk nişanıdır. Gövdeye ateş değdirmek haramdır. Kendilerine
zulmederler. Şeytan’a tâbi olanların nişanıdır, büyük günahtır. Onların nefsi yarın kıyamet
gününde davacı olacaktır. Bu tür şeylerden sakınılmalıdır. Tövbe edilmelidir.” (Demir ve
Erdem, 2007: 525). Metinde ifade edildiği üzere ateş unsuru, cazuların sihrini bozmak için
kullanılmıştır. Mitik tasavvurda sihre ve sihir yapanlara olumsuz anlamlar yüklenmiştir. Cazular
da bu görüşün bir yansımasıdır. Cazular olumsuz karakter teşkil ettiği için ateş unsuru destanın
ilgili bölümüne göre olumlu anlamlar içermektedir. Ancak bir kişinin bedenini ateşle
işaretlemesi hoş karşılanmayan bir durum olarak ifade edilmektedir. Çünkü beden, yüce
Yaratıcı’nın insanlara en kıymetli emanetidir. Ona zarar vermek, Yaratıcı’yı rahatsız edecektir.
Destanda Server, rahip Bihrus’un üzerine yaptığı sefer sonrasında rahibin bulunduğu
kiliseye varır. Burada bakırdan yapılmış bir put vardır. Server, içi boş olan bu putun içine
girerek gizlenir. Melik ve rahip Bihrus ona ibadet etmeye geldiğinde Server, özellikle Bihrus’un
aleyhinde konuşmaya başlar. Bihrus, Melik’e bu putun ateşte eritilip tekrar şekillendirilmesini
tavsiye eder. Putu yanan ateşe attıklarında içinde Server olduğundan put erimez ve ateş Server’e
zarar vermez. Server konuşmaya devam edip onları cezalandıracağını söylediğinde çok
korkarlar ve dediklerini yaparlar (Demir ve Erdem, 2007: 535-536). Yukarıdaki bir örnekte
ifade edildiği gibi ateş unsuru bu bölümde de koruyucu ruhu ile rol oynamış ve kahramanın
zarar görmemesini sağlamıştır. Bundan önce ateş, tapılan ve bakırdan yapılmış olan bir puta
şekil verebilmek için kullanılan bir araç olarak ifade edilmiştir. Türk mitolojisinde ateşin bu
işlevi, ona ve demircilikle uğraşanlara kutsallık atfedilmesini sağlamıştır.
Tarihin başlangıç noktasındaki önemli bir unsur olan, çağ kapatıp çağ açan ateş, Türk
kültüründe ve mitolojisinde büyük bir yer edinmiştir. Türk milleti ateşe verdiği bu önemi halk
anlatıları ile dile getirmiştir. Bu anlatılarda ateşe verilen önem ve ona atfedilen kutsallık sık sık
vurgulanmıştır. Söz konusu anlatılara yukarıda görüldüğü üzere Alevi-Bektaşi menkıbeleri de
örnektir. Bu menkıbelerde dört temel unsurdan biri olan ateş, Türk mitolojisindeki hâliyle yer
almış ve inancın mitolojik kökenlerini onaylatmıştır.

3.1.2.3. Toprak
Tarihin ilk devirlerinde doğanın içinde yaşam savaşı veren, göçebe bir hayat süren Türk
milleti için toprak ekonomik, siyasi ve kültürel hayatta büyük önem arz etmiştir. Toprağın
kültürel boyuttaki işlevine kâinatın ve insanların yaratılışı kaynaklık etmektedir.
İlk insanın yaratılışında toprak, ana maddedir. Altay ve Sibirya Türklerinin, insanın
yaratılışına dair efsanelerinde de toprak, ilk ve ana motiftir. Şamanist Türklere göre Tanrı, ilk
insanın şeklini de topraktan yapmış ve bu ilk insan şeklini tüysüz köpeğinin muhafazasına
bırakarak, kendisi de insana can bulmak için göklerde ruh aramaya gitmiştir. İlk insan, Orta
Asya ve Sibirya’da da başlangıçta topraktan yapılmıştır (Ögel, 1993: 486). İslamiyetin kutsal

143
kitabı olan Kur’an-ı Kerim’de insanın yaratılışını konu edinen ayetlere göre de yaratılışın ana
unsuru topraktır. Kâinatın yaratılışını konu edinen mitlerde de toprak ana unsur olarak
görülmektedir.
Toprağın Türk kültür tarihindeki önemine dair birçok açıklama yapılabilir. Örneğin
“Ateş, deniz, su ve ağaç gibi kutsal unsurların tanrıları olmakla beraber, bu unsurları toprak ya
içinde barındırmakta yahut yetiştirmekte ve üzerinde taşımaktadır. Derler ki (Toprak hem bitirir
hem yitirir: Toprak her şeyi hem yetiştirir, var eder, hem de yok eder). Bütün yaratıklar
toprağın üzerinde ve içinde beslendiği gibi, sular ve içindeki hayvanlar da yine toprağın
üzerindedirler. En kahraman kuşlar kadar yükseklerde uçsalar dahi nihayet toprağa iner,
dinlenir, beslenirler… Güneş Tanrı’nın verdiği sıcaklık, ışık ile her şeyi toprak yetiştirmektedir.
Bitkileri, yaratıkları yaşatma şartlarını o taşımaktadır. Bunun içindir ki Türkler; Göğe (Ata),
Toprağa da (Ana) demişlerdir.” (Uraz, 1994: 171-172). Dolayısıyla toprak unsuru Türk
mitolojisinde birçok olumlu anlamı ifade etmektedir. “Toprak, aynı zamanda olumsuz bir
ögedir; gökteki ‘üsttekilere’ karşın ‘alttakilere’ aittir. Çürüme, toprağa dönmek ve toprakla bir
olmaktır. Toprağa ayakla vurulur; bu durumda hakaret, aşağılama ve kölelik anlamında
kullanılır.” (Boratav, 2012: 116). Toprağın bu şekildeki anlamları kültürün somut örnekleri olan
halk edebiyatı metinlerine de yansımıştır. Bu metinlerden Alevi-Bektaşi menkıbeleri de toprak
unsuruna yer vermiş olup menkıbelerdeki ilgili bölümler aşağıdaki gibidir:
Demir Baba Velayetnamesi’ne göre: “Mustafa Baba’nın kırkından sonra Akyazılı Sultân
Demir Babayı okudu. Ne dersin nûr-u dîdem şimden sonra vatana gidelim mi kardeş deyüp
Mustafa Baba’nın meşhedi üstüne geldiler hatimler okudılar. Gerçeğin demine Hü deyüb
turâbına yüz sürüp ziyaret eylediler” (Noyan, 1976: 73). Veli bir kişi olan Mustafa Baba’nın
mezarındaki toprak, onun veli kişiliğiyle özdeşleşmiş ve kutsallık kazanmıştır ki Akyazılı
Sultan Baba ve yanındakiler bu toprağa yüz sürmüştür. Toprağına yüz sürmek söz konusu kişiye
duyulan sevginin, saygının, bağlılığın bir ifadesidir. Mitik tasavvura göre toprak, var eden
unsurdur. Anadır, vatandır. Bu sebeple toprağın kişiye veya bir mekâna bağlılığı ifade etmesinin
mitik kökenleri bulunmaktadır.
Hacım Sultan Menakıpnamesi’ne göre Allah, insanı yaratmak için melaikelerinden toprak
ister ve sonuç olarak insanın her bir parçasını altmış çeşit topraktan yaratır. Eğer sadece bir çeşit
topraktan yaratsaydı bütün insanlar bir surette olurdu (Gülerer, 2014: 415-417). Toprak, burada
ifade edildiğine göre insanların yaratılışında kullanılan temel bir unsur olmuştur. İnsanın
yaratılışında kullanılan toprağın altmış çeşit olması, dünyadaki insanların birbirinden farklı
olmasını sağlamıştır. Yaratılışta toprağın ana unsur olarak kullanıldığını ifade eden bu anlatı,
Alevi-Bektaşi inancındaki mitolojik izlerin bir göstergesidir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde ifade edildiği üzere, Hünkâr’a kötülük etmek
istediği için duvarları kireçli zindana atılan Nurettin Hoca, bir avuç toprak ve bir avuç arpa
sayesinde kör olmaktan kurtulur (Gölpınarlı, 2019: 30). “Nureddin Hoca, Hacı Bektaş’ın
sözlerini hatırlayıp ah eder, eyvahlar olsun, öyle bir azizin kadrini bilemedim, ona kötülük
etmeye niyetlendim der dururdu. Gene Hacı Bektaş’ın sözlerini hatırlayıp zindancıya bir avuç
toprakla bir avuç arpa getirtti. Toprağı yere saçtı, üstüne de arpayı serpti, su verdi, arpa bitti.
Yeşil arpaya baka baka gözlerine zarar gelmedi.” (Gölpınarlı, 2019: 30). Toprağın olumlu
anlamlar ifade ettiği bu metinde toprak unsuru, söz konusu bireyi kör olmaktan kurtarmıştır.

144
Bunu Hacı Bektaş’ın tavsiyesi sağlamıştır. Ayrıca toprağa atılan kuru tohumların yeşermesi,
mitolojik olarak toprağın hayatı ve yeniden doğuşu sembolize ettiğini ve var eden yapıcı işleve
sahip olduğunu göstermektedir.
Otman Baba Velayetnamesi’ne göre ise Kan-ı Velayet, Niğbolu şehrinde Muhammed
Bey denilen birinin evine gelir ve ona ilerideki bir tepeyi gösterir. Orada bir şehit mezarının
bulunduğunu ve toprağının derde derman olduğunu söyler (Koca, 2002: 76). Toprağın şifa
kaynağı olması, Türk mitolojisindeki hakim inançlardan biridir. Toprak, yaratılışın ana unsuru
olması dolayısıyla hayatın, canlılığın ve yeniden doğuşun sembolüdür. Metinde toprağın şifa
kaynağı olarak ifade edilmesinde dolaylı olarak bunun etkisi vardır. Ancak bahsedilenin bir
şehidin mezarındaki toprak olması, toprağın doğrudan şifa kaynağı olarak ifade edilmesini
sağlamıştır.
Saltık Gazi Destanı’ndaki bir kesit de şu şekildedir: “Seyyid Sarı Saltık, doğru Kırım
şehrine geldi. Üç yüz abdallar derler, bazıları anlatır; Şerif, deli olduğu vakit idi. Köle Yusuf
için koyun getirmeye gittiğinde Sivas’tan kırk abdal kalkıp Kefe’ye geldi. O vakit Kırım
şehrinde Tatar Hanı otururdu. Sonra gazaya gitmiştir. Server gelip tekkeye kondu, dinlendi.
Dervişler, şehre toprak testi ile çıktılar, sadaka talep ettiler.” (Demir ve Erdem, 2007: 122).
Metinden de anlaşıldığı üzere toprak sadece insanların ve kâinatın yaratılışında değil, günlük
hayatta kullanılan eşyaların yapımında da yer almaktadır. Dervişlerin, sadaka toplamaya
topraktan yapılmış testi ile çıkmaları ise manidardır. Çünkü testinin topraktan yapılmış olması,
görenlerin sadaka verme isteğini tetikleyecektir. Dolayısıyla yerle ve bereketle bağlantılı olarak
toprak bu metinde tevazunun, yardımseverliğin sembolü olarak değerlendirilebilir.
Saltık Gazi Destanı’ndaki bir diğer kısım şu şekildedir: “Sultan, hemen geri atına bindi.
Şerif’in yanına gitmek üzere yola çıktı. Hisara yaklaştı. Müslümanlar toprak bir hisar
yapmışlardı, Şerif orada idi. Sultan, hemen ona teveccüh etti. Hisara yaklaşınca atından indi,
kapıdan içeri girdi. Şerif mescide gitmişti, namaz kılıyordu.” (Demir ve Erdem, 2007: 141).
Hisar, bir halkın ve özellikle ordunun hem yuvası hem de savaş zamanlarında sığınılan,
savunma yapılan bir mekândır. Böyle bir mekânın, yuvanın inşasında taşların/kayaların durduğu
yerde toprağın kullanılmış olması, toprağın da en az taş kadar dayanıklı olduğunu ifade
etmektedir. Aynı zamanda bu metinde toprak yine tevazunun sembolü olmuştur.
Toprak unsuru, Alevi-Bektaşi menkıbelerini içeren eserlerden Demir Baba
Velayetnamesi’nde, Hacım Sultan Menakıpnamesi’nde, Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde,
Otman Baba Velayetnamesi’nde ve Saltık Gazi Destanı’nda yer almıştır. Mitolojiye göre
yaratılışın ana motifi olan toprak bu eserlerde tevazunun, hayatın, yerin ve yenilenmenin
sembolü olmuş ayrıca şifa kaynağı olarak ifade edilmiştir.

3.1.2.4. Hava
Dört temel unsurdan olan hava, yaşam kaynaklarından biridir. Havanın yaşamın temel
kaynaklarından olması, onun mitolojik başlangıçtaki rolünü göstermektedir. Kurulu dünya
düzenini sembolize eden dört unsurdan biri olması da havanın yaratılış unsuru olduğunu
yansıtmaktadır.
Hava kavramı litaretürde soluk ve yaşamla birlikte anılmıştır. Dolayısıyla “yaşam
soluğu”, “tin”, “hava” ve “nefes” gibi ifadeler birbirini tamamlayan ya da birbiriyle ilgili olan

145
kavramlardır (Çağlar, 2008: 128). Bundan ötürü Alevi-Bektaşilikteki “Nefes Evladı” anlayışı
dört unsurdaki hava ile ilişkilendirilebilir. Bu anlayışa göre bir velinin nazarıyla veya onun
kullanmış olduğu suyu içerek hamile kalan kadının çocuk doğuracağına inanılmıştır. Doğan
çocuk söz konusu velinin nefes evladı ya da nefes oğlu kabul edilir (Ocak, 2000: 269). Bu
anlayış Alevi-Bektaşi menkıbelerine de yansımıştır. Bununla birlikte söz konusu menkıbelerde
“nefes” kavramı önemli bir yere sahip olmuştur. Menkıbelere göre veli kahramanların gizemli
bir güce sahip olan nefesleri ihtiyaç durumunda yerden su çıkmasını sağlamıştır. Bu
menkıbelerde hava ile bağlantılı olan “nefes”in yer aldığı bölümler aşağıdaki gibidir:
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde Hacı Bektaş bir gün Kadıncık Ana’nın evinde
otururken Sarı İsmail’e saçının uzadığını ve kendisini tıraş etmesini söyler. Sarı İsmail tıraşa
başlar. Tıraş daha yarıdayken Hacı Bektaş kalkıp biraz ileriye giderek üç defa “ak pınarım” der.
Üçüncüde yerden arı bir su çıkıp akar. Hünkâr, bu su ile konuşmaya başlayıp neden onu
beklettiğini sorar. Su dile gelip Horasan’dan buraya kadar nerelerden nasıl geldiğini anlatır.
Sonra Hünkâr, Sarı İsmail’e bu suyun Horasan’da kendileriyle birlikte olduğunu, çağırdığı her
yere geldiğini, şimdi de “nefes”ini kırmayıp buraya geldiğini söyler (Gölpınarlı, 2019: 40-41).
Menkıbede görüldüğü üzere “Allah’ın hakkı üçtür” anlayışıyla Hünkâr’ın üç defa “ak pınarım”
demesi, yerden tertemiz bir suyun çıkmasını sağlamıştır. Suyun Horasan’dan beri Hünkâr’la
gelmesi ve konuşabiliyor olması, onun koruyucu ruhların ev sahibi olduğunu da göstermektedir.
Türk mitolojisinde suyun koruyucu ruha sahip olduğu bilinmektedir. Bu ruh, Hacı Bektaş’ın
velayetine duyulan saygının bir ifadesi olarak onun “nefes”ini kırmamıştır. Bu metinde Alevi-
Bektaşi inancında nefese verilen önem yansıtılmıştır.
Koyun Baba, ihtiyaç durumunda yerden su çıkarmaktadır: “Baba Hazretleri hayatında
iken dervişlerden biri sordikim ‘Erenler Şahı yapı yaparken bizim halimiz nice olur. Irmak
yakın değil, taşımak dahi mümkün değil neyleyelim’ dedi. Baba Hazretleri ol zaman nefes idüb
arkın önünde gelüb akar dimiş idi. Pes Baba’nın velayeti zâhir oldı. Bir taş dibinden bir su
çıkdı. Ta yapu tamam olunca akdı. Çünkü yapu tamam oldi su dahi tamam oldı.” (Doğanbaş,
2015: 86). Bulunulan yerde su olduğunu bilmek, veli kişilerin kerametidir. Ayrıca suyun
velilerin olduğu yerde bulunması, velilerin kutsallığını da ifade etmektedir. Yani suyu velilerle
özdeşleştirmek ikisinin de kutsallığıyla ilgilidir. Çünkü Türk mitolojisinde de su, kutsallığıyla
ön plandadır. Bu metindeki su ise veli kişinin nefesi ile var olmuştur. Bu da onların nefesindeki
gizemli gücü ifade etmektedir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ne göre, Hoca Ahmet Yesevi’nin tavsiyesiyle onun
nefes oğlu Kutbettin Haydar, kâfirlerle savaşır. Ancak esir düşüp bir mağaraya hapsedilir.
Burada yedi yıl hapis kalır (Gölpınarlı, 2019: 9). Kutbettin Haydar’ın yedi yıllık esareti bir
mağarada geçmiştir. Esaretin yedi yıl sürmesi manidardır. Çünkü İslamiyette bu sayı kutsaldır.
Tasavvufun önderi Ahmet Yesevi’nin nefes oğlu olan Kutbettin Haydar’ın mağaradaki yedi yılı,
onun insan-ı kâmile erdiği süreyi ve mekânı ifade etmektedir. Kutbettin Haydar’ın nefes oğlu
olması da yine havanın yaratılıştaki yerini göstermektedir. Hava, mitolojik sistemde dünya
düzenini sembolize eden dört unsurdan biridir. Velayetnamede yaratılışın ana unsuru olarak
kullanılmasının temel sebebi budur.
Örnek metinlerden de anlaşılacağı üzere Alevi-Bektaşi inancına göre, yaratılışın ana
unsurlarından biri olan hava kavramı nefes kavramı ile özdeşleşmiştir. Nefes ise gerek velilerin

146
kerametlerini göstermedeki asli bir unsur gerekse de doğumun gerçekleşmesini sağlayan bir
unsur olarak görülmüştür.
Dört elementten su, ateş, toprak ve hava unsurları Alevi-Bektaşi menkıbelerinde farklı
şekillerde ve birbirlerinden bağımsız olarak rol oynamıştır. Dolayısıyla mitolojik anlamda
büyük öneme sahip olan ve birbirini tamamlayan bu elementler, Türk mitolojisindeki ve
kültüründeki yerini Alevi-Bektaşi menkıbeleriyle de ispatlamıştır.

3.1.3. Madenler
Doğanın önemli yapı taşlarından biri olan madenler, günlük hayatın hemen her
noktasında kullanıldığı için üzerine çeşitli sembolik anlamlar yüklenen değerler konumundadır.
Madenlerin önemli unsurlar olduğu Türk mitolojisinde de görülmektedir. Türk mitolojisinin
yansımasını bulduğu Alevi-Bektaşi menkıbelerinde altın, bakır, demir ve mermer madenlerine
dair örnek motifler mevcuttur. Bunlarla ilgili örnekler aşağıdaki gibidir:

3.1.3.1. Altın
Doğada az bulunması nedeniyle büyük değere sahip olan altın madeni edebî metinlerde
de çeşitli anlamlara gelecek şekilde yer almaktadır. Altın bu metinlerde de merkezin, güneşin,
değerin ve değerlinin sembolü olarak kabul görmüştür.
Halk anlatılarında en değerli, en kalıcı, en eşsiz olanı ifade etmek için kullanılan altın,
ölümsüzlüğün ve ebedîliğin sembolüdür. Güzel, iyi, kıymetli olan her şey altın sıfatıyla
bütünlük kazanır. Altının, kıymetine bağlı olarak kazandığı bu anlamlar, kişilere de yüklenerek
onları değerli kılar (Çetindağ Süme, 2011: 224). Altın; egemenliğin, özerkliğin ve bilincin
saflığının sembolüdür (Eliade, 2003: 55-56). Halk edebiyatı ürünlerinde altın, merkezi ve
kolektif bilinç dışını ifade etmektedir. Altının bu işlevlerle rol oynadığı halk edebiyatı
metinlerinden biri de Alevi-Bektaşi menkıbeleridir.
Abdal Musa Sultan Velayetnamesi’nde altın, değeri ile âdeta sembolleşmiştir: “Sonra
Abdal Musa Sultan yaylaktan sahil evine indi, orada bir tekke yaptı. O tekkeyi yaptıkları yerden
bir kazan altın çıkardılar. Abdal Musa Sultan: ‘Bu malların yetimleri vardır, kan ve irindir.
Deniz kıyısında bir kâfir gemisi vardır. Bu malın mirasçıları o gemidedir. Varın söyleyin, haber
verin, gelsinler, alıp götürsünler.’ dedi. Derviş gönderdiler, vardı gemiye haber verdi. Gemi
içinde olanlar sordular: ‘Bu nice kişidir?’ Derviş dedi ki: ‘Evliyaullah’tan biridir, vilâyet ve
keramet sahibidir.” (Atalay, 1996: 14). Bir kazan altının çıktığı yer, Abdal Musa Sultan’ın
yaptırmış olduğu tekkenin yeridir. Altının burada çıkmış olması, tekkenin merkezi ve önemli bir
yer olduğunu ifade etmektedir. Velayetnamenin merkezi de Abdal Musa Sultan’dır. Altın,
başkahramanı ve onun yaptırdığı tekkeyi ifade etmektedir.
Abdal Musa Sultan Velayetnamesi’ndeki bir başka bölüm ise şöyledir: “Abdal Kefin can
başına sıçradı, kalkıp yürüdü, gidip altını bir pisliğin altına saklayıp geldi ve altın yerinde
yoktur, dedi. Abdal Musa Sultan, ‘Bre varın abdallar, pisliği pisliğe karıştırdı.’ dedi. Öyle
deyince, İranlı hemen kalktı, altını getirdi. ‘İşte Sultanım, başka yoktur.’ dedi. Abdal Musa
Sultan, ‘Gidin abdallar, bu altınla yiyecek alın, bir tanesini bile artırmayın.’ dedi. Abdallar
gidip, altının hepsini pirince, yağa verdiler, bir günde yedi kez yemek pişirdiler.” (Atalay, 1996:
28). Abdal Musa’nın altının saklandığı yeri bilmesi, onun keramet sahibi bir veli olmasındandır.

147
Abdal Musa’nın tepkisi, altının değerine verilen önemedir. Çünkü altın, hırsızlığa sebep
olmuştur. Dolayısıyla bu bölümdeki altın, bilinçdışının veya bilincin dışındaki karanlığın bir
unsuru olarak sembolize edilmiştir. Ayrıca maneviyatın maddiyattan üstün olduğu ve hayattaki
asli unsurların önemi belirtilmek istenmiştir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ne göre Osman Bey, Hünkâr’dan himmet alınca Hünkâr,
Sultan Alâeddin Padişah’tan Osman Bey için yüce bir makam tahsis etmesini rica eder
(Gölpınarlı, 2019: 74). “Mademki dedi şeyhimiz Hacı Bektaş Hünkâr, böyle buyurdu, bize de
buna yüce bir makam vermek gerek. Osman Bey’e Sultanönü sancağını verdi, konukladığı yere
yolladı. Ardından da altın sancak ve tabl-hâne gönderdi. Osman Bey, o gün çadırında
oturmadaydı. Ansızın, kulağına davul sesleri gelince bu ne ses diye sordu. Derken müjdeci
geldi, Padişahtan sancak ve tabl-hâne geldiğini müjdeledi. Osman Bey, çadırından çıktı, nöbet
tamam oluncaya dek ayaküstü durdu. O vakitten beri Osmanoğulları, nöbet vurulurken ayakta
dururlar, oturmazlar. Bu âdet, o vakitten kaldı.” (Gölpınarlı, 2019: 74). Sancak bağımsızlığın
sembolüdür. Bağımsızlık sembolünün altın olması, egemenliğin ve ebedî bağımsızlığın
ifadesidir. Gönderilen sancağın altın olmasında Hünkâr Hacı Bektaş’ın da etkisi vardır. Çünkü
merkezde olan, merkez olan odur.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki bir başka bölüm şu şekildedir: “Bundan sonra
Osman Bey, atına binip Sultan Alâeddin’e gitti. El öptü, hil’at giydi, izin aldı, Sultanönü’ne
gitti. Asker toplayıp kâfirle savaşa başladı. Kendisine uyanlara, Hünkâr’ın kendine giydirdiği
tac gibi taclar giydirdi. Gücü yeten bazıları, kâfirlere daha heybetli, daha kuvvetli görünmek
için o tacın üstünü biraz altınla bezeyip üsküf ettiler. Savaş erleri, hep yanına toplandı. Onlar
da aynı tarzda tac giymeye başladılar.” (Gölpınarlı, 2019: 75). Osman Bey, ordusuna taç
giydirmiş ve orduda daha güçlü olanlar bu tacı altınla bezemiştir. Amaç daha heybetli
görünmektir. Bu da altını, gücün sembolü hâline getirmiş ve ordunun güçlü erlerine ihtişamlı bir
gücün görüntüsünü aksettirmiştir. Türk mitolojisinde ise renginden ötürü altın merkezin simgesi
olmuştur. Dolayısıyla mitik görüşe göre altınla bezenmiş tac, onu kullanan ordunun merkez
olarak konumlandırıldığını göstermektedir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde altını konu edinen bir diğer kısım şu şekildedir:
“Hünkâr, göçtükten sonra bir gece yattı, sabahleyin kalkınca kendisini şimdiki mezarının
yerinde buldu. Orası, Altıntaş’a tâbi Beşkarış denen yerdi. Beşkarış denmesinin sebebi de
şuydu: O yerde bir kâfir beyi vardı, boyu beş karıştı. O yer, onun hükmü altındaydı. Oraya bir
de kilise yaptırmıştı. Bir gün, adamlarıyla şehrin üst yanındaki dağa avlanmaya çıktılar. Bir de
ne görsünler? Altın bir geyik yürüyüp otlamada. Şaşırıp kaldılar. Bey, dört yanını sardırdı, diri
tutalım dedi. Geyik, bunlardan ürktü, o kilisenin dibine kaçtı, gözlerinin önünde silkindi, bir
güvercin oldu, uçtu, kilisenin kubbesine kondu. Derken konduğu yerden indi, gene silkindi, bir
insan oldu, kilisenin dibine oturdu. Bu hali gördüler, hemen geldiler, ayağına yüzler sürdüler.
Safa geldin, kadem getirdin, gelişin mübarek olsun dediler. Kimsin, nesin diye sordular. Adım
Rasûl’dür, Hacı Bektaş Hünkâr’ın halifelerindenim, bu yeri bana yurt verdi, bu yaptırdığın
kilise yeri, benim yatağım olsa gerek dedi, onları dine dâvet etti, imana geldiler.” (Gölpınarlı,
2019: 86). Geyiğin altından olması manidardır. Mitolojik düşüncede kutsal olan geyikle merkez
olan altının birarada olması, kutsallığa ve merkeze çağrıdır. Geyik burada Hacı Bektaş’ın Rasûl
adındaki bir halifesinin girdiği dondur. Bu donun altından olması, merkezin ve merkezde

148
bulunanın Hacı Bektaş Veli olduğunu ifade etmek içindir. Hacı Bektaş’ın en değerli ve en kutsal
olduğunun göstergesidir. Göstergenin asıl varlığı ise İslamiyettendir. Altın geyik, onu gören
gayrimüslimleri cezbetmiş ve sonrasında amacına ulaşmıştır. Dolayısıyla söz konusu kişiler
İslamiyeti benimsemiş, imana gelmiştir.
Saltık Gazi Destanı’nda da altın motifine yer verilmiştir. Şerif, Kafdağı gezintisine devam
eder ve dört gün sefer eyler. Bir büyük sahrayı geçer ve sahranın bittiği yerde ulu bir hisar
görür. Hisara güneş ışığı vurmaktadır, kızıl altından burçları ve surları vardır, kapıları ise
çeliktendir. Doğu tarafında olan kapının önüne otuz metrelik bir direk dikmişler, üzerine ise
mermerden bir horoz yapmışlar. Horoz kanat açıp durmaktadır. Ağzında da pek çok anahtar
tutmaktadır. Bu anahtarlar hisarın kapılarını açıp ardındaki şehri görünür kılacaktır (Demir ve
Erdem, 2007: 106). Hisarın tasviri ihtişamlı bir görünüm sunmaktadır. Bu ihtişamın asıl sebebi
burçların ve surların kızıl altından olmasıdır. Altının kızıl olması ihtişamın güçlü ve egemen bir
kesime ait olduğunu göstermektedir. Sembolik anlamda burçları ve surları kızıl altından
yapılmış olan bu hisarın, kolektif bilincin saflığını ve ulaşmak istediği idealleri temsil ettiği
söylenebilir. Türk mitolojisinde sarı ve kırmızı arası bir renk olarak kızıl, gücün sembolü olarak
anlatıda kendisine yer bulmuştur.
Saltık Gazi Destanı’ndaki bir başka bölüme göre Şerif, horozdan anahtarları alıp hisara
girer ve içindeki şehri gezerken karşıda büyük bir köşk görür. Binanın içi, dışı tamamen
altından yapılmıştır. Şerif, köşkün içine girer ve oradaki canlıların tılsımlı olduğunu düşünür.
Bir tahtın altına gizlenir. Bir dev gelip tahta oturur ve sövmeye başlayınca Şerif kendisiyle ilgili
olduğunu düşünür (Demir ve Erdem, 2007: 106-107). İçi ve dışı tamamen altın olan bina,
bilincin merkezini sembolize etmektedir. Kahramanın bu bina içinde olağanüstü varlıklarla
ettiği mücadele, bilinçdışının karanlık bölgeleri ile verdiği mücadeleyi sembolize etmektedir.
Kahramanın sonuç olarak bu mücadeleyi kazanması, bilinçaltındaki olumsuzluklardan
kurtulduğu ve kendini gerçekleştirdiği anlamına gelmektedir.
Saltık Gazi Destanı’nın altını konu alan bir kısmı da şu şekildedir: “Şerif, oradan Asfur’a
döndü. Berberiyye’ye uğradılar. Yedi gün gittiler. Abadanlığa çıktılar. Orası; Üngürus, Alman
ve Uyursivür tarafıdır. Büyük bir şehre rastladılar. Burada büyük bir kilise vardı. Kapısı
kapatılmış. Altın bir top kubbesinde dururdu. Kızıl altından idi ve bir elmaya benziyordu. Şerif
Saltık: Bu nedir, diye sordu. Onlar: Buna, Kızıl Elma derler, dediler. Şerif emretti,
konakladılar.” (Demir ve Erdem, 2007: 136). Saltık Gazi, söz konusu kiliseyi ele geçirip
içindekileri imana getirecek ve idealine ulaşacaktır. Kızıl elma, Türk milletinin ulaşmak istediği
idealin sembolüdür. Türk-cihan hakimiyeti mefkûresinin Saltık Gazi’nin mücadelesinde de
varlığını koruduğu görülmektedir. İdealin altınla bezenmiş olması, onun en kutlu ve en değerli
hedef olduğunu göstermektedir.
Saltık Gazi Destanı’ndaki bir diğer kısım da şu şekildedir: “Şerif, o şehirde bulunan Dal
ibni Cem ibni Âdem’in türbesine geldi, gördü. O altın bahçeye ve altın köşke girdiler. Baktılar,
hiçbir şeye el vurmadılar. Daha sonra döndüler. O kadar mal ve rızık ellerine girdi ki hesaba
gelmezdi. Dönüp yine Asfur üzerinden, zeminden Kefe diyarına geldiler.” (Demir ve Erdem,
2007: 137). Burada altın bir bahçeden ve altın bir köşkten bahsedilmiştir. Altın bir köşkün ve
bahçenin varlığı pek mümkün değildir. İhtişamlı bir zenginliğin söz konusu olduğu mekân,

149
sembolik anlamda kolektif bilincin saflığını, gücünü ve merkez bir güç olduğunu temsil
etmektedir.
Saltık Gazi Destanı’na göre, Habeş’teki kâfir beyi Mihentas için otağın önüne kızıl
altından yapılmış bir kürsü konmuştur. Mihentas, o kürsüde oturmaktadır (Demir ve Erdem,
2007: 191). Altın kürsüde oturmak, mitolojik olarak söz konusu kişinin üstün bir güce ve belli
bir kesime egemen olduğunun göstergesidir. Ancak bu kişi, destanın ana kahramanı olan Saltık
Gazi’nin düşmanıdır. Saltık Gazi, Mihentas’ın egemenliğini ele geçirerek ulaşmak istediği
ideali yakalama adına büyük bir adım atacaktır. Sembolik anlamda karşı bir gücün altın kürsü
üzerinde kurmuş olduğu hakimiyet, bilinçdışının olumsuzluklarla mücadele hâlinde olduğunu
ifade etmektedir.
Destandaki bir diğer bölüme göre Seyyid, Kızhan ilindeyken onu sarayda ağırlarlar.
Oturması için ona altın kürsü verirler ve kaldığı kırk gün boyunca oturmak için bu kürsüyü
kullanır (Demir ve Erdem, 2007: 351). Bu bölümde ise Saltık Gazi’nin altın kürsüde oturduğu
görülmektedir. Yani Saltık Gazi, bilinçdışındaki olumsuz karakterlerle mücadelesini kazanmış
ve ulaşmak istediği hedefi yakalamıştır. Bu doğrultuda altın kürsü, Saltık Gazi’nin
çevresindekiler üzerinde kurmuş olduğu ebedî egemenliğin sembolü olmuştur.
Saltık Gazi Destanı’nda altını merkeze alan başka bir kesit de şu şekildedir: “O aralıkta
Frenk Melik’i yakaladılar. Kalan küffar gemilerine girdi, kaçıp gittiler. Gaziler onu tutup
getirdi, mallarını ve rızkını yağma ettiler. Seyyid, Frenk oğluna: Nasılsın? Seni helak edeyim
mi, ne dersin, dedi. Frenk oğlu aman diledi, haraca razı oldu. Anlaşma imzalayıp serbest
bıraktılar. Rüstem-i Zal’ın kürsüsü onun hazinesinde idi. Kürsü, kızıl altından idi, onu Server’e
göndermeye söz verdi. Gidince haracı gönderdi, söz verdiği kürsüyü göndermedi: Bizim küffar
içinde büyüklüğümüz bu kürsü ile olmuştur. Biz Rüstem-i Zal’ın kızının neslindeniz. Bunu bize
cehiziyle birlikte Rüstem vermiştir. Ceddimize kızını verdiği vakit verdi, dedi. Seyyid bu haberi
işitti, üzerinde pek durmadı. Küffar o şehirden defoldu.” (Demir ve Erdem, 2007: 564). Altın
yine bir kürsü şeklinde ifade edilmiştir. Ancak bu kürsünün, Türk edebiyatında Zaloğlu Rüstem
olarak bilinen mitolojik kahramana ait olduğu ifade edilmiştir. Saltık Gazi’nin “Bizim küffar
içinde büyüklüğümüz bu kürsü ile olmuştur.” şeklindeki ifadesi, kızıl altından yapılmış
kürsünün ebedî bir hakimiyeti ve önüne geçilemez bir gücü temsil ettiğini açıkça
göstermektedir. Kürsünün bu değeri kazanması onun hem altın olmasından hem de Zaloğlu
Rüstem’e ait olmasından ötürüdür.
Saltık Gazi Destanı’ndaki bir diğer örnek metinde ifade edildiğine göre, “Nureddin
haciblerle gelip Mısır’a çıktı. Gidip Sultan ile buluştu. Mekke armağanını sultana verdi. Sultan
hoş gördü, kaftanlar giydirip geri Şam’a gönderdi. Halk karşılamaya çıktı. Kendisi deve
üzerinde oturdu. Ehlullah, karşılamaya geldi. Gördüler ki Nureddin arkasına altınlı elbise
giymiş. Gelip sarayına indi, oturdu. O saat divan kurdu, halka ziyafet verdi. Veliler: Bu kişi
altınlı elbise giyer, yerinden velidir, dediler. Nakildir: Şeyh Abdülkadir Geylani de altın üzengili
ata binerdi. Kulları altınlı elbiseler giyerdi, yine de velayet sahibi idiler. Tanrı verince küçük
bir amel ile velayet gitmez.” (Demir ve Erdem, 2007: 635). Nureddin’in altından elbise giymiş
olması, onun velayeti temsil eden biri olduğunu göstermektedir. Tasavvuf anlayışına ve Alevi-
Bektaşi inancına göre velayet değerli ve kutsaldır. Çünkü Peygamberliğin bittiği yerde velayet

150
başlamıştır. Dolayısıyla altının, velayeti sembolize etmesi gayet tabiidir. Altın elbise ile gücü
kazanma ve ölümsüzlüğü sembolize etme söz konusudur.
Şucaeddin Veli Menakıpnamesi’ne göre Sultan Varlığı, abdallarına bir yerde kendilerinin
bir üzengilerinin ve altın maşrabalarının kaldığını söyler. Orayı kazmalarını ister. Abdallar orayı
kazınca üzengiyi ve altın maşrabayı bulduklarında Sultan, kazmaya devam etmelerini ister. En
son oradan bir su çıkar ve suyu altın maşrabayla Sultan Varlığı’na getirirler. O da suyu içince
tadının bala benzediğini ve o suyun adının Balpınarı olmasını söyler (Say, 2010: 111-112). Altın
maşraba, velayetin temsilcisi olan, kutsallık arz eden, değerli olan, içinde yaşadığı
dönemin/toplumun merkezinde bulunan Şucaeddin Veli’yi temsil etmektedir. Altının mitolojide
merkezi sembolize etmesi dolayısıyla Şucaeddin Veli’yi temsil ettiği görülmektedir. Çünkü
Şucaeddin Veli, velayetin temsilcisi olarak kolektif bilinç tarafından toplumun merkezine
konumlandırılmış bir kahramandır. Ayrıca onun kerametiyle bulunan suyun tadı altın maşraba
ile daha da tatlanmıştır.
Yine Şucaeddin Veli Menakıpnamesi’ne göre “Pes Sultan sağ yanına nazar itdi. Bir taşa,
ol taşdan bî- nihâyet altun akçe kaynadı. Döne geldi. Sol yanına nazar eyledi, yerden bir avuç
toprak aldı, sıkdı. Avucundan altun akçe oldı.” (Say, 2010: 115). Şucaeddin Veli’nin
dokunduğu taşın, sıktığı toprağın altın olması, onun kerameti ile gerçekleşmiştir. Verilmek
istenen mesaj, Şucaeddin Veli’nin güçlü, kutsal ve velayet sahibi bir karakter olduğudur.
Dolayısıyla altın, merkez bir karakteri sembolize etmenin yanında velayetin de sembolü
olmuştur.
Altın, Alevi-Bektaşi menkıbelerinde genel olarak merkezin, egemenliğin, ebedîliğin ve
velayetin sembolü olarak rol oynamıştır. Merkeziyet, egemenlik, ebediyet altının genel
anlamlarıdır. Ancak velayetin sembolü olarak altın sadece Alevi-Bektaşi menkıbelerinde
kullanılmıştır.
3.1.3.2. Demir
Demir, günümüzde birçok eşyanın yapımında kullanılan ham maddedir. Bunu, demirin
kolaylıkla temin edilebilmesi ve işlenebilmesi ile birlikte dayanıklı bir yapıya sahip olması
sağlamıştır. Bu durum demirin, tarihe adını savaşlarla kazımış bir millet olan Türkler için
önemini arz etmektedir. Aynı zamanda demir, Türk milletinin tarihinde ve mitolojisinde büyük
öneme sahip madenlerden biridir. Bunu Ergenekon Destanı da örneklemektedir.
Türkler demire, genel olarak Kök-Temür, yani ‘gök demir’ derlerdi. Türklerde de demir
kutsaldı ve kılıçla da and içilirdi. Kaşgarlı Mahmud’un Dîvânu Lugâti’t-Türk adlı eserindeki
demirle ilgili atasözleri, Türklerin demire verdiği önemi kanıtlar niteliktedir (Ögel, 1993: 67).
Demir ve demircilik mesleği Türk mitolojisinde büyük önem arz etmektedir. “Demirciler”, Orta
Asya ve Sibirya mitolojisinin en önemli motiflerinden birini teşkil ederler. Bilindiği üzere,
Sibirya destanlarında demirciler, sihirbaz ve Şaman olarak görülürlerdi. İlk demirciyi de Tanrı,
özel olarak yeryüzüne göndermişti. Göktürklerde ve Manas Destanı’nda demircilik, en şerefli ve
kutsal bir meslek olarak görülüyordu (Ögel, 1993: 524). Demirin mitolojideki kökenine ve
anlamlarına bağlı olarak halk arasındaki inanışlarda da demir önemli bir görev üstlenmiştir.
Demirin soğukluğu, kalıcılığı, dayanıklılığı onun çeşitli ritüellerde yer almasını sağlamıştır.
Örneğin halk arasında ölen birinin üstüne, yatağının altına kötü ruhlardan korunma, arınma

151
amacıyla bir demir parçası bırakılır. Yine av esnasında paylaşılan avla birlikte paylaşanın nasibi
kesilmesin diye bir demir parçası verilir. Buna benzer örnekler çoğaltılabilir.
Demir madeni, çeşitli sembolik anlamları ifade eden bir motif olarak halk edebiyatı
ürünlerinde sıklıkla yer almaktadır. Alevi-Bektaşi velayetnamelerinden Demir Baba
Velayetnamesi, bu anlamda akla gelmesi gereken ilk eserdir. Velayetname, Demir Baba isimli
velinin hayatı ve kerametleri etrafında şekillenmiştir. Bu velayetnamedeki menkıbelerde genel
olarak Demir Baba’nın güçlü, kurşun geçirmez, kılıç kesmez, diri ve dinç bir yapıya sahip
olduğu vurgulanmıştır. Demir madeninin halk anlatılarında genel olarak sağlamlığı ve gücü
sembolize ettiği göz önünde tutulursa, velayetnamedeki baş karakterin yapısıyla adının
özdeşleştiği de söylenebilir. Ayrıca söz konusu kahramanın dinî bir önder olması ve
karakterinin demirle özdeşleştirilmesi, demirin kutsallığını da ifade etmektedir.
Demir madeni diğer Alevi-Bektaşi menkıbelerinde de kendisine yer bulmuştur. Örneğin
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ne göre, “Hacım Sultan, bir kudüm çalın, sema’ edin,
Seyyid’in dergâhına gidelim dedi. Kudümler çalındı, sema’ başladı. Böylece Seyyid’in
dergâhına vardılar. Vakit, ikindiydi. Seyyid dergâhında da sema’ ediliyordu. Hacım Sultan,
çarh urarak semâ’a girdi, etekleri hangi dervişe dokunduysa o derviş düştü, öldü, böylece on
yedi kişinin öldüğünü söylediler. Seyyid Gazi tekkesi şeyhi Kara İbrahim, bu hali görünce kızdı.
Hacım Sultan’ın topluluğunda ne kadar demir âleti varsa emretti, bir tandıra attılar. Hepsi
kızdı, mum gibi eridi. Hacım, Burhan Abdal’a baktı, gir Burhan’ım dedi. O dervişlerin
çeyizlerini çıkar. Burhan Abdal, besmeleyle o kızgın tandıra girdi, âletleri birer birer dışarıya
çıkardı. Tandırın içinde semâ’a başladı, öylesine semâ’ etti ki ateşi söndürdü.” (Gölpınarlı,
2019: 84). Özellikle demir aletlerin ateşe atılması, Türk milletinin demirle ve demircilikle
bağlarını göstermektedir. Demirin, ateşi daha güçlü hâle getireceği düşüncesi, Türk
mitolojisinin bir kalıntısıdır. İçinde kızgın demirlerin bulunduğu ateş ise söz konusu veli
kahramanın üzerinde keramet göstereceği unsurdur.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki bir diğer bölüme göre, Karadonlu Can Baba’yı
sınamak isterler. Bunun için bir keşiş öneride bulunur (Gölpınarlı, 2019: 40). Öneri ve
sonrasında gelişen olaylar şu şekildedir: “Keşiş, bir büyük kazan içine girsin, ağzına dek su
doldurun, kapağını sıvayın, üç gün altında kızgın ateş yakın, üç gün kaynatın, sözü doğruysa bir
şey olmaz, bunun dinine gireriz dedi.” (Gölpınarlı, 2019: 40). Karadonlu Can Baba, kazanda
kaynatılırken, Hünkâr o sırada bir yerde kerametiyle çıkardığı sudan alıp taşlara saçarak onun
suyunu iyileştirir (Gölpınarlı, 2019: 41). Ateş veya kaynar su, Karadonlu Can Baba’ya zarar
vermez. “Kâvus Han, Karadonlu Can Baba’yı, üç gün, üç gece kaynattı. Dördüncü günü Tatar
Beyleri ve Uluları, Han’a gelip dediler ki: O kazana koyduğun adam demir olsa erir giderdi.
Gelin, açalım, görelim, hâli ne olmuş. Hep birden kazanın yanına geldiler. Han emretti,
kapağını açtılar. Bir de gördüler ki Karadonlu Can Baba, kazanın içinde bağdaş kurmuş,
oturmada, burçak burçak da terlemiş.” (Gölpınarlı, 2019: 41). Türk kültür tarihinde demir ve
demircilikle uğraşanlar kutsal kabul edilmiştir. Çünkü demircilerin öte dünyayla bir bağlantısı
ve gizil güçlere hakimiyeti söz konusudur. Öyle ki demircilik Türklerin ataerkil bir toplum
yaşayışını benimsemesine de sebep olmuştur. Demirin ateşle işlenme süreci, etkilerini bu
metinde göstermiş ve ateşe atılan Karadonlu Can Baba demirle özdeşleştirilmiştir.

152
 Otman Baba Velayetnamesi’nde Kan-ı Velayet’in ölümünden önceki gece bir abdal rüya
görür. Rüyada, başı açık ve yalın ayaklı iki kişi Kan-ı Velayet için bir kır at getirirler ki atın
yeşil kanatları vardır. O abdalların elinde demirden birer asa da bulunmaktadır. Bu arada birkaç
kızıl börklü kimse gelir ve feryat ederler: “Ey Şah-ı Velayet, sen bu kanatlı ata binip göğe
gidersen sana hasret kalanlar ve yüzünün nuruna âşık olanlar çok olur. Bu ata binme ki sana
Hızır’ın atını getirsinler.” derler. O saat denizden bir kapı açılır, bir tülbentli adam ata biner ve
atı getirir. O tülbentli ile Sultan Baba’nın arasında bir hendek açılır ki içinde kayıplar ordusu
Kan-ı Velayet’e karşı divan durmuştur ve Kan-ı Velayet’in göğe mi denize mi gideceğini
görmeyi bekler. O arada Kan-ı Velayet abdallarıyla bayramlaşıp onların alınlarını öper ve:
“Beni sevenler benden ötürü gözyaşı dökmesin.” der. Hendeğin diğer yakasına Hızır’ın atının
üzengisine basıp, bir eliyle abdalları arkalarından dumanlı bir yere itiverir. Kan-ı Velayet, o ata
binip denizden açılan kapı tarafına gider ve oradaki herkes ortadan kaybolur. Bu rüyayı gören
abdal, rüyadan uyandığında Kan-ı Velayet vefat etmiştir (Koca, 2002: 261-262). Metnin giriş
kısmında bahsedildiği gibi abdalların elinde demir asalar bulunmaktadır. Dinî veya siyasi
önderlerin gücünü simgeleyen ve genellikle ham maddesi ağaç olan asanın ham maddesi bu
metinde demir olarak ifade edilmiştir. Demir, abdalın dinî varlığını ve tasavvufi gücünü kesin
ve güçlü bir şekilde görselleştirmiştir. Dolayısıyla demir asa, mitolojik kökenine bağlı olarak
gücü ve ebedîliği sembolize etmektedir.
Saltık Gazi Destanı’na göre Sarı Saltık, Müslümanlığı kabul eden rahip Berahim’i ve
öğrencilerini kâfirlerden kaçırırken Kadırga limanındaki demir kapının kilitlerini eliyle burar
(Demir ve Erdem, 2007: 345). İlgili bölüm şöyledir: “Kâfirler gördüler ki Saltık, at
meydanından kuş gibi uçup geldi. Oraya kondu, hücum etti. Hemen kaçtılar. Server, Berahim’in
elini tutup o kıza ve öğrencilere: Birbirinizin ellerini tutun, dedi. Kendisi, Kadırga limanına
doğru yürüdü. Demirden bir kapısı vardı, kilitli idi. Server, kilitleri mübarek eliyle burdu.
Demir, elinde hamur gibi yoğruldu. Yürümeye devam etti, denize girdi. Ardınca o yeni
Müslümanlar da el ele tutuşup girdiler. Denizin suyu topuklarına gelmedi. Server, yeni
Müslümanları kalenin duvarı kenarınca tutup götürdü.” (Demir ve Erdem, 2007: 345). Sarı
Saltık, Kadırga limanının demirden kapısının kilitlerini hamur gibi yoğurarak Müslüman halkın
yolunu açmıştır. Demirin hamurla kıyaslanabilecek seviyede yoğurulması, Sarı Saltık’ın hem
tanrısal gücünü ifade etmiş hem de çevresindekileri kendine hayran bırakmıştır. Demirden kapı,
limanın girilemez ölçüde sağlam olduğunu göstermektedir. Saltık Gazi’nin buradan
geçebilmesi, onun mitik gücünü ispatlamaktadır.
Saltık Gazi Destanı’ndaki bir diğer bölüm şu şekildedir: “İblisten o görevi alan şeytanın
adına Sarsar derlerdi. O dev yetişip geldi, yel gibi esti. Şerif’i yerinden götürdü. Server
bilemedi. Rüzgâr geçince baktı, kendini bir çölde buldu. Kumdan bir sahra. Kum, yere basınca
adamın dizine çıkar. Server düşünerek biraz yürüdü. Gördü ki yürümekle olmaz. Aciz kaldı,
Menucher’in duasını okudu. Menucher cinnî çıkageldi, Server’i alıp kum girdabının dışına
çıkardı. Bir türbenin yanında bıraktı. Server kalktı, türbenin kapısına geldi. Kapısını açıp içeri
girdi. Büyük bir türbe… Orta yerde bir taht… Üzerinde demirden yapılmış bir tabut. Başı
üzerinde bir muska… Server onu eline alıp okudu.” (Demir ve Erdem, 2007: 572). Tasviri
yapılan ve bir çölde bulunan türbenin içindeki tabutun demirden olması, tabutun içinde yatan
kişinin güçlü ve kutsal bir kahraman olduğunu göstermektedir. Onun demirden tabutta yatması

153
kahramanlığını da ölümsüzleştirmektedir. Ayrıca demirin dayanıklılığı nedeniyle türbedeki
tabutun kalıcılığı sağlanmıştır.
Saltık, Şemşas cazuyu ararken bir dağdaki kapısız kubbeye gelir. Bunun içinde, Seylaf
aslından birinin yapmış olduğu demirden silah bulunmaktadır. Saltık nasıl kullanacağını bilmez.
O sırada Hızır gelir (Demir ve Erdem, 2007: 380). Hızır burada öğretici fonksiyonuyla rol
oynar. “Eline alıp atamadı, âciz kaldı. O sırada bir pir, dağdan aşağı yayan olarak çıkageldi.
Selam verdi. İleri gelip o tüfeği hemen yerden kaldırdı, eline aldı. Ucunu koltuğuna tuttu, o
tüfeğe hemen ateş vurdu, attı. Server baktı ki o pir, Hızır’dır. Server, hemen Hızır’ın ayağına
düştü. Yüzünü, ayağının toprağına sürdü. Hızır, Server’i göğsüne çekip alnından öptü: Oğul
Saltık! Bu demir silah, kısa bir zaman içinde İslâm içinde yayıla. Küffarın felâketi, bu demirden
ola. İslâm’a kuvvet vere ve ruhsat ola. Resulullah’ın mucizesi ile bu araç Müslümanlar elinde
keramet bula, dedi. Hazret-i Hızır, Server’e onu atmasını ve tutmasını gösterdi. Bu araçtan
kurtulma yollarını da öğretti. Sonra: Yürü Server! Şu yoldan git. Büyük bir gaza edesin. Kılıcın
arşta asıla, dedi. Hazret-i Hızır, Server’e veda edip gitti.” (Demir ve Erdem, 2007: 380-381).
Metinden de anlaşıldığı üzere destanın oluşum zamanı, ateşli silahların henüz ortaya çıktığı
dönemleri işaret etmektedir. Saltık Gazi’nin tahta kılıçla savaştığı bir dönemde ateşli silahın
varlığı ve bu silahın demirden olması ile ilgili düşünceler, Hızır’ın sözleriyle ifade edilmiştir.
Demirin kılıç, ok, kalkan, zırh gibi savaş aletlerinde kullanılması da savaşçı bir millet olan
Türklerin mitolojisinde büyük yer etmesini sağlamıştır. Bu yer, yukarıdaki metinde de kendini
göstermiştir.
Alevi-Bektaşi menkıbelerindeki demire dair düşünceler, inanışlar, benzetmeler Türk
mitolojisinin izlerini taşımaktadır. Bunlar dışında söz konusu menkıbelerde demir genel olarak
savaş aletlerinde, günlük kullanılan eşyalarda ve çeşitli mekânların kapılarında da
bulunmaktadır. Sonuç olarak demir genellikle gücü, dayanıklılığı, ölümsüzlüğü sembolize
ederek menkıbelerdeki yerini almıştır.

3.1.3.3. Bakır
Bakır, değer açısından altın ve gümüş kadar olmasa da demirle özdeş kabul edilen bir
maden olmasından ötürü Türk mitolojisinde önemli bir yer edinmiştir. “Demir, siyah renginden
dolayı bazen kuzeyle bağlantılandırılırken, eskiden kazan ve kılıçların yapıldığı ve Çin’de ‘kızıl’
diye nitelenen bakır gibi diğer madenler ise güneyle ilişkiliydi ve ateşle, güneşin coşkusuyla ve
unsur özelliği açısından Türkçede Oot Yultuz (Ateş Yıldızı) denilen parlak Merih’le (Mars) yan
yana getirilmişlerdir.” (Esin, 2004: 14). Demire nazaran daha kolay işlenebilen bakır, kızıl
renginden dolayı farklı mitolojik ve sembolik anlamlar da ifade etmektedir.
Bakır madeni Alevi-Bektaşi menkıbelerinden sadece Saltık Gazi Destanı’nda
görülmektedir: Şerif, Sivas’ta Hoca Hüseyin’in oğlu Yusuf’u çok beğenmişti. Yusuf, Şerif’i
aramaya yola koyulmuştur. Ona, Şerif’in Rum’a gittiğini söylerler. Bir gemidekilerle birlikte
Rum yolunda sekiz gününü denizde geçirir ve sonra Tuş Ada’sına çıkarlar. O arada bir gemi
görünür ve herkes kaçıp saklanır. Yusuf, ne olduğunu sorar (Demir ve Erdem, 2007: 84).
Cevabı şöyledir: “Bu bir bakır gemidir. Kış olduğu vakit denizde gezerken doksan gün tamam
olunca geri kaybolur. Hangi gemiye rastlasa, bunun içinden adamlar çıkar. Eğer yüz üzeri
yatarsan, söylemezsen, bunlar ölmüş deyip bırakırlar, giderler. Eğer konuşursan hemen helâk

154
ederler, gemiyi batırırlar. Fakat o bakır gemi içinde olanlar kimdir, bilmeyiz, dediler.” (Demir
ve Erdem, 2007: 84). Bakır, bu metinde olumsuz anlamları ifade etmektedir. Çünkü bakırdan
gemide yaşayan, sadece doksan gün görülebilen ve gördüklerini helâk eden gizemli varlıklar
yaşamaktadır. Bu olumsuz anlamlar, bakırın kızıl rengiyle de özdeşleşmiş olabilir. Çünkü Türk
mitolojisindeki olumsuz ve olağanüstü karakterlerden Albastı, Alkarısı da kızıl rengiyle
özdeştir.
Saltık, Bodan şehrine geldiğinde burada tarih konularında bilgili olan Şemun adındaki
âlime şehrin nasıl yapıldığını sorar (Demir ve Erdem, 2007: 456). Şemun’un anlattıklarından bir
kesit şu şekildedir: “Padişah emretti, hazine açtılar. Hakim önce o suyu tuttu. O dağın altından
acayip bir su akardı, ona Pınarbaşı derlerdi. Hakim bakırdan ev yaptı, ona tunçtan bir kapı
taktı. Önce evi suyun içine bıraktı, tılsım yaptı. O su, kapının aralığından çıkan sudur. Şimdi bu
şehre akan o sudur. Kaleyi o yaptı. Sonra çok büyük bir şehir oldu. O padişah, bu şehirde üç
yüz yıl padişahlık yaptı. Bu arada Yunan’ın başkenti burası oldu. Daha sonra Frenk taifesinden
Melik Yuşan adlı gayet akıllı, tedbirli öngörüsü güçlü bir bey çıktı. Burşak şehrinde büyük
binalar yaptı. Çok zengin bir kavim idi. Mallarının tamamını yer altına defnettiler. O zamanda
bu şehirde üç hakim vardı. Üçü de tılsımda maharetli idi. Bu diyar kavminin mallarını tılsım ile
yer altında gizlediler. Türlü türlü fesatlıklar yaptılar. Kimi aya, kimi güneşe ve kimi puta taptı.
Sonra Tanrı, onları veba ile helak etti, derler.” (Demir ve Erdem, 2007: 457). Bakır bu metinde
de olumsuz anlamlar ifade etmektedir. Çünkü söz konusu bakırdan evi yapan hakim, İslam
dinince hoş karşılanmayacak bir karakterdir. Bunun ifadesi, yapılan bakır bir ev ile sağlanmıştır.
Bakır, değerli madenler arasındaki bir geçiş elementidir. Yani pahada pek bir değeri yoktur.
Dolayısıyla yapılan evin bakırdan olması, söz konusu kişinin büyük önem arz etmediğini de
göstermektedir.
Destandaki başka bir kısım ise şöyledir: “Server oradan çıkıp Edirne’ye gitmek üzere
yola çıktı. İpsal şehrine geldiler, orada konakladılar. O taraf kavmi gelip Şerif’i ziyaret etti. Bu
sırada Frengistan’dan Kaştalya melikinin elçisi geldi, İnyaz Kalesi’ndeki iskeleye çıkıp demir
attılar. Geldiler, Şerif’in mübarek elini öptüler, hediyeler getirdiler. Hediyeler arasında kızıl
atlastan yapılmış bir otağ vardı. Bin dört yüz kırk dört deveye yüklediler, getirdiler. Büyük bir
davul, bakırdan bir taht. Hepsi mükemmeldi. Getirip Seyyid’e hediyeleri sundular. Haraç
getirdiler. Server kabul etti. Otağı getirdiler. Edime’de kalenin üzerine kurdular. Otağ, hisarı
altına aldı, bürüdü. Çok büyük idi. Eskiyene kadar kurulu durdu. Davulu burca çıkarıp çaldılar,
şenlikler ettiler. Tahtı cami içine koydular, üstünde Kur’an okudular. Üç tane de mumluk
getirmişlerdi, onları cami olan ulu kiliseye bıraktılar, mum yaktılar. Şimdi onlar hâlâ durur,
derler.” (Demir ve Erdem, 2007: 491). Bakır bu metinde yukarıdaki diğer örnek metinlerin
aksine olumlu anlamlar ifade etmektedir. Çünkü bakır, Saltık Gazi’ye armağan edilen bir tahtla
özdeşleştirilmiş ve bu taht daha sonra bir camiye konmuştur. Hatta tahtın üzerinde Kur’an
okunmuştur. Sembolik anlamda taht, iktidarın ve gücün bir ifadesidir. Bakırın kızıl rengi de
aynı anlamları ifade etmektedir. Tahtın bakırdan olması, Saltık Gazi’nin ve İslamiyetin gücünü,
hükümdarlığını simgelemektedir. Bakırın bu sembolik anlamları mitolojide de aynıdır.
Server rahip Bihrus’un üzerine yaptığı sefer sonrasında rahibin bulunduğu kiliseye varır.
Burada bakırdan yapılmış bir put vardır. Server, içi boş olan bu putun içine girip gizlenir. Melik
ve rahip Bihrus ona ibadet etmeye geldiğinde Server, özellikle Bihrus’un aleyhinde konuşmaya

155
başlar. Bihrus, Melik’e bu putun ateşte eritilip tekrar şekillendirilmesini tavsiye eder. Putu,
yanan ateşe attıklarında içinde Server olduğundan put erimez ve ateş Server’e zarar vermez.
Server konuşmaya devam edip onları cezalandıracağını söylediğinde çok korkarlar ve
dediklerini yaparlar (Demir ve Erdem, 2007: 535-536). Bakır, bu metinde de olumsuz anlamları
içeren bir nesne ile birlikte kullanılmıştır. Putlara tapmak, İslam dini açısından yadsınan bir
davranış, inanma biçimidir. Dolayısıyla bakır, değersiz olanı göstermek amacıyla kullanılan bir
maden olmuştur.
Yukarıdaki örneklerde görüldüğü üzere Saltık Gazi Destanı’nda, bakır madenine yer
verilmiş ve bakır madeni bu destanda genel olarak daha az değerli olanı sembolize etmiştir.

3.1.3.4. Mermer
Ergenekon Destanı’ndan sonra ayrı bir önem kazanan madenler Türk mitolojisinin temel
taşlarındandır. Değerli madenlerden biri olan mermer de halk anlatılarında ihtişamın, gücün ve
zenginliğin bir sembolü olarak yer almaktadır. Mermer bu fonksiyonlarıyla, Alevi-Bektaşi
menkıbelerini konu edinen eserlerden Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde ve yoğun bir şekilde
Saltık Gazi Destanı’nda geçmektedir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ne göre, Hacı Bektaş Veli’den üç emanet kalmıştır.
Bunlar: sarı alem, mermer çerağ ve yeşil fermandır (Atalay, 1996: 25). Mermer çerağ, Hacı
Bektaş Veli’nin önemli emanetlerinden birisidir. Alevi-Bektaşi inancında çerağ, cem
âyinlerinde kullanılan bir aydınlatıcıdır. İnanca göre sembolik anlamda çerağ, yol gösterici bir
unsurdur. Hacı Bektaş’tan kalan çerağın mermer olması da kılavuzun değerini, başka bir deyişle
velayetin emanetini, kalıcılığını ifade etmektedir.
Saltık Gazi Destanı’na göre Şerif, Menucher’le birlikte Teganuş’u bulmak için yola
koyulur. Ulu bir dağa gelirler. Dağda mermerden yapılmış bir kubbe vardır. Teganuş, bunun
içinde oturmaktadır. Şerif, ondan Kaf’ı anlatmasını ister (Demir ve Erdem, 2007: 92-93). Ulu
bir dağda bulunan, mermerden yapılmış kubbede oturmak, ilgili kişinin mertebe sahibi ve güçlü
biri olduğunu göstermektedir. Teganuş’un Kafdağı ile ilgili bilgilere sahip olması, bunu ifade
etmekle beraber onun bilgin bir kişi olduğuna da işarettir. Dolayısıyla buradaki mermer madeni
yüce bir mertebeyi ve bilgeliği sembolize etmektedir. Madenin ulu bir dağda bulunması onu
mitik kökenli bir unsur hâline getirmiştir. Çünkü dağlar mitolojinin kutsal, yenileyici, koruyucu
ve gizemli mekânlarıdır.
Saltık Gazi Destanı’nda Şerif, Kafdağı gezintisine devam edip dört gün sefer eyler.
Büyük bir sahradan geçer, sahranın bittiği yerde ulu bir hisar görür. Hisarın doğu tarafındaki
kapının önüne otuz metrelik bir direk, direğin üzerinde de mermerden bir horoz vardır. Kanat
açıp duran horoz ağzında birçok anahtar tutmaktadır. Bu anahtarlar hisarın kapılarını açıp
ardındaki şehri görünür kılacaktır. Şerif, horoza doğru bir ok atar, horoz da dönüp elindeki
anahtarları bırakır (Demir ve Erdem, 2007: 106). Horozun mermerden yapılmış olması güvenin,
gücün, iyiliğin ve cesaretin kalıcılığını temsil etmekle ilgilidir. Saltık Gazi’nin fethetmek
istediği şehrin anahtarlarının mermerden yapılmış horozda bulunması da bunu göstermektedir.
Saltık Gazi’nin fethi, kendini gerçekleştirme serüveninde önemli bir aşamadır. Mermerden
yapılmış horoz aynı zamanda bu aşamanın başlangıç noktasını işaret etmektedir ve ölümsüzlüğe
bir çağrıdır.

156
 Saltık Gazi Destanı’na göre bir kişinin Şerif ve Sultan’a anlattıklarına göre, Yusuf
Peygamber Mısır’a sultan olduğu zamanda Nil Nehri’nin kenarına yirmi dört kertikli bir
mermer direk diktirmiştir. Su yükseldiğinde hangi kertiğe kadar çıkarsa o yıl Mısır’daki fiyatlar
ona göre belirlenir. Ekin ve biçim için onu bir nişan koydurmuştu. Hâlâ oradadır. Şerif’e
musallat olan timsah, o direğin Said tarafındandır. Onu gören timsahlar kaçınca Şerif, direğin
Mısır tarafındaki timsahlara yönelir. Kılıcıyla birkaç timsahı yaralayınca bir timsah gelip ona
selam verir ve konuşmaya başlarlar (Demir ve Erdem, 2007: 151). Nil Nehri’nin kenarında
bulunan mermerden direk, Mısır’ın ekonomisinde büyük rol oynamıştır. Ekonomik ölçütlerin
belirlenmesinde mermer direğin kullanılması, mermerin güveni ve dayanıklılığı sembolize
ettiğini göstermektedir. Türk mitolojisinde taşların ve madenlerin önemine bağlı olarak
mermere yüklenen kutsiyet ve önem bu anlatıda da karşımıza çıkmaktadır. Ayrıca mermerin
renginin beyaz olduğu düşünüldüğünde, söz konusu mermer direğin ekonomideki adaleti ve
şeffaflığı da sembolize ettiği görülecektir.
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde altın, bakır, demir ve mermer madenlerine oldukça fazla
değer verilmiştir. Menkıbelerin, madenlere Türk mitolojisinden esinlenerek yer vermesi Alevi-
Bektaşi inancının aynı zamanda eski Türk inanışlarıyla sentezlenmiş bir olgu olduğunu
göstermektedir. Menkıbelerde birer motif olarak yer alan söz konusu madenler, çeşitli
anlamların sembolü olarak mitolojinin temellerini oluşturan unsurları/inanışları asırlara ve
nesillere taşımıştır.

3.1.4. Diğer Tabiat Unsurları

Alevi-Bektaşi menkıbelerinde tabiata dair birçok unsur bulunmaktadır. Bunların bir kısmı
belli bir tasnife dâhil edilebilmektedir. Bu bölümde tabiat unsurlarına dair ana başlıkların altına
alınamayan tabiat unsurları değerlendirilecektir. Bunlar gök, yer, dağ, taş, mağara, ağaç, elma
ve gül başlıkları hâlinde incelenecek olan unsurlardır.

3.1.4.1. Gök
Mitolojinin kökeni, insanın yaratılışı ve evreni anlama çabasıyla ilişkilidir. Özellikle
binlerce yıl öncesinde, mitsel dönemlerde insan; başını yukarıya kaldırdığında gördüğü
sonsuzluğun ve maviliğin ihtişamını anlamlandırmaya çalışmıştır. Bu ihtişamın ardındaki gizi
çözümlemek mümkün olamadığı için kolektif bilinç göğe birtakım anlamlar yüklemiş hatta
vakti zamanında göğü, Tanrı olarak ilan etmiştir. Geri kalan zamanda gök, Tanrı’nın/tanrıların
ve olağanüstü güçlere sahip diğer varlıkların mekânı olarak kalmıştır.
Türk kozmogonisinde gök, önemli bir yere sahiptir. Hatta gök kubbeyi, gök çarkını
sembolize eden bir gök ejderi bulunmaktadır. Türkçede “Evren” diye ifade edilen gök ejderi,
göksel mekânın ve zamanın sembolü olmuştur. Dolayısıyla gök tanrısı aynı zamanda zaman
tanrısıdır (Esin, 2001: 43-44). Bunlardan ötürü gök, mitolojinin ana unsurlarını oluşturan bir
mekândır. Gök için mitolojinin kendisidir, demek yanlış olmayacaktır. “Tanrısal ikametgâhları;
katlara ayrılmış göklerdedir. Başka bir deyimle gökler; büyük Tanrılarla iyi ruhların, perilerin
ve meleklerin kâinat çapında bir apartmanı halindedir.” (Uraz, 1994: 87). Dünya üzerinde
yaşamış ve yaşayan Türkler, bu noktada aynı görüşe sahip olmuştur. Örneğin, “Altaylıların
büyük Tanrı’sı Kara Han ile Ülgen de Şamanlarca on yedi kat kabul edilen göklerin üst

157
katlarında oturur. Göktürklerin, Yakutların, Akkatların ve Elamlıların büyük tanrıları da bu
katlarda yerleşmişlerdir. Yâkutların Kayadan’ı dokuzuncu, Altaylıların Günana’sı yedinci katta,
Ayata’sı altıncı katta, Yâkutların Orangay’ı dördüncü, Kuday ile Tanrıça Ayzıt üçüncü katta
otururlar.” (Uraz, 1994: 88). Tanrıların ve tanrıçaların gökte var oldukları inanışının yanında
yeryüzünde de gökten indiğine inanılan canlılar vardır. “Göklerin hangi semtinden geldikleri,
nasıl türedikleri açıklanamayan, yere inmiş insanlar ve yaratıklar vardır. Eski Türk
Hanlarından da bazıları gökten yere inmiş, öldükten sonra yine geldikleri yere dönmüşlerdir.”
(Uraz, 1994: 88). Bu görüşler İslamiyet öncesindeki inançlarla bağlantılıdır. Ancak İslamiyette
de Tanrı’nın gökte olduğu inanışı hakimdir. Dolayısıyla İslam öncesine ait inanışlar, gökle ilgili
bile olsa, bugün de İslam örtüsü altında yaşamaya devam etmektedir. Çünkü kolektif bilincin
varlığı ölümsüzdür.
Göğün ihtişamı ve ulaşılamaz olması, yeryüzünde yaşayan varlıklarda, insanlarda göğe
çıkma isteği uyandırmıştır. “İnsanlar arasında göklere çıkmak; tanrılara yakın olmak, sonsuz
hayata erişmek arzusundan ileri gelmektedir... Altaylıların, Yâkutların törenleri sırasında
Şamanlar; Suyla, Karluk, Yula adındaki ruhlarla göklere çıkarlar, çok durmadan geri
dönerler.” (Uraz, 1994: 90). Bu durum, Şamanların farklı insanlar olarak görülmesini ve
kutsanmasını sağlayan etmenlerin başında gelmektedir. Zira Şamanlar için gökyüzü, yeryüzü ve
yerin altı olmak üzere üç dünya düşüncesi hakimdir. Şamanların lideri Şaman ise bu üç dünya
arasında gidip gelebilen bir özelliğe sahiptir.
Gökle ilgili inanışlar halkın edebî ürünlerine de yansımıştır. Bu edebî ürünlerden Alevi-
Bektaşi menkıbeleri de İslamiyet öncesine ait inanışları bugünlere taşıyan ve kolektif bilince ait
unsurları bu konuda somutlayan eserlerdendir. Bu eserlerden göğe ait inanışlarla ilgili tespit
edilen bazı örnek bölümler aşağıdaki gibidir:
Hacım Sultan Menakıbnamesi’ne göre Allah, Hz. Muhammed’i yarattığı nurdan
peygamberlere vahiy getirmesi için Cebrail’i, kullarının rızkını tedarik etmesi için Mikâil’i,
Sur’u üflemek için İsrafil’i ve kullarının canını alıp arşa iletmek için Azrail’i yarattı (Gülerer,
2014: 415). Azrail’in yaratılış sebebi, Allah’ın kullarının canını alıp arşa iletmek olarak
açıklanmıştır. Arşın, göğün en yüksek katı olduğu bilinmektedir. İslam inanışında insan canının
Allah’ın emaneti olduğu görüşü hakimdir. Dolayısıyla ölümden sonraki mekân, göğün en
yüksek katı olacaktır. Bu, elbette Gök Tanrı inancının yaşamını İslamiyetle sürdüren bir
kalıntısıdır.
Hacım Sultan Menakıpnamesi’ndeki başka bir metne göre Allah, Hz. Muhammed’i
yarattığı nura kudret nazarıyla bir nazar kılınca o nur hemen su olur. Su aşka gelip kaynar ve
Allah bu suyun buharından yedi kat göğü, yedi kat yeri yaratır (Gülerer, 2014: 414-415). Göğün
yedi katlı olduğuna dair inanış, yine İslamiyet öncesi dönemlere aittir. Hatta bu mitolojik bir
yorumdur. Göğün yedi katının Hz. Muhammed’in nurundan yaratılışı, Gök Tanrı inancına ait
unsurları çevreleyen İslam örtüsünün bir parçasıdır.
Otman Baba Velayetnamesi’ndeki bir kısımda bahsedildiğine göre, bir yörede Şahkulu
Baba diye bir gözcü vardır ve bu gözcü üç kişinin gökten indiğini görür. Bunlar Otman Baba ve
yanındaki iki kişidir. Şahkulu Baba, bu durumu halkına anlatırken üç kişiden birinin kutupların
kutbunda oturduğunu, kendisinin Muhammed’in, İsa’nın ve Musa’nın sırrı olduğunu dediğini
söyler (Koca, 2002: 26). Yukarıda, Türk mitolojisine göre gökten geldiğine inanılan insanların

158
varlığından bahsedilmektedir. Hatta bazı eski Türk hanlarının da gökten geldiğine inanıldığı
ifade edilmiştir. Kut verildiğine inanılan ve Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcisi olduğu düşünülen
bu yöneticiler, mitolojik anlamda Tanrı’nın bir gölgesi, O’nun sözcüsü konumundadır. Bu
metinde ise Otman Baba’nın da gökten inmiş bir insan olduğu açıklanmaktadır. Buradaki amaç
Otman Baba’nın rahmâni ve yüce bir insan olduğunu ifade etmektir. Bu ifadenin kökeni de yine
eski Türk inanışlarına, mitsel dönemlere kadar götürülebilmektedir.
Otman Baba Velayetnamesi’nde farklı bir yerde Kan-ı Velayet, Aydos şehrindeyken
abdallarına ve dervişlerine göğe bakmalarını ve gökteki sancakların kendi sancakları olduğunu
söyler. Abdallar ve dervişler göğe baktıklarında bir gaip ordusunun uçup gittiğini görürler ki
giydikleri, sancakları ve atları örtülü bir şekildedir. Bunlar doğu tarafına gitmektedir (Koca,
2002: 139). Türk mitolojisinde, göğün olağanüstü varlıkların yani cinlerin, perilerin, meleklerin,
ruhların vs. mekânı olduğu görüşü hakimdir. Otman Baba’nın ifade ettiği gibi, tasavvufta gaip
erenleri (Ricâlü’l Gaip) olarak bilinen kişiler gökyüzünden geçmektedir. “Ricâlü’l-gaip tabiri
tasavvufta birkaç anlama gelir. Birinci anlamda arzda ve semada Hak’tan başka yerlerini
kimsenin bilmediği, alçak sesle konuşan, utangaç, yeryüzünde vakarla yürüyen, kendilerine
rastlayanlara selâm verip geçen ve huşû içinde yaşayan veliler zümresini ifade eder.”
(https://islamansiklopedisi.org.tr/ricalul-gayb). Gaip erenlerinin gökteki varlığı ise göğün
gizemine gizem katmaktadır. Otman Baba’nın gaip erenlerinden haberdar olması, onun görünen
ve görünmeyen her şeye vakıf olduğunun ve böylelikle mitolojik gücünün bir yansımasıdır.
Saltık Gazi Destanı’na göre Şerif, Ragduş cazuyu ararken Cebelka’ya gider ve orada bir
mağaraya gelir (Demir ve Erdem, 2007: 570). Burada ona yardımcı olacak biriyle karşılaşır ve
sonra mucizevi olaylar yaşanır: “Biraz yürüdüler, ulu bir dağa çıktılar, Bir mağara gördüler.
Yaşlı bir adam oturmuş, mağarada ibadet eder. Şerif, ona yaklaştı. Yaşlı adam, Şerif’e saygı
gösterip: Ya Server! Sana bir dua öğreteyim. Onunla buluta çık. Bulut seni götürsün. Nereye
gitmek istersen çabucak ulaşırsın, dedi ve Şerif’e o duayı öğretti. Şerif, yaşlı kişiye veda etti.
Yaşlı kişinin adı, Abdullatif Garbi idi. Şerif; Hızır’ın duasını okur okumaz bir bulut geldi, Şerif’i
atıyla birlikte alıp havaya çıkardı. Menucher, aşağıdan giderdi. Şerif, bu olayı şöyle anlatır: O
kadar yaklaştım ki orada meleklerin tesbih sesini işittim. Havadaki denize yetiştim, elimle ona
değdim. Bir elim ıslandı. Yıldızlar ulu dağlar gibi suyun yukarısında görünürdü, asılı
dururlardı, göğe yakın gibi görünürlerdi. Dünyanın dönme sesi, çark sesi gibi kulağıma gelirdi.
Güneş ve ayın sıcağı ile soğuğu bana tesir ederdi. Cebelsa’dan gittik. Onuncu gün, gün
doğusundaki Cebelka’ya ulaştık. Oradan öte tarafta şehir yoktu. Güneşin ısısından dolayı
kurumuştu. Server, şehre ulaştı. Gelip bir yerde konakladı.” (Demir ve Erdem, 2007: 570).
Saltık Gazi, mağaradaki pirin yardım etmesi sonucu atı ile birlikte göğe çıkmıştır. Bunu
sağlayansa yol gösterici Hızır olmuştur. Saltık Gazi gökteyken gördüklerini anlatmıştır. Saltık
Gazi’nin göğe çıkmış olması, insanların gökyüzüne yükselme isteğinin bir ifadesidir. Başka bir
deyişle gökle ilgili merak duygusunun Saltık Gazi’de son bulmuş hâlidir. Bu, ayrıca göğün
melekler gibi kutsal varlıkların mekânı olduğu inanışının kanıtıdır.
Gökle ilgili inanışlara Hacım Sultan Menakıpnamesi’nde, Otman Baba
Velayetnamesi’nde ve Saltık Gazi Destanı’nda mitolojik anlamlarıyla rastlamak mümkündür.
Bu örneklerden anlaşılacağı üzere Türk mitolojisinde gök unsuruna dair inanışlar, Alevi-Bektaşi
inancının edebî ürünlerinde de yaşamaya devam etmektedir.

159
 3.1.4.2. Yer
Üzerine hayatların inşa edildiği yeryüzü, mitolojik anlamda büyük öneme sahiptir. Çünkü
gök kadar yerin de sonsuzluğu ve gizemi kolektif bilincin bir köşesinde yer etmiştir. Türk kültür
tarihinin en eski devirlerinde yerle ilgili birçok inanış mevcuttur. Ancak yer, sudan ayrılamaz
bir bütün olarak düşünülmüştür.
Yerle birlikte yeryüzündeki tüm varlıklar su ile var olmuştur. “Su, Türk geleneklerinin
köklerini tutan, en büyük temeldir. Her şey ona dayanır. Belki tarla, bir süre sulanmazsa,
olabilir. Fakat hayvanların, her gün su içmesi gereklidir. Bunun için Göktürkler, Yer-su yani
yer ve sular anlayış ve inanışına, büyük bir değer vermişlerdir. Onu kutlulaştırmış ve ona kişilik
vermişlerdir. Yer-su inanışı, tam bir vatan anlayışıdır. Tanrı, Türk’ün yeri ve suyu sahipsiz
kalmasın diye, kağanları, Türk milletinin üzerine getirip koyuyordu. İyi vazife görmeyen veya
isyan edenleri ise, Yer ve sular cezalandırıyordu.” (Ögel, 1995: 315). Yer, Türk
kozmogonisinde temel mesken işlevi görmüştür. Yeryüzünde bulunan dokuz hücreli yapılar,
tapınaklara ve hükümdar meskenlerine özgüydü. Evrensel kozmolojinin izlerini bu tapınaklarda
da görmek mümkündür (Esin, 2001: 48-49). Bu görüşler çerçevesinde yer unsuru, Türk
mitolojisindeki rolünü kazanmıştır. Yere atfedilen değer ve hatta yerin kişileştirilmesi halk
edebiyatı ürünlerinden Alevi-Bektaşi menkıbelerinde de bulunmaktadır. İlgili iki örnek bölüm
aşağıdaki gibidir:
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki bir bölüme göre “Ahi Evren, Şeyh’in izniyle
kalktı, üç adımda, Çarşamba Suyu’nun üst yanında bilginlere erişti. Bundan böyle dedi, gitmeye
yol yok size. Bilginler, Ahi Evren’in sözünü dinlemediler. Ahi Evren, ey yer dedi, tut bunları.
Yer, bütün bilginlerin atlarını, develerini, katırlarını, dizlerine kadar yuttu. Bilginler, aman
dediler, yer bizi salıversin, dönelim. Ahi Evren, ey yer dedi, bırak bunları. Ve yer hemen bunları
salıverdi. Bunun üzerine gene gitmeye başladılar. Ahi Evren, yer dedi, tut bunları. Yer, bu sefer
de dizlerine kadar yuttu. Amana geldiler, salıverdi. Gene gitmeye koyuldular, Ahi Evren,
hiddetle, yer dedi, tut. Bu sefer hepsini, memelerine kadar yuttu. Özür dilediler, gene salıverdi…
Döndüler.” (Gölpınarlı, 2019: 50-51). Metinden anlaşılacağı üzere yer, Ahi Evran’ın sözüne
itimat eden bir kişi olarak gösterilmiştir. Burası tasavvufi bir mana ifade etmektedir. Ancak
yerin Ahi Evran’ın sözüne itimat etmeyenleri cezalandırması, mitsel bir ifade olmakla beraber
Türk mitolojisinin bir kalıntısıdır.
Şeyh Safi Buyruğu’ndaki bir metne göre, “Şeyh Şadreddin (Rahimehullâh) eydür: Şeyh
(Kaddesallâhu sirrahû) buyurdı ki: Yiryüzi gaflet-i âbâddur (ve yirün altı hasret-i âbâddur),
ya’ni ne kadar ki kişi yiryüzinde ola dahi, nefse ve nefsün hevâsına meşgul ola, gafletde kalur,
mağrur olur. Ve çünki yir altına gire, ayıtdı ki: Ahvâl ve a’mâli ana münkeşif olur ve bilür ki
nice ni’metden mahrûm kalmışdur. Hasret üzerine hasret ziyâde olur.” (Kutlu ve Parlak, 2008:
356). Burada yerin altının olumsuz anlamlar ifade ettiği gösterilmiştir. Çünkü yeryüzü
nimetlerine heveslenmek kişinin nefsini etkileyecektir. Olumsuz anlamda nefsin etkilenmesi,
yerin altı ile ifade edilmektedir. İslam tasavvurunda nefsle özdeşleştirilen Şeytan, Türk
mitolojisindeki Erlik’tir. Erlik’in mekânı ise yer altıdır. Mitolojiye göre yer altı dünyası,
olumsuz karakterlerle ve kötü ruhlarla doludur.
Alevi-Bektaşi menkıbelerini içeren eserlerden Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi ve Şeyh
Safi Buyruğu yer motifine yer vermiştir. Bu eserlerde yer iyesinden bahsedilmiş ve yerin hem

160
mitolojik anlamda hem de tasavvufi açıdan olumsuz anlamları da ifade edebileceği
gösterilmiştir.

3.1.4.3. Dağ
Yeryüzünün yüksek ve eğimli bölümlerini oluşturan dağlar, Türk mitolojisinde göğe
yakın olmaları nedeniyle kutsal kabul edilmiştir. Dağların yüksekliği, onların Tanrı’ya
yakınlığını ifade etmektedir. Bu gerek Gök Tanrı inancında gerek Şamanizmde gerek
İslamiyette genel kabul görmüş bir inanış olmuştur. Dağlar, Türk milletinin sadece dinî
hayatında değil siyasi, sosyal ve ekonomik alanlarında da büyük önem arz etmiştir.
Türk kültürünün oluşumunu büyük oranda Türk milletinin inanışları belirlemiştir. Dağın
kolektif bilinçteki asıl yerini ise milletin inanışları veya inanışlarla ilgili aktiviteleri
belirlemiştir. “Büyük dağlar, diğer kültürlerde olduğu gibi Türklerin de kalplerinde ve din
inanışlarında, yer tutmuşlardır. Zirveleri gökleri deler gibi yükselen, başları bulutlar İçinde
kaybolan bu dağlar, sanki Tanrı ile konuşur ve ilgi kurar gibi, görünmüşlerdi. Türklerce bunlar,
‘göğün direği’ veya ‘yeri bastıran dağlar’ gibi, konuşlanmışlardı. ‘Tanrı’ya giden en yakın yol’
da yine bu dağlar idiler.” (Ögel, 1995: 459). Dağın yüksekliği ve bundan dolayı Tanrı’ya olan
yakınlığı, Türk’e her zaman ve her durumda güven vermiştir. Bundan ötürü dağlar; Türk
milletinin tahayyülünde, zor durumlarda sığınılacak mekân olarak konumlanmıştır. “Türk
Mitolojisi’nde dağla ilgili algılamaları bir araya getirdiğimizde dağı, dünya modelinin ata-ana
yapısında ana tarafa ait unsur olarak görmekteyiz. Bu durumda gök ve onunla ilgili kozmogonik
unsurlar ata kompleksine, yer ve onunla ilgili kozmogonik unsurlar, ayrıca dağ ana
kompleksine aittir. Türk Mitolojisi’nde dağın ana rolünü üstlenmesine, birçok kahramanın
sakral ebeveyni olmasına dair olgular söz konusudur. Bu ise dağın ulu ecdat olarak
kültleşmesini ve çevresinde inançlar örgüsünün oluşumunu sağlamıştır.” (Uslu, 2016: 12).
Özellikle kurban törenlerinin dağlarda yapılması, evliya mezarlarının dağlarda bulunup
ziyaretgâh hâline gelmiş olması gibi durumlar, söz konusu inançlar örgüsünün bir kısmını
örneklemektedir. Ayrıca dağ ve dağa bağlı olarak mağara, yeniden doğumun simgesel anlamda
ifadesidir. “Türeyişle ilgili anlatılarda dağ ve mağara unsurunun birleştiği görülür. Mağara
ana rahmi işlevi üstlendiği için dağ da doğurganlık özelliği kazanmış olur.” (Uslu, 2016: 41).
Bu durum yine dağın sığınma mekânı olma özelliğini ifade etmektedir. Ergenekon
Destanı’ndaki demirden dağ bunun en somut örneklerindendir. Kurtarıcı, koruyucu
fonksiyonuyla Türklerin en güvenli sığınılacak mekânı olmuştur.
Dağlar, yüksek ve tek olması nedeniyle refahı, bağımsızlığı; heybetli duruşuyla gücü ve
ihtişamı sembolize etmiştir. Dağın hem bu sembolik anlamları hem de yukarıda bahsedilen
şekilde kendisine verilen önem Alevi-Bektaşi menkıbelerine de yansımıştır. Menkıbelerdeki
örnek bölümler aşağıdaki gibidir:
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde: “Hünkâr, günlerden bir gün, abdallarıyla
Hırkadağı tarafına seyre çıktı. Dağın üstüne gelince abdallara, tez varın dedi, bir ateş yakın.
Abdallar, etraftan çer-çöp yığdılar, ateşlediler. Hünkâr, ateş yanınca coşup semâ’a girdi.
Abdallar da ona uydular. Kırk kere ateşi dolandılar. Derken Hacı Bektaş, hırkasını çıkarıp
ateşe attı, çekildi. Hırka, tamamıyla yandı, kül oldu. Sonra Hünkâr, o külü aldı, savurdu, bu
külün düştüğü yerden odun bitsin dedi, dönüp makamına vardı. Bu andan itibaren o dağın

161
odunu, günden güne çoğaldı. Abdallar, gidip keserler, getirip yakarlar, ısınırlardı. Bu yüzden o
dağa ‘Hırkadağı’ dendi, odunu, kıyamete dek bitmez.” (Gölpınarlı, 2019: 36). Dağda ateş
yakılıp semah edilmesi, dağın yüksek bir mekân olup Tanrı’ya yakınlığıyla bağlantılıdır.
Buradaki ateş, Tanrı’ya iletilmek istenen “Biz buradayız.” mesajıdır. Semah, Alevi-Bektaşi
inancının ibadet biçimidir. İbadet ise kulun Allah’a teşekkürüdür. İbadetin dağ gibi yüksek bir
mekânda gerçekleştirilmesi, teşekkürün veya ibadetin kabulünün sağlanmasını kolaylaştırmak
içindir. Ayrıca söz konusu dağ, ismini Hacı Bektaş’ın ateşte yaktığı hırkadan almıştır.
Kızıl Deli Sultan Velayetnamesi’ne göre: “Andan Silistre’ye gelüb ânı dahi yedi günde
feth idüb erenlere beşâret hâsıl olub ve Silistre’nin bir tarafında bir dağ var idi, Küçük
Masdaba nâmı ile. Orası bir derbend olub kâfirler ânı tılısım ile bağlamışlar idi. Ammâ ol
zaman Seyyid Rüstem Gazi ol kûh-i serbülendi görüb temâşa kılmak niyyetiyle ol dağ üzerine
çıkdı. Gördü ki ol dağın üzerinde bir mübârek su âb-ı zülal misali sahraya revân olmuş akar.
Çün Seyyid Rüstem Gazi ol mübârek suyu gördükde gâyet hoşuna gelüb ol sudan bir mikdar
içüb ba’dehu tecdîd-i vuzu’ eyleyüb namaz kılma murâd eyledikde gördü ki ol mahalde sofa
misâli bir yalçın kaya var. Hemân ol mahalle varub namaza mübâşeret eyledi. Nâgâh gördü ki
kara bulut misâli reng-i mehâbetle bir duman zuhur idüb etrâf-ı cevânibin ihâta eyledi. Ve ol
bulut içinden bir siyah renk ifrit sûret arab zâhir olub hemân gelüb Rüstem Gazi’nin kuşağına
bî-tekellüf el urub zor ve gurur itdi ki ol an kaldırub yere ura. Ammâ zerre kadar yerinden
oynadamadı. Bir dahi var kuvvetiyle bâzuya alub haml idüb zor eyledi ise de ol kadar kuvvet
eylemesinden ancak kendünün ayakları topuğuna kadar yere batdı. Ammâ Seyyid Rüstem Gazi
mukayyed olmayub namazını edâ eyledi. Andan ol mel’un Arab’a bakub eyitdi: ‘Sen kimsin ki
gelüb böyle bî-edeblik idüb edâ-yı salâtda İslâm üzerine hücûm idersin?’ Arab dahi Rüstem
Gazi’ye bakub ziyâde gazab ile ‘Bunda seni yok itmeğe geldim. Bunda benim kim olduğum ne
sorarsın?’ deyu tekrar hücûn idüb halt u hezeyân söylemeye başladıkda Rüstem Gazi hazretleri
dahi celâle gelüb yanında bulunan teber-i nusret-eseri mel’una bir kere aşk idüb lâ’îni başdan
ayağa dünîme eyledi. Ol an lâ’înin canı cehenneme fırladı.” (Yıldırım, 2007: 173). Metnin
kahramanı olan Seyyid Rüstem Gazi, Küçük Masdaba denilen bir dağa gelmiştir. Bu bölgenin
kâfirler tarafından büyülendiği ifade edilmiştir. Seyyid Rüstem Gazi, burada ibadet etmek
istemiştir. O, gördüğü güzel suya dayanamayıp ondan içince tılsım etkisini göstermiş ve kara bir
bulut ona musallat olmuştur. Seyyid Rüstem Gazi onunla mücadelesinde galip gelmiş ve onu
öldürmüştür. Onun bir dağda ibadet etmek istemesi, dağın kutsal bir mekân olduğunu
göstermektedir. Türk mitolojisinde de dağlar yüksekliği, ululuğu, ulaşılmazlığı ile kutsal
mekânlar olarak ifade edilmektedir. Hatta eski Türk inançlarına göre dağlar Tanrı’ya en yakın
olan mekânlardır. Bundan ötürüdür ki dağlarda Tanrı’ya kurbanlar sunulmuştur. Ayrıca dağa
tılsım yapılmış olması da dağların sırlarla dolu mekânlar olduğuna delildir. Tılsım da mitik
niteliklidir. Çünkü Şamanizmde ve Şamanizmden önceki mitik devirlerde çeşitli sebeplerle
kullanılmıştır.
Menakıbu’l Kudsiyye’de de dağ motifi yer almıştır: Şeyh Afgan adlı halife ve
yanındakiler kâfirden kaçıp Arguma’ya çıkar. Dağ tepesine ayak bastığında ona Hızır görünür
ve: “Makamı bekleseydin seni dağ kadar korumaz mıydık?” diye sorar. Bunu duyan Şeyh Afgan
dağın tepesinden dibine dek yuvarlanır. Burada kâfirler onu yakalamak üzereyken Allah onu
aslan görünümlü kılar. Evine gidip eşiğe eğilip secde eder ve Allah’tan bir işaret diler. Baba

162
İlyas’tan ona haber gelir ve Âşık Paşa ile onun makamına gelip üç gün kalır (Tulum, 2017: 463-
465). Şeyh Afgan ve yanındakiler kâfirden kaçarken bir dağa sığınırlar. Burada dağın koruyucu
bir yuva olduğu anlayışı bulunmaktadır. Dar zamanda yardıma yetişen ve yol gösteren
olağanüstü güç Hızır da bu dağdadır. Hızır bu dağı koruduğunu ifade etmiştir. Dolayısıyla
İslamiyetten önce olsun sonra olsun dağlar, Türk inanışlarında kutsal mekânlar olarak kabul
görmüş ve Hızır gibi iyelere sahip olmuştur.
Otman Baba Velayetnamesi’nde bahsedildiği üzere Kan-ı Velayet, Balkandağı’na gelir.
Dağda yürürken Gerluva denen bir diyara varır. Burada onu ağaç kesen birileri görür ve ona
ıssız bir dağda ne aradığını sorarlar. O da dağdaki ağaçlardan meyve yediğini dile getirir (Koca,
2002: 31). Otman Baba, veli bir kahraman olarak dağlarda dolaşmaktadır. Dağlar, tasavvufta
velilerin mekânları olarak rol oynamıştır. Veliler ibadetlerini, çile çekmeyi genel olarak ıssız
dağlarda gerçekleştirmişlerdir. Öldükten sonra da onların mezarları kendisiyle anılan dağa
yaptırılmıştır. Bu durum dağın kutsal mekân olmasına ve atalar kültü olarak kabul görmesine
katkı sağlamıştır.
Otman Baba Velayetnamesi’ndeki başka bir metne göre, Saraç Ali denen bir yiğit Kan-ı
Velayet’in sesini duyduktan sonra dükkânının içinde bir yanının üstüne yirmi yıl yatar. Başının
saçı fitil fitil olup topuğuna kadar uzar. Yirmi yıldan sonra başını yoldurur ve şehir halkı
ziyaretine gelir. Üç gün sonra kaybolur ve bir süre sonra onu dağlarda Gaip Erenleri ile seyran
ederken görürler (Koca, 2002: 34). Otman Baba’dan etkilenen Saraç Ali, insan-ı kâmil
mertebesine erişmiş ve sonuç olarak kendini dağlarda bulmuştur. Hızır benzeri olarak bilinen
veya bazen kırklar olarak ifade edilen gaip erenlerinin dağlarda bulunuyor olması, yine dağların
kutsal mekânlar olmasıyla ilgilidir. İnsan-ı kâmil mertebesine eren Saraç Ali’nin kendini
dağlara vermesi ayrıca onun Allah’a daha yakın olma isteğini simgelemektedir. Mitolojik olarak
kutsanan ve erişilmezliği çağrıştıran dağlar, Tanrı’ya ulaşma ve dileğini iletme mekânıdır.
Otman Baba Velayetnamesi’ndeki diğer bir kısıma göre ise Otman Baba, Filibe şehrinden
çıkıp Tanrı Dağı’na varır ve dağın üzerine çıkıp uzun bir süre seyran eyler. Orada insanlara ve
hayvanlara tasarruf eder (Koca, 2002: 85). Otman Baba bu dağda hayvanlara ve insanlara
hükmetmiştir. Özellikle hayvanlara hükmedebilmenin “Tanrı Dağı”nda gerçekleşmesi, bu dağın
kutsal bir mekân olmasındandır. Dağın adı, bunun en temel göstergesidir. Mitolojik anlamda bu
dağ, gücün simgesidir.
Otman Baba Velayetnamesi’nde dağ motifine yer veren bir başka bölüm şu şekildedir:
Otman Baba, abdallarıyla ve Türkopollarla birlikte Balkan Dağı’na gelir ve burada dinlenip
huzur bulur (Koca, 2002: 99). Velayetnamede Otman Baba’nın bu dağa sık sık gelip burada
dinlenip huzur bulduğundan bahsedilir. Bu doğrultuda Balkan Dağı’nın huzur veren bir yuva
konumunda olduğu söylenebilir. Mitik bir yuva, barınma ve sığınma amacıyla dağ, kahramanı
erginleştiren bir mekân olarak karşımıza çıkmaktadır.
Otman Baba Velayetnamesi’ndeki bir başka bölüme göre Kan-ı Velayet, Dobruca
diyarındayken abdallarına oturdukları yerden ileriki bir dağı gösterip oraya gitmelerini ve ateş
yakıp Tanrı’ya şükretmelerini söyler. Abdallar oraya gidip ateş yakarlar ve Tanrı’ya şükür
namazı kılarlar (Koca, 2002: 132). Dağda ateş yakmak, daha önce de bahsedildiği gibi Tanrı’ya
“Biz buradayız ve seninleyiz.” mesajını vermektir. Dağdaki ateş ayrıca gücün ve bağımsızlığın

163
da bir ifadesidir. Ateşin, kutsal olan dağda yanması gücün sonsuzluğunu çağrıştırırken, insan ve
Tanrı arasındaki bağı kurmaktadır.
Otman Baba Velayetnamesi’nde, dağda ateş yakıp Tanrı’ya mesaj vermeyle ilgili bir
başka örnek daha mevcuttur: Kan-ı Velayet, Hamza Dağı denen bir dağa gelir ve burada bir
meşeliğin içine yerleşip iki ay kadar burada yaşar. Günlerden bir gün Kan-ı Velayet, abdallarına
ateş yakmalarını söyler. Ateş yanınca Tanrı’ya gösteriş olacaktır. Abdallar hemen harmanın
kubbesi sayılabilecek bir yükseklikte ateşi yakıp etrafına otururlar (Koca, 2002: 172). Ateşin
güç, canlılık ve merkez sembolü olması dağ motifi ile birleşerek onun kutsiyetini kahramanlara
taşımaktadır.
Otman Baba Velayetnamesi’ndeki bir diğer bölüm ise şu şekildedir: Kan-ı Velayetin
vefatından sonra cenaze namazı kılınır ve cenazesi Hızır İlyas Tepesi’ne defnedilir. Bu tepenin
kıble tarafında iki tepe vardır ki ulu olanına Tanrı Tepesi, küçük olanına Evliya tepesi derler
(Koca, 2002: 258-262). Hızır İlyas Tepe’si, “Od’man Baba’nın Bugün kabir ve türbesinin
bulunduğu yerdir. Bugünkü Haskova (Bulgaristan) Vilâyetinde Akpınar mahallesi yakınında
Hızır İlyas tepesi üzerinde medfûn olup, civârdaki köyün ismi İlyasca’dır.” (Koca, 2002: 258).
Tepeler de dağlardan küçük olmasına rağmen yine de yüksek olmaları nedeniyle kutsal kabul
edilmiştir. Türk kültür tarihinde mezarlıklar, türbeler tepelerde kurulmuş ve buralarda bulunan
yalnız ağaçlar, ulu kabul edilmiştir. Metindeki tepenin adı, tepenin kıble tarafındaki iki tepenin
adı ve Otman Baba’nın söz konusu tepeye defnedilmiş olması, tepelerin Türk mitolojisindeki ve
kültüründeki yerini göstermeye yeterlidir.
Saltık Gazi Destanı’nda dağın zor durumlarda sığınılacak ve hatta güçlenilecek bir yuva
olduğu ifade edilmektedir: Kilise beylerinin intikamını almak isteyen melikler, büyük bir
orduyla Türklere saldırır. Büyük bir savaş olur ve Türk ordusu yenilmeye yüz tutar. Amasya
ordusu ile Şemmas da gelince Türk ordusu artık geri çekilir ve gelip bir dağın eteğine sığınır.
Tam bu sırada Talha-i Gürcistani gelir ve Ermeni ile Müslümanların karışık olduğu otuz bin
kişilik ordunun yardımıyla düşman püskürtülür (Demir ve Erdem, 2007: 38). Savaş esnasında
zayıf düşünce çareyi en yakın dağa sığınmakta bulmak, Türk tarihinde sıkça rastlanan bir
durumdur. Çünkü dağ mitolojide, kahramanı ele vermez, onu bir ana/ata gibi koruyup kollar.
Bunu destanlarda da görmek mümkündür. Saltık Gazi Destanı’nın bu bölümü de dağın
koruyucu vasfına örnektir.
Saltık Gazi Destanı’nda Şerif ve yanındakiler Amasya’dan çıktıktan sonra Rum’a
ulaşırlar. Burada birkaç hisar vurup boğaza doğru gelirler. Ancak boğazı bekleyen Tekür,
onların geçmesine izin vermez. Şerif, yanındakileri geri gönderip suret değiştirerek karaya
çıkar. Ulu bir dağa çıkar ki bu dağın adı Kuh-ı Argaç’tır. Burası ağaç denizi gibi bir dağdır.
Şerif, burada yolunu şaşırır ve yedi gün dağ içinde avare kalır (Demir ve Erdem, 2007: 63).
Dağlar, heybetli görünüşü ve ıssız olmaları nedeniyle aynı zamanda kendisinden korkulan
mekânlardır. Saltık Gazi gibi güçlü ve veli bir kahraman, ormanlık bir dağın içinde kaybolmuş
ve bundan tedirginlik duymuştur. Bu doğrultu ile mitik anlamda dağların sırrına ve gücüne
kimsenin eremeyeceği mesajı verilmektedir.
Saltık Gazi Destanı’nda Gülnar’ın babası Şeddad bin Ömer, Saltık’a saldırdığında onun
arkadaşları Kasım, Asım ve Haşim şehit olur. Saltık’ın buyurması üzerine üç pak şehit, şehrin
karşısındaki bir tepeye defnedilir ve üzerlerine bir kubbe inşa edilir (Demir ve Erdem, 2007:

164
199). Tepelerin de yüksek mekânlar olduğu için Türk mitolojisinde ve kültüründe kutsal kabul
edildiği ve genellikle mezar veya türbelerin buralarda bulunduğu ifade edilmektedir. Bu inanışa
göre atalar yüksek yerlerdedir ve atalar kültüne bağlı olarak onlara daima saygı duyulmalıdır.
Saltık Gazi Destanı’na göre Server, ulu bir ırmağın üstüne gezmeye gider. Burada
Balkıyan adındaki bir dağa çıkar. Burası söz konusu pınarın çıkış noktasıdır. Server burada bir
zencefil kökü görünce bu suyun şifalı olduğunu düşünür. Burada bir kale yapılmıştır. Server
oradakileri gafil olmamaları için uyarıp İberliye denilen başka bir dağa gider. Burada da bir su
bulunmaktadır. Bu suyun da çıkışıyla ilgili bir hikâye anlatılmaktadır. Hikâyeye göre bir kafir,
kız kardeşine göz koyar ve kız intihar eder. Kız, kendini kayadan atınca düştüğü yerden bu su
çıkar. Server oradan da ayrılıp ırmağı bulunan ve Tanrı Dağı denilen dağa gelir. Buradaki su da
bir velinin velayeti sonucu çıkmıştır. Adı da Arda’dır. Suyun sağ olduğuna inanılır (Demir ve
Erdem, 2007: 492). Bu bölümde Saltık Gazi’nin gezdiği üç farklı dağdan bahsedilmiştir. Çeşitli
sebeplerle veya şekillerle var olmuş sular, bu dağların ortak özelliğidir. Saltık Gazi, gittiği her
dağda şifalı, güzel bir su görmüştür. Bu değerli, güzel ve şifalı suların dağlarda bulunması,
dağları daha da özel kılmıştır. Türk mitolojisine göre kutsallık arz eden su ve dağ iyelerinin bir
arada olması mitik düşünceyle ilgilidir. Bu kutsallığın Saltık Gazi’nin gücüne güç kattığı ve
mitolojinin İslamiyetle iç içe geçtiği görülmektedir.
Saltık Gazi Destanı’nda ifade edildiği üzere “Osman Gazi, Seyyid’in yanına geldi. Hızır
ile buluşup konuştuklarını anlattı. Server: Ya Osman! Bu tepe, Hızır’ın makamıdır. Her kim
Hızır’a ulaşmak İsterse bu makamda ibadet edip kırk gün beklesin. Hazret-i Hızır gelip onunla
buluşur, dedi. Küffarın malını topladılar. Daha sonra tepeden tarafa geçip kondular. Sultan,
Seyyid ve gaziler o tepenin üstüne çıktılar, seyrettiler. Seyyid, tepenin kıble tarafına gelince
seccade koyup iki rekât namaz kıldı. Gaziler de kıldı. El açıp dua ettiler. Seyyid: Ya Serverler!
Bizden sonra bizim neslimizden bir Seyyid veli gelecek. Burada kırk gün Hızır ile sohbet edecek:
Adı Seyyid Astafa olacak. Kırk birinci gün ölecek. Bu oturduğum yere defnedin, üstüne kandil
yakın. Bu şehrin gözcüsü o olacak. Bu duayı ona edip ruhuna bağışladım, dedi. Halk, Seyyid’in
bu sözleri üzerine sürekli o tepeye çıkıp hacet dilerdi, eksiksiz kabul olurdu. Hızır ve İlyas’ı
orada görürlerdi. Rivayettir: Her şehirde Hızır’ın makamı vardır. Çoğunlukla yüksek tepelerde
olur. Şimdi oraya Hızır ve İlyaslık derler, meşhurdur.” (Demir ve Erdem, 2007: 599). Hızır’ın
makamının yüksek bir tepe olması, bahsedildiği gibi Seyyid Astafa’nın mezarının yine bu
tepede konumlanacak olması ve onun burada şehrin gözcüsü olması, tepenin kıble tarafında
ibadet edilmesi gibi durumlar Türk mitolojisinde ve kültüründe tepelere ve dağlara verilen
önemi, atfedilen kutsallığı örneklemektedir. Metinde dara düşenlerin yardımcısı kılavuz Hızır’ın
makamının yüksek tepeler olduğu da vurgulanmıştır. Bu yolla yüksek yerlerin Tanrı’ya yakın
mekânlar olduğu mesajı verilmektedir.
Yukarıdaki örneklerde görüldüğü üzere Türk kültüründe ve mitolojisinde dağa/tepeye
verilen önem ve atfedilen kutsallık, Alevi-Bektaşi menkıbelerine de yansımıştır. Bu
menkıbelerde dağ motifi genel olarak veli kahramanların sığındığı ve Allah’a yakınlığı yaşadığı,
bireyleşme yolculuğunu tamamladığı mekânlar olarak rol oynamıştır. Ayrıca menkıbelerde
dağlar, velilerin kerametlerini gerçekleştirdiği ve çilelerini tamamladığı mekânlar olarak ifade
edilmiştir. Velilerin dağlarla olan bu bağlantısı mitik tasavvurun bir ürünüdür. Çünkü dağlar
mitolojide dayanak, sığınak, korunak ve barınak olmakla birlikte Tanrı’ya yakınlığından ötürü

165
kutsalık atfedilen mekânlardır. Bu yönüyle velilerin kerametlerini gerçekleştirdiği ve çilelerini
tamamladıkları dağlarda mitolojinin izleri açıkça görülmektedir.

3.1.4.4. Taş
Tarihî seyre dâhil olduğu zamanlarda Türk milleti göçebe bir hayat yaşamıştır. Göçebe
hayat; doğa ile yaşamayı, doğanın şartlarına uyum sağlamayı Türklere öğretmiştir. Dolayısıyla
kültürün oluşumunda doğadaki canlı veya cansız birçok unsur etkili olmuştur. Taş, bu
unsurlardan sadece biridir. Örneğin bugün, söz konusu dönemlere ait tarihî bilgiler taşlara
kazınan yazılardan (Orhun Kitabeleri) öğrenilmektedir. Yine günlük yaşama dair eşyaların
taşlardan yapılmış olması o günlere ait değerli kalıntılardır.
Gündelik hayattaki büyü, fal, adak, dilek taşı gibi taşlar; masal (sabır taşı), efsane gibi
halk anlatılarındaki taşlar; taş doğurma, taş kesilme, taşla ilgili kerametler, taşla ilgili fıkralar,
deyimler, atasözleri, yağmur dualarındaki taşlar, Türk dinlerindeki kutlu taşlar, ziyaretgâh
taşları gibi birçok taş Türk kültüründe taşa atfedilen önemi gösteren sadece birkaç örnektir
(Tanyu, 1968: 2-3). Taşın Türk halk kültüründeki yeri ve önemi tamamen mitoloji kaynaklıdır.
Çünkü mitlerin hakim olduğu tarihin ilk dönemlerinde taş, kültürel anlamda önemli bir yere
sahip olmuştur. “Türk kavimlerinde çok eski devirlerden beri yaygın bir inanca göre, büyük
Türk Tanrı’sı Türkler’in ceddi âlâsına Yada (yahut cada, yat) denilen bir sihirli taş armağan
etmiştir ki bununla istediği zaman yağmur, kar, dolu yağdırır, fırtına çıkarırdı. Bu taş her
devirde Türk kamlarının ve büyük Türk komutanlarının ellerinde bulunmuş, Şamanistlere göre,
zamanımızda da büyük kamların ve Yadacıların ellerinde bulunmaktadır.” (İnan, 1986: 160).
Uygurların mitolojik ögelerle örülü Göç destanındaki Yada taşı da buna örnektir.
Özellikle bugünkü şehir hayatının dışında kalan hayatta, günlük yaşamda taş hemen her
alanda rol oynamıştır. Örneğin, “Taş, sıcak yuvamızda duvar olurken, damımızın üzerindeki
toprağı sertleştirmek için silindir biçimindeki loğ taşı adı ile önemli bir görev yüklenir. Yine
sosyal yaşamımız içinde; ark taşı (oluk), kuyu taşı (Kuyu ağızlarına tolanın sığacağı
büyüklükteki yayvan taş), suluk, çeşmelerde yalak taşı, düven altında çakmak taşı, dibek taşı
(Siyah taştan oyularak yapılan dibek), merdivenlerin ilk basamağı olarak yapılan ayak taşı,
binek taşı, fırın taşı, dilek taşı, siğil taşı, hamamlarda göbek taşı, camilerde musalla taşı ve
mezarlıkta mezar taşı bir çırpıda sayabileceklerimizdendir. Geleneksel kültürümüzde taş, hep
ön planda yer almıştır. Binaların temel taşından başlamak üzere akla gelen her yerde önemli
bir işlevle karşımıza çıkmıştır.” (Yardımcı, 2008: 4). Taşın işlevleriyle ilgili örnekler
çoğaltılabilir. Toplumsal hayatta bu denli işleve sahip olan taş, toplumun edebî ürünlerinde de
bir motif olarak yer almıştır. Bu metinlerde taş, sertliği nedeniyle gücü, dayanıklılığı, kalıcılığı
sembolize etmiştir.
Bu çalışmanın temelini oluşturan Alevi-Bektaşi menkıbelerinde de taş motifine yer
verilmiştir. Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde taşın geçtiği bir kısım şu şekildedir: “Saru,
bugün dedi, nöbet İdris’in, sana inandı, sığırı bırakıp işine gitti. Ben de bu köydenim,
öküzlerimi yalnız mı güdeyim, benim öküzlerimi de gütmen gerek. Hünkâr, tekrar ben dedi,
senin öküzlerini gütmem. Kurt yerse, bir zarara uğrarsa benden değil. Saru, bu söz değil dedi,
benim öküzlerim de köylünün öküzleriyle güdülecek. Hünkâr, Beştaş’a döndü, Beştaş dedi, tanık
olun. Saru’nun öküzlerini gütmiyeceğim, bir zarar gelirse yahut kurt yerse benden değil; ihtiyaç

166
hasıl olunca tanıklık edin sözüme. Köy halkından bir nicesi kalktılar, Hünkâr’la beraber
Beştaş’ın yanına geldiler. Hünkâr, taşları göstererek tanıklarım dedi, bunlardır. Köylüler,
bunlar taş dediler, nasıl tanıklık eder? Hünkâr, o Beştaşa döndü, Beştaş dedi, Tanrı izniyle
olayı, doğruca söyleyin, tanıklık edin bana. Hünkâr’ın bu sözü üzerine taşların beşi de Tanrı
izniyle dile geldi, Saru dediler, öküzlerini sığıra katmak istediği vakit sen, ben senin öküzlerini
gütmem, kurt yerse yahut bir zarar gelirse benden değil dedin. O dinlemedi, kattı, sen de bizi
tanık tuttun. Halk, taşların tanıklığını duyunca, Saru’ya lânet etti, hepsi de Hünkâr’ın ayağına
baş koydu. Saru, sokranarak vardı gitti.” (Gölpınarlı, 2019: 32). Metinde görüldüğü üzere taşlar
Hacı Bektaş Veli’ye şahitlik etmiştir. Bu elbette Hacı Bektaş Veli’nin velayet sahibi bir er
olduğunu ifade etmek içindir. Şahitliği taşların yapmış olması, mitolojik anlamda dayanıklı
cisimler olması nedeniyle güveni temsil etmelerindendir. Yani söz konusu taşlar, Hacı Bektaş
Veli’nin velayetini ifade eden araçlar olmanın yanında güveni sembolize eden unsurlar da
olmuştur. Aynı zamanda taşın, sıradan bir nesne değil de ruhu olduğuna inanılan mitik bir
kutsallık barındırdığı muhakkaktır.
Koyun Baba Velayetnamesi’ne göre, “Pes Kasaba-i Osmancık’a gelmesin mukaddem
şehrin havalisinde İnegöl Dağı’na gelüb kudret sapanına bir taş koyub atdı. Taş gelüb hıdırlık
altına düşüb kırıldı. Hâlâ ol taşın etrafı mezar gibi çevirib ziyaretgâh eylemişlerdir. Çünkü
Koyun Baba Hazretlerine Osmancık geldi. Ol zaman Osmancık’da kırk nefer ehli velayet
kimesneler var idi.” (Doğanbaş, 2015: 69). Koyun Baba’nın sapanla fırlattığı taş, düştüğü yerde
neredeyse bir türbe hâline gelmiş ve kendisine kutsallık atfedilmiştir. Bu yolla taş, uzun zaman
dayanabilmesi nedeniyle Koyun Baba’nın velayet gücünü asırlara taşıyan köprü işlevi
üstlenmiştir. Taşın belirleyici bu vasfı, Türk mitolojisindeki yer belirleyen diğer unsurlardan ok
ile eşdeğerdir. Taşın da bu yönüyle önemine vurgu yapılmaktadır.
Saltık Gazi Destanı’na göre İslam ordusu, Amasya’da kâfirle savaşırken Şerif, yüksek bir
tepeye çıkar ve burada bir taşa İshak Peygamber’in kemendini bağlayıp taşı fırlatır. Çok sayıda
kâfir ölür. Savaştan İslam ordusu galip gelir. Sonrasında Amasyalılar, Şerif’in attığı taşı
ziyaretgâh edinir. Taş, kalenin dışındadır ve o yüksek yerde ondan büyük taş yoktur (Demir ve
Erdem, 2007: 63). Bu taş da Koyun Baba Velayetnamesi’ndekine benzer bir işlev üstlenmiştir.
Ancak bu taşın kutsal kılınmasını sağlayan, başkahramanın dışında İshak Peygamber’in
kemeridir. Kemerin taşa bağlanmış olması ayrıca kahramanın fırlatma gücünü de etkilemiştir.
Taşın bu denli büyüklüğü, gücü, dayanıklılığı, kutsallığı Türk mitolojisindeki değerine bir
göndermedir.
Saltık Gazi Destanı’ndaki diğer bölüme göre Saltık Gazi, Kafdağı’nda Keyvan Dev’den
ayrılıp yoluna yalnız devam eder. Karanlık bir bölgeye gelir. Elinde bir taş vardır. Bu taş her
yeri aydınlatmaktadır. Oradan geçen bir kavim, ateşten rahatsız olduğunu Şerif’e
söylediklerinde o da bunun ateş olmadığını, cevher olduğunu söyler. Sonra onların yol
göstermesiyle aydınlık bölgeye çıkar (Demir ve Erdem, 2007: 97). Saltık Gazi, ışık yayan bir taş
sayesinde karanlık bir bölgede yolunu bulabilmiş ve bununla oradaki bir kavme güçlü bir kişi
görünümü vermiştir. Taşın ışıklı olması onun özel ve olağanüstü özelliklere sahip mitik bir taş
olduğunu göstermektedir.
Saltık Gazi Destanı’ndaki başka bir bölüm şu şekildedir: “Bir süre sonra, Tolcan denilen
yere ulaştılar. Tuna’nın üstü idi. Orada yaşayanlar, Server’e dost idiler. Denizin diğer

167
sahilinden onların üzerine kâfirler gelip hücum eylemişler. Ne kadar gemileri varsa hepsini
yakmışlar. Server gemileri bulamayınca yüksek bir yere çıktı, nara attı. Sonra karşıya uçtu. Öte
kenara yetişemedi. Tam suya düşmek üzereydi. Tanrı, su içinden bir taşa emretti. Taş dışarı
çıktı, ayağının altında durdu. Server indi, o taşa bastı. Oradan bir adım daha atıp öte kenardaki
karaya sıçradı. Kâfirler bu hâli, bu heybeti, kerameti gördüler. Duramayıp kaçtılar, dağıldılar.
Şerif’in bu mahareti, âlemde meşhur oldu. O taş da hâlâ durur. Sipsivri bir taştır. Orayı halk
bilir. Seyyid, suyu tekrar beri geçti, Baba’ya gelip bir süre orada dinlendi.” (Demir ve Erdem,
2007: 278). Söz konusu taş, Saltık Gazi’nin velayetine hizmet etmiştir. Bu hizmet ve Saltık
Gazi’nin ayağının bu taşa değmiş olması, taşı farklı bir konuma getirmiştir. Taşın su içinde
bulunuyor olması ve veli bir kişinin amacına hizmet etmesi, taşın aynı zamanda bir su iyesi
olabileceğini de göstermektedir. Bu durum söz konusu taşın mitolojik bir unsur olarak
algılanmasını sağlamıştır.
Saltık Gazi Destanı’na göre Saltık’ın halifelerinden Gazi Umur, şehit olunca Müslüman
halka bir miras bırakır (Demir ve Erdem, 2007: 653).“Üç gündür kalede cenk ederlerdi. Gafil
iken Server’i bir tepe üzerinden oku ile vurup şehit ettiler. Gaziler üşüşüp Server’i orta yerden
aldılar. Server Gazi kemerinden taşı çıkarıp kaleye attı: Beni şehit edeni burada bulup öldürün
ki şehadetim tam olsun, dedi. Nakildir: Server’i vuran kâfir o taşı aldı, Edirne’ye satmaya
getirdi. Asumani yeşim idi. Duydular, gaziler onu yakaladı, aldılar, sözü yerine vardı. Taşı
Akcami’ye koydular. Taşın yüzünden camiye yıldırım inmezdi. Erin velayetinden biri de bu idi:
O taşı yalayan kadın, oğlana hamile kalırdı, kısır olsa bile çocuğu olurdu. Taş orada dururdu.”
(Demir ve Erdem, 2007: 653). Gazi Umur, kemerinde bir taş saklar ve şehit olurken bunu
kaleye atıp bir vasiyette bulunur. Sonuç olarak bir camiye konulan ve gök rengi ile yeşil rengin
karışımı bir renge sahip bu değerli taşın camiyi yıldırım çarpmasından koruma, çocuksuzluğu
giderme gibi işlevleri bulunmaktadır. Dolayısıyla söz konusu taş hem koruyucu hem de şifa
kaynağı olarak metinde yer almıştır. Türk mitolojisinde ve kültüründe bu özelliklere sahip
birçok taş bulunmaktadır.
Saltık Gazi Destanı’nda taş motifinin yer aldığı bir kesit de şu şekildedir: “Sonra Sultan
Mehemed kiliseyi yıktı, İslâm ehlinin isteği üzerine mescidin hareminde, sağ direğin bir yüzüne
koydurdu. Sol direğe o balık taşını koydurmuştu. Bir meşhet taşı kadardı. Direğin bir yanına,
ucu dışarı gelecek şekilde yerleştirildi. Taşı erkekler yalasa, yürek oynamasına faydalı idi. İç
tarafını kadınlar ve oğlu kızı olmayanlar yalardı. Su ile yıkayıp onun suyunu içerlerdi, veba
hastalığına iyi gelirdi, kazayı defederdi. Server Saltık’tan ve şeyhlerden kaldı. Ama o kemer taşı
sonra çalındı, fesatlar aldılar. Görenler hâlâ yeri ve nişanı durur derler.” (Demir ve Erdem,
2007: 653). Bahsedilen taş, yukarıdakine benzer olarak şifa kaynağı bir unsurdur. Erkekler için
ayrı, kadınlar için ayrı bir şifa kaynağı olmanın yanında onun veba hastalığına da iyi geldiği
ifade edilmektedir. Taşın Saltık Gazi’den ve şeyhlerden kalmış olması ona dinî bir mana
yüklemekle ilgili olsa da taşın kutsallığı mitolojik bir kalıntıdır. Çünkü tabiat unsurlarına
kutsallık atfetmek mitolojiye has bir durumdur.
Saltık Gazi Destanı’ndaki bir diğer bölüm şöyledir: “Dokuz kubbe üzerine bir cami
yaptılar, önüne beş kubbe harem inşa ettiler. Yıldırım Han’ın Bursa’da yaptırdığı cami ne
kadar ise bu cami de içi ve dışıyla aynıdır. Önüne üç arşın artırma koydular. Eni o camiden bir
arşın fazladır, derler. Bazıları aynıdır, derler. Binanın yarısına dek yaptılar. Raviler rivayet

168
ederler: O vakit Mekketullah şehrinde Kâbe’nin uzak tarafına olan temel direğinde iki tane
siyah taş vardı. Biri uzun duvar kenarından, biri de köşeden düştü. Yedi kere yerine koydular,
geri düştü. Halk merak etti. Temel direkten düşmesindeki hikmet nedir? Bu temel direk
doğudadır. Âleme gün gibi aydınlık, nur ve rahmet olmak için idi. O gece harem seyitleri
Peygamberlerin sultanını düşünde gördü: Bir cami yapılıyor. Bu taşları o Şerif camisine
koysunlar. Benim zayıf ümmetim gidip orada namaz kılsınlar, hacet dilesinler. Hak Teâlâ kabul
eyleye. Rum’un Mekkesi’dir, Mekke’ye gelemeyenler onu ziyaret etsinler, Hac sevabın bulalar.
O camide her gece erenler toplanıp gece namazı kılalar. Bu cami, evliya derneği ve
hacetgâhdır. İstekleri ve dilekleri gerçekleşsin. Bu taşları mihrabının sağ tarafına, minberle
mihrap arasına koysunlar. İki taştır. Bunun önünde iki rekât namaz kılıp dua edenin dünya ve
ahiret ile ilgili istekleri kabul olsun. Hac ve umre sevabın bulsunlar, dedi. Seyitler o taşları
gönderdiler. Durumu yazıp bildirdiler. Padişah onu görünce çok mutlu oldu, o taşları mihrabın
sağ tarafında koydurdu. Hâlâ durur. Hacı Bayram Şeyhü’l-İslâm, kendi mübarek eliyle oraya
koydu. Binayı yaptılar. Her kişi oraya gidip hacet diler. Meşhurdur, Mekke taşları derler.”
(Demir ve Erdem, 2007: 659). Metinde İslam dininin en kutsal şehirlerinden biri olan
Mekke’deki iki taştan bahsedilmektedir. Kâbe’nin duvarında duramayan iki taş, Peygamber’in
bir rüyaya gelip tavsiye vermesiyle yapılan camiye getirilmiştir. İki taş, üzerinde namaz
kılındığı zaman namaz kılanın tüm isteklerini gerçekleştirecektir. Dolayısıyla bu taşlar hem
Kâbe’den geldiği için hem de Peygamber’in tavsiyesiyle geldiğinden onlara kutsallık
atfedilmiştir. Ayrıca istenileni gerçekleştirebilmesinden dolayı bu taşlar dilek taşı rolünü
üstlenmiştir. Taşa verilen bu değer ise onun sağlam bir yapıya sahip olmasındandır. Bir anının
ya da ona verilen önemin kalıcılığı bu taşlar sayesinde belki de mitik dönemden geleceğe
milyonlarca yıl sürecektir.
Otman Baba Velayetnamesi’ne göre Sarı Saltık’ın Kiligra şehrinde ejderha öldürdüğü
mağaranın üstünde bir kaya vardır. Bu kaya bir ev büyüklüğündedir. Kan-ı Velayet’in veli bir
kişi olduğuna inanmayan bir kişinin isteği üzerine Kan-ı Velayet, o kayaya secdeye durmasını
emredince kaya secdeye durur (Koca, 2002: 105). Velayetin gücü, doğadaki en sert cisimlerden
kayanın secdeye durmasını sağlayabilmiştir. Otman Baba’nın üzerinde keramet gösterdiği bu
kaya, velayeti sembolize eden bir unsur olmuştur. Ayrıca kayanın secdeye durması, İslamiyetin
etkisini yayma amacını ifade etmektedir. Kayanın bu gücü mitik dönemden İslami düşünceye
uzanan boyuttadır. Otman Baba Velayetnamesi’nde buna benzer bir örnek de aşağıdaki gibidir:
Kan-ı Velayet, İstanbul’da At Meydanı denen yere gelir. Meydanın ortasında dört köşeli
şeklinde Dikilitaş denen bir taş vardır. Kan-ı Velayet bu taşa bakıp onu okla vuracağını söyler.
Bu sözünün hemen ardından bir bulut gelir ve yıldırım vurup taşın köşesini koparır. Bu durumu
görenler Kan-ı Velayet’in veli biri olduğuna inanırlar (Koca, 2002: 247). Otman Baba’nın okla
vurmak için bir taşı göstermesi ilgi uyandırmak içindir. Çünkü taşın okla vurulması mümkün
değildir. Ancak tabiatın mitik güçlerinden yıldırımın Otman Baba’ya hizmeti, bunu mümkün
kılmıştır. Dolayısıyla bu taş da velayetin gücünü sembolize etmiştir.
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde taş motifi genel olarak gücün, dayanıklılığın, kalıcılığın bir
sembolü olarak Türk mitolojisinin izlerini yansıtmaktadır. Ayrıca veli kahramanların üzerinde
kerametlerini sergiledikleri bir araç olarak bu taşlar, velayetin varlığına da hizmet etmiştir.

169
Menkıbelerdeki bu kullanımlar, Türk mitolojisinin taşa yüklediği anlamlardan, verdiği önemden
kaynaklanmaktadır.

3.1.4.5. Mağara
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde öenmli ölçüde yer alan ve velilerin olgunlaşma mekânları
olarak kabul gören bir diğer motif de mağaradır. Mağaralar, özellikle dağ gibi yüksek
mekânlarda bulunmakta ve dağ ile birlikte anılmaktadır. Türk tarihinde, mitolojisinde,
kültüründe ve bu kültürün ürünlerinden edebî metinlerde mağaranın sembolik pek çok anlamı
mevcuttur.
Mağaralar kutsal mekânlardır. Bu mekânların kutsal sayılmasının sebebi, yer altı
dünyasını yeryüzüne bağlayan kapılar olmasıdır (Ögel, 1993: 22). Ayrıca “Mağara motifi, Türk
kültür tarihinde imlediği değerler dizgesi ile öznel bir yere sahiptir. İlkel dönemlerden
günümüze dek, insanlık için sığınma, korunma, barınma nitelikleri ile bütünlenen mağara, bir
mit mekânı olarak dikkati çeker. Mağara, fiziksel boyutu dışında kutsal yönü ile de insanları
koruyan, onlara barınak olan, taşıdığı bilinmezliklerle/gizlerle yeni bir yaşama kapı açan
nitelikleriyle kültürel bir taşıyıcıdır.” (Çetindağ Süme, 2007: 444). Kültürün taşınmasında bir
köprü işlevi gören bu mekânlar, özellikle edebî metinlerde çeşitli sembolik anlamları da ifade
etmiştir. “Sembolik manada mağara, bireyin kendisini tanıma ve tanıtma sürecinde ona ev
sahipliği yapan, insandan topluma uzanan çizgide boyut değiştirmeyi sağlayan bir mekândır.
İnsanın kendisini yeniden gerçekleştirdiği, kendi ben’ini bulduğu, dönüşüm geçirerek hayata
yeniden başladığı mağara, aslında bir doğum noktasıdır. Mağara özdür, çekirdektir. Bireyin bu
merkeze, çekirdeğe yaklaşması, kendini tam anlamıyla bulmasını sağlar. Mağaranın içine
girebilmek ve orada kalabilmek, mağara içinde yeni keşifler yapabilmek, bireye verilmiş bir
şanstır. Birey, bu şansı doğru kullanırsa olgunlaşma yolunda doğru adım atmış olur.”
(Çetindağ Süme, 2007: 444). Mağara, bireyin kendini tanıma ve gerçekleştirme sürecini
yaşadığı mekân olarak, çağdaş literatürde veya mitolojide bu anlamları taşıyan “balinanın
karnını” sembolize etmektedir. “Mağara yeniden doğuşun gerçekleştiği yer, insanın kuluçkaya
yatıp yenilenmek üzere kapatıldığı gizli bir oyuktur.” (Jung, 2015: 66). Bireyin bu oyukta
kendini tanıma ve gerçekleştirme sonucunda ulaştığı makam tasavvufta ise insan-ı kâmil
mertebesidir. Nefsinden mağarada arınan veliler, kendilerini tanıyarak mağaradan farklı bir
kişilik olarak çıkarlar.
Mitlerin hakim olduğu dönemlerin hayati mekânlarından biri olan mağara, Türk halk
edebiyatı ürünlerinde bir motif olarak yerini almıştır. Bu ürünlerden Alevi-Bektaşi
menkıbelerinde mağara motifinin yukarıda bahsedilen sembolik anlamlarını ve Türk
mitolojisine dair unsurlarını ifade eden bazı örnek bölümler şöyledir:
Demir Baba Velayetnamesi’ne göre, Akdeniz yöresinde İn Beyleri denen Beyzadeler
vardır. Bu yörede bir de İnkaya denen bir mağara vardır ki kimse içine giremez, sağ giren sağ
çıkamaz. Bir gün çobanlar, Beyzadelerin bir kardeşini o mağaraya giderken görür. Adam
kaybolur ve ağabeyleri Demir Baba’dan yardım diler. Demir Baba mağaranın önündeki engel
duvarı merdiven yardımıyla aşıp içeri girer. Karşısında elinde mızrak olan siyah bir kişi görür
(Metnin ilerleyen kısmında bunun dev olduğundan, deve kuşu yumurtası kadar gözleri
olduğundan bahsedilmektedir). Demir Baba, bu kişiyle bir mücadeleye girişir ve bir taşla onu

170
yere düşürüp elindeki mızrağı alır. Sonra adam kalkınca Demir Baba tekrar büyük bir taş alır ve
taşın üstüne okuduktan sonra ona fırlatır. Taş değince o kişinin bir tılsım olduğunu anlar. Kişi
ikiye bölünür ve kalbinden cıva fışkırır. Ancak deve kuşu gibi gözleri hâlâ dipdiridir. Demir
Baba, birtakım mücadeleler sonucu bu tılsımı yener ve mağaranın içine doğru devam eder.
İlerde görünen bir ışığa doğru yürür, geldiğinde burada iki mumun yanında üç yüzer dirhem ve
padişah sikkesinden altınlar vardır. Bunları alır ve devam eder. İleride iki iskeletin karşılıklı
oturduğunu görür. Demir Baba, Beyzadelerin mağaraya giren kardeşini aramaya koyulur ve onu
bir köşede yatarken bulur. İki kişinin daha orada olduğunu görür ve onlara kim olduklarını, ne
zamandan beri burada bulunduklarını sorar. Onlar da buraya devletli olmaya geldiklerini ve yedi
gecedir burada olduklarını söyler. Demir Baba, onları da kaybolan kardeşi de yanına alıp
mağaradan çıkar (Noyan, 1976: 164-169). Karanlık bir dünya görünümündeki mağara,
bilinçaltının derinliklerindeki düşleri, düşünceleri ve arketipleri bulundurmakla beraber bilinci
tüm aydınlığıyla ihtiva eder. Kahramanın mağaranın aydınlığa ulaştırabilen karanlığına ayak
basabilmesi, zulmetin tezahürü olan devi yenmekle başlar. (Özdemir, 2019: 360). Metne göre
beyzadelerin mağarada kaybolan kardeşini aramaya giden Demir Baba, mağarada bir devle
mücadele etmiş ve bu mücadelenin galibi gelerek devi yenmiştir. Mağarada gerçekleşen bu
mücadeledeki dev, kahramanın gölge arketipini yani kötü nefsini sembolize etmektedir. Demir
Baba’nın devi öldürmesi, nefsini yenip bireyleşim serüveninde önemli bir adım atmasını
sağlamıştır. Benliğini kazanmış Demir Baba’nın artık ayakları yere daha sağlam basmış ve
kendini gerçekleştirmenin ödülü ise mağaranın ilerisinde beliren ışığın yanındaki mücevherler
olarak somutlaştırılmıştır. Demir Baba, Beyzadelerin kaybolan kardeşini de bulmuş ve
mağaradan çıkmıştır. Sonuç olarak bu metindeki mağara, kahramanın kendi benini bulduğu ve
kemâle erdiği mekân olarak sembolize edilmiştir. Diğer bir deyişle mağara, yeniden doğumun
gerçekleştiği balinanın karnını simgelemektedir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ne göre, Hoca Ahmet Yesevi’nin tavsiyesiyle onun
nefes oğlu Kutbettin Haydar, kâfirlerle savaşır. Ancak esir düşüp bir mağaraya hapsedilir.
Burada yedi yıl hapis kalır (Gölpınarlı, 2019: 9). Kutbettin Haydar’ın yedi yıllık esareti bir
mağarada geçmiştir. Esaretin yedi yıl sürmesi manidardır. Çünkü hem Türk mitolojisinde hem
de İslamiyette bu sayı kutsaldır. Tasavvufun önderi Ahmet Yesevi’nin nefes oğlu olan Kutbettin
Haydar’ın mağaradaki yedi yılı, onun insan-ı kâmile erdiği süreyi ve mekânı ifade etmektedir.
Esaretten dolayı mağaranın olumsuz anlamlar ifade ettiği görülse de buranın kahramanı
olgunlaştıran bilinçaltı mekânı olması sonuç olarak olumlu anlamlar içerdiğini göstermektedir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki bir başka bölüm şu şekildedir: “Bundan sonra
Hünkâr, Rûm ülkesine yürüdü. Elbistan’da Ashâb’ı Kehf mağarasına uğradı. Orada da bir
erbain çıkardı, Kayseri’ye doğru yola çıktı.” (Gölpınarlı, 2019: 18). Ashâb-ı Kehf Mağarası,
Kur’an-ı Kerim’deki Kehf Suresi’nde Yedi Uyurlara dair anlatılan bir kıssanın mekânıdır
(Çoruhlu, 2013: 238). Dolayısıyla bu mağara İslam inancına göre kutsal bir mekândır. Hacı
Bektaş’ın bu mağaraya gelip erbain çıkarması da mağaranın kutsallığını ifade etmektedir.
Kahramanın kendini gerçekleştirdiği, bireyleşim serüveninde kemâle erdiği mekânı simgeleyen
mağara burada da aynı işleve sahiptir. Çünkü kahraman, erbain çıkararak kırk gün boyunca
ruhunu kötülüklerden ve nefsinden arındırma eylemini bu mağarada gerçekleştirmiştir.

171
 Hemen yukarıdaki ile aynı işleve sahip bir mağara motifi de Koyun Baba
Menakıpnamesi’nde mevcuttur. İlgili bölüm şu şekildedir: “Koyun Baba Sultan kaddesallahu
sirrahü’l-aziz Hazretleri koyun güderken nefsine sükûnet hasıl olub kırk gün bir mağarada
riyazet çeküb gündüzi saim gecesi kaim olub Hak Teâlâ hazretlerine niyaza meşgul oldı.”
(Doğanbaş, 2015: 67). Bütün bu anlatılarda mağaranın Türk mitolojsindeki yansımasına bağlı
olarak bir anne karnı gibi yeniden doğum mekânı olduğu görülmektedir.
Menakıbu’l Kudsiyye’de de mağara motifine yer verilmiştir. Örnek bölüme göre Dede
Garkın bir mağarada Baba İlyas’la buluşur. “Mağara o mağaradır ki, Dede Garkın -Allah
ondan razı olsun, «Âmin!» de. (Orada) ruhu ve sırrı taç edinmişti; orada her anda nice miraç
(gerçekleşmekteydi). (Bunun üzerine) irfan âleminin şahı öfkelenir; o mağaraya girer ve
gizlenir. O adlı sanlı dört yüz halife, o her biri keşif, hâl ve makam ehli, tevhid eri, seccade
sahibi olan Dede’nin seçtiği kimselerin seccadelerini (çeker alır), (hepsini) bir mağarada
toplar; birbiri üzerine koyar, oturur, otururken cihan işini bitirir.” (Tulum, 2017: 69). Bu
mağarada, tarihe Baba İlyas Ayaklanması diye geçen olayın planı yapılır (Tulum, 2017: 69-70).
Mağara ile ilgili anlatılanlar, bu mağaranın kutsal bir mekân olduğunu göstermektedir.
Mağarada her an miraç gerçekleştiği ifade edilmiştir. Ayrıca burada toplanan herkesin makam
ehli, tevhit eri olması da bu düşünceyi desteklemektedir. Bu mağara, esere göre mitik bir kutsal
sığınma mekânı olarak rol oynamıştır.
Mağara motifi Saltık Gazi Destanı’nda da yer almıştır. Örnek metne göre Sarı Saltık,
rüyasında Battal Gazi’yi görür ve onun bir mağarayı tarif ettiğini, burada atının, savaş
aletlerinin ve giysilerinin bulunduğunu söyler. Sarı Saltık bir dağda olan o mağaraya gider ve
Aşkar denilen atı ve oradaki silahları alıp şehre döner. Ara ara bu mağaraya gelip atını bırakır ve
ibadet eder (Demir ve Erdem, 2007: 26-27). Battal Gazi, Hz. Muhammed’in soyundan olan ve
İslamiyetin yayılması için yaşamış bir İslam kahramanıdır. Saltık Gazi de onun soyundan olup
aynı uğurda mücadeleler vermiştir. Battal Gazi, Saltık Gazi’nin rüyasına girerek ona yol
göstermiş ve kutsal emanetlerin bulunduğu mağarayı işaret etmiştir. Saltık Gazi bu emanetleri
buradan alarak Battal Gazi’nin mücadelesini devam ettirecektir. Dolayısıyla bu mağara, İslam
mücadelesinin sancağının teslim alındığı mekân olarak yansıtılmıştır. Saltık Gazi devraldığı
emaneti, verdiği mücadelelerle dünyanın birçok yerinde benimsetmiş ve yüce kılınmasını
sağlamıştır. Bunun bir mağarada başlamasının mitik kökenleri bulunmaktadır. Çünkü mağara
mitlerdeki kahramanların yaşam alanıdır. Mağara mitolojide ayrıca kahramanların yeniden
doğduğu, korunduğu ve kendini gerçekleştirdiği mekânı sembolize etmektedir.
Saltık Gazi Destanı’na göre kâfirler kilisede ziyafet verir ve Hüsrev bunu fark edip
Şerif’e haber verir. Toplanıp savaşmak için oraya gittiklerinde Şerif, adamlarına oradaki bir
mağarayı gösterip onların burada saklanmalarını ister. Narasını duydukları zaman cenk etmeye
gelmelerini söyler (Demir ve Erdem, 2007: 36-37). Saltık Gazi Destanı’nda bahsedilen bu
mağara da mitik dönemin bir yansıması olarak sığınma, korunma mekânı işlevine sahiptir.
Saltık Gazi Destanı’ndaki diğer bölüme göre Şerif, İstanbul’a gelip burada kılık
değiştirerek her gece bir yerleri yakar. En son Tekür, bu durumun çaresini bulamayınca üzülür
ve yaylaya çıkar. Şerif de asker kılığında onun yanındadır. Yakaladıkları elli Müslümanı şehit
ettiklerinde Şerif de buna şahit olup gece Tekür’ü kaçırır. Ulu bir derenin kenarındaki ulu bir
mağaraya onu götürür. Müslüman olmasını söylediğinde Tekür küfredince Şerif, kılıcıyla onu

172
ikiye bölüp öldürür (Demir ve Erdem, 2007: 67). Saltık Gazi, İslam’ın yayılması için
mücadeleler verirken aynı zamanda bireyleşim serüvenini sürdürmektedir. İslam uğruna verdiği
mücadeleyi kazandığında kendini gerçekleştirme ve kendi benini bulma mücadelesini de
kazanmış olacaktır. O, İslam düşmanı Tekür’ü öldürdüğünde bu anlamda büyük bir adım
atmıştır. Çünkü sembolik manada Tekür, Saltık Gazi’nin olumsuz yönlerini, nefsini ifade
etmektedir. Saltık Gazi, kemâle erme serüveninin büyük ve önemli bir kısmını mağarada
yaşamıştır.
Saltık Gazi Destanı’ndaki başka yere göre Şerif, Kafdağı’ndaki yolculuğuna devam
ederken mağaralar görür ve buranın içine girer. İçerde binlerce dev yaşamaktadır. Bunların
çoğunu daha önceden Rüstem-i Zal öldürmüştür. Bu devler Şerif’e saldırdığında o, ok atıp
canlarını yakar ve devler kaçar (Demir ve Erdem, 2007: 99). Buradaki devler de Saltık Gazi’nin
kendini gerçekleştirmesini sağlayan gölge unsurlardandır. Saltk Gazi’nin kendiliğe ulaşması
için içindeki nefis mücadelesini yenmesi gerekmektedir. Bu yönüyle hem mitik anlamda hem de
sembolik anlamda mağara diğer anlatılardaki benzer işlevlere sahiptir.
Saltık Gazi Destanı’na göre Sarı Saltık, Kiligra şehrindeki ejderhayı bir mağarada
öldürmüştür (Koca, 2002: 105). Ejderhanın arketipsel sembolizmde kahramanın gölge
arketipini, tasavvufta ise nefsini sembolize ettiği göz önünde bulundurulursa bu mağaranın da
balinanın karnını simgelediği söylenebilir. Çünkü kahraman, kendi benliğini kazanma adına
yürüttüğü mücadeledeki engeli burada aşmıştır. Mitolojik arka planında mağaranın, kahramanın
yiğitliğini kazanacağı mekân olması bu bölgenin ana/ata arketipi ile doğrudan ilgilidir.
Saltık Gazi Destanı’nda Server, Babil’deki bir dağa geldiğinde burada Selman adında bir
melikle karşılaşır. Ona burada bir mağara olup olmadığını sorar. Selman, Server’i bir mağaraya
getirir. Burada bir kadın vardır. Server’i hoş karşılamaz, ona küfürler eder. Server ona Hârût ve
Mârût kuyusunu sorar. Sonra Rad adlı cazunun nerede olduğunu sorar. O kadın da Elburz
Dağı’na gitmesini söyler. Server, o kadını kayadan atıp yoluna devam eder (Demir ve Erdem,
2007: 347-348). Saltık Gazi’nin mücadelesinde bu mağara bir kesişim noktası veya yol ayrımı
olarak yer almıştır. Çünkü bu mağaradaki kadının göstereceği yol, Saltık Gazi’nin gideceği
yoldur. Saltık Gazi Destanı’ndaki mağaraların genel olarak bu işleve sahip olduğu söylenebilir.
Battal Gazi örneğindeki mağara da mücadelenin başladığı noktadır. Bu yönüyle mağaralar bir
yol ayrımı, yeni bir başlangıçtır.
Saltık Gazi Destanı’nda Server, Selman’la birlikte bir dağa gelir. Burada büyük bir
kayanın yanında büyük bir kuyu vardır. Server, Selman’ı dışarıda bırakıp kementle bu kuyuya
iner. İçerisinde kapısı demirden olan bir mağara vardır. Buraya girdiğinde iki kişinin başından
aşağı asılı olduğunu ve tesbih çektiğini görür. Bunlar Hârût ve Mârût’tur. Server, onlara neden
günahkâr olduklarını sorduğunda onlar da dünyada günah işleyip cezasını çekmek istediklerini
söyler. Server, cadılara neden sihir öğrettiklerini sorar ve onlar da sihri Hz. Muhammed’den
sonra bıraktıklarını söyler. Server’e buradan çıkıp kendisini kurtarmalarını söyler. Server
buradan çıkar ve cadı Rad’ı aramaya koyulur (Demir ve Erdem, 2007: 348-349). Kur’an’-ı
Kerim’de Bakara Suresi’nin 102. ayetinde ifade edildiğine göre Hârût ve Mârût, kendisine sihir
öğretilen iki melektir. Bu iki melek sihri kötü niyetlilere öğretmeyeceklerine dair söz
vermelerine rağmen kişi ile karısı arasına girme sihrini öğretmiş ve günaha girmişlerdir
(Altuntaş ve Şahin, 2011: 20-21). Saltık Gazi Destanı’ndaki ilgili bölüm, bu iki meleğe telmihte

173
bulunmuştur. Saltık Gazi bu meleklerle, kuyunun içinde bulunan ve kapısı demir olan bir
mağarada karşılaşmıştır. Mağaranın tasvirinden ve içinde bulunan mitolojik karakterlerden
anlaşılacağı üzere burası gizemli bir mekândır. Saltık Gazi, İslam’ın başkahramanlarından biri
olarak buranın sırrına da vakıf olduktan sonra yoluna devam etmiştir.
Saltık Gazi Destanı’nda mağara motifinin yer aldığı bir başka bölüm şu şekildedir: “Bu
tarafta Bihrus çeşitli tedbir aldı, Düzenbaz kâfir Seyyid’in üzerine fedailer gönderdi, Seyvid’i
hile ile öldürmeyi denediler. Kaydufan bile on kâfir fedai gönderdi, sonunda Baba şehrine yakın
bir dağ dibinde, bir mağaranın yanında Seyyid’i buldular. Namaz kılıyordu. Üstüne üşüşüp
yürüdüler. Seyyid onlara hücum edince kaçıp mağaraya girdiler, orada cenk ettiler. Cenk içinde
Seyyi’de sövdüler. Seyyid onlara öfkelendi: Kuruyun, dedi. Kâfirler, orada kuruyup kaldılar;
meşhurdur.” (Demir ve Erdem, 2007: 542). Saltık Gazi, düşmanlarıyla yine bir mağaranın
içinde mücadele etmiştir. Mücadelenin hemen öncesinde mağaranın girişinde Saltık Gazi’nin
ibadet etmesi, mücadele esnasında ona kutsal bir güç sağlamıştır. Dede Korkut’un kendisine
kılıç çeken Deli Karçar’a “Çalarsan elin kurusun!” dediği gibi Saltık Gazi de kendisine söven
düşmanlarına “kuruyun” demiş ve söz konusu kişiler cezalandırılmıştır. Gizemli ve kutsal bir
mekân olarak mağara, kahramanın gücüne güç katmıştır.
Şerif, Ragduş cazuyu ararken Cebelka’ya gider ve orada bir mağaraya gelir (Demir ve
Erdem, 2007: 570). Burada ona yardımcı olacak biriyle karşılaşır ve sonra mucizevi olaylar
yaşanır: “Biraz yürüdüler, ulu bir dağa çıktılar, Bir mağara gördüler. Yaşlı bir adam oturmuş,
mağarada ibadet eder. Şerif, ona yaklaştı. Yaşlı adam, Şerif’e saygı gösterip: Ya Server! Sana
bir dua öğreteyim. Onunla buluta çık. Bulut seni götürsün. Nereye gitmek istersen çabucak
ulaşırsın, dedi ve Şerif’e o duayı öğretti. Şerif, yaşlı kişiye veda etti. Yaşlı kişinin adı, Abdullâtif
Garbi idi. Şerif; Hızır’ın duasını okur okumaz bir bulut geldi, Şerif’i atıyla birlikte alıp havaya
çıkardı. Menucher, aşağıdan giderdi. Şerif, bu olayı şöyle anlatır: O kadar yaklaştım ki orada
meleklerin tesbih sesini işittim. Havadaki denize yetiştim, elimle ona değdim. Bir elim ıslandı.
Yıldızlar ulu dağlar gibi suyun yukarısında görünürdü, asılı dururlardı, göğe yakın gibi
görünürlerdi. Dünyanın dönme sesi, çark sesi gibi kulağıma gelirdi. Güneş ve ayın sıcağı ile
soğuğu bana tesir ederdi. Cebelsa’dan gittik. Onuncu gün, gün doğusundaki Cebelka’ya ulaştık.
Oradan öte tarafta şehir yoktu. Güneşin ısısından dolayı kurumuştu. Server, şehre ulaştı. Gelip
bir yerde konakladı.” (Demir ve Erdem, 2007: 570). Saltık Gazi’yi gökyüzünün sırlarına
vakfeden seyahat, mağarada ibadet eden yaşlı bir pirin yol göstericiliğiyle başlamıştır.
Dolayısıyla bu mağara ise Saltık Gazi’nin kâinatı keşfetme yolculuğundaki kesişim noktasını
ifade etmektedir. Ayrıca Hızır fonksiyonuna sahip Abdullâtif Garbi’nin bulunduğu mağaranın
ulu bir dağda bulunuyor olması, bu mağaranın Tanrı’ya yakın bir mekân olduğunu da
göstermektedir. Bu da mağarayı kutsal kılmıştır.
Mağara motifi, Alevi-Bektaşi menkıbelerinde genel olarak kahramanın kendini
gerçekleştirme serüvenindeki önemli bir yol ayrımı, başlangıç noktası, ana rahmi olarak
mitolojideki fonksiyonuyla sembolize edilmiştir. Ayrıca Türk mitolojisinin mağaraya yüklediği
gizemli anlamlar ve kutsallık da tespit edilen örneklerde kendini göstermiştir.

174
 3.1.4.6. Ağaç
Doğanın ve doğadaki canlı hayatın varlığının temel direklerinden biri ağaçtır. Oksijen
kaynağı olması, meyve verebilmesi, birçok canlının yuvası olması gibi birçok önemli özelliğe
sahiptir.
Ağaç, insan hayatının doğumla ölüm arasındaki her bölümünde rol oynamıştır. “Türk
dilinde şecer, dıraht ve ağaç olarak bilinen kavram günlük hayatımızın vazgeçilmezlerindendir.
Doğduğumuzda yatırıldığımız beşikten, öldüğümüzde taşınacağımız tabuta kadar her şey
ağaçtandır.” (Alptekin, 2007: 33). Doğumla ölüm arasındaki zamanda ağacın neredeyse her
alanda rol oynaması, onun mitolojik bir unsur hâline gelmesini sağlamıştır.
Gündelik hayatın bu derece içinde olan bir varlık, Türk mitolojisinde de önemli bir yer
meşgul etmiştir. “Ağaç karakteri Türk Mitoloji düşüncesinde Bay Terek, Temir Kavak, Hayat
(Dünya) Ağacı vs. adlarıyla kodlaştırılmış ve külte dönüşmüştür. Kozmik dünya modelinden
belli olduğu gibi ağaç insanla Tanrı, yerle gök arasında ilişki kuran bitkidir.” (Uslu, 2016: 13).
Gökle ilişkisi yüksekliğinden, yerle ilişkisi ise köklerinden kaynaklanmaktadır. Bu ilişkiler,
ağacı kutsal bir varlık yapmıştır. Türk mitolojisinin kökenlerine bakıldığında, henüz dinlerin
olmadığı mitsel dönemlerde söz konusu kutsallığın varlığı görülebilecektir.
Dinlerin oluştuğu ve Türk milletinin İslamiyetten önce birçok inanışı benimsediği
dönemlerde de ağacın kutsallığı görülmektedir. İslamiyetin kabulünden sonraki zamanlarda da
bu durum devam etmiş gerek destan ve masallarda gerek Dede Korkut Hikâyeleri’nde varlığını
korumuştur. “Hayat ağacı ve Kozmik ağaç ile ilgili pagan Türk halklarının mitolojisinde yer
bulan birçok inanış, Müslümanlaşmış Türklerin geleneğinde de canlı kalarak, belli bir ağaç
kültünün ilk izlenimini oluşturur. Böylece görünürde Anadolu’nun Türkler öncesi halklarının
özgün dinlerinden kalan ögeler birleşmiştir. Tek başına duran Ulu ağaç, sahibine güç ve refah
getiren kutsal bir varlık olarak görülürdü. Bunu, Dede Korkut Kitabının her bölümünün
sonunda tekrarlanan hayır duasından anlıyoruz: ‘Senin, ulu ve gölgeli ağacın hiçbir zaman
kesilmesin!’” (Boratav, 2012: 30). Türk mitolojisine göre kişinin ağacının kesilmesi uğursuzluk
olarak görülmüş, ağaç kesmek ise günah olarak algılanmıştır. Hatta ağaç kesenin
cezalandırıldığını bile Türk destanlarında görmek mümkündür.
Alevi-Bektaşi inancı da ağaca kutsallık atfetmiştir. Hatta kutsal kabul edilip cem
ayinlerinde bir sembol olarak kullanılan Tarıklar bulunmaktadır. Tarık’la ilgili olarak Kamer
Göküş şu ifadeleri kullanmıştır: Hz. Muhammed, Bey’atürrıdvân’da bulunduğu zaman sırtını
Tuba ağacına dayadı. Sırtını o ağaca dayayıp “Benimle beraber misiniz?” diye sorarak herkesten
biat aldı. Bundan ötürü ağaca çaput bağlama vardır. Hz. Ömer çaput bağlayıp dua ettikleri o
ağacı kestirdi. Onun dalları bizde şeceredir şimdi, Tarık’tır. Dedelerde bulunur, peygamber
soylarında. Tarık Hızır ayında kullanılır. Hz. Muhammed’in Ensar’la Muhacir’i kardeş yaptığı
gibi burada da biz insanları Tarık vasıtasıyla kardeş (Musahip) yaparız. Musahiplik ayininde
musahip olmak isteyenlerin sırtına Tarık vurulup “Kul hakkına riayet, Allah’ın emrine itaat
edeceksiniz.” diyerek onların kardeşliği ilan edilir (K3). Tarık’la ilgili olarak günümüzde
Tunceli’deki cemevinin dedesi olan Ali Ekber Yurt’tan da bilgi aldık. Ona göre Alevilikte
Tarıkçılar ve Pençeciler olmak üzere iki ayrım söz konusudur. Pençeciler diyebileceğimiz
kesimin Dede’si, görgü cemlerinde Dede önünde dara duran taliplerin ve musahiplerin sırtına
beş parmağın değeceği şekilde avuç içiyle vurmaktadır. Bu uygulama Pençe-i Al-i Aba

175
kavramını açıklamaktadır. Pençe-i Al-i Aba, Hz. Muhammed; Hz. Fatıma, Hz. Ali, Hz. Hasan
ve Hz. Hüseyin’i sembolize etmektedir. Tarıkçılar denilen kesimin Dede’si ise cem ayininde
Tarık denilen asayı kullanmaktadır. Tarık, cennette Tuğba Ağacı denilen bir ağacın yeryüzüne
hizmet için gönderilmiş dallarından yapılmadır. Bunlar sadece erenlere sunulmuş olup
günümüzde de bazıları mevcuttur. Alevi kesimlerince Tarık için, “Evliya” kavramı da
kullanılmaktadır. En meşhur Tarık, Erzincan’da bulunan ve Çistim Evliyası şeklinde anılanıdır.
Çistim Evliyası’nın, yılın bazı dönemlerinde canlanıp siyah bir yılan şeklini aldığına ve
bulunduğu evin içinde gezdiğine inanılır (K4). Kendisinden Tarık’la ilgili bilgiler aldığımız Ali
Ekber Yurt, birkaç tane Tarık gördüğünü ve bunların mazisinin bin yıl öncesine kadar gittiğini
ifade etmiştir. Ayrıca onun aktardığına göre, bu Tarıkların yerinden çıkarılıp temizlik hizmetleri
yapılmaktadır. Tarıklar temizlendikten sonra yeşil ve kırmızı bezlere sarılarak kaldırılmaktadır.
Tarıklar genellikle ocakları temsil eden ailelerin ileri gelenlerinin evlerinde korunmaktadır.
Tarık, ağaç motifi olarak Alevi-Bektaşi inancında başlı başına bir olgudur. Özellikle Ali
Ekber Yurt’un ifadeleri mitolojik esintiler içermektedir. Alevi-Bektaşi menkıbelerinde Tarık’tan
bahsedilmese de ağaç motifine sıkça yer verilmiştir. Menkıbe kaynaklarından tespit edebildiği
kadarıyla ağaç motifine dair örnekler şöyledir:
Hacım Sultan Menakıpnamesi’ndeki bir bölüme göre “Hoca Ahmet Yesevi, Hacı Bektaş-ı
Velî ile Hacım Sultan’ı Anadolu’ya göndereceği zaman, ‘Er gönderildiği bilinsin!’ diye ocakta
yanan bir odunu alıp Anadolu’ya doğru fırlatır. Havada uçup gitmekte olan odunu Konya’da
Sultan Hoca Ahmet fakı adında bir er tutarak hücresinin önüne diker. Dikilen odun, ağaç olur.”
(Gülerer, 2014: 271). Yanmış, canlılığını yitirmiş bir ağaç parçasının yeniden yeşerebilmesi
elbette imkânsızdır. Burada asıl ifade edilmek istenen velayetin gücüdür. Ancak bu şekilde bir
ağaç dalının yeşerebilmesi Türk mitolojisinde yeniden canlanmayı, hayatı, devamlılığı
sembolize etmektedir. Başka bir anlamda hiçbir durumda ve zamanda umutsuzluğa
kapılmamayı ifade etmektedir.
Hacım Sultan Menakıpnamesi’nde yukarıdakine benzer bir örnek olarak yer alan bir
başka bir ifade şöyledir: “Hacım Sultan, Seyyit Gazi Zâviyesindeki bir tepe üzerine asasını
diker. Asa kırk gün içerisinde biter.” (Gülerer, 2014: 271). Burada da ağaç, velayetin gücünü
temsil eden bir araç niteliğindedir. Yine yukarıdaki örnekte olduğu gibi bu ağaç parçası da
hayatı, küllerinden doğmayı, yeniden var olmayı sembolize etmiştir. Bu anlam, tasavvufi
manada da ölmeden ölmeyi veya ölümden sonraki hayatın varlığını ifade etmektedir.
Yine Hacım Sultan Menakıpnamesi’nde yer alan bir örnek motif, metinde şu şekilde
geçmektedir: “Hacım Sultan, Öyük köyünde sığırtmaçlık yaparken sadece yeni evli bir çiftin
evinde kalır. Bu durum üzerine köylüler Hacım Sultan’la evinde kaldığı kadın hakkında
dedikodu yaparlar. Bu dedikoduları duyan kadının kocası Hacım Sultan’ı evinden kovmak için
gelir. Hacım Sultan, adamı bir sahraya götürür. Bir söğüt ağacının altına gelirler. Hacım
Sultan’ın kerametiyle kış mevsimi olmasına rağmen ağaçta çeşitli yemişler biter.” (Gülerer,
2014: 271-272). Hacım Sultan, dedikodularda bahsi edilen insan olamayacağını, Allah dostu bir
veli olduğunu anlatmak istemiş ve göstermiş olduğu kerametle bunu kanıtlamıştır. Söğüt ağacı
ise burada aslında meyve vermeyen bir ağaç olarak velayetin gücünü temsil eden bir araç
olmuştur.

176
 Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ne göre, “Hacı Bektaş-ı Velî, ertesi gün, gün doğarken
Hâce Ahmed-i Yesevî’den izin alıp yola düştü. Orada bulunan erenlerden biri, ortada yanan
ateşten bir odun alıp Rûm ülkesine doğru attı, Rûm’daki erenler ve gerçeklerden biri, bu odunu
tutsun, Türkistan erenlerinin, Rûm’a er gönderdikleri, erenlere malum olsun dedi. O odun, dut
ağacıydı, Konya’da, Emir Cem Sultan’ın hâlîfesi Hak Ahmed Sultan, dutu, Hacı Bektaş
Tekkesinin önüne dikti. O ağaç, hâlâ durur, yukarı ucu, yanıktır.” (Gölpınarlı, 2019: 16). Hacım
Sultan’daki anlatının bir başka varyantı olan bu metinde ağacın dut ağacı olduğu, ağaç
yeşerdikten sonra ise başının hâlâ yanık olduğu ifade edilmiştir. Sembolik olarak bu ağacın da
Hacım Sultan Menakıpnamesi’ndekiyle aynı anlamlara sahip olduğu söylenebilir. Nitekim dut
ağacının bu yönü, “Evin ağacı olarak kabul ettiğimiz dut ağacı, evin saadeti, mutluluğu, bekası
ve bereketinin sembolüdür. Evin ruhudur.” ifadesine uygun bir düşüncedir (Ergun, 2004: 238).
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde ifade edildiğine göre“Köy halkı, yazıklar olsun, öyle
bir Tanrı dostu, buradan geçti de görmek nasip olmadı, eline ayağına düşemedik, hayır duasını
alamadık dediler. Hepsi birden Kızılırmak kıyısına koştular. Bu hal, Hünkâr’a malum oldu.
Hırka dağına yöneldi. O dağın tepesinde bir ardıç ağacı vardı, Hünkâr, ardıç dedi, bir an
budaklarınla sakla beni, ben de kıyamet günü seni saklayayım. Ardıç, budağıyla, pürüyle
kıbleye karşı eğilip bir çadıra döndü, Hünkâr, içine girip ibadete koyuldu. Orada bir çile
çıkardı. Şimdi o ağaca, Devcik ardıç derler.” (Gölpınarlı, 2019: 24-25). Yukarıda, tek başına
duran ulu ağaçların kutsal olduğu ve sahibine refah getirdiği ifade edilmiştir. Bu metindeki ağaç
da dağın başında tek bir ağaç olmasından dolayı mitik bir ağaçtır. Ağacın bir çadır hâline gelip
Hacı Bektaş’ı içine alması, çağdaş literatürdeki ifadeyle onun “balinanın karnı”nı sembolize
ettiğini göstermektedir. Balinanın karnı, kahramanın bireyleşim serüveninde erginleşmesini
sağlayan mekândır. Tasavvufi manada ifade edilecek olursa balinanın karnının “çile çıkarma,
erbain çıkarma”nın çağdaş literatürdeki adı olduğu söylenebilir. Metinde de görüldüğü üzere
Hacı Bektaş, ardıç ağacının içinde çile çıkarmıştır.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde ifade edildiği üzere “Ahi Evren, gene erenler Şahı
dedi, bir gölgelik ağaç da olsa, sıcak günlerde gölgelenilirdi. Hünkâr, ne olur Ahi’m dedi. Ahi
Evren’in kavak ağacından kesilmiş bir sopası vardı, onu aldı, bir yeri kazıp dikti. Bir anda
yeşerdi, yapraklandı. Biraz daha sohbet ettiler, vedalaşıp yerlerine gittiler. O ağaç, büyüdü,
nice zaman durdu. Sonra Kırşeri’nden biri geldi, o ağacı kesti, evine kullandı. Ahi Evren
oğulları, iyi etmedin dediler; orası Hünkâr Hacı Bektâş-ı Velî ile Ahi Evren’in buluştuğu yerdi,
âşıkların, muhiplerin ziyaret yeriydi; sana hayırlı olmaz bu. Gerçekten de az bir zaman sonra o
adam öldü, evi yıkıldı, onunla beraber o ağacı kesenler de yok oldular.” (Gölpınarlı, 2019: 51-
52). Ahi Evran’ın elindeki ağaç parçasının tekrar yeşerebilmesi, onun keramet sahibi biri
olduğunu göstermektedir. Ancak bu ağacın kavak ağacı olması önemlidir. Çünkü Türk
mitolojinde kavak ağacı, boyunun uzun olması sebebiyle Tanrı’ya yakın bir ağaç olarak
görülmüş ve kutsal kabul edilmiştir. “Onun birinci ve en önemli fonksiyonu göğün direği ve
dünya ağacı olmasıdır. Yer altından gökyüzüne üç âlemi birleştiren ‘Bay Terek’, ‘Bay Kavak’,
Tanrı’nın sembolüdür. Ayrıca o, bağımsızlığın ve bayrağın da sembolüdür… Kavak, ölüm ve
dirilme sembolüdür. Kavağın kuruması devrilmesi kutun gitmesi ve ölümün; tekrar yeşermesi
ise giden kutun geri gelmesi ve yeniden dirilmenin sembolüdür.” (Ergun, 2004: 216-217).
Kavağa atfedilen kutsallık Ahi Evran ve Hacı Bektaş Veli ile desteklenmiştir. Kavak ağacının

177
sonradan biri tarafından kesilmesi, ilgili kişilerin cezalandırılmasına sebep olmuştur. Çünkü
mitsel dönemlerden günümüze kadarki zamanda benimsenen inanç ne olursa olsun ağaçların
kesilmesi hoş karşılanmamıştır.
Kızıl Deli Velayetnamesi’nde de ağaç motifine dair örnekler mevcuttur. Nazım şeklindeki
örnek bir kısım şu şekildedir:
“Geldi andan ol oku aldı hemân,
Yere değdi dest-i kudret ol zeman.
Bir siyah dut oldı ok anda hemin,
Gör ne kuvvet gösterir şâh-ı güzin.
Bir dem içre dal budak saldı revân,
Göz yumunca meyvesi oldı ayân.
Cümle asker meyvesinden yidiler,
Zehi kudret zî kerâmet didiler.
Çünki asker gördi pes bu kuvveti,
Cümlenin kalbine doldı himmeti.
Türbesi kurbında ol dut aşikâr,
Var ziyaret kil, sana baht ola yâr.” (Yıldırım, 2007: 174-175).
Yukarıdaki metinde görüldüğü üzere veli kahramanın attığı ok yere saplandıktan sonra
yeşerip dut ağacı olmuş, hemen sonrasında ise meyve vermeye başlamıştır. Söz konusu
kahramanın türbesinde bu dut ağacının hâlâ durduğu ifade edilmiştir. Bu ağaç, yukarıda da ifade
edildiği gibi kahramanın velayet gücünü temsil eden bir araç niteliği kazanmıştır. Ayrıca ağacın
meyvesinden herkesin faydalanması, onun bereketi sembolize ettiğini göstermektedir. Bu dut
ağacının bir keramet sonucu filizlenip büyümüş olması ve sonrasında kahramanın türbesinin
onun altında olması, ağaca bir kutsallık kazandırmıştır. Aynı zamanda “Türk dünya görüşüne
uygun olarak evin temelini atmadan önce ağaç dikilir. Bu ağaç, genelde duygulu ağaçlardan
olur: Dut, nar, iğlek, iğde, söğüt, turunç gibi.” (Ergun, 2004: 238).
Kızıl Deli Sultan Velayetnamesi’ndeki bir diğer örnek bölüm de şu şekildedir: “Seyyid
Rüstem Gazi dahi ol sened ve hatt-ı hümayunu kıraat idüb ziyade memnun olub ve Devlet-i
Aliyye hakkında hayır dualar ibraz ve ihdâsile peyk-i mezkuri avdet itdirdi. Andan sonra
kendüsin hırkaya çeküb ol tarafda bir kavak var idi, anın kurbunda yedi sene çilenişin ikamet
eyledi. Yedi sene mürurundan sonra bir gün eline bir balta alub dağ içinde bir yer açmak
murâd eyledi. Bir uçdan ağaçların kırmağa başladı.” (Yıldırım, 2007: 180). Baş kahraman en
son bir kavak ağacının altında çile çıkarmıştır. Kavak ağacının göğe uzanan boyu itibarıyla
Tanrı’ya yakın olarak görüldüğü ve bundan dolayı kutsal sayıldığı bilinmektedir. Dolayısıyla
kahramanın bir kavak ağacının altında çile çıkarıyor olması, onun Tanrı ile ilişkisini
kuvvetlendireceğini göstermektedir. Yedi sene süren çile çıkarmanın sonunda ağacı balta ile
kesmeye başlaması pek hoş karşılanmayan bir durumdur. Tasavvufta inzivaya çekilip ibadet
ederek Allah’la yakınlığı kuvvetlendirmek olarak bilenen çile çıkarma, söz konusu kahramanı
erişmek istediği konuma getirmiştir. Onun ağacı kesmesi, bunun ifadesi olarak belirmiştir. Bu
anlatıda da Türk mitolojisinin izlerinin İslamiyette devam ettiği ve ağaca ayrı bir kutsallık
yüklendiği görülmektedir.

178
 Kavak ağacına dair bir örnek de Koyun Baba Velayetnamesi’nde mevcuttur. İlgili bölüm
şu şekildedir: “Ve bu nasib hazret Baba Hazret izzetden verildüğün şeytan aleyhüllane hased
idüb zürriyetlerine etdi: ‘Arif Çoban’a bir ulu mertebe verildi anda varub dürlü hayrı ihsan etse
gerek imdi varub yolın bağlayub anı bundan azdurasın’ dedi. Pes bu şeytan zürriyetleri
biraderinde gelüb Baba Hazretlerinin yolın bağlayub dururlardı. Çünkü Baba Hazretleri bu
ahvale mutalli olunca velayet kuvvetiyle kavağa işaret idüb hafız ismine meşgul oluncak kavak
ağacı iki ayrılub Baba Sultan içinde nihan oldı. Askeri Azazil ise Baba Hazretlerinin namı
nişanın bulamayub perişan pare kendi olub getdiler. Badehu Baba Hazretleri şeyatinden halas
olduğuna şükrane kavak içinde bir çille çekerdi. Andan yoluna revan olub getdi.” (Doğanbaş,
2015: 68). Metinde ifade edildiği üzere Koyun Baba, kendisine zarar vermek niyetinde
olanlardan saklanmak istediğinde kavak ağacı ona yardım etmiştir. Ağaç ikiye ayrılıp Veli
Baba’yı içine almıştır. Koyun Baba, ağacın içindeyken burada aynı zamanda çile çıkarmıştır. Bu
durum Hacı Bektaş Veli’nin ardıç ağacının içinde çile çektiği örnekle benzerlik göstermektedir.
Dolayısıyla buradaki kavak ağacı, kahramanın bireyleşim serüveninde erginleştiği mekânı ifade
eden balinanın karnını sembolize etmektedir. Koyun Baba da Hacı Bektaş gibi çile çıkarmış ve
sonuçta insan-ı kâmil mertebesine sahip olmuştur. Aynı zamanda mitolojide kavak ağacının
göğe doğru uzanan yapısı, düzgünlüğü, meyvesiz oluşu gibi sebeplerle Tanrı’yla
özdeşleştirilmesi ve ondan yardım gelmesi kahramanın doğru yolda olduğunu ve İlahi güçle
ilerlediğinin göstergesidir.
Otman Baba Velayetnamesi’nde ifade edildiğine göre Kan-ı Velayet, Balkandağı’na
sefere doğru yola çıktığında güzergâh üzerinde Musa Bey denen birinin tekkesine gelir. O, bu
tekkenin önüne bir meşe ağacı diker ve tüm âleme buraya gelmeleri için çağrıda bulunur.
Buraya dört beş bin kadar kişi ziyarete gelir (Koca, 2002: 95-96). Meşe ağacı sağlam bir yapıya
sahip olmasından dolayı mitolojide dayanıklılığı ve gücü sembolize etmektedir. Tekkenin önüne
dikilen meşe ağacı ise tekkedeki ortamın güvenilir, dürüst ve samimi bir ortam olacağı mesajını
vermektedir. Ayrıca meşe ağacının birlik ve beraberliğe çağrı yaparak tasavvufi düşüncedeki
birleştirici fonksiyonuna gönderme yapılmaktadır. Bu ağaç ayrıca Otman Baba ile
özdeşleşmiştir ve onun bütünleştirici yönü simgelenmiştir.
Yine Otman Baba Velayetnamesi’ne göre Kan-ı Velayet, İstanbul’dayken Sultan
Muhammed Han’a Kutlu Melik isimli bir abdal ile meşe ağacından yapılmış değnek şeklinde bir
sopa gönderir. Kendisinin var olduğu ve iyi olduğu mesajını da iletir. Sultan Muhammet buna
çok sevinir ve girdiği savaştan galip çıkar (Koca, 2002: 109-110). Otman Baba’nın Sultan
Muhammed Han’a gönderdiği meşeden yapılmış değnek, metinde de ifade edildiği gibi
kendisinin var olduğu ve iyi olduğu mesajını iletmiştir. Mitolojik anlamda meşe ağacı,
kahramanın temsili gücünü simgeler.
Otman Baba Velayetnamesi’ndeki bir başka bölümde bahsedildiği üzere Kan-ı Velayet,
Sultan dediği tekkeye gelmiştir. Burada ulu ağaçlar vardır ve Kan-ı Velayet abdallarına bu
ağaçların dallarını budamalarını söyler. Bir abdal bir Kara ağacı budarken dallarından biri Kan-ı
Velayet’in göğsüne değer. Bunun üzerine Kan-ı Velayet hemen secde eder. Sonra bu abdala:
“Gel bu dalları yutalım.” der. Abdal bunu yapamayacağını söyler. Daha sonra Kan-ı Velayet, bu
ağacın Uzun Hasan olduğunu söyler. Ağaçların budandığı anda Uzun Hasan, Sultan
Muhammed’le birlikte Otlukbeli savaşındadır. Kan-ı Velayet: “Eğer abdal bu dalları yeseydi

179
Sultan Muhammed, Uzun Hasan’ı öldürürdü.” der (Koca, 2002: 143). Metinde geçen kara ağaç,
yüksek ihtimalle Türk mitolojisinde kendisine kutsallık atfedilen kayın ağacıdır. Metinde de
görüldüğü üzere bu ağacın dalları Otman Baba’ya değince hemen secde etmiştir. Bu durum,
ağaca atfedilen kutsallığın bir ifadesidir. Söz konusu ağaç da Otman Baba’nın deyimiyle
Akkoyunlu hükümdarı Uzun Hasan’ın oradaki bir görünümüdür. Bir ağacın bir insanı temsil
etmesi mitolojik tasavvurun bir yansımasıdır.
Otman Baba Velayetnamesi’ne göre Kan-ı Velayet, padişah kuluyla birlikte bir kaleyi
fethetmek için İstanbul’dadır. Padişah kulu Kan-ı Velayet’i Kılıç Manastırı’na getirir. Bu
manastırın yanında dört servi ağacı vardır. Manastırın kilisesinin önünde de ulu bir meydan
vardır. Kan-ı Velayet meydanın kenarındaki bir servi ağacına sırtını dayayıp dinlenir ve huzur
bulur (Koca, 2002: 203). Servi ağacı da kavak ağacı gibi uzun boylu bir ağaç olması, meyvesiz
olması bakımından kutsal bir ağaç olarak kabul edilmiştir. Bir kilisenin önünde bulunmaları da
bunu göstermektedir. Ayrıca Otman Baba’nın bir servi ağacına sırtını dayayıp ondan aldığı
güçle refaha ermesi de Tanrısal gücün simgesidir.
Otman Baba Velayetnamesi’nde ifade edildiği üzere Kan-ı Velayet, Tanrıdağı kenarında
Uludere denen bir derenin yanına gelir ve derenin kenarındaki bir meşelikte kışı geçirip yoluna
devam eder (Koca, 2002: 257). Meşe ağaçları, kış mevsiminde Otman Baba’nın yuvası
olmuştur. Bu yönüyle meşe ağacı koruyuculuğun ve güvenin sembolü olmuştur.
Saltık Gazi Destanı’nda da ağaç motifine yer verilmiştir. Örneğin, kâfirler düğün için
Kalabağ kayanın başında toplanırlar. Bu kaya çok yüksektir. Şerif de merak edip kâfir kılığında
onların arasına katılır. Sonra kendini tanıtıp onları İslam’a davet eder, fakat bunu kimseye
söylememelerini tembihler. Onlar da korkularından İslam’ı kabul ederler. Sonra kayadan
zembille inerken kâfirlerden biri bilerek zembili bırakınca Şerif kötü bir şekilde düşmeye başlar.
Tanrı’nın kudretinde dağ dibinde büyük bir ağaç vardı. Zembilin ipi ona dolaşır, ağaç budağına
asılı kalır. Kâfirler, aşağıya gelip Şerif’i ağaçtan indirirler. Şerif, aklını toplar ve atına binip
oradan uzaklaşır (Demir ve Erdem, 2007: 71-72). Metindeki ağaç tıpkı bir insan gibi davranarak
Saltık Gazi’nin zarar görmemesini istememektedir. Sonuç olarak bu ağaç, kahraman Saltık
Gazi’yi korumuş, onun zarar görmesini engellemiştir. Bu yönüyle söz konusu ağaç,
koruyuculuğu ve güveni sembolize etmektedir.
Saltık Gazi Destanı’na göre Şerif’le Menucher cini Kafdağı’na denizden doğru giderken
bir adaya gelirler. Bu adada çok büyük bir ağaç vardır. Meyvesi adam gibi olup yaprağı kalkan
gibi yuvarlaktır. Dalları adayı kaplamıştır. Gövdesini beş yüz kişi ancak kucaklar. Şerif bunu
Menucher cinine sorduğunda o, Kafdağı’nın ağaçlarının böyle büyük olduğunu söyler. Hatta
bundan da o kadar büyüktürler ki bu onların yanında fidan kalır (Demir ve Erdem, 2007: 91).
Bu ağaç, onların Kafdağı’na doğru giderken doğru yolda olduklarını göstermektedir. Ağacın
tasviri, mitolojik bir mekân olan Kafdağı’nı tarif etmek içindir. Bu yönüyle ağaç, evreni tutan
merkez konumundadır.
Şerif, Kafdağı’nda Simurg’u aramaktadır. Simurg’un yuvasının bulunduğu ulu ağacın
yanına gelir. Ağacın üstünde harman yeri kadar bir kuş yuvası vardır. İçinde deve kadar
yavrular vardır (Demir ve Erdem, 2007: 103). Ulu ağaç tabiri, Simurg’un yuvası olan ağacın
mitolojik bir ağaç olduğunu göstermektedir. Simurg’un Kafdağı yolculuğu, tasavvufta kişinin
insan-ı kâmil mertebesine ermek için girdiği yolu sembolize etmektedir. Simurg hedefine

180
ulaşmış ve Kafdağı’ndaki ulu bir ağacın üstüne yuva kurmuştur. Dolayısıyla bu ağaç refahı,
olgunluğu sembolize etmiştir.
Saltık’ın arkadaşlarından Davut, domuzu yılandan kurtardıktan sonra yoluna devam eder
ve gidip bir sahraya çıkar. Burada Davut’u yedi bin Rus kâfiri ortaya alır. Davut yalnız başına
bir ağaca arka verip dört gün, dört gece kâfirlerle cenk eder. Bugur ile Davut, o ağaç dibinde el
taşıyla cenk ederdi. Kâfirleri yanına yaklaştırmazdı, adam gibi taşlar inerdi (Demir ve Erdem,
2007: 126). Kâfire karşı cenk ederken Davut’un sırtını ağaca dayaması, bu ağaçtan aldığı
destekle mücadelede galip gelmesi söz konusu ağacın gücü, dayanıklılığı sembolize ettiğini
göstermektedir. Muhtemelen bu ağaç yüksek bir yerde tek başına duran bir ağaçtır. O yüzden
desteğin kaynağının bu ağaç olması, elbette ağacın ululuğundan ve kutsallığındandır.
Saltık Gazi Destanı’ndaki bir kesit de şu şekildedir: “Server oradan ayrıldı. Dervişlerle
ulu bir pınara geldiler, konakladılar. Pınarın suyu, acı idi. Şerif, o suyun içine ağzının barını
bıraktı. Su, şekerden tatlı oldu. Şimdi ona, Baba Pınarı derler. Server, orada dururken bir de
kavak dikti. Şimdi hâlâ durur. O kavağı, on kişi kucaklayamaz. Baba Kavağı derler, meşhurdur.
Misafirler ve seyyahlar bilirler.” (Demir ve Erdem, 2007: 285). Kavağın mitolojideki yerine ve
sembolik anlamlarına bağlı olarak kavak ağacı ebedîliği işaret etmektedir. Ağacın dikilmesi ile
kökü yerin altında, gövdesi yerin üstünde, dalları ise gökyüzünde olan bir kutsal merkezden
bahsedilmektedir. Saltık Gazi’nin bir ulu pınarın kenarına diktiği kavak ağacı, onun Tanrı ile
ilişkisini, bağımsızlığını sembolize etmektedir.
Saltık Gazi Destanı’nda ağaç motifinin yer aldığı bir başka yere göre Server, ordusuyla
birlikte cenk etmektedir. Server mızrağını kullanarak savaştıkları şehrin kapısını yıkıp geçer.
Şehirdeki kalenin beyi bundan haberdar olunca barış yapmaya karar verir. Server onların barış
isteğini kabul eder. Kalenin dibinde gövdesini on kişinin kucaklayamayacağı bir ağaç
bulunmaktadır. Şu anda ona Saltık ağacı denmektedir. Server sırtını o ağaca dayayıp oturur ve
bu şekilde dinlenir. Kale beyi onlara nimetler getirir. Server burada üç gün dinlenir. Kalenin
beyi Server’e, atası Battal Gazi’nin de kale içindeki çam ağacının dibinde aynı şekilde
dinlendiğini söyler. Server kalkıp o ağacı ziyaret eder ve bir gün de bu ağacın dibinde dinlenir
(Demir ve Erdem, 2007: 418). Saltık Gazi’nin sırtını ağaca dayaması, ağaca duyulan güveni
temsil etmektedir. Saltık, bu ağaç sayesinde rahatlıkla dinlenebilmiş ve huzur bulmuştur. Aynı
sahne, Saltık Gazi’nin atası Battal Gazi tarafından bir çam ağacı ile yaşanmıştır. Çam ağacının
da yerle gök arasındaki bağı düşünüldüğünde Battal Gazi’nin söz konusu bağdan destek aldığı
ve bu sırra vakıf olduğu görülecektir. Aynı zamanda çam ağacı, üzerinde kut olduğuna inanılan
bir ağaçtır. Bu bağlamda Saltık Gazi de ağaca yaslanarak kut almakta, güç ve kutsallık
kazanmaktadır. Ögel’e göre (1995: 477) Kuzey-Türk destanlarında önemli bir yere sahip olan
çam ağacı, Altay destanlarında dünya ağacı ve gök direği olarak ifade edilmektedir.
Saltık Gazi Destanı’ndaki ilgili bir başka motif şöyledir: “Bir gün bir Cehud kâfiri, Rus
diyarında, Leh iline yakın bir şehirden sürüp geldi. Şerif’e dek ulaştı. Sultan Saltık, kurumuş bir
dut ağacına arkasını dayamış oturuyordu. Bu Yahudi oraya geldi. Cehud şehrinde işittiler ki:
Şerif’e bir ses gelmiş. Bundan sonra keramet gösterirse hemen ölürmüş, dediler. Cehud’un
suretini değiştirip gönderdiler. Geldi, Şerif’i ziyaret edip: Ya Server! Eğer bu ağaç yeşerirse ve
yemiş verirse ben sana iman getirim, dedi. Şerif: Bundan sonra velayet göstermek kişiyi ölüme
götürür, dedi. Cehud: Beceremiyorsun. Acizsin, onun için böyle diyorsun, dedi. Server gazaba

181
gelip mübarek eli ile ağacı bir kez okşadı. Ağaç hemen yeşerdi, yemiş verdi. Parmağı ile ağacın
dibine vurdu, bir su çıkıp aktı. Hemen o anda Şerif’in bedenine hastalık düştü, benzi soldu.”
(Demir ve Erdem, 2007: 620). Cehud, imana gelmez ve öldürülür. Sonra bir gün Server, o sudan
içmeye gittiğinde Ukbe, maşrafaya elmas zehri koyar ve onu zehirler. Durumu ağırlaşınca bir
kâfir ona hançerle saldırır. Server yaralanır ve durumu ağırlaşır. Evinde yatağında iken İslam
için yanındakilere çeşitli vasiyetlerde bulunup dünyasını değiştirir (Demir ve Erdem, 2007: 620-
621). Saltık’ın sırtını dut ağacına yaslamış olması bu ağacın ulu ve kutsal bir ağaç olduğuna
delildir. Ağacın kurumuş olması ve sonradan Saltık Gazi tarafından yeşertilmesi, onun velayete
hizmetkâr bir ağaç olduğunun da ifadesidir. Tekrardan yeşeren bu ağaç ayrıca devamlılığın,
ölümden sonraki hayatın sembolü olmuştur. Buradaki dut ağacı motifi, Hacım Sultan ve Hacı
Bektaş velayetnamelerinin etkisiyle oluşmuştur.
Ağaç motifi, yukarıdaki şekillerde Hacım Sultan Menakıpnamesi’nde, Hacı Bektaş Veli
Velayetnamesi’nde, Kızıl Deli Sultan Velayetnamesi’nde, Koyun Baba Menakıpnamesi’nde,
Menakıbu’l Kudsiyye’de, Otman Baba Velayetnamesi’nde ve Saltık Gazi Destanı’nda yer
almıştır. Bu eserlerdeki ağaç motifi genel olarak Türk mitolojisindeki ağaçların etkisiyle
oluşmuş ve aynı sembolik anlamları taşımıştır. Özellikle hayat ağacı bağlamında ve çeşitli
sembolik anlamların ifadesinde kavak, dut, çam, meşe ve ardıç gibi ağaçlar bu eserlerde
merkezi simgeleyerek etkin rol oynamıştır.

