Vladika ATANASIJE

ïàòðîëî”è³à
d r u g a k w i g a

I S T O ^ N I O C I I P I S C I
4 . I 5 . V E K A
O D N I K E J E D O H A L K I D O N A 3 2 5 –
4 5 1

Bratstvo
SV. SIMEONA MIROTO^IVOG
1997.



PREGLED SADR@AJA

Predgovor.................................................................................................... ???

GLAVA PRVA
PALESTINSKI PISCI
Jevsevije Kesarijski............................................................................... ???
Sv. Kirilo Jerusalimski.......................................................................... ???
Sv. Epifanije Kiparski........................................................................... ???
Akakije Kesarijski................................................................................. ???
Gelasije Kesarijski................................................................................ ???
Tit Bostrijski......................................................................................... ???
Jovan II Jerusalimski............................................................................ ???
Sv. Isihije Jerusalimski......................................................................... ???
Sv. Juvenalije Jerusalimski................................................................... ???

GLAVA DRUGA
ALEKSANDRIJSKI OCI I PISCI
Sv. Aleksandar Aleksandrijski.............................................................. ???
Sv. Atanasije Veliki (‘ivot, dela, bogoslovqe)...................................... ???
Sv. Serapion Tmuitski.......................................................................... ???
Didim Slepi........................................................................................... ???
Teofilo Aleksandrijski.......................................................................... ???
Sinesije Kirinejski................................................................................. ???
Nonos Panopoqski................................................................................ ???
Sv. Kirilo Aleksandrijski (‘ivot, dela, bogoslovqe).........................???

GLAVA TRE]A
KAPADOKIJSKI OCI
Sv. Vasilije Veliki (‘ivot, dela, bogoslovqe)........................................ ???
Sv. Grigorije Bogoslov (‘ivot, dela, bogoslovqe)................................. ???
Sv. Grigorije Niski (‘ivot, dela, bogoslovqe)....................................... ???
Sv. Amfilohije Ikonijski....................................................................... ???
Sv. Petar Sevastijski.............................................................................. ???

GLAVA ^ETVRTA
ANTIOHIJSKI I ISTO^NI PISCI
Sv. Evstatije Antiohijski....................................................................... ???
Sv. Meletije Antiohijski........................................................................ ???
Diodor Tarsijski.................................................................................... ???
Teodor Mopsuestijski........................................................................... ???
Jevsevije Emeski................................................................................... ???
Nemesije Emeski.................................................................................. ???
Antioh Ptolemaidski............................................................................. ???
Severijan Gavalski................................................................................ ???
Akakije Verijski.................................................................................... ???
Jovan Antiohijski.................................................................................. ???
Teodorit Kirski...................................................................................... ???
Vasilije Selevkijski............................................................................... ???

GLAVA PETA
MALOAZIJSKO–CARIGRADSKI OCI I PISCI
Vasilije Ankirski................................................................................... ???
Markel Ankirski.................................................................................... ???
Sv. Asterije Amasijski.......................................................................... ???
Sv. Nektarije Carigradski...................................................................... ???
Sv. Jovan Zlatoust (‘ivot, dela, bogoslovqe)........................................ ???
Sv. Atik Carigradski............................................................................. ???
Sv. Proklo Carigradski.......................................................................... ???
Teodot Ankirski.................................................................................... ???
Jevsevije Dorilejski............................................................................... ???
Sv. Flavijan Carigradski....................................................................... ???
Sv. Anatolije Carigradski...................................................................... ???
Sokrat Sholastik.................................................................................... ???
Sozomen istori~ar................................................................................. ???
GLAVA [ESTA
SIRIJSKI I JERMENSKI PISCI (uvod) 249
A. Sirijski pisci
Sv. Jakov Nizibijski.............................................................................. ???
Jakov Afraat.......................................................................................... ???
Sv. Jefrem Sirijski (‘ivot, dela, bogoslovqe)........................................ ???
Valaj...................................................................................................... ???
Prep. Markijan Pustiwak....................................................................... ???
Isak Sirijski........................................................................................... ???
Ravula Edeski....................................................................................... ???
Iva Edeski............................................................................................. ???
B. Jermenski pisci
Sv. Grigorije, Prosvetiteq Jermenije..................................................... ???
Sv. Isak I, Veliki................................................................................... ???
Sv. Mesrob patrijarh............................................................................. ???
Agatangel.............................................................................................. ???
Eznik Kolb............................................................................................ ???
Jeisej episkop........................................................................................ ???

GLAVA SEDMA
MONA[KO–ASKETSKI PISCI (uvod)...................................................... ???
A. Mona{ki zbornici
Paterik (Ota~nik).................................................................................. ???
Istorija monaha u Egiptu....................................................................... ???
Paladijev „Lavsaik“.............................................................................. ???
Teodoritova „Bogoqubiva istorija“....................................................... ???
B. Mona{ki pisci
Sv. Antonije Veliki............................................................................... ???
Prepodobni Amon................................................................................. ???
Prepodobni Amonije............................................................................. ???
Sv. Pahomije, Orsisije i Teodor............................................................ ???
[enuda Atribski..................................................................................... ???
Sv. Arsenije Pustiwak........................................................................... ???
Sv. Makarije Aleksandrijski................................................................. ???
Sv. Makarije Egipatski i Makarijevski spisi......................................... ???
Evagrije Pontijski.................................................................................. ???
Prepod. Nil Ankirski............................................................................. ???
Prepod. Marko Pustiwak....................................................................... ???
Prepod. Isidor Pilusiot.......................................................................... ???
Sv. Dijadoh, episkop Foti~ki................................................................ ???

GLAVA OSMA
JERETI^KI PISCI
Arije...................................................................................................... ???
Mawi arijanski pisci.............................................................................. ???
Aecije i Evnomije................................................................................. ???
Apolinarije Laodikijski......................................................................... ???
Nestorije i nestorijanci.......................................................................... ???
Evtih Carigradski.................................................................................. ???
Dioskor Aleksandrijski......................................................................... ???
Izbor bibliografije....................................................................................... ???
„Svetih Otaca Hor, stekav{i se s krajeva veseqene,
Oca i Sina i Duha Svetoga
— jednu su{tinu i prirodu odogmati,
i tajnu bogoslovqa jasno predade Crkvi.
Wih u veri pohvaquju}i, bla‘enim zovemo govore}i:
O bo‘anstveni Zbore, bogore~iti Borci vojske Gospodwe!
Zvezde mnogosvetle duhovnoga Neba!
Tajanstvenog Siona Stubovi neoborivi!
Miomirisni Cvetovi rajski!
Svezlatna Usta Boga Re~i!
Pohvalno Crkve, Ukrase veseqene!
Usrdno se molitve za du{e na{e“.
Doksastikon u Nedequ Svetih Otaca, glas 8, samoglasan.
 PREDGOVOR PRVOM IZDAWU

— C£rin par£scou, Cristš, to‹j ™mo‹j pÒnoij

Sv. Maksim Ispovednik

Objavquju}i ove bele{ke sa studentskih predavawa iz Patrologije (za sada samo 2. svesku)
svestan sam da ulazim u izvestan rizik, ali me na to goni ose}awe preke potrebe za
popuwavawem osetne praznine u na{oj bogoslovskoj literaturi.
Pisati Patrologiju za mene nije ni malo laka stvar. To nije isto {to i pisati „istoriju stare
hri{}anske literature“, kako su ovu bogoslovsku struku nazvali do danas mnogi patrolozi. Jer
Patrologija je ipak ne{to vi{e od hri{}anske „literaturne istorije“ ili „istorije sredwevekovne
filosofije“. Ona je, treba da je, svojevrsni ‘ivo(to)pis, ikonopis svetih i svetlih Likova Otaca i
U~iteqa Crkve, ~ija „istorija“ i „literatura“ nije bila pa pro{la, nego je i neodeqivo povezana sa
istorijskim bi}em Crkve i svagda prisutna u wenom ‘ivom predawu vere, u blagodatnom iskustvu
molitvene i slovesne zajednice „sa svima Svetima“ u istom bogoop{tewu i bogopoznawu. To nam
je poruka i pouka i od Apostola PAVLA (Ef. 3, 18–19) i od Sv. ATANASIJA VELIKOG (O ovaplo}ewu
Logosa, 57).
Jedan od najve}ih savremenih patrologa, ~ija je stru~nost u Patrologiji op{tepriznata u svetu,
tako|e govori i poru~uje: „Oci i U~iteqi Crkve za nas su pre svega uvek ‘ivi svedoci katoli~anske
(saborne) vere, ~uvari i nosioci vaseqenskog predawa. Pa ipak, svetoota~ka dela za nas nisu samo
neprikosnovena riznica predawa. Jer, predawe je ‘ivot, i autenti~no se ~uva samo u ‘ivom obnov-
qewu i sapre‘ivqavawu sa Ocima. O tome nam upravo i svedo~e Oci u svojim delima. Oni nam
pokazuju kako istine hri{}anske vere o‘ivotvoravaju i preobra‘avaju qudski duh, kako se u ‘ivom
iskustvu vere prepora|a i obnavqa qudska misao. Oni razotkrivaju i razvijaju hri{}anske istine
vere u celosno i stvarala~ko hri{}ansko vi|ewe sveta i ‘ivota. U tom smislu, svetoota~ka dela su
za nas izvor stvarala~kog nadahnu}a, primer hri{}anskog podviga i mudrosti. To je {kola
hri{}anske misli, hri{}anske filosofije. Patrologija treba da nas uvede u taj stvarala~ki svet, u
ve~ni svet nestarivog iskustva i umozrewa, u svet neugasive i nezalazne Svetlosti“ (G. Florovski).
Do pojave jedne takve Patrologije neka bi ove bele{ke poslu‘ile samo kao privremeni
priru~nik na na{em jeziku, na kojem, na‘alost, ni dela Svetih Otaca nemamo prevedena, iako smo
ih, kao naslednici wihove duhovne kulture, u Sredwem veku bogati imali.
Priru~nik je zami{qen da iza|e u 6 svezaka (1–3. vek; 4–5. vek na Istoku; 5–10. vek na
Istoku; 4–11. vek na Zapadu; 11–15. vek i 16–20. vek). Namewen je i prilago|en u prvom redu
potrebama na{ih studenata teologije, ali mo‘da mo‘e biti od koristi i drugima.
U ovoj 2. svesci obuhva}eni su crkveni Oci i pisci na Istoku u periodu izme|u Nikejskog i
Halkidonskog Vaseqenskog sabora (325–451. godine). Grupisani su u osam poglavqa: 1.
Palestinski, 2. Aleksandrijski, 3. Kapadokijski, 4. Antiohijski, 5. Maloazijsko–carigradski, 6. Si-
rijsko–jermenski, 7. Mona{ko–asketski i 8. Jereti~ki pisci. Ovi posledwi ulaze u priru~nik
Patrologije ve} po primeru JERONIMOVOG dela „O znamenitim mu‘evima“ i poznate FOTIJEVE
„Biblioteke“.
Svestan sam da ova 2. sveska potrebuje jedan temeqniji istorijsko–bogoslovski uvod, ali to
na‘alost za ovu priliku nije bilo mogu}e pripremiti, prvenstveno zbog ograni~enih mogu}nosti
dostupa bogatoj novijoj literaturi. Kra}i pak spisak literature, dat na kraju ove sveske, pred stavqa
samo naju‘i izbor, jedino je obilnije zastupqena ina~e skromna literatura na na{em jeziku.
 Zahvaqujem Bogu i Svetim Ocima i svima dobrim qudima koji omogu}i{e pojavu ovog
prvog zahvata u „pravoslavno bogatstvo bogoslovqa“ (ÑrqodÒxou ploutismÒn qeolog…aj), kako
nadahnuto nazva svetoota~ko nasle|e svesti himnograf Crkve u jednoj od Bo‘i}nih stihira.

Uskr{wi post,
leta Gospodweg 1984. Jeromonah ATANASIJE
 VA@NIJE SKRA]ENICE

CI — 'Ekklhsiastik» ƒstor…a Sokratova, Sozomenova, Teodoritova.

DVI — Bla‘eni Jeronim, De viris illustribus (PL 23, 633–760).
Bibl(ioteka) — Sveti Fotije, MuriÒbibloj ½ biblioq»kh (PG t. 103–4).
PG — Migne, Patrologiae cursus completus, series Graeca, t. 1–161.
Paris 1857–1866.
PL — Migne, Patrologiae curcus completus, series Latina, t. 1–221,
Paris 1844–1864.
PO — R. Graffin — F. Nau, Patrologia Orientalis, Paris 1903 etc.
GSC — Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, Leipzig–Berlin 1897 etc.
SCh — Sources Chretiennes, Paris 1942 etc.
VEPES — Biblioq»kh `Ell»nwn Patšrwn kaˆ ™kklhsiastikîn suggrafšwn, 'AqÁnai 1955 ˜x.
Mansi — J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, Paris–Leipzig 1901–27.
ACO — E. Schwartz, Acta Conciliorum Oecumenicorum, Berlin 1914 etc.

G L A V A P R V A

PALESTINSKI
OCI I PISCI
 JEVSEVIJE KESARIJSKI

e|u piscima 4. veka JEVSEVIJE KESARIJSKI hronolo{ki zauzima prvo

mesto. Ina~e, zna~ajan je vi{e kao crkveni istori~ar negoli kao bogoslov. Neki ga u novije vreme
nazivaju „ocem crkvene istorije“.
Ro|en je u Kesariji Palestinskoj (Primorskoj) oko 265. godine, gde je stekao i odli~no
obrazovawe, hri{}ansko i jelinsko. Svetom Pismu se u~io kod mudrog antiohijskog prezvitera
DOROTEJA, ali mu je glavni u~iteq bio u~eni kesarijski mu~enik PAMFILO, aleksandrijski |ak i
upravnik Kesarijske {kole. PAMFILO je uveo JEVSEVIJA u aleksandrijski filolo{ki metod
ORIGENOV i uop{te u origenovsku tradiciju, {to }e JEVSEVIJU ostati kao nasle|e za ceo ‘ivot. Kada
je nastalo gowewe hri{}ana za vreme Dioklecijana i zatim MAKSIMINA DAJE (303–5 i 307–11), {to
}e JEVSEVIJE kao svedok kasnije opisati, Jevsevije zajedno sa PAMFILOM bude zatvoren u
Kesariji, gde su zajedno radili na pisawu apologijeo Origenu. Sveti PAMFILO je postradao
mu~eni~ki 16. februara 310. godine (pod tim datumom se i slavi wegov sveti spomen), a
JEVSEVIJE je opisao wegov ‘ivot i stradawe i otada uzeo nadimak „Pamfilo“. Ispred daqeg
gowewa pobegao je najpre u Tir, a zatim u Egipat, gde je ostao do kraja gowewa.
JEVSEVIJE je pre toga ve} bio rukopolo‘en za prezvitera od episkopa AGAPIJA, a za episkopa
u Kesariji biva izabran negde posle Milanskog edikta 313. godine, najkasnije do 315. I pre toga sa
Pamfilom, a i sada kao episkop radio je na oboga}ewu ~uvene Kesarijske bibliotike, koju je os -
novao jo{ Origen, a u kojoj je i sam skupqao bogatu gra|u za svoja istorijska i apologetska dela.
Uz biblioteku osnovao je i skriptoriju gde su se prepisivale kwige, pa je vaqda zato car
Konstantin, koji je 323. godine postao samodr‘ac u celoj Rimskoj dr‘avi, od wega naru~io 50
kodeksâ (prepisâ) Sv. Pisma za Crkve u Carigradu (@ivot Konstantinov 4, 36–37). Jevsevije je i
ina~e postao blizak caru Konstantinu, takore}i dvorski ~ovek, carski orator i biograf, i to koliko
zbog svoje u~enosti toliko i zbog svoje diplomatije.
U arijanskoj borbi pona{ao se vi{e diplomatski nego bogoslovski. Iz origenovske tradicije
nasledio je vi{e dogmatske slabosti negoli bogoslovske vrline Origenove, tako da je ustvari
podr‘avao Arija i u wegovom u~ewu nije video jeres. Kada je Arije bio osu|en u Aleksandriji i
do{ao na Istok, Jevsevije ga je primio u op{tewe i branio wegovo u~ewe, zbog ~ega ga je
Antiohijski sabor, pod predsedni{tvom Osije Kordubskog i Evstatija Antiohijskog (pred Nikejski
Sabor, krajem 324. ili po~etkom 325) osudio. Ova osuda na Nikejskom Saboru nije uzimana u
obzir, pa je Jevsevije izgleda bio taj koji je zvani~no pozdravio cara Konstantina na Saboru. Iako
je li~no bio protiv izraza „omousios“, on je na kraju, uz ogromnu ve}inu epi skopa, podpisao
Nikejski Simvol vere. Za osnovu tog Simvola on je prethodno predlo‘io simvol Kesarijske crkve,
koji su Nikejski Oci zatim dopunili i dogmatski oja~ali izrazima „jednosu{tni“, „iz su{tine Oca“ i
„ro|en a ne stvoren“. Pretpostavqa se tako|e da je Jevsevije predlo‘io usvajawe aleksandrijskog
na~ina praznovawa Pashe, kako je i odlu~io Nikejski Vaseqenski Sabor.
Diplomata Jevsevije osetio je ve} u Nikeji da svoj potpis pod Nikejski Simvol i wegov izraz
„omousios“ treba nekako da objasni svojim vernicima, jer on svakako nije tako mislio ni govorio,
te je zato i uputio pismo svojoj crkvi u Kesariji (koje u celini donosi istori~ar Sokrat, CI I, 8), u
kojem nastoji da se opravda i na svoj na~in objasni izraz „omousios“. Wegovo tuma~ewe svodi
se mawevi{e na shvatawe da je Sin „po svemu podoban“ (Ómoioj) Ocu, tako da su u pravu oni
nau~nici koji JEVSEVIJA smatraju za~etnikom poluarijanske kompromisne partije tzv. „Omijaca“,
koju }e kona~no oformiti wegov naslednik AKAKIJE KESARIJSKI i kojoj }e pripadati ve}i broj
episkopa na Istoku, a od zapadnih, na{i zemqaci URSAKIJE iz Singidunuma (Beograda) i VALENT
iz Murse (Osijeka). Zbog ovakvog diplomatskog stava JEVSEVIJE je dobio naziv „d…glwssoj“, tj.
~ovek neiskren i prevrtqiv (Sokrat, CI I, 23). Ni malo prijatan sud o wemu i wegovom pona{awu
u veri izrekli su i wegov savremenik Sv. ATANASIJE VELIKI i, kasnije, Sv. FOTIJE CARIGRADSKI.
U spisu „O Nikejskom Saboru“ (§ 3) veli Aleksandrijski pobornik Pravoslavqa, kome je Jevsevije
ne malo li~no napakostio: „I ~udno je da je JEVSEVIJE iz Kesarije Palestinske, iako je prethodno
odricao, ipak posle podpisao (Simvol) i pisao poslanicu svojoj crkvi govore}i da je ovo vera
Crkve i predawe Otaca, ~ime je svima jasno pokazao da su ranije gre{ili i da su se uzalud borili
protiv istine“. Sud Sv. FOTIJA zalazi ve} i u ocenu JEVSEVIJEVOG bogoslovqa (Biblioteka, 13):
„Taj mu‘ je mnogou~en, ali je u o{troumnosti i u ~vrstini karaktera slabiji, jer nema ta~nosti u
dogmatima vere, jer se i u ovim wegovim delima (re~ je o apologetskim spisima) mo‘e u
mnogome videti kako huli na Sina Bo‘ijeg i naziva Ga drugim uzrokom i arhistratigom i zastupa
neke druge izmi{qotine arijanske jeresi“.
Posle Nikejskog Sabora Jevsevije nastavqa borbu protiv izraza „omousios“, koji za wega ima
prizvuk savelijanizma, ali to radi prikriveno i, sa drugim Isto~nim episkopima (koji }e se
grupisati oko JEVSEVIJA NIKOMIDIJSKOG), progoni pojedine istaknute pristalice Nikeje. Tako je
u~estvovao u svrgnu}u sa katedre: ASKLIPIJA GAZSKOG (326. g.), EVSTATIJA ANTIOHIJSKOG
(330), Svetog ATANASIJA (335) i MARKELA ANKIRSKOG (336). Protiv Sv. EVSTATIJA istakao je i
dogmatske, ali i neke druge razloge, kao {to je to ura|eno i protiv Sv. ATANASIJA na saboru u
Tiru. Jedino protiv MARKELA ANKIRSKOG JEVSEVIJE je istupio iz stvarno dogmatskih razloga, jer
je MARKEL u ime Nikejske vere bio oti{ao u ~isti savelijanizam. JEVSEVIJE je prisustvovao i na
saboru u Jerusalimu prilikom osve}ewa novopodignute bazilike na Grobu Gospodwem (335), a
zatim je bio u Carigradu, gde je o 30-godi{wici cara KONSTANTINA odr‘ao jubilarni govor. Od
kako su u Antiohiji od 339. godine po~eli u~estali sabori Isto~nih episkopa, JEVSEVIJE je na
wima u~estvovao, ali je ve} 340. godine umro, a nasledio ga je wegov u~enik AKAKIJE koji mu je
i ‘ivot opisao, ali taj opis nije sa~uvan.
Jevseviju slu‘i na ~ast to {to je, po svrgnu}u EVSTATIJEVOM, odbio da pre|e na mnogo
zna~ajniju Antiohijsku katedru, za {to ga je pohvalio i sam car KONSTANTIN. Nekoliko vekova
kasnije, me|utim, na wegovo ime pala je jedna nova senka. Naime, jedan od glavnih tekstova na
koji su se pozivali ikonoborci u odbranu svoje jeresi bilo je JEVSEVIJEVO pismo carici Konstantiji,
sestri KONSTANTINA VELIKOG, u kojem JEVSEVIJE odbacuje i mogu}nost i potrebu ikone
Hristove. Oci VII Vaseqenskog Sabora o{tro su odbacivali svako pozivawe na Jevsevija kao
izrazitog jeretika arijanca, pri ~emu su naro~ito isticali wegovu dvojedu{nost i dvoli~nost u veri,
a naro~ito ga je kritikovao u~eni |akon Katanske crkve sa Sicilije EPIFANIJE (Mansi, 13, 313–316).
Protiv wega napisao je tada i posebno delo („Antiritikos“) Sv. NIKIFOR patrijarh koji ga svrstava
u arijance i to dokazuje citatima iz wegovih dela. Da ka‘emo na kraju (koriste}i se pritom
radovima na tu temu o. G. FLOROVSKOG) da je JEVSEVIJEVO ikonoborstvo na liniji wegovog
op{teg origenizma i da u Origenovoj hristologiji treba tra‘iti izvor i ove i drugih zabluda
JEVSEVIJEVIH.
Nesumwivo da je JEVSEVIJE KESARIJSKI bio jedan od naju~enijih episkopa svoga doba. Bio
je veliki bibliofil i erudita, dobar poznavalac crkvene i svetske istorije i tako|e literature, kako
biblijske i crkvene tako i filosofske, pritom odli~an ritor i neumoran pisac. Malo je crkvenih
pisaca posle ORIGENA koji su napisali toliko koliko on. (Sva wegova sa~uvana dela u PG 19–24.
tom. Nova kriti~ka izdawa u GCS i SCh).
Ovde }emo se osvrnuti na wegova egzegetska, dogmatska i apologetska dela. Da
spomenemo najpre biblijsko-egzegetske radove. JEVSEVIJE je zajedno sa PAMFILOM radio na
jednom izdawu kriti~kog teksta Sv. Pisma Starog i Novog Zaveta. Izvestan broj rukopisa Svetoga
Pisma, koji su do nas do{li, poti~u od prepisa na kojima su oni u Kesariji radili. Zna~ajni su
JEVSEVIJEVI Jevan|elski kanoni (ili tablice), pridodati uz pismo KARPIJANU, u kojem on obja{-
wava svoj na~in izno{ewa paralelnih mesta u Jevan|eqima, u 10 stubaca, {to predstavqa
usavr{ewe jevan|elske konkordance AMONIJA ALEKSANDRIJSKOG (iz 3. veka). Prakti~nost ovog
sistema u~inila je da on bude uskoro usvojen i za Vulgatu (od JERONIMA) i za sirijske kodekse
Sv. Pisma, a u novije vreme {tampa se i uz kriti~ka izdawa gr~kog Novog Zaveta (Nestle i dr.).
Ovo JEVSEVIJEVO delo prevedeno je i na slovenski i starosrpski.
Poznato biblijsko delo JEVSEVIJEVO jeste i Onomastikon, ~etvrti preostali deo jednog {ireg
rada, koji do danas nije sa~uvan, a koji je Jevsevije napisao na tra‘ewe episkopa PAVLINA
TIRSKOG († 331). U prva tri dela, zna~ajna za biblijsku geografiju, bilo je dato gr~ko tuma~ewe
etnolo{kih naziva u Bibliji, topografija stare Judeje i teritorije 12 plemena, kao i plan i opis
Jerusalima i Hrama. Sam Onomastikon, kao posledwi deo, ~ini azbu~ni pregled biblijske
topografije (geografsko-istorijski opis biblijskih mesta i gradova, neka vrsta „vodi~a“ po Svetim
Mestima, kako bismo to mi danas rekli). Jeronim ga je preveo na latinski i ponegde dopunio.
Jevsevijevo glavno egzegetsko delo jeste Tuma~ewe Psalama (svih 150). To treba da je bilo
veliko i op{irno delo, jer i ono {to je do danas sa~uvano predstavqa ~itavu kwigu. Ovo tuma~ewe
su ve} u 4. veku prevodili na latinski Sv. ILARIJE i JEVSEVIJE VER^ELSKI, ali nijedan od tih
prevoda nije sa~uvan. Tuma~ewe na proroka ISAIJU je drugo veliko egzegetsko delo
JEVSEVIJEVO, u 15 kwiga, koje tako|e nije sa~uvano u celini ve} samo u odlomcima (u
katenama), ali pokriva sobom celu kwigu proroka ISAIJE. U svojim tuma~ewima, ina~e,
JEVSEVIJE dosta sledi ORIGENOV alegorijski metod, ali projavquje i interes za literarni i istorijski
smisao biblijskih tekstova.
Ostali egzegetski spisi JEVSEVIJEVI sa~uvani su samo u mawim ili ve}im odlomcima
(uglavnom u katenama): na Pri~e Solomonove, na Jova, na proroka Danila i Jeremiju, na Jevan|
eqe Lukino (i neke sholije na ostala tri), i dva spisa poznata kao Jevan|elski problemi i re{ewa,
upu}eni jedan Stefanu a drugi Marinu. Sasvim je izgubqen spis O poligamiji i velikom potomstvu
patrijaraha. Od spisa O praznovawu Pashe sa~uvan je jedan zna~ajan deo koji govori o jevrejskoj
i hri{}anskoj Pashi, i o odluci o zajedni~kom praznovawu Pashe svih pomesnih Crkava, donetoj
na Nikejskom Saboru 325. godine. Spis je nastao posle Sabora i posve}en je caru Konstantinu,
koji je i savetovao uskla|ivawe praznovawa, o ~emu govori JEVSEVIJE i u „@ivotu Kan-
stantinovom“.
Dogmatska dela Jevsevijeva jesu: Protiv Markela (u 2 kwige), i O crkvenoj teologiji (u 3
kwige). Oba spisa napisana su posle svrgnu}a „Nikejca“ MARKELA ANKIRSKOG na saboru u
Carigradu 336 g. gde je JEVSEVIJE bio glavni tu‘ilac MARKELA za monarhijansku jeres
SAVELIJEVU i PAVLA SAMOSATSKOG. MARKEL je zaista, pi{u}i protiv arijanaca ASTERIJA
SOFISTE i JEVSEVIJA NIKOMIDIJSKOG i navodno brane}i „jednosu{tnost“ Logosa sa Ocem,
zastupao ~isti savelijanizam, ali je JEVSEVIJE, pobijaju}i wega, u ova svoja dva spisa oti{ao u
drugu krajnost. Iznose}i navodno tradicionalnu „crkvenu teologiju“ o Svetoj Trojici, on ustvari
daje jedno lo{e izdawe Origenovog u~ewa o subordinaciji, sa nagiwawem ka arijanizmu (drugi
mu je spis i posve}en Flakilu, arijanskom episkopu u Antiohiji toga doba). Za JEVSEVIJA, Sin
Bo‘iji nije iz su{tine O~eve, nego je proizvod Wegove slobodne voqe, dok je Duh Sveti stvoren
kroz Sina. JEVSEVIJE ne upotrebqava izrazito arijanske izraze, jer on kao da namerno izbegava
svako jasno dogmatsko izra‘avawe i formulisawe vere. Mo‘da je blizu istine istori~ar SOKRAT (CI
2, 21) kada veli za JEVSEVIJA da se „varaju i arijanci kad misle da on misli ono {to i oni“ (sr. i
FOTIJE, Biblioteka, 127), ali je sigurno da JEVSEVIJE nije bio ni pravoslavan u veri, i wegovo
„crkveno“ bogoslovqe o Svetoj Trojici i o Hristu nije ni bilo niti moglo biti stvarno crkveno ispo -
vedawe i bogoslovstvovawe. On je izraziti primer slabog i nejasnog donikejskog bogoslovqa o
Trojici, i to u wegovom lo{ijem izdawu. Zato je bio i lo{ origenista, za razliku, na primer, od
nekih boqih bogoslova iz origenovske tradicije. Ina~e, wegova Apologija Origena, dogmatsko
delo koje je pisao sa PAMFILOM u odbranu ORIGENA od kritike Sv. METODIJA OLIMPSKOG i
drugih (u 6 kwiga, od kojih je posledwu napisao sam JEVSEVIJE), danas je sasvim izgubqena,
osim delova I kwige u RUFINOVOM prevodu na latinski.
Od apologetskih dela JEVSEVIJEVIH poznato nam je 7 spisa, ali nisu svih 7 do danas
sa~uvani. Od najranijeg spisa Op{ti elementarni uvod, napisanog jo{ pre episkopstva, u 10
kwiga, sa~uvane su samo 6–9. kwiga pod nazivom „Proro~ki izvodi“, tj. zbirka mesijanskih
proro{tava Starog Zaveta sa kratkim tuma~ewem. Ovaj Op{ti elementarni uvod zaista je bio
samo uvod u dva slede}a velika apologetska dela, koja se zovu: Jevan|elska priprema i Jevan|el-
sko dokazivawe. Oba dela su jedna celina i nastala su pre Nikejskog Sabora (izme|u 315 i 324), a
imaju 15 kwiga prvo i 20 kwiga drugo (no od ovog drugog sa~uvano je samo prvih 10 i odlomak
15. kwige).
Jevan|elska priprema pokazuje zablude paganskog politeizma i nadmo} jevrejske vere, koja
je ustvari samo priprema za Jevan|eqe. Kwiga je namewena obra}enicima iz neznabo{tva u
Hri{}anstvo. Pisac kritikuje zablude jelinskog idolopoklonstva i raznih mitova, koje su neo-
platoni~ari uzalud poku{avali da alegorijski objasne, kao i pogre{nost verovawa u sudbinu i
uop{te u gr~ku religiju i filosofiju. JEVSEVIJE ovde, slede}i ve} poznatu temu koja ide od FILONA
i KLIMENTA ALEKSANDRIJSKOG, tvrdi da su MOJSIJE i jevrejski proroci stariji od PLATONA (koga
JEVSEVIJE ina~e visoko ceni) i drugih gr~kih filosofa, pa su Grci bili ti koji su svoje najboqe misli
pozajmili od Jevreja. U kritici gr~ke idololatrije JEVSEVIJE se slu‘i op{irnim navodima iz samih
gr~kih pisaca koji su ve} kritikovali grubo idolopoklonstvo. Na taj na~in u JEVSEVIJEVIM
apologetskim delima sa~uvani su brojni odlomci iz izvesnih dela klasi~nih pisaca i filosofa koja
su kasnije izgubqena.
Drugo delo — Jevan|elsko dokazivawe — predstavqa odgovor Jevrejima zbog prebacivawa
hri{}anima da se bez dr‘awa judejskog Zakona ‘ele da prika‘u naslednicima Bo‘ijih obe}awa
datim izabranom narodu. Jevsevije ovde pokazuje da Stari Zavet ima univerzalnije zna~ewe, jer
Hri{}anstvo nastavqa sveop{tu veru patrijaraha, koja se ispuwuje tek u Hri{}anstvu, dok je
Mojsijev zakon bio privremen. Zatim iznosi proro~ka predskazawa o Jevrejskom narodu, o
Mesiji i o obra}awu neznabo‘aca u veru u Hrista, o ~ijoj Li~nosti i spasonosnom delu govore
kwige 310 (a verovatno i ostale izgubqene). No, kao {to smo ve} rekli i za dogmatska dela
Jevsevijeva, i u ovim apologetskim delima prisutne su slabosti wegove Hristologije (o ~emu
govori i navedeno mi{qewe Fotijevo (Biblioteka, 13).
Oba ova Jevsevijeva dela ustvari su uperena protiv neoplatoni~ara Porfirija i wegovog spisa
“Protiv hri{}ana” i dosta podse}aju na Origenovo apologetsko delo “Protiv Celsa”. Jevsevije je
ina~e bio napisao i jo{ jedno veliko delo (u 25 kwiga) protiv pomenutih Porfirijevih 15 kwiga, o
~emu svedo~e Jeronim, Sokrat i Filostorgije, ali je to delo kompletno izgubqeno, kao {to je
izgubqeno i jo{ jedno apologetsko, delo Jevsevijevo “Kritika i odbrana” (u 2 kwige), koje
pomiwe patrijarh Fotije (Biblioteka, 13).
Ostaje nam jo{ da spomenemo dva mawa apologetska spisa Jevse-vijeva. Prvi je Protiv
Jerokla, kra}i spis nastao me|u prvim Jevsevijevim delima (mo‘da ve} 311313), uperen protiv
istoimenog guvernera Vitinije, koji je protiv hri{}ana poku{ao da istakne navodnu nadmo}nost
magije Apolonija Tijanskog nas Hristom. (Delo je sa~uvano i nalazi se u PG 22, 795–868).
Hronolo{ki posledwe apologetsko delo Jevsevijevo jeste Teofanija, koje govori o bo‘anskom
javqawu i otkrivawu kroz ovaplo}ewe Logosa i pobija vulgarne primedbe protiv istine o
ovaplo}ewu (koje su ina~e kru‘ile u to vreme u nekom popularno napisanom pamfletu). Delo je
napisano posle 323. godine i uglavnom sledi dva prethodna velika dela, tj. Jevan|elsku pripremu i
dokazivawe, ali je od 5 kwiga sa~uvano samo ne{to gr~kih odlomaka i jedan stari sirijski prevod.
Videli smo ve} koje su osnovne karakteristike Jevsevija Kesarijskog kao bogoslova i
apologete, pa se na tome ne}emo daqe zadr‘avati. Ostaje samo da dodamo da je kao bogoslov
odr‘ao i prili~an broj Govora i Beseda i napisao niz Pisama. Od sa~uvanih Beseda treba pomenuti
Besedu na osve}ewu bazilike u Tiru, odr‘anu oko 315. godine (sa~uvanu u Crkvenoj istoriji, kw.
10, 4), koja govori uglavnom o vaskrsewu, i zatim jednu Pohvalu Mu~enicima, odr‘anu u
Antiohiji (sa~uvanu samo u sirijskom prevodu). Od Pisama, koja su verovatno bila mnogobrojna,
sa~uvano je samo 4: jedno upu}eno svojoj Kesarijskoj crkvi sa Nikejskog Sabora, drugo carevoj
sestri Konastantiji (o oba ova pisma ve} je bilo re~i), tre}e Flakilu Antiohijskom (na po~etku
„Crkvene teologije“) i ~etvrto pismo Karpijanu (sa „Jevan|elskim kanonima“ u dodatku).
Nekoliko fragmenata iz pisama Aleksandru Aleksandrijskom i episkopu Evfrantiju, upu}enih
ovima u za{titu Arija i wegovog u~ewa, sa~uvano je kod Sv. Atanasija i u aktima VII
Vaseqenskog Sabora.
Ako je Jevsevije Kesarijski bio slab bogoslov, to svakako ne umawuje wegov skoro
neuporedivi zna~aj kao hri{}anskog istori~ara — „oca crkvene istorije“, kako ga nazivaju neki
nau~nici u novije vreme. Jevsevije je bio neumorni radnik, istra‘iva~ i pisac istorijskih dela
svetske i hri{}anske istorije. Wegovi spisi uop{te, a posebno istorijski, prave su riznice ve}ih i
mawih izvoda iz dela hri{}anskih i jelinskih pisaca. Bio je neumorni ~ita~ i sakupqa~ materijala
po bogatim bibliotekama Kesarije i Jerusalima, gde je izu~avao staru istoriju i literaturu,
geografiju i filosofiju, paleografiju i istoriografiju. Za svoja istorijska dela koristio je i biblijske i
vanbiblijske izvore, a od svojih prethodnika hri{}anskih istori~ara naro~ito Hegezipa i Julijana
Afrikanca.
Jedno od prvih Jevsevijeh dela, kako istorijskih tako i uop{te, jeste wegova Hronika (koju on
sam naziva “Hroni~ki kanoni i skra}ena istorija JelinŒ i Varvara”). Delo je napisano 303. godine
i ima 2 dela: u prvom je izlo‘ena vrlo kratko istorija starih naroda na Istoku (iz gr~korimskih,
jevrejskih i drugih istori~ara i iz Sv. Pisma Starog Zaveta), dok drugi deo predstavqa uporedne
hronolo{ke tablice svetske i sve{tene istorije, po~ev od Avrama pa do 303. godine. Ciq pisawa
Hronike je da se poka‘e da je Jevrejska vera, i Hri{}anstvo kao wen zakoniti nastavak, starija od
svih drugih religija. Jevsevije se u Hronici ustvari nadovezao na Julijana Afrikanca, hri{}anskog
pisca sli~ne Hronike s po~etka 3. veka, koju je Jevsevije u mnogome preradio, usavr{io i
dopunio. Gr~ki tekst Jevsevijeve Hronike je izgubqen, osim izvesnih sa~uvanih delova, ali nam
je celina ovog dela ostala u jermenskom prevodu (iz 6. veka), a postoji i latinski prevod
Jeronimov (iz 380. g.), ali samo drugog dela Hronike, koji je Jeronim jo{ produ‘io do 378.
godine. Jevsevijeva Hronika, kako je pravilno primetio J. Kvasten, jeste “jedno od onih
fundamentalnih dela na koja se oslawa svako daqe izu~avawe pro{losti ~ove~anstva”.
Ipak nema sumwe da je najva‘nije istorijsko delo Jevsevijevo wegova Crkvena istorija
Ekklhsiastik storÕa, napisana u 10 kwiga i obuhvata period prva tri veka Hri{}anstva, od
osnivawa Crkve do 324. godine (do kona~ne pobede Konstantinove nad Likinijem). Svakako da
ne treba o~ekivati da je ovo jedna kompletna istorija nastanka i {irewa Hri{}anske Crkve u svetu,
ura|ena po svim zahtevima istoriografije. Wen zna~aj je pre svega u izuzetnom bogatstvu
~iwenica i dokumenata iz prve ruke, koje je Jevsevije sakupio i slo‘io u jednu istorijsku zbirku, a
koji predstavqaju jedinstvena svedo~anstva o ‘ivotu i radu najranije Crkve. [ta je sve i u kom
poretku sabrao i izlo‘io u svojoj Istoriji, veli nam sam Jevsevije odmah na po~etku (kwiga I, 1):
“@elim ovde da pismeno izlo‘im vremena koja su protekla od Spasiteqa na{eg do nas, i
prejemstva svetih Apostola, i {ta se sve i koliko zbilo tokom crkvene istorije, i sva lica te istorije
koja su bila istaknuti vo|i i predstojateqi najva‘nijih parikija (tj. pomesnih Crkava), i sve one koji
su u svakom pokoqewu usmeno ili svojim spisima propovedali Bo‘ansku re~, a i one koji su i
kako i kada, povode}i se za privla~no{}u novotarija, oti{li u krajnost zablude i sebe istakli kao
vo|e la‘nonazvanoga u~ewa, te tako poput opakih vukova nepo{tedno nasrnuli na stado Hristovo;
uz to jo{ i nevoqe koje su sna{le sav Judejski narod odmah po zaveri wihovoj protiv Spasiteqa
na{eg; pa onda i to ~ime su sve i kako i u kojima vremenima su se neznabo{ci borili protiv
Bo‘anske re~i, i koji su to velikani tokom vremena podneli stradawe u krvi i mukama radi te re~i;
i jo{ uz to i mu~eni~ka svedo~ewa (tj. stradawa) pokazana u na{a vremena, a i milosrdnu i
blagonaklonu za{titu Spasa na{eg pokazanu na svima nama, sve je to ono {to ‘elim da izlo‘im
ovde pismeno, pa }u zato i po~eti ne odnekle drugde nego od samog po~etka domostroja
Spasiteqa i Gospoda na{eg Isusa Pomazanika (tj. Hrista) Bo‘ijeg”.
Iz navedenog teksta vidi se da Jevsevije ima za ciq da u svojoj Crkvenoj istoriji iznese i
opi{e, u vremenu od Hrista do svoga doba, slede}e: 1) liste apostolskih prejemstava u va‘nijim
Crkvama; 2) hri{}anske u~iteqe i pisce; 3) jeretike; 4) bo‘ansku kaznu nad Jevrejima; 5) gowewe
hri{}ana od strane neznabo‘aca, i 6) hri{}anske mu~enike i kona~nu pobedu Hri{}anstva.
O~igledno je, dakle, kako su to ve} primetili i brojni nau~nici, da je Jevsevijev ciq pisawa
Crkvene istorije prvenstveno apologetski, tj. da iznese jednu istorijsku apologiju Hri{}anstva, da
poka‘e da je istorija Crkve providencijalna istorija, sve{tena istorija u kojoj prisustvuje i deluje
Promisao Bo‘iji.
Me|utim, iako je Jevsevije uglavnom zbog ovog svog dela nazvan “hri{}anski Herodot”,
wegova Crkvena istorija, kao {to rekosmo, nije bez mana i nedostataka, pa ~ak i direktnih
gre{aka. Jedna od wih je, na primer, {to on vrlo malo govori o Crkvi na Zapadu, ili {to ponekad
nepravilno tuma~i dokumenta koja u svojoj Istoriji navodi. Ali, bez obzira na sve nedostatke,
Jevsevijeva Istorija bila je i do danas ostala nezamenqivi priru~nik za istoriju drevne Crkve i, po
re~ima engleskog patrologa Lajtfuta, kasniji pisci, pre svega istori~ari, malo kome duguju toliko
koliko Jevseviju.
Raspored samog gradiva u 10 kwiga Crkvene istorije ovakav je: kwige IVII obuhvataju
istoriju Crkve od po~etka do 303. godine, tj. do po~etka gowewa Dioklecijanovog; kwiga VIII
obuhvata gowewe Dioklecijanovo i Maksiminovo do 312. godine, kad je Jevsevije i objavio prvih
8 kwiga po prvi put. Kwiga IX sadr‘i daqe doga|aje Maksiminovog i Likinijevog gowewa i
zavr{ena je oko 315. godine. Najzad, kwiga X govori o kona~noj pobedi Konstantinovoj nad
Likinijem 324. gdine, kada je kwiga i zavr{ena. Postoji mi{qewe izvesnih nau~nika da je prvih 8
kwiga zavr{eno ne{to ranije (do 303. g.) i da je Jevsevije kasnije dora|ivao i prera|ivao posledwe
2 kwige od tih ranije napisanih.
Celokupna Jevsevijeva Istorija sa~uvana je u gr~kom originalu u vi{e dobrih rukopisa (iz 9-
11. veka) i u tri stara prevoda: sirijskom (iz 4. veka), jermenskom (izvr{nom bukvalno sa ovog
sirijskog) i latinskom prevodu Rufinovom (iz 403. g.), koji nije uvek veran, ~esto je slobodna
parafraza, ali koji u dodatku ima produ‘etak crkvene istorije od 324. godine do smrti Teodosija
Velikog 395. godine. Ina~e, Jevsevijeva Crkvena istorija do‘ivela je do danas veliki broj izdawa
(od kojih }emo spomenuti, po obi~aju, ono u PG 20, 45906, a onda i dva nova kriti~ka izdawa:
GCS u 3 toma, 19039, i SCh u 4 toma, 195460) i tako|e mno{tvo prevoda. Postoji i srpski prevod
(sa ruskog prevoda, uz kra}i uvod o Jevseviju) od vladike Gavrila Popovi}a, u izdawu Teodosija
Mraovi}a, izi{ao u Beogradu pod nazivom: “Crkvenska istorija Jevsevija Pamfila”.
U zna~ajna istorijska dela Jevsevija Kesarijskog treba ubrojati i wegove radove na
hri{}anskom martirologiju, tj. wegove opise stradawa hri{}anskih mu~enika. Jevsevije se i tu
nadovezao na ve} staru hri{}ansku tradiciju zapisivawa i sabirawa “akata hri{}anskih mu~enika”,
koja poti~e iz apostolskih vremena. Prvo takvo Jevsevijevo delo jeste Zbirka starih Mu~enika,
napisano jo{ 303. godine. Obuhvatalo je brojna mu~eni~ka akta iz predioklecijanovskih gowewa
na hri{}ane, ali je do danas od tog dela ostalo samo nekoliko odlomaka. Drugo delo, do{lo do nas
u celini, jeste spis O Palestinskim Mu~enicima, napisan 313. godine i govori o strada-wima
hri{}anskih mu~enika u Palestini u vreme posledwih gowewa Dioklecijana i Maksimina, od 303.
do 311, kojih je i sam pisac bio o~evidac. Ovo delo na svoj na~in dopuwuje 8. i 9. kwigu
Crkvene istorije (i u rukopisima je obi~no prepisivano posle 8. kwige). Spis je ne{to kasnije
pro{irivan, ali gr~ki tekst te {ire verzije sa~uvan je samo u odlomcima; u celini ga sadr‘i samo
stari sirijski prevod. Iz tre}eg Jevsevijevog spisa Stradawe svetog Pamfila i ostalih sa wime
sa~uvan je do danas samo jedan mali odlomak.
Ako su ovi martirolozi samo dopuna Jevsevijeve Istorije, wegovo delo @ivot Konstantinov
predstavqa produ‘etak iste za period od 324. do 337. godine, tj. do smrti cara Konstantina. Delo je
ustvari vi{e panegiri~ko negoli istorijsko, ali po{to vi{e iznosi Konstantinove zasluge za Crkvu u
wemu ima dosta materijala o ‘ivotu i zbivawima u Crkvi u doba Konstantina, osobito u vezi sa I
Vaseqenskim Saborom, i uop{te o procvatu Crkve u slobodi datoj joj od ravnoapostolnog cara.
Delo je nastalo uskoro po smrti Konstantinovoj, oko 338/9. gdine, i napisano je u 4 kwige. U
wemu, uz ostalo, nalazi se i 16 carskih naredaba i pisama Konstantinovih, ~iju autenti~nost
savremena nau~na kritika uglavnom prihvata, ali se svi nau~nici ne sla‘u oko drugih problema
vezanih za nastanak i kompoziciju ovog Jevsevijevog spisa u ~ast Konstantinovu.
Pre no {to se ukratko osvrnemo na sam sadr‘aj ovog dela, treba da ka‘emo da posle 4. kwige
@ivota sledi, i u rukopisima i u {tampanim izdawima, jedan tekst koji Jevsevije naziva “Govor
cara Konstantina zboru svetih”, tj. jedna careva beseda saboru episkopŒ. Taj tekst se u
rukopisima ponekad naziva petom kwigom “@ivota Konstantinovog” i treba da je originalno delo
samog cara Konstantina, a predstavqa jednu wegovu apologiju Hri{}anstva i ujedno zahvalnost
Bogu za sve dobijene pobede i blagoslove Bo‘ije. Govor treba da je odr‘an na Veliki Petak, izme|
u 313. i 324. godine, i wegov dana{wi gr~ki tekst prevod je sa latinskog, ako ne i izvesna revizija
latinskog originala carevog izvr{ena od strane Laktancija ili Jevsevija. Ina~e, sam Jevsevije
odr‘ao je caru ili pred carem vi{e govora, a do nas je do{ao sa~uvan (osim ve} pomenute
“Besede na osve}ewu hrama u Tiru”) samo veliki Pohvalni govor panegirik caru Konstantinu,
odr‘an povodom wegovog jubileja tridesetogodi{wice vladawa (25. jula 335. u carskoj palati u
Carigradu). Prvi deo sadr‘i op{tu pohvalu caru Konstantinu (¤ 110), dok je drugi deo (¤ 1118)
ustvari Jevsevijev govor pred carem prilikom osve}ewa crkve Groba Gospodweg u Jerusalimu
335. godine, gde govornik hvali cara za podizawe ovog veli~anstvenog hri{}anskog zdawa koje
je simbol careve bo‘anske misije.
U svim ovim tekstovima posve}enim li~nosti i zaslugama svetog cara Konstantina Velikog
kod Jevsevija provejava ne samo li~no divqewe prema dobroti, vrlini i pobo‘nosti carevoj, nego i
ne{to vi{e od toga jedna koncepcija, i ideologija, o hri{}anskom vaseqenskom carstvu, koju }e
Vizantija i sav Sredwi vek uglavnom prihvatiti, ali koja nikada ne}e postati crkvena koncepcija,
bar {to se ti~e Pravoslavne Crkve na Istoku. Razumqivo je Jevsevijevo panegiri~ko hvaqewe
li~nih i vladarskih vrlina i dobrodeteqi (kalokagaJiaz) Konstantinovih, zbog wegovog davawa
pune slobode do tada stra{no gowenoj Hri{}anskoj Crkvi, zatim isticawe wegove pobo‘nosti
prema istinitom Bogu i qubavi prema Crkvi Hristovoj:
“Osobito je pak Crkvi Bo‘joj poklawao svoje starawe, i kada su u raznim krajevima imali
me|u sobom izvesne razmirice, on je, kao neki op{ti episkop (koinªV öpÕskopoV) od Boga
postavqen, sazivao sabore slu‘iteqŒ Bo‘ijih” (@ivot I, 44). Sabore je ranije na Istoku Likinije bio
zabranio, ~ime je pretio da “parali{e samu instituciju Crkve” (I, 51), s obzirom na zna~aj i ulogu
sabora u ‘ivotu i radu Crkava po vaseqeni. Ali, Jevsevije ne ostaje samo na tome, {to se vidi ve} i
iz ove upotrebe naziva “episkop” za cara, pa makar to bio i hri{}anski kr{teni car.
Jevsevije naziva Konstantina “novim Mojsijem”, koji je izveo mnogi narod iz ropstva tame
misle}i najpre na mnogobo{ce, kojima je otvoren put u svetlost hri{}anske Istine. On zato naziva
Konstantina “suncem koje zra~i po svoj imperiji”, pa dodaje da je wegova vladavina
“podra‘avawe monarhijske vlasti (Bo‘je) na nebu” “slika Carstva Nebeskog” na zemqi (Pohvala,
3 i @ivot II, 19). Konstantin je ukinuo i samo “se}awe na stara zla” mnogobo{tva i mnogovla{}a,
objedinio je sve narode na Istoku i Zapadu pod jednu vlast “monarhiju”, pod “jedno svecelo telo”
“dr‘avu Rimqana” i “Rimsku ekumenu”, pax Romana kako se to govorilo na latinskom. Sada,
pod wegovom jedinstvenom vla{}u i bogodanim mirom:
“vi{e se nad narodima i gra|anima o~instvovalo negoli nu‘no{}u vladalo” (@ivot 3, 1), tako
da je izgledalo da se javio “neki mladi i novostvoreni na~in ‘ivqewa” u rodu qudskom “~inilo bi
se nekome da zami{qa sliku Carstva Hristovog, kao da je ovo {to se doga|a san, a ne java” (3,
13). Jednom re~ju, Jevsevije Kesarijski svesno i namerno ne samo podr‘ava, nego i teoretski,
ideolo{ki zasniva i obrazla‘e ideju jedne hri{}anske monarhijske dr‘ave “dr‘ave Bo‘je”, u kojoj
episkopi upravqaju unutra u Crkvi, a car upravqa spoqa dr‘avom, a mo‘da i Crkvom! U svakom
slu~aju, Jevsevije citira, ili sam stavqa u usta caru, slede}e re~i koje je Konstantin uputio jednom
prilikom episkopima:
“Vi ste episkopi onih koji su unutra u Crkvi (tøn eÔsw t¬z ökklhsÕaV), a ja sam od Boga
postavqen episkop onih koji su izvan (öpiskopoz twn öktoV)” (@ivot 4, 14). O pravom smislu
ovog izraza “tón ektoz raspravqali su mnogo puta u~eni qudi me|u teolozima i istori~arima (jer
izraz mo‘e ozna~avati: “episkop spoqnih stvari Crkve”, a mo‘e zna~iti i “episkop”, tj. starateq o
gra|anima koji su “spoqni” Crkvi, tj. o ostalim podanicima dr‘ave koji nisu ~lanovi Crkve), ali
ostaje ~iwenica da je Jevsevije Kesarijski bio teoreti~ar i ideolog jednog “sistema” hri{}anske
dr‘ave koji bi crkvenu jerarhiju uvla~io, kao {to je u slu~aju samog Jevsevija i ne malo drugih
episkopa u wegovo vreme i kasnije i uvukao, u peripetije iz kojih je proizilazilo uglavnom vi{e
{tete negoli koristi po Crkvu i wenu Jevan|elsku misiju u svetu i istoriji. Kasniji vizantijski model
“simfonije” izme|u Crkve i dr‘ave nije u mnogome sledovao Jevsevijevu koncepciju, ali je ta
koncepcija ipak imala svoj lo{i uticaj i lo{e posledice, pogotovu u kriznim periodima krsnog puta
Crkve Hristove kroz istoriju.

SVETI KIRILO JERUSALIMSKI

Rodom je bio Sveti Kirilo iz Jerusalima ili okoline i ro|en je oko 313/315.
godine, no o
wegovom ranom ‘ivotu malo se zna. Oko 343. ve} je bio prezviter u Jerusalimu, rukopolo‘en
od Maksima Jerusalimskog (naslednika Makarijevog, ~lana I Vaseqenskog sabora, ~iju je borbu
za Nikejsku veru nastavio). Kao prezviter Sionske Crkve odr‘ao je 348. godine, tokom Uskr{weg
posta i Svetle nedeqe, svoje poznate Katiheze, nenadma{ni obrazac katihizacije u staroj Crkvi. Po
drugima, Katiheze je odr‘ao ve} episkop 350. godine.
Slede}e godine Kirilo je postao episkop Jerusalimski, hirotonisan od Akakija iz Kesarije
Palestinske (mitropolije kojoj je Jerusalim tada bio pod~iwen), Patrofila Skitopoqskog i drugih
oblasnih episkopa. U svojoj “Hronici” (za godinu 352) Jeronim ima svoju pri~u o tome, jer on i
neki sa Zapada osporavali su kasnije ovo rukopolo‘ewe Svetog Kirila za episkopa, najvi{e zbog
toga {to je isto izvr{io Akakije Kesarijski, poznati protivnik Nikejskog sabora i zatim vo|a
poluarijanske partije “Omijaca”, tj. ~ovek tada kolebqiv u veri. Me|utim, Isto~ni episkopi branili
su pravi-lnost Kirilovog izbora od svog tada zakonitog mitropolita, a i Carigradski Oci sa Sabora
382. godine odgovorili su papi Damasu i Zapadnima (me|u kojima je bio i Sv. Epifanije Kiparski)
slede}e: “Mi kao episkopa majke sviju Crkava u Jerusalimu poznajemo najuva‘enijeg i
najbogoqubivijeg Kirila, koji je ranije kanonski hirotonisan od oblasnih episkopa i mnogo se u
razna vremena borio protivu Arijanaca” (kod Teodorita, CI V, 9).
Da je Sveti Kirilo bio kanonski episkop Jerusalimski i pobornik pravoslavne vere vidi se iz
wegovih daqih borbi i stradawa za Pravoslavqe, zbog ~ega }e ga istori~ari Teodorit i kasnije
Teofan nazvati “za{titnikom apostolskog u~ewa”. Naime, kao episkop Jerusalimske Crkve Kirilo
je pedesetih godina 4. veka po~eo spor sa Akakijem Kesarijskim oko mitropolitskih prava,
nastoje}i da Jerusalimsku Crkvu osamostali od Kesarije i vrati joj stari polo‘aj ({to je ve}
Nikejski sabor svojim 7. pravilom otvorio kao temu). Me|utim, iza kanonskog spora sa Akakijem
krila se i dogmatska razlika u veri, jer je Sv. Kirilo, i bez formalnog prihvatawa Nikejskog
Simvola, bio potpuno pravoslavan u veri u Svetu Trojicu, {to se i vidi jasno iz wegovih Katiheza,
gde on tuma~i Simvol Jerusalimske Crkve, vrlo blizak Nikejskom. Kao vo|a kompromisne partije
“Omijaca” (uglavnom poluarijanaca, no sa {arenilom po sastavu i po tendencijama), koju je
podr‘avao i forsirao car Konstancije, Akakije uspe da svrtne Sv. Kirila 357/8. godine, i on tada
odlazi najpre u Antiohiju a onda u Tars, kod Siluana Tarsijskog. Tada se zbli‘io sa
“Omiusijancima”, bogoslovski i crkveno sna‘nom grupom pravoslavnih episkopa na Istoku, koji
me|utim iz drugih razloga niju jo{ prihvatali Nikejski izraz “omousios”. Uz wih (Siluan Tarsijski,
Vasilije Ankirski, Elevsije Kizi~ki i dr.) on prisustvuje na saboru u Selekviji 359. godine, gde je
nasuprot Akakiju vra}en na Jerusalimsku katedru. No kako je Akakije 360. godine, uz
Konstancijevu podr{ku, postao sa svojom partijom pobednik nad ostalim partijama, to Kirilo
bude ponovo proteran sa katedre, da bi se ve} 362. godine, za vreme smi{qene Julijanove
tolerancije, ponovo vratio u Jerusalim, gde je, izme|u ostaloga, bio svedok neuspele obnove
judejskog hrama koju je Julijan bio naredio da bi napakostio hri{}anima.
Podr‘avan od Pravoslavnih episkopa na Istoku, kao {to je bio Sv. Meletije u Antiohiji (na
~ijoj je strani protiv Pavlina bio Sv. Kirilo, {to se tako|e Zapadnima nije dopadalo), ostao je na
Jerusalimskoj katedri do 367. godine, kada je od cara Valenta bio opet proteran, da bi se u vreme
Teodosija Velikog vratio na presto Sionske Crkve i na wemu ostao do svojeg prestavqewa
(+387). U~estvovao je na II Vaseqenskom saboru u Carigradu 381. godine, gde je priznat za
jednoga od stubova Pravoslavqa. Kao Svetiteq slavi se 18. marta (pod tim datumom i ‘ivotopis
wegov u “@itija Svetih”, srpski prevod o. Justina Popovi}a).
Kao pastir i arhipastir Sveti Kirilo se odlikovao mnogim vrlinama, i posebno pravoslavnom
miroqubivo{}u i ~ovekoqubqem. Istori~ar Sozomen (CI 4, 25) svedo~i da ga je Akakije
Kesarijski optu‘ivao i zato {to je prodao crkvene ukrase, sasude i prekriva~e, {to je zaista i bilo
ta~no, ali je razlog toga bio nastala glad u Jerusalimu, pa je arhipastir dobijenim novcem
prehrawivao sirote i gladne u oduvek siroma{nom Jerusalimu i Judeji. Wegova pak miroqubivost
ispoqila se u smirivawu brojnih razdora u Crkvama na Istoku, pa i u wegovoj Jerusalimskoj
Crkvi, koju su za vreme wegovog posledweg jedanaestogodi{weg progonstva rastrzavali raskoli i
jeresi, ali je on to iskrenom i pravilnom verom, ali i velikom trpeqivo{}u, uspeo da popravi i u
mir i poredak povrati. A stawe nije bilo ni malo lako, o ~emu svedo~i i Sv. Grigorije Niski,
delegiran od Carigradskog sabora u Arabiju i Palestinu radi sre|ivawa tamo{wih prilika (Pismo
2).

Od Svetog Kirila Jerusalimskog ostalo nam je i do danas sa~uvano

24 Katiheze, od kojih prva
Prokatiheza predstavqa uvod, slede}ih 18 su predkr{tewska ogla{ewa (pouke o veri
katihumenima), a posledwih 5 su “mistagogija novoprosve}enima”, tj. tajnovodstvo = uvo|ewe
novokr{tenih u sadr‘aj i smisao tri osnovne svete trajne: kr{tewe, miropomazawe i liturgiju. Po
svedo~anstvu Jeronima (DVI, 112) Katiheze je Kiril napisao u mladosti, a zapis na izvesnom
broju gr~kih rukopisa (iz X veka) govori o tome da je tekst Katiheza nastao stenografskim
zapisivawem Kirilovih velikoposnih beseda, dr‘anih u “Martiriumu”, tj. u Jerusalimskom hramu
Groba i Vaskrsewa Gospodweg podignutom ne{to pre toga od Sv. Konstantina i Jelene. Za 5
mistago{kih Katiheza izvesni nau~nici izneli su mi{qewe da ne pripadaju Sv. Kirilu, nego
wegovom nasledniku Jovanu Jerusalimskom. Ispravnije je me|utim mi{qewe koje stoji za
Kirilovo autorstvo i ovih Katiheza. Ne iskqu~uje se ipak mogu}nost da ih je kasnije u katihezaciji
upotrebqavao i wegov naslednik Jovan, pa ~ak mo‘da i nanovo redigovao. Mnogobrojni su stari i
novi prevodi i izdawa Katiheza Sv. Kirila, sve do najnovijih kriti~kih izdawa (posledwe iz 1966,
SCh. 126 i Hildesheim 1967 = VEPES, 39).
Ostala dva autenti~na dela Sv. Kirila jesu: Omilija o isceqewu uzetoga u bawi Vitezdi, i
Pismo caru Konstanciju o pojavi svetlosnog Krsta na nebu iznad Jerusalima (oba ova dela, kao i
Katiheze, u PG 33, 3321176). Sporna je autenti~nost tri fragmenta iz tuma~ewa Jevan|eqa
Jovanovog, a neautenti~na je Beseda na Sretewe, prepiska sa papom Julijem i Avgustinom i
Hronografija.
Interesantno je Pismo caru Konstanciju kojim Sv. Kirilo izve{tava cara da se ~udesno
pojavio “u ove svete dane Svete Pedesetnice (po istori~aru Sozomenu 7. maja 351. g.), u devet
sati ujutro, ogroman Krst sa~iwen od svetlosti na nebu iznad svete Golgote i protegnut do svete
Gore Maslinske, koga je video ne jedan ili dvojica, nego svo stanovni{tvo Svetoga Grada”. (O
ovom ~udu govore i istori~ari Sokrat, Sozomen i Filostorgije).
Kao bogoslov Sveti Kirilo je bio vi{e u~iteq i svedok prave crkvene vere negoli samostalni i
originalni bogoslov. Wegove Katiheze sadr‘e dragoceni po bogatstvu i vrednosti materijal za veru
i predawe stare Crkve, posebno Jerusalimske kao “Majke svih Crkava” (ovo ose}awe
jedinstvenog prvenstva Sionske Crkve prisutno je u samosaznawu Sv. Kirila, a i kasnije kod
izvesnih Svetih Otaca, sve do na{ih dana{wih bogoslu‘benih kwiga). Katiheze detaqno iznose i
tuma~e hri{}ansku veru u ‘ivot Crkve, opisuju poredak ogla{avawa vernih i uvo|ewa u tajne
hri{}anske vere i u nadu budu}ega veka. One zato postepeno rukovode ogla{ene pod tzv.
disciplina arcani, koja je u staroj Crkvi imala pastirski i pedago{ki karakter. U najve}em broju
Katiheza Sv. Kirilo izla‘e i tuma~i svetokr{tewski Simvol Jerusalimske Crkve (tekst posle 5.
Katiheze PG 33, 533). To je pravilo vere dosta sli~no Nikejskom i on ga naziva “svetom i
apostolskom verom” koja “nije sastavqena po qudskom rasu|ivawu, nego je iz sveg Pisma
izabrano najbitnije i to sa~iwava i ispuwuje jedno u~ewe vere” (5, 12). Zatim Kirilo daje pregled
“neophodnih dogmata” vere koji su “riznica ‘ivota” za qude. Interesantna je slede}a formulacija
Kirilova o nedeqivom jedinstvu prave vere i pravog ‘ivota: “Na~in i narav istinskog
bogopo{tovawa sastoji se od ovoga dvoga: od dogmata blago~estivih (tj. pravoslavnih) i od
dobrih dela. I niti su dogmati bez dobrih dela ugodni Bogu, niti Bog prima dela ~iwena bez
pobo‘nih dogmata” (4, 2).
Kirilo Jerusalimski jasno ispoveda veru u Svetu Trojicu, i posebno nagla{ava da hri{}anski
monotgeizam, ili “dostojanstvo Bo‘anske Monarhije (= Jednona~alija)”, ukazuje ne prosto na
“jednoga Boga” nego na “jednoga Boga Oca” koji ima svoga Jedinorodnoga Sina i svoga Svetoga
Duha, i Wima Trojici se podjednako odaje ista ~ast i dostojanstvo i nerazdeqivo Im se svr{ava
slavoslovqewe (7, 1; 4, 16; 6, 1). Sveti Kiril ne upotrebqava nikejski izraz “omousios”
(jednosu{tni), ali on ispoveda istu sa Nikejskim Ocima apostolsku veru i ~ak jasnije iznosi u~ewe
o ve~nosti Troji~nih Lica. Sin Bo‘iji je po prirodi Sin O~ev, ve~no ro|en od Oca i istiniti Bog
(Katih. 11), a sa Ocem i Sinom je zajedno i nerazdeqivo i Sveti Duh. “Sveti Duh je u svetom
kr{tewu zajedno sa Ocem i Sinom saobuhva}en u Svetoj Trojici... I mi niti delimo Svetu Trojicu
kao neki (arijanci), niti Je slivamo kao Savelije” (16, 4).
Sveti Kiril se stara sve vreme da govori iz Svetoga Pisma, mo‘da zato i ne upotrebqava izraz
“jednosu{tni”, ali zato jasno upotrebqava izraz “tri Ipostasi” ~ime pokazuje da pripada Isto~noj
trijadolo{koj tradiciji. Naime, Sveti Kirilo je najboqi predstavnik pravilnog donikejskog troji~nog
bogoslovqa na Istoku, onog bogoslovqa koje je i bez upotrebe Nikejskog Simvola pravoslavno
verovalo i bogoslovstvovalo o Sv. Trojici, tako da nije ta~no tvr|ewe skoro svih zapadnih
istori~ara, zasnivano na jednostranim gledawima izvesnih pisaca i bogoslova 4. i 5. veka, da je
“sav Istok” bio u 4. veku arijanski samo zato {to je bio rezervisan prema nikijskom izrazu
“omousios” (tuma~enom ~esto od nekih “Nikejaca” u ~isto savelijanskom smislu). Sveti Kirilo je
najboqi dokaz da neupotrebqavawe Nikejskog Simvola samo po sebi jo{ nije ozna~avalo ni
arijanstvo ni poluarijanstvo. No i Kirilo je od Aleksandrijskog sabora Sv. Atanasija 362. godine
prihvatio i Nikejski Simvol i izraz “jednosu{tni”, ali su Katiheze tada ve} bile napisane.
Sveti Kirilo ispoveda pravilnu Hristologiju. On nagla{ava i Hristovo Bo‘anstvo i Wegovo
stvarno ~ove~anstvo, protiv jeretika doketa. “Hristos je bio dvostruk, ~ovek ono vidqivo, a Bog
ono nevidqivo... Da se poklonimo Wemu kao Bogu, i da verujemo da se on o~ove~io” (4, 9). Za
spasewe ~oveka i svega sveta raspet je, umro i vaskrsao “o~ove~eni Bog, Jedinorodni Sin Bo‘iji”
i zato je na{e spasewe osigurano i potpuno. Veliki jerarh Majke svih Crkava govori zatim i o
Crkvi Hristovoj, koja se u svetu projavila od Pedesetnice, od momenta izlivawa Duha Svetoga na
apostole, a On je “Dobri Osvetiteq i Pomo}nik i U~iteq i Ute{iteq Crkve” (16, 14).
Zna~ajno je tako|e tuma~ewe Sv. Kirila za{to se Crkva naziva katoli~anskom = sabornom:
“Crkva se naziva katoli~anskom jer se nalazi po svim krajevima zemqe, jer katoli~anski
(sveukupno) i bez nedostatka nau~ava sve dogmate... jer sav rod qudski uvodi u blago~e{}e (tj. u
pravo bogopo{tovawe)... jer svecelosno lu~i i isce-quje sve grehove du{e i tela... jer ima u sebi
svaku vrstu vrline i blagodatnih darova. Naziva se pak Crkva (ökklhsÕa = sazvani sabor) zato {to
sve poziva i sve zajedno sabira” (18, 2324).
Kirilo Jerusalimski govori dosta op{irno i o svetim tajnama, osobito o kr{tewu,
miropomazawu i Evharistiji. Ove tri tajne tuma~i detaqno u svojih 5 tajnovodstvenih
mistago{kih Katiheza. Kr{tewe je sapogrebewe u grob sa Hristom ali i materica novog ra|awa u
‘ivot ve~ni. Kr{teni se obla~i u Hrista i postaje i sam hristos pe~atom Duha Svetoga. Svetiteq
Jerusalimski ne priznaje kr{tewe jereti~ko i smatra ga fiktivnim, jer je kr{tewe samo jedno u
Crkvi.
U svetoj Evharistiji Kirilo osobito nagla{ava realnost Tela i Krvi Hristove i isti~e izvesnost
vere, kao pouzdanije i od samih na{ih ~ula. Nedvosmisleno svedo~i o liturgijskoj epiklezi. “Hleb
i vino Evharistije, pre svetog prizivawa (prª t¬z ¼gÕaz öpiklsewV) Obo‘avane Trojice, bili su
obi~an hleb i vino, a kada je izvr{eno prizivawe (epikleza), hleb postoje telo Hristovo a vino Krv
Hristova” (Mistagogija 1,7 i 3,3 i 5,7). Epiklezu pro{iruje Sv. Kirilo i na sveto Miro. Pri~e{}em u
Liturgiji verni zaista postaju “zajedni~ari Hristovi, sutelesnici i jednokrvnici sa Hristom
(sunaimoi), postaju hristonosci... i zajedni~ari Bo‘anske prirode” (4, 3). Nagla{ava i isti~e svetu
Evharistiju kao beskrvnu ‘rtvu, ali podvla~i i wene eklisiolo{ke dimenzije. Sav svetotajinski i
liturgijski ‘ivot i delatnost Crkve jeste ‘ivo predawe weno, kao {to je to i apostolska vera i u~ewe.
Sveti Kirilo Jerusalimski bio je i do danas ostao ‘ivi pri-mer drevne crkvene jevan|elske
katihizacije i liturgijsko-dogmatskog bogoslovqa. Wegove Katiheze, iako relativno kratke, verno
nam prenose katoli~ansku puno}u hri{}anske crkvene vere i ‘ivota.

SVETI EPIFANIJE KIPARSKI

Svetog Epifanija ubrajamo ovde u Palestinske pisce zbog wegovog palestinskog porekla, a i
zbog bliskosti i wega li~no i Kiparske Crkve sa Palestinom.

Po istori~aru Sozomenu (CI, 6, 32) Epifa- nije se rodio u

Palestini, u selu Visanduk kod
 Elefteropoqa (blizu Gaze), izme|u 310. i 315. godine. Roditeqi su mu bili siroma{ni Jevreji,
ali postoji i verzija da su bili bogati hri{}ani. Nije poznato gde se u~io, ali mu se iz dela vidi da je
bio dosta na~itan. Po Jeronimu, “papa Epifanije pentÉglwttoV” znao je 5 jezika: gr~ki, jevrejski,
sirijski, koptski i malo latinski. Vrlo je rano zavoleo mona{ki ‘ivot i potpuno mu se posvetio.
Najverovatnije da je jo{ kao mlad bio blizak prepodobnim Ilarionu, koji se kao osniva~ mona{tva
dosta rano nastanio blizu Gaze u Palestini. Epifanije je posetio i Egipatske monahe i manastire, pa
je po povratku iz Egipta, ve} oko 335. godine, osnovao manastir u blizini svog Elefteropoqa u
Judeji. Tu je postao i iguman i uskoro se pro~uo na daleko svojim mona{kim ‘ivotom i
igumanstvom. U mona{tvu je proveo punih 30 godina i ostao je zauvek poznat kao vatreni
pobornik mona{tva.
Reputacija mona{kog vo|e donela mu je izbor za episkopa. Naime, godine 367. Kiparski
episkopi izaberu ga za mitropolita grada Konstancije (nekada{we Salamine) na Kipru, gde se
Svetiteq proslavio kao podvi‘nik i ~udotvorac, i kao revniteq Pravoslavqa. Sveti Epifanije je bio
vatreni branilac Nikejskog ispovedawa vere i kao takav bio je ume{an u sve bogoslovske sporove
i crkvena kretawa svoga doba. Borio se protiv arijanske, duhobora~ke, apolinarijeve i
origenisti~ke jeresi. U svome revnovawu za pravu veru nije uvek ispoqavao dovoqnu {irinu, pa je
ponekada, kao takore}i ro|eni polemi~ar, mnoge i bezazlene podozrevao u veri. U brojnim
frakcijama na Istoku izme|u Nikejskog i Carigradskog Sabora, on je stajao uz Zapadne episkope,
a u Antiohiji uz Pavlina, protiv Svetog Meletija. Zato mo‘da nije imao dovoqno razumevawa za
pravo stawe crkvenih i bogoslovskih stvari na Istoku. S druge strane, on je dosta rano ukazivao
Zapadnima na zablude formalnog “Nikejca” Markela Ankirskog, koga je Zapad dugo podr‘avao i
predpostavqao ogromnoj ve}ini Isto~nih episkopa. Na II Vaseqenskom Saboru 381. g. nije
u~estvovao, ali jeste slede}e godine u Rimu (Jeronim, Pisma 108 i 127).
Verovatno po mona{kim zajedni~kim interesovawima zbli‘io se sa bla‘enim Jeronimom, i
wega je a i sebe uvukao u palestinske origenisti~ke sporove. Godine 394. posetio je Jerusalim i tu
se sukobio sa episkopom Jerusalimskim Jovanom oko pitawa Origena, ali izgleda da nije samo
Jovan bio kriv, kako to Jeronim predstavqa, nego se i Epifanije dr‘ao dosta arogantno i izazovno,
na tu|em crkvenom terenu (rukopolo‘io je bez Jovanovog znawa i odobrewa monaha Pavlinija,
Jeronimovog brata, za |akona i sve{tenika, u latinskom manastiru u Vitlejemu). Zatim je napustio
Palestinu i vratio se na Kipar. No Teofilo Aleksandrijski uvu~e ga ponovo u sporewe oko
origenizma, ovoga puta upereno protiv nevinoga Sv. Jovana Zlatousta u Carigradu. Sveti
Epifanije doputuje u Carigrad, gde se jedno vreme dr‘ao podozrivo prema Zlatoustu, no kao bo‘ji
~ovek uskoro uvidi prave razloge spora oko Zlatousta i, ogor~en, vrati se iz prestonice sa re~ima:
“Ostavqam vam i prestonicu, i dvor, i licemerje”. Predawe veli da su on i Zlatoust jedan drugom
prorekli skoro prestavqewe iz ovoga sveta. Sveti Epifanije je zaista i preminuo na putu morem ka
Kipru 403. godine. Crkva ga slavi kao Svetiteqa 12. maja (Wegovo @itije, u PG 41, 24 113;
srpski prevod o. Justina Popovi}a u “@itija Svetih za maj”, Beograd 1974, iako je dosta staro,
malo je verovatno da poti~e od wegovih u~enika Jovana i Polivija).

Dela Svetog Epifanija Kiparskog uglavnom su dogmatsko-

polemi~ka. (Sva wegova dela nalaze se u PG 41 43. tom, a novo
kriti~ko izdawe priredio je i izdao K. Holl u GCS, u 3 toma, 1915 33). Stil
mu je dosta slab, “kao da nije imao ati~ko obrazovawe”, veli za wega Sveti Fotije (Bibl. 122). To
i nije ~udo ako se zna za wegov sasvim negativan stav prema gr~koj filosofiji i uop{te klasi~nom
obrazovawu.
Prvo delo Sv. Epifanija jeste poznati ‘AgkurwtªV (= Kotva, ukotvqen), {to ve} po naslovu
ozna~ava da je to dogmatsko delo o pravoj veri Crkve u kojoj je hri{}anin sigurno ukotvqen u
moru ovoga `ivota. Spis je nastao 374. godine na molbu izvesnih klirika i laika iz Pamfilijske
oblasti (u Maloj Aziji naspram Kipra), koji su usled duhobora~ke jeresi u wihovom kraju tra`ili
od Sv. Epifanija da im izlo`i pravu veru o Svetoj Trojici i osobito o Svetome Duhu. Wihova dva
pisma nalaze se i danas na po~etku ovog dela. Ankirat ili Kotva je skra}eno izlagawe
dogmatskog u~ewa Crkve upereno protiv la`nih u~ewa jeretika, naro~ito arijanaca i duhoboraca,
ali i protiv apolinarijevaca i drugih. Najop{irnije govori o Svetoj Trojici, posebno o Duhu
Svetome, ali govori i o ovaplo}ewu Hristovom, no kao i u drugim Epifanijevima delima i ovde
vlada polemi~ki, antijereti~ki ton. Na kraju ovog dela data su dva Simvola vere, jedan ozna~en
kao Jerusalimski (¤ 119), koji je ustvari Simvol Kiparske Crkve i skoro je istovetan sa
Carigradskim Simvolom iz 381. godine, dok je drugi mnogo op{irniji i on je verovatno sastav
samog Sv. Epifanija.
Drugo i ujedno najve}e delo Epifanijevo jeste Panarion, ili Kutija lekarskih protivotrovŒ, tj.
kwiga Protiv jeresi. Delo je nastalo na molbu prezvitera Akakija i Pavla iz Celesirije i napisano je
od 375. do 377. godine. To je pregled i kritika svih jeresi, kojih Sv. Epifanije nabraja ta~no 80,
prema broju nalo‘nica (u Pesmi nad pesmama 6, 8) me|u kojima je Crkva jedina istinska nevesta i
carica. Delo je podeqeno u 3 kwige ili u 7 svezaka (I kwiga ima 3 sveske, i ostale dve po 2
sveske). Po~iwe sa izlagawem i kritikom najpre 20 dohri{}anskih jeresi: mnogobo{tva,
varvarizma, jelinstva i raznih filosofskih gr~kih {kola, ~ija u~ewa pisac ~esto me{a. Zatim sledi
izlagawe i kritika 60 hri{}anskih jeresi, po~ev od jeresi Simona vra~ara pa do masalijanizma. U
ovom delu je Sveti Epifanije sabrao sve o jeresima iz prethodne polemi~ke literature, od Sv.
Justina, Irineja Lionskog i naro~ito Ipolita Rimskog, no i on je sam sa svoje strane dodavao ono
{to je znao ili ~uo o jeresima. Vrednost ovoga dela je u bogato sabranom materijalu, u izobiqu
jeresiolo{kih podataka, u navo|ewu originalnih tekstova koji su za kasnije vekove jedino tu i
sa~uvani (kao napr. odluka Ankirskog sabora 358. g. i spis Vasilija Ankirskog o Svetoj Trojici i
dr.). Slabosti dela su u neproveravawu bogatog materijala koji navodi (navodi se ~esto samo po
~uvewu), u svrstavawu me|u hri{}anske jeresi i dohri{}anskih i vanhri{}anskih religiozno-
filosofskih u~ewa (sve gr~ke filosofske {kole ubrojane su u jeresi), u podozrevawu ili ~ak i
predube|ewu prema pojedinim bogoslovima na Istoku, pa i u nepoverewu prema velikim
bogoslovima 4. veka. Zbog svega ovoga, kori{}ewe Panariona, iako je neophodno za istoriju
dogmatŒ, treba ~initi “sa potrebnom obazrivo{}u i kriti~no{}u”, prime}uje s pravom o. Georgije
Florovski. Panarion se, na kraju, zavr{ava jednim sumarnim izlo‘ewem prave vere sa nagla{enim
crkvenim karakterom te vere. Taj se odeqak i naziva O veri. Postoji, me|utim, jedan drugi spis,
koji se naziva “Anakefaleosis” (tj. rekapitulacija), gde je
sa‘eto izlo‘en sadr‘aj Panariona. Prema ve}ini novijih patrologa ovaj rezime nije delo samog
Epifanija, ali je nesumwivo dosta rano nastao, jer ve} 428. godine koristi ga bla‘eni Avgustin u
svome delu “O jeresima”.
U posledwim godinama svoga ‘ivota Sv. Epifanije se izgleda posvetio vi{e biblijskim
radovima, od kojih me|utim samo je malo wih do nas do{lo. To je pre svega kwiga O merama i
tegovima kod starih Jevreja, napisana oko 392. godine, i predstavqa jedan op{ti biblijski uvod ili
neku malu enciklopediju Starog Zaveta. Kwiga ima 3 dela: prvi govori o kanonu i prevodima
kwiga Starog Zaveta, drugi deo je o merama, i tre}i sadr‘i geografiju Palestine. Delo je u celini
sa~uvano samo u starom sirijskom prevodu, a u gr~kom originalu ostao je samo prvi i odlomci
drugog dela. (Najnovije kriti~ko izdawe I. Muculasa u ~asopisu “Teologija”, Atina 1971). Sveti
Epifanije je napisao i spis “O 12 kamenova”, u kojem simvoli~ki i alegorijski tuma~i onih 12
kamenova koje je nosio na grudima starozavetni prvosve{tenik. Spis je posve}en Diodoru
(Tirskom ili Tarsijskom?) i sa~uvan je u celini samo u gruzijskom prevodu, dok je u gr~kom
sa~uvana jedna kra}a verzija. Oba ova rada imaju ne mali zna~aj za bibliste i biblijske arheologe.
Sa~uvani su i izvesni fragmenti (u katenama) wegovih sholija na pojedine kwige Svetoga Pisma.
U ovome tuma~ewu Sv. Pisma Epifanije nije bio pristalica bukvalnog tuma~ewa, ve} je te‘io ka
simvolizmu i donekle alegorizmu, mada nije pripadao Aleksandrijskoj {koli.
Sa~uvao se tako|e i izvestan broj Pisama Svetog Epifanija, kojih me|utim, sude}i po
fragmentima, treba da je bilo daleko vi{e. Poznato je Pismo Jevseviju, Merkelu, Vibijanu i
Karpu, pisano oko 370. g. i sa~uvano samo delimi~no, u kojem Svetiteq govori da je Tajna
Ve~era bila ne u ~etvrtak nego u utorak uve~e. Ostalo je i jedno pismo sve{tenicima u Pisidiji
koje tako|e govori o Pashi. Zatim pismo hri{}anima u Arabiji koje brani prisnodjevstvo Presvete
Bogorodice. U latinskom prevodu (kod Jeronima, Pisma 51 i 91) sa~uvana su 2 pisma, jedno
upu}eno Jovanu Jerusalimskom, a drugo Jeronimu. Postoji jo{ i 5 fragmenata pisma Egipatskim
kliricima i nekoliko fragmenata od drugih pisama.
^itav niz spornih ili direktno neautenti~nih dela pripisuje se Svetom Epifaniju, kao {to su: 9
Beseda na praznike, Fiziolog, Tuma~ewe na Pesmu nad pesmama i druge kwige Starog Zaveta,
etiopska Liturgija, spis O prorocima, apostolima i wihovim u~enicima, registar o poretku Crkava,
patrijaraha i mitropolita, i drugi.
Ne mali problem za patrolo{ku nauku predstavqa pitawe autenti~nosti ili falsifikata izvesnih
dela pripisivanih Svetom Epifaniju u vreme ikonoborstva. Naime, u aktima ikonobora~kih sabora
754. i 815. godine navo|eni su kao spisi Svetog Epifanija Kiparskog: jedna rasprava protiv ikona,
jedno pismo caru Teodosiju, jedan odlomak iz dogmatske poslanice, Epifanijev testament i
epizoda izneta u wegovom pismu Jovanu Jerusalimskom (kod Jeronima, Pismo 51). U svim tim
delima, koja na ovaj ili onaj na~in govore protiv upotrebe svetih ikona u crkvama, ikonoborci su
nalazili potvrdu za svoje odbacivawe svetih ikona koriste}i za to autoritet Svetog Epifanija. Ovo
navo|ewe pojedinih navodno Epifanijevih dela bilo je postepeno, tako da na VII Vaseqenskom
Saboru 787. godine Oci Sabora su imali pred sobom izgleda samo tzv. Epifanijevo pismo caru
Teodosiju. Pro~itav{i ga, Oci su jednoglasno izjavili da to nije delo velikog Epifanija: “Spis
odbacujemo, a svetog Oca (Epifanija) priznajemo kao u~iteqa Katoli~anske Crkve” (Mansi 13,
296). U prilog svoga stava Oci su naveli i slu~aj Pisma Ive Edeskog osu|enog na V Vaseqenskom
Saboru. Pre VII Vaseqenskog Sabora Sv. Jovan Damaskin imao je pred sobom tzv. Testament
Epifanijev, a posle VII Sabora ostalim pomenutim delima, koja se pripisuju Sv. Epifaniju, bavi se
i Sv. Teodor Studit i naro~ito Sveti Nikifor Ispovednik, patrijarh Carigradski, koji 815. godine
pi{e posebni polemi~ki spis “Antiritikos” protiv Jevsevija Kesarijskog i “protiv Epifanida”.
Patrijarh Nikifor, naime, smatra da su ti ikonobora~ki spisi delo nekog Epifanida (kako je i
stajalo u jednom od tada{wih rukopisa), a ne i nikako delo Svetog Epifanija. (Izdawe Nikiforovog
Antiritikosa I i II priredio je u pro{lom veku kardinal Pitra, Spicilegium Solesmense, novo
fototipsko izdawe u Gracu 1962. Op{irnu studiju o ~itavom problemu napisao je G. Ostrogorski
jo{ 1929. na nema~kom, a postoji i srpski prevod: “Studije iz istorije borbe oko ikona u Vizantiji,
III: PseudoEpifanijevi spisi protiv kulta ikona kao spona
izme|u ikonoklasti~kih sabora iz 754. i 815”, u “Sabrana dela” kw. V, 67117, Beograd 1970).
Nema sumwe, da posle temeqnijeg prou~avawa ovih navedenih spisa, ustvari samo
preostalih fragmenata koji su mo‘da kao takvi (tj. parcijalno) i isfabrikovani, mo‘e se sa
sigurno{}u tvrditi da oni nisu delo Epifanija Kiparskog, nego delo nekog ikonobora~kog
falsifikatora iz 8. veka. Ostrogorski to isto tvrdi i za epizodu na kraju Epifanijevog pisma Jovanu
Jerusalimskom (Jeronim, Pismo 51, ta~ka 8 i 9), tj. da je ona kasnije interpolirana od strane
nekog ikonoborca u 8. veku. Re~ je, kao {to je poznato, o navodnom Epifanijevom cepawu
zavese, “sa likom Hrista ili nekog Svetiteqa” (jer se kao ne se}a ~iji je lik bio na zavesi), u jednoj
crkvi blizu Vetiqa prilikom wegove posete Palestini. Tekst sa ovom epizodom, na kraju pisma
Jovanu Jerusalimskom, koje je svo posve}eno kritici Origenizma, zaista odudara od ostalog
sadr‘aja i mo‘e se zato smatrati kasnijim dodatkom.
Problem, me|utim, nije time kona~no re{en. Ne samo zato {to prili~an broj nau~nika smatra
i ovo pismo i ostala pomenuta dela za autenti~no Epifanijeva, nego i zato {to postoji tzv.
Testament Epifanijev u kojem on zave{tava vernicima da u crkve ne unose i ne prave ikone, nego
da uspomenu na Hrista i Svetiteqe treba ~uvati u srcu, a ne u ~ulnim slikama. Sa problemom
Testamenta Epifanijevog susreo se ve} Sv. Jovan Damaskin (O ikonama I, 25) i rekao slede}e:
“Izgleda da je i veliki Epifanije ‘eleo da ispravi tako ne{to (re~ je bila o nepravilnom po{tovawu
sv. mo{tiju), pa je zato i zapovedio da se ne prave ikone, ako prihvatimo da je to wegova re~ (tj.
Zave{tawe). Jer, da wegov ciq nije bio da se ikone odbace svedok je i Crkva tog istog
bo‘anstvenog Epifanija (tj. Kiparska Crkva), koja je do danas ukra{ena svetim ikonama. Zatim,
za Crkvu nije zakon ono {to retko biva, jer po re~ima Grigorija Bogoslova i same istine, jedna
lasta ne ~ini prole}e; niti jedna re~ mo‘e ukinuti predawe ~itave Crkve s kraja na kraj zemqe”
(PG 94, 1257). Iz navedenih re~i Svetog Damaskina vidi se da se i sumwalo u autenti~nost
Zave{tawa, ali i dopu{tala mogu}nost wegove stvarne pripadnosti Kiparskom Svetitequ.
Damaskin, me|utim, ne dovodi u pitawe crkveni autoritet velikog Epifanija, nego wegove re~i ili
postupke, naizgled uperene protiv svetih ikona, tuma~i pastirskim starawem protivu zloupoteba.
Ipak, Damaskin zakqu~uje sasvim pravilno, da i eventualno druga~ije mi{qewe Epifanijevo ne
obavezuje ~itavu Crkvu da se ne dr‘i svoga vekovnog sabornog u~ewa i predawa.
Poznati ruski patrolog, otac Georgije Florovski, s razlogom prime}uje da nije slu~ajno {to su
ikonoborci falsifikovane spise podmetali ba{ Svetom Epifaniju. Izgleda da on zaista nije bio
mnogo zainteresovan za po{tovawe ikona. Iz wegovog Panaroina i drugih dela ne izbija neki
ikonofilski stav. Wegovo razmatrawe o idolima i wegova kritika istih kao da prikriveno sadr‘i i
odba-civawe svih slika uop{te, jer, po wemu, slike su uvek antropomorfne i odvla~e misao od
Boga na tvari. Sveti Epifanije nije bio realista, nego je te‘io simvolici, {to se vidi i iz wegovog
tuma~ewa Svetoga Pisma. Wega u tom pogledu treba posmatrati u kontekstu wegovog 4. veka, u
ambijentu borbe protivu mnogobo‘a~kog idolopoklonstva i u atmosferi wegovog polemi~kog
“~istunstva”.
Sveti Epifanije Kiparski nije bio izraziti bogoslov, ali je voleo raspravqati o veri. U istoriji
pravoslavnog bogoslovqa on je ostao poznat kao polemi~ar protivu jeresi, kao da mu je bilo
glavno da raskriva jereti~ke zablude, da ih ispituje i onda kritikuje. To ne zna~i, naravno, da nije
imao i svoje pozitivno bogoslovqe. Naprotiv, on je bio uglavnom pravoslavan bogoslov, veran
u~ewu i predawu Katoli~anske Crkve. Naro~ito se ispoqavala wegova privr‘enost Nikejskom
ispovedawu vere u Svetu Trojicu, o Kojoj on ima sasvim pravilnu crkvenu veru. Wegovo u~ewe
o Svetoj Trojici sasvim je ispravno i pravoslavno, mada se ponegde ose}a nedostatak u
terminologiji zbog jo{ nepotpuno usvojenog kapadokijskog bogoslovskog jezika. Otuda u
wegovom bogoslovqu o Svetom Duhu, za ~ije se Bo‘anstvo Sveti Epifanije energi~no borio
protivu duhoboraca, ima izraza koji }e kasnije dati povoda latinskim teolozima da poku{aju
opravdati svoje u~ewe o Filioque. Naime, Epifanije jasno govori da Sveti Duh ishodi samo iz
Oca, ali }e ponegde re}i i da ishodi “iz iste su{tine Oca i Sina” (Kotva 7, 8) i da “od Oca i Sina
uzima”, tj. da se javqa u svetu i razdaje bo‘ansku blagodat od Obadvojice, jer je “Duh Oca” i
“Duh Hrista” (Jeres 57, 4.9.). Hristologija Svetog Epifanija tako|e je sasvim pravoslavna, izgra|
ena u borbi protiv apolinarijevske jeresi. Hristos je, za wega, “Bog ro|en od Oca bespo~etno i
bezvremeno, a i ~ovek je od Marije (Djeve) zbog telesnog ovaplo}ewa” (Jeres 54, 3. 4). Posebno
nagla{ava sotiriolo{ki zna~aj Hristovog ovaplo}ewa i, izme|u ostaloga, veli:
“Sve {to je u ~oveku i {to ~oveka ~ini ~ovekom, to je Jedinorodni do{av{i (u svet) uzeo na
Sebe, da bi On kao Bog u savr{enom ~oveku, savr{eno izvr{io svecelo spasewe, ne izostaviv{i
ni{ta ~ovekovo, da ne bi taj izostavqeni deo postao deo za hranu |avola” (Kotva 75, 8).
Sveti Epifanije osobito nagla{ava zna~aj Crkve kao nosioca istine i posednika svetih tajni.
Crkva poseduje podjednako i Sveto Pismo i Sveto Predawe, jer su sveti Apostoli Crkvi predali
Istinu i kroz Pisma i kroz Predawa (Jeres 61, 6. 5), i jer se, {ta vi{e, i sam Bog tako u Crkvi nama
otkrio. Bog je Otac svih nas, ali je i Crkva Majka svih nas, pa je zato potrebno i wu slu{ati. U woj
postoje mnogi i razli~iti darovi i razli~ita mesta i stawa vernika. No svima wima potrebna je ~ista
vera i ~ist ‘ivot u veri.
“Crkva je Majka svih nas, koja nas spasava verom i nadom, i utvr|uje se Hristovom qubavqu,
a usavr{ava se u ispovedawu prave vere i u svetim tajnama” (Panarion, PG 42, 820).

AKAKIJE KESARIJSKI
 Bio je Jevsevijev u~enik i naslednik na katedri Kesarije Palestinske, od 340. godine do smrti
(oko 366). Bio je o{trouman i na~itan, ali i dovitqiv i energi~an u postupcima (Sozomen IV, 23).
Nastavio je Jevsevijev rad na obnavqawu biblioteke u Kesariji, uz pomo} i prezvitera Evzoija, ali
je nastavio i Jevsevijevu taktiku podr‘avawa umerenog arijanstva. Tako je postao vo|a
kompromisne partije “Omijaca”, koja je ne{to kasnije (od 357361. g.) nazivana “Akakijevci”, jer
je pod wegovim vo|stvom, uz podr{ku i cara Konstancija, postala zakratko vode}a partija na
Istoku. Akakije je to uspeo ne samo svojom dovitqivo{}u, nego jo{ vi{e svojom prevrtqivo{}u.
Za wega je Sveti Atanasije rekao: da kod takvih kakav je Akakije ni{ta nije sigurno, ni re~, ni
pismo, ni vera “sve se prema vremenu mewa i pretvara” (O saborima, 38). Ali nisu samo
pravoslavni bili nesigurni u Akakija, nego i arijanci. Na wega se zato ‘ali arijanski istori~ar
Filostorije: “Druga~iji je bio po shvatawima (u veri), a druga~iji na jeziku” (CI 4, 12).
Prevrtqivost Akakijeva vidi se i po pona{awu na mnogobrojnim saborima na Istoku u wegovo
vreme. On je u po~etku bio uz ve}inu umerenih episkopa na Istoku. Na saboru u Sardici 343.
godine, koji ga je i svrgnuo ali bez uspeha, on je pobegao u Filipopoq i tamo zasedao protiv Sv.
Atanasija i ostalih u Sardici. Zatim je bio na saboru u Milanu 355 (posle kojeg je Akakije u Rimu
hirotonisao antipapu Feliksa, umesto prognanoga Liberija, uz podr{ku Konstancijevu). Na saboru
u Selekviji 359, gde je predlo‘io kompromisni “omijski” simvol, protivan je bio ne samo
Nikejcima, nego i Omiusijancima, me|u kojima je bio i Sveti Kirilo Jerusalimski koga je Akakije
bio proterao sa Jerusalimske katedre. Na op{tem saboru Isto~nih i Zapadnih u Carigradu 360.
godine wegova kompromisna poluarijanska partija pobedi i Nikejce i Omiusijance i krajwe
Arijance. Pod carem Jovijanom 363. godine on na saboru u Antiohiji, pod Svetim Meletijem,
potpi{e Nikejski Simvol, ali se zatim pod Valentom povrati ka poluarijanizmu. Zato
je svrgnut od Isto~nih episkopa (Omiusijanaca) na saboru u Lampsaku 365. godine, a posle
toga je uskoro i umro.
Bla‘eni Jeronim (DVI, 98) veli da su Akakija zvali “Jednooki”, jer je bio bez jednoga oka, ali
to nije umawivalo wegovu sposobnost i aktivnost. Jeronim jo{ veli da je Akakije napisao 17
kwiga na Eklezijasta, 6 kwiga raznih pitawa i druge besede. Neki fragmenti tih Raznih pitawa
(SÙmmelikta zht¤mata) sa~uvani su na latinskom kod Jeronima (Pismo 119, 6), kao i izvesni
fragmenti na Poslanicu Rimqanima (u katenama) i fragmenti iz polemi~kog spisa Protiv Markela
(kod Epifanija, Jeres 72, 610). Nije sa~uvana wegova biografija Jevsevija Kesarijskog, a sporna
je Pohvalna beseda Sv. Merkuriju, koja se wemu pripisuje (sa~uvana je samo na koptskom.)

GELASIJE KESARIJSKI

Ro|en je u Palestini oko 330/5. godine od sestre Sv. Kirila Jerusalimskoga, uz ~iju je pomo} i
postao episkop u Kesariji Palestinskoj posle smrti Akakija, oko 367. godine. Bio je ube|eni
pristalica Nikejskog Sabora i Simvola i kao takav ubrzo je proteran od poluarijanca Valenta, a na
wegovo mesto nasilno je uveden i hirotonisan Evzoije. Pod carem Teodosijem, 379. godine,
Gelasije se vra}a na svoju katedru sa koje je Evzoije morao da ode. Gelasije u~estvuje 381.
godine na II Vaseqenskom Saboru u Carigradu, a zatim i 394. g. opet u Carigradu na jednom
pomesnom saboru, koji je re{avao spor dvojice episkopa u Arabiji. Posle ovoga nemamo daqih
obave{tewa o Gelasiju, tako da je verovatno uskoro i umro.
Za Gelasija veli Teodorit (CI, 5, 8) da je bio mu‘ “re~ju i ‘ivotom ukra{en”, a Jeronim (DVI,
130) dodaje za wega da je napisao i izvrsne besede. Sveti Fotije (Bibl. 88 i 89) nije jasan u
kazivawu o Gelasijevom nastavqawu pisawa Jevsevijeve istorije. Sigurno je da je Gelasije pisao
produ‘etak Jevsevijeve Crkvene istorije, koji }e izgleda zatim poslu‘iti kao baza za Rufinove dve
posledwe kwige istorije. Spomiwe se i Gelasijev spis Protiv Anomejaca, a sa~uvani su fragmenti
iz wegove Besede na Bogojavqewe, iz Izlagawa (tuma~ewa) Simvola vere i jo{ nekih dela
(fragmenti 4449 u F. Diekamp, Analecta Patristica). Ovog Gelasija ne treba me{ati sa ne{to
kasnijim Gelasije, Kizi~kim, tako|e istori~arem.
Uz Gelasija mo‘emo ovde spomenuti i EVZOIJA, episkopa Kesarije Palestinske, ali
poluarijanca, nasilno nametnutog od cara Valenta po izgnawu Galasijevom. Za Evzoija se veli da
je, sa Akakijem Kesarijskim, obnavqao Kesarijsku biblioteku, zbog ~ega se u patrolo{koj nauci i
spomiwe. Jeronim (DVI, 113) veli za wega da je napisao i “mnoge i raznovrsne spise”, ali ni{ta
od toga nije sa~uvano.

TIT BOSTRIJSKI

Episkop u Bostri u Arabiji, ‘iveo u 4. veku, umro pre 378. godine. Napisao je delo u 4 kwige
Protiv Manihejaca, u kojem navodi autenti~ne odlomke iz manihejskih izvora. Na gr~kom su
sa~uvane samo prve 2 kwige i deo tre}e (PG 18, 10691264), a celo delo sa~uvano je u sirijskom i
arapskom prevodu. Pobijawe manihejstva u prve 2 kwige vi{e je filosofsko, a kasnije iznosi i
teolo{ku kritiku. Sa~uvani su u katenama i odlomci wegovih Omilija na Jevan|eqe Lukino i
odlomci na sirijskom iz Besede na Bogojavqewe. Beseda na Cveti, koja mu se pripisuje, smatra
se neautenti~nom. Jeronim (DVI, 102) veli za wega da je pisao i druge spise, ali oni nama nisu
poznati.

JOVAN II JERUSALIMSKI

Bio je najpre monah na gori Karmilu, a zatim je kao prezviter slu‘io u Jerusalimskoj Crkvi,
gde je slu{ao i Sv. Kirila Jerusalimskog, koga je i nasledio na episkopskoj katedri u Jerusalimu
386/7. godine imaju}i jedva 30 godina. Za Jovana se veli da je prvi uveo mona{ka pravila Svetog
Vasilija u Jerusalimu. Nije poznato gde se sve u~io, ali se zna da je imao solidno obrazovawe
(Teodorit, CI, 5, 35). Bio je prijateq Sv. Jovana Zlatousta, pa mu je kao takvome Zlatoust pisao iz
svoga progonstva u Kukuzu, u kojem pismu hvali wegove vrline. Jeronim, me|utim, daje jednu
druga~iju sliku o Jovanu ({to je svakako samo jedan od dokaza Jeronimove pristrasnosti).
Jovan Jerusalimski se u svoje doba na{ao u centru bogoslovskih sporova oko origenizma
(3938. g.) i pelagijanizma (415417. g.). Sam je pa‘qivo izu~avao Origenova dela i cenio ih, pa ga
je Jeronim, iako je prethodno i sam bio simpatizer Origena, zbog toga napao. Tome je doprineo i
Sv. Epifanije Kiparski svojim dolaskom u Jerusalim (393. g.) i svojim pona{awem u Jovanovoj
eparhiji. Epifanije je od Jovana tra‘io da osudi origenizam i u tom ciqu mu je uputio i poznato
pismo (kod Jeronima u latinskom prevodu, Pismo 51). Jovan je smatrao da u delima Origenovim
ima zabluda, ali da ima i dosta teolo{ke mudrosti. Sam Jeronim svedo~i da se Jovan, u svojoj
besedi u hramu Vaskrsewa u Jerusalimu, pravilno izra‘avao o veri i sa wegovim izlagawem bio je
saglasan i prisutni Sveti Epifanije. No Jovan nije iz razboritosti hteo da osu|uje Origena, a ne zato
{to je odobravao wegova zastrawewa.
Spor se ipak toliko zao{trio da je Sv. Epifanije pozivao jerusalimske monahe da se ne
pokoravaju Jovanu, a Jeronim je sa svoje strane napisao nekoliko pisama i jedan op{iran spis
protivu Jovana. Jovan je tada tra‘io da se izda carski ukaz kojim bi se Jeronim i wegovi monasi
proterali iz Vitlejema (oko 395. g.), ali do toga ipak nije do{lo. Uz Jovana je tada bio i Rufin
Akvilejski, koji je od 378. godine bio nastawen u Jerusalimu, u jednom manastiru osnovanom od
bogate Rimqanke Melanije, koja je tako|e ‘ivela tada u blizini Svetoga Grada. Rufin je bio
pristalica Origena (preveo je, izme|u ostalog, Origenov spis “O na~elima”), i wegov raniji
prijateq Jeronim sada ga je gonio kao origenistu. Svojom pomirqivo{}u Jovan je uspeo da o
Uskrsu 397. g. pomiri Jeronima i Rufina, mada samo za kratko, jer su se posle toga oni opet
zavadili. (Ovo je razlog vi{e da i prema obave{tewima koja daju ova na{a dva svadqiva zemqaka
budemo obazriviji i kriti~niji). U svakom slu~aju, u svojoj daqoj polemici protivu Rufina Jeronim
vi{e ne napada Jovana Jerusalimskog. Kao {to je poznato, origenisti~ki spor je zatim prekinuo
Teofilo Aleksandijski i Jovan je od 400. do 415. godine proveo mirno na svojoj katedri.
Godine 415. do{ao je u Jerusalim, preko Rima, britanski monah Pelagije, za~etnik poznate
jeresi pelagijanizma. U to vreme stigne u Jerusalim i [panac Orozije, koga je bla‘eni Avgustin bio
zamolio da skrene pa‘wu Jeronimu na opasnost od pelagijanizma. Jeronim zato odmah optu‘i
Pelagija Jovanu. Jovan se prijateqski poneo prema Pelagiju i uspeo da ga ubedi da prihvati da je
za bezgre{an hri{}anski ‘ivot neophodna bo‘anska blagodat, {to je Pelagije ranije odbacivao. Na
saborima u Jerusalimu (juna 415.) i Diospoqu (tj. Lidi, 20. decembra iste godine) Pelagije ne
bude osu|en, jer se sam odrekao nekih svojih zastrawewa, a za neka je dao zadovoqavaju}e
obja{wewe. Jovanu Jerusalimskom u to vreme pisali su pisma bla‘eni Avgustin (Pismo 179) i
papa Inokentije I. Jovan je zatim ubrzo umro, po~etkom 417. godine. Za vreme wegovog
episkopovawa u Jerusalimu, oko 415. godine, prona|ene su mo{ti Sv. Prvomu~enika i Arhi|akona
Stefana u Jerusalimu.
Od dela Jovana Jerusalimskog sa~uvao je slede}e: Poslanica o veri Teofilu Aleksandrijskom,
koja se naziva i Apologijom, tj. odbranom pred onima koji Jovana optu‘uju za origenizam.
Sa~uvani su ustvari samo delovi ovog spisa u latinskom prevodu (kod Jeronima, Pismo 82).
Ispovedawe vere sa~uvano je u sirijskom i jermenskom prevodu, a na gr~kom je ostao samo
jedan fragment. Izvesni noviji nau~nici pripisuju Jovanu 5 Mistago{kih katiheza Kirila
Jerusalimskog. Verovatnije }e me|utim biti da su to ipak katiheze Sv. Kirila koje je on izgovorio,
stenografi zapisali, a Jovan posle, koriste}i ih ponovo, dao mo‘da i kona~nu tekstualnu formu. To
bi bilo obja{wewe razli~itosti stila ovih katiheza od ostalih Kirilovih. Jovanu Jerusalimskom
pripisuje se jo{ i Beseda o an|elima (u gruzijskom prevodu) i Panegirik o svetoj Crkvi (u
jemenskom prevodu), ali je wihova autenti~nost sporna.

Sv. ISIHIJE JERUSALIMSKI

 Sve{tenomonah i propovednik-egzegeta Jerusalimske Crkve iz 5. veka. Podaci o wegovom
‘ivotu su oskudni, ali dovoqni za osnovne konture wegove biografije. U “Sinaksaru” Vizantijske
Crkve (“Minologij cara Vasilija”, pod 28. martom) stoji samo ovo kratko obave{tewe: “Sveti otac
na{ Isihije bi ro|en i odgajen u Jerusalimu, i izu~iv{i svo Sveto Pismo do kraja, obogati se
znawem o Bogu. Zato, udaqiv{i se u samo}u i postav{i monah, ‘iveo je u pustiwi, odlaze}i
tamo{wim prepodobnim ocima i od svakoga sabiraju}i cve}e vrlina, kao neka trudoqubiva p~ela.
No po{to ne be{e mogu}e skriviti toliku vrlinu, prinu|en od tada{weg arhijereja Jerusalimskog,
on bi hirotonisan za prezvitera. I borave}i kraj Groba Gospodweg i drugih mesta, u kojima je
Gospod na{ Isus Hristos podneo sveta stradawa za nas, on je crpeo izvore znawa i premudrosti.
Zato je i svo Pismo protuma~io i objasnio, i izli‘io ga na korist mnogih. Postav{i tako ~uven i
uva‘avan od svih, i Bogu sasvim ugodiv{i, oti{ao je Wemu raduju}i se”.
Iz navedenoga nije jasno vreme ‘ivota i rada Svetog Isihija. Teofan Ispovednik, u svojoj
“Hronografiji” (PG, 108, 225 i 241), zabele‘io je podatak da je Isihije ‘iveo i delao u vreme Sv.
Kirila Aleksandrijskog i da je umro krajem 30-tih godina 5. veka. Po Teofanu, Isihije je po~eo
svoju delatnost kao prezviter i propovednik jo{ u vreme Kirilovog stupawa na Aleksandrijski
presto, tj. 412. godine. Teofan, me|utim, nije u pravu da je Sv. Isihije tako rano umro, jer se zna
da je do‘iveo i Halkidonski Sabor 451. godine. Jo{ jedan podatak o Sv. Isihiju pru‘a nam Kirilo
Skitopoqski, u “@ivotu Sv. Jevtimija” (glava 16 u izdawu E. Schwartz-a, ili 42. u PG 114, 629),
gde se veli da je Isihije, kao ve} vrlo poznat i u~en, pratio patrijarha Jerusalimskog Juvenalija, 7.
maja 429. godine, u lavru Sv. Jevtimija radi osve}ewa u woj nove crkve. Kiril Skitopoqski pi{e:
“Potom je patrijarh Juvenalije, uzev{i sa sobom svetog Pasariona, koji je tada bio horoepiskop i
arhimandrit monahŒ, i prosvetqenoga Isihija, prezvitera i u~iteqa Crkve, si{ao u lavru
(Jevtimijevu) i hram u woj osvetio, u 52. godini Jevtimijevoj... Tome se radovao veliki Jevtimije i
du{a mu be{e vesela, a naro~ito {to je u lavri sa patrijarhom video Pasariona i Isidora teologa,
koji su tada bili sjajni svetilnici koji zra~e po svoj zemqi”.
O~igledno je iz Kirilovog teksta da je Sv. Isihije bio zna~ajna li~nost u Jerusalimskoj Crkvi
svoga doba, tj. prve polovine 5. veka i da je bio poznat i priznat kao “u~iteq i bogoslov” Crkve
(titule koje se nisu davale tako ~esto za ‘ivota na zemqi). Wegov zna~aj kao propovednika Re~i
Bo‘je i wegova u~iteqska i bogoslovska mudrost vidno su prisutne i u wegovim delima koja su do
nas do{la. Sveti Isihije je bio izvrstan besednik i odli~an tuma~ Svetog Pisma. U bogoslovqu je
bio revnosni borac za Pravoslavqe, bore}i se osobito protiv manihejske, arijanske i
apolinarijevske jeresi. U vreme pojave novih jeresi, nestorijanizma i monofizitizma, on je
svakako bio bli‘i Aleksandriji nego Antiohiji, {to se vidi i iz wegovog tuma~ewa Sv. Pisma, gde
on koristi alegorijski metod, a napada bukvali metod Teodora Mopsuestijskog. Mo‘da zato za
wega postoji svedo~ewe, i to sa dve suprotne strane, da je bio prijateq arhimandrita Evtiha,
za~etnika monofizitske jeresi, a to opet zna~i da je bio i protiv Halkidonskog Sabora. To svedo~i,
najpre, Jovan Majumski, monofizit (u svom delu “Pliroforije”, 10, u RO 8, 22), a zatim i |akon
rimski Pelagije (koji je zatim postao papa), koji (u svom delu “U odbranu triju glava”, 2) veli da
je Isihije ~ak pisao protiv Halkidonskog Sabora i protiv “Tomosa” pape Lava Flavijanu. Obe ove
vesti svedo~e nam da je Sv. Isihije do‘iveo do vremena Halkidonskog Sabora, a {to se ti~e
wegovog stava prema Evtihu i Halkidonskom Saboru verovatno se radilo samo o privremenom
stavu, koji je Svetiteq zatim promenio. Ne treba pritom zaboraviti da je i wegov tada{wi patrijarh
Juvenalije bio uz Dioskora i Evtiha na saboru u Efesu 449. godine i da je zatim pri{ao
Halkidonskim Ocima. To je svakako u~inio i Sv. Isihije, verovatno neki mesec ili godinu kasnije,
jer u protivnom nemogu}e bi bilo objasniti prihvatawe wega od strane pravoslavnih i slavqewe
kao svetiteqa (slavi se 28. marta, a negde 22. septembra). Jedan anonimni poklonik Svetim
Mestima, iz 6. veka, svedo~i ~ak da je na grobu Sv. Isihija u Jerusalimu bila podignuta
pravoslavna crkva.
 Pomenuto je ve} napred da se za Sv. Isihija ka‘e da je tuma~io “celo Sveto Pismo”. Od tog
tuma~ewa, koje mo‘da i nije bilo kompletno tuma~ewe svih kwiga Sv. Pisma, vrlo je malo do{lo
do nas. Re~eno je tako|e da je wegovo tuma~ewe vi{e alegorijsko, nego bukvalno, mada u
wegovim komentarima ima i filolo{kih analiza. Osnovni smer wegovog tuma~ewa prvenstveno
je prakti~ni, asketsko-moralni, ali mu nije stran ni bogoslovski pristup.
Najpre treba spomenuti Isihijev Komentar na Levitikon, u 7 kwiga, sa~uvan samo u
latinskom prevodu iz 6. veka. Zatim Epitom (tj. kratke glose) na Male Proroke i posebno
Tuma~ewe na Proroka Isaiju, a postoje i tragovi Isihijevog tuma~ewa na Jezekiqa i Danila. Sledi
zatim Tuma~ewe na Psalme, koji postoji u tri razli~ite forme: veliko tuma~ewe (jo{ nije
kompletno izdano, samo delimi~no u PG 93, 11791340 i 55, 711784), kra}e glose na Psalme (pod
izmenom Sv. Atanasija, u PG 27, 6481344) i jedno sredwe tuma~ewe, tzv. “anonimno” (koje je
izdao V. Jagi} u Be~u 1917: Supplementum Psalterii Bononiensis). Posledwa dva tuma~ewa
izazvala su sumwu kod nekih nau~nika i pripadnost Isaihu, ali izgleda bez ja~ih razloga.
U ve} pomenutom Jagi}evom izdawu Isihijevog Tuma~ewa Psaltira (Be~ 1917, str. 3o1320)
objavqene su i wegove Glose na Biblijske pesme (gr~ki tekst i staroslovenski prevod), tj. na 13
starozavetnih i novozavetnih biblijskih pesama koje su bile u liturgijskoj upotrebi Jerusalimske
Crkve, pa i danas su u Pravoslavnoj Crkvi. Komentar na kwigu Jova, u 24 omilije (obuhvata
samo prvih 20 glava), sa~uvan je samo u jermenskom prevodu ({tampanom 1913. u Veneciji). Iz
tuma~ewa Novog Zaveta sa~uvana je jedna Zbirka aporij‹ i re{ew‰ iz Jevan|eq‹ (PG 93, 1392-
1452), koja izgleda da prestavqa izvore iz jedne {ire “Jevan|elske simfonije”, ili konkordance,
koja je trebala da poka‘e re{ewe sinopti~kog problema. Na kraju, od biblijskih komentara Sv.
Isihija treba pomenuti i preostale fragmente na Dela Apostolska i Saborne Poslanice.
Sveti Isihije je ostao poznat kao sjajan besednik, no od wega nam je ostalo do danas ne{to
vi{e od petnaestak Beseda, od kojih neke jo{ nisu ni izdate. U nesumwivo wegove Besede
spadaju slede}e: na Bo‘i}, dve o Bogorodici, na Sretewe, dve o vaskrsewu Lazarevom, dve na
Pashu, o Svetom Jakovu, Sv. Stefanu, Sv. Andreju, Sv. Petru i Pavlu, kao i Pohvale Sv. Antoniju
i Sv. Prokopiju (neke od wih u PG 93, 14481480 i SCh, ÿ 187). Sporno je Isihijevo autorstvo
Mu~eni{tva Sv. Longina Kapetana, dok “Beseda o Sv. Tomi”, pripisivana wemu, pripada
Svetome Proklu. (Isihijeve Prazni~ne Besede izdao je nedavno M. Aubineau, u Briselu 1978).
Isto tako i mona{ko-asketski spis “O trezvewu i dobrodeteqi” (200 glava) ne pripada na{em Sv.
Isihiju, nego Isihiju sinajskom (iz 67 veka). (Ovaj spis je preveden i na slovenski i u{ao je u
gr~ko i slovensko “Dobrotoqubqe”). Na{em pak Svetom Isihiju pripadaju druge dve serije
Duhovnih izreka, koje su, po Sv. Fotiju (Bibl. 198), unete u neki od “Ote~nika”, pa su kao takve
prevedene i na staroslovenski (izdao ih V. Semjonov, u Petrogradu 1892.). Ove Izreke su ina~e
{tampane pod imenom Sv. Nila Sinajskog (PG 79, 124064).
Na kraju, Sv. Isihije Jerusalimski napisao je i jednu Crkvenu istoriju, u 4 kwige, ali je od we
ostala samo jedna glava, u kojoj on o{tro kritikuje Teodora Mopsuestijskog, wegov egzegetski
metod i wegovu Hristologiju. Taj odeqak je ~itan i na V Vaseqenskom Saboru 553. godine
(Mansi, 9, 2489). Ovo citirawe Sv. Isihija na V Vaseqenskom Saboru, kao i pomenuto napred
svedo~anstvo takvog autenti~nog pravoslavca kakav je bio Kiril Skitopoqski, nesumwivo
pokazuje da svedo~ewe rimskog |akona Pelagija o antihalkidonstvu Sv. Isihija nije merodavno za
celokupni duhovno-bogoslovski lik Isihija Jerusalimskog i za wegovu sasvim pravoslavnu
Hristologiju, o kojoj svedo~e i wegova dela (naro~ito 2. Beseda na Pashu, gde se vidi wegova
bliskost Sv. Grigoriju Bogoslovu i Sv. Kirilu Aleksandrijskom).

Sv JUVENALIJE JERUSALIMSKI
O wemu ne znamo skoro ni{ta pre no {to je postao episkop Jerusalimske Crkve (422.
godine). U wegovo vreme procvetala je jo{ ve}ma Sionska “Majka svih Crkava”, postav{i na
Halkidonskom Saboru i patrijar{ija. Sjaju i slavi ove Crkve doprineo je i Juvenalije i veliki Oci
podvi‘nici koji su se u wegovo vreme podvizivali u Palestini: Sv. Jevtimije, Teodosije, Gerasim
Jordanski i drugi. Zajedno sa klirom i narodom, uz bogatu pomo} i cara Teodosija II i pobo‘ne
carice Evdokije (koja se od 443. g. bila nastanila i Palestini), Juvenalije je podigao i osvetio
brojne hramove u Svetom Gradu i Svetoj Zemqi (429. g. osvetio je sabornu crkvu u lavri Svetog
Jevtimija; 438. g. osvetio je novopodignuti hram Sv. Prvomu~enika Stefana na mestu wegovog
kamenovawa, uz saslu‘ewe i Sv. Kirila Aleksandrijskog i u prisustvu carice Evdokije). Sveti
Juvenalije je uspeo da Jerusalimsku Crkvu oslobodi od pod~iwenosti Kesarijskoj mitropoliji (po
7. Nikejskom kanonu) i da wenu duhovnu vlast pro{iri na svu Palestinu i jo{ {ire. Pre Efeskog
Sabora hirotonisao je obra}enog Saracena Petra za episkopa me|u Saracenskim hri{}anima (=
Arapima). Na III Vaseqenskom Saboru 431. bio je uz Sv. Kirila protiv Nestorija. Na‘alost, uzeo
je neslavnog u~e{}a i na Razbojni~kom saboru 449. g. uz Dioskora, ali je na Halkidonskom
Saboru izjavio da je taj sabor radio pod pritiskom i osudio je Dioskora. Na Halkidonskom Saboru
izmirio se sa Antiohijskim patrijarhom, zbog ranijih sporova oko jurisdikcije u Fenikiji i Arabiji i
dobio je titulu patrijarha, sa duhovnom vla{}u nad sve tri Palestine. Pri povratku iz Halkidona u
Jerusalim bude spre~en da ponovo zauzme svoj presto, jer je egipatski monah Teodosije bio
podigao monahe na pobunu protiv Halkidonskog Sabora i proglasio se za patrijarha u Jerusalimu.
Juvenalije je tada jedva ostao ‘iv. Tek posle carske intervencije iz Carigrada ponovo se vratio na
svoj tron, a uzurpator je bio proteran (453. g.). Od tada pa do svoje smrti (458. g.) “ukra{avao je
slavni i ugledni presto Svetog Jakova”, kako je za wega r
ekao episkop Vasilije Selevkijski (PG 85, 469). Juvenalije se slavi kao svetiteq 2. jula.
Sveti Juvenalije je uveo u Jerusalimskoj Crkvi odvojeno od bogojavqewa praznovawe
Bo‘i}a, {to je u drugim Crkvama ve} bilo uvedeno. U wegovo vreme u Jerusalimskoj Crkvi
propovedao je Sv. Isihije Prezviter, ~ije propovedi sadr‘e bogat materijal o liturgijskom ‘ivotu
Sionske Crkve u vreme Sv. Juvenalija. Od samog pak Juvenalija nije nam ostalo mnogo spisa,
svega dva pisma i jedna beseda. To su: Pismo Celestinu Rimskom (ASO I, 1, 7) i Pismo
prezviterima i arhimandritima Palestine (ASO II, 5), i Beseda odr‘ana u Efesu, a sa~uvana samo u
etiopskom prevodu (izdana 1866. u jednoj “Etiopskoj hrestomatiji” u Lajpcigu).
 G L A V A P R V A

ALEKSANDRIJSKI
OCI I PISCI

SVETI ALEKSANDAR ALEKSANDRIJSKI

Sveti Aleksandar je 313. godine nasledio Ahilija na katedri Svetoga Marka u Aleksandriji.
Kao episkop pokazao je veliku duhovnu i crkvenu aktivnost, uz istovremeno veliko bogoqubqe i
~ovekoqubqe (kako za wega veli Gelasije Kizi~ki, CI, 2, 1). Izme|u ostaloga, zna se da je u
wegovo vreme podignut veliki hram Svetog Teone u Aleksandriji, u kojem i oko kojeg }e se
odigrati mnogi zna~ajni doga|aji, osobito u vreme Sv. Atanasija, naslednika Aleksandrovog. Sveti
Aleksandar se borio sa Melitijevim raskolom i sa Arijevom jeresju. Zbog svoje miroqubivosti on
je Arija, kao svog sve{tenika, postepeno savetovao na odstupawe od zabludnog u~ewa, ali posle
o{trijeg reagovawa izvesnih aleksandrijskih prezvitera, me|u kojima se isticao prezviter Kolut,
koji je pretio i raskolom, Aleksandar je tada sazvao sabor svoga klira, 318. ili 321. godine
(problem hronologije po~etka arijanske krize u nauci nije kona~no re{en), na kojem je Arije osu|
en i iskqu~en iz Aleksandrijske Crkve. Sa Osijom Kordubskim, uz podr{ku i |akona Atanasija,
Sveti Aleksandar je bio jedan od glavnih nosilaca Nikejskog Vaseqenskog Sabora 325. godine.
Aktivno je u~estvovao u svim diskusijama i direktno se zauzeo za usvajawe izraza ÐmooÙsioV
(= jednosu{tni) i wegovog uno{ewa u Simvol vere. Aleksandrovim zalagawem pomirqivo je na
Nikejskom Saboru re{en i Melitijev raskol u Aleksandrijskoj Crkvi, tj. bez ra{~iwavawa Melitija
i wegovih episkopa, {to je kasnije Sv. Atanasije ‘alio, jer su se melitijanci pokazali lukavi i preko
wih su arijanci kasnije pakostili i Atanasiju i Aleksandrijskoj Crkvi. Sveti Aleksandar je doprineo
i dono{ewu na Nikejskom Saboru odluke o zajedni~kom praznovawu Pashe od strane svih
Crkava. Posle Nikejskog Sabora po‘iveo je jo{ 3 godine i prestavio se 328. godine. Slavi se kao
svetiteq 29. maja.
Od spisa Sv. Aleksandra sa~uvane su dve va‘ne Poslanice. Prva je Okru‘na Poslanica, pisana
oko 319. ili 321. godine (sa~uvana kod Sv. Atanasija, O Nikejskom Saboru 35, 121, i kod
Sokrata, CI, 1, 6), a druga je Poslanica Aleksandru Solunskom (sa~uvana kod Teodorita, CI, 1, 4)
upu}ena verovatno 324. godine (Teodorit veli “Aleksandru Carigradskom”, ali je ta~nije:
Aleksandru Solunskom). Obe ove Poslanice upu}ene su protiv Arija i onih koji ga podra‘avaju u
wegovoj jeresi. U ovim Poslanicama ‘ivo je prisutno pravoslavno ose}awe i saznawe Crkve kao
“jednoga sabornog tela”, i u wima se apeluje upravo na tu katoli~ansku (sabornu) veru i
samosvest Crkve protiv Arijeve “jeresi” (gr~ki izraz aÔresiV i zna~i pre svega: izdvajawe,
podvojenost, separatizam). U ovim Poslanicama vidno je prisutno i bogoslovqe Sv. Aleksandra o
Logosu Sinu Bo‘ijem, koje, iako proizilazi iz origenovske tradicije, nema onih slabosti koje su
neke origeniste odvele u arijanizam. Sveti Aleksandar je naslednik i nastavqa~ pozitivnih zasluga
Origenovih za bogoslovqe o Svetoj Trojici i zato se tako energi~no suprotstavio Ariju i wegovom
kori{}ewu od Origena samo lo{ih tendencija i ideja. Aleksandar jasno isti~e Bo‘iju ve~nu
nepromenqivost i zato je Otac ve~no Otac i ve~no ima Sina: “Neophodno je da Otac svagda (êeÕ
= ve~no) bude Otac, a jeste svagda Otac ako je prisutan i Sin, kome je on Otac... Sinovstvo Sina
je po prirodi iz O~evog Bo‘anstva i neizrecivim preimu}stvom se razlikuje od onih koji su kroz
Wega usvojewem postali sinovi Bo‘iji”. U Poslanici Aleksandru Solunskom (iz koje je i ovaj
navedeni odlomak, ¤ 7), Sv. Aleksandar daje jedan pro{ireni Simvol vere (¤ 12) koji najboqe
ilustruje pravilnu veru brojnih donikejskih bogoslova na Istoku, bez obzira na wihovu ponekad
nedore~enu bogoslovsku terminologiju koja se pred arijanskom opasno{}u pokazivala
nedovoqnom.
Aleksandar Aleksandrijski je svakako napisao i niz drugih prazni~nih poslanica i pisama, ali
one nisu do{le do nas (Epifanije, Panarion 69, 4, pomiwe broj “okosedamdeset”). Sveti Atanasije
je sa~uvao i tekst Aleksandrove Osude Arija (O Nikejskom Saboru 34, 14), a sa~uvana je u
sirijskom prevodu i wegova Beseda o du{i i telu i stradawu Gospoda, pisana u ritmi~kom stilu
(poput “Besede na Pashu” Melitona Sardi~kog). Postoje i gruzijski i koptski prevod ove Besede,
a sa~uvani su i jo{ neki fragmenti iz dela Sv. Aleksandra na gr~kom i u prevodima sirijskom i
koptskom, kao i drugi fragmenti koji mu se pripisuju, ali za koje se sumwa da pripadaju wemu.
(Dela Sv. Aleksandra, osim na ve} navedenim mestima, mogu se na}i i kod Sv. Epifanija,
Panarion 6870, a sakupqena su u PG 18, 523608 i VEPES 18, 261276).

