LA REGENERACION CULTURAL DEL LIBERALISMO PEDRO CEREZO GALAN Ironizaba Benedetto Croce en su Historia de Europa en el siglo xix a propésito del término «liberal», préstamo de Espaiia a la cultura politica, precisamente de Espafia, «el pais por antonomasia medieval y escolistico, clerical y absolutista»!. En la recepcion de esta obra, en el mismo afio de su publicacién, 1932, se hacfa eco Unamuno de la ironfa del filésofo italiano, no sin dejar de afadir, como correctivo, que «la religién de la libertad», como Ilama Croce al liberalismo, «estuvo en Espafia luchando con mas ar- dor recogido que en parte alguna», prueba de que aqui «latia un pueblo pro- fundamente liberal y nada servil, latia un pueblo con enormes ganas de li- bertades civiles y religiosas» (IV,119)°. La eclosién civil de aquel espiritu se produjo entre 1810 y 1812, cuando el pueblo espafiol se encontraba en lucha contra el imperialismo napolednico, a la par que redactaba su primera Cons- titucién liberal. Muy fuerte debi6 ser la irradiacién moral de aquella proeza como para que el mundo pudiera ver en la actitud de los reformadores do- ceafiistas, limpia de toda contaminacién con los idedlogos del bonapartismo, como sostiene Juan Marichalar, la idea pristina revolucionaria de 1789. Gra- cias, pues, a la actitud ejemplar y el coraje civil de los doceaiistas, el libe- ralismo Ieva nombre espafiol. En esta acuitaci6n, que fue en verdad, como ha mostrado J. Marichalar, una «mutacién semantica del sustantivo liberal», habfa una carga netamente espafiola, procedente del uso del término en sen- tido moral, al «identificar el liberalismo con el desprendimiento, con el im- perativo de la generosidad. En suma, podria decirse que los liberales espa- fioles Ilevaban asf al liberalismo una actitud esencialmente diferente (por no decir opuesta) a la de los europeos transpirenaicos que identificaban el libe- ralismo con un cierto género de economia»’. En términos afines se habia ex- presado Pérez de Ayala: «Los espafioles acufian el vocablo liberalismo como un ideal quijotesco de perfeccién ética»*. Liberalismo, por tanto, como acti- ' Historia de Europa en el siglo xrx, Ariel, Barcelona, 1996, pags. 9-10. ? Se cita a Unamuno por la edicién de Obras Completas, Escelicer, Madrid, 1966, indi- cando solamente tomo y nuimero de pagina. * El secrewo de Espaiia, Taurus, Madrid, 1995, pég. 45. * Obras Completas, Aguilar, Madrid, 1965, III, 1192.LA REGENERACION CULTURAL DEL LIBERALISMO 367 ciales de sustancia»’, especificos del nuevo tiempo hist6rico. A este estanca- miento del sistema corresponde un desencanto creciente por el desajuste en- tre las instituciones liberales y el estado de abatimiento y frustracién en que vivia el pais, 0 si se quiere, por la tensién entre la forma politica y la reali- dad social. La primera crisis del liberalismo surgi, pues, ante el desafio que representaban, en un medio social agitado y convulso, «las nuevas ideas» de democracia y revolucién social. Significa esta crisis un punto de fractura del liberalismo espafiol, y a la vez, de transformacién cualitativa en un neo-li- beralismo sustantivo y con sentido social, en que van a coincidir los institu- cionistas como Giner, Costa, Azcdrate y Posada, y las nuevas fuerzas inte- lectuales, Unamuno, Ortega y Almagro Sanmartin. Y todo esto sin caer en la superstici6n electoral, «la fe ciega —como la lam6 Giner— en la eficacia politica del voto», pues lo que realmente contaba era la tarea de la «eleva- ci6n constante del nivel moral e intelectual del elector» (Posada) o de la re- forma interior (Unamuno, Altamira). El resultado fue tanto una propuesta de depuracién politica del régimen parlamentario, al modo de la ofrecida por Gumersindo de Azcarate, como una critica al liberalismo formal e indivi- dualista, ayuno de sensibilidad social. Puede valer como cifra de todas la po- sicién de Unamuno en 1902: «Ha fracasado el liberalismo espaiiol con su li- bertad y su democracia abstractas, vastas férmulas vacfas de contenido ya. A este liberalismo correspondié en lo econémico el individualismo man- chesteriano» (IX,72). Casi en los mismos términos de Giner, se venia a expresar diez aiios mas tarde, tras el conflictivo comienzo de siglo, un joven y militante Ortega y Gasset: «Esta ha sido la suerte de los partidos liberales, que no han acertado a renovar sus programas y buirlos una vez. mas como pufiales usaderos, sino que hallando blanda la paz y descansada la siesta, se han entregado a la frui- cién burguesa» (X,33)'. De ahi que tras la acusacién de aburguesamiento y conservadurismo contra el partido liberal, reivindique Ortega una idea dindmica y progresiva de liberalismo como «sistema de la revolucién», en cuanto responde a una exigencia ideal de realizacién practica de la libertad, que no admite limita- ci6n ni reposo: «Llamo liberalismo —precisa Ortega al respecto— a aquel pensa- miento politico que aniepone Ia realizaci6n del ideal moral a cuanto exi- ge la utilidad de una porcién humana, sea una casta, una clas cién. La direccin conservadora, por el contrario, se desentiende de exigencias ideales, niega su valor ético y se atiende en este punto a lo ya o una na- « «La crisis pig. 199. Se cita a J. Ortega y Gasset por la edicién de Obras completas, Revista de Occidente, Madrid, 1966, indicando solamente tomo y ntimero de pagina. de los partidos liberales», en Ensayos, Alianza Editorial, Madrid, 1969,368 ESPANA F ITALIA EN LA BUROPA CONTEMPORANEA... logrado, cuando no fomenta el regreso a formas ya superadas de consti- tuci6n politica» (X,34-35). Venfa a definir asf la frontera entre el viejo liberalismo, que se satisfacfa con el nivel hist6rico de las libertades conquistadas al antiguo régimen, —libertades formales, ayunas de genuino sentido social—, y la «simiente in- mortal» del genuino liberalismo como «sistema de la revolucién», para el que, «Libertad, en su significado positivo, es la perpetua amonestacién de la ley no escrita, de la ley ética que condena todo estancamiento de la ley po- sitivay (X,36). Ahora bien, esta pérdida de la idea moral del liberalismo 0, como a ve- ces dice Ortega, de la «emocién liberal», que es sentimiento y actitud, sus titufda por una politica liberal conservadora de cortos vuelos, venfa a de- uu juicio, que el liberalismo politico espafiol adolecfa de un déficit de cultura liberal. Se es conservador por instinto, —pensaba Ortega—, «pues la conservacién es un instinto», mientras que slo se puede ser liberal por cultura, ya que «el liberalismo es, por el contrario, superacién de todos los instintos sociales» (X,130). En un sentido afin habia precisado Unamu- no unos afios antes, en su discurso en el Ateneo de Valencia de 1902, que «la libertad y democracia significan, pues, en cierto respecto, cultura y aristo- cracia» (IX,73), y abogaba por un liberalismo restaurado, polarizado en la empresa de la cultura. «No hay partido liberal porque falta conciencia libe- ral» —clamaba Unamuno— y urge restaurarla» (IX,238). La idea venia de antiguo y podia tomarse como una herencia institucionista, a través del ma- gisterio y de la obra de Giner. En términos muy ginerianos se expresaba