3.1.4.7. Elma
Farklı renkleri ve türleri bulunan elma Türk halk kültüründe ve mitolojisinde daima
önemli bir yere sahip olmuştur. Türk milletinin idealini ifade eden kızıl elma sembolü buna en
güzel örneklerdendir.
Türk kültüründe elma, birbirinden farklı anlamları sembolize etmiştir. “Elmanın beşikten
mezara, hayatımızın her aşamasında verimliliğin, zürriyetin, ebedîliğin, gençliğin, güzelliğin,
kuvvetin, sağlığın, sevginin ve hatta inancın sembolü olarak kullanıldığı söylenebilir.” (Şimşek,
2008: 194). Gerek kültürel boyutta gerek edebî metinlerde bu anlamları ifade etmenin yanında
elmanın Alevi-Bektaşi inancında da ayrı bir yeri vardır. Aleviliğin kaynaklarına göre elmaya
dair inanışların ve uygulamaların temelini, onun Cebrail tarafından cennetten getirildiğine dair
rivayetler oluşturmuştur. Rivayete göre Hz. Muhammed kendisine getirilen elmaları Hasan’la
Hüseyin’e paylaştırmıştır. Dolayısıyla elma, Hasan ile Hüseyin’in şehadetinin sembolüdür.
Elma, insanoğlunun cennetten dünyaya gönderilmesine neden olan meyvedir. Alevi-Bektaşi
inancına göre Hz. Muhammed’in, Hz. İbrahim’in ve Hz. Hüseyin’in vefat ederken elma
kokladıklarına inanılmaktadır. Başka bir inanışa göre Hz. Hüseyin’in türbesi elma kokmaktadır.
Alevi-Bektaşi inancına göre genç yaşta murat almadan ölenlerin avucuna elma koyulması,
elmanın cennet meyvesi olarak kabul edilmesindendir. Ayrıca Alevi-Bektaşilerin yazılı ve sözlü
kaynaklarında Cebrail’in Hz. Ali’ye “terceman” (kurban) olarak elma getirdiğine dair bir rivayet
de bulunmaktadır. Bu rivayet cem ayinlerinde temsil edilir. Yani koyun kurban edilircesine
elma kurban edilir. Alevi-Bektaşiliğe göre bir elmanın iki yarısı gibi kabul edilen Hz.
Muhammed ile Hz. Ali’nin kardeşliği; musahiplik, aşinalık, peşinelik ve çeğildeşlik gibi dört
kapıdan müteşekkil bir kardeşlik hukuku ile temsil edilir. Söz konusu kardeşlik erkânlarında
elma kurban edilip orada bulunanlara lokma olarak dağıtılır. Bunlarla birlikte Alevi-Bektaşi

182
inancına göre Hz. Fatma, Düldül, Zülfikâr ve Kanber elmadan yaratılmıştır. Alevi-Bektaşiler,
Düldül’ün elma kabuğunu yiyen bir kısraktan doğduğuna inandıkları için elmanın kabuğunu
asla ziyan etmezler (Daşdemir, 2015: 95-96). Dolayısıyla elmanın bir inanç sistemi/geleneği
içerisinde bu denli yer etmiş olması, bu inancın temelindeki mitolojik unsurların varlığına ve
çeşitliliğine işaret etmektedir. Bu doğrultu, Alevi-Bektaşi inancının Türk mitolojisi ile ilişkisini
örneklemektedir. Türk mitolojisinin unsurlarından elmanın Alevi-Bektaşi inancındaki yerini bu
inancın menkıbeleri yansıtmaktadır. Örnek bölümler aşağıdaki gibidir:
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ne göre, “Bir gün Hünkâr, Saru’ya, kalk da dedi,
seninle biraz bağda, bahçede gezelim. Sulucakaraöyük’ün yakınında bir bahçeye gittiler, bir
elma ağacının dibine vardılar. Hünkâr, Saru dedi, gönlümüz yemiş ister, çık şu ağaçtan elma
devşir. Vakit kıştı, yer, karla örtülmüştü. Saru, Hünkâr’a kış günü dedi, hiçbir ağaçta bir yaprak
bile yokken yemiş mi olur? Hünkâr, Saru dedi, sen aşağıda dur, ağaca ben çıkayım. Hünkâr,
besmeleyle ağacın üstüne çıktı. Ağaç, hemen yeşerdi, yapraklandı, tomurcuklandı, çiçeklendi,
çiçeği döküldü, bir anda dolu dolu elmalar bitti, oldu, salkım sallanmaya başladı.” (Gölpınarlı,
2019: 32). Elmanın kış mevsimindeki varlığı Hacı Bektaş’ın keramet sahibi bir veli olduğunu
ifade etmiştir. Üzerinde keramet gösterilen bir unsur olarak elma, bu metinde aynı zamanda
ebedîliğin ve verimliliğin bir sembolü olmuştur. Ebedîliğin sembolü olması, velayetin Hacı
Bektaş Veli ile devam ettiğini gösterdiğindendir. Verimliliğin sembolü olması ise olmayacak
mevsimde bol miktarda var kılınmasındandır.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ne göre, “Saru, o elmaları topladı, Hünkâr’la
Kadıncık’ın evine geldiler, olayı Kadıncık’a anlattı, elmaları verdi. Kadıncık, o elmaların bir
kısmını köylüye dağıttı, bir kısmını sakladı. Hangi hastaya, o elmalardan verdi, yedirdiyse
iyileşti, hangi yoksul yediyse zenginleşti, hangi adam bir murad için yediyse muradına erdi.”
(Gölpınarlı, 2019: 33). Elma, bu metinde şifa kaynağı olarak sağlıklı hayatın sembolü olmuştur.
Aynı zamanda elma, zenginliği ve muradı da sembolize etmektedir. Bunlar, elmanın mitolojik
bir unsur olmasından kaynaklanmaktadır. Bu da elmanın önemli bir meyve olduğu anlamını
halk anlatılarına yansıtarak ifade etmektedir.
Menakıbu’l Kudsiyye’ye göre Baba İlyas’ın seçkin dört halifesinden biri Şeyh
Osman’dır. Onun hanımı bir gün Şeyhten kız çocuğu diler. O da “gel beri elma” der ve eşi gelip
elmayı alır. Bir kız çocukları olur. Bu kız daha sonra Âşık Paşa ile evlenmiştir (Tulum, 2017:
277). Elma, çocuksuz bir kadının çocuk isteğinin yerine gelmesini sağlamıştır. Bu durum,
elmayı zürriyetin sembolü kılmıştır. Elma, biyolojik boyutta üremeye fayda sağlayan bir
meyvedir. Bu, pek çok halk anlatısında elmanın zürriyetin sembolü olmasını sağlamıştır. Ayrıca
elmanın istenen zamanda üremeyi gerçekleştirebilmesi onun mitik bir unsur olarak
algılanmasını sağlamıştır.
Elma motifi Saltık Gazi Destanı’nda da yer almıştır: Şerif, Maşrık kalesini fethe giderken
kaledeki bir pir, kâfir beyine Peygamber neslinden birinin geldiğini söyler. Bey, ona kızıp
zulümler eder ve pir gider. Sonra Şerif bu kaleyi fethettiğinde burada Pir Muhammed diye alim
biriyle tanışır. Daha önce Şerif’in geleceğini söylediği için zulüm gören pirin Şerif için bıraktığı
elmayı Şerif’e verir (Demir ve Erdem, 2007: 437-437). Sonra devam eder ve o giden pirin
sözünü nakleder: “‘Seyyid, senden bu kalenin durumunu sorunca anlat ve bu elmayı benden ona
hediye ver. Her ne zaman acıkırsa bu elmanın yarısını yesin, o zaman aç ve susuz kalmaz.’ dedi.

183
Şerif elmayı aldı, öpüp koynuna soktu.” (Demir ve Erdem, 2007: 438). İslamiyeti yayma uğruna
birçok mücadele veren bir kahraman olan Saltık Gazi, söz konusu pirin bıraktığı elmayı öpüp
koynunda saklayarak ona değer verdiğini göstermiştir. Saltık Gazi gibi güçlü bir eri, bu elmanın
yarısı doyurabilecek ve onun susuzluğunu giderebilecektir. Bu durum elmanın uzun zaman
boyunca dayanabildiğini ve içeriğinin yüksek oranda besleyici olduğunu göstermektedir. Pirden
kalanın elma olması elbette elmanın önemini işaret etmektedir.
Veli Baba Menakıpnamesi’ne göre bir rençber, mâni söylerken birileri onu duyar ve
söylediklerini dinler. Veli Baba’nın açıklamalarına göre maniyi söylemesindeki asıl amaç
oradakilere türlü nasihatler vermektir (Noyan, 1996: 281-282). İlgili bölüm şu şekildedir: “Ol
hâlde herkes atından inüp oturdular. Ol rençber cüvân Başladı: (Al elmanın beşini- Sığa
entârinin peşini- ben yalınız yatamam- Gönder benim eşimi) deyû söylerken baktı ki kendisini
dinlerler. Üç-beş defa bu beyti tekrar eyledi. Bunun üzerine Seyyid-i müşârün’ileyh ‘Kalkın
gidelim’ buyurdular. Atlarına râkiben giderken gazilerin hâtırlarına geldi ki ‘Bu Seyyid’e bir
hâl oldu. Zîrâ bu şarkı ile va’z ve nasihati fark itmiyor’ didiler. Bu hâl-ü kaal Seyyid’e maʼlûm
oldu, itti: ‘Ey yoldaşlarım, iş sizin fehmidüp hatırınıza gelen gibi değildir. Çünki ol cüvân Vâ’ız
(Al elmanın beşini) didiği: Ey Allâh’ın kulları, Hakk Subhanehû ve Ta’âlâ Hazretleri size beş
vakit namazı farz buyurdu, kılın’, didi. (Sığa entarinin peşini) didiği: ‘Namâzda kavme ve
celse’yi ve kıyâm ve ku’ûdu ve secdeleri taʼdil-i erkân üzre yapın, namazda tekasül itmeyin,
hatırınızı toplayup huşu’ ve huzu’ üzre namazı kılmağa ceht ile sa’y idin’, didi.” (Noyan, 1996:
282). Metinde beş elma beş vakit namazı sembolize etmiştir. Dolayısıyla elma aynı zamanda
inancın gereği olan ibadetin sembolü olmuştur. Elmanın cennet meyvesi olarak bilinmesi,
mitolojide ona kutsallık atfedilmiş olması, elmayı inançla ve ibadetle bağlantılı hâle getirmiş
olabilir.
Şucaeddin Veli Velayetnamesi’nde bahsedildiğine göre Sultan Varlığı, Seyyid Nesimi’ye
kerâmetlerini gösterir: “Sizi pîrlere diyicek ardından yetüb durursız. İsteğinizi pîrler vire.
Seyyid Nesimi’nin yanında çamdan bir mübarek eliyle bir alma aldı ve bir tabag Seyyid’in
önünde kodı. Eyitdi: Var, seni Haleb şehrinde istiyorlar, didi. Seyyid andan durdı. Revane
oldı.” (Say, 2010: 124). Şucaeddin Veli’nin çam ağacından elma koparması, onun keramet
sahibi bir veli olmasıyla ilgilidir. Çam ağacının göğe doğru uzanan yapısı, onu Tanrı’ya yakın
bir varlık kılmıştır. Türk mitolojisinde çam ağacının özel bir yeri vardır. Ögel’in ifadelerine
göre (1995: 477) dünya ağacı, gök direği ve dağların müftüsü olan çam, kuzeye doğru
gidildikçe önem kazanmaktadır. Dolayısıyla elmanın böylesi önem atfedilen çam ağacından bir
keramet sonucu alınması, ağacın ve elmanın kutsallığını ifade etmiştir.
Türk mitolojisinde ve Alevi-Bektaşi inancında elmaya verilen önem ve yüklenen
anlamlar, Alevi-Bektaşi menkıbelerinde çeşitli biçimlerde yer almıştır. Elma, Türk mitolojisinin
izlerini yansıtarak Alevi-Bektaşi inancında değerli bir meyve olarak yerini korumuştur.

3.1.4.8. Gül
Tabiatın güzelliklerinden gül, görüntüsü ve güzel kokusu itibariyle olumlu anlamları
ihtiva eden bir çiçektir. Onun renkleri bakımından da farklı anlamları sembolize ettiği
bilinmektedir. Tasavvufi anlamda Hz. Muhammed’i, beşeri anlamda sevgiliyi temsil eden gül
genel anlamda da refah, cennet ve sevgi gibi anlamların sembolü olmuştur.

184
 Gül özellikle İslamiyette Hz. Muhammed’in sembolü olarak rol oynamıştır. Onun kokusu
Peygamber Efendimizin kokusuna, yumuşaklığı teninin yumuşaklığına benzetilmiştir. “Gülün,
Hz. Muhammed'in çeşitli özellikleri ile birleştirilmesi, sevgilinin gül olarak tasavvur edilmesi,
baharın dolayısıyla yeniden doğuşun, canlanmanın sembolü olması, güzelliğin, gücün,
tutkunun, sadakatin, mutluluğun, huzurun, doğurganlığın, gizemin ve her şeyin temelinde olan
sevginin sembolü olması gülü önemli kılan hususlardır.” (Çetindağ Süme, 2017: 121). Bu denli
birçok anlamı ifade etmesi, gülün halk anlatılarında sembolik anlamda büyük bir değere sahip
olduğunu göstermektedir. Aynı zamanda gül, gelenekselleşerek edebî metinlerde gül-bülbül
mazmunu olarak yüzyıllardır işlenmektedir.
Gül bir motif olarak Alevi-Bektaşi menkıbelerini içeren eserlerden Otman Baba
Velayetnamesi’nde yer almaktadır: Karasu Yenicesi’nde Nasuh Baba denilen birisi elinde üç
gülle, Kan-ı Velayet’in bulunduğu Akpınar Tekkesi’ne gelir ve ondan niyaz ister. Bu güllerin
ikisi açılmış olup biri açılmamış gonca güldür. Kan-ı Velayet bu güllerin biri açılmamış olduğu
için Nasuh Baba’nın niyazını kabul etmez. Gülleri bazen koynunda saklar bazen de dışarı
çıkarır. Nasuh Baba, oradaki derviş halkından Kan-ı Velayet’ten güllerini istemelerini diler.
Kan-ı Velayet de sadece açılmamış gülü Nasuh Baba’ya geri verir. Nasuh Baba üzgün bir
şekilde geldiği şehrine geri döner ama o açılmamış gül zaten velayetin bahşişidir. Yani Nasuh
Baba’nın niyazı kabul olunmuştur (Koca, 2002: 71). Öncelikle güllerin sayısının üç olmasına
değinmek gerekmektedir. Çünkü üç, mitolojik bağlamda kutsal olan bir sayıdır. Nasuh Baba’nın
üç gülle Otman Baba’ya gitmesi Otman Baba’ya atfedilen kutsallığı vurgulamaktadır. Diğer bir
yandan güllerle yapılan ziyaret Otman Baba’ya duyulan sevgiyi göstermektedir. Açılmamış
gülün velayetin bahşişi olarak ifade edilmesi ise velayetin sonsuza dek gizemini koruyacağını
sembolize etmektedir.
Bir kişi Varna şehrine giderken, Kan-ı Velayet’in ocağının yerine denk gelir. Ocağın
yerinde bir gül ağacı bitmiştir. Üzerinde üç gül açılmış durur. Bu kişi meğer kadı’nın yanına
gitmektedir. Ona hediye olsun diye gülleri de koparıp götürür. Kadı, gülleri koklayınca fenalaşır
ve bir hafta hasta yatar. Kadılık görevinden ihraç edilir (Koca, 2002: 124). Bu kadı Kan-ı
Velayet’in, daha önce haksızlık ettiğini düşündüğü bir kadıdır. Dolayısıyla bu metindeki güller
doğruluğun ve adaletli olmak gerektiğinin bir sembolüdür. Çünkü güller, adaletsizliğin fark
edilmesini sağlamıştır.
Otman Baba Velayetnamesi’nde görüldüğü üzere gül motifi, Alevi-Bektaşi inancında
velayeti ve doğruluğu sembolize etmektedir. Gülün mitoloji ile bağlantısı onun bir sembol
olarak kullanılması ile ilgilidir. Mitolojiden gelen bu anlama bağlı olarak tarikatlerde de gül
motifine sıklıkla yer verilmektedir.
Tabiatın bir parçası olarak insan, tabiata ait diğer tüm unsurlara birtakım anlamlar
yüklemiştir. İnsanlığın tabiata ait bu unsurları anlamlandırma çabaları mitolojiyi meydana
getirmiştir. Türk mitolojisinde ise tabiat unsurları geniş kapsamlı bir alanı meşgul etmiştir.
Bunu Türk halk anlatılarında belirgin bir biçimde görmek mümkündür. Söz konusu halk
anlatılarından Alevi-Bektaşi menkıbeleri de tabiat unsurlarını mitolojik bağlamda içselleştirerek
Türk mitolojisinin izlerini önemli ölçüde taşıdığını göstermektedir.

185
 3.2. Olağanüstülükler
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde günlük hayatta yaşanması mümkün olmayan olaylarla ve
karşılanması mümkün olmayan durumlarla ilgili birçok unsur bulunmaktadır. Bunların hemen
hepsi mitolojik kökenlerle ilişkilendirilebilmektedir. Bu anlamda söz konusu menkıbelerde yer
alan olağanüstülükler kerametler, karakterler, kuşlar, mekânlar ve bu başlıklara dâhil
edilemeyecek diğer olağanüstülükler şeklinde değerlendirilebilir.

3.2.1. Kerametler
Menkıbelerin hemen hepsi bir keramet motifi etrafında şekillenmiştir. Alevi-Bektaşi
menkıbelerini oluşturan en temel olağanüstülük ise kerametlerdir. Kerametler aynı zamanda
menkıbelere mit niteliği kazandıran unsurlardandır.
Ermiş kişilerin gösterdikleri olağanüstülüklerin genel adı olarak tanımlanabilen
kerametler iki türlüdür. Birincisi; ilim, ahlak, irfan, ibadet, amel, edep ve insanlıkta gösterilen
manevi ve hakiki keramettir. İkincisi ise; kevnî ve surî keramet olup bununla, tayy-i mekân
etmek, aynı anda iki yerde görülmek, içinde ateş olan pamuğu yakmadan uzak bir yere
götürmek, azı çoğaltmak, su üzerinde yürümek, duvarı yürütmek, sofra açmak gibi haller zuhur
eder (Kaya, 2010: 430). Bu hâller veli kahramanların tanrısal niteliklere sahip olduğunu
göstermektedir.
Keramet, olağanüstü bir olay olmalıdır. Fakat bu olayın gereken bir zamanda
gerçekleşmesi ve bir velinin velayetini kanıtlayıcı nitelikte olması lazımdır. Keramet, söz
konusu velinin Allah korkusunu ve mütevazı yönünü artırır. Ayrıca velinin şükretmesini de
sağlar (Ocak, 1992a: 28). Bu doğrultuda kerametlerin velilerin tevazu sahibi kişiler olmasını
sağladığı söylenebilir. Çünkü Tanrısallık bunu gerektirir. Kerametler velilere, diğer insanlara
göre üstünlük ve kutsallık kazandırdığı için mitolojik unsur olarak değerlendirilebilir.
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde mitolojik kökenleri bulunan birçok keramet motifi yer
almıştır. Bu çalışma kapsamında incelenen Alevi-Bektaşi menkıbelerinde yirmi dört keramet
motifi tespit edilmiştir. Özellikle ateş ve su ile ilgili keramet motifleri Alevi-Bektaşi
menkıbelerinin Türk mitolojisinden izler taşıdığını göstermektedir.

3.2.1.1. Su Çıkarma
Su, eski Türk inanışlarında kendisine ve bulunduğu yere kutsallık atfedilen bir doğa
unsurudur. Su, dünya düzenini sembolize eden dört elementten birisidir. Yaratılışın ilk unsuru
ve başlangıcın simgesidir. Türk mitolojisinin ilk mitlerinden olan Yaratılış mitinde bahsedildiği
üzere yeryüzünde henüz hiçbir şey yaratılmamışken suyun varlığı söz konusu edilmiştir. Türk
mitolojisinin suya dair bu birikimleri İslamiyetin kabulünden hemen sonraki zamanlarda da
yaşamını İslami örtü altında sürdürmeye devam etmiştir.
Suyun abdest almak ya da ihtiyaç hâlinde gerektiği zamanlarda veli bir kahramanın
genellikle asasıyla işaret ettiği yerde bulunması motifi, halk anlatılarında sıklıkla yer almıştır.
“Birer ziyaret merkezi hâline gelen suların oluşumunu anlatan efsanelerde ‘yerden su çıkarma
motifi’, kaynağını Kur’an-ı Kerim ve hadislerdeki peygamber kıssalarından almaktadır.
Kıssalardaki ‘peygamber mucizesi’, efsanelerdeki ‘veli kerameti’ne dönüşmüştür. Kutsal
kitaplarda yer alan peygamberlerin yerden su çıkartma mucizeleri, halk arasında velilerin

186
göstermiş oldukları kerametlere dönüşerek kutsal su kaynaklarının oluşumunu açıklamada etkili
olmuştur. Zaten eski Türk inanışları vesilesiyle kutsiyet yüklenen bu ziyaret merkezleri, İslâmi
inanışların etkisiyle veli kültüyle bütünleşmiştir. Bu kutsal suların oluşumunu anlatan
efsanelerde su kültü ile veli kültünün nasıl bütünleştiği, eski Türk kültüründeki su iyelerinin
antropomorflaşıp velilerde cisim buldukları görülmektedir. İslâm dininin etkisi ve Kur’an-ı
Kerim’deki peygamber kıssalarındaki ‘yerden su çıkartma motifi’ de, yerden su çıkartma motifli
efsanelerin oluşumunda etkili olmuştur. Ancak söz konusu efsanelerde ‘su kültü’, hem eski Türk
inanışları hem de İslâmi inanışların bir sentezini oluşturmaktadır.” (Kumartaşlıoğlu, 2016:
136). Ancak Ahmet Yaşar Ocak (2000: 275) bu motifin kökenini Kitab-ı Mukaddes’e
bağlamaktadır. Kanaatimiz, İslam öncesi inanışlarda suya verilen önem ve ona atfedilen
kutsallığın su çıkarma motifinin oluşumuna büyük etki ettiği yönündedir. Yerden su çıkarma
motifi Alevi-Bektaşi menkıbelerinde sıkça yer almıştır.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde su çıkarma motifine yer verilmiştir. Hacı Bektaş bir
gün Kadıncık Ana’nın evinde otururken Sarı İsmail’e saçının uzadığını ve kendisini tıraş
etmesini söyler. Sarı İsmail tıraşa başlar. Tıraş daha yarıdayken Hacı Bektaş kalkıp biraz ileriye
giderek üç defa “ak pınarım” der. Üçüncüde yerden arı bir su çıkıp akar. Hünkâr, bu su ile
konuşmaya başlayıp neden onu beklettiğini sorar. Su dile gelip Horasan’dan buraya kadar
nerelerden nasıl geldiğini anlatır. Sonra Hünkâr, Sarı İsmail’e bu suyun Horasan’da kendileriyle
birlikte olduğunu, çağırdığı her yere geldiğini, şimdi de nefesini kırmayıp buraya geldiğini
söyler. O devam edip bu suda yıkananların cehennemde yanmamaları için dualar eder. Suyu
etrafına serper. Sarı İsmail, Hünkâr’ın velayetine tamamıyla inanır. Hünkâr ayrıca söz konusu
suyu alıp taşlara serperek Kavus Han’ın kazana koyup kaynattığı Karadonlu Can Baba’nın
suyunu iyileştirir (Gölpınarlı, 2019: 40-41). Menkıbede görüldüğü üzere “Allah’ın hakkı üçtür.”
anlayışıyla Hünkâr’ın üç defa “ak pınarım” demesi yerden tertemiz bir suyun çıkmasını
sağlamıştır. Ak pınarım demesi, suyun temizliğini ve saflığını ifade etmektedir. Suyun
Horasan’dan beri Hünkâr’la gelmesi ve konuşabiliyor olması, onun koruyucu ruhların ev sahibi
olduğunu da göstermektedir. Türk mitolojisinde suyun koruyucu ruha sahip olduğu
bilinmektedir. Koruyucu ruhun asıl işlevi ise Karadonlu Can Baba’yı kaynar sudan zarar
görmez hâle getirmesiyle ifade edilmiştir.
Yine Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde bahsedildiği üzere “Lokmân’ı Perende, bir
gün Bektaş’a bilgi öğretirken Bektaş dedi, dışarıya çık, bir ibrik su getir, abdest alayım. Bektaş
hocam dedi, bir nazar etseniz de mektebin içinden bir su çıkıp aksa, biz de dışarıdan su
getirmeye muhtaç olmasak. Lokman, bizim buna gücümüz yetmez dedi. Bektaş, el kaldırıp dua
etti, Lokman’ı Perende âmin dedi. Bektaş, elini yüzüne sürüp secdeye kapandı. Hemen mektebin
ortasından güzelim bir pınar çıktı, kapıya doğru akmaya başladı. Lokmân’ı Perende, Hacı
Bektaş’ın bu kerametini görünce sevinçle ya Hünkâr dedi. Bu suretle Bektaş-ı Velî’nin adı
Bektaş Hünkâr kaldı. Bektaş, secdeden kalkınca, gördü ki mektebin orasından güzelim bir pınar
coşup akmada pınarın başında da susamlar bitmiş, lâtif çiçekler açmış. Bunu görünce tekrar
secdeye vardı.” (Gölpınarlı, 2019: 5-6). Buradaki keramet, Hacı Bektaş’ın hocası Lokman
Perende’den daha güçlü bir veli olduğunu ispatlamaktadır. Hocasının gücümüz yetmez dediği
su çıkarma işini, kendisi gerçekleştirebilmiştir. Bu durum onun saygınlık kazanmasını
sağlamıştır.

187
 Su çıkarma motifi, velayetnamenin başka yerinde şu şekilde yer almıştır: “Hacı Bektaş,
yemek de yemedi. Orada bir erbain çıkardıktan sonra Arafat Dağı’ndaki çilehaneye geldi.
Karanlık bir mağara olduğunu gördü, önündeki bir yeri, mübarek parmağıyla dürttü, güzelim
bir su çıktı oradan; şimdi o suya Zemzem suyu derler. Hünkâr’ı ziyarete gidenler, kutluluk için
o suyla yıkanırlar.” (Gölpınarlı, 2019: 28). Karanlık bir mağarada çıkan bu su, Hünkâr’ın
ziyaretine gelenleri kutsayıcı bir özelliğe sahiptir. Çünkü olağanüstü bir gücün sonucu olarak,
velayetin kutsal suyu olarak çıkmıştır.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde, yukarıdaki örneklere benzer nitelikte olan
susuzluğun giderilmesi (Gölpınarlı, 2019: 51) ve abdest almak için (Gölpınarlı, 2019: 85) su
çıkarma kerameti bulunmaktadır.
Demir Baba Velayetnamesi’nde de su çıkarma motifi yer almıştır. Örnek bölüm şu
şekildedir: “Ol âdem dahî cevâba gelüb ider kim Yâ Dede Sultân n’laydı bir soğuk suyın olaydı
didi Demir Baba Sultân ol Kan-ı Velayet vardır didi su ise Allâh vire. Hemân sucâhî’i
(surâhî’yi) eline aldı ince ucun yere yovun yanın göğsüne kodı. Dayağı balçığa gider gibi
çamıra gitdi ve ba’dehû dayağı yerden çıkardı kabağı tutuvirdi Kabak doldı içdiler kandılar.”
(Noyan, 1976: 128). O kişi Demir Baba’nın kerametini yörede anlatır. Herkes toplanıp gelir ve
o suyun elverişli olup olmayacağını sorarlar. Demir Baba, o suyun kalıcı olacağını ve Karapınar
deneceğini söyler. Hâlâ Karapınar suyu akmaktadır (Noyan, 1976: 129). Buradaki su, içme
amacıyla çıkarılmıştır. Bunun bir kerametle gerçekleşmesi kahramanın saygınlık kazanmasını
sağlamıştır. Bir keramet sonucu ortaya çıkan suyun adında kara renginin bulunması ise kara
rengin olumlu anlamları da ifade edebileceğini göstermektedir. Dolayısıyla kara, burada suyun
kalıcılığını, üstün bir güç sonucu var olduğunu ve iyiliği ifade etmektedir.
Hacım Sultan Menakıpnamesi’ne göre: “Hacım Sultan, Öyük köyünde ayağını yere
vurarak yerden su çıkarır. Köy halkı bu sudan içmeye başlarlar.” (Gülerer, 2014: 272). Suya
muhtaç bir köy için Hacım Sultan keramet göstermiş ve köyün su ihtiyacını gidermiştir. Bu,
köylü tarafından sevilip sayılması için çok geçerli bir nedendir.
Hacım Sultan Menakıpnamesi’ndeki başka bir kısım şu şekildedir: “Karahisar’a gelen
Hacım Sultan, büyük bir kayanın dibinde ibadet ve riyazetle meşgulken, Tuğrul Bey ve adamları
yanına gelirler. Hava çok sıcak olduğu için Tuğrul Bey ve adamlarının canı su çeker. Bu durum
Hacım Sultan’a malum olur. Hacım Sultan yerinden kalkıp elini kayaya vurunca eli kayaya
hamur gibi batar ve elini çektiğinde delikten su fışkırır. Buraya ‘Taş Pınar’ adı verilir.”
(Gülerer, 2014: 272). Hacım Sultan bu metinde görüldüğü üzere, Büyük Selçuklu hükümdarı
Tuğrul Bey’in isteği üzerine bir kayadan su çıkarır. Bu keramet, onun Tuğrul Bey’e karşı bir
üstünlük elde etme isteğini ifade etmektedir. Suyun kayadan yumrukla çıkması ve kayanın
hamur gibi ifade edilmesi, veli kahramanın gücünü göstermek amacıyladır.
Su çıkarma motifi Kızıl Deli Sultan Velayetnamesi’nde üç farklı bölümde yer almıştır.
Örnek bir bölüm şu şekildedir: “Nagâh öğle namazı vakti irişüb gaziler abdest alub namaz
kılmak murad eylediler. 0l yirde su bulamadılar ki abdest alalar: Ol vakit Emir Sultan tizlik
idüb elinde bir cıdası var idi ol mübarek cida ile Ya Allah deyub bir kez yere çaldı. Bî-kadr-i
Hüda ve velayet-i evliyâ ol yerden âb-ı hayat misali bir su çağlayub revân oldı.” (Yıldırım,
2007: 168). Kızıl Deli Sultan, kılınacak namazın abdesti için gereken suyu çıkarmıştır. Bu yolla
namaz kılınabilmesini sağlamıştır. İslam inancında suyun olmadığı yerde toprakla teyemmüm

188
ederek de namaz kılınabilmektedir. Ancak veli kahramanlar, Tanrı tarafından kendilerine
verilen güçlü kişiliklerini kanıtlayabilmek için su çıkarma kerametini göstermiştir.
Kızıl Deli Sultan Velayetnamesi’ndeki başka metin de şu şekildedir:
“Ol Çelebi Yaylası’ndan imam,
Attı bir ok Seyyid Ali Sultan.
Bir kayaya urdı su oldı celi.
Gün be gün âb-ı hayat misli çıkar,
Ol kayadan su revân olmuş akar.
Didiler ismin Karapınar anın,
Hem kerâmet suyudır ol Sultan’ın.” (Yıldırım, 2007: 174).
Yukarıdaki şiirde ifade edildiğine göre Kızıl Deli Sultan, bir ok atarak kayadan su
çıkarmıştır. Kayadan çıkan su, topraktan çıkan sudan daha makbuldür. Çünkü kaya, toprağa
göre daha kalıcıdır. Kızıl Deli Sultan kayadan su çıkararak velayetini ve kerametini
ölümsüzleştirmiştir.
Kızıl Deli Sultan Velayetnamesi’ne göre Rüstem Gazi, inşa edilen bir değirmen için su
çıkarır: “Andan sonra bunlar ol arada haymelerin kurub oturdılar. Nâgâh ol âsiyâb bir gün
hitama reside oldı. Hemân Seyyid Rüstem Gazi âsâsını eline alub âsiyâbı mezkûrun bir tarafına
vardı. Ol âsâyı yedi kere yere çaldı. Ol zeman be-emr-i Hüdâ-yı Hazreti Bâri ve be-kerâmet-i
Rüstem Gazi ol yerden âb-ı zülâl misali sular çağlayub zuhura geldi. Andan Seyyid Rüstem Gazi
âsiyabın içine girüb taşları döndürmeğe başladı.” (Yıldırım, 2007: 182). Un fabrikası olarak
bilinen değirmen için Rüstem Gazi’nin su çıkarması, onun velayetinin bereket getirdiğini
göstermektedir. Ayrıca o, suyu çıkarma kerametini asa ile gerçekleştirmiştir. Burada ağacın
kutsallığı da önemli derecede rol oynamıştır. Sonuç olarak Rüstem Gazi de keramet sahibi biri
olduğunu ispatlamıştır.
Koyun Baba Velayetnamesi’ne göre, “Baba Hazretleri hayatında iken dervişlerden biri
sordikim ‘Erenler Şahı yapı yaparken bizim halimiz nice olur. Irmak yakın değil, taşımak dahi
mümkün değil neyleyelim’ dedi. Baba Hazretleri ol zaman nefes idüb arkın önünde gelüb akar
dimiş idi. Pes Baba’nın velayeti zâhir oldı. Bir taş dibinden bir su çıkdı. Ta yapu tamam olunca
akdı. Çünkü yapu tamam oldı su dahi tamam oldı.” (Doğanbaş, 2015: 86). Suyun çıkarılması
inşaat yapımını sağlayabilmek içindir. Suyun akma süresi ise inşaatın bitimine kadardır. Su,
çıkarılma amacına hizmet etmiştir. Suyu çıkarması için Koyun Baba’dan yardım istenmesi ise
onun veli kişiliğinin kabul edildiğini göstermektedir. Ayrıca İslam çerçevesinde kutsal kabul
edilen bir kişinin bilmediği bir yerden su çıkarması ve bu suyun kutsala hizmet etmesi, suyun
İslamiyetten önceki mitik devirlerde kutsal ve ruh barındıran bir varlık olmasının izlerini de
taşımaktadır.
Otman Baba Velayetnamesi’nde bahsedildiği üzere, Tuna Gölü’nün ileri bir tarafında
Kan-ı Velayet, abdallarına toprağın gevrek olduğu bir yere işaret edip burayı kazmalarını;
burada hazine olduğunu söyler. Abdallar burayı kazma ve kürekle kazdıklarında buradan öyle
bir su fışkırır ki değirmenler kurulur (Koca, 2002: 127). Hazine ifadesinden de anlaşıldığı üzere
çıkan su, orada bulunanlar için bir gelir kapısı olmuştur. Otman Baba’nın velayeti ise bu kapının
anahtarı olmuştur. Suyun hazine olarak ifade edilmesinin mitik kökenleri de bulunmaktadır.

189
Yaratılışın ilk imgesi olması, kutsal bir varlık olması, birtakım iyeleri barındırması, hayatı
sembolize etmesi vb. durumlar suyun hazine olarak ifade edilmesinin sebeplerindendir.
Şucaeddin Veli Velayetnamesi’nde bahsedildiğine göre Sultan Varlığı, Yağpınarı denilen
yere geldiğinde abdalları onun su çıkarmasını ister (Say, 2010: 108). Abdalların isteği
gerçekleşir. “Yağpınarı olan yere gelüb nazar eyledi. Tabanını yere sokub çekdi. Dayağının
yerinden bir su çıkdı eyitdi: Kazın imdi köçegüm. Abdallar çevre alub kazdular, bir galebe su
çıkardılar. Pes ol sudan içerler idi.” (Say, 2010: 108). Şucaeddin Veli’nin Sultan Varlığı diye
anıldığı metinde, velayetin gücüyle var olan bir su motifine yer verilmiştir. Şucaeddin Veli,
abdallarının isteğini yerine getirerek onların saygınlığını da kazanmıştır.
Su çıkarma kerametini Sarı Saltık da göstermiştir. Saltık Gazi Destanı’nda onun bu
kerametinin anlatıldığı yere göre Şerif’in Dobruç’ta ejderha öldürdüğü yerdeki bir kiliseyi
zaviye hâline getirirler. O zaviye, hâlâ durur. Şerif asasını atar ve onu bir taşa mıhlar. Dibinden
bir su çıkıp akmaya başlar. Buradaki kilise zaviye olur. Şimdi de zaviyedir (Demir ve Erdem,
2007: 277). Saltık bu suyu, kilisenin, İslam inancına ait bir merkez hâline geldiğini göstermek
amacıyla çıkarmıştır. Suyun çıkarılmasında ise asa etkin rol oynamıştır. Suyun ağaç dalından
yapılmış asa ile çıkarıldığı bu metinler, ağacın ağacı var etmiş suyla bağlantısını da
göstermektedir. Yani su olmasaydı ağaç da olmayacaktı. Şimdi ise su, ağaçla var olmaktadır. Bu
döngü mitolojik bir köken ile açıklanabilir. Suyun ve ağacın kutsallığı anlatılarda kendine bu
yönüyle bir yer bulmaktadır.
Saltık Gazi Destanı’ndaki başka bir bölüm şu şekildedir: “Sultan Şerif, Fakih Ahmed’in
huzuruna vardı. Fakih, Şerif’i görünce ayağa kalkıp izzetler etti. Rum mülkünde bulunan
evliyaları davet edip getirdiler. Zira Ahmed kutb olmuştu. Geldiler, oturdular. Hacı Bektaş,
bunlara helva pişirdi. Yediler. Seyyid’den velayet istediler. Şerif, mübarek ellerini yere vurdu.
Tatlı bir su revan olup aktı. O sudan içtiler, şad oldular. Şerif’e dualar ettiler.” (Demir ve
Erdem, 2007: 295). Burada Sarı Saltık’ın çıkarmış olduğu su, ona evliyalar arasında bir
saygınlık kazandırmış ve onun da büyük bir evliya olduğunu göstermiştir. Suyu çıkarırken de
elleriyle toprağa dokunmuş, velayet gücünü toprağa aksettirmiştir. Dolayısıyla canlı cansız tüm
varlıklar velayete hizmet etmiştir. Mitolojik olarak topraktan güç almak ve bu doğrultuda suyun
çıkmasını sağlamak kutsi bir durumdur.
Yine Saltık Gazi Destanı’nda Şerif, İznik Kalesi’ne geri döndüğünde kâfirler ondan
korkar. Şerif’ten kerâmet göstermesini isterler. Şerif, ne istediklerini sorduğunda onlar da
yerden soğuk su çıkarmasını Şerif’ten ister. Şerif, suyun nereden çıkmasını istediklerini sorar,
cevap olarak kapının karşısındaki taşın altını verirler. Şerif, o taşa mızrakla vurup “Uhruc yâ mâ
bi-iznillâh” der ve oradan çok tatlı bir su çıkıp akmaya başlar (Demir ve Erdem, 2007: 317).
Sarı Saltık burada kâfirlere gücünü kanıtlamak ve İslam’ın güzelliğini ifade etmek amacıyla su
çıkarmıştır. Çünkü o, tüm dünyanın imana gelmesini istemiştir. Kâfirlere suyun nereden
çıkmasını istediklerini sorması da yine onun bu konudaki yetkisinin, gücünün bir ifadesidir.
Saltık Gazi suyu çıkarırken bu sefer mızrağını kullanmıştır.
Saltık Gazi Destanı’na göre Server, Edirne’deki cenkten sonra uzun süre dinlenir.
Tekür’ü haraca bağlamıştır. Tekür, Server bir dağda otururken onun yanına gelir. Sohbet
esnasında burada hiç su olmadığını söyler. Server, Hz. Ebu Bekir’in asasını eline alır ve
dokunduğu üç yerde su çıkarır. Üçüncü yerdeki su, çok az akmaktadır. Suya neden az aktığını

190
sorunca bir ses gelir ve şifalı bir su olduğu, fazla ziyan edilmemesi için az aktığı dile getirilir
(Demir ve Erdem, 2007: 375-376). Sarı Saltık yine gücünü kanıtlamak amacıyla Tekür’le
oturduğu bir anda su çıkarır. Bu esnada Hz. Ebu Bekir’in asasını kullanması İslam’ın
önderlerinden güç aldığını göstermektedir. Ayrıca üç yerde su çıkarması ve üçüncünün şifalı bir
su olması da formel bir sayı olan üçün önemini vurgulamaktadır. Menkıbelerde üçe atfedilen bu
önem, mitlerde bu sayının sık kullanılmasından kaynaklanmış olmalıdır.
Saltık Gazi Destanı’na göre Saltık Gazi, avda kaybettiği atını günlerce arar. Yoğun
derecede susuzluk yaşamaktadır. İçi delik bir taş görür. Bu taşın deliğinde biriken suyu
hayvanlar içip bitirmiştir (Demir ve Erdem, 2007: 466). Saltık, içinden şunları geçirir ve
devamında arzu ettiği suya kavuşur: “Ey Hak! Eğer ben kulunu burada aç ve susuz helak
edeceksen emir senindir. Elimden ne gelir? Eğer diriltirsen bana bu taştan su ver. Nitekim
Hazret-i Musa’ya emrettin, asasını taşa vurdu, kudretinle sular akıp revan oldu. Ben zayıf
kulcağızına da ver. Kereminden ne eksilir ki, dedi. Sonra elini o taşa vurup feryat etti: Artık
takatim kalmadı. Kuvvet ve kudret senindir. Ben zayıf ve biçareye meded ve inayet eyle, esirge
ey Kadir padişah, diye yüzünü yere koydu, kendinden ümidini kesti. Düşmüşlerin elinden tutucu
Allah hazreti, Seyyid’in elinin değdiği yerden güzel bir su verdi. Su, revan olup akmaya başladı.
Kardan beyaz, buzdan soğuk, şekerden tatlı, sütten saf idi. Seyyid, Tanrı’ya şükredip
‘Bismillah’, dedi, o sudan biraz içti. Fakat çok içmedi. Zira zarardır. Bunca gün susuzluk ve
açlık çekmişti. Orada iki saat dinlendi. Oradan hangi tarafa gideceğini bilemedi. Üzgün ve
perişan otururken hatırına istihareye yatmak geldi. İstihareden sonra gönlü bir yöne aktı.
Kalktı, o sudan biraz su aldı, matarasına koydu, arkasına vurup gitti. Şimdiki zamanda o
havuza, Yenbu-ı Saltık derler. Çevresine, sonradan yetmiş bin Arap ev yapmıştır.” (Demir ve
Erdem, 2007: 466). Görüldüğü üzere Sarı Saltık susuz kalıp bitap düştüğünde Allah’a sığınmış,
bu sığınmada Hz. Musa’nın asasıyla su çıkarmasını da hatırlatmış ve sonuç olarak Allah’tan
dileğine karşılık bulmuştur. Suyun tasvirinde kullanılan kardan beyaz, buzdan soğuk, şekerden
tatlı, sütten saf gibi ifadeler bu suyun değerini, zorlu bir yokluk sürecinin ve iyi niyetin bir
ürünü olduğunu göstermektedir. Ayrıca çıkan bu suyun değeri ve miktarı, çevresinde bir şehrin
kurulmasını da sağlamıştır. Burada mitolojik anlamda suyun kutsallığına ve yüceliğine bir
gönderme yapılmaktadır.
Saltık Gazi Destanı’ndaki diğer bir motif şöyle geçmektedir: “Kâfirler gördüler, kaçıp
hisara girdi. Server kalkıp Kilaş Kalesi’ni kuşattı. Onlar: Bizden ne istersin, dediler. Şerif: Bre
melunlar! Bizimle dostluk için anlaşırsınız, fırsat bulunca tekrar asi olursunuz, öyle mi, dedi.
Mihal: Ya Şerif! Barış yapalım. Bu şehirde su kıtlığı vardır, kereminden bir su himmet eyle,
imana gelelim, dedi. Server kabul etti. Minhal kaleden dışarı geldi. Server asasını eline aldı,
deniz kenarına indi, yürüdü. Mübarek asasını yere vurdu. Su çıkıp akmaya başladı. On yere
asasını vurdu, on yerden de su çıktı. Beşi acı, tuzlu çıktı. Beşi de tatlı çıktı. Kâfirler: Ya Server!
bunlar niçin acıdır, diye sordular. Server: Sizin kavminizin yarısı Müslüman olmak ister. Yarısı
olmamak ister. Onun için bu suların yarısı tuzlu ve acı çıktı. O kavmin yarısı Müslüman oldu,
yarısı olmadı. Haraca razı oldular.” (Demir ve Erdem, 2007: 490-491). Bu metinde de Sarı
Saltık kâfirlere üstünlüğünü kanıtlamıştır. Elbette amaç İslam’ın yayılmasını kolaylaştırmaktır.
İslam’ı kabul etmek isteyen kâfir kesimini tatlı suyun sembolize etmesi bunu göstermektedir.
İslam’ı kabul etmek istemeyen kâfir kesimi ise beş yerden çıkan acı ve tuzlu su sembolize

191
etmektedir. Bu durumu mitolojideki zıtlık kavramı ve düalist yapıyla açıklamak mümkündür.
Her şeyin zıttıyla var olması ve zıttına bağlı olarak bilinmesi mitolojik kökenle ilgilidir.
Örnek metinlerden anlaşılacağı üzere Alevi-Bektaşi menkıbelerinde su çıkarma motifi
farklı amaç ve anlamları ifade ederek yer almıştır. Birçok örnek bölümde su, ağaçtan yapılan
asaların yardımı ile çıkarılmıştır. Buradaki ağaç mitolojik bir iz olarak yorumlanabilir. Hem
ağacın hem de suyun mitolojideki kutsallığına bağlı olarak iç içe geçmesi ve bir iye konumunda
olmaları menkıbelere de yansıyan bir olağanüstülüktür. Keramet ile çıkarılan su genel olarak
veli kahramanların bereket sağladıklarını da dolaylı olarak ifade etmektedir.

3.2.1.2. Su Üzerinde Yürüme

Alevi-Bektaşi menakıpnamelerinde yer alan bir diğer keramet motifi su üzerinde yürüme
motifidir. Bu keramet motifi de suyun kutsallığına ve diğer menkıbelerde olduğu gibi genel
olarak veli kahramanın velayet gücüne bağlıdır. Ancak motifin temel kökeni Türk mitolojisidir.
Altay efsanesinde yerin yaratılışından önce her yerin sularla kaplı olduğu ve Tanrı Kuday
ile bir kişinin kaz şekline girip su üzerinde uçtuğu ifade edilmektedir (İnan, 1986: 14). Dede
Korkut, Sırderya üzerine seccadesini serip kendisini akıntıya kaptırmıştır (Alptekin, 1996: 236).
Dolayısıyla Alevi-Bektaşi menkıbelerindeki velilerin suyun kaldırma kuvvetine karşı
koymasının kökeni yaratılış mitine kadar götürülebilir.
Su üzerinde yürüme motifi Alevi-Bektaşi menkıbelerini içeren eserlerden Hacı Bektaş
Veli Velayetnamesi’nde ve Saltık Gazi Destanı’nda yer almaktadır. Motifin yer aldığı örnek
metinler aşağıdaki gibidir:
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde bahsedildiği üzere Hünkâr’ın mutfağına bereket
getirdiği kadın ve gelini onun peşine düşer. Ona kavuştuklarında Hünkâr, nehrin üstünde
seccadesine oturmuş vaziyette karşıya geçmektedir (Gölpınarlı, 2019: 24). Hacı Bektaş’ın suyun
üstünde seccade ile kalabilmesi, motifin İslam inancıyla örtülmüş olduğunu göstermektedir.
Hacı Bektaş’ın su üstünde kalabilmesi, su iyesinin ona yardımcı olduğunu da ifade etmektedir.
Başka bir görüş ise Hacı Bektaş’ın suyun kaldırma kuvvetine kuvvet katabilecek bir veli
olduğunu ifade edecektir.
Saltık Gazi Destanı’nda su üzerinde yürüme motifinin yer aldığı örnek bir kısım da
şöyledir: “Şerif, Köle Yusuf’u orada bıraktı. Kendisi Kefe’ye geçti, Hüma Banu’yu ve orada
bulunan gazileri ziyaret etti. Bir süre Kefe diyarında kaldı. Oradan evini alıp Rum iline getirdi.
Hüma Banu’yu, Dobruc’da olan zaviyesinde bıraktı. Emir Osman’ın kızından olan oğlu
Muhammed ile Tuna kenarındaki Baba’da yerleştiler. Şerif, orayı makam edindi. Tuna kenarı
kâfire yakın olduğundan hem halkı savaşa hazırlar hem de ilim öğretirdi. Vaaz ve nasihat
ederdi. Bazen seccadesini Tuna’nın suyuna bırakır. Üstüne çıkar, gezerdi. Suya batmazdı.
Büyük bir direği vardı. Onu seccadenin üstüne bırakıp Tuna’yı öte geçerdi. Eli ile büyük direği
kaldırırdı. Bütün küffâr ve Müslümanların arasında, Şerif’in ünü yayılmıştı. Denizde idi ve
menkıbeleri söylenirdi. Şerif, orada uzun süre oturdu.” (Demir ve Erdem, 2007: 303). Hacı
Bektaş Veli Velayetnamesi’nde görülen seccade örneği bu metinde de mevcuttur. Sarı Saltık,
Tuna Nehri üzerinde seccadesinin sayesinde durabilmiştir. Aslında seccade bu motifin sadece
İslam’la ilişkisini ifade etmek içindir. Önemli olan kahramanı suyun üstünde tutan olağanüstü
güçtür. Bu güç onu, izleyenlere veya tanıyanlara karşı saygın bir konuma eriştirmektedir.

192
 Saltık Gazi Destanı’ndaki başka bir kısım şu şekildedir: “Menucher, kızı oraya götürdü,
İsmail’e verdi. Şerif, Abruşak’a gitti. Deniz içinde yürüdü. Deniz, topuğuna bile gelmezdi. Zira
İlyas Peygamber duasını okurdu. Deniz ona arkadaş oldu batmadı. Mudan kâfirleri, onu
görünce çok korktular.” (Demir ve Erdem, 2007: 312). Bu metinde anlaşıldığı üzere, veli
kahraman karşı güçlere korku salmak amacıyla bu kerameti göstermiştir. Suyun üstünde
durabilme gücü ise topuklarının dahi ıslanmaması şeklinde ifade edilmiştir. Gücü sağlayan
unsurlardan biri de Hızır’ın sulardaki koruyucu versiyonu olan Hz. İlyas’tır.
Saltık Gazi Destanı’nda Saltık’ın dervişlerinden bazıları, Antalya’da Sultan Alaeddin
tarafından hendek kazısında çalıştırılmaktadır. Gizliden din tutan bir Frenk onların hâline acır
ve gelip Saltık’a haber verir. Bu davranışı Saltık’ın hoşuna gider. Alıp onu mürit edinir ve
İslam’ı öğretir. Üç ayda velayet sahibi olur. Saltık’ın dostlarından Seyyid Cemal ona, Ahi
Frengi adını verir (Demir ve Erdem, 2007: 393). Seyyid Cemal, Ahi Frengi’ye şöyle der: “Kalk,
seccadeciğini denize bırak, üstünde ibadet et. Sana verdiğim bu yazılı kâğıdı Sultan Alaeddin’e
ver. Fakat denizden dışarı çıkma. Eğer çıkarsan son menzilin ahirettir.” (Demir ve Erdem,
2007: 394). Ahi Frengi, onun sözünü dinler ve devamla: “Asasını aldı, seccadesinin üzere
oturup ibadet ederek geldi. Antalya’nın deniz kapısına çıktı. Halk gördü ki bir kişi denize
batmaz, bir asa elinde ve bir levha yanında gelir. Karşıladılar. Halk, ona izzetler etti.” (Demir
ve Erdem, 2007: 394). Metinde görüldüğü üzere İslamiyete sempati besleyen bir Frenk, Saltık
Gazi’nin desteğiyle velayet sahibi biri hâline gelmiştir. Bu durum, İslamiyeti yayma uğruna
birçok mücadeleler veren bir kahramanın destanında elbette İslamiyetin yayılmasını,
sevilmesini kolaylaştırmak için yer almıştır. Bir başka anlamda ise İslam dininin hoşgörü
çerçevesi çizilmeye çalışılmıştır. Ahi Frengi’nin su üstündeki seccadede ibadet edebilmesi,
velayetin asıl kahramandan daha genç birine geçebildiğini de ifade etmektedir. Suyun mitolojik
gücü ve kutsallığı burada da kendisini göstermektedir.
Saltık Gazi Destanı’nda su üzerinde yürüme ile ilgili bir motif de şöyledir: “Sultan Saltık
her gün gezerdi. İyice yaşlanmıştı. Biraz sakinleşeyim diye oturmuştu. Tuna üzerine seccadesini
bırakıp oturdu. Namaz kılıp su üzerinde giderdi, suya batmazdı. Kâfirler onu görürler, gelip
iman getirirlerdi. Müslüman olurlardı. Bütün halk anladı ki bu işleri velayet kuvvetiyle yapar.
Canı gönülden ona bağlandılar. Kâfirler gönüllerinden kin ve düşmanlığı giderip dost oldular.
Kurbanlarını alıp zaviyeye getirdiler.” (Demir ve Erdem, 2007: 612). Yine su üzerinde yürüme
kerameti, kâfir kesiminde İslamiyete dair bir sempati oluşturma rolündedir. Ayrıca Saltık Gazi
bu yolla, kendisini gören ve tanıyan herkesin saygısını kazanmıştır. Su üstünde yürümenin de
mitik kökenleri bulunmaktadır. Bunu Sırderya üzerine seccadesini seren Dede Korkut da
örneklemektedir.
Saltık Gazi Destanı’nda Şerif, Hızır kılığında Kaydafan’ın yanına gelir ve onu sınar.
Sonra kendisine inanmayan Kaydafan için suyun üstünde yürür (Demir ve Erdem, 2007: 614).
İlgili motifin olduğu kısım şu şekildedir: “Ya Kaydafan! Eğer sen Saltık’tan korkuyorsan bize
gemi ver, denizi geçip öte yakaya, Din iline geçeyim, gidip orada oturayım. Sen kabul etmezsen
onlar eder. Kaydafan onu işitince gülümseyip: Ya Hızır! Biz senin bu sözüne şaşırdık. Hızır
suya batmaz, ateşte yanmaz. Sen bizden suyu geçmek için gemi istersin. Ben sana inanmıyorum.
Sen Hızır olamazsın, dedi. Server: Bana sudan geçmek kolaydır. Fakat bu halk kalır, deyip
hemen kalktı. Yayan olarak suya girdi. Deniz ayağının altında dururdu, suya batmadı.

193
Kaydafan bu durumu görünce: Eyvah! Korkarım ki bu kişi Seyyid Saltık’ın kendisi. Bırakın, her
kim ise gitsin, dedi. Kalan küffara gemi verdiler, ardınca gemiye binip gittiler.” (Demir ve
Erdem, 2007: 614). Sarı Saltık’ın velayeti o kadar güçlüdür ki Hızır rolüne dahi girebilmektedir.
Ancak suyun üstünde yürümesi, onun Sarı Saltık olduğunun fark edilmesine neden olmuştur.
Öyle ki bu keramet Saltık Gazi ile özdeşleşmiştir. Sarı Saltık, suyun üstünde yürüyerek
Kaydafan’a güç gösterisi yapmıştır. Bu yolla çevresindekilere velayet gücünü ispatlamıştır.
Türk mitolojisinde suyun bir ruhunun olduğuna inanılması ve bir iye konumunda bulunması,
onun gücünden velilerin de yararlanmasını sağlamaktadır.
Su üzerinde yürüme kerameti, Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde ve özellikle Saltık
Gazi Destanı’nda genel olarak İslamiyetin benimsenip yayılmasını sağlamak amacıyla yer
almıştır. Veli kahramanlar genel olarak bir seccade ile suyun üstünde durmuş, hatta bu şekilde
ibadetini gerçekleştirmişlerdir. Bu yolla onları görenlerin saygısını ve sevgisini kazanmışlardır.

3.2.1.3. Suyun Kana Dönüşmesi

Suyun kana dönüşmesi motifi Alevi-Bektaşi menkıbelerindeki keramet motiflerinden
biridir. Suyun kana dönüşmesi de diğer kerametlerde olduğu gibi veli kişilerin velayet gücü ile
gerçekleşmektedir.
Suyun kana dönüşmesi motifinin kökenine dair çeşitli görüşler mevcuttur. Örneğin
Ahmet Yaşar Ocak (2000: 260), bu motifin kökenini Kitab-ı Mukaddes’e bağlamaktadır: “Suyu
kana çevirme olayına biz Kitab-ı Mukaddes’te rastlıyoruz. Buradaki olay şöyle cereyan eder:
Hz. Musa’ya inanmayan Firavun ondan bir mucize göstermesini ister. Peygamber bunu nasıl
yapacağını düşünürken Allah elini nehre doğru uzatmasını emreder ve ne kadar su varsa
nehirdekilerle birlikte kana dönüşeceğini bildirir. Hz. Musa emri yerine getirir. Firavun’un ve
bütün hazır bulunanların gözü önünde suların tamamı kıpkızıl kan olur; Mısırlılar hiçbir yerden
su alamazlar. Kanaatimizce Menâkıb-ı Hacı Bektaş Veli’deki iki menkabede de işlenen söz
konusu motifin, esas olarak buradan kaynaklandığı düşünülebilir.” Suyun kana dönüşmesi,
sembolik anlamda bir sonu ifade etmektedir. Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde geçen söz
konusu motifler şu şekildedir:
“Sadeddin, elbiselerini giydi. Huzura vardılar, Hünkâr’ın elini öptüler, ayağına düştüler.
Derken namaz vakti geldi, Sadeddin ayağa kalktı. Hünkâr, Sadeddin dedi, niçin ayağa kalktın?
Sadeddin, namaz vakti oldu dedi, abdest alacağım. Hünkâr, Hakk’a giden hak uğrum hakkıyçin
biz, abdest almayız, amma sen alacaksan al. Sadeddin, ibriğini bir mollaya verdi, git dedi,
pınardan doldur da getir. Molla, ibriği aldı, doldurup getirdi. Sadeddin, suyu eline dökünce
baktı ki kan olmuş. Şaşırıp kaldı. Bu hal, Hünkâr’a malum oldu. Ne oldu Said’im dedi.
Sadeddin, Erenler Şahı dedi, ibrikle getirdikleri su, kan olmuş. İbriği bir başkasına, sonra
öbürüsüne verdi, hasıh otuz molla da su getirdi. Sadeddin eline döktükçe baktı ki kan. Hünkâr,
olmaz Said’im, olmaz dedi ve Saru İsmâîl’e, Said’e bizim ibriğimizi ver de onunla abdest alsın
dedi. Said, o ibrikteki suyla abdest alıp içeri geçti, imamlık etmek istedi.” (Gölpınarlı, 2019:
59). Hacı Bektaş Veli “Biz abdest almayız.” derken kendi bedenlerinin her zaman temiz
olduğunu ifade etmiştir. Dolaylı olarak ise nefislerini öldürerek ruhlarını tüm kirlerden
arındırmışlardır. Pınardan getirilen suyun kana dönüşmesi, oradakilerin nefislerinin ölmüş
olduğunu simgelemektedir. Olağanüstü unsurların velilerin hayatları etrafında teşekkül etmesi,

194
suyun dönüşmesi ve kutsallığı, bilgilere önceden vakıf olma, mitolojik kökenli hususlardandır.
Bu hususlar İslami inançla birlikte anılmaktadır.
Eserdeki diğer bölüm ise şöyledir: “Nureddin Hoca, Hünkâr’a kızıp abdest alın da dedi
namaz kılalım, öğle namazının vakti girdi. Hünkâr, su getirin dedi. Nureddin Hoca,
hizmetçilerinden birine bir maşraba verdi, şu pınardan su getir dedi. Hizmetçi hemen gidip su
getirdi, Hünkâr’ın önüne koydu. Hünkâr, suyu ellerine döktü, bir de baktılar ki kıpkızıl kan
olmuş Nureddin Hoca’ya, bu kanla abdest almak doğru mudur diye sordu. Nureddin Hoca,
doğru değil dedi, yolda gelirken keklik avlamıştık, herhalde onun kanı maşrapaya bulaşmıştır.
Hizmetçisine inanmayıp kendisi maşrapayı aldı, pınara gitti, kabı birkaç kere yıkadıktan sonra
suyla doldurdu, getirip Hünkâr’ın önüne koydu. Hünkâr, suyu avucuna döktü, yine su, kıpkızıl
kan kesilmişti. Nureddin Hoca, bunu görünce büyüye yordu.” (Gölpınarlı, 2019: 29). Hacı
Bektaş Veli yukarıdaki metinde de görüldüğü üzere kendilerinin abdest almadıklarını ifade
etmiştir. Bu durum, onların kendi nefislerini öldürüp ölmeden önce ölme sırrına erdiklerini
göstermektedir. Ölmeden önce ölmek, hem tasavvufi anlamda hem de mitolojide yeniden
varoluş, dirilme, yenilenme öyküsünü çağrıştırmaktadır.
Suyun kana dönüşmesi olayı olumsuz anlamlar da ifade etmektedir. Çünkü su; başlangıcı,
mitik dönemi, hayatın devamlılığını sembolize eden bir unsurdur. Ancak kan, sonu ve ölümü
ifade etmektedir. Suyun kana dönüşmesi, bundan ötürü güzelliklerin son bulduğu/bulacağı
anlamını verebilir. İkinci örnekte Nureddin Hoca, Hacı Bektaş Veli’ye kızmıştır. Onun getirttiği
ve sonra kendisinin getirdiği suyun bu kızmadan sonra kana dönüşmesi Hünkâr’a olumsuz
duygular beslenmemesi gerektiğini ifade etmektedir.

3.2.1.4. Ateşte/Kaynar Suda Yanmama

Türk kültür tarihinde ateş ve su büyük önem arz etmiştir. Söz konusu iki unsurun da
koruyucu ruhları barındırdığına inanılmaktadır. Bunun yanında ateşin ve suyun kötülüklerden
arındırıcı bir yanı da bulunmaktadır. Ateş ve su çeşitli motifler hâlinde Türk halk anlatmalarında
çift yönlü olarak yer almıştır. Bu anlatılardan biri de Alevi-Bektaşi menkıbelerini içeren
menakıpnameler/velayetnamelerdir.
Alevi-Bektaşi menakıpnamelerinde görülen ateşte ve kaynar suda yanmama motifi
Şamanizm kökenli bir motif olarak karşımıza çıkmaktadır. “Bektaşî menakıpnamelerinden
nakledilen olaylardaki ateşe girip yanmama yahut ateşin yakıcı, yok edici kabiliyetini kontrol
altına alabilme durumu, cereyan ediş tarzı itibariyle çok farklı ve Şamanist bir mahiyet arz
etmektedir. Ancak özellikle Hz. İbrahim’e ait zikredilen mûcizenin bulunması, bu Şamanist
inancın daha pek çokları gibi kendini sürdürmesine elverişli bir ortam hazırlamış ve pek çok
menkabede rahatlıkla kullanılmasını temin etmiştir.” (Ocak, 2000: 168). Zaten bugün bile İslam
çatısı altında Şamanizme ait birçok unsur yaşamaktadır. Söz konusu motif bunlardan sadece
biridir.
Alevi-Bektaşi menkıbelerini içeren eserlerden Abdal Musa Velayetnamesi, Hacı Bektaş
Veli Velayetnamesi, Demir Baba Velayetnamesi, Hacım Sultan Menakıpnamesi, Menakıbu’l
Kudsiyye, Otman Baba Velayetnamesi ve Saltık Gazi Destanı ateşte ve kaynar suda yanmama
motifine yer vermiştir. Bu menakıpname ve velayetnamelerdeki örnek metinler aşağıdaki
gibidir:

195
 Abdal Musa Velayetnamesi’nde bahsedildiğine göre Teke Bey’i, Abdal Musa’nın
veliliğini sınamak için köylülere büyük bir ateş yaktırır ve onun ateşe girmesini ister (Atalay,
1996: 16-19). İlgili bölüm şu şekildedir: “Yüksek bir yerden bakmakta olan Teke Beyi’ne doğru
yürüdüler. ‘Olur ki yakalarım.’ dedi, durmadı kaçtı. Sultan, bütün dervişleriyle ateşine girdi,
semah tuttu, ateş söndü mahvoldu. Yerinde çayır, çimen bitti.” (Atalay, 1996: 19). Teke Bey’i,
Abdal Musa’nın velayet gücünü sınamak istemiş ve Abdal Musa bu sınamayı başarıyla
geçmiştir. Hatta başarısı ateşin içindeki semahla ve sonunda biten çimenle süslenmiştir.
Abdal Musa Velayetnamesi’nin bir başka bölümünde bahsedildiğine göre, “Her kim geldi
ise, nasib verdi. Sözün kısası, o gün kırk abdala nasib verdi. Ondan sonra, Abdal Musa Sultan
geldi, oturdu, eliyle ocağı karıştırdı. Abdal Kefi, ‘Sultanım, elin yanmaz mı?’ diye sordu. Abdal
Musa Sultan: Abdallarız, feta’larız, üryanlarız, büryanlarız!’ dedi.” (Atalay, 1996: 30). Abdal
Musa, elinin yanmamasını kendilerinin dünyadan soyutlanmış kişiler olarak görmesine
bağlamaktadır. Başka bir deyişle tanrısal nitelik taşıdığını ve bu yolla ateşe hükmedebildiğini
ifade etmektedir. Abdal Musa’nın özellikle tanrısal niteliğe sahip olduğunun mesajını
“üryanlarız” ifadesi ile vermesi onun ne denli tevazu sahibi biri olduğunu yansıtmaktadır.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ne göre Karadonlu Can Baba, kazana koyulup
kaynatıldığında bir zarar görmeyince, ateşe atılması istenir. Karadonlu Can Baba, keşişin de
kendisiyle ateşe girmesini ister (Gölpınarlı, 2019: 41). Ancak ateş Karadonlu Can Baba’ya zarar
vermez: “Bunun üzerine Can Baba, keşişin eline yapıştı, ateşe yürüdü. Keşiş, giderken
Karadonlu Can Baba’ya, ey gerçek er dedi, ben ne olacağımı biliyorum, oğlancıklarım sana
emanet. Her ikisi de beraberce ateşe girdiler, üç gün, üç gece ateşin içinde kaldılar. Dördüncü
günü, Han’la Beyler, keşişin hali ne oldu acaba diye ateşin bulunduğu yere geldiler. Baktılar ki
Karadonlu Can Baba, yalnızca ateşin içinden çıkageldi. Doğruca Kâvus Han’ın yanına varıp
avucunu açtı, keşişin parmaklarını yere koydu. Kâvus Han, keşiş ne oldu, belirmedi dedi.
Karadonlu Can Baba, bize parmaklarını verdi, gönlünü vermedi, gönlünü verseydi bir şey
olmazdı buyurdu.” (Gölpınarlı, 2019: 41-42). Metindeki veli kahraman hem kaynar sudan hem
de ateşten zarar görmeden sınavını başarıyla geçmiştir. Burada ateşin ve suyun mitik koruyucu
ruhları etkin rol oynamış ve veli kahramanın saygınlık kazanmasını sağlamıştır. Buradaki ikinci
bir bakış açısı ise velayetin gücü olarak ifade edilecektir. Keşişin parmakları ise velayetin
gücünü simgelemiştir. Esas mesele ise velayette bedenin, cismiyetin bir öneminin olmadığının
vurgusudur.
Yine velayetnamede bahsedildiği üzere, “Hacım Sultan, bir kudüm çalın, sema’ edin,
Seyyid’in dergâhına gidelim dedi. Kudümler çalındı, sema’ başladı. Böylece Seyyid’in
dergâhına vardılar. Vakit, ikindiydi. Seyyid dergâhında da sema’ ediliyordu. Hacım Sultan,
çarh urarak semâ’a girdi, etekleri hangi dervişe dokunduysa o derviş düştü, öldü, böylece on
yedi kişinin öldüğünü söylediler. Seyyid Gazi tekkesi şeyhi Kara İbrahim, bu hali görünce kızdı.
Hacım Sultan’ın topluluğunda ne kadar demir âleti varsa emretti, bir tandıra attılar. Hepsi
kızdı, mum gibi eridi. Hacım, Burhan Abdal’a baktı, gir Burhan’ım dedi. O dervişlerin
çeyizlerini çıkar. Burhan Abdal, besmeleyle o kızgın tandıra girdi, âletleri birer birer dışarıya
çıkardı. Tandırın içinde semâ’a başladı, öylesine semâ’ etti ki ateşi söndürdü.” (Gölpınarlı,
2019: 84). Metinde Hacım Sultan’ın dervişi Burhan’ın ateşe hükmedebilen bir veli olduğu
vurgulanmıştır. Ateşin ruhu onu korumuş ve onun saygınlık sahibi biri hâline gelmesini

196
sağlamıştır. Derviş Burhan’ın velayet gücü ayrıca ateşin içinde semah etmesi ile de ifade
edilmiştir. Onun ateşe hükmetmesinin Şamanizm inancıyla bağlantısı bulunabilir. Çünkü
şamanlar da dinî ayin esnasında ateşe hükmetmişlerdir.
Vilayetnamede görüldüğü üzere, Karadonlu Can Baba’yı sınamak isterler. Bunun için bir
keşiş öneride bulunur (Gölpınarlı, 2019: 40). Öneri ve sonrasında gelişen olaylar şu şekildedir:
“Keşiş, bir büyük kazan içine girsin, ağzına dek su doldurun, kapağını sıvayın, üç gün altında
kızgın ateş yakın, üç gün kaynatın, sözü doğruysa bir şey olmaz, bunun dinine gireriz, dedi.”
(Gölpınarlı, 2019: 40). Karadonlu Can Baba, kazanda kaynatılırken, Hünkâr o sırada bir yerde
kerametiyle çıkardığı sudan alıp taşlara saçarak onun suyunu iyileştirir (Gölpınarlı, 2019: 41).
Ateş veya kaynar su, Karadonlu Can Baba’ya zarar vermez. “Kâvus Han, Karadonlu Can
Baba’yı, üç gün, üç gece kaynattı. Dördüncü günü Tatar Beyleri ve Uluları, Han’a gelip dediler
ki: O kazana koyduğun adam demir olsa erir giderdi. Gelin, açalım, görelim, hâli ne olmuş.
Hep birden kazanın yanına geldiler. Han emretti, kapağını açtılar. Bir de gördüler ki
Karadonlu Can Baba, kazanın içinde bağdaş kurmuş, oturmada, burçak burçak da terlemiş.”
(Gölpınarlı, 2019: 41). Karadonlu Can Baba’nın üç gün boyunca kaynar suyun içinde kalıp
zarar görmemesi elbette mümkün olmayan bir durumdur. Bu olağanüstülük, motifin mitik bir
unsur olduğunu göstermektedir. Motifle asıl anlatılmak istenen, velayetin ilgili kişiye diğer
insanlara göre üstünlük kazandırdığıdır. Velayetin bu işlevi de mitik bir unsurdur. Karadonlu
Can Baba kaynar suyun içindeyken aynı zamanda Hünkâr’ın taşlara serptiği su, Karadonlu Can
Baba’nın içinde bulunduğu kaynar suyun ruhuna iyimserlik ilave etmiştir. Bu da mitolojide
suyun yapıcı yönüne dair işleviyle ilgilidir. İki veli kahramanın varlığı, olağanüstü bir gücün
meydana gelişini sağlamıştır.
Ateşte yanmama kerametini Demir Baba da göstermiştir: Demir Baba’nın abdalları
ekmek yapmak için hamur yoğurup fırını yakarlar. Demir Baba, yanmış kızgın fırın içine girip
odunları onarır. Sonra hiçbir şey olmamış gibi dışarı çıkar (Noyan, 1976: 162). Ateşin koruyucu
bir ruh barındırdığına inanılması, mitolojinin menkıbelere yansımasını göstermektedir. Aynı
zamanda bu olağanüstülük, keramet sahibi velilerin önemli bir özelliğidir.
Hacım Sultan Menakıpnamesi’nde bahsedildiği üzere “Seyyit Gazi Zâviyesinin şeyhi,
Kara İbrahim, Hacım Sultan’ın sahih evlat mı, yoksa cadı mı olduğunu anlamak için ateşle ve
kılıçla sınamak ister. Ateşle sınama, içi odun ve demir parçalarıyla yakılmış fırının içine girme
şeklindedir. Hacım Sultan, fırına kendisi girmez. Kendi yerine Derviş Burhan’ın girmesini ister.
Derviş Burhan, Hacım Sultan’ın yerine kızgın fırına girer ve yanmadan geri çıkar.” (Gülerer,
2014: 268). Derviş Burhan’ın ateşte yanmama adına gösterdiği keramet, Hacım Sultan’ın
dervişi olmasındandır. Bu dervişin kutsal kişiliği mitolojide ifade edildiği üzere ateşin
barındırdığı iyeler tarafından korunmuştur. Ayrıca asıl veli kahramandan daha genç bir dervişin
böylesine bir keramet gösterebilmesi, velayeti yeni neslin temsil edeceğine delildir. Yani
velayet devam edecektir. O sonsuzdur.
Söz konusu motif Menakıbu’l Kudsiyye’de ise şu şekilde yer almıştır: Kör Kadı, Baba
İlyas’ın kerametlerini sorguladıktan sonra onun ateşe girmesini ister. Baba İlyas’ın
dervişlerinden Oban, ateşe girmek ister ve orada bulunanlar tarafından yakılan büyük ateşe,
Peygamber’e salavat getirerek girer. Sabahtan ikindiye kadar ateşin içinde yürür. Ateş, Oban’a
karşı duyduğu utançtan yanar ve erir. Oban, hangi yöne yönelirse ateşi söndürür, ateşin dumanı

197
çıkar (Tulum, 2017: 127). Bu metinde de hemen bir önceki örnekle benzer bir durum söz
konusudur. Kerameti, asıl veli kahramandan daha genç bir derviş gösterir. Bu yolla velayetin
devam edeceği mesajı verilir. Mitik tasavvura göre, ateşin yapıcı yönünü oluşturan iyeler
bulunmaktadır. Ateşte bulunan iyeler söz konusu mesajın oluşumuna katkı sağlamıştır.
Aynı eserdeki benzer bir örnek şu şekildedir: Baba İlyas’ın oğlu Muhlis Paşa ateş içinde
üç gün kalmış ve bu süre zarfında ateş onu yakmamıştır: “O Tanrı nuruyla dolu Paşam, o yolu
herkesten ulu paşam bu makama ateş düştüğünde, ateş içinde kalmıştı. ‘Ey ateş!’ iyiler üzerine
‘serin ol’ diye Allah’ın buyruğu erişir; o ezel ve ebed yurtlu Yaratıcı ateş içinde gece, gündüz üç
gün onu korur, gözetir.” (Tulum, 2017: 211). Mitolojik anlamda ateşin koruyucu ruhunun aktif
rol aldığı bu metinde yine velayet gücünün genç nesilde devam ettiği ifade edilmektedir.
Ateşte veya kaynar suda yanmama motifi, Otman Baba Velayetnamesi’nde ve Sarı
Saltık’tan bahseden bölümde şu şekilde yer almıştır: “Çün Saru Saltık Baba ol pâdşâh’tan bu
haberi işitti, ol kâfir pâdşâh’ına ayıttı, kim; Var, ol evliyâ’nı getür kim, eğer evliyâ ise, anınla
bir kazana girelim ve altına vâfir ateş yakın, dolu suyıla kaynadın, cûş-ü hurûş edince ki evliyâ
nice olur, ol vakt göresin, dedi. Çün bu haberi ol Dobra Han işitti, aklına begâyet hoş geldi ve
bir kazan getirdip, dolu suyula altına ateş vurdular ve çûş edip kaynarken Saru Saltık Baba
Rahmetullahi aleyh, ol keşiş’in iki bileğinden kavrayıp ol keşiş birle suya dalar gibi ol kazanıla
kaynar suyun içine dalar. Çün bu alâmeti ol pâdşâh ve Cemî leşkeri gördüler ibrete ve hayrete
varıp deng-ü hayran oldular ve ol vakt rivâyet ederler ki Hünkâr Hacı Bekdaş Rahmetullâhi
aleyh, meğer bir bınar (pınar. Ş.K.) kenarında oturup bir mermer üstüne mübârek elinle su
serper idi ve ol arada ol Kan-ı Velayet’e suâl ederler ki, bu suyu mermer üzere niçün serpersiz,
derler. Ol Kan-ı Velayet aydur ki; Kâfirler Saru Saltık’ı kazana koyup, kaynadırlar. Öyle olsa
bayılasun deyi üstüne su serperin, demiş. Öyle olsa ol kâfir pâdşâhı bu inzitâr ve tahayyül üzere
iken Saru Saltık Baba bir lâhzadan sonra kazan içinden çıkageldi ve sağ selâmet olup bir yere
oturdu. Çün bu vilâyet’i ol kavm-i küffâr gördüler, dahi ol Kan-ı Velayet’in eline, ayağına
düştüler ve gördüler kim kendü keşişlerinin vücûdu kalmamış ve sünükleri cûş edip kaynar, ol
Kan-ı Velayet’e ol arada mecmû-ı küffâr mûti ve mûhîbb oldular ki bu dem dahi hem çünân.”
(Koca, 2002: 100). Sarı Saltık’ın kaynar suya girip zarar görmeden çıkması, orada bulunanların
ilgisini çekmiş ve onların Sarı Saltık’a hayranlık duygusu beslemelerini sağlamıştır. Sarı
Saltık’ın İslamiyeti yayan bir er olduğu düşünüldüğünde, bu yolla onun saygın bir kişi olması
sağlanmıştır. Yani bu kerametle İslamiyet’e de davet söz konusu olmuştur. Ayrıca Sarı Saltık’ın
kaynar sudan zarar görmemesine Hacı Bektaş Veli de velayet gücü ile yardımcı olmuştur. Aynı
zamanda onun da saygınlık derecesi artmıştır. Mitik tasavvura göre ise burada asıl rol oynayan
suyun yapıcı yönüdür. Su, içinde barındırdığı iyelerle kutsal ve mitik bir kahramanın zarar
görmesini önlemiştir.
Ateşte yanmama motifi Saltık Gazi Destanı’nda şu şekilde yer almıştır: Şerif, kâfir beyi
Cinas’ın peşindeyken papazlardan biri Şerif’i ateşe atmayı önerir. Eğer ateş onu yakmazsa
Şerif’e itaat edeceklerini söylerler (Demir ve Erdem, 2007: 584). Ateş Şerif’i yakmaz: “Benden
ateşe girmek mi talep edersiniz. Güzel, kabul ediyorum. Yakın yerde bir şehir vardı, Tumas
derlerdi. Orada bir hamam bulunuyordu. Yanardı. Kızdırdılar, Server’e onun hamam ocağına
gir, dediler. Server kabul etti, üzerini çıkarıp külhana girdi, ateş içinde oturdu, yanmadı.
Kâfirler bu durumu görünce: Ne duruyorsunuz, hemen kılıç ile saldırın, oklar atın, çıplak iken

198
öldürün, fırsattır, dediler. Kâfirler üşüştüler, Server’e oklar, kılıçlar çektiler. Server öfkelendi,
mübarek eli ile kâfirlere ateşler atıp cenk ederdi. Melik Cinas bu durumu gördü, insaf etti,
hemen gönlüne iman eseri geldi, emretti. Kâfirler, Seyyid’in üstüne gitmediler. Cinas ileri gelip,
külhanın kapısının önünde iman etti, Müslüman oldu. Server’e yeni elbiseler getirip giydirdi.”
(Demir ve Erdem, 2007: 584). Sarı Saltık’ın bu kerameti, kâfir beyinin ve oradaki kâfirlerin
İslam dinini kabul etmelerini sağlamıştır. Ateş, onu kâfirlerden korumuş ve bu yolla onları Sarı
Saltık’a hayran bırakmıştır. Çünkü Sarı Saltık, İslamiyeti kâfirlere kabul ettirip benimsetecektir.
Ateşin mitolojide yok edici tarafının yanında var edici tarafı da vardır. Bu yönüyle ateş, yok
etmenin yanında kirlerden, günahlardan, kötü ruhlardan arındırma vasfına da sahiptir.
Saltık Gazi Destanı’nda, kaynar suda yanmama motifinin yer aldığı farklı bir kısım şu
şekildedir: Kâfir beyi Kiligrad, Şerif’e birlikte kaynayan kazana girmelerini teklif eder. Şerif
kabul eder ve kazana girdiklerinde altındaki ateşi yakarlar. Sabaha kadar kaynayan kazanda
Şerif’e hiçbir şey olmaz, sadece biraz terler. Ancak Kiligrad yahni gibi olur. Kolu bacağı
birbirinden ayrılır. Serçe parmağı Şerif’in elinde kalmıştır. Şerif’e hiçbir şey olmadığını gören
kâfirler imana gelir (Demir ve Erdem, 2007: 284). Metinde, Müslüman olmayan kesimin ilgisini
çekme ve o kesime İslam için bir sempati kazandırma amacı belirtilmiştir. Kaynar suyun Sarı
Saltık’a zarar vermemesi, onun saygınlık kazanmasını ve kâfirlerin imana gelmesini sağlamıştır.
Suyun ve ateşin koruyucu/arındırıcı ruhu, bu kerametin gerçekleşmesinde büyük oranda rol
oynamıştır.
Kaynar suda yanmama motifi, Tunceli’deki Ağuçan Ocağı’nın piriyle ilgili anlatılan
menkıbede de yer almaktadır. Ağuçan’ın anlamı “zehir içen”dir. Ağuçan, Hacı Bektaşı Veli ile
Horasan’dan gelmiş ve Tunceli yöresine yerleşmiş bir pirdir. Hozat ilçesinde, Ahmet Yurt
Dede’den yaptığımız derlemeye göre Ağuçan’la ilgili anlatı şu şekildedir:
Hacı Bektaş Veli zamanında Kafkaslardan iki kabile Anadolu’ya gelir. Fakat bunlar
Müslüman değildir. Hacı Bektaş Veli Ağuçan’a: “Git, onları Rum diyarına bırakma,
gelmesinler.” der. Ağuçan gidip onların önünü keser ve: “Buradan öteye size yasaktır,
giremezsiniz.” der. Bunlar da: “Ya baba sen tek başına bizi nasıl menedersin?” derler. Ağuçan
onlara engel olmakta ısrar etmektedir. Bu yabancıların bir keşişi vardır. Ağuçan’dan mucize
göstermesini ister ve der ki: “Madem bizi buradan menediyorsun, bize bir mucize göster,
gitmeyelim.” Bu yabancıların yanında bir kız da vardır. Bu kız Ağuçan için der ki: “Önce
kaynar suya girsin sonra da zehir içsin”. Ağuçan bir şart koyar ve: “O zaman benimle sizin
keşişiniz de kaynar suya girsin, hangimizin iman gücü fazlaysa diğer taraf ona biat etsin.” der.
Keşiş bunu kabul eder fakat: “Ben ölürsem benim çoluk çocuğumun günahı senin boynuna.”
der. Ağuçan kabul eder ve bunlar birlikte kaynar suya girerler. Çıktıklarında Ağuçan’ın yüzü,
sakalı hep buz olmuştur. Zehri de içer ve zehir onun parmaklarından süt olarak damlar. Oradaki
bütün herkes Ağuçan’ın keramet sahibi biri olduğunu kabul eder ve onun dinine iman eder (K1).
Görüldüğü üzere velayet gücü ve Türk mitolojisinde büyük öneme sahip olan suyun kutsallığı
veli kahraman Ağuçan’ı korumuştur. Bu yolla Ağuçan, gayrimüslimlere karşı bir değer
kazanmış ve hatta onların iman ederek Müslüman olmasını sağlamıştır. Onun kerameti, İslam
dininin yüceliğini gayrimüslimlere ispatlamak amacıyla gerçekleşmiştir. Zehirden zarar
görmemesi de bu amaçla gerçekleşen ikinci bir keramettir.

199
 Yukarıdaki örneklerden anlaşılacağı üzere Alevi-Bektaşi menkıbelerinin birçoğunda
ateşte/kaynar suda yanmama motifi yer almaktadır. Bu motifin diğer keramet motiflerinden
daha fazla görülen bir motif olmasının sebebi, muhakkak İslam öncesi devirlerdeki inançlarla
ilişkilidir. Özellikle Şamanizmde ruhları olduğuna inanılan ateşin ve suyun bu menkıbelerdeki
etkin rolü; Alevi-Bektaşi inancının, Türk milletinin mitolojik devirlerinin günümüze aksetmiş
karma bir yapısı olduğunu göstermektedir.

3.2.1.5. Denizi Gemisiz Geçme

Halk edebiyatının nesir türündeki metinlerinden özellikle menkıbelerde denizi gemisiz
geçme motifine sıklıkla yer verilmiştir. Motifin kökeni Türk mitolojisi ile bağlantılıdır.
Göktürk Kağanı İlteriş Kağan’ın Çin’e yaptığı savaşlardan bahsederken “Çin denizine,
Büyük Okyanus’a değmedim, erişmedim” şeklindeki ifadesi ve Macarların atalarının kutsal bir
geyiğin peşine takılarak bir denizi aşıp yurtlarını kurması (Ögel, 1995: 467) bu motifin temel
kökenleridir. Alevi-Bektaşi inancını benimseyen yörelerde oluşmuş menakıpnamelerde de
mitoloji kaynaklı bu motife rastlanmaktadır. Menkıbe metinlerini içeren eserlerden Demir Baba
Velayetnamesi’nde, Otman Baba Velayetnamesi’nde ve Saltık Gazi Destanı’nda denizi gemisiz
geçme motifinine rastlanmaktadır.
Demir Baba Velayetnamesi’nde bahsedildiği üzere, Özü Sahrası’ndaki ejderhanın
hakkından gelmesi için Demir Baba’ya ihtiyaç olduğunu söyleyen Yalı Ağası, onun veliliğini
meddahına anlattırır. Meddahın anlattığına göre Demir Baba bir gün Karadeniz’de bir tahta
üzerinde yatar vaziyette kıyıya doğru sürüklenmektedir. Görenler onun ölü ya da canlı olduğunu
anlayamaz. Bazısı tahtayı sandık sanmıştır. Kıyıya geldiğinde canlı olduğunu hatta kıyafetlerine
bir damla bile suyun değmediğini görünce çok şaşırırlar. Çünkü kocaman denizi kayıkla bile
geçmek imkânsızdır (Noyan, 1976: 84). Burada Demir Baba’nın velayet gücü ifade edilmiştir.
Çünkü denizi gemisiz geçmek olağanüstü bir durumdur. Bu ancak velayeti temsil eden keramet
sahibi biri tarafından gerçekleştirilebilir. Ona duyulan hayranlık dile getirilirken denizi gemisiz
geçme motifine yer verilmiştir. Böylelikle velinin olağanüstü gücü hem mitik olarak hem de
İlahi olarak yorumlanmaktadır.
Otman Baba Velayetnamesi’nde anlatıldığına göre, Karadeniz kenarında Kaligra denen
bir şehir vardır ki Sarı Saltık, Ulu Abdal ve Kiçi Abdal Karadeniz’i gemisiz geçip bu şehre
gelmişlerdir (Koca, 2002: 99). Yine burada da veli kahramanların denizi gemisiz geçtiği ifade
edilerek söz konusu veli kahramanlara saygınlık kazandırılmıştır. Suyun üzerinden
yürüyebilme, koşma ya da suyun üzerinde namaz kılabilme suyun mitolojik gücü ve velilerin
kerametleri ile doğrudan bağlantılıdır. Bir gücü ve ruhu olduğuna inanılan suya hükmetme
ancak mitik ve İlahi kaynaklı güçle açıklanabilir.
Otman Baba Velayetnamesi’nde ifade edildiğine göre Kan-ı Velayet, samanlık diye geçen
bir harmandayken geldiği yere dönmek üzere yola çıkar. Bahar mevsimidir ve yağışlardan
dolayı tüm dereler, çaylar Nil Nehri’ne dönmüştür. Kan-ı Velayet’in az ilerideki bir çaydan
geçmesi gerekir ama çay taşmış ve onun geçilecek hâli kalmamıştır. Ancak o bir anda çayın öte
yakasında bulunuvermiştir. Onu gören abdallar, Sarı Saltık’ın Karadeniz’i aştığı gibi Kan-ı
Velayet’in de bu çayı aştığını söylerler (Koca, 2002: 178). Burada deniz olmasa da karşısına
geçmesi imkânsız olan bir çaydan yani sudan bahsedilmektedir. Anlatılarda görünmeyenin

200
ardına gizlenen sembolik anlamlar açığa çıkarıldığında bu metinlerde mitolojinin izleri açıkça
görülmektedir. Aynı zamanda velayetin gücü vurgulanarak Otman Baba, Sarı Saltık’la
kıyaslanmıştır.
Denizi gemisiz geçme motifi Saltık Gazi Destanı’nda da bulunmaktadır: “Saltık, cenk
arasında Sapanca beyi Kirmas’a rastladı. Bir tekme vurdu, atından yere yıktı. Magrip’ten gelen
yiğit, onu bağladı. Geri Gedalan beyi Medros’un üzerine gitti. Medros, hemen gemiye binip
denize doğru yöneldi. Kaçmaya çalıştı. Server; Ankabil’i denize sürdü, atın topuğuna su
çıkmazdı. O geminin ardından yetişti, dümenini kılıç ile kesti, kalem gibi iki parçaya böldü.”
(Demir ve Erdem, 2007: 323). Bu metinde Sarı Saltık’ın din uğruna verdiği bir mücadele konu
edilmiştir. Saltık, düşmanının ardından giderken denizi gemisiz geçmiştir. Ancak bu geçişte
kahramanın atı Ankabil büyük pay sahibidir. Onun yardımı, Saltık’ı başarıya ulaştırmıştır.
Suyun ve atın mitolojideki olağanüstü gücü, koruyucu ve yardımcı fonksiyonları kahramanı
daima amacına ulaştırır.
Saltık Gazi Destanı’nda görüldüğü üzere, Şerif’in yanındaki üç derviş, denizi geçmek
istediğinde Şerif, sırtındaki keçeyi suyun üzerine bırakır. Buna bindiklerinde kendisi “Allah!”,
onlar ise “Ya baba!” dediklerinde batmayacaklardır. Bu şekilde keçeye bindiklerinde batmazlar.
Şerif, o üç dervişle birlikte keçenin üzerinde denizi geçip karşı tarafa gider (Demir ve Erdem,
2007: 283-284). Burada da denizi geçerken yardımcı bir unsur olan keçeden bahsedilmiştir.
Keçe, gücünü Sarı Saltık’ın velayetinden alarak Allah’ın da yardımıyla üzerindeki üç dervişi
sorunsuzca hedefine ulaştırmıştır. Ayrıca keçe ve keçeden yapılmış giysiler öncelikle gündelik
hayatın ihtiyacına bağlı olarak kullanılmış olsa da zaman içerisinde bir sembol hâline gelmiştir.
Olağanüstü biçimde suya batmama motifi, kökeni mitolojiye dayanan unsurlardandır. Suyun
koruyucu mitik gücü, kahramanı hedefine ulaştırma konusunda ona yardımcı bir iyedir.
Alevi-Bektaşi menkıbelerini içeren eserlerden Demir Baba Velayetnamesi, Otman Baba
Velayetnamesi ve Saltık Gazi Destanı, denizi gemisiz geçme motifine yer vermiştir. Bu motifin
Kur’an-ı Kerim kaynaklı olduğu söylenebilir. Ancak Şamanizm inancındaki su iyelerinin de bu
motifin oluşumunda etkisi olduğu göz ardı edilmemelidir.

3.2.1.6. Havada Durma/Uçma

İnsan olarak yer çekimine karşı koymak mümkün değildir. Bunu gerçekleştirebilmek için
doğaüstü güçlere sahip olmak gerekir. Menkıbelerdeki merkez kahramanların kerametlerinden
biri de bu özelliklere sahip olması nedeniyle uçmaları ya da yer çekimine karşı
koyabilmeleridir. Bu motifin kökeni de Şamanizm inancına dayanmaktadır. Çünkü Şamanlar
için gökyüzü; kutsallığın, ulaşılmazlığın, özgürlüğün, ebedîliğin sembolüdür. Bu yönüyle gök
ve gökte bulunan her varlık kutsal olarak kabul edilmektedir. Özellikle kuşların gökyüzüne
hakim bir şekilde sınır tanımadan uçmaları, onların kutsallıklarıyla ilişkilendirilmektedir.
Şaman giysisindeki kuş biçimli simgesellikle Sibirya Şamanlarının sihirli uçuşlarına
ilişkin birçok örnek mevcuttur. Altaylılarda yedi veya dokuz göğün çeşitli tanrısal ve yarı-
tanrısal varlıklara ev sahipliği ettiğini; Şamanın göksel yolculuğunda bunlarla karşılaşıp
konuştuğunu ve dokuzuncu katta da Bay Ülgen’in huzuruna çıktığını görmekteyiz. Bütün bu
edimler tipolojik olarak aynı yapıya indirgenebilir; her biri kendine özgü bir düzeyde, sıradan
dünyayı aşıp tanrılar âlemine, varlığa, ya da mutlak olana ulaşmanın özel bir yolunu gösterir

201
(Eliade, 1999: 442-444). Bu yolla söz konusu uçma motifinin Allah’a yakınlığı sembolize ettiği
de söylenebilir. Bu motif, birçok halk anlatısında yer almaktadır. Bu anlatılardan biri de Alevi-
Bektaşi menkıbeleridir. Menkıbe metinlerinde, yer çekimine karşı koyabilen veli kahramanlar
bulunmaktadır.
Hacı Bektaş Veli Vilâyatnamesi’nde, “Horasan pîrleri, Hacı Bektaş Hünkâr’a, pîriniz,
mürşidiniz kim, lûtfedin, söyleyin, meşrebiniz kimdendir, bu keramet, bu vilâyet, size nereden
geliyor dediler. Hacı Bektâş-ı Velî, sizlerden kim, susam yaprağı üstüne seccade salar da iki
rik’at namaz kılarsa biz, onu şeyhliğe kabul edelim, özümüzü ona teslim edelim dedi. Bu sözü
duyan erenler, şaşırıp kaldılar, siz dediler, şu susam yaprağının üstüne seccade salar, iki rik’at
namaz kılarsanız hepimiz, sizi pîr ediniriz, sizden fahir, hırka giyeriz derken cihan kutbu
Hazreti Hünkâr, hemen abdest alıp seccadeyi mübarek eline aldı, Tanrı adıyle, Tanrı emriyle
dedi seccadeyi saldı. Seccade, ululuk ıssı yaratıcı Tanrının kudretiyle havada durdu. Bunun
üzerine o ruhlar hulâsası, niteliksiz ve zevâlsiz Tanrının rahmeti Hünkâr Hacı Bektâş-ı Velî,
seccade üstüne çıkıp Tanrı dergâhına iki rik’at namaz kıldı. Oradaki Horasan erenlerinin hepsi
gelip Hünkâr’a teslim oldular.” (Gölpınarlı, 2019: 8). Susam yaprağından ziyade, Hacı Bektaş
Veli’nin yer çekimine karşı koyabilmesi ifade edilmek istenmiştir. Bu olağanüstülük sadece
Allah’a mahsus bir durum olabilir. Ancak bu menkıbede asıl amaç, kahramanın görünenin
ötesindeki sırlara vakıf olduğunu göstermek ve bu yolla da ona bir kutsallık kazandırmaktır. Bu
durumun kökenini de mitolojiye bağlamak yerinde bir tespit olacaktır.
Aynı velayetnamedeki bir başka örnek bölüm şu şekildedir: “Hacı Bektaş-ı Velî, Rûm
sınırına varınca yolun bağlanmış olduğunu gördü, Bismillâh ve billâh dedi, vilâyetle bir sıçradı,
ulu arşın tavanına yetişti. Melekler, elifi tâc ile karşıladılar, merhaba dediler, safa geldin ey
Peygamberin evlâdı Hacı Bektâş-ı Velî.” (Gölpınarlı, 2019: 18). Hacı Bektaş, bir sıçrayışla
göğün en üstüne ermiştir. Burada ise onun Allah’a yakınlığı ifade edilmiştir. Meleklerin onu
karşılaması ve ona saygı göstermesi de bunun bir göstergesidir. Türk mitolojisinde de Şamanlar,
bir anda yatay ve dikey boyutlu sıçrayışlar ile mekân değiştirebilmektedir. Bu durum onların
olağanüstü kutsal güçleriyle ilgilidir.
Söz konusu motif Sarı Saltık Destanı’nda ise şu şekilde yer almıştır: “Şerif; iki rekât
namaz kıldı, elini kaldırıp dua etti. Seccadesini havaya salıp muallak durdu, üstüne çıktı.
Seccade yukarıya doğru, o kadar havaya kalktı ki kaleden oklar atarlardı, yetişmezdi. Server,
geri o seccade ile kaleye döndü. Bir kere ok attılar, seccadeden geçmedi. Kâfirler âciz kaldılar.
Şerif, hisara yaklaşınca nara attı. Kılıcını omzuna koydu, kendini seccadeden burç üstüne attı.
İndi, kuş gibi kondu. Seccade orada, başının üzerinde havada muallak durdu. Server, o burç
kâfirlerini kırmakla meşgul oldu. Server, nereye giderse seccade başının üzerinde birlikte
giderdi. Kâfirler, burçtan aşağı inip kalenin içine dağıldı. Server aşağı indi, kâfirlere kılıç
vurdu.” (Demir ve Erdem, 2007: 406). Saltık, İslam uğruna verdiği bir savaş esnasında
seccadenin yardımıyla oklardan zarar göremeyeceği kadar yükseğe ulaşabilmiştir. Seccadenin
bu yükselişte bir araç olması, üzerinde ibadet edilen kutsal ve temiz bir örtü olmasından
kaynaklanmaktadır. Hatta bu seccade, Saltık yere inip düşmanla mücadele ettiği esnada bile onu
korumaya devam etmiştir. Bu metinde, güçlü bir kahraman olan Sarı Saltık’ın veli kişiliği ve
mitolojik anlamda tanrısal nitelikleri ön plana çıkarılmıştır.

202
 Saltık Gazi Destanı’nda Şerif, Ragduş cazuyu ararken Cebelka’ya gider ve orada bir
mağaraya gelir (Demir ve Erdem, 2007: 570). Burada ona yardımcı olacak yaşlı biriyle
karşılaşır ve sonra mucizevi olaylar yaşanır: “Yaşlı adam, Şerif’e saygı gösterip: Ya Server!
Sana bir dua öğreteyim. Onunla buluta çık. Bulut seni götürsün. Nereye gitmek istersen
çabucak ulaşırsın, dedi ve Şerif’e o duayı öğretti. Şerif, yaşlı kişiye veda etti. Yaşlı kişinin adı,
Abdullatif Garbi idi. Şerif; Hızır’ın duasını okur okumaz bir bulut geldi, Şerif’i atıyla birlikte
alıp havaya çıkardı. Menucher, aşağıdan giderdi. Şerif, bu olayı şöyle anlatır: O kadar
yaklaştım ki orada meleklerin tesbih sesini işittim. Havadaki denize yetiştim, elimle ona değdim.
Bir elim ıslandı. Yıldızlar ulu dağlar gibi suyun yukarısında görünürdü, asılı dururlardı, göğe
yakın gibi görünürlerdi. Dünyanın dönme sesi, çark sesi gibi kulağıma gelirdi. Güneş ve ayın
sıcağı ile soğuğu bana tesir ederdi. Cebelka’dan gittik. Onuncu gün, gün doğusundaki
Cebelka’ya ulaştık. Oradan öte tarafta şehir yoktu. Güneşin ısısından dolayı kurumuştu. Server,
şehre ulaştı. Gelip bir yerde konakladı.” (Demir ve Erdem, 2007: 570). Destanda kendisinden
Şerif diye bahsedilen Sarı Saltık, mağaradaki yaşlı adamın öğrettiği dua sayesinde yer çekimini
yenmiş ve bulutların üstünde göğe yükselmiştir. Sarı Saltık’ın İslamiyeti yaymak gibi kutsal bir
amacı olduğu için ona bu insanüstü güçler bahşedilmiştir. “Seyyid ne zaman istese bir yerden
bir yere uçarak giderdi. Gürbüz veli idi, her kişiye iyilik ederdi.” (Demir ve Erdem, 2007: 527).
Bu doğrultuda Sarı Saltık, amacına ulaşma yolundaki tüm engelleri aşacaktır. Çünkü onun
İslamiyeti yaymak gibi kutsal bir hedefi vardır. İslamiyet öncesindeki Türk-cihan hakimiyeti
mefkûresi İslamiyet sonrasında da İslamiyeti yayma düşüncesiyle birleşmiştir. Bu durumun
kökeni Türk mitolojisinde evrene hükmetme, Tanrının gücünü yansıtma şeklinde
yorumlanmıştır.
Yine Saltık Gazi Destanı’na göre Saltık, İstanbul’da kâfirle mücadele hâlindeyken
Berahim adlı bir rahibi kırk öğrencisiyle Müslüman eder. Kâfirler bunların peşine düşer (Demir
ve Erdem, 2007: 344). Saltık onlara yetişmek için uçar: “Server, yukarıdan baktı. Onların
üzerine kâfirlerin üşüştüğünü gördü. Hemen iki eteğini beline sokup bir kez: Ya Muhammed,
deyip haykırdı. Kendini yüksekten attı. Kuş gibi uçtu, gelip Kadırga limanındaki kilisenin önüne
düştü. Allahuteala sakladı, bir kılına bile zarar gelmedi. Hemen ayağa kalkıp nara attı: Ya
kâfirler! Sizi kendi hâlinize bırakır mıyım? Müslümanlardan elinizi çekin. İşte belanız erişti,
dedi.” (Demir ve Erdem, 2007: 344). Saltık burada da uzun bir mesafeyi zarar görmeden uçarak
gidebilmiştir. Bu, onun velayeti temsil ettiğini ve Tanrı’nın yeryüzündeki bir yansıması
olduğunu göstermektedir.
Saltık Gazi Destanı’nda, Saltık’ın kuş gibi uçup gittiğini söyleyen bir başka kısım da şu
şekildedir: “Karaman kötü niyetli olarak hareket etmeye başladı: Osman’ın çok güçlü
olmasından korkuyorum, diye Osman’a kastetti. Osman kaçıp Karahisar’a girdi. Şerif’e haber
saldı. Şerif onu işitti, atına binip sürdü. Denize batmazdı. Kuş gibi uçardı. Seyyid, çok kısa bir
zaman içinde Karahisar önüne yetişti. (Demir ve Erdem, 2007: 609). Saltık’ın uçarak gitmesi,
başka bir anlamda destan anlatısıyla bağlantılı bir durum olabilir. Gökyüzünün hakimi,
Tanrı’nın temsilcisi kuşlar, olağanüstü ruhları barındırırlar. Bu yönüyle kuş gibi uçmak tabiri
olağanüstülük, kutsallık içermektedir.
Örnek metinlerden anlaşılacağı üzere, havada durma veya uçma motifi Hacı Bektaş Veli
ve Saltık Gazi gibi veli kahramanları anlatan menkıbelerde yer almıştır. Şamanizm kökenli bu

203
motifle elbette kahramanların Tanrı’ya yakınlığı hatta yarı tanrı niteliğindeki kişiliklere sahip
oldukları da ifade edilmek istenmiştir.

3.2.1.7. Kuru Ağacı Yeşertme

Doğanın en önemli unsurlarından biri olan ve hayatın devamı için gerekli oksijeni
sağlayan ağaç, elbette mitlerin kaynakları olan menkıbelerde yer alması gereken bir motiftir.
Veli kahramanların kerametlerinin anlatıldığı bu metinlerde kuru ağacın yeşerip yeniden hayat
bulması söz konusu edilmiştir.
Kuru ağacı yeşertme motifi Türk mitolojisinde ve Şamanizmde önemli unsurlardandır.
Arkaik dönemlerde tabiatı anlamaya çalışan insanoğlunun, gördüklerine bir yorum yüklemesi
hayatı daha kolay ve anlamlı kılmak içindir. Bu yönüyle kuruyan ve tamamen ölü gibi olan
tabiatın baharda yeniden canlanması farklı mitik yorumlara sebebiyet vermiştir. “Bütün bu
motiflerin kaynak ve kökeni konusunda getirilen tek öneri ise, Hristiyan mitolojisindeki Aziz
Curcis’in (Hagios/St. Georgies), bir deneme sırasında ağaç yapılan mobilyayı yeşertmesi
motifinden dolayı, Hristiyanlığa gönderme yapılsa da Şamanist kökenli ‘ağaç kültü’ ve
Mezopotamya kökenli ‘hayat ağacı kutsal ağaç’ motifini bir yana atmamak gerekir. Kuru
ağacın yeşerip yaşam bulması ile hayat ağacı kültürünü, yeniden yaşama dönme bağlamında
yan yana koymak gerekir.” (Danık, 2006: 137). Orta Asya kökenli bir milletin menkıbeleri
elbette kült kültürünün rol oynadığı Şamanizme dayanmalıdır. Bu inanç doğrultusunda ağacın
önemli bir yere sahip olması hatta bu anlamda bir kültün bulunması dikkate değer bir noktadır.
“Kozmik dünya modelinden belli olduğu gibi ağaç insanla Tanrı, yerle gök arasında ilişki kuran
bitkidir.” (Uslu, 2016: 13). Dolayısıyla kuru ağacın yeşermesi motifi de insanla Tanrı arasındaki
ilişkinin canlılığını sembolize etmektedir. Bu motif, Alevi-Bektaşi menkıbelerinde sıkça yer
almıştır. Örnek bazı metinler aşağıdaki gibidir:
Abdal Musa Velayetnamesi’ne göre Abdal Musa, müridleriyle birlikte Ahmet Dudu’yu
ziyarete gider. Elinde üç çatal ağaç vardır onu yere bırakır ve ağaç orada yeşerir. Ağacın dibinde
oturup yemek yerler (Atalay, 1996: 21). Kuru ağaç dalının bir anda yeşerip gölgesinde
oturulabilecek bir ağaç kadar olması Abdal Musa’nın veli kişiliğini göstermektedir. Bu durum
Tanrı’nın ana kahraman Abdal Musa’da tecelli ettiğini de göstermektedir. Kuru bir ağacın
yeniden yeşillerek canlanması, mevsimler mitine gönderme yapılarak ölen tabiatın yeniden
dirilmesini sembolize etmektedir. Bu döngü her daim ölüm dirilme motifi ile tabiatta kendisini
göstermektedir.
Kuru ağacı yeşertme motifi Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde de yer almıştır: “Ahi
Evren, gene erenler Şahı dedi, bir gölgelik ağaç da olsa, sıcak günlerde gölgelenilirdi. Hünkâr,
ne olur Ahi’m dedi. Ahi Evren’in kavak ağacından kesilmiş bir sopası vardı, onu aldı, bir yeri
kazıp dikti. Bir anda yeşerdi, yapraklandı. Biraz daha sohbet ettiler, vedalaşıp yerlerine
gittiler.” (Gölpınarlı, 2019: 51). Buradaki ağacın özellikle kavak olması dikkat edilmesi
gereken bir noktadır. Çünkü Türk mitolojisindeki ağaç kültünü oluşturan ağaç türlerinden biri
de kavaktır. “Ağaç karakteri Türk Mitoloji düşüncesinde Bay Terek, Temir Kavak, Hayat
(Dünya) Ağacı vs. adlarıyla kodlaştırılmış ve külte dönüşmüştür.” (Uslu, 2016: 13). Uzun bir
ağaç olması dolayısıyla bu menkıbedeki kavağın, sembolik anlamda Tanrı ile ilişkinin kuvvetli
olduğunu, O’na yakınlığı, Hünkâr’ın gücünü O’ndan aldığını ifade etmektedir.

204
 Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ne göre tövbe etmek isteyen bir haramiye Hünkâr,
bostan ekmesini ve yanına kuru bir değnek dikmesini söyler. Değnek yeşerirse haraminin
tövbesi kabul olmuş demektir (Gölpınarlı, 2019: 54). “Günlerden bir gün, bahçenin önünden
koşa koşa birisi geçiyordu. Harami hemen yolunu kesti, dur dedi, bir şey yemeden buradan
geçemezsin. Adam, acele işim var dedi, duramam. Harami ısrar ettikçe o inat etti, nihayet,
birisini gammazlamaya, bu ilin beyine gidiyorum dedi, imkânı yok duramam. Zaten
hiddetlenmiş olan harami, bu söze büsbütün kızdı. Kuru değneğin yeşermesinden de ümit
kesilmişti. Oldu olacak dedi, ağaç yeşermedi, tövben kabul olmadı, bari şu kötü kişiyi de yok
edeyim de bahçeyi bozup gene haramiliğe başlıyayım. Hemen herifin üstüne atıldı, bir vuruşta
canını aldı, leşini serdi yere. Bahçeyi sürüp bozmadan aklına değneğe bakmak geldi. Gitti,
baktı. Bir de ne görsün, değnek yeşermiş, dal budak salmış, yemyeşil yapraklarla bezenmiş.”
(Gölpınarlı, 2019: 54). Buradaki ağaç; pişmanlığın kabul edildiğini, affa sığınmanın karşılık
bulduğunu ifade eden bir araç olarak rol oynamıştır. Onun yeşermesi, haraminin affedildiği
anlamını vermektedir. Ağacın yeşermesi aniden değil sabır isteyen bir süreç sonrasında
gerçekleşmiştir. Ancak haraminin sabrı yetersiz kalmış ve affının tam kabul edildiği esnada
harami tekrar bir hata yapmıştır. Yeşermek; canlanmak, yeniden doğum, yenilenme anlamlarını
içinde barındırmaktadır.
Söz konusu motifin bir örneği de Kızıl Deli Sultan Velayetnamesi’nde yer almıştır. Örnek
bölüm şu şekildedir: “Ve ol hayme kurub oturan yolcular yedi nefer kimesne idiler. Bu gibi
kudret ve kerâmeti gördüklerinde erenlere muhabbet eylediler. Gelüb erenlerin ellerine ve
ayaklarına düşdüler. Özür dilediler. Fakr-u fenayı kabul idüb bende ve muhib oldılar. Andan
yedisi yedi kurban alub kesdiler ve çınar ağacından bir şiş yapub ol kurbanları bir bir takub
pişirdiler. Andan meydana getirüb hora geçürdiler ve şükrün didiler. Ba’dehu Seyyid Rüstem
Gazi mübârek ellerin kaldurub münâcât-ı Rabbâniye edâ idüb andan ol şişi âsiyâb kurbundan
bir yere dikdi. Bu da bizden bir yadigâr olsun didi. Oradan dervişlerin alub tekyesine geldi. Ve
ol şiş Cenâb-ı Hakk’ın inâyeti ve Seyyid Rüstem Gazi’nin kerâmetiyle günden güne açılub
filizlendi ve dal budak salub büyümeye başladı. Nihayet bir dıraht-i münteha oldı ki görenler
hayran kalurdı. Evliyânın kerâmetiyle nutk-u şerifi yerin alub âsâr ve yâdigâr erenler olan ol
ağaç dem be dem ziyâret olunmakdadır.” (Yıldırım, 2007: 182). Çınar ağacından yapılan şiş,
ateşin üzerinde tüm canlılığını yitirmiş ve kurumuş olmalı ki onun tekrar yeşermesi, velayet
sahibi kahramanın gücünü ifade etmektedir. Bu ağacın çınar olması da önemlidir, çünkü Türk
mitolojisinde çınar ağacı da kutsallık atfedilen bir ağaç olarak karşımıza çıkmaktadır.
Sağlamlığı ve ölümsüzlüğü simgeleyen çınar ağacı bu yönüyle anlatıda karşılığını bulmaktadır.
Tunceli’de Düzgün Baba diye bilinen veli de kuru ağacı yeşertme kerameti göstermiştir.
Onun menkıbesi ile ilgili yaptığımız derleme metni şu şekildedir: Düzgün Baba çobandır ve
babasının keçilerini beslemektedir. Bir kış mevsiminde Düzgün’ün babası keçilerin her gün eve
tok gelmesine şaşırır. Çünkü kış mevsiminde hayvanların yiyeceği yeşillikler bulunmaz. Babası
bir gün çobanı izlemek ister ve onu takip eder. Bir ağacın arkasına saklanır ve çobanı izler. Bir
de bakar ki çoban, elindeki değneği bodur ağaçların dallarına değdirerek onları yeşertir. Babası
bu durumu hayretle izler ama Düzgün, babasının kendisini izlediğinin farkında değildir. Fakat
babasının saklandığı yerde bir keçi babasını görerek ürker ve geri kaçar. Düzgün de keçiye: “Ne
oldu sana, sanki babam Kuru’yu görmüş gibi ürktün.” der (Babası Kureyşan adında büyük bir

205
zattır ve o dönemde Kuru olarak hitap edilirmiş kendisine). Düzgün, keçiye o sözü söylediği
anda babasıyla göz göze gelir ve babasına ismiyle hitap ettiği için saygısızlık ettiğini düşünüp
kaçmaya başlar. Dağa doğru kaçar ve kaybolur. Babası oğlunu merak eder ve oranın halkına
sürekli oğlunu sorduğunda halk da: “Oğlunun durumu düzgündür, merak etme.” diye cevap
verir. Düzgün o dağda sır olup kaybolmuştur (K4). Düzgün’ün dokunduğu ağaçların yeşermesi
onun veli bir kişiliğe sahip olduğunu göstermiştir. Mevsim kış olsa bile ağaçlar yeşerebilmiştir.
Kerametin gerçekleştiği mekânın dağ olması da kerameti güçlendirmektedir. Çünkü dağlar,
Allah’a yakın mekânlardır. Düzgün de kendini gerçekleştirmiş bir kişi olarak Allah’a yakındır.
Ağaç yeşertmeye dair kerameti onun günümüzde söz konusu yörede yaşayan insanlar tarafından
çok sevilip sayılmasını sağlamıştır. Çocuklara verilen isimlerde ve yeminlerde bile “Düzgün”
adı kullanılmaktadır. Hatta Tunceli’deki Düzgün Baba Dağı bir kült merkezi hâline gelmiştir.
Burada ismin anlamına bağlı olarak her konuda düzgün olmayı nasihat eden bir öğretinin
çağrışımı vardır.
Düzgün Baba Dağı, Tunceli ilindeki Nazımiye ilçe merkezinin güneyinde yer alan ve bu
merkeze bağlı Kıl Köyü’nün hemen yanı başında bulunan önemli bir kült merkezidir... Bu dağ
içerisinde çeşitli su, kaya ve taş kültlerinin bulunduğu, oldukça geniş bir dağ kültü olarak
karşımıza çıkmaktadır (Gültekin, 2004: 115-118). Bu da yöre halkının velilere olan saygısını,
sevgisini ve bağlılığını göstermektedir. Dağ kültünün ve buna bağlı olarak su, kaya, taş
kültlerinin inanış değeri kazanması, kökeni Türk mitolojisine bağlanacak hususlardandır. Arkaik
dönemlerden günümüze değin tabiata yüklenen bu anlamlar zaman içinde inanış konusu olmuş,
çeşitli uygulama ve ritüellerde de yerini almıştır.
Yukarıdaki örneklerden anlaşıldığı üzere, söz konusu menkıbelerde yeşertilen kuru
ağaçlar Türk mitolojisinde büyük öneme sahip olan kavak ve çınar gibi ağaçlardır. Ağaçların
özellikle meyvesiz olması, köklü olmaları, kuru iken canlanması tansıral özelliklerle
bağdaştırılmaktadır. Bu durum, Alevi-Bektaşi menkıbelerinin Türk mitolojisinin etkisiyle
oluştuğunu gösteren örneklerdendir.

3.2.1.8. Olmayacak Ağaçtan Meyve Alma

Alevi menkıbelerinde göze çarpan bir diğer motif mevsimi gelmeden veya ilgisiz bir
ağaçtan meyve alma motifidir. Bu motif ekseninde meydana gelen menkıbeler, Yunus Emre’nin
“Çıktım Erik Dalına” şiiri ile birçok ortak noktaya sahiptir. Motifin Şucaeddin Veli
Velayetnamesi’nde ve Koyun Baba Velayetnamesi’nde bulunan örnek bölümler şu şekildedir:
Şucaeddin Veli Velayetnamesi’nde bahsedildiğine göre Sultan Varlığı, Seyyid Nesimi’ye
kerâmetlerini gösterir: “Sizi pîrlere diyicek ardından yetüb durursız. İsteğinizi pîrler vire.
Seyyid Nesimi’nin yanında çamdan bir mübarek eliyle bir alma aldı ve bir tabag Seyyid’in
önünde kodı. Eyitdi: Var, seni Haleb şehrinde istiyorlar, didi. Seyyid andan durdı. Revane oldı.
Ol dahi bir armud koparub sapına bir meftûl takub Kemal’in önünde kodı. Var köçegüm, seni
Mağnisa’da bir murat ilinde istiyorlar. Andan yine sundı. Çamın bir budagından bir kızıl gül
kopardı. Baba Kaygusuz’un eline verdi.” (Say, 2010: 124). Şucaeddin Veli çam ağacından bir
elma kopararak Seyyid Nesimi’ye vermiş ve ona Halep’ten çağrıldığını söylemiştir. Elmanın
çamdan koparılması, elbette Şucaeddin Veli’nin Seyyid Nesimi’nin nazarındaki itibarını
yükseltmek maksadıyladır. Tasavvufi düşüncede görünenden ziyade görünmeyen anlamlıdır. Bu

206
sebeple görünüşe aldanmamak onun özünü, çekirdeğini fark etmek esastır. Mitolojide de
görünmeyenin ardındakileri görmek anlatılardaki gizli sırları açığa çıkarmaya yeterlidir.
Koyun Baba Velayetnamesi’nde bahsedildiği üzere “Mustafa Faki ol köy halkıyla bir
olub kalkub bağçaya vardılar. Meğer ol vakit kış güni idi. Koyun Baba Sultan Hazretleri
Mustafa Faki’ye etdi: ‘Mevlâna gönlümüzde yemiş ister çıksın şol kiraz ağacından biraz kiraz
indirsin yesin’ dedi. Ol köyün halkı bu sözi işidincek etdiler: ‘Kış günidir ağaçda yabrak yok
kiraz kande ola yokdur’ dediler. Koyun Baba Sultan kaddesallahu sirrahü’laziz aydır: ‘Siz âmin
deyin biz dua idelim olakim Hak Teâlâ hazretleri şu kiraz ağacından bize yemiş vire inşallahu
Teâlâ’ dedi. Pes Koyun Baba Sultan Hazretleri Hızır Nebi duasın okuyub ol köy halkı âmin
dediler. Dua tamam olub el yüze sürdükleri demde bakudretullah Teâlâ ağaç tomurcuklandı
yabraklandı çiçeklendi fil-hal dobdolu kiraz olub kemalin buldı. Ol Cemaat denli hayran olub
kaldılar.” (Doğanbaş, 2015: 74). Kış mevsiminde kiraz ağacının yeşerip kiraz vermesi, Koyun
Baba’nın velayeti ile gerçekleşmiştir. Bu olağanüstü güç, Koyun Baba’nın, olaya tanıklık
edenlerin hayranlığını kazanmasını sağlamıştır. Kış mevsiminde bir ağacın meyve vermesini
ifade eden keramet, velayetin kabul görüp taraftar kazanmasını sağlamayı amaç etmiştir. Aynı
zamanda Türk mitolojisinde yeniden canlanmayı, dirilmeyi sembolize etmektedir.
Şucaeddin Veli ve Koyun Baba velayetnamelerinde, olmayacak zamanda ve ilgisiz bir
ağaçtan meyve alma motifi yukarıdaki şekillerde yer almıştır. Bu motifle yine velayetin gücü ön
plana çıkarılırken köken olarak Türk mitolojisinin izleri görülmektedir.

3.2.1.9. Hayvanlarla Konuşma

Kâinatın büyük bir bölümünü paylaşan canlılardan hayvanlar, toplumların yaşamlarını
şekillendirmiştir. Türk toplum hayatında kurt ve at başta olmak üzere birçok hayvan önemli bir
yere sahip olmuştur. Toplum hayatında etkin rol oynayan hayvanlar, toplumun halk edebiyatı
ürünlerinde ise çeşitli anlamların sembolleri olarak yer almıştır. Alevi-Bektaşi menkıbelerinde
de bu semboller kullanılmış ve bunlar farklı anlamları ifade etmiştir. Bununla birlikte söz
konusu menkıbelerdeki veli kahramanların kerametlerinden biri olan hayvanlarla konuşma
motifi de bulunmaktadır. Veli kahramanların, Tanrı’nın yeryüzündeki yansımaları oldukları ve
bundan ötürü canlı cansız tüm varlıklara, kâinatın tüm sırlarına vakıf olabildikleri
düşünüldüğünde bu motifin varlığı normal karşılanmalıdır.
Ahmet Yaşar Ocak, hayvanlarla konuşma motifinin kökenini Kur’an-ı Kerim’e
bağlamıştır. Kur’an-ı Kerim’de Hz. Süleyman’ın kuş dilini bildiğini ifade eden bir ayet
bulunmaktadır. Söz konusu ayet şu şekildedir: “Süleyman Dâvûd’un yerine geçti. Dedi ki: ‘Ey
insanlar! Bize kuş dili öğretildi ve bize her şeyden gerektiği kadar verildi. Doğrusu bu apaçık
bir lütuftur. (Neml / 16).” (https://kuran.diyanet.gov.tr). Alevi-Bektaşi menkıbelerindeki veli
kahramanlar kuş dışındaki diğer hayvanlarla da konuşmuştur. Örnek metinler aşağıdaki gibidir:
Demir Baba Velayetnamesi’nde bahsedildiği üzere Demir Baba, Budin’deyken Hızır’ın
işaretiyle katıldığı savaşta kâfirlerin atlarıyla konuşur: “Su’al idersen Yâ atlar bu kâfirleri
götürün sakın sizi döğerim didikde kâfirlerin atları dîvâne oldılar kâfirleri yabana atub yere
çaldılar. Demir Baba Sultân ol sâhib-i meydân bir pençede beşini onunu yıkdı.” (Noyan, 1976:
103). Demir Baba’nın velayeti, onun kâfirlerin atlarıyla iletişim kurmasını sağlamış ve bir

207
savaşın kazanılmasında etkili olmuştur. Atların Demir Baba’ya itaati, onun ilahi gücünün
büyüklüğünü göstermektedir.
Yine Demir Baba Velayetnamesi’nde bahsedildiğine göre, “Günlerde bir gün birkaç kuzu
kurbân eylediler, kuzucuk meledi. Demir Baba Sultân ona bıçak salmadı. Demir Baba ol kân-ı
kerem ‘Hey kuzum niçün meledin?’ deyu (çurufe?) sordu ol kuzu cevâba gelüb ider kim
‘Dedeciğim sana Tanrı emâneti olsun, kuzucuğun dost yolına kurbân oldu, benim anacığıma
söylesin bana ahiret hakkı lebenin helâllik diledi diyesin’ didi.” (Noyan, 1976: 76). Kurban
edilmek üzere olan kuzunun Demir Baba ile konuşması, Demir Baba’nın hayvanlarla iletişim
kurabilecek düzeyde ilahi bir güce sahip olduğunu göstermektedir. Kuzu, Demir Baba’dan,
kendisinden önce kurban edilen annesinden helallik dilediğini iletmesini ister. Bu da Demir
Baba’nın ölmüş bir hayvanın ruhu ile iletişim kurabildiğini yani kendisinde tanrısal bir gücün
bulunduğunu göstermektedir. Bu güç bize Şamanizm inancının önderleri Şamanları
hatırlatmaktadır.
Hayvanlarla konuşma motifi, Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde de mevcuttur. Motifin
yer aldığı kısım şu şekildedir: “Bir gün, o ilde, bir toplulukla giderken bir ırmağa yaklaştılar.
Irmaktaki balıklar, baş çıkarıp Hünkâra selâm verdiler. Hünkâr, selâmlarını alıp sağ olun da
dedi, varın, tespihinizde olun.” (Gölpınarlı, 2019: 17). Balıkların Hacı Bektaş Veli’ye selam
vermesi, onların Hacı Bektaş’a itaat ettiğini göstermektedir. Ayrıca Hacı Bektaş’ın balıklara
“Varın tespihinizde olun.” demesi, yeryüzündeki tüm canlıların Allah’a kul olduğunu ve bunu
dile getirmek için zikirde bulunduğunu da göstermektedir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki bir başka örnek bölümde bahsedildiği üzere,
“Oradan bir ırmak geçerdi. Irmağın içinde kurbağalar ötüşmeye başladı. O derece ötüyorlardı
ki erenlerin huzuru kaçtı. Hünkâr kurbağacıklar dedi, ya biz söyleşelim, siz dinleyin, ya siz
söyleşin, biz dinleyelim. Bu söz üzerine kurbağalar, hemencecik sustular. Şimdi hâlâ, o derenin
orasında, bir ok atımı yerde, kurbağa ötmez, yukarı ve aşağı kısmında öter.” (Gölpınarlı, 2019:
54). Hacı Bektaş’ın kurbağalara söz geçirmesi, onun veli bir kahraman olarak sahip olduğu ilahi
gücün sembolüdür. Derenin o bölgesindeki kurbağaların şimdi bile ötmüyor olması, bu gücün
seviyesinin ve kurbağaların Allah dostu bir veliye bağlılığının ifadesidir. Kurbağa aynı zamanda
insanın bilinçaltında bulunan, büyüyen yönüyle alt edilmesi gereken bir gölge arketipi olarak
kabul edilir. Bilinçaltını susturabilen mitik güç, veli olarak kendisini topluma kabul ettirebilen
bireyleşme serüvenini tamamlayabilmiş kişidir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ne göre: “Saru İsmail, orada yerleşti. Birçok kişiler,
gelip derviş oldular. Bir gün gezerken bir çiftçiye rastladı. İki öküzü vardı, çift sürmedeydi.
Saru İsmail Padişah dedi. Saru İsmail, öküzün yanına geldi, nedir halin diye sordu. Oküz,
kocaldım, gücüm-kuvvetim kalmadı, beni boğazlamaya götürecekler, er hak aşkına kurtar beni
dedi. Saru İsmail, o öküzü sahibinden satın aldı, azâd etti. Bu yüzden o ilde Saru İsmail’in adı,
‘Öküz söyleten’ kaldı.” (Gölpınarlı, 2019: 81). Sarı İsmail, öküzle konuşup onu derdinden
kurtararak “öküz söyleten” lakabını almıştır. Öküzün onunla konuşup derdini anlatması, Sarı
İsmail’in de insan dışındaki diğer canlıların sırrına vakıf olduğunu göstermektedir. Hayvanlarla
konuşma ve onların insan gibi düşünülmesi tabiata mitolojik dönemde yüklenen anlamlarla
ilgilidir.

208
 Menakıbu’l Kudsiyye’de kuş dilini bilen dervişlerden bahsedilir: Baba İlyas ve yakın
çevresindekiler kuş dili bilmektedir. “Hepsi kuş dilini bilirlerdi; hepsi konağa (yani: amaca)
doğru yol alırlardı.” (Tulum, 2017: 87). Baba İlyas’ın çevresindekilerin kuş dilini bilmesi,
Menakıbu’l Kudsiyye’nin de yukarıda bahsedildiği gibi Hz. Süleyman’ın kuş dilini bilmesinden
esinlendiğini göstermektedir. Baba İlyas’ın velayet gücü, yakın çevresine de aksetmiştir.
Gökyüzünün dolayısıyla hakimiyetin sembolü kuşların dilini bilmek onlara yüklenen kutsiyete
de vakıf olmak anlamındadır.
Hayvanlarla konuşma motifinin bir örneği de Veli Baba Menakıpnamesi’nde
bulunmaktadır. Menakıpnamedeki örnek bölüm şu şekildedir: “Günlerde bir gün Koru dağı
nâm yaylada giderken gördüğü yaylanın otu ve suyu gayetle çok meddi hemtân yani kara koyu
yapraklı çirdik ve benefşe ve çiğdem ve sair çayır ve çimen gayetle hûb ve dilkeş bir mahaldır.
Baktı ki bir tavşan bir otun dibinde gayetle mahzun ve mükedder yatıyor. Hiç ilişik itmedi, geçti
gitti. Diğer sene ol mevsimde bir dahî yolu ol yaylaya oğradı. Gördü ki yaylanın otu ve suyu
kurumuş, ruzigâr toprağını havaya savurur. Etrafa nazar eyledi gördü ki ol tavşan yaylanın bir
tarafından diğer tarafına koşar, gayetle ferahnak bir hâldedir. Ol tavşana buraya gel deyû nidâ
eyledi. Hayvan çekildi, geldi. Su’al itti ki: Biz geçen sene bu yayladan geçerdik. Seni mahzûn
gördük. Bu sene memnûn olmanızda sebeb nedir? Tavşan cevab verdi ki: -Ey Seyyid, geçen sene
bu yaylanın otu ve suyu berkemâl idi, bu kemâlin bir zevâli vardır deyû ana mahzun ve
mükedder idim. Bu sene ol zevâl geldi. Gelicek kemâle memnun olduğumdan bu hâl-i ferahnâk
ile koşarım, didi. Bu hayvanın söylenmesi dahi diğer bir hârik-ı âdedir.” (Noyan, 1996: 279-
280). Veli Baba’nın bir tavşanla konuşuyor olması, onun sahip olduğu velayet gücünü
göstermektedir. Tavşanın söyledikleri ise ilgi çekici ve ders verici niteliktedir. Özetle, iyi bir
dönemin kötü bir sonu, kötü bir döneminse iyi bir sonu olacağını ifade etmiştir. Bu doğrultuda,
sadece yaşanılan anda kalmamayı ve gelecek zamanla ilgili yaşanabileceklerin öngörüsüne
sahip olabilmeyi vurgulamıştır. Ergun’a göre tavşanla ilgili özellikle Alevillikte yaşayan inanç
ve uygulamalar Türk dünyasına ve Türk mitolojisine ışık tutmaktadır. Tavşan Tanrı tarafından
yeryüzündeki insanlara ve hayvanlara hayat bahşetme, koruma, kut verme, bereket verme ve av
verme şeklindeki özellikleriyle görevlendirilmiştir. Tavşan ayrıca sınırsız Türk coğrafyasında
Umay, Yajıl-Kan, Bulut-Kan, Dyaik/Cayık, Ot/Ateş Ene, Ayısıt, Ermen-Kan isimleriyle anılan
ruhlar âleminin ortak bir sembolüdür (Ergun, 2011: 308). Dolayısıyla tavşan Türk mitolojisinde
bir ruh barındırdığına inanılan kutsal hayvanlardan biri olmuştur. Bu bakımdan tavşanla
konuşmak onun aracı konumunda bir iye gibi düşüldüğünü göstermektedir.
Yukarıdaki örnek metinlerden anlaşılacağı üzere Kur’an-ı Kerim kaynaklı hayvanlarla
konuşma motifi, Alevi-Bektaşi menakıpnamelerinde ve velayetnamelerinde farklı şekillerde yer
almıştır. Kur’an-ı Kerim’in ilgili ayetinde bahsedildiği üzere kuş diline hakim olma sadece
Menakıbu’l Kudsiyye’de yer almıştır. Diğer menakıpnamelerde atla, kurbağayla, tavşanla,
balıkla, kuzuyla ve öküzle konuşma bulunmaktadır. Bu da motifin Kur’an-ı Kerim’den çok önce
mitoloji kökenli olduğunu göstermektedir.

3.2.1.10. Sert Cisimleri Yoğurma/Doğrama

Menkıbelerdeki kahramanların tabiatta bulunan sert cisimleri doğradıklarını ve hamur
gibi yoğurduklarını ifade eden örnek metinler mevcuttur. Bu özelliğin söz konusu

209
kahramanlarda bulunması, onların ilahi nitelikleri bünyesinde bulunduran olağanüstü kişilikler
olduğunu ve Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcileri olduğunu göstermektedir. Bu motifin Alevi-
Bektaşi menakıpnamelerindeki örnekleri şu şekildedir:
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde bahsedildiği üzere, “Hacı Bektaş, bir gün
Sulucaöyük’ün doğu tarafına, seyrana çıkmıştı. Birisi, kerpiç yapmak için balçık karmadaydı.
Hacı Bektaş da gelip ayaklarıyla balçığı yoğurmaya başladı. O adam, balçığı ayaklamak kolay
dedi, erlik ona derler ki şu kayanın üstüne çık da onu ayaklarınla yoğur, ayaklarının, dizlerinin
izleri, o kayada kalsın. Bunu yap da sana candan, gönülden muhip olalım. Hünkâr, bu sözü
duyunca hemen o kayanın üstüne çıktı. Dizleriyle ayaklarıyla kayayı yoğurmaya koyuldu. Kaya,
hamur gibi yumuşamışdı, Hünkâr’ın dizlerinin, ayaklarının izleri kaldı o kayada. Adam, köye
koştu, olayı köylülere haber verdi. Köylüyle beraber kendisi de Hünkâr’ın ayaklarına kapandı,
hepsi de hayır duasını aldılar. O kaya, hâlâ durur, Hamurkaya diye anarlar.” (Gölpınarlı,
2019: 33). Örnek metinde görüldüğü gibi Hacı Bektaş, bir kayayı hamur gibi yoğurmuştur.
Amacı, çevresindekilere kendisinin ilahi özelliklere sahip bir er olduğunu göstermektir. Bu
gösteriş esnasındaki mütevazılığı da onun saygınlığını yükseltmiştir.
Kızıl Deli Velayetnamesi’ndeki bir örnek metin ise şu şekildedir:
“Ol erenler serveri Şâh-ı Cihân.
Sarı Kızıl yaylasına irdi ol,
Bir büyük kayaya vardı ânda yol.
Pes miyânından çeker tiğ-i şecer,
Kayayı atdı havaya ey püser.
Şöyle çaldı taşa tiğ âşikâr,
Biçdi ânı san kabakdır ya hıyar.
Şerha şerha eylemiş birçok yerin,
Gör ne kudrettir eli ol serverin.” (Yıldırım, 2007: 178).
Yukarıdaki şiire göre Kızıl Deli, elindeki kılıçla bir kayayı salatalık gibi doğramış ve bu
sayede olağanüstü özelliklere sahip bir veli olduğunu çevresindekilere göstermiştir. Bu olaydan
ve Kızıl Deli’den övgüyle bahsedilmesi, veli kahramanların toplum içindeki yerini de
göstermektedir. Türk mitolojisinde de kahramana verilen özel güçler sayesinde kahramanların
taş, kaya, maden gibi varlıkları kolaylıkla değiştirebildiği, eğip bükebildiği görülmektedir. Bu
sayede kahraman yiğitliğini kazanırken namını da evrene duyurmuş olur.
Kayanın salatalık gibi kesildiğini anlatan bir kesit de Hacı Bektaş Veli
Velayetnamesi’nde bulunmaktadır. “Hacı Bektaş, bir gün, mescid önündeki bir taşın üstüne
oturmuştu. Elindeki bıçakla bir hıyarı kesip yemedeydi. Birisi gelip derviş dedi, o hıyarı bizim
bıçağımız da keser, ersen şu taşı kes de erliğini bilelim ve oradaki bir sivri taşı gösterdi. Hacı
Bektaş, hemen o taşa bir bıçak vurdu, taşı, hıyar gibi ikiye böldü. O adam, Hünkâr’ın elini öptü,
ayaklarına kapandı.” (Gölpınarlı, 2019: 34). Hacı Bektaş, ilahi gücünü kanıtlayarak saygınlık
kazanmıştır. Taşın salatalık gibi kesildiğinin ifadesi, kahramanın olağanüstü gücünün seviyesini
ortaya koymaktadır.
Sert cisimleri yoğurmayla ilgili örnek bir bölüm de Saltık Gazi Destanı’nda
bulunmaktadır. Sarı Saltık, Müslümanlığı kabul eden rahip Berahim’i ve öğrencilerini
kâfirlerden kaçırırken Kadırga limanındaki demir kapının kilitlerini eliyle burar (Demir ve

210
Erdem, 2007: 345). İlgili bölüm şöyledir: “Kâfirler gördüler ki Saltık, at meydanından kuş gibi
uçup geldi. Oraya kondu, hücum etti. Hemen kaçtılar. Server, Berahim’in elini tutup o kıza ve
öğrencilere: Birbirinizin ellerini tutun, dedi. Kendisi, Kadırga limanına doğru yürüdü.
Demirden bir kapısı vardı, kilitli idi. Server, kilitleri mübarek eliyle burdu. Demir, elinde hamur
gibi yoğruldu. Yürümeye devam etti, denize girdi. Ardınca o yeni Müslümanlar da el ele tutuşup
girdiler. Denizin suyu topuklarına gelmedi. Server, yeni Müslümanları kalenin duvarı kenarınca
tutup götürdü.” (Demir ve Erdem, 2007: 345). Sarı Saltık, Kadırga limanının demirden
kapısının kilitlerini hamur gibi yoğurarak, Müslüman halkın yolunu açmıştır. Demirin hamurla
kıyaslanabilecek seviyede yoğurulması, Sarı Saltık’ın hem tanrısal gücünü ifade etmiş hem de
çevresindekileri kendine hayran bırakmıştır.
Yukarıdaki örnek metinlerde görüldüğü üzere bir keramet motifi olarak sert cisimlerin
yoğurulması ve doğranması, Alevi-Bektaşi menkıbelerine yer veren Hacı Bektaş Veli
Velayetnamesi’nde, Kızıl Deli Velayetnamesi’nde ve Saltık Gazi Destanı’nda yer almıştır. Hacı
Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki ve Kızıl Deli Velayetnamesi’ndeki sert cisim kaya iken,
Saltık Gazi Destanı’ndaki sert cisim demirdir. Kaya ve demirin veli kahramanların gücü
önündeki yoksunluğu, bu kahramanların kolektif bilinçteki konumuna değer katmaktadır.

3.2.1.11. Taşa/Kayaya Hükmetme

Alevi-Bektaşi menkıbelerindeki kahramanların tanrısal özelliklerinden biri de doğadaki
varlıklardan taşlara, kayalara hükmetmektir. Türk mitolojisinde taşın, gücü ve ölümsüzlüğü
simgelediği bilinmektedir. Bu gücü alt eden kahraman, kendi gücünü de tüm evrene ispatlamış
demektir. Bu motif Kızıl Deli Sultan Velayetnamesi’nde ve Otman Baba Velayetnamesi’nde yer
almıştır.
Kızıl Deli Sultan Velayetnamesi’ndeki örnek metin şu şekildedir: “Ol minâfik eyitdi ki:
‘Neden ma’lumdur ki bu yeri sen kılıncın ile alasın? Emr-i şer’in var ise göster görelim!’
didikde Seyyid Rüstem Gazi buyurdı ki: ‘Bu yer benim oldığın isbat idecek katî çok şahidlerim
vardır’ didi. Ol münâfik didi ki: ‘Kanı şahidlerin getür görelin!’ didi. Rivâyet şöyledir ki ol
demde Seyyid Rüstem Gazi mübârek vechin kıbleye yöneldüb ol tağın taşlarına bülend âvâz ile
çağurub buyırdı ki: ‘Geliniz! Bu yer benim oldığına şehadet idiniz!’ deyu hitâb buyurdukda
hemândem yedibin yediyüz yetmiş yedi aded taş hareket idüb Seyyid Rüstem Gazi önünde
durdılar.” (Yıldırım, 2007: 181). Seyyid Rüstem Gazi’nin durduğu yerin kendisine ait olduğuna
inanmayan biri, taşların şahit olduğunu görerek şaşkınlıkla bakış açısını değiştirmiştir. Burada
taşların, veli bir erin sözünü dinleyip şahitlik etmesi ilahi bir kudretin sonucudur.
Otman Baba Velayetnamesi’ndeki örnek bölüm ise şu şekildedir: Sarı Saltık’ın, Kiligra
şehrinde ejderha öldürdüğü mağaranın üstünde bir kaya vardır. Bu kaya bir ev büyüklüğündedir.
Kan-ı Velayet’in veli bir kişi olduğuna inanmayan kişinin isteği üzerine Kan-ı Velayet o
kayaya, secdeye durmasını emredince kaya secdeye durur (Koca, 2002: 105). Kayanın Otman
Baba’nın sözüne itimat etmesi ve secdeye durması, veli kahraman Otman Baba’nın sırrına
erdiği gerçekleri gün yüzüne çıkarmaktadır. Aslında buradaki ana amaç, diğer örnek metinlerde
de olduğu gibi söz konusu kahramanın itibarını yüceltmektir. Kaya gibi bir ruhu ve gücü
olduğuna inanılan nesneye hükmetme kahramanın gücünü sembolize etmektedir.

211
 Kızıl Deli Sultan’ın ve Otman Baba’nın doğadaki varlıklardan taşlara, kayalara
hükmedebildiğini ifade eden örnekler mevcuttur. Bu örnek metinlerden de anlaşılacağı üzere
velayet sırrına vakıf olan kahramanların yeryüzünde aşamayacağı engel yoktur.

3.2.1.12. Aslana Binip Yılanı Kamçı Yapma

Aslan, Alevi-Bektaşi inancında gücü yönüyle Hz. Ali’yi sembolize etmekte ve bu inancın
edebî ürünlerinde de bir motif olarak yer almaktadır. İlk olarak Kırklar cemiyle ilgili mitsel
anlatıda karşılaştığımız aslan motifi, özellikle inancın velayetnamelerinde ve
menakıpnamelerinde farklı anlamları da sembolize etmektedir.
Hz. Muhammed’in Miraç yolunda, göğün yedinci katında karşılaştığı aslan, Alevi
tasavvufunda velayetin sembolü olarak yer almaktadır. Aslan, Alevi inancına ait
velayetname/menakıpname türündeki eserlerde de bu anlamı sembolize etmektedir (Akın, 2020:
172-173). Söz konusu metinlerde genel olarak veli kahraman bir aslana binip yılanı kamçı
yapmıştır. Çeşitli sembolik anlamları bulunan yılan, belli zamanlarda derisini değiştirmesi
yönüyle mitolojide yenilenmenin, yeniden doğuşun sembolü de olmuştur. Bu bağlamda aslana
binip yılanı kamçı yapma motifi, velayetin devamlılığını ve ölümsüzlüğü sembolize etmektedir.
Veli kahramanlar aslana binip yılanı kamçı yapma motifi ile diğer keramet motiflerinde
olduğu gibi bir güç gösterisi sergilemişlerdir. “Her lider ya da dini önder, yandaşlarını ayakta
ve diri tutabilmek, örgütlenmesini olabildiğince genişletebilmek için birçok değişik prestij
mitosuna ihtiyaç duymuşlardır. İşte bu mitlerden biri de on üçüncü yüzyıl öncesinde Ortadoğu
ve Uzakdoğu’ya doğru olan bölgelerde bilinen, Anadolu’daki ilk ve öncü çıkışlarını sessiz bir
şekilde yapan, on üçüncü yüzyıl Anadolu’sunda ise özellikle Alevilik’ ve Bektaşilik ile birlikte
yaygınlaşan; hükmedilen vahşi bir hayvan olarak aslana binip yılanı kamçı yapanlara karşı
duvar ya da taşı bir at gibi yürütebilmeye ilişkin anlatımlardır. Vahşi hayvana hükmedebilecek
güçlere sahip bir kahramana karşı, cansız nesneyi canlandıran ve yürüten daha üstün güçlere
sahip bir başka kahraman.” (Danık, 2006: 48-49). “İşte bu durum bir inancın, bir
örgütlenmenin ya da bir aşiretin karşısındaki rakipler üzerinde oluşturmaya çalıştığı prestij ve
üstünlük çabalarını göstermektedir.” (Danık, 2006: 52). Kökeni Budizmle ve Şamanizmle
ilişkilendirilebilecek olan bu motifin 13. yüzyıl başlarında ve öncesinde, Anadolu’da bilindiği
ve çok popüler olmasa da özellikle sikke örneklerinde olduğu gibi egemenlik sembolü ve erk
gösterisi olarak kullanıldığı görülmektedir (Danık, 2006: 61-65).
Bu motifle ilgili olarak Kamer Göküş’ün açıklamalarına göre: Hacı Bektaş
anlatmalarında olduğu gibi bizim ocakların anlatmalarında da vardır. Özellikle Kureyşan
Ocağı’nda... Ocağın piri, yılanı kamçı yapıp ayıya binmiştir. Normalde ayı, insanı parçalar.
Yılan da insanı zehirler. Ancak bu bir keramettir. Bunun ispatı olmaz. Fakat aslana binip yılanı
kamçı yapana karşı duvar yürütülür. Çünkü canlıyı yürütmektense cansızı yürütmek daha
makbuldür (K3).
Alevi-Bektaşi menakıpnamelerinde, yukarıda bahsedilen anlamları ifade eden aslana
binip yılanı kamçı yapma motifine dair çeşitli örnekler mevcuttur.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde bahsedildiği üzere, her tarafta ünü duyulan Hacı
Bektaş Veli’yi görmek için Akşehir’de adına Seyyid Mahmud-ı Hayrâni denilen bir er, aslana
binip yılanı kamçı yaparak üç yüz Mevlevi dervişiyle yola çıkar (Gölpınarlı, 2019: 49). Bu

212
metinde Seyyid Mahmud-i Hayrâni’nin velayeti temsil eden biri olduğu vurgulanmıştır. Ayrıca
kendisine “Seyyid” denmesi, onun Peygamber soyundan olduğuna dair ipucu vermektedir. Üç
yüz dervişten bahsedilmesi ise onun saygın ve velayetinin kabul görmüş bir kişi olduğunu ifade
etmektedir. Kökeni Türk mitolojisine dayanan hayvanlara hükmetmek, onlarla konuşmak, vahşi
hayvanları evcil hâle getirmek olağanüstü unsurlar olarak menkıbelerde de yerini almaktadır.
Menakıbu’l Kudsiyye’de Şeyh Ahmed’i Kebîr-i Rüfâî, Dede Garkın’ı ararken aslana
binmiş ve yılanı kamçı yapmıştır. Yılan taştandır (Tulum, 2017: 61). Yılanın taş olması, Şeyh
Ahmed’i Kebir-i Rüfai’nin Dede Garkın’ı bulmasıyla velayetinin son bulacağını haber
vermektedir. Çünkü yılan, mitolojide ölümsüzlüğün sembolüdür. Yılanın taş olması ise bir
sonun habercisidir.
Aslana binip yılanı kamçı yapma motifi Saltık Gazi Destanı’nda da yer almaktadır. Örnek
bölüm şu şekildedir: Rum’da adına Karaca Ahmed denilen gürbüz bir er vardır. Bektaş’ın
Rum’a geldiğini duyunca bir aslana binip yılanı kamçı yaparak onu görmek için dervişleriyle
birlikte yola koyulur. Bektaş da onun kendisine doğru geldiğini duyunca duvara binip duvarı
yürüterek Ahmed’i karşılamaya gider (Demir ve Erdem, 2007: 294). Kerametlerin yarıştırıldığı
bu örnek metinde, Hacı Bektaş Veli’den daha genç bir erin velayeti devam ettirebileceği
vurgulanmıştır. Asıl kahramandan daha genç bir erin velayeti temsil edebilmesi ise velayetin
sonsuzluğunu ifade etmektedir. Aslanın ehlileşmesi ve yılanın bir kamçıya dönüşmesi,
hayvanlara söz geçirebilen mitik kökenli velilerin kerametlerindendir.
Saltık, Frengistan seferindeyken Sababil cazu ile karşılaştığında cazu, aslana binip yılanı
kamçı yapmıştır (Demir ve Erdem, 2007: 325). Burada velayetin temsilinden ziyade cadının
gücü ifade edilmek istenmiştir. Destanın kahramanı Saltık Gazi, cadıyla mücadelesini kazanarak
gücünü kanıtlayacaktır.
Şerif, Frengistan seferindeyken Sababil cazuyu öldürdükten sonra onun aslanına biner,
kılıcını eline alır ve nara atarak kâfirin üstüne yürür (Demir ve Erdem, 2007: 326). Bu durum,
Sarı Saltık’ın da velayeti temsil ettiğini ifade etmektedir. Destanın birçok yerinde onun
kerametlerinin anlatılması da onun kökeni mitolojiye dayanan veli bir kişi olduğunu
göstermektedir. Çünkü hayvanlarla konuşmak, kahramanların yiğitliklerini göstermek amacıyla
hayvanlardan yardım almak, onlarla yoldaşlık yapmak mitik dönemin özellikleridir.
Saltık Gazi Destanı’nda aslana binip yılanı kamçı yapma motifinin farklı bir şekli de
bulunmaktadır. Server, çocuk yiyen cadıları aslana binip yılanı kamçı yapmış bir vaziyette görür
(Demir ve Erdem, 2007: 206). Anlatıda yer alan motiflerde olağanüstü unsurlar dikkati
çekmektedir. Burada olumsuz anlamları ifade eden cadı, aslana binmiş yılanı kamçı yapmıştır.
Dolayısıyla motifin de olumlu anlamları sembolize etmesi mümkün değildir. Ancak velayette
gözü olan kötü niyetli karakterleri sembolize ettiği, zaten veli kişiliği de bulunan Saltık Gazi’nin
bu karakterleri ortadan kaldırması söz konusudur. Velayet, onun kahramanlıkları sonucu refaha
erecektir. Saltık Gazi Destanı’nda buna benzer bir örnek daha mevcut olup şu şekildedir:
Server, çocuk yiyen cadıları aslana binip yılanı kamçı yapmış bir vaziyette görür (Demir
ve Erdem, 2007: 206). “Birazdan bir koca ve bir karı, birer aslana binmişler ve birer yılan
ellerinde kamçı edinmişler, geldiler. Tahta geçip oturdular. O iki aslanı, tahtın iki yanına
bağladılar. Bir süre sonra bir alay oğlancık getirdiler. Yedişer ve sekizer yaşında. Bazıları da
birer, ikişer ve üçer yaşında. Server onları görünce kendi kendine, ‘Acaba bunları ne

213
yapıyorlar’ dedi. Bir yerden gizlice gözledi. Birazdan o cazu başını kaldırıp: Bunları
boğazlayın, pişirin, yiyelim, dedi.” (Demir ve Erdem, 2007: 206).
Bu motifle ilgili olarak Kamer Göküş de bir menkıbe anlatmıştır. Menkıbe, Baba
Mansur’un Tunceli’deki talibi olan ve Kureyşan Ocağı’nın dedesi olan Hacı Kureyş’le ilgilidir:
Hacı Kureyş, Baba Mansur’un talibidir. Bunların kardeş olduğu da söylenmektedir. Bunlar
Peygamber torunlarıdır. Hacı Kureyş, sekizinci imam Rıza’nın kardeşi Mahmud-u Kebir’e aittir.
Akşehir’de torunları vardır. Nasreddin Hoca da onlardan biridir.
Hacı Kureyş ayıya binmiştir. Yılan da elinde kamçıdır. O, Baba Mansur’a doğru giderken
Baba Mansur da duvar örmektedir. Hacı Kureyş geldiğinde kerametinden midir, ona olan
inadından mıdır ya da onu sevdiğinden midir bilinemez ama Baba Mansur da karşılık olarak
duvar yürütmüştür. Bundan ötürü (ben canlıyı yürüttüm o cansızı yürüttü düşüncesiyle)
Kureyşler Baba Mansur’a talip olurlar (K3). Yukarıdaki örnek metinlerde binek olarak
kullanılan hayvan genel olarak aslandır. Ancak bu metinde ise ayıdır. Bu, menkıbenin
anlatıldığı yörede ayıların sık karşılaşılan vahşi bir hayvan olmasıyla ilgilidir. Sonuçta ayıya
binip yılanı kamçı yapmaya karşılık olarak Baba Mansur duvarı yürütmüş ve çevresindekileri
kendisine hayran kılmıştır. Hatta bu hayranlık, Kureyşanları Baba Mansur’a talip kılmıştır.
Sarpkaya’ya göre ayı, Türk kültüründe ve mitolojisinde, birçok kültürde ve mitolojik sistemde
olduğu gibi bir kült teşkil etmiş ve ilahi bir tazahür olarak kabul edilip ritüellere konu edilmiştir
(Sarpkaya, 2014b: 151). Dolayısıyla Alevi-Bektaşi inancında aslana Hz. Ali’den dolayı, yine
ayıya Türk mitolojisinde bir ata olarak yaklaşımdan dolayı bu hayvanların soy ile ilgisine de
gönderme yapılmaktadır. Ataya bağlılık, soya çekim, onların izinden gitme, söz konusu mitik
kökenli inanışların devamı niteliğinde menkıbelerde yerini almıştır.
Yukarıdaki örneklerde görüldüğü üzere Alevi-Bektaşi menkıbelerinin birçoğunda aslana
binip yılanı kamçı yapma motifi yer almaktadır. Eserlerdeki bu motifin varlığı, velayetin
devamlılığını ve veli kahramanların tanrısal nitelikteki mitik kökenli gücünü vurgulamaktadır.

3.2.1.13. Kayayı/Duvarı Yürütme

Alevi-Bektaşi menkıbelerinde göze çarpan bir diğer keramet motifi, kaya veya duvarın
veli kişi tarafından yürütülmesidir. Bu motifin esas amacı kahramanın sahip olduğu velayet
gücünü ortaya koymaktır. Aynı zamanda mitolojik düşüncede bir ruhu olduğuna inanılan
taşların/kayaların yürütülmesi kutsal özellik barındırmaktadır.
Abdal Musa Sultan Velayetnamesi’nde bahsedildiğine göre, “Abdal Musa Sultan ‘Hu...’
deyip, çıkageldi. Tüm dervişleriyle toplanıp buyurdu: ‘Sizinle öyle oyun oynayalım ki, ateşin
yerinde çayır bitsin. Beni seven yürüsün!’ Böyle der demez, bütün dağlar ve taşlar ardından
koştu, kendisiyle birlikte geldi, Genceli kentini bastı, altına aldı. Ancak, o kentte bir yaşlı
kadıncağız ve bir de ineği vardı. O ineğin sütünü her zaman Abdal Musa’ya getirirdi. İşte yalnız
o kadının evi kurtuldu, kaldı, ötekilerin tümü yerle bir oldu. Dervişler, ‘Dağlar birlikte yürüdü,
Sultanım!’ dediler. Abdal Musa Sultan, ‘Dur dağım, dur. Senin yanında olsun bizim mezarımız.’
deyince, dağ durdu, bu kez taşlar durmadı. Yine geliyorlar...’ dediler. Abdal Musa Sultan da
‘Durmaz mısınız!’ diye kara çomak ile bir kez vurdu, taşlar da sakin oldu. Ve kendisi
dervişleriyle Teke Beyi’ne vardılar.” (Atalay, 1996: 19). Abdal Musa’nın “Beni seven
yürüsün.” şeklindeki ifadesi dağda ve taşlarda da karşılık bulmuştur. Böylece doğadaki canlı

214
cansız tüm varlıkların velayete bağlılığı ifade edilmiştir. Kahramanın dağları durdurduğu ifade
de ilgi çekicidir. Veli bir kişinin mezarının dağda olması, onun Allah’a yakınlığını
göstermektedir. Mitolojik düşünceden itibaren ata ruhlarının, kutsal kabul edilen ve Tanrı ile
insan arasında bir aracı konumunda bulunan dağlarda olduğuna inanılması, velilerin türbelerinin
de bu mekânlarda yer almasına neden olmuştur denilebilir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki bir örnek metin şu şekildedir: “Hünkâr, o gelen
kimse dedi, canlıya binmiş, gelmiş; biz cansıza binelim. ‘Kızılca Halvet’ yakınında bir kızıl kaya
vardı, bir dam duvarı kadar büyüktü. Hemen o kayanın üstüne bindi, ey kayacık dedi, Tanrı’nın
izniyle o gelen erenlerden yana yürü. Kaya, hemencik kuş uçar gibi gürleyip Aliler sırtına doğru
yürümeye başladı. O kayanın, şimdiki halde başı, tıpkı bir kuşa benzer.” (Gölpınarlı, 2019: 49).
Görüldüğü üzere Hacı Bektaş Veli, kendisine karşı gelen bir eri, kayayı yürüterek karşılamıştır.
Daha önce bahsedildiği üzere söz konusu er, Seyyid Mahmud-ı Hayrani’dir. Hacı Bektaş’ı
görmeye gelirken aslana binip yılanı kamçı yaparak gelmiştir. Hacı Bektaş’ın bahsettiği canlı,
buradaki aslandır. Aslana binip yılanı kamçı yapmış birine karşı kayayı yürütme, keramet yarışı
olarak ifade edilebilir. Zaten Hacı Bektaş’ın “O canlıya binmiş, biz cansıza binelim.” ifadesi
bunu göstermektedir. Kayanın yürümesi ise veli kahramanın, mitolojik kökenli olarak tabiat
unsurlarına ve kâinatın sırlarına vakıf olduğunu ifade etmektedir.
Aynı motife dair bir başka örnek de Menakıbu’l Kudsiyye’de mevcuttur: Şeyh Ahmed’i
Kebîr-i Rüfâî, Dede Garkın’la karşılaştığında ona at getirirler ancak o ata binmez. Duvara binip
onu at gibi yürütmüştür (Tulum, 2017: 61). Şeyh Ahmed’i Kebir-i Rüfâî’nin Dede Garkın’a
karşı duvar yürütmesi, yine keramet yarışı olarak ifade edilebilir. Ancak esas vurgulanmak
istenen, velayetin devamlılığının kalıcılığıdır. Mitolojik düşüncede taşın/kayanın/duvarın
yürümesi/yürütülmesi onun canlı bir varlık olarak düşünülmesine, bir ruh barındırdığına
inanılmasına bağlanabilir.
Kayayı/duvarı yürütme motifi Abdal Musa Sultan Velayetnamesi’nde, Hacı Bektaş Veli
Velayetnamesi’nde ve Menakıbu’l Kudsiyye’de yer almıştır. Bu eserlerde, söz konusu motif
aracılığıyla veli kahramanların kâinatın sırlarına vakıf olduğu ve velayetin devamlılığı ifade
edilmiştir.

3.2.1.14. Bereket Getirme

Tanrısal niteliğe sahip velilerin, menkıbelerde görüldüğü üzere göstermiş oldukları bir
keramet motifi az yiyeceği çoğaltmaktır. Bu motife dair örnek metinler Abdal Musa ve Hacı
Bektaş Veli velayetnamelerinde yer almaktadır.
Veli kahramanlar az miktarda bulunan yiyeceklerin miktarını olağanüstü bir biçimde
artırarak dinî ideolojilerini çevresindeki kişilere benimsetmişlerdir. “Hacı Bektaş
taraftarlarınca uyarlanan ve yaygınlaştırılan bu motifteki en temel amaç, özellikle Balkanlar
gibi Hristiyan kültürünün yaygın olduğu bölgelerde çalışma yapan Bektaşi babalarının taraftar
toplama ve yerleşik halkı Bektaşileştirme çalışmalarının kolaylaştırılmasıdır. Bununla birlikte
gerek aynı yüzyıl ve gerekse devamındaki süreçte, bitmeyen yiyecek motiflerinin genelde
kahramanların yanlarına gelen halkı doyurmaya yönelik olmasından çok karşılaştıkları
sultanlara, padişahlara, paşalara, yani merkezi otoriteye ve onların askerlerini doyurmaya
yönelik olması; onlar karşısında prestij elde ederek, serbest hareket alanı ve toprak talebinin

215
resmileştirilmesine katkı sağlamak olarak düşünülmektedir. Bu noktada söz konusu talepler için
devreye halk yerine merkezi otorite temsilcilerinin girmesi, kahramanın prestijini engelleyici bir
öge olmadığı gibi, güçlendirici olarak araya katılan hayvanların doyurulması ya da misafirlerin
bitmeyen kilimlere oturtulması gibi motifler her iki nedeni de güçlendirmektedir.” (Danık, 2006:
74). Bu durum, menkıbelerin farklı işlevlere sahip olduğunu göstermektedir. Ayrıca bu motif
İslam dışı bir kökene de sahiptir. “Mevcut tüm bilgilerimiz ‘bitmeyen yiyecekler’ ya da kısmen
kapsasa da ‘az yiyecekle çok kişinin doyurulması motifinin Kitab-ı Mukaddes kaynaklı olduğu
yönündedir. Ancak, bu kaynağın çıkışı ve prototipi ‘bitmeyen yiyecekler’ olarak Tevrat, ‘az
yiyecekle çok kişinin doyurulması’ olarak İncil kaynaklı olarak görülmektedir. Özellikle Hacı
Bektaş’a atfedilen ‘bitmeyen hamur’ motifinin, Tevrat’taki bitmeyen hamur motifine benzemesi
ve olayların içinde mucizeyi gerçekleştiren ile hamuru yoğurarak ekmek yapan bir kadının
bulunması neredeyse aynı mitosu çağrıştırmaktadır.” (Danık, 2006: 97). Söz konusu motifin
Abdal Musa Velayetnamesi’ndeki ve Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki bölümleri şu
şekildedir:
Abdal Musa Velayetnamesi’nde bu motif şu şekilde geçmektedir: “Ondan sonra Abdal
Musa Sultan kalkıp, deniz kenarına indi. Ve dedi ki: ‘Buraya asker geliyor, karınları açtır. Bir
av bile sunmadılar ki karınlarını doyuralım.’ Bir saat sonra, denizde bir gemi göründü.
Geldiler, yalıya çıktılar. Gördüklerinde, ‘Hey, burada yalnız abdallar var…’ dediler. Gemiden
çıkanlar, abdalların yanına gelip, ‘Ey abdallar, ne ararsınız burada’ diye sordular. Abdallar
ise, ‘Burada bir gerçek eren vardır, sizi bekler ve sizin için yemek hazırladı.’ dediler. Bunlar da
oradan kalkıp, erin yanına geldiler, ocakta kaynayan küçük kazanını gördüler. Kazan bunlara
az göründü, ‘Hey Sultanım, bu yemek sizin askere mi yeter, bizim askere mi yeter?’ dediler.
Abdal Musa Sultan kalktı, kazanın yanına gitti, kepçeyi eline alıp, ‘Haydin şimdi, abdallar
yemeği siz pay edin!’ dedi. Bunlar, tam kırk bin er idi. Yemeği pay ettiler, isteyen oldukça yine
verdiler. Yemek cümlesine yetişti, öyle ki karınları doyduktan sonra, önlerinde yığılı kaldı,
‘Yeter, daha yemeyiz!’ dediler. Abdal Musa Sultan, kepçeyi kazanın üzerine koyup, geri çekildi.
Abdallar baktılar ki kazan yine önceki gibi dolu durur, hiç eksilmemiş.” (Atalay, 1996: 26-27).
Yukarıda ifade edildiği gibi veli kahramanın bu kerameti göstermesi çevresindekilerde
hayranlık uyandırmaktır. Abdal Musa, az yemeği çok ederek söz konusu ordunun gönlünü
kazanmıştır. Bu yolla kendilerinin en az bir ordu kadar güce sahip olduğunu ispatlamıştır. Türk
mitolojisine göre kazan, evrenin sembolüdür. Evrende var olan her şeyin zaman içinde bir
döngü ile yenilenmesi, çoğalması, bolluk ve bereket anlamlarına gelecek biçimde kullanılmıştır.
Mistik anlamda da bolluk ve bereket velilerin yüzü suyu hürmetine olmaktadır.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki örnek bir bölüm şu şekildedir: “Kadın evine geldi,
kaynanasına, ana dedi, dervişler geldi, Tanrı için lokma ister; küpte biraz yağ var, Tanrı yerine
verir, biraz ekmekle bir parçacık yağ verelim. Kaynanası, yağ az kaldı, dokunma dedi. Gelini,
Tanrı için istiyor, ben vereceğim deyip bir ekmek içine biraz yağ koydu, götürüp Hünkâr’a
sundu. Hacı Bektaş, artsın eksilmesin, taşsın dökülmesin dedi. Gelin, eve dönünce bir de gördü
ki küp, ağzına kadar yağla dolmuş. Kaynanasını çağırdı, gösterdi. Kadın, bu hali görünce o
dervişin sözüyle oldu, gerçek erenlerdenmiş, keşke eline ayağına düşüp himmetini alsaydık;
varayım, köyün etrafını arayayım dedi. Gelinle beraber yola düştü.” (Gölpınarlı, 2019: 24). Bu
anlatıda Hacı Bektaş Veli gibi bir erenden niyaz almanın önemi vurgulanmaktadır. Ayrıca onun

216
çok kıymetli bir veli olduğu düşüncesi hakimdir. Bunu sağlayansa onun bereket getiren velayet
gücüdür. Ayrıca bu menkıbe benzer nitelikteki birçok menkıbenin oluşmasına zemin
hazırlamıştır. Türk mitolojisinde de İslam dininde olduğu gibi Tanrı adına adak adama, kurban
kesme, hayır dağıtma söz konusudur.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki bir kısım şu şekildedir: “Bir gün Kadıncık, bazı
kadınlarla beraber çamaşır yıkamaya, kaynak başına gitmişti. İleriden Hacı Bektaş belirip
çıkageldi. Başında kızıl tâc, elinde Arabistan kerrakesi vardı. Çamaşır yıkayan kadınlara,
bacılar dedi, karnımız aç, Tanrı rızası için yiyecek bir şeyiniz varsa verseniz. Kadınlar, derviş
dediler, burada yemek ne gezer ki sana verelim. Kadıncık, hemen kalkıp koştu, evine vardı, bir
parça ekmeğin içine yağ koydu, getirip Hünkâr’a verdi. Hacı Bektaş, artsın eksilmesin, taşsın
dökülmesin dedi. Kadıncık, çamaşır yıkamaya gidince İdris’in anası, gelin çamaşıra gitti dedi,
bari yemeği ben pişireyim. Yemeği ocağa koydu, yağ almak için yağ küpünü açtı. Bir de ne
görsün? Küp ağzına kadar yağla dopdolu. Kadıncık, çamaşırı yıkayıp eve gelince gelin dedi,
yağı nerden aldın da küpü doldurdun? Kadıncık, ben yağ filan almadım, yalnız çamaşır
yıkarken bir derviş gelmişti, yemek istemişti. Koşup eve geldim, biraz ekmekle yağ aldım,
götürdüm; olsa olsa onun duası bereketiyle küp dolmuştur dedi.” (Gölpınarlı, 2019: 27). Bu
metinde de yukarıdaki metinde olduğu gibi Hacı Bektaş Veli’nin bereket getiren velayet gücü
vurgulanmaktadır. Hacı Bektaş, mitik anlamda tanrısal vasıflardan birini kullanıp az yiyeceği
çok etmiştir. Bu sayede kendisinin ulaşılması gereken bir kutsal güç olarak algılanması
sağlanmıştır.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki diğer bir kısım şu şekildedir: “Bir gün, kalabalık
bir topluluk geldi. Kadıncık, Hünkâr’a gidip erenler dedi, ekmek yapmak için un yok, değirmene
gönderdiğimiz buğday öğünüp gelmedi dedi. Hünkâr, komşudan isteyin buyurdu. Komşuya
başvurdular, onda da bulunmadı. Bunun üzerine Hünkâr, çuvalları silkin dedi. Silktiler, bir
avuç kadar un çıktı. Hünkâr’ın emriyle onu bir tekneye koyup yoğurdular, üstünü bir bezle
örttüler, huzuruna getirdiler. Hünkâr, mübarek ellerini bezin üstüne koyup
Bismillâhirrahmanirrahim, Allah bereketler versin, pişirin, fakat teknenin üstündeki bezi
açmayın dedi. Kadıncık, köylünün kızını, gelinini çağırdı. Geldiler, birkaç yere sac koydular,
tam kırk gün, o teknenin hamurunu pişirdiler, takatleri kalmadı, âciz kaldılar. Kadıncık,
Hünkâr’a gelip Erenler Şahı dedi, artık gücümüz, kuvvetimiz kalmadı. Hünkâr, tekneyi getirin
dedi. Getirdiler, üstündeki örtüyü açtı, hamuru dört parça yaptı. Bunlara bazlama yapın,
pişirin, tükensin dedi. Dediği gibi pişirdiler, hamur tükendi.” (Gölpınarlı, 2019: 35). Hacı
Bektaş Veli hamuru çoğaltarak yaşadığı mekândaki kişilerin gönlünü kazanmıştır. Bu keramet,
Hacı Bektaş’ın Kadıncık Ana’nın evinde kalmasının hoş karşılanmayacağı düşüncesini ortadan
kaldırmak içindir.
Örnek metinlerde görüldüğü gibi yemeğin, yağın ve hamurun miktarı hiç azalmamış
aksine sürekli çoğalmıştır. Bunda kahramanların velayet gücünün etkisi söz konusudur. Bu
keramet motifi ile veli kahramanlar, çevresindeki kişiler üzerinde müthiş bir etki yaratarak
kolaylıkla benimsenmelerini sağlamışlardır. Çeşitli yiyecekler üzerinden bereket motifinin
açıklanmaya çalışılması ve bu yiyeceklerin tüm insanlığa yetecek boyutta olması, mitolojik
evren bütünlüğü düşüncesini doğrulamaktadır.

217
 3.2.1.15. Bala Dönüştürme
Alevi-Bektaşi menkıbelerindeki bir diğer keramet motifi bala dönüştürmedir. Bala
dönüşense genel olarak şarap ve biradır. Söz konusu dönüşüm, menkıbelerdeki veli
kahramanların velayet gücünün etkisiyle gerçekleşmiştir. Örnek metinler aşağıdaki gibidir:
Abdal Musa Sultan Velayetnamesi’ndeki bir kesit şu şekildedir: “Bir saat sonra bir
kâfir geldi, selâm verdi: ‘Getir kâfir, şarabını içelim.’ dedi. Kâfir de: ‘Bu, sana yaramaz
Sultanım’ dedi. Üç kere ‘Getir içelim!’ dedi, sonra abdallarına ‘Getirin şerbeti içelim!’ dedi.
Abdallar kalkıp getirdiler. Kâfircik de birlikte geldi, şarabının yanına oturdu, kadehini eline
aldı. Abdal Musa Sultan, abdallara: ‘Getirin keşküllerinizi.’ dedi. Abdallar keşküllerini
getirdiler, tulumdan şarabı sıka sıka çıkardılar, gördüler ki tulumdan çıkan bal olmuş.”
(Atalay, 1996: 22). Buradaki esas gaye, Abdal Musa’nın velayet sahibi bir er olduğunu kâfire
göstermek ve onun itibarını yükseltmektir. Şarabın bala dönüşmesi mucizevi bir olay olarak
karşı kesimde hayranlık hissi uyandırmıştır. Ayrıca şarap, İslam dinince hoş karşılanmayan bir
içecektir. Onu tatlı bir yiyecek olan bala dönüştürmek tatsızlığa son vermiştir. Bugün
inanışlarda da çeşitli ritüellerle yaşayan bal ile ilgili uygulamaların temelinde tatlılık, mutluluk,
şans ve huzur vardır. Çünkü bal, pek çok çiçeğin özünden oluşmaktadır. Öz, mitolojik anlamda
da tasavvufi anlamda da hayatın esasını teşkil etmektedir.
Şarabın bala dönüştüğü motif, Saltık Gazi Destanı’nda da bulunmaktadır: Köle Yusuf,
Taptuk’un yanından döndüğünde Şerif’e oradakilerin kadın erkek karışık durduğunu söyler.
Şerif, Yusuf’a bir tulum şarap götürmesini söyler. Yusuf tulumu götürdüğünde Taptuk, tulumu
keser ve içinden şekerlenmiş ak bal çıkar. Yusuf çok şaşırır (Demir ve Erdem, 2007: 332).
Yusuf, kadın ve erkeklerin bir arada olmasının hoş olmadığını ifade etmek istemiş ve bunun
mesajını Saltık Gazi’nin verdiği şarapla iletmiştir. Ancak Taptuk’un o şarabı bala dönüştürmesi,
dergâhında kadın erkek herkesin bir olduğu ve kendilerinin bu anlamda bir ayrım
gözetmedikleri anlamını ifade etmektedir.
Saltık Gazi Destanı’nda yer alan başka bir örnek metinde ise bira bala dönüşmüştür:
Seyyid’in Kemâl adında bir yiğidi vardır. Seyyid onun yanında değilken bu yiğit kemâle erir ve
velayet sahibi biri olur. Kâfirler ondan çok korkarlar. Denizde gemiyle bira fıçıları taşıyorken
iki tanesini Kemâl’e götürmek isterler. Bazıları birayı ona götürmenin ayıp olacağını, satıp
parasını ona vermeyi önerir. Kemâl bir gece onların rüyasına girer ve iki fıçıyı ister. Kâfirler iki
fıçıyı ona getirirler. Fıçıları açtıklarında içinde bal ve yağ olduğunu görüp çok şaşırırlar. Sonra
kâfirler, Müslüman olur (Demir ve Erdem, 2007: 355-356). Kemâl’in birayı bala dönüştürmesi
de yukarıdaki örneğe benzer anlamlar ifade etmektedir. İslam anlayışına ters düşen içkinin en
tatlı yiyeceklerden biri olan bala dönüşmesi tasavvufi düşüncede nefsin yenilmesiyle doğruya,
iyiliğe ulaşma ile yorumlanabilir. Mitolojik bağlamda da kötülüklerin, kötü ruhların yok
edilmesi ile iyiliğe, sonsuzluğa davet söz konusudur.
Örneklerden anlaşılacağı üzere bala dönüşme motifi Abdal Musa Sultan
Velayetnamesi’nde ve Saltık Gazi Destanı’nda yer almıştır. Bala dönüşen madde ise genellikle
şarap ve biradır. İslami anlayışta hoş görülmeyen içeceklerin bala dönüşmesi barışın, iyiliğin,
mutluluğun, huzurun mesajını vermektedir. Ayrıca bala dönüşme motifi, günah ve haramı
ortadan kaldırırarak sevap ve helale dönüşmeyi çağrıştırır. Mitolojik düşüncede kötülükleri,
sarhoşluğu, kendini bilmezliği def ederek iyiliğe bir çağrı söz konusudur. Balın ölümsüzlüğe ve

218
kalıcılığa dair bir gösterge olduğu da menkıbelerde gönderme yapılan bir diğer husustur. Bu
mesaj, menkıbelerdeki veli kahramanların velayeti aracılığıyla iletilmektedir.