SVETI ATANASIJE VELIKI

Atanasije Veliki je ro|en u gr~koj hri{}anskoj porodici u Aleksandriji, 295. godine. Vaspitan
je na hri{}anskim i bogoslovskim tradicijama Aleksandrijske {kole, koja se do tada proslavila
svojim u~enim bogoslovima i ispovedni{tvom svojih episkopa. Atanasije se obrazovao
prvenstveno na Svetom Pismu i ‘ivom crkveno-bogoslovskom predawu. No ni wegovo op{te i
filosofsko obrazovawe nije bilo malo, kao {to se to vidi iz wegovih dela, osobito onih
apologetskih. Za Atanasijevo hri{}ansko vaspitawe ne mali zna~aj je imao i wegov boravak, u
mla|im godinama, me|u egipatskim monasima, naro~ito kod Sv. Antonija Velikog, ~iji je direktni
u~enik bio. O tome nam govori i sam Sv. Atanasije u @ivotu Antonijevom. Ovo dru‘ewe sa
monasima imalo je i kasnije veliki zna~aj u stradalni~kom ‘ivotu i crkvenom radu ovog velikog
Aleksandrijskog Ispovednika. Sam po vokaciji monah, Atanasije se, i u li~nom ‘ivotu i ‘ivotu
Crkve u 4. veku, ~esto oslawa na monahe, a on }e biti i prvi koji }e mona{tvo preneti sa Istoka na
hri{}anski Zapad. U spomen na wegov boravak i ‘ivot sa monasima, a i iz qubavi prema wemu
li~no, umiru}i veliki Ava Antonije ostavio je Atanasiju episkopu jednu od svoje dve skromne
mona{ke mantije.
Po povratku iz mona{ke sredine iz pustiw‰ Egipta, Atanasije je u Aleksandrijskoj Crkvi
uvr{}en u red klirika od strane Sv. Aleksandra (313328 g.), o ~emu je u ne{to kasnijem “@itiju”
Sv. Atanasija ispri~ana ona poznata epizoda (o Atanasijevom kr{tavawu dece videti u “@itija
Svetih” o. Justina Popovi}a, pod 18. januarom). Atanasije }e postati |akon i sekretar, i desna ruka
Aleksandra Aleksandrijskog u wegovoj borbi protiv Arija, kako pre Nikejskog Sabora 325.
godine, tako i na samom Saboru i posle wega. Ova Atanasijeva uloga u borbi protiv arijanizma
bi}e svakako zapa‘ena i dobro zapam}ena od pristalica Arijevih me|u episkopima, tako da u tome
i treba tra‘iti jedan od glavnih razloga wihove ogor~ene i dugogodi{we borbe protiv ovog
Giganta Pravoslavqa. Jer za arijanske episkope pobeda nad Atanasijem zna~ila je daleko vi{e od
pobede nad jednom li~no{}u ili nad jednim episkopom, to je za wih bila pobeda nad verom
Nikejskih Otaca, pobeda nad ~itavom Crkvom koja je osudila Arija i arijanizam. U toj borbi
protivu Atanasija anga‘ovana su za to sva dozvoqiva i nedozvoqiva sredstva klevete, intrige,
podmetawa moralne, kanonske i politi~ke prirode, nezakonita su|ewa, mnogi sabori, carski
dekreti, podbuwivawe naroda i omladine, upotreba vojske, progoni, izolacija itd. itd.
Sveti Atanasije je izabran za episkopa Aleksandrijskog 328. godine i to na saboru od oko 100
episkopa. Iako je Atanasije imao jedva 32 godine, Aleksandar je na wega ukazao kao na svoga
naslednika, a to je podr‘ala i ogromna ve}ina episkopa Aleksandrijske arhiepiskopije, koja se u to
vreme protezala na ve}i deo do tada hristijanizovane Afrike. Ve} pri samom Atanasijevom izboru
arijanci su poku{ali sa nametawem svoga protivkandidata, imaju}i pritom za svoje saradnike i
qude iz Melitijevog raskola, koji su se bili ponovo odcepili od jedinstva sa kanonskom
Aleksandrovom Crkvom. Naro~ito je arijancima poslu‘io la‘ni melitijanski prezviter Ishir, kojim
su arijanci, obe}av{i mu episkopstvo, manipulisali kao slepim oru|em u intrigirawu protiv
Svetiteqa. Ne ulaze}i ovde u sve te detaqe, dovoqno je re}i da je u razdobqu od 331. do 335.
godine bilo nekoliko poku{aja name{tenog su|ewa Svetom Atanasiju. Glavni razlog, me|utim,
bilo je Atanasijevo energi~no odbijawe da Arija, vaseqenski osu|enog na Nikejskom Saboru zbog
odricawa Bo‘anstva Sina Bo‘ijeg, ponovo primi u crkveno op{tewe. Najzad, nepravedni sud na
saboru u Tiru 335. godine i klevete pred carem Konstantinom u~ine da car po{aqe Atanasija u
progonstvo u daleki Trevir (nema~ki Trir). Konstantin pritom ipak ne dozvoli da Atanasijeva
katedra bude popuwena. Ovim postupkom je car Konstantin mislio da bar za neko vreme smiri
duhove na Istoku, sam li~no ina~e po{tuju}i i cene}i Svetog Atanasija. Zato je pred svoju smrt,
337. godine naredio sinovima da se Atanasije i ostali prognani episkopi vrate mirno na svoje
katedre. Tako je Konstantinov postupak video i protuma~io i sam Sv. Atanasije.
Vrativ{i se iz svoga prvog progonstva iz Galije (23. novembra 337. godine), Atanasije je
odmah sazvao sabor od oko 100 episkopa Egipatskih, i sabor ga je potpuno opravdao, a sa sabora
je upu}eno op{irno pismo “svima episkopima Katoli~anske Crkve”, a tako|e i sinovima
Konstantinovim. Me|utim, grupa Isto~nih episkopa, kojima se za vo|u nametnuo sposobni ali i
prevrtqivi Jevsevije Nikomidijski, ranije otvoreni arijanac a sada prikriveni poluarijanac, na
novom saboru u Antiohiji (marta 339. g.) ponovi raniju nepravednu osudu Atanasija, svrgne ga
opet i na wegovo mesto izabere i uputi u Aleksandriju Grigorija Kapadokijca. Sa vojnim snagama
Grigorije bude nasilno ustoli~en u Aleksandriji, oko Pashe 339. godine, a Atanasije se tom
prilikom jedva spasao bekstvom (brodom jednoga od svojih prijateqa). Kakva su sve nasiqa i
skrnavqewa svetiwa bila tom prilikom u~iwena nad crkvama, vernicima, monasima i
devstvenicama u Aleksandriji najboqe nam govori Atanasijeva Okru‘na Poslanica, wime tom
prilikom upu}ena “svima saslu‘iteqima (= episkopima) u svima mestima”, tj. svim episkopima po
svetu. Atanasije se tom prilikom sklonio u Rim kod Rimskog episkopa Julija.
Svoje drugo progonstvo, od 339. do 346. proveo je Aleksandrijski Svetiteq najpre u Rimu, a
zatim potucaju}i se od Dunava i Rajne do Galije i [panije. Bio je u Rimu, Milanu, Sardici (=
Sofiji), Naisosu (= Ni{u), Akvileji, Galiji i u [paniji kod svog prijateqa starog Osije Kordubskog.
U~estvovao je na saborima u Rimu 340/1. i Sardici 343. godine, gde je opravdan, ali samo od
Zapadnih episkopa, dok Isto~ni episkopi, osim malobrojnih izuzetaka, nisu ga priznavali. Iako su
lukavi intriganti oko Jevsevija (Nikomidijskog i Kesarijskog), a zatim oko Akakija (naslednika
Jevsevijevog u Kesariji), stvarno progawali Atanasija zbog privr‘enosti Nikejskoj veri, Atanasiju
nije nijednom zvani~no su|eno zbog vere, nego zbog wegovih navodnih “kanonskih i drugih
krivica”, u {ta su tada mnogi neupu}eni episkopi na Istoku bili zaista i poverovali. Ovo je razlog
zbog kojega ne smemo u svima protivnicima Sv. Atanasija na Istoku videti odmah neke
prikrivene ili javne jeretike, arijance ili poluarijance. Jer me|u protivnicima Atanasijevim bilo je i
sasvim pravoslavnih episkopa, {to }e uostalom i sam Atanasije ne{to kasnije priznati i
velikodu{no im oprostiti to li~no neprijateqstvo, ~im su ispoqili pravilnu veru. Progowewu
Atanasi-jevom od Isto~nih episkopa davalo je donekle povoda i povezivawe sa wegovom
sudbinom sudbine samo nominalnog “Nikejca” Markela Ankirskog, a ina~e jeretika, jer je za
Markela vladalo na Istoku osnovano mi{qewe da je zastupao Savelijevu jeres, “suprotnu Arijevoj
ali ne mawe bogohulnu”, kako je to jednom prilikom rekao Sveti Vasilije Veliki. Na saboru
Zapadnih episkopa u Sardici uz Atanasija je opravdan i Markel, ali je Svetom Atanasiju ve} tada
bilo jasno da Markel nije ispravan u veri, te se od wega tada po~eo odvajati. (O Atanasijevom
prekidu op{tewa sa Markelom svedo~i Sv. Ilarije Piktavijski).
Atanasijeva rehabilitacija u Sardici nije bila priznata na Istoku. Tek posle du‘ih poga|awa
isto~ni je vladar Konstancije, pod pritiskom svoga brata Konstansa sa Zapada, pristao najzad da
Sv. Atanasija vrati u Aleksandriju (verovatno i zato {to je uzurpator Aleksandrijske katedre
Grigorije ve} bio umro). Svetiteq se preko palestine trimufalno vratio u svoj grad i svoj narod 21.
oktobra 346. godine. Do~ekao ga je ~itav Egipat, boqe negoli i samoga cara, kako to veli Sv.
Grigorije Bogoslov u svom “Pohvalnom slovu Atanasiju”. U miru me|utim nije dugo bio, jer je
usledilo i tre}e progonstvo. Naime, posle 350. godine Konstancije postaje vladar i Istoka i Zapada
i na niz sabora, odr‘anih pod wegovim pokroviteqstvom (u Sirmiumu 351; u Arlu 353; u Milanu
355), Atanasije opet bude osu|en i osudu sada potpi{u i ve}ina Zapadnih episkopa. Pod pritiskom
je podpisao Atanasijevu osudu, a i osudu Nikejskog Simvola vere, i rimski episkop Liberije;
samo stari Osija Kordubski nije izdao Atanasija. Konstancije tada naredi vojskovo|i Sirijanu da u
Aleksandriji sa vojskom zaposedne saborni hram Svetog Teone i Atanasija uhvati ‘iva. No}u
izme|u 8. i 9. februara 356. godine oko 5.000 vojnika opkole hram Sv. Teone i prodru u wega, no
Atanasije uspe da se, prikriven od naroda, nekako izvu~e ‘iv iz crkve i no}u se tajno udaqi me|u
Egipatske monahe u pustiwu. U Aleksandrijsku Crkvu tada bude postavqen arijanski episkop
Georgije iz Kapadokije, jedan malverzant od detiwstva, koga Grigorije Bogoslov prikazuje
najcrwim bojama (Beseda 21, 1521). Treba spomenuti, radi pam}ewa istorije, bar neka nasiqa
preduzeta od vlasti u Aleksandriji protivu Atanasija i pravoslavnih, kao {to su: konfiskovawe svih
crkava, pretra‘ivawe domova, vrtova i ~ak grobova ne bi li se na{ao Atanasije, taj “dr‘avni
neprijateq”; zatim nasiqe nad kliricima i vernicima, nad monasima i devstvenicama samo zbog
privr‘enosti Atanasiju; formirawe omladinskih grupa za tragawe za “beguncem”; zabrana
pravoslavnih bogoslu‘ewa ~ak i na grobqima; sprovo|ewe istih tih “m
era” i po drugim gradovima Egipta i Libije, itd. itd.
Svoje tre}e izgnanstvo proveo je Sv. Atanasije me|u monasima u pustiwi, ali je budno sledio
za svim doga|ajima u Crkvi i na Istoku i na Zapadu. Vreme wegovog tre}eg izgnanstva bilo je
vreme krupnih crkvenih zbivawa na Istoku, vreme obnove radikalnog arijanstva u licu Aecija i
Evnomija, ali i vreme okupqawa zdravih bogoslovskih snaga na Istoku i postepenog povratka
Nikejskom ispovedawu Svete trojice. Atanasije je i sam putovao po Istoku, a i monasi su ga
obave{tavali o doga|ajima i o saborima, kojih je u to vreme bilo vrlo mnogo. Postoji verovatno}a
da je i sam Atanasije iz prikrajka pratio rad sabora u Selevkiji 359. godine, posle ~ega je pisao
svoju poznatu Istoriju sabora u Ariminu i Selevkiji, spis prepun dokumenata, pisama, saborskih
odluka i simvolΠ(na ovo delo se ugledao i Sv. Ilarije Piktavijski pi{u}i svoje delo De sqnodis).
U ovom spisu Atanasije prepoznaje, svakako zbog sada boqeg poznavawa stvarnog stawa na
Istoku, da nisu svi episkopi na Istoku arijanski nastrojeni, nego da me|u “Omiusijancima”, na ~elu
kojih je stajao Vasilije Ankirski, ima “na{e bra}e u veri”, koji samo drugim re~ima ispovedaju
istu veru kao {to je i Nikejska (O Saborima, 41). Ova {irina Sv. Atanasija ispoqi}e se uskoro i na
saboru u Aleksandriji 362. godine, saboru koji }e on odr‘ati po povratku iz tre}eg izgnanstva.
Iz tre}eg izgnanstva vratio se Svetiteq po smrti cara Konstancija (umro 3. XI 361. g.), 21.
februara 362. godine, do~ekan i ovoga puta jo{ trijumfalnije od svoga naroda i klira u
Aleksandriji. Novodo{av{i car Julijan Otpadnik (361363 g.), lukavo pripremaju}i obnovu
mnogobo{tva, bio je dozvolio “versku toleranciju” samo za kra}e vreme, pa je to iskoristio Sv.
Atanasije i u prole}e 362. godine odr‘ao svoj poznati “Sabor ispovednika” u Aleksandriji, sa oko
20 episkopa, u prisustvu i Isto~nih episkopa (predstavnika Apolinarijevih, Pavlinovih i naro~ito
Meletija Antiohijskog). Tom prilikom veliki “Otac Pravoslavqa” postigao je ono {to je, po
re~ima Grigorija Bogoslova (Beseda 21, 3136), “ve}e od svih drugih dela i podviga wihovih”, tj.
izmirewe pravoslavnih episkopŒ, bogoslov‰, Crkava i vernika po svoj vaseqeni, po{to je
prihvatio kao dozvoqivu upotrebu dotada razli~ite na Istoku i Zapadu bogoslovske terminologije.
O tome govori Atanasijev Tomos Antiohijcima, delo nesumwivo wegovo, ali upu}eno od strane
~itavog Aleksandrijskog sabora razdeqenima pravoslavnim u Antiohiji. Zbog ove Atanasijeve
pomirqivosti, naravno bez ikakve kompromisnosti u samoj istini, odnosno u pravoj veri Crkve,
Sveti Grigorije Bogoslov nazva}e Sv. Atanasija “najsvetijim okom vaseqene” (koje gleda i vidi
dalekose‘nije od ostalih) i tako|e “pomiriteqem i objediniteqem” “krajeugaonim kamenom (naziv
samo za Hrista), koji nas sve spaja i sa sobom i me|usobno”.
Ubrzo posle ovog sabora gnev bezbo‘nog cara Julijana okrenuo se protiv Sv. Atanasija kao
izrazitog “protivnika bogova” i “neprijateqa Rimske dr‘ave”, kako je govorio Julijan. Julijan je
pisao dva pisma Aleksandrijcima i jedno pismo prefektu Egipta protiv Atanasija, nazivaju}i
ovoga svakojakim imenima i tra‘e}i da odmah napusti ne samo grad, ve} i ~itav Egipat. Julijan je
posebno bio qut na “drskost Atanasija” {to je ovaj “u na{e vreme krstio istaknute Jeline i jelinske
‘ene” (Pisma Julijanova 6, 26 i 51). U stvari Julijanu je smetala crkvena i misionarska, tj.
hri{}anska delatnost Sv. Atanasija, jer je on u to vreme, osim mirewa zava|enih u Crkvi, mnoge
izvan Crkve neznabo{ce obra}ao u Hri{}anstvo. Julijanovo gowewe Hri{}anstva izazvalo je zato
i ~etvrto progonstvo Sv. Atanasija od oktobra 362. do smrti Julijanove 363. godine. Interesantno
je zabele‘iti i podvu}i ovde jednu vedru crtu u karakteru ovog Svetiteqa: gowen i progawan
nepravedno kao retko ko u istoriji ~ove~anstva, on je nalazio snage i prisebnosti da se uvek sa
vedrinom i dobrodu{no{}u, ponekad i sa humorom odnosi i prema svojim najqu}im
neprijateqima. Tako je i ovom prilikom, za gowewe Julijanovo i svoje progonstvo, rekao sa
blagim osmehom: “Obla~ak je, pro}i }e!”
Kada je zatim, po tragi~noj smrti Julijanovoj, do{ao za cara pobo‘ni Jovijan, pozvao je Sv.
Atanasije u Antiohiju i zatra‘io od wega jedno pismeno pravoslavno ispovedawe vere. Atanasije
mu je tada podneo Simvol vere Nikejskih Otaca. Nikejski Simvol bi}e tada prihva}en i na
velikom saboru Isto~nih episkop‰ okupqenih oko Sv. Meletija u Antiohiji (363. g.).
Po{to je Jovijan ubrzo umro i na vlast do{ao car Valent (364378 g.), naklowen
kompromisnom poluarijanstvu, poput ranijeg cara Konstancija, Atanasiju je predstojalo jo{ i 5.
progonstvo, ovoga puta kratkotrajno i posledwe. Valent je, naime, svojim ukazom naredio da se
ponovo proteraju svi episkopi koji su bili prognani u vreme Konstancija, a u vreme Julijana se bili
vratili. Atanasije se tada povukao negde u blizinu Aleksandrije, i ostao je van svoje katedre svega
oko 4 meseca (3645. g.), jer je na energi~no tra‘ewe naroda Valent bio prinu|en da dozvoli
povratak Svetiteqa svojoj pastvi. Od tada pa do kraja svog zemnog mnogonapa}enog ‘ivota
Aleksandrijski Svetiteq je ostao na miru u svojoj Crkvi, mudro upravqaju}i wome i bore}i se i
daqe za Pravoslavqe. Oko 369. godine odr‘ao je jo{ jedan sabor u Aleksandriji, na kojem je
ponovo potvrdio Nikejsku veru i sa sabora je uputio Poslanicu Afri~kim episkopima. Upokojio se
mirno u Gospodu 2. maja 373 godine, pa se toga dana i slavi wegov sveti spomen. (Praznik 18.
januara, pod kojim se nalazi wegovo @itije u “@itijama svetih”, ustanovqen je kasnije, zajedno
sa Sv. Kirilom.) Smatra se da je Sv. Atanasije pred svoju smrt rukopolo‘io za svoga naslednika
episkopa Aleksandrijskog Petra.
Te{ko bi bilo dati jednu sa‘etu a potpunu karakteristiku li~nosti Svetog Atanasija Velikog.
Ve} i sam naziv Veliki, koji mu je vrlo rano dat od drugih Otaca i prihva}en od ~itave Crkve,
govori sam po sebi veoma mnogo, kao {to mnogo govore i nazivi “Otac Pravoslavqa”, “Trinaesti
Apostol” i druga pohvalna imena davana ovom velikanu Hri{}anstva, arhipastiru i bogoslovu koji
je daleko nadma{io svoje vreme i ostao za sva vremena ‘ivo prisutan u Crkvi Hristovoj. U svojoj
“Pohvalnoj besedi” wemu Sv. Grigorije Bogoslov otpo~iwe da ga hvali onim poznatim re~ima:
“Hvale}i Atanasija, ja ustvari hvalim vrlinu”, podrazumevaju}i pod “vrlinom” Atanasijevu
svevrlinskost, svedobrodeteqnost, sav spektar qudskih i bo‘anskih darova u ovom Svetitequ. Mali
rastom (jedva visok 150 santimetara, poput Apostola Pavla i kasnije Sv. Zlatousta, pa mu se zato
smejao bezbo‘ni Julijan), ali veliki verom i duhom, Atanasije je, po re~ima istori~ara Bolotova,
bio “neuporedivi i nesavladivi borac iz prve borbene linije”. U svim svojim borbama i podvizima
za pravoslavnu istinu o jednosu{tnosti i ravnobo‘anskosti Sina Bo‘ijeg sa Bogom Ocem vera
koju su saborno potvrdili i u Simvolu zape~atili Nikejski Oci Atanasije nikada nije klonuo niti se
predavao, iako je ~esto bio izdavan i napu{tan i od svojih najbli‘ih prijateqa i saboraca. U veri
nikada nije popu{tao, ali je prema qudskim slabostima li~no bio vrlo snishodqiv, gotov da lako
oprosti nanete mu uvrede i klevete. U pona{awu nije bio izazovan, mada se nije pla{io carske
vlasti ni gneva bilo kog mo}nika, {to pokazuje i wegova Apologija caru Konstanciju, a i druga
dela wegova. Wegova pronicqivost i {irina, kojima je sagledao pravo stawe stvari me|u
episkopima i bogoslovima na Istoku, a {to brojni drugi Nikejci, naro~ito oni sa Zapada, nisu
mogli ili nisu hteli da shvate, pokazuje ga kao istinskog Oca Katoli~anske Crkve, istinskog
propovednika i pobornika ^ovekoqubivoga Boga Spasiteqa. Upravo takvoga Boga, javqenoga
svetu u Li~nosti ovaplo}enoga Logosa i Sina Bo‘ijeg, propovedao je
i svedo~io svetu Sv. Atanasije Veliki i ‘ivotom i delima, teologijom u re~i i na delu. Uza sve
to, on je bio i veliki apostol i misionar pravoslavnog Hri{}anstva u Aleksandriji i Egiptu, u Libiji
i Etiopiji (pa je zato i rukopolo‘io Sv. Frumentija, kao budu}eg prosvetiteqa Abisinije), na Istoku
i na Zapadu, i to i ‘ivotom i re~ju, li~nim ispovedni{tvom i stradawem, a svakako i svojim
napisanim delima, o kojima }emo daqe govoriti.

S pravom je prime}eno da predstavqa pravo ~udo kako je Sveti Atanasije uspeo da u tolikim
stradawima i progonstvima napi{e tolika dela. Wegova dela, po raznovrsnosti i bogatstvu,
predstavqaju jedinstveni i nepotro{ivi duhovni kapital Saborne Crkve kroz vekove. Za wih je
jo{ u 6. veku govorio Kozma Indikoplov: “Kad god se sretne{ sa jednom re~enicom iz
Atanasijevih dela, a nema{ hartije pri ruci, onda je zapi{i makar na svojim haqinama”.
Atanasijeva su dela, kao i wegov ‘ivot i pona{awe, bili obrazac i kriterijum pravog ‘ivqewa,
verovawa i bogoslovstvovawa u Crkvi. Nije uzalud govorio jo{ Sv. Grigorije Bogoslov: “Wegov
‘ivot i pona{awe pravilo su episkopstva, a wegovi dogmati (= bogoslovqe) zakon su Pravoslavqa”
(Pohvalno slovo Atanasiju, 37). Ovu misao su zatim preuzeli i pisci slu‘be Sv. Atanasiju Teofan,
Jovan Evhaitski i drugi.
Sva Atanasijeva dela, egzegetska, dogmatska, polemi~ka, apologetska, istorijska, moralno-
asketska, pisana su prosto, jasno i jednostavno. Zato ga i hvali Sveti Fotije: “Po stilu je jasan, kao
i svugde u svojim delima, i vrlo je jednostavan i prost, ali i o{tar i dubok i sna‘an u svojim
argumentima. U pogledu logi~kih metoda on se ne hvata samo za gole re~i, kao {to to rade deca
ili skorojevi}i sa detiwastim ambicijama, nego on dubokomisaono (ömjilosªjwV) i sa velikom
{irinom raspravqa o samim idejama, i to oslobo|enim spoqa{we forme, i upotrebqava sna‘na
svedo~anstva i dokaze iz Svetoga Pisma da ispoqi sigurnost i nepokolebivost. Jednostavno
re~eno, dodaje Fotije za Atanasijevu kwigu Protiv Arijanaca, dovoqna je ova kwiga protiv
~itavog arijanskog tabora. Ako bi neko rekao da su Grigorije Bogoslov i bo‘anstveni Vasilije iz
ove kwige, kao iz nekog izvora, crpeli vode za predivne i bistre potoke svojih re~i, koje su zatim
izlivali na jeresi, mislim da tim upo- re|ewem ne bi ni malo pogre{io” (Biblioteka, 140).
Od Atanasijevih dela najpre treba spomenuti dva Apologetska spisa: Re~ protiv JelinΠi Re~
o o~ove~ewu Logosa i Wegovom u telu javqawa nama (PG 25, 496197). Oba ova dela
sa~iwavaju ustvari jednu celinu (zato Jeronim i veli, DVI, 87: “Adversum gentes duo libri”). U
prvom spisu Protiv JelinŒ dokazuje se najpre la‘ i ni{tavnost idolopoklonstva (u samom po~etku,
¤ 26, Atanasije daje izvanredno pronicqivo u~ewe o poreklu zla) i pobija se mitolo{ko
mnogobo{tvo, a onda i filosofski panteizam, a isti~e se istinitost i logi~nost monoteizma. Odmah
se iz ovog spisa vidi da Atanasije nije protivnik filosofije, jer i sam ima izvesnih jelinisti~kih,
neoplatonskih motiva, jer slobodno koristi Platona, Filona i Origena, ali se ne zaustavqa na wima.
Ide ka isticawu biblijskog shvatawa transcendentnosti Boga, govori o li~nome Bogu i o
mogu}nosti pravog bogopoznawa kroz Logosa Bo‘ijeg, ~ija je slika i ogledalo du{a ~ovekova.
Ovaj spis je sli~an hri{}anskim apologijama iz 2. veka, kao {to su Tatijanova ili Teofila
Antiohijskog.
Drugi apologetski spis O ovaplo}ewu, produ‘uje prethodni i razotkriva istinu i smisao
ovaplo}ewa Logosa, mimo kojega nema drugoga leka za izbavqewe i spasewe ~oveka od greha,
trule‘i i smrti, i za wegovo vaspostavqawe u prvobitno stawe po liku Bo‘ijem, za dostizawe
punog bogopoznawa. Sveti Atanasije ovde isti~e i brani hri{}ansku veru u veliku tajnu
Bogovaplo}ewa, pobijaju}i “neverje JudejŒ i podsmevawe JelinŒ” naspram ove bogootkrivene
tajne kojoj se mi hri{}ani klawamo. Spis O ovaplo}ewu kao da ukratko iznosi ~itavu duhovnu
istoriju ~ove~anstva: stvarawe i rajsko stawe, zatim pad, i onda spasewe ~oveka, pri ~emu je
uvek nagla{ena centralna uloga Logosa Bo‘ijeg, u Kojem se ispuwuju sva proro{tva Svetoga
Pisma. Ovde Atanasije o~igledno sleduje Sv. Irineju Lionskom i ve} u ovom prvom delu iznosi
centralnu misao svoga i uop{te svetoota~kog bogoslovqa: “Logos se o~ove~io, da bismo se mi
obo‘ili” (¤ 54). Nekoliko vekova kasnije Anzelmo Kenterberijski napisa}e svoje poznato delo
“Cur Deus homo?”, po ugledu na ovo Atanasijevo delo, ali }e to biti bez dubine i {irine
Atanasijeve hristolo{ke sotiriologije i svodi}e tajnu ovaplo}ewa na uske juridi~ke kategorije.
Delo O ovaplo}ewu postoji i u jednoj kra}oj verziji, tako|e iz 4. veka, za koju se, posle
najnovijih prou~avawa, veruje da poti~e od samog Atanasija, koji je ovo svoje apologetsko delo
skratio i prilagodio polemi~kim ciqevima protiv arijanske i apolinarijeve jeresi. Ina~e, naj~e{}e
se predpostavqa da su oba ova apologetska traktata napisana u samom po~etku Atanasijeve
spisateqske delatnosti, pre po~etka arijanske borbe, dakle izme|u 318. i 321. godine, te zato o
arijanstvu u ovim spisima i nema pomena. U novije pak vreme preovladava mi{qewe da su ova
dva dela napisana oko 335/7, za vreme prvog izgnanstva, i da Atanasije kao i u svojim Pashalnim
poslanicama ovoga perioda, namerno pre}utkuje arijanstvo. (Tako zakqu~uje Ch. Kannengisser u
najnovijem kriti~kom izdawu, SCh, ÿ 199, 1973).
Slede}u grupu ~ine Atanasijeva Dogmatska dela. Veliko dogmatsko delo Atanasija Velikog
jesu wegova Tri slova protiv arijanaca. To je najve}e i najzna~ajnije dogmatsko delo Oca
Pravoslavqa. Da ni{ta drugo nije napisao, samo ovo delo bilo bi dovoqno da ga ubroji u najve}e
Oce i bogoslove Pravoslavne Katoli~anske Crkve Hristove kroz vekove. Delo je nastalo u
vremenu tre}eg progonstva, oko 358 ili ne{to malo ranije (mi{qewe da je nastalo 338/9. ne mo‘e
se odr‘ati, po{to se iz op{irnog pisma Istorija arijanstva monasima, nastalog 358, vidi da su to
savremena dela).
Ovaj dogmatsko-polemi~ki spis podeqen je u tri “slova” ili “re~i” (gr~ki izraz lªgoV mo‘e
ovde ozna~avati i: kwigu, traktat, raspravu). U prvom Slovu iznosi se skra}eno u~ewe Arijevo iz
wegove “Talije”, a zatim se brani Nikejsko opredeqewe vere u ve~nost i nepromenqivost Sina
Bo‘ijeg i u Wegovo su{tinsko jedinstvo sa Bogom Ocem. U 2. i 3. Slovu Svetiteq tuma~i
pojedina mesta iz Svetog Pisma koja govore o ro|ewu Sina Bo‘ijeg od Oca i o odnosu prema Ocu
u ve~nosti i u ovaplo}ewu (Jevr. 3, 2; D. Ap. 2, 36; Pri~e 8, 22; Mat. 26, 39 i 28, 18; Mr. 13, 32;
Lk. 2, 52; Jn. 3, 35 i 12, 27 i druga), pokazuju}i pravi smisao tih mesta i pobijaju}i arijansko
pogre{no tuma~ewe.
Naro~ito treba ista}i veli~anstveno Atanasijevo tuma~ewe mesta u Pri~e 8, 22: “Gospod me
je stvorio u po~etku puteva svojih na dela svoja”, ~emu je Svetiteq posvetio skoro ~itavu 2.
kwigu. Pred sobom je imao gr~ki tekst Septuaginte, u kojoj stoji pogre{no “stvorio me” (Üktise
mÎ), umesto pravilnog “imao me” (ÜkthsÎ me), kako i stoji u jevrejskom originalu. Atanasije za
ovu gre{ku nije znao, ali bismo mi danas slobodno rekli da je i boqe {to nije znao! Jer u svome
bogoslovskom podvigu, svecelo izraslom iz ‘ivot iskustva i ‘ive vere Crkve, on kroz nenadma{no
a sasvim pravilno tuma~ewe toga mesta razotkriva svo bogatstvo hri{}anskog bogonadahnutog
bogoslovqa o tajni Bogovaplo|ewa, koja je jedini pravi kqu~ i kriterijum za razumevawe svih
promisaonih puteva i spasonosnih dela Bo‘ijih u istoriji, po~ev od ve~ne zamisli o stvarawu sveta
pa sve do kona~nog eshatolo{kog spasewa i obo‘ewa ~oveka. (Pesni~ki eho ovog Atanasijevog
tuma~ewa dao je Sv. Kozma Majumski u kanonu na Veliki ~etvrtak, osobito u 1. i 9. pesmi). Ovo
i ovakvo Atanasijevo tuma~ewe samo je jedan dokaz vi{e da pravoslavno svetoota~ko
bogoslovqe izvire najpre iz ‘ivog crkvenog opita na{eg bogoop{tewa i bogopoznawa u
ovaplo}enome Hristu, uvek kroz blagodat Svetoga Duha, i tek ono kao takvo mo‘e pravilno
osvetliti i protuma~iti re~i Bo‘ije u Sv. Pismu, daju}i im wihov pravi smisao tek u {irokom
kontekstu op{teg vi|ewa i do‘ivqaja bogopredane proro~ko-apostolske vere. Zato Veliki Atanasije
i jeste izraziti bogoslov Svetoga Predawa, u koje spada i Sveto Pismo.
Uz ova tri Slova protiv arijanaca obi~no se dodaje i ~etvrto slovo (mada ga svi rukopisi ne
sadr‘e), ali je sigurno da to nije delo Atanasijevo. Taj posebni traktat je uperen samo u po~etku
protiv arijanaca, a onda se okre}e protiv markelijanaca i savelijanaca. Stil mu je sasvim druga~iji
i ~itavo delo je nesre|eno, predstavqa vi{e samo sakupqeni i jo{ ne savladani i obra|eni materijal.
Spis je nesumwivo kasnije dodat ovoj trodelnoj celini protiv arijanstva, o~igledno se tendencijom
da se ona dopuni i protiv markalijanstva ({to Atanasije nije ~inio). Interesantno je, na kraju,
zapaziti da od starijih prevoda tri slova Protiv arijanaca postoje samo latinski izvodi i slovenski
prevod 1. slova (objavio ga A. Vaillant, u Sofiji 1954). (Ina~e, gr~ki tekst se nalazi u PG 26, 12-
468526 i VEPES 30, 123305330).
Od ostalih dogmatskih spisa Atanasijevih treba daqe spomenuti kra}e delo O telesnom
javqawu Boga Logosa i protiv arijanaca (u PG 26, 9831028). U wemu se najpre dokazuje
Bo‘anstvo Logosovo i zna~aj Wegovog ovaplo}ewa, a zatim i Bo‘anstvo Svetoga Duha, uz druge
interesantne bogoslovske misli, sli~ne Atanasijevim idejama u drugim delima. Izvestan broj
nau~nika osporavaju ovom delu Atanasijeva autorstvo, najvi{e zbog izraza (u ¤ 10): “jedan Bog u
tri Ipostasi”, po{to se zna da Atanasije obi~no upotrebqava izraz “ipostas” kao sinonim za
“su{tinu”, a ne za “lice”, kao {to je to ovde slu~aj. Velika pak ve}ina drugih nau~nika smatraju
da je ovaj spis ipak delo Sv. Atanasija i da je pomenuti izraz kasnija interpolacija, ili pak da je on
~ak i mogu} kod Atanasija, osobito posle Aleksandrijskog sabora 362. g. kada je Atanasije
odobrio upotrebu iraza “ipostas” u zna~ewu “lice” (Tomos Antiohijcima, 56). Uz to se jo{ navodi
i svedo~ewe Grigorija Bogoslova (Slovo 21, 35) da Atanasije nije gledao na re~i, ve} na su{tinu
vere. Isto tako se zna da i Teodorit (“Dijalog”, 2, 3) i papa Gelasije (“O dve prirode”) citiraju ovaj
spis kao Atanasijev. Ne tako davno, me|utim, M. Tetz (u Zeitschrift fŸr Kirchengeschichte, 75,
1964, 217270) izneo je tezu da ovo delo pripada Markelu Ankirskom, pa ga kao takvo ve} neki
patro-lozi i tretiraju. (Mi Tetz-ovu raspravu nismo ~itali, ali smatramo da je ne samo pomenuti
izraz u ¤ 10 jo{ problemati~niji za Markela nego za Atanasija, nego i da postoje indicije, napr. u
¤ 21, o sasvim kasnijem nastanku ovog dela. Ostaje da se pitawe autorstva jo{ prou~ava).
U daqe dogmatske i dogmatsko-polemi~ke spise Atanasijeve ubrajamo tako|e i spis O
Nikejskom Saboru (pun naslov je: “Da je Sabor u Nikeji, vide}i lukavost onih oko Jevsevija,
izlo‘io pravilno i pobo‘no {to je protiv arijanske jeresi odredio”; latinski skra}en naziv: De
decretis Nicaenae sqnodis). Delo je napisano u vidu poslanice, nastale oko 350/1. godine, i ima
zadatak da odbrani Nikejski Simbol vere i posebno nebiblijske izraze u wemu, ök t¬V oÝsÕaz i
ÐmooÙsioz, koje su arijanci tih godina osobito napadali. Atanasije dokazuje da ti izrazi ne zna~e
ne{to drugo nego ono {to i Sv. Pismo i crkveno predawe, po~ev od ranijih bogoslova, Origena,
dvojice Dionisija i drugih. On pi{e: “Blago~estivo ispovedati veru svi priznaju kao sveto delo,
makar se pritom upotrebqavale i pomalo ~udne re~i (xenizoÙsaiV lÎzesi), sve dok onaj koji
govori ima pobo‘no shvatawe i dok kroz te re~i ‘eli blago~estivo ozna~iti ono {to je zamislio”
(18, 4). Spis O Nikejskom Saboru zna~ajan je i zbog toga {to nam ukraktko prenosi tok diskusija
na I Vaseqenskom Saboru i kona~no sam tekst Nikejskog Simvola, kao i druge zna~ajne tekstove
iz vremena tog Sabora. Ovo je spis u kojem Sv. Atanasije energi~no i dosledno brani i opravdava
Nikejski izraz jednosu{tni za odnos Sina i Oca, {to je i ina~e jedna od glavnih tema wegovog
bogoslovqa. (Tekst u PG 25, 415476. Novo kriti~ko izdawe H. G. Opitz-a Atlanasius Werke,
Berlin-Lajpcig 193440, gde su istovremeno kriti~ki izdana i slede}a dela Atanasijeva: O
Dionisuju Aleksandrijskom, I i II Apologija, Okru‘na poslanica, Pismo Serapionu o smrti Arija,
Pismo monasima, Istorija arijanaca monasima i O saborima u Ariminu i Selevkiji).
Uz spis O Nikejskom Saboru obi~no sledi i kra}i dogmatski spis O Dionisiju episkopu
Aleksandrijskom “da je i on kao i Nikejski Sabor mislio protiv arijanske jeresi i da ga uzalud
ariomaniti klevetaju da im je jednomi{qenik”. Delo je nastalo izme|u 350. i 355. i mo‘da je samo
dodatak predhodnom spisu. Karakteristi~an je Atanasijev stav i nastojawe da opravda izvesne
neta~ne izraza Dionisijeve, nastale u nagla{eno antisavelijanskoj borbi Dionisijevoj u 3. veku.
(Sveti Vasilije Veliki }e, na primer, vi{e zameriti Dionisiju, istina po pitawu o Duhu Svetom
Pismo 9,2 ali }e i on donekle pravdati Dionisija ‘eqom da se suprotstavi Savelijevom
monarhijanizmu). Atanasije uop{te visoko ceni bogoslovsko nasle|e svoje Aleksandrijske {kole,
on ima lepe re~i ~ak i za Origena (O Nik. Saboru, 27), samo da ne bi bilo kako dao povoda za
opravdawe arijanizma, koga on smatra tu|im svakoj tradiciji. Kao bogoslov, Atanasije daleko
prevazilazi u Trijadologiji i Origena i Dionisija i ~itavu Aleksandrijsku {kolu do wega.
Ovo se naro~ito vidi u wegovom dogmatskom spisu Tomos Antiohijcima (PG 26, 795810;
na{ srpski prevod i komentar u “Teolo{ki pogledi”, br. 4, 1973), koji je istina upu}en sa sabora u
Aleksandriji 362. godine, ali je nesumwivo delo Atanasijevo. U wemu je posvedo~en
bogoslovski i terminolo{ki napredak i samog Svetog Atanasija, kao i razvitak wegovog
hristolo{kog bogoslovqa u borbi protiv arijanske i apolinarijevske pogre{ne Hristologije. Uz ovaj
spis treba dodati i kra}i spis Caru Jovijanu o veri (sa~uvan i u Teodoritovoj “Istoriji”, 4, 3),
napisan po zapovesti sabora u Aleksandriji 363. godine i podnet na tra‘ewe samoga cara da mu
se izlo‘i “prava vera Katoli~anske Crkve”. U ovo delo Sv. Atanasije unosi autenti~ni tekst
Nikejskog Simvola i wega isti~e kao “bo‘ansku i apostolsku veru” protiv svih jereti~kih
“pitanologij‰ i logomahij‰”. I pored sveg razumevawa za mogu}nosti druga~ijeg izra‘avawe
pravilne vere u Sina Bo‘ijeg i u Svetu Trojicu, Atanasije u ovim kriznim godinama 4 veka (358-
363) ipak sve vi{e poziva Isto~ne episkope da se vrate Nikejskom Simvolu kao veri Otaca svojih,
ispove|enoj i zape~a}enoj sabornim glasom u Nikeji. Ta borba za kona~nu pobedu i sveop{te
prihvatawe Nikejskog Simvola i Nikejske vere u jednosu{tnu Trojicu tako|e je jedna od glavnih
bogoslovskih zasluga Atanasija Velikog.
Upravo zbog te pune vere u Svetu Trojicu zna~ajno je i slede}e dogmatsko delo Atanasijevo:
^etiri Pisma Serapionu o Svetom Duhu “protiv onih koji hule i govore da je Duh Sveti stvorewe”
(ktsma) (PG 26, 529676, priprema se novo izdawe u SCh.). Delo je nastalo oko 35960. godine,
dok je Svetiteq boravio u vreme tre}eg izgnanstva me|u monasima u Egipatskoj pustiwi. Upu}eno
je Serapionu, episkopu Tmuitskom, jer je on tra‘io od Atanasija obja{wewe: kako gledati na one
“koji su se odvojili od arijanaca zbog wihove hule na Sina Bo‘ijeg, ali misle protivno o Duhu
Svetome, i govore da je On ne samo stvorewe, nego i jedan od slu‘benih duhova, i samo se
stepenom razlikuje od an|elŒ” (I, 1). O~igledno je da se radilo o pojavi jeretikŒ duhoboraca,
koji su se u to vreme po~eli izdvajati iz partije “Omiusijanaca” (koja je prihvatila jednakost Sina
sa Ocem) i koji su se u Egiptu nazivali “tropici” (zbog “tropi~kog”, tj. metafori~nog tuma~ewa
svih mesta u Sv. Pismu koja govore o Sv. Duhu). Atanasije smatra “podjednakom hulom na
Svetu Trojicu” i arijansko poricawe Sina i duhobora~ko poricawe Duha (I, 1), zato i pi{e
Serapionu ove Poslanice (koje su prvobitno bile tri, jer 2. i 3. o~igledno sa~iwavaju jednu
nedeqivu celinu), u kojima govori i o Sv. Trojici, i o Sinu, i o Svetome Duhu. Tako, u I govori
najpre o Sv. Trojici, zatim o Sinu, i onda naro~ito o Sv. Duhu. U II govori uglavnom o Sinu, u III
uglavnom o Duhu, i u IV opet o Duhu Svetom (¤ 17) i o Hristologiji (823).
Osnovno u~ewe ovih Poslanica Serapionu sastoji se u dokazivawu da Duh Sveti nije
stvorewe i da po Bo‘anstvu nerazdeqivo pripada Svetoj Trojici, {to }e Sv. Atanasije ukratko
izneti i u Tomosu Antiohijcima, neku godinu kasnije, a od ~ega }e po}i i Sv. Vasilije Veliki u
svome bogoslovskom delu. “O Duhu Svetome”. Oba Svetiteqa tako|e isti~u iskustvo crkvene vere
i predawa: ako se pori~e Bo‘anstvo Duha Svetoga onda nema ni hri{}anskog domostroja spasewa
i osve}ewa ~oveka, koje biva bo‘anskom energijom Duha Svetoga.
Jo{ tri Atanasijeve Poslanice imaju dogmatski sadr‘aj i karakter. To su Poslanice: Epiktetu
episkopu Korintskom, Adelfiju episkopu i ispovedniku, i Maksimu filosofu (sve tri u PG 26,
104989). Zbog nastalih hristolo{kih sporova u Korintu Epiktet je bio pisao Atanasiju i iz
wegovog pisawa (koje Atanasije prenosi u ¤ 2) vidi se da se radilo o arijanskom i
apolinarijevskom pogre{nom shvatawu odnosa istorijskog Hrista i ve~noga Sina. U odgovoru
Epiktetu Svetiteq pokazuje da ~ove~ansko telo Hristovo nije jednosu{tno ni save~no Bogu
Logosu, niti se pretvorilo u Bo‘anstvo, niti je opet Logos, uzev{i qudsku prirodu od Bogorodice,
zamenio sobom ili izostavio razumnu qudsku du{u. Zna~aj Poslanice Epiktetu za daqe pravilno
hristolo{ko bogoslovqe vrlo je veliki. Napisana je posle 362, najverovatnije 371. godine (kada su
napisane i ostale dve pomenute). Sveti Epifanije ju je koristio protiv Apolinarija (Panarion, 77, 3 -
13), a Halkidonski Sabor je istu proglasio za najboqi izraz svoga sopstvenog verovawa i u~ewa o
Hristu (Mansi 7, 464). Nestorijanci su poku{ali da je falsifikuju, ali je Sv. Kirilo Aleksandrijski
taj poku{aj razobli~io (Pismo 40). Sli~no je bilo i sa starim sirijskim prevodom wenim, koji su
poku{ali da izvrnu apolinaristi, a postoje i jo{ 2 jermenska i 2 latinska prevoda wena.
U Poslanici Adelfiju odbacuje se arijanska kleveta da pravoslavni obo‘avaju stvorewe, a
dokazuje se da “ne tvar obo‘avamo, nego Gospoda tvari ovaplo}enoga Boga Logosa, Boga u
telu... Tvorca obu~enoga u tvarno telo” (¤ 2 i 6). U Poslanici Maksimu Sv. Atanasije hvali wega
{to odbacuje arijansko shvatawe da je Hristos samo usvojeni Sin Bo‘iji i shvatawe Pavla
Samosatskog da je ~ove~anstvo Hristovo razli~ito lice od Boga Logosa. Karakteristi~no veli
Aleksandrijski Otac Pravoslavqa: “Sam je Logos Bo‘iji prineo svoje telo za nas, da ne bi vera i
nada na{a bila u ~oveka, nego da verujemo u samoga Boga Logosa koji je postao ~ovek”. Pa
onda jo{ karakteristi~nije dodaje za Svetu Evharistiju: “Ne kao pri~e{}uju}i se telom nekoga
~oveka, nego uzimaju}i telo samoga Boga Logosa mi se obo‘ujemo (JeopoioÙmeJa)”, ~ime se
Atanasije vra}a na jednu od centralnih tema svoga bogoslovqa obo‘ewe ~oveka u Hristu
Bogo~oveku. Najzad, u dogmatske spise wegove treba ubrojati i jednu Poslanicu devstvenicama,
(imamo samo odlomke na koptskom), tako|e sa hristolo{kim sadr‘ajem (o ipostasnom sjediwewu
u Hristu), koju je koristio Sv. Amvrosije i drugi, a spomiwe je i Sv. Jefrem Antiohijski u 6. veku
(Fotije, Bibl. 229). Ovim se, naravno, ne iscrpquju Atanasijevi tekstovi sa dogmatskim sadr‘ajem,
jer i u ostalim wegovim delima i spisima uvek ima ne malo bogoslovsko-dogmatskog gradiva.
Jednu veliku grupu Atanasijevih dela sa~iwavaju wegova ISTORIJSKO-POLEMI^KA
DELA. To su spisi nastali tokom wegove vi{egodi{we borbe sa arijancima i poluarijancima, sa
carevima i episkopima, sa saborima i grupacijama, a sve u odbranu Nikejske vere i svoje
pravedne li~ne i crkvene stvari.
Od ovih dela najpre treba spomenuti Okru‘nu poslanicu, iz 339. godine, upu}enu “svima
episkopima po svim mestima”, u vreme drugog progonstva kada je Atanasiju vojnom silom oteta
Crkva u Aleksandriji i u wu uveden arijanac Grigorije. Zatim dolazi Okru‘nica episkopima
Egipta i Libije, pisana krajem 356. godine, odmah po III progonstvu, u kojoj on podr‘ava
episkope da ne potpi{u predlo‘eno im arijansko ispovedawe vere. Istovremeno polemi{e i protiv
arijanske jeresi, a na kraju govori i o Arijevoj smrti. Za ovima hronolo{ki slede tri apologije Sv.
Atanasija, napisane u odbranu i sebe li~no i prave Nikejske vere ({to se u ovom periodu Crkve
stvarno poistove}ivalo). Prva je Apologija caru Konstanciju, napisana 357, u kojoj se Svetiteq
brani pred carem od kleveta (da je tobo‘ radio protiv Konstancija) i od nepravednog progawawa,
po{to nije uspeo da li~no vidi cara i izlo‘i mu pravo stawe. (Nije sigurno da je Konstancije ikada
dobio i pro~itao ovu Apologiju).
Druga je Apologija o (svome) bekstvu, napisana uskoro posle prve i upu}ena ~itavoj Crkvi, u
kojoj Svetiteq odgovara na preba-civawa nekih za{to je be‘ao iz Crkve navodno “iz straha”.
Navode}i u svoju odbranu primere SvetiteqŒ, pa i samoga Gospoda, on zatim veli: “Ako je zlo
be‘ati, jo{ je ve}e zlo progoniti, jer begunac se sklawa da ga ne usmrte, a gonilac progawa da bi
usmrtio.” (Op{irniji pasus iz ove Apologije donosi o. Justin u “@itija Svetih” za 2. maj, str. 56 -
57). Tre}a i najop{irnija jeste Apologija protiv Arijanaca (poznata i kao “Apologija II”). Wu je
po~eo da pi{e ne{to ranije (348 g.), ali je tek u ovom periodu (3578. g.) zavr{io. Ova “Apologija
2” sadr‘i zbirku od 35 zna~ajnih dokumenata iz arijanske borbe od 331. do 357. godine. Na kraju
(¤ 8990) govori se o pokleknu}u pape Liberija i Osije Kordubskog, {to mo‘e ukazivati i na
zavr{etak spisa u 358. godini. Te iste 358. godine, posle pada Liberijevog i Osijinog,
Aleksandrijski Ravnoapostol i Ravnomu~enik napisao je i svoju Istoriju arijanaca, upu}enu
monasima (pun naslov: “Posvuda{wim monasima o onome {ta su u~inili arijanci u vreme
Konstancija”). Napisana je na tra‘ewe samih monahŒ a i u znak qubavi i zahvalnosti wima za
u~iwene ‘rtve za Atanasija. Delo je mo‘da istorijski jednostranije i o{trije napisano od ostalih
wegovih istorijskih dela, a naro~ito je pisac o{tar prema caru Konstanciju koga naziva “prete~om
antihrista”. Ovome delu obi~no u rukopisima prethodi jedno Pismo monasima, a sledi Pismo
Serapionu o smrti Arijevoj. Originalnom gr~kom tekstu nedostaje sam po~etak ove “Istorije”.
(Ina~e wen tekst, kao i tekst svih ovde pobrojanih istorijskih dela Atanasijevih nalazi se u PG 25,
221796, zatim u kriti~kom izdawu Opitz-a, prenetom i u VEPES, t. 31; najnovije kriti~ko izdawe
dve prve Apologije u SCh, ÿ 56, 1958 g.).
U ova istorijsko-polemi~ka dela Atanasijeva spada svakako i wegovo op{irno Pismo o
saborima u Ariminu i Selekviji (PG 26, 681794 i Opitz = VEPES), napisano posle tih sabora, u
jesen 359. godine. U wemu tako|e ima mnogo zna~ajnih dokumenata iz ove epohe, a naro~ito
mnogo saborskih odluka i simvolΠdonetih na mnogobrojnim saborima, od Tirskog 335. i
Antiohijskog 341, pa do Ariminskog i Selevkijskog 359. godine. Paralelno sa ovim delom i
nastalo po ugledu na wega jeste delo Sv. Ilarija Piktavijskog De Sqnodis, samo {to je Sv. Ilarije
taj “Zapadni Atanasije”, jer je i on u to vreme bio prognan zbog vere na Istok ponegde bla‘i od
Atanasija u svojim sudovima i procenama o Isto~nim episkopima i wihovim mnogobrojnim
saborima u ovom periodu. Me|utim, istinska qudska, hri{}anska i bogoslovska {irina Sv.
Atanasija pokazuje se i u ovom Pismu, upravo tamo gde on u “Omiusijanskoj” partiji Vasilija
Ankirskog, uz kojeg je bio i Sv. Kirilo Jerusalimski, i mnogi drugi Isto~ni episkopi, prepoznaje
svoju “bra}u u veri” i priziva ih da se vrate “svojim zajedni~kim Ocima” u Nikeji (¤ 41 i 32).
Jedno od hronolo{ki posledwih Atanasijevih dela, posve}eno tako|e istoriji borbe za Nikejski
Sabor i wegovu veru, jeste Pismo Afri~kim episkopima (PG 26, 102948), upu}eno sa sabora u
Aleksandriji 369. godine, odr‘anog zajedno sa 90 episkopa, u ~ije ime Atanasije i pi{e ovo
Pismo, da bi jo{ jednom podr‘ao sve Afri~ke episkope u Nikejskom ispovedawu jednosu{nosti
Sina Bo‘ijeg sa Ocem, dodaju}i sada nagla{enije da Nikejski Simvol ukqu~uje i pripadnost
Svetoga Duha “Svetoj i Savr{enoj Trojici” (¤ 11). I u ovome spisu vidi se tako|e Atanasijeva
otvorenost prema “Omiusijancima”, kojima preporu~uje da prihvate i sam izraz
“ÐmooÙsioV”, kad ve} priznaju da Sin nije stvorewe, nego je “prirodni i istinski Sin Bo‘iji” (¤
9). Ve}i deo ovog sabornog Pisma navodi i Teodorit (CI 1,8 i 2,23), a postoji i jo{ neizdani stari
koptski prevod.
Kao i ve}ina velikih Otaca Crkve, i Sveti Atanasije je pisao i Egzegetska dela no ona su do
nas do{la uglavnom u odlomcima. Najpre da spomenemo Pismo Markelinu o tuma~ewu Psalama,
kra}i ali vrlo sadr‘ajan spis koji govori o sadr‘aju Psalama, wihovom mesijanskom zna~aju i
upotrebi u molitvama i bogoslu‘ewima. Evo samo nekoliko re~i o lepoti i zna~aju Psalama: “Svo
je Sveto Pismo bogonadahnuto i korisno za u~ewe... Svaka kwiga u wemu slu‘i da javqa svoju
du‘nost i slu‘bu. A kwiga Psalama je kao rajski vrt koji s pesmom nosi u sebi ono {to ima i
pevaju}i pokazuje svoje bogatstvo... Svo bo‘ansko Pismo je u~iteq vrline i prave vere, a kwiga
Psalama ima uz to jo{ i konkretnu sliku pona{awa svih du{a... Psalmi se pevaju ne samo radi
lepote glasa i u‘ivawa sluha, nego pre svega radi koristi du{e, da bi svim snagama i mo}ima qudi
voleli Boga i da bi se time sve snage du{e uskladile... Tako sve{tenici, pevaju}i pozivaju du{e
naroda u spokojstvo i mir, i u jednodu{nost sa nebeskim horovima... Smatram da je u re~ima ove
kwige izmeren i zahva}en sav qudski ‘ivot, du{evna raspolo‘ewa i misaoni pokreti” (¤ 2, 14, 27-
30). Ovaj spis o Psalmima uticao je kasnije na Sv. Zlatousta i brojne druge tuma~e Psalama, a
prevo|en je na brojne jezike, pa i na slovenski. (Tekst u PG 27, 1146).
Izgleda da je Sv. Atanasije op{irnije tuma~io kwigu Psalama, jer to pokazuje wegovo
sa~uvano Tuma~ewe Psalama u brojnim odlomcima (kod Nikite Iraklijskog, iz 11. veka, u
wegovim psalamskim katenama). Neki od tih odlomaka mogu biti i sporni, ali je ve}ina
autenti~na. (Tekst u PG 27, 60545). Ve} je bla‘eni Jeronim (DVI, 87) svedo~io o jednom
Atanasijevom spisu O naslovima Psalama, ali dana{we sa~uvano istoimeno delo nije
Atanasijevo, nego Sv. Isihija Jerusalimskog. Postoje jo{ i fragmenti jednog Atanasijevog
Tuma~ewa Psalama (od kojeg postoje i fragmenti na koptskom). Iz svih ovih sa~uvanih
odlomaka vidi se da je Aleksandrijski Svetitiq upotrebqavao alegorijski i tipolo{ki metod, {to nije
slu~aj u wegovim dogmatsko-polemi~kim spisima.
Sveti Fotije (Bibl. 139) svedo~i da je Atanasije tuma~io i Eklezijasta i Pesmu nad pesmama,
ali je to tuma~ewe danas izgubqeno, osim ne{to fragmenata na Pesmu u katenama. Tako|e su
sa~uvani izvesni odlomci tuma~ewa na kwige: Postawa, Izlaska, Jova, Isaiju, na jevan|elista
Mateja, Luku, na Pavlove i Saborne Poslanice. Nije, me|utim, sigurno da li su to odlomci iz
drugih Atanasijevih dela. Postoji tako|e jedno dogmatsko tuma~ewe na Mt. 11,27: “Sve je meni
predao Otac moj”, koje je dugo osporavano kao Atanasijevo, ali kojem novija kritika priznaje
autenti~nost (osim posledweg ¤ 6 koji je kasniji dodatak). Sli~no je i sa tuma~ewem na Lk. 12,
10: “Ako ko re~e re~ na Sina”, za koje se ispostavilo da je delimi~no iz 4. Poslanice Serapionu.
(Prvi tekst u PG 25, 208220, a drugi u 26, 648676). Spis pak pod imenom “Sinopsis Sv. Pisma”,
koji se pripisuje Atanasiju, sigurno nije wegov.
Posebno bogatstvo predstavqaju Atanasijeva Mona{ko asketska dela. Na prvom mestu ovde
dolazi @ivot Svetog Antonija, veoma zna~ajno delo o rodona~elniku mona{kog ‘ivota i
po~etcima mona{tva u Crkvi. Delo je napisano samo godinu dana po prestavqewu Velikog Ave,
oko 357. godine, i upu}eno je monasima na wihovo tra‘ewe. Jer, Sveti Atanasije je li~no
poznavao Antonije Velikog “vi{e puta sam ga video, mnogo {ta od wega nau~io, ‘iveo sam sa
wim ne malo vremena i polivao mu vode da umije ruke”, veli pisac u uvodu @itija. A zatim
karakteristi~no dodaje: “Antonijev ‘ivot je dovoqan nacrt (caraktr) monasima za podvi‘ni{tvo”,
tj. to je najautenti~niji primer i obrazac mona{kog ‘ivota i podviga.
Atanasijev @ivot Sv. Antonija delo je visokog duhovnog i literarnog kvaliteta i predstavqa
novu vrstu u hri{}anskoj kwi‘evnosti, po~etak poznate hagiografske literature. Visoko ga je
ocenio ve} Sv. Grigorije Bogoslov: “Atanasije je opisao ‘ivot bo‘anstvenog Antonije
zakonodavstvo mona{kog ‘ivota u vidu povesti” (Slovo 21,5). @itije je ve} 375. g. preveo na
latinski Evagrije Antiohijski, koji veli da ga je Atanasije namenio “ad peregrinos fratres”, {to bi
moglo da zna~i da je bilo nameweno i zapadnim monasima. @itije je zaista i imalo veliki uticaj
na po~etak i razvoj mona{tva na Zapadu (na Sv. Avgustina “Ispovesti” 8, 6, 14; Sv. Benedikta
Nursijskog; pre toga na Jeronima, koji pod wegovim uticajem pi{e “@itije Sv. Pavla Tivejskog).
Postoje brojni stari prevodi: sirski, koptski, jo{ jedan latinski, arapski, etiopski, jermenski,
gruzijski, slovenski i drugi. (Tekst @itija u PG 26, 835876; VEPES 33, 1157 i u vi{e drugih
izdawa).
 Drugi asketski spisi Atanasijevi jesu: O devi~anstvu ili o podvi‘ni{tvu, nameweno
devstvenicama i sadr‘i pouke i molitve, ali je u nauci sporna wegova autenti~nost, mada Jeronim
svedo~i (DVI, 87) da je Atanasije u vi{e navrata pisao o devi~anstvu. Sledi zatim Slovo o
devi~anstvu, u jermenskom prevodu iz 6. veka i delimi~no na sirijskom, pa “Pismo
devstvenicama koje pose}uju Jerusalim i vra}aju se” (na sirijskom), “Pismo o qubavi i
uzdr‘qivosti” (na koptskom, vrlo sli~no jednoj Pahomijevoj koptskoj “Katihezi”, pa se smatra da
je on koristio Sv. Atanasija), zatim jo{ dva spisa “O devstvenosti”, tako|e na koptskom, ali u
odlomcima, i najzad asketski spis “O bolesti i zdravqu” (od kojeg su ostala 2 fragmenta, objavio
Diekamp u ÓAnalecta Patristica”, Rim 1938, str. 58) uperen izgleda protiv masalijanske jeresi.
Karakteristi~an je iz tog spisa slede}i odlomak: “^ovek je jedan, iz du{e i tela, od Boga od
po~etka tako stvoren. Jedan je wihov prirodni sastav po blagodati Tvor~evoj, tako da delo
svakoga od wih ima jedan kraj i ciq i zajedni~ki imaju istu pohvalu ili pokudu... Kao {to je sastav
tela dobio od Tvorca pet odgovaraju}ih sebi ~ula, tako i duhovna su{tina du{e kroz tih pet ~ula
prohodi celokupno tvorewe zapovesti Bo‘ijih... No postoji posle ovih i drugo {esto ~ulo, kojim se
Nedodirqivog dodiruju oni koji dodirivati mogu, o ~emu je govorio i Solomon (Pri~e 24, 14). A
na}i }e{ i bo‘ansko ~ulo (JeÕan aÔsJhsin) koje ~esto biva i u dubokom umiqewu srca”.
Mona{ko-asketskog su sadr‘aja i izvesna Pisma Sv. Atanasija, od kojih su neka dobila i {iri
zna~aj u daqem ‘ivotu mona{tva i Crkve uop{te. To su Pisma: Rufinijanu episkopu (gde mu
preporu~uje da prima u Crkvu pokajane jeretike) i Amunu monahu, koja su oba stekla kanonski
autoritet u Pravoslavnoj Crkvi (i u{la u kanonske zbornike, pa ih je i Sv. Sava preveo u Krm~iji).
Zatim Pismo monasima (da se ~uvaju od op{tewa sa jereticima arijancima), 2 pisma avi Orsisiju i
pismo Drakontiju monahu, koji je odbijao da postane episkop. Sveti Arhiepiskop mu pi{e da “ne
treba slu‘iti vremenu, nego Gospodu, a ako ti se ne svi|a poredak i ure|ewe Crkve i smatra{ da
episkopska slu‘ba ni{ta ne vredi, onda ti prezire{ Spasiteqa koji je tako zapovedio i uredio... Ono
{to je Gospod kroz Apostole ustanovio, to je dobro i neka ostane nepokolebivo, a neka prestane
bojazan bratije... Jer, kako bi ti postao hri{}anin, da nije bilo episkopŒ? Ili, ako se i drugi posle
nas budu dr‘ali takvog mi{qewa, kako }e se onda odr‘ati ustanova Crkve?.. Znaj, da pre no {to
postane{ episkop, ti ‘ivi{ za sebe, a kada postane{, ‘ivi{ za one kojima si postavqen. Treba nam
‘iveti i vladati se prema ciqu Svetih Otaca i na wih se ugledati, a znati da ako se od wih
udaqujemo, onda postajemo tu|i za wihovu svetu zajednicu. Gospod zna boqe od nas kome Svoje
Crkve poverava, i ako neko nije dostojan, neka ne gleda na raniji ‘ivot, ve} neka slu‘bu (poverenu
mu) izvr{ava”. Pismo je izgleda urodilo plodom, jer je na saboru 362. g. Drakontije ve} bio
prisutan kao episkop Ermupoqski.
Na kraju, ostaje da ka‘emo nekoliko re~i i o Besedama i Pismima Svetoga Atanasija. Raniji
izdava~i Atanasijevih dela smatrali su sve besede koje se pripisuju Atanasiju za neautenti~ne, no
danas ve} nije takvo stawe u patrolo{koj nauci. Tako se priznaju za Atanasijeve Besede: O suboti
i obrezawu, O stradawu i krstu Gospodwem; tri besede na koptskom: O qubavi i neslozi, na Mt.
20, 116 i O du{i i telu; i jo{ 3 druge na koptskom: O stradawu Hristovom i strahu od suda, O
Lazaru koga je Hristos vaskrsao i Katiheza na Pedesetnicu. Pripisuju mu se jo{ i ove: Beseda
monasima, O Mariji Djevi i Bogorodici, O Jelisaveti i O ro|ewu Hristovom. Brojne druge, koje
mu se na gr~kom ili drugim jezicima pripisuju, smatraju se ili spornima ili sasvim tu|ima (a bilo
bi dugo sve wih ovde nabrajati).
Od Pisama Sv. Atanasija zna~ajna su wegova Prazni~na pisma. Naime, ve} od 3. veka
episkop Aleksandrijski imao je obi~aj da svake godine posle Bogojavqewa najavquje ta~an
datum Pashe, pa je tu tradiciju dr‘ao i Sv. Atanasije. Svake godine, u toku svojih 45 godina
episkopovawa, ~ak i iz izgnanstva, on je upu}ivao Pashalna pisma svojim Crkvama, a koja su
posle wegove smrti bila sakupqena u jednu zbirku. Do nas su, na‘alost, do{li samo brojni odlomci
na gr~kom (najvi{e sa~uvani kod Kozme Indikoplova) i 13 celih Poslanica na sirijskom (za
godine 329348). Nedavno pak prona|en je i koptski tekst jo{ 17 Poslanica. Sve one govore o
praznovawu Pashe, ali se bave i drugim crkvenim pitawima i potrebama. Prva od ovih Pashalnih
poslanica, iz 329. godine, jo{ govori o samo 6 dana posta pred Uskrs, ali ve} u slede}oj Sv.
Atanasije govori da post pred Uskrs treba po~eti od {este nedeqe pre Pashe. Ovo zna~i da je ve} i
u Egiptu otpo~ela praksa 40-dnevnog posta pre Uskrsa.
Najzna~ajnija od svih Poslanica svakako je 39. Poslanica, iz godine 367. (sa~uvana na
gr~kom u kanonskim zbornicima, prevedena od Sv. Save u Krm~iji), u kojoj Sveti Atanasije
napada jeretike zbog uno{ewa apokrifa u zbirke Svetoga Pisma i zato daje ta~an spisak svih
kanonskih, bogonadahnutih kwiga Starog i Novog Zaveta koje prihvata ~itava Crkva. Uz 10
starozavetnih “devterokanonskih kwiga” Atanasije ubraja i Didahi i Pastir Jermin, kao korisne
kwige “za ~itawe i nau~avawe u pobo‘nosti”. Interesantno je zapaziti da se Atanasijev spisak
kwiga Starog i Novog Zaveta potpuno poklapa sa sa~uvanim gr~kim rukopisom ~itavog Sv.
Pisma iz 4. veka, poznatim kao “Kodeks Vatikanus”, koji je svakako i nastao u vreme ‘ivota
Aleksandrijskog Svetiteqa. Od obi~nih Pisama Atanasijevih da spomenemo pisma: prezviterima
Jovanu i Antiohu i prezviteru Paladiju, u kojima im Atanasije skre}e pa‘wu da se ne sabla‘wavaju
o pastirsku snishodqivost Sv. Vasilija Kesarijskog, a to poru~uje i zilotskim monasima u Kesariji
da se ne tu|e od takvog episkopa koji je “istinski sluga Bo‘iji i pohvala Crkve” i da ga slu{aju
kao deca svoga oca, jer je on “slabima slab da bi slabe pridobio”. Postoje i brojna druga Pisma
Sv. Atanasija, o ~ijoj se autenti~nosti u nauci jo{ raspravqa, kao {to su: 2 pisma kliru i narodu u
Aleksandriji i Mareotu, pisma Epifaniju, Potamiju, Diodoru i mnoga druga.
Da spomenemo i slede}a zna~ajna dela, mahom dogmatske sadr‘ine, koja se pripisuju Sv.
Atanasiju, a sigurno nisu wegova: 2 kwige O ovaplo}ewu i protiv Apolinarija; Velika re~ o veri
(ili: pismo Antiohijcima); Izlo‘ewe vere; Tuma~ewe Simvola; 5 dijaloga o Sv. trojici i 2 dijaloga
Protiv Makedonijevaca; O Trojici 12 kwiga (na latinskom); 2 Anafore (sirijska i etiopska) i tzv.
Atanasijev Simvol (Quicumque), koji je kasnije zapadno delo (iz kraja 5. veka) i kod
pravoslavnih nije nikada bio prihva}en (osim u posledwih par vekova u {kolskom bogoslovqu,
pod zapadnim uticajem).
Najpotpuniji do sada spisak svih dela Svetog Atanasija Velikog, kao i onih koja se wemu
pripisuju, imamo {tampan u “ CLAVIS PATRUM GRAECORUM”, volumen II, izd. M. Geerard,
BrepolsTurnhout, 1974, 20902309.

U bogoslu‘ewima Pravoslavne Crkve, posve}enim sve{tenom spomenu Svetog Atanasija (2.

maja i 18. januara), on se pohvaquje i proslavqa kao “Stub Pravoslavqa, koji svojim bo‘anskim
dogmatima pravoverja podkrepquje i oboga}uje Crkvu Bo‘iju”. Atanasije Aleksandrijski zaista i
jeste jedan od najve}ih bogoslova Crkve Hristove svih vekova, i zato dati mu naziv “Otac
Pravoslavqa” ozna~ava pre svega “Otac pravog i pravilnog bogoslovqa”, pravoslavnog
bogoslovqewa i bogoslovqewa velike tajne Boga u Trojici i tajne ovaplo}ewa Jednoga od Trojice.
Iz dosada{weg opisa i kratkog izlagawa sadr‘aja wegovih dela moglo se ve} nazreti i wegovo
bogoslovqe, ali }emo se ovde jo{ jednom samo ukratko osvrnuti na glavnije momente
Atanasijevog bogoslovskog ispovedawa i svedo~ewa. (Jedno boqe i potpunije izlagawe ~itaoci
mogu na}i u Patrologiji o. G. Florovskog, na ruskom: “Vosto}nëe Otcë IV-go veka”, Pariz 1931,
str. 3044). Nesumwivo je u pravu o. Grigorije Florovski kada za Atanasijevo bogoslovqe ka‘e
ovo: “U svome bogoslovskom ispovedawu Sv. Atanasije ishodi iz sozercavawa istorijskog lika
Hrista, Bogo~oveka i Spasiteqa, i trinitarno pitawe o ro|ewu i jednosu{tnosti Sina Bo‘ijeg za
wega je pre svega hristolo{ko i sotiriolo{ko pitawe, ne pitawe filosofije uma, nego pitawe ‘ivog
religioznog iskustva. Stvarnost izvr{enog spasewa svedo~i za Sv. Atanasija o bo‘anskom
dostojanstvu i jednosu{tnosti ovaplo}enog Logosa sa bogom, jer samo ovaplo}ewe Jedinorodnog
Sina Bo‘ijeg mo‘e za nas qude biti spasonosno. Smisao spasewa on vidi u tome {to se stvorena
qudska priroda sjedinila sa Bogom. A to je mogu}e jedino tada ako se Bog ovaplotio i postao
~ovek. Tek tada spasewe je istinsko, i ono se sastoji u “obo‘ewu” JÎwsiV. (Tamo, str. 3031).
 Ovo Atanasijevo pola‘ewe u bogoslovqu od li~nosti Hristove, a ne od neke religiozne ili
filosofske koncepcije, ozna~ava da je wegovo bogoslovqe “bogoslovqe fakata”, poput
bogoslovqa Svetih ApostolŒ, Sv. Igwatija i Sv. Irineja. To je bogoslovqe o jedinom @ivom i
Istinskom Bogu, javqenome u Hristu, a ne filosofija o “najvi{em Bi}u”, izra‘avana apstraktnim
pojmovima. Atanasijeva misao je uvek skoncentrisana na tu realnost Bo‘jeg Otkrivewa, na
realnost spasewa ~oveka u ovaplo}enome Hristu Bogo~oveku. On u tome vidi i sav sadr‘aj i ciq i
Svetog Pisma i Svetog Predawa Crkve. “Ovo je, dakle, pi{e on, ciq i karakter Svetoga Pisma: da
je u wemu dvostruka objava o Spasitequ da je On svagda bio Bog i Sin Bo‘iji, jer je Logos i Sjaj
i Premudrost O~eva, i da je posle, uzev{i radi nas telo od Djeve Marije Bogorodice, postao
~ovek” (Protiv arijanaca, 3, 29).
Atanasije je bio izraziti bogoslov ‘ivog crkvenog Predawa. Iako je bio odli~no obrazovan
jelinski i dobro poznavao filosofsku tradiciju svoje Aleksandrijske {kole, on je prvenstveno bio
tuma~ i propovednik izvornog hri{}anskog Otkrivewa i ‘ivog Predawa, boqe re}i ‘ive vere
Crkve. Zato se i borio sa toliko upo-rnosti protiv opasnosti od jelinizacije Hri{}anstva, koja se
nesumwivo skrivala u Arijevoj jeresi. Ovo ne zna~i da je Atanasije bio protiv filosofije ili protiv
upotrebe u bogoslovqu, kad treba, i filosofskog jezika i filosofske terminologije, ali je to ne{to
sasvim drugo od onoga {to je ~inio Arije i brojni drugi jeretici pre i posle wega. Upotrebqavaju}i
filosofske termine u bogoslovqu Atanasije im daje sasvim novi hri{}anski smisao i sadr‘aj, te na
taj na~in i samu jelinsku filosofiju hristijanizuje kroz preporodno ukqu~ivawe u biblijsko
Otkrivewe, u ‘ivo Predawe i iskustvo Crkve Hristove.
“Sveto Predawe, veli on, onako kako su nam ga Oci predali, jeste zaista istinito u~ewe. A
dokaz istinitosti istinitih u~iteqa jeste to {to jedno i isto ispovedaju me|u sobom i {to ne pori~u
ni{ta ni u odnosu prema sebi samima ni u odnosu prema svojim Ocima. Oni koji se ne pona{aju
tako, iskvareni su, i ne mogu se nazvati istinskim u~iteqima. Tako Jelini, koji ne u~e jedno i isto,
nego se me|usobno ne sla‘u, nemaju istinito u~ewe, dok hri{}anski Svetiteqi, kao pravi
propovednici Istine, sla‘u se me|u sobom i ne protivre~e sami sebi. Jer, iako su ‘iveli u raznim
vremenima, ipak svi oni te‘e jednom i istom, po{to su proroci i vesnici jednoga istoga Boga i
po{to saglasno propovedaju jednu istu re~ Jevan|eqa” (O Nikejskom Saboru, 4).
Atanasijevo pozivawe na bo‘ansko Predawe Crkve nije obi~an “tradicionalizam”, nije
pozivawe samo na “pro{lost”, nego je to pozivawe na ono {ta Crkva jeste i ~ime u svojoj veri
‘ivi, nasuprot onome {ta Arije ili drugi “misle” o toj veri. On se napr. protiv Arija poziva na fakt i
akt crkvenog kr{tewa, koje nam je sam Hristos predao, a u kojem se nigde ne veli za hri{}anskog
Boga da se deli na “nero|enog” i “ro|enog” ili na “nestvorenog” i “stvorenog”, kako su arijanci
govorili za Oca i Sina. Za Atanasija, ime Otac jeste osnovno ime Bo‘ije, jer samo ime Otac ve}
ozna~ava i ukazuje i na Sina. Tim povodom on pi{e: “Ono {to je glavnina vere na{e (misli na
kr{tewe) upravo to i ho}e da poka‘e, jer je (Hristos) zapovedio da se kr{tavamo ne u ime “nero|
enoga” i “ro|enoga”, niti u ime “tvorca” i “tvari”, nego “u ime Oca i Sina i Svetoga Duha” (Mt.
28, 19). Jer tako (tj. time) usavr{avani, i mi, koji smo stvorewa, ve} se usinovqujemo (Bogu
Ocu), i izgovaraju}i ime Otac, poznajemo po tom imenu i Sina, koji je u Ocu. Uzaludnim se
dakle pokazuje i sam wihov poku{aj sa re~ju “nero|eni”, jer u sebi osim fantazije ni{ta vi{e
nema” (Protiv arijanaca I, 34).
Sveti Atanasije jasno pokazuje da Arijeva interpretacija Troji~ne tajne vodi u dve besmislene
krajnosti: pori~u}i Svetu Trojicu u~ewem o stvarawu Sina u vremenu, on odlazi u politeizam, jer
dopu{ta bo‘ansko po{tovawe tvari (“stvorenoga Boga”, kako je Arije govorio); s druge strane,
potpuno ru{i hri{}ansku istinu, do‘ivqenu u iskustvu Crkve kao realnost, istinu o stvarnom
iskupqewu i spasewu ~oveka, jer samo istiniti Bog mo‘e spasiti i obo‘iti ~oveka. Evo jo{ jednog
karakteristi~nog mesta, gde Atanasije pokazuje da vera u Trojicu i jeste glavno Predawe Crkve:
“Ovo je prvobitno predawe i u~ewe i vera Katoli~anske (Saborne) Crkve, koju je Gospod dao,
Apostoli propovedali, i Oci sa~uvali, jer je na toj veri Crkva utemeqena, i onaj koji od we
otpadne niti jeste niti se zove hri{}anin. Dakle: Trojica Sveta i Savr{ena, u Ocu i Sinu i Svetome
Duhu bogoslovstvovana, Koja u Sebi ni~ega tu|eg ni spoqa pome{anog nema..., nego je Sebi
ravna i nerazdeqiva prirodom, i jedno je Weno dejstvo (energija). Jer Otac kroz Logosa u Duhu
Svetom sve tvori, i tako se o~uvava jedinstvo Svete Trojice, i tako se u Crkvi propoveda Jedan
Bog: “Koji je nad svima, i kroza sve, i u svemu” (Ef. 4, 6). I to: “Nad svima” kao Otac, kao
po~etak i izvor; “kroza sve” kroz Logosa; “u svemu” pak u Duhu Svetom. I Trojica je ne samo po
imenu i zamisli re~i, nego istinom i bi}em Trojica” (Poslanica Serapionu I, 20).
Iz ovoga nam postaje jasno za{to se Sv. Atanasije onako dosledno i nedostupno borio za
Nikejsku veru u jednosu{tnost Sina sa Ocem, a zatim i za bo‘ansku pripadnost Svetoga Duha
Svetoj Trojici. Atanasije je vrlo razlo‘an, i teolo{ki i filosofski, u svome argumentisawu: Sin je
ve~ni porod O~ev (gÎnnhma) i ro|en je iz su{tine Oca, a ne “po voqi”, “iz voqe”. Sin je ro|en po
prirodi od Oca, a svet je stvoren po voqi Bo‘ijoj. Svako ro|ewe je iz same su{tine roditeqa i ro|eno
je jednosu{tno svome roditequ. Samo jednosu{tno{}u Sina sa Ocem mogu}e je, po Atanasiju,
pokazati da je Bog od ve~nosti Trojica i da nije naknadno to postao. Arijevo zaklawawe za
filosofski pojam “nepromenqivosti” Bo‘ije, koja bi “ra|awem” Sina (Arije odmah misli na jelinski
na~in: “ra|awe” za wega zna~i “nastajawe”, genezu = postajawe) bila ve} povre|ena i ukinuta,
samo pokazuje da on, umesto @ivog i Istinitog Boga, javqenoga svetu i ~oveku u Trojici, ima u
vidu nekog platonskog, ili ta~nije aristotelovskog “Boga”, tj. filosofsku ideju o Bogu. Hri{}ansko
pak otkrivewe o Trojici nije plod nekog sterilnog, filosofsko-religioznog monoteizma, nego je
razotkrivawe i javqawe istine o Troji~nom Bi}u Bo‘ijem, o Troji~nom stawu unutarbo‘anskog
‘ivota, o onome {to Bog jeste, kako postoji oduvek, kako li~no (“ip—stasno”, triipostasno)
egzistira kao Otac i Sin i Duh.
Istina, Sv. Atanasije nema dovoqno ta~nih izraza da potpunije izrazi Trojicu u jedinici
Bo‘anstva, jer on vi{e insistira na jednoj i istoj jednosu{tnoj prirodi Oca i Sina, i jo{ nije sasvim
usvojio izraz “ipostasis” za ozna~avawe posebnosti Lic‰ Bo‘anskih, kao {to to uostalom nisu
bili u~inili ni Nikejski Oci. No on nije bio krut i “dogmati~an” bogoslov, pa je na
Aleksandrijskom saboru 362. godine priznao pravilnost i ove terminologije, koju }e tek
Kapadokijski Oci dovesti do potpune i bogodoli~ne ta~nosti i preciznosti.
No velika Atanasijeva bogoslovska zasluga, jo{ pre Kapadokijaca, sastoji se u suptilnom ali
neophodnom i nesumwivo ta~nom razlikovawu u Bogu prirode i voqe. Atanasije je bio odgajen u
aleksandrijskoj neoplatonsko-origenovskoj tradiciji, ali se on od we sasvim oslobodio. U toj
tradiciji dominirala je jelinska ideja o svetu, i wome je u neoplatonizmu i sam Bog poiman i
obja{wavan, tj. u krajwoj liniji Sve je izvo|eno iz Jednoga i Sve se svodilo opet na Jedno. Bez
obzira na svu formalnu “transcendentnost” Boga u neoplatonizmu i kod Origena, Bog tu ipak
ostaje su{tinski vezan sa svetom. Svet je, po Origenu, stvarawem svojim samo projava su{tine
bi}a Bo‘ijeg, zato je za Origena ime “Tvorac” bilo glavno svojstvo Bo‘ije. Iz “tvorca” se izvodio,
u krajwoj liniji, i Bog kao “Otac”, te i nije bilo razlike izme|u “ra|awa” i “stvarawa”.
Atanasije zato uvodi ovde radikalno bogoslovsko razlikovawe izme|u Bo‘anske prirode,
kojoj pripada ra|awe, i Bo‘anske voqe, kojom je slobodno a ne nu‘no stvoren svet. Na taj na~in
strogo je razlikovan bogoslovski, Troji~ni nivo posmatrawa Boga, poznawe Boga samoga po sebi
i nezavisno od sveta (jedino to Atanasije naziva QeologÕa u pravom zna~ewu te re~i, te zato i
veli: “Puno}a i savr{enstvo Teologije je tek u Trojici” Pr. arij. I, 18), i, s druge strane, tvora~ki,
ekonomijski, domostrojiteqni nivo Bo‘jeg odnosa prema slobodno od Wega stvorenome svetu,
poznawe del‰ Bo‘jih, poznawe voqe Bo‘ije. Takvo razlikovawe dvaju nivoa nije samo
“intelektualni” pronalazak Sv. Atanasija, nego je plod iskustva bogojavqewa i bogoop{tewa u
Crkvi. Iz tog blagodatnog iskustva @ivoga Boga, javqenoga u ovaplo}enom Hristu, i zakqu~uje
Atanasije da postoji nepremostivi ontolo{ki jaz izme|u Boga i tvari, te da nema nikakve “prirodne
srodnosti” izme|u Boga i sveta. Jer svet je stvoren voqom Bo‘jom iz nebi}a, tvora~kim aktom
slobodne voqe i qubavi Bo‘ije ranije nepostoje}i sada je po~eo da postoji, i wegovo stvarawe i
postojawe niti je {ta oduzelo niti {ta dodalo Bo‘ijem bi}u. Prema tome, unutarbo‘ansko
Svetotroji~no bi}e, bo‘anski prirodni odnos Oca i Sina, nije zavisan od stvarawa sveta ili odnosa
prema svetu. Sin nije ro|en radi stvarawa sveta i otkrivewa Bo‘ijeg, kako je mislio i govorio Arije.
Mada se stvarawe sveta i otkrivewe Bo‘ije svr{ava kroz Sina, to ipak ne daje nikakvo pravo za
obratno, kauzalno obja{wewe bi}a Sina iz nastanka sveta i otkrivawa Boga u svetu.
U 3. kwizi “Protiv arijanaca” (3, 6364) Sveti Atanasije pi{e: “Blago~estivo je re}i da su bi}a
postala blagoizvoqewem i voqom Bo‘ijom, a Sin nije stvorewe naknadno nastalo iz voqe, kao {to
je tvar, nego je po prirodi (jÙsei) i sopstveni porod (gÎnnhma) su{tine Bo‘ije. Jer po{to je n
svojstveni Logos O~ev, ne dopu{ta da se pre Wega zamisli neko htewe (boÙlhsiz), budu}i da je
On ‘iva voqa (boul) O~eva, i Sila, i Tvorac onoga {to ho}e Otac... Dakle, ako su stvorewa
stvorena htewem i blagovoqewem Bo‘ijim i sva je tvar postala voqom Bo‘ijom, a sve je postalo
kroz Logosa, onda je On izvan toga {to je voqom nastalo, i Sam je ‘iva voqa O~eva, kojom je sve
postalo... On je Gospod svih i svega, jer je sjediwen sa O~evim Gospodstvom (= Bo‘anstvom), a
sva je tvar sluga Bo‘iji zato {to je izvan O~evog jedinstva (tj. izvan jednosu{tnosti); i ranije ne
postoje}i, postala je”.
Ovo Atanasijevo ontolo{ko razlikovawe izme|u Bo‘anske prirode, kojoj pripadaju Sin i Duh
Sveti, i Bo‘anske voqe, ~ijim je slobodnim tvora~kim aktom nastao svet, ima ogromne
bogoslovske i filosofske posledice za jedno druga~ije vi|ewe i do‘ivqavawe odnosa Boga i sveta,
Boga i ~oveka, nego {to je anti~ko, jelinsko. Ono otvara stvarne prostore slobode i istorije,
slobodne i samostalne egzistencije i delatnosti tvari kao takve, razli~ite po prirodi od Boga.
Jednom re~ju, ovo razlikovawe “Teologije” i “Ekonomije” mogu}e je bilo samo na osnovu
hri{}anskog Otkrivewa Boga kao ‘ive i slobodne Li~nosti, koji je onda kao takav i stvorio
~oveka kao ‘ivu i slobodnu li~nost “po liku” Svome.
Ontolo{ko rastojawe izme|u Boga i tvari, me|utim, premo{}eno je realno{}u voqe Bo‘ije,
Bo‘ije delatnosti, Bo‘ije voqne qubavi i blagoizvoqewa, jer je Bog, niotkoga ne prinu|en, pa ni od
Svoje prirode, zato i stvorio svet radi slobodnog zajedni{tva i puno}e ‘ivota tvari sa Tvorcem.
Ovo jedinstvo i puno}a ‘ivota ostvaruje se u Logosu Sinu Bo‘ijem, zbog ~ega je Wegova uloga
toliko i zna~ajna u stvarawu sveta i u promi{qawu o wemu, naro~ito pak u wegovom spasewu.
Ovo Atanasijevo teolo{ko razlikovawe prisutno je na mnogim mestima u wegovim delima. Evo,
na primer, jednoga mesta: “Po prirodi Svojoj Bog je izvan svega, a po dobroti i sili Svojoj On
boravi u svemu” (O Nikejskom Saboru, 11). Ili na drugom mestu: “Po su{tini Svojoj Bog je iznad
svega, a u svemu je prisutan Svojim Silama” (O ovaplo}ewu Logosa, 17). Ili na tre}em mestu:
“Da je Bog hteo da i ne stvori tvari, Logos Bo‘ji bi i tada ni{ta mawe bio kod Boga (kao
jednosu{tan, jednoprirodan Wemu), i Otac bi bio u Wemu” (Protiv arijanaca II, 31).
Evo i jednog op{irnijeg odlomka o ulozi Boga Logosa u odnosu na tvorevinu Bo‘iju, koja je
od Wega po prirodi razli~ita, ali je On wen po~etak, tvora~ki princip, izvor bi}a i poretka sveta,
wegovog jedinstva i harmonije. U ovom pasusu prepozna}e se i motivi donikejskog u~ewa o
Logosu, u kojima ima i nekih elemenata jelinizma, ali je to preobra‘eno i hristijanizovano. Taj
pasus je upravo u Atanasijevom apologetskom spisu namewenom Jelinima:
“Otac Gospoda na{eg Isusa Hrista, kao najboqi Upraviteq, Svojom sopstvenom
Premudro{}u i Svojim sopstvenim Logosom (tj. Sinom), Gospodom na{im Isusom Hristom, svim
spasonosno upravqa, i sve ure|uje, i sve ~ini kako Sam najboqe zna... Otac je ve~nim Sinom
Svojim svu tvar stvorio i uredio, i ozarava je Svojim Promislom. Logos pak Bo‘iji, kao dobri
Logos (Sin) dobroga Oca, uredio je poredak u vaseqeni spajaju}i suprotno sa suprotnim i od toga
izvla~e}i potpunu harmoniju. Kao Bo‘ija Sila i Bo‘ija Premudrost On pokre}e nebo, a zemqu je
utvrdio ne nasloniv{i je ni na {ta. Wime je sunce stvoreno da svetli i obasjava vasionu. Od Wega
mesec i zvezde imaju svoju meru svetlosti. Wime se i voda dr‘i u oblacima, i otuda ki{om natapa
zemqu. Wime je i more ome|eno, i zemqa ukra{ena raznim rastiwem... Wime je i ~ovek stvoren
mudrim i razumnim, po slici Bo‘ijoj... Priroda stvorenih bi}a i tvari, po{to je stvorena iz nebi}a,
uzeta sama po sebi jeste ne{to tro{no, nemo}no i smrtno. Zato, da se ne bi sva tvar, kao tro{na i
raspadqiva, opet vratila u nebi}e, dobri Bog, Koji je svu tvar stvorio Svojim Logosom, nije tu tvar
ostavio da se svojom sopstvenom prirodom zanosi i koleba, od ~ega bi joj pretila opasnost da
ponovo utone u nebi}e, nego kao Dobar upravqa vaseqenom i podra‘ava je u bi}u Svojim
Logosom, Koji je i Sam Bog, da bi tvar, prosvetqivana upra-vom i promislom i zakonima Logosa,
mogla ~vrsto ostajati u bi}u i ne podvrgnuti se onome ~emu bi se ina~e mogla podvrgnuti (tj.
pro-padawu i nebi}u) kada je Bog Logos ne bi ~uvao i odr‘avao... Kao {to muzi~ar,
na{timovav{i harfu i ve{to komponuju}i duboke tonove sa visokim i sredwim, stvara jednu
skladnu melodiju, tako i Bog Logos, Bo‘ija Premudrost, dr‘e}i vasionu kao harfu, migom Svojim
i voqom skladno i prekrasno stvara svet i jedinstven poredak u svetu, i tako se Wime ostvaruje
neka ~udesna i vaistinu bo‘anska harmonija” (Protiv Jelin‰, 4043, 81).
Novinu u donikejskoj Logosologiji predstavqa svakako Atanasijevo potpunije u~ewe o
ovaplo}ewu Logosa i naro~ito nagla{en sotiriolo{ki aspekt ovaplo}ewa i o~ove~ewa Logosa.
Svetiteq Aleksandrijski ustvari tesno povezuje tvora~ko dejstvo Logosa i wegovo iskupiteqsko
delo. Drugim re~ima, on Logosologiju dopuwuje Hristologijom. Osnovna pak blagovest wegove
Hristologije sastoji se u istini: “Sin je Bo‘iji postao ~ovek, da bi qude u~inio sinovima Bo‘ijim.
Nije On prvo bio ~ovek, pa posle postao Bog, nego je bio Bog, pa je zatim postao ~ovek, da nas
obo‘i i u~ini bogovima po blagodati” (Protiv arijanaca I, 3839). Logos, koji je i Tvorac ~oveka
“po liku Svome”, ovaplo}ewem je uzeo na sebe prirodu ~oveka i u Sebi je ~oveka spasao od
greha, smrti i propadqivosti. O spasonosnosti Hristovog za nas ovaplo}ewa veoma ~esto i
op{irno govori Aleksandrijski Svetiteq: “Hristos se ovaplotio i o~ove~io i nazvan je brat na{ i
prvoro|eni, zbog tvarnog tela koje je obukao te postao nama sli~an po telu. Jer, iako je sa nama i
radi nas postao ~ovek, i brat na{ zbog sli~nosti tela, ipak se i u tome zove i jeste na{ prvoro|eni,
jer, po{to smo svi mi qudi propadali po prestupu Adamovom, telo se Wegovo prvo izme|u drugih
spaslo i oslobodilo, po{to je bilo telo Logosa, te se onda mi, kao sutelesnici Wegovi, spasavamo
tim telom” (Protiv arijanaca II, 61).
Na{e spasewe iziskivalo je dolazak Boga Logosa, ali dolazak u telu, tj. istinsko ovaplo}ewe,
istinsko postajawe ~ovekom, kao {to je i sam Spasiteq trebao da bude istinski Bog. Zato veli
Aleksandrijski bogoslov: “Da dela Bo‘anstva Logosovog nisu izvr{ena kroz telo, ~ovek tada ne
bi bio obo‘en. I opet, da nije ono {to telu pripada nazvalo se zaista Logosovim, ~ovek se ne bi
savr{eno oslobodio od toga (tj. od greha, propadqivosti i smrti)... Sada, kada je Logos postao
~ovek i usvojio Sebi ono {to pripada telu, vi{e se to ne doti~e tela zbog Logosa koji je u telu.
Zato }e i qudi, vaskrsnuv{i silom Logosa, svagda prebivati besmrtni i nepropadqivi. Zato, kada se
telo Wegovo rodilo od Bogorodice Marije, govorimo s pravom da se On rodio, On koji drugima
daje postanak u bi}e da bi tako na{ postanak preneo na Sebe, te da mi, koji smo samo zemqa (tj.
tvarna priroda), ne odlazimo vi{e u zemqu, nego, sjediniv{i se sa logosom koji je sa neba, Wime
bili uzneti na nebo... Jer kao {to, po{to smo od zemqe, umiremo svi u Adamu, tako, preporodiv{i
se iznova vodom i Duhom (u kr{tewu), svi u Hristu o‘ivqavamo, jer telo na{e nije vi{e kao
zemaqsko, nego je telo ologoseno (logwJeÕshV tòV sarkªV), zbog Boga Logosa koji je radi nas
postao telo” (Protiv arijanaca III, 33).
Malo daqe iza ovoga mesta, dodaje Sveti Atanasije Veliki i slede}e zna~ajne re~i o na{em
spasewu i obo‘ewu u ovaplo}enom Gospodu Hristu: “Jer kao {to je Gospod, obukav{i se u telo
postao ~ovek, tako i mi qudi, telom Wegovim uzeti i primqeni (od Wega), bivamo obo‘eni od
Logosa i tako ‘ivot ve~ni nasle|ujemo” (Protiv arijanaca III 34).
Sotiriologija Atanasijeva neodeqiva je od wegove Hristologije, jer on veli da sve {to je
potrebno za na{e ve~no spasewe to je u~inio i ~ini sam Hristos, Svojim ovaplo}ewem,
dobrovoqnim stradawem i slavnim vaskrsewem, tj. ~itavim Svojim ‘ivotom i delom, no
prvenstveno Svojom Bogo~ove~anskom Li~no{}u. Me|utim, u samoj Hristologiji Atanasijevoj
nedovoqno je razra|eno i razvijeno pitawe puno}e qudske prirode u Hristu, verovatno zato {to su
hristolo{ka pitawa tek bila po~ela da se raspravqaju, u vezi sa pojavom Apolinarijevog
pogre{nog u~ewa. Atanasije ~esto govori da je Logos uzeo na Sebe “telo” (shodno Jn. 1, 14), ali
to mo‘e zvu~ati i jednostrano, kao {to je kod nekih aleksandrijaca i zvu~alo, pa ~ak i odvodilo ka
umawivawu qudske prirode u Hristu. Treba, me|utim, naglasiti i to da kod Atanasija, kao i kod
Apostola Jovana, izraz telo (gr~ki: sÉrx, jevrejski “basar”) ozna~ava prvenstveno ‘ivu realnost
qudskog bi}a, kako materijalnog tako i duhovnog, te se kod Sv. Atanasija pod “telom” razume
celokupni ~ovek, svecela qudska priroda. Uostalom, on se sasvim jasno ogradio i osudio
apolinarijevske jednostranosti i zablude u svome “Tomosu Antiohijcima”, kao i u “Poslanici
Epiktetu”. Za Atanasija je nesumwiva pre svega sotiriolo{ka istina: Hristos je istiniti Bog i istiniti
~ovek, jer samo tako je mogu}e na{e istinsko spasewe i obo‘ewe.
Spasewe i obo‘ewe biva u Hristu, ali i u wemu, kao i u stvarawu sveta i u promi{qawu o
wemu, u~estvuje sva Sveta Trojica, jer “sve i sva biva od Oca, kroz Sina, u Duhu Svetome”.
“Blagodat i dar {to nam daje Sveta Trojica, daje nam se od Oca kroz Sina u Duhu Svetome. I kao
{to darovana blagodat jeste od Oca kroz Sina, tako isti ne mo‘emo biti zajedni~ari dara blagodati
osim u Duhu Svetome” (Poslanica Serapionu I, 30). Kao {to je Atanasijeva Hristologija povezana
sa Trijadologijom, tako je to isto i wegova Sotiriologija, jer se kroz Hrista Spasiteqa vra}amo u
zajednicu sa Bogom, u Svetotroji~nu qubav i ve~ni ‘ivot. Sa ovim je tesno povezano i
Atanasijevo u~ewe o Crkvi, wegova Eklisiologija.
Tuma~e}i Jn. 17, 23: “Ja u wima, i ti u meni, da budu savr{eni u jedno”, Aleksandrijski
Svetiteq veli: “Ovde Gospod tra‘i ne{to ve}e i savr{enije za nas. Jer jasno je da je Logos postao u
nama (tj. ovaplotio se), jer je na{e telo obukao. Pa veli: “I Ti, O~e, u meni” (Jn. 17, 21), jer sam
ja Tvoj Logos, i po{to si Ti u meni, jer sam tvoj Logos, i ja sam u wima zbog tela, i zbog Tebe se
savr{i u meni spasewe qudi, zato Te molim da i oni postanu jedno. Kao {to je jedno telo u meni i
kao {to je wegovo savr{enstvo, da tako i oni budu savr{eni, imaju}i jedinstvo sa wime i u wemu
postav{i jedno, da bi, kao svi no{eni od mene, svi bili “jedno telo i jedan duh” (Ef. 4, 13). Jer svi
mi, dodaje Svetiteq, pri~e{}uju}i se od jednog i istog (tela), postajemo jedno telo, imaju}i u sebi
jednoga Gospoda (1 Kor. 10, 1617),” (Protiv arijanaca III, 22).
Posledwe re~i Svetog Atanasija govore o~igledno o Svetoj Evharistiji, koja je kod wega, kao
i kod ve}ine Otaca na Istoku, najte{we povezana sa Hristologijom, Sotiriologijom i
Eklisiologijom. Sa svim ovim je tako|e povezana i Atanasijeva antropologija, koja je i kod wega
hristolo{kog i pnevmatolo{kog karaktera, kao i kod Sv. Irineja Lionskog i jo{ pre kod Sv.
Apostola Pavla. No sve to iziskivalo bi, i zaslu‘ivalo bi, jedno op{irnije izlagawe.

SV. SERAPION, EPISKOP TMUITSKI

Ro|en krajem 3. ili po~etkom 4. veka negde u Egiptu i {kolovan u Aleksandrijskoj

bogoslovskoj {koli. Zbog svoga izvrsnog obrazovawa nazvan je “sholastikos” (Jeronim, DVI,
99). Istori~ar Sozomen (CI, 4, 9) naziva ga: “bogonadahnuti mu‘ koga karakteri{e izvrstan ‘ivot i
sposobnost govorni{tva”. Postao je monah u Egipatskoj pustiwi i bio u~enik i prijateq Sv.
Antonija Velikog, a zatim je bio iguman jedne mona{ke zajednice blizu reke Nila. Sveti Antonije
mu poveravao svoja od Boga mu otkrivena vi|ewa i na samrti mu ostavio na poklon jednu svoju
mantiju (Sv. Atanasije, @ivot Antonijev, 82, 91). Serapion je bio u prijateqstvu i sa Sv.
Atanasijem Aleksandrijskim, koji mu je uputio, 339. godine, svoju Okru‘nu poslanicu. Serapion
je u to vreme ve} bio episkop Tmuitski, u Dowem Egiptu (u delti Nila, u Pelusijskoj oblasti). Kao
episkop Tmuitski Serapion je u~estvovao na Sardi~kom saboru 343. godine. Bio je vatreni
sledbenik vere Nikejskih Otaca. Godine 355/6. Sveti Atanasije je uputio Serapiona, zajedno sa
jo{ 4 episkopa i 3 prezvitera iz Aleksandrijske Crkve, u te{ku misiju kod cara Konstancija da bi
ovoga razuverili u pogledu nepravdi i klevet‰ protiv Atanasija (Sozomen CI, 4, 9). No predube|
eni Konstancije nije uva‘io ovu intervenciju i uskoro je poslao u progonstvo i Atanasija i
Serapiona. Zato Jeronim naziva Serapiona “ispovednikom u veri” (DVI, 99). Ovo Serapionovo
izgnanstvo trajalo je od 356. godine pa do Julijanovog dolaska na vlast 361. godine. Tada se Sveti
Serapion vratio na svoju katedru i ostao na woj do smrti (oko 365. godine). Slavi se kao svetiteq
21. marta.
Sveti Atanasije je izuzetno cenio Serapiona, {to se vidi i po pismima koja mu je uputio.
Najpre ga je jednim pismom izvestio o naprasnoj smrti Arijevoj u Carigradu, a zatim mu je uputio
tri poznate “Poslanice o Duhu Svetom” (359. godine), gde na tra‘ewe Serapionovo izla‘e
pravoslavnu veru u Bo‘anstvo Duha Svetoga. Atanasije ceni u~enost Serapionovu i zato ga moli
da ako {to smatra za potrebno u tim “Poslanicama” ispravi i dopuni (Posl. I, 33). Serapionu je
tako|e pisao i Apolinarije Laodikijski, po{to je i on bio branilac Nikejske vere, mada je zatim
skrenuo u hristolo{ku jeres.
Serapion Tmuitski nije mnogo pisao. Jeronim (DVI, 99) navodi da je napisao zna~ajnu
kwigu Protiv ManihejΠi drugu O natpisu Psalama, kao i niz Pisama u raznim prilikama i
potrebama. Svi pomenuti tekstovi nisu sa~uvani, ali zato ima jo{ drugih Serapionovih spisa koji
su do{li do nas. Serapionovo delo Protiv ManihejΠtek je 1931. g. izdano u celini (iz jednog
Vatopedskog rukopisa iz 12. veka). Dotle je bilo poznato samo u gr~kim odlomcima i u
latinskom prevodu. (Delo spomiwe i Sv. Fotije, Biblioteka, 85, uz sli~no delo Tita Bostrijskog sa
kojim je u rukopisima bivalo pome{ano). Sveti Serapion izvanredno ve{to pobija manihejsku
jeres, koliko filosofski, koriste}i svoje izvrsno poznavawe Platonove filosofije, toliko i
bogoslovski, koriste}i Sveto Pismo. On u sr‘i pobija manihejski dualizam i poricawe slobodne
voqe kod ~oveka, brane}i jedinstvo qudske li~nosti, sastavqene iz du{e i tela, oboje stvorenih od
jednoga dobroga Boga. Serapionovo delo Protiv Maniheja toliko je dobro da su ga koristili svi
kasniji pisci koji su pisali protiv ove jeresi.
Nesumwivo najva‘nije delo Serapiona Tmuitskog jeste wegov Evhologion (= Veliki
Trebnik), sa~uvan u jednom rukopisu Velike Lavre iz 11. veka (izdao ga prvi A. Dimitrijevski
1894 g.). Evhologion sadr‘i 30 molitava, od kojih dve nose natpis da su Serapionove, pa svakako
i jesu wegovo delo, dok ve}ina ostalih predstavqa najverovatnije zbirku ve} postoje}ih molitava,
upotrebqavanih u bogoslu‘ewu Egipatske Crkve, a od Sv. Serapiona samo pregledanih i prilago|
enih antiarijanskoj borbi. (Takvo je mi{qewe poznatog gr~kog liturgiologa P. Trembelasa i ono je
najverovatnije i najprihvatqivije). Molitve u samom Evhologiju su slede}e: 18 su iz Sv. Liturgije,
7 iz kr{tewa i miropomazawa, 3 iz hirotonije, 1 iz jeleosve}ewa i 1 sa opela. Sve molitve sleduju
uglavnom egipatsku liturgijsku tradiciju i podse}aju na Liturgiju Sv. Apostola Marka, ali imaju i
novije elemente (kao {to je epikleza Logosa Bo‘ijeg), pa se predpostavqa da je zbirka nastala tek
oko 350. godine. Interesantno je zapaziti da kod Sv. Serapiona, kao i kod Sv. Kirila
Jerusalimskog, nema upotrebe Nikejskog izraza “jednosu{tni”, osim svega na jednom mestu gde
se veli: “jednosu{tna Trojica”.
Uz Evhologion se nalazi obi~no pridodato i jedno Pismo o Ocu i Sinu, u kojem je jasno
izra‘en odnos Oca i Sina, ali je nejasno shvatawe o Svetom Duhu. Pretpostavqa se da je nejasno
shvatawe i bilo razlog pisawa Atanasijevih “Pisama Serapionu” u kojima se dokazuje Bo‘anstvo
Svetog Duha. U svakom slu~aju, Sv. Serapion je izrazito antiarijanski bogoslov i polemi~ki duh
protivu arijanizma prisutan je u svim wegovim delima. Wegovo shvatawe o Svetom Duhu prosto
nije bilo razra|eno.
Ostala dela wegova su: od preko 20 pisama sa~uvano je Pismo monasima, u kojem
pohvaquje mona{ki ‘ivot (isti~u}i za primer Sv. Antonija, Amuna, Jovana i Makarija); zatim
Pismo u~enicima Antonijevim povodom Antonijevog prestavqewa (na sirijskom) i Pismo
Evdoksiju episkopu u Egiptu, koji zbog bolesti ‘eli da podnese ostavku ili makar da ima mawu
eparhiju, pa ga Sv. Serapion te{i da istraje. Sa~uvani su i fragmenti iz Serapionovog komentara
na Kwigu Postawa i odlomci iz jedne Besede o devi~anstvu. Sporni su odlomci Pisma
episkopima ispovednicima, a neautenti~na su ‘itija Makarija Skitskog, Antonija Pustiwaka (na
slovenskom) i Jovana Krstiteqa.
 I u ovim malobrojnim sa~uvanim delima Sv. Serapiona prisutno je wegovo uzvi{eno u~ewe
o mona{kom podvi‘ni~kom i uop{te hri{}anskom duhovnom ‘ivotu. “Svetost i duhovnost, veli
Sv. Serapion, odlikuju se vrlinama i razgovorom s Bogom (tj. molitvom), a tu zajednicu s Bogom
ure|uje blagodat Svetog Duha” (Protiv ManihejŒ, 43, 19).

DIDIM SLEPI

Ro|en je 313. godine, verovatno u Aleksandriji, i jo{ od ranog detiwstva ostao je slep. U~io
se i obrazovao kod Sv. Atanasija i u Aleksandrijskoj bogoslovskoj {koli. U toj {koli je kasnije i
predavao i bio neko vreme izgleda wen upravnik. Stekao je ina~e odli~no obrazovawe, va‘io kao
veliki erudita, mada nije bio samostalni mislilac ni bogoslov. Wegova predavawa dolazili su da
slu{aju Grigorije Nazijanzin, Jeronim, Rufin, Evagrije i Paladije Elenupoqski. Didim je li~no
‘iveo podvi‘ni~ki i Paladije ga u “Lavsaiku” (gl. 4) ubraja u askete. @iveo je usamqeno, negde u
predgra|u Aleksandrije, ali je bio dosta blizak Egipatskim monasima, koji su ga svakako
pose}ivali. Tako ga je u wegovoj keliji posetio i sam Sv. Antonije Veliki. Preminuo je Didim oko
398. godine. Za ‘ivota bio je branilac Nikejske vere, ali je na V Vaseqenskom Saboru osu|en za
svoje origenisti~ke zablude. Novija otkri}a wegovih dela zaista i potvr|uju Origenov veliki uticaj
na wega.
Po bla‘enom Jeronimu (DVI, 109), Didim je napisao mnoga i zna~ajna dela, kao {to su:
Tuma~ewe na Psalme, na Jevan|eqe Matejevo i Jovanovo, dve kwige o dogmatima i protivu
arijanaca i kwigu o Svetome Duhu (koju je sam Jeronim preveo na latinski), zatim 18 kwiga na
Proroka Isaiju, na Osiju i na Zahariju, na Jova, i jo{ druga bezbrojna dela. Ovo Jeronimovo
svedo~ewe uglavnom se pokazuje kao ta~no, ali postoje i druga dela Didimova.
Najpre treba spomenuti Didimove tri kwige O Trojici, delo sa~uvano u celini na gr~kom i
verovatno najva‘nije dogmatsko delo ovog Aleksandrijskog bogoslova. Napisano je verovatno
izme|u 381. i 392. godine i u potpuno pravoslavnom duhu pobija u~ewe Arijevo i jo{ op{irnije
u~ewe Makedonijevo o Svetome Duhu. Sleduje u svemu u~ewe Sv. Atanasija, ali se koristi i
bogoslovqem Velikih Kapadokijaca. Uz ovo delo treba spomenuti i sasvim osnovano mi{qewe
izvesnih nau~nika u novije vreme (izneto najpre od A. Spaskog, 1895, a zatim od F. Funk-a 1897.
g.) da je Didim pisac i IV i V kwige Protiv Evnomija, koje se obi~no dodaju rukopisima uz prve
tri kwige istoimenog dela Sv. Vasilija. Postoje, me|utim, nau~nici koji to osporavaju, a postoji i
mi{qewe da su 4. i 5. kwiga pre delo Sv. Amfilohija Ikonijskog negoli Didimovo. Didimovo pak
delo O Svetome Duhu sa~uvano je samo u Jeronimovom latinskom prevodu. Treba da je
napisano pre 381. godine, jer ga koristi Sv. Amvrosije u svome istoimenom delu, a koriste}i ga
kasnije i bla‘eni Avgustin Iponski. Kratak Didimov spis Protiv ManihejŒ (sa izgubqenim u
rukopisima po~etkom) pobija zablude manihejske jeresi i sli~an je antimanihejskim delima
ostalih pisaca toga doba, posebno Sv. Grigorija Niskog. (Mo‘da zato delo “Protiv Arija i
Savelija”, ranije pridavano Grigoriju Niskom, ali i osporavano, sada se pripisuje Didimu).
Didim Slepi je poznat i po brojnim egzegetskim delima, mada mnoga od wih nisu sa~uvana.
Na sre}u, tokom posledweg rata, konkr-etno avgusta 1941. godine, egipatski radnici prona{li su u
jednoj pe}ini kod Ture, dvanaest kilometara ju‘no od Kaira, mno{tvo papirusa od kojih je ve}i
broj wih sadr‘avao Didimove komentare na Sveto Pismo. (Ovi komentari su zatim kriti~ki izdani
u Parizu 1962 i u Bonu 1968). Tako se po~ela pokazivati kao ta~na tvrdwa Paladijeva (Lavsaik,
4) da je Didim “re~ po re~ protuma~io ~itav Stari i Novi Zavet”. Od Didimovog tuma~ewa na
Stari Zavet poznati su bili od ranije brojni fragmenti u katenama: na Proroke Isaiju, Jeremiju i
Danila, zatim fragmenti na Psalme, Pesmu nad pesmama i Pri~e Solomonove, a iz Novog Zaveta
fragmenti na Jovana, Rimqanima, I i II Korin}anima i na Dela Apostolska. Iz Turskih papirusa
sada su poznati op{irni Komentari na Proroka Zahariju, Komentari na Psalme, na Jova i na
Ekleziasta. Postoje tako|e i odlomci Komentara na Oktatevh i na kwige Careve, zatim jedna
kratka Pouka o Sabornim poslnicama i fragmenti na Apokalipsis. Iz ovih ve}ih i mawih ostataka
mo‘e se suditi o ogromnosti Didimovog egzegetskog opusa, u kojem je preovladavao alegorijsko-
misti~ki metod tuma~ewa, potpuno veran Origenovoj tradiciji.
Za Didima kao bogoslova mo‘e se re}i da mu je sistem Origenov bio polazna ta~ka i davao
mu je okvire wegovih tuma~ewa. Didim je imao ose}awe crkvenosti, branio je veru Crkve od
savremenih mu jeresi, ali je ~iwenica da je poku{ao da brani i dokazuje Origenovu kompletnu
ortodoksiju. Zato je i bio napisao op{iran komentar na Origenovu kwigu “O na~elima” ({to je
posle Rufin koristio pri prevodu ovog Origenovog spisa na latinski). U tom delu, po Jeronimu,
Didim je nastojao da pravoslavno objasni Origenovo u~ewe o Trojici, ali je pritom prevideo
druge zablude Origenove: o padu an|ela i du{‰ u preegzistenciji, o ve~nosti sveta, o
nematerijalnom vaskrsewu i o apokatastazi. Ovo je i bio razlog {to je V Vaseqenski Sabor osudio
Didimovu eshatologiju zajedno sa Origenovom.
U samom pak u~ewu o Svetoj Trojici Didim je nadi{ao Origena i bli‘i je Svetom Atanasiju i
Kapadokijcima. On upotrebqava Nikejski izraz “omousios” i kod wega on zna~i kao “tavtusios”
(= istoprirodni, jedne i iste su{tine). On podvla~i i nagla{ava ravno~asnost za sve Tri Bo‘anske
Ipostasi i isti~e li~no svojstvo za svaku od Tri Ispostasi (u ~emu kao da sledi Sv. Grigorija
Bogoslova): Otac ra|a, Sin se ra|a, i Duh ishodi od Oca. Istovremeno se nagla{ava i Troji~no
jedinstvo, jedinstvo su{tine i energije. U Hristologiji Didim je prethodnik Sv. Kirila
Aleksandrijskoga, jer uvek nagla{ava jedinstvo Hrista. Bori se i protiv arijanske i protiv
apolinarijevske Hristologije. Isti~e da je Sveta Djeva Bogorodica i Prisnodjeva.
Didim je nagla{avao potrebu vrlina i podviga u spasewu, koje dosti‘e savr{enstvo u
sjediwewu ~oveka sa Hristom. Iako nije u~io da je materija zla po prirodi, jer je Bog tvorac i
du{e i tela, govorio je me|utim o uni{tewu ~ulnoga sveta i o nekakvim nebeskim telima, ~ime je
poricao stvarnost qudskog telesnog vaskrsewa. Wegova osuda na V Vaseqenskom Saboru poga|
ala je prvenstveno jelinske ostatke, tj. zablude, koje je on nasledio od Origena.

TEOFILO ALEKSANDRIJSKI

Tre}i po redu naslednik Sv. Atanasija Velikog na Aleksandrijskoj katedri, na koju je izabran
385. godine i ostao do 412. godine. (Nasledio ga je wegov sestri} Sv. Kiril Aleksandrijski). O
wemu postoje suprotna mi{qewa, ali ve}ina negativnih mi{qewa poti~e od wegovih neprijateqa.
Ipak, izgleda da je bio prili~no nagao i ambiciozan, a i ne uvek postojan u svojim stavovima. ^im
je postao arhiepiskop, ve} prvih godina poveo je borbu za iskorewewe ostataka paganizma u
Aleksandriji, pa je 391. godine naredio ru{ewe Serapisovog hrama. @eleo je zatim da wegova
katedra stekne u op{toj Crkvi u svetu ve}i presti‘, pa se zato me{ao i u poslove drugih Crkava,
naro~ito Carigradske.
U po~etku je Teofilo imao simpatije za Origena i napao je monahe “antropomorfite” u Skitu
blizu Aleksandrije. Kad su monasi do{li u Aleksandriju da protestuju, Teofilo im je iznenada
rekao: “Tako sam vas video, kao lice Bo‘ije”. Monasi su time bili zadovoqni, a Teofilo je od tada
stao goniti monahe origeniste u Nitriji, me|u kojima je bio i monah Isidor, koji ina~e nije bio
origenista, ali se bio ne{to zamerio Teofilu. Godine 400. Teofilo je dr‘ao sabor u Aleksandriji na
kojem je osu|en Origen, wegovi spisi i svi wegovi sledbenici. Monahe koji se nisu pokorili ovoj
osudi proterao je iz Egipta, a me|u prognanima je bilo i drugih monaha, kao {to su tzv. “Duga~ka
bra}a” a i drugi, koji nisu bili origenisti. Otprilike 50 prognanih monaha do|u u Carigrad, gde ih
Sv. Jovan Zlatoust primi i saslu{a i naredi im zatim da ~ekaju da se wihova stvar ispita.
 Teofilo i od ranije nije simpatisao Jovana Zlatousta, jer je po smrti Sv. Nektarija u Carigrad
‘eleo da dovede svog ~oveka, a time i da zapoveda Carigradskom Crkvom. Me|utim stvari su se
okrenule druga~ije pa je 397. g. Teofilo morao da u~estvuje u hirotoniji Zlatoustovoj za
patrijarha u prestonici. Sada pak, Teofilo je iskoristio ovu priliku sa prijemom monaha prognanih
kao “origenisti”, i napao je Zlatousta pred carem Arkadijem. Pozvan da do|e u Carigrad, on krene
sa ve}om grupom episkopa i monaha i, umesto da on odgovara, pretvori se u tu‘iteqa
Zlatoustovog i tako odr‘i poznati sabor “pod hrastom” (403. godine), blizu Halkidona, na kojem
osudi Jovana Zlatousta, iskoristiv{i pritom i pomo} onih episkop‰ iz Carigradske Crkve koji su
bili nezadovoqni Zlatoustovom strogo{}u i starawem za red i rad u Crkvi. Zlatoust je posle ovoga
bio poslat u progonstvo, a Teofilovo pona{awe ostavilo je tamnu senku nad wegovim imenom.
Ne}e ipak biti u wegovom karakteru sve onako crno kako je to predstavio Paladije Elenupoqski
(u “Dijalogu o ‘ivotu Jovana Zlatousta”). Stoga je vi{e u pravu Sv. Jovan Damaskin kad veli da,
ako je i Teofilo uz caricu Evdoksiju bio kriv za progonstvo Svetog Zlatousta, nije na{e da
otkrivamo “golotiwu otaca svojih”. Ovim Damaskin svakako misli na ostala zaslu‘na dela i vrline
Teofila Aleksandrijskog, zbog kojih ga je V Vaseqenski Sabor i ubrajao u “izabrane Oce”,
imaju}i pritom prvenstveno u vidu wegovu borbu protiv Origenisti~ke jeresi.
Prema obave{tewima starih crkvenih pisaca Teofilo treba da je napisao mnogobrojna dela,
ali je malo wih do{lo do nas. Najpre treba spomenuti wegove Pashalne poslnice, koje je, kao
Aleksandrijski patrijarh, upu}ivao svake godine za vreme 28 godina svoga patrijarhovawa. Od
wih su sa~uvane samo 3 u latinskom prevodu (kod Jeronima, Pisma 96, 98 i 100). Jeronim je
sa~uvao i jo{ neka Pisma Teofilova (kod Jeronima: 87, 89, 90. i 92. Pismo), koja sva govore, kao
i 3 pomenute Poslanice, uglavnom protiv origenizma. Postoje jo{ i neznatni fragmenti pojedinih
Poslanica i Pisama Teofilovih, na gr~kom ili u starim prevodima. To su bila Pisma caru
Teodosiju, Sv. Epifaniju, Zlatoustu, monasima origenistima, dva Saborna pisma i dr. Teofilo je
bio napisao i Pashalno pravilo (za godine 380479) za cara Teodosija, ali je od toga sa~uvan samo
predgovor (u latinskom prevodu). Sa~uvano je i oko 7 Beseda Teofilovih (na gr~kom ili u
prevodima) i jedan broj Kanonskih odgovora wegovih (tj. 14 kanona, prevedenih i u Krm~iji Sv.
Save) i, na kraju, niz fragmenata iz izgubqenih dela. Sporna je Beseda o Tajnoj ve~eri, koja se
pripisuje wemu, a nalazi se me|u delima Sv. Kirila Aleksandrijskog.

SINESIJE KIRINEJSKI (Ptolemaidski)

Ro|en je u gradu Kirineji (ili Kireni) u oblasti Pentapoqa (dana{wa Libija) u Africi, u staroj
paganskoj porodici i odgajen je kao neznabo‘ac. [kolovao se u Aleksandriji i bio u~enik
neoplatoni~arske filosofkiwe Ipatije. Godine 403. o‘eni se hri{}ankom po blagoslovu Teofila
Aleksandrijskog, {to je svakako uticalo na wegov prelazak u Hri{}anstvo. Kao poslanik
aleksandrijskih gra|ana i{ao je u Carigrad pred cara Teodosija Mla|eg, kojom prilikom je odr‘ao
sjajan govor caru. Po Sv. Fotiju (Biblioteka, 26) Sinesije je kao govornik i pisac bio “uzvi{enog
stila, spisi su mu puni lepote i u‘ivawa, a i u mislima je sna‘an i raznovrstan. Bio je Jelin i bavio
se filosofijom”, dodaje jo{ Sv. Fotije, pa zatim nastavqa: “Vele da je pre{av u Hri{}anstvo sve s
lako}om primio, osim vaskrsewa, koje nije prihvatio {to se vidi i iz pisma Teofilu
(Aleksandrijskom) , pa je i pored toga ipak posve}en za arhijereja, jer se pritom gledalo na ostalu
wegovu dobrotu i blagost (kalokagaJÕan) i na ~istotu ‘ivota, nadaju}i se da }e ~ovek takvoga
‘ivota biti ipak obasjan svetlo{}u vaskrsewa. I nisu se u nadi prevarili. Jer mu je, kao arhijereju,
lako bio vaspostavqen u veri i dogmat vaskrsewa”.
Sinesije je zaista izabran za episkopa 410. g. na katedru Kirinejsku u Pentapoqu. Kao episkop
ostao je i daqe o‘ewen, a zadr‘ao je, bar za neko vreme, i neka svoja filosofska neoplatonska
shvatawa, kao {to je teorija o preegzistenciji du{a, o ve~nosti sveta i sli~no. Teofilo
Aleksandrijski, koji ga je hirotonisao, pre{ao je izgleda olako preko toga, veruju}i da }e Sinesije
postepeno, kao hri{}anin i arhijerej, uveriti se u puno}u hri{}anske istine i u neodr‘ivost svojih
neoplatonskih teorija. Tako je izgleda i bilo. Prepodobni Jovan Moshos, ne{to kasnije (u svome
“Duhovnom lugu”, gl. 195), zabele‘io je jedan interesantan doga|aj iz ‘ivota Sinesijevog koji
upravo posvedo~ava wegovo potpuno prihvatawe svih hri{}anskih istina, pa i istine o vaskrsewu
tela, koje je ranije kao Jelin osporavao. Radi se, naime, o tome kako je episkop Sinesije obratio u
hri{}ansku veru svoga prijateqa Evagrija filosofa, nekada{weg {kolskog druga, koji je tako|e
odbacivao hri{}ansku veru u vaskrsewe. Kroz ~udesni doga|aj, koji se desio po prestavqewu
Evagrijevom, i sam se Sinesije potpuno uverio u vaskrsewe mrtvih i u ‘ivot ve~ni sa telom.
Ina~e, episkopovawe Sinesijevo bilo je obele‘eno i izvesnim li~nim i op{tim tragedijama, a jedna
od takvih bila je i nasilna smrt filosofkiwe Ipatije u Aleksandriji 415. godine.
Sinesije je pisao jo{ pre obra}ewa u Hri{}anstvo, a wegovi spisi projavqivali su jo{ tada
izvesna duhovna interesovawa. Takvo mu je delo O promislu, u 2 kwige, gde izme|u ostaloga
opisuje i tada{wi ‘ivot u Carigradu. U delu O carstvu (tj. o carevawu), posve}enom caru
Arkadiju, on opisuje ideal rimskog imperatora. Napisao je i filosofsko delo Dion (tj. o
sopstvenom pona{awu), zatim poznati spis Pohvala }elavosti, delo O osnovama, brojna Pisma
(oko 156, me|u kojima su i pisma episkopu Teofilu Aleksandrijskom, filosofkiwi Ipatiji i
drugima). Iza wega je ostala i zbirka Omilija i jo{ poznatija zbirka Himni u dorskom dijalektu.
(Dela su mu u PG 66, 10211756, a postoje i novija izdawa).
Sinesije Kirinejski je jedna od interesantnih pojava sa‘ivqewa i sapostojawa Hri{}anstva i
Jelinstva kod izvesnog broja novoobra}enih filosofa 4. i 5. veka, u doba kada se Jelinizam, u
svome posledwem problesku Neoplatonizmu, postepeno gasio pri sve ve}oj i sjajnijoj svetlosti
jevan|elske filosofije po Hristu. Sli~an Sinesiju bi}e ne{to kasnije i nepoznati nam pisac
Areopagitskih spisa, ali on ve} sa daleko odre|enijom hri{}anskom filosofijom.

NONOS PANOPOQSKI

Malo znamo o ovom egipatskom pesniku iz 5. veka. Ro|en je u gradu Panopoqu, u

Tivaidi (Gorwi Egipat), negde oko 400. godine. Najpre je bio mnogobo‘ac i kao
neznabo‘a~ki pesnik napisao je op{irnu epsku pesmu pod imenom Dionisiaka (=
“Dionisova pesma”, najdu‘a sa~uvana jelinska pesma, u 48 kwiga), koja govori o
mitolo{kom putovawu boga Dionika u Indiju. Spis je napisan u Aleksandriji i sasvim je u
paganskom duhu, mada ima neke daleke aluzije na hri{}ansko u~ewe. Kasnije, me|utim,
Nonos postaje hri{}anin, ali nije poznato kako i gde. Iz tog drugog perioda wegovog
‘ivota imamo sa~uvan wegov pesni~ki sastav: Parafraza Jovanovog Jevan|eqa, u
heksametri~kim stihovima. Delo je nesumwivo plod pesnika hri{}anina i nastalo je
najverovatnije posle Efeskog Sabora 431. godine, jer se za Sv. Djevu Mariju ~esto
upotrebqava izraz Bogorodica, koji je posle Efeskog Sabora u{ao u {iru i ~e{}u
upotrebu. U prepevu Jevan|eqa ima ponekad uno{ewa i dogmatskih istina iz crkvenog
predawa, {to je pesni~kom slobodom opravdano, ali sam prepev nije uvek uspe{an, jer ne
dosti‘e svu visinu i bogatstvo ~etvrtog Jevan|eqa. Oba, me|utim, Nonova pesni~ka dela
imaju vidnu unutra{wu srodnost, po stilu i jeziku, po toku misli (Parafraza ~ak
pozajmquje izvesne stihove iz Dionisiaka), te se otuda s pravom zakqu~uje da je jedan i
isti pisac oba dela, mada neki rukopisi Parafraze ne pomiwu ime svog autora, dok na
drugima stoji: “Nonos, pesnik iz Panopoqa”. (Dela mu se nalaze u PG 43, 7491284, ali
nepotpuno; novija kriti~ka izdawa “Dionisiaka” u Berlinu 1959 i Parizu 1976, u po 2
kwige, a “Parafraza” u Lajpcigu 1881).