en este sentido Unamuno: «la libertad que hay que dar al pueblo es la cultura; sélo la imposicién de la cultura le hara duefio de sf mismo, que es en lo que la democracia estriba» (IX,710). Se trata, pues, de reanimar la causa del liberalismo desde la gran tradi- cién de la cultura europea, el Renacimiento, la Reforma y la Iustracién, las tres raices del pensamiento liberal. Se explica asi que Ortega proponga a Unamuno en 1908, la tarea perentoria de «resucitar el liberalismo» y echar- se a la calle, —«no hay mas remedio: es un deber. Hay que formar el parti do de la cultura». En esta insinuacién ha de verse el primer atisbo de la fu- tura «Liga de educacién politica», con que saldra Ortega a la palestra en 1913. De momento, si no partido, hubo al menos una alianza intelectual en favor de una campaiia proliberal, que en el fondo pretendia ser una regene- raci6n cultural del liberalismo. «Hay que proclamar la guerra santa, el Kul- turkampf, la guerra santa contra el filisteismo y el beotismo y la misologia» (IX,832) —habia contestado Unamuno a la encuesta de Joaquin Costa en el Ateneo sobre Oligarquia y caciquismo. Y, en efecto, algo de Kulturkampf * Epistolario completo Ortega-Unamuno, carta X1V, ed. de Laureano Robles, Arquero, Madrid, 1987, pag. 77.LA REGENERACION CULTURAL DEL LIBERALISMO 369 tuvo aquella campaiia pro-liberal emprendida por Unamuno y Ortega entre 1908 y 1910, no tanto a la alemana, al modo de Bismarck’, sino como mo- vimiento de ilustracidn por un Estado educador en sentido ético, frente al po- der de la Iglesia cat6lica, y a la vez, beligerante intervencionista en las cues- tiones sociales. El quicio fundamental de la campaiia era, pues, la idea de cultura a la que Unamuno Megara a calificar de «la religién del Estado» (IX,73) frente a la otra religién dogmitica y clerical. Por cultura se entienda basicamente la ciencia y la ética, surgidas del principio de autonomia de la conciencia, y, en la esfera politica, el derecho en cuanto realizacién 0 con- creci6n en la vida social de la ley moral interior. «La libertad es la concien- cia de la necesidad moral» (IX,70) —aseguraba Unamuno al modo kantia- no. Y en su discurso en «El Sitio» de Bilbao, en 1908, volvia de nuevo sobre el tema «la libertad es la conciencia de la ley ... y esa ley es para el hombre una ley social» (IX,238). Ortega no puede menos de celebrar la postura ci- vil del vasco, como una contribucién decisiva a la reforma del liberalismo, a la par que le advierte de «la necesidad de recoger los vigores del nuevo li- beralismo fuera de los cauces del partido liberal vigente, en otros nuevos, au- nandonos en torno a la nueva idea de libertad, sin jefes ni aspiraciones mi- nisteriales» (X,83). Viniendo, a su vez, del neokantismo, Ortega podia sentirse préximo a los planteamientos unamunianos acerca de la idea moral de libertad y de una cultura laica, emancipada de la Iglesia. Para el joven pensador madrilefio «cultura es labor, produccién de las cosas humanas; es hacer ciencia, hacer moral, hacer arte» (1,516), y entendia la cultura como a nueva instancia secular, (X,77), al decir de Ortega, 0 como la nueva religién de la libertad y civili- ° Téngase en cuenta que el Kulturkampf prusiano o movimiento laico por la cultura He- g6 a ser en Bismarck una persecucién politica de los catélicos, en el fondo, poco o nada li- beral, como sostiene Benedetto CROCE (Historia de Europa en el siglo xix, Ariel, Barcelo- na, 1996, pags. 214-216). ” Un punto decisivo de discrepancia con el viejo liberalismo residfa en la funcién del Es- tado, minimizada por éste con su actitud de laisser faire, laisser passer. Como diré Ortega aios mis tarde «la mermelada intelectual que fue el dulce liberalismo no lego nunca a ver claro que significa el fiero hecho que es el Estado, necesidad congénita a toda sociedad» (VI. 74). "Y, en otro momento: «El eriterio liberal, humanista, es que el estado tiene un fin sus- tantivo y religioso, cual es realizar el reino de Dios en la tierra de la cultura» (IX, 247)..370 ESPANA E ITALIA EN LA EUROPA CONTEMPORANEA... dad, por decirlo en términos unamunianos. Desde este planteamiento, abo- gaban ambos por un Estado fuerte y educador, activo y beligerante, baluarte de las libertades civiles y los nuevos derechos sociales: «Tiene aqui el Esta- do una gran funcién que cumplir —(escribfa Unamuno)— y es proteger la moderna cultura europea, la cultura liberal, género de importacién en gran parte. Y la protege rompiendo aduanas espirituales» (IX,75). Esta era la nueva frontera, trazada por el Kulturkampf, un liberalismo so- cial y socializador, «socialista» como a veces lo Ilaman por estos afios, so- bre la base de una cultura sustantiva y aut6noma de toda tutela e ingerencia. Habia, no obstante, agudas diferencias entre ambos pensadores. Unamuno haba superado su etapa de ortodoxia socialista y cientifista, y tras su crisis religiosa, se mostraba partidario de salvar el sentimiento religioso, depuran- dolo de contenido dogmitico, en la forma de una religién interior de la li- bertad. La religion era para Unamuno un intimo resorte de revoluci6n inte- rior”, y una religién reformada el tinico resorte capaz de neutralizar la religion dogmatica y clericalizada, dominante en el pais. En este sentido, el liberalismo se le antojaba una experiencia de rafz religiosa: tenia una teolo- gia politica, dirigida contra la teocracia absolutista, y un sentimiento reli- gioso de civilidad. Por lo demas, para Unamuno, como decia Amiel, no era posible «un Estado liberal con una religién antiliberal y casi irrealizable con Ja ausencia de la religién». De ahi su esfuerzo, ya desde el comienzo del si- glo, por una reforma religiosa indigena, «con jugos propios, pero al sol y a las brisas del espiritu europeo moderno» (III,724). Paralela a la f6rmula or- teguiana de «hacer laica la virtud» (X,77), era la unamuniana de «civilizar el cristianismo, o de hacerlo civil e infundirlo en la vida civil, desempeiidndo- lo de la Iglesia» (IX,240). Se trataba, pues, de una nueva religi6n civil de la libertad y la solidaridad, mediante una «desamortizacién del Evangelio» (IX,249), esto es, arrancdndolo de las manos eclesiasticas, que lo tenfan mo- nopolizado y secuestrado, para hacerlo productivo en el orden secular y cul- tural. Como luego dira B. Croce, el liberalismo compendia en si la herencia filos6fica y religiosa del pasado, del socratismo y del cristianismo'’, y, por tanto, su idea moral y su fuerza transformadora equivale a una religion, Este era desde comienzos de siglo el parecer de Unamuno, para quien cristianis- mo evangélico y liberalismo podian convivir —no asf con el catolicismo—, porque coincidian en una rafz comin acerca de la dignidad del hombre. Po- dria haber hecho suya en este sentido la conviccién de Tocqueville: «al cris- "= @¥ es que no hay verdaderos revolucionarios sino los que en su vida fntima tengan fra- guada su voluntad en la lucha intima y pertinaz. con el misterio, sin rendirse, acaso sin negarlo tampoco, porque no lo comprenden» (IX, 225). Croce podia entender el liberalismo como religi6n, en cuanto encerraba una visi6n del mundo y una idea moral, y ademas, superaba a otras religiones, esto es, «las compendiaba en sf y las prosegufa: reunfa, a la par de los motivos filos6ficos, los religiosos del pasado proxi. mo y distante: junto a Sécrates y por encima de él ponfa a Jestis, el humano-divino reden- tor...» (Historia de Europa en el siglo Xxtv, op. cit., pag. 16.LA REGENERACION CULTURAL DEL LIBERALISMO 371 tianismo que ha hecho a todos los hombres iguales ante Dios, no le repug- nara ver a todos los ciudadanos iguales ante la ley". Ortega, en cambio, mas radical y consecuentemente ilustrado, no podia suscribir este planteamiento. Aun cuando Ilegara a «reconocer grandes po- deres de socializaci6n en la idea religiosa», no era menor, a su juicio, su po- der de perturbacién de la paz social (1,519), y de ahi que abogara, sencilla y llanamente, por una superaci6n de la religi6n en la nueva cultura laica, «so- cialmente mas fecunda» que aquella (1,520). Conforme a su radical laicismo, la ciencia habja superado definitivamente la religién. Era en vano esperar de ésta lo que s6lo podia esperarse de la ciencia, «el descubrimiento de la vir- tud» (X,76). La ecuacién ilustrada ciencia/ética, 0 moral de la ciencia y cien- cia de lo moral o del mundo moral, venfa a suplir, a su juicio, la ecuacién tradicional ética/religion. He aqui c6mo por caminos dispares, partiendo de actitudes y premisas filosficas muy diferentes, se aprestaban ambos, Una- muno y Ortega, a establecer el vinculo entre liberalismo y cultura. 2. La cultura liberal Del liberalismo dirfa Unamuno, unos aiios mas tarde, en forma lapidaria que «es la f6rmula suprema del alma del hombre» (IX,1212), esto es, su de- finicién 0 caracterizacién mas propia y definitiva, la cifra de lo que puede y debe llegar a ser. Desplazaba asi el tema, por encima o por debajo de todo planteamiento politico hacia un nivel existencial; no es el liberalismo en cuanto politica sino en cuanto forma de vida. De modo que si el liberalismo es «el universal concreto de toda politica», algo asf como su nticleo «mas comprensivo y, a la vez mas expansivo» (Ibidem), como afirma Unamuno, lo debe precisamente a ser «la f6rmula suprema del alma del hombre». Lle- va raz6n Marichalar cuando entiende que el liberalismo de Unamuno equi- vale a toda una «orientaci6n espiritual» de la vida. Pero no era en verdad muy distinto el caso de Ortega: «Porque el liberalismo, antes que una cues- tion de mas o menos en politica, es una idea radical de la vida: es creer que cada ser humano debe quedar franco para henchir su individual e intransfe- rible destino» (1,746). No reclama, por lo demas, otra cosa Gregorio Marafi6n cuando insistia al socaire de Ortega que «el liberalismo es, pues, una conducta, y por tanto, es mucho mas que una politica»'’, Esto significa que se abandona el suelo del homo aeconomicus, como base de la teoria politica liberal, por el homo noumenon, el hombre metafisico y moral, incluso religioso, que se vuelve ahora su nticleo teérico directivo. De ahi que liberalismo cultural, tanto en Unamuno como en Ortega, implique una meiafisica, —la del sentimiento “ La democracia en América, op. cit. 1, 17. 'S Obras completas, Espasa-Calpe, Madrid, 1972, IX, 197.372 ESPANA E ITALIA EN LA EUROPA CONTEMPORANEA... trdgico y la raz6n vital respectivamente—, y una ética o actitud moral, pues se funda en una experiencia radical de la libertad. 2.1. La experiencia de la libertad En qué consiste esta experiencia? Para Unamuno, homo religiosus fun- damentalmente, porque la religién representaba para él un unwm necesa- rium, —el gran asunto del sentido y la finalidad de la vida— la libertad, en su fondo metafisico, es «luchar incesante e incansablemente con el misterio» (111,260), como Jacob con el angel de Dios, para arrancarle su secreto, que es también, al cabo, el secreto de la vida del hombre: que ya denuncié en Espa- fia Giner de los Rfos, por su incapacidad para abrirse a los «problemas so- § «Soria» en Obras. Poesta y prosa, Losada, Buenos Aires, 1973, pags. 951LA REGENERACION CULTURAL DEL LIBERALISMO 373 misterio, la individualidad mds radical y propia con el mayor impulso de transcendencia y creatividad: «El motor del progreso no es otro que ese apetito de divinidad, que esa inextinguible sed de infinitud y de eternidad, que nos leva a cada uno de nosotros, cuando nos sentimos de veras hombres, a luchar por impo- ner nuestra personalidad, por sellar a los demés. con el sello de nuestra variacién personal, y poder asf no morir del todo» (IX,264-5). En suma, el liberalismo de Unamuno, como ha mostrado entre otros Victor Ouimette, ”. Si la libertad tiene, pues, una rafz religiosa en el enfrentamiento con el misterio del destino personal y del sentido de la vida, sofocar esta rafz 0 es- terilizarla con una moral cientffica seria para Unamuno tanto como atentar contra lo més sagrado y decreto del yo, su re-solucién del problema de la vida en un horizonte de sentido y de valor. Muy distinto cs el planteamien- to orteguiano acerca de la libertad. Téngase en cuenta que a diferencia de Unamuno, Ortega era fundamentalmente un homo culturalis, un producto ti- pico de la Ilustracién y la moral de la ciencia, pasado por la Fenomenologia, y de ahi que su liberalismo denuncie una razén antropoldgica y ética, que se sustenta en tiltima instancia en su metafisica de la razén vital. Su experien- cia de la libertad no es la lucha con Dios, al modo del vasco, sino la con- frontacién del yo con su circunstancia con vistas a hacerse cargo de su sen- dividuo. Cada hombre no ha sido creado para las relaciones polfticas como su fin mas alto, sino para cl indefinido progreso espiritual, habiendo sido colocado en relaciones politicas como en un medio para su progreso. El alma humana es mas grande y mas sagrada que el Es- tado y jams debe ser sacrificada a él» (citado por Victor OUIMETTE, en Los intelectuales espaitoles y el naujragio del liberalismo, op. cit., 1,99-100) " Cfr. IJ. ROUSSEAU, Du Contracto Social, IV, cap. 8, De religion civile, en Oewvres complétes, Galiard, Paris, 1964, tomo III, especialmente pags. 468-9. % «De liberté religieuse», cap. XXIII de su Cours de politique constitucionnelle, Hau- man, Cattoir et Comp. Bruxelles, 1837, pag. 127, 2! Tdem, 128.376 ESPANA E ITALIA EN LA EUROPA CONTEMPORANEA.. «Por liheralismo no podemos entender otra cosa (declaraba Ortega en 19113)— sino aquella emocién radical, vivaz siempre en la historia, que tiende a excluir del Estado toda influencia que no sea meramente huma- na, y espera siempre, y en todo orden, de nuevas formas sociales, mayor bien que de las pretéritas y heredadas» (1,302). Quedaban, por tanto, definidos los dos radicales éticos del liberalismo: la dignidad del hombre como fin en sf y su vocacién de perfectibilidad. En este liberalismo de rafz moral insistfa, sobre todo, el primer Ortega: «llamo libe- ralismo a aquel pensamiento politico que antepone la realizacién del ideal moral a cuanto exija la utilidad de una porcién humana, sea esta una casta, una clase o una nacién (X,34-35). Pero hay otro rasgo decisivo en el libe- ralismo, el favor de la individualidad, que Ortega se cuidaba de distinguir, en 1908, del insano individualismo instintivo y egofsta, centrado en el propio in- terés: «Individualismo es pasién por la peculiaridad, es heroico cultivo de nuestra fisonomfa personalisima, de nuestros rasgos genuinos, de nuestra ac- cin sefiera» (X,59). ¢Estaba la época para tan altas exigencias? A la altura de 1917 comenzaba ya a rondarle la sospecha de que los vientos no eran muy propicios para la causa liberal. Tras exponer, en su ensayo sobre Azorin, su nueva idea de la vida como «armonioso especticulo», y (II,89 nota), en el ejercicio de su potencia vital. Es, pues, de un lado, ejecutiva- mente, vida animadora del mundo, capaz de constituirlo y fundarlo en su sentido, (en este caso ha de entenderse en su «sentido cultural», segtin las distintas esferas de actuacién, —la ciencia, el arte, la ética, el derecho, la po- litica— y conforme a la legalidad inmanente a cada esfera); pero de otro lado, reflexivamente, es vida en posesién de sf misma, vuelta sobre sf, en la autoconciencia de sus intenciones y ejecuciones, pudiendo dar cuenta de si. En este circuito de vida ejecutiva y vida reflexiva acontece para Ortega la li- bertad. Lo habia dicho, al margen de todo tecnicismo, de un modo sobera- namente claro, en su comentario de 1917 a la obra y el estilo de Azorin: «Yo creo que todo hombre superior ha tenido esta facultad de asistir a su propia experiencia, de vivir un poco inclinado sobre su propia vida, en actitud a la vez de espectador exigente y de investigador alerta, pron- to acorregir una desviacién o desperfecto, presto al aplauso y al silbido. Y esto debe ser la vida de cada cual: a la vez un ammonioso especticulo y un valiente experimento» (11,162) Libertad era, pues, para él vida alerta, dandose sf ejecutivamente en un experimento creativo de posibilidades y finalidades, pero a la vez, sobre sf, pidiendo dar cuenta de sus posiciones y de su propia historia. En suma, vida autoconsciente, en plena forma y plenitud de sf misma. Y, aunque Ortega, a partir de los afios veinte, bajo la influencia de Nietzsche, acentué la dimen- si6n creativa de la vida como impulso de transcendencia y autosuperacién, no relegé por ello, en modo alguno, la dimensién ética, en su sentido mas originario, esto es, la exigencia de conducir la vida conforme al poder-ser mas propio, genuino y originario, de cada uno, esto es, conforme a la voca- ci6n. Pero la vocaci6n es una tarea personal y tnica, aquel quehacer en el que el yo se juega su «sf mismo», el sentido mas genuino y propio de su vida. Es, pues, como sejialaba Ortega, el «yo necesario», el que necesito ser y tengo que ser, so pena de ser infiel a mf mismo y arruinar toda mi vida. Y, por lo tanto, «el yo irrevocable e inexorable». Marca, pues, un ideal de per- fecci6n ajustado a cada yo en su circunstancia, algo asf como el perfil ideal en que vendrian a henchirse todas las capacidades y disposiciones del indi- viduo en la obra de su propia vida. Estaban asf asentadas las premisas 0 las bases ontolégicas para una re- cuperaci6n cultural del liberalismo como un humanismo de la libertad, con su doble impulso ético: a salvar la autonomia de la conciencia y la indivi- dualidad del yo frente a toda instancia heterétoma, bien sea la presion social 0 la coercién impositiva del Estado, y salvar, a la vez, su creatividad de todo confinamiento y limitaci6n en la historia:382 ESPANA E ITALIA EN LA EUROPA CONTEMPORANEA... El aristocratismo de Ortega no tiene, por tanto, el rancio tufo de privile- gios o infulas extrafias. Aristocratica es de suyo la cultura, porque se desa- rrolla segtin criterios de exigencia y de excelencia; y lo es también en su fun- cionamiento la sociedad cuando no ha perdido, por culpa de una educacién uniformadora, el sano instinto de adivinar sus héroes. Unamuno no hablé de rangos ni minorfas, pero insistié, al modo de Carlyle, en el culto romantico a los héroes en cuanto educadores y gufas de su pueblo. «Héroes son éstos que viven y pelean y gufan a los pueblos a la lucha, y en ella se sostienen» (1,917). Claro esta que la vinculacién del héroe con su pueblo es més pro- funda y entrafable, mas simbidtica, que la de la minoria con la masa: «No es el héroe otra cosa que el alma colectiva individualizada, el que por sentir més al unfsono con el pueblo, siente de modo mis personal: el prototipo y resultante, el nodo espiritual del pueblo. Y no puede decirse que guien a éste, sino que son su conciencia y el verbo que sus aspiraciones» (1,917). Pero, por lo mismo, es también més integral. Aun héroe es la encarna- ci6n de un ideal de vida, en el que reconoce el pueblo su propia aspiracién y voluntad de ser. Puede conducir a su pueblo, pero sélo en la medida en que el héroe ha sido inducido secretamente por una onda de aspiracién, que bro- ta de la conciencia popular. La minoria, en cambio, no tiene una funcién rectiva, ético/politica, en el orden integral de la existencia, como el héroe unamuniano, sino orientadora y suscitadora en determinadas tareas 0 activi- dades de la vida civil. No hay, por lo demas, una minora que encarne algo asf como el espfritu del «hombre superior». La nocién misma de «hombre superior» es multilateral, y esta abierta, por tanto, a multiples modos de par- ticipacién y realizacién segtin las capacidades que estén en juego. La exce- lencia no es integra e indivisible. No se da el «hombre superior», sino for- mas plurales y, por tanto, parciales, de ejemplaridad en las diferentes dreas de la actividad (creadora) del hombre. Se aprecia en este punto la diferencia ent el liberalismo romantico, en el que se movié Unamuno, al modo de Mazzini, el gran apéstol de la Libertad, de la Justicia y del Derecho de los individuos y las naciones ([X,380)*, como lo Ilamaba Unamuno, y otro hé- posibilidad no menos necesaria que la idea de la verdad, pues la verdad remite a la realidad, y la realidad no se preserva sin el pluralism... Pero si el inteligir es irrebasablemente sen- tiente, cualquiera de sus configuraciones sera selectiva y operara una sustracci6n de la reali- dad configurable desde otra éptica, de modo que sin la contienda entre las concepciones ri- vales, la realidad quedaria suplantada por una representacion... en Discurso y realidad. En debate con K. O, Apelt, ed. de D. BLANCO, J.A. PEREZ TAPIAS y L. SAEZ RUEDA, Pren- sas Universitarias, Granada, pég. 70). % Una idea de afinidad de actitud entre Unamuno y Mazzini pueden sugerirla las pala bras que a Mazzini le dedica B. Croce, tan apropiadas, a mi juicio, para describir también la posicién politica de Unamuno: «Mazzini vié que hay algo mds fundamental que Ia politica manejada por los hombres de Estado, algo que ha de hacerse cuando no se puede hacer ésta: y es despertar en el hombre el sentimiento de lo universal, el ideal, y con é! la conciencia de Ja misiGn que a cada uno le ha sido asignada, y del deber que de ésta se desprende, y de la dedicacisn por entero aeste deber que potencia las fuerzas y hace que sea posible aquello que los hombres de poca fe creen imposible» (Historia de Europa en el siglo xIx, op. cit., 90).LA REGENERACION CULTURAL DEL LIBERALISMO, 383 roe proscrito como él, y el liberalismo de corte ilustrado, mas racionalista y met6dico, propio de Ortega. Mientras que el héroe romantico transciende él orden de las excelencias operativas funcionales en un arquetipo integral de vida, consonante con el alma de su pueblo, la minoria, 0 mejor las plurales minorias exploran distintas capacidades (aretai), en las que logran alcanzar un valor ejemplar, y simbolizan, por tanto, un ideal limitado y particular de la excelencia. Quiz un punto intermedio, y a la vez comiin a ambas actitu- des, seria el hacer del héroe un yo o del yo un héroe, sobrepasado asf los ide- ales particulares de la excelencia en el ideal genérico, metacultural, de la «creacion de sf mismo». Y, puesto que todo el mundo puede y debe Hegar a ser un yo, a elegirse y crearse como un sf mismo, la heroicidad y la exce- lencia se inscriben en el orden mis fntimo y personal de la vida. 3. La otra crisis de desmoralizacién Tras exponer sumariamente la respectiva metaffsica de la libertad en Unamuno y Ortega, como su especifica aportacién al liberalismo cultural, conviene reparar ahora en la otra crisis del liberalismo, que se iba a gestar en Europa a partir de los afios veinte. Con el estallido de la gran guerra eu- ropea, en 1914, se produjo en Espaiia una ocasién propicia para el creci miento de la conciencia liberal. En aquella contienda, como bien vié Una- muno, no cabfa «la neutralidad moral», pues se trataba en verdad de una confrontaci6n entre formas politicas antag6nicas, el imperialismo germani- co y la democracia liberal, con sus respectivos principios y formas de vida. De ahf que «se ha convertido también, jgracias a Dios!, conclufa Unamuno en una guerra civil aqui, en Espafiay (IX, 980). Y asf fue, al menos en I ambientes intelectuales. La polémica entre germanéfilos y aliadéfilos en que estuvo enzarzada en aquellos aftos la opini6n publica espaiiola permitié una reagrupacién de la intelligentsia en torno a la causa liberal, y con ello una profundizacién tedrica sobre los principios del liberalismo, un liberalismo intelectual y ético, al margen de la praxis politica concreta de partido: Fren- te alo que representaba Prusia, el orden como disciplina social, la organiz: ci6n sistematica y administraci6n burocratica de la vida, y la primacia del Estado sobre los individuos, «nosotros», aseguraba Unamuno hablando en nombre de la Liga antigermdnica espaiiola, «pedimos el respeto de la digni- dad personal, el libre juego de la personalidad, Ja afirmaci6n de la persona- lidad frente a la realidad, de lo que es persona frente a lo que son cosas» (1X,360). Dos formas de vida, pues, o dos culturas frente a frente, que se podfan compendiar respectivamente en el EstadoMoloch, con su ordenancismo, su patriotismo militarista y hasta su socialismo de Estado, y la conciencia per- sonal y libre, que cree en la creatividad del hombre y, por tanto, en su per- fectibilidad hist6rica incesante. «La personalidad (Persdnlichkeit) frente a la384 ESPANA E ITALIA EN LA EUROPA CONTEMPORANEA... realidad (Sachlichkeit)», decfa Unamuno, 0 en otros términos, la cultura de la «rebeldia de las personas» frente a aquella otra fundada en la «disciplina de las cosas» (IX,1264). Pero la guerra significé también un periodo de reflexion y autocritica de aquellas adherencias, que habia ido cobrando el liberalismo en su fase so- cializadora. No es extrafio que en este contexto de reacci6n frente a la esta- tolatria germénica, se lamente Unamuno por haberse dejado contagiar en otro tiempo por planteamientos socializadores de signo materialista marxis- ta (IX,360), 0 que, cuando revisa su actuacién en el Rectorado, confiese ha- berse excedido en su defensa del estatalismo, «de un culto fervoroso a la ac- cién del Estado y a la de la Ley» (IX,308). Basicamente se puso en entredicho la alianza del liberalismo con el radicalismo democratico y el so- cialismo, y en general, con las tendencias a exaltar la funcién del Estado y la primacia de la colectividad. También Ortega rectific6 sus primeros fervo- res por un liberalismo socialista y por el papel educador del Estado. En 1913, ala hora de presentar la Liga para la educacién politica, hizo explici- ta su ruptura con el socialismo, ante la imposibilidad de aceptar, a fuer de li- beral, sus «negaciones» (1,303)”, y, coincidiendo con la vitalidad experi- mentada por el pafs en la coyuntura de la guerra europea, destacé la relevancia del dinamismo social en comparaci6n con la rigidez de Estado, llegando a proponer en 1915 un cambio de signo politico: «proclamad la su- premaefa del poder vital trabajar, saber y gozar sobre todo otro poder. Apren- damos a esperarlo todo de nosotros mismos y a temerlo todo del Estado. En suma, politica de nacién frente a politica de Estado» (X,280). Unamuno, que habia abandonado la militancia socialista en 1897, aun cuando se mantenfa prdcticamente en la érbita de sus ideales, se puso igual- mente en guardia contra los riesgos de socializacién asfixiante, que se anun- ciaban en el socialismo germénico «la personalidad, esa personalidad humana a que no sélo la raz6n social del imperio, sino el mismo socialismo germénico, esa terrible democra- cia social, que no era sino un reflejo del ejército, trataba de ahogar, la per- sonalidad se volveré a erguir. Y ser4 un resurgir de la libertad, de la ver- dadera libertad, de la libertad del liberalismo, de ese viejo y glorioso liberalismo al que se declaré muerto y enterrado» (IX,1267) Entendia asf Unamuno los sufrimientos de la guerra como los inevitables dolores de parto de una era profundamente liberal democratica, en que «los ® «Negociaciones» dice el texto de Obras completas, lo que debe ser, a mi juicio, una errata por , se que- jaba Unamuno: «Y no puede haber justicia donde no hay el conocimiento de cada uno, del individuo, de la personalidad. Personalidad que a las veces se quiere barrer en una masa, en una muchedumbre, Ilamese como se quiers sindicato, partido, lo que queréis» (IX,375). Ajios antes, ya habfa advertido sagazmente Ortega de la invasién, al so- caire de la democracia y la nueva sociedad de masas, del espiritu plebeyo. En su famoso articulo «Democracia morbosa» de 1918, uno de los mas agu- dos y perspicaces andlisis de los riesgos inherentes a la nueva era democré- tica, denunciaba las perversiones de la idea democratica: de un lado «el so- fisma democratico», como lo habja llamado Unamuno, consistente en elevar la opinion de la mayoria a canon cultural, y de otro, la hiperdemocracia 0 «democracia exasperada y fuera de si», con su exagerado politicismo y su extensi6n indebida del sentido de lo democratico, mis alld del orden politi- co, a todas las esferas de la vida. «Toda interpretacién soidisant democriti- ca de un orden vital que no sea el derecho piblico es fatalmente plebeyis- mo> (III,137). A lo que aftadia Ortega, como tercer factor de perversién, una «moral de resentimiento» contra toda excelencia. «Es la total inversion de los valores —decia parafraseando a Nietzsche— lo superior, precisamente por serlo, padece una capitis disminutio, y en su lugar triunfa lo inferior» (II,138). Finalmente, venia a insistir Ortega, por su parte, en el mismo tema de Unamuno, la lesién que se produce a la justicia cuando no se tiene en cuenta la individualidad: «El amigo de la justicia no puede detenerse en la nivelaci6n de privilegios, en asegurar igualdad de derechos para lo que en todos los hombres hay de igualdad. Siente la misma urgencia por legislar, por legitimar lo que hay de desigualdad entre los hombres» (II,138). Y, a renglén seguido, proponfa un criterio infalible para «discernir dén- de el sentimiento democritico degenera en plebeyismo»: «Quien se irrita al ver tratados desigualmente a los iguales, pero no se inmuta al ver tratados igualmente a los desiguales no es demécrata, es plebeyo» (II,138). En otro momento, constataba Ortega la presidn social, que llega a ejer- cer en la sociedad de masas una verdadera tiranfa sobre los individuos «Rige inexorable la paradoja de que, siendo la sociedad la suma de indivi- duos, lo que de ella emana no depende de ésos, sino que, al revés, los tirani- za» (111,488). Pero lo mas grave del caso es con todo la complacencia que puede Hlegar a sentir el hombre en esta su disolucién y fusi6n en lo anénimo colectivo. «Prohibido todo aparte, toda propiedad privada, incluso esa de te- ner convicciones para uso exclusivo de cada uno» (11,7456). La situacién se vuelve asfixiante para el individuo si a esta socializacién por lo anénimo co-LA REGENERACION CULTURAL DEL LIBERALISMO. 387 lectivo se une la otra presién omniabarcadora, coercitiva y, a la vez, provi- dente del Estado, tal como lo percibe y lo siente el hombre-masa: «El hombremasa ve en el Estado un poder anénimo y como él se siente a si mismo anénimo vulgo cree que el Estado es cosa suya. Este es el mayor peligro que hoy amenaza a la civilizacién: la estatificacién de la vida, el intervencionismo del Estado, la absoreién de toda la espontanei- dad social por el Estado, es decir, la anulacién de la espontaneidad hist6- rica, que en definitiva sostiene, nutre y empuja los destinos humanos» (1V.225). La verdad es que tales hechos habfan sido ya previstos por los espfritus mis perspicaces. Alexis de Tocqueville habia sacado las consecuencias del triunfo de la idea igualitaria en la democracia americana: «La igualdad suscita, en efecto, dos tendencias: una impulsa directa- mente a los hombres a la independencia y puede Hevarlos a la anarquia, y otra les conduce por un camino mis largo y mas oculto pero mas segu- ro a la servidumbre. Los pueblos perciben la primera y la resisien, pero se dejan arrastrar por la otra sin darse cuenta; por tanto, es muy impor- tante sefialarla»" Por un camino u otro, bien sea como resistencia a la anarquia 0 como tendencia a una situacién comin y homogénea, en la que todos corran la misma suerte, el desenlace inevitable era la necesidad de ampararse en un poder tinico, uniforme y fuerte, con capacidad creciente para intervenir y so- cializar la vida del hombre. Estaba, por lo demas en la misma légica del prin- cipio de la soberanfa. «Los hombres de nuestros dfas concluye Tocqueville estén, pues, mucho menos divididos de lo que se supone; disputan cons- tantemente para decidir en qué manos seré depositada la soberanfa; pero convienen facilmente en los deberes y derechos de la soberanfa. Todos con- ciben al gobierno como un poder tnico, simple, providencial y productor™. Si, por otra parte, este poder esté cortado a la medida del ciudadano medio o de la media de los ciudadanos, pues s6lo se procura de satisfacerles, «si re- presenta fielmente sus intereses y reproduce exactamente sus gustos, la con- fianza que en él depositan es ilimitada y piensan entregarse a sf mismos todo lo que conceden»*. A su vez, «esta extrema centralizacién del poder acaba por debilitar a la sociedad, agrega Tocqueville, y troquela a los ciudadanos con una nivelacién de gustos y costumbres. Pero, junto a este creciente po- * La democracia en América, Alianza Editorial, Madrid, 1999, Il, pag. 244. © Thidem, 247. * Idem, 11,254. Idem, 253. «388 ESPANA E ITALIA EN LA EUROPA CONTEMPORANEA... der estatal, hay que contar también la presién social niveladora, que se ori- gina en una sociedad democratica de masas, donde nadie tolera ni privile- gios ni diferencias, en que no pueda participar. En andlogo sentido alertaba Stuart Mill contra la uniformidad amenazante, que es el siglo de la nueva so- ciedad de masas, condicionada por la educacién, la prensa, la moda y el po- der politico; nivelacién que pervertfa a la democracia, exponiéndola a la ti- ranfa de las mayorfas: «Actualmente el individuo esté perdido en la multitud precisaba Stuart Mill. En politic: es una trivialidad decir que es la opinion pa- blica la que gobierna el mundo. El Gnico poder que merece tal nombre es el de las masas, y el de los gobiernos que se hacen drganos de las ten- dencias ¢ instintos de las masas»®, Pero esto suponfa una burda suplantacién del principio liberal democra- tico por la anénima y entronizada opinién publica. Se vio entonces que «el gobierno de sf mismo de que tanto se habla, no es el gobierno de cada uno por sf, sino el gobierno de cada uno por todos los demas»™. Todos los fenémenos que se acenttian tan agudamente en la Europa de la posguerra, la masificacion y nivelacién de la vida, el estatismo creciente, el politicismo excesivo, el activismo como actitud politica dominante, la des: confianza con respecto a la representaci6n y la tendencia de las masas so- ciales radicalizadas a la acci6n directa denunciaban una aguda crisis del li- beralismo; una crisis, a la que podriamos llamar con una término orteguiano, de desmoralizacién, pues afectaba a la pérdida de los mores, los patrones culturales y los habitos civicos de la cultura liberal europea. «La libertad precisaba B. Croce que antes de la guerra era una fe estitica 0 una prictica con escasa fe, ha caido de los énimos incluso donde no ha cafdo de las ins- tituciones, sustituida por un libertarismo activista, que suefia més que antes con guerras, revoluciones y destrucciones...”. Justamente en el vacio dejado en el alma europea por Ia volatilizacién de las creencias liberales prospera- ban, como en caldo de cultivo por el hastio y la desilusién, los movimientos fascistas y totalitarios de toda laya. En una hora grave de reflexi6n, en que se comenzaba a percibir la sombra inherente al programa del liberalismo so- cial con su defensa a ultranza del Estado educador e intervencionista y el acento excesivo en la socializacién del hombre. Se critica entonces, tal es el caso de Ortega, al liberalismo complaciente que por ingenuidad 0 exceso de optimismo progresista (IV, 127 y 128), simpatizé con la irrupcién de las ma- sas y el nuevo signo colectivizador, pues el liberalismo, como ya habia ad- vertido Unamuno, aspira a convertir la masa en pueblo, y no a rebajarse, en- ® Sobre la liberiad, op. cit., 140. © Sobre la libertad, op. ci % Historia de Europa en el siglo XIX, op. cit., 266.LA REGENERACION CULTURAL DEL LIBERALISMO 389 tre condescendiente y adulador, al gusto y criterio de la masa*. «jCudnta fal- ta hace se quejaba Azorin un poco de este liberalismo individualista en la vieja Europa, en la vieja Europa en que el espfritu de corporacién, de sindi- caci6n, de casta, de clase, va matando la vieja y gloriosa libertad». Lejos de los faciles concordismos de antafio entre liberalismo y democracia, y entre democracia y cultura, se percibe ahora la aguda tensién que opera en estos binomios. No eran ciertamente cosas nuevas, pero tenfa que darse una co- yuntura apremiante, como el advenimiento de la sociedad de masas en la posguerra europea, para acertar a verlas en su real envergadura. Como ya se acaba de indicar, Tocqueville habja sefialado la tensién ineliminable entre la idea liberal y la idea democratica, o, entre libertad e igualdad. A la igualdad la vefa como «un hecho providencial» de la historia, ineluctable e irreversi- ble, incontestable, instigado por la libertad, pero, a la vez, condicionante y limitativo de la libertad, pues el progreso igualitario se salda con un poder estatal y social creciente sobre los individuos. «Asi, pues, dos revoluciones opuestas parecen tener lugar en nuestros das: una debilita continuamente el poder, y la otra lo refuerza sin cesar». Esta era la gran paradoja: «quisieran ser libres para poder ser iguales, y a medida que la igualdad se ha ido esta- bleciendo con ayuda de la libertad, la libertad se les hacia mas dificil»*' Una tensi6n andloga habia descubierto E. Renan entre la democracia y la cultura. La democracia no era posible sin cultura, sin el desarrollo cientifi- co/ético, la moral de la ciencia y, en general, los valores morales de la Ilus- tracién, pero la cultura es esencialmente aristocratica, como recuerda Renan, Y, por tanto, incompatible en sus exigencias y disciplina con la actitud meso- critica dominante en la época democratica. «No es necesario para la plena existencia de la raz6n que todo el mundo la perciba sostiene Théoctiste, en el didlogo filosdfico «Sueftos» (Reves). En todo caso, una tal iniciacion, en el caso de que debiera hacerse, no se hard por la base democratica, la cual pa- rece tener que acarrear al contrario, la extincién de toda cultura dificil y de toda alta disciplina»®. Y, poco mas adelante, precisaba Renan por boca de Théoctiste: «la gran obra se llevard a cabo por la ciencia, no por la democra- cia», Con el cardcter aristocratico de la cultura no se alude, en modo algu- no, a una distinci6n o privilegio patrimonial de gente superior, sino a la ac- cién superior misma de distinguir y preferir, de pensar por sf mismo sin ® «Hay que hacer de la masa un pueblo, y un pueblo que tienda a realizar la cultura, el reino de Dios aquf abajo» ([X,248). ;Masas!, ;qué apelativo tan feo! Temed a un pueblo que como masa, gregariamente, esti dispuesto a fermentar, pero cada uno de sus miembros no tie- ne conciencia de su ley ni sabe hacer valer su derecho» (IX,74) » Apud Victor QUIMETTE, Los intelectuales espaiioles y el naufragio del liberalismo, it., 1.293. Democracia en América, op. cit., 263. La democracia en América, op. cit., 1, 264 © «eves» en Dialogues philosophiques, CalmanLévy, Paris, pag. 99. * Idem, 103.390 ESPANA E ITALIA EN LA EUROPA CONTEMPORANEA... blindarse en un dogma compartido ni troquelarse en un t6pico, lo que re- quiere un ejercicio de critica y autoexigencia, distante de la autosatisfaccién filistea y del término medio 0 nivelacién de gustos, escalas de valor y pare- ceres. Es lo que Ilamaba Stuart Mill el espfritu progresivo contra el despotis- mo de la costumbre*. La cultura, por lo demas, es obra de la individualidad creadora y no del célculo de mayorias y unanimidades. En otros términos, el espiritu de la cultura no puede asentarse en el sufragio universal. «Esencial- mente limitado escribia Renan el sufragio universal no comprende la neces dad la necesidad de la ciencia, la superioridad del noble y del sabio»"’. Se po- dra replicar que las condiciones democriticas favorecen, en todo caso, el debate critico y la comunicacién, lo que es cierto sin duda alguna, a reserva de que esos derechos del hombre, como libertad de pensamiento o de prensa, conquistas eternas del liberalismo, no sean neutralizados de facto por una inerte opini6n publica dirigida desde el poder y entronizada como suprema instancia de enjuiciamiento, 0 por la accién educativa omnimoda e ilimitada del Estado. «Por el momento, hay que preferir la democracia porque es me- nos hostil que el antiguo régimen a los progresos del espiritu, venia a conce- der Théoctiste en el didlogo mencionado, pero el relajamiento que ella pro- cura podria ser funesto a la larga»®. El vinculo infrangible que une a la cultura con la libertad permanece intacto, pero, al igual que la libertad, tam- bién la cultura puede volverse problematica por la presion social niveladora 0 por la educacién ideolégica asfixiante del Estado, en cuanto 6rgano de la voluntad soberana.Unamuno, como ya se vio, habia sostenido en su época de més fervorosa adhesién al Kulturkampf que «libertad y democracia signifi- can, pues, en cierto respecto, cultura y aristocracia» IX,73) pero esta ecuacién cafa por la base, tan pronto como el vinculo entre libertad y democracia se hi- ciera problematico, como habia mostrado Tocqueville. Podria formularse asi una paradoja gemela a la de Tocqueville: quisieran ser cultos para poder ser iguales, y a medida que la igualdad se ha ido estableciendo con ayuda de la cultura, la cultura se les hacfa més dificil. Unamuno lo habja entrevisto al me- nos, ya en su Epoca mas progresista: (IV,195) ...»Los principios en que se apoya el mundo civilizado el que hay que sostener no existen para el hombre medio actual. No le interesan los valores fundamentales de la cultura, no se hace solidario de ellos, no esta dispuesto a ponerse a su ser vieio» (1V,202), Ante tan grave situaci6n, no cabfa ya ni la resignacién a lo ineluctable, que habfa desechado el mismo Tocqueville, ni la evasin nostélgica hacia una edad aristocratica, que feneci6 irremisiblemente, sino, puesto que el li- beralismo es la constante del alma europea, como piensa Ortega, resolverse por una reanimaci6n 0 reactivacién liberal, depurando la idea liberal de toda ganga colectivista y estatalista. Es, al cabo, lo habia propuesto el propio Toc- queville con su famoso ensayo como la tarea del tiempo presente: «Domar la democracia, animar, si se puede, sus creencias, purificar sus costumbres, reglamentar sus movimientos, suplir poco a poco su inexperiencia con la ciencia de los negocios piiblicos y sus ciegos instin- tos con el conocimiento de sus verdaderos intereses: adaptar su gobierno a la época y al lugar y modificarlo de acuerdo con las circunstancias y los hombres»"”, La opcién de Unamuno y Ortega podria inscribirse en este programa. Puesto que la democracia sufrfa un déficit de libertad y cultura, habfa que buscar un pharmakon que lo remediara®*. Este no podia ser otro que la cul- tura liberal, 0 el liberalismo en cuanto cultura, como ethos o forma de vida. «De ahf la necesidad de lo que se Hama mas concretamente el liberalismo, el espiritu liberal» (IX,376). Para Unamuno, roméntico rezagado, sera «el eterno liberalismo» de inmortal simiente, esto es, la restauracién de la ge- nuina actitud liberal de resistencia e intransigencia contra cualquier forma 0 vestigio de autocratismo. Para Ortega, ilustrado desengafiado en parte de sus antiguos fervores, un «liberalismo de estilo radicalmente nuevo, menos in- genuo y de mas diestra beligerancia» (IV,127), mediante la recuperacién, en €poca de plebeyez, del gesto sobrio y severo del liberalismo doctrinario. La democracia en América, op. cit. 1,13. Conforme a este propdsito, véase el progra- correspondiente, propuesto por Tocqueville en II,276. * V. Ouimette ha hecho notar oportunamente que tanto Unamuno como Ortega crefan que «el éxito de la democracia tenga como precondicién la existencia de una actitud liberal, y que ésta a su vez es potenciada por una educacién adecuada» (Los intelectuales espaitoles y el naufragio del liberalismo, op. cit., 1,251). maLA REGENERACION CULTURAL DEL LIBERALISMO_ 393 de que el sentido aristocrético de la vida, propio del noble, se proyecte aho- ra en un nuevo aristocratismo cultural, en el que la exigencia y el esfuerzo estin al servicio de las causas seculares, la ciencia, el arte, el derecho, la po- litica.... El rasgo constitutivo del alma del noble esta en transcenderse conti- nuamente a sf mismo, en saltar sobre sf mas alla de si, hacia la causa noble que lo aspira. «Esta constituido sefialaba Ortega por una intima necesidad de apelar de si mismo a una norma mas alld de é1, superior a él, a cuyo servicio libremente se pone» (IV,181). El alma noble se entrega libérrimamente a la empresa, a la que consagra su vida. Hace ya afios que en su optisculo sobre La ética de Ortega, \lamaba la atencién José Luis L. Aranguren sobre la vir- tud de la magnanimidad como clave de la moral entusiasta orteguiana®. A propésito de Mirabeau o el politico, escrito por los mismos afios que La re- helion de las masas, aseguraba Ortega: , que sabe acoger lo uno y lo otro, Ilevando en si mismo la lucha de los opuestos y su agonia: «que si neutralidad de neuter, ni uno ni otro es la posicién del que se estd en medio de los extremos supuestos los dos, sin pronunciarse por nin- guno de ellos, la alteratralidad de alteruter, uno y otro, es la posicién del que se esté en medio, en el centro, uniendo y no separando, y hasta confundien- do a ambos»**. Y éste, y no otro, era el sentido de la «guerra civil intestina», lema sobre el que insistié a lo largo de su vida, como el verdadero principio de la rege- neracién de Espaiia. Que hasta que cada espafiol no Ievara en sf el drama de Espajia, la tensién de los opuestos en lucha, dificilmente podria darse vo- luntad de superarlo en el entendimiento reciproco. «De estos asaltos, decfa, de darlos y rechazarlos, de deshacer y rehacer mis creencias vivo» (IX,262). Y es que la moral de Unamuno, también la moral civil, era fundamen- talmente agresiva, moral de invasién e imposicién recfproca, con tal de que la lucha por imponerse al otro fuera primariamente lucha «consigo mismo», * Obras completas, op. cit. IC,19. ® El secreto de Espaiia, op. cit.. 104. * Ahora, 17 de diciembre de 1935, en Repiiblica Espaiola y Espafia republicana 19311936, compilacién de Vicente GONZALEZ MARTIN, Almar, Salamanca, 1979, pag. 382.392 ESPANA E ITALIA EN LA EUROPA CONTEMPORANEA... Convendria sefalar, por lo demas, que el liberalismo ético de Unamuno se enroc6é progresivamente en una actitud tragica de resistencia contra el au- toritarismo y el fanatismo, y de desdén hacia la politica concreta por su sen- tido pragmatico y utilitario. A tenor con el dualismo agénico de su alma, Unamuno escindié su liberalismo esencial de la praxis politica liberal en concreto, que se le antojaba una componenda, cuando no una farsa carente de espiritu, a diferencia de Ortega, mas perspicaz y de mas fino instinto po- litico, que siempre supo hallar un camino para conectar su liberalismo cul- tural con una teorfa politica estrictamente liberal, acerca del sistema concre- to de libertades, la reforma institucional, y los modos de limitacién y control del poder. La salida de Unamuno a la politica fue por lo general abrupta y en tono heroico, como convenfa a su liberalismo esencial y «eterno», quijotes- co, me atreveria a decir, fraguado en claves romanticas. Las de Ortega, en cambio, fueron siempre programaticas y met6dicas, calculadas, cuando cre- y6 que las circunstancias requerfan que el meditador tomara la iniciativa, en periodos de crisis y transformaciones del pais. En suma, liberalismo tragi- co/agénico el de Unamuno, porque sabia que la libertad es una permanente conquista contra la inercia, la rutina y el fanatismo, todo lo que en el hom- bres es bajo y servil: liberalismo, en cambio, metédicamente precavido en Ortega, ya que desesperaba de que la minoria pudiera imponerse a la plea- mar del plebeyismo. De uno y otro, lo que me importa en este momento no es tanto la doctrina cuanto el gesto y la actitud. 4. El ethos liberal Puesto que el liberalismo es esencialmente cultura, como proclaman al unfsono los liberales espaiioles, lo fundamental en él sera el ethos liberal. Entiendo por ethos la actitud 0 el cardcter moral, que fragua en esta forma de vida. Se trata de saber cual es de entre las virtudes civicas liberales aque- Ta que constituye su disposicién moral fundamental, la forma mentis liberal. Para Ortega no era otra que el «alma noble» tal como la define en La rebe- lin de las masas: «para mi la nobleza es sinénimo de vida esforzada, pues- ta siempre a superarse a si misma, a transcender de lo que ya es hacia lo que se propone como deber y exigencia» (IV,183). Puede reconocerse facilmente en esta contrafigura del hombre masa, los rasgos nietzscheanos del noble y su ideal de vida ascendente, creadora, pero vertido ahora al orden civil”. Si se tiene en cuenta, por lo demas, la insis tencia de Ortega en la rafz germénica medieval del liberalismo, se compren- + Aparte de las influencias de Max Scheler y Verweyen, esta tiltima explorada por Nel- son Orriger en Ortega y sus fuentes germénicas, (Gredos, Madrid, 1979, pags. 266280), innegable con todo que la raiz capital de la inspiracién en este tema procede de Nietzsche, con euya obra estaba familiarizado Ortega desde su juventud.LA REGENERACION CULTURAL DEL LIBERALISMO 395 haciendo valer en sf las razones del otro antes de asaltarlo con las propias. En otro momento lo Ilam6 Unamuno «el principio dialéctico de la concor- dancia de las discordancias» (IX,460), (la concordia discors 0 la discordia concors), la disputa fecunda, que estimula la conciencia y la preserva del dogmatismo. Esta es la raz6n de que el liberalismo fuera para él, no sélo el ethos sino también el método para salvar a la democracia de sus tentaciones totalitarias. Bien significativa es su advertencia meses antes del estallido de la guerra civil espafiola: «Entre las soluciones ametédicas, catastr6ficas, de las dictaduras, sean del proletariado, sean de la plutocracia o bancocracia el liberalismo representa el método. O si se quiere, el libre examen, la libre di cusiOn» (VIII,1246). De este modo, armado metédicamente con «el principio liberal del libre examen» (IX,459), y con el ethos, no menos liberal de la alterutralidad, se aprestaba el quijote liberal Unamuno a librar su batalla contra el dogmatis- mo y el fanatismo endémicos de la vida espafiola.