3.2.1.16. Kayıp Olanı Bilme

Kayıp bir varlığın nerede olduğunu bilmek, Tanrı’ya mahsus bir durumdur. Ancak
tanrısal nitelikteki özelliklere sahip veli kişilerde de bu olağanüstü özellik bulunmaktadır. Bu
motif özellikle menkıbelerde yer alan bir motiftir. “Benzerleri Kur’an-ı Kerim ve hadislerde ve
diğer menakıpnamelerde de geçen bu motifi, hastaları iyileştirme konusundaki gibi, Şamanist
geleneğe bağlamak kanaatimizce daha doğru görünmektedir. Zira bu inanç, İslâm öncesi
devirde Türkler arasında çok yayılmıştır. Ancak İslâmî gelenekte benzer örneklerin bulunuşu,
onun devamını temine yaramıştır denilebilir.” (Ocak, 2000: 151-152). Özellikle Türk kültür
tarihinde karşılaşılan kült anlayışının temelini oluşturan Şamanizmin bu motifin kökeni oluşu
gayet tabiidir. İnancın önderleri olan Şamanların karakteristik özellikleri ve inancın gerektirdiği
görevler burada çok etkili olmuştur. “Şamanların gaipten ve gelecekten haber vermeleri
konusunda uyguladıkları ve hem tarihte hem de günümüzde örnekleri bulunan iki ana usûl
vardır ki, bunlardan biri, Şamanın ruhunun geçici olarak bedeninden ayrılıp gizli âlemlerde
dolaşmak sûretiyle gaip bilgilerini alması, öteki de göğe yükselerek Tanrı’nın yanına gidip
gelecekte olup bitecekleri bizzat ondan öğrenmesidir.” (Ocak, 2000: 153). Şamanizm kaynaklı
gaibi bilme motifi, Alevi-Bektaşi menkıbelerinde aşağıdaki şekillerde yer almıştır.
Abdal Musa Velayetnamesi’ndeki bir kesit şu şekildedir: “Abdal Kefin can başına
sıçradı, kalkıp yürüdü, gidip altını bir pisliğin altına saklayıp geldi ve altın yerinde yoktur, dedi.
Abdal Musa Sultan, ‘Bre varın abdallar, pisliği pisliğe karıştırdı.’ dedi. Öyle deyince, İranlı
hemen kalktı, altını getirdi. ‘İşte Sultanım, başka yoktur.’ dedi. Abdal Musa Sultan, ‘Gidin
abdallar, bu altınla yiyecek alın, bir tanesini bile artırmayın.’ dedi. Abdallar gidip, altının
hepsini pirince, yağa verdiler, bir günde yedi kez yemek pişirdiler.” (Atalay, 1996: 28).
Menkıbede görüldüğü üzere, Abdal Kefin’in altını nereye sakladığını Abdal Musa bilmektedir.
Bu elbette velayetin gizem dolu gücüyle mümkün kılınmıştır. Dolayısıyla velayetin bir işlevi de
temsilcisi olan kişiye görünenin ardındaki sırra erme vasfını kazandırmaktır. Abdal Musa,
velayeti temsilen bu kerameti gösterebilmiştir.
Veli Baba menakıbnamesinde geçen bir menkıbede bahsedildiği üzere, yeni evlenen
çiftten kocası, ilk gecelerinde eşinin mücevherlerini alarak kaybolur. Kadın, mücevherlerinin
peşine düşer. Kadına, Veli Baba’dan yardım istemesi tavsiye edilir. Bunun üzerine kadın da
Veli Baba’nın yanına gider. Onun yanındaki Kara Haydar, bu durumu bilmektedir. Ancak Veli
Baba’ya bir şeyden haberi olmadığını söyler. Veli Baba da Kara Haydar’ın yalan söylediğini ve
mücevherlerin bir derede saklı olduğunu bilir. Kara Haydar bunun üzerine itirafta bulunur.
Mücevherlerin bulunduğu dereden getirilip sahibine teslim edilmesi emrolunur (Noyan, 1996:
275-276). Burada da Veli Baba keramet sahibi bir kişilik olarak yansıtılmıştır. Metinde
bahsedildiği kocası, eşinin mücevherlerini saklamıştır. Ancak mücevherlerin yeri Veli Baba’ya
malumdur. Çünkü o, velayetin temsilcisidir. Mitolojik arka planı düşünüldüğünde âdeta bir
Şaman gibi olağanüstü kimselerin gizli sırlara vakıf olduğu görülmektedir.
Gaibi bilme motifine bir örnek de Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde mevcuttur. Söz
konusu örnek menkıbe şu şekildedir: “Derken sofra yayıldı, yemekler geldi. Hünkâr, besmeleyle

219
başladı, fakat tuzsuz olduğunu anlayınca sebebini sordu. Erenler dediler, köyümüzde tuz yok,
tuz madeni de uzak. Bugün tuz bitmiş, hiçbir evde bulamadık. Ne olur, lütfetseniz de bir tuz
madeni çıksa. Hünkâr, Hakk’a giden hak uğrum hakkıyçin yerde tuz madeni vardır,
Horasan’dan bizimle beraber gelmiştir. Oraya gidin, kazın, çıkarın. Kıyamete dek bizden
armağan olsun, hem de içinden bizim hediyemiz de çıksın, çerağ yapsınlar, her çerağın dibinde
gölgesi olur, onun olmaz buyurdu. Çevik bir adam gönderdiler, söylenen yeri kazdı, tuzu buldu,
birazcık getirdi, yemeklere serptiler. Yemekten sonra dualar edildi ve Hünkâr, Sadeddin’in
yanında dururken birdenbire kayboldu.” (Gölpınarlı, 2019: 57). Keramet sahibi bir veli olan
Hacı Bektaş Veli, kendisinden dilenen tuz madeni için bir yer belirtmektedir. O, bu yerin
çerağla bulunacağını işaret etmiştir. Ateşin mitolojideki yol göstericiliği Hacı Bektaş’ın veli
kişiliğiyle ve ateşe atfedilen kutsallıkla ilişkilidir. Ayrıca madenin hangi yerde olduğunu bilmek
olağanüstü bir durumdur.
Şucaeddin Veli Velayetnamesi’nde ise borçlu birisi, Sultan Varlığı’ndan yardım isteyince
o, yerden kızıl altın dolu bir küp çıkarır (Say, 2010: 103). “Evde oğlancıklarıma virmege nafaka
var, ne borçluya virecek var. Bana himmet eyle, murâdım vir. Nice kişiye murâdın virirsin, beni
dahi bu dertden kurtar deyüb ağladı. Sultan dahi dayağın eline aldı. Ol yeri dürtdi. Dayagın
yerinden toprak dağılub bir küpün ağzı açıldı. Kızıl altun çıkageldi.” (Say, 2010: 103).
Şucaeddin Veli’nin hemen bulunduğu yerde bir küp altın olduğunu bilmesi, onun veli kişiliğiyle
ilişkili olağanüstü bir durumdur. Bu kerametin gerçekleşmesinde Şucaeddin Veli’nin elindeki
asanın ve onu dürttüğü toprağın kutsallığı da rol oynamıştır. Kızıl renginin altın ile
birleştirilerek verilmesi bu yerin mitolojik anlamda merkez konumunda bulunduğunu işaret
etmektedir.
Gaibi bilme motifi, yukarıdaki örneklerden anlaşıldığı üzere Abdal Musa’nın, Veli
Baba’nın, Hacı Bektaş Veli’nin ve Şucaeddin Veli’nin menkıbelerini içeren
menakıbnamelerde/velayetnamelerde yer almıştır. Bu motif söz konusu metinlerde Şamanizm
kaynaklı olarak yer almıştır. Özellikle Şamanın ruhunun geçici olarak bedeninden ayrılıp gizli
âlemlerde dolaşmak suretiyle gaiplerin sırrına ermesi, bu örnek metinlerdeki motifin oluşumunu
sağlamıştır.

3.2.1.17. Mezarla Konuşma

Alevi-Bektaşi menkıbelelerinde görülen bir keramet motifi de mezarla veya mezarda
yatanla konuşma motifidir. “Mezar, hayata tutunmanın son noktası, hayatla bağlantının tek
noktası, ebedî hayatın ise ilk noktasıdır.” (Çetindağ Süme, 2019b: 219). Bu doğrultuda menkıbe
kahramanları velilerin mezarda yatanlarla konuşması, onların ebedî hayatla şu an yaşanılan
hayat arasındaki sınırdan muaf olduğunu göstermektedir. Yani söz konusu veli kahramanların
bu dünyada ve ölümün ardındaki dünyada aynı anda var olduklarını söylemek mümkündür.
Mezarla ve orada yatan kişiyle konuşma motifine menkıbelerde çeşitli şekillerde rastlamak
mümkündür.
Abdal Musa Velayetnamesi’ndeki bölüm şu şekildedir: Abdal Musa’ya Hünkâr’ın
emanetlerinden yeşil fermanın nerede olduğunu sorduklarında o da Sarı İsmail’de olduğunu
söyler. Ancak Sarı İsmail ölür ve defnedilir. Onun mezarına gidip yeşil fermanı sorduklarında
Sarı İsmail fermanı mezardan uzatıp bir dervişe verir. O da fermanı alıp “Allah’a ısmarladık”

220
dedikten sonra oradan ayrılır ve fermanı getirip Kızıl Deli Sultan’a verir (Atalay, 1996: 26).
Abdal Musa Velayetnamesi’nden alınan bu metinde, mezarda yatmakta olan Sarı İsmail, aranan
metni, soranlara vermiştir. Burada veli bir kişinin mezarla konuşması değil de mezarda yatanın
veli bir kişi olduğu görülmektedir. Anlaşılacağı üzere Sarı İsmail’in ölümü, onun için yeni bir
hayatın başlangıcı olmuş ve geride bıraktığı hayattan aldığı emanetlere sahip çıkmıştır.
Mitolojik düşüncede de yeşil; yenilenmenin, yeniden doğmanın, yaşamın sembolüdür. Bu
durumda ölmeden önce ölmek ve ölümden sonra yeniden dirilmek motifleri içe içe geçmiştir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki örnek bir bölüm şöyledir: “Hünkâr, Kuzukıran’la
vedalaşıp yola revan oldu. Seyyid Gazi’nin mezarına yaklaştı. Orada bir pınar vardı, adına (Ak)
pınar derlerdi. Orada, bâtın erenleri, Hünkâr’ı karşıladılar, hoş geldin, kadem getirdin, gelişin
kutlu olsun dediler. Mezarı bekleyen zâhir erenleri de karşı çıktılar, merhabalaştılar, Hünkâr’ı
ağırladılar. Hünkâr, mezara gelince, orada olan erenlerin rivayeti şöyledir ki Esselâmü
aleyküm suyum başı dedi. Seyyid’in kutlu mezarından aleykümüsselâm ilim, şehrim diye cevap
geldi. Derken Hünkâr, kıyısı, ucu olmayan bir deniz oldu. Seyyid’in mezarı, o denizin içinde bir
kabak gibi yüzmeye başladı. Sonra gene Hünkâr da Seyyid’in mezarı da eski hâline geldi.”
(Gölpınarlı, 2019: 71). Metinde görüldüğü gibi Hünkâr, kendisine Seyyid denilen bir velinin
mezarına gelmiş ve onunla selamlaşmıştır. Bu iletişim, Hacı Bektaş’ın hem bu dünyada hem de
öbür dünyada var olduğunu, görünendeki ve görünenin ardındaki tüm sırlara vakıf olduğunu
ifade etmektedir. Hacı Bektaş’ın bir deniz hâline gelip oradaki mezarı içine alması, kendisinin
velayetin timsali olduğunu göstermektedir. Bu motifte de mitolojik düşünce ve tasavvufi
düşünce iç içe geçmiştir.
Mezarla konuşma motifi Saltık Gazi Destanı’nda da yer almıştır. Motifin bulunduğu
bölüm şu şekildedir: “Dört bin gazi yürüdü, doğru Baba’ya geldiler, ziyaret ettiler. Oradan da
Yılan Baba’ya geldiler. Daha sonra ise Eski Baba’ya ulaştılar. Server içeri türbeye girmeyi
istedi. Bir ses geldi: Ya Umur! Gazi içeri girdi, gördü ki Şerif, mumun dibinde oturur. Umur
ileri gelip Şerif’in elini öptü: Sultanım sen diri misin, dedi. Şerif: Ya Umur! Dünyada bir amel
işle ki ölünce dirilesin. Biz dünyadan sadece bir elbise değiştik, ölü değilim, sizinle birlikteyim.
Git buradan, durma, gaziler ocağını kâfirlerin elinden al, dedi. Eline bir kâğıt verdi, kayboldu.
Umur Gazi açtı, gördü: Edirne şehri gaziler ocağıdır, demiş.” (Demir ve Erdem, 2007: 652).
Aynı zamanda veli bir kahraman olan Sarı Saltık, ölmeyi “elbise değişmek” tabiriyle ifade
etmiştir. Dolayısıyla bu metinde ölümün bir son olmayıp bambaşka bir hayatın, sonsuzluğun
başlangıç noktası olduğu vurgulanmaktadır. Sarı Saltık ayrıca, dünyada işlenecek bir ameli,
öldükten sonra dirilmenin şartı olarak ifade etmiştir. Başka bir deyişle cennetin sonsuzluğu ve
cehennemin yok edişi de vurgulanmıştır. Güzel amel, cennetin ve bu yolla sonsuzluğun
kapılarını açacaktır.
Saltık Gazi Destanı’ndaki bir kesit de şu şekildedir: “Server, onlara da veda edip
Konya’ya geldi. Burada; Mevlâna, Şems-i Tebrizî, Hüsameddin ve diğer ehlullah ile bir araya
gelip sohbet ettiler. Bir nice gün kaldıktan sonra Akyanos şehrine gitti. Varıp Seyyid Mahmud-ı
Hayranî’nin kabrini ziyaret etti. Raviler şöyle rivayet ederler; Seyyid Mahmud ile Şerif, kabir
içinden söyleştiler. Çok kimse işitti. Yine nakildir; Seyyid Burhaneddin, Şerif Musli’de okurdu.
Şerif Musli öldü. O yedi yıl boyunca Seyyid Burhaneddin’e dersini kabrinden anlattı. Erenler
ölmezdi, bir yerden bir yere hemen naklederler.” (Demir ve Erdem, 2007: 386). Bu metinde,

221
Saltık Gazi’nin mezarda yatan Seyyid Mahmud-ı Hayranî ile söyleşmesi konu edilmiştir. Bu
doğrultuda Saltık Gazi’nin veli bir kahraman olarak bu ve öteki dünyada bir olduğunu, öldükten
sonraki hayata vakıf olduğunu söylemek mümkündür. Bu durum Şamanın özellikleri ile
eşdeğerdir. Yine kendisinden Seyyid diye bahsedilen Burhaneddin’in hocası Şerif Musli,
öldükten sonra yedi yıl daha ders vermeye devam etmiştir. Bu şekilde Saltık Gazi’nin de
ifadesiyle ölmenin elbise değişmek olduğu vurgulanmıştır. Mitolojik düşüncede de
yenilenmenin sembolü olduğu düşüncesiyle paralellik söz konusudur.
Saltık Gazi Destanı’na göre Saltık, Peygamberimizi gördüğünü ve onunla konuştuğunu
söyleyen bir yiğide, ona nasıl inanacaklarını sorar (Demir ve Erdem, 2007: 402-403). Yiğit
cevap verir ve hikâye şöyle devam eder: “Resul hazreti, inanmazlar ise Ebu Hanife sana
şehadet etsin, dedi. Kalktılar, İmam’ın ravzasına geldiler. Şerif; İmam’ın üzerine yürüdü, selam
verdi: Bu yiğidin sözü gerçek midir ya İmam, dedi. Kabrin içinden iki ses geldi: Evet, evet,
dediler. Şerif: Sen İmam’sın ama senin yanında durup konuşan kimdir, diye sorunca kabrin başı
tarafından bir varak peyda oldu. Bütün halk onu gördü. Şerif onu okudu: O benim ile söyleyen
kardeşim, İmam Şafii’dir. Şahadetimiz dinen doğru olsun diye, ikimiz birden konuştuk.” (Demir
ve Erdem, 2007: 403). Saltık Gazi, Ebu Hanife’nin mezarına gelmiş ve onunla konuşarak
ölümün ardındaki hayatla iletişim kurduğunu hatta orada da var olduğunu göstermiştir. Saltık’ın
Ebu Hanife ile yaptığı konuşma, Peygamber’i görüp onunla konuştuğunu iddia eden yiğidi de
doğrulamıştır. Bundaki asıl gaye elbette yine ölümün ardındaki başlangıcın gerçekliğini
vurgulamaktır. Bir bakıma Şamanların öte dünyadan haber almaları ile benzerlik görülmektedir.
Mezarla konuşma motifi, Abdal Musa Sultan Velayetnamesi’nde, Hacı Bektaş Veli
Velayetnamesi’nde ve Saltık Gazi Destanı’nda yer almıştır. Bu motif aracılığıyla ölümün bir
son olmaktan öte yeni bir başlangıç olduğu, sonrasındaki hayatın sonsuzluğu ve gerçeklikle
bağlantısı ifade edilmiştir.

3.2.1.18. Ölüyü Diriltme

Ölüm, fiziksel olarak sonu ifade etse de ruhsal anlamda kalıcılığı simgelemektedir. Ancak
ruhun bedenden ayrılmasından sonra yeni bir başlangıca ve kalıcı sona adım atılmaktadır.
Manevi anlamda ölüm bir son değil aksine tertemiz bir başlangıçtır.
Türk mitolojisinde dirilme, sıradan insanlar için değil yiğitler ve alpler için dilenmiştir.
Destanlarda genel olarak kahramanları atları diriltir. Dirilme genel olarak düşman gelince
gerçekleşir (Ögel, 1995: 586-589). Ölünün dirilmesi halk anlatılarından özellikle velilerin
kerametlerinin anlatıldığı menkıbelerde de bulunan bir motiftir. Buradaki ölünün dirilmesi ise
veli kahramanların velayet gücünü ifade etmektedir. Şamanizmdeki Şamanların ilahi güçlerinin
veli kahramanlarda velayet olarak ifade edilmesi onların tanrısal kişiliklerini göstermektedir.
“Ölen hayvan ya da insan cesedindeki etlerin çürümesi, buna karşın kemiklerin çürümemesi
gibi, tecrübeyle edinilmiş bir bilgi birikiminin sonucunda, yaşam kaynağı ve yeniden dirilişin
simgesi olarak düşünülen kemikler ve buna dayalı mitoslar, tanrısal bir işlevin, yani yeniden
dirilişin de simgesi olmuş, bu uygulamayı gerçekleştiren kişiyi de tanrısal bir konuma
yükselterek özel bir prestij kazandırmıştır.” (Danık, 2006: 119). Bu saygınlığın gereklilik sebebi
elbette kahramanın gittiği yerlere İslamiyeti yayması ve oradaki diğer güçlere kendi gücünü
ispatlaması ve Allah’ın varlığına inanmayanların inanmasını sağlamaktır. Mitoslarda ise bu

222
motifin yer alışını sağlayan ana köken Şamanizm inancıdır. Eski Türk inançlarından ve Türk
mitolojisinden izler taşıyan Alevi-Bektaşi inancının menkıbelerinde de bu motifin örnekleri
bulunmaktadır.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde ifade edildiğine göre “Hacı Bektaş-ı Velî, kendisine
danışmadan kullanmaması şartıyla Hacım Sultan’a ağaç kılıç kuşatır. Hacım Sultan, ağaç kılıcı
dergâha su taşıyan katırın üzerinde dener. Hacım Sultan, ağaç kılıcı katıra vurunca katır iki
parçaya bölünür. Sakanın, Hacı Bektaş-ı Velî’ye Hacım Sultan’ı şikâyet etmesi üzerine, Hacım
Sultan dua ederek ikiye bölünmüş katırı diriltir.” (Gülerer, 2014: 276). Burada öncelikle kılıcın
tahta olması vurgulanmış ve kılıcın işe yarayıp yaramayacağı denenmek istenmiştir. Ancak bir
katır, bu denemenin kurbanı olmuştur. Onu dirilterek Hacı Bektaş Veli, saygınlık kazanmayı
başarmış ve tanrısal niteliğe sahip karakterini ispatlamıştır.
Aynı velayetnamede geçen ölüyü diriltme motifine dair bir diğer örnek de şu şekildedir:
“Hünkâr, o ölen çocuğu getirin bana dedi, getirdiler. Hırkasının içine aldı. Elini kaldırıp dua
etti, elini yüzüne sürdü, hırkasını açtı. Bir de ne görsünler? Çocuk dirilmiş. Hemencecik koştu,
kendisini öldüren çocukla öpüştü, beraberce oynamaya başladılar.” (Gölpınarlı, 2019: 66).
Hacı Bektaş Veli’nin ölü bir çocuğu diriltmesi onun tanrısal nitelikteki özelliklere sahip
olduğunu göstermektedir. Çünkü ölüyü diriltmek sadece Allah’a mahsustur. Bu motif velilerin
Allah’ın yeryüzündeki tecellileri olduğunu vurgulamak için menkıbelerde yer almıştır. Bu
motifte de mitik ve İslami düşünce iç içe geçmiştir.
Velayetnamedeki bir başka örnek metinde de Hünkâr, kendisine kuzularını kurban eden
bir dervişin koyunları kuzusuz kalmasın diye kurban edilen kuzuları diriltir (Gölpınarlı, 2019:
70-71). “Emretti, o kuzuların başlarını derilerini karıştırmadılar. Her pişip yenen kuzunun
kemiğini, gene kendi derisinin içine koydular, başını, ayağını da derinin içine bıraktılar, hepsini
bir damın içine doldurdular, kapıyı kapadılar. Hünkâr, kalkıp iki rik’at namaz kıldı, ellerini
kaldırıp dua etti, ellerini yüzüne sürdü, emretti, damın kapısını açtılar. Tam o sırada koyun da
gelmiş, sağılmıştı, emişecek yere gelmişti. Kapıyı açar açmaz gördüler ki kuzular, dirilmiş.
Çıkıp meleşerek koyunlara vardılar. Halk, bu kerameti görüp Hünkâr’ın eline ayağına düştü. O
dervişin adını da Kuzukıran koydular, soyuna Kuzukıranoğulları derler.” (Gölpınarlı, 2019: 70-
71). Bu menkıbedeki diriltmede namaz ve dua da etkili olmuştur. Bu durum, Hacı Bektaş
Veli’nin Tanrı’nın temsilcisi olmasından ziyade Tanrı ile ölü arasında bir aracı olduğunu
göstermektedir. Ancak yine çevresindekilerin saygısını kazanmayı başarabilmiştir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nin bir kısmı şu şekildedir: “Bir zaman oldu, Konya’da
tâun salgını oldu. Pîr Ebi Sultan’ın iki oğlu da tâundan öldü. Derken üçüncüsü de tutuldu,
birkaç gün yattı, sonunda o da can verdi. Teneşire koyup yıkarlarken Pîr Ebi, eve girdi, baktı ki,
hatunu pek acıklanmada, çok ağlamada. Hemen dışarıya çıktı, oğlunun yanına gitti, yüzünü
göğe çevirdi, İlâhi dedi, ikisini aldın, birini bize bağışla. Besmele çekti, oğlunun eline yapıştı,
kalk oğul dedi. Tanrı’nın emriyle, Tanrı’nın izniyle oğlancık dirildi, ayak üstüne kalktı. Pîr Ebi
aldı, kadınına götürdü. Biz dedi, sabrettik amma senin sabrın olmadığından Tanrı’ya yalvarıp
niyaz ettik, lûtfetti, kerem etti, niyazımızı kabul etti, oğlancığına hayat verdi, bağışladı bize.”
(Gölpınarlı, 2019: 87). Ancak buradaki ölünün dirilmesini direkt olarak Tanrı sağlamıştır.
Sebebi ise ölen çocuğun, ailesi tarafından tekrar bağışlanmak istenmesidir. Yani dirilmede dua
ve mitik güç etkili olmuştur.

223
 Söz konusu motifin yer aldığı bir diğer menakıpname de Menakıbu’l Kudsiyye’dir.
Eserde bahsedildiği üzere, Ömer Paşa’nın on iki kişilik grubundaki on kişiye Tanrı, on nasip
bağışlar ve o ne taktir etmişse, eriştirir. Bunlardan Yusuf, kırk yıl boyunca diriltme ve öldürme
kerameti göstermek ister. Dileği kabul olur ve kırk yıl dediğini sürdürür (Tulum, 2017: 191-
193). Örneğin, Ebubekir adlı halife, ölü arıyı diriltir: “Önünde parçalanıp dökülmüş olan arıyı
bu ihtiyar avucuna koyardı, üfleyip parmağıyla kımıldatırdı, ne acayip hikâye, o anda dirilir ve
uçar; yer, içer; gider, gelir ve yürürdü. Halka «İsa ölüyü böyle diriltirdi.» demek isterdi.”
(Tulum, 2017: 469). Örnek menkıbede gücü vurgulanmak istenen asıl kahraman Ömer Paşa’dır.
Çünkü ölüyü diriltmek gibi Tanrı’ya mahsus bir özelliğin halifelerine kazandırılmasına sebep
olmuştur. Onun artık ölüyü diriltebilen on iki halifesi vardır. Ölüyü diriltme motifinin kökeni
Şamanistik unsurlara dayanmaktadır.
Ölüyü diriltme motifi, Saltık Gazi Destanı’nda şu şekilde yer almaktadır: Şerif’e
Tekür’den bir elçi aracılığıyla mektup gelir. Şerif’ten ölü diriltmesi istenir. Şerif, bir kiliseye
gidip kırk gün kırk gece ibadet eder. Kırkıncı günde Hızır gelir ve ona ölü diriltebileceği bir dua
öğretip kaybolur (Demir ve Erdem, 2007: 302). Destanda, Saltık’ın ölü dirilttiği bölüm şöyledir:
“Git, Teküre haber ver, gelsin. Ne isterse kabul ettim. Bizim peygamberimiz, bütün enbiyanın
sultanıdır. Onun ümmetinde azizler var. Bu azizler; İsa, Musa, Halil, Davud ve Nuh
peygamberin mucizelerini velayet ile gösterirler, dedi. Elçi, Teküre bu haberi verdi. Bütün
Nasarîler dışarı geldiler, Edirne’ye gitmek üzere yola çıktılar. Gelip kalenin doğu tarafında
konakladılar. Bütün Rum’un ruhbanları toplanıp geldiler, Teküre: Şimdi Şerif, bize ölüyü
diriltsin, dediler. Tekür, Şerif’in yanına geldi. Buluştular, sohbet edip oturdular. Şemmas: Eğer
bana bu kerameti gösterirsen iman getireceğim, dedi. Şerif: Eğer Allah Teâlâ inayet ederse
olur, dedi. Kalkıp dışarı geldiler. Kalenin önünde büyük bir kümbet vardı. Kilise de
yapmışlardı. O kilisenin önünde bir pınar akardı. Pınara merdivenle inerlerdi. Kilisenin
yanındaki kümbette dört kabir vardı. Tekür, doğru o kümbete geldi: Bu, bir padişah oğludur.
Diğerleri de kardeşleridir. Birlikte yatıyorlar. Dua et, kalksınlar. Sana şehadet etsinler, dedi.
Şerif, önce o pınarda gusletti. O kümbete seccadesini serdi, iki rekât namaz kıldı. Gidip el
kaldırdı. Hazret’e dua edip o duayı okudu, vurdu. Hemen Tanrı’nın kudretiyle iki kabir
bölündü. İki kız ve iki yiğit kalktı. İman getirdiler, şehadet ettiler: Her kim Muhammed dinine
girmez ise kâfir olur, cehennemliktir, dediler. Kâfirler, bu durumu görünce şaşırıp kaldılar.
Tekür hemen parmak götürüp, imana geldi. Diğer kâfirler de Müslüman oldu.” (Demir ve
Erdem, 2007: 302). Burada ölünün dirilmesi, Tanrı’nın kendi vasfıyla gerçekleşmiştir. Asıl
amaç İslamiyeti daha popüler bir hâle getirmek ve onun yayılmasını sağlamaktır. Saltık Gazi ise
bu önemli olağanüstülüğün gerçekleşmesini sağlayan bir aracı konumunda rol oynamıştır.
Dolayısıyla Tekür’ün gönlünü kazanır ve onun iman getirip İslamiyeti benimsemesini sağlar.
Yine Saltık Gazi Destanı’a göre babası Bagış’ı öldüren oğlu Seyyid’e gelir. Seyyid, ona
babasını neden öldürdüğünü sorduğunda Seyyid’e karşı çıktığı için öldürdüğünü söyler. Ona
iftira atıp yalan söylediğini, babasının beyliğine göz koyduğunu söylerler. Seyyid onun
asılmasını söyler. Dar ağacına asıp onu öldürürler. O çocuk sonra Seyyid’in rüyasına girer
(Demir ve Erdem, 2007: 526). Rüya ve sonrası şu şekildedir: “Ya Server! O benim üzerime
yalan şehadet edenler, benim düşmanımdır. Zorlayıp beni astırdılar. Tanrı benim ruhumu
gövdemden çıkarmadı, ölüm acısını görmedim. Gövdem toprak olsa da yine ölmem, dene, gör.

224
Seher vakti beni darağacından indir. Fatiha suresini oku, tabanımın altını ayağınla tep,
göresin, dedi. Seher vakti dardan indirdiler, tabanını teptiler. Fatiha okudular, kırk kez vurunca
o civan kalktı, halka gayret ve heybet oldu. Seyyid: Ben kitapta gördüm. Boğulan insan, her kim
olursa olsun böyle ölse geri dirilir. Ruh bedenden geç çıkar. O yiğit İslam’a geldi. Adını Hızır
koydular. Seyyid kendi adını verdi. Seyyid, yalan söyleyen kâfirleri getirdi, hepsini kılıçtan
geçirdi.” (Demir ve Erdem, 2007: 526). Sarı Saltık’ın İslamiyeti yayan bir kahraman olduğu
malumdur. Böyle bir kahramanı anlatan destanda, ölünün dirilmesini sağlamak gibi bir
mucizevi olayın varlığı gayet tabiidir. Ölünün, dirilebileceğini ve ruhunun bedeninden
çıkmamış olduğunu rüyada haber vermesi de dirilişin olağanüstülüğüne ayrı bir katkı
sağlamıştır. Rüya motifi ve ölünün dirilmesini sağlama motifi, kökeni mitolojiye dayanan
olağanüstülüklerdendir.
Yukarıdaki örneklerden anlaşılacağı üzere, Şamanizm kaynaklı bir motif olan ölüyü
diriltme kerameti, Alevi-Bektaşi menkıbelerinde yer almış; genel olarak İslamiyetin
popülerliğini ve kahramanların saygınlığını artırıcı bir özellik göstermiştir.

3.2.1.19. Öldükten Sonra da Keramet Gösterme

Velilerin öldükten sonra da keramet gösterdiği bilinmektedir. Bugün bile türbe denilen
veli mezarlarının ziyaret edilmesi, onlardan çeşitli dileklerde bulunulması da bunu
göstermektedir. Velilerin ölümden sonra da keramet göstermeye devam etmesi, velayetin devam
edeceğini sembolize etmektedir. Alevi-Bektaşi menkıbelerinde de velilerin öldükten sonra da
keramet gösterdiklerini açıkça ifade eden örnek bölümler mevcuttur.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde bahsedildiği üzere Hünkâr, öldükten sonra
türbesinin yapımında keramet göstermeye devam eder: “Mimar, kubbeyi tamamlayınca oraya
bir tunç mil dökmek ister, mili alıp kubbeye çıkar, tam dikeceği sırada birdenbire ayağı sürçmez
mi? Mimar yere düşerken tut beni ya Hacı Bektaş der, gönlünden de ben, kâfirliğimle sana
geldim, gerçek ersen der, kurtar beni, imân edeyim sana. Derken, hemen sağ esen, yere ayak
basar. Derler ki o sırada elinde bir bardak su vardı, mimar, baktı ki yerde elindeki bardakta
dolu olan suyun bir katresi bile dökülmemiş. Bu kerameti gören mimar, derhal imâna geldi,
tıraş ettiler, tac tekbirlediler, adını derviş Sadık koydular.” (Gölpınarlı, 2019: 89-90). Hacı
Bektaş Veli’nin, mezarının yapımındaki ustanın dileğini kabul etmesi onun tasavvufi manada
hakim olduğu kudretin büyüklüğünü ifade etmektedir. Bu büyüklük gayrimüslim bir kişinin
iman etmesini sağlamıştır.
Bedri Noyan’ın eserinde (1996) bahsedildiği üzere Veli Baba, yetiştirip büyüttüğü Kara
Haydar tarafından şehit edildikten sonra kerametlerini göstermiştir: “Ve kezâ Seyyid Velî Baba
hazretlerinin şehid olduğundan sonra diğer kerâmeti dahi: Altun Cabbar karyesi tarafında
sinek gibi bir dürlü Hevâm (Hamme’nin çoğulu: Sinek, tahtakurusu, pire, karınca, bit, çiyan,
akreb gibi çeşitli haşerât anlaşma kullanılır) Peydâ olup insanın kulağına girer ve çok alem ve
keder virir idi. Âdetâ karye-i mezkûre ehâlîsi mecnûne döndüler. Ve ufak çocuklarını
beklemekle çok mutazarrır olurlardı. Nihâyet-ül-emr, bunlar Hz. Seyyid Velî Baba’dan istiyâne
ittiler. Ve dergâhında kandillerdeki yağlarını ol mezkûr hevâ-m’ın yaraladığı mahallere
sürdüler, Hakk Subhanehû ve Ta’âlâ el sürmüş oldukları yağlardan ol yaraları def’ittiği gibi ol
mezkûr hevâm’dan dahî eser kalmamıştır.” (1996: 278). Bu metinde de yukarıdaki örnekte

225
olduğu gibi veli kahramanın ölümünden sonra da velayetinin yaşamaya devam ettiği
anlatılmaktadır. Veli Baba’nın kandillere koyduğu yağ, yaralıların yaralarını sağaltmış ve söz
konusu kişilerin sağlığına kavuşmasını sağlamıştır.
Öldükten sonra keramet göstermeye devam etmek, velayetin sonsuzluğunu ifade
etmektedir. Ölen kişinin ruhunun bir başka canlıda yaşamaya devam etmesiyle ya da velayeti
başka bir veli kahramanın devralmasıyla sonsuzluğun kalıcılığı sağlanacaktır.

3.2.1.20. Başka Dinden Vaaz Verme

Başka dinden vaaz verme motifi sadece Saltık Gazi Destanı’nda bulunmaktadır. Sarı
Saltık, İslamiyeti yayan bir kahraman olarak gittiği her yerde insanların dikkatini üzerine
toplamayı başarmış ve esas gayesine ulaşmıştır. Bazen kılık değiştirip düşman halkın içine
sinmiş ve çeşitli bilgiler toplamaya çalışmıştır. İşte içine sindiği o halkların dinlerine de hakim
olduğunu göstermek için vaazlar vermiş, onların gönüllerini fethetmiştir. Destanda bu motife
yer veren örnek bazı metinler aşağıdaki gibidir:
Şerif, İznik Kalesi’ne bir rahip kılığında gelir ve kâfirlere kendisini daha önce öldürdüğü
Selihun olarak tanıtır. Sonra bir kiliseye gelirler ve Şerif burada vaaz verip nasihatler eder.
Oradakiler hayran kalır (Demir ve Erdem, 2007: 313). Bir toplumun içinde bu denli
gizlenebilmek olağanüstü bir durumdur. Başka bir dine o dinden vaaz verebilecek kadar hakim
olmak Saltık Gazi’nin en temel kerametlerindendir.
Destandaki başka bir bölüm şu şekildedir: “Şerif İstanbul’a gelir. “Sonra Rahip
Selihun’un suretine girip hemen yola çıktı. Orada bir kilise vardı. İçinde kırk ruhban
oturuyordu. Oraya geldi, kendisini tanıttı. Karşılamaya gelip ayağına düştüler. Üç gün orada
durdu. Oradan ayrıldı, o kırk papaz ile İstanbul’a, deniz kenarına geldi. Eski-Deran derlerdi,
orada konakladı. Kâfirler gemilerle karşılamaya gelip izzetler ve hürmetler ettiler. Şerif;
oradan göçüp doğru Galata’daki Buzintin Kilisesi’ne geldi, kondu. O gün orada vaaz ve
sohbetler eyledi, onlara nasihatler etti. Kâfirleri hayran bıraktı.” (Demir ve Erdem, 2007: 318).
Saltık Gazi başka bir dinden vaaz vererek kutsal amacı için kendini karşı kesim içinde kamufle
etmiştir. O bu yolla velayetin temsilcisi olarak olağanüstü güçlere sahip olduğunu göstermiştir.
Mitolojik bağlamda da saklanmak, kendini gizlemek, kaçmak ya da hedefine ulaşmak için farklı
bir kimliğe bürünme söz konusudur. Bu şekildeki kılık değiştirmenin temelinde kendini her
bakımdan gizleme amaçlanmaktadır.
Destandaki başka bir kısımda, Umman şehrindeki Müslümanları ve buraları yağmalamak
için denizden gemilerle kâfirler gelir. Şerif, ruhban kılığına girer ve kâfir beyine vaazlar verir.
Kâfir beyi Lazot ve oradakiler ağlaşırlar (Demir ve Erdem, 2007: 449). Saltık Gazi’nin bu
yeteneği düşmanlarının yöneticisini bile yanıltacak derecede etkili olmuştur.
Örnek bölümlerde görüldüğü üzere Saltık Gazi, gayrimüslim kesimin içinde gizlenmek
için onların dininden vaazlar vermiştir. Verdiği vaazlar o kadar başarılı olmuş ki dinleyenlerin
ilgisini üzerine çekmeyi başarmıştır.

3.2.1.21. Birçok Dil Bilme

Birçok dil bilme motifi de sadece Saltık Gazi Destanı’nda bulunmaktadır. İslamiyeti
yaymak için birçok engeli aşmak zorunda kalan Sarı Saltık gittiği yerlerde konuşulan dili ana

226
dili gibi konuşmuştur. Gidilen her yerde konuşulan dilleri biliyor olmak bir insan için elbette
mümkün değildir. Ancak neredeyse konuşulan tüm dilleri bilmek, Sarı Saltık’ın veli bir
kahraman olarak hakim olduğu yeteneklerden biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu yeteneğin
varlık sebebi “gizlenmek ve saygınlık kazanmak” olarak ifade edilebilir. Kökeni ise
Şamanizm’dir. Çünkü ölüp dirildikten sonra daha önce hiç bilmediği şeyleri bilen şamanlar
bulunmaktadır. Saltık Gazi ise Hz. Muhammed’in ağız barı ile bu sırra vakıf olmuştur.
Destandaki bir kesit şu şekildedir: “Server o tepeden aşağı indi, gelip meydanın
ortasında durdu. Habeş dilince çağırdı: Ya Habeş kavmi! Beni aramak için Mısır’a gitmeyin.
İşte ben, ayağınıza geldim. Sizi zahmetten ve sefer meşakkatinden kurtardım. Beri gelin, bu iş
bir yana olsun, dedi.” (Demir ve Erdem, 2007: 194). Sarı Saltık Habeş dilinden konuşabilmiş
ve bu sayede muhatapları ile iletişim kurmuştur.
Destanda Şerif, Hindistan’da Çipur ilinin sınırına ulaşır. Orada önde giden bir atlı görür
ve yanına gidip ona Hintçe selam verir. Sonra nereye gittiğini sorar. Atlı ise buranın padişah
tahtına Ankaabad dendiğini, Darü’l-Asnam’a arınmaya gittiğini söyler. Şerif bu söze şaşırır ve
birlikte kırk gün sefer ederler (Demir ve Erdem, 2007: 236). Saltık Gazi bu metinde ifade
edildiği üzere Hintçe konuşmuştur. Bu sayede karşılaştığı atlı ile kırk gün boyunca seyahat
etmiştir. Bilmediği bir dili bilerek konuşup yolunu kolaylaştırmak ve kırk gün seyahat etmek
mitolojinin izlerinin devam ettiğini göstermektedir.
Destandaki diğer bir metne göre Şerif, Amasya’dayken cebinden denize doğru kum
attığında köprüler oluşur. Kâfirler bu durumdan çok etkilenince Şerif, kendisini Mesih olarak
tanıtır. Sonra yapılan kırk kilisenin etrafına odun yığdırıp bir gece gizlice ateşe verir. Kiliselerin
yandığı sırada kâfirler şaşkın ve üzgündür (Demir ve Erdem, 2007: 298). Şerif’in mektubuyla
karşılaşırlar: “Gördüler ki ne Mesih var ne de ondan bir iz. Kâğıdı gördüler. Alıp okudular.
Rum dilince şöyle yazmış: Ey halk! Bu Saltık, çok güçlü bir erdir. Ben, bununla başa çıkamam.
Gördüm, kaçtım. Siz benden medet ummayın. Gidin kendinize bir çare bulun. Benden yana
tamamdır, demiş.” (Demir ve Erdem, 2007: 298). Saltık Gazi bahsedildiği üzere Rumca
konuşmuştur. Bu sayede Mesih’in bile kendisinden korktuğunu ifade ederek düşmanlarının bu
durumdan etkilenmesini sağlamıştır. Şamanların tabiat üzerinde her varlıkla konuşması, hayvan
ve bitkilerle iletişime geçmesi mitolojide her dile vakıf olan olağanüstü mitik güçleri
hatırlatmaktadır.
Görüldüğü gibi Sarı Saltık Habeş dili, Hint dili, Rum dili gibi farklı dilleri
konuşabilmektedir. Habeş dilini, gittiği yerdeki insanlara hitap ederken, Hint dilini yolunu
ararken, Rum dilini ise gayrimüslimlerin içinde gizlenirken konuşmuştur. Bu şekilde farklı
amaçlarla farklı dilleri konuşmak, Sarı Saltık’a büyük bir saygınlık kazandırmış ve onun hem
mitik hem de veli kimliğini ön plana çıkarmıştır.

3.2.1.22. Diğer Kutsal Kitapları Bilme

Sadece Saltık Gazi Destanı’nda yer alan keramet motiflerinden biri de diğer kutsal
kitapları bilmedir. Destanda, Saltık Gazi’nin Kur’an-ı Kerim dışındaki diğer kutsal kitapları da
bildiği anlatılmaktadır. Diğer kutsal kitapları bilme, Sarı Saltık’ın gayrimüslimlerin içinde
gizlenmek amacıyla bulunduğu zamanlarda görülmektedir. Motife yer veren örnek bölümler
aşağıdaki gibidir:

227
 Saltık, kâfirlerin içinde kendini gizlemiştir. Ancak biriyle kavga ettiğinde gücünden
dolayı kendisinin Saltık olduğuyla ilgili şüphe uyandırmıştır. Kâfir Bey’i gelip ona Saltık
olduğunu söylediğinde Saltık itiraz eder ve Magribzemin’de Arak Yahudilerinden olduğunu
söyler. Sonra Tevrat’tan birkaç ayet okur ve Yahudi Bey ona hayran kalır (Demir ve Erdem,
2007: 76-77). Yahudi Beyi’nin hayran kalması Saltık Gazi’nin kusursuz bir şekilde Tevrat
bilgisine hakim olduğunu göstermektedir. Bu motifte de Şamanların üstün güce vakıf
olmalarının, din lideri konumunda bulunmalarının, her dili konuşup her konuda rehberliklerinin
izleri görülmektedir.
Saltık, kâfirin peşindeyken gemiyle bir adaya yanaşır. Burada yüksek bir dağ vardır.
Dağın başında da bir kale vardır. Kalenin beyinin bir kızı vardır. Saltık, buraya rahip kılığında
gelir. Kız ona, Saltık olduğunu, kendisini kandıramayacağını söyler. Saltık, İncil’den birkaç
ayet okur ve kız onun Saltık olmadığına inanır (Demir ve Erdem, 2007: 369). Saltık Gazi’nin
İncil’den ayet okuması onun deşifre olmasını engellemiştir. Bu da onun İncil’e dair bilgileri ile
gerçekleşmiştir. Bu durum kahramanın mitolojik kökenli gücü ve veli gücünün göstergesidir.
Destanın farklı yerine göre ise Seyyid Rum’a gelir ve bir ruhban kılığında kâfirlerin
arasına katılır. Onların ruhbanlarıyla ilim üzerine konuşur, tartışır ve hepsini alt eder.
Konuştuklarını İncil’den iletmiştir (Demir ve Erdem, 2007: 453). Destanın bu bölümü de Saltık
Gazi’nin İncil bilgisi üzerinde durmuştur. Bu bilgiler Saltık Gazi’nin dinî önderleri alt
edebileceği kadar çoktur.
Sarı Saltık’ın Kur’an dışında Tevrat’ı ve İncil’i de bildiği yukarıdaki metinlerde ifade
edilmiştir. Hatta onun bu kutsal kitapları, inananlarından daha iyi bildiği anlatılmıştır.
Ayetlerden okuduğu zaman dinleyenleri kendisine hayran bırakacak derecede Tevrat’a ve
İncil’e hakimdir. Bu durum, Sarı Saltık’ın İslamiyeti yaymak için var olan bir kahraman olarak
kendisine saygınlık kazandırma amacını ifade etmektedir.

3.2.1.23. Suret Gizleme

Örneklerine sadece Saltık Gazi Destanı’nda rastlanan bir başka keramet motifi ise suret
gizlemedir. Sarı Saltık bu kerameti de gayrimüslimlerin içinde gizlenirken göstermiştir.
Gizlenme, saklanma bir nevi maske takarak kendinden uzaklaşmadır. Bu durumun kökeninde de
mitoloji aranmalıdır. Özellikle Şamanların kimlik değiştirmesi, maske takması sıklıkla
karşılaşılan bir motiftir. Destandaki örnek bölümler şu şekildedir.
Saltık, Kaydafan’ın yanına Hızır kılığında gelir. Kendi şeklini gizlemiştir (Demir ve
Erdem, 2007: 614). “Hızır Peygamber geldi, dediler. Kaydafan askerleri ile karşılamaya geldi.
Server’e ulaşıp saygı gösterdiler. Server şeklini velayet kuvvetiyle gizlemişti. Kimse bilemezdi.
Server’i Kaydafan tanıyamadı, hürmetler gösterip konuk etti. Yedirdiler, içirdiler.” (Demir ve
Erdem, 2007: 614). Sureti değiştirip başka suretlere girebilme, Saltık Gazi’nin yeteneklerinden
sadece bir tanesidir. Bu yetenek onun velayeti temsil etme gücünün bir göstergesidir. Bu da
metinde açıkça belirtilmiştir. Şamanizm inancında da şamanların çeşitli sebeplerle maske
takarak kendilerini gizledikleri ya da başka bir surete büründükleri görülmektedir. Dolayısıyla
bu motifte de mitolojinin etkileri varlığını göstermektedir.
Destandaki diğer bölüm şu şekildedir: “İşte Saltık benim, hemen iman getir, yoksa seni
öldürürüm, dedi. Nestur bağırıp dışarıda duran rahiplere çağırmak istedi. Bir kere bağırdı.

228
Server hemen kalktı, Nestur’un boğazını sıktı. Nestur’u hastalıktan kurtardı, geberip gidiverdi.
Hemen Nestur’un elbiselerini kendi giydi, kendi elbiselerini de hep Nestur’a giydirdi. Resul’den
şefaat istedi, elini yüzüne sürdü. Nestur suretinde göründü. Feryat ederek dışarı çıktı.” (Demir
ve Erdem, 2007: 616). Bu metinde de ifade edildiği üzere Saltık Gazi başka birinin suretine
girerek kendisini gizlemiştir. Bu da destanda onun üstün yeteneklere sahip olduğunu ifade eden
başka bir bölümdür. Türk halk anlatılarında Türk mitolojisinin etkisiyle kahramanların
gizlenme, saklanma, kaçma ya da gücünü gösterme amacıyla kılık değiştirdikleri/maske
taktıkları görülmektedir.
Örnek metinlerde görüldüğü üzere Saltık Gazi, velayetinin gücüyle Hızır’ın ve öldürdüğü
düşmanı Nestur’un suretine girebilmiştir. Bu yolla çeşitli ortamlarda bulunabilmiş ve
gizlenebilmiştir. Bunların hepsi onun keramet sahibi biri olmasıyla sağlanabilmiştir.

3.2.1.24. Tayy-i Mekân/Tayy-i Zaman

Günümüzde “astral seyahat” diye adlandırılan tayy-i mekân motifi Alevi-Bektaşi
menkıbelerinde sıkça yer almıştır. Çünkü veliler arasındaki en popüler kerametlerden birisi
tayy-i mekân/tayy-i zaman etmektir.
Zamandan ve mekândan bağımsız olmayı ifade eden tayy-i mekân/tayy-i zaman, bir
yerden çok uzak bir yere, zamana bağlı kalmadan göz açıp kapayıncaya kadar gitmektir
(Şimşek, 2015: 111). Tayy-i mekân etmek, menkıbelerde her ne kadar ruhen ve bedenen yapılan
bir seyahat şeklinde ifade edilse de motifin özünü, ruhun seyahati oluşturmaktadır. Dolayısıyla
ruhu bedenden uzak mesafelere seyahat ettirmek de Şamanizm inancındaki esrime olgusuna
dayanmaktadır.
Esrime kavramı, Yunanca kökenli olup ruhunu başka dünyalara göç ettirebilen insanları
ifade eder. Bu, ruhu başka dünyalara taşıyabilme yeteneğiyle ilgilidir. Esrime ayrıca bunalımla
savaşın da çaresidir. Peygamberlerinkinken farklı olan Şaman esrimesi ise ruhu göğe çıkarıp yer
altına indirmektir. Bu hâl uzun uğraşlar sonucu var olur. Esrime anında ruhunu kontrol edebilen
Şaman, başka bir dünyaya göç eden ruhunu istediği anda geri getirebilir (Bayat, 2006: 75).
Dolayısıyla Şamanın ruhunu başka âlemlere gönderebilmesi, tayy-i mekân olgusunun
oluşumuna kaynaklık etmiştir. Şaman, ruhunu göğe ve yer altına göndermiş, menkıbelerdeki
veli kahramanlar ise ruhunu istediği her mekâna gönderebilmiştir. Bu yönüyle tayy-i mekân
olgusu Şamanın esrimesine göre farklılık arz etmektedir.
Tasavvufta ise tayyın, dış dünyaya dönük bir tahakküm arzusundan değil iç dünyaya özel
bir tezahürden kaynaklandığı ifade edilmekte, dürülen ya da katedilen zaman ve mekânın
gerçekte kalbin halleri ve makamları olduğu belirtilmektedir
(https://İslâmansiklopedisi.org.tr/tay). Alevi-Bektaşi menkıbelerinde de tayy-i mekân motifi,
velilerin ruhsal yolculuklarını, kendi iç dünyalarına yaptıkları yolculukları sembolize
etmektedir. Menkıbelerde bu motife dair bulunan örnek bölümler aşağıdaki gibidir:
Demir Baba Velayetnamesi’ne göre Demir Baba bir günde üç farklı yerde görülür. Biri
cuma günü ölü pilavı pişirirken, biri Edirne’de cuma namazı kıldırırken, biri de yaylada birisine
ayı saldıracakkendir. Bir yiğidi ayı altına alır, tam işini bitirecekken Demir Baba yetişir ve
yiğidi kurtarır (Noyan, 1976: 162). Onun üç yerde görülmesi, velayet ruhunun her yerde var
olduğu inancını yansıtmaktadır. Çünkü Demir Baba velayet ruhunun bir bedende tecelli etmiş

229
hâlidir. İslamiyet öncesi inanışta da bir mekândan başka bir mekâna bir anda gidebilme özellikle
şamanların kutsi gücüdür.
Hacım Sultan Menakıpnamesi’nde Hacı Bektaş Veli’nin tayy-i mekân yaptığı ifade
edilmektedir: “Hoca Ahmet Yesevî’nin doksan dokuz bin halifesi, Hacı Bektaş-ı Velî’ye Hoca
Ahmet Yesevî’nin neden hacı diye hitap ettiğini sorarlar. Hoca Ahmet Yesevî de, Kâbe’de iken
canının bişi çektiğini; Hacı Bektaş-ı Velî’nin o anda kendisine, evinde yapılan bişiden bir tepsi
içerisinde getirip sunduğunu, kendisinin de o tepsiyi sakladığını söyler.” (Gülerer, 2014: 269-
270). Hacı Bektaş, Hoca Ahmet Yesevi’ye olan sevgisini ve bağlılığını tayy-i mekân yaparak
göstermiştir. Hacdaki hocasının canının istediği bişiyi bir anda ona götürmüştür. Bir anda farklı
bir yerde bulunmak Hacı Bektaş’ın Hoca Ahmet Yesevi ile olan gönül birliğini de
göstermektedir. Aynı zamanda mitik kökenli yer değiştirmenin izlerini taşımaktadır.
Hacım Sultan Menakıpnamesi’ne göre Hoca Ahmet Yesevî, Hacı Bektaş Veli’nin velayet
sahibi biri olduğunu anlatırken, Kâbe’de namaz kıldığı anda sağ yanına selam verdiğinde Hacı
Bektaş’ı, sol yanına selam verdiğinde ise Hacım Sultan’ı gördüğünü namaz bitince ise onların
bir anda kaybolduklarını söyler (Gülerer, 2014: 270). Hacı Bektaş ve Hacım Sultan veli
kahramanlardır. Onlar veli olarak velayeti temsil etmektedirler. Her daim hocalarıyla birlikte
olduklarını ve ona olan bağlılıklarını göstermek için hacda Hoca Ahmet Yesevi’nin beklemediği
bir anda ona görünmüşlerdir. Bir anda görünüp kaybolmak ve mekân değiştirebilmek de mitik
kökenli bir motiftir.
Hacım Sultan Menakıpnamesi’ndeki başka bir bölüm şu şekildedir: “Hacım Sultan, Hacı
Bektaş-ı Velî’nin başını tıraş ederken kulağına bir ses gelir. Hacım Sultan, mana âlemine dalar.
Hacı Bektaş-ı Velî, Hacım Sultan’a ne olduğunu sorunca o da Akdeniz’de gemisi batan bir
adamın kendisinden yardım istediğini söyler. Yardım isteyen adamı kurtaracakken adamın
başka bir eri yardıma çağırdığı için bir elinin kendisinde kaldığını söyleyerek adamın elini Hacı
Bektaş-ı Velî’nin önüne bırakır. Hacı Bektaş-ı Velî’nin, Hacım Sultan’ın söylediklerine
tereddütle yaklaşması üzerine Hacım Sultan elini Akdeniz’e uzatıp bir yunus balığının kulağına
parmağını geçirerek onu getirip Hacı Bektaş-ı Velî’nin önüne bırakır.” (Gülerer, 2014: 270).
Hacım Sultan her an her yerde bulunabildiğini arkadaşı Hacı Bektaş’a kanıtlamıştır. O, ruhunu
farklı diyarlara göç ettirerek yardıma muhtaç olanlara yardım etmiştir. Bunu kendisinde bulunan
ilahi kudretle gerçekleştirebilmiştir. Ruhun göçü, Şamanizm inancından Alevi Bektaşi inancına
yansıyan mitik kökenli bir motiftir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ne göre, “Lokmân’ı Perende, hacca gitmişti. Tavaf etti,
hac törenlerini yerine getirdi, Arafât’a çıkıp vakfeye durdu. Yanındaki arkadaşlarına, bugün
arife günü, şimdi bizim evimizde bişi pişirirler dedi. Lokmân’ın bu sözü, Hünkâr’a malum oldu.
Evde de gerçekten bişi pişirmedeydiler. Lokmân’ın karısına, bir tepsiye birkaç bişi koyun da
verin bana dedi. Bir tepsiye birkaç bişi koydular, Bektâş’a verdiler. Bektâş, tepsiyi aldı, göz
yumup açıncıya dek Şeyh Lokmân’ı Perende’ye götürüp sundu. Şeyh Lokmân, bunu görünce
hikmetini anladı. Arkadaşlarıyla bişiyi yedi, tepsiyi gizledi. Hac törenini bitirip Hicaz’dan
döndü. Horasan’a yakın gelince bütün Nişabur halkı, Lokman-ı Perende’ye karşı çıktılar,
haccın kutlu olsun dediler, mübarek elini öptüler. Lokman, Hacı dedi, Bektaş’tır, gidip
Bektâş’ın elini öptü, kerametlerini bir bir haber verdi. Halk da bunu duyunca Bektaş’a baş eğdi,
böylece adı, Hünkâr Hacı Bektâş-al-Horasânî oldu.” (Gölpınarlı, 2019: 6). Hacı Bektaş Veli de

230
ruhunu farklı âlemlere doğru seyahate çıkarmaktadır. Bu yolla hacdaki hocasını yalnız
bırakmamış ve ona olan bağlılığını göstermiştir. Dolayısıyla Lokman Perende onun veli gücünü
anlamış ve ona hürmet gösterilmesi gerektiğine inanmıştır. Bu motifte hem Türk mitolojisinin
hem de İslami inancın iç içe geçerek yaşatıldığı görülmektedir. Bir mekândan başka bir mekâna
geçmek, bir andan başka bir ana ulaşmak şamanların ve velilerin asli özelliklerindendir.
Aynı velayetnamedeki farklı bir kesit de şu şekildedir: “Hayder, hurmaları yedi, terledi.
Hacı Bektaş’ın selâmını alıp Hızır mısın sen dedi, yoksa İlyas mı? Burada kâfir korkusundan
kuş uçmuyor, kolan sürünmüyor. Öyle olduğu halde sen geldin, zincirlerimi çözdün, Tanrı için
olsun, söyle, kimsin sen? Hacı Bektaş, adım dedi, Hacı Bektaş Hünkâr’dır. Baban Hâce Ahmed
gönderdi beni Kalk ayağa. Hayder, yâ Hünkâr dedi, ayağa kalkmaya gücüm, kuvvetim yok.
Yaya gidemem, yürük at gerek bana yahut da kuş olmalıyım da uçmalıyım. Hacı Bektaş,
Bismillâh deyip Hayder’i kucağına aldı, kıbleye döndü, yum gözünü dedi. Hayder, gözünü
yumdu, açınca kendisini, Hâce Ahmed-i Yesevî’nin tekkesinde buldu.” (Gölpınarlı, 2019: 11).
Hacı Bektaş Veli, kendini gerçekleştirmiş bir kahraman olarak tek maddi varlığı olan bedenini
dünyadan soyutlamıştır. Bundan ötürü velayetin temsilcisi olan ruhu her an her yerde
olabilmektedir. Hayder’i Ahmet Yesevi’nin yanına bir anda götürmesi de bunu sembolize
etmektedir. Bu durum Şamanların bir anda bir mekândan başka bir mekâna anında
gidebilmesini sembolize etmektedir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki bir kesit de şu şekildedir: “Hasılı Said, tam kırk
gün Mekke’de kaldı. Kırk birinci günü, gene namaz kılıp bitirince Said, hemencecik eteğine
sarıldı, medet dedi, senden ayrılmam artık. Hünkâr, elini elime ver, ayağını, ayağımın üstüne
koy, yum gözünü dedi. Said, buyruğa uydu. Hünkâr, gözünü aç deyince açtı, kendisini
Tekkekaya’nın yanında buldu.” (Gölpınarlı, 2019: 61). Hacı Bektaş Veli, Hayder için tayy-i
mekân yaptığı gibi Said için de yapmıştır. Hacı Bektaş’ın “Elini elime ver, ayağını ayağımın
üstüne koy.” şeklindeki ifadesi önemlidir. Çünkü aslında Said’in yolculuğu tasavvufi bir
yolculuktur. Hacı Bektaş önderliğinde o, aradığı ben’i bulma yolculuğuna çıkmıştır.
Velayetnamenin bir diğer bölümü de şu şekildedir: “Bir tâcir, ticaret için bir gemiye
kumaş yüklemiş, Karadeniz’e çıkmıştı, öte yakaya geçecekti. Derken muhalif yel esmeye başladı,
deniz köpürdükçe köpürdü, gemi neredeyse batacaktı. Tâcir, yüzünü yerlere sürüp ey gerçek
Rûm Erenleri dedi, beş yüz altın nezrim olsun, beni bu tehlikeden kurtar. Bu sözü derdemez
Hünkâr yetişti, vilâyet eliyle o gemiyi çekti, kurtardı. Tacir, Erenler şahı dedi, adınız nedir?
Hünkâr, adım Hacı Bektaş Hünkâr’dır dedi, kayboldu.” (Gölpınarlı, 2019: 68). Tacirin
denizdeki yolculuğu semboliktir. Yatay düzlemdeki su, onu erişmek istediği kâmil insan
mertebesine ulaştıracaktır. Ancak yaşadıkları veya bilinçaltındaki olumsuzluklar buna engel
olmuştur. Hacı Bektaş Veli, velayeti temsilen tacirin yolculuğunun başarılı sonuçlanmasını
sağlamıştır.
Kızıl Deli Sultan Velayetnamesi’ne göre, Sultan Yıldırım Han’a rüyasında
Peygamberimiz ’in bahsettiği ve içlerinde Seyyid Ali Sultan’ın da bulunduğu kırklar, Sultan’a
fetihte yardımcı olsunlar diye Peygamberimizin isteğiyle Rum iline gider. Ancak bu gidiş tayy-i
mekân olayı ile gerçekleşir (Yıldırım, 2007: 162). Metinde ifade edildiği üzere Kızıl Deli
Sultan, kırklarla birlikte Rum’a tayy-i mekân yapmıştır. Bunu Peygamber’in etkisi de
sağlamıştır. Burada Kızıl Deli’nin olağanüstü bir güç olan kırklara karıştığı, onlardan biri

231
olduğu vurgulanmıştır. Kırkların ve Hızır’ın her yerde var olduğu bilinmektedir. Kızıl Deli de
böyle bir fonksiyon üstlenmiştir. Mekânların ve zamanların sınırsızlığı, tabiatla iç içe yaşayan
mitik dönem insanına bahşedilmiş bir özelliktir. Bu özelliğin izleri İslami inanışla şekillenerek
velilerde de kerametle kendisini göstermektedir.
Kızıl Deli Sultan Velayetnamesi’ndeki bir kısım şu şekildedir: “Hemândem Serdar-ı Rum
Seyyid Ali Sultan kuddise sırrıhu’l-mennan hazretleri mezkûr kal’a-yı Murtadiye kurbunda bir
na’ra urub ‘Yâ Rüstem Gazi, beyâ’ didikde Rüstem Gazi dahi olduğu yirden bu na’rayı guş-ı
huş idüb ‘Na’am yâ Seyyida!’ diyüb filhal cümle eşyasını fukaraya ve gurabaya tasadduk idüb,
gendüsine mahsus teber-i nusret-eserin omuzına alub, Gelibolu’dan karşı deryayı geçüb, azm-i
revân ve tayy-i mekân idüb hemân erenler ile buluşdı. Seyyid Ali Sultan Rüstem Gazi ile
görüşdü.” (Yıldırım, 2007: 170). Rüstem Gazi, tayy-i mekân ederek denizin karşısına geçmiştir.
Bu doğrultuda onun da kendini gerçekleştirdiği ve tasavvufi manada yolculuğunun başarıyla
sonuçlandığı söylenebilir. Çünkü tayy-i mekân etmek ölmeden önce ölmeyi başarabilenlerin
eylemlerindendir.
Koyun Baba Velayetnamesi’nde de tayy-i mekân motifine yer verilmiştir. İlgili bölüm şu
şekildedir: ‘Bir yüksek depeye çıkub od yakdılar. Ol balı yağı helva bişürdiler andan sonra
Baba, Sultan Necaşî’ye ider: ‘Seni Kâbe’ye bu şartla iletürem ki bu sırrı kimseye faş etmeyesin.
Anda olan hacılar sana kaçak geldin dirlerse Mısır hacılarıyla geldim dersin’ dedi. Andan
sonra “Bismillahirrahmanirrahim” deyüb Necaşî’nin eline yapışub asasın eline alub ‘Yum
gözünü’ dedi. Necaşî ayder: ‘Gözümi yumdum tarfet-ül-ayn içinde yine aç dedi gözümi açdım
kendümi Arafat Dağı’nda gördüm. Hacılar ile vakfına durdum. Baba Hazretini asla görmedim.
Amma bana bir yeşil donlu kimse etdi: ‘İşde Arafat Dağı budur’ dedi. Çünkü vakfe tamam olub
Mina yazusına geldim. Ertesi herkes kurban almağa meşgul oldılar. Akçe yokdi kim kurban
alam acaba neylesem dirken Arab şeklinde bir kimesne elinde kurban durur. Koyun Baba
muhibbi kim ise bu kurbanı ana virsem gerekdir. Etdim ‘İşde Koyun Baba muhibbi benem’
dedim. Bana kurbanı virdi. Vardım boğazladım. Baba Hazretleri ‘Cemi tavaf yerlerini tavaf
etdikden sonra beni zemzem kuyusu yanında bulasın’ dimişdi. Ol araya geldim. Baba
Hazretlerini anda buldum. Bana etdi: Cemi arzularını hubb gördün mi?’ dedi. ‘Beli himmetiniz
bera katında gördüm’ dedim. Yine bana etdi: Yerem gözüği’ dedi pes gözümi yumdum yine ‘Aç’
dedi açdım kendim helva bişürdüğümüz ateş yanında buldum gördüm ki dahi ateş söyünmemiş
dururdı. Andan evime geldim Allah Teâla’ya şükürler eyledim.” (Doğanbaş, 2015: 83-84).
Metinden anlaşıldığına göre Baba denilen bir derviş, Sultan Necaşi’yi tayy-i mekânla Arafat
Dağı’na çıkarmıştır. Bunu da bir sır olarak ifade etmiştir. Veliler, veli kişiliklerini daima
gizlemişlerdir. Buradaki Baba da veli bir kişi olduğunu gizlemek istemiştir. Arafat Dağı,
Necaşi’nin tasavvufta ulaşmak istediği mertebeyi sembolize etmiştir. Kurban ise bu mertebe
için yapılması gerekenleri, nefsi feda etmeyi sembolize etmektedir. Baba da Necaşi’nin bu
isteğini gerçekleştirmiştir. Kutsal gücü olan kimselerin kendilerini gizlemeleri mitolojik
dönemin özelliklerindendir. Böylelikle güçlerini göz önünde değil de gerektiği yerde
gösterebilirler. Bu durum ilahi güçteki kahramanların kendiliklerini kazandıklarını ifade
etmektedir.
Menakıbu’l Kudsiyye’de ifade edildiğine göre Şeyh Alişir adındaki halifeye Tanrı öyle
bir bağışta bulunmuştur ki sabah namazını kılıp İskilip’ten buraya gelir ve oraya döner. Bu

232
yolculuk güneş doğuncaya dek sürer (Tulum, 2017: 459). Şeyh Alişir’e bahşedilen, gönlü
nefsten arındırabilmenin gerektirdiği güç ve sabırdır. O, bu güç ve sabır sayesinde ruhunun
derinliklerindeki âlemleri seyrana dalabilmektedir.
Otman Baba Velayetnamesi’ne göre Otman Baba, Ağrı Dağı’nın dibindeki bir saat
çukurunda iken oradakilere Rum’a gideceğini ve giderken de buluta binip yıldırımı kamçı
yapacağını söyler. Bir anda kaybolur ve İstanbul karşısında bir tepede görünür (Koca, 2002:
25). Otman Baba’nın Anadolu’daki varlığı buraları irşad etmekten ötürüdür. Çünkü o ölmeden
önce ölmeyi ve kendini gerçekleştirmeyi başarmış bir veli kişiliktir. Dolayısıyla onun velayet
gücü zaman ve mekân olgularını birleştirmiştir. Buluta binip yıldırımı kamçı yapmak ise aslana
binip yılanı kamçı yapmanın daha ötesinde bir keramettir. Başka bir deyişle bu, mitolojik
anlamda tanrısallıktır.
Otman Baba Velayetnamesi’ndeki başka bir metne göre Otman Baba, bir gün Zağra,
Yenice ve Yenbolu arasında bir yerdeyken birisi onu firari sanmış ve evine götürüp zincirlere
bağlamıştır. Bir gün karısı gelip baktığında Otman Baba bir anda kaybolur. Aynı anda Gelibolu
yollarında bir atlı yiğit tarafından görülür (Koca, 2002: 41). Otman Baba, tayy-i mekân etmekle
ruhunu zincirlerin engelleyemeyeceğini göstermiştir. Çünkü velayeti temsil eden bir velinin
ruhu her yerdedir.
Saltık Gazi Destanı’na göre Müslüman olduktan sonra Kemal, Kara Davut ve Çoban
Ata’ya katılan Sad, giderlerken onların gerisinde kalır. Bir dağdaki ağacın altında Sarı Saltık’ı
görür (Demir ve Erdem, 2007: 130). Saltık, onunla konuşur: “Ya Sad! Sen bize itikat ettin. Er,
itikadı ile bilinir. İtikadını bozmadın mı yeter. Gel beri, dedi. Sad Seyyid’e yakınlaşınca Seyyid
ona: Gözünü yum, dedi. Yumdu ve eline yapıştı, kaldırdı. Sad, gözünü açtı. Kendini Kırım şehri
önünde gördü. Baktı ki Seyyid yok. Şaşırıp kaldı. Gidip hâli Müslümanlara anlattı. Onlar:
Seyyid, Kefe’de toprak hisardadır. Mescidinde ibadet eder. Kırk gün dışarı çıkmaz, ibadet için
içeri kapanmıştır, dediler. Rahip buna hayran oldu, geldi, Seyyid’in ayağına kapandı,
hizmetinde kaldı, derler.” (Demir ve Erdem, 2007: 130). Saltık Gazi, yeni Müslüman olmuş
Sad’a imanını kaybetmemesi gerektiğini tavsiye etmiştir. Hemen sonrasında tayy-i mekânla onu
Kırım’a götürmüştür. Bu, sembolik bir yolculuktur. Sarı Saltık, Sad’ı ruhunun derinliklerinde
gezdirmekle ona gönlün zenginliklerini göstermiştir. Bunu yaparak onun İslamiyete sempati
kazanmasını sağlamıştır. Dolayısıyla Sarı Saltık’ın tayy-i mekân etmesi, onun tasavvufi
önderliğini sembolize etmiştir.
Saltık Gazi Destanı’ndaki bir diğer bölüm ise şu şekildedir: “Gaziler ganimet toplayıp
döndüler, gittiler. Ardınca bir toz koptu. Gördüler, deve benzer cübbeli bir kâfir gelmekte. Gelir
gelmez: Türkler! Durun, sizlerden bana Saltık gelsin, dedi. Gördüler ki hemen şimşek gibi bir
kılıç peyda oldu. Kâfire dokundu; onu atıyla, elbisesiyle dört parça eyledi. Müslümanlar hayran
oldular. Raviler rivayet ederler; Seyyid, mescitte otururken ayağa kalktı. Kılıcını çıkarıp bir kez
salladı, mescit içine kanlar aktı. ‘Bu nedir?’ dediler. Seyyid: Filarık Rus, gazilere yetişti. Beni
istedi, onları beğenmedi. Onun işini tamam ettik, Şirin’i gazilerden savdık, dedi.” (Demir ve
Erdem, 2007: 131). Saltık Gazi, tayy-i mekân ederek bir savaşta kılıç sallamıştır. Bedeni aynı
anda bir mescit içinde bulunmaktadır. Bu, onun ruhunun her yerde bulunduğunu ve dolayısıyla
güçlü bir veli kişiliğe sahip olduğunu göstermektedir.

233
 Tayy-i mekân motifi Tunceli’de anlatılan Munzur Baba anlatısında da bulunmaktadır.
Anlatının Ahmet Yurt Dede’den derlediğimiz tam metni şu şekildedir:
Munzur bir Bey’in çobanıdır ve onun Bey’i hacca gider. Hacdayken Bey’in canı helva
çeker. Bu durum Munzur’a malum olur. Gidip hatununa der ki: “Hatun, Bey’in canı helva
istiyor, helva yap ben götüreyim Bey’ime.” Hanımı şaşırır ama helvayı da yapar. Munzur,
helvayı hiç soğutmadan sıcağı sıcağına Bey’e kavuşturur. Bey, Munzur’u bir anda yanında
bulur ve onun getirdiği helvayı yer. Munzur bir anda kaybolur. Daha sonra Bey, hacdan
döndüğünde halk onu karşılamaya gider. Bey der ki: “Beni değil, Munzur’u karşılayın.” Munzur
da o esnada oradadır ve Bey’inin bu sözünü duyunca geri döner, gelir koyunlarından iki bakraç
süt sağar. Halk Munzur’un elini öpmek için yanına gider ama halkı gören Munzur kaçar.
Kaçınca elindeki bakraçlardan dökülen sütlerin yerinde sular fışkırır. Günümüzde Ovacık
ilçesinde bulunan doğal kaynak suyun gözeleri bu fışkıran sudan oluşmuştur (K1). “Efsane
varyantlarının hemen hepsinde, kerameti açığa çıkan çoban ölür veya yok olur. Bu durum
tasavvufî bir anlam taşımaktadır. Artık çoban dünyanın maddî, geçici güzelliğinden vazgeçerek
‘ölmeden ölmüştür’. Onun asıl varlığı bundan sonra, ‘ikinci defa doğarak’ ebedîleşecektir. Yani
o, ölerek/yok olarak doğmuştur. Onun, bir ağanın/beyin emrinde hizmet etmesi bir olgunlaşma,
çile çekme sürecidir. İrşada erişi, ağanın veya herhangi bir insanın büyük meşakkatlerle gittiği
Kâbe'ye, onun ‘göz kapayıp açıncaya kadar’ varmasıyla gerçekleşir. O ana kadar sıradan bir
çoban (hizmetli) olan bu kişi, olayın yaşanmasıyla birlikte maddî âlemden ayrılarak erenler
safına girip yoklukta var olur.” (Şimşek, 2011: 7). Munzur bu yönleriyle Tunceli’de sevilen
sayılan bir veli olarak halkın dimağında yaşamını sürdürmektedir. Onun adı çocukların
isimlerinde, yeminlerde kullanılarak ona duyulan sevgi ve saygı dile getirilmektedir.
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde kullanılan tayy-i mekân motifi, mitolojik anlamda
Şamanizmdeki esrimenin tasavvuftaki farklı bir boyutu olarak ifade edilmiştir. Şamanizmde
Şamanlar, ruhlarını bedenlerinden ayırıp Tanrı’ya ve yer altına göndermişlerdir. Tasavvufta da
velilerin tayy-i mekân etmesi ile onların gönüllerine yaptığı derin yolculuk sembolize edilmiştir.
Bu yolculuğun sonunda gönlü nefsten arındırıp Tanrı’yı bulma hedefi bulunmaktadır.
Dolayısıyla Aleviliğin veya tasavvufun gönül, nefs ve Tanrı üçgenindeki tayy-i mekân olgusu,
Şamanizmdeki Şamanın Tanrı’ya yolculuğunun farklı bir ifadesidir.

3.2.1.25. Diğer Keramet Motifleri

Alevi-Bektaşi menkıbelerinin oluşmasını sağlayan veliler hem hayatları boyunca hem de
öldükten sonra birçok keramet göstermiştir. Bu kerametlerin bir kısmı belli bir tasnif içinde
değerlendirilebilmektedir. Bir kısmı da bu tasnifin dışında kalmaktadır. Bu bölümde, keramet
motifiyle ilgili yukarıdaki alt başlıkların içeriğine dâhil edilemeyen keramet motifleri
değerlendirilecektir.
Demir Baba Velayetnamesi’nde bahsedildiği üzere Demir Baba, bir dağda odun arayan
kalfalarına oturup dinlenmelerini söyler. Hepsi oturduğunda bir rüzgâr çıkar ve dağ odun dolar
(Noyan, 1976: 77). Menkıbe kahramanı Demir Baba’nın doğa olaylarından rüzgâra
hükmedebildiği ifade edilmiştir. Bu keramet, onun velayetini kanıtlamış ve çevresindekilerin
saygınlığını kazanmasını sağlamıştır. Çünkü doğa güçlerine hükmedebilmek tanrısal niteliklere
sahip bir kahramanın gücü ile mümkün olabilir.

234
 Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ne göre Hacı Bektaş Veli’nin doğduktan hemen sonra
keramet gösterdiği anlatılmaktadır: “Zeyneb Hatun, memesini Bektaş’ın ağzına verdiyse de
çocuk bir türlü almadı. Altı ay geçince şehadet parmağını kaldırdı: ‘Eşhedü en lâ ilâhe illâllahu
vahdehu lâ şerîke leh ve eşhedü enne Muhammeden abdühu ve resulûhu ve eşhedü enne Aliyyen
veliyyullahu’ dedi; Hünkâr’ın dilinden çıkan ilk söz, buydu.” (Gölpınarlı, 2019: 4). Yeni
doğmuş bir çocuğun konuşmaya başlaması, onun ilerleyen zamanlarda keramet sahibi biri
olacağını ifade etmektedir. Hacı Bektaş Veli, daha altı aylıkken Hz. Muhammed’e bağlılığını,
Hz. Ali’nin velayetini ve bu velayetin kendisinde de olacağını göstermiştir. Velayetnamenin
ilerleyen bölümleri bunu göstermektedir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki başka bir örnek şöyledir: “Hünkâr, bir gün
Kadıncık’ın evinde namaz kılarken duvar eğildi, yıkılacak hale geldi. Kadıncık, Erenler Şahı
dedi, duvar eğildi gibi, oradan uzaklaşsanız. Hacı Bektaş, mübarek eliyle duvara dur diye işaret
etti, duvar durdu. Kadıncık, Erenler Şahı dedi, bu duvar, bu haliyle durur mu? Hünkâr,
kıyamete kadar durur, yıkılmaz dedi. Gerçekten de bu zamana kadar öbür duvarların hepsi
yıkıldı, yapıldı, o duvar, hâlâ durur, yıkılmaz, yıkılacağı da yoktur.” (Gölpınarlı, 2019: 28).
Hacı Bektaş Veli’nin duvara hükmetmesi ve duvarın onun sözüne itimat etmesi, velayetin
varlığını pekiştiren örneklerdendir. Velayetin özü, kişiyi yarı tanrı kılmıştır.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki bir başka bölümde ise Karadonlu Can Baba’nın
kerametlerinden bahsedilmektedir: “Kâvus Han emretti, Karadonlu Can Baba’yı, Hatununun
yanına götürdüler. Hatun, Kâvus Han, seni üç gün üç gece kazana koyup kaynatmış, bir şey
olmamışsın. Üç gün, üç gece ateş içinde kalmışsın, bir şey olmamışsın. Şimdi de benim elimden
şu bir kadeh zehri iç; gene hiçbir şey olmazsa sana, biz de inanırız, dinine gireriz dedi.
Karadonlu Can Baba, bir iki demeden Hatun’un elinden zehri aldı, içti, Tanrı’nın inayetiyle,
Tanrı elçisinin mucizeleriyle ve erenlerin himmetiyle hiçbir şey olmadı.” (Gölpınarlı, 2019: 42).
Karadonlu Can Baba, içtiği zehirden zarar görmeyerek Tanrı katında yüksek mertebe sahibi biri
olduğunu göstermiştir. Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcileri veya taklitçileri olarak
nitelendirebilecek velilerin ölümsüzlüğü de gayet tabiidir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki bir başka keramet örneği de şu şekildedir:
“Hünkâr, Said’im dedi, bu makasla bu iş başarılmaz. Türkistan erenlerinin bize verdikleri
makasla kesilirse kesilir. İbriktarım Saru İsmâîl’e var, o makası getir dedi. Saru İsmâîl, o
makası getirdi. Hünkâr’ın bıyıklarından bir tanesini kesti. Bıyık, yere düşer düşmez kesilen
yerden oluk gibi kan boşandı. Said şaşırdı, makası elinden yere bıraktı. Hünkâr, Said’im dedi, o
kılı yerden al kestiğin yere koy, başka çaresi yok. Said, yere düşen bıyığı aldı, yerine koydu, kan
kesildi, kıl da kesilmemişe döndü.” (Gölpınarlı, 2019: 57). Önce makasın bıyığı kesememesi,
Saru İsmâil’den getirilen makasın bıyığı kesmesi sonucu oluk oluk kan akması; veli bir kişinin
kılının dahi velayetin bir parçası olduğunu, saygı gösterilmesi gerektiğini göstermektedir.
Bugün arife günlerindeki sakal-ı şerif ziyaretleri de bu saygıyı ifade eden farklı bir örnektir.
Menakıbu’l Kudsiyye’ye göre Baba İlyas’ın bir solukta bin ayeti okuduğu ifade
edilmektedir (Tulum, 2017: 89). Bir solukta bin ayet okumak ancak keramet sahibi veli bir kişi
tarafından gerçekleştirilebilir. Bu keramet şekli de Baba İlyas’ın veli kişiliğine saygınlık
kazandıran örneklerdendir.

235
 Menakıbu’l Kudsiyye’deki başka bir bölüme göre kötü niyetli Kör Kadı, Baba İlyas’ın
kerametlerini sorgulamaya gelir: “At adam öldürsün, duvar yarsın, o duvardan çıksın, gezip
dolaşsın. Bir koçu yedi kez boğazlayasın, sürüde onu yine diri bulasın. Kedin inançsızı, dostu
bilsin; köpecik halkla namaz kılsın. Üç gün, yedi gün oruç tutsun; uluların işini at görsün. Bu
katırdır, yüzünü yere sürerek gelir; kurt çoban gibi koyun otlatır. Güllü Bibi, Hasençe seksen yıl
kız oğlu kız olsun, ama iki nikâhlı kadın olsun. Güllü Bibi ak kuş gibi uçsun, göz yumuncaya dek
bir iki dağ geçsin. Biri Davud, kuş dilini bilir; kuş dilini bilen Süleyman olur. İki öküz, on iki
müd buğday ile on koyun bir (kap/kazan) keşkek olur sayılsın. «Bunların hepsi cadılıktır. (Kişi)
ancak kendine yeter olan ölçüde yer.» diye ekler.” (Tulum, 2017: 122-123). Kör Kadı,
kerametleri saymış ve sonrasında bunların hepsinin cadı işi olduğunu söylemiştir. Kör Kadı
adındaki “kör” ifadesi, bu kadının olumsuz bir kişiliğe sahip olduğunu sembolize etmektedir.
Zaten Baba İlyas gibi bir veli kahramanın kerametlerini sorgulaması ve bunları cadı işi olarak
görmesi de bunun göstergesidir. Bu metindeki asıl amaç, olumsuz bir bakış açısıyla Baba
İlyas’ın veli bir kişiliğe sahip olduğu mesajını vermektir. Çünkü onun birçok kerameti
anlatılmış ve velayetini kabul etmeyenlerin hoş görülmediği mesajı verilmiştir.
Menakıbu’l Kudsiyye’de Âşık Paşa, babası Muhlis Paşa’yı aramak için yola düştüğünde
bir atlı ve yanında nice atlılar görünüp ona yol gösterir. Ay ve güneş, bu yolculukta ona hizmet
eder (Tulum, 2017: 455). Buradaki atlı muhtemelen Hızır, atlılar ise kırklardır. Olağanüstü
güçler olan Hızır’ın ve Kırklar’ın Âşık Paşa’ya rehberlik etmesi, ayın ve güneşin ona hizmet
etmeleri, Âşık Paşa’nın da veli bir karaktere sahip olduğunu ifade etmektedir. Özellikle ayın ve
güneşin hizmeti, Âşık Paşa’nın dünya sırlarına hakim olduğunu göstermektedir. Ayın ve
güneşin hizmet etmesi mitolojide aya ve güneşe atfedilen yüce değerlerle bağlantılıdır. Bu
değerlerin başlangıç noktası, ayın ve güneşin mitolojik bağlamdaki yol göstericilik
fonksiyonudur.
Otman Baba Velayetnamesi’nde de ana kahraman olan Kan-ı Velayet, Ahmed Baba ve
Kara Koçak Baba adında iki veli ile birlikte Ağaçdenizi’ne gezmeye gider. Oraya ava gelenler
bakar ki üç kişi çimende oturmuş ateşsiz kebap pişirmektedirler. Ateşin kebapsız pişmeyeceğini
söyleyen avcılar üç velinin yanına oturup kebaptan tadınca kebabın pişmiş olduğunu anlarlar ve
onların velayet sahibi kimseler olduğunun farkına varırlar (Koca, 2002: 57). Ateşsiz pişen
yemek, söz konusu kişilerin bu dünyadan el çekmiş kişiler olduğunu göstermektedir. Bu
dünyadan el çekmek nefsi öldürmekle başlar. Bunu başarmak tüm sırların kapılarını aralamayı
sağlamıştır.
Yine Otman Baba Velayetnamesi’nde Kan-ı Velayet, Hamza Dağı denen bir dağa gelir ve
burada bir meşeliğin içine yerleşip iki ay kadar burada yaşar. Günlerden bir gün Kan-ı Velayet,
abdallarına ateş yakmalarını söyler. Ateş yanınca Tanrı’ya gösteriş olacaktır. Abdallar hemen
ateşi yakıp etrafına otururlar. Kan-ı Velayet, ateşe bir adım yaklaşır ve o sırada abdallar ateşe
kütük yuvarlarken birini elden kaçırırlar. Bu kütük onun üstüne doğru gelir. Elini kaldırıp dur
işareti yapar ve kütük havada kalır (Koca, 2002: 172-173). Öncelikle ateşin Allah’a gösteriş
olacağı ifadesine değinmek gerekmektedir. Bu anlayışta “Allah her şeyi görür.” düşüncesinin
rol oynadığı söylenebilir. Ayrıca Allah’a “Senin için varız ve senin için buradayız.” mesajı
verilmek istenmiştir. Sonrasında Otman Baba’nın üzerine gelen kütüğü bir işaretiyle durdurması
ise Allah’ın “Ben de buradayım.” şeklindeki bir cevabıdır. Bu motifte mitolojinin etkisiyle

236
ateşin kutsallığı da söz konusudur. Ateşin gücüne ve kutsallığına bağlı olarak ona saygı duyma
onu kutsama söz konusudur.
Otman Baba’nın keramet sahibi biri olduğunu gösteren bir başka örnek de şu şekildedir:
Kan-ı Velayet, İstanbul’da At Meydanı denen yere gelir. Meydanın ortasında dört köşeli
şeklinde Dikilitaş denen bir taş vardır. Kan-ı Velayet bu taşa bakıp onu okla vuracağını söyler.
Bu sözünün hemen ardından bir bulut gelir ve yıldırım vurup taşın köşesini koparır. Bu durumu
görenler Kan-ı Velayet’in veli biri olduğuna inanırlar (Koca, 2002: 247). Metinde Otman
Baba’nın tabiat kuvvetlerine hükmeden bir veli kahraman olduğu vurgulanmıştır. Tabiata dair
unsurların bir kişinin hükmüne girmesi, o kişinin Tanrı’ya yakınlığını veya Tanrı’nın
yeryüzündeki bir yansıması olduğunu ifade etmektedir.
Saltık Gazi Destanı’nda ifade edildiğine göre, Şerif Rum’da gaza ederken Acem’de,
Horasan’da, Belh şehrinde evliyalar bir mecliste toplanmıştır. Rum’da Şerif dışında bir
evliyanın olup olmadığını merak ederler. Bu evliyalardan Kutb, Rum’da evliya varsa şimdi
atacağı ucu yanmış bir odunu tutacağını söyler. Odunu attığında Üryan Baba ve Toğan Ata
tekkenin penceresinden elini dışarı uzatıp ucu yanmış odunu tutar. Ağacı yere bırakır. Ağaç yere
batınca yeşerip yapraklanır. Ateşi de söner ve bu durum Kutb’a malum olur (Demir ve Erdem,
2007: 293). Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nden esinlenerek oluşturulmuş bu metinde, veli
kahramanların yeryüzündeki birliği ve mesafelerin sadece anlık engeller olabileceği
vurgulanmıştır. Yanmış bir odun parçasının tekrar yeşerebilmesi ise bu birliğin sonsuzluğunu
ifade etmiştir. Bunun başka bir anlamı da velayetin bittiği yerde başka biri tarafından yeniden
başlayacak olmasıdır. Tamamen mitolojik kökenlere dayanan bu anlatıda da ağacın kutsallığı,
ateşin iyileştirici gücü, yeşermenin yenilenmeyi ve dirilmeyi sembolize etmesi söz konusudur.
Yine gelecekten haber verme mitik kökenli bir motiftir.
Saltık Gazi Destanı’na göre Şerif, Amasya’dayken cebinden denize doğru kum attığında
köprüler oluşur. Kâfirler bu durumdan çok etkilenince Şerif, kendisini Mesih olarak tanıtır
(Demir ve Erdem, 2007: 296-297). Bu menkıbe, Türk mitolojisinin en temel mitlerinden biri
olan Yaratılış efsanesini çağrıştırmaktadır. Dolayısıyla bu kerametin kökeninin Yaratılış miti
olduğu söylenebilir. Saltık Gazi’nin söz konusu kerameti, onun Mesih olarak bilinmesini
sağlamıştır. Saltık Gazi bu yolla, gayesine ulaşana kadar düşmanlarının içinde rahatlıkla
gizlenebilecektir.
Saltık Gazi Destanı’ndaki bir başka metin de şu şekildedir: “Saltık; Tekür’ün Müslüman
olan kızını, Berahim’e verdi. Onun adını, İbrahim koydu. Edirne’de kaldılar. Server kalktı,
Edirne halkına veda etti. Kilaşpol’a gitmek üzere yola çıktı. Yakınlaştı, denize geldi. Kilaş halkı
kaçıp kaleye girdiler. Server, onlarla ilgilenmedi. Elinde, Ebu Bekir’in asası vardı. Onunla
denize bir kere vurdu. Deniz ikiye bölündü, sokak gibi oldu. Hatta denizin dibi göründü. Oradan
atını sürdü, denize girip gitti. Karşı tarafa geçince Ömer İbn-i Hattab’ın turasını bir kez yere
vurdu. Sesi, karaları ve denizleri salladı. Osman bin Affan’ın kamçısıyla atını kamçıladı, yoluna
devam edip gitti.” (Demir ve Erdem, 2007: 347-348). Bu metnin İslam boyutunda Hz. Musa’nın
Kızıldeniz’i ikiye böldüğü menkıbeden esinlendiği aşikârdır. Mitoloji boyutunda ise Yaratılış
miti ile bağlantılıdır. Saltık Gazi’nin denizi ikiye bölüp karşı tarafa geçmesi kutsal emanetlerin
yardımıyla gerçekleşmiştir. Burada İslam tarihindeki değerlerin ve kahramanların kutsallığı
vurgulanmıştır. Ayrıca Saltık Gazi’nin velayeti temsilen böyle bir güce sahip olduğu da göz ardı

237
edilmemelidir. Kahramanlardaki olağanüstü güç ve suya hükmetme, mitolojiye dayanan
unsurlardandır.
Şucaeddin Veli Velayetnamesi’ne göre, “Sultan orada üç gün oturdı. Üç günden sonra
Cema’atin çıkub Karkın köyüne geldi. Ol gün ziyâde sovuk gün idi. Vardı Sultan bir beli’ yere
kondı. Sultânın bir kerameti oldur ki sovuk günde her kande otursa, harman kadarı yere
Sultânın cezbesinden sovuk gelmezdi. Abdallar Sultânı çevre alub otururlardı. (Say, 2010: 105).
Metinde Şucaeddin Veli’nin de tabiat kuvvetlerine hükmedebildiği ifade edilmiş, bu yolla onun
veli kişiliği ve keramet sahibi biri olduğu vurgulanmıştır. Diğer keramet motiflerine göre tabiat
kuvvetlerine hükmetme kerameti, velilerin tanrısal kişiliklere sahip olduğunu yansıtan en
belirgin örneklerdendir.
Yine Şucaeddin Veli Velayetnamesi’ne göre, Sultan Varlığı’ndan keramet istediklerinde
o, suyun dibine dalıp bir saat kalabilmiştir (Say, 2010: 132-133). Eserde manzum şekilde ifade
edilen bu bölümde, veli kahraman tabiatın sırlarına vakıf olmuş ve madden bu dünyadan
tamamen soyutlanmıştır. Tabiatın sırlarına vakıf olmak hem tanrısallıkla hem de mitoloji ile
bağlantılıdır. Mitolojiyle bağlantısı, şamanların evren bilgisine sahip olmasıyla ilgilidir.
Veli Baba Menakıpnamesi’ne göre Veli Baba’nın değirmenini yıllarca beklemiş yaşlı
adam, bir gün gelip ona hiç hıyanet etmediğini ve her zaman işini doğru yaptığını söyler.
Dünyada bu doğruluğundan başka varlığı olmadığını söyler. Ölürken de onunla öleceğini ancak
kabir meleklerinin sorularına bunun cevap olup olmayacağını Veli Baba’ya sorar. Veli Baba da
ona, öldüğünde bu doğruluğun hayır getirip getirmeyeceği haberini bize verirsin, der. Sonra
adam ölür (Noyan, 1996: 280-281). İlgili bölümün devamı şöyledir: “Ol zamanda olan Küçük
Şeyh ve Hasan Dede ve Balım Dede ve Şeyh Ahmed Dede gibi ashab-ı kehften bir vâfir
kimseleri mukaddemki değirmenci ile Seyyidin beyninde olan hâli bildirmeksizin esnâyı
telkıynde teveccüh ittirdi. Şöyle hâline muttali’ oldular ki hemân kabir örtüldü, Münkir ve Nekir
denilen Melâikeler geldiler. (Min Rabbik-e ve min Nebiyyik-e ve mâ dînik-e..) deyû su’âl
ittiklerinde hitâb-ı İzzet geldi ki ‘Siz ânı terk’eyleyin, ol ben Azîm-üş-şânın doğru ve nazlı
kulunun değirmencisi’ deyû Fermân-ı Rabbânî üzerine Melekler de suâl ve azâb itmeksizin
gittiklerini haber virdiklerinde Seyyid mukaddem bu keyfiyyet-i değirmenciden haberdar
olanlara hitâben buyurdular ki ‘Gördünüz mü, bu zevâtın bu hâllerden haberleri var mı idi.
Nice keşfittiler. Resullâh Efendimiz ‘F-estekım kemâ ümirtü’ benim belimi büktü, buyurdu. Emr-
i istikaamete yeni doğruluk gayetle güçtür. Doğruluk olunca girusi (gerisi) tabi’î sühuletlidir.
Nasihat kolay amma müşkil olan kabûlüdür. Kabul idince âkibeti böyle hoş olur’ didi.” (Noyan,
1996: 281). Görüldüğü üzere değirmende çalışan ve işini her zaman doğru yapan adam öldükten
sonra onun merakını gidermek için Veli Baba, sual meleklerinin yerine geçmiştir. Bu şekilde ise
ölen adamın merakını gidermiştir. Kabirdeki sual meleklerinin yerine geçebilmek tanrısallık
olgusuna farklı bir atıftır. Doğruluğun ve dürüstlüğün öneminin vurgulandığı bu metinde, veli
kahramanın ölümden sonraki hayatta da var olabildiği yansıtılmıştır. Bu, elbette mitik niteliklere
sahip bir kahramanın davranışıdır.
Veli Baba Menakıpnamesi’nde ifade edildiğine göre Hızır Bey’in oğlu Rüstem Pehlivan
hastalanır ve Veli Baba’dan yardım ister. Veli Baba, yanındakilerle onun yanına gelir ve
Rüstem’in çok hasta olduğunu görür. Oradakilere, Rüstem’in hastalığını herkese
paylaştıracağını söyler ve razı olup olmadıklarını sorar. Herkes razı olunca Veli Baba, dua eder

238
ve Rüstem Pehlivan hemen ayağa kalkar. Oradakiler de birkaç gün hafif rahatsızlık atlattıktan
sonra iyileşir. Bundan böyle her hastalanan kişi Veli Baba’dan şifasını bulur (Noyan, 1996: 283-
284). Hasta bir kişinin hastalığını başkalarına paylaştırmak, Veli Baba’ya tahmin edemeyeceği
derecede bir saygınlık ve hayranlık kazandırmıştır. Bunu, onun Allah’a yakınlığı ve kendini
maddeden soyutlamış olması sağlamıştır. Dolayısıyla Veli Baba halkın zihninde, her hasta
olanın başvuracağı tek şifa kaynağı olarak yer etmiştir. Şamanın, hastaları iyileştirme özelliğine
bağlı olarak velilerin sağaltma gücü eşdeğerdir.
Alevi-Bektaşi menkıbeleri sadece yazılı kaynaklarda bulunmamaktadır. Hâlâ sözlü
gelenekte yaşayan menkıbeler de bulunmaktadır. Bu kapsamda tarafımızdan Erzincan’da
Alevilik inancına mensup olan Şükrü Elmas’tan da metin derlemeleri yapılmıştır. Erzincan’da
yaşamış bir veli olan İbrahim Dede ile ilgili yaptığımız derlemelerden keramet motifi içeren bir
kesit şu şekildedir:
Bizim köyde herkesin nefret ettiği zalim bir adam vardı. Köyümüzün alt tarafı da üst
tarafı da boş arazidir. Babamın ekinlerimizi harman (gem diyoruz) ettiği bir gün İbrahim Dede
oradan geçer. Babam: “Gitme, gel yemek yeriz.” der. İbrahim Dede de: “Aşağıda bir domuz
vardı, o da gem sürüyordu, kafasına bir tokmak vurdum öldü. Jandarma gelir, ben de kaçıyorum
o yüzden.” deyip yoluna devam eder. Babam kısa bir süre sonra selâ sesi duyar. Köye gittiğinde
o zalim adamın gem sürerken öldüğü haberini alır. İbrahim Dede gaipten ona vurduğunu ifade
etmiş ve onun gönlünden geçirdiği olay gerçekleşmiştir. Bu onun kerametidir (K5). İbrahim
Dede, sevilmeyen birini İslamiyette hoş karşılanmayan hayvanlardan domuz olarak ifade
etmiştir. İbrahim Dede, gönlünce onun bu dünyadan göçmesini dilemiştir. Kendisinde bulunan
velayet gücü ile söz konusu kişinin bu dünyadan göçmesini sağlayarak halkın gönlünü
ferahlatmıştır.
Erzincan’da Alevilik inancına mensup Şükrü Elmas’tan İbrahim Dede ile ilgili yaptığımız
derlemede keramet motifi içeren metinlerden biri de şudur:
İbrahim Dede bir gün Kemah’ın saygınlarından olan Sağıroğlu Bey’ine askerlerin kör bir
kurşununa yanlışlıkla kurban gideceğini söyler. Ona “Senin yayladaki hayvanlarından filan
renkte bir tosun var, onu ben öldükten sonra kurban edip etini hayrıma dağıtır mısın?” der.
İbrahim Dede’nin bahsettiği gün o, jandarmanın kör bir kurşununa kurban gitmiştir. Sağıroğlu
Bey’i, İbrahim Dede’nin bahsettiği tosunun yayladan kaçıp geldiğini görür. Sonra tosunu
kurban edip İbrahim Dede’nin hayrına dağıtır (K5). Gelecekten haber vermek veli kahramanlara
has özelliklerden biridir. İbrahim Dede de gelecek zamanda başına geleceklerden haberdar
olarak kendisini korumak istemiştir. Hatta onun ölümü, beklediği şekilde gerçekleşmiştir.
Tosunun onun ölümünü bilip kurban olmak için gelmesi de İbrahim Dede’nin gerçek bir veli
olduğunu göstermektedir. Ayrıca bu tosun, sadakatin ve Allah’a yakınlığın sembolü olmuştur.
Geleceğe dair bilgi vermek, adak adamak Türk mitolojisinin izleridir.
Yukarıdaki örneklerden anlaşılacağı üzere Alevi-Bektaşi menkıbelerinde keramet
motifinin çeşitliliğine dair birçok örnek mevcuttur. Menkıbelerdeki bu motif zenginliği,
mitolojik kökenden; menkıbelerin oluştuğu dönemin sosyal, siyasi ve ekonomik unsurlarından;
menkıbelerin oluştuğu kültürel ortamın eşsiz özelliklerinden kaynaklanmaktadır.

239
 3.2.2. Olağanüstü Karakterler
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde veliler dışında olağanüstü özellikler gösteren karakterler
bulunmaktadır. Kökenleri Türk mitolojisine dayandırılan bu olağanüstü karakterler Hızır/İlyas,
çoban, canavar, dev, cadı, cin, peri ve melektir. Bunlar menkıbelerde birçok farklı ve benzer
işlevlere sahip olmuştur. Bunlardan Hızır/İlyas, çoban, canavar ve dev dışında kalan cadılar,
“Cadılar/Cazular” başlığı altında; cinler, periler, melekler “Cin/Peri/Melek” başlığı altında
değerlendirilecektir. Bu tasnifin dışında kalan olağanüstü karakterler ise “Diğer Olağanüstü
Karakterler” başlığı altında değerlendirilecektir.

3.2.2.1. Hızır/İlyas
Türk mitolojisinde ve kültüründe toplumun önderliğini yapan bir rehber motifi daima
vardır. Bu önder hayvan, insan ya da mistik görünümde karşımıza çıkan aklı, sağduyusu,
önsezisi, yol göstericiliği ile kahramana/insanlara yardımcı olan bir semboldür. Halk
anlatılarında, kahramanlar bazen ne yapacaklarını bilemedikleri yol ayrımlarına
girebilmektedirler. Bu durumlarda hep sözüne güvenip bir seçim yapabilmeleri için tavsiyelerde
bulunacak birilerine ihtiyaç duyarlar. Tam da son noktaya gelindiği anda, karşılarına bir ak
sakallı bilge çıkıp hayata yön verebilecek nitelikte öğütler vermektedir. Öğüdü dikkate alan
kahraman özellikle bireyleşim serüvenini başarıyla tamamlama anlamında büyük avantaj
sağlamaktadır.
Türk halk anlatılarında kahramanlar genelde bir arayış içerisinde olup bu arayış esnasında
içinden çıkamayacakları zor durumlarla karşılaşabilmektedirler. Onları bu durumdan kurtaran
yardımcı kahramanın her zaman ve her yerde Hızır olduğu ifade edilmektedir. “Türk-İslâm
kültüründe Hızır (yeşil, yeşil dal veya yeşilliği bol olan yer) inancı önemli bir yer tutar. Gerek
sözlü gerekse yazılı edebiyat ürünlerinde gizli bir kahraman olarak Hızır, bütün ümit ve
imkânların tükendiği, çarelerin sona erdiği durumlarda yardıma çağrılan ve çağrıldığında da
mutlaka geleceğine inanılan, sonsuz güce sahip semavi bir varlıktır.” (Avcı, 2012: 31). Türk
halk kültüründe gözle görülemeyen, kişi dara düştüğü zamanlarda kendisinden yardım dilenilen,
ölümsüzlük suyu abıhayattan içtiğine inanılan ve dinî bir karakter olan Hızır’ın yeri ve önemi
oldukça büyüktür. “Hızır, eski dini inançlarımız içerisinde Gök Tanrı dini dediğimiz din
sistematiği içerisinde Türklerin inandığı bir yardımcı ruhtur. Bu ruh birçok yardımcı ruhun
zaman içerisinde fonksiyonunu yitirmesine, değişikliğe uğramasına rağmen zaman ve mekâna
göre kültürel etkilenmeler neticesinde değişik adlar ve misyonlar yüklenerek günümüze kadar
gelmeyi başarmıştır.” (Azar, 2009: 272). Birtakım görüşler de Hızır’ın İslamiyetten önceki
kılavuz “bozkurt”un İslamiyet sonrasına yansımış şekli olduğunu ifade etmektedir. “İslâmiyet
öncesi dönemde teşekkül eden anlatmalarda bozkurt, İslâmiyet’in kabulüyle birlikte başlayan
dönemde teşekkül eden anlatmalarda ise Hızır şeklinde karşımıza çıkmaktadır.” (Duman, 2012:
200). Dolayısıyla “Hızır’ın menşeinin tek bir kaynaktan geldiğini söylemek hatalı olacaktır.
Hızır inancının oluşmasında mitolojik karakterler hakim olduğu kadar Anadolu kültürünün,
Orta Asya Türk Kültürünün izlerini düşünmek mantıklı olacaktır.” (Aydın, 1986: 77). Hızır’ın
Orta Asya Türk kültüründeki izleri, onun Türk mitolojisinden kalıntıları olarak ifade edilebilir.
Hızır’ın Türk mitolojisindeki izleri Alevi-Bektaşi inancında ve bu inanç kapsamında meydana
gelen edebî eserlerde de yaşamıştır.

240
 Alevi-Bektaşi inancına mensup kaynak kişilerden Kamer Göküş, Hızır’la ilgili şu
ifadeleri kullanmıştır: Dedelerimizin ifade ettiğine göre Hızır, Hz. Nuh’un torunu Sam’dan
gelir. Hızır, Musa’ya arkadaşlık etmiştir. Hz. Musa Peygamber olmasına rağmen onun ilmine
ulaşamamıştır. Bu, Kur’an’da kıssadır. (Geminin delinmesi...). Kur’an’da “Hızır” ifadesi yoktur.
Kıssada Musa’ya arkadaşlık eden öğretmene biz Hızır deriz. Hızır’ın işlevi darda kalanları
kurtarmaktır. Ayrıca Aleviler Hızır’la ilgili birtakım uygulamalar yapmaktadır. Örneğin kavurga
yapıp yerler, gece susuz uyumak için. Rüyada kiminle evleneceklerini Hızır onlara söyler. Hızır
lokması yapılıp bacaya bırakılır. Kuşlar ne tarafa götürecek diye... Bu Şaman inançları hâlâ
devam etmektedir (K3). Kamer Göküş’ün Hızır’la ilgili ifadeleri ve özellikle onunla ilgili
uygulamaların Şaman inançları olduğu şeklindeki ifadesi dikkate değerdir.
Erzincan Cemevi’nin dedesi Sadık Düzgün’e Hızır’ı sorduğumuzda ise o şu açıklamayı
yapmıştır: Kur’an’da Kehf Suresi’nde Hızır’dan uzun uzun bahsedilmektedir. Hızır, bolluk ve
bereket demektir. Annelerimiz ekmek pişirdiği zaman Hızır’ın gelip hamura dokunmasını
beklerler ki bereket versin. Gençlerimiz cüzdanlarını açıp Hızır’ın gelip dokunmasını ve bereket
vermesini beklerler. Ayrıca gençlerimiz dileklerini bir kâğıda yazıp gül ağacının altına
gömerler. Hızır’ın gelip onu gerçekleştireceğine inandıkları için (K2). Hızır’la ilgili olarak
bunlara benzer birçok uygulama yapılmaktadır. Bu uygulamalar Türk kültüründe Hızır’la ilgili
ritler şeklinde ifade edilebilir. Bu da Türk mitolojisinin bugün yaşamakta olan izlerini
belirtmektedir.
Türk halkının her zaman ve her yerde yardımcısı konumunda olan Hızır’la ilgili “Her
geceyi Kadir, her gördüğünü Hızır bil.”, “Kul daralmayınca Hızır yetişmez.”, “Hızır gibi
yetişti.” atasözleri ve deyimleri onun ne kadar sevildiğinin ve benimsendiğinin göstergeleridir.
Bu ifadelerden de öte Hızır, bütün Türk halk anlatılarında karşımıza çıkmaktadır. Bu
anlatılardan biri de Alevi-Bektaşi menkıbeleridir. Hızır karakteri, Alevi-Bektaşi menkıbelerinde
yoğun ve aktif bir şekilde rol oynamıştır. Menakıpnamelerdeki ve velayetnamelerdeki örnek
bölümler aşağıdaki gibidir:
Abdal Musa Velayetnamesi’nde Abdal Musa’nın metin arasındaki bir şiirindeki beyit şu
şekildedir:
“...Hızır İlyas bizim yoldaşımızdur
Ne zerrece günden ne hod aydanuz...” (Atalay, 1996: 31).
Abdal Musa’nın Hızır’ın ve onun denizdeki versiyonu İlyas’ın kendilerine yoldaş
olduğunu ifade etmesi, kendilerinin Allah katında sevilen ve zor durumlardan kurtulabilecek
kişiler olduğunu göstermektedir.
Demir Baba Velayetnamesi’ne göre Demir Baba, Budin’e gelir ve burada ansızın bir ordu
insanın sahrada savaştığını görür. Ne olduğunu merak eder ama kimseden öğrenemez. Bir anda
yanında Hızır belirir ve Allah’tan fetihlerin kolay olmasını temenni eder. Bu, Demir Baba’ya
işarettir ki savaşa dâhil olur ve kâfirleri öldürür. Sonuç olarak savaşı kazanır (Noyan, 1976:
102). Bu galibiyette elbette Hızır’ın duası büyük rol oynamıştır. Hızır, Demir Baba’nın merakını
gidermiş ve onun savaşa katılmasını sağlamıştır. Dolayısıyla Hızır bu metinde yol gösterici
fonksiyonuyla rol oynamıştır.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde Hızır motifine yer veren bölümler şu şekildedir:

241
 “Hacı Bektaş-ı Velî, çok zamanlar, Hızır Peygamberle buluşurdu. Bir gün, Kayseri’nin
yukarı taraflarında Saklan Kalesi yakınlarında gene Hızır’la buluştu, bir bostana girdiler.
Orada gezinirlerken baktılar ki ileride bir bostancı durmada. Hünkâr’ın, Rûm ülkesine geldiği
mevsim, ilkbahar mevsimiydi, âlemin bezendiği zamandı. Hızır’la o bostanda bir taş dibine
oturdular. Hünkâr, bostan dikene, kardeş dedi, bize bir kavun getir de yiyelim. Bostancı, Tanrı
izin verirse bitsin, olsun da beraberce yeriz dedi. Hünkâr, diktiğin yeri bir dolaş bakalım dedi,
belki bitmiştir. Bostancı, Sultanım dedi, ben diktiğim şeyi bilmez miyim? Hızır Peygamber, öyle
deme erin sözünü kırma deyince bostancıya bir inanç geldi. Gitti, bostan ektiği yerlere bir baktı.
Bir de ne görsün? Üç tane güzelim kavun, burcu burcu kokmada. Hemen ikisini kopardı, getirip
birini Hızır Peygamberin önüne, öbürünü Hünkâr’ın önüne koydu. Sultanım dedi, ne olur, bu
gece konuğum olsanız. Hızır Peygamberle Hünkâr, peki dediler, öyle olsun. Kalktılar, şehre
doğru yürüdüler.” (Gölpınarlı, 2019: 22). Adı Bahaeddin olan bostancı evine döndüğünde
Hünkâr ve Hızır’ı evde bulur. İki kavunu yememişlerdir. Bahaeddin’in getirdiği üçüncü kavunla
beraber hepsini yiyip, Bahaeddin’e himmet ederler. Bostancı, keramet sahibi biri olur
(Gölpınarlı, 2019: 23). Yukarıda Abdal Musa Sultan’ın dediği gibi burada Hacı Bektaş Veli’nin
de Hızır’la yoldaş olduğu belirtilmiştir. Bu, elbette Hacı Bektaş’ın saygınlık sahibi biri
olduğunu göstermek içindir. Hacı Bektaş, Hızır’ın da etkisiyle kavunlarla ilgili kerametini
gerçekleştirmiş ve bostancıya himmet eylemiştir.
“Hünkâr’a, bir gün, ikindi üstü, güzel yüzlü, tatlı özlü, Alevî saçlı, yeşil elbiseli bir aziz
geldi. Boz bir ata binmişti. Saru İsmail karşıladı, atını tuttu. O zat, teklifsizce doğru Kızılca
Halvet’e yöneldi. İçeri girdi. Saru İsmail, acaba bu atını tuttuğum er kim ola, şimdiye dek
bunun gibi nurlu, yüzü güzel ve heybetli er görmedim diye düşünceye daldı. O sırada
halifelerden biri geldi. İsmail, tut şu atı diye atı ona verdi, Kızılca Halvet’in kapısına vardı.
Baktı ki o aziz, Hünkâr’ın karşısında oturmada. Tam bu esnada da Hünkâr, ne yapalım Hızır’ım
diyordu, Ulu Tanrı, seni bu işe koşmuş, Tanrı kullarını zordan kurtarman gerek; şimdicek
Karadeniz’de bir gemi batmak üzere, seni çağırdılar; sohbetine müştakız amma ne çare, tez
dur, medetlerine eriş, Tanrı izin verirse gene müşerref oluruz. Hızır peygamber, hemen kalktı,
Saru İsmail, dışarda atı tuttu. Hızır, dışarı çıkınca İsmail, Hızır’ın üzengisini tuttu, öptü. Saru
İsmail, baktı ki Hızır atını sıçrattığı gibi at, bir adımını Karaöyük’ün üstüne bastı, öbür adımda
güneşle beraber dolundu, gözden kayboldu, yalnız karşıdan nalının parıltısı göründü. Saru
İsmail, vardı, gördüğünü anlattı, Erenler şahı dedi, bu giden aziz kimdir? Hünkâr, kardeşimiz
Hızır peygamberdir. Karadeniz’de bir gemi, batmak üzere, oraya imdada koştu; onun yürüyüşü
böyledir, dedi. Saru İsmail, Hızır’ı gördüğünde pek sevindi.” (Gölpınarlı, 2019: 75). Metnin
girişinde Hızır, dış görünüşü betimlenerek görünür bir kişi kılınmıştır. Sonrasında Karadeniz’de
zor duruma düşenleri kurtarmak için Hacı Bektaş Veli tarafından yönlendirilmiştir. Metnin son
bölümünde ise Hızır’ın dara düşenleri dardan kurtarma işlevi vurgulanmıştır. O, zor durumlarda
yardıma koşan olağanüstü bir güçtür.
“Hacı Bektaş Hünkâr, bir gün namaz kıldı, evradını okudu, halvete vardı. Saru İsmail’i
çağırdı. Dedi ki: Sen benim has halifemsin. Bugün perşembe, ben bugün âhirete göçeceğim.
Göçünce kapıyı ört, dışarıya çık, Çiledağı tarafını gözle. Oradan bir boz atlı gelecek, yüzüne
yeşil nikap urunacak. Bu zat, atını kapıda bırakıp içeriye girecek, bana yâsin okuyacak. Attan
inip selâm verince selâmını al, onu ağırla. Hülle donundan kefenimi getirir, beni o yıkar. Beni

242
yıkarken su dök, yardım et ona. Ceviz ağacından tabut yapar, beni tabuta kor, ondan sonra beni
gömün. Onunla söyleşmeyin sakın.” (Gölpınarlı, 2019: 88). Hacı Bektaş Veli, halifesi Sarı
İsmail’e öleceği haberini vermiş ve bedenini Hızır’ın yıkayacağını söylemiştir. Bu durum,
Hızır’ın Hacı Bektaş Veli’ye bağlılığını, sevgisini ve onunla olan dostluğunu göstermektedir.
Gelecek hakkında fikir sahibi olmak olağanüstü varlıklara has bir özelliktir. Bu durumun kökeni
mitolojiye bağlanmalıdır.
Hünkâr öldükten sonra “Bir de baktılar ki Çiledağı tarafından bir tozdur koptu. Bir anda
yaklaştı. Hünkâr’ın dediği gibi bu zatın elinde bir mızrak vardı, yüzüne yeşil nikap örtmüştü,
altında da boz at vardı. Erenlere selâm verdi, selâmını aldılar. Mızrağını yere saçtı, atından
indi, doğruca halvete girdi. Kendisiyle beraber içeriye yalnız Saru İsmail girdi. Kara Ahmed,
kapıda durdu, kimseyi içeriye sokmadı. Saru İsmail, su döktü, yüzü nikaplı er yıkadı. Yanındaki
hülle donlarını kefen etti, kefenledi, tabuta koydular. Alıp musallâya götürdüler. Boz atlı er, öne
geçti, imamlık etti. Erenler, yetmiş saf olup uydular. Namazı kılındı, götürüp mezarına
gömdüler. Boz atlı, erenlerle vedalaşıp atına atladı, yürüdü. Saru İsmail, acaba bu kim, eğer
Hızır’sa görüşmüştüm, mutlaka tanırım dedi, koştu, ardından yetişti. Namazını kıldığın, yüzünü
gördüğün er hakkı için dedi, kimsin? Bildir bana. Boz atlı er, Saru İsmail’in niyazına
dayanamadı, nikabını açtı. Saru İsmail, ne gördü? Birden karşısında Hacı Bektaş Hünkâr
beliriverdi. Saru İsmail, atının ayağına düşüp hayranlığını bildirdi, lûtfet Erenler Şahı dedi,
otuz üç yıldır hizmetindeyim, kusurum var, seni bilememişim, suçumu bağışla. Hünkâr, er odur
ki dedi, ölmeden ölür, kendi cenazesini kendi yıkar. Sen de var, buna gayret et. Bu sözleri
söyleyip birden, gözden kayboldu.” (Gölpınarlı, 2019: 89). Hızır’ın olağanüstü gücü, Hacı
Bektaş’ın ölmeden önce ölmek anlayışını ifade etmiştir. Bu güç, Hacı Bektaş Veli’nin Hızır
kılığında görünmesini de sağlayabilmiştir. Hızır başka bir anlamda halk anlatılarındaki
kahramanların sağduyusunu sembolize etmektedir. Metinde Hızır’ın sergilemiş olduğu rol bunu
en güzel ifade eden örneklerden biridir.
Hızır motifine yer veren bir diğer Alevi-Bektaşi menakıpnamesi Menakıbu’l
Kudsiyye’dir. Bu menakıpnamede Hızır motifine yer veren bölümler aşağıdaki gibidir:
Dede Garkın, şeyhlik yolundayken yaban domuzu göğüslü, boz atlı; Hak sıfatlı, ulu
mürüvvetli (yani: Hızır) de Dede Garkın’ı tövbe ettirip irşat kılınca (yani: günahlarından
arındırıp da doğru yola kılavuzlayınca), bu yol içinde o üstat şeyh günden güne halkı yola
çağırmakla uğraştı; öyle ki sıradanı seçkini bu çağrıya uydu (Tulum, 2017: 55). Fiziksel
görünüşü betimlenen Hızır, yol gösterici kılavuz fonksiyonu ile bu bölümde rol oynamıştır.
Çünkü o, Dede Garkın’ın günahlarından arınıp doğru yolu bulmasını sağlamıştır.
Varlıklı kişiler Dede Garkın’a para pul bağışı yaptıklarında Dede Garkın da onların
paralarını çoğaltır, varlıklarına bereket getirir. Bunun üzerine Hızır ona, Garkın der (Tulum,
2017: 59). Hızır, halk anlatılarındaki kahramanlara ad verme işlevine de sahip bir karakterdir.
Onun bu işlevi, Menakıbu’l Kudsiyye’deki bu bölümde yer almıştır. Eserin veli kahramanı olan
Dede Garkın, Garkın adını Hızır’dan almıştır.
Baba İlyas’ın oğullarından Ömer Paşa on gün boyunca sıkıntılı bir durum içinde kalır ve
on birinci gece Hızır gelir, Tanrı’dan sınırsız rahmet ulaşır. At verir, kılıç ve kemer verir; bilgi,
yavaş huyluluk, utanma, açıklık ve üstünlük; aşk, dirlik, zevk ve ruh dünyasına açılan istek;
doğruluk, anlam ve tanrısal esinti, güç, aynı zamanda mutluluk ve destek; sürekli kulluk,

243
günahtan sakınma, hak katında bulunuş ve halk içinde oluş; daha bunun gibi binlerce nitelik,
iyilik ve cömertlik, iyi huy, iyilik ve arı gönül verir. Ömer Paşa, Hızır’ın verdiği bu nitelikleri
alır ve sınır boyuna gider. Hızır, Ömer Paşa’nın yanına on iki kişi verir, onu Abdimümin
iline/yurduna gönderir. “Sana bağışlanan ve senin payına düşen odur; zerre kadar perden
kalmadı” der (Tulum, 2017: 189-191). Hızır’ın Ömer Paşa’ya bilge bir kişilik kazandıracak
nitelikleri sağlamıştır. Bu, onun halk anlatılarındaki fonksiyonlarının dışında farklı
özelliklerinin olduğunu göstermektedir. Bunca olumlu niteliği bir kişiye bir anda
kazandırabilmek ancak olağanüstü bir gücün eseri olabilir.
Sultan, Muhlis Paşa’yı zindana atıp onu yemeksiz susuz yüz gün hapseder. Şeyhe bunun
bir zararı olmayınca Sultan, onu mancınıkla fırlatır. Hızır Nebi havada onu yakalayıp kurtarır.
Kendi bilgisinden on bilgi verir (Tulum, 2017: 243). Metnin ilerleyen kısmında, Hızır’ı görenler
“kendi yaşlı, atı boz ve giysisi yeşil (biri); ulu, yüce ve güç sahibi Tanrı’nın dost tuttuğu kişi.”
(Tulum, 2017: 249) şeklinde anlatmışlardır. Hızır, Muhlis Paşa’yı zor durumdan kurtararak
anlatılardaki klasik işlevini yerine getirmiştir. Ayrıca Hızır, Muhlis Paşa’ya kendi bilgilerinden
on bilgi vererek bir önceki örnek bölümdekine benzer bir rol oynamıştır.
Âşık Paşa’ya Hak katından gelen muştuların üçüncüsünde de Hızır, büyük rol
oynamaktadır. Hızır, bir ulu kişi vasıtasıyla Âşık Paşa’ya bir kafa gönderir. Kafanın içinde altı
daire vardır ve Hızır, Âşık Paşa’nın bunlardan birini elini içine daldırarak seçmesini istemiştir.
Bu dairelerin her birinde farklı şeyhlerin sözleri yazılıdır. Ulu kişi, Âşık Paşa’nın altı daireden
farklı olarak ortada duran büyük ve içi boş daireyi seçmesini söyler. Âşık Paşa başını kaldırıp
baktığında o ulu kişinin Hızır olduğunu görür (Tulum, 2017: 321-325). Hızır’ın halk
anlatılarında insanlara farklı kılıklarla göründüğü bilinmektedir. Bu metinde Âşık Paşa’ya ulu
bir kişi olarak görünmüştür. Kafanın içindeki altı daireden farklı olarak ortada duran büyük ve
boş daireyi seçtirmesi, Hızır’ın kendisini görünür kılmıştır. Bu, Hızır’ın Âşık Paşa’ya yoldaş
olduğunun mesajını içermektedir. Hızır, mitleri kaynak alan tüm halk anlatmalarında bu
fonksiyonu ile rol oynamıştır. Onun yol göstericilik fonksiyonu, İslamiyet öncesindeki
anlatılarda kılavuz bozkurt olarak ifade edilmektedir.
Ayna Dovla, dervişleriyle zindandayken Sultanın erleri onu asmak için gelir. Bu erlerin
dediğine göre onun asılmaması için bir yol vardır ki o da Ayna Dovla’nın Baba İlyas
halifelerinden olduğunu inkâr etmesi gerektiğidir. Ayna Dovla, elbette böyle bir şeyi kabul
etmeyecektir. Ancak o sırada Hızır boz atıyla gelir ve bunun bir keramet olduğunu, makamının
İlyas’tan üstün olduğunu ve sebebinin de geyiklerin ona secdesi olduğunu söyler (Tulum, 2017:
423-425). Hızır burada ise kılavuzluk fonksiyonundan ötürü Ayna Dovla’ya makamının
derecesini haber vermiştir. Bir halifenin pirinden üstün makama sahip olduğunu haber vermek,
Hızır’ın manevi anlamdaki hemen her bilgiye sahip olduğunun bir göstergesidir.Onun bilge
karakteri mitleri oluşturan kolektif bilincin bir yansımasıdır.
Şeyh Afgan adlı halife ve yanındakiler kâfirden kaçıp Arguma’ya çıkar. Dağ tepesine
ayak bastığında ona Hızır görünür ve: “Makamı bekleseydin seni dağ kadar korumaz mıydık?”
diye sorar. Bunu duyan Şeyh Afgan dağın tepesinden dibine dek yuvarlanır. Burada kâfirler onu
yakalamak üzereyken Allah onu aslan görünümlü kılar. Evine gidip eşiğe eğilip secde eder ve
Allah’tan bir işaret diler. Baba İlyas’tan ona haber gelir ve Âşık Paşa ile onun makamına gelip
üç gün kalır (Tulum, 2017: 463-465). Hızır, Afgan’ın kâfirden kaçtığının yanlış olduğunu ve

244
kaçmasaydı onu koruyabileceğini söylemiştir. Hızır’ın ana fonksiyonlarından biri kahramanları,
yaşanabilecek olumsuz durumlardan korumaktır.
Otman Baba Velayetnamesi’nde ifade edildiğine göre Kan-ı Velayet Kiligra Hisarı’na
gelir ve burada bir kayada Sarı Saltık’ın ayak izi ile Sarı Saltık’a yardım için gelen Hızır’ın
atının ayak izi vardır. Bu nişanlar Kan-ı Velayet’in heybetinden denize uçtu ve hisar titredi
(Koca, 2002: 101). Alevi-Bektaşi menakıpnameleri ve velayetnameleri bir zincirin halkaları
şeklinde birbirine bağlıdır. Her eser birbirinden etkilenerek veli kahramanların hayatları ve
kerametleri etrafında şekillenmiştir. Otman Baba Velayetnamesi’nin bu bölümü buna bir
örnektir. Burada Hızır’ın Saltık Gazi’ye Kiligra kuşatması esnasında yoldaş olduğu ifade
edilmiştir.
Veli Baba Menakıpnamesi’ne göre Uluborlu’dan bir kadına kölesi tecavüz etmeye
kalkışınca kadın, Allah’a ve Veli Baba’ya sığınır. Büyük bir yılan bu kölenin elini ısırır ve köle
ölür. O sırada bir atlı gelir ve eline, beline, diline sahip olmayan kişinin hâlinin böyle olacağını
söyler. Sonra kadını alır ve gideceği yere götürür. Kadın ona kim olduğunu sorduğunda o,
sıkıldığı zaman yardım isteyeceği kişi olduğunu söyler ve bir anda ortadan kaybolur (Noyan,
1996: 277-278). Her ne kadar Hızır adı ifade edilmese de bu metinde bahsedilen atlı kişi elbette
odur. Hızır, zor durumda kalan bir kadının yardımına yetişmiş ve ona zor zamanlarda yardım
edebileceğini söylemiştir. Dolayısıyla Hızır sadece halk anlatılarındaki başkahramanların değil
diğer karakterlerin, herkesin yardımcısı ve yol göstericisidir. Çünkü onun mitik kökenini ifade
eden kılavuz bozkurt da her zaman ve her durumda halkın yol göstericisi olmuştur.
Saltık Gazi Destanı, Hızır karakterine en sık yer veren eserlerden biridir. Destanda Hızır’ı
konu edinen bölümler aşağıdaki gibidir:
Sarı Saltık, yedi başlı ejderhayı öldürürken Hızır ona yardım eder: “Kale,
Lâzoğlanlarından bir kâfir beğininde. Ansızın o kalede, yedi başlı bir ejderha belirmişti. Onun
korkusundan beyle halk, kaleyi bırakıp uzak bir kaleye gitmişlerdi. Saru Saltık, doğruca o
ejderhanın üstüne vardı, bir nağra attı. Ejderha nefes aldı, kuyruğunu kımıldattı, bir kükredi.
Saru Saltık, eline ok, yay aldı, yedi başına birer ok attı. Ejderha can acısından Saru Saltık’a,
belinden sarıldı, sıktı. Saru Saltık, yaındaki kılıcı unutmuştu. Hızır’ı çağırdı. O sıralarda
Hünkâr, Kızılca Halvet’te oturmuş, Hızır peygamberle sohbet ediyordu. Hacı Bektaş, Saru
Saltık çağırınca, Hızır’ım dedi, Saru Saltık’ı ejderha bunalttı, kılıcını unuttu, tez imdadına yetiş,
kılıcını hatırlat. Hızır, hemen kalktı, Kalıgra’ya vardı, mızrağıyla ejderhaya vurdu, mızrak,
ejderhayı deldi, öte yanındaki kılıcı çekip başını kessene. Saru Saltık, hey Hızır’ım dedi,
çağırdım erenler hakkiyçin kılıcım hatırımdan çıkmış, yoksa sana zahmet edip çağırmazdım.
Tahta kılıcı çekip ejderhanın birer birer yedi başını da kesti, Hızır’la vedalaşıp yola düştü.
Hızır’ın izi, hâlâ meydandadır.” (Gölpınarlı, 2019: 46). Hızır, Saltık Gazi’yi içinde bulunduğu
zor durumdan kurtarmıştır. Hızır’a haberi veren Hacı Bektaş Veli’dir. Sarı Saltık’ın mücadele
ettiği yedi başlı ejderha onun bilincinin karanlık yönlerini, bireyleşim serüvenindeki gölge
arketipi sembolize etmiştir. Mitolojik anlamda yedi başlı ejderha alt edilmesi gereken
olağanüstü bir varlıktır. Bu varlık, ancak toplumun gizli kahramanının yol göstermesiyle
gerçekleşecektir. Dolayısıyla Hızır, Saltık Gazi’nin bireyleşim serüveninde ona yardımcı
olmuştur. Ayrıca Sarı Saltık’ın Hızır’a zahmet vermek istemediğini söylemesi, onun mütevazı
kişiliğini yansıtmaktadır.

245
 Şerif, Rum’da kâfirlerin içinde çeşitli yetenekleri sayesinde gizlenmektedir. Bu
yeteneklerden biri güzel bir sesle İncil okumaktır. Kâfirlerin beyi tarafından Şerif fark edilip
zindana atılır. Sonra ateşte yakılması emri verilir. Büyük bir ateş yakılır ve Şerif, mancınıkla
ateşe fırlatılır. Ancak o anda şehrin karşı tepesinde bulunan Hızır’ı ziyarete gelen Menucher
cini, Şerif’i elleri bağlı şekilde ateşe doğru havada süzülürken görür. Hemen yetişip onu kurtarır
ve Hızır’a getirir. Hızır, hemen onun ellerini çözer ve su gözüne ateş almayınca ona ölüm
olmayacağını, alâmetin o olduğunu, korkmaması gerektiğini söyler. Sonra oturmuş sohbet
ederlerken Hz. İlyas da gelir. Şerif, onlara burada kâfirlerin içinde ne aradıklarını sorar. Hızır da
bu makamın Rum’da arz-ı Şerif olduğunu, buranın gaziler ocağı olacağını, bundan sonra kırk yıl
her sabah namazını burada kılacaklarını, kırk gün oruç tutup kırk sabah namazını burada kılıp
dine bağlananlara görüneceklerini söyler (Demir ve Erdem, 2007: 43). Metinde görüldüğü üzere
Saltık Gazi’yi ateşte yanmaktan kurtaran Menucher, Hızır’la ilişkilendirilmiştir. Menucher,
Saltık Gazi zor durumlara düştüğü zaman onu daima kurtarmıştır. Menucher kendini tamamen
Saltık Gazi’ye yardım etmeye adamıştır. Onun Hızır’ın yanında bulunuyor olması ve Saltık
Gazi’yi ateşten kurtardıktan sonra Hızır’ın yanına getirmesi Menucher’in Hızır fonksiyonuna
sahip olduğunu göstermektedir. Metnin sonunda ise Saltık Gazi Hızır’ın bilgeliğinden istifade
etmiştir. Onun bilgeliğinden istifade edebilmek, kolektif bilincin mitik kökenlerine olan güveni
ve bağlılığı da göstermektedir.
Şerif, Keyvan devle birlikte Kafdağı’nda yoluna devam ederken onlar bir yere varır ve
burada Şerif dualar edip Allah’a yalvarır. Karşıdan Hızır atıyla görünür. Hızır, Şerif’e Tanrı’dan
ilim getirdiğini söyler ve ilmi ona verir. Şerif ilmi alınca oradaki Nimten adındaki kavmin dilini
konuşmaya başlar. Şerif’e kavmin beyi hürmet eder. Sonra Hızır, Şerif’e bu yolda
korkmamasını ve yalnız devam etmesini söyler (Demir ve Erdem, 2007: 96). Saltık Gazi, Hızır
tarafından ilim öğrenmiş ve bu yolla hiç tanımadığı bir milletin dilini konuşabilmiştir.
Dolayısıyla Saltık Gazi, Hızır sayesinde kimliğini farklı özelliklerle zenginleştirmiştir. Ayrıca
Hızır tavsiyelerde bulunarak Saltık’a destek olmaya devam etmiştir. Hızır tüm destan
kahramanlarının serüvenlerinde bu mitik karakteri ile rol oynamıştır.
Şerif’in, Kafdağı gezintisinde Hz. Süleyman’ın ve Ramin İbni Adi’nin kabirlerini ziyaret
ederken Hızır ona eşlik eder (Demir ve Erdem, 2007: 100). Sonra “Şerif zorladı, kapıyı
açamadı, âciz kaldı. Tanrı’ya yalvardı. Tam o sırada karşıdan Hızır çıkageldi. Şerif’e selam
verdi, atından inip kapıyı açtı. Şerif içeri girdi, baktı. Acayip ve garayip hücreler gördü. Mal,
rızık ve cevher dolu. Orada her bir kubbeyi gezdiler. Süleyman Nebi kubbenin ortasında, bir
taht üzerinde bir tabutun içinde yatmakta. Tabut, ak mermerden. Tahtın çevresine bir yılan
dolaşmış durur. Hızır, o hayvana işaret etti. O yılan, geri çekildi. Hızır, Şerif’i yukarı çıkardı.
Hızır, Süleyman’nın tabutunun üzerindeki kapağı kaldırdı. Şerif, Hazret-i Süleyman’a baktı.
Yatıyor, uyuyor gibi. Kudret yüzüğü parmağında, elini göğsünün üzerine koymuş durur. El
kaldırıp dua ettiler. Dönüp dışarı geldiler. Hızır, kapıyı sıkıca kapattı. Oradan ayrıldılar, bir
makama daha ulaştılar. Bir ulu kümbet gördüler. İnip o büyük kubbenin yanında konakladılar.
Şerif, Hazret-i Hızır’a sordu: Bu nedir? Hazret-i Hızır: Bu, Ramin ibni Adi’dir. Kendisi burada
yatar. Çok av yapmıştır, dedi. Şerif, Hızır ile o makamı görüp seyreyledi. Ramin’in boyu seksen
karış idi. Dua edip çıktılar. Oradan Hızır, Şerif’e veda edip gitti.” (Demir ve Erdem, 2007:
100). Hızır, Saltık Gazi’nin yabancısı olduğu mekânlarda onu yalnız bırakmamıştır. Bu, ona

246
zarar verebilecek durumlara engel olabilmek içindir. Söz konusu mekânlar, Saltık Gazi’nin
bilinçaltındaki karanlıkları sembolize etmektedir. Hızır, başka bir anlamda Saltık Gazi’nin
bilinçaltını keşfe çıktığı zamanlarda onun bilincini, bilinçli hâlini temsil etmektedir. Ayrıca
destanın bu bölümü, Hızır’ın fonksiyonlarına hayvanlara hükmetmeyi de eklemiştir. Hızır, bir
işaretiyle Şamanın yaptığı gibi yılanı uzaklaştırmıştır.
Şerif, Kafdağı’ndayken bir gece şeytanla karşılaşır. Şeytan, insanlara kötü işler edeceğini
anlatıp gider. Şerif buna üzülür. Tam o sırada Hızır gelip neden üzüldüğünü sorar. O da şeytanın
anlattıklarını söyleyince Hızır, hepsinin en sonunda Yezid ve Muaviye gibi helak olacağını,
boşuna üzülmemesini söyleyip gider (Demir ve Erdem, 2007: 101). Bu metinde Hızır, Saltık
Gazi’ye hüzünlü ve umutsuz bir anda teselli vermiş ve kesin bir tavır takınmıştır. Bu, onun
güveni sembolize ettiğini göstermektedir. Hızır’ın geleceğe dair bilgi sahibi olması onun gizli
bilgilere vakıf olduğu düşüncesiyle yani mitolojiyle olan ilgisine bağlanabilir.
Şerif, Şua Dağı’nı aştıktan sonra bir köşkün önüne gelir. İçinde, saçları ak bir kadının
oturduğunu görür. Kadın, adının Istıfa-yı Zahide olduğunu ve Hızır ile İlyas’ın annesi olduğunu
söyler. Sonra Şerif’e Saba şehrinin yolunu tarif edip, şehrin tılsımlı olduğunu söyler (Demir ve
Erdem, 2007: 105-106). Söz konusu kadının Hızır ile İlyas’ın annesi olduğunu söylemesi, bu iki
olağanüstü karakterin kardeşliğini vurgulamıştır. Ayrıca Hızır’ın annesi de yol gösterici
fonksiyonuyla rol oynamış ve bu yolla Hızır’ın bu fonksiyonunu annesinden aldığını
yansıtmıştır.
Şerif, altın topu indirmeye çalıştığında Hızır gelip onu on iki halifenin indireceğini söyler.
Hızır sonrasında on iki halifeden detaylıca bahseder. Bu bilgiler tarihî bilgi niteliğindedir
(Demir ve Erdem, 2007: 136-137). Metin boyunca Hızır, Saltık Gazi’yi din tarihi ile ilgili olarak
bilgilendirmiştir. Hızır, bildiklerini birinci kişi ağzından anlatmıştır. Bu, onun yaşananlara şahit
olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla Hızır’ın ölümsüzlüğü de dolaylı olarak vurgulanmıştır.
Ölümsüzlük tamamen mitik tasavvurun bir ürünüdür. Bu, insanoğlunun mitik arzularından
sadece biridir. Kolektif bilinç ölümsüzlük arzusunu, Hızır karakteri ile somutlaştırmıştır. Bunu
da hayatın kaynağı ve sembolü olan abıhayat sağlamıştır.
Seyyid Şerif, Nil’in asıl kaynağı olan Kulle-i Şems Dağı’na giderken bir şehir görür ve
buraya gitmek ister. Yanındaki cinler izin vermez. O sırada Şerif’in karşısına Hızır çıkar (Demir
ve Erdem, 2007: 171). Konuşmaya başlarlar. “Ya Seyyid! Nereye gitmek istiyorsun, bana söyle,
dedi. Server: Ya Allah’ın Peygamberi! Bu şehir nedir ve bu kavim kimlerdir ki huzur ve rahata,
zevk ve safaya boğulmuşlardır? Gidip görmek, onlara karışmak istiyorum. Yoksa cennet bu
mudur, dedi. Hazret-i Hızır: Ya Şerif! Bunlar insandandır. Bu şehre, Cavidan derler. Bu akan
su, Nil’dir. Buradan çıkar, bunlar kıyamete değin ölmezler. Yiyip içerler, huzur ve
rahattadırlar. Giysileri kirlenmez, libasları ağaçlarda biter. Bunun vasfi kabil değildir, dedi.
Seyyid: Bunlar bu hâli neden buldular, deyince Hazret-i Hızır: Ya Server! Tanrı, bunlara Kâmil
adlı bir peygamber gönderdi. Ona iman getirdiler. İstediler ki kıyamete kadar bu huzurla
geçineler. Hak teala kabul edip bağışladı. İşte huzur ederler, dedi. Server: Ya Nebi! Ben burada
kalmak İstiyorum, ne buyurursun, dedi. Hazret-i Hızır: Ya Server! Bu hâl, bunlara mahsustur.
Siz, Muhammed ümmetindensiniz. Sen ahiret talebinde ol. Dünya fanidir, cennet iste. Günü
yaşayan olma. Server: Şimdi istiyorum ki gireyim, seyredeyim. Sonra senin yanına geleyim,
dedi. Hazret-i Hızır: Git. Bu kavme, Muhammed Mustafa’dan haber ver. Zira deniz ve karanın

247
her tarafına onun haberi yetişir. Tanrı, seni onun için buraya getirdi, dedi. Seyyid, orada o
cinnîlere izin verdi. Kendisi o saadet ehli kavme doğru revane oldu.” (Demir ve Erdem, 2007:
171-172). Saltık Gazi, girmek istediği bir yer hakkında Hızır’dan bilgi almıştır. Hızır bu yer ve
burada yaşayanlar hakkında Saltık Gazi’yi detaylı bir şekilde bilgilendirmiş ve ona ne
yapacağıyla, nasıl davranacağıyla ilgili yol göstermiştir. Bu durum Hızır’ın yol gösterici rehber
fonksiyonu ile doğrudan ilgilidir. Hızır’ın yol gösterici bilge karakteri, onu var eden kolektif
bilincin mitik alt yapısını yansıtmaktadır. Çünkü bu denli olağanüstü özelliklere sahip bir
karakter ancak sağlam bir mitik alt yapının ürünü olabilir.
Şerif, Nil’in çıkış noktası olan Kulle-i Şems Dağı’ndaki cennete benzeyen şehri gezer ve
insanlarla sohbet eder. Buradaki insanlar onun kalmasını ister. Ancak Şerif Hızır’ın yanına gelir
(Demir ve Erdem, 2007: 172). “Hazreti Hızır’ın o dağ dibinde, deniz kenarında bir makamı
vardı. Oraya geldiler, oturdular. Hızır, balıklara: Gidin, kardeşim İlyas’a haber verin. Seyyid
Saltık benim makamıma geldi, dedi. Bir süre sonra Seyyid gördü ki Hazret-i İlyas çıkageldi.
Atından indi. Birbirine sarıldılar, oturdular. Biraz ilimden, Hak ibretlerinden söyleştiler. Taze
hurma yediler, şükr ve hamd eylediler. Sonra kalktılar, öğle namazını kıldılar. Üç gün orada
sohbet ettiler. Dördüncü gün onlar, Seyyid’e izin verip: Git Tanrı’ya sığınıp insanoğullarından
yana git, dediler. Seyyid aldı, yürüdü.” (Demir ve Erdem, 2007: 173). Saltık Gazi Hızır’ın
yanına uğradığında Hızır’ın isteğiyle İlyas Peygamber de gelmiştir. Bulundukları ortamda
dostluklarını pekiştirmişlerdir. Saltık Gazi, Hızır tarafından sevilen veli bir kahraman olarak
anlatılmıştır. Saltık Gazi gibi kolektif bilinci sembolize eden mitik bir kahramanın söz konusu
kolektif bilincin sağduyusunu sembolize eden Hızır gibi bir karakter tarafından anlatılması,
destanı oluşturan zihniyetin mitolojik bilgisini yansıtmaktadır.
Şerif, Habeş’te putperest Amr’ı öldürür ve “Amr ölünce askerleri Şerif’e hücum ettiler.
Yayan olarak sabaha dek cenk ettiler. Gün doğarken kâfirler her taraftan toplandılar, gelip
çoğaldılar. Şerif, âciz kaldı. Birkaç yerinden de yaralandı. Şerif, yüzünü gökyüzüne tutup Hak
hazretine yalvardı. Tam bu sırada, sahra yüzünden bir atlı çıkageldi. Ardınca bir ordu geldi.
Hep birlikte tekbir getirip kâfir askerlerine saldırdılar. Önden gelen, Hazret-i Hızır idi. Ardınca
gelen ise Menucher idi. Kırk bin kişilik ordusu ile erişti, kâfirleri kırdı. Mal ve eşyaları aldılar,
Şerif’e getirdiler. Hazret-i Hızır, Şerif’i iki gözünden öptü: Ciğerimin köşesi! İblis’in
oğlanlarından, bin üç yüz otuz erkek ve dişi şeytanı ateşte yaktın. Bismillah, diye ateş vururken
kaçamadılar, feryat ederek yandılar. Hak rızasını artırdın, dedi. Menucher de geldi. Oturdular.
Hazret-i Hızır: Ya Şerif! Bunları bırak. Geri git. Ehl-i İslâm’a çık. Bu yerin zaptı güçtür, dedi.”
(Demir ve Erdem, 2007: 223). Saltık Gazi bir savaş esnasında zor durumda kalmış ve
yaralanmıştır. Tam bu sırada Allah’tan yardım dilemiş ve bu dileği kabul görmüştür. Yardımına
Hızır ve yanındakiler yetişmiş, onu zor durumdan kurtarmıştır. Hızır ayrıca Saltık Gazi’nin
Allah katında rızasının arttığı müjdesini de ona vermiştir. Hızır, bu metinde dara düşene yardım
etme fonksiyonu temeli mitolojiye dayanan bir husus ile rol oynamıştır.
Kamus gelip Şerif’ten kaçırılan kırk kişi ve oğlu Firdev için yardım istediğinde Şerif
onunla yola düşer. Yolda Hızır’la karşılaşır. Hızır, Şerif’e Minkale tarafına yürümesini, yürürse
de Hakk’ın hikmetlerini göreceğini söyler (Demir ve Erdem, 2007: 247). Hızır diğer birçok
metinde olduğu gibi bu metinde de kahramana yol gösteren, ona kılavuzluk eden işlevini yerine

248
getirmiştir. Hızır’ın bu işlevi Saltık Gazi’ye güven vermiştir. Çünkü Hızır, halkın sağduyusunu
yansıtan mitik bir karakterdir.
“Seyyid, çobanın sözlerini ciddiye almayıp biraz gitti. Çoban, Şerif’in ardınca sapanla
taşlar attı. Şerif hazreti, bir vakit ejderha öldürmüş idi. O canavarın nefesinden bayılmıştı.
Onun gibi tekrar bayıldı. Bir kez: Ya Hızır, dedi. O saat, Hızır Peygamber yetişip geldi. Şerif’i
oradan alıp çıkardı, uzaklaştırdı. Şerif’in aklı başına gelince Hızır Peygamber bir kılıç sundu.
O kılıç, ağaçtan idi. Fakat gücü demir gibiydi. Hızır peygamber: Bu kılıç, Resul hazretinindir.
Sana gönderildi, dedi. Şerif alıp onu saygı ile sakladı. Hurma ağacından idi. Onunla taşa çalsa
ikiye bölerdi. Her zaman yanında gezdirirdi. Şerif; o kılıç ile ev gibi bir taşa çaldı, iki parçaya
böldü.” (Demir ve Erdem, 2007: 282). Hızır bu metinde de Saltık Gazi’nin kurtarıcısı olmuştur.
Peygamber’in hurma ağacından yapılmış tahta kılıcını Saltık Gazi’ye vererek onu
gururlandırmıştır. Bu, Hızır’ın din büyükleri ile Allah dostları arasında bir elçi görevi
gördüğünü de göstermektedir. Hızır’ın her işlevde rol oynayabilmesi onun mitik karakterini
pekiştirmektedir. Çünkü çok yönlülük mitik bir özelliktir.
“Sultan İzzeddin zamanında, çok hile ve fitneler yaptı. Fakat çaresini bulamadı. Bu defa,
haramzade bir köle verdi. Şerif; gafil bir biçimde otururken köle, ona yemek ile elmas zehiri
verdi. Sonra da ortadan kayboldu. Şerif, otururken aklı başından gitti, düştü ve şişti: Hey! Bu ne
ki, deyip tabip getirdiler. Gördüler ki zehirdir. Yardım istediler. Sultan hazreti kendisi geldi,
gördü: İmdat! Bunu kurtarın. Yoksa sizi helak ederim, dedi. Tabipler, çare ve derman bulamadı.
Âciz kaldılar. Tam bu sırada, bir kadın kapıdan içeri girdi: Kapıda bir kişi bekliyor, gelsin mi,
dedi. Onlar: Hemen gelsin, dediler. Gelen kişi, yeşiller giymişti. Atından indi, içeri girip oturdu.
Hemen koynundan bir hokka çıkardı. Bir nesne daha çıkarıp suda ezdi, Şerif’e içirdi. Şerif
istifrağ etti. Yatırdılar. Birazdan aklı başına geldi, oturdu. Birkaç gün zahmet çekti. O pir kalkıp
atına bindi, gitti. Kimseye kendisini tanıtmadı. Konuşmak istediler, hiç kimseye cevap vermedi:
Galiba dilsiz, dediler. Aslında o, Hazret-i Hızır’ın kendisi idi. Geldi ve geri gitti. Şerif, birkaç
gün çok sıkıntı çekti. Kendine gelince kalktı, sultandan izin alıp Sivas’a gitti.” (Demir ve
Erdem, 2007: 291). Hızır, görüldüğü üzere bir kadın bedeninde Saltık Gazi’nin yardımına
yetişmiş ve onu zehrin etkisinden kurtarmıştır. Hızır’ın bir işlevi de halk anlatılarındaki
kahramanların yaralarını şifalı karışımlarla sağaltıp onların hastalıklarını iyileştirmektir. Onun
bu metindeki işlevi de Şaman gibi sağaltıcı rolüdür.
Şerif’e Tekür’den bir elçi aracılığıyla mektup gelir. Şerif’ten ölü diriltmesi istenir. Şerif,
bir kiliseye gidip kırk gün kırk gece ibadet eder. Kırkıncı günde Hızır gelir ve ona ölü
diriltebileceği bir dua öğretip kaybolur (Demir ve Erdem, 2007: 301-302). Hızır, Saltık Gazi’nin
veli kişiliğine de fayda sağlamış, onun keramet göstermesinde yol gösterici olmuştur. Keramet,
öğretilen bir duanın okunmasıyla gerçekleşecektir.
Server, Rad cazuyu ararken Hızır’la karşılaşır: “Server öte tarafa geçti. Karşıdan bir atlı
peyda olup geldi. Server gördü ki gelen Hazret-i Hızır’dır. Hızır yaklaştı, Server’e selam verdi.
Server de saygı ile selamını aldı. Hızır: Ya Şerif! Nereye gidiyorsun, dedi. Server: Rad cazunun
Elburz’da olduğunu işittim. Onu öldürmeye gidiyorum. Sizlere malumdur, dedi. Hızır: Ya
Server! Zahmet çekme! Onu, eceli senin ayağına getirecektir. Sen hemen Rum’a git. Kâfirler
hücum ettiler. Müslümanlara çabucak yetiş, yardım et, dedi. Server oradan geri döndü. Hızır:
Server! Sen Rum’a geç varırsın. Gel beri, dedi. Server geldi. Hızır, Server’e: Yum gözünü, dedi.

249
Server bir süre gözünü yumdu: Yine aç, dedi. Server gözünü açtı. Kendini Fırat Irmağı’nın
üzerinde gördü. Hızır ise kaybolmuş. Server, Hızır’a dua ve sena etti. Rum’a gelmek için yola
çıktı.” (Demir ve Erdem, 2007: 358). Saltık Gazi’nin “Sizlere malumdur.” şeklindeki ifadesi
manidardır. Bu, Hızır’ın her şeyden haberdar olduğunu, bilmediği bir şeyin olmadığını
göstermektedir. Ayrıca Hızır, Saltık Gazi’ye ne yapması gerektiğini söyledikten sonra onu
gitmesi gereken yere kendisi götürmüştür. Bu yolculuk mitolojik kökenli olup göz açıp
kapayıncaya dek sürmüş ve Saltık Gazi’ye zaman kazandırmıştır.
Saltık, Madil Adası’nda kâfirle savaşırken ağır yaralar alır ve düşüp bayılır. Kâfirler tam
onu yakalayacakken Hızır gelir ve kâfirleri ateş çıkaran süngüsüyle püskürtür. Saltık’ı oradan
alıp götürür. Kanının değdiği toprağı yoğurarak balçık yapar ve yaralarına sürer. Saltık
sabahleyin yaraları iyileşmiş bir şekilde uyanır ve tekrar kâfirin peşine düşer (Demir ve Erdem,
2007: 372-373). Metne göre Saltık Gazi’ye yardıma gelen Hızır olağanüstü bir silaha sahiptir.
Bu, onun gücünü ifade etmek içindir. Hızır, Saltık Gazi’nin yaralarını iyileştirmiş ve onun eski
sağlığına kavuşmasını sağlamıştır. Bu da onun şaman gibi kahramanı sağaltıcı işleviyle
bağlantılıdır.
Hızır, Madil Adası’nda Saltık yaralandığında onu kanının değdiği toprakla iyileştirir.
Sonra veba hastalarına iyi gelecek bir öneride bulunur. Veba hastalarının, gül suyu veya sirkeyi
suyla içip gövdelerine sürdüklerinde kurtulacaklarını söyler (Demir ve Erdem, 2007: 373).
Saltık Gazi Destanı’ndaki bu bölüm Hızır’ın halk hekimliğini belirten bir başka örnektir.
Hızır’ın bir şaman gibi halk hekimliği özelliği, söz konusu dönemlerin salgın hastalığı olan
vebanın çaresini ifade etmiştir.
Saltık, Şemşas cazuyu ararken bir dağdaki kapısız kubbeye gelir. Bunun içinde, Seylaf
aslından birinin yapmış olduğu demirden silah bulunmaktadır. Saltık onu nasıl kullanacağını
bilmez. O sırada Hızır gelir (Demir ve Erdem, 2007: 380). Hızır burada öğretici fonksiyonuyla
rol oynar. “Eline alıp atamadı, âciz kaldı. O sırada bir pir, dağdan aşağı yayan olarak
çıkageldi. Selam verdi. İleri gelip o tüfeği hemen yerden kaldırdı, eline aldı. Ucunu koltuğuna
tuttu, o tüfeğe hemen ateş vurdu, attı. Server baktı ki o pir, Hızır’dır. Server, hemen Hızır’ın
ayağına düştü. Yüzünü, ayağının toprağına sürdü. Hızır, Server’i göğsüne çekip alnından öptü:
Oğul Saltık! Bu demir silah, kısa bir zaman içinde İslâm içinde yayıla. Küffarın felâketi, bu
demirden ola. İslâm’a kuvvet vere ve ruhsat ola. Resulullah’ın mucizesi ile bu araç
Müslümanlar elinde keramet bula, dedi. Hazret-i Hızır, Server’e onu atmasını ve tutmasını
gösterdi. Bu araçtan kurtulma yollarını da öğretti. Sonra: Yürü Server! Şu yoldan git. Büyük bir
gaza edesin. Kılıcın arşta asıla, dedi. Hazret-i Hızır, Server’e veda edip gitti.” (Demir ve
Erdem, 2007: 380-381). Tahta kılıçla İslamiyeti yayma uğruna savaşlar veren Saltık Gazi için
ateşli bir silah büyük kolaylık sağlayacaktır. Onu nasıl kullanabileceğiyle ilgili bilgileri Hızır’ın
vermesi, Hızır’ın bilge kişiliğini ön plana çıkarmaktadır. Bilinemeyen her şeyin açıklaması
Hızır’dır. Çünkü o, kâinatın tüm sırlarına vakıftır.
Server, denizde gemiyle kâfirlerin peşindeyken gemi girdaba düşer. Allah’tan yardım
diler ve Hz. İlyas yetişir (Demir ve Erdem, 2007: 477). İlgili bölüm şöyledir: “Raviler şöyle
anlatır: Seyyid, bu Bahr-ı Muhitte üç yerde girdaba düşmüştür. Onların biri bu idi. O kavim
ağlaşıp geldi, Seyyid’e: Hâlimizin nasıl olacağını sen bilirsin, dediler. Server yüzünü göğe tuttu,
dua etti, Hazret-i Hakk’tan medet ve inayet istedi. Tam bu sırada denizin yüzünde İlyas nebi

250
göründü. Hazret-i İlyas çıkageldi, el vurdu, o gemileri birbirine bağladı. Mübarek eline bir
gemi alıp sürüyerek çekti. Deniz, Hazret-i İlyas’ın atının topuğuna bile gelmezdi. Çekti,
gemileri girdaptan çıkardı, kurtardı. Daha sonra kaybolup gitti. O gemide olan kavim bu hâli
gördü, hayran kaldılar. Oradan yürüdüler, Frenklerin önünü kestiler. Frenkler, kaçtı, cenk
etmedi.” (Demir ve Erdem, 2007: 477). İlyas Peygamber, Hızır’ın denizlerdeki versiyonu olarak
literatürde yer almıştır. Saltık Gazi’yi denizde gemiyle düştüğü girdaptan o kurtarmış ve dara
düşen kahramana yardıma koşma işlevini gerçekleştirmiştir.
“Raviler şöyle anlatır: Server Seyyid Şerif Saltık, Süryan adasına çıktı, oturdu. O sırada
bir kişi denizden atıyla çıkageldi. Gördüler ki İlyas Peygamber’dir. Şerif’e yaklaşınca: Ya
Server! Mağrip’teki Müslümanlara yetiş. Sen gidinceye kadar Keralan-ı Frengî geldi, Bindun
melikinin ülkesine saldırdı, orada olan Müslümanları kırdı. Server bu sözü işitti, yerinden
kalktı. İlyas Peygamber, geri denize döndü. Server emretti, gaziler gemilere binip Mağrip’e
yöneldiler.” (Demir ve Erdem, 2007: 482). Saltık Gazi bir deniz kenarındayken İlyas
Peygamber denizden atıyla gelip ona zor durumda kalan Müslümanlardan haber vermiştir. İlyas
Peygamber, Saltık Gazi’yi yönlendirmiş ve onun hareket tayinini belirlemiştir. İlyas’ın bu rolü,
onun mitolojideki su iyeleri ile ilişkilendirilebilmesini sağlamıştır. Çünkü olumlu özellilklere
sahip su iyelerinin benzer özellikleri bulunmaktadır.
“Seyyid çok şaşırdı. Oradan Deşt’e gitmek üzere yola çıktılar. Gelip kondular.
Cebelka’da Ferdus Şah’ı bulamadı. Gitti belirsiz oldu. Şerif orada otururdu. Bir rahmanî cinnî
gelip Şerif’e ve Menucher’e dua edip: Meydan içine cin askerleri gelip konakladı. Karşılarına
şeytanların askerleri yerleşti. Cin padişahını Müslümanlara şeytanlar zarar vermesin diye
Hazret-i Hızır gönderdi, dedi. Şerif ona dua etti.” (Demir ve Erdem, 2007: 573). Cinler,
mitolojinin olağanüstü özelliklere sahip karakterlerini çağrıştırmaktadır. Hızır, Müslümanları
şeytanlardan korumak için cinlere hükmetmiştir. Bu, onun olağanüstü gücünü ve koruyucu
işlevini ifade etmektedir.
Şerif, Edirne’de kâfirlerle savaşırken kâfirler, sihir yapmaları için yedi sihirbaz kadın
getirmiştir (Demir ve Erdem, 2007: 597-598). Kadınların yaptığı sihir Şerif’i ve ordusunu zor
duruma sokar. Şerif bu savaş esnasında zor duruma düşer ve yardımına Hızır yetişir. Ondan
cesaret alan Şerif cesaretini toplayıp cenge devam eder. Bu savaşta Osman Gazi de cenk
etmektedir. O da zor duruma düşünce Hızır tepeden atıyla inip yardıma gelir. Kâfirler ondan
korkup dağılır. Server, cesaretiyle yılmadan savaşa devam eder ve kâfirleri zor durumda bırakır
(Demir ve Erdem, 2007: 598-599). Hızır’ın gücü, heybetli görünüşü ve tavrı düşman ordusunu
püskürtmüştür. Bu, Müslüman kesimin savaşı kazanmasını sağlayacaktır. Bu şekildeki
savaşların kazanılmasını sağlamak, Hızır’ın İslamiyetin sacayağı olduğu görüşünü doğuracaktır.
Aynı durum İslamiyet öncesindeki bozkurtta da mevcuttur. Onun heybetli görünümü de
Türk’ün düşmanına korku salmıştır.
Destandaki başka bir bölümde kâfirler korkar ve eşyalarını bırakıp kaçmaya başlarlar.
Hızır yine tepeden göründüğünde Osman Gazi ona yetişip elini öper. Hızır ona devam etmesini,
buraların onların devleti olacağını söyler ve kaybolur. Osman Gazi, Server’in yanına gelip
Hızır’ın dediklerini anlatır. Server de bu tepenin Hızır makamı olduğunu ve ona kavuşmak
isteyenlerin burada kırk gün ibadet ederek beklemeleri gerektiğini söyler (Demir ve Erdem,
2007: 599). Hızır, Osman Gazi’ye Osmanlı Devleti’nin kurulacağını haber vermiştir. Saltık

251
Gazi, Osman Gazi’ye bulundukları tepenin Hızır makamı olduğunu söylemiştir. Dağ ve tepe
gibi yüksek mekânlar, Türk mitolojisinde kutsal mekânlar olarak yer almıştır. Hızır makamının
da bir tepe olması, ona atfedilen kutsallığın bir göstergesidir.
Destandaki diğer bir kısım ise şu şekildedir: “Gelirken Bernik dedikleri kâfirlerin üzerine
yürüdüler. Onlar da hazırlık yapıp beklediler. Gaziler atlarını sürüp cenge koyuldular. Çok
şiddetli bir savaş oldu. Öğleye dek dövüştüler. Küffar perişan olup dağılmaya başladı. Bu
sırada bir alay asker peyda oldu. Dimitri adlı bir kâfir, kızı Palingere ile yetişip geldi,
Müslümanlara girdiler. Müslümanlar perişan oldu. İlyas yalnız kaldı, bir yerde kırk gazi ile
cenk etmeye başladı. Dört gün dövüştüler, beşinci gün sabah Edirne tarafından toz peyda oldu.
Sultan Saltık, gaziler ile birlikte çıkageldi. Hep birlikte nara atarak küffara girdiler. Onların
gelmelerine sebep şu idi: Seyyid’e rüyasında Hazret-i Hızır haber verdi. Bernik’teki
Müslümanlara yetiş, demişti. Gaziler yetişip geldiler, kâfirleri kırdılar. Bernik kâfirleri kaçıp
Dobernik Kalesi’ne girdiler, kaleye çıkıp cenge başladılar.” (Demir ve Erdem, 2007: 604-605).
Hızır’ın rüyalar vasıtasıyla kişilere yol gösterdiği bilinmektedir. Günümüzde de rüyada
kendisini psikolojik anlamda rahatlatacak yönlendirmelerde bulunan bir pir muhakkak Hızır’a
yorulur. Rüyanın sahibi rüyasında Hızır’ı gördüğünü söyler. Saltık Gazi de bir gece rüyasında
onu görmüş ve onun yönlendirmesiyle zor durumda kalan Müslüman ordusunun yardımına
yetişmiştir. Hızır’ın rüya ile ilişkilendirilmesi de onun mitik yönünü yansıtmaktadır. Çünkü
rüyalar, mitlerin oluşumuna kaynaklık eden unsurlardandır.
Destanın farklı bir kısmı da şöyledir: “Sultan Murad bu imareti yaptı. Sonra Sarı hanlı,
Beravata ve Gümülcine sularını getirip şehre çeşme yapmaya niyetlendi. Rüyasında ona şöyle
söylediler: Bu suları senden sonra, senin neslinden bir padişah getirecek, şehirde yetmiş yerde
çeşme olacak. Daha sonra Hızır aleyhisselam bir gün Han Murad’a görünüp, Darü’l-hadis
Camisi’ni yapması için işaret verdi. O tepede Hızır ve İlyas’ın makamı durur. Gazi Hünkâr her
zaman Hızır ile orada buluşurdu. Sultan Murad’ın başkomutanı Şah Melik idi. Bir suç işledi,
onu katletmek istedi. Getirdiler katledeler. Bir kere: Ya Hızır, dedi. O an Hızır aleyhisselam
gelip, ona kurtuluş müjdeledi. Hemen o anda sultandan haber geldi, azat ettiler. Sultanın izniyle
Şah Melik o tepenin üzerine bir kubbe ve bir zaviye yaptı. Daima Hızır oraya gelir, sabah
namazını kılar, giderdi, Hızır’ın makamıdır, derler.” (Demir ve Erdem, 2007: 657). Hızır, yine
bir rüyada yol gösterici fonksiyonu ile rol oynamış ve bir caminin yapılmasını söylemiştir.
Ayrıca başka bir rüyada ise kendisi için ölüm emri verilmiş Şah Melik’i psikolojik anlamda
rahatlatmıştır. Rüyadan sonra Şah Melik, Hızır tepesine bir kubbe ve zaviye yaptırarak Hızır’a
olan bağlılığını göstermiştir. Rüyadan yola çıkarak böyle bir davranışta bulunmak, mitik yapıya
sahip rüyalara verilen değeri göstermektedir. Hızır’ın bir rüyayı iletişim aracı olarak kullanması
da mitoloji ile bağlantılı bir durumdur. Bunu Şamanizmde de görmek mümkündür. Şamanlar
rüyalar vasıtasıyla ruhlarla iletişim kurabilmiştir.
Hızır; mitlerin hakim olduğu dönemlerde kâinatı, hayatı, dünyayı anlamlandırma
çabalarının İslamiyette karşılık bulduğu yardımcıdır. Onun tüm sırlara vakıf oluşu, tüm
olumsuzlukları ortadan bir anda kaldırabilmesi, her çaresizliğe çare olması bunu örnekleyen
etmenlerdendir. Alevi-Bektaşi menkıbelerinde bu yönleriyle ön planda tutulan Hızır;
kahramanlara yol göstermiş, onları bilinmezliklerden haberdar etmiş, zor durumlardan
kurtarmış, gitmek istedikleri yerlere götürmüş ve onların yaralarını sağaltıp hastalıklarını

252
iyileştirmiştir. Dolayısıyla Hızır; kahramanları kahraman yapan, onların bireyleşim serüveninin
başarıyla sonuçlanmasını sağlayan ve sembolik anlamda kahramanların sağduyusunu ifade eden
bir unsurdur.

3.2.2.2. Dev
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde yer alan olağanüstü karakterlerden biri de devdir. Türk
halk anlatılarında devler daha çok masallarda yer almıştır. Dolayısıyla dev, mitoloji ve masalı
birbiriyle ilişkili kılan unsurlardan biridir.
Bütün dünya masallarında ve diğer halk anlatılarında olduğu gibi Türk masallarında ve
diğer Türk halk anlatılarında da dev motifi kendine sıkça yer bulmuştur. Ayrıca “Bazı dev
motifleri, bütün Türk kavimlerinde müşterektir. Çok eski çağlardan beri gelirler. Büyük bir
bölümü de dış tesirlere girerler. Devler, dünyada bulunan yaratıkların normal boy ve
büyüklüklerinin çok üstünde düşünülmüş ruhlardır.” (Ögel, 1995: 561). Dış görünüş açısından
diğer varlıklara oranla abartılı biçimlerde veya boyutlarda tasvir edilen devler, anlatılarda
genellikle iyi veya kötü karakterli olarak insan ya da hayvan şeklinde yer almıştır.
Anlatılardaki devler elbette günlük hayatta karşılaşılabilecek varlıklar olmayıp, yaşamın
birtakım yönlerini ifade eden çeşitli sembollerdir. “Mitolojik anlatılarda devler, sınırları
zorlayan cüsselerinin yanında hayret verici güçleriyle anlam kazanan sembolik, psikolojik ve
mitolojik varlıklardır.” (Özdemir, 2019: 31). Devler, genellikle kişilerin olumsuz ruh hallerinin
sembolize edilmiş versiyonları olarak halk anlatılarında rol oynamıştır. Alevi-Bektaşi
menkıbelerini içeren eserlerden Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi ve Saltık Gazi Destanı da dev
motifine yer vermiştir. Bu eserlerin dev motifine yer veren bölümleri aşağıdaki gibidir:
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ne göre “Rûm erenleri, makamlarına gitmek için izin
istediler. Hünkâr, her birine bir nasip sundu. Karaca Ahmed’e, Sultan Hâce Ahmed-i Yesevî,
bize bir dev vermişti. O vakitten beri bize hizmet eder, onu, sana armağan verdik, artık size
hizmet etsin, ölümünüzden sonra da mezarınızı beklesin dedi. Erenler, izin alıp makamlarına
gittiler.” (Gölpınarlı, 2019: 20). Burada söz konusu edilen dev, Allah dostlarını koruyucu
fonksiyonu üstlenerek olumlu anlamları ifade etmiştir. Ayrıca bu dev, Hünkâr’ın devi hediye
ettiği Karaca Ahmed’in ölümünden sonra onun mezarını koruyacaktır. Bu, ölümün hemen
ardından kişiye kötü ruhların musallat olacağı inanışını ifade etmektedir. Sonuç olarak bu
metindeki dev motifi olumlu özellikleriyle ön plana çıkmıştır. Olumlu özelliklere sahip devler,
Türk mitolojisinde olumsuz karakterlere karşı bir güç olarak konumlandırılmıştır. Metindeki
devin kökeni de Türk mitolojisindeki olumlu deve bağlanabilir.
Saltık Gazi Destanı’nda dev motifini içeren kısımlar ise şu şekildedir:
Kâfirler, Şerif’i yakalar. Birisi onu denize atmayı önerir. Şerif’in boynuna taş bağlayıp
onu denize atarlar. Şerif, denizin dibine iner ve gözünü açtığında kendisini bir makamda görür
ki burada hiç su yoktur. Cinler gelip Şerif’i ortalarına almışlardır. Ona hizmet için burada
olduklarını söylerler. Şerif, kâfirlerle gaza etmek için kendisini buradan çıkarmalarını diler.
Onlar da bir dileklerini söyler. Cinlerin beyinin kızını bir dev kaçırmıştır. Onu kurtarmasını ve
devi öldürmesini isterler. Şerif, devin yerini merak edince onu bir dağın başında bulunan
mermerden bir hisara götürürler. Devin yeri burasıdır. Şerif bir nara atıp devi yerinden çıkarır.
Onun Müslüman olmasını ister, dev kabul etmeyip gürzüyle Şerif’e saldırır. Şerif kılıcıyla devin

253
başını uçurur. Hisardan cinlerin beyinin kızını ve hapsedilmiş dört yüz kızı kurtarırlar. Şerif,
artık denizden karaya çıkmak ister. Cinlerin beyi son olarak kızını, Şerif’in almasını ister. Şerif
de dünya yüzüne çıkmayınca onu alamayacağını söyler. Şerif’i denizden çıkarıp karaya
bırakırlar. Sonrasında cinlerin beyi de kızıyla karaya çıkar ve Şerif’i kızıyla evlendirir (Demir
ve Erdem, 2007: 78-80). Daha önce de bahsedildiği gibi Saltık Gazi Destanı’nda anlatılanların
birçoğu kahramanın bireyleşim serüvenini, kendi benini bulma yolculuğunu sembolize
etmektedir. Saltık Gazi’nin kâfirler tarafından boynuna taş bağlanarak atıldığı denizin dibi onun
bilinçaltını sembolize etmektedir. Bilinçaltındaki olumlu yönler veya karakterler onu gölge
arketipini sembolize eden deve yönlendirmiştir. Türk mitolojisinde yer alan bu şekildeki devler,
halkın korkularının bütünleştiği karakterlerdir. Saltık Gazi de söz konusu devi bulup öldürerek
bilinçaltındaki karanlık bir köşeyi aydınlığa kavuşturmuş ve aradığı ben’i bulma yolculuğunda
önemli bir adım atmıştır.
Pap, Şerif’ten bir ricada bulunur. Oğlunu Şemasil adında sihirbaz bir kadın kaçırıp
zindana atmıştır. Onu Şerif’in getirmesini ister. Şerif, bezirgân kılığında yola koyulup
Şemasil’in şehri olan Mihran’a gelir. Burada tellal çağrılmaktadır. Bu duyuruda Şemasil’in
ilginç sorularına cevap verebilecek biri aranmaktadır (Demir ve Erdem, 2007: 87). Sorular
şöyledir: “Canlı denizi nerede gördün? Kaf Dağı nasıldır? Altından şehir nerededir? Semender
derisini kim almıştır? Simurg nerededir ve onun düşmanı kimdir? Yerden göge ateş gibi yanan
direk kimindir?” (Demir ve Erdem, 2007: 87). Şerif, soruların cevabını öğrenmek için dua okur
ve Menucher cini gelir. Menucher cini, tüm soruların cevabının Kafdağı olduğunu söyler. Şerif,
Menucher’den kendisini Kafdağı’na götürmesini ister. Menucher cini Şerif’e, Muhammed
adında bir oğlu olduğunu ve onu kırk günlükken bir devin Kafdağı’na kaçırdığını söyler. Onu
öldürmesini, Camus devin kardeşi olduğunu, adının Keyvan olduğunu söyler (Demir ve Erdem,
2007: 88). Kafdağı, Türk mitolojisinin olağanüstülüklerle dolu bir mekânı olarak devlere de ev
sahipliği yapmıştır. Bu dağ merkezi aynı zamanda da ulaşılması oldukça güç bir yeri sembolize
etmektedir. Menucher cininin çocuğunu kaçıran dev de buradadır. Saltık Gazi’nin bilincindeki
aydınlık tarafın başrol oyuncusu Menucher, bilincin karanlık yönünü ifade eden devle mücadele
hâlindedir. İlerleyen bölümlerde kahraman Saltık, bilinci ile bilinçdışı arasındaki dengeyi
kuracak ve mücadelesinde galip gelecektir.
Denizdeki dahi, Şerif’e bir dağ tarif eder. Buranın adı Şua’dır. Şerif buraya giderken
Keyvan devle karşılaşır. Keyvan dev bir aslan görünümlü bir Şeytan olarak onun karşısına
çıkar. Şerif’e bir devin, kızını kaçırdığını söyler. Şerif de aynı devin, oğlu Muhammed’i
kaçırdığını söyler. Keyvan dev onu kandırmıştır ve alıp kendi sarayına getirir. Önüne yemek
koyar. Tam yiyecekken yeşil kanatlı, kuş suretinde nurdan bir şahıs yememesi için onu uyarır.
Bu devden sakınması gerektiğini, hiçbir şeye dokunmamasını ve aldanmamasını söyler.
Kendisini Menucher cininin müvekkili olarak tanıtır. Şerif bir nara atar ve dev korkudan yere
düşünce onu bağlar. Sonra devi Müslüman eder ve birlikte yola devam ederler. Yol boyunca,
Kafdağı’nı ona tanıtıp, rehberlik eder (Demir ve Erdem, 2007: 94-95). Keyvan dev metnin
başlangıcında olumsuz bir karakter olarak rol oynamıştır. Ancak metnin sonunda bu dev
Menucher’in vekilinin de etkisiyle İslamiyeti benimseyerek olumlu anlamlar kazanmıştır.
Dolayısıyla Keyvan dev hem olumlu hem de olumsuz özellik göstermiştir. Ayrıca Keyvan devin
Kafdağı’nın sırlarına hakim olması, onun mitolojik kökenlerini yansıtmaktadır.

254
 Şerif Kafdağı gezisine devam ederken devlerin bir sarayına gelir. Burada o kadının
sorularından birinin cevabı olan bir eli yerden göğe ateş gibi yanan kadın vardır. Bu kadın, altı
devin anasıdır. Bir dev, Şerif’e saldırır ve Şerif gürzüyle onu yere devirir. Öldürmek istediğinde
korkup ona itaat ederler. Şerif kendisini Simurg’a götürmelerini ister ve birlikte yola koyulurlar.
Devler ona yol gösterip yardım eder (Demir ve Erdem, 2007: 102). Burada da başlangıçta
olumsuz özellikleriyle rol oynayan devler anlatılmıştır. Ancak Saltık Gazi’nin olağanüstü gücü
onları cezbetmiş ve kendisine sadık karakterler hâline getirmiştir. Bu, Saltık Gazi’nin
bilinçaltındaki veya nefsindeki olumsuz yönleri birer birer yok ettiğini aynı zamanda kökeni
mitlere dayanan gücünü göstermektedir. Ayrıca kadının özelliklerine bakıldığında yer, gök, ateş
ve altı devin anası olmak gibi tamamen mitolojik özellikleri bulunmaktadır.
Şerif, horozdan anahtarları alıp hisara girer ve içindeki şehri gezerken karşıda büyük bir
köşk görür. Binanın içi, dışı tamamen altından yapılmıştır. Şerif, köşkün içine girer ve oradaki
canlıların tılsımlı olduğunu düşünür. Bir tahtın altına gizlenir. Bir dev gelip tahta oturur ve
sövmeye başlayınca Şerif kendisiyle ilgili olduğunu düşünür (Demir ve Erdem, 2007: 107).
Devamında ise “Şerif, birazdan gördü ki o Cazu Semayil avrat, bir küpe binmiş, elinde bir
yılanı kamçı yapmış, saray önünde inip durdu. Dev yanına geldi. O dev, bir direk getirdi:
Nerede idin, nerede eğlendin, diye ona bir yumruk vurdu. Bu cazu avrat, devin ayağına düştü.
Özürler ile elinden kurtuldu. Taht üzerinde oturdular, yiyip içtiler. Cazu iç elbisesini taht
kenarına koydu. Şerif ayağa kalktı, cazunun saçını kesti ve elbisesini aldı. Başını kesti, o devi
tepeledi.” (Demir ve Erdem, 2007: 107). Şerif sonradan geri döner ve devin o küp içinde Kaf
yiyecekleri getirdiğini görür, sonra dışarı çıkmayı düşünür (Demir ve Erdem, 2007: 108). Saltık
Gazi, altından köşkü bir devin yönettiğine şahit olur. Daha önce de bahsedilen cadılar bu devin
yönetimi altındadır. Türk mitolojisinde olağanüstü mekânların koruyucusu niteliğinde olan bu
şekilde birçok dev bulunmaktadır. Onun altın bir köşkü beklemesi manidardır. Altın köşk
sembolik manada Saltık Gazi’nin bilincini ifade etmektedir. Buradaki kötü karakterli dev ise
onun bilincinin karanlık bir yönüdür. Ancak Saltık Gazi onun da hakkından gelmiş ve kâmil
insan olma yolculuğunda bir adım daha ilerlemiştir.
“Âdem’den sonra İdris Peygamber geldi. Ehremen Şah, o zaman padişah idi. Geldi,
İdris’i ziyaret etti. Oradan kalktılar, bu şehre gelip yerli kavmi ziyaret ettiler. Ehremen Şah,
İdris Peygamber’in icazetiyle bu kaleyi inşa etti. Bu şehri ve Mısır’ı; Âdem oğlu Yehsul’dan
önce bir dev yapmıştı, mamur idi. Buranın havası iyi olduğu için Yehsun şehrinden geldiler,
buraya yerleştiler. Ondan sonra Mısır yedi yerde kuruldu. Yehsun, Ümmülkıyas, Dümun,
Cabire ve Sevad kuruldu. En sonunda onlar harap oldu. Eski Mısır’a geldiler. Yusuf zamanında
bu şehrin adı, Cabire idi. Mısır ise bayındır bir ülke idi.” (Demir ve Erdem, 2007: 153). Mısır’ı
bir devin yapması, o devin gücünü ve o dönemlerdeki hakimiyetini göstermektedir. Bahsedilen
dönem Peygamberlerden önceki dönemdir. Şehrin, ülkenin nasıl ve kim tarafından
kurulduğunun bilinmemesi, mitolojik bir karakterin ön plana çıkmasını sağlamıştır.
Seyyid, Nil Nehri’nin kaynağı olan Cebelü’l-Kamer Dağı’nda “Seyyid bir süre daha gitti,
bir makama geldi. Burada Server’in üzerine çok sayıda canavar geldi, öldürmeye kastettiler.
Seyyid, onları helak eyledi. Bir ara dinlenmek için oturdu. Örtülü bir kuyu gördü. Üstüne tarih
yazılmış. Server varıp yazıyı okudu. Gördü ki Hazret-i Süleyman orada bir devi hapsetmiş,
gitmiş. Server orada dururken üç dev çıkageldi, Seyyid’e saldırdılar. Server onları helak eyledi.

255
Oradan yürüdü, dağın arka yakasına gitti.” (Demir ve Erdem, 2007: 168). Bu metinde Hz.
Süleyman’ın devlerle ilgisine gönderme yapılmıştır. Çünkü Türk kültüründe Hz. Süleyman’ın
devlerle yakın ilgisi olduğu görüşü hakimdir. Bu görüşe göre o, olağanüstü güçleri olan bir
yüzük sayesinde insanlara, cinlere, hayvanlara ve devlere hükmetmiştir (Özdemir, 2019: 103).
Metinde bahsedilen dev de Hz. Süleyman’ın üzerinde hüküm sürdüğü devlerden sadece
birisidir. Onun hapsedildiği mekândayken devin intikamını almak isteyen devler Saltık Gazi’ye
saldırmış ancak yenik düşmüştür. Dolayısıyla ilahî bir karakterin devlere hükmedebilmesi,
mitolojik devirlerde tanrıların yeryüzündeki ve yeraltındaki olağanüstü güçlere hükmetmesinin
bir sonucudur.
Server, Kulle-i Şems Dağı’nda perilerle yiyip içtikten sonra meydana çıkıp kâfirlere
bağırır. Bu sırada onun önüne büyük ve iki başlı bir dev çıkagelir (Demir ve Erdem, 2007: 170-
171). Devle Saltık biraz konuştuktan sonra Saltık, onu öldürür: “Ya Saltık! Sen bilirsin ki âdem
âdemledir, cin de cinle. Bizden sen ne istersin ve de bilmez misin ki Süleyman’a Hak teala,
‘Devleri öldürme, uslanana kadar hapseyle.’ dedi. Sen bizi niçin öldürmeye gelirsin, dedi.
Server: Ya melun! Biz Müslümanlarız. Cin ve ins hep biriz, ayrılık yoktur. Biz düşmanımızı sağ
bırakmayız. Müslümanlığı kabul edip dost olmaz ise elimiz yetişince öldürürüz, dedi. Sonra o
dev: Ya Saltık! Çık, git meydandan. Sana bizden zarar gelmesin. Bizi incitme, dedi. Seyyid
gazaba geldi, o lâine bir kılıç vurdu. Başı önüne düştü, can verdi. Diğeri feryat edip: İmdat!
Yoldaşım helak oldu. Beni de öldür, dedi. Seyyid ona bakmadı. Devin arzusu, bir kez daha
çalması idi. Geri dirilecekti. Meğer deve iki kere çalınca ölmezdi, yaralı kalırdı, devlerin hâli
böyle idi. Dev birazdan düştü, can verdi. Meydan sarsıldı. Büyük bir dev yıkıldı, kan sel gibi
aktı. Devler, Seyyid’in bu çalışını görünce Seyyid’den korktular. Kaçıp gitmeyi düşündüler.
Beyleri bırakmadı, kendisi meydana girdi. Server onu görünce göz açtırmayıp bir gürz vurdu.
Dev başının üzerine yere yıkıldı. Bağladılar, alıp gittiler. Devler tarumar oldular. Tutulan devin
adı, Sana idi. Ona telkin ettiler, iman getirip yalvardı. Server onu azat etti. Varıp Kaf mülküne
gitti.” (Demir ve Erdem, 2007: 171). Bir önceki örnek metinde Hz. Süleyman’la ilgili
bahsedilenleri bu metnin giriş kısmında bir dev doğrulamıştır. Dev, Saltık Gazi’nin İslam’a
davetini reddedince başı kesilerek öldürülmüştür. Halk anlatılarında kahramanların
düşmanlarının kafasını kesmesi; ulaşmak istediği benliğe ulaştığını, kazanmak istediği ak bilinci
kazandığını sembolize etmektedir. Saltık Gazi de bu anlamda bir başarı elde etmiştir. Onun
başarısı, mitolojik devirlerin olağanüstü güçlerle mücadelesinin devamını ifade etmektedir.
Server, Kamus’un başında bulunduğu cinlerle birlikte Cengal devin bulunduğu dağa gelir.
Burada kapısı çelikten bir burcun içine girer. Devle mücadeleye girişir. Kılıcıyla onu yaralar
ancak bir daha vurduğunda dev dirilir. En son Battal Gazi’nin emaneti olan ve ateş püsküren bir
süngüyle onu öldürmeyi başarır (Demir ve Erdem, 2007: 202-203). Cengal devin özellikleri ise
şöyledir: “Bir acayip, heybetli, çirkin şahıs. Domuz başlı, aslan pençeli, insan gövdeli, ifrit
ayaklı. Öküz misali.” (Demir ve Erdem, 2007: 202). Söz konusu deve Cengal denmesi, onun
pençeli oluşuyla ilgilidir. Çünkü Farsça bir kelime olan “çengal”in Türkçe karşılığı pençedir
(https://www.luggat.com/çengal/1/1). Türk mitolojisindeki devlerin de pençeli olduğu
bilinmektedir. Metinde bahsedilen dev bir kalede yaşamaktadır. Saltık Gazi onu atası Battal
Gazi’nin verdiği silahla öldürmeyi başarmıştır. O, bu şekilde bir gölge arketipi daha ortadan
kaldırmıştır.

256
 Kamus’un aradığı kızı Hurşid Banu’dur. Çünkü Server, Cengal devi öldürdükten sonra
Kamus, onun tahtında yatan kıza peri kızlarından Hurşid Banu’nun nerede olduğunu sorar. O
kız ise Kamus cininin kızının Hırmas cazuda olduğunu söyler. Cengal onu Hırmas’a hediye
etmiştir. Kamus çok üzülür ve Server, Kamus’a kızını kurtaracağını söyler... Server Kamus’la
Hırmas cazunun yaşadığı adaya gelir. Onun sarayına geldiğinde Hırmas cazu sarayın önünde
beklemektedir. Server’e, onu öldüreceğini söylediğinde Server mızrağıyla onu öldürür. Saraya
girip Kamus’un kızı Hurşid Banu’yu hapsolduğu hücreden kurtarırlar. Kızın yanında bulunan
Gaytas cininin oğlu Hürmüz, Hırmas’ın bir dev olduğunu ve bununla çok cenk edip üç yıl
yanında hapis kaldığını söyler (Demir ve Erdem, 2007: 203-205). Bu metinde ifade edilenler,
bir devin kılık değiştirip cadı görünümünde olduğunu göstermektedir. Ancak o da Saltık
Gazi’nin olağanüstü gücüne karşı koyamamış ve öldürülmüştür. Bundan ötürü bir devin cadı
kılığına girmesi, söz konusu metnin doğrudan mitleri kaynak aldığının bir göstergesidir.
Şerif, Şahmaran’ın yanındayken bir cin gelir ve Müslümanların kırıldığı haberini verir.
Şerif’ten yardım ister. Silahı yanında olmadığı için Şerif, Menucher duasını okur ve daha duayı
bitirmeden Menucher, askerleriyle birlikte gelir. Şerif’in Ankabil atını ve bütün silahlarını da
getirir (Demir ve Erdem, 2007: 310). Sonrasında devlerle savaş başlar: “Birazdan bir alay asker
çıkageldi. Naralar atıp tepindiler. Dev askerlerinin gövdesi çok büyüktü. Şerif de atına bindi,
nara atıp o devleri birbirine vurdu. Çok şiddetli bir cenk ettiler. Savaş yedi gün sürdü. Sonunda
Şerif çağırdı: Beyiniz Şeterser, meydana gelsin. Niçin kaçıyor, dedi. Birazdan deve başlı bir
erkek dev, meydana geldi: Ey sihirbaz Saltık! Ben de seni aramaya çıkacaktım. Sen kendi
ayağınla geldin, deyip Şerif’e büyük bir gürz ile saldırdı. Şerif, gürzün altından sıçradı. Gürzü
yere vurdu, meydan sarsıldı. Sanki deprem oldu. Şerif, gürzün altında paramparça oldu sanıp
döndü. Bu sırada Şerif, o devin başına kılıcı öyle bir çaldı ki beriden öte geçti. Devin başı
önüne düştü. Dev ardına yıkıldı, kaldı. Devin askerleri, darmadağın olup kaçtı. Rahmanî
Müslüman cinnîler onları kırdılar, bazılarını esir edip ganimet aldılar.” (Demir ve Erdem,
2007: 311). Bu savaş, Şerif’in atıldığı kuyunun içinde, yer altındaki bir yerde gerçekleşmiştir.
Aynı zamanda yeryüzünde de Şerif’in yokluğunu fırsat bilen, hatta onun kuyuda öldüğünü
sanan kâfirler Müslümanlara zulmetmektedir (Demir ve Erdem, 2007: 309). Mitolojik anlamda
kuyunun, kâinatın bir parçası olan yerle, toprakla özdeş bir parça olduğu düşünülebilir veya yer
altı âlemini sembolize etmede kullanılan bir unsur olarak yorumlanabilir. Yerin “ana” olduğu
görüşü de Türk halk kültüründe hakimdir. Halk anlatılarında ve özellikle masallarda sıkça
görülen su kuyusu unsurunun, yeryüzündeki mağaranın yer altında dikey düzlemdeki diğer bir
formu olduğu düşünülebilir. Sembolik açıdan da bunlar aynı anlamları ifade etmektedir.
Dolayısıyla metindeki kuyu, balinanın karnını sembolize etmiştir. Saltık’ın kuyudaki devle
mücadelesi onun nefsini yenme mücadelesini simgelemiştir. Bu mücadele de başarıyla
sonuçlanmıştır.
Server, Rad cazuyu ararken ulu bir dağa gelir ve burada devlerle karşılaşır. Bunlar
Server’e atadan dev, anadan insan olduklarını söylerler. Server, onlara neden dev aslından
olduklarını sorduğunda onlar, Server’e Hz. Süleyman’ın İstahır dev hikâyesini bilip bilmediğini
sorarlar. Server, onların haramzade ve cin aslından olduklarını anlar. Sonra onlara Rad cazuyu
sorar. Onlar da Elburz Dağı’nda olduğunu söyler. Server onlara inanmaz ve onlarla cenk eder.
Sonra o sarp yerden ayrılıp düz bir yere gelir. Burada Menucher ciniyle karşılaşır. Menucher

257
cini, bu devlerin Şeytan neslinden olduğunu anlatır. Sonra Süleyman Peygamber’in İstahır dev
hikâyesini anlatır. Bu hikâyeye göre İstahır dev, hile ile Hz. Süleyman’ın yüzüğünü alıp onun
yerine geçmiştir. Bunu fark eden Hz. Süleyman korkudan sesini çıkarmaz ve bir balıkçının
yanında çalışmaya başlar. İstahır devin adaletsizlikleri anlaşıldığında kutsal kitaplar okunup
onun büyüsü çözülür ve dev yanmaya başlar. Hz. Süleyman’ın yüzüğünü de denize atar. Hz.
Süleyman, başına gelenlerin gayrimüslim eşinden kaynaklandığını düşünüp tövbe eder. Kırk
gün sonra Allah onu affeder. Balıkçılar ona pişirip yemesi için bir balık verir. Hz. Süleyman bu
balığı temizlerken yüzüğünün onun karnında olduğunu görür. Sonra yine padişah olur ve
karısını öldürtüp saraylarını yıktırır. Hz. Süleyman’ın yokluğunda onun yerine geçen dev,
sarayın cariyeleriyle yakınlık kurmuştur. Hz. Süleyman yeniden padişah olduğunda bunu fark
eder ve cariyelerden içine cin kaçmış kişiler doğar. Bunlar insan ve dev karışımı kişilerdir. Hz.
Süleyman bunları uzaklaştırır. Onların bırakıldığı yerde dev ve cin karışımı insanlardan oluşan
bir halk oluşmuştur. İnsan yiyen bu varlıklara Negur denir (Demir ve Erdem, 2007: 352-354).
Süleyman Peygamber’in Dede Korkut Hikâyeleri’nden Tepegöz ile benzer unsurlara sahip bu
kıssasında görüldüğü üzere İstahır adlı dev kılık değiştirip insan kılığına girmiştir. İnsanlarla
kurduğu yakınlıktan çocukları olmuş ve bunlardan oluşan ordu Saltık Gazi’ye karşı gelmiştir.
Kıssadaki İstahır dev, Hz. Süleyman’ın gölge arketipini sembolize etmektedir. Onun kırk
günlük çilesi, uğurun sembolü olan bir balık ile son bulmuştur. Bunda hükümdarların
sağduyusunu sembolize eden vezir de etkili olmuştur. Çilenin kırk gün sürmesi de manidardır.
Çünkü kırk sayısı olgunlaşmanın sembolüdür. Yani tüm bu yaşananlar Hz. Süleyman’ın
sınavıdır. Sınavın mitolojik karakterlerden oluşması ise metnin yer aldığı eserin mitolojiyi
kaynak aldığını göstermektedir. Balığın uğur getirmesi ise mitik tasavvurda ona yüklenen
anlamlarla bağlantılıdır. Türk mitolojisine göre dünya, bir balığın sırtında durmaktadır. Balık
sayesinde Hz. Süleyman’ın kaybetmiş olduğu hükümdarlığına kavuşması, balığın mitik
kökenlerine olan bağlılığın bir ifadesidir. Yüzük ise mitik anlatılarda bağlılığı ve sonsuzluğu
ifade etmiştir. Metinde bahsedilen yüzük de Hz. Süleyman’ın hükümdarlığının sonsuzluğunu
somutlaştırmıştır.
Server, sihirle çeşitli hayvanların suretine girenlerin bulunduğu adada dev kuşları alt eder
(Demir ve Erdem, 2007: 474). Onun buradaki sınavı henüz bitmemiştir. “Bu sırada havadan bir
ses geldi: Artık bu kuşlar buraya gelmeyecekler, ürküp gittiler. Bu kavim kurtuldu, dedi. Halk ve
Seyyid, bu sesi işitince çok şaşırdı. Bu acaba kimin sesi, dediler. Seyyid düşündü, havaya baktı,
bir karartı gördü. Eline bir ok alıp duran karartıya attı. Karartı, hava yüzünde dönüp yere
düştü. Gördü ki erkek bir dev ölmüş. Ok yarasından dolayı ölmüş. Halk, Server’in yiğitliğine ve
hünerine hayran kaldı. Bu sırada hava yüzünden ateşler saçıldı, yıldırımlar peyda oldu.
Havanın yüzünü dev askerleri tuttu. Kara bulut gibi gökyüzünü bürüdüler. Hemen cenge
başladılar. Server bu devlerle yedi gün, yedi gece cenk etti. Üç yüz devi toprağa bıraktı. Devler
gökyüzünden yere indiler, saflar dizip Server’in üzerine yürüdüler. Seyyid emretti: Herkes
ellerindeki neftli şişeyi tutuşturup yaksın, dedi. Devler, ateşlerden kaçıyorlardı. Bu sırada ses
gelmeye devam ediyordu. Fakat devler sesten ürkerlerdi. Başları ağrıdı, beyinleri çalkandı,
gözleri karardı. Yüzleri üzerine düşmeye başladı. Davullar dövdüler. Devler, sesten rahatsız
olup dağıldılar, kaçıp gittiler. Halk, Seyyid’e: Server, biz bunların hakkından geliriz. Durumu
öğrendik, dediler. İmana gelip Müslüman oldular.” (Demir ve Erdem, 2007: 475). Destanda

258
devlerin uçmak, ateşten ve gürültüden korkmak şeklindeki özellikleri vurgulanmıştır. Uçan
devler Saltık Gazi’ye düşmandır. Bunlar sembolik anlamda kahramanın gölge arketipini temsil
etmiştir. Devlerin düşmanlığı kara renkle ifade edilmiştir. Çünkü siyah renk mitolojide
genellikle olumsuzlukların sembolüdür. Saltık Gazi ve yanındakiler ateşi ve gürültüyü
kullanarak dev ordusunu yenmeyi başarmıştır. Bu başarı, Saltık Gazi’nin temel gayesi olan
İslamiyeti yaymayı da gerçekleştirebilmesidir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki bölümde ve Saltık Gazi Destanı’ndaki bölümlerde
görüldüğü üzere, dev motifi Alevi-Bektaşi menkıbelerinde nadiren olumlu ancak çoğunlukla
olumsuz anlamları sembolize etmiştir. Olumlu anlamda devler kahramanları koruyucu işleve
sahip olmuştur. Olumsuz anlamda ise devler kahramanların bireyleşme, kendi benini bulma
serüvenindeki gölge arketipini sembolize etmiştir. Dolayısıyla dev motifine yer veren Alevi-
Bektaşi menkıbelerinin Türk mitolojisiyle yakın ilişkide olduğu görülmüştür.

3.2.2.3. Çoban
Çoban, hayvan bakıcılığı yapmakla görevli meslek sınıfından bir kahramandır. Türk
kültürünün en eski dönemlerinden günümüzdeki dönemine kadar onun mekânı yerleşik hayattan
uzak olan dağlardır. Çoban, konu edildiği bütün halk anlatılarında yardımseverliğin, bilgeliğin,
rehberliğin ve arkadaşlığın sembolü olmuştur.
Çobanlığın geçmişi, insanlığın başlangıç zamanlarına kadar götürülebilir. Çobanlıkla
ilgili olarak antik kaynaklarda, kutsal metinlerde ve çeşitli inanışlarda bulunan bilgiler, belgeler
bunu ispatlamaktadır. Anadolu’nun batısında izlerine rastlanılan Pan adlı tanrı, en büyük çoban
tanrılardan biridir. Bir çoban tanrısı olarak Pan, keçi çobanlarını da korumuştur. Anadolu’nun
ana tanrıçası olan Mater’e adanmış bir adak kabartmasının üzerinde çoban figürü
bulunmaktadır. Bu kabartmanın üzerindeki diğer bir figür olan Attis de çoban kılığındadır.
Ayrıca çobanlıkla sıklıkla anılan, çobanların ve sürülerin koruyucusu olan tanrı ise Hermes’tir
(Özdemir vd. 2013: 443). Bu bilgiler ışığında çobanın mitolojik bir boyuta da sahip olduğu
söylenebilir. “Büyük hayvan sürülerine sahip olan Türklerin çoban ve çobanlık etrafında derin
bir çoban kültü oluşturması doğaldır. Bu kültte hem İslâmî unsurların hem de mitolojik
unsurların etkisi vardır. Çoban kültünün oluşumunda Türk halk tasavvufunun ve Türklerin
İslâmiyet'ten önceki inançlarının etkileri söz konusudur.” (Çoban, 2015: 237). Türk
mitolojisinde ve kültüründe çobana atfedilen bu değer ve kutsallık halk anlatılarına da
yansımıştır. Aynı zamanda İslamiyette de peygamber mesleği olarak bilinmekte ve hemen her
peygamber çobanlık mesleği ile anılmaktadır.
Olumlu anlamları sembolize eden çoban, halk anlatılarından biri olan masallarda bir
motif olarak sıkça yer almıştır. “Kültürel süreklilik bağlamında çobanın, olumlu özellik taşıyan
bir kültür kahramanı oluşu masal dünyasında da devam etmiştir: Yaralanan masal kahramanını
tedavi ettirerek sıkıntısından kurtarır. Aşeren fakir, hamile kadına koyun bağışlar.
Kahramanların kılık değiştirmesine yardımcı olur. Masalın başkişisi ile arkadaşlık eder. Başka
bir kültürel süreklilik ise mitolojik dönemin ev hayvanlarını ve seferde olanları koruyan ruhu
olan Çoban Ata’nın izlerinin, evinden ayrılan, yolculuğa çıkan ya da yolunu şaşıran masal
kahramanlarına çobanın yol göstericilik, kılavuzluk yapmasında bulunmaktadır.” (Yılmaz:
2011: 530). Çobanın bu işlevleri sadece masallarda değil diğer halk anlatılarından Alevi-Bektaşi

259
menkıbelerinde de yer almıştır. Söz konusu menkıbelerde çoban motifine yer veren bölümler
aşağıdaki gibidir:
Demir Baba Velayetnamesi’ne göre Demir Baba, Dursun Baba zaviyesindeyken ona Yalı
Ağası’nın ejderha sorununu ve yardıma ihtiyaç olduğunu anlattığı mektubu gelir. Demir Baba,
İslam hatırı için yanındakilerle birlikte yola koyulur. Yoldayken ortalığı bir duman kaplar ve
akılları karışır. Tam o anda bir çobana rastlarlar. Ona nerede olduklarını sorduklarında çoban,
İmizeye köyünde olduklarını ve ağasının da Ali Giray olduğunu söyler (Noyan, 1976: 86).
Çoban, anlatılarda genel olarak kahramanlarının yolculukları esnasında tesadüfen karşılaştıkları
bir karakter olarak yer almaktadır. Bu metinde de aynı şekilde olup ayrıca kendisine danışılan,
ondan bilgi edinilen bir kişidir. Dolayısıyla çoban mitik kökene bağlı olarak yol gösterici
rolüyle ön plana çıkmıştır.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki bir örnek şu şekildedir: “Hacı Bektâş-ı Velî, Rûm
ülkesine, Türkmen içinde, Zülkadirli ilinde Bozok’tan girdi. Yolda bir çoban, koyun
gütmekteydi. Koyunlar, Hünkâr’dan vilâyet kokusunu aldılar, koşa koşa ona doğru yürüdüler.
Çoban sürünün önünü kesip, önünde gidenleri bir araya toplamaya uğraşırken arkadakiler,
Hünkâr’a doğru koşuyordu, arkadakileri bir araya getirmek isterken öndekiler, Hünkâr’ın
yanına toplanıyordu. Çoban, kendi kendine, olsa olsa dedi, bu er, Tanrı dostlarından; koyun
kadar aklım yok mu? Varayım ben de eline ayağına düşeyim belki bana da bir himmet eder.”
(Gölpınarlı, 2019: 21). Hünkâr’ın himmetiyle, adı İbrahim Hacı olan çoban da velayet sahibi bir
er olur (Gölpınarlı, 2019: 22). Çoban koyunlardan etkilenerek Hacı Bektaş’ın kıymetini
anlamıştır. Hacı Bektaş’ın yolda karşılaştığı bir çobana himmet etmesi, çobanın bu sayede
velayet sahibi olması Türk kültüründe çobana verilen değeri ifade etmektedir. Söz konusu
değerin mitolojik kökenleri bulunmaktadır. Çünkü çoban, evrenin büyük bir bölümünü
oluşturan tabiata ve tabiat varlıklarına hakim bir karakterdir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki başka bir örnek ise şu şekildedir: “Ulu Abdal’la
Kiçi Abdal, kalenin kapısından dolanıp geldiler. Ejderhanın öldüğünü gördüler, Saru Saltık’la
buluşunca, gazân mübarek olsun dediler. Sonra hep beraber kaleden çıkıp yola düştüler. Saru
Sultak, ejderha savaşında pek susadım dedi. Dört yana baktılar, su bulamadılar, Saru Saltık,
eliyle dört beş yeri kazdı, kazdığı yerlerden, bir değirmeni döndürecek kadar arıduru bir su
çıktı, akmaya başladı. Sonra bir çoban buldular, onunla, kalenin beyine, ejderha öldürüldü diye
haber saldılar, kalenin beyi gelip ejderhanın öldüğünü gördü, Saru Saltık’a candan gönülden
muhip oldu ve iymâna geldi.” (Gölpınarlı, 2019: 46). Velayetnamenin bu bölümünde çoban
karakteri bir elçi olarak rol oynamıştır. Onun sayesinde Sarı Saltık’ın tehlikeli ejderhayı
öldürdüğü haberi ilgili kişiye iletilmiştir. Bu durum, çobanın coğrafî konum bilgisini de
yansıtmaktadır. Onun bilge kişiliğini Türk mitolojisinin tabiatla ilgili alanlarında sık sık görmek
mümkündür. Zira çobanlar, gökyüzünün durumuna, aya, yıldızlara, güneşe bakarak yön tayin
edebilirler. Bu durum da mitik dönem insanının tabiattan aldığı güçle ilişkilendirilebilir.
Kızıl Deli Sultan Velayetnamesi’nde de çoban motifine yer verilmiştir: “Ezincânib
Seyyid Ali Sultan dahi kûs-ı harbi urdurub cậnib-i Burgaz’a azm ü hareket eyledi. Günlerden
bir gün ol Burgaz yakınında bir cayırlık üstüne gelüb kondılar. İki üç aşuk-ı sâdık oradan
tebdil-i câme idüb kal’a-yı mezkûr kurbina geldiler. Nâgâh orada koyun güder bir çobana rast
geldiler. Erenlerin birisi çobana eyitdi: ‘Senin malından var ise akçesiyle bize üç kurban

260
mürüvvet eyle vir.’ didiklerinde çoban dahi üzre getürüb hemân bunlara üç koyun teslim eyledi.
Anlar dahi ol koyunları alub giderken üç kâfir dahi esir eylediler. Oradan sürüb Seyyid Ali
Sultan hazretlerine getürdiler.” (Yıldırım, 2007: 167). Kızıl Deli Sultan ve yanındaki erenler bir
sefer esnasında koyunlarını güden çobanla karşılaşmıştır. Çobandan üç koyunu kendilerine
kurban vermesini istemişler ve çoban bu dileği geri çevirmeyerek erenlerin gönlünü
kazanmıştır. Bundan ötürü çoban iyiliğin ve masumiyetin sembolü olmuştur.Mitlerde de
çobanın bu yönünü görmek mümkündür.
Koyun Baba Velayetnamesi’nde Koyun Baba’nın bir çoban olduğu ifade edilmektedir
(Doğanbaş, 2015: 66). “Bir gün Baba Hazretleri koyun güderken bir bağ kenarına geldi hal
diliyle bağ ana etdi: ‘Gerçek er isen şol koyunları bana yayasın olakim himmetinde ırgadım ola
otlarımı ayıtlayalar.’ dedi. Baba Hazretleri bu hali müşahede eyleyüb bağın kenarın çalusın
kaldurub ol koyunları bu bağa salıvirdi. Sonra ol bağ sahibi bağını görmeye geldi kim bağın
içinde bir sürü koyun gezer ve bir çoban değneğine dayayub durur. Bağ sahibinin aklı başından
kalmayub döndi şehre geldi. Subaşına aydır: ‘Benim dedimi eli virir misin? Bu hissesinden
şikâyet iderem’ dedi. Subaşı aydır: ‘Söyle şikâyetin nedir?’ dedi. Bu kişi aydır: ‘Bugün bağıma
bir çoban koyun salmış hala dahi içinde dönüb sana geldim bana bunun gibi hayf eylemişdir
nice.’ Subaşı şehir ayanı birkaç kimseler alub bağın zararın görmeğe geldiler. Gördiler kim
koyun bağ içinde yayılub gezer lakin bağına zar-u ziyan eylememiş. Bu ahvali Subaşı ve anda
ola kimseler görüb bağ sahibine etdiler: ‘Ey kişi bu senin şikâyet etdüğün kimesne ehli velayet
sahibi keramet ancak’ deyüb geldiler Baba Hazretlerinin elin öpüb özür dilediler.” (Doğanbaş,
2015: 66-67). İslamiyette peygamberlerin, evliyaların, din ulularının çobanlıkla ilişkisi,
çobanlığın dünya nimetlerinden soyutlanmış bir meslek olarak görülmesiyle bağlantılıdır.
Çünkü çoban diğer insanlardan uzak bir mekânda, doğada yaşamını masumiyetin, saflığın,
tevazunun sembolü olan koyunları için sürdürmektedir. Koyun Baba’nın çobanlığı da onun
kendini tüm dünya nimetlerinden soyutlamış ve kendini koyunlarına adamış bir veli olmasıyla
ilgilidir. Bağla olan iletişimi bunu göstermektedir. Tanrısal niteliklere sahip bir kahramanın
çobanlıkla ilgisi, Türk mitolojisinde çobana atfedilen değerin ve kutsallığın bir yansımasıdır.
Koyun Baba Velayetnamesi’ne göre Koyun Baba’nın peşine düşen kötü niyetli on iki er,
gusletmek için bir suya girdiklerinde Koyun Baba, yılanların yardımıyla onları korkutur.
Yılanlar, onların elbiselerinin üzerinde onlara saldırmak için bekler. Erler ne yapacaklarını
bilemeyip orada bulunan bir sığır çobanına danışırlar (Doğanbaş, 2015: 71). İlgili bölüm
şöyledir: “Meğer ol arada bir sığır çobanı var idi. Sığırın suya getirdi gördikim ırmak
kenarında birkaç kimseler üryan durdular. Bunlar bir daha etdiler: ‘Ey çoban karındaş bize
şunun gibi bir hal vaki oldı. Nice edelim?’ dediler. Çoban etdi: ‘Hiç gönlünüzde bir kimseye
yaramaz niyetiniz var mı idi?’ dedi. Bunlar etdiler: ‘Beli vardır’ dediler. Çoban etdi: ‘Nereden
gelürsiz?’ Bunlar etdiler: ‘Gümüşlü Abdullah vaizinin sûhteleriyüz işidikkim Osmancık’da bir
kişi peydah olmuş adına Koyun Baba derler imiş anı tutub alub gitmeğe geldim’ dediler. Pes
çoban bunlara etdi: ‘İmdi bu yılanlar ol erin velayetiyle gelmişler yine anın emriyle giderler’
dedi. Çünki bunlara çobandan bu veçhile hak kelâmı işidincek gönüllerinden kini kibri terk idüb
evliyaya muhabbetle kalblerin tasdik idüb etdiler: ‘Ey yılancıklar gerçek Koyun Babayı
seversek verin esbabımız üzerinden gidin’ deyince ol yılanlara Baba Hazretlerinin ismi
şeriflerin işidincek fil-hal her biri su gibi akub gitdiler.” (Doğanbaş, 2015: 71-72). Çoban,

261
metnin başlangıcında kötü niyetli olarak ifade edilen on iki kişinin danıştığı bir yardımcı
karakterdir. Çoban onlara hem yol göstermiş hem de onların kötü yoldan dönmesini sağlamıştır.
Başlangıçta onlara sorduğu soru, onun bilge kişiliğini de ön plana çıkarmıştır. Onun sorusu,
aslında yılanların zararsız canlılar olduğunu ve kötü niyetin düşmanı olduğunu da
göstermektedir. Tabiatın sırlarına vakıf olarak kılavuz işlevi gören çoban, mitolojik bağlarıyla
söz konusu metinde yer almıştır.
Otman Baba Velayetnamesi’ne göre Kan-ı Velayet, Terkoz’a geldiğinde oradaki kişiler
ona nereden geldiğini sorar ve o da bir su yolu çobanının arkasına binip denizi aşarak geldiğini
söyler. Bu çoban Koyun Baba’dır (Koca, 2002: 28). Koyun Baba’nın su yolu çobanı olarak
ifade edilmesi, onun denizlere hakim bir yol gösterici olduğunu yansıtmaktadır. Onun bu
fonksiyonu, Otman Baba’nın denizleri aşmasını sağlamıştır. Temel işlevinin tabiata hakim
olmayla sınırlı olması, çobanı kolektif bilincin edebî ürünlerinde mitolojik bir karakter olarak
konumlandırmıştır.
Otman Baba Velayetnamesi’nde ifade edildiğine göre Otman Baba, Nübüvvet’in velayet
çobanıdır (Koca, 2002: 45). Çobanlığın velayeti temsil etmesi, çobanlığa verilen değeri ve
atfedilen kutsallığı göstermektedir. Çünkü velayet, temsilcisine tanrısal nitelikler
kazandırmaktadır. Velayetin bu işlevi, onu mitolojik bir olgu kılmıştır. Ayrıca din ulularının
çobanlık yapması da çobanlığın kutsal olduğunu göstermektedir. Otman Baba, Nübüvvet’in
velayet çobanı olarak Allah katında yüksek bir mertebeye sahip olmuştur.
Menkıbe kaynaklarından biri olan Saltık Gazi Destanı da çoban motifine yer vermiştir.
Destana göre ayakkabıcı Derviş Kemal ile Saltık’ın arkadaşı Kara Davut bir dağa giderler.
Burada koyun sürüsünü güden bir çobanla karşılaşırlar. Çoban, koyunlarından kesip onların
karınlarını doyurur. Gaza etmek için onlara katılır. Birlikte cenk edip kâfirleri yenerler. Bu
çoban sonradan Sarı Saltık’a er olmuştur. Kefe tarafında Çoban Ata olarak tanınmıştır (Demir
ve Erdem, 2007: 126). Halk anlatılarında kahramanlar çobanlarla genel olarak dağlarda
karşılaşmıştır. Dağların mitolojideki kutsallığı, yüceliği ve ululuğuna bağlı olarak bu mekânlar
olağanüstülüklere zemin hazırlayan yerlerdir. Bu, çobanın hem mitolojideki hem de İslam
inancındaki yerini göstermektedir. Ayrıca metindeki çoban, Allah dostu iki erin karnını doyurup
onlara katılarak onların kutsal amacına hizmet etmiştir. “Ata” olarak tanınması ona duyulan
saygıyı ifade etmektedir. Bu çoban aynı zamanda güçlü bir kahramandır: “Oradan gittiler, ulu
bir kiliseye yetiştiler. Gaziler kondular. Kilisenin çevre burç ve surları var idi. Kâfirler kapı
yapıp üstüne çıktılar, gazilere küfürler ettiler. Çoban onu görünce gitti, yüksek bir yere çıktı:
‘Kâfirler, ben sizinle söyleşeyim.’ diye. Çok büyük taşlar getirip kiliseye yuvarladı. Kâfirler
kaçtılar, kilise içine girdiler. Kemal ve Davut, Çoban’dan bu hâli ve cesareti görünce hayran
kaldılar, takdir ettiler.” (Demir ve Erdem, 2007: 127). Halk anlatılarında çobanların güçlü bir er
gibi savaştığı, karşı güçleri alt ettiği de ifade edilmektedir. Saltık Gazi Destanı’nda Çoban Ata
olarak ifade edilen çobanın kahramanlığı, Dede Korkut Hikâyeleri’nden Salur Kazan’ın Evinin
Yağmalandığı hikâyedeki kahraman çobanı andırmaktadır.
Mitolojik bağlamda “çoban ata” olarak ifade edilebilecek çoban karakteri Alevi-Bektaşi
menkıbelerinde genel olarak kahramanların yol göstericisi olmuştur. Kendisine danışılan bilge
bir karakter olduğu da görülebilen çoban, gerektiğinde kahramanla birlikte düşman güçlere karşı

262
savaşmıştır. Çoban bilgili, güçlü, akıllı, masum ve yol gösteren bir karakter olarak menkıbelerde
mitik kökenin ve İslami inanışın ışığında yer almıştır.

3.2.2.4. Canavar
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde bulunan olağanüstü karakterlerden biri de canavardır.
Dilimize Farsçadan giren ve aslı “canaver” olan canavar kelimesinin sözlük anlamı “masallarda
sözü geçen yabani, yırtıcı hayvan” şeklindedir (https://sozluk.gov.tr/). Dolayısıyla canavar, Türk
mitolojisinin olumsuz karakterlerinden biri olarak belirmektedir. Canavar, aynı işlevde ve
anlamlarda menkıbelerde de yer almıştır. Olumsuz anlamları sembolize eden canavar, bu
anlatılarda genel olarak kahramanın gölge arketipinin sembolüdür.
Alevi-Bektaşi menkıbelerini içeren eserlerden Abdal Musa Sultan Velayetnamesi’nde ve
Saltık Gazi Destanı’nda canavar motifine yer verilmiştir. Bu eserlerdeki ilgili bölümler
aşağıdaki gibidir:
Abdal Musa Sultan Velayetnamesi’ndeki bölüm şu şekildedir: “Teke Beyi İstanaz’a yetti
sabah erkenden kalkıp gitti. Abdal Musa Sultan namaz vaktinde kalktı, gördü ki bir kara
canavar yeri kazarak, haykırır durur. Kara Abdal’a buyurdu: Baltanı al, getir.’ Sonra, kara
canavarı gösterip, ‘Çabuk davran, bu Teke Beyi’nin ruhudur, Evliyaya yetiştirmeyelim…’ dedi.
Kara Abdal da ardından koşarak o canavara yetişip, tepeledi. Oysa, tam o sırada Teke Beyi
döşeme içinde Antalya’ya giderken atı sürçtü, attan yıkıldı, başı taşa dokundu, helak oldu.
Ölüsünü Antalya’ya götürdüler.” (Atalay, 1996: 20). Metindeki “kara canavar” ifadesi,
mitolojideki olağanüstü güçlere sahip olumsuz karakterlerin bir yansımasıdır. Müslüman
kesimin düşmanı olan Teke Bey, kara bir canavar olarak sembolize edilmiştir. Canavarın Teke
Bey’inin ruhu olarak ifade edilmesi ilginçtir. Çünkü ruh, bedenden ayrılmış ve çok uzak bir
yerde Abdal Musa Sultan’ın karşısına çıkmıştır. Kara Abdal onun hakkından gelerek yiğitliğini
ve gücünü ispatlamıştır. Bu gücün kaynağı, Kara Abdal’ın Abdal Musa Sultan’a bağlılığıdır.
Saltık Gazi Destanı’nda canavarları konu edinen metinler ise şu şekildedir:
“Şerif, Çipur’dan kalkıp sultan diyarına gitmek üzere yola çıktı. Sultan diyarına varınca
Melik Sultan, Şerif’i karşıladı. Ziyafetler verdiler. Konuk ettiler, yedirdiler, içirdiler. Muhabbet
içinde Melik Sultan: Ya Server! Bu bizim ilimizde bir acayiplik var. Bir balık çıkar, denizden
başını kaldırır. Hangi şehre yakın yerden çıkarsa orayı harap eder. Şimdi geri geldi. Şehrimizi
yaktı, gitti, dedi. Şerif: Beni o yerlere iletin, dedi. Deniz kenarına vardılar. Gezerken ansızın
denizden o balık haykırarak çıktı. Şerif, hemen soyundu. Eline bir hançer aldı, başına bir kursak
giyip kendini o balıktan yana bıraktı. Balığa yaklaşınca balık geldi, Şerif’i yuttu. Server’in
yutulduğunu görünce feryat ettiler: İmdat! Şerif gitti, helak oldu, dediler. Balık; Şerif’i yutunca
Şerif, aklını kaybetmeyip gitti; içeri, karnına ulaştı. Hemen hançer ile karnını yardı. Balık;
karnının acısından kendini dışarıya, karaya attı. Bir dağ gibi düştü. Şerif, balığın karnından
çıkıp dışarı geldi. Melik Sultan, ona hayran kaldı ve ‘Aferin!’ dedi. O balığın gözlerinin içine
bir adam otururdu, başı değmezdi. Orada bulunan halk, Şerif’e hayran kaldı.” (Demir ve
Erdem, 2007: 257). Söz konusu balık, Türk mitolojisinde dünayayı üzerinde tuttuğuna inanılan
balığın yansımasıdır. Metinde bahsedilen balık o kadar büyüktür ki o bir şehri yakıp
yıkabilmiştir. Saltık Gazi onunla mücadele ederek kendini, ben’ini bulma adına büyük adım
atacaktır. Balığın onu yutması Yunus Peygamber’in kıssasını anımsatmaktadır. Söz konusu

263
kıssada da bu metinde de balığın kahramanı yutması, kahramanın kendi benini bulma
yolculuğunda erginleştiği mekân olarak ifade edilen “balinanın karnı”nı sembolize etmektedir.
Saltık Gazi, balığın karnında iken bir mücadele vermiş ve dışarı çıkmayı başarmıştır. Bu başarı,
onun erginleşmesini ve çevresindekilerin, özellikle de bir hükümdarın saygınlığını kazanmasını
sağlamıştır.
Şerif, Umman şehrini fethedip burayı İmirza’ya verir. Muhsin’i ona vezir yapar. Sonra
Şerif’e, burada yaşayan bir canavardan bahsederler (Demir ve Erdem, 2007: 446-447).
Canavarla ilgili detaylar ve Şerif’in onu öldürmesi şöyledir: “Ya Server! Bu şehre yakın bir
yerde güzel bir bağ ve bostanlarımız var. Bu diyarın bütün meyvesi oradan gelir, deniz
kenarındadır. Ama üç yıldır gece denizden bir canavar çıkar, bahçelerimizi harap eder. Sabah
olunca geri denize gider. Öküz şeklindedir. Gece gözleri ateş gibi yanar. Tuhaf bir sesi vardır,
işitenlerin ödü patlar, dediler. Seyyid şehrin büyüklerini yanına alıp oraya geldi. Seyyid,
yanında gelenlere: Sizler uzaktan seyredin. Tanrı rast getirirse ben o canavarın şerrinden bu
diyarı kurtarayım, deyip deniz kenarında bir taşın arkasına saklandı. Gece yarısı oldu, deniz
hareketlenmeye başladı. Canavar denizden çıktı, sağına ve soluna baktı, homurdanarak
bağların arasına yürüdü. Saltık Gazi baktı ki filden büyük. Öyle siyahtır ki sanki gecenin
kardeşidir. Öküz şeklinde, on iki ayağı, alnında birer kulaç üç boynuzu var. Gayet heybetli.
Öyle acayip bir ses çıkarır ki işitenin ödü patlar. Şerif şaşırıp: Bu canavarın şerrinden Allah’a
sığınırız, dedi. Canavar oynadı. Hangi ağaca nefesi dokunsa kökü ile devrilirdi. Otlar yanıp
kapkara olurdu. Seyyid hemen yayını eline aldı, elmas oku çekip hazır oldu. Sabah yaklaştı,
canavar oynayarak geliyordu. Canavarın alnına öyle bir ok vurdu ki ta beline kadar battı.
Canavar, can acısıyla acı acı haykırdı. Seyyid’in durduğu taşa başı ile öyle bir vurdu ki
boynuzu alnına değin taşa battı. Dağ gibi taşı yerinden kopardı. Taşın ardında dururken gördü
ki taş verinden ayrıldı. Kendisinin on yedi adım gerisine attı. Canavar, Seyyid’i gördü. Şerif’e
kastedince sağ gözüne de bir ok vurdu. Canavar can acısı ile kendisini denize attı. Deniz bir
süre kaynadı. Garip garip sesler geldi.” (Demir ve Erdem, 2007: 447). Buradaki canavar da
yine mitolojik bir yansıma olarak metinde rol oynamıştır. Olağanüstü özelliklere sahip
canavarın su kökenli olması ve ağzından ateş çıkarması birbirine zıt iki durumdur. Benliğin
diğer adı olan nefs de benzer özelliklere sahiptir. Kontrolden çıkınca bulunduğu bedeni, iradeyi
elde tutan gücü olumsuzluklara sürükler. Dolayısıyla bu canavar da nefsin sembolüdür. Hatta
Saltık Gazi’nin nefsini sembolize etmektedir. Saltık Gazi, onu elmas okuyla vurarak nefsinin
karanlık yönünü hakimiyeti altına almıştır.
Kâfir beyi Dimitri, itaat etmek için Saltık’a bir şart koşar: “Bu dağda bir canavar vardır.
Görünüşü su sığırına, başı ve yüzü insana, burnu file, ağzı aslana, ayakları geyik ayağına, elleri
kaplan pençesine, kuyruğu eşek kuyruğuna benzer. Sesi heybetli bir canavardır. Çok insan
helak etmiştir. Eğer onu defedersen hepimiz senin dostun olur, itaat eder haraç veririz, dedi.
Server: Gelin, onu bana gösterin, geri dönün, dedi. Önüne düşüp gösterdiler. Server o canavarı
görünce canavar yerinden kalkıp Server’in üzerine atladı. Server ona karşıdan bir kılıç çaldı.
Boynuna rast geldi, başını önüne düşürdü. Canavar öyle inledi ki dağ taş onun sesiyle
yankılandı. Canavar düşüp helak oldu. Kâfirler koşup Seyyid’in ayağına düştüler. Başlarını
açıp feryat ederken şenlikler yapmaya başladılar.” (Demir ve Erdem, 2007: 581). Bu metinde
bahsedilen canavar da olağanüstü fiziksel özelliklere sahiptir. Saltık Gazi hiç düşünmeden

264
onunla mücadeleye girmiş ve canavarın kafasını keserek bu mücadeleyi kazanmıştır. Kafa
kesmek, kahramanın edinmek istediği aydınlık bilince kavuştuğunun sembolüdür. Burada da
aynı durum söz konusudur. Ayrıca olumsuz özellikli olağanüstü bir karakterin kafasının
kesilmesi, mitolojiyi çevreleyen kolektif bilincin sınırlarını arındırmayı da ifade etmektedir.
Şerif, Pap’ın verdiği on hizmetçi ve Menucher cinle Kafdağı’na giderken deniz yolculuğu
yapmaktadır. Kırk gün sonra bir adaya ulaşırlar. Bu adada büyük bir kaz yumurtası bulurlar.
Şerif, bunu pişirip yemelerini söyler. Ateş yakıp yumurtayı içine koyduklarında yumurtadan bir
ejderha çıkar. Hemen gemiye binip denizden kaçarlar. Ejderha denizin üstünden onları
kovalayıp ağzından ateş püskürür. İlerde dağ gibi bir yengeç görürler ve gemiyi ona doğru
sürerler. Yengeç ejderhayı öldürür. Yola devam edip başka bir adaya gelirler. Burada da kanatlı
bir canavar görürler. Şerif, bunu okla öldürür (Demir ve Erdem, 2007: 89-90). Türk
mitolojisinde ejderhalar genellikle evren olarak anılmaktadır. Metindeki canavardan da evren
diye bahsedilmektedir. Evren, ejderha olarak anılmaktadır. O yüzden bu canavarın ejderha
olduğunu söylemek yanlış olmaz. Çünkü Şerif, onu öldürdükten sonra bile nefesi ateş gibi
sıcaktır. Dolayısıyla bu metin, kahramanın sınavlarla dolu erginleşme yolculuğunu özetlemiştir.
Metinde bahsedilen ejderha ve canavar ise kahramanın erginleşme yolculuğundaki sınavlarıdır.
Örnek metinlerde görüldüğü üzere Alevi-Bektaşi menkıbelerindeki canavarlar genel
olarak olumsuz anlamlara sahiptir. Bunlar, kahramanların erginleşme yolculuğunun sınama
unsurları olarak menkıbelerde rol oynamıştır. Canavarların tasvirleri ise Türk mitolojisinin
derinliklerini yansıtmaktadır.

3.2.3.5. Cin/Peri/Melek
Mitlerdeki olağanüstü kahramanlardan biri de cinler/perilerdir. Bu olağanüstü
kahramanları hemen hemen tüm mitolojilerde ve dinî inanışlarda görmek mümkündür. Bunlar
Alevi-Bektaşi inancının etkisiyle oluşan menkıbelerde de rol oynamıştır.
Cin terimi bazen peri terimi ile anılmakta hatta iki terimin altında yatan anlamlar birbirine
benzemektedir. Peri, “Türk halklarının mitolojik düşüncelerinde kaldığı mekân Kaf dağı olarak
gösterilen, bazen acıklı, bazense hayırsever gibi betimlenen ruhlara verilen genel addır. ‘Peri’,
evrensel bir varlık gibi halk kültürü ve mitolojik sistemde geniş yayılmış bir motiftir. ‘Köroğlu’
efsanesinin kahramanı karısını periler ülkesinden getirir. Dede Korkut Oğuznamelerine göre de
şeytani güçleri temsil eden Tepegöz, kanat kanada bağlayıp uçan ve pınara konan su ruhlarının
peri kızıyla olan evliliğinden doğmuştur… Efsanevî halk kültürü metinlerinde ve Şaman
mitolojisinde adlarına sık sık rastlanan periler, değişken tabiatlılar ve güvercin, şahin veya
yılan gibi hayvanların kılığına girebilirler. Giydiklerinde görünmez oldukları sihirli gömlekleri
var. İnanışa göre gökleri dolaşabilirler. İnsanları kaçırıp götüren bu varlıklardan iyiliksever
olanlar güzel kız, acıklılar ise ihtiyar karı görünümünde betimlenir.” (Beydili, 2004: 469).
Cinlerin de perilerin de hem iyi hem kötü olanları vardır. İkisinin de görünmez olması, yer
altında veya yer üstünde bulunuyor olması gibi özellikler onların birbirine benzer noktalarıdır.
Söz konusu olağanüstü karakterlerden özellikle olumlu anlamlara sahip olanlar peri
şeklinde ifade edilmektedir. “Mitolojilere göre, perilerle meleklerin bulundukları yerler; gökler
âlemi ile dünya üzeridir. Perilerle melekler kat göklerde, manevi âlemde rahat bir halde yahut
günahsız insanlarla cennetlerde yaşarlar. Perilerin, Meleklerin, ömürleri de rakamlara

265
sığmayacak kadar uzundur. Hattâ ölmezler arasında bulunurlar.” (Uraz, 1994: 110).
Periler/cinler/melekler Türk halk anlatılarındaki olağanüstü karakterlerden biridir. Onlar Alevi-
Bektaşi menkıbelerini içeren eserlerden biri olan Saltık Gazi Destanı’nda da bulunmaktadır.
Bunlar Şeytan, Menucher, Malik-i Bahr ve Kamus adlarındaki olağanüstü varlıklardır.

3.2.3.5.1. Şeytan
Türk mitolojisinde Şeytan, ilk mitlerden biri olarak kabul edilen Yaratılış mitindeki Erlik
Han olarak kendisini göstermiştir. Türk mitolojisinde, yeryüzündeki veya yer altındaki tüm
şeytanların Erlik Han’ın emrinde olduğu görüşü hakimdir. Çeşitli milletlerin mitolojilerinde ve
dinlerinde olumsuz anlamları sembolize eden Şeytan ve onun gibi karakterler “demon”
terimiyle de ifade edilmiştir.
Şeytan teriminin eski Yunancadaki karşılığı “Demon”dur. Şeytan, en eski mitolojik
sistemlerden beri var olmuştur. O, ata ruhları ve doğa ruhları inançlarından doğmuştur. Şeytan,
çok tanrılı dinlere ait tanrıların kötü özelliklerinin ve Türk mitik tasavvurundaki karanlık
dünyanın kişileştirilmesi sonucu oluşmuştur. Şeytan şekilsiz, insan-hayvan karışımı veya ciddi
şekil bozukluklarıyla tasvir edilmektedir. O, erken dönem algısında hem iyi hem de kötü
olabiliyorken zamanla sadece kötü özellikler sergilemiştir. Şeytan terimi ayrıca kaos, karanlık
dünya ve yer altıyla ilişkili varlıkları karşılamaktadır (Sarpkaya, 2014a: 14). Yer altıyla
ilişkilendirildiğinden şeytanlar, “Göze görünmeyen demonik varlıklardandır. Geleneksel
görüşlere göre o ne konuşur ne de kimsenin gözüne görünür. Adına bazen ‘İblis’ denilen bu ruh,
insanları kirli işlere sürükler. Türk düşüncesine göre, evliyalar ve kutsalların olmadığı yere
‘Şeytan’ gelir ve o yere çirkinlik, kötülük ve şer ruhu hakim olur.” (Beydili, 2004: 528). Bu
derece olumsuz anlamlara sahip şeytan, İslamiyette de Türk mitolojisindekine benzer
anlamlarıyla yer almıştır.
İslamiyetin kutsal kitabı Kur’an-ı Kerim’de birçok ayet Şeytan’dan bahsetmiştir. İslam
inancında Şeytan’a dair hakim bilgiye göre; “Âdem’e melekler secde ettiği halde Şeytan
kibirlenip ilâhî emre karşı çıkmış, gerekçe olarak da kendisinin ateşten, Âdem’in çamurdan
yaratıldığını ileri sürmüştür. İlâhî iradenin Âdem’in zürriyetine bütünüyle iyi ve bütünüyle kötü
arasında takdir ettiği konumun bir gereği olmalıdır ki Cenâb-ı Hak hayırdan ve rahmetinden
uzaklaştırdığı Şeytan’a insanoğluna vesvese vermeye, çeşitli hile yöntemleriyle bâtılı hak gibi
gösterip insanları doğru yoldan saptırmaya izin vermiştir. Allah’ın uyarmasına rağmen Âdem
ile eşi Havvâ Şeytan’ın aldatıcı sözlerine kanarak yasak meyveden yemiş, bunun cezası olarak
cennetten çıkarılmış, böylece dünyada kıyamet gününe kadar devam edecek olan insan hayatı
başlamıştır.” (https://İslâmansiklopedisi.org.tr/seytan). Dolayısıyla insanoğlu toplumsal
ilişkilerde olumsuzluklara neden olan davranışları, durumları, düşünceleri vb. Şeytan’la
ilişkilendirmektedir. Öyle ki Türk halk söyleyişlerinde Şeytan’ı konu alan “Acele işe Şeytan
karışır, Şeytan diyor ki... Şeytan’a pabucunu ters giydirmek, Şeytan’a uymak...” gibi atasözleri
ve deyimler bulunmaktadır.
Mitolojik bir unsur olan Şeytan, Türk halk anlatılarında olağanüstü bir karakter olarak yer
almıştır. Şeytan motifine yer veren anlatılara Alevi-Bektaşi menkıbeleri de örnektir. Bu
menkıbelerdeki bazı örnek bölümler aşağıdaki gibidir:

266
 Şeyh Safi Buyruğu’na göre Şeyh Safi, kadınlardaki ve erkeklerdeki şehvet hissinden
dolayı onlarda Şeytan bulunduğunu ifade eder. Kadınlarda Şeytan sayısı iki olmasına rağmen
erkeklerde ise on sekizdir. Erkeklerde Şeytan sayısının çok olmasının sebebi onlarda daha çok
şehvet hissi bulunduğundandır (Kutlu ve Parlak, 2008: 332). Bu durum şehvetin toplumsal
düzende birtakım sorunlar yaratabileceği düşüncesinden kaynaklanmıştır. Ayrıca Şeytan’ın
insanın zaaf noktalarını yakalayıp insanı kötü davranışlara sevk edebileceği düşüncesi de
mitolojide mevcuttur.
Aynı eserdeki başka bir kısımda Şeyh Safi, Şeytan’ın insan düşmanı olduğunu, insanların
onu görmediğini ama onun insanları izlediğini söyler (Kutlu ve Parlak, 2008: 353). Bu hem
Türk mitolojisini oluşturan mitlerde hem de İslami gelenekte böyledir. Şeytan’ın görünmez bir
olağanüstü güç olduğu düşüncesi hakimdir.
Şeytan, Saltık Gazi Destanı’nda birçok yerde rol oynamıştır. Destanda Şeytan motifine
yer veren bazı bölümler aşağıdaki gibidir:
Şerif’in gittiği Sebzevar’da Cuhud diye biri vardır. Cuhud, Mervan neslinden bir kişinin
kızına âşık olur ve onların bir oğlu olur. On dört yaşına geldiğinde onun adını İshak-ı
Mezendarani koyarlar. İshak bir gün, bir yerde otururken İblis gelir ve onunla konuşur (Demir
ve Erdem, 2007: 138). Sohbet ve sonrasındaki olaylar şöyle gelişir: “Ya İshak! Senin adın
Dadger olsun, dedi. İshak gitti, kendisine böyle diyen pire: Sen kimsin, diye sordu. O: Ben
Hızır’ım. Sana yardım etmeye geldim. Âlemi alacaksın, dedi. Dadger aldanıp ona hürmet etti.
Yürü, git. Estervay’a in, orayı seyret, dedi. Dadger başına yeşil sarındı, kızıl alamet etti: Ben
Seyyid’im, Hüseyin’in neslindenim. İşte alametim, dedi. Şeytan buna eğitim yaptırdı. Sihirler
öğretti, Estervay’a gönderdi.” (Demir ve Erdem, 2007: 138). Metinde Şeytan’ın Hızır kılığına
girip bir yiğidi kandırdığı belirtilmiştir. O, yiğidin saflığından faydalanmış ve onu türlü işler için
eğitmiştir. Hızır kılığına girmesi, Şeytan’ın sınırsız bir güce sahip olduğunu göstermektedir. Bu
güç, mitolojide ifade edildiği üzere yaratılışta bulunan Erlik için gayet tabiidir.
Şeytan, İshak’a eğitim verip ona sihirler öğrettikten sonra onu Estarvay’a gönderir. O
gece İblis, Estervay melikinin rüyasına girer ve rüyada ona Hüseyin neslinden bir Seyyid’in
geleceğini haber verir. Ona hürmet etmelerini, onun dünyayı alıp dünyaya hükmedeceğini
söyler. Şeytan rüyada, o beye, bu Seyyid’in veziri olmasını da söyler (Demir ve Erdem, 2007:
138). Devamında gelişen olaylar şöyledir: “O beye, Mirza Hasan derlerdi. Uyanıp rüyasını
beylerine anlattı. Durdu, şehrin o tarafına çıktılar. Gördüler ki bir Seyyid, Mazenderan
yolundan çıkageldi. Bunlar, onu görünce attan inip ona saygı gösterdiler. Hürmet ile alıp
saraya götürdüler. Dadger: Bana bu izzeti niçin edersiniz, dedi. Söylediler: Düşümüzde Hızır
bize şöyle dedi. Dadger: Beni buraya Hızır gönderdi, dedi. O bey: Şimdi bize yardım etmen
gerek. Malımız yoktur, dedi. Dadger düşünüyorken kapıdan içeri kulları girdi: Boz atlı ve bir
katır yükü olan yaşlı bir kişi içeri girmek ister, dediler. Dadger: Hızır’dır, dedi. Melik Mirza
Hasan: Kalkın, karşılayalım, dedi. Karşılamak için dışarı çıktılar. Hızır diye, şeytanın elini
öptüler. Mirza Hasan, yaşlı adamı gördü, onun bir gözü kör idi. O kendi kendine söylenmeye
başladı: Ne oldu acaba, Hızır’ın gözü niçin çıktı ki? Sormadılar. Cahillerdi, ne bilsinler. İlim ve
hikmet bilmezlerdi, inandılar. Hem bu Rafızîlik; Acem tayifesinin gövdesi içinde et, kan
olmuştur. Candan şeytan, onlara haber verdi. Sevindiler. O: Kalkın, Mazenderan’dan
Sebzevar’a yürüyün. Haricîlere kılıç vurun. O üç kişinin adını hutbede anmayın. Dört sevgili;

267
Ali, Hasan, Hüseyin ve Fatıma’dır. Onları anmayın! Abdestte ayağınızı yıkamayın. Ashaba,
lanet edin. Evlada onlar şöyle etmiştir, böyle etmiştir, diye iftiralarda bulundu. O lâinin
ağzından, türlü türlü muhalif rivayetler yazdılar. Şimdiki hâlde Acem mülkünde olan Rafızîlerin
sözlerinin dayanağı, budur. O, Dadger’dendir ve Müslümanlar ona, Dadger dediler. Zira din
yolunda eğrilik ile bulundu, eğrilik etti.” (Demir ve Erdem, 2007: 138-139). Şeytan, rüyada bile
Hızır kılığına girip bir Melik’i kandırabilmiştir. Bu, onun İshak’la ilgili planının bir parçasıdır.
Şeytan, metnin ilerleyen kısmında görünür bir vaziyette ve yine Hızır kılığında insanların
karşısına çıkmıştır. Ancak onun bir gözü yoktur. Sonuç olarak din büyüklerine karşı söz konusu
kişileri kışkırtmış ve onların toplumdan dışlanmasına sebep olmuştur. Çünkü Türk mitolojisine
göre Şeytan, olumlu karakterin/karakterlerin zıddıdır.
Destandaki başka bir örnek şu şekildedir: “Bu tarafta Meşaat meliki Muhsin Tuli, bir
gece uykudan uyandı. Başı ucunda, yeşil kanatlı bir kimseyi durur gördü. Korku ile sıçrayıp:
Sen kimsin, dedi. O şahıs: Ben Cebrail’im. Sana peygamberlik getirdim. Dadger ve Çenmur
gelip sana tabi olalar. Bu Rafızî dinini ileri götür. Şöyle bil ki Ali, Tanrı’dır ve sen hem
mehdisin hem de peygambersin. Hiç tereddüt etme, dedi. Muhsin: Bu halk benden mucize ister,
ne cevap vereyim, dedi. Şeytan: Her ne dilersen olacak. Ben sana bundan sonra gelmeyeceğim.
Rüya ile haber vereceğim. Ayrıca sana Kur’an öğreteceğim. Sende ortaya çıkacak, gönlüne
akacak, dedi. Muhsin, şair idi. Bu vasıta ile halkı aldattı.” (Demir ve Erdem, 2007: 139-140).
Bu metne göre Şeytan’ın Muhsin adlı bir hükümdarı kandırdığı anlaşılmaktadır. Hz. Ali ile ilgili
ifadeleri, Hz. Ali’ye tanrılık atfedenlerin Şeytan karakterli kişiler olduğunu göstermektedir.
Ayrıca Şeytan’ın insanları kandırabilmek için Kur’an-ı Kerim’e bile hakim olduğu ifade
edilmiştir. Metinde kutsalın rakibi olarak ifade edilen Şeytan insanları kandırıp saptırmak için
her yolu denemektedir. Onunla ilgili olumsuz algının temel mitolojik kökeni elbette Yaratılış
mitidir.
Server, rahip Bihrus’u ararken kâfir melikini öldürüp parçalarını bakırdan putun içine
koyar. Melikin kıyafetlerini giyip onun yerine geçer. Halk putun yanındayken Şeytan putun
içinden oradakilerle konuşur (Demir ve Erdem, 2007: 536-537). İlgili metin şu şekildedir:
“Bihrus’tan nişan bulamadılar, nerede olduğunu bilemediler. Gidenler geri döndü. Seyyid bir
gece saraydan çıktı, yola revan oldu. Bu tarafta o kavim beyimiz kayboldu, diye her yerde
aramaya başladılar. Bulamadılar, tekrar kiliseye geldiler, put önünde yüzlerini yere vurup
ağlaştılar: Beyimiz kayboldu, bize haber ver, doğruyu nereden öğrenelim, dediler. Put içinden
şeytan ses verip: Beyinizi Saltık öldürdü Parçalarını putun içine koydu. Kâfirler feryat ve figan
ettiler, melikin gövdesinin parçalarını putun içinden çıkardılar, götürüp bir yere defnettiler.”
(Demir ve Erdem, 2007: 537). Burada Şeytan’ın kâfirlere yardım ettiği ve Saltık Gazi’nin
karşısında olduğu anlatılmaktadır. Dolayısıyla olumsuz bir mitolojik karakteri ifade eden Şeytan
burada da kötülüğün sembolü olmuştur.
“Diğer tarafta Ragduş lâin kaçıp Kaf’a gitti. Şua Dağı’na yakın bir yerde, doğu
tarafında şeytanların makamları vardı, orada olurlardı. Ragduş onların yanına vardı. Buradaki
şeytanlar, Ragduş cazuyu İblis’in huzuruna çıkardılar. Ragduş İblis’in elini öptü, ağladı: Bana
yardım et! Başıma şu felaket geldi, dedi. İblis bütün şeytanları bir araya topladı: Toplanın. Bu
Seyyid Şerif benim evladımı birkaç kez kırmıştır. Ben de ona bir iş edeyim. Benim sihrimi nasıl
defedecek bakalım, dedi. Çok sayıda şeytan askeri topladı: Sizlerden kim Şerif’i yakalayabilir?

268
Öldürmek kastıyla gitmeyin. Melekler sizi yanına yaklaştırmaz. Ben kalbine girip nefsini
azdırayım. Siz hazır olun, belki rast gelirsiniz. Alın, çölün yukarısındaki Remel-i Mahbes
dedikleri yere bırakın. Aç kalıp orada ölsün, dedi. Şeytanlar içinden bir şeytan ileri gelip: Ben
canımı ve başımı senin yoluna koydum. Bu görevi ben yapayım, dedi. İblis, ona görevi verdi.
Diğer askerlerine: Yürüyün, Kamerülkum meydanının içine inip bekleyin. Zira Rum’da cinnîler
cenk etseler orada ederler. Acemden, Mazenderan’dan Arap’tan ve Ruhan’dan geldiler, oraya
kondular. İblis’e: Ey bizim ulumuz! İşte biz buraya geldik. Âdemoğullarının her birini kırk
melek bekler. Bize başarma hakkı yoktur, bize bir zarar gelir diye korkarız. Her birimiz bir
heybetli canavar suretiyle onlara görünelim. Bizden korkunca akılları gider. Melekler de onları
bırakır. İşte o zaman biz ne istersek yaparız, dediler. Aralarında sözleşip yürüdüler. Bu tarafta
Şerif, Cebelka’da otururdu.” (Demir ve Erdem, 2007: 571-572). Metinde olumlu bir gücün
karşısında bulunan olumsuz güç olarak Şeytan, Türk mitolojisinde özellikle Yaratılış mitinde
Tanrı’ya karşı gelen olumsuz bir karakterdir. Burada da tanrısal kişiliğe sahip olan Saltık
Gazi’ye karşı gelmektedir. Bu metinde kısaca, Saltık Gazi’nin karşısında bir Şeytan ordusunun
bulunduğu anlatılmaktadır. Saltık Gazi’nin İslamiyeti yayma mücadelesi Şeytan’ı kızdırmıştır.
Ancak bu mücadelenin kahramanın bireyleşim serüveni, kendi benini arama yolculuğu olduğu
da bir gerçektir. Dolayısıyla Şeytan ise bu yolculukta kahramanın gölge arketipini sembolize
etmektedir. “Prensiplerimize aykırı olduğu için, ahlaksal, estetik ya da başka nedenlerle kabul
etmek istemediğimiz ve farkında olmadan bastırdığımız nitelikler oluşturur gölgeyi.” (Gökeri,
1979: 18). İslami gelenekte ise gölge arketipinin karşılığı kişinin nefsidir. Saltık Gazi gölge
arketipini, nefsini yenip kendi benini bulma mücadelesini başarıyla tamamlayacak ve insan-ı
kâmil mertebesine erecektir.
Şerif, Ragduş’u koruyan İblis’in ordusuna savaş düzenler ve bu savaşta İblis’i yaralar
(Demir ve Erdem, 2007: 573). İlgili bölüm şu şekildedir: “Şerif gazaba geldi, hemen Semend-i
Sebz’i İblis’in tahtının tarafına sürdü. Şeytanlar üşüştüler, başarılı olamadılar. Şerif, tahtın
altına vardı, bir ok attı. Üzerinde ‘la havle vela kuvvete illa billah’ yazılmıştı. Ok tahttan geçti,
Sarsar’ın dübüründen girip ağzından dışarı çıktı. İblis onu görünce kalkıp kaçtı. Server,
ardından o lâine bir ok attı. O lâini oturağından vurdu. Lâin yaralandı, oradan kayboldu. O
yara iyileşmedi, bu yara ile sürünüp durdu, derler.” (Demir ve Erdem, 2007: 573). Bu metin
yukarıda bahsedilen mücadelenin somutlaştırılmış hâlidir. Saltık Gazi, mücadelesindeki
olumsuz bir güç olan Şeytan’la savaşmış ve onu yenmiştir. Dolayısıyla kolektif bilincin olumlu
yönü olumsuz yönüne galip gelmiştir. Bu mitolojik bir bakış açısını ifade etmektedir. Çünkü
kolektif bilinç, mitolojinin sacayağıdır.
“Rivayet edenler şöyle anlatır: Asfar diyarında bir bey vardı, adına Kaydafan-ı Asfari
derlerdi. Bir gün tahtında otururken bir rahip içeri girdi, Kaydafan’a selam verdi, geçip oturdu.
Kaydafan: Ya rahip! Neye geldin? Bana anlat, dedi. Rahip, Kaydafan’a: Ya melik! Ben Kaf’tan
geliyorum. Sana müjdeli bir haber vereyim. Bilesin ki sana bir şey nasip oldu. Bu, şimdiye
kadar asla kimseye nasip olmadı, dedi. Kaydafan: Nedir o haber, anlat, dedi. Rahip: Sana Kaf
meliki Hannas’tan haber getirdim. Dört yüz bin cin askeri toplandı, gelip Tuna kenarında
kondular. İnsanoğluna görünmezler, fakat sana görünürler. Kalk, askerini topla, Şerif’in
üzerine gidelim, onun ölümü senin elindedir, dedi. Kaydafan: Ya rahip! Ne söylersin? Benim
babam onun elinde helak oldu. Bunca beyler ve ordular çektiler, durduramadılar. Meğer rahip

269
suretinde gelen, İblis lâinin kendisi idi. Fitne: Ya Kaydafan! Bilmiş ol ki bugün dünya içinde
senin kadar kuvvetli melik yoktur. Niçin bir avuç Türk’e bakıp durursun? Niçin din için gayret
göstermezsin? İsa ümmeti gelecek, bu Türkleri kıracak, esir edecek, dedi. Kaydafan bunları
dinledikten sonra kardeşi Yankos’un yanına geldi, ona ordu başkomutanlığını verdi.” (Demir ve
Erdem, 2007: 587). Saltık Gazi’nin gölge arketipini sembolize eden Şeytan, bir rahip kılığına
girmiş ve Saltık Gazi’nin metinde görünür haldeki düşmanlarından Kaydafan’ın kanına
girmiştir. Bu, Şeytan’ın Saltık Gazi’yi durdurma çabasının bir örneğidir. Kaydafan’la
mücadelenin devamı şu şekildedir:
“Bu tarafta Şerif, Kaydafan’a karşı durdu. Kaydafan yaklaşınca o rahibe: Ya rahip! Kaf
mülkünün çerisi nerededir, gelip göster, dedi. O lâin, Kaydafan’a: Yukarı gel, şu yüksek yere
çıkalım, gör, dedi. Tepenin üzerine çıktılar. İblis sihir edip Kaydafan’ın gözünü okşadı. Nereye
baksa asker görürdü. Sevindi, mutlu oldu: Ya rahip! Bu asker Şerif’e yeter. Bize ihtiyaç yoktur.
Bizi niçin getirdin, dedi. İblis: Ya Kaydafan! Gerçek söylüyorsun fakat onun ölümü senin
elindendir. Kaydafan’a görünen şeytanların askerleri idi. Kaydafan kalktı, Şerif’in üzerine gitti.
Bir gün Müslüman ordusunun olduğu sahraya yaklaştı... Kâfirler gördü ki Kaydafan tutuldu,
yüzlerini döndürüp kaçtılar. İblis, kâfirlerin ve Kaydafan’ın yakalandığını görünce o da kaçtı,
belirsiz oldu. Kâfirler; otağları, çadırları ve hazineleri bırakıp gittiler. Kaydafan’ın kardeşi
dönüp kaçtı. Server, izin verdi, o ganimeti yağmaladılar. Müslümanlar zengin oldu. Server,
Kaydafan’ı Edirne Kalesi’ne gönderdi, hapsettiler.” (Demir ve Erdem, 2007: 588-590).
Metinde Şeytan’ın hâlâ mücadelenin içinde olduğu ve hatta kötülüğün temsilcisi olan tarafın
yanında durduğu anlatılmıştır. Bunun için sihir bile yapmış ve Kaydafan’ı Saltık Gazi’ye
kışkırtmıştır. Ancak kazanan yine Saltık Gazi olmuştur. Sihir gücüne de sahip olarak Şeytan,
mitolojideki olumsuz karakterlerin başında gelmektedir. Yaratılış mitinde evrenin yaratıcısı
Tanrı’ya karşı gelmesi de bunu göstermektedir.
Şeytan yenilgilere rağmen Saltık Gazi ile mücadele vermeye devam etmiştir. O, destanın
başka bir yerinde şu şekilde görülmektedir: “Raviler şöyle rivayet ederler: O sırada
Frengistan’da bir rahip vardı, adına Nestur derlerdi. Seyyid’in korkusundan bir ada içine girip
sakin sakin yaşardı. Her şeyden elini çekmişti. Perhiz yapardı. Perhiz kuvvetiyle bir dağdan bir
dağa kuş gibi uçardı. Söylerdi ki: Mesih göğe perhiz kuvvetiyle uçup çıktı; eğer o Türk, cazu
Saltık bana gelirse göğe uçup elinden canımı kurtarırım. Yanındaki yetmiş ruhban da perhiz
tutardı. Seyyid’in eli ona erişmemişti. Bir gün o kâfir, kilisesinde otururken İblis lâin bir rahip
suretinde kapıdan içeri girdi, Nestur’a sövdü. Ruhbanlar: Sen kimsin? Bizim ulumuza niçin
söversin, dediler. İblis: Ey melunlar! Beni tanımadınız mı? Ben Mesih’im. Size gökyüzünden
geldim, müjde getirdim. Ne oturursunuz? Kalkın, din melikine gidin, Ezentamariyye’nin kapısını
açın. Korkmayın. Saltık’tan korkmayın. Onun ölümü Nestur’un elindendir. Ruhbanlar başlarını
açıp şeytanın ayağına düştüler: Nestur’un suçu nedir sultanım, dediler. İblis lâin: Suçu azdır.
Benim dinim için mücadele ve gayret etmez. Onun için söverim. Ben gelmeyince olmadı, dedi.
Nestur onu işitince yerinden kalktı, lâinin ayağına düştü. Şeytan yüzüne bakmadı. Nestur ağladı.
İblis: Kalk! Bir de merhamet umarsın. Kalk, din diyarı Ezentamariye’de benim ümmetime
nasihat eyle. Az kaldı, bu Türkler ortadan gidecek. Dünyayı tekrar ben Mesih ümmeti tutacak,
dedi. İblis, Nestur’a birkaç sihir öğretti, kendisi kayboldu, gidiverdi. Nestur, ruhbanlar ile
oradan göçtü. Uğradığı her yerde o lâini hoş gördüler. Din diyarına yetişti, o diyarın kâfirleri

270
de Nestur’u hoş gördüler. Felyon Frenk olan Cendevan karşılamaya geldi, saygı gösterip
kondurdu. Nimet döküp konukladılar. Sonra Nestur başını kaldırıp İblis’in sözünü söyledi:
Benim yanıma Mesih geldi, böyle buyurdu. En son Saltık’ın ölümü benim elimdedir, dedi.”
(Demir ve Erdem, 2007: 612-613). Şeytan’ın mücadelesinden vazgeçmemesi, Saltık Gazi’nin
henüz mücadelesini tamamlamadığını, kendi benini tam olarak bulamadığını göstermektedir. Bu
metinde Şeytan’ın Mesih kılığına da girebildiği ve bu sayede Saltık Gazi’nin Nestur adlı
düşmanını da kışkırtabildiği anlatılmaktadır. Ancak Saltık Gazi hiçbir zaman Şeytan’a yenik
düşmemiş ve en son mücadelesini başarıyla tamamlamıştır. Şeytan, destanın başından sonuna
kadar Saltık Gazi’nin ve İslam’ın en büyük düşmanı olarak vurgulanmıştır. Çünkü o, Türk
mitolojisinin yaratılıştan beri var olan en büyük olağanüstü güçlerinden biridir.
Özellikle Saltık Gazi Destanı’nda yer alan yukarıdaki örnek bölümlere göre Şeytan, Türk
mitolojisini oluşturan mitlerde olduğu gibi Alevi-Bektaşi menkıbelerinde de olumsuz anlamları
sembolize etmiştir. Ayrıca Şeytan, bireyleşim serüvenindeki gölge arketipinin sembolü olarak
da bu metinlerde yer almıştır.

3.2.3.5.2. Meymun Tayyar

Meymun Tayyar adlı olağanüstü karakter, Alevi-Bektaşi menkıbelerini içeren eserlerden
sadece Saltık Gazi Destanı’nda yer almış ve bu destanda olumlu anlamları sembolize etmiştir.
Türk mitolojisinde kahramanların yardımcıları konumunda olan birçok peri bulunmaktadır.
Meymun Tayyar da söz konusu perilerin Saltık Gazi Destanı’ndaki bir versiyonudur.
Destandaki örnek bölümler aşağıdaki gibidir:
Şerif, atıldığı kuyuda iken Meymun Tayyar denen cinden haber alır: “Bu tarafta Şerif,
Şah-ı Maran’ın yanında otururken bir cinnî içeri girip Şah-ı Maran’a selam verdi: Meymun
Tayyar sizlere selam etti, ‘Üstümüze Ehremen askerleri saldırdı. Kâfirler bizi kırdı. Şerif’in
senin yanında olduğunu işittik. Bize yardım edin. Yoksa Müslümanlar darmadağın olur.’ dedi.
Şerif, bu sözü cinnîden işitince: İyi ama benim silahım yoktur. Kardeşim Menucher’i davet
edeyim. O, dünyada insanların içinde yaşayan cinnîlerin arun padişahıdır. Gelsin, dedi.”
(Demir ve Erdem, 2007: 310). Burada Meymun Tayyar’ın Saltık Gazi’den yardım istediği ifade
edilmiştir. Meymun Tayyar’ın Müslümanları savunan olağanüstü bir güç olduğu
anlaşılmaktadır. Bir perinin bir kesimi ve kahramanı savunması, ruh inancının dinleri ve
sonrasında mitolojiyi oluşturması ile bağlantılıdır.
Destanın başka bir kısmına göre Şerif’i düştüğü bir kuyudan Meymun Tayyar çıkarır:
“Meymun Tayyar, Şerif’i boynuna alıp oradan çıkardı. Menucher de Şerif’in yanında giderdi.
Şerif: Ya Meymun! Beni İstanbul ile Abruşak arasındaki denizin kenarında bırak, dedi.
Meymun, alıp Şerif’i dışarı getirdi. Deniz kenarında içine su dolmuş bir taş vardı, o taşın
üzerine bıraktı. Ona, Baba Kayası derlerdi. Şimdiki zamanda, yine bu isimle anılır... Şerif,
Meymun’a ve Menucher’e: Gidin. Abruşak’taki kızı nereye getiriyorlar haber getirin, dedi.
Meymun ve Menucher, gitti. Kızı almaya Sameriyye, bizzat kendisi gitmişti. Menucher durumu
öğrendi. Kızı hisardan çıkarıp deniz kenarına getirdiler, gemiye koydular, yola çıkıp İstanbul’a
gittiler.” (Demir ve Erdem, 2007: 311-312). Kuyu, bireyleşim serüvenindeki kahraman için
olumsuz anlamları sembolize eden bir mekândır. Başka bir anlamda bilinçaltının karanlıklarını
sembolize etmektedir. Bu karanlıkları aydınlığa çevirebilmek kahramanın kendi başarısına ve

271
etrafındaki ipuçlarını anlayıp anlamlandırmasına bağlıdır. Meymun Tayyar ise Saltık Gazi’yi bu
mekândan kurtarmış ve onun yolculuğunun sorunsuz geçmesine yardımcı olmuştur.
Meymun Tayyar, Saltık Gazi Destanı’nda Hızır fonksiyonu üstlenerek kahramanın
yardımcısı konumundaki olağanüstü bir güç olarak rol oynamıştır. Bu karakterin Hızır’ın
etkisiyle oluştuğunu söylemek mümkündür. Meymun Tayyar bu yönüyle mitolojik bir karakter
olarak destanda yer almıştır.

3.2.3.5.3. Menucher
Menucher, Alevi-Bektaşi menkıbelerini içeren eserlerden sadece Saltık Gazi Destanı’nda
bulunmaktadır. Bu olağanüstü karakter destan boyunca tıpkı Hızır gibi Saltık Gazi’nin koruyucu
meleği olarak rol oynamıştır.
Türk mitolojisine göre insanların, hayvanların ve eşyaların birer perisi vardır (Uraz, 1994:
111). Menucher de Saltık Gazi’nin her zaman yardımcısı olan, ona yol gösteren, onu zor
durumlardan kurtaran bir peridir. Bu olağanüstü karakter destanın başından sonuna kadar aktif
rol oynamıştır. Destanda ondan bahseden bazı metinler şu şekildedir:
Şerif, Rum’da kâfirlerin içinde çeşitli yetenekleri sayesinde gizlenmektedir. Bu
yeteneklerden biri güzel bir sesle İncil okumaktır. Kâfirlerin beyi tarafından Şerif fark edilip
zindana atılır. Sonra ateşte yakılması emri verilir. Büyük bir ateş yakılır ve Şerif, mancınıkla
ateşe fırlatılır. Ancak o anda şehrin karşı tepesinde bulunan Hızır’ı ziyarete gelen Menucher
cini, Şerif’i elleri bağlı şekilde ateşe doğru havada süzülürken görür. Hemen yetişip onu kurtarır
ve Hızır’a getirir. Hızır, hemen onun ellerini çözüp su gözüne ateş almayınca ona ölüm
olmayacağını, alâmetin bu olduğunu, korkmaması gerektiğini söyler. Sonra oturmuş sohbet
ederlerken Hz. İlyas da gelir. Şerif, onlara burada kâfirlerin içinde ne aradıklarını sorar. Hızır da
bu makamın Rum’da arz-ı Şerif olduğunu, buranın gaziler ocağı olacağını, bundan sonra kırk yıl
her sabah namazını burada kılacaklarını, kırk gün oruç tutup kırk sabah namazını burada kılıp
dine bağlananlara görüneceklerini söyler. Biraz sohbet ettikten sonra Hızır ve İlyas veda edip
gider. Menucher cini, Şerif’ten dualarında kendine de yer vermesini diler. Ona dünya ve ahiret
kardeşi olmasını söyleyip bir dua öğretir. Şerif ne zaman bu duayı okursa Menucher cin,
askerleriyle birlikte onun yanında olacaktır (Demir ve Erdem, 2007: 43-44). Menucher’in Saltık
Gazi ile dostluğu bu metinde belirtildiği gibi Saltık’ı yanmaktan kurtarmakla başlamıştır.
Sondaki dua ise bu dostluğu tasdiklemiş ve ölümsüz kılmıştır. Destanın hemen her noktasında
Menucher, Saltık Gazi ile birlikte olmuş ve onun koruyuculuğunu yapmıştır. Ayrıca Menucher,
Saltık Gazi tarafından kendisine danışılan bilge, olağanüstü ve mitolojik bir güç olmuştur.
Şerif, Hızır ve İlyas’la muhabbetinden sonra tekrar şehre gelir ve burada kâfir beylerinden
Felyon ve Pap’ın da içinde bulunduğu küçük bir kaleye gelir. Orada vaazlar verip onları etkiler.
Onları daha da etkilemek ister ve gökyüzüne çıkıp Hz. İsa ile buluşabileceğini söyler. Şerif,
orada Menucher cininin öğrettiği duayı okur ve o peri gelir. Periden, kendisini kubbeye
çıkarmasını ister ve kâfirler görürler ki Şerif, uçup havada durur ve sonra tekrar aşağıya iner.
Kâfirler onun veli kişiliğine inanıp Mesih’e eş bir kişi olduğunu söylerler (Demir ve Erdem,
2007: 45). Menucher’in görünmezliği, Saltık Gazi’nin veli kişiliğini ispat etmeyi sağlamıştır.
Bu durum Menucher’in Saltık Gazi’nin kahramanlığına katkı sağladığını göstermektedir. Onun
görünmez olması ise tamamen mitolojik bir varlık olmasından kaynaklanmaktadır.

272
 Şerif’in, Kâbe’ye doğru gideceği yolu haramiler kesmiştir. Şerif tam onlarla karşı karşıya
geldiği sırada Menucher cini, Hızır’ın verdiği bir boz at getirir. Atın adı Akabil’dir. Ona Hz.
Hamza, Hz. Ali ve Hz. Abbas binmiştir. Menucher cini Şerif’e bu ata binmesini, silahının da
Zülcenah’ta kaldığını ve gidip onu getireceğini söyler (Demir ve Erdem, 2007: 56).
Menucher’in aynı zamanda Hızır ile yakınlığı da söz konusudur. Bu da onun mitoloji ile bağını
kuvvetlendirmektedir. Yukarıdaki ilk metinde olduğu gibi bu metinde de Menucher’in Hızır’la
yakınlığı ifade edilmiştir. Zaten onun Saltık Gazi’yi zor durumlardan kurtarması, Hızır
fonksiyonunu üstlendiğini göstermektedir. Başka bir deyişle Menucher, Saltık Gazi’nin
Hızır’ıdır. Hızır’ın mitolojik kökeninin bozkurt olduğu düşünüldüğünde Menucher’in de benzer
kökenlere sahip olduğu söylenebilir.
Şerif, Morina’dayken kilisedeki kâfirlerin içine keşiş kılığında girer, verdiği vaazlarla
onları kendine inandırır. En son kâfirleri İslam’a davet edip kendisinin Saltık olduğunu
söylediğinde ona saldırırlar. Birçoğunu öldürür ama bir kısmı kayıklara binip kaçar. Şerif,
Menucher cininin öğrettiği duayı okur ve Menucher cini bir kayıkla gelip Şerif’i, kaçan kâfirlere
yetiştirir ve kaybolur (Demir ve Erdem, 2007: 70). Burada da Menucher cini, kâfirin peşinde
olan Saltık Gazi’ye hız kazandırmıştır. Bu sayede Saltık Gazi verdiği mücadelede galip
gelecektir. Destanda Menucher’in cin olarak ifade edilmesi onun mitoloji ile bağının asıl
noktasıdır. Çünkü cinler mitolojik kökenli karakterlerdir.
Pap, Şerif’ten bir ricada bulunur. Oğlunu Şemasil adında sihirbaz bir kadın kaçırmıştır,
zindana atmıştır. Onu Şerif’in getirmesini ister. Şerif, bezirgân kılığında yola koyulup
Şemasil’in şehri olan Mihran’a gelir. Burada tellal çağrılmaktadır. Bu duyuruda Şemasil’in
ilginç sorularına cevap verebilecek biri aranmaktadır (Demir ve Erdem, 2007: 87). Sorular
şöyledir: “Canlı denizi nerede gördün? Kaf Dağı nasıldır? Altından şehir nerededir? Semender
derisini kim almıştır? Simurg nerededir ve onun düşmanı kimdir? Yerden göğe ateş gibi yanan
direk kimindir?” (Demir ve Erdem, 2007: 87). Şerif, soruların cevabını öğrenmek için dua okur
ve Menucher cini gelir. Menucher cini, tüm soruların cevabının Kafdağı olduğunu söyler. Şerif,
Menucher’den kendisini Kafdağı’na götürmesini ister. Menucher cini Şerif’e, Muhammed
adında bir oğlu olduğunu ve onu kırk günlükken bir devin Kafdağı’na kaçırdığını söyler. Onu
öldürmesini, Camus devin kardeşi olduğunu, adının Keyvan olduğunu söyler. Daha sonra Şerif
yola koyulur ve Menucher cin bu yolculuk boyunca ona eşlik eder (Demir ve Erdem, 2007: 88-
89). Bu metne göre Menucher birçok bilgiye sahip, bütün sırlara hakim olan bir cindir. Bu
durum, Saltık Gazi’nin kahramanlığını, yiğitliğini destekleyen etmenlerdendir. Kolektif bilinci
temsil eden bir kahramanın olağanüstü bir kılavuza sahip olması gayet tabiidir.
Şerif’le Menucher Kafdağı’nın eteklerine gelince Menucher Şerif’ten izin ister. Gidip bir
peri padişahını getirecektir ki onlara yol göstersin. Peri padişahı, peri ordusuyla birlikte gelir
(Demir ve Erdem, 2007: 91-92). Menucher, Kafdağı’nı anlatır: “Ya Şerif! Bu Kaf’ın Dahma-yı
İskender, Süleyman ve Ramin-i Adi’den öte bir derbendi var. Oraya kadar gidebiliyoruz.
Oradan ötesini bilmiyoruz. Zira bu Kaf Dağı, dünyayı bir halka gibi dolaşmıştır. Kuzey tarafı
yüksektir, yüzün kaşı gibidir. O taraf, sizin geldiğiniz taraftır. O yükseğin öte yüzünde büyük bir
çöl vardır, içi cinnîlerle doludur. Adam olduğu yerde gece olsa güneş cinnîlerin üzerine doğar,
gündüz olur. Ay, dolunay olsa onlara gece gibidir. Bu insan üzerine gündüz olur. Orada güneşe
engel bu dağdır.” (Demir ve Erdem, 2007: 91-92). Kafdağı, Türk mitolojisinin olağanüstü

273
mekânlarından en önde gelenidir. Menucher cini Saltık Gazi’ye Kafdağı’nı tanıtmıştır.
Anlaşıldığına göre Menucher, Kafdağı’nın sırlarına da hakimdir.
Keyvan dev Şerif’i kandırır ve alıp kendi sarayına getirir. Önüne yemek koyar. Tam
yiyecekken yeşil kanatlı, kuş suretinde nurdan bir şahıs yememesi için onu uyarır. Bu devden
sakınması gerektiğini, hiçbir şeye dokunmamasını ve ona aldanmamasını söyler. Kendisini
Menucher cininin müvekkili olarak tanıtır. Onun sayesinde Şerif, ölmekten kurtulur (Demir ve
Erdem, 2007: 95). Bu metin, Menucher cininin Saltık Gazi’yi koruyucu işlevi onu temsil eden
cinlerde de devam ettiğini göstermektedir. Dolayısıyla Saltık Gazi’nin gittiği her yerde onu
koruyan bir melek vardır. Çünkü o kutsal, sembolik ve mitolojik yolculuğunu başarı ile
tamamlamak zorundadır.
Şerif, kendisini sandığa koyup denize atan Kıpçak melikini öldürünce sarayın halkı ona
saldırır. Şerif, Menucher duasını okur. Bir İslam ordusu gelip ona yardım eder ve mücadeleyi
kazanır. Menucher de gelir ve yola onunla birlikte devam eder (Demir ve Erdem, 2007: 272-
274). Bir ordunun Menucher duası ile yardıma gelmesi, Menucher’in mitolojik tasavvura ait
olağanüstü bir güç olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla Saltık Gazi içinde bulunduğu zor
durumdan yine Menucher cini tarafından kurtulmuştur.
Şerif, Sultan Alaeddin’in müminleri aciz bıraktığını öğrendiğinde bezirgân kılığında
sultanın yanına gider. Sultan, onun tüm mallarını alır. Şerif çıkıp Menucher duasını okur ve dört
yüz bin cin askeri gelir. Sultanın ordusuyla savaşmak için hazırdır. Savaşta Şerif, sultanla
güreşip onu yendiğinde sultan pişmanlığını dile getirir. Şerif onu affeder (Demir ve Erdem,
2007: 303-304). Bu metin, Saltık Gazi’nin bir savaşta galip gelmesini Menucher cininin
sağladığını göstermektedir. Menucher’in binlerce kişiden oluşan bir cin ordusuna sahip olması
onun gücünü ve Türk mitolojisi ile bağını ispatlamaktadır. Çünkü Türk mitolojisinin olağanüstü
karakterlerinin büyük bir kısmı cinlerden oluşmaktadır.
Şerif, Şahmaran’ın yanındayken bir cin gelir ve Müslümanların kırıldığı haberini verir.
Şerif’ten yardım ister. Silahı yanında olmadığı için Şerif Menucher duasını okur ve daha duayı
bitirmeden Menucher, askerleriyle birlikte gelir. Şerif’in Ankabil atını ve bütün silahlarını da
getirir (Demir ve Erdem, 2007: 310). Saltık Gazi, bu metinde görüldüğü üzere her sefere
Menucher’le birlikte gitmektedir. Ayrıca Saltık Gazi’nin atını ve silahını Menucher’e emanet
etmesi ona ne kadar güvendiğini de göstermektedir. Çünkü Menucher, Hızır’da olduğu gibi
kolektif bilincin sağduyusunu ifade etmektedir. Bu durum, mitolojik bakış açısının somut bir
göstergesidir.
Şerif, Sedd-i İskender’i ve ardını görmek istediğinde Menucher ona yardımcı olur (Demir
ve Erdem, 2007: 328). İlgili bölüm şu şekildedir: “Şerif, o boğazı gemi ile geçti. Felsefîler
iklimine geldi. Üç gün daha gitti. Dördüncü gün o dağlara yetişti. O kavim, Şerif’e İzzetler etti.
Şerif, o iki dağın arasına baktı. İki kat olan seddi gördü. Seddin başı buluta değmiş. Şerif, ne
kadar düşündüyse de o dağın üzerine çıkmanın bir kolayını bulamadı. Yalın taş idi. Sonunda,
Menucher duasını okudu. Menucher hemen çıkageldi. Semend-i Sebz’i elinde getirdi. Şerif,
Semend-i Sebz’e bindi, o dağın üzerine uçarak çıktı. Dağın ötesine baktı. Karıncadan kalabalık
olan o taifeyi gördü.” (Demir ve Erdem, 2007: 328). Burada da Saltık Gazi’nin ulaşabilmesi
güç olan bir yeri Menucher sayesinde gördüğü anlatılmaktadır. Saltık Gazi’nin merak ettiği her

274
şeyin cevabı Menucher cinindedir. Bu, Menucher’in yol gösterici fonksiyonuyla mitolojik
işlevleriyle ilgilidir.
Şerif, Maşrık Kalesi’nin yanındaki sarayın tılsımlı bahçesini gezer. Bu bahçeye yılda bir
kere girilir ve meyvesi toplanıp halka dağıtılır. Halk burada yedi gün eğlenir. Saltık bu bahçede,
içinden garip sesler gelen bir kuyu görür. İçinde ne olduğunu oradakilere sorar. Onlar da bilmez.
Şerif Menucher duasını okur ve Menucher gelip kuyu hakkında bilgiler verir (Demir ve Erdem,
2007: 442). Detaylar şu şekildedir: “Ya Server! Bu kuyuda üç kâfır ifrit hapsolmuştur.
Yüzlerinin üzerine yatıyorlar. Kıyamete kadar burada kalacaklar. Eğer birisi kurtulursa cihanı
harap eder. Hazret-i Süleyman hapsetmiştir. Yanlarında üç cinnî daha vardır, onlar mümindir.
Onlardan başka bir melek daha vardır. Tılsım olmuştur. Her kim bu kuyuya girerse onu yakıp
öldürürler, dedi.” (Demir ve Erdem, 2007: 442-443). Bu metinde de Menucher cini, Saltık
Gazi’nin söz konusu kuyu ile ilgili merakını gidermiştir. Bu, Menucher’in hakkında bilgi sahibi
olmadığı bir şeyin ya da durumun bulunmadığını göstermektedir. Menucher’in bilge kılavuz
işlevi, mitolojik devirlerde kâinatı anlamlandırma çabalarının günümüze yakın zamanlardaki bir
yansımasıdır.
Kâfir Beyi Fikal, Server’in çocuklarını kaçırıp bir kuyuya attığında onları Menucher
kurtarır (Demir ve Erdem, 2007: 499). “Seyyid Server kalede idi, haber gelince hemen dışarı
geldi, düğün matem oldu. Gelip bu işi edenin kim olduğunu bilemediler. Zira kâfirler yüzlerine
örtü takmışlardı. Oradan iki kişi Seyyid’in oğlancıklarını alıp Fikal Kalesi’ne getirdi. Getirip
bir kuyuya bıraktı, hapsetti. Onların adını Vezir ve Ömer koymuştu. Biri yedi, biri de dokuz
yaşında idi. Server oğlancıklara çok üzüldü. Ağladı, sızladı, melül ve mahzun oldu. Onların
nerede olduğunu öğrenemedi. Yalnız bir odaya girdi. Menucher cinnîyi davet edip ondan
oğlancıklarının hâlini sordu. Bildi ki Fikal lâin yapmıştır. Hemen cinnîlere emretti. Gidip
kuyudan o masumları çıkardılar, Seyyid’in huzuruna getirdiler.” (Demir ve Erdem, 2007: 499).
Saltık Gazi, kayıp olan çocuklarının neler yaşadığını yine Menucher tarafından öğrenebilmiş ve
Menucher’in yardımıyla çocuklarına kavuşmuştur. Dolayısıyla bu durum, Menucher’in kayıptan
haber verme işlevine de sahip olduğunu göstermektedir. Görünmeyenin var olduğunu bilmek de
tamamen mitolojik bir yaklaşımdır. Menucher’in sınırsız bilgisi, bunun en temel göstergesidir.
Şerif, Cebelka’da cazuların sihirleri yüzünden zor durumda kalınca Menucher’den yardım
ister (Demir ve Erdem, 2007: 570). Menucher’in, Hızır’dan dua öğrenmeye gittiği bölüm şu
şekildedir: “O kişi gelip haber verdi. Sihirbazlar hemen sihirler yaptılar, kaleyi Şerif’in
gözünden sakladılar. Şerif dua okudu, fayda etmedi. Sihirbazlardan birisi yerinden kalkıp: Ben
gideyim, Şerif’i hançer ile kör edeyim. Sonra da vurup öldüreyim, dedi. Bu tarafta Şerif,
Menucher’e: Yürü, Hazret-i Hızır’a yetiş bu belayı defetmenin duasını sana öğretsin, dedi.
Menucher yola çıkıp gitti.” (Demir ve Erdem, 2007: 570). Türk mitolojisinde olağanüstü güçler
bir silsile arz etmektedir. Metinde de Menucher’in yetersiz kaldığı ve yardım için Hızır’a
başvurduğu belirtilmiştir. Bu da zor durumdan kurtarmaya dair en büyük gücün Hızır olduğu
inancını yansıtmaktadır. Ayrıca Menucher’in de zor durumda kaldığında Hızır’a danıştığını
göstermektedir.
Destandaki başka bir örnek şöyledir: “İblisten o görevi alan şeytanın adına Sarsar
derlerdi. O dev yetişip geldi, yel gibi esti. Şerif’i yerinden götürdü. Server bilemedi. Rüzgâr
geçince baktı, kendini bir çölde buldu. Kumdan bir sahra. Kum, yere basınca adamın dizine

275
çıkar. Server düşünerek biraz yürüdü. Gördü ki yürümekle olmaz. Aciz kaldı, Menucher’in
duasını okudu. Menucher cinnî çıkageldi, Server’i alıp kum girdabının dışına çıkardı. Bir
türbenin yanında bıraktı.” (Demir ve Erdem, 2007: 572). Menucher cini, Saltık Gazi’yi yine
içine düştüğü zor durumdan kurtarmıştır. Menucher, Saltık Gazi’nin zor durumda kaldığı
haberini ona öğrettiği dua sayesinde almıştır. Menucher’in Saltık Gazi’yi bir türbenin yanına
bırakması ise mitolojideki atalar ruhunun bir yansımasıdır. Çünkü Saltık Gazi, kutsal
yolculuğunu atalarından kalan manevi gücün sayesinde tamamlayabilecektir.
Destandaki diğer bir kısım şöyledir: “Ayas’ı kâfirler ortaya alıp esir ettiler, melikin
yanına getirdiler. Melik, Server’in idam edilmesi için emir verdi. Bir darağacı kurdular, Ayas’ı
idam ettiler. Müslümanlar onu görünce kaçtı. Kâfirler, darağacını bırakıp gazileri kovalamaya
gittiler. Ayas darda yalnız dururken urganın düğümü boynunun altına geldi. Ayas ölmemişti. Bu
sırada yüzü örtülü bir server gelip Ayas’ın ipini kesti, Ayas’ı atın ardına alıp yola revan oldu.
Bir dağa götürdü. Ayas’ın aklı başına geldi, kendini kurtulmuş gördü. Bir kişi karşısında
oturuyor idi: Sen kimsin, dedi. O şahıs: Ya Server! Ben Saltık’ın kardeşi Menucher cinnîyim.
Gelip gazilerle birlikte gaza ederiz. Seyyid hazretiyle anlaşmamız böyledir. Kâfirlere insan gibi
görünürüz, sıkıntı anında yetişiriz. Kâfirler seni idam edince Hızır Peygamber bana haber
verdi: ‘Ayas diridir, yetiş, Tanrı’nın emri ile onu kurtar!’ dedi. Geldim, seni darağacından alıp
buraya getirdim, dedi. Ayas: Ya Menucher! Zaman zaman benim yanına gel, buluşalım, dedi.
Menucher: Nasibin bu kadardır, deyip kayboldu, gitti.” (Demir ve Erdem, 2007: 638).
Menucher cini bu metinde Saltık Gazi’nin kardeşi olduğunu, savaş zamanlarında insan gibi
göründüklerini söylemiştir. Rum’u İslamlaştırmak şeklinde bir gayesi bulunan bir kahramanın
her zaman Hızır gibi olağanüstü mitolojik bir güce ihtiyacı olacaktır. Bu ihtiyaç gerek savaş
zamanlarında gerek diğer zor zamanlarda muhakkak hâsıl olacaktır. Sonuç olarak Saltık Gazi,
Menucher gibi bir tamamlayıcı unsura sahip olmuştur.
Yukarıdaki örnek metinlerde görüldüğü üzere Menucher cini, zor durumlarda kalan Saltık
Gazi’yi kurtararak Hızır işlevi görmüştür. Destanın başında Saltık Gazi’ye öğretilen bir dua
sayesinde Menucher, Saltık Gazi’nin yardımına yetişmiştir. Saltık Gazi ona o kadar güvenmiş ki
atlarını, silahlarını, önemli eşyalarını daima Menucher’e emanet etmiştir. Destan boyunca
Menucher cini, güvenin ve sadakatin timsali olarak rol oynamıştır. Onun bu özellikleri/işlevleri
mitolojik kökenlere bağlanabilir. Çünkü Türk mitolojisindeki olağanüstü güçler aynı
özelliklere/işlevlere sahiptir.

3.2.3.5.4. Malik-i Bahr

Günümüz Türkçesi karşılığı “deniz sahibi” olan Malik-i Bahr, sadece Saltık Gazi
Destanı’nda bulunan ve kahramanın denizlerde zor duruma düştüğü zamanlarda ona yardımcı
olan olağanüstü bir karakterdir. Malik-i Bahr’ın sadece denizlerde kurtarıcı işleve sahip olması
onun İlyas Peygamber fonksiyonunu üstlendiğini göstermektedir.
Malik-i Bahr aynı zamanda denizle ilgili birçok bilgiye sahiptir. Dolayısıyla Malik-i
Bahr’in kökeninin Türk mitolojisindeki “Deniz İlâheleri” olduğu söylenebilir. “Deniz-ilâhesi,
Türk mitolojisi içinde yabancı bir Tanrı değildir. Altay Türklerinin yaratılış destanlarını
incelerken, Verbitskiy’in topladığı efsanede bir ‘Ak-Ene’, yani Ak-Ana görmekteyiz. Tanrı
Ülgen dünyayı yaratmağı düşünürken, su içinden birdenbire Ak-Ana görünüyor ve Ülgen’e akıl

276
veriyor.” (Ögel, 1993: 570). Saltık Gazi de kutsal yolculuğunda denizlerle ilgili merak
ettiklerini Malik-i Bahr’e danışmaktadır. Destandaki örnekler aşağıdaki gibidir:
Şerif, bakır gemideki cinlerin kim olduğunu öğrenmek için bu geminin içindeyken
denizin malikine seslenir. Deniz maliki de kavmiyle dışarı gelip onların Allah’ın izniyle
gezdiklerini ve geminin büyülü olduğunu söyler (Demir ve Erdem, 2007: 396). Saltık Gazi,
denizle ilgili merak ettiği durumları da deniz malikine danışmaktadır. Deniz malikinin bu
konuda ona yardımcı olması onun denizle ilgili tüm sırlara sahip olduğunu göstermektedir.
Onun suya, denize dair bilgisi mitolojide suyun ruhu olduğuna dair bir inancın varlığını
göstermektedir.
Şerif, Trablus’ta kâfirlerle savaşırken eski atına kavuşur: “Savaşta Muattarin yenildi.
Malik-i Bahr’a yeşil kanatlı, karnı kızıl bir at vermişti. Onun adı, Semendersebz idi. Şerif bu atı,
ona emanet olarak bırakmıştı. Aradan uzun zaman geçtiği için atı emanet bıraktığı aklına
gelmedi. Deniz kenarına gelince bir kez nara atıp: Ya Malik-i Bahr! Sana emanet verdiğim atı
getir, dedi. Seyyid gördü ki deniz içinden çok sayıda atlı, zırh silahlarını giyinmiş bir biçimde
çıkageldi. Yeşil kanatlı atı getirdiler, Şerif’e çekiverdiler. Maliki Bahr, Şerif ile görüştü. Server,
o ata bindi. O ordu ile kâfirler savaştı. Çok şiddetli bir cenk oldu. Kâfirleri yenip kırdılar.”
(Demir ve Erdem, 2007: 281). Bu metinde Saltık Gazi’nin yeşil kanatlı ve güçlü atı olan
Semendersebz’i Malik-i Bahr’a emanet ettiği ifade edilmektedir. Onun mekânı denizdir. Ayrıca
büyük bir orduya da sahiptir. Yeşil kanatlı uçabilen güçlü bir at, Türk mitolojisinin temelinde
yer alan kahramanın her daim yardımcısı konumundaki olağanüstü yardımcıdır.
Şerif, Türkistan’a geldiğinde buranın kâfir hakanı onu yakalatır ve bir sandığa koydurup
denize bırakır. Şerif sandığın içinde on gün boyunca denizde gider. Malik-i-Bahr’ın verdiği
cevheri ağzına almıştır. O otururken sandık gider (Demir ve Erdem, 2007: 262-263). Saltık Gazi
denize atılınca Malik-i Bahr’ın ona verdiği emanet, Saltık Gazi’nin zarar görmesini
engellemiştir. Bu, onun mitolojik kökenleri bulunan koruyucu bir ruh olduğunu göstermektedir.
Meymun Tayyar ve Menucher cini, Şerif’i kuyudan çıkarıp deniz kenarında içi su dolmuş
bir taşın üzerine bırakırlar (Demir ve Erdem, 2007: 311). Şerif, burada Malik-i Bahr ile görüşür.
“Meymun ve Menucher, gitti. Kızı almaya Sameriyye, bizzat kendisi gitmişti. Menucher durumu
öğrendi. Kızı hisardan çıkarıp deniz kenarına getirdiler, gemiye koydular, yola çıkıp İstanbul’a
gittiler. Şerif, hemen Malik-i Bahrî duasını okudu. Malik-i Bahrî çıkageldi. Şerif: Bu kaya
dibinden daha derin bir yer buralarda var mıdır, dedi. Malik: Burası derin bir yerdir, dedi.
Şerif: Burayı girdap edip gelen gemiyi batırın. Garipler geçerken yardım edin, diye tembih etti.
Burayı, şimdiden sonra siz bekleyin, dedi. Bir süre sonra gemiler çıkıp geldiler. Erişince hemen
yeller esti, denizin altı üstüne döndü. Dalgalar vurup fırtınalar koptu. Deniz kükredi. O
gemilerden üç parça gemi gelip taşa dokundu, battı. Balıklar dışarı çıktılar.” (Demir ve Erdem,
2007: 312). Saltık Gazi, Menucher’i çağırdığı gibi Malik-i Bahr’ı da dua ile çağırmaktadır.
Malik-i Bahr, Saltık Gazi’nin isteğini yerine getirmiş ve ona sadık bir koruyucu peri olduğunu
göstermiştir. Şamanizmde veya mitolojide de ruhlarla kurulan iletişim, birtakım ritüelleri
gerektirmektedir.
Örnek metinlerde belirtildiği üzere deniz maliki, Saltık Gazi’nin denizlerde dara düştüğü
zamanlarda ona yardımcı olmuş, denizle ilgili sorularını cevaplayıp onun bilgi sahibi olmasını
sağlamıştır. Denizin maliki, Türk mitolojisinde suyun ruhu olduğu inancının bir devamı

277
niteliğindedir. Dolayısıyla Saltık Gazi karada ve denizde olağanüstü güçler tarafından daima
korunmuş ve hiçbir zaman yalnız bırakılmamıştır.

3.2.3.5.5. Kamus
Kamus cini/perisi de Alevi-Bektaşi menkıbelerini içeren eserlerden sadece Saltık Gazi
Destanı’nda yer almıştır. Bu olağanüstü karakter de yukarıdakilerde olduğu gibi olumlu
anlamları sembolize etmiştir. Kamus özellikle Saltık Gazi’nin Kafdağı gezisinde ön plana
çıkmıştır. Onun Kafdağı ile ilişkisi Türk mitolojisi ile bağlantılı olduğunu göstermektedir.
Destanda Kamus’u konu edinen örnek metinler aşağıdaki gibidir:
Server, Habeş’te iken Gülnar yüzünden çıkan savaşta üç arkadaşı Kasım, Asım ve
Haşim’in şehit olmasına üzülmektedir. Daha önce Kafdağı’nda gördüğü cinler, ondan bir konu
hakkında yardım dilemeye gelir (Demir ve Erdem, 2007: 199). Metnin ilgili kısmı şu şekildedir:
“Server otururken bir dere içinden çok sayıda meşale belirdi. Bir bölük atlı çıkageldi. Doğru
otağdan yana döndüler, geldiler. Birtus, Seylan ve Afvan ileriye vardılar: Kimsiniz, dediler.
Hemen onların birisi ileri gelip selam verdi: Ya Birtus! Biz hepimiz, ruhanî cinlerdeniz.
Beyimizin adına, Kamus cinnî derler. Babasına, Tamus peri derlerdi. Seyyid Battal’a yetişip
ona dostluk eylemiştir. Tamus’un babası, Abdurrahman peridir. Ebu Müslim’i dardan alıp
kurtarmıştır. Behzad ibni Haşim ibni Hamza’ya kızını vermiştir. Tamus’un oğlu Kamus ve diğer
oğlu Kavuş geldi, bu leşkeri kırdı. Yerimiz Ümmü’l-Hayat’tadır. Server, Kaf’a giderken cin
padişahını davet etmiş. O melikler geldiği zaman, bizim melikimiz Şerif’e çok hizmet edip
dostluk eylemiştir. Şimdi ona, bir hâl vaki oldu. Biz ona geldik, dediler. Birtus gelip Server’e
bildirdi. Server, bunu işitince yerinden kalkıp dışarı çıktı. Kamus atından inip Server’e dua etti,
elini öptü.” (Demir ve Erdem, 2007: 199). Metinde Kamus’un yardımseverlik işlevinin atadan
beri devam ettiği belirtilmiştir. Kamus, Kafdağı’nda yaşanan bir sorun nedeniyle Saltık
Gazi’den yardım dilemeye gelmiştir. Kamus gibi olağanüstü bir gücün Saltık Gazi’den yardım
istemesi, Saltık Gazi’nin de olağanüstü güçlere sahip olduğunu göstermektedir. Saltık Gazi’nin
kendisine ihtiyaç duyulduğu zamanlarda hiç tereddüt etmeden eyleme geçmesi de bunu
göstermektedir. Ayrıca Saltık Gazi’nin mitolojik karakterlerle sıkı ilişkiler içinde olması onu da
mitolojik bir karakter haline getirmiştir.
Server, cinlerin beyi Kamus’a neden geldiklerini sorduğunda Kamus şöyle cevap verir
(Demir ve Erdem, 2007: 200): “Ya Server! Bizim yerimiz Kaf’tadır. Sizler geldiniz, Kaf’a
girdiniz. Ümmü’l-Hayat, Kaf’tır ve Kaf Dağı’nın eteğidir. Orada bir ifrit dev belirdi. Adına,
Cengal dev derler. O lâin, her yıl mülkümüze gelip harap eder. Benim bir kızım vardı, gayet
güzel idi. Onu birine vermeye niyetlendim. Bir gün gelmiş. Sihir ile sarayıma girmiş. Kıza darı
verip aklını almış. Saraydan alıp götürmüş. Burada olduğunu öğrendim, kalktım, makamına
vardım. Çok cenk ettim. Sihir kuvvetiyle beni yendi. Kendisi bu Habeşistan’a geldi. Bir dağ
vardır. Adına, Mattılaü’l-Fark derler, onda oturmakta. Yedi kere üstüne geldim, çaresini bulup
yenemedim. Sonunda sizlerin burada olduğunuzu işittim. Kalktım, Hızır’a vardım, size
gönderdi. Bizim atamız Tamus, dedeniz Battal’a yetişip hizmet etti. Biz de size geldik. Eğer
buyurursanız bize yardım edin. Gayet makbule geçecek, dedi.” (Demir ve Erdem, 2007: 200).
Olağanüstü bir güç olan ve bu anlamda bir ordusu bulunan Kamus’un Saltık Gazi’den yardım
dilemesi, Saltık Gazi’nin büyük bir güce sahip olduğunu göstermektedir. Metinde ayrıca

278
Hızır’ın Saltık Gazi’ye olan güveni de vurgulanmıştır. Kaknus’un yuvasının Kafdağı olması
onun mitolojinin bağrındaki bir karakter olduğunu göstermektedir. Olumlu bir karakter olması
ise mitlerin oluşmasına kaynaklık eden kolektif bilincin sağduyusu ile bağlantılıdır.
Server, sihirbaz devin sihri kimden öğrendiğini sorar ve Kamus’la Server’in konuşması
şöyle devam eder (Demir ve Erdem, 2007: 200): “Ya Server! Bunların bir ulusu olur, gidip her
zaman sihirbazlara hizmet ederler. O öğretir. Cazularda okumak ve yazmak yoktur. Birbirinden
İşitirler, dedi. Server: O büyük cazu kimden öğrenir, diye sordu. Kamus: Ya Server! Babil’de
bir kuyu vardır. Orada iki melek var, başı aşağı asılmıştır. Günah etmişlerdir. Sihri, onlar
gökten indirdiler. O cazu da gidip bunlardan öğrenir. Onlar, kuyudan ona haber verirler. O da
gider, kalana öğretir, dedi. Server: Onlar Harut ve Marut’tur ve sihri ve hileyi onlar getirdiler.
Günah edip asi olunca onların amelini kaldırdı. O zaman Hazret-i İdris zamanı idi. Hak teala,
Hazret-i İdris’e, amel edip sihri ortadan kaldırmak ve cazuları helak etmek için hikmet-i has,
ilm-i nücum, remil, esma ve azayimleri gönderdi. Tanrı, onun da dermanını vermiştir. Kur’an
indikten sonra sihirbazlar geçersiz olmuştur. Ehl-i hikmet-i has, olanları düşman yaratmıştır.
Hikmette kâmil olanlar; ilm-i istidlal ile istihare ederler, onların haklarından geleler. Ya
Kamus! Allah rast getirirse onu bir yana edeyim. Velâkin o büyük cazu nerededir? Beni ona
ilet. Fakat Şeddad’ı ele geçirmeden gidemem, dedi.” (Demir ve Erdem, 2007: 200). Metne göre
Kamus, maddi ve manevi birçok bilgiye hakim bir varlıktır. Bu, ancak temeli mitolojik
varlıklarda görülebilen bir özelliktir. Saltık Gazi, bu bilgilerden istifade etmiş ve kendisinden
istenileni yapmak için Kamus’un kılavuzluğuna güvenmiştir. Yeri geldiğinde Kamus’un Saltık
Gazi’den yeri geldiğinde Saltık Gazi’nin Kamus’tan yardım istemesi, bu iki olağanüstü
mitolojik gücün bir bütün olduğunu yansıtmaktadır.
Server, yeniden dirilen Cengal devi Kamus’un yardımıyla öldürür: “Er isen bir daha
çalarsın, dedi. Server, gazaba gelip bir daha çaldı. Server deve tekrar kılıç çalınca, dev kalktı.
Server’e yapıştı, yaka yakaya gelip cenge başladılar. Kamus onu görüp, feryat etti: Ya Server!
Deve tekrar çalmaman lazımdı. Bu lâin, ikinci hamlede dirilir, dedi. Bir müddet cenk ettiler.
Dev lâin, Server ‘i üç kerre yere vurdu, pek çok yerinden yaraladı. Server, devi öldürmeye bir
çare bulamadı. Kendini devin elinden kurtarmak istedi. Kamus bir periye işaret etti: Çendval’ın
süngüsünü getir. Bu lâini bir yana edelim, dedi. O süngüyü getirip verdi. Server eline aldı.
Gördü, çelik bir süngüdür. Elinde iken bir ucundan vurdu. İçinden bir ateş alevlenip çıktı,
saçıldı. Devi helak eyledi. Server’e bunu vurmasını Kamus ögretmiş idi.” (Demir ve Erdem,
2007: 203). Saltık Gazi, karşı bir güç olan devle mücadelesini Kamus sayesinde kazanabilmiştir.
Sihirli bir silah olan Çendval süngüsünü kullanmayı da Saltık Gazi’ye Kamus öğretmiştir. Bu da
Kamus’un aynı zamanda mitolojinin bilge bir karakteri olduğunun göstergesidir.
Kamus, Server’i Habeş’e getirir. Server, ona kendisini duada unutmamasını söyler.
Kamus ağlar ve Server’in üzerinde hakkının çok olduğunu, her zaman onun huzurunda
olduğunu söyleyip veda eder ve gider (Demir ve Erdem, 2007: 208-209). Saltık Gazi Kamus’un
dileğini yerine getirmiş ve onu memnun etmiştir. Kamus’un Saltık Gazi’ye veda ettiği bu
bölümde onların dostluğu vurgulanmıştır.
Mitolojik anlamda birçok motife yer veren Saltık Gazi Destanı Türk mitolojisinde yer
verilen cin, peri, melek gibi olağanüstü karakterlere de yer vermiştir. Alevi-Bektaşi

279
menkıbelerine dâhil edilebilecek olan Saltık Gazi Destanı, Alevi-Bektaşi inancının ve
menkıbelerinin Türk mitolojisinden ne denli etkilendiğini göstermiştir.

3.2.3.6. Cadılar/Cazular
Cadı, Alevi-Bektaşi menkıbelerini içeren eserlerden sadece Saltık Gazi Destanı’nda yer
alan olağanüstü karakterlerden biridir. Diğer milletlerin mitolojilerinde olduğu gibi Türk
mitolojisinde de cadılar büyük bir yere sahip olmuştur. Nadiren olumlu özellikleri görülebilse
de cadılar genel olarak olumsuz bir karakter olarak mitolojide yer almıştır.
Cadı sözcüğünün terimsel anlamda Farsça kökenli olduğu ifade edilmektedir.
“Farsçadaki ‘ğadū’ sözcüğünden türetilmiş olan cadı sözcüğü, Türkçede vampirin batılı
inanışlardaki bazı özelliklerini de alarak ‘hortlak’ ve ‘hayalet’ anlamında kullanılır. Ölü, erkek
veya kadın olsun, canice bir yaşam sürdüğü veya kötü olarak yaratıldığı için cadıya dönüşür.
Cadılar kötü icraatlar yapmak üzere mezarlarını terk ederler ve yaşayanların arasına
katılırlar.” (Boratav, 2012: 46-47). Halk arasında kötü niyetli olan kişiler de cadı olarak
algılanmaktadır. Bunlar ve olağanüstü özelliklere sahip cadılar çeşitli özellikleriyle Türk
mitolojisinde ve folklorunda yer almıştır. “Folklorla da karışık efsanelere göre; kötü bir tip
olan cadılar, saçları dağınık ve uzun kuyruklu olarak şekillendirilmiştir. Bunlar kadındır.
Küpün üzerine biner gezer, hattâ küp uçurur. Bu gibilere (küp uçuran cadı) derler. Kimse için
hayır, düşünmez, işi gücü daima şerdir. Çocukları kapar, kaçar.” (Uraz, 1994: 118). Halk
anlatılarında cadılar genel olarak kahramanlara engel olan karakterler olarak bilinmektedir. Bu
anlamda cadılar da olumsuz anlamların sembolü olan diğer karakterlerde olduğu gibi
kahramanların gölge arketipini sembolize eden karakterlerdendir.
Saltık Gazi Destanı’ndaki cadılar da genel olarak yukarıda ifade edilen doğrultuda rol
oynamıştır. Destanda cadıların geçtiği yerler şu şekildedir:
Saltık Gazi Destanı’na göre Server, çocuk yiyen cadıları aslana binip yılanı kamçı yapmış
bir vaziyette görür (Demir ve Erdem, 2007: 206). “Birazdan bir koca ve bir karı, birer aslana
binmişler ve birer yılan ellerinde kamçı edinmişler, geldiler. Tahta geçip oturdular. O iki
aslanı, tahtın iki yanına bağladılar. Bir süre sonra bir alay oğlancık getirdiler. Yedişer ve
sekizer yaşında. Bazıları da birer, ikişer ve üçer yaşında. Server onları görünce kendi kendine,
‘Acaba bunları ne yapıyorlar’ dedi. Bir yerden gizlice gözledi. Birazdan o cazu başını kaldırıp:
Bunları boğazlayın, pişirin, yiyelim, dedi… Server anladı ki bu oğlancıkları melunlar öldürecek.
Acıdı, sabredemedi. Hemen kılıcını eline alıp bağ içine girdi. Bir kere nara attı. Server, en yaşlı
cazu olan Adhan’ı gözledi. Üzerine atladı. Elindeki kılıç ile öyle çaldı ki lâin, göğsüne dek iki
parçaya bölündü. O karı diledi ki kaça. Ona da bir kılıç vurdu, başı önüne düştü.” (Demir ve
Erdem, 2007: 206). Velilerin üstün özelliklerinden etkilenen anlatıcı, cadıların güçlü karakterler
olduğunu ispatlamak için onların da aslana binip yılanı kamçı yaptığını söylemiştir. Ayrıca
insan yemek de cadıların temel özelliklerinden biridir. Buradaki cadıların çocukları yediğinden
bahsedilmiştir. Çocuklara zarar vermeleri Saltık Gazi’yi kışkırtmıştır. O, en yaşlıları ve
yöneticileri olan Adhan’ı öldürerek çocukların intikamını almıştır. Saltık Gazi’nin mitik
tasavvurdaki olumsuz karakterleri alt etmesi onun toplumsal bilinci sembolize ettiğini
göstermektedir. Toplum, mitoloji aracılığıyla korkularının, olumsuz yönlerinin üstesinden Saltık
Gazi ile gelmiştir.

280
 Destanının başka bir yerinde bahsedildiğine göre Şerif, Hızır’ın tavsiyesi üzerine
Zengibar iline gider ve buranın “bir padişahı vardır. İlimizde bir cazu türedi. Her ay bir adam
yer. Beyimiz âciz kaldı, Saltık. Fakat barış yaptılar. Kura atıyorlar. Kime düşerse onu
veriyorlar. Bu kere kura, bey oğluna düştü. İşte onu iletiyoruz, dediler.” (Demir ve Erdem,
2007: 223). Sonra Şerif, cadının bulunduğu hisara gelir ve burada o cadıyı öldürüp beyin oğlunu
kurtarır (Demir ve Erdem, 2007: 223). Saltık Gazi bu cadıyı öldürerek hem saygınlık kazanır
hem de bireyleşme serüvenindeki bir engeli daha ortadan kaldırmış olur. Dolayısıyla mitolojinin
olumsuz bir karakteri olan cadı, mitik tasavvurun sağduyusuna yenik düşmüştür.
Destandaki başka bir kısım ise şu şekildedir: “Çevrede av yaptılar. Ulu bir dağa çıktılar.
Dağın adı, Cebel-i Kebir idi. Cebel-i Kebir’de bir bey oturuyordu, adına Abdülmelik derlerdi.
İşitti ki Şerif hazretlerinin kendisi oraya geldi. Gelip Şerif’i ziyaret etmek İstedi. Yolda gelirken
bir yerde konakladılar. Orada yattılar, ertesi gün gördüler ki Melik Abdülaziz’in oğlu yok.
Aradılar, bulamadılar. Nereye gittiğini de bilemediler. Yerinde belirsiz olmuş. Melik feryat edip
başına topraklar döktü, dövündü, ağladı: Acaba ne oldu, dedi. Vezir: Ya melik! Bu yakınlarda
bir kadın vardır, sihirbazdır. Bu fesat onlardan gelmiş olmalı, dedi. Melik adamlarına emretti.
Gittiler, dağı aradılar, bir mağara buldular. İçinde bir kadın otururdu; saçları ak olmuş,
kirpikleri gözünü örtmüş. Oturmuş, sihirle meşgul idi.” (Demir ve Erdem, 2007: 483). Metne
göre cadı kadın, gelenleri görünce sinirlenir ve sihir yapıp hepsini hapseder. Melik de
arkalarından gider ve o da sihirle mağaraya hapsolunur. En son Server gelir. Cazu sihirle erkek
kılığına girer ve verdiği yemekle Server’i zehirler, mağaraya hapseder. Server en son onu
kandırıp zincirlerinden kurtulur ve cazuyu öldürür (Demir ve Erdem, 2007: 484). Türk
mitolojisine göre cadı gibi karakterler sihir yapma yeteneğine sahiptir. Bu, rakibinin veya mitik
tasavvurun ne denli bir güce sahip olduğunu göstermek içindir. Metindeki cazunun özelliği de
sihir yaparak farklı cinsiyetlere girebilmektir. Saltık Gazi’yi de bu şekilde kandırmış ve onu
zehirlemiştir. Saltık Gazi keskin zekâsı sayesinde bu cazuyu kandırmış ve en son onu
öldürmüştür. Sembolik manada ise buradaki mağara balinanın karnını, mağaradaki cazu ise
gölge arketipini sembolize etmektedir. Kahraman, balinanın karnındaki bir sınamadan geçerek
erginleşme adına avantaj kazanmıştır.
Destandaki cadılarla ilgili farklı bir örnek ise şu şekildedir: “Gemiler hazır ettiler, binip o
adaya çıktılar. Bir de ne görsünler? Deniz kenarında acayip bir tayfa toplanmış. Kimi at, kimi
aslan, kimi bebre, kimi panter, kimi sığır ve kimi katır. Her türlü canavar. Gövdeleri insan,
ayakları deve ayağı gibi. Devenin elleri aslan pençeli, kuyrukları at kuyruğu gibi. Ellerinde
mızrak, kalkan, kılıç ve diğer savaş aletleri. Kuşanmışlar bekliyorlar. Server onları görünce
hayret edip: Bunlar kemale ermiş cazulardır. Bunların karşısında güçlü durmak gerek dedi.
Gövdesine dua yazdı, yanındaki halka da hep yazdırdı. Sonra onlara karşı yürüdü. Cazular
bunların üzerine gelemediler, geri kaçtılar. Server doğru şehre gitti, içeri girdi. Gördü ki şehir
içinde olanlar da aynı. Hemen düşündü. Halka buyurdu, herkes Enam suresini okuyup üfürmeye
başladı. O şekiller bozulup insan suretine dönerlerdi. Onlara kılıç vurup kırdılar. Sonunda âciz
kaldılar, o sihirbazlar suretlerini değiştirip aman dilediler.” (Demir ve Erdem, 2007: 474).
Metindeki cadılar kılık değiştirip farklı canlılar gibi görünmüşlerdir. Bu durumla, mitolojik
karakterler olan cadıların sihir yapma işlevi vurgulanmıştır. Saltık Gazi olağanüstü bir
kahraman olarak sihri çözen gücün Enam Suresi olduğu bilgisine hakimdir. Onun önerisiyle

281
sihir çözülmüş ve söz konusu cadılar insana dönüşmüştür. Mücadele, Saltık Gazi’nin
galibiyetiyle son bulmuştur.
Saltık Gazi Destanı’nda yukarıdakilerle birlikte isimleri bulunan cadılar da rol
oynamıştır. Bunlar Şemâsil, Hilâl, Rad, Şebşas, Selvan, Ragduş ve Sebabil isimlerindeki
cadılardır.

3.2.3.6.1. Şemâsil
Saltık Gazi Destanı’nda rol oynayan ve önemli mitolojik karakterlerden biri olan Şemasil
adlı cadı, yukarıda mitolojideki cadılara dair anlatılan birçok özelliği taşımaktadır. Destanda
olumsuz özelliklere sahip olan bu cadıyla ilgili kısımlar şu şekildedir:
Pap, Şerif’ten bir ricada bulunur. Oğlunu Şemâsil adında sihirbaz bir kadın kaçırıp
zindana atmıştır. Onu Şerif’in getirmesini ister. Şerif, bezirgân kılığında yola koyulup
Şemâsil’in şehri olan Mihran’a gelir. Burada tellal çağrılmaktadır. Bu duyuruda Şemâsil’in
ilginç sorularına cevap verebilecek biri aranmaktadır (Demir ve Erdem, 2007: 87). Sorular
şöyledir: “Canlı denizi nerede gördün? Kaf Dağı nasıldır? Altından şehir nerededir? Semender
derisini kim almıştır? Simurg nerededir ve onun düşmanı kimdir? Yerden göğe ateş gibi yanan
direk kimindir?” (Demir ve Erdem, 2007: 87). Şerif, soruların cevabını öğrenmek için dua okur
ve Menucher cini gelir. Menucher cini, tüm soruların cevabının Kafdağı olduğunu söyler. Şerif,
Menucher’den kendisini Kafdağı’na götürmesini ister. Menucher cini Şerif’e, Muhammed
adında bir oğlu olduğunu ve onu kırk günlükken bir devin Kafdağı’na kaçırdığını söyler. Onu
öldürmesini, Camus devin kardeşi olduğunu, adının da Keyvan olduğunu söyler. Daha sonra
Şerif yola koyulur ve Menucher cin bu yolculuk boyunca ona eşlik eder (Demir ve Erdem,
2007: 88-89). Metin, destanın başlangıç kısmından alınmıştır. Destanın büyük bir bölümünde
Saltık Gazi’nin mitolojik ve sembolik Kafdağı yolculuğu anlatılmaktadır. Bu yolculukta Saltık
Gazi birçok engelle karşılaşmıştır. Dolayısıyla bu zorlu Kafdağı yolculuğu, kahraman Saltık
Gazi’nin kendi benini aradığı erginleşme yolculuğunu sembolize etmektedir. Kahramanların
erginleşme yolculuğu ise bir çağrı ile başlar. Şemâsil cadı ise destanın başlangıç bölümünde
kahramanı serüvene çağıran sembol olarak rol oynamıştır. Yani o, “serüvene çağrı” aşamasını
sembolize etmiştir. Çünkü onun soruları, Saltık Gazi’yi bir arayışa sürüklemiş ve Kafdağı
yolculuğunu başlatmıştır.
Başka bir metne göre Şerif, horozdan anahtarları alıp hisara girer ve içindeki şehri
gezerken karşıda büyük bir köşk görür. Binanın içi, dışı tamamen altından yapılmıştır. Şerif,
köşkün içine girer ve oradaki canlıların tılsımlı olduğunu düşünür. Bir tahtın altına gizlenir. Bir
dev gelip tahta oturur ve sövmeye başlayınca Şerif kendisiyle ilgili olduğunu düşünür (Demir ve
Erdem, 2007: 106-107). Destan şöyle devam eder: “Şerif, birazdan gördü ki o Cazu Semayil
avrat, bir küpe binmiş, elinde bir yılanı kamçı yapmış, saray önünde inip durdu. Dev yanına
geldi. O dev, bir direk getirdi: Nerede idin, nerede eğlendin, diye ona bir yumruk vurdu. Bu
cazu avrat, devin ayağına düştü. Özürler ile elinden kurtuldu. Taht üzerinde oturdular, yiyip
içtiler. Cazu iç elbisesini taht kenarına koydu. Şerif ayağa kalktı, cazunun saçını kesti ve
elbisesini aldı. Başını kesti, o devi tepeledi. Kalktı, küpün yanına geldi. Gördü ki bu cazu, küpün
çini yeşil yaprak ile doldurmuştu. Şerif, bu elbiseleri küpe koydu. Biraz yaprağı iletip yabana
döktü, attı. Geri gelip küp içine girdi, biraz yaprak ile kendisini sakladı. Cazu seher vakti

282
olmadan kalktı, geldi ki gide. Kendisini kızıl kana bulaşmış gördü. Diğer devin de başı yok.
Feryat etti. Sarayın içini dışını aradı, bulamadı. Sonunda küpe binip revan olmak istedi. Yılanı
kamçı edinip bir kez çarptı, küp hareket etmedi. Şerif: Ben içine girdiğim için uçmaz, diye
düşünürken cazu sihir okudu. Bu defa küp havaya ağdı, ay ışığına karşı giderdi. Şerif’in küp
içinde olduğunu cazu bilmedi.” (Demir ve Erdem, 2007: 107). Şerif sonradan geri döner ve
devin o küp içinde Kaf yiyecekleri getirdiğini görür, sonra dışarı çıkmayı düşünür (Demir ve
Erdem, 2007: 108). Cadıların en temel özelliklerinden biri olan küpe binmek, Şemâsil cadının
da özelliklerinden biridir. Ayrıca yılanı kamçı yapmak velayet temsilcisi erlerin bir özelliğidir.
Anlatıcı bu özelliği cadıya kazandırarak onun gücünü ifade etmek istemiştir. Şemâsil gücünü
aynı zamanda bir devden de almaktadır. Cadı, bir devin yönetimindedir. Onun bu durumu
kendisinin mitoloji ile sıkı ilişkisinin sadece bir örneğidir. Söz konusu dev sembolik manada ise
kahramanın gölge arketipini temsil etmektedir. Bu devin emrindeki bir cadı da elbette aynı
işleve sahip bir karakter olarak rol oynamıştır.
Şemâsil cadı, destanın başında kahramanı serüvene iten çağrı olarak rol oynamış,
ilerleyen kısımlarda ise onun gölge arketipini sembolize eden bir karşı güç olmuştur. Kahraman
Saltık Gazi karşısındaki tüm güçleri alt ederek kutsal amacına ulaşmıştır. Saltık Gazi’nin
sembolik yolculuğu mitolojik ögelerle ve mitolojik karakterlerle donatılarak mitik bir görünüm
kazanmıştır.

3.2.3.6.2. Hilâl
Hilâl cazu, Saltık Gazi’nin sembolik yolculuğunda karşılaştığı mitolojik engellerden
biridir. Destanda onun yer aldığı metin şu şekildedir:
Şerif, Kaknus kuşun peşindeyken Kamus Peri’yle karşılaşır (Demir ve Erdem, 2007:
246). Destanın ilgili bölümü şöyledir: “Seyyid, Kamus ile tekrar görüştü. Oturdular. Şerif
sordu: Gelmene sebep nedir, bize bildir, dedi. Kamus Peri: Sultanım! Sizin öldürdüklerinizin
dışında bir cazu daha var imiş. Siz Habeş’ten ayrıldıktan sonra, diğer cazuların öldüğünü
öğrenmiş. Benim şehrime gece geldi. Kırk tane kız ve oğlan kapıp gitti. Benim küçücük oğlum
Firdevs’i de alıp gitti. Geldi, bu Hindistan’da Minkale Dağları’nda sarp bir yerde saklandı.
Geldim ki cenk edeyim. Sizlerin burada olduğunuzu işittim. Geldim ki o lâini lütfunuzla bir yana
edesiniz, dedi. Server, Kamus’a: Onun adı nedir? Onun adını bana söyle, dedi. Kamus: Server!
Ona, Hilal cazu derler. Bu Hint ilinde meşhurdur, güçlü melundur, dedi.” (Demir ve Erdem,
2007: 246). Bir perinin sayesinde Saltık Gazi, Hilâl cazudan haberdar olmuştur. Anlatılana göre
o, büyük güçlere sahip bir cadıdır. “Server, Kamus ile birlikte doğru Minkale yolunu tutup gitti.
Minkale meliki, Müslüman idi. O cazunun olduğu dağa ava gitti. Onun geldiğini görünce o lâin,
sihir yaptı. Kış, soğuk ve yağmur peyda oldu. Melik, bu soğuktan kaçarken doğru o cazunun
mağarasına geldi. Bu lâin, ona bir makam gösterdi. Melik inip o makama oturdu. Hemen sihir
yaptı, meliki kavmiyle bağladı ve konuşamaz duruma getirdi.” (Demir ve Erdem, 2007: 247).
Türk mitolojisine göre cin, peri vb. olağanüstü varlıklar mağaraları mesken tutmuşlardır. Bu,
onların gizemli varlıklar olarak algılanmasını sağlamıştır. Mitolojide birtakım sembolik
anlamları bulunan mağaraların olumsuz özelliklere sahip varlıkların yuvası olması, mağaraların
aynı zamanda kolektif bilincin karanlık yönünü ifade ettiğini göstermektedir. Metinde
bahsedilen olağanüstü karakterin bu mekânda sihir yapması da bunu göstermektedir.

283
 Mitolojinin olağanüstü karakterlerinden cadıların sihir gücüne sahip olduğu
bilinmektedir. Buradaki Hilâl Cadı da bu özelliğe sahip bir cadıdır. O yaptığı sihirle bir halkı ve
o halkın yöneticisini konuşamaz hâle getirebilmiştir. Elbette Saltık Gazi, serüvenindeki bu
engeli de aşmayı başarabilmiştir.

3.2.3.6.3. Rad
Saltık Gazi’nin güçlü düşmanlarından biri de Rad cazudur. Rad’ın günümüz Türkçesinin
karşılığı “gökgürültüsü”dür. Zaten destanda bu cazunun makamının gök olduğu belirtilmektedir.
Onun gökle ilişkisi ise mitoloji ile bağının bir ifadesidir. Destanda ona yer veren kısım
aşağıdaki gibidir:
Server’in Edirne cenginden sonra Rad cazu üç bin cazuyla birlikte İstanbul’a gelir (Demir
ve Erdem, 2007: 376-377). Rad cazunun yanındakilerle birlikte gelişi korkutucudur: “Kâfirler
korktular, yardım çağırdılar. Rad cazu, havada bir taht üzerinde otururdu. Bütün cazular, o
lâinle birlikte idi. Kimi kanatlı aslana, kimi bebre, kimi parsa, kimi kaplana, kimi de fillere
benzerdi. Hepsi küplere binmişlerdi. Her çeşit hayvan… Hep kanatlı… Gökte uçarlardı. Burç
üstünden uçup şehre geldiler. Rad; doğru Tekür sarayına girdi, sihir yaptı. Tekür’ü beyleriyle
tuttular, getirdiler. Tekür’ü öldürmek istedi. Barkan bırakmadı. Götürdüler, Burc-ı Heftümin
Burcu’nda hapsettiler. Rad, tahta oturup Şermer’i zapt eyledi.” (Demir ve Erdem, 2007: 377).
Daha sonra Rad, Saltık’a haber gönderir. Edirne’ye gelip ona kötü işler edeceğini söyler. Saltık
çok sinirlenir ve cenk için hazırlık yapar. Rad cazu, ordusuyla birlikte gelir. Kendisi aslana
binmiş yılanı kamçı yapmıştır. Saltık, şehir şehir onu aramıştı. Rad’ın çıkıp gelmesine karşı
sevincini bildirir. Er meydanına çıktıklarında Saltık, bir adam boyunda olan Ramin İbn-i
Adi’nin yayını eline alır. Kirişine bir ok koyup atar ve Rad cazuyu göğsünden vurur. Rad,
ölmek üzereyken intikamını Şebşas’ın alacağını söyler ve ölür (Demir ve Erdem, 2007: 377-
379). Olağanüstü bir varlığın uçması, mitik tasavvurun sınırsız gücünü yansıtmaktadır. Ayrıca
gökyüzüne hakim olma, her şeyi görebilme isteği de mitik devirlerdeki arzuları ifade
etmektedir.
Rad cazu da Şemâsil cadı gibi yılanı kamçı yapmıştır. Bunun sebebi de yukarıda
bahsedildiği gibi cazunun gücünü ifade etmektir. Ona bu gücü veren elbette mitolojik
tasavvurdur. Rad cazunun Tekür’ü yönetimi altına alması da onun gücünü göstermektedir.
Ancak Saltık Gazi onu bir okla öldürmüş ve serüvenindeki bir diğer gölge arketipini ortadan
kaldırmıştır.

3.2.3.6.4. Şebşas
Saltık Gazi Destanı’ndaki bir diğer cadı, Şebşas cazudur. Daha önce Rad cazunun
öldürülmesinden dolayı Saltık Gazi’den intikam almak için sahneye çıkmıştır. Destanda ona yer
veren kısım şu şekildedir:
Saltık Edirne’den ayrılıp Tuna’ya gelir. Tatar Han’ı da gelir ve yakında savaşacaklarını
söyler. Saltık, sebebini sorduğunda Han kâfirlerin, bütün cazuların başı olan Şebşas cazuyla
birlikte kendilerine saldırı hazırlığında bulunduğunu söyler. Saltık, Şebşas adını Rad cazudan
duyduğunu ve onun sihirli olduğunu anladığını söyleyip onu aramak için yola koyulur (Demir
ve Erdem, 2007: 379). Saltık, Şemşas cazunun bulunduğu Elburz Dağı’nın eteğinde Sistan

284
tarafındaki milden yapılmış ak mermerli ihtişamlı kuleye gelir ve burada gizlenir. O sırada
Şebşas, yanındaki cazulara gidip Saltık’tan Rad cazunun intikamını alacağını söyler. Saltık bir
anda kulenin içinde belirir ve Şebşas cazuya Saltık’ın kendisi olduğunu söyler. Şebşas sihir
yapmaya başlar. Saltık hemen onun boynundan tutup başını keser. Diğer cazuların önüne bu
başı atıp onları İslam’a davet eder. Kabul etmeyince Saltık onları da öldürür (Demir ve Erdem,
2007: 384-385). Anlatılarda yer alan karanlık güçler, kimi zaman kahramanın başarısına,
yolculuğuna, amacına ulaşmasını engelleyen eşiklerdir. Mitolojik gölgeler olarak var olan bu
varlıkların mutlak surette alt edilmesi gerekmektedir. Her karanlığın sonunu aydınlığa
çevirebilmek kahramanın olağanüstü gücüne, azmine, başarısına bağlıdır.
Şebşas cazu henüz intikam hazırlığındayken Saltık Gazi, cazuyu yakalamış ve onun
başını kesmiştir. Saltık Gazi gölge arketipini sembolize eden bu karakterin başını keserek
bilincindeki karanlık bölgelerden birini aydınlığa kavuşturmuştur.

3.2.3.6.5. Selvan
Saltık Gazi Destanı’ndaki bir diğer cazu Selvan’dır. Bu cazu daha önce Saltık Gazi
tarafından yaralanmıştır. Saltık Gazi, kendisinden yardım isteyenlerin vasıtasıyla onunla tekrar
karşılaşmıştır. Destanda Selvan cazunun özelliklerinden pek bahsedilmemektedir. Ancak sihir
gücü yüksek bir cazudur. Hem cazu olarak ifade edilmesi hem de sihir gücüne sahip olması,
Selvan’ın mitolojik kökenlerini açıklamaktadır. Destanda onu konu edinen kısım şu şekildedir:
Şerif, kâfirlerin yaşadığı bir adaya geldiğinde buranın Talun denilen beyi Şerif’ten yardım
ister (Demir ve Erdem, 2007: 460-461). Talun’un isteği ve sonrasındaki olaylar şöyledir: “Ya
Server! Hoş geldin. Seni bize Hak teala gönderdi. Biz Müslüman olup küfürden kurtulmak
istiyoruz. Yalnız bir şartımız var. Burada yakın yerde bir ada var, orada bir sihirbaz yaşıyor.
Hamid Kalesi’nde onu bir server yaralamış. Ama bilmiyoruz ki onu yaralayan kimdir. Şimdi o
lâin, boğazlayıp yemek için bizden kız ve oğlanlar ister. Biz o kavmin zulmünden bıktık. Eğer
sen onu helak edersen ve bizi onun şerrinden kurtarırsan biz de Müslüman oluruz, dedi. Şerif
anladı ki Hamid Kalesi’nde kendisinin yaraladığı canavarı anlatırlar. Şerif: Güzel olur, hemen
gideyim, dedi. Hemen gemiye binip o adaya gitti. Adaya yaklaşınca cazular Şerif’i uzaktan
gördüler, gizlendiler. Şerif karaya çıkınca, kimseyi göremedi. Bir bahçeye girdi. Bir ağacın
dibinde yattı, uyudu. Sahirler, Şerif’i gördüler, gelip ulu sahire haberler verdiler. O büyük
cazuyu Şerif, Hamid Kalesi’nde yaralamıştı. Adına Selvan cazu derlerdi, hemen kalkıp Şerif’in
üzerine geldi. Sihir yapıp Şerif’i uyutup uyandırdı. Şerif gözünü açar açmaz, çubukla bir kere
Server’e vurdu. Sihirle Server’i kaz suretine soktu. Şerif, deli gibi oldu, suda ve balçıkta
gezerdi. On dokuz gün kaz şeklinde, bu hâlle gezdi.” (Demir ve Erdem, 2007: 461). Daha sonra
Şerif, yanından geçen kadınlardan bir otun kendisine iyi geleceğini işitir. O otu bulup yediğinde
eski hâline döner ve şükür namazı kılar (Demir ve Erdem, 2007: 461). Halk hekimliğine örnek
olacak bu motif aynı zamanda Şamanizm inancında sağaltma yöntemlerini de
düşündürmektedir. Toplumun özellikle din lideri konumundaki şamanlar, pek çok vazife gibi
hasta tedavi yöntemleri ile bir lider vasfını taşımaktadırlar.
Şerif, daha sonra Menucher’in de yardımıyla Selvan cazuyu öldürür: “Diğer taraftan
cazu, Şerif’in sihirden kurtulduğunu ve gittiğini öğrenince sihirler yaptı. Şeytanın askerlerini
topladı. Bir taht üzerine oturup gittiler. Gelip Şerif’in çıktığı adaya eriştiler. Menucher: Ya

285
Server! Cazu, leşkeri ile erişti. Şeytanları toplamış. Biz de cin askerlerini toplayıp cenk edelim.
Şerif buyurdu, Menucher gemi ile bir miktar uzaklaştı. Server, bir ağaca çıkıp bekledi. Cazu
çerisi, gelip kondu. Selvan cazunun tahtını yer üzerine bırakıp oturdular. Saltık’ı aramak için
adaya dağıldılar. Selvan, yalnız kaldı. Şerif hemen ağaçtan indi, Selvan’ın üzerine geldi.
Selvan, Saltık’ı görünce, yaklaşmasına izin vermeyin! dedi. Sihir yapmaya başladı. Server elini
göğsüne tuttu, öyle bir haykırdı ki yer ve gök titredi. Şeytanlar, Seyyid’in narasından dağılıp
kaçtılar. Şerif ileri vardı, Selvan’a bir yumruk vurdu, tahtından yere yıktı, canını cehenneme
gönderdi. Hemen başını kesip eline aldı. Şeytanların hepsi kaçıp dağıldı.” (Demir ve Erdem,
2007: 462). Daha çok masal motifleri olarak karşımıza çıkan ve milletin kolektif
muhayyilesinde yer alan bu yaratıklar menkıbelerde de görülmektedir. Masal ve mitlerin aynı
kökten geldiği düşünülürse bu bağlamda menkıbelerin de mitten etkilendiği, etkiden ziyade
doğrudan mitlerin izlerini taşıdığı fark edilecektir.
Selvan cazu sihir gücü yüksek bir cazu olarak Saltık Gazi gibi güçlü bir yiğidi kaz
yapmıştır. Bulunduğu yörenin halk hekimliği Saltık Gazi’yi bu durumdan kurtarmıştır. Sonuç
olarak onu da öldürmüş ve intikamını almıştır. Kafa kesme motifi burada da söz konusudur.
Kafa kesmenin kahramanın ulaşmak istediği ak bilince ulaştığını sembolize ettiği
belirtilmektedir. Saltık Gazi bu yolla serüveninde önemli bir adım daha atmıştır.

3.2.3.6.6. Ragduş
Saltık Gazi Destanı’nda adı geçen, kahramanın gölge arketipini sembolize eden ve
mitolojik bir karakter olan cazulardan biri de Ragduş cazudur. Destanda onu konu edinen yer
aşağıdaki gibidir:
Ragduş cazu, Saltık’ın dostlarından Sad’ı Saltık sanar ve onu öldürür (Demir ve Erdem,
2007: 568). “Ragduş cazu, bunu işitince çok mutlu oldu, Rum’a gitmek üzere yola çıktı.
Baba’ya yaklaşınca cazuları bir dağda bıraktı. Kendisi yalnız başına Baba’ya geldi. Şerif
yârenler ile bir bağda oturmuş, sohbet ederdi. Cazu lâin geldi, Şerif’in bulunduğu meclisi
gördü. Meclisi gördü ama Şerif’in hangisi olduğunu bilemedi. Şerif, Sad ibni Kasım ilim ehli
olduğu için izzet edip onu yanına alırdı. Şerif bağ içinde gezmeye çıkmıştı. On adım ileride bir
hendeğe girmiş, kaza namazı kılıyordu. Ragduş cazu, Sad’ı tanıyamadı, Şerif sandı, gizli sihir
yaptı. Onlara görünmeden geldi, o azize kılıcıyla çaldı, kılıç boynuna dokundu, başı önüne
düştü. Müslümanlar onu görüp feryat ettiler. Ragduş lâin, başı yerden alıp götürdü. Başka
kimseye dokunmadı. Bu melun, sihirbazların en beceriklisiydi. O başı alıp gitti. Şerif feryat ve
figan sesini işitti.” (Demir ve Erdem, 2007: 568). Daha sonra Şerif, bir gece Ragduş cazunun
odasına girer ve onu yaralar. Ragduş cazu Cebelka’ya kaçar. Şerif, Menucher’in yardımıyla hem
onun Cebalka’da olduğunu öğrenir hem de Cebelka’ya gider (Demir ve Erdem, 2007: 569-570).
Cebelka’da gerçekleşen savaşta Şerif, Ragduş cazuyu öldürür (Demir ve Erdem, 2007: 573).
Şerif’in onu öldürdüğü kısım şu şekildedir: “Onlar kaçtılar. Rahib de indi. İstedi ki kaça.
Server, ona da göğsünden bir ok vurdu, tepesinin üzerine düştü, can verdi. Taht havadan yere
düştü. Server, Ragduş lâini gördü. Lâin hasta yatıyordu, Server yetişip geldi, süngü ile öyle bir
vurdu ki diğer yanından geçti. Omuzuna aldı, Keyyus’un süngüsüyle onun cesedini gezdirdi.”
(Demir ve Erdem, 2007: 573). Masallarda yer alan olağanüstülük, büyü, cadı, hile, ödül ceza
gibi pek çok motif temeli mitolojiye dayanan hususlardır. Hatta bu hususlar mitolojinin temel

286
dayanaklarından bazılarıdır. Büyü, mitik devirlerde yaşamını sürmüş insanoğlunun
gerçekleşmesi mümkün olmayan olayları gerçekleştirebilme isteğinin bir ürünüdür. Ancak bunu
cadı gibi olağanüstü ve olumsuz özelliklere sahip varlıkların gerçekleştirmesi, her istenene
ulaşabilmenin her zaman olumlu sonuçlar çıkaramayacağını göstermektedir. Cadılar aynı
zamanda mitik tasavvurun karanlık alanlarını sembolize etmektedir.
En yüksek sihir gücüne sahip cazu olarak tanıtılan Ragduş, Saltık Gazi’nin yakın dostunu
öldürerek onu kendisine karşı kışkırtmıştır. Saltık Gazi uzun uğraşlar sonucu Menucher’in de
yardımıyla onu bulmuş ve öldürmüştür. Dolayısıyla bir gölge arketipi daha yok edilerek
kahraman Saltık Gazi’nin nefsini kötülüklerden arındırdığı belirtilmiştir. Mitolojik bağlamda ise
mitik tasavvurun olumlu yönleri olumsuz yönlerine galip gelmiştir.

3.2.3.6.7. Sebabil
Saltık Gazi Destanı’nda adı geçen son cadı Sebabil’dir. Onun özel yeteneği ise sihir
yaparak gökteki ayı indirebilmektir. Bu şekildeki bir özellik mitolojide göğe ve gök unsurlarına
olan yaklaşımın bir ürünüdür. Sebabil cazu, Saltık Gazi’ye gücünü söz konusu şekilde
göstermektedir. İlgili kısım aşağıdaki gibidir:
Saltık, Frengistan seferindeyken kilisedeki bir şeytan, Sebabil cazuya Saltık’ın geldiğini
haber eder. Saltık, Sababil’in kim olduğunu yanındakilere sorar. Onlar da Sebabil’in cazu
olduğunu, sihirle gökten ayı indirdiğini söyler. Saltık, onunla ilk karşılaştığında Sebabil cazu
aslana binmiş, yılanı da kamçı yapmıştır. Binden fazla piyade ile gelir. Saltık’ı görünce hemen
sihre başlar ve gökyüzüne kanatlı akrepler uçurur. Allah tarafından esen bir yel akreplerin
kanatlarını düşürüp kırar. Cazunun diğer tüm sihirleri de başarılı olmaz. Sonraki gün meydanda
tekrar buluşurlar. Sebabil cazu mağlup olur ve yanındakilerle küplere binip sihirle göğe uçarlar.
Saltık, Sababil’i okla vurup öldürür (Demir ve Erdem, 2007: 324-326).
Aslana binip yılanı kamçı yapması da Sebabil’in mitik kökenli gücünü göstermektedir.
Sihirleri işe yaramayınca küpüne binip uzaklaşmıştır. Küpe binip uzaklaşmak, masallarda
görülen ve hayatın doğal dengesine aykırı bir zıtlıktır. Bu zıtlıklar hayatın kendisini
tanımlamaktadır. Cadı, kaçarken tam o esnada Saltık Gazi’nin okuna yenik düşmüştür. Saltık
Gazi, serüveninde temkinli ve sabırlı bir şekilde adım adım ilerlemektedir. Saltık Gazi,
kendisini, yiğitliğini temsil eden okuyla bir bütündür ve bu mitolojik savaş aleti ile başarıya
kolaylıkla erişmiştir.
Sonuç olarak Türk mitolojisinde genellikle olumsuz özelliklere sahip olan cadılar Saltık
Gazi Destanı’nda da aynı işlevle rol oynamıştır.

3.2.3.7. Diğer Olağanüstü Karakterler

Saltık Gazi Destanı’nda yer alan ve herhangi bir başlıklandırmaya tabi tutulamayan
olağanüstü mitolojik karakterler bu bölümde değerlendirilecektir.
Şerif, Kafdağı’ndaki karanlık bölgeden çıkıp aydınlık bölgeye eriştiğinde karşısında ulu
bir dağ görür. Bu dağın taşı toprağı hep cevherdir. Dağın üzerine çıkıp baktığında uzaktaki bir
dağın başında kanatlı bir şahıs görür, yüzünü yere koyup ağlar durur. Şerif, yanına gelip ona
kim olduğunu, burada ne yaptığını ve neden ağladığını sorar. Kendisinin melek olduğunu ve
Kafdağı’nda insan olmadığını söyler (Demir ve Erdem, 2007: 97-98). Sonra devam eder: “Ya

287
Server! Hoş geldin, uğur getirdin. Bil ki bu dağ, Kaf’tır. Cümle dünyada olan dağlardan
büyüktür. Bu karşıda görünen dağ, denizin öte gecesinde görünen Türkistan Dağı, Elbürz’dür.
Bu Kaf Dağı’ndan görünür. Başka dağ görünmez ve benim burada yatmamın sebebi, buraya
ağırlık vermektir. Eğer buraya ağırlık vermez isem deniz bu dağı kımıldatır. Ağlamamın sebebi
şudur; ölmemeye çare arıyorum. Onun çaresini bulamadığım için haykırıyorum, dedi.” (Demir
ve Erdem, 2007: 97-98). Saltık Gazi, Kafdağı’nın aydınlık bölümünde bir melekle
karşılaşmıştır. Aydınlık bölgede olması bu meleğin olumlu özelliklere sahip olduğunu
göstermektedir. Zaten metinden de bu anlaşılmaktadır. Melek, Kafdağı’nın denizden zarar
görmesini engellemektedir. Yani bu melek, Türk mitolojisinin kutsal ve ana mekânı olan
Kafdağı’nın koruyucu meleğidir.
Sarı Saltık bir anda kendini Nil Nehri’nin asıl kaynağı olan Kulle-i Şems Dağı’nın
eteğinde bulur. Burada birkaç kişinin durduğunu görür ve onların kim olduğunu sorar (Demir ve
Erdem, 2007: 170). Bu kişiler peri olduklarını söyler. “Server! Biz periyiz. Üstümüze dev
ordusu geldi, bizimle cenk ettiler. Onlardan dört yüz dev, yukarı dağa çıkmışlar. Sizler üçünü
öldürmüşsünüz. Birkaçı geldi, devlere haber verdi. Sandılar ki onun için geldiniz, çok korktular.
Geri casus saldılar, ‘Görün, gelirse hazır olalım.’ dediler. Biz onu duyduk. Vardık, sizi aldık,
buraya getirdik. Kerem eyle Server! Bize yardım et. Bizim beyimizin adına, Melik Name derler.
İki kardeşi var. Birine Şatır ve birine Bazır derler, dediler. Seyyid, perilerden bu sözü işitince:
Yürüyün, melikin yanına gidelim, dedi, Server’in altına bir at çektiler. Bazıları, Fersi Tayri ile
birlikte idi, derler. Biraz gidince Seyyid, bir sahrada kalabalık bir ordu gördü. Seyyid, ordudan
tarafa yürüdü. Bir süre sonra yanına yaklaştı. Cin meliki karşılayıp Server’le görüştü. Ne kadar
peri ve cin beyi varsa hepsi geldi, Seyyid ile görüştüler. Seyyid’in elini öptüler. Mutluluk
içerisinde Seyyid’i çadıra getirdiler. Yedirdiler, içirdiler. O gece yattılar. Sabah olunca
kalktılar. Saf saf olup davullar dövdüler, sancaklar dikip meydan açtılar.” (Demir ve Erdem,
2007: 170). Metne göre mitolojide önemli bir mekân olarak ifade edilen Kafdağı’nın ne derece
büyülü ve olağanüstü özelliklere sahip bir mekân olduğu anlaşılmaktadır. Burada olağanüstü
güçlere sahip olumlu ve olumsuz birçok varlık bulunmaktadır. Metinde cinlerin, perilerin
devlerle mücadelesi de vurgulanmıştır. Dolayısıyla metnin mitsel özellikli olduğu da
söylenebilir. Destan kahramanı Saltık Gazi, bahsedilen mücadelenin içine sürüklenmiş ve
olumlu anlamları sembolize eden cinlerle, perilerle aynı safta mücadele etmiştir.
Server, çocuk yiyen cazuları öldürdükten sonra bir bulut onun yanına Gaytas cinini getirir
(Demir ve Erdem, 2007: 207). Metinde bu bölüm şu şekilde geçmektedir: “Bu sırada, karşıdan
bir bulut çıktı. Yaklaşınca gördüler ki periler gelmekte. Periler aşağı indiler, doğru Server’in
yanına geldiler. Önlerinde bir kişi gelmekte. Üzerine yeşiller giymiş, içinde kızıl renkli
elbiseliler. Geldiler, saygı ile selam verdiler. Server: Siz kimsiniz? Önce onu bildirin, deyip
selamlarını aldı. Yeşil elbiseli peri geldi, Seyyid’e saygılarını bildirip elini öptü: Ya Server! Ben
Gaytas’ım. Oğlum Hürmüz’ü kurtarıp azat etmişsiniz. Size yardım etmeye geldik. Şükürler olsun
ki bize ihtiyaç kalmamış. Bu zalimlerin hakkından gelmişsiniz, dedi.” (Demir ve Erdem, 2007:
207). Alevilikte yeşil renk, Hızır’ın sembollerindendir. Gaytas cininin yeşil renk giymiş olması
Hızır’ın örnek alındığını göstermektedir. Sarı Saltık’a yardım amaçlı gelmesi de bunun
işaretidir. Dolayısıyla onun Hızır’ı temsil ettiği söylenebilir. Gaytas cini, Saltık Gazi’nin

288
iyiliğine karşılık geldiğini söylemiştir. Metinden anlaşıldığı üzere mitolojik karakterler İslami
örtülere bürünmüştür.
Destandaki başka bir kısım şöyledir: “Server oradan ayrıldı. Atına binmiş yalnız başına
giderdi. Karşıda bir dağ göründü. Dağın dibinde bir grup asker gördü. Server, atını ileri sürdü.
Gördü ki bu askerler de perilerdir. Server’i gördüler, koşup geldiler. Elini, ayağını öptüler,
dualar ettiler. Server: Siz kimsiniz? Önce onu bildirin, dedi. Onlar: Biz perileriz. Rum mülkünde
bir kâfir cinnî vardı. Geldi, bize saldırdı. Biz de Kaf’tan göçüp geldik, o lâini helak eyledik.
Sizin burada olduğunuzu işittik, ziyarete geldik, dediler. Birazdan beyleri geldi. Seyyid ile el
sıkıştılar, kucaklaştılar. Geçip otağ içinde oturdular. Server sordu: Adınız nedir? O cinnî beyi.
Adım, Aynünnur’dur. Lakabım, Artifanis’tir, dedi. Orada üç gün birlikte oldular. Server,
dördüncü gün veda edip Mısır’a gitmek üzere yola çıktı.” (Demir ve Erdem, 2007: 208). Saltık
Gazi ile söyleşen peri, Rum’da düşmanlarının bulunduğunu ve onları yok etmek için burada
olduklarını söylemiştir. Rum’a gelmişken Saltık Gazi’yi ziyaret etmişlerdir. Bu, onların Saltık
Gazi’yi tanıdığını ve hatta ona hayranlık duyduğunu göstermektedir. Bu gösterge ile de Saltık
Gazi’nin İslam için önemi vurgulanmıştır. Destanın bu kısımları mitolojinin, mitlerin İslam
örtüsü altında yaşadığını ispatlamaktadır.
Destanın diğer bir kısmı şu şekildedir: “Server Saltık, hazırlık yaptı. Hünk-perende’ye
bindi, yola çıktı. ‘Neredesin Gur diyarı?’ deyip gitti. Yetmiş gün sefer etti, bir menzile ulaştı.
Hava çok sıcak idi. Bir sandal ağacının dibine inip kondu, biraz oturdu. Abdest alıp öğle
namazını kıldı. Orada okuyup tesbih çekerken ansızın karşıdan atlı, yüzü örtülü bir şahıs
çıkageldi. Elindeki mızrağı yere sapladı, heybetle durdu. Seyyid’e bakıp selam verdi. Seyyid,
titremeye başladı. O şahıs misk ve abir kokardı. Server şaşkınlık hâlinde iken o şahıs: Ya Şerif!
Nereye gidiyorsun, bana haber ver. Sana yoldaş olayım, dedi. Server: Önce sen kimsin ve benim
adımın Şerif olduğunu nereden biliyorsun, dedi. O şahıs: Ya Server! Ben meleklerden
ruhaniyim. Yeryüzünde olan meleklere, ruhanî derler. Allah teala, beni Sad’a gönderdi ve:
‘Saltık benim habibimdir, din uğruna gayret eder. İşte ıslah için gitti. Sen de git, benim
hazretimden ona elçi ol. Onu benden yana döndür, imana gelsin ve ruhunu hemen Azrail alsın.’
diye buyurdu. Benim adım, Safhayil’dir. Ruhanîlerin reisiyim, dedi.” (Demir ve Erdem, 2007:
249). Adının Safhayil, kendisinin de yeryüzündeki bir melek olduğunu söyleyen bu gizem dolu
mitolojik varlık, Saltık Gazi’nin yoldaşı olmak için gelmiştir. Bu durum, Saltık Gazi’nin
olağanüstü güçler tarafından sevildiğini ve korunduğunu göstermektedir. Çünkü o mitolojik
tasavvurun sağduyusu ve İslamiyetin güçlü bir elçisidir.
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde adı bilinen ve bilinmeyen birçok olağanüstü mitolojik
karakter yer almıştır. Bunların bir kısmı sembolik manada kahramanın erginleşme serüveni
adına olumlu özellikleri bir kısmı da olumsuz özellikleri yansıtmıştır. Değerlendirilen
olağanüstü tüm karakterlerin kökeni elbette Türk mitolojisindeki olağanüstü karakterlere
dayanmaktadır. Bu durum, Alevi-Bektaşi inancının ve bu inancın etkisiyle ortaya koyulan edebî
metinlerin Türk mitolojisinden ne denli etkilendiğini gözler önüne sermektedir.

289
 3.2.4. Olağanüstü Kuşlar
Alevi-Bektaşi menkıbelerindeki olağanüstülüklerden bir diğeri olağanüstü özelliklere
sahip olan ve kökenleri Türk mitolojisine dayandırılabilen kuşlardır. Bunlar Simurg, Hüma ve
Kaknus isimli kuşlar olup Hüma kuşu hariç sadece Saltık Gazi Destanı’nda yer almıştır.

3.2.4.1. Simurg
İzine Alevi-Bektaşi menkıbelerini içeren eserlerden sadece Saltık Gazi Destanı’nda
rastlanan Simurg, mitolojik bilince göre Kafdağı’nda yaşadığına inanılan olağanüstü bir kuştur.
Anka kuşu anlamına gelen Simurg (Develioğlu, 1997: 954), diğer mitolojilerde “phoenix”
terimiyle anılmıştır.
Efsane metinlerinde hayır seven güçlerden biri olarak gösterilen Simurg, Kafdağı’nın
ardındaki karanlıkta yaşamaktadır. O, buradaki Dünya Ağacı’nın zirvesini mesken tutmuştur.
Hayalet olduğu da düşünülen Simurg, kimse tarafından görülmemiştir. O, kanatlı ve balık
kuyruklu olup kendinde canlı âlemi sembolize ederek kozmogonik düşünceleri aktarır (Beydili,
2004: 496: 497). Bu denli gizemli bir kuş olan Simurg halk anlatılarında özellikle masallarda
rastlanan bir karakterdir. Masalsı özellikleri de taşıyan Saltık Gazi Destanı, kahramanın Kafdağı
yolculuğunu konu edinen bölümlerde Simurg kuşundan bahsetmiştir. İlgili metinler aşağıdaki
gibidir:
Şerif, Simurg’un yuvasının bulunduğu ağacın yanında beklemektedir. Birazdan Simurg,
yavrularını beslemek için iki gagasında iki fille gelir. Şerif’i görünce ona saldırmaya
niyetlendiğinde yavruları onun zararsız olduğunu, ejderhadan kendilerini Şerif’in kurtardığını
söyler. Şerif uyurken Simurg üstüne gelir ve gölgesinden uyanır. Şerif oklarına yeltenince
Simurg, insan gibi konuşmaya başlar ve sabretmesini, ağacın gölgesinde oturmasını söyler.
Şerif gölgeye geçince Simurg ona yemekler getirip karnını doyurur. Şerif’e niçin burada
olduğunu sorunca o, bir kadının soruları yüzünden olduğunu söyler (Demir ve Erdem, 2007:
102-104). Simurg şöyle devam eder: “Ya Server! Bizim bildiğimiz şudur, o altın hisar Şua
Dağı’ndan ötededir, bir dağdır ve ateştendir. Bunun ötesinde bir sahra daha var, oradadır. Şua
Dağı’nın çevresini dolaşırsan üç yılda oraya varılmaz. Eğer onun üstünden geçersen ateşte
yanarsın. Alevi göğe yetişmektedir. Zordur, ama benim bir erkek çiftim vardır. Süleyman
Peygamber önünde günah edip kaçmıştır, korkusundan o dağdan öte gitti. O vakit kanatları
yandı idi. Şimdi geri bitmiştir. Eğer istersen o gelsin, ondan sor. Oraları o bilir, dedi. Sonra
çağırıp onu getirdi.” (Demir ve Erdem, 2007: 103-104). Türk mitolojisinde Simurg, yavrularını
ejderhadan koruyan kahramanlara yardım eden, onlara yol gösteren bir kuş olarak da yer
almıştır. Saltık Gazi Destanı’ndaki bu bölüm söz konusu durumu doğrulamaktadır. Simurg
ayrıca Saltık Gazi’ye eşinin yardım edeceğini söylemiştir.
“O Simurg-i Bozork gelince Seyyid’e selam verdi, secdeye kapandı. Seyyid selamını alıp
sordu. O Simurg: Ya Server! O sorduğun hisar bu ateş dağından ötededir. Eğer buyurursan
Muhammed Mustafa mucizatında iş kolay oldu. Din-i Muhammed aşkına pervane gibi
yanarsam da dönmem. Belki Tanrı, günahımı bağışlar. Ya Server! Benim sözümü tutarsan seni
oraya iletirim. Bana önce çok bol azık ve su gerek. İkincisi sana Semenderin derisinden kürk
gerektir ki seni ateş yakmasın, dedi.” (Demir ve Erdem, 2007: 104). Simurg’un özellikle yol

290
gösterici fonksiyonu onun eşinde de mevcuttur. O, Saltık Gazi’yi çıkacağı yolculukla ilgili
olarak bilgilendirmiş ve nasıl korunacağı konusunda uyarılarda bulunmuştur.
“Şerif: Ya Anka! O dediğin Semender nerede bulunur, bildir, dedi. Anka: Ya Server! Ben
seni önce Şua Dağı’na ileteyim. O canavar sana karşı çıkar, kasteder. O vakit hamle edip
öldürürsün, dedi. Simurg-i Bozork, Şerif’i alıp arkasına bindirmek istedi. Server yürüdü, ona
binemedi. Kuş da kuyruğunu tutup durdu. Şerif o kuşun kuyruğundan tutup arkasına çıktı,
oturdu. Sonra kuş: Kendini kement ile belinden sıkıca bağla, dedi. Server kendisini bağlayınca
Simurg: Yiyecekleri sakla, gerek olur, dedi. Hem öyle yapıp hazır ettiler. Şerif, dişi Simurg’a
veda edip gökyüzüne uçtu. Bir de yere baktı ki ne görsün? Dünya gözüne harman kadar
göründü. Gittikçe yeryüzü hiç görünmez oldu. Simurg, üç gün uçtu. Gece gündüz gitti.
Dördüncü gün olunca bir sıcaklık dokundu. Simurg: Şua Dağı’na yaklaştık. Daha ileri gidersek
hemen yanarız. Ben kurtulursam sen kurtulamazsın, dedi. Aşağı indi, kondu.” (Demir ve Erdem,
2007: 104). Şerif, her tarafı ateşler içinde olan Şua Dağı’nı yedi gün boyunca erkek Simurg’un
kanatları üstünde aşar. Yani dağı aşmaları yedi gün sürmüştür. Simurg, Saba şehrinin yakın
olduğunu söyler ve Şerif’e veda edip gider (Demir ve Erdem, 2007: 105). Yedi sayısının
vurgulanması, mitlerde bu sayıya atfedilen kutsallığı göstermektedir. Türk mitolojisini oluşturan
birçok mitte bu sayıyı sembolik anlamlarıyla görmek mümkündür. Burada da ulaşılmak istenen
hedefin güçlüğünü ifade etmiştir. Saltık Gazi, zorlu yolculuğunu Simurg’un kanatları üzerinde
gerçekleştirmiştir. Bu da mitik tasavvurun hakimiyeti sağlama ve özgür olma arzusunu
yansıtmaktadır.
Saltık Gazi, Kafdağı yolculuğundaki zorlu bir bölümü Türk mitolojisinin önemli bir
karakteri olan Simurg kuşunun yardımıyla aşmıştır. Onun erginleşme serüveninde engellerin,
sınavların varlığı kadar yardımcı güçlerin de varlığı söz konusudur. Türk mitolojisinin
kuşlarından Simurg’un bu destanda yer alması Alevi-Bektaşi inancının mitolojik kökenlerini
gün yüzüne çıkarmaktadır.

3.2.4.2. Hüma
Alevi-Bektaşi menkıbelerini içeren eserlerden Kızıl Deli Sultan Velayetnamesi’nde ve
Saltık Gazi Destanı’nda bulunan Hüma kuşu, Türk mitolojisinin olağanüstü kuşlarından biridir.
Onun kolektif bilinçteki yerini türkülerde dahi duymak mümkündür.
Türk mitolojisinde önemli bir yer etmiş “Hüma Kuşu, ‘Cennet Kuşu’dur. Eski
Yunanlılarda, onun adına ‘devamlı tazelenme, devamlı yenilenme’ anlamına gelen ‘Feniks’
denilirdi. Egemenliğin göklerden geldiğine ve Tanrı vergisi olduğuna dair mitolojik inancın
izleri, halk arasında ‘Hüma Kuşu’ ile ilgili dolaşan inanışlarda da yaşamaktadır. Başkurtların
inancına göre, ‘Humay’ en eski ata ve koruyucu ruhtur. Onun yavrularını vurmanın yasak
olması da bu inanışla ilintilidir. İnanışa göre insanların, kuşlarn ve diğer hayvanların Ural
Dağlarını mesken tutmalarında ‘Humay’ın büyük emeği olmuştur.” (Beydili, 2004: 249). Bu
doğrultuda Hüma kuşunun genel literatürde yenilenmeyi, Türk mitolojisinde ise egemenliği
sembolize ettiği söylenebilir. Masallarda, türkülerde ve diğer halk edebiyatı ürünlerinde
karşılaşılabilecek olan Hüma kuşunun adı, Kızıl Deli Sultan Velayetnamesi’nde ve Saltık Gazi
Destanı’nda geçmektedir.
Kızıl Deli Sultan Velayetnamesi’ndeki bölüm şu şekildedir:

291
 “... Na’ra urdi heybet ile ol hümâ,
Titredi kale beden arz u sema.
Nice kâfir oldılar anda helak,
Kale içinde olanlar havf-nâk.
El emân dir cümlesi ağlaşdılar,
Kaleyi teslime hep yanaşdılar.
Didiler vir bize mühlet bir zeman,
Tâ horus ötünce ey Şâh-ı cihân.
Virdi mühlet anlara ol tâcdâr,
Tâ horus ötünce ol dem âşikâr.
Çün irişdi vakt-i ahşam geldiler,
Çün niyâz ile işi arz itdiler.
Cümle gaziler didiler ya kibar,
Tâ horus ötünce kalmaz bir şikâr.
Virine mühlet bunlara sen yâ Ali,
Gitmesün elden ganimet yâ veli.
İtdi gaziler sözün ol dein kabul,
Pes didi ötsün horuslar ber-usûl.
Serteser ötdi horuslar ol zeman,
Gaziler bu kaleye oldi revân.
Çünki kâfir gördiler bu kudreti...” (Yıldırım, 2007: 166-177).
Yukarıdaki şiirde Hüma ismi ile velayetnamenin kahramanı Seyyid Rüstem Gazi
kastedilmektedir. Ona Hüma denmesi elbette boşuna değildir. Hüma kuşu, Türk mitolojisinde
egemenliği sembolize etmiştir. Dolayısıyla bu metinde de kahramanın egemenliğini sembolize
etmiştir.
Hüma kuşunun Saltık Gazi Destanı’nda konu edildiği yerler ise aşağıdaki gibidir:
Saltık, Bosin diyarındaki bir şehre gider. Şehrin beyi kadındır. Bir yiğidi bir putun
önünde yakacaklardır. Saltık sebebini sorduğunda kadın beyi, kızının dileklerini yerine
getirmediğini söyler (Demir ve Erdem, 2007: 555). Kızın dilekleri şunlardır: “Sana razı oldum.
Fakat bana üç nesne getireceksin. Birisi Hüma kuşudur. İkincisi sığırcık suyu. Vilâyetimize
çekirge çok gelir. O su ile sığırcıklar gelecek, onları helak edecek, memleket kurtulacak. Ayrıca
gece cevherini getir. Bir tane olsun. İşte o zaman ben sana razı olurum, nefsimi teslim ederim,
dedi. Bu yiğit de razı oldu. Sözleştiler.” (Demir ve Erdem, 2007: 555). Yiğit, bu üç istekten
sadece Hüma kuşuyla ilgili olanı yerine getirememiştir. Hüma kuşu Kafdağı’ndadır ve onu
getirmesi için Saltık Gazi oraya gidecektir. Yanında Menucher cini ve Peygamber’in kendisine
Abdullah adını verdiği cin ile birlikte Kafdağı’na gider (Demir ve Erdem, 2007: 555-557).
Yaşadığı mekânın Kafdağı olması, Hüma kuşunun olağanüstü özelliklere sahip mitolojik bir kuş
olduğunu göstermektedir. Kızın isteğini Saltık Gazi yerine getirecektir.
Şerif, Kafdağı’nda Cinistan adındaki bir diyara gider ve burada büyük bir şehir görür.
Sırçadan inşa edilen bu şehirde saraylar, köşkler, hamamlar vb. bulunmaktadır. İçinde ırmaklar,
pınarlar akan bu şehrin etrafı da bağ bostanla çevrilidir. Şehirde bulunan Abdullah cini Şerif’i
konağına götürüp ağırlar. Birkaç günlük dinlenmeden sonra ava gidilir. Hava kararıp gece

292
olduğunda birkaç Hüma kuşu gelip oradaki bir ağaca konar. Bunlar orayı ay gibi aydınlatıp
güzel sesleriyle öter. Şerif, bir ağ ile bu kuşlardan biri erkek diğeri dişi olan iki tanesini yakalar.
Kuşları bir kafeste besler. Şerif bu kuşlarla söz konusu şehirden ayrılır ve arkadaşlarının yanına
gelir. Kuşlarını arkadaşlarına gösterir (Demir ve Erdem, 2007: 557). Kızla yiğit evlenir. Saltık
daha sonra Hüma kuşlarını azad eder. Ancak onlar Saltık’ı ölünceye dek hiç bırakmazlar. Saltık
öldükten sonra onlar ortadan kaybolur (Demir ve Erdem, 2007: 558). Metinde ifade edildiğine
göre Hüma kuşları güzel sesli ve ışık saçan bir yapıya sahiptir. Çünkü Hüma kuşunun mitolojik
yönü sesiyle de bağlantılıdır. Saltık Gazi’nin onları yakalayıp getirmesi bir yuvanın kurulmasını
sağlamıştır. Bu anlamda Hüma kuşu mürüvveti sembolize etmiştir. Ancak onlar Saltık Gazi’ye
bağlılığından dolayı da sadakatin sembolü olmuştur.
Menucher Şerif’in önüne düşer ve bir sahraya giderler. Burada Âdem-i Safi’nin balçıktan
çömlek yaptığı yere gelirler. Sonra Necid’e giderler. Yürüyerek Cebelü’r-Retes denilen ulu bir
dağa varırlar. Burada yaşayan kabile Umman’a yakın bir yerde oturmaktadır. Şerif’le Menucher
onlara yaklaşır. Bunlara karşı kırk bin asker gelip Şerif’e kendileriyle gelmesini söylerler. Şerif
onlara kim olduklarını sorduğunda onlar güneşe taptıklarını ve beylerinin olmadığını ifade eder.
Rüyalarında onlara sahraya çıkmaları ve içlerinden hangisinin başına Hüma kuşu konarsa onun
bey olacağı söylenmiştir. Şerif bu kavme katılır. Bir yerde durup dua ederler. Gökyüzünde
kanatları siyah olan ak bir kuş belirir. Böyle bir kuş daha önce hiç görülmemiştir. Bu kuş öterek
gelip halkın üstünde dolanır ve en son Şerif’in başına konar. Bunun üzerine halk Şerif’e saygı
duyup onu tahta oturmaya davet eder. Sonra Şerif bu halkın padişahı olur. Metnin devamında
ise Şerif, Said’e Umman melikini yok ettikten sonra beyliği ona vereceğini söyler (Demir ve
Erdem, 2007: 464). Hüma kuşunun Türk mitolojisindeki anlamı devlet kuşu, talih kuşudur
(Beydili, 2004: 249). Metin de doğrudan Hüma kuşunun bu işlevini vurgulamaktadır. Hüma
kuşunun Saltık Gazi’nin başına konması, onun hükümdar olarak konumlandırılmasını ve
yöneticilik vasfı kazanmasını sağlamıştır. Kuşun egemenliği, hükümranlığı, özgürlüğü
sembolize etmesi ile Saltık Gazi’nin başına konması onun da bu vasıflara eriştiğini
göstermektedir.

3.2.4.3. Kaknus
Kaknus, sadece Saltık Gazi Destanı’nda bulunan efsanevi bir kuştur. Bu kuş da diğer
kuşlar gibi Türk mitolojisinin olağanüstü varlıklarından biridir.
Kaknus’un gagasında üç yüz altmış delik bulunmaktadır. Bu deliklerden çeşitli sesler
çıkar. Bu sesleri işiten kuşlar Kaknus’a yaklaşır ve o da bu kuşları yer. Sadece bir yıl
yaşayabilen Kaknus’un tüyleri renklidir. Ölümü yaklaştığında o, otlardan bir yuva yapıp burada
öter. Bundan sonra kuvvetli bir şekilde kanatlarını çırparak kıvılcımlar çıkarır. Bu kıvılcımlar
onun yuvasını tutuşturur. Kendisi de orada yanar ve küllerinden meydana gelen yumurtadan
onun yavrusu çıkar (Uraz, 1994: 158). Saltık Gazi Destanı’nda Kaknus’un bu özelliklerini ifade
eden bölüm aşağıdaki gibidir:
“Rivayet ederler ki bir kişi bir yerde oturmuş: Kaknus derlerdi, bir kuş vardır. Falan
adaya gelmiş, duraklamış. O tutulamaz, dedi. Şerif: Neye gerektir ki tutasınız, dedi. O kişi: Kuş,
her yıl ölür. Bu kuş geri bir ah eder. Bir ateş çıkar, kendini yakar. Fakat önce elbiselerini
toplar. Sonra yanar kül olur. Hak teala geri bir yağmur verir, o külü ıslatır. Güneşten tekrar

293
kurur. Kudret-i Hak ile içinden bir ateş çıkar. Uçar, gider. Bir garip inilti gibi sadayla öter,
işitenlerin ciğerini deler, dedi.” (Demir ve Erdem, 2007: 244). Küllerinden yeniden doğması,
onun mitolojik olarak yenilenmeyi, dirilmeyi sembolize ettiğini göstermektedir. Ayrıca sesinin
güzelliği de musikinin doğuşunu sağladığı inanışını oluşturmuştur. Sonuç olarak Kaknus da
velayetname özelliği taşıyan Saltık Gazi Destanı’nın Türk mitolojisinden ne denli beslendiğini
göstermektedir.
Örnek bölümlerde görüldüğü üzere Alevi-Bektaşi menkıbelerinde Türk mitolojisinin
olağanüstü kuşlarından Simurg, Hüma ve Kaknus konu edilmiştir. Bu kuşlar, söz konusu
eserlerde mitolojinin kolektif bilinçteki etkisinin ürünleri olarak yer almıştır.

3.2.5. Olağanüstü Yerler

Günlük hayatta görülmesi mümkün olmayan yerler, Alevi-Bektaşi menkıbelerindeki
olağanüstülüklerden biridir. Bu olağanüstü yerler; dağlar, yer altı ve deniz altı gibi mekânlardır.
Mekân ve kahramanlar arasında doğrudan bir ilgi olduğu düşünülürse olağanüstülüğün ve
kutsallığın da birbirinin içine geçtiği söylenebilir.

3.2.5.1. Dağlar
Türk mitolojisinde dağların özel bir yere sahip olduğu ilgili bölümde izah edilmiştir.
Burada değerlendirilecek dağlar ise menkıbelerdeki olağanüstü mekânlar olarak karşımıza
çıkmaktadır. Bu özellikteki dağlar genel olarak Saltık Gazi Destanı’nda yer almaktadır.

3.2.5.1.1. Kafdağı
Türk halk anlatılarına konu edilen olayların yaşandığı olağan ve olağanüstü mekânlar
vardır. Olağanüstü mekânların en popüler olanı muhakkak Kafdağı’dır. Daha çok masallardaki
olayların geçtiği mekân olarak bilinen Kafdağı, bütün halk anlatmalarında ayrıca manzum
türlerde kendine yer bulmuştur.
Türk kültüründe Kafdağı ile ilgili birçok görüş bulunmaktadır. “Anadolu halk inanışında
Kaf-Dağı’nın (Kafkas Sıradağları ile aynı anlamda kullanılır), sayısız kahramanlık öyküsünde
geçtiği gibi, çok görkemli bir yeri vardır. Bu sıra dağlar, ‘Dev’ ve ‘Peri’lerin yaşadığı yerdir.
Kafdağı, en çok bilge kral Süleyman ile ilgili öykülerde geçer. Dünyanın bittiği yerde Kaf-
Dağı’nın bir duvar oluşturduğu düşünülür.” (Boratav, 2012: 52-53). Ayrıca Kafdağı’nın
dünyayı yerinde tuttuğuna inanılmaktadır. Mitlerde bu şekilde merkezi meydana getiren dağlar
ve taşlar çok önemlidir. Gerek mitik devirlerde meydana gelmiş olsun gerekse daha sonra ortaya
çıkan mitolojik parçalarda olsun merkezi meydana getiren taşlar ve dağlara yakın olmak onların
oluşmasını sağlayan Tanrı’ya ve Tanrılara yakın olmak anlamına gelir. Bu arada çeşitli taşlar da
kutsal sayılmıştır. Mitolojik anlamı düşünülürse bu taşların neden kutsal oldukları ve pek çok
derdin devası oldukları daha iyi anlaşılacaktır. Mitik devirlerde Tanrı, yeryüzünü yarattıktan
sonra bir taşın üzerine oturmuştur. Tanrı’nın üzerine oturduğu ve yaratmanın sembolü olan taş
kutsaldır. Dünyanın merkezini meydana getirdiğine inanılır. Kafdağı da bu yüzden kutsal
sayılmıştır (Seyidoğlu, 2015: 48). Türk mitolojisinde bu derece kutsallık atfedilen ve büyük
önem verilen Kafdağı, Alevi-Bektaşi menkıbelerini içeren eserlerden Otman Baba

294
Velayetnamesi’nde ve Saltık Gazi Destanı’nda da mevzubahis edilmiştir. Bu eserlerde
Kafdağı’na yer veren bölümler aşağıdaki gibidir:
Otman Baba Velayetnamesi’ndeki bölüm şu şekildedir: “Çün seher kuşu per açıp kulle-i
kâf’tan sîmurg veş pervâz urdu ve zûlmet ejderhâ’sın yudup âlemi, nûru sayesinle zâhir ve şerîf
eyledi.” (Koca, 2002: 200). Bu parça, Otman Baba’nın İstanbul’da bir kaleyi fethettiğini anlatan
metnin giriş kısmıdır. Burada tamamen sembolik bir anlatım yapılmıştır. Çünkü kendisinden
seher kuşu diye bahsedilen varlık Otman Baba’dır. Zulmet ejderhası ise küffardır. Otman Baba
Kafdağı’ndan gelip küffarı yenmiş ve kaleyi fethetmiştir. Kafdağı’nın makam olması, Otman
Baba’nın olağanüstü gücünü ve kutsal kişiliğini ifade etmektedir. Anlatılmak istenenlerin
mitolojik ögelerle süslenmesi, velayetnamenin Türk mitolojisinden esinlendiğini
göstermektedir.
Saltık Gazi Destanı’na göre Pap, Şerif’ten bir ricada bulunur. Oğlunu Şemasil adında
sihirbaz bir kadın kaçırmış ve zindana atmıştır. Onu Şerif’in getirmesini ister. Şerif, bezirgân
kılığında yola koyulup Şemasil’in şehri olan Mihran’a gelir. Burada tellal çağrılmaktadır. Bu
duyuruda Şemasil’in ilginç sorularına cevap verebilecek biri aranmaktadır (Demir ve Erdem,
2007: 87). Sorular şöyledir: “Canlı denizi nerede gördün? Kaf Dağı nasıldır? Altından şehir
nerededir? Semender derisini kim almıştır? Simurg nerededir ve onun düşmanı kimdir? Yerden
göğe ateş gibi yanan direk kimindir?” (Demir ve Erdem, 2007: 87). Şerif, soruların cevabını
öğrenmek için dua okur ve Menucher cini gelir. Menucher cini, tüm soruların cevabının Kafdağı
olduğunu ifade eder. Şerif de Menucher’den kendisini Kafdağı’na götürmesini ister. Menucher
cini Şerif’e, Muhammed adında bir oğlu olduğunu ve onu kırk günlükken bir devin Kafdağı’na
kaçırdığını söyler. Onu öldürmesini, Camus devin kardeşi olduğunu, adının Keyvan olduğunu
dile getirir (Demir ve Erdem, 2007: 88). Saltık Gazi’nin Kafdağı’na yolculuğu burada başlar. O
Kafdağı yolculuğunda birçok engelle karşılaşır. Onun bu mitolojik yolculuğu sembolik anlamda
nefsini arındırıp kâmil insan mertebesine ermeyi ifade etmektedir. Diğer bir deyişle kahramanın
erginleşme serüvenini sembolize etmektedir. Cadı kadının sorularında ve Menucher’in
yanıtlarında Kafdağı’nın olağanüstü bir mekân olduğu anlaşılmaktadır. Zaten bunu mitolojide
Kafdağı’na yüklenen anlamlar da göstermektedir.
Yine Saltık Gazi Destanı’na göre Teganuş, Şerif’i piriyle tanıştırmak için denizin dibine
daldırır. On iki dağ aşıp yüksek bir yere gelirler. Burada küpe benzer büyük bir ev vardır. Evin
sadece bir kapısı vardır. Demir kafes içinde ak sakallı bir pir vardır. Sihirli biri olduğu için
hapsolunmuştur. Bu kişi, denizin Dahi’sidir ve Şerif’in cevabını merak ettiği sorulara cevap
verecek kişidir. Yani Pap’ın kızını kaçıran Şemasil’in tellal çağırtarak bahsettiği sorulara cevap
verir (Demir ve Erdem, 2007: 88-93). Dahi’nin cevabı şöyledir: “Ciğerimin köşesi! O melun
sana önce sordu, canlı deniz dediği Zibak denizidir ve birisi bu gördüğün Kaf’tır. Altın şehir
dediği, Saba şehridir. Semender bir canavardır, ateş dağında olur. Simurg bizzat bu Kafta olur,
bir kuştur. Onun düşmanı bir ejderhadır. Yerden göğe direk olan, bir dev karısıdır. Sihirle bir
kolunu ateş gibi yakar ve uzatır. Yukarı kaldırır, tutar.” (Demir ve Erdem, 2007: 93-94). Bu
cevaplar da Kafdağı’nı betimleyici ifadelerden oluşmaktadır. Ayrıca söz konusu ifadeler,
anlatıcının Türk mitolojisine ne denli hakim olduğunu göstermektedir. Kafdağı’nda canlı bir
denizin varlığı, altından şehrin bulunması, Simurg’un varlığı ve devlerin varlığı Kafdağı’nın

295
ihtişamını ifade etmektedir. Bu unsurların kolektif bilinçteki varlığı ise mitsel dönemlerdeki
muhayyileyi göstermektedir.
Şerif, Menucher’le Kafdağı’nın eteklerine gelince Menucher Şerif’ten izin ister.
Kendilerine yol göstermesi için gidip bir peri padişahını getirecektir. Sonuç olarak peri padişahı,
peri ordusuyla birlikte gelir (Demir ve Erdem, 2007: 91-92) ve Kafdağı’nı şöyle anlatır: “Ya
Şerif! Bu Kaf’ın Dahma-yı İskender, Süleyman ve Ramin-i Adi’den öte bir derbendi var. Oraya
kadar gidebiliyoruz. Oradan ötesini bilmiyoruz. Zira bu Kaf Dağı, dünyayı bir halka gibi
dolaşmıştır. Kuzey tarafı yüksektir, yüzün kaşı gibidir. O taraf, sizin geldiğiniz taraftır. O
yükseğin öte yüzünde büyük bir çöl vardır, içi cinnîlerle doludur. Adam olduğu yerde gece olsa
güneş cinnîlerin üzerine doğar, gündüz olur. Ay, dolunay olsa onlara gece gibidir. Bu insan
üzerine gündüz olur. Orada güneşe engel bu dağdır.” (Demir ve Erdem, 2007: 91-92). Türk
mitolojisinde Kafdağı’nın dünyayı tutan bir güç olduğu görüşü hakimdir. Metindeki peri
padişahının ifadeleri bunu doğrulamaktadır. Ayrıca Kafdağı’nın bilinmezliklerle dolu bir tarafı
da vardır ki destan için burası sembolik manada kahramanın bilinçaltını ifade etmektedir.
Kafdağı’nın görünmeyen tarafındaki cinler ise kahramanın bilinçaltındaki olumsuz karakterleri
sembolize etmektedir.
Şerif, Menucher’le birlikte Teganuş’u bulmak için yola koyulur. Ulu bir dağa gelirler.
Dağda mermerden yapılmış bir kubbe vardır. Teganuş, bunun içinde oturmaktadır. Şerif, ondan
Kaf’ı anlatmasını ister (Demir ve Erdem, 2007: 92-93). Teganuş şöyle devam eder: “Billah ya
Şerif, Bu Kaf’ın nihayetini Allah bilir. Fakat bu dağın ötesinde gün doğusu tarafında Kaf’ın
aslı, yüksek yeri güneş ısısından neft, katran ve zift madenidir. Adına, Kuh-ı Şua derler. Bu yer
altına aydınlık o dağdan girer. Sonra yayılır. Onun içinde ateşten cinnîler var. Semender
dedikleri canavar orada olur. O dağdan ötesini biz bilmeyiz. Bu sorduğun soruları bizim
üstadımız Dahi’den başka kimse bilmez, dedi.” (Demir ve Erdem, 2007: 92-93). Saltık Gazi,
Kafdağı yolculuğunun başında Kafdağı ile ilgili bilgiler toplamaktadır. Onun çeşitli kişilerden
öğrendikleri, Kafdağı’nın türlü sırlarını ortaya koymaktadır. Daha önce semender, derisi ateşten
zarar görmeyen mitolojik bir hayvan olarak belirtilmişti. Semenderin mekânı, Kafdağı içinde
bulunan başka bir dağdır. Bu dağ ateşlerle anılan bir dağdır. Saltık Gazi semenderin derisini
giymek için ona ulaşmak istemektedir.
Şerif, Keyvan devle Kafdağı’nda yoluna devam eder (Demir ve Erdem, 2007: 95). “Bir
dağa daha eriştiler. Güzel bir çaya geldiler. Orada Kılburaklar vardı. Şerif’in üzerine
seğirttiler, taş attılar. Attıkları taş la’l, yakut, zümrüt ve zeberced idi. Zira bu Kaf’ın dağı, taşı;
altın, gümüş ve cevahirden idi. Suları şeker gibi, toprağı misk ve kafur idi.” (Demir ve Erdem,
2007: 95). Kafdağı’nda bulunan canlı ve cansız tüm varlıklar değerlidir, özeldir. Çünkü
mitolojik bir imge olan Kafdağı kolektif bilincin doruk noktasıdır.
Şerif, Kafdağı’nda yoluna devam ederken burada maymun, ayı ve canavar başlılarla
karşılaşır. Keyvan dev onlara Şerif’i anlatınca hürmet ederler. Yola devam ettikten sonra atlara
binen karıncalar görürler (Demir ve Erdem, 2007: 96). Günlük hayattaki sıradanlıklar bile
Kafdağı’nda olağanüstüdür. Bu, kâinatın yaratılışının sıradan bir durum olamayacağı inancıyla
ilişkilidir. Mitsel dönemlerdeki derin sorgulamaların sonuçlarındaki nesneler elbette normal
olmayacaktır.

296
 Şerif, Kafdağı’na Şemasil kadının sorularına cevap aramak için gelmiştir. Yaklaşık iki
yıllık bir sürede tüm sorulara cevap verir ve Şemasil kadını öldürüp buradaki altın hisara
padişah olur (Demir ve Erdem, 2007: 111). Kahraman Saltık Gazi serüvenini başarılı bir sonuç
elde ederek tamamlamış ve aradığı ben’ine ulaşmıştır. Altın hisar benlik bilincini sembolize
etmektedir. Altının mitolojideki işlevi de benzerdir.
Otman Baba Velayetnamesi’nde ve Saltık Gazi Destanı’nda Kafdağı’na ilişkin
düşünceleri aktaran bölümler özetle yukarıdaki şekildedir. Görüldüğü üzere Kafdağı, çok derin
anlamlar yüklenen ve mitsel dönemlerdeki sorgulamaların ürünü olan mitolojik bir mekândır.
Otman Baba Velayetnamesi’nin ve Saltık Gazi Destanı’nın bu mekânı bir motif olarak
kullanması, Alevi-Bektaşi inancının Orta Asya kökenlerini açığa kavuşturmaktadır.

3.2.5.1.2. Diğer Dağlar

Saltık Gazi Destanı’ndaki farklı isimlerle anılan olağanüstü dağlarla ilgili bölümler bu
bölümde değerlendirilecektir. Olağanüstü bir şekilde tasvir edilen bu dağlara dair bölümler
aşağıdaki gibidir:
Sarı Saltık, Nil Nehri’nin kaynağını ararken kanatlı bir atla, yerli bir halkın yaşadığı yere
gelir. Buradaki halkın dilini bildiği için onlarla konuşur. Onların Melik’i Saltık’ı karşılar ve
burada olmasının sebebini sorar. Saltık, Nil Nehri’nin kaynağını görmek istediğini söyler
(Demir ve Erdem, 2007: 167). Melik, Nil Nehri’nin başlangıç noktası olan dağı Sarı Saltık’a
anlatır. “Server! Bu görmek istediğin Nil başı bir dağdan gelir. Adına, Cebelü’l-Kamer derler.
Daha yukarısına, Kulle-i Şems derler. O dağ, billurdandır. Oraya insanoğlu varamaz. Zira
vahşi canavarlar, devler ve periler makamıdır, dedi.” (Demir ve Erdem, 2007: 167). Seyyid,
kırk gün süren bir yolculuktan sonra Cebelü’l-Kamer denilen dağa gelir (Demir ve Erdem,
2007:168). Anlatılanlardan anlaşılacağı üzere bu dağ da mitolojik özelliklere sahip bir dağdır.
“O dağ ateş gibi ışık verirdi, billurdan idi. Server anladı ki Cebelü’l-Kamer burasıdır. Onun
ışığından gözü görmez oldu. Güneş karşısından gidip sol tarafına geçti. Bir de ne görsün?
Orada on iki ırmak, o dağ eteğinden çıkar. Her biri Ceyhun ve Fırat’tan da gür akar. O
gözlerin çıktığı yerde, on iki burcu resmeylemişler. Onların kiminin ağzından, kiminin gözünden
ve de kiminin kulağından çıkıp akarlar. Oradan üç bölüğü karaya akar. Yedi bölüğü denize
giderdi. Bir bölüğü yere batar ve biri havaya gider. Bulutlar gelip alırlar, giderler. Orada Nil;
şekerden tatlı, baldan leziz, sütten ak ve kardan soğuk idi.” (Demir ve Erdem, 2007: 168).
Saltık Gazi, Nil Nehri’nin çıkış noktasını aramaktadır. İfade edildiğine göre burası olağanüstü
özelliklere sahip bir dağdır. Sembolik anlamda billurdan olan Cebelü’l Kamer dağı, kahramanın
şeffaf bir bilince sahip olduğunu ifade etmektedir. Dağın billurdan olması ve devlere, perilere ev
sahipliği yapması onu mitolojik bir mekân olarak konumlandırmaktadır. On iki burcun
simgesinden akan sulardan birinin havaya akması da çok ilginçtir ki bu dağla gök arasındaki
ilişkiyi simgelemektedir. Çünkü dağlar, Tanrı’ya yakın olması dolayısıyla kutsal kabul edilen
mekânlardır. Dağın ay gibi bir ışık kaynağı ile ilişkilendirilmesi de ona atfedilen kutsallığın bir
yansımasıdır.
Server, Cebelü’l-Kamer’den sonra Nil’in asıl kaynağı olan Kulle-i Şems Dağı’na gelir.
“Server baktı, bir de ne görsün? Orada bir sahra ve onun ortasında güzel bir şehir. Çevresi bağ
ve bostan. Lale, menekşe, sümbül ve reyhanın her çeşidi… Güller açılmış, çayır ve çimen...

297
Güzel bir yer. O şehrin bir tarafında bir dağ. Taşı inciye benzer. Onun dibinden Nil suyu çıkar,
göğe fışkırır. Bir minare boyu yukarı çıkıp geri yere dökülür. Sonra şehri dolaşır. Çıktığı yerden
kırk adım ileride yere batıp gider. Sonra varır, o dağın dibinden on iki yerden çıkar imiş.”
(Demir ve Erdem, 2007: 170). Güneşin kulesi anlamına gelen kulle-i şems ifadesi, dağın
güneşle ilişkilendirildiğini göstermektedir. Güneş, Türk mitolojisinin önemli unsurlarından
biridir. Hatta “Türk halklarında ve Oğuzlarda güneş, dünyanın yaratıcısı sayılır ve ebediyetin
işareti gibi kabul edilirdi.” (Bayat, 2019: 66). Dolayısıyla Nil Nehri’nin çıkış noktası olarak
ifade edilen Kulle-i Şems Dağı güneşle ilişkilendirilmiş ve bu yolla ona yaratıcılık vasfı
kazandırılmıştır. Bu durum tamamen mitolojik kökenlidir. Çünkü mitolojiye göre gök ve gökle
ilgili unsurlar yaratılış imgesidir.
Seyyid, Rad cazuyu ararken insanları çok yaşayan bir kavme denk gelir. Onlara vaazlar
verir (Demir ve Erdem, 2007: 351). O kavimle ilgili birtakım rivayetler vardır: “Raviler rivayet
ederler, o kavmin insanları çok yaşardı. Orada ulu dağlar vardı. Ecelleri yetiştiği zaman o
dağlardan ses gelirdi, ‘Ya falan oğlu falan! Ecelin geldi, vakdin tamam oldu, gel.’ O kişi hemen
abdest alır. Koşa koşa giderdi, o dağın üstüne çıkardı. Bir yere varıp dururdu. Kıbleye karşı
tekbir edip el bağlardı, ibadet içinde canını Hakk’a teslim ederdi. O dağlarda el bağlamış, saf
saf olmuş, namazda durur gibi ölü adamlar çoktur. Saymakla bitmez.” (Demir ve Erdem, 2007:
351). Türk mitolojisinde dağların ruhu olduğu inancı hakimdir. Bu da dağların bir kişi olarak
görülmesini sağlamıştır. Bu metindeki dağdan gelen sesler de dağların kişi olarak kabul edildiği
anlayışının bir çıktısıdır. Söz konusu kavmin mensuplarının öleceği zaman bu dağda kıbleye
dönerek tekbir getirmesi de ruhun Tanrı’ya yakın bir mekânda ona teslim edilmesi isteğini
göstermektedir.
Saltık Gazi Destanı’ndaki diğer bir kısım şu şekildedir: “Server; Kemal’i hana gönderdi,
kendisi Sistan’dan yola çıktı. Rad cazuyu sorarak giderdi. Kırk gün sefer etti. Bir dağa erişti. Bu
dağa, Perend Dağı derlerdi. Tepesi, gökyüzüne yetişmişti. Server, o dağa gitmek üzere yürüdü.
Üç günde o dağın zirvesine çıktı. Aşağı baktı, dünya bir harman kadar görünürdü. O dağın
zirvesinde büyük bir ağaç vardı. Minareden büyüktü. Gölgesi, dağı bürümüştü. Onun dibinden
bir su çıkıp akardı. Tadı, şekere benziyordu. O sudan içti, orada biraz dinlendi. Yattı, uyudu.”
(Demir ve Erdem, 2007: 356). Server bu dağda şeytanla karşılaşır ve onunla Rad cazu hakkında
konuşurlar. Sonra o, dağda yoluna devam ederken it suratlı canavarlarla mücadele eder. Dağın
zirvesine doğru yola devam eder. Server burada bir aslanla karşılaşır ve sonra bunu da öldürür.
Yoluna devam eder ve derin bir göle gelir. Burada yüzerken de sudaki bir canavarla karşılaşıp
onu da öldürür (Demir ve Erdem, 2007: 357). Türk mitolojisinde yüksek dağların doruk
noktalarında yalnız bulunan ağaçlara da kutsallık atfedilmiştir. Dağın bu şekildeki tasviri onun
mitolojik kökenlerinin bulunduğunu göstermektedir. İt suratlı canavarlar ve diğer farklı
canavarlar da bunun başka bir ifadesidir. Saltık Gazi’nin bu denli yüksek bir dağda olağanüstü
güçlerle mücadelesi, onun serüvenin kutsallığını simgelemektedir.
Örnek metinlerde görüldüğü üzere Saltık Gazi Destanı’nda olağanüstü özelliklere sahip
olan, olağanüstü varlıklara ev sahipliği yapan dağlar konu edilmiştir. Bu dağların söz konusu
özellikleri onların mitolojik kökenlerini gün yüzüne çıkarmaktadır. Bu da Alevi inancının
menkıbelerini içeren Saltık Gazi Destanı’nın Türk mitolojisi ile ilişkisini ortaya koymaktadır.

298
 3.2.5.2. Yer Altı
Türk mitolojisinde yerin yedi kat olduğu düşüncesi hakimdir. Her katla ilgili çeşitli
inanışlar mevcuttur. Mitolojik bilince göre, “Yer altı âlemini en çok kötü ruhlar, günahkâr
insanların bedeninden ayrılan ruhlar, zebâniler, şeytanlar işgal eder.” (Uraz, 1994: 95). Halk
anlatılarından masallarda daha çok bulunan olağanüstü yer altı mekânları menkıbevi eserlerden
sadece Saltık Gazi Destanı’nda bulunmaktadır. Örnek metin aşağıdaki gibidir:
Server, Menucher’in daha önceden bahsettiği ve yer altında bulunan abıhayatı hatırlar.
Bunu içmek istediğini Menucher’e söylediğinde Menucher, Server’i abıhayatın bulunduğu
hazinelerle dolu gizemli yer altı dünyasına indirir. Burada türlü engeller aşıldıktan sonra
abıhayata erişilir. Ancak onun koruyucuları Server’in abıhayattan içmesine izin vermez. Server
ise bu suyun kendisine nasip olamayacağını anlayıp Menucher’le birlikte dışarı çıkar. Yoluna
devam edip Sinop’a gider (Demir ve Erdem, 2007: 610-611).
Saltık Gazi, ölümsüzlük suyu abıhayata ulaşıp hayatının geri kalanını daha güzel
geçirmek istemiştir. Bu anlamda Menucher’den yardım istemiştir. Saltık Gazi’nin her istediğini
veren, ona tüm imkânsızlıkları mümkün kılan Menucher cini, abıhayatı Saltık Gazi’ye
veremeyeceğini ve sadece yerini gösterebileceğini söylemiştir. Bu, abıhayatın ulaşılamaz bir
güç olduğunu göstermektedir. Abıhayatın bulunduğu mekân, yer altındaki bir kuyunun
derinliklerindedir. Bu kuyunun derinlikleri sembolik manada Saltık Gazi’nin bilinçaltıdır. Onun
abıhayat peşindeki yolculuğu, bilinçaltının derinliklerine yaptığı yolculuğu simgelemektedir.
Kuyunun derinliklerindeki hazineler, mücevherler ise kahraman Saltık Gazi’nin bilinçaltının
olumlu özelliklerini sembolize etmektedir. Burada bir kandilin içinde ak süt gibi duran ve ışıl
ışıl parlayan abıhayat ise Saltık Gazi’nin ulaşmak istediği insan-ı kâmil mertebesini, ölmeden
önce ölmeyi simgelemektedir. Metinde yer alan yeraltı mekânı kuyu ve abıhayat gibi birçok
sembol mitolojik unsurdur.

3.2.5.3. Deniz Altı

Türk mitolojisinin en temel mitlerinden Yaratılış Destanı’nda tüm kâinatın sularla kaplı
olduğu bilgisi mevcuttur. Bu bilgiden öte suyun Türk mitolojisindeki ve kültüründeki yeri
büyüktür.
Türk milleti kutsallık atfettiği suya aynı zamanda birçok anlam yüklemiştir. “Türkler
suyu kuvvet ve bereket kaynağı kabul ettikleri gibi, kahredici ve koruyucu Tanrı da sayarlardı.
Su, eski ve kutsal bir varlıktı. Altay mitolojisine göre; her şey yaratılmazdan önce yalnız (Talay)
denilen büyük su vardı. Bir de Kara Han bulunuyordu. Bazı Türk boyları suyu Tanrı tanırlar.
Yunan’lıların Poseidon’una benzer, Altaylıların da suların tanrısı olarak (Su iyesi)
bulunuyordu.” (Uraz, 1994: 179). Mitolojik tasavvurda kendisine kutsallık atfedilmesinin
yanında bir sembol olarak da yer alan su, yeryüzünde birikinti hâlinde iken yatay düzlemde
bulunmakta ve halk anlatılarındaki kahramanların erginleşme serüveninde kutsal bir yolu ifade
etmektedir. Alevi-Bektaşi menkıbelerini içeren eserlerden Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde
ve Saltık Gazi Destanı’nda da su, birikintiler hâlinde bulunmaktadır. Kahraman, kendini
gerçekleştirme yolculuğunda bazı zamanlar denizlerin altına inmektedir. Eserlerde buna dair
örnekler aşağıdaki gibidir:

299
 Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki ilgili bölüme göre Kara Reis adında biri gemisiyle
Karadeniz’de buğday taşırken şiddetli bir rüzgâr çıkar. Gemi batmak üzereyken bir abdal gelir.
Bu abdal Kara Reis’e, kendisini erenlerin gönderdiğini ve buğdayı denize dökmesini söyler.
Ona buğdayın karşılığını vereceklerdir (Gölpınarlı, 2019: 69). Kara Reis onun sözünü dinler.
“Reis razı oldu. İkisi de denize daldılar. Denizin dibine varınca Reis gördü ki orda, öylesine
yüce bir köşk yapılmış ki dille anlatılmasına imkân yok. Kasrın dışında büyük bir alan var.
Dökülen buğdayın hepsi de oraya yığılmış, çeç yapılmış. Abdal köşke girdi. Köşkün içinde
büyük bir sofraya çeşitli renklerde döşekler döşenmiş. Karşıda iki er oturmada. Yüzlerinin nuru,
köşkün, içini aydınlatmış. Abdal, ileri vardı, el öptü. O iki erin biri, safa geldiniz dedi, böyle bir
yerde himmete erdiniz. Kara Reis, erenler dedi, size kim derler, adınız nedir, sizi nerede
bulalım? Oturan erenlerin biri, bana dedi, Hacı Bektaş Hünkâr derler, makamım Kırşehri
yakınında Sulucakaöyük’tür, istersen beni orada bulursun; bu aziz de Hızır peygamberdir.
Derken Reis’e bir kese altın verdi, abdala emretti, abdal, Reis’in elini aldı, gemisine çıkardı.
Geminin başını Rûm ülkesine çevirdi, gemi yola düştü. Sağ-esen kurtuldu.” (Gölpınarlı, 2019:
69-70). Kara Reis, denizde zor durumda kalınca denizin dibinde bulunan Hünkâr Hacı
Bektaş’tan, onun yanında duran Hızır’dan himmet almış ve kurtulmuştur. Tanrı’nın
yeryüzündeki tecellisi niteliğindeki Hacı Bektaş Veli bu metinde bir su ilahesi olarak
sunulmuştur. Su ilaheleri Türk mitolojisinde de bulunmaktadır. Dolayısıyla Hacı Bektaş
Veli’nin su ilahesi olarak sunulması, Türk mitolojisindeki su ilahelerinin bir yansımasıdır. Onun
bulunduğu mekânın denizin dibindeki bir köşk olarak ifade edilmesi ve söz konusu sofranın
zenginliği, Hacı Bektaş Veli’nin tanrısal gücünün göstergeleridir. Onun tanrısal gücü ise
kendisini tamamen mitolojik bir karakter kılmaktadır. Söz konusu mekânın bir deniz altı olması
da suyun kutsallığıyla ilişkilidir.
Saltık Gazi Destanı’na göre ise Kâfirler, Şerif’i yakalarlar. Birisi onu denize atmayı
önerir. Şerif’in boynuna taş bağlayıp onu denize atarlar. Şerif, denizin dibine iner ve gözünü
açtığında kendisini bir makamda görür ki burada hiç su yoktur. Cinler gelip Şerif’i ortalarına
almışlardır. Hizmet etmek amacıyla burada olduklarını söylerler. Şerif, kâfirlerle gaza etmek
için kendisini buradan çıkarmalarını diler. Onlar da bir dileklerini söyler. Cin beyinin kızını bir
dev kaçırmıştır. Onu kurtarmasını ve devi öldürmesini isterler. Şerif, devin yerini merak edince
onu bir dağın başındaki mermerden bir hisara götürürler. Devin yeri burasıdır. Şerif bir nara atıp
devi yerinden çıkarır. Onun Müslüman olmasını ister, dev kabul etmeyip gürzüyle Şerif’e
saldırır. Şerif, kılıcıyla devin başını uçurur. Hisarda Cin beyinin kızını ve hapsedilmiş dört yüz
kızı kurtarırlar. Şerif, artık denizden karaya çıkmak ister. Cin beyi son olarak kızını, Şerif’in
almasını ister. Şerif de dünya yüzüne çıkmayınca onu alamayacağını söyler. Şerif’i denizden
çıkarıp karaya bırakırlar. Sonrasında Cin beyi de kızıyla karaya çıkar ve Şerif’i kızıyla
evlendirir (Demir ve Erdem, 2007: 78-80). Denizin altı, düşmanları tarafından Saltık Gazi’nin
öldürülmesi için atılan mekân olarak ifade edilmektedir. Saltık Gazi’nin bu denizin altına
atılması ve burada yaşadıkları, sembolik manada onun kendini gerçekleştirme yolculuğunun
başındaki sınamalardan biridir. Söz konusu dev ise onun bilinçaltındaki olumsuzlukları ifade
etmektedir. Devi öldürerek bilinci ile bilinçdışı arasındaki dengeyi kurmuş ve kendisini
kanıtlamıştır. Saltık Gazi’nin bilinçaltının deniz altı ile ifade edilmesi, onun bilinçaltının arı ve
duru olduğunu göstermektedir. Ayrıca deniz altında birtakım olaylar yaşamak ve burada

300
devlerle mücadele etmek söz konusu metnin mitsel niteliklere sahip olduğunu göstermektedir.
Çünkü deniz altı mitolojik bir mekân, dev ise mitolojik bir karakterdir.
Saltık Gazi Destanı’ndaki bir diğer bölüme göre, Teganuş, Şerif’i piriyle tanıştırmak için
denizin dibine daldırır ve on iki dağ aşıp yüksek bir yere gelirler. Burada küpe benzer büyük bir
ev, evin de sadece bir kapısı vardır. Demir kafes içinde ak sakallı bir pir bulunmaktadır. Sihirli
biri olduğu için hapsolunmuştur. Bu kişi, denizin Dahi’sidir ve Şerif’in cevabını merak ettiği
sorulara cevap verecek kişidir. Yani Pap’ın kızını kaçıran Şemasil’in tellal çağırtarak bahsettiği
sorulara cevap verecektir (Demir ve Erdem, 2007: 93). Destanda yardımcı bir güç olarak rol
olan Teganuş’un piri denizin altında yaşamaktadır. Saltık Gazi ona ulaşmak için denizin dibine
dalmıştır. Saltık Gazi, aradığı cevapları denizin dibindeki dahide bulacaktır. Deniz altındaki
gizemli güç ona yol gösterecek ve onun serüvenini başlatan unsurlardan biri olacaktır. Soruların
cevaplarının denizin altındaki gizemli bir güçte bulunması, mitolojik yorumla soruların
kahramanın serüveni açısından ne denli önemli olduğunu göstermektedir. Deniz altının bu denli
ön plana çıkmasının temel kökeni, mitolojik devirlerde tabiatın sırlarına vakıf olma arzusudur.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde ve Saltık Gazi Destanı’nda deniz altı, olağanüstü bir
mekân olarak tasvir edilmiştir. Bu mekânın velayetnamedeki işlevi ile destandaki işlevi
farklıdır. Ortak nokta suyun kutsallığı ve motifin kökeninin Türk mitolojisinden esinlenme
olduğudur. Çünkü mitolojinin temel ürünlerinden masallarda da deniz altı benzer şekillerde
tasvir edilmektedir.

3.2.5.4. Diğer Olağanüstü Yerler

Belli bir ismi olmayan olağanüstü mekânları ifade eden örnek bölümler bu başlık altında
değerlendirilecektir. Söz konusu mekânlara sadece Saltık Gazi Destanı’nda yer verilmiştir.
Örnek bölümler aşağıdaki gibidir:
Şerif ve yanındakiler aynadan yapılmış bir şehre gelir. Bu şehirde yaşayan kimse yoktur.
Sadece cinler bulunmaktadır. Şerif bir yerde tarih atılmış bir yazı görür. Bu yazının dili
Ümranca’dır. Yazıda bu şehri Süleyman oğlu Davud’un devlerle birlikte inşa ettiği
belirtilmektedir. Yazıda belirtildiğine göre bu şehrin bin burcu ve kırk kapılı bir kalesi vardır.
Bu çevrenin en büyük şehri burasıdır. Süleyman’ın ölümünden sonra bu şehrin halkı korkup
dağılmaya başlamıştır. Yazıda ayrıca şehrin etrafının çöl olduğu ve deniz kenarından
uzaklaşmadan gezilmesi gerektiği belirtilmiştir. Şerif buradan uzaklaşıp yoluna devam eder
ancak sonunda onun yolu yine çöle düşer (Demir ve Erdem, 2007: 469-470). Bir tarafı deniz bir
tarafı çöl olan şehir devlerin inşa ettiği ihtişamlı ve olağanüstü bir mekândır. Şehrin aynadan
yapılmış olması onu olağanüstü kılan en önemli unsurlardandır. “Var olanı birebir aksettirme
özelliğine sahip olan ayna, sembolik açıdan önemli bir nesnedir. Aynadaki görüntü, görüntü
sahibinin cevherinin bir sembolüdür.” (Çetindağ Süme, 2011: 255). Tasavvufta da tüm kâinatın
Tanrı’nın bir aynası olduğu görüşü hakimdir (Çetindağ Süme, 2011: 256). Metinde bahsedilen
şehir de kâinatın bir maketi olarak düşünülebilir. Çünkü kâinat, asıl şekline mitolojik tasavvurda
kavuşmuş ve var olan anlamlarını kazanmıştır. Bahsedilen mekândan âlem seyredilebilmektedir.
Ayrıca şehrin deniz tarafı yaşamı, çöl tarafı ise ölümü sembolize etmektedir. Saltık Gazi’nin
deniz tarafını seçmesi ancak yine çöle düşmesi onun kendini gerçekleştirme serüveninin henüz
bitmediği mesajını içermektedir.

301
 Server’e sihir yapmalarındaki sebebin kendilerine zarar veren ve Dabbe denilen dev
kuşlardan korunmak olduğunu söylerler. Server o kuşların da hakkından gelir. En son burada
gökyüzünde bulut hâlinde gelen devlerle mücadele eder ve onların da hakkından gelir (Demir ve
Erdem, 2007: 475). Devlerle ilgili kısım şu şekildedir: “Bu sırada havadan bir ses geldi: Artık
bu kuşlar buraya gelmeyecekler, ürküp gittiler. Bu kavim kurtuldu, dedi. Halk ve Seyyid, bu sesi
işitince çok şaşırdı. Bu acaba kimin sesi, dediler. Seyyid düşündü, havaya baktı, bir karartı
gördü. Eline bir ok alıp duran karartıya attı. Karartı, hava yüzünde dönüp yere düştü. Gördü ki
erkek bir dev ölmüş. Ok yarasından dolayı ölmüş. Halk, Server’in yiğitliğine ve hünerine
hayran kaldı. Bu sırada hava yüzünden ateşler saçıldı, yıldırımlar peyda oldu. Havanın yüzünü
dev askerleri tuttu. Kara bulut gibi gökyüzünü bürüdüler. Hemen cenge başladılar. Server bu
devlerle yedi gün, yedi gece cenk etti. Üç yüz devi toprağa bıraktı. Devler gökyüzünden yere
indiler, saflar dizip Server’in üzerine yürüdüler. Seyyid emretti: Herkes ellerindeki neftli şişeyi
tutuşturup yaksın, dedi. Devler, ateşlerden kaçıyorlardı. Bu sırada ses gelmeye devam ediyordu.
Fakat devler sesten ürkerlerdi. Başları ağrıdı, beyinleri çalkandı, gözleri karardı. Yüzleri
üzerine düşmeye başladı. Davullar dövdüler. Devler, sesten rahatsız olup dağıldılar, kaçıp
gittiler. Halk, Seyyid’e: Server, biz bunların hakkından geliriz. Durumu öğrendik, dediler.
İmana gelip Müslüman oldular.” (Demir ve Erdem, 2007: 475). Bu devlerin mekânı
gökyüzüdür. Gökyüzünün gizemi, mitsel dönemlerin kolektif bilincinde büyük yer etmiştir. Bu
metin kolektif bilincin gökyüzünü anlamlandırma çabalarının bir ürünüdür. Saltık Gazi’nin
gücü, kolektif bilincin sınırlarını zorlamış ve o, gökyüzünde yaşadığına inanılan olağanüstü
güçlerin düşmanlığını kazanmıştır. Ancak göğün kötü güçleri bile Saltık Gazi’nin kutsal
hizmetini engelleyememiştir.
“Bir süre orada oturup dinlendiler. Mağrip meliki: Ya Server! Size bir haber vermek
istiyorum, dedi. Server: Söyle, dedi. Ya Server! Bu diyarda, bir dağ başında taştan yontulmuş
büyük bir kale vardır, kapısı yoktur. Burçları yüksektir. Her kim içine girse, geri çıkamaz,
içeride ne olduğunu söyleyemez, dedi. Server: Ben oraya gideyim, göreyim nedir, dedi.” (Demir
ve Erdem, 2007: 481). Server yanındakilerle o kaleye doğru gider. Kaleye kavuştuğunda bir
merdiven sayesinde üç yiğidi kaleye girer. Geri dönmeyince Server kendisi girer. Burada
cinlerin olduğunu görür ve onların birçoğunu öldürür. Beylerine haber gider o da geldiğinde
Menucher’in de yardımıyla Server birçok cini daha öldürür. En son oranın beyi Server’le barışır
(Demir ve Erdem, 2007: 482-483). Kapısı olmayan kale, Oğuz Kağan Destanı’nda Oğuz
Kağan’ın karşılaştığı duvarı altından, pencereleri gümüşten, çatısı demirden olan ve anahtarı
olmayan evi andırmaktadır. Bu ev “dünya evi” sembolüdür. Kapısı olmayan bu eve girmek,
masal geleneğimizdeki kahramanın bilgi ve becerisine kalmıştır. Daha önce aşamanın birçok
safhasından başarıyla geçen kahraman bir merdiven yardımıyla bu eve girerek dünya çatısını
açar. Dolayısıyla kahraman, dünyanın sırrını çözecek bir tecrübeye ulaşmıştır (Özcan, 2003:
80). Bu anlamda kahraman Saltık Gazi, kendini gerçekleştirme başarısını elde etme imkânını
yakalamıştır.
Yukarıdaki örneklerde görüldüğü üzere Alevi-Bektaşi inancının etkisiyle oluşmuş eserler
ve bu eserlerden özellikle Saltık Gazi Destanı olağanüstü birçok yeri konu etmiştir. Bu yerler
yer altı, deniz altı, dağlar ve diğer olağanüstü yerler şeklindedir. Söz konusu eserlerde yer alan

302
bu olağanüstü mekânların mitolojik kökenleri, mitsel dönemlerin kolektif bilinci ile
açıklanabilmektedir.

3.2.6. Diğer Olağanüstülükler

Alevi-Bektaşi menkıbelerinde olağanüstülüklere sıkça yer verilmiştir. Bunlardan birçoğu
belli ana başlıklar altında değerlendirilebilmektedir. Olağanüstülüklerin bir kısmı ise söz konusu
ana başlıkların altına alınamamaktadır. Bunlar sihir/büyü, tahta kılıç, ad verme, ayan
olma/gönülden geçeni bilme, don değiştirme ve olağanüstü hamile kalma şeklindeki
olağanüstülüklerdir.

3.2.6.1. Sihir/Büyü
Birtakım olayların olağanüstü bir şekilde gerçekleşmesini sağlayan sihir veya büyü,
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde yer alan motiflerden biri olarak karşımıza çıkmaktadır. “Doğa
kanunlarına karşı gelinerek yapılan birtakım işlemlere ve uygulamalara büyü adı verilir. Büyü
ile olağanüstü değişimler gerçekleşir. Her insan büyü, sihir aracılığıyla birdenbire kendini,
çevreyi değiştirmeyi ister. Bu değiştirme ve dönüştürme isteğini Şaman mitlerinde aramak
yerinde olacaktır.” (Çetindağ Süme, 2011: 267). Çünkü Şamanizm inancında şamanlar, ölülerin
ruhlarını Tanrı’ya gönderirken transa geçmektedir. Bu esnada olağanüstü güçlerle iletişim de
kurmaktadır. Bu transa geçişin bazı kesimlerde büyü veya sihir ile gerçekleştiği görüşü
hakimdir. Şamanizm inancının birçok unsuru Alevilik inancı çerçevesinde yaşamaya devam
etmektedir. “İslam’a uygunlaştırılan Şaman telakkisi daha çok Alevîlik akımında ve Şiîlik’te
korunmuştur. H. Z. Ülken’in de yazdığı gibi İslâmiyet’e henüz intibak edemeden Şamanları ve
sihirbazlarıyla beraber gelen aşiretler, Anadolu’da dinî bir tahavvül husûle getirdiler.
Binaenleyh İsnaaşeriye ve Şia akaidine bürünerek yerleşen ‘sihrî din’ yeni devletin şiarını teşkil
etti.” (Bayat, 2006: 279). Dolayısıyla Alevi-Bektaşi menkıbelerinde yer alan sihir/büyü
motifinin kökeni de Türklerin Orta Asya dönemlerini kapsayan Şamanizm inancıdır. Bu
menkıbelerde sihir motifine yer veren bölümler aşağıdaki gibidir:
Kızıl Deli Sultan Velayetnamesi’ndeki örnek bir kesit şu şekildedir: “Andan Silistre’ye
gelüb ânı dahi yedi günde feth idüb erenlere beşâret hâsıl olub ve Silistre’nin bir tarafında bir
dağ var idi, Küçük Masdaba nâmı ile. Orası bir derbend olub kâfirler ânı tılısım ile bağlamışlar
idi. Ammâ ol zaman Seyyid Rüstem Gazi ol kûh-i serbülendi görüb temâşa kılmak niyyetiyle ol
dağ üzerine çıkdı. Gördü ki ol dağın üzerinde bir mübârek su âb-ı zülal misali sahraya revân
olmuş akar. Çün Seyyid Rüstem Gazi ol mübârek suyu gördükde gâyet hoşuna gelüb ol sudan
bir mikdar içüb ba’dehu tecdîd-i vuzu’ eyleyüb namaz kılma murâd eyledikde gördü ki ol
mahalde sofa misâli bir yalçın kaya var. Hemân ol mahalle varub namaza mübâşeret eyledi.
Nâgâh gördü ki kara bulut misâli reng-i mehâbetle bir duman zuhur idüb etrâf-ı cevânibin ihâta
eyledi. Ve ol bulut içinden bir siyah renk ifrit sûret arab zâhir olub hemân gelüb Rüstem
Gazi’nin kuşağına bî-tekellüf el urub zor ve gurur itdi ki ol an kaldırub yere ura. Ammâ zerre
kadar yerinden oynadamadı. Bir dahi var kuvvetiyle bâzuya alub haml idüb zor eyledi ise de ol
kadar kuvvet eylemesinden ancak kendünün ayakları topuğuna kadar yere batdı. Ammâ Seyyid
Rüstem Gazi mukayyed olmayub namazını edâ eyledi. Andan ol mel’un Arab’a bakub eyitdi:
‘Sen kimsin ki gelüb böyle bî-edeblik idüb edâ-yı salâtda İslâm üzerine hücûm idersin?’ Arab

303
dahi Rüstem Gazi’ye bakub ziyâde gazab ile ‘Bunda seni yok itmeğe geldim. Bunda benim kim
olduğum ne sorarsın?’ deyu tekrar hücûn idüb halt u hezeyân söylemeye başladıkda Rüstem
Gazi hazretleri dahi celâle gelüb yanında bulunan teber-i nusret-eseri mel’una bir kere aşk idüb
lâ’îni başdan ayağa dünîme eyledi. Ol an lâ’înin canı cehenneme fırladı.” (Yıldırım, 2007:
173). Suyun büyü unsuru olarak kullanılması mitolojik devirlerde ona atfedilen önemin,
kutsallığın bir göstergesidir. Metne göre Rüstem Gazi’nin büyülü mekânda karşılaştığı güzel
suyu içmesi ona düşman olacak bir Arap’ın ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Burada suyun
büyülü olduğu ve büyünün kâfirler tarafından yapıldığı ifade edilmektedir. Kâfirler suya büyü
yaparak Rüstem Gazi’yi öldürmek istemişlerdir. Büyü gerçekleşmiştir. Ancak Rüstem Gazi
yenik düşmemiş ve karşısına çıkan Arap’ı kılıcıyla öldürmüştür.
Saltık Gazi Destanı’nda da büyü motifine yer verilmiştir. Destanda büyü ile ilgili olan
bölümler aşağıdaki gibidir:
Şeytan, İshak’a Dadger adını koyar ve sonrasında insanlar ondan kötülük bulsun diye ona
çeşitli sihirler öğretir. Halk ondan mal isteyince Dadger’in sihriyle yer yarılır ve malını dışarı
bırakır. Acem mülkünün padişahıyla savaşmak isteyen Müslümanların üstüne gök gürletir,
şimşek çaktırır ve yeller estirir. Karanlık çöktürür (Demir ve Erdem, 2007: 138-139). Sihir,
olumsuz bir karakter olan Şeytan’la özdeşleşmiştir. Kötü niyetin sembolü olan Şeytan, sihir
öğretebilmektedir. İshak’a öğrettiği sihir onun doğaya hükmedebilmesini sağlamıştır. Bu büyük
bir güçtür ama olumsuz bir karakterin elindedir. Doğaya hükmetmek ise insanoğlunun
kozmogoni bilgisini ve kozmogoni mitlerinden anlaşıldığı gibi insanoğlunun evrene hükmetme
isteğini yansıtmaktadır.
Müslüman ordusuyla Rafızilerin karşılaştığı savaşın başında Dadger, Şerif’i kendisine
itaat etmeye davet eder. Ancak Şerif bunu kabul etmeyip Dadger’e, Müslüman olmazsa onu
öldüreceğini söyler (Demir ve Erdem, 2007: 142). Sonrasında ise “Dadger öfkelenip hemen
sihre başladı. Şerif’in üzerine vurdu. Bir yılan Şerif’in boynuna sarıldı, boğazını sıktı.
Boğulmak üzere iken şerif aklını başına toplayıp çabucak Hızır duasını okudu. Yılan kayboldu.
Şerif hemen nara attı, Dadger’in üzerine yürüdü.” (Demir ve Erdem, 2007: 142). Şeytan’ın
öğrettiği sihirle Dadger, bir anda meydanın ortasında yılan olarak belirebilmiştir. Saltık Gazi bu
yılandan Hızır’ın yardımıyla kurtulabilmiştir. Bu da sihrin gücünü göstermektedir. Ayrıca kötü
niyetli bir sihirde yılanı kullanmak, mitolojide onun olumsuz özelliklere sahip olmasındandır.
Nil Nehrin’deki bir timsah Şerif’le konuşurken ona Davud Peygamber’e işinin ehli bir
doktor geldiğini söyler. Adı Arminas’tır. Timsahlara yapılan zulmü görüp bir ilim tılsım dizer
ve bir yere saklanır. Onun yaptığı tılsım sayesinde Ümmülkıyas’tan Mısır tarafına geçen her
timsah, insanoğluna bir ejderha olarak görünür. Görenin, korkusundan çenesi kırılır ve kaçıp
gider. Ama insana gelmezler. Bu zamana kadar insanlar timsahlara karışmamıştır (Demir ve
Erdem, 2007: 152). Doktor Arminas timsahlara yapılan zulmü cezalandırmak için büyüye
başvurmuştur. Dolayısıyla burada büyü olumlu bir amaç için kullanılmıştır. Büyünün etkisi
timsahları ejderha görünümüne sokmaktadır. Bu da onlara yapılan zulmü engellemiştir. Büyü
vasıtası ile şekil değiştirme gerçekleşmiştir. Şekil değiştirme Türk mitolojisinin temel
motiflerinden biridir. Bunun bir sihirle gerçekleşmesi ise söz konusu metnin bütünüyle mitik bir
görünüm kazanmasını sağlamıştır.

304
 “Server üç derviş ile yürüdü, denizi geçti. Bir yere çıktılar. Orada bir rahip oturuyordu.
Adına, Kiligrad derlerdi. Orası, bu rahibin adı ile anılırdı. Dobruc iline yakın idi. Bu rahip,
sihir ve riyazatla dağdan dağa uçardı. Nereye istese giderdi.” (Demir ve Erdem, 2007: 284).
Uçmak kuşlara has bir özelliktir. Rahip Kiligrad uçma isteğini sihir yaparak
gerçekleştirebilmiştir. Bu, onun sihir gücünün yüksek olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla
insanoğlunun mitik arzularındaki imkansızlığın yarattığı açık sihir ile kapatılmıştır.
Şerif, kâfirlerin yaşadığı bir adaya geldiğinde buranın Talun denilen beyi Şerif’ten yardım
ister (Demir ve Erdem, 2007: 460-461). Talun’un isteği ve sonrasındaki olaylar şöyledir: “Ya
Server! Hoş geldin. Seni bize Hak teala gönderdi. Biz Müslüman olup küfürden kurtulmak
istiyoruz. Yalnız bir şartımız var. Burada yakın yerde bir ada var, orada bir sihirbaz yaşıyor.
Hamid Kalesi’nde onu bir server yaralamış. Ama bilmiyoruz ki onu yaralayan kimdir. Şimdi o
lâin, boğazlayıp yemek için bizden kız ve oğlanlar ister. Biz o kavmin zulmünden bıktık. Eğer
sen onu helâk edersen ve bizi onun şerrinden kurtarırsan biz de Müslüman oluruz, dedi. Şerif
anladı ki Hamid Kalesi’nde kendisinin yaraladığı canavarı anlatırlar. Şerif: Güzel olur, hemen
gideyim, dedi. Hemen gemiye binip o adaya gitti. Adaya yaklaşınca cazular Şerif’i uzaktan
gördüler, gizlendiler. Şerif karaya çıkınca, kimseyi göremedi. Bir bahçeye girdi. Bir ağacın
dibinde yattı, uyudu. Sahirler, Şerif’i gördüler, gelip ulu sahire haberler verdiler. O büyük
cazuyu Şerif, Hamid Kalesi’nde yaralamıştı. Adına Selvan cazu derlerdi, hemen kalkıp Şerif’in
üzerine geldi. Sihir yapıp Şerif’i uyutup uyandırdı. Şerif gözünü açar açmaz, çubukla bir kere
Server’e vurdu. Sihirle Server’i kaz suretine soktu. Şerif, deli gibi oldu, suda ve balçıkta
gezerdi. On dokuz gün kaz şeklinde, bu hâlle gezdi.” (Demir ve Erdem, 2007: 461). Daha sonra
Şerif, yanından geçen kadınlardan bir otun kendisine iyi geleceğini işitir. O otu bulup yiyince
eski hâline döner ve şükür namazı kılar (Demir ve Erdem, 2007: 461). Halk anlatılarında
büyüyü gerçekleştirenlerin cadılar olduğu ifade edilmektedir. Büyü yapmak cadıların en temel
özelliğidir. Selvan cazu öyle bir sihir gücüne sahiptir ki Saltık Gazi gibi veli bir kahramanı
doğal yapısından alıkoymuştur. Selvan’ın sihri, destan kahramanına düşman olan bir gücü ifade
etmektedir. Karşı güce galip gelmeyi sihir gücü ile sağlama isteği mitolojik tasavvurun bir
ürünüdür. Saltık Gazi, sihrin gücüne yenik düşünce onu girdiği durumdan tabiatın gücü, tabiata
olan inanç kurtarmıştır.
Şerif, Edirne’de kâfirlerle savaşırken kâfirler, sihir yapmaları için yedi sihirbaz kadın
getirmiştir (Demir ve Erdem, 2007: 597-598). Kadınların yaptığı sihir Şerif’i ve ordusunu zor
duruma sokar: “Yedi sihirbaz kâfir kadını sihirler yaptılar. Ellerine elekler alıp çıplak fırın
süpürgelerine bindiler. Elekten sular eleyip Müslümanlara karşı saçtılar, efsunlar eylediler.
Hemen bir karanlık çöktü. Bulutlar geldi, şimşekler çaktı, gök gürledi, yağmurlar yağdı. Her
tarafı sel suyu kapladı; çadırlar, develer ve katırları sel bastı. Müslümanlar at sırtında
beklediler. Karanlık gidip yağmur dinince kâfirler, ıslak Müslümanların üzerine at teptiler.
Tüfek patlattılar. Çok sayıda Müslümanı şehit ettiler. Server’in üzerine o gün ağırlık çöktü.
Sihir etkiledi. Sessizce bakınıp durdu. Sultan Alaeddin de at tepti, Çok şiddetli bir savaş oldu.
Sultanı okla yaraladılar. Müslümanlar gafil durdu, kâfirler sağlam durdu. Az kalsın İslâm
ordusu yenilecekti. Bu sırada Ayine şehrinin üstündeki tepede boz atlı, yıldırım kamçılı bir
server belirdi. Bir kez nara atıp haykırdı: Ey İslâm askeri! Gayret ve hamiyet edin. İşte yetiştim,
la havle okuyun, dedi. Seyyid, Hızır’ı gördü. Hemen kendine la havle okuyup kırk bir kez

305
üfürdü, gözünü açtı, kendine gelip coştu.” (Demir ve Erdem, 2007: 598). Kadın sihirbazlar,
İslam ordusunu yenik düşecek duruma getirmiştir. Bunu sihir yapıp doğa güçlerine hükmederek
yapmışlardır. Sihirbaz kadınlar bunu yaparken suyun gizemli gücünden faydalanmışlardır.
Sonuç olarak hiçbir güç Hızır’ın gücünden üstün gelmemiştir. Saltık Gazi ve ordusu, onun yol
göstericiliğiyle savaşın galibi gelmiştir. Göğün gizemli yapısını çözümleme arzusu birçok mitin
oluşmasını sağlamıştır. Sihirle göğün gizemli yapısını çözmekten öte sihirbaz kadınlar gök
unsurlarına hükmetme kabiliyeti kazanmıştır. Bu gücün kadınlarda bulunmasının da mitolojik
kökenleri bulunmaktadır. Özellikle Türk mitolojisine göre, demirin keşfine kadar kadınlar Tanrı
derecesinde kutsal kabul edilmiştir.
Alevi-Bektaşi menkıbelerini içeren eserlerden Saltık Gazi Destanı’ndaki timsahlarla ilgili
bölüm hariç, bu eserlerde sihir/büyü motifi olumsuz karakterlerin kullandığı güç olarak yer
almıştır. Timsahlarla ilgili bölümde sihir/büyü, iyilik amacı ile gerçekleşmiştir. Bu elbette Türk
mitolojisinin ve Şamanizm inancının etkisiyledir. Ancak sihrin olumsuz karakterlerin gücü
olarak kullanılması Şamanizm inancının hakim olduğu dönemlerdeki sihirbazlardan
etkilenmenin bir yansımasıdır. Sihir gücünün genellikle kadınlarda bulunması da Türklerin
mitolojik devirlerinde anaerkil bir yapıya sahip olmasından kaynaklanmaktadır.

3.2.6.2. Tahta Kılıç

Tahta kılıç, Hacı Bektaş Veli’nin abdallarından Sarı Saltık’la özdeşleşmiş bir motiftir.
Hacı Bektaş Veli, ağaç kılıcı Sarı Saltık’a vermiş ve onu Rum’un İslamlaşması için kutsal
yolculuğuna göndermiştir. Saltık Gazi Destanı’nda Saltık Gazi’nin bu tahta kılıçla kâfiri kırıp
geçirdiği ve Rum’u bu kılıçla İslamlaştırdığı anlatılmaktadır.
Bir kahramanın ağaçtan yapılmış kılıçla savaşması ve savaşları kazanması elbette
mümkün değildir. Ancak asıl ifade edilmek istenen ağacın kutsallığıdır. Ağaca atfedilen
kutsallık ise Şamanizm kökenlidir. “Çin sınırları içinde yaşayan Urenha Şamanlarının evleri
bir tapınak (mâbet) gibidir. Kapının tam karşısında davul (tüngür) asılır; davulun üstünde
ağaçtan yontulmuş muhtelif kuşların heykelcikleri, bunların yanında ebekuşağını hatırlatan bir
yılan resmi, güneş ve hilâl resmi bulunan bir bayrak bulunur. Davulun bir tarafında erenler
(ongonlar) sıralanmıştır. Bunlar arasında bir de tahta kılıç (hılıç) bulunur. Şaman, bu kılıçla
kötü ruhlara karşı savaşır.” (İnan, 1986: 80). Şaman’ın kötü ruhlara karşı verdiği mücadele
İslamiyetin kabulünden sonra İslam karşıtı kesimlere verilmiştir. Bir kutsal gücün sembolü olan
tahta kılıç, mücadelelerin galibiyetle sonuçlanmasını sağlamıştır. Tahta kılıçla asıl vurgulanan,
Saltık Gazi’nin velayet sahibi bir er olduğudur. Hatta ağaç kılıcın, velayeti sembolize ettiği
söylenebilir. Tahta kılıç motifi Saltık Gazi Destanı’nda ve Hacım Sultan Menakıbnamesi’nde
yer almıştır. İlgili bölümler şu şekildedir:
Saltık Gazi Destanı’na göre Kemal, Davut ve Çoban Ata Ruslarla savaşırken bir anda
Sarı Saltık onlara yardıma gelir. Elindeki tahta kılıç ile kâfirleri hıyar gibi doğrar. Bu kılıç
hurma ağacından olup Peygamber’in kılıcıdır (Demir ve Erdem, 2007: 131). Hurma, İslami
gelenekte sevilen ve kutsallık atfedilen bir meyvedir. Sebebi ise İslamiyetin doğduğu
topraklarda bulunuyor olması ve Peygamber’in hurmaya dair hadisleridir. Saltık Gazi’nin
kılıcının hurma ağacından olması bu kılıcın kutsallığını ifade etmektedir. Ona Peygamber’in
kılıcı denmesi de bunu göstermektedir. Ancak Saltık Gazi’nin tahta kılıcının kökeni, şamanların

306
kötü ruhlarla mücadelelerinde kullandığı tahta kılıçtır. Burada anlatılanlar onun İslami örtü
altında yaşadığını göstermektedir.
Saltık Gazi Destanı’nda ifade edildiğine göre, “Seyyid, çobanın sözlerini ciddiye almayıp
biraz gitti. Çoban, Şerif’in ardınca sapanla taşlar attı. Şerif hazreti, bir vakit ejderha öldürmüş
idi. O canavarın nefesinden bayılmıştı. Onun gibi tekrar bayıldı. Bir kez: Ya Hızır, dedi. O saat,
Hızır Peygamber yetişip geldi. Şerif’i oradan alıp çıkardı, uzaklaştırdı. Şerif’in aklı başına
gelince Hızır Peygamber bir kılıç sundu. O kılıç, ağaçtan idi. Fakat gücü demir gibiydi. Hızır
peygamber: Bu kılıç, Resul hazretinindir. Sana gönderildi, dedi. Şerif alıp onu saygı ile sakladı.
Hurma ağacından idi. Onunla taşa çalsa ikiye bölerdi. Her zaman yanında gezdirirdi. Şerif; o
kılıç ile ev gibi bir taşa çaldı, iki parçaya böldü.” (Demir ve Erdem, 2007: 282). Söz konusu
kılıcı Saltık Gazi’ye Hızır sunmuştur. Onun ifadeleri yukarıdaki bölümü destekler niteliktedir.
Kutsal bir kılıç olduğu ifade edilen tahta kılıcın gücü, Saltık Gazi’ye duyulan güveni
artırmaktadır. Bu kılıçla savaşmak ayrıca Saltık Gazi’nin keramet sahibi bir veli olduğunu
göstermektedir. Dolayısıyla şamanların kötü ruhlarla mücadelelerinde kullandığı sembolik kılıç,
Saltık Gazi’de de sembolik bir değere sahiptir.
Saltık Gazi Destanı’ndaki diğer bir kısım da şu şekildedir: “Kiligrad, uzak bir yerde idi.
Haber ulaştırdılar. Öfkelenip Şerif’in yanına geldi. O sırada Server, bir ağacın dibinde
dervişlerle yemek yiyordu. Bir alay kâfir ile yetişip geldi. Server, ağaç kılıcını çıkarıp ileri
yürüdü. Kiligrad, onu görünce güldü: Bu Saltık, bir deli Türk imiş. Halkı korkuturmuş. Bunun
kılıcı bile ağaçtan. Bu ne yapabilir ki, dedi. Server bunu işitti. Derede bulunan ve on kişinin
kucaklayamadığı bir ağaca, ‘Muhammed!’ deyip öyle çaldı ki ağaç, hıyar gibi iki parçaya
bölündü. Kiligrad, parmak ısırdı: Ya Saltık! Usta sihirbazsın. Seni bize anlatmışlardı. Eğer
beklersen ben seni bir yana edeyim, dedi. Şerif: Ya rahip! Ben sihirbaz değilim. Bu, velayettir.
Bizim Peygamber’imizin mucizesidir, dedi.” (Demir ve Erdem, 2007: 284). Saltık Gazi, tahta
kılıcı kullanarak velayetin temsilcisi olduğunu ispatlamıştır. Bu yolla çevresindeki kişilerin
saygınlığını kazanmıştır. Saltık Gazi ayrıca velayetini Peygamber’in mucizesiyle
ilişkilendirerek tahta kılıcın kutsallığını da vurgulamıştır. İslami çerçevede ağaca atfedilen
kutsallığın mitolojik kökenleri bulunmaktadır. Türk mitolojisinde ağaç kutsal bir niteliğe
kavuşmuştur. Tahta kılıcın kutsal olarak ifade edilmesi de bundandır.
Sarı Saltık’ta olduğu gibi Hacı Bektaş Veli, halifelerinden Hacım Sultan’a da tahta kılıç
vermiştir: “Hacı Bektaş-ı Velî, kendisine danışmadan kullanmaması şartıyla Hacım Sultan’a
ağaç kılıç kuşatır. Hacım Sultan, ağaç kılıcı dergâha su taşıyan katırın üzerinde dener. Hacım
Sultan, ağaç kılıcı katıra vurunca katır iki parçaya bölünür. Sakanın, Hacı Bektaş-ı Velî’ye
Hacım Sultan’ı şikâyet etmesi üzerine, Hacım Sultan dua ederek ikiye bölünmüş katırı diriltir.”
(Gülerer, 2014: 276). Hacım Sultan da velayetin temsilcisi ve keramet sahibi bir veli
kahramandır. Hacı Bektaş Veli’nin ona tahta kılıç vermesi bunu göstermektedir. Katırı ikiye
bölen tahta kılıç değil Hacım Sultan’ın velayet gücüdür. Bu güç ağaca atfedilen kutsallıkla ikiye
katlanmıştır. Hacı Bektaş Veli, söz konusu atı dirilterek Hacım Sultan’a velayeti nasıl temsil
edeceğine dair ders vermiştir.
Yukarıdaki örneklerde görüldüğü üzere Şamanizm kaynaklı tahta kılıç motifi, Alevi-
Bektaşi menkıbelerini içeren eserlerden Saltık Gazi Destanı’nda ve Hacım Sultan
Menakıpnamesi’nde kahramanların velayet gücünü ispatlamak için kullanılan bir araçtır.

307
Velayetin ispatı olarak ortaya çıkan kerametler aynı zamanda Türk mitolojisinde ağaca
atfedilmiş olan kutsallığı da vurgulamaktadır.

3.2.6.3. Ad Verme
Ad, kendisine verilen kişinin toplum içinde tanınmasını sağlayan ve onu toplumdaki diğer
bireylerden ayıran önemli bir semboldür. Toplumumuzda, yeni doğan bireylere isim verirken,
ismin anlamlı olmasına da özen gösterilmektedir. Dede Korkut Hikâyeleri’nde Türk kültürüne
bağlı olarak kahramanların ad alması için, bireyselleşme serüveninde topluma yönelik ilgi
çekici bir kahramanlık örneği sergilemesi gerekmektedir.
Kahramanlık göstergesinin herkes tarafından takdir edilmesi ad almayı sağlamıştır.
“Kahramanlar büyük başarı göstermedikleri taktirde isim konmaz. Ad koyma işi Dede Korkut’a
aittir. Yiğitlerin kahramanlık niteliklerinin başkalarınca onanması çok önemlidir.” (Üstünova,
2008: 140). Türk mitolojisinin çağlarına göre, “ad verme” olayı, iki çağ türü ile tanıtılabilir.
Birincisi, adın Tanrı tarafından verilmesidir. Kayın ağacından inen, görünen ve kaybolan
kocalar, Hızır veya Anadolu’daki dervişler buna örnek gösterilebilir. İkincisi ise Korkut Ata ve
Hızır gibi ulu bilgeler tarafından verilmesidir (Ögel, 1995: 98). Kahramanların bu şekilde ad
alması olağanüstü ve mitolojik kökenleri bulunan bir durumdur.
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde de kahramanların olağanüstü şekilde ad aldığı veya adını
değiştirdiği görülmektedir. Bu motife dair örnekler aşağıdaki gibidir:
Saltık Gazi Destanı’na göre Aliyon, büyük savaş için Şerif’le karşı karşıya geldiğinde
Şerif ona vurup atından onu düşürür. Sonra Aliyon’un başını kesmek için kılıcını boynuna
dayadığında Aliyon korkusundan Müslüman olur. Bundan dolayı Şerif, ona İlyas-ı Rumî adını
verir. Şerif, ona ad verdiği için Aliyon da Şerif’e ad vermeyi rica eder ve ona Fars dilinde güçlü,
kutlu anlamlarına gelen Saltık adını verir (Demir ve Erdem, 2007: 34). Burada hem metnin
kahramanı Saltık Gazi hem de ikinci plandaki bir karakter ad almıştır. Aliyon’un imana gelmesi
onun ad almasına sebep olmuştur. Özellikle Sarı Saltık’ın “Saltık” adını, imana gelmesini
sağladığı bir gayrimüslimden almış olması dikkate değerdir. Bu ad, Saltık Gazi’ye kutsal bir
nitelik kazandırmıştır.
Bagış’ı öldüren oğlu Seyyid’e gelir. Seyyid, ona babasını neden öldürdüğünü sorduğunda
Seyyid’e karşı çıktığı için öldürdüğünü söyler. Ona iftira atıp yalan söylediğini, babasının
beyliğine göz koyduğunu söylerler. Seyyid onun asılmasını söyler. Dar ağacına asıp onu
öldürürler. O çocuk sonra Seyyid’in rüyasına girer (Demir ve Erdem, 2007: 526). Rüya ve
sonrası şu şekildedir: “Gece o yigit Seyyid’in rüyasına girdi: Ya Server! O benim üzerime yalan
şehadet edenler, benim düşmanımdır. Zorlayıp beni astırdılar. Tanrı benim ruhumu gövdemden
çıkarmadı, ölüm acısını görmedim. Gövdem toprak olsa da yine ölmem, dene, gör. Seher vakti
beni darağacından indir. Fatiha suresini oku, tabanımın altını ayağınla tep, göresin, dedi.
Seher vakti dardan indirdiler, tabanını teptiler. Fatiha okudular, kırk kez vurunca o civan
kalktı, halka gayret ve heybet oldu. Seyyid: Ben kitapta gördüm. Boğulan insan, her kim olursa
olsun böyle ölse geri dirilir. Ruh bedenden geç çıkar. O yiğit İslâm’a geldi. Adını Hızır
koydular. Seyyid kendi adını verdi. Seyyid, yalan söyleyen kâfirleri getirdi, hepsini kılıçtan
geçirdi.” (Demir ve Erdem, 2007: 526). Saltık Gazi’nin ad verdiği kişinin asıl adından hiç
bahsedilmemiştir. Saltık Gazi, ölüp dirilen kişinin adını Hızır koymuştur. Bu aynı zamanda

308
onun kendi adıdır. Hızır’ın ölümsüzlük sembolü olması, ölüp dirilen kişiye Hızır adının
verilmesine sebeptir. Saltık Gazi’nin ad vermesi, onun kutsal bir kişilik olmasından ötürüdür.
Çünkü o velayet sahibi bir erdir. Ancak bu şekilde ad verilmesi Türk mitolojisinin hemen her
noktasında görülen bir durumdur. Dolayısıyla söz konusu metinlerin ad verme motifi ile
oluşturulması mitolojik temellere dayandırılmalıdır.
Menakıbu’l Kudsiyye’de de ad verme motifi yer almıştır. Varlıklı kişiler Dede Garkın’a
para pul bağışı yaptıklarında Dede Garkın da onların paralarını çoğaltır, varlıklarına bereket
getirir. Bunun üzerine Hızır ona, Garkın der (Tulum, 2017: 59). Türk mitolojisine ve mitlere
göre kahramanlar kendini gerçekleştirme adına önemli bir adım attıklarında kutsal bir kişi
tarafından ad alırlar. Dede Garkın’ın adımı da keramet göstermiş olmasıdır. Onun keramet
göstermesi sonucu Hızır ona çoğaltan anlamındaki Garkın adını vermiştir. Bu ad, onun
gerçekleştirdiği kerametle ilişkilidir. Dede Korkut Hikâyeleri’nde de ad, kahramanın
gerçekleştirdiği başarıya göre verilmiştir. Örneğin Boğaç Han, bir yumrukla boğayı yenmeyi
başardığı için bu adı almıştır.
Şucaeddin Veli Velayetnamesi’nde ad kişilere değil diğer varlıklara verilmiştir: Sultan
Varlığı’nın daha önceden çıkarmış olduğu bir suya Yağpınarı adı verilir (Say, 2010: 110).
Suyun bu adı almasıyla ilgili hikâye şu şekildedir: “Ol demlerde Sultan Varlığı takdir lokma
gelse yekünü yarına komazdı. Me’kûla aslından heman ol Cemaate yeticek nesne var idi.
Pîrinçden ve yağdan artık nesne yoğdı. Sultan Hazretleri’nin cömerd derlerdi, bir aşçısı var idi.
Olan pîrinci pilav pişirdi, yağını eridirken dökdi. Ayruk yağ dahi yok. Çare olmayub hacil oldı.
Pes ol halinde Sultan irişü geldi eyitdi: Varın köçegüm, ne kadar yağınız döküldiyse ol pınardan
ol mikdar su getürün, didi. Varub getürdiler pilav üzerine koydılar. Ol pilav bayağından çırb
oldı. Ol pınara Yağpınarı denilmesine sebeb budur vesselâm.” (Say, 2010: 110). Pınarın ad
alması da bir keramet sonucu gerçekleşmiştir. Şucaeddin Veli bir pınardan yağ akıtınca bu
pınarın adı Yağpınarı olmuştur. Çeşitli sebeplerden ötürü bulunulan mekâna ad vermeye dair
örnekler Türk mitolojisinin önemli mitlerinden biri olarak kabul edilen Oğuz Kağan
Destanı’nda da bulunmaktadır.
Şucaeddin Veli Velayetnamesi’nde yukarıdakine benzer bir örnek bölüme göre Sultan
Varlığı, abdallarına bir yerde bir üzengilerinin ve altın maşrabalarının kaldığını söyler. Orayı
kazmalarını ister. Abdallar orayı kazınca üzengiyi ve altın maşrabayı bulduklarında Sultan,
kazmaya devam etmelerini ister. En son oradan bir su çıkar ve suyu altın maşrabayla Sultan
Varlığı’na getirirler. O da suyu içince tadının bala benzediğini ve o suyun adının Balpınarı
olmasını söyler (Say, 2010: 111-112). Metne göre bir keramet sonucu çıkan suya ad verilmiştir.
Suyun çok tatlı olması onun Balpınarı adını almasını sağlamıştır. Bu velayetnamede kişilere
değil suya ad verilmiştir. Ancak suya verilen adın suyun özelliğiyle bağlantılı olması, bu iki
örnek bölümün kahramanlara ad verilen yukarıdaki bölümlerle ortak noktasıdır.
Örnek bölümlerden anlaşılacağı üzere, Alevi-Bektaşi menkıbelerinde Türk mitolojisini
oluşturan mitsel anlatılarda olduğu gibi kahramanlara olağanüstü şekillerde ad verilmiştir. Saltık
Gazi Destanı’nda ad verme genel olarak İslamiyeti kabul etmeye dayalı olarak gerçekleşmiştir.

309
 3.2.6.4. Ayan Olmak/Gönlünden Geçeni Bilmek
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde yer alan olağanüstü unsurlardan biri de ayan olmaktır. Bu
motif çerçevesinde menkıbelerdeki kahramanların başkalarının düşüncelerini ve gelecekte ne
olacağını bildiği görülmektedir. Başkalarının düşüncelerini bilmek, gelecekte ne olacağını
tahmin edebilmek Şamanizmin kalıntılarıdır. Çünkü bu özellikler şamanlarda da görülmektedir.
Aynı özellikler, İslami örtü altında veli kişilerde yaşamaktadır.
Veli kahramanların keramet niteliğindeki ayan olma özelliğini İslami gelenekteki
“basiret” kavramı açıklamaktadır. “Görme, idrak etme, bir şeyin iç yüzüne vâkıf olma, sezgi gibi
anlamlara gelen basîret kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de genel olarak ‘görme’ anlamı yanında
özellikle ‘hakikati keşfetme, doğru yolu tanıma, gerçeği yanlıştan ayırma yeteneği’ mânalarında
kullanılmış ve bu bakımdan mânevî körlük veya dalâletin zıddı olarak gösterilmiştir…
Mutasavvıflar, insanın dış âlemi gören bedendeki iki gözüne karşılık kalbin de iç âlemi gören iki
gözü bulunduğunu kabul eder ve buna aynü’l-kalb, dîde-i cân, çeşm-i bâtın-bîn, mârifet gözü ve
kalp gözü gibi isimler verirler. Bedendeki göz maddî âlemdeki varlıkları, olayları, renkleri ve
şekilleri gördüğü gibi gönül gözü de dış âlemdeki eşya ve olayların iç yüzünü ve mânevî
âlemdeki hakikatleri görür.” (https://İslâmansiklopedisi.org.tr/basiret). Olağanüstü bir özellik
olan bu durum kerametler ile açığa çıkmaktadır. Çünkü öte dünyadan haber almak, mitolojik ve
mistik kahramanlara mahsus bir husustur.
Menkıbelerde görüldüğü üzere veli kahramanlar kalp gözü açık olan yani üçüncü bir göze
sahip olan kişilerdir. Bu özellik veya motif elbette Şamanizm kökenlidir. Çünkü Şamanlığın
temel şartlarından biri öte âlemleri görmek, orada olanları bilmektir. Bu da zihinsel açılma ile
mümkündür. “Şaman folklorunda geniş bir yer bulan gözlerin ve kulakların açılması zihinsel
açılmanın özüdür. Ruhların, Şamana vermiş oldukları üçüncü göz öteki âlemi görmekte Şamana
yardım eder. Nitekim maddî dünya gerçek gözle görüldüğü zaman Şamanın batinî gözü kapalı
olur, kamlık zamanı ise Şamanın maddî gözleri kapanır, batınî görmesi olan üçüncü gözü
açılmış olur. Şamanın, ruhlar tarafından açılan kulakları da kamlık zamanı ruhları duyar,
bitkilerin hışıltısını, kuşların söylemek istediklerini anlar. Kamlık zamanı açılan iç duymalar
veya Şamanın dâhilî duygu organı normal durumlarda kapalı olur.” (Bayat, 2006: 74).
İslamiyet, Şamanizm kökenli birçok inanışı ve kültürel unsuru üstü kapalı bir şekilde
yaşatmaktadır. Ayan olma, malum olma da bu unsurlardan biridir. İslamiyette mutasavvıflar,
âlimler, veliler üçüncü bir göze sahip olmuştur. Bu, özellikle velayet temsilcisi velilerde
bulunmaktadır. Çünkü onlar Tanrı’nın yeryüzündeki tecellileridir.
Alevi-Bektaşi menkıbelerindeki veli kahramanların âlemlerin ötesini gören üçüncü bir
göze sahip olduğu sıkça vurgulanmıştır. Menkıbelerdeki ilgili örnek bölümler aşağıdaki gibidir:
Abdal Musa Sultan Velayetnamesi’ndeki bir örnek şu şekildedir: “Teke Beyi durmadı.
Ormandan ormana kaçtı. Sonra çıktı, ‘Varayım, erin elini öpeyim. Erin işi keremdir…’ dedi.
Kalktı, Sultan’a doğru vardı. Abdal Musa Sultan’a onun geleceği malum oldu, kullarına: ‘Teke
Beyi’ni içinize almayın, o size bey olamaz’ dedi. Kulları baktılar ki beyleri geliyor.” (Atalay,
1996: 19). Velayetnamenin kahramanı Abdal Musa’ya Teke Beyi’nin gelmesi malum olmuştur.
Çünkü Abdal Musa, Sultan velayetin temsilcisi olarak kalp gözü açık birisidir. Başka bir deyişle
o Şamanist özelliklere sahip bir karakterdir.

310
 Aynı eserdeki bir başka bölüm ise şu şekildedir: “Kâfirler bu sözü işidince, gönüllerinden
şöyle düşündüler: ‘Eğer bu kişi gerçek veli ise, biz gittiğimizde içkimiz hazır ve domuz yavrusu
pişmiş ola.’ O sırada bu söz Abdal Musa Sultan’a malum olup, av avlamak için derviş gönderdi,
‘Ak ya da kara domuzdan ne düşerse getirin’ dedi. İki domuz yavrusu bulup getirdiler. Bunları
yüzüp, ocağa koydular. Yemek pişerken bir kâfirde şarap gördüler, kâfirden şarap alıp, hazır
eylediler. Gemiden gelen kâfirler de sofrayı hazırlanmış görünce, anladılar ki gerçek velidir.”
(Atalay, 1996: 15). Abdal Musa Sultan, üçüncü gözünü kâfirlerin hayranlığını kazanmak için
kullanmıştır. Metinde görüldüğü üzere o, kâfirlerin gönlünden geçenleri anlamış ve ona göre
hareket etmiştir. Bunu elbette metni oluşturan zihniyete göre velayetin gücü sağlamıştır. Bu
motifte de Türk mitolojisinin izleri görülmektedir.
Şucaeddin Veli de kalp gözü açık bir kahramandır. Onun velayetnamesinde bu özelliğini
anlatan bölüm şu şekildedir: “Kim Sultânın nazarına gelse niyetini gönlinde dutardı. Sultan
ânın gönlinden haber viredir. Ol dahi niyeti tutub Sultânın karşusuna oturdı. Sultan andan yana
bakub güldi, eyitdi: Köçegüm, bir lahza katlanasın dahi istedigin vireyim, didi. Megerin ol
köyün altında bir ulu yol geçerdi. Ol yoldan üç yolcu gelivirirdi. Bunı söyleşürlerdi. Bunda bir
er var imiş. Sultan Şücâ’ dirler imiş. Her kişinin gönlündekini bilür imiş deyüb gelürlerdi.”
(Say, 2010: 106). Gönül gözü demek, dünyadan soyutlanmak demektir. Gönül gözü
Şamanizmde ise “üçüncü göz” olarak ifade edilmektedir. Şucaeddin Veli de dünyadan
soyutlanmış ve kendini gerçekleştirmiş bir karakterdir. Onun gönül gözü velayetin temsilcisi
olduğunu göstermektedir. Bu, Şucaeddin Veli’ye ün kazandırmış ki yaşadığı yöreye ünü
yayılmıştır.
Kendini gerçekleştirerek dünyadan soyutlamış veli kahramanlardan biri de Hacım
Sultan’dır. Onun menakıpnamesinde bunu ve başka kahramanların bu özelliğe sahip olduğunu
anlatan metinler aşağıdaki gibidir:
“Karahisar’a gelen Hacım Sultan, büyük bir kayanın dibinde ibadet ve riyazetle
meşgulken, Tuğrul Bey ve adamları yanına gelirler. Hava çok sıcak olduğu için Tuğrul Bey ve
adamlarının canı su çeker. Bu durum Hacım Sultan’a malum olur. Hacım Sultan yerinden
kalkıp elini kayaya vurunca eli kayaya hamur gibi batar ve elini çektiğinde delikten su fışkırır.
Buraya ‘Taş Pınar’adı verilir.” (Gülerer, 2014: 272). Hacım Sultan keramet göstermeden önce
Tuğrul Bey ve adamlarının içinden geçirdiklerini bilmiştir. Yönetici zümreden Tuğrul Bey’in
hayranlığını kazanarak üstün bir kişiliğe sahip olduğunu ispatlamıştır.
“Sadece, Ali Emiri Efendi B Nüshasında geçen, Hoca Ahmet Yasevî’nin doksan dokuz
halifesi, Hoca Ahmet Yesevî’nin artık ihtiyarladığını kendilerinin ise kırk, elli yıl onun
hizmetinde çalıştıklarını bu yüzden kutsal emanetleri (elifi tâç, hırka, seccade vb.) kendilerine
vermesini, aralarında konuşurlar. Onların bu konuşmaları Hoca Ahmet Yesevî’ye malum olur.”
(Gülerer, 2014: 274). Hacım Sultan Menakıpnamesi’nde Hoca Ahmet Yesevi’nin basiret sahibi
bir kişi olduğundan bahsedilmiştir. O, halifelerinin kendisiyle ilgili konuşmalarını onlardan
uzak olsa da bu yolla dinleyebilmiştir. Bu, Ahmet Yesevi’nin de ölmeden önce öldüğünü
göstermektedir. Şamanların ruhlarla iletişim kurması da Ahmet Yesevi gibi velilerin bu
özellikleri kazanmasının temel kökenlerindendir.
“Hacı Bektaş-ı Velî ile Hacım Sultan Anadolu’ya geldiklerinde Anadolu erenlerini
huzurlarına çağırırlar, erenler gelmek istemezler. Anadolu erenlerinin bu düşünceleri Hacı

311
Bektaş-ı Velî ile Hacım Sultan’a malum olur.” (Gülerer, 2014: 274). Hacı Bektaş Veli ile Hacım
Sultan, erenlerin ne düşündüklerini bilmişlerdir. Bunu sağlayan, onların gönül gözüdür. Gönül
gözü ile veli kahramanlar tüm sırlara hakim olmuşlardır. Şamanizmde “üçüncü göz” olarak
ifade edilen gönül gözü, mitolojik devirlerdeki evrenin sırlarını çözümlemede bir araç işlevi
görmüştür.
“Hacım Sultan, Karahisar’a geldiğinde bir kayanın yanında ibadet ve riyazetle meşgul
olur. Bu hali öğrenen Tuğrul Bey ve adamları Hacım Sultan’ın yanına gelirler. Hacım Sultan’a,
Tuğrul Beyin aklından geçenler malum olur.” (Gülerer, 2014: 274). Bu, Allah katında yüksek
bir mertebeye sahip olmakla mümkündür. O mertebeye ise nefsi kötülüklerden arındırıp kalbi,
ruhu ve bedeni dünyadan soyutlayarak ulaşılabilecektir. Velayetin temsilcisi olarak Hacım
Sultan, kâmil insan mertebesine ermiş biridir. Dolayısıyla o, muhatabı olan kişilerin
düşüncelerine, isteklerine erişebilmiştir. Velayetin temsilcisi olmanın mitoloji ile bağlantısı ise
kişiye tanrısal nitelik kazandırmasıdır. Tanrısal niteliklere sahip kişiler, kozmogoniye hakim
kişiler olarak evrenin sırlarını çözümlemişlerdir.
“Hacım Sultan, Sandıklı’da iyi karşılanmaz. Sandıklı’da bir kısım insan, Hacım Sultan’ı
kovmak için birtakım tertipler içerisine girerler. Onların bu düşünceleri Hacım Sultan’a malum
olur.” (Gülerer, 2014: 274). Kalbin saflığı kötü niyetin engelidir. Hacım Sultan’ın saf kalbi,
onun kalp gözünü açmıştır. Bu yolla kendisine gelecek zararı önceden öğrenebilmiştir. Benzer
bir ifade şu şekildedir: “Hacım Sultan, Susuz’a geldiğinde burada bulunan Akkoyunlu
Yörükleri, onu yaylalarında istemezler ve öldürmeye niyetlenirler. Yörüklerin bu düşüncesi
Hacım Sultan’a malum olur.” (Gülerer, 2014: 274). Mitolojinin oluşmasını sağlayan evrene
vakıf olma isteği, İslamiyette velilerin tanrısal nitelik kazanmasını sağlayan velayet ile
gerçekleşebilmiştir. Hacım Sultan, gönül gözü ile görünenin ardındaki görünmeyenleri de
görmüştür. Dolayısıyla gönül gözü Hacım Sultan’ın hayat yolunu açmıştır.
“Hacım Sultan’ın isteği üzerine kurban olacağı Kara Boğa’ya malum olur.” (Gülerer,
2014: 274). Kara boğa, Hacım Sultan’ın hayvanıdır. Görüldüğü üzere, bu hayvan Hacım
Sultan’ın velayet gücünden istifade etmiştir. Bundan ötürü kurban edileceği kendisine malum
olmuştur. Onun böylesine olağanüstü bir olay yaşaması kendisinde bir ruhun bulunduğunu
göstermektedir. Türk mitolojisinde ruhu olduğuna inanılan her varlık kutsanmıştır.
Hacım Sultan’ın gönül gözünü ifade eden diğer bölümler şu şekildedir: “Hacım Sultan,
Şeyhlü’ye geldiğinde burada Beyce Sultan, Habib Acemî Paşa Sultan ve onların dervişleriyle
karşılaşırlar. Beyce Sultan, bir dervişi misafirleri ağırlaması için bir konak sahibinin yanına
gönderir. Konak sahibi kişi dervişleri ağırlamak istemez. Onun bu düşüncesi Hacım Sultan’a
malum olur.” (Gülerer, 2014: 274-275). “Ali Emiri Efendi B Nüshasında, Seyyit Gazi
Zâviyesinin şeyhi, Kara İbrahim’in sözlerini iletmek için gelen dervişler daha bir şey
söylemeden durum Hacım Sultan’a malum olur… Ali Emiri B Nüshasında Şeyh Kara İbrahim,
Hacım Sultan’ın Hz. Peygember neslinden olduğunu sınamak için kızgın fırına girmesini ve
kılıçla vurulmasını istediğini söyler. Şeyhin bu sözleri Hacım Sultan’a malum olur.” (Gülerer,
2014: 275). Bahsedilenleri, Hacım Sultan’ın Allah’a yakınlığı sağlamıştır. Yakınlığı da onun
nefsini arındırıp kemâle ermiş bir karakter olması ve velayetinin eşsiz gücü sağlamıştır. Çünkü
bu güç tanrısaldır. Şamanizme göre şamanların Tanrı ile iletişim halinde olabilmesi de onların

312
insanlarla Tanrı arasındaki elçiler olarak görülmesini sağlamıştır. Aynı durum hatta daha da
ötesi velilerde de söz konusudur.
Hacı Bektaş Veli de kalp gözü açık veli kahramanlardandır. Hatta onun velayetnamesinin
başlangıç kısmındaki kerametler onun bu yönüyle ilgilidir. Velayetnamedeki ilgili kısımlar şu
şekildedir:
“Lokmân’ı Perende, hacca gitmişti. Tavaf etti, hac törenlerini yerine getirdi, Arafât’a
çıkıp vakfeye durdu. Yanındaki arkadaşlarına, bugün arife günü, şimdi bizim evimizde bişi
pişirirler dedi. Lokmân’ın bu sözü, Hünkâr’a malum oldu. Evde de gerçekten bişi
pişirmedeydiler. Lokmân’ın karısına, bir tepsiye birkaç bişi koyun da verin bana dedi. Bir
tepsiye birkaç bişi koydular, Bektâş’a verdiler. Bektâş, tepsiyi aldı, göz yumup açıncıya dek
Şeyh Lokmân’ı Perende’ye götürüp sundu. Şeyh Lokmân, bunu görünce hikmetini anladı.
Arkadaşlariyle bişiyi yedi, tepsiyi gizledi. Hac törenini bitirip Hicaz’dan döndü. Horasan’a
yakın gelince bütün Nişabur halkı, Lokman-ı Perende’ye karşı çıktılar, haccın kutlu olsun
dediler, mübarek elini öptüler. Lokman, Hacı dedi, Bektaş’tır, gidip Bektâş’ın elini öptü,
kerametlerini bir bir haber verdi. Halk da bunu duyunca Bektaş’a baş eğdi, böylece adı,
Hünkâr Hacı Bektâş-al-Horasânî oldu.” (Gölpınarlı, 2019: 6). Metinde görüldüğü üzere Hacı
Bektaş Veli gönül gözü sayesinde Lokman-ı Perende’nin bişi isteğinden haberdar olmuş ve
onun isteğini mekândan mekâna fizik ötesi bir yolculuk yaparak, tayy-i mekân ederek
gerçekleştirmiştir. Bu sayede de piri Lokman-ı Perende’nin hayranlığını kazanarak veli
kişiliğini ispatlamıştır. Dolayısıyla kalp gözü; gönlü nefsten arındırmanın, ölmeden önce
ölmenin sadece iki kelimelik bir ifadesidir. Bu ifade Şamanizmde ise “üçüncü göz” şeklindedir.
Horasan’da kâfirler, Müslüman halka zulmedince Hoca Ahmet Yesevi’den yardım
isterler. O da Allah’a yalvarıp ondan yardım diler ve Müslümanlara yardım edecek birisini
göndermesini ister (Gölpınarlı, 2019: 10). Onun bu isteği karşılık bulur. “Ahmed-i Yesevî’nin bu
münacatı üzerine, Tanrı, bu hali, Hacı Bektâş-ı Velî’ye ilham etti. Hacı Bektaş, derhal
Türkistan’a yürüdü. Ahmed-i Yesevî’nin dergâhına vardı, eşiğine yüz sürdü, kapıda,
peymançeye durdu. Şeyh de Hacı Bektaş’ı görünce mülk ıssı geldi diye pek sevindi. İçeriye alıp
ağırladı. Beraberce oturdular. Birkaç dervişle yemek yediler, tekbir edip şükreylediler. Ahmed-i
Yesevî, yâ Hacı Bektaş Hünkâr dedi, Tanrı, seni mülke sahip etti. Önce Bedahşan ilini fethet,
kâfirin kanını yere saç. Aslan gibi bir nefes oğlum var, adı Kutbeddin Hayder. Kendisine tuğ,
alem verdim, kılıç kuşattım, altı bin erle Bedahşan’a gönderdim. Kâfirler, Müslümanları
kırdılar, oğlumu esir ettiler, yedi yıldır hapiste. Bedahşan iline akın et, Horasan halkının öcünü
al, oğlumu kurtar.” (Gölpınarlı, 2019: 10). Metnin başında Hoca Ahmet Yesevi’nin zor
durumda kaldığı ve Allah’tan yardım dilediği ifade edilmiştir. Onun dileği Hünkâr’a malum
olmuş ve onu harekete geçirmiştir. Bunun “Allah’tan ilham geldi.” şeklinde ifade edilmesi,
Hünkâr’ın Allah katındaki yerini göstermektedir. Hünkâr, Allah’ın sevdiği kullarından biri
olarak Hoca Ahmet Yesevi’nin yardımına yetişmiştir. “Allah’tan ilham geldi.” şeklindeki ifade,
yukarıda da bahsedildiği gibi velilerin şamanlarda olduğu gibi Tanrı ile insanlar arasındaki
elçiler olduğunu göstermektedir.
“Horasan erenleri, bir toplantı yapmak, Ahmed-i Yesevî’yi de dâvet etmek istediler. Yedi
er gönderdiler. Bu yedi er, turna şekline girip Türkistan’a uçtu. Bu hal, Şeyh’e malum oldu,
halifelerine, Horasan erenleri dedi, bir topluluk yapacaklar; bizi dâvet için yedi er gönderdiler.

313
Bunlar, turna şekline girdiler, tez durun, onlar gelmeden biz karşı varalım. Hemen bunlar da
turna şekline girdiler, Türkistan’dan kalkıp Semerkand sınırında Amû denen taşkın akarsuyun
üstünde Horasan erenleriyle buluştular.” (Gölpınarlı, 2019: 14-15). Burada ise Türk
tasavvufunun önderi olan Hoca Ahmet Yesevi’nin gönül gözünün açık olduğu, onun tasavvufta
kemâle eren bir er olduğu ifade edilmek istenmiştir. Çünkü o, kendisine doğru turna donunda
yola çıkan erenlerden haberdardır. Hatta bunu yanındakilerle paylaşmış ve erenleri karşılamak
için hazırlık yapmalarını buyurmuştur. Ahmet Yesevi, kendini dünya nimetlerinden alıkoyup
kâmil insan mertebesine ermiştir ki Allah ona “üçüncü bir göz” nasip etmiştir.
“Hünkâr’ın selâm verdiği, Fâtıma Bacı’ya malum oldu. Bu kadın Sivrihisar’da, Seyyid
Nureddin’in kızıydı, henüz evlenmemişti, meclisteki erenlere yemek pişirmedeydi. Karaca
Ahmed de Seyyid Nureddin’in müridiydi. Fâtıma Bacı, ayağa kalkıp Hünkâr’ın bulunduğu
tarafa döndü, elini göğsüne koydu, üç kere aleykümesselâm dedi, yerine oturdu. Meclistekiler,
bu hali görünce, kimin selâmını aldın dediler. Fâtıma Bacı, Rûm ülkesine bir er geliyor, siz
erenlere selâm verdi, onun selâmını alıyoruz dedi. Erenler, dediğin er, nereden geliyor dediler.
Fâtıma Bacı, kendisi dedi, Horasan erenlerinden, fakat şimdi Beyt-Allah tarafından geliyor.”
(Gölpınarlı, 2019: 18). Fatıma Bacı, Hünkâr’ın Horasan’dan Rum’a doğru yola çıkışını gönül
gözü ile haber almıştır. Onun Allah tarafından geldiğini ifade etmesi de manidardır. Çünkü bunu
bilmek, ölmeden önce ölmekle mümkündür. Dolayısıyla Fatma Bacı da kâmil insan mertebesini
yakalamış evliya kullardan biridir. Aynı zamanda şamanlarda olduğu gibi Tanrı’ya erişebilen
bir kişidir.
“Elli yedi bin Rûm ereni, ne diye ayağına gidecekmişiz dediler, sözünü tutmadılar. Hepsi,
yer yerine gitti. Bu hal, Hacı Bektaş’a malum oldu. Oturduğu yerden bir üfürdü, çırağları
dinlendi, üç gün, bir rivayette kırk gün çırağlarını uyaramadılar. Aynı zamanda parmağıyla bir
işaret etti, altlarından seccadeleri kayboldu. Sonucu, bir yere toplanıp Hünkâr’ın yanına
gitmeyi kararlaştırdılar.” (Gölpınarlı, 2019: 19). Bu metin Hacı Bektaş Veli’nin diğer
velilerden de üstün güçlere sahip olduğunu, onun Tanrı’nın yeryüzünde tecelli etmiş olduğu bir
beden olduğunu kanıtlamaktadır. Çünkü o gönül gözü ile öte diyarlardan haberdar olmuş ve bu
doğrultuda hareket etmiştir. Hacı Bektaş’ın velayet gücü, onu bulunduğu mekânın dışındaki
mekânlarda da etkin kılmıştır.
Aynı eserdeki farklı bir yere göre, gelin eve dönünce küpün ağzına kadar yağla dolup
taştığını fark eder ve bunu kaynanasına gösterir. Kadın bunu görünce Hünkâr’ın gerçek bir eren
olduğunu anlayıp ondan himmet almadığına pişman olur. Hünkâr’ı aramak için gelinle yola
koyulup Kızılırmak’ın kıyısına varırlar. Burada Hünkâr’ın seccadesini suyun üstüne serip
karşıya geçtiğini görürler. Gelinle kaynana köye dönüp bunları köylüye anlatır. Köylü böyle bir
dervişi ağırlamayıp ondan himmet almadığına çok üzülür. Herkes Kızılırmak’ın kıyısına gelir.
Bu durum Hünkâr’a malum olur ve o Hırka Dağı’na doğru yola koyulur. Dağın tepesindeki
ardıç ağacı ile konuşan Hünkâr bu ağaçtan kendisini saklamasını ister. Karşılığında kıyamet
günü onu koruyacaktır. Ardıç ağacı bir çadır hâline gelir ve Hünkâr’ı içine alır. Hünkâr burada
ibadet edip çile çıkarır. Şimdi bu ağaca Devcik ardıç denmektedir (Gölpınarlı, 2019: 24-25).
Hünkâr Hacı Bektaş Veli, ona ulaşmayı isteyen halktan gönül gözü ile haberdar olmuştur.
Ancak Hacı Bektaş Veli, ulaşılamaz bir Allah dostudur. Çünkü o dünyada var olan canlı cansız
tüm varlıklardan kendini soyutlamıştır. Bir ağacın içinde zamandan ve dünyadan bihaber öte

314
âlemlerde seyran etmesi bunu kanıtlamaktadır. Bunu ağacın içinde içinde gerçekleştirmesi ise
menkıbenin oluştuğu zihniyetin Türk mitolojisi ile bağını göstermektedir.
“Ahi Evren’e, Hünkâr’dan bahsettiler, kerametlerini söylediler. Hünkâr’ı görmek, onunla
görüşmek istedi, Sulucakaraöyük’e doğru yola çıktı. Bu hal, Hünkâr’a malum oldu, oda
Kırşehri’ne doğru yola düştü. Kırşehri’nin yakınında bir tepe vardı, ordan Kırşehri görünürdü.
O tepenin üstünde buluştular. Oturup sohbet ettiler. Sonra vedalaştılar, Hünkâr,
Sulucakaraöyük’e döndü, Ahi Evren de Kırşehri’ne gitti.” (Gölpınarlı, 2019: 51). Hacı
Bektaş’ın kendisine doğru yola çıkan Ahi Evran’dan haberdar olması gönül gözünün açıklığı ile
gerçekleşmiştir. Onun bu yönünü açıklayan bir başka açıklama da şöyledir: “İslâm ülkesinin öte
yanındaki bir memlekette, bir keşiş vardı. Bir yıl kıtlık olmuştu; keşiş de sıkıntıya düşmüştü. Bir
gün, ne olurdu, Hünkâr lûtfetseydi de bana biraz buğday gönderseydi diye düşündü. O anda
Hünkâr’a malum oldu, bir dervişine biraz buğday verdi, filân yerdeki filân kilisenin keşişine bu
buğdayı götür dedi, yolladı.” (Gölpınarlı, 2019: 55). Keşişin isteği Hacı Bektaş Veli tarafından
gerçekleştirilmiştir. Onun gayrimüslim birinin isteğini gerçekleştirmesi farklı dinden insanlara
duyduğu hoşgörüyü göstermektedir. Sonuç olarak Hacı Bektaş Veli’nin gönül gözü, onun bir
keşişin hayranlığını kazanmasını sağlamıştır. Tıpkı şamanların üçüncü bir göz ile olağanüstü
işleri gerçekleştirdiğinde toplumun hayranlığını kazandığı gibi…
Otman Baba da gönül gözü ile başka insanların gönlünden geçenlerden haberdar olan veli
kahramanlardandır. Onun velayetnamesinde bu yönünü anlatan metin şu şekildedir: “Günlerden
bir gün birkaç dânişmend’ler dahi ol Kan-ı Velayet’ in nazarına geldiler ve gönülden şol arayı
tasavvur etmişler ki, acep bu Od’man Baba abdest alıp, namaz kılur mı? ki, demişler. Pes
buların bu zamîrleri bî-vasıta ol Kan-ı Velayet’e iyân oldu ve cevâba gelip ayıttı ki: Îy hâce’ler
ve tâlib-i ilm’ler, bilin ve âgâh olun ki, denizler su olalı elümü suya sokmadım ve abdes’süz
dahi yere basmadım, dedi.” (Koca, 2002: 248). Danişmend, kendisine danışılan demektir. Bir
danişmend grubunun Otman Baba ile ilgili konuşmaları ona ayan olmuştur. Merak ettiklerinin
cevabını almışlardır. Onların sorusuna Otman Baba’nın cevap vermesi, onlara üstünlüğünü
kanıtlamıştır. Verdiği cevapta Otman Baba hiç su kullanmadan sürekli abdestli olarak kaldığını
ifade etmiştir. Bu ifade onun bu dünyadan geçtiğini, bedenini sadece bir emanet olarak
taşıdığını göstermektedir. Hiç su kullanmadan kirlerinden arınmak niyetin, gönlün temizliğini
ifade etmektedir. Bunu sağlayabilmek günlük hayatta pek mümkün olmayan bir durum olduğu
için Otman Baba’nın tamamen mitik bir karakter olduğu söylenebilir.
Ayan olma motifi Saltık Gazi Destanı’nda da yer almıştır. Destandaki örnek bölüme göre
Saltık, kâfir beyi Lazot’u azad eder. Lazot memleketine gider ve oradayken geri dönüp
Umman’ı yağmalama planları yapar. Yedi yüz parça gemi ile hazırlık yapar. Bu durum Saltık’a
malum olur. Saltık o sırada Sudan ulularıyla birliktedir. Başını kaldırıp Lazot Frenk’in geldiğini,
gaza hazırlıkları yapmaları gerektiğini söyler (Demir ve Erdem, 2007: 451). Saltık Gazi veli bir
kişi olarak Allah katında güzel bir yeri temsil etmiştir ki onun da gönül gözü açılmıştır. Bu
sayede kendisine karşı gelebilecek bir zarar için önceden önlemini almıştır. Destanın bu
bölümünde Saltık Gazi’ye gelebilecek olası bir zararın önlenmesi gerekmektedir. Çünkü o
henüz kendini gerçekleştirme serüvenini sonuçlandırmamıştır. Olacakları önceden haber
alabilmek mitlerin oluştuğu dönemlerdeki evreni anlamlandırma çabalarının bir ürünüdür.

315
Çünkü o dönemlerde yaşamın gizemli alanlarına hakim olmak tüm insanlığın en tabii
arzularındandı.
Şucaeddin Veli Velayetnamesi’ndeki bir kısım ise şu şekildedir: “Zira Sultan bir vakt köy
içine konmazdı. Köyden ırak yerde konardı. Bir köy kavmi köy içinde dirilüb dururlardı.
Gördiler kim karşuda abdallar kamusı yatmış, Sultan Hazreti oturur. Aralarında bir münkir
eyitdi: Nolaydı Sultan şu yatan abdallara bir dayak ura idi yatdıkları yerde, didi. Ol söz Sultan
Hazreti’ne ma’lum oldı. Duru gelüb ol yatan abdallara birer dayak urdı. Abdallar vehm idüb
kamu dur geldiler.” (Say, 2010: 104). Şucaeddin Veli, kendisini izleyen köylülerden birinin
içinden geçenleri duymuş ve istenileni yerine getirmiştir. Bu yolla köylülere ve söz konusu
kişiye velayet gücünü ve kendini gerçekleştirip kemâle ermiş bir insan olduğunu ispatlamıştır.
Aynı zamanda görünmeyeni görmek, bilinmeyeni bilmek Türk mitolojisinin de etkisi ile bilge
ve toplumun önderi konumundaki kişilerin özelliklerindendir.
Erzincan’da tarafımızdan yapılan metin derlemelerinin sonucunda ayan olma motifinin
yer aldığı bir metin tespit edilmiştir. Metinde, veli bir kişi olarak bilinen Erzincanlı İbrahim
Dede anlatılmaktadır. O, Sultan Sinemilli Ocağı’na mensuptur. Bugün Erzincan’ın Kemah
ilçesinde türbesi bulunmaktadır. Onun türbesi ziyaretçilerini ağırlamaktadır. İbrahim Dede ile
ilgili derleme Alevilik inancına mensup olan Şükrü Elmas’tan yapılmıştır. İbrahim Dede’nin
veli kişiliğine Şükrü Elmas’ın babası şahit olmuştur. Anlatı şu şekildedir:
Babam inşaat ustasıydı. Bir inşaatı bitirdikten sonra yatıp dinlenmiştir. O esnada kapı
çalmıştır. Babam gidip kapıyı açtığında karşısında İbrahim Dede’yi görür. İbrahim Dede’ye
aynı zamanda Deli İbrahim de derler. Her yeri gezerdi. Babam, İbrahim Dede’ye sorar,
“Hayırdır, ne oldu?” diye. Yarım saat kadar cevap alamaz. Sonra İbrahim Dede konuşur. Bir
köyde yaşayan Kerem Sadık diye birinin oğlunun ayağına balta değdiğini söyler. İbrahim Dede,
baltayı tutmak istediğini ama tutamadığını da söyler. Deli olduğu düşüncesiyle babam ve
yanındakiler onun boş konuştuğunu düşünür. Ancak bu durum babamın kafasına takılır ve
yolunu uzatmayı göze alıp söz konusu köye gider. İbrahim Dede’nin anlattıklarının gerçekten
yaşandığını görünce şaşırır (K5). Bahsedilen kişinin ayağına baltanın değmesi, İbrahim Dede’ye
malum olmuştur. Çünkü İbrahim Dede de tıpkı şamanlar gibi üçüncü bir göze sahiptir. Bu, onun
kendini gerçekleştirmiş bir karakter olduğunu ve keramet sahibi bir veli olduğunu da
göstermektedir.
Veli kahramanlar dünyada olup biten her şeyden, genellikle kendileriyle ilgili olaylardan
ve durumlardan haberdar olabilmişlerdir. Bu durum, onların velayeti temsil ettiği gibi kolektif
bilinci de temsil ettiklerini göstermektedir. Çünkü onlar kâinatın her yerindedirler. Bunu
sağlayan, kolektif bilincin sınırsızlığıdır. Ayan olma motifinin Şamanizmdeki “üçüncü göz”
şartından kaynaklandığı yukarıda da belirtildi. Dolayısıyla Şamanizm inancıyla, Türk
mitolojisinin sınırlarını belirleyen kolektif bilincin desteklendiği anlaşılmaktadır. Alevi-Bektaşi
menkıbelerindeki böyle bir motifin varlığı, bu inancın temel dayanaklarını Türk mitolojisinin
oluşturduğu sonucunu doğrulamaktadır.

3.2.6.5. Don Değiştirme (Metamorfoz)

Alevi-Bektaşi menkıbelerinde görülen olağanüstülüklerden biri de ruhun başka
bedenlerde yaşayabildiği inancını yansıtan don değiştirmedir. Aleviliğin bu motif çerçevesinde

316
oluşan kutsal metinlerinde, veli kahramanların turna, geyik, güvercin gibi inançla özdeşleşmiş
hayvanların şekline girdiği anlatılmaktadır. Bu da Alevilik inancındaki ruhun sonsuzluğunu,
başka bedenlerde yaşayabileceği düşüncesini ve bedenlerin ruhların kıyafetleri olduğu anlayışını
yansıtmaktadır. Alevilikteki bu ruh anlayışı Şamanizmdeki ruh anlayışı ile aynıdır.
Alevi-Bektaşi menkıbelerindeki don değiştirme motifinin kökenini Şamanizm
inancındaki ruh anlayışına bağlamak mümkündür. “Şaman dünya görüşüne göre görünen ve
görünmeyen bütün canlı âlemin ruhu vardır. Şaman, bitkilerin, hayvanların, kuşların dilini
bildiği gibi görünmeyen âlemin sakinleri olan ruhların da dilini bilendir. Ruhun
Reenkarnasyonu, Şaman inanç sisteminin gizli yönünü teşkil eder. Şaman, ruhun seyahatine
inanan ve ruh inancını sistemleştiren kişidir. Bütün folklorik ve etnografik malzemelerden de
görüldüğü gibi Şaman, fiziksel bedenini bu dünyada bırakabilen, ruhunu ise metafizik
dünyalara göçürebilen kişidir.” (Bayat, 2006: 143). Dolayısıyla Şaman, ruhuna istediği kılıfı
giydirebilir. Kılıf, hayvanlarla da ilgili olabilmektedir. Bu kılıfın, çeşitli Şamanist ayinlerinde
özellikle geyik olduğu belirtilmektedir. “Tabiî ki Şaman literatüründe de görüldüğü gibi
ruhların hayvan şeklinde tasviri, hayvan ananın çevrilmiş Şaman ruhu olabileceği düşüncesini
doğurur. Nitekim Şamanlıkta Şamanın hayvan anası olarak bilinen varlıkta tecessüm eden ruhu
İye Kul/ine Kul (Şamanın hayvan anası) çok zaman rengeyiği veya sadece boğa şeklinde gezer.
Söylentiye göre İye Kul her türlü hayvan şekline girebilir. Bazı efsanelerde gerçekten de
Şamanın hayvan anasının geyik olduğu görülür. Şamanın hayvan anası aynı zamanda onun
koruyucu ruhudur.” (Bayat, 2006: 104). Bu ruh anlayışının Alevi-Bektaşi inancında gün yüzüne
çıktığı alan veli kahramanların kerametlerini anlatan menkıbelerdir. Menkıbelerde kerametleri
anlatılan veli kahramanların ruhunu çeşitli hayvanların bedenlerine aksettirmesi, onların tanrısal
niteliklerinden sadece biridir. Bu durum tamamen Şamanizm kaynaklı bir görüştür. İnan’ın da
ifade ettiğine göre (1986: 83) Geyikli Baba’nın geyiklerle yürüyüp onlara binmesi, Hacı Bektaş
Veli’nin Şahin donuna girip uçması, Hacı Doğrul’un şahin donuna girip güvercin donundaki
Hacim’i yakalamak istemesi “arvak” ve “ija kıl” kökenli Şamanizm unsurlarıdır.
Şamanizm kökenli don değiştirme motifi, Alevi-Bektaşi inancında kıyafet değişme olarak
ifade edilmektedir. Menkıbelerde yer alan bu motif ayrıca velayetin gücünü ve sonsuzluğunu
vurgulamak için de kullanılmıştır.
Menkıbelerde don değiştirme motifiyle ilgili bölümlerde genel olarak geyik ve güvercin
unsuru ön plana çıkmıştır. Güvercinin kullanılması, onun sakin bir kuş olarak sulhu, sükûnu,
engin ve sakin kişiliği sembolize etmesiyle ilgilidir. Güvercin bundan ötürü velilerin tabiatını
ifade eden bir kuş olarak görülmüştür. Velilerin velayetini kabullenmeyenlere ise acımasız
davranabildiği ve bundan dolayı şahin ya da doğan donuna girdikleri görülmektedir. Geyik
donuna girme ise geyiğin yol gösterici fonksiyonu ile ilgilidir (Ocak, 2000: 207-222). Alevi-
Bektaşi inancında kutsallık atfedilen turna da velilerin donuna girdiği bir kuştur. Bunun kaynağı
elbette inancın turnaya yüklediği kutsal anlamlardır.
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde don değiştirmeye dair bulunan örnekler aşağıdaki gibidir:
Abdal Musa Velayetnamesi’ne göre Abdal Musa, bir şiirinde güvercin donuna girdiğini
söyler:
“... Ali oldum adım oldu bahane
Güvercin donunda geldim bu hâne…” (Atalay, 1996: 31).

317
 Türk mitolojisinde ağzındaki dal ile barışı simgeleyen güvercin aynı işlevde Alevi-
Bektaşi menkıbelerinde de yer almakla birlikte şekil değiştirme unsuru olmuştur. Söz konusu
şiirin yukarıdaki bölümünde görüldüğü üzere Abdal Musa, barışın ve masumiyetin sembolü
olan güvercinin donuna girdiğini ifade ederek barışı ve huzur ortamını sağlayacağını haber
etmiştir. Güvercin, masumiyetin sembolü olması dolayısıyla ayrıca onun gönlünün nefsten
arındığını da ifade etmektedir.
Abdal Musa Sultan geyik donuna da girmiştir. Onun velayetnamesindeki ilgili metin şu
şekildedir: “Abdal Musa Tekkesi’ne girdikten sonra Kaygusuz Abdal lakabı verilen Gaipî, bir
gün avda bir geyik vurdu, Yaralı geyik kaça kaça büyük bir dergâhın kapısından girdi. Gaipî de
arkasından dergâha girerek, dervişlere geyiği sordu. Dervişler, haberleri olmadığını söylediler.
Oysa, bu geyik suretinde görünen, bu dergâhın şeyhi olan Abdal Musa Sultan imiş. Abdal Musa,
Gaipi’yi huzuruna çağırtarak, koltuğunun altından, vücuduna saplanmış oku çekip çıkarttı ve
Gaipî’ye uzattı. Kendi okunu tanıyan ve bu kerameti gören Gaipî, şeyhin ayaklarına kapanıp,
ona mürit olmak diledi. Şeyh, bu yolun zorluklarını anlattı, babasından (Alaiye Beyi) izin
almasını söyledi.” (Atalay, 1996: 124-125). Görüldüğü üzere geyik bu metinde yol gösterici
fonksiyonuyla rol oynamıştır. Abdal Musa, geyik donuna girip Kaygusuz Abdal’a yol
göstermiştir. Abdal Musa’nın geyik donuna girmesi Şamanizm kökenlidir. Çünkü şamanlar hem
dinî ayinlerde hem de Tanrı katına çıkarken geyik kılığındadır. Ayrıca boynuzlu bir hayvan
olmasından ötürü geyik, Türk mitolojisinde Tanrı’nın gücünü sembolize etmektedir. Abdal
Musa geyik donuna girerek Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcisi olduğunu da göstermiştir.
Don değiştiren veli kahramanlardan bir diğeri Hacım Sultan’dır. Menakıpnamedeki ilgili
bölüm şu şekildedir: “Hacı Bektaş-ı Velî ile Hacım Sultan Kâbe, Medine ve Kudüs’te kutsal
yerleri ziyaret ettikten sonra Anadolu’ya geldiklerinde, Anadolu erenleri, iki velinin Anadolu’ya
girmelerini engellemek için kanat kanada vererek arşa kadar yolu bağlarlar. Hacı Bektaş-ı Velî
ile Hacım Sultan bir gövdeli iki başlı güvercin şekline girerek arşta meleklerin yanına kadar
yükselerek erenlerin kestiği yolu geçerek Karaöyük’te bir kayanın üzerine inerler.” (Gülerer,
2014: 267). Hacım Sultan, Hacı Bektaş’la birlikte çift başlı bir güvercin donuna girmiştir. O,
Hacı Bektaş’la tek bedende tek ruh olmuştur. Bu don değişimi, onları engellemek isteyen
erenlere karşı gerçekleşmiştir. Hacım Sultan’ın Hacı Bektaş’la birlikte bir güvercin donuna
girmeleri onların Anadolu’da barışı sağlamak için geldiklerini ve zararsız olduklarını göstermek
istediklerindendir. Çünkü güvercin, Türk mitolojisinde barışın sembolüdür.
Hacım Sultan Menakıpnamesi’ndeki yukarıdaki bölümün devamı şu şekildedir:
“Anadolu erenleri velîleri engelleyemediklerini anlayınca aralarından Hacı Tuğrul adındaki bir
eren, güvercini yakalamak amacıyla doğan şekline girerek gelir. Hacım Sultan, doğan
üzerlerine hamle yapınca tekrar insan şekline girip doğanın boğazından kavrar. Hacı Tuğrul,
Hacı Bektaş-ı Velî’nin, kendilerine Hak divanında nasip veren kişi olduğunun işaretlerini
görünce onların üstünlüğünü kabul eder.” (Gülerer, 2014: 280). Doğan ve şahin gibi yırtıcı
kuşlar Türk mitolojisinde gücün sembolü olarak yer almıştır. Yukarıda velilerin mücadele
etmek için doğan veya şahin donuna girdiği belirtilmişti. Hacı Tuğrul da adıyla özdeş olan
doğan donuna girerek Hacım Sultan’la Hacı Bektaş Veli’nin Anadolu’ya girmesine engel olmak
istemiştir. Hacı Bektaş kendi bedenine geri dönünce Hacı Tuğrul nasibini onlardan aldığını fark

318
etmiştir. Burada dolaylı olarak Hacı Tuğrul’un don değiştirebilmesinin onun veli kişiliğine
bağlandığından ve bunu Hacı Bektaş’la Hacım Sultan sayesinde kazandığından bahsedilmiştir.
Hacı Bektaş Veli’nin velayetnamesinde Hacı Bektaş Veli’nin çeşitli donlara girdiği
anlatılmaktadır. Bunu gösteren kısımlar şu şekildedir:
Ahmet Yesevi, Hacı Bektaş Veli’den zulüm gören Müslümanlara yardım etmesini ve yedi
yıldır kâfirlerin elinde esir tutulan oğlunu kurtarmasını ister (Gölpınarlı, 2019: 10). Hacı Bektaş,
emre itaat eder. “Hacı Bektaş, bu emri duyunca yeri öptü, peki dedi, ben de Bedahşan iline
gitmedikçe, Hayder’i âzad etmedikçe ekmek yemeyeyim, su içmeyeyim, orucumu bozmayayım,
and olsun. Ulu Tanrı yardım ederse önce Bedahşan ilini alırım, bütün kâfirleri Müslüman
ederim. Bu sözleri söyleyip izin aldı, Hâce Ahmed-i Yesevî’nin elini öptü, kapıdan çıktı, gözden
kayboldu. Derhal silkindi, şahin şekline girdi, kanat açıp Bedahşan iline uçtu. Hacı Bektaş,
şahin şekline girip Bedahşan’a gitti. Uça uça her yanı dolaştı, gördü, gözetti. Sonucunda
Kutbeddin Hayder’in nerede olduğunu anladı. Hayder, bir mağarada mahpustu. Süzülüp
mağaranın üstüne indi, deliğinden girip yanına gitti ve silkinip insan şekline girdi.” (Gölpınarlı,
2019: 10-11). Hacı Bektaş’ın şahin donunda Hayder’i araması, onun temkinli davranarak
kendini olası zararlardan korumak istediğini göstermektedir. Kendisini güvende
hissettirmeyeceği için güvercin donunda gitmemiştir. Hayder’i bulduğu mağarada kendi
bedenine dönmesi bunu yansıtmaktadır.
“Beyler, kefen giyip Hacı Bektâş’tan aman dilediler. Hacı Bektaş, bunun üzerine dua etti,
ejderha, gökyüzüne ağdı. Bedahşan halkı, Hacı Bektaş’ı kendilerine padişah yapmak istediler.
Fakat Hünkâr, bu mevkii kabul etmedi, gene beyliği, eski beye verdi. Halka Kur’an okumayı,
namaz kılmayı öğretti. Ondan sonra, beni isteyen, Ahmed-i Yesevî’nin, tekkesinde bulsun dedi,
silkinip bir güvercin oldu, halkın gözü önünde Horasan ülkesine doğru uçup gitti. Bedahşan
halkı, bu hali görüp şaşırdı kaldı, bilmeyenler bile, onun nasıl bir er olduğunu anladı.”
(Gölpınarlı, 2019: 13). Hacı Bektaş güvercin donunda Horasan’a, Hoca Ahmet Yesevi’nin
yanına gitmiş ve bu yolla kendilerinin, niyetlerinin her zaman her yerde barışçıl olduğunu
göstermek istemiştir. Hacı Bektaş’ın güvercin donuna girmesi ayrıca onun Ahmet Yesevi
tekkesine olan güvenini yansıtmaktadır. Türk mitolojisine göre güvercin donuna girme
ölümsüzlüğe adaydır.
“Horasan erenleri, bir toplantı yapmak, Ahmed-i Yesevî’yi de dâvet etmek istediler. Yedi
er gönderdiler. Bu yedi er, turna şekline girip Türkistan’a uçtu. Bu hal, Şeyh’e malum oldu,
halifelerine, Horasan erenleri dedi, bir topluluk yapacaklar; bizi dâvet için yedi er gönderdiler.
Bunlar, turna şekline girdiler, tez durun, onlar gelmeden biz karşı varalım. Hemen bunlar da
turna şekline girdiler, Türkistan’dan kalkıp Semerkand sınırında Amû denen taşkın akarsuyun
üstünde Horasan erenleriyle buluştular.” (Gölpınarlı, 2019: 14-15). Alevi-Bektaşi inancında
özel bir yeri olan turna, elbette donuna girilen bir kuş olarak inancın menkıbelerinde yer
alacaktır. Onun donuna girmek, Hz. Ali’nin ruhunun sonsuzluğunu ve her yerdeki varlığını
ifade etmekle ilgilidir. Çünkü Alevi-Bektaşi inancına göre turna, Hz. Ali ile özdeşleştirilerek
kutsallaştırılmıştır. Veli kahramanlar turna donuna girerek bu kutsallığa olan bağlılıklarını ve
sevgilerini dile getirmişlerdir. Ögel’e göre (1995: 553) turna Türk mitolojisinde ise Tanrı’nın
elçisidir. Dolayısıyla velilerin turna donuna girmesi onların Tanrı’nın elçisi olduğunu da
göstermektedir.

319
 Hacı Bektaş, Rum sınırına geldiğinde yolun kesilmiş olduğunu fark edip bir keramet
göstererek göğe sıçrar. Melekler onu karşılar. Hacı Bektaş, orada bir güvercin donuna girer ve
uçarak Sulucakaraöyük’e iner. Burada bir taşın üstüne konar. Ayakları hamura girmiş gibi taşa
batar. Rum erenleri onun ülkeyi girdiğini anlayıp yolunu bağlayamadığına üzülür. Onlar Karaca
Ahmed’e Rum’un gözcüsü olduğunu ve Hacı Bektaş’ın gerçekten gelip gelmediğini öğrenmesi
için gezinmesini söylerler. Karaca Ahmed gezip geldiğinde bir erin güvercin şeklinde kayanın
üstünde oturduğunu ve onun Hacı Bektaş olabileceğini söyler. Rum erenlerinden Hacı Doğrul
adındaki eren, doğan şekline girip onu avlamaya doğru yola çıkar. Doğan güvercine
yaklaştığında Hacı Bektaş insan şekline dönüp doğanı yakalar. Onu öyle bir sıkar ki aklı
başından gider. Hacı Doğrul hemen insan şekline dönüp Hacı Bektaş’tan özür diler. Hacı Bektaş
ona yanlış yaptığını ifade eder ve en mazlum kılık olan güvercin ile karşılarına çıktığını söyler.
Hacı Doğrul çok pişman olup kendilerindeki herkesin onun nezri olacağı sözünü verir
(Gölpınarlı, 2019: 18-19). Metinde görüldüğü üzere avlamak veya mücadele etmek amacı için
doğan, şahin gibi kuşların donuna girilmiştir. Zararsız ve masum olduğunu göstermek için de
güvercin donuna girilmiştir. Doğrul’a karşı Hacı Bektaş’ın ifadelerindeki “mazlum” kelimesi
güvercinin masumiyeti sembolize ettiğini doğrulamaktadır. Dolayısıyla güvercin donuna
girmek, iyi niyetin ve masumiyetin bir ifadesi olmuştur. Güvercin donu, mitolojik bağlamda ise
barışın temsilciliğini ifade etmektedir.
“O sırada Hacı Bektaş, Ahi Evren’le, önce anlattığımız pınar kıyısında o ağacın başında
oturuyordu. Sohbet ederlerken Ahi’m dedi, mollalar, bizim adımızı anmamaya şart ettiler. Şimdi
suya girdiler, kalk yürü de onları, adımızı anmadıkça sudan çıkarma. Ahi Evren, hemen Evren
şekline girdi, bir anda oraya vardı, elbiselerin üstüne çöreklendi, kuyruğunun üstüne başını
koydu. Mollalar, yıkandılar, içlerinden birine, sudan çık da dediler, elbiselerimizi getir,
giyinelim. O bilgin çıktı, fakat bir de ne görsün? Elbiselerin üstünde koca bir ejderha var,
gözleri külhan yalımı gibi yanmada. Korkusundan hemen kaçtı, su içine düştü. Beti benzi
uçmuştu, tir tir titremedeydi. Mollalar, hay ne oldun diye başına üştüler. Molla, gördüğünü
söyledi. Hepsi de korktular, Sadeddin’in yüzüne bakakaldılar.” (Gölpınarlı, 2019: 58). Ahi
Evran, sonsuzluğun ve yenilenmenin sembolü olan yılan donuna girmiştir. Bu dona girmesinin
sebebi velayetlerini kabul etmeyenleri korkutmaktır. Ahi Evran bunda başarılı olmuştur. O,
yılan donuna girerek ayrıca velayetin sonsuzluğunu sembolize etmiştir. Çünkü Türk mitolojisine
göre yılan, derisini değiştirebildiği için yenilenmeyi ifade etmektedir.
Velayetnamedeki başka bir kesit şu şekildedir: “Derken Saru İsmâil, gide gide Tavaz’a, o
kiliseye vardı, keşişi Müslüman etti, kiliseyi yıktı, tekke hâline getirdi. Bundan sonra Saru
İsmail, keşişe, ben dedi burada karar edeceğim, seninle komşu olalım. Bu sözü söyleyip silkindi,
bir sarı doğan şekline girdi, uçup Tavaz’da bir yere kondu. Boynunda halkası, ayağında
çıngırağı da vardı. O sıralarda şehrin beyi Zpaun (?) isminde bir kâfirdi. Adamları o güzelim
sarı doğanı görüp gittiler, beye haber verdiler. Bey, amanın dedi, onu tutmak gerek. Ya
Müslüman Padişahından kaçıp gelmiştir ya kâfir padişahından. İki adam gitsin, biri,
Müslümanların giydiği elbiseyi giysin, biri kâfirlerimizin. Müslüman padişahından kaçtıysa
Müslümana tutulur, kâfir padişahından kaçtıysa kâfire tutulur dedi. Öyle yaptılar. O iki kişi,
doğanın konduğu yere geldiler. Fakat Saru İsmail, ondan önce adam şekline girmiş, konduğu
taşın dibine oturmuştu. Onu görünce vardılar, elini öptüler, koşup beye geldiler, dediler ki: O

320
doğan değilmiş, İsâ Peygambermiş. Bey, bunu duyunca pek sevindi, sanki aklını kaybetti.
Hemen adamlarıyla kalktı, geldi. Gördü ki taşın dibinde sarışın, güzel bir er oturmada. Elini
öptü, ayağına yüz sürdü. Saru İsmail, onları Müslümanlığa dâvet etti, kabul ettiler.”
(Gölpınarlı, 2019: 80-81). Sarı İsmail, Tavaz şehrinin kâfir beyine gözdağı vermek için doğan
donuna girmiştir. Sonra kendilerini takip edenleri bir taşın yanına kadar çekmiş ve orada kendi
bedenine döndüğünü göstermiştir. Yani don değiştirme ile onların nezdinde bir saygınlık
kazanmıştır. Bu yolla kâfir beyini de yanındakileri de imana getirebilmiştir. Dolayısıyla don
değiştirmenin keramet sahibi biri oduğunu kanıtlamak amacıyla da gerçekleştiğini söylemek
mümkündür.
“Hünkâr, göçtükten sonra bir gece yattı, sabahleyin kalkınca kendisini şimdiki mezarının
yerinde buldu. Orası, Altıntaş’a tâbi Beşkarış denen yerdi. Beşkarış denmesinin sebebi de
şuydu: O yerde bir kâfir beyi vardı, boyu beş karıştı. O yer, onun hükmü altındaydı. Oraya bir
de kilise yaptırmıştı. Bir gün, adamlarıyla şehrin üst yanındaki dağa avlanmaya çıktılar. Bir de
ne görsünler? Altın bir geyik yürüyüp otlamada. Şaşırıp kaldılar. Bey, dört yanını sardırdı, diri
tutalım dedi. Geyik, bunlardan ürktü, o kilisenin dibine kaçtı, gözlerinin önünde silkindi, bir
güvercin oldu, uçtu, kilisenin kubbesine kondu. Derken konduğu yerden indi, gene silkindi, bir
insan oldu, kilisenin dibine oturdu. Bu hali gördüler, hemen geldiler, ayağına yüzler sürdüler.
Safa geldin, kadem getirdin, gelişin mübarek olsun dediler. Kimsin, nesin diye sordular. Adım
Rasûl’dür, Hacı Bektaş Hünkâr’ın halifelerindenim, bu yeri bana yurt verdi, bu yaptırdığın
kilise yeri, benim yatağım olsa gerek dedi, onları dine dâvet etti, imana geldiler.” (Gölpınarlı,
2019: 86). Türk mitolojisinde sarı renk veya altın, merkezi sembolize etmektedir. Hacı
Bektaş’ın halifesinin altın geyik donunda olması, onun merkez konumdaki Hacı Bektaş’ı temsil
ettiğini göstermektedir. Halifenin geyik donuna girmesi de gayrimüslimlere İslam yolunu
göstereceğine işarettir. Onun geyik donundan güvercin donuna geçişi ise İslamiyetin arılığını ve
hoşgörüsünü sembolize etmiştir. Sonuç olarak halife, gayrimüslimleri etkilemiş ve imana
getirmiştir. Mitolojik olarak da geyiğin Tanrı ile, güvercinin barış ile bağlantısı bulunmaktadır.
Bundan ötürü söz konusu halife, tanrısal bir güce sahip olmakla birlikte barışın elçisi olmuştur.
Otman Baba Velayetnamesi’ne göre Otman Baba, abdallarıyla Kılıç Manastırı’ndayken
abdallardan biri bir gece rüya görür. Rüyada Otman Baba, kilise meydanında Zülfikâr kılıcını
kuşanmış ve bağdaş kurarak oturmuştur. Sultan Muhammed, askerleriyle birlikte onun üstüne
gelmektedir. Otman Baba, kendisini korumaları için abdallarına yeşil oklar dağıtmıştır. Aynı
zamanda Sultan Muhammed’in askerleri Otman Baba’nın üstüne oklar göndermektedir. Otman
Baba’nın abdalları da kızıl yaylarıyla yeşil oklarını atmak istemektedirler. Ancak Otman Baba,
yedi abdal şehit düşmeden oklarını atmamalarını söyler. Yedi abdal şehit düşer ve abdalların
saldırısı da başlar ki onların bir oku Sultan Muhammed’in elli askerini öldürür. Sultan
Muhammed korkar ve askerleriyle kaçar. Askerleriyle birlikte ejderha suretine bürünürler ve
tekrar Otman Baba’nın üzerine gelirler. Abdallar tekrar yeşil oklarla saldırır ve yılan sürüsünü
dağıtır. Sultan Muhammed ejderha suretinde köşküne girmiştir. Abdallar peşinden kovalayıp
inine kadar gelirler ancak Otman Baba, onu öldürmemelerini söyler. Bu rüyayı gören abdal
diğer abdallara rüyasını anlatır. Rüya, Otman Baba’nın daha önce Hamza Beyli Dağı’nda “Kızıl
yay zamanı geldiğinde...” dediği ana yorulur (Koca, 2002: 207-208). Görüldüğü üzere Otman
Baba’nın düşmanı Sultan Muhammed ve onun askerleri ejderha donuna girip Otman Baba’ya ve

321
onun abdallarına saldırmıştır. Ejderha, Türk mitolojisinde olumlu anlamları sembolize etmenin
yanında olumsuz bir karakter olarak da rol oynamıştır. Bazı metinlerde kahramanların alt etmesi
gereken karşı bir güç olarak yer almıştır. Bu metinde de aynı işlevde kullanılmış ve velayetin
karşısında durmuştur.
Saltık Gazi Destanı’nda da don değiştirme motifine yer verilmiştir: “Şerif, hemen
leşker-i cinnî askerlerini orada bırakıp kendisi gitti. Bir dağa eriştiler. Yukarıda, dağ başında
bir hisar göründü. Şerif, önde giderdi. O kavim ise ağlaya ağlaya gelirlerdi. Şerif kaleye çıktı,
içeri girdi. Gördü ki orada kimse yok. Merak edip yürüdü, bir saraya girdi. Kurulu bir taht
gördü. Gitti, bu tahtın altına girdi, oturdu. Birazdan halk ağlaşmayı kesti. Dua ederek, secde
kılarak içeri girdiler. Beyin oğlunu getirdiler. Zengibar, beyin oğlunu tahtına geçirdi. Diğerleri
veda edip gittiler. O oğlan, yalnız kaldı. Birazdan bir alay güvercin gelip kondu. Bu sırada gök
gürlemesi oldu ve şimşek çaktı. Yağmurlar yağdı, sonra dindi. O güvercinler hep insan oldu.
Seksen kişi, erkek ve dişi. Bunların içinde bir kadın yalnız ileri gelip tahta çıktı, oğlanı öptü.
Oğlan ağladı.” (Demir ve Erdem, 2007: 223). Destanda güvercin şekline girmiş bu kişilerin
cadı olduğu ifade edilmektedir. Metinde de görüldüğü üzere şimşek çakmasından sonra insan
bedenine girmişlerdir. Şimşeğin çakması söz konusu varlıkların cadı olduğunu göstermektedir.
Şimşek; gökten gelmesi, sesi, şiddeti vb. özellikleri ile mitolojide korkulan ve ilahi bir gücü
olduğuna inanılan bir varlıktır. Cadıların güvercin donunda bulunmaları, onların diğer insanları
iyi niyetle kandırma isteğini yansıtmaktadır. Çünkü güvercin masumiyetin, mitolojide ise
barışın sembolüdür.
Saltık Gazi Destanı’ndaki başka bir kısımda, Şerif Rum’da gaza ederken Acem’de,
Horasan’da ve Belh şehrinde evliyalar bir mecliste toplanmıştır. Rum’da Şerif dışında bir
evliyanın olup olmadığını merak ederler. Bu evliyalardan Kutb, Rum’da evliya varsa atacağı
ucu yanmış olan odunu tutacağını söyler. Odunu attığında Üryan Baba ve Toğan Ata tekkenin
penceresinden elini dışarı uzatıp ucu yanmış olan odunu tutar. Ağacı yere bırakır. Yere batınca
yeşerip yapraklanır. Ateşi de söner ve bu durum Kutb’a malum olur. Oradakilere odunu birinin
tutup tutmadığını sorar (Demir ve Erdem, 2007: 293). Hacı Bektaş Veli de oradadır: “Sultan
Hacı Bektaş-ı Horasanî, o Cemaatin aşçılarından idi. İzin aldı, güvercin suretine girip Rum’a
gitmek üzere uçmaya başladı, Kırşehir’deki Ahmed zaviyesine geldi. Ateşli odunu orada gördü.
Şaşırdı, bir ağacın budağına kondu. Ahmed: İlimize misafir geldi, bakın kimdir, dedi. Toğan
yerinden kalktı. Dışarı çıkıp baktı, geri geldi: Kimse yoktur, dedi. Ahmed, Üryan’a: Sen de çıkıp
bak, dedi. Öyle deyince Üryan dışarı çıktı, baktı. Sultan Hacı Bektaş-ı Horasanî’yi gördü,
Toğan’a gösterdi. Kendisi içeri girdi, Ahmed’in huzuruna geldi: Server! Doğudan batıya göz
attım, bir güvercin gördüm, dedi. Ahmed: Olur, deyip hemen yerinden kalktı, dışarı çıktı. Bu
tarafta Toğan Ata, bir doğan suretine girdi. O güvercinin üzerine vardı. Sultan Hacı Bektaş-ı
Horasanî onu görünce silkinip insan suretine girdi: Server! Erenler, adama böyle vahşi
görünmezler. Sen niçin böyle yapıyorsun, dedi. Toğan: Buraya, Rum ili derler. Buranın erenleri
çok vahşi olur, dedi.” (Demir ve Erdem, 2007: 293-294). Metinde güvercin ve doğan donuna
girmeye dair motifler bulunmaktadır. Hacı Bektaş’ın güvercin donuna girip Rum’u gözlemeye
gelmesi, onun buraya gelmesinde kötü bir niyet bulunmadığını göstermektedir. Toğan Ata’nın
ona karşılık olarak doğan donuna girmesi ise metinde de ifade edildiği gibi Rum erenlerinin
mücadeleci yönünü sembolize etmektedir. Mitolojide doğanın gücü sembolize etmesi ise Türk

322
milletinin mücadeleci bir karaktere sahip olmasındandır. Metinde doğanın donuna girilen bir
hayvan olması da bundandır.
Şucaeddin Veli Velayetnamesi’ne göre Sultan Varlığı bir meclis kurmuş abdallarıyla
otururken bir keçi gelip orta kısımda dolaşır. Sultan, onun başına su koymalarını ister. Keçinin
başına su koyulunca keçi, insan donuna döner. Sultan, ona keçi donuna neden girdiğini sorunca
o da daha önceden keçi donuna girmişken kesilip etlerinin yendiğini söyler. Kemikleri bir yere
atılmış, kafası da kemiklerinin üstüne konulmuşken o tekrardan dirilmiş ve keçi donunda
kalmıştır (Say, 2010: 111-112). Keçi, inadın sembolüdür. Söz konusu kişinin keçi donuna
girmiş olması onun inatçı bir kişiliğe sahip olduğunu göstermektedir. Ancak don değiştirebilmiş
olması onun da veli bir kişi olduğunu ifade etmektedir. O, keçi donunda iken kesilip yendiği
için dirildikten sonra bu dondan çıkamamıştır.
Şucaeddin Veli Velayetnamesi’nin şu bölümünde Şucaeddin Veli’nin şahin donuna
girdiği ifade edilmektedir:
“Bu yana Sultan otururken ey yâr
Ol kişilerin nazarında uçar
Gâ’ib oldı görmezler Sultânı
Nice remz eyler işit gelsin ânı
Sultan ol dem şahin donuyla girer
Geldi örüncek üstüne pervâr urur
Gördi örüncek halkı bir şâhin uçar
Ayağında çıkrağısı dahi var
Bir ki pervaz eyledi ki döne döne
Geldi kondı bir oyukun üstüne
Demir örüncek halkı varub dutalum
Beğin ancak ıssı gelsün virelüm
Ulusı ve gicisi sinerdi gelür
Gördiler Sultan oyukda oturur
Bunlara şahin donunda görünür
Geldi kondu oyuğa girerken pür-u nûr
Hazret-i Sultan bulara söyledi
Çekrağu çok mu gerek size didi
Evliyâyı çünki böyle gördiler
Ağlayub ayağına yüz sürdüler” (Say, 2010: 149-150).
Türk milleti şahin veya doğan gibi kuşları evcilleştirilip av hayvanı olarak kullanmıştır.
Hatta bu hayvanlar Oğuz boylarını sembolize etmiştir. Bununla birlikte bu kuşlar devletin,
yiğitliğin ve gücün sembolü olmuştur. Şucaeddin Veli’nin şahin donuna girmesi onun güçlü bir
yiğit olduğunu göstermektedir. Ayrıca geldiği mekânda nasıl karşılanacağını bilmediğinden
şahin donuna girerek temkinli davranmıştır.
Yukarıdaki örnek metinlerde görüldüğü üzere Alevi-Bektaşi menkıbelerinde don
değiştirme motifine yer verilmiştir. Bu motif çerçevesinde kahramanlar genel olarak geyik,
güvercin, şahin ve doğan gibi hayvanların donuna girmişlerdir. Motifte bu hayvanların
kullanılmasını Türk mitolojisinde onlara verilen değer, atfedilen kutsallık ve yüklenen anlamlar

323
sağlamıştır. Bu da menkıbelerin ve Aleviliğin Türk mitolojisinin, Şamanizmin unsurlarıyla
örülü olduğunu göstermektedir. Şamanizm inancındaki ruh anlayışının ve şamanların ayinlerde
söz konusu hayvanların kılığına girmesinin bu motifin kökenlerinde yer alan bir unsur olduğu
da ayrı bir gerçektir.

3.2.6.6. Olağanüstü Hamile Kalma

Alevi-Bektaşi menkıbelerinde görülen ve kökeni yine Türk mitolojisi ile
ilişkilendirilebilen bir motif de olağanüstü hamile kalma motifidir. Menkıbelerde görülen bu
motif çerçevesinde gerçekleşen olayları birçok nedene bağlamak mümkündür. Bu nedenlerden
biri mitsel dönemlerde doğum olayının mucizevi bir durum olarak algılanması ve
anlamlandırılmaya çalışılmasıdır.
Doğumun yaratılışın önemli bir parçası olması, olağanüstü hamile kalma motifini
mitolojik bir unsur kılmaktadır. “İlkel toplumlarda doğumun gizeminin bilinmemesi ya da
ilerleyen süreçlerde yaradılışın mistik açıklamasında, doğurgan olan kadının rolünü erkeğin
üstlenememesi nedeniyle, istenilse de istenilmese de ana tanrıça düşüncesi hep var olmuştur. Bu
varoluş ile birlikte kutsanan ana tanrıçanın kirletilmeme düşüncesi, onu hep bakire ya da
olağanüstü doğumlar yapmaya yöneltmiş, yaratılan mitoslar da bu çerçevede şekillenmiştir.”
(Danık, 2006: 34). Ayrıca bu şekilde gerçekleşen doğumla dünyaya gelen kişi, içine doğduğu
toplumu her türlü yönlendirebilme yeteneğine sahip olmaktadır. Onun doğumundaki
olağanüstülük, yapacağı işlerin sıradan bir doğumla dünyaya gelmiş kişilerin yapamayacağı
işler olduğunu göstermektedir (Bekki, 2011: 122). Durumun İslamiyetle bağlantılı olduğu kısım
ise Alevi-Bektaşi menkıbelerinde ortaya çıkmaktadır. Alevi-Bektaşi menkıbelerinin
kahramanlarının olağanüstü özelliklerine bakıldığında onlara tanrısallığın atfedildiği
görülecektir. Olağanüstü doğumu sağlamak da buna örnektir. Menkıbelerde olağanüstü doğumu
örnekleyen mitoslar mevcuttur. “Aslında yaratılan bu mitoslar ‘bir taşla birden fazla kuşun
vurulması’dır. Bir yandan ana tanrıça gibi kutsanan kadın kahraman aklanırken, bir yandan
inanç kimliğinin gücü ve etkisi pekiştirilip yüceltilmekte, bir yandan da doğan ya da doğacak
kişi geleceğin liderlik kimliğine hazırlanmaktadır. Öte yandan, gebeliğe ya da doğuma neden
olan tanrı/tanrısal kişinin gücü ve güvenirliliği de süreklilik kazanmaktadır.” (Danık, 2006: 45).
Olağanüstü ya da bakire doğum mitoslarının yoğunluklu ortak noktalarından biri de gebelik
olaylarının gerçekleşmesi sürecinde “su” ile kurulan ilişkidir. Kadıncık Ana’nın iki kan
damlasının düştüğü suyu içerek gebe kalması şeklindeki örnekler, suyun temizleme ve aklama
yetisiyle, kutsal bakirelik ya da bakire doğumlardaki kadınların bakireliğini, yani temizliğini
örtüştürmek hiç de yadırganacak bir belirleme olmasa gerekir; ki sonuç, yine kadın kahramanın
aklanması ve toplum önündeki saygınlığının yitirilmemesidir. Çünkü o, geleceğin liderinin ya
da dinsel temsilcisinin ne de olsa annesidir. Liderin ve peygamberin temizliği ve saygınlığı
kadar, annesinin de saygın olması gerekir (Danık, 2006: 45-46). Bu doğrultuda menkıbelerde bu
motif çerçevesinde yer alan su unsuru hayat verici işlevi ile kullanılmıştır. Aynı zamanda
arındırıcı bir güç olarak sembolize edilmiştir.
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde olağanüstü hamile kalma motifini içeren metinler aşağıdaki
gibidir:

324
 Hacım Sultan Menakıpnamesi’nin bir yerine göre, seksen yaşındaki bir kadın Hacım
Sultan’a hürmet gösterir. Hacım Sultan, kadına, “Bana varır mısın?” der. Kadın, Hacım
Sultan’ın nazarını kabul eder. Dervişler, Hacım Sultan’ın kadınla normal bir şekilde evlenip onu
alıp gideceğini zanneder. Hacım Sultan, kadını kıbleye döndürüp üç kere onun üzerinden sıçrar,
üç kere de arkasından onu sıvazlar. Kadının ağzına nefesini üfler ve dua eder. Yaşlı kadın bu
yapılanlar sonucu hamile kalır. Kadın, vakti zamanı gelince de bir erkek çocuk doğurur
(Gülerer, 2014: 277). Seksen yaşındaki bir kadının hamile kalması başlı başına olağanüstü bir
durumdur. Bununla Hacım Sultan’ın keramet ehli bir veli olduğu vurgulanmıştır. Hamileliğin
normal üreme dışındaki bir uygulama ile gerçekleşmesi de bunu göstermektedir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde ifade edildiğine göre, Zeyneb Hatun’un pınar
başında gördüğü Aliyyel Rıza, kendisine ikram edilen şerbeti Kerbela’yı yâd için içmeyince
ağzından geri kabına boşaltır. Gittiğinde, Zeyneb Hatun bu şerbeti içer ve hamile kalıp bir oğlan
doğurur (Gölpınarlı, 2019: 2-3). Hamile kalma su unsuru ile gerçekleşmiştir. Suyun en mitik
özelliklerinden biri hayatın başlangıcını sembolize etmesidir. Suyun Kerbela’yı yâd için
içilmemesi onu kutsallaştırmıştır. Bu su aynı zamanda Zeynep Hatun’un temizliğini, bekâretini
simgelemektedir. Çünkü mitolojide de suyun arınma unsuru olduğu görülmektedir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki başka bir kesit şu şekildedir: “Kadıncık’ın
âdetiydi, Hünkâr, abdest alsa, yemekten sonra ellerini yıkasa o suyu, hemen içerdi. Bir gün
Hünkâr, abdest alırken burnu kanadı. Kadıncık dedi, bu suyu, ayak değmeyecek bir yere dök.
Kadıncık leğeni kaldırıp götürdü. Şimdiye kadar o tertemiz suyu içerdim, bunu ne diye dökeyim,
hayırlısı bu, tiksinmeden bunu da içeyim dedi. Leğeni kaldırıp içti, tekrar Hünkâr’ın önüne
getirdi. Hünkâr, Kadıncık’ın yüzüne baktı, bu hal, malum olmuştu zaten kendisine, Kadıncık
dedi, bu suyu da içtin mi? Kadıncık, erenlere ne malum değil, erenlerden artanın bir yudumunu
bile dökecek yer bulamadım; ancak karnımı buldum dedi. Hünkâr, Kadıncık dedi, bizden
umduğun nasibi aldın; senden iki oğlumuz gelecek adımızla, onlar, yurdumuz oğlu olacak,
halkın yetmiş yaşındakileri, onların yedi yaşında olanın elini öpsünler. Dünya, bozulsa onlar
sırtları üstüne yatsınlar, hiç zahmet görmesinler. Bu söz üzerine Kadıncık’ın üç oğlu oldu.
Bunların biri, Hünkâr’ın sağlığında öldü, ikisi kaldı, onların soyu sopu türedi.” (Gölpınarlı,
2019: 63-64). Olağanüstü doğum ile Hacı Bektaş Veli gibi son derece kutsal bir kişinin doğacak
çocuğunun da en az onun kadar kutsal bir kişi olacağı vurgulanmıştır. Bunu mitolojide
yaratılışın ilk ve tek unsuru olan su sağlamıştır.
Aynı velayetnamedeki farklı bir örnek şöyledir: “Hünkâr’ın, o taş olan buğdayı yutan
kadın erkek doğursun, mercimeği yutan kız dediğini, erenleri inkâr eden birisi duydu. Bu taşları
yutmaktan ne çıkar ki deyip iki buğday tanesi aldı, yuttu. Erenlerin kerameti, Tanrı kudretiyle
adam, gebe kaldı. Günden güne karnı şişti. Zamanı gelince ağrısı tuttu, çok zahmet çekti. Olayı,
Hünkâr’a bildirdiler, çare yok dedi, o adam ölür. Fakat ölünce karnını yarın, evlâdınızdan iki
oğlan zuhur eder. Adam ölünce karnını yardılar, iki oğlan zuhur etti. Çocuklar, ölmediler,
büyüdüler. Onların soyu hâlâ vardır, Ankara yakınındadır, onlara buğday oğulları derler.”
(Gölpınarlı, 2019: 34-45). Adamın hamile kalması erenlerin velayetini kabul etmemesinden
ötürüdür. Ancak ölünce çocuklarının kurtarılması bu çocukların kutsal bir doğumla dünyaya
geldiğini, erenlerin kerameti ile hayat bulduğunu göstermektedir. Hamileliği sağlayan ise tüm
gıdaların ham kaynağı olan ve bereketi sembolize eden buğdaydır.

325
 Saltık Gazi Destanı’nda da olağanüstü hamile kalma motifine yer verilmiştir. İlgili bölüm
şu şekilde başlar: Saltık, tüm halkı kadın olan Kızhan iline gelir. Buranın beyleri de kadındır
(Demir ve Erdem, 2007: 350). Yaşlı bir kadın Saltık’a bu şehirle ilgili şunları söyler: “Ya
Seyyid! Hak teala burada dişileri halk eylemiştir. Bizim oğlumuz olmaz, doğanlarımız hep kız
doğar. Ne zaman gebe olmak isterlerse, burada bir ağaç biter. Onun yemişi insan hayasına,
yaprakları ise erkeklik organına benzer. O yemişten alırız, onu kırk gün boyunca sabahtan aç
karnımıza yeriz. Kızıl kana benzer suyumuz vardır. Diğer sular değildir, Onu içeriz. Hepimiz
karnımızı o ağaca üç gün süreriz. Sonra mermer üzerine otururuz Allahutealanın izniyle ve
hikmetiyle gebe oluruz. Dokuz aydan sonra doğururuz. Hep kız doğururuz ve bizden asla erkek
doğmaz. Hâlimiz budur. Bizim beyimiz, kız olur. Bey olan kızı, doğurduğu zaman azlederiz.
Yerine başka bir kızı bey dikeriz.” (Demir ve Erdem, 2007: 350). Hamilelik olağanüstü bir ağaç
ile gerçekleşmiştir. Mitolojide ağaç, doğurganlığıyla yer almıştır. Oğuz Kağan Destanı bunu
örneklemektedir. Ancak buradaki ağaç üremenin erkek karakterini temsil ederek ağacın farklı
fonksiyonlar da kazanabildiğini göstermiştir. Ayrıca metne göre yine su ve mermer de bu
hamileliği sağlayan unsurlardandır.
Yukarıdaki örnek metinlerde görüldüğü üzere Alevi-Bektaşi menkıbelerinde olağanüstü
doğum motifi çeşitli şekillerde görülmektedir. Bu motif çerçevesinde üremeyi sağlayan unsurlar
mitolojik unsurlardır. Bunlardan suyun Türk mitolojisindeki yeri büyük önem arz etmektedir.

3.2.6.7. Taş Kesilme

Taş kesilme motifi, canlı veya cansız herhangi bir varlığın kurtuluş, ceza, beddua gibi
çeşitli sebeplerle taşa dönüşmesidir. Zor durumda kalan bir kişinin o andan veya başına
gelebilecek kötü durumlardan kurtulabilmesi için Allah’a yalvararak kendisinin taşa
dönüşmesini dilemesiyle taş kesilme gerçekleşebilir. Bir beddua da taş kesilmeye sebep olabilir.
Günah işleyen veya Allah’ın hoşuna gitmeyen bir davranışta bulunanlar da O’nun gazabına
uğrayarak taşa dönüşebilirler.
Taş kesilme motifi, genel anlamda “şekil değiştirme motifi”nin bir alt başlığı olarak ele
alınmaktadır. “Şekil değiştirme nedir, sorusuna şu cevabı verebiliriz: Bir efsanede yer alan
canlı veya cansız unsurların bir üstün güç tarafından cezalandırılması veya bir felaketten
kurtarılması için o andaki şekillerinden daha farklı bir şekle çevrilmesidir. Değişikliğin temel
sebebi cezadır; felâketten veya sonu felâkete varabilecek bir tehlikeden kurtarma ikinci
derecede kalır.” (Sakaoğlu, 1980: 28). Bu sebeplerle bir varlığın taşa dönüşmesi, halk
anlatılarından Alevi-Bektaşi menkıbelerinde de konu edilmiştir. Bu menkıbelerdeki taş
kesilmeye dair örnek metinler aşağıdaki gibidir:
Hacım Sultan Menakıpnamesi’ndeki bir örnek şu şekildedir: “Hacı Bektaş-ı Velî ile
Hacım Sultan, Anadolu’ya gelirken bir sahrada karşılarına iki aslan çıkar. İki velî birlikte dua
ederler ve ‘kaf’ dediklerinde aslanlar bir anda taş kesilirler.” (Gülerer, 2014: 273). Hacım
Sultan ile Hacı Bektaş Veli, aslanların kendilerine zarar vermesini istemedikleri için dua
etmişlerdir. Onların duaları gerçekleşmiş ve aslanlar bu sebeple taşa dönüşmüştür. Taşa
dönüşmeyi Allah’a yapılan dualar sağlamıştır. Dolayısıyla Hacı Bektaş ve Hacım Sultan, sonu
felâkete varabilecek bir tehlikeden kurtulmuştur. Mitolojinin izlerinin görüldüğü bu motifte
İlahi güç de belirmiştir.

326
 Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki şu metin Hacım Sultan Menakıpnamesi’nden
alınan yukarıdaki bölümün farklı bir varyantıdır. Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki varyant
daha detaylıdır. Hacı Bektaş’ın yanında Hacım Sultan yoktur ve yolculuk haccadır: “Hünkâr
Hacı Bektâş-ı Velî, Türkistan’dan Rûm ülkesine hareket edince önce hacca niyet etti. Yolda çöl
içinde tenhaca giderken, aslanların sığındıkları bir yere uğradı. Oraya korkudan insanlar, adım
basamazlardı. Hünkâr, oraya varınca iki aslan, Hünkâr’a doğru saldırdı. Yakınına geldikleri
vakit Hünkâr, başlarından kuyruklarına kadar, iki eliyle ikisini de sağızladı, ikisi de taş oldu.
Öbür aslanlar, bunu görünce yüzlerini yere sürüp yalanmaya başladılar. O iki aslanın taş
olduğu yer Kürdistan’a yakındır, oralardan geçenler görürler.” (Gölpınarlı, 2019: 17). Hacı
Bektaş’ın kerameti aslanların taş kesilmesine sebep olmuştur. Çünkü aslanlar ona saldırma
niyetindedir. Hacı Bektaş, kendini korumak için veli gücünü kullanmıştır. Aslanların onun
kerametiyle taşa dönüşmesi diğer aslanları da korkutmuştur. Söz konusu veli gücü mitolojik
bağlamda Hacı Bektaş’ın tanrısal kişiliğini ön plana çıkarmaktadır. Bu güç, onu mitolojik bir
karakter haline getirmiştir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki başka bir örnek şu şekildedir: “Hacı Bektaş,
eteğini açıp harman sahiplerinden bir şey istedi, bir şeyimiz yok dediler. Hünkâr, bir şey
olmasın dedi, geri döndü. Çeç sahipleri, çeçlerini açtılar, gördüler ki ne kadar arpa, buğday,
mercimek, nohut varsa hepsi taş olmuş. Bu büyü dediler, onlar taş olduysa ne çıkar, altınımız,
akçemiz çok. Hünkâr, giderken bu sözlerini duydu, güvendiğiniz altınınız, akçeniz de öyle olsun
dedi. Hepsi de koşup evlerine vardılar. Gördüler ki altınları, akçeleri de taş olmuş. Hünkâr’a
vardılar, Erenler Şahı dediler, insana nasip olacak tanelerin hepsi taş olmuş, hiçbir işe
yaramaz. Hacı Bektaş, işe yarar dedi, bizi sevenlere armağanımız olsun, oğlu kızı olmayan
kadınlar, üç gün oruç tutsunlar, cuma gecesi, dişlerine değdirmeden bu tanelerden birini
yutsunlar, o gece helalleriyle Ulu Tanrı ona bir oğlan nasip eder. Mercimek yutarsa kızı olur.
Kesesinde taşırsa altını, akçesi eksik olmaz. Erenlerin kerametiyle bu ana kadar o taş olan
taneler, yerin dibinden, taş içinden kaynayıp çıkar.” (Gölpınarlı, 2019: 34). Bir varlığın şekil
değiştirip taşa dönüşmesi tamamen mitik bir durumdur. Metne göre, Hacı Bektaş’ın isteğini
harman sahiplerinin geri çevirmesi malların taşa dönüşmesine sebep olmuştur. Çünkü Hacı
Bektaş, Allah katında yüksek mertebe kazanmış veli bir kuldur. Onun isteğini geri çevirmek,
Allah’ın isteğini geri çevirmek gibidir. Ancak bu taşlar eski hâlinden daha değerlidir.
Dolayısıyla Hacı Bektaş Veli, kötülüğe karşı iyilikle cevap vererek veli kişiliğinin temelini
oluşturan mütevazı kişiliğini göstermiştir.
Koyun Baba Velayetnamesi de taş kesilme motifine yer vermiştir. Örnek bölüme göre,
geyikten doğan bir ejderha iki köyün başına bela olur. Köylüler gelip Koyun Baba’dan yardım
ister. Koyun Baba gelip asasıyla ejderhaya vurur ve “Taş ol bre melun!” deyince ejderha taş
olur (Doğanbaş, 2015: 81). Halka zarar veren ejderha, Koyun Baba’nın veli kişiliğinin etkisiyle
taşa dönüşmüştür. Koyun Baba, bu ejderhayı keramet unsuru olarak kullanmış ve söz konusu
halkın hayranlığını kazanmıştır. Taşa dönüşmeyi velayetin gücü sağlamıştır. Ejderha mitolojide
genel olarak olumsuz bir karakter olarak yer almıştır ki Koyun Baba velayetnamesinin bu
kısmında da aynı işleve sahiptir.
Menakıbu’l Kudsiyye’ye göre Şeyh Ahmed’i Kebîr-i Rüfâî, Dede Garkın’ı ararken aslana
binmiş ve yılanı kamçı yapmıştır. Yılan taştandır (Tulum, 2017: 61). Bu metindeki taşa

327
dönüşme yukarıdaki örnekle benzer sebepten gerçekleşmiştir. Ahmed’i Kebir-i Rüfâi, keramet
sahibi biri olduğunu göstermek amacıyla yılanı taşa dönüştürmüştür.
Otman Baba Velayetnamesi’ne göre Otman Baba, Kiligra şehrinin hisarının yanındaki bir
taş yığınını göstererek yanındakilere bunların kâfir kafaları olduğunu söyler. Kâfirlerin
kafalarını başlarından babasının deli oğlunun ayırdığını söyler. Babamın oğlu dediği de Hz.
Ali’dir ki o, bu diyarda Zülfikâr’ı ile savaşmıştır (Koca, 2002: 106). Türk halk söyleyişlerindeki
“taş kalpli” ifadesi, taşın kötü niyeti de sembolize ettiğini göstermektedir. Hz. Ali’nin kestiği
kafaların taşa dönüşmüş olması ise onların İslam düşmanı olduklarını ifade etmektedir. Taşa
dönüşme, mitlerde var olan motiflerden biridir. Bu metinde
Saltık Gazi Destanı’nda da taş kesilme motifine yer verilmiştir. Destanda bu motife yer
veren bölümler aşağıdaki gibidir:
Seyyid Şerif, Nil Nehri’nin kaynağı olan Cebelü’l-Kamer Dağı’na gelir (Demir ve Erdem,
2007: 168). Sonra “Biraz o dağa doğru yürüdü. İnsana benzeyen bir taş gördü. Göğsünde
birkaç satır okudu. Orada: Ben Ehremen Şah’ım, Âdem oğlanlarındanım. Geldim, bu
kaynakları gördüm. Bu on iki burcu tasvir edip bu muteber dağı seyrettim. Yukarı Kulle-i
Şems’e çıkamadım, hasretim kaldı. Orada ne var, bilmedim, demiş.” (Demir ve Erdem, 2007:
168). Metinde görüldüğü üzere Sarı Saltık, bu dağda insana benzer bir taş görmüştür ve
üzerinde, bu kişinin birtakım sözlerine yer verilmiştir. Anlaşılacağı üzere, daha önceden bu dağa
gelen birisi herhangi bir sebepten taşa dönüşmüştür. Dönüşüm sebebi belirtilmemiş olsa da
burada taş kesilme motifinin varlığından söz etmek elbette mümkündür.
Şerif, Anadolu’yu gezmek için yola çıkar ve bir yere geldiğinde buradaki bir kadının taş
kesilmesine neden olur (Demir ve Erdem, 2007: 281-282). Kadınla Şerif’in arasındaki konuşma
ve taş kesilme olayı şu şekilde gerçekleşmiştir: “Ya Şerif! Senden ben bir keramet istiyorum. Ne
zaman ucuzluk olursa bana malum olsun. Her ne zaman kıtlık olacaksa belli olsun. Ben de
Müslüman olayım, sana inanayım, dedi. Şerif: Ne zaman kıtlık olacaksa elin günlerce
açılmasın. Ne zaman ucuzluk olacaksa avucun ve parmakların acısın. Hatun bu sözü işitince
Şerif’e: Ya Server! Benim senden isteğim yerine geldi. Artık Müslüman olmama gerek kalmadı,
dedi. Şerif öfkelendi: Tanrı’dan kork. Sözünden dönme. Yoksa seni çarpar, ayrıca taş eder, dedi.
Kadın: Söyle! Eğer senin Tanrı’n kadir ise beni taş etsin, göreyim, dedi. Server onu işitti, elini
kaldırdı, dudaklarını kımıldattı. Tanrı’nın emriyle o kadın hemen taş oldu, yere battı. Bir kolu
dışarda kaldı. Bundan sonra ne zaman ucuzluk olacaksa parmaklarını açtı, kıtlık olacağı zaman
elini kapattı. Bu nişan, meşhurdur.” (Demir ve Erdem, 2007: 282). Türk mitolojisinde Erlik’in
Tanrı’ya karşı geldiği ve cezalandırıldığı görülmektedir. Burada bahsedilen kadın da Allah’ın
varlığını kabul etmeyerek O’na karşı gelmiş ve cezalandırılmıştır. Allah’ın varlığını kabul
etmemek İslam dinince hoş karşılanmamıştır. O’na karşı gelmenin ise muhakkak bir karşılığı
olacağı inancı vardır. Söz konusu kadının, Allah’a karşı gelmesi onun taş kesilmesine sebep
olmuştur. Taş kesilmeyi sağlayan, Saltık Gazi’nin dua etmesidir.
Şerif yoluna devam edince ilerde, taş kesilen kadının çoban kardeşi ile karşılaşır. Çoban,
Şerif’e kardeşine sihir yapıp onu taş ettiği için saygısızlık eder. Kendisini de taş etmesini söyler.
Şerif, Allah’tan çobana kendini bildirmesini dileyince çoban, koyun sürüsüyle ve itiyle birlikte
taş kesilir. Saltık bu durumu anlatır. Bir sesin geldiğini ve dostlarına kötü davrananları taş
edeceğini söylediğini söyler (Demir ve Erdem, 2007: 283). Bir ceza unsuru olan taşa dönüşme,

328
şekil değiştirme olarak mitsel bir niteliğe sahiptir. Saltık’ın da anlattığına göre, taş kesilmenin
sebebi kendisine kötü davranılmasıdır. Allah, dostlarına kötü davrananları taş edeceğini
söylemiştir.
Şerif, Kiligrad’dayken “bir Rum karısı, Şerif’in denizden gelip çıktığını gördü. Şerif’i
tanıdı, koşarak gelip çağırdı: Bre cazu! Buraya geri mi geldin? Şimdi seni sihir ile taş edeyim.
Halkı şerrinden kurtarayım, dedi. Başını açıp sihir yapmakla meşgul oldu. Server ona yaklaştı.
Dua-yi Seyf’i bir kez okudu, üfürdü. Domuzları ile taş oldular. Elindeki ip eğirceği bile taş
oldu.” (Demir ve Erdem, 2007: 284). Menakıpnamelerde ve velayetnamelerde anlatılan
menkıbelere göre velayete karşı gelenler cezalandırılmıştır. Saltık Gazi, kendisinin velayetini
kabul etmeyen cadıyı ve onun domuzlarını taşa dönüştürmüştür. Bu taş kesilmeyi Saltık
Gazi’nin okuduğu dua sağlamıştır.
Destandaki diğer bir kısım da şu şekildedir: “Ruhbanlar hiç tınmadılar. Kalktılar, dışarı
geldiler. Koyun çobanları vardı, onlara haber verdiler. Atlarını alıp Şerif’in üzerine geldiler.
Şerif hazretleri, o anda namaza durmuştu. Ok yağdırmaya başladılar. Server namazını bitirene
kadar huzursuz ettiler. Sonunda namazı tamamladı. Server, namazı bitirince gazapla bir kez o
kâfirlere: Taş olun, dedi. Tanrı’nın emriyle oradaki adamların tamamı ile koyunlar ve itler bile
taş oldular. Hepsi taş olup kaldı. Nastor rahip, Seyyid’in bu kerametini gördü. Çok korktu.”
(Demir ve Erdem, 2007: 287). Saltık Gazi kendisine yapılan saldırıya rağmen namazını
bozmamıştır. Ancak namazı bitirdikten sonra saldıranları taşa dönüştürmüştür. Orada bulunan
koyunların ve köpeklerin de taşa dönüşmesi, Saltık Gazi’nin veli bir kahraman olarak gücünü
ifade etmektedir. Dolayısıyla taşa dönüşmeyi velayetin olağanüstü gücü, Saltık Gazi’nin
mitolojik karakteri sağlamıştır.
Saltık Gazi Destanı’na göre Yunan’da Aynaroz ilindeki Tumaş rahip, Edirnede’ki
Ahmet’e mektup gönderip neden Müslüman olduğunu söyler. Ahmet de cevap olarak İslam
peygamberini akan sulardaki bir yıllık balıkların bile bildiğini söyler. Tumaş bunu görmek ister.
Gerçek olduğunu görürse imana gelecektir. Haberi alan Şerif de Edirne’ye gelir ve Tumaş’ı
getirtir. Su kenarına gelirler. Şerif, balık yavrularına gelip iman etmelerini söylediğinde balık
yavruları gelir ve insanlar gibi şehadet getirirler (Demir ve Erdem, 2007: 299). Sonra ise bu
balıklar taşa dönüşür: “Kâfirler, bu kerameti görünce hep birlikte parmak kaldırıp imana
geldiler. Müslüman oldular. Şerif dua etti, o balıklar bir yere toplanıp taş oldular. Şerif emretti.
Kiliseden dönüştürülen camiye o taşları, nişan için getirip koydular. İnsanlar gelip onu ziyaret
ederlerdi.” (Demir ve Erdem, 2007: 299). Taş, uzun zaman boyunca yıpranmaya karşı dayanıklı
olabilen bir cisimdir. Türk mitolojisinin birçok motifi taşlara kazınarak somut hale getirilmiş ve
onların kalıcılığı sağlanmıştır. Saltık Gazi’nin balıkları taşa çevirme sebebi de onların
kalıcılığını sağlamaktır. Saltık Gazi, ibret-i âlem olsun diye bu taşları camiye koydurmuştur.
Onun balıkları taşa dönüştürmesi, keramet sahibi biri olduğunu göstermiştir. Bu yolla
çevredekilerin saygınlığını kazanmıştır.
Aynı eserdeki farklı bir motif de şöyledir: “Server, oradan Tunus’a indi. Tunus’un kavmi
de geldi, dua aldılar. Şerif, o kavme vaaz ve nasihatlerde bulundu. Oradan kalktı, Tılmısan’a
gitmek üzere yola çıktı. Gemi, Mehdiyye tarafına doğru gidiyordu. Giderken taş olmuş iki gemi
gördüler. Gemilerin içindeki adamlar da elbiseleri ile taş olmuştu. Şerif sordu: Bu nedir, bana
anlatın, dedi. Onlar: Şeyh Muhammediyye’nin, bir velayetidir. Bunlar düşman idi.

329
Frengistan’dan gelmişlerdi, buraları yağmalayacaklardı. Şehir halkı, Şeyh hazretine geldi.
Şeyh: Bakın, taş olacaklar, dedi. Bu gemiler, dağ tarafına gelince içindekilerle birlikte taş oldu.
Şerif, Şeyh’in ruhuna dua etti. Oradan Tılmısan’a indi.” (Demir ve Erdem, 2007: 398-399).
Metinde görüldüğü üzere İslam düşmanları gemileriyle birlikte taş kesilmiştir. Onların İslam’a
düşmanlığı, Allah’ın gücüne gitmiş ve Şeyh Muhammediyye’nin kerametiyle taş kesilme
gerçekleşmiştir. Buradaki taş kesilme de velayetin gücünü vurgulamaktadır. Velayet sahibi
olmak ise kişinin mitik bir karakterin izlerini taşıdığını da göstermektedir.
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde ifade edildiği üzere özellikle velayeti kabul etmeyenler,
Allah’ın varlığını ve birliğini kabul etmeyenler, veli kahramanlara zarar verme niyetinde olan
canlılar taş kesilmişlerdir. Menkıbelerdeki taş kesilmeyi sağlayan güç ise genel olarak
velayettir. Bu doğrultuda keramet gösteren veliler velayeti temsil ederek onun sonsuz varlığını
ve gücünü karşı güçlere kanıtlamışlardır. Ayrıca taşa dönüşme, varlıkların şekil değiştirmesiyle
ilgili olduğu için motifin bulunduğu bu metinler mitlerle ilişkilendirilebilmektedir.

3.3. Renkler
Her cismin bir rengi vardır. Hatta bazı cisimler renkleriyle özdeşleşmiş ve renkleriyle
tanınmıştır. Bu da renklerin kolektif bilinçteki yerini belirlemiştir. Renklerin kolektif bilinçteki
yeri onların sembolik anlamları ile korunmuştur. Bu yönüyle renkler Türk mitolojisinde
birtakım anlamların sembolleri olarak yer almıştır.
Türk kültüründe temel renkleri ifade eden sözcüklerin kökeni eski Türk inançlarından biri
olan Gök Tanrı inancıdır. Gök, sarı, ak ve kara gibi renklerin isimlerinin tümü Gök Tanrı
inancıyla bağlantılıdır (Ekici, 2016: 104). Ayrıca sarı, kırmızı ve yeşil gibi renkler köklerini en
eski Türk inanışlarından alarak asırlarca Türk milletinin dini, manevi ve milli hayatında önemli
bir yere sahip olmuştur. Bu renkler, Türklerde Göktürklerden itibaren beyler zümresinin rağbet
ettiği renkler olmuştur. Ayrıca söz konusu renkler, Büyük Selçuklulardan Osmanlının sonuna
kadar yönetici zümreyi temsil eden sancaklarda ve bayraklarda da yer almıştır (Genç, 1997:
1109-1110). Bunlarla birlikte renklerin Türk mitolojisindeki ve kültüründeki yeri, yönleri
sembolize etmesiyle belirginleşmiştir. “Türklerin ve onlara paralel olarak Çinlilerin düşündüğü
kozmolojik sistemde, dört ana yön tasavvuru bulunmaktaydı. Dört ana yönün simgeleri arasında
da renkler bulunmaktaydı. Hatırlatacak olursak bu şemada kuzeyin renk simgesi kara, güneyin
kızıl, doğunun gök rengi mavi (bazen yeşil), batının rengiyse ak (beyaz ya da beyaz lekeli) idi.
Merkezin, yani toprağın rengiyse sarı ya da yağız (siyah) olarak anılıyordu. Bu şemayla ilişkili
diğer simgeler, yani hayvanlar, yıldızlar, su, ateş, ağaç, maden, toprak (merkez) gibi unsurlar
aslında renklerin kozmolojinin ve mitolojinin diğer alanlarının konularıyla sıkı sıkıya ilişkili
olduğunu gösteriyor; örneğin Uygurcada kuzey kara yılan, güney kızıl saksağan, doğu mavi ya
da yeşil ejderha, batı ak parstır.” (Çoruhlu, 2013: 217). Bu anlamlarıyla renkler Türk
mitolojisinin önemli unsurları hâline gelmiştir. Her alanda renkler çeşitli sembolik anlamlar
ifade etmiştir. Bu alanlardan biri de halk anlatılarıdır. Renkler halk anlatılarında “Daha çok sıfat
olarak kullanılır. Bu renkler bir eşyanın, bir hayvanın, bir kıyafetin rengi olarak karşımıza
çıkarlar.” (Sakaoğlu, 2010: 67). Renklere dair bu zengin içerik ve göndermeler halk
anlatılarında da çeşitli yönleriyle ifadesini bulmaktadır. Bu halk anlatılarından çalışma
konumuzu sınırlı tuttuğumuz Alevi-Bektaşi menkıbelerini içeren velayetnameler ve

330
menakıpnamelerde farklı yönleriyle yer alan renkler, sembolik anlamlarıyla belirgin biçimde
kendisini göstermektedir.
Türk halk anlatılarından Alevi-Bektaşi menkıbelerinde de renklere sıkça başvurulmuş ve
renkler yoluyla anlatım sembolik hâle getirilmiştir. Bu menkıbelerde genel olarak ak, kara, kızıl,
kırmızı, sarı, yeşil, boz ve mavi renkleri birer sembol olarak yer almıştır.

3.3.1. Ak/Beyaz
Beyaz renk genel olarak olumlu özellikleri yansıtmasıyla bilinmektedir. Türk kültüründe
ve mitolojisinde de bu renk olumlu anlamları ifade etmiştir. “Türklerde «aklık», temizliktir,
arılıktır. Ululuktur. Yaşlılık, tecrübe ile dolu oluş ve bir kocalıktır, büyüklüktür. Devletin ululuk,
adalet ve güçlülüğünün bir sembolüdür. Devlet büyüklerinin, özellikle savaşlarda giyindikleri
bir giysi, elbise rengidir. Ordu veya askeri birliklerin içinde, üst subay veya komutanların,
kendilerini askerlerden ayırabilmeleri için, beyaz giydikleri, bazı belgelerden anlaşılmaktadır.”
(Ögel, 2000: 377). Beyaz rengin olumlu anlamları evrenseldir. Dünyanın neredeyse her yerinde
beyaz renge yüklenen anlamlar aynıdır. “Beyaz rengin dünya genelinde çeşitli mitoloji ve
kültürlerden doğan en genel anlamları, aydınlık, ışık, güneş, hava, saflık, temizlik, iffet,
masumiyet, sadelik, mükemmellik, kutsallık, kurtuluş, ruhsal yetkinliktir. Beyaz bir elbisenin
giyilmesi, saflık, temizlik ve iffete işaret ettiği kadar ruhun beden üzerindeki zaferini de
gösterir.” (Çoruhlu, 2013: 226). Dede Korkut Hikâyeleri’nde ak/beyaz rengi mitolojik
düşüncenin ve inancın yansımasıyla aydınlığın rengi olarak anlamlandırılmayı hak etmektedir.
Zira Dirse Han Oğlu Boğaç Han Hikâyesi’nde, oğlu olanların ak otağa oturtulması; adın, soyun,
sözün, malın, geleneğin devamına ve ebedîleştirilmesine işarettir. Oğlunun doğmasıyla birlikte
toplumda söz hakkına sahip olan bir babanın gururu ancak ak otağla taçlandırılabilir. Doğan
erkek çocuk, babasını da soyunu da kahramanlığı ile aydınlatacaktır. Aynı düşünceyle Dede
Korkut Hikâyeleri’nin giriş kısmında Hanlar Hanı Bayındır Han’ın kara yerin üzerine ak otağ
kurduğu görülür. Mitolojik anlamda geniş dünya tezahürü olarak nitelendirebileceğimiz otağ;
hükümranlığı, kutsallığı, temizliği, saflığı, gücü ve istikrarı simgelemektedir. Bütün bu zengin
anlam alanlarına paralel düşüncede beyaz rengin, kendi benliğinin yolculuğuna çıkmış
kahramanların bilincini sembolize ettiğini söylemek mümkündür.
Beyaz, Alevi-Bektaşi menkıbelerinde de sözü edilen olumlu anlamların genel bir
sembolü olarak yer almıştır. Ak; aydınlık, saflık, temizlik, iyilik, bolluk, genişlik, açıklık gibi
olumlu anlamları karşılamaktadır. Menkıbelerdeki renklerle ilgili örnekler aşağıdaki gibidir:
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ne göre: “Osman, kendi adamlarıyla etraftan gelenler
ayırt edilsin diye etraftan gelenlerin, börklerini kırmızıya boyamalarını buyurdu. Kendi kapı
kulları, ak börk giydi.” (Gölpınarlı, 2019: 75). Kızıl börk diğerlerinden ayırt edilmek için
giyilmiştir. Normalde giyilen börk, ak renklidir. Ak renkli börk söz konusu ordunun ululuğunu,
adaletini ve güçlü olduğunu sembolize etmektedir. Dolayısıyla Hacı Bektaş Veli
Velayetnamesi’nin bu bölümü, Ögel’in bahsettiği belgeleri destekler niteliktedir.
Otman Baba Velayetnamesi’ne göre Kan-ı Velayet, bir yere gelir ve herkesi yanına
toplayıp burada ak koyunla kara koyunun birbirine karıştığını ve kara koyunlardan binini
kırdığını söyler (Koca, 2002: 103). Metinden anlaşıldığı gibi kara koyun kötüleri yani kâfiri, ak

331
koyun ise iyileri yani İslam mensuplarını ifade etmektedir. Ak renk mitolojide de aynı anlamları
ifade etmektedir.
Otman Baba Velayetnamesi’ndeki başka bir yere göre Fatih Sultan Mehmed’in veziri
Mahmud Paşa, ak kıyafetlerle Haskova’dan Sultan Muhammed’e gelir. Matem ortamında beyaz
giyilmesi Sultan Muhammed’in hoşuna gitmez ve Mahmud Paşa’yı zindana attırıp orada
öldürtür (Koca, 2002: 181). Beyaz renk bu metinde, yas ortamına ters düşen bir anlamda iyi hâli
sembolize etmiştir. Dolayısıyla beyazın zıddı olan siyahın giyilmesi gereken yerde beyaz
giymek, Mahmud Paşa’nın ölümüne neden olmuştur.
Beyaz rengin, Saltık Gazi Destanı’nda kullanıldığı örnek metinler ise şu şekildedir:
Tiryanos’un intikamını almak üzere yola koyulan kâfir ordusu Sinop Kale’sini kuşatır.
Ordunun başında intikam ateşiyle yanan, Tiryanos’un oğlu Şemmas vardır. Kale kuşatılınca
halk ne yapacağını bilemez. Halktan birisi olan Abdurrahman-ı Sülukî, bu olanlardan Şerif’i
suçlar. Şerif sinirlenir, yoldaşlarına emreder ve kırk kişi ile birlikte dışarı çıkar. Başlarına ak
tülbentten sancak dikerler (Demir ve Erdem, 2007: 31). Bu örnek metindeki beyaz renginin
kullanımı, Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki ile aynıdır. Saltık Gazi ve kırk yiğidi,
başlarına beyaz tülbentten sancak dikerek güçlü ve ulu bir ordu görünümüyle adaletin
temsilcileri olma yoluna koyulmuştur. Saltık Gazi ve onun kırk yiğidi, söz konusu suçlamalara
cevaben harekete geçmiştir. Beyaz renk bu metinde sembolik olarak İslam dinini ve İslam
dininin olumlu değerlerini temsil ederek evrensel bir ileti vermektedir.
Destandaki başka bir yere göre Şerif’in hastalandığı zaman ona bir casus zehir içirir ve
Şerif deli olup yollara düşer. Sivas’a geldiğinde burada Yusuf diye bir yiğidi çok beğenir ve onu
yanına almak ister. Yusuf’un babası Hoca Hüseyin, oğlunu vermek istemediği için Şerif’ten on
iki bin kara koyun ve on iki bin ak keçi getirmesini ister. Hoca Hüseyin, Şerif’in bu şartları
yerine getiremeyeceğini düşünse de Şerif, istenilenleri getirir (Demir-Erdem, 2007: 52-55). Bu
metin Dede Korkut Hikâyeleri’nden Kam Püre Bey Oğlu Bamsı Beyrek hikâyesi ile benzerlik
göstermektedir. Dede Korkut, Banu Çiçek’i kardeşi Deli Karçar’dan istediğinde, Deli Karçar
kız kardeşinin karşılığında dişi deve görmemiş bin erkek deve, kısraklarla hiç çiftleşmemiş bin
aygır, hiç koyun görmemiş bin koç, bin kuyruksuz kulaksız köpek ve bin de pire ister (Ergin,
2018: 126-127). Deli Karçar’ın bu istekleri, kardeşi Banı Çiçek’i vermek istemediğini
göstermektedir. Söz konusu metinde ise Yusuf, Saltık Gazi’ye verilmek istenmemektedir. Saltık
Gazi’den istenilenler arasında on iki bin ak keçi de vardır. Koyun sembolik anlamda sükûneti,
huzuru, bolluğu ve bereketi ifade etmektedir. Keçi ise kolaylıkla kontrol edilemeyen ve kendi
isteklerine göre davranan bir hayvan olduğu için mitsel anlatılarda da inadı sembolize etmiştir.
Ak renkli keçi ise inadın veya Yusuf’u vermek istememenin kötü niyet taşımadığını
göstermektedir.
Destandaki diğer bir kısma göre Şerif, İslam ordusunu toplayıp Amasya’yı fethetmek için
yola koyulduğunda onun başı üzerine beyaz bir sancak getirirler. Sonra ordu yürüyerek Amasya
iline girer (Demir ve Erdem, 2007: 62). Yukarıdaki bir örneğe benzer bir örnek olan bu metinde
beyaz rengi yine kahramanın başına sarılan sancakta yer almıştır. Ancak buradaki fark sancağın
sadece ordunun önderinde olmasıdır. Beyaz renk Saltık Gazi’yi diğerlerinden ayırt etmektedir.
Saltık Gazi’nin kahramanlığıyla özdeşleşen beyaz renk gücün ve önderliğin sembolü hâline
gelmiştir.

332
 Şerif, Maşrık Kalesi’nin ilerisindeki eski sarayı görmeye gider (Demir ve Erdem, 2007:
440). Devamla: “Seyyid, o sarayın önünde iki insan heykeli gördü. Birini, siyah bir taştan
yapmışlar, diğerini ak mermerden. İkisi de gayet gürbüz. Siyah heykelin boyu altmış arşın.
Omzuna taştan bir gürz koymuşlar. Gürzü, sağ eliyle kavramış, hışımla karşısındaki ak
mermerden yapılan adam heykeline hamle yapar gibi durur. Karşısındaki heykel elinde çelikten
yapılmış bir kalkan tutar. Kara heykelin gürzüne karşı tutmuş gibi durur. Sağ elinde taştan
yapılmış bir gürz tutar. Kabzası çelikten. Ama beyaz heykel kadın şeklinde. Sinesine birkaç satır
yazmışlar.” (Demir ve Erdem, 2007: 440). Heykelin sinesindeki yazı şöyledir: “Ya müminler!
Bu beyaz heykel, kale beyinin kızıymış, adına Mihran Banu derlermiş. Babası haramzade bir
kâfirmiş. Umman denizinin içinde bir ada vardır, adı Zengibar’dır. Onun beyi imiş. Bu lâin,
kaleyi yedi yıl kuşattı, almayıp âciz kaldı. Sonunda bu kızın elinde helak olmuş.” (Demir ve
Erdem, 2007: 441). Ak mermer şeklinde bir heykelde bulunan beyaz renk, kadının gücünü ifade
etmiştir. Çünkü kara heykel ile sembolize edilen kötü niyetli bir adama karşı ak mermerle
sembolize edilen ve kötü niyetli adama karşı mücadele veren kadın, kadının bir yiğit kadar
güçlü olduğunu göstermektedir. Bu, kadına mitolojide atfedilen değeri göstermektedir. Özellikle
Türk mitolojisinde demirin keşfedilmesinden önceki dönemlerde kadının kutsandığı
görülmektedir. Ayrıca beyazın kadına öz halde tasvir edilişi iffeti, masumiyeti, kutsallığı ve
mükemmelliği sembolize etmektedir.
Saltık Gazi “Osman’a nasihatler etti. Kendi imamesini de başına giydirdi, kuşak kuşattı.
Beyaz bir sarığı vardı, onu Osman’a verdi. Ayrıca bir asa ile bir mushaf bağışladı… Osman,
Şerif’in sarığını bir ağaca bağladı, sancak edindi, uğur gördü. Nereye gittiyse Tanrı’nın
yardımını gördü ve muzaffer oldu. Harcınevan’da gazalar etmeye başladı.” (Demir ve Erdem,
2007: 606). Saltık Gazi’nin beyaz renkli sarığı, bağımsızlığın sembolü olan sancak hâline
getirilmiştir. Çünkü Saltık Gazi, İslamiyetin bağımsızlığının temsilcisidir. Saltık Gazi’den beyaz
sarığı alıp sancak yapan Osman, Tanrı’dan destek görmüş ve gazalar etmeye başlamıştır. Bunu
sağlayan beyaz sarığın etkisidir. Dolayısıyla beyaz, uğurun da sembolü olmuştur. Beyaz bu
denli işlevleri mitik kökenlidir. Çünkü bu renk bir sembol olarak hatta aynı anlamları sembolize
ederek mitlerde de kullanılmıştır.
Saltık Gazi Destanı’ndaki bir diğer kısım şu şekildedir: “Sultan Mehmed tekrar Edirne’ye
geldi, kaleyi boş bıraktı. Bu hikâyelerin toplanmasına sebep şudur: Sultan Mehmed, Uzun
Hasan seferine, Aceme gitti. Hasan Bey padişah idi, Acemdeki Gündüzoğlu Umur Han
neslinden idi. Sultan Mehmed ile düşman oldu. Asker toplayıp sınırda buluştular, cenk ettiler. O
vakit Edirne’yi beklemek için Cem Sultan’ı görevlendirdi. Osmanlıların bu durumlarda âdeti
şöyle idi: Uzak yere sefer yaparlarsa o yeri bekletirler, boş bırakmazlar. Eski başkenttir. O
zamanlarda Rumeli’de ak bir kurt peyda oldu, memleketi incitti. Pek çok kurt ona uydu. O
canavarların beyi idi. Adam kaptılar ve davarlar aldılar. Sultan Cem onu avlardı. Asker
topladı, o kurdu öldürdüler.” (Demir ve Erdem, 2007: 661). Beyaz renk ve kurt, Türk
mitolojisindeki anlamlarının aksine bu metinde olumsuz anlamlar ifade etmiştir. İslamiyet
öncesindeki dönemlerde kurdun Türk kültüründe ve toplum hayatında büyük önemi
bulunmaktaydı. Destanlarda kurt, yol gösterici kılavuz olarak rol oynamaktaydı. İslamiyet
sonrası dönemin edebî ürünlerinde kurt genel olarak çiftçilerin hayvanlarına zarar veren yırtıcı
hayvan olarak görülmektedir. Sebebi ise Türk mitolojisindeki yol gösterici kılavuz kurdun bu

333
fonksiyonlarını İslamiyetle birlikte Hızır’a bırakmasıdır. Bu metindeki kurdun ak renkli olduğu
belirtilmektedir. Diğer kurtların bahsedilen ak kurda uyması, beyaz rengin hayvan da olsa ilgili
karaktere yine önderlik işlevi kazandırdığını da göstermektedir.
Ak/Beyaz rengin mitolojik manada birçok anlam ifade ettiği, yukarıdaki örnek
metinlerden de anlaşılmaktadır. Bu da Anadolu’da yaşayan Aleviliğin kökenlerinin eski Türk
inançlarıyla ve Türk mitolojisiyle olan güçlü bağlarını gösteren örnek durumlardan sadece
biridir.

3.3.2. Kara/Siyah
Siyah rengi kendi içinde zıtlıklar barındıran bir renktir. Hem olumlu hem de olumsuz
anlamların rengi olabilen siyah, “Bir taraftan karanlık güçler, suç ve kötülük ile düşünülürken
diğer taraftan sadakat, sebat, dayanıklılık, ihtiyat, bilgelik ve güvenilirlik ile ilişkilendirilir. Bir
tarafta yönetim ve güç anlamına gelirken diğer tarafta acı, keder ve yas anlamına gelir.” (Işık,
2009: 495). Bu renk, Türk milleti için birçok farklı anlam ifade etmektedir. Örneğin kara renk
Türklerde, binlerce yıldan beri kuzey sembolüdür (Ögel, 2000: 431). “Çeşitli kavimler ile
kültürler, kuzeyin «karanlıklar ülkesi» olduğu üzerinde, birleşmişlerdir. Nitekim Müslümanlar
da kuzeye, «Diyar-ı zulmet» demişlerdir. Bundan dolayı Türkler, kuzeyle ilgili ne varsa, onları
kara tanıtması ile tanıtmışlardır... Kuzeyden esen rüzgarlar soğuktur. Kara-kış deyişimiz de
buradan gelmektedir. Kara-yel ve kara-kış söyleyişi ve anlayışı, hemen hemen bütün Türk
dünyasında aynıdır.” (Ögel, 2000: 431). Siyah ayrıca bireyleşim serüvenindeki kahramanın
bilinçdışını sembolize etmektedir. Dede Korkut Hikâyeleri’nde ak otağın kara yerin üzerine
kurulması karanın yerin dayanıklılığını, bilgeliği, güvenilirliği, yönetimi ve gücü sembolize
ettiğini göstermektedir.
Siyah renk, Türk halk edebiyatının diğer ürünlerinde de yer almıştır. Siyah, yukarıda
bahsedilen yönleriyle Alevi-Bektaşi menkıbelerinde de sıklıkla görülmektedir.
Abdal Musa Sultan Velayetnamesi’ndeki örnek bir kısım şu şekildedir: “Teke Beyi
İstanaz’a yetti sabah erkenden kalkıp gitti. Abdal Musa Sultan namaz vaktinde kalktı, gördü ki
bir kara canavar yeri kazarak, haykırır durur. Kara Abdal’a buyurdu: ‘Baltanı al, getir.’ Sonra,
kara canavarı gösterip, ‘Çabuk davran, bu Teke Beyi’nin ruhudur, Evliyaya yetiştirmeyelim…’
dedi. Kara Abdal da ardından koşarak o canavara yetişip, tepeledi. Oysa, tam o sırada Teke
Beyi döşeme içinde Antalya’ya giderken atı sürçtü, attan yıkıldı, başı taşa dokundu, helak oldu.
Ölüsünü Antalya’ya götürdüler.” (Atalay, 1996: 20). Siyah renk bu metinde hem olumlu hem
de olumsuz anlamları sembolize etmiştir. Teke Beyi’nin ruhunu simgeleyen kara canavar
Müslümanlığın düşmanı olarak rol oynamıştır. Bu düşmanın hakkından Kara Abdal gelmiştir.
Abdalın adındaki kara ifadesi de gücün, yiğitliğin sembolü olmuştur. Kara canavar aynı
zamanda Kara Abdal’ın gölge arketipini sembolize etmiştir. Gölge arketip, tasavvufi kapsamda
nefsin sembolüdür. Bu sembol mitlerde de yer almıştır. Özellikle dev, yılan gibi korkutucu
özelliklere sahip varlıklarla somutlaştırılmıştır.
Hacım Sultan Menakıpnamesi’ndeki bir kısım ise şöyledir: “Hacım Sultan, Öyük
köyünde kadınların ısrarı üzerine sığırtmaçlık yapmayı kabul eder. Sığırların arasında bir
‘Kara Boğa’ vardır. Hacım Sultan, sığır gütme işini Kara Boğa’ya yaptırır. Kara Boğa, kurban
edilene kadar Hacım Sultan’ın hizmetinden ayrılmaz.” (Gülerer, 2014: 273). Kara boğanın

334
sürüye önderlik etmesi ve Hacım Sultan’a hizmeti, siyahın olumlu anlamları ifade ettiğini
göstermektedir. Dolayısıyla siyah renk, bu metinde sadakatin sembolü olmuştur. Bunun bir
boğa ile sağlanması da mitik kökenlidir. Dede Korkut Hikâyelerinden Dirse Han Oğlu Boğaç
Han Hikâyesindeki boğa da bir örnektir.
Demir Baba Velayetnamesi’nde ifade edildiğine göre Demir Baba, bir tekkenin yemek
toplantısındayken tekkenin üyelerinden Cemara ve Kara Kazak; Demir Baba’yı öldürmek için
sinsice planlar yapar. Ama sonuçta Demir Baba’nın gazabına uğrayarak yenik düşerler (Noyan,
1976: 121-122). Kara rengi tüm olumsuz özelliklerini Kara Kazak adlı kişide bulundurmaktadır.
Çünkü Kara Kazak, halk tarafından sevilen ve yeri geldiğinde halkı için, dini için savaşlar verip
kahraman olan Demir Baba’yı öldürme teşebbüsünde bulunmuştur. Bundan ötürü siyah renk,
kötü niyeti temsil etmiştir. Siyahın bu anlamını mitolojide de görmek mümkündür. Özellikle
mitik kökenli metinlerde yasın sembolü olması da bunu göstermektedir.
Demir Baba Velayetnamesi’nde, Demir Baba’nın Virani Baba ile yarıştığını ve Virani
Baba’nın olumsuz bir karakter olduğunu, sonrasında ise pişman oluşunu vurgulayan bölümde,
Demir Baba’nın simsiyah bir koçu olduğundan bahsedilir. Bu koç Virani Baba’ya sert bir
şekilde vurunca o da bunun kötü bir koç olduğunu söyler. Ancak Demir Baba, koçların veli
kurbanı olduğunu söyleyerek bunun aksini iddia eder (Noyan, 1976: 142). Demir Baba, söz
konusu eserin merkez kahramanıdır. Kolektif bilincin olumlu anlamlarını ifade eden
temsilcisidir. Ona ait kara koç da bu temsilin bir parçasıdır. Koçun metinde olumsuz yönleriyle
ifade edilen Virani Baba’ya vurması da bunun bir yansımadır. Dolayısıyla siyahın olumlu
anlamlarla bu metinde var olduğu söylenebilir. Siyah renk olumlu anlamlarda mitolojide de
kullanılmıştır. Bu anlamda siyah özellikle yiğitliğin, gücün, sadakatin sembolü olmuştur.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki bir kısım şu şekildedir: “Günlerden bir gün Hacı
Bektaş’ı görmeye biri gelmişti. Eğnine kara elbise, başına kara bir külâh giymiş, üstüne kırmızı
sarmıştı. Geldi, Hünkâr’ın elini öptü, ayaklarına düştü, yoksulum dedi, ey gerçek er, bana safa-
nazar, himmet et. Hünkâr, adın ne dedi. Gelen er, Can Baba dedi. Hünkâr, gözünü, arkasını
sıvazladı, nasibini verdi. Erin bakışı, kimyadır, kara toprağa basar altın olur. Can Baba’ya da
safa-nazar dedi, bizden nasibini aldın, seni Tatar Han’ı Kâvus Han’a gönderiyorum. Korkma,
git, vilâyetten, kerametten ne isterlerse göster, seninle beraberiz. Onlara de ki: Sünnet olup
iymâna gelmedikçe sana, Rûm ülkesine girmeye yol yoktur.” (Gölpınarlı, 2019: 40). Hacı
Bektaş’ın ziyaretçisi Can Baba, kara elbise ve kara külah giyerek yoksul durumda olduğunu
göstermek istemiştir. Sonrasında Hacı Bektaş Veli ona himmet vermiş ve onu velayetin
temsilcisi biri olarak görevlendirmiştir. Can Baba dik duruşuyla kalbi temiz biri olduğunu ifade
ederek bu mertebeyi kazanmıştır. Dik duruşu ve saflığı ise siyah renkli giyerek sağlayabilmiştir.
Bunun mitik kökeni mitolojide siyaha yüklenen olumlu anlamlardır.
Otman Baba Velayetnamesi’ne göre Kan-ı Velayet, dervişlerin bulunduğu bir
meclisteyken Kara Abdal diye birisi de bu meclise destursuz girer ve Kan-ı Velayet’e karşı
saygısızca konuşur. Bunun üzerine Kan-ı Velayet bir keramet gösterir ve ona hiç dokunmadan
nefesini keser. Orada bulunan dervişlerden biri meydanın ortasındaki nar ağacını Kara Abdal’ın
ağzına sokarak onun nefesini açmaya çalışır ama başarısız olur (Koca, 2002: 68). Siyah renk bu
metinde de olumsuz bir karakterle özdeşleşmiştir. Söz konusu abdalın Otman Baba’ya

335
saygısızca davranması, onun adındaki kara ifadesi ile sembolize edilmiştir. Siyah burada olduğu
gibi mitolojide de olumsuz karakterli kişilerin isminde bir ön ifade olarak kullanılmıştır.
Otman Baba Velayetnamesi’ndeki başka bir yerde ifade edildiğine göre Samandra
şehrinin sancak beyi Ali Bey, Kan-ı Velayet’in elini öpüp ona naz-ı niyaz eder. Kan-ı Velayet,
onda kendisinin on iki tane koç kurbanının bulunduğunu ve onları hemen getirmesini
söylediğinde Ali Bey sekiz kurban verir ve savaşa gider. Ganimet olarak da otuz iki bin koyun
alır ve anlar ki Kan-ı Velayet ona, her kurban başına dört bin koyun bahşetmiş. Ali Bey, on iki
yerine sekiz kurban verdiği için pişman olup üzülür ve hatasını telafi etmek için ona bir de kara
at hediye eder. Kan-ı Velayet bu ata Kara Turna adını verir (Koca, 2002: 75-76). Kara, bir
hediye unsuru olan atın rengi olarak bu metinde rol oynamıştır. Otman Baba’ya hediye edilen
at, onun seyahatlerinde ve karşı güçlerle mücadelelerinde ona yardımcı olacaktır. Turna,
Alevilik inancında kendisine büyük anlamlar yüklenen ve kutsallık atfedilen bir kuştur. Batı
mitolojilerinde phoenix olarak ifade edilen turna, küllerinden doğması ile umudun, yeniden
doğumun sembolüdür. Turnanın Türk mitolojisindeki yansıması ise Zümrüd-ü Anka kuşudur.
Sonuç olarak Otman Baba’nın kendisine hediye edilen ata Kara Turna adını vermesi manidardır.
Bu ad, umudun gücünü ve velayetin sonsuzluğunu, ölümsüzlüğünü sembolize etmektedir.
Otman Baba Velayetnamesi’ndeki bir yere göre Kan-ı Velayet, abdallarıyla birlikte Beyli
Dağı’nın tepesinde otururken ve onlarla sohbet ettikten sonra Edirne tarafından siyah giysili
birisi gelir. Abdallar, sorarlar neden matem kıyafeti giydiğini. O da Sultan Muhammed’in oğlu
Mustafa Çelebi’nin öldüğünü ve bu yüzden yas tuttuğunu söyler (Koca, 2002: 181). Siyah renkli
kıyafet genel olarak yas törenlerinde veya kişi yas tuttuğu zamanlarda giyilir. Bunu mitolojik
devirlerdeki Türk kültüründe de görmek mümkündür. Verilen metinde de söz konusu kişi,
Mustafa Çelebi’nin ölümü üzerine yas tuttuğunu ve bundan dolayı siyah giydiğini ifade
etmektedir. Dolayısıyla siyah, bu metinde yasın, matemin sembolü olarak rol oynamıştır.
Otman Baba Velayetnamesi’ndeki bir başka bölüme göre Kan-ı Velayet, abdallarıyla
birlikte Edirne’deki bir tekkededir. Oraya kendilerini kırklar, yediler, üçler diye tanıtan abdallar
da gelir. Tekkenin asıl yerlileri, ulemaları bunlardan ve Kan-ı Velayet’ten şüphelenir. Sultan
Muhammed’e bunları şikâyet eden bir mektup yazarlar. Sultan Muhammed Kan-ı Velayet’i
öldürmesi için birini görevlendirip yola çıkarır. O günün gecesinde Kan-ı Velayet, kara elbiseler
giyip Sultan Muhammed’in rüyasına girer ve: “Hemen şimdi burada canını alayım mı?” diye
sorar. Sultan Muhammed korkup ona tövbe ve niyazlar eder. Rüyasından uyanır uyanmaz Kan-ı
Velayet’i öldürmesi için gönderdiği erini geri getirtir (Koca, 2002: 186). Kara, Türk
mitolojisinde gücün ifadesidir. Kara renk bahsedilen rüyada da gücü, heybeti simgelemiştir.
Otman Baba’nın özellikle kara renkten elbise giyerek Sultan Muhammed’in rüyasına girmesi,
kendi gücünü göstermesini ve karşıdaki kişide korku hissini uyandırmasını istemesindendir.
Rüyanın sonucunda da görüldüğü üzere, kıyafetinin kara olması dolayısıyla Otman Baba
amacına ulaşmış ve Sultan Muhammed’i emelinden vazgeçirmiştir.
Saltık Gazi Destanı’na göre Hoca Hüseyin oğlunu Şerif’e vermek istemez. Şerif’in onu
alabilmesi için yapamayacağı şartlar koyar. On iki bin kara koyun ve on iki bin ak keçi
getirmesini ister. Şerif’ten de gelene kadar emanet ister. Şerif, pabucunu emanet bırakıp yola
düşer (Demir ve Erdem, 2007: 52-55). Saltık Gazi’den Yusuf’u karşılık on iki bin ak koyunla
birlikte on iki bin kara koyun istenmiştir. Burada ak renk bilincin, kara ise bilinçdışının sembolü

336
olarak rol oynamıştır. Saltık Gazi’den istenen bu koyunlar, onun bilinci ile bilinçdışı arasındaki
dengeyi kurup kurmayacağının bir sınavıdır. Mitik nitelikli masallarda da koyunlar bu işlevlerle
kullanılan sembollerdendir. Saltık Gazi, Hoca Hüseyin’in istediklerini getirerek söz konusu
sınamayı başarıyla geçmiş ve bireyleşim serüveninde önemli bir adım daha atmıştır.
Yine Saltık Gazi Destanı’na göre siyah renk matemi sembolize etmiştir: Şerif’in,
Morina’daki kilisede öldürdüğü bir beyin oğlu karalar giymiştir. Bey’in ölümünden dolayı yedi
gün yas tutulduktan sonra düğünle meşgul olup kız vermişlerdir (Demir ve Erdem, 2007: 71).
Saltık Gazi Destanı’ndaki başka bir açıklama ise şu şekildedir: “Kefe diyarında bir gazi
vardı, Tatar idi. Adına, Kara Davut derlerdi. Seyyid’den sonra çok gazalar ve erlikler
eylemiştir. Hacı Burhan’da, meşhur bir mağarada yatardı. Ölüsü, diri gibidir, Tatarlar onu
ziyaret ederler, çürümemiştir. Nitekim Şirvan’da yatan ve bir pir olan Demdemeki de
çürümemiştir. Velilikte bir erdir. Oturur, seyyahlar görmüşlerdir. Nakildir ki deri işleri ile
uğraşan bir kişidir. Ayrıca bir mescit müezzini idi.” (Demir ve Erdem, 2007: 125). Davut adlı
bir kahramanın adının Kara ile başlaması, sonra onun Saltık’tan sonra gazalar kazanmış ve
erlikler eylemiş olması onun çok güçlü biri olduğuna işarettir. Hatta uyuyunca bedeninin diri
gibi olmasından da bu anlaşılmaktadır. Yani siyah renk burada güç sembolü olarak rol almıştır.
Siyahın güç sembolü olarak kullanılmasının mitolojik kökenleri bulunmaktadır.
Saltık Gazi Destanı’ndaki bir yerde ifade edildiğine göre daha önce Şeytan’a uyan
Dadger’in de içinde bulunduğu Rafızi ordusu ile Şerif’in başında olduğu ordu savaşacaktır
(Demir ve Erdem, 2007: 138-141). Savaş hazırlıklarından sonra “sabah oldu. Acem tarafından
toz havaya çıktı, leşker belirdi. Saf saf üç yüz bin Rafizî askeri çıkageldi. En arkada Dadger
lâin; siyah bir ata binmiş, karalar giymiş, başına yeşil sarmış çıkageldi. Bir yüksek yere kondu.
Müslümanlar bunlara bakardı.” (Demir ve Erdem, 2007: 141). Siyah, mitolojide ayrıca yeraltı
ile özdeşleştirilen bir renk olmuş ve olumsuz anlamları sembolize etmiştir. Bu metinde de
olumsuz anlamları sembolize etmektedir. Çünkü siyah, bir İslam düşmanın giydiği kıyafetlerin
ve atının rengidir. Dolayısıyla söz konusu olumsuz anlamların ölüm, kin, nefret ve düşmanlık
olduğu söylenebilir.
Saltık Gazi Destanı’nda motifle ilgili başka bir kısım şu şekildedir: “Ahmed’in büyük
oğlu kâfirdi. Şehrinden gelip Şerif’in elini öptü. Şerif, kırk gün orada kaldı. Zira o diyarı
severdi, oradan ayrıldı, Eski Baba’ya gitmek üzere yola çıktı, İsmail’e yetişti. Onlar
karşılamaya geldiler. Onun şehre ulaşması, Muharrem ayının ilk gününe rastlamıştı. Server,
orada aşure dağıttırdı. On birinci gün ziyaretlerde bulundu. On ikinci gün karalar giydi, üç gün
Hüseyin için matem tuttu. Yaşadığı süre içinde hep böyle yapmıştı. Nerede olursa olsun dua
ederdi.” (Demir ve Erdem, 2007: 333). İslam tarihindeki elim Kerbela olayına telmihte bulunan
bu bölümde Saltık Gazi, Hz. Hüseyin’in şehadetinden ötürü karalar giyerek yas tuttuğunu
göstermek istemiştir. Siyahın yas rengi olması, en soğuk ve en olumsuz renk olmasındandır.
Siyahın bu metindeki işlevi Türk mitolojisinde de mevcuttur. Benzer bir örnek de aşağıdaki
gibidir:
“Alp Osman Gazi, Şerif’in vefat ettiğini işitti, kırk gün karalar giydi, yas tamam olunca
tekrar gazaya başladı.” (Demir ve Erdem, 2007: 622-623). Alp Osman Gazi, kara elbiseler
giyerek Saltık Gazi’nin ölümü için kırk gün boyunca yas tutmuştur. O, yasını kara elbiseler
giyerek ilân etmiştir.

337
 Alevi-Bektaşi menkıbelerinde siyah renk genel olarak olumlu ve olumsuz anlamları ifade
etmiştir. Olumlu anlamda gücün, heybetin, istikrarın; olumsuz anlamda matemin, bilinçdışının
ve kötü niyetin sembolü olmuştur. Dolayısıyla Türk mitolojisinde siyaha yüklenen tüm bu
anlamlar, Alevi-Bektaşi menkıbelerinde de varlığını korumuştur.

3.3.3. Boz
Türk mitolojisinde boz renk, yol gösterici kılavuz kurdun rengidir. Dolayısıyla bu renk
Türklük simgelerinden biri hâline gelmiştir. Boz renk Alevi-Bektaşi menkıbelerini içeren
eserlerde de az da olsa kullanılan bir renktir. Boz, Hızır’ın atının rengidir. Onun atı metinlerde
bu renk ile tasvir edilir. Bu durum, Hızır’ın İslamiyetten sonraki bozkurt olduğuna dair görüşleri
doğrulamaktadır. Boz ayrıca verimli toprakların rengidir. Bundan ötürü Hızır’ın atının toprak
kökenli olduğu söylenebilir. Dolayısıyla bu renk ölümsüzlüğü, bereketi, verimliliği sembolize
etmektedir. Alevi-Bektaşi menkıbelerinde de boz renk, kahramanların atlarında bulunmaktadır.
Örneğin Otman Baba Velayetnamesi’ne göre, Zağara memleketinden bir kişi çift sürerken
görür ki karşıdan boz atlı yeşil cidalı biri gelir. Yaklaşınca selam verir ve çiftçi onun sesinden
Kan-ı Velayet olduğunu anlar (Koca, 2002: 61). Metne göre Otman Baba boz renkli bir ata
binmiştir. Atın boz renkli olarak gösterilmesi elbette Hızır’ın etkisiyledir. Boz renkli at, Otman
Baba’ya Hızır fonksiyonu yüklemiştir. Bu durum, Alevi-Bektaşi menkıbelerindeki veli
kahramanların birçoğunda ortak noktadır.
Menakıbu’l Kudsiyye’ye göre ise Baba İlyas zindanda esirken atı Boz, duvarı yarar ve
onun ışığı zindana düşer. Yeşil sancaklı Ulu, Boz’a atlar; ulu keremli Boz’a biner ve eşine gider
(Tulum, 2017: 185). Baba İlyas’ın atının adı Boz’dur. Muhtemelen at bu adı renginden almıştır.
Atın sahibini zindandan kurtarması, onun olağanüstü özelliklere sahip olduğunu göstermektedir.
Bunu da yine Hızır etkisi sağlamıştır. Boz at, Hızır’ı ve mitolojik bakımdan bozkurdu sembolize
etmiştir.
Saltık Gazi Destanı’na göre Şerif’in Kâbe’ye doğru gideceği yolu haramiler kesmiştir.
Şerif tam onlarla karşı karşıya geldiği sırada Menucher cini, Hızır’ın verdiği bir boz at getirir.
Atın adı Akabil’dir. Ona Hz. Hamza, Hz. Ali ve Hz. Abbas binmiştir. Menucher cini Şerif’e bu
ata binmesini, silahının da Zülcenah’ta kaldığını ve gidip getireceğini söyler (Demir ve Erdem,
2007: 56). Menucher cininin Hızır’dan getirmiş olduğu boz renkli atın yaşı Hz. Hamza’ya, Hz.
Ali’ye ve Hz. Abbas’a kadar götürülmüştür. Bu durum ve atın Hızır’dan gelmiş olması, atın
ölümsüzlüğünü ifade etmektedir. Boz renk bu metinde de ölümsüzlüğün sembolü olmuştur.
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde boz renk kahramanların atlarında yer almıştır. Bu oluşum,
elbette ilk olarak Türk mitolojisindeki bozkurdun ve sonrasında Hızır’ın atının etkisiyle
sağlanmıştır. O yüzden boz renk, genel olarak ölümsüzlüğü sembolize etmiştir.

3.3.4. Kızıl/Kırmızı
Türk mitolojisinde kızıl rengi doğrudan doğruya kırmızıyı karşılamasa da kızıl ve kırmızı
renginin birbirinin yerine kullanıldığı ve benzer anlamları çağrıştırdığı görülmektedir. Kırmızı
rengi Türk halk anlatılarında ve bu anlatılardan özellikle Dede Korkut Hikâyeleri’nde sıkça yer
alan ve anlamını bulan renklerden biridir. Bu rengin de diğer renkler gibi ifade ettiği birtakım
sembolik anlamlar mevcuttur.

338
 Kırmızı renk bir sembol olarak genellikle olumlu anlamları ifade etmektedir. “Kırmızı
renk canlılığı, yeniden hayat bulmayı, doğumu, tutkulu aşkı vb. simgelemektedir. Kırmızı,
dikkatleri üzerinde toplaması nedeniyle insanı heyecanlandıran bir renktir. Kırmızı; kendine
güveni, gücü, yaşamı, enerjiyi, cinselliği, heyecanı simgeler.” (Işık, 2009: 463). Kırmızı ayrıca
güneşin ve tüm savaş Tanrılarının rengidir. Eril hareket ilkesini, ateşi, hükümdarlığı, hazzı,
gelin ve evlilikle ilgili birtakım hususları sembolize eder. Onun bu genel anlamları Türklerdeki
anlamlarına uygundur (Çoruhlu, 2013: 222). “Düğünlerde gelinin başına örtülen kırmızı örtü ile
beline bağlanan kırmızı kuşak da gelini kötülüklerden ve nazardan korumak içindir. Ateş de
kırmızıdır ve ateş ile alazlama, yani temizlenme, kötülüklerden arınma yaygın bir
uygulamadır.” (Şimşek, 2017b: 106). Türk mitolojisinde aynı zamanda bir yön rengi olan
kırmızı, olumlu anlamları sembolize etmekle birlikte olumsuz anlamları da ifade etmiştir.
“Merkezin (yaşanılan anavatanın) güneyini ifade eden bu renk Türk kültürü ya da mitlerinde
hem gök ve hem de yer unsuruyla ilgili çeşitli alanlarda karşımıza çıkarlar. Bu söz konusu
rengin ya da renklerin olumlu ve olumsuz anlamlar içerdiğine işaret eder.” (Çoruhlu, 2013:
223). Kırmızı ayrıca bağımsızlığımızın sembolü olan bayrağımızın da rengidir. Bayrağın
kırmızısı ise kurtuluş mücadelesinin kahraman şehitlerinin kanını sembolize etmektedir. Vatan
uğruna dökülen kanlar, Türk milletinin bağımsızlık şiarını ölümsüzleştirmiştir.
Kızıl/kırmızı rengin Alevi-Bektaşi inancında farklı anlamları vardır. Hatta Alevilere
“kızılbaş” denmesi, kırmızının Alevilik inancıyla özdeşleşmesini sağlamıştır. Alevilere kızılbaş
denmesinin farklı sebepleri vardır. Bu anlamdaki genel kanı Hz. Ali’nin Hayber Savaşı’nda
kızıl sarık sarması, Uhud Savaşı’nda başından yaralanması, Osmanlının kuruluşunda rol
oynadığı öne sürülen Yeniçeri Ocağı’ndaki Bektaşi Alevilerinin kafalarına kırmızı renkli on iki
dilimli başlık giymiş olmaları ile ilgilidir (Ekici, 2017: 3). Kızıl börk, Alevi-Bektaşi
menkıbelerindeki kahramanlar tarafından da giyilen bir giysidir. Bunun yanında kızıl,
menkıbelerde sembolik anlamlar ifade etmiştir. Menkıbelerdeki bazı örnek bölümler aşağıdaki
gibidir:
Demir Baba Velayetnamesi’ne göre, Kâfir kralı ve yardımcısı Marko’nun adamları için
savaş hazırlıkları yapılmaktadır. Türk ordusu atlanmıştır. Demir Baba’ya Aşkar tüylü at gelir ve
Demir Baba Gök atı ile söyleşmeye başlar. Demir Baba, Gök attan inip Aşkar’a biner. Savaş
başladığında Demir Baba’nın üstüne elli kâfir gelir. Aşkâr, onların atlarına diş kısar ve atlar düz
gideceğine eğri gider. Üstündekiler yere düşer. Demir Baba, kızıl sopasıyla onları döver. Bu
savaş da kazanılmış, esirler İslam’a davet edilmiştir. Hatta Marko da Müslüman olmuş ancak
adı aynı kalmıştır (Noyan, 1976: 106). Demir Baba, gayrimüslimlere karşı girdikleri savaşı kızıl
sopa ile kazanmıştır. Savaşın kazanılmasını sağlayan kahramanın silahı kızıl sopadır. Sopanın
kızıl olmasıyla ilgili iki seçenek akla gelmektedir. Birincisi, sopanın kızıl ağaçtan yapılmış
olduğudur. Kızıl ağaç, Türk mitolojisinde kutsallık atfedilen ağaçlardan biridir ki Türk’ün silahı
da kutsaldır. İkinci seçenek ise sopanın kızıl renge boyandığıdır. Ancak sebep ne olursa olsun
burada kızıl rengi vurgulanmak istenmiştir. Çünkü kızıl rengi hem Alevi-Bektaşi inancıyla
özdeştir hem de hükümdarlığın, canlılığın, kendine güvenin, gücün ve eril hareketin
sembolüdür.
Abdal Musa Sultan Velayetnamesi’ndeki bir motif de şöyledir: “Gazi Umur Bey geldi ve
‘Şimden geri biz sana çağırırız, sana bağlıyız, Efendi himmet eyle!’ dedi. Abdal Musa Sultan

339
‘Bir börk getirin, Umur Bey’e giydirelim.’ dedi. Bir kızıl börk getirdiler, Umur Bey’in başına
giydirdiler, ‘Gaziler! Şimdiden sonra buna Gazi Umur Bey deyiniz, varsın bu bey de gazi olsun.
Artık size gazilik verip dururuz.’ dedi.” (Atalay, 1996: 27). Türk mitolojisine göre kızıl/kırmızı,
Türklerin önem atfettiği renklerden biridir. Abdal Musa, kendisine bağlılığını ikrar eden Gazi
Umur Bey’e, kızıl börk giydirmiştir. Alevi inancının sembolü hâline gelmiş kızıl börk, Gazi
Umur Bey’in inancı benimsediğini ifade etmiştir. Başa giyilen bu giysinin kızıllığı aynı
zamanda Alevi-Bektaşi inancının söz konusu dönemlerde hüküm sürdüğünü ve inancın
mensuplarının Hz. Ali’ye bağlılığını ifade etmektedir.
Kızıl börk, Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde de yer almıştır: “Bu rüya üstüne bir
hayli zaman geçti. Bir gün Kadıncık, bazı kadınlarla beraber çamaşır yıkamaya, kaynak başına
gitmişti. İleriden Hacı Bektaş, belirip çıkageldi. Başında kızıl tâc, elinde Arabistan kerrakesi
vardı.” (Gölpınarlı, 2019: 27). Metinde, Hacı Bektaş Veli’nin başına kızıl börk giydiğinden
bahsedilmiştir. Onun giydiği kızıl börk, Hacı Bektaş’ın önder bir kişiliğe sahip olduğunu ve Hz.
Ali’ye bağlılığını sembolize etmektedir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki bir başka metin ise şöyledir: “Bundan sonra
Osman Bey, atına binip Sultan Alâeddin’e gitti. El öptü, hil’at giydi, izin aldı, Sultanönü’ne
gitti. Asker toplayıp kâfirle savaşa başladı. Kendisine uyanlara, Hünkâr’ın kendine giydirdiği
tac gibi taclar giydirdi. Gücü yeten bazıları, kâfirlere daha heybetli, daha kuvvetli görünmek
için o tacın üstünü biraz altınla bezeyip üsküf ettiler. Savaş erleri, hep yanına toplandı. Onlar
da aynı tarzda tac giymeye başladılar. Osman, kendi adamlariyle etraftan gelenler ayırt edilsin
diye etraftan gelenlerin börklerini kırmızıya boyamalarını buyurdu. Kendi kapı kulları, ak börk
giydi.” (Gölpınarlı, 2019: 75). Osman Bey’in önerisi kendi adamlarını diğerlerinden ayırmayı
sağlamıştır. Osman Bey’in kendi adamlarının dışındakiler için kızıl rengi tercih etmesi de
manidardır. Çünkü Osmanlı sancağında İslamiyete bağlılığı sembolize eden ve içinde üç hilal
bulunan yeşil sancağın yanında bağımsızlığın sembolü olan bir de ay yıldızlı kızıl sancak vardır.
“Bir gerçek varsa gerek İslâmiyetten önceki çağlarda ve gerekse Osmanlı Devleti’nde, kırmızı
renkteki flamaların ordunun içinde, diğer renklerden çok daha üstün sayılmış olmasaydı.”
(Ögel, 2000: 425). Dolayısıyla söz konusu kızıl börkler, Osmanlı sancağını ve bağımsızlığı
temsil etmiştir. Bunun mitolojik kökenleri bulunmaktadır. Çünkü Osmanlıdan çok önceki
devirlerde de kızıl/kırmızı renk, bağımsızlığın sembolü olan bayrakların/sancakların rengi
olmuştur.
Otman Baba Velayetnamesi’ne göre Kan-ı Velayet, bir gün Hamza Beyli Dağı’nın
tepesindeki bir ağacın dibine oturur ve burada dinlenip huzur bulur. Buraya, konuşmak için tüm
abdallarını toplar ve konuşmadan önce başına gök mendil bağlar. Konuşmasında kendisini,
hünerlerini anlatır ve konuşmasının bir yerinde kendisinin kızıl yaylar çektiğini, kullandığını
söyler. Abdallar Kan-ı Velayet’in neden böyle konuştuğunu merak edip sorduklarında o,
konuşmasına devam eder; kızıl yay zamanının geldiğini, abdallarına kızıl yaylarını bulmalarını
ve kızıl giysiler giymelerini söyler (Koca, 2002: 180). Otman Baba’nın bahsettiği kızıl yaylar ve
kızıl elbiseler, yine Alevi inancına işarettir. İnanç uğruna birçok mücadele verildiğini ve
vermeye devam edileceğini ifade etmeye çalışmıştır. Çünkü velayetnamenin ilerleyen
bölümünde Otman Baba ile Sultan Muhammed arasındaki bir mücadeleden bahsedilecektir.

340
Otman Baba’nın “kızıl yay zamanı” ifadesi buna yorulur. Bu ifadelerdeki kızıl rengi, mitik
anlamda gücü ve kendine güveni sembolize etmektedir.
Saltık Gazi Destanı’na göre Şerif, Tiryanos’la savaşmak için kendince hazırlıklar yapar.
Başına iki işaret koyar. Biri kızıldır ki kızıl, Hüseynilerin elbisesidir. Biri de yeşildir ki bu da
Hasanilerin elbisesidir. Bu Seyyid, bu Said şehit alâmetleriyle donanmıştır. Şerif, baba
tarafından Hüseyni ve anne tarafından da Hasani’dir (Demir ve Erdem, 2007: 29). Metinde kızıl
renginin Hz. Ali’nin çocuklarından Hz. Hüseyin’i sembolize ettiği vurgulanmıştır. Bunun sebebi
Hz. Hüseyin’in Kerbela’da şehit edilmiş olmasıdır. Yani kızıl renk bu metinde şehadetin
sembolü olmuştur.
Saltık Gazi Destanı’ndaki bir diğer kısma göre Derviş Kemal’in su sığırları vardır.
Bunlardan dev gibi olanı Kırım’ın yolunu kesmiş ve adam öldürmüştür. Şerif’in yanına gelip
yardım isterler (Demir ve Erdem, 2007: 124-125). Şerif Hz. Ali ile ilgili bir kıssa anlatır ve
Kemal’e tavsiye verir: “Dünyada aşikare dev sıfatı bundadır. Dev, hayvanat içinde en vahşisi,
güçlüsüdür. Zira Hazret-i İmam Ali, Şam’a gelince orada su sığırı gördü, ‘Heza ifritü’l-hayvan’
yani bu hayvanın devidir, dedi. O da İmam üzerine hücum eyledi. Server, Zülfikâr ile karşı
vardı. Mübarek başını açtı. Kızıllar giymişti. Zülfikâr’dan ateş çıkardı. Su aygırı onu görünce
dönüp kaçtı. İmam Ali, onun ardından yetişip tuttu. Kuyruğundan yapışıp kaldırdı, yere vurdu.
Bir boynuzu parçalandı, derler. Şimdi yürü, git Kemal, sen de nara at.” (Demir ve Erdem,
2007: 125). Hz. Ali’nin kızıllar giymiş olması manidardır. Bir anlamda burada, onun Hayber
Kalesi’nin fethinde başına kırmızı sarık sarmasına gönderme yapılmıştır. Kırmızı renginin
mitolojide kudreti sembolize ettiği söylenebilir. Bir su aygırı da bu kırmızının etkisiyle, Hz.
Ali’den korkmuştur. Bu motifte de mitolojinin etkisi görülmektedir.
Sarı Saltık, Nil Nehri’nin kaynağını ararken kanatlı bir atla, yerli bir halkın yaşadığı yere
gelir. Buradaki halkın dilini bildiği için onlarla konuşur. Onların Melik’i Saltık’ı karşılar ve
burada olmasının sebebini sorar. Saltık, Nil Nehri’nin kaynağını görmek istediğini söyler.
Melik, bir dağdan bahseder. Sonrasında Saltık, buranın nasıl bir yer olduğunu neden taşsız
olduğunu sorar (Demir ve Erdem, 2007: 167). Melik, yaşadıkları yeri anlatmaya başlar:
“Server! Bu bizim yerimiz, atın yürümesiyle dört aylık yoldur. Ak mermer gibidir ve toprak
yoktur. Ekin vakti, Tanrı bir tufan verir. Yel eser, bir kızıl toprak yağar. Üç gecede üç adam
boyunca yığılır. Üzerine yağmur yağar. Biz o vakit bu mağaralara girip kapıları kapatırız.
Tufan dinince oradan dışarı çıkarız, ekin ekeriz. Ekin bitip büyür. Onu biçip ambara koyarız.
Sonra tekrar bodrumlara girip kapıları kapatırız. Tanrı, tekrar bir tufan verir. Yağmurlar
yağar, seller akar. Yerimiz Nil tarafına alçaktır. O toprak, sel ile gider. Nil’in ağustosta
taşmasına ve kızıl akmasına sebep budur, dedi.” (Demir ve Erdem, 2007: 167-168). Toprağın
kızıllığı, metinden anlaşıldığı üzere verimliliği ve bereketi sembolize etmektedir. Aynı zamanda
Nil Nehri, rengini bu topraktan almıştır. Nil Nehri’nin kızıl renkte akmasının sebebi olarak
gökten yağan bu toprak gösterilmiştir.
Saltık Gazi Destanı’ndaki başka bir kesit de şu şekildedir: “Şerif izin istedi, vedalaşıp
Türkistan’a gitmek üzere yola çıktı. Üç ay yürüdü. Sonunda gelip Türkistan sınırına ulaştı. Dört
ay daha sefer etti. Büyük bir şehre ulaştı. O şehrin ismi, Telad idi. Her tarafına bir günde
ulaşılabiliyordu. Şehir halkı Müslüman idi. Şerif, gelip bir handa konakladı. Gördü ki bu Türk
Melik’i ordu toplamış. Dört milyon asker, şehrin önünde beklemekte. Kızıl bir otağ kurmuşlar

341
ve büyük yeşil bir çadır bağlamışlar. Öyle bir divan oluşturmuş ki anlatmak mümkün değil.”
(Demir ve Erdem, 2007: 264). Şerif, askerlerden birine ordunun neden toplandığını sorduğunda
asker, padişahın Haveran sultanının kızını istediğini ancak Haveran kızını vermediği için
ülkesini harap etmeye hazırlandıklarını söyler (Demir ve Erdem, 2007: 265). Dede Korkut
Hikâyeleri’nde oğlu olanın ak otağa, kızı olanın kızıl otağa konulduğu anlatılmaktadır.
Yukarıdaki metin de Dede Korkut Hikâyeleri’ndeki bu kısımla benzerlik göstermektedir. Bu
metinde kurulan kızıl otağ, bir orduya ait olup kurulma sebebi babasından istenilen kızın
verilmemesidir. Dolayısıyla kızıl rengi mitolojideki anlamına paralel olarak hem gücün,
bağımsızlığın ve hakimiyetin sembolü hem de evliliğin, mürüvvetin sembolü olmuştur.
Saltık, Gazi Ömer’le karşılaştığında Gazi Ömer ona, Amasya’da bir savaşın olduğunu
söyler. Saltık, sebebini sorduğunda Gazi Ömer, Amasya beyi Osman’ın bir kâfir beyinin kızını
kaçırdığını ifade eder (Demir ve Erdem, 2007: 387-388). Hikâye devam eder: “Oradan atlarını
sürdüler, Harcınevan’a yani Amasya’ya gittiler. Osman Gazi Alp; Ali Bey, Sinop halkı ve askeri
ile çıkageldi. Atlarından indiler, gelip Seyyid’in elini öptüler. Ömer ile görüştüler. Tekrar
atlarına binip biraz yer gittiler, konakladılar. Üç gün orada durdular. Bir ara, ‘Kâfirler
geldiler, yetiştiler!’ diye haber geldi. Osman’ın yanında dört bin gazi vardı. Ali Bey’in de dört
binden fazla adamı bulunuyordu. Sinop erenleri, beyler ve Müslümanlar arkadan geldiler.
Hazır durdular. Küffar askeri de çıkagelip kondu. Harcınevan yani Amasya beyine kızıl atlastan
otağ kurdular. O gün cenk etmediler.” (Demir ve Erdem, 2007: 388). Amasya Beyi Osman’ın
otağının kızıl kumaştan olmasının sebebi, onun kız kaçırmış olmasındandır. Yani yeni
evlenecek biri olduğundan otağının kumaşında kızıl rengi kullanılmıştır. Çünkü kızıl renk
evliliğin, aşkın, heyecanın ve muradın sembolüdür. Kızıl rengin bu anlamları Türk mitolojisinde
de ifade ettiği görülmektedir.
Saltık Gazi Destanı’nda kızıl rengi şu bölümde de yer almıştır: “Server oradan çıkıp
Edirne’ye gitmek üzere yola çıktı. İpsal şehrine geldiler, orada konakladılar. O taraf kavmi
gelip Şerif’i ziyaret etti. Bu sırada Frengistan’dan Kaştalya Melik’inin elçisi geldi, İnyaz
Kalesi’ndeki iskeleye çıkıp demir attılar. Geldiler, Şerif’in mübarek elin öptüler, hediyeler
getirdiler. Hediyeler arasında kızıl atlastan yapılmış bir otağ vardı. Bin dört yüz kırk dört
deveye yüklediler, getirdiler. Büyük bir davul, bakırdan bir taht. Hepsi mükemmeldi. Getirip
Seyyid’e hediyeleri sundular. Haraç getirdiler. Server kabul etti. Otağı getirdiler. Edirne’de
kalenin üzerine kurdular. Otağ, hisarı altına aldı, bürüdü. Çok büyük idi. Eskiyene kadar kurulu
durdu. Davulu burca çıkarıp çaldılar, şenlikler ettiler. Tahtı cami içine koydular, üstünde
Kur’an okudular. Üç tane de mumluk getirmişlerdi, onları cami olan ulu kiliseye bıraktılar,
mum yaktılar. Şimdi onlar hâlâ durur, derler.” (Demir ve Erdem, 2007: 491). Kızıl otağ, Türk
milletinin mitolojik devirlerinde de kullanılmıştır. Yakın zamanlardaki bir yansıması Dede
Korkut Hikâyeleri’dir. Bu metinde de yukarıdaki örnekte olduğu gibi kızıl, otağın renginde
bulunmaktadır. Söz konusu otağ bir hediye unsuru olarak kullanılmıştır metinde. Bin dört yüz
kırk dört deve ile getirilmiş olması, onun devasa büyüklükte olduğunu göstermektedir. Hediye
gelen kızıl otağ, Edirne’deki kalenin üzerine kurulmuştur. Kale, orduyu muhafaza eden ve
ordunun kendini savunduğu mekândır. Böyle bir mekân kızıl otağla kaplanmıştır. Dolayısıyla
kızıl rengi burada da gücün ve hakimiyetin sembolü olmuştur.

342
 Saltık Gazi Destanı’ndaki başka bir kesit şu şekildedir: “Diğer tarafta Gazi Umur,
Akdeniz kenarında kâfirlerle gaza ederdi. Bu başına kızıl bir börk giyerdi. Ona kızıl börkü
rüyasında göstermişlerdi. Arada Şerif öldü, diye haber geldi. Denizden Frenk askerleri ilerledi,
Akdeniz kenarında olan Aydın ilini vurdu. Server Umur kâfirleri karşılayıp cenk etti. Sonunda
kâfirler galip gelip müminleri yendiler. Gazi Umur âciz kalıp bir kez: Ya Şerif! Velisin. Ahirete
göçtüysen de diriysen de bize himmet et, dedi. Çağırdı, yardım diledi. Server otururken kulağına
bir ses geldi. Tanrı’nın emri ile yel esip onun kulağına getirdi. Seyyid hemen yerinden kalkıp:
İşte yetiştim, gayret eyle ya Umur, dedi. Rüzgâr geri esip Gazi Umur’a yetiştirdi. Gayret edip
beklediler. Cenk etmeye devam ettiler.” (Demir ve Erdem, 2007: 585). Türk mitolojisinde
kızıl/kırmızı renk, savaşlarda kullanılan bir renktir. Metne göre Gazi Umur, daha önceden bir
rüyada kendisine gösterilen kızıl börkü kâfirlerle gaza ederken giymiştir. Gazanın anlatımındaki
giriş kısmında bunun belirtilmesi, kahramanın güçlü bir kişi olduğunu ve gazanın sonucunda
galip geleceğini ifade etmektedir. Burada eril hareketin simgesi olan kızıl aynı zamanda Gazi
Umur’un bilincinin saflığını sembolize etmektedir. Sonuç olarak Saltık Gazi ile ilgili dileği
gerçekleşmiş ve gazanın galibi gelmiştir.
Saltık, Hızır kılığında iken Nestur’u öldürür ve sonra onun suretine girip kendi
kıyafetlerini de Nestur’un ölüsüne giydirir. Kilisedeki rahiplere haber verir (Demir ve Erdem,
2007: 616). Devamla: “Bu gece Zentamariye bağıra bağıra öldü, dedi. Kâfirler feryat ve figan
eylediler. Frengistan beyleri işittiler. Hızır ölmüş diye mumlar, meşaleler yakıp kiliseye
geldiler, yaslar tuttular, matemler kıldılar. Gündüz olunca dört yüz altmış ruhban bir yere gelip
kilisenin içindeki hücrelerden dışarı çıktılar. Nestur’un ölüsünü, Hızır’ın ölüsüdür diye
getirdiler, ipeğe sarıp o kilisenin bir köşesine defnettiler. Bir mermer tabutla oraya koydular.
Üstüne kırmızı bir türbe yaptılar.” (Demir ve Erdem, 2007: 616). Metinde Hızır’ın her tarafta
sevilen ve benimsenen bir karakter olduğu vurgulanmıştır. Onun ölüm haberi büyük bir yas
ortamına sebep olmuştur. Mermer tabuta konması, ona verilen değeri göstermektedir. Metnin en
dikkate değer kısmı ise Hızır’ın türbesinin kırmızı olmasıdır. Burada mantıksal açıdan bir
çelişki vardır. Çünkü kırmızı ölümün rengi değil, yeniden hayat bulmanın, canlılığın rengidir.
Aslında ifade edilmek istenen Hızır’ın ölümsüzlüğüdür. Dolayısıyla kırmızı renk bu metinde
ölümsüzlüğü sembolize etmiştir.
Türk mitolojisinde kırmızı renge yüklenen anlamlar ve verilen önem, Alevi-Bektaşi
menkıbelerinde yukarıdaki şekillerde yer almıştır. Türk mitolojisinde kızılın, kırmızının
anlamları ne ise Alevi-Bektaşi menkıbelerinde de aynı şekildedir. Bu da Alevi-Bektaşi inancının
ve edebî eserlerinden menkıbelerinin Türk mitolojisinden büyük oranda etkilendiğini gösteren
örneklerden sadece biridir.

3.3.5. Gök/Mavi
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde görülen renklerden biri de gök/mavi rengidir. Gök Tanrı
inancını benimsemiş ve bu inancın gereklerini yerine getirmiş Türk milleti için mavi renk,
mitolojinin de önemli bir unsuru hâline gelmiştir. Kutsal olan göğün renginin, ölümsüzlüğü ve
enginliği ifade etmesi bu rengi daha anlamlı hâle getirmiştir.
Mitolojide ve Türk halk anlatmalarında mavi renk, çeşitli anlamların sembolü olarak yer
almıştır. Bu anlamlar genel olarak olumludur. “Çeşitli mitolojilerde akıl, idrak, sağduyu, iffet,

343
lekesizlik, sadakat, Allah’a hürmet, barış gibi erdem ve erdemli davranışların simgesi bu
renktir… Doğu yönünün simgesi olan mavi, göğün de rengi olmasından dolayı çoğu kere gök
unsuruna işaret eden çeşitli ögelerin simgesi olarak karşımıza çıkmaktadır… Gök rengi
genellikle olumlu anlamları ifade eder. Bir unsura bu renk izafe edildiğinde o şey saygın bir öge
hâline gelir; örneğin eski Türkçe metinlerde geçen gök kurt, gök böri terimi bu hususa işaret
eder. Gök renkli erkek kurt, Gök Tanrı’nın bir simgesidir.” (Çoruhlu, 2013: 224-225). Gökle
ilişkilendirilen mavi renk, Alevi-Bektaşi menkıbelerini içeren eserlerden Otman Baba
Velayetnamesi’nde ve Demir Baba Velayetnamesi’nde geçmektedir.
Otman Baba Velayetnamesi’ne göre Kan-ı Velayet, bir gün Beyli Dağı’nın tepesindeki
bir ağacın dibine oturur ve burada dinlenip huzur bulur. Buraya, konuşmak için tüm abdallarını
toplar ve konuşmadan önce başına gök mendil bağlar (Koca, 2002: 180). Bu gök mendil
velayetnamenin başka bir kısmında da bulunmaktadır. “Meğer ol vakt Mahmûd Çelebi
dediklerinin bir gözü zâhiren ağrıyıp, gök destmâl ile perdelenmişidi ki ol Kan-ı Velayet öyle
dedikte.” (Koca, 2002: 240). Otman Baba’nın başına bağladığı gök mendil, maviyle ilişkili akıl,
idrak, sağduyu, iffet, lekesizlik, sadakat, Allah’a hürmet gibi tüm anlamları sembolize
etmektedir. Özellikle mendilin kafaya bağlanması, bilincin bu şekildeki olumlu anlamları
taşıdığını göstermektedir. Ayrıca Otman Baba’nın başına gök mendil bağlaması ise bu rengin
mitolojide Tanrı ile ilişkisinden kaynaklanmalıdır. Çünkü Otman Baba, Tanrı’nın yeryüzündeki
temsilcisidir.
Demir Baba Velayetnamesi’ne göre Kâfir kralı ve yardımcısı Marko’nun adamları için
savaş hazırlıkları yapılmaktadır. Türk ordusu atlanmıştır. Demir Baba’ya Aşkar tüylü at gelir ve
Demir Baba Gök atı ile söyleşmeye başlar. Demir Baba, Gök attan inip Aşkar’a biner. Savaş
başladığında Demir Baba’nın üstüne elli kâfir gelir. Aşkâr, onların atlarına diş kısar ve atlar düz
gideceğine eğri gider. Üstündekiler yere düşer. Demir Baba, kızıl sopasıyla onları döver. Bu
savaş da kazanılmış, esirler İslam’a davet edilmiştir. Hatta Marko da Müslüman olmuş ancak
adı aynı kalmıştır (Noyan, 1976: 106). Demir Baba Velayetnamesi’nden alınan bu parçada da
Battal Gazi’nin mitolojik atı Aşkar’a gönderme yapılmıştır. Demir Baba’ya Aşkar tüylü at
geldiğinde o, Gök atıyla bunu konuşmuştur. Bu at da konuşabilmektedir. Konuşuyor olması ona
olağanüstü özellik kazandırmıştır. Ancak Demir Baba savaşı, akıllı bir at olan ve savaşın seyrini
değiştiren Aşkar tüylü at sayesinde kazanmıştır. Diğer atın gökle ilişkilendirilmesi ona kutsallık
atfetmiştir. Yukarıda kurtlarla ilgili bahsedilen durum buradaki gök at için de geçerlidir.
Örneklerde görüldüğü üzere gökle ilişkili mavi renk Otman Baba’nın başına sardığı
mendilde ve Demir Baba’nın atında kendini göstermiştir. Mavi renk, bu menkıbelerde olumlu
ve kutsal anlamları sembolize etmiştir. Çünkü eserlerin başkahramanları olan velilerle
bağlantılıdır.

3.3.6. Sarı
Sıcak renklerden biri olan sarı, edebî metinlerde karşılaşılan renklerden biridir. Alevi-
Bektaşi menkıbelerinde bu rengin yer aldığı görülmektedir. Sarı rengi de diğer renkler gibi
birtakım anlamları ifade etmektedir. “Çeşitli ülkelerin mitolojilerinde ve simgeciliğinde sarı
renk genel olarak, güneşe ait bir simgedir (ışık ve altın sarısı). Bu olumlu unsura bağlı olarak
da akıl, zihin, idrak, sezgi, iman gibi çeşitli kavramları ifade eder. Ancak eğer ışık ve altın sarısı

344
dışındaki koyu sarı söz konusuysa o zaman olumsuz anlamlar ifade eder… Dünya şemasında
Türklerde sarı renk merkezin rengi olarak (yağız ya da kara renk yanında) kabul edilmiştir.
Toprağın, yani yaşanan ülkenin rengidir. Bu nedenle yer unsuruyla bağlantılıdır.” (Çoruhlu,
2013: 230). Sarı renge yüklenen bu anlamların edebî ürünlerle aktarılması da gayet tabiidir.
Sarının Alevi-Bektaşi menkıbelerinde yer aldığı örnek bölümler ise aşağıdaki gibidir:
Abdal Musa Velayetnamesi’ne göre Hacı Bektaş Veli’den üç emanet kalmıştır. Bunlar:
sarı alem, mermer çerağ ve yeşil fermandır (Atalay, 1996: 25). Emanetlerden biri sarı alemdir.
Alem, üzerinde ay yıldız simgeleri bulunan, kubbe ve minarelerin tepesine takılan ve genel
olarak bayrağı ifade eden metaldir. Hacı Bektaş’ın emaneti olan alemin sarılığı, Hacı Bektaş’ın
tasavvufta merkez bir karakter olduğunu sembolize etmektedir. Sarının bu işlevi de mitoloji
kökenlidir.
Otman Baba Velayetnamesi’nde ifade edildiği üzere Edirne tarafından altın sarıklı bir
padişah kulunun Kan-ı Velayet’e doğru geldiği ifade edilmektedir (Koca, 2002: 187). Padişah
kulunun altın sarısı sarığı, bu kişinin hükümdarın yanındaki bir kul olduğunu göstermektedir.
Hükümdarın merkezi konumu dolayısıyla yine sarının mitolojik anlamda merkezi sembolize
ettiği söylenebilir. Ayrıca sarı rengin başa takılan örtüde bulunması, aklın ve zekânın da bir
ifadesidir.
Saltık Gazi Destanı’na göre sarı renk kahramanla ve kahramanın adıyla özdeşleşmiştir.
Şerif Saltık’ın “Sarı Saltık” şeklinde anılmasının sebebi, kendisinin sarışın, sarı sakallı birisi
olmasıdır. “Şerif, günlerden bir gün Kavaniyye’den ayrıldı. Kayseri’ye geldi. Orada da
durmayıp Sivas’a geldi. Sivas’ta ulu bir devletli kişi vardı, adı Hoca Hüseyin Mali idi. Onun
güzel bir oğlu vardı. Şerif onu görünce bir kez haykırdı, düştü, kendinden geçti. Şerif’i,
Giryanos tutmuştu. Kimse bilmezdi ki bu Şerif’tir. Hoca, Şerif’i görünce merak etti. Gördü ki
sarışın, sarı sakallı bir yiğittir. Henüz yirmi yaşında var yok. Sakalı henüz gelmeye başlamış.”
(Demir ve Erdem, 2007: 51). Sarı renk, her ne kadar kahramanın fiziksel özellikleriyle ilgili olsa
da sarının zekâ, akıl, idrak, sezgi ve iman anlamları, kahramanın karakteriyle de özdeşleşmiştir.
Çünkü eser boyunca Sarı Saltık’ın keskin zekâsına, her durumda aklını kullanabilmesine, sezgi
gücüne, olay veya durumları tüm boyutlarıyla idrak edebilmesine ve iman uğruna verdiği
mücadelelere vurgu yapılmıştır. Ayrıca onun İslamiyeti yayma mücadelesi Saltık Gazi’yi
merkeze konumlandırmıştır. Dolayısıyla kahramanın adındaki sarı ifadesi onun ayrıca merkezî
bir karakter/kahraman olduğunu da ifade etmektedir.
Saltık Gazi Destanı’ndaki bir bölüm şu şekildedir: “Server gazilerle ayrıldı, Bosin’e
gitmek üzere yola çıktı. Yaklaşınca bir haberciye rastladılar. Seyyid sordu: Nereye gidiyorsun,
dedi. Haberci: Ya Server! Sizin yanınıza geliyordum, Mehar ilinde imişsiniz. Üstümüze
kalabalık bir düşman geldi, vilayeti ürküttü. Beni size yardım istemeye gönderdiler, dedi ve
Melik Bosin’in mektubunu Seyyid’e sundu. Server, mektuba baktı. Yazmışlar: Ey erenler
sultanı! Bilmiş olunuz ki Alaman Melik’i bizim üstümüze kırk bin zırhlı kâfir askeri gönderdi.
Kendisi de birlikte geldi. Kavminin her biri bir deve benzer, acımasız ve zalim melundurlar.
Bunlar kadar kötü ve zalim kâfir, küffar arasında yoktur. Nakildir: Asfaroğulları adına bir kâfir
beyi çıkacak. Bütün küffar ahir zamanda ona uyup İslâm üzerine yürüyecek. Ben, o
Asfaroğlu’yum. Beni kim tutabilir, diye sarı sancaklar ve sarı elbiseler giyip üstümüze geldiler.
Askerlerinin sayısı yok. Piyade, atlı. Bunlar kırk bin has sipahidir. Kendisinin kapı halkıdır.

345
Beylerimiz ve halkımız; kadın erkek kaleye sığındılar. Vilayeti yağmalayıp oturdu. Bize lütuf ve
kerem et, yardıma yetiş. Yoksa il ve memleket elden çıktı, demiş. Server çok üzüldü: Gazilere
mektuplar ve haberler gönderin, gazaya gelsinler. Nerede gazi varsa mektup saldılar. Kendisi,
haberci ile Bosin melikinin yanına gitti. Melik, oğlu ve Mariko ile birlikte gelip Seyyid’i
karşıladı. Bunlar gizli din tutarlardı. Seyyid’i misafir ettiler, ziyafetler verdiler.” (Demir ve
Erdem, 2007: 558). Kâfir ordusu, Müslüman kesimle savaşmak için sarı elbiseler giyip sarı
sancaklarla gelmiştir. Dolayısıyla sarı rengi burada olumsuz anlamlar ifade etmiştir. Bu
anlamlar kötü niyet, hastalıklı bir ruh hâli ve düşmanlıktır.
Sarı renk, Alevi-Bektaşi menkıbelerini konu edinen Abdal Musa Sultan
Velayetnamesi’nde, Otman Baba Velayetnamesi’nde ve Saltık Gazi Destanı’nda olumlu ve
olumsuz anlamları ifade edecek şekilde ve Türk mitolojisindeki işlevleriyle yer almıştır.

3.3.7. Yeşil
Yaşama, doğanın bağrında başlamış Türk milleti, yeşil rengi edebî metinlerde kullanmış
ve ona çeşitli anlamlar yüklemiştir. Özellikle yer unsuruyla özdeş olmasından ötürü bu renk
kutsal bir anlam da kazanmıştır.
Türk ve İslam kültüründe kutsalın rengi olarak bilinen yeşil, aynı zamanda sembolik ve
mitolojik bir renktir. “Türk kültüründe canlılığın, hayatın, gençliğin, baharın, Hızır’ın rengi
olan yeşil yeniden dirilişi simgelemektedir… İslâmiyetle birlikte yeşil kutsal bir anlam da
kazanmıştır. Yeşil yüce, ilahi, mistik bir renktir.” (Çetindağ Süme, 2011: 278). Bu anlamların
oluşumunu ve yeşile verilen değeri İslamiyetin kabulü büyük oranda etkilemiştir. “Özellikle
İslâmiyetten sonra Peygamberin sancaklarından birisinin renginin yeşil olması, Tarikat ehli
insanların (erenlerin) çoğunlukla sarık ve cübbelerinde yeşilin tercih edilmesi yine bu rengin
Türklerde her devirde önemini sürdürdüğünü bize gösteriyor. Bu konuyla ilgili olarak
belirtildiğine göre Peygamberin ehl-i beytinin ve oğullarının simgeleri yeşil idi. Bu yüzden
peygamberin evladı sayılan Seyyidlerin alameti de yeşildi. Türklerde görülen yeşil renkle ilgili
anlamlar genel dünya simgeciliğindeki anlamlarına uygundur. Bu bakımdan ele alındığında
gençliğe, umuda, yeniden doğuşa, cennete, koyu olduğu takdirde ölüme işaret edebilir. Ayrıca
geçicilik ve kıskançlığı da ifade edebilir. Ayrıca âşıklar çifti olarak sunulan Venüs ve
Merkür’ün rengi olup bundan dolayı ilkbahara, bitkilerin çoğalmasına, bolluk, başarı ve
mutluluğa işaret eder.” (Çoruhlu, 2013: 229). Çünkü yeşil, tabiatın ölü olduğu bir dönemden
sonra yeniden canlanmayı, dolayısıyla dirilmeyi simgelemektedir. Mevsimler mitini hatırlatan
bu renk, ölü tabiatın yeniden canlanmasını, baharın yani yeşilin kışa yani beyaza üstünlüğünü
ifade etmektedir. Tabiattaki bu hareketliliği ve muazzam dönüşümü anlamlandırmaya çalışan
arkaik dönemin insanı yeşili bu yönüyle olağanüstü bir güç olarak kabul etmiştir.
Yeşil renk, Alevi-Bektaşi inancında da önemli bir yere sahiptir. Çünkü yeşil, Hz.
Muhammed’le özdeştir. Emevilerin rengi beyaz, Abbasilerin rengi siyahtır. Peygamber’in
soyunun rengi ise yeşildir. Peygamber’in soyu tanınmak için yeşil giyer. Ayrıca yeşil
kutsallığın, güzelliğin rengidir. Ayrıca bu renk Hızır’la da ilişkilidir. Hızır’ın bastığı yerlerin
yeşillenmesi ve bereketlenmesi Hızır’ın yeşille anılmasını sağlamıştır (K3). İnancın yeşile
yüklediği bu anlamlar inanç çerçevesinde meydana gelmiş edebî ürünlerin birçoğunda yer
almıştır.

346
 Yeşil renk, yukarıda ifade edilen sembolik anlamlarıyla Alevi-Bektaşi menkıbelerinde de
yer almıştır. Tasavvufi konuları içerdiğinden bu eserler yeşili, İslam’ın ona yüklediği
anlamlarıyla ele almıştır. Ancak İslam’ın da temelinde birçok mitolojik unsur yatmaktadır.
Hatta bugün Anadolu’da yaşayan İslam’ın bazı noktalarında Türk mitolojisinin birçok izine
rastlanmaktadır. Bu anlamda Alevi-Bektaşi menkıbeleri en güzel örneklerdendir.
Menkıbelerden yeşil rengin yer aldığı örnek bazı bölümler aşağıdaki gibidir:
Abdal Musa Sultan Velayetnamesi’nde ifade edildiğine göre, Hacı Bektaş Veli’den üç
emanet kalmıştır. Bunlar: sarı alem, mermer çerağ ve yeşil fermandır (Atalay, 1996: 25). Yeşil
renk, Hacı Bektaş Veli’den kalan buyruk niteliğindeki fermanın rengidir. Buyruğun yeşil renkte
olması, onun İslam’ı temsil eden bir veliden kaldığının göstergesidir. Buyrukta ifade edilenlerin
tasavvufi değerleri gösterdiği anlaşılmaktadır. Çünkü yeşil renk İslam’la özdeşleşmiştir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki bir yer ise şu şekildedir: “Horasan erenleri, eğer
dediler, gerçekten Şâh’ın sırrıysanız onun nişanları vardır, gösterin de görelim, tasdik edelim,
inanalım. Hazreti Ali’nin bir nişanı buydu; mübarek avucunun ortasında güzel, yeşil bir beni
vardı. Hazreti Hünkâr Bektâş-ı Velî, mübarek elini açıp gösterdi, baktılar ki avucunun
ortasında güzelim bir yeşil ben var. Mü’minler emîri Ali’nin, mübarek alnında da güzel, yeşil
bir ben vardı dediler. Hünkâr Hacı Bektâş-ı Velî, mübarek alnını açıp gösterdi, alnında da
yeşil, nûrânî bir ben gördüler. Hepsi de dervîş-i dervîşân, eksiklik ettik diye özür dilediler,
keramet de ancak böyle olur dediler, teslim oldular.” (Gölpınarlı, 2019: 7). Hacı Bektaş’ın
elindeki ve alnındaki yeşil renkli benler, metinde de ifade edildiği üzere Hz. Ali alâmetleridir.
Alevilikte, Hz. Ali’den sonra velayetin doğuşu ve sonsuzluğa dek yaşayacağı inancı hakimdir.
Hacı Bektaş’ın yeşil renkli benleri de onun velayeti temsil eden biri olduğunu göstermektedir.
Dolayısıyla yeşil renk yeniden dirilişin ve canlılığın da sembolü olmuştur.
Aynı eserde Hünkâr, Rum’a gelip buradaki erenlere kendini anlattığında erenler ondan
delil ister (Gölpınarlı, 2019: 19). Delil’i Allah gönderir: “Hünkâr, bu sözleri söyleyince erenler,
delil istediler. Hünkâr, Ahmed-i Yesevî’nin verdiği icazet-nameyi çıkarmak isterken bir de
baktılar ki gökyüzünden duman gibi bir şey inmede. İne ine Hünkâr’ın önüne geldi. Bu, bir yeşil
fermandı. Yeşil sahife üstüne ak yaziyle besmeleden sonra icazeti yazılıydı. Okuyup anladılar,
hiçbir şüpheleri kalmadı. Hepsi kalkıp birer birer Hünkâr’ın önüne geldiler. Hünkâr,
başlarındaki kisveleri tekbir etti, onlara, tevellâ telkin eyledi. Böylece Rûm ülkesine tevellâyı,
Hünkâr getirdi.” (Gölpınarlı, 2019: 20). Söz konusu ferman, Hacı Bektaş’ın veli bir er
olduğunun ispatıdır. Allah tarafından gönderilen kanıtın yeşil renkli ifadesi, muhatapları Hacı
Bektaş’ın veliliğine ikna etmiştir. Yeşil renk, fermana dinî bir hava katarak ona “Allah’ın
mührü” niteliği kazandırmıştır. Bu yolla yeşil renk, kutsal bir anlam kazanmıştır.
Kızıl Deli Sultan Velayetnamesi’ne göre Kırklar, Yıldırım Han’ın yanına giderler: “Bir
gice seher vaktinde Yıldırım Han hazretlerine irişdiler. Bu taraftan Yıldırım Han erenlerin
gelmesinden haberdâr olub â’yân ve eşraf ile istikbal idüb buluşdılar. Yıldırım Han bakub
gördikim bunlar safi kiçeden vasla giyerler ve başlarında beyaz kiçeden tâc-ı sultâni birer karış
ve yünden yeşil şemle sarınmışlar. Her biri kad ve kâmet ve salâbetle gâyet hüşündâr ve nûra
gark olmuşlar.” (Yıldırım, 2007: 163). Kırkların tasviri yapılırken onların başlarındaki tacı yeşil
renkli sardıkları ifade edilmiştir. Kırkların başlarına sardıkları yeşil renk, Hızır alâmetidir.
Çünkü yeşil aynı zamanda Hızır’ın rengidir. Hızır’la ilgili tasvirlerde yeşil renk muhakkak

347
kullanılmıştır. Hızır’ın yeşili ise ölümsüzlüğü sembolize etmektedir. Yeşilin ölümsüzlükle ilgisi,
yeşili barındıran doğanın sonbahar ve kış mevsiminde ölüp ilkbaharda dirilmesindendir.
Menakıbu’l Kudsiyye’de Baba İlyas için arş duraklı, yeşil sancaklı; boz atlı, nur sarıklı
Şeyh diye bahsedilmektedir (Tulum, 2017: 87). Yeşil renk ve boz at, Hızır’ın
sembollerindendir. Menakıbu’l Kudsiyye’de Baba İlyas için Hızır yoldaşı diye
bahsedilmektedir. Bu semboller mitolojik kaynaklıdır. Baba İlyas’ın sancağı velayetin
sembolüdür. Onun yeşilliği ise sonsuzluğun sembolüdür.
Otman Baba Velayetnamesi’ne göre, Zağara memleketinden bir kişi çift sürerken görür ki
karşıdan boz atlı yeşil cidalı biri gelir. Yaklaşınca selam verir ve çiftçi onun sesinden Otman
Baba olduğunu anlar (Koca, 2002: 61). Yukarıda Peygamber’in sancağından dolayı yeşilin
İslamiyette hakim bir renk olduğu ve genel olarak erenlerin kıyafetlerinde bulunduğu ifade
edilmişti. İslam’ı temsil eden bir eren olarak Otman Baba yeşil renkli kıyafet giymiştir. Bu
kıyafet onun velayetin temsilcisi olduğunun, iman yönü kuvvetli bir eren olduğunun
göstergesidir. Mitik anlamda da boz ve yeşil yerin, toprağın, kalıcılığın, yenilenmenin
sembolüdür. Bu renklerle Otman Baba’nın özdeşleştirilmesi onun da sonsuzluğunu ve gücünü
simgelemektedir.
Otman Baba Velayetnamesi’ne göre Kan-ı Velayet, Bayezid Baba ile birlikte Akpınar
tekkesine gelir ve orada Bayezid Baba’nın emriyle yedi kişi ile dövüşür ve onları toprağa
düşürür. Ona, canına neden kastettiklerini sorduklarında kendisiyle baş edemeyeceklerini ve
yeşil temrenli oklarıyla kolaylıkla öldürebileceğini söyler (Koca, 2002: 70). Otman Baba
Velayetnamesi’ne göre Otman Baba yeşil temrenli ok kullanmıştır. Bunu gösteren başka bir
kesit de şu şekildedir: Kan-ı Velayet, abdallarıyla Kılıç Manastırı’ndayken abdallardan biri bir
gece rüya görür. Rüyada Kan-ı Velayet kilise meydanında Zülfikâr kılıcını kuşanmış ve bağdaş
kurararak oturmuştur. Sultan Muhammed, askerleriyle birlikte üstüne gelmektedir. Kan-ı
Velayet, kendisini korumaları için abdallarına yeşil oklar dağıtmıştır. Aynı zamanda Sultan
Muhammed’in askerleri Kan-ı Velayet’in üstüne oklar göndermektedir. Kan-ı Velayet’in
abdalları da kızıl yaylarıyla yeşil oklarını atmak istemektedirler. Ancak Kan-ı Velayet onlara
yedi Abdal şehid düşmeden oklarını atmamalarını söyler. Yedi Abdal şehid düşer ve abdalların
saldırısı da başlar ki onların bir oku Sultan Muhammed’in elli askerini öldürür. Sultan
Muhammed korkar ve askerleriyle kaçar. Askerleriyle birlikte ejderha suretine bürünürler ve
tekrar Kan-ı Velayet’in üzerine gelirler. Abdallar tekrar yeşil oklarla saldırır ve yılan sürüsünü
dağıtır. Sultan Muhammed ejderha suretinde köşküne girmiştir. Abdallar peşinden kovalayıp
inine kadar gelirler ancak Kan-ı Velayet, onu öldürmemelerini söyler. Bu rüyayı gören Abdal
diğer abdallara rüyasını anlatır. Rüya, Kan-ı Velayet’in daha önce Hamza Beyli Dağı’nda “Kızıl
yay zamanı geldiğinde...” dediği ana yorulur (Koca, 2002: 207-208). Velayetnameden
anlaşıldığına göre Otman Baba veli kişiliğinin yanında güreşen, savaşan, yay ve ok kullanmayı
bilen güçlü bir kahramandır. Bazen giydiği kıyafetlerde de görülen yeşil renk, onun kullandığı
okların temreninde de bulunmaktadır. Bununla birlikte okları fırlatmak için kullanılan yay ise
kızıldır. Kızılın ve yeşilin bir arada bulunduğu en bilindik yer İslam’ın ve Osmanlının
sancaklarıdır. Oradaki kızıl bağımsızlığın ve gücün sembolüdür. Burada ise bağımsızlık ve güç,
yeşil renkle daha canlı, daha diri ve sonsuz kılınmıştır. Ayrıca yay, mitolojide dünyayı ve

348
dişiliği sembolize etmektedir. Onun kızıl renkte olması da mitik kökenlere sahip olduğunu
göstermektedir.
Saltık Gazi Destanı’na göre Şerif, Tiryanos’la savaşmak için kendince hazırlıklar yapar.
Başına iki işaret koyar. Biri kızıldır ki kızıl, Hüseynilerin elbisesidir. Biri de yeşildir ki bu da
Hasanilerin elbisesidir. Bu Seyyid, bu Said şehit alâmetleriyle donanmıştır. Şerif, baba
tarafından Hüseyni ve anne tarafından da Hasani’dir (Demir ve Erdem, 2007: 29). Yeşil aynı
zamanda ehlibeytin rengidir. Örnek metin bunu örnekler niteliktedir. İfade edildiğine göre yeşil,
Peygamber’in torunlarından Hz. Hasan’ın rengidir. Saltık Gazi de ehlibeytten biri olarak yeşille
özdeşleştirilmiştir. Onların yeşille özdeşleştirilmesinin mitik kökeni ise ölümsüzlükle
bağlantılıdır. Çünkü yeşilin mitolojideki işlevlerinden biri ölümsüzlüğü sembolize etmesidir.
Saltık Gazi Destanı’nda yeşille ilgili bir başka bölüm de şu şekildedir: “Küleyb yerinden
kalkınca Amir ona bir hançer vurdu, öldürdü. Başını kesti, dışarı geldi. Babasının yeşil bir
sancağı vardı, onu bir ağaca bağladı. Sonra saray damının üzerine çıkıp nara attı. O yeşil
sancağı dikti: Ben Amir’im! Geldim, babamın kanını Küleyb’den aldım, dedi. Halk, gelip
Amir’e tabi oldu. Bir süre Amir, adalet ve insaf gösterdi.” (Demir ve Erdem, 2007: 218). Yeşil,
bu metinde de mitolojinin etkisiyle bağımsızlığı sembolize eden bir sancağın renginde
bulunmaktadır. Bağımsızlığın yeşil renkle ifade edilmesi, onun sonsuzluğunu ifade etmektedir.
Dolayısıyla Amir, babasının intikamını alarak ebedî bağımsızlığını kazanmıştır.
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde yeşil renk kahramanların kıyafetlerinde, silahlarında ve
sancaklarda kullanılmıştır. Bu noktada yeşil renk bağımsızlığın, ölümsüzlüğün, gücün, yeniden
dirilişin ve İslamiyetin sembolü olarak rol oynamıştır.
Renklerin Türk mitolojisindeki birçok işlevi İslamiyetin kabul edilmesinden sonraki
eserlerde yaşamaya devam etmiştir. Bu anlamda Alevi-Bektaşi menkıbelerinden seçilen
yukarıdaki bölümler en güzel örneklerdendir. Bu renkler söz konusu eserlerde aynı zamanda
birçok anlamın sembolü olarak yer almıştır. Bu da Türk mitolojisinin etkisi ile sağlanmıştır.
Dolayısıyla Alevi-Bektaşi inancında ve bu inanç kapsamında meydana gelen edebî ürünlerde
Türk mitolojisi temel kaynak olmuştur.

3.4. Sayılar
Günlük hayatın her safhasında büyük değer taşıyan ve hayatın büyük bir bölümünde yer
alan sayılar, halk anlatılarında da büyük bir işleve sahiptir. Sayıların halk anlatılarında bir işleve
sahip olmasının kökeni, bu anlatıların temel kaynaklarından olan mitlerde saklıdır. Masallar,
destanlar, halk hikâyeleri, Dede Korkut Hikâyeleri bu anlamda en güzel örneklerdir. Sayılar bu
anlatılarda hem formülistik ifadeler olarak hem de birtakım anlamların sembolleri olarak
kullanılmıştır. Sayılar bahsedilen işlevleriyle Alevi-Bektaşi menkıbelerinde de yer almıştır. Bu
menkıbelerde üç, dört, yedi, dokuz, on iki, on dört, on yedi ve kırk gibi sayılar çoğunlukla
birtakım anlamların sembolleri olarak kullanılmışlardır.

3.4.1. Üç
Üç sayısı, matematiksel bir ifade olmanın ötesinde birçok farklı anlamı kazanarak
kültürel bir sembol hâline gelmiştir. Bir sembol olarak bu sayı, birçok milletin kültürel
hayatında eski dönemlerden günümüze kadar yaşamını sürdürmüştür.

349
 Sembolik anlamda üç sayısı, iki sayısının aksine olumlu özellik teşkil eder ve insanın üç
hakkı vardır: Özdeyiş neden “İyi şeyler üç kere olur.” der ve neden psikologlar üç’ün, iki’nin
bölünmesinin yol açtığı zararı giderdiğini düşünürler. Neden, Ludwig Paneth’in ifade ettiği gibi,
üçleme yeni bir bütünleşmeye yol açar, önceki dualiteyi olumsuzlamaz, daha çok, çocuğun
erkek ve kadın olarak anne babayı birleştirici bir öge olması gibi, üstesinden gelir. Üç, iki’nin
neden olduğu karşıtlığın ötesindedir (Schimmel, 1998: 60). Sembolik anlamı dışında üç sayısı,
kâinatın temelini teşkil eden birçok farklı alanda varlığını göstermiştir.
Mitlerin hakim olduğu dönemlerde, insanoğlunun kâinatı anlamlandırmaya dair
inanışlarda üç sayısı büyük rol oynamıştır. Çünkü “İnsan bir kere suyu, havayı ve yeryüzünü
görmüştü; üç dünyanın var olduğu fikrini geliştirdi, üç hali (yani katı, sıvı ve gaz) bildi;
yaratılan şeylerin üç grup (mineraller, bitkiler ve hayvanlar) olduğunu buldu ve bitkilerde kök,
sap ve çiçeği ve meyvelerde kabuk, etli kısım ve çekirdeği keşfetti. Güneş sabah, öğlen ve akşam
farklı yön ve biçimlerde algılandı. Gerçekten de gördüğümüz ve yaşadığımız dünya üç boyutlu
olduğundan dolayı bütün deneyimlerimiz uzam (uzunluk, yükseklik, genişlik) ve zaman (geçmiş,
şimdi, gelecek) koordinatları içinde yer alır. Bütün yaşam başlangıç, orta ve sonun üç katlı
özellikleri altında görülür, daha soyut terimlerle söylenirse oluş, varoluş ve yitiş; mükemmel bir
bütün tez, antitez ve sentezle biçimlendirilebilir. Üç temel renk vardır: kırmızı, sarı ve mavi ve
bunlar diğer bütün renkleri verebilirler.” (Schimmel, 1998: 70-71). Üç sayısı, dünya üzerinde
geniş bir coğrafyada yaşayan İslam dininin de birçok noktasında yer almıştır. Bu sayının yer
aldığı İslami durumlar genel olarak “Allah’ın hakkı üçtür” anlayışını yansıtmaktadır.
Üçlülük, İslam’ın mutlak tek tanrıcılığında bile kendisine yol bulabilmiştir. Şiilikteki
‘Allah’tan başka tanrı yoktur; Muhammed Allah’ın habercisidir, Ali Allah’ın yakınıdır.’
şeklindeki inanış, şiirde ve süsleme sanatlarında sayısız Allah-Muhammed-Ali üçlülüklerine yol
açmıştır. Bazı aşırı Şii gruplarında, Muhammed, Ali ve İranlı Selman el-Farisi bile bir tür
üçlülük olarak alınmıştır. Büyük İslam geleneğinde İslam ve imanın Kur’anik bölünmesi,
İhsan’ın eklenmesiyle artmış ve böylece dinin üç parçalı niteliği netleşmiştir. Yasal kategoriler
de üçün katları biçimindedir: Haram, helal ve müşebbih (şüpheli). Sufiler, Tanrı’yı ananla
(zâkir) anılanın (mezkûr) en sonunda, seven ile sevilenin bir araya getirici sevgi kavramında
birleşmesi gibi anma (zikr) ediminde bir araya geldiğini bilirler. Sufilerin deyişleri,
dinleyicilerinin geleneksel olarak üç gruba ayrılması gibi üç kısma ayrılır: Sıradan insanlar,
seçkinler ve seçkinlerin seçkinleri, ki bunların her birinin gerçeği farklı anladığı söylenir
(Schimmel, 1998: 78-79). Üç sayısı İslam’da ayrıca abdestteki farzlarda, namazlarda,
sünnetlerde, oruçta ve bunlar gibi daha birçok alanda bulunmaktadır. İslamiyet çerçevesinde
farklı bir karakteristik yapıya sahip olan Alevi-Bektaşi inancının bazı noktalarında da bu sayı
yer almıştır. “Kimi Alevî topluluklarda güneş Muhammed, ay Ali ve Zühre (Çoban, Çolpan)
Fatma olarak görülür… Bektaşilikte de erişilmesi gereken üç mertebe vardı. Bu tevhidin üç
kademesi olarak görülüyordu. Birinci mertebe telkin, ikinci mertebe libas üçüncü mertebe
ahadiyyet idi.” (Çoruhlu, 2013: 236). Alevi-Bektaşi inancında üçün asıl varlığı yukarıda
bahsedildiği gibi “Allah-Muhammed-Ali” ifadesinde bulunmaktadır. Buna ek olarak bu
inançtaki üç sünnet ve inancın ahlâk felsefesi olan “eline, beline, diline sahip ol” anlayışı, üç
sayısının Alevilikteki yerini gösteren örneklerdendir.

350
 Alevi-Bektaşi inancına ait menkıbelerde üç sayısının sembolik anlamlarını ve yukarıdaki
inanışları örnekleyen bölümler mevcuttur. Örnek bazı metinler aşağıdaki gibidir:
Abdal Musa Velayetnamesi’ndeki kısa bir bölüm şu şekildedir: “Bir saat sonra bir kâfir
geldi, selâm verdi: ‘Getir kâfir, şarabını içelim.’ dedi. Kâfir de: ‘Bu, sana yaramaz Sultanım,’
dedi. Üç kere ‘Getir içelim!’ dedi, sonra abdallarına, ‘Getirin şerbeti içelim!’ dedi.” (Atalay,
1996: 22). Burada Abdal Musa Sultan, şarabı bala çevirince kâfir de Müslümanlığı kabul eder
ve sonrasında üç kere semah edilir (Atalay, 1996: 23). Allah’ın hakkı üçtür anlayışını temel
alarak oluşan bu iki üçlemede, kişiler üçüncü davranışla önceki iki davranışı tasdiklemiştir.
Abdal Musa Velayetnamesi’nde bahsedildiği üzere Hacı Bektaş Veli’den üç emanet
kalmıştır. Bunlar: sarı alem, mermer çerağ ve yeşil fermandır (Atalay, 1996: 25). Bu üç emanet
Allah’tan Hz. Muhammed’e Cebrail vasıtasıyla gönderilmiş, Hz. Muhammed’den de Hz. Ali’ye
emanet kalmıştır. Hoca Ahmet Yesevi bu emanetleri Hacı Bektaş’a lâyık görmüş ve onu
Anadolu’ya göndermiştir. Dolayısıyla üç sayısı burada kutsal bir anlam kazanmıştır. Çünkü üç
emanet Allah tarafından gönderilmiştir.
Demir Baba Velayetnamesi’ne göre Kıdemli baba ölüp defnedildiğinde Akyazılı Sultan,
onun mezarını üç sene bekler. Üç senenin sonunda buraya türbe yapılmasını söyler (Noyan,
1976: 72). İki sayısındaki iki tane bir’in biri olumlu diğeri olumsuzdur. İkinin ardındaki üç, bu
karşıtlığı ortadan kaldırır ve refahı tasdikler. Akyazılı Sultan’ın iki değil de üç sene beklemiş
olması, üçün bu işleviyle ilgilidir.
Aynı esere göre Demir Baba’nın sevenleri, gurbette bir imarethane inşa etmişlerdir. Bu
imarethaneye Demir Baba, üç ocak beş göz değirmen icat edip bağışlamıştır (Noyan, 1976: 101-
102). Ocağın Türk kültüründe ve mitolojisinde önemi büyüktür. Çünkü ocak soyun, ailenin,
devamlılığın sembolüdür. Söz konusu imarethaneye Demir Baba’nın bağışlamış olduğu
ocakların sayısındaki üç, imarethanenin devamlılığını sağlama ve onu kutsal kılma amaçlarını
teşkil etmektedir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki bir bölüm şu şekildedir: “Hacı Bektaş-ı Velî, çok
zamanlar, Hızır Peygamberle buluşurdu. Bir gün, Kayseri’nin yukarı taraflarında Saklan Kalesi
yakınlarında gene Hızır’la buluştu, bir bostana girdiler. Orada gezinirlerken baktılar ki ileride
bir bostancı durmada. Hünkâr’ın, Rûm ülkesine geldiği mevsim, ilkbahar mevsimiydi, âlemin
bezendiği zamandı. Hızır’la o bostanda bir taş dibine oturdular. Hünkâr, bostan dikene, kardeş
dedi, bize bir kavun getir de yiyelim. Bostancı, Tanrı izin verirse bitsin, olsun da beraberce
yeriz dedi. Hünkâr, diktiğin yeri bir dolaş bakalım dedi, belki bitmiştir. Bostancı, Sultanım dedi,
ben diktiğim şeyi bilmez miyim? Hızır Peygamber, öyle deme erin sözünü kırma deyince
bostancıya bir inanç geldi. Gitti, bostan ektiği yerlere bir baktı. Bir de ne görsün? Üç tane
güzelim kavun, burcu burcu kokmada. Hemen ikisini kopardı, getirip birini Hızır Peygamberin
önüne, öbürünü Hünkâr’ın önüne koydu. Sultanım dedi, ne olur, bu gece konuğum olsanız. Hızır
Peygamberle Hünkâr, peki dediler, öyle olsun. Kalktılar, şehre doğru yürüdüler.” (Gölpınarlı,
2019: 22). Adı Bahaeddin olan bostancı evine döndüğünde Hünkâr ve Hızır’ı evde bulur. İki
kavunu yememişlerdir. Bahaeddin’in getirdiği üçüncü kavunla beraber hepsini yiyip,
Bahaeddin’e himmet ederler. Bostancı, keramet sahibi biri olur (Gölpınarlı, 2019: 23). Üç
kavun Hünkâr’ın, Hızır’ın ve bostancı Baheddin’in sembolü olmuştur. Üçüncü kavun, hikâyenin
finaline saklanmıştır. Final bölümünde üçüncü kavun yenilir ve Bahaeddin keramet sahibi birisi

351
olur. Dolayısıyla üçüncü kavun önceki iki kavunun tamamlayıcısı olarak velayetin
sonsuzluğunu sembolize etmiştir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki bir başka bölüme göre Karadonlu Can Baba,
Kavus Han tarafından üç sınamaya tabi tutulur. Birincisinde, kazana atılıp üç gün üç gece
kaynatılır. İkincisinde üç gün üç gece ateşin içinde bekletilir. Üçüncüsünde ise ona zehir içirilir.
Karadonlu Can Baba, tüm bu sınamalardan zarar görmeden çıkar (Gölpınarlı, 2019: 40-42).
Karadonlu Can Baba’nın üç sınava tabi tutulması, üçün yukarıda bahsedilen işlevlerini
örneklemektedir. Üçüncü ve son sınavı da başarıyla geçen Karadonlu Can Baba, keramet sahibi
biri olduğunu ve velayet gücünü Kavus Han’a ispatlamıştır.
Aynı velayetnamedeki bir başka bölüm ise şu şekildedir: “Sabah olunca Hünkâr, Said’i
çağırdı. Said, peymançeye durdu. Hünkâr, Said dedi, kuruda bir erbain çıkardın, suda da üç
erbain çıkarman gerek. Bir kazan getirtti, içine su koydurdu, Said, gir suya dedi, Said suya
girdi, kazanın kapağını kapattılar. Altındaki odunu yaktılar. Kırk gün sonra kapağı açtılar, Said
kazanın içinde yok olmuştu. Hünkâr, gene emretti, kapağı örttüler. Kırk gün sonra Hünkâr’ın
buyruğuyla açtılar. Said, küçücük bir çocuk halinde kazanın içinde belirdi. Gene kapağı
örttüler, kırk gün sonra açtılar, gördüler ki, Said, eskisi gibi kazanın içinde oturmada. Said’i
kazandan çıkardılar. Said, bundan sonra hoş bir hale büründü, Hünkâr’ın, ‘Makaalât’ını
Türkçeye çevirdi.” (Gölpınarlı, 2019: 61). Üç sayısının halk anlatılarında birçok işlevi vardır.
Bu işlevlerden biri epik kurallarla ilgilidir. “Halk anlatılarının epik kurallarından ‘yineleme
kuralı’, ‘üçleme kuralı’ ve ‘ilk ve son durumun önemi’ üç sayısıyla ilgilidir. Halk anlatıları
ayrıntılara inme tekniğinden yoksun olduğu için seyircinin/dinleyicinin dikkatini çekmek ve
konunun önemini vurgulamak için ‘yineleme’ tekniğinden yararlanılır. Anlatının boşluklarını
doldurmak için de ‘yineleme’ye başvurulur.” (Durbilmez, 2007: 178). Yukarıdaki metinde
Said’in üç kere erbain çıkarması, yineleme tekniğinin kullanıldığını göstermektedir. Anlatıcı,
Said’in kerametini detaylarıyla anlatmak yerine bu kerametin gerçekleşme şeklini üç kere erbain
çıkarmaya bağlı olarak anlatmıştır. Sonuç olarak Said ilk aşamada yok olmuş, ikinci aşamada
bir çocuk kadar var olmuş ve üçüncü aşamada eski hâliyle var olmuştur.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki son örnek bölüme göre Hünkâr, bir zaman
denizde gemisi rüzgâra kapılan bir sarrafa yardım edince o da Hünkâr’a bin altın sözü verir.
Hünkâr, altınları alması için Güvenç Abdal’ı gönderir (Gölpınarlı, 2019: 77). Ancak sarraf, üç
bin altın verir. “Şu bin altını al, erenlere götür. Sonra bin altın daha saydı, bu da dedi,
erenlerin hizmetinde bulunanlara, onlara ver, yesinler, içsinler. Bin altın daha saydı,
yanımızdan boş gitme dedi, bu bin altını da sen harca.” (Gölpınarlı, 2019: 77). Sarraf, “Allah’ın
hakkı üçtür.” düşüncesiyle biri üç etmiştir. Üçü ise Allah yolundaki erenlerin, erenlerin
hizmetçilerinin ve Hacı Bektaş’ın elçisi Güvenç Abdal’ın hakkı olarak görmüştür. Sarraf,
mitolojiye göre ölümsüzlüğün ve ebedîliğin sembolü olan altınla gönül zenginliğini ve Allah
dostlarına olan bağlılığını pekiştirmek istemiştir.
Kızıl Deli Sultan Velayetnamesi’nde üç sayısı şu şekilde yer almıştır: “Gelelim bu
taraftan Seyyid Rüstem Gazi hazretleri bir gün bir ağaç sayesinde oturur iken üç kimesne
geldiler. Yed-i mübâreklerin bûs idüb kadem-i muharremlerine yüz sürdüler. Seyyid Rüstem
Gazi bunlara eyitdi: ‘Siz kimlersiniz ve niye geldiniz? Muradınız nedir?’ didi. Ol kimesneler
eyitdi: ‘Hizmet içün geldik ve murâdımız erenlerin hizmetidir. Biz bendeleri hizmete kabul

352
buyurun!’ deyüb be-tekrar kademlerin takbîl eylediler. Seyyid Rüstem Gazi dahi bunları kabul
buyurub hizmete tâyin kıldı ve bunların birine Ca’fer Muradi ve birine Hücrevi ve birine Gâfiri
dirlerdi. Andan Seyyid Rüstem Gazi tekye yerin tahmin idüb ba’dehu üstâd ve amele tâyin
eyleyüb tekyeyi bünyâd ve orasını âbâd eyledi.” (Yıldırım, 2007: 181). Amaçları erenlerin
hizmeti olan ziyaretçilerin sayısı üçtür. Bu kişilerin sayısının üç olması manidardır. Rüstem
Gazi, bu üç kişiyi hizmetine kabul ettikten sonra bir tekke yaptırmıştır. Dolayısıyla üç sayısı, bu
bölümde tamamlayıcı bir işleve sahip olmuştur. Üçün bu işlevi mitolojide de mevcuttur.
Koyun Baba Velayetnamesi’ne göre Koyun Baba, Ali Koçı’ya ırmaktan su getirmesini
söyler. Ali Koçı suyu getirir. Koyun Baba onu döktürür ve bir daha getirmesini ister. Bu şekilde
üçüncü gelen suyu içer (Doğanbaş, 2015: 85). Üç, Hakk’ın sayısıdır. Dolayısıyla kutsaldır. Bu
kutsallık, halk anlatılarındaki epik kurallardan “yineleme” tekniği ile pekiştirilmektedir. Kutsal
bir kişi olarak Koyun Baba’nın üçüncü defa gelen suyu içmesi de buna örnektir. Yineleme,
mitlerde de var olan bir tekniktir.
Menakıbu’l Kudsiyye’de de üç sayısı bulunmaktadır. İlgili bölüme göre Kör Kadı, Oban’ı
bir ceviz ağacına astırdığında ip kopar ve Oban yere düşer. İp üç kez kopar ve Oban’a bir şey
olmaz (Tulum, 2017: 131). Üçüncü tekrar, Oban’ın Allah tarafından sevilen veli bir kul
olduğunun kabul edilmesini sağlamıştır. İkinci tekrar eksik, dördüncü tekrar fazladır. Bundan
ötürü üç sayısı aynı zamanda “ne eksik ne fazla”nın sembolüdür.
Otman Baba Velayetnamesi’nde bahsedildiğine göre, bir yörede Şahkulu Baba diye bir
gözcü vardır ve o üç kişinin gökten indiğini görür. Bunlar Otman Baba ve yanındaki iki kişidir.
Şahkulu Baba bu durumu halkına anlatırken üç kişiden birinin kutupların kutbunda oturduğunu,
kendisinin Muhammed’in, İsa’nın ve Musa’nın sırrı olduğunu dediğini söyler (Koca, 2002: 26).
Otman Baba’nın üçüncü kişi olarak ifade edilmesi onun kutsal bir kişilik olduğunun
göstergesidir. Hatta velayetnamede Otman Baba için sık sık “kutupların kutbu” ifadesinin
geçmesi, onun üç sayısıyla özdeşleştiğini göstermektedir. Dünyanın güney ve kuzey olmak
üzere iki kutbu bulunmaktadır. Otman Baba ise bu iki kutbun kutbu olarak üç’ü sembolize
etmiştir. Ayrıca yukarıdaki metinde onun üç kutsal isimle ifade edilip onların sırrı olduğunun
söylenmesi de bunu onaylamıştır. Dolayısıyla üç sayısı bu bölümde kutsal anlamları ifade
etmiştir.
Aynı eserdeki bir diğer bölümde görüldüğü üzere Kan-ı Velayet, değirmenden çıkıp
dışarı bakar ki suyun karşısında üç kurt ayakta durmaktadır. Üçüne de üç nesne atar ve yürüyüp
yollarına gitmelerini söyler. Onu duyan kurtlar yollarına revan olurlar (Koca, 2002: 57). Türk
mitolojisinde büyük önem arz eden kurt motifi, sembolik manada Tanrı’nın, gücün, devletin bir
ifadesidir. Bu metindeki üç kurt ise gücün ve hakimiyetin bütünlüğünü ve kalıcılığını sembolize
etmektedir. Otman Baba’nın bu üç kurda hükmetmesi ise yine velayetin gücünü göstermektedir.
Otman Baba Velayetnamesi’ne göre Kan-ı Velayet, Ahmed Baba ve Kara Koçak Baba
adında iki veli ile birlikte Ağaçdenizi’ne gezmeye gider. Oraya ava gelenler bakar ki üç kişi
çimende oturmuş ateşsiz kebap pişirmektedirler. Kebabın ateşsiz pişmeyeceğini söyleyen
avcılar, üç velinin yanına oturup kebaptan tadınca kebabın pişmiş olduğunu görürler ve onların
velayet sahibi kimseler olduğunu anlarlar (Koca, 2002: 57). Üç veli, velayetin bütünlüğünü ve
bu bütünlüğün ikilikten, zıtlıklardan arınmış bir güç olduğunu sembolize etmiştir. Bundan ötürü

353
üç sayısı arılığın da sembolü olmuştur. Üç, bir sembol olarak mitolojide de sık sık
kullanılmıştır. Hatta bu sayı mitolojide kutsalın bir ifadesidir.
Otman Baba Velayetnamesi’nin üç sayısıyla ilgili farklı bir motifi de şöyledir: Karasu
Yenicesi’nde Nasuh Baba denilen birisi elinde üç gülle, Kan-ı Velayet’in bulunduğu Akpınar
tekkesine gelir ve ondan niyaz ister. Bu güllerin ikisi açılmış olup biri açılmamış gonca güldür.
Kan-ı Velayet, bu güllerin biri açılmamış olduğu için Nasuh Baba’nın niyazını kabul etmez.
Gülleri bazen koynunda saklar bazen de dışarı çıkarır. Nasuh Baba, oradaki derviş halkından
Kan-ı Velayet’ten güllerini istemelerini diler. Kan-ı Velayet de sadece açılmamış gülü Nasuh
Baba’ya geri verir. Nasuh Baba üzgün bir şekilde geldiği şehrine geri döner ama o açılmamış
gül zaten velayetin bahşişidir. Yani Nasuh Baba’nın niyazı kabul olunmuştur (Koca, 2002: 71).
Nasuh Baba’nın Otman Baba’yı ziyaret etmeye gelirken getirdiği üç gül iyi niyetin,
masumiyetin ve kabul görme isteğinin sembolüdür. Bu üç gülden açılmamış gonca olanı
üçüncüsüdür. Yani açılmış olan iki gülü sembolik manada tamamlayıcı niteliktedir ki Otman
Baba da onu koynunda saklamış ve velayetin bahşişi olarak Nasuh Baba’ya vermiştir.
Otman Baba Velayetnamesi’nin bir başka bölümünde bahsedildiğine göre, Kan-ı
Velayet’in abdalları dış görünüş bakımından üç bölüktür. Bir kısmı tac giyer, bir kısmının başı
keldir, bir kısmı da saçı kıvrılmış kâhkül şeklindedir. Bu üç görünüşün anlamı bir kişidir ki o da
kutupların kutbu, âfitâbın hakikati, erbabın rahmeti ve eşyanın sahibidir (Koca, 2002: 97). Söz
konusu kişi elbette velayetnamede kendisinden sık sık Kan-ı Velayet diye bahsedilen Otman
Baba’dır. Yukarıda birkaç kere üç sayısının tamamlayıcı/bütünleyici niteliğe sahip olduğu ifade
edilmişti. Otman Baba Velayetnamesi’nin bu bölümü üçün tamamlayıcılığına en güzel örnektir.
Üç farklı görünüşün anlamının bir kişi olarak ifade edilmesi aynı zamanda Otman Baba’nın iki
kutbun üçüncü kutbu olduğunu izah etmektedir.
Otman Baba Velayetnamesi’ne göre, Kan-ı Velayet Kiligra şehrine geri gelir ve burada
abdallarıyla birlikte iki rekâtlık namaza durur. Kendisi imamdır. Tekbiri getirdikten sonra
ortadan kaybolur ve bir saat sonra geri döner. Dönünce de Tanrı’ya övgüler yağdırır. Kan-ı
Velayet’in kelâmı üzerinde üç türlü giysi vardır. Biri, ne söylese anlaşılırdı. İkincisi, kimi
anlaşılır kimi anlaşılmazdı. Üçüncüsü hiçbir şekilde anlaşılmazdı. Nereye gittiğini sorduklarında
ise evliyaullahın bulunduğu yüce âlemi seyrettiğini ve kıldıkları iki rekâtlık namazın her
rekâtının yetmiş bine bedel olduğunu söyler (Koca, 2002: 114). Bu üç türlü giysi, velayetin hem
bilinen hem de gizem dolu bir olgu olduğunu ifade etmektedir. Eğer dördüncü bir özellik daha
olsaydı o özellik ya biri tekrar ederdi ya da bir bütün olarak ifade edilmek istenen olgu
parçalarına ayrılmış olacaktı.
Otman Baba Velayetnamesi’ndeki farklı bir yere göre bir kişi, Varna şehrine giderken
Kan-ı Velayet’in ocağının yerine denk gelir. Ocağın yerinde bir gül ağacı bitmiştir. Üzerinde üç
gül açılmış durur. Bu kişi meğer kadı’nın yanına gitmektedir. Ona hediye olsun diye gülleri de
koparıp götürür. Kadı, gülleri koklayınca fenalaşır ve bir hafta hasta yatar. Kadılık görevinden
ihraç edilir (Koca, 2002: 124). Bu kadı Kan-ı Velayet’in, daha önce haksızlık ettiğini
düşündüğü kadıdır. Gül sembolü, bu metinde adaleti temsil etmiş ve adaletsizliğin cezasını
kesmiştir. Üç gül ise hem adaletin gücünün miktarını hem de kutupların kutbu olması
dolayısıyla Otman Baba’yı sembolize etmiştir. Bu, üçün kutsallığıyla ilgilidir. Çünkü üç sayısı
mitolojide de kutsallığı ifade etmiştir.

354
 Üç sayısı, bir abdalın Kan-ı Velayet’le ilgili rüyasında da yer almıştır. Kan-ı Velayet,
abdallarıyla birlikte saman dolu bir harmana gelmiş ve burada üç ay kadar kalmıştır.
Buradayken bir gün bir abdal eline meşe odunu alıp önüne gelen her şeyi vurup kırmaktadır.
Onun bu hâlini sorduklarında o, bir gece bir rüya gördüğünü söyler. Rüyada, Kan-ı Velayet
beline Zülfikâr’ı bağlamış ve bağdaş kurarak oturmuştur. İstanbul’dan üç atlı ona doğru
gelmektedir. Biri Sultan Muhammed, biri onun oğlu Mustafa Çelebi ve biri de Mahmud
Paşa’dır. Sultan Muhammed, Mahmud Paşa’ya işaret eder ki Mahmud Paşa atından iner ve
gelip Kan-ı Velayet’e bir omuz vurur. Mahmud Paşa, bu hareketiyle Kan-ı Velayet’i incitir.
Kan-ı Velayet sinirlenir ve belindeki Zülfikâr’ı kınından bir karış miktarı çıkarır. Zülfikâr’ın
parıltısı oradakilerin gözünü nurdan kamaştırmıştır. Mahmut Paşa, Kan-ı Velayet’in
heybetinden çekinip geri kaçmıştır. Sultan Muhammed Han bu sefer oğlu Mustafa Çelebi’yi
gönderir ve o da gelip Kân-ı Velayet’e bir omuz vurur. Kan-ı Velayet bu sefer Zülfikâr’ı
kınından iki karış çıkarır. Yine Zülfikâr’ın parıltısı gözleri kamaştırır. Mustafa Çelebi de babası
Sultan Muhammed’in yanına kaçar. En son Sultan Muhammed’in kendisi gelip Kan-ı Velayet’e
omuz vurur. Kan-ı Velayet bu sefer çok sinirlenir ve Sultan Muhammed’in kafasını kesip iki
parça etmek için Zülfikâr’ı kınından tamamen çıkarır. Tam kılıcı kaldırmışken bir abdal elinden
tutar ve yapmamasını söyler. Kan-ı Velayet, o abdalın hatırına Sultan Muhammed’i bağışlar. En
son üçü atıyla birlikte İstanbul’a doğru geri kaçar (Koca, 2002: 175-177). Rüyada anlatıldığına
göre Otman Baba, Zülfikâr’ı kınından tam olarak üçüncü seferde çıkarmıştır. Kılıcın tamamen
çıkmasına sebep olan kişi ise asıl düşmanı Sultan Muhammed’dir. Kılıç kınından Mustafa
Çelebi için çok az çıkmış, Mahmud Paşa için biraz daha fazla çıkmış, Sultan Muhammed için
ise tamamen çıkmıştır. Üç sayısının bu metindeki varlığı yineleme kuralı ile bağlantılıdır.
Anlatıcı fazla detaya inmemek ve metinde boşluk yaratmamak için bunu kullanmıştır.
Otman Baba Velayetnamesi’ndeki bir başka bölüme göre İstanbul’daki depremden sonra
Sultan Muhammed bunun ne olduğunu merak eder ve âlimlerinden bu durumu araştırmalarını
ister. Sonuç olarak bir alim ona, birisiyle savaşmak istediğini ve o kişinin çok güçlü biri
olduğunu, yirmi dört bin peygamber gücünde olduğunu söyler. Söz konusu kişi Kan-ı
Velayet’tir. Sultan Muhammed onun nasıl biri olduğunu merak eder ve hakkında bilgi toplamak
için yanına üç er gönderir. Onlar da ne için geldiklerini belli etmeden Kan-ı Velayet’in elini
öpüp, geri dönerler. Sultan Muhammed, Kan-ı Velayet’in nasıl biri olduğunu sorduğunda
birincisi sevilen biri olduğunu, ikincisi delikanlı bir yiğit olduğunu, üçüncüsü de nurlu bir pir
sıfatında olduğunu söyler (Koca, 2002: 206). Sultan Muhammed’in Otman Baba hakkında bilgi
almak için gönderdiği üç er üçer bilgi getirmiştir. Dördüncü veya üçten fazla özellik yoktur.
Çünkü Otman Baba iki kutbun üçüncüsüdür. Yani velayetin odak noktasıdır. O, velayet
sırlarının kendisinde vuku bulduğu velidir. Üç sayısıyla anlatılmak istenen budur. Özellikler
farklı şeyler de olabilirdi elbette. Önemli olan üç’tür.
Kan-ı Velayet, abdallarına hiçbir zaman dilenmemelerini söyler. Onun dediğine göre
yoksulluğun fazileti üç mertebelidir. Birincisi, dileyip almak; ikincisi ne dileyip almak ne de
rızayla geleni almaktır. Üçüncüsü evliyaların güzide makamıdır ki bu mertebeye göre hiçbir
nesne murat edilmemeli, dünya hâlinden uzak ve üryan olunmalı (Koca, 2002: 265).
Yoksulluğun üçüncü mertebesi, insan-ı kâmil olmayı ifade etmektedir. Tüm dünya
nimetlerinden ve nefsin isteklerinden feragat edip kâmil insan olabilmek üçüncü mertebe ile

355
mümkündür. Kâmil insan mertebesine erişememiş ve benlik bilincini kazanamamış bir gönül
dağınıktır. Onun nefs zincirindeki halkalar kırıktır. Kâmil insan mertebesinin üç’le ifadesi, bu
dağınıklığın toparlanmış ve bütünlük kazanmış hâlini sembolize etmektedir. Üçün bütünlükle
bağlantısı mitik kökenlidir. Çünkü mitik tasavvura göre iki yarımı, üç ise tamı, tamamlanmayı
ifade etmektedir.
Saltık Gazi Destanı’nda da üç sayısına yer verilmiştir. Destandaki örnek bazı bölümler şu
şekildedir:
Şerif, Kulle-i Şems Dağı’ndan dönerken bir çölde avlanır. Bu esnada Anter adında güçlü
bir kahramanın hikâyesini öğrenir. Hikâyede, Anter sevdiği kızı almak için ne istenmişse
yapmıştır. Kız tarafının ilk isteği, denizin dibindeki özel bir mücevherdir. Anter onu bulmak
için yedi gün yedi gece denizi avuçlarıyla boşaltmaya çabalar. En son denizin maliki ona
yardımcı olur ve taşı getirir. Anter bu taşı kızın annesine getirir ama kızın annesi bu sefer başka
bir şey ister. O da Vadi-i Sur’daki ejderi öldürmesidir. Anter, büyük bir taşla ejderi öldürür ve
bir parçasını kızın annesine getirir. Anne, bu sefer de üçüncü bir isteğini dile getirir ve
Anter’den, kabile beylerinden korunmak için bir kale yapmasını ister. Anter, kaleyi de yapar
ancak kadın kızını vermemek için onu dört yıl daha oyalamaya devam eder. En son Mısır
melikinin sayesinde kızı ona verirler (Demir ve Erdem, 2007: 178-180). Anne, kızını seven
Anter’e, sınama adı altında bir şart koşmuştur. Anter ilk isteği yerine getirince anne, ikinci şartı
da koşmuştur. İkincinin de gerçekleşmesi üzerine üçüncü şartı koşmuştur. Ancak üç de yerine
geldikten sonra sınama bitmiştir. Üç sayısı bu metinde olduğu gibi halk anlatılarında
kahramanların sınama sayısıdır aynı zamanda. Üçüncü sınav en zor olanıdır. Kahraman bu
sınavdan da geçince hedefine ulaşır. Bu yolla kahramanın aşamayacağı engelin bulunmadığı
anlatılmak istenmiştir. Mitik nitelikli anlatılardan masallarda da üç, kahramanların sınama
sayılarını ifade etmektedir. Dolayısıyla buradaki üç sayısının mitik kökenleri bulunmaktadır.
Saltık Gazi Destanı’ndaki bir kesit şu şekildedir: “Saltık, secdeler edip yalvardı. Dua etti.
Kalktı, kubbe kapısına gelip eliyle açtı, içeri girdi. O yayı asılı gördü, tirkeşi de yanında.
Uzandı, ‘Bismillah’ deyip aldı. Büyük bir yayı var idi. Gayret edip birkaç kere ucu eğri demirle
tutup zorladı. Çekti, aldı. Tirkeşi beline bağlayıp dışarı çıktı. Yüz yirmi dört dane oku var idi,
onun birini içinden eline alıp yüksek bir kaya üzerine çıktı. Salavat getirip yayı eline aldı, oku
kirişe koyup attı. Hak rast getirdi. O canavarın ağzına isabet etti. Saplandı, kaldı. Canavar,
öyle feryat eyledi ki sadasından dağ ve taş yankılandı. Başını minare gibi kaldırıp bağırdı.
Nefesi ateş gibi olduğu için kimse etrafında duramazdı, yanardı. Server, oradan daha geriye
çekildi. Korkarak bir yerde durdu. Eline bir ok daha alıp o canavara tekrar attı. Bu kez göğsüne
rast geldi, vurdu. Canavar öyle çığırdı ki gökyüzü ve yeryüzü, sesiyle yankılandı. Canavar, bu
kere başını yere vurmaya başladı. Server bildi ki canavarın işi tamam olmaya yakındır. Tekrar
bir ok daha attı, belinden vurdu. Canavarın o an canı çıktı. Çözüldü, uzandı.” (Demir ve
Erdem, 2007: 212). Saltık Gazi, korkutucu bir canavarla girdiği mücadelede ok ve yay
kullanmıştır. Attığı oklardan üçüncüsü ile canavarı öldürmüştür. Üç sayısının kutsal gücü Saltık
Gazi’yi düşmanına karşı galip kılmıştır. Dolayısıyla bu üçüncü ok, Saltık Gazi’nin bireyleşim
serüveninde önemli bir adım atmasını sağlamıştır.

356
 Saltık Gazi Destanı’nda yukarıdakine benzer bir motif daha vardır. Saltık Gazi bu
bölümde de bir ejderhayı üç okla öldürmüştür (Demir ve Erdem, 2007: 551). Sonuç olarak üç
sayısının kutsal gücü burada da vurgulanmıştır.
Şerif, Hindistan’dayken cevgan oyununda Sekalib Bey’in pehlivanını öldürür. Oradakiler
Şerif’ten çok korkunca vezir, Bey’e Şerif’le anlaşmalarını tavsiye eder. Ancak Şerif’in üç isteği
vardır (Demir ve Erdem, 2007: 233-234). Şerif’in isteklerini ilettiği bölüm şöyledir: “Üç
isteğim var. Birincisi, önce iman getirin. İkincisi ya da haraç verip barış yapın. Üçüncüsü; bu
diyarda bir zulüm var, onu giderin. Bir kimse ölse eşini de birlikte öldürüyorsunuz. Öyle
yapmayın, dedi.” (Demir ve Erdem, 2007: 234). Saltık Gazi, “Allah’ın hakkı üçtür.” anlayışıyla
üç istekte bulunmuştur. Bu üç istek, karşı taraf için gerçekleştirilmesi zor olmakla beraber
gerçekleştirildiğinde hem onların adına hem de insanlık adına olumlu sonuçlar doğuracaktır.
Saltık Gazi Destanı’nda “Allah’ın hakkı üçtür.” anlayışı ile yer alan örnek bir yer daha
mevcuttur. Bu bölümde de öldürülen Gurcük Han adlı bir düşmanın cesedi kalenin burcuna
asıldığında gaziler ona üçer ok vurur (Demir ve Erdem, 2007: 603).
Safhayil ruhani, Sad’a bir gece göründüğünde Sad çok korkar ve sabah yabancı bir varlık
gördüğünü anlattığında kimse ona inanmaz. İkinci gece de böyle olur. Üçüncü gece Sad, artık
onunla oturup sohbet eder ve en son Müslüman olup ölür (Demir ve Erdem, 2007: 250-252).
Saltık Gazi Destanı’ndaki bu bölümde Sad, Safhayil adlı ruhaniyi üçüncü görüşünde korkusunu
yenmiş ve imana gelmiştir. Üçüncü defa tekrarlanma, olumsuz durumu olumlu duruma
çevirmiştir. Bu da üç’ün kutsal gücünü ifade etmektedir.
Saltık Gazi Destanı’na göre: “Her kişiye üç şey farzdır. Birincisi şudur: Her yerde küffarı
dine davet etmek. İkincisi: Hakkını talep edip ahirete bırakmamak. Üçüncüsü: Fukarayı gayrete
getirmek ve mazluma yardım etmek. Hakk’a hıyanet edip Müslümanlara zulüm, hile ve işkence
yapanların vay hâline. Yarın mahşer gününde öyle bir azap çekecek ki halk ona hayran
kalacak.” (Demir ve Erdem, 2007: 522). İslamiyette sünnet ve farzların da sayısının üç olduğu
yukarıda ifade edilmişti. Çünkü üç sayısına kutsallık atfedilmiştir. Söz konusu bölümdeki üç
farzın içeriğine bakıldığında insanlık için kutsal bir amacın vurgulandığı görülecektir. Bunu üç
sayısı ile ifade etmek istenileni daha zorunlu veya daha farz kılmaktadır.
Saltık Gazi Destanı’ndaki başka bir kesit de şu şekildedir: “Şerif, oradan ayrılarak deniz
kenarına ulaştı. Bir tekkeye geldi. Gördü ki üç derviş oturuyor. Şerif’i görünce ayağa kalktılar,
karşılayıp elini öptüler. Onlar, daha önce Şerif ile çok uzun süre kalmışlar, birlikte gazalar
etmişlerdi. Sonra da gidip bir yerde oturmuşlardı, ibadet ile meşgul olmuşlardı. Birine Büyük
Baba, birine Ortanca Baba, birine de Küçük Baba derlerdi. Şerif’i karşıladılar, konuk ettiler,
doyurdular. Şerif, kırk gün orada durdu. Onlarla sohbet etti. Daha sonra geri Sinop’a döndü. O
üç dervişi de yanında getirdi, yoldaş oldular.” (Demir ve Erdem, 2007: 283). Üç dervişe
“Baba” denmesi, onların halk tarafından sevilen, sayılan kişiler olduğunu göstermektedir.
Dervişler bir ya da iki kişi de olabilirdi. Ancak bunlardan ikisinin ters düştüğü bir durumu
üçüncüsü düzeltecektir. Dolayısıyla derviş sayısının üç olması, birliğin ve beraberliğin bir
temsili ile ilgilidir.
Yukarıdaki örneklerden anlaşılacağı üzere, Alevi-Bektaşi menkıbelerinin hemen hepsinde
mitolojik bir sayı olan üç’e sıkça yer verilmiştir. Bu örnekler, Aleviliğin mitoloji ile ilişkisini

357
onaylamaktadır. Örnek bölümlerde üç sayısı, çeşitli sembolik anlamlarla ve ona yüklenen dinî
anlamlarla yer almıştır.

3.4.2. Dört
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde yer verilen sayılardan biri de dörttür. Elbette dört sayısının
da mitolojik olarak hem sembolik manada hem de dinî manada birtakım anlamları vardır.
Bundan ötürü dört sayısı edebî eserler açısından olduğu gibi kültürel açıdan da büyük öneme
sahip olmuştur.
Dört sayısı, önemini “dört mevsim” ve dolayısıyla “dört yön”den alır. Dört sayısı, on iki
sayısının bir bölücüsüdür. Tabii olarak on iki ay, dört mevsime ayrılmıştır. Hesapla bu şöyle
ifade edilebilir: 12/4 = 3. Buradan çıkan üç rakamı da bir mevsimin sembolüdür. Aynı zamanda
“dört yön”den birini gösteren bir sayı birimidir. Şunu hatırdan çıkarmamak lazımdır: On İki
Hayvanlı Türk Takvimi’ndeki hayvanlar, bir dairenin etrafında eşit aralıklarla dizilmişlerdir. Bu
eşit aralıklar, on iki saati, on iki ayı ve seneler devresini gösterirdi. Ama bu aralıklar aynı
zamanda hem uzayın ve hem de dünyanın yönlerini ve bölümlerini gösteren ölçüler
durumundaydılar. Yani bu suretle eski Türklerde, zamanla mekân anlayışı birleşmiş oluyordu
(Ögel, 1993: 292). Dolayısıyla on ikinin bölücüsü olarak dört sayısı, zamanın ve mekânın
birleştiği noktayı temsil eden bir semboldür.
Dört sayısının mitoloji ile ilişkisi de mitlerin hakim olduğu dönemleri temel almaktadır.
İnsanoğlunun kâinatı anlamlandırmaya çalıştığı o dönemlerdeki birçok keşfin ve gözlemin ana
merkezinde bu sayı yer almıştır. “Dört, dünyada bilinen ilk düzenle ayrılamaz bir şekilde
bağlantılıdır ve bu da oluşumların kafa karıştırıcı çok yönlülüğünün sabit formlar biçiminde
düzenlenmesiyle, doğadan uygarlığa doğru bir değişime işaret eder. En eski metinlerden
anlaşıldığına göre, ilk insanlar ayın, zamanın düzenlenmesine yarayan dört aşamasını -hilal,
büyüme, dolunay, küçülme- gözlemlemişlerdi. Benzer şekilde, güneşin konumu ve gölgelerin
hareketi de insanların kendilerini yönlendirebilmelerine yardımcı olmuştur. Güneşin doğduğu
ve battığı noktaların, özellikle ilkbahar ve sonbaharda gündüz ile gecenin eşit olduğu günlerde
hassas bir biçimde gözlemlenmesi dört esas noktanın keşfedilmesini sağlamıştır.” (Schimmel,
1998: 98). Ayrıca Tanrı, doğadaki şeylerin çoğunu dörtlemeler olarak biçimlendirmiştir. Sıcak
ve soğuk, kuru ve nemli sıfatları vardır; dört unsur, dört ruh hâli; mevsimler, yönler; rüzgârlar,
burçlarla ilişkili yönler; mineraller, bitkiler, hayvanlar ve insanlar; dört sayı türü, vs. (Schimmel,
1998: 107-108). Açıklamalardan dolayı dört sayısının dünya düzenini sembolize ettiğini
söylemek mümkündür. Bundan ötürü dört; düzeni, istikrarı, dayanıklılığı, gücü ve güveni temsil
eden bir sembol hâline gelmiştir.
Dört, İslami uygulamaların birçok alanında önemli bir rol oynamıştır: Bir Müslüman dört
yasal eş edinebilir; zina durumunda günah işleyen (baskı altında olmaksızın) kendi rızasıyla dört
defa itirafta bulunmak zorundadır ve dört masum tanık, olayı bütün ayrıntılarıyla aktarmak
üzere orada hazır bulunmalıdır. İslami tarihin tam başlangıcındaki ilk dört halife “hulefa-yi
raşıdun” olarak anılır ve bugüne kadar dört büyük şeri okul olmuştur. Sufilikte de dört sayısı,
belirli bir önem taşımayı sürdürmüştür: Tanrı’ya ulaşmak dört aşamaya bölünebilir: Şeriat, Tan-
rı’nın vahyettiği yasa; tarikat, dar gizemli yol; hakikat ve en son olarak marifet, Tanrı’nın
vahyettiği sezgisel bilgi. Melekut (meleksi dünya) ve ceberrut (tanrısal gücün mekânı) yoluyla

358
nasut’tan (insanlık) lahut’a (tanrısallık) seyahat edilebilir. Sufi ermişler arasında abdal denen
dört ermiş önemli bir rol oynamıştır ve dört, kırk, dört yüz ya da dört bin kişilik insan grupları
efsanelerde ve masallarda çok sık geçer (Schimmel, 1998: 108). İslam’da ayrıca temel ibadet
olan vakit namazlarının birçoğunda farz dört rekâttır. Mikâil, Cebrail, İsrafil ve Azrail olmak
üzere dört büyük melek vardır. İslam’ın içinde karma bir yapı olarak bulunan Alevi-Bektaşi
inancında dört sayısı, dört kapı kırk makam anlayışının dışında da yer almıştır. “Bektaşilerin
kullandığı dört kapı selamı denilen bir selam şekli vardı. Bu selam şeriat, tarikat, marifet ve
hakikat erenlerine selam vermek şeklindeydi… Bektaşi giyiminde kuşağı dört köşe oluşturacak
şekilde bağlama geleneği vardır. Bu dört kitaba, dört büyük meleğe ve dört unsura işaret eder.”
(Çoruhlu, 2013: 236). Alevi-Bektaşi inancının menkıbelerinde de dört sayısına yer verilmiştir.
Bu menkıbe metinlerindeki örnek bölümler aşağıdaki gibidir:
Hacım Sultan Menakıpnamesi’ne göre Allah, Hz. Muhammed’i yarattığı nurdan
peygamberlere vahiy getirmesi için Cebrail’i, kullarının rızkını tedarik etmesi için Mikâil’i, suru
üflemek için İsrafil’i ve kullarının canını alıp arşa iletmek için Azrail’i yarattı (Gülerer, 2014:
415). İslamiyetteki dört büyük meleğin Hz. Muhammed’in nurundan yaratıldığını anlatan
metnin ana merkezinde dört sayısı vardır. Büyük meleklerin dört tane olması, İslam inancında
kurulu bir düzenin varlığına işaret etmektedir. Dört meleğin görevi ise kâinatın düzenine
gönderme yapmaktadır. Dolayısıyla dört sayısı bu metinde düzeni sembolize etmiştir.
Koyun Baba Velayetnamesi’nde de dört sayısına yer verilmiştir. Koyun Baba,
dervişlerine tavsiyelerde bulunurken Şeriat’e uymalarını, uymayanın dört kapıdan düşeceğini
söyler (Doğanbaş, 2015: 78). Metinde Alevilikteki dört kapı kırk makam inancından
bahsedilmiştir. İlk kapı olan Şeriat’a uymayanlar dört kapıdan düşecektir. Bu olgudaki Şeriat,
Tarikat, Marifet ve Hakikat adlı dört kapıda onar makam bulunmaktadır. Her kapının on
makamını benimseyip kurallarına uyanlar kâmil insan mertebesine ermektedir. Kırk kapı,
insanın nefsine hükmedip gönlünü arındırarak kendini bulma yolculuğunu sembolize
etmektedir. Dolayısıyla dört kapı kırk makam olgusundaki dört sayısı da bu yolculuğun
sembolüdür.
Menakıbu’l Kudsiyye’ye göre Dede Garkın dört halife seçip yapacağı isyanla ilgili olarak
halifelere açıklama yapar. Dört halifeyi Rum’a, oradaki uğursuz topluluğu hak yoluna
çağırmaları için gönderir (Tulum, 2017: 76-77). Dört sayısı burada ise gücü sembolize etmiştir.
Dede Garkın, dört halife sayesinde hak yoluna hizmet edecektir. Bir topluluğun hak yoluna
daveti için Dede Garkın nezdinde dört halife yeterli olacaktır.
Menakıbu’l Kudsiyye’deki bir diğer kısma göre ise Baba İlyas’ın dört oğlu doğmuştur.
“Dört izzet ve devlet eri doğdu; dört hikmet ve kudret kökü bitti.” (Tulum, 2017: 99). Dört oğul
için izzet ve devlet eri, hikmet ve kudret kökü ifadelerinin kullanılması, çocukların önemli
mertebelere erişebilecek kimseler olacağını göstermektedir. Dolayısıyla dört sayısı burada da
gücü ve yüceliği sembolize etmiştir.
Otman Baba Velayetnamesi’ne göre Mümin derviş, daha önce zindana atılan beş abdalı
için: “Otman Baba’nın Tanrı’nın sırrıdır” dediklerini ve onların dört Kadı nazarında ikrar
verdiğini söyler (Koca, 2002: 140). Kadı, adalet makamının temsilcisidir. Mümin dervişin
abdallarının dört kadı önündeki ikrarı, ikrarın kalıcılığını ve güven teşkil ettiğini göstermektedir.

359
 Otman Baba Velayetnamesi’ndeki başka bir yerde ifade edildiğine göre Kan-ı Velayet,
padişah kuluyla birlikte bir kaleyi fethetmek için İstanbul’dadır. Padişah kulu Kan-ı Velayet’i
Kılıç Manastırı’na getirir. Manastırın yanında dört servi ağacı vardır (Koca, 2002: 203). Servi
ağaçları, uzun boylu olmalarından ötürü Tanrı’ya yakın olduklarına inanılan ve onlara kutsallık
atfedilen ağaçlardandır. Bu görüş Türk mitolojisinde hakimdir. Ancak metinde bir manastırdan
bahsedilmektedir. Bu da ağaçların sadece Türk mitolojisinde değil diğer inanç ve mitolojilerde
de önemli bir yere sahip olduğunu göstermektedir. Servi ağaçlarının dört tane olması da boşuna
değildir. Dört sayısı dünyanın hemen her yerinde aynı anlamları ifade etmektedir. Buradaki dört
sayısı için manastırda kurulu bir düzenin varlığıyla ya da Hz. İsa’nın çarmıha gerilmesini
sembolize eden haç işaretiyle bağlantı kurulabilir.
Saltık Gazi Destanı’ndaki bir yerde anlatıldığına göre Saltık, Kulle-i Şems Dağı’na
giderken cin melikine veda eder. Dağa doğru giderken dört cini ona eşlik eder. Hızır makamına
yetişene kadar onunla giderler (Demir ve Erdem, 2007: 171). Hızır ve onun gibi olağanüstü
güçler, zamanın ve mekânın birleştiği noktada hüküm sürmüşlerdir. Saltık Gazi’nin Hızır
makamına yolculuğunda ona eşlik eden iyi cinlerin sayısındaki dört, zamandan ve mekândan
soyutlanmanın bir ifadesidir. Türk mitolojisinin dört sayısını konumlandırdığı en temel
işlevlerden biri budur.
Saltık Gazi Destanı’ndaki bir başka yer de şu şekildedir: “Raviler anlatır, Tanrı dünyaya
cennetten dört ırmak akıtmıştır. Ayrıca Peygamber buyurur ki ‘Tuba ağacının dibinden, dört
tarafından çıkar. Miraç Gecesi, onları bana Cebrail gösterdi. Onların biri, Nil denizidir.
Habeş’ten akar. Mısır önünden gelir, denize girer. Biri, Fırat’tır. Acem ve Rum arasından akar,
denize varır. Biri, Ceyhun’dur. Acem’le Türkistan arasından akar, denize gelir. Biri de bu
Seyhun’dur. Dekin şehrinin önüne varır, denize karışır. Deniz içinde olan mahlukat, onlardan
gıdalanıp lezzet alırlar. Hint’te ve Mısır’da şekerin bitmesi, bu sulardan dolayıdır, dedi.”
(Demir ve Erdem, 2007: 246). İslamiyetin dört sayısına yüklediği değer yukarıda ifade
edilmişti. İnancın son Peygamberi Hz. Muhammed’in bir hadisindeki dört sayısı da İslamiyetin
sayıya yüklediği değeri göstermektedir. Dört, kaynağının cennet olduğu ifade edilen ırmaklarla
anılmıştır. Dolayısıyla metindeki dört sayısı, kâinatın ötesindeki hayatın, ahiretin, kâinatta
olduğu gibi bir kurulu düzene sahip olduğunu göstermiştir. Bunun yatay düzlemde bulunan
hareket hâlindeki su kütleleri ile ifade edilmesi ise sonsuz ve arı bir düzeni simgelemektedir.
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde, yukarıdaki örneklerden anlaşılacağı üzere dört sayısına yer
verilmiştir. Dört sayısı menkıbelerde genellikle İslam inancının ona yüklediği değerleri ve
kâinatın kurulu düzenini sembolize etmiştir. Aynı zamanda dört sayısı menkıbelerde Türk
mitolojisindeki işlevleriyle de yer almıştır.

3.4.3. Yedi
Yedi sayısı, Alevi-Bektaşi menkıbelerinde yer alan önemli sayılardan biridir. Yedinin de
diğer sayılarda olduğu gibi Türk mitolojisi ve kültürü açısından önemi büyüktür.
Yedi, Türk kültüründe ve inancında uğurlu ve kutsal bir sayı olarak kabul edilmektedir.
Yedi sayısının Anadolu’da öteden beri kutsal bir sayı olarak kabul edilmesine, Anadolu’nun
yaşam tarzı damgasını vurmaktadır (Çetindağ Süme, 2019a: 260). Türklerin benimsemiş olduğu
ve bugün hâlâ benimsenen İslam inancı da yedi sayısına büyük önem vermiştir. “Yedi sayısı

360
İslâmi inanışlarda yaygın olarak karşımıza çıkar. Allah göğü yedi katlı olarak yaratmıştır.
Bakara Suresi 29. ve Mü’minûn Suresi 17. ayette Allah’ın göğü yedi kat yarattığı belirtilir.
Hac’da Kâbe yedi kez tavaf edilir, Safa ile Merve arasında yedi şart uygulanır, yedi gidiş dönüş
yapılır ve yedişer taşla üç kez Şeytan taşlanır. Tasavvufta bedenin ruhsal güçlerin toplandığı
yedi noktasından söz edilir. Ayrıca dünyayı çevreleyen dokuz felekten yedi tanesi yedi gezegenin
feleğidir. Tasavvufta yedi çeşit nefsten söz edilmiştir.” (Çoruhlu, 2013: 238). İslamiyetin
merkezinde yaşayan ve bugün hem Anadolu’da hem de birçok farklı ülkede yaşamını sürdüren
Alevi-Bektaşi inancında da yedi sayısı yer almıştır. “Yedi sayısına Bektaşi giyiminde de
simgesel ifade amacıyla kullanılmış olarak rastlarız. Kemer eski zamanlarda birtakım erdemleri
ifade etmek üzere yedi kere bağlanırmış. Öte yandan Bektaşi tacının yedi dilimli olanına güneşe
izafeten (belki Tanrı’yı ve bazı yerlerde Ali’yi kastederek) şemsi taç denilir.” (Çoruhlu, 2013:
238). Alevilikte yedi sayısı ayrıca inanç sisteminde “üç sünnet yedi farz” olgusunda yer
almaktadır. Tüm bunlarla birlikte yedi sayısı halk anlatılarında çeşitli sembolik anlamlar ifade
etmektedir.
Yedi sayısı mükemmelliğin, bilgeliğin, bolluğun ve bereketin sembolüdür (Schimmel,
1998: 140-145). Yedi sayısı aynı zamanda sağlığın, aklın, ışığın ve kuvvetin sembolüdür (Işık,
2009: 453). Mitolojik inançta, yerin altının ve üstünün katlarını ifade eden yedi sayısı
bütünlüğün ve sınırsızlığın da sembolüdür (Çetindağ Süme, 2011: 283). Bahsedilen mitolojik ve
sembolik anlamları ile yedi sayısı Alevi-Bektaşi menkıbelerinde sıkça yer almıştır.
Menkıbelerdeki bazı örnek bölümler aşağıdaki gibidir:
Abdal Musa Velayetnamesi’nde Abdal Musa’nın metin arasında bulunan bir şiirindeki iki
beyit şu şekildedir:
“...Yedi deniz bizim keşkülümüzde
Hacim umman oldu biz o göldenüz…
…Yedi tamu bize nevbahar oldu
Sekiz uçmak içindeki köydenüz...” (Atalay, 1996: 31). Yedi denizler, Orta Çağ Avrupası
ve Arap edebiyatında geçen denizler kümesidir. Yediden fazla olan bu denizlere yedi denizler
denmesi, İngilizcede yedi anlamına gelen “seven” sözcüğüne benzeyen ve “birkaç” anlamına
gelen “several” kelimesi ile ilişkilidir (https://tr.m.wikipedia.org). Abdal Musa
Velayetnamesi’nin yukarıdaki bölümünde söz konusu denizlerden bahsedilmiştir. Şiirin hemen
akabindeki kısmında da Kur’an-ı Kerim’de cehennemle ilgili bahsedilen yedi kata değinilmiştir.
Demir Baba Velayetnamesi’ne göre Demir Baba, Sultan Tursun Baba’ya yedi yıl hizmet
etmiştir: “Bundan mukaddem Demir Baba Sultân Tursun Baba’ya yedi yılcığı merdâne hizmet
eylemişti. Bu yedi yılın içinde bir mıkdar Nakıyblik işledi bir mıkdar Balım postunda oturdu. Bu
hizmet arasında nice gaib rümûzlar gösterdi Hadd-i kıyâsa gelmez.” (Noyan, 1976: 76).
Hizmetin yedi yıl olması, hizmetin kutsal olduğunu ifade etmektedir. Yedi yıllık bir hizmet,
elbette Demir Baba’nın veli kimliği kazanmasını sağlayan büyük etmenlerden olmuştur.
Demir Baba Velayetnamesi’ndeki başka bir yere göre Demir Baba, abdallarından fırıncı
olan Hüseyin’e, Mehmet Abdal’a yevmiye olarak yedi somun ekmek vermesini söyler (Noyan,
1976: 140). Mehmet Abdal’ın günlük çalışmasının karşılığı olarak, alın terinin karşılığı olarak
yedi somun ekmek önerilmiştir. Dolayısıyla yedi sayısı, metinde emeğin ve bereketin sembolü
olmuştur.

361
 Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde yedi sayısını ele alan bir kesit şu şekildedir:
“Horasan erenleri, bir toplantı yapmak, Ahmed-i Yesevî’yi de dâvet etmek istediler. Yedi er
gönderdiler. Bu yedi er, turna şekline girip Türkistan’a uçtu. Bu hal, Şeyh’e malum oldu,
halifelerine, Horasan erenleri dedi, bir topluluk yapacaklar; bizi dâvet için yedi er gönderdiler.
Bunlar, turna şekline girdiler, tez durun, onlar gelmeden biz karşı varalım.” (Gölpınarlı, 2019:
14-15). Horasan erenlerinin elçilerinin sayısı yedidir. Alevi-Bektaşi inancındaki yedi farz
olgusu, yedi sayısına derin anlamlar yükleyerek onu kutsal yapmıştır. Elçi sayısı, Horasan
erenlerinin kutsallığıyla belki de yedi farz olgusunun etkisiyle yedi olarak belirlenmiştir. Bui
yedinin mitolojideki bütünlüğü ifade eden işleviyle bağlantılıdır.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki bir yer de şu şekildedir: “Çoban, adım Saru
Saltık’tur, ne emredersiniz, elimden geldiği kadar hizmette olayım deyince Hünkâr, haydi dedi,
seni Rûm ülkesine saldık. Saru Saltık’ın gözünden, bir an içinde perdeler kalktı, erlik, erenlik
mertebesine erdi. Erenler şahı dedi, koyunları ne yapayım? Hünkâr, sahipleri gelinceye dek
onlar, buradan ayrılmazlar, sen hemen nefes hakla iki bir deme, biz sana kılavuzuz, seninleyiz,
sıkıntıda yoldaşız. Aynı zamanda Hünkâr, Saru Saltık’a bir yayla yedi ok verdi ve bir kılıç
kuşattı, bir seccade sundu, Ulu Abdal, Kiçi Abdal adlı iki dervişi de yoldaş etti.” (Gölpınarlı,
2019: 45). Metinde Sarı Saltık’ın Hacı Bektaş Veli tarafından Horasan’dan Anadolu’ya
gönderilişi anlatılmaktadır. Amaç, Anadolu’nun İslamlaşmasını sağlamaktır. Böyle bir kutsal
amaç için yola koyulan bir kahramana bir yayla yedi ok verilmiştir. Zorlu bir yolculuk için yedi
ok tabii ki yetersiz kalacaktır. Ancak bu sayı Sarı Saltık’ın keramet sahibi bir veli olduğunu
ifade etmek içindir. Çünkü yedi ok ona yetecektir. Dolayısıyla yedi sayısı metinde gücü ve
sınırsızlığı sembolize etmiştir. Sınırsızlığı sembolize etmek mitik kökenlidir. Çünkü yukarıda da
bahsedildiği gibi bu, yedinin işlevlerinden biridir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki başka bir kısım şu şekildedir: “Sadeddin tekbir
getirip namaza durdu. Gözünden perde açıldı, Kâbe’ye dek her yanı gördü, baktı önü,
Hünkâr’la doldu. Sağına baktı, soluna baktı, gördü ki her yerde Hünkâr var. Başını kaldırdı,
yukarıya baktı. Arşa dek Hünkâr’la dolu olduğunu gördü. Derhal secdeye kapandı. Rivayet
ederler ki Sadeddin, tam yedi gün kıyamda kaldı. Hünkâr, Said’im dedi, ne diye rükû etmezsin,
yedi gündür kıyamdasın. Sadeddin secdeye kapandı, tam kırk gün secdede kaldı.” (Gölpınarlı,
2019: 59). Yedi gün kıyamda kalmak, Sadeddin’in yüce Yaratıcı’dan sonra Hünkâr’a bağlılığını
ve onun veliliğine hayranlığını göstermektedir. Ayrıca yedi sayısı metinde sabrı ve kararlılığı
sembolize etmiştir. Kıyamın yedi günle ifade edilmesi de mitik kökenlidir. Çünkü mitlerde
zorluğu, güçlüğü ifade etmek için yedi sayısı sık sık kullanılmıştır.
Kızıl Deli Velayetnamesi’ndeki bir kesit şu şekildedir: “Ve ol hayme kurub oturan
yolcular yedi nefer kimesne idiler. Bu gibi kudret ve kerâmeti gördüklerinde erenlere muhabbet
eylediler. Gelüb erenlerin ellerine ve ayaklarına düşdüler. Özür dilediler. Fakr-u fenayı kabul
idüb bende ve muhib oldılar. Andan yedisi yedi kurban alub kesdiler ve çınar ağacından bir şiş
yapub ol kurbanları bir bir takub pişirdiler. Andan meydana getirüb hora geçürdiler ve şükrün
didiler.” (Yıldırım, 2007: 182). Metinde yedi kutsal veliden bahsedilmektedir. Görüldüğü üzere
çevredeki kişiler onlara saygı duymaktadır. Dolayısıyla yedi sayısı bu metinde kutsal bir nitelik
kazanmıştır. Yedinin kutsal mitik gücü vurgulanmıştır.

362
 Menakıbu’l Kudsiyye’de Tanrı’nın varlığının ve birliğinin anlatıldığı bir yerde, yedi
eyvanı Tanrı’nın yaptığı bildirilmiştir (Tulum, 2017: 33). Eyvan, Osmanlıcada oturulacak
yüksek yer, saray ve köşk anlamlarında kullanılmaktadır (Devellioğlu, 1997: 244). Metinde ise
eyvan göğü simgelemektedir ki göğün yedi kat oluşu da bu yolla hatırlatılmaktadır. Türk
mitolojisinde de göğün yedi kattan oluştuğu görüşü mevcuttur.
Yine Menakıbu’l Kudsiyye’ye göre Selçuklu hükümdarı Sultan Alâeddin, Baba İlyas’ı
ziyarete gittiğinde kendisine bir tepside çok güzel görünen yedi kâse ile yemek sunulur. Vezire
de altı kâse ile sunulur (Tulum, 2017: 109). Hükümdara yedi, vezirine altı kâsede sunulan
yemek, yedi sayısının yüce bir sayı olduğunu göstermektedir. Hükümdarı temsil etmesi
dolayısıyla yedi sayısı, gücün ve istikrarın sembolü olmuştur.
Menakıbu’l Kudsiyye’de Baba İshak, Malı’ya ulaşır. Burada iki ordu birbirine karışır.
Sanki kıyamet günüdür, İsrafil sur üflemiştir. Baba İshak, yedi kez karşı saflara girer ve çıkar.
Bu hükmü süren kudret elidir. Ruh dostu olduğundan ona ok dokunmaz ve onu kılıç kesmez
(Tulum, 2017: 173). Baba İshak’ın düşmana yedi kez saldırdığının ifade edilmesi, onun cesur ve
güçlü bir kahraman olduğunu göstermek içindir. Dolayısıyla yedi sayısı cesareti ve gücü
sembolize etmiştir.
Menakıbu’l Kudsiyye’de ifade edildiğine göre Muhlis Paşa yedi yaşına eriştiğinde onun
babası Baba İlyas, ona Mısır’ı yurt olarak verir. Babası onu Mısır’a getirir ve Muhlis Paşa
burada yedi yıl daha kalır. On dört yaşına geldiğinde babası ona at verip kemerle kılıç kuşatır ve
Rum’a gitmesi için izin verir (Tulum, 2017: 217-221). Yedi yaşına eren Muhlis Paşa, Mısır’ın
hükmüne sahip olmuştur. Dolayısıyla yedi yaşına gelmiş olmak, kişinin olgun bir karakter
kazandığını göstermektedir. Yedinin iki katı ise kişiyi kahraman kılabilmektedir. Aynı durum
Dede Korkut Hikâyeleri’nde de görülmektedir. Dede Korkut Hikâyelerinde görülüyor olması da
söz konusu motifin mitik kökenli olduğunu göstermektedir.
Otman Baba Velayetnamesi’ne göre Kan-ı Velayet, Bayezid Baba ile birlikte Akpınar
Tekkesine gelir ve orada Bayezid Baba’nın emriyle yedi kişi ile dövüşür ve onları toprağa
düşürür. Ona, canına neden kastettiklerini sorduklarında kendisiyle baş edemeyeceklerini ve
yeşil temrenli oklarıyla kolaylıkla öldürebileceğini söyler (Koca, 2002: 70). Beden gücü
gerektiren bir mücadelede tek kişi olarak yedi kişiyi yenebilmek büyük bir gücün göstergesidir.
Otman Baba, böyle bir güce sahip veli kahramanlardandır. Yedi sayısı burada da gücün sembolü
olmuştur. Güçlüğü ifade etmek için yedi sayısının kullanılmış olması söz konusu eserin mitoloji
ile ilişkisine sadece bir örnektir.
Otman Baba Velayetnamesi’ndeki bir kesit şu şekildedir: “Pes ol Kan-ı Velayet, ol
abdâl’lara bu nev’e kelâm eyledi. Öyle olsa ol abdallar dahi kim inanıp tasdiyk eyledi. Ve kimi
gümân birle inanmadı. Dahi ol Deli Umur bu şüphe ile Bâyezîd Baba’nın ol Kemayıl Abdal’ la
kırk’ına revân oldular. Ol Kan-ı Velayet’in kelâmın anlamayıp gafil oldular. Ve bilmediler kim
sırr-ı hakîykat-i eşyâ ve hâlik-ı arz-ü semâvat ol Kan-ı Velayet’in gönlü nev’inde ve beyt-ü
arşında mahfî ve mestûr olmuştur. Zirâ nüh felek (dokuz felek. Ş.K.) ve yedi yıldız bu nokta-i
merkez-i hâkk, bilkuvve vü bilfiil, her lahza ve her saat hâsiyyet’lerin Tangrı emri birle isâr ve
nisâr ve feyz-i yek-bâr ederler. Ta sûret-i â’dem sıfat’ından zâhir olalar. Ve hem mecmû-ı sâir
eşyâ’nın ve nebât-ü hayvânın murâdı ve maksûdu adem’dir. Ve Â’dem nokta-i hakîykât’tır.”
(Koca, 2002: 79). Mitolojide kendilerine çeşitli anlamlar yüklenen yedi yıldızın varlığından

363
bahsedilir. “Yedi gezegene ek olarak çıplak gözle bile görülebilen Ülker’in yedi yıldızı vardır.
Bu yıldızlar, en sıcak kırk günde ve şiddetli fırtınalar sırasında Babil’in ufkunun ötesine
gizlenirlerdi. Bu nedenle çoğu kez kötü niyetli ruhlar oldukları düşünülürdü.” (Schimmel, 1998:
144). Otman Baba Velayetnamesi’nin yukarıdaki bölümünde de yedi yıldızdan bahsedilmiştir.
Bu da velayetnamenin Türk mitolojisinden birçok izi taşıdığını göstermektedir.
Yine Otman Baba Velayetnamesi’ne göre Kan-ı Velayet’in abdalları Deli Umur ve
Kemal, Mümin Derviş’in isteği üzerine ortadan kaybolan Kan-ı Velayet’i aramaya çıkmıştır.
Onu gördüklerinde başının üstünde yedi dilimli bir tac vardır (Koca, 2002: 89). Söz konusu tac,
Alevi-Bektaşi inancının bir sembolüdür. Dinî bir olgunun sembolündeki yedi sayısı, bu sayının
kutsallığını ifade etmektedir.
Otman Baba Velayetnamesi’ndeki şu kısım çok manidardır: “Dahi ol Kan-ı Velayet
kendü mübârek eliyile ol yedi terkli taç dikmişidi, ol arada mübârek eline ol yedi terk tacı alıp
ayıttı ki; Hât yedi, gök yedi, yer yedi ve kevâkib-i heft kim terbiyet-i eşyâ’dır ve Fatiha kim
Seb’al Mesânîdir ki Ümm-al Kur’an’dır, evvel Tangrı, âhır Tangrı, Muhammed’in azîz canına
salâvât deyip başına giydi.” (Koca, 2002: 97). Otman Baba’nın ifadeleri, yedi sayısının hem
Türk mitolojisi için hem de İslam dini için önemini göstermektedir. Mitolojik bir inanç olan
göğün ve yerin yedi kat oluşu ve Kur’an-ı Kerim’in ilk suresi Fatiha’nın yedi ile ilgisi, Otman
Baba’nın tacındaki yedi dilimin oluşumunu sağlamıştır.
Otman Baba Velayetnamesi’ne göre Kan-ı Velayet, yerin yedi kat altından geldiğini
söylemektedir. “Netekim ol Kan-ı Velayet, vakt’ha aydurıdı kim; ben âdeme gelmelü olıcak
can’dan, cihân’dan öte yedi kat yer altından gelirim, deridi.” (Koca, 2002: 161). Yerin yedi
katlı olması mitolojik bir görüştür. Yerin yedi kat altından Otman Baba gibi bir velinin gelmesi,
yedinci katın kutsallığını simgelemektedir. Ayrıca Otman Baba’nın ifadesi, onu kolektif bilinçte
mitolojik bir şahsiyet olarak konumlandırmaktadır.
Saltık Gazi Destanı’nda da yedi sayısına yer verilmiştir: Tiryanos’un intikamını almak
üzere yola koyulan kâfir ordusu Sinop Kale’sini kuşatır. Ordunun başında intikam ateşiyle
yanan, Tiryanos’un oğlu Şemmas vardır. Kale kuşatılınca halk ne yapacağını bilmez. Halktan
birisi olan Abdurrahman-ı Sülukî, olanlardan Şerif’i suçlar. Şerif sinirlenir, yoldaşlarına
emreder ve kırk kişi ile birlikte dışarı çıkar. Başlarına ak tülbentten sancak dikerler. Şerif bir
nara atar ve yerler yarılıp gökler yıkılır. Şerif, Zülcenah’la meydana gelip er dileyince karşısına
ilk olarak Kars-ı Rum gelir ve onu kılıcıyla öldürür. Daha sonra yedi kâfiri daha tepeler. En
sonunda artık kimse meydana girmeye cesaret edemez (Demir ve Erdem, 2007: 31). Düşman
güçle yapılan bir mücadelenin sonuna doğru Saltık Gazi’nin yedi kâfiri öldürmesi, mücadeleyi
sona erdirmiştir. Yedi kişiyi tek başına yenebilmenin mitolojik anlamda büyük bir gücün ifadesi
olduğu açıktır.
Saltık Gazi Destanı’ndaki başka bir kısım şu şekildedir: “Anadolu’da yedi büyük dağ
vardır. Her birine bir melik hükmederdi.” (Demir ve Erdem, 2007: 38). Dağlar, Tanrı’ya
yakınlığından dolayı Türk mitolojisinde kutsal mekânlar olarak değerlendirilmektedir.
Anadolu’daki varlığından bahsedilen yedi dağ, sayının mitolojideki yerini ve ona atfedilen
kutsallığı göstermektedir.
Saltık Gazi Destanı’nda yedi sayısına yer veren bir kesit de şu şekildedir: “İstanbul ve
Edirne Kalesi arasında bir hisarcık vardı. Orada da bir kilise vardı, içinde görevli kırk ruhban

364
bulunmaktaydı. Hazret-i İsa orada yedi gün oturmuştu, bayram etmişti. Kâfirler, orada gelip
bayram ederlerdi. Yedi gün büyük ve küçük bütün halk toplanıp törenler yaparlardı.” (Demir ve
Erdem, 2007: 50). Yedi sayısı metinde görüldüğü üzere diğer dinlerde de önemli bir sayı olarak
algılanmıştır. Yedi sayısı, hem mitolojik bakımdan hem de inanç bakımından formülistik bir
sayıyı ifade etmiştir.
Saltık Gazi Destanı’nda Şerif, Kafdağı’nda Menucher cininin getirdiği peri padişahına
burada kaç padişah olduğunu sorar. O da yedi padişah olduğunu ve bunlara Seba-i Müluke
dendiğini söyler (Demir ve Erdem, 2007: 92). Hükümdarların sayısını belirten yedi, söz konusu
bölümde ise gücün ve birlikteliğin sembolü olmuştur. Bu da yedinin mitolojideki anlamına
paralel tamamlayıcı/bütünleyici bir işleve sahip olduğunu göstermektedir.
Saltık Gazi Destanı’na göre Şerif, her tarafı ateşler içinde olan Şua Dağı’nı yedi gün
boyunca erkek Simurg’un kanatları üstünde aşar. Yani dağı aşmaları yedi gün sürmüştür (Demir
ve Erdem, 2007: 105). Yedi sayısı, metinde dağın büyüklüğünü anlatmak için kullanılmıştır.
Kahramanların gücü ve başka durumların büyüklüğü metinde de olduğu gibi daima yedi sayısı
ile ifade edilmiştir. Böylelikle güçlü bir şeyin gücü yedi kat artırılmıştır.
Yine Saltık Gazi Destanı’nda Şerif, Kulle-i Şems Dağı’ndan dönerken bir çölde avlanır.
Bu esnada Anter adında güçlü bir kahramanın hikâyesini öğrenir. Hikâyede Anter sevdiği kızı
almak için ne istenmişse yapmıştır. Kız tarafının ilk isteği, denizin dibindeki özel bir
mücevherdir. Anter onu bulmak için yedi gün yedi gece denizi avuçlarıyla boşaltmaya çabalar.
En son denizin maliki ona yardımcı olur ve taşı getirir (Demir ve Erdem, 2007: 178). Anter’in
arayışı yedi gün yedi gece sürmüştür. Mitolojide formülistik sayı olarak kullanılan yedi, aynı
zamanda sabrın sembolü olmuştur. Ayrıca yedi sayısı zamanın çokluğunu ifade etmek için
kullanılmıştır.
Saltık Gazi Destanı’nda Server, Kamus’la birlikte gittiği Cengal devin yaşadığı yerden
yedi güzel kızı kurtarır (Demir ve Erdem, 2007: 203). Yedi sayısı ilgili bölümde de güzelliğin
ve birlikteliğin sembolü olmuştur. Yedinin böylesi bir kullanımı menkıbelerde klasik hâle
gelmiştir.
Saltık Gazi Destanı’ndaki diğer bir kısım da şu şekildedir: “Hacı Bektaş için derler ki
yedi kere hacca gitti. Sonunda yedi haccını bir içim suya sattı, bir susuza su verdi. Hacı Bektaş
oraya yerleştiğinde bir kişi daha vardı, Seyyid idi. Yedi yıl hayran olup yanında durdu, gözünü
ondan ayırmazdı. Adına, Mahmud Hayran derlerdi.” (Demir ve Erdem, 2007: 294). Haccın
yedi kere gerçekleşmiş olması, sayının İslam dini için önemini arz etmektedir. Mahmud
Hayran’ın Hacı Bektaş’a hayranlığının yedi yıl sürmesi de bunu onaylamıştır. Yedi sayısının
İslamiyette kutsal bir anlama sahip olduğu metinde gösterilmiştir. Aynı zamanda yedi sayısının
mitolojik arka planının izleri de görülmektedir.
Saltık Gazi, yedi kez ölüp dirilmiştir (Demir ve Erdem, 2007: 625). Öldükten sonra
dirilmek ve dirilmenin yedi kere gerçekleşmesi, Saltık Gazi’nin mükemmelliğini ifade
etmektedir. Sembolik anlamda ise yedi sayısı ölümsüzlüğün temsilcisi olmuştur.
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde, yukarıdaki örneklerde de görüldüğü üzere yedi sayısı
genellik kutsal bir sayı olarak kullanılmıştır. Bazı metinlerde kutsallığın sayısı olmanın yanında
gücün, birlikteliğin, bereketin sembolü olarak kullanılmıştır. Bazı metinlerde ise kahramanların

365
gücünü, bazı durumların, cisimlerin büyüklüğünü ve zamanın çokluğunu ifade etmek için
kullanılmıştır.

3.4.4. Dokuz
Dokuz sayısı Türk mitolojisindeki yerini “Dünya Ağacı” ve “Dokuz Felek” olgularıyla
kazanmıştır. Bu iki olgu Türk mitolojisinde büyük yere sahiptir. Dünya Ağacı ile ilgili olarak
Bahaeddin Ögel şu bilgileri aktarmaktadır: “Altay mitolojisine göre gök yüzüne doğru çok
büyük bir çam ağacı yükseliyordu. Gökleri delip çıkan bu ağacın tepesinde ise Tanrı Bay-
Ülgen otururdu. Şaman davullarında da bu gök ağaçlarını görüyoruz. Şaman davullarındaki bu
ağaçların kökleri dünyada değil; daha ziyade göğün başladığı yerden itibaren başlıyordu. Altay
Yaratılış Destanında olduğu gibi bu ağaçların dokuz tane de dalları vardı. Bu gök ağaçları
genel olarak, gökteki bir dağ veya tepe üzerine oturtulmuşlardı. Ağacın bir yanında ay ve diğer
yanında da güneş bulunurdu.” (1993: 90-91). Dokuz Felek olgusu ise göksel inanışları temel
almaktadır.
Genel olarak Türk ve Moğol geleneklerinde dokuz, göksel kürelerle ve yedi göksel
kürenin ve sabit yıldızları içeren göğün üst kemerinin ötesinde olan en yüksek, dokuzuncu
cennetle bağlantılıdır. İran ve Türk gelenekleri ve kitap adları çok sık olarak nüh sipıhr’den
(dokuz gök) söz eder. Mircea Eliade bunun, kadim kozmik bölgelerin üç katına çıkarılması
olabileceği gibi, kozmik ağacın dokuz dalına ait olabileceğini de işaret etmiştir (Schimmel,
1998: 179). Sonuç olarak “dokuz rakamı, bütün Orta Asya din ve inanışlarının temel sayısıdır.”
(Ögel, 1993: 113). İslamiyette de dokuz önemli bir sayıdır. Ancak “Dokuzun İslâmi dönemdeki
varlığı daha çok İslâm öncesi Türk mitleri ve inanışlarındaki dokuzun öneminden kaynaklanır.”
(Çoruhlu, 2013: 238). Dokuz sayısı bahsedilen işlevleriyle halk anlatılarında da yer almıştır.
Alevi-Bektaşi menakıpnamelerinden Menakıbu’l Kudsiyye ve Otman Baba Velayetnamesi de
dokuz sayısını aynı anlamda ele almıştır. Örnek bölümler şu şekildedir:
Menakıbu’l Kudsiyye’deki bölüme göre Âşık Paşa’nın üstün niteliklerinden
dokuzuncusu, dokuz feleğin ona meydan olması ve giderek hepsini dolaşmasıyla ilgilidir
(Tulum, 2017: 353). Dokuz felek olgusu, Türk mitolojisinin temel unsurlarından biridir.
Menakıbu’l Kudsiyye’nin merkez kahramanlarından biri olan Âşık Paşa’nın dokuz niteliğinin
bulunması ve dokuzuncusunun dokuz felekle ilgili olması söz konusu eserin Türk mitolojisini
kaynak aldığını göstermektedir.
Otman Baba Velayetnamesi’ndeki bölüm ise şu şekildedir: “Pes ol Kan-ı Velayet, ol
abdâl’lara bu nev’e kelâm eyledi. Öyle olsa ol abdal’ lar dahi kim inanıp tasdiyk eyledi. Ve kimi
gümân birle inanmadı. Dahi ol Deli Umur bu şüphe ile Bâyezîd Baba’nın ol Kemayıl abdal’ la
kırk’ına revân oldular. Ol Kan-ı Velayet’ in kelâmın anlamayıp gafil oldular. Ve bilmediler kim
sırr-ı hakîykat-i eşyâ ve hâlik-ı arz-ü semâvat ol Kan-ı Velayet’in gönlü nev’inde ve beyt-ü
arşında mahfî ve mestûr olmuştur. Zirâ nüh felek (dokuz felek. Ş.K.) ve yedi yıldız bu nokta-i
merkez-i hâkk, bilkuvve vü bilfiil, her lahza ve her saat hâsiyyet’lerin Tangrı emri birle isâr ve
nisâr ve feyz-i yek-bâr ederler. Ta sûret-i â’dem sıfat’ından zâhir olalar. Ve hem mecmû-ı sâir
eşyâ’nın ve nebât-ü hayvânın murâdı ve maksûdu adem’dir. Ve Â’dem nokta-i hakîykât’tır.”
(Koca, 2002: 79). Metinde yukarıdaki metinde olduğu gibi eserin baş kahramanı dokuz felekle
ilişkilendirilmiştir. Bu da söz konusu eserin mitoloji kaynaklı olduğunu ifade etmektedir.

366
 Yukarıdaki iki örnek, Alevi-Bektaşi inancının ve inanç çerçevesinde oluşan edebî
ürünlerin Türk mitolojisinden ne denli beslendiğini kanıtlar niteliktedir. Bu çalışma kapsamında
menkıbelerden tespit edilen birçok mitolojik unsur da inancın ve menkıbelerin Türk
mitolojisinden beslendiğine örnektir.

3.4.5. On İki
Türk mitolojisinde on iki sayısı zamanla özdeşleşmiştir. Özellikle mitsel dönemlerde
zaman unsurunun anlamlandırılabilmesi açısından on iki sayısı büyük rol oynamıştır. “Bilindiği
üzere Türk takvimine, ‘On iki Hayvanlı Türk Takvimi’ denir. Bu on ikili düzen üzerinde saatler,
günler, aylar ve hatta seneler hesaplanırdı. Bunun için de bu on iki sayısı, çok önemli bir
birimdi.” (Ögel, 1993: 291). Dolayısıyla Türk milleti için on iki, zamanı simgeleyen bir sayı
olarak görülebilir. On iki sayısı, Türk milletinin benimsemiş olduğu İslamiyette de önemli
görülmüştür.
İslamiyet kapsamındaki Alevi-Bektaşi inancı için on iki sayısı büyük öneme sahiptir.
“Özellikle On iki İmam ya da ileriki zamanlarda yeniden ortaya çıkacak ve insanlara yardım
edecek olan on ikinci imamı ifade eder. Bu nedenle Bektaşilikte de on iki simgeciliği yer
bulmuştur. Alevilikte de on iki imam düşüncesine bağlı olarak önemli yer tutar. Anadolu’da
Kerbelâ şehitleri anısına on iki gün oruç tutulması bu düşünceye bağlıdır… Bektaşi
başlığındaki on iki dilim de yine on iki imama işarettir. Bu tacı giyen kişinin on iki erdeme sahip
olması gerekir. Bunlardan başka İmam Cafer’e atfedilen bir söze göre, Muhammed’e Cebrail’in
getirdiği nurdan taç on iki dilimlidir.” (Çoruhlu, 2013: 239). Ayrıca Bektaşi dervişleri bellerine
Hacı Bektaş taşı denen onikigen bir akik taşı takmışlardır (Schimmel, 1998: 224). Alevilikte on
iki kutsal bir sayı olarak kabul görmüştür. Öyle ki bugün inancın merkez yörelerinden biri olan
Tunceli’de yeminlerde bile kullanılmaktadır. Yeminler on iki imama bağlılığın göstergesidir.
Ayrıca, Alevi-Bektaşi inanç sisteminde yer alan on iki imam olgusunun on ikinci imamının
bilinmeyen bir sebeple ortadan kaybolması, asırlardır yaşıyor olduğu ve bir gün geri geleceği
inancı on ikiyi sonsuzluğun ve umudun sembolü kılmıştır.
Alevi-Bektaşi inancının edebî ürünlerinden menkıbelerde de on iki sayısına yer
verilmiştir. Eserlerdeki örnek bazı bölümler aşağıdaki gibidir:
Menakıbu’l Kudsiyye’ye göre Hızır, Ömer Paşa’nın yanına on iki kişi verir, onu
Abdimümin iline/yurduna gönderir. “Sana bağışlanan ve senin payına düşen odur; zerre kadar
perden kalmadı” der (Tulum, 2017: 191). On iki sayısı ile on iki imam vurgusu yapılmıştır. Bu,
menkıbe metnini oluşturan kolektif bilincin on iki imama bağlılığını göstermektedir.
Otman Baba Velayetnamesi’ne göre Kan-ı Velayet, Samandra şehrinin sancak beyi Ali
Bey’e kendisinin on iki tane koç kurbanının bulunduğunu ve hemen getirmesini söyler. Buna
karşılık Ali Bey sekiz kurban verir ve savaşa gider. Ganimet olarak da otuz iki bin koyun alır ve
anlar ki Kan-ı Velayet ona, her kurban başına dört bin koyun bahşetmiş. Ali Bey, on iki yerine
sekiz kurban verdiği için pişman olup üzülür ve hatasını telafi etmek için ona bir de kara et
hediye eder. Kan-ı Velayet bu ata Kara Turna adını verir (Koca, 2002: 75-76). Metinde Otman
Baba’nın kurbanlık koçlarının sayısı on iki ile ifade edilmiştir. Bunlara karşılık olarak Mümin
dervişe fazlasıyla koyun verilmiştir. On iki sayısı On İki İmam olgusunun etkisiyle metinde
kurbanlık koçlar için kullanılmış ve kutsal bir sayı olduğu ifade edilmek istenmiştir. Ayrıca on

367
iki sayısı metinde bolluğun, bereketin sembolü olmuştur. Sayısının mitolojik kökeni ise
yukarıda bahsedildiği üzere On İki Hayvanlı Türk Takvimi’dir.
Saltık Gazi Destanı’na göre Sarı Saltık’ın on iki yerde makamı vardır. O on iki dil
bilmektedir (Demir ve Erdem, 2007: 21-26). On iki makam ve on iki dil, veli bir kahraman olan
Saltık Gazi’nin gücünü ve yüceliğini göstermektedir. Ayrıca destanın Alevi-Bektaşi geleneği ile
şekillendiğini de göstermektedir.
Teganuş, Şerif’i piriyle tanıştırmak için denizin dibine daldırır. Burada on iki dağ aşıp
yüksek bir yere gelirler. Burada küpe benzer büyük bir ev vardır. Sadece bir kapısı vardır.
Demir kafes içinde ak sakallı bir pir vardır. Sihirli biri olduğu için hapsolunmuştur. O kişi
denizin dâhisidir ve Şerif’in cevabını merak ettiği sorulara cevap verecek kişidir. Yani Pap’ın
kızını kaçıran Şemasil’in tellal çağırtarak bahsettiği sorulara cevap verecektir (Demir ve Erdem,
2007: 93). On iki dağ, denizin dâhisinin bulunduğu yerin olağanüstü ve ulaşılması zor bir yer
olduğunu ifade etmek içindir. Ancak Saltık Gazi zorlu yolun sonuna varabilmiştir.
Saltık Gazi Destanı’ndaki başka bir kesit şu şekildedir: “Nakildir: Erlik ondur, dokuzu
hiledir. Nitekim Sultan Talm zamanında bir olay vaki oldu. Şark tarafından düşman belirdi.
Mısır halkı ondan korktu. O düşman Mısır’a elçi gönderdi. Elçinin görevi casusluk yapmaktı.
Mısır’ın ne kadar askeri vardır, onu öğrenmek İsterdi. Öğrenip ona göre hazırlık yapmak
istediler. Mısır beyleri bu hâli anladılar: Nasıl edelim? Bu gelen Tatar’ın elçisine asker
gösterelim de bizden korksun, dediler. Meğer Şam’ı almaya yürümüşlerdi. Sultan: Şimdi ne
tedbir alalım, dedi. Sultan öyle deyince Rum aslından iki bey var idi, onlar sultana: Ya Server!
Ona yaygara gösterelim. Nihayet bizim askerimiz on iki bindir. Piyademiz yedi bindir. Bunları
her biri bir renk elbise giysin, tek renk olup gelsinler. Elçinin önünden geçsinler. Tekrar başka
bir renk elbise giysinler, sonra varıp geri gelsinler. Bu yolla on iki türlü renkle iki bin adam her
gün elçinin önünden geçsin. Böylece asker çok görünsün. Sanki her biri başka bir adamdır,
düşünülsün. Düşman korksun. Bu tedbiri uygun gördüler. Hem de öyle edip on iki bin er, on iki
renk elbise ile gelip elçinin önünden on iki kere bölük bölük geçti. Sultan’a dua ve senalar
ettiler. Elçi bu on iki alay kulu gördü, hesap etti. Yüz kırk dört bin mükemmel aletli ve heybetli
kulu var imiş. Hayran olup kaldı.” (Demir ve Erdem, 2007: 521). On iki bin erin on iki renk
giyerek elçinin önünden on iki kere geçmesi, bir güç gösterisi yapmak içindir. On iki sayısı
burada gücü kanıtlamak için kullanılmıştır. Ancak on iki sayısının kullanılması, Alevi-Bektaşi
inancındaki On İki İmam’dan kaynaklanmaktadır. Yeminlerde bile kullanılan On İki İmam
olgusunun edebî metinlere bu denli aksetmesi gayet doğal bir durumdur.
Saltık Gazi Destanı’ndaki başka bir ise bölüm şu şekildedir: Saltık, son günlerindeyken
vasiyetinde, ölünce on iki yere defnedilmesini diler. O öldüğünde on iki yere ayrı ayrı tabut
gönderilir ve buralara defnedilir. Her tabutta da cenazesi vardır. Kâfirler, Müslümanları
incitmesin diye on iki yerde görünür (Demir ve Erdem, 2007: 621-622). Saltık Gazi’nin dileği,
onun On İki İmam’a bağlılığının bir göstergesidir. Ayrıca on ikinin Türk mitolojisinde zamanla
ve mekânla ilişkisi göz önünde bulundurulursa Saltık Gazi’nin zamandan ve mekândan kendini
soyutlamış olduğu da düşünülebilecektir.
Örnek metinler, Alevi-Bektaşi menkıbelerinin on iki sayısına yer verdiğini
göstermektedir. Metinlerde on iki sayısı genel olarak On İki İmam’a bağlılığın bir göstergesi
olarak yer almıştır. On İki İmam olgusundaki on ikinci sayı, on ikinci imamın ortadan

368
kaybolması ve ondan sonra imam soyunun devam etmemesindendir. On iki sayısının Türk
mitolojisindeki yeri ise zaman ve mekânla ilişkilidir.

3.4.6. On Dört
Türk mitolojisinde, kültüründe ve Dede Korkut Hikâyeleri’nde olgunluk yaşını ifade eden
on dört sayısı Alevi-Bektaşi menkıbelerinde rol oynayan sayılardan biridir. Sayı özellikle
İslamiyette ve Alevi-Bektaşi inancında önemli bir yere sahip olmuş ve birtakım anlamları
sembolize etmiştir.
Hz. Muhammed’in adlarından birisi olan Taha’nın sayısal değeri on dörttür. Dolunay gibi
ışıldayan Hazreti Muhammed’in bu dünyanın karanlık gecesinde gözükerek onu mükemmel,
ruhsal ve bedensel güzelliğiyle aydınlattığı gerçeği belirtilir. İslami gelenekte on dört güzellikle
de bağlantılıdır: On dört yaş genç ve güzel sevgilinin ideal yaşıdır, tertemiz yüzlü sevgili
dolunayla karşılaştırılır (Schimmel, 1998: 234). Alevi-Bektaşi inancında ise on iki sayısının yeri
farklıdır. “Alevi inanışına göre Muhammed ve kızı Fatıma ile Ali’nin soyundan gelen, başta
Hasan ve Hüseyin olmak üzere bir grup kişi, on dört masum olarak kabul edilir.” (Çoruhlu,
2013: 239). Bahsedilen kişiler bazı kaynaklarda “on dört masum-u pak” şeklinde
anılmaktadırlar. Dolayısıyla on dört sayısı Alevilikte masumiyetin ve arılığın sembolü olarak
yer almıştır. Alevi-Bektaşi inancının menkıbelerinde de on dört sayısına yer verilmiştir.
Menkıbelerdeki örnek bölümler aşağıdaki gibidir:
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki bir kesit şu şekildedir: “Çocuğa, dadılar,
hizmetçiler tayin ettiler, biraz büyüyünce bir hoca tuttular, okuttular. On dört yaşına girince
güzellikte, yiğitlikte, cömertlikte, olgunlukta, huyda eşsiz bir delikanlı oldu. Bu sırada Tanrı
emri geldi, Sultan Mûsâ öldü. Memleketin büyükleri toplandılar, kutlu bir demde Sultan
İbrâhîm-al-Sânî’yi, devletle tahta geçirdiler, Horasan ülkesine padişah yaptılar. İbrâhîm-al-
Sânî, Horasan ülkesini adaletle bezedi.” (Gölpınarlı, 2019: 3). Metinde görüldüğü üzere on dört
sayısı, bir çocuğun olgunluk yaşını sembolize etmektedir. Öyle ki on dört yaşına erdikten sonra
tahta geçmiştir. Dolayısıyla on dört, olgunluğun sembolü olmuştur.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde on dört sayısının yer aldığı bir başka kısım şu
şekildedir: “Lokmân-ı Perende, bir zaman, cezbeye tutulmuştu, dağlarda gezerdi. İmâm Ca’fer-
al-Sâdık, hırkasını, Bâyezîd-i Bıstâmî’ye vermiş, Lokman’a göndermişti. Bâyezîd, araya araya
onu, bir dağ başında buldu, hırkayı verdi, İmâm’ın selâmını söyledi ve hırkayı, Lokmân’a
giydirirdi. Lokmân, Cezbelendi, kalkıp namaza başladı, bir rik’at namazı, tamam on dört yılda
kıldı; Bâyezîd de on dört yıl, ayakta durdu. Lokmân’ın ikinci rik’ate kalktığını görünce
dayanamadı, yürüyüp gitti, İmâm Ca’fer’e vardı, Lokmân’ın halini anlattı. İmâm, Lokmân,
ikinci rik’atı kılıp bitirinceye dek dursaydın dedi, sen de nasibini tam alırdın.” (Gölpınarlı,
2019: 5). Lokman Perende’nin namazı on dört yıl sürmüştür. Namazın on dört yıl sürmesi
elbette mümkün değildir. Ancak ifade edilmek istenen, Lokman Perende’nin Allah’a
bağlılığıdır. Bu bağlılık on dört sayısıyla ifade edilerek masumiyet ve kalp temizliği
vurgulanmıştır.
Saltık Gazi Destanı’na göre Sarı Saltık, ailesini kaybettikten sonra on dört yaşına
geldiğinde babasının yerine geçmek ister ancak Emir Ali, onun isteğini reddedip onu padişaha
gönderir. Padişah, Seyyid Şerif’i kabul eder. Birlikte ava giderler ve şerif hiç av kaçırmayınca

369
padişah onun babasından daha yiğit biri olacağını düşünür (Demir ve Erdem, 2007: 25). Sarı
Saltık on dört yaşına geldiğinde yiğitliğini, kahramanlığını kanıtlayabilecek ipuçları vermiştir.
Dolayısıyla on dört sayısı, Türk halk anlatılarında genel olarak kahramanların yaşında görülmüş
ve yiğitliği, olgunluğu sembolize etmiştir.
Saltık Gazi Destanı’ndaki bir başka yer ise şu şekildedir: “Server o diyarda dolaşırdı.
Gah Baba’ya gelip şöyle anlatırlar: Aydın ilinde; Aydın’ın yiğit, gürbüz bir oğlu büyüdü. Çok
akıllı idi. Başına kızıl börk giyerdi. Rüyasında kisveti ona gösterdilerdi. Adı, Gazi Ömer idi.
Halk ona Umur Bey de derdi, lakabıyla anarlardı. O deniz kenarının kâfirlerini yenmişti.
Kayserin neslinden idi, babası Aydın idi. O server, on dört yaşına gelince atını sürüp Sinop’a
geldi. Gemiye binip Kefe’ye gitti. Şerife gelip elini öptü. Şerif’ten kuşak kuşandı, dua alıp geri
Aydın iline gitti. İline gelip oturdu.” (Demir ve Erdem, 2007: 336). Türk kültüründe veya halk
anlatılarında on dört sayısı kahramanlığı sembolize etmiştir. Çocuk büyüyüp on dört yaşına
geldiğinde artık kılıç kuşanıp at binebilecek yetilere sahip olmuştur. Sonuç olarak on dört yaşı,
kahramanlığın eşiği olarak belirmiştir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde ve Saltık Gazi Destanı’nda yer alan yukarıdaki
bölümlerde on dört sayısına yer verilmiştir. Dolayısıyla söz konusu eserlerde on dört sayısı
masumiyeti, kalp temizliğini ve olgunluğu sembolize etmiştir.

3.4.7. On Yedi
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde yer verilen sayılardan bir diğeri de on yedi sayısıdır. On
yedi sayısının inançtaki ön önemli noktası elbette “On Yedi Kemer-best”tir. Bu olgu da Alevi-
Bektaşi inanç sistemindeki bir anlayışı ifade etmektedir.
On yedi, Türk efsanelerinde de karşımıza çıkan sayılardandır. “Türk efsaneleri, antikitede
olduğu gibi on yedi savaştan söz eder ve çoğu kez ya da on yedi kahraman öldürülür ya da asıl
kahraman on yedi yara alır. Hatta, meşhur Türk Müslüman kahramanlarının çoğunun adlarının
sayısal değerinin on yedi olduğu bile kanıtlanmaya çalışılmıştır.” (Schimmel, 1998: 242). İslam
dini de on yedi sayısına önem verip ona birtakım anlamlar yüklemiştir. “İslâmi gelenek,
özellikle de Şiiler, on yedi’nin başka daha ayırt edici özelliğini keşfetmiştir. Rekatların hepsinin
toplamı on yedi’yi verir ve dua zamanını hatırlatan sözcüklerin sayısı da on yedi’dir. Bazı
Sufiler Tanrı’nın en büyük adının on yedi harften oluştuğunu düşünmüşlerdir.” (Schimmel,
1998: 241). Bunlarla birlikte İslamiyetin içindeki bir inanç sistemi olan Alevi-Bektaşi olgusu da
bu sayıyı anlamlı kılmıştır. “Özellikle Şiilikte önemli yer tutar. Ali bin Ebû Talib’in on yedi
yoldaşı vardı ve günün üç ayrı bölümünde on yedişer defa dua ederdi. On yedi Türk loncasının
koruyucu evliyaları da on yediydi. Ali’nin kendisinin kemer kuşattığı ve ‘on yedi kemer-best’
diye geçen on yedi dostu olduğu belirtilir.” (Çoruhlu, 2013: 240). Söz konusu dostların Hz.
Ali’ye ve ehlibeyte bağlılığı dolayısıyla on yedi sayısı Alevi-Bektaşi inancında sadakati
sembolize etmektedir. On yedi, inancın menkıbelerinde de aynı görüşler ışığında yer almıştır.
Örnek bazı bölümler aşağıdaki gibidir:
Demir Baba Velayetnamesi’ne göre Demir Baba, Budin’deki savaşı kazanınca haberi
Kâfir’in kralına gider. Onunla savaşmak ister ve durumu yardımcısı Marko ile paylaşır. Gidip
onu ararlar. Olduğu yere geldiklerinde halka kaç adamı olduğunu sorarlar. Halk da Demir
Baba’nın on yedi adamının olduğunu söyler. “Ancak sizin düşüneceğiniz gibi değiller.” der.

370
Kral korkmaya başlar ve Marko’ya vazgeçme isteğini bildirir. Marko savaş için kararlıdır
(Noyan, 1976: 105). Metindeki on yedi adam, on yedi kemerbestin sembolüdür. Çünkü
velayetin temsilcisi olan Demir Baba’nın da Hz. Ali’nin olduğu gibi on yedi dostu vardır. Yedi
dost, Marko’ya karşı yapılacak olan savaşta Demir Baba’nın gücünü temsil edecektir.
Menakıbu’l Kudsiyye’de de on yedi sayısı mevcuttur. Muhlis Paşa, Mısır’dan
Anadolu’ya geldiğinde burada karışıklıklar vardır. O, tam on yedi şehirde zindana atılmıştır
(Tulum, 2017: 225). Metinde bahsedilen on yedi zindan da yine on yedi kemerbestin etkisiyle
metinde yer almıştır. Muhlis Paşa, balinanın karnını sembolize eden zindanlarda on yedi kere
sınanmıştır.
Menakıbu’l Kudsiyye’deki başka yere göre Sultan Alâeddin, Dede Garkın’la tanıştıktan
sonra ona on yedi köy bağışlar: “Size on yedi köy vakıf olarak bağışım olsun; Yüce Tanrı yeter
ki kabul kılsın. Şeyh: «Olsun!» dedi, kabul etti; Şah da yardım diledi ve gitti.” (Tulum, 2017:
53). Bahsedilen on yedi köy de on yedi kemerbeste telmihte bulunmuştur. Sultan Alaeddin’in
Dede Garkın’a hediye ettiği köylerin sayısı on yedidir. On yedi kemerbeste bağlılık, bu metinde
olduğu gibi birçok metinde on yedi sayısı ile farklı şekillerde ifade edilmiştir.
Saltık Gazi Destanı’na göre Seyyid, Hilal cazuyu mağarasında öldürdüğünde onun
yanında on yedi cazu daha vardır ve Seyyid bunları da öldürür (Demir ve Erdem, 2007: 248-
248). Metinde, on yedi sayısı olumsuz anlam ifade etmiştir. Çünkü kötü niyetin sembolü olan
cazuların sayısı on yedidir. Kötü bir durum ya da olayın kat kat artırılması o kötülüğün ne kadar
fazla ve uç noktada olduğunu ifade etmektedir. Ancak Saltık Gazi’nin her ne olursa olsun bu
güçleri yenmesi, onun kahramanlığı ve İlahi gücü ile ilgilidir. Bu sınırsız gücün kökeni Türk
mitolojisinde kahramanlara verilen üstün yetenekle açıklanabilir.
On yedi sayısı Alevi-Bektaşi inancında Hz. Ali’nin dostlarından ötürü önem verilen bir
sayı olmuştur. Yukarıdaki örnek metinlerde görüldüğü üzere Alevi-Bektaşi menkıbelerinde on
yedi sayısı da aynı durumun etkisiyle formülistik bir sayı olarak kullanılmıştır.

3.4.8. Kırk
Diğer sayılarda olduğu gibi kırk sayısında da çeşitli sembolik anlamlar mevcut olup bu
sayıya hemen her Türk halk anlatmasında yer verilmiştir. Kırk sayısı, başta olgunluk olmak
üzere ifade ettiği anlamlar açısından çok çeşitli özelliklere sahiptir. Kırk, sayı sembolizminin en
önde gelen sayısıdır.
Kırk çok önemli bir sayıdır. Kur’an’a göre Hz. Musa kırk gün dağda kalmıştır. Çocuk
doğarken kırkı çıkar. Ölünün kırkı ile ilgili inanışlar mevcuttur. Dolayısıyla kırk kutsaldır (K3).
Matematiksel olarak ise kırk, birçok farklı sayıya bölünebildiği ve bu sayıların toplamı elliyi
geçtiği için bereketli bir sayıdır (Schimmel, 1998: 266). Dolayısıyla kırk sayısının, diğer
anlamlarıyla birlikte bereketi ve çoğalmayı sembolize ettiğini söyleyebilmek mümkündür.
Kırkın en özel konumu İslam dinidir. “Müslüman folklor baştan başa kırk’lı gruplarla doludur.
Kırk sütunlu saraylar, kırk atlı kahramanlar, masallarda bir batında kırk erkek ya da kırk kız
çocuk doğuran anneler… Kahramanlar kırk macera ya da sınama yaşarlar, kırk düşman
öldürürler ya da kırk hazine bulurlar. Çok sık kırk şehitten söz edilir ve Peygamberlerin
Medine’deki mezarı başında kırk cesur adam katledilmiştir. Muhammed’in yeğeni ve damadı ve
Şii İslâm’ın ilk imamı Ali’nin kırk müridi vardı.” (Schimmel, 1998: 268). Diğer farklı dinlerde

371
ve İslam’da kırk gün, arınma dönemidir: Doğumdan sonra kadınlar kırk gün yataktan çıkmazlar.
Kırk gün süren İslami yas dönemlerinden sonra da birtakım kutlamaların gerekli olduğu
düşünülür. Arınmanın daha modern biçimi, adının da işaret ettiği gibi kırk gün süren
karantinadır. Arınma İslami gelenekte başka bir rol oynar, kurban edilecek hayvanların kesilme-
den önce kırk gün özel bir yemle beslenmesi gerekir; ayrıca saç ve tırnakların kırk günde bir
kesilmesi öğütlenir (Schimmel, 1998: 268). Söz konusu arınma, halk anlatılarında ve daha çok
menkıbelerde “erbain çıkarma” olarak ifade edilmiştir. “Çile çıkarma” şeklinde de ifade edilen
arınma uygulamasında kişi, kırk gün boyunca kendini tüm dünyadan soyutlar. Bu yolla nefsini
arındırıp kâmil insan mertebesine adım atar.
Kırk, halk anlatılarında formülistik bir sayı olarak kullanılmanın yanında Hızır
fonksiyonu üstlenen kırk kişilik bir veli grubunu oluşturmaktadır. “Kâinatın oluşumu ve
seyrinde, ilkel dönemlerden bugüne uzanan süreçte, evrene ve insana dair sayısız mitolojik ya
da teolojik izahat içerisinde yer edinen kırk sayısının, aynı zamanda bazı toplumlarda mistik ve
doğaüstü güçlere sahip, görünmeyen birtakım ruhların, velilerin, bilgelerin ya da azizlerin
kurumsal oluşumlarını tanımlamak için kullanıldığı bilinmektedir. Bu anlamda kırk sayısının,
İslâmiyet öncesi Türk kültüründe kahramanların yardımcıları olarak tanımlanan ‘kırk yiğit’,
‘kırk kız’ ya da ‘kırk er’ kullanımlarında olduğu gibi, çokluk bildiren anlamlara sahip olduğu
görülür. Kırkın söz konusu bu kullanımları, aynı zamanda topluluk ve grup bildiren bir
kurumsal yapıya işaret eder. Bu bakımdan eski Türk inanışlarında ve Şamanizm’de yer edinmiş
olan ‘Kırk Ruh/Çil-ten’ ve anlatmalarda yer alan kahramanın kırk yardımcısının kökeni, aynı
kurumsal yapıya dayanır. Doğaüstü ya da mistik olarak değerlendirebileceğimiz bu kurumsal
yapı, İslâmiyet sonrası Türk kültüründe ve İslâm tasavvufunda da gaip erenler anlayışı
içerisinde, ‘Kırklar Meclisi’ ya da doğrudan ‘Kırklar’ adıyla varlık gösterir. Kırklar gerek
tasavvufî ve edebî metinlerde gerekse de halk inanışlarına bağlı uygulamalarda ve gündelik
hayatta; kâinattaki işleyişin ve düzenin sağlayıcısı, ermişlerin ve velilerin yol göstericisi, darda
ve zorda kalanların yardımcısı, hülasa görünmeyen, fakat yardım eli sürekli insanların üzerinde
olan erenler ve veliler kurumu olarak karşımıza çıkar.” (Akın, 2020: 1-2). Tüm bu görüşler
ışığında gaip erenler çatısı altında yer alan kırklar inancının, atalar kültünü İslamiyet sonrası
veli/evliya kültü örtüsü altında devam ettirdiği söylenebilir (Akın, 2020: 32). “Atalar kültü;
ulus, boy, kabile, köy, kasaba veya ailenin yaşayan ve/veya ölmüş belli bir tecrübeye, birikime
ve yaşa sahip olup sözleri dinlenen; söz konusu nitelikler bakımından diğerleri arasında ayrılan
ve toplumda özel bir statüye, konuma sahip olan; genellikle kendinden sonra gelen neslin
hatırlama ve anmalarına bağlı olarak güçlenip zayıflayan; güç odağı olup kutsallık, etkililik ve
süreklilik arz eden; köklerini mitik ve mistik zamanlardan alan; maddi, manevi ve sosyal açıdan
işlevleri bulunan; farklı grupları birleştirebilecek birtakım ortaklıklar yaratan; bugün ve
gelecekle ilişkili olmasından dolayı sıradan ölülerden ayrılan ve kahramanlarla organik bağı
bulunması sebebiyle belli istendik özelliklere sahip kültürel aktörlere ilişkin inanç ve
uygulamaların bütünü olarak tanımlanabilir.” (Yıldız Altın, 2018: 480-481). Kamer Göküş’e
göre ise kırklar on yedisi kadın, yirmi üç erkekten müteşekkil Kureyş aristokrasisine karşı bir
oluşumdur. Onlar, Kureyşlilerin uyguladığı ambargoyu ortadan kaldırmak isteyip adaleti
sağlamaya çalışmışlardır (K2). Formülistik sayı olan kırkın ve kırklar inancının kökeni mitlerin

372
hakim olduğu dönemlere dayanmaktadır. Bu da motifin Türk mitolojisiyle ilişkisini ifade
etmektedir.
İslam inancının bir kolunu teşkil eden Alevilik, kırk sayısına ve kırklar inancına büyük
önem vermiştir. “Aleviliğin temel ibadeti olan Cem ritüelinin Kırklar’dan kaldığı kabul edilir.
Nitekim bu ritüelde yapılan her icranın ve okunan her metnin Kırklar ile ilişkilendirildiği
görülür. Kırklar; Alevi yolunun kurucusu, sürdürücüsü, velayet nurunun ve makamının sembolü
olarak karşımıza çıkar.” (Akın, 2020: 4-5). Aleviliğin inanç sisteminin ve ibadetinin kökenini
teşkil eden kırklar inancı ve formülistik sayı olarak kırk sayısı, Alevi-Bektaşi menkıbelerinde en
sık kullanılan motiflerden biridir. Menkıbelerdeki bazı örnek bölümler aşağıdaki gibidir:
Abdal Musa Sultan Velayetnamesi’ndeki bir kesit şu şekildedir: “Abdal Musa Sultan
denizden çomağını aldı, yine kolayca ve kısa zamanda eve geldiler, indiler, tekkede otururken
bir gün yanına birkaç derviş aldı gitti, bir taştan iki testi çıkardı, meydana getirdi. Birisini
oğluna birisini de Kızıl Deli Sultan’a verdi ve kırk nefer derviş verip: ‘Hacı Bektaş Veli
Hünkâr’ın üzerine türbesini ve tekkesini, fırın ve mutfağını yapın ve dairesini uzaktan avluya
alın, içine bahçe yapıp ağaç dikin, her ağaç meyve verdikte, her birinden alın, getirin, meydana
dökün, meydan dopdolu olsa gerektir. Oradaki dervişler, size yanıltıcı söz söyleseler de aldırış
etmeyin ve deyin ki: Hünkâr ölüp geldiğimizde, üç emanet bırakmıştık. Size versinler, alın,
gelin’ dedi.” (Atalay, 1996: 25). Kızıl Deli Sultan’a verilen kırk derviş, birlikteliği ve gücü
sembolize etmektedir. Çünkü dervişlerin desteğiyle Hacı Bektaş Veli’nin türbesi
düzenlenecektir.
Aynı esere göre Abdal Musa, küçücük bir kazanda pişen yemekle kırk bin erin doymasını
sağlamıştır (Atalay, 1996: 26). Sadece bir kazan yemek kırk bin eri doyurabilmiştir. Bu durum
Abdal Musa’nın keramet sahibi biri olduğunu göstermektedir. Onun vesilesiyle yemeğin
bereketi artmış ve bunun ifadesi kırk bin erle sağlanmıştır. Kırk sayısı metinde çokluğu ifade
etmek için kullanılmıştır. Bunu mitlerde de görmek mümkündür.
Abdal Musa Velayetnamesi’ndeki başka bir yerde ise Abdal Musa bir gün kırk abdala
nasip dağıtır (Atalay, 1996: 30). Kırk abdala nasip dağıtması, Abdal Musa’nın bereket sağlayan
bir veli olduğunu göstermektedir. Asıl verilmek istenen mesaj velayetin gücüdür. Mitlerde ise
kahramanların kırk yiğidi bulunmaktadır. Kırk abdal, bunun İslamiyetten sonraki yansımasıdır.
Demir Baba Velayetnamesi’ne göre Demir Baba, Akyazılı Baba Sultan’ın yanından
ayrılır. Yola düşer ve Gökçesu Meydan’ına gelir. Onu burada Kırklar karşılar (Noyan, 1976: 54-
55). Demir Baba bu karşılaşmayı şu şiirle anlatır:
“Kırklar sohbetine vardım
Gel berû ey cân didiler
İzzet ile selâm virdim
Gir işte meydan didiler

Kırklar uru durdular

Otur deyu yir virdiler
Önüme sofra yaydılar
Lokmamıza sun didiler

373
 Kırkların gönlü dundur
Varanın kalbi mı’dur
Gelişin kanden berû’dur
Söyle behey can didiler

Gördüğünü gözün ile

Ayan etme sözün ile
Andan sonra bizim ile
Olasın mihman didiler

Kalk bizimle semâ oyna

Silinsin pak olsun ayna
Kırk yıl şu meydanda kayna
Dahme çek bu ten didiler

Talip 0l Hak Hazretine

Düşme dünya mihnetine
Ab-ı kevser şerbetine
Parmağınla ban didiler

Hataî’yim nedir hâlin

Hakka şükret kaldır elin
Kese gör gıybetten dilin
Cümlesin yeksan didiler” (Noyan, 1976: 55-56).
Kırklar ceminin köken mitinden esinlenerek söylenmiş olan yukarıdaki şiirde Alevilikteki
veli kültü olan kırklardan bahsedilmektedir. Demir Baba, şiirinde gaip erenlerini sembolize eden
kırklarla karşılaştığını anlatmıştır. Onun kırklarla karşılaşmış olması Demir Baba’nın Tanrı
katında yüksek bir mertebe edinmiş olduğunu da göstermektedir.
Demir Baba Velayetnamesi’ndeki başka bir yere göre Akyazılı Sultan, dervişi Hacı
Sultan’ın evlenmesini ister. O da yola çıkıp Gökçesu Meydan’ına gelir. Burada Turan
Hanife’nin dergâhına gelip onun kızı Dürdane Hatun Bacı ile nişanlanır. Üç gün sürecek olan
düğün için kırk Cemaat, kırk mum ve kırk sofra tertip edilir (Noyan, 1976: 61). Metinde,
bütünlüğün sembolü olan üç ve üç kere kırkın sonucu olan birlik, beraberlik vurgulanmıştır.
Kırk metinde aynı zamanda formülistik bir sayı gibi kullanılmıştır. Mitsel nitelikli halk
anlatılarında da kırk, formülistik bir sayı olarak kullanılmıştır.
Demir Baba Velayetnamesi’ndeki diğer bir kısma göre Hacı Dede, Akyazılı Sultan’ı
Batova’ya getirdikten sonra birbirleriyle vedalaşırlar. Akyazılı Sultan Hacı Dede’ye: “Sakın
beni unutma, kırk günü geçirme ziyaretime gel.” der (Noyan, 1976: 67). Kırk sayısı metinde
gönül birliğini ve gönül birliğinin önemini sembolize etmiştir. Ayrılık kırk günü aşarsa birlik
bozulacaktır. Dolayısıyla kırk son noktayı, tamam olmayı ifade etmektedir. Kırkın
tamamlanmayı ifade eden işlevi, neredeyse bütün mitik kökenli anlatılarda görülmektedir.

374
 Kırk sayısı, birinin ölümünün kırkıncı gününün dolduğu anlamını vermek üzere kırkı
çıkmak deyimiyle dilde önemli bir yer edinmiştir. “Mustafa Baba’nın kırkından sonra Akyazılı
Sultân Demir Baba’yı okudu. Ne dersin nûr-u dîdem şimden sonra vatana gidelim mi kardeş
deyüp Mustafa Baba’nın meşhedi üstüne geldiler hatimler okudılar. Gerçeğin demine Hü deyüb
turâbına yüz sürüp ziyaret eylediler” (Noyan, 1976: 73). İslam dini çerçevesinde birinin
ölümünden kırk gün sonra o kişi için mevlit, Kur’an-ı Kerim vs. okunur. Metinde de Mustafa
Baba’nın kırkı anlatılmıştır. Bahsedilen kırk, yasın bittiği anlamını vermektedir. Kırk günlük
yas, Türk halk anlatmalarının hemen hepsinde görülmektedir. Bu da sayının mitik kökenlerini
yansıtmaktadır.
Demir Baba Velayetnamesi’ndeki bir başka bölüme göre Budin’de Kâfir kralı ve
yardımcısı Marko’nun düzenlediği savaşı Demir Baba ve on yedi gazi kazanır. Esirlerden
İslam’a davet edilenlerden kırkı imana gelir. Onlar da zengin edilir, onlara mekân verilir
(Noyan, 1976: 108). Kırk metinde formülistik sayı olarak kullanılmış ve kırkın kültürel değeri
vurgulanmıştır. Bu değeri mitolojide de görmek mümkündür. İmana gelenlerin kırk kişi ile ifade
edilmesi, İslam’ın kırk sayısına atfettiği kutsallığı da vurgulamıştır.
Hacım Sultan Menakıpnamesi de kırk sayısına yer vermiştir: Allah, Hz. Muhammed’i
yarattığı nuru bir kudret kandiline koyup kırk yıl terbiye ettikten sonra yeri ve göğü yaratır
(Gülerer, 2014: 414). Metin, kâinatın yaratılışının Hz. Muhammed’in nuru ile gerçekleştiğini
ifade etmektedir. Onun nuru Allah tarafından kırk yıl boyunca terbiye edilmiştir. Metinde Hz.
Muhammed’in nurunun kutsallığı ve onun nurunun terbiyesinin kırk yıl sürmesi ile kâinatın ne
derece kutsal bir yaratılış imgesi olduğu İslami bir şekilde açıklanmıştır. Nurun kırk yıl terbiyesi
ise yaratılışın lâyıkıyla gerçekleşebilmesinin süresini ifade etmiştir.
Hacım Sultan Menakıpnamesi’ndeki başka bir bölüm şu şekildedir: “Hoca Ahmet Yesevî,
Hacı Bektaş-ı Velî ile Hacım Sultan’ı Anadolu’ya gönderirken kutsal emanetleri (elifi tâç,
çerağ, alem, seccade, sofra vb.) onlara verir. Horasan’da kıtlık olunca Horasan erenleri, Kara
Baba’yı; sofrayı Hacım Sultan’dan alması için kırk dervişle Anadolu’ya gönderirler. Kara
Baba, başarısız olur. Hacım Sultan, sofrayı bir ağacın dalına astırır ki gelen giden kişiler
istediklerini yesinler. Hacım Sultan kendisi öldükten sonra kırk yıl sofranın ağacın dalında asılı
kalmasını vasiyet eder. Hacım Sultan’ın vefatından sonra da sofra kırk yıl ağaçta asılı kalır.
Dervişler ve dostlar canları ne isterse sofrada ortaya çıkar ve karınlarını doyururlar.”
(Gülerer, 2014: 278-279). Hacım Sultan’ın velayeti ölümünden sonraki kırk yıl devam etmiştir.
Onun bereketli sofrası ağaçta kırk yıl asılı kalarak gelen geçeni doyurmuştur. Söz konusu
olağanüstülük ancak İslami bir kutsallıkla açıklanabilirdi. Bu da kırk sayısı ile gerçekleşmiştir.
Hacım Sultan Menakıpnamesi’ndeki diğer bir kısım şu şekildedir: “Hacım Sultan,
Seyyit Gazi Zâviyesinde, zâviyenin şeyhi Kara İbrahim’i bertaraf ettikten sonra bir tepe
üzerinde bir ayağının üzerinde kırk gün yemeden, içmeden ibadet ve riyazetle meşgul olur.”
(Gülerer, 2014: 267-268). Kırk sayısı metinde, erbain çıkarmak olarak bilinen ruhsal arınmanın
süresini ifade etmiştir. Kırk günlük arınma, kahramanın bireyleşim serüvenindeki balinanın
karnını simgelemektedir. Kırk gün sonra kişi, nefsini kötülüklerden arındırıp kemale erecektir.
Kırk tüm mitik kökenli halk anlatılarında bu şekildeki işleviyle yer almıştır. Söz konusu
anlatılarda bu sayı, kahramanların karakter kazanıp olgunlaşmasını ifade etmiştir.

375
 Bir öncekiyle aynı nitelikte olan başka bir örnek metin de şu şekildedir: “Hacım Sultan,
Seyyit Gazi Zâviyesinin yakınında Kızılboya denilen bir tepe üzerinde kırk gün, sadece sağ
ayağı üzerinde ibadet ve riyazetle meşgul olur.” (Gülerer, 2014: 270). Hacım Sultan’ın sadece
sağ ayağı üzerinde çıkardığı erbain, nefsindeki kötülüklerin onda vicdani bir rahatsızlık
yarattığını ve rahatsızlıktan kurtulmak için kendini cezalandırdığını göstermektedir. Kırk gün
ayakta kalabilmek aynı zamanda keramet göstergesidir. Belki de asıl anlatılmak istenen budur.
Hacım Sultan Menakıpnamesi’ndeki başka bir kısım şu şekildedir: “Sandıklı’da bazı
adamlar, Hacım Sultan’ın canına kastederler. Hacım Sultan, Sandıklı’dan ayrılmadan bu
adamlara beddua ederek kırk gün içinde ölmelerini diler. Hacım Sultan, Sandıklı’dan gittikten
yirmi gün sonra bu adamlar vebaya yakalanırlar ve kendileri, karıları ve oğulları kırk gün
içinde ölürler.” (Gülerer, 2014: 282). Hacım Sultan, canına kastedenlerin en fazla kırk gün
yaşamalarını, kırkıncı gün tamamlandığında onların ölmesini dilemiştir. Bunun mitik kökeni,
kırkın mitolojide tamamlanma anlamını ifade etmesidir. Dileğin gerçekleşmesi, Hacım Sultan’ın
Allah katındaki yerini göstermektedir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde kırk sayısına yer veren birçok yer vardır. Örneğin
Ahmet Yesevi’nin oğlu Hayder’i kâfirlerin hapsinden kurtarmaya giden Hacı Bektaş Veli, ona
gaipten kırk hurma verir (Gölpınarlı, 2019: 11). Kırk hurma metinde kurtuluşu, özgürlüğü
simgelemektedir. Çünkü Hacı Bektaş’ın Hayder’i kurtarmaya geldiğini haber vermektedir. Kırk
sayısı bir sembol olarak mitolojide de kullanılmıştır. Dolayısıyla bu motifin mitik kökenlerinin
bulunduğunu söylemek mümkündür.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki başka bir kısım şu şekildedir: “Hacı Bektâş,
Hayder’i gönderdikten sonra mağarada kaldı. Kırk gün, orada çile çıkardı. Namaz kılıp dua
ederek yarabbî dedi, kâfirlerin aydın günlerini karart, kırk gün, güneş yüzün görmesinler;
umarım ki bu yüzden imâna gelirler.” (Gölpınarlı, 2019: 11). Mitolojide kahramanların arınma
sürecini ifade etmek, kırkın işlevlerinden biridir. Hacı Bektaş da kırk günlük bir arınma eylemi
gerçekleştirmiştir. Sonrasında gayrimüslimlerin kırk gün boyunca gün yüzü görmemelerini
dilemiştir. Kırk sayısı metinde kemale ermenin, karakteri olgunlaştırabilmenin süresi ile ifade
edilmiştir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki diğer bir kısım şu şekildedir: “Hacı Bektaş, o
emanetleri, Ahmed-i Yesevî’ye sundu. Hâce, erkâna uygun olarak Hünkâr’ı tıraş etti, emanetleri
verdi, icazetini teslim etti, ya Bektaş dedi, tam olarak nasibini aldın. Müjde olsun ki kutb-al-
aktâblık, senindir; kırk yıl hükmün vardır. Şimdiye dek bizimdi, bundan sonra senindir.”
(Gölpınarlı, 2019: 16). Hoca Ahmet Yesevi velayetin temsilcisi olduğu müjdesini Hacı Bektaş
Veli’ye vermiştir. Hacı Bektaş’ın velayeti kırk gün sürecektir. Kırk yıllık velayet, elbette
semboliktir. Kırkla velayetin kutsallığı vurgulanmıştır. Kırkın kutsallıkla ilişkisi de mitik
kökenlidir. Çünkü mitolojide kırk, kutsanan bir sayıdır.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki farklı bir kesit şu şekildedir: “Oradan kalkıp
yürüdü, Necef Şâhı’nı ziyaret etti, Necef’te bir müddet kaldı, bir erbain çıkardı. Oradan hareket
etti, Beyt-Allah’a vardı, İmâm Muhammed Bâkır’ın seccadesi yanında üç yıl mücavir oldu.
Sonra Medine’ye gitti, orada da bir erba’in çıkardı ve biraz mücavir olup Kudüs’e vardı, orada
da bir erbain çıkardı. Biraz mücavirlikten sonra Halep şehrine geldi, Ulucamide bir erbain
çıkardı. Ulucami’in avlusunun ortasında bir ulu mermer direk vardı, o mermer direğin üstüne

376
bir taş koydu biz gelinceye dek dursun, âhir zamanda biz gelir, indiririz dedi. Halep’den de
çıkıp Dâvud peygamberin kabrine geldi. Orada, erenlerden birkaç kişi, Hünkâr’la beraber
mücavir oldu. Bir gün o erenler, Hünkâr’a, ey kerem ehli dediler, burası yüce bir makam
burada sizinle itikâfa girelim, bir erbain çıkaralım. Hünkâr, çile-i zenân mı (kadınların çilesi)
çıkaralım, çile-i merdan mı (erkeklerin çilesi)? Erenler çile-i zenân nedir, çile-i merdân ne
dediler. Hacı Bektâş-ı Velî, çile-i zenân, kırk gün, yemeden, içmeden itikâf etmektir, bir karı da
çıkrık dibinde bunu yapabilir; çile-i merdânsa kırk gün, her gün bir öküz yahnisi yemek, su
içmemek ve abdest bozmamak şartıyla itikâfa girmektir dedi.” (Gölpınarlı, 2019: 17). Hacı
Bektaş Veli’nin bütün yolculuğu erbain çıkarmayla geçmiş ve son durakta da erbain çıkarmanın
çeşitlerinden bahsetmiştir. Dolayısıyla kırk sayısı bu metinlerdeki en genel anlamını erbain
çıkarma ile kazanmıştır.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki bir kesit de şu şekildedir: Hünkâr, “Günlerden bir
gün, abdallarıyla Hırkadağı tarafına seyre çıktı. Dağın üstüne gelince abdallara, tez varın dedi,
bir ateş yakın. Abdallar, etraftan çer-çöp yığdılar, ateşlediler. Hünkâr, ateş yanınca coşup
semâ’a girdi. Abdallar da ona uydular. Kırk kere ateşi dolandılar. Derken Hacı Bektaş,
hırkasını çıkarıp ateşe attı, çekildi. Hırka, tamamıyla yandı, kül oldu. Sonra Hünkâr, o külü
aldı, savurdu, bu külün düştüğü yerden odun bitsin dedi, dönüp makamına vardı. Bu andan
itibaren o dağın odunu, günden güne çoğaldı. Abdallar, gidip keserler, getirip yakarlar,
ısınırlardı. Bu yüzden o dağa ‘Hırkadağı’ dendi, odunu, kıyamete dek bitmez.” (Gölpınarlı,
2019: 36). Ateş, Türk mitolojisinde arındırıcı ve yok edici bir unsur olarak yer almıştır. Metinde
arındırıcı yönüyle rol oynamıştır. Ateşin etrafında kırk kere dönmek, erbain çıkarmada kırk gün
beklemekle benzerdir. Kırkıncı dönüş, arındırmayı tamamlamıştır. Sonrasında gelişen olaylar,
söz konusu dağı kutsal kılmıştır.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki başka bir kısım ise şu şekildedir: “Nakıyb, katıra
binip gidince Sadreddîn-i Konevî, yemekleri indirtti, yalnız bir kişilik yemek ayırttı. Katır, kırk
adımda Denizli’ye vardı, bir bağın kapısının önünde durdu. Nakıyb, içeri girip bağcıya, Şeyh’in
selâmını söyledi, dâvetini bildirdi. Ahi Evren, bağ sahibine gidip bize sefer düştü dedi, gel,
bağına sahip ol. Bağ sahibi, bu gelen kimseye asmadan üzüm devşir, ver de yesin dedi. Ahi
Evren, o söylediğin asma dedi, nerededir? Bağ sahibi, bunca zamandır buradasın, asmayı
bilmiyor musun deyince Ahi Evren, ben dedi, bağı beklemeye söz verdim, asmayı dikmeye,
bellemeye değil. Bağ sahibi, kendisi gitti, o asmadan bir nice salkım üzüm getirdi, yediler.
Sonra ikisi de katıra bindiler, gene kırk adımda Konya’ya geldiler. Ahi Evren, hemen yürü dedi,
o bilginleri şehre çevir, cumanın vakti geçmeden gelsinler.” (Gölpınarlı, 2019: 50). Kırk,
metinde formülistik sayı olarak kullanılmıştır. Ayrıca bir yere kırk adımda varmak, varanların
kerameti ile bağlantılıdır. Başka bir deyişle kırk adımlık yol sembolik bir yol olup söz konusu
kişinin manevi yolculuğunu ifade etmektedir.
Kırk sayısı Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde şu şekilde de geçmektedir: “Sadeddin
tekbir getirip namaza durdu. Gözünden perde açıldı, Kâbe’ye dek her yanı gördü, baktı önü,
Hünkâr’la doldu. Sağına baktı, soluna baktı, gördü ki her yerde Hünkâr var. Başını kaldırdı,
yukarıya baktı, Arşa dek Hünkâr’la dolu olduğunu gördü, Derhal secdeye kapandı. Rivayet
ederler ki Sadeddin, tam yedi gün kıyamda kaldı. Hünkâr, Said’im dedi, ne diye rükû etmezsin,
yedi gündür kıyamdasın. Sadeddin secdeye kapandı, tam kırk gün secdede kaldı.” (Gölpınarlı,

377
2019: 59). Secde, namazda ellerin, ayakların, burnun ve alnın yerle bir olduğu andır. Secdede
insan Allah’a yakın olur. Madden küçülür, manen büyür. Sadeddin’in kırk günlük secdesi de
onun Allah’a yakınlığını ve Allah katındaki yerinin büyüklüğünü göstermektedir. Çünkü kırk
gün boyunca secdede kalmak herkesin gösterebileceği bir bağlılık değildir. Ayrıca zorluk
derecesini kırkla ifade etmek mitik tasavvurun bir alışkanlığıdır.
Kırk sayısı Kızıl Deli Sultan Velayetnamesi’nde de bulunmaktadır: “Ancak bir cuma
gicesi Yıldırım Han hazretleri taht-ı saadet bahtında otururken aşağı gelüb, seccade-i
münacaata baş koyub kırk rekât namaz edâ ve Hakk Te’âla’dan Ruinili’nin fethiçün niyaz ve
reca idüb, erenlerden istimdâd taleb eyledi.” (Yıldırım, 2007: 161). İslam inancında kırk
sayısına sayısızca kutsal anlam yüklenmiştir. Yıldırım Han’ın kıldığı kırk rekât namaz bunun bir
ifadesidir. Namaz ibadettir ve kutsaldır. İbadetin kırk kere gerçekleşmesi Yıldırım Han’ın iman
gücünü göstermektedir. Bir olayın kırk kere tekrarlanması mitolojide de görülmektedir.
Kızıl Deli Velayetnamesi’nde Sultan Yıldırım Han’a rüyasında Peygamber’in bahsettiği
kırklar, Peygamber’in isteğiyle Rum iline gider (Yıldırım, 2007: 162). “Bunlar ise Horasan’da
olan savmaalarında ibâdet idüb dem ü devranını sürmekde iken bir şeb Rasûl aleyhi’s-salâtü
ve’s selâm kendisin bunlara iyân ve Cemâl-i mübârekin nümayan itdi. Ey ciğer köşelerim ve
muhlis bendelerim kırkınız dahi gönlünüzü birleyüb bu yerden hareket ve cânib-i Rûm’a azîmet
idüb kurretü’l-aynım Seyyid Hacı Bektaş Veli’nin dergâhına varın. Sizlere lazım olan hizmeti
bil-edâ ziyaretini icrâ idin. Meyânınıza seyf-i himmet kuşatsun ve her ne emr iderse rızâsında
olub himmet-i tâm ve havâlet-i ihtimâm ile sizleri Yıldırım Han cânibine göndersün. Ana yardım
idüb Rum ilin feth eyleyesüz deyu emr-ü tenbîh eyledi. Cümlesi işbu kelâm-ı felâl-encâmı dergûş
idüb her birerleri sem’an ve taaten deyub sefer tedarikin bil-itmam oradan tayy-i mekân ve
cânib-i Rum’a revan oldular.” (Yıldırım, 2007: 162). Gaip erenlerinin Peygamber’in emrinde
olduğunu gösteren metinde, Anadolu’nun İslamlaşmasını sağlamada onların Hacı Bektaş
Veli’ye yardım etmek üzere yola çıktıkları anlatılmaktadır. Kırklar metinde aynı zamanda Hızır
fonksiyonu üstlenmiştir. Çünkü kutsal bir amacın hizmetine yardım etmeye gitmektedirler.
Koyun Baba Velayetnamesi’nde Koyun Baba’nın erbain çıkardığını ifade eden kısım şu
şekildedir: “Koyun Baba Sultan kaddesallahu sirrahü’l-aziz Hazretleri koyun güderken nefsine
sükûnet hasıl olub kırk gün bir mağarada riyazet çeküb gündüzi saim gecesi kaim olub Hak
Teâlâ hazretlerine niyaza meşgul oldı.” (Doğanbaş, 2015: 67). Dolayısıyla kırk sayısı, söz
konusu metinde de gelenekleşmiş anlamıyla kullanılmıştır. Bu anlam mitolojide de aynıdır.
Çünkü kırk, olgunluğu ifade etmektedir.
Menakıbu’l Kudsiyye adlı eser de kırk sayısına yer vermiştir: Dede Garkın ve Baba İlyas
mağaradayken dört yüz halife de onların yanına gelmiştir. Bir gece hepsi seccadeleri serip
üstünde otururken uykuya yenik düşerler ve bu yüzden tüm esenliklerini, dinginliklerini
kaybetmişlerdir. Yurdunu terk edenler, şeyhe gidenler olur ama eninde sonunda kırk gün içinde
hepsi toplanır ve kapı önünde durarak özür dilerler (Tulum, 2017: 71). Metne göre kırk sayısı
bir olgunun veya durumun gerçekleşebilmesi için beklenen/gereken süreyi ifade etmiştir.
Kırkıncı gün yanlışın farkına varılmış ve yanlıştan dönülmüştür. Sürenin kırk gün olması,
mitolojik bilgiye göre kırkın bir işin gerçekleşebildiği süreyi sembolize etmesiyle ilgilidir.
Yine Menakıbu’l Kudsiyye’de Hristiyan bir sofunun kırk dervişi vardır. Hepsi Allah
yolunda olup kulluk etmektedirler (Tulum, 2017: 93). Kırk derviş veya yiğit hemen her halk

378
anlatısında baş kahramanların yardımcısı ve dostu olmuştur. Aynı durumu örnekleyen bir başka
bölüm de aşağıdaki gibidir:
Aynı esere göre Baba İshak Malıya’ya Sultan’ın gönderdiği orduyla savaşmak için kırk
kişiyle gitmiştir. Savaşın sebebi, Kör Kadı’nın yalandan bir belge düzenlemiş olmasıdır. Baba
İshak yenilgiye uğramış olsa bile hâlâ kırk kişi kaldığını dile getirmemiştir (Tulum, 2017: 165-
175). Savaşlara kırk kişiyle katılmanın mitik kökenleri bulunmaktadır. Bunu masallarda,
destanlarda, Dede Korkut Hikâyelerinde görmek mümkündür.
Otman Baba Velayetnamesi’nde de kırk sayısına yer verilmiştir: Fatih Sultan Mehmet
şehzadeliği zamanında Manisa’da iken bir rüya görür. Rüyasında yanına heybetli bir er gelir ve
kendisini Hüsam Şah olarak tanıtır. Şehzadeye, onu Rum’a padişah edeceğini ve kırk yaşına
geldiğinde kendisini ona göstereceğini söyler. Eğer “beni bilirsen bildin, bilemezsen ziyan
edersin” der ve kaybolur (Koca, 2002: 24). Kırk, metinde olgunluk yaşını ifade etmiştir.
Şehzade kırk yaşına geldiğinde Hüsam Şah onu Rum’a padişah yapacak ve ona kendini
gösterecektir. Hz. Muhammed’e kırk yaşında Peygamberlik verilmiş olması metnin temel
kaynak noktası olmuştur.
Yine Otman Baba Velayetnamesi’ne göre Kan-ı Velayet, İstanbul’un karşısındaki bir
tepenin üzerinde kırk gün bir yanının üzerine yatmış ve “ben bu şehri almaya geldim” demiştir
(Koca, 2002: 34). Kırk günlük bekleyiş, İstanbul’u fethetme kararını vermeyi sağlamıştır.
Otman Baba’nın kararı kırkıncı gün oluşmuştur. Hemen her şeyin kırkla ifade edilmesi onun ne
kadar özel ve anlamlı bir sayı olduğunu göstermektedir.
Otman Baba Velayetnamesi’nde Bayezıd Baba öldükten sonra kırkı dolmuştur ve bütün
dervişler onun kırkı için toplanmışlardır (Koca, 2002: 74). Metinde bahsedilen kırk, Bayezid
Baba’nın yasını çeken gönüllerin artık yastan çıktığını ifade etmektedir.
Otman Baba Velayetnamesi’nde kırk sayısına yer veren bir kısım da şu şekildedir:
“Bektaşi kültüründe, vefat eden şahsın, vefatı üzerinden kırk gün geçmesi sonrası yapılan
ritüelitik bir törendir. Vücûdun yeniden anâsır-ı erbâ-a denilen, hava-su-toprak ve ateşten
mürekkep ilk oluşum aşamasına yönelik dönüşümünü meczeden felsefi bir düşünce temelinden
kaynaklanır.” (Koca, 2002: 74). Metinde Alevi-Bektaşi inancında yer alan ve “Allah’tan geldik,
tekrar O’na döneceğiz.” anlayışını barındıran devir nazariyesinden bahsedilmiştir. Ölümden
sonraki kırkıncı gün bu nazariyenin başlangıcını, yeni hayatın başlangıç noktasını ifade etmiştir.
Otman Baba Velayetnamesi’nde Kan-ı Velayet Edirne şehrindeki tekkedeyken bir alay
abdal gelir ve tekkeye izinsiz girer. Kan-ı Velayet’i sorar ve Kan-ı Velayet kendisini tanıttıktan
sonra gelen abdallar da kendilerini onun kırkları, yedileri, üçleri olarak tanıtırlar (Koca, 2002:
185). Gaip erenleri, metinde Otman Baba’nın hizmetinde olduklarını söylemiştir. Alevilikte
gaip erenleri; üçler, yediler, kırklar diye de anılmaktadır.
Kırk sayısına yer veren menkıbevi eserlerden birisi de Saltık Gazi Destanı’dır: Sarı
Saltık, kırk yaşına geldiğinde evliyalar arasına girip Allah dostlarından biri olmuştur (Demir ve
Erdem, 2007: 21). Kırk sayısı metinde olgunluk yaşını ifade etmiştir. Çünkü Saltık Gazi’nin
kırkıncı yaşı onu Allah dostu kılmıştır. Yukarıdaki bir örnekte ifade edildiği gibi Hz.
Muhammed’e Peygamberliğin verilişi metnin oluşumunda da etkili olmuştur. Bu, kırkın
mitolojide olgunluğu sembolize etmesiyle bağlantılıdır.

379
 Saltık Gazi Destanı’nda Tiryanos’un ölüm haberini alan kral, Türklerin üstüne kırk bin
kişilik ordu gönderir. Haberi alan Emir Osman ve Şerif tarafı, kâfire karşı koyamazsa denize
açılmak için kırk parça gemi hazırlar (Demir ve Erdem, 2007: 30). Metindeki kırk ise gücü
simgeleyen bir sayı olarak rol oynamıştır. Bu, kırkın genel kullanımlarından bir diğeridir.
Mitolojide de söz konusu kullanımı görmek mümkündür. Çünkü kahramanlığın
gerçekleşebilmesi, kırkla ifade edilen zor bir süreci atlatabilmeyi gerektirmektedir.
Saltık Gazi Destanı’nda Tiryanos’un intikamını almak üzere yola koyulan kâfir ordusu
Sinop Kale’sini kuşatır. Ordunun başında intikam ateşiyle yanan, Tiryanos’un oğlu Şemmas
vardır. Kale kuşatılınca halk ne yapacağını bilemez. Halktan birisi olan Abdurrahman-ı Sülukî,
olanlardan Şerif’i suçlar. Şerif sinirlenir, yoldaşlarına emreder ve kırk kişi ile birlikte dışarı
çıkar. Başlarına ak tülbentten sancak dikerler. Şerif’in er dileyip yedi kişiyi öldürmesinden
sonra Şerif, kırk yoldaşıyla birlikte kâfir ordusunu bozguna uğratır (Demir ve Erdem, 2007: 31).
Kırk yoldaş Saltık Gazi’nin savaşı kazanmasına yardım etmiştir. Kırk kişi, mitik nitelikli halk
anlatılarında kahramanın savaşlarında, av etkinliklerinde, düğününde vb. daima yardımcı
karakter olarak yer almıştır. Onlarının sayısının kırk olması, asıl kahramanın kutsal yolculuğunu
da sembolize etmektedir.
Saltık Gazi Destanı’nda Şerif, Rum’da kâfirlerin içinde çeşitli yetenekleri sayesinde
gizlenmektedir. Yeteneklerden biri güzel bir sesle İncil okumaktır. Kâfirlerin beyi tarafından
Şerif fark edilip zindana atılır. Sonra ateşte yakılması emri verilir. Büyük bir ateş yakılır ve
Şerif, mancınıkla ateşe fırlatılır. Ancak o anda şehrin karşı tepesinde bulunan Hızır’ı ziyarete
gelen Menucher cini, Şerif’i elleri bağlı şekilde ateşe doğru havada süzülürken görür. Hemen
yetişip onu kurtarır ve Hızır’a getirir. Hızır, hemen onun ellerini çözüp: “Su gözüne ateş
almayınca sana ölüm yoktur. Alamet odur, korkma” der. Sonra oturmuş sohbet ederlerken Hz.
İlyas da gelir. Şerif, onlara burada kâfirlerin içinde ne aradıklarını sorar. Hızır da bu makamın
Rum’da arz-ı Şerif olduğunu, buranın gaziler ocağı olacağını, artık kırk yıl her sabah namazını
burada kılacaklarını, kırk gün oruç tutup kırk sabah namazını burada kılıp dine bağlananlara
görüneceklerini söyler (Demir ve Erdem, 2007: 43). Kırk, metinde Hızır’ı görünür kılacak
ibadetlerin sayısını ve ibadetlerin gerçekleşme zamanını ifade etmiştir. Dolayısıyla kırkın aynı
zamanda “tamamlanma”yı sembolize ettiği söylenebilir. Kırkın Hızır’la ifade edilmesi onun
kutsallığını onaylamaktadır. Hem tamamlanma sembolü olması hem de Hızır’la bağlantısı,
kırkın mitik kökenli olduğunu göstermektedir.
Saltık Gazi Destanı’nda Şerif, Sivas’ta Hoca Hüseyin’in oğlu Yusuf’u çok beğenmişti.
Yusuf, Şerif’i aramaya yola koyulmuştur. Ona, Şerif’in Rum’a gittiğini söylerler. Yusuf, Rum’a
geldiğinde Şerif, onu tesadüfen görür. Yusuf, kâfirlerin elindedir. Onu kırk dinara satın alır
(Demir ve Erdem, 2007: 84). Kâfirlerin elinde köle olarak bulunan Yusuf’un maddi değerindeki
sayı kırktır. Yani kırk sayısı metinde Yusuf’un değerini ifade etmiştir. Bu, Yusuf’un kâfirlerin
nezdinde değersiz olduğunu, Saltık Gazi’nin nezdinde paha biçilemez olduğunu göstermektedir.
Çünkü kırkın İslamiyette özel bir yeri vardır. Bu özel yerin temel kaynağı ise mitolojidir.
Mitolojide kırk sayısına atfedilen kutsallık ve yüklenen anlamlardır.
Saltık Gazi Destanı’na göre Şerif, Rum’da kâfirlerin en başındaki Bey olan Pap’ın
kilisesindedir. Geceleri ruhbanları öldürmektedir. Pap, herkesi kilisenin bir hücresine toplayıp
bunu yapanın kim olduğunu anlamak ister. Şerif’i hemen tanır ama kimseye bahsetmez. Şerif’le

380
gizli görüşür ve ona bir taht verir. Bu tahtın altında mermerden yapılmış bir yer olup demir
kapısı vardır. Şerif’le oradan içeri girerler. Orada bir kubbe, bir mihrapta birinin namaz kıldığını
görür. Pap, kıyafetini değiştirir ve Şerif’e çok öncelerden beri Müslüman olduğunu ve
kendilerinin kırklar olduğunu söyler. Tek sırdaşı da veziridir. Kendisinden sonra yerine vezir
geçecektir. Ancak bu durumu en başından beri kâfirler tarafından öldürülmemek için gizlemiştir
(Demir ve Erdem, 2007: 86). Gaip erenleri olarak bilinen kırklar metinde görünür hâle
getirilmiştir. Saltık Gazi’nin onlar tarafından hemen tanınması ve onlarla iletişim kurması ise
onun veli bir kahraman olduğunu vurgulamaktadır. Gaip erenleri ise tamamen mitik niteliklidir.
Çünkü olağanüstü özellik göstermektedir.
Yine Saltık Gazi Destanı’nda Şerif’in Kafdağı’na yolculuğu kırk gün sürmüştür (Demir
ve Erdem, 2007: 89). Kafdağı’na yolculuk Saltık Gazi’nin bireyleşim serüvenini
simgelemektedir. Serüvenin sonu ise kâmil insan mertebesidir. Bunun kırkla ifadesi ise kırkın
olgunluğu sembolize ettiğini göstermektedir. Mitik kökenleri bulunan diğer anlatılarda da
kahramanların yolculukları kırk gün sürmektedir.
Saltık Gazi Destanı’nda Şerif, Kafdağı yolculuğunda kapısında İskender-i Rumi’nin
yaşadıkları anlatılan bir kümbete gelir. Kapının kolunu sağa doğru kırk kez çevirince kapı açılır.
Şerif içeride duran İskender’in mezarına dualar edip gider (Demir ve Erdem, 2007: 99).
Türbeler, Türk İslam kültüründe kutsal ziyaret mekânları olarak rol oynamaktadır. Saltık
Gazi’nin Kaf yolculuğunda karşılaştığı türbenin kapısı kolun kırk kere çevrilmesiyle açılmıştır.
Türbenin mitolojik anlamda kutsal bir mekân olduğu kırk sayısı ile sembolize edilmiştir.
Saltık Gazi Destanı’nda ifade edildiğine göre Saltık’ın Habeş’te iken kâfirlerin beyine
yazdığı bir mektup şöyledir: “Ben Saltık. Geldim ve bu işleri ettim. Sen Mihentas’sın. Erlikte ve
padişahlıkta âdet budur ki her kişi başına, bir kişi veresin. Cenk edelim. On, yirmi, otuz ve
nihayet kırk kişi bir pehlivana gelsin. Misaldir ki ‘İki kedi, bir aslana eşittir.’ Demişler. Ben
sana geleceğim. Hilemi gördün, erliğimi de gör. Fakat bir kişiye kırktan fazla adam göndermek
âcizlik ve avratlıktır. Eğer er isen sen kendin meydana gel. Saadet kime yar olur, görelim.
İslâm’a kastetmişsin. İşte ben ayağına geldim. Hünerini sen de göster.” (Demir ve Erdem,
2007: 193). Saltık Gazi’nin ifadeleri, bir kahramanın en fazla kırk kişilik güce sahip
olabileceğini göstermektedir. Kırk birinci kişi, kahramanın gücünü aşacaktır. Dolayısıyla kırk
sayısı metinde gücün derecesini sembolize etmiştir. Kırk, bilinenin dışındaki birçok anlamı da
sembolize edebilmektedir.
Saltık Gazi Destanı’ndaki diğer bir kısım şu şekildedir: “Kâfirler bunu duydular, hemen
kalkıp İlyas’ı ortaya aldılar. İlyas, o burç dibine geldi. Kâfirler onun üzerine üşüştüler. Server
ata bindi, kızı oradan aldı. Allahuteala’ya sığınıp yüksek yerden kendini aşağı attı. Burçtan
dışarı çıktı. At, kız ve kendisi suya düştü. Allahuteala sakladı, suyu yüzüp dışarı çıktı. Oradan
sürüp burca geldi. Kırk gün kızı sakladı, kırk birinci gün tasarruf eyledi. Allah’ın buyruğu
budur. Her kim bir cariyeyi satın alsa mekruh olmaması için kırk gün ona sabreder. Server bu
işi yaptığında, kâfirler hayran oldular.” (Demir ve Erdem, 2007: 360). Kırk sayısı metinde
diğerlerinden farklı bir anlamda kullanılmıştır. Sabrın sembolü olmakla birlikte bir cariyenin bir
erkeğe helal kılınması için beklenmesi gereken süreyi ifade etmiştir. Bu, kırka mitolojide
yüklenen anlamlardan kaynaklanmaktadır. Çünkü mitolojide de bir isteğin gerçekleşmesi için
kırk sayısı gereken süreyi ifade etmektedir.

381
 Saltık Gazi Destanı’ndaki diğer bir kısım da şu şekildedir: “Denizden gelenler, Anyaz
Kalesi’ne çıktılar. Orada bir yer vardı. Yunus Peygamber’i balık yutmuş, kırk gün gezdirmiş.
Oraya getirmiş, kusup kırk gün yatmıştı. Orayı, ziyaretgâh yapmışlardı. Frenk leşkeri oraya
gelip çıktı. Felyon gelmedi.” (Demir ve Erdem, 2007: 361). Metinde Yunus Peygamber’in
bireyleşim serüvenindeki balinanın karnını sembolize eden yunus balığından bahsedilmiştir.
Popüler kültürde balinanın karnı olarak yer alan olgunlaşma evresi, Türk kültüründeki kırk
günlük çile çıkarmanın ta kendisidir. Mitolojide de olgunlaşma, kırk sayısı ile ifade edilmiştir.
Kırk sayısına yer veren velayetnamelerden biri de Şucaeddin Veli Velayetnamesi’dir:
“Acem erlerinden bir ihtiyar kişi var idi. Adına Baba Mecnûn derler idi. İhtiyar kişiydi. Bir gün
azm-i Rûm kıldı. Gelüb diyar-ı Rûm’a indi. Amma bir erin nazarına gelürdi. Hiç kimseden
aymazdı. Kırk nefer abdalla gelüb Sultan nazarına yetüşdi.” (Say, 2010: 110). Metinde Baba
Mecnun’un kırk abdalı, onun dostları ve yardımcıları olarak yer almıştır. Kahramanların kırk
yiğidi menkıbelerde velilerin kırk abdalı olarak yer almıştır. Abdal veya yiğit kavramlarından
ziyade kırkın işlevinin aynı olması önemlidir.
Kırk sayısı Şucaeddin Veli Velayetnamesi’nde bir de şöyle geçmektedir: “Pes Sultânın
erliğine insâf getürüb eline ayağına düşdi. Kırk vücûd abdalla Sultan vârını teslim etdi. Ol o
yandan üç gün önden Sultan kırk kere tıraş olmuşdı. Bilmemişlerdi ki ne remz idi. Âher zâhir
olucak bildiler kim bu remzmiş vesselâm.” (Say, 2010: 112). Metinde Sultan olarak bahsedilen
Şucaeddin Veli’nin kırk kere tıraş olması, onun sakalının tükenmediğini göstermektedir. Ancak
kırkıncı tıraş onun sakalını tüketebilmiştir. Çünkü kırkın genel anlamlarından biri
tamamlanmakla ilgilidir. Tamamlanmak, mitlerde de kırkın ifade ettiği anlamlardan biridir.
Şucaeddin Veli Velayetnamesi’nde kırk sayısına yer veren diğer bir kısım şu şekildedir:
“Sultan Varlığı üç yüz abdalla atlu çala çıkdı. Taşradan taşra çıkdı, götürmedi. Yanında olan
abdallar, kimi on ve kimi yirmi gün açlığa katlandılar. Hep dağıldılar. Kendü heman nazarında
on yedi abdal kaldı. Taşradan karnın doyurub geleni dahi nazarına getürmedi. Kırk gice ve
gündüz oturub bi- nişân dilinden haber virdi. Kırk günden sonra durub Tutman Dağı’na doğru
yürüyordu. Bir âlâ ki vardı. Yeşil, kızıl çadırlar kurulub durur. Ol çadırların adamları
Sultânıma karşu gelüb elin ayagın öpdiler.” (Say, 2010: 130). Kırk sayısı metinde, Şucaeddin
Veli’nin dinlenme/arınma ve karar verme vaktini ifade etmiştir. Kırk birinci gün Tutman
Dağı’na doğru yola koyulmuştur. Bir fikrin bile kırk günlük süreçte oluşması kırk sayısına olan
yaklaşımın hassasiyetini göstermektedir.
Yukarıdaki metinlerde görüldüğü üzere hemen hemen tüm Alevi-Bektaşi
menakıpnameleri ve velayetnameleri kırk sayısını kullanmıştır. Kırk sayısı söz konusu eserlerde
hem gaip erenlerini ifade eden ve kırk kişiden oluşan kutsal kurumu hem de birçok farklı anlamı
sembolize etmiştir. Metinlerdeki ortak anlam ise kırkın olgunlaşma/tamam olma zaman dilimini
ifade eden bir sayı olduğuyla ilgilidir.
Sayıların yukarıdaki örnek bölümlerdeki kullanımı, Alevi-Bektaşi menkıbelerinde Türk
mitolojisindeki işleviyle yer aldığını göstermektedir. Bu da Alevi-Bektaşi inancının ve
menkıbelerinin ve hatta diğer edebî ürünlerinin Türk mitolojisini temel kaynak aldığının başka
bir kanıtıdır.

382
 3.5. Diğer Motifler
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde ana başlıklar altında değerlendirilebilen birçok motif
bulunmaktadır. Ana başlıkların altında değerlendirilemeyen motifler ise bu bölümde
değerlendirilecektir. Söz konusu motifler rüya, ağız barı, av, çıplaklık, çocuksuzluk, delilik, ışık,
kellik, kurban, nara atma, yüzük, ayna, halk hekimliği, kafa kesme, kuyu ve sandığa koyup suya
bırakmadır. Buradaki sıralama motiflerin yoğunluğuna ve önem sırasına göre yapılmıştır.

3.5.1. Rüya
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde özellikle sembolik anlamda rol oynayan en yoğun
unsurlardan biri rüyadır. Rüyalar, bu menkıbelerde anlatılmak istenenlerin şifreleridir. Hatta
mitolojik bağlamda rüyalar birçok mitin ta kendisidir. Rüyalar hem anlatıcılarla hem de
anlatıların kahramanlarıyla ilgili önemli ipuçları vermektedir. En önemlisi, rüyalar mitlerin ve
mitlerle ilgili dönemlerin, o dönemlerdeki ataların sonraki nesillere mesajlarını içermektedir.
Türk mitolojisinde rüya ve rüya yorumlamak önemli bir yere sahip olmuştur. Hatta
Turfan’da bulunan Göktürk yazılı bir el yazması Türklerin ilk rüya yorumlama kitabıdır (Ögel,
1995: 571). Bu da rüyanın Türkler için önemini göstermektedir. Türk halk edebiyatının önemli
bir kolu olan âşık edebiyatında da Şamanizm kökenli bir rüya motifi bulunmaktadır. Umay’ın
ifade ettiğine göre (1986: 23) âşık adayı kişi, uyku ile uyanıklık arasındayken gördüğü rüyada
yediği bir yiyecek veya içtiği bir içecek vasıtasıyla olgun bir kişiliğe kavuşur. Derin bir din
bilgisine sahip olarak rüyadan uyanan halk şairi, saz çalıp irticalen şiir söyleme yeteneğine
kavuşur.
Rüya, yaşamın önemli bir parçası olan uyku ile ilişkili zamanlarda bilinçaltı yansımaları
olarak gerçekleşen bir eylemler dizisidir. Yani rüyalar, fizyolojik bir ihtiyaç olan uykunun bir
parçası olarak var olmuştur. Dolayısıyla rüyalar “Uykuda, ruhumuzun gösterdiği bütün
faaliyetlerin anlamlı ve özellikli bir biçimde yansıması” (Fromm, 2014: 44) şeklinde
tanımlanmıştır. Rüyaların içeriği insanın ruhsal yapısını baz alarak düzenlenmektedir. İçeriğin
önceki nesillerin yaşantılarından oluştuğu görüşleri de mevcuttur. Bundan ötürü rüyalar,
asırlarla nesiller arasında bir köprü işlevi üstlenmiş olabilirler.
Halk anlatılarında kahramanların veya kahramanların çevresindeki kişilerin birtakım
rüyalar gördüğü de anlatılmaktadır. Bu rüyalar az önce bahsi edilen köprü işlevini halk
anlatılarında birtakım semboller olarak görmektedirler. Ayrıca rüyalar, anlatıların merkezi olan
kahramanların bilinci bilinçaltından ayırıp kendi benliğini kazanmasını sağlamaktadır. “Uyku ve
buna bağlı olarak rüya, halk anlatılarında kahramanı uyaran, olgunlaştıran, ona bilgi veren
bilinçlenme alanıdır… Rüyalarda herhangi bir olaya, gerçek hayattaki bir duruma odaklanma
vardır. Bu sebeple kişi, rüyasında ya gerçek hayatın izlerini ya da çaresizliklerin çaresini, yol
gösterici durumunu görmektedir. İnsan, rüyasında kendisini maddeden uzaklaştırarak
maneviyata yaklaştırır. Bu bakımdan da rüyasında sıkıntılarıyla ilgili çözüm yolları görebilir,
hatalarıyla yüzleşebilir, geleceğe dair bilgiler edinebilir. Uykuda iken iletileri doğru
algılayabilen kahramanın kendisiyle hesaplaşması, ben’ini bulması ve kendisini
gerçekleştirmesi ile sonuçlanan bir süreç ortaya çıkar.” (Çetindağ Süme, 2019a: 215).
Dolayısıyla “Uykunun en önemli vasıflarından birisi, bilinçaltını ortaya çıkarmasıdır. Uykuda
iken görülen rüya, kişinin bilinçaltındakilerini gün yüzüne çıkartarak, onunla mücadele

383
etmesini ve ergin bir seviyeye ulaşmasını sağlar. Bu uyku, kahramanın benliğini bulduğu bir
uykudur. Bilinçaltı, uyku sayesinde gün yüzüne çıkmaktadır. Kahramanın bilinçaltında hem
olumlu hem de olumsuz düşünceler vardır. Önemli olan olumsuzlukların farkına vararak
onlarla yüzleşebilmek, baş edebilmektir.” (Çetindağ Süme, 2019a: 215). Dolayısıyla rüyaların
halk anlatılarındaki kahramanların kendi benini bulma/insan-ı kâmil olma mücadelesinde
önemli bir rolünün olduğu muhakkaktır. Mitolojik kökenli rüyaların geçmişe ve geleceğe dair
işaretleri kodlaması ve bunların kahraman ya da kahramana yardımcılar tarafından bilinmesi
oldukça önemli göstergelerdir. Bu göstergeler, kahramanın yolunu aydınlatan, onu hedefine
ulaştırmayı sağlayan şifrelerdir.
Halk anlatılarında rüyalar çeşitli fonksiyonlarla yer almıştır. “Gerek masallarda gerekse
modern anlatılarda kullanılan rüya motifi, karakterlerinin iç dünyalarının tanıtılmasına hizmet
ettiği gibi, anlatıcının ifade etmekte zorlandığı durumların okuyucuya sunulmasında da önemli
bir araç olarak kullanılır.” (Yılmaz 2011: 1325-1326). Tüm bu bilgiler ışığında rüyaların
geçmişteki yaşantılardan izler sunduğu, bugün yaşananlara dair bilinçaltındakileri yansıttığı ve
geleceğe dair ipuçları verebildiği söylenebilir. Rüyaların özellikle gelecekten haber verme işlevi
Türk mitolojisinde sıkça yer almıştır. İnan’ın da ifade ettiğine göre (1986: 89) Manas
Destanı’nda rüya ile geleceği keşfeden birçok kadın bulunmaktadır. Ayrıca Şamanizmde de
kadınlar gelecekten haber veren rüyalar görür.
Rüyalar bahsedilen fonksiyonlarıyla Türk mitolojisinin bir yansıması olarak Alevi-
Bektaşi menkıbelerinde de yer almıştır. Menkıbelerdeki örnek bölümler aşağıdaki gibidir:
Demir Baba Velayetnamesi’ne göre Demir Baba, Virenedağ’ın bir tarafında Cüneyd,
Topuz ve Ali adında üç kardeşle karşılaşır. Onlara atalarından burada toprak kalmıştır. Topuz,
bir gece rüyasında üç kardeşin ava çıktığını görür. Topuz, bir domuz vurur ve Ali, köpeklerine
vermek için üçe bölmelerini ister. Cüneyd bunu kabul etmez ve bir ocak (aile) beslediğini
söyleyip Ali’yi kurşunla vurur. Kurşunun değdiği yerden yürek dışarı çıkar ve tir tir titrer. Ali,
ya kardeş yetiş, der. Gelir görür ki yürek dışarıda. Topuz, Ali’nin yüreğini kızılcık şişiyle şişler
(Noyan, 1976: 115). Mitolojik bağlamda rüyaların ataların yeni nesillere vermek istediği
mesajlar olduğu söylenebilir. Metindeki rüya, geçmişte yaşananlara ışık tutma fonksiyonuyla ön
plandadır. Çünkü rüyanın hemen öncesindeki zaman diliminde, üç kardeşe bağışlanan toprakla
ilgili anlaşmazlıklar vardır. Ali hastalanır ve kardeşi Topuz’u görmek ister. Haberinde de
kendisini Cüneyd’in öldüreceğinden ve korktuğundan bahseder.
Hacım Sultan Menakıpnamesi’ndeki bir bölüm şu şekildedir: “Hacım Sultan, Sandıklı’ya
gelince buradaki insanlardan bazıları onun Sandıklı’da kalmasını istemez ve onu kovmak için
birtakım tertiplere başvururlar. Hacım Sultan, Sandıklı’da kalma hususunda istiareye yatar ve
rüyasında Hz. Peygamberi görerek ondan ne yapması gerektiği hakkında malumat alır… Hacım
Sultan, Susuz’a geldiğinde rüyasında Hz. Peygamberi görerek ondan bilgi alarak geldiği yerin
kendi makamı olduğunu teyit etmiş olur.” (Gülerer, 2014: 276). İstiare İslam dini bünyesinde
var olan bir gelenektir. “Sözlükte ‘hayırlı olanı isteme’ anlamına gelen istihare, terim olarak
‘bir iş veya davranışta Allah katında hayırlı olanı kılınan nâfile bir namaz ve dua ile talep etme’
mânasında kullanılır.” (https://İslâmansiklopedisi.org.tr/istihare). Talep edilenin cevabı bir rüya
ile kişiye iletilir. Rüyada görülen her şey birer semboldür. Bu doğrultuda sembollerin hayır mı
şer mi olduğu yorumlanır. Hacım Sultan da istihareye yatmış ve Peygamber’den malumat

384
almıştır. Dolayısıyla istiharenin bilinçli olarak gerçekleştirilen bir uygulama olduğu ve
uygulamadaki rüyanın Allah ve Peygamber ile iletişim kurma aracı olduğu söylenebilir.
İslamiyetteki böylesi bir yaklaşımın, Şamanizm’den kaynaklandığı muhakkaktır. Çünkü Şaman
da çeşitli uygulamalar esnasında Tanrı ile iletişim kurabilmiştir.
Hacım Sultan Menakıpnamesi’nin yukarıdaki bölümü şöyle devam etmektedir:
Sandıklı’da Derviş Hacı adında bir aziz kişi vardır. Derviş Hacı bir gün rüyasında Hz.
Peygamberi görmüş, ondan Hacım Sultan’ın Sandıklı’ya geldiği haberini almış ve kendisinin
onu bulması yönünde bilgilendirilmiştir (Gülerer, 2014: 276). Metindeki bir rüya da geçmişle
bugün arasındaki bir iletişim aracı olmuştur. Derviş Hacı, Peygamber tarafından Hacım
Sultan’ın haberini almış ve onu bulması için yönlendirilmiştir. Dolayısıyla bahsi edilen rüya,
Derviş Hacı’nın hareket tayinini belirlemiştir. Rüyaların halk anlatılarındaki kahramanların
hareket tayinini belirleme (ne yapacağı, nasıl davranacağı hakkında bilgi verme) şeklinde bir
fonksiyonu da bulunmaktadır.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde bulunan rüya motifine dair örnekler şu şekildedir:
“O gece Sultan İbrâhîm, Hâtem Hatun’a yaklaştı. Tanrı kudreti, Hâtem Hatun, gebe
kaldı. Müddeti tamam olunca dünyaya bir oğlan geldi ki yüzü, ayın on dördüne benziyordu. Pek
sevindiler, mubarek adını ‘Bektaş’ koydular. Bu doğum hakkında rivayet çoktur. Derler ki:
Gebelik müddeti bitince Hâtem Hatun, döşeğinde yatarken rüyasında, kolayca bir oğlan
doğurduğunu gördü. Uyanınca baktı ki gerçekten de bir çocuk doğurmuş. Fakat ne ağrısı var ne
acısı ne de bir damlacık kan. Sultan İbrâhîm de uyandı, nur topu gibi bir oğlu olduğunu gördü.”
(Gölpınarlı, 2019: 4). Şamanizme göre gelecekten haber veren rüyaları kadınlar görmektedir
(İnan, 1986: 90). Hacı Bektaş Veli’nin annesi, ona hamileyken hamileliğinin sonuna doğru
kolay bir doğum yapacağını ve bir oğlu olacağını görmüştür. Söz konusu rüya onu doğumun
kolay geçeceğini ve çocuğunun cinsiyetinin ne olacağı hakkında bilgilendirmiştir. Dolayısıyla
metindeki rüyanın fonksiyonu “gelecekten haber vermek”tir.
“İdris’in, âhiret hatunlarından bir karısı vardı. Adına Kutlu Melek derlerdi, aynı
zamanda kendisini sayıp ağırlarlar, Kadıncık diye hitap ederlerdi. Yunus Mukrî’nin ölümünden
sonra oğulları, evleriyle barklarıyla Kayı’dan göçüp Sulucakaraöyük’e geldiler. Bir gece,
Kadıncık, belinleyip uykusundan uyandı. İdris, sebebini sorunca Kadıncık, acayip bir rüya
gördüm dedi. Sen, bilgin kişisin, bir sor bakalım. İdris, ne rüya gördün deyince Kadıncık
anlatmaya başladı: On dört gecelik dolunay, eteğimden koynuma girdi. Yakamdan çıkmak
istedi, yakamı tuttum. Yenimden çıkmak istedi, yenimi tuttum. Bu sefer, eteğimden çıkmak istedi,
oturdum, yere kapandım, derken belinleyip uyandım. İdris, Kadıncık dedi, Güneş peygamberdir.
Ay eren. Senden bir çocuk dünyaya gelecek, erenlerden olacak. O vakte kadar da Kadıncık’ın
çocuğu olmamıştı.” (Gölpınarlı, 2019: 26-27). Rüyalar, mitolojide gelecekten haber verme
işleviyle de rol oynamıştır. Metinde anlatılan rüya da gelecekten haber verme yönüyle rol
oynamıştır. Çünkü Kadıncık, İdris’in yorumlamasıyla birlikte bir oğlunun olacağını öğrenmiştir.
İdris’in yorumuna göre on dört günlük ay ise erenleri sembolize etmektedir. Velayetin ilerleyen
bölümlerinde on dört günlük ayın Hacı Bektaş Veli olduğu görülmektedir.
“Kal’acuk civarında, Çırak adlı bir adam vardı. Hünkâr’ı ziyaret edip himmetini almayı
kurdu. Bir yük elma alıp yola düştü. Kızılırmak’ın öte yanında, Armutlu denen bir yere geldi.
Orada yükünü indirip atını otlamaya saldı. O sıralarda şu elmaları taze taze, o gerçek ere

385
ulaştırabilseydim diye düşünceye daldı. Derken uyku bastırdı, yatıp biraz uyudu. Uyanınca
baktı ki elmalar, yüküyle kaybolmuş. Acaba dedi, ben uyurken bu elmaları kim aldı? Dertlendi,
elemlendi. Bu sırada gene uykusu geldi, dönüp gideyim derken uyuyakaldı. Düşünde Hünkâr’ı
gördü. Hünkâr, Çırak’ım dedi, zahmet olmasın diye elmaları biz aldık. Hadi sen de kalk,
ziyaretimize gel. Çırak uyandı, derdi, gamı kalmadı. Atına binip sürdü. O sıralarda Hünkâr, Ahi
Evren’le, Kırşehri’nden beri Gölpınar kıyısında sohbet etmedeydi. Çırak geldi, ikisinin de elini
öptü. Baktı ki elmalar, yüküyle Hunkâr’ın önünde. Derken üç tane derviş çıkageldi. Dervişler,
Hünkâr’ın elini öpüp Horasan erenlerinin selâmını söylediler. Hünkâr, Horasan’dan ne vakit
çıktınız diye sordu. Onlar, dün, tanyeri ağarırken çıktık dediler. Hünkâr, bunların her birine
yedişer elma verdi, Horasan erlerine götürün dedi. Niyaz edip gittiler. Hünkâr’ın emriyle
halifeler, Çırak’ı tıraş ettiler, yolladılar.” (Gölpınarlı, 2019: 53). Metinde anlatılan rüyada Hacı
Bektaş Veli, bir seveninin rüyasına girerek ona elmaları kendilerinin aldığını haber etmiştir. Bu
sayede seveninin gönlünü ferahlatmış ve onun hayranlığını kazanmıştır. Rüya, metinde bir
iletişim aracı ve keramet uygulaması olarak rol oynamıştır. Rüyanın iletişim aracı olarak
kullanılmasının kökeni ise Şamanizme bağlanabilir. Çünkü şamanlar da rüyayı ruhlarla
gerçekleştirdiği iletişimde bir araç olarak kullanmıştır. Uyku hâlinin yarı ölüm olduğu
düşünüldüğünde veli kahramanların bu dünyada ve öbür dünyada aynı anda var olduklarını
göstermektedir.
“Hacı Bektaş, Seyyid Gazi’nin mezarını ziyarete niyet etti. Seyyid Gazi’nin mezarı, bir
vakitler belirsizdi. Sonradan Sultan Alâeddin’in anası, rüyasında gördü. Gördüğü yere büyük
bir türbe yaptırdı, bu suretle mamur oldu. Hünkâr, yalnızca Sulucakaraöyük’ten yola çıktı.
Yapılan türbenin, Seyyid Gazi’nin mezarı üstüne yapılıp yapılmadığı hakkında şüphe edenlerin
artık şüphesi kalmadı.” (Gölpınarlı, 2019: 70). Metindeki rüya, bilinmeyeni bilinir kılmıştır.
Kayıp bir mezarın yeri, rüya vasıtası ile ilgili kişilere iletilmiştir. Rüyaların birtakım sırları ifşa
etme işlevine sahip olması, onların olağanüstü bir yapıyı teşkil ettiğini ve mitsel niteliklere
sahip olduğunu göstermektedir.
Kızıl Deli Sultan Velayetnamesi de rüya motifini içeren eserlerden biridir. Eserdeki bir
yere göre Sultan Yıldırım Han, rüyasında Peygamber’imizi görür: “Ol gice didelerine hâb-ı
rahat müstevli oldukda heman ma’nâsında iki cihan fahri Muhammed Mustafa sallallahu te’ala
aleyhi ve âlihi ve sellem zuhur idüb buyurdu ki: ‘Ya Yıldırım Han melûl olma ki Hak Teâla
duanı müstecâb eyledi. Hâlâ Horasan cânibinden ve benim nesl-i pâkimden Seyyid Ali
maiyyetinde sana kırk er gelecekdir. Anların cümlesi kuvvet ve kudret sahibi veliyyullahdır ve
Rumili’nin fethi anların yed-i himmetlerindedir. Anlardan tegâfül itmeyesin!’ buyurduklarında
hemân Yıldırım Han Resûl aleyhisselamın mübarek kademlerine yüzler sürüb ‘Yâ Resûlallah ol
buyurduğunuz erenler kaçan gelseler gerekdir?’ didikde buyurdu: ‘An-ı karîb gelürler. Ammâ
sana nasihatim budur ki ol erenlerin içinde bir kâmil ve âlim ve fâzıl kimesne vardır. İsmine
Rüstem dirler, ana riâyet eyleyesin, re’y ü tedbirini istivâb idesin ve ana itdüğün hürmet ve
ri’âyet banadur’ deyub gözden nihân oldu. Pes ol dem Yıldırım Han bîdar olub gördü ki mekânı
nûra müstağrak olmuş. Ol minval gördüğü rüyayı tefekkür idüb Hudâ-yi Müte’âl hazretlerine
şükür ü sipas ü hamd-i bî-kıyas eyledi.” (Yıldırım, 2007: 161-162). Metindeki rüyada Yıldırım
Han, Peygamber’i gördüğü rüyada onunla iletişim kurmuş ve Peygamber’den Kızıl Deli’nin
kendisine yardıma geldiği haberini almıştır. Eserin ilerleyen bölümünde bu rüya

386
gerçekleşmiştir. Dolayısıyla söz konusu rüya gelecekten haber verme fonksiyonu ile ön planda
olmuştur. Rüyaların bu yönüyle mitlere, mitolojiye kaynaklık ettiği söylenebilir. Ayrıca
velilerin rüyaları bir iletişim aracı olarak kullanması, onların yaşadığı dönemlerde haberleşme
olanaklarının bulunmaması ile de bağlantılıdır.
Kızıl Deli Sultan Velayetnamesi’nin ilerleyen bölümlerinden birine göre bir fetihten
sonra “Amma bu tarafdan el hükmü ale’r-râvi Yıldırım Han Gazi, bir şeb âlem-i mânâda iki
cihan fahri Muhammedü’l-Mustafa aleyhisselatü vesselâmı gördi. Eyder: ‘Yâ Yıldırım Han, dîn-
i mübîn uğrına kâim olan gazilerin aldığı mal ve esirde beytü’l-mal-ı Müslimîn hakkı vardır.
Çıkarsunlar sen âni zabt eyle. Seyyid Rüstem Gazi’yi ol mal üzerine mütevelli nasb ve ta’yin
kıl!’ deyu buyurdukda Yıldırım Han eyitdi: ‘Yâ Resulallah beytü’l-mal-ı Müslimin kaçda biri
âid olunacakdır? Emr buyurunuz bilelim’ didi. Resûl aleyhisselâm emr buyurdılar ki: ‘Ciğer
köşem Seyyid Rüstem Gazi’ye bildirilmişdir. Sen hemân ona bir name gönder. Gendüsi
Geliboli’da otursun. Anda karar eyleyüb beytü’l-mal-ı Müslimin’i ayırsun. Zira anlar
Gelibolı’yı feth eylemişlerdir’ deyub gözden nihân oldi. Ol an Yıldırım Han uykudan bîdar olub
gördi ki mekânı nura müstağrak olmuş. Salavât-ı şerife getürüb andan kalkdı.” (Yıldırım, 2007:
165-166). Yıldırım Han, bahsedilen rüyada da Peygamber ile iletişim kurmuştur. Peygamber,
bir fetihten sonra elde edilen malların Müslüman halka da paylaştırılmasını ve bunun idaresini
Kızıl Deli Sultan’ın sağlayacağını söylemiştir. Rüya sayesinde içinde bulunulan durumun nasıl
yönetilmesi gerektiği anlaşılmıştır. Ayrıca rüya, Kızıl Deli’nin Allah ve onun Peygamberi
tarafındaki yerini ifade etmiştir.
Menakıbu’l Kudsiyye’de rüya motifine yer verilen bölümlerden birine göre Âşık Paşa’ya
Hak katından gelen değerli müjdelerin biri rüya vesilesiyle ulaşır: “Rüyada bir âlem açılır; bu
fetih, bu dem görünür. Dünya baştan başa şöyle görünür: her yer dümdüz ne dağ var ne geçit.
Kaf’tan Kaf’a düz ne bağ var ne dağ eteği; ortada yalnızca bir dağ var. Ben varım ve dağın
tepesi var yalnız; (bundan başkası) baştan başa görünen düzlük. (Bu düzlükte) dizi dizi halk hep
birlikte yemek yer; başka hiçbir yer boş görünmez. Birden bir er görünüverir; önünde bir de
önder. Biri sofra taşır, biri getirir; gelir, selâm verir, oturur. ‘O ne sofradır, bu ne sofracık?’
derim. ‘Sizi kim gönderdi buraya, nedir bu durum?’ (Diye sorarım.) Der ki: ‘Hocam selâm
gönderdi, yani Hızır Nebi -Selâm olsun ona-, der ki: ‘Bu görünen sayılamayacak kadar çok
sofra sınırsız ve sayısız Mustafa sofrasıdır. Bu sofracığa gelince, sana ezel nasibi(dir);
‘Paylaştırdık’ (buyruğuyla) önceden verilmişti. Buyurur ki: ‘Bu küçük sofrayı alsın, Mustafa
sofrasına ulaşmaya gitsin; kendisi de sofrada otursun, kimin kısmeti ne ise eriştirsin. Bu sofra o
sofra içinde yok olsun, sonsuza dek bu tüketilsin.’ Sofracık içinde ne var diye bakarım, nurlarla
dolu yedi kâse olduğunu görürüm. Baş kaldırıp bu öndere bakarım; görürüm ki Hocam (yani:
Hızır)’dır, eriyip akarım. Hey, ne acayip rüya; hey, ne acayip tabir! Hey, ne acayip sure; hey ne
acayip tefsir!” (Tulum, 2017: 319). Rüyada Âşık Paşa’ya velayet makamı sunulmuştur. Hızır’ın
getirdiği yedi kâse velayet nurunu sembolize etmiştir. Velayet, gücün ve mükemmelliğin
sembolü olarak yedi sayısı ile ifade edilmiştir. Çünkü velayet, temsil edildiği kişiyi mitolojik bir
karaktere büründürüp Tanrı’nın temsilcisi kılmaktadır. Ayrıca Âşık Paşa’ya düzlükte bulunan
sofradaki yiyecekleri paylaştırması söylenmiştir. Ona asıl söylenmek istenen, velayet makamı
temsilcisi olarak adaleti ve huzuru insanlar arasında sağlamasıdır.

387
 Menakıbu’l Kudsiyye’deki diğer yere göre Âşık Paşa, rüyasında İbrahim Peygamber’in
kendisini çağırdığını görür. Âşık Paşa, iki dostuyla yola koyulur. Şam’a kadar gelir ve burada
devlet sarsılır ve çöker. Âşık Paşa, şaşkın ve suskun bir şekilde sokak sokak giderken Hızır’la
karşılaşır. Hızır, ulu canların, ululukta sultanların onu beklediğini söyler. Âşık Paşa yola devam
eder ve Kudüs’te konaklarken hastalanır, yorgun düşer. Sonra bu hâli kendisine kazanç olarak
değerlendirir. O gönüller dileği yine gelir ve Âşık Paşa çok büyük bir ev görür. Bu evde
kendisini görür yalnız bir şekilde. O esnada bir kişi gelir ve Tanrı dostunun eriştiğini söyler.
Eriştiğini söylediği kişi gelir. Çok yaşlıdır. Âşık Paşa onun elini öper, yaşlı kişi de ona dualar
okur ve gider. Âşık Paşa iki günde sağlığına kavuşur. Sonrasında Âşık Paşa’da dermansızlık
başlar. Ateşten korkmaya başlar ama ona ateşten korkmaması, gölgelik yapıp üstüne tutarak
dinlenmesi seslenilir. Bunu yapar ve rahatlar. Rüyanın sonunda Âşık Paşa, bütün iyilikleri
Tanrı’nın verdiğini ve bütün sırların kendisine açıldığını düşünür (Tulum, 2017: 327-337).
Rüyaların içeriği, genel olarak Âşık Paşa’nın Allah katında sevilen biri olduğuyla ve o katta
yüksek mertebe sahibi bir kul olduğuyla ilgilidir. Metinde görüldüğü üzere Âşık Paşa gördüğü
rüyaların etkisinde kalmış ve rüyalarında gördüklerine göre yolunu çizmiştir. Dolayısıyla rüya
motifi söz konusu metinde de kahramanın hareket tayinini belirlemiştir. Türk mitolojisinde de
rüyalara bu denli önem verilmiştir. Bunu, gördüğü rüyalara göre hareket eden destan
kahramanları göstermektedir.
Otman Baba Velayetnamesi, rüya motifine sıkça yer veren eserlerden biridir.
Velayetnamedeki rüya motifine dair örnek bölümler aşağıdaki gibidir:
Fatih Sultan Mehmet şehzadeliği zamanında Manisa’da iken bir rüya görür. Rüyasında
yanına heybetli bir er gelir ve kendisini Hüsam Şah olarak tanıtır. Şehzadeye, onu Rum’a
padişah edeceğini ve kırk yaşına geldiğinde kendisini ona göstereceğini söyler. Eğer “Beni
bilirsen bildin, bilemezsen ziyan edersin.” der ve kaybolur (Koca, 2002: 24). Fatih Sultan
Mehmet, rüyasına gelen Hüsam Şah tarafından Rum’a padişah olacağı haberini almıştır. Fatih
Sultan Mehmet’in padişahlığını haber veren bu rüya gelecekten haber verme fonksiyonu ile
metinde yer almıştır.
Kan-ı Velayet ve abdalları bir gece Tuna Gölü kenarında uykudadırlar. Abdallardan biri
bir rüya görür. Rüyada, Kan-ı Velayet gölün üstünde üryan bir şekilde karada yürür gibi
yürümektedir. Gölün tam ortasına gelince gölün içine dalar. Kısa bir süre sonra elinde bir
kazıkla çıkagelir. Sonra kazığı göle batırır. Göl bir miktar taşar. Elinde ayriyeten bir de çubuk
vardır ki o çubuğu elindeki kazığın tepesine iliştirip kazığı oraya batırır ve gölden dışarı çıkar.
Daha sonra uyandıklarında bu rüyayı yorumlatırlar Kan-ı Velayet’e. O da gölün ortasına Enel-
Hak davasının kazığını diktiğini, kazığın tepesine iliştirdiği çubuğun tüm kâinatın veya âlemin
hükmünün kendi elinde olduğunu vurguladığını söyler (Koca, 2002: 125). Anlatılan rüya, içinde
bulunulan durumu birtakım sembollerle ifade etmiştir. Bu semboller kazık, çubuk ve sudur.
Otman Baba’nın ifadesine göre söz konusu kazık, tasavvufta derin anlamları ifade eden “Enel
Hak” anlayışını, kazığın tepesindeki çubuk velayeti; su ise “Enel Hak” anlayışının ve velayetin
arılığını sembolize etmiştir. Çubuğun kazığın tepesine iliştirilmesi, velayetin temelini “Enel
Hak” anlayışının oluşturduğunu simgelemektedir. Otman Baba’nın keramet sahibi bir er olması
bunu örneklendirmektedir.

388
 Kan-ı Velayet, abdallarıyla birlikte saman dolu bir harmana gelmiş ve harmanda üç ay
kadar kalmıştır. Buradayken bir gün bir abdal eline meşe odunu alıp önüne gelen her şeyi vurup
kırmaktadır. Onun bu hâlini sorduklarında bir gece bir rüya gördüğünü söyler. Rüyada, Kan-ı
Velayet beline Zülfikâr’ı bağlamış ve bağdaş kurarak oturmuştur. İstanbul’dan üç atlı ona doğru
gelmektedir. Biri Sultan Muhammed, biri onun oğlu Mustafa Çelebi ve biri de Mahmud
Paşa’dır. Sultan Muhammed, Mahmud Paşa’ya işaret eder ki Mahmud Paşa atından iner ve
gelip Kan-ı Velayet’e bir omuz vurur. Mahmud Paşa, bu hareketiyle Kan-ı Velayet’i incitir.
Kan-ı Velayet sinirlenir ve belindeki Zülfikâr’ı kınından bir karış miktarı çıkarır. Zülfikâr’ın
parıltısı oradakilerin gözünü nurdan kamaştırmıştır. Mahmut Paşa, Kan-ı Velayet’in
heybetinden çekinip geri kaçmıştır. Sultan Muhammed Han bu sefer oğlu Mustafa Çelebiyi
gönderir ve o da gelip Kan-ı Velayet’e bir omuz vurur. Kan-ı Velayet bu sefer Zülfikâr-ı
kınından iki karış çıkarır. Yine Zülfikâr’ın parıltısı gözleri kamaştırır. Mustafa Çelebi de babası
Sultan Muhammed’in yanına kaçar. En son Sultan Muhammed’in kendisi gelip Kan-ı Velayet’e
omuz vurur. Kan-ı Velayet bu sefer çok sinirlenir ve Sultan Muhammed’in kafasını kesip iki
parça etmek için Zülfikâr’ı kınından tamamen çıkarır. Tam kılıcı kaldırmışken bir abdal elinden
tutar ve yapmamasını söyler. Kan-ı Velayet, o abdalın hatırına Sultan Muhammed’i bağışlar. En
son üçü atıyla birlikte İstanbul’a doğru geri kaçar (Koca, 2002: 175-177). Bir anlamda bu rüya,
gelecekten haber verme fonksiyonunu üstlenmiştir. Çünkü velayetnamenin ilerleyen
kısımlarında Mustafa Çelebi’nin ölümü mevzu bahis edilmiştir. Hatta Mustafa Çelebi’nin ölüm
haberini alan abdallar, bu rüyayı hatırlamışlardır. Ayrıca Otman Baba’da bulunan Zülfikâr,
onun velayetin temsilcisi olduğunu simgelemektedir.
Kan-ı Velayet abdallarıyla birlikte Tuna kenarında bir değirmenin önünde
konaklamaktadır. Bir gece abdalın biri rüya görür. Rüyada, gökten Ali sıfatlı bir kişi iner ve
başına kızıl börk giymiş olup elinde de kılıcı vardır. Kan-ı Velayet’ten kâfirleri kırmak için izin
ister ve o da henüz zamanının gelmediğini, sabretmesini söyler. Bu kişi artık dayanamadığını
söyleyerek tekrar izin ister ama Kan-ı Velayet yine sabretmesi gerektiğini söyleyerek reddeder.
Kişi vazgeçip geldiği göğe tekrar geri döner (Koca, 2002: 184). Rüya aynı zamanda rüyayı
gören abdalın içinde bulunduğu ruh hâlini ve Otman Baba’ya duyduğu hayranlığı
yansıtmaktadır. Rüyadan anlaşıldığı üzere abdal da kâfirlerin bir an önce kırılması için
sabırsızlanmaktadır. Ancak Otman Baba’nın tavsiyesi onu da bir nebze rahatlatmıştır. Ayrıca
rüyadaki kızıl börk, Ali sıfatı vb. Alevi-Bektaşi inancına bağlılığı simgelemektedir.
Kan-ı Velayet abdallarıyla birlikte Edirne’deki bir tekkededir. Oraya kendilerini kırklar,
yediler, üçler diye tanıtan abdallar da gelir. Tekkenin asıl yerlileri, ulemaları bunlardan ve Kan-ı
Velayet’ten şüphelenir. Sultan Muhammed’e bunları şikâyet eden bir mektup yazarlar. Sultan
Muhammed Kan-ı Velayet’i öldürmesi için birini görevlendirip yola çıkarır. O günün gecesinde
Kan-ı Velayet, kara elbiseler giyip Sultan Muhammed’in rüyasına girer ve: “Hemen şimdi
burada canını alayım mı?” diye sorar. Sultan Muhammed korkup ona tövbe ve niyazlar eder.
Rüyasından uyanır uyanmaz Kan-ı Velayet’i öldürmesi için gönderdiği erini geri getirtir (Koca,
2002: 186). Rüyadan anlaşıldığına göre Sultan Muhammed’in Otman Baba’yı öldürmesi için
gönderdiği elçi Otman Baba’ya malum olmuştur. Otman Baba bunun üzerine bir rüya
vasıtasıyla Sultan Muhammed’in niyetinin yanlış olduğunu göstermiştir. Dolayısıyla rüya motifi
eserin bu bölümünde bir iletişim aracı olarak rol oynamıştır.

389
 Kan-ı Velayet, abdallarıyla Kılıç Manastırı’ndayken abdallardan biri bir gece rüya görür.
Rüyada Kan-ı Velayet kilise meydanında Zülfikâr kılıcını kuşanmış ve bağdaş kurarak
oturmuştur. Sultan Muhammed, askerleriyle birlikte üstüne gelmektedir. Kan-ı Velayet,
kendisini korumaları için abdallarına yeşil oklar dağıtmıştır. Aynı zamanda Sultan
Muhammed’in askerleri Kan-ı Velayet’in üstüne oklar göndermektedir. Kan-ı Velayet’in
abdalları da kızıl yaylarıyla yeşil oklarını atmak istemektedirler. Ancak Kan-ı Velayet yedi
abdal şehit düşmeden oklarını atmamalarını söyler. Yedi abdal şehit düşer ve abdalların saldırısı
da başlar ki onların bir oku Sultan Muhammed’in elli askerini öldürür. Sultan Muhammed
korkar ve askerleriyle kaçar. Askerleriyle birlikte ejderha suretine bürünürler ve tekrar Kan-ı
Velayet’in üzerine gelirler. Abdallar tekrar yeşil oklarla saldırır ve yılan sürüsünü dağıtır. Sultan
Muhammed ejderha suretinde köşküne girmiştir. Abdallar peşinden kovalayıp inine kadar
gelirler ancak Kan-ı Velayet, onu öldürmemelerini söyler. Bu rüyayı gören abdal diğer abdallara
rüyasını anlatır. Rüya, Kan-ı Velayet’in daha önce Hamza Beyli Dağı’nda “kızıl yay zamanı
geldiğinde...” dediği ana yorulur (Koca, 2002: 207-208). Otman Baba’nın bir kilise meydanında
Zülfikâr kılıcını kuşanmış biçimde bağdaş kurarak oturması, onun gücünü ve yeryüzüne
hükmünü göstermektedir. Rüyada Otman Baba, düşmanı Sultan Muhammed’e üstün gelmiştir.
Sultan Muhammed’in askerleriyle birlikte ejderhaya dönüşüp bir mağaraya saklanması, Otman
Baba’nın nefsini hükmü altına aldığını sembolize etmektedir. Metnin son kısmı ise rüyanın çıkış
noktasının daha önce gerçekleşen bir diyaloga bağlandığını göstermektedir. Dolayısıyla bu rüya
daha önce yaşanılanların/söylenilenlerin bilinçaltından çıkışı, bilince yansıması olarak
görülmüştür. Rüyanın bu işlevi mitlerde de görülmektedir. Mitlerdeki kahramanların bilinçaltı
rüya vasıtasıyla dışavurulmuştur.
Kan-ı Velayet’in ölümünden önceki gece bir abdal rüya görür. Rüyada, başı açık ve
yalın ayaklı iki kişi Kan-ı Velayet için bir kır at getirir ki atın yeşil kanatları var. O abdalların
elinde demirden birer asa da vardır. Bu arada birkaç kızıl börklü kimseler gelir ve feryat ederler
ki: “Ey Şah-ı Velayet, sen bu kanatlı ata binip göğe gidersen sana hasret kalanlar ve yüzünün
nuruna âşık olanlar çok olur. Bu ata binme ki sana Hızır’ın atını getirsinler.” derler. O saat
denizden bir kapı açılır, bir tülbentli adam ata biner ve atı getirir. O tülbentli ile Sultan Baba’nın
arasında bir hendek açılır ki içinde kayıplar ordusu Kan-ı Velayet’e karşı divan durmuşlar ve
Kan-ı Velayet’in göğe mi denize mi gideceğini görmeyi beklerler. O arada Kan-ı Velayet
abdallarıyla bayramlaşıp onların alınlarını öper ve: “Beni sevenler benden ötürü gözyaşı
dökmesin.” der. Hendeğin diğer yakasına Hızır’ın atının üzengisine basıp, bir eliyle abdalları
arkalarından dumanlı bir yere itiverir. Kan-ı Velayet, o ata binip denizden açılan kapı tarafına
gider ve oradaki herkes ortadan kaybolur. Bu rüyayı gören abdal rüyadan uyandığında Kan-ı
Velayet vefat etmiştir (Koca, 2002: 261-262). Rüya, gelecekten haber verme işleviyle rol
oynamıştır. Çünkü abdalın gördüğü rüya Otman Baba’nın öleceği haberini vermiştir. Rüyada
kayıplar ordusu diye bahsedilen kişiler gaip erenleri de denilen kırklardır. Rüyada görüldüğü
üzere Otman Baba kırklar ordusuna katılmıştır. Bu onun ölümsüzlüğünü simgelemektedir.
Zaten rüyada da ifade edildiğine göre Otman Baba eğer yeşil kanatlı ata binip göğe gitse ölümlü
olacaktır ve bir daha dönemeyecektir. Ancak o deniz tarafına gitmiş ve ölümsüzlüğü seçmiştir.
Bu ölümsüzlük anlamını ise Hızır’ın atı ve su unsuru gibi semboller sağlamıştır. Çünkü Hızır

390
ölümsüzlük, su “hayat” sembolüdür. Rüya, barındırdığı Hızır, su, kanatlı at, yeşil renk gibi
mitolojik unsurlarla tamamen bir mit karakteri kazanmıştır.
Kan-ı Velayet’in cenaze namazından önce danişmendler toplanır ve kendi aralarında
bulunan kısa boylu bir danişmendin namazı kıldıracağına karar verirler. Meğer bu istişareden
önceki gün bu kısa danişmend bir rüya görmüştür. Rüyada bir güneş doğmuş ve söz konusu kişi
kendini güneşe doğru çevirip namaz kılmaktadır. O, rüyasını bu istişareye yormuştur (Koca,
2002: 262). Türk mitolojisinde güneş, Tanrı olarak görülmüş, gökle ilgili unsurlar kutsanmıştır.
Rüyadaki güneş Otman Baba’yı sembolize etmiştir. Otman Baba’nın güneşle anlam kazanması,
onun Tanrı’nın temsilcisi olduğunu göstermektedir. Danişmend’in rüyasında Otman Baba’yı
güneş olarak görmesi, ona olan sevgisini ve bağlılığını göstermektedir. Rüya ile Otman
Baba’nın cenaze namazını kendisinin kıldıracağını öğrenmiştir. Dolayısıyla rüya velayetnamede
gelecekten haber verme işleviyle yer almıştır.
Alevi-Bektaşi menkıbelerini içeren eserlerden rüya motifine en sık yer veren eser Saltık
Gazi Destanı’dır. Rüya motifine dair destanda yer alan örnek bölümler aşağıdaki gibidir:
“Rivayet eden anlatır; Seyyid Battal Gazi, rüyasında Hazret-i Peygamberi gördü. Hazret-
i Peygamber, ona: Oğlum! Senin neslinden bir şahıs gelecek. İsmi, Hızır olacak. Yani, Sarı
Saltık olacak. Anadolu’ya gelip nice kiliseler harap edecek. Anadolu, onun sebebiyle İslâm ile
dolacak. Onunla ümmetim kuvvetli olacak ve çok kâfirleri bilek gücüyle Müslüman edecek. Sen
ise çok kısa bir zamanda bana ulaşacaksın. Şehit olup şehadet şerbetini içeceksin, deyip gözden
kayboldu.” (Demir ve Erdem, 2007: 21). Battal Gazi’nin rüyası onun yakın zamanda öleceğini,
soyundan bir kahramanın doğup Anadolu’yu İslamlaştıracağını haber vermiştir. Destanın
ilerleyen bölümleri bu haberleri doğrulamıştır. Dolayısıyla bu rüya da gelecekten haber
vermiştir.
Seyyid Battal Gazi, Mesih Kalesi’nde cenk ettikten sonra şehit olur. Meğer o son cengini
daha önce rüyasında görmüştür. Rüyada Peygamber ona, toprağının Anadolu olacağını ve
şehadet şerbetini orada içeceğini söyler. Bununla birlikte Anadolu’da İslam üzerine bir bölük
kâfirin hücum ettiğini, gidip onları engelleyerek İslam’a yardımcı olmasını buyurur (Demir ve
Erdem, 2007: 22). Metinde bahsedilen rüya da gelecekten haber vermiştir. Çünkü Battal Gazi şu
an yaşadıklarını daha önce bir rüyada görmüştür. Dolayısıyla rüyaların yaşananlara yön verdiği
de söylenebilir. Mitsel nitelikli anlatılardan destanlarda da rüyalar, kahramanların hareket
tayinini belirlemiştir.
Şerif Hızır, Sinop’tayken kâfirin bir elçisi gelip oradaki beyleri tehdit eder. Şerif bu
duruma sinirlenip elçinin yüzünü ve kulağını keser. Bu duruma kızan beyleri, Şerif’in yanlış
yaptığını söyler. Şerif bir üzüntüyle evine gider ve o gece rüyasında Seyyid Battal Gazi’yi görür
(Demir ve Erdem, 2007: 26). Battal Gazi, ona şöyle der: “Ciğerimin köşesi! Kalk, sefere çık.
Senin karşında kimse duramaz. Yürü, filan mağaraya var, benim bindiğim Aşkar’ı orada
bulacaksın. Ayrıca savaş aletlerin ve elbiselerin de orada. Tiğ-ı Dahhak’ı beline tak. Keyyus’un
süngüsünü ve diğer silahları da al. Güştaseb kalkanı ve Hamza’nın bütün silahları oradadır.”
(Demir ve Erdem, 2007: 26). Rüya, Saltık Gazi’nin içinde bulunduğu olumsuz ruh hâlinin
yaşandığı zamanda görülmüştür. Saltık Gazi üzüntülü iken rüyasında atası Battal Gazi’yi görür
ve yapması gerekenlerle ilgili ondan öğütler alır. Dolayısıyla rüya hem iletişim aracı olarak hem
de kahramanın hareket tayinini belirleyerek rol oynamıştır.

391
 Kâfir ordusuyla Müslüman ordusu tekrar savaşmak için karşı karşıya geldiklerinde Şerif,
meydana gelir ve karşısına da Tekür’ün en büyük beylerinden Aliyon isimli er gelir. Aliyon,
Şerif’e teslim olmasını söyler. Şerif kabul etmez ve asıl onun teslim olmasını ve onu Müslüman
edeceğini söyler. Aliyon buna gülerek gece bir rüya gördüğünü söyler. Rüyada içki içtiğini
ancak vücudunun içkiyi kabul etmediğini ve kustuğunu söyler. Kusunca da ağzından büyük bir
yılan çıkmıştır. Sonra ağzından kara bir kuş çıktığını, yerine beyaz bir kuşun girdiğini söyler.
Şerif, rüyayı Aliyon’un Müslüman olacağına yorar (Demir ve Erdem, 2007: 34). Anlatılan rüya,
gelecekten haber verme fonksiyonuyla ön plandadır. Rüyada, Aliyon’un ağzından çıkan yılan ve
kara kuş, gayri müslimliğin, ağzına giren ak kuş ise İslamiyetin sembolüdür. Bundan dolayı
Şerif, Aliyon’un Müslüman olacağını söylemiştir ki metnin ilerleyen kısmında onun Şerif’in
kendisini öldürmekten korkması sonucu Müslüman olmuştur. Yani daha önce rüyada görülenler
gerçek olmuştur. Ayrıca rüyadaki kara kuşun ve ak kuşun sembolik işlevleri, rüyanın mitolojik
kökenlerini yansıtmaktadır.
Şerif, Medine’deyken Rafızilerin münafık olduğunu düşündüğünden onları öldürmek
ister. Rafıziler buna karşı çıkıp münafık olduklarını inkâr ederler. Rafızilerden bir lâin, Şerif’e
onun Şerif olduğunu ispatlamasını söyler. Şerif o gece rüyasında Peygamber’i görür. Rüyada
Peygamber, Şerif’e mezarının başına gelip selâm vermesini söyler. Kendisinin selâma cevap
vereceğini ve Rafızilerin hakkından gelmesini söyleyeceğini söyler. Sabah olunca Şerif, tüm
Rafızileri Peygamber’in mezarı başına toplar. Şerif, Rafızilerin dindeki durumunu sorunca
mezardan ses gelir ve Peygamber, dinde münafık olanların öldürülmesini söyler (Demir ve
Erdem, 2007: 58). Saltık Gazi bir rüya vasıtasıyla Peygamber ile iletişim kurmuştur. Bu, onun
aynı zamanda veli bir kahraman olmasıyla ilgilidir. Çünkü rüya vasıtasıyla Peygamber’le
iletişim kurmak veli olmayı gerektirir. Şamanizmde ise ruhlarla rüyalar vasıtasıyla iletişim
kurmak şaman olmayı gerektirir. Söz konusu rüya sayesinde Saltık Gazi içinde bulunduğu zor
durumdan kurtulmuştur. Saltık Gazi Peygamber’in söylediklerine göre davranmıştır.
Dolayısıyla rüya, kahramanın hareket tayinini belirlemiştir.
Şerif, hacca gidip geldikten sonra deli divâne olur. Tekür bunun haberini Pap’a verip
savaş vakti olduğunu söyler. Pap mektubunda, rüya gördüğünü ve rüyaya göre Türkleri
yenemeyeceklerini anlatır (Demir ve Erdem, 2007: 59). Pap’ın ifadeleri şu şekildedir: “Ya
Tekür! Sen ki Rum padişahısın. Şöyle bilesin ve haberdar olasın ki biz bundan sonra Türke
galip gelemeyiz. Zira Mesih’i düşümde gördüm. Bana, ‘Türk ile barış yapın. Sizden bir er çıka,
sarışın, yeşil gözlü, çirkin şekilli, ağzı kokar ola. Gövdesi pullu cüzzam ola, Rus milletinden ola.
O zamana kadar bekleyin. Gökyüzündeki Mirrih yıldızı, ki siz onu görüyorsunuz, kıpkızıldır.
Gâh şarkta gâh garpta doğar. Dolunay şimdi Türklere yardım eder, kılıcını sizin üstünüze salar.
Bir vakit gelecek, ona yardım edecek. O Türklerin hakkından gele, onları kıra. Eğer o kimse
gelmeden yürürsek her Türk, başlı başına Şerif Saltık olur. Böyle biliniz.’ demiş. Tekür, bu sözü
işitince ağladı, feryat etti.” (Demir ve Erdem, 2007: 59). Rüya, gayrimüslimlerin Müslüman
Türklerden korktuklarını ve Saltık Gazi’nin güçlü bir Türk kahraman olduğunu anlatmaktadır.
Bunları Mesih haber vermiş ve dolunayın da Müslüman Türklerini desteklediğini söylemiştir.
Dolayısıyla metinde bahsedilen rüya, gayrimüslimlerin içinde bulunduğu psikolojik durumun
dışavurumu olarak rol oynamıştır. Ayrıca dolunayın desteğine dair ifade, rüyanın mitolojiden
esinlendiğini göstermektedir.

392
 Şerif, Kırım’dayken buranın halkı sadaka vermediği için Allah onları cezalandırır ve
şehre veba salgını girer. Ancak halktan sadaka veren salih bir ayakkabıcı vardır. Bir gece
rüyasında bir bölük derviş gelir (Demir ve Erdem, 2007: 124). Dervişler rüyada o ayakkabıcıya
şöyle derler: “Ya Kemal! Kalk, bu halka söyle! Dervişlere; kurban, sadaka ve zekât versinler ki
bu veba gitsin. Bu veba, fukaranın ahındandır. Dervişlerden dua yetişti. Seyyid Sarı Saltık, size
işaret verdi. Siz onun sırrını duymadınız ve bilemediniz. Gidin, onun ayağına kapanıp tövbe
edin, sadaka verin ki ‘Es-sadakatü tadrudü’l -belâ ve tüzîdü’l-umr.’ Biz gaip erenleriyiz, deyip
kayboldular.” (Demir ve Erdem, 2007: 124). Kırklar, bir rüya vasıtasıyla sadaka veren Kemâl’i
uyarmış ve ona içinde bulundukları kötü durumdan nasıl kurtulacaklarını anlatmıştır. Onlara
Saltık Gazi’nin yardım edebileceğini söylemeleri, Saltık Gazi’nin güçlü bir veli kahraman
olduğunu ve Allah katındaki mertebesinin yüksek olduğunu göstermek içindir. Sonuç olarak bir
rüya, dünya hâlindeki bir insanın olağanüstü güçlerle iletişim kurmasını sağlamıştır. Bu, mitik
tasavvurun bir yansımasıdır. Çünkü mitler de olağanüstü güçlerle kurulmak istenen iletişimi
yansıtan ürünlerdendir.
Kemal, Kara Davut ve Çoban Ata üç ay kadar kâfir ilinde dolaştıktan sonra Kemal’in
isteğiyle artık geri dönerler. Deşt’e gelirler (Demir ve Erdem, 2007: 129). Burada gezmeye
başlarlar. “Gezerken Kirmos dedikleri kâfire rastladılar. Onların bir beyi vardı. Bir gece rüya
gördü. Rüyada onu Müslüman edip adına, Hüsrev dediler. Uyandı, rüyasını anlattı. Kâfirler
onu öldürmek istediler. Atına binip kaçtı. Şirin-i Tatari içine düştü. O Şirin beylerinin ulusu
Ferhad Mirza, Hüsrev’i hoş gördü. Kızını ona verdi. Kâfirler, Müslümanların üzerine
gelmediler. Kaçtılar, gittiler.” (Demir ve Erdem, 2007: 129). Rüyaya göre kâfir Bey’i rüyasında
Müslüman olduğunu görmüş ve bunu anlatınca kovulmuş, Müslümanlara sığınmıştır. Adına
rüyada dendiği gibi Hüsrev denmiştir. Bu, rüyanın gerçekleştiğini göstermektedir. Bundan ötürü
rüya, metinde gelecekten haber verme işleviyle yer almıştır. Rüyaların bu işlevi, mitik
kökenlidir.
Şeytan, İshak’a eğitim verip ona sihirler öğrettikten sonra onu Estarvay’a gönderir. O
gece iblis, Estervay Melik’inin rüyasına girer ve rüyada ona Hüseyin neslinden bir Seyyidin
geleceğini haber verir. Ona hürmet etmelerini, onun dünyayı alıp dünyaya hükmedeceğini
söyler. Şeytan rüyada, o Bey’e, bu Seyyid’in veziri olmasını da söyler (Demir ve Erdem, 2007:
138). Buradaki rüya ise Şeytan’ın iletişim aracı olarak kullanılmıştır. Şeytan rüya vasıtasıyla
Estervay Melik’ine ilerde olacaklardan haber vermiştir. Dolayısıyla bu rüya da gelecekten haber
vermiştir. Rüyanın Şeytan’la bağlantısı ise rüyaya mitsel nitelik kazandırmıştır.
Şerif’in Habeş’i fethetmeye gittiği haberi Tekür’e geldiğinde “Tekür odasına gitti. O
gece acayip bir rüya gördü. Rüyasında gördü ki deveden büyük bir kuş gelip sarayının üzerine
kondu. Kanatlarını birbirine vurdu, çağırdı. Saray yıkıldı, altı üstüne geldi. O kuşun ağzından
ateşler çıktı. Ateş, yer yer düştü. Çevreyi yakıp kapkara yaptı. Her yanık yerden sular çıkıp aktı.
Her suyun üzerine onun gibi kuş dururdu. Bu gelen kuş kanadıyla vuruyordu, Tekür’ü alıp gitti.
Tekür, çaresiz feryat ederek uyandı. Bu rüyadan çok korktu. Beylerini ve ruhbanlarını toplayıp
rüyasını bir bir anlattı. Beyler: Dün Şerif’i andınız, onun hakkında kötü düşüncelerinizi
söylediniz. Ona malum olmuştur. Sizlerin tekrar hareket edeceğinizi anlamış, sihir yapıp
rüyanıza girmiş, dediler. Tekür: Eğer böyle ise o kişi sihirbaz değil, veli imiş, dedi.” (Demir ve
Erdem, 2007: 182). Daha sonra Tekür, rüyayı Şerif’e de yorumlatmak ister ve ona bir mektupta

393
rüyasını anlatıp elçi ile mektubu gönderir. Şerif kendi kendine, Tanrı’nın her şeyi bildiğini ve ne
olacağını bir rüya ile onlara bildirdiğini söyler (Demir ve Erdem, 2007: 183). Mektubun içeriği
ve rüyanın tam yorumu şöyledir: “Ya Tekür! Bu dediğin rüya bir delildir. İslâm’dan bir kişi
gelecek. Cebr ile mülkünü, şehrini ve tahtını alacak. Sizin kavminizi helak edecek. Size onlar
hakim olacak. Mal ve rızkınızın sahibi olacaklar. Sen de en son onların elinde helâk olacaksın.
Sakın İslâm’a kötü bir niyetin olmasın. Bu dinin bekçileri çoktur. En iyisi bile size Şerif’i
unutturur ve kıyamete dek eksik olmazlar.” (Demir ve Erdem, 2007: 184). Rüyadaki ağzından
ateş çıkan deve kuşu Saltık Gazi’dir. Onun yakıp kararttığı yerlerden çıkan su İslamiyetin,
suyun üstündeki kuşlar da Müslümanların sembolüdür. Rüyanın yorumlandığı bölümde de
belirtildiği üzere Saltık Gazi eşsiz gücünü kullanarak gayrimüslimleri İslamlaştıracaktır. Rüya
gelecekte neler olacağını haber vermiştir. Ayrıca ağzından ateş çıkan deve kuşu tamamen
mitolojik bir karakterdir. Bir rüyada yer alan böylesi bir karakter, o rüyanın mitoloji ile
bağlantısını göstermektedir.
Server, Dermah’ın ilindeki ejderhanın peşindeyken rastladığı bir kubbenin kapısında,
içeride özel bir yayın bulunduğu ve Server’in ejderhayı öldüreceği zaman ona yardımcı olacağı
yazmaktadır. Çünkü yazıyı yazan Feramurz ibni Behzad, daha önceden rüyasında, Peygamber
soyundan Saltık adında birinin gelip bu ejderhayı öldüreceğini görmüştür (Demir ve Erdem,
2007: 211). Görüldüğü üzere Feramurz ibni Behzad’ın rüyası gerçekleşmiştir. Onun görmüş
olduğu rüya kendisine gelecekten haber vermiştir.
Server, bir gece rüyasında Habeş diyarına tekrar gittiğini görür. Uyanınca Habeş’e sefer
edeceğini söyler (Demir ve Erdem, 2007: 219). Saltık Gazi gördüğü rüyayı kendisine gönderilen
bir işaret, bir uyarı olarak algılamış ve bu doğrultuda harekete geçmiştir. Bu durum, rüyanın
kahramanın hareket tayinini belirlediğini göstermektedir.
Şerif, Rum’dayken Dobruc’u aldıktan sonra yanındakilerle birlikte yoluna devam eder.
Bir kiliseye gelir. Buradaki kırk rahip, Mesih için mum yaktıklarını söylediklerinde Şerif de
Muhammed mumu yakacağını söyler. Rahipler de bu olursa Müslüman olacaklarını söyler.
Bunun üzerine Şerif bir rüya gördüğünü söyleyip rüyasını anlatır. Onlar da rüya gördüklerini
söylerler (Demir ve Erdem, 2007: 278-279). Rüyalar şu şekildedir: “Şerif: Gece rüyamda
Muhammed Mustafa’yı gördüm, bana sizleri gösterdi ve İslâm’ın mumunu orada yak! Bundan
böyle Rum, İslâm ile dolacaktır, dedi. Buraya onun için geldim. Orada bulunan ruhbanlar:
Saddak, dediler. Onlar: Biz de düşümüzde Peygamber’i gördük, ‘Oğlum Şerif geliyor, iman
getirin. Burası ocak olacak. Hem oğlumun yeri ve kabri burada.’ dedi. Evlat! Eğer inanmazsan
bu rüyayı beyimiz İstefan da görmüştür. ‘Üçüncü gün Şerif gelecek.’ dedi. İşte geldiniz. Gidip
İstefan’a haber verdiler. O bey yürüyerek geldi, Şerif’in ayağına düştü. İmana geldi. Şerif ona,
İsmail adını verdi.” (Demir ve Erdem, 2007: 279). Buradaki rüyalar da gelecekten haber verme
işlevine sahiptir. Çünkü rahiplere rüya ile Saltık Gazi’nin geleceği, Saltık Gazi’ye de
ruhbanların imana geleceği haberi verilmiştir. İki rüya da metinde görüldüğü üzere
gerçekleşmiştir.
“Saltık; Edirne’deki mübarek camide şimdi ona Ak Cami derler, ibadet ediyordu. Uykuya
daldı. O gece Şerif, Hazret-i Resul’ü rüyasında gördü. Hazret-i Peygamber gelip Şerif’e selam
verdi. Caminin sol tarafındaki direğe arkasını verip: Ya evlat! Bu makam, benim evimdir. Bir
isteğin olursa burada dile, kabul olacak. Bu şehir, benim ümmetimin olacak. Bu şehirden giden

394
gaziler, düşmanlar karşısında zafer bulacak. Fetih kapısı, burasıdır. Buranın adı, Darü’n-Nasr
olsun, dedi. Şerif: Ya Resulullah! Burada yaşayanlarla birlikte bana şefaat eyle, dedi. Hazret-i
Resul: Benim şefaatim, benim yoluma baş koyanlaradır, dedi. Resul hazreti bu şehre, ‘Edirne’
diye ad verdi. Sultan Saltık ve diğer Müslümanlar da adına, Edirne dediler. Server, rüyadan
uyandı, haykırdı. Hazret-i Peygamberin nuru, onu çok etkiledi. Gördüğü rüyayı Müslümanlara
anlattı.” (Demir ve Erdem, 2007: 300). Peygamber’in Saltık’ın rüyasında Edirne ile ilgili
söyledikleri gerçekleşmiştir. Edirne Müslüman şehri hâline gelerek Anadolu’nun fetih kapısı
olmuştur. Osmanlı tarihi de bunu doğrulamaktadır. Dolayısıyla söz konusu rüya gelecekten
haber verme işlevine sahip olarak eserde rol oynamıştır.
Şerif, yer altında bir kuyuda iken burada devlerle olan mücadelesini kazanır (Demir ve
Erdem, 2007: 311). Sonra bir rüya görür. “Oradan yürüyüp illerini fethettiler, oturdular. Şerif’e
nimetler getirdiler, yedi. Tanrı’ya şükretti. Şerif, durup ibadetle meşgul oldu. Gece namazlarını
çok kılardı. Bir gece yatarken korkunç bir rüya gördü. Kalktı, rüyasını Menucher’e anlattı.
Şerif: Kalkın! Geri gidelim, dışarı çıkalım, dedi. Oradan ayrıldılar, Rakkas perinin yanına
geldiler. Onlar, Şerif’i karşılayıp ziyafet verdiler. Sonra Mesud cinnînin iline geldiler. Mesud
da karşıladı, bunları misafir etti. Yedirdi, içirdi: Ya Server! Yer üstünde olan Rum’da
Müslümanların hâlinden haberdar ol, deyip durumu haber verdi: Ben dışarı çıkmıştım, gördüm.
Müslümanlara çok acıdım. Allahutealadan bana izin olsa, o kâfirleri denize dökerdim. Melekler
izin vermezler. Bizim gücümüz insanlara yetmez, dedi. Şerif, o Müslümanlar için ağladı: Yardım
edin, beni hemen dışarı çıkarın, dedi. Meymun Tayyar, Şerif’i boynuna alıp oradan çıkardı.
Menucher de Şerif’in yanında giderdi.” (Demir ve Erdem, 2007: 311). Şerif, yer altında
devlerle savaşırken aynı zamanda yeryüzünde de Şerif’in yokluğunu fırsat bilen, hatta onun
kuyuda öldüğünü sanan kâfirler Müslümanlara zulmetmektedir (Demir ve Erdem, 2007: 309).
Şerif, yapılan zulüm yüzünden söz konusu kötü rüyayı görmüştür. Mesud cini Müslümanlara
yapılan zulmün haberini verince Şerif, rüyasının bu yüzden kötü olduğunu anlar ve dışarı
çıkmak ister. Dolayısıyla rüyanın işlevi, yaşanan bir olayı başka bir yerdeki birine haber
vermeye yöneliktir.
“Şerif, Üngür’e geldi. Üngür Melik’i, korkusundan kaleye girdi ve oğlu ile Şerif’e
hediyeler gönderdi. Şerif onu hoş gördü, onu haraca kesip geri döndü. Server, bir kervansaraya
konakladı. O gece yattı. Rüyasında, Seyyid Gazi’yi gördü: Ben burada yatıyorum, dedi. Server
uyandı, orayı işaretledi. Taş ile bir kabir yaptı. Ruhuna dua etti, oradan ayrıldı. Ondan sonra
rüyasında bir hatun gördü. Oraya bir türbe ve zaviye yaptırdı. Bu binalar, şimdi de
mamurdur.” (Demir ve Erdem, 2007: 314). Saltık Gazi’nin gördüğü iki rüya, ona bulunduğu
yerin önemli olduğunu göstermiştir. Özellikle atası Battal Gazi’nin burada yatıyor olduğunu
söylemesi, Saltık Gazi’nin burada kabir yapmasına sebep olmuştur. Diğer rüyada gördüğü
hatundan dolayı türbe ve zaviye yaptırmıştır. Dolayısıyla rüyalar Saltık Gazi’yi yönlendirmiştir.
Yönlerdirme ise mitolojik rüyaların hareket tayinini belirleme işleviyle ilgilidir.
“O günlerde Şerif, bir gece rüya gördü. İki doğan, Yunan tarafından uçup geldi, Rum
iline geçti. Rum dağlarında olan kuşları kırdılar, yırttılar. Yanlarına çok sayıda güvercin
toplandı. Rum ili koyunlarla doludur. Son gelen doğan silkindi, kanadının altından başka
doğanlar çıktı. Kendi gibi uçup ava başladılar. Önce gelen doğan, uçup kendi memleketine
geldi, durdu. Bir ağaç üzerine kondu, diğer doğanlar da gelip yanına kondular. Şerif, onları bir

395
bir okşadı. Kaçmadılar. Başlarında tuzakları vardı. Server uyandı, kendi rüyasını tabir edip:
Gaziler! Yunan vilayetinden iki gazi çıkacak. Padişah aslından olacaklar, Rum’un hepsini
fethedecekler. Bu mülk Müslümanlık olacak. Birisi geçip gidecek. Fakat birinin nesli
hükmedecek. Onun neslinden, ulu padişahlar ve ulu hakanlar çıkacak, dedi.” (Demir ve Erdem,
2007: 335-336). Metnin ilerleyen kısmında doğanlardan biri belirir. “Server o diyarda dolaşırdı.
Gah Baba’ya gelip şöyle anlatırlar: Aydın ilinde; Aydın’ın yiğit, gürbüz bir oğlu büyüdü. Çok
akıllı idi. Başına kızıl börk giyerdi. Rüyasında kisveti ona gösterdilerdi. Adı, Gazi Ömer idi.
Halk ona Umur Bey de derdi, lakabıyla anarlardı. O deniz kenarının kâfirlerini yenmişti.
Kayser’in neslinden idi, babası Aydın idi. O server, on dört yaşına gelince atını sürüp Sinop’a
geldi. Gemiye binip Kefe’ye gitti. Şerif’e gelip elini öptü. Şerif’ten kuşak kuşandı, dua alıp geri
Aydın iline gitti. İline gelip oturdu. Şerif, arkadaşlarına: Gördüğümüz doğanın biri budur. Hayr
olacak inşallah, dedi.” (Demir ve Erdem, 2007: 336). Saltık Gazi’nin gördüğü rüya, gelecekten
haber verme işlevine sahiptir. Kahramanın kendisinin yorumu ve metnin ilerleyen bölümde
yorumdan bahsedilenin gerçekleşmesi bunu göstermektedir. Ayrıca doğan Türk mitolojisindeki
önemli kuşlardan biridir. Doğan, “Evlerin ve sarayların bir süsü; hakanlar ile yiğitlerin ise, bir
sembolüdür.” (Ögel, 1995: 127). Doğan, metindeki rüyada da bir yiğidi sembolize etmiştir.
Rüyalarda görülen canlı cansız tüm varlıklar birtakım anlamları içeren sembollerdir. Dolayısıyla
geçmişi ve geleceği öğrenme adına edebî ürünlerdeki rüyaların büyük önem arz ettiği
söylenebilir.
“Şerif, onlarla geri Antalya’ya geldi. Şerif, oradan bir gemiye binip denize çıktı. Ahi
Frengî Sultan; o vakit gelmiş, Antalya şehrinde vefat etmişti. Şerif, onu rüyasında gördü: Ya
Server! Gel, benim üzerimi temizle, ondan sonra git, dedi. Saltık bu rüyayı görünce ansızın bir
yel çıktı, gemiyi alıp gitti.” (Demir ve Erdem, 2007: 391). Yel yüzünden Ahi Frengi Sultan’ın
isteği gerçekleşememiştir. Ancak kendisi daha sonra Şerif’in rüyasına tekrar girer (Demir ve
Erdem, 2007: 392): “Seyyid’e: Ya Server! Gel, benim üzerimi mamur eyle, ondan sonra git.
Erenlerin isteğini, yine eren başarır, dedi. Şerif uyandı, kalkıp Antalya’ya geldi. Emretti, Ahi
Frengî’nin üzerine türbe, bir çardak ve mescit yaptılar.” (Demir ve Erdem, 2007: 392). Rüya
Saltık Gazi’nin hareket tayinini belirlemede büyük rol oynamıştır. Çünkü o, rüya üzerine yola
koyulmuş, hedefine varmış ve rüyada kendisinden istenileni yerine getirmiştir. Saltık Gazi’nin
bir rüya vasıtası ile hareket etmesi ise onun rüyalara verdiği önemi göstermektedir. Rüyaya
verilen önem; destanları, menkıbeleri oluşturan sanatçı kişilerin dünya görüşünü ve mitoloji
bilgisini yansıtmaktadır.
“Şerif hazreti, o gece rüyasında Ebu Hanife hazretini gördü. Kabrine yakın bir yerde
oturmuştu. Seyyid’e selam verip: Ya Şerif! Hemen bana yetiş. Sebzevar’dan otuz münafık Rafizî
geldi, beni çalıp bir dağa götürdüler. Benim üstüme odun yığıp yakmak isterler. Geldiler,
türbemin yanında oturuyorlar. Benim yattığım yer gizlidir. Kabrime kırk adım yer uzaklıktalar.
Bir tarafa bıraktılar. Kuyu ağzını kabir hâline getirdiler, dedi. Zira Arap ve Acemde meşhur
kişilerin kabirlerini gizli yere koymak, bir gelenekti. Ebu Hanife devam etti: Kabrimi delip
tünelden çıktılar, beni bulamadılar. Şimdi etrafı arıyorlar. Hemen yetiş, bu melunları helak et.
Rafızî’nin itaatine inanma. Onların Sufiler suretinde şeyhleri var, o şeyhin bir gözü kördür.
Aman vermeyip öldür, dedi. Seyyid uykudan uyandı, kalkıp abdest alıp ibadete başladı. Sabah
olunca Şerif kalktı, mescide gelip namazı kıldı.” (Demir ve Erdem, 2007: 400). Ebu Hanife’nin

396
Saltık Gazi ile iletişim kurmasını sağlayan rüyadan hareketle Saltık Gazi yola koyulmuştur. Ebu
Hanife’nin mezarını korumak ve ona musallat olanları defetmek için mücadeleler vermiştir.
Bunların hepsini sağlayabilen rüya da kahramanın hareket tayinini belirlemede rol oynamıştır.
Peygamberler halifeler gibi büyük dinî önderlerin Saltık Gazi ile bu yolla kurdukları iletişim,
İslamiyeti yayma mücadelesi veren Saltık Gazi’yi karizmatik kılma, ona saygınlık kazandırma
amaçlarından kaynaklanmaktadır.
“Server, Kefe’de dinlenirken bir gece rüya gördü. Rüyasında, kâfirler hücum edip Rum
vilâyetini geri alırlar. Kendi bir yerde sessizce durur, onlara bakar. Müslümanlar dağılıp gider.
Bir süre sonra geri gelirler. Gemiler getirirler, binerler. Beriye çekip geri, Rumeli’ne girerler.
Bu defa kâfirleri ele alırlar, tutup kırarlar. Gövdelerini ateşte kızartırlar. Sonra yeriz, diye
ortaya getirirler. Onların içinde yiğit bir reis vardır, yemeye izin vermez, dışarı atarlar. Server,
onlardan birine sorar, ‘Bu kimdir? Size bey olmuştur’ der. Orada bir şahıs, ‘Ya Server! Senden
sonra, bu yiğit geldi. Erlikle bu yerleri fethetti. Kıyamete kadar müminleri bu diyarda topladı.
Bu yiğide, Ece Bey Sultan Gazi derler. Gaziler başıdır,’ dedi. Server ona bakıp dua ederken Ece
Bey, yeşil kanatlarla göğe uçtu. Havada semalar eyledi. Kanadından nurlar saçıldı. Bütün Rum
mülkü nura boğuldu. Ondan süzülüp indi, Edirne yanında bir yerde kondu. Büyük bir kubbe
oldu, geri yıkıldı. Toz gökyüzüne çıktı, sonra da belirsiz oldu. Server uyanıp kalktı, gazileri bir
araya topladı. O gördüğü rüyayı anlattı: Bilmiş olunuz! Bizden sonra Ece Bey Gazi gelecek.
Hak veli olacak, bu diyar onun eliyle fetholacak. Ulu veli olacak. Her kişinin haceti, kabri
üstünde dua ile hasıl olacak. Onun kabri, Edirne yakınlarında olacak, dedi. Buyurdu, ona bir
vasiyetname yazdılar, bıraktılar. Gazilerden her kim yetişirse ona teslim edecek. Seyyid ona,
‘Oğul Ece Bey!’ diye buyurdu. Rivayettir; sonra o vasiyetname geldi, Ece Bey sultana ulaştı.
Okudu. Kalktı, Rumeli’ne geçti. Kırk gazi ile fethetti. Edirne yanında, Ece Ovası derler, geçip
orayı fethetti. Bu olay, Gazi Umur şehit olduktan sonra idi. Onları Edirne yakınlarında, Mekri
Kalesi üzerinde şehit eylediler. Seyyid’den sonra nice zaman, Rumeli’nde kalıp gazalar etmişti.
Bu iki Server; velayet ile gelmişlerdir, gazilerdir. Rumeli’nin fethine sebep olmuşlardır.
Revanları şad olsun.” (Demir ve Erdem, 2007: 426). Metinde görüldüğü üzere Saltık Gazi bir
rüya vasıtası ile gelecekten haber almıştır. Rüyada gördüklerinden etkilenmiş ve yorumunu
kendisi yapmıştır. Bu da Saltık Gazi’nin aynı zamanda bir rüya yorumcusu olduğunu
göstermektedir. Türk mitolojisinde de rüyalara ve rüya yorumcularına önem verilmiştir. Bu
eserde genel olarak rüyaların yorumlanmaya ihtiyaç duyduğu ifade edilmiş ve söz konusu
rüyalar muhakkak yorumlanmıştır. Rüyaların yorumlanması, yukarıda da bahsedildiği gibi bu
eserlerin oluşum döneminde rüyaya verilen önemi ve yorumcuların mitoloji bilgisini
göstermektedir. Metindeki rüyada bahsedilenler olduğu gibi gerçekleşmiştir. Rüyaların
muhakkak gerçekleşmesi de menkıbelerdeki genel özelliklerden biridir.
Saltık İstanbul’a geldiğinde onu “izzetle karşıladılar, üç yüz gazi ile şehre getirip
kondurdular. Türlü türlü nimetler döküp ziyafetler verdiler, misafir ettiler. Tekür, ayakta durup
hizmet ederdi. Seyyid Battal Gazi’den kız saklamak için denizde bir burç yaptırmışlardı. Onu
donattılar. Seyyid oraya vardı. Kırk gün orada ibadet etti. ‘Ya Rab! Sen bu diyarı, İslâm kapısı
eyle.’ diye yalvardı. Bir gece rüyasında: Ya Server, Al-i Osman neslinden Mehmed adlı bir gazi
padişah olacak. Bu şehri ve bu vilayeti o fethedecek. Kıyamet gününe kadar bir daha küffar
ayağı bu yere basmayacak, dediler. Server çok şaşırdı, rüyasını gazilere anlattı. Ondan sonra

397
gördüler ki yaşlı bir rahip çıkageldi. Seyyid, onu yanına alıp sordu: Siz kimsiniz, neden geldiniz,
dedi. Rahip: Ben İsa Peygember’in ashabından, Şemun’um. Benim için İsa dua eylemiştir. İsa
gökten inene kadar bana ölüm yoktur. İsa gökten geri inecek, onunla tekrar gaza edeceğiz.
Şimdi, seni ziyaret etmeye geldim, dedi. Server onu hoş gördü, rüyasını ona da anlattı. Şemun:
Ya Server! Bu rüya doğrudur. Velinin vakıası, aynen olur.” (Demir ve Erdem, 2007: 428).
Saltık Gazi’nin rüyasında bahsedilen padişah Fatih Sultan Mehmet’tir. Rüya, İstanbul’un
fethedileceğini haber vermektedir. Bununla ilgili olarak Şemun’un kullandığı ifadeler ve tarih,
rüyada anlatılanları doğrulamıştır. Dolayısıyla rüya, İstanbul’un fethi gibi Müslüman Türk
milleti için büyük önem arz eden tarihî bir olayı önceden haber vermiştir.
Şerif, Maşrık’taki kaleyi fethettikten sonra burada yaşayan bilge kişi Pir Muhammed’e bu
kaleyi kimin yaptığını sorar. O da Saluna adında bir kadının yaptırdığını söyler ve hikâyesini
anlatır. Saluna, güneşe tapan bir kâfir beyinin kızıdır. O Bey, güneşe tapmayanları yaptırdığı
kuleden aşağı atıp öldürür. Kuleyi kerametiyle yıkan bir Peygamber’i zindana attırır. Saluna
onunla karşılaşır ve dadısına onu daha önceden rüyasında gördüğünü söyler (Demir ve Erdem,
2007: 438-439). Saluna’nın rüyasını anlattığı bölüm şöyledir: “Havadan siyah bir kuş pençe
vurup beni aldı. Bu zindandan bir adam çıktı. Adam yetişip kuşun başını kopardı ve beni
kucağına aldı. Bütün malımı ve babamın hazinesini sağ avucunun içine aldı. Kırk cariyem ve
bunca hizmetçilerim ile avucuna sığdık. Yine de avucunun yarısı boş kaldı, bu denizi yardı. Beni
diğer adaya götürdü, orada benim için büyük bir çadır kurdu. Bu çadırın kale gibi yedi bedeni
vardı. Uyandım. Çok şaşırdım. Beni avucu içine alan bu kişidir, sesinden tanıdım, dedi.”
(Demir ve Erdem, 2007: 439). Daha sonra ise bir depremle bu şehir yerle bir olur. Depremden
önce Peygamber, Saluna’ya bu şehrin yerle bir olacağını söylemiştir. Saluna malları bu
depremden gemiler aracılığıyla kurtarmıştır. Deprem sonrası dümdüz olan şehirde tek kalan
yüksek yere Saluna, çadır şeklindeki kaleyi yaptırır (Demir ve Erdem, 2007: 439). Saluna’nın
daha önce görmüş olduğu bir rüyadakileri şu an yaşıyor olması, rüyanın gelecekten haber
verdiğini göstermektedir. Ancak rüyada bilinçli bir şekilde gelecekte yaşanacaklar
anlatılmamıştır. Görülen rüya o an Saluna’ya anlamsız gelmiş ancak rüyada gördükleri
gerçekleşince şaşırmıştır. Peygamber’in daha önce Saluna’nın rüyasına girdiğini bilmesi de
ilginçtir. Ancak bu, nübüvvet ehli bir Peygamber’in mucizesidir. Bu denli bir olağanüstülük
elbette mitik niteliklidir.
“Şerif oradan ayrıldı, doğru Basra’ya revan oldu. Basra şehrine yaklaştı. Oradan da
Hazret-i Ali’nin türbesine geldi, Meşhed’e gelip İmam Ali’yi ziyaret etti. Sonra kalkıp
Kerbela’ya gitti, İmam Hüseyin’i ziyaret etti. Şerif bir gün türbede yatıp uyurken rüya gördü.
Rüyasında İmam Ali çıkageldi: Ya evlat! Gel, Küfe şehrinde, mescidimin yanındaki Barü’l-cinn
dedikleri kuyuda beni ziyaret et, dedi. Şerif oradan ayrıldı, Meşhed’e geldi, oradan geri Necef’e
yöneldi.” (Demir ve Erdem, 2007: 457). Şerif sonra Kufe’ye gider. Burada Hz. Ali’nin
bulunduğu kuyuya girer ve onu görüp duasını alıp gider (Demir ve Erdem, 2007: 458-459).
Saltık Gazi, ataları Hz. Ali’yi ve onun çocuklarını ziyaret etmiştir. Söz konusu ziyaretin
oluşturduğu psikolojik hâl, bir rüya ile dışavurulmuş ve Saltık Gazi rüyasında Hz. Ali ile
konuşmuştur. Hz. Ali, onu yönlendirmiş ve rüyadan uyanınca Saltık Gazi yola koyulmuştur. O,
hedefine varmış ve Hz. Ali ile karşılaşmıştır. Dolayısıyla görülen rüya hem kahramanın

398
atalarıyla iletişim kurmasını sağlamış hem de kahramanın hareket tayinini belirlemiştir. Çok
işlevli olması, rüyayı metin için daha özel kılmıştır.
“Menucher önüne düştü. Oraya gidip gördüler. Bir sahra, dümdüz, kumu ak gümüş gibi.
Ortasında, Âdem-i Safi’nin toprağını karıştırıp balçıktan çömlek yaptığı düzlük. Orayı ziyaret
ettiler, sonra Necid tarafına sefer ettiler. O gün yürüdüler, bir ulu dağa çıktılar. O dağa,
Cebelü’r-Retes derlerdi. Orada bir kabile vardı, Umman’a yakın yerde otururlardı. O tarafa
gittiler, yaklaştılar. Bu sırada bir alay piyade çıkageldi. Kırk bin civarı asker vardı. Şerif’e
bakıp: Sen de bizimle birlikte gel, dediler. Şerif, o kavme sordu: Nereye gidiyorsunuz? Bana da
haber verin, dedi. Onlar: Biz güneşe taparız. Bizim beyimiz öldü. Oğlu kızı kalmadı. Âciz kaldık.
Ulularımıza rüyasında demişler ki: Sahraya çıkın, hanginizin başına Hüma kuşu gelip konarsa,
o kişiye beylik verin. Biz üç gündür geliriz, gideriz, dediler. Şerif bu kavim ile birlikte gitti. Bir
yerde durdular, dua ettiler. Bu sırada hava yüzünde ak bir kuş belirdi. Kanatları kara. Hiç
kimse daha önce bunu görmüş değil. Öterek geldi, halkın üzerinde dolaştı, sonunda Server’in
başına kondu, durdu. Halk bu durumu görünce Saltık’a saygı gösterdi. Server kalkınca kuş uçup
gitti, kayboldu. Önceki beyin adına Said derlerdi. Geldi, Server’in ayağına düştü. Halk geldi,
Saltık’ı tahta teklif etti. Server’i padişah yaptılar, karşısında durdular. İzzetler ve hürmetler
ettiler.” (Demir ve Erdem, 2007: 464). Hüma, mitolojik bir kuştur. Hatta Türk mitolojisine göre
cennet kuşu olan bu kuş koruyucu ata ruhunu barındırmaktadır. Metinde bahsedilen kavmin
uluları rüyada gördüklerine inanmış ve Hüma kuşunun gelmesini beklemişlerdir. Daha sonra
Saltık Gazi Hüma kuşu vasıtasıyla o kavmin hükümdarı olmuştur. Bu, mitik tasavvurda
Hüma’ya atfedilen değeri ve anlamları yansıtmaktadır. Dolayısıyla rüya gerçekleşmiş ve
gelecekten haber verme işlevini göstermiştir.
Saltık, avdayken kaybettiği atını günlerce arayınca aç ve susuz kalır. Menucher cinini
çağırır ama o da gelmez. Allah’tan yardım diler ve sonra uyur. Bir rüya görür (Demir ve Erdem,
2007: 446). Rüyada ona şunlar söylenir: “Bu düştüğün yer Umman’dır. Dünyada bundan daha
kötü bir yer yoktur. Bir yıl gezsen çıkamazsın. Fakat dilinin altına taş parçası koy, yürü, bu
şekilde susuzluğa bir süre katlanabilirsin.” (Demir ve Erdem, 2007: 466). Saltık, rüyada
söylenileni uyguladığında susuzluğa üç gün daha dayanabilir (Demir ve Erdem, 2007: 466).
Rüyaların bir işlevi de kişinin içinde bulunduğu durumu ve daha önce yaşadıklarını
yansıtmaktır. Metindeki rüya bu işleve sahiptir. Çünkü Saltık Gazi çaresiz bir durumdadır ve o,
içinde bulunduğu durumun etkisiyle bu rüyayı görmüştür. Susuzluğa çare olarak rüyada
kendisine bir öneride bulunulmuştur. Saltık Gazi söylenileni uygulayarak içinde bulunduğu zor
durumdan kurtulmuştur.
Saltık, yanındakilerle bir gemideyken gemi okyanusta bir girdaba girer. Saltık o sırada
Hızır’ı rüyasında görür (Demir ve Erdem, 2007: 468). Olaylar şöyle gelişir: “Saltık, zar zar
ağladı, kendinden geçip aklı başından gitti. Gözünden yaş revan olup akardı. Hıçkıra hıçkıra
ağlardı. Bu hâlde iken düş ve hayal gibi Hazret-i Hızır’ı gördü. Hazret-i Hızır: Ya Seyyid! Niçin
gaflet içinde bulunursun? Hatırına gurur ve kötü şeyler getirirsin. İnsan zayıf bir yaratıktır.
Onda ne kadar kuvvet ve kudret olacak. Hiçbir zaman alçak gönüllülüğü ve aczi hatırından
çıkarma. Ya Seyyid! Şimdi gönlünü temizledin. Tanrı sana ve bu kavme, kurtulmayı nasip etti.
Şimdi kalk, geminin içindeki atların birini kurban et. Geminin urganına bağla, onu denize sal,
çok garip şeyler göreceksiniz. Server uyanınca rüyasını yanındakilere anlattı. Hemen kalktılar,

399
geminin ambarından bir at çıkardılar, kurban edip boğazladılar. Derisini yüzdüler, leşi dört
ayağından bağlayıp denize saldılar. Denizde büyük balıklar vardı, birisi gelip onu yuttu. Balık
urganı bağlı gördü, irkilerek denize kaçtı. Bir yonga gibi gemiyi sürüyerek girdaptan çıkardı,
alıp bir tarafa götürdü.” (Demir ve Erdem, 2007: 468). Halk anlatılarındaki kahramanların
ölümsüz kılavuzu ve mitolojik karakter olan Hızır, dara düşen Saltık Gazi’ye bir rüya
vasıtasıyla ulaşmış ve ona yol göstermiştir. Hızır’ın yol gösteren işlevi mitolojik bozkurttan beri
her yerde aynıdır. Saltık Gazi, Hızır’ın tavsiyelerine uyarak içinde bulunduğu zor durumdan
kurtulmuştur. Kahraman Saltık Gazi’nin bu davranışlarını bir rüya belirlemiştir. Dolayısıyla
metindeki rüyanın işlevi, kahramanın hareket tayinini belirlemektir.
“Rivayet edenler şöyle anlatır: Server, oradan sefere çıktı, Ummân Denizi’ne doğru
ilerledi. Kırk gün sefer eyledi. Denizde çok acayip şeyler gördüler. Hind vilayetinden Hita ve
Çin tarafına doğru gitti. Bir şehirde iskeleye yaklaşıp demir attılar, şehre girdiler. Seyyid bir
hanede konakladı. Umman vilayetinden oraya gelirken çok sıkıntı ve çile çekti. Kendi kendine
düşünmeye başladı. Düşünürken gözlerini uyku aldı, rüya gördü. Rüyasında yaşlı biri gelip: Ya
Server! Üzülme. Bu hâllerde Hakk’ın hikmeti vardır. Denizde ve karada senin ayağının
basmadığı yer kalmayacak. Tanrı, seni seyyah kıldı. Şimdi de seni buraya, şu dört adayı
Müslüman yapmak için getirdi. Kendini topla, Tanrı sana kuvvet vermiştir. Niçin gazadan
vazgeçtin. Server, uykudan uyandı. Merak içinde kaldı. Handa bir bezirgân vardı.” (Demir ve
Erdem, 2007: 471). Server, bu bezirgâna rüyasını anlattığında o da rüyadaki adaların gerçek
olduğunu söyler ve yerlerini tarif eder. Server yola koyulur (Demir ve Erdem, 2007: 471). Saltık
Gazi bir sefer esnasında yine zor durumda kalmış ve kendisini çaresiz hissetmiştir. Tam da
böyle bir anda gördüğü rüya onun içinde bulunduğu ruh hâlini dışavurmuştur. Ancak rüyada
Hızır fonksiyonuna sahip bir Pir, onu psikolojik olarak rahatlatmış ve ona tavsiyelerde
bulunmuştur. Saltık Gazi rüyadan uyanınca harekete geçmiştir. Rüyada söylenilenler gerçeklerle
çok alakalıdır. Bu da rüyanın mitsel niteliklere sahip olduğunu göstermektedir.
“Şu şişe acayip yerdedir. Acaba bunun altında ne var? Yoksa zaman içinde cenkte ölen
ölülerin üstüne mi yığdılar. Sohbet ederken Seyyid’in uykusu geldi. Uyku âlemine varınca rüya
gördü. Rüyasında gördü ki kâfirlerden dünyayı gösteren aynayı almış imiş. Meğer ayna
dediğimiz o imiş ki İskender-i Zülkârneyn hikmetle yaptırıp İskenderiyye burcuna yerleştirmiş.
İskender’den sonra kâfirler gelip bulmuş. Cingis, Rum’a getirmiş. Bağdat’tan getirip, Ayine
şehrine koymuş. Hikâyesi hâlâ anlatılır. Bunun içinde bütün dünya görünür. Seyyid uyanıkken
gezdiği tepenin sıfatı da aynada görünür. Seyyid ona bakarken bir yanından delinir, bir dehliz
peyda olur. Server onun içine bakar, çok miktarda mal ve hazineler görür. Server uyanır.
Rüyasını bir bir yârenlerine anlatır. Mecliste bir şeyh vardı. Yıldız ve usturlap (fal) biliminde
usta ve kâmil kişi idi. Biraz düşünüp Seyyid’e: Ya Server! Evliyanın rüyası aynı olur. Günah
işlemeyen kişilerin ve nefsine uymayanların da öyledir. Anladım ki o dağda define var. Server
onun üzerinde pek durmadı.” (Demir ve Erdem, 2007: 495). Defineler, nerede olduğu
bilinmeyen değerli varlıklardır. Saltık Gazi gördüğü bir rüya ile büyük bir definenin yerini
öğrenmiştir. Rüyasını yorumlattığı şeyh, bahsedilen definenin varlığını onaylamıştır.
Dolayısıyla rüyanın kayıptan haber verme işlevine sahip olduğu söylenebilir. Bu işlev de mitik
kökenlidir. Çünkü mitik devirlerde görünenden ötürü görünmeyene hakim olma arzusu da
hüküm sürmüştür. Ayrıca define sembolik manada Saltık Gazi’nin bilinmeyen bir yönünü

400
keşfedebileceğini göstermektedir. Destan boyunca Saltık Gazi veli kişiliğinin farkında olmayan
biri olarak anlatılmıştır. Gördüğü rüya ile ona velayet gücünün bulunduğu mesajı verilmiştir.
Söz konusu şeyh de bunu vurgulamak istemiştir. Ancak veli kahramanlar mütevazi kişiliklerdir.
Velayet gücü ile gururlanmayan kahramanlardır. Hatta Saltık Gazi’nin rüyada bahsedilen
definenin peşine düşmemesi de bunun bir göstergesidir.
“Seyyid bu söz üzerine gazilerle kalktı, tepenin üzerine çıktı. Seyyid’in rüyasında
gördüğü kapının olduğu yeri kazdılar. Ak mermerden bir kapı açıldı, bir dehliz peyda oldu.
Gaziler meşaleler yakıp içeri girdi. Biraz yer gittiler, demirden bir kapıya eriştiler. Önünde iki
aslan bekler. Ejderha da ileriki kapının önünde. Server, şeyh ve gaziler ileri varınca onlar
harekete geldiler, bunlara hücum ettiler. Şeyh tılsım ilminde usta ve fazıl kişi idi. Buyurdu
önlerini kazdılar, bir delik açıldı. İçine baktılar, tılsımlı dolaplar dönmekte. Onları bozdular.
Canavarlar hareket edemeyecek duruma geldi. İleri vardılar, kapıya baktılar. Ne kadar
uğraştılarsa açamadılar. Seyyid ileri geldi kapının demirden olan bir kanadına el vurup tuttu,
halkasını zorladı. Bütün gücünü vererek burdu, halka döndü. Bir acayip şimşek ve ses belirdi.
Görenler korktu. Kapı açıldı. İki kılıç, satır gibi kapının yüzünden çark gibi iner, çıkar. Demire
dokunsa ikiye böler. Şeyh içeri girdi, buyurdu; kapının eşiğinin altını kazdılar. Orada tılsımını
bulup bozdular. Kapıdan içeri girdiler. İçeride bir şahıs, elinde okla bekler. Bunlar ileri varınca
o şahıs hemen oku gizledi, bunları gözledi. Bunlar yine geri çekildiler. Onun da hareket ettiği
yeri kazdılar. Tılsımını bozdular, sakin oldu. Sonra elinde bir gürz, karşıdan bir cinnî geldi.
Heybetle bunlara: Buraya niçin geldiniz, dedi. Şeyh dua okuyup cinnîyi itaat altına aldı. Meğer
oradaki mala musallat olmuş cinnî idi. Yedi yıldan sonra gömülen mala hakim ve engel
olurmuş, onlar zapt ederler imiş. Bu definelere kırk yıldan sonra hükmeder ve yerinden alıp
kaçırırlar. Cinnî kayboldu, gitti: Yürüyüp içeri girdiler. Bir de ne görsünler? Büyük bir meydan.
Orta yerinde bir havuz. İçi; lâl, cevher, gümüş ve altın dolu. Onun etrafından kırk büyük küp,
içleri dopdolu. Dikyanos sikkesi ve dinar çok miktarda. Dört duvarda dört sofa. İçi dopdolu
altın. Yığın yığın filoriler durmakta. Bir yerde kuyu kazılmış, içi mermerle yapılmış. Kızıl
toprakla dolmuş durur. Gaziler onu görünce şaşırıp kaldılar: Bu toprak ne ki, deyip dururken,
Şeyh: Ya Server! Bu iksirdir. Bunu işlerler, altın olur, cevherdir. Server onu şeyhe bağışladı:
Bunun ehli sensin, sanatını bilirsin, al, dedi. Havuzun üzerinde bir kandil asılı durur. İçinde bir
taş var, aydınlığı ay ışığı gibi, orayı aydınlık etmiş, büyüklüğü yumurta kadar. Seyyid, o
aydınlığı kendine aldı. Diğer malları dışarı çıkardılar.” (Demir ve Erdem, 2007: 497). Saltık
Gazi gördüğü bir rüya üzerine yanındakilerle birlikte harekete geçmiş ve rüyada işaret edilen bir
kapının ardına ermiştir. Burada görüp yaşadıkları bir masal dünyasını andırmaktadır. Bu
metinde sembolik bir anlatım söz konusudur. Rüyada bahsedilen tüm her şeyin birer mitolojik
sembol olduğu hatta rüyanın bir mit olduğu söylenebilir. İfade edilenler tamamen bireyleşim
serüvenindeki bir kahramanın bilinci ile bilinçdışı arasındaki gezintiyi sembolize etmektedir.
Dolayısıyla Saltık Gazi’nin gördüğü rüya, serüveninin çağrı aşamasındaki bir unsurdur. Bu
çağrı ile kahraman bilinçdışının sırlarını keşfe çıkmıştır.
“Sonunda Osmanlılardan Murad Han Gazi gelip kaleyi fethetti. Nakildir: Seyyid’in
ölmesinden sonra Gazi Umur Bey gelip kâfirlerden aldı. Yusuf adlı bir beye bırakıp gitti.
Kendisi şehit oldu. Sonra Al-i Osman’dan Orhan Gazi geldi, küffarla cenk etti. Orhan Bey’i
yendiler; kaçtı, gitti. O zamanda Osman Gazi, Bursa Kalesi’ni kuşatmıştı. Oraya varıp Bursa’yı

401
fethetti. Ondan sonra Süleyman Paşa geldi, Gelibolu’dan geçti. Bolayır’da şehit oldu. Edirne’ye
gelemedi. En son Murad Han Gazi, İznik’te Resul hazretini rüyasında gördü: Kalkın, Edirne
şehrine gidin, ocağınızdır, gazilerin yeridir, Orası; Darü’n-nasr, beytü’l-feth ve arz-ı Şerif’tir.
Oradan her nereye fetih niyetiyle giderseniz zafer hazır olur. Kuvvetlenirsiniz; batıyı, doğuyu,
kuzeyi ve güneyi; bu dört köşe ova ve denizi oradan fethedersiniz. Adalet ile galip olup o yerleri
alacaksınız. Oradan yürüyüp kızıl elmayı da sizin nesliniz fethedecek. Âlem size boyun eğecek,
dedi.” (Demir ve Erdem, 2007: 511). Murat Han rüyasında Peygamber’i görmüştür. Peygamber
bu rüya ile gelecekte yaşanacakları Murat Han’a anlatmıştır. Anlatılanların amacı Edirne’nin
önemini göstermektir. Sonuç olarak geleceğe dair işlevlere sahip olan rüyaların tarihe yön
verdiği de söylenebilir. Gelecekten haber vermesi yönüyle bu rüya da mitik kökenlidir.
Oğlu, Bagış’ı öldürdükten sonra Seyyid’e gelir. Seyyid, ona babasını neden öldürdüğünü
sorduğunda, Seyyid’e karşı çıktığı için öldürdüğünü söyler. Ona iftira atıp yalan söylediğini,
babasının beyliğine göz koyduğunu söylerler. Seyyid onun asılmasını söyler. Dar ağacına asıp
onu öldürürler. O çocuk sonra Seyyid’in rüyasına girer (Demir ve Erdem, 2007: 526). Rüya ve
sonrası şu şekildedir: “Gece o yiğit Seyyid’in rüyasına girdi: Ya Server! O benim üzerime yalan
şehadet edenler, benim düşmanımdır. Zorlayıp beni astırdılar. Tanrı benim ruhumu gövdemden
çıkarmadı, ölüm acısını görmedim. Gövdem toprak olsa da yine ölmem, dene, gör. Seher vakti
beni darağacından indir. Fatiha suresini oku, tabanımın altını ayağınla tep, göresin, dedi.
Seher vakti dardan indirdiler, tabanını teptiler. Fatiha okudular, kırk kez vurunca o civan
kalktı, halka gayret ve heybet oldu. Seyyid: Ben kitapta gördüm. Boğulan insan, her kim olursa
olsun böyle ölse geri dirilir. Ruh bedenden geç çıkar. O yiğit İslâm’a geldi. Adını Hızır
koydular. Seyyid kendi adını verdi. Seyyid, yalan söyleyen kâfirleri getirdi, hepsini kılıçtan
geçirdi.” (Demir ve Erdem, 2007: 526). İftira üzerine öldürülen bir yiğit, ruhunun bedeninden
henüz çıkmadığını bir rüya ile Saltık Gazi’ye anlatır. Bu, ancak mitlerde görülebilecek bir
anlatımdır. Saltık Gazi söz konusu rüyaya inanır ve rüyada kendisine söylediklerini yaptığında o
yiğit dirilmiştir. Rüya, olağanüstü bir iletişim aracı olarak kullanılmış ve kahramanın hareket
tayinini belirlemiştir. Sonuç olarak rüya vasıtası ile daha önce yapılan bir yanlıştan
dönülmüştür. Yanlış, ölüm olsa bile…
“Fedai adlı kâfır Sünniler gibi giyindi, gizlice Müslümanların içine girdi. Her yerde
Server’e yakın dururdu, fırsat gözetirdi. Server’i hançerle vurmak isterdi. Uygun fırsat
bulamadı. Zira gaziler, Seyyid’i beklerlerdi, kimseyi yanına yaklaştırmazdı. Seyyid, bir gece
rüyasında Ali bin Ebi Talib’i gördü. Seyyid’e karşı gelip selam verdi: Ciğerimin köşesi oğul
Saltık! Gafil olma. Küffar, seni öldürmek için sinsice hareket ediyor. Hemen kendine Hızır
Peygamber duasını oku. Resul’den ceddin Cafer Gazi’ye, ondan da sana kalan duaları oku.
Ayrıca benim zırhımı giy ki sana bir zarar gelmesin, dedi. Server uyandı, rüyasını gazilere
anlattı. İmam’ın dediği vakte hazır oldu. O sabah Server atına bindi. Giderken kâfir Fedai,
ansızın Seyyid’in üzerine sıçradı, hançeri göğsüne öyle vurdu ki hançerin darbesinden Server
İncindi. Fakat hançer Seyyid’e geçmedi, ortadan kırıldı. Server gazap ile o fedai melunun
başına yumruk ile öyle vurdu ki kafası darmadağın oldu, beyni saçıldı. Kâfir yere düşüp canını
cehenneme emanet etti.” (Demir ve Erdem, 2007: 560). Rüya, İslam tarihinde önemli bir yeri
olan Ali bin Ebi Talib’in Saltık Gazi’ye tavsiyelerini içermektedir. Onun dedikleri sayesinde
Saltık Gazi kendisini koruyabilmiştir. Rüya ile Saltık Gazi’nin İslamiyet için önemi ve değeri

402
anlatılmak istenmiştir. Rüya ayrıca hem bir iletişim aracı olma hem de kahramanın hareket
tayinini belirleme özelliklerine sahiptir. Rüyaların bu özellikleri mitolojiden kaynaklanmaktadır.
Ayrıca iletişimin asırlar önce yaşamış olan biri ile gerçekleşmesi, rüyaların asırlar arasında bir
köprü işlevi gördüğünü ya da zamanı ortadan kaldırabildiğini göstermektedir.
Şerif, Cebelka’da Ragduş cazunun yattığı kaleye gelir (Demir ve Erdem, 2007: 571).
“Kapıyı, Şerif’e açtılar, karşılamaya geldiler. Şerif: Yüzünüz ak olsun. Fakat Ragduş dedikleri
cazu nerede, diye sordu. Halk dua edip: Ragduş lâini sarayında bulamadık. Nerede olduğunu
da bilmiyoruz, dediler. Şerif oradan şehre geldi, saraya çıkıp aradı. Ragduş’tan hiçbir eser ve
nişan bulamadı. Sonunda taht altında bir kapak gördü, hemen onu açtı. On basamak merdiven
indi, bir kubbeye geldi. Gördü ki bir kişi zincir ile bağlanmış yatmakta. O kişi Şerif’i görünce:
Saddak ya Resullullah, dedi. Şerif ona selam verip: Niçin böyle söylersin, bana haber ver, dedi.
O şahıs: Ya Şerif! Ben Ferdus Şah’ım. Bu gece rüyamda Hazret-i Resul’ü gördüm. Gelip bana:
Ya Ferdus Şah! Şimdi oğlum Şerif gelir, seni azat eder. Fakat Ragduş lâinin arkasını
bırakmasın, Kaf’a gitti, dedi. Tekrar buyurdu: Oğlum Şerif beklemesin, gitsin. Tekrar gazilere
yetişsin, dedi. Şerif bunları duyunca çok mutlu oldu, Ferdus’u dışarı getirdi. Bağlarını çözdü,
getirip tahtına geçirdi. Şehirdeki cazuları sürdüler. Müslümanlar kuvvetlendi, davullar
dövdüler, bayram yaptılar.” (Demir ve Erdem, 2007: 571). Ana kahramanın yine Peygamber
olduğu rüya, zor durumda olan Ferdus Şah’ın yardımına Saltık Gazi’nin geleceğini haber
vermiştir. Sonrasında Saltık Gazi’nin gelip onu kurtarması rüyanın gerçekleştiğini
göstermektedir. Dolayısıyla bu rüya da gelecekten haber verme işlevine sahiptir. Anlaşılacağı
üzere Saltık Gazi Destanı’nda yer alan rüya motifinin kökeni de mitolojideki genel işleviyle
gelecekten haber vermektir.
“Server oradan ayrıldı, Sinop’a gitmek üzere yola çıktı. Bir süre sonra Sinop’a ulaştı.
Sinop halkı karşılamaya geldi. Server’e saygı gösterip şehre getirdiler, kondurdular. Server,
orada bir hafta vaaz ve nasihatlerde bulunup halka dualar etti. Geri Sultan Alaeddin’in yanına
gitmeye niyetlendi. O sıralarda sultan asker topluyordu. Bacu Han gelmiş, Acem mülküne
girmişti. Sultan hazırlık yapıyordu. Server de onunla gitmeyi düşündü. Şerif, o gece rüyasında
kâinatın sultanı Muhammed Mustafa’yı gördü. Hazret-i Peygamber: Ya oğul Şerif! Sen geri
dön, Rum’a git. Sultan, Bacu Han’ın üzerine yürüsün. O da sen de yakın zamanda bize
geleceksiniz. Gel, sabret. Size Hak’tan saadet ve şehadet nasip olacak, dedi. Hazret-i Resul
gidince Server uyandı. Ev içini nur ile dolmuş gördü. Misk, amber ve öd kokar. Salavat getirdi,
rüyasını orada olan halka anlattı. Daha sonra bir mektup yazdı, sultana gönderdi. Rüyasını,
niyetlerini ve Resul’ün sözlerini bildirdi. Sultan şehadet işitti, çok mutlu oldu, Seyyid’e
vedaname gönderdi.” (Demir ve Erdem, 2007: 596). Metinde bahsedilen rüya ile Saltık Gazi
yakın zamanda öleceği haberini almıştır. Öleceği haberini ona Peygamber vermiştir. Bu rüya da
gelecekten haber verme işlevine sahiptir.
“Sultan, yerleri beylere paylaştırdı. Padişah emriyle beyler vasiyet tuttu, hüküm ve
tasarrufu kendi adlarına aldılar, Tatar Han’ı da kendi adına hutbe okuttu. Rum’da olan gaziler
dört yıl Şerif adına hutbe okudular. Parayı ve hükmü Server’in adına yaptılar. Şerif: Bu ayrılık
iyi alamet değildir. Bir gece Saltık Gazi’ye rüyasında: Al-i Osman gelecek, bu ayrılığı giderip
birliği kuracak. O nesilden bir kişi gelecek, âlemde mezhebi de bir edecek. Âlem nizam bulup
düzelecek, dediler. Şerif bu rüyayı yazdı, yanına da nasihatler de ekledi. Dedi ki: Oğul Osman!

403
Gayret et! İli mülk edin. Devlet ve saadet senin ile senin neslinindir. Gaza ve cihadı artır.
Kâfirlerle barış yapma. Sonunda mülklerini sana teslim edecekler. Şerif o kâğıdı gönderdi.
Osman onu alıp okudu. Gazalar edip başarılar gösterdi.” (Demir ve Erdem, 2007: 609). Saltık
Gazi’nin rüyası Osmanlı Devleti’nin kuruluşunu haber vermektedir. Osman Bey’in kurucu kişi
olacağı da metinden anlaşılıyor. Osmanlı Devleti’nin kuruluşu Türk tarihindeki önemli bir
merhaledir. Böylesine önem arz eden bir durumun rüya ile haber verilmesi, rüyaya verilen
değeri yansıtmaktadır. Bu değer mitik kökenlidir. Çünkü mitolojide de de rüyalara bu denli
değer verilmiş ve rüyaların yorumlanması önemsenmiştir. Osman Bey’in âlemin düzenini
sağlayacak derecede güçlü ve önemli bir er olduğunun da vurgulandığı rüya gelecekten haber
vermiştir.
“O zamanlarda bir gün Seyyid’in kulağına bir ses geldi: Bundan sonra her kim keramet
gösterirse, ölüsünü karşısında bilsin. Süre kırk gündür, ehlullah öyle bilsin, dedi. Server bunu
duyunca artık velayet göstermedi. Her kim kendinden velayet istese, ona kılıcını gösterip velayet
budur, derdi. Seyyid, bir gece Gazi Umur’u rüyasında gördü. Gazi Umur: Kırk türlü velayet
bundan çıkar. Kırk tamam olduğu zaman bu er şehit olur. Bundan sonra velayet eylemeye, dedi.
Şerif uyanıp rüyasını gazilere anlattı.” (Demir ve Erdem, 2007: 612). Saltık Gazi’nin gaipten
duyduğu ses onun rüyasının temelidir. O kendisine söylenilenlerden etkilenmiş ve duyduklarıyla
ilgili bir rüya görmüştür. Rüya, onun duyduklarını doğrulamıştır. Saltık Gazi’ye gaipten seslerle
ve gördüğü rüya ile velayeti temsil etme görevinin son bulduğu bildirilmiştir. Kahramanları
rüya vasıtasıyla yönlendirme mitolojide görülen bir özelliktir. Bunu destanlarda, masallarda
görmek mümkündür.
Saltık’ın ölümünden sonra İlyas Rumi, kâfirlerle savaşır. Savaştan sonra atıyla bir dağda
giderken atından düşüp şehit olur. Onun şehadetinden kimsenin haberi yoktur (Demir ve Erdem,
2007: 626). Ancak İlyas Rumi şehadet haberini bir rüya vasıtasıyla dostlarına iletir: “Gaziler
cenkten döndüler. İlyas Rumî gelmedi: Ne oldu ki, deyip ölülerin arasında aradılar,
bulamadılar, çok kaygılandılar. O gece Ayas Baba rüyasında gördü ki İlyas Rumî bir dağ
eteğinde yatıyor: Ben şehit oldum. Beni buraya defnedin, dedi. Gittiler, orayı aradılar, orada
cesedini buldular. Zırhıyla birlikte defnettiler.” (Demir ve Erdem, 2007: 628). İlyas Rumi,
öldükten sonra keramet göstermiş ve Ayas Baba’nın rüyasına gelerek ona öldüğü haberini
vermiştir. Nerede olduğu bilgisini de vermiştir. Rüya, bir iletişim aracı olmuş ve kaybın yerini
bildirip ilgili kişileri harekete geçirmiştir. Ölen kişinin rüya ile bedeninin yerini haber vermesi o
kişinin veli kişiliğini vurgulamaktadır.
Saltık’ın ölümünden sonra bir rahip gidip Müslümanların içinde gizlenmeyi, Hz.
Muhammed’in naaşını kabrinden çalıp kendi memleketlerine getirmeyi önerir. Bu rahip kırk
yoldaşıyla gidip Müslümanların içinde üç yıl yaşar. Sonra Resul’ün kabrine doğru uzunca bir
tünel kazarlar. Kabre tam kırk adımlık yer kalmışken Nureddin bir rüya görür (Demir ve Erdem,
2007: 632). Rüya şöyledir: “Hazret-i Resul’ü rüyasında gördü: Ya Nureddin! Hemen kalk.
Kapının önünde bir deve var, bin, şehrime yetiş, kâfirler benim naaşıma kastedip kabrime
yaklaştılar. Benim naaşımı yetmiş melek bekler, ellerinde ateşten direkler tutarlar. Onları helak
edeceklerdi, ben izin vermedim. Benim mucizelerim zahir olacak. Ümmetim benim kadrimi ve
kuvvetimi bilecekler. Tanrı’nın yardımıyla İzzetim nasıldır, anlasınlar. Şimdi kalk, bana yetiş,
dedi. Resulullah, Nureddin’i uyandırdı. Nureddin, Resul’e salavat getirdi.” (Demir ve Erdem,

404
2007: 632). Sonra oraya gidip o ruhbanı ve kırk yoldaşını ifşa eder. Hz. Muhammed’in kabrini
onların elinden kurtarır. Halk Nureddin’i daha çok sever (Demir ve Erdem, 2007: 632-633). Hz.
Muhammed, bir rüya ile kendisinin mezarına zarar vermek isteyenleri Nureddin’e bildirmiştir.
Bunun üzerine Nureddin harekete geçmiş ve Hz. Muhammed’in mezarını kurtarmıştır. Bunların
hepsine sadece bir rüya ön ayak olmuştur. Yani kahramanı harekete geçiren ve olayların
gerçekleşmesini sağlayan sadece bir rüya olmuştur.
“Bu camiden sonra Sultan Murad, kendi canı için yeni cami yaptırdı. Rüyasında işaret
edip yerini gösterdiler. Emir Seyyid Sultan İşaret etti. Mihrap eyleyip hacetgâh yapmıştı. Onun
yerinde yaptırdı. Yedi yılda bitirebildiler.” (Demir ve Erdem, 2007: 660). Metinde ifade edilen
rüya, yapılan bir caminin yerini belirlemiştir. Bu durum rüyanın ne denli önemsendiğini
göstermektedir. Rüyaların önemsenmesi ve rüyalara göre hareket edilmesi, bilinç ile
bilinçdışının ayrımının yapılabildiğini ve bilinçdışının içeriğine olan inancı göstermektedir.
Aynı zamanda rüyalar aracılığıyla mitik kökenlere bağlılığı ifade etmektedir.
“O gece Sultan Mehmed rüyasında Sultan Saltık’ı gördü. Geldi. Elinde demir bir anahtar
tutuyordu. Sultan Mehmed’e onu sunuverdi: Al anahtarı! İstanbul’a git. O Perkinik Kapısı’nın
kilidinin anahtarıdır. Onun kapısını aç, fakat anahtarı orada bırakma. Yoksa yaya kılırsın.
Sonra getirip anahtarı Edirne’de sakla. Eğer İstanbul’da bırakırsan başka kapı açamazsınız,
dedi. Sultan Mehmed uyandı. Rüyasını anlattı. Vezirlerden birisi: Orada çok kan dökülür fakat
alınamaz. Sadece niyet edilebilir, dedi. O zaman meğer yanlış anlamışlar. Onun ikiye biçilmesi
için emir verdi. Sonra günahsızdır diye tekrar anlattılar. Hemen yetişin deyince onu şehit
ettiler. O gece han çok üzüldü, vezirlerine hışım eyledi. Kendisi o yeni sarayının kulesine
çıkmak istedi. Ay ışığında şehri, ırmakları ve ovayı seyretmek istedi. Bir oğluyla merdivenden
çıkıyordu. Yarısına gelince biriyle karşılaştı, göğüs göğüse geldiler. O adam kaçtı. Sultan
kendinden geçti. Saltık Gazi: Bu, haksız yere kan dökmek midir? Hata edersin. Niçin gereği gibi
teftiş etmezsin. Bu mülkü senden sorarlar, sen vezirin sözüne uyarsın. Hak yere gazada dökülen
kandan kaçarsın. Sana rüyanda haber verdim, erenler yanlış mı söyler? Şeytan dört taife
şeklinde, açık ve kapalı olarak gezer: ‘kavluhu ta’âlâ mine’n nebiyyîne ve’ş-şıddıkine ve’ş-
şühedâi ve’ş-şâlihîne’. Söylemeye devam etti: İftira edeni katlet, dedi ve kayboldu. Sultan bu
durumu beylerine anlattı. O dertliye iftira atan zalimi öldürdüler. Sultan, Şerif’in canı için
sadakalar verdi ve kurbanlar kesti. Gidip İstanbul’u fethetti. Anahtarı orada bırakma, dedi.
Tahtı, İstanbul’a taşıdı. Bu işaretten anlaşılan şudur: Başkent, yine Edirne olacak.” (Demir ve
Erdem, 2007: 662). Saltık Gazi öldükten sonra da keramet göstermiş ve Fatih Sultan Mehmet’in
rüyasına gelmiştir. Rüyada ona İstanbul’u fethetmesini söylemiştir. Bunun üzerine Fatih Sultan
Mehmet İstanbul’u fethetmiştir. İstanbul’un fethinde Saltık Gazi’nin etkisinin bulunduğu
yansıtılmak istenmiştir. Çünkü Hz. Muhammed’in İstanbul’un fethiyle ilgili hadisi malumdur.
Ayrıca Saltık Gazi’nin rüya vasıtası ile Padişah’a önerilerde bulunması, rüyanın ahiret ve dünya
arasında bir iletişim aracı olduğu inancını yansıtmaktadır. Saltık Gazi Destanı’ndaki rüya
metinleri genel olarak bu inanç üzerine inşa edilmiştir.
Rüyalar birçok işleviyle Alevi-Bektaşi menkıbelerinde yer almıştır. Ancak Alevi-Bektaşi
menkıbelerinde rüya diğer halk anlatılarına göre farklı bir fonksiyon kazanmıştır. Veli
kahramanlar rüyalar vasıtasıyla sevenlerine veya düşmanlarına türlü haberler vermiştir.
Dolayısıyla rüya olağanüstü bir iletişim aracı olarak kullanılmıştır. Ayrıca veli kahramanlar

405
rüyalar vasıtasıyla Allah ve Peygamber’le iletişim hâlinde olmuş, bazı noktalarda onlara
danışma imkânı bulmuştur. Rüya, insan uykudayken yani yarı ölü vaziyetindeyken bilinçaltında
gerçekleşen bir olaydır. Rüya ile iletişim kurmak veya mesaj göndermek, bilincin bilinçdışı ile
haberleşebildiğini göstermektedir. Yani veli kahramanlar bilinçli olarak başka bir kişinin ruhu
ile iletişim kurabilmişlerdir. Bu durum Şamanizm kaynaklı olmalıdır. Çünkü Şamanlar da
ruhlarla veya olağanüstü varlıklarla iletişim kurmuşlardır. Ayrıca menkıbelerdeki birçok
rüyanın mitolojik unsurlarla oluşturulduğu görülmektedir. Bu ise rüyaların mitik niteliklere
sahip olduğunu, menkıbe anlatıcılarının mitolojik bilgiye sahip olduğunu göstermektedir.

3.5.2. Ağız Barı (Tükürük)

Ağız barı motifi, Alevi-Bektaşi menkıbelerini içeren eserlerden Hacı Bektaş Veli
Velayetnamesi’nde ve Saltık Gazi Destanı’nda yer almıştır. Motif, Türk halk edebiyatı
ürünlerinden Battal Gazi Destanı’yla özdeşleşmiştir.
Battal Gazi Destanı’nda ifade edildiğine göre, Hz. Muhammed tükürüğünü
Abdülvehhab’ın ağzına bırakmıştır. Abdülvehhab bu tükürüğü emanet olduğu için yutmamış ve
Battal Gazi’ye Hz. Muhammed’in emanetlerini verirken bu tükürüğü de onun ağzına bırakmıştır
(Köksal, 1983: 58-64). Tükürük, Hz. Muhammed’in olması dolayısıyla kutsal kabul edilmiştir.
Birisinin ağzına tükürmek; ustalığın, geleneğin, gücün, otoritenin ona devredilmesi anlamına
gelmektedir. Bu tükürük sayesinde Battal Gazi birçok dili konuşabilme yetisi kazanmıştır. Hacı
Bektaş Veli Velayetnamesi’nde ve Saltık Gazi Destanı’nda da ağız barı kutsal ve mitolojik bir
güç olarak yer almıştır. Söz konusu eserlerde ağız barını konu edinen kısımlar aşağıdaki gibidir:
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ne göre Ahmet Yesevi’nin oğlu Hayder, kâfirlerin elinde
esirken saçları dökülmüş ve kel kalmıştır. Şahin kılığında onu kurtarmaya gelen Hacı Bektaş
Veli, ağız barıyla Hayder’i eski saçlarına kavuşturur (Gölpınarlı, 2019: 11). İlgili ifade şu
şekildedir: “Ağzının bârından bir parmak aldı, Hayder’in başına sürdü, kelliği iyi oldu, saçları
bitti.” (Gölpınarlı, 2019: 11). Ağız barı, dökülen saçların yenilenmesini sağlayarak Hacı
Bektaş’ın kutsal kişiliğini doğrulamıştır. Ağız barının Türk mitolojisine göre halk hekimliğinde
kullanılan şifalı bir unsur olduğu da bilinmektedir. Metinde de bu yönüyle ön plana çıkmıştır.
Saltık Gazi Destanı’nda ağız barı motifiyle ilgili örnekler ise şu şekildedir:
Menucher cini, Hızır’ın yanına giderken Şerif’i ateşten kurtardıktan sonra onu Hızır’ın
yanına götürür. Bir süre sohbet ettikten sonra Şerif oradan ayrılacaktır. Hızır, Şerif’e veda edip
ağzını açmasını söyler. Şerif, ağzını açınca Hızır, onun ağzına barını verir. Şerif bir o kadar
daha kuvvetlenip veliliği daha belirgin hâle gelir. Gözünden gönlünden perde gider, bütün gizli
kalan sırları açığa çıkar (Demir ve Erdem, 2007: 43). Saltık Gazi, Hızır’ın ağız barı sayesinde
gücüne güç katmıştır. Destanın bu kısmının Battal Gazi destanının etkisiyle oluştuğu aşikârdır.
Peygamber’in ağız barı da Battal Gazi’yi güçlü bir kahraman yapmıştır.
“Server oradan ayrıldı. Dervişlerle ulu bir pınara geldiler, konakladılar. Pınarın suyu,
acı idi. Şerif, o suyun içine ağzının barını bıraktı. Su, şekerden tatlı oldu. Şimdi ona, Baba
Pınarı derler.” (Demir ve Erdem, 2007: 285). Saltık Gazi’nin ağız barının tatlı olması, onun
İslam inancını yayan birisi olarak taraftar toplaması gerektiğindendir. Ayrıca bir pınarı birkaç
damladan oluşan ağız barının tatlandırması da Saltık Gazi’nin veli bir kişi olarak gösterdiği
kerametlerdendir. Benzer bir kesit de şu şekildedir: “Şerif; orada şehrin gölüne dua etti,

406
balıkları çoğaldı. Ağzının barını gölün içine bıraktı, su tatsız iken tatlı oldu. Oradan ayrıldıktan
sonra Harcınevan tarafına gelip gazalar etti.” (Demir ve Erdem, 2007: 295). Saltık Gazi’nin
ağız barı, bir gölün suyunu tatlandırmıştır. Onun ağız barının olağanüstü etkisi, velayetin
temsilcisi olmasından kaynaklanmaktadır. Ayrıca birkaç damla tükürüğün büyük bir su kütlesini
etkilemesi tamamen mitik tasavvurun bir ürünüdür.
Saltık, Rumeli’deyken gözleri görmeyen bir kişi gelir ve Maşrık’ta Müslümanların
durumunun iyi olmadığını söyleyip yardım diler. Sonra Saltık, o kişinin gözlerine ağız barından
biraz sürünce gözleri görmeye başlar (Demir ve Erdem, 2007: 433). Hacı Bektaş’ın Hayder’in
saçını sağalttığı gibi Saltık Gazi de görmeyen bir kişinin gözlerini ağız barıyla açmıştır.
Görmeyen gözleri ağız barı ile açmak Saltık Gazi’nin aynı zamanda şifa kaynağı bir kahraman
olduğunu göstermektedir. Benzer bir kısım şu şekildedir: Umman Şahı’nın veziri, Şah’a
Saltık’ın veli bir kişi olduğunu anlatınca Şah, vezirin gözlerine mil çekip onu kör eder. Vezir,
Saltık’ın yanına getirilir ve Saltık onun hâline çok acır. Ağız barından onun gözlerine sürer ve
Allah’ın inayetiyle vezirin gözleri açılır (Demir ve Erdem, 2007: 435). Saltık Gazi, tıpkı bir
şaman gibi hastaları iyileştirme yeteneğine sahiptir. Saltık Gazi’nin ağız barı, gözleri
görmeyenlere dünyanın kapılarını açmıştır. Bu onun dünya görüşünü sembolize etmektedir.
Metinlerde görüldüğü üzere ağız barı motifi, Battal Gazi Destanı’nın etkisiyle oluşmuş ve
veli kahramanların kutsal kişiliklerini ön plana çıkarmıştır. Bir mitolojik unsur niteliğinde
metinlerde yer alan ağız barı, Alevi-Bektaşi menkıbelerindeki veli kahramanlarla ilgili bir
madde olarak olağanüstü bir iksir işlevi görmüştür. Ayrıca tükürük motifinin Yaratılış Destanı
ile bağlantısı düşünüldüğünde menkıbelerdeki Türk mitolojisinin izleri görülmektedir.

3.5.3. Av
Türk kültüründe av sporunun yeri ve önemi büyüktür. Göçebe bir yaşamın gerekliliği
olan avcılık, Türk tarihinin ve kültürünün değerli yapı taşlarından biridir. Hatta av adına tarihte,
türlü törenlerin düzenlenmiş olması, av sporunun Türk milleti için önemini göstermektedir
Av kültürü, Türk mitolojisi kapsamında toplum yapılanmasını düzenleyen etmenlerden
biri olarak yer almıştır. Korunma, beslenme, eğlenme vb. amaçlarla yapılan av ve buna bağlı
olarak avcılık geleneği sosyal hayatın gereklerindendir ve temeli mitlere uzanmaktadır.
“İnsanlık tarihinin en eski uğraşlarından biri olan avcılık, orman ve dağ kültü bağlamında Türk
sosyo-kültürel hayatında önemli bir rol oynamaktadır. Türk mitolojisinde, ava kutsal bir özellik
atfedilmekte, avcılık ekonomik yapının üst tabakasında yer almaktadır. Bu kod, bozkır eğlence
avlarında kısmen değişikliğe uğrasa da esas olan av kültü sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel
katmanlaşmalara bakmaksızın korunmuştur.” (Bayat, 2005: 61). Ava atfedilen kutsallık ve
onun bir kült olarak algılanışı halk anlatılarına da yansımıştır. Av sporuna yer veren anlatılardan
biri Alevi-Bektaşi menkıbeleridir. Menkıbelerde av sporunu konu edinen örnek bölümler
aşağıdaki gibidir:
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki örnek bir bölüm şu şekildedir: “Günün birinde
İbrâhîm-al-Sâni, avlanmak için yazıya çıktı. Dönüp gelirken yolu, bir pınara uğradı. Meğerse o
pınar başına kızlar, gelinler toplanmışlar, çamaşır yıkıyorlardı. Bunların arasında güzellikte
eşsiz, bedelsiz güzel bir kız vardı. Sultan İbrâhîm’in gözü, bu kıza düşer düşmez, cân ü gönülden
âşık oldu, sabrı, kararı, kalmadı.” (Gölpınarlı, 2019: 3). Sultan İbrahim’e dünya evinin kapıları

407
av esnasında açılmıştır. Dede Korkut Hikâyeleri’nde Bamsı Beyrek de Banu Çiçek’i av
esnasında görmüştür. Dolayısıyla av, sembolik manada kahramanın kendi ben’ini arayışını
sembolize etmektedir.
Otman Baba Velayetnamesi’nde avı konu edinen bölümler şu şekildedir: Otman Baba,
Balkandağı’ndayken oraya ava çıkan birkaç kişi onu görür ve bağlayıp Tırnova şehrinin
Kadı’sına getirirler (Koca, 2002: 33). Otman Baba, bir gün Balkandağı’nın dibindeki
Akçakızanlık denilen bir köyde iken birkaç kişi buraya ava gelir. Onun bir burç başında
oturduğunu görürler (Koca, 2002: 37). Otman Baba, bir gün İstanbul’da Silivri Kapısı denilen
yerde otururken, ava çıkan Sultan Muhammed’in veziri ile Mahmud Paşa onunla karşılaşır
(Koca, 2002: 45). Otman Baba, Ahmed Baba ve Kara Koçak Baba adında iki veli ile birlikte
Ağaçdenizi’ne gezmeye gider. Oraya ava gelenler bakar ki üç kişi çimende oturmuş ateşsiz
kebap pişirmektedirler. Ateşin kebapsız pişmeyeceğini söyleyen avcılar üç velinin yanına
oturup kebaptan tadınca kebabın pişmiş olduğunu görürler ve onların velayet sahibi kimseler
olduğunu anlarlar (Koca, 2002: 57). Görüldüğü üzere Otman Baba Velayetnamesi de av
sporuna yer vermiştir. Ancak esere göre ikinci planda yer alan karakterler av yapmaktadırlar.
Av yapan kişiler Otman Baba ile avda iken karşılaşmışlardır. Bu durum Otman Baba’nın
doğadaki yaşamını ve yaşanılan dönemde avın popüler bir etkinlik olduğunu yansıtmaktadır.
Mitlerde de kahramanlar avla meşgul olmuştur. Bunu doğa ile yaşam gerektirmiştir.
Saltık Gazi Destanı’nda av motifine yer veren bölümler aşağıdaki gibidir:
Sarı Saltık, ailesini kaybettikten sonra on dört yaşına geldiğinde babasının yerine geçmek
ister ancak Emir Ali, onun bu isteğini reddedip onu padişaha gönderir. Padişah, Seyyid Şerif’i
kabul eder. Birlikte ava giderler ve şerif hiç av kaçırmayınca padişah onun, babasından daha
yiğit biri olacağını düşünür (Demir ve Erdem, 2007: 25). Dede Korkut Hikâyeleri’nde
görüldüğü üzere av yapmak, yiğitliğin ve kahramanlığın sembolüdür (Berbercan, 2013: 13).
Saltık Gazi de yiğitliğe dair hünerlerini avda sergilemiş ve kendisini bilincin merkezini
sembolize eden padişaha kanıtlamıştır. Türk mitik anlatılarında da kahramanlıklar av
etkinliklerinde sergilenmiştir.
Şerif, Tiryanos’u öldürmek için onun yanına gider ve kendisini Batı’dan gelen bir
yabancı olarak tanıtır. Tiryanos, onun asıl niyetini anlamaz ve onu yanına yardımcı olarak alır.
Sonra birlikte ava çıkıp avlanırlar (Demir ve Erdem, 2007: 30). Av esnasındaki birliktelik,
kişilerin birbirini tanımasını sağlayacaktır. Bundan ötürü Saltık Gazi’yi tanıma isteği, avın
gerçekleşmesini sağlamıştır. Türk kültüründe ve mitolojisinde avcılık, sosyalleşmenin de bir
gereğidir.
Şerif Yusuf’u almak için kendisinden istenilenleri yerine getirmek için yola koyulur. En
son Deşthan iline gelir ve ilin Han’ı avdayken onunla karşılaşıp konuşur. Şerif’in isteğini yerine
getirip yirmi dört bin hayvanı ve götürürken yardımcı olması için hizmetçileri verir. Şerif,
Sivas’a hayvanları getirdiğinde Hoca Hüseyin çok şaşırır. Şerif, pabucunu istediğinde, onlar
eski olduğundan attıklarını söyleyince Şerif kızıp Yusuf’u da hayvanları da bırakıp gider. Hoca
çok üzülür ve ona inanmadığı için pişmanlık duyar. Şerif, en son Kudüs’e gelir ve ona burada
bir herze-i şerbeti içirirler ki aklı başına gelir. Sonra Mısır’a gelir (Demir ve Erdem, 2007: 52-
55). Dede Korkut Hikâyeleri’nde Dede Korkut’un Banu Çiçek’i Bamsı Beyrek için istediğinde
kızın ağabeyi Deli Karçar yapılması zor şeyler istemiştir. Bu durum Saltık Gazi Destanı’nın söz

408
konusu kısmı ile benzerlik göstermektedir. Saltık Gazi kendisinden istenilenleri ararken av
yapan Han ile karşılaşmış ve onun sayesinde aradıklarını bulmuştur. Saltık Gazi’nin yerine
getirmesi gereken şartlar, onun kendini gerçekleştirme serüvenindeki bir sınamadır. Av etkinliği
ise onun bu sınamadan başarıyla geçmesine zemin hazırlamıştır.
Şerif daha önce Bosin Bey’inin oğlunun eline harami Mariko’yu verip onları babasına
göndermiştir. Şerif’in iyiliğinden faydalanmışlardır. Bosin Meliki Mariko’ya beylik vermiştir. O
da askerleriyle ilk olarak ava çıkar. Elinde bir doğan vardır ve bununla bıldırcın avlamaktadır.
Av esnasında Şerif’le karşılaşır ve çok sevinir (Demir ve Erdem, 2007: 113). Mariko’nun
yönetimde merkez bir konuma geçişi, av etkinliği ile onaylanmıştır. Gerçekleşen av etkinliği
aynı zamanda onu Saltık Gazi ile karşılaştırmıştır.
Şerif, Hindistan yolculuğunda iken yanındakilerle av yapar. On gün gittikten sonra bir
adaya çıkarlar. O adada av yapıp büyük kuşları avlarlar. Tekrar kalkıp gemiye binip giderler. On
birinci gün bir adaya erişirler (Demir ve Erdem, 2007: 227). Saltık Gazi, yolcuğu esnasında avla
meşgul olarak ruhen ve bedenen kendini zor durumlara alıştırmıştır. Başka bir deyişle o, sürekli
savaşan bir kahraman olarak idman yapmıştır. Çünkü avın en temel faydası kişiyi veya kişileri
fiziken zor durumlara hazırlamaktır. Türk mitolojisine, kültürüne ve tarihine göre kahramanlar
savaşlardan önce av sporu sayesinde güç kaybına uğramamışlardır.
“Şerif onları da kırdı. Onların da malını aldı. Sonra Bodan adlı bir şehre geldi. Bütün
şehir halkı karşılamaya gelip nimet getirdiler, ziyafetler verdiler. O şehirde Şemun adlı bir
rahip vardı. Tarih ilminde çok bilgiliydi. Gelip Seyyid ile sohbet ettiler. Şemun çok etkilendi,
önünde iman getirdi, Müslüman oldu. Fakat kâfirlere bildirmedi, gizli din tuttuğunu kimse
bilmezdi. Seyyid: Ey Şemun! Bize anlat. Burşak şehrini kimler yapmıştır. Burada çok büyük
binalar gördüm, dedi. Şemun: Ya Server! Bu diyarda bir melik vardı, adına Mamas Şah
derlerdi, Yunan’da otururdu. Bir gün av avlarken buraya gelir. Bu büyük dağı görür, üzerine
çıkar. Bahar zamanı idi. Dağda bir kale yaptırıp oturur. Kış olunca her gün ava gider. Bir gün
vezirlerini toplar: Benim için bu dağda bir kale yaptırın. Gayet sarp ve büyük olsun. Ortasına
benim için büyük bir saray yaptırın. O saraydan etraf görünsün, dedi.” (Demir ve Erdem, 2007:
456). Kahramanların benlik bilincini aradığı yolculuğu sembolize eden av, onların ayrıca farklı
keşifler yapmasını da sağlamaktadır. Mamas Şah, av sırasında kendisine mesken tutacağı bir
dağı keşfetmiştir. Buraya yaptırdığı kale sayesinde o, çevre bölgeler üstünde hakimiyet
kurabilmiştir. Dolayısıyla av, yaşamın birçok farklı alanına etki etmektedir.
Saltık Gazi Destanı’nda av motifine yer veren diğer bölümler şu şekildedir: “Bu tarafta
Server, Res halkıyla birlikte geldi, yakın bir yerde kondu. Gönlü ava çıkmak istedi. Yanına
kimseyi almadı, yalnız çıktı. Server Saltık kalktı, atına bindi, av yaparak bir süre gitti. Biraz av
yaptı, bir ağaç dibine atından inip oturdu. Bu sırada atı boşanıp kaçtı. Server de yatıp uyudu.
Bir miktar uyuduktan sonra uyanıp gözünü açtı. Gördü ki atı yok, etrafta aradı, bulamadı.”
(Demir ve Erdem, 2007: 465). “Bu sırada Üngürus meliki Kaydafan’dan elçi geldi, armağanlar
getirdi. Barış yapıp gittiler. Daha sonra Seyyid gemiye bindi, gazilerle Tuna’da gezmeye çıktı.
Balık avlayıp kenar yerleri gezdiler. Çevrede yaşayan kâfirler, Server’in yanına gelip hediyeler
verdiler. Server oradan göçüp Kefe diyarına gitmek üzere yola çıktı.” (Demir ve Erdem, 2007:
605). Bu avlar ise genel olarak kahramanın ruhen ve bedenen gücünü korumasını sağlamış ve
İslamiyeti yayma mücadelesi veren bir kahramanı daima etkin kılmıştır.

409
 Yukarıdaki örneklerde görüldüğü üzere mitolojik olarak kutsal kabul edilen av, Alevi-
Bektaşi menkıbelerindeki kahramanların da aktif rol oynadığı bir etkinliktir. Menkıbelerde bile
av sporuna yer verilmesi, avın Türk kültüründe ne denli önemli bir yere sahip olduğunu
göstermektedir.

3.5.4. Çıplaklık
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde rastlanan motiflerden biri çıplaklıktır. Mitolojik bağlamda
yaratılış olgusuna atıfta bulunan bu motifle insanoğlunun dünyaya gelişi ve gelirken hiçbir
varlığa sahip olmayışı ifade edilmiştir.
Çıplaklık, tasavvuftaki mücahede anlayışının bir ürünüdür. Mücahede, tasavvufi bir terim
olarak “Sâlikin nefis, şeytan ve düşmanla mücadele etmesi anlamında”
(https://İslâmansiklopedisi.org.tr/mucahede) kullanılmaktadır. Menkıbelerdeki veli
kahramanların çıplaklığı onların kendilerini dünyadan, dünya nimetlerinden soyutladığını
sembolize etmektedir. Menkıbelerde çıplaklıkla ilgili yer alan bölümler aşağıdaki gibidir:
Abdal Musa Sultan Velayetnamesi’ndeki bir kesit şu şekildedir: “Her kim geldi ise, nasib
verdi. Sözün kısası, o gün kırk abdala nasib verdi. Ondan sonra, Abdal Musa Sultan geldi,
oturdu, eliyle ocağı karıştırdı. Abdal Kefi, ‘Sultanım, elin yanmaz mı?’ diye sordu. Abdal Musa
Sultan: Abdallarız, feta’larız, üryanlarız, büryanlarız!’ dedi.” (Atalay, 1996: 30). Abdal Musa
Sultan, üryanlardan olduklarını ifade ederek kendilerinin dünya nimetlerinden soyutlanmış,
gönüllerini nefsten arındırmış kişiler olduğunu vurgulamıştır. Dolayısıyla Allah katında yüksek
mertebe sahibi bir kişi olarak Abdal Musa, dünyadan bir parça olan ateşten zarar görmemiştir.
Bunu mitolojide ateşe atfedilen kutsallık da sağlamıştır.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ne göre, “Sadeddin, yanındakilere, hiç sizde futa var mı
dedi. Var dediler ve kendisine bir futa verdiler. Sadeddin, elbiselerini çıkardı, futayı beline
bağladı, yalın ayak, başı kabak, yürümeye koyuldu. Mollalar, bu ne hal diye sorunca dedi ki:
Oğlanın oğlanlık çağında elbiseyle pek ilgisi yoktur. Güzel elbiseler giyinmekle giyinmemek,
onun yanında birdir. İnsan, yalın ayak, başı kabak dünyaya gelir; işte biz de huzura öyle
gidelim, umarız ki halimiz ıslah olur. Vara vara, Tekkekaya’ya geldiler. Tam o sıra Saru İsmâîl
geldi, Hünkâr, Molla Sadeddîn’e söylediğimiz söz, yerine geldi, elbiselerini giyip gelsin
buyurdu diye Hünkâr’ın buyruğunu bildirdi.” (Gölpınarlı, 2019: 59). Sadeddin, Hacı Bektaş
Veli’nin huzuruna çıplak bir şekilde çıkmak istemiştir. İsteği, onun dünyaya dair hiçbir varlığa
sahip olmadığını, ruhen, bedenen tamamen saf ve masum olduğunu göstermekle ilgilidir.
Dolayısıyla çıplaklık Sadeddin’in Hacı Bektaş’ın kabulüne layık görülmesini sağlamıştır.
Menakıbu’l Kudsiyye’ye göre Muhlis Paşa, Konya’ya gelir ve burada bazı kişiler onun
kötülüğünü ister. Şeyh, dervişlerle hamamda olduğu bir vakit Tanrı ona birçok alçağın nasıl
kötülük yapmak istediğini bildirir. Bunun üzerine Şeyh, dışarı çıkar ve soyunur. Buraya
geldiğinde hâlinin bu olduğunu söyler. Kimisi onun değerini anlar ve tövbe eder, kimisi
veliliğini inkâr eder (Tulum, 227-231). Muhlis Paşa soyunarak kötülüğü istenecek biri
olmadığını, kimseye karşı kötü bir niyetinin olmadığını, gönlünü nefsin kötülüklerinden
arındırmış biri olduğunu, varlık sahibi biri olmadığını göstermek istemiştir. Onun çıplaklığı
masumiyeti sembolize etmiş ve kendisinin velayeti kabul edilen veli bir kişi olarak görülmesini
sağlamıştır.

410
 Otman Baba Velayetnamesi’nde çıplaklık motifine yer veren bölümler aşağıdaki gibidir:
Otman Baba, Tanrı Dağı’na doğru koyulduğu yolculukta Filibe şehrine gelmiştir. Burada
Hıdırlar denen bir tekkede dinlendikten sonra şehri gezerken Meriç denen ulu bir su görür. O
suyun içine üryan olup girer ve suyun içinde oturur. Hasan Baba denen bir evliya onu görür,
şehir halkına haber verir: “Muhammed Ali diye istediğiniz kişi şu Meriç’te suya girmiş
oturuyor; gelin, görün niye durursunuz.” Şehir halkı onun dediğini anlayamaz (Koca, 2002: 83-
84). Otman Baba, Meriç Nehri’nin içinde çıplak bir şekilde oturarak suyun onu ruhen ve
bedenen arındırmasını beklemiştir. Çünkü su arılığın sembolüdür. Türk mitolojisinde ise
kutsanmıştır. Ayrıca yatay düzlemdeki akarsu, kahramanı kâmil insan mertebesine ulaştırır.
Nehrin suyu Otman Baba’yı varlığından arındırıp kâmil insan mertebesine eriştirmiştir. Evliya
Hasan Baba da bunu doğrulamıştır.
Otman Baba ve abdalları bir gece Tuna Gölü kenarında uykudadırlar. Abdallardan biri bir
rüya görür. Rüyada, Otman Baba gölün üstünde üryan bir şekilde karada yürür gibi
yürümektedir. Gölün tam ortasına gelince gölün içine dalar. Kısa bir süre sonra elinde bir
kazıkla çıkagelir. Sonra kazığı göle batırır. Göl bir miktar taşar. Elinde ayriyeten bir de çubuk
vardır ki o çubuğu elindeki kazığın tepesine iliştirip kazığı oraya batırır ve gölden dışarı çıkar.
Daha sonra uyandıklarında bu rüyayı Otman Baba’ya yorumlatırlar. O da gölün ortasına “Enel
Hak” davasının kazığını diktiğini, kazığın tepesine iliştirdiği çubuğun tüm kâinatın veya âlemin
hükmünün kendi elinde olduğunu vurguladığını söyler (Koca, 2002: 125). Otman Baba’nın
rüyaya dair yorumu manidardır. Suyun üstünde çıplak bir şekilde yürüyor olması onun ölmeden
önce öldüğünü, bedeninin olağanüstü bir ruhun sadece bir kıyafeti olduğunu göstermektedir.
Ölmeden önce ölmek, dünya nimetlerinden soyutlanmakla mümkündür. Otman Baba da böyle
bir mertebeye ermiş biri olarak tüm kâinatın ve âlemin hükmüne layık görülmüştür.
Otman Baba, İstanbul’da At Meydanı denen yere gelir. Meydanın ortasında dört köşeli
şeklinde Dikilitaş denen bir taş vardır. Otman Baba, bu taşa bakıp onu okla vuracağını söyler.
Bu sözünün hemen ardından bir bulut gelir ve yıldırım vurup taşın köşesini koparır. Bu durumu
görenler Otman Baba’nın veli biri olduğuna inanırlar. Bazı danişmendler onun vesveseli biri
olduğunu veya Şeytan olduğunu düşünür. Bunun üzerine Otman Baba, bütün kıyafetlerini
çıkarıp üryan olur ve kollarını yukarı kaldırarak Şeytan veya cadı olmadığını söyler (Koca,
2002: 247). Çıplaklık burada saflığı ve masumiyeti sembolize etmiştir. Çünkü çıplak olmak,
Şeytan veya cadı olmamanın kanıtı olmuştur. Ayrıca Otman Baba, dünya nimetlerinin peşinde
olmadığını, bu anlamda hiçbir varlığa sahip olmadığını çıplak hâlde durarak göstermek
istemiştir.
Çıplaklık motifi, Alevi-Bektaşi menkıbelerini içeren eserlerden Abdal Musa Sultan
Velayetnamesi’nde, Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde, Menakıbu’l Kudsiyye’de ve Otman
Baba Velayetnamesi’nde yer almıştır. Çıplaklık, bu eserlerde saflığın ve masumiyetin sembolü
olarak veli kahramanların tasavvufi manada yüksek mertebe sahibi olduğunu da göstermiştir.
Onlar kendini gerçekleştirmiş bireyler olarak kendilerini dünya nimetlerinden alıkoyduklarını
çıplaklıkla göstermişlerdir.

411
 3.5.5. Çocuksuzluk
Hemen her halk anlatmasının giriş kısmında, çocuksuzluk sıkıntısı çeken bir çiftin
varlığından haber verilmektedir.
Çocuksuzluk motifi, Türk halk anlatılarından özellikle destanlardaki en önde gelen
motiflerden biridir. “Çoğunlukla kahramanın anne ve babası hali vakti yerinde olan bir çift
olmakla birlikte çocukları olmamasından bizardırlar. Çocuksuzluk veya kahramanın olağanüstü
doğuşu olarak adlandırılan bu hal, Türk destan geleneğinde en yaygın olan motiflerden
birisidir. Bu durumda olan karı-koca evlat sahibi olabilmek için adak adarlar, yatır, türbe
gezerler ve geleneğin öngördüğü pratikleri uygularlar. Bunun sonucunda umumiyetle yaşlı bir
kadın olan anne, kahramana hamile kalır.” (Çobanoğlu, 2018: 347). Alevi-Bektaşi
menkıbelerinde de çocuksuzluk motifi yer almıştır. Bu motifin oluşumunda halk kültüründe
çocuğa verilen önem etkili olmuştur. “Çocuğun aile hayatında taşıdığı değer, halkın
anlatılarına da aksetmiş, çocuksuzluk motifi ile ailelerin yaşadığı sıkıntılar dile getirilmiş,
çocuk olması için birtakım uygulamalar ve ritüeller çeşitli alanlarda kendisini göstermiştir.
Çünkü çocuksuz olmak, yarım olmaktır. Bütünlüğe ulaşmak ve aile olabilmek için çocuk olması
şarttır.” (Çetindağ Süme, 2015: 136). Dede Korkut Hikâyeleri’nden Dirse Han Oğlu Boğaç
Hikâyesi’nde de çocuğu olmayanların toplumdan dışlandığı ifade edilmektedir. Bu durum
toplumun bir parçası olabilmek için çocuğun gerekliliğini göstermektedir.
Alevi-Bektaşi menkıbelerini içeren eserlerden Hacı Bektaş Veli ve Menakıbu’l Kudsiyye,
çocuksuzluk motifine yer vermiştir. Bu eserlerdeki ilgili örnekler aşağıdaki gibidir:
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesindeki bölüm şu şekildedir: “Sultan İbrâhîm’le Hâtem,
yirmi dört yıl evli kaldılar, fakat ne bir kızları oldu ne bir oğulları. Bu sırada Zeyneb Hatun
öldü. Günler, aylar geçti, İbrâhîm-al-Sânî, günün birinde, memleketinin ulularını, beylerini bir
yere topladı, bunca yıldır dedi, oğlum, kızım olmadı; ne yapalım? Ulular, beyler, bu şehirde ne
kadar bilgin, hâfız, derviş, yoksul varsa bir yere toplayalım, büyük bir meclis olsun; hâfızlar
Kur’an okusunlar: dervişler yoksullar, dua etsinler; umarız ki Tanrı, dualarını kabul eder, bir
oğlan verir dediler. Sultan İbrâhîm, bu sözü kabul etti. Her tarafa adamlar gönderdi. Ne kadar
hâfız, yoksul, bilgin varsa toplandı. Bir hafta Kur’an okudular, dua ettiler. Sultan İbrâhîm,
bunlara, hadde, hisaba sığmaz nimetler çıkardı, altınlar, gümüşler verdi, ihsanlarda bulundu.
Sonunda izin alıp herkes, yerli yerine gitti. O gece Sultan İbrâhîm, Hâtem Hatun’a yaklaştı.
Tanrı kudreti, Hâtem Hatun, gebe kaldı. Müddeti tamam olunca dünyaya bir oğlan geldi ki
yüzü, ayın on dördüne benziyordu.” (Gölpınarlı, 2019: 3-4). Toplumun önderi konumundaki
birinin çocuk sahibi olmaması, onun önderliğinin kendisiyle son bulacağını göstermektedir.
Ayrıca toplumsal bağın kurulması açısından önem arz eden çocuk sahibi olma durumu
padişahın içinde bir ukde olarak kalmıştır. Çocuksuzluğun giderilmesini, Allah katında hoş
karşılanacak hayırlı işlerin yapılması sağlamıştır.
Menakıbu’l Kudsiyye’deki bölüme göre ise Çat’ta Şerefüddin Hoca diye anılan birinin on
sekiz yıl boyunca hiç çocuğu olmamış, o hep inanılır ve saygıdeğer kalmıştır. Muhlis Paşa’yı
bebekken beşikte görür, onu alıp evine götürür ve yedi yıl orada besler (Tulum, 2017: 213).
Şerefüddin Hoca’nın çocuksuzluğu onun toplumdan dışlanmasına sebep olmamıştır. Onun
çocuksuz olmasına rağmen inanılır ve saygıdeğer kalmasının ifade edilmesi, çocuksuzluğun

412
toplumdan dışlanma nedeni olduğunu göstermektedir. Şerefüddin Hoca, çocuk hasretini Muhlis
Paşa bebekken gidermiştir.
Örnek iki metinde görüldüğü üzere Türk halk anlatılarındaki çocuksuzluk motifi Alevi-
Bektaşi menkıbelerinde de geçmektedir. Bu motifle toplumsal bütünleşmenin ve ailenin toplum
için önemi vurgulanmıştır.

3.5.6. Delilik
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde bulunan bir diğer motif de deliliktir. Delilik, insanların akıl
yetisini kaybetmesini ifade eden bir terimdir. Ancak Türk kültüründe kişilere deli mührünü
vurmanın çeşitli sebepleri vardır.
Modern Türk toplum hayatının delilik algısı içinde kişilere delilik mührünün
vurulmasında patolojik sebepler etkili olmaktadır. Bunun yanı sıra, kodları çeşitli inanç
modellerinde saklı olan keramet sahibi velilik algısının ve nihayet sosyal normlara aykırı
davranışlar sergilemenin etkili olduğu görülmektedir. Sosyal normlara aykırı davranışlar
sergilemek kaynaklı algı, evrensel delilik algısı içinde ilk sıradadır (Aça, 2013: 96). Alevi-
Bektaşi menkıbelerinde de veli kişiler deli olarak mühürlenmiştir. Menkıbelerdeki ilgili örnekler
aşağıdaki gibidir:
Otman Baba’nın velayetnamesinde kendisinden sık sık bahsedilen Deli Umur adında
Otman Baba’nın bir abdalı vardır (Koca, 2002). Görgü, bilgi anlamlarını veren Umur adı
(https://sozluk.gov.tr/), delilikle çelişmektedir. Onun deli olarak anılmasının sebebi elbette
veliliğidir. Zaten Otman Baba’ya bağlılığı da bunu göstermektedir.
Otman Baba Velayetnamesi’ne göre Otman Baba, Kiligra şehrinin hisarının yanındaki bir
taş yığınını göstererek yanındakilere bunların kâfir kafaları olduğunu söyler. Kâfirlerin
kafalarını başlarından babasının deli oğlunun ayırdığını söyler. Onun “Babamın deli oğlu”
dediği de Hz. Ali’dir ki bu diyarda Zülfikâr’ı ile savaşmıştır (Koca, 2002: 106). Otman
Baba’nın Hz. Ali’yi deli olarak ifade etmesi onun kahramanlığıyla ve gücünün sınırsızlığıyla
bağlantılıdır. Çünkü mücadelelerde veya bazı durumlarda yenilemez güç gösterenler de deli
olarak anılmıştır. Metinde Hz. Ali’nin gayrimüslimlerle verdiği savaşlarda daima galip geldiği
ifade edilmiştir.
Saltık Gazi Destanı’na göre Şerif hastalanır ve casusluk yapan bir kâfir kendi hazırladığı
şerbeti ona içirir. Bu şerbet onu deli eder. Şerif, deli olup yollara düşer ve en son Sivas’a gelir.
Burada Hüseyin Hoca diye bir ulunun oğlu Yusuf’a kafayı takar. Onu yanına yiğit olarak almak
ister. Hoca Hüseyin oğlunu vermek istemez. Şerif’in onu alabilmesi için yapamayacağı şartlar
koyar. On iki bin kara koyun ve on iki bin ak keçi getirmesini ister. Şerif’ten de gelene kadar
emanet ister. Şerif, pabucunu emanet bırakıp yola düşer. En son Deşthan iline gelir ve ilin Han’ı
avdayken onunla karşılaşıp konuşur. Şerif’in isteğini yerine getirip yirmi dört bin hayvanı ve
götürürken yardımcı olması için hizmetçileri verir. Şerif, Sivas’a hayvanları getirdiğinde Hoca
Hüseyin çok şaşırır. Şerif, pabucunu istediğinde, onlar eski olduğundan attıklarını söyleyince
Şerif kızıp Yusuf’u da hayvanları da bırakıp gider. Hoca çok üzülür ve ona inanmadığı için
pişmanlık duyar. Şerif, en son Kudüs’e gelir ve ona burada bir Herze-i şerbeti içirirler ki aklı
başına gelir. Sonra Mısır’a gelir (Demir ve Erdem, 2007: 52-55). Saltık Gazi deli olmasına
rağmen aklı başında bir kişinin başaramayacağı işleri başarmıştır. Yani onun deliliği veliliği ile

413
bağlantılıdır. Deli olmasına sebep olan durum, onun veli gücünü göstermek için kurgulanan bir
bahanedir. Deliliğin velilikle bağlantısı, deliliğin İslamiyette farklı anlamlarla yer aldığını
göstermektedir.
Örnek metinlerde görüldüğü üzere delilik velilikle yakın ilişkilidir. Başka bir deyişle
delilik, aklın sınırlarını olumlu anlamda zorlamakla ilgilidir. Bundan ötürü İslam inancı
kapsamında deliliğin farklı bir yeri olmuştur. Bunu mitoloji ile bağdaştırılabilen Türk halk
anlatılarında görmek mümkündür. Alevi-Bektaşi menkıbeleri de yukarıdaki bölümlerde
görüldüğü gibi konuya örnek teşkil etmektedir.

3.5.7. Işık
Işık, karanlığın zıddı olarak olumlu anlamlar ifade eder. Dolayısıyla ışık, yokluktan
bütünlüğe ermeyi sembolize eder. Bu anlamda ışık, önemli bir motif olmuş ve halk anlatılarında
sıkça yer almıştır.
Yükselişi belirleyen ve gerçek itici güç olan ışık (Bachelard, 1988: XV) birçok Türk halk
anlatısında bulunmaktadır (Roux, 2011: 76). Tanrı’nın en önemli belirtisi olarak görülen ışık,
mitolojik metinlerden masallara, hikâyelerden menkıbelere ve halk inanışlarına kadar
taşınmıştır. Işık, İslamiyet öncesindeki hükümdarların ve İslamiyet sonrasindeki din
büyüklerinin Tanrısal bağını ifade etmektedir (Önal, 2007: 155). Bununla birlikte ışık, Tanrı
katında yaratılan insanların yeryüzüne indirilmesinde kutsal bir vasıta işlevi görmüştür (Bekki,
2011: 58). Oğuz Kağan’ın bir eşinin gökten ışıkla inmesi buna örnektir. Işık motifi, İslamiyetin
kabulünden sonraki halk anlatılarında genel olarak “nur” şeklinde ifade edilmiştir. Bahsedilen
yönleriyle ışık motifi Alevi-Bektaşi menkıbelerinde de yer almıştır. Menkıbelerdeki örnekler
aşağıdaki gibidir:
Hacım Sultan Menakıpnamesi’ne göre Allah, yeri ve göğü, dört meleği, toprağı, günü ve
geceyi, insanları, evreni; Hz. Muhammed’i yarattığı nurdan yaratmıştır (Gülerer, 2014: 414-
415). İslam’ın son peygamberi Hz. Muhammed’in nuru, kâinatın ve hatta meleklerin
yaratılışında kullanılan temel yapı taşıdır. Yaratılışın mitolojinin oluşmasını sağlayan unsur
olduğu düşünüldüğünde bu metindeki veya metni oluşturan kolektif bilinçteki ışık motifinin yeri
ve önemi görülebilecektir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ndeki bir kesit şu şekildedir: “Bir gün, Lokmân-ı
Perende, mektebe gelince gördü ki iki er gelmiş, biri, Bektaş’ın sağında oturmada, öbürü
solunda; ona Kur’an öğretiyorlar. Mektep, yüzlerinin nuruyla nurlanmış. Lokmân, içeriye girer
girmez bunlar, kayboluverdiler. Lokmân, bu hale şaşırıp kaldı; kendi kendine acaba bunlar
kimdir diyordu. Hacı Bektâş, mübarek ağzını açıp hoca dedi, biliyor musun, o iki nurlu zat
kimler? Lokmân, ama dedi, bildir, kimlerdir? Bektaş, sağımda oturan iki cihan güneşi ceddim
Muhammed Mustafa idi, solumda oturan, Tanrı aslanı, inananların Emîri Murtazâ Ali. Biri,
gelip zâhir bilgisinden, öbürü bâtın bilgisinden bahsederler. Kur’an’ı belletirler bana. Lokmân-
ı Perende, Bektâş’ın bu sözlerini duyunca pek sevindi, gidip babası Sultan İbrâhim’e anlattı.
Sultan İbrâhim, işitince neşelendi, Tanrıya şükürler etti.” (Gölpınarlı, 2019: 5). Hz.
Muhammed’in ve Hz. Ali’nin nuru, bir okulu aydınlatabilmiştir. Bu, onların karanlıklarla dolu
âlemi aydınlatan kutsal kişiler olmasının bir yansımasıdır. Onların nuru kutsallık atfedilen bir
aydınlıktır. Aydınlığın kutsallığı Türk mitolojisinde ışığa atfedilen kutsallıktan gelmektedir.

414
 Aynı velayetnamede yukarıdakine benzer bir örnek bölüm daha yer almaktadır: “Gece
yarısında İdris, belinleyip uyandı. Kalkıp elbisesini giydi, abdest aldı, sabaha kadar ibadet etti.
Sabahleyin mescide gelince gördü ki pencerelerden aydınlık çıkıyor. Mescidde çırağ
yakmamıştık. Bu ışık da nedir diye şaşırdı. Gidince Mihrabın sol köşesinde bir aziz gördü,
ibadet ederken mübarek ağzından nur çıkmada, başının üstünde de nurdan bir kandil
yanmada.” (Gölpınarlı, 2019: 27). Söz konusu ışık velayetin ışığıdır. Çünkü Hacı Bektaş Veli
velayetin temsilcisidir. Onun kutsallığı çevresini aydınlatan bir ışıkla ifade edilmiştir. İslam
inancının çerçevesinde oluşan edebî metinlerdeki ışık motifi genel olarak bu işlevde
kullanılmıştır. Aynı durum, Menakıbu’l Kudsiyye’de de görülmektedir. Örnek bölüm şu
şekildedir: Şeyh Ahmed’i Kebîr-i Rüfâî, Dede Garkın’la buluştuğunda yer ve gök baştanbaşa
nurla dolar (Tulum, 2017: 61). Söz konusu kişilerin kutsallığı onların yaydığı bir ışıkla ifade
edilmiştir. Bunun da temeli az önce bahsedildiği gibi Türk mitolojisinde ışığa atfedilen
kutsallıktır.
Otman Baba Velayetnamesi’ne göre Otman Baba Babaeski’ye gelmiştir. Orada Sarı
Saltık’ın bir mumu yanarmış. Mumun fitilini Sarı Saltık kendi eliyle yakmıştır. Otman Baba
muma bakınca mum sönmüştür. Oradakiler şaşkınlık içindedir. Otman Baba muma tekrar
bakınca mum tekrar yanmaya başlamıştır (Koca, 2002: 30). Veli bir kahraman olan Sarı
Saltık’ın yaktığı mum, o öldükten sonra da yanmaya devam etmiştir. Mumun ışığı, Otman
Baba’nın bakışındaki enerjiden etkilenmiştir. Görüldüğü üzere mumun yaydığı ışık velayetin
varlığını ve sonsuzluğunu sembolize etmektedir. Mum ışığı ayrıca Alevilikte yatırlarda dilek
dilenirken kullanılan bir araçtır. Bu anlamda mum ışığının umudu sembolize ettiği de
söylenebilir.
Otman Baba Velayetnamesi’ndeki başka bir yere göre ise Otman Baba, bir değirmene
gitmiştir. Değirmenciye yardım etmektedir. Değirmenin bir katında Tekke vardır ve Otman
Baba bir gün oradayken değirmenci merak edip gelir, ona bakar. Bir de bakar ki tüm değirmen
nur olmuştur. O sırada su da akmaz olmuş ve buz tutmuştur (Koca, 2002: 56). Velayetin
temsilcisi olarak Otman Baba’nın kutsal kişiliği de ışıkla sembolize edilmiştir. Bu, ışığın
İslamiyetin kabulünden sonraki metinlerde kutsallığın sembolü olduğunu göstermektedir.
Işık kutsallığın sembolü olarak Şucaeddin Veli Velayetnamesi’nde de yer almıştır. Örnek
bölüm şu şekildedir: “Sultan Varlığı dahi bir çamın dibinde otururdı. Yüzünden nur göge dîren
dîren olmış, berrak urur, dirilüb nazarına geldiler.” (Say, 2010: 131). Çünkü Şucaeddin Veli,
Allah katında yüksek mertebe sahibi olan bir Allah dostudur.
Işık motifi, Alevi dedesi olan Ahmet Yurt’tan tarafımızdan derlenen Kerbela ile ilgili bir
anlatıda da bulunmaktadır. Anlatı tam hâliyle şu şekildedir:
Kerbela olayı gerçekleştiği zaman orada yetmiş üç er şehit düşmüştür, başta Hz. Hüseyin
olmak üzere. Olay bittikten sonra herkes oradan ayrılır ve şehitler kalır. Yezid mel’un tekrar
oraya adam gönderir. “Gidin, o başları getirin.” diye. Başları alıp götürürler. Şam’a giderken
yetişemezler ve bir yerde kalırlar. Bir keşişin evine giderler. Başları keşişe teslim ederler.
Sabahleyin olmak üzeredir. Keşiş de onları evine alır, alınca gece yataktan bir uyanır ki evin içi
nura gark olmuştur. Sanki güneş doğmuş. Tuhafına gider ve koşarak o başların olduğu yere
gider. Gider ki kapı kilitli. Keşiş yukarı çıkar ve nur saçan o noktadan aşağı bakar. Başların
etrafında dört tane hatun figân ediyor, ağlıyor, sızlıyor, feryat ediyor. Şaşırıp kalır. “Kapılar

415
kilitli, bunlar nereden oraya girdi?” diye. Kendi kendine der ki “Rabb’im ben bunu
çözemedim.” Kulağına bir seda gelir: “O başta oturan hatun Hz. Peygamber’in zevcesidir,
Hatice Hatun. O ikincisi Hz. Hüseyin’in annesi Fatıma Hatun’dur. O üçüncüsü Hz. İsa’nın
annesi Meryem Hatun’dur. O dördüncüsü de Firavun’un karısı Asya Hatun’dur.” (Firavun’un
karısı aslında Hz. Musa’nın annesi sayılır. Çünkü Firavun’un döneminde gider müneccimlere
baktırır: “Bu benim saltanatım ne zamana kadar devam eder?” diye. Derler ki: “Bir çocuk
doğacak, senin saltanatını alt üst edecek.” Ne kadar hamile kadın varsa Firavun, hepsinin
karnını yarar, o çocukları öldürür. Hz. Musa’nın annesi gidip bir mağarada saklanır, burada
doğumunu yapar. Sonra korkusundan sandık gibi bir şey yapıp çocuğu sarıp sandığa koyar ve
Nil nehrine bırakır. Firavun seyrana çıkmış karısıyla beraber, bakar ki suyun üzerinde bir şey
var. Emreder, onu getirir ki içinde bir çocuk var. Çocuk da erkektir. Firavun’un karısı bu çocuğu
büyütür. Hz. Musa’yı büyüten işte odur. O yüzden o kadın da şehitlerin başındadır). Sabahleyin
başları keşişten isterler. Başları isteyenler Hz. Hüseyin’in yakınlarıdır. Keşiş Hüseyin’in başını
vermek istemez. Onun başını vermemek için de yedi oğlunun başını teker teker verir. Hz.
Hüseyin’in yakınları bu başların Hüseyin’e ait olmadığını tek tek anlar ve kabul etmezler. En
son Hz. Hüseyin’in başını alıp giderler (K2). Metnin bütününde bir ışık motifi hakim olmuştur.
Kerbela şehitlerinin kesik başlarından doğup bir evi güneş gibi aydınlatan ışık, İslam’a başlarını
feda edenlerin ışığıdır. Bu ışık, şehadetin ışığıdır. Dolayısıyla kutsaldır. Sembolik anlamda ise
kolektif bilincin parlak gücünün ifadesidir.
Işık motifi, Alevi-Bektaşi menkıbelerinde hem yaratılışın ham maddesi olarak hem de din
büyüklerinin ve veli kahramanların kutsallığının sembolü olarak kullanılmıştır. Işığın Alevi-
Bektaşi menkıbelerindeki kullanımı elbette mitsel dönemlerin veya Türk mitolojisinin etkisiyle
şekillenmiştir.

3.5.8. Kellik
Saçsız erkekleri ifade eden kellik, Türk mitolojisindeki unsurlardan biridir. Bunun en
güzel örneği Türk halk anlatılarından masallardaki “Keloğlan” tipinde görülmektedir. Onun
saçsızlığı bilgisiyle, zekâsıyla özdeşleşmiştir. Türk mitolojisiyle bağlantısı, Keloğlan
masallarıyla beliren kellik, tasavvufta da bir sembol olarak yer almıştır.
Kesreti sembolize eden saçtan kurtulmak, yani kel olmak, arınmışlığa işaret etmektedir.
Kel olan kişi, kötülüklerden arınmış ve dünyevi arzulardan uzaklaşmıştır. Başka bir deyişle
kellik, kalp temizliğini yansıtmaktadır (Şimşek, 2017a: 47). Ayrıca kafa, bilincin sembolü
olduğu için kellik de bilincin paklığını sembolize etmektedir. Kellik, bu anlamların sembolü
olarak Alevi-Bektaşi menkıbelerinde de yer almıştır. Menkıbelerdeki kellik motifiyle ilgili
örnekler aşağıdaki gibidir:
Demir Baba Velayetnamesi’ne göre Demir Baba, ejderhayı öldürünce Moskova kralı ona
kırk bin kul hediye eder. Bunların toplanması için “Müslüman ve sünnetli kişiler toplansın.”
diye duyuru yapılır. Toplamda kırk yedi bin kişi toplanır ve bunların saçı kesilip başları kel
edilir (Noyan, 1976: 98). Kırk yedi bin kişinin kel edilmesi onların Demir Baba’ya bağlılığını
göstermektedir. Demir Baba’nın veli kişiliği ve Müslüman olma, söz konusu kişilerin kel
edilme sebeplerindendir.

416
 Otman Baba Velayetnamesi’ne göre, Saraç Ali denen bir yiğit, Otman Baba’nın sesini
duyduktan sonra dükkânının içinde bir yanının üstüne yirmi yıl yattı. Başının saçı fitil fitil olup
topuğuna kadar uzadı. Yirmi yıldan sonra başını yoldurdu ve şehir halkı ziyaretine geldi. Üç
gün sonra kayboldu ve bir süre sonra onu dağlarda Gaip Erenleri ile seyran ederken gördüler
(Koca, 2002: 34). Otman Baba’nın himmeti ile yirmi yıl boyunca çileye çekilen Saraç Ali,
gönlünü nefsinden arındırmış ve kendini gerçekleştirmiştir. Onun yirmi yıl boyunca biriktirdiği
saçını kesip ortadan kaybolması ve hemen sonrasında Gaip Erenlerinin içinde görülmesi bunu
göstermektedir. Yani onun kelliği, gönül temizliğini sembolize etmiştir.
Otman Baba Velayetnamesi’ndeki başka yere göre Bayezid Baba’nın iki dervişi onun
kırkına giderken Otman Baba’nın yanına uğrar. Otman Baba, onların birine Deli Umur, diğerine
Kemal derdi. Deli Umur’dan kendi saçını usturaya vurmasını istedi. Deli Umur da onun saçını
başından giderip ak eyledi. Oradaki tüm dervişler Otman Baba’nın saçını paylaşıp muska
yaptılar (Koca, 2002: 78). Velayetin temsilcisi olan Otman Baba saçını kestirip kel olmuştur.
Bunu yaptırması elbette onun gönlünü nefsinden arındırıp Allah’a yaklaştığını göstermektedir.
Onun bu durumunu yansıtan başka bir kesit ise şu şekildedir:
Otman Baba, başına tacını giymek için abdallarına saçını kesmelerini söyler. “Çün ol
Kan-ı Velayet, abdâl’ların nazarına geldüğün gördü, cevâba gelip ayıttı ki; Gelin başımı
kesegenüniz ile (bıçağınızla. Ş. K.) pâk eylen yani kesredin, dedi. Dahi derhâl abdâl’ın birisi ol
Kan-ı Velayet’in mübârek başını ve sakal-u kaşını kasredip edep birle secde-i izzet eyledi.”
(Koca, 2002: 133). Görüldüğü üzere velayetnamede Otman Baba sık sık saçını kestirip kel
olmaktadır. Saçını kestirdikten sonra secde etmesi ise onun kötülüklerden arındığını
göstermektedir. Bunun kutsallıkla ilgili bir durum olduğu da aşikârdır.
Demir Baba ve Otman Baba velayetnamelerinde görüldüğü üzere kellik, veliliğin de bir
sembolüdür. Menkıbelerdeki veli kahramanlar ve onların yanındakiler, saçlarını kestirip kel
olarak gönüllerini nefsin kötülüklerinden arındırdıklarını göstermişlerdir.

3.5.9. Kurban
İslam inancında Allah’a bağlılığın bir ifadesi olarak kurban kesilmektedir. Eski Türklerde
de benimsenen inançlar gereği Tanrı’ya kurban sunmak, O’na bağlığın bir ifadesi olmuştur.
Kurbanlar özellikle Gök Tanrı’ya yakın olduğuna inanılan yüksek mekânlarda, dağlarda,
Tanrı’ya sunulmuştur.
Orta Asya kavimlerinde Gök Tanrı’ya kurbanların yüksek dağlarda, tepelerde sunulduğu
Çin kaynaklarında görülmektedir (İnan, 1986: 49). Mitolojik kapsamda önemli bir yer teşkil
eden kurban ibadeti insanlarla var olmuştur. İnsanlar, benimsedikleri dinin gereği olarak kurban
sunma ibadetini gerçekleştirmiştir (Bekki, 1996: 26). Kökenleri Orta Asya dönemlerinin
öncesine dayandırılabilecek olan ve Tanrı’ya yakınlığın ifadesi olan kurban sunma ibadeti
Alevi-Bektaşi inancında da devam etmektedir. Hatta kurban kesmek, Alevi inanç sisteminin
sacayaklarından biridir. “Kurban ritüelleri ister kanlı ister kansız olsun, Cemin vazgeçilmez
unsurunu, dolayısıyla işletim mekanizmasını oluşturmaktadır. Alevi inanç sisteminden kurban
ritüelinin çıkarılması durumunda, Cemlerin işleyişinin sekteye uğrayacağı ve inanç yapısını
oluşturan üst yapı kurumlarının bozulmalara sebep olacağı söylenebilir. Bu açıdan
bakıldığında kurban Cemin; Cem ise ocak kurumunun ve dedelik kurumunun var olmasını

417
sağlamaktadır.” (Köse, 2017: 167-168). Kurban uygulamasını Tunceli cemevinin dedesi Ali
Ekber Yurt’a sorduğumuzda o, şu açıklamayı yapmıştır: Musahiplik cemlerinde ve Görgü
cemlerinde muhakkak kurban kesilir. Hatta bu kurban cemevinde meydana getirilir. Dede, onun
için “Akıl ermez yaradanın sırrına, Muhammed Ali’ye indi bu kurban.” şeklinde devam eden bir
düvazdeh imam okur, sonra tekbir getirir ve kurbanı keser (K4). Alevilik inancı için bu denli
öneme sahip bir geleneğin inanç çerçevesinde oluşmuş menkıbelerde yer alması gayet tabiidir.
Menkıbelerde ifade edildiğine göre kurbanlar genel olarak Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcileri
olan velilere sunulmuştur. Söz konusu menkıbeleri içeren eserlerde kurban geleneğini yansıtan
bölümler aşağıdaki gibidir:
Demir Baba Velayetnamesi’ndeki bölüm şöyledir: “Günlerde bir gün birkaç kuzu kurbân
eylediler kuzucuk meledi Demir Baba Sultân ona biçak salmadı Demir Baba ol kân-ı kerem Hey
kuzum niçün meledin deyu (çurufe?) sordu ol kuzu cevâba gelüb ider kim Dedeciğim sana Tanrı
emâneti olsun kuzucuğun dost yolına kurbân oldu benim anacığıma söylesin bana ahiret hakkı
lebenin helâllik diledi diyesin didi” (Noyan, 1976: 76). Demir Baba, Allah’a bir kuzuyu kurban
vermek istemiştir. Onun kurban kesmeyi istemesi, Allah’a yakınlığını göstermektedir. Kuzu ise
dile gelip helallik istemiştir. Kurbanlığın dile gelmesi tamamen mitik niteliklidir. Bu, kurbanın
kutsal amacını yansıtmaktadır. Mitolojide ve Şamanizmde de kurban kesmek Tanrı’ya yakınlığı
ifade eden kutsal bir eylemdir.
Kurbana Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde şu şekilde yer verilmiştir: “Saru Saltık, o
kavme birçok kerametler gösterdi. O il halkını muhip etti. Rûm ülkesinde nice kerametleri
görüldü. Yıllardan sonra Hünkâr’ı ziyarete de geldi. Fakat doğru rivayet şudur: Hünkâr’ın
ölümünden sonra yıllar geçti, çelebiler zamanında Hacı Bektaş tekkesine geldi, ziyaret etti,
söyleyen öküzü kurban eyledi.” (Gölpınarlı, 2019: 46). Türk mitolojisine göre kurban kesmek
Tanrı’ya yakınlığı ifade etmektedir. Sarı Saltık, eteğinden tutmuş olduğu Hacı Bektaş için bir
öküzü kurban etmiştir. Onun öküzü kurban etmesi, Hacı Bektaş’a olan sevgisini ve bağlığını
göstermektedir.
Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’nde kurbanın geçtiği başka bir bölüm şu şekildedir:
“Bacı iline varınca gene bir muhib, Hünkâr’a teslim oldu. Hünkâr, onu tıraş etti, tac giydirdi,
derviş etti. O adamın, bir sürü koyunu, bir sürü de kuzusu vardı. Bütün halkı çağırdı. Bir sürü
kuzuyu kurban etti. Hünkâr, bu kuzuların birkaçı yeter bize, ne diye hepsini boğazlıyorsun
dediyse de o adam, erenler şahı dedi, kuzu da nedir, canım yoluna kurban olsun.” (Gölpınarlı,
2019: 70). Hacı Bektaş’ın dergâhına kabul edilen kişi, bunun sevincini ve gururunu Hacı
Bektaş’a kurban keserek ifade etmiştir. Veli bir kişiye sunulan kurban ise veli kişinin tanrısal
niteliklere sahip olmasıyla ilgilidir. Çünkü kurban mitolojiye ve dine göre Tanrı’ya sunulan bir
hediyedir.
Aynı velayetnamedeki bir bölüm de şu şekildedir: “Bir kişi, bir öküz getirdi, kurban
edilmek üzere Emir Ceme verdi, Emir Cem kabul etmedi. Adam, varayım, Hünkâr’a götüreyim
dedi. Hünkâr’a getirdi, Hünkâr kabul etti. Dervişler, kesip pişirdiler, yediler. Adam bu kurbanı,
Emir Cem kabul etmemişti dedi. Hünkâr, Emir Cem, bir şahindir ki değme nesneye konmaz
buyurdu. O adam, dönünce Emir Ceme uğradı, Hünkâr, kurbanımızı kabul etti dedi. Emir Cem,
Hünkâr, bir denizdir ki dedi, değme nesne onu bulandırmaz.” (Gölpınarlı, 2019: 76). Öküz hem
Allah’a bağlılığı hem de Hacı Bektaş’a olan sevgiyi dile getirmek için kurban edilmiştir. Emir

418
Cem’in Hacı Bektaş’la ilgili ifadesi, onun yeryüzünde ulu bir kişi olduğunu ve kendisine kurban
kesilmeyi hak edecek biri olduğunu göstermektedir. Ayrıca Hacı Bektaş’ın Tanrı’nın temsilcisi
olduğunu kabul ettiğini de göstermektedir.
Yine Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi’ne göre Hünkâr, halifesi Saru İsmail’e vasiyetini
bildirir. Vasiyetinde, ölümünden sonra bin koyunla yüz sığır kurban etmesini, bütün halkı
çağırıp hizmet etmesini ve onları doyurmasını belirtir (Gölpınarlı, 2019: 88). Hünkâr’ın vasiyeti
hem dinî anlamda bir ibadetin gerçekleşmesini hem de buna sebep olduğu için büyük sevap
kazanmayı sağlayacaktır. Çünkü Allah için birçok kurban kesilecektir.
Kızıl Deli Sultan Velayetnamesi’ndeki bir kesit şu şekildedir: “Ve ol hayme kurub oturan
yolcular yedi nefer kimesne idiler. Bu gibi kudret ve kerâmeti gördüklerinde erenlere muhabbet
eylediler. Gelüb erenlerin ellerine ve ayaklarına düşdüler. Özür dilediler. Fakr-u fenayı kabul
idüb bende ve muhib oldılar. Andan yedisi yedi kurban alub kesdiler ve çınar ağacından bir şiş
yapub ol kurbanları bir bir takub pişirdiler. Andan meydana getirüb hora geçürdiler ve şükrün
didiler.” (Yıldırım, 2007: 182). Veli kişiler için hoş karşılanmayacak davranışlarda bulunan
yedi kişi, özürlerini kurban keserek dilemek istemişlerdir. Dolayısıyla kurban kesmek hem
affedilmeyi hem de velilere bağlılığı simgelemiştir. Başka bir deyişle kurban kesmek, arınmayı
ifade etmektedir. Kurbanın arınmayı sağladığına dair inanışın kökeni elbette Türk mitolojisidir.
Koyun Baba Velayetnamesi’ne göre, geyikten doğan bir ejderha iki köyün başına bela
olur. Köylüler gelip Koyun Baba’dan yardım ister. Koyun Baba gelip asasıyla ejderhaya vurur
ve ‘Taş ol bre melun!’ dediğinde ejderha taş olur. Koyun Baba iki köy halkını ejderhadan
kurtarınca onlar da kurban keserler (Doğanbaş, 2015: 81). Türk kültüründe zor durumdan veya
başa gelen bir kazadan çok zarar görmeden kurtulunca kurban kesilir. Buradaki metin de bunu
örneklemektedir. İki köyün halkı ejderhadan kurtulmayı kurban keserek kutlamış ve Koyun
Baba’ya bu vesileyle teşekkür etmişlerdir. Zor durumdan kurtulduktan sonra kurban kesmek
mitik bir ritüeldir. Bu ritül Tanrı’ya duyulan bağlılığı da yansıtmaktadır.
Otman Baba Velayetnamesi’ne göre Otman Baba’nın İstanbul’un fethini bilmesinden
dolayı ona kurbanlar kesilir (Koca, 2002: 35). Çağ kapatıp çağ açan İstanbul’un fethi Otman
Baba Velayetnamesi’nde konu edilmiştir. Veli bir kişi olarak Otman Baba, İstanbul’un
Müslüman Türkler tarafından fethedileceğini söylemiş ve bir süre sonra bu fetih
gerçekleşmiştir. Halk Otman Baba için kurban keserek sevincini dile getirmiştir. Çünkü Türk
halk kültüründe kazanılan şeyler ve edinilen varlıklar için de kurban kesilir. Bu, bir anlamda
şükrün ifadesidir.
Otman Baba Velayetnamesi’ne göre Otman Baba, Balkandağı’nda bir suyun üstüne
köprü yaparken onu birileri görür ve kendisiyle tanışırlar. Onun kerametli biri olduğunu
anladıklarında ona kurbanlar sunarlar (Koca, 2002: 38). Türk kültür tarihine, Türk mitolojisine
bakıldığında kurbanların Tanrı’ya sunulduğu görülmektedir. Otman Baba’nın keramet sahibi
biri olması ve ona kurbanlar sunulması, onun Tanrı’nın bir temsilcisi olduğunu göstermektedir.
Ayrıca ona sunulan kurbanlar kendisine duyulan saygının, sevginin ve minnettarlığın bir
ifadesidir.
Otman Baba Velayetnamesi’ndeki bir kurban motifi de şu şekildedir: Otman Baba,
Hamza Dağı denen bir dağa gelir ve burada bir meşeliğin içine yerleşip iki ay kadar burada
yaşar. Bir gün, atı Bariyiğ’in eşyalarını ateşe atar ve onu özgür bırakmak ister. Abdallar atı

419
Otman Baba’nın emriyle kurban ederler. Atın ruhu çıkınca etini yediler (Koca, 2002: 172). Atın
kurban edilmesi onun özgür bırakılması anlamına gelmiştir. Bu anlayış, bir canlının kurban
edilmesinin yeni bir hayatı başlatacağını göstermektedir. Aynı anlayışı mitolojide de görmek
mümkündür. Otman Baba atını kurban etmeseydi atı ona bağlı olarak yaşamaktan
vazgeçmeyecekti.
Saltık Gazi Destanı’nda da at kurban edilmiştir. Saltık’ın içinde olduğu gemi, okyanusta
girdaba girer. Saltık çok üzülüp ağlar ve Allahtan yardım diler. O esnada aklı başından gider ve
hayal meyal Hızır’ı görür. Kurtulmaları için Hızır, bir atı kurban edip geminin urganına
bağlayıp denize atmalarını söyler. Söylenilen yapıldığında büyük bir balık, gemiyi girdaptan
kurtarır. Sonrasında Saltık ve yanındakiler bir adaya çıkıp kurban keserler. Sadaka verirler
(Demir ve Erdem, 2007: 468). Hızır’ın yol göstericiliğiyle atın kurban edilmesi gemidekilerin
hayatını kurtarmıştır. Türk mitolojisinde ata atfedilen kutsallık, onun kurban unsuru olarak
kullanılmasını da sağlamıştır. Ayrıca yukarıda, bir kazadan büyük zarar almadan çıktıktan sonra
da kurban kesildiği belirtilmişti. Saltık Gazi ve yanındakilerin gemisi girdaptan kurtulunca
Allah’a şükür anlamında kurban kesmişlerdir. Destanda aynı düşünceyi yansıtan başka bir
bölüm şu şekildedir:
“Kâfirler sabah kalktılar, Seyyid’i zindanda bulamadılar. Beyler, feryat ve figan ederek
İstefan’ın yanına gelip: Hey sultanım! Haberin yok, Saltık gitmiş. Yere mi girdi, göğe mi çıktı,
bilmiyoruz, dediler. İstefan onlara: Benim size akşam söylediğim bu idi. Bırakın gitsin. Biz onu
yine buluruz, dedi. İstefan bu işi korkusundan yaptı. Gördü ki ona bir kişi zulüm yapmak istese,
sonra gelir, helak eder. Başımdan bu kazayı savdım diye kurbanlar kesti ve sadakalar verdi.”
(Demir ve Erdem, 2007: 596). Mitolojik bilgiler, savaş veya doğal afet gibi büyük olaylardan
sonra Türklerin kurban kestiğini doğrulamaktadır. Verilen metne göre İstefan da başına
geleceklerden kurtulduğunu sandığı için kurban kesmiştir.
Destandaki başka bir metne göre: “Kırk gün tamam oldu, Server hasta oldu. Tabipler
gelip ilaçlar hazırladılar. Hastalığı terleme idi. İki ay zahmet çekti, sonra düzeldi, biraz kendine
gelir gibi oldu. Nestur sürekli gelir, Server’in yanında otururdu. Saltık’a sövüp hakaretler
ederdi. Server’in hatırı perişan olurdu. Hak teala Server’in hastalığını Nestur’a ulaştırdı, o da
hasta oldu. Nestur: Beni Hızır’ın yanına götürün ki sıhhat bulayım. Vardılar, Nestur’u Server’in
yanına yatırdılar. O diyarda kim hasta olsa Server’e gelirdi, eliyle okşardı, sıhhat bulurdu. Ne
kadar küffar varsa ona itikat ettiler, başına saçı saçtılar. Dört ay o diyarda durdu, mutsuz
olmaya başladı. Nestur da hastalık çekti. Biraz kendine geldi.” (Demir ve Erdem, 2007: 615).
Saçı, kansız kurban demektir. “İslâm öncesi kansız kurban uygulamaları, Anadolu’da saçı
(Alevi inancında ise dolu / tolu) şeklinde ender olarak görülür: Gelin, damadın evine geldiğinde
yakınları başı üzerinden kuruyemiş, bozuk para… saçarlar.” (Dilek, 2021: 553). Saçı Türk
mitolojisine göre kansız kurbanı ifade etmektedir. Hastalığı için Saltık Gazi’den şifa bulan
kişiler onun başına saçı atmışlardır. Bu, ona duyulan saygıyı ve minnettarlığı ifade etmektedir.
Bu şekildeki kurban da Türk mitolojisinin bir uygulamasıdır.
Saltık Gazi Destanı’ndaki bir diğer kısım ise şu şekildedir: “Ayas oradan ayrılıp Baba
şehrine indi. Boğdan kâfirleri düşman idi, onlara akın yaptılar. Gaziler zengin oldu. Tekrar
Baba’ya geldiler, şenlikler yaptılar. Seyyid’in kabri üzerinde kurbanlar kestiler ve sadakalar
verdiler. Küffar, Ayas’ın adından korkar olmuştu. Gaziler orada toplandı. Gaza ve akın

420
yaparlardı. Küffarı esir ederlerdi.” (Demir ve Erdem, 2007: 637). Mezarın başında kurban
kesmek, ölünün ruhuna olan saygıyı dile getirmiştir. Çünkü Saltık Gazi’nin kutsal ülküsü halkı
düşmandan korumuş ve gelecek nesillere bir hayat sunmuştur. Mezarı başında kurban kesmek,
ona duyulan müteşekkirliği, minnettarlığı sembolize etmiştir. Kurban kesme geleneğinin
dışındaki mezarla iletişimse mitik tasavvurun bir yansımasıdır.
Şucaeddin Veli Velayetnamesi’nde şiir şeklinde bulunan bir şiir şu şekildedir:
“Gördiler kim bir yiğit beş koçı
Önüne katub getürür ey hacı
Koçlar ıssıdan bunalub dillerin
Çıkarub solurlar anla hallerin
Bildüler kim Sultânın söyledüği
Yazuk ıssıdan yükledi dedüği
Çünki bu remzi oldı bunlara ayân
Sultan ider koçı boğazlık hemân
Kurban itdiler koçun başın dahi
Basturub oldem yediler ey ânı
Yine destûr aldılar kim gideler
Dinle imdi nice olur haber
Sultan ider yine sabr eylen biraz
Kurban üstüne yenmezmis cerez” (Say, 2010: 148).
Yukarıdaki şiirde belirtildiği üzere Şucaeddin Veli, bir koçu kurban ederek Allah’a olan
bağlılığını dile getirmiştir. Çünkü kurban kesmek hem Türk mitolojisinde hem de İslam
inancında bu amaçla gerçekleştirilen bir uygulamadır. Türk mitolojisinde kurban hayvanı olarak
genellikle koç kullanılmıştır.
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde kurban kesme motifi, genel olarak veli kahramanlara olan
bağlılığın, sevginin, saygının ve minnettarlığın bir ifadesi olarak yer almıştır. Velilere kurban
kesmek, onların Tanrı olarak algılanmasıyla da bağlantılıdır. Kurban kesmek, menkıbelerin bazı
noktalarında ise kötü durumdan zarar görmeden kurtulmanın şükrünü ifade etmiştir. Bununla
birlikte kurban kesmenin Tanrı katında güzel bir yer edinmeyi sağladığı düşüncesi de
bulunmaktadır. Sonuç olarak Alevi-Bektaşi inanç sisteminin çerçevesinde gelişen
menkıbelerdeki kurban kesme geleneği, Türk mitolojisinin kalıntısı olarak rol oynamıştır.

3.5.10. Nara Atma

Nara atmak, Alevi-Bektaşi menkıbelerinde bulunan bir diğer motiftir. Menkıbelerde ifade
edildiği üzere veli kahramanlar çeşitli sebeplerle nara atmışlardır. Onların olağanüstü bir sese
sahip olduğu görülmektedir.
Nara kavramı haykırış, haykırma ve gürleme anlamlarına gelmektedir. Bu kavram deyim
olarak da “nara urmak” ya da “nara atmak” şeklinde kullanılmaktadır. Bu deyim daha çok
İslami dönem destanlarında kullanılmıştır (Alptekin, 2020: 312). Öldürücü seviyeye ulaşabilen
yüksek ses, tanrısal bir gücü ifade etmektedir. Bu da velilerin mitoloji kökenli tanrılar
olduğunun farklı bir göstergesidir. Menkıbelerde de kullanılan nara atma motifi, mitolojik bir
kuş olan turnanın sesiyle de ilişkilendirilebilir. Çünkü Alevi inancının mensuplarına göre turna

421
da etkileyici bir şekilde nara atarak uçmaktadır. Nara atma ile ilgili Alevi-Bektaşi
menkıbelerindeki örnekler aşağıdaki gibidir:
Hacım Sultan Menakıpnamesi’nde bahsedildiği üzere, “Hacım Sultan’ı çekemeyen bazı
dervişler onu ejderhaya helak ettirmek istedikleri için ejderhanın bulunduğu dağdaki yola
gönderirler. Hacım Sultan ve Derviş Burhan dağdaki ormanda ejderha ile karşılaşırlar. Derviş
Burhan korkusundan bayılır. Ejderha, üzerlerine saldırmak üzereyken Hacım Sultan, dehşetli
bir nara atar. Hacım Sultan’ın ağzından çıkan alevler ejderhayı yakıp, kavurur.” (Gülerer,
2014: 279). Hacım Sultan’ın narası öyle güçlü bir etki yaratmış ki söz konusu ejderha Hacım
Sultan’a ait sesin etkisiyle ölmüştür. Sadece nara atarak bir ejderhaya galip gelmek, Hacım
Sultan’ın keramet sahibi bir veli olmasından kaynaklanmaktadır. Mitolojinin en güçlü
karakterlerinden biri olan ejderhayı nara ile öldürmek Hacım Sultan’ın mitik karakterini de
yansıtmaktadır. Benzer bir örnek şu şekildedir:
Demir Baba Velayetnamesi’nde bahsedildiği üzere, Demir Baba Sultan’dan bir ejderhayı
öldürmesi istenmiştir. Ejderhayı bir tepede görürler ki kafası çok büyüktür. Oradakilerin kimisi
bunun insan yuttuğunu, kimisi koyun yuttuğunu, kimisi de o diyarı susuz bıraktığını söyler.
Ejderha, o diyardaki tüm çobanları tanımıştır ve her gün onların verdiği bin koyunu yemektedir.
Demir Baba, oradaki herkesin Allah’a yalvarmasını ve Allah’tan yardım dilemesini ister.
Seksen bin kişinin edasıyla ejderha yattığı yerden kalkıp tepeden aşağı iner ve onların önüne
gelip kafasını kaldırır. Demir Baba, altındaki atın zarar görmesini istemediği için ondan iner.
Ancak atın eski bir at olduğunu ve bu yüzden ejderhanın ona zarar veremeyeceğini söyler.
Demir Baba, öyle bir bağırır ki seksen bin kişide sıçramadık can kalmaz. Ejderha ise sersemleşir
ve başını yere koyup bir süre titrer. Sonra önünde düşmanı olduğunu anlayıp atı yutmak için
başını kaldırır. Tam o sırada Demir Baba, silahını kullanır ve onu zayıf düşürür. Yine kendi
yaptığı macunla ejderhanın gözünü kör eder. En son ejderhanın boğazını bağlayıp onu boğar ve
öldürür. Halk sevinir ve ona hürmet eder (Noyan, 1976: 83-92). Metinde görüldüğü üzere yöre
insanlarının baş edemediği ejderhayı Demir Baba’nın narası alt etmiştir. Onun bağırmasıyla
birlikte oradaki seksen bin kişinin canının sıçramış olması Demir Baba’nın sesinin güçlü
etkisini göstermektedir.
Kızıl Deli Sultan Velayetnamesi’ndeki bir şiir şu şekildedir:
“Seyyid Kızıldeli ol şah-vâr.
Çek elün dir kâfire ânda hemân,
Çekmedi destini mel’un ol zemân.
Barmağıyla bir işaret eyledi,
Gaziler gördi şetâret eyledi.
Ol işaretle yire düşdi başı,
Kâfirin bitti heman anda işi.
Na’ra urdı heybet ile ol hümâ,
Titredi kale beden arz u sema.
Nice kâfir oldilar anda helak,
Kale içinde olanlar havf-nâk.
El emân dir cümlesi ağlaşdılar,
Kaleyi teslime hep yanaşdılar.” (Yıldırım, 2007: 176).

422
 Yukarıdaki şiirde Hüma olarak ifade edilen Kızıl Deli Sultan’ın attığı nara o kadar
etkilidir ki kale ve gök onun sesiyle titremiştir. Hatta düşman kalesindeki gayrimüslimlerin çoğu
bu naranın etkisiyle ölmüştür. Dolayısıyla kale fethedilmiştir. Bir naranın bir kalenin ele
geçirilmesini sağlamasıyla söz konusu veli kişinin gücü pekiştirilmiştir. Bu tamamen mitik bir
durumdur.
Nara atma motifi Saltık Gazi Destanı’nda sıkça yer almıştır. Çünkü Saltık Gazi girdiği
her mücadelenin başında nara atmıştır. Destandaki bazı örnekler aşağıdaki gibidir:
Kilisede ziyafet veren kâfir beylerinin içine kılık değiştirerek giren Şerif, onları birbirine
düşürür. Daha sonra arkadaşlarından Kasım’ın nara atıp kâfirlerle cenk ettiğini görür. Şerif, bu
durumu görünce gök gürlemesi gibi bir nara atıp, Kasım’a korkmamasını ve ona yardım
edeceğini söyler (Demir ve Erdem, 2007: 37). Şerif, her savaşın başında nara atıp düşmanın
gözüne korku salmaktadır. Buradaki narası ise bir gök gürlemesi kadar şiddetlidir. Destanda
buna benzer örnekler şu şekildedir:
Seyyid Battal Gazi, yirmi bin kişilik ordusuyla Ankara’yı kâfir kuşatmasından kurtarmak
için savaşın başlamasından hemen önce bir tepe üzerine çıkıp kâfirlere karşı gök gürlemesi gibi
nara atar. Öyle haykırır ki ovada deprem olur (Demir ve Erdem, 2007: 22-23). Tiryanos’un
ölümünden sonraki savaşın başlangıç kısmında Şerif öyle bir nara atar ki herkes yerin yarılıp
göğün yıkıldığını sanar (Demir ve Erdem, 2007: 31). Şerif, ateşe atılıp Hızır tarafından
kurtarıldıktan sonra papaz kılığına girip kâfirleri uzun bir süre kandırmıştır. En son onları
Amasya’da toplayıp üzerlerine Türk ordusunu salmıştır. Çıkan savaş esnasında Türk ordusunun
zor durumda kaldığını görünce bir nara atarak cenge dâhil olmuştur. Bu nara gök gürlemesi
şeklindedir ve naranın sayesinde kâfirler tarafından tanınmış, ateşte yanmayıp sağ kurtulduğu
anlaşılmıştır (Demir ve Erdem, 2007: 45-49). Şerif önderliğinde İslam ordusu Amasya’ya
geldiğinde, kâfir ordusunu görürler ve Şerif öyle bir nara atar ki yer gök sedasından dolar
(Demir ve Erdem, 2007: 61). Saltık, Mihentas’la savaşmak için hazırdır. Bir dağın üstünden
aşağı doğru inerken öyle bir nara atar ki sanki gökler yıkılır. Atlar ürküp kaçmıştır. Adamların
da aklı başından gider (Demir ve Erdem, 2007: 193). Habeş’te Saltık’ın arkadaşlarından Birtus,
kâfirler tarafından yakalanır. Öldürülmesi için cellada verildiğinde Saltık gök gürlemesi gibi bir
nara atar. Oradakiler İsrafil’in Sur’a üflediğini sanar (Demir ve Erdem, 2007: 197). “Beyler,
Server’i gördü. Kâfirler durmayıp kaçtılar. Şerif, bunların ardınca sürüp germeye kadar geldi.
Gördü ki kâfirler germenin üstüne çıkmış beklemekte. Cenk etmek için hazırlık yapmışlar. Gök
gürlemesi gibi bir nara attı. Burç üstünde bekleyenlerin çoğunun aklı başından gitti, burçtan
aşağı düştüler, can verdiler.” (Demir ve Erdem, 2007: 583). Örnek metinlerde görüldüğü üzere
destanın başından sonuna kadar hemen her bölümde Saltık Gazi, girdiği mücadelelerin başında
nara atarak düşmanlarına korku salmıştır. Onun sesi öyle güçlüdür ki duyanlar onu gök
gürlemesi sanmıştır.
Örnek metinler, Alevi-Bektaşi menkıbelerindeki veli kahramanların ejderhaları ve
gayrimüslimleri nara atarak korkuttuğunu göstermektedir. Düşmanlarının korkması, onların
mücadelelerini kolaylıkla kazanmalarını sağlamıştır. Sesini silah olarak kullanmak veli
kahramanların ayrı ve mitik bir özelliği olmuştur.

423
 3.5.11. Yüzük
Yüzük, Alevi-Bektaşi menkıbelerini içeren eserlerden sadece Saltık Gazi Destanı’nda yer
alan sembollerden biridir. Sembol denmesinin sebebi, yüzüğün farklı anlamlarda
kullanılabilmesinden ötürüdür.
Bir sembol olarak yüzük, halk anlatılarında birçok anlam ifade etmiştir. “Dişiliğin
sembolü olan yüzük aynı zamanda bağlılığın, birlikte sonsuzluğa atılan adımın da işaretidir.”
(Çetindağ Süme, 2011: 253). Ayrıca yüzük, direkt olarak sonsuzluğu da sembolize etmektedir.
Yüzük, bahsedilen anlamlarıyla Saltık Gazi Destanı’ndaki şu bölümlerde yer almıştır:
Şerif, Amasya’daki cenkte büyük başarılar gösterince halk, Emir Osman’ın kızı Nefise
Banu’yu onunla evlendirmek ister. Şerif, önce kızı görmek ister. Emir Osman, bağda onları
buluşturur. Şerif, kızı beğenince parmağındaki yüzüğü çıkarıp Nefise Banu’nun parmağına takar
(Demir ve Erdem, 2007: 49-50). Saltık Gazi Nefise Banu’nun parmağına yüzük takarak birlikte
yaşayacakları hayat için bir adım atmıştır. Yüzük onların sonsuza dek sürecek birlikteliğinin
sembolü olmuştur. Yüzüğün hayatta ve halk anlatılarında var olan en genel anlamı da budur.
Server, Rad cazuyu ararken ulu bir dağa gelir ve burada devlerle karşılaşır. Devler,
Server’e atadan dev, anadan insan olduklarını söylerler. Server, onlara neden dev aslından
olduklarını sorduğunda onlar, Server’e Hz. Süleyman’ın İstahır dev hikâyesini bilip bilmediğini
sorarlar. Server, onların haramzade ve cin aslından olduklarını anlar. Sonra onlara Rad cazuyu
sorar. Onlar da Elburz Dağı’nda olduğunu söyler. Server onlara inanmaz ve onlarla cenk eder.
Sonra o sarp yerden ayrılıp düz bir yere gelir. Burada Menucher ciniyle karşılaşır. Menucher
cini, bu devlerin Şeytan neslinden olduğunu anlatır. Sonra Süleyman Peygamber’in İstahır dev
hikâyesini anlatır. Bu hikâyeye göre İstahır dev, hile ile Hz. Süleyman’ın yüzüğünü alıp onun
yerine geçmiştir. Bunu fark eden Hz. Süleyman korkudan sesini çıkarmaz ve bir balıkçının
yanında çalışmaya başlar. İstahır devin adaletsizlikleri anlaşıldığında kutsal kitaplar okunup
onun büyüsü çözülür ve dev yanmaya başlar. Hz. Süleyman’ın yüzüğünü de denize atar. Hz.
Süleyman, başına gelenlerin gayrimüslim eşinden kaynaklandığını düşünüp tövbe eder. Kırk
gün sonra Allah onu affeder. Balıkçılar ona pişirip yemesi için bir balık verir. Hz. Süleyman bu
balığı temizlerken yüzüğünün onun karnında olduğunu görür. Sonra yine padişah olur ve
karısını öldürtüp saraylarını yıktırır. Hz. Süleyman’ın yokluğunda onun yerine geçen dev,
sarayın cariyeleriyle yakınlık kurmuştur. Hz. Süleyman yeniden padişah olduğunda bunu fark
eder ve cariyelerden içine cin kaçmış kişiler doğar. Bunlar insan ve dev karışımı kişilerdir. Hz.
Süleyman bunları uzaklaştırır. Onların bırakıldığı yerde dev ve cin karışımı insanlardan oluşan
bir halk oluşmuştur. İnsan yiyen bu varlıklara Negur denir (Demir ve Erdem, 2007: 352-354).
Yakut taşı doğada az bulunduğu için yüksek değere sahip bir taştır. Genel olarak kırmızı renkte
bulunan yakut taşı, metinde ifade edildiğine göre Süleyman Peygamber’in yüzüğünde
bulunmaktadır. Yüzük onun önder bir konumda olduğunu göstermektedir. İstahır devin bu
yüzüğü takması onun Süleyman Peygamber olduğunun sanılmasına sebep olmuştur. Bu da
yüzüğün Süleyman Peygamber’i sembolize ettiğini göstermektedir. Süleyman Peygamber kırk
günlük çilesinin sonunda bir balık sayesinde yüzüğüne kavuşmuştur. O, yüzüğü taktıktan sonra
insanlar ve diğer varlıklar onun hükümdarlığını kabul etmiştir. Dolayısıyla yüzük aynı zamanda
Süleyman Peygamber’e hükümdarlık vasfı da kazandırmıştır. Bu hükümdarlık yüzükle sonsuz
kılınmıştır. Çünkü mitolojiye göre yüzük, sonsuzluğun sembolüdür.

424
 Saltık Gazi Destanı’ndaki bu iki bölüm yüzüğün mitolojik anlamda sonsuzlukla ve
hükümdarlıkla bağdaştığını göstermektedir. İkinci bölümde yüzük özellikle Hz. Süleyman ile
özdeşleşmiştir. Çünkü Hz. Süleyman’ın yüzüğünü kaybetmesi onu olumsuz bir noktaya
konumlandırmıştır.

3.5.12. Ayna
Ayna, insanların dış görünüşü hakkında bilgi sahibi olmak ve dış görünüşüne çekidüzen
vermek için kullandığı bir eşyadır. Ayna, dış görüntü ile ilgili olduğu kadar iç görüntü ile de
ilgilidir. Çünkü dış, için yansımasıdır.
Ayna, Şamanizmde önemli bir yere sahiptir. O, ruhların Şamanlara kehanet sunduğu bir
aksesuardır (Bayat, 2006: 190). Türk mitolojisinde aynanın olumsuz anlamlar ifade ettiği de
görülmektedir. Çünkü yer altı dünyasının hakimi Erlik’le özdeşleşmiştir (Dilek, 2021: 135-137).
Ayrıca ayna halk anlatılarında çeşitli anlamları ifade eden bir sembol olarak yer almıştır. “Var
olanı birebir aksettirme özelliğine sahip olan ayna, sembolik açıdan önemli bir nesnedir.
Aynadaki görüntü, görüntü sahibinin cevherinin bir sembolüdür… Ayna, aksettiren boyutuyla
Tanrı’yı sembolize eder. Aynı zamanda ayna, kalptir. Kişi kalbinde ne taşıyorsa aynada da onu
görür.” (Çetindağ Süme, 2011: 255). Ayna bu yönleriyle Alevi-Bektaşi menkıbelerini içeren
eserlerden Saltık Gazi Destanı’nda da yer almıştır. Örnekler aşağıdaki gibidir:
“Bu geminin halkı Müslüman idi. Seyyid’e saygı gösterdiler, elbise verdiler, karnını
doyurdular. Bir süre gittiler, bir kenara çıktılar. Orada büyük bir şehir gördüler. Bu şehir
aynadan inşa edilmişti. Fakat içinde insanoğlu aslından kimse yok. Cinnîler içine girmişler.
Server, o şehri seyretti. Bir yere geldi. Gördü ki bir yerde bir tarih yazılı. Ümran dilince
kazınmış, birkaç satır yazılmış: Ey buraya gelen kişi! Âlemi seyreden meşhur kişi! Buraya
ulaştın, bu şehri gördün. Bil ki burayı Süleyman oğlu Davut inşa etmiştir. Devlerle yapmıştır.
Bin burcu ve kalesinin kırk yerden kapısı var. Bu çevrede bundan daha büyük bir şehir yoktur.
Hazret-i Süleyman dünyadan göçünce bu şehir içine korku düştü. Halk dağıldı, şehir tenha
kaldı. Bunun etrafı çöldür. Gafil olma. Deniz kenarından uzaklaşmadan eğlence için gez, demiş.
Seyyid orada çöl adını işitti, ürktü. Zira çöl zahmeti canına tak etmişti. Oradan deniz kenarına
döndü, doğu tarafına yöneldi. Tanrı’nın kudretiyle Seyyid’in yolu yine çöl içine düştü.” (Demir
ve Erdem, 2007: 469-470). Aynadan yapılmış olan şehir, şehrin gizli saklı hiçbir yerinin
olmadığını, orada yaşayan halktaki kişilerin saf ve temiz kalplere sahip olduğunu
göstermektedir. Şehrin devler tarafından yapılmış olması ve tamamen aynadan yapılmış olması
ise şehri olağanüstü ve mitolojik bir mekân kılmıştır.
“Şu şişe acayip yerdedir. Acaba bunun altında ne var? Yoksa zaman içinde cenkte ölen
ölülerin üstüne mi yığdılar. Sohbet ederken Seyyid’in uykusu geldi. Uyku âlemine varınca rüya
gördü. Rüyasında gördü ki kâfirlerden dünyayı gösteren aynayı almış imiş. Meğer ayna
dediğimiz o imiş ki İskender-i Zülkârneyn hikmetle yaptırıp İskenderiyye burcuna yerleştirmiş.
İskender’den sonra kâfirler gelip bulmuş. Cingis, Rum’a getirmiş. Bağdat’tan getirip, Ayine
şehrine koymuş. Hikâyesi hâlâ anlatılır. Bunun içinde bütün dünya görünür. Seyyid uyanıkken
gezdiği tepenin sıfatı da aynada görünür. Seyyid ona bakarken bir yanından delinir, bir dehliz
peyda olur. Server onun içine bakar, çok miktarda mal ve hazineler görür. Server uyanır.
Rüyasını bir bir yârenlerine anlatır. Mecliste bir şeyh vardı. Yıldız ve usturlap (fal) biliminde

425
usta ve kâmil kişi idi. Biraz düşünüp Seyyid’e: Ya Server! Evliyanın rüyası aynı olur. Günah
işlemeyen kişilerin ve nefsine uymayanların da öyledir. Anladım ki o dağda define var. Server
onun üzerinde pek durmadı.” (Demir ve Erdem, 2007: 495). Seyyid, Edirne cengine gittiğinde
oradaki kalede kâfirlerin, söz konusu aynayı kullandıklarını görür. Ancak ayna, kâfir ordusunun
aleyhine işler (Demir ve Erdem, 2007: 506-508). İskender’in yaptırmış olduğu ayna, dünyada
olup bitenleri göstermekle beraber bilinmeyen şeyleri, toprağın altında gizli olan hazineleri de
göstermektedir. Bu yönüyle söz konusu ayna, büyülü ve gizem dolu aksettirici bir unsur olarak
metinde yer almıştır. Bu tamamen Şamanizm kaynaklıdır. Çünkü bahsedilen ayna,
bilinmeyenleri göstermesi yönüyle şamanlara kehanet sunan ayna ile eş değer özelliklere
sahiptir. Metinde bahsedilen ayna ile ilgili diğer bir kısım şu şekildedir:
“Ne duruyoruz. Toplanalım. Bütün Rum kâfirleri bize uyarlar. Toplanıp cenk edelim.
Ayrıca kiliseden İskenderiyye’nin dünyayı gösteren aynasını çıkaralım, güneşe karşı tutalım.
Aynanın ışığından Türklerin gözleri görmez olur. Kendilerinin ve atlarının alınları çatlar.
Getirip kaleye koyarız, geri gelip aynayı tutalım, yer yer merdiven koyup girelim. Eğer Şerif
Seyyid ejderha da olsa bunca halk başına üşüşür, ne yapabilir ki? Sonuçta bin adam kırabilir,
onu da en son öldürürüz. Onun ölmesi için ve dinimiz için ve can veririz. Yeter ki aradan bu
fitne gitsin. Bu kişi ortaya çıkalı bizim dinimize afet vurdu. Memleket elden gidiyor. Çare budur,
dediler.” (Demir ve Erdem, 2007: 505). Büyük Türk ordusunu etkileyebileceği düşüncesi
aynanın ne denli büyük olduğunu göstermektedir. Onun büyüklüğü aynanın savaşın seyrini
değiştirebilecek etkiye sahip olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla ayna aynı zamanda bir savaş
aleti olarak da kullanılabilmektedir. Şamanizmde kehanet aracı olması, mitolojide Erlik’le
özdeşleşmesi aynanın silah olarak kullanılmasının mitik kökenleridir.
Seyyid, Ahmed Gazi’den aynayla ilgili bilgi almak ister. Ahmed Gazi aynayı detaylıca
anlatır. Onun anlattıklarına göre, aynayı İskender-i Rumî’nin hakimleri yapmıştır. Ayna
neredeyse bütün dünyayı gösterebilmektedir. Onun sayesinde savaş hazırlıkları da
yapılabilmekte hatta düşman orduları püskürtülebilmektedir. Ayna ayrıca yer altındaki
hazineleri de gösterebilmektedir. İskender’in emriyle bu ayna bir burcun üzerine oturtulmuştur.
Sonrasında ayna çok el değiştirmiştir. Hatta bir kız istemesinde başlık parası bile olmuştur.
Ayna en son Cingis’in eline geçmiştir. Cingis’in seferi esnasında ayna suya düşürülür,
balıkçıların ağına takılır ve kâfirler aynaya el koyar. Cingis’i bahsedilen ayna sayesinde
yenerler. Şimdi de Seyyid’e ve ordusuna karşı bu aynayı kullanırlar. Ancak ayna Seyyid’in
tarafında olur ve kâfirlerin aleyhine işler. Kâfirler zarar görünce Seyyid onları yener (Demir ve
Erdem, 2007: 506-508). Görüldüğü üzere destanda kendisinden bahsedilen ayna yeri gelmiş
büyük savaşların kazanılmasını sağlayan bir silah olmuş, yeri gelmiş kız istemede istenen başlık
parası olmuştur. Bu, aynanın mitik bir unsur olmasından kaynaklanmaktadır. Mitik nitelikleri,
aynanın değerli bir varlık olmasını sağlayan etmenlerdendir. Gayrimüslimlerin elindeyken
Müslüman tarafta, Saltık Gazi’nin tarafında işlemesi Saltık Gazi’nin veli kişiliği ile ilgilidir.
Sonuç olarak ayna Müslümanların eline geçmiştir: “Ahmed Gazi Edirne meliki geldi.
Yorgi’ye. Karşıdan bir ok vurdu, o atından yüzü üstüne yıkıldı. Gaziler indiler, başını kestiler.
Ayine şehri halkı, aynayı ve Yorgi’yi yerde bırakıp kaçtı. Ayna tepsiden büyük idi. Som
demirden yapılmıştı. Mızrağın ucuna takıp güneşe karşı tutarlardı. Ateşler çıkarırdı, ışık ve
yansıma verirdi. Kırk ferseng yerde ışığı yayılırdı. Kimseye göz açtırmazdı. Server Ahmed Gazi

426
aynayı eline aldı, kapının üstünde olan mihraba yerleştirip güneşe karşı döndürdü. Dışarıda ve
içeride olan küffarın gözleri kamaştı, başlarının kaygısına düştüler. O aynanın bir özelliği daha
vardı. Hangi taifenin elinde olursa onlara yansıyıp zarar vermezdi. Kâfirler gördü ki
İskender’in aynası, Müslümanlar eline geçti, feryat ve figan edip kale ve şehrin fethinden
vazgeçtiler. Başlarını ve canlarını kurtarıp kaçmak kaygısına düştüler.” (Demir ve Erdem,
2007: 510). Görüldüğü üzere metinde söz konusu aynanın büyüklüğünün tepsiden biraz daha
büyük olduğu ve saf demirden yapılmış olduğu bilgisi yer almaktadır. Demir Türk mitolojisinde
kutsal bir madendir. Bundan ötürü demircilikte uğraşanlara da kutsallık atfedilmiştir. Aynanın
demirden yapılmış olması ise onu kutsal kılmıştır.
Saltık Gazi Destanı’nda yer alan ayna motifi, aynanın aksettirici işlevi dışında da
kullanıldığını göstermektedir. Aynadan yapılmış şehirle ilgili bölümde sembolik bir unsur
olarak rol oynamıştır. İskender’in aynası ise genel olarak savaşların seyrini değiştiren ve
kazanılmasını sağlayan mitolojik bir unsur olmuştur. Demirden yapılmış olması da onun hem
dayanıklı olduğunu hem de kutsal olduğunu göstermektedir.

3.5.13. Halk Hekimliği

Türk milletinin göçebe bir yaşam tarzı sürmesi millete birçok tecrübe kazandırmıştır.
Doğa ile barışık bir yaşam sürmek, yaralanmalara ve hastalıklara sebep olmanın yanında hangi
durumda hangi bitkinin fayda sağladığı bilgisini topluma sunmuştur. Bu doğrultuda kültürel bir
olgu olarak halk hekimliği oluşmuştur.
Halkın olanakları bulunmadığından veya farklı sebeplerden ötürü doktora gidemeyince ya
da gitmek istemediğinde hastalıklarını tanılama ve sağaltma amacıyla başvurduğu yöntemlere,
işlemlerin tümüne halk hekimliği denir (Boratav, 1984: 122). Bu uygulama Alevi-Bektaşi
inancında da rol oynamıştır. Halk hekimliği görevini inancın önderleri olan dedeler
gerçekleştirmektedir. Tunceli’de cemevinin dedesi Ali Ekber Yurt’la gerçekleştirdiğimiz
görüşme doğrultusunda şunlar söylenebilir: Dede, sadece Dede değil bazen bir hakim bazen de
bir hekimdir. Onların hekimlik yönü özellikle derdine derman bulunamayan hastalıkların tedavi
edilmesinde, çocuksuzluk sıkıntısı yaşayanların bu sıkıntıdan kurtulabilmesine yardımcı olmada
görülmektedir. Baş ağrılarının tedavisinde, felçli hastalarının tedavi edilmesinde de bu yön
görülebilmektedir. Dede bazen bu sorunlar için şifalı bitkiler önermektedir. Ali Ekber Dede’nin
babası Ahmet Dede, kendisine büyüklerinden kalan bir yıldızname bakma geleneğini
sürdürmüştür. Osmanlı döneminden kalma bir fal bakma geleneği olan uygulamada kişinin
yaşayabileceği hastalıklar için çeşitli bitkiler önermektedir.
Dedeler bazen dualar etmekte bazen de muskalar yazmaktadır. Özellikle “boylama”
denilen muska bu anlamda büyük rol oynamaktadır. Bu muska ağır hastalıklar yaşayanlar,
birden fazla hastalığa yakalananlar ve ruhsal hastalıklara yakalananlar için yazılmaktadır.
İçerisinde şifalı ayetleri barındıran boylama, geniş kapsamlı bir muskadır. Yazılması saatler
sürebilmektedir. Boylama dışında yazılan muskalar da söz konusudur. Dişi ağrıyanlar için,
nazardan korunmak isteyenler için ve hayvanlarına hastalık bulaşanlar veya tarımsal ürünleri
zararlı böcek veya diğer hayvanlardan zarar görenler için de yazılmaktadır. Yazıldıktan sonra,
yazılan muskaların suda eritilip sorun yaşanılan bölgeye serpilmesi, muskanın yastığın altına
konulması, boyna asılması veya kola bağlanması gibi durumlar önerilmektedir (K4). Ali Ekber

427
Dede, muska yazıldıktan sonra sorunlara çare olduğunu kanıtlayan birçok örnek olduğunu ifade
etmiştir. Alevi dedelerinin ve inancın veli kahramanlarının hastaları iyileştirmesinin kökeni
elbette Şamanizm’dir. Çünkü şamanların en temel özelliklerinden birisi hastaları
iyileştirebilmektir. “Hastalıklar daima ruhların ahvalinden olduğu için, tedavisi kamlara,
erenlere ve dedelere aittir.” (Yörükan, 2014: 34). Halk hekimliği halk anlatılarına da
yansımıştır. Saltık Gazi Destanı’nda da halk hekimliğine yer verilmiştir. Örnekler aşağıdaki
gibidir:
“Bu tarafta raviler şöyle anlatırlar, Sinop’ta Seyyid’in deniz kenarında abdest almak için
bir yeri vardı. Her zaman oraya giderdi. Şimdiki hâlde her kim oraya giderse ve orada elini
suya sokarsa yarasından dışarı kurtçuklar çıkar, geçip gider. Orada her kim kuma girip yatarsa
sızısı gider. Ayrıca Boztepe’de bir pınar var. Onun suyunu içen yürek ağrısından kurtulur.
Orada daha çok velayetler bulunmakta. Meşhurdur, bilenler bilir.” (Demir ve Erdem, 2007:
280-281). Su şifa kaynağı olarak yaralananların yaralarını sağaltmıştır. Söz konusu yerdeki
kum, ağrı kesici özelliğe sahiptir. Boztepe’deki pınar ise kalp ağrılarına iyi gelmektedir. Suyun
ve kumun Türk halk hekimliğinde birtakım rahatsızlıkların şifa kaynağı olarak kullanıldığı
bilinmektedir. Bu durum, Saltık Gazi Destanı’na da yansımıştır.
Hızır, Madil adasında Saltık yaralandığında onu kanının değdiği toprakla iyileştirir. Sonra
veba hastalarına iyi gelecek bir öneride bulunur. Veba hastalarının, gül suyu veya sirkeyi suyla
içip gövdelerine sürdüklerinde kurtulacaklarını söyler (Demir ve Erdem, 2007: 373). Hızır’ın
halk anlatılarındaki işlevlerinden biri de kahramanların yaralarını sağaltıp onları hastalıktan
kurtarmaktır. Metinde de bu işlevi ile rol oynamış ve yaralanan Saltık Gazi’yi onun kanının
karıştığı toprakla iyileştirmiştir. Destanın oluştuğu dönemlerdeki veba hastalığı için gül suyu ve
sirke karışımını önermiştir.
Örnek bölümler, Türk mitolojisinde ve kültüründe yer alan halk hekimliğinin Saltık Gazi
Destanı’na da yansıdığını göstermektedir. Buradan destanın oluştuğu dönemlerde toprağın,
kumun, suyun, gül suyunun ve sirkenin şifalı unsurlar olduğu inancının yaygın olduğu
anlaşılmaktadır. Bu unsurların ve sağaltıcıların Şamanları çağrıştırdığı muhakkaktır.

3.5.14. Kafa Kesme

Türk halk anlatılarından özellikle destanlarda sıkça karşılaştığımız ve mitik kökenleri
bulunan kesik baş motifi, Alevi-Bektaşi menkıbelerini içeren eserlerden sadece Saltık Gazi
Destanı’nda yer almıştır.
Kesikbaş motifi daha çok Türk efsanelerinde yer almaktadır. Motifin bulunduğu anlatılar
epik karaktere sahiptir. Bu anlatılar daha çok kahramanlık, savaş ve fetih konularını ele alır
(Şenocak, 2017: 84). Kesik baş motifinin Türk inançlarıyla bağlantılı olmadığı görüşünü
savunan A. Yaşar Ocak’a göre Anadolu tarihinde neolitik devirlerden beri şu veya bu kılıkta
sürüp gelen kesik baş kültü, Türk döneminde İslamileştirilmiş bir tarzda yeniden tezahür
edilmiştir (1989: 62). Yönetme, emretme ve aydınlatma yetkisini içeren insan başı; faal
prensibin şiddetini, ruhu ve kâinatı sembolize eder (Ocak, 1989: 50). Bunlarla birlikte insan başı
bilinci, kolektif bilinci de sembolize etmektedir.
Destanlarda kahramanlar düşmanları ile mücadelesini onların kafasını keserek
sonlandırır. Bu durum, kendini gerçekleştirme serüvenindeki kahramanın kâinatın sırlarına ve

428
aradığı bilince ulaştığını sembolize etmektedir. Saltık Gazi Destanı’nda da kahraman
düşmanlarının kafalarını keserek bireyleşme serüveni adına önemli adımlar atar. Örnek
bölümler aşağıdaki gibidir:
Şerif, Tiryanos’la avdayken Tiryanos, bir dereye inip Şerif’i yanına çağırır. Şerif, yanına
gittiğinde Tiryanos onu öpmek ister. Şerif, onu yumruklar ve geri doğru kaçar. Tiryanos, kılıcını
çeker. Şerif de okla onu vurup atından düşürür. Hemen yanına gidip başını keser ve heybesine
koyar. Oradan ayrılıp yola koyulur. Tiryanos’un ölüm haberini alan kral Şerif’in tarafından
Emir Osman’a doğru savaş için yaklaşık kırk bin kişilik ordu çıkarır. Emir Osman, haberi alınca
Tiryanos’un başı en yüksek burca asılır (Demir ve Erdem, 2007: 30). Şerif’in bu zamanları
yiğitliğe, kahramanlığa adım atacağı zamanlardır. O, düşmanının kafasını keserek kolektif
bilincin merkezine konumlanmış ve kahramanlık adına ilk adımını atmıştır.
Büyük savaşa ara verilen bir gece Şerif Saltık’ın arkadaşlarından Hüsrev, kıyafet
değiştirip gizlice kâfirin ordusuna girer. Rum, Rus ve Frenk askerlerinden meşhur olan otuz
beyi çadırlarında tepeleyip başlarını keser. Hüsrev, başları getirip Şerif’in çadırındaki halının
altına saklar. Ertesi gün kâfir beyleri durumu fark edince suçlunun Şerif olduğunu düşünürler
(Demir ve Erdem, 2007: 35). Daha sonra Şerif, çadırda kıyafetlerini ararken halının altındaki
otuz başı görür ve Hüsrev’e sorar. Hüsrev olanları anlatır (Demir ve Erdem, 2007: 36). Destanın
başkişisi Saltık Gazi’dir. Onun yanında bulunan arkadaşları da Saltık Gazi’yi temsil eder. Saltık
Gazi’nin arkadaşı Hüsrev’in düşman ordusundan otuz kişinin başını kesmesi, onun güçlü bir
kahraman olduğunu göstermektedir.
Şerif, arkadaşlarıyla birlikte kilisede ziyafet çeken kâfir beyleriyle savaşıp onların
başlarını keser. Daha sonra kâfirlerin başları süngüye takılır ve şenlikler yapılır (Demir ve
Erdem, 2007: 37). Saltık Gazi’nin düşmanları, onun bireyleşme serüvenindeki sınama
unsurlarından biridir. Onların kafalarını keserek serüvenindeki bir engeli daha aşmıştır.
Dolayısıyla ulaşmak istediği bilinci kazanma adına bir adım daha atmıştır. Başların süngüye
asılması ise bunun duyurusudur.
Kilise beylerinin intikamını almak isteyen melikler, büyük bir orduyla Türklere saldırır.
Büyük bir savaş olur ve Türk ordusu yenilmeye yüz tutar. Amasya ordusu ile Şemmas da
gelince Türk ordusu artık geri çekilir ve gelip bir dağın eteğine sığınır. Tam bu sırada Talha-i
Gürcistani gelir ve Ermeni ile Müslümanların karışık olduğu otuz bin kişilik ordunun
yardımıyla düşman püskürtülür. Bu sırada Şerif, kralın üstüne yürür ve onunla mücadeleye
girişir. Kılıcıyla kralın başını gövdesinden ayırır. Kralın başı süngüye takılır. Şerif, sonra da Çin
beyinin başını keser ve onu da süngüye takarlar (Demir ve Erdem, 2007: 38). Bir halkın önderi,
kolektif bilinci sembolize eder. Saltık Gazi iki önderin başını keserek kolektif bilincin önderi,
temsilcisi olur. Onların başlarının süngüye takılması ise Saltık Gazi’nin başarısını
somutlaştırmıştır. Kafa kesme motifi mitlerde de aynı işlevlere sahiptir.
Şerif, Kafdağı’ndan Rum’a döndüğünde daha önceden kâfir olup İslam’ı kabul eden
Anbolulu Yusuf da yanındadır. Uzunca bir ırmağı geçtikten sonra orada bir kâfir, Yusuf’un
kafasını kesip Şerif’in göğsüne biner. Şerif’i öldürmek üzereyken Yusuf’un başsız gövdesi
kalkıp kâfirin başını uçurur (Demir ve Erdem, 2007: 112). Şerif olayı şöyle anlatmaktadır: “O
hâlde Hakk’a yalvardım, dua ettim. O oğlanlar üzerime seğirdip gelince gördüm ki o yatan
şehit Rumî, başsız bir şekilde hemen yerinden kalktı. Benim kılıcım yalın bir şekilde yer üzerine

429
duruyordu. Eline aldı, geldi. Göğsümün üzerinde duran kâfire kılıç ile öyle bir vurdu ki baş top
gibi yuvarlandı. O düştü, can verdi, üzerimden yıkıldı. O şehit de göğsünde bir gürültü edip
düştü, benim kılıcımı elinden bıraktı. Kalktım, kılıcımı aldım ve bu hâle çok şaşırdım. O
oğlanlara buyurdum. O şehidi defnettiler ve o kâfiri soydular.” (Demir ve Erdem, 2007:
113). Buradaki kesik baş motifi, Kesik Baş destanının veya Anadolu’daki kesik baş kültünün
etkisiyle oluşmuştur. Bu motif, kahramanın bilincini öldükten sonra da kaybetmediği anlamını
ifade etmektedir. Kesik Baş destanı tamamen mitik kökenlidir. Saltık Gazi destanının
oluşumunu sağlayan zihniyet de mitik tasavvurun olağanüstü gücünden faydalanmıştır.
Dolayısıyla Saltık Gazi’nin arkadaşı da kafası gövdesinden ayrılmasına rağmen bilincini
kaybetmemiş ve düşmanına galip gelmiştir.
Saltık Gazi Destanı’ndaki kafa kesme motifi, genel olarak kahramanın bireyleşim
serüveninin sonundaki kutsal hedefi, arzulanan bilinci sembolize etmiştir. Kahraman Sarı Saltık
ve yanındakiler, düşmanlarıyla mücadelelerini kafa keserek sonlandırmış ve arzuladıkları
bilincin sınırlarını fethetme imkânı yakalamışlardır.

3.5.15. Kuyu
Su ihtiyacını gidermek ve bu anlamda yer altındaki sulardan faydalanmak için dikey
boyutta kuyular açılmaktadır. Günümüze oranla eskiden daha yaygın olan kuyuların varlığına
halk kültürünün yansımalarından halk anlatılarında sıkça yer verilmiştir.
Mitolojik anlamda kuyu, kâinatın bir parçası olan yerle, toprakla özdeş bir parça olarak
yer altı âlemini sembolize etmektedir. Yerin “ana” olduğu görüşü de Türk mitolojisinde
hakimdir. Halk anlatılarında ve özellikle masallarda sıkça gördüğümüz su kuyusunun,
yeryüzündeki mağaranın yer altında dikey düzlemdeki diğer bir formu olduğu düşünülebilir.
Sembol olarak kuyu, birçok anlamı ifade etmektedir. “Bilinçaltının sembolü olan kuyu,
karanlıklarla dolu bir dünyadır. Bu dünya, kahramanın erginleşmesine olanak sağlayan bir
mekândır. Değişimin, dönüşümün yaşanmasını sağlayan kuyu, dikey boyutuyla içe, merkeze
doğru yönelmeyi sembolize eder. Kuyu, bir bakıma yeniden doğuşun ifadesidir. Bu doğuş, tinsel
manada bir doğuştur. Kuyu, merkeze doğru giden yapısıyla, bizi insanın özüne, su sembolüne
götürmektedir. Hayatın kaynağı yani özü, kuyunun dibindedir.” (Çetindağ Süme, 2011: 189).
Dolayısıyla anlatılarda kahramanların kuyu diplerine inmesi, onların kendi ben’ini aradıklarını
göstermektedir. Kahramanlar, kuyu diplerindeki olağanüstü güçlerle savaşarak kendini
gerçekleştirirler. Kuyunun halk anlatılarındaki bu işlevleri Saltık Gazi Destanı’nda da
bulunmaktadır. Destanda kuyu motifine dair yer alan bölümler aşağıdaki gibidir:
Şerif, Maşrık Kalesi’nin yanındaki sarayın tılsımlı bahçesini gezer. Bu bahçeye yılda bir
kere girilir ve meyvesi toplanıp halka dağıtılır. Halk burada yedi gün eğlenir. Saltık bu bahçede,
içinden garip sesler gelen bir kuyu görür. İçinde ne olduğunu oradakilere sorar. Onlar da bilmez.
Şerif Menucher duasını okur ve Menucher gelip kuyu hakkında bilgiler verir (Demir ve Erdem,
2007: 442). Detaylar şu şekildedir: “Ya Server! Bu kuyuda üç kâfır ifrit hapsolmuştur.
Yüzlerinin üzerine yatıyorlar. Kıyamete kadar burada kalacaklar. Eğer birisi kurtulursa cihanı
harap eder. Hazret-i Süleyman hapsetmiştir. Yanlarında üç cinnî daha vardır, onlar mümindir.
Onlardan başka bir melek daha vardır. Tılsım olmuştur. Her kim bu kuyuya girerse onu yakıp
öldürürler, dedi.” (Demir ve Erdem, 2007: 442-443). Türk mitolojisinde yer altı dünyası

430
olumsuz anlamlarla anılmaktadır. Bunda Erlik’in büyük etkisi vardır. Çünkü Erlik, Tanrı Kayra
Han’a karşı gelince yer altına gönderilmekle cezalandırılmıştır. Saltık Gazi Destanı’nın bu
bölümündeki kuyu ise din düşmanlarının cezalandırıldığı mekân olarak ön plana çıkmıştır.
Destana göre Şerif, Necef’in seyitleri ile Kufe’ye gider. Burada Hz. Ali’nin mescidine
gidip namaz kılarlar. Biraz gezdikten sonra ağzı demir direklerle örülü bir kuyunun üzerine
gelirler. Şerif kuyunun açılmasını istediğinde oradakiler açılmaması gerektiğini, içinde cinlerin
bulunduğunu söyler. Şerif de buraya kendisinin gireceğini ve onu buraya Hz. Ali’nin davet
ettiğini söyler. O, dualar ederek kırk metre derinlikteki kuyunun dibine iner. İniş esnasında Hz.
Ali ile konuşur. Şerif, kuyunun dibindeki bir dehlize gelip burada yeşil kanatlı birinin
oturduğunu fark eder. O melek adının Derdail olduğunu söyleyerek kendisini meleklerin reisi
olarak tanıtır. Sonra da önünde duran mezarın Hz. Ali’ye ait olduğunu, gelip ziyaret etmesini ve
bunun başka kimseye nasip olamayacağını söyler. Şerif buradan çıkınca da kuyunun içinde
gördüklerini arkadaşlarına anlatır (Demir ve Erdem, 2007: 458). Metindeki kuyu, kahraman
Saltık Gazi’nin bilinçaltını sembolize etmektedir. Saltık Gazi, bilinçaltına yaptığı bu gizem dolu
yolculuk ile Hz. Ali sevgisine ve ona olan bağlılığına ulaşmıştır. Kuyunun girişindeki demir
direkler ise Saltık Gazi’nin Hz. Ali’ye olan sadakatinin dayanıklılığını sembolize etmektedir.
Çünkü demirin mitolojideki temel işlevlerinden birisi de budur.
Saltık, Basra’dayken bir tellalın duyurusuna şahit olur. Duyuruda, bir Yahudinin on
günlük seferinde yanında bulunacak kişiye bin altın verileceğinden bahsedilmektedir. Saltık,
Yahudi’nin yanına gelip onunla sefere katılacağını söyler (Demir ve Erdem, 2007: 460).
Devamında ise “Yahudi ile sözleştiler, gemiye girdiler. Sonra denize açıldılar. Üç gün üç gece
gittiler, bir adaya ulaştılar. Demir atıp dışarı çıktılar. Ada içine girip gezdiler. Adanın
ortasında bir kuyuya geldiler, durdular. Yahudi: Kişi! Bu kuyunun dibine in, dedi. Şerif durdu,
kuyunun dibine urgan ile sarktı, aşağı indi. Yahudi: Ya yiğit! Su içinde cevher var, çıkar. İpi
belinden çöz, dedi. Şerif anladı. Cehud bu kuyudan cevher alırmış. Şerif: Ya Yahudi! Müslüman
ol, sana hesapsız cevher vereyim, dedi. Yahudi yukarıdan aşağı Şerif’e hakaret etti. Şerif
öfkelendi, kemendi tuttu, yukarı çıkmak istedi. Yahudi’ye: Ben senin hakkından gelirim, dedi.
Gemide ikisi vardı. Başka kimse yoktu. Yahudi gördü ki Şerif çıkar. Hemen kemendi kesti, Şerif
geri aşağı düştü. Yahudi yukarıdan yalvarmaya başladı: Bana kıyma, sana cevher vereyim, hem
de seni yukarı çıkarayım. Şerif: Ey lâin! Benim cevhere ihtiyacım yok. Ben Şerif Gazi’yim,
senden de bir isteğim yok. Ben buradan çıkarım, âciz değilim. Yahudi onu işitti, feryat edip:
Bizim düşmanımızsın, elime iyi girdin, dedi. Büyük taşları getirdi, Şerif’in üzerine attı. Şerif o
taşların içinde kaçıp kendini korurdu. Server gördü ki kâfir kendisini huzursuz etti. Yerden bir
taş alıp aşağıdan yukarı, melunun suratına attı. Öyle vurdu ki Yahudi döne döne yukarıdan
aşağı düştü. Server, Yahudi’yi hemen tepeledi, helak etti. Kendisi de kuyu dibinde kaldı. Hemen
Menucher cinnî duasını okudu. Cinnî gelmedi. Ne kadar okuduysa çare olmadı. Şerif sabretti.
Bir gün bir gece o kuyuda su içinde durdu. Sabah oldu, gün doğarken havadan bulut gelip indi,
o kuyuya çöktü. Bütün suyu çekip aldı. Şerif’i de kuyudan dışarı getirdi. Bir adam boyu kadar
yukarıda kaldı, geri yere indirdi. Meğer yağmur bulutu imiş. Yerden su çekip alırmış. Server
koşarak geldi, kuyunun yanında elbiselerini giydi, gemiye geldi. Gemi bağlı dururdu. İçine
girdi, denize açıldı, revan oldu.” (Demir ve Erdem, 2007: 460). Saltık Gazi bilinçaltına
yolculuk yaparken bir engelle karşılaşmış ve bu engel onu bir süreliğine bilinçaltına

431
hapsetmiştir. Saltık Gazi kuyunun derinliklerinde hayatın kaynağı suyu keşfetmiştir. Onun bir
anlamda gölge arketipini sembolize eden Yahudi, Saltık Gazi’yi bilinçaltına hapsederek onu
yeni bir hayatın başlangıcına adamıştır. Bireyleşim serüveni adına balinanın karnını veya ana
rahmini sembolize eden kuyu, Saltık Gazi’nin yeniden doğumunun gerçekleştiği mekân
olmuştur aynı zamanda. Çünkü o, buradan gölge arketipini (tasavvufi manada nefsini) alt ederek
çıkmıştır. Mitolojideki yer altının bir ifadesi olan kuyu, yeniden doğumun mekânı olarak
tamamen mitolojik bir görünüm arz etmiştir.
“Mağrip’te, Şerif gelmiş diye her yerde inlemeye başladılar. Halk bölük bölük gelip
ziyaret etti. Server gitti, bir makama ulaştı. Orada ulu bir makam, zaviye ve medrese
yaptırmışlardı. Bu binaların içinde bir kuyu vardı, içi kitap ve evrak doluydu. Çok çeşitli
bilimler onun içinde idi. Her talebe üç yıl o zaviyede hizmet edip dururdu. Yıl tamam olunca iki
elini önüne bağlarlardı, aşağı indirirlerdi. Dişi ile ne alabilirse o varaklardan alıp çıkardı.
Bakarlardı, bir kopyasını yazıp ona verirlerdi. Sureti yazıldıktan sonra o varağı aşağı kuyuya
atarlardı. Talebeler, o ilim ile gidip yerden mal çıkarırlardı. Onunla türlü işler yaparlardı. Eğer
bu dediğimiz şarta muhalefet ederse, helak olurdu. Bir alim, bunu böyle ilim ile tılsım edip
koymuştu.” (Demir ve Erdem, 2007: 485). Şerif de bahsedilen kuyuya inip üzerinde üç ayetin
yazılı olduğu bir metinle döner. En son her nesnenin sonunun ölüm olduğunu söyler ve oradan
çıkıp Fas diyarına varır (Demir ve Erdem, 2007: 485). Kuyuya inenlerin oradan getirdiği
belgede yazanlar, kuyuya inen kişinin kaderini belirlemektedir. Saltık Gazi, getirdiği metindeki
ayetlerden her nesnenin sonunun ölüm olacağı sonucunu çıkarmıştır. Diğerlerine göre onun
daha kapsamlı bir metin çıkardığı görülmektedir. Bu, onun bilinçaltının daha zengin ve daha
olumlu özelliklere sahip olduğunu göstermektedir. Kahramanların bilinçaltı yolculuğu mitik
tasavvurda metindeki gibi sembolize edilmektedir.
Kuyu motifi, diğer halk anlatılarındaki sembolik işlevini Saltık Gazi Destanı’nda da
sürdürmüştür. Saltık Gazi Destanı’ndaki kuyu motifi ile genel olarak kahramanın bilinçaltı veya
kendini gerçekleştirip yeniden doğduğu mekân (ana rahmi, balinanın karnı) sembolize
edilmiştir. Bireyleşme serüvenindeki kahraman, bu kuyulara inerek bilinçaltını keşfetmiş ve
arzuladığı parlak, saf ve güçlü bilinci kazanmıştır. Söz konusu yolculuk tamamen mitik bir
görünüm arz etmektedir.

3.5.16. Sandığa Koyup Suya Bırakma

Kahramanların sandığa koyulup suya bırakılması, genel olarak masallarda bulunan bir
motiftir. Alevi-Bektaşi menkıbelerini içeren eserlerden Saltık Gazi Destanı’nda da bu motife yer
verilmiştir. Çünkü Saltık Gazi Destanı’nda birçok masalsı unsur bulunmaktadır.
Kahraman, çeşitli sebeplerden ötürü sandığa koyulup suya bırakılmıştır. “Bu şekilde
denize atılan kahramanlardan hiçbirisi ölmemiştir. Aksine, şanslı tesadüfler sonucu, daha güzel
şartlarla karşılaşmış, talihi olumlu yönde değişmiştir.” (Şimşek, 1997: 40). Bunda elbette Türk
mitolojisinde suya atfedilen kutsallık etkili olmuştur. Bireyselleşme serüvenindeki kahraman,
yatay düzlemdeki su vasıtasıyla onu insan-ı kâmil mertebesine eriştirecek yere gelir. Dolayısıyla
“Suyun yatay yönlü fiziki hareketi, insan düşüncesinde onun olgun karakterli bir öge olarak
kabul edilmesine zemin hazırlamıştır. Sonsuz akışı ve dolaşımı içerisinde su, mutlak varlığa
ulaşmış olan İnsan-ı Kâmil’i sembolize eder.” (Özdemir, 2014: 87). Bu motif, hemen hemen her

432
anlatıda bu sembolik anlamıyla yer almıştır. Saltık Gazi Destanı’nda sandığa koyup suya
bırakma motifine yer veren bölümler aşağıdaki gibidir:
Şerif, Türkistan’a geldiğinde buranın kâfir hakanı onu yakalatır ve bir sandığa koydurup
denize bırakır. Şerif sandığın içinde on gün boyunca denizde gider. Melikü’l-Bahr’ın verdiği
cevheri ağzına almıştır. O otururken sandık gider (Demir ve Erdem, 2007: 262-263).
Devamında ise “Bu sırada Çin meliki Fagfur-ı Çin, kendi sarayında oturmuş denizi
seyrediyordu. Gördü ki uzaktan bir sandık gelmekte. Dalga vurdukça gâh batar gâh çıkardı.
Fagfur emretti, denizciler girip sandığı dışarı çıkardılar. Padişahın önüne getirdiler. Fagfur
emretti, açtılar. Gördüler ki çaresiz bir yiğit, içinde yatmakta. Dışarı çıkardılar. Fagfur: Ya
Yiğit! Kimsin? Bu hâl nedir, diye sordu. Şerif, Fagfur-ı Çin melikine Müslüman olduğunu
bildirdi. Kendisini tanıttı ve durumunu bir bir anlattı. Fagfur kalkıp Şerif’i iki gözünden öptü.
Yanına aldı, ikramlarda bulundu. Oturdular, yediler, içtiler.” (Demir ve Erdem, 2007: 263).
Kâfir hakanının Saltık Gazi’yi sandığa koydurup denize bıraktırması onun ölmesini
istemesindendir. Çünkü Saltık Gazi onun kendisinden korktuğu kahramandır. Ancak denizlerin
malikinin verdiği cevherin etkisiyle Saltık Gazi ölmeden bu sandıktan kurtulmuş ve daha güzel
şartlarla karşılaşmıştır. Çünkü mitolojik bir karakterin böylesi bir sınavdan kolaylıkla geçmesi
gerekmektedir.
“Kıpçak meliki hemen işaret etti. Tutup bir denize getirdiler. Melik buyurdu. Denizin
içinde taştan sağlam bir sandık yaptılar. Üstünü ve her tarafını sağlamlaştırdılar. Üstünden bir
delik açtılar. Şerif’i onun içine koydular. Üstüne su saldılar. Denizin içinde öyle kaldı. Şerif’in
bütün mallarını hazineye koydular. Oradan ayrılıp gittiler. Bu tarafta Şerif; on yedi gün o
denizde, sandığın içinde yattı. On sekizinci gün bir balık, diğer bir balığı kovalarken oraya
düştü. Kuyruğu ile çarptı, denizin içindeki sandığa dokundu. Sandığın bir tarafı yıkıldı. Her
tarafındaki taşlar döküldü. Şerif, tesbih duası okurdu. Hemen su üstüne çıktı. Dalga vurdu,
Şerif’i dışarı çıkardı. Şerif suda yüzdü.” (Demir ve Erdem, 2007: 272). Sonrasında Yunus
Peygamberi kırk gün karnında taşıyan balık olduğunu söyleyen bir balık onu sudan çıkarır. Şerif
bir kiliseye gelir. Buradakileri öldürdükten sonra gidip kendisini sandıkla denize atan Kıpçak
beyini de öldürür (Demir ve Erdem, 2007: 272-273). Sandığa koyulan Saltık Gazi, ölsün diye
denize bırakılmış ancak bir balık sayesinde bu sandıktan kurtulmuştur. On yedi gün boyunca
sandıkta kalarak kendisini kâmil insan kılacak bir çile çekmiştir. Burada ayrıca suyun yatay
düzlemdeki boyutu da etkili olmuştur. Suyun akışıyla birlikte kahraman, bilincinin sağlam
zeminini simgeleyen topraklara kavuşmuştur. Vuslatı gerektiren yolun mitik görünümü, metnin
oluştuğu zihniyetin mitoloji ile olan bağını göstermektedir.
Bir anlamda kahramanın bireyleşim serüvenini simgeleyen yatay düzlemdeki su ve ana
rahmini simgeleyen sandık, Saltık Gazi’nin erginleşip kendini gerçekleştirme aşamalarından
geçişini sağlayan unsurlardır. Saltık Gazi’yi yıldırmayan sınamalar/engeller aksine onun manevi
yolculuğunun başarı ile sonuçlanmasını sağlamıştır.
Yukarıdaki örneklerde görüldüğü üzere rüya, ağız barı, av, çıplaklık, çocuksuzluk, delilik,
ışık, kellik, kurban, nara atma, yüzük, ayna, halk hekimliği, kafa kesme, kuyu ve sandığa koyup
suya bırakma motifleri de Alevi-Bektaşi menkıbelerinde genel olarak Türk mitolojisindeki
işlevleriyle rol oynamıştır. Çünkü Alevi-Bektaşi inancı ve bu inanç kapsamında gelişen edebiyat
Türk mitolojisini temel kaynak almıştır.

433
 SONUÇ
Türk milleti var olduğu tarih öncesi devirlerden günümüze dek birçok farklı inanış
biçimini benimsemiştir. Tarih boyunca Türk milleti mitolojik ve kültürel birçok olguyu kolektif
bilinçte yaşatmıştır. Benimsenen dinlerden sonuncusu olan İslamiyet ve İslamiyetin içinde
karma bir yapı olan Alevi-Bektaşi inancı Türk mitolojisinin unsurlarını günümüze kadar
taşıyan, koruyan ve yaşatan bir alan sunmuştur. Bu durum literatür açısından büyük önem arz
etmektedir. Çünkü Alevi-Bektaşi inancında bugün hâlâ yaşadığı görülen mitolojik unsurlar,
Türk milletinin kültürel kodlarının oluşum zeminine dair birçok ipucu vermektedir. Daha da
önemlisi, tarih öncesi devirlerdeki Türk milletinin kolektif bilince dair sırlarının keşfedilmesini
sağlamaktadır.
Çalışma, Alevi-Bektaşi inancının Türk mitolojisinden ne derece etkilendiği, Türk
mitolojisinin hangi izlerini taşıyıp koruduğu sorularına cevap aramıştır. Literatürde bu sorulara
cevap arayan çalışmalarda sembolik ve arketipsel çözümlemelerin yapılmamış olması bu konu
için eksik bir noktadır. Çalışmamızın bu anlamdaki on iki eseri ve Alevi-Bektaşi inancının
yaşadığı yörelerde yapılan derlemeler sonucu elde edilen menkıbe metinlerini merkeze alması,
kapsamın daha genişlemesi ve savunulan tezi desteklemesi açısından dikkate değerdir. Ayrıca
motiflerin hem mitolojik hem sembolik hem de arketipsel olarak değerlendirilmiş olması da
tezin kapsamını genişletmiştir.
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde yer alan tabiat unsurlarından hayvanlar hem mitolojik
anlamda hem de sembolik anlamda bu inancın ve inanç çerçevesinde gelişen edebiyatın
kökenlerinin eski Türk inançları ve Türk mitolojisi olduğunu göstermiştir. Bu anlamda söz
konusu menkıbelerde hayvanlara dair at, geyik, koyun, koç, aslan, kurt, köpek, domuz, turna,
güvercin, horoz, yılan/ejderha, semender, timsah, balık ve öküz şeklindeki hayvanların yer
aldığı belirlenmiştir. Bunlardan kurt ve koyun gibi hayvanlar İslami geleneğin etkisiyle bir
nebze farklı işlevler kazanmış olsa da diğer tüm bu hayvanların Türk mitolojisindeki varlığı ve
işlevleri Alevi-Bektaşi menkıbeleri ile korunmuştur. Özellikle at ve yılan/ejderha motiflerinin
menkıbelerde önemli ölçüde bir yoğunluğa sahip olduğu görülmüştür.
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde dört elementten su, ateş toprak ve hava unsurları Türk
mitolojisindeki işlevleriyle yer almıştır. Bu anlamda kutsal bir unsur olan su genel olarak
arındırıcı ve insanı kemâle erdiren bir yol işlevi üstlenmiştir. Türk mitolojisinde kutsallık
atfedilen diğer bir unsur olan ateş de genel olarak arındırıcı bir işlevle menkıbelerde yer
almıştır. Hatta ateşin bir veli kahraman olan Otman Baba ile özdeşleştirilmesi, onun ruhu olan
bir tanrı olarak görülebilmesini normalleştirmiştir. Türk mitolojisine göre yaratılışın ana
kaynağı olan toprak unsuru da bu işleviyle birlikte genel olarak tevazunun ve yenilenmenin
sembolü olarak söz konusu menkıbelerde yer almıştır. Dört unsurun dördüncü unsuru hava ile
ilgili olarak genellikle nefes kavramına dair örnekler tespit edilmiştir. Nefesle ilgili örnekler de
menkıbelerin mitolojik kökenlerini gün yüzüne çıkarmaya dair katkı sağlamıştır.
Türk mitolojisinde özellikle birtakım anlamların sembolleri olarak kullanılan madenler,
aynı işlevleriyle Alevi-Bektaşi menkıbelerinde de yer almıştır. Bu anlamda altın, bakır, demir ve
mermer gibi madenler menkıbe metinlerinde bulunmaktadır. Söz konusu madenlerin sembolik
anlamları Türk mitolojisindeki ile aynıdır. Hatta Türk mitolojisinde demire atfedilen kutsallık,

434
onun Alevi-Bektaşi menkıbelerinde Demir Baba adlı veli kahramanla tanrılaştırılmasını
sağlamıştır.
Yukarıda bahsedilen tabiat unsurlarının dışındaki diğer tabiat unsurlarından gök, yer, dağ,
taş, mağara, ağaç, elma ve gül gibi motifler de söz konusu menkıbelerde yer almıştır. Türk
milletinin kolektif bilinçte kâinatı yer altı, yer ve yer üstü şeklinde konumlandırması, Alevi-
Bektaşi menkıbelerindeki yer, gök, dağ, mağara gibi unsurlara aksetmiştir. Bu unsurlarla birlikte
mitolojide ağaca atfedilen kutsallık ve taşlara yüklenen anlamlar olduğu gibi Alevi-Bektaşi
menkıbelerinde de yer almıştır. Elma ise yaratılışın kutsal meyvesi olarak bu menkıbelerde
sembolik bir unsur işlevine sahip olmuştur.
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde olağanüstü olay ve durumlara sıkça yer verilmiştir.
Mitlerin de olağanüstülüklerle örülü metinler olması, bu menkıbeleri doğrudan mitolojinin
kaynakları arasına konumlandırmıştır. Bu anlamda menkıbelerdeki en temel olağanüstülükler
velilerin göstermiş olduğu kerametlerdir. Alevi-Bektaşi menkıbelerinde yirmi dört keramet
motifinin yer aldığı tespit edilmiştir. Bunlar su çıkarma, su üzerinde yürüme, suyun kana
dönüşmesi, ateşte/kaynar suda yanmama, denizi gemisiz geçme, havada durma/uçma, kuru
ağacı yeşertme, olmayacak ağaçtan meyve alma, hayvanlarla konuşma, sert cisimleri
yoğurma/doğrama, taşa/kayaya hükmetme, aslana binip yılanı kamçı yapma, kayayı/duvarı
yürütme, bereket getirme, bala dönüştürme, kayıp olanı bilme, mezarla konuşma, ölü diriltme,
öldükten sonra da keramet gösterme, başka dinden vaaz verme, birçok dil bilme, tüm kutsal
kitapları bilme, suret gizleme, tayy-i mekân/tayy-i zaman etme ve bu gruplara giremeyen diğer
kerametler şeklindedir. Tüm bu keramet motiflerinde ortak nokta, kerametleri
gerçekleştirenlerin tanrısal niteliğe sahip olduğunu göstermektir. Bu da veli kişilerin de aslında
birer mitolojik unsur olduğunu ifade etmektedir. Bununla birlikte üzerinde keramet gösterilen
varlıkların da mitolojik kökenleri bulunmaktadır.
Alevi-Bektaşi menkıbelerindeki olağanüstülüklerden diğeri karakterlerdir. Bu anlamda
ismi zikredilmesi gereken ilk karakter Hızır/İlyas’tır. Türk mitolojisindeki kılavuz kurdun
İslamiyet sonrasına aksetmiş şekli olan Hızır, menkıbelerin genelinde yol gösterici kılavuz
işlevi ile rol oynamıştır. Diğer olağanüstü karakterler dev, çoban ve canavardır. Dev ve canavar
mitolojik birer unsur olarak genellikle Saltık Gazi Destanı’nda yer almış ve Türk
mitolojisindeki işlevlerini burada da sürdürmüştür. Çoban ise menkıbelerin genelinde hem
iyiliğin sembolü olarak hem de yol gösterici kılavuz olarak yer almıştır. Alevi-Bektaşi
menkıbelerinde cin/peri/melek gibi olağanüstü karakterler de bulunmaktadır. Bunlar Şeytan,
Meymun Teyyar, Menucher, Malik-i Bahr ve Kamus isimli olağanüstü karakterlerdir. Şeytan
hariç diğerleri destan boyunca olumlu anlamları sembolize eden mitolojik unsurlardır.
Çalışmaya esas alınan menkıbelerdeki diğer bir olağanüstü karakter ise cadıdır. Bu anlamda en
yoğun içeriğe sahip olan eser masalsı niteliklere sahip olan Saltık Gazi Destanı’dır. Türk
mitolojisinin olumsuz karakterlerinden biri olan cadı, bu destanda sıkça rol oynamış ve genel
olarak kahramanın gölge arketipini sembolize eden mitolojik bir unsur işlevine sahip olmuştur.
Hatta destanda ayrı ayrı isimleri olan cadılar bulunmaktadır. Bunlar Şemasil, Hilal, Rad, Şebşas,
Selvan, Ragduş ve Sebabil’dir. Destanda bunların dışında ismi belirtilmeyen cadılar da
bulunmaktadır. Menkıbelerde bu tasnife tabi tutulamayan ve isimleri olmayan diğer olağanüstü
karakterler de bulunmaktadır.

435
 Menkıbelerdeki olağanüstülüklerden biri de kuşlardır. Olağanüstü kuşlar genel olarak
Saltık Gazi Destanı’nda yer almıştır. Bunlar Simurg, Hüma ve Kaknüs’tür. Bu üç olağanüstü
kuş Türk mitolojisinde çeşitli özellikleri ile yer almıştır. Aynı özellikler söz konusu
menkıbelerde de bulunmaktadır.
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde olağanüstü özelliklere sahip yerler de bulunmaktadır.
Bunlar genel olarak Kafdağı, yer altı ve deniz altıdır. Kafdağı, Türk mitolojisinin büyük bir
alanını meşgul eden olağanüstü bir mekândır. Bu mekân söz konusu eserlere Türk
mitolojisindeki özellikleri ile yansımıştır. Yer altı dünyası ve burayla ilişkilendirilebilecek deniz
altı da Türk mitolojisinde önemli rol oynamış mekânlardır. Söz konusu mekânlar hem sembolik
hem arketipsel hem de mitolojik olarak daha çok Saltık Gazi Destanı’nda yer almıştır.
Alevi-Bektaşi menkıbelerindeki olağanüstülükler yukarıda ifade edilenlerle sınırlı
değildir. Eserlerde yer alan diğer olağanüstülükler ise sihir/büyü, tahta kılıç, ad verme, ayan
olma, gönülden geçeni bilme, don değiştirme, olağanüstü hamile kalma ve taş kesilmedir.
Bunlardan sihir/büyü ve tahta kılıç daha çok Saltık Gazi Destanı’nda bulunmaktadır. Diğerleri
ise menkıbelerin genelinde yer almıştır. Toplum muhayyilesi kâinatı anlamlandırmada sihrin
etkili olduğu görüşünü meydana getirmiştir. Bu yönüyle mitolojik bir unsur hâline gelen sihir
veya büyü motifi Alevi-Bektaşi menkıbelerinde rol oynamıştır. Tahta kılıç ise Saltık Gazi
Destanı’nda bir sembol olarak yer almaktadır. İfade edilmek istenen Sarı Saltık’ın velayet sahibi
bir er olduğudur. O, velayetin kutsal gücü ile Rum’u İslamlaştırma mücadeleleri vermiştir. Söz
konusu kutsallığın ağaçla ifade edilmesi de elbette Türk mitolojisinin bir kalıntısıdır. Ayan olma
ve gönülden geçeni bilme, veli kahramanların olağanüstü özelliklerinden biri olarak onların
tanrısal nitelikteki kişiliklerini vurgulamıştır. Velilerin bu yönü don değiştirme motifi ile de
ifade edilmiştir. Bu motif kapsamında özellikle geyiğin kullanılması da menkıbelerin mitolojik
arka planını göstermektedir. Çünkü Şamanizmde de şamanlar geyik kılığında ruhlarla, Tanrı ile
iletişim kurmuştur. Olağanüstü hamile kalma motifi, ya abdest alınan su ile ya da kadının
sırtının sıvazlanması ile gerçekleşerek olağanüstü bir hâle gelmiştir. Yani bu gücü de velilerin
temsil ettiği velayet sağlamıştır. Bu durumun mitolojik kökeni ise Türk mitolojisinde müthiş ve
gizem dolu bir eylem olarak algılanan doğumun anlamlandırılma çabaları olmalıdır. Bu çabalar,
mitolojiyi arka plana iten İslami örtünün bir parçasını oluşturan velayet ile taçlanmıştır.
Velayetin velilere yüklediği tanrısallık, velilerin velayetini kabul etmeyenlerin veya onların
zoruna gidecek davranışlarda bulunanların taş kesilmesini de sağlayabilmiştir.
Sembolik dilin temel yapı taşlarından renkler; gizem dolu anlamların, nesillere aktarılmak
istenenlerin sembolleri olarak Alevi-Bektaşi menkıbelerinde sıkça kullanılmıştır.
Menkıbelerdeki sembolik dile katkı sunmakla birlikte renklerin Türk mitolojisinde yönleri
sembolize etmekle ilgili işlevi de bu menkıbelerde sürdürülmüştür. Söz konusu renkler ak, kara,
boz, kızıl, kırmızı, mavi, sarı ve yeşildir. Bu renkler Türk mitolojisini oluşturan gerek mitlerde
gerek ritlerde kullanıldığı gibi Alevi-Bektaşi menkıbelerinde de kullanılmıştır. Ayrıca yeşilin,
mitolojik ve sembolik anlamlarının yanında İslamiyetle birlikte farklı birtakım anlamlar
kazandığı hatta İslamiyetle özdeş bir renk hâline geldiği de görülmüştür.
Halk anlatılarındaki sembolik dili oluşturan diğer unsurlardan biri de sayılardır. Sayılar,
bu anlatıların iletilerini gizleyen kodlar olarak büyük öneme sahiptir. Türk mitolojisinde de bir
sayı sembolizmi bulunmaktadır. Türk mitolojisinde sayıların ifade ettiği sembolik anlamlar

436
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde de aynıdır. Bu anlamda Alevi-Bektaşi menkıbelerinde üç, dört,
yedi, dokuz, on iki, on dört, on yedi ve kırk şeklindeki sayılar birer sembolik unsur olarak
kullanılmıştır. Bunlardan özellikle kırk sayısı, menkıbelerde yoğun bir şekilde görülmektedir.
Mitolojinin temel kaynakları olan mitlerdeki sayıların sembolik anlamlarının Alevi-Bektaşi
menkıbelerindeki sayıların sembolik anlamları ile aynı olması, Alevi-Bektaşi inancının Türk
mitolojisinden izler taşıdığının diğer bir kanıtıdır.
Alevi-Bektaşi menkıbelerinde yukarıda ifade edilenlerin dışında çeşitli birçok motif
bulunmaktadır. Bunlardan biri ve en önemlisi rüyadır. Bilinçaltının dışavurumu olan rüyalar,
söz konusu menkıbelerde genel olarak gelecekten haber verme işlevi ile yer almıştır. Rüyalar
ayrıca velilerin başkaları ile iletişim kurmasını sağlayan bir araç olarak rol oynamıştır. Bunun
mitolojik kökeni ise şamanların başka ruhlarla iletişim kurabilmeleridir. Rüya motifi ile birlikte
ağız barı, av, çıplaklık, çocuksuzluk, delilik, ışık, kellik, kurban, nara atma, yüzük, ayna, halk
hekimliği, kafa kesme, kuyu, sandığa koyup suya bırakma şeklindeki motifler Türk
mitolojisindeki işlevleri ile Alevi-Bektaşi menkıbelerinde yer almıştır.
Erzincan’da ikamet eden, Alevi-Bektaşi inancına mensup olan, bu inancı yürekten
yaşayan, inancın tüm kapsamına ve İslamiyete tamamıyla hakim olan Kamer Göküş’ün ve
Tunceli Cemevi’nin dedesi, Sarı Saltık Ocağı’na mensup Ali Ekber Yurt Dede’nin, Aleviliğin
kökenlerinin Orta Asya’daki inanışlar olduğunu, ifade etmeleri bu tezin bütününde anlatılmak
istenenleri kanıtlar niteliktedir.
Alevi-Bektaşi inancı gerek inanç sistemiyle gerek meydana getirmiş olduğu edebî
eserlerle Türk milletinin hem bilinmeyen devirlerdeki hem de Orta Asya’daki kökenlerine sadık
kalmıştır. Bunu, inancın menkıbelerindeki mitolojik unsurlar kanıtlar niteliktedir. Günümüzde
Anadolu coğrafyasının birçok yöresinde varlığını sürdüren Alevi-Bektaşi inancı hâlâ eski Türk
inançlarının izlerini taşımaktadır. Bu doktora tezi, Alevi-Bektaşi inancının farklı birtakım
kökenlerinin bulunduğuna dair görüşleri kanıtlarıyla birlikte reddetmektedir. Çünkü söz konusu
inancın temel kökeni Türk mitolojisi ile bağlantılıdır.

437
 KAYNAKÇA

a) Yazılı Kaynaklar
Aça, M. (2013). Kent Kültüründe Deliler ve Delilerle İlgili Anlatılar: Giresun Örneği,
Millî Folklor, Yıl 25, Sayı 97, 91-110.
Akın, B. (2017). Diyarbakır Yöresi Alevi Ocakları: Tarih, İnanç ve Gelenek, Ege
Üniversitesi Sosyal Bilimler Estitüsü Türk Halk Bilimi Anabilim Dalı, Doktora
Tezi.
Akın, B. (2020). Mitten Tasavvufa Alevi Ritüellerinin Sır Dili Kırklar, Kitabevi
Yayınları, İstanbul.
Aksamaz, N. G. (2001). Kuzey Kafkasya Mitolojisi, Sorun Yayınları, İstanbul.
Alptekin, A. B. (1996). Yesevi Ocağında 210 Gün, Türkiye ve Türk Dünyası İktisadi ve
Sosyal Araştırmalar Vakfı Elazığ Şubesi Yayınları, Elazığ.
Alptekin, A. B. (2007). Türk Halk Hikâyelerinde Ağaç Motifi Üzerine, Millî Folklor,
Yıl: 19, Sayı: 76, 33-39.
Alptekin, A. B. (2012). Efsane ve Motifleri Üzerine, Akçağ Yayınları, Ankara.
Alptekin, A. B. (2020). Destan Yazıları, Kömen Yayınları, Konya.
Altınok, B. Y. (2012). Alevilik-Hacı Bektaş Veli-Bektaşlik, Ahi Yayıncılık, Ankara.
Altuntaş, H. ve Şahin M. (2011). Kur’an-ı Kerim Meâli, DİB Yayınları, Ankara.
Araz, N. (1989). Anadolu Evliyaları, Atlas Kitabevi, İstanbul.
Armstrong, K. (2006). Mitlerin Kısa Tarihi, (Çev. Dilek Şendil), Merkez Kitaplar
Yayınları, İstanbul.
Atalay, A. A. (1996). Abdal Musa Sultan ve Velayetnamesi, Can Yayınları, İstanbul.
Atnur, G. (2002). Başkurt ve Tatar Efsaneleri Üzerine Karşılaştırmalı Motif Çalışması,
Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim
Dalı, Doktora Tezi.
Atnur, G. (2005). Kozı Körpeş ile Bayan Sulu Destanında Geyik Motifi, Atatürk
Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, S. 28, 213-222.
Avcı, İ. (2012). İskendernamelerde Ölümsüzlüğe Yolculuk: İskender-i Zülkarneyn ve
Hızır, Prof. Dr. Mine Mengi Adına Türkoloji Sempozyumu Bildirileri, Adana,
s.40.
Avşaroğlu, M. E. (2017). Aksolotl’da Kuyruk Rejenerasyonunu Sağlayan Moleküler
Mekanizmaların Proteomiks Yöntemi ile Tanımlanması, İstanbul Medipol
Üniversitesi Sağlık Bilimleri Enstitüsü Sinirbilim Anabilim Dalı, Yüksek Lisans
Tezi.
Aydın, M. (1986). Türklerde Hızır İnancı, Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi 2 / 2 (Mart), 51-77.

438
Azar, B. (2005). Türâbi Divanı (İnceleme-Metin), Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Doktora Tezi.
Azar, B. (2009). İyiliğin Somut Rengi Hızır ve Kültürümüzdeki Fonksiyonları, 1.
Ulusal İyilik Sempozyumu (20-21 Haziran), Elâzığ, 271-279.
Bachelard, G. (1988). The Flame Of a Candle, The Dallas Institute Publications, Texas.
Barkan Ö. L. (1942). Kolonizatör Türk Dervişleri, Hamle Yayınları, İstanbul.
Bayat, F. (2005). Sosyo-Ekonomik Bağlamında Avcılık Kültü ve Av İyesi,
Folklor/Edebiyat, S. 44, 2005/4, 49-62.
Bayat, F. (2006). Ana Hatlarıyla Türk Şamanlığı, Ötüken Yayınları, İstanbul.
Bayat, F. (2007a). Türk Mitolojik Sistemi 1, Ötüken Neşriyat, İstanbul.
Bayat, F. (2007b). Türk Mitolojik Sistemi 2, Ötüken Neşriyat, İstanbul.
Bayat, F. (2019). Mitolojiye Giriş, Ötüken Yay. İstanbul.
Bekki, S. (1996). Türk Mitolojisinde Kurban, Akademik Araştırmalar, Yıl 1, Sayı 3,
Kış, 16-28.
Bekki, S. (2011). Bazı Halk Anlatıları ve Dinî Metinlere Göre Kahramanın Mucizevi
(Babasız) Doğumu, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, S. 58,
111-130.
Berbercan, M. T. (2010). Türk Dili ve Kültürü Açısından Babürname’de Avcılık,
Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Erzurum, 125-145.
Beydili, C. (2004). Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük, Yurt Kitabevi Yayınları,
Ankara.
Birdoğan, N. (2006). Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevilik, Kaynak Yay. İstanbul.
Birge, J. K. (1991). Bektaşilik Tarihi (Çev. Reha Çamuroğlu), Ant Yayınları, İstanbul.
Boratav, P. N. (1984). 100 Soruda Türk Folkloru, Gerçek Yayınevi, İstanbul.
Boratav, P. N. (2012) Türk Mitolojisi, (Çev. Recep Özbay), Bilgesu Yayınları,
Ankara.
Bozkurt, M. (2010). Sünnilik Şiilik Alevilik Vehhabilik Nedir? Özyurt Matbaacılık,
Ankara.
Campbell, J. (1994). Yaratıcı Mitoloji, (Çev. Kudret Emiroğlu), İmge Kitabevi, Ankara.
Campbell, J. (2013). Kahramanın Sonsuz Yolculuğu, (Çev. Sabri Gürses), Kabalcı
Yayıncılık, İstanbul.
Clarke, G. L. (2002). Ocakzade Dedelerin Geleneksel ve Güncel Durumu,
Folklor/Edebiyat Alevilik Özel Sayısı, Cilt: VIII, Sayı: XXIX, Başkent Matbaası,
Ankara, 127-145.
Çağlar, B. (2008). Türk Mitolojisinde Dört Unsur ve Simgeleri Üzerine Bir İnceleme,
Kocaeli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim
Dalı, Yüksek Lisans Tezi.

439
Çakmak, Y. (2012). Tunceli-Hozat Bölgesinde Sarı Saltık Ocağı ve Bektaşilik,
Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih Anabilim Dalı, Yüksek
Lisans Tezi.
Çetindağ, G. (2007). Türk Kültüründe Mağara Motifi, 38. ICANAS Uluslararası Asya
ve Kuzey Afrika Çalışmaları Kongresi, 10-15 Eylül Ankara, Bildiriler. Cilt I, 443-
455.
Çetindağ Süme, G. (2011). Köroğlu Merkezli Hikâyelerin Sembolik Açılımı, Fırat
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı,
Doktora Tezi.
Çetindağ Süme, G. (2015). Halk Anlatılarında “Olağanüstü Biçimde Hamile Kalma”
Motifi Üzerine Bir Değerlendirme, International Journal Of Eurasia Social
Sciences, Vol: 6, Issue: 20, 135-151.
Çetindağ Süme, G. (2017). Türk Kültüründe Değerler Simgesi Gül, Akra Kültür Sanat
ve Edebiyat Dergisi, S. 13, C. 5, 105-123.
Çetindağ Süme, G. (2019a). Alıp Manaş’ın Sembolik Serüveni, Kesit Yayınları,
İstanbul.
Çetindağ Süme, G. (2019b). Köroğlu Destan’ında Mezar Motifinin Sembolik Değerleri,
Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı 42, 219-231.
Çiftçi, M. (1991). Abdal Musa’nın Gerçek Hayatı Menkabavî Hayatı ve Şahsiyeti, Millî
Folklor, Yıl: 3, Sayı: 8, Kış, 8-10.
Çoban, V. (2015). Türk Halk Kültüründe Çobanlık, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Yüksek Lisans Tezi.
Çobanoğlu, Ö. (2001). Türk Mitolojisi, Türk Dünyası Edebiyat Tarihi, AKM Yayınları,
Ankara, 1-85.
Çobanoğlu, Ö. (2018). Türk Dünyası Epik Destan Geleneği, Akçağ Yayınları, Ankara.
Çoruhlu, Y. (2013) Türk Mitolojisinin Ana Hatları, Kabalcı Yay. İstanbul.
Danık, E. (2006). Öteki Tanrılar: Alevi ve Bektaşi Mitolojisi, İmge Kitabevi Yayınları,
Ankara.
Daşdemir, Ö. (2015). Alevi-Bektaşi Geleneğinde Elma, Uluslararası Sosyal
Araştırmalar Dergisi, Cilt 8, Sayı 37, Nisan, 83-97.
Demir, N. ve Erdem, M. D. (2007); Saltık Gazi Destanı, Destan Yayınları, Ankara.
Demir, Ş. (2003). Mitoloji Kur’an Kıssaları ve Tarihi Gerçeklik, Beyan Yayınları,
Ankara.
Devellioğlu, F. (1997). Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Aydın Kitabevi,
Ankara.
Dilek, İ. (2021). Türk Mitoloji Sözlüğü, TDK Yay., Ankara.
Doğanbaş, M. (2015). Koyun Baba Velayetnamesi, Dörtkapı Yayınları, İstanbul.
Duman, M. (2012). Bozkurttan Hızır’a Türk Halk Anlatmalarında Kılavuz, Millî
Folklor, Yıl 24, Sayı 96, 190-201.

440
Durbilmez, B. (2007). Kırım Türk Halk Anlatılarında Sayı Simgeciliği, Millî Folklor,
Yıl 19, Sayı 76, 177-190.
Durkheim, E. (1995). The Elementary Forms of Religious Life, Translated by J. W.
Swain, The Free Press, New York.
Ekici, M. (2016). Türk Kültüründe “Al” Renk, Türk Dünyası İncelemeleri
Dergisi/Journal of Turkish World Studies 16/2 Kış-Winter, 103-107.
Ekici, M. F. (2017). Tuncelili Halk Şairi Ahmet Yurt Dede (Hayatı, Sanatı ve Şiirleri),
Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı,
Yüksek Lisans Tezi.
Elçin, Ş. (1997). Halk Edebiyatı Araştırmaları 1, Akçağ Yayınları, Ankara.
Eliade, M. (1999). Şamanizm (Çev. İsmet Birkan), İmge Kitabevi Yayınları, Ankara.
Eliade, M. (2001). Mitlerin Özellikleri (Çev. Sema Rifat), Om Yayınları, İstanbul.
Eliade, M. (2003). Demirciler ve Simyacılar (Çev. Mehmet Emin Özcan), Kabalcı
Yayınevi, İstanbul.
Ergin, M. (2018). Dede Korkut Kitabı l-ll, TDK Yayınları, Ankara.
Ergun, P. (2004). Türk Kültüründe Ağaç Kültü, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı
Yayınları, Ankara.
Ergun, P. (2011). Alevilik-Bektaşilikteki Tavşan İnancının Mitolojik Kökleri Üzerine,
Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, S. 60, 281-312.
Eröz, M. (1990). Türkiye’de Alevilik ve Bektaşilik, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara.
Ersal, M. (2013). Alevi-Bektaşi İnanç Sisteminde Hiyerarşik Yapı: Çubuk Havzası
Aleviliği Örneği, Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Halk Bilimi
Anabilim Dalı, Doktora Tezi.
Ersal, M. (2015). Veli Baba Sultan Ocağı, Alevi-Bektaşi Kültür Enstitüsü Yayınları,
Almanya.
Ersoy, N. (2000). Semboller ve Yorumları, Zafer Matbaası, İstanbul.
Erünsal, İ. E. ve Ocak, A. Y. (2014). Menâkıbu’l Kudsiyye Fi Menâsıbi’l Ünsiyye, Türk
Tarih Kurumu Yayınları, Ankara.
Esin, E. (2001). Türk Kozmolojisine Giriş, Kabalcı Yayınları, İstanbul.
Esin, E. (2004). Orta Asya’dan Osmanlıya Türk Sanatında İkonografik Motifler,
Kabalcı Yayınları, İstanbul.
Fığlalı, E. R. (1996). Türkiye’de Alevilik ve Bektaşilik, Selçuk Yayınları, Ankara.
Fığlalı, E. R. (2006). Türkiye’de Alevilik-Bektaşilikten, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş
Veli Araştırma Dergisi, Sayı:40, 253-263.
Fığlalı, E. R. ve Aydın, M. (1999). Millî Bütünlüğümüz ve Hacı Bektaş Veli, AKM
Yayınları, Ankara.
Fromm, E. (2014). Rüyalar, Masallar, Mitler (Sembol Dilinin Çözümlenmesi), (Çev.:
Aydın Arıtan-Kaan H. Ökten), Say Yayınları, Ankara.

441
Genç, R. (1997). Türk İnanışları ile Milli Geleneklerinde Renkler ve Sarı-Kırmızı-Yeşil,
Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Sayı:118, Ankara.
Gökeri, A. İ. (1979). Arketiplere Dayanan Yeni Bir İnceleme Yönteminin Tanıtılarak
İngiliz ve Türk Edebiyatında Bazı Romans ve Epik Niteliğinde Yapıtlara
Uygulanması, Ankara Üniversitesi DTCF İngiliz Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı,
Doktora Tezi.
Gölpınarlı, A. (2019). Menakıb-ı Hünkâr Hacı Bektaş Veli-Vilâyet-Name, İnkılap
Yayınları, İstanbul.
Gül, İ. (2021). Alevi-Bektaşi İnancında Hacı Bektaş Veli’nin Yeri ve Önemi,
Anadolu’nun Üç Ulu Ereni: Yunus Emre, Hacı Bektaş Veli ve Ahi Evran,
Paradigma Akademi Yayınları, Çanakkale.
Gülerer, S. (2014). Hacım Sultan ve Menakıpnamesi, Gülmat Matbaacılık, İstanbul.
Gültekin, A. K. (2004). Tunceli'de Kutsal Mekân Kültü, Kalan Yayınları, Ankara.
Günay, U. (1986). Âşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi, Türk Tarih Kurumu
Basımevi, Ankara.
Güngör, Ö. (2021). Alevi ve Bektaşilikte Tanrı Algısının Sosyolojik Boyutları, Türk
Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, S. 100, 271-296.
Güzel, A. (1999). Abdal Musa Velayetnamesi, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara.
Güzel, A. (2015). Dinî Tasavvufi Türk Edebiyatı El Kitabı, Akçağ Yayınları, Ankara.
Hasluck, F. W. (2000). Bektaşilik Tetkikleri (Çev. Kâmil Akarsu), MEB Yayınları,
Ankara.
Hooke, S. H. (1993). Ortadoğu Mitolojisi, (Çev. Alaeddin Şenel), İmge Kitabevi,
Ankara.
Işık, N. (2009). Türk Masallarının Sembolik Açıdan Çözümlenmesi, Fırat Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Doktora Tezi.
İnan, A. (1986). Tarihte ve Bugün Şamanizm, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara.
Jung, C. G. (2015). Dört Arketip (Çev. Zehra Aksu Yılmazer), Metis Yayınları,
İstanbul.
Kaplan, M. (2014). Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırmalar 3 (Tip Tahlilleri), Dergâh
Yayınları, İstanbul.
Karakaya, H. (2014). Danişmend Gazi ve Müseyyeb Gazi Destanları’nda Mitoloji ve
Gerçeklik, Pamukkale Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve
Edebiyatı Anabilim Dalı, Yüksek Lisans Tezi.
Kardaş, S. (2016). Ali Nihani’nin Manzum Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi, Atatürk
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı,
Doktora Tezi.
Kaya, D. (2010). Ansiklopedik Türk Halk Edebiyatı Terimleri Sözlüğü, Akçağ
Yayınları, Ankara.

442
Kılıç, F. ve Bülbül, T. (2011). Demir Baba Velayetnamesi (İnceleme-Tenkitli Metin),
Grafiker Yayınları, Ankara.
Kılıç, F. ve Yıldız, A. (2005). Tezkire-i Şeyh Safiyyüddin, Hacı Bektaş Veli Araştırma
Dergisi, 36. 9-104.
Koca, Ş. (2002). Otman Baba Velayetnamesi Vilayetname-i Şâhî Gö’çek Abdal, Mart
Matbaacılık, İstanbul.
Koçak, A. ve Gürçay, S. (2017). Alevî–Bektaşî Velayetnamelerinde “Ejderha Motifi”,
Journal of Analytic Divinity 1 / 1 (Aralık), 34-64.
Kodaman, M. (2018). Şahmeran Resimlerindeki Sembollerin Göstergebilimsel ve
Anlambilimsel Çözümlenmesi, Atlas Journal, Vol: 4, İssue 13, 1354-1376.
Köksal, H. (1983). Battalnamelerde Tip ve Motif Yapısı, Atatürk Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Doktora Tezi.
Köprülü, M. F. (1976). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, TTK Basımevi, Ankara.
Köprülü, M. F. (2004). Edebiyat Araştırmaları 2, Akçağ Yayınları, Ankara.
Köprülü, M. F. (2012). Edebiyat Araştırmaları 1, Akçağ Yayınları, Ankara.
Köprülü, O. (1972). Velayetname-i Sultan Şücaüddin. Türkiyat Mecmuası, C. XVII,
İstanbul, 177-184.
Köse, S. (2017). Alevilikte Kurban Ritüeline Yapısal İşlevsel Yaklaşım, Alevilik-
Bektaşilik Araştırmaları Dergisi, Yıl 17, Sayı 15, 149-171.
Kumartaşlıoğlu, S. (2013). Alevi-Bektaşi Menakıpnamelerinde Ateş, Alevilik
Araştırmaları Dergisi, Yaz, Sayı 5, 277-290.
Kumartaşlıoğlu, S. (2016). Mucizeden Keramete: “Yerden Su Çıkarma” Motifli
Efsaneler, Hacettepe Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 25, 119-139.
Kutlu, S. ve Parlak, N. (2008). Makalat Şeyh Safi Buyruğu, Horasan Yayınları,
İstanbul.
Melikoff, İ. (1993). Uyur İdik Uyardılar, Cem Yay. İstanbul.
Melikoff, İ. (2010). Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe (Çev. Turan Alptekin), Cumhuriyet
Kitapları Yayınları, İstanbul.
Noyan, B. (1976). Demir Baba Velayetnamesi, Can Yayınları, İstanbul.
Noyan, B. (1996). Veli Baba Menakıpnamesi, Can Yayınları, İstanbul.
Ocak, A. Y. (1989). Türk Folklorunda Kesik Baş, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü
Yayınları, Ankara.
Ocak, A. Y. (1992a). Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menakıpnameler, TTK Basımevi,
Ankara.
Ocak, A. Y. (1992b). Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sufilik: Kalendiriler (XIV-
XVll. Yüzyıllar), Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara.
Ocak, A. Y. (2000). Alevi ve Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri, İletişim
Yayınları, İstanbul.

443
Ocak, A. Y. (2011a). Sarı Saltık (Popüler İslam’ın Balkanlar’daki Destani Öncüsü),
T.T.K. Yay. Ankara.
Ocak, A. Y. (2011b). Babailer İsyanı, Dergâh Yayınları, İstanbul.
Oytan, M. T. (1945). Bektaşiliğin İç Yüzü (Dibi, Köşesi, Yüzü ve Astarı Nedir?),
Maarif Kitaphanesi, Ankara.
Ögel, B. (1993). Türk Mitolojisi 1, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara.
Ögel, B. (1995). Türk Mitolojisi 2, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara.
Ögel, B. (2000). Türk Kültür Tarihine Giriş VI, Kültür Bakanlığı, Gazi Üniversitesi
İletişim Fakültesi Basımevi, Ankara.
Önal, M. N. (2007). Türk Mitinin Oluşumunda Işığın Rolü, Journal Of Turkish Studies
(Türklük Bilgisi Araştırmaları, Şinasi Tekin Hatıra Sayısı II), 31/II: 145-158.
Örnek, S. V. (1988). 100 Soruda İlkellerde Din, Büyü, Sanat, Efsane, Gerçek Yayınevi,
İstanbul.
Özcan, T. (2003). Oğuz Kağan Destanının Kahramanlık Mitosu Bakımından
Çözümlenmesi, Millî Folklor, 12 (57, Bahar), 76-81.
Özdemir, C. ve Kaplan, D. (2013). Çobanlık ve Çoban Gözüyle Arazi: Mikâil Kaplan
ve Aşağı Çamlı Köyü Örneği, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Cilt:6,
Sayı:27, 442-455.
Özdemir, S. D. (2014). Anadolu Masallarında Su ve Ateş, Fırat Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Yüksek Lisans Tezi.
Özdemir, S. D. (2019). Türk Halk Anlatılarında Dev Motifi, Fırat Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Doktora Tezi.
Özkan, A. R. (2002). Din-Mitoloji İlişkisi, EKEV Akademi Dergisi, Yıl 6 Sayı 11, 9-20.
Öztelli, C. (1971). Battal Gazi’nin Atı Aşkar Üzerine, Türk Folklor Araştırmaları, No:
261, Yıl: 22, Nisan, C.13, 5923-5925.
Öztürk, Y. N. (1990). Tarihi Boyunca Bektaşilik, Yeni Boyut Yayınları, İstanbul.
Price, B. (2011). Kelt Mitolojisi, Kalkedon Yayınları, İstanbul.
Roux, J. P. (2011). Eski Türk Mitolojisi (Çev. Musa Yaşar Sağlam), Bilgesu Yayıncılık,
Ankara.
Sakaoğlu, S. (1980). Anadolu-Türk Efsanelerinde Taş Kesilme Motifi ve Bu Efsanelerin
Tip Kataloğu, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara.
Sakaoğlu, S. (2010). Masal Araştırmaları, Akçağ Yayınları, Ankara.
Sarpkaya, S. (2014a). Türkiye Sahası Masal ve Efsanelerinde Demonolojik Varlıklar,
Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Halk Bilimi Anabilim Dalı,
Yüksek Lisans Tezi.
Sarpkaya, S. (2014b). Türk Dünyası Efsanelerinde Ayı Tasavvurunun Değişim ve
Dönüşümü, Milli Folklor Yıl 2014, Sayı 101, 149-161.
Say, Y. (2010). Şucâ’eddin Veli Velayetnamesi, Sistem Ofset Matbaacılık, Ankara.

444
Schimmel, A. (1998). Sayıların Gizemi (Çev. Mustafa Küpüşoğlu), Kabalcı Yayınları,
İstanbul.
Seyidoğlu, B. (1994). Mitolojik Dönemde At, Türk Kültüründe At ve Çağdaş Atçılık,
Resim Matbaacılık, İstanbul.
Seyidoğlu, B. (2015). Mitoloji Üzerine Araştırmalar, Dergâh Yayınları, İstanbul.
Shankland, D. (1999). Günümüz Türkiye’si Alevilerinde “Dede” ve “Talip” Arasındaki
Değişen Bağ, Tarihi ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bektaşiler
Nusayriler, Tartışmalı İlmi Toplantılar Dizisi: 28, Ensar Neşriyat, İstanbul.
Şah, S. (2007). Safvetü’s Safa’da Safiyyüddin-i Erdebili’nin Hayatı, Tasavvufi
Görüşleri ve Menkıbeleri, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel
İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Doktora Tezi.
Şenocak, E. (2017). “Canbulat Paşa” Adlı Kıbrıs Efsanesinden Hareketle Türk
Efsanelerinde Kendilik Bilinci, Akra Kültür Sanat ve Edebiyat Dergisi, S. 13, C.
5, 83-103.
Şimşek, E. (1997). Halk Anlatmalarında “Sandığa Koyarak Denize Atma” Motifi
Üzerine, Millî Folklor, C.5, Sayı 36, Kış, 34-41.
Şimşek, E. (2001). Yukarıçukurova Masallarında Motif ve Tip Araştırması 1, T.C.
Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara.
Şimşek, E. (2008). Ölümsüzlük İlacı Elma, Turkish Studies, Volume 3/5, Fall, 193-204.
Şimşek, E. (2011). Munzur’dan Amanoslara Çoban Menkıbelerine Yansıyan Birliktelik,
Erciyes, Yıl 34, S.401, 5-7.
Şimşek, E. (2012). Kahramanın Erginleşme Sürecinde Balığın Rolü ve Bu Bağlamda
“Balıklı” Efsanesi, Tarihi ve Kültürü ile II. Zile Sempozyumu, 381-387.
Şimşek, E. (2015). Kıbrıs’ta Anlatılan “Hacı Mehmet Buba ile Lalası” Efsanesi Üzerine
Bir Değerlendirme, International Journal Of Eurasia Social Sciences, Vol: 6,
Issue: 20, 105-115.
Şimşek, E. (2017a). Türk Masallarının Millî Tipi Keloğlan, Akra Kültür Sanat ve
Edebiyat Dergisi, Sayı 11, 41-57.
Şimşek, E. (2017b). Türk Kültüründe “Alkarısı” İnancı ve Bu İnanca Bağlı Olarak
Anlatılan Efsaneler, Akra Kültür Sanat Edebiyat ve Eğitim Bilimleri Dergisi, C.5,
Y.5, S.12, 99-115.
Şimşek, E. (2019). Türk Halk Kültüründe Yılan ve “Yılan Kale” (Ceyhan/Adana)
Anlatıları Üzerine Değerlendirmeler, AKRA Kültür Sanat ve Edebiyat Dergisi,
(S.19), C.7, 13-33.
Tanyu, H. (1968). Türklerde Taşla İlgili İnançlar, Ankara Üniversitesi Basımevi,
Ankara.
Taşğın, A. (2013). Şeyh Sâfî Buyruğu (Bisâtî), Çizgi Kitabevi Yayınları, Konya.
Tökel, D. A. (2009). Kutsal Metinleri Anlamada Mitolojinin Rolü, Milel ve Nihal
İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, C. 6, S. 1, 165-193.

445
Tulum, M. (2017). Name-i Kudsî (Kutsal Kitap), Menâkıbu’l Kudsiyye (Kutsal
Metinler, Haz. Elvan Çelebi, Çizgi Kitabevi, Konya.
Uludağ, S. (2012). Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınları, İstanbul.
Uraz, M. (1994). Türk Mitolojisi, Düşünen Adam Yayınları, İstanbul.
Useev, N. (2016). Manas Destanı’nda Türk Kelimesi ve Ağaç, Koyun/Koç Kültleri,
Uluslararası Türkçe Edebiyat Kültür Eğitim Dergisi, 5(4), 1611-1626.
Uslu, B. (2016). Türk Mitolojisi, Kamer Yayınları, İstanbul.
Üçüncü, K. (2004). Sözlü Kültür / Tarih Bağlamında Edebî Bir Metin Olarak Otman
Baba Velayetnamesi, Bilig sy. 28, Ankara, 1-29.
Üstünova, K. (2008). Dede Korkut Kitabını Oluşturan Destanlardaki Ortak Özellikler,
Turkish Studies, Volume 3/1 Winter, 138-144.
Üzüm, İ. (2007). Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevilik, İsam Yayınları, İstanbul.
Yalçın, Y. (2008). Türk Edebiyatında Velayetnameler ve Otman Baba Velayetnamesi,
Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim
Dalı, Yüksek Lisans Tezi.
Yardım, A. (1994). Düldül, TDV İslam Ansiklopedisi, Diyanet Vakfı Yayınları,
Ankara.
Yardımcı, M. (2008). Geleneksel Kültürümüzde Taş ve Zile’de Taşlarla İlgili
İnanmalar, Uygulamalar ve Oyunlar, Tarih ve Kültürü ile Zile Sempozyumu, 1-
16.
Yeşildal, Ü. Y. (2015). Anadolu Sahası Türk Folklorunda Geyik, Kömen Yayınları,
Konya.
Yıldırım, N. (2004). Anadolu Masallarında Şamanizm İzleri, Fırat Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Yüksek Lisans Tezi.
Yıldırım, R. (2007). Seyyid Ali Sultan (Kızıldeli) ve Velayetnamesi, TTK Yayınları,
Ankara.
Yılmaz, A. M. (2011). Masal Dünyasındaki Çoban, TÜBAR 29, (Bahar), 519-531.
Yılmaz, E. B. (2011). Geceye Söylenen Masallar: Fantastik Anlatılarda Gerçeküstünün
İşlevi, Turkish Studies 6/3 (Yaz), 1315-1328.
Yıldırım, R. (2018). Geleneksel Alevilik, İletişim Yayınları, İstanbul.
Yörükan, Y. Z. (2014). Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri Şamanizm, Ötüken
Neşriyat, İstanbul.
Zelyut, R. (1992). Öz Kaynaklarına Göre Alevilik, Yön Yayıncılık, İstanbul.

b) Sözlü Kaynaklar
Adı Soyadı/Doğum Tarihi/Doğum Yeri/Tahsili/Mesleği/Der. Tarihi/Der. Yeri.
(K1) Ahmet Yurt/1934/Ovacık/İlkokul/Emekli/01.12.2015/Hozat.
(K2) Sadık Düzgün/1962/Erzincan/Üniversite/Mali Müşavir/30.01.2022/Erzincan.

446
 (K3) Kamer Göküş/1945/Erzincan/Ortaokul/Emekli/30.01.2022/Erzincan.
(K4) Ali Ekber Yurt/1976/Hozat/Lise/Memur/08.12.2015/Tunceli.
(K5) Şükrü Elmas/1951/Erzincan/Ortaokul/Çiftçi/30.01.2022/Erzincan.

c) İnternet Kaynakları
https://kuran.diyanet.gov.tr/tefsir/Neml-suresi/3175/16-ayet-tefsiri
https://sozluk.gov.tr/
(https://İslâmansiklopedisi.org.tr/istihare).
https://tr.m.wikipedia.org/wiki/Yedi_Denizler (28.12.2021, 23.04).
https://İslâmansiklopedisi.org.tr/hacim-sultan (23.02.2022).
https://İslâmansiklopedisi.org.tr/Seyyid-ali-sultan (26.02.2022).
https://İslâmansiklopedisi.org.tr/sucauddin-veli (03.03.2022).
https://İslâmansiklopedisi.org.tr/koyun-baba (21.02.2022).
https://İslâmansiklopedisi.org.tr/otman-baba (28.02.2022).
https://İslâmansiklopedisi.org.tr/seytan#1 (15.01.2022).
https://İslâmansiklopedisi.org.tr/sari-saltık (20.02.2022).
https://İslâmansiklopedisi.org.tr/tay (09.02.2022).
https://İslâmansiklopedisi.org.tr/abdal-musa (24.02.2022).
https://İslâmansiklopedisi.org.tr/istihare (12.01.2022).
https://İslâmansiklopedisi.org.tr/kutub (01.03.2022).
https://İslâmansiklopedisi.org.tr/ricalul-gaip (07.09.2021).
https://İslâmansiklopedisi.org.tr/mucahede (11.02.2022).
https://İslâmansiklopedisi.org.tr/basiret (05.02.2022).
https://kuran.diyanet.gov.tr
(https://www.luggat.com/çengal/1/1 (13.05.2022).

447
 EKLER

Ek 1. Fotoğraflar

Sadık Düzgün Dede, M. Faruk Ekici, Kamer Göküş ve Şükrü Elmas

M. Faruk Ekici ve Ahmet Yurt Dede

448