SVETI KIRILO ALEKSANDRIJSKI

Sveti Kirilo je ro|en u Aleksandriji od roditeqa hri{}ana, a ro|en je oko 375/8. godine. Bio je
sestri} episkopa Aleksandrijskog Teofila, koga je zatim i nasledio na Aleksandrijskoj katedri. Pre
toga bio je arhi|akon kod Teofila. Sveti Kirilo je u mladosti stekao izvrsno obrazovawe, kako
svetovno tako i bogoslovsko. Najboqi dokaz toga su wegova dela. Grad Aleksandrija imala je
sjajnu filosofsku i teolo{ku tradiciju, pa se Kirilo koristio i jednom i drugom. Ipak je bio vi{e
bogoslov negoli filosof, ali mu ni filosofija nije bila strana. U mladosti Kirilo je proveo neko
vreme i kod Nitrijskih monaha, {to se vidi i iz wegovog kasnijeg odnosa sa wima. Postoji podatak
da je Prepodobnog Isidora Pelusiota imao za svoga duhovnoga oca, pa je mogu}e da je i kod
wega, u Pelusijskim gorama, proveo izvesno vreme. U svakom slu~aju, duhovni lik Svetog Kirila
pretpostavqa i puno usvajawe mona{kog podvi‘ni{tva i iskustva.
Teofilo Aleksandrijski rano je ukqu~io mladoga Kirila ne samo u klir ve} i u svoje borbe i
intrige, osobito protivu Sv. Jovana Zlagousta. Kirilo je tako jo{ kao ~tec, u svojih 25 godina, bio
uz Teofila u Carigradu i prisustvovao osudi Zlatousta na saboru “pod hrastom” (403. godine). To
je i razlog {to je Kirilo, bar za neko vreme, sa nasle|em Teofila nasledio i izvesna wegova
predube|ewa protiv Sv. Zlatousta. Za arhiepiskopa Aleksandrijskog izabran je 18. oktobra 412.
godine i na katedri Svetoga Marka ostao je sve do svoje smrti (444. godine). Kao arhiepiskop
nastavio je da ne spomiwe Svetog Zlatousta u crkvenim diptisima, da bi 416. godine, po savetu i
Carigradskog patrijarha Atika i Sv. Isidora Pelusiota, ipak ponovo uneo Zlatoustovo ime u diptihe
Aleksandrijske Crkve i od tada pa nadaqe vrlo ga uva‘avao. Karakteristi~no je, na primer, da kad
je kasnije napadao Nestorija i neke od u~iteqa iz Antiohijske {kole, Zlatousta je navodio i citirao
upravo kao svedoka istinite crkvene vere o tajni Ovaplo}ewa.
U prvim godinama svoga episkopovawa Kirilo se u Aleksandriji energi~no borio protivu
jeretik‰ novacijan‰, Jevreja i ostataka paganizma. Jevreji su u Aleksandriji ‘iveli iz davnina, ali
~ini se da nisu propu{tali priliku da kad god mogu napakoste hri{}anima. Na to svakako ni
hri{}ani nisu ostajali du‘ni Jevrejima, o ~emu nas izve{tava istori~ar Sokrat prili~no op{irno (CI,
7, 1316). Jevreji su, naime, napadali pojedine hri{}ane u Aleksandriji, u ~emu ih je podr‘avao i
carski prefekt Orest, koji nije voleo Sv. Kirila zbog wegovog samostalnog dr‘awa u odnosu
prema predstavnicima carske vlasti. Jedne no}i Jevreji su inscenirali po‘ar u tzv. Aleksandrovoj
crkvi u gradu, pa kad su hri{}ani pojurili da gase, oni su ih do~ekivali i prebijali, a neke i ubijali.
Kirilo je tada sa narodnom masom ustao i proterao Jevreje iz grada, {to je Oresta naqutilo te je
Kirila tu‘io caru. Sa svoje strane Kirila je branio narod i Nitrijski monasi i pred carem i pred
Orestom, ali se Orest nije hteo sa wim da pomiri. Car Teodosije je ipak odobrio progon Jevreja iz
grada. Ovo je do{lo nakon nove jevrejske provokacije, kada su izvan grada uhvatili i raspeli
jedno hri{}ansko dete i na taj se na~in rugali Hristu i hri{}anima. Zbog toga je kona~no i eparh
Orest bio smewen sa du‘nosti. No pre toga, nekoliko fanati~nih hri{}ana, ubili su u Aleksandriji
neoplatoni~arku filosofkiwu Ipatiju, }erku filosofa Teone, zbog wenog navodnog sara|ovawa sa
Orestom protivu Kirila i hri{}ana. To sramno ubistvo bacilo je tamnu senku i na samog Kirila,
mada on u wemu nije bio ume{an, kako su i najnovija istra‘ivawa pokazala. Ovo ubistvo desilo se
415. godine. Ipatija je ina~e u‘ivala {ire po{tovawe kao vrlo mudra i moralna devojka.
O daqem ‘ivotu i radu Svetog Kirila iz ovog prvog perioda wegovog episkopovawa nemamo
mnogo podataka. Drugi pak period wegovog arhipastirskog i bogoslovskog rada sav je u znaku
borbe sa novonastalom Nestorijevom jeresi. Naime, 428. godine, po smrti episkopa Sisinija, u
Carigrad iz Antiohije bude doveden za episkopa Nestorije, poznat kao odli~an govornik i
propovednik. Nestorije je u prestonici krenuo odmah na borbu protivu svih jeresi, pa mu se tako
u~inilo da je nepravilno narodno nazivawe Svete Djeve Marije Bogorodicom. Jer, po wegovom
shvatawu, Ona nije rodila Boga, nego samo ~oveka Isusa, koji se onda u Wenoj utrobi zdru‘io i
spojio sa Bogom Logosom. Takvo Nestorijevo u~ewe o tajni Hristovog ovaplo}ewa propovedali
su javno u Carigradu wegove pristalice, naro~ito prezviter Anastasije. Vest o novom jereti~kom
u~ewu u prestonici doprla je izgleda najpre do Egipatskih monaha, i svakako me|u wima izazvala
uznemirewa i sporove. To zakqu~ujemo po tome {to je Kirilo ve} u svome Pashalnom pismu
(Pismo 17) u prole}e 429. godine po~eo da govori protiv Nestorija, iako jo{ nije direktno
pomiwao wegovo ime. Za Pashalnim pismom usledila je Kirilova Enciklika monasima u Egiptu,
a onda i poznata tri sukcesivna Pisma Nestoriju, na koja je Nestorije odgovarao samo kratko i
uglavnom prezirno. Nestorije je, izgleda, u Kirilovim napadima video novi slu~aj neprijateqstva
Teofila protivu Zlatousta, {to se u prvi mah ~inilo i samom caru Teodosiju i jo{ nekima. Mo‘da
je u ovom sukobu neku ulogu igrala i borba ova dva crkvena prestola oko ve}eg presti‘a u Crkvi,
ali je sasvim pogre{no svoditi svu Kirilovu reakciju protivu Nestorija na samo li~ne ili crkveno-
politi~ke ambicije. Sveti Kirilo je zdravo i nepogre{ivo osetio svu opasnost od Nestorijevog
pogre{nog tuma~ewa tajne Li~nosti Hrista Bogo~oveka i od posledica takvog u~ewa za veru
Crkve i za spasewe qudi.
No Kirilovo istupawe protiv Nestorija izazvalo je reakciju sa Istoka. Naro~ito je o{tru
reakciju izazvalo poznato Kirilovo III Pismo Nestoriju (oktobra 430. sa sabora u Aleksandriji), u
kojem Aleksandrijski bogoslov Nestorijevom u~ewu suprotstavqa svojih 12 kratkih teolo{kih
sentenci, izra‘enih u vidu anatematizama. Kirilo je istovremeno ve} bio pisao i na druge strane, u
Rim papi Celestinu, u Antiohiju Jovanu, u Jerusalim Juvenaliju, pa Akakiju Verijskom i drugim
istaknutim crkvenim li~nostima. On je tako|e sakupio i zbirku odlomaka iz Nestorijevih beseda,
pa je to poslao, po |akonu Posidoniju, Celestinu u Rim (oko Uskrsa 430. g.), jer je pre toga
Celestin oklevao celu godinu da odgovori na Kirilovo tra‘ewe osude Nestorija i wegovog
jereti~kog u~ewa. Celestinu je pisao i Nestorije, a Nestoriju je pisao Jovan Antiohijski savetuju}i
mu da se povu~e i odustane od svog novog u~ewa koje stvara nerede u Crkvi. Najzad, posle dva
odr‘ana sabora, jednog u Rimu i drugog u Aleksandriji (oba 430. godine), gde je Nestorije osu|en,
a osude dostavqene caru Teodosiju, car se u novembru 430. odlu~io na saziv Vaseqenskog
Sabora u Efesu za 431. godinu (oko Pedesetnice).
Verovatno po savetu Nestorijevom, a i po koncepciji crkvene organizacije koju je imao tada
u vidu, carskim pozivom Teodosije pozove na Sabor u Efes samo mitropolite, da do|u sa po
svojih 5 episkopa. Kirilo se nije pridr‘avao ovog i ovakvog poziva, jer bi time bio o{te}en i on i
wegova Crkva (po{to u ~itavom Egiptu samo je Aleksandrijski episkop bio mitropolit, dok ih je
napr. u Maloj Aziji bilo veoma mnogo). Zato je na Sabor krenuo sa 50 svojih episkopa. U Efesu
pak, kao {to je poznato, pridru‘io mu se i mesni episkop Memnon, zatim, Akakije Verijski i niz
drugih episkopa. Doga|aji oko odr‘avawa III Vaseqenskog Sabora uglavnom su poznati i nije
potrebno ovde sve to op{irno izlagati. Dovoqno je napomenuti da je Kirilo ipak iscrpeo najavqeni
rok za pristizawe Jovana Antiohijskog i Isto~nih episkopa u Efes (koji, me|utim, nisu ipak stigli,
izgleda zbog velikih ki{a i nabujalih reka kroz Malu Aziju), te da wegovo otvarawe Sabora nije
bilo nezakonito. To uostalom posvedo~ava i ~iwenica da je upravo wegov sabor postao
Vaseqenski Sabor, tj. priznat je od cele Crkve kao takav. Mo‘da je Sveti Kirilo mogao i druga~ije
postupiti, ali ne treba pritom zaboraviti da je Nestorije bio lukav i da mu je odugovla~ewe i{lo
naruku, a s druge strane, Kirilo nije nastupao samo u svoje ime, nego je oko sebe imao i veliku
ve}inu episkopa.
Efeski Sabor pod predsedni{tvom Kirilovim osudio je i svrgnuo Nestorija, a zatim se
energi~no usprotivio postupku Jovana Antiohijskog i grupe episkopa oko wega, koji su po dolasu
u Efes osudili Kirila. Poku{aj cara Teodosija da interveni{e time {to bi sproveo obe odluke, tj. i
osudu Nestorija i osudu Kirila, samo je jo{ vi{e iskomplikovao situaciju. Isto tako i carska
blokada grada Efesa i zabrana odlaska episkopΠnije mogla doneti rezultate, sve dok nije
priznata pravednost postupka Sv. Kirila i Sabora pod wegovim predsedni{tvom, {to je car
Teodosije i u~inio, ali tek u jesen 431. godine. Sveti Kirilo se vratio iz Efesa u Aleksandriju 30.
oktobra 431. godine. Posle toga po~eli su pregovori za pomirewe izme|u wega i wegovih
episkopa i Jovana Antiohijskog i Isto~nih episkopa. Razmeweno je tada vi{e pisama i poseta
pojedinih episkopa, dok nije najzad, pred Pashu 433. godine, episkop Pavle Emeski doneo sa
Istoka Kirilu u Aleksandriju jedno ispovedawe vere Jovana Antiohijskog i Isto~nih episkopa,
koje je Sveti Kirilo priznao za pravoslavno i na wega otpisao pismom o saglasnosti u veri sa
Jovanom (to je 39. Pismo Sv. Kirila, koje po~iwe re~ima: “Neka se vesele nebesa i nek se raduje
zemqa”, u koje je Kirilo uklopio i ovo usvojeno zajedni~ko ispovedawe, tzv. “formulu
saglasnosti”).
Vrlo je zna~ajan momenat u ‘ivotu Sv. Kirila i Crkve uop{te ovo izmirewe sa Isto~nim
episkopima i prihvatawe wihovim jezikom iskazanog ispovedawa vere o tajni sjediwewa dveju
priroda u Jednome Hristu. Mo‘e se re}i da ovo zna~i da bi Sveti Kirilo, da je dotle ‘iveo, sigurno
prihvatio i Halkidonsko ispovedawe, po{to je u tekst tog ispovedawa u{la skoro ~itava “formula
saglasnosti” iz 433. godine. Kasnije monofizitsko pozivawe na Sv. Kirila o~igledno je
jednostrano i nije saglasno sa ovim wegovom li~nom i bogoslovsko-crkvenim postupkom, tj. sa
mirewem sa ispravnim bogoslovskim iskazima i formulama Isto~nih episkopa, izre~enim
jezikom Antiohijske {kole. Ali, jo{ za ‘ivota Kirilovog pojedini zilotski, antiantiohijski nastrojeni
episkopi prebacivali su mu {to se izmirio sa Jovanom i Isto~nima, jer je time navodno izdao svoje
sopstvene pozicije. Kirilo, naravno, nije izdao svoje osnovno bogoslovsko vi|ewe i ispovedawe
tajne jednoga Hrista Bogo~oveka, nego je samo pokazao, poput Sv. Atanasija, svoju bogoslovsku
{irinu i pastirsku ekonomiju, tj. mudrost i snishodqivost. Istina, Kirilo }e ne{to kasnije, izme|u
438. i 440. godine, pisati spis Protiv Diodora (Tarsijskog) i Teodora (Mopsuestijskog), ~ime je u
neku ruku predosudio Teodora Mopsuestijskog, ali je i sam Kirilo pred smrt uvideo da nije
potrebno na takav na~in progawati takore}i ~itavu Antiohijsku {kolu samo zato {to je iz we
proizi{ao Nestorije.
Sveti Kirilo se mirno prestavio u Gospodu 22. juna 444. godine, u svojih 66 godina, po{to je
episkopovao punih 32 godine na katedri Svetoga Marka. Slavi se 9. juna, a i 18. januara zajedno
sa Sv. Atanasijem Velikim kome je zaista ravan u podvizima za Pravoslavqe.
 Kirilo Aleksandrijski nije imao tako bogato klasi~no obrazovawe, ni savr{eni ati~ki jezik,
kao neki drugi veliki Oci pre i posle wega. Ipak, to ne zna~i da nije bio dobro obrazovan ili da je
bio protiv klasi~ne kulture i filosofije. Naprotiv, on u svojim delima koristi brojne klasi~ne pisce,
pesnike i filosofe. Naravno, iznad svega on koristi Sveto Pismo, koje je za wega bilo “izvor
spasonosne re~i”: “Svete Proroke i Jevan|eliste i Apostole nazivamo spasonosnim izvorima, koji
odozgo sa neba izviru spasonosnu re~, po{to im to daje Sveti Duh, te tako rado{}u ispuwuju svu
zemqu pod nebom” (PG 76, 1337). Osim Sv. Pisma Kirilo koristi i “ota~ko predawe”, a od
prethodnih Otaca Crkve naro~ito koristi Sv. Atanasija i Kapadokijce.
Kirilov stil nije naro~ito lep ni jasan, ponekad je optere}en dijalektikom i op{irno{}u. Sveti
Fotije (Biblioteka, 49) veli za wega: “Re~ mu je tako sa~iwena da je prisiqena da ima poseban
izgled i nekako je pro{irena kao da zanemaruje meru”. Ova primedba Fotijeva verovatno se
odnosi na to {to je Sv. Kirilo pisao vrlo mnogo. Od wega su nam ostali 10 velikih tomova (u PG
6877), ali je to mo‘da samo polovina od onoga {to je napisao, jer je druga polovina izgubqena.
Od sa~uvanih dela najvi{e je ostalo na gr~kom, ali je ne{to sa~uvano i u starim prevodima,
sirijskom, latinskom i drugima, po{to je jo{ za ‘ivota prevo|en.
Sva dela Sv. Kirila Aleksandrijskog mo‘emo bez velikog napora podeliti na dve grupe,
prema vremenu wihovog nastanka. Prvu grupu sa~iwavaju dela koja je napisao do 428. godine, tj.
do pojave Nestorijeve jeresi. To su uglavnom egzegtska i dogmastka-antiarijanska dela. Drugu
grupu ~ine dela napisana posle 428, tj. protiv jeresi nestorijanske. (Ve} smo spomenuli da se dela
Sv. Kirila nalaze u PG tom. 6877; novije kriti~ko izdawe pribli‘no polovine Kirilovih dela
priredio je P.E.Puseq u Oksfordu, 186877), u 7 tomova (reprint u Briselu 1965): tako|e niz dela u
kriti~kom izdawu u ASO I, 15 i u SCh).
Egzegetska dela Kirilova poti~u sva iz vremena pre borbe protiv Nestorija i odnose se i na
Stari i Novi Zavet. U egzegezi on sleduje tradiciju Aleksandrijske {kole i primewuje naj~e{}e
alegorijsko tuma~ewe, ali ne ide za Origenovim krajnostima da bi ceo Stari Zavet posmatrao
samo u duhovnom zna~ewu, van istorije. On misli da tuma~ewe treba da je uravnote‘eno izme|u
istorijskog i duhovnog zna~ewa, pa zato veli: “Oni koji odbacuju istoriju u bogonadahnutim
Pismima, ustvari be‘e od mogu}nosti poimawa, onako kako treba, onoga {to je u wima napisano.
Jer duhovno sagledavawe (uewrÕa) je dobro i korisno, ve}ma prosvetquje oko uma, te ~ini da su
oni koji ga koriste jo{ umniji. No kada se kroz Sve{tena Pisma nama pru‘a ne{to {to je istorijski
u~iweno, tada iz te istorije treba izvu}i korisno, da bi nam bogonadahnuto Pismo bilo sa svake
strane spasonosno i korisno” (Na Pror. Isaiju 1,4).
Kroz ~itavo starozavetno Pismo, po Sv. Kirilu, izra‘eno je jedno op{te stremqewe ka Hristu,
koji je centar i sr‘ svega Starog Zaveta. “Kroz sve pisawe Mojsijevo, to jest kroz sve Pismo,
ozna~ava se u zagonetci Tajna Hristova”. Svojim tuma~ewem Starog Zaveta Kiril daje jednu
op{tu hristolo{ku sintezu i po tome se vidi da je on izrazito hristolo{ki bogoslov, jo{ davno pre
hristolo{ke borbe sa Nestorijem. U tuma~ewu pak Novog Zaveta Kirilova egzegeza je bli‘a
biblijskom tekstu, mada se ipak ne bavi istorijsko-filolo{kim problemima teksta. Wegovo
tuma~ewe je duboko bogoslovsko ponirawe u same bo‘anske istine i tajne zapisane od svetih
Jevan|elist‰ i Apostol‰.
Jedno od prvih Kirilovih egzetskih dela na Stari Zavet jeste O Poklawawu i Slu‘ewu Bogu u
duhu i istini (PG 68, 1331125), u 17 kwiga, nastalo izme|u 412. i 428. godine. Delo je napisano u
vidu dijaloga izme|u Kirila i Paladija i bavi se alegorijsko-tipolo{kim tuma~ewem izabranih
mesta iz Mojsijevog Petokwi‘ja, da bi se kroz to tuma~ewe pokazalo da Jevan|eqem nije Zakon
odba~en u svome duhu, nego samo u slovu, te da se poka‘e da se Stari i Novi Zavet tipolo{ki
potpuno sla‘u, jer sve ustanove Starog Zaveta treba da budu shva}ene tipolo{ki, kao praslike
poklowewa Bogu u duhu, tj. u novozavetnoj istini. Ovo tuma~ewe polazi od pada praroditeqa u
greh, i daqe govori o slede}im doga|ajima i o judejskim ustanovama, da bi ih zatim sve tuma~io
novozavetnim realnostima, tj. spasewem u Hristu i Wegovoj Crkvi, ~ije su ove ustanove bile
praslike. Od ovog dela postoji jedan papirusni rukopis iz 6. veka, koji sadr‘i kraj 7. i celu 8.
kwigu, a postoji i stari sirijski prevod iz 6. veka. Drugo Kirilovo delo iz starozavetne egzegeze
jeste tzv. Glafira (PG 69, 9678), tj. sjajni, elegantni komentari, u 13 kwiga. Ono predstavqa
dopunu prvog tuma~ewa, sa kojim se ina~e povezuje uzajamnim pozivawem i upu}ivawem. Spis
Glafira je neka vrsta sve{tene istorije na osnovu kazivawa Petokwi‘ja, ~ija opet izabrana mesta
tuma~i (ali ne u formi dijaloga). Od 13 kwiga, prvih 7 odnosi se na Genesis, slede}e 3 na kwigu
Izlaska, i po 1 na ostali tri kwige Petokwi‘ja. I od ovoga dela postoji delimi~ni sirijski prevod iz
6. veka.
Posle ova dva spisa dolazi Tuma~ewe na Proroka Isaiju (PG 70, 91450), u 5 kwiga, koje
pokriva celu Isaijinu kwigu i tuma~i je najpre doslovno, a onda i duhovno-alegorijski. Zatim sledi
Tuma~ewe 12 malih Proroka (PG 71 i 72; Puseq, t. 12), gde posle op{teg uvoda sledi po jedna
kwiga tuma~ewa na svakog Proroka, sa prethodnim kra}im uvodom za svakoga od wih. Tako|e je
od Sv. Kirila sa~uvano u katenama i mno{tvo op{irnih fragmenata na kwigu Careva, na
Mojsijeve i druge biblijske pesme, na Psalme, Pesmu nad pesmama, Pri~e, Jeremiju, Jezekiqa i
Danila (PG 69, 6791294 i 70, 145162 i u katenama kod Prokopija Gazskog, PG 87, 15451754).
Po svedo~ewu Sv. Jefrema Antiohijskog (kod Fotija, Bibl. 229) Kirilo je napisao i Tuma~ewe
Psalama, od ~ega ima sa~uvanih samo ne{to malo odlomaka (u antologiji Doctrina Patrum, izd.
F. Diekamp, Minster 1907). Tako isto i Genadije Marseqski svedo~i (PL 78, 1092) da je Kirilo
napisao i delo “O promeni imena Avramovog”, no od toga je ostalo samo malo fragmenata. Jedna
pak zbirka anago{kih tuma~ewa iz Starog Zaveta (PG 77, 1176-1289) ustvari je samo kasnija
kompilacija iz Sv. Kirila i drugih Svetih Otaca.
Od egzegetskih dela Kirilovih na Novi Zavet najzna~ajnije je Tuma~ewe Jevan|eqa
Jovanovog (PG 73 i 74; Puseq, t. 35). Ve} u uvodu ovog tuma~ewa Kirilo obe}ava da }e
posvetiti ve}u pa‘wu dogmatskom smislu teksta, naro~ito protiv raznih jeretika, a iz daqeg
tuma~ewa se zaista i vidi da ono ima dogmatsko-polemi~ku tendenciju. Me|utim, ovo ne samo da
ne smeta, nego ~ak i doprinosi da ovo delo bude najboqe egzegetsko delo Sv. Kirila i jedno od
najboqih svetoota~kih tuma~ewa Jovanovog Jevan|eqa uop{te. U op{irnom tuma~ewu 4. Jevan|
eqa Kirilo vrlo ~esto dokazuje jednosu{tnost Sina sa Ocem, kao i Bo‘anstvo Svetoga Duha, pri
~emu naravno podvla~i i posebnost Wihovih Ipostasi. On polemi{e protiv arijanaca,
evnomijevaca, protiv Apolinarija, ali i protiv antiohijske Hristologije. Naro~ito mu je zna~ajno
tuma~ewe 6. i 17. glave Jovanovog Jevan|eqa, gde daje izvanredno duboko tuma~ewe Sv.
Evharistije i same tajne Crkve, koja je stvorena po slici Svete Trojice. U delu nema pomena o
Nestoriju, niti izraza “Teotokos”, pa ni kasnije Kirilove terminologije, {to sve zna~i da je
tuma~ewe pisano pre pojave Nestorijeve jeresi. Najverovatnije da je nastalo 4258. godine.
Tuma~ewe ima 12 kwiga, koje su podeqene na glave. Me|utim, kwige 7. i 8. (tj. tuma~ewe na Jn.
10, 1812, 48) izgubqene su, osim {to se sa~uvalo ne{to fragmenata u katenama.
Sa~uvano je Kirilovih 156 Omilija na Jevan|eqe Lukino, koje sadr‘e vi{e prakti~no i
moralno tuma~ewe. Na gr~kom je od toga ostalo samo 3 kompletne omilije i ne{to fragmenata u
katenama (PG 77, 1009, 1003950: 72, 475-950), ali je u sirijskom prevodu iz 67. veka ostalo svih
156 omilija (objavqene su u Oksfordu 1858 g.) U Omilijama je ve} prisutna polemika protiv
Nestorija, a u Omiliji 63 ukazuje se i na Kirilove anatematizme, te se zato smatra da je delo
nastalo krajem 430. godine. Leontije Vizantijski, Jefrem Antiohijski i drugi crkveni pisci znali su
za jedno Kirilovo Tuma~ewe Matejevog Jevan|eqa, ali je od wega sa~uvano samo ne{to kra}ih
fragmenata u katenama, i to samo za Mt. 28. glavu, {to zna~i da je Kirilo tuma~io i ~itavo Jevan|
eqe. Tuma~ewe treba da je bilo sli~no tuma~ewu Jovanovog Jevan|eqa i pisano je verovatno pre
428. g. (PG 72, 365474). U katenama je tako|e sa~uvano i ne{to Kirilovih fragmenata na Dela
Apostolska, Poslanicu Rimqanima, I i II Korin}anima i Jevrejima (PG 74, 7731006 i Puseq, t. 5,
str. 173440, koji donosi i jermenske i sirijske odlomke na Posl. Jevrejima).
Iz prvog perioda Kirilove delatnosti poti~u i wegovi Dogmatsko-polemi~ki spisi, koje }emo
ovde navesti. Prvo delo je Riznica o Svetoj i Jednosu{tnoj Trojici (PG 75, 9656), upu}eno “bratu
Nemesinu” i napisano protiv arijanizma, {to se vidi i iz navo|ewa i pobijawa wihovih stavova.
Kirilo sleduje uglavnom Sv. Atanasiju i ~ak u jednoj tre}ini svoga dela prepri~ava Atanasijevu 3.
kwigu “Protiv arijanaca”. Koriste}i tako|e i Sv. Epifanija, Kapadokijce i Didima. Delo ima 35
glava (od kojih 13. govore o Ocu, 432. o Sinu i 3335. o Sv. Duhu). Napisano je sigurno pre 425.
godine. Za ovo Kirilovo delo daje Sv. Fotije (Bibl. 136) slede}u karakteristiku: “Ovo je dokazno
(polemi~ko) delo i bori se sna‘no i raznovrsno protiv bezumqa Arijevog i Evnomijevog, jer i
logi~kim metodama, sa dobrim poznavawem, izobli~ava wihovu glupost. Uz logi~ke metode on
svuda dodaje i povezuje i re~i Svetoga Pisma, te na svaki na~in razobli~ava slabost wihovog
u~ewa... Od svih wegovih (Kirilovih) dela ovo je najjasnije, osobito za one koji imaju pojma o
logi~kim metodama”. Ovo Kirilovo delo citira i Carigradski sabor iz 1156. godine (PG 76, 1452 -
3) i naziva ga “Protiv duhoboraca”.
Drugo sli~no delo je O Svetoj i Jednosu{tnoj Trojici (PG 75, 6571124; novo kriti~ko izdawe
u SCh 231, 237, 246). Pisano je posle prethodnog dela, no sigurno pre 425. godine, tj. pre smrti
patrijarha Carigradskog Atika ({to se vidi iz Kirilovog 2. Pisma). Spis je u formi 7 dijaloga, vo|
enih izme|u autora i prijateqa Hermija, i tako|e je posve}en “bratu Nemesinu”. Prvih 5 dijaloga
govori o odnosu Sina prema Ocu, 6. dijalog govori o Ovaplo}ewu, a 7. o Svetome Duhu. I ovo
kao i prethodno delo svodi rezultate dotada{we Trijadologije i antiarijanske polemike, mada u
bogoslovskoj terminologiji zaostaje. Kirilu Aleksandrijskom se pripisuju jo{ dva dela iz
Trijadologije, ali to nisu wegovi spisi. Prvi je “O Svetoj i @ivotvornoj Trojici” (PG 75, 1045-
1190), koji pripada Teodoritu Kirskom, a drugi je “O Presvetoj Trojici” (PG 77, 112073), koji
poti~e iz 7. veka i wime }e se poslu‘iti Sv. Jovan Damaskin u sastavqawu svoga “Ta~nog
izlo‘ewa pravoslavne vere”.
Od Kirilovog dogmatskog dela Protiv sinusijastŒ, tj. krajwih apolinarist‰, koji su smatrali
da se telo Hristovo slilo “sasu{tastvilo” sa Bo‘anstvom, ostali su samo izvesni odlomci na
gr~kom i sirijskom jeziku (Puseq 5, 476491; PG 76, 142737). Delo Protiv antropomorfitŒ, koje
mu se pripisuje (PG 76, 10651132), ustvari je kompilacija 4 teksta: Kirilovog Pisma Kalosiriju
Arsinojskom (u kojem se veli da ima jo{ monaha koji tvrde da Bog ima “qudski lik”); zatim iz
dve rasprave Kirilove u vidu Pisama, i najzad jedan izbor iz Beseda Grigorija Niskog na kwigu
Postawa. Kompilacija je o~igledno u~iwena od nekog kasnijeg pisca. Dekret cara Justinijana
protiv origenistΠnavodi odlomak iz jedne Kirilove Poslanice monasima u Fuji (u Egiptu), u
kojoj se govori protiv onih koji u~e o preegzistenciji du{a i pori~u vaskrsewe tela, {to bi zna~ilo
da je Sv. Kiril pisao i protiv origenistΠ(tekst u PG 77, 3723 i 86/1, 9679). Izgleda da je Sv.
Kirilo pisao i protiv pelagijanaca, ali od toga nam nije ni{ta sa~uvano.

Spisi iz drugog perioda Kirilove delatnosti uglavnom su svi Protiv Nestora i Nestorijanaca.
Ovih spisa ima najmawe 12, ne ra~unaju}i Kirilova Pisma i Besede. Prvo delo Aleksandrijskog
novog Atanasija napisano protiv Nestorija i wegove jeresi jeste Pet kwiga protiv Nestorijevih
hula (PG 76, 9248; Puseq 6, 54239; najnovije kriti~ko izdawe u AKO I, 1, 6). Napisano je s
prole}a 430. godine i predstavqa kritiku jedne zbirke Nestorijevih beseda (koju je Kirilo dobio od
svoga predstavnika u Carigradu), mada se u ovom prvom spisu jo{ ne spomiwe Nestorijevo ime.
U delu se detaqno pobijaju dve osnovne zablude Nestorijeve: odbacivawe izraza “Teotokos” i
dvojewe lica u Hristu.
Kako je Nestorije, i pored ovih zabluda, u‘ivao prili~an ugled na dvoru i u prestonici, Kirilo
je zato iste godine (430.) pisao tri spisa O pravoj veri, koje je uputio u prestonicu i na sami carski
dvor, da bi suzbio Nestorijev i wegovih sledbenika jereti~ki uticaj na dvoru i u prestonici. Sva tri
spisa predstavqaju potsetnike o pravoj veri u Hrista, izla‘u}i ukratko ~itavo hristolo{ko pitawe od
vremena GnostikŒ pa do Nestorija. Prvi je naslovqen “Blago~estivom caru Teodosiju o pravoj
veri u Gospoda na{eg Isusa Hrista”, drugi “Blago~estivim despoticama”, tj. carevim mla|im
sestrama Arkadiji i Marini, i tre}i “Blago~estivim caricama”, tj. najstarijoj sestri Pulheriji i
Teodosijevoj supruzi Evdokiji (kako o tome svedo~i Jovan Kesarijski iz 6. veka). (Tekst sva tri
spisa u PG 76, 11331420; Puseq 7, 1333; AKO I, 1, 1 i 5). Prvi spis O pravoj veri caru Teodosiju
postoji i u jednoj dijalo{koj preradi pod imenom “O ovaplo}ewu Jedinorodnoga” (PG 75, 1189-
1253; Puseq 7, 11153 i novo kriti~ko izdawe u SCh, 97) i predstavqa neku vrstu drugog,
popularnog izdawa za {iru publiku. Nema razloga da mu se osporava Kirilovo autorstvo.
Poznatih Kirilovih 12 anatematizama protiv Nestorija (poslatih ovome na kraju Kirilovog III
Pisma Nestoriju, tj. danas 17. Pismo PG 77, 105121; ACO I, 1, 1), koji su napisani tako|e 430.
godine i u kojima Aleksandrijski Svetiteq ukratko formuli{e svoje shvatawe o ipostasnom
sjediwewu Bo‘anstva i ~ove~anstva u Licu Hristovom, bili su odmah o{tro napadnuti od nekih
Isto~nih (antiohijskih) bogoslova. U odbranu tih anatematizama Sv. Kiril je napisao 3 apologije.
Prve dve odgovaraju na optu‘be za navodni apolinarizam i monofizitizam, a optu‘be su izrekli
episkopi sa Istoka: Andrija Samosatski i Teodorit Kirski. Kiril odgovara prvim spisom, koji se
zove Apologija 12 glava Isto~nim episkopima, na napade Andrije Samosatskog, ali se obra}a
svima Isto~nima, jer je i Andrija svoje napade uputio u ime Sirijskih episkopa. Druga apologija
predstavqa odgovor Teodoritu i zove se Apologija 12 glava protiv Teodorita, a uz wu ide jedno
propratno Pismo Evoptiju. Obe apologije napisane su u prvoj polovini 431. godine, dakle pre
Efeskog Sabora. Tre}a apologija sastoji se u kratkom komentaru 12 anatematizama i zove se
Obja{wewe 12 glava izgovoreno u Efesu, jer je ovo delo Sv. Kiril sastavio na tra‘ewe Otaca
Efeskog Sabora, odmah posle Sabora “dok je bio zatvoren u gradu Efesu, avgustaseptembra 431.
godine. U ovoj apologiji Kiril nastoji da svaki od 12 anatematizama potkrepi i objasni Sv.
Pismom (sve tri apologije u PG 76, 293452; Ruzeq 6, 240495; ACO I, 1, 57).
Po zavr{etku Efeskog Sabora i kona~nom oslobo|ewu i povratku u Aleksandriju, Kiril je
napisao Apologiju caru Teodosiju, nastoje}i da Teodosiju II objasni svoje dr‘awe na Saboru i
odbaci sve napade koji su na wegov ra~un upu}eni. Delo je pisano verovatno po~etkom 432.
godine (PG 76, 453488; Pqzeq 7,425456; ACO I, 1, 3). Posle Efeskog Sabora 431. g. nastalo je i
Kirilovo delo Sholije o ovaplo}ewu Jedinorodnog, u kojem on tuma~i imena Hristos, Emanuil i
Isus i obja{wava tajnu ipostasnog sjediwewa prirod‰ u Hristu, koje nije ni me{awe prirodŒ
(apolinarizam) niti prosto spoqa{we zdru‘ewe (nestorijanizam). Aleksandrjiski Svetiteq smatra da
je sjediwewe du{e i tela u ~oveku najbli‘e upore|ewe za sjediwewa bo‘anstva i ~ove~anstva u
Hristu. Od ovog dela na gr~kom je ostao samo jedan odlomak (PG 75, 13691412; Puseq 6, 488-
579; ACO I, 5), a u celini je sa~uvano u latinskom prevodu Marija Merkatora i u sirskom i
jermenskom prevodu. Latinski prevod nastao je jo{ za ‘ivota Sv. Kirila i koristi ga ve} papa Lav
Veliki (PL 48, 100540; ACO I, 5).
Kirilu Aleksandrijskom nesumwivo pripada i spis Protiv onih koji ne priznaju da je Sveta
Djeva Bogorodica (PG 76, 256292; ACO I, 1, 7), jer car Justinijan, u svome spisu “Protiv
monofizitŒ” (PG 86/1, 1132), potvr|uje da je Kirilo napisao takav spis. Prema tome, nema
razloga da se osporava wegova autenti~nost. Kirilo je napisao i spis u 3 kwige Protiv Diodora i
Teodora, kritikuju}i Diodora Tarsijskog i Teodora Mopsuestijskog kao u~iteqe Nestorijeve. Spis
je napisan oko 438. g. i wime kao da je ba~ena senka na svu Antiohijsku {kolu. Od spisa su
sa~uvani samo ve}i fragmenti na gr~kom i sirijskom (PG 76, 143752 i 14358 i potpuniju Puseq
5, 492537).
Jedno od posledwih Kirilovih polemi~kih dela protiv nestorijanizma jeste spis Da je jedan
Hristos (Vti ez Ð Criotoz). Delo je napisano u dijalo{koj formi i govori o jedinstvu Li~nosti
Hristove, protiv u~ewa Nestorijevog da je Logos Bo‘iji, umesto da se ovaplotio, samo se sjedinio,
boqe re}i zdru‘io, sa jednim ~ovekom (=Isusom), te se tako dobio jo{ jedan Sin “usvojeni” od
Boga. Veliki Aleksandrijski bogoslov temeqno pobija ovu osnovnu zabludu nestorijanske jeresi i
u delu razvija i {ire pravoslavno bogoslovqe o tajni Ovaplo}ewa i wenim spasonosnim
posledicama, pokazuju}i pritim veliku bogoslovsku zrelost, zbog ~ega se ovo delo smatra
najboqim Kirilovim delom i kao takvo imalo je veliki uticaj i ugled kod kasnijih generacija. U
wemu se citiraju i ranija polemi~ka dela, pa se zato s razlogom predpostavqa da je napisano posle
435, a mo‘da i 438. godine. (Tekst u PG 75, 12531361; Puzeq 7, 334423; najnovije kriti~ko
izdawe u SCh, 97).
 Sam Sv. Kirilo u svojim Pismima pomiwe i jednu Kwigu izreka, koju kasnije tako|e spomiwe
i Leontije Vizantijski (PG 86, 1832), a koja izgleda da je sadr‘avala zbirku svetoota~kih
odlomaka u prilog pravoslavnoj Hristologiji protiv nestorijanske jeresi. Ali, osim svega jednog
odlomka (PG 76 1453), ova zbirka je izgubqena. Kra}i spis O ovaplo}ewu Gospoda, koji se
nalazi me|u Kirilovim delima (PG 75, 142077), pripada ustvari Teodoritu Kirskom. Kirilu se tako|
e pripisuje i niz drugih dela, koja sigurno nisu wegova.
Iz ovog drugog perioda poti~e i jedno apologetsko delo Sv. Kirila, koje je on napisao oko
437. g. i posvetio ga Caru Teodosiju II. To je spis O svetoj veri hri{}anskoj protiv kwiga
bezbo‘nog Julijana, u kojem pobija 3 kwige Julijana Apostate (iz 363. g.) “Protiv Galilejac‰”.
Izgleda, a to pokazuje i ovo Kirilovo delo, da paganizam u Egiptu nije jo{ bio sasvim nestao, pa
su Julijanove klevete protiv hri{}ana kod nekih jo{ u‘ivale popularnost, te se zato Sveti Kirilo i
bavi wima, i to dosta op{irno. On je, naime, napisao po 10 kwiga na prve 2 kwige Julijanove,
citiraju}i Julijanove tekstove i onda ih analiziraju}i i pobijaju}i. Slu‘io se o~igledno Origenovim
apologetskim metodom, iz dela “Protiv Celsa”, te su tako kod wega sa~uvani delovi iz ina~e
izgubqenog so~inenija Julijanovog protiv hri{}ana. Od Kirilovog dela ostalo je na gr~kom samo
prvih 10 kwiga i neki fragmenti iz slede}ih 10-20. kwiga (od kojih imamo i ne{to sirijskih
fragmenata), koji se odnose na pobijawe 2.Julijanove kwige. Mo‘e se samo predpostaviti da je
Kirilo pisao i slede}ih 10 kwiga protiv Julijanove 3. kwige, ali za to nema nikakve potvrde. Ovu
svoju Apologiju Kirilo je, po svedo~anstvu Teodoritovom (Pismo 83), dostavio i Jovanu
Antiohijskom, naravno posle izmirewa sa wim (433. g.), a pre wegove smrti 441. g. pa su to i
hronolo{ki okviri nastanka ovog dela. (Sa~uvani gr~ki tekst i fragmenti u PG 76, 5041064).
Iza Sv. Kirila ostale su nam jo{ i Besede, Pashalne poslanice i Pisma. Od Beseda do danas je
sa~uvano 17 u celini i 5 u odlomcima (PG 77, 9811116; ACO I, 17). Najvi{e ih je posve}eno
Presvetoj Bogorodici, tajni ovaplo}ewa i praznicima. Najpoznatija je 4. Beseda o Presvetoj
Bogorodici, izgovorena u Wenom hramu u Efesu tokom Efeskog Sabora, mada neki patrolozi
smatraju da ona poti~e od nekog drugog besednika i da je izgovorena novembra 431, dakle posle
Kirilovog odlaska iz Efesa. I 11. Beseda je Pohvala Presvetoj Bogorodici, ali je ona samo prerada
ove prethodne (postoji i staroslovenski prevod ove besede i jo{ nekih drugih). Besede 8. i 12.
samo su izva|ene iz Kirilovih “Beseda na Lukino Jevan|eqe”. Beseda pak “O Tajnoj Ve~eri” nije
Kirilova ve} wegovog strica Teofila Aleksandrijskog. Za besedu O ishodu du{e jo{ uvek se
raspravqa oko wene autenti~nosti. Izgleda, me|utim, da se Sv. Kirilo bavio tom temom, jer postoji
jedan odlomak iz wegovih spisa upu}enog “Onima koji se usu|uju govoriti da ne treba prinositi
(‘rtvu) za usnule u veri” (PG 76, 14245). Postoji tako|e i niz odlomaka na sirijskom, jermenskom
i koptskom jeziku iz desetak malo poznatih Kirilovih beseda.
Ve} po obi~aju Aleksandrijskih episkopa i Sv. Kiril je svake godine upu}ivao Pashalne
Poslanice svim Crkvama Egipta, pa je do danas od wega sa~uvano 30 Poslanica (koje neki
nazivaju “Pashalne besede”). To su Poslanice za godine 414 do 442, i u wima ima dosta
prakti~no-moralnog materijala, kao i polemike protiv paganizma i judizma, ali ima i dogmatskog
materijala na trijadolo{ke i hristolo{ke teme. U Poslanici 17, za 429. godinu, Sv. Kirilo po prvi
put istupa protiv Nestorijeve jeresi. U vezi sa Pashalnim poslanicama treba spomenuti i Pashalnu
tablicu, koju je na tra‘ewe cara Teodosija II Kirilo bio sastavio za godine 403512, ali je ona
izgubqena. Sa~uvano je samo propratno Pismo caru Teodosiju, u jermenskom prevodu, a postoji i
svedo~ewe o “Tablici” kod Dionisija Malog. Pripisivane Sv. Kirilu liturgije: sirska, koptska i
jermenska, nisu wegove. U novije vreme postoji mi{qewe da je Molitva Heruvimske pesme u
na{im Liturgijama delo Sv. Kirila Aleksandrijskog.
Mnogobrojna su i vrlo zna~ajna Pisma Sv. Kirila, kako za istoriju Crkve u 5. veku tako i {ire
za istoriju svoga vremena i wegovih problema. Danas postoji objavqeno odavno poznatih 88
Pisama (PG 77) i jo{ 5 novoprona|enih (objavqenih u ASO I, 1, 17). Postoji me|utim i niz
odlomaka iz Kirilovih Pisama sa~uvanih u sirijskom, jermenskom i koptskom prevodu. Od ovih
pomenutih 88 Pisama 17 su upu}enih Kirilu, a par wih nisu uop{te Kirilova.
 Od svih Pisama, koja su ve}inom pisana posle Efeskog Sabora, najzna~ajnija su tzv.
“Ekumenska Pisma” upu}ena Nestoriju (dana{we 2, 4 i 17) i Jovanu Antiohijskom (Pismo 39).
Drugo Pismo Nestoriju (dana{we Pismo 4.), koje se jo{ zove i “Dogmatska poslanica”, ~itano je
na III Vaseqenskom Saboru i odobravano toliko da je upore|ivano sa Nikejskim Simvolom vere.
Potvrdio ga je i IV i V Vaseqenski Sabor. Tre}e Pismo Nestoriju, sa 12 anatematizama na kraju,
~itano je tako|e u Efesu, ali je izgleda Kirilo morao da i za same Efeske Oce pi{e obja{wewe
svojih anatematizama, kao {to smo to videli. Pismo 39. uputio je Jovanu Antiohijskom, u prole}e
433. g., kad je prihvatio “formulu saglasnosti”, poslatu mu od Isto~nih episkopa po Pavlu
Emeskom, koju je formulu Kirilo zatim uneo u ovo svoje Pismo i tako ga poslao Jovanu.
Halkidonski Sabor je ovo Pismo pozdravio i odobrio, a tekst “formule saglasnosti” u{ao je i u
Halkidonski dogmatski oros. Na kraju, da ka‘emo da u 55. Pismu Kirilo daje op{irno tuma~ewe
Nikejskog Simvola vere, izvode}i ve} iz wega osnovno pravoslavno hristolo{ko u~ewe.

Ve} smo govorili da, i pored dobrog svetovnog i filosofskog obrazovawa, Kirilo
Aleksandrijski je prvenstveno imao i pokazivao crkveno obrazovawe. Zato je i wegovo
bogoslovqe pre svega biblijsko-patristi~ko. Za wega je svedo~ewe ProrokŒ, propoved ApostolŒ
i predawe Otaca ono {to je osnovno u veri i ‘ivotu Crkve Hristove i tome on poklawa primarnu
pa‘wu. On uvek u svome bogoslovqu ishodi iz Svetog Pisma i iz Otaca: “Be‘imo od pogubnih
nova~awa wihovih (jeretikΠnestorijanaca) i sledujmo ve}ma u~ewima Svetih Otaca i Predawu
Svetih apostola i Jevan|elistŒ, jer je u wima govorio sam o~ove~eni Bog Logos” (Pismo 55). Ili
na drugom mestu: “Saberimo mudro ono {to je iz bogonadahnutog Pisma, i Predawe apostolske i
jevan|elske vere, i ispovedawe Otaca, sabranih u svoje vreme u Nikeji” (Apologija protiv
Teodorita, 1).
Ovo Kirilovo pozivawe na Predawe Otaca nije samo formalnog karaktera, nego su{tinskog,
jer je Ocima u Crkvi poverena od Boga “tajna re~i” i oni su ti koji “tajanovodstvuju verne” ka
spasewu, a episkopi su wihovi direktni naslednici, te su zato du‘ni da “sleduju pobo‘nost Svetih
Otaca” i da bogoslovstvuju “ono {to je pravilno (=pravoslavno) i {to je saglasno sa
bogonadahnutim Pismima, a to je vera, koja je od po~etka predana Crkvama od Svetih Apostola i
Jevan|elistŒ, koji su bili pravi strojiteqi blagodati, i postavqeni su bili da sve{tenodejstvuju
Jevan|eqe Hristovo svima u vaseqeni” (Pisma 1719). Drugim re~ima, za Sv. Kirila Predawe ima
jerurgijski, liturgijski zna~aj, a ne samo didakti~ki, jer se i tajna bogopredane vere ne svodi samo
na “nauku”, nego i na mistagogiju, na tajnovo|ewe vernih u Crkvi ka spasewu. Iz ove perspektive
mo‘emo onda razumeti svu onu revnost Sv. Kirila u borbi protiv nestorijanske jeresi za odbranu
pravoslavqa, tj. za istinsko spasewe i oblagoda}ewe (obo‘ewe) qudi.
Ovo naravno ne zna~i da Kirilo nije pridavao va‘nost hri{}anskoj nauci i bogoslovqu kao
takvome. Naprotiv, on je bio itekako veliki bogoslov “Bogoslov velikog stila, posledwi veliki
aleksandrinac” (G. Florovski). Znao je da se koristi Svetim Pismom i logikom, ali je uvek
smatrao da je za sve to potrebna prvenstveno blagodat Bo‘ija, prosve}ewe Duhom Svetim, bez
kojega je nemogu}e poznati bo‘ansku istinu i razumeti dogmate vere. Karakteristi~no je govorio
da o veri treba govoriti “prosto i u~iteqski, a ne dijalekti~ki i antilogi~ki” (PG 75, 1149). Takav
je bio pristup Sv. Kirila i samoj tajni Boga, gde je on, poput Kapadokijskih Otaca, sledbenih
apofati~kog bogoslovqa. Boga po prirodi ne mo‘emo poznati, veli on, nego samo koliko nam se
otkriva, a i za to je potrebna ~istota vere i ‘ivota, blagodatno iskustvo novog ‘ivota u Hristu
ovaplo}enom. U tom povezivawu bogoslovqa i duhovnog ‘ivota Sv. Kirilo je naro~ito blizak Sv.
Grigoriju Bogoslovu.
U svome Troj~inom bogoslovqu Sv. Kirilo sleduje za Sv. Atanasijem i Kapadokijcima, ali
vi{e za prvim nego za drugima, u ~emu se i sastoje izvesne wegove terminolo{ke te{ko}e. On
jasno razlikuje Bo‘ansku su{tinu i Ipostasi, ali u svome re~niku nije uvek dosledan, kao {to }e se
to pokazati i kasnije u Hristologiji. Kirilo osobito nagla{ava jedinstvo su{tine, bi}a i ‘ivota Triju
Bo‘anskih Lica, koja “su{tinski postoje jedno u drugome”. U toj wihovoj jednosu{nosti, ili
prirodnom jedinstvu, ne gubi se samostalnost Ipostasi, nego se One uzajamno pro‘imaju i
prirodno obitavaju Jedna u Drugoj. Jedinstvo su{tine Triju Ipostasi izra‘ava se i u zajedni~koj
voqi i energiji bo‘anskoj.
Za Sv. Kirila, tajna Boga je u Trojici. Otkrivewe o Bogu kao Ocu jeste otkrivewe
Troji~nosti, jer Otac je Princip i Izvor i Koren Bo‘anstva. Unutarbo‘anskom ‘ivotu apsolutno je
neprimenqiv svaki pojam vremena i promene. Zato je Trojica od ve~nosti Trojica, od ve~noga
Oca ra|a se ve~ni Sin. Ro|ewe je akt prirode, a ne voqe, i tu je razlika izme|u ra|awa Sina i
stvarawa sveta (kao i kod Sv. Atanasija). Tajna ve~nog Troji~nog jedinstva i ‘ivota, po Sv.
Kirilu, najbli‘e nam je dostupna u tajni jedinstva i ‘ivota Crkve, kao Tela Hristovog, i ovo
povezivawe Eklisiologije sa Trijadologijom zna~ajan je bogoslovski doprinos Sv. Kirila
Aleksandrijskog. Crkva je najvernija slika Troji~ne tajne Bo‘je.
U Troji~nom bogoslovqu Sv. Kirila nema jedinstvene trinitarne terminologije. On kao da je
ostao na donikejskom i nikejskom re~niku, koji posle Kapadokijaca nije vi{e bio ni dovoqan ni
ta~an za pravilnu Trijadologiju. Istina, Kirilo upotrebqava i izraze Kapadokijskih Otaca, ali se
kod wega i kroz te izraze ~esto probija ranija nikejska i Atanasijeva terminolo{ka sadr‘ina, koja
je ostala nedore~ena. Pogotovu }e ova terminologija biti nedovoqna za Hristologiju, zbog
~ega }e Kirilov jezik i u toj oblasti pri~iwavati izvesne te{ko}e, kao {to }emo jo{ videti.
Te{ko}e wegove trijadolo{ke terminologije vidne su naro~ito u wegovom u~ewu o Svetome
Duhu. Bogoslavqe o Duhu Svetome kod Kirila je razvijeno, ali je kod wega ostalo
nerazgrani~eno {ta se tu odnosi na bogoslovski plan “Teologije” a {ta na sotiriolo{ki plan
“Ekonomije”, jer su kod wega ta dva plana pome{ana.
Po Kirilu, Duh Sveti ishodi od Oca i na~in tog bo‘anskog isho|ewa nama je nepoznat. Otac je
Izvor i Koren Bo‘anstva i isho|ewe Duha od Wega dokaz je da je i Duh Sveti Bog. No zbog
jednosu{tnosti Duh je “svojstven”, “sopstven” (dioV) i Sinu, On je “sopstveni” Duh Oca i Sina
(PG 75, 1056; 76, 556 itd.). Da bi naglasio jedinstvo su{tine i prirode Triju Lica, kao i jedinstvo
Wihove voqe i energije, Sv. Kirilo govori da Duh Sveti ishodi “od Oca kroz Sina” po prirodi:
“Duh Sveti nije tu| Sinu, nego je jednosu{tan Wemu, i kroz Wega proizilazi od Oca” (d avtop
proton to ec top PatroV na Jovana XII, 1).
U nekim mestima kod Kirila mo‘e se na}i i izraz da Duh Sveti proishodi “su{tinski iz
Obojice, to jest iz Oca kroz Sina se izliva” (PG 68, 148). Ili da proizilazi “od Oca i Sina”: “Kada
Duh Sveti biva u nama i pokazuje nas saobraznima Bogu, a proizilazi iz Oca i Sina, onda je jasno
da On pripada Bo‘anskoj su{tini, su{tinski u woj i iz we proizlaze}i” (PG 75, 585).
Na ovakva mesta pozivali su se kroz vekove rimokatoli~ki teolozi za svoje u~ewe o filioque,
poku{avaju}i da daju zna~ewe koje ta mesta nemaju. Naime, ve} iz posledweg navedenog mesta
o~igledno je da Sv. Kirilo ima u vidu ekonomijski plan javqawa i davawa Duha Svetoga tvorevini
i qudima. Kako je pravilno zapazio o. Georgije Florovski, Kirilo svim ovim samo ‘eli da naglasi
savr{enu jednosu{tnost i nerazdeqivost Sina i Duha, kao i wihovu jedinstvenu blagodatnu
energiju u na{em spasewu i obo‘ewu. “Govore}i o isho|ewu Duha kroz Sina, veli Florovski, Sveti
Kirilo o~igledno nema nameru da ispituje ili odre|uje na~in “neizrecivog isho|ewa”, nego te‘i, s
jedne strane, da utvrdi istinu jednosu{tnosti, a s druge, da odredi odnos izme|u dejstva Duha u
svetu i ovaplo}enoga Sina. Drugim re~ima, on nastoji da objasni smisao nisposlawa i silaska
Svetoga Duha u svet u vezi sa iskupiteqskim delom Sina Bo‘ijeg” (VizantiÙskie Otcë VVIII,
Pariz 1933, 58). “Videti u Sv. Kirilu, dodaje Florovski, pribli‘avawe Avgustinovskoj predstavi o
isho|ewu Duha i zbli‘avati wegovo d gom sa Filioque bilo bi naru{avawe kontinuiteta wegove
misli” (str. 59).
Bilo bi to predugo da navodimo sva ona mesta koja pokazuju da Kirilo Aleksandrijski, poput
mnogih donikejskih bogoslova, pa i Nikejaca, ima u vidu pre svega slawe i dejstvo Duha Svetoga
u svetu i delu spasewa, tj. wegovo energetsko proisho|ewe i davawe, wegovo ekonimijsko
blagodatno izlivawe, koje uvek biva “od Oca, kroz Sina, u Duhu” (na Jn. IX, 1 i PG 75, 1056).
Ipak, evo samo nekoliko takvih mesta: “Duh postoji samostalno, i proishodi Ga Otac iz svoje
prirode, a daje Ga dostojnima Sin” (PG 75, 1080). “@ivotvorni Duh je u Bogu i iz Wega je
(Oca), a kroz Sina se {aqe tvari” (76, 533, 556). Ili: “Duh je jednosu{tan Wima (Ocu i Sinu) i
izvire, to jest ishodi iz Boga Oca kao iz izvora, i daje se tvari kroz Sina” (Pismo 55. PG 77, 316).
Iz navedenih mesta, a takvih kod Sv. Kirila ima vrlo mnogo, mo‘e se jasno zakqu~iti da on
razlikuje ipostasno isho|ewe Duha od Oca i Wegovo energetsko poslawe ili izlivawe kroz Sina.
To se jasno vidi ~ak i u napred navedenim mestima koja kao da idu u prilog u~ewu o filioque,
mada ustvari govore samo o davawu Duha Svetoga u domostroju spasewa. Tako napr. navedeno
mesto: Duh je “su{tinski iz Obojice, to jest iz Oca kroz Sina izliva se”proceªmenon, zna~i
Wegovo blagodatno izlivawe na tvar, a ta Wegova blagodat ili energija je su{tinski i O~eva i
Sinova, Kojima Duh nije tu|, nego svoj. Jer, veli Kirilo, “nerazdeqiv je od Sina Duh Wegov, po
principu identi~nosti prirode” (na Jn. IV, 3). Kirilo, dakle, ima u vidu prirodno jedinstvo,
jednosu{tnost Sina i Duha i proizilaze}e otuda jedinstvo Wihova delovawa u svetu, naro~ito u
domostroju spasewa.
Da bogoslovqe Sv. Kirila Aleksandrijskog ne mo‘e biti potvrda latinskog u~ewa o filioque
najboqe se vidi iz wegove polemike sa Teodoritom Kirskim, gde je Kirilo izri~ito iskqu~io
mogu}nost filiokvizma. Naime, po{to je u svome 9. anatematizmu bio rekao da je Duh “sopstven
(dion) Sinu”, Teodorit mu je na to primetio: “Ako (Kiril) naziva Duha sopstvenim Sinu u tom
smislu da je On saprirodan Sinu i ishodi od Oca, onda se mi sa wim sla‘emo i wegove izraze
priznajemo kao pravoslavne. Ako li se time htelo re}i da Duh iz Sina ili kroz sina ima Svoje
postojawe, onda mi to odbacujemo kao bogohulno i bezbo‘no” (Pismo 39. PG 76, 432). Na to je
Sv. Kirilo odgovorio Teodoritu slede}e: “Duh Sveti je bio i jeste Wegov (tj. Sina), kao {to je
naravno i Oca... Jer ishodi Duh Sveti od Boga i Oca, po re~i Spasiteqevoj (Jn. 15, 26), ali nije tu|i
Sinu, jer Sin ima sve {to i Otac” (Apologija protiv Teodorita, 9. PG 76, 433). Kirilo je zatim (433
g.) pisao i Jovanu Antiohijskom da “Duh Boga i Oca ishodi iz Wega (Oca), ali nije tu| Sinu po
principu (jedne iste) su{tine” (Pismo 39. PG 77, 181). Ovim se odgovorima Teodorit zadovoqio i
pisao Jovanu antiohijskom da je zadovoqan Kirilovim priznawem da “Duh Sveti ne iz Sina ili
kroz Sina ima bi}e, nego iz Oca ishodi, a naziva se svojstvenim Sinu kao jednosu{tan Wemu”
(PG 83, 1484).
Na ovo treba primetiti jo{ i slede}e. Nema sumwe da Kirilova namera u 9. anatematizmu nije
bila da izlo‘i u~ewe o isho|ewu Duha, nego je prvenstveno hristolo{ki smisao toga poglavqa u
tome da se naglasi odnos izme|u Hrista ovaplo}enog i Duha, da taj odnos nije kao odnos izme|u
Svetih i Duha, jer izme|u ovaplo}enog Logosa i Duha postoji “sopstvenost” i “srodstvo” po
prirodi. Teodorit se ovde namerno zaka~io, vrebaju}i kod protivnika i najmawu mogu}u gre{ku,
ali je o~igledno da Sv. Kirilo nije i{ao daqe, tj. u neki filokvizam u koji ga je Teodorit mo‘da i
nehotice vukao (Teodorit je ustvari hteo Kirila da optu‘i za duhoborstvo, jer po duhoborcima Duh
dobija bi}e “od Sina” ili “kroz Sina”). Kirilo je jednostavno ostao pri re~ima Hristovim da Duh
“ishodi od Oca” (Jn. 15, 26) i samo potvrdio svoje shvatawe o jednosu{tnosti i jednoprirodnosti
Sina i Duha, kao i jedinstvo Wihove delatnosti. Tra‘iti ne{to vi{e od toga, jednostavno zna~i
uvla~iti Kirilovo bogoslovqe u ne{to drugo {to ono nije. Druga je stvar, i to je slabost Kirilovog
trijadolo{kog jezika, {to on nije jo{ bio usvojio rezultate bogoslovske delatnosti velikih
Kapadokijaca, nego je ostao samo pri Nikeji i Atanasiju. Karakteristi~no je u tom smislu da on, u
Pismu 39. Jovanu Antiohijskom, tra‘i neizmenqivost “ni jedne re~i, ni sloga” u Nikejskom
Simvolu, kao da uop{te nije uzimao u obzir delatnost Kapadokijaca i II Vaseqenskog Sabora na
terminolo{kom precizirawu upravo tog Simvola, tako da je to postao vaseqenski Simvol Crkve
tek u svojoj carigradskoj, tj. kapadokijskoj redakciji. No, tek }e Halkidonski Sabor 451. godine
postaviti te stvari na svoje pravo mesto.
Kirilo Aleksandrijski je nesumwivo najvi{e u~inio u hristolo{kom bogoslovqu Crkve. Tu je
wegova bogoslovska zasluga najve}a, i tu se on izjedna~uje po zna~aju sa Sv. Atanasijem, koga
je ina~e u ‘ivotu i pona{awu nastojao da podra‘ava. Odmah treba re}i da je ve} i u svojim ranijim
delima, pre borbe sa Nestorijem, Sv. Kirilo potpuno pravilno shvatio i svestrano razvio i razotkrio
puni zna~aj Li~nosti Hrista i Wegovog spasonosnog ovaplo}ewa, posmatraju}i “Tajnu Hristovu”
i bogoslovstvuju}i o woj uvek sotiriolo{ki, poput Sv. Atanasija. “U svome hristolo{kom
ispovedawu, veli za wega o. G. Florovski (tamo, str. 60), Sveti Kiril ishodi iz ‘ivog i konkretnog
lika Hrista, onako kako je on zape~a}en u Jevan|equ i kako se ~uva u Crkvi. To je lik
Bogo~oveka, ovaplo}enog Logosa, Koji je si{ao s neba i postao ~ovek”.
Svu svoju episkopsku delatnost i sav sve{teni bogoslovski talenat svoj, Kirilo je posvetio
odbrani i raskrivawu istine o jedinstvenom Liku Hrista Bogo~oveka i o na{em istinskom spasewu
i obo‘ewu u Wemu. Za wega je ovaplo}eni Hristos “Velika Tajna Pobo‘nosti”, tj. centralna tajna
hri{}anske vere. “Jer mislim, veli on, da ni{ta drugo nije “velika tajna pobo‘nosti” (1 Tim. 3, 16)
nego sam Logos Boga Oca, koji nam se javio u telu, to jest Hristos” (PG 75, 1196). Kirilovo
bogoslovqe svo je skoncentrisano na Hristologiju, ali wegova Hristologija uvek je u okvirima
Trijadologije: “Na{ povratak Bogu ne mo‘e se zamisliti da je druga~ije izvr{en nego kroz Hrista
Spasiteqa, ali pritom kroz zajedni~arewe i osve}ewe u Duhu Svetome. Jer ono {to nas uzdi‘e i
sjediwuje sa Bogom jeste Duh Sveti, Kojega kad dobijemo postajemo pri~asnici i zajedni~ari
Bo‘anske prirode, i primamo u sebe samoga Sina i u Sinu Oca”, to jest svu Svetu Trojicu (Na
Jovana XI, 10).
Treba tako|e odmah naglasiti da hristolo{ko bogoslovqe Sv. Kirila nije “sporewe” sa
Nestorijem, ili “borba Aleksandrije sa Antiohijom”, kako se nekima ~ini, nego je to bilo
su{tinsko pitawe same vere hri{}anske i istine spasewa sveta i ~oveka: da li je ovaplo}ewe bilo
o~ove~ewe Boga i na{e u Wemu obo‘ewe ili nije? Jedina mogu}nost da se ovo oboje ostvari i
jeste Jedno Lice Hrista “Boga istovremeno i ^oveka”, kako veli Sv. Kirilo u svom 3.
anatematizmu. To Jedno Lice Hrista kao ovaplo}enog Logosa, za Kirila nije neka apstraktna i
spekulativna istina, do koje bi on ili neko drugi do{ao putem razmi{qawa, nego je to direktno i
neposredno ispovedawe vere, opis samog hri{}anskog opita i duhovnog saznawa u Crkvi. To je
istina koja se sagledava i do‘ivqava ve} u samom Jevan|equ kod Apostola i u Crkvi kod Otaca.
Zato je Sv. Kirilo bio tako nepopustqiv i nepokolebqiv u veri, mada nije bio uporan ili
netolerantan, kako neki misle.
Kirilo se rukovodio prvenstveno sotiriolo{kim motivima. On tuma~i i brani istinu vere i
opita, ‘ivo iskustvo u Crkvi, a ne logi~ku shemu ili bogoslovsku teoriju. Mo‘e se slobodno re}i da
on, i pored sve naizbe‘ne polemike, ipak se ne spori oko pojedinih bogoslovskih “formula”, ne
vezuje se samo “za re~i”. [tavi{e, on sam nije uvek strogo pazio na svoje re~i i izraze, te ih i ne
upotrebqava uvek ta~no i istovetno. “To ba{ pokazuje, veli Florovski, da Kirilo ne vodi
bogoslovski disput, nego zaista spor o veri. On uvek ishodi iz sozercawa, a ne iz pojmova. U
tome je wegova mo}”. Tako je uostalom govorio i Sv. Atanasije i Sv. Grigorije Bogoslov: da
na{a vera nije u re~ima, nego u delima, u realnostima istin‰ same vere.
Interesantno je da je Sv. Kirilo po~eo svoju borbu protiv Nestorija brane}i naziv QeotªkoV =
Bogorodica: “Jer dovoqno je, veli on, za pravilno i nepatvoreno ispovedawe vere na{e da Svetu
Djevu nazivamo i priznajemo kao Bogorodicu... I skoro sva na{a borba je za veru: da utvr|ujemo
da Sveta Djeva jeste Bogorodica” (Beseda 15; Pismo 39). Ovo priznawe i dosledno bogoslovsko
ispovedawe Bogorodice potrebno je zato “{to nam je Ona rodila Boga o~ove~enog i
ovaplo}enog” (Pismo 45). Otuda, nasuprot dopu{tawu Nestorija samo “iz pobo‘nosti”, ustvari iz
obi~no la‘nog pijetizma, da se mo‘e za Sv. Djevu re}i i da je “Bogorodica” iako to ustvari nije,
Kirilo isti~e u 1. anatematizmu ovakav nedvosmislen stav: “Ako neko ne ispoveda da Emanuil (=
mesijansko ime za Hrista) jeste istiniti Bog, i zato Sveta Djeva Bogorodica, jer je telesno rodila
Bo‘jeg Logosa postav{eg telo, neka je anatema”. Naziv pak Bogorodica ne zna~i “kao da je
priroda Logosa, to jest Wegovo Bo‘anstvo, dobilo po~etak bi}a od Svete Djeve, nego da se od
We rodilo sveto telo, odu{evqeno razumnom du{om, sa kojim se po ipostasi sjedinio Logos i
rodio se po telu” (Pismo 4).
 Sin Bo‘iji, po Sv. Kirilu, i pre i posle ovaplo}ewa ima jedno Lice, jednu Ipostas, i na Wega
kao Jednoga odnosi se sve {to se govori u Jevan|equ. On se sjedinio sa punom qudskom
prirodom, postao je “savr{en ~ovek” (tÎleioV ÄnJrwpoV) i u tome je sav smisao Wegovog
spasonosnog dela. Tako nas je On sjedinio sa Bogom, jer je i Bog i ~ovek. U Nestorijevoj jeresi
Kirilo je video pre svega odricawe tog najte{weg i ontolo{kog sjediwewa u Hristu Bo‘anstva i
~ove~anstva, rasecawe jednoga Hrista na “dva Sina”, {to ima daqe razorne posledice za
sotiriologiju. Kirilovo nagla{avawe jedinstva, tj. ta~nije re~eno nagla{avawe Jednoga Hrista
(wegovo najboqe delo se i zove “Da je Jedan Hristos”), ozna~ava Boga Logosa kao jedinstveni
dejstvuju}i subjekt u aktu ovaplo}ewa. Hristos nije “bogonosni ~ovek”, ili samo “no{eni od
~oveka (= Isusa) Bog”, ili “nose}i Boga” neki drugi subjekt, nego je Hristos sam li~ni Bog Koji
se ovaplotio “Logos koji je postao telo”, shodno Jn. 1, 14, na koje se mesto Kiril naj~e{}e i
poziva. Izraz Bogorodica je zato neophodan, on je potvrda vere u stvarnost ovaplo}ewa Logosa, a
ne samo Wegovog “zdru‘ewa” s ~ovekom, kako je Nestorije mislio i govorio.
Sveti Kirilo je energi~no odbacivao i apolinarijevsko u~ewe, i to jo{ pre borbe sa
Nestorijem, u svojim tuma~ewima Jovanovog Jevan|eqa gde je polemisao protiv ove jeresi. On
jasno i glasno ispoveda “nesliveno i nepromenqivo” (êsugcÙtwz kai êtrÎptwz) sjediwewe dveju
priroda u Hristu, o ~emu sa‘eto govori u II Pismu Nestoriju (Pismo 4): “Prirode koje su se sastale
za istinsko sjediwewe, razli~ite su, ali je jedan od obadveju Hristos i Sin; ne kao da je razlika
prirodŒ ukinuta zbog sjediwewa, nego su Bo‘anstvo i ~ove~anstvo jo{ ve}ma sastavili jednog
Gospoda i Hrista i Sina, kroz neizrecivo i tajanstveno sticawe u jedinstvo... Jer je Logos sjedinio
sa Sobom po ipostasi ~ove~ansku prirodu... sjedinio se u samoj utrobi Djeve, i proiza{ao iz
@ene, i tako se rodio telesno”. Zato, veli Kirilo na drugom mestu, “neka se od nas ispoveda i
priznaje potpuno nesliveno sjediwewe” (êsÙgcutoV pantelóV £ önwsiV Pismo 40. PG 77, 1923).
Mogli bismo navoditi jo{ mnogo mesta iz del‰ Sv. Kirila koja govore o tajni Hristovog
ovaplo}ewa o jedinstvu Wegove Bogo~ove~anske Li~nosti, ali bi to zna~ilo prepisivati ~itave
stranice wegovih dela. Najkra}e i najta~nije wegovo hristolo{ko ispovedawe sadr‘ano je u tzv.
“Izlo‘ewu vere saglasnosti” iz 433. godine (u Pismu 39), o ~emu smo ve} govorili. Tamo Sv.
Kirilo jasno priznaje dve prirode u Jednome Hristu, i, sude}i i po nekim wegovim Pismima,
priznaje dve prirode i posle sjediwewa. Tako u Pismu 41 (Akakiju Melitinskom) on veli da je
“jedan u obadvoma” (ez
n Ð ön êmjoiV); ili u Pismu 53 (Sikstu Rimskom) da je “jedan u obadvema i iz obadveju
(priroda) Hristos” (PG 77, 220, 2858). Ovo zna~i da bi Sv. Kirilo prihvatio i Halkidonsko
ispovedawe vere da je dotle do‘iveo, te da je monofizitsko pozivawe na wega u najmawu ruku
jednostrano. Monofiziti antihalkidonci sledili su izgleda ne toliko samog Kirila, nego one wegove
ranije prijateqe koji su samome Kirilu prebacivali za{to se pomirio sa Isto~nima i prihvatio
“formulu saglasnosti” (izre~enu, kao {to je poznato, jezikom Antiohijske {kole).
Ipak, treba re}i da se hristolo{ka terminologija Sv. Kirila ne odlikuje jasno}om i
jednoobrazno{}u. On je umeo govoriti i tu|im jezikom, a dokaz toga je ba{ ovo wegovo
prihvatawe antiohijskog ispovedawa iz 433. godine. To naravno ne zna~i da se on kolebao, da mu
se misao dvojila, nego zna~i da su mu re~i bile samo sredstvo, a ne ciq u veri i bogoslovqu. Zato
bi, kako pravilno zapa‘a otac Florovski, bilo pogre{no sistematizovati Kirilov jezik. On napr. sam
~esto ne razlikuje izraze “priroda”, “lice” (jÙsiV, Ïpªstaiz, proswpon), nego ih ~esto poistove}uje.
Na primer: “Logosova priroda, to jest ipostas, {to je ustvari sam Logos” (PG 76, 401); ili: “jedna
je priroda Sina (treba ~itati: jedna je Ipostas), po{to je On Jedan, ali o~ove~en i ovaplo}en” (PG
77, 1923). Takav je i poznati Apolinarijev izraz (iz “Poslanice Jovijanu”), za koji je Kirilo mislio
da je izraz Svetog Atanasija: “Jedna je Priroda Boga Logosa ovaplo}ena” mÕa jÙsiV tou Qeou
Lªgou sesarkwmÎnh. Na Kirilovom jeziku ovo “mÕa jÙsiV” ozna~ava jedinstvo
Bogo~ove~anskog bi}a, bogo~ove~anskog ‘ivota, jedinstvo Lica Hristovog, jedinstvo li~nog
‘ivota. Zato on pravilno tuma~i taj dvosmisleni apolinarijevski izraz: “Kad veli sesarkwmÎnh =
ovaplo}ena, time unosi sveceli princip (stvarnost) domostroja sa telom, jer se (Logos) ovaplotio,
uzeo od semena Davidova, po svemu se upodobio bra}i (= qudima), uzeo obli~je sluge” (Pismo
46; sr. i Pismo 44).
Ono {to je u Hristologiji Sv. Kirila osnovno to je da on iskqu~uje svako izdvajawe i
osamostaqivawe ~ove~anstva u Hristu, neko samostalno postojawe qudske prirode i posle
sjediwewa. Zato on govori o “istinskom sjediwewu” umesto Nestorijevog “relativnog spajawa”.
Wegovi izrazi “sjediwewa po ispostasi” ili “po prirodi” ozna~avaju svecelo sjediwewe, konkretno
jedinstvo, tj. jednu Li~nost Hrista, “istovremeno Boga i ~oveka”. Odricawe svakog izdvajawa i
osamostaqewa ~ove~anstva u Hristu, ne zna~i opet bilo kakvo o{te}ewe ili umawewe qudske
prirode u Hristu. Zato, po Sv. Kirilu, Hristos i ima dvostruku jednosu{tnost (Pisma 4, 17, 39), i sa
Ocem i sa nama, potpune obe prirode. Ipak, Kirilo ne govori mnogo o ~ove~anstvu Hristovom
kao “prirodi”, jer bi to za wega moglo da zna~i i “ipostas”, tj. lice, a to bi bilo nestorijanstvo.
Zato on vi{e govori o sa~uvanim i nepovre|enim svojstvima prirode qudske, koja su u punom
op{tewu i me|usobnom pro‘imawu sa Bo‘anskim svojstvima, te se zato mo‘e govoriti da je Logos
stradao, iako je Bo‘anstvo nestradalno.
Iz ovakvog shvatawa neizrecive tajne ovaplo}enoga Hrista Sv. Kirilo izvodi neposredne
zakqu~ke za sotiriolo{ko u~ewe, za Eklisiologiju i za Sv. Evharistiju. Neizrecivo sjediwewe u
jednom Licu Hristovom Bo‘anstva i ~ove~anstva preobrazilo je qudsku prirodu, donelo joj
svetost i netrule‘nost, proslavqewe i obo‘ewe, koje se od Hrista daqe prenosi na sve verne po
meri wihovog sjediwewa sa Hristom.
Prvorodnim grehom, koji je bio op{ta “bolest qudske prirode”, podpadawe pod trule‘ i smrt
kategorije pre ontolo{ke negoli samo moralno-pravne , qudska priroda je izgubila ‘ivot i
nepropadqivost (na Rimq. PG 74, 789). Sa Hristom, koji je “Novi Adam”, prvi ~ovek bezgre{an i
netrule‘an, “postavqen kao koren i prvina onih koji se Duhom preobra‘avaju u novinu ‘ivota” (PG
75, 1213), sva qudska priroda je osve}ena, spa{ena i preobra‘ena.
Prirodno jedinstvo sa Hristom ovaplo}enim jo{ se vi{e poja~ava na{im jedinstvom u Crkvi,
naro~ito u tajni Ehvaristijskog sjediwewa svih sa Hristom i u Hristu, kada Crkva odslikava i
odra‘ava na sebi “sliku i obrazac” bo‘anskog jedinstva Svete Trojice (na Jn. XI, 11 i PG 74, 560).
Hristos se u Crkvi i Evharistiji javqa kao Novi Adam, a to zna~i ne samo kao individualna
li~nost, nego i kao “kolektivna li~nost”, tj. kao Crkva, kao vaspostavqena puno}a qudske prirode,
kao obrazac i ikona bo‘anskog ‘ivota svih vernih, sjediwavanih Wime sa Ocem kroz Duha
Svetoga.
Hristos je savr{eni, “nebeski” ^ovek, Posledwi Adam: “On je poneo na{u prirodu, i wu je
preobrazio u Svoj ‘ivot, i On je sam u nama i sa nama” (PG 74, 280 1). On i jeste Crkva
“sjediwewe i sastavqawe” svih u “jednoga savr{enoga u Hristu” (na Jn. XI, 11), a mi smo u Crkvi
Wegovi sutelesnici i pri~asnici Wegovog ve~nog ‘ivota, “pri~asnici Bo‘anske prirode”.
 G L A V A P R V A

KAPADOKIJSKI
OCI I PISCI

Glava III

KAPADOKIJSKI OCI

SVETI VASILIJE VELIKI

Vasilije Veliki je jedan od najve}ih Otaca Crkve Hristove kroz vekove. Wegov prijateq
Grigorije Bogoslov s pravom veli da je Vasilije dat od Boga ~ove~anstvu, kao {to je nekada Bog
davao qude, na op{te dobro sviju (Beseda 43, 10). Ovo pak zato {to, po re~ima o. Justina
Popovi}a, Vasilije be{e “sveti ~ovek Hrista Bogo~oveka, prepodobni podvi‘nik i pravednik
Bo‘iji, episkop Crkve Hristove i savr{eni monah, oblagoda}eni bogoslov i bogovidac, bogomudri
ustrojiteq svete Liturgije i sveg bogoslu‘ewa crkvenog, apostolski urediteq bogomdanog
kanonskog poretka u Crkvi i wene saborne organizacije, nepokolebivi borac za veru pravoslavnu i
dogmate apostolske i ota~ke, snishodqivosti pastir i obratiteq zabludelih ovaca Hristovih”
(“@itija Svetih” za 30. januar, str. 844).
Vasilije je ro|en 330. godine u Neokesariji, u Pontu, od roditeqa Vasilija i majke Emelije,
koji su oboje poticali iz uglednih i imu}nih porodica, no jo{ vi{e zna~ajnih po svojoj hri{}anskoj
veri i ‘ivotu. Vasilijeva baba po ocu Makrina bila je u~enica Sv. Grigorija ^udotvorca, episkopa u
Neokesariji, i sa svojim mu‘em, Vasilijevim dedom, jedva su pre‘iveli posledwe Maksimijanovo
gowewe hri{}ana (305313 g.) skloniv{i se u Pontijske gore. Vasilijev pak deda po majci
postradao je tom prilikom mu~eni~ki, te je Vasilije ro|en od }erke hri{}anskog mu~enika, koja se
i sama odlikovala velikom pobo‘no{}u i uzvi{enim moralom. Nije uzalud Vasilije kasnije, i
pored sve svoje velike obrazovanosti, pozivao se na veru svoje majke i svoje bake: “Ja sam se od
detiwstva nau~io pravoj veri u Boga od moje bla‘ene majke (Emelije) i moje babe Makrine, i tu
istu veru, mada naravno uzraslu, i sada imam u sebi” (Pisma 204 i 223).
Vasilije i Emelija izrodili su 10 dece, od kojih je jedno ubrzo umrlo. Najstarija je bila sestra
Makrina, a od ~etiri brata najstariji je bio Vasilije. Slede}i brat Navkratije poginuo je kao mladi},
a ostala dvojica, Grigorije i Petar (najmla|i od svih), postali su kasnije episkopi, i zajedno sa
Vasilijem i Makrinom i majkom im Emelijom slave se u Crkvi kao Svetiteqi. Ve} sama ta
~iwenica jasno govori kakvo su oni kao deca stekli vaspitawe u ku}i, te nije onda ~udo {to je
Sveti Vasilije bio ~ovek tako visokog morala i ~istog karaktera. Najboqi opis Vasilijevog
uzvi{enog karaktera i duhovnog lika dao je wegov sve‘ivotni prijateq i satrudnik Grigorije
Bogoslov, u svom poznatom “Nadgrobnom slovu Velikom Vasiliju” (Beseda 43), gde ujedno
nalazimo i najpotpunije podatke o ‘ivotu i radu Vasilijevom, uz naravno i druge izvore, od kojih
su najzna~ajnija Pisma samog Sv. Vasilija.
Vasilije se obrazovao najpre kod svoga oca, koji je bio ritor u Neokesariji, tj. u~iteq retorike i
ostalih osnovnih nauka. Po o~evoj smrti, oko 345. g., on odlazi na daqe {kolovawe u Kesariju
(verovatnije Kapadokijsku nego Palestinsku), gde se po prvi put sreo sa Grigorijem
Nazijanzinom, sa kojim }e ga od tada vezivati do‘ivotno prijateqstvo, retko poznato u toj meri
~ak kroz ~itavu istoriju ~ove~anstva i veoma korisno za ~itavu Crkvu u slo‘enoj situaciji burnoga
4. veka. U Kesariji se Vasilije i Grigorije susretnu i sa Julijanom, kasnijim carem i apostatom od
hri{}anske vere, sa kojim }e se zatim sresti i na {kolovawu u Atini, no u kome }e ve} tada
prepoznati svoga opasnog budu}eg neprijateqa. Iz Kesarije je Vasilije oti{ao u Carigrad, gde se
kra}e vreme u~io kod jelinskog ritora Livanija, a zatim je, oko 352. godine oti{ao u centar
tada{we jelinske mudrosti i folosofije Atinu. U Atinu je, preko Aleksandrije, ve} bio stigao
Grigorije, i dvojica nerazdvojnih prijateqa izu~avali su ovde, kod ~uvenih sofista Imerija i
Proeresija, filosofiju i dijalektiku, retoriku, gramatiku, astronomiju, geometriju, pa ~ak i
medicinu. O Vasilijevom visokom obrazovawu najboqe svedo~i wegova velika erudicija koju
susre}emo u wegovim delima, a koju, veliki znalac klasike Fotije (Bibl. 141), stavqa u isti rang sa
Platonovim i Demostenovim delima.
Atinsko {kolovawe Vasilijevo i zajedni~ki ‘ivot u podvi‘ni{tvu i filosofiji stavqa Sv.
Grigorije Bogoslov u najlep{e doba wihovog ‘ivota. Grigorije dodaje da je Vasilije sva svoja
ste~ena znawa upotrebio tek kao “pomo}no sredstvo (sunergoÙV) na{e hri{}anske filosofije”.
O~igledno da je Vasilije jo{ od mladosti bio vrlo obdaren mudro{}u i talentima, {to Grigorije i
nagla{ava re~ima: “bio je ritor me|u ritorima jo{ pre u~ewa kod sofistŒ, filosof me|u filosofima
jo{ pre filosofskih nauka, i kao glavno hri{}anima je bio sve{tenik jo{ pre primawa sve{tenstva”
(Beseda 43, 13). Bez obzira na ste~eno vrhunsko obrazovawe svoga doba, Vasilije se nikada nije
gordio znawem. Okusiv{i kao retko ko sve razmere qudskog znawa i mudrosti, on ipak ubrzo
napu{ta Atinu (posle provedene pune 4 godine, oko 356) “radi savr{enijeg ‘ivota”. Iz Atine
dolazi u Kesariju gde, po obi~aju onda{weg vremena, tek tada biva kr{ten od episkopa
Kesarijskog Dijanija i zatim biva rukoproizveden za ~teca u Crkvi.
U ovo vreme Vasilijeva porodica, najpre sestra Makrina, a zatim i majka Emelija i bra}a, ve}
su se bili povukli na udaqeno imawe u Pontijskoj oblasti radi podvi‘ni~kog ‘ivota. Vasilija je
tako|e vukla ‘eqa za mona{kim ‘ivotom, pogotovu posle preduzetog sada temeqnijeg prou~avawa
Svetoga Pisma, zatim susreta i razgovora sa sestrom Makrinom i poznanstva sa poznatim
podvi‘nikom Evstatijem, kasnijim episkopom Sevastijskim. Vasilije razda svoje imawe
siroma{nima i krene na Istok, u poha|awe istaknutih podvi‘nika i mona{kih naseqa u
Aleksandriji, Egiptu, Palestini, Celesiriji i Mesopotamiji. O tome on pi{e u jednom kasnijem
Pismu (Evstatiju Sevastijskom): “Mnogo godina, veli on, potro{io sam uzaludno; i skoro sva
moja mladost oti{la je na izu~avawe one mudrosti koja pred Bogom zna~i ludost. Jednoga dana
najzad se probudih iz tog takore}i dubokog sna, i upravih o~i svoje ka ~udesnoj svetlosti istine
Jevan|eqa, i sagledah nekorisnost mudrosti knezova ovoga prolaznoga sveta. Pla~u}i mnogo nad
svojim bednim ‘ivotom, molih se Bogu da mi uka‘e i dadne nekog rukovoditeqa i u~iteqa, da me
uvede u hri{}anske dogmate blago~e{}a. Zato sam se prvenstveno pobrinuo da popravim svoj
‘ivot i svoje vladawe” (Pismo 223). Vasilije daqe veli da je zato krenuo na put na Istok i na svom
putu nai{ao na mnoge podvi‘nike, “~iji podvizi nadilaze qudsku prirodu” i “dive}i se i hvale}i
‘ivote ovih mu‘eva, koji su na delu pokazivali da na telu svome nose smrt Gospoda Isusa (2 Kor.
3, 20), molio sam se Bogu i ‘eleo da i sam postanem podra‘avalac tih divnih qudi (monahŒ)”.
Vrativ{i se sa puta po Istoku, gde je, poput vredne i mudre p~ele, upoznao i sakupio bogato
mona{ko iskustvo i pravila ‘ivota velikih monaha i manastira, Vasilije dolazi u Kesariju i sa
svojim prijateqem Grigorijem uskoro odlazi na podvige u samo}u kraj reke Irisa u Pontu. Tamo
su vreme provodili u molitvi, izu~avawu Svetoga Pisma i bogoslovqa crkvenih Otaca i pisaca.
Tada su sastavili poznatu antologiju izabranih mesta iz Origenovih dela, poznatu pod imenom
“FilokalÕa” = Dobrotoqubqe. Tu su zatim po~eli da sastavqaju i poznata “Mona{ka pravila”,
koja }e zatim imati veliku ulogu u organizaciji ‘ivota ~itavog pravoslavnog mona{tva kroz
vekove. Vasilije }e tada, i pogotovu ne{to kasnije kao prezviter i episkop, osnovati nekoliko
manastira u Pontu i Kapadokiji.
Na putu po Istoku Vasilije je upoznao na licu mesta veliku crkvenu smutwu, koja je tih
zna~ajnih godina 4. veka zahvatila skoro ~itav Istok i koju Vasilije dramati~no prikazuje na kraju
svoje kwige “O Svetom Duhu” (gl. 30). Bile su to godine nastanka mnogobrojnih crkvenih
frakcija i dr‘awa mnogih sabora na Istoku, period razbijawa do tada jedinstvene antinikejske
koalicije, razdvajawa bogoslovsnih snaga na Istoku na ~isto ili prikriveno arijanstvo i na
pravoslavno ispovedawe Svete Trojice, koje se pribli‘avalo Nikejskom ispovedawu, ali uz
neophodno tuma~ewe Nikejske vere bogoslovskim re~nikom koji ne}e davati povoda za
jednostranosti i nedore~enosti.
Negde pred 360. godinu Vasilije je rukopolo‘en za |akona od Dijanija Kesarijskog, a zatim je
kao |akon bio u Carigradu da izbliza vidi zbivawa na saboru 360. g. na kojem je, kao {to je
poznato, pora‘ena i pravoslavna i krajwe arijanska struja, a pobedila je kompromisna struja
poluarijanaca, tzv. “Omijaca”. Vasilije se u Carigradu bio pribli‘io vo|i, Omiusijanaca, Vasiliju
Ankirskom, ina~e odli~nom i pravoslavnom bogoslovu, ali je na kraju iz Carigrada oti{ao u svoju
pustiwu u Pont gorko razo~aran i moralno utu~en, najvi{e zato {to su tada skoro svi pravoslavni
episkopi, pa i wegov Dijanije, potpisali “omijsko” ispovedawe vere, koje je bilo vrlo neodre|eno i
svojim bogoslovskim minimalizmom ostavqalo {irom otvorena vrata za povratak arijanskoj
jeresi. Iz ovoga vremena poti~e i Vasilijeva prepiska sa Apolinarijem Laodikijskim, od koga je
Vasilije tra‘io dubqe bogoslovsko tuma~ewe Nikejskog izraza “omousios” ali je obja{wewima i
troji~nim bogoslovqem Apolinarijevim ostao nezadovoqan. Od 360. godine pa nadaqe nastaje
doba kada Vasilije Veliki izrasta u velikog pravoslavnog bogoslova, jer }e uskoro zatim, odmah
posle pojave Evnomijeve “Apologije” (362. g.), spisa u kojem krajwe arijanstvo o‘ivqava sa
novom snagom, on pisati svoje prvo bogoslovsko delo “Protiv Evnomija” (364. g.).
Mada qut na svoga episkopa Dijanija, zbog potpisivawa kompromisnog ispovedawa vere,
Vasilije se pred smrt Dijanijevu 362. godine ipak vratio u Kesariju i oprostio sa wime, jer se i
ovaj u me|uvremenu pokajao i uveravao Vasilija da se nikada u du{i nije bio odrekao vere
Nikejskih Otaca (Pismo 51). Po smrti Dijanijevoj za episkopa Kesarijskog bude izabran
Jevsevije, koji Vasilija rukopolo‘i za sve{tenika i on se ukqu~i u slu‘ewe Crkvi, kojoj je kao
sve{tenik mnogo pomogao u vreme Julijanovog kratkotrajnog poku{aja vaspostavqawa
mnogobo{tva i Valentove proarijanske politike. Po~etak Vasilijevog slu‘ewa u Crkvi ovako
opisuje Grigorije Bogoslov: “Mnogorazli~no ~ovekoqubqe Bo‘ije i Wegovo promi{qawe o rodu
qudskom istaklo je Vasilija kao svetilnika Crkve, predivnoga i slavnoga, uvr{}uju}i ga za sada u
sve{teni~ko slu‘ewe u gradu Keseriji, da bi ga iz jednoga grada rasplamsalo za ~itavu vaseqenu
(Beseda 43, 25).
U periodu svoga sve{teni~kog slu‘ewa i rada u Keseriji Vasilije se pokazao kao pravi
crkveni pastir po prizvawu. Iako slabog zdravqa jo{ od detiwstva, on je u ‘ivotnom i mona{kom
podvigu bio izgradio ~vrstu i prekaqenu voqu, ose}awe li~noga duga i odgovornosti i veliko
hri{}ansko strpqewe, i sve je to sada stavio u slu‘bu Bogu i qudima. Bio je to ~ovek svecelo
posve}en Crkvi, i narod, sve{tenstvo i naro~ito mona{tvo prepoznali su to u wemu i sledovali su
mu verno i iskreno. Za ovo vreme do smrti Jevsevijeve prakti~no je Vasilije upravqao
Kesarijskom Crkvom, branio je od napada arijanaca i dr‘avnih vlasti, pomogao i hranio sirotiwu i
gladne (naro~ito u vreme velike gladi 368. godine, kada je svojom propove|u “U vreme gladi i
su{e” otvorio ambare bogatih za sirotiwu i gladne), ukra{avao hramove i ulep{avao bogoslu‘ewa,
osnivao manastire, tuma~io narodu re~ Bo‘iju, pisao bogonadahnute spise, bivao teolo{ki
savetnik mnogih episkopa na Istoku (kao napr. na saboru u Lampsaku 365. g.).
Sveti Vasilije je postao episkop, ta~nije arhiepiskop Kesarije Kapadokijske u jesen 370.
godine, po smrti Jevsevijevoj. Wegov izbor, i pored sve wegove popularnosti, pro{ao je jedva sa
jednim glasom ve}ine, jer su brojni episkopi bili protiv wega, boje}i se wegove ozbiqnosti i
strogosti. No ipak, veli Grigorije Bogoslov, “trebalo je tako da pobedi Duh Sveti, i on je pobedio
neodoqivo” (Beseda 43, 37). Postav{i arhiepiskop, Vasilije je svima sebi pod~iwenim
episkopima oprostio za neprijateqstvo protiv wega, ali im je i uputio izvesne kanonske pouke i
savete, koji }e kasnije postati kanoni za ~itavu Crkvu. Ve}ina episkopa tada je pri{la Vasiliju, ali
nisu svi. Jedan od takvih bio je Antim Tijanski, koji je iskoristio Valentovu podelu oblasti
Kapadokije na dve provincije i odcepio se od Kesarijske mitropolije, proglasiv{i svoj grad Tijanu
za mitropoliju, jer je taj grad postao centar nove provincije II Kapadokije.
Kao Kesarijski arhiepiskop i egzarh nad oblastima Ponta, Galatije i Male Jermenije, Vasilije
nije priznavao princip po kojem politi~koj podeli oblasti treba da sleduje i crkvena, pa je zato u II
Kapadokiji po~eo da osniva nove episkopije, na koje je hirotonisao i postavio svoje prijateqe:
Grigorija Nazijanzina u Sasimu, svog brata Grigorija u Nisu i druge. Istina, ovo je o‘alostilo
Grigorija Bogoslova (on nikada nije pristao da ode na svoju episkopiju u malo prolazno mesta{ce
Sasimu), ali je potom ipak razumeo Vasilijevo starawe o potrebama Crkve, jer se u slu~aju sa
Antimom ustvari vodila {ira crkveno-politi~ka borba protivu Vasilija, uperena u krajwoj liniji
protivu Pravoslavqa, na ~ijem ~elu je u ovo vreme stajao on. Da je to tako priznao je i sam Veliki
Atanasije, koji je u svojim “Pismima prezviterima Jovanu, Antiohu i Paladiju” nazvao “istinskog
slugu Bo‘jeg Vasilija episkopa pohvalom ~itave Crkve”, dodaju}i da bi “takvoga episkopa ‘elela
da ima ne samo Kapadokija, nego i svaka oblast u vaseqeni.”
Sa Antimom Tijanskim Vasilije se ipak izmirio posle dve godine, ali je sa politi~kim
vlastima cara Valenta (koji je vodio poluarijansku politiku) i daqe imao dosta te{ko}a. Poznat je
onaj ve} klasi~ni dijalog izme|u Vasilija i carskog eparha Modesta, vo|en negde u zimu 371. g. u
Kesariji i zabele‘en od Grigorija Bogoslova. Zbog odbijawa Vasilijevog da se “pot~ini carevoj
veri”, tj. arijanskom verovawu u Sina Bo‘jeg kao stvorewe, Modest mu je pretio raznim
pretwama, a Vasilije mu je na sve pretwe odgovorio slede}e:
“Ne prihvatam carevu veru zato {to to moj Car (Nebeski) ne odobrava. Ne pristajem da se
klawam stvorewu, po{to sam i sam stvorewe kojem je zapove|eno da postane Bog (QeoÁ te
ktÕsma tugcÉnwn kai Jez einai kekeleusmenoV)... Oduzimawa imovine se ne bojim, jer ni{ta
nemam osim ovih starih haqina i ono malo kwiga. U progonstvo me ne mo‘e{ poslati, jer je svuda
zemqa Gospodwa. Mu~ewa se tako|e ne pla{im, jer }e moje telo pasti od prvog udarca, a smrt }e
me samo pribli‘iti Bogu, za Koga ‘ivim i Kojemu slu‘im i Kome sam ve} pre{ao ‘eqom i
stremqewem”. Na zaprepa{}ewe eparha Modesta jer mu niko do sada nije tako odgovarao,
Vasilije je odgovorio: “Vaqda zato {to se jo{ nisi sreo sa episkopom. I znaj, carski namesni~e, a
to prenesi i caru, da smo mi u svima ostalim stvarima smireni i snishodqivi, jer nam to i
hri{}anski zakon zapoveda, ali kad je u pitawu Bog i prava vera u Wega, tada mi sve drugo
prenebregavamo i samo na Boga gledamo” (Beseda 43, 4850).
U slu~aju Vasilijevog sukoba sa dr‘avnim vlastima, kao i ne{to kasnije kod Jovana
Zlatousta, pokazala se jasno i ona druga strana odnos‰ Crkve i dr‘ave, “Carstva Bo‘ijeg” i
“carstva Kesarevog”, koja ni malo ne odgovara poznatoj koncepciji Jevsevija Kesarijskog o
“hri{}anskoj carevini”, a ni kasnijoj vizantijskoj koncepciji dr‘avno-crkvene “simfonije”. Vasilije
u svom dr‘awu samo ponavqa primer svetih Apostola: “Nadle‘nim vlastima treba se pokoravati u
onome gde one zakon Bo‘ji ne spre~avaju” (Mala pravila, 79,2).
Episkopska delatnost Vasilijeva bila je mnogostrana. U svojoj Crkvi bogoslu‘beni ‘ivot je
obogatio i umnogostru~io haritativnu delatnost. Na periferiji Kesarije podigao je ~itavo naseqe
dobrotvornih ustanova (bolnice, sirotili{ta, stara~ke domove, prihvatili{ta), poznato pod imenom
“Vasilijada”, gde su radili i slu‘ili uglavnom monasi, po{to je izvesne manastire iz pustiwe
premestio u grad radi neposrednijeg slu‘ewa monah‰ potrebama i spasewu bli‘wih. Kao episkop
Vasilije je definitivno organizovao mona{ki ‘ivot u Kapadokiji i {ire u Maloj Aziji i Siriji, i to
uglavnom u mona{tvo kinovijskog tipa, mada nije poricao ni skitsko i ot{elni~ko mona{tvo. U
tome je postao primer ve}ini kasnijih mona{kih vo|a u Siriji i Palestini, u Carigradu (osobito Sv.
Teodoru Studitu), na Zapadu (Sv. Benediktu Nursiskom), u Svetoj Gori, me|u Slovenskim
Crkvama. Za Vasilija je mona{tvo bilo “tip ‘ivota po Jevan|equ”, odricawe od sveta ne iz prezira
prema svetu, nego iz qubavi prema Bogu, koja se ne deli od qubavi prema bli‘wima. Op{te‘i}e je
za wega bilo obnova prvo-hri{}anske op{tine u Jerusalimu, istinska “mala Crkva”, eshatolo{ka
zajednica “Tela Hristovog”.
Wegova liturgijska i kanonska delatnost obele‘ili su sobom sav daqi ‘ivot Crkve na Istoku.
Naro~ito su zna~ajne kanonske Poslanice Amfilohiju Ikonijskom. Nije slu~ajno da su ga optu‘ili
za “novouvo|ewa” u bogoslu‘ewima i liturgijskoj praksi Crkve, jer on je zaista ne{to novo tu
u~inio, mada je sam smatrao to samo za obnovu apostolskog i ota~kog Predawa, koje se
vekovima prenosi i ~uva u tajinskom ‘ivotu Crkve (o ~emu nadahnuto pi{e u svojoj kwizi “O
Duhu Svetom”, gl. 27). Nasuprot arijancima i drugim jereticima, on je uveo sveno}na
psalmopjenija antifonskog i ipofonskog tipa, jezi~ki i terminolo{ki je preradio Svetu Liturgiju,
obogativ{i centralne molitve Anafore punijim i pravilnijim dogmatskim sadr‘ajem, koji i danas
vidimo u wegovoj Liturgiji kao jedinstveno liturgijsko ispovedawe Troji~ne vere i Ekonomije
spasewa.
Daqa delatnost Vasilijeva bila je bogoslovska borba sa jereticima: anomejcima,
savelijancima, duhoborcima, apolinarijevcima. Masa episkopa na Istoku jo{ uvek se kolebala u
veri. Najve}a partija “Omiusijanaca” bila je prihvatila Nikejski Simvol i Vasilije ih je zato cenio,
ali su neki od wih jo{ uvek op{tili sa arijancima, neki usled pogre{nog bogoslovqa, a neki po
nerazumevawu. Jedna pak grupa me|u wima u prilazu Nikejskoj veri ostala je na pola puta, jer
prihvataju}i pravu veru u Sina, oni nisu prihvatili veru u Bo‘anstvo Duha Svetoga. To su bili
poznati “Duhoborci” (uzgred i uglavnom kasnije nazvani “Makedonijevci”), koje su u ovo vreme
predvodili Elevsije Kizi~ki i Evstatije Sevastijski, do nedavno bliski prijateq Vasilijev, no ~ovek
u veri prevrtqiv do te mere da je, ina~e krajwe strpqivom Vasiliju, zadao mnogo muke i bruke,
kompromituju}i ga pred drugim episkopima i ~ak klevetaju}i ga za veze sa Apolinarijem. Sa
Evstatijem i sa drugima wemu sli~nima Vasilije je pokazivao mnogo ‘rtvene mudrosti i taktike,
sa velikom strpqivo{}u postepeno je gradio mir u Crkvi na Istoku. Kad je trebalo odustajao je i
sam od upotrebe izazovnih bogoslovskih izvora i termina (kao {to je za mnoge bio “ÐmªousioV”
pa je on za Duha Svetoga uzeo izraz “ÐmªtimoV”, kao istozna~an ovome, ali mawe izazovan),
sve radi pridobijawa za Pravoslavqe i crkveni mir {to vi{e zdravih snaga na jo{ uvek razdeqenom
i rascepkanom Istoku.
Jedna od ve}ih te{ko}a Crkve na Istoku bio je i raskol u velikoj Antiohijskoj Crkvi, gde je
Vasilije stajao svom du{om za Sv. Meletija, a ~itav Zapad za Pavlina. Na strani Zapada bio je i
Sv. Atanasije Aleksandrijski i wegovi naslednici. Za ‘ivota Atanasijevog Vasilije je wemu pisao u
nekoliko navrata mole}i za podr{ku i zalagawe Atanasijevog velikog autoriteta u sre|ivawu
crkvenih prilika na Istoku, kao i za Atanasijevo posredovawe na Zapadu, da bi se Istok i Zapad
objedinili u borbi protiv arijanizma, duhoborstva i apolinarijeve jeresi. Atanasije Veliki, koji je
Vasilija, po wegovom izboru, priznao za episkopa i uputio mu svoj “Tomos Antiohijcima” na
potpis, ubrzo je oti{ao iz ovoga sveta (2. maja 373), a Vasilije je uzalud nastavqao (tri puta za
nekoliko godina) poku{aje pomirewa i objediwewa Isto~nih i Zapadnih episkopa. Sve wegove
misije i poslanstva kod pape Damasa i Zapadnih episkopa propale su. Sa gor~inom ali i
ose}awem samosvojnosti hri{}anskog Istoka napisao je poznate re~i o “gordoj rimskoj obrvi”
(Pismo 239): “Kada se poku{ava ispraviti gorda narav ne~ija, ona tada postaje jo{ gordija i
nadmenija. Zato nam je boqe da o~ekujemo pomo} jedino od Gospoda, jer ako nam se on
smiluje, kakva nam druga pomo} treba? A ako se gwev Bo‘ji produ‘i nad nama, kakva }e nam
korist biti od gorde zapadne obrve? Jer oni na Zapadu (misli na papu Damasa i ostale) niti znaju
pravu istinu o stvarima kod nas, niti dopu{taju da ih neko obavesti, jer su unapred obuzeti la‘nim
predrasudama... Gordost je ve} dovoqan greh da ~oveka u~ini nerijateqem Bo‘ijim”. (Videti i
Pisma 91, 92 i 243, koja govore o tome da Zapad “duguje” Istoku “veru i propoved Jevan|eqa”,
kao i Pismo 203 gde se vidi da je po Vasiliju, glavna i odlu~uju}a bitka za veru ipak na Istoku).
Vasilije je goreo i sagoreo u ‘rtvenim podvizima za pravu veru u Svetu Trojicu i za mir me|u
Crkvama. Evo jo{ jednog mesta za potvrdu tog wegovog miroqubivog stava: “Na{e vreme veoma
te‘i razarawu Crkava svuda; to smo ve} poodavno uvideli. Uz to jo{, nema nikoga da se brine o
izgra|ivawu Crkve, o ispravqawu gre{aka bra}e, o snishodqivosti prema slabima, o za{ti}ivawu
zdravih. Zato je velika potreba u ovo vreme starati se i brinuti da se u~ini neko dobro za Crkvu.
U~initi pak dobro za Crkvu zna~i sjediniti ono {to je sada razdvojeno. A sjediwewe mo‘e biti
samo ako ushtednemo biti snishodqivi prema slabima u onome {to ne {teti du{ama... Zato,
mislim, potrebno je da prave i istinite sluge Gospodwe poka‘u veliko starawe za povratak u
jedinstvo Crkve onih koji su na razne na~ine me|usobno razdeqeni. Jer ni{ta nije tako svojstveno
hri{}aninu, kao stvarati mir” (Pisma 113114).
Potpuni mir u Crkvama na Istoku Vasilije nije do‘iveo, ali je zato on najzaslu‘niji za
okupqawe svih zdravih pravoslavnih snaga na Istoku, od kojih }e uskoro zatim biti sastavqen II
Vaseqenski Sabor u Carigradu 381. godine, na kojem }e trijumfovati Pravoslavqe protiv svih
jeresi i razdora sa kojima se Vasilije borio. Vasilije je oko sebe ve} bio okupio grupu mla|ih i
talentovanih episkopa i bogoslova (napr. Amfilohije Ikonijski) i, sa Meletijem u Antiohiji,
Evsevijem Samosatskim u maloazijskoj Jermeniji i naro~ito Grigorijem Bogoslovom u Carigradu
(istina, tek posle Vasilijeve smrti, ali je ideja o Grigorijevom slawu u Carigrad bila Vasilijeva),
pripremio je crkveno i bogoslovski ono {to }e ostvariti Carigradski Sabor 381. godine, da bi
zatim taj Sabor, snagom svoje istine i odra‘avawem pravog stawa u Crkvi, postao Vaseqenski
Sabor ~itave Crkve.
Vasilije Veliki je promenio svetom ne napuniv{i ni 49 godina ‘ivota. Prestavio se 31.
decembra 378. godine, a pogreben je sve~ano 1. januara 379, kog dana se i slavi wegov sveti
Spomen. Grigorije Bogoslov navodi da su mu posledwe re~i bile upu}ene Bogu: “U ruke Tvoje
predajem duh svoj”, i da je od ~itavog grada Kesarije, i hri{}ana i nehri{}ana, najsve~anije
ispra}en, u znak blagodarnosti za mnoge milostiwe i bezbrojna dobro~instva, koja je Vasilije
~inio svima bez razlike.
Grigorije Bogoslov na kraju upore|uje Vasilija sa svima Svetima: od Adama i Avrama do
Jovana Krstiteqa i ApostolŒ (kao kasnije na{ Domentijan Svetoga Savu), jer “tolika je ovoga
mu‘a bila vrlina i bogatstvo slave” (Beseda 43, 7080). Vasilijev brat Grigorije Niski dodaje tome:
“Zaista, kad se Vasilije po ‘ivotu uporedi sa svima Svetima, onda se pokazuje da ni{ta ne zaostaje
za wima”. Istu ovu misao na svoj na~in ponavqa i crkveni pesnik u Slu‘bi spevanoj Vasiliju:
“Sabrao si u sebi vrline svih Svetih, o~e na{ Vasilije: Mojsijevu krotost, Ilijinu revnost, Petrovo
ispovedawe, Jovanovo bogoslovqe, i sa Pavlom nisi prestajao govoriti: Ko oslabi, i ja da ne
oslabim? Ko se sablazni, i ja da se ne raspalim? Zato sada zajedno sa Svetima boravi{, i moli{ se
za du{e na{e”.

Vasilije Veliki je jedan od onih Otaca Crkve koji je relativno malo napisao, ali zato sve {to je
napisao u celini je sa~uvano, jer je bio veoma mnogo ~itan i prepisivan. Grigorije Bogoslov
svedo~i da su Vasilijeva dela jo{ u wegovo vreme bila ~itana na hri{}anskim skupovima, po
crkvama, u manastirima, po domovima, na trgovima i raznim poslovima. Mnogi prepisiva~i su,
veli on, ‘iveli samo od prepisivawa wegovih dela (Beseda 43, 66). Uostalom, vredno je navesti u
celini Grigorijevo svedo~ewe i ocenu o Vasilijevim delima, jer ko bi ih ina~e i mogao boqe od
Grigorija oceniti.
Grigorije najpre pohvaquje Vasilijevu “vrlinu u re~ima i spisima” i didakti~ku snagu wegove
nauke. “Wegov je um i izgovorena re~ kao glas trube koja vazduh potresa, kao glas Bo‘iji koji
sav svet zahvata”. Jer, “ko je sebe ve}ma od wega o~istio Duhu Svetome, i u~inio dostojnim za
kazivawe Bo‘anskih stvari? Ko je vi{e od wega prosvetqen svetlo{}u poznawa, i ko vi{e ponirao
u dubine Duha, Bogom razmatraju}i istine o Bogu?” (43, 65). Upore|uju}i ga zatim sa suncem,
Grigorije ukratko opisuje Vasilija i wegova dela: “Vasiliju je lepota vrlina, veli~ina teologija,
put svagdapokr-etnost u usho|ewu ka Bogu, mo} i snaga sejawe i {irewe re~i Bo‘ije” (43, 66).
I najzad, Grigorije iznosi svoje utiske o pojedinim Vasilijevim delima: “Re}i }u za wega
samo ovo: kad u rukama imam wegov [estodnev i pro~itavam ga, onda razgovaram sa Tvorcem,
upoznajem principe tvorevine i ve}ma nego pre divim se wenome Tvorcu. Kada pak otvorim
wegove Polemi~ke spise (= Protiv Evnomija) vidim kao ogaw {to nekada u Sodomu spaquje zle i
bezakone jezike, to jest Vavilonsku kulu (= la‘nih u~ewa), koja na zlo bi sagra|ena a na dobro
poru{ena. Kada ~itam delo O Duhu Svetome nalazim Boga kojega imam (tj. veru da je Duh Sveti
Bog) i osmequjem se da govorim o toj istini, slede}i za Vasilijevim bogoslovqem i sozercawem.
Kad ~itam wegova druga Tuma~ewa, pisana za maloobrazovane, i zalazim u wima iz dubine u
dubinu, “prizivaju}i bezdan za bezdanom” (po re~i Psalmopevca), nalazim jednu svetlost za
drugom, dok ne dostignem do Krajwe Svetlosti. A kada ~itam Pohvale Mu~enicima,
prenebregavam telo svoje i bivam zajedno sa pohvaqivanima, i sam se osmequjem na
mu~eni{tvo. I kad najzad ~itam Moralna i Prakti~na dela (= mona{ka pravila), o~i{}ujem se
du{om i telom, i postajem hram pogodan za useqewe Boga, i harfa koju pokre}e Duh Sveti, koja
slavopoji Bo‘ansku silu i slavu, i Wime (Duhom) bivam preobra‘avan i prepora|an, do‘ivquju}i
bo‘ansku izmenu na boqe” (Slovo 43, 67).
Iz navedenog mesta Grigorija Bogoslova vidi se i spisak glavnih Vasilijevih dela i wihove
osnovne karakteristike, date naravno sa gledi{ta sa kojeg ih Grigorije gleda i procewuje, a to je
bogoslovsko i duhovno gledi{te. Gledana pak sa jednog drugog aspekta, jezi~kog i stilskog,
Vasilijeva dela izgledaju Sv. Fotiju ovako: “Izvrstan je u svim svojim spisima veliki Vasilije. Jer
sposoban je i ve{t vi{e no iko drugi u upotrebi ~iste i jasne i prave i, prosto re~eno, publi~ke i
sve~ane re~i. U skladnom izlagawu i jasno}i misli on je prvi, i niko ga ne mo‘e prevazi}i. On
voli uverqivost i prijatnost i sjaj; re~ mu je te~na i izvire spontano kao iz nekog izvora. Toliko
uspeva u uverqivosti da, ako bi neko uzeo wegove besede sebi za primer publi~ne elokvencije, i
onda ih izu~avao, s tim da ima pojma o pravilima koja tome doprinose, mislim da mu onda niko
vi{e i ne bi bio potreban, ~ak ni Platon ni Demosten koje stariji preporu~uju za izu~avawe
(govorni{tva) da bi postao publi~ni i sve~ani govornik” (Bibl. 141).
 Dela Vasilija Velikog po sadr‘ini su: dogmatska, egzegetska, asketska, pedago{ka,
liturgijska, besede i pisma. (Izdawe svih dela u PG tom. 2932 i VEPES t. 5157; novija
pojedina~na izdawa u SCh i drugde bi}e pomenuta na svom mestu).
Prvo od Dogmatskih dela Vasilijevih jeste dogmatsko-polemi~ki spis Protiv Evnomija (pun
naslov: “Pobijawe (ili kritika) apologije bezbo‘nog Evnomija” PG 29, 497669768). Delo je
napisano 364. godine (krajem te godine dostavqeno je prijatequ Leontiju Sofisti uz propratno 20.
Pismo). Danas postoje 5 kwiga ovog dela, ali se u novije vreme sve vi{e u nauci dr‘i da su samo
prve 3 kwige Vasilijeve, dok 4. i 5. kwiga pripadaju Didimu Slepom ili eventualno Amfilohiju
Ikonijskom. Vasilije je napisao ovo delo u odgovor na pojavu kra}eg spisa vo|e anomejacŒ
(krajwih arijanaca) Evnomija Kizi~kog, napisanog u vidu jedne “Apologije” (koja je sa~uvana, a
i iz Vasilijevog detaqnog navo|ewa wenog teksta mo‘e biti rekonstruisana). Evnomije je svoje
delo objavio 362. godine, izla‘u}i i brane}i svoje u~ewe kao navodno “ota~ku veru i predawe”.
Koliki je uspeh imao Evnomije, i ina~e i pogotovu ovim svojim spisom, svedo~i nam istori~ar
Sozomen (CI 6, 26) govore}i, da je Evnomije svojom dijalekti~no{}u “zamalo ve}inu u ~itavoj
Crkvi imao zavesti u svoju veru, da nije nai{ao na takve protivnike kakvi su bili Vasilije Veliki i
Grigorije”. Vasilije je zaista u ovom svom delu potpuno razobli~io Evnomijevu dijalektiku,
pokazuju}i da ona ni~ega zajedni~kog nema sa verom Crkve, razvijaju}i pritom i sam sopstvene
dubine i visine crkvenog bogonadahnutog bogoslovqa.
U I kwizi Vasilije pobija Evnomijevo tvr|ewe da je nero|enost (êgennhsÕa) sama su{tina
Bo‘ija i da je ona glavno svojstvo samo Boga Oca, dok Sin, koji je “ro|en”, potpuno je nesli~an
Bogu Ocu. Vasilije pokazuje da izraz “agennitos” ne poti~e iz Svetoga Pisma, ve} od Aristotela,
od koga je Evnomije i uzeo ideju o poznatqivosti su{tine svih bi}a. Nasuprot ovome, Vasilije
isti~e biblijsku istinu o transcendentnosti prirode Bo‘je i pravoslavno apofati~ko bogoslovqe o
nepoznatqivosti Boga po su{tini, ve} samo po Wegovim javqawima u svetu, tj. po dejstvima i
energijama. U II kwizi isti~e i brani jednosu{tnost Sina sa Ocem i to dokazuje iz Svetog Pisma. U
III pobija Evnomijevo tvr|ewe da je Duh Sveti stvorewe Sina i dokazuje Wegovo Bo‘anstvo i
pripadnost Svetoj Trojici. Celo delo se zavr{ava stavom da se “verovawem u Trojicu o~uvava
princip Jedinice, po{to ispovedamo jednoga Oca i jednoga Sina i jednoga Duha Svetoga” (3, 6).
Ako je prvi Vasilijev dogmatski spis bio napisan samo protiv arijanaca, drugi wegov spis O
Svetome Duhu napisan je protiv arijanaca i duhoboraca. Nastao je tokom 375. godine na molbu
Amfilohija Ikonijskog, kome je i posve}en i upu}en. Neposredni povod, o kojem govori i sam
Vasilije na po~etku svog dela, bio je doga|aj sa bogoslu‘ewa u Kesariji, na praznik Sv. Mu~enika
Evpsihija, 7. septembra 374. godine (vidi Pisma 100 i 176). Vasilije je tom prilikom na slu‘bi
upotrebqavao naizmeni~no dva tipa doksologije (tj. vozglasa) u ~ast Svete Trojice: “Slava Ocu
kroz Sina u Svetome Duhu” i “Slava Ocu sa Sinom i sa Svetim Duhom”, isti~u}i vi{e ovu
posledwu formulaciju kao pravilniju i pravoslavniju, jer vi{e isti~e i prirodnu jednakost i li~nu
razli~itost Bo‘anskih Lica. Usled ovoga do{lo je do napada na Vasilija, iz krugova poluarijanskih
i duhobora~kih, zbog uvo|ewa tobo‘wih “novinŒ”, pa je mladi episkop Amfilohije tra‘io
obja{wewe od Vasilija, kome se i ina~e ~e{}e obra}ao za savete.
Vasilije je napisao ovo delo u 30 poglavqa (podela je wegova), u kojem govori o liturgijsko-
bogoslovskom predawu i poretku u Crkvi, brane}i pravilnost vere u Duha Svetoga izra‘enu u
liturgijskom ispovedawu i praksi Crkve, a istovetnu sa Bo‘anskim Otkrivewem zapisanim u
Svetom Pismu. Kwiga O Duhu Svetom je retko studiozna i u~ena kwiga, ali je napisana
jednostavno i nadahnuto. U woj se namerno ne upotrebqava pomalo filosofski izraz
“ÐmooÙsioV”, nego umesto wega Vasilije uvodi liturgijski izraz “ÐmªtimoV” jedno~astni (=
Duh je jedne i iste ~asti sa Ocem i Sinom), koji u istoj meri posvedo~ava Bo‘ansko dostojanstvo
Sv. Duha, ali i posebnost Wegove Ipostasi. Spis dosti‘e svoj bogoslovski vrhunac u 18. glavi, a
posledwa poglavqa su posve}ena crkvenom Predawu (gl. 2729) i opisu te{kog stawa Crkava na
Istoku (gl. 30). Delo je koristio Sv. Amfilohije Ikonijski na svom saboru u Sidi Pamfilijskoj,
dr‘anom protiv duhoboraca 3756. godine. Ubrzo je bilo prevedeno i na latinski i koristio ga je ve}
Sv. Amvrosije Milanski; zatim je prevedeno na sirijski, a kasnije i na slovenski jezik. (Tekst u PG
32, 67217; novo kriti~ko izdawe u SCh, 17bis, 1968; na{ prevod na srpski i komentar 18. glave u
“Teolo{ki pogledi”, 4, 1979).
U dogmatska dela Vasilijeva spada i nekoliko wegovih Beseda koje imaju dogmatski sadr‘aj
(to su 6 Beseda od ina~e sa~uvanih 24; tekst svih u PG, t. 31 i VEPES, t. 54). Najpre da
spomenemo Besedu o veri, u kojoj ukratko iznosi veru u Svetu Trojicu, Hristov domostroj
spasewa i blagodatno dejstvo Duha Svetoga. U Besedi “U po~etku be{e Logos” pobija arijansko
tuma~ewe Jn. 1, 1 i iznosi pravoslavno duboko bogoslovsko tuma~ewe. Beseda Protiv
Savelijanaca, Arija i Anomejaca sa‘eto opet izla‘e veru u Tri Bo‘anske Ipostasi, koje nisu
razdeqene, blagodare}i monarhiji Oca i me|usobnoj jednosu{tnosti. Sli~nog dogmatskog sadr‘aja
je i Beseda Onima koji nas klevetaju da govorimo da su tri Boga, kojoj su mnogi osporavali
autenti~nost, no novija prou~avawa (osobito dobrog poznavaoca Vasilijevih rukopisa A. de
Mendieta) dokazuju Vasilijevo autorstvo. Beseda Da Bog nije tvorac zla bavi se problemom zla u
svetu i pobija u~ewa koja smatraju da je zlo ili samobitno ili ga pripisuju Bogu. Vasilije u toj
Besedi pori~e ontoli{ku realnost zla i poistove}uje ga sa grehom kao zloupotrebom slobodne
voqe. Beseda O potsticawu na kr{tewe govori o potebi kr{tavawa, o zna~aju tajne kr{tewa i
wenim blagodatnim posledicama.
U tesnoj vezi sa ovom posledwom besedom je i Vasilijev spis O kr{tewu, u 2 kwige (PG 31,
14881628; novo kriti~ko izdawe U. Neri, u Bolowi 1976), u kojem se, kao i u pomenutoj besedi
govori o svetom kr{tewu, o prebra‘ajnom dejstvu wegovom i o na~inu ‘ivota novokr{tenoga
saglasno sa blagoda}u kr{tewa i sa zapovestima Bo‘ijim. Ranije osporavan, ovaj spis O kr{tewu
danas je u patrolo{koj nauci priznat za autenti~no Vasilijevo delo. Uz ova dogmatska dela
Vasilijeva treba dodati i Re~ o veri iz wegovih “Mona{kih pravila” (PG 31, 676 692), gde on
govori o bogopoznawu i pravom ispovedawu Svete Trojice. O~igledno je da je ovim tekstom me|
u “Mona{kim pravilima” i Sv. Vasilije, poput ostalih Otaca, hteo da naglasi da nema pravog
moralno-asketskog ‘ivota bez prave, pravoslavne vere.
Na kraju, me|u dogmatska dela Vasilija Kesarijskog treba nesumwivo ubrojati i ~itav niz
wegovih Pisama sa bogoslovsko-dogmatskim sadr‘ajem, od kojih su neka ~itave male
bogoslovske rasprave. Dogmatskog su sadr‘aja slede}a Vasilijeva Pisma: 9. Maksimu filosofu,
52. monahiwama i 105. |akonisama, 113114. prezviterima u Tarsu, 125. (ispovedawe vere koje je
Vasiliju potpisao Evstatije Sevastijski), zatim 129, 159, 210, 214 i 226; Pisma 233236. upu}ena
su Amfilohiju Ikonijskom i govore o bogopoznawu, bo‘anskim energijama i razlici su{tine i
ipostasi; dogmatskog su sadr‘aja i 251. i 258. Pismo, dok su Pisma 261265 hristolo{kog sadr‘aja i
govore protiv Apolinarija i wegove jeresi, za razliku od skoro svih prethodno pomenutih Pisama,
koja govore najvi{e o trijadolo{kom pitawu.
Nekoliko drugih Pisama dogmatskog sadr‘aja, koja se nalaze u zbirci Vasilijevih Pisama, ne
pripadaju wemu, kao {to je 8. Pismo (“Apologija Kesarijcima”), koje je ustvari Evagrija
Pontijskog; 16. Pismo (“Evnomiju jeretiku”) jeste odlomak iz H kwige Grigorija Niskog “Protiv
Evnomija”; i Pismo 189. (“Evstatiju lekaru o Sv. Trojici”) tako|e je pismo Grigorija Niskog
protivu duhoboraca.
Posebno pak pitawe predstavqa poznata dogmatska 38. Poslanica, naslovqena (u svim do
sada poznatim rukopisima): “Grigoriju bratu o razlici su{tine i ipostasi”. To je prava dogmatska
rasprava vrhunskog bogoslovskog dometa, ili, kako veli o. G. Florovski, to je “jedan od osnovnih
dogmatsko-bogoslovskih spomenika, svojevrsno dogmatsko veroopredeqewe” (Vosto~nëe Otcë
IV veka, 77). Halkidonski Sabor navodi ovo Pismo kao Vasilijevo ovim re~ima: “Tako je i Veliki
Vasilije, slu‘iteq blagodati, jasno}u Ipostasi kao u poslanici precizirao” (ASO II, 1, 3, str. 112). U
novije vreme skoro svi patrolozi smatraju ovaj zna~ajni bogoslovski tekst za delo Sv. Grigorija
Niskog, Vasilijevog brata, napisan za najmla|eg brata Petra, episkopa Sevastijskog. Do ovog
zakqu~ka do{li smo i mi ve} odavno (jo{ pre ~itawa drugih rasprava o tome), ali smatramo da
ipak nije bez razloga {to 38. Pismo od samog po~etka nosi ime Vasilijevo. Jer ustvari, ono
potpuno izra‘ava Vasilijevo Troji~no bogoslovqe, samo izre~eno Grigorijevim jezikom (mada su
mnogi ~isto Vasilijevi termini ostali). Grigorije je brata Vasilija uvek smatrao za svoga “u~iteqa
u veri” i vrlo je mogu}e da je on sam i naslovio tako ovo Pismo. Ina~e, Pismo 38. ima mnogo
srodnosti napr. sa Vasilijevim 236. Pismom, upu}enim Amfilohiju Ikonijskom, ili sa 18. glavom
kwige “O Duhu Svetom”. I jo{ ne{to, ako treba tra‘iti izvesne nijanse u Trijadolo{kom u~ewu
Vasilijevom i brata mu Grigorija (mada bitne razlike ne postoje), onda je ovo Pismo u celini bli‘e
Vasiliju nego Grigoriju.
Vasilije Veliki je izgleda bio napisao i jedno delo “Protiv Manihejaca”, koje pomiwe Bla‘eni
Avgustin (Contra Juliani, II), ali ono do nas nije do{lo.
Egzegetska dela Svetog Vasilija ustvari su wegove Omilije na Sveto Pismo, jer nije poznato
da je on pisao i posebna op{irnija tuma~ewa na Biblijske kwige. Na prvom mestu to su poznate
Vasilijeve Omilije na [estodnev (PG 29, 3208; novo kriti~ko izdawe u SCh, 26bis). Ima svega 9
Beseda, u kojima tuma~i stvarawe sveta tokom 6 dana, do stvarawa ~oveka (1 Mojs. 1, 1 26).
Mada Vasilije u 9. Omiliji obe}ava da }e kasnije govoriti o stvarawu ~oveka, on to ipak nije
stigao da zavr{i, pa je dopunu toga napisao wegov brat Grigorije Niski (posebno delo “O
stvarawu ~oveka”). Postoje}e u rukopisima (i izdawima, PG 30, 961 i 44, 257297) 2 Omilije “O
stvarawu ~oveka”, koje se u rukopisima pripisuju nekad Vasiliju a nekad bratu Grigoriju, te{ko
da se mogu uzeti kao Vasilijeva kasnija dopuna “[estodnevu”, jer i Grigorije Niski i Amvrosije
Milanski znaju samo za 9 Omilija. (^iwenica je da i tekst i teologija ovih dveju Omilija vrlo su
bliski Vasilijevom stvarala{tvu, pa su zato nedavno A. Smets i M. Van Esbroeck (u novom
kriti~kom izdawu u SCh, ÿ 160, 1970. g.) argumentovano zastupali Vasilijevo autorstvo). Postoji
i jedna tre}a omilija “O raju” (PG 30, 6172) koja se tako|e pripisuje Vasiliju, kao dopuna
“[estodneva”, ali koja opet nije wegova.
Svoje Omilije na [estodnevnik, kako ih naziva slovenski prevod, Vasilije je izgovorio jo{ kao
sve{tenik, dakle pre 370. godine, po obi~aju tokom Uskr{weg posta, i to za svega jednu sedmicu
(jer je u neke dane govorio i jutrom i ve~erom). Omilije nije prethodno pisao, nego ih je
improvizovao, a kasnije je sam popravqao zapise brzopisaca.
U svome tuma~ewu Vasilije se dr‘i uglavnom bukvalnog smisla teksta, ali ide ponekad i za
tipolo{kim smislom. Za alegorijsko pak tuma~ewe sam izri~ito ka‘e da ne ‘eli da se wime koristi
“kao {to to neki rade”, nego mi, veli on “sve primamo onako kako je re~eno (u Sv. Pismu), jer se
ne stidimo Jevan|eqa” (Omil. 9, 1). U tuma~ewu biblijske kosmogonije, koju je po wemu Mojsije
napisao sa ciqem “radi duhovnog izgra|ivawa i usavr{avawa du{a na{ih” (9, 1), Vasilije koristi
svoja ste~ena znawa iz prirodoslovqa onoga vremena, a od filosofa koristi Aristotela, Platona,
Posidonija i Plotina. Nastoji da u [estodnevu pozitivno poka‘e susret Jelinizma i Hri{}anstva, ali
uvek u jasnim okvirima biblijskog i hri{}anskog otkrivewa o li~nom Bo‘jem stvarawu sveta iz
nebi}a. Zato pobija kosmolo{ke teorije starih filosof‰ i jeretik‰ manihejaca o ve~nosti sveta ili
wegovoj samobitnosti ili dualizmu. Izvanredno nadahnuto opisuje lepotu bogodane tvorevine,
kroz koju se, po wemu, mo‘e nazreti i upoznati Tvorac. Izgleda da je dubina i lepota ovog
“tuma~ewa neba i zemqe” donela Vasiliju kasniji naziv “oÝranoj€ntwr” (= javqateq neba).
Vasilijev [estodnev koristio je ve} Sv. Amvrosije Milinski, a zatim i mnogi kasniji vizantijski
egzegete i pisci. Preveden je na latinski ve} oko 400. godine, a zatim i na sirijski, gruzijski,
jermenski, arapski i slovenski jezik.
Od Vasilijevih Omilija na Psalme sa~uvano je do danas 18, ali se samo 13 smatraju
autenti~nim (to su Omilije na Psalme: 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 59, 61 i 114 tekst u PG
29, 209494 i VEPES, t. 52). Vasilije tuma~i Psalme mawe filolo{ki, a vi{e u versko-moralnom
smislu. Na po~etku “Omilije na 1. Psalam” Sveti Vasilije hvali kwigu Psalama kao “korisnu za
sve i svakoga”: “Ona prori~e budu}nost, podse}a na ono {to treba raditi, i jednostavno ona je
op{ta riznica svih dobrih nauka”. Zatim govori o korisnosti pevawa Psalama: “Psalmopoj je
spokoj du{a, darodavac mira, koji nemir i buru misli umiruje, jer smiruje gwev du{e i strasti
urazumquje i ocelomudruje. Psalmopoj je sastavqa~ prijateqstva, spajawe razdvojenih, pomirewe
zava|enih. Jer ko mo‘e smatrati jo{ neprijateqem onoga s kime zajedno Bogu peva? Tako
psalmopoj daje i najve}e od svih dobara qubav, jer je zato i prona|eno zajedni~ko pevawe
Psalama kao neka sveza radi sjediwewa, kojom se sav narod (Crkve) povezuje u simfoniju (=
slogu) jednoga hora... U Psalmima se nalazi savr{ena teologija, tu je predskazawe Hristovog
dolaska u telu, pretwa suda, nada vaskrsewa, strah od pakla, obe}awa ve~ne slave, otkrivewe
tajni Bo‘ijih. Sve je to u Kwizi Psalama kao u nekoj op{toj riznici urizni~eno” (Omilija 1, 2). U
ovim i drugim sli~nim re~ima Vasilija Velikog vidan je ne samo poetski i muzi~ki, nego i
moralno-dru{tveni, tj. eklisiolo{ki zna~aj koji su Psalmi imali u staroj Crkvi.
Op{irnije Tuma~ewe na Proroka Isaiju (glava 116; tekst u PG 30, 118668), koje se pripisuje
Vasiliju, osporavano je ve} odavno od ve}ine patrologa, pre svega zbog upotrebe Origenovog
alegorijskog metoda i zbog velike zavisnosti od tuma~ewa Jevsevija Kesarijskog, {to Vasiliju ni
u jednom slu~aju nije svojstveno. Izgleda, me|utim, da je ovo tuma~awe nastalo u Vasilijevo
vreme, i to ba{ u Kapadokiji, pa se mo‘e pretpostaviti da mu je neko hteo da prida ve}i autoritet
Vasilijevim imenom.
Izvesni egzegetski karakter imaju i tri Vasilijeve Besede, izme|u sa~uvanih 24, kao {to je
Beseda na Jn. 1, 1, koju smo ve} spomiwali me|u dogmatskim delima, zatim Beseda na po~etak
Pri~a Solomonovih, i Beseda na Lk. 12, 18 (o nerazumnom bogata{u). Postoji tako|e i niz
Vasilijevih egzegetskih fragmenata sa~uvanih u katenama.
Asketsko-mona{ka dela Vasilijeva ~ine jednu zbirku od 13 spisa, od kojih par wih nisu
wegovi. U ovu zbirku spada nekoliko (oko 7) raznih predgovora i uvoda o askezi (podvi‘ni{tvu),
a zatim: Moralna pravila, Velika i Mala pravila, dve grupe Epitimij‰ i Asketske uredbe (svi
tekstovi u PG 31, 6191428; izdawe VEPES, tom 53 i 57, je dosta boqe jer koristi rezultate
istra‘ivawa francuskog u~enog patrologa J. Gribomont-a, koji priprema kriti~ko izdawe celog
Vasilijevog asketskog korpusa u seriji SCh).
Prvi po redu nastanka jeste spis ‘HJik€ Moralna pravila, a to je zbirka od 80 pravila ili
kra}ih uputstava, propra}enih citatima iz novog Zaveta. Delo je nameweno svima hri{}anima, ali
prvenstveno podvi`nicima. Predstavqa na neki na~in biblijsko zasnivawe mona{kog
podvi`ni~kog `ivota. Zato i nalazimo na kraju 80. pravila slede}u karakteristiku: “[ta je
svojstveno hri{}aninu? Vera koja kroz qubav dela” (Gal. 5, 6). I zatim malo daqe tako|e: “[ta je
svojstveno hri{}aninu? Kroz kr{tewe vodom i Duhom preporoditi se svi{e” (Jn. 3, 5). “Moralna
pravila” napisao je Sv. Vasilije verovatno jo{ u vreme prvih svojih podviga sa Grigorijem
Bogoslovom na reci Irisu. Ispred ovih “Moralnih pravila” dodat je najpre predgovor O sudu
Bo`ijem, a zatim i Re~ o veri (koju smo ve} spomiwali me|u dogmatskim spisima).
Daqe dolaze Vasilijeva Mona{ka pravila Velika i Mala, dva najva‘nija spisa u ~itavoj ovoj
zbirci. “Mona{ka pravila” nastala su kao Vasilijevi odgovori na mona{ka pitawa i u toj formi
pitawaodgovori do danas su i sa~uvana. Velika pravila (ili ta~nije “Pro{irena pravila”) imaju 55
poglavqa i govore o osnovnim op{tim na~elima podvi‘ni~kog ‘ivota u mona{kom op{te‘i}u, kao
{to su: qubav prema Bogu i prema bli‘wima, odricawe od sveta, sa‘ivqewe u mona{tvu,
uzdr‘qivost, me|usobni odnosi bratije itd. Mala pravila (ili “Kratka pravila”), wih 313, govore o
pojedinim pitawima svakodnevnog ‘ivqewa u manastirskoj kinoviji. Interesantno je zapaziti da
Vasilijeva oboja Pravila nisu neki “ustav” ili “konstrukcija” ili organizaciona “uredba” o
mona{tvu i manastirima, nego su to jevan|elske i svetoota~ke pouke o vrlinama i du‘nostima pri
zajedni~kom sa‘ivqewu i saputstvovawu na putu ka Carstvu Nebeskom, {to je Isto~no mona{tvo
u sr‘i svojoj uvek bilo i do danas ostalo.
Kao temeq mona{kog ‘ivota Vasilije Veliki stavqa qubav prema Bogu i bli‘wemu. Evo {ta
on sam ka‘e na po~etku “Op{irnih pravila”: “Qubav prema Bogu je uro|ena. Jer ni to da se
radujemo svetlosti i da ‘elimo da ‘ivimo nismo nau~ili od drugoga, niti nas je ko u~inio da
volimo roditeqe i odgajiteqe svoje. Tako, ili jo{ i vi{e, ni qubav prema Bogu nije nau~ena spoqa,
nego je odmah sa stvarawem ‘ivog bi}a kakvo je ~ovek usa|en u wega neki semeni princip
(“spermati~ki logos”), koji u sebi spontano ima osnove i povode za prisnost prema Dobru
(=Bogu)... Zato je i data zapovest da qubimo Boga {to od samog prvog stvarawa imamo u sebi
usa|enu mo} za qubav (Égaphtikhn dÙnamin) ...Koja je to qubavna ‘eqa du{e tako jaka i
neizdr‘iva, kao {to je to qubav data od Boga du{i o~i{}enoj od svakog zla, koja stoga iz iskrenog
raspolo‘ewa govori: ‘Rawena sam ja qubavqu’ (Pesma 2,5)... Jer Bog je dobar, a dobro ‘ele svi, te
i Boga ‘ele svi” (Odgovor 2). Malo daqe Svetiteq Kesarijski govori i o qubavi prema bli‘wima:
“Po{to nam je zapove|eno da qubimo bli‘wega kao samog sebe, poznajmo otuda da i mo} za
ispuwewe te zapovesti imamo datu od Boga. Jer ko ne zna da je ~ovek pitomo i dru‘evno
(koinwnikon = dru{tveno, zajedni~arsko, ‘ivo bi}e, a ne usamqeni~ko i divqe. Jer ni{ta tako nije
svojstveno na{oj prirodi kao me|usobno op{tewe i uzajamno potrebovawe i qubav prema
jednorodnim bi}ima” (Odgovor 3).
Za Mona{ka pravila Sv. Vasilija veli Sa. Fotije (Bibl. 144) da su to “pravila podvi‘ni~kog
‘ivqewa, po kojima ako neko ‘ivi, nastani}e se u Carstvo Nebesko”. A na drugom mestu (Bibl.
191) on pi{e: “Ova je kwiga vi{e od drugih korisna svakome ko ‘eli da ‘ivi blago~estivo i da
nasledi ve~na dobra, naro~ito pak onima koji provode asketski podvig u op{te‘i{}u. Ona ima i
skra}ena re{ewa i obja{wewa mnogih nejasnih Svetopisamskih mesta, {to sve ukra{ava moralni
lik ~oveka. U ovim spisima blista Vasilijev uobi~ajeni karakter i jasno}a i ~istota wegovog stila...
Svuda vlada ono {to je du{ekorisno i spasonosno... U obe kwige prisutna je prostota i uobi~ajeni
govorni re~nik i konstrukcija re~i, sve je izra‘eno smireno, radi razumevawa mnogih i sa jedinim
ciqem spasewe slu{alaca”.
Prva redakcija ovih Pravila (od “Op{irnih” su to bila verovatno samo prva 23 Pravila) nije
sa~uvana na gr~kom, ve} u sirijskom i latinskom prevodu. Ova redakcija, nazvana u nauci “Mali
Asketikon”, treba da je nastala ve} 3589. godine i kao da ima tragove izvesnih uticaja Evstatija
Sevastijskog (tako J. Gribomont, pozivaju}i se i na Sozomena, CI 3, 14, koji veli da neki misle da
je ta prva Pravila sastavio Evstatije). Ne{to kasnije Vasilije je svoja Mona{ka pravila preradio i
dopunio, najverovatnije kad je ve} u samoj Kesariji osnovao manastire (ne{to pre 370 g.). Ovim
Pravilima dodate su sada i Epitimije za monahe i monahiwe. Ovu 2. redakciju koristi}e kasnije i
Sv. Teodor Studit u Carigradu (PG 99, 16811733).
Postoji i tre}a, tekstualno najboqa redakcija Mona{kih pravila, koju }e zajedno sa “Moralnim
pravilima” Vasilije poslati svojim u~enicima u Pont, ne mogu}i verovatno sam da ih pose}uje.
Ona se naziva jednim op{tim imenom “Nacrt (ÏpotÙpwsiV) podvi‘ni{tva”. Od svih pomenutih
najvi{e je ra{irena i poznata tzv. “Popularna” redakcija (Vulgata), nastala u Pontu u 6. veku i u
nauci poznata pod imenom “Veliki Asketikon” Vasilija Velikog. To je jedna kompilacija
nepoznatog sastavqa~a, ra|ena na osnovu 3. redakcije, i u wu su u{la sva pomenuta “Moralna” i
“Velika” i “Mala” Pravila i “Epitimije”, kao i nekoliko uvodnih tekstova, od kojih su ve}ina
sigurno Vasilijevi (O Sudu bo‘jem, O veri i dr.), a neki su nekog od wegovih u~enika, no ima i od
drugih lica (kao {to je Predgovor 9, koji je izvod iz 25. Omilije Makarija Egipatskog). Na kraju
ove zbirke sastavqa~ je dodao jo{ neke “Epitimije” sastavqene iz Vasilijevog 173. i 22. Pisma
(koja Pisma i ina~e govore o mona{kom ‘ivotu). “Veliki Asketikon” Vasilijev je tokom kasnijih
vekova u Vizantiji uve}an i drugim dodatcima, kao {to su “Asketske uredbe” (jedna du‘a zbirka
saveta i pouka monasima), koje izgleda nisu Vasilijeve, a dodato mu je povrh svega i Vasilijevo
delo “O kr{tewu” (u 2 kwige, o kome je ve} bilo re~i napred).
Vasilijev Asketikon u celini, i posebno wegova Mona{ka pravila, imala su kroz vekove
‘ivota Crkve na Istoku veoma veliku ulogu, posebno kod carigradskog, svetogorskog, balkanskog
i ruskog mona{tva. Sigurno zato {to je osnovna karakteristika tih Pravila jevan|elski duh i
eklisiolo{ki karakter wihov. Na Zapadu su, preko Rufinovog prevoda na latinski (s kraja 4. veka),
ova Pravila tako|e uticala na velike mona{ke zakonodavce, kakvi su bili Sv. Jovan Kasijan i
Benedikt Nursiski. Osim latinskog, postoje i stari jermenski, gruzijski i arapski prevod, a onda
naravno i staroslovenski (izdali ga P. A. Lavrov A. Vaillant, u “Revue des ‘ Etudes Slaves”, 10,
1930, 535; srpski prevod “Op{irnih pravila” sa gr~kog od ep. Irineja Ba~kog, u “Duhovna
stra‘a”, IIII, 192830).
Uz ova mona{ko-asketska dela Vasilijeva treba dodati i neka wegova Pisma koja govore o
podvi‘ni~ko-mona{kom ‘ivotu, kao {to su: 2, 22, 42, 4446 i 223. Tri kra}a asketska spisa, koja se
pripisuju Sv. Vasiliju a postoje samo na latinskom, ne pripadaju wemu (osim mo‘da jednoga, koji
govori “O utesi u nesre}i”, dok “Pouka duhovnom sinu”, koja poti~e iz 4. veka, mo‘da je
Evagrijev spis). Tako isto i spis “O devi~anstvu”, koji se nalazi me|u Vasilijevim delima (PG 30,
669810), nije wegov, nego Vasilija Ankirskog.

Pedago{ko delo Svetog Vasilija jeste wegova Re~ mladima kako da imaju koristi od
jelinskih spisa (PG 31, 563590 i brojna kriti~ka izdawa: u Parizu 19653, u Atini 1966 i dr.). To je
ustvari samo jedno Vasilijevo predavawe (mo‘da ipak dr‘ano u 2 lekcije) mladim hri{}anskim
u~enicima u Kesariji. Nije ta~no poznat neposredan povod nastanka, ali se predpostavqa da je to
bila zabrana Julijana Odstupnika hri{}anskim u~iteqima da predaju po {kolama jelinsku
kwi‘evnost, retoriku i filosofiju (Codex Theodos. 12, 35; Julijanovo Pismo 61). Hri{}ani su na tu
zabranu razli~ito reagovali (Apolinarije je napr. po~eo da prepevava Bibliju u klasi~nom metru,
ili da pi{e hri{}anske pesme na klasi~an na~in, kao {to }e to ~initi i Grigorije Bogoslov). Vasilije
je tada, osetiv{i da nije dobro da se hri{}anska omladina li{i klasi~nog obrazovawa, dozvoqavao
da se ona {koluje i kod mnogobo‘a~kih u~iteqa i da kod wih izu~ava jelinske pesnike, istori~are i
filosofe, ali da pritom dobro obrati pa‘wu.
Ovaj wegov spis upravo i ima za ciq da ih nau~i “kako da korisno izu~avaju” jelinska dela, a
da se ne povedu za wima, nego da razlikuju u wima ono {to je prava vrednost i {to je stvarno
korisno. Hri{}ansko Sveto Pismo i bogoslovqe, veli Vasilije, u~e qude pravom i istinskom ‘ivotu
i u ovom i u budu}em veku, ali dok mladi ne porastu da mogu ulaziti dubqe u hri{}anske tajne,
treba da se u~e i iz jelinske literature mudrim i korisnim stvarima. Tako su radili i Mojsije u
Egiptu i Danilo u Haldeji, izu~iv{i sve {to je dobro u tamo{woj svetskoj mudrosti, pa su ipak bili
slu‘iteqi Boga istinitog. Kod jelinskih mudraca ima svedo~anstva o dobru i vrlini i to mo‘e
koristiti moralnom vaspitawu mladih, samo treba oni kao mudre p~ele da izabiraju ono {to ne}e
{tetiti wihovom hri{}anskom moralu i spasewu du{e.
U ovom relativno malom spisu, kao u nekom bogatom mozaiku, Vasilije navodi brojne
jelinske autore, koji svedo~e o vrlini i o onome “{to je srodno istini”, kao {to su: Homer, Hesiod,
Heraklit, Herodot, Evripid, Sokrat, Solon, Platon (wega najvi{e citira), Aristotel, Teofrast, a
navodi tako|e i neopitagorejce, stoike i neoplatoni~are, ne pomiwu}i ih poimence.
Kroz ovo kratko ali zna~ajno delo Vasilije Veliki stavqa ponovo na dnevni red Crkve svoga
doba temu odnosa Hri{}anstva i Jelinstva. To su pitawe ve} stavqali i pozitivno ga re{avali
Apologete 2. i 3. veka, i naro~ito Aleksandrijska bogoslovska {kola, ~ijim se plodovima Vasilije
i ostali Kapadokijci itekako koristio. U wegovo pak vreme, kako svedo~i Grigorije Bogoslov (u
Besedi o Sv. Vasiliju, 43, 11) neki su hri{}ani “spoqa{we ( jelinsko) obrazovawe odbacivali, kao
podozrivo i {tetno, koje od Boga udaquje, {to je, veli Grigorije, znak r|avog poznavawa” stvari
kod tih istih hri{}ana. Vasilije i obojica Grigorij‰ zauzeli su sasvim druga~iji stav. [irinom duha
i slobodom misli svoje ovi Crkveni Oci su ocenili, pre svega na svom li~nom primeru, jer su
imali najboqe mogu}e klasi~no obrazovawe, da susret hri{}anske istine sa klasi~nim kulturnim
nasle|em mo‘e biti samo od koristi, i to obostrane. U tom smislu karakteristi~no je da u ovom
kratkom spisu, gde se tema odnosa Jelinizma i Hri{}anstva samo pravilno postavqa a ne i detaqno
raspravqa, Vasilije ne brine za hri{}ansku istinu, nego pre svega za moral mladih hri{}ana, i zato
im i savetuje ve} na po~etku da tim mu‘evima ( jelinskim piscima) “ne treba se odjednom predati
i poveriti, kao {to se poverava krma na brodu, pa i}i za wima gde vode da vode”, nego treba
“paziti na sebe” (kako on opet veli i u jednoj drugoj Besedi pod tim imenom, koja tako|e ima
pedago{ki zna~aj, kao {to ga ima i “Beseda na po~etak Pri~a” Solomonovih). Jednom re~ju,
Vasilije ukazuje mladim hri{}anima da klasi~no obrazovawe mo‘e biti korisno, ali samo kao
dobra predsprema za “starawe o du{i”, koje starawe biva “kroz filosofiju” (¤ 9), {to na wegovom
jeziku zna~i pravi hri{}anski moralno-duhovni ‘ivot, ili jo{ ta~nije “filosofiju po Hristu”, kako
on veli na drugom mestu.
Vasilijevo delo Re~ mladima veoma mnogo je ~itano i prepisivano. Ono je imalo pozitivnog
uticaja na stav Crkve prema Jelinizmu i jelinskoj kulturi uop{te. Delo je zatim osobito mnogo
~itano i kori{}eno u doba Renesanse i Prosve}enosti. Smatramo, me|utim, da ovo delo ne treba ni
potcewivati ni precewivati, nego ga posmatrati u sklopu ~itavog Vasilijevog stava prema
Jelinizmu i svetskom obrazovawu i kulturi uop{te. Wegov hri{}anski stav nesumwivo je
pozitivan, ali i trezven i odmeren, jer je po wemu hri{}anski ciq ~oveka postavqen veoma visoko:
bogoupodobqewe i sjediwewe s Bogom kroz Hrista (Op{itna pravila 43, 1; Omil. 10, 1617 na
[estodnev), novo duhovno ra|awe i preobra‘ewe ~oveka u Hristu, a za to je zaista “neplodno
spoqa{we obrazovawe, jer se ve~no mu~i u poro‘ajnim mukama, a nikada ne re|a ‘iv porod”,
kako to veli Vasilijev brat Grigorije Niski (u “@ivotu Mojsijevom”, 11. SCh, ÿ 1).
Da se osvrnemo ukratko i na Besede Svetog Vasilija, od kojih smo neke ve} spomiwali
ranije. Vasilije je bio veliki besednik, ni{ta mawi od najve}ih klasi~nih oratora, zbog ~ega veliki
poznavalac klasi~ne i hri{}anske literature, patrijarh, Fotije (Bibl. 141), izjedna~uje Vasilijevu
govorni~ku re~ sa Platonovom i Demostenovom. Vasilije zaista ima sna‘nu oratorsku re~, zatim
filosofsku misao i bogoslovsku ta~nost izra‘avawa. Zato su wegove Besede vi{estruko zna~ajne.
Istina ima ih samo 24 (mimo onih egzegetskih na [estodnev i na Psalme), ali su one dosta
raznovrsne i pokrivaju mnoge oblasti hri{}anskog ‘ivota.
Da spomenemo one koje nismo spomiwali. To su najpre prazni~ne i pohvalne Besede: Na ro|
ewe Hristovo (tj. na Bogojavqewe), O 40 Mu~enika Sevastijskih (obe su prevedene na slovenski,
zajedno sa jo{ drugim Vasilijevim Besedama), O Sv. Mu~enici Juliti, O Varlamu Mu~eniku, O
Gordiju Mu~eniku i O Mamantu Mu~eniku. Zatim dolaze Besede na moralne i socijalne teme:
dve O postu, O blagodarnosti, O bogatima, U vreme gladi i su{e, O onima koji se gneve, O
zavisnosti, Protiv opijawa, O smirenoumqu, O ‘itejskim stvarima i O po‘aru oko crkve. Na kraju,
ostaje da pomenemo i Besedu Pazi na sebe, koja predstavqa svojevrsni antropolo{ki komentar na
5 Mojs. 15, 9 (jedno mesto koje na poznati biblijski na~in tesno povezuje najintimniji li~ni
moralni ‘ivot sa me|uqudskim odnosima i socijalnom pravdom). Vasilije Veliki polazi ovde od
jedne naizgled jelinisti~ke antropologije (poput Sokrata: obra}ati pa‘wu na sebe, a ne na stvari
oko sebe), no zatim razvija hri{}ansku eklisiolo{ku i bogoslovsku antropologiju, zavr{avaju}i
Besedu re~ima: “Pazi na sebe, da bi pazio na Boga”. (Tekst svih Beseda u PG 31, 164617 i
VEPES, t. 54; novo kriti~ko izdawe “Pazi na sebe” u [tokholmu 1962).
Pisma Vasilija Velikog sa~uvana su nam u velikom broju, i ona su zna~ajna ni{ta mawe od
bilo kog drugog dela Vasilijevog. Prebogata su biografskim i istorijskim materijalom , koliko za
‘ivot Vasilijev toliko i za ‘ivot Crkve u drugoj polovini 4. veka (koji se, bar na Istoku, potpuno
poistove}uje sa ‘ivotom Vasilijevim i obratno, isto onako kao {to je to bio slu~aj za prvu
polovinu 4. veka sa Sv. Atanasijem Velikim). Naro~ito su zna~ajna izvesna Pisma Sv. Vasilija
(Zapadnim episkopima, Meletiju Antiohijskom, Jevseviju Samosatskom) za Eklisiologiju stare
Crkve, iz vremena kada jo{ nije va‘io ni papski, ni patrijar{ijski, ni pentarhijski sistem
organizacije Crkve.
Ve} je Sv. Grigorije Bogoslov po~eo da sakupqa Pisma Vasilijeva u jednu zbirku
(Grigorijevo pismo 53), a postoji i jedan papirus iz 5. veka sa antologijom izabranih Pisama Sv.
Vasilija. Dana{wa pak zbirka sadr‘i 366 Pisama, od kojih oko 40 nisu Vasilijeva, nego su ili
wemu upu}ena od drugih ili su wemu samo pripisana. (Tekst svih Pisama u PG 32, 22o1112;
kriti~ko izdawe U. Courtonne, IIII, Pariz 195766, ponovqeno u VEPES, t. 55).
Grigorije Bogoslov isti~e Vasilija kao vrhunskog u~iteqa epistolografije, a tom mi{qewu se
pridru‘uje i Sv. Fotije (Bibl. 143), govore}i da se iz Vasilijevih Pisama “mo‘e upoznati visoki
karakter ovoga mu‘a, kako je bio za svaku pohvalu, te wegova Pisma treba uzeti za pravilo
epistolarnog stila pisawa”. Najvi{e Pisama napisao je Sv. Vasilije za vreme svog episkopovawa,
oko 250; zatim oko 50 napisao je pre toga, a za ostala se ne mo‘e sigurno odrediti ni datum ni
autenti~nost. Najve}i broj Pisama uputio je Svetiteq Kesarijski svojim najbli‘im prijateqima
(Grigoriju Bogoslovu, bratu Grigoriju, Amfilohiju Ikonijskom, Evstatiju Sevastijskom) i bliskim
mu ili istaknutim crkvenim licima svoga doba (Atanasiju Aleksandrijskom, Meletiju
Antiohijskom, Jevseviju Samosatskom, Damasu Rimskom i Zapadnim episkopima).
Osim ve} pomenutih Pisama dogmatske sadr‘ine, zna~ajna su i pisma kanonskog sadr‘aja, a
to su 188, 199. i 217. Pismo Amfilohiju Ikonijskom, iz kojih je zatim izvu~en najve}i broj (84)
kanona Vasilija Velikog, koji se nalaze u svim pravoslavnim kanonskim zbornicima (po~ev ve}
od Jovana Sholastika i Trulskog Sabora pa do Krm~ije Svetoga Save i Pidaliona Nikodima
Svetogorca), dok su ostala pravila izvu~ena iz drugih Pisama Amfilohiju, horoepiskopima i
drugima, a posledwa su dva pravila (9192) uzeta iz kwige “O Duhu Svetom” (gl. 27. i 29). Sam
Sv. Vasilije veli za svoje kanonske odgovore na pitawa Amfilohija Ikonijskog da on uglavnom
zapisuje starije crkvene obi~aje i predawa (“se}aju}i se onoga {to smo ~uli od starijih”), ali da
tome pridodaje i “pone{to {to je od nas smi{qeno, a srodno je sa onim ~emu smo nau~eni”
(Pismo 188; sr. i gl. 27. “O Duhu Svetome”). Ovim ovaj veliki Otac Crkve pokazuje svoj
stvarala~ki odnos prema ‘ivom Predawu Crkve.
Posebno treba pomenuti Vasilijevu prepisku sa jelinskim ritorom Livanijem (Pisma 335359,
od kojih neka nisu autenti~na, ali ve}ina jeste). Tako|e prepisku sa Apolinarijem Laodikijskim
(Pisma 361364), za koju su mnogi smatrali da je neautenti~na (jer i sam Vasilije kao da je pori~e,
osim “jednog pisma pre 25 godina”, kako veli on u Pismu 224, 2), no radovi A. Spaskog (1914
g.) i G. L. Prestige-a (1956 g.) potvr|uju autenti~nost te prepiske. Prepiska pak sa carem
Julijanom (Pisma 3941) nije autenti~na, osim Pisma 39. koje pripada Julijanu, ali je upu}eno
nekom drugom Vasiliju. Me|u Vasilijevim Pismima ima i niz Pisama wegovog brata Grigorija
Niskog i Grigorija Bogoslova, kao i 2 pisma Sv. Jovana Zlatousta (Pisma 50. i 81.).
Zna~ajna su pomena i dva Vasilijeva Pisma liturgijskog sadr‘aja: Pismo 207 Neokesarijcima,
koje govori o slu‘ewu sveno}nog bdenija (gde se vidi da je Vasilije kapadokijske bogoslu‘bene i
ostale crkvene obi~aje obogatio iskustvom drugih Crkava sa Istoka) i Pismo 93, u kojem govori o
Sv. Pri~e{}u: da se mi “~etiri puta nedeqno pri~e{}ujemo”, ali se mo‘e i svakodnevno
pri~e{}ivati, kao {to je to bivalo u vreme gowewa, ili kao {to to rade monasi u pustiwama (i jedni
i drugi imaju}i ~esto sa sobom donete iz crkve Svete Darove).
Vasilije Veliki je bio zaista ‘ivo hode}e liturgijsko predawe Crkve, zato nam je i ostala od
wega Bo‘anstvena Liturgija, koja ne samo da nosi wegovo ime, nego je u svom glavnom delu
kanonu Evharistije (= Anafora) wegov sastav i wegovo delo. Svedo~anstva o tome su
mnogobrojna. O Vasilijevom liturgijskom stvarala{tvu svedo~i ve} Grigorije bogoslov, govore}i
da je Vasilije, izme|u ostaloga, sastavio i “eÝcwn biatÉxeiV, tj. sastav i raspored molitava
(Beseda 43, 34). Zatim dolazi svedo~anstvo Skitskog monaha |akona Petra, u pismu Afrikancu
Fulgenciju Ferandu, iz 520. godine, gde se navodi poimence i doslovno odlomak iz Vasilijeve
Liturgije (PL 62, 90). Uskoro posle toga, 530. godine, Leontije Vizantijski tako|e svedo~i o Sv.
Vasiliju kao piscu Liturgije (PG 86/1, 1368). Dolazi zatim svedo~ewe Peto{estog Vaseqenskog
Sabora (692. godine), koji u svom 32. kanonu veli da su Apostol Jakov i “Vasilije, episkop
Kesarijski, ~ija se slava pronela po svoj vaseqeni, pismeno nam predali misti~ku jerurgiju”.
U ovom kanonu Trulskog Sabora pomiwe se Liturgija Apostola Jakova, koju ve} pomenuti
Leontije Vizantijski naziva Liturgijom Svetih Apostola. Poznato “Slovo o predawu Bo‘anstvene
Liturgije (PG 65, 849-52), koje se pripisuje Proklu carigradskom, ali je dosta kasnije, na svoj
na~in posvedo~ava tradiciju da je Vasilije Veliki pisac Liturgije, ili ta~nije da je on “skratio” ili
preradio jednu Liturgiju apostolskog porekla. Naime, Vasilije je pred sobom nesumwivo imao
jednu Liturgiju u crvenoj upotrebi i tu je Liturgiju onda on na svoj na~in preradio, po na{em
mi{qewu ne samo jezi~ki ({to je sigurno, kao {to je pokazao i V. Capelle pou~avawem wenog =
vasilijevskog re~nika), nego prvenstveno bogoslovski, obogativ{i glavne molitve u kanonu
Evharistije potpunijim i pravilnije formulisanim dogmatskim sadr‘ajem, koji i danas vidimo u
wegovoj Liturgiji, koja je verni izraz wegovog Troji~nog bogoslovqa, wegovog apostolsko-
ota~kog do‘ivqaja Bo‘anske Ekonomije spasewa u Hristu, wegove duboko nadahnute crkveno-
~iturgijske i asketske pobo‘nosti. Nema sumwe da je dana{wa Vasilijeva Liturgija do‘ivela
izvesne kasnije dorade i dopune, jer kona~no oblikovawe Liturgije i uop{te bogoslu‘ewa Crkve
daje ustvari tek oblagoda}eni ‘ivot i praksa hri{}anskih zajednica kroz vekove, rukovo|enih nasle|
enim apostolskim Predawem, ali i predvo|enih nadahnutim blagoda}u Duha Ute{iteqa
episkopima i jerurzima, kakav je bio i Vasilije Kesarijski.
Najstariji gr~ki rukopis Vasilijeve Liturgije jeste poznati Barberinski kodeks (u Vatikanskoj
biblioteci) iz 795. godine. Postoji i stari koptski prevod ne{to skra}ene i izmewene Vasilijeve
Liturgije, a i latinski prevod iz 12. veka, za upotrebu u Ju‘noj Italiji i Siciliji. Stariji je me|utim
slovenski prevod Svete Bra}e ]irila i Metodija, jer je Vasilijeva Liturgija u{la odmah u upotrebu
kod pravoslavnih Slovena. (Tekst Liturgije, osim rukopisa i {tampanih Slu‘benika, mo‘e se na}i i
u PG 31, 162956, zatim u izd. F. E. Brightman, 1896; A. A. Dmitrievski, 1901; M. I. Orlov,
1909; P. Trempelas, 1935 itd.).

Vasilijevo bogoslovqe svakako je nemogu}e shvatiti ni izlo‘iti bez poznavawa konteksta

vremena i prilika u kojima je ‘iveo i radio, to jest bez poznavawa bogoslovsko-filosofske
problematike koju je hri{}anskoj Crkvi nametnuo {iroko ostvareni u 4. veku susret Jelinizma i
Hri{}anstva, izra‘en naro~ito kroz probleme koje su nametnule jeresi monarhijanizma i
arijanizma.
Pa ipak, iako se Vasilijevo bogoslovqe razvilo kroz bogoslovsko-filosofsku polemiku sa
jeresima, sa krajwim arijancem Evnomijem i poluarijanskim duhoborcima, s jedne strane, i, s
druge strane, sa obnovqenim savelijanizmom kod pojedinih formalnih “Nikejaca”, glavna
karakteristika Vasilijevog bogoslovskog ispovedawa jeste wegova privr‘enost crkvenom
Predawu, ‘ivoj realnosti Bo‘anskog Otkrivewa prisutnog u veri i ‘ivotu Crkve, u wenim
“propovedima” (khrÉgmata) i wenim “dogmatima” (dogmata) kako veli sam Sv. Vasilije.
Po~e}emo zato ovo izlagawe navo|ewem najpre onog poznatog mesta iz kwige “O Duhu
Svetom” (glava 27 = kanon 91) koje govori o Svetom Predawu: “Od dogmat‰ i propoved‰ koji
se u Crkvi ~uvaju, jedne imamo od pisanog u~ewa (= Sv. Pisma), a jedne smo od apostolskog
predawa predate nam u tajni primili. Oboje imaju istu mo} i zna~aj za Blago~e{}e (1 Tim. 3, 16).
I ovo, svakako, ne}e osporavati niko ko makar i malo ima iskustvo crkvenih ustanova. Jer ako
budemo poku{avali da odri~emo nepisane obi~aje, kao da oni nemaju veliku mo} i zna~aj,
onda }emo i neznaju}i naneti veliku {tetu Jevan|equ, ta~nije re~eno propoved (Jevan|eqa) }emo
svesti na golu re~... Apostoli i Oci, koji su od po~etka sve uredili odnosno Crkava, sa~uvali su
po{tovawe tajni u skrivenosti i neizrecivosti... Bilo bi to predugo da navedem sve nepisane tajne
Crkve, i zato }u sve drugo ostaviti, a pomenu}u samo ispovedawe vere u Oca i Sina i Svetoga
Duha. Iz kog spisa to imamo? Jer ako (to imamo) iz predawa svetokr{tewskog, onda, dosledno
pobo‘nosti, kako se kr{tavamo tako i verujemo, i istovetno sa kr{tewem ispovedawe (vere)
dajemo, te zato nek nam se dozvoli da, po toj istoj doslednosti, istovetno sa verom i slavqewe
(t¤n bÑxan = bogoslavqewe i bogoslovqewe) Bogu uznosimo... Jer to, zajedno sa ostalim
nepisanim (predawem), ima toliko veliku mo} i zna~aj za Tajnu Blago~e{}a (1 Tim. 3, 16)... Jer
ako pri kr{tewu zbrajamo zajedno Oca i Sina i Svetoga Duha , onda za nu‘no smatramo da Ih i u
veri treba spajati zajedno. A ono ispovedawe vere, (koje dajemo u kr{tewu), ~inimo po~etkom i
majkom slavoslovqewa (Svete Trojice). Ina~e, ne bismo trebali kr{tavati kao {to smo primili, ili
ne verovati kao {to smo kr{teni, ili ne proslavqati (Svetu Trojicu) kao {to smo poverovali. Ina~e,
neka bilo ko poka‘e da nije nu‘na i neraskidiva me|usobna povezanost i doslednost svega toga ili
da nova~ewe u tome nije ru{ewe svega” (PG 32, 188193; SCh 7, 478490).
 Ovakvih i sli~nih mesta ima vrlo mnogo u delima Svetog Vasilija, jer on ~esto nagla{ava
zna~aj Svetog Predawa vere, naro~ito svetokr{tewskog i mistago{kog (svetotajinskog),
liturgijskog Predawa u Crkvi za pravilno bogoslovqe i bogoslavqe. Evo jo{ jednog takvog mesta,
tako|e iz kwige “O Duhu Svetom” (gl. 12, 28): “Dato nam predawe u ‘ivotvornoj blagodati
(kr{tewa) treba svagda da ostane nepromeweno. Jer Onaj koji je izbavio iz smrti ‘ivot na{ dao
nam je silu obnovqewa, koja ima neizrecivi uzrok i sadr‘i se u tajni, a du{ama na{im daje veliko
spasewe. Otuda, bilo {ta tome dodati ili oduzeti, jasno ozna~ava gubitak ve~nog ‘ivota... Jer su
vera i kr{tewe dva postupka spasewa, me|usobno saprirodna i nerazdeqiva. Jer se vera usavr{ava
kroz kr{tewe a kr{tewe se utemequje verom, i oboje se ispuwuju kroz ista Imena (Svete Trojice).
Jer kao {to verujemo u Oca i Sina i Svetoga Duha, tako se i kr{tavamo u ime Oca i Sina i Svetoga
Duha. I prethodi ispovedawe vere, uvode}i u spasewe, a sleduje za wim kr{tewe zape~a}uju}i
na{u saglasnost” (PG 32, 117; SCh 17, 346).
Nave{}emo i jo{ jedno Vasilijevo mesto o Sv. Predawu, i to ba{ “predawu spasonosnog
kr{tewa”, kojim Gospod u Crkvi “uvodi svakoga od nas u bogopoznawe (t¤n JeognwsÕan) kroz
tu i takvu mistagogiju” (O Sv. Duhu, 28, 75). To je jedno mesto iz kwige “Protiv Evnomija” (III,
5), gde Sveti Vasilije kao dokaz ukqu~uje i sotiriolo{ko iskustvo u Crkvi a to prvenstveno i jeste
‘ivo Predawe i ukazuje na jo{ neke druge pretpostavke svoga pravoslavnog bogoslovqa.
Govore}i protiv Evnomijevog i duhobora~kog poricawa Bo‘anstva Duhu Svetome, on ka‘e: “Ako
se veli da Bog u nama obitava Duhom, kako onda nije javna bezbo‘nost govoriti da je taj Duh
nepri~astan Bo‘anstvu? Jer ako bogovima nazivamo one koji su savr{eni u vrlini, a to
savr{enstvo biva kroz Duha, kako da Onaj koji druge ~ini bogovima (JeopoioÁn), sam je izvan
Bo‘anstva? No isto tako nije blago~estivo govoriti da, kao kod qudi, tako se i kod Duha po{tuje
Wegovo bo‘anstvo kao (da ga On ima) pri~astno (meJektn), a ne da Mu ono po prirodi
sapostoji... Jer to se o~igledno suproti predawu spasonosnog kr{tewa. Jer veli (Gospod): “Idite i
kr{tavajte u ime Oca i Sina i Svetoga Duha” (Mt. 28, 19). A kr{tewe je pe~at vere, a vera je
prihvatawe Bo‘anstva. Treba najpre poverovati, a onda se kr{tewem zape~atiti. A na{e kr{tewe
je, prema Gospodwem predawu, u ime Oca i Sina i Svetoga Duha; i nijedno stvorewe, nijedan
sluga nije pridodat Ocu i Sinu, po{to se Bo‘anstvo ispuwuje u Trojici, dok sve {to je van Wih
(Trojice) podjednako je sluga” (PG 29, 665; SCh 305, 164).
Kao {to se iz navedenih mesta vidi, Vasilije Veliki govori o Predawu Hristovom,
apostolskom, svetoota~kom kao o jednoj postojanoj i neizmenqivoj istini i realnosti, stalno
prisutnoj u bi}u, ‘ivotu i veri Crkve kroz vekove. Otuda on govori i o neizmenqivosti vere i
bogoslovqa u Crkvi: “Jer ako treba svaki put druga~ije vere sastavqati i zajedno sa vremenom
mewati se, onda je la‘na re~ Apostola koji je rekao: “Jedan Gospod, jedna vera, jedno kr{tewe”
(Ef. 4, 5). A ako je ta re~ istinita, onda neka vas niko ne vara praznim re~ima... [to se pak ti~e
vere, mi niti prihvatamo noviju veru, sastavqenu od drugih, niti se sami usu|ujemo da proizvode
svoga uma predajemo drugima (kao veru), da ne bismo re~i prave vere (eÝsebeÕaz rhamta)
u~inili qudskima, nego ono {to smo od Svetih Otaca nau~ili to i govorimo onima koji nas pitaju”
(Pisma 226, 3 i 140, 2).
Misao o neizmenqivosti crkvene vere i identi~nosti crkvenog bogoslovqa sa bogoslovqem
Svetih Apostola i Svetih Otaca ~esto je prisutna u delima Svetog Vasilija i zato je Vasilije Veliki
jedan od sigurnih svedoka neprekinute linije pravoslavnog predawa vere i bogoslovqa od
ApostolŒ do wegovog vremena i nadaqe kroz vekove. Ta misao je prisutna i u Slu‘bi Svetom
Vasiliju (1. januara) i naro~ito u Slu‘bi Sv. Tri Jerarha (30. januara), me|u kojima je prvi i
najzaslu‘niji svakako Sv. Vasilije Veliki. Tu misao crkveni pesnik izrazio je ovako: “Triveliki
Jerarsi, mudro{}u dobijenom od Boga, kao neki drugi Apostoli Hristovi, re~ju pravog znawa
sastavqate dogmate, koje su ranije u prostim re~ima izlo‘ili Apostoli, sa znawem i silom Duha.
Jer je tako trebalo da na{a prosta vera kroz vas dobije puni sastav (= sintezu), Sve~asni Oci”
(Sjedalen po 3. pesmi, na Jutrewu).
 U ovim re~ima crkvene pesme, posve}ene Trojici Jeraraha, me|u kojima, kao {to rekosmo,
prvo mesto pripada Vasiliju, vidno je prisutna misao o jednom i istom apostolsko-svetoota~kom
predawu i bogoslovqu, ali je istovremeno prisutna i misao o ‘ivoj dinamici tog bogoslovskog
predawa, o ‘ivom razvoju bogoslovskog ispovedawa i pravilnog formulisawa apostolske vere
Crkve, {to je tako|e jedna od bitnih karakteristika Vasilijevog bogoslovqa i uop{te bogoslovqa
Kapadokijskih Otaca. O tom ‘ivom rastu, o stvarala~kom usvajawu i razumevawu bogopredane
apostolske vere, o uzrastawu svakog hri{}anina, pa i Vasilija Velikog, u bogopoznawu i
bogoslovstvovawu o velikoj tajni @ivoga Boga, svedo~i nam izri~ito i sam Sveti Vasilije: “Ako i
jeste, veli on, moje stawe u ostalim stvarima dostojno pla~a, ipak se u jednom smem pohvaliti u
Gospodu, a to je da nikada nisam imao pogre{no shvatawe (= verovawe) o Bogu, niti sam nekada
druga~ije mislio pa posle promenio mi{qewe. Nego ono shvatawe o Bogu, koje sam dobio od
moje bla‘ene majke i babe mi Makrine (u~enice Sv. Grigorija Neokesarijskog, iz 3. veka), to
shvatawe, koje je poraslo (aÝxhJeÓsan = razvijeno), imao sam i imam u sebi. Jer i kada mi se
saznawe razvijalo, ja nisam mewao jednu misao na drugu, nego sam samo usavr{io (öteleÕwsa)
one za~etke (tÉV êrcÉV) = prvine, principe) koje su mi one predale. Jer kao {to ono {to uzrasta
postaje od maloga ve}e, ali ostaje istovetno sebi, jer ne mewa svoj rod, nego se uzrastawem
usavr{ava, tako smatram da je i u meni ono isto saznawe poraslo napredovawem... Sve ono {to
sam govorio o veri saglasno je me|usobno i skladno, jedino {to se, kao {to rekoh, mo‘e primetiti
na tome izvesni porast napredovawem, {to opet nije promena od goreg na boqe, nego dopuna
(sumplhrwsiV) onoga {to je nedostajalo, kroz dodavawe znawa” (Pismo 223, 35).
Vasilije Veliki je ‘ivo verovao u otvorene za ~oveka mogu}nosti i puteve bogopoznawa, i u
tome je on video bo‘ansko dostojanstvo ~oveka. “Jer kao {to ve{tine (kod ~oveka) rastu, tako
postepeno raste i uve}ava se i sticawe pobo‘nosti (tòz eÝsebeÕaV = prave vere)”, veli Vasilije (O
Sv. Duhu, 1, 2). I dodaje na drugom mestu (O veri, PG 31, 648): “Od samog bogonadahnutog
Pisma u~imo se da ono zna da je mogu}nost poznawa (Boga) tako velika i beskrajna, i toliko su
bo‘anske tajne u ovom veku nedosti‘ne qudskoj prirodi, da se svakome svagda sve vi{e dodaje
napredovawem, no i uvek svima nedostaje puno}a, dokle ne do|e ono savr{eno i ukine se ovo
delimi~no (1 Kor. 13, 10)”.
O stalno otvorenom za ~oveka putu bogopoznawa i stvarnim mogu}nostima istinskog
bogopoznawa, u kojem ~ovek aktivno u~estvuje svim svojim silama i sposobnostima, svedo~e
sva trojica Svetih Kapadokijaca, i to svojim bogoslovqem i potvr|uju. No pre no {to ukratko
izlo‘imo Vasilijevo shvatawe bogopoznawa i bogoslovqa, da napomenemo samo kako ostali
Kapadokijci, pre svega dvojica Grigorija, vide i karakteri{u Vasilija Velikog i wegov podvig u
bogopoznawu i bogoslovqu. Wegov brat, Grigorije Niski, naziva ga “ocem i u~iteqem u veri i
dogmatima”, “u~iteqem i pastirem posle ApostolŒ”, “istinskim prorokom Duha Svetoga”,
“mnogoglasnim propovednikom apostolske propovedi”, “bogonadahnutim tuma~em bo‘anskih
dogmata” (Nadgrobno Slovo Vasiliju; Protiv Evnomija i dr.). Tako isto i Grigorije Bogoslov
naziva Vasilija svojim “rukovoditeqem u ‘ivotu i u~iteqem u dogmatima” (Pismo 58, 1), zatim:
“~ovekom Bo‘jim i vernim slu‘iteqem, ekonomom tajni Bo‘ijih i ‘eqenim bi}em u Duhu
Svetome, stubom i tvr|avom Crkve, voqom Gospodwom i svetilnikom u svetu, koji ima i dr‘i re~
‘ivota, osnovom vere i obitali{tem Duha Svetoga”, jer je “u svemu od Boga pokretan i sve sa
Bogom ~ini, na dobro svih koji ga primaju i op{te sa wime” (Beseda 18, 12).
Grigorije drugi put ovako opisuje Vasilijeve vrline i podvige za Crkvu i pravo bogoslovqe
(Nadgrobno Slovo Vasiliju, 43, 3942): “Vasilije je svima pokazao da dar koji je dobio nije bio
qudski nego Bo‘ije blagodati... Vide}i veliki Bo‘iji narod (tj. Crkvu) da je u lo{em stawu, jer su
ga mnoga (pogre{na) u~ewa i zablude (tj. jeresi) rastrzavale... smatrao je da nije dovoqno da u
samo}i oplakuje to stradawe i da samo uzdi‘e ruke Bogu na molitvu i od Wega tra‘i izlaz iz
postoje}ih zala, nego je na{ao za potrebno da i sam treba ne{to da pomogne... Tako je op{ti
za{titnik i pomo}nik potra‘io bo‘ansku i qudsku pomo}, i kao ~elni borac i sposobni pobornik
vere, silom re~i (svoje) i Duha Svetoga sabrao je svega sebe, koliko je mogu}e, i skoncentrisao
Duhom, te je u re~ima i spisima izlo‘io pravoslavnu veru, i razbio je jereti~ku drskost
protivdokazima i podvizima..., propisuju}i ne samo jednome narodu Judejskom (kao Mojsije),
nego svakome rodu i kraju vaseqene, zakone o re~i Istine (tj. istinite vere i bogoslovqa), kojom se
zadobija spasewe, a zatim je uz re~ dodao i podr{ku del‰ jer je podjednako nedovoqno i delo
bez re~i i re~ bez dela , te izna{ao svaki na~in spasewa i potpunog isceqewa, te kao nekada onaj
Veseleil, mudri arhitekta bo‘anske Skinije, koristi u poslu svaki materijal i svaku ve{tinu i sve
uklapa u bogatstvo i harmoniju jedinstvene lepote”.
Navedene re~i Grigorija Bogoslova nisu samo retorske fraze i pohvale, ve} nam stvarno
otkrivaju veliko bogoslovsko i crkveno delo Velikog Vasilija, izvr{eno u kriti~nom momentu
‘ivota Crkve u 4. veku. Naime, jeresi monarhijanizma i arijanizma postavile su u 4. veku pred
crkveno saznawe bogoslovske i filosofske probleme koji su dovodili u pitawe samu osnovnu
istinu Hri{}anstva: veru u Jednoga Troji~noga Boga.
Monarhijanska jeres Savelijeva, obnovqena u 4. veku kod Markela Ankirskog i drugih ne
malobrojnih wemu sli~nih formalnih “Nikejaca” (kakav je bio i Vasilijev stric Atarvije, episkop
Neokesarijski vidi Pismo 210. “Neokesarijcima”), poricala je stvarno postojawe Svete Trojice i
svodila shvatawe Boga na usko shva}eni, sterilni judejski monoteizam, pori~u}i time osnovnu
blagovest Jevan|eqa o Bogu Ocu i Sinu i Svetome Duhu. “Savelijanizam je Judaizam, veli
Vasilije, koji se samo pod maskom hri{}anstva uvodi u Jevan|elsku propoved. Jer onaj koji
govori da su Otac i Sin i Sveti Duh jedna mnogoli~na stvar (Ün prÉgma poluprªswpon) i prihvata
jednu ipostas wih trojice, {ta drugo ~ini nego pori~e ve~no postojawe Jedinrodnog? Pori~e tako|e
i Wegov domostrojiteqni dolazak nama qudima, Wegov silazak u ad, i vaskrsewe, i sud. Pori~e i
posebne energije Duha Svetoga” (Pismo 210, 3). Nasuprot savelijanskom “judaizmu”, hri{}ansko
ispovedawe Boga u Trojici ozna~ava istinsko priznavawe realnog postojawa Triju Bo‘anskih
Ipostasi (= li~nih egzistencija, triju Li~nosti). Zbog savelijanskih zloupotreb‰ Vasiliju nije bilo
dovoqno priznavawe samo “triju lic‰” (jer re~ “lice” prªswpon mo‘e ozna~avati i samo
spoqa{wi “modus”, “masku”, “facu”, tj. “dvo-li~nost” ili “tro-li~nost” jednog i istog bi}a) pa je
tra‘io ispovedawe i priznavawe tri Ipostasi (tri stvarnopostoje}e konkretne Li~nosti, jedinstvene,
neponovqive, nina{to drugo nesvodive): “Jer nije dovoqno samo nabrajati razlike licŒ
(proswpwn), nego treba ispovedati da svako lice postoji u istinskoj Ipostasi, jer bezipostasno
prestavqawe lic‰ ni Savelije nije izbegavao, govore}i da jedan isti bog, budu}i jedna
individualnost (tó Ïpokeimenw), preobra‘ava se svaki put prema doti~nim potrebama, govore}i
(qudima) nekad kao Otac, nekad kao Sin, a nekad kao Duh Sveti” (Pismo 210, 5).
Nasuprot monarhijanskoj jeresi “slivawa” Trojice u neku nadli~nu Jedinicu, ~ime je poricano
celokupno Hri{}ansko Otkrivewe, Predawe, Kr{tewe, Liturgija, Vera: u Oca i Sina i Svetoga
Duha, a od ~ega nisu bili slobodni ni mnogi formalni “Nikejci” u Vasilijevo vreme, stajala je
jeres Arijeva i wegovih pristalica, obnovqena u Vasilijevo vreme kroz Evnomijevo anomejstvo.
Ta jeres je padala u drugu krajnost, u jelinsku zabludu politeizma, jer je Hri{}ansku Trojicu
shvatala kao tri posebna i razdeqena bo‘anska ili polubo‘anska bi}a, tri potpuno samostalne,
razli~ite i me|usobno sasvim nesli~ne prirode, jerarhijski me|usobno ni‘e i jedna drugoj podre|ene
i pod~iwene. Arijanci su ba{ u tom smislu upotrebqavali izraz “tri ipostasi”, tj. sli~no
neoplatonskoj stepenasto shva}enoj “Trijadi hipostaz‰”. Naravno, izvesna razlika je postojala
izme|u Plotinove “trijade hipostazŒ” i Arijevog i Evnomijevog u~ewa o hri{}anskoj “Trojici”,
kako su je oni zami{qali, jer ovi posledwi jasno govore o stvarawu Sina od strane Oca i stvarawu
Duha od strane Sina, dok je kod Plotina po sredi emanacija i degradacija, izlivawe i razlivawe
jedne i iste bo‘anske su{tine. (Najsa‘etije dato neoplatonsko u~ewe o “tri hipostaze” navodi Sv.
Kirilo Aleksandrijski, citiraju}i Plotinovog u~enika Porfirija: “Jer Porfirije, izla‘u}i Plotinovo
u~ewe, veli da je Bo‘anska su{tina proizi{la (= emanirala) do tri hipostaze: najvi{i Bog je Dobro,
posle wega drugi je Demijurg, a tre}a je Du{a sveta (= kosmi~ka Du{a), jer je Bo‘anstvo
proiza{lo (= emaniralo) do du{e” (PG 76, 553).
 Vasilije Veliki je dobro znao da su mnogi episkopi i bogoslovi na Istoku bili otvorene ili
prikrivene pristalice arijanske jeresi, koju je on upore|ivao sa jelinskim mnogobo{tvom i protiv
koje se, kao i protiv monarhijanizma, energi~no borio, naro~ito protiv visprenog dijalekti~ara
Evnomija anomejca. Protiv wega je Vasilije upotrebio svo svoje odli~no poznavawe gr~ke
filosofije, a to je ono na {ta i misli Grigorije bogoslov kad veli da je Vasilije “kao mudri Veseleil
ugra|ivao u bo‘ansku Skiniju (= Crkvu) svaki pogodan materijal i svaku umetnost”.
Vasilije Veliki je, naime, zaista u svojim delima (naro~ito “Protiv Evnomija” i “O Svetom
Duhu”) koristio elemente stoji~ke, aristotelovske i neplatonske filosofije, ali uvek sa radikalnom
hri{}anskom preradom i preobra‘ajem filosofskih pojmova i kategorija koje je upotrebqavao. Kao
i ve}ina Isto~nih Otaca on je gr~ku filosofiju koristio eklekti~ki, a po svedo~ewu Grigorija
Bogoslova, odli~no je poznavao svu gr~ku filosofiju u svim wenim strukama i vidovima (Beseda
43, 13 i 23). U gr~koj filosofiji on je video pre svega instrumenat za izlagawe hri{}anske misli i
vere, “pomo}na sredstva (sunergoÙV) za izlo‘ewe na{e hri{}anske filosofije”, kako veli Sveti
Grigorije.
Po priznawu najboqih savremenih poznavaoca Vasilijevih dela i wegove misli, “bila su
nekad i pro{la vremena kada se smatralo (me|u evropskim u~ewacima) da misao Kapadokijskih
Otaca treba interpretirati iskqu~ivo kao primenu platonskih {ema i koncepcija” (Bernard
SesboŸŽ, u uvodu izdawa “protiv Evnomija”, SCh 229, str. 9091). Koriste}i gr~ku filosofiju i
dostignu}a qudskog razuma, “sav Vasilijev podvig sastojao se u tome da otvori i pro{iri
kategorije qudskog razuma, da ih dovede do sopstvenog prevazila‘ewa i preobra‘aja, pritom bez
sopstvenog negirawa, a sve sa ciqem da one iska‘u ono {to same nikada ne bi bile u stawu da
ka‘u” (tamo, str. 17). Kako prime}uje i G. Florovski, Vasilije je brzo uvideo da su “rezerve
anti~kih pojmova i izraz‰ pokazale se nedovoqne za hri{}ansko bogoslovsko ispovedawe.
Trebalo je anti~ke re~i preraditi i wihove pojmove pretopiti u nove”. Trebalo je jelinsku misao i
filosofski re~nik krstiti u svetokr{tewskim vodama biblijskog bogoop{tewa sa Bogom @ivim i
Istinitim, javqenim svetu u Licu Hrista Spasiteqa, Jedinorodnog Sina O~evog, proslavqenoga
silom Duha Svetoga.
Taj podvig hri{}anizirawa Jelinizma, koji je izvr{io Sveti Vasilije i sa wim i za wim ostali
Kapadokijski Oci, propustio je u svoje vreme da izvr{i veliki aleksandrijski mislilac i bogoslov
Origen. Upravo sa Origenovim bogoslovsko-filosofskim nasle|em imao je da se rve i bori Vasilije
Veliki. Preko Grigorija ^udotvorca, episkopa Neokesarijskog (rodnog mesta Vasilijevog),
Vasilije je svakako bio naslednik izvesnih origenovskih motiva u hri{}anskoj teologiji i filosofiji
i ne mo‘e se pore}i da se Vasilije pone~emu i nau~io iz Origenovih dela. Me|utim,
karakteristi~no je da on jo{ kao mlad, sastavqaju}i sa Grigorijem Bogoslovom “Filokaliju” iz
Origenovih dela, izabira samo dobre i ispravne tekstove iz Origenovog bogoslovqa ({to je ve} i
Grigorije Neokesarijski na svoj na~in u~inio, osobito u svom poznatom “Simvolu vere”, gde se
nalazi i nedvosmisleno razlikovawe stvorenoga sveta i nestvorene Trojice, {to kod Origena nije
postojalo, a {to }e Vasilije jo{ ja~e ista}i i naglasiti). Vasilije je osobito strogo bio oprezan prema
Origenovoj Trijadologiji i direktno je odbacio i osudio Origenove zablude o subordinaciji u
Trojici, o suvi{e nagla{enom kosmolo{kom aspektu Logosa Bo‘jeg, o nerazlikovawu i direktnom
me{awu ekonomijskog momenta javqawa Trojice sa teologijom o Svetoj Trojici.
U zapo~etom jo{ od Apologet‰ i naro~ito od Origena dijalogu hri{}anskog bogoslovqa sa
gr~kom filosofijom Vasilije, izazvan arijanstvom i naro~ito Evnomijem “Tehnologom” (za koga
on veli da “tecnologeÓ ka ou JeologeÓ”), po{ao je od biblijsko-crkvenog iskustva i poimawa
bi}a Bo‘ijeg i postavio to poimawe na jednu osnovu izrazito biblijsku. Ovakvo postavqawe
hri{}anske Teologije iziskivalo je za sebe neminovno prethodno ra{~i{}avawe bogoslovsko-
filosofskog terena, jasno razgrani~avawe i postavqawe jedne druga~ije, izrazito hri{}anske
ontologije, koja se radikalno razlikuje od klasi~nog jelinskog ontolo{kog monizma. Prva istina
ove nove hri{}anske ontologije jeste istina o Li~nom Bogu koji je slobodni Tvorac sveta, ~ime je
radikalno povu~ena razlika izme|u tvarnog i netvarnog, stvorenog i nestvorenog. Za Vasilija,
stoga, postoje dve ontolo{ki neuporedive “kategorije” bitisawa: Netvarno i tvarno, Bo‘ansko i
stvoreno i me|u wima postoji ontolo{ki ambis, ontolo{ki neprelazna razlika: “Jer mi govorimo,
pi{e Vasilije Evnomiju, da postoje dve stvarnosti: Bo‘anstvo i tvar, Gospod i sluge, osve}uju}a
Sila (Duha) i ono {to se osve}uje” (Prot. Evnomija 1, 14).
Prevedeno na bogoslovski jezik hri{}anske vere, na jezik ApostolŒ i OtacŒ, ovo po Vasiliju
zna~i, da treba strogo razlikovati Teologiju i Ekonomiju, to jest bogootkrivenu stvarnost Svete i
Jednosu{tne Trojice (nezavisne od stvarawa i spasewa sveta), to jest ve~nog i nenastalog
(nestvorenog) Oca i Sina i Svetoga Duha, s jedne strane, i sdruge strane, javqawe i delovawe
bo‘ije pri slobodnom stvarawu sveta i pri spasonosnom ovaplo}ewu Sina Bo‘ijeg. Zbog
nerazlikovawa ova dva bogoslovska plana ili nivoa, arijanstvo je kao jeres i imalo onakav uspeh
kod mnogih bogoslova i episkopa na Istoku, pa je Vasilijevo, i uop{te kapadokijsko (posle
Atanasijevog) insistirawe na ovom razlikovawu (mada ne i potpunom razdeqivawu) “Teologije” i
“Ekonomije” zato i imalo velikog zna~aja za povratak mnogih Isto~nih episkopa u Pravoslavqe i
za wihovo prihvatawe Nikejskog (odnosno novonikejskog, tj. nikejsko-carigradskog) ispovedawa
vere u Svetu Trojicu.
Ovo bogoslovsko razlikovawe “Teologije” i “Ekonomije” ozna~ava istovremeno i stvarno i
nesliveno razlikovawe bo‘anskih Ipostasi od Bo‘anske prirode (ili su{tine), i tako|e i istovremeno
razlikovawe u samoj Bo‘anskoj prirodi neotkrivaju}e se i nepoznatqive su{tine Bo‘je i javqaju}ih
se u svetu i poznatqivih Bo‘anskih energija (u ~emu je Vasilije Veliki direktni prete~a
isihasti~kog bogoslovqa Sv. Grigorija Palame). Ovo Vasilijevo i ostalih Kapadokijaca
bogoslovsko razlikovawe nije bilo samo neka filosofska “kategorija”, izmi{qena i uvedena samo
radi polemike i “dijalektike” sa vi{e jelinskim negoli hri{}anskim “tehnologom” (filosofom-
sofistom) Evnomijem, nego je to bilo bogoslovsko svedo~ewe o iskustvu ‘ivog op{tewa u Crkvi
sa javqenim i ovaplo}enim Jedinorodnim Sinom Bo‘ijim, u Kojem se otkriva Ve~ni Otac i
blagodatno saop{tava Duh Sveti. Iz tog ‘ivog iskustva Crkve Vasilije Veliki ishodi u svome
bogoslovskom podvigu, i zato se, poput Apostola Pavla, direktno suprotstavqa i jevrejskom i
jelinskom mentalitetu i wihovim shvatawima o Bogu.
U svojoj poznatoj “Besedi protiv Savelijanaca i Arija i Anomejaca” Vasilije veli
karakteristi~no: “Judaizam se suproti Jelinizmu, a oboje se suprote Hri{}anstvu”. A zatim
jo{ karakteristi~nije pi{e u 2. kwizi “Protiv Evnomija”: “Mada ima mnogo {to{ta {to deli
Hri{}anstvo od Jelinske zablude i Judejskog neznawa, ipak smatram da u Jevan|equ spasewa
na{eg ne postoji nijedan va‘niji dogmat od vere u Oca i Sina. Jer Boga kao Tvorca i Stvoriteqa
priznaju i oni koji zastupaju raznovrsne zablude. No gde }emo svrstati Evnomija, koji objavquje
ime “Oca” la‘nim i “Sina” smatra samo za golo ime, a smatra i da nema nikakve razlike
ispovedati Oca i Tvorca, ili pak Sina i stvorewa. U koju }emo grupu takvoga svrstati, me|u Judeje
ili Jeline? Jer svakako ne}e biti primqen me|u hri{}ane onaj koji mo} i zna~aj na{eg Blago~e{}a
(= prave vere, pravoslavqa) i karakter na{eg slu‘ewa Bogu direktno pori~e. Jer mi nismo
poverovali u Tvorca i stvorewe, nego smo zape~a}eni blagoda}u kr{tewa u Oca i Sina. Tako da
onaj koji se usu|uje da pori~e ta Imena, taj ujedno odbacuje svu silu i zna~aj Jevan|eqa” (II, 22).
Ovo Vasilijevo isticawe i nagla{avawe Bo‘anskih Troji~nih Imena Svete Trojice pokazuje
wegovu vernost Otkrivewu i crkvenom Predawu, nasuprot Evnomijevom “filosofirawu” o Bogu,
tj. filosovskim pojmovima i kategorijama koje su proizvod glave, a ne plod ‘ivog iskustva
bogoop{tewa i bogopoznawa u zajednici sa Bogom @ivim i Istinitim. Mi smo ve} navodili neka
mesta iz Vasilijevog svetopredawskog iskustvenog bogoslovqa, a evo i jo{ jednog
karakteristi~nog mesta: “Ako je po~etak moga ‘ivota kr{tewe, i prvi izme|u svih dana mojih taj
dan moga preporoda i novog ‘ivota (dobijenog u kr{tewu), onda je o~igledno da su dragocenije i
zna~ajnije od svih drugih one re~i (tj. Imena), koje su izgovorene pri blagodati usinovqewa”, tj.
pri kr{tewu “u ime Oca i sina i Svetoga Duha” (O Sv. Duhu, 10, 26).
A evo za{to Sveti Vasilije to toliko nagla{ava i podvla~i. Zato {to je Evnomije govorio da
poznaje Boga po su{tini i da je su{tina Bo‘ija Wegova “nero|enost” (êgÎnnhtoV, êgennhsÕa).
Kako je pak Logos Bo‘ji “ro|en” (gen(n)htoV, genhma, pri ~emu Evnomije, kao i sva gr~ka
filosofija, i Origen, ne pravi razliku izme|u “ro|en” i “stvoren”), to zna~i da je On nastao, postao,
stvoren, i da je po prirodi sasvim “nesli~an” (ênªmoioV) sa Bogom Ocem.
U odgovor na to Vasilije govori o apsolutnoj nepoznatqivosti Boga po su{tini i smatra za
“gordost i nadmenost tvrdwu da neko misli da je na{ao i ispitao su{tinu Boga nad svima ” (I, 12),
Zatim on dodaje: “Ako obe}ana nam budu}a dobra prevazilaze svako qudsko znawe (1 Kor. 2,
9), i mir Bo‘iji prevazilazi svaki um (Flb. 4, 7), kako onda mo‘e biti poznata sama su{tina Bo‘ija,
kad je ona iznad svakog uma i iznad svakog znawa qudskog? Zato smatramo da weno shvatawe
prevazilazi ne samo qude, nego i svaku logi~ku prirodu (tj. i an|ele), i da je jedino Sinu i Duhu
Svetome poznat Otac (Mt. 11, 27).” (I, 1314).
Vasilije nastavqa daqe ovim re~ima: “Su{tina je Bo‘ija nevidqiva i nesaglediva za bilo koga,
osim za Jedinorodnoga i za Svetoga Duha”. No to jo{ ne zna~i da mi ni{ta ne znamo o Bogu ili
da nemamo pravo bogopoznawe. Naprotiv: “Uzvo|eni kroz energije Bo‘ije i misle}i Tvorca kroz
tvorevine Wegove, mi sti~emo poznawe Wegove dobrote i premudrosti. Jer to je ono {to se o
Bogu mo‘e doznati (tª gnwstªn ÓoÁ qeoÁ Rimq. 1, 19), {to je Bog svima qudima objavio. Sve
pak ono {to izgleda da su teolozi (tj. bogonadahnuti pisci Sv. Pisma) napisali za su{tinu Bo‘iju, i
to je u nekim tropologijama i alegorijama (tj. slikovito i metafori~ki), te wihove re~i vode nas ka
drugim pojmovima” ka poimawu Bo‘anskih svojstava ili dejstava (energija), kojima nam se Bog
otkriva i javqa. “Ostavimo, dakle, svaku radoznalost o su{tini Bo‘ijoj, jer je ona nedostupna, i
sledujmo prostoj nauci Apostola koji govori: “Treba pre svega verovati da postoji Bog, i da On
nagra|uje one koji Ga tra‘e” (Jevr. 11, 6). Jer nama ne donosi spasewe istra‘ivawe {to je On (po
prirodi ili su{tini), nego ispovedawe da On postoji. Jer je qudskoj prirodi su{tina Bo‘ija sasvim
nezamisliva i neizreciva” (I, 14. SCh 299, 212224).
Navedene re~i Kesarijskog Svetiteqa govore nam istovremeno o hri{}anskom apofati~kom i
katafati~kom bogoslovqu, tj. o istini biblijsko-crkvenog bogopoznawa: da je Bog istovremeno i
nepoznatqiv po su{tini Svojoj i poznatqiv po javqawima i delovawima Svojim u svetu i istoriji. O
tome nam Vasilije najboqe govori u svojoj Bo‘anstvenoj Liturgiji (vredelo bi posebno izlo‘iti
Vasilijevo bogoslovqe samo na osnovu wegove Liturgije), zatim u kwizi “O Duhu Svetom”,
naro~ito u 18. glavi, i u drugim svojim delima, kojima svakako treba pridodati i 38. Pismo “Bratu
Grigoriju” (koje ako i jeste Grigorija Niskog, ipak potpuno izra‘ava Vasilijevo bogoslovqe). No
pre no {to navedemo neka od tih spomenutih mesta da se zadr‘imo najpre ukratko na Vasilijevom
shvatawu bogopoznawa i bogoslovqa, iznetom u “Pismima 233236” (upu}enim Amfilohiju
Ikonijskom, ~etvrtom velikom Kapadokijcu).
Vasilije najpre isti~e otvoreni put bogopoznawa za ~oveka, koje biva i kroz samopoznawe i
kroz kosmopoznawe, no u puno}i tek kroz Logosa Bo‘ijeg, kroz Hrista ovaplo}enog, kroz
blagodat Duha Svetoga. Vasilije pozitivno gleda na um qudski i wegove poznajne sposobnosti,
jer nije skeptik ni agnostik, ali nije tako|e ni naivni poklonik racionalizma, znaju}i dobro za
stvarne mogu}nosti i granice uma qudskog: “Qudski um je dobar i u wemu imamo to svojstvo da
smo po liku Tvorca. Dobra je i delatnost uma, i on je svgdadelatan, mada ~esto fantazira o
nebitnom (bukvalno: o nebi}u kao bi}u), ali se ~esto i direktno obra}a ka istini ”. Vasilije zatim
govori o mogu}nosti zablude uma qudskog, o zavo|ewima razuma na stranu zla ili |avola, kada
um “gubi sopstveni sud” (kritrion kriterijum). Najzad Vasilije dodaje i slede}e svoje hri{}ansko
iskustvo: “Kada se pak um okrene i ustremi na bo‘ansku stranu i kad dobije blagodat Duha
Svetoga, tada postaje sposoban za shvatawe bo‘anskih stvari, onoliko koliko je to srazmerno
wegovoj (stvorenoj) prirodi... Um koji se sjedinio sa bo‘anstvom Duha Svetoga, ve} je dostigao u
sagledavawe velikih vi|ewa i sozercava bo‘ansku lepotu, onoliko koliko mu je dato blagoda}u, i
koliko wegov sastav mo‘e da primi... Nama je dat sud (kriterijum) uma za poznavawe istine. A
samoistina (autoalhJeia) je Bog na{. Otuda je prva stvar uma da poznaje Boga na{eg, a poznaje
Ga tako (i toliko) kako je mogu}e znati Beskrajnovelikoga od strane malenoga... Ako je um sebe
predao pomo}i Duha Svetoga, onda on zna istinu i Boga poznaje. Poznaje Ga, kako veli Apostol,
sada delimi~no, a u budu}em ‘ivotu savr{enije. Tako je sud (kriterijum) uma dobar i dat nam je
za koristan ciq poznawe Boga, i u tom ciqu je delatan koliko mu je to mogu}e” (Pismo 233).
U slede}a dva Pisma (234. i 235.) Kesarijski Svetiteq, u odgovor na logi~ke i dijalekti~ke
zamke anomejaca, govori o pravom, istinskom bogopoznawu (a ne samo o “dijalektici” re~i, o
sofisti~koj “tehno-logiji”). Najpre isti~e da je “poznawe vi{ezna~no” (to edÎnai polÙshmon):
“Jer mi velimo da poznajemo veli~anstvenost Bo‘iju, i silu, i premudrost, i dobrotu, i promisao
kojom se stara o nama, i pravednost suda Wegova, a ne (poznajemo) samu su{tinu Wegovu. A to
{to velimo da ne poznajemo su{tinu Bo‘iju, ne zna~i da priznajemo da Boga ne poznajemo, jer
ve} od ovoga mnogoga {to smo nabrojali mi svodimo pojam o Bogu”. To poznawe je poznawe
svojstava Bo‘ijih, a svojstva se ne poistove}uju sa su{tinom Bo‘ijom, jer bi to vodilo u bezbrojne
apsurde (kao {to je napr. poistove}ewe predznawa Bo‘ijeg sa su{tinom, u kom slu~aju bi
predznawe bilo neminovno i nu‘no predodre|ewe i svako nagra|ivawe po delima bilo bi
besmisleno).
Kapadokijski bogoslov zatim dodaje slede}u vrlo va‘nu bogoslovsku istinu, plod ‘ivog
iskustva bogoop{tewa u Crkvi ovaplo}enog Hrista Boga” “Energije Bo‘ije (tj. svojstva Bo‘ija) su
razne, a su{tina Bo‘ija je prosta. Mi velimo da Boga na{eg poznajemo od energija Wegovih, a
nismo pretenciozni da tvrdimo da smo se pribli‘ili su{tini Wegovoj. Jer energije Wegove silaze k
nama, dok su{tina Wegova ostaje nepristupna” (Pismo 234).
Vasilije zatim nastavqa: “Jer ko ka‘e da poznaje su{tinu Bo‘iju (kao {to misli Evnomije), taj
ne zna Boga... Mi velimo da znamo da Bog postoji, a {ta je su{tina Wegova to je iznad uma
na{eg. Ako nas pitaju: kako }emo se onda spasti? Mi odgovaramo: verom. Jer vera je dovoqna da
znamo da Bog postoji, a ne {ta On jeste (po su{tini), i da znamo da je On nagradodavac onima
koji Ga tra‘e (Jevr. 11, 6). Prema tome, poznawe o Bo‘anskoj su{tini jeste ose}awe Wegove
neshvatqivosti (£ aisJhsiV aqtou thV êkatalhqÕaV), i mi po{tujemo ne to da smo shvatili {ta je
su{tina Wegova, nego da postoji su{tina. A neka se (anomejci) ovako zapitaju: Ako je re~eno da
“Boga niko nikada nije video, nego Jedinorodni Sin, koji je u naru~ju Oca, on je objavio ” (Jn. 1,
18), {ta je to {to je Jedinorodni objavio o Ocu? Su{tinu ili silu Wegovu? Ako je silu, onda koliko
nam je objavio toliko i poznajemo. A ako je su{tinu, onda gde je to On rekao da je ‘nero|enost”
(êgennhsÕa) su{tina Wegova? Kada se ono Avram poklonio Bogu? Nije li onda kada je bio
pozvan od Boga? Pa gde onda Pismo govori da je Avram shvatio su{tinu Bo‘iju? Prema tome,
poznawe Boga je od energija Bo‘ijih ( javqawa, delovawa u svetu i istoriji), i od toga poznawa
dolazi na{e poklawawe Wemu. Hristos (u Jevan|equ) pita: “Veruje{ li da mogu to u~initi?” I onaj
odgovara: “Verujem Gospode, i pokloni Mu se” (Mt. 9, 28; Jn. 9, 38). Tako, dakle, poklawawe
Bogu dolazi za verom, a vera se posvedo~ava i potvr|uje silom Bo‘ijom. Ako pak ka‘emo da onaj
koji veruje taj i poznaje, onda on veruje od onoga istoga od ~ega i poznaje. Ili i obratno: od ~ega
poznaje od toga i veruje. Poznajemo dakle od sile Bo‘ije, tako da verujemo u Onoga koga smo
poznali, a poklawamo se Onome u koga smo poverovali” (Pismo 234).
Iz navedenog Vasilijevog izlagawa puta i na~ina bogopoznawa vrlo je va‘no zapaziti
najte{wu vezu koju on uspostavqa izme|u Bo‘anskih energija, na{eg poznawa Boga, na{e vere u
Wega i poklowewa Wemu, tj. na{eg bogoslu‘ewa i bogoop{tewa. Tu postoji neposredna
uzajamna veza, gde potowe uvek izvire iz prethodnoga, o ~emu svedo~e i ve} ranije navo|ena
mesta o Svetom Predawu, naro~ito o vezi svetog Kr{tewa i Troji~nog bogoslovqa. No pre no {to
se opet vratimo na Vasilijevo Troji~no bogoslovqe da navedemo, na kraju, i odlomak iz 235.
Pisma Amfilohiju.
Na pitawe “[ta je prethodno: znawe ili vera?” Vasilije odgovara: “Mi velimo da i uop{te pri
u~ewu vera prethodi znawu, a u na{oj (hri{}anskoj) nauci ako neko i ka‘e da znawe prethodi veri
mi ne}emo sporiti, no, svakako, znawe srazmerno qudskoj mo}i poznawa... U veri u Boga
prethodi shvatawe o tome da Bog postoji, i to zakqu~ujemo iz tvorevina i dela Bo‘ijih (jer, veli
Vasilije na drugom mestu, “sva tvar je u~ili{te razumnih du{a i vaspitavali{te bogopoznawa” Na
[estodnev 1,6). Jer, po Apostolu, Bo‘iju premudrost i mo} i dobrotu i sva Wegova nevidqiva
svojstva poznajemo posmatraju}i i poimaju}i tvorevinu Wegovu od postawa sveta (Rm. 1, 19-
20)... Takvom poznawu sledi vera, a takvoj veri sledi poklawawe Bogu. No po{to je ime poznawa
mnogozna~no, mi ispovedamo da poznajemo to gnwston toÁ qeoÁ ( ono {to je u Boga
poznatqivo Rm. 1, 19), ali tako{e i da znamo i za ono {to izvegava na{e poimawe i shvatawe”
(tj. znamo za su{tinu Bo‘iju iako je neshvatqiva).
Citiraju}i zatim Apostola Pavla, koji veli: “Sada poznajemo delimi~no” (1 Kor. 13, 9), a i
druga gnoseolo{ka mesta iz Svetog Pisma, Kapadokijski Svetiteq opet ponavqa: “Znawe (u
Svetom Pismu) ima vi{e zna~ewa: ono je poznawe Tvorca na{ega, i razumevawe ~udesnih dela
Wegovih, i dr‘awe zapovesti Wegovih, i na{e usvojewe Wemu (oi<eiwsiz bliskost sa Wime)”
(Pismo 235). Drugim re~ima, Vasilije Veliki podvla~i biblijsku i hri{}ansku opitnu istinu o
li~nom i komunikativnom karakteru blagodatnog bogopoznawa i bogoslovqa, bez kojeg je svako
prirodno, naturalno poznawe Boga nedovoqno i nepotpuno. Zato je za Vasilija samo Bo‘ansko
Otkrivewe izvor i puno}a savr{enog bogopoznawa, ali Otkrivewe prvenstveno zna~i stupawe u
‘ivu zajednicu sa Bogom, li~no op{tewe kroz veru i qubav sa li~nim Bogom, koji je po
preimu}stvu Qubav i Zajednica, jer je Sveta Trojica.
Nave{}eno sada i ve} spomenuta mesta o Vasilijevom shvatawu Troji~nog bogopoznawa i
bogoslovqa, u kojima se upravo najboqe vidi ovaj li~ni i komunikativni karakter istinske
teologije. U 18. glavi svoje kwige “O Duhu Svetom” Svetiteq Kesarijski pi{e:
“Kada onom (bo‘anskom) silom koja prosvetquje gledamo lepotu Slike Boga Nevidqivoga
(tj. Sina, koji je “Lik Boga Nevidqivoga” Kol. 1, 15), i kroz Wu bivamo uzvo|eni do vi|ewa
nadlepote Prvolika (tj. Oca), tu je negde nerazdvojno (uz Wih) prisutan i Duh poznawa ( Sveti
Duh), koji onima koji ‘ele videti Istinu daje u Sebi mo} za tajnozrewe te Slike (Bo‘ije), ne spoqa
im to pokazuju}i, nego ih u Sebi samome uvode}i u poznawe. Jer, kao {to “niko nezna Oca do
Sin” (Mt. 11, 27), tako isto “niko ne mo‘e nazvati Isusa Gospodom, osim u Duhu Svetom” (1
Kor. 12, 3)... Tako Duh u sebi pokazuje slavu Jedinorodnoga, i istinskim poklonicima daje u sebi
poznawe Boga Oca. Put, dakle, bogopoznawa jesta ovaj: od jednoga Duha, kroz jednoga Sina, do
jednoga Oca. I obratno: prirodna Dobrota, i Osve}ewe po prirodi, i Carsko dostojanstvo prostire
se od Oca, kroz Jedinorodnoga, do Duha Svetoga. Tako se i tri Ipostasi ispovedaju (priznaju), i
blago~estivi dogmat Monarhije ne gubi se” (PG 32, 153; SCh 17, 412).
Iz navedenoga odlomka jasno se vidi kako nam put bogoslovqa i bogopoznawa Svete Trojice
dolazi iz bo‘anske Ekonomije javqawa i delovawa Tri Bo‘anske Ipostasi. To jedinstveno javqawe
i delovawe tri Ipostasi u svetu i istoriji svedo~i nam o jedinstvu i jednosu{tnosti Svete Trojice, o
~emu }emo jo{ govoriti.
Sli~no pi{e Sv. Vasilije i u Pismu 226 (svojim monasima): “Mi ispovedamo {to smo i
primili: da se Paraklit (Duh Sveti) stavqa zajedno sa Ocem i Sinom, a ne da se broji zajedno sa
tvarju. Jer smo poverovali u Oca i Sina i Svetog Duha, i kr{tavamo se u ime Oca i Sina i Svetoga
Duha. Zato nikada Paraklita ne odvajamo od sjediwewa sa Ocem i Sinom. Jer, um na{,
prosvetqivan Duhom, uzdi‘e pogled ka Sinu, i u Wemu kao u ikoni sagledava Oca... Jer mi
podjednako izbegavamo i anatemi{emo kao bezbo‘ne i sledbenike Savelijee bolesti i pristalice
Arijevog u~ewa. Jer ako neko govori da je jedan isti Otac i Sin i Sveti Duh, i predpostavqa (Wih)
kao jednu mnogoimenu stvar, i smatra da se kroz ta tri naziva izri~e jedna ipostas, mi takvoga
stavqamo u istu grupu sa Judejima. Isto tako, ako neko govori da je Sin Ocu nesli~an po su{tini,
ili Duha Svetoga svodi na tvar, mi takvoga anatemi{emo i postavqamo blizu Jelinske zablude”. I
iz ovog navedenog mesta vidi se da je izvor bogopoznawa i bogoslovqa javqawe i delovawe
Svete Trojice, koja nam se otkriva i jedinstveno i troji~no.
Najzad, evo i jednog odlomka iz poznate 38. Poslanice, o kojoj smo dosad vi{e puta govorili:
“Svako dobro koje nam do|e od Bo‘anske sile ka‘emo da je to energija Blagodati koja ~ini sve u
svemu, kao {to veli i Apostol da “sve to ~ini jedan i isti Duh, razdequju}i svakome kako ho}e” (1
Kor. 12, 11). Tra‘e}i pak (da poznamo) da li razdavawe dobara, dobiv{i po~etak od samog Duha
Svetoga, tako dolazi dostojnima, mi bivamo opet vo|eni od Svetoga Pisma da verujemo da
na~elnik i uzro~nik razdavawa dobara, koja nam bivaju dejstvovana kroz Duha Svetoga, jeste
Jedinorodni Bog. Jer smo od Pisma nau~eni da je sve kroz Wega (Sina) postalo i sve u Wemu
postoji (Jn. 1, 3; Kol, 1, 17). Kada se, dakle, uzdignemo i do toga poimawa, opet se, vo|eni navi{e
bogonadahnutim rukovodstvom (Sv. Pisma), u~imo da iako je sve od te Sile (tj. Sina) privedeno
iz nebi}a u bi}e, no ni od We nije bespo~etno (ên€rcwV), nego da ima jedna Sila (= Otac) koja
postoji nero|eno i bespo~etno (êgenntwz kai ên€rcwz), koja je uzrok Uzroka svih postoje}ih
bi}a. Jer je iz Oca Sin, kroz kojega je sve, sa kojim se Duh Sveti svagda nerazdeqivo
podrazumeva (sunepinoeÓtai). Jer nije mogu}e dosti}i do zamisli o Sinu ako se prethodno ne
prosvetlimo Duhom.
Po{to je, dakle, Duh Sveti, od kojega izvire svako razdavawe dobara tvari, povezan sa
Sinom, sa kojim se zajedno i neposredno shvata, a od O~evog uzroka ima zavisno bi}e (to enai),
od kojega i ishodi (ökporeuetai), On kao raspoznavaju}i znak Svog ipostasnog svojstva ima to da
se posle Sina i sa Sinom poznaje i da od Oca ipostasno postoji (ÏjestÉnai). Sin pak, koji Duha
Svetoga, koji od Oca ishodi, kroz Sebe i sa Sobom obznawuje, jedini je jedinorodno
(monogenóV) od nero|ene Svetlosti (= Oca) zasijao, i po osobenosti li~nih obele‘ja ni~eg op{teg
nema sa Ocem ili Duhom, nego se jedino po re~enim znacima Sam poznaje. A Bog nad svima (=
Otac) jedini kao posebno obele‘je Svoje ipostasi ima to da je Otac i da nije postao niodkakvog
uzroka, i time se opet znakom i On osobeno poznaje.” (Pismo 38, 4).
Iz svih do sada navedenih mesta, i brojnih drugih nenavedenih, pokazuje se jasno
bogopoznawe i bogoslovqe Vasilija Velikog. O~igledno je da se Kesarijski Arhiepiskop ne
nadahwuje spekulativnim, filosofsko-metafizi~kim interesovawem, nego ‘ivim iskustvom vere,
sozercawem bogootkrivene istine Troji~nog Boga, do‘ivqene u ‘ivom bogoop{tewu u Crkvi
Hristovoj. Vasilije se slu‘i filosofskim jezikom mawe da izrazi istinu u logi~kim shemama, a vi{e
da pobije i odbaci dvosmislena i neta~na, jereti~ka shvatawa i tuma~ewa. U svome bogoslovqu
on sozercava svepuno}u otkrivewa Boga kao Trojice, bogodoli~no ispoveda tajnu Bogoslovqa,
“~udo Teologije”, kako sam veli (Beseda 15, 1), i zato vi{e voli da govori o veri, o poklowewu, o
slavoslovqewu Boga, negoli o samom “govorewu o Bogu”, o “teologisawu”. On bogoslovqe
do‘ivqava kao bogoslu‘ewe i bogoslavqewe, te zato nekad vi{e voli i }utawe nego
mnogoglagolawe, nego “tehnologiju re~i”, kako sam veli.
Sveti Vasilije je o~igledno imao ‘ivo blagodatno, liturgijsko iskustvo Svete trojice, i znao je,
a to je i svedo~io ({to se naro~ito vidi u kwizi “O Duhu Svetom”), da se Bog Trojica potpunije
otkriva i poznaje u tajni liturgijskog slu‘ewa i slavoslovqa, u Evharistiji Crkve, negoli u
dijalektici re~i i pojmova. Karakteristi~no je, otuda, da on svesno i namerno vi{e voli da upotrebi
liturgijske izraze, kakav je napr. izraz ÐmªtimoV negoli druge teolo{ko-filosofske izraze, kakav
je napr. izraz ÐmooÙsioz. Sva wegova kwiga “O Duhu Svetom” nastala je ustvari kao svojevrsni
komentar na liturgijske doksologijske vozglase u slavu Svete Trojice. Zato je mo‘da najve}a i
najjasnija Vasilijeva teologija wegova Bo‘anstvena Liturgija.
No kad smo ve} pomenuli liturgijske doksologijske vozglase, povodom kojih je i napisao
kwigu “O Duhu Svetom”, da ka‘emo da je primena ta dva vozglasa, o kojima je tamo re~, ustvari
najboqi primer Vasilijevog Troji~nog bogoslovqa. Naime, kao {to je poznato, Vasilije je umesto
dotada ~e{}e praktikovane doksologije u ~ast Svete Trojice: “Slava Ocu kroz Sina u Svetome
Duhu”, po~eo da upotrebqava drugu doksologiju, koja je naizgled bila nova, a ustvari je
predawem posvedo~ena kao drevna i direktno se vezivala za samu formulu svetog Kr{tewa, kako
ju je Hristos predao (Mt. 28, 19).
Ova od Vasilija uvedena doksologija glasi za nijansu druga~ije od one prve: “Slava Ocu sa
(meta) Sinom (i) sa (sÙn) Svetim Duhom”, i wu je Veliki Kapadokijac o~igledno vi{e voleo. A
voleo ju je vi{e zato {to ona prva formulacija predaje nam vi{e ekonomijski poredak javqawa i
delovawa Troji~nih Lica u svetu i istoriji, te je na neki na~in mogla ostavqati utisak da postoji
izvesna gradacija me|u Ipostasima Oca i Sina i Svetoga Duha ({to su arijanci, i naro~ito anomejac
Evnomije i govorili, pridaju}i ontolo{ki zna~aj predlozima “od” (za Oca), “kroz” (za Sina) i “u”
(za Sv. Duha), tj. vide}i u jezi~koj razlici predlog‰ razliku i samih priroda triju Lica). Ovaj
ekonomijski poredak javqawa bio je naro~ito zastupqen u donikejskom bogoslovqu, koje se
mo‘da zato i pokazalo kao nedovoqno jasno i neotporno pred arijanskom i anomejskom
opasno{}u.
Od Vasilija pak uvedeni tip doksologije ukazuje vi{e i neposrednije na ~isto teolo{ki aspekt
vi|ewa i do‘ivqavawa Svetotroji~nih Ipostasi, na wihovo izjedna~avawe i stvarnu jednakost, na
wihovu “isotimiju” i “omotimiju”, kako veli Vasilije (tj. da su sva Tri Lica jedne i iste ~asti i
dostojanstva Bo‘anskog). Ova Vasilijeva doksologija potpuno je identi~na sa od Hrista predanom
formulom kr{tewa, koja bi kao doksologija glasila: “Slava Ocu i Sinu i Setome Duhu”. Vasilije i
tu formulu neobi~no ceni i stalno se na wu (tj. na sveto kr{tewe) poziva, ali umesto dva puta
ponovqene sveze “i” on je upotrebio dve istozna~ne sveze meta i sÙn koje kao da te{we
povezuju Bo‘anske Ipostasi i pritom ipak ostavqaju izvesnu nijansu razlikovawa tih istih Ipostasi:
za Sina sveza meta ukazuje da je On odmah uz Oca i sa Ocem (na{to upu}uju i sama imena
“Otac” i “Sin”, koja su, po Vasiliju, prvenstveno imena odnosa scÎsewV), dok za Duha Svetoga
sveza sun kao da ukazuje da je On na druga~iji na~in (sr. ÄlloV tropoz tòV ÏpÉrxewV O Sv.
Duhu 18, 46) proiza{ao od Oca (tj. ne ro|ewem kao Sin, nego isho|ewem), a ipak je sjediwen sa
Ocem i sa Sinom.
Uzgred bismo ‘eleli ovde samo da napomenemo da je, po na{em dubokom uverewu, upravo
ova Vasilijeva formulacija direktno uticala na formulisawe 8. ~lana Simvola vere na II
Vaseqenskom Saboru u Carigradu, gde je za Duha Svetoga tri puta upotrebqena sveza sÙn (“Koji
se sa Ocem i Sinom sa-obo‘ava i sa-proslavqa”). Ovakvo iznijansirano upotrebqavawe predlog‰
i sveza za Sina i Duha vidimo pa‘qivo sprovedeno i u 38. Pismu, a i drugim delima Vasilijevim, a
tako|e i kod ostalih Kapadokijskih Otaca.
I jo{ ne{to va‘no zapa‘amo u obe ove doksologije, pogotovu u ovoj Vasilijevoj. To je ono
tradicionalno isticawe Isto~nih Otaca Crkve u prvi plan najpre Tri Bo‘anske Ipostasi,
bogoslovsko ispovedawe Svete TROJICE tri Ipostasi u jednoj prirodi ili jednoj su{tini
Bo‘anstva. Ovo je na Istoku bilo isticano ve} od samog po~etka Hri{}anstva (o ~emu svedo~i
formula Kr{tewa u Mt. 28, 19, a zatim i liturgijske Anafore i najraniji Simvoli vere), no naro~ito
je isticano u vreme borbe sa monarhijanskom jeresi. U ovome je, uostalom, i bila jedna od bitnih
razlika hri{}anskog bogoslovqa od neoplatonske filosofije. Naime, Crkveno bogoslovqe na
Istoku polazilo je uvek od ve~nog i Li~nog, Trijednog Boga: Oca i Sina i Svetoga Duha, dok je
platonska i neoplatonska, a i uop{te gr~ka filosofija, polazila od nekog beskrajnog i bezli~nog
“Dobra” ili “Jednog” (TêgaJªn, to ”En), koje se poistove}uje sa tako|e bezli~nim “Sve” (”En kai
Pàn), a koje nema ni~ega zajedni~kog sa ‘ivim biblijskim Bogom javqenim u Trojici.
Bilo bi svakako veoma zanimqivo detaqnije govoriti o Vasilijevom u~ewu o Svetoj Trojici, o
jedinstvu Trojice po su{tini i o ipostasnim razlikama Triju Bo‘anskih Lica, no za to bi bilo
potrebno vi{e vremena i prostora. Re}i }emo samo ukratko da Svetiteq Kesarijski podjednako
isti~e i nagla{ava “op{tost su{tine i posebnost Ipostasi” (t koinon tòV oÝsiaV kai t diÉzon tón
ÝpostÉsewn Pismo 210, 45; 214, 34; 236, 6 i dr. mesta). Obi~no su patrolozi do nedavno
govorili da je Sv. Vasilije uzeo od Aristotela svoje razlikovawe ipostasi (“prva su{tina” kod
Aristotela) i su{tine (“druga su{tina” kod Aristotela, “Kategorije” 5, 2a, 1116; “Metafisika” 7, 13,
1037a 5). Me|utim, novija i objektivnija istra‘ivawa (J. Ziziulas, L’tre ecclŽsial, Genve 1981,
str. 31 i 74; B. SesboŸŽ, uvod u SCh 299, str. 8386) pokazuju da je takvo tuma~ewe pogre{no i
da ostaje ~iwenica da su Kapadokijski Oci, na ~elu sa Vasilijem, izvr{ili radikalnu promenu
upotrebqavanih filosofskih termina.
Vasilije je ishodio iz raskrivawa istine Trijedinstva Bo‘ijeg, to jest iz Troji~nosti: Oca i Sina
i Svetoga Duha, i bogoslovski mu je zadatak bio da poka‘e su{tinsko jedinstvo Svete Trojice, to
jest jednosu{tnost (to omoousion), i to i u smislu numeri~kog jedinstva su{tine i u smislu
ontolo{ke jednakosti (= istovetnosti po svemu) Triju Ipostasi. Za wega je to bilo tradicionalno,
svetopredawsko Isto~no bogoslovqe: prila‘ewe iz Trojice jedinstvu, a ne isho|ewe iz jedinstva ka
Trojici, kako je to bilo mahom u Zapadnom bogoslovqu i u shvatawu “jednosu{tnosti” kod
mnogih Zapadwaka i Nikejaca. Zbog toga Sv. Vasilije govori prvenstveno o Troje, o “Tri
Imena”, tri Ipostasi, to jest nagla{ava ontolo{ku realnost Bo‘anske Trojice. Naravno, Vasilije je
nagla{avao istovremeno i jednu Bo‘ansku su{tinu ili prirodu tih triju Ipostasi, i wegova je zasluga
{to je u potowi bogoslovski jezik u{la kratka i jasna formulacija: “jedna priroda tri Ipostasi”
(mÕa jÙsiV, treÓV ÏpostÉseiV), koja je prihva}ena od cele Vaseqenske Crkve.
Kapadokijski Prvojerarh insistira prvenstveno na ta~nosti troji~nih pojmova i izraza, ~ega
nije bilo kod Nikejskih bogoslova, zato se on s pravom i naziva “Novonikejcem”. Wegova
vernost Nikejskom ispovedawu vere i nesumwivo prihvatawe Nikejskog izraza ÐmooÙsioV nije
ozna~avala napu{tawe nego obnovu pravilne isto~ne troji~ne perspektive, koja nesliveno
sagledava Trojicu u Jedinici i Jedinicu u Trojici. Nikejski izraz omousios za Vasilija je
ozna~avao, pre svega, jednu neshvatqivu i neizrecivu prirodnu i bi}nu nerazdeqivu “zajednicu” i
“op{tewe” koinwnÕa Bo‘anskih Ipostasi Svete Trojice: okea kai sumjumV kai acwristoV
koinwnia (= “svojstvena i saprirodna i nerazdeqiva zajednica”, ili “op{tostop{tewe” me|u
Bo‘anskim Ipostasima). Jednosu{tnost ili jedinstvo Troji~nog Bo‘anstva Vasilije bogodoli~no
sagledava i shvata kao neko nedomislivo i neizrecivo “zajedni~ko op{tewe po su{tini”
(koinwnÕakat’ oÝsÕan), “op{tewe po prirodi” (koinwnÕa kata jÙsin Omilija 15, 23; O Sv.
Duhu 16, 63; Prot. Evnomija 2, 12. 28; Pismo 52, 23 i dr. mesta).
Jedinstvo i jednosu{tnost, me|utim, ne ukidaju nipo{to posebnost Bo‘anskih Ipostasi, wihovu
jedinstvenost, neponovqivost i nina{ta drugo nesvodqivost. Jedinorodni Sin je jednosu{tan Ocu
svome, ali je On ipak stvarnopostoje}i Sin, posebna Bo‘anska Ipostas, kao {to je i Otac posebna i
razli~ita od Sina i Duha Bo‘anska Ipostas. Tako isto i Duh Sveti, koji je “iz Boga” Oca i postoji
tako|e “sasu{tastvqeno po prirodi” (sunousiwmÎnwV kata jÙsin Omilija 15, 3) uz Oca i Sina, ali
je i On jedinstvena i posebna Ipostas. Ipostas pak, po Vasiliju, ozna~ava “odlikuju}i znak
posebnog (= li~nog) postojawa”. Tako su Troji~na Imena stvarna ipostasna Imena, tj. realno
postoje}a i ozna~avaju li~nu posebnu egzistenciju svakog od imenovanih Troji~nih Lica (Pismo
236 Amfilohiju i dr.). Jednom re~ju, Oca i Sina i Svetoga Duha treba, po Vasiliju, razlikovati ne
po nekim op{tim obele‘jima bo‘anskim, niti po “stepenu” bo‘anstvenosti, slave, ~asti ili
dostojanstva (kako su govorili arijanci i sledbenici Origenovog u~ewa o subordinaciji), nego po
neslivenim ontolo{kim karakteristikama li~ne, ipostasne egzistencije, po wihovom nadumnom i
neshvatqivom ali jedinstvenom trªpoV thz ÏpÉrxewV (na~inu li~nog postojawa).
Po Svetom Vasiliju, ovaj “na~in ipostasnog postojawa” za Lica Svete Trojice jeste:
“O~instvo” (PatrªthV) ili “Nero|enost” za Oca, “Sinovstvo” (IÔªthV) ili “Ro|enost” za Sina i
“Svetiwa” (‘Agiothz) ili “Osve}uju}a Sila” (âgiastikh dÙnamiV) za Duha Svetoga (Pismo 214 i
236; Beseda 24; Prot. Evnomija 2, 17. 24). Ova sveta Imena ozna~avaju istovremeno i puno}u
bo`anskog prirodnog (su{tinskog) postojawa, ali i nove ontolo{ke, li~ne momente posebnog
ipostasnog postojawa svakoga od Wih (G. Florovski). Zato se, po Vasiliju, i mo`e govoriti: Bog
Otac, Bog Sin, Bog Duh Sveti, pa ipak nisu “tri Boga” nego Jedan, kako to pokazuje sam Vasilije
u svojoj “Besedi da nisu tri Boga”. U toj Besedi Vasilije se kao i obi~no poziva na “Gospodwe
predawe” svetog Kr{tewa, kojim se “ispoveda Trojica, ali se ne nazivaju tri Boga”, nego se
jedinstveno i nesliveno priznaje: “Jedan Otac i jedan Sin i jedan Duh Sveti”, te se tako “u Trojici
o~uvava princip Monade” (= Jedinice). (Sr. i Besedu 24; Prot. Evnomija 3, 6; O Sv. Duhu, 18,
4447).
Da bi pokazao da hri{}anska vera i bogoslovsko ispovedawe Triju Ipostasi ne naru{ava,
nego o~uvava “blago~estivi dogmat Monarhije”, to jest Jedinona~alije u Bogu, jednoprincipnost,
Monoteizam hri{}anski shva}en i do‘ivqen, Vasilije posebno nagla{ava princip Monarhije Boga
Oca. To je u stvari ono izna~alno biblijsko i crkveno verovawe “u Jednoga Boga Oca” (a ne
prosto u “jednoga Boga”), koji ima Svoga Jedinorodnoga Sina i Svoga Duha Svetoga. Vasilije o
tome govori na vi{e mesta (Protiv Evnomija 1, 2025; 2, 12; 3, 6; O Sv. Duhu, gl. 18; Beseda 24;
Pismo 38 itd). Najkra}e pak to ispoveda u poznatim re~ima u 24. Besedi: “EÓz QeoV Ñti kai
Pathr = Bog je jedan jer je On i Otac” (PG 31, 605. VEPES 54, 219).
U toj kratkoj re~enici sadr‘ana je jedna od osnovnih istina kapadokijske Trijadologije, koja
se sastoji u tome da se posledwa ontolo{ka istina o Bogu ne postavqa u jednoj Bo‘anskoj su{tini,
nego u Ipostasi Boga Oca, to jest u Li~nom Bogu, a ne u nekom bezli~nom “Bo‘anstvu”. Po
Svetom Vasiliju i ostalim Kapadokijcima samo je Li~nost Boga Oca “Po~etak” (‘Arhi), “Uzrok”
(AtÕa) i “Izvor” (Phg) Bo‘anstva Sina i Duha; Ona je i centar i sveza Wihovog jedinstva, a tek
onda, u Bogu Ocu, sadr‘i se i Wihovo jedinstvo u jednoj Bo‘anskoj su{tini, koja je istovremeno
op{ta, zajedni~ka svima Trima Licima. Ovakvom personalnom (troji~nom) teologijom Vasilije i
ostali Kapadokijci samo posvedo~uju da su u~enici ProrokΠi ApostolΠa ne gr~kih ili bilo
kojih drugih filosofa, to jest da su u~enici i sledbenici @ivoga i Istinitoga Boga, javqenoga u
Trojici Jednosu{tnoj i Nerazdeqivoj.
Po Sv. Vasiliju, Li~nost Boga Oca, iz Kojega se ra|a ve~no Jedinorodni Sin i proishodi
ve~no Duh Sveti, jeste najve}a garancija i posebnosti Lica u Trojici i Wihovog op{tewa. Jer je
biblijsko i hri{}ansko otkrivewe o tajni li~nosti, li~ne egzistencije, u tome da je li~nost pojmqiva
kao postoje}a samo u relaciji sa drugim li~nostima, u li~nom i bitijnom op{tewu, u ‘ivoj
zajednici koinwnÕa bi}a, ‘ivota, qubavi, slobode. Zato Sv. Vasilije i nagla{ava da nema Boga
Oca ako nema od ve~nosti i Sina, jer ta biblijska, sveta i najdragocenija Imena ozna~avaju
prvenstveno relaciju, odnos, op{tewe, ve~nu koinwnÕa. Zato je besmisleno i antihri{}ansko i
bez-bo‘no arijansko, i posebno Evnomijevo, poricawe ve~nog postojawa Sina, jer je to ravno
poricawu li~noga hri{}anskoga Boga. Kesarijski Svetiteq zato i hvali tako mnogo bogoslovqe
Apostola Jovana Bogoslova, jer ono otkriva, odnosno posveda~ava (naro~ito u Jovanovoj
Logosologiji Jn. 1, 118) da je istinsko bogoslovqe i puno bogopoznawe mogu}e samo kroz
LogosaSina jer Boga niko nikada nema i nezna mimo Jedinorodnoga Sina Bo‘ijeg, Koji “u
po~etku be{e ( = ve~no), i be{e kod Boga (=kao posebna li~nost), i be{e Bog (= sa Ocem i
Duhom u Trojici). (Prot. Evnomija 2, 1415; Beseda 16, 4).
Isto tako je, po Sv. Vasiliju, besmisleno i poricawe Bo‘anstva Svetoga Duha, tvr|ewe da je
On “stvorewe”, da ne pripada Bo‘anskoj Trojici, itd. “Nije dozvoqivo da Duha nazivamo slugom
kao {to smo mi, jer je On po prirodi Gospod, niti da pribrajamo stvorewima Onoga koji se ubraja
u Bo‘ansku i Bla‘enu Trojicu”, jer “Bo‘anstvo se tek u Trojici ispuwuje” (Prot. Evnomija 3, 2).
Bilo je bogoslova, i ranije i u na{e doba, koji su Vasiliju Velikom zamerali {to je u svom
u~ewu o Duhu Svetom kao mimoi{ao da Duha Svetoga izri~ito nazove Bogom, no ti bogoslovi
su pritom zaboravqali da je upravo Sveti Vasilije Veliki bio taj koji je osobito jasno i {iroko
razvio crkveno u~ewe o Svetome Duhu, posebno u svojoj kwizi “O Duhu Svetome”.
U toj izuzetno bogatoj i bogoslovski dubokoj kwizi Svetiteq Kesarijski namerno i skoro
iskqu~ivo govori samo re~ima Svetoga Pisma i crkvenog Predawa, a svoje re~i nekako
isposni~ki svodi na najnu‘nija obja{wewa i bogodoli~na iskazivawa onoga {to je tamo sa‘eto
sadr‘ano. Zato je wegovo bogoslovsko ispovedawe o Svetom Duhu i Svetoj Trojici tako
dragoceno i do danas neprevazi|eno, jer je tako proro~ki i apostolski verno biblijskom i jevan|
elskom otkrivewu i blagove{}ewu. O~igledno se iz ove wegove kwige vidi da Vasilije u teologiji
o Svetom Duhu ishodi prvenstveno iz opita duhovnog ‘ivota Crkve, davanoga i o‘ivotvoravanoga
Duhom Ute{iteqem. Sva wegova Pnevmatologija jeste jedna liturgijska himna Duhu Svetome i
Svetoj Trojici, jedno svedo~anstvo blagodatnog misti~kog op{tewa, sa‘ivqewa i obo‘ewa u Duhu
Svetome.
Konkretno pak nije ta~no da je Vasilije izbegavao da Duha Svetoga nazove Bogom, o ~emu
svedo~e brojna mesta u kwizi “O Svetom Duhu” (kao napr. u gl. 16, 18, 19, 24, gde se navode
biblijska mesta u kojima se Sv. Duh naziva Bogom i gde Mu se priznaje Bo‘anstvo, jer “Duhu su,
od svojstvenosti po prirodi (Bo‘anskoj), zajedni~ka imena sa Ocem i Sinom”), a tako|e i u drugim
Vasilijevim delima, a to nam svedo~i jasno i Sv. Grigorije Bogoslov (Beseda 43, 6869) i Pismo
48). Druga je pak stvar {to je Vasilije bio pre svega crkveni pastir koji se starao o spasewu
mnogih (~ak i jeretik‰ duhoboraca) i {to se rukovodio pastirskom snishod‘ivo{}u prema
jo{ slabima u veri, a {to mu je priznao i tako neprikosnoveni autoritet kakav je bio Sv. Atanasije
Veliki.
Nemaju}i ovde mesta za {ire izlagawe Vasilijeve Pnevmatologije potrebno je da dodamo
jo{ samo to da Vasilijevo u~ewe o Svetom Duhu, i uop{te wegova Trijadologija, ne ostavqaju
nikakvo mesto za kasnije latinsko u~ewe (od Avgustina pa nadaqe) o Filioque, zbog ~ega
Vasilija, i uop{te kapadokijsku Trijadologiju, ne simpati{u brojni rimokatoli~ki teolozi, jer im ne
odgovara wena troji~na (personalna) perspektiva u tuma~ewu tajne Hri{}anskog Boga (nasuprot
zapadnom vi{e esencijalisti~kom pristupu tajni Boga, prisutnom na‘alost ve} i kod mnogih
“Nikejaca” Vasilijevog doba).
Na kraju, ostaje nam da jo{ podsetimo na veoma zna~ajne posledice i konsekvence koje
Vasilijeva Trijadologija, i posebno Pnevmatologija, ima za Hristologiju, Sotiriologiju,
Eklisiologiju, Kosmologiju i Antropologiju, a naravno i za wegovo shvatawe hri{}anskog
duhovnog ‘ivota i posebno mona{tva. Svoju Kosmologiju i Antropologiju Vasilije izla‘e ve} u
“Besedama na [estodnev”, a zatim i u nizu drugih dela i spisa svojih. Antropologija mu je tako|e
vrlo zna~ajna (pogotovu ako ubrojimo u wegova dela i “Omilije 1011 na [estodnev”, koje govore
o stvarawu ~oveka i wegovom bogoupodobqewu i obo‘ewu kroz Hrista Duhom Svetim).
Vasilijeva pak Eklisiologija tako|e je zna~ajna za pravilno shvatawe bi}a i ustrojstva stare
apostolsko-svetoota~ke Crkve, jer Vasilijevo shvatawe Crkve bitno je uticalo na svu daqu
Eklisiologiju kod Isto~nih Otaca i pravoslavnih bogoslova do danas.
Vasilije je stigao da se pozabavi i Hristolo{kim pitawima (posebno u Pismima 261265 protiv
Apolinarijeve jeresi), a pogotovu Sotiriologijom, jer mu je svo bogoslovqe bilo sotiriolo{kog
karaktera. Sotiriolo{ki je on video i shvatao i Crkvu, i mona{tvo, i duhovni ‘ivot hri{}anski, i
socijalnu delatnost, i pastirstvo, no sve bi to skupa iziskivalo vi{e prostora i vremena za jedno
detaqnije izlagawe.
Zato, samo kao ilustracija Vasilijeve Sotiriologije neka poslu‘i ovo mesto iz wegove “Besede
o Mu~enici Juliti” (¤ 67. PG 31, 253), tako pro‘eto liturgijsko-evharistijskom blagodarno{}u
Bogu za sva Wegova dobro~instva, koja nam je od veka ~inio i neprestano ~ini, a k oja Vasilije
delimi~no i nabraja, po~iwu}i od psalamskih re~i:

“[ta }emo uzvratiti Gospodu za sve {to nam je dao?...

Radi nas je Bog me|u qudima;
zbog trule‘nog tela Logos postade telo i useli se u nas;
nezahvalnima do{ao je Dobrotvor;
onima u tami zasija Sunce Pravde;
na krstu je raspet Nestradalni;
u smrt je si{ao @ivot;
u ad se spustila Svetlost;
palima je do{lo Vaskrsewe...”

(Uzgred da ka‘emo da }e kasniji crkveni pesnik (Sv. Jovan Damaskin ili neki Studitski
himnograf) ovu Vasilijevu pesmu u prozi ovako doslovno preneti me|u crkvene pesme Vaskrsne
slu‘be, na Jutrewu 7. glasa Oktoiha, na Hvalite).
 SVETI GRIGORIJE BOGOSLOV

Drugi veliki Kapadokijac, Sveti Grigorije Nazijanzin, bio je ‘ivoti drug i saradnik Sv.
Vasilija Velikog. Podatke o wegovom ‘ivotu nalazimo ponajvi{e u wegovim Besedama (naro~ito
u Nadgrobnim besedama ocu, bratu Kesariju, sestri Gorgoniji i Vasiliju Velikom), zatim i u
Pismima i Pesmama (osobito u autobiografskoj pesmi “O svom ‘ivotu”). Jedno kasnije @itije,
napisano od prezvitera Grigorija u 7. veku ({tampano u PG 35, 244304; slobodniji srpski prevod
u “@itija Svetih” o. Justina Popovi}a, pod 25. januarom), uglavnom prepri~ava podatke iz
Grigorijevih dela. Izvesne podatke o Grigoriju pru‘aju nam i stari crkveni istori~ari i pisci.
Grigorije je ro|en najverovatnije 330. godine (ili 329) u malom kapadokijskom mestu
Arijanzu (u blizini tako|e malog gradi}a Nazijanza), od oca Grigorija i majke None. Majka mu je
od detiwstva bila hri{}anka i odlikovala se pobo‘no{}u i vrlinama. Otac mu je bio najpre
neznabo‘ac, ustvari sledbenik jedne jelinsko-judejske sekte tzv. “Ipsistarij‰”, koja je na svoj
na~in po{tovala jednoga “Vi{wega” Boga. Grigorije (stariji) bio je ~ovek retko ~estit po
vrlinama i karakteru, pa ga je hri{}anka Nona uzela za mu‘a i zatim preobratila u hri{}ansku
veru. Izgleda da je wegovom kr{tewu (kr{ten je kad je imao oko 50 godina) pridat poseban
zna~aj, jer su ga krstili okolni episkopi u prolazu kroz Nazijanz, idu}i u Nikeju na I Vaseqenski
Sabor 325. godine.
Neku godinu kasnije (sigurno pre 330) Grigorijev otac je izabran za episkopa u Nazijanzu, na
kom polo‘aju je ostao sve do svoje smrti 374. godine. Grigorije naziva svoga oca “patrijarhom
Avramom”, a majku Nonu “Sarom, koja nas je osim telesno jo{ i duhovno pora|ala u nauci
hri{}anske vere”. Ovo zna~i da su Grigorijevi roditeqi u poodmaklim godinama dobili svoju
decu: }erku Gorgoniju i sinove Grigorija i Kesarija. Grigorije je ro|en kad mu je otac ve} bio
episkop i, po wegovim re~ima, izmoqen je majkom Nonom od Boga (kao nekada prorok Samuilo
Aninim molitvama) i jo{ pre ro|ewa posve}en je od we na slu‘bu Bogu. Majka Nona je izgleda
bila i glavni vaspita~ mladog Grigorija, a zatim ga je vaspitavao i otac episkop i tako|e ujak
Amfilohije, Nonin brat (otac potoweg episkopa Ikonijskog Sv. Amfilohija).
Grigorijeva porodica bila je sredwe imu}nog stawa (osim ku}e u Nazijanzu imali su i imawe
u Arijanzu, gde }e se kasnije Grigorije za neko vreme povu}i, radi usamqeni~kog-mona{kog
‘ivota), pa su Grigorije i brat mu Kesarije mogli da nastave i daqe {kolovawe. Grigorije se najpre
u~io u Kesariji Kapadokijskoj, gde je po prvi put sreo Svetog Vasilija, sa kojim se od tada
do‘ivotno sprijateqio. [kolovawe je zatim sa bratom nastavio u Kesariji Palestinskoj i
Aleksandriji, da bi ga najzad dovr{io u Atini. [kolovao se, dakle, u tri najzna~ajnija centra
klasi~nog obrazovawa onoga doba. U Aleksandriji je Grigorije slu{ao i predavawa Didima
Slepog, no za wegov ‘ivot i bogosovqe daleko je bilo va‘nije {to je u Aleksandriji upoznao
Svetog Atanasija Velikog (u kasnije odr‘anoj u Carigradu “Pohvalnoj besedi” Svetom Atanasiju
mogu se primetiti i podatci koji poti~u iz li~nog poznavawa ovog Velikog Aleksandrijca), a
verovatno je video i Sv. Antonija Velikog.
Iz Aleksandrije je oti{ao u Atinu oko 350. godine (dok mu je brat Kesarije oti{ao u Carigrad,
gde je zatim postao lekar). Na putu za Atinu do‘iveo je na moru veliku buru i u pesmi “O svom
‘ivotu” opisao je svoju tada{wu unutra{wu dramu pred opasno{}u da izgubi ‘ivot a jo{ je bio
nekr{ten (po obi~aju onda{weg vremena da se kr{tewe odlagalo). Potresne su re~i wegove
molitve Hristu Spasitequ, Kome je jo{ tada sasvim posvetio sebe i svoj ‘ivot.
Grigorije Bogoslov je zaista sav svoj ‘ivot i delatnost pretvarao u molitvu i slu‘ewe Hristu i
qudima. S jedne strane je od detiwstva imao plamenu qubav za naukom i za usamqeno{}u i
molitvom, a s druge strane, imao je qubav za svoju porodicu i visoko razvijenu svest o svojoj
du‘nosti i odgovornosti, pa ga je to ose}awe vra}alo iz samo}e u svet radi slu‘ewa Bogu i qudima
u Crkvi.
 U Atini se sav posvetio izu~avawu klasi~nih nauka, naro~ito retorike, filologije i filosofije.
Sam nam ne govori kod kojih se u~iteqa u~io, ali Jeronim svedo~i da je u Kesariji Palestinskoj
slu{ao Tespesija, a Sokrat istori~ar veli da je u Atini slu{ao filosofe Imerija i Proeresija. U Atini
je Grigorije, po{to je stigao ne{to pre, sa rado{}u do~ekao dolazak Vasilijev, sa kojim je tada
obnovio staro prijateqstvo i do kraja ‘ivota ga o~uvao. U pesmi “O svom ‘ivotu” i osobito u
“Nadgrobnom slovu Vasiliju” on opisuje wihov zajedni~ki ‘ivot u Atini kao jedan od najlep{ih
perioda u svom napa}enom ‘ivotu. Oba prijateqa su bili odli~ni studenti filosofije i ostalih op{tih
nauka, no naro~ito su napredovali u “na{oj filosofiji”, tj. u hri{}anskom podvi‘ni~ko-vrlinskom
‘ivotu. @iveli su, veli Grigorije, kao “jedna du{a u dva tela”; sve im je bilo zajedni~ko, “a ono
{to nas je osobito sjediwavalo, to je bio Bog i stremqewe ka savr{enstvu ”. “Za nas je prava
filosofija bila odvojiti se od sveta i biti sa Bogom”, a to zna~i: hri{}anski podvi‘ni~ki ‘ivot, sav u
celomudrenosti i molitvi posve}en Bogu. Dvojica prijateqa u Atini znali su samo za dva puta: put
do crkve i put do {kole, a jedina “velika stvar i pravo zvawe” bilo im je da “zaista budu i
nazivaju se hri{}ani”.
Grigorije je sa Vasilijem u Atini upra‘wavao i filosofsko i hri{}ansko podvi‘ni{tvo, to jest
askezu i u ‘ivotu i u naukama. Izu~avao je sve jelinske nauke, i to kao retko ko pre wega i
kasnije, ali, veli on, “nikada mi ni na um nije dolazilo da bilo {ta pretpostavim na{im
(hri{}anskim) naukama”. Starao se, veli, da dobro izu~i svu tada{wu spoqa{wu nauku i kulturu i
da to onda “pridoda u pomo} na{im istinskim u~ewima” (tj. hri{}anskim).
Grigorije je visoko cenio klasi~no obrazovawe i jelinsku kulturu uop{te: “Mislim da svi koji
um imaju prizna}e da je obrazovawe (paÕdeusiz) prvo izme|u na{ih (qudskih) dobara. Ne mislim
samo na ovo na{e plemenitije (= hri{}ansko), koje prezire lepore~ivost i slavoqubivost i dr‘i se
samo spasewa i lepote umnih (duhovnih) stvari, nego mislim i na spoqa{we (jelinsko)
obrazovawe, koje mnogi hri{}ani odbacuju kao opasno i pogre{no i odvode}e od Boga, no
pritom r|avo rasu|uju}i o tome... Ne}emo obrazovawe poni‘avati zato {to neki tako misle o
wemu, nego }emo za nerazumne i nevaspitane smatrati one koji tako misle, koji bi hteli da i svi
budu kao oni (neobrazovani i nevaspitani), da bi se op{tim stawem sami prikrili i izbegli kritiku
zbog neobrazovanosti” (Beseda 43, 11). Svoj stav prema obrazovawu i kulturi izrazio je Grigorije
Bogoslov i kasnije, kritikuju}i Julijana Apostatu (sa kojim se ina~e u~io u Atini) {to je dr‘avnom
vla{}u zabranio hri{}anima da predaju ili izu~avaju jelinske nauke i svetovnu kulturu. (Kako su
vremena od Julijana Otstupnika do danas ostala skoro neizmewena!)
Grigorije je u Atini ostao neku godinu du‘e od Vasilija, jer je od studenata bio izabran da
predaje sa katedre drugima, no na tom poslu ipak nije ostao dugo, ve} se, vu~en nostalgijom,
vratio u rodni Nazijanz (oko 359 g.), gde je za kra}e vreme imao du‘nost javnog ritora i u~iteqa.
U Nazijanzu je primio kr{tewe i, po dogovoru sa Vasilijem jo{ u Atini: da }e obojica zajedno
po}i putem mona{kog podviga, ubrzo je oti{ao u samo}u za Vasilijem, najpre na roditeqsko
imawe u Tiverini, a zatim na Vasilijevo imawe na reci Irisu u Pontu. Tamo su dva prijateqa, kao
{to je poznato, zajedno izu~avali Sveto Pismo i bogoslovqe, naro~ito Origenova dela, iz kojih su
zatim sastavili i poznatu “Filokaliju”. Poznato je tako|e da je Grigorije ne malo doprineo
Vasilijevom sastavqawu Mona{kih pravila, mada je on vi{e bio pristalica sozercateqnog
mona{tva, dok je Vasilije vi{e nagla{avao delatno mona{tvo. Ne treba ipak, zaboraviti da poznati
mona{ki princip (koji je u{ao i u bogoslu‘bene tekstove na{e Crkve): pràxiV öpibasiz JewrÕaV
(= delatno{}u se ushodi u sozercawe) poti~e upravo od Grigorija Bogoslova (Beseda 20, 12),
mada je Grigorije znao da nagla{ava i obratnu uslovqenost, tj. da i praxiz treba da se zasniva na
Jewria, jer je jedno bez drugoga nesavr{eno (Beseda 40, 37 i 43, 43).
Glirogije je ostao sa Vasilijem u pustiwi kra}e vreme, a onda se na tra‘ewe svoga oca vratio
u Nazijanz. Razlog povratka bila je svakako qubav prema roditeqima, koje je Gligorije do‘ivotno
voleo i po{tovao: “^ak sam zbog wih, veli on, i samu filosofiju (tj. podvi‘ni{tvo) prenebregao,
koja mi je od svega najdra‘a stvar i ime” (Beseda 2, 103). No razlog povratka bilo je i stawe u
Crkvi u Nazijanzu, a i {ire na Istoku. Naime, Grigorijev otac, po prostoti svojoj a i po ugledu na
Dijanija Kesarijskog i druge episkope, bio je potpisao “omijski” (poluarijanski) simvol vere posle
sabora u Carigradu 360. godine, {to je izazvalo rascep me|u vernicima u Nazijanzu, jer su se, iz
revnosti za pravoslavqe, mnogi monasi odce-pili od episkopa Grigorija. Povratak Grigorijev i
wegovo rukopolo‘ewe za sve{tenika, zatim pomagawe ostarelom ocu u pastirskom radu i
naro~ito u u~ewu i pripovedawu, doprineli su da uskoro do|e do izmirewa i sjediwewa razdeqenih
u Crkvi u Nazijanzu (o ~emu Grigorije govori u svojoj 6. Besedi “O miru”).
Otac Grigorijev hirotonisao je sina za prezvitera po~etkom 362. godine, no Grigorije se ‘alio
da je to bilo bez wegove voqe i nazvao je to “tiranijom qubavi”. Odmah po rukopolo‘ewu (o
Bogojavqewu u 362. g.) on be‘i iz Nazijanza u Pont, ka Svetom Vasiliju, jer, kako sam veli, tek
tada je shvatio svu odgovornost i veli~inu pastirskog slu‘ewa u Crkvi. Vasilije ga je u pustiwi
lepo primio, a onda mu je savetovao da se ipak vrati na du‘nost, {to je Grigorije i u~inio, ve}
posle 3 meseca. U Nazijanz se vratio za Pashu 362. godine i odr‘ao svoju prvu Besedu na Pashu,
a uskoro zatim i Besede 2. i 3, u kojima nastoji da opravda svoje “bekstvo”, izme|u ostaloga i
ovim re~ima: “Udaqio sam se od vas za malo da bih sam sebe ispitao i svoju ‘alost ute{io; no
sada se evo prihvatam da Gospoda u Crkvi naroda uzvi{avam i da Ga na katedri prezviter‰
pohvaqujem. Ako je ono prvo (tj. bekstvo) bilo za osudu, ovo sada (tj. povratak) dostojno je
va{eg opro{taja... Ono {to me je vratilo vama, veli on svojoj pastvi, to je qubav prema vama, a
tako|e i ose}awe da i vi mene volite”.
Povratak Grigorijev bio je ubrzan i razvojem stawa u Crkvi na Istoku, jer je to bilo vreme
dolaska na vlast Julija Odstupnika, koji je poku{ao da vaspostavi jelinsko mnogobo{tvo i zato
otpo~eo svirepo progowewe hri{}ana. Grigorije je bio li~no pogo|en jo{ i time {to mu je brat
Kesarije u Carigradu bio lekar na dvoru i tu je ostao i sada po dolasku Julijanovom na vlast, pa se
Grigorije na to qutio (Pismo 7). Odmah zatim i Grigorije je poveo borbu, ali idejnu protiv
Julijana, o ~emu svedo~e wegove dve Besede “Protiv Julijana”. Julijanova zabrana hri{}anima da
se koriste klasi~nim tekstovima izgleda da je bila jedan od povoda Grigorijevog bavqewa
poezijom, tj. izlagawem hri{}anske nauke u metri~kim stihovima, mada je tome doprinela i ‘eqa
da se parira jereticima, arijancima i apolinarijevcima.
U Nazijanzu je Grigorije ostao od 362. do 372. godine poma‘u}i svome starom, skoro
devedesetogodi{wem ocu u upravqawu Crkvom, u pastirskoj i dobrotvornoj delatnosti i naro~ito
u pripovedawu re~i Bo‘ije i nauci prave vere u Svetu Trojicu. Grigorije je u tim godinama stekao
i prili~an broj odli~nih u~enika: Evlalija, Eladija, Evdoksija, Klidonija i druge, koji }e zatim
imati zna~ajne slu‘be u Crkvi. Tih godina (oko 368 9) umro je Grigorijev brat Kesarije i sestra
Gorgonija, kojima je Grigorije odr‘ao tople posmrtne govore. Grigorije je u ovo vreme podstakao
i Vasilija Velikog da i on postane sve{tenik (362. g.), a zatim je posredovao da se nastali
nesporazum izme|u Vasilija i episkopa Kesarijskog Jevsevija izgladi (Pisma 16 19). Preko svoga
starog oca Grigorija dosta je doprineo i izboru Vasilija za arhiepiskopa Kesarijskog, u jesen 370.
godine (Pisma 41 46).
Po izboru Vasilija za Kesarijskog mitropolita, Grigorije je pred Uskrs 372. godine, opet
protiv svoje voqe, bio rukopolo‘en od Vasilija i Grigorija starijeg za episkopa u malom mestu
Sasimu u II Kapadokiji, da bi se na taj na~in podr‘ala Vasilijeva crkvena pozicija. Grigorije je u
po~etku zauzeo stav u korist Vasilija (Pismo 47), ali je uskoro po hirotoniji (kojom prilikom je
izgovorio svoju 9. Besedu) odbio da ode u Sasimu i pobegao je u planine, qute}i se ne malo na
Vasilija.
U svojim pismima 48 50. on upu}uje Vasiliju re~i gor~ine i tuge, smatraju}i da se Vasilije
poneo prema wemu “kao mitropolita prema mikropolitu, a ustvari apolitu”.... “Neka propadne u
svetu zakon takvog prijateqstva, koje toliko malo po{tuje prijateqstvo”, veli on ne{to kasnije u
jednoj od svojih Beseda u prisustvu i samog Vasilija. Izvesna tuga od ovog doga|aja ostala mu je i
docnije, i wu on ispoveda ~ak i u Nadgrobnom Slovu Vasiliju, mada velikodu{no priznaje da je
Vasilije “mislio uzvi{enije od qudskih stvari i ~inio ono {to je Duha Svetoga; znaju}i da ceni
prijateqstvo, on ga je zapostavio samo tamo gde je trebalo ve}u ~ast odati Bogu” (Beseda 43, 59).
Vasilijev pak stav o prijatequ Grigoriju, izra‘en povodom tog doga|aja, bio je slede}i: “Za brata
Grigorija i ja bih ‘eleo da upravqa Crkvom srazmernom wegovoj prirodi. Takva bi pak bila sva
vaseqena sabrana u jedno. No po{to je to nemogu}e, onda neka ne bude episkop po~astvovan
mestom, nego neka on sobom daje ~ast mestu. Jer osobina velikoga je ne samo da se zadovoqava
velikim, nego i da svojom mo}i male stvari ~ini velikima” (Pismo 98).
Neko vreme posle toga otac Grigorijev pozove ga sebi u Nazijanz, te on do|e i ponovo
poma‘e starom ocu u upravqawu Crkvom i u pou~avawu pastve. Grigorije je zatim (374. godine)
posetio Vasilija u Kesariji i tom prilikom je propovedao u wegovoj Crkvi, a Vasilija je, naravno, i
u svakoj drugoj prilici podr‘avao. Godine 374. upo-kojio mu se stogodi{wi otac i na sahrani je
bio prisutan i Vasilije, kojom prilikom ga je Grigorije pozdravio biranim re~ima qubavi i
po{tovawa (Beseda 18, 12).
Po smrti svoga oca Grigorije je, na molbu oblasnih episkopa, pristao da za neko vreme
upravqa Crkvom u Nazijanzu, ali je od episkop‰ stalno tra‘io pomo}nika i kona~nog zamenika
(Pisma 63 71). Zdravqe mu je bilo dosta slabo, te je najzad morao oti}i u samo}u, a i radi
le~ewa, u Selevkiju Isavrijsku, u tamo{wi hram Sv. Prvomu~enice Tekle, gde su bili i izvori
tople vode. Tamo mu je stigla i vest o smrti prijateqa Vasilija, no zbog zdravstvenog stawa
(Pismo 76) nije mogao da prisustvuje Vasilijevom pogrebu (1. I 379 g.). Tri godine kasnije, po
povratku iz Carigrada, oti{ao je na praznovawe Vasilijevog spomena u Kesariju i Vasiliju odr‘ao
~uveno “Nadgrobno Slovo”.
Jo{ pre svoje smrti Vasilije Veliki je bio izrazio ‘equ da se Grigorije po{aqe u prestonicu
Carigrad, a i tamo{wa grupa pravoslavnih vernika tra‘ila je od episkop‰ sa Istoka da im po{aqu
pastira koji bi ih duhovno rukovodio i {titio Pravoslavqe od arijanaca, jer su arijanci u Carigradu
ve} niz decenija dr‘ali sve glavne crkve (pomagani i od proarijanske politike careva Konstancija i
Valenta). Po smrti Valentovoj (9. avgusta 378. g.) nazna~en je za isto~nog cara Teodosije i
situacija je za pravoslavne u prestonici postala povoqnija. Pitawem Carigrada pozabavio se
izgleda i veliki sabor u Antiohiji, dr‘an pod predsedni{tvom Sv. Meletija (379. g.), tako da je
Grigorije bio upu}en u Carigrad po saglasnosti ve}ine Isto~nih episkopa (Sokrat, CI 5, 6).
I ovoga puta takore}i prisiqen, no svestan onoga {to je neku godinu ranije sam pisao
Grigoriju Niskom: da “ne ‘ivi ~ovek samo sebi, nego i svojim bli‘wima” (Pismo 11), Grigorije je
oti{ao u Carigrad negde oko Pedesetnice 379. godine. Nemaju}i tamo ni jednog pravoslavnog
hrama, zakupio je sa vernima jednu ku}u, koju je pretvorio u hram i nazvao ga imenom
“Anastasija”, tj. Vaskrsewe. Tu je po~eo da odr‘ava bogoslu‘ewa i dr‘i svoje sjajne Besede o
pravoslavnoj veri u Svetu Trojicu, me|u kojima su najpoznatije I Beseda o teologiji (Beseda 20),
zatim Pohvalna beseda Atanasiju Velikom (Beseda 21) i naro~ito 5 Besed‰ o Bogoslovqu
(Besede 27 31). Svojim pastirskim radom, sveto{}u ‘ivota, dubinama svoga pravoslavnog
bogoslovqa, i naravno svojom re~ito{}u Grigorije je u Carigradu stekao veliki ugled, {to je kod
arijanaca izazvalo zavist i oni su ga ~esto ga|ali kamewem (on ~esto spomiwe ta svoja
“kamenovawa”), a jedne no}i napali su hram Anastasiju i tako|e su poku{ali da Grigorija tajno
ubiju, dok je Svetiteq le‘ao bolestan na posteqi, a vrata od doma mu bila nezakqu~ana. Samo je
~udom Bo‘ijim spa{en tada ovaj ~udesni ~ovek Bo‘iji, kao {to je samo ~udom wegove pastirske
i bogoslovske delatnosti, za svega nepune dve godine, vaskrsnuto Pravoslavqe u Carigradu.
Grigorijeva delatnost u Carigradu mo‘da je u ~itavoj istoriji Hri{}anstva najboqi primer kako
i jedan pravi isihasta, mistik po samom du{evnom sklopu svome, mo‘e biti jo{ kako uspe{an
prakti~ni delateq u Hristovom Vinogradu spasewa, mo‘e itekako doprineti preobra‘ewu qudi i
qudskog dru{tva. Slobodno se mo‘e re}i da su duhovni i kulturni Gemeqi sve one kasnije
veli~ine pravoslavnog Carigrada i Vizantije bili polo‘eni ve} ovim kratkotrajnim ali neprolazne
vrednosti radom i trudom Svetog Grigorija, Arhiepiskopa Carigradskog.
Grigorije je zaista uskoro i postao zvani~no Carigradski Arhiepiskop, jer ga je za takvoga
priznao i car Teodosije, koji je odmah po svome ulasku u prestonicu (24. novembra 380)
Grogorija sve~ano uveo u saborni hram Svetih Apostola, u prisustvu i Meletija Antiohijskog.
Dotada{weg arijanskog episkopa Demofila Teodosije je proterao izvan gradskih zidina, kao {to je
zatim proterao iz grada i Maksima filosofa, doskora{weg prijateqa Grigorijevog, koji je me|utim
tajno bio rukopolo‘en od Egipatskih episkopa na Carigradsku katedru, na veliku ‘alost i
razo~arewe Grigorijevo, jer je on Maksima bio krstio i rukopolo‘io za prezvitera i jer nije
o~ekivao takvo neprijateqsko pona{awe od Petra Aleksandrijskog i wegovih episkopa. Na‘alost,
protiv Grigorija a za licemernog Maksima bio je i Rimski Damas (Pisma 5 6 Asholiju Solunskom,
PL 3, 365370) i Milanski Amvrosije (Pismo 13. PL 16, 950953), koji su tada smatrali da je
Grigorijevo episkopovawe “nezakonito” i ‘alili {to je Carigradska Crkva “dopala u ruke jednom
tako ambicioznom ~oveku” kakav je eto Grigorije! Ali i papa Damas i mnogi na Zapadu slabo su
se razumevali u stvarima Crkve na Istoku u 4. veku.
Maja 381. godine, kao {to je poznato, u Carigradu je sazvan i odr‘an II Vaseqenski Sabor. Po
‘eqi Grigorijevoj i ve}ine Isto~nih episkopa (Zapadnih episkopa nije bilo na Saboru) predsedavao
je Meletije Antiohijski, a po wegovoj skoroj smrti predsedavao je Grigorije, jer je predhodno od
Sabora bio priznat za zakonitog episkopa Carigradskog. Kada su, me|utim, Isto~ni episkopi
potom zamerili Grigoriju {to umesto izbora novog episkopa u Antiohiji on predla‘e da priznaju
Pavlina (da bi se tako tamo{wi raskol mirno re{io) i kad su jo{ uz to, kasnije pristigli na Sabor
episkopi iz Makedonije i Egipta, stali prebacivati Grigoriju {to je iz Sasima “nezakonito” do{ao u
Carigrad, Grigorije se tada zahvali na katedri i na predsedni{tvu, podnese Saboru ostavku i
napusti i Sabor i prestonicu.
Pre odlaska iz Carigrada Grigorije Bogoslov je odr‘ao svoju Opro{tajnu besedu pred 150
episkop‰ (Beseda 42), u kojoj govori o potrebi mira u Crkvi, o svome pravoslavnom i
mirotvora~kom radu u prestonici, a onda se na kraju potresnim re~ima opra{ta od svoga hrama
Anastasije, od svoje pastve i od prestonice, predaju}i sebe i svoj narod na starawe i spasewe
Svetoj Trojici.
Iz Carigrada je Grigorije oti{ao u svoju otaxbinu. Kako Crkva u Nazijanzu jo{ nije imala
svog episkopa, on upravu Crkve poveri svom u~eniku prezviteru Klidoniju, a sam se povu~e u
molitveno tihovawe na roditeqsko imawe u Arijanz, blizu manastira koji je ranije tamo bio
podigao. Klidoniju je zatim uputio 2 Pisma protiv Apolinarijeve jeresi, kada je opasnost od we
zapretila Nazijanskoj Crkvi (Pisma 101 102).
Iako je imao lo{e iskustvo sa crkvenim saborcima (i u svojim Pismima 124. i 130. o tome
pisao), Grigorije se i posle odlaska iz Carigrada i daqe brinuo o Crkvi Bo‘ijoj, ne samo onoj u
Nazijanzu, nego i u ~itavoj Crkvi Vasseqenskoj. To posvedo~avaju i brojna wegova Pisma
upu}ivana uticajnim crkvenim i dr‘avnim licima, gde ih Grigorije moli da pomognu sabore koji
su zatim sazivani i dr‘ani u Carigradu (282. i 384. godine Pisma 130136). S po{tovawem je pisao
i svom nasledniku u Carigradu Nektariju, skre}u}i mu pa‘wu na opasnost od Apolinarijeve jeresi
(Pismo 202) i podr‘avaju}i ga u starawu o Crkvi.
Krajem 382. godine preuzeo je opet brigu o Crkvi u Nazijanzu, dok najzad za episkopa u woj
ne bude izabran Evlalije, u koga je Grigorije imao puno poverewe. Od tada je ‘iveo u molitvenom
tihovawu u svom rodnom Arijanzu, nastavqaju}i da se bavi i pisawem, naro~ito sastavqawem
Pesama (kada je u stihovima napisao i pesmu “O svome ‘ivotu”).
Napuniv{i jedva 60 godina preselio se u boqi svet 390. godine. Wegov sveti spomen slavi se
25. januara, a i 30. januara zajedno sa Sv. Vasilijem Velikim i Sv. Jovanom Zlatoustim. Mnogi su
mu pisci kasnije u Vizantiji opisivali ‘ivot i sastavqali mu brojne panegirike. Svete su mu mo{ti
prenete u 5. veku u Carigrad, a kasnije ih krsta{i odnesu u Rim, gde se i danas nalaze, dok mu se
sveta lobawa nalazi u manastiru u Vatopedu u Svetoj Gori. Grigorije Nazijanzin je vrlo rano
dobio od Crkve naziv Qeolªgiz (drugi posle Sv. Jovana Bogoslova), koliko zbog bogonadahnutih
uzleta u visine pravoslavnog bogoslovqa o Svetoj Trojici, toliko i zbog samog blagodatno-
misti~kog karaktera svoga bogoslovqa.
 Sveti Grigorije je dobio naziv Bogoslov izme|u ostaloga i zato {to, posle Apostola Jovana
Bogoslova, niko tako kao on nije slovio o Bogu, tj. tako slovesno, logosno govorio i pisao o
Bogu, ta~nije re~eno logosom svojim slu‘io i sve{teno-dejstvovao Logosu Bo‘jem. Sam
Grigorije naziva sebe “Lªgou xullhptwr” i “Lªgou xunëgoroV”. Bogodani dar qudskog logosa on
smatra jednom od glavnih crta lika Bo‘ijeg u ~oveku. Otuda su za wega o Ô lªgoi (re~i, govori,
nauke, kwige) dar Boga Logosa, i to za wega nije bila samo igra re~i, nego neka zaista misti~ka
realnost. “Ja jedino raspola‘em re~ju (ton lªgon), kao slu‘iteq Boga Re~i” veli on (Beseda 6,5).
O toj misti~koj realnosti bogodanog mu logosa u misli, re~i i pisanom slovu svedo~e i dela
Svetog Grigorija, koja se sastoje iz Govora (Logoi), Pesama, i Pisama. Sve {to je iza sebe ostavio
Grigorije Bogoslov je izgovorio u Besedama (45 na broju), spevao u Pesmama (preko 400
pesama u vi{e od 17.000 stihova) i napisao u Pismima (245 na broju). (Sva wegova dela u PG, t.
3538 i VEPES, t. 5862).
Wegove Besede predstavqaju jedinstven primer sinteze misli dubokog mislioca i re~i sjajnog
besednika. Grigorije je izvrsno poznavao celokupnu klasi~nu literaturu i mo‘da zato se pokazao
kao najliterarniji od svih Otaca Crkve. Iako nikad sadr‘aj nije ‘rtvovao formi, wegov jezik,
uglavnom klasi~an aticizam, izuzetno je blistav i lep, stilski bogat i raznovrstan. Grigorije je bio
sjajan govornik, o~igledno demantuju}i sobom starogr~ku poslovicu da je “lak{e na}i belog
gavrana nego Kapadokijca ritora”. Kao orator dobio je naziv “hri{~anskog Demostena”, mada
u~eni vizantijski monah Jovan Sikeliot smatra da “Bogoslov (Grigorije) ne samo Demostena,
nego i svakog drugog (u govorni{tvu) prevazila‘a{e; i ako im govore uporedi{,
na}i }e{ Demostena da je dete pred wime, {to se jasno vidi iz govora ovoga o Leptinu i
Aristokratu, a onoga o Pashi”. Mo‘da su ove re~i malo i preterane, ali ostaje ~iwenica da je
Grigorije Bogoslov bio vrhunski govornik u klasi~nom smislu, sa neuporedivim darom re~i i
stila, sa uro|enim talentom jezika, koji je on Blagoda}u ustostru~io.
Zbog svoje sadr‘ine Grigorijeve su Besede mnogo ~itane, prepisivane i prevo|ene, a zbog
svoje forme i stila one su ve} vrlo rano u Vizantiji prou~avane u retorskim {kolama, kao primer
govorni{tva. Tako|e se dosta rano pojavio i veliki broj sholija i komentara na wih, od kojih prvi
poti~u ve} iz 6. veka. Sholije na pojedine Grigorijeve Besede pisali su: Ava Nonos, nepoznati
Aleksandrinac i Dorotej Gazski (svi iz 6. veka); zatim Maksim Ispovednik (iz 7. veka); Grigorije
Mokenski, Vasilije Mali i Ilija Kritski (iz 10. veka); Mihail Psel, Jovan Kipriot, Nikita Iraklijski,
Jevtimije Zigaben, Georgije Akropolit i Nikifor Kalist Ksantopul (1214. vek), a postoje jo{ i
druge mawe poznate i neizdane sholije. Najzna~ajniji su svakako komentari Sv. Maksima
Ispovednika (koji su ustvari ~itava teolo{ka dela) i sholije Ilije, arhiepiskopa Kritskog (koje su i
danas korisne i upotrebqive).
Zbog svog poetskog ritma, Grigorijeve Besede poslu‘ile su tako|e i kao osnova za kasnija
pesni~ka stvarawa crkvenih bogoslu‘benih pesama, naro~ito kod Jovana Damaskina i Kozme
Majumskog. Ina~e, ve} oko 400. godine Rufin Akvilejski preveo je 9 Beseda Grigorijevih na
latinski (mada ne mnogo pa‘qivo i ta~no), a postoje i stari prevodi Beseda: jermenski, sirtski,
koptski, gruzijski, arapski, etiopski i slovenski. (Slovenski rukopisi sa Grigorijevim Besedama
veoma su brojni, a postoje i izvesna {tampana izdawa, kao {to je izdawe 13 Beseda A.
Budilovi~a, Petrograd 1875).
Ne postoji jo{ uvek jedno kompletno kriti~ko izdawe svih Beseda Sv. Grigorija Nazijanzina,
ve} samo delimi~no. (Prvo{tampano izdawe Mavrist‰ iz 18. veka pre{tampano je u PG, t. 3536;
sholije su u PG 36, 7371256 i 127, 11771480, dok su tuma~ewa Sv. Maksima u PG 91, 1032-
1417). Pred I Svetski rat Akademija nauka u Krakovu bila je preduzela sve potrebne poslove za
kriti~ko izdawe svih Grigorijevih dela, ali su ti radovi prekinuti i samo ne{to od pripremnih
prou~avawa je objavqeno. U najnovije vreme grupa francuskih nau~nika po~ela je, u seriji
Sources ChrŽtiennes, da objavquje kriti~ko izdawe pojedinih Grigorijevih Beseda. (Izdawe se
nastavqa, a do sada je iza{lo 5 tomova sa slede}im Besedama: SCh ÿ 247. Besede 13; ÿ 309:
Besede 45; ÿ 270: Besede 2023; ÿ 284: Besede 2426; ÿ 25O: Besede 2731).
Do nas je do{lo svega 45 Beseda Sv. Grigorija Bogoslova, ali je to samo ono {to je sabrano
uskoro po wegovoj smrti, dok je Beseda svakako bilo daleko vi{e. Uobi~ajeno je ve} postalo
brojawe Grigorijevih Beseda prema izdawu Mavrist‰ (= PG = VEPES = SCh), koje sledi
hronolo{ki poredak wihovog nastanka. Ve}ina tih Beseda poti~e iz Carigradskog perioda wegove
delatnosti. Konkretno pak (ako iskqu~imo Besedu 35: “O Mu~enicima i protiv arijanaca”, za
koju se spravom smatra da ne pripada Grigoriju, jer se i po jeziku i po sadr‘aju razlikuje od
Grigorijevih Beseda) imamo: prvih 19 Beseda odr‘anih u Nazijanzu (8 kao prezviter i 11 kao
episkop), zatim 22 Besede (tj. 2042) odr‘ane u Carigradu (tokom 379381 godine), i 3 Besede
odr‘ane posle odlaska iz Carigrada (4345. Beseda).
Iz prakti~nih razloga dajemo najpre, po uobi~ajenom hronolo{kom redu, naslove svih 45
Beseda, a zatim }emo se ukratko osvrnuti na wihovo mogu}e tematsko grupisawe, gde }emo dati
i kratak pregled sadr‘aja bar nekih od Beseda.

Besede iz doba Grigorijeve delatnosti u Nazijanzu:

1. Beseda: Na Pashu i o sporosti (po rukolo‘ewu za sve{tenika);
2. Beseda: Apologija zbog bekstva u Pont i opet povratka;
3. Beseca: Onima koji su u po~etku zvali pa nisu do{li;
4. Beseda: Protiv Julijana, re~ izobli~ewa I;
5. Beseda: Protiv Julijana, re~ izobli~ewa II;
6. Beseda: O miru I, povodom sjediwewa monah‰, u prisustvu oca;
7. Beseda: Nadgrobno slovo bratu Kesariju;
8. Beseda: Nadgrobno slovo sestri Gorgoniji;
9. Beseda: Apologija ocu Grigoriju, u prisustvu Vasilija (po hirot.);
10. Beseda: O sebi pred ocem i Vasilijem, po povratku iz bekstva;
11. Beseda: Grigoriju Niskom, kad je do{ao posle hirotonije;
12. Beseda: Ocu kad mu je dao da se stara o Crkvi u Nazijanzu;
13. Beseda: Na hirotoniji Evlalija episkopa Doarskog;
14. Beseda: O siromahoqubqu;
15. Beseda: Pohvala Makavejima;
16. Beseda: Ocu kad je }utao zbog {tete od grada;
17. Beseda: Gra|anima Nazijanza {to strepe od gneva vlasti;
18. Beseda: Nadgrobno slovo ocu, u prisustvu Vasilija;
19. Beseda: O re~ima i o nadzorniku Julijanu.
BESEDE iz perioda Grigorijevog rada u Carigradu:
20. Beseda: O dogmi ili o Bogoslovqu i postavqawu episkop‰;
21. Beseda: Pohvala Atanasiju Velikom;
22. Beseda: O miru III, izre~ena u Carigradu;
23. Beseda: O miru II, i o slozi me|u istovernima;
 24. Beseda: Pohvala Mu~eniku Kiprijanu;
25. Beseda: O Ironu filosofu
26. Beseda: O sebi i narodu i pastirima, posle doga|aja s Maksimom;
27. Beseda: O Bogoslovqu I, protiv evnomijanaca uvod;
28. Beseda; O Bogoslovqu II;
29. Beseda: O Bogoslovqu III, o Sinu I;
30. Beseda: O Bogoslovqu IV, o Sinu II;
31. Beseda: O Bogoslovqu V, o Svetom Duhu;
32. Beseda: O poretku pri razgovorima o Bogu;
33. Beseda: O arijancima i o sebi;
34. Beseda O do{av{ima iz Egipta;
35. Beseda: O Mu~enicima i protiv arijanaca (beseda nije autenti~.);
36. Beseda: O sebi i onima {to govore da ‘elim presto Carigradski;
37. Beseda: Na re~ Jevan|eqa: ÓKad Isus zavr{i re~i oveÓ;
38. Beseda: Na Bogojavqewe, to jest Ro|ewe Spasiteqa;
39. Beseda: Na Sveto Prosvetqewe (Bogojavqewe);
40. Beseda: Na Sveto Kr{tewe;
41. Beseda: Na Pedesetnicu;
42. Beseda: Opro{tajna u prisustvu 150 episkopa.
Besede posle odlaska iz Carigrada:
43. Beseda: Nadgrobno slovo Velikom Vasiliju;
44. Beseda: U Nedequ Obnovqewa;
45. Beseda: Na Svetu Pashu.
Navedene Besede Sv. Grigorija mogu se grupisati po tematici u prigodne (vezane za
besednikovu li~nost i doga|aje iz wegovog sve{teni~kog i episkopskog slu‘ewa), zatim
dogmatske, apologetske, moralne, prazni~ne, pohvalne i nadgrobne.
Skoro 20 Beseda mo‘e se ubrojati u prigodne Besede. Neposrednije za besednikovu li~nost
vezane su pre svega tri prve Besede, izgovorene sve tri uskoro po rukopolo‘ewu za sve{tenika, u
Nazijanzu 362. godine, i to na Uskrs (1. Beseda) i u nedequ po Uskrsu (3. Beseda). Najzna~ajnija
je svakako 2. Beseda, koja je ustvari jedan op{iran traktat o sve{tenstvu (zato se i misli da ona
nije ni odr‘ana, nego samo napisana i data u javnost, ili je pak izgovorena u kra}oj formi pa posle
dopuwavana).
U ovoj 2. Besedi veliki Kapadokijac najpre iznosi razloge koji opravdavaju wegovo bekstvo i
ponovni povratak na du‘nost sve{teni~ku, a zatim izla‘e i tuma~i uzvi{enu tajnu sve{tenstva i
pastirskog slu‘ewa u Crkvi, ali to ~ini u celosnom kontekstu Hristovog Domostroja spasewa
~oveka i sveta, koji po~iwe od starozavetnih Proroka do Hrista i od Hrista se nastavqa kroz
novozavetne Apostole, ~iju slu‘bu sada u Crkvi vr{e sve{tenici. Sveti Sve{tenoslu‘iteq iz
Nazijanza ne govori o sve{teniku i wegovoj jerurgijsko-pastirskoj slu‘bi na neki moralizatorski,
juridi~ki ili slu‘beni~ki na~in, nego sagledava li~nost i slu‘bu jereja Hristovog sveobuhvatno i
svecrkveno: kao ~oveka, kao bogoslova, kao pastira i lekara, kao u~iteqa i mistagoga, kao liturga
blagodatno-misti~kog obo‘ewa sebe i drugih u velikoj “Tajni Hristovoj”.
Grigorije u ovoj Besedi opisuje i stawe sve{tenstva i Crkava u wegovo vreme na Istoku (u 4.
veku), i u Besedi je vidna sva wegova svetiteqska iskrenost, nepristrasnost i prvenstveno bol za
Crkvu. “Svi kao da smo pobo‘ni samo time {to osu|ujemo tu|u nepobo‘nost”, veli on (2, 77).
Zatim kritikuje preterano sporewe o veri, koje je ~esto samo izgovor za me|usobnu netrpeqivost,
~emu nam se, veli on, neznabo{ci smeju. Jedno, izme|u ostalih, wegovo pastirsko pravilo jeste i
ovo: “Tajna spasewa je za one koji dovoqno ‘ele, a ne za nasilovane”. Ili ovo: “Ne treba se za
Hrista boriti ne po Hristu” (2, 25 i 85).
Ovo Grigorijevo jedinstveno i neuporedivo ispovedawe i svedo~ewe o sve{tenstvu i
pastirstvu, koje on naziva “naukom nad naukama i umetno{}u nad umetnostima”, ima po svom
dogmatskom sadr‘aju dosta srodnosti sa kasnijom 20. Besedom “O bogoslovqu” (neki delovi su
potpuno identi~ni). Ovom svojom Apologijom o sve{tenstvu Grigorije Bogoslov je direktno
uticao na Zlatoustovo delo “O sve{tenstvu” i na “Pastoralna pravila” pape Grigorija Dvojeslova.
(Na ‘alost, u na{a novija vremena mesto Grigorijevih i Zlatoustovih nadahnutih re~i o tajni
sve{tenopastirskog slu‘ewa zauzimali su ili jo{ uvek zauzimaju raznorazni suvi i be‘ivotni
“priru~nici”, koji najvi{e govore o “pravima i du‘nostima parohijskog sve{tenstva”, ili, jo{ gore,
“sve{teni~kog stale‘a”!).
Slede}e tri prigodne Besede jesu 6, 22 i 23, koje sve tri nose naziv “Mirne” (o miru), jer se
odnose na doga|aje izmirewa me|u zava|enim pravoslavnima. Besedu 6. izgovorio je Sv. Grigorije
u Nazijanzu 364. godine kada su se revnosni monasi, koji su se ranije bili odcepili od episkopa
Grigorija (starijeg) zbog wegovog podpisivawa “omijskog” (poluarijanskog) simvola vere,
pomirili sa svojim episkopom i tako je nastupio kona~no mir u Nazijanskoj Crkvi. I Beseda 23.
izgovorena je, po svojoj prilici, u Nazijanzu (verovatno neko vreme posle 6, ali tim istim
povodom). Izdava~i Mavristi stavili su ovu Besedu u Carigradski period i ~ak je nazvali “III O
miru”, {to bi zna~ilo da je ona izgovorena posle “II O miru” (tj. posle 22.). To wihovo mi{qewe
podr‘avaju i danas mnogi patrolozi. Me|utim, rukopisna tradicija jednoglasno ovu Besedu naziva
“Mirna (öirhnicªV) druga”, {to zna~i da je ona ispred 22. Besede (koju rukopisi nazivaju “Mirna
tre}a”), a i tekst ove Besede (23, 5) ima dosta jasne aluzije na “zajedni~ko sedewe oca i sina” u
hramu, tj. Grigorija starijeg i mla|eg, {to se mo‘e odnositi samo na Nazijanz, a takvo su
tuma~ewe davali i vizantijski komentatori (Ilija Kritski i dr.). Beseda pak 22. izgovorena je
sigurno u Carigradu, negde tokom 379/80. godine, i odnosi se na postoje}i raskol u Antiohiji
izme|u pravoslavnih (Meletija i Pavlina), pa Grigorije preporu~uje mir i jednodu{nost u veri. U
ovoj Besedi on posebno napada Apolinarijevu hristolo{ku jeres, no Apolinarijevo ime ne
spomiwe.
Pet slede}ih prigodnih Beseda, tj. 913, poti~u iz 3723. godine iz Nazijanza i odnose se na
Grigorijevo ponovno bekstvo, posle “prinudne” hirotonije za episkopa Sasimskog od strane
Vasilija Velikog i oca Grigorija i posle povratka, naravno ne u Sasimu nego u Nazijanz, gde ga je
zatim posetio i novohirotonisani episkop Grigorije Niski i kada mu je otac poverio starawe o
Nazijanskoj Crkvi, posle ~ega su wih dvojica (otac i sin) hirotonisali prezvitera Evlalija za
episkopa Doarskog, kojom prilikom je Grigorije opet govorio.
Besede 25. i 26. su iz Carigradskog perioda i odnose se na Grigorijevo poznanstvo u
Carigradu sa Maksimom (=Ironom) filosofom, kada je ovoga na{ govornik najpre hvalio kao
obrazac filosofa (Beseda 25), a zatim je od wegovog licemerja i prevrtqivosti (Beseda 26) do‘iveo
mnoge gor~ine i neprijatnosti. Besede su izgovorene 379. i 380. godine. Besede 3236 (izuzev 35,
koja nije autenti~na) odnose se tako|e na doga|aje iz Grigorijeve pastirske i bogoslovske
delatnosti u Carigradu i na pona{awe wegovo i malobrojnih pravoslavnih me|u mnogobrojnijim
arijancima u prestonici, dok se situacija nije izmenila u korist wegovu i pravoslavnih. Sve su
izgovorene 380. godine.
Najzad, Opro{tajnu (42) Besedu izgovorio je Arhiepiskop Carigradski maja 381. godine,
pred 150 Otaca II Vaseqenskog Sabora, gde Svetiteq ukratko rezimira svoju delatnost u
Carigradu, tra‘e}i kao nagradu za sve to da mu se samo da odmor, jer se umorio bore}i se “sa
neprijateqima i prijateqima”. Na kraju se dirqivo pozdravqa sa hramom Anastasijom, sa
episkopima, prestonicom i svojom pastvom. Besedu zavr{ava re~ima: “De~ice, ~uvajte moje
duhovno zave{tawe, se}ajte se mojih kamenovawa podnetih za vas. Blagodat Gospoda na{eg
Isusa Hrista sa svima vama”.
 U dogmatske Besede spadaju: 20. Beseda (koja se naziva “O dogmatima ili o bogoslovqu”) i
5. Besed‰ “O Bogoslovqu”, tj. Besede 2731. Me|utim, odmah treba re}i da i mnoge druge
bezmalo sve Besede Sv. Grigorija Bogoslova imaju dogmatsko-bogoslovski sadr‘aj i karakter, a
osobito prazni~ne (3841 i 45), zatim 2. (Apologija bekstva), 21. (Pohvala Atanasiju), 2223. (O
miru), 3234. (polemika sa arijancima u Carigradu), 42. (Opro{tajna) i 43. (Nadgrobna Vasiliju).
O svima wima moglo bi se op{irno govoriti, no mi }emo se kratko zadr‘ati samo na Besedi 20, i
na 5 Beseda o Bogoslovqu.
Beseda 20. se u nekim rukopisima naziva “prva re~ o teologiji, izgovorena u Carigradu”, dok
se Beseda 28. u tim rukopisima naziva “druga re~ o teologiji, izgovorena u Carigradu”, {to zna~i
da je 20. Beseda izgovorena ispred 5 Beseda o Bogoslovqu, koje su izgovorene u malom hramu
Anastasije tokom leta i jeseni 380. godine. U Besedi 20. Sveti Bogoslov najpre govori o tome
kakav treba da je pravi bogoslov i kakvi su uslovi pravog bogopoznawa, o ~emu je ve} donekle
govorio i u 2. Besedi, a o ~emu }e govoriti i u 27. tj. “I o Bogoslovqu”. Ova pak prva Beseda “O
Bogoslovqu” predstavqa svojevrsni uvod u Troji~no bogoslovqe, koje se zatim izla‘e u slede}im
Besedama, “O Bogoslovqu”.
U I Besedi on najpre kritikuje Platonovo i Evnomijevo shvatawe o bogopoznawu, pokazuju}i
nemo} dijalektike u pristupu neizrecivoj Tajni Boga. U II Besedi govori o mogu}nosti istinskog
poznawa Boga po Wegovim energijama i veli~anstvenosti, tj. po Bo‘anskim svojstvima, dok u
odnosu na Bo‘ansku su{tinu nagla{ava apofati~ki stav bogoslovqa. U III Besedi izla‘e
konkretnije pravoslavno Troji~no bogoslovqe, pri ~emu ne samo da brani Nikejsku veru u Svetu
Trojicu protiv arijanaca (naro~ito Evnomija) i duhoboraca, nego i dovodi do vrhunca i
savr{enstva Kapadokijsku (Novonikejsku) Trijadologiju. Posebno se u ovoj Besedi nagla{ava
Bo‘anstvo Sina i Wegova jednosu{tnost sa Ocem, {to se nastavqa i u IV Besedi, u kojoj se govori
i o Hristovoj Ekonimiji ovaplo}ewa i spasewa. Sveti Bogoslov ovde analizira izvesne tekstove
Svetoga Pisma koji govore o Domostroju, a koje su arijanci zloupotrebqavali u svojoj
argumentaciji protivu Bo‘anstva Sina. Ovde je, u IV Besedi, Sveti Grigorije dosta sli~an Sv.
Atanasiju Velikom, jer kao i on iz pravilne Hristologije i Sotiriologije dokazuje istinu Bo‘anstva
Hristovog i Wegovo Bo‘ansko dostojanstvo. Najzad, u V Besedi Grigorije bogoslovski brani
Bo‘anstvo i jednosu{nost Duha Svetoga, ali i zavr{no rezimira celosnu pravoslavnu
Trijadologiju, tako da V Beseda zaista predstavqa vrhunac Grigorijevog i Kapadokijskog
Troji~nog bogoslovqa.
Po zna~aju svoje sadr‘ine odmah posle dogmatskih dolaze Grigorijeve prazni~ne Besede, u
koje spadaju: Besede 3841, kao i 4445, a tako|e i Beseda 1, proiznesena na prvu Pashu posle
Grigorijevog rukopolo‘ewa za sve{tenika (362. g). Ova Beseda na Pashu, ~iji je po~etak (¤1, a
tako{e i ¤4) direktno i doslovno uneo Jovan Damaskin u slu‘bu Uskr{weg jutrewa, samo
zapo~iwe veliku temu pashalnog bogoslova Sv. Grigorija, koje }e on razviti u 45. Besedi “Na
Svetu Pashu”, izgovorenoj o Uskrsu 383. godine u Arijanzu, a koja je ujedno i hronolo{ki
posledwa sa~uvana Beseda Sv. Grigorija bogoslova. Hronolo{ki pak pretposledwa je Beseda 44,
izgovorena na “Novu Nedequ” (Tominu?) 383. godine povodom obnovqewa hrama Svetog
Mamanta u blizini Nazijanza.
Tri prazni~ne Besede, 3840, izgovorene su u Carigradu 380. ili 381. godine na trostruki
praznik: Hristovog Ro|ewa, Kr{tewa i Bogojavqewa, koji se u Grigorijevo vreme na Istoku
jo{ uvek praznovao 5. i 6. januara. (Bo‘i} se praznovao 25. decembra najpre na Zapadu s ciqem
da bi se potisnulo toga dana praznovawe mnogobo‘a~kog praznika “ro|ewa boga Sunca”, a tek je
krajem 4. veka, u vreme Jovana Zlatousta, Bo‘i} i na Istoku po~eo da se praznuje odvojeno od
Krstovdana i Bogojavqewa, tj. 25. decembra). U ovim trima Besedama Sveti Bogoslov raskriva
sve dubine bogoslovsko-liturgijskog zna~ewa ovih spasonosnih praznika Hristovih i samim tim
pokazuje sve dimenzije pravoslavnog liturgijskog ‘ivota i predawa. Iz ovih Beseda, kao i iz
Besede 41. “Na Pedesetnicu” (izgovorene tako|e ovih godina u Carigradu), a i iz pomenutih
Beseda na Pashu, najboqe se vidi liturgijsko poreklo i liturgijski karakter celokupnog bogoslovqa
Svetog Grigorija Bogoslova, u ~emu on nadma{a ~ak i ostalu dvojicu “Vaseqenskih U~iteqa i
Jeraraha” Sv. Vasilija i Sv. Zlatousta, a i mnoge druge Oce drevne Crkve.
Nemogu}e je ovde ma i u najkra}im crtama preneti svo bogatstvo sadr‘aja ovih
bogonadahnutih liturgijskih Beseda, koje su presudno uticale ne samo na kasnije formirawe
bogoslu‘benog sklopa i sadr‘aja praznovawa ovih Praznika u Pravoslavnoj crkvi (Sv. Jovan
damaskin i ostali pesnici uzimali su doslovno ~itave pasuse iz ovih Beseda i unosili ih u na{e
crkvene Slu‘be za praznike Bo‘i}a, Bogojavqewa i Pedesetnice), nego i na sav onaj izrazito
bogoslu‘beni, liturgijski karakter pravoslavnog bogoslovqa u Vizantiji i kod pravoslavnih
Slovena. Bez ovih Beseda Sv. Grigorija Bogoslova nezamisliv je ne samo jedan Dionisije
Areopagit (tj. spisi pod wegovim imenom), jedan Maksim Ispovednik ili Studitski bogoslovi, sve
do Simeona Novog Bogoslova i do Nikolaja Kavasile, nego ni nastanak mnogih na{ih
bogoslu‘benih tekstova, i jo{ pre toga nastanak i razvoj sveg onog bogatstva pravoslavnog
bogoslu‘ewa, himnografije i ikonografije. Da dodamo, na kraju, jo{ i to da se u Besedi 38 ( ¤ 713)
nalazi jedan sinopsis celokupnog pravoslovnog bogoslovqa, koji je zatim doslovno ponovqen i u
Besedi 45. na Pashu (¤ 39).
Uz ove prazni~ne dolaze i pohvalne Besede Grigorijeve, i to: “Pohvala Makavejcima”
(Beseda 15, izgovorena 373. u Nazijanzu), “Pohvala Atanasiju Velikom” (Beseda 21, izgovorena
na praznik Sv. Atanasija 2. maja 379. g. u Carigradu) i “Pohvala Mu~eniku Kiprijanu” (Beseda
24, izgovorena 2. oktobra 379, tj. na praznik Sv. Kiprijana (i Justine), postradalog 304. g. u
Nikomidiji, no kojega Sv. Grigorije, ne znamo za{to, poistove}uje sa Sv. Sve{tenomu~eni~kom
Kiprijanom Kartagenskim, postradalim 258. g. u Kartageni). Od ovih Beseda posebno je zna~ajna
ova o Sv. Atanasiju Aleksandrijskom, u kojoj se ne samo opisuju i hvale vrline i podvizi Oca
Pravoslavqa, nego i ukratko izla‘e put i na~in pravoslavnog bogopoznawa i bogoslovqa.
Uz pohvalne, kao wima sli~ne, dolaze i nadgrobne Besede: bratu Kesariju i sestri Gorgoniji
(7. i 8, izgovorene o wihovoj smrti 368/9. g. u Nazijanzu), zatim ocu Grigoriju (Beseda 18,
izgovorena 374. u Nazijanzu na sahrani o~evoj, u prisustvu Sv. Vasilija) i najzad Vasiliju
Velikom (Beseda 43, izgovorena na praznik Sv. Vasilija 1. januara 382. godine u Kesariji), u
kojoj izla‘e ceo ‘ivot Vasilijev, svoje drugarstvo s wim, zajedni~ke im podvige za li~no i op{te
spasewe, ocrtavaju}i nam na neponovqiv na~in lik i karakter Sv. Vasilija Velikog, a samim tim i
nehotice otkrivaju}i nam lepotu i veli~inu svoga sopstvenog duhovnog lika. Grigorije Nazijanzin
se i ina~e iskreno smiravao pred prijateqem Vasilijem Velikim, otkrivaju}i i nama time meru i
karakter pravog hri{}anskog prijateqstva u svesmirenome Hristu. Tako, u svome Pismu 58,
upu}enom Vasiliju (372/3. g.) on pi{e Vasiliju: “Ja sam te oduvek stavqao, i stavqam i sada, za
rukovoditeqa u ‘ivotu i u~iteqa u dogmatima i u svim dobrima”. A u Pismu 53, upu}enom svome
sestri}u Nikovulu (iz 384. godine, dakle po smrti Vasilijevoj), {aqu}i ovome jednu zbirku
Vasilijevih i svojih Pisama (da bi se mladi} u~io epistolografiji), Grigorije pi{e: “Uvek sam sebi
predpostavqao Velikoga Vasilija mada je on smatrao obrnuto , i sada ga tako|e predpostavqam,
ne mawe istine radi, negoli prijateqstva. Zato sam ti i stavio najpre wegova Pisma, a onda tek
pridodao i moja. A to i ‘elim da se mi svugde me|usobno povezujemo, i ujedno da drugima
istaknem obrazac mere i smernosti”.
U moralne i socijalne Besede Sv. Grigorija spada pre svega Beseda 14: “O siromahoqubqu”,
peri jiloptwcÕV, izgovorena 373/4. godine u Kesariji, u Vasilijevim dobrotvornim ustanovama
(tzv. “Vasilijadi”). U toj potresnoj “Re~i o qubavi prema siroma{nima” Svetiteq polazi od
~iwenice da smo “svi siromasi i potrebnici”, makar neki i mislili da su bogati. Zatim veli da je
svaka vrlina dobra ponaosob, jer “dobra je i teorija i dobra je i praksa”, po{to je svaka od tih
vrlina kao “neki pojedina~ni put spasewa”. Ali je tek qubav prva i najve}a zapovest i vrlina, ona
je “puno}a Zakona i ProrokŒ”... “A kao wenu najja~u stvar, dodaje Grigorije, ja nalazim
siromahoqubqe i sapatwu i milosr|e prema sebi srodnim (tj. istoprirodnim) qudima. Jer ni~im se
izme|u svega ne slu‘i tako Bogu kao milo{}u, jer od milosti i nije ni{ta bliskije Bogu, pred kojim
“milost i istina prethode” (Ps. 88, 15) i Kojemu treba ve}ma prinositi milost negoli sud, i jer
ni~im drugim do ~ovekoqubqem na ~ovekoqubqe ne uzvra}a “Onaj koji pravedno odmerava po
meri i merilu milosti (Is. 28, 17)”. Zatim Sv. Grigorije isti~e eklisiolo{ku dimenziju me|usobne
qubavi i solidarnosti, jer smo u Crkvi Hristovoj “svi jedno u Gospodu, bio to bogat ili siroma, bio
rob ili slobodan, bio zdrav ili bolestan, jer je Glava sviju Hristos, od Kojega je sve”, i svi mi smo
“Wegovi udovi i Wegova bra}a i sabra}a i sunaslednici”, te stoga u qudima “Hrista pose}ujmo,
Hristu slu‘imo, Hrista hranimo, Hrista odevajmo, Hrista okupqajmo, Hrista po~astvujemo...
milosr|em i ~ovekoqubqem”. Ova i druge haritativno-socijalne propovedi Grigorijeve, iako
malobrojne, ni{ta ne zaostaju iza sli~nih propovedi Sv. Vasilija, Sv. Zlatousta i drugih velikih
Otaca Crkve. U takve Besede spadaju i 16, 17, 19 i 37, izgovorene uglavnom u Nazijanzu, u
kojima se pokazuje svestranost Grigorijeve pastirske, crkveno-narodne delatnosti.
Ostaje, na kraju, da ka‘emo par re~i i o dve apolegetske Besede Sv. Grigorija, tj. o Besedama
4. i 5. koje predstavqaju kritiku Julijana Otstupnika i apologiju Hri{}anske vere i vrline. Napisane
su 363. godine, povodom Julijanovog gowewa na hri{}ane, a izgovorene su (mada su vrlo duge i
li~e na rasprave) odmah po smrti tiraninovoj, jer se u wima veli da je Julijana ve} sna{la
pravedna kazna Bo‘ija.
U pisawu ovih Beseda u~estvovao je i Sveti Vasilije, {to se vidi i iz karakteristi~nog mesta
sa kraja 5. Besede (¤ 39). Poznavaju}i Julijana jo{ sa studija u Atini, kada je u wemu prepoznao
budu}e “veliko zlo Rimskoj dr‘avi” (5, 2324) i znaju}i za Julijanovu mr‘wu prema wemu i
Vasiliju ({to posvedo~ava i Sozomen, CI 5, 18), a i za wegovu pretwu da }e im se osvetiti {to mu
se protive, Grigorije karakteri{e Julijana kao “du{u mudru na zlo i zlo~instvo” i kao “hristomrsca
i hristoubicu”, pa na kraju zavr{ava: “Ovo ti je od Vasilija i Grigorija, suprotnik‰ i protivnik‰
tvoga postupka, kao {to si to i ti sam smatrao i druge u to uveravao, obezvre|uju}i nas tvojim
pretwama, a ustvari podsti~u}i nas na ve}u pobo‘nost; nas koje si ti jo{ u Jeladi (Atini) upoznao
kao ‘ivotom i znawem i me|usobnom slogom istaknute i poznate; nas koje si ti po~astvovao
Kiklopovom ~a{}u (tj. pretwom da }e{ nas posledwe progutati), te si nas ostavio za kraj tvoga
gowewa i mo‘da nas zamislio kao neki veliki i veli~anstveni pobedni~ki dar demonima, kad bi te
do~ekali da se vrati{ iz Persije; ili si pak nadao se da }e{ nas privu}i u svoju pogibao (tj.
idolopoklonstvo), varaju}i se u tome. Jer nismo ni mi neplemenitiji od onih triju mladi}a (u
Vavilonu), koji su i u ogwu verom bili oro{eni i zveri pobedili (2 Makav, gl. 6 7)”. (SCh, 309, str.
376).
[to se ti~e PESAMA Svetog Grigorija Bogoslova ve} smo rekli da je nam od wega ostalo
408 Pesama sa oko 18.000 stihova. Najve}i broj Pesama napisao je posle odlaska iz Carigrada,
‘ive}i u Arijanzu, to jest posledwih godina svoga ‘ivota, kada je, kako sam veli, bli‘e}i se kraju
‘ivota blagodarnije pevao, poput starog labuda (PG 38, 1335). No neke svoje Pesme Sveti
Grigorije je napisao jo{ i ranije.
U Pesmi “O svojim stihovima”, iz 382. godine (PG 37, 132936), Grigorije veli da je Pesme
pisao iz ovih razloga: da svoje misli izrazi kratko; da mla|im qubiteqima pismenosti da lepo i
korisno {tivo, te da im poka‘e kako i hri{}ani imaju svoja pesni~ka dela, a ne samo neznabo{ci
Jelini. Ustvari, Sveti Grigorije je svojim pesmama nastojao da se suprotstavi zabrani Julijana
Odstupnika, kojom su hri{}ani bili spre~eni da se koriste jelinskom literaturom. S druge strane,
hteo je wima da potisne pesme jeretika Apolinarija kojima je ovaj {irio svoje pogre{no u~ewe.
(Sr. i Pismo 101, 73: “i mi }emo psalme pevati i mnogo pisati u metrici, jer mislimo da i mi
imamo Duha Bo‘ijega, ako je to blagodat Duha, a ne qudsko nova~ewe”).
Naravno, i bez ovih razlog‰ i povod‰ Grigorije bi verovatno pisao Pesme, jer je bio
pesni~ka du{a po prirodi. On je bio “ro|eni pesnik, i ~ak je i mislio ritmi~ki, i to do te mere da i
wegove besede imaju pesni~ki hod i ritam” (prof. P. Hristu). Zato su nepravedni bili prema wemu
izvesni patrolozi i vizantolozi {to su zbog wegovog arhai~nog jezika potcewivali wegove Pesme.
Grigorije je odli~no poznavao gr~ku klasi~nu poeziju, osobito Homera i tragi~are, i svojim
stihovima duboko je ukorewen u jelinsku poetsku tradiciju. Istina, pesme su mu ~esto didakti~ke,
no u wima ima itekako finih lirskih tonova, nepoznatih klasi~noj poeziji, koji kao da najavquju
intimnu poeziju novijeg doba (P. Hristu). Jezik Grigorijevih pesama uvek je uzvi{en i
raznovrstan, kao {to mu je raznovrsna i poetska metrika koju upotrebqava u svojim stihovima.
Pesme Grigorija Bogoslova bile su omiqene u Vizantijii na wih su pisali sholije brojni
pesnici i bogoslovi: Maksim Ispovednik (PG 91, 1396, 1408), Kozma Melod, Nikita David,
Nikolaj Doksopatr, Jovan Zonara i Teodor Valsamon (svi u PG 38, 341844), kao i Nikifor Kalist
(jo{ neizdane) i drugi. Brojni vizantijski pesnici i himnografi nadahwivali su se na Grigorijevim
pesmama.
Izdawe benediktinaca Mavrista (u PG, t. 37 i 38 = VEPES, t. 6162) deli sve Grigorijeve
Pesme u dve zbirke: Pesme teolo{ke i Pesme istorijske. Prva se grupa opet deli na dva dela: na
dogmatske (38 pesama) i eti~ke (40 pesama). Dogmatske govore o Svetoj Trojici, o Bo‘jem
stvarawu sveta i promislu, o Hristovom ovaplo}ewu i u~ewu, dok moralne govore o svetim
vrlinama, ponajvi{e o devi~anstvu. Druga grupa, tj. istorijske pesme, koje su daleko obimnije,
dele se na 4 vrste: pesme o sebi (99), o drugima (8), epitafi (129) i epigrami (94). Najdu‘a od svih
Pesama je poema “O svom ‘ivotu” koja ima 1949 stihova. To je u ~itavoj patristi~koj litraturi
najve}e autobiografsko delo. Ina~e, Sveti Grigorije Bogoslov je jedan od retkih Isto~nih Otaca
koji je pisao autobiografska dela. Wegove autobiografske pesme, po svojoj intimnosti, po dubini
izra‘aja unutra{wih do‘ivqaja, s pravom se upore|uju sa “Ispovestima” Bla‘enog Avgustina. U
svakom slu~aju, Sveti Grigorije zajedno sa Sv. Jefremom Sirijskim jeste otac crkvene poezije na
Istoku.
Grigoriju Bogoslovu se pripisuje i jedna drama, odn. tragedija u stihovima “Stradaju}i
Hristos” (PG 38, 133338; novo kriti~ko izdawe u SCh 149, 1968. g. priredio je A. Tuilier, koji
poku{ava da iznova doka‘e Grigorijevo autorstvo). Spev ima 2640 stihova i opisuje Hristovo
stradawe od puta na Golgotu do Vaskrsewa, uz u~e{}e i drugih lica koja su prisutna pri
Hristovom stradawu. Delo ima ve}i broj pozajmica iz Evripida i drugih gr~kih pesnika, zatim iz
Svetoga Pisma i ~ak iz apokrif‰. Skoro svi nau~nici smatraju da ova jedina drama u Vizantiji,
neka vrsta vizantijske “misterije”, poti~e tek iz 1112. veka, da je po stilu tu|a Grigoriju i da, ako
bi bila wegova, ostaje neobja{wivo weno nespomiwawe za ~itavih 800 godina (od 4. do 12.
veka).
Na kraju, dajemo ovde kao primer (u na{em nepesni~kom prevodu, jer gde }e stati Saul uz
Davida!), jednu celu pesmu Svetog Grigorija, koja se zove:
HIMNA BOGU

O Onostrani svemu, jer kako Te drugo nazvati?

Kako }e re~ Te hvaliti? Jer nisi nijednom re~ju izreciv.
Kako }e um Te shvatiti? Jer nisi nijednim umom shvatqiv.
Jedini si Neiskaziv, jer si rodio sve govorqivo.
Jedini si Nepoznatqiv, jer si rodio sve poznatqivo.
Sve Te i govore}e i nemu{to priziva.
Sve Te i misle}e i nemisle}e hvali.
Jer zajedni~ke ‘eqe, zajedni~ki bolovi svih
oko Tebe su. Tebi se sve moli, i Tebi sve i sva
znak Tvoj shvativ{i himnu }ute}u peva.
Tobom Jedinim sve postoji, i Tobom se sve skupa kre}e.
I ciq si svega Ti, i Jedan, i Sve, i Niko;
ne da si Jedan, ne da si Sve. Sveimeniti, kako Te nazvati,
jedinoga Bezimenog? A iznad pokrova oblaka
 koji }e um u Nebo prodreti? Milostiv budi,
O Onostrani svemu, jer kako Te drugo nazvati?

Drugi primer je jedan odlomak iz pesme Hristu, koja se zove:

VE^ERWA PESMA

Tebe sad blagosiqamo,

Hriste moj, Logose Bo‘ji,
Svetlosti od Ve~ne Svetlosti,
i Riznico Duha Svetoga.
Trostruka Svetlosti u Jednu
Slavu sajediwewa.
Ti si razagnao tamu,
Ti si stvorio svetlost,
da sve u svetlosti sazda{
i um ~ovekov prosvetli{.

Od PISAMA Svetog Grigorija u dana{wim izdawima nalazi se 249 na broju (PG 37, 21388;
GCS, 53, Berlin 1959 = VEPES, 60; tako|e i novije izdawe u Parizu, u 2 toma, 1964/67). Neka od
tih Pisama ukqu~ena su i u zbirku pisama Sv. Vasilija (Pisma 56, 65 66 i 245 8). Neka pak izme|
u ovih 249 nisu Grigorijeva, a to su: 4143 (pripadaju Grigorijevom ocu, mada je mogu}e da ih je
napisao Grigorije sin), 241 (to je Vasilijevo 196) i 243 (koje je Grigorija Niskog). Za Pismo 249
episkopu Flavijanu do nedavno se mislilo da pripada Grigoriju Niskom, no danas mu se u nauci
ponovo priznaje autorstvo Grigorija Bogoslova.
Sam je Grigorije Bogoslov prvi po~eo da sakupqa izvesna svoja Pisma da bi ih, zajedno sa
nekim Vasilijevim Pismima, uputio svome sestri}u Nikovulu kao obrazac lepe epistolografije
(Pismo 53). Istom tom Nikovulu Grigorije pi{e kako pisma ne treba pisati izve{ta~eno i
nategnuto, nego jednostavno i prosto, ili kako sam veli: “Kratko ili dugo prema potrebi.., ali zato
jasno i lepo.., to jest nename{teno i {to prirodnije” (Pismo 51). Lepotu Pisama Sv. Grigorija
priznavao je i hvalio i Sv. Vasilije Veliki (napr. u svom 19. Pismu): “Ju~e mi do|e pismo od tebe,
i zaista tvoje, ne toliko po rukopisu, koliko po svojstvu samog pisma. Malo ima|a{e re~i, ali
sadr‘ava{e mnogo misli”.
Kao samo jedan primer kratkog i lepog Grigorijevog Pisma mo‘emo navesti wegovo Pismo
prijatequ Amazoniju pisano iz usamqenosti (Pismo 94): “Ako te neko od zajedni~kih prijateqa a
verujem da ih imamo dosta upita: Gde je sada Grigorije, i {ta li radi? ti mu reci da filosofira u
ti{ini i da se toliko brine oko neprijateqa koliko i oko nepostoje}ih. Ako li te pak taj isti upita: A
kako podnosi odvojenost od prijateqa? tad mu nemoj re}i da filosofira, nego da je u tome vrlo
slabi}. Jer svaki ~ovek slabiji je od ne~ega, a mi smo od prijateqstva i prijateq‰. Jedan od takvih
nam je i divni Amazonije. I samo nas jednim mo‘e{ pomo}i i lak{im sebi u~initi, ako nas se
bude{ se}ao. A da to ~ini{, potvr|uju tvoja pisma”.
Pisma Sv. Grigorija upu}ivana su uglavnom prijateqima i srodnicima, ili pak drugima kao
molba za prijateqe i srodnike. Takvih pisama, kojima moli za pomo} i podr{ku drugima, naro~ito
potrebitima i mladima, napisao je tako mnogo da je ~esto ose}ao da je zbog toga drugima na
teretu (Pismo 148). Najvi{e Pisama je pisao Sv. Vasiliju (oko 20), srodnicima Amfilohiju (ocu i
sinu) i Nikovulu, bratu Kesariju, Grigoriju Niskom, Filagriju, Olimpiju, Nektariju Carigradskom i
drugima.
Pisma Grigorijeva nemaju ipak onaj zna~aj koji imaju Pisma Vasilijeva, naro~ito po svom
dogmatskom sadr‘aju. Ipak, tri Grigorije Pisma: 101 i 102, upu}ena prezviteru Klidoniju, i 202,
upu}eno Nektariju Carigradskom (sva tri kriti~ki nedavno izdana u SCh, 208), imaju izrazito
bogoslovski i dogmatski karakter, jer izla‘u pravoslavnu Hristologiju protiv Apolinarijeve jeresi.
Sva tri Pisma napisao je Grigorije posle odlaska iz Carigrada.
Pisma 101102 napisao je krajem 381. ili po~etkom 382. godine dok je Klidonije prezviter
upravqao Crkvom u Nazijanzu (a Grigorije zbog zdravqa jo{ nije bio preuzeo upravu; novi pak
episkop nije bio izabran od 374. sve do 383.). Tada su se u Nazijanzu bili pojavili jeretici
apolinaristi, koji su {irili svoje u~ewe na vrlo podmukao na~in, izdaju}i se za pravoslavne (koji
kao imaju priznawe i od “zapadnog sabora”) i koriste}i Grigorijevu miroqubivost, pa ~ak i
klevetaju}i ga. Sveti Bogoslov na vrlo koncizan ali sasvim jasan na~in izla‘e pravilnu veru Crkve
u tajnu Ovaplo}ewa Hristovog, i to naro~ito u Pismu 101, koje je zato i citirano u delovima na III
i u celini na IV Vaseqenskom Saboru. Ono {to je u Pismu 101. naro~ito zna~ajno to je da
Grigorije prvi po~iwe da primewuje ta~nu kapadokijsku Trijadolo{ku terminologiju i na pitawa
Hristologije, ~ime je ve} unapred trasirao put kojim }e kasnije i}i Halkidonski Sabor i ~itava
pravoslavna Hristologija (sr. naro~ito Pismo 101, 1220). Pismo pak 202. napisao je 387. godine i
uputio ga Nektariju, svome nasledniku u Carigradu, u kojem ga upozorava na opasnost od jeretik
‰ evnomijevaca, makedonijevaca i naro~ito apolinarijevaca.
Na kraju svega, treba spomenuti i Testament Sv. Grigorija Bogoslova (PG 37, 389396),
napisan dok je Grigorije bio “episkop Katoli~anske Crkve u Konstantinovom gradu”, tj. 381.
godine. Ovim Zave{tewem Svetiteq predaje sve svoje imawe nasle|eno od roditeqa
“Katoli~anskoj Crkvi u Nazijanzu radi slu‘ewa (diakonÕa) siroma{nima ove napred re~ene
Crkve”. Zatim dodaje i to da “i sluge (tj. robovi) koje su on i wegovi roditeqi oslobodili, ‘eli da i
sada budu slobodni i da wihove “pekulije” (= podarena imovina) i sada i uvek ostanu sigurne i
nepovredive” (ovo posledwe svakako zato da ne bi neko, po wegovoj smrti, ovima oduzeo
dobijenu slobodu i imovinu).
Od Svetog Grigorija ostao nam je jo{ i izvestan broj fragmenata u katenama na Stari i Novi
Zavet. Oni su verovatno izvu~eni iz wegovih drugih dela. Wemu se jo{ pripisuje i nekoliko
razli~itih spisa (beseda, dogmatskih dela, dijaloga, tj. pitawa i odgovora i dr.), kao i jedna
Liturgija (na gr~kom i koptskom), no to nisu wegova autenti~na dela.
Sveti Grigorije Bogoslov kao Arhijepiskop Carigradski bio je predsedavaju}i na II
Vaseqenskom Saboru 381. godine. U Kondaku pak, koji se peva u nedeqe kada se slave Sveti Oci
Vaseqenskih Sabora, crkveni pesnik veli: “Propoved Apostol‰ i dogmati Otaca Crkvi jednu
veru utvrdi{e, i ona, nose}i rizu Istine, izatkanu od vi{weg Bogoslovqa, pravo veruje (orJotomei)
i proslavqa Veliku Tajnu Pobo‘nosti”.
^ini nam se da je u ovim re~ima nadahnuti pesnik Pravoslavne Crkve imao u vidu pre svega
Sv. Grigorija Bogoslova i wegovo “vi{we (nebesko) Bogoslovqe”, u koje se Crkva odeva i tako,
tim svetoota~kim, bogonadahnutim Bogoslovqem pravilno ispoveda i proslavqa “Veliku Tajnu”
vere na{e: Jednoga Boga u Trojici i Ovaplo}ewe Jednoga od Trojice. Da je Sv. Grigorije
Bogoslov bio zaista, i kroz vekove ostao, bogonadahnuti u~iteq i ‘ivi obrazac pravoslavne
teologije, o tome nam svedo~i ne samo poznata re~ u Rufina Akvilejskog (s po~etka 5. veka) da
“biti protivan bilo ~emu u Grigorijevom u~ewu, zna~ilo bi biti odstupnik od Istine”, nego i
~itavo potowe Predawe Pravoslavne Crkve, koje Grigorije naziva “izvorom i merilom
Bogoslovqa”. [ta je to {to je Grigorija Nazijanzina u~inilo takvim i tako velikim bogoslovom i po
~emu je on u Crkvi, posle Jovana Bogoslova, dobio to zvawe qeolªgoV kao svoje li~no ime?
Pre svega treba konstatovati da je i izme|u samih Otaca Crkve malo ko se toliko trudio i
podvizavao na podvi‘ni~kom putu ushoda i uspona u istinsko bogopoznawe i bogoslovqe kao Sv.
Grigorije Bogoslov. U wegovom bogoslovskom “sistemu” put i metod bogopoznawa ima vrlo
va‘no mesto. [ta vi{e, za Grigorija Bogoslova bogopoznawe i bogoslovqe i nije bio samo “metod”
ili “put”, samo neki uvod ili “prolegomena”, kako veli o. G. Florovski, nego zadatak i stav
sve‘ivotni, pravi sadr‘aj duhovnog ‘ivota, puno}a li~nog spasewa i obo‘ewa.
Grigorije Bogoslov vrlo ~esto insistira na u~estvovawu svecelog ~oveka-bogoslova u
podvigu uzdizawa i uzla‘ewa ka Bogu i Wegovom istinskom poznawu. Za Grigorija, krenuti
putem poznawa Boga i bogoslovqa, zna~ilo je prvenstveno podvizavati se, ‘iveti ~isto, sveto i
bogodoli~no, ~isto du{om i telom, ~isto mislima, ~isto pravom i istinitom verom. “Jer ni{ta tako
nije Bogu veleqepno (= veoma doli~no) kao um o~i{}en i du{a savr{ena dogmatima Istine”
(Beseda 42, 8). ^istota pak i savr{enstvo dogmata, tj. bogoslovqa, nije i ne mo‘e biti, po
Grigoriju, nezavisna od ~istote ‘ivota samoga bogoslova. Zato on vi{e puta i na vi{e mesta u
svojim delima ponavqa: “Smireni teolog treba ‘ivotom da ushodi (u bogopoznawe), i ~istotom da
sti~e ^istoga. Ho}e{ li da nekad postane{ bogoslov, dostojan Bo‘anstva? Onda dr‘i zapovesti,
prohodi kroz naredbe (Bo‘ije), jer se praksom ushodi u sozercawe” (praxiV öpÕbasiV
JewrÕaV) ...Stoga, treba prvo o~istiti sebe, pa onda pristupiti ^istome” (Beseda 20, 3 i 12).
Ili pak na drugom mestu on isti veli: “Velika je stvar govoriti o Bogu? Da, ali je ve}a sebe
o~i{}avati Bogu. Jer u du{u zahva}enu zlom Premudrost ne ulazi (Prema Sol. 1, 4). Zapove|eno
nam je, zato, da sejemo u pravdi i ‘awemo plod ‘ivota, da bismo se prosvetili svetlo{}u poznawa
(Os. 10, 12). I Pavle ‘eli da radi qubavi na{e prema Gospodu budemo poznati od Gospoda (1 Kor.
8, 3), a kroz poznawe da se u~imo, i taj put u (bogo)poznawe on zna kao boqi od nadmenoga gor|
ewa” (Beseda 32, 12). Isto tako, u svome “I Teolo{kom” Slovu Sv. Grigorije nagla{ava
neophodne preduslove za pravo bogopoznawe i bogoslovqe ovim re~ima: “Nije to tek tako da
svaki mo‘e da bogoslovstvuje o Bogu, jer ta stvar nije tako laka, i nije za one koji jo{ uvek puze
dole. A i nije to mogu}e svagda, niti za sve, niti o svemu; nego ima vreme kada, i kojima, i koliko
je mogu}e. Nije pak mogu}e svima, jer to pripada onima savr{enijim i iskusnijim u sozercawu, a
osobito onima koji su du{om i telom o~i{}eni, ili se makar o~i{}avaju” (Beseda 27, 3).
Ovako li~no asketski, podvi‘ni~ki shva}eno bogopoznawe i bogoslovqe kod Svetog
Nazijanzina zasnovano je na {irem vi|ewu i do‘ivqaju odnosa Boga i ~oveka. On se energi~no
borio protiv Evnomijevog maksimalnog i drskog racionalizma da ~ovek mo‘e dijalektikom
poznati Boga i su{tinu Bo‘iju, ali se isto tako energi~no borio i protiv Apolinarijevog
minimalizma, tj. odricawa uma qudskog kao ne~ega gre{noga, koga zbog toga, smatra
Apolinarije, ni Hristos nije uzeo pri ovaplo}ewu, {to je za Grigorija bila vi{estruka hula. Jer Sveti
Bogoslov iskreno i duboko veruje u velike, skoro beskrajne mogu}nosti uma qudskog i celog bi}a
qudskog u usho|ewu ka Bogu i bogopoznawu kroz op{tewe i sjediwewe sa Bogom. Ali pravo
bogopoznawe, po wemu, nije plod logi~kih spekulacija ili samo “~istog mi{qewa”, nego je ono
prvenstveno o~i{}avawe uma i srca na{eg i pripremawe za blagodatni dar bogopoznawa, za
svetlost Duha Svetoga, u kojoj se Bo‘anskoj svetlosti jedino i poznaje Bog Trojica koji je Svetlost
(Ps. 35, 10: “U svetlosti Tvojoj vidimo svetlost” Beseda 31, 3).
Grigorije Bogoslov govori Evnomiju, a i svima wemu sli~nima, da je pred prevelikom i
nadumnom Tajnom @ivoga Boga stvarno potrebna gnoseolo{ka askeza, veliko smirivawe uma
pred Svetiwom nad Svetiwama u koju ni Serafimi ni Heruvimi ne mogu da u|u (Beseda 38, 8). no
to jo{ ne zna~i da za ~oveka i wegov um i nema mogu}nosti pravog i punog bogopoznawa i
bogoslovqa. Istina, nema i ne mo‘e biti poznawa Boga po su{tini, jer Bog koji bi bio poznat po
su{tini ne bi bio nikakav Bog, pogotovu ne biblijski Bog Otkrivewa. Ali to jo{ ne zna~i da
uop{te nema pravog bogopoznawa ili da ga nikada ne}e biti.
U svome “II Teolo{kom” Slovu Grigorije Bogoslov citira Platonov stav o bogopoznawu (iz
Timeja 28s:) “Boga je zamisliti te{ko, a izre}i nemogu}e”, pa onda dodaje da je to Platon
“izgleda ne tako neve{to rekao”, jer je, veli, hteo da “rekav{i ono “te{ko” ipak to izgleda da je on
shvatio Boga, a dodav{i ono “neizrecivo” hteo je da izbegne proveru”. Me|utim, dodaje na to
Grigorije i iznosi svoj stav, kojim bitno koriguje Platonovu i uop{te jelinsku “teologiju”: “Ja bih
rekao da je Boga izre}i nemogu}e, a zamisliti jo{ nemogu}nije” (Beseda 28, 4).
Ovim veliki Kapadokijski Bogoslov nesumwivo zastupa hri{}ansko apofati~ko bogoslovqe,
po kojem i zbog kojeg on ~esto voli vi{e smireno i molitveno }utawe uma, pred Bogom, neku
“}utqivu himnu” ( sug@menon mnon) kako on veli u svojoj “Himni Bogu” (PG 37, 508),
svojevrsni isihasti~ki slavoslov boga u tajni kao stajawe ön@pioV ‘Enwpiw” (= licem k licu)
pred Nepoznatqivim po su{tini, ali javqenim Li~nim Bogom, ~ije je ime Ð ìn (2 Mojs, 33, 11
Beseda 28, 23; 31, 1819). Ali kod wega, kao i kod ostalih velikih Otaca Isto~ne Crkve,
apofati~ko bogoslovqe nije agnosticizam, jer se ono istovremeno spaja i preliva u katafati~ko
bogoslovqe, blagodare}i upravo tome {to se @ivi i Li~ni Biblijski Bog javqa i otkriva, {to samim
tim pokazuje da je On i Poznatqivi Bog, jer se poznaje po onome {to je Wegovo, {to je On sam
kao Qubav, kao Trojica Troji~na (= Triipostasna), kao Tvorac i @ivotodavac stvaranih i
o`ivotvoravanih, kao Obo`iteq obo`avanih.
Nave{}emo ovde jedan takav odlomak, u kojem se najboqe vidi istovremeno i apofati~ko i
katafati~ko bogoslovqe Svetog bogoslova. To je mesto iz wegove 38. Besede “Na Bogojavqewe”
(¤ 78) koje se doslovno ponavqa i u 45. Besedi “Na Pashu”, {to je opet veoma karakteristi~no
kao povezivawe su{tine bogoslovqa i bogoslovstvovawa upravo sa spasonosnim tajnama=doga|
ajima Bo‘jeg javqawa i delawa u istoriji i ‘ivotu sveta i ~oveka. Veli Sv. Grigorije:
“Bog svagda be{e, i jeste, i bi}e, boqe re}i svagda jeste. Jer ovo “be{e” i “bi}e” delovi su
na{eg vremena i teku}e prirode, a Bog svagda Jeste Su{ti (Ð @n) a tako i Sam sebe naziva
govore}i Mojsiju na gori (2 Mojs. 3, 14). Jer On u Sebi obuhvativ{i ima svo bi}e (Ñlon... t einai),
koje niti je po~elo niti }e prestati, kao neki beskrajni i neograni~eni okean su{tine, koji
prevazilazi svaki pojam i vremena i prirode; jedino umom samo bledo opisivan
(skiagrajoÙmenoV), i to vrlo slabo i u maloj meri, ali i to ne po onome {to je On sam (t øn kat’
aÝtªn), nego po onome {to je oko Wega (tøn peri aÝton), sabiraju}i jednu od druge zamisao u
jednu predstavu istine, koja pre no {to je zadr‘i{ be‘i i pre no {to je zamisli{ udaqava se, samo
toliko obasjavaju}i na{ um, i to o~i{}en, koliko i brzina trenutne muwe na{e lice. Meni se ~ini
(da to On ~ini zato) da bi onim {to je uhvatqivo (na Wemu) privla~io Sebi, jer ono {to je sasvim
neuhvatqivo beznade‘no je i bespoku{ajno , a onim {to je neuhvatqivo da (time) bude predmet
divqewa, jer ono {to je predmet divqewa jo{ ve}ma se ‘eli, i kao ‘eqeno o~i{}uje nas, a
o~i{}uju}i nas ~ini nas bogolikima, a kada takvi postanemo onda ve} kao sa svojima razgovara
(prosomilei). I re~ se (na{a) usu|uje da i ne{to smelije ka‘e: Bog sa bogovima sjediwavan i od
wih poznavan, i mo‘da toliko koliko ve} On poznaje one koji Wega poznaju. Bo‘anstvo je, dakle,
beskrajno i te{ko se sozercava (dusJewriton) i sigurno je kod Wega shvatqivo samo to Wegova
beskrajnost. ...Eto, to bih za sada imao da o Bogu filosofiram. Ali, sada nije vreme za to, po{to se
danas ovde (na ovaj praznik) ne radi o Teologiji, nego o Ekonomiji” (Beseda 38, 78 = 45, 34)
Iz navedenog mesta Grigorijevog proizilazi nekoliko va‘nih ~iwenica zna~ajnih za wegovo
bogoslovqe. Najpre, videli smo, on ukazuje na apofati~ki i katafati~ki momenat u bogopoznawu.
Zatim, {to je jo{ va‘nije, ukazuje ne toliko na umni, intelektualni pristup poznawu Boga (iako
naravno i o tome govori, jer je pobornik i uma qudskog), nego prvenstveno na li~ni, personalni,
relacioni, komunikativni na~in poznawa Boga.
Naime: Na{e poznawe Boga je plog Wegovog poznawa nas (tema Apostola Pavla: Gal. 4, 9;
1 Tim. 2, 19), tj. dar je Wegovog stupawa u zajednicu sa nama i na{eg sa Wime: “kada
postanemo Wemu svoji onda On sa svojima razgovara” (prosimule op{ti, dru‘i se, komunicira).
Ili jo{ jasnije: “Bog sa bogovima (=obo‘enima Wime, zajednicom sa Wime) sjediwavan i od wih
poznavan”. Ova zajednica Bo‘ija sa nama, Wegovo otkrivawe, javqawe i sa-op{tavawe, tj.
op{tewe sa nama, i jeste Wegova Ekonomija, o kojoj Svetiteq govori na kraju navedenog pasusa.
A Bo‘anska Ekonomija je Bo‘je stvarawe sveta i promisaono javqawe u svetu (o ~emu Sv.
Grigorije i govori daqe u Besedi 38, 912 45, 58), no jo{ vi{e i potpunije od toga Bo‘anska
Ekonomija je Hristovo o~ove~ewe i kroz to puno Bogojavqewe, tj. novo zasnivawe zajednice
izme|u Boga i ~oveka u Bogo~oveku Hristu (o ~emu tako|e govori daqe: Beseda 38, 13 = 45, 9).
Jer tek u Hristu i jeste puno}a bogopoznawa i bogoslovqa za nas qude i za svu tvar.
Vredi navesti to mesto u celini, ali da se ne bi pomislilo da Hristov silazak i ovaplo}ewe,
kroz izvor puno}e bogopoznawa, ukida potrebu za ~ovekovim uzlaznim putem i podvigom ka
dostizawu poznawa Boga, zato }emo navesti prethodno jedno drugo mesto iz “II Teolo{kog”
Slova Grigorijevog, gde je istaknut i jedan i drugi momenat. Slede}i verovatno primer Filona
Aleksandrijskog (mada se to ne vidi i Grigorije ga nigde ne spomiwe), Kapadokijski Bogoslov
vidi u usponu Mojsija na Sinajsku goru primer i obrazac uzlaska pravog bogoslova u
bogopoznawe. Istinski bogoslov, veli Grigorije, treba zajedno sa Mojsijem da uzi}e na Goru, “da
u|e unutra u oblak i na|e se zajedno sa Bogom” (qeø suggÎnomai) i “ koliko je mogu}e da se u
sebe povrati i sabere”, da bi tek tako “jedva video Bo‘iju pozadinu, i to zakriven Stenom, to jest
ovaplo}enim radi nas Bogom Logosom. I tada, pogledav{i malo, on vidi ne onu prvu i netqenu
Prirodu, koju samo Ona, to jest Trojica poznaje i ne onu koja je unutra iza prve zavese, skrivena i
od Heruvim‰, nego onu zadwu, koja i do nas dose‘e, a to je, koliko ja znam, veli~anstvenost
(Bo‘ija) {to se nalazi u tvarima i u onima koje je Bog stvorio i kojima upravqa, a koj u
bo‘anstveni David naziva velikolepno{}u. Jer to je ta Bo‘ja pozadina, to jest ono {to, posle Wega
samoga (tj. Wegove su{tine), jesu Wegova obele‘ja (ili svojstva)” (Beseda 28, 23).
U istoj toj Besedi (28, 17) Sveti Grigorije dodaje jo{ i ovo: “Boga, {to je On po prirodi i po
su{tini, niti je ko od qudi ikada na{ao, niti }e na}i. Ako li pak nekada na|e, neka onda to istra‘uju
i folosofiraju oni koji to ‘ele. A na}i }e, rekao bih ja, kada ovo na{e bogoliko i bo‘ansko velim
za na{ um i logos sjedini sa svojstvenim mu, i kada lik uzi|e ka Prvoliku, ka kome sada stremi i
~ezne. A to je, ~ini mi se, ono (Apostolovo) oko ~ega veoma filosofiraju: da }emo mi nekada
poznati onoliko koliko smo poznati (od Boga)” (1 Kor. 13, 12).
Nema sumwe da se u ovom drugom navedenom mestu mogu prepoznati izvesni platonski i
neoplatonski motivi, kojih kod Grigorija Bogoslova ina~e ima, jer wih on, kao i jezik platonske
filosofije, namerno upotrebqava, i to koliko {to mu je platonski jezik kao ruho pogodniji, toliko i
iz razloga {to nastoji da bude uverqiviji za filosofiraju}e jeretike sa kojima polemi{e. Me|utim,
svakom dobrom poznavaocu Grigorijevog i uop{te Kapadokijskog bogoslovqa poznato je da u
osnovnim istinama svojim wihovo bogoslovqe direktno izvire iz Bo‘anskog Otkrivewa, iz ‘ivog
blagodatnog opita nove zajednice sa Bogom, uspostavqene u Hristu Ovaplo}enom, zbog ~ega }e
Sv. Grigorije u svom bogoslovqu i pridavati toliki zna~aj “tajnama Hristovim”, bez kojih po
wemu nema ~oveku pristupa Bogu, bo‘anskom blagodatnom ‘ivotu i iz wega izviru}em
bogopoznawu i bogoslovqu. Drugim re~ima, u oba ova navedena pasusa, a i u slede}em
koji }emo odmah navesti, jasno se vide hristolo{ke i eklisiolo{ke pretpostavke Grigorijevog i
uop{te Kapadokijskog bogoslovqa.
Jer, i pomenuti uzlazak na Goru bogovi|ewa, poput Mojsija ili zajedno sa wime, pretpostavqa
javqawe Bo‘ije Teofaniju, a za Grigorija i sve Oce Crkve, kao uostalom i za Svete Apostole, sve
“Teofanije” su hristolo{kog karaktera, sve otkrivaju Hrista i puno}u javqawa Svete Trojice u
Wemu i kroz Wega. Isti je slu~aj i sa navo|ewem, u drugom odlomku, vi{e biblijske negoli
filosofske teme o sjediwewu na{eg qudskog “lika” sa Bo‘anskim “Prvolikom” (tema s po~etka
same Biblije, razvijena naro~ito kod Ap. Pavla, gde je ~ovek shva}en “po liku” Hristovom, koji,
kao “Lik Boga nevidqivoga”, jeste na{ Prvolik). To sjediwewe je mogu}e i ostvarqivo je samo u
Hristu i kroz Hrista, o ~emu Grigorije jasno govori i u ovom odlomku koji sledi.
Tako govore}i o stvarawu sveta i ~oveka, zatim o padu i o spasewu, Kapadokijski Teolog
najzad veli: “A to (spasewe) be{e sami Logos Bo‘iji, Predve~ni, Nevidqivi, Neobuhvatqivi,
Bestelesni, Po~etak od Po~etka (Oca), Svetlost od Svetlosti, Izvor ‘ivota i besmrtnosti, verni
Odraz lepote Arhetipa (Oca), neizmenqivi Pe~at (O~ev), istovetni Lik, O~ev Oros i Logos, Koji
dolazi Svojem liku (~oveku), i telo uzima radi tela i radi moje du{e sjediwuje se sa umnom
du{om, o~i{}uju}i sli~no sli~nim. I po svemu, osim greha, On postaje ~ovek, za~et od Djeve,
predo~i}{ene Duhom po du{i i po telu, jer je trebalo i ro|ewe po~astvovati i ~ast devstvenosti
sa~uvati , i proiza{ao je (iz We) Bog sa primqenim telom. Jedan je od dvoje suprotnih, od tela i
Duha (tj. od ~ove~anske i Bo‘anske prirode), od kojih je jedno obo‘ilo, a drugo se obo‘ilo (tj.
Bo‘anstvo je obo‘ilo telo, a telo se obo‘ilo Bo‘anstvom). O, novoga li me{awa! O, ~udnoga li
sjediwewa! Onaj Koji jeste postaje (Ð ín gÕnetai), i Nestvoreni stvara se, i Nesmestivi biva
sme{ten, kroz razumnu du{u koja je posredovala me|u Bo‘anstvom i telesnom grubo{}u. I (tako)
Bogati osiroma{uje, uzima siroma{tvo moga tela da bih se ja obogatio Wegovim Bo‘anstvom. I
Puni se ispra‘wava (kenoutai), umawuje se za kratko od Svoje slave da bih se ja pri~estio
Wegovom puno}om. Kakvo je to bogatstvo dobrote! Kakva je to tajna radi mene! Dobio sam bio
udeo u liku (Wegovom), i nisam sa~uvao; sada On uzima udeo u telu mome, da bi i lik spasao i
telo obesmrtio. I (tako) drugu zajednicu zasniva (deutÎran koinwneÓ koinwnÕan) (= u novoj
zajednici zajedni~ari), mnogo preslavnijoj od one prve (Tri stvarawu)” (Beseda 38, 13 = 45, 9).
Jasno je da posle jednog ovakvog teksta ne mo‘e biti govora o nekim drugim izvorima
“vi{weg Bogoslovqa” Grigorija Bogoslova osim ~isto biblijskih i crkvenih, jer ovakav pristup i
“metod” bogopoznawa i bogoslovqa bio je za sve Jeline prave “bezumqe”, kao {to je i za Jevreje
bio “sablazan” (1 Kor. 1, 2324).
No da bi tu sliku Grigorijevog hristolo{kog begopoznawa i bogoslovqa jo{ jasnije shvatili,
nave{}emo i slede}i kra}i pasus, koji, po na{em mi{qewu, nema sebi ravna u ~itavoj svetota~koj
literaturi, osim ne{to kasnije kod Sv. Maksima (koji }e ovo mesto Grigorijevo i komentarisati
izvanredno nadahnuto i duboko). To je odlomak iz 39. Besede “Na Prosvetqewe” (¤ 13), gde
Sveti Grigorije opet govori o stvarawu sveta i padu ~oveka i zatim o Hristovom ovaplo}ewu. Da
bi ~ovek bio spasen, veli Grigorije, opet se zbiva “neka velika tajna za nas: Obnavqaju se priode
(kainotomoÁntai jÙseiV = prirode se na novi na~in postavqaju) i Bog postaje ~ovek; Onaj koji
sedi na nebu nad nebesima, na istoku Svoje slave i svetlosti, (sada) se proslavqa na zapadu na{eg
siroma{tva i ni{tavosti; i Sin Bo‘ji prihvata da postane i nazove se Sin ~ove~iji: ne promeniv{i
ono {to be{e, jer je nepromenqiv (po Bo‘anstvu), nego uzev{i na Sebe ono {to ne be{e, jer je
~ovekoqubiv, da bi tako Nesmestivi bio smestiv, sjediniv{i se sa nama kroz telo kao kroz zavesu,
zato {to ina~e Wegovo ~isto Bo‘anstvo nije mogla da podnese priroda nastala i propadqiva. Zato
se nepome{ivo me{a: ne samo Bog i nastajawe (genesiV = postojawe, geneza), niti samo Um i
telo, ni Nadvremeno i vreme, ni Neograni~eno i mera, nego i ro|ewe i devi~anstvo, i be{~a{}e
(poni‘ewe) sa Onim koji je vi{i od svake ~asti, i Bestrasnost sa stradalno{}u, i Besmrtno sa
propadqivim... I Novi Adam spasava staroga, i ukida se osuda tela, jer je telom smrt usmr}ena”.
Ako za momenat ostavimo na stranu sve bogatstvo Grigorijeve Hristologije sadr‘ane u ovom
odlomku, i zadr‘imo se samo na onome {to nam ovaj tekst govori o bogopoznawu i bogoslovqu,
zapazi}emo, naravno, ono {to je apsolutno novo i {to je svojstveno samo Hri{}anstvu kada je re~
o Bogu i Wegovom odnosu sa svetom i ~ovekom. Ovaplo}ewe, ili postojawe Boga ~oveka,
iskqu~ivo je hri{}anska istina i novina. Poistove}ewe iz qubavi Boga sa ~ovekom, da bi se i
~oveku realno omogu}ilo poistove}ewe po blagodati sa Bogom, tako|e je samo hri{}anska istina i
novina. I, ono {to je za bogopoznawe posebno zna~ajno, to je: omogu}ewe Ovaplo}ewem nama
qudima ne samo duhovnog nego i telesnog pristupa Bogu, ~udesno ali spasonosno sme{tawe
Boga u nas, paradoksalno sjediwewe ve~nog i nestvorenog Boga sa tvarnim (postalim) bi}em
kakav je ~ovek, spajawe u jedno Bezmerja i mere, Besmrtnoga i nas smrtnih, da bi se i mi qudi
Bogom obesmrtili i obo‘ili to je ve~na novina Hri{}anstva.
Naro~ito je zna~ajan smeli izraz Sv. Grigorija “kainotomoÁntai jÙseiz”, tj. ne samo qudska,
nego se i Bo‘anska priroda na novi na~in postavqa u Ovaplo}enom Bogu, jer stupa u novi odnos i
novu zajednicu sa prirodom qudskom. Za jelinsku filosofiju i svaku drugu religioznu i filosofsku
misao to zvu~i skandalozno i “bezumno”: da se ne samo ~ovek prema Bogu, nego i Bog prema
~oveku postavqa na novi na~in, da sav Bog ulazi u dramati~nu “istoriju” sa‘ivqewa i zajednice sa
~ovekom, a da pritom ipak nije povre|ena Bo‘anska nepromenqivost, nestradalnost, prostota,
savr{enstvo itd. Za Sv. Grigorija Bogoslova re}i sve to nije bilo nikakva sablazan ni “bezumqe”,
jer on iz Bo‘anskog Otkrivewa i ‘ivog opita bogopoznawa u Crkvi zna da je Bog ‘iva i slobodna
Li~nost, da Ga u toj Wegovoj slobodi ni sama priroda Wegova ne ograni~ava, jer nije On iz te
“prirode”, “iz Bo‘anstva” ili “iz” bilo ~ega drugog, nego je on Ð ìn = Li~nosu{ti, Koji “u Sebi”
ili Sobom “obuhvata i ima svo Bi}e”, jer On je taj koji sadr‘i “okean su{tine” Bo‘anstva, a ne ona
Wega. A On, kao takva ‘iva i slobodna Li~nost, ho}e i mo‘e, iz Svoje Qubavi i ~ovekoqubqa, da
stupi u ‘ivi i li~ni odnos sa Svojim stvorewima, naro~ito sa ~ovekom, koga je po~astvovao ‘ivim
i slobodnim likom Svojim (= stvorio ga li~no{}u), da i on ne bude rob (ni rob svoje ina~e smrtne
qudske prirode), nego slobodni sin Bo‘iji u Jedinorodnom Sinu Bo‘ijem, u Kojem ~ovek i sti~e
svoju besmrtnost i ‘ivot i obo‘ewe.
Po Sv. Grigoriju, stvarno je mogu}e da se “kainotomoÁntai juseiV” Bo‘anska i ~ove~anska,
jer su obe u Hristu, u jednoj ‘ivoj i slobodnoj Li~nosti Bo‘anskoj, u Li~nosti Ð ìn-a, kao {to je
isto tako mogu}e da ta ista jedna i jedina Bo‘anska priroda (ili su{tina) bude jedna i jedinstvena u
Tri Ipostasi, Tri Li~nosti: u Ocu i Sinu i Svetome Duhu. U ovaplo}ewu, ova Bo‘anska priroda u
jednoj od svojih Ipostasi (Li~nosti) ulazi i stupa u novu zajednicu, odnos, sjediwewe, op{tewe sa
prirodom qudskom, i to i jeste “Tajna Hristova”, tajna i ~udo i doga|aj koji se zove bogo~ovek
Hristos. Stoga Sv. Grigorije sasvim normalno i dosledno primewuje Trijadolo{ku bogoslovsku
terminologiju i na Hristolo{ko ispovedawe pravilne vere u Jednoga Hrista u dvema prirodama (ili
sa dve prirode), dovedenim u novi odnos i sjediwenim nepovredivo unutar Wegove jedinstvene
Bogo~ove~anske Li~nosti (Pisma 101102), o ~emu bi trebalo posebno i op{irnije govoriti.
Ovako ‘ivo i fleksibilno, personalno shvatawe li~nosti kod Sv. Grigorija Bogoslova posta}e
nam shvatqivije ako se prisetimo da je u svom Troji~nom bogoslovqu Sveti Bogoslov nagla{avao
biblijsku i hri{}ansku istinu da je Bog Qubav, a upravo je qubav najvi{i izraz i afirmacija li~nosti
i li~nog op{tewa i zajedni~arewa. U Besedi 22, 4 on veli: “Ako nas neko zapita: [ta je to {to vi
po{tujete i ~emu se klawate? mi lako odgovaramo: Qubav. Jer Bog na{ je Qubav (1 Jn. 4, 8),
veli sam Duh Sveti, i Bog se raduje da to ~uje ve}ma nego bilo {ta drugo”.
Ovakvo shvatawe Hri{}anskog Boga kao ‘ive i slobodne Li~nosti, ta~nije re~eno kao ve~ne
i nerazdeqive Zajednice Triju Li~nosti, kao Svete TROJICE: “Triju Beskrajnih beskrajna
saprirodnost i sjediwenost” (trión ‘apeÕrwn Äpeiron sumjuian), od kojih je “Svako (Lice)
ponaosob posmatrano Bog, kao Otac i Sin, kao Sin i Duh Sveti, pri ~emu Svako ~uva svoju
Osobenost i gde su Trojica zajedno podrazumevana opet Bog” (Beseda 40, 41), takvo shvatawe
daje Sv. Bogoslovu slobodu da govori i jezikom koji li~i na jezik Platonov ili Plotinov, a ipak ne
sadr‘i platonizam ili neoplatonizam, nego hri{}ansku istinu i hri{}ansko istinito Bogopoznawe:
poznawe Jedinoga Istinitoga Boga i Koga je On poslao Isusa Hrista i @ivotvornog Duha Svetoga
(Jn. 17, 3 Beseda 39, 1112).
Troji~no bogoslovqe Svetog Grigorija izra‘eno je naro~ito u “Besedama o Bogoslovqu”, ali
se on na wega stalno vra}a i u svim drugim svojim Govorima. U po~etku “III Slova o
Bogoslovqu” (Beseda 29, 12) on izla‘e “na{e shvatawe o Bo‘anstvu” i naziva to “Monarhijom”,
za razliku od “anarhije” i “poliarhije” koje su zastupqene kod Jelin‰.
Mi po{tujemo Monarhiju, veli on, ali Monarhiju koju ne ograni~ava samo jedno Lice (tj.
koja se ne ograni~ava samo na jedno Lice), jer biva da i to Jedno (t ‘En) ustane samo na sebe i
postaje mnogo (poll€) ({to je o~igledno aluzija na Plotinovo u~ewe o Jednom i Mnogom), nego
(Monarhiju) koju sa~iwava ista ~ast prirode (kod sva Tri Lica), i saglasnost voqe, i identi~nost
pokreta, i zajedni~ka naklonost ka Jednome (Ocu) Onih (Dvojice: Sina i Duha) koji su od Wega...
Zato, Jedinica (Otac), krenuv{i od po~etka do Dvojice (Otac i Sin), zaustavila se na Trojici (Otac,
Sin i Duh). I to je nama Otac i Sin i Sveti Duh. Otac je Roditeq (Sina) i Proishoditeq (Duha), a to
velim nestradalno i vanvremeno i bestelesno; dok pak Oni (Sin i Duh) su jedan Ro|en a drugi
Proisho|en, ili neznam kako bih jo{ rekao. Jer mi ne bismo hteli da ka`emo da je to “preizlivawe
Dobrote”, kao {to se drznuo da ka`e jedan od Jelinskih filosofa, koji ba{ tako jasno veli: “kao
neka ~a{a koja se preliva” tamo gde filosofira o “prvom” uzroku i “drugom” (Plotin, Eneade V,
1, 56), da ne bismo uveli (u Bo`anstvo) nevoqno (êkoÙsion = neslobodno) ro|ewe, kao neki
prirodni i nezadr`iv vi{ak, {to ni najmawe ne dolikuje shvatawu Bo`anstva. Zato, stoje}i u na{im
granicama (sr. Beseda 2, 37 = 21, 13: “ostaju}i u granicama Blago~e{}a”) mi prihvatamo Nero|
enoga (Oca) i Ro|enoga (Sina) i Ishode}eg od Oca (Duha), kao {to nam govori i sam Bog Logos ”
(Beseda 29, 2).
Ovakvo shvatawe Svete Trojice, tj. Troji~nog bogopoznawa i bogoslovqa, izla‘e Sv.
Grigorije pribli‘no istim re~ima i u Besedi 23 (¤ 612). Svetiteq i ovde polazi od kritike dve
krajnosti: arijanskog razdeqivawa Bo‘anstva i savelijanskog slivawa Bo‘anskih Ipostasi.
Arijansku “teologiju” on odbacuje zato {to ona ne prihvata “jednu i prostu prirodu Bo‘anstva,
nego tri me|usobno otu|ene i razbijene (prirode), za koje nije ~udno re}i i to da se suprote
preimu}stvima i nedostacima” (tj. su{tinskim nejednakostima). S druge strane, Savelijevo u~ewe
o slivawu Bo‘anskih Lica on odbacuje zato {to savelijanci priznaju “samo jedno sitni~avo i usko
(= oskudno) Bo‘anstvo, koje nema to svojstvo da bude Na~elo (êrchn) velikih (tj. dvaju ostalih
Lica: Sina i Duha), jer tako ne{to ono ili nije moglo ili nije htelo (o Ý Jelhsasan), da bude, pa bilo
to zbog zavisti, bilo zbog straha” (Beseda 23, 6).
Sveti Bogoslov zatim iznosi svoje boloslovqe i veli: “Ja pak, prihvataju}i Na~elo (archn)
Bo‘anstva (tj. Oca), vanvremeno i nerazdeqivo i neograni~eno, time po{tujem i samo to Na~elo
(tj. Oca) i tako|e podjednako One koji su iz tog Na~ela (tj. Sina i Duha). Po{tujem Na~elo (=
Oca) zato {to je Na~elo takvih i tolikih, a Wih (Sina i Duha) zato {to su na taj na~in (iz Oca), i
{to su takvi, i {to su iz takvoga, a nisu ni nekim “kada” (pote aluzija na Arija), ni prirodom, ni
vredno{}u po{tovawa razdeqeni, nego su jedno na razdeqen na~in i razdeqivani su na spojen
na~in, mada je to paradoksalno re}i , tako da su (Troji~na Lica) podjednako za pohvalu i po
svome me|usobnom odnosu i po tome ako se uzmu i posmatraju Svako za sebe. Po{tujemo, dakle,
Trojicu savr{enu iz savr{ene Trojice, jer se Jedinica pokrenula zbog bogatstva, i nadi{la je
dvojstvenost, jer je iznad materije i forme, iz ~ega su sastavqena tela , i stala je (ÐrisJeÕshV =
opredelila se) na Trojici zbog savr{enstva, jer je Ona prva nadma{ila slo‘enost dvojstvenosti, tako
da Bo‘anstvo ne bude ni usko (= oskudno), niti pak da se razlije u beskona~nost... Jer bi ono bio
Judaizam (= savelijanizam), a ovo bi bio Jelinski politeizam (= arijanizam)” (Beseda 23,8).
I tako, veli daqe Sv. Bogoslov, “Trojica je istinski Trojica, ne kao nabrajawe (triju)
nejednakih stvarnosti, nego zajedni~ko shvatawe jednakih i istovrednosnih (ÐmotÕmwn), koje s
‰mo wihovo nazvawe (Otac-Sin-Duh) sjediwuje kao ve} sjediwene po prirodi (Bo‘anstva) i ne
dozvoqava da se razdequju}im brojem razdvoje oni koji su nerazdeqivi. Mi tako mislimo i tako
prihvatamo (tj. verujemo), a kakav pak me|usobni odnos i poredak imaju Lica Trojice, to mi
ostavqamo jedino samoj Trojici da Ona to zna i oni o~i{}eni kojima Trojica otkrije, bilo sada bilo
kasnije. Mi pak znamo jednu i istu prirodu Bo‘anstva, poznavanu Bespo~etnim (Ocem) i Ro|enim
(Sinom) i Proisho|enim (Duhom), kao {to je u nama um i misao i duh koliko je uop{te mogu}e
~ulnim i malim stvarima predstaviti duhovne i velike realnosti, jer nas ni jedna slika (tj. upore|
ewe Sv. Trojice) ne dovodi do istine. Ona pak (Bo‘anska Trojica) sama je Sebi saglasna, svagda
ista, svagda savr{ena, bezka-kvo}na, bezkoli~inska, vanvremena, nestvorena, neobuhvatqiva,
koja nikada Sebi nije nedostajala, niti }e nedostajati. (Ona je) @ivoti i @ivot, Svetlosti i Svetlost,
Dobra i Dobro, Slave i Slava, Istiniti i Istina i Duh Istine, Svetiwe i Samosvetost. Bog je Svako
(Lice) ako se zasebno posmatra umom, kada um deli ono {to je nerazdeqivo; a Bog su i Sva Tri
(Lica) shvatana zajedno identi~no{}u pokreta i prirode”. (Beseda 23,11).
Zatim Sveti Grigorije jo{ dodaje: “To ‘eli da nam predstavi velika tajna (kr{tewa). To je
na{a vera u Oca i Sina i Svetoga Duha i u zajedni~ko Ime (Wihovo), a i na{ preporod (kroz
kr{tewe), a to je odricawe bezbo{tva (pri kr{tewu) i ispovedawe Bo‘anstva. Jer to i zna~i to
Op{te Ime. Tako da, nipoda{tavati jedno (Lice) od Trojice, ili odvajati, zna~i nipoda{tavati
ispovedawe vere, i samim tim nipoda{tavati i preporod, i Bo‘anstvo, i obo‘ewe, i nadu na{u.
Vidite li, dakle, {ta nam sve daruje Duh Sveti bogoslovstvovan (JeologoÙmenon = priznavan i
ispovedan kao Bog), i kakve nam sve {tete pri~iwava odricawe Wega kao Boga” (Beseda 23, 12).
Na kraju, ovu svoju Besedu Sveti Bogoslov zavr{ava podse}awem najpre na to da on govori
“dogmatski a ne polemi~ki, ribarski (tj. apostolski) a ne aristotelovski, duhovno a ne sa nekom
drugom namerom, crkveno a ne kao na trgu, korisno a ne samo na pokaz”, a zatim se obra}a u
molitvi samoj Svetoj Trojici ovim re~ima: “O, Trojice Sveta i Obo‘avana i Dugotrpeqiva!
Dugotrpeqiva si, jer ve} tako dugo trpi{ one koji Te rasecaju (razdvajaju). O, Trojice, Koje sam
ja udostojen da ve} odavno budem i bogoslu‘iteq i propovednik! O, Trojice, Koja }e{ se jednom
svima obznaniti, jednima svetlo{}u, a drugima mukom ({to su Te se li{ili). Primi kao Svoje
poklonike i ove koji Te sada vre|aju; neka ni za jednoga ne budemo o{te}eni, ni za one najmawe,
makar ja s‰m i pretrpeo neku {tetu blagodati, mada ne smem re}i onoliko koliko je rekao
Apostol (Rm. 9,3)”. (Beseda 23, 1213).
(Uzgred samo da ka‘emo da ove posledwe re~i iz molitve Sv. Grigorija jasno pokazuju
wegovu pastirsku du{u i sotiriolo{ku tendenciju wegovog bogoslovqa. Bio je to zaista
ravnoapostolski, pavlovski pastir i bogoslov Crkve Hristove).
Iz ova dva op{irno navedena mesta (iz Besed‰ 29. i 23.) proizilazi nekoliko va‘nih ta~aka
Troji~nog bogopoznawa i bogoslovqa Sv. Grigorija Nazijanzina. Kao prvo {to treba ista}i, na
osnovu ovih i brojnih drugih mesta, to je da se kroz sve Troji~no bogoslovqe Sv. Grigorija
nesumwivo ose}a jedna “osobita intimnost opita i prozrewa” u tajnu Svete Trojice, kako s
pravom veli o. G. Florofski, pa dodaje: “Sozercawe Trojice u Wenoj savr{enoj jednosu{nosti i
neslivenosti jeste neosporni fakt duhovnog opita Svetog Grigorija... Ose}a se da on upravo vidi i
opisuje, a ne samo razmi{qa. U formulama umozriteqnog bogoslovqa, Sveti Grigorije izra‘ava
svoj intimni misti~ki opit i iskustvo Svete Trojice” (Vosto~nëe Otcë IV veka, str. 108).
Da je Sv. Grigorije zaista govorio i svedo~io o Svetoj Trojici iz svoga li~noga i crkvenoga,
asketsko-liturgijskoga opita i iskustva vidi se i po wegovom insistirawu na tome da je potrebno
“misti~ke stvari misti~ki govoriti, i svete stvari na sveti na~in” (Beseda 27,5). Ili pak kad on
svojim slu{aocima veli da “treptim i jezikom i umom i mi{qu svojom kad o Bogu govorim, a i
vama ‘elim da tu istu pohvalnu i bla‘enu strast imate” (Beseda 39, 11).
Evo i jo{ jednog takvog mesta (iz wegove Besede 40, 41) koje to isto posvedo~ava: “Pre
svega i vi{e od svega ~uvajte mi ovaj dobri zalog (vere), kojim ‘ivim i po kome se pona{am i
postupam, koji }u i odlaze}i odavde poneti sa sobom, sa kojim i podnosim sve nevoqe i bolove, a
svako u‘ivawe odbacujem. A to je: ispovedawe vere u Oca i Sina i Svetoga Duha. To ispovedawe
(kao zalog) danas vam poveravam, sa wime vas i pogwuravam u kr{tewu, sa wime i izvodim iz
vode. To ispovedawe dajem u kr{tewu, sa wime i izvodim iz vode. To ispovedawe dajem vam
kao zajedni~ara i ~uvara u ~itavom ‘ivotu. A to je: Jedna Sila i Bo‘anstvo, koje se jedinstveno
(änikøV) nalazi u Trojici i Koje Trojicu istovremeno zahvata razdeqivo (meristøV); Koje niti je
nejednako su{tinama ili prirodama, niti je pove}avano ili umawivano nadmo}ima ili
mawkavostima; svagda i odasvud je jednako, svagda i odasvud jedno isto, kao jedna lepota i
veli~ina neba. To je Trojice beskrajnih beskrajna saprirodnost i sjediwenost. Svako je (Lice
ponaosob sozercavano Bog, kao Otac i Sin, kao Sin i Duh Sveti, jer se o~uvava Osobenost (li~no
svojstvo) Svakoga. Bog su i Sva Trojica zajedno zami{qena, ono (prvo) radi jednosu{nosti, a ovo
(drugo) radi jednona~alnosti (tn monarcÕan). Ne uspevam da Jedno zamislim, a ve} me ozaruje
Troje; ne uspevam da razdelim Troje, a ve} se uznosim ka Jednome. Kada mi se Jedno od Troje
(tj. jedno od Tri Lica) predstavqa, onda to mislim da je sve, i vi|ewe mi se ispuwuje, i vi{e od
toga mi izmi~e. Ne mogu da obuhvatim veli~inu ovoga, da bih mogao da vidim ono vi{e od
ovoga {to mi nedostaje. Kada u umo-zrewu spojim Troje, vidim jednu Svetlost, jer ne mogu
razdeliti ili izmeriti jednu sjediwenu Svetlost” (Beseda 40, 41).
Drugi momenat koji nam pada u o~i pri ~itawu navedenih tekstova Sv. Grigorija jeste
wegovo istovremeno vi|ewe i ispovedawe i Trojice u Jedinici i Jedinice u Trojici, ili, kako on sam
ka‘e, ispovedawe “Trojstvene Jedinice” (triss monÉV Pesme, PG 37, 1247/8). Ili jo{ op{irnije na
drugom mestu: “^uvaju}i dobri zalog (vere) koji smo od Otaca primili, poklawaju}i se Ocu i Sinu
i Svetome Duhu Oca u Sinu poznaju}i i Sina u Duhu , u Koje smo se krstili, u Koje smo
poverovali, Kojima smo se prisajedinili; razdequju}i Ih pre no {to Ih sjedinimo i sjediwuju}i Ih
pre no {to Ih razdelimo; ne Wih Trojicu kao Jednoga jer nisu bezipostasni, niti su jedne ipostasi,
u kom slu~aju bi nam bogatstvo bilo samo u imenima ali ne i u stvarnostima , ve} Wih Trojicu
kao Jedno, a to jedno ne ipostasju, nego Bo‘anstvom. Jedinica u Trojici poklawana (po{tovana,
obo‘avana), i Trojica u Jedinicu vozglavqivana (spajana: ênakejalaioumÎnh), sva obo‘avana, sva
carska, jednoprestolna, jednoslavna, nadsvetska, nadvremena, nevidqiva, nedodirqiva,
neshvatqiva; Jedina Sebi poznata kakav po Sebi ima poredak, a nama pak Sva je podjednako za
po{tovawe i obo‘avawe, i Jedina je koja Sama zalazi u svoju Svetiwu nad svetiwama” (Beseda
6,22).
Ovo Grigorijevo istovremeno vi|ewe i ispovedawe i Trojice i Jedinice potpuno je verno
svetopredawskom, apostolsko-svetoota~kom vi|ewu i ispovedawu Svete Trojice, koje smo videli i
kod Sv. Vasilija Velikog. Pa ipak, ne}emo pogre{iti ako ka‘emo da u tom vi|ewu i ispovedawu
opet u prvi plan dolazi najpre Sveta Trojica i tek onda u Woj sagledavana je i Jedinica, a
sagledavana je zato {to je Na~elo Trojice Jedan Otac. Jer takvo i jeste pravo hri{}ansko,
personalno vi|ewe i ispovedawe Troji~nog Boga, u kojem najpre dolazi istina o Tri Ipostasi, o
stvarno postoje}oj TROJICI, tj. istina da je “Trojica stvarno Trojica”, kako veli Sveti Grigorije.
Kada u toj perspektivi Grigorije i govori o Jedinici, o Bo‘anskoj Monadi, treba shvatiti da on tu
ima u vidu prvenstveno Li~nost Boga Oca, a ne neku “Monadu” kao takvu, ili samo “Bo‘anstvo”
uzeto za sebe. Takav “apersonalni”, esencijalisti~ki pristup bio bi sasvim tu| izvornom
hri{}anskom predawu, pogotovu bogoslovqu i bogopoznawu hri{}anskog Istoka, ~ije je tradicije
verni svedok i Sv. Grigorije Bogoslov. Otuda ovaj Sveti Bogoslov tako ~esto i govori o
“Monarhiji Oca”, a i svaki put kada upotrebi izraz “monarhija” pod tim treba podrazumevati
Li~nost (= ipostas) Boga Oca, koji i jeste “M—ni Arhi” = “Jedno (i jedino) Na~elo” Bo‘anstva,
sozercavanoga (tj. sagledavanoga) i bogoslovstvovanoga u Sinu i Duhu, kako veli Sv. Grigorije
(Beseda 20,6), tj. Bo‘anstva koje je Trojica Ipostasi (sr. Beseda 39,11: “t‚ ön oV £ JeªthV, h... a h
JeªthV”). Jer, i po Sv. Grigoriju, kao i po drugim Isto~nim Ocima, Ipostas Boga Oca jeste jedini
Koren (riza) i Izvor (phgh) i Princip (êrch = Na~elo) Bo‘anstva, jer je On taj iz Koga se ve~no ra|
a Sin i ve~no proishodi Sveti Duh (Beseda 20,7; Pesme i dr.). Jednostavno zato {to izvor i na~elo
li~nosti mo‘e biti opet samo li~nost, a ne bezli~na su{tina ili priroda, makar to bila i bo‘anska.
Kad se to zna onda se mo‘e lako shvatiti ono dvaput upotrebqeno, a neoplatonskim jezikom
iskazano, mesto koje smo naveli, a koje govori o Svetoj Trojici kao “Jedinici koja je krenula od
po~etka do dvojice i zaustavila se na trojici” (Beseda 29,3). Ili o “Jedinici koja se pokrenula zbog
bogatstva, i nadma{ila dvojicu (tj. dvojstvenost), i zaustavila se na trojici zbog savr{enstva”
(Beseda 23,8).
Iako jedan ovakav iskaz o Svetoj Trojici (jedinstven u ~itavoj sveoota~koj literaturi) ima
formalne sli~nosti sa Plotinovim jezikom i wegovom filosofijom, a ta jezi~ka sli~nost je ovde
o~igledno namerna kod Grigorija, ipak ne treba po‘uriti i poverovati da hri{}anski bogoslov, i to
takvog kalibra kakav je bio Grigorije Nazijanzin, samim tim pristaje ovom formuacijom i na
neoplatonsko tuma~ewe i obrazlagawe unutarbo‘anskog bi}a, na neku vrstu “etiologizacije”, tj.
kauzalnog obja{wewa hri{}anske Svete Trojice. Da nije to po sredi jasno se vidi iz wegovog
nagla{avawa da nikakvog “nevoqnog ro|ewa” nema u hri{}anskom Bogu, da Sveta Trojica nije
“rezultat” bezli~nog kretawa u Bo‘anstvu, kao neki izliv “nekog prirodnog i nezadr‘ivog vi{ka”,
kao neko “prelivawe iz prepune ~a{e”, kako je to kod Plotina, na koga Grigorije direktno i ciqa (u
Besedi 29,2). To se isto vidi i u drugom navedenom odlomku, gde Sveti Bogoslov veli za
“Bo‘anstvo”, savelijanski shva}eno, da ono “nije htelo, bilo zbog zavisti, bilo zbog straha” da se
ispoqi kao Trojica (Beseda 23,6).
Drugim re~ima, o~igledno je da Grigorije Nazijanzin tajnu Svete Trojice vidi i sozercava, i o
woj bogoslovstvuje, ne na nivou “prirode” ili “su{tine” Bo‘anstva, gde bi mo‘da i bilo mogu}e
govoriti o nekom “pokretu” shodno nekom unutra{wem “nu‘nom” zakonu Bo‘anstva, ili o nekoj
“naturalnoj” ili “nevoqnoj” nu‘nosti “izliva” ili “razliva” u samom Bo‘anstvu. Naprotiv, Sveti
Grigorije bogoslovstvuje na biblijskim i hri{}anskim osnovama i istinama o @ivom i Istinitom, u
Trojici javqenom Bogu, Bogu koji je ‘iva i slobodna Li~nost i u Kome ta tajna i istina Li~nosti
le‘i u samoj osnovi Bi}a, u samoj osnovi ontologije, ako je mogu}e govoriti o Bo‘anskoj
“ontologiji”. U svakom slu~aju, Troji~no bogoslovqe Svetoga Grigorija i ostalih Kapadokijaca
predpostavqa, ili boqe re}i postulira, jednu drugu i druga~iju ontologiju, kako smo to videli i kod
Sv. Vasilija Velikog. To je biblijska, otkrivewska ontologija u ~iju se osnovu postavqa ‘iva i
slobodna Li~nost, kao preduslov i “osnova” svakog bi}a i bitisawa. Jednostavno zato {to je
Roditeq svakog “Bi}a” i “bitisawa”, i u Bogu i uop{te, Bog kao li~ni Otac, koji slobodno i iz
qubavi koja Qubav i jeste sama Bo‘anska ontologija ve~no ima Svoga Jedinoradnoga Sina i
Svoga Duha Svetoga. Jer, ‘ivi i Istiniti biblijski i hri{}anski Bog jeste po samom bi}u svome
Li~nost, a to zna~i Bi}e u relaciji, odnosu, op{tewu, zajednici, tj. Li~no Bi}e u zajednici slobode
i qubavi sa drugim dvema Li~nostima, korelativnim, saodnosnim, “sauslovqenim” bezuslovnom
slobodom i qubavqu, kao sr‘i i sadr‘inom svoga li~nog bi}a i ‘ivota.
Radikalno nove biblijske i hri{}anske istine, plod otkrivewa @ivoga i Istinitog Boga, i jesu
istine o li~nostima, slobodi, qubavi kao ontolo{kim kategorijama koje nadilaze svaku “nu‘nost”,
pa i “nu‘nost prirode”. Tako, Hri{}anski Bog kao Trojica Li~nosti nije nipokakvoj “nu‘di”
Trojica, nego je ve~no Trijedinstvo, Triipostasnost Qubavi, zajednica Triju ve~nih i nenastalih
slobodnih Li~nosti, koje su ve~no u op{tewu koinwnÕa , jer je “Bog Qubav” (Beseda 22,4) i jer
je Sin Bo‘iji “Qubqeni Sin” i jer je Duh Sveti “Duh Qubavi”. Svetotroji~no Trijedinstvo Qubavi i
~ini mogu}im takvo bogoslovsko izra‘avawe Sv. Grigorija, kojim on smelo tvrdi da glavno ime
Bo‘je Otac “nije ime su{tine (Bo‘ije) nego odnosa” prema Sinu i Duhu, dakle ime li~nosti koje
samo sobom ukqu~uje i podrazumeva “me|usobni odnos” Troji~nih Lic‰ (Beseda 23,8), tj.
predpostavqa “unutra{we jednomislije i identitet poketa i voqe” (beseda 20,7). Sveti bogoslov
zato i veli da je u Trojici “sjediwewe Otac (enwsiz de o Pathr), iz Kojega su i ka kojemu su
obra}eni ostala Dvojica”, tj. Sin i Duh (Beseda 42,15), tako da Svetu Trojicu karakteri{e
“zajedni~ka naklonost ka Jednome (Ocu) Onih koji su od Wega” (Beseda 29,2).
Hri{}anska ontologija li~nosti predpostavqa ve~no op{tewe Bo‘anskih Li~nosti u ‘ivotu,
bi}u, qubavi, slobodi, i zato je Trojica oduvek Trojica. Ni{ta u Woj nije nastalo, ni{ta postalo,
proiza{lo, evoluiralo, jer sve oduvek jeste, i Trojica je izve~ni, izna~alni na~in postojawa Boga
kao takvoga. Jednostavno, Trojica je stawe, ‘ivot, komunicirawe (koinwnÕa) Bo‘anstva kao Oca
i Sina i Svetoga Duha “Jedinice u Trojici i Trojice u Jedinici”. Bo‘ansko pak otkrivawe Svete
Trojice i na{e bogopoznawe i bogoslovqe o Trojici navodi Svetog Bogoslova da onako govori o
“pokretu” Trojice, jer mi “Oca tek u Sinu, i Sina tek u Duhu poznajemo” (Beseda 6,22), tako da
je u onim navedenim mestima re~ o “putu javqawa” “putu bogopoznawa” Boga, a ne o “putu
nastanka” Trojice. Bogoslovski “postupak” Sv. Grigorija ne predstavqa ustupak hri{}anina
jelinskoj mudrosti, nego je to namerno prihvatawe da jezikom filosofije svoga doba poku{a da
svojim savremenicima u~ini shvatqivijom veliku tajnu Hri{}anske Trojice. U tom smislu, ovaj
postupak Sv. Grigorija spada vi{e u oblast hri{}anske filosofije, teolo{kofilosofske gnosiologije,
nego li same hri{}anske vere. Sveti Grigorije, istina, veli da on govori “dogmatski a ne
polemi~ki, ribarski (= apostolski) a ne aristotelovski, crkveno a ne agorejski”, no wegovo je
bogoslovstvovawe, izra‘eno u navedenim mestima, ipak svojevrsni dijalog sa filosofstvuju}im
jeresima (arijanizam i savelijanizam), koje su pred crkvenu svest i saznawe postavile filosofske
probleme sa kojima se takore}i neminovno susre}e qudski um na putu bogopoznawa, i onog
prirodnog, religiozno-filosofskog, i ovog hri{}anskog, bog otkr- ivenog, no jo{ nedovoqno
usvojenog ‘ivim religioznim saznawem. Veliki podvig Kapadokijskih Otaca i sastojao se upravo
u tome da se bogodana istina vere i ‘ivo iskustvo te vere pronese i kroz umozriteqno shvatawe,
poimawe i intimno usvajawe, tako da i qudska misao u~estvuje u podvigu vere, bogopoznawa i
bogoop{tewa, a ne da ona bude iskqu~ena iz svecelog op{tewa sa Bogom, koji je istovremeno i
@ivot i Qubav i Sloboda, ali i Um i Logos i Mudrost.
Posle velikih Kapadokijskih Otaca sli~an bogoslovsko-filosofski podvig ~inio je i Sv.
Maksim Ispovednik. To se kod wega vidi naro~ito u sholijama i tuma~ewima, koja je dao na
pojedina te‘a i nejasnija mesta iz Sv. Grigorija Bogoslova i Dionisija Areopagita. Evo, zato,
Maksimovog tuma~ewa na pomenuto “plotiniziraju}e” mesto kod Sv. Grigorija Bogoslova: “Ovo
{to Grigorije ka‘e, veli Maksim, to nije kauzalno obrazlo‘ewe (atiologia) nadsu{tastvenog Uzroka
svega (tj. Svete Trojice), nego pokazivawe blago~estivog (= pravilnog) mi{qewa o Woj, po{to je
Bo‘anstvo Jedinica (mon€V) a ne diada, i Trojica a ne mno{tvo, jer je Bespo~etno, Bestelesno i
Neuzbunqivo (êstasÕastoV). Jer Jedinica je istinski Jedinica, jer ona nije po~etak onoga {to je
posle we po pro{irewu i sa‘imawu, da bi se prirodno idu}i izlila u mno{tvo (direktna aluzija na
Neoplatonizam A. J.), nego je ipostasno bi}e jednosu{tne Trojice. I Trojica je istinski Trojica, ne
kao teku}im brojem dopuwavana jer nije sinteza (zbir) jedinic‰, da bi onda pretrpela
razdeqewe, nego je su{tinska egzistencija Tri postasne Jedinice. Jer je Trojica istinski Jedinica,
po{to tako jeste (östÕ), i Jedinica je istinski Trojica po{to tako egzistira (Ùjesthken), jer je Jedno
Bo‘anstvo koje i jeste (oÁsa) jedini~no i egzistira (ujistamenh) troji~no. (Primedba: Sv. Maksim
precizno i bez me{awa upotrebqava gr~ke glagole: östi za su{tinu, i ujÕstatai za ipostasnu
egzistenciju). A ako ti, veli dawe Maksim, ~uv{i za “kretawe” (u Bogu), ~udi{ se kako se
nadbeskrajno Bo‘anstvo kre}e, znaj da je to na{a a ne Wegova slabost, jer mi bivamo najpre
prosvetqeni da shvatimo princip bi}a (tj. shvatamo najpre da Bog jeste, da postoji), a onda
bivamo obasjavani i da shvatimo kakav je na~in egzistirawa Wegovog, jer se (logi~ki) prethodno
podrazumeva bi}e ispred na~ina bi}a. Dakle, zakqu~uje na kraju Sv. Maksim, “pokret”
Bo‘anstva jeste ustvari ono znawe koje, kod prijem~ivih za wega, nastaje kroz projavqivawe
wima (tj. otkrivawe i spoznavawe) istine o tome da Bog postoji (jeste, biti{e) i o tome kako On
egzistira (tj. li~no postoji)” (PG 91 1036).
Iz navedenog komentara Svetog Maksima jasno se vidi da je u navedenim mestima kod Sv.
Grigorija po sredi ne kauzalno obja{wewe “nastanka” Svete Trojice, nego prvenstveno
bogoslovski gnoseolo{ki postupak u podvigu bogopoznawa Boga kao Trojice, misaoni poku{aj
da se u kategorijama qudskog razuma Trojica predstavi na {to vi{e shvatqiv na~in, a da pritom ne
bude ‘rtvovana bogootkr- ivena istina vere. Pogotovu {to je Grigorije Nazijanzin svesno imao u
vidu savremenu mu neoplatonsku filosofiju, u kojoj je, kao i u ~itavoj jelinskoj Filosofiji, on
video iskreno tragawe i ponekad prozorqivo slu}ewe ili bledo nazirawe istine srcem i umom
qudskim, na wihovom putu ka usvajawu puno}e otkrivawa Bo‘anske Istine.
Veliki Kapadokijski Bogoslov nije u tom pogledu bio novator, nije bio jedini koji je vodio
dijalog takve vrste sa je inskom filosofijom, jer su to pre wega ~inili i drugi hri{}anski bogoslovi,
osobito bogoslovi Aleksandrijske {kole. To isto su, uostalom, radile i hri{}anske jeresi, koje su u
tom poku{aju razumsko-filosofskog tuma~ewa tajni hri{}anske vere pogre{ile ne u sa-mom tom
poku{aju kao takvom, nego u ‘rtvovawu istine bogootkrivene vere uskim kategorijama qudskog
razuma, u napu{tawu terena Bo‘anskog Otkrivewa i prelaska sa ‘ivog iskustva vere na
“filosofirawe” o veri. Veliki Kapidokijski bogoslovi, Grigorije i, videli smo, Vasilije, upravo su u
polemici sa jereticima zalazili i u samu filosofsku problematiku hri{}anske vere u Trojicu, ali
nisu napu{tali opit i iskustvo ‘ivog op{tewa sa Bogom Trojicom u zajednici Crkve, kao prostora
li~nog op{tewa sa Li~nim (a ne filosofskim) Bogom. U wihovoj polemici sa jeresima vi{e se vidi
nastojawe da se poka‘e nesuvislost i ~esto apsurdnost jereti~kog tuma~ewa fakta Troji~ne vere,
nego li ‘eqa da se Trojica “opravda” pred qudskim razumom i filosofijom.
Sli~an poku{aj, pre Kapadokijaca, ~inio je i Origen, ali sa mnogo mawe uspeha, jer je
jo{ uvek ostajao na terenu jelinske ontologije “Bi}a” i wegove “nu‘nosti” (otuda je, po wemu,
Bog nu‘no od ve~nosti Tvorac). Uspe{niji od Origena bili su pojedini wegovi u~enici, kao {to su
bili Dionisije Aleksandrijski i Grigorije Neokesarijski (obojica iz 3. veka). Nave{}emo ovde,
primera radi, jedno mesto iz Dionisija, koje je donekle sli~no pomenutim mestima kod Sv.
Grigorija: “Tako mi, veli Dionisije, Jedinicu nerazdeqivu pro{irujemo u Trojicu, i opet Trojicu
neumawenu vozglavqujemo (= svodimo) u Jedinicu” (kod Sv. Atanasija, PG 25,505).
Ostaje nam jo{ da navedemo i najavqena mesta Grigorijeva o personalisti~kom pristupu tajni
Svete Trojice. To su, ustvari, sva ona mesta gde on govori o Monarhiji Oca, koja, po wemu, nije
neka “prirodna” ili “su{tinska” monarhija (kao kod Origena, te otuda i Origenova “subordinacija”
u Trojici), nego je nagla{avawe ipostanse, personalne izvornosti Boga kao Trojice u Li~nosti Oca
(a ne u “Bo‘anstvu” bezli~nom ili nadli~nom). (Sr. Beseda 40,43 i 41,9). Grigorijevo shvatawe
Monarhije Oca, tj. Jednona~alija, jednoprincipnosti u Svetoj Trojici, jeste li~no, personalno, jer je
i hri{}anski Bog kao Trojica po preimu}stvu personalno, tripersonalno Bi}e, Triipostasni Bog,
gde je izvor i na~elo i centar ‘ivota i jedinstva pre svega Li~nost Oca i tek u Li~nosti Oca i jedno
Bo‘anstvo, jedna priroda ili su{tina bo‘anska (koja je prvenstveno su{tina ili priroda O~eva, i u
Ocu onda i Sinova i Duhova). Evo nekoliko takvih mesta iz Beseda S. Grigorija.
Ve} smo navodili ono mesto iz “III Teolo{ke” Besede (29,9): “Mi po{tujemo Monarhiju, ali
Monarhiju koja se ne ograni~ava samo na jedno Lice”. Da navedemo sada iz “V. Teolo{ke”
Besede (31,14) slede}e mesto: “Nama je Jedan Bog, jer je jedno Bo‘anstvo i jer se ka Jednome
(Ocu) odnose Oni (Dvojica) koji su iz Wega, makar i verujemo da su Troje. Jer nije jedno (Lice)
vi{e, a drugo mawe Bog; niti je jedno (Lice) ranije, a drugo kasnije; niti se voqom raseca, niti se
silom razdequje... nego, ako treba ukratko re}i, Bo‘anstvo je nedeqivo u razdeqenim (Licima), i
ono je kao jedno sjediwewe svetlosti u trima suncima me|usobno spojenima. Kada, dakle, pogled
uputimo ka Bo‘anstvu i Prvom Uzroku i Monarhiji , onda nam je Jedno ono {to zami{qamo, a
kada (pogledamo) ka Onima u kojima je Bo‘anstvo (t ön oz £ keªthV) i ka Onima u koji su iz
Prvog Uzroka (Oca) i otuda su nadvremeno i istoslavno (ÐmªdoxwV), onda je Troje obo‘avanih”.
U Besedi 20, 67 veli tako|e Sv. Bogoslov: “Treba se i Jednoga Boga dr‘ati i Tri Ipostasi
ispovedati, to jest Tri Lica, i Svako sa svojim osobenim svojstvom. Neka se, rekao bih, ~uva
Jedan Bog, po tome {to uzvodimo Sina i Duha ka jednom Uzroku (Ocu), ne spajaju}i Ih niti
me{aju}i, a i po jednom i istom, da tako ka‘em, pokretu i voqi Bo‘anstva, i po identi~nosti
su{tine”. Sli~no govori Svetiteq i u Besedi 2, 3638, gde odbacuje i savelijansko shvatawe “jednog
Na~ela” (u smislu jednog Bo‘anstva, koje je samo jedna ipostas, ~ime je pore~ena Sveta Trojica),
a tako|e i arijansko, politeisti~ko priznavawe “tri Na~ela” (~ime je uvedena poliarhija i anarhija).
Zatim dodaje: “Treba o~uvavati Ocu dostojanstvo Na~ela, kao Ocu i roditequ..., jer je On Na~elo
Bo‘anstva i Dobrote koja se sozercava Sinu i Duhu. On je onome Na~elo kao Sinu i Logosu, a
ovome kao Proishodu i Duhu koji se ne razliva. Tako je potrebno o~uvavati (tj. ispovedati) i
Jednoga Boga, i priznavati Tri Ipostasi, i Svaku sa svojim osobenim svojstvom” (Beseda 2, 38).
Mo‘da su jo{ interesantnije re~i Sv. Grigorija u “Opro{tajnoj Besedi” (42, 15), gde on veli: “A da
pojedina~no i kratko ka‘em: Bezna~alni (Otac), i Na~elo (Sin), i Onaj sa Na~elom (Duh), jesu
Jedan Bog. No bezna~alnost Bespo~etnoga (Oca) nije priroda Wegova, niti je (priroda Wegova)
nero|enost, ... Niti je Na~elo (tj. Sin), time {to je Na~elo, odvojeno od Bezna~alnoga, jer nije
ovome Na~elo priroda, kao {to ni onome nije Bezna~alnost. I Ono {to je sa Bezna~alnim i sa
Na~elom (tj. Duh Sveti), nije ne{to drugo nego {to su Oni. Imena pak wihova su: Bezna~alnome
Otac, Na~elu Sin, a Onome {to je sa Na~elom Duh Sveti. Priroda Wima Trojici je jedna Bog, a
sjediwewe (ÜnwsiV) je Otac, iz Kojega su i ka Kojem se uzvode (=odnose) ostala Dvojica, ne
kao da bi se slili, nego da bi se me|usobno odnosili, a pritom Ih ne deli ni vreme, ni voqa, ni sila”
(Beseda 42, 15).
Iz posledweg odlomka vidi se jasno kako Sveti Grigorije u svom bogoslovqu prevazilazi ~ak
i one pojmove koje sam upotrebqava, tj. ne vezuje se striktno za pojmove, kao {to je ovde slu~aj
sa pojmom “Na~elo”, koje je preneo i na Sina, a sa wime je onda i Duh Sveti Na~elo (t met ‚ tòV
êrcòV). Naravno, treba re}i da Sveti Bogoslov ovde pod “Na~elom” za Sina podrazumeva to da
je Sin tvora~ko na~elo, tj. “Na~elo sa Na~elom”=Ocem (kako veli u Besedi 29, 17), Koji je
Bezna~alan.
Tako|e se iz ovoga mesta, kao i iz brojnih drugih, jasno vidi jo{ i to kako Sv. Grigorije
precizira ipostasne karakteristike Troji~nih Lica, jedinstvene i neponovqive za svako Lice, to jest
ipostasna Imena Trojice: za Oca nero|enost ili bespo~etnost; za Sina bespo~etna ro|enost (toÁ
ên€rcwV gennhqÎntoV), i za Duha nero|eno proisho|ewe od Oca (toÙ êgenntwV uroelVontoV
Beseda 30, 19).
 I na drugim mestima Grigorije Nazijanzin na sli~an na~in iznosi li~na svojstva Lic‰ Svete
Trojice, i u tome je on odre|eniji negoli Sv. Vasilije i Sv. Atanasije (Beseda 23, 1011; 29, 2; 30,
19; 31, 89). Mo‘emo re}i da je u tom pogledu wegova Trijadolo{ka terminologija zavr{etak, tj.
dovo|ewe do savr{enstva pravoslavne Kapa-dokijske Trijadologije. Za wega, kratko re~eno,
svojstva triju Lica Svete Trojice su ova: svojstvo Oca je nero|enost i to {to jeOn Otac (Sina) i
Proizvoditeq (Duha); svojstvo Sina je ro|enost od Oca i to {to je Jedinorodni (tj. “Jedini od
Jedinoga, i jedino, i na jedinstven na~in” Beseca 30, 19); i svojstvo Duha Svetoga je isho|ewe od
Oca ne na ro|en nego na ishode}i na~in. O~igledno je da isho|ewe (‘ecpªreusiV) kao svojstvo
Svetoga Duha Grigorije uzima direktno iz Jevan|eqa Jovanovog (Jn. 15, 26), tj. kao {to on sam
ka‘e “od prvog i najboqeg teologa Spasiteqa na{eg” (Beseda 31, 8). Ovim je, kako pravilno
prime}uje G. Florovski, Sveti Grigorije hteo, izme|u ostaloga, i da prese~e Evnomijevu
spekulaciju o “nero|enosti” kao samoj su{tini Bo‘joj, naspram “ro|enosti” Sina, {to sada, kad se
istakne i ovo svojstvo Oca da On i proishodi Duha a ne samo ra|a Sina, onda Evnomijevo svo|
ewe su{tine O~eve na “nero|enost” postaje bespredmetno. Pritom, Sveti Grigorije jevan|elskim
izrazom “isho|ewe” ‘eli da naglasi i ~iwenicu da Duh Sveti nije “brat” Sinov, jer nije na isti na~in
od Oca, mada time nije mawe Bog. Ipak, Sveti Bogoslov svesno odbacuje tendenciju nekog
racionalisti~kog ispitivawa unutartroji~ne tajne Li~nih svojstava i me|usobnih odnosa Troji~nih
Lica, jer nam je podjednako nepoznata i tajna ro|ewa Sina i tajna isho|ewa Sv. Duha od Oca
(Beseda 20, 10-11 i 31, 8).
Jedno je za Grigorija jasno, a to ima veliki zna~aj i za kasnije Troji~no bogoslovqe, osobito
za nastale sporove izme|u pravoslavnih i latinskih bogoslova o isho|ewu Svetoga Duha, naime: da
Duh Sveti “ishodi od Oca”, a ne i “od Sina” ili “kroz Sina”. Jer po Sv. Grigoriju, li~no svojstvo
Oca je da je “genntwr caÒ proboleÙV”; Sina da je “gÎnnhma”, a Duha Svetoga da je “prªblhma”,
te prema tome on veli: “Zato i stoje}i na na{im granicama (blago~e{}a, pravoslavqa) mi isti~emo
Nero|enost (za Oca), Ro|ewe (za Sina) i Isho|ewe od Oca (za Duha), kao {to negde veli i sam Bog
Logos” (Beseda 29, 2). Ili pak na drugom mestu veli Sveti Bogoslov: “Otac je Otac i bezna~alan
(bespo~etan), jer nije ni iz koga. Sin je Sin, i nije bezna~alan, jer je iz Oca. Ali, ako uzima{ u
obzir vremensko na~elo, onda je On (Sin) i bezna~alan (bespo~etan), jer nije pod vremenom
Tvorac vremen‰. Duh Sveti je istinski Duh, proishode}i od Oca, ne kao Sin, jer nije ro|ewem,
nego isho|ewem ako je potrebno i ne{to novo re}i o imenima, radi jasno}e. I niti je Otac istupio
iz nero|enosti, zato {to je rodio (Sina); niti je Sin istupio iz ro|ewa, zato {to je iz Nero|enoga; niti
se Duh pretvorio u Oca, ili u Sina, zato {to ishodi, ili zato {to je Bog, makar to i ne prihvatali
bezbo‘nici. Jer li~no svojstvo (svakoga Lica) jeste nepomi~no i neprelazno. Ina~e, kako bi ostalo
li~no svojstvo ako bi bilo pokretno i prelazno na drugoga? Jedan je dakle Bog u Trojici, i Trojica
su jedno, kao {to rekosmo” (Beseda 39, 12).
Sveti Grigorije uvek nagla{ava da “treba Li~na svojstva o~uvavati..., da ne bi bilo slovawa
(sÙgcusiV) u Bo‘anstvu” (Beseda 31, 29). “Treba o~uvavati neslivenost (t ‘asÙgcuton) Triju
Ipostasi u jednoj prirodi i dostojanstvu Bo‘anstva. Jer Sin nije Otac, jer je Otac jedan, nego je {to
i Otac; niti je Duh Sin zato {to je od Boga, jer je jedan Jedinorodni, nego {to je i Sin. Wih Trojica
su jedno Bo‘anstvo, i Jedno (Bo‘anstvo) je Trojica po li~nim svojstvima” (Beseda 31, 9).
Posledwe re~i Svetog Grigorija doslovno }e ponoviti kasnije i Sv. Jovan Damaskin, jer on
uop{te ponavqa i rezimira Grigorijevu Trijadologiju. I Sveti Damaskin (u “Dogmatici” I, 8)
sasvim dosleno izvodi iz Grigorijevog bogoslovqa zakqu~ak da “Duh Sveti nije od Sina”, nego
od Oca, ~ime je latinsko u~ewe o Filioque prese~eno u korenu, kao {to smo to uostalom videli i u
bogoslovqu Sv. Vasilija Velikog, a evo i u bogoslovqu Grigorija Bogoslova.
Kad je ve} re~ o Svetome Duhu, onda treba naglasiti, ma i najkra}e, da je Sveti Grigorije
Nazijanzin naro~ito razotkrio i bogoslovski izlo‘io veru Crkve u Bo‘anstvo Svetoga Duha. On je
svoje bogoslovqe, kako i sam ka‘e, zapo~eo ustvari bogoslovstvovawem (tj. ispovedawem i
poznavawem kao Boga) Duha Svetoga. Ve} na po~etku svoje “V Teolo{ke” Besede on veli: “Mi
se toliko osmequjemo da ispovedamo Bo‘anstvo Duha, da }emo odatle i Teologiju zapo~eti,
primewuju}i na svu Trojicu iste re~i i imena, makar ne-kima to i izgledalo smelije. Be{e Svetlost
istinita koja prosvetquje svakog ~oveka koji dolazi na svet Otac. Be{e Svetlost istinita koja
prosvetquje svakog ~oveka koji dolazi na svet Sin. Be{e Svetlost istinita koja prosvetquje
svakog ~oveka koji dolazi na svet Drugi Ute{iteq. Be{e i be{e i be{e, ali jedno be{e. Svetlost i
Svetlost i Svetlost, ali jedna Svetlost, jedan Bog. To je ono {to je i David ranije zamislio,
govore}i: “U svetlosti Tvojoj vide}emo svetlost” (Ps. 35, 10). I mi smo sada i videli i
propovedamo: Iz Svetlosti Oca, Svetlost shvatamo Sina, u Svetlosti Duha kratko i jednostavno
Bogoslovqe Trojice” (Beseda 31, 3). Tako isto i u Besedi 34, 12 usklikuje Sveti Bogoslov Duha
Svetoga, na jedan skoro dramati~an ali i pesni~ki na~in:

“Usu|ujem se ne{to re}i, o! Trojice,

i oprosti mi za nerazumqe,
ali je u pitawu opasnost za du{u:
I ja sam slika Bo‘ija, mada sam dole postavqen.
Ne pristajem da me spasava neko iste ~asti sa mnom.
Ako Duh Sveti nije Bog, neka se najpre sam obo‘i,
pa onda neka obo‘uje mene koji sam iste ~asti”.

Ovakav sotiriolo{ki pristup Sv. Grigorija tajni pune i savr{ene Trojice samo je dokaz vi{e
crkvenog karaktera wegovog bogoslovqa, jer je to bogoslovqe o “Velikoj Tajni Pobo‘nosti”, o
tajni ve~ne Istine i ve~nog spasewa kao ‘ivota u toj Istini i tom Istinom. Sveti Bogoslov
do‘ivqava u Crkvi puno}u duhovnog opita bo‘anske blagodati Duha Svetoga, i zato ne pristaje na
poni‘avawe Wegovog Bo‘anstva, na poricawe realnosti spasewa i obo‘ewa ~oveka u Duhu i
Duhom, istinskog pri~e{}a u Wemu ve~nim i nesazdanim Bo‘anstvom, zajedni~arewima Wime
u ve~noj slavi Svete Trojice.
Na sli~an na~in dramati~no i pesni~ki propoveda Sv. Grigorije Duha Svetoga i Svetu
Trojicu i u “Pesmi o sebi” (PG 37, 12478), gde govori o svom odlasku iz Carigrada:

“Hriste moj, usu|ujem se re}i ne{to iz srca.

Zavide mojim borbama i kamenovawima.
Mo‘da se time napada Duh, velim jasno,
Duh kao Bog, ~ujte, opet velim:
Ti si mi Bog, i tre}om vi~em: Bog
Ti jesi. Udrite, ga|ajte kamewem,
stojim nepokolebqiv ciq Istine,
ne marim za re~i i strele va{e.
Otac nam je Koren i Izvor dobara,
iz Wega je Svetlost ro|ena Sin i Logos,
Pe~at Bespo~etnoga. I Duh, nadvremena Priroda.
Bog, Bog moj, i Bog Troji~na Jedinica.
Nema toga ko }e me spre~iti da to govorim.
Staja}e Trojica moja, vreme re~ ne}e mewati.
Nek se sve zemqotrese, Bog se moj ne}e mewati.
Jer jednako je: Jednog od Trojice ili Svu poniziti.”
 Svoju Pnevmatologiju naro~ito razvija Sveti Grigorije u Besedama “V Teolo{koj” i “Na
Pedeseticu” (Beseda 41), iz koje su zatim crkveni pesnici, naro~ito Sv. Damaskin i Sv. Kozma,
uzeli skoro doslovno najve}i deo svojih pesama i himni za slu‘bu Pedesetnice.
Za Svetog Grigorija Bogoslova ~itav period postojawa, ‘ivota i rada Novozavetne Crkve
jeste neki “Tre}i Zavet”, Zavet Duha Svetoga Ute{iteqa, @ivotodavca i Obo‘iteqa. To jest, tek se
sada u Crkvi otkriva u Duhu i Duhom puno}a Otrivewa Svete Trojice, i na{eg u zajednici sa
Wom bo‘anskog ‘ivota, kada se opitno, do‘ivqajno, blagodatno-misti~ki osaznaje Bo‘anstvo
Duha Svetoga: “kakva nam blagodatna dobra daruje Duh bogoslovstvovan” (Beseda 23, 12).
Osim Pnevmatologije veoma je zna~ajna i Hristologija Sv. Grigorija Nazijanzina, ali nam je
za weno puno izlagawe potreban daleko ve}i prostor i vreme. Ukazujemo samo na zna~ajne po
hristolo{kom sadr‘aju Besede 30 (=IV Teolo{ka), zatim 3841 i 45, mada tu treba dodati i brojna
mesta iz drugih Beseda i Pesama i, naravno, Pisma 101102 i 202.
Kao {to se jasno vidi ve} od prve Besede Svetog Bogoslova (na Pashu, po rukopolo‘ewu za
sve{tenika 362. godine), pa sve do posledwe (opet na Pashu, 382. godine), on je sav bio
blagodatno-misti~ki pogru‘en u “Veliku Tajnu Pobo‘nosti” tajnu Hrista Ovaplo}enog, Raspetog
i Vaskrslog. Posebno je Sveti Grigorije ponirao u tajnu Pashe Hristove, to jest samoga Hrista kao
Pashe na{e, kao @rtve i Sve{tenoslu‘iteqa, kao Jagweta i Spasiteqa, kao Boga “Umrtvqenoga i
O‘ivqenoga za nas”, radi na{eg spasewa. Ovaj Sveti Jerej i Arhijerej sebe stalno dr‘i u nekom
blagodatnom sve{enoslu‘ewu i jerurgijskom sebeprino{ewu Hristu i sa Hristom: “Niko nije
dostojan Velikoga Boga i @rtve i Arhijereja, koji predhodno sebe ne prinese Bogu kao ‘rtvu ‘ivu,
i ne postane hram sveti i ‘ivi Boga @ivoga” (Beseda 20, 4).
Ranije smo ve} navodili izvesne odlomke iz Hristolo{kog bogoslovqa Svetoga Bogoslova, a
vredelo bi navesti i brojne druge (naro~ito iz Beseda 38, 713, odnosno 45, 39, gde je data
Grigorijeva i Kosmologija i Antropologija i Angelologija i Hristologija i Sotirologija).
Sveti Nazijanzin nije dobio ime Bogoslova samo zato {to se vinuo u nadnebeske visine
Svetotroji~ne Tajne, nego {to je i iskazao, kao retko ko, tajnu Hrista Raspetoga i Vaskrsloga, i u
Wemu tajnu ~oveka, dopadnog u Raju, zatim paloga u okove greha i smrti, i najzad ponovo prero|
enoga i presazdanoga u Pashalnom Hristu i uzdignutoga Duhom Svetim u nadan|elske visine.
Osobito bi bilo interesantno izneti sve one nebozemne raspone i dimenzije ~oveka, kako ga vidi i
do‘ivqava Sveti Grigorije u svojoj hristolo{koj Antropologiji. Od svega toga nave{}emo samo
jedan kra}i odlomak iz wegove Nadgrobne Besede bratu Kesariju (Beseda 7, 23, iz 368/9.
godine):
“^ove~e, ako li misli{ o sebi nisko, onda se seti da si ti Hristova tvorevina, Hristovo disawe,
Hristov ~asni udeo, i zato si ujedno nebeski i zemaqski, sazdawe svagda dostojno spomena
sazdani Bog, koji kroz Hristovo stradawe i vaskrsewe ide kao neprolaznoj i nepropadqivoj slavi...
[ta je, Gospode, ~ovek da ga se se}a{ (Ps. 8, 5)? Kakva li je to o meni nova tajna? Malen sam i
preveliki sam, smiren sam i uzvi{en sam, smrtan sam i besmrtan sam, zemaqski sam i nadnebeski
sam; ovo sam sa dowim svetom, ono sam sa Bogom; ovo sam sa telom, ono sam sa Duhom.
Treba mi se sapogrebsti sa Hristom, da sa Hristom i vaskrsnem, da s Hristom i naslednik budem,
da posta-nem sin Bo‘ji i sami Bog... To nama sprema ova Velika Tajna, to nam je da o~ove~eni i
osiroma{eni radi nas Bog, da bi telo vaskrsao i lik Bo‘ji spasao i ~oveka presazdao, da svi
budemo jedno u Hristu, Koji je postao sve u svemu, da i nama sve u Wemu bude savr{eno kao
{to je On”.
Posledwe re~i Svetog Grigorija Bogoslova jasno ukazuju na wegovu Eklisiologiju, koja kod
wega, kao i Antropologija, sva izvire i uvire u pashalnu Hristologiju.
 SVETI GRIGORIJE NISKI

Tre}i veliki Kapadokijac jeste Sveti Grigorije, mla|i brat Sv. Vasilija Velikog i prijateq Sv.
Grigorija Bogoslova. O wegovom ‘ivotu nalazimo podataka u wegovim i Vasilijevim delima,
naro~ito u “@itiju sestre Makrine” koje je on napisao. Ro|en je oko 335. godine u Neokesariji,
gde i Vasilije, od istih roditeqa Vasilija i Emelije. Na kr{tewu, koje izgleda nije bilo u detiwstvu
nego kasnije, dobio je ime Grigorije, po Sv. Grigoriju episkopu Neokesarijskom, ~ija je u~enica
bila wihova baba Makrina, od koje je Grigorije u detiwstvu slu{ao pone{to o Sv. Grigoriju
^udotvorcu, kome }e kasnije odr‘ati jednu Pohvalnu besedu.
Grigorije se u~io pobo‘nosti i nauci, i hri{}anskoj i svetovnoj, najpre u svome domu, kod oca
Vasilija, koji je bio ritor, a zatim kasnije i kod brata Vasilija. U~io se u Kesariji i mo‘da u jo{ ne-
kom gradu, ali, kako sam ka‘e (u Pismu 13. ritoru Livaniju), nije imao neke poznate u~iteqe.
Kako je bio vrlo obdaren, jo{ od mladosti je izgleda izu~avao sam Sveto Pismo, a zatim
Origenova dela i gr~ku filosofiju, retoriku i druge nauke. Wegova dela svedo~e da je stekao
izvrsno hri{}ansko i klasi~no obrazovawe. Naro~ito se vidi uticaj na wega Platona, Filona i
Origena. Mo‘da je tek uticaj Vasilijev na wega, po povratku iz Atine, u~inio da ga “filosofsko
isku{ewe” mladosti ne odvede od teologije. U svakom slu~aju, Grigorije je brata Vasilija smatrao
za svoga “oca i u~iteqa” (Pismo 13), od koga je on zaista mnogo{ta i nau~io u bogoslovqu.
Kad se Sveti Vasilije vratio iz Atine i stupio u crkvenu slu‘bu (posle 358), tada je i Grogorije
bio proizveden za ~teca i u crkvi je na bogoslu‘ewima prislu‘ivao i ~itao Sveto Pismo narodu.
Zatim se Grigorije o‘enio pobo‘nom devojkom Teosevijom, no posle toga je bio re{io da napusti
crkvenu slu‘bu i postane u~iteq govorni{tva. Tada mu je pisao prijateq wihovog doma Grigorije
Bogoslov (Pismo 11) kore}i ga za “neslavnu slavu” svetsku koju je izabrao, i to posle “~itawa u
crkvi Sve{tenih kwiga i slu‘ewa ‘ertveniku i tajnama”. Zapamti, veli mu Grigorije, “ne ‘ivi ~ovek
samo sebi, nego i bli‘wima”. Ova prijateqska opomena, a verovatno i neki unutra{wi prelom,
u~inili su da se Sveti Grigorije vrati u slu‘bu Crkvi i zatim se zamona{i u manastiru u Pontu, koji
je ve} bio osnovao brat mu Vasilije. Supruga pak Teosevija postane |akonisa u Crkvi, na kojoj je
slu‘bi uskoro i umrla (tom prilikom je Grigorije Bogoslov te{io Grigorija Niskog, hvale}i
istovremeno vrline Teosevijine, koja se zbog svetosti svoga ‘ivota slavi u na{oj Crkvi istoga dana
kada i Sv. Grigorije Niski, 10. januara).
Grigorije je i ranije odlazio u manastir svoje sestre Makrine i majke Emelije, na wihovom
porodi~nom imawu u Anesi u Pontu, gde je od sestre podvi‘nice mnogo {ta o duhovnom ‘ivotu i
podvi‘ni{tvu nau~io, {to se vidi i iz wegovih kasnijih dela, napisanih povodom Makrine. U svom
ne{to kasnijem spisu “O devi~anstvu” on ‘ali {to je uop{te stupao u brak a nije odmah izabrao
devi~anstvo (gl. 3). Od mudre sestre monahiwe Makrine Grigorije se nau~io poprili~no i samome
bogoslovqu, o ~emu svedo~i i wegovo delo “Razgovor o du{i i vaskrsewu”, koje je svakako vi{e
odraz wegovog nego Makrininog shvatawa, ali je sigurno da je i ona bila ne malo bogoslovski
obrazovana i opitna. Grigorije veli da je Makrina u razgovorima ~ak i u~enoga brata Vasilija
pone~emu nau~ila.
Iz manastira u Pontu Grigorije je izveden i, mimo svoje voqe, hirotonisan od brata Vasilija,
mitropolita Kapadokije, za episkopa u malom gradi}u Nisi (na putu od Kesarije ka Ankari). To je
bilo negde u zimu 371/2. godine, kada je Vasilije imao spor sa Antimom Tijanskim posle podele
oblasti Kapadokije, pa je Vasilije postavqawem novih episkopa u mawa mesta II Kapadokije
nastojao da svoj crkveni polo‘aj i svoja mitropolitska prava utvrdi, {to je imalo {ireg zna~aja za
Crkvu s obzirom na Valentovo u to vreme progawawe pravoslavnih. Grigorije je prihvatio
episkopsko slu‘ewe u Nisi, ali se pokazao ne mnogo ume{an i prakti~an u crkvenim poslovima.
Naime, kako se vidi iz Vasilijevog 58. Pisma wemu, on je, iz naivnosti, bio preduzeo neke
korake mirewa Vasilija sa wihovim stri~evima, episkopima Grigorijem i verovatno Atarvijem
(Neokesarijskim), koji su bili protiv Vasilija. On je Vasiliju tri puta donosio ili slao neka pisma,
navodno pisana od wih, koja su ovi me|utim javno odricali. “@eleo sam da u zemqu propadnem
od stida”, pi{e Vasilije po{to je video “zamku i prevaru” u koju je Grigorije ve} po tre}i put upao
i zamalo Vasilija uvukao. Tvoja “prostota i naivnost, koja ina~e dolikuje hri{}anima, nije za ovo
sada{we vreme”, dodaje Vasilije bratu i moli da ga ubudu}e po{tedi sli~nih postupaka, kojima
prelazi na stranu neprijateq‰. Vasilije se u Pismu Jevseviju Samosatskom (Pismo 100) ‘ali na
brata Grigorija da mu svojom naivno{}u nanosi {tetu (izgleda da je iz naivnosti opet bio potpisao
neko pismo koje su drugi episkopi spremali protiv Vasilija).
Neku godinu kasnije, oko 375, Vasilije se u Pismu prezviteru Doroteju (215) lepo izra‘ava o
bratu Grigoriju. Naime, {aqu}i crkveno poslanstvo na Zapad i u Rim, radi stvarawa crkvenog
mira na Istoku, Vasilije pritom veli da Grigorije nije pogodan za takvo poslanstvo, jer je “sasvim
neiskusan u crkvenim poslovima”. “Wegov bi susret, dodaje Vasilije, sa nekim drugim ~ovekom
bio svakako vredan i za po{tovawe, ali sa nekim gordim i nadmenim (jasna aluzija na papu
Damasa), koji sedi negde na visini i zato ne mo‘e ni da ~uje one koji odozdo govore istinu, zar }e
od jednog takvog susreta biti neke op{te koristi, pogotovu {to ovaj (Grigorije) ne zna za neko
ulagivawe i licemerewe”.
Te iste 375. godine Grigorije Niski biva progowen od episkopa arijanaca. Najpre bude nekim
povodom optu‘en i odveden stra‘arno kod kapadokijskog namesnika Demostena na odgovornost,
pa po{to uspe da nekako otuda pobegne, bude zatim osu|en na jednom skupu arijanskih episkopa
Ponta i Galatije, okupqenih izgleda ba{ u Nisi, te tako bude svrgnut sa katedre 376. godine. (O
tome nam svedo~e i Pisma 7274 Grigorija Bogoslova, kojima ga ovaj zbog progowewa te{i
nadom na nagradu od “Boga Pravoslavqa”, koji }e jeretike uskoro razvejati).
Po smrti cara Valenta 378. godine Grigorije se vrati na svoju katedru u Nisi i bude od naroda
do~ekan triumfalno (o ~emu i sam svedo~i u Pismu 6). Uskoro zatim umre mu brat Vasilije
Veliki i Grigorije mu tom prilikom odr‘i pohvalno Nadgrobno Slovo, u kome hvali Vasilijeve
vrline, mudrost i svetost. Tada je dobio i pismo od Grigorija Bogoslova (Pismo 76), kojim mu
javqa da zbog bolesti ne mo‘e do}i na sahranu Vasilijevu. uskoro za Vasilijem umrla je i sestra
im Sveta Makrina.
Sveti Grigorije Niski je po smrti brata mu Vasilija osetio se du‘nim i obaveznim da nasledi
brata u borbi za Pravoslavqe i protiv raznih jeresi, a naro~ito protiv anomejca Evnomija, koji je
negde pred samu smrt Vasilijevu bio napisao odbranu svoje “Apologije” uperenu protiv Vasilija.
Grigorije }e tada napisati op{irno delo “Protiv Evnomija”, brane}i Vasilija i Pravoslavqe. Tako|e
je napisao i dopune Vasilijevom tuma~ewu na [estodnev. Borio se tako isto i protiv jeretik‰
duhoboraca i apolinarijevaca i o tome napisao i bogoslovsko-polemi~ka dela.
U jesen 379. godine u~estvovao je na velikom saboru u Antiohiji, gde mu je poverena i
izvesna crkvena misija u Pontu, a izgleda i na Istoku, u Arabiji, kao {to }e mu biti poverena i
neku godinu kasnije. Tada je posetio i Svetu Zemqu, ali, kako nije bio zadovoqan stawem i
pona{awem tamo{wih poklonika, pisao je zatim da je boqe ne i}i na pokloni{tvo u Palestinu, jer
sve {to ima tamo ima i u svakoj Crkvi. Va‘nije je “putovati iz tela ka Gospodu, negoli iz
Kapadokije u Palestinu”. Godine pak 380, i pored li~nog protesta, bio je prinu|en da za neko
vreme prihvati izbor na katedru mitropolije Sevastijske, gde je ostao samo nekoliko meseci, dok
nije izabran novi episkop.
Sveti Grigorije Niski u~estovao je na II Vaseqenskom Saboru u Carigradu 381. godine i na
wemu je imao vidnog uticaja. Postoji predawe da je upravo on bio kona~ni redaktor teksta svetog
Simvola vere. Wegov autoritet kao episkopa i u~enog bogoslova bio je tada veliki. Ediktom cara
Teodosija od 30. jula 381. godine, kojim su promulgirane odluke II Vaseqenskog Sabora,
Grigorije Niski je bio ubrojan me|u one episkope op{tewe sa kojima je bio znak pravoslavqa.
Wegov veliki ugled me|u Isto~nim episkopima vidan je i po tome {to je, po smrti Sv. Meletija
Antiohijskog u toku rada Carigradskog Sabora, on bio taj koji je ovome odr‘ao Pohvalno slovo.
Grigorije je bio u Carigradu i slede}e 382. godine, kada su Isto~ni episkopi odgovorili
Zapadnima, brane}i odluke II Vaseqenskog Sabora (Teodorit CI, 5, 8).
Tako|e i 385. Grigorije Niski biva u Carigradu, jer je tada govorio na pogrebu careve k}eri
Pulherije, a uskoro potom i carice Flakile. Godine 394. opet ga vidimo na novom saboru u
Carigradu, gde se raspravqalo po pitawu Arabijskih Crkava, posebno episkopije u Bostri (za koju
su se borila dva episkopa istovremeno). Tada je, ve} po koji put, Sveti Grigorije bio odre|en od
sabora da obi|e te Crkve i obavi svojevrsnu inspekciju (o ~emu svedo~i i Pismo 81. Grigorija
Bogoslova upu}eno wemu). Posle ove godine nemamo daqih podataka o Grigoriju Niskom, pa se
zato predpostavqa da je umro oko 395. godine. Od povratka iz progonstva (379. g.) pa do smrti
napisao je najve}i broj svojih bogoslovskih dela i u tom periodu se najvi{e i bavio op{tecrkvenim
poslovima. Savremenici su u wemu videli za{titnika Pravoslavqa i borca protiv jeretik‰
arijanaca i apolinarista. Zbog wegovih zasluga i svetosti ‘ivota rano je ubrojan u Svetiteqe, a
wegov spomen se slavi 10. januara.
Kasnije, u vreme sporova oko origenizma, po~elo se sporiti i oko Svetog Grigorija Niskog.
Od tada on kao da biva potiskivan u stranu, mada ga niko od pravoslavnih bogoslova i Otaca
Crkve nije nikad osu|ivao. Naprotiv, VII Vaseqenski Sabor pomiwe ga kao “Oca otaca”. Razlozi
pak sporewa oko Sv. Grigorija Niskog bili su ve} poznati ostatci origenizma u nekim od wegovih
dela, no o tome }emo govoriti kad budemo izlagali wegovo bogoslovqe.

Ovaj tre}i veliki Kapadokijac bio je tako|e veliki mislilac i bogoslov, a isto tako i plodan
pisac. U svom bogoslovqu i hri{}anskoj filosofiji bio je sistemati~niji od ostalih Kapadokijaca, a
i drugih Svetih Otaca, verovatno zato {to je bio pod ve}im uticajem Origenovim, na koga se
ponegde oslawao i ugledao, mada ga je u mnogo ~emu daleko nadma{io. Grigorijeva brojna dela,
nastala uglavnom u posledwem periodu wegovog ‘ivota, pokazuju dubinu i {irinu wegovog duha,
svestranost bogoslovske i filosofske kulture, kao i bogatstvo jezika i stila. Stil mu je ina~e sli~an
stilu pojedinih filosof‰ i ritor‰ wegovog doba (uglavnom sredweg i novog platonizma), a jezik
mu je me{avina klasi~nog aticizma i “op{teg” (koin) dijalekta na kojem je pisano i gr~ko Sveto
Pismo.
Dela Grigorija niskog bila su cewena me|u Ocima Crkve i Vizantijskim piscima, sve do
Jovana Damaskina i Jevtimija Zigavina. Istina, zbog izvesnih origenisti~kih motiva u nekim
wegovim delima (u~ewe o apokatastazi), wegova su dela ipak mawe ~itana od dela ostalih Otaca.
U najnovije vreme, naro~ito za posledwih nekoliko decenija, veoma je porastao interes za dela i
bogoslovsko-filosifsku misao Grigorija Niskog, tako da se ve} par decenija dr‘e u~estani me|
unarodni nau~ni simpozijumi posve}eni iskqu~ivo Grigoriju Niskom i wegovom bogoslovsko-
filosofskom nasle|u. (Glavni pokreta~i i nosioci tog interesovawa za Grigorija Niskog bili su
poznati nau~nici W. Jaeger i J. Danielou, koji su iza sebe ostavili i kriti~ka izdawa izvesnih spis
‰ Grigorijevih i niz odli~nih studija o wegovim delima i bogoslovsko-filosovskoj misli).
[irem prou~avawu dela Sv. Grigorija u novije vreme mnogo je doprinelo novo kriti~ko
izdawe svih dela (posle izdawa u PG, t. 4446 i drugih pojedina~nih), koje su na Berlinskoj
Akademiji, po I Svetskom ratu, zapo~eli poznati helenisti Vilamowitz-Moellendorff i Jaeger, a
pod redakcijom ovog posledweg do danas su iza{la ve}ina Grigorijevih dela. Celo izdawe, koje je
jo{ u toku, ima}e 12 tomova, od kojih je, mada nepotpuno, iza{lo ve} 9 tomova (W. Jaeger,
Gregori Nqsseni Opera, Berlin i Lejden 1921). ^etiri Grigorijeva dela pojavila su se, tako|e u
kriti~kom izdawu, i u seriji SCh (ÿ 1, 6, 119 i 178).
Po svom sadr‘aju dela Svetiteqa Niskog mogu se podeliti na dogmatska, egzegetska,
asketska, besede i pisma. Podela je, naravno, uslovna i slu‘i lak{em i sistemati~nijem
predstavqawu ina~e jedinstvenog no po tematici veoma bogatog opusa Sv. Grigorija.
Dogmatska dela pisao je Sv. Grigorije Niski uglavnom u polemici sa savremenim mu
trinitarnim i hristolo{kim jeresima. Najzna~ajnije dogmatsko-polemi~ko delo jeste Protiv
Evnomija (bukvalno: “Protiv Evnomija polemi~ke re~i”). Delo se sastoji iz 4 celine, koje
sa~iwavaju 12, odnosno 13 kwiga. Naime, posle Vasilijevog dela “Protiv Evnomija” (u kojem on
pobija Evnomijevu tzv. “Apologiju”), Evnomije je 14 godine kasnije odgovorio svojom
“Apologijom apologije”, krajem 378. godine, tj. ba{ u vreme smrti Sv. Vasilija. Po smrti
Vasilijevoj Grigorije je dobio u ruke taj Evnomijev spis, ali kako sam veli u Pismu mla|em bratu
Petru, koji ga je i zamolio da ustane u odbranu brata im Vasilija, nije stigao tada da ga prepi{e, jer
ga je donosioc brzo i odneo. Uskoro zatim, tokom 380. godine, Grigorije po~iwe da pi{e svoju 1.
kwigu protiv Evnomijeve 1. kwige “Apologija apologije”. Zatim pi{e i 2. kwigu protiv
Evnomijeve 2. kwige ovog istog spisa. To je bilo 381. godine, jer je te iste godine Grigorije u
Carigradu, u vreme II Vaseqenskog Sabora, ~itao delove ove 2. kwige Grigoriju Bogoslovu i
Bla‘enom Jeronimu (DVI, 128). Zatim je usledio novi napad Evnomijev na Vasilija, pa je
Grigorije, 3813. godine, odgovorio svojim tre}im spisom protiv Evnomija, a u odbranu Vasilija,
gde osim odbrane Vasilijeve li~nosti on istovremeno, kao i u prethodne dve kwige, pobija
Evnomijevu arijansku jeres i razvija pravoslavnu Trijadologiju, koja je ustvari samo raskrivawe i
razvijawe Vasilijevog Troji~nog bogoslovqa. Godine 383. Evnomije je podneo caru teodosiju u
Carigradu jedno “Izlo‘ewe vere”, na koje je zatim Sv. Grigorije napisao i svoje ~etvrto delo
protiv Evnomija (Pobijawe Evnomijevog ispovedawa”).
Pomenuto Grigorijevo tre}e delo “Protiv Evnomija” bilo je ne{to kasnije podeqeno na 10
kwiga, a onda je (u 6. veku) do{lo do ispreturawa poretka svih ovih kwiga, pa je posle I, umesto
II, bilo umetnuto ovo 4. delo (tako da Sv. Fotije, Bibl. 67, govori samo o 2 Grigorijeva dela protiv
Evnomija u odbranu Vasilija). Istisnuta II kwiga dodata je zatim (u 11. veku) na kraju, iza 12.
kwige (kao wen drugi deo, ili kao posebna 13. kwiga), pa su sve ove kwige (kao wen drugi deo,
ili kao posebna 13. kwiga), pa su sve ove kwige tako i {tampane u prvim izdawima (i u PG 45,
2371122), dok nije W. Jaeger u novom kriti~kom izdawu (t. I i II, Berlin 1921 i Lejden 19602)
vaspostavio prvobitni poredak. Celokupno Grigorijevo delo “Protiv Evnomija” predstavqa jedno
od najtemeqnijih pobijawa arijanske jeresi. (Postoji i u fragmentarnim prevodima sirijskom,
jermenskom i slovenskom).
Pre ostalih trijadolo{kih dela, da spomenemo dva hristolo{ka dela Grigorijeva. To su: kra}i
spis Protiv Apolinarija Teofilu episkopu Aleksandrijskom, napisan posle 385. g. u kojem Sv.
Grigorije odbacuje i pobija prigovor apolinarijevaca upu}en pravoslavnima {to tobo‘e priznaju
“dva Sina”, a zatim moli Teofila Aleksandrijskog da se i on zauzme u borbi protiv
apolinarijevaca. (Tekst u PG 45, 12691277; kriti~ko izd. u Jaeger, t. III, 1, str. 119128; postoji i
stari sirijski prevod). Drugo delo je “Antiritikos (= polemi~ka re~) protiv Apolinarija”, koje je
daleko op{irnije i nastalo je posle prethodnoga. U wemu se temeqno analizira i pobija
Apolinarijev spis “Dokaz bo‘anskog ovaplo}ewa na podobije ~oveka”. U ovom spisu Apolinarije
je tvrdio da je telo Hristovo si{lo s neba i da je u Hristu Logos zamenio qudski um. Citiraju}i
brojne odlomke iz ovog spisa (tako da je Grigorijevo delo jedan od glavnijih izvora za
upoznavawe Apolinarijevog u~ewa), Svetiteq Niski ih pronicqivo razmatra i kritikuje, pro{iruju}i
svoju polemiku i na ve} rasprostraweni vulgarni apolinarizam. On istovremeno izla‘e i pravilno
crkveno u~ewe o sjediwewu dveju priroda u Hristu, tako da ovaj wegov spis predstavqa najboqe i
najpotpunije do danas sa~uvano delo protiv apolinarijevstva. (Tekst u PG 45, 11241269; Jaeger
III, 1, 131233).
Daqe treba spomenuti nekoliko mawih dogmatskih dela Sv. Grigorija sa trijadolo{kim
sadr‘ajem. To su slede}i spisi: Re~ o Svetome Duhu protiv makedonijevaca duhoboraca (PG 45,
130233; Jaeger III, 1, 98115), napisan protiv jeretik‰ duhoboraca (kojima je davano ime
“makedonijevci” po ranijem episkopu Carigradskom Makedoniju, ina~e sporednoj li~nosti u
dogmatskim borbama 4. veka). Zatim: Beseda protiv Arija i Savelija (PG 45, 12811301; Jaeger
III, 1, 7185), koja raspravqa o Bo‘anstvu Sina Bo‘ijeg. Wenu pripadnost Grigoriju Niskom
osporavali su do nedavno izvesni nau~nici, od kojih su neki pripisivali je Didimu Slepom. Za to
osporavawe, me|utim, kao da nema dovoqnih razloga, zato je boqe ostati uz rukopisnu tradiciju
koja Besedu pripisuje Grigoriju. Sledi daqe spis: Avlaviju da nisu tri Boga (PG 45, 116136;
Jaeger II, 1, 3757), koji je napisan oko 375. g. (po drugima oko 390) u odbranu pravoslavne
kapadokijske Trijadologije, protiv onih koji, zbog priznavawa sva Tri Lica Sv. Trojice za Boga,
pripisuju pravoslavnima “triteizam”. Grigorije pokazuje neosnovanost takvog prigovora,
pokazuju}i da ime “Bog” ozna~ava su{tinu, a ne Lice, a po{to je su{tina sva Tri lica Sv. Trojice,
kao i energija, samo jedna, onda je jedan i Bog, te “nisu tri Boga”. Od ovog dela postoji i stari
sirijski prevod.
U dogmatske spise koji se odnose na veru u Svetu Trojicu spada i spis “Jelinima o op{tim
pojmovima” (PG 45, 176185; Jaeger III, 1, 1933), u kojem se razmatraju pojmovi i izrazi koji se
upotrebqavaju u bogoslovqu o Sv. trojici i daje se wihov pravi smisao i zna~ewe. Tako|e i spis
“Simpliciju o veri” (PG 45, 136145: Jaeger III, 1, 6167) upu}en tribunu Simpliciju, govori o
Bo‘anstvu Sina i Duha, protiv arijanaca i wihovog pogre{nog tuma~ewa Svetoga Pisma. Spis je
do nas do{ao delimi~no okrwen, jer nema po~etka ni kraja. I na kraju, trijadolo{kom pitawu
posve}en je i spis “Evstatiju o Svetoj Trojici” (Jaeger III, 1, 316), koji je upu}en lekaru Evstatiju,
a ukratko izla‘e u~ewe o Sv. Trojici i pobija uglavnom jeres duhoboraca. Ve}i deo ovoga
Grigorijevog spisa nalazi se me|u delima Vasilija Velikog (zato ga u PG i nema me|u
Grigorijevim spisima), kao Vasilijevo 189. Pismo, koje naravno nije wegovo. Postoji i stari
sirijski prevod ovog Grigorijevog dela.
Jedno od vrlo zna~ajnih dogmatskih dela Grigorija Niskog jeste i Razgovor sa Makrinom o
du{i i vaskrsewu (poznat i kao “Makrinia” PG 46, 11160; kriti~ko izdawe u Jaeger III, 2). Delo
je nastalo posle Grigorijevog dijaloga sa sestrom Makrinom, vo|enog pred kraj 379. godine, kada
je Svetiteq Niski, vra}aju}i se sa sabora u Antiohiji, posetio svoju najstariju sestru kao igumaniju
‘enskog manastira na reci Irisu u Pontu i sa wom razgovarao o smrti brata im Vasilija, a pri
bolesti i same Makrine, koja je krajem iste godine i umrla. O tom dijalogu i wegovim
okolnostima govori nam Grigorije i u svome spisu “@ivot Makrinin”. Razgovor je napisan po
smrti Makrininoj, 380. godine, a Grigorije u wemu stavqa ustvari u usta sestri Makrini svoje
stavove o du{i, vaskrsewu i apokatastazi, zasnivaju}i pritom svoje ideje vi{e na prirodnim i
psiholo{kim negoli na biblijskim dokazima. Ovaj dijalog je svojevrsni pandan Platonovom
dijalogu “Fedonu” (“neka vrsta nastavka Fedona u hri{}anskom duhu”, veli Bšhringer). Po svojoj
formi zaostaje iza Platonovog dijaloga, ali ga po svom sadr‘aju nadma{a, jer dominira hri{}ansko
shvatawe du{e i naro~ito istina o vaskrsewu celokupnog ~oveka. Slabost ovoga dela je u nasle|
enom od Origena u~ewu o apokatastazi. Delo je prevedeno i na sirijski i gruzijski jezik.
Mawi dogmatsko-apologetski spis Protiv sudbine (PG 45, 145173; Jaeger III, 2), ustvari je
razgovor koji je Grigorije vodio sa jednim jelinskim filosofom u Carigradu 382. godine. U wemu
hri{}anski mislilac i bogoslov brani istinu o slobodi ~ovekove voqe protiv jelinskog astrolo{kog
fatalizma, dokazuju}i besmislenost navodne zavisnosti ~oveka od kretawa ili rasporeda zvezd‰.
U dogmatska Grigorijeva dela spada i kra}i spis O preranoj smrti dece (PG 46, 161 192), napisan
pred kraj ‘ivota, a upu}en kapadokijskom prefektu Hijeriju. U wemu se razmatra pitawe prerane
smrti odoj~adi i dece u okvirima hri{}anskog shvatawa Promisla bo‘ijeg i sa punim poverewem u
mudrost i dobrotu Bo‘iju.
Svakako da je najzna~ajnije od svih Grigorijevih dogmatskih dela wegova Velika katiheti~ka
re~ (PG 45, 11105; Jaeger III, 2; postoje i pojedina~na izdawa: Pariz 1908; Kembriq 19562).
Delo je napisano oko 385. godine i predstavqa kratko izlo‘ewe sveg hri{}anskog u~ewa, a
nameweno je kao katihizis “predstojateqima velike tajne Blago~e{}a, da bi kroz pou~avawe
re~ju vere umno‘avali Crkvu dodavawem onih koji se spasavaju”, kako veli sam Grigorije u
uvodu. Drugim re~ima, spis je trebao da poslu‘i hri{}anskim u~iteqima vere kao pomo}no
sredstvo za sistematsko obu~avawe u hri{}anskoj veri Jevrej‰, Jelin‰ i jeretik‰. Zato ima
sistematski karakter i, posle Origenovog spisa “O na~elima”, ovo je prvo sistematsko
bogoslovsko delo u svetoota~koj literaturi (zbog ~ega se i spomiwe skoro u svim uvodima
Dogmatike). Na wemu su primetni uticaji Origena, ali donekle i Metodija Olimpkog i Sv.
Atanasija (“O ovaplo}ewu”). Origenov uticaj odrazio se i negativno u prihvatawu ideje o
apokatastazi svega na kraju sveta i istorije. Izlagawe Hri{}anskog u~ewa, koje se vi{e zasniva na
metafizi~kim filosofskim osnovama a mawe na Otkrivewu, ide sistematskim redom: najpre o
Bogu, Sv. Trojici, zatim o vaplo|ewu i iskupqewu, pa o osve}ewu svetim tajnama i o posledwoj
sudbini sveta. Konkretno, 40 poglavqa Katiheti~ke re~i dele se na 4 dela: glave 14 govore o Bogu
jednome u Trojici i naro~ito o Bo‘anstvu Sina i Duha; glave 522 govore o ovaplo}ewu Hristovom
i Wegovom delu, pri ~emu se po~iwe od stvarawa sveta i ~oveka, zatim se govori o padu ~oveka,
i onda o wegovom vaspostavqawu kroz ovaplo}ewe i iskupqewe; glave 3340 govore o usvajawu
blagodati iskupqewa kroz svete tajne Kr{tewa i Evharistije a pomo}u vere u Svetu Trojicu. (O
apokatastazi se govori u posledwem 40. poglavqu, kao i prethodno u 26. i 35). Katiheti~ka re~
Grigorija Niskog kori{}ena je i od kasnijih Svetih Otaca (Maksim Ispovednik, Damaskin, Fotije,
Zigavin), uz naravno izvesna ogra|ivawa, a prevedena je i na latinski i sirijski jezik.
Me|u Besedama Sv. Grigorija Niskog postoji tako|e izvestan broj wih sa dogmatskim
sadr‘ajem. Takva je Beseda o Bo‘anstvu Sina i Duha (PG 46, 553576; Jaeger, IX), koju je
Grigorije izgovorio na saboru u Carigradu 383. godine. U woj on pobija trinitarne jeresi svoga
doba i izla‘e veru u Bo‘anstvo Sina i Sv. Duha, zbog ~ega je ova Beseda vrlo cewena od kasnijih
Svetih Otaca. Dogmatskog je sadr‘aja i Beseda o Bo‘anstvu protiv Evagrija (obi~no poznata kao
Beseda “Na svom rukopolo‘ewu” PG 46, 544553; Jaeger, IX), koju je Svetiteq Niski izgovorio
ili na Carigradskom Vaseqenskom Saboru 381, ili na kasnijem saboru u Carigradu 394. godine, o
~emu su mi{qewa nau~nika podeqena. Verovatnije je prvo mi{qewe, jer je po sadr‘aju Beseda
bli‘a tematici Sabora iz 381. godine. Treba tako|e primetiti da dogmatskog materijala imaju i
izvesne Prazni~ne besede Sv. Grigorija, ali }e o wima biti re~i kasnije.
Uz Besede, i izvesna Pisma Grigorija Niskog (u PG, t. 44 i u Jaeger VIII, 2) imaju dogmatski
sadr‘aj, kao {to je Pismo 5 (kratka odbrana pravoslavnog Troji~nog u~ewa) i Pismo 24 (o
jedinstvu Bo‘anske su{tine i troji~nosti Lic‰). Ovde treba ubrojati i poznatu 38. Poslanicu (o
razlici su{tine i ipostasi), koja se nalazi me|u Pismima Sv. Vasilija i o kojoj smo mi ve} govorili.
Ona sadr‘i uop{te Kapadokijsku Trijadologiju, a wena tekstualna formulacija pripada Grigoriju
Niskom i on ju je kao pismo uputio najmla|em bratu Petru, episkopu Sevastijskom. jo{ da ka‘emo
da Leontije Vizantijski i jovan Damaskin citiraju jedan odlomak iz Grigorijevog Pisma Filipu
monahu (PG 46, 1112), koji govori o sjediwewu dveju priroda u Hristu. Gr~ki tekst tog Pisma je
izgubqen, ali je prona|en wegov latinski prevod.
Od Egzegetskih spisa Grigorija Niskog imamo 7 dela na Stari i 4 na Novi Zavet. U svom
tuma~ewu Svetog Pisma Grigorije sleduje uglavnom za Origenovim alegorijskim metodom, osim
u dva dela koja predstavqaju dopunu sli~nih del‰ Vasilija Velikog, u kojima je Vasilije sledovao
bukvalni i tipolo{ki metod, pa je i Grigorije to po{tovao.
U egzegetska dela na Stari Zavet dolazi najpre spis O stvarawu ~oveka (PG 44, 124256;
SCh, 6; Jaeger, IV), koji je Grigorije napisao na molbu brata Petra Sevastijsk og radi dopune
Vasilijevih “Beseda na [estodnev”, u kojima nije obra|eno stvarawe ~oveka. O tome pi{e
Grigorije u propratnom Pismu bratu Petru, {aqu}i mu ovo svoje delo kao poklon za Pashu,
verovatno 379. ili najkasnije 380. godine. Grigorijev spis O stvarawu ~oveka predstavqa
antropolo{ko i psiholo{ko, ali i teolo{ko tuma~ewe 1 Mojs. 1, 26. U starini je spis preveden na
latinski, sirijski, gruzijski i jermenski jezik. Uz ovo delo treba spomenuti i 2 Omilije o stvarawu
~oveka (PG 44, 257297 i 30, 961; SCh, 160; Jaeger, Supplemegtum), koje u rukopisima imaju
dve verzije, {iru i kra}u, i pripisuju se podjednako i Vasiliju i Grigoriju. U patrolo{koj su nauci
mi{qewa o autorstvu ovih Omilija podeqena, a ima i nau~nika koji ih ne smatraju ni Vasilijevim
ni Grigorijevim (Quasten). ^iwenica je, me|utim, da ove 2 Omilije sadr‘e pravoslavnu hri{}ansku
antropologiju, veoma blisku obojici bra}e Kapadokijaca.
Grigorijevo drugo delo u dopunu Vasilijevom [estodnevnu jeste Apologija na [estodnev (PG
44, 61124; Jaeger IV), koje je napisao posle prethodnoga, sa namerom da se popune i isprave
izvesna mesta Vasilijevog tuma~ewa na [estodnev, {to Grigorije uspe{no i ~ini, ali uz vi{e
filosofsko tuma~ewe i razvijawe hri{}anske kosmologije (Nesmjelov). I u ovom kao i
prethodnom spisu, rekli smo, Grigorije po{tuje Vasilijev bukvalni metod tuma~ewa, {to u svojim
ostalim delima ina~e ne ~ini. Delo je prevo|eno na sirijski (fragmenti) i arapski jezik.
Veoma zna~ajno egzegetsko delo Grigorija Niskog jeste spis O ‘ivotu Mojsijevom (pun
naslov: “O ‘ivotu Zakonodavca Mojsija ili o vrlinskom savr{enstvu” PG 44, 297430; SCh 13;
Jaeger VII, 1). Spis se deli na dva dela: prvi istorijski (istorÕa), koji sadr‘i opis Mojsijevog ‘ivota
prema kwigama Izlaska i Brojeva, uz uglavnom bukvalno tuma~ewe, a drugi, zna~ajniji deo,
predstavqa sozercawe (Jewria) ‘ivota i li~nosti Mojsijeve kao simvola misti~kog uspona du{e ka
Bogu. Delo na taj na~in predstavqa svojevrsni duhovni vodi~ u vrlinskom i misti~kom ‘ivotu na
putu savr{enstva do punog bogopoznawa kroz bogoop{tewe i bogosjediwewe. Na wemu se
ose}aju izvesni uticaji Platona i jo{ vi{e Filona Aleksandrijskog (koji je prvi tuma~io Mojsijev
uzlazak na Sinaj kao obrazac uspona du{e ka Bogu), ali je Grigorije te uticaje hristijanizovao i
uklopio ih u svoju ~isto hri{}ansku viziju savr{enstva du{e i wenog uspona ka Bogu radi
sjediwewa s Wime, {to je, po Grigoriju, mogu}e jedino ovaplo}ewem Hristovim. Grigorije je ovo
delo napisao ve} u starosti, najverovatnije izme|u 390392. godine. Brojni su rukopisi ovog va‘nog
spisa (najstariji je papirus iz 5. veka sa 16 stranica i odlomaka), a od starijih prevoda postoje
gruzijski i latinski.
Mawe je egzegetsko delo O Endorskoj vra~ari (PG 45, 108113; Jaeger III, 2), upu}eno
episkopu Teodosiju, gde se tuma~i javqawe “duha Samuilovog” Saulu (1 Car. 28, 12), ali ne u
smislu Origenovom kao da je to zaista bio “prorok Samuil”, nego da je to bio “demon u obli~ju
proroka” (sli~no tuma~ewu Sv. Evstatija Antiohijskog).
Slede zatim tri velika egzegetska dela Sv. Grigorija: Na natpise Psalama (PG 44, 432608;
Jaeger, V), gde se alegorijski tuma~e naslovi Psalama prema Septuaginti, koji, po Grigoriju,
ukazuju na lestvicu duhovnog usavr{avawa; 8 Omilija na Eklezijasta (PG 44, 616753; Jaeger,
VI), u kojima se opet alegorijski i misti~ki tuma~i Kwiga Propovednika (prve 2 glave); i 15
Omilija na Pesmu nad pesmama (PG 44, 7561120; Jaeger, VI), koje predstavqaju “ta~no
tuma~ewe” ove bibilijske kwige, ustvari opet alegorijsko i misti~ko tuma~ewe, poput
Origenovog (koga Grigorije u Omilijama pohvaquje i sleduje), ali je tuma~ewe ve}inom
samostalno, tako da svojom lepotom i bogoslovskim sadr‘ajem nadma{a Origena. Grigorije u
Pesmi nad pesmama pod vidom jedne “bra~ne pesme” vidi opis misti~kog u qubavi sjediwewa
Boga i du{e, odnosno Hrista i Crkve. Izgleda da je Grigorije ovo tuma~ewe napisao na molbu
poznate Carigradske |akonise Olimpijade, {to uostalom i on sam na po~etku spomiwe. Omilije su
prevedene na sirijski jezik jo{ u 5. veku, a zatim i na gruzijski i koptski jezik.
Uz napred pomenuto “Tuma~ewe naslova Psalama” treba dodati i jednu Grigorijevu Omiliju
na 6. Psalam (PG 44, 608-616; Jaeger, V), a treba jo{ spomenuti i wegovo izgubqeno
“Tuma~ewe Pri~a Solomonovih”, koje on spomiwe u uvodu tuma~ewa na Eklezijasta.
Grigorijevo tuma~ewe na Novi Zavet obuhvata najpre 5 Beseda na Molitvu Gospodwu (PG
44, 112093; Jaeger VII, 2), od kojih 1. Beseda govori uop{te o potrebi molitve, a ostale tuma~e
po redu prozbe u O~ena{u. Na kraju 3. Besede nalazi se dodat jedan tekst o Sv. Trojici, koji
brojni stari rukopisi nemaju, ali ga neki imaju (iz 78. veka), pa je pitawe autenti~nosti tog
dodatka jo{ otvoreno. Kako taj dodati tekst sadr‘i izvesnu naizgled naklonost ka latinskom u~ewu
o Filioque, neki nau~nici (K. Holl) smatraju da je doti~ni pasus “zapadna fabrikacija”, tj. kasniji
falsifikat na~iwen u korist u~ewa o Filioque. Od ovih Beseda postoji stari sirijski prevod 1.
Besede i gruzijski prevod.
Slede zatim Grigorijevih 8 Beseda na Bla‘enstva (PG 44, 11931302; Jaeger VII, 2), gde su
jevan|elska Bla‘enstva sagledana i tuma~ena kao jedna novozavetna Jakovqeva lestvica, kojom
Bog Logos uzvodi qude do vrha savr{enstva, to jest do sjediwewa sa Bogom. Ovo tuma~ewe
predstavqa pravu hri{}ansku aretologiju, tj. sistem izlagawa i tuma~ewa hri{}anskih i filosofskih
vrlina. Zbog ovih posledwih prime}uje se u ovom tuma~ewu prisustvo Plotinove ideje o
o~i{}ewu du{e, no i to je kod Grigorija hristijanizovano i uklopqeno u jevan|elsku blagovest o
usavr{avawu ~oveka u Hristu. Postoje stari sirijski i gruzijski prevod ovih Beseda. (Op{irni
izvodi iz ovih Beseda na Bla‘enstva na srpskom jeziku kod O. Justina Popovi}a, Tuma~ewe
Evan|eqa po Mateju, Beograd 1979, str. 103185).
Na kraju, da ka‘emo da su od Sv.Grigorija Niskog ostale i 2 Omilije: na 2 Kor. 6, 18
(poznata kao “Beseda protiv bludnika”, koja se pripisuje i Sv. Zlatoustu) i na 1 Kor. 15, 28, koja
govori o Bo‘anstvu Sina (PG 46, 489496 i 130425; Jaeger III, 1 i IX). Egzegetskim se mogu
smatrati i jo{ neke od wenih Beseda, o kojima }emo kasnije govoriti.
Grigorijeva Asketska dela obuhvataju 6 spisa i u wima se nalazi izlo‘eno wegovo
podvi‘ni~ko i duhovno-misti~ko u~ewe, koje }e imati velikog uticaja na ~itav niz mona{ko-
asketskih pisaca na Istoku i uop{te na pravoslavnu duhovnost kroz vekove. Prvi po redu
Grigorijev spis, ne samo asketski nego i uop{te, jeste spis O devi~anstvu (PG 46, 317416; Jaeger
VIII, 1; SCh, 119), napisan pre Grigorijevog izbora za episkopa, oko 370. godine. U wemu on
najpre iskreno ‘ali {to sam nije devstvenik, a zatim isti~e Svetog Vasilija kao primer devstvenika
i monaha-podvi‘nika, ukazuju}i pritom i na izvesna Vasilijeva “Mona{ka pravila”. Grigorije
devstvenost vidi kao vezu i srodnost izme|u prirode qudske i Boga, jer ona ~oveka oro|uje i
sjediwuje sa samom Svetom Trojicom, i zato on Hrista naziva “’ArcipÉrJenoV” =
“Prvodevstvenik i devstvenona~alnik”. Sav Bo‘anski domostroj spasewa pro‘et je, po wemu,
svetlo{}u devi~anstva, a Sveta Djeva Bogorodica je najizrazitiji primer devi~anstva, i po Wenom
primeru se u devstvenim du{ama zbiva duhovno ovaplo}ewe Hrista. Devstvenost je osnova svih
vrlina i vodi bogovi|ewu. No devstvenost, po Grigoriju, nije samo plod qudskih napora i podviga,
nego je istovremeno i dar blagodati Bo‘ije. U spisu O devi~anstvu Grigorije sledi donekle
Origena i Metodija Olimpskog. On ~esto upotrebqava i filosofski re~nik i devstveno-podvi‘ni~ki
‘ivot naziva “istinitom bo‘anskom filosofijom”, pokazuju}i time da se u hri{}anskom
devstvenom podvigu i ‘ivotu, za koji anti~ki svet nije znao, ispuwuju te‘we i ‘eqe starih mudraca
i filosofŒ za ~istijim i savr{enijim ‘ivotom koji odgovara istinskoj qudskoj prirodi. I ovde, kao i
drugde kod Kapadokijskih Otaca, vidan je jedan otvoren i sotiriolo{ki stav prema Jelinizmu i
prema svim uop{te iskrenim naporima i tragawima qudskog duha na putu ka Bogu i istinskom
‘ivotu. Spis O devi~anstvu, koji je Grigorije izgleda kasnije dora|ivao, bio je u kasnijim vekovima
dosta ~itan i prepisivan ({to se vidi i po broju rukopisa), a tako|e i prevo|en na sirijski, jermenski,
gruzijski i slovenski jezik.
Tri druga asketska spisa Sv. Grigorija Niskog me|usobno su sli~na i uzajamno dopuwuju}a.
Tu je, kao prvi, spis O hri{}anskom imenu i pozivu (PG 46, 237249; Jaeger Ò¦¦¦, 1), napisan pri
kraju ‘ivota i upu}en kao pismo Harmoniju (sa kojim se Grigorije i ina~e dopisivao), u kojem
Svetiteq Niski formuli{e hri{}ansko zvawe kao “podra‘avawe Bo‘anskoj prirodi”, jer je poziv
Hri{}anstva “vaspostavqawe ~oveka u prvobitno stawe¸, tj. u bogolikost i bogopodobnost, za
koju je ~ovek i stvoren od po~etka. Drugi spis je O savr{enstvu i kakav treba da je hri{}anin (PG
46, 252258; Jaeger Ò¦¦¦, 1), upu}en kao pismu monahu Olimpiju, gde se opisuje hri{}ansko
savr{enstvo kroz analizu i razvijawe hristolo{kih tekstova Apostola Pavla, uz nagla{avawe da
savr{enstvo i svetost nisu samo plod slobodne voqe i vrline ~oveka, nego su jo{ vi{e plod
delovawa samoga Hrista u du{i ~ovekovoj, jer je Hristos: sama vrlina, i osve}ewe, i svetost, i
savr{enstvo u najve}oj mogu}oj meri. Spis je nastao posle prethodnoga i nadma{a ga po
bogatstvu sadr‘aja. Tre}i spis je O ciqu po Bogu i istinskom podvi‘ni{tvu, poznat u patrolo{koj
nauci kao ÓDe Instituto ChristianoÓ (PG 46, 288305 ali nekompletno; prvo potpuno kriti~ko
izdawe Jaeger-a Ò¦¦¦, 1, str. 4089, Lejden 1952). Ovo Grigorijevo delo, napisano pri samom kraju
‘ivota (posle 390. g.), predstavqa vrhunac wegovog asketsko-misti~kog duhovnog u~ewa. On se
ovde poziva i na svoja ranija dela åO devi~anstvu¸ i åO ‘ivotu Mojsijevom¸, ali ih i dopuwuje i
daje sintezu svojih glavnih misli i stavova o duhovnom ‘ivotu i savr{enstvu po Bogu. Spis je
napisan u odgovor na tra‘ewe izvesnih monaha da im se da jedan kratak svod hri{}anskog u~ewa
o pravom ciqu duhovnog ‘ivota i o sredstvima za sticawe darova Duha Svetoga. Veliki
Kapadokijski filosof i u~iteq duhovnog ‘ivota daje ovde jednu uspe{nu novu sintezu, koja
povezuje jelinsku eti~ku tradiciju o idealu vrline i hri{}ansko ‘ivo iskustvo blagodatnog ‘ivota u
Hristu, preobra‘ajno usvajaju}i i time spasavaju}i iz Jelinizma sve op{tequdsko vrl
insko iskustvo, koje je dopuweno i osmi{qeno hri{}anskim bogo~ove~anskim iskustvom
novog ‘ivota u Duhu Svetome.
Ovaj Grigorijev spis svojim drugim delom potpuno je identi~an sa drugim delom
Makarijevog “Velikog Pisma”, pa se jedno vreme mislilo da je Grigorije pozajmqivao od
Makarija, dok nije W. Jaeger prona{ao i objavio (na osnovu 5 rukopisa iz 910. veka) kompletni
originalni tekst Grigorijev, a zatim je i u posebnoj studiji (1954. g.) pokazao da je pisac “Velikog
Pisma” pozajmqivao iz ovog Grigorijevog spisa, a ne obratno. Postoji me|utim izvestan broj
patrologa koji, zbog slo‘enosti tzv. “Makarijevog problema” (o ~emu }e biti govora u 7. poglavqu
ove Patrologije), nisu saglasni sa zakqu~cima Jaeger-a, te tako pitawe autenti~nosti i me|usobne
zavisnosti ova dva spisa ostaje jo{ uvek otvoreno. Jedno je ipak nesumwivo, i to za pravoslavnu
duhovnost ima osobitog zna~aja, a to je da postoji nesumwiva povezanost i duhovna srodnost
izme|u asketskih tekstova Grigorija Niskog (i drugih Kapadokijaca) i asketskih tekstova poznatih
pod imenom Makarija Egipatskog.
Najkra}i asketski spis Grigorija Niskog jeste “O onima koji negoduju protiv epitimijŒ”, koji
izgleda da je izgovoren u vidu jedne besede (PG 46, 308316; Jaeger, H). Odnosi se na pojedine
vernike iz Grigorijeve pastve, koji su zbog epitimija (tj. nalo‘enih im crkvenih pastirskih kazni)
napu{tali Crkvu.
Na kraju, vrlo zna~ajan asketsko-hagiografski spis ovog Kapadokijskog Oca jeste @ivot
prepodobne Makrine (PG 46, 9591000; Jaeger Ò¦¦¦, 1; SCh, 178). U wemu Grigorije opisuje ‘ivot
i dela svoje najstarije sestre Makrine, koja je bila ‘ivi primer i oli~ewe istine “kako se dosti‘e
najve}a visina qudske vrline kroz duhovnu filosofiju (= podvi‘ni{tvo)”. Delo je napisano po smrti
Svete Makrine (+ decembra 379. g), a na tra‘ewe monaha Olimpija (onog istog kome je upu}en i
spis åO savr{enstvu¸). Opis @itija Makrininog Grigorije zasniva iskqu~ivo na onome {to je sam
li~no video, upoznao i do‘iveo. Prostim ali punim lirizma tonom on opisuje Makrinin ‘ivot od
detiwstva do prestavqewa, weno vrlinoqubqe i monahoqubqe, wen vrlinom i mudro{}u doprinos
odgoju i vaspitawu svoje mla|e bra}e, pa ~ak i samog Velikog Vasilija, na koga je, po povratku sa
{kolovawa iz Atine, Makrina tako|e uticala da se {to pre opredeli za podvi‘ni~ku filosofiju,
nasuprot suvoj i gordeqivoj intelektualnoj filosofiji. @ivot Makrinin, koji se zavr{ava navo|ewem
wene nadahnute predsmrtne molitve, gde se reqefno iznosi do‘ivqeni u woj triumf Hrista nad
smr}u, zaista je åbiser hariografske literature starog hri{}anskog veka¸ (Stiglmaqer). Spis ima
zna~ajnu i literarnu i istorijsku vrednost, jer nam pru‘a dragocene podatke o ‘ivotu velikih
Kapadokijaca, a tako|e i o mnogim crkvenim i mona{kim obi~ajima 4. veka. Delo je kasnije
veoma ~itano i prepisivano, a i prevo|eno na gruzijski, slovenski i druge jezike.
Od Beseda Sv. Grigorija ostalo nam je oko 30 razli~itih po tematici i sadr‘aju Beseda (sve u
PG 46, 4311000 i u Jaeger ¦H i H). Grigorije Niski je bio dobar orator, “vrlo slatkore~iv, blistav i
prijatan za uho” (Fotije, Bibl. 6). Ve} sama ~iwenica da je bio po-zivan u prestonicu i na dvor da
tamo dr‘i besede dovoqno svedo~i o wegovom velikom ugledu kao besednika.
O Grigorijevim dogmatskim Besedama ve} smo govorili, a sada da spomenemo najpre
wegove prazni~ne Besede: Na Prosvetqewe (Bogojavqawe) i kr{tewe Hristovo; Na ro|ewe
Hristovo (Bo‘i}, 386. g.); 5 Beseda na Pashu i o vaskrsewu (od kojih druga nije pouzdano
autenti~na); Na Vaznesewe Hristovo (iz 388. g. koja svedo~i o odvojenom od Pedesetnice
praznovawu Vaznesewa), i O Svetom Duhu ili na Pedesetnicu (iz iste 388. godine). Pohvalne
Besede jesu: 2 O Sve-tom Stefanu Prvomu~eniku; Pohvala Teodoru Velikomu~eniku
(izgovorena u Evhaitu, gde se nalazi wegov martirijum, koji se u besedi opisuje); 3 Besede
^etrdesetorici Mu~enika (prve 2 izgovorene u Sevastiji, mestu wihovog stradawa, i to na wihov
praznik 9. i 10. marta 383. g., a tre}a u Kesariji na isti praznik 379. g.); Pohvala Grigoriju
^udotvorcu (episkopu Neokesarijskom iz 3. veka) i Pohvala Svetom Jefremu Sirijcu (za koju
besedu postoje sumwe u autenti~nost, ali izgleda bez dovoqno osnove). Ovde bi trebalo pridodati
i Grigorijevu Pohvalu Vasiliju Velikom, koja se mo‘e ubrojati u nadgrobne besede (mada
preovladava mi{qewe da je odr‘ana ne na pogrebu nego na dan Vasilijevog spomena godinu ili
dve kasnije). Ina~e postoje tri nadgrobne Besede Grigorijeve: Meletiju Antiohijskom (odr‘ana u
vreme ¦¦ Vaseqenskog Sabora, maja 381. g.), carevoj k}eri Pulheriji ({estogodi{woj jedinici cara
Teodosija ¦, umrloj 385. g.) i carici Flakili (supruzi Teodosijevoj, umrloj se-ptembra iste 385. g.).
Ostale Besede Sv. Grigorija uglavnom su na moralne i socijalne teme, kao {to su: 2 Besede o
siromahoqubqu i dobro~instvu (iz 382. i 384. g.); Protiv zelena{Œ; O bludu; Onima koji odla‘u
kr{tewe; Onima koji ‘ale za umrlima, i nekoliko fragmenata iz drugih izgubqenih Beseda.
Nekoliko pak Beseda i drugih tekstova, kao {to su: Na Blagovesti, Na Sretewe, Beseda o raju, O
obrazu i podobiju, O du{i, Protiv ManihejŒ, Svedo~anstva protiv Judeja i dr. ne pripadaju
Grigoriju Niskom.
Iza Grigorija Niskog ostalo je tako|e oko 30 Pisama (PG 46, 9991108; Jaeger Ò¦¦¦, 2). Neka
od wih upu}ena su kao propratna pisma uz pojedina dela, kao {to su Pisma bratu Petru i drugima
koje smo spomiwali, a neka su dogmatskog sadr‘aja, o kojima je tako|e ve} bilo re~i. Vredno je
spomena kanonsko Pismo Letiju, episkopu Melitinskom, sa 8 pravila, koja su u{la u sve
kanonske zbornike Pravoslavne Crkve (pa i u Krm~iju Svetoga Save). Pisma 2. i 3. govore o
poho|ewima Svetih Mesta u Palestini, od kojih 2. Pismo govori protiv grupnih i me{ovitih poseta
(tj. haqiluka), zbog zloupotrebΠmaterijalne i moralne prirode, dok Pismo 3, upu}eno trima
pobo‘nim ‘enama u Palestini, iznosi Grigorijeve duboke utiske sa li~nog proputovawa kroz Sveta
Mesta (pri povratku iz Arabije), uz opet ‘aqewe zbog lo{eg stawa u Svetoj Zemqi i prisustva
tamo brojnih jeresi. Oba pisma napisana su pre 383. godine. Pismo 25, upu}eno Amfilohiju
Ikonijskom, interesantno je za istoriju hri{}anske umetnosti i arhitekture, jer opisuje jedan
krstovidni martirijum koji je Grigorije tada gradio. Pisma 21. i 2528. nalaze se me|u Pismima
Vasilija Velikog. Pismo 30. nije Grigorijevo, nego wemu upu}eno od strane brata mu Petra
Sevastijskog. Pismo 25. Evagriju monahu o Bo‘anstvu (PG 46, 11018) sporne je autenti~nosti (po
nekima, mo‘e se pripisati Markelu Ankirskom).

I po bogatstvu svojih dela i po dubini svojih misli Sv. Grigorije spada u veliku trojicu
Kapadokijskih Otaca. Za razliku od Vasilija, koji je bio izraziti crkveni pastir i jerarh
vaseqenskog autoriteta u åpravom upravqawu Re~ju Istine¸ (i crkveno-jerarhijski i dogmatski), i
za razliku od Grigorija Bogoslova ,koji je bio najdubqi bogoslov i sjajni propovednik tajni
Hristovih, Grigorije Niski je bio prvenstveno bogoslovsko-filosofski mislilac, pravi hri{}anski
filosof i mistik. Odli~an poznavalac i bogoslovskih i filosofskih problema svoga doba, Grigorije
Niski je nastojao da ne samo bogoslovski, nego i filosofski izla‘e i obrazla‘e hri{}ansko u~ewe i
kao metafizi~ku mudrost i kao mudrost duhovnog ‘ivota i usavr{avawa. Pritom, on nije, poput
Origena, crkvene dogmate prilago|avao filosofskim u~ewima (osim mo‘da u u~ewu o
apokatastazi, gde je podlegao Origenovom uticaju), nego je nastojao da pomo}u filosofskog
mi{qewa dubqe pronikne u istine i simvole bogootrivene hri{}anske vere.
Ne mogu}i se ovde baviti podrobnim izlagawem bogoslovqa Sv. Grigorija Niskog (op{irno
izlagawe videti kod o. G. Florovskog, Vosto~nëe Otcë ¦Ò veka, Pariz 1931, str. 129188),
osvrnu}emo se samo ukratko na neke teme wegovog bogoslovqa.
Najpre treba re}i da u Troji~nom bogoslovqu Grigorije Niski sleduje uglavnom za bratom
Vasilijem, uz izvesne mawe razlike. Kao veran isto~noj bogoslovskoj tradiciji i on polazi od
istine Troji~nosti Bo‘ije i sli~no Sv. Vasiliju i Sv. Grigoriju Bogoslovu odre|uje put Troji~nog
bogoslovqa kao sredwi put izme|u judejskog strogog monoteizma i jelinskog politeizma. U Svetoj
Trojici on vidi puno}u Bo‘anskog Bi}a i @ivota, pa zato nagla{ava istovremeno i troji~nost
Ipostasi i jednosu{nost Bo‘anske prirode ili su{tine.
 Novi momenat koji Grigorije Niski posebno isti~e u Troji~nom bogoslovqu jeste taj da on
jedinstvo Bo‘ije i jedinstvo Troji~nih Lica vidi potvr|eno i kroz jedinstvo Bo‘anske energije, {to
svedo~i o jedinstvu Bo‘anske prirode. Jer Bo‘anska energija pripada svima Trima Licima, i to ne
samo kao op{ta, nego i kao jedna i ista. “^ija je energija jedna, Wihova je svakako i priroda
jedna. Ako im je, dakle, energija i sila jedna jer energija je rezultat sile , kako je onda mogu}e
misliti razli~itost prirode kad u Wima nema nikakve razlike po sili i energiji?... Otuda, svaki koji
pravilno misli, budu}i nau~en od Svetoga Pisma da je jedna energija Sina i Duha, ne}e ni
pomi{qati neku razliku prirode me|u Wima... Tako i Otac i Sin imaju istu energiju i istu prirodu...
i nema razlike (po prirodi), jer je Sin Ocu po prirodi sjediwen, a i Duh Sveti se pokazuje ne kao
tu| prirodi Sina upravo kroz identi~nost energija (= dejstva), te tako dosledno se pokazuje da je
jedna priroda Svete Trojice, Koja se (Trojica) pritom ne sliva, jer se na svakoj Ipostasi zapa‘a
osobenost li~nog svojstva i ta se (li~na) obele‘ja me|usobno me|u Wima ne zamewuju” (PG 44,
1160).
Sveti Grigorije ~esto nagla{ava ovo jedinstvo Bo‘anskog dejstva ili energije Svete Trojice,
koje svedo~i o stvarnom jedinstvu Bo‘anskog @ivota, Unutartroji~nog @ivota, Jednosu{tnog
@ivota, ve~nog, nenastalog, neizmenqivog i neprestaju}eg. “Blago~estivo mi{qewe o veri ovako
je: niti se Otac ikada zami{qa bez Sina, niti se Sin shvata bez Duha Svetoga. Jer kao {to je
nemogu}e uza}i ka Ocu osim kroz Sina, tako isto je nemogu}e nazvati Isusa Gospodom osim
Duhom Svetim. Prema tome, dosledno i povezano Otac i Sin i Sveti Duh svagda se zajedno u
savr{enoj Trojici poznaju, i pre tvari (pre stvarawa), i pre svih vekova, i pre svake mogu}nosti
poimawa, jer Otac je svagda Otac, i u Ocu je Sin, i sa Sinom je Duh Sveti” (PG 45, 1316).
U tom jedinstvenom delovawu Troji~nih Lica Sv. Grigorije vidi garanciju “da nisu tri Boga”,
nego Jedan, ali jedinstvo Bo‘anstva on vidi tako|e i u tome {to je Otac jedini Uzrok i Izvor
Bo‘anstva Sina i Duha: “Jer jedno je i isto Lice Oca iz kojega se ra|a Sin i ishodi Duh Sveti” (PG
45, 180). Evo kako o monarhiji Oca govori Svetiteq Niski (upravo u spisu åAvlaviju da nisu tri
Boga¸): “Ispovedaju}i neizmenqivu istovetnost prirode (Boga) mi ne pori~emo razliku (u
Bo‘anstvu) po uzroku i prouzrokovanosti, u ~emu shvatamo da se jedino u tome jedno od
drugoga razlikuje, te verujemo da je jedno uzrok, a drugo je iz uzroka. U onome pak {to je iz
uzroka, opet razumevamo drugu razliku: jedno je (tj. Sin) neposredno (prosecøq) iz Prvoga (tj. iz
Oca), a drugo (tj. Duh) je kroz Neposrednoga (= Sina) iz Prvoga (= Oca) di toÁ prosecøV ök
toÁ pr@tou , tako da ostaje i za Sina nesumwiva Jedinorodnost, i za Duha ne sumwati da je On
od Oca, po{to Sinovo posredni{tvo (tòV mesiteÕaV) i Wemu samome o~uvava Jedinorodnost i
Duha Svetoga ne spre~ava prirodnog odnosa (tÓV jusikÓV scÎsewV) sa Ocem” PG 45, 133; sr. i
45, 180 i Pismo 38. Kod Vasilija).
Iz navedenog mesta, i iz drugih sli~nih, zakqu~ujemo tako|e jo{ i to da se Grigorije Niski, pri
opredeqewu ipostasnih karakteristika Troji~nih Lica, malo razlikuju od brata mu Sv. Vasilija jer
kao svojstvo Sina nagla{eno naziva “Jedinorodnost”, dok za Duha Svetoga govori da je On od
Oca åkroz Sina”. Naravno, ovo wegovo kroz (diÉ) nije od (ök), nema nikakvo uzro~no ili
sauzro~no zna~ewe (kako su to poku{avali da protuma~e neki latinski teolozi), jer i ovaj
Kapadokijski bogoslov ostaje veran u~ewu i veri Crkve o jedinstvenom Na~elu Oca u Svetoj
Trojici. Evo, naprimer, jednog takvog wegovog mesta (iz ¦ kwige “Protiv Evnomija”): “Otac se
shvata kao bespo~etan i nero|en i svagda Otac, a iz Wega se po neposrednosti i nerazdvojno
zajedno sa Ocem podrazumeva Jedinorodni Sin, a kroz Wega i sa Wime (di’ aÝtoÁ kaÒ met’
aÝtoÁ), pre no {to bi upala izme|u neka misao o praznom ili nepostoje}em, odmah se povezano
(sjediweno) shvata i Duh Sveti, ne kao da je On kasniji po bi}u posle Sina, tako da bi nekad
zamislili Jedinorodnoga bez Duha, nego i On (Duh) ima uzrok iz Boga svega, odakle je i
Jedinorodna Svetlost (= Sin), i zasijao je kroz istinitu Svetlost (= Sina), ne budu}i odse~en ni
rastojawem ni druga~ijo{}u prirode od Oca ili od Jedinorodnoga” (PG 35, 369; Jaeger I, 138).
Malo daqe u istom delu Grigorije }e ponoviti da Duh, åkroz Sina prosijava, ali uzrok Ipostasi ima
od Prvobitne SvetlostiOca” (45, 416; ¦, 180).
 Duh Sveti, po Svetom Grigoriju, “prati (sumparomartoÁn) Logosa i javqa Wegovu energiju¸
(Katih. re~, 2; PG 45, 17), i to izgleda ne samo u ekonomiji stvarawa i spasewa sveta, nego i u
ve~nosti. Kod wega kao da delovawe Troji~nih Lica u svetu “od Oca kroz Sina u Duhu”
odgovara nekom neizrecivom bo‘anskom “poretku” Lic‰, koji “poredak” odgovara neslivenosti
jednosu{tnog @ivota Bo‘anske Trojice (pri ~emu taj “poredak” nije neki “pored pod~iwenih”, tj.
nema subordinacije). U svakom slu~aju, nikakvom filiokvizmu kod Grigorija Niskog nema
mesta, jer bi takvo u~ewe bilo nespojivo i nepomirqivo sa Kapadokijskom Trijadologijom, ~iji je
Grigorije Niski bio verni sledbenik i predstavnik.
Slede}i zna~ajan momenat bogoslovqa Svetiteqa Niskog na koji bismo se osvrnuli jeste
wegovo u~ewe o ~oveku i ~ovekovom putu bogopoznawa i bogoop{tewa.
I po Grigoriju, kao i po drugim Ocima, Bog je Tvorac sveta i ~oveka, stvarni Tvorac iz
nebi}a. Svet i ~ovek postoje zato {to je Bog slobodnom voqom svojom tvora~ki po~etak sveta i
~oveka, a On je i wihov zavr{etak, izvor wihovog postojawa i ciq svih wihovih stremqewa. Za
nas je, veli Sv. Grigorije, stvarawe sveta i ~oveka tajna, ali iza wih stoji ‘ivi i li~ni Bog, ~ija
slobodna tvora~ka voqa i qubav i jeste jedinstvena osnova tvari i Prvolik (Arhetip) stvarawa
~oveka, kao ‘ive i slobodne li~nosti (Katih. re~, 5).
Jedinstveni tvora~ki akt Bo‘ji, koji u sebi sadr‘i sve sazdawe, po Sv. Grigoriju, jeste projava
preizobilne qubavi i dobrote, ali on ipak nije bio rezultat neke unutra{we neophodnosti, nego delo
slobodne i namerne voqe Bo‘ije. To je slobodna i iz qubavi projava Bo‘ije slave, svetlosti i
dobrote, to je Bo‘ije javqawe teofanija.
No Bo‘ije stvarawe nije prestalo, nego se nastavqa Bo‘jim prisustvom u tvorevini, te se tako
odr‘ava ina~e promenqiva i propadqiva priroda tvari. To pak Bo‘ije prisustvo nije su{tinsko, nego
energetsko i promisaono, a ono ne povre|uje Bo‘iju su{tinsku transendentnost i nepristupnost
(Katih. re~, 57).
Svet i sva tvar, i na kraju ~ovek, stvoreni su tvora~kom silom Logosa Bo‘ijeg, te tako svet
nije po~eo od êlogÕa, nego od logosnosti (kako je govorio o. Justin Popovi}, izra‘avaju}i misao
Sv. Otaca). Logos Bo‘iji stvara ne iz Sebe, i ne iz nekih drugih “rezervi”, iz nekog nestvorenog
materijala: “Sva bi}a nisu stvorena iz neke prethodne materije i privedena u vidqivo postojawe,
nego je Bo‘anska voqa postala materijal i su{tina tvorevinŒ” (PG 44, 1312). “Sam pokret
Bo‘anske voqe, kada ho}e, postaje delo (pràgmc), i osu{tiwuje se voqa postaju}i odmah priroda,
po vlasti Svemogu}ega, kada to On premudro i umetni~ki zahte, a ne kao da voqa Wegova ostaje
neostvarena. Privo|ewe voqe u stvarnost i jeste su{tina” (O du{i i vaskrsewu, PG 44, 69).
Bog je najpre stvorio an|elski svet, zatim zemaqski, i na kraju stvarawe se zavr{ava
stvarawem ~oveka. Stvarawe ~oveka je zaista zavr{etak i puno}a stvarawa sveta. No to ne zna~i
da je ~ovek samo posledwi deo sveta, jer je on gospodar i car sve tvorevine, radi kojeg je svet i
stvoren (Katih. re~, 6). Grigorije Niski ponavqa jelinsku ideju da je ~ovek stvoren kao
åmikrokosmos¸, ali on u tome ne vidi glavno dostojanstvo ~oveka. “Neznabo{ci su govorili:
~ovek je mikrokosmos, koji se sastoji iz istih elemenata iz kojih i sav svet. No tim zvu~nim
imenom, kao odaju}i pohvalu qudskoj prirodi, oni nisu ni primetili da su po~astvovali ~oveka
svojstvima komarca i mi{a, jer su i u wima te iste ~etiri stihije... Zar je to tako va‘no da se
po{tuje ~ovek kao slika i prilika sveta, kada i nebo prolazi, i zemqa se mewa, i sve {to je u wima
prolazi. Pa u ~emu se onda, po hri{}anskom u~ewu, sastoji veli~ina ~oveka? Ne u sli~nosti sa
tvarnim svetom, nego u tome da je ~ovek po liku svoga Tvorca” (O stvarawu ~oveka, 16; PG 44,
177180).
Dostojanstvo, dakle, ~oveka, po Grigoriju Niskom, je u slici Bo‘ijoj u ~oveku, u ‘ivom liku
Li~noga Boga, i samo u tome dobija onda smisao i kosmi~nost ~ovekova. Jer tek kao ‘iva slika
Bo‘ija ~ovek ima zna~aja za svet, za svu tvorevinu, jer postaje provodnik Bo‘anskih energija u
tvar. Ovo dosti‘e svoj vrhunac u Ovaplo}ewu Hrista Logosa, koji kao Bog postaje ~ovek, u kome
i zemaqska stihija dobija udeoni{tvo u duhovnom, bo‘anskom ‘ivotu. ^ovek je stvoren mawim od
An|el‰, a grehom je i jo{ vi{e umawen. Ali, kada je Bog Logos sjedinio sa Sobom po ipostasi
qudsku prirodu, onda je ~ovek u Wemu postao ve}i od An|elŒ. ^ovek je pri stvarawu postao “po
liku Bo‘ijem”, a u Ovaplo}ewu je postao sjediwen sa Bogom (to”ma qeó), i sada od Bo‘ijeg lika
on razdaje i drugima, postaje centar oblagoda}ewa i obesmr}ewa i obo‘ewa sve tvari (PG 44,
1345).
Logos Bo‘iji je stvorio ~oveka åiz preizobiqa qubavi Svoje, sa ciqem da ga u~ini
zajedni~arem Bo‘anskih dobara” (Katih. re~, 5). “Bog je po prirodi sama dobrota, ili jo{ ta~nije
On prevashodi svaku dobrotu koju je mogu}e i zamisliti ili pojmiti. Prema tome, On nije stvorio
‘ivot ~ovekov po nekoj drugoj pobudi nego zato {to je S‰m dobar. Budu}i takav i iz takve
pobude stvoriv{i ~ovekovu prirodu, On nije hteo da projavi samo upola Svoju dobrotu, daju}i
~oveku samo deo Svojih dobara a ostalo qubomorno otkazuju}i da mu preda. Savr{enstvo
dobrote Wegove projavquje se u tome {to On poziva ~oveka iz nebi}a u bi}e i preizobilno mu
saop{tava i daje sva dobra. Nemogu}e bi bilo nabrojati sva ta darovana dobra. Ali se sva ona
ukratko sadr‘e u re~i da je ~ovek stvoren po liku Bo‘ijem (1 Mojs. 1,26)”. (O stvarawu ~oveka,
16; PG 44, 184). Svu, dakle, tajnu i puno}u qudskog bi}a Sveti Grigorije vidi u liku Bo‘ijem, i u
tome liku se po wemu nalazi granica i razgrani~ewe izme|u sveta (prirode) i ~oveka, koji se ne
svodi na svet, kao {to se i ne izvodi iz sveta.
Samu sliku Bo‘iju u ~oveku Grigorije Niski vidi vi{estruko, vi{edimenzionalno. Najpre je to
um u ~oveku, to jest umna i duhovna strana ~oveka. No kako slika Bo‘ija u ~oveku predpostavqa
da je ~ovek u celini jedno odslikavawe (êpeikªnisma) Boga kao svoga Prvolika, onda to ozna~ava
da se u bi}u ~oveka odslikava savr{enstvo Bo‘anskog bi}a, tj. sva Bo‘anska savr{enstva,
sveukupnost Bo‘anskih blag‰, koja su i zalo‘ena u bogoliku prirodu ~oveka kao ‘ive slike svoga
Originala. ^ovek, zato, ima ali i treba da odslikava Bo‘ija savr{enstva, te se tako ontolo{ki motiv
prepli}e se eti~kim motivom (G. Florovski). ^ovek je stvoren kao neko åpodra‘avawe¸
(mÕmhma) Bo‘anske prirode. Taj åpodra‘avaju}i otisak¸ u ~oveku sli~an je, ali nije istovetan sa
Bo‘anskom prirodom. Nije istovetan zato {to je stvoren, {to je nastao promenom, a Bog je
nestvoren i nepromenqiv. U samoj dakle prirodi ~oveka le‘i pokret, a on mo‘e biti kretawe i na
dobro i na lo{e. Zato je, po Sv. Grigoriju, lik Bo‘ji u ~oveku neki dinami~ki faktor, jer se mo‘e
okrenuti i suprotno, ne prema dobru (tj. Bogu), ~ime se mo‘e umawiti, postati nesli~an Bogu, a
mo‘e se pokretati i i}i ka dobru, ka Bogu, ~ime se razrasta i uve}ava, jer postaje sve sli~niji Bogu
(Katah. re~, 6 i 21). Lik Bo‘iji u ~oveku postaje sve otvoreniji i sve se vi{e projavquje ukoliko
~ovek punije odra‘ava u sebi i svom ‘ivotu Bo‘anska savr{enstva. Drugim re~ima, o~igledno je
da za Grigorija prava slika Bo‘ija u ~oveku predpostavqa ‘ivu vezu ~oveka sa Bogom i stalno
kretawe ~oveka ka ve}em bogoupodobqavawu, ka ve}em zajedni~arewu u Bo‘anskim dobrima i
savr{enstvima. Zato, u izvesnom smislu, biti slika Bo‘ija za ~oveka zna~i ‘iveti u zajednici sa
Bogom, ‘iveti u Bogu.
Mogu}nost za takvo ostvarewe lika Bo‘ijeg ~ovek ima u bogodanoj mu slobodi voqe, koja je
tako|e bogoliko dobro u ~oveku. Sveti Grigorije to ponavqa vi{e puta: “Bog koji je stvorio
~oveka radi zajedni~arewa u svim Wegovim dobrima i dao mu pri stvarawu u prirodu osnove
svih dobara, da bi tako kroz svako dobro, ‘eqom ka sli~nome, ~ovek bio no{en i pokretan, On
nije li{io ~oveka ni najboqeg i najvrednijeg dobra, to jest blagodati slobode i samovla{}a. Jer kad
bi neka neophodnost (ênÉgkh=nu‘nost) bila nad qudskim ‘ivotom, onda bi u tom delu slika Bo‘ija
(u ~oveku) bila la‘na, jer bi se nesli~no{}u otu|ila od svog Arhetipa. Jer ako bi lik (u ~oveku) bio
pod~iwen nekim nu‘nostima, kako bi se onda mogao nazivati slikom (ek@n) Carske Prirode?
Prema tome, onaj koji je kroza sve drugo bio upodobqen Bogu trebalo je da ima u svojoj prirodi i
slobodu i samovlasnost, tako da bi mu u~e{}e u dobrima Bo‘ijim bilo zaista podvig i nagrada
vrline” (Katih. re~ 3; PG 45, 24). I na drugom mestu veli Svetiteq Niski: “Samovla{}e
(aÝtexoÙsion sloboda voqe) jeste ravnobo‘na (isªJeon), jer je samovlasnost i sloboda svojstvo
Bo‘anskog bla‘enstva” (PG 46, 524 i 101).
 Sloboda ~ovekova ozna~ava da ~ovek nije vezan nikakvom prirodnom silom ni nu‘no{}u,
da ima sposobnost samostalnog mi{qewa, izbora i odlu~ivawa (Katih. re~, 3031). Sloboda je
neophodni uslov ne samo vrline, nego, po Sv. Grigoriju, i same razumnosti ~oveka. Van slobode
nema ni umnosti: “Logi~ka i umna priroda, ako izgubi (êpwJòtai = odbacuje) slobodu, izgubila je
samim tim i blagodat umnosti (razumnosti). Jer ~emu onda slu‘i razum kada vlast za slobodni
izbor pripada drugome? A ako slobodna voqa ostaje bezdelatna, onda po nu‘nosti i{~ezava i
vrlina, onda je ‘ivot obe{~a{}en i pona{a se po sudbini, i nema nikakve pohvale za podvige; greh
biva nepobediv, i nema suda za razli~ite na~ine ‘ivota (dobre ili zle)” (Katih. re~, 31).
Svetiteq Niski vidi lik Bo‘ji u ~oveku i u ~itavoj prirodi ~oveka: “Jer nije slika (ek@n) Bo‘ja
u delu prirode ~oveka” (O stvarawu ~oveka, 16), nego svaki deo qudske prirode, svaka
sposobnost, svaki dar odraz je i slika Bo‘anskog savr{enstva. U tom }e smislu Sv. Grigorije
videti sliku Bo‘ju i u ~ove~anstvu, u rodu qudskom u celini, koji kao vi{e li~nosti u zajednici
jedne iste prirode jeste po slici Svete Trojice. Drugim re~ima, rod qudski kao Crkva jeste slika
Svete Trojice (Avlaviju da nisu tri Boga, PG 45, 120, 132). Bo‘anska slika se jo{ ogleda i u
neshvatqivosti same su{tine qudske prirode, jer je i Bog kao Prvolik po su{tini Svojoj neshvatqiv
(PG 44, 13323). Na kraju, ~ovek je slika Bo‘ja i po tome {to je stvoren za besmrtnost, {to je u
wega zalo‘ena besmrtnost, da bi tako ~ovek mogao “‘eleti ve~nost Bo‘iju”.
U ovoj ta~ki se otkrivaju beskrajne dimenzije antropologije ovog Velikog Kapadokijca, ali
mi ne mo‘emo ovde ulaziti u wih detaqno. Va‘no je naglasiti da je kod Sv. Grigorija sa slobodom,
koja je u samoj sr‘i slike Bo‘ije u ~oveku, tesno povezano ~ovekovo stremqewe ka dobru, drugim
re~ima qubav. Bog je qubav i izvor je qubavi, pa je i ~ovek stvoren, kao slika Boga qubavi, sa
qubavqu za dobro, sa stremqewem i ‘eqom za dobro i za lepotu. To je Tvorac u~inio odlikuju}im
znakom na{e qudske prirode. Otuda, gde nema qubavi tamo se ve} mewaju crte lika Bo‘ijega i
~ovek kao da se obezli~uje. Qubav vezuje ~oveka sa Bogom i vodi ga u bogopodobnost, a i sve
ostalo u bogolikoj prirodi ~oveka povezano je sa bogopodobijem. Tako Sv. Grigorije pojam lika
Bo‘ijeg u ~oveku tesno povezuje i daqe razra|uje sa u~ewem o bogoop{tewu. Po{to je Bog kao
Prvolik neshvatqiv i neograni~en, a ~ovek odra‘ava u sebi svoj Prvolik, to jest Bo‘anska
savr{enstva, onda je ~ovek prizvan u beskrajno stremqewe ka Bo‘anskim savr{enstvima, u
beskrajno bogoupodobqavawe, prizvan u stalno i neprirodno bogoop{tewe.
Taj ontolo{ko-eti~ki priziv i poziv ~oveka ka bogoop{tewu jeste istovremeno i priziv
~oveka ka bogopoznawu. Po Sv. grigoriju, bogopoznawe i jeste sadr‘aj ve~nog ‘ivota, ali
bogopoznawe za wega zna~i bogovi|ewe i bogoop{tewe: “U obi~aju je Svetoga Pisma da videti
(deÓn) ozna~ava isto {to i imati (sceÓn)... Jer, videti Boga zna~i imati ‘ivot du{e, a ve~ni ‘ivot i
jeste vi|ewe Boga i op{tewe sa Wim, sjediwewe sa Wim” (Beseda 6. o Bla‘enstvima; O ranom
umirawu dece i PG 46, 137 i 176).
Bogopoznawe i bogovi|ewe mogu}e je tek posle o~i{}ewa du{e ~ovekove. Ko o~isti du{u
svoju on se raspaquje qubavqu i ~e‘wom za Bogom i ta qubav i ~e‘wa razrastaju se u stalnom
tra‘ewu Boga, u ve~nom idewu za Qubqenim, kako to veli Pesma nad pesmama, koju u tom
smislu i tuma~i Sv. Grigorije: kao qubav i ‘equ du{e za Bogom. Bog postaje ciq i granica svih
~ovekovih te‘wi i stremqewa i sozercawa. @e| za Bogom @ivim i Istinitim postaje stalno novi
put za ~oveka, put beskona~ni, jer je po sredi tra‘ewe i ‘eqewe Beskona~noga Boga. O tome
Grigorije Niski govori op{irno i nadahnuto u svome delu “O ‘ivotu Mojsijevom”, no nemamo
nameru da to sve ovde op{irno navodimo.
Bogopoznawe je, po Sv. Grigoriju, put za ~oveka, stalni i nezasitni ‘ivotni podvig, usho|ewe
na Goru Sinaj, idewe za Isusom kud god On po|e. Iskrena ‘e| za bogopoznawem ve} je, po Sv.
Grigoriju, znak samog bogopoznawa, jer je ‘eqewe ve} i nala‘ewe, i opet novo raspaqivawe
qubavi za daqe tra‘ewe i iskawe. Hristos je zato i govorio: “Ako je ko ‘edan, neka do|e k meni i
neka pije” (Jn. 7,37). Jedan od prvih primera takvih bogotra‘iteqa i bogovidaca i bogopoznavaoca
jeste Mojsije. I Mojsije je video Boga, ali je video samo “pozadinu Bo‘iju” i pritom je stajao na
steni, a stena je Hristos, jer je On “svesavr{ena vrlina”. Veli Sv. Grigorije: “Kod Mojsija se vidi
da je put (ka Bogu) na neki na~in i stajawe. Jer veli (Bog): “Postavi}u te na stenu”, a stena je
Hristos, svesavr{ena Vrlina. Ovde je naj~udnije to {to je jedno isto i stajawe i kretawe. Jer onaj
koji se pewe, ne stoji, a koji stoji, ne uspiwe se. A ovde stajawe biva i uzla‘ewe. No to biva zato
{to, ukoliko je neko postojan i nepokolebqivo ostaje u dobru, on utoliko vi{e napreduje na putu
vrline”, to jest na putu ka Bogu, jer “Bog i jeste svesavr{ena Vrlina” (O ‘ivotu Mojsijevom, 243).
I na drugom mestu veli Svetiteq Niski: “Tra‘ewe Boga je beskrajno, i Wegovo nala‘ewe jeste
upravo to stalno tra‘ewe. Jer nije drugo tra‘iti a drugo nalaziti” (Omilija 7 na Ekleziasta).
Bog je, po Sv. Grigoriju, neshvatqiv i neobuhvatqiv, a ~oveku je uro|eno po prirodi
stremqewe ka Bogu, ka bogopoznawu. Zato, i kada du{a na|e Boga i kada Ga vidi, to je onda
istinsko nala‘ewe i vi|ewe, ali je istovremeno i novo tra‘ewe i novo ‘eqewe, novi pokret qubavi.
Zato je Mojsije i video samo “zadwu stranu Bo‘iju”, “le|a Bo‘ija”, jer ga Bog time zove da ide
daqe za Wim, poziva ga na daqe idewe i sledovawe za Bogom, kao {to je i Hristos rekao: “”Ko
ho}e za mnom da ide”... Bo‘iji prolazak i poziv da se ide za Wim ozna~ava vo|ewe nas iza Wega,
na{e sledovawe za Wim, na{e vo|ewe wime kao Putevoditeqem” (O ‘ivotu Mojsijevom, 244254).
O~igledno je da je svim ovim Sv. Grigorije Niski duhovni prete~a pravoslavnog misti~nog
bogoslovqa Dionisija Areopagita, Simeona Novog Bogoslova i Grigorija Palame.
U svojim opisima bogopoznawa Grigorije Niski se slu‘i ponekad jezikom Filona
Aleksandrijskog i Plotina, ali je to kod wega nadma{eno sa uvek novim hri{}anskim sadr‘ajem, i
to upravo blagodare}i hristolo{kom karakteru wegovog bogopoznawa i bogovi|ewa. Jo{ je
Mojsije u Starom Zavetu predvideo Hrista, i sve {to je govorio o Hristu je govorio i prorokovao.
“Tajna Hristova” le‘i u samoj osnovi sveg Mojsijevog uspona na Sinaj i sveg wegovog vi|ewa i
otkrivewa, kao uostalom i sveg wegovog zakonodavstva. Jer, i na najvi{im usponima sozercawa,
po Sv. Grigoriju, otkriva se ustvari za nas tajna i fakt Bogovaplo}ewa. Zato je potrebno naglasiti
da svo alegorijsko tuma~ewe Sv. Grigorija: i ‘ivota Mojsijevog, i Pesme nad pesmama, i
Psalama, i Eklezijasta, i Bla‘enstva itd., ima uvek hristolo{ki smisao i hristolo{ki sadr‘aj. Jer to
je, kako pravilno prime}uje o. G. Florovski, kod Grigorija “mistika Hrista, a ne samo Logosa”,
kao kod Origena, tj. to je mistika bogovaplo}enog realizma, a ne simvolizma, mistika realnosti
Crkve kao Tela Hristovog. Zato se kod Sv. Grigorija sav vrlinski duhovni ‘ivot svodi na kraju
krajeva ipak na blagodatni ‘ivot u Hristu silom i dejstvom Duha Svetoga. To je obo‘ewe ~oveka u
Hristu, a obo‘ewe je mogu}e i ostvarivo samo i tek blagodare}i ovaplo}ewu Bogo~oveka Hrista.
Bilo bi interesantno govoriti ovde o Hristologiji Sv. Grigorija Niskog, zatim o wegovoj
Sotiriologiji i Eklisiologiji, koja je kod wega vezana sa samom kosmologijom (“Stvarawe sveta je
sazdavawe Crkve” PG 44, 1049). Tako|e bi bilo interesantno govoriti i o wegovom shvatawu
zna~aja Svetih Tajni, a naro~ito Svete Evharistije, koja je po wemu vrhunac hri{}anskog ‘ivota
(Katih. re~, 37). Zatim, kao {to smo to delimi~no ve} videli pri prikazivawu wegovih asketskih
dela, Sveti Grigorije ima veoma zna~ajno u~ewe o hri{}anskom duhovnom ‘ivotu (ono se ve}
mo‘e donekle nazreti i iz napred navedenoga opisa puta bogopoznawa i bogopo{tewa
~ovekovog). No sve bi to iziskivalo daleko vi{e prostora.
Tako|e je zna~ajno i u~ewe Sv. Grigorija Niskog o posledwoj sudbini ~oveka, o vaskrsewu
mrtvih i, tada, vaspostavqewu svega apokatastazi. To je u~ewe nasledio od Origena, a ono je kod
Origena osu|eno na V Vaseqenskom Saboru. Sveti Grigorije Niski tada nije ni su|en ni osu|en
(mo‘da i zato {to se wegovo shvatawe apokatastaze ipak u ne~emu razlikuje od Origenovog).
^iwenica je pak da su kasniji Oci pomalo zaobilazili Grigorija Niskog u odnosu na druge velike
Oce. Neki su smatrali da su ti odlomci o apokatastazi u wegovim delima interpolirani od
origenista (Sv. German I Carigradski, kod Fotija, Biblioteka, 2323). Neki, kao Sv. Maksim
Ispovednik, poku{ali su da to wegovo u~ewe protuma~e na na~in prihvatqiv i saglasan predawu
Crkve ({to Sv. Marko Efeski na Florentinskom saboru nije prihvatio).
No najboqe od svih mi{qewe o tom u~ewu Sv. Grigorija Niskog izrekao je prepodobni Ava
Varsanufije (iz 6. veka). On je u u~ewu Grigorija Niskog pravio razliku izme|u {kolskog, u~enog
nasle|a, nasle|enog kod wega od Origena, i onog pravog crkvenog i bogonadahutog mu
svedo~ewa vere. Sveti Ava Varsanufije pi{e (imaju}i u vidu pitawe Palestinskih monaha upravo
o Grigoriju Niskom): “Svi Oci Crkve, koji su Bogu ugodili, sveti su i pravedni i istiniti slu‘iteqi
Bo‘ji, i neka se oni mole za mene! Ali, nemojte misliti da, iako su bili Sveti, da su mogli potpuno
i ta~no da shvate sve dubine Bo‘ije... Neki su od wih, postav{i sami u~iteqi, ili od qudi prinu|eni
na to (da budu u~iteqi), vrlo napredovali i prevazi{li svoje u~iteqe (kod kojih su se u~ili), i
dobiv{i od Boga potvrdu svi{e, izlo‘ili su nove dogmate, no ujedno su sa~uvali i ono {to su
primili od svojih ranijih u~iteqa, pa i neka nepravilna u~ewa. Kada su kasnije napredovali i
postali duhovni u~iteqi, ipak se nisu pomolili Bogu za svoje u~iteqe da im se otkrije: da li je bilo
nadahnuto Duhom Svetim ono {to su im oni govorili, nego su te u~iteqe i daqe po{tovali kao
mudre i pametne te nisu ispitivali wihove re~i i nauku. Tako su posle pome{ali u~ewa svojih
u~iteqa sa svojim u~ewima, i govorili su nekad iz u~ewa koje su od u~iteqa nau~ili, a nekada od
mudrosti svoga uma, i tako su onda wima pripisane i re~i wihovih u~iteqa. Kada su dakle, sami
napredovali duhovno i usavr{ili se, govorili su od Duha Svetoga kada su {to bili nadahnuti i
obave{teni od Wega, ali su govorili i od prethodnih im u~iteqa ne razlikuju}i wihovu nauku, te su
se nauke pome{ale... Kada, dakle, ~uje{ nekoga od Otaca da govori ono {to je ~uo od Duha
Svetoga, onda je to nama pravo obave{tewe, i treba da im verujemo. Kada pak govori od onih
nauka (primqenih od u~iteq‰), onda }e{ videti da to nije prava nauka, jer im nije od obave{tewa
Duha Svetoga, nego od nauk‰ wihovih u~iteqa, na ~iju su oni mudrost i znawe vi{e gledali “a
nisu Boga u molitvi pitali da li je to istinito” (Odgovor 60
4; PG 86, 892901).

SVETI AMFILOHIJE IKONIJSKI

^etvrti izme|u velikih Kapadokijskih Otaca. Ro|en je u Kesariji Kapadokijskoj oko 340.
godine, od oca Amfilohija (koji je bio brat Svete None, majke Sv. Grigorija Bogoslova) i majke
Livije. Imao je brata Efimija i sestru Teodosiju, koja je po stupawu u brak imala }erku
Olimpijadu, poznatu |akonisu u Carigradskoj Crkvi, koja je bila na slu‘bi i Sv. Grigoriju
Bogoslovu i potom Sv. Jovanu Zlatoustu.
Sveti Amfilohije se u~io ritorstvu kod znamenitog jelinskog ritora Livanija (u Carigradu ili
Antiohiji), a zatim je izvesno vreme bio advokat u Carigradu (izme|u 364. i 370. godine). Iz toga
vremena postoji pismo Grigorija Nazijanzina upu}eno wemu, gde ga moli za podr{ku jednom
Grigorijevom poznaniku. Amfilohije zatim napu{ta Carigrad i odlazi u pustiwu Ozizala u
Kapadokiji, gde se u postu i molitvi podvizava pune 3 godine (270 273 g.).
I u ovo vreme pisao mu je Grigorije Bogoslov, tra‘e}i od wega zeqe, a u zamenu {aqu}i mu
p{enicu. Da li ve} u ovo vreme ili verovatno jo{ pre toga Amfilohije je bio na neki na~in u~enik
Sv. Vasilija Kesarijskog. Zato, po{to je u to vreme bila upra‘wena episkopska katedra u Ikoniji,
koja je pod sobom imala ~itavu oblast Likaonije, na podsticaj Sv. Vasilija Amfilohije bude
izabran za episkopa Ikonijskog, iako on sam to nije ‘eleo (Vasilijevo Pismo 161). (U kasnijem
“@itiju” Sv. Amfilohija veli se da je on za episkopa izabran od An|ela, {to je verovatno bio samo
nagove{taj u viziji, a i simvolizirawe izbora od takvih episkopa (koji se i ina~e nazivaju “An|eli
Crkava”) kakav je bio Sveti Vasilije, dvojica Grigorija i drugi).
Episkopski izbor Svetog Amfilohija u Ikoniji bio je negde krajem 373. ili po~etkom 374.
godine. Odmah po dolasku na svoju katedru on je razvio {iroku pastirsku i bogoslovsku,
antijereti~ku delatnost. U tome mu je bio u~iteq i rukovoditeq Sv. Vasilije Veliki, kome se
Amfilohije ~e{}e obra}ao za savet i pouku, kako po kanonskim tako i po dogmatskim pitawima.
Sa~uvan je niz Pisama Vasilijevih upu}enih Amfilohiju, koja sadr‘e kanonske i dogmatske
odgovore Vasilijeve (Pisma 161, 176, 188, 191, 199 202, 217 218, 231 236, 248). Tako|e je, na
Amfilohijevo tra‘ewe, Sveti Vasilije napisao i svoje poznato delo “O Duhu Svetom” i uputio ga
Amfilohiju (374. g.).
 Sveti Amfilohije je, i kao u~enik Vasilija i Grigorija Kapadokijskih, a i sam li~no, bio veoma
privr‘en Pravoslavqu, o ~emu svedo~e i wegovi postupci i wegovi spisi, a tako|e i istori~ari
Sozomen (CI 7, 6) i Teodorit (CI 5, 16). Godine 376. Amfilohije je sazvao sabor Likaonijskih
episkop‰ u Ikoniji, sa kojeg je uputio Saborsko Pismo, u kojem priznaje Nikejski Sabor i wegov
Simvol vere i osu|uje jeresi: savelijanizam, arijanstvo, anomejstvo i duhoborstvo. Osobito je Sveti
Amfilohije branio Bo‘anstvo Duha Svetoga, ~emu je mnogo doprinelo i pomenuto Vasilijevo
delo wemu upu}eno. Amfilohije je i sam pisao bogoslovsa dela i govorio mnoge besede, u kojima
je izlagao pravoslavnu veru i razobli~avao zablude jeretik‰ svoga doba.
381. godine Amfilohije je u~estvovao na II Vaseqenskom Saboru u Carigradu i bio jedan od
uglednijih izme|u 150 saborskih Otaca. Dekret cara Teodosija I od 30. jula 381. godine pohvaquje
Amfilohijevo pravoslavqe i ubraja ga me|u Oce op{tewe sa kojima bio je znak pravoslavnosti.
Godine 390. Amfilohije u~estvuje i na pomesnom saboru u Sidi Pamfilijskoj, gde je osu|ena
masalijanska jeres (Fotije, biblioteka 52). Tako|e je u~estvovao i na Carigradskom saboru 394,
dr‘anom pod predsedni{tvom Sv. Nektarija po pitawu Arabijskih Crkava. Posle toga nemamo
daqeg spomena o Amfilohijevom radu, pa se pretpostavqa da je umro oko 395, a svakako pre
400. godine. Wegov sveti spomen slavi se 23 (ili 29) novembra.
Od spisa Svetog Amfilohija ostalo nam je ne tako mnogo, jer je ve}i deo wegovog dela
izgubqen. (Dela wegova nalaze se u PG 39, 9 130, zatim jo{ neka u izdawu K. Hol-a, TŸbingen
1904 i G. Ficker-a, Leipzig 1906; novo kriti~ko izdawe svih dela u Corpus Christianorum. 3,
Turnhout 1978(. Ina~e, Sv. Amfilohije je kao bogoslov bio veoma cewen jo{ od Vasilija Velikog
i Grigorija Bogoslova, a zatim i od drugih Otaca sve do Jovana Damaskina. Wegov autoritet je
bio priznat i na Vaseqenskim Saborima, po~ev ve} od Efeskog Sabora, gde su wegova dela
citirana kao svedo~anstvo prave vere. Ipak, kao bogoslov Sv. Amfilohije Ikonijski ne dosti‘e
trojicu Velikih Kapadokijaca.
Od wegovih dela najpoznatije je, i u celini sa~uvano, wegovo Saborno Pismo (PG 39, 93
98), upu}eno sa sabora u Ikoniji 376. g. najverovatnije episkopima oblasti Likije u M. Aziji. U
Pismu se branio Bo‘anstvo Svetoga Duha protiv jeretika duhoboraca. Drugo zna~ajno delo jeste
spis Protiv jeretikŒ, nazvan i “Protiv la‘ne askeze” (izd. G. Ficker u Lajpcigu 1906; novo izdawe
K. Bonis-a u “Teologia”, Atina 1961 4). Delo danas nema po~etak i zavr{etak. Nastalo je
najverovatnije u vremenu od 373381. godine. U ovom spisu Amfilohije polemi{e protiv jeretik‰
Masalijanaca i drugih puritanskih sekti sa manihejskom anticrkvenom tendencijom, koje su bile
ra{irene u Siriji i Maloj Aziji. Svetiteq kritikuje i odbacuje sekta{ko prezirawe braka, lepe ode}e,
upotrebe vina u ku}ama i crkvama na pri~e{}u, i druge sli~ne krajnosti. O~igledno da se i Sv.
Amfilohije sa Sv. Vasilijem ukqu~io u borbu za o~uvawe pravog duha hri{}anskog podvi‘ni{tva
i mona{tva u Crkvi, nasuprot vancrkvenom i protivcrkvenom sekta{kom puritanizmu, kakav je
bio kod Masalijanaca (od kojih, preko Pavlikijanaca, poti~u i kasniji Bogumili i druge sli~ne
sredwevekovne sekte).
Sa~uvano je tako|e i 10 Omilija Svetog Amfilohija, koje se odnose na pojedine praznike i
pojedna mesta iz Svetog Pisma, i u kojima se pokazuje Amfilohijev govorni~ki talenat. To su
Omilije: Na Ro|ewe Hristovo (koja svedo~i o slavqewu Bo‘i}a ve} 25. decembra), Na Sretewe
Gospodwe i o Bogorodici i Ani i Simeonu (jedno od najstarijih svedo~anstava o praznovawu
Sretewa 2. februara), O ~etvorodnevnom Lazaru, O ‘eni gre{nici i fariseju (na Veliku Sredu), Na
dan Velike Subote, Na prepolovqewe Pedesetnice (najstarija beseda o tom prazniku), Na re~i Mt.
26, 39: “O~e, ako je mogu}e da me mimoi|e ~a{a ova” (izgovorena izgleda na Stefandan i
uperena protiv Arija i Evnomija, koji su ovaj tekst tuma~ili u korist svoje jeresi; kasnije ovu
Omiliju citiraju Teodorit, Gelasije, Fakund i dr. kao pravoslavno tuma~ewe molitve u
Getsimaniji), Beseda o kr{tewu i vaskrsewu (pripremqena za izdavawe, u jednoj disertaciji u
Be~u 1968), Beseda o Zakheju (neizdana), Beseda o Avramu i ‘rtvi Isaka (samo u koptskom
prevodu), Beseda na Jn. 14, 28: “Otac moj je ve}i od mene” (samo u sirskom prevodu), Beseda o
neplodnom drve}u (izdana posebno 1901). Neke od ovih Beseda prevo|ene su i na druge jezike:
latinski, sirijski, gruzijski, jermenski i koptski, pa i na staroslovenski (kao {to je “Beseda na
prepolovqewe Pedesetnice””, objavqena iz Uspenskog zbornika 1213. veka, u Moskvi 1971).
Iz brojnih drugih Beseda Sv. Amfilohija, koje su danas izgubqene, sa~uvani su samo izvesni
fragmenti (oko 22), koji se nalaze u aktima Vaseqenskih Sabora (ACO I, 1, 57) i kod Kirila
Aleksa-ndrijskog, Teodorita, Fakunda, Gelasija i Jovana Damaskina (sabrani su u PG 39, 97117 i
u Corpus Christiagorum, 3). Iz tih fragmenata zakqu~uje se da je Amfilohije izgovorio ili napisao
i slede}e besede, spise i pisma: O Sinu; Protiv Arijanaca; O ro|ewu Gospoda po telu; Na Pri~e 8,
22: Gospod me je sazdao; Na proroka Isaiju; 2 Besede o danu i ~asu; Na re~i Lk. 2, 52: Isus
napredova{e u mudrosti i uzrastu; Na re~i Jn. 2, 20: Razru{ite ovaj hram; Na Jn. 5, 19: Sin ne
mo‘e ~initi ni{ta od sebe; Na Jn. 6, 51: Ko slu{a re~ moju; na Jn. 14, 28: Otac moj je ve}i od
mene; na Jn. 16, 14: Od mojega }e uzeti i javi}e vam; O psevdoepigrafima kod jeretika. Postoji
tako|e i nekoliko fragmenata iz Pisama Selevku i Panhariju, |akonu u Sidi Pamfilijskoj, koja se
bave trijadolo{kim i hristolo{kim pitawima. Ima i jo{ nekoliko fragmenata u katenama na Novi
Zavet.
Jeronim (DVI, 133) svedo~i da je Amfilohije napisao i delo “O Svetom Duhu”, ali ono nije
sa~uvano. Spis O pravoj veri (ne{to kao Simvol vere) izgubqen je, ali je prona|en (i objavqen
193033) wegov sirijski prevod. Me|u pesmama Grigorija bogoslova nalazi se jambi~ka Pesma
Selevku, u 333 stiha (PG 37, 15771600), za koju novija istra‘ivawa pokazuju da je delo Sv.
Amfilohija. U Pismima Sv. Vasilija i Grigorija Bogoslova vidi se da im je Sv. Amfilohije pisao
vi{e Pisama, ali ista nisu sa~uvana. Izvestan pak broj drugih Beseda, koje se Amfilohiju
pripisuju, kao i jedno “@itije Sv. Vasilija”, ne pripadaju wemu.
Sveti Amfilohije je bogoslovstvovao prosto i jednostavno, i uvek na biblijskim osnovama,
zato i nije slu~ajno da je na II Vaseqe-nskom Saboru bio priznat za “svedoka prave vere”. On je,
kao pastir i u~iteq, svagda isticao veru i u~ewe Crkve nasuprot jereti~kom la‘nom u~ewu. Zato je
jasan u veri, naro~ito u Troji~nom bogoslovqu, gde najvi{e sleduje Sv. Grigoriju Bogoslovu. On
isti~e jasnu odre|enost ipostasnih svojstava Troji~nih Lic‰ kao “trªpoi t¬V ÏpÉrxewV”, izraz
koji poti~e od Kapadokijskih Otaca i zatim ulazi u pravoslavnu trijadolo{ku terminologiju. Tu
terminologiju Amfilohije primewuje i na Hristologiju i zato jasno govori o “dve prirode u jednom
Licu” Hrista, ~ime postaje prethodnik kasnijeg hristolo{kog pravoslavnog bogoslovqa.
Amfilohijevo bogoslovqe, kao i bogoslovqe ostalih Kapadokijaca, ima izrazito sotiriolo{ki
karakter.

SVETI PETAR SEVASTIJSKI

Najmla|i brat Sv. Vasilija Velikog i Sv. Grigorija Niskog. Ro|en je oko 341. godine od
roditeqa Vasilija i Emelija i od wih vaspitan uz ostalu mnogobrojnu decu. Posebno je wegovom
vaspitawu posvetila pa‘wu najstarija sestra Makrina, uz koju i uz majku rano je i postao monah, a
naravno i uz svoju bra}u Vasilija, Navkratija i Grigorija. I pored dobrog vaspitawa, izgleda da
ipak nije stekao klasi~no obrazovawe poput svoje bra}e Vasilija i Grigorija. Oko 365. godine
postao je iguman u manastiru na reci Irisu u Pontu, koji je osnovao Sveti Vasilije (Vasilijevo
Pismo 216). Vasilije ga je zatim rukopolo‘io za sve{tenika (oko 370. godine) i poveravao mu
izvesne crkvene i pastirske misije. Tako je po wemu poslao Pismo (119) Evstatiju Sevastijskom, s
ciqem da Evstatija, koji je sve vi{e srqao u duhobora~ku jeres, povrati u pravoslavqe i zajednicu
Crkve. Poku{aj je, kao {to se zna, na kraju bio uzaludan. Sveti Petar hirotonisan je za episkopa
Sevastijskog najverovatnije 380. godine, umesto pomenutog Evstatija (svrgnutog ili umrlog). Kao
episkop Sevastijski u~estvovao je na II Vaseqenskom Saboru u Carigradu 381. godine zajedno sa
ostalih 150 Svetih Otaca sa Istoka. Upokojio se Sveti Petar oko 3914. godine. Wegov spomen
slavi se u Pravoslavnoj Crkvi 9. januara.
 Od Petra Sevastijskog ostalo nam je samo jedno Pismo upu}eno bratu Grigoriju Niskom (PG
45, 2414), iz kojeg se vidi da je i on bio dobar bogoslov. Ina~e, Petar je podstakao svoga brata
Grigorija da napi{e neka od svojih dela, kojima je dopunio nezavr{ena dela brata im Vasilija, i
naro~ito ona kojima je branio Vasilija od napada jeretika Evnomija ({to se vidi iz uvoda
Grigorijevog dela “Protiv Evnomija”, a o ~emu govori i pomenuto Pismo Petrovo bratu
Grigoriju). Novija patrolo{ka nauka smatra da je 38. Pismo (o razlici su{tine i ipostasi), koje se
ina~e pripisuje Sv. Vasiliju, napisao Sv. Grigorije Niski pa ga uputio ovom Petru, episkopu
Sevastijskom, wihovom najmla|em bratu.

G L A V A ^ E T V R T A
 ANTIOHIJSKI
I ISTO^NI PISCI

GLAVA IV

ANTIOHIJSKI I ISTO^NI PISCI

Malo se zna o ‘ivotu Svetog Evstatija. Jeronim veli (DVI, 85) da je bio rodom iz
Pamfilojskog grada Side. Zna se da je oko 319/320. godine bio episkop u Veriji Sirijskoj, kada je,
po Teodoritu, dobio od Aleksandra Aleksandrijskog prepis wegove poslaice upu}ene protiv Arija
Aleksandru Solunskom. Negde pred Nikejski Sabor 325. godine izabran je Evstatije na
Antiohijsku katedru, ali se ~ini da ga nisu svi u Antiohiji dobro primili i priznali. Po~etkom 325.
godine, kada je iz Aleksandrije stigao na Istok i u Antiohiju Osija Kardubski, Evstatije sa Osijom
odr‘i jedan sabor u Antiohiji na kojem osude Arija i wegove podr‘avaoce, posebno pak Jevsevija
Kesarijskog. Ova osuda Jevsevija kao da nije uzeta u obzir na Nikejskom Saboru, ali je Jevsevije
to dobro zapamtio i nije propustio priliku da se ne{to kasnije osveti Evstatiju.
 Na I Vaseqenskom Saboru u Nikeji Sveti Evstatije je bio jedan od glavnih branilaca izraza
“jednosu{tni” i, najverovatnije, on je i bio predsednik Sabora, pa je u tom svojstvu on mo‘da i
pozdravio cara Konstantina. Po povratku sa Sabora proterao je neke od svojih klirika koji su bili
simpatizeri arijanizma. Kao beskompromisnog borca za Nikejsku ortodoksiju zamrzli su ga
episkopi nakloweni arijanizmu, pa su uskoro posle Sabora poveli borbu protiv wega. Evstatije
tada po~iwe da sa arijanstvom vodi borbu i pismeno, i tu wegovu dogmatsku delatnost cenili su
mnogi Nikejci, a Sveti Ata-nasije ga naziva jo{ i ispovednikom. Po{to je Evstatije smatrao oba
Jevsevija za arijance, oni ga optu‘e caru Konstantinu za suprotnu jeres, za savelijanizam. U
Antiohiji se 330. godine sabrao brojniji sabor episkopŒ, na ~elu sa Jevsevijem Nikomidijskim,
Teognijem Nikejskim, dakle izrazitim arijancima, i, naravno, sa li~nim neprijateqem Sv. Evstatija
Jevsevijem Kesarijskim. Oni svrgnu Evstatija, svakako zbog privr‘enosti Nikejskoj veri, ali
izgleda da su za wegovu osudu istakli neke druge razloge. Svetiteq je proteran “na Zapad”, a u
iznanstvo ga je pratilo dosta wegovih klirika. Jeronim veli (DVI, 85) da je proteran u Trajanupoq
u Trakiju, gde je umro i pogreben. Umro je svakako pre 337. godine, jer se tada, kada je
Konstantin pred svoju smrt naredio povratak svih prognanih episkopa, Evstatije nije vratio na
svoju katedru. Wegove svete mo{ti prenete su u grad Antiohiju oko sto godina kasnije. Slavi se
21. februara.
Sveti Evstatije treba da je dosta pisao. Zna se da je dobro znao Sveto Pismo i da je imao
bogatu filosofsku erudiciju. Bio je poznat i po svom govorni{tvu. Od wega je ostao u celini samo
spis “O Endorskoj vra~ari”, napisan protiv Origena, i izvesni fragmenti drugih wegovih dela (O
du{i, i odlomci na Sv. Pismo, ve}inom na sirijskom jeziku). Teodorit veli da je tuma~io poznato
mesto iz kwige Pri~a 8, 22 i navodi izvesne odlomke (CI i Eranist). Napisao je i 8 kwiga Protiv
arijanaca, ali su ostali samo malobrojni fragmenti kod pape Gelasija, Evlogija Aleksandrijskog i
J. Damaskina. Pripisuju mu se i jo{ neka dela koja nisu wegova. Kao egzegeta bio je protiv
alegorizma, te je otuda bio protiv Origena. ^udno je da o wegovoj Hristologiji imamo podataka, a
nemamo ih o wegovoj Trijadologiji, o kojoj je svakako vi{e pisao. Eduard [varc wemu pripisuje
psevdo-Atanasijev spis “Velika re~ o veri”, ali to nije sasvim sigurno. (Zbirka wegovih dela i
fragmenata u PG 18, 609793 i u izdawu M. Spanneut, Lille 1948).
Hristologija Svetog Evstatija okarakterisana je kao “antiohijska” i nekima se ~inilo da je on u
izvesnim aspektima prete~a Nestorijevog u~ewa. Me|utim, na Efeskom Saboru 431. godine Oci
upravo wegov autoritet suprotstavqaju Nestoriju i wegovom u~ewu, a to, kako je pravilno
zapazio o. Georgije Florovski, ve} jasno govori protiv svakog poku{aja da se Sv. Evstatiju
pripi{u krajnosti antiohijskog diofizitizma. Evstatije u Hristologiji jasno iznosi i nagla{ava
puno}u qudske prirode u Hristu i zato govori o “dve prirode”. On protiv doketŒ govori o
realnom ovaplo}ewu, i protiv arijanaca o qudskoj du{i Hristovoj. Wegovo u~ewe o “~oveku
Hristu” zbli‘ava ga sa potowim antiohijskim bogoslovom Diodorom Tarsijskim. Kada je pak na
ovog posledweg pala izvesna sumwa (Kirilo Aleksandrijski je pisao “Protiv Diodora i Teodora”),
onda je zbog nejasnosti Evstatijevog jezika, {to je bilo i razumqivo pri jo{ nerazvijenoj
hristolo{koj terminologiji, pala i na Evstatija izvesna senka. Efeski pak Oci, kao {to rekosmo,
nisu u wemu videli nikakvog prete~u Nestorijevog u~ewa, a oni su dobro znali pravo Evstatijevo
u~ewe o Hristu i bili su sasvim kompetentni da o wemu sude. Sveti Evstatije je ostao u saznawu
Crkve kao veliki Nikejski Otac i Ispovednik.

SVETI MELETIJE ANTIOHIJSKI

Pre no {to je postao episkop u Antiohiji velikoj bio u episkop u Sevastiji. Na Antiohijsku
katedru do{ao je 360. godine, istina uz pomo} tada pobedni~ke partije Akakija Kesarijskog (vo|e
poluarijanske partije “Omijaca”), ali to ne zna~i da je i Meletije bio poluarijanac. Treba znati da
je Akakijeva partija “Omijaca” bila stekla sebi neprijateqe i sa strane pravoslavnih i sa strane
arijanaca. Kako su posle sabora u Carigradu, 360. godine, mnoge katedre bile upra‘wene, trebalo
je na wih postavqati nove episkope. Akakije se tada obratio uglavnom grupi “Omousijanaca”, tj.
onoj grupi koja iako nije priznavala Nikejski Simvol ipak je bila pravoslavna u veri. Tako je iz te
grupe do{ao u Antiohiju i Sveti Meletije, a wegovu pravilnost vere u Svetu Trojicu potvr|uje i
wegova beseda prilikom izbora u Antiohiji. ^iwenica je da su protiv izbora Meletijevog u
Antiohiji bili i Nikejci i arijanci, ali je uskoro ve}i deo pravoslavnog naroda u gradu pri{ao
wemu, dok ranije nije hteo pri}i episkopima koji su postavqani posle izgnanstva Svetog Evstatija.
Jedna grupa Nikejaca u Antiohiji bila je protiv Sv. Meletija i wih je predvodio prezviter Pavlin,
kojega je 362. godine samovoqno rukopolo‘io za episkopa u Antiohiji Lukifer Kalarijski, pa je
tako do{lo do raskola u Antiohiji. Ovaj je raskol od nekih istori~ara pogre{no nazivan “Meletijev
raskol”. Jer, ako je neko ve} bio u raskolu onda je, po Sv. Vasiliju i Sv. Zlatoustu, to bio Pavlin i
wegova grupa (podr‘avana i od mnogih episkopa sa Zapada, koji nisu poznavali pravo stawe
stvari na Istoku).
Odmah po ovom izboru u Antiohiji, kada je u svojoj propovedi sasvim pravoslavno
protuma~io mesto iz Pri~a Solomonovih 8, 22, car Kanstancije je Meletija proterao, ali se on
vratio natrag ve} u vreme Julijana 362. godine. U vreme pak pobo‘nog cara Jovijana Meletije je
(363. g.) odr‘ao sabor u Antiohiji, gde su on i brojni Isto~ni episkopi prihvatili Nikejski Simvol.
Tom prilikom, na‘alost, nije do{lo do susreta i op{tewa izme|u wega i Sv. Atanasija, koji je tada
dolazio u Antiohiju. U vreme Valenta Sv. Meletije bude ponova prognan sa katedre, i to u dva
navrata, 3656. i 371378. godine. Po dolasku cara Teodosija, koji je veoma zavoleo Meletija,
Antiohijski Svetiteq je ustoli~io u Carigradu Sv. Grigorija Bogoslova, a zatim je predsedavao na
II Vaseqenskom Saboru, 381. godine, za vreme kojeg je i umro. Nad odrom mu je govorio Sv.
Grigorije Niski, koji Meletija naziva “novim apostolom” i “Bo‘jim ~ovekom... koji je kroza sve
po{tovao Svetu Trojicu” (PG 46, 8527).
Sveti Meletije je bio izuzetno mio ~ovek, blage naravi i jevan|elske miroqubivosti. Za wega
se veli da je kao sve{tenik bio oklevetan od jednog klirika, no on je tome kliriku od srca oprostio
nanetu mu uvredu i klevetu. Kada je zatim postao episkop Antiohijski, neki su mu savetovali da
treba sada da kazni toga klirika. Svetiteq je na to odgovorio: “Kao prost sve{tenik oprostio sam
mu od srca. Sada kad sam postao episkop, sa promenom ode‘di moje je srce opet ostalo isto”.
Miroqubivost Sv. Meletija, uz svestranu podr{ku i Sv. Vasilija Velikog, u~inila je mnogo za
okupqawe zdravih pravoslavnih snaga na Istoku, u drugoj polovini 4. veka, od kojih }e zatim i
biti sastavqen II Vaseqenski Sabor. Tom okupqawu je, istina, dosta smetao Antiohijski raskol, ali
taj raskol su produ‘avali i episkop Rimski i Zapadni episkopi, kao i neki na Istoku, daju}i svoju
podr{ku Pavlinu a ne Meletiju. Antiohijski raskol je kona~no prevazi|en u vreme naslednikŒ
Meletijevih 415. godine.
Od Svetog meletija Antiohijskog ostala nam je ve} pomenuta Beseda na Pri~e 8, 22 (kod
Epifanija, Panarion 73, 2933), gde on izla‘e pravoslavnu veru u Sina Bo‘ijeg i u Svetu Trojicu.
Kod istori~ara Sokrata (CI 3, 25) i Sozomena (CI 6, 4) sa~uvana je wegova Saborna poslanica
caru Jovijanu, gde on i 27 Isto~nih episkopa izjavquju da Nikejsku veru prihvataju i dr‘e je
zajedno sa izrazom “omousios”, napomiwu}i pritom da taj izraz treba i pravilno tuma~iti. U
samoj Poslanici izraz “jednosu{tni” shva}en je tako da ozna~ava da je “Sin Bo‘ji rodio se iz
su{tine Oca i da je po su{tini istovetan sa Ocem”. Tako isto me|u pismima Sv. Vasilija Velikog
(Pismo 92, pisano 372. g.) nalazi se Pismo episkopima Italije i Galije, koje je podpisao prvi Sv.
Meletije i za wim drugi Isto~ni episkopi, pa se predpostavqa da ga je sam Meletije i sastavio,
mada je mogu}e i autorstvo Svetog Vasilija. Svetom Meletiju se pripisuje tako|e i 9 Beseda na
razne teme (sa~uvane su samo na gruzijskom jeziku) i jo{ neki fragmenti (kod Sv. Damaskina).
Sveti Meletije se slavi 24. aprila.

DIODOR TARSIJSKI
 Poznati antiohijski bogoslov iz 4. veka. Ro|en je u Antiohiji po~etkom 4. veka i {kolovao se
u Atini, gde je stekao odli~no gr~ko obrazovawe. Bio je u~enik episkopa Siluana Tarsijskog (vidi
Pismo Sv. Vasilija, 244, 3), poznatog borca protiv arijanske jeresi, iz grupe Isto~nih episkopa.
Diodor se kod Siluana u~io Svetome Pismu, a tako|e i kod Jevsevija Emeskog, koji je pre toga bio
u Antiohiji. Diodor je tako u{ao u tradiciju Antiohijske {kole i sledovao je bogoslovqe koje je u
Antiohiji preovladavalo. Diodor je bio sledbenik i branilac Nikejske vere, pa je zato malo
verovatna Jeronimova tvrdwa (DVI, 119) da je Diodor u Antiohiji bio u tesnoj vezi sa jereti~kim
krugovima. Jeronim se i ina~e nije dobro razumevao u mnoga pitawa na Istoku, no on ipak hvali
Diodora da je kao prezviter bio istaknut i sjajan.
Diodor je ‘iveo podvi‘ni~kim, pravim apostolskim ‘ivotom. Podvizavao se asketski izvan
Antiohije u jednom manastiru, gde je i bogoslovski radio. @iveo je vrlo skromno, skoro
siroma{no i odlazio je u predele izvan Antiohije, isto~no od reke Oronta, da propoveda Jevan|eqe
Hristovo. Vaqda zato Julijan Odstupnik i napada i ismeva wegov asketski ‘ivot, a u Antiohiji ga
je ~ak i progonio, podr‘avaju}i pritom arijance, da bi tako naneo ve}u {tetu Hri{}anstvu. Julijan
je ustvari u Diodoru napadao i ismevao hri{}ansku veru.
U Antiohijskoj Crkvi Diodor je, zajedno sa svojim saradnikom i potowim episkopom
Antiohijskim Flavijanom, uveo antifono pevawe u crkvi, nasuprot jereticima koji su ne{to sli~no
praktikovali. On i Flavijan bili su, kao prezviteri, stubovi Antiohijskog veruju}eg naroda u vreme
izgnanstva Sv. Meletija. Bili su za narod ‘ivi primer u veri i ‘ivotu. U svome radu na Svetom
Pismu Diodor se pro~uo kao dobar bogoslov i imao je izvestan broj u~enika, me|u kojima su bili i
Jovan Zlatousti i Teodor Mopsuestijski. Zlatoust mu je kasnije odr‘ao pohvalno slovo, kada je
kao episkop Tarsijski jednom dolazio u Antiohiju (PG 52, 7616).
Jo{ kao prezviter Diodor je o{tro reagovao protiv arijanskog episkopa Leontija (344358),
kada je ovaj hirotonisao jeretika Aecija za |akona u Antiohiji. Svoju borbu protivu arijanizma
Diodor je nastavio i kasnije, pa ga je zato car Valent prognao i on je 372. godine oti{ao u
Jermeniju. To je, kao {to ve} rekosmo, bilo najvi{e zato {to je Diodor, sa Flavijanom, bio vo|a
pravoslavnog naroda u Antiohiji dok je Sv. Meletije bio u progonstvu. Iz progonstva se Diodor
vratio 378. godine i uskoro je izabran za episkopa Pavlovog grada Tarsa u Kilikiji. Hirotonisao ga
je Sv. Meletije Antiohijski. Na II Vaseqenskom Saboru u Carigradu 381. godine Diodor je u‘ivao
reputaciju pravoslavnog episkopa i, sa drugim episkopima, cewen je tako visoko da op{tewe sa
wim bilo je znak pravoslavqa na Istoku. Kada je na Saboru umro Sv. Meletije, Diodor je sa
drugim episkopima hirotonisao za Antiohijsku katedru svoga prijateqa i saradnika Flavijana.
Umro je oko 391394. godine. (Vi{e podataka o Diodoru mo‘e se na}i kod Teodorita CI 2, 2425;
4, 25, 5, 4 itd. i kod Sokrata i Sozomena).
Neki od ranijih pisaca navode da je Diodor napisao 80, dok drugi vele 60 dela. U re~niku
Suide nabraja se 35 dela. Jeronim (DVI, 119) veli da je napisao tuma~ewe na Apostol i jo{ druga
dela. Od svih wegovih dela sa~uvani su uglavnom fragmenti, i to: na Oktatevh, na kwige Carstva
i Poslanicu Rimqanima. Prona|eni su i wegovi Komentari na Psalme, izme{ani sa komentarima
drugih starih pisaca. Pisao je i protivu Apolinarija, a ostali su i fragmenti dogmatski protiv
“sinusijasta”, kao i fragmenti iz kwige Protiv sudbine (kod Fotija, Biblioteka 223) i o astronomiji.
[teta je {to su izgubqeni op{irni Diodorovi komentari na skoro ~itavo Sveto Pismo.
Diodorova sudbina kasnije ne{to je malo izmewena. Wegovo u~ewe o Hristu napao je najpre
Kirilo Aleksandrijski u svom malo uop{tenom napadu protiv bogoslovqa Antiohijske {kole. U
Pismu Maksimu u Siriju Kiril veli da su Diodor i Teodor Mopsuestijski pisali “ne o ovaplo}ewu
Jedinorodnoga, nego protiv ovaplo}ewa” (PG 77, 336). Ipak, Kirilo ne navodi konkretno
zabludna mi{qewa Diodorova, kao {to to ~ini sa Teodorom Mopsuestijskim.
Diodor je bio vi{e egzegata, a u borbi protivu jeresi arijanizma i apolinarizma imao je tu i
tamo nepa‘qivih i neta~nih izraza u Hristologiji. On se borio za puno ~ove~anstvo u Hristu i malo
prenagla{avao “~oveka Hrista”. Izvesne slabosti Antiohijske {kole do{le su i kod wega do
izra‘aja, ali daleko mawe nego kod wegovog u~enika Teodora Mopsuestijskog. Me|utim, senka
u~enikove krivice pala je i na u~iteqa. Nestorijanci su Diodora smatrali za svoga u~iteqa, ali to
svojatawe ne odgovara sasvim istini. Pravoslavni su ga kroz vekove uva‘avali, te on zato kasnije
nije su|en (neta~no je mi{qewe Fotijevo, bibl. 18, da je i on osu|en na V Vaseqenskom Saboru
553. g.), osim {to ga je osudio jedan mawi sabor u Antiohiji 5089. godine, ali taj sud izgleda da
nije imao daqih posledica.

TEODOR MOPSUESTIJSKI

Ro|en je u gradu Mopsuestiji u Kilikiji, oko 350. godine. Izu~avao je retoriku u Antiohiji kod
poznatog ritora Livanija, gde se u~io i Jovan Zlatousti. Oko 369. godine obojica su bili u~enici
Diodora Tarsijskog, koji je imao svoju biblijsku {kolu u jednom manastiru blizu Antiohije.
Teodor je i sam postao monah i uz Diodora je ostao niz godina usvojiv{i wegov biblijski
egzegetski metod i postav{i i sam poznati biblista. Oko 383. godine postao je prezviter, a negde
400. izabran je za episkopa Mopsuestijskog. Tu je proveo ostatak ‘ivota, stekav{i reputaciju zbog
svoga u~ewa i bogoslovqa. Umro je krajem 428. godine u miru sa Crkvom, te je otuda ~udno
kako je komisija u vreme Justinijana na{la da je wegovo ime bilo izbrisano iz crkvenih diptiha.
Teodor je za ‘ivota imao veze sa Grigorijem Bogoslovom i Kirilom Aleksandrijskim koji }e
ga me|utim kasnije, u jednom posebnom spisu, napasti zbog hristolo{kog u~ewa koje je Nestorija
odvelo u jeres. Teodor je bio izraziti, boqe re}i krajwi predstavnik Antiohijske egzegetske {kole.
U svojim tuma~ewima Svetoga Pisma upotrebqavao je nau~ni, kriti~ko-filolo{ki metod i
bukvalni istorizam, zbog kojeg je odbacivao aleksandrijsku upotrebu alegorijskog tuma~ewa.
Od wegovih spisa najbrojniji su svakako op{irni komentari na Sveto Pismo Starog i Novog
Zaveta, od ~ega na‘alost nije mnogo sa~uvano. Tuma~io je iz Starog Zaveta: kwigu Postawa i
ostalo Petokwi‘je, Psalme, Eklezijasta, Pesmu i Jova, zatim Male Proroke i Isaiju, a iz Novog
Zaveta: Jevan|eqe, Dela Apostolska i delimi~no Pavlove Poslanice ukqu~uju}i i Jevrejima. Od
svih ovih komentara ostali su mahom samo fragmenti u katenama (na gr~kom i u prevodima
sirijskom i latinskom). Op{irniji delovi ostali su iz Izlagawa Psalama i Komentara na Male
Proroke (u PG 66, 124696 i novije izdawe u Rimu Studi e Testi, 1949). Tako|e i Komentari na
Jovanovo Jevan|eqe (na sirijskom) i na mawe Pavlove Poslanice (gr~ki fragmenti i latinski
prevod).
Od ostalih dela Teodorovih zna~ajnije su wegove Katiheze (wih 16 na sirijskom jeziku, tj. u
prevodu, izdane u Vatikanu 1949), a namewene su onima koji pristupaju kr{tewu. One sadr‘e
bogat ligurgi-jski materijal, ali zaostaju iza Katiheza Sv. Kirila Jerusalimskog ili Sv. Jovana
Zlatoustog. Ostala neegzegetska dela Teodorova, koja su ostala u raznim odlomcima, jesu ova: O
sve{tenstvu, O Svetome Duhu i Protiv Makedonijevaca, O ovaplo}ewu i Protiv Apolinarija,
odlomci iz Pisama i druga dela. Nije wegova sirijska Liturgija koja mu se ina~e pripisuje. Teodor
je ina~e mnogo prevo|en na sirijski, a u Persijskoj crkvi, gde se nestorijanstvo pro{irilo, imao je
velikog ugleda i uticaja.
Teodor Mopsuestijski je osu|en na Ò Vaseqenskom Saboru kao duhovni roditeq Nestorijev.
Interesantno je da na Efeskom i Ha-lkidonskom Saboru on uop{te nije pomiwan, ali je, kao {to
rekosmo, Sv. Kirilo pisao jedan spis protiv wega posle Efeskog Sabora. Carigradski Sabor 553.
godine u svojoj osudi (koja je sadr‘avala oko 70 teza izvu~enih iz Teodorovih dela) rukovodio se
dogmatskopastirskom brigom Crkve, a i ‘eqom da se brani autoritet Halkidonskog Sabora i
pridobiju monofiziti za Pravoslavqe. Osuda Teodorovog bogoslovqa bila je sasvim ispravna, jer
wegovo u~ewe zaista direktno ra|a Nestorijevu jeres. U sa~uvanim odlomcima i u novoprona|
enim delima wegovim jasno se vidi wegova nestorijanska terminologija. Wegovo shvatawe
~oveka blisko je Pelagijevom, jer i on isti~e preko mere mo} voqe ~ovekove. Teodor psiholo{ki
analizira qudsku li~nost i to onda u ravnoj meri prenosi i na Hrista. Otuda je i su|en za to {to je
govorio da je Hristos mogao da gre{i. U svojem protivqewu Apolinariju i wegovom u~ewu, a sva
mu je Hristologija uperena protiv Apolinarija, Teodor Mopsuestijski je oti{ao sasvim u drugu
krajnost koja je rezultirala nestorijanskom jeresju. Wegova dela sadr‘e ipak bogat egzegetski i
liturgijski materijal. ^esto su mu dela pome{ana sa delima Teodorita Kirskog.
JEVSEVIJE EMESKI Ro|en u gradu Edesi u Mesopotamiji, i verovatno je semitskog
porekla, jer je dobro znao sirijski jezik, a i gr~ki. Wegov semitski stil vidi se i u wegovim
besedama i u drugim delima. Bio je sjajan biblijski egzegeta, sledbenik Antiohijske {kole, a pisao
je i spise dogmatskog karaktera. Jeronim veli za wega (DVI, 91) da je napisao brojne ritorske i
istorijske spise i 10 kwiga protiv Judeja, mnogobo‘aca i novacijana, zatim besede na Jevan|eqa i
na Poslanicu Galatima. Jeronim ga ubraja u simpatizere poluarijanstva, dok Sveti Epifanije to ne
~ini. Zna se, me|utim, da je bio u~enik Jevsevija Kesarijskog i da se dru‘io sa Isto~nim
episkopima koji nisu prihvatili Nikejski Sabor. Kada je Sveti Atanasije 339. godine proteran iz
Aleksandrije tada je Jevseviju Emeskom ponu|ena Aleksandrijska katedra, ali je on taj izbor
izbegao. Uskoro zatim izabran je na katedru grada Emese u Siriji, a tome je doprinelo wegovo
poznavawe gr~kog i sirijskog jezika. Li~no je bio ~ovek asketskog ‘ivota i imao je posebnu
qubav prema Svetim Mestima. Umro je oko 359. godine i Jeronim veli da mu se grob nalazi u
Antiohiji. Do skoro su od Jevsevija Emeskog bili poznati samo odlomci kod Teodorita i nekih
sirijskih pisaca. Nedavno pak utvr|eno je da wemu pripadaju 14 Omilija, koje su se nalazile pod
imenom wegovog imewaka i u~iteqa iz Kesarije Palestinske. Tako|e je skoro prona|eno jo{ 17
Omilija na latinskom (tj. u prevodu), u jednom rukopisu u francuskom gradu Troja, za koje se
Omilije danas smatra da wemu pripadaju. Postoji jedan deo pohvale Jevseviju Emeskom napisane
od Georgija Laodikijskog (kod Sokrata CI 2, 9 i Sozomena CI 3, 6).
NEMESIJE EMESKI O ovom hri{}anskom piscu dugo se nije znalo skoro ni{ta. Prvi je Sv.
Maksim Ispovednik, u 7. veku, naveo wegovo ime kao episkopa Emeskog u Siriji, pa se iz toga
zakqu~uje da je bio naslednik na istoj katedri Jevsevija Emeskog. Nemesijevo delo O prirodi
~oveka, koje u rukopisima ne nosi uvek wegovo ime, daje nam posredno izvesne podatke o piscu
i o vremenu kada je ‘iveo i ovo delo napisao.
Nemesije je bio interesantna li~nost, sa jednom {irokom i liberalnom, tipi~no eklekti~nom
kulturom iz vremena svestranog susreta Jelinizma i Hri{}anstva. Prema podatcima iz samog dela,
mo‘e se zakqu~iti da je ‘iveo u drugoj polovini 4. veka i da je delo O prirodi ~oveka napisao oko
400. godine. Nemesije je, nema sumwe, bio hri{}anin kada je ovo delo napisao. Napisao ga je sa
ciqem apologirawa Hri{}anstva, ali ono kao da vi{e spada u istoriju filosofije nego li u istoriju
teologije. Pravo je bogatstvo za istori~are filosofe i klasi~ne filologije, jer ima mno{tvo navoda iz
filosofije i klasi~ne literature. Po W. Jaeger-u, Nemesijevo delo zna~ajan je dokumenat za boqe
upoznavawe Neoplatonizma.
Kroz ovo delo pisac nastoji da izlo‘i platonsku antropologiju, ali spojenu sa hri{}anskim
shvatawem ~oveka, da iz platonovskog nasle|a izvede ideju o du{i i o wenom sjediwewu sa telom
usaglasi sa hri{}anskim Otkrivewem. U ovom spisu, koji neki smatraju za prvi priru~nik
antropoligije u naj{irem smislu te re~i, izla‘e se podrobno odnos du{e i tela i raspravqa na{iroko
o raznim ~ovekovim du{evnim i telesnim sposobnostima. Delo je nameweno najpre hri{}anima,
a zatim i svima qudima uop{te. Nemesije ve} u 1. poglavqu isti~e biblijsko shvatawe da je
qudska priroda stvorena od du{e i tela i da je ~ovek spoj dvaju svetova, vidqivog i nevi-dqivog.
Sav svet je stvoren radi ~oveka, veli on, i “~ovek u svojoj prirodi nosi sliku celokupne tvorevine,
te je zato i nazvan mikrokozmos. ^ovek se udostojio tolikog promi{qawa Bo‘ijeg da zbog wega
postoji i sve sada{we i sve budu}e. Radi wega je i Bog postao ~ovek, da bi ~ovek izbegao
smrtnost i dostigao besmrtnost. Zato je ~ovek i stvoren po slici i prilici Bo‘ijoj, da sa Hristom
‘ivi, kao dete Bo‘ije, iznad svakog na~ela i vlasti an|elske” (glava 1). U daqem izlagawu pisac
kritikuje fatalisti~ko shvatawe i isti~e nesumwivu slobodu voqe ~ovekove. Na kraju dela daje
hri{}ansko u~ewe o bo‘anskom Promislu, ~iji vrhunac vidi u tajni Ovaplo}ewa:
 “Hri{}ane najvi{e nau~ava bo‘anskom Promislu najbo‘anstvenije i prevelikog i
neverovatnog ~ovekoqubqa delo Promisla Bo‘jeg ovaplo}ewe Bo‘ije radi nas” (gl. 42).
Nemesije slobodno i eklekti~ki raspravqa o filosofko-antropolo{kim koncepcijama Platona,
Aristotela, Epikura, sto-ika, lekara Galena (kojega veoma mnogo koristi), Filona
Aleksandrijskog, Amonija Sakasa, Plotina, Porfirija, Jamvliha, a koristi se naravno i Svetim
Pismom i pojedinim hri{}anskim piscima, kao napr. Origenom, Apolinarijem i drugima. On sa
Platonom veruje u preegzistenciju du{a, ali odbacuje neoplatonsku trihotomiju i ponekad ima
vi{e simpatija za Aristotela, mada ostaje uglavnom platoni~ar. Me|u hri{}anskim piscima 4. veka
on o~igledno pripada Antiohijskoj bogoslovskoj {koli, ali izri~ito odbacuje izvesne krajnosti
antiohijske Hristologije. U 3. poglavqu govori o na~inu sjediwewa Boga Logosa sa qudskim
telom pri ovaplo}ewu i ukratko daje jednu Hristologiju koja predstavqa kritiku evnomijanstva i
apolinarijevstva, ali izgleda i Teodora Mopsuestijskog, mada ga izri~ito ne spomiwe. Ne pomiwe
tako|e ni pojavu nestorijanstva ili monofizitstva, {to zna~i da nije ‘iveo daqe od po~etka 5. veka.
Spis O prirodi ~oveka imao je donekle uticaja na Istoku, ali daleko vi{e na Zapadu, naro~ito
u kasnijem Sredwem veku. Na Istoku ga koristi Jovan Damaskin (u antropolo{kim delovima
svoga “Izvora znawa”), a ne{to kasnije (89. vek) monah Meletije iz manastira Svete Trojice kod
Tiveriopoqa u Frigiju, ne znaju}i da je Nemesijev, prepisuje skoro ceo ovaj spis kao “Sinopsis
mi{qewa Otaca i filosof‰ o stvarawu ~oveka” (PG 64, 10761309), smatraju}i mo`da pri tom,
kao i mnogi kasnije na Zapadu, da je to delo Sv. Grigorija Niskog “O stvarawu ~oveka”. Na
Zapadu je Nemesijevo “De natura hominis” prevo|eno u vi{e navrata, u sholasti~ko i u
renesansno doba, a prevo|eno je i na brojne druge jezike. (Gr~ki test u PG 40, 504 817; novije
izdawe u Lajpcigu 1917, i VEPES 38, 221308).

ANTIOH PTOLEMAIDSKI

Bio je rodom Sirijac, iz stare Fenikije. Ne zna se ta~no kada je ro|en, a ni kada je umro, osim
{to je sigurno da je to bilo negde oko 408. godine. Bio je episkop u Ptolemaidi (stara Akra), u
Fenikiji, i kao takav dolazio je u vreme Jovana Zlatousta u Carigrad i propovedao po hramovima
prestonice, jer je bio dobar besednik (Sozomen CI, 8, 10). Me|utim, uskoro je zajedno sa
Teofilom Aleksandrijskim, Severijanom Gavalskim i Akakijem Verijskim u~estvovao protiv
Zlatousta na saboru “pod hrastom” 403. godine, na kojem je nepravedno osu|en Jovan Zlatoust.
Zna se da je Antioh pisao i pisma protivu Zlatousta na adresu episkopa Rimskog Inokentija, ali
mu ovaj nije odgovorio. Antioh je uzeo u~e{}a i u drugom progonstvu Sv. Zlatousta, tako da ga
za to osu|uje Sv. Isidor Pelusiot i Sv. Nil Ankirski, a i drugi wegovi savremenici.
No nije mali broj onih koji Antioha hvale, a pogotovu hvale wegove spise. Tako se za
wegova dela pohvalno izra‘avaju: Oci Halkidonskog Sabora, Sv. Kiril Aleksandrijski, Teodorit
Kirski i kasnije Leontije Vizantijski. Na‘alost, nije mnogo sa~uvao od spisa Antiohovih. Genadije
Marseqski (De viris ill. 20) pomiwe dva wegova dela koja su danas izgubqena: Protiv pohlepnosti
(ili srebro-qubqa) i O isceqewu slepoga. Ostao nam je bio samo jedan gr~ki i dva latinska
fragmenta iz wegove dve Besede na Bo‘i}, kao i jo{ nekoliko fragmenata sa~uvanih kod bla‘enog
Teodorita, Kirila Aleksandrijskog, pape Gelasija, Severa Antiohijskog i Sv. Fotija (Bibl. 229).
(Neki od wegovih odlomaka kod Leontija Vizantijskog pome{ani su sa odlomcima Severijana
Gavalskog). Me|utim, ove pomenute Antiohove 2 Besede na Bo‘i} nedavno su prona|ene u celini
(u jednom pariskom rukopisu iz 10. veka) i objavqene. Pripisivane su mu do skora i 2 besede koje
se nalaze me|u delima Zlatoustovim: O stvarawu du{e Adamove i O stradawu Hristovom, ali wih
najnovija patrolo{ka kritika pripisuje Severijanu Gavalskom.
SEVERIJAN GAVALSKI Bio je rodom Sirijac, ali je dobro izu~io gr~ki jezik i na wemu je
sjajno besedio, no i gordio se svojim govorni~kim talentom (Sokrat, CI 6, 11). Postao je episkop
Gavalski u Siriji, blizu Laodikije, izgleda pre 400. godine. U Carigradu, gde je dolazio i
propovedao po hramovima, sprijateqio se u po~etku sa Sv. Jovanom Zlatoustim, a zatim i sa
caricom Evdoksijom. Godine 401. odr‘ao je u prestonici Besedu o miru, prilikom privremenog
pomirewa Evdoksije sa Zlatoustom. Uskoro, me|utim, postao je veliki protivnik Sv. Zlatousta i
imao vode}u ulogu u ~itavoj kampawi protiv wega. Po Sokratu (CI 6, 16), i Sozomenu (CI 8, 18)
najenergi~nije je tra‘io svrgnu}e Zlatoustovo sa prestola, {to je i u~iweno na saboru “pod
hrastom” 403. godine, na kojem je i Severijan u~estovao. Paladije (Lavsaik, 11) smatra da je
Severijan i daqe nastavio neprijateqstvo protiv Zlatousta i da je najodgovorniji za naredbu
preme{tawa izgnanog Zlatousta iz Kukuza u Pitiunt. Severijan je umro posle Sv. Zlatousta, negde
iza 408. godine.
Bio je poznat kao zna~ajan egzegeta Antiohijske {kole. Borio se za Pravoslavqe protiv
raznih jeresi i iza sebe ostavio ~itav niz propovedi, u kojima dominira bukvalno tuma~ewe, koje
je ponekad i naivno. Genadije Marseqski (De viris ill. 21) veli za wega da je bio “vrlo ve{t u
Svetom Pismu i izvrstan govornik u omilijama”. Dodaje da je od wega ~itao “Tuma~ewe
Poslanice Galatima” i mawe delo “O kr{tewu i prazniku Bogojavqewa”. Ovo “Tuma~ewe
Galatima” nije sa~uvano. Od Severijana je do danas ostalo oko 50 Beseda, ve}inom na gr~kom, a
oko desetak na jermenskom i na sirijskom. Wegove Besede, za `ivo ~udo, sa~uvane su uglavnom
pod imenom Svetog Zlatousta pa su i objavqene me|u wegovim delima, ali naravno kao sporne.
Besede Severijana Gavalskog na razne su teme iz Svetog Pisma i iz liturgijskog ‘ivota Crkve.
Najzna~ajnije su mu 6 Omilija o kosmogoniji, tj. tuma~ewe [estodneva; dr‘ane u vreme Velikog
posta, shodno ve} liturgijskom obi~aju Crkve. Kao wegove pomiwe ih ve} Kozma Indikoplovac,
a to se vidi i po citatima u katenama. Bliske ovima jesu i jo{ 2 Omilije na kwigu Postawa, kao i
besece o tome Kako je Adam dobio du{u i O zmiji. Sledi zatim niz pojedina~nih Beseda na
pojedine Psalme i neka mesta iz Starog, a naro~ito iz Novog Zaveta: O Hristu pastiru, O mitaru i
fariseju, O bludnom sinu, O Hananejci, O sinovima Zavedejevim, itd. Tako|e i niz Beseda na
praznike: Vaznesewe, Bo‘i}, Bogojavqewe, Cveti, Pashu, Pedesetnicu i druge. Devet Beseda,
sa~uvanih na jermenskom, kao da su vi{e posve}ene dogmatskim pitawima. Postoji i
jo{ nekoliko neizdanih beseda wegovih, kao i beseda koje mu se pripisuju a nisu wegove. U
katenama su sa~uvani i izvesni odlomci wegovih tuma~ewa na Sv. Pismo, ali su to izgleda samo
izvadci iz Beseda. (Ve}ina dela Severijanovih nalazi se me|u Zlatoustovim Spuria, u PG tom. 52,
55, 56, 59, 63 i dr. Besedu O miru izdao je P. Keramevs u Petrogradu 1891).

AKAKIJE VERIJSKI

Ro|en je oko 332. godine, verovatno negde u Siriji, i rano je postao monah u manastiru
Gindaru u blizini Antiohije. Brzo se pro~uo po strogosti svoga podvi‘ni{tva i svetosti ‘ivota, pa je
postao i iguman manastira u blizini Verije u Siriji (Dana{we mesto Halepi). Kao monaha veoma
su ga cenili Sv. Vasilije Veliki i Sv. Epifanije Kiparski, koji je na wegovo tra‘ewe i napisao svoj
“Panarion”. Zbog wegovog ~vrstog stava u borbi sa jeresima Meletije Antiohijski ga 378. godine
hirotoni{e za episkopa u Veriji i zatim ga je slao na Zapad da papi Damasu i ostalim episkopima
objasni situaciju u Antiohiji i zamoli za podr{ku u re{avawu raskola u Antiohiji. Kao episkop bio
je veoma stranoqubiv, kao {to svedo~i istori~ar Sozomen (CI 7, 28). U~estvovao je na ¦¦
Vaseqenskom Saboru u Carigradu 381. godine i, po smrti Sv. Meletija, zajedno sa Diodorom
Tarsijskim rukopolo‘io Flavijana za Meletijevog naslednika u Antiohiji, zbog ~ega su Zapadni
episkopi prekinuli op{tewe sa wim, jer su oni u Antiohiji podr‘avali Pavlina. Akakije je, na‘alost,
od ranijeg prijateqa Sv. Jovana Zlatousta postao wegov neprijateq (Paladije, Lavsaik 4 i 6), pa je
na saboru “pod hrastom” 403. godine u~estvovao u nepravednom su|ewu Svetom Zlatoustu,
zajedno sa Teofilom Aleksandrijskim i ostalim episkopima. Zbog svoje starosti nije u~estvovao
na ¦¦¦ Vaseqenskom Saboru u Efesu, 431. godine, ali je zato veoma mnogo doprineo kona~nom
izmirewu izme|u Jovana Antiohijskog i Svetog Kirila i prihvatawu oznate “formule sjediwewa” iz
433. godine. Bio je episkop u Veriji 58 godina i preminuo 436. godine. Istori~ari Sozomen (CI 7,
28) i Teodorit (CI 5, 23) hvale ga zbog wegove pobo‘nosti, mada ga i kritikuju zbog stava prema
Zlatoustu, a jedan od wegovih horoepiskopa, po imenu Valaj, pisao je na sirijskom pesme o
wegovim vrlinama.
Od Akakija Verijskog, koji je imao bogatu korespondenciju, ostalo nam je svega 5 Pisama i
jedno kra}e Ispovedawe vere (PG 84, 8514 i ACO ¦, 4). Jedno mu je Pismo, sa~uvano na gr~kom,
upu}eno Sv. Kirilu Aleksandrijskom, u kojem se on donekle zauzima za Nestorija i preporu~uje
miroqubivost, a postoje i fragmenti jednog Pisma na sirijskom, tako|e upu}enog Sv. Kirilu.
Akakije je, s druge strane, pisao i nestorijancu Aleksandru Jerapoqskom dva Pisma (sa~uvana
samo na latinskom), preporu~uju}i mu izmirewe koje su vaspostavili Kirilo i Jovan Antiohijski
(PG 84, 6478 i 660). Sa~uvano je tako|e i jedno Pismo Maksimijanu Carigradskom, nasledniku
Zlatoustovom.
JOVAN ANTIOHIJSKI O wegovom ‘ivotu ne znamo mnogo, osim to da je od detiwstva
odgajen i vaspitan u hri{}anskom duhu i da je imao vrlo dobro teolo{ko obrazovawe. Bio je
dobar po naravi i umeren u pona{awu. Za episkopa u Antiohiji izabran je oko 428. godine. To je
bilo vreme po~etka sporova oko Nestorija i wegove jeresi. U po~etku je Jovan branio Nestorija,
jer mu se ~inilo da je Kirilo prestrog i da wegovo u~ewe vodi apolinarizmu. Ipak je napisao
pismo Nestoriju i savetovao mu da se pokaje i odrekne od pogre{nog u~ewa o Hristu. Po{to na
Efeski Sabor nije stigao na vreme, a izgleda najverovatnije da je to bilo zbog velikih ki{a i
nabujalih reka kroz Malu Aziju, on je, po{to je stigao u Efes i ~uo za Kirilov Sabor, odlu~io sa
svojim episkopima da osudi Kirila i wegove saradnike. Na to je Kirilov Sabor osudio wega, pa je
nastao poznati rascep izme|u ve}ine episkopa oko Kirila i mawine Isto~nih episkopa oko Jovana.
Godine 433. do{lo je izme|u wih do pomirewa i do saglasnosti u veri. Jovan je sa sabora u
Antiohiji uputio, po Pavlu Emskom, pismo Kirilu Aleksandriju i Kirilo je wegovo ispovedawe
prihvatio. Zbog pomirewa sa Kirilom neki od Jovanovih klirika i od Isto~nih episkopa kritikovali
su Jovana, ali on nije popu{tao. Od wega je ostalo dosta Pisama, oko 60 (u PG 77, 144962 i u
tom. 83 i 84) upu}enih mnogim episkopima i li~nostima crkvenim i politi~kim. Pisao je i kritiku
Kirilovih anatematizama i Izlo‘ewe vere Isto~nih. Umro je 441/2. godine.
TEODORIT KIRSKI Poznati bogoslov i egzegeta Antiohijske {kole i crkveni istori~ar 4. i
5. veka. Ro|en je u Antiohiji oko 393. godine i odrastao u hri{}anskoj porodici. Stekao je dobro
obrazovawe u manastirskoj {koli kraj Antiohije, ali nije sigurno da mu je u~iteq bio Teodor
Mopsuestijski. @ive}i u mona{koj sredini Teodorit je i sam rano postao monah, po{to je svoje
imawe razdelio siroma{nima. Mona{tvo je primio u manastiru Nisert 416. godine. Dobro je
upoznao antiohijske i sirijske podvi‘nike i kasnije opisao wihov ‘ivot i podvige u divnoj kwizi
“Filoteos istoria”. Godine 423. Teodorit je i protiv svoje voqe izabran i rukopolo‘en za episkopa
grada Kira u Siriji, nedaleko od Antiohije. Upravqao je svojom eparhijom sposobno i mudro,
propovedao je Hri{}anstvo u svojoj oblasti, gde je bilo jo{ uvek neznabo‘aca, a tako|e se borio i
protiv Jevreja i raznih jeretika i uspeo je da Crkvi privede prili~an broj neznabo‘aca i jeretik ‰.
Tako|e je radio i na ure|ewu grada Kira, dovode}i vodovod iz daleka i staraju}i se o drugim
‘ivotnim potrebama gra|ana.
Teodorit Kirski je vrlo rano bio ume{an u hristolo{ki spor oko Nestorija. On je od po~etka
stao na stranu svog prijateqa Nestorija (nije sigurno da su se zajedno u~ili) i branio ga od optu‘bi
Kirilovih, a Kirila je napadao vide}i u wegovom u~ewu opasnost od obnove apolinarizma,
osobito u 12 Kirilovih anatematizama. Teodorit je ustvari branio antiohijsko hristolo{ko u~ewe,
zastupaju}i dualitet priroda u Hristu, i ~ak ponegde i dualitet licŒ. Naziv “Bogorodica” prihvatio
je samo formalno. Na Efeskom Saboru 431. godine odbio je da osudi Nestorija i posle Efeskog
Sabora nastavio je da se bori protiv Sv. Kirila, pa ~ak i posle pomirewa Kirila i Jovana 433.
godine. Tek ne{to kasnije Teodorit se smirio u svojoj polemici protiv Kirila Aleksandrijskog. Me|
utim, naslednik Kirilov u Aleksandriji, Dioskor, po~eo je 447. da napada Teodorita i ovaj je tada
ponovo odgovorio. Dioskor je uspeo da od dvora izdejstvuje najpre zabranu Teodoritovog
kretawa (da ne bi dolazio u Antiohiju i uticao na druge), a onda na Razbojni~kom saboru 449.
godine Teodorit bude osu|en kao onaj koji razdequje Hrista u “dva Sina”, te on bude proteran.
Ne{to pre toga, 448. godine, Teodorit je dao jedno ispovedawe vere u kojem potvr|uju veru u
jedinstvo Hrista i anatemi{e one koji ne priznaju da je Sv. Djeva Marija Bogorodica. To, me|utim,
pred Dioskorom ni{ta nije pomoglo i Teodorit je morao u izgnanstvo. Po dolasku na vlast cara
Markijana i Pulherije, Teodorit bude vra}en na svoju katedru, uticajem i Lava Rimskog, i kao
takav on dolazi i na Halkidonski Sabor 451. godine.
Me|utim, Oci Halkidonskog Sabora nisu dali Teodoritu da uzme u~e{}a u radu Sabora sve
dok nije podneo pismeno pokajawe i ispovedawe vere, anatemi{u}i pritom Nestorija i wegovo
u~ewe. Teodorit je to iskreno i u~inio, i u aktima Halkidonskog Sabora stoje wegove re~i:
“Anatema Nestoriju i svima koji ne priznaju Svetu Djevu Mariju Bogorodicom i koji na dva
razdequju jednoga Sina Jedinorodnoga” (Mansi 7, 189). Posle toga Teodorit je uzeo normalno
u~e{}e u radu Halkidonskog Sabora i wegove odluke potpisao. Ova Teodoritova promena nema
razloga da se smatra neiskrenom, jer je on mogao u toku posledwih godina da uvidi slabosti
antiohijske Hristologije i da usvoji ono {to je pravilno u aleksandrijskoj Hristologiji, te da to
uskladi u jednu pravoslavnu sabornu celinu kako je to u~inio i Halkidonski Sabor.
Posle Halkidonskog Sabora Teodorit je u posledwe godine proveo mirno na svojoj katedri.
Umro je oko 460. godine. Na Ò Vaseqenskom Saboru 553. godine osu|ena su Teodoritova dela
uperena protivu Sv. Kirila, ali wegova li~nost nije osu|ena. Oci Carigradskog Sabora u~inili su
ono {to je i bilo jedino pravilno, jer se nije mogao dovoditi u pitawe pravilan stav Halkidonskog
Sabora prema Teodoritu a ni prevideti wegovo iskreno pokajawe.
Teodorit je napisao dosta dela, ali je do nas do{ao samo izvestan broj tih dela. Ipak, i ovo {to
je do{lo zna~ajno je po svojoj raznovrsnosti i bogatstvu sadr‘aja. Sam Teodorit, u Pismu 145. iz
450. godina, nabraja svojih 34 dela. Sveti Fotije (Biblioteka, 203) veoma hvali Teodoritov stil i
wegovo znawe gr~kog jezika, iako mu je materwi jezik bio sirski. Teodorit je ina~e znao i druge
jezike i izvrsno poznavao klasi~nu literaturu, i filosofsku i istorijsku. (Wegova dela u PG tom 80-
84, a postoje i novija pojedina~na izdawa).
Najpre treba spomenuti Teodoritova egzegetska dela (u kojima on, prirodno, sleduje tradiciju
Antiohijske {kole, no izbegava krajnosti Teodora Mopsuestijskog, a pribegava ~esto i
alegorijskom i tipolo{kom tuma~ewu). To su Pitawa i odgovori na Oktatevh i na kwige Careva i
Dnevnika, a zatim niz Tuma~ewa na kwige Starog i Novog Zaveta: Na Psalme (kontinuirano
tuma~ewe celog Psaltira, koje je prevedeno i na slovenski, ali koliko znam jo{ neizdano), na
Pesmu nad pesmama; na Proroke: Danila, Jezekiqa, 12 Malih Proroka, JeremijuVaruhaPla~, i na
Proroka Isaiju (koje je bilo poznato samo u odlomcima dok celo delo nije otkrio Papadopulos-
Keramevs 1899. g. u jednom rukopisu u metohu Groba Gospodweg u Carigradu). Iz Novog
Zaveta Teodorit je tuma~io samo 14 Pavlovih Poslanica.
Vrlo su zna~ajna apologetska dela Teodorita Kirskog, od kojih su dva izgubqena Protiv
JudejŒ i Odgovori na pitawa Persijskih magŒ, a dva sa~uvana: Deset govora o Promislu i
Le~ewe jelinskih bolesti ili istina Jevan|eqa dokazana kroz jelinsku filosofiju. Ovo posledwe
delo, u celini sa~uvano, predstavqa jednu od posledwih i mo‘da najboqih apologija Hri{}anstva
naspram zabluda jelinskog paganizma. Delo je u 12 delova i postepeno pokazuje nadmo} Jevan|
eqa nad gr~kom religijom i filosofijom kroz uporedo davawe hri{}anskih i jelinskih odgovora na
bitna pitawa o Bogu i ~oveku. Ono je najboqi dokaz velike erudicije Teodorita Kirskog u
filosofiji i istoriji. Ovde se nalaze sabrani mnogi odlomci klasi~ne literature, uzeti ve}inom iz
Klimentovih “Stromata” i Jevsevijeve “Jevan|elske pripreme”, ali i samostalno izabrani.
Od dogmatskih dela Teodoritovih nestala su uglavnom ona dela koja je pisao protiv Sv.
Kirila Aleksandrijskog, a to su: Pobijawe 12 anatematizama (napisano novembra 430. g. na
tra‘ewe Jovana Antiohijskog; spis se mo‘e dobrim delom rekonstruisati iz Kirilovog odgovora
Teodoritu), Pentalogos (u 5 kwiga, iz 431. g., preostao izvestan broj fragmenata; sr. i Fotije, Bibl.
46) i spis U odbranu Diodora i Teodora. Mo‘e izgledati ~udno ali je ta~no da je spis O Svetoj i
@ivotvornoj Trojici, sa~uvan u 2 kwige, do{ao do nas pod imenom Sv. Kirila Aleksandrijskog, a
uperen je ustvari protiv Svetog Kirila! Pod tu|im imenom sa~uvana su i jo{ dva Teodoritova dela:
Izlo‘ewe prave vere i Pitawa i odgovori pravoslavnima, koja nose ime Sv. Justina Mu~enika, ali
ih novija patrolo{ka nauka prepoznaje kao Teodoritova. Glavno pak dogmatsko delo Teodoritovo
jeste wegov Eranist, u 4 kwige, u kojem izla‘e hristolo{ko u~ewe protivu monofizita. Delo je
do{lo do nas u drugoj dopuwenoj verziji koju je Teodorit uradio posle Halkidonskog Sabora.
Najzad treba spomenuti i spis Da je jedan Sin Gospod na{ Isus Hristos (koji spomiwe Fotije,
Bibl. 46) i spise protiv evnomijevaca, makedonijevaca, apolinarista i Origena, koji su svi
izgubqeni. Izgubqen je tako|e i spis O devi~anstvu.
Teodorit Kirski ostao je poznat i kao istori~ar Crkve. Wegova istorijska dela sa~uvana su,
osim spisa O Halkidonskom Saboru koji je izgubqen. Wegova Crkvena istorija, u 5 kwiga,
predstavqa nastavak Jevsevijeve Istorije i obuhvata period istorije Crkve od 323. do 428. godine.
Ciq istorije uglavnom mu je apologetski da se poka‘e pobeda Crkve nad raznim jeresima.
Teodoritova Istorija ima u sebi prili~an broj dokumenata kojih nema u drugim istorijama 4. i 5.
veka i, {to je jo{ va‘nije, ona je za mnoga pitawa Crkve na Istoku boqe i objektivnije obave{tena
od napr. Sokratove ili Sozomenove Istorije. Pisana je u vreme izgnanstva 449450. godine, ali
Nestorijevu i Evtiohovu jeres uop{te ne spomiwe. (Novije izdawe ove istorije imamo u GCS
1911 i 1954. g.). Drugo zna~ajno istorijsko delo wegovo jeste Skra}eni pregled jeresi, tako|e u 5
kwiga. U prve ~etiri dat je pregled jeresi od Simona Maga do Nestorija i Evtiha, a u 5. kwizi je
izlagawe u~ewa Crkve. Teodorit je u ovom delu koristio sve prethodne jeresiologe, osim Sv.
Epifanija. Delo je napisano 453. godine i nema razloga da se osporava autenti~nost poglavqa o
Nestoriju, jer je u to vreme Teodorit ve} bio osudio Nestorija.
Vrlo je interesantno Teodoritovo delo o istoriji monaha u siriji, poznato pod imenom jilªJeoV
storÕa (=Bogoqubiva istorija). Sli~no je Paladijevom Lavsaiku, ima 30 glava i u wima izla‘e
‘ivot i podvige 28 Sirijskih podvi‘nika i 3 ‘ene podvi‘nice. Ve}inu wih Teodorit je li~no
poznavao i zato su wegova svedo~ewa o wima dragocena. Delo je napisano 444. g. Na kraju
kwige, u 31. poglavqu, dodao je kra}e razmatrawo “O Bo‘anskoj qubavi”. Nave{}emo ovde
samo jedan odlomak iz tog poglavqa:
“Primiv{i u sebe ogaw Bo‘anske qubavi i hor ApostolŒ i zborovi Mu~enikŒ prezreli su sve
vidqivo, i bezbrojne vrste smrti izabrali su ra|e nego bilo kakav sladak ‘ivot. Zavolev{i Bo‘ansku
Lepotu i shvativ{i Bo‘iju qubav prema nama, pamte}i tako|e Wegova bezbrojna dobro~instva
nama, oni su smatrali za sramotu da tu nedosti‘nu Lepotu ne zavole te budu nezahvalni prema
svome Dobrotvoru. Toga radi odr‘a{e svoje zavete Wemu sve do same smrti. Tu istu Lepotu
zavole{e i ovi novi podvi‘nici vrline (tj. monasi), ~ije smo ‘ivote ovde ukratko opisali, i rado se
dado{e na sve ove velike podvige koji prevazilaze qudsku prirodu” (Filoteos istorija, 31, 1819 u
najnovijem kriti~kom izdawu SCh. u Parizu, 1977/9).
Na kraju, treba spomenuti i niz Teodoritovih Beseda od kojih je ostalo ne{to malo
fragmenata. Fotije (Bibl. 273) pomiwe 5 Teodoritovih PanegirikΠJovanu Zlatoustu, ali od wih
on donosi samo fragmente. U aktima ¦¦¦ i ¦Ò Vaseqewskog Sabora ima tako|e odlomaka
Teodoritovih re~i i beseda. Od Pisama Teodoritovih sve do 14. veka bilo ih je sa~uvano vi{e od
500 (Nikifor Kalist, CI 14, 54), no danas ih ima svega 232 (u ruskom prevodu prof. N. N.
Glubokovskog, Serg. Posad 1907, ima ih 268, od kojih 20 nisu Teodoritova. Najnovije kriti~ko
izdawe u SCh u 3 toma, 195565). Pisma Teodoritova zna~ajna su literarna i istorijska
svedo~anstva i za wegovu li~nost i za istoriju ‘ivota i rada Crkve na Istoku u 5. veku.
VASILIJE SELEVKIJSKI Bio je arhiepiskop u Selevkiji Isavrijskoj od 440. godine. Uzeo
u~e{}e u bogoslovskim sporovima svoga vremena. Na Flavijanovom saboru 448. u Carigradu
osudio je Evtiha i wegovo u~ewe, ali je zatim na Razbojni~kom saboru 449, potpisao Tomos
pape Lava i zatim bio ~lan Halkidonskog Sabora 451, gde je osudio Evtiha i Dioskora i bio ~lan
komisije za formulaciju dogmatske odluke Halkidonskog Sabora. Posle Halkidonskog Sabora
nastavio je da brani wegov autoritet, {to se vidi i iz Sabornog pisma wegovog i episkop‰
wegove provincije, upu}enog 458. g. caru Lavu, kojim se tra‘i da car ostane pri odlukama
Halkidonskog Sabora i da osudi uzurpirawe Aleksandrijskog prestola od strane Timoteja Elura,
monofizita. Pismo je pisao verovatno sam Vasilije (sa~uvano je u latinskom prevodu, Mansi 7,
559563). Vasilije je po‘iveo izgleda i posle 460. godine, no ne za dugo vremena.
Bio je vrlo obrazovan u klasi~noj literaturi i osobito u retorici. Sveti Fotije (Biblioteka, 168)
hvali wegovu retori~nost, ali mu i zamera nedostatak prostote i prirodnosti. Na Vasilijeve besede
i egzegezu uticao je Sv. Vasilije Veliki i Sv. Zlatoust, za kojeg postoji predawe da mu je posvetio
svoje delo “O sve{tenstvu” kao svome prijatatequ ({to je malo verovatno). Fotije nabraja 15
Beseda Vasilijevih, a spomiwe i druga wegova dela, no bez naziva. Postoje me|utim jo{ i druge
Vasilijeve Besede (u PG 85, 17474 dato ih je 41, no nisu sve autenti~ne). To su uglavnom besede
na pojedine li~nosti i doga|aje Starog i Novog Zaveta i one su ~esto u dijalo{koj formi. U wima
biblijske li~nosti vode me|usobno dijalog, pa se zato pretpostavqa da su Vasilijeve Besede uticale
na Sv. Romana Meloda da i wegovi “Kondaci” imaju dijalo{ku formu.
Novija nau~na kritika pridaje Vasiliju Selevkijskom i 6 Beseda psevdo-Atanasija (PI 28,
104861 i 10731108), jer u prili~nom broju rukopisa umesto Atanasijevog stoji Vasilijevo ime. To
su Besede: na Pashu 2, na Vaznesewe, na Stradawe, O izdajstvu Judinom i O Sv. Andreju. Neke
od wegovih Beseda nalaze se me|u delima Sv. Zaltousta, kao {to je Na Pedesetnicu (PG 52, 809-
812), a wemu se opet pripisuje jedna beseda Sv. Prokla. Oko 5 Beseda Vasilijevih nalazi se
jo{ neizdano u rukopisima.
Ve} smo spomiwali wegovu Encikliku caru Lavu (na latinskom), a treba spomenuti i wegovo
delo u dve kwige: @ivot i ^uda Svete Tekle, (PG 85, 477617), za koje postoje sumwe da pripada
wemu. Sveti Fotije (Bibl. 168) pomiwe zaista jedan spis Vasilijev o Sv. Prvomu~enici Tekli, ali
veli da je to “poema”. Delo sadr‘i, u prvoj kwizi, ‘itije Svete Tekle, a u drugoj kwizi opisuje 31
~udo weno u Hramu woj posve}enom u Selevkiji, gde je Vasilije episkopovao. U prvoj kwizi
upotrebqavana su i apokrifna “Dela Pavla i Tekle”, ali su prera|ivana. Najnoviji radovi (M.
Aubineau, SCh 187) priznaju potpuno Vasilijevo autorstvo ovog hagiografskog dela. Neke od
Vasilijevih Beseda prevo|ene su na slovenski jezik srpske recenzije.

GLAVA Ò

MALOAZIJSKO-CARIGRADSKI OCI I
PISCI

VASILIJE ANKIRSKI

O ‘ivotu ovog vrsnog teologa 4. veka zna se vrlo malo. Poznato je da je predhodno bio lekar i
da je imao solidno obrazovawe, kao i to da je bio izuzetno sposoban u diskusijama i govorima. Za
episkopa Ankirskog (u Galatiji, u M. Aziji, dana{wa Ankara) izabran je 336. godine, posle osude
i zbacivawa “Nikejca” Markela Ankirskog od strane onih Isto~nih episkopa koji nisu prihvatili
Nikejski Simvol vere. Ovo bi zna~ilo da je Vasilije Ankirski bio arijanac. Takvim ga i prikazuju
izvesni stari i noviji istori~ari. Me|utim, ako bi trebalo birati ko je bio pravoslavniji u veri u Svetu
Trojicu, onda je Vasilije sigurno bio daleko pravoslavniji od Markela “Nikejca”, jer Markel je
pod pla{tom Nikejskog “jednosu{~ija” propovedao ~isti savelijanizam, tj. monarhijansku jeres
koja je poricala realno postojawe Tri Bo‘anska Lica. Vasilije Ankirski je uskoro postao vo|a
najozbiqnije bogoslovske partije na Istoku, tzv. “Omiusijanaca”, i wegovo bogoslovqe o Trojici
priznao je i sam Sveti Atanasije kao potpuno pravoslavno (O Saborima, 41). Vasiliju Ankirskom
bio je blizak i Sv. Vasilije Veliki kao jo{ mla|i, {to zna~i da ga je i on smatrao pravoslavnim.
Kasnije }e i Sv. Fotije (Omilija 16, 6) okarakterisati ga kao potpuno pravoslavnog u veri. To
uostalom pokazuju i wegova malobrojna, ali teolo{ki vrlo zna~ajna dela.
Kao u~esnika u grupi Isto~nih episkopa, koji su napustili Sardi~ki sabor 343. godine i pre{li
u Filipopoq, Vasilija Ankirskog svrgne Sardi~ki sabor, ali je on od Konstancija ponovo vra}en
348. godine. Na prvom Sirmijumskom saboru 351. godine Vasilije je u javnom bogoslovskom
disputu pobedio Fotina Sirmijumskog, ina~e u~enika Markelovog i sledbenika Savelijeve jeresi.
Zatim je na saboru u Ankiri, oko Pashe 358, energi~no reagovao protiv arijanskog simvola
donetog u Sirmijumu 357. godine. Na saboru u Selevkiji 359. godine vodio je o{tru borbu sa
arijancem Evdoksijem i poluarijancem Akakijem Kesarijskim, imaju}i podr{ku i Sv. Kirila
Jerusalimskog i Ilarija Piktavijskog. Posle pobede Akakijeve na saboru u Carigradu 360. g.
Vasilije bude proteran u Ilirik, jer je Konstancije bio nezadovoqan wegovim suprotstavqawem
kompromisnom poluarijanstvu. U Iliriku je Vasilije i umro, oko 364. godine.
Za Vasilija Ankirskog veli Jeronim (DVI, 89) da je pisao Protivu Markela i O devi~anstvu.
Pod prvim spisom Jeronim verovatno podrazumeva slede}e Vasilijeve tekstove: Saborsku
poslanicu sa Ankirskog sabora 358 (kod Epifanija, Panarion 73) i Potsetnik (Ïpªmnhma) o Svetoj
Trojici, koji je on napisao sa Georgijem Laodikijskim posle Selevkijskog sabora 359. g. Ovaj
posledwi tekst (sa~uvan tako|e kod Epifanija, 73) predstavqa bogoslovski vrhunac omiusijanske
Trijadologije i, kako je s pravom rekao ruski patrolog A. Spaski, ni sam Sveti Atanasije,
ortodoksni Nikejac, ne bi se ustru~avao da potpi{e jedan takav, u svemu pravoslavni dogmatski
tekst. (Atanasije je upravo ovaj tekst i imao u vidu kad je Vasilija Ankirskog nazvao “bratom u
veri” sa kojim postoji “razlika samo u re~ima” O Saborima, 41). Postoji, me|utim, mi{qewe da je
Jeronim imao u vidu drugo neko Vasilijevo delo “Protiv Markela”, ali je ono u tom slu~aju
izgubqeno.
Vasiliju Ankirskom se danas jednodu{no pripisuje i spis O devi~anstvu, upu}en Letiju
episkopu Melitinskom, a koji se ina~e smatrao za spis Vasilija Velikog (i nalazi se me|u wegovim
delima). Spis O devi~anstvu spada u sli~ne ve} poznate svetoota~ke tekstove o devstvenosti i
ima svoje nesumwive duhovne i literarne vrednosti. Odaje pisca lekara i u u~ewu o Sv. Trojici
pokazuje sli~nost sa ostalim bogoslovskim tekstovima Vasilija Ankirskog (tekst u PG 30, 669-
809; postoji i staroslovenski prevod, izdao ga A. Vaillant 1943. u Parizu).

MARKEL ANKIRSKI

Markel je bio episkop u Ankiri jo{ pre I Vaseqenskog Sabora, pa je kao takav na wemu
u~estvovao i bio za{titnik Nikejskog Simvola vere i izraza “osmousios”. Posle Nikejskog Sabora
po~eo je da pi{e polemi~ke spise protiv arijanskog filosofa Asterija Sofiste i u toj polemici
oti{ao je u jeres suprotnu arijanskoj u savelijanski monarhijanizam. Zato mu je su|eno 336.
godine u Carigradu, a glavni mu je protivnik bio Jevsevije Kesarijski, koji protiv wega napi{e dva
posebna spisa. Po smrti cara Konstantina 337. g. Markel je vra}en na svoju katedru, ali je 339.
ponovo proteran. Na Zapadu i u Rimu bude primqen i na saborima u Rimu i Sardici (340. i 343.)
rehabilitovan. Wegova obja{wewa o svom u~ewu zadovoqila su druge, ali ne i Sv. Atanasija i on
je za du‘e vreme bio prekinuo op{tewe sa wim.
Na Istoku je Markel bio tretiran kao jeretik savelijanac i to potvr|uje bogoslov takvog
renomea kakav je Vasilije Veliki (Pismo 69, 2). Zato je od Isto~nih episkopa bio ~esto osu|ivan, i
kona~no je osu|en na ¦¦ Vaseqenskom Saboru u Carigradu. Posle toga i Zapad je odbacio Markela
kao jeretika.
Markel je govorio da su Logos i Duh samo potencijalne mo}i u su{tini O~evoj i da je Logos
postao “Sin” (kao posebno lice) tek sa ovaplo}ewem, ali da }e opet, po svr{etku ekonomije
spasewa, vratiti se u Oca (tj. sjediniti i sliti sa O~evom su{tinom) i Wegovo }e carstvo imati
kraja. (Otuda je u Simvol vere na ¦¦ Vaseqenskom Saboru i dodato: “Wegovom carstvu ne}e biti
kraja” {to je upereno direktno protiv Markela). Neobja{wiva je bila dugogodi{wa neosetqivost
brojnih Rimskih i Zapadnih episkopa prema jeresi Markelovoj, uz istovremeno nazivawe
“arijancima” svih Isto~nih episkopa, od kojih mnogi nisu prihvatali Nikejski Simvol i izraz
“jednosu{tni” upravo zbog Markelove interpretacije Nikejske vere u ~isto monarhijanskom
smislu, tj. poricawem triju realno postoje}ih Lica Svete Trojice.
Markel je imao i u~enika Fotina, koji je postao episkop u Sirmiumu (Sremska Mitrovica) i
koji je razvio Markelovo jereti~ko u~ewe do krajnih konsekvenci. Markel je posle Sardi~kog
sabora ostao kratko vreme na Ankirskoj katedri, jer ga je Konstancije ponovo proterao 347.
godine. Od tada malo znamo o wemu, mada je ‘iveo jo{ niz godina i umro tek oko 375. godine.
Za to vreme Markel je o~igledno zloupotrebqavao op{tewe sa brojnim istaknutim Nikejcima i
imao izvestan broj pristalica u Ankiri i drugde. Wegove pristalice anatemisao je ¦¦ Vaseqenski
Sabor svojim 1. kanonom.
Po Jeronimu (DVI, 86), Markel je napisao brojna dela na razne teme, ali je malo od toga
sa~uvano, uglavnom u odlomcima kod Jevsevija Kesarijskog i kod Sv. Epifanija Kiparskog.
Najva‘nije delo bila mu je Kwiga protiv Asterija, a neki u novije vreme pripisuju mu i dela
sa~uvana pod imenom Sv. Atanasija: O ovaplo}ewu i protiv Arijanaca (sa kojim mi{qewem mi
nismo saglasni) i Protiv teopashit‰ (tj. Pismo Liberiju). Sveti Epifanije je sa~uvao Markelovo
Ispovedawe vere podneto papi Juliju i saboru u Rimu (Panarion, 72, 23), a nedavno je
identifikovan kao Markelov i maleni spis O svetoj Crkvi (izdan tek 1901 g.), koji je pripisivan
sve{teno-mu~eniku Antimu Nikomidijskom iz 3. veka, no navo|ewe jeresi iz 4. veka svedo~i u
korist Markelovog autorstva.
SV. ASTERIJE AMASIJSKI

Savremenik velikih Kapadokijskih Otaca, ali nam je wegov ‘ivot malo poznat. Zna se samo
da je ‘iveo u Antiohiji, gde se i obrazovao, i da je pre izbora za episkopa bio advokat (poput Sv.
Amfilohija Ikonijskog). Imao je solidno obrazovawe i besedni~ki dar, a posebno se isticao
svojom pobo‘no{}u. Ne treba ga me{ati sa Asterijem Sofistom, arijanskim filosofom iz Male
Azije. Za episkopa u gradu Amasiji u Pontu, oblasti susednoj sa Kapadokijom, izabran je oko
380/390. godine i ostao do svoje smrti (posle 400. godine). Za wega veli Sveti Fotije da je
“pou~avao svoje stado i bio trudoqubiv u vrlinama” (PG 40, 477 i 101, 1161).
Od dela Asterijevih koja su do{la do nas sa~uvano je 16 Omilija i Pohvalnih beseda u ~ast
svetih Mu~enika i Svetiteqa, kao {to su; Sv. Apostolima Petru i Pavlu, Sv. Prvomu~eniku
Stefanu, Sv. Sve{tenomu~eniku Foki, Sv. Velikomu~enici Efimiji i drugima (nalaze se u PG 40,
155480). Fotije navodi 10 Beseda Asterijevih i citira kra}e izvode iz wih (Biblioteka, 271). Sve
wegove Besede i Pohvale, a ima ih 26 u celini ili u fragmentima, odlikuju se izvrsnim ritorskim
stilom i nadahnute su iskrenom verom i pobo‘no{}u. U wima se bavi mahom moralnim temama.
Dobro je poznavao Sv. Pismo i ponegde tuma~i pojedina mesta, odnosno pojedine li~nosti i doga|
aje iz Novog Zaveta. Pojedine mu se Besede odnose i na Psalme. Zna~ajna mu je Beseda na
Novu godinu, izgovorena 401. godine, u kojoj kritikuje praktikovawe pojedinih nasle|enih
mnogobo‘a~kih obi~aja. Sedmi Vaseqenski Sabor hvali ga i citira vi{e puta i navodi wegovu
Pohvalnu besedu Sv. Velikomu~enici Efimiji kao dokaz po{tovawa svetih ikona (Mansi 13, 1617
i 3089), jer Asterije u woj opisuje jednu ikonu Svete Efimije. Zna~ajne su re~i Sv. Asterija o
sve{tenstvu: “Sve{tenstvo je obrazac vrline; to nije ~in vlasti, niti gospodarske samovoqe, nego
bogoboja‘qivo slu‘ewe domostroju spasewa qudi” (Pohvala Ap. Petru i Pavlu). (Wegove Besede
nalaze se u PG 40, 164389 i 104, 201224, a najnovije izdawe u Lajdenu 1970).

SV. NEKTARIJE CARIGRADSKI

Rodom je bio iz Tarsa u Kilikiji, a u prestolnom Konstantinopoqu bio je najpre ~lan carskog
senata i pretor grada. Iako je bio veruju}i hri{}anin, po onda{wem obi~aju mnogih jo{ nije bio
kr{ten kada je u vreme ¦¦ Vaseqenskog Sabora 381. godine biran za naslednika Grigoriju
Bogoslovu na katedru Carigradsku. Bio je ~ovek visokog morala i retke qudske dobrote i to je
odlu~ivalo pri wegovom izboru za episkopa. Naravno, imao je i solidno obrazovawe i dobro je
poznavao crkvene stvari, {to se vidi i iz wegovog daqeg pona{awa.
Po{to je kr{ten i hirotonisan, postao je i predsedavaju}i na ¦¦ Vaseqenskom Saboru i uspe{no
zavr{io rad Sabora. Slede}e 382. godine sazvao je sabor u Carigradu, sastavqen od uglavnom
istih 150 Isto~nih Otaca, da bi se odgovorilo Rimskom Damasu i Zapadnim episkopima na
prigovore zbog kanonskih odluka ¦¦ Vaseqenskog Sabora, koji Zapadwaci tada jo{ nisu priznavali.
Posle je Sveti Nektarije sazivao vi{e puta sabore episkop‰ u Carigradu, koji su donosili
zna~ajne odluke o ‘ivotu i radu Crkve na Istoku. On je prvi po~eo ostvarivati prava data
Carigradskom prestolu tre}im kanonom ¦¦ Vaseqenskog Sabora, te je pro{irio svoju patrijara{ku
ta~nije: arhiepiskopsku) upravu i na oblasti Trakije, Ponta i Azije. Umro je 397. godine i nasledio
ga je Sveti Jovan Zlatoust. Slavi se kao Svetiteq 11. oktobra.
Svetom Nektariju se pripisuje Beseda o Svetom Teodoru Mu~eniku, koji je postradao pod
Julijanom 363. godine (nalazi se u PG 39, 182140). Tako|e se wemu pripisuje i Saborska
Poslanica sa sabora 382. u Carigradu, upu}ena papi Damasu i Zapadnim episkopima (sa~uvana
kod Teodorita, CI 5, 9), u kojoj se izla‘e i prava vera u Svetu Trojicu, ali i pravo shvatawe
slobode i reda u Vaseqenskoj Crkvi, {to predstavqa jasan odgovor izvesnim ve} tada izra‘avanim
pretenzijama sa Zapada o pravu intervencije na Istoku. Svetom Nektariju se pripisuje i izvestan
broj kanona donetih na saborima u Carigradu u wegovo vreme, kao i izvesne odluke o veri tako|e
donete na Carigradskim saborima wegovog vremena.
 SVETI JOVAN ZLATOUST

@ivot Jovana Zlatousta je ‘ivot jednog Hristovog proroka i apostola, ‘ivot podvi‘nika i
mu~enika, jer je Zlatoust bio, po re~ima o. Justina Popovi}a, “‘ivo hode}e Jevan|eqe”. Retko je
koji me|u Ocima Crkve ‘iveo i do‘iveo tako krstonosan put istinskog Hristovog sledbenika kao
{to je bio Jovan Zlatoust.
Zlatoust se rodio u Antiohiji oko 350. godine od oca Sekunda, oficira u rimskoj vojsci u
Siriji, i pobo‘ne majke Antuse. Kratko vreme po ro|ewu ostao je bez oca, a dvadesetogodi{wa
Antusa nije se htela ponovo udavati, nego se posvetila odgoju i vaspitawu sina Jovana. Zlatoust je
stekao vanredno dobro obrazovawe, i u domu i po {kolama Antiohije. U~io je filosofiju kod
filosofa Andragatija, a retoriku kod poznatog jelinskog ritora Livanija, koji se bio ponovo
nastanio u svom rodnom gradu Antiohiji. Zlatoust je toliko dobro napredovao u retorici da nije
bez osnove pri~a da je Livanije rekao da bi ga jedino Jovan mogao naslediti “samo da nam ga
nisu hri{}ani preoteli”. Po svedo~ewu Paladija, episkopa Elenopoqskog, biografa Zlatoustovog
(biografiju mu napisao u vidu dijaloga jo{ 408. godine), Livanije se sa divqewem izra‘avao i o
~estitosti majke Zlatoustove, koja je svakako ostavila pe~at svoje du{e i vrline i na mladog
Jovana. Paladije, me|utim, dodaje da je Zlatoust, negde u svojoj 18. godini, napustio “jelinsku
retoriku i verbalistiku” i predao se izu~avawu bo‘anske nauke, to jest izu~avawu Svetoga Pisma i
hri{}anskog bogoslovqa (Paladije, @ivot, gl. 5).
I zaista, Zlatoust je vrlo rani stupio u antiohijsku mona{ku {kolu koju je vodio Diodor,
kasnije episkop Tarsijski. Kod wega je Zlatoust izu~avao Sveto Pismo, ‘ive}i istovremeno po
Svetome Pismu, kao {to je to i sam Diodor ~inio. Mladi Jovan se spremao da napusti dom i ode u
mona{tvo, kod monaha koji su ‘iveli u blizini Antiohije, ali ga je spre~ilo prekliwawe maj~ino.
Ina~e, on je ve} i u ku}i ‘iveo strogo mona{ki i podvi‘ni~ki. Zlatoust se u Antiohiji vrlo mlad
pribli‘io Sv. Meletiju, episkopu Antiohijskom, i ovaj ga je uveo u crkvenu slu‘bu proizvev{i ga za
~teca. Po smrti svoje majke, negde oko 371/2. godine, Zlatoust napu{ta svet i odlazi u mona{tvo,
gde kod jednog pustiwaka provede 4 godine, a zatim jo{ 2 godine u podvi‘ni~kom molitvenom
usamqeni{tvu. Kako veli Paladije, Zlatoust se tu predao krajwe strogim podvizima, pa je, kako je
bio slabe telesne konstrukcije, dosta brzo izgubio zdravqe, te se posle {est godina podviga morao
vratiti u grad. Jo{ za vreme svog monahovawa Zlatoust je po~eo da pi{e svoje prve spise,
namewene uglavnom svojim prijateqima i monasima, a sa~uvane i do danas. Iz ovoga doba
mona{kog podviga u manastiru i pustiwi Zlatoustu su ostale lepe uspomene i on je i kasnije, kao
veliki propovednik u Antiohiji, hvalio mona{ki ‘ivot svima hri{}anima i govorio da bi ‘eleo da
svi odu u manastire, ili ta~nije, dodavao je, da i monasi si|u sa gora u grad te da se ceo grad
pretvori u jedan veliki manastir. Sam podvi‘nik, on je nagla{avao da hri{}anski ‘ivot treba da je
podvi‘ni~ki ‘ivot i da izme|u monaha i obi~nih vernika nema u pogledu podviga nikakve razlike,
jedina je razlika u devstvenosti i u braku.
Po povratku u Antiohiju rukopolo‘en je za |akona od Sv. Meletija Antiohijskog, 381. godine,
posle ~ega je Sv. Meletije oti{ao na ¦¦ Vaseqenski Sabor u Carigrad, gde je i preminuo. Naslednik
Meletijev Flavijan rukopolo‘io je Zlatousta za sve{tenika 386. godine i poverio mu du‘nost da
propoveda po svim velikim crkvama u gradu. Po svedo~ewu Zlatousta, Antiohija je u wegovo
vreme imala oko 200.000 stanovnika (a sa robovima svakako i daleko vi{e), ali nije sva bila
pokr{tena. U Antiohiji je uz to bilo i dosta jeretika: arijanaca, anomejaca, apolinarijevaca i
drugih. Postojao je i raskol me|u samim hri{}anima, poznati Pavlinov raskol, koji }e u Antiohiji
is~eznuti tek krajem 4. veka. Crkva je u Antiohiji i ina~e imala veliku misionarsku i dobrotvornu
delatnost, a sada je Zlatoust sve to jo{ udvostru~io.
 Po~eo je da propoveda i tuma~i Jevan|eqe narodu onako kako to niko pre wega nije ~inio i
okupqao je u hramove veliko mno{tvo naroda. Za ovo vreme, od 386. do 397. godine, odr‘ao je
najve}i broj svojih propovedi i protuma~io najve}i deo Svetoga Pisma. Iz ovog antiohijskog
perioda poti~u wegove egzegetske besede na Jevan|eqe Matejevo i Jovanovo, na Poslanice
Korin}anima, Rimqanima, Galatima i Efescima, a onda i na kwigu Postawa i druge mnogobrojne
i raznovrsne besede. Ovde je izgovorio i besede protiv Judej‰, protiv mnogobo‘aca, protiv
jeretika anomejaca. Posebno iz ovog vremena treba pomenuti wegove besede O statuama, 21,
izgovorene 387. godine, posle narodnog gnevnog razbijawa carskih spomenika i statua u gradu.
Antiohiji je zbog toga zapretila carska osveta, pa je episkop Flavijan krenuo u Carigrad da
posreduje kod cara Teodosija ¦, a Zlatoust je u to vreme ostao sa narodom i svakodnevno ga te{io
i pou~avao. U ovim besedama kao retko gde pokazala se sva pastirska qubav i mudrost
Zlatoustova.
Zlatoust je u Antiohiji organizovao i dobrotvornu delatnost Crkve. U to vreme Antiohijska
Crkva je zbriwavala i hranila oko 3.000 sirotiwe, udovica i potrebitih. Zlatoust se odu{evqavao
tim poslom i obe}avao da }e u Antiohiji o‘iveti prvohri{}anski na~in ‘ivota crkvene zajednice.
Tu pastirsku i socijalnu delatnost je nastavio i u Carigradu, ali su ga tamo o~ekivale druge
te{ko}e. Period antiohijskog ‘ivota i rada Zlatoustovog doneo mu je takvu slavu da }e on uskoro
biti pozvan na arhiepiskopsku katedru u prestonom Carigradu.
Po smrti Sv. Nektarija u Carigradu, 397. godine, Aleksandrijski arhiepiskop Teofilo spremao
se da tamo postavi svoga kandidata Isidora, no savetnik i sekretar cara Arkacija Evtropije uti~e na
cara da se u prestonicu dovede ~uveni antiohijski propovednik Jovan, {to car i u~ini. Preko voqe
Zlatoustove, on bude doveden u Konstantinov grad i 15. decembra 397. bude hirotonisan za
episkopa, a na hirotoniji je u~estvovao i Teofilo Antiohijski. Zatim je Zlatoust sve~ano ustoli~en
kao patrijarh Carigradski (26. februara 398. g) i odmah po~eo sa svojim pastirskim apostolskim
radom.
Zlatoust je bio ~ovek zapaqen ogwem blagodatne revnosti i qubavi. U jednoj od svojih
propovedi on je rekao: “Dovoqan je samo jedan ~ovek, raspaqen ogwem bo‘anske revnosti, da
~itav jedan narod preobrazi”. To je bio otprilike i wegov li~ni “program rada” u prestonici. On je
i ovde nastojao da obnovi i preporodi ~itav grad, i klir i narod. Me|utim, odmah je nai{ao na otpor
i reakcije.
Kao jevan|elski blagovesnik i prorok nije mogao da mirno gleda ra{ireni nemoral i licemerje,
me|u prestoni~kim klirom, na dvoru, u narodu. Po~eo je sa svojim propovedima, svakodnevnim
poukama, savetima, kritikama, osudama. Po re~ima o. Georgija Florovskog, bio je to “jevan|elski
sud nad savremeno{}u” i “surovost propovednika qubavi”. Zlatoust je zaista govorio sa vla{}u,
ali je to bila vlast vere i ube|enosti, u krajwoj liniji vlast qubavi. Qubav jevan|elska, me|utim,
istovremeno i sudi, sudi da bi spasavala od zla; to je krsna qubav, ne sentimentalnost. Zlatoust se
nije mogao uklopiti u neiskrenu pompeznost i pritvornu qubaznost. Iako je bio retko tanane du{e,
istinski smiren i smirenouman, ~ovek i pastir retko ~ovekoqubivog srca, on je brzo nai{ao na
grubosti, brutalne otpore, na otvoreno neprijateqstvo, i time je otpo~eo wegov pastirski i
apostolski krst stradawa u prestonici.
I u Carigradu je on nastavio sa misionarskim i dobrotvornim radom u Crkvi. Otvarao je
bolnice, siroti{ta, prihvatili{ta i hranili{ta za gladne. Li~no i crkveno zauzimao se za progowene i
onepravdovane, spre~avao otmice, zlostavqawa nevinih, nepravedna su|ewa. Oko sebe je imao
sjajnu grupu u~enika i u~enica, koji su mu bili desna ruka u svim poslovima. U wegove u~enike
spadali su: Jovan Kasijan, Proklo (potowi patrijarh), |akonisa Olimpijada i brojni drugi.
U spoqnoj misiji Crkve Zlatoust je organizovao propovedawe i {irewe Jevan|eqa me|u
Gotima, u Skitiji, u Keltskoj zemqi, u Persiji i Fenikiji, kao {to o tome svedo~e Teodorit (CI, 5,
28, 30 i 31), Sveti Fotije (Bibl. 96) i sam Zlatoust (Pismo 14, 5). U samom Carigradu Zlatoust je
Gotima, kojih je bilo dosta u vizantijskoj slu‘bi i vojsci, dao poseban hram i blagoslovio slu‘ewe
na wihovom jeziku, a i sam je ~esto taj hram pose}ivao i propovedao gotima sa o~inskom
qubavqu. Bio je to ~ovek apostolskog duha i {irine i nije slu~ajno da je od svih apostola najvi{e
voleo Apostola Pavla. Pavlu je bio sli~an ne samo po malom uzrastu (bio je niskog rasta kao i Sv.
Atanasije), nego i po qubavi za Jevan|eqe Hristovo, po sastradalnosti za spasewe qudi, za izgra|
ivawe Crkve kao Tela Hristovog i, na kraju, po li~nom odstradavawu svega {to je propovedao i
u~io.
Iz ovog carigradskog perioda poti~u Zlatoustove omilije na Dela Apostolska, na mnoge
Pavlove Poslanice (Flb. Kolo{. Soluw. Jevr.) i niz drugih beseda na Sveto Pismo i na ostale teme.
Zlatoust je u Carigradu preorganizovao i bogoslu‘beni crkveni ‘ivot. Zato se sa razlogom
Sveta Liturgija vezuje za wegovo ime. Carigrad je ve} sa Grigorijem Bogoslovom imao bogat
liturgijski ‘ivot. U wega su unete palestinsko-sirijske tradicije, pronete najverovatnije kroz
kapadokijsku praksu, koju je Grigorije doneo, sa sobom i u Carigrad. Tako je onda Vasilijeva
Liturgija prerasla postepeno u Zlatoustovu. Zlatoust je u prestonici zaveo i sveno}na bdenija,
litije i druge bogoslu‘bene obi~aje. U svakom slu~aju Carigradska patrijar{ija u vizantijsko
vreme, a i do danas, s pravom smatra da svoj crkveno-bogoslu‘beni sjaj i slavu duguje najvi{e
Jovanu Zlatoustu. (Na gorwem mestu patrijar{ijske saborne crkve u Konstantinopoqu i do danas
stoji ikona Svetog Zlatousta).
Zlatoust nije dugo ostao miran u Carigradu. Vrlo brzo su se zgrupisali wegovi neprijateqi i
po~ela je hajka protiv wega. Osobito je to do{lo posle pada Evtropijevog (oko 399. g.) i prelaska
vlasti prakti~no u ruke carice Evdoksije. Od episkop‰ vo|e kampawe i borbe protivu Zlatousta
bili su: Severijan Gavalski, Akakije Verijski i Antioh Ptolemaidski, a pridru‘io im se i Teofilo
Aleksandrijski (koji je zatim uvukao i Sv. Epifanija, ali se ovaj brzo povukao). Zlatoust je
izazvao reakcije ovih, i nekih drugih episkopa, jo{ i time {to je prilikom obilaska izvesnih
pokrajina u Maloj Aziji do{ao u Efes i tamo na saboru ra{~inio 6 episkopa (401. godine), zbog
kanonskih i moralnih prestupa. Bilo je to doba {irewa uticaja Carigradskog prestola, wegovih sve
~e{}ih intervencija izvan svoje u‘e uprave, {to je zapo~eto 3. pravilom ¦¦ Vaseqenskog Sabora i
kanonski priznato i potvr|eno Halkidonskim Saborom (17. i 28. pravilom).
Sa Teofilom Zlatoust je do{ao u sukob oko prognanih monaha iz Egipta, na ~elu kojih su
bila tzv. “Duga~ka bra}a”, koje je Teofilo bio prognao kao origeniste iako je me|u wima bilo i
nevinih qudi. Oni su do{li u prestonicu da tra‘e za{titu, i Zlatoust ih je primio i saslu{ao, ali je
prijem u crkveno op{tewe odlo‘io dok se wihova stvar ne ispita. Car Arkadije pozvao je tada
Teofila u Carigrad da objasni svoj postupak, ali je Teofilo sa dolaskom u prestonicu, umesto
optu‘enoga, postao tu‘iteq. On je sa sobom doveo oko 30 episkopa, u Carigradu su mu se
pridru‘ili jo{ sedmorica drugih, i on, podr‘an od carice Evdoksije, koja je ve} poodavno bila quta
na Zlatousta zbog wegovih kritika i pastirskih intervencija, priredi Zlatoustu su|ewe na poznatom
saboru “pod hrastom”, u predgra|u Halkidona, 403. godine. Sveti Fotije je sa~uvao akt toga
sabora pod hrastom (Biblioteka, 59), iz kojeg se vide svih 29 ta~aka optu‘enice protivu Zlatousta,
{to je sve bilo mawevi{e ishitreno i naklevetano, namerno izvrnut ili pogre{no protuma~en neki
wegov postupak ili pona{awe.
Zlatoust nije priznao zakonitost ovog “sabor~i}a” i, okru‘en prili~nim brojem svojih
episkopa i vernih klirika (jer bilo ih je i nevernih, koji su svedo~ili protiv svoga prvojerarha), nije
hteo da se odazove pozivu i da se javi na sud. Sabor “pod hrastom” osudi ga i on bude prognan u
Vitiniju. Paladije Helenupoqski, u @ivotu Zlatoustovom, najcrwim bojama slika Teofila
Aleksandrijskog, {to svakako ne odgovara istini (i sam Paladije je bio pod udarom Teofilovim, pa
je wegova pristrasnost izvor wegove neobjektivnosti). ^iwenica je, me|utim, da je Teofilu bilo
krivo {to je Zlatoust uop{te do{ao u Carigrad i {to wegova katedra gubi svoj presti‘ pred
Carigradskom, pa i tu treba tra‘iti jedan od razloga wegovog ovakvog odnosa prema Zlatoustu.
Bilo kako bilo, Zlatoust je mirno po{ao u progonstvo, ali ve} slede}eg dana desio se zemqotres u
Carigradu i narodni revolt je prinudio caricu Evdoksiju da oozove progonstvo Jovanovo. Zlatoust
se trijumfalno vratio na svoj presto i tom je prilikom izgovorio poznatu sjajnu besedu “Po
povratku iz progonstva”.
Nije potrajalo dugo vremena i ponovo su po~ele nove nevoqe. I episkopi i carica Evdoksija
bili su nezadovoqni. Episkopi su govorili (pozivaju}i se na 4. kanon Antiohijskog sabora) da osu|
eni episkop ne mo‘e biti vra}en bez rehabilitacije na jednom saboru (Zlatoust nije priznavao ovaj
Antiohijski sabor, jer su ga dr‘ali antinikejski nastrojeni episkopi). Carica pak Evdoksija bila je
uskoro jo{ vi{e razgnevqena na Zlatousta, jer su joj preneli da je Zlatoust protiv we izgovorio
besedu “Opet besni Irodijada, opet tra‘i na tawiru glavu Jovanovu”, i to za vreme dok je ona
postavqala svoju novu statuu u blizini sabornog hrama u Carigradu. Iako istori~ari Sokrat (CI 6,
18) i Sozomen (CI 8, 20) govore nekako u tom smislu kao da je Zlatoust stvarno izgovorio
pomenutu besedu upe-riv{i je protiv carice, smatramo da je vi{e u pravu istori~ar Bolotov kad
tvrdi da Zlatoustotom duhovnom liku i wegovoj pastirskoj delikatnosti te{ko da odgovara tako
ne{to da takvu besedu uperi protiv carice Evdoksije. Pre }e biti da krivicu za Zlatoustovo novo
progonstvo treba tra‘iti u sujeti same carice, kojoj je trebalo samo kap uqa na vatru, jer nije mogla
da u prestonici i na svom dvoru trpi jednog episkopa podvi‘nika i isposnika, ~oveka kome je
Jevan|eqe, bogoslu‘ewe, molitva i sirotiwa bilo va‘nije od svih dvorskih prijema i prestoni~kih
sve~anosti. Po nekom nepisanom ali neumitnom duhovnom zakonu u ovom na{em gre{nom
svetu, qudi jevan|elskog ‘ivota i pravde, kakav je bio Sveti Zlatoust, neizbe‘no su uvek izlo‘eni
progonima i stradawima pravde radi i istine. Pravda na zemqi uvek ide na nogama stradawa,
govorio je otac Justin. Zlatoustova sudbina je bila krstnosna sudbina vernog Hristovog
sledbenika, naro~ito Hristovog apostola i pastira. U licu wegovom pokazan je onaj stvarni i
neizbe‘ni susret Jevan|eqa i sveta, Crkve i dr‘ave, Carstva Bo‘ijeg i carstva ovoga sveta.
Zlatoustu je najpre bilo zabraweno od cara da redovno vr{i svoje crkvene funkcije.
Zabrawena mu je bila upotreba svih hramova u prestonici. Zlatoust je tu odluku i slu{ao i nije.
Uo~i Uskrsa 404. godine on je, sa svojim vernim kliricima, krenuo u hram na bogoslu‘ewe i na
kr{tavawe ogla{enih. Po Paladiju (@ivot, 3334), bio je u tome brutalno spre~en upadom vojske u
crkvu, koja je i kr{tewsku vodu obojila krvqu pobijenih. Peti dan po Pashi, 9. juna 404. godine,
Zlatoust je kona~no proteran u Kukuz, u Jermeniju. Uzalud je apelovao i pisao pisma drugim
episkopima na Istok i na Za-pad. Wegov je problem ustvari bio pre svega problem episkop‰
(nije on uzaludu negde rekao: “Nikoga se ne bojim, osim episkop‰”). Pisao je na Zapad papi
Inokentiju ¦, episkopu Milanskom Veneriusu, Akvilejskom Hromatiju i nekima na Istok. Sve je
bilo uzalud.
Pred rastanak sa narodom izgovorio je divnu Besedu pre progonstva i onda je mirno i
apostolski po{ao u izgnanstvo pravde radi. U Kukuzu je proveo pune 3 godine, dok nije, zbog
~estih poseta wegovih vernih Antiohijaca, bio proteran jo{ daqe u Pitiunt, divqe mesto na krajwoj
isto~noj obali Crnoga Mora. Na tom putu, posle no}nog javqawa Sv. Mu~enika Vasiliska,
preminuo je u mestu Komanu, 14. septembra 407. godine izgovoriv{i kao posledwe re~i svoj
poznati slavoslov Bogu: Dªxa tó Qeó pÉntwn Üneken (= Slava Bogu za sve)!
Zlatoust se slavi kao Svetiteq u ~itavom Hri{}anstvu. U Pravoslavnoj Crkvi se 14. septembra
wegov spomen samo spomiwe, jer je zbog praznika Krstovdana praznovawe preme{teno na dva
meseca kasnije (13. novembar). Wegove svete mo{ti preneo je u Carigrad wegov u~enik patrijarh
Proklo i sve~ano ih sa narodnom litijom polo‘io u crkvu Svetih Apostola, 27. januara 438.
godine.

Sveti Jovan Zlatoust je jo{ od ranije priznat za velikog Jerarha i U~iteqa Vaseqenske Crkve
Hristove. Me|utim, u 11. veku wemu i Sv. Vasiliju Velikom i Sv. Grigoriju Bogoslovu
ustanovqen je poseban zajedni~ki praznik Trojice Jerarha i Vaseqenskih U~iteqa Crkve. To je
izme|u ostaloga bilo i zato {to wegova dela predstavqaju bescenblago za Crkvu Hristovu, weno
“peto Jevan|eqe”, kako je rekao otac Justin Popovi}.
 Te{ko je samo i pobrojati sva Zlatoustova mnogobrojna dela. Ona obuhvataju oko 2.000
Beseda, desetinu bogoslovskih i moralnih spisa, 245 Pisama, i, kona~no, tu je i wegova
Bo‘anstvena Liturgija, koja bar u svom centralnom delu, tj. molitve Anafore, nesumwivo pripada
wemu. (Najnovija studija episkopa, sada arhiepiskopa Pariskog, Georgija, Wagner-a “Poreklo
Zlatoustove Liturgije”, na nema~kom, Minster 1973, pokazuje iz samih dela Sv. Zlatousta veliku
srodnost ove Liturgije u wenom jezgru sa brojnim tekstovima i osobito molitvama iz Zlatoustovih
dela). Zlatoustova Liturgija u celini delo je vekovne crkvene prakse (prof. P. Hristu), sa
nesumwivo apostolskim jezgrom, ali su centralne molitve u kanonu Evharistije Zlatoustova
kona~na redakcija (a ne samo 2 od wih, kako navodi Barberinski kodeks, najstariji rukopis
Zlatoustove liturgije, iz 795. godine, koji se ~uva u Vatikanskoj biblioteci).
Zlatoust je nesumwivo najplodniji pisac me|u Isto~nim Ocima, a na Zapadu se sa wim mo‘e
porediti jedino bla‘eni Avgustin. On je ~itan i prepisivan vi{e nego ijedan drugi crkveni pisac
(rukopisi sa wegovim delima dose‘u broj od 2.000, od kojih su oko 20 iz 9. veka), a isto tako i
prevo|en na skoro sve starije i novije jezike. Nije uzalud vrlo rano dobio nazive “Zlatostrujni”,
“Zlatore~ivi” i “Zlatousti”, a dobio ih je koliko zbog lepote svoje besedni~ke re~i, toliko i zbog
~iste i kao zlato nepatvorene vrednosti wegove jevan|elske re~i, koja nam otkriva i razja{wava
tajnu Boga Re~i. Nije uzalud re~eno za wega (u poznatom “Leksikonu” Suide, iz 10. veka):
“Wegovi spisi brojawe prevazilaze. Svo je Judejsko i Hri{}ansko Pismo protuma~io, kao niko
drugi pre wega. Praznike Mu~enikΠuveli~ao je, spontano improvizuju}i besede. A jezik mu je
tekao ve}ma nego slapovi Nila. Niko od veka nije imao takvu blagote~nost re~i, kakvom je on
izobilovao, i jedino je on iznad svih drugih nasledio zlatno i bo‘anstveno ime”.
U novije doba Zlatoustova dela do‘ivela su mnogobrojna izdawa, i kompletno i pojedina~no.
Prvo kompletno izdawe priredio je Fronton (u 12 kwiga, Pariz 160933), zatim Savil (u 8 tomova,
Eton 1612) i Monfokon (u 13 kwiga, Pariz 171838), ~ije je izdawe, ne{to dopuweno, pre{tampao
i Miw (u PG, tom. 4764), od kojega su onda pre{tampavali u Parizu, Atini (18724 i nedavno
1976), Solunu (1978) i drugde. Postoje brojna novija kriti~ka izdawa pojedinih Zlatoustovih dela
(u SCh je do sada iza{lo 12 mawih kwiga, od ~ega 8 sadr‘e rasprave, a 4 besede i pisma), ali su
novija prou~avawa rukopisa pokazala da ima jo{ oko 240 neizdanih Zlatoustovih beseda.
Najkompletniji spisak svih Zlatoustovih dela dao je M. Geerard u CLAVIS PATRUM
GRAECORUM, Vol II (BrepolsTurnhout 1974, 43055197), gde su pomenuti i brojni slovenski
rukopisi sa Zlatoustovim delima, kao i Miklo{i}evo izdawe 20 omilija na slovenskom
(Monumenta linguae Paleoslovenicae, Be~ 1851) i neka ruska izdawa. ([to se ti~e slovenskog
prevoda Zlatoustovih omilija, od kojih je jo{ u 10. veku bilo prevedeno 136 u “Zlatostruju”,
videti jo{ i F. J. Thomson, Chrqsostomisa Paleoslavica, u “Cqrillomethodianum” (Solun), Ò¦,
1982, 165).
^iwenica je da temeqniji rad na Zlatoustovim tekstovima, i za nas zna~ajnim slovenskim
prevodima, jo{ uvek tek predstoji. Pa ipak, ne mo‘e se re}i da nam je Zlatoust nepoznat ili da
postoje bitniji problemi oko wegovih dela. ^ak i na srpskom postoji ne mali broj prevoda wegovih
dela (napr. O sve{tenstvu, Teodoru palom i naro~ito Beseda, u celini ili u odlomcima. (U
posledwa dva dela o. Justina Popovi}a, “Tuma~ewe Evan|eqa po Mateju” i “Tuma~ewe
Poslanice Efescima”, ima dosta op{irnih pasusa iz Zlatoustovog tuma~ewa).
Najpre da spomenemo Zlatoustove Rasprave, tj. wegove dogmatsko-moralne i apologetske
spise. Najranija wegova dela poti~u jo{ iz vremena dok je bio monah u antiohijskim gorama.
Takva su 3 spisa Protiv neprijateqa mona{kog ‘ivota, sa kojima je sli~an i spis Upore|ewe cara i
monaha (PG 47, 319392). Ova dela napisana su oko 378. g. ili ne{to malo kasnije i u wima se
brani mona{ki poziv od onih koji ga klevetaju ili spre~avaju omladinu da odlazi u mona{tvo.
Posledwe delo ima delimi~ne sli~nosti sa Platonovim (u “Republici”, kw. 9) i stoji~kim upore|
ewem izme|u vladara i filosofa. Spis u 2 kwige Teodoru palom (PG 47, 277316) upu}en je
prijatequ Teodoru monahu (kasnijem episkopu Mopsuestijskom, za~etniku jeresi nestorijanske),
koji je u isku{ewu napustio mona{ki ‘ivot i re{io bio da se o‘eni. (Delo je prevedeno i na srpski,
sa ruskog, pod naslovom “Pokajawe radovawe”, Krwevo 1982). Zlatoust je napisao i 2 kwige
monasima Dimitriju i Stelehiju: O umiqewu (PG 47, 393422), svakome od wih po jednu, gde
govori o ovom vrlinskom podvigu i daru u mana{kom ‘ivotu. Slede zatim 3 spisa Stagiriju
monahu (PG 47, 423493), kojega je bio zahvatio strah i o~ajawe zbog nevoqa, pa ga Zlatoust te{i
i podsti~e na trpqewe, poput svetih qudi u Bibliji, ukazuju}i mu na sagledavawe i prihvatawe
‘alosti i nevoq‰ kao pedago{kih puteva qubavi Bo‘ije.
Sli~nost sa ovim delima imaju i dva Zlatoustova spisa napisana mnogo kasnije, za vreme
wegovog ¦¦ izgnanstva (u zimu 4067. godine). To su spisi: Ko sebi ne ~ini nepravdu niko mu ne
mo‘e na{koditi i O Bo‘jem Promislu (pun naslov: “Onima koji se sabla‘wavaju zbog u~iwenih
bezakowa i progowewa i stradawa naroda i sve{tenikŒ i o Bo‘jem Promislu i Wegovoj
neshvatqivosti”). Oba teksta (u PG 52, 459479528 i kriti~ko izdawe u SCh ÿ 103 i 79) upu}ena
su iz dalekog Kukuza u Jermeniji vernicima u Carigrad, preko |akonise Olimpijade (kojoj je sa
ovim tekstovima upu}eno i posebno 17. Pismo), da bi ih ute{io zbog nevoqa, ‘alosti i stradawa
koja do‘ivqavaju u prestonici zbog vernosti wemu prognanome. Veliki stradalnik i prognanik
pravde radi, umesto da sam tra‘i utehu, velikodu{no te{i druge, podse}aju}i ih na pravu vrlinu i
na svevide}i Promisao Bo‘iji. “Prava je vrlina ~oveka, veli on, ispravnost u istinskoj veri i
ispravnost u ‘ivotu”. I dodaje: ^oveku takve vrline niko ne mo‘e nauditi, jer on u ‘ivot unosi ono
na {to u odgovor sigurno dolazi Bo‘ija blagodat i pomo}, a to je slobodna i hrabra voqa i
poverewe u Bo‘anski Promisao: “Kada ti od sebe ulo‘i{ sve, onda sigurno dolazi i Bo‘iji udeo,
Bo‘ija pomo} koja dovodi delo do savr{enog ciqa”. Zlatoust o~igledno govori o bezuslovnoj
potrebi sinergijskog, saradni~kog odnosa slobodne qudske voqe i promisaone voqe Bo‘ije, {to je
osnovna crta bogootkrivene hri{}anske istine o pravom liku Boga i ~oveka. Zlatoust savetuje i
preporu~uje puno poverewe u spasonosnu providencijalnu “qubav Bo‘iju, koja neuporedivo
prevazilazi svaku drugu qubav”, a koja se projavila i projavquje u celokupnoj tvorevini, u davawu
prirodnog i moralnog i biblijskog zakona i naro~ito u dolasku i ovaplo}ewu Hristovom radi nas.
Radost eshatolo{kog i{~ekivawa i nada na Boga karakteristika je bila svih Svetih qudi, zato se na
wih treba ugledati i ne sabla‘wavati se o hri{}anski krst, koji je “znak i primer najve}eg Promisla
i Dobrote i Qubavi Bo‘ije”. Od stradawa Crkva nigda ne gubi, nego samo dobija, kao {to
pokazuju Apostoli, Mu~enici i stradaju}i trezveno hri{}ani.
Ova labudova pesma Svetog Zlatousta, pisana neposredno pred smrt, samo je zavr{ni pe~at
na ~itavo wegovo ‘ivotno delo i na stradalni~ki krstonosni put wegov kroz ovaj svet i ‘ivot, koji
on ionako ~esto naziva haqilukom, putovawem ka Zemqi Obe}anoj, ka Gorwem Jerusalimu.
Mo‘da je od svih ovih ipak zna~ajnije Zlatoustovo delo O sve{tenstvu, u 6 kwiga (PG 48
632692, novija boqa izdawa u Kembriqu 1906, u Solunu 1960 i mnoga druga izdawa i prevodi;
srpski prevod J. Vu~kovi}a, novi Sad 1894). Delo je napisano u vidu dijaloga izme|u samog
Jovana i wegovog prijateqa Vasilija i ti~e se wihovog izbora za episkopa (mo‘da verovatnije za
prezvitera, kako i stoji u nekim rukopisima), koji je izbor Zlatoust ve{to izbegao, pa to sada u
kwizi pravda pred prijateqem svojim strahom pred uzvi{enom i te{kom sve{teni~kom slu‘bom.
^itavo delo predstavqa nadahnutu veli~anstvenu himnu nadan|elskoj slu‘bi sve{teni~koj u Crkvi,
koja je samo nastavak i projekcija Hristove ekonomije spasewa sveta i ~oveka. Za kwige O
sve{tenstvu veli Sv. Isidor Pelusiot: “Nema, zaista nema srca koje je pro~italo ovu kwigu, a da
mu ona nije ranila srce qubavqu prema Bogu. Ona pokazuje koliko je ~asna i uzvi{ena
sve{teni~ka slu‘ba i kako je treba besprekorno vr{iti. Jovan, oko Crkve u Vizantiji, taj mudri
tuma~ tajni Bo‘ijih, sastavio je ovaj spis sa toliko prefiwenosti i ta~nosti sadr‘aja, da oni koji
svoju sve{teni~ku du‘nost vr{e onako kako to Bog ‘eli, i oni koji se sa nemarno{}u odnose prema
woj, u ovoj kwizi nalaze predstavqene i svoje vrline i svoje pogre{ke” (Pisma ¦, 156. PG 78,
1416).
Kwige O sve{tenstvu napisao je Sv. Zlatoust nesumwivo pod uticajem Sv. Grigorija
Bogoslova (Slovo 2: “Apologija bekstva”), ali ga je originalno oblikovao i ponegde Grigorija ~ak
prevazi{ao. Nije bitno da li iza scene dijaloga stoji stvarni doga|aj (do danas nije bilo mogu}e
identifikovati li~nost sagovornika Vasilija), ili je dijalog samo literarna forma, kako mnogi
patrolozi danas predpostavqaju. Daleko je va‘niji Zlatoustov pristup tajni sve{tenstva, koja je po
wemu uzvi{enija i od carske i ~ak an|elske slu‘be, a i od mona{kog podvi‘ni{tva i li~nog
usavr{avawa. “Sve{tenstvo se vr{i na zemqi, ali ono spada u ~in i poredak nadnebeskih SilŒ, i to
je sasvim pravilno. Jer nije ~ovek, ni an|eo, ni arhan|eo, niti bilo koja druga stvorena sila, nego je
sam Duh Ute{iteq zapovedio i uredio ovu slu‘bu i uverio nas da smatramo da jo{ ‘ive}i u telu mi
vr{imo slu‘bu An|elŒ. Zato i treba sve{tenik da bude ~ist kao onaj koji stoji na nebu me|u An|
elskim Silama” (O sve{tenstvu 3, 4). [ta vi{e, sve{tenstvo je i iznad An|elŒ, jer prinosi samoga
Gospoda i sve{teni~kim se rukama Hristos razdaje za pri~e{}e qudima. “Jer stoji sve{tenik, ne
ogaw nizvode}i, nego Duha Svetoga, i ~ini dugu usrdnu molitvu (Zlatoust misli na epiklezu), ne
da si|e ogaw s neba i spali ono {to je predlo‘eno, nego da blagodat Bo‘ija si|e na ‘rtvu i wome
zapali du{e svih i poka‘e ih svetlijima od ogwem pretopqenoga srebra. Pa zar onda mo‘e neko tu
stra{nu slu‘bu prezreti i prenebregnuti, osim ako nije izbezumqen i obespame}en?” (3, 4).
Zlatoustovo u~ewe o sve{tenstvu izla‘e se daqe u {irokom kontekstu pravoslavne
Hristologije, Sotiriologije i Eklisiologije, {to nije uvek dovoqno ni pravilno zapa‘eno kod mnogih
koji su u novije vreme govorili o wegovoj teologiji sve{tenstva i pastirstva. Bez blagodati
sve{teni~ke slu‘be, veli Zlatoust, “nema qudima spasewa i nasle|a obe}anih dobara” (3, 5).
Sve{tenicima je “povereno na{e duhovno ra|awe, i kroz wih nam se daje novo ro|ewe u kr{tewu.
Kroz wih se obla~imo u Hrista, i sjediwujemo sa Sinom Bo‘ijim, i postajemo udovi one
blagoslovene Glave (= eklisiolo{ke dimenzije sve{tenstva). Zato su nam oni va‘niji ne samo od
vladara i careva, nego su zaista zna~ajniji i od samih otaca. Jer ovi su nas rodili od krvi i voqe
telesne (Jn. 1, 13), a oni su nam uzro~nici ro|ewa od Boga, to jest onog bla‘enog preporo|ewa i
istinskog oslobo|ewa i blagodatnog usinovqewa Bogu” (3, 5. PG 48, 6424).
Sve{tenik je daqe, po Zlatoustu (koji ne insistira na razlici izme|u episkopske i sve{teni~ke
slu‘be, osim naravno rukopolo‘ewa, kao {to sam drugde isti~e), ‘ivi primer vernima u pravoj veri
i ~istom ‘ivotu, u borbi sa jereticima za pravu veru u Svetu Trojicu. On je svagda{wi apostolski
u~iteq re~ju i delom, lekar i isceliteq du{evnih rana, ute{iteq telesnih i ‘ivotnih nevoqa svih
poverenih mu qudi, sveg naroda Bo‘ijeg. “On stoji pred Bogom kao onaj kome je poveren sav
svet i kao stvarni otac sviju” (6, 4); on je “ukrasiteq Crkve kao Neveste Hristove” (6, 7) i sve {to
~ini ~ini za spasewe drugih, za “slavu Bo‘iju i izgra|ivawe Crkve, koja je, po bla‘enom Pavlu,
Telo Hristovo” (6, 3; 3, 17; 4, 2). Zato se sve{tenik kao drugi Pavle, ili jo{ vi{e kao sam Hristos
(Jn. 15, 13), trudi i ‘rtvuje u spasonosnoj qubavi za pastvu, sve do polagawa i du{e svoje za
spasewe gre{nika” (“Ja ne znam qubiti druga~ije, nego i du{u svoju davati kad treba spasiti
nekoga u opasnosti” 2, 6). “Jer, veli Zlatoust, ja zaista ne verujem, da se mo‘e spasti onaj koji
ni{ta ne ~ini za spasewe bli‘wega” (6, 10). Pritom Zlatoust nagla{ava da sve{tenik nema nikakve
prisilne vlasti, jer “hri{}anima se vi{e od svega drugoga zabrawuje da nasiqem ispravqaju
prestupe gre{nikŒ” (2, 3). Pastir je samo krajwe vrlinski i vispreni propovednik Re~i Bo‘ije,
mudri ekonom u ekonomiji spasonosne blagodati Bo‘ije, i osim toga on druge vlasti nema. Me|
utim, wegove su gre{ke u sve{teni~koj slu‘bi daleko katastrofalnije od qudskih i narodnih;
wegove su rane dubqe, bolnije i zaraznije, zato on i prinosi ‘rtvu “i za sebe i za narod” (6, 11).
(Po dubokomisaonom i o~igledno iskusnom zapa‘awu sada{weg mitropolita Ko‘anskog
Dionisija: sve{tenici se zato i mole u Sv. Liturgiji “za grehe svoje i za neznawa naroda”, {to je
svakako bilo i Zlatoustovo iskustvo, a mo‘da ba{ i wegova formulacija u “molitvi Prino{ewa” u
Liturgiji).
Zlatoust je svoje delo O sve{tenstvu napisao izgleda jo{ kao |akon (Sokrat, CI 6, 3), dakle
pre hirotonije za prezvitera, izme|u 381. i 386. godine. U novije pak vreme smatra se da ga je
napisao ipak kao sve{tenik i predla‘e se datum 387390 godina. U svakom slu~aju napisao ga je
pre 392. g., jer ga tada ve} pomiwe Jeronim (DVI, 129). Delo je napisano sjajnim jezikom i
vrhunskim stilom “prevazilazi sve spise Jovanove uzvi{eno{}u i stilom i jednostavno{}u i
lepotom” (Suida, “Leksikon”). Mo‘da zato, a mo‘da jo{ vi{e zbog svoga sadr‘aja, delo je imalo
veliki uticaj na potowe generacije, sve do na{eg vremena.
Sa Zlatoustovim delom O sve{tenstvu tematski je povezana wegova Prva omilija kad je
postao prezviter (PG 48, 693 , novije kriti~ko izdawe u SCh 272). U toj Omiliji Zlatoust govori o
sebi veoma smireno i moli sve prisutne da se za wega mole, jer se, veli, prihvatio te {ke i uzvi{ene
sve{teni~ke slu‘be “samo radi qubavi va{e (tj. svoje pastve), od koje ni~ega nasilnijeg i
tiranskijeg nema”. U Omiliji, koja je primer oratorstva, posebno hvali vrline episkopa
Antiohijskog Flavijana, koji ga je rukopolo‘io, i iznosi ukratko uzvi{enost i odgovornost
sve{teni~ke slu‘be u Crkvi.
Zlatoust je napisao i spis O devi~anstvu (PG 48, 533596; novo kriti~ko izdawe u SCh 125),
u kojem, poput ostalih Otaca 4. veka, hvali devi~anstvo i isti~e wegovu uzvi{enost nad brakom.
Posebno i op{irno komentari{e 7. glavu ¦ Korin}anima (osobito 7, 38). Delo je upu}eno izgleda
devstvenicama i napisano je ili u vreme podvizavawa u pustiwi ili, verovatnije, za vreme |akonske
slu‘be u Antiohiji (do 381. g.). Zlatoust tu nagla{ava da je vrlina devstvenosti iskqu~ivo
hri{}anska vrlina, ali da ona nikako ne zna~i poni‘avawe braka ili bilo kakvo gor|ewe
devstvenika nad bra~nicima. “Jer ko o braku zlo govori, taj i devstvenost poni‘ava”, kao {to je
opet “velika opasnost omalova‘avawe devi~anstva”. U Zlatoustovom tretirawu devi~anstva
provejava hri{}anska eshatologija, jer je po wemu devi~anskost i prvobitno rajsko i eshatolo{ko
nebesko stawe qudske prirode, kao {to o tome govore i Sv. Metodije Olimpski, Sv. Atanasije i
Sv. Grigorije Niski, koje je verovatno i Zlatoust ovde koristio.
U vezi sa spisima O sve{tenstvu i O devi~anstvu stoje jo{ dva Zlatoustova mawa dela: O
onima koji dr‘e uvedene u ku}u devojke (suneisÉktouV) i O devstvenicama koje borave sa
mu{karcima (PG 47, 495532). Oba spisa napisana su 398. g. u Carigradu i bave se pitawem kojim
se bave i izvesni sabori u svojim kanonima. Re~ je o obi~aju ‘ivqewa u istom domu izvesnih
klirik‰ i devstvenic‰, kao me|usobno duhovne bra}e i sestara, radi uzajamne pomo}i u
podvizima. Zlatoust smatra da se podvi‘ni~ki ‘ivot mo‘e voditi i bez davawa povoda drugima da
se sabla‘wavaju, jer je ovakav na~in ‘ivota davao povoda za razne pri~e i sabla‘wavawa. Zlatoust
je do{ao u Carigrad i ‘eleo da to prese~e, ali kako svedo~i Paladije (@ivot, 19), ve} je to izazvalo
prva negodovawa i reakcije protiv wega.
Zlatoust je posvetio i dva spisa udovicama: Re~ mla|oj udovici i O jednome braku (PG 48,
599620; kriti~ko izdawe u SCh 138). Oba spisa napisana su oko 381/2. godine i sadr‘e savete
udovicama da ostanu u udovi{tu i ne stupaju u drugi brak. I ovde, kao i u prethodnim, a i kasnijim
svojim delima, Zlatoust sleduje uglavnom Apostola Pavla i isti~e visoki hri{}anski ideal
monogamije.
Od Sv. Zlatousta nam je ostao i jedan pedago{ki spis: O sujeti i kako roditeqi da vaspitavaju
decu (PG ga nema; najnovije kriti~ko izdawe u SCh 188), gde on sa‘eto ali sna‘no govori o
pravom, a ne slavoqubivom vaspitawu dece. Kao i obi~no tako i ovde Zlatoust je protiv sujete,
konfora i u‘ivawa, jer spoqa{we stvari porobqavaju ~oveka. Iako je naizgled ~udno {to povezuju
sujetu i vaspitawe, no wegova je namera jasna: ~ovekova prava sopstvenost i osobina nisu stvari i
sujeta, ve} skromnost i vrlina, kojom se mogu nadi}i ~ak i potrebe prirode. Uzrok mnogih zala je
ba{ to {to se skoro niko od roditeqa ne stara o pravom vaspitawu dece, ne u~e ih ~ednosti,
celomudrenosti, prezirawu imovine i slave (ý 1517). Decu treba vaspitavati u duhovnom
bogatstvu du{e i za ve~nost, a ne za tro{no bogatstvo i za prolaznost. Delo je nastalo u Antiohiji
oko 393. godine (Bespredmetno je bilo osporavawe wegove autenti~nosti od strane izvesnih
nau~nika).
Zlatoust je iza sebe ostavio i dva apologetska dela. Prvo je O Svetom Vavili i protiv Julijana i
JelinΠ(PG 50, 533572), nastalo u vreme |akonostva Zlatoustovog u Antiohiji (oko 382. g.), u
kojem govori o nadmo}i Hri{}anstva nad jelinskim mnogobo{tvom, koje je 20 godina pre toga
bio poku{ao da obnovi Julijan Apostata. On je, naime, u Antiohiji bio naredio da se mo{ti Sv.
Vavile Antiohijskog izbace iz Dafne, predgra|a Antiohije, da bi tamo vaspostavio hram i kult
Apolonov. Uskoro je, me|utim, propao i Apolonov hram i sam Julijan, a Hri{}anstvo je kona~no
pobedilo mnogobo{tvo. Uzgred jo{ da dodamo da je Svetom Vavili Zlatoust posvetio kasnije i
jednu posebnu pohvalnu besedu.
Drugi apologetski spis je Protiv JudejΠi JelinΠda je Hristos Bog (PG 48, 813838), nastao
tako|e u doba Jovanovog |akonstva (Sokrat, CI 6, 3). U wemu se Judejima i Jelinima dokazuje
Bo‘anstvo Hristovo na osnovu ispuwewa biblijskih proro{tava i kroz ~udesno {irewe Hri{}anstva
u svetu, {to je tako|e bilo prore~eno. Opet se spomiwe Julijanov neuspeo poku{aj da se u
Jerusalimu obnovi jevrejski hram, a naro~ito se isti~e nepobediva mo} Krsta Hristovog, koji
“svuda po svetu blista sjajem ve}im od sunca”. Nagove{taj op{irnijeg govorewa o Judejstvu nije
ispuwen i delo kao da je ostalo nezavr{eno. U ovom delu, kao i na mnogim drugim mestima u
svojim delima, Zlatoust apologira Hri{}anstvo iz wegovog istorijskog uspeha kroz Apostole,
Mu~enike i uop{te Crkvu.
Ma koliko bila zna~ajna sva do sada navedena Zlatoustova dela, ipak je wegovo glavno i
najve}e delo Egzistecke omilije na Sveto Pismo. Po wima je Jovan Zlatoust i najzna~ajniji i
najpoznatiji me|u velikim Ocima i piscima crkvenim. Ustvari, i sve ostale Zlatoustove besede,
koje nisu neposredno egzegetske, nego se odnose na razne teme, uvek se vra}aju na Sveto Pismo
i ve}ina ih je opet egzegetskog karaktera.
^itawe i tuma~ewe Svetoga Pisma za Zlatousta je zaista bilo “‘ivot i nasle|ivawe u rajskom
vrtu” (o ~emu on nadahnuto govori u 2. Besedi o Evtropiju PG 52, 386 i na mnogim drugim
mestima). Jer, po wemu, u Svetom Pismu, kao nekada u raju, “Bog sa nama razgovara”. “Kroz
jezik ProrokŒ mi slu{amo kako sa nama razgovara Bog”, “kroz Jevan|eliste govori nam sam
Hristos, kroz ribare (Apostole) govori nam Duh Sveti” i “kroz Pavla govori nam Hristos, jer On
sam pokreta{e tu bla‘enu du{u”. Bavqewe Svetim Pismom, ~itawe i tuma~ewe wegovo, po
Zlatoustu, jeste istovremeno i “na{ razgovor sa Bogom”, jer je Sv. Pismo zajedni~ka kwiga
Bo‘ija i na{a, kwiga zaveta i saveza izme|u Boga i Wegovog naroda, Wegove Crkve. Otuda je
Zlatoust smatrao da je tuma~ewe Svetoga Pisma uvo|ewe u seme tajne Bo‘anskog Otkrivewa,
otkrivewa Istinitog Boga ali i istinskog ~oveka. “Ho}u ne da vas povr{no zabavqam, ve} da vas
uvedem u samu dubinu Bo‘anskih Kwiga, u dubinu u kojoj nema bure i koja je bezbednija od
morske ti{ine”, veli on svojim slu{aocima.
Zlatoust je tuma~io u omilijama skoro ceo Stari i Novi Zavet i do nas je do{ao ve}i deo
wegovih tuma~ewa, osobito na Novi Zavet. U tuma~ewu je sledio uglavnom tradiciju svoje
Antiohijske {kole, {to zna~i da se pridr‘avao gramati~kog (bukvalnog), filolo{kog i istorijskog
metoda istra‘ivawa i razja{wavawa re~i Svetoga Pisma, a da je izbegavao alegorijsko tuma~ewe.
Me|utim, wegovo tuma~ewe teksta “doslovno” i “kako je re~eno” (kat t rhtªn, »V eÔrhtai) ili “po
istoriji” (kat storÕan) nije zna~ilo i svo|ewe Svetoga Pisma samo na obi~ni jezi~ko-kwi‘evni i
socijalno-istorijski nivo, jer se za Sv. Zlatousta u “re~i” Svetoga Pisma otkriva tajna Boga Re~i,
Boga Logosa, u opisanoj od ProrokŒ i Apostola “istoriji” razotkriva se sve{tena istorija spasewa
sveta, bogo~ove~anska istorija Boga i ~oveka. Zlatoust zato istovremeno i nadilazi obi~ni
egzegetski pristup Antiohijske {kole i ~esto koristi i tipolo{ko tuma~ewe, a ponekad i
alegorijsko, jer alegorij‰ ima i u samom Svetom Pismu. Posebno je Zlatoust primewivao
duhovno tuma~ewe, ne samo u smislu “duhovnog posmatrawa” (JewrÕa, JewreÓn, Jewr¬sai),
nego jo{ vi{e u smislu sagledavawa i poimawa svega “u Duhu Svetome”, poput Apostola Pavla,
na koga se Zlatoust u svemu pa i u pristupu Svetom Pismu ugledao. U pravu je atinski profesor
Aguridis kad smatra da je Zlatoust uveo i upotrebqavao “duhovni metod tuma~ewa” koji nastoji
da prvenstveno istakne “plodove Duha Svetoga” i u istoriji i u vernima, s kojim ciqem je i dato od
Boga Sveto Pismo. Drugim re~ima, Zlatoustovo tuma~ewe Svetoga Pisma uvek je eklisiolo{ko,
jer se u Svetom Pismu i wegovom tuma~ewu vidi i tra‘i prvenstveno kao ciq izgra|ivawe Crkve.
(Najkarakteristi~nije se to vidi u Zlatoustovoj 1. Omiliji na Mateja, u wenom uvodu PG 57, 13-
16).
 [to se pak ti~e samoga stila Zlatoustovog u wegovim egzegetskim omilijama, nave{}emo
ovde mi{qewe dvojice Otaca Crkve Sv. Isidora Pelusiota i Sv. Fotija Carigradskog. Na sjajni i
blistavi aticizam, ati~ki stil Zlatoustovih beseda ukazao je ve} Sv. Isidor, naro~ito u tuma~ewima
Jovanovim na Apostola Pavla: “U tuma~ewu Poslanice Rimqanima, veli Sv. Isidor, ponajvi{e
izobiluje mudrost premudrog Jovana. Jer mislim, i nek mi se to ne smatra za pristrasnost, da kad
bi i sam bogore~iti Pavle uzeo da govori anti~kim jezikom da bi sebe protuma~io, da ne bi ni on
druga~ije tuma~io negoli ovaj predre~eni mu‘, jer mu je tuma~ewe tako ukra{eno dubinom misli
i lepotom i verno{}u re~i” (Pisma Ò, 32. PG 78, 1348). Sveti pak Fotije, osvr}u}i se op{irnije na
Zlatoustova tuma~ewa Kwige Postawa i Psaltira, veli: “Stil mu je kao i obi~no jasan i ~ist i sjajan
i pokazuje {irinu; sa bogatstvom misli on prepli}e izobiqe najduhovitijih primera. Ipak ovde (u
omilijama na Kwigu Postawa) stil mu je ni‘i od onog u besedama na Dela Apostolska, koliko je i
stil u tim besedama ni‘i od tuma~ewa na Apostola Pavla i tuma~ewa Psaltira. Svuda u svojim
spisima on umetni~ki prepli}e (tecnourgøn), ~istotu stila i blistavost i jasno}u sa lepotom i
jednostavno{}u, i ovde se time osobito proslavqa, a tako|e i bogatstvom primera i izobiqem
argumenata i ve{tinom, kada to treba. I uop{te re~eno, ove spise (besede na “Genesis”) sa~inio je
odli~no: i u re~i, i u sklopu izraza, i u metodu, i u mislima, i u ~itavoj kompoziciji” (Biblioteka
1724). Najzad, za Zlatoustovo tuma~ewe Psalama Sv. Fotije veli slede}e: “Ako je neke izreke,
koje potrebuju daqe tuma~ewe Psalama Sv. Fotije veli slede}e: “Ako je neke izreke, koje
potrebuju daqe tuma~ewe ili dubqu teoriju, on i pro{ao na brzinu, ne treba se tome ~uditi, jer je
pre svega gledao na to kolika je sposobnost primawa kod slu{alaca i {ta doprinosi wihovom
spasewu i duhovnoj koristi. Zato se ja svagda i divim ovom prebla‘enom mu‘u {to je uvek i u
svim svojim re~ima (= spisima) svagda za ciq imao k
orist slu{alaca, dok za mnogo {ta ostalo nije uop{te ili je sasvim malo brinuo, te je
prenebregavao ~ak i pitawe da li ne ostavqa utisak da mu je neki smisao izmakao, ili da nije
poku{ao da pronikne u jo{ ve}u dubinu, ili tome sli~no, a sve to radi {to ve}e koristi svojih
slu{alaca”.
U posledwim re~ima patrijarha Fotija, visoko u~enog vizantinca i izvrsnog znalca klasi~ne i
hri{}anske literature, prisutan je i izvesni ton kritike, ali je prevazi|en ta~nim poga|awem onoga
{to je Zlatoust u svojim tuma~ewima Sv. Pisma zaista i bio: ne toliko orator u klasi~nom smislu,
niti egzegeta radi same egzegeze, ve} prvenstveno jevan|eliski blagovesnik i pastir du{a qudskih.
Zato je propovedawe i propovedni~ko tuma~ewe Re~i Bo‘ije on smatrao svojom prvom i
glavnom du‘no{}u: “Zapovest ~ovekoqubivog Boga nala‘e da nikad ne odstupimo od svoje
du‘nosti (propovednika), niti da }utimo... Tako sam u du{i svojoj re{io da dokle di{em, i dok je
to Bogu ugodno, ovu slu‘bu ispuwavam i ovu zapovest izvr{avam.”
Zlatoustove egzegetske omilije u ve}ini slu~ajeva nisu ni bile unapred pisane, nego naj~e{}e
usmereno govorene, takore}i improvizovane, pa su tek onda sa stenografskih zapisa brzopisaca
prepisivane, korigovane i doterivane, a onda i umno‘avane. Besede na Poslanicu Jevrejima, kao
posledwe svoje besede, nije uspeo ni da ispravi, zbog odlaska u progonstvo, te su one do nas
do{le êp tøn shmeÕwn (kako se veli u rukopisima), tj. onako kako su na|ene u bele‘nicama
carigradskih brzopisaca.
Najpre da spomenemo Zlatoustovo tuma~ewe STAROG ZAVETA u omilijama. Ono danas
obuhvata:
67 omilija na Kwigu Postawa (PG tom. 5354);
9 beseda na Postawe, glava 13 (PG 54, 581630);
5 beseda o Ani (PG 54, 631675):
3 besede o Davidu i Saulu (PG 54, 675708);
59 omilija na Psalme (PG tom 55);
3 besede o Davidu i Psalmima (PG 55, 499528);
 Tuma~ewe na Proroka Isaiju (na gr~kom sa~uvano samo tuma~ewe prvih 8 glava PG 56,
1194, a daqe tuma~ewe, gl. 864, sa~uvano je u jermenskom prevodu, {tampano u Veneciji 1880);
6 omilija na Isaija 6, 1: ÓVideh GospodaÓ i o Oziji caru (PG 56, 97142; novo kriti~ko
izdawe u SCh, ÿ 277);
Beseda na Isaija 45, 7 (PG 56, 141152);
Beseda na Jeremija 10, 23 (PG 56, 153162);
2 omilije o nejasnosti ProrokΠ(PG 56, 163192);
Fragmenti tuma~ewa na Jova, Pri~e, Jeremiju i Danila (sa~uvani i katenama, ali se ne zna
sigurno da li su to odlomci iz posebnih tuma~ewa ovih kwiga).
Kao {to se iz navedenog kataloga vidi Zlatoust je tuma~io Kwigu Postawa u dva navrata.
Prvih 9 beseda, na prve 3 glave Genesisa, izgovorio je na po~etku svoje sve{teni~ke slu‘be u
Antiohiji, uz svetu ^etrdesetnicu 386. godine. Druga serija od 67 beseda obuhvata celu kwigu
Postawa i izgovorena je u Antiohiji 388. godine, i to: prvih 32 besede u vreme ^etrdesetnice,
zatim dolazi prekid zbog proizno{ewa izvesnih drugih beseda, i onda je sledio nastavak od 33
besede do kraja, verovatno tek posle Pedesetnice. Pojedini delovi ove dve serije ponegde se
ponavqaju. Gr~ki rukopisi Beseda na Genesis su mnogobrojni, a tako|e i stari prevodi. Ove
Besede prevedene su i na slovenski i srbuqski jezik, pod imenom “Zlatoustov [estodnevnik”.
Prema propisima “Velikog Tipika” (glava 10) ovo Zlatoustovo tuma~ewe Kwige Postawa ~ita se
na velikoposnim bogoslo‘ewima.
Zlatoustovih 59 beseda na Psalme spadaju u wegova najboqa dela; one su iz wegovog
antiohijskog perioda propovedni{tva (izgovorene negde oko 395. godine). Nazivaju se
“Herminija”, tj. obja{wewe, tuma~ewe Psalama, a mo‘da sve nisu ni bile proizno{ene.
Obuhvataju svega 59 Psalama (312, 41, 4349, 108117 i 119150). Ovo je jedino Zlatoustovo
tuma~ewe gde on mimo Septuaginte, koristi i druge gr~ke prevode pa ~ak ponegde navodi i
sirijski i jevrejski tekst. Zlatoust ina~e smatra da je sve Psalme napisao prorok i car David, ali je
negde kasnije rekao i ovo: “Nije sve {to je u Psalmima napisao David, nego je ne{to re~eno u
ime Davidovo” (PG 61, 282).
Ina~e, Zlatoust je, kao i mnogi Oci stare Crkve, veoma visoko cenio biblijske Psalme i voleo
je wihovo ~itawe, odnosno pevawe: “Za{to je psalmopoj uveden u na{ ‘ivot?” pita on u “Besedi
na 41. Psalam”, i odgovara: “Zbog na{e tromosti i neradqivosti”, jer “ni{ta tako ne uzvi{uje i
okriquje du{u na{u ne odvezuje je od zemqe, ne osloba|a je telesnih sveza, ne raspola‘e je za
filosofiju (kod Zlatousta to zna~i podvi‘ni~ki ‘ivot) i za prezirawe svega ‘itejskoga, kao slo‘no i
harmoni~no pevawe bo‘anskih pesama... Gde su pesme duhovne, tu silazi blagodat Duha i
osve}uje i usta i du{u... Uz psalmopoj treba da se pridru‘uje i molitva... Ko sebi priziva Davida sa
Psaltirom, taj priziva sebi samoga Hrista”.
O starohri{}anskom obi~aju pevawa Psalama u hramovima i po domovima, na
bogoslu‘ewima i pri svakom poslu, veli Zlatoust:”Zbog ~ega svi tako vole Davidovu kwigu, vi{e
od svih kwiga Pisma Starog i Novog Zaveta, i ‘ele da je dr‘e na usnama? Jer svi wega
(psalmopevca Davida ) nose na usnama umesto mirisnog uqa. U crkvama bivaju sveno}na
bdenija i prvi je, sredwi je i posledwi je David! U jutarwim slavopojima prvi je, sredwi i
posledwi David! U domovima devstvenica i tkaonicama, David je i tamo prvi i sredwi i posledwi!
O, ~udesnih li stvari! Mnogi i ne znaju}i ~ak azbuku, napamet su nau~ili celoga Davida... U
manastirima sveti zbor an|elskih vojski, i opet je prvi, sredwi i posledwi David! U podvi‘ni~kim
obiteqima stada su devstvenica, koje se ugledaju na Marijam, i tamo je prvi i sredwi i posledwi
David!... ^im se David pojavi on odmah sluge Bo‘ije podi‘e na an|elska sveno}na bdewa, zemqu
pretvara u nebo, qude ~ini ravnoan|elnima, na{ qudski ‘ivot ulep{ava u svemu, svima sve postaje,
kroza sve na{ ‘ivot ~ini an|elskim. On raste zajedno sa decom, mlade priziva na razboritost,
devstvenicama daruje celomudrenost, starima pru‘a sigurnost, gre{nike poziva na pokajawe”
(Beseda o pokajawu i o ~itawu Davida).
 Zbog ovakvih Zlatoustovih pohvala Psaltiru, u mona{kim krugovima stare Crkve ostalo je
slede}e predawe: “Zapita{e bratija velikoga Jovana: Da li je dobro prestati sa Psaltirom? A on
re~e: Boqe je da sunce prestane od svoga hoda, nego li da prestane Psaltir”. (Predgovor “Velikom
Psaltiru”). Ovo predawe svakako nije izmi{qeno, jer u delima Zlatoustovim stoji doslovno: “Boqe
je da se sunce ugasi, nego da re~i Davidove budu zaboravqene” (Beseda o pokajawu, PG 49,
286).
Zlatoustovo tuma~ewe NOVOG ZAVETA daleko je op{irnije i predstavqa najpotpuniju
hermenevti~ku zbirku Novog Zaveta me|u svim Ocima Crkve. Zlatoust je otuda postao primer i
obrazac za sve kasnije tuma~e Novog Zaveta (Teodorit, Ikumenije, Damaskin, Teofilakt Ohridski
i drugi). Do nas su do{le slede}e wegove Besede na Novi Zavet:
90 omilija na Jevan|eqe Matejevo (PG tom. 5758);
88 omilija na Jevan|eqe Jovanovo (PG tom. 59);
55 omilija na Dela Apostolska (PG gom 60, 13384);
Sledi zatim preko 200 omilija na Poslanice Apostola Pavla (osim poslanice Galatima, ~ije je
tuma~ewe pisano u vidu kontinuiranog komentara):
32 omilije na Poslanicu Rimqanima (PG 60, 391682);
44 omilije na ¦ Korin}anima (PG 61, 9381);
30 omilija na ¦¦ Korin}anima (PG 61, 381610);
Tuma~ewe Poslanice Galatima (PG 61, 611682);
24 omilije na Poslanicu Efescima (PG 62, 9176);
15 omilija na Filipqanima (PG 62, 177298);
12 omilija na Kolo{anima (PG 62, 299392);
11 omilija na ¦ Soluwanima (PG 62, 391468);
5 omilija na ¦¦ Soluwanima (PG 62, 467500);
18 omilija na ¦ Timoteju (PG 62, 501600);
10 omilija na ¦¦ Timoteju (PG 62, 599662);
6 omilija na Poslanicu Titu (PG 62, 663700);
3 omilija na Poslanicu Filimonu (PG 62, 701720);
34 omilije na Poslanicu Jevrejima (PG 63, 9236).
Od ostalih Zlatoustovih tuma~ewa na Novi Zavet sa~uvani su fragmenti u katanama na
Jevan|eqe Lukino i na Saborne Poslanice. Postoje, me|utim, i mnoge druge Zlatoustove besede na
pojedina mesta ili li~nosti iz Novog Zaveta, koje se tako|e mogu ubrojiti u egzegetske besede. To
su:
7 beseda o Lazaru (PG 48, 9631054);
2 besede o izdajstvu Judinom (PG 49, 373392);
2 besede o krstu i razbojniku (PG 49, 399418);
Beseda o ~etvorodnevnom Lazaru (PG 50, 6414);
2 besede na Mat. 26, 39 i 9, 37 (PG 51, 3140 i 63, 515524);
O paraliti~aru (PG 51, 4764);
4 besede na po~etak Dela Apostolskih (PG 51, 65112);
4 besede o promeni imena (PG 51, 113156);
2 besede na Jn. 5, 17 i 5, 19 (PG 63, 51116 i 56, 247256);
2 besede na Rm. 8, 28 i 12, 20 (PG 51, 165186);
2 besede na Rm. 16, 3: o Akili i Priskili (PG 51, 187208);
 3 besede na ¦ Kor. 7, 2; 10, 1 i 11, 19 (PG 51, 207260);
2 beseda na ¦¦ Kor. 4,13 i 11, 1 (PG 51, 271310);
2 besede na ¦ Tim. 5, 9 i ¦¦ Tim. 3, 1 (PG 51, 321 i 56, 271);
Beseda na Gal. 2, 11 (PG 51, 3718);
Beseda na Tit. 2, 11 (izdao A. Wenger 1971) i oko 30 neizdanih beseda (u rukopisima) na
pojedina mesta iz Jevan|eqa i Pavlovih Poslanica (spisak u “Clavis Patrum Graecorum” ¦¦, 4840-
5190).
O zna~aju svih ovih Zlatoustovih ezgegetskih omilija i beseda na Jevan|eqe i Apostol moglo
bi se mnogo govoriti, no to bi bila tema za posebnu studiju. Wihov zna~aj je od Pravoslavne
Crkve ocewen tako visoko da je u “Velikom Tipiku” (glava 10) propisano da se, izme|u tolikih
drugih svetoota~kih tuma~ewa, ~itaju na crkvenim bogoslu‘ewima upravo ova Zlatoustova
tuma~ewa. I to ovim redom: od Tomine nedeqe do Pedesetice, kada je ina~e period ~itawa
Jovanovog Jevan|eqa, ~itaju se Zlatoustova tuma~ewa tog Jevan|eqa. Zatim od Pedesetnice do
Krstovdana, kada se ~ita Matejevo Jevan|eqe, ~ita se Zlatoustovo tuma~ewe na Mateja. Od
Krstovdana do Sirne nedeqe ~ita se Zlatoustovo tuma~ewe na Poslanice Apostola Pavla i tako|e
“Margarit Zlatoustov”, tj. zbornik najo-dabranijih beseda wegovih koje se odnose na pojedina
nedeqna Jevan|eqa ili na praznike. Sve Zlatoustove egzegetske besede, osim biblijskog, bogate su
i dogmatskim, eti~kim, crkveno-liturgijskim i socijalno-moralnim materijalom. Zlatoust obi~no u
svakoj od tih beseda najpre izlo‘i i protuma~i glavnu temu doti~nog biblijskog odlomka, a onda
drugi deo besede posveti izvla~ewu moralno-prakti~ne pouke vernima iz tog protuma~enog
teksta ili uop{te.
Da ka‘emo, na kraju, jo{ i to da je svoje Omilije na Mateja i Jovana Zlatoust izgovorio u
Antiohiji, 390. i 391. godine. U Antiohiji je zatim izgovorio i Omilije na Pavlove Poslanice:
Rimqanima, ¦ i ¦¦ Korin}anima, Galatima, Efescima, ¦ i ¦¦ Timoteju, Titu i Filimonu. U Carigradu
je izgovorio Omilije na Dela ApostolskΠ(oko 400. godine), i ne{to pre toga na Filipqanima,
Kolo{anima i obe Soluwanima, a posledwe godine svoje slu‘be u prestonici (4034) izgovorio je
Omilije na Jevrejima, koje su zato i izdane tek posle wegove smrti. Da spomenemo jo{ i to da ve}
Halkidonski Sabor 451. g. navodi Zlatoustove “Besede na Jovana” zbog wihovog hristolo{kog
zna~aja, a da Trulski Sabor 692. g. citira wegove “Besede na Dela Apostolska”. Tako|e
Zlatoustove Besede citiraju Sv. Kiril Aleksandrijski protiv nestorijanaca i Bla‘eni Avgustin protiv
pelagijanaca, a kasnije naravno i niz drugih Svetih Otaca u borbi sa raznim jeresima.
Najzad, treba spomenuti i OSTALE BESEDE Jovana Zlatousta, to jest wegove dogmatske,
moralne, prigodne, prazni~ne i pohvalne besede. U dogmatske besede dolazi najpre 12 Katiheza,
tj. dogmatsko-liturgi~kih i moralnih pouka ogla{enima i novokr{tenima, gde im se ukratko izla‘u
i tuma~e osnovne istine crkvene vere i ‘ivota. Svih dana{wih 12 Katiheza Zlatoustovih poti~u iz
antiohijskog perioda wegovog rada (odr‘ane su najverovatnije uz Veliki post 388390. g. ) i sadr‘e
bogat materijal o dogmatsko-liturgijskom predawu Antiohijske Crkve. Zlatoust je svakako bio
izgovorio daleko vi{e “Katiheza”, ali je do nas do{lo samo ovih 12 i to blagodare}i nedavnom
otkri}u A. Wenger-a. Naime, raniji izdava~i Zlatoustovih dela, Monfokon i Miw, bili su izdali
svega 2 Katiheze (PG 49, 223240). Zatim je gr~ki nau~nik Papadopulos-Keramevs izdao (u
Petrogradu, 1909) do tada nepoznate 3 Katiheze (on je izdao 4, ali je 1 ve} bila poznata). Najzad,
u jesen 1955. godine francuski nau~nik Antoan Venger prona{ao je u manastiru Stavronikita, u
Svetoj Gori (rukopis br. 6, iz 11. veka), do tada nepoznatih 8 Katiheza Sv. Zlatousta (ustvari 7
nepoznatih, jer je tre}u od novoprona|enih ve} bio objavio P.-Keramevs kao svoju ~etvrtu), i
objavio ih 1957. godine u 50. tomu serije SCh. Tako danas imamo 12 Katiheza.
Dogmatskog su karaktera i 12 beseda Protiv Anomejaca, kako se one obi~no nazivaju u
rukopisima. Ustvari, to je zbirka od 12 razli~itih beseda, od kojih su prvih 10 odr‘ane u Antiohiji
(3867. g.), a posledwe 2 u Carigradu (398. g.). Prvih 5 nose naziv “O neshvatqivosti Bo‘anske
prirode” (obi~no zvane “perÒ êkatalptou”, ili na slovenskom, po{to su svih 5 prevedene, “O
neposti‘imom”) i uperene su protiv jeretika anomejaca, Evnomijevih sledbenika, koji su se hvalili
da mogu da shvate i poznaju samu prirodu Bo‘iju. Ovih jeretika bilo je jo{ uvek u Antiohiji i
Carigradu, pa je Zlatoust vodio borbu protiv wih, nastavqaju}i tako bogoslovsko delo velikih
Kapadokijaca. I slede}e Besede, naro~ito 7, 8 i 11. bave se kritikom anomejskog u~ewa, dok se
ostale bave i drugim temama. Naslovi Beseda od 6. do 12. jesu slede}i: O Svetom Filogoniju, O
jednosu{tnom, O molbi majke sinova Zavedejevih, O ~etvorodnevnom Lazaru, O Hristu, Protiv
Anomej‰ i O Bo‘anstvu Hristovom (tekst svih u PG 48, 701812; novo izdawe prvih 5 u SCh, 28
i u Solunu 1953). Ovih 12 Beseda, uz ostala Zlatoustova dela, pokazuju ga kao velikog Oca
Crkve i velikog bogoslova.
Od ostalih dogmatskih beseda da spomenemo i slede}e: 8 beseda Protiv Judeja (izgovorene u
Antiohiji, u jesen 386, zbog nekih hri{}ana koji su potpali pod jevrejski uticaj i praznovali
zajedno sa Jevrejima tekst u PG 48, 843942); 3 besede O Bo‘anskoj pravdi i o Promislu (PG 49,
241276); 3 besede O Promislu i protiv sudbine (PG 50, 749774); O vaskrsewu mrtvih (PG 50,
417432); Protiv katara (PG 63, 4914); O grobqu i krstu (PG 49, 3938) i druge.
Mnogobrojne su Zlatoustove moralne besede i ovde }emo ih samo nabrojati. To su: 9 beseda
O pokajawu (PG 49, 277350); 2 besede O molitvi (PG 50, 775786); 3 besede O |avoqem ku{awu
i nemo}i (PG 49, 241276); O qubavi (PG 56, 279290); O kalendama (PG 48, 953962); i jo{ ~itav
niz beseda: Protiv igara i pozori{ta, O talantima, O Iliji i udovici i milostiwi, O nasladi budu}im
dobrima i ni{tavnosti sada{wih, Da ne treba razgla{avati grehe bra}e, Da ne treba o~ajavati, O
onima koji ne dolaze u crkvu, O pokajawu Ninevqana, O postu, O milostiwi, kao i prekrasnih 7
beseda O Lazaru i bogata{u (PG 48, 9631054), koje smo ve} spomiwali u sklopu egzegetskih
omilija, ali koje imaju jako nagla{ene moralno-socijalne aspekte hri{}anskog ‘ivqewa i delawa.
(Ove su besede prevedene i na slovenski). U neizdanim Zlatoustovim besedama ima tako|e dosta
beseda na moralne teme.
Me|u prigodne besede Zlatoustove ubrajamo ovde one koje je izgovorio u raznim prilikama i
okolnostima svoje pastirske slu‘be u Antiohiji i Carigradu. Tu najpre dolazi 21 beseda O statuama
(PG 49, 15222), koje je Zlatoust izgovorio u vreme svete ^etrdesetnice 387. godine povodom
poznate narodne pobune u Antiohiji, kojom prilikom su s gwevom poru{ene sve carske statue u
gradu, zbog ~ega se o~ekivala carska kazna na ceo grad. Dok je episkop Flavijan oti{ao u
Carigrad da posreduje za milost kod cara Teodosija Velikog, Zlatoust je svakodnevno u crkvi
propovedao okupqenom narodu, o~inski ga te{io i pou~avao, tako da su ove Besede o statuama
ostale kao primer Jovanove pastirske brige, qubavi i mudrosti. Iz ovog vremena je i Beseda posle
zemqotresa u Antiohiji.
U prigodne besede spadaju tako|e i poznate 2 besede O Evtropiju (PG 52, 391413),
izgovorene u Carigradu 399. godine, kada je, pav{i u nemilost naroda i cara Arkadija, evnuh
Evtropije potra‘io azil u Crkvi (kojoj je dotle sam zabrawivao pravo azila), pa ga je Zlatoust
za{titio i nije ga hteo predati vlastima, nego tek kada je sam iza{ao iz hrama bude uhva}en i
pogubqen. Druga beseda O Evtropiju predstavqa nadahnutu himnu Zlatoustovu nepobedivoj slavi
Crkve, pred kojom je svaka svetska slava i vlast neznatna i nemo}na. Uz “Besede o Evtropiju”
dolazi i “Beseda o Saturninu i Avrelijanu kad su poslani u progonstvo”. Zatim, prigodne su
jo{ besede: U prisustvu cara, Omilija posle Gotskog sve{tenika, Omilija u hramu Sv. Anastasije,
Beseda u hramu Sv. Irine, Beseda pri povratku iz Azije u Carigrad i o prijemu Severijana
Gabalskog, i naro~ito su zna~ajne: Beseda pred slawe u progonstvo i Posle povratka iz
progonstva (PG 52, 427448).
Od Prazni~nih beseda Zlatoustovih ostao nam je prili~an broj, ali pitawe autenti~nosti svih
wih jo{ uvek je otvoreno u nauci. Nesumwivo je da ima beseda na praznike koje mu se samo
pripisuju a nisu wegove, ali s druge strane ima i beseda ~ija se pripadnost Zlatoustu osporava bez
dovoqno razloga. Mi }emo ovde pomenuti samo one za koje se uglavnom smatra da su wegove,
mada ni za neke od wih ne postoji puna saglasnost svih patrologa. To su slede}e: 2 Besede na
Bo‘i} (PG 49, 351362 i 56, 385396), od kojih je prva izgovorena u Antiohiji 386. godine i gde se
veli da je Bo‘i} kao odvojeni od Bogojavqewa praznik uveden tek 10 godina ranije; zatim Beseda
na Kr{tewe Gospodwe, 2 Besede na Pashu, 2 na Vaznesewe i 2 na Pedesetnicu. Poznato pak
Zlatoustovo Pashalno slovo (EÔ tiV eÝsebV, slovenski prevod: “A{~e kto blago~estiv”), koje se
~ita na Uskr{wem jutrewu (tekst u Pentikostaru i u PG 59, 7214), osporava se od ve}ine
patrologa da je Zlatoustovo, ali to pitawe nije temeqno prou~eno i zaslu‘uje svestranije
prou~avawe.
Do{li smo najzad i do posledwe grupe Zlatoustovih beseda, do Pohvalnih beseda pojedinim
svetim biblijskim i crkvenim licima. Da spomenemo najpre one koje se odnose na istaknute svete
li~nosti Starog i Novog Zaveta, kao {to su: Pohvalne besede Avramu, Iliji, Eleazaru i
Makavejima (3 besede), 7 Beseda Sv. Apostolu Pavlu (PG 47, 321386; srpski prevod prve ~etiri
dao je o. Justin Popovi}, “Hri{}ansko delo”, 1936, 3 i 6), i posebno Apostolima Petru i Pavlu
(autenti~nost osporavana). Najzad, tu su i pohvale najpre Mu~enicima i Svetiteqima Antiohijske
Crkve: Sve{tenomu~eniku Vavili, Igwatiju Bogonoscu, Filogoniju, Evstatiju, Meletiju, Diodoru
Tarsijskom pa antiohijskim Mu~enicima: Lukijanu, Juventinu i Maksiminu; devstvenomu~enici
Pelagiji, mu~eniku Romanu. I najzad dolaze pohvale: Sve{tenomu~eniku Foki, Mu~enicama
Verniki i Prosdokiji, Mu~enici Drosidi, Svetim Mu~enicima (2 besede), Egipatskim
Mu~enicima, Varlamu Mu~eniku, Julijanu Mu~eniku, svima Svetim Mu~enicima, i druge. U
jo{ neizdanim Zlatoustovim besedama nalaze se i pohvale: Sv. Jovanu Krstitequ, Apostolu Pavlu
i Petru, Sv. Djevi Mariji, Nikejskim Ocima, Sv. Stefanu, Jovu i Avramu, Andreju Apostolu,
Jovanu Bogoslovu i drugima.
Na kraju svih Zlatoustovih dela treba spomenuti da je iza wega ostalo 242 Pisma (PG 52,
529748). Za Zlatoustova Pisma veli karakteristi~no Sv. Fotije (Biblioteka, 86): “I u Pismima on
upotrebqava uobi~ajeni stil re~i, jer je blistav i jasan i spaja prijatno sa uverqivim. Ali Pisma
Olimpijadi |akonisi izgledaju pa‘qivije napisana, mada epistolarni ‘anr nije pri pisawu mnogo
zastupqen, zbog prilika (u izgnanstvu) koje su se nametale iznad pravila pisawa.” Velika ve}ina
Zlatoustovih Pisama napisana je pred wegovo progonstvo i iz samog izgnanstva. To su 2 Pisma
episkopu Rimskom Inokentiju, pisma episkopu Veneriju Milanskom i Zapadnim episkopima,
episkopu Isihiju Salonskom (u Dalmaciji), episkopima Makedonije, episkopu Jovanu
Jerusalimskom (Pismo 75) i brojnim drugim episkopima, prezviterima, |akonima, monasima i
hri{}anima u Carigradu i Antiohiji. Najzanimqivija su mo‘da Pisma Olimpijadi, wih 17 (novo
kriti~ko izdawe u SCh, 13bis), u kojima prognani Stradalnik velikodu{no hri{}anski te{i |akonisu
Olimpijadu i ostale progowene verne u~enike wegove u Carigradu.

Ve} smo spomenuli da je Jovan Zlatousti u Pravoslavnoj Crkvi ubrojan me|u “Tri Velika
Jerarha i Vaseqenska U~iteqa” Pravoslavqa. On svakako nije slu~ajno dospeo u isti rang sa Sv.
Vasilijem Velikim i Sv. Grigorijem Bogoslovom. Nesumwivo da on me|u te vrhunske Oce Crkve
i spada po svojim vrednostima i zaslugama. Po svecelom svome svetoota~kom liku Zlatoust je
verni nosilac i tuma~ apostolskog ‘ivog i nepatvorenog Predawa, apostolskog nasle|a prave vere,
“jednom predane Svetima”, koja se ~uva i prenosi prvenstveno ‘ivim ‘ivotom u Crkvi kao Telu
Hristovom. Samo iz tog ‘ivog, li~nog ali i svecrkvenog opita i iskustva, do‘ivqavanog neprekidno
u katoli~anskom Telu Hristovom, mo‘e se istinski bogoslovstvovati i bogoslovski svedo~iti o
“Velikoj Tajni Pobo‘nosti”, o kojoj je blagovestio Apostol Pavle, na koga se Zlatoust i ugledao i
~ije je jevan|elsko bogoslovqe najvernije tuma~io i produ‘avao.
Za Zlatousta su izvesni zapadni patrolozi izrekli mi{qewe da on “nije bio bogoslov, nego
moralista”. Najboqi odgovor na to i takvo mi{qewe predstavqaju re~i pravoslavnog patrologa G.
Florovskog (iz kwige “Oci ¦Ò veka”, Pariz 1931, 211); “Zlatoust nije bio spekulativni bogoslov,
no ponajmawe je on bio adogmati~ni moralista. Nepravedno bi bilo nagla{avati da je on bio
u~iteq moralnosti, a ne u~iteq vere... Zlatoust je prvenstveno bio svedok vere, i time se
obja{wava za{to su wegovim stavovima u drevnosti pridavali tako veliko zna~ewe. Kod wega i
iz wega ~uje se glas crkvenog Predawa... On je nastojao da hri{}ani shvate da istine vere jesu
istine ‘ivota, zapovesti ‘ivota, koje treba da se razotkriju i projave u li~nom i crkvenom ‘ivotu...
On je u svom bogoslovskom ispovedawu ishodio pre svega iz Apostola Pavla, i to je bila
propoved o Hristu i spasewu, a ne propoved morala. I sami “evangelizam” Zlatoustov ima uvek
dogmatski smisao sav ‘ivot za wega povezan je sa likom Hrista, ne toliko kao Proroka, nego pre
svega kao Prvosve{tenika i Jagweta Bo‘ijeg. S time je povezana i sakramentalna mistika
Zlatoustova”.
Da je Zlatoust stvarno bio bogoslov vidi se iz toga {to je veoma mnogo uzimao iz
bogootkrivenog i bogonadahnutog bogoslovqa, iz Svetoga Pisma. U izvesnom smislu on je bio
antiohijac, jer je iz Svetoga Pisma crpeo svoje bogoslovqe. Ali za wega je Sveto Pismo bilo ‘iva
mesijanska (Stari Zavet) i jevan|elska (Novi Zavet) istorija Boga Logosa i Wegove Crkve. Otuda
ga on i tuma~i bukvalno i istorijski, ali i tipolo{ki i proro~ki, kao tipos Tela Hristovog koje dolazi
i koje se ostvaruje istorijski kao Crkva, kao Telo kojem je Hristos Prvina i Glava, a ona Puno}a
Wegova. Ne prvenstveno Sveto Pismo, nego to Telo Crkve svedo~i da se Hristos zaista ovaplotio
i postao ono {to smo mi da bi nas u~inio onim {to je On. Sva pak ova sve{tena istorija ostvaruje
se Duhom Svetim i zato je Zlatoustov pristup Svetom Pismu uvek “duhovni” pristup, tj.
svetoduhovski, iz ‘ivog iskustva blagodati Duha u Crkvi.
Da je ovo ta~no vidi se iz slede}eg. Niko vaqda od Otaca Crkve nije vi{e koristio Sveto
Pismo i hvalio ga i preporu~ivao kao kanon vere i ‘ivota Crkve, svih i svega u Crkvi. Pa ipak,
poznato je ono klasi~no mesto iz Zlatoustovog po~etka tuma~ewa Matejevog Jevan|eqa (Omilija
1. PG 57, 1316), gde isti taj Zlatoust govori i tvrdi, da je, ni mawe ni vi{e, Sveto Pismo dato
qudima samo po wihovoj slabosti i da je boqe bilo kad nije bilo potrebe za wim. Navodimo
doslovno wegove re~i: “Trebalo je da mi i ne potrebujemo pomo} od Pisma, nego da pokazujemo
takav ~ist ‘ivot da nam blagodat Duha umesto kwiga bude u du{ama, i da, kao {to su kwige
mastilom, tako i srca na{a budu ispisana Duhom. No po{to smo takvu blagodat odbacili, hajde
bar da krenemo ovim drugim putem. A da je ono ranije bilo boqe, pokazao je Bog i onim {to je
rekao i onim {to je u~inio. Jer je i sa Nojem, i sa Avramom, i sa wegovim potomstvom, i sa
Jovom, i sa Mojsijem razgovarao ne kroz Pisma, nego Sam Sobom, nalaze}i za to ~ist um wihov.
Ali po{to je sav Jevrejski narod upao u ovaj bezdan zla, tek tada je do{lo Pismo i Plo~e (Zaveta) i
potse}awa kroz wih. A to isto se mo‘e videti ne samo kod Starozavetnih Svetih, nego i kod
Novozavetnih. Jer ni Apostolima nije Bog dao ni{ta napisano, nego je umesto Pisma obe}ao dati
blagodat Duha: “On (Ute{iteq) }e vas, veli, potsetiti na sve” (Jn. 14, 26). A da shvati{ da je to
mnogo boqe, ~uj {ta govori kroz Proroka: “Da}u vam zavet novi, daju}i zakone moje u umove
va{e, i na srcima va{im napisa}u ih, i svi }e biti nau~eni od Boga” (Jer. 38, 33). A i Pavle,
pokazuju}i to isto primu}stvo, veli da je primio zakon “ne na plo~ama kamenim, nego na
telesnim plo~ama srca” (2 Kor. 3, 3). Po{to su pak tokom vremena jedni zastranili u verovawu i
u~ewu, a drugi u ‘ivotu i pona{awu, potrebno je bilo opet potse}awe kroz Pisma. Zamisli sada
koliko je to zlo da mi, koji smo trebali tako ~isto da ‘ivimo da nam nisu bila potrebna ni Pisma,
nego da umesto Kwiga dajemo srca svoja Duhu, sada, po{to smo tu ~ast izgubili i do
speli do potrebe za wima (kwigama), opet se ni ovim drugim lekom ne koristimo onako kao
{to treba. Jer ako je krivica ve} to {to potrebujemo Pisma, a ne privla~imo sebi blagodat Duha,
pogledaj onda kolika je optu‘ba na nas to {to ni posle te pomo}i ne}emo da se koristimo, nego
prenebregavamo Pisma, koja kao da tu uzalud i badava le‘e, te tako jo{ ve}u kaznu na se
navla~imo. Zato, da se to ne desi, pazimo ta~no na ono {to je napisano (u Pismu) i nau~imo se
kako je dat Stari Zakon, a kako je Novi Zavet... U Starom Zavetu, kad je Mojsije uzi{ao (na
Sinaj), onda je Bog si{ao, a ovde (u Novom), kada je na{a priroda uzneta na nebo, ili jo{ boqe na
sam carski Presto, onda je Duh si{ao. Ako bi Duh Sveti bio mawi (od Boga, kako misle jeretici),
onda ovo {to se desilo (u Novom Zavetu) ne bi bilo ve}e i ~udesnije. Jer o~igledno je da su ove
(novozavetne) tablice mnogo boqe i ova ostvarewa daleko slavnija. Jer Apostoli nisu, kao
Mojsije, si{li sa gore nose}i tablice u rukama, nego nose}i u sebi i u umu svome Duha Svetoga,
kao neku riznicu i izvor dogmatΠ(=u~ewa, bogoslovqa), i blagodatnih darova, iz kojih izviru
sva ostala dobra. I tako su svuda prolazili, sami budu}i Kwige i Zakoni blagoda}u odu{evqeni.
Tako su oni obratili (u veru) tri hiqade, tako i onih pet hiqada, tako su privukli i sve narode
vaseqene, jer je Bog preko wihovog jezika svima govorio.”
Iz navedenog pasusa jasan je stav Sv. Zlatousta prema Svetome Pismu i prema pravom
bogoslovqu, jer iza obojega za wega treba da stoji, i to kao glavno, ‘iva blagodat Duha Ute{iteqa,
Koji o‘ivqava i mrtvo slovo Pisma i srca i umove, te nadahwuje bogopoznawem i bogoslovqem.
Tako je bogoslovqe za Zlatousta prvenstveno ‘ivot sa Hristom, ‘ivo bogoop{tewe, iskustvo
spasewa u novom oblagoda}enom ‘ivotu u Duhu Svetome, u Telu Hristovom, u zajednici Svete
Trojice. To se vidi i iz neposrednog produ‘etka uvodnog teksta na Mateja (Omilija 1, 2), gde
Zlatoust nastoji da objasni {ta je to “Jevan|eqe”, pa ka‘e: “Matej je s pravom nazvao svoje delo
Jevan|eqem (= radosnom ve{}u), jer je do{ao da svima, i neprijateqima i nezahvalnicima, i onima
u tami, objavi uni{tewe kazne i razre{ewe grehova, opravdawe, osve}ewe, iskupqewe,
usinovqewe, nasle|ewe neba, srodnost sa Sinom Bo‘ijim. Jer {ta bi moglo biti ravno tim jevan|
eqima (=blagovestima)? Bog je na zemqi, i ~ovek na nebu, sve je postalo sjediweno; an|eli se
raduju sa qudima, qudi op{te sa an|elima i sa ostalim vi{wim silama, dugi je rat najzad prestao,
Bog se izmirio sa na{om qudskom prirodom, |avo je posti|en, demoni su razjureni, smrt je
ukinuta, raj je otvoren, zabluda je razvejana, istina je vra}ena, re~ pobo‘nosti (=hri{}anske vere)
svuda je posejana i procvetala, nebeski ‘ivot na zemqi je zasa|en... Zato je Jevan|eqe on nazvao
istorijom, jer sve ostalo samo su prazne re~i, bez stvarnog sadr‘aja (misli se na qudske stvari i
ovosvetska dobra), a ono {to Ribari (Apostoli) objavquju i propovedaju, to se istinski i stvarno
naziva i jeste jevan|eqe (=blagovest, radosna vest)”.
Iz ovog odlomka o~igledno je kakvo je Zlatoustovo bogoslovqe i bogoslovsko svedo~ewe.
On je zato istinski jevan|elski i apostolski bogoslov, na kabinetski i u~eni i spekulativni, nego ‘ivi
propovednik i svedok pravog crkvenog sotiriolo{kog bogoslovqa, naduhwivanog neprekidno
blagodatnim svetoduhovskim iskustvom, bez kojega bogoslovqe naj~e{}e postaje samo suva
sholastika.
Zlatoust je imao svoje omiqene dogmatske teme i na wih se stalno u svojim propovedima
vra}ao. Glavna dogmatska tema wegova jeste Crkva. Crkva je za wega nedeqiva i neodvojiva od
Hrista i Wegovog celokupnog domostroja spasewa. Ustvari, za Zlatousta Crkva i jeste sam taj
Domostroj Hristov. [ta vi{e, on svesno ide do potpunog poistove}ewa Hrista i Crkve: “Jer kao {to
je telo i glava jedan ~ovek, tako je Apostol (Pavle) rekao da su Crkva i Hristos jedno” (Omilija
30, 1 na ¦ Korin}anima). “Svi vi (~lanovi Crkve) postadoste jedan Hristos, po{to ste Telo
Wegovo” Omilija 8, 2 na Kolo{anima). Slede}i verno Apostola Pavla Zlatoust najte{we povezuje
i sjediwuje Crkvu i Hrista, tako da ih me|usobno ~ini i dopuwuju}ima jedno drugome. Na to mu
daje smelost Poslanica Efescima (1, 2223), gde je Hristos nazvan “Glava Crkve”, a Crkva “Telo i
Puno}a” Wegova, Puno}a koju On “svim i u svemu ispuwuje”. Zlatoust veli: “Ovde, Glava; ne
zna~i samo vlast, nego organsko srodstvo i bliskost i sjediwewe. Jer puno}a Hrista je Crkva. Jer
je telo puno}a glave, i puno}a tela je glava... Pavle veli ,Puno}a; kao da telo upotpuwuje glavu,
jer se kroz sve udove telo konstitui{e i ima potrebu za svakim od wih. Tako Apostol Hrista
predstavqa kao da On ima potrebe u svima (nama) zajedni~ki... Tako Telo Hristovo raste (Ef. 4,
1516; Kol, 2, 19), ali taj rast Crkve kao Tela ~ini opet sam Hristos, Koji ispuwava sve u svemu ”
(Omilija 3, 2 na Efescima).
Bilo bi pogre{no misliti da Zlatoust u svom bogoslovqu mimoilazi i zapostavqa osnovnu
hri{}ansku istinu dogmat o Svetoj Trojici. Naprotv, on tajnu Crkve povezuje najte{we sa
Hristom, a Hrista posmatra samo unutar pravoslavnog troji~nog ispovedawa, tako da je i wegova
Eklisiologija neodeqiva od Hristologije i Hristologija neodvojiva od Trijadologije. Zlatoust se,
uostalom, direktno borio za istinu Crkve o Svetoj Trojici pi{u}i protiv jeretika anomejaca, a i
izla‘u}i pravu veru novokr{tenima u svojim Katihezama. Bilo bi preop{irno ulaziti u sve to ovde,
ali je ipak va‘no ukazati na slede}e. Zlatoust, kao i wegov episkop Sv. Meletije Antiohijski, u
svome bogoslovqu o Sv. Trojici svedok je i nosioc starog isto~nog trijadolo{kog predawa, koje je
nagla{avalo jedinstvo Svete Trojice, ali istovremeno i li~nu samostalnost svake od Triju
Bo‘anskih Ipostasi. Zlatoust nesumwivo prihvata Nikejski Simvol vere, ali je on pre
“novonikejac”, poput Kapadokijskih Otaca, ~iju trijadolo{ku terminologiju i upotrebqava. U
besedi 5, 2 “Protiv anomej‰” on skoro doslovno ponavqa Vasilija Velikog (Pismo 236): “Jer od
Imen‰ (Bo‘ijih), jedna su op{ta (zajedni~ka), a druga su posebna (sopstvena). Zajedni~ka su da
bi pokazala istovetnost (t êparÉllakton) su{tine, a posebna (sopstvena) da bi okarakterisala
sopstvenost Ipostasi. Tako, ime Otac i Sin jesu svojstva svake Ipostasi, a Bog i Gospod su op{te
(zajedni~ko) ime”.
U jednoj svojoj Katihezi (prvoj u izdawe SCh, 50) Zlatoust stavqa na isti nivo i povezuje u
jednoj istoj re~enici isto~wa~ki (omiusijanski) izraz za Sina: “po svemu sli~an i ravan Ocu i
neizmenqivu imaju}i sa Wim sli~nost”, i Nikejski izraz “jednosu{tni”, posle kojega odmah
dodaje: “i u sopstvenoj ipostasi poznavan”. Ovim on ustvari kona~no i tekstualno zavr{ava
“novonikejsko” izmirewe zdravih pravoslavnih tendencija na Istoku, koje su se ispoqile izme|u ¦ i
¦¦ Vaseqenskog Sabora. Kao {to je poznato, tek je “novonikejska” bogoslovska terminologija
kona~no prevazi{la sve opasnosti i arijanizma i savelijanizma. Zlatoust to upravo i ~ini u ovoj
Katihezi, polemi{u}i i sa Arijem i sa Savelijem, i na kraju zakqu~uje: “A ti se u~i da je su{tina
Oca i Sina i Svetoga Duha jedna, a da su tri Ipostasi” (ý 2122).
Ina~e, Zlatoust vrlo ~esto nagla{ava zajedni~ko u~e{}e i dejstvo svih Trji~nih Lica u
Ekonomiji spasewa i u Crkvi, {to je opet karakteristi~no za Isto~no bogoslovsko predawe, ~iji je
on verni sledbenik. U Besedi 13, 8 na Rimqanima on veli: “Nemogu}e je da Duh Sveti bude
prisutan, a da nije prisutan i hristos. Jer gde je jedna Ipostas Trojice, tamo je i sva Trojica, jer je
me|usobno nerazdeqivo povezana i sjediwena je sa svakom ta~no{}u”.
Jo{ u ne~emu je Zlatoust verni svedok Isto~nog bogoslovskog predawa u apofati~kom
razlikovawu u Bogu prirode i voqe, su{tine i energija, i uop{te u samom apofati~kom pristupu
tajni bogopoznawa. Wegove “Besede o Neshvatqivom” to najboqe svedo~e, i one su nastale pod
neposrednim uticajem bogoslovqa Sv. Atanasija i Kapadokijaca. Karakteristi~ni su napr.
Zlatoustovi apofakti~ki nazivi za Boga: “Neizrecivi, neshvatqivi, nezamislivi, neiskazivi,
nepromenqivi, êeÒ Çn kaÒ »saÙtoV Çn (= koji svagda jeste i na isti na~in jeste), bespo~etni,
beskona~ni, neobuhvatqivi, nadumni”, itd. (Protiv Anomeja 3, 1 i “Onima koji se sabla‘wavaju”,
2. Neki od ovih izraza susre}u se doslovno i u samoj Zlatoustovoj Liturgiji).
Ukratko re~eno, Zlatoust je veliki i verni bogoslov Isto~nog bogoslovskog predawa, koje od
Apostola ide preko Sv. Igwatija Antiohijskog i Irineja, zatim preko Atanasija Velikog i
Kapadokijaca, i nastavqa se daqe kroz Zlatousta i kroz svu pravoslavnu vizantiju, sve do Sv.
Grigorija Palame i do savremenog neopatristi~kog bogoslovqa.
Slede}a velika tema Zlatoustovog bogoslovqa jeste svedo~ewe i ispovedawe Svete Tajne
Evharistije, kao tajne same Crkve. Svo wegovo u~ewe o Crkvi ustvari je evharistijsko.
Evharistiju on izvodi direktno iz Tajne Hrista Ovaplo}enog. Iz iste Tajne on izvodi i tajnu
Kr{tewa (o kojem izvrsno govori u 2. i 3. Katihezi (SCh, 50), i zajedno sa tajnom Miropomazawa
najte{we ih me|usobno povezuje, jer sve tri izviru nedeqivo iz jedinstvene i sveobuhvatne tajne
Hristovog Domostroja spasewa. To se vidi iz onih mesta gde Zlatoust povezuje tajnu Kr{tewa i
Evharistije sa Hristovim stradawem i vaskrsewem. Kada je na krstu Hristos proboden za nas, tada
je iz rebra Wegovih istekla “krv i voda”, {to je po Zlatoustu “simvol kr{tewa i svetih Tajni (=
Evharistije), jer je iz wih Crkva ro|ena, bawom preporo|ewa i obnovqewa Duhom Svetim (= kroz
sv. Miropomazawe). Dakle je Hristos od rebra Svojega stvorio Crkvu, kao {to je od rebra
Adamovog stvorio Evu” (Katiheza 3, 17 u SCh, 50). O~igledno je po sredi najte{we povezivawe
svetih Tajni sa samim bi}em Crkve i poistove}ewe Crkve i Tajana sa Hristovom Ekonomijom
spasewa.
Posebno je zna~ajno Zlatoustovo nagla{avawe eklisiolo{kih dimenzija svetih Tajana,
wihovog svetotroji~nog i crkvenog karaktera. Tako u Kr{tewu, “re~ima i rukama sve{tenikovim
biva nailazak Svetoga Duha, te tako ~ovek preporo|en i sasvim druga~iji izlazi iz vode”...
“Novoprosve}eni u Kr{tewu postaju slobodwaci i gra|ani Crkve. I ne samo slobodni nego i sveti,
ne samo sveti nego i pravedni, ne samo pravedni nego i sinovi Bo‘iji, ne samo sinovi nego i
naslednici Wegovi, ne samo naslednici nego i bra}a Hristova, ne samo bra}a Hristova nego i
sunaslednici Wegovi, ne samo sunaslednici nego i udovi Wegovi, ne samo udovi nego i hram
Bo‘iji, ne samo hram nego i organi Duha Svetoga” (Katiheza 3, 5). Zlatoust izri~ito odbacuje
formulu “ja te kr{tavam”, jer se veli “kr{tava se..., po{to nije sve{tenik sam koji se doti~e glave
kr{tavanoga, nego je i ruka Hristova tu, a sve{tenik je samo slu‘iteq Wegove blagodati i ruku
svoju daje na slu‘bu, budu}i da je za to postavqen od Duha Svetoga. Onaj pak koji sve ispuwuje i
izvr{ava jeste Otac i Sin i Duh Sveti, Trojica Nerazdeqiva, i vera u Wu daje opro{taj grehova, i
ispovedawe We daje nam usinovqewe” (Katiheza 2, 26).
Zlatoustovo shvatawe Sv. Evharistije kao Tela Hristovog, ali istovremeno i sakramentalnog
tela (Evharistija kao tajna i ‘rtva) i crkvenog tela (Evharistija kao zajednica ~lanova tela Crkve,
kao udova Hristovih), poti~e iz wegovog liturgijskog opita i iskustva, do‘ivqenog i do‘ivqavanog
u crkvenom sabrawu svih vernih u Hristu. Klasi~no je u tom pogledu wegovo tuma~ewe
poznatog mesta iz ¦ Kor. 10, 1617: “Apostol je ‘eleo da poka‘e ne{to vi{e i da istakne tesno
sjediwewe (na{e sa Hristom). Jer se mi pri~e{}ujemo (koinwnoÁmen = zajedni~arimo) ne samo
da bismo imali udela i priop{tavali se, nego i da bi se sjediwavali ( änoÁsJai). Jer kao {to je ono
telo sjediweno sa Hristom, tako se i mi kroz ovaj Hleb sjediwujemo.... Jer Apostol veli: “Jedan je
Hleb, jedno smo telo mnogi.” Ili jo{ vi{e: Mi smo samo ono telo. Jer {ta je Hleb? Telo Hristovo;
ne mnoga tela, nego jedno telo. Jer kao {to je hleb, sastavqen iz mnogo zrnevqa, ustvari jedan,
tako da se zrnevqe vi{e ne vidi, nego je tu, ali mu je zbog sjediwewa razlika neprimetna, tako se i
mi i me|usobno i sa Hristom sjediwujemo” (Omilija 24, 2 na ¦ Korin}anima).
Ovakvim bogoslovskim shvatawem i tuma~ewem Svete Evharistije Zlatoust pokazuje jednu
od osnovnih istina Hri{}anstva: da je priroda same hri{}anske Crkve evharisti~na i da je
Evharistija ne prosto “jedna od tajni” u Crkvi, nego Tajna Misterija same Crkve. Ta istina
proisti~e iz same fundamentalne ~iwenice Hri{}anstva iz Ovaplo}ewa Bogo~oveka Hrista. Zato
i veli Sv. Zlatoust: “Hristos je (ovaplo}ewem) uzeo na Sebe telo Crkve, i Crkvu je u~inio Svojim
telom... Hristos nas je u~inio telom Svojim, i opet nam je dao telo Svoje” (Omil. 3, 3 na
Efescima; Omil. pred izgnawem).
Ovo me|utim, ima dalekose‘ne konsekvence za ~itavo bi}e i ‘ivot Crkve, naro~ito za
‘ivqewe, delawe i pona{awe wenih ~lanova. To najpre ozna~ava da hri{}anska vera nije samo
“religija”, pogotovu ne “religija kao privatna stvar ~oveka”, nego je ta vera pre svega Crkva,
zajednica, dru{tvo veruju}ih u Hrista qudi, realan istorijski i dru{tveni entitet, bez kojeg “privatna
vera” ili ~ak i li~na svetost ne zna~e ni{ta. Samo se u evharistijskoj Eklisiologiji, kakva je
Zlatoustova, razotkriva pravo Hri{}anstvo u svim svojim dimenzijama, i zemaqskim i nebeskim, i
istorijskim i eshatolo{kim. Raskriva se ono kao u~ewe i svedo~ewe o svecelome Hristu, o Crkvi
kao “Tajni Hristovoj”, “Tajni Bo‘ijoj koja je Hristos u nama”, kako veli Apostol Pavle.
Razotkriva se, u krajwoj liniji ciq Bogovaplo}ewa: da je Bog postao Telo, da se stvarno sjedinio
sa ~ove~anstvom, i da to Novo ^ove~anstvo i jeste Crkva, ve~na zajednica Boga i qudi. To
osobito nagla{ava Sveti Zlatoust u svojim svakodnevnim propovedima, obra}enim i upu}enim
svima, svakom ~oveku i svakoj tvari pod nebom.
Razumqive su onda, iz ove perspektive, i sve socijalne dimenzije Zlatoustovog u~ewa i
propovedi Jevan|eqa. Zlatoust nije bio propovednik “komunizma”, ni “hri{}anskog komunizma”,
nego propovednik zajedni{tva svih qudi u Hristu, zajedni{tva crkvenog, evharistijskog,
zajedni{tva u jednodu{nosti vere i qubavi, ali i u svim materijalnim dobrima. Jedna od stalnih
tema wegovih socijalno-moralnih propovedi a wegove propovedi imaju uvek i taj karakter jeste
problem socijalne nepravde, materijalne i dru{tvene nejednakosti, problem bogatstva i
siroma{tva, gramziva pohlepe za svojinom. U svemu tome on vidi posledica pada i greha roda
qudskog, a re{ewe nalazi jedino u hri{}anskoj qubavi Hrista radi i bratoqubqa radi. Kao primer
stvarnog dru{tvenog i istorijskog prevazila‘ewa qudske li~ne i dru{tvene nesre}e Zlatoust navodi
prvu hri{}ansku op{tinu u Jerusalimu i wen hristocentri~ni evharistijsko-crkveni ‘ivot i me|
usobno bratsko pona{awe. “Svi su se bili odrekli od imawa, i radovali su se velikom rado{}u me|
u sobom... Tamo nije bilo onih hladnih re~i “moje” i “tvoje”, zato je i bilo radosti oko trpeze... Ti
surovi izrazi “moje” i “tvoje”, koji su stvorili bezbrojna zla i ratove u vaseqeni, bili su izagnani iz
one svete Crkve, i oni su ‘iveli na zemqi kao an|eli na nebu; ni siroma{ni nisu zavideli bogatima,
jer nije bilo bogatih, niti su bogati prezirali siroma{ne, jer nije bilo siroma{nih”.
Zlatousti nije smatrao ni pravim ni mogu}im re{ewe problema qudske li~nosti i qudske
prave zajednice u okvirima svetskog dru{tva, dr‘ave, vlasti. On je malo ose}ao realnost svetskog
“dru{tva” i svetske “zajednice”, jer je pred sobom svagda imao i vi-deo konkretne qude, ‘ive
qudske li~nosti. Za vlast je smatrao da je ustanovqena Bogom, ali da je posledica greha, kao
nu‘na ustanova nasuprot anarhiji i zloj stihijnosti greha i zle voqe.
Zlatoust je uop{te mnogo polagao na qudsku voqu. To bi bila i posledwa ta~ka na koju
bismo se ovde osvrnuli, kad je re~ o wegovom bogoslovskom u~ewu. On je osobito isticao i
nagla{avao bo‘anski dar qudske slobodne voqe, u woj je video dostojanstvo ~oveka kao “slike
Bo‘ije”. Jer to je najve}i dokaz Bo‘ije premudrosti i neizrecivog ~ovekoqubqa, {to je starawe o
onome glavnom u nama, o du{i, poverio nama, u~e}i nas samim stvarima da nas je stvario
samovlastnima (aÝtexoÙsiouV = slobodnima), i nama, i na{oj voqi je ostavio da izaberemo
vrlinu ili da pribegnemo poroku” (Katiheza 8, 22). Ovo visoko dostojanstvo slobode i jeste
smisao qudskog ‘ivota, kao ‘ivota u slobodi i za slobodu, ali ono istovremeno zna~i i punu
samoodgovornost qudske li~nosti i wene potrebe za delatno{}u, podvigom, vrlinom.
Zlatoustu su neki na Zapadu pripisivali pelagijanizam (napr. Julijan, protiv koga je pisao
Avgustin), a neki su opet wegovom u~eniku Jovanu Kasijanu, pa samim tim i wemu, pripisivali
polupelagijanizam. No to su spoqa{wi pogre{ni i predube|eni pristupi wemu, upravo zbog
neshvatawa pravog zna~ewa qudske slobode u ~ovekovom odnosu prema Bogu, svetu i sebi.
Zlatoust je bio predstavnik apostolsko-svetoota~kog u~ewa o slobodnoj bogo~ove~anskoj
saradwi sinergizmu izme|u Boga i ~oveka, a izraz tog sinergizma samo je ‘iva vera i qubav,
blagodat Bo‘ija i vrlinski ‘ivot ~oveka, jednom re~ju: oblagoda}eni podvig hri{}anskog ‘ivota,
“logosno slu‘ewe na{e” Bogu @ivom i Istinitom logik latreÕa , tj. “duhovno slu‘ewe na{e,
na{ ‘ivot u Hristu” (Omil. 20, 2, na Rimqanima). To je, po Zlatoustu, istinska hri{}anska
filosofija, tj. svesno i mudro, slobodno i samovoqno podvi‘ni{tvo. Zato veli: “Treba hteti i truditi
se, no i polagati svu nadu na Bo‘je ~ovekoqubqe” (Omil. 16 na Rimqanima). Toga velikog
Bo‘ijeg ~ovekoqubqa on je bio prorok i propovednik, pa je otuda i bio tako veliki filantrop, verni
u~enik i propovednik Hrista ^ovekoqupca.
Sv. ATIK CARIGRADSKI

Ro|en je u Sevastiji Jermenskoj i tamo je bio me|u jereticima duhoborcima. Rano je postao
monah. Kada je do{ao u Carigrad napustio je pomenutu jeres i pre{ao u Pravoslavqe. Kao
sve{tenik u Carigradu bio je protiv Sv. Jovana Zlatousta dok je ovome sudio sabor “pod hrastom”
403. godine. Sa wim zajedno protiv Zlatousta bio je i Arsakije, koga su po izgnanstvu Zlatousta
izabrali na Carigradski presto, ali je on ubrzo umro. Tada je za patrijarha izabran Atik, godine
406. Po{to se 407. godine prestavio Sveti Zlatoust, Atik je tada popustio wegovoj struji i pod
blagotvornim uticajem i Sv. Aleksandra Antiohijskog, koji je izgleda radi toga i do{ao u
Carigrad, Atik je vratio ime Zlatoustovo u crkvene diptihe (oko 416. godine), a zatim nastojao da
to isto u~ini i Kirilo u Aleksandrijskog Crkvi, {to je ovaj i uradio.
Kao patrijarh Carigradski Atik je pod Teodosijem ¦¦ stavio sav Ilirik i Isto~nu provinciju pod
svoju patrijara{ku upravu, ra{iriv{i tako stvarni uticaj svoje katedre, {to je uostalom ve} bilo
po~elo sa Sv. Nektarijem i Sv. Zlatoustom. Atik je ina~e bio ~ovek blage naravi i dosta takti~an
prema jereticima te je na miroqubiv na~in nastojao kao svetiteq da ih povrati Crkvi. Atik je krstio
kulturnu atiwanku Evdokiju, koja je postala supruga Teodosija ¦¦, te su onda wih troje osnovali
univerzitet u Carigradu. Upo-kojio se 425. godine i slavi se kao svetiteq 10. oktobra (dan
prestavqewa) i 8. januara.
Smatra se da je patrijarh Atik napisao izvesne spise protiv jeresi nestorijanske, pelagijanske i
masalijanske. Ali od wega je do danas do{ao samo izvestan broj Pisama: Kartagenskom saboru
419. godine (kad im je poslao kanone Nikejskog Sabora), Kirili Aleksandrijskom i drugim
li~nostima, kao i fragmenti jedne Besede na Bo‘i} (kod Sv. Kirila) i fragmenti o Svetoj Trojici.

SV. PROKLO CARIGRADSKI

O Proklu je poznato da je bio vrlo cewen u Konstantinopoqu i da je triput bio kandidat za

patrijarha Carigradskog. U mladosti je bio u~enik Sv. Jovana Zlatousta, pa je ostalo predawe da
je video javqawe Apostola Pavla Zlatoustu prilikom wegovih tuma~ewa Pavlovih Poslanica. Po
smrti patrijarha Atika, 425. godine, ~iji je Proklo bio sekretar (Sokrat, CI 7, 40), bio je kandidat
za Carigradskog patrijarha, ali je izabran Sisinije, koji tada Prokla izabere za episkopa Kizi~kog.
Kako zbog reakcije klira i naroda u Kiziku, koji nisu hteli da im se {aqe episkop iz Carigrada,
Priklo nije mogao da zauzme svoj presto, najvi{e je vremena provodio u prestonici gde je stekao
renome velikog i sjajnog propovednika.
Po izboru Nestorija za patrijarha Carigradskog, Priklo u wegovom prisustvu, o Bo‘i}u 428/9.
godine, proiznese nadahnutu besedu u ~ast Presvete Bogorodice, na{to mu Nestorije odgovori
pori~u}i pravilnost upotrebe imena “Bogorodice” za Svetu Djevu. Tako je otpo~eo nestorijanski
spor koji je zatim doveo do saziva ¦¦¦ Vaseqenskog Sabora u Efesu, 431. godine. Sam Proklo nije
imao neku ve}u ulogu u tome sporu, ali je u Carigradu pomogao da odluke Sabora budu {to pre
prihva}ene. Kada je postao Carigradski patrijarh (4. aprila 434. g.) pomogao je da pomirewe
izme|u Sv. Kirila i Jovana Antiohijskog bude prihva}eno od svih i da mir zavlada u Crkvi.
Ina~e je Proklo bio ~ovek miroqubive naravi i zbog {irine svoje stekao je simpatije mnogih.
U samom Carigradu kao patrijarh uspeo je da umiri svoju Crkvu i zadovoqi pristalice Svetog
Zlatousta time {to je 438. godine sve~ano preneo mo{ti Zlatoustove u prestonicu i polo‘io ih u
crkvu Svetih Apostola. Tako|e je u svetu Liturgiju uveo bogonadahnutu pesmu “Svjati bo‘e”, koja
se od tada stalno peva. Wemu se pripisuje i uvo|ewe u upotrebu poznate hristolo{ke formule
“Jedan od Trojice raspet je bio po telu”, koja }e igrati zna~ajnu ulogu ne{to kasnije, u vreme
Justinijana. (Nalazi se u Pismu 4).
Sveti Proklo je bio odli~an teolog, {to se najboqe vidi po wegovim do danas sa~uvanim
Besedama. Wegovo pravoslavno bogoslovqe vidno je i u poznatom mu delu Tomos Jermenima,
napisanom 435. godine. Naime, episkopi Jermenije obratili su mu se za obave{tewe o
pravoslavnosti izvesnih hristolo{kih formulacija koje su mnogi optu‘ivali za nestorijanizam.
Radilo se ustvari o nekim izrazima u u~ewu Teodora Mopsuestijskog. Ne pomiwu}i Teodorovo
ime, Proklo u svome Tomosu, koji su zatim potpisali i drugi episkopi, pokazuje jereti~nost tih
formula. Tim povodom Proklo je imao i prepisku sa Jovanom i Domnom Antiohijskim.
U Tomosu Jermenima Proklo je izlo‘io sasvim pravoslavno u~ewe o tajni ovaplo}ewa
Gospoda Hrista u dve prirode, tako da je to delo izuzetno zna~ajan dogmatski dokumenat svoga
doba. Napisao je Sv. Proklo i dosta Beseda i Pisama. Od Beseda je sa~uvano svega 27, od kojih 3
u sirijskom prevodu. Najve}i broj su Prazni~ne Besede: na Bo‘i}, Obrezawe, Bogojavqewe,
Preobra‘ewe, Cveti, Vaskrsewe i tako|e Besede posve}ene Presvetoj Bogorodici, od kojih se
jedna nalazi u aktima Efeskog Sabora (Mansi 4, 577588). (Ina~e su Proklova dela u PG 65, 679-
886). Ima i nekoliko Beseda u ~ast Svetih Apostola, Svetog Zlatousta i drugih Svetiteqa.
Sa~uvano je wegovih 7 Pisama (2. Pismo je Tomos). Spis “O predawu bo‘anske Liturgije” nije
wegov, nego iz kasnijeg vremena. Sveti Proklo je umro 446. godine i slavi se kao Svetiteq 20.
novembra.
 Nave{}emo ovde dva kra}a hristolo{ka odlomka iz Proklovih Beseda: “Jedan je Sin, jer se
dve prirode nisu razdelile u dve ipostasi, nego je bo‘anski domostroj dve prirode sjedinio u jednu
ipostas, i zato je jedan sin, makar jeretici i presvisnuli.... Jednoga shvatamo Hrista u dvema
prirodama posle sjediwewa, Bo‘anstvu i ~ove~anstvu, iz du{e i tela jednoga i istoga. Jedan je Sin,
jedan Jedinorodni, jedan Gospod Isus Hristos. Jer se zbilo sjediwewe dveju priroda u jedno
Sinovstvo i Gospodstvo. Desilo se sjediwewe a ne slivawe, sjediwewe a ne promena, sjediwewe a
ne me{awe”.
TEODOT ANKIRSKI Bio episkop u Ankiri (dana{wa Ankara) u 5. veku, ali se o wegovom
ranijem ‘ivotu skoro ni{ta ne zna. U vreme pojave Nestorijeve jeresi Teodot je u po~etku
podr‘avao Nestorija, ali je zatim pri{ao pravoslavqu Svetog Kirila i na Efeskom Saboru 431.
godine energi~no se borio protiv Nestorija. Na 1. sednici Sabora objasnio je svoje preobra}ewe
(Mansi 4, 1181) a zatim je vi{e puta uzimao re~ i kritikovao Nestorija. Posle Efeskog Sabora
poslan je sa drugim episkopima u Carigrad da caru objasni stav Sabora i brani wegovu ispravnost.
Zbog ~vrstog stava protiv Nestorija, jedan mawi nestorijanski sabor u Tarsu 432. godine osudi i
anatemi{e Teodota, no to pro|e bez posledica. Ostao je episkop u Ankiri do svoje smrti 445.
godine. (Ovog Teodota ne treba me{ati sa Sv. Mu~enikom Teodotom Ankirskim iz vremena
Dioklecijanovog).
U 8. veku ponovo je Teodotovo ime izbilo na povr{inu. Ikonobora~ki sabor u Jeriji 754.
pozivao se na neke odlomke iz wegovih dela u borbi protiv svetih ikona. Nikejski Vaseqenski
Sabor 787. godine odbio je da prizna autenti~nost tih odlomaka i pohvalio je Teodota kao
pravoslavnog. Tom prilikom na Saboru su pomiwana i ostala Teodotova dela tako da neka od wih
jedino po tome i znamo. Teodot je pisao bogoslovska dela i propovedi, ali je vi{e bio
propovednik nego bogoslov.
Napisao je 6 kwiga Protiv Nestorija i posvetio ih Lavsu, ali je to delo kompletno izgubqeno.
Tuma~ewe Simvola Nikejskih Otaca napisao je tako|e protiv Nestorija i u wemu veli da ve}
Nikejski Simvol osu|uje Nestorijevo jereti~ko u~ewe (sli~no Sv. Kirilu Aleksandrijskom, pa je
mogu} me|usobni uticaj ova dva pisca). Iza Teodota Ankirskog ostalo je tako|e i 5 Omilija, dve na
Bo‘i}, jedna o Bogorodici i Simeonu, jedna izgovorena na Efeskom Saboru i jo{ neke druge koje
pomiwe Ò¦¦ Vaseqenski Sabor. (Sva dela wegova u PG 77, 13091432, ali sva koja se navode nisu
autenti~na). Sa~uvan je i odlomak wegovog Pisma Vitaliju monahu i par fragmenata u katenama.
Op{irni pak Panegirik o stradawu i ~udima Sv. Velikomu~enika Georgija, na koptskom, koji se
wemu pripisuje, u nauci se smatra da wemu ne pripada.
JEVSEVIJE DORILEJSKI Bio je zna~ajan gra|anin u Vizantijskoj prestonici, sredinom 5.
veka i imao odli~no obrazovawe. ^im se u Carigradu pojavio Nestorije sa svojim jereti~kim
u~ewem Jevsevije je energi~no reagovao, istupaju}i javno u govorima protiv wega i wegovih
pristalica. Godine 428, ta~nije u zimu 428/9. godine, on istakne na vrata hrama Svete Sofije u
Carigradu pismeni Protest protiv Nestorijevog u~ewa, upu}en kliru i narodu Carigrada.
Jevsevije je postao episkop Dorilejski (u Frigiji) posle Efeskog Sabora. Pri pojavi Evtihovog
monofizitskog u~ewa on je opet energi~no reagovao iako je dotle bio prijateq sa ovim
Carigradskim arhimandritom. Osmog novembra 448. godine pismeno je podneo optu‘bu protiv
Evtiha i wegovog u~ewa na malom Sinodu patrijarha Flavijana u Carigradu. Kada je Dioskor,
ovla{}en od cara Teodosija, dr‘ao svoj Razbojni~ki sabor, Jevsevije na wemu bude svrgnut (449.
g.), no uspe da se spase progonstva time {to je sam pobegao u Rim. U Rimu je ostao do po~etka
451. godine. Sa dolaskom na vlast carice Pulherije i Markijana wegova se sudbina mewa i on
uzima u~e{}a na Halkidonskom Saboru 451. godine, gde igra zna~ajnu ulogu. Na Saboru je ne
samo rehabilitovan, nego je izabran i u komisiju za dono{ewe poznate Halkidonske definicije
pravoslavne vere u Hrista Bogo~oveka, Jednoga u dvema prirodama. Ne zna se pak ta~no kada je
Jevsevije Dorilejski umro.
 Wegov li~ni primer najboqe pokazuje kako su pravi pravoslavni bogoslovi podjednako
energi~no reagovali i na Nestorijevu i na Evtihovu jeres, kao na dve krajnosti suprotne pravoj
veri. Od Jevsevija Dorilejskog sa~uvano je samo 5 kra}ih dela koja se odnose na ve} pomenutu
wegovu borbu sa Nestorijevim i Evtihovim pogre{nim u~ewem. Kra}i Protest wegov protiv
Nestorija nalazi se u aktima Efeskog Sabora (ASO ¦, 1, 1). Prestavka Flavijanu protiv Evtiha
nalazi se u aktima Halkidonskog Sabora (ASO ¦¦, 1, 1), a tako|e i Pismo imperatorima i Prestavka
Halkidonskom Saboru (ASO ¦¦, 1, 12). Sa~uvan je, na latinskom, i jedan wegov pismeni apel papi
Lavu prilikom dolaska u Rim.

Sv. FLAVIJAN CARIGRADSKI

Pre no {to je postao carigradski patrijarh bio je skevofilaks u crkvi Sv. Sofije u Carigradu.
Patrijarh je postao posle Sv. Prokla, 446. godine. Izgleda da ga je s podozrewem gledao Diodor
Aleksandrijski pa je od Flavijana tra‘eno da podnese jedno Ispovedawe vere, {to je on i u~inio, te
je tako skinuo sa sebe sumwu da je nestorijanac.
Kao patrijarh poveo je borbu protiv Evtihove jeresi, jer je Evtih bio wegov klirik. Uz to
trebao je da odgovori i na pismenu tu‘bu podnetu protiv Evtiha od strane Jevsevija Dorilejskog.
Flavijan tada sazove tzv. “Endimusa sinodos”, tj. mali sabor sastavqen od prisutnih u prestonici
episkopa (smatra se da od tada po~iwe praksa permanentnih sinod‰ u Crkvama), i 8. novembra
448. godine osudi Evtiha i wegovo u~ewe. Evtih se dugo protivio da do|e na sabor, a podr‘avao
ga je i li~ni Flavijanov neprijateq, a mo}nik na dvoru evnuh Hrisafije. Flavijan je bio ~estit i
iskren i nije se dao zavesti ni upla{iti. Za svoju osudu Evtiha dobio je naknadno i saglasnost Lava
Rimskog, koji je zatim Flavijanu dostavio i svoj poznati Tomos o pravoj veri u Hrista.
Posle osude u Carigradu Evtih je apelovao na Dioskora i Dioskor podr‘i Evtiha. Car
Teodosije tada odlu~i da poveri dioskoru saziv i vo|ewe sabora u Efesu, 449. godine, koji Dioskor
pretvori u pravi razbojni~ki skup, kako je taj sabor zatim i nazvan. Umesto stvarnih razgovora o
veri odlu~ivalo je duhovno i fizi~ko nasiqe Dioskorovo i wegovih egipatskih monaha, me|u
kojima se naro~ito isticao zilot Varsuma, koji je direktno i{amarao Svetog Flavijana. Flavijan je
osu|en i, pretu~en, poslat u progonstvo, no od tolikog zlostavqawa preminuo je ve} tre}i dan.
Kada je zatim na vlast stupila carica Pulherija, a novi Carigradski patrijarh postao Anatolije,
mo{ti Flavijanove budu sve~ano prenete u Carigrad i polo‘ene u crkvi Sv. Apostol‰, a
Halkidonski Sabor ga rehabilituje i ubroji u mu~enike za veru Hristovu. Praznuje se kao svetiteq
16 (odnosno 18) februara.
Od Svetog Flafijana je ostalo svega nekoliko tekstova, i to su: Dva Pisma Evtihu i Osuda
Evtiha, 2 Pisma i Apel papi Lavu (ovaj posledwi samo na latinskom) i jedno Pismo caru
Teodosiju. (Svi tekstovi u ASO ¦¦, 1, 15).

Sv. ANATOLIJE CARIGRADSKI

Ro|en je u Aleksandriji, gde se i obrazovao i bio |akon kod Sv. Kirila Aleksandrijskog. Uzeo
je i u~e{}a na ¦¦¦ Vaseqenskom Saboru u Efesu kao obi~an klirik. Zatim je postao apokrisarije
(stalni prestavnik) Aleksandrijskog patrijarha u Carigradu. Posle svrgnu}a Sv. Flavijana nastao je
veliki spor u prestonici koga treba izabrati za novog patrijarha, pa je car Teodosije predlo‘io da to
bude kandidat izvan Carigradskog klira. Dioskor Aleksandrijski je to jedva do~ekao i izabran
bude Anatolije, koga Dioskor hirotoni{e, krajem 449. godine.
Anatolije je, me|utim, izneverio Dioskorove nade, jer se pokazao sasvim pravoslavan u veri
te nije podr‘avao Dioskorovu jeres kako se o~ekivalo. Na Halkidonskom Saboru 451. godine, gde
je bilo 630 episkopa, Anatalije je bio predsedavaju}i i doprineo je osudi jeresi Evtihove i osudi
samog Dioskora. Bio je ~lan komisije za kona~nu formulaciju Halkidonskog dogmatskog orosa.
Kao {to je poznato, Halkidonski sabor je, pravilima 17. i 28. izjedna~io Carigradsku katedru sa
Rimskom, ~emu je i Anataloje doprineo, i od tada je Carigradski presto bio izvan uticaja i
nametawa od strane Rima ili Aleksandrije.
Godine 452. pobo‘na carica Pulherija podigla je u Carigradu hram Svetih 40 Mu~enika i
patrijarh Anataloje preneo je wihove mo{ti i polo‘io ih u novi hram. Podigao je i osvetio i druge
hramove u Carigradu, kao {to su: hram Presvete Bogorodice u Vlaherni, hram Bogorodice
Odigitrije i drugi. Tako|e je Anatolije vodio ra~una i o kanonskom poretku u Crkvi i izvan
Carigradske dijeceze.
Posle Halkidonskog Sabora nastavio je da brani wegove odluke. Tako je 458. godine odr‘ao
pomesni sabor u Carigradu na kojem je potvrdio Halkidonski Sabor i poni{tio izbor i hirotoniju
monofizitskog patrijarha Timoteja Elura u Aleksandriji. Anatolije je umro 3. jula 458. godine i
toga dana se i slavi. @itije mu je napisao kasnije Simeon Metafrast.
U aktima Halkidonskog Sabora ima sa~uvano nekoliko Anatolijevih tekstova, uglavnom
Pisama razmewenih izme|u wega i Sabora (ASO ¦¦, 1, 3 i ¦¦, 45). Tako|e je sa~uvano i wegovo
Pismo papi Lavu i Pismo caru Lavu, a i odlomak jedne wegove Enciklike o Pashi (kod J.
Damaskina). Svetom Anatoliju neki pripisuju i vaskrsne stihire u Oktoihu, takozvane
“Anatolijeve” (ili “Isto~ne”), no to pitawe jo{ nije potpuno prou~eno.
SOKRAT SHOLASTIK, istori~ar Crkve iz 5. veka. Ro|en je u Carigradu 380. godine i tu se i
{kolovao i ‘iveo. U~io se u {koli jelinskih gramati~ara Eladija i Amonija, a zatim bio advokat u
prestonici.
Napisao je Crkvenu Istoriju, u 7 kwiga, na molbu jednog svog prijateqa, nekog Teodosija,
koji je izgleda bio klirik, dok je Sokrat bio laik. Sokratova Istorija predstavqa produ‘etak
“Crkvene istorije” Jevsevija Kesarijskog. Ona po~iwe od abdikacije Dioklecijana 305. godine i
dose‘e do 439. godine. Sokrat se u svojoj Istoriji oslawa na Jevsevija, Rufina i Gelasija
Kesarijskog. Nije uvek objektivan, ali savesno koristi svoje izvore. Naro~ito koristi jednu zbirku
saborskih akata koju je, negde 375. godine, sabrao makedonijevac Savin Iraklijski. Koristi tako|e
i pisma carevŒ i episkopŒ. Posebnu pa‘wu poklawa doga|ajima vezanim za Carigradsku Crkvu,
ali ispoqava izvesne simpatije za Novacijane. U wegovoj Crkvenoj istoriji sa~uvani su mnogi
dragoceni dokumenti, iz 4. i 5. veka, koji su ina~e izgubqeni.
Ne{to kasnije Sokrat je sam prepravio i dopunio svoje prvo izdawe. Po{to je, kako sam veli,
pro~itao dela Sv. Atanasija i Rufinovu “Istoriju” onda je ispravio 1. i 2. kwigu svoje Istorije,
unev{i u wu ta~nije i potpunije podatke, jer se prvi put bio poveo za Rufinovim gre{kama (Sokrat
CI, 2, 1). Atinski profesor V. Stefanidis daje poveliku listu potrebnih istorijskih ispravki u
Sokratovoj Istoriji. (Izdawe u PG 67, 9842 i novije u Oksfordu 1878, ali jedno kriti~ko izdawe
jo{ ne postoji. Objavqen je i jedan jermenski prevod iz 7. veka, a postoje i delimi~ni latinski i
sirijski prevod. Postoji i noviji srpski prevod, sa ruskog: “Crkvenska istorija Sokrata Sholastika”,
preveo vladika Gavrilo Popovi}, izdao mitropolit Teodosije Mraovi}, u Beogradu 1886).
SOZOMEN, crkveni istori~ar iz 5. veka, savremenik Sokratov. Wegovo puno ime je:
Salamon Jeremija Sozomen. Ro|en je u Beteliji kod Gaze u Palestini i obrazovao se kod monahŒ.
Potom je putovao u Italiju i do{ao u Carigrad, gde je radio kao advokat. Tu je do{ao na ideju da
produ‘i Jevsevijevu “Istoriju” do svojih dana. Izme|u 430. i 450. godine napisao je Crkvenu
istoriju u 9 kwiga, pokrivaju}i period od 323. do 425. godine. Na po~etku Istorije obra}a se caru
Teodosiju ¦¦, kome i posve}uje delo, i iz tog predgovora se vidi da je kraj 9. kwige danas
izgubqen, jer wen zavr{etak ne pokriva, najavqeni u predgovoru, period od 425. do 439. godine.
Sozomen se u svojoj Istoriji op{irno oslawa na svoga savremenika Sokrata Sholastika i ima
~itavih celina identi~nih kod ove dvojice istori~ara, ali Sozomen nigde ne spomiwe Sokrata. On,
me|utim, koristi i niz drugih sasvim nezavisnih izvora i zato ima delova kojih uop{te nema kod
Sokrata. Takva su napr. wegova samostalna kazivawa o Hri{}anstvu me|u Jermenima,
Saracenima i Gotima, a tako|e i opis gowewa hri{}ana od strane Persijskog vladara Sapora ¦¦, gde
se oslawa na akta Persijskih Mu~enika. Sveti Fotije s pravom veli da je stil Sozomenov lep{i od
Sokratovog (Biblioteka, 30). Sozomen je bio pravoslavan po intenciji, ali se ne bi reklo da
pokazuje neki poseban interes za dogmatske sporove. (Tekst Istorije u PG 67, 8431630 i novije
kriti~ko izdawe 1960. u Berlinu).

Glava Ò¦S
IRIJSKI I JERMENSKI PISCI
Hri{}anstvo u Siriji pri{irilo se ve} u apostolska vremena i hri{}anska literatura na sirijskom
jeziku postojala je i pre ovoga perioda. U ovom periodu (45. vek) do{lo je do procvata sirijske
patrolo{ke literature, i iz ovog vremena imamo nekoliko zna~ajnih pisaca na sirijskom jeziku.
Mislimo pre svega na pisce iz isto~ne Sirije, koja je svoje duhovne centre imala u bogoslovskim
{kolama Nizibije i Edese. Naime, Hri{}anstvo zapadne Sirije, sa centrom u Velikoj Antiohiji,
bilo je sastavqeno od Jelin‰ i jeliniziranih Siraca, koji su govorili i pisali uglavnom na gr~kom
jeziku. Tu spadaju bogoslovi iz Antiohijske {kole i iz isto~nih oblasti koje gravitiraju Antiohiji,
ukqu~uju}i i grad Emesu i wenu {kolu. (Ove smo pisce obradili u posebnom ¦Ò poglavqu ove
Patrologije kao “Antiohijske i Isto~ne pisce”). Hri{}anstvo pak isto~ne Sirije, sa centrima u
Nizibiji i Edesi, i donekle u Emesi (mada je ona bila ve}inom jelinizirana, bar {to se ti~e wenih
u~enih episkopa i bogoslova), bilo je vrlo malo pod gr~kim uticajem i uglavnom je ostalo
semitsko, kako po svome jeziku (sirijskom) tako i po svome bogoslovqu. U ovom Ò¦ poglavqu
re~ je o bogoslovima ovog dela isti~ne Sirije, koji su pisali na sirijskom jeziku.
Na‘alost, pri kraju ovoga perioda, tj. u 5. veku, u obe Sirije po~ele su preovladavati jeresi: u
isto~noj nestorijanstvo, a u zapadnoj monofizitstvo.
Sirijski misionari, episkopi i bogoslovi doprineli su dosta {irewu Hri{}anstva i hri{}anske
bogoslovnske pismenosti i u susednoj Jermeniji i Gruziji, pa ~ak i u dalekoj Etiopiji. (Kona~no
pokr{tavawe Etiopije delo je dvojice Sirijaca, Sv. Frumentija i Edesija. Frumentija je hirotonisao
Sv. Atanasije Veliki za prvog episkopa Aksumskog, oko 330. godine, pa je tako Etiopska Crkva
bila vezana za Aleksandrijsku Crkvu. Na‘alost, od Dioskora Aleksandrijskog, polovinom 5. veka,
Etiopija je prihvatila monofizitstvo. Etiopska pak literatura, najpre prevodila~ka (uglavnom sa
gr~kog) a zatim i samostalna, po~iwe tek od 5 7. veka, pa zato i ne spada u ovaj period).
Gruzija je kona~no primila Hri{}anstvo u 4. veku i to iz Kapadokije, Sirije i Jermenije. I pre
toga je u Gruziji bilo hri{}ana (po predawu jo{ od apostolskih vremena, od Sv. Apostola
Andreja), a u zapadnoj Gruziji je ve} u vreme ¦ Vaseqenskog Sabora bilo bar dva episkopa (na
Nikejskom Saboru 325. g. u~estvovali su episkopi Trapezunta i Pitiunta). U kona~nom
pokr{tavawu Gruzije, u vreme cara Konstantina i gruzijskog cara Mirijana, velike su zasluge
imali Sv. ravnoapostolna Nina (slavi se 14. januara) i Sv. Grigorije Jermenski, a tako|e i Crkve u
Kesariji Kapadokijskoj i u Antiohiji (naro~ito u vreme Sv. Evstatija Antiohijskog, posle ¦
Vaseqenskog Sabora). Na gruzijski jezik prevedeno je Sveto Pismo ve} tokom 4. veka, a onda
slede i prevodi svetoota~kih dela sa jermenskog, sirijskog i gr~kog jezika. Ipak, razvoj gruzijske
bogoslovske literature dolazi u period posle ovoga, i zato ovde o gruzijskoj bogoslovskoj
literaturi ne}e biti re~i.
Hri{}anstvo u Jermeniji poti~e tako|e iz apostolskog doba (po predawu od Sv. Apostola
Tadeja). Potpuno pak pokr{tavawe Jermenije delo je Sv. Grigorija, Prosvetiteqa Jermenije, iz
kraja 3. i po~etka 4. veka. Re~ je svakako o Velikoj Jermeniji, isto~no od reke Eufrata, jer je
mala Jermenija, zapadno od Eufrata, be} bila pokr{tena i crkveno organizovana, oko mitropolije
u Sevastiji, a pod egzarhijom Kesarije Kapadokijske, gde je Sv. Grigorije Jermenski i primio
Hri{}anstvo. Grigorije je bio i prvi organizator Crkve u Jermeniji i za~etnik jermenske
bogoslovske kwi‘evnosti. Jermenska Crkva se u po~etku slu‘ila gr~kim i sirijskim jezikom, a
uskoro je pre{la na jermenski, jer je brzo postala samostalna i nezavisna i od Kesarije u
Kapadokiji i od Antiohije u Siriji.
Jermenska literatura po~iwe po~etkom 5. veka, najpre kao prevodila~ka, a zatim i kao
originalna. Nacionalna jermenska hri{}anska kwi‘evnost i kultura po~ela je da cveta naro~ito u
vreme vizantijskog cara Teodosija ¦¦ (408450. g.), kada je zapadni deo Jermenije bio pod
Vizantijom, pa je Vizantija crkveno i kulturno pomagala hri{}ane u isto~noj Jermeniji, koja je
bila pod Persijancima. Bilo je to doba jermenskih pisaca Sv. Mesroba i Isaka Velikog, kada je i
nastala jermenska azbuka i kada je prevedeno Sveto Pismo i brojna svetoota~ka dela sa gr~kog i
sirijskog jezika na jermenski. Upravo taj period i bi}e obra|en u ovom poglavqu.
Pri pojavi nestorijanske jeresi u prvoj polovini 5. veka, Jermenska se Crkva uspe{no woj
oduprla, ali je zatim podlegla monofizitskoj jeresi i posle Halkidonskog Sabora (451. g.) otcepila
se od Saborne Pravoslavne Crkve. Wena daqa kwi‘evnost, koja je uglavnom monofizitska, ne
spada u ovaj period.

A. SIRIJSKI PISCI

Sv. JAKOV NIZIBIJSKI

Poznat je kao veliki otac Sirijske Crkve i nazvan je “Mojsije Mesopotamije”. Ro|en je u
drugoj polovini 3. veka, najverovatnije u Nizibiji. @iveo je prethodno kao monah i pustiwak i bio
u~enik u hri{}anskoj {koli Mar-Evgenija. Po~etkom 4. veka pre‘iveo je Maksiminovo gowewe
hri{}ana. Oko 308/9. godine postao je prvi episkop Nizibije (= Ninevije) i kao takav u~estvovao
je na ¦ Vaseqenskom Saboru u Nikeji 325. godine. Sv. Atanasije Veliki ga hvali kao hrabrog i
~vrstog borca protivu arijanizma. Prema jednom kasnijem podatku u Teodoritovoj “Bogoqubivoj
istoriji” (istoriji Sirijskog mona{tva, gde je opisan i Sv. Jakov; slobodan prevod tog opisa videti
kod o. Justina, “@itija Svetih” za 13. januar), ~uv{i da je car Konstantin naredio Aleksandru
Carigradskom da primi Arija u crkveno op{tewe (336. g.), Sveti Jakov je svojoj pastvi u Nizibiji
naredio sedmodnevni post i molitvu, pa se iznenadna smrt Arijeva pripisivala ~udu Sv. Jakova.
Svetiteq je ~udesno intervenisao i za oslobo|ewe grada Nizibije od Persijanaca, pri wihovom
napadu pod Saporom ¦¦ 338. godine. Upokojio se Sv. Jakov negde do polovine 4. veka. Sirijci i
Jermeni smatraju Sv. Jakova za velikog hri{}anskog u~iteqa i bogoslova, a svi hri{}ani ga
po{tuju kao Svetiteqa (spomen wegov u Pravoslavnoj Crkvi 13. januara). Wegove svete mo{ti
nalazile su se najpre u gradu Nizibiji, gde su bile predmet op{tenarodnog po{tovawa, a kasnije su
(oko 970. g.) zbog Persijanaca prenete u Carigrad.
Smatra se da je Sv. Jakov napisao izvesne spise, koji se obi~no pripisuju sirijskom piscu,
Afraatu, mada se patrolozi jo{ o tome spore. U svakom slu~aju, ve} je Genadije Marseqski
(istori~ar iz 5. veka), u svom delu “O znamenitim qudima”, pripisivao Svetom Jakovu izvesna
dela koja se nalaze me|u delima Afraatovim. Sv. Jakovu se tako|e pripisuje i izdawe prve zbirke
84 crkvenih kanon‰, poznatih ina~e na sirijskom i arapskom jeziku.

JAKOV AFRAAT

Poznati sirijski monah i podvi‘nik, a zatim i episkop. Jedan od prvih Otaca Sirijske Crkve.
Ro|en je u 3. veku i na kr{tewu dobio je ime Jakov. @iveo je u vreme gowewa hri{}ana od strane
Sasanidskog (Persijskog) cara Sapora ¦¦ (310373. g.), i do‘iveo do polovine 4. veka. Posle
izvesnog vremena provedenog u mona{tvu i podvi{ni{tvu postao je episkop, a episkopija mu je
izgleda bila u mestu gde je kasnije podignut manastir Mar-Mateja, blizu Mosula, na persijskoj
teritoriji. Zbog svoje mudrosti dobio je naziv “mudri Persijanac” i imao je veliki uticaj na
hri{}anstvo u Persiji.
Afraat je imao solidno teolo{ko obrazovawe, ali ne i filosofsko. Napisao je 23 Omilije, od
kojih prve 22 po~iwu akrostihom slova sirijske azbuke. Napisao ih je izme|u 337. i 345. godine.
Ove su Omilije do 1855. godine bile poznate samo u jermenskom prevodu, a te godine su prona|
ene na sirijskom originalu u jednom rukopisu Britanskog muzeja u Londonu. (Sirijski tekst
Omilija objavqen je u Patrologia Sqriaca ¦, 1, 2, 18941907). Prvih 10 Omilija su didakti~ke i
govore vi{e o moralnim pitawima: veri, qubavi, postu, molitvi i drugim sli~nim temama i one su
nastale do 337. godine. Slede}ih 12 Omilija doti~u se vi{e dogmatskih pitawa i polemi{u protiv
Jevreja,a nastale su do 344. godine. Posledwa 23. Omilija govori o grozdu (prema Isaija 65, 8). U
woj se spomiwe i gowewe hri{}ana u Persiji, a iz we se zakqu~uje da je pisana avgusta 345.
godine. Ova Afraatova kwiga “SlovŒ” ili “OmilijŒ” istovremeno je i asketska kwiga i kwiga
sistematskog izlo‘ewa hri{}anske vere, jedno od najstarijih ispovedawa ranog sirijskog
Hri{}anstva, bez uticaja Jelinizma. Wegovo u~ewe je striktno hri{}ansko i biblijsko, nema
nikakvog uticaja bilo kakve filosofije. On se dr‘i iskqu~ivo Svetoga Pisma i na kraju 22. Omilije
veli za sebe: “Ja ovo pi{em kao u~enik Svetoga Pisma”. Kako mu je ime bilo Jakov i bio je
episkop, neki su od wegovih spisa pripisivani zato episkopu Jakovu Nizibijskom.
Propoved Afraatova je vrlo kratka i sadr‘aj joj je samo prava vera i moral, potpuno i u svemu
pravoslavan. U propovedima se obra}a podvi‘nicima koji su me|u vernicima, no to nisu bili
monasi. On ih naziva “sinovima zaveta” (b’nai Q’u‰m‰), koji nisu predstavqali neki red
monaha u Crkvi, nego pre red vernik‰ podvi‘nika u svetu, koji su se nalazili oko crkava i ‘iveli
pod rukovodstvom episkopa i klira. Bili su to “sinovi (i k}eri) Crkve”, koji su ‘iveli u svetu, ali
odvojeno od sveta. Tek kasnije oni su prerasli u mona{tvo. U propovedima upu}enim wima
Afraat propoveda strogi moral, nagla{ava asketizam, devi~anstvo (koje on stavqa visoko iznad
braka), uzdr‘qivost, jednom re~ju duhovni ‘ivot. To, me|utim, ne zna~i da je on bio neki
adogmati~ni moralista. Naprotiv, Afraat ima i daje svedo~anstvo o dogmatima vere. On govori
od strane Crkve, i govori sve po Svetom Pismu.
Evo za primer jednog odlomka iz wegovih propovedi: “Evo vere: Ako ~ovek veruje u Boga,
Gospoda svoga, koji je stvorio nebo i zemqu, koji je Adama stvorio po liku Svome, dao zakon
Mojsiju, poslao Apostolima Duha Svoga, poslao u svet Svoga Mesiju, i ako ~ovek veruje u
vaskrsewe mrtvih i u tajnu kr{tewa..., eto to je vera u Crkvu Bo‘iju”.
Afraat prvenstveno govori o Hristu kao do{av{em Mesiji. No on jasno ispoveda i veru u
Svetu Trojicu (mada se re~ “Trojica” kod wega ne susre}e) i jasno govori o Tri Bo‘anska Lica po
biblijskim Imenima. Duha Svetoga naziva “Majkom na{om”, shodno sirijskom i ostalim
semitskim jezicima, gde je re~ duh (ruah) ‘enskoga roda. Tako|e sasvim jasno u~i o Hristu kao
Bogu i ~oveku u jednom Licu. Govori tako|e i o Crkvi, o Sv. Evharistiji, o posledwim stvarima
(eshatologiji). Wegovo ispovedawe vere je prosto i jednostavno, skoro kao prvohri{}ansko.
Naro~ito govori o hri{}anskom ‘ivotu, u osnovi kojeg le‘i vera. Zatim nagla{ava qubav, i
kao bogoqubqe i kao bratoqubqe. Govori tako|e i o ostalim vrlinama. Posebno nagla{ava ~istu
molitvu, no bez kasnijeg filosofskog obja{wewa pojma “~istote”, jer kod wega ostaje kao glavno
moralni pojam ~istote od svakog greha. Zato Afraat i veli: “^istota srca je molitva ve}a od svih
glasnih molitava, i }utawe sjediweno sa svetlom (= ~istom) save{}u ja~e je od glasa ~oveka koji
vi~e” (Omilija 4). Kod Afraata nema tragova mistike, nema ni re~i “sozercawe” (JewrÕa). Kod
wega je savr{enstvo ~oveka u useqavawu Duha Hristovog u nas, a to je opet srazmerno na{oj
qubavi prema Bogu i qudima. Wegova duhovnost je zaista optimisti~ka: to je jednostavna vera
praktikovana u qubavi Bo‘ijoj. Hri{}ane on naziva: “Sinovi Oca Nebeskog i bra}a Hrista Cara”
(Omilija 14, 30).
 SVETI JEFREM SIRIJSKI

Sveti Jefrem je najve}i Sirijski Crkveni Otac, nadahnuti biblijski egzegata, bogoslov,
propovednik i pesnik. Kao pesnik dobio je naziv “harfa Duha Svetoga”. Sa Sv. Grigorijem
Bogoslovom dolazi u prve tvorce crkvenog pesni{tva na Istoku i sna‘no je uticao na daqi razvoj
liturgijske poezije (himnografije) u Sirijskoj i Vizantijskoj Crkvi.
Prema sirijskim izvorima bio je sin neznabo‘a~kog sve{tenika iz Nizibije, ali prema
wegovim spisima (Protiv jeresi 26, 10) ro|en je od roditeqa hri{}ana, koji su bili rodom iz
Nizibije ili okoline (Sozomen CI 3, 16; vidi o wemu i kod Teodorita, CI 2, 11 i 4, 29). Ro|en je
306. godine i od mladosti je rastao pod blagotvornim uticajem Nizibijskog episkopa Sv. Jakova,
koji ga je zatim i rukopolo‘io za |akona. Sveti Jefrem je u svojstvu |akona verovatno i pratio
Jakova na ¦ Vaseqenski Sabor u Nikeju 325. godine. O Jakovu Sv. Jefrem govori kao o svetitequ i
wemu je posvetio neke od pesama u “Carmina Nisibena”, gde Jakova pohvaquje za ~udesno
izbavqewe grada Nizibije od Persijanaca wegovim molitvama i svetim mo{tima (338. godine).
Drugi naslednik Jakovqev, episkop Vologez (346361. g.), tako|e je uticao na Sv. Jefrema i on je i
wemu posvetio neke pesme. Slikaju}i u pesmama likove ovih svetih episkop‰, Jefrem nam time
slika i svoj sopstveni lik.
Sveti Jefrem je od mladosti bio podvi‘nik i veliki molitvenik. U~io se u biblijskoj {koli u
Nizibiji, koja je bila po ugledu na jevrejske {kole u kojima se ‘ivelo u op{te‘i}u. U~iteqi su tu
predavali deci pouke iz Sv. Pisma, a u~enici su ih pisali i posle prou~avali. U Nizibijskoj {koli
Sv. Jefrem je dobro izu~io Sveto Pismo, koje }e mu zatim biti glavni izvor wegovog bogoslovqa i
glavni predmet tuma~ewa u spisima i pesmama. Jefrem je zatim i sam postao nastavnik u
Nizibijskoj {koli. Sa slede}im episkopom Nizibijskim Avramom tako|e je bio prijateq i savetnik
wegov.
Jo{ u Nizibiji Sveti Jefrem je razvio bogatu u~iteqsku, crkvenu, pastirsku i spisateqsku
delatnost. Kao |akon propovedao je re~ Bo‘iju, a na bogoslu‘ewima je rukovodio pevawem i
poretkom, naro~ito me|u decom i devstvenicama. Izgleda da je i sam pevao, jer je ostalo predawe
da je bio muzikalan. Bio je i u~iteq u Nizibijskoj {koli, a i dobrotvorni delateq u Crkvi, ‘ive}i pri
svemu tome strogo podvi‘ni~ki i povremeno se izgleda povla~e}i u usamqenost radi ve}e
molitve. Istu ovu i jo{ plodniju delatnost razvi}e zatim Sv. Jefrem i u gradu Edesi, gde }e se
uskoro preseliti.
Naime, posle poraza gr~ko-rimske vojske od Persijanaca, 363. godine, novi car Jovijan
ustupio je grad Nizibiju Sasanidima i tada Sveti Jefrem sa brojnim hri{}anima prelazi na teritoriju
Rimskog carstva u grad Edesu (u Siriji). U Edesi je i do tada postojala izvesna {kola gde se
prou~avala Biblija, i u woj se kod nekog Makarija u~io poznati bogoslov Lukijan Antiohijski, a
zatim i Jevsevije Emeski i drugi. No pravi i puni rad Edeske bogoslovske {kole po~iwe tek sa
dolaskom Sv. Jefrema iz Ninevije, 363. godine i organizovawem biblijsko-bogoslovske {kole pod
wegovim rukovodstvom. U~enici su u toj {koli u vreme Sv. Jefrema bili uglavnom iz Persije, pa
se i {kola zvala Persijska {kola. (Jedan od tada brojnih u~enika Jefremovih, po imenu Simeon,
napisao je zatim @itije Sv. Jefrema na sirijskom).
[kola u Edesi bila je organizovana kao neko bratsko op{te‘i}e. Glavni predmet koji se
izu~avao bilo je Sveto Pismo, i ono se ~italo, prou~avalo i tuma~ilo. Tu je Sv. Jefrem i napisao
svoja brojna egzegetska dela, kojima je protuma~io skoro ~itavo Sveto Pismo, a tako|e i ve}inu
ostalih bogoslovskih i pesni~kih dela svojih. Upravo od Jefrema Sirijskog pa nadaqe Edeska
{kola je dala Sirijskoj Crkvi brojna egzegetska, teolo{ka, liturgijska, hagiolo{ka i druga dela, a
tako|e i prevode dela gr~kih Otaca. Sam Sv. Jefrem nije znao gr~ki jezik, ali je dela nekih gr~kih
Otaca i gr~ku filosofiju upoznao posrednim putem. Edeska {kola imala je zatim veliku prosvetnu
i misionarsku ulogu u ~itavoj Siriji i daqe u Mesopotamiji i Persiji.
 U Edesi je Sv. Jefrem bio uz tada{weg episkopa Barsa, kome je bio |akon, pomo}nik i
savetnik. Kao |akon razvio je ovde jo{ vi{e svoju bogatu i vi{estruku delatnost, gde je zaista
pokazao, mo‘da kao niko u istoriji hri{}anske Crkve, svu puno}u |akonske slu‘be u Crkvi. Jer,
bio je slu‘iteq Re~i Bo‘ije i prislu‘iteq crkvenih tajni, u~iteq naroda u veri i pona{awu, borac za
pravoslavnu veru i bogoslov, nadahniteq op{te molitve i bogoslu‘ewa, rukovoditeq narodnog
horskog pevawa u hramu, sakupqa~ i zbriniteq sirotiwe i siro~adi, pokreta~ i organizator
svecrkvenog pomagawa potrebitih, nemo}nih i bolesnih, ~elni podvi‘nik posta, molitve i
bratoqubqa. Iz ovog perioda ostala su i sva ona predawa o Sv. Jefremu da je vodio borbu sa
arijanstvom i drugim jeresima ({to je on zaista revnosno i ~inio), zatim kako je putovao u Egipat i
obilazio tamo velike podvi‘nike i mona{ke centre, da se susreo sa Sv. Vasilijem Velikim i drugim
Kapadokijcima ({to nije verovatno, jer “Pohvala Sv. Jefremu” od Sv. Grigorija Niskog, ~ija se
autenti~nost bez razloga osporava, ne govori o tako ne~emu, a ni drugi savremeni podatci ne
svedo~e o tome). Nesumwivo je, me|utim, da je Sv. Jefrem jo{ za ‘ivota postao na daleko poznat
po strogosti svoga ‘ivota, po svestranosti svoje crkvene delatnosti i po zna~aju svoga
bogoslovskog i moralnog u~ewa.
O Jefremu Sirijskom ostala su nam jo{ svedo~anstva i od Bla‘enog Jeronima, Paladija
Helenupoqskog i Teodorita. Jeronim (DVI, 115) veli za wega da je mnoge spise napisao na
sirijskom jeziku i “toliko je sjajan ugled stekao da se u nekim crkvama, posle pro~itawa
Bo‘anskih Pisama, javno ~itaju wegovi spisi. Pro~itao sam na gr~kom wegovu kwigu o Duhu
Svetom, koju su neki preveli sa sirijskog jezika, i spoznao sam iz tog prevoda krajwu uzvi{enost
wegovog uma”. Istori~ar Sozomon (CI, 3, 16) veli za Jefrema da je bio i ostao do kraja ‘ivota |
akon, te da je smireno izbegavao izbor za episkopa. Paladije pak u “Lavsaiku” (gl. 40) veli za
wega da je kao |akon Edeske Crkve postao svuda poznat i od svih spomiwan, da je ‘iveo
podvi‘ni~ki i isihasti~ki (tn ~sucon êeÕ öxasksaV bÕon) i da je stekao “blagodat znawa i
prirodnog i bogoslovskog”. Zatim veli da je u vreme velike gladi, koja je zahvatila grad Edesu,
i{ao po ku}ama bogatih i, kao ~ovek op{teg poverewa i besprekornog ‘ivota, dobijao je novac od
svih i zatim je wime organizovao prehrawivawe gladnih i le~ewe iznemoglih i bolesnih.
U jednom od takvih svojih hristopodobnih slu‘bi qudima Sveti Jefrem je i ‘ivot svoj polo‘io.
Bilo je to 373. godine, za vreme epidemije kuge u Edesi, kada je slu‘e}i drugima i sam se zarazio
i ubrzo promenio svetom. Jo{ za ‘ivota po{tovan je kao Svetiteq, a odmah po prestavqewu wegov
se sveti spomen slavio u ~itavoj Hri{}anskoj Crkvi. Slavi se i do danas na dan 28. januara.
Mimo svih bogodanih darova koje je imao, ste~enih podvigom i blagoda}u Bo‘ijom,
posebno se isti~e wegov dar pla~a i suza. “Plakati za Jefrema bilo je isto {to i za druge disati
vazduhom on je danono}no prolivao suze” (o. G. Florovski). Bile su to, naravno, suze umiqewa,
blagodatni dar tople vere i qubavi, a ne suze straha ili gor~ine. Jefrem je bio strogi asketa, ali
strogost u podvigu nije ga u~inila surovim, nego mekim i ~ovekoqubivim. Bio je i ‘ivotom i
delom izraziti propovednik pokajawa, ali propovedaju}i i pozivaju}i na pokajawe on nije toliko
nastojao da izobli~i koliko da gane i omek{a du{u. Wegova dela posvedo~uju da je u du{i ~esto
imao prave talase blagodati Bo‘ije, zato je i pevao i slavoslovio boga onako nadahnuto.

Sveti Jefrem Sirijski bio je vrlo plodan i raznovrstan pisac. I osnovna karakteristika wegova
kao pisca i bogoslova jeste wegov biblizam, ali ne “biblistika” u na{em dana{wem smislu (kakva
je kod mnogih, naro~ito zapadnih bogoslova), nego pro‘etost duhom i dahom ‘ive Bo‘anske Re~i,
koja je u Svetom Pismu data qudima za spasewe. Za wega je Sveto Pismo bila prvenstveno kwiga
vere i ‘ivog blagodatnog iskustva, a kao takvo ono se otvara samo pogledu vere i woj postaju
dostupne wegove tajne i istine, wegova bo‘anska nadahnutost i saglasnost u onome {to je jedino
na potrebu bi}u kakvo je ~ovek.
Sveti Jefrem je najpoznatiji kao tuma~ Svetoga Pisma i ve}ina wegovih dela odnosi se na
prozno ili pesni~ko obja{wewe Biblije. Kao tekst Svetog Pisma Starog Zaveta on koristi
uglavnom sirijski prevod Pe{ito, re|e i Septuagintu, a u nekim slu~ajevima slu‘i se i jevrejskim
originalom. Za Novi Zavet upotrebqava “Dijatesaron” Tatijana Asirca, a ponekad koristi i stari
sirijski prevod. U svome tuma~ewu on uglavnom polazi od direktnog i bukvalnog smisla (i u tom
smislu je Edeska {kola sledovala istorijskofilolo{ku liniju Antiohijske {kole), ali zatim raskriva i
razvija i tipolo{ko, praobrazno zna~ewe starozavetnih biblijskih tekstova, ili pak novozavetnih
tekstova u eshatolo{kom smislu (te na taj na~in Jefrem koristi i iskustvo Aleksandrijske {kole i
wen alegorijski metod, naro~ito u pesmama). Za wegovo tuma~ewe Sv. Pisma veli Sv. Grigorije
Niski (u svojoj “Pohvali Jefremu”, PG 46, 820): “Izu~iv{i svo Staro i Novo Pismo i kao niko
drugi u{av{i u dubine sozercawa onoga {to je u wima, protuma~io je ta~no od re~i do re~i svo
Sveto Pismo, po~ev od kosmogonije pa sve do posledwe kwige Blagodati”.
Jefrem je napisao brojna egzegetska, dogmatska, polemi~ka i asketska dela, od kojih su
mnoga pisana u stihu. Wegov stil je slikovit, pun metafora, ima ~estih ponavqawa, ali kroz sve to
uvek izbija wegov lirski talenat, a lirik je on bio i u bogoslovqu. Glavno mu je nadahnu}e i u stilu
i u misli Sveto Pismo, a dela velikih gr~kih Otaca nije poznavao, jer gr~ki nije znao. Pesme su
mu pisane pravim narodnim jezikom, pune su ‘ivih i sjajnih slika i ~esto dosti‘u visoki pesni~ki
uzlet. Ciq im je bio prvenstveno kirigmati~ki, propovedni~ko-pou~ni, ali su one uvek pro‘ete
dubokom pobo‘no{}u, pravom verom, dubokom lirskom intimno{}u i ‘ivim iskustvom onoga o
~emu govori ili peva. Za wegove pesme veli Teodorit Kirski, da ih je Sveti Jefrem pisao i iz
razloga borbe za veru pravu. Naime, prvi sirijski pesnik bio je jeretik Vardesan i wegov sin
Harmonije (iz 3. veka), pa je Sv. Jefrem odlu~io da se istim oru‘jem bori protiv wegovog la‘nog
u~ewa a za pravu veru Crkve. Vardesan je, veli Teodorit, “kroz spajawe bezbo‘nosti sa prijatnim
napevom pru‘ao zadovoqstvo slu{aocima, vode}i ih tako u pogibao. Zato je Jefrem uzeo od wih
harmoniju napeva i, prisajediwuju}i tome svoje blago~e{}e (= pravoslavqe), pru‘ao je na taj
na~in slu{aocima istovremeno i prijatan i koristan lek” (CI 2, 11 i 4, 29).
Dela Sv. Jefrema nisu do danas do‘ivela jedno kompletno i kriti~ko izdawe. Te{ko}e za
pripremu jednog takvog izdawa vrlo su velike, jer je Sv. Jefrem i na sirijskom, a pogotovu na
gr~kom a na gr~ki je prevo|en ve} u 4. veku (Sozomen, CI 3, 16; Jeronim DVI, 115) mnogo
prepisivan, kompiliran, dodavan i oduziman; wemu su se pripisivala dela koja nisu wegova, ali u
kojima je moglo biti odlomaka iz wegovih dela, itd. Prvo i do sada najkompletnije izdawe
Jefremovih dela priredio je Assemani, i to u Rimu: 3 toma sa gr~ko-latinskim tekstovima (1732-
46. g.) i jo{ 3 toma sa sirsko-latinskim tekstovima (173743. g.). (Posle ovoga usledila su druga
izdawa i prevodi, ali bez bitnog poboq{awa. Na gr~kom je objavqivan vi{e puta, i to svega 1
tom: u Oksfordu 1709, u Atini 1882 i kasnije. Moskovska Duhovna akademija priredila je u
pro{lom veku prevod na ruski jezik svih Jefremovih dela sa Asemanovog izdawa i {tampala ga u
8 tomova, 18511931).
Pri dana{wem stawu u patrolo{koj nauci za autenti~na dela Sv. Jefrema smatraju se
pouzdano dole navedeni spisi (koji su u formi beseda, egzegetskih omilija, ponekad rasprava, a
ve}inom himni, jer ve}ina Jefremovih dela imaju metri~ku formu):
Na sirijskom jeziku: Himne o veri; Himne protiv jeresi; Pesme Nizibijske (Carmina
Nisibena); Himne o Raju (izdane u Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, vol 174,
Luven 1957; franc. prevod u SCh, 137); Himne na ro|ewe Gospodwe; Himne o devi~anstvu;
Himne o Crkvi; Himne o Raspe}u; O postu; Himne o Ispovedicima i Mu~enicima; O Gospodu
na{em; O slobodi voqe; O Bo‘anskom milosr|u; Besede o veri; Tuma~ewe na kwige Postawa i
Izlaska; O Josifu; O Joni Proroku; Tuma~ewe Jevan|eqa (po “Dijatesaronu”) (franc. prevod u
SCh, 121); Protiv Markiona, Manesa i Vardesana; Protiv Julijana Apostate; Protiv arijanaca (koje
Jefrem naziva “ispitiva~i”), i najzad Pokajne i Pogrebne pesme.
Kao {to se iz navedenog spiska vidi (koji verovatno nije kona~ni), Jefremova dela imaju
biblijski, bogoslu‘beni, dogmatsko-polemi~ki i moralno-asketski ciklus. Ovima treba pridodati i
eshatolo{ki ciklus spis‰ Sv. Jefrema, u kojima se govori o Drugom dolasku Hristovom,
Stra{nom sudu i Vaskrsewu mrtvih. Tako|e treba dodati i Pouke i uputstva (pravila) koja je pisao
za monahe i manastire, jer se Sv. Jefrem starao i o sirijskom mona{tvu, kako o op{te‘iteqnom
tako i o ot{elni~kom. Zato je, uostalom, bio i ostao tako popularan u mona{kim krugovima.
U dela Sv. Jefrema koja su sporne autenti~nosti (tako|e na sirijskom) spadaju: Besede o kraju
i svr{etku sveta; O gwevu Bo‘ijem i svr{etku sveta; O ta{tini nad ta{tinama; O gre{nicima; O
nama gre{nima; Himne o Avramu; Poslanica montanistima i Testament Jefremov.
Brojna dela Sv. Jefrema sa~uvana su samo u gr~kom prevodu, odakle su posle prevo|ena na
latinski, koptski, slovenski, arapski i druge jezike. To je tzv. “Gr~ki Jefrem”, zbirka u kojoj ima i
del‰ koja nisu Jefremova, jer su od 6. veka pod wegovo ime dopisivana dela Makarijeva, Isaka
Ninevitskog (Sv. Isaka Sirina iz 7. veka), Damaskina, Iperehija i drugih ~esto anonimnih
mona{kih pisaca. Ne}e biti ta~no da je “Gr~ki Jefrem” sav neautenti~an, kako misle neki od
patrolog‰, jer su mnogi gr~ki tekstovi Sv. Jefrema nesumwivo veran prevod sa sirijskog.
(Prou~avawem gr~kih prevoda Sv. Jefrema bavila se nedavno Grkiwa Hemmrdinger Iliadou, u
~asopisu Orientalia Christ. Periodica (Rim, 24/1958, 371382).
U gr~kim prevodima Svetog Jefrema ima svojevrsnih mozaika sastavqenih od delova
autenti~nih i delova prera|enih, parafraziranih ili svedenih samo na reminiscencije, pri ~emu
~esto isti delovi ili ~itava dela imaju vi{e verzija. No takva je sudbina i “Sirijskog Jefrema”, gde
napr. Testament Jefremov ili neke Pesme imaju i kra}u i du‘u verziju. Neke Besede Sv. Jefrema
na gr~kom potpuno su verne sirijskim, kao {to je napr. Tuma~ewe Tatijanovog “Dijatesarona”.
Gr~ki rukopisi Sv. Jefrema uglavnom su iz 10. veka, ali ima i papirusa iz ranijih vekova. Sveti
Fotije (Bibl. 196) svedo~i da je u wegovo vreme postojao jedan asketski korpus “Gr~kog
Jefrema”. Tako|e i brojni gr~ki pisci ve} iz 6. veka imaju pojedine citate iz Jefrema.
Da nabrojimo ovde neka va‘nija dela Sv. Jefrema sa~uvana u gr~kom prevodu (ne mogu}i
ulaziti pojedina~no u pitawe autenti~nosti). To su slede}a dela: Asketsko slovo; O ‘ivotu
bla‘enog Avrama; Testament; O zlom jeziku; O Joni Proroku; O pokajawu; O strastima; O
umrlim ocima; O bla‘enstvima; O prekrasnom Josifu; O Drugom dolasku Gospoda; Pohvala
slavnim Mu~enicima; Beseda o Avramu i Isaku; Pohvala Vasiliju Velikom; Pohvala Sv. 40
Mu~enika; O pokajawu; O sudu i vaskrsewu; Beseda o Proroku Iliji; O Drugom dolasku; O
svr{etku; O op{tem vaskrsewu; O ~asnom i ‘ivotvornom Krstu; O dolasku Gospodwem; Molitve,
i druga mawa dela. Posebno pak o Molitvama Sv. Jefrema na gr~kom treba re}i da su neke od
wih uzete iz drugih Svetih Otaca (Grigorija Bogoslova, Germana ¦, monaha Tikare iz 12. veka,
sastavqa~a “Orologiona” = ^aslovca), a takvo je pribli‘no stawe molitava i u “Sirijskom
Jefremu”.
Me|u delima Sv. Jefrema na gr~kom postoje i sasvim sporni spisi, kao {to su: O vrlinama i
porocima (Fotije, Bibl. 196, zna za tu zbirku); Beseda o Drugom dolasku; Kako du{a moli Boga;
O Bo‘ijoj blagodati; O Julijanu asketi, a i dela koja sigurno pripadaju drugim piscima, kao {to su:
O trpqewu (= Makarijeva 55. Beseda); O veri (= Makarijeva 48. Beseda); Pouke (= azbu~ne
Izreke Iperehijeve); O osam pomisli (= Jovana Damaskina); O odricawu (= Makarijeva 11.
Beseda); Slovo asketsko (= Makarijeva 66. Beseda). Me|u spisima Sv. Jefrema mogu se na}i i
tekstovi Jovana Zlatousta, Vasilija Velikog, Evagrija, Anastasija Sinaita i drugih.
Postoji tako|e i “Latinski Jefrem”, gde je jedan starolatinski prevod Jefrema sa gr~kog u
ne{to boqem stawu, jer od kako su ti tekstovi u starini prevedeni ostali su nepromeweni, te nisu
do‘iveli sudbinu gr~kih tekstova koji su se tokom vekova mewali. Na kraju da ka‘emo da postoje
jo{ i stari prevodi Sv. Jefrema na jermenski, koptski, gruzinski i druge isto~ne jezike.
Mo‘emo slobodno re}i da je otprilike kao sa “Gr~kim” ista situacija i sa “Slovenskim
Jefremom”, jer on je na slovenski prevo|en sa gr~kog i slovenski Zbornici Jefrema i u op{te
svetoota~kih dela sastavqani su uglavnom po ugledu na gr~ke, a ~esto su im i potpuno identi~ni.
Ipak, treba re}i za slovenski prevod Sv. Jefrema da, iako ima iste probleme autenti~nosti kao i
gr~ki sa koga je nastao, wegov tekst Jefremovih dela izgleda da je ostao stabilniji od gr~koga, pa
se tako wime mo‘e ~ak i kontrolisati gr~ki tekst. Tako su napr. Molitve Sv. Jefrema na
slovenskom ~esto kra}e od gr~kog, te dakle poti~u iz starijeg stawa Jefremovog teksta. Takav je,
donekle, slu~aj i sa poznatom Velikoposnom molitvom Sv. Jefrema: “Gospode i Vladiko ‘ivota
moga”, koja u slovenskom prevodu u 1. prozbi ima ne{to druga~iji tekst od gr~koga.
Preneta sa slovenskog na savremeni srpski ova potresna Molitva Sv. Jefrema (za koju je, kao
{to je poznato, Dostojevski rekao da “sadr‘i svu su{tinu hri{}anstva i sav narodni katihizis”
“Pi{~ev dnevnik” za avgust 1880, gl. 3, 1) glasi:

Gospode i Vladaru ‘ivota moga,

duh lewosti, mrzovoqe, vlastoqubqa i praznoslovqa
ne daj mi!
Duh celomudrenosti, smirenoumqa, trpqewa i qubavi
daruj meni sluzi Tvome!
O, Gospode Care, daruj mi da sagledam grehe svoje
i da ne osu|ujem brata svoga.
Jer si blagosloven u vekove. Amin!

Da je Hri{}anska vera zaista izvorna istina i istinski spasonosni ‘ivot za ~oveka, i da je kao
takva Bogom otkrivena i data rodu qudskom kroz Hrista, dokaz su ovakvi svetiteqi i bogoslovi
kao {to je Sv. Jefrem Sirijski. Jer on nije znao nijednu svetsku filosofiju, nije imao neku u~enost
ni obrazovanost, da bismo mogli re}i da je wegovo u~ewe, i bogoslovsko i moralno-podvi‘ni~ko,
pozajmqeno od gr~kih filosof‰ ili od nekih drugih filosofskih ili religioznih u~ewa ili iskustava.
Sveti Jefrem je bio izvorno jevan|elski ~ovek, istinski hri{}anin u veri i ‘ivotu, i sva wegova
nauka samo je prepri~ano i prepevano Jevan|eqe Hristovo.
On je svo vreme bio pesnik i slavoslovnik Boga @ivoga i Istinitoga, istinski bogoslovnik i
bogoslavnik neizmerne Qubavi Bo‘ije projavqene u stvarawu, spasewu i obo‘ewu ~oveka i sve
tvari u Hristu Bogo~oveku. Wegov je bogoslovski jezik pre svega himna i pesma hristu, sa svim
hri{}anskim rasponima i tonovima: od pla~a i pokajawa do blagodarnosti i ushi}enog kliktawa.
Zato i wegova bogoslovska terminologija nije ni mnogo precizna, ni jedinstvena, {to opet ne
zna~i da je dogmatski neta~na. Naprotiv, dela Sv. Jefrema itekako su bogata dogmatskim
sadr‘ajem i pravilnim ispovedawem vere.
Jefrem Sirijski jasno isti~e Troji~ni dogmat kao osnovu hri{}anske vere. “Neka za tebe bude
va‘nije od svega vera u Svetu Trojicu. Zato {to je bez te vere nemogu}e ‘iveti istinskim ‘ivotom ”
(Tvorenija, na ruskom, t. ¦I, 179). Bo‘anska Troji~na Imena za Sv. Jefrema ozna~avaju stvarno
postoje}a Lica i u Bo‘anskim Imenima on sagledava stvarnopostoje}u Trojicu, u Kojoj nema
sme{ivawa, kao {to nema ni razdeqivawa. Sin Bo‘iji je od ve~nosti ro|en iz same prirode O~eve,
kao {to je iz su{tine Svoje Otac projavio i Duha Svetoga ve~no ishode}eg. Ukratko re~eno, Sveti
Jefrem ispoveda sa‘eto Nikejsko bogoslovqe o Trojici i zato se on tako energi~no i borio protiv
arijanske jeresi.
I Hristologija kod Sv. Jefrema je prosta i jasna. On osobito nagla{ava stvarnost Ovaplo}ewa,
protiv jeretika doket‰, i zato sna‘no isti~e u~ewe o Presvetoj Bogorodici, Koju on izuzetno
uzvi{eno proslavqa i opeva. Hristos je, kao istiniti Sin Bo‘iji, ovaplo}ewem postao nama
podoban da bi nas qude u~inio podobnima Sebi (time Sv. Jefrem mo‘da i ne znaju}i samo
ponavqa Sv. Irineja i Sv. Atanasija). On osobito nagla{ava stradawe Gospodwe i silazak u ad, kao
i realnost Hrista kao Boga i ~oveka u Svetoj Evharistiji i u Crkvi.
Kosmologija i antropologija Sv. Jefrema svecelo su u znaku hrista, to jest u znaku Raja, koji
se kod wega poistove}uje sa Hristom. Sna‘no su kod Sv. Jefrema prisutni kosmi~ki momenti,
istinski hri{}anski kosmizam. Bog je stvorio sav svet i svu tvar za ~oveka, a ~ovek je zato
posebno stvoren i po~astvovan likom Bo‘ijim. Bo‘ji lik se, po Jefremu, otkriva ne samo u umu i
re~i, nego prvenstveno u slobodi ~ovekovoj. No ta sloboda je spojena sa punom odgovorno{}u.
“I samo pitawe, veli Jefrem, postoji li sloboda, ve} dokazuje weno postojawe, jer se pitawa i
istra‘ivawa ra|aju od slobode... Priroda li{ena slobode, ne mo‘e pitati. Pitawa su delo slobode.
Samo slobodna priroda mo‘e pitati”. Zatim Sveti Jefrem odmah uz to dodaje: “Ne bi bilo ni zla,
kad ne bi bilo slobodne voqe”. No isto tako: “Ne bi bilo ni podviga bez slobode; niko nebi bio
nagra|en i uven~an bez slobodnog podviga voqe” (Tvorenija ¦, 97). Slobodan podvig ~oveka je
pobeda nad neophodno{}u, pobeda nad samom prirodom, oslobo|ewe od vlasti stihij‰. Tu
slobodu ~oveka posvedo~ava i wegovo unutra{we iskustvo, pogotovu na putu ~oveka ka Bogu, u
borbi sa grehom u sebi, kroz pokajawe kao unutra{we oslobo|ewe od okova greha, od neslobode
zla i |avola.
^ovek je slobodnim grehom pao i otpao od Boga i time je uneo kao neku katastrofu u ~itavu
tvar. No blagodat Bo‘ija ni posle pada nije napustila tvar i ~oveka. ^ovek je izgnan iz Raja, ali je
Raj ponovo otvoren smr}u i vaskrsewem Hristovim, i smireni pokajnici ponovo ulaze u wega, ali
kroz podvig slobodne vere. Jer, iako je sloboda grehopadom povre|ena, ona ipak nije uni{tena.
Lik Bo‘iji u ~oveku nije i{~ezao i ~ovek uvek ima mogu}nosti da ponovo izabere boga, da s
voqom prihvati pru‘ene mu darove Bo‘ije, qubav Bo‘iju. ^ovek je grehom postao smrtan i “‘ivot
~oveka gre{nika jeste smrt, jer se on mu~i trule‘no{}u i smrtno{}u, ‘ivi zato da bi umro ”
(Tvorenija ¦Ò, 210). Samo ovaplo}eni i o~ove~eni Hristos osloba|a od smrti Svojim vaskrsewem,
ali to vaskrsewe u Hristu za ~oveka po~iwe tek pokajawem, kao novim ‘ivotom. “Ne ~initi ili ne
trpeti nikakvo zlo i jeste stvarni ‘ivot” (tamo).
Vrlo je interesantna Jefremova antropologija. On istovremeno nagla{ava i veli~inu ~oveka i
wegove slobode, ali i gre{nost i smirewe ~oveka. ^ovek je stvoren za ve~ni ‘ivot sa Bogom i u
Bogu, ali je grehom otpao i izgubio taj ‘ivot; izagnan je iz Raja i wegov je zemaqski ‘ivot neki
stalni pla~ za Rajem. No u tome se iskonskom pla~u ~oveka za Rajem otkriva i predose}awe
Raja, nostalgija rajska, i zato je sav ‘ivot ~ovekov u znaku Raja. Raj za Svetog Jefrema nije samo
onaj u pro{losti, na po~etku istorije sveta i ~oveka; niti samo onaj na kraju, u budu}nosti, u
eshatologiji. Raj je u samoj kosmolo{koj, ta~nije re~eno antropolo{koj, i jo{ ta~nije hristolo{koj
strukturi sveta. On je centar i vrh univerzuma. On je i u domostroju Bo‘ijem realnost koja se
svuda i stalno javqa: u kosmologiji, u sotiriologiji, u eshatologiji. Raj je ustvari Hristos (Pesma o
Raju). Vrlo je interesantno Jefremovo povezivawe Raja i budu}e Crkve, kao Tela Hristovog; Eve
u Raju sa Bogorodicom u Crkvi; Drveta ‘ivota u Raju sa Sv. Evharistijom u Crkvi (Pesma o
Raju).
No pre no {to ka‘emo jo{ ne{to vi{e o u~ewu Sv. Jefrema o Crkvi da ka‘emo jo{ i ovo. Po
wemu, stvarawe prvog qudskog para u Raju, Adama i Eve, bilo je po Bo‘ijem predvi|awu pada i
izgnawa ~oveka iz Raja. Ina~e, polovi i seksualnost ne pripadaju pravoj prirodi ~oveka, nego
zemqi i zemaqskom bitisawu. Devi~anstvo je prava priroda ~oveka, i devi~anstvo pripada Raju;
ono }e pri povratku ~oveka u Raj ponovo biti vaspostavqeno, a polovi }e nestati. Zato je jo{ na
zemqi devstvenost anticipacija rajskog stawa. (I ovde se Sv. Jefrem, verovatno opet nesvesno,
susre}e i poklapa sa brojnim drugim gr~kim Ocima, pre i posle wega, koji imaju isto u~ewe o
braku i devstvenosti).
U devi~anstvu se projavquje sli~nost ~oveka sa Bogom i sloboda ~ovekova. Otuda, po Sv.
Jefremu, triumf qudske bogolike slobode u Svetima, naro~ito u devstvenicima, kakav je bio Sv.
Jovan Bogoslov, koji je stepenom devi~anstva nadma{io i An|ele, nadilazi po sjaju i slavi i sami
Rajski vrt stvoren u po~etku od Tvorca (Pesma o Raju). Jer se u Svetima ve} za~eo i zacario
ve~ni ‘ivot, oni su ve} ovde predokusili Carstvo Nebesko, ve~ni i bla‘eni ‘ivot u Hristu. Ali taj se
duhovni i blagodatni ‘ivot ne dobija van slobode, jer se on samo sa podvigom slobodne vere i
qubavi postepeno za~iwe i raste u ~oveku. Zato se Sv. Jefrem molio Bogu: “Da bude srce moje
dobra zemqa za Tebe, koja u sebe prima dobro seme; i blagodat Tvoja da me orosi rosom ‘ivota
ve~nog” (Tvorenija Ò, 59 i 105).
 Raj se za ~oveka otvara ponovo samo smr}u i vaskrsewem Hrista Spasiteqa, jer je Hristos
Drugi Adam i rodona~elnik novog, preporo|enog roda qudskog Crkve. Kao {to je prvi Adam bio
kao rezime i sinteza svega sveta, tako je, i jo{ vi{e, Hristos Bogo~ovek Sobom obuhvatio svu
tvorevinu, sav svet i sav rod qudski. Ali, prisajediwewe Hristu biva kroz ‘ivu veru, koja i ~ini
Hrista prisutnim u nama i nas u Wemu. Vera je pak nerazdvojno vezana sa qubavqu, a tako|e i sa
molitvom.
Vera po~iwe od kr{tewa, od u~lawewa ~oveka u Hrista, od kr{tavawa ~oveka “imenom
Svete Trojice, Koja ~oveka izvodi na slobodu”. Kroz kr{tewe se stupa u Crkvu, u taj neprekidni
domostroj Bo‘iji, koji ide od Adama do Hrista, i daqe kroz Svete Apostole i wihove naslednike.
Crkva je Nevesta Hristova, “Tor Velikoga Pastira”, ona je Dom Bo‘iji, dom osve}ewa i spasewa
qudi. Spasewa nema bez vere i u~e{}a u Svetim Tajnama. Tako, i zato, posle Kr{tewa, dolazi Sv.
Miropomazawe, pa Sveta Evharistija. A tu stoji i Pokajawe kao na{e stalno o~i{}avawe, jer se
borba sa grehom nastavqa tokom celog istoriskog ‘ivota na{eg u svetu. “Sva Crkva je Crkva
kaju}ih se”, veli Sv. Jefrem, koji je svim svojim ‘ivotom i delima zaista bio “veliki u~iteq
pokajawa”.
Sveti Jefrem veoma mnogo govori na eshatolo{ke teme. On kao da ima neku stalnu
prvohri{}ansku eshatolo{ku ustremqenost ka Drugom Dolasku Hristovom, no ta je eshatolo{ka
napetost kod wega ne ona hilijasti~ka, nego pokajni~ka, puna slobode i odgovornosti, puna nade
ali i trezvenog i{~ekivawa Stra{noga Suda. Naravno, preovladava ~ekawe posledweg i radosnog
vaskrsewa mrtvih i ve~noga ‘ivota u Hristu i sa Hristom u Raju. Dogmat vaskrsewa svih kod Sv.
Jefrema, kako veli o. G. Florovski, osnovni je dogmat, jer bez vere u vaskrsewe ne mo‘e se biti
hri{}anin, nema se radi ~ega u~estvovati u Svetim Tajnama. Jer upravo Svete Tajne, naro~ito
Evharistija, svedo~e o istini vaskrsewa. Po vaskrsewu svih svi }e, po Jefremu, pro}i kroz ogaw:
pravednici bezopasno, dok }e gre{nici ostati u wemu “‘ive}e da bi umirali”. Tek posle sveop{teg
vaskrsewa pravednici stupaju u puno i ve~no bla‘enstvo.
Zaista, mo‘emo re}i na kraju, zajedno sa o. G. Florovskim, da nam Sveti Jefrem Sirijski
sasvim prosto i verno predaje op{te crkveno verou~ewe, i u tome je upravo ono verou~iteqno
dostojanstvo i vrednost wegovih bogonadahnutih dela.

VALAJ

Sirijski pesnik iz 5. veka, ~ije su izvesne Pesme izgleda pome{ane sa Pesmama Sv. Jefrema
Sirijskog, pa se neke od wih pripisuju Jefremu a pripadaju ustvari Valaju. Valaj je izgleda bio i
horoepiskop u okolini grada Halepija kod Antiohije, no o wegovom ‘ivotu nema vi{e podataka.
Zna se samo da je bio crkveni pesnik, klasi~ni Sirijski himnodos. Od wega je ostalo 5 himni
spevanih u ~ast Akakija, episkopa Verijskog u Siriji ( 432) i jo{ 1 himna u ~ast osve}ewa novog
hrama u Kenesrinu u severnoj Siriji.

PREPODOBNI MARKIJAN PUSTIWAK

Podatke o ovom Sirijskom podvi‘niku i piscu daje Teodorit Kirski u svojoj “Bogoqubivoj
istoriji” (gl. 3; izdawe SCh, 234). Bio je rodom iz grada Kira u Siriji, iz ugledne porodice,
krupnoga telesnog rasta i retke lepote. Treba da je ro|en u prvoj polovini 4. veka, ali se ne zna
ta~no kada. Napustiv{i svet oti{ao je u Sirijsku pustiwu, gde se zatvorio u jednu tesnu keliju i
‘iveo u strogom postu i molitvama, bave}i se naro~ito ~itawem Svetoga Pisma. Ubrzo je postao
poznat po svetosti svoga ‘ivota i ~udotvorstvu, pa su mu po~eli dolaziti posetioci, a zatim i
izvestan broj u~enika, tako da je na kraju osnovao i manastir, koji }e nastaviti wegov u~enik
Jevsevije. Drugi mu u~enik Agapit postao je episkop grada Apameje u Siriji.
 Teodorit veli da su Markijana pose}ivali Flavijan Antiohijski (posle 381. g.), Akakije
Verijski i drugi episkopi i da su hteli da ga rukopolo‘e za sve{tenika, ali je on to iz smirewa
izbegao. Imao je mnoge vrline, dar prozorqivosti i rasu|ivawa, bavio se i bogoslovqem, borio se
protiv jeretikŒ svoga doba, o ~emu svedo~e i wegova dela a i Teodorit koji veli: “Divim se i
wegovoj ta~nosti dogmatŒ. Jer se gadio Arijevog bezumqa, koje su carevi tada podr‘avali (misli
svakako na Valenta), mrzeo je i Apolinarijevu ludost, borio se protiv Savelijanaca i energi~no se
odvra}ao od takozvanih EvhitŒ (tj. Masalijanaca), koji su pod vidom mona{tva bili zara‘eni
manihejskom bole{}u. Tako je on imao vatrenu revnost za crkvene dogmate” (“Filoteos istorija”,
3, 1617). Prepodobni Markijan se prestavio negde oko 390. godine. Neki ga u novije vreme
nazivaju “Vitlejemqaninom”, jer smatraju da se podvizivao u Vitlejemu, {to se ne mo‘e dokazati.
Slavi se kao Sveti 18. januara i 2. novembra.
Od wegovih dela ostalo nam je najvi{e na sirijskom jeziku, a ima i nekoliko dela na gr~kom.
(Dela na sirijskom izdao je J. Lebon u posebnoj monografiji o wemu, u Luvenu 1968). Wegovi su
spisi na sirijskom i gr~kom jeziku slede}i: O pokajawu, O savr{enoj disciplini, O kr{tewu, Pouka
o veri Crkve, O smirewu (postoje 2 verzije sirske i jedna gr~ka, koja je objavqena nedavno u
~asopisu MusŽon 75, 1962), O postu (tako|e i gr~ki tekst u PG 65, 110917 pod imenom Sv.
Marka Pustiwaka), Protiv u~enik‰ Apolinarijeve i Vitalijeve sekte, O smrti za vrlinu, O
sveoru‘ju monasima (nalazi se me|u delima Sv. Jefrema Sirijskog), tri dogmatska fragmenta na
sirijskom (i jo{ tri asketska na gr~kom, ali neizdana), Moralni traktat (samo na gr~kom, u PG 79,
137986) i izvestan broj IzrekΠu nekim zbirkama Ota~nika.

ISAK SIRIJSKI

U patrolo{koj nauci jo{ uvek postoji dosta nejasno}a oko ta~nog identifikovawa nekoliko
Sirijskih pisaca sa imenom Isak. Tako, Jakov Edeski u 8. veku navodi bar trojicu razli~itih
li~nosti iz istog perioda sa imenom Isak i sa sli~nim biografskim podatcima. Ovaj Isak, o kome je
ovde re~, bio je pravoslavni prezviter iz Amide, i za wega se zna da je ro|en u Siriji oko 375.
godine i da je oko 404. godine posetio Rim i Carigrad. Po povratku sa pomenutog puta bio je
rukopolo‘en za prezvitera i kao takav slu‘io je u Crkvi svoje otaqbine u Siriji. Napisao je nekoliko
Pesama, od kojih su dve nastale jo{ u Rimu i Carigradu. Wegova je sigurno i Pesma nastala
povodom velikog zemqotresa u wegovom kraju u Siriji, oko 459. godine. Brojne pesme ovog
pravoslavnog Isaka pridavane su kasnije episkopu Antiohijskom Isaku, monofizitskom teologu iz
druge polovine 5. veka. Prema starim svedo~anstvima ovaj pravoslavni Isak bio je u~enik Sv.
Jefrema Sirijskog, ali u tom slu~aju je te{ko uskladiti hronologiju, osim ako je ‘iveo preko 90.
godina. Smrt ovog Isaka iz Amide stavqa se negde oko 460. godine, tj. posle napred pomenutog
zemqotresa koji je on opevao. Ovog Isaka ne treba me{ati sa kasnijim i poznatijim Sv. Isakom
Sirijcem (koji je ‘iveo u 7. veku i poznat je po svojim “Asketskim Slovima”).

RAVULA EDESKI

Ro|en je krajem 4. veka u Veriji Sirijskoj (nedaleko od Antiohije). Oko 400. postao je
hri{}anin, krstiv{i se u reci Jordanu u Palestini. Godine 412. izabran je za episkopa u gradu
Edesi, gde je ubrzo do{ao u sukob sa u~iteqima Edeske {kole koji su nagiwali nestorijanizmu.
Naime, posle Sv. Jefrema, Edeskom {kolom upravqao je Kijore (od 373. do 437. godine) i pod
wim je u {koli dosta prevo|eno sa gr~kog na sirijski, a naro~ito biblijski komentari Teodora
Mopsuestijskog, u~iteqa Nestorijevog. Time je Edeska {kola potpala sasvim pod uticaj
Antiohijske {kole, i to ba{ onih wenih krajnosti koje je Nestorije izneo u svojoj jeresi. Naslednici
Kijorovi bili su Narsis i Varsuma, koji su bili Nestorijeve pristalice. Za Nestorijem se na kra}e
vreme bio poveo i Ravula. Shvativ{i Nestorijevu jeres Ravula je pri{ao Sv. Kirilu
Aleksandrijskom, po~eo da pi{e protivu Teodora Mopsuestijskog i Nestorija i da prevodi dela
Kirilova na sirijski, (tri Kirilova spisa “O pravoj veri protiv Nestorija”) , jer je dobro znao gr~ki i
~ak je pisao i sam na gr~kom. Iz Edeske {kole on protera prezvitera Ivu (potoweg episkopa
Edeskog), koji je tada bio u~iteq u woj, i tako zatvori Edesku {kolu. Ravula je verovatno pisao i
spise protiv jeresi Nestorijeve, ali se za “Besedu protiv Nestorija” i izvesne “Pesme” pod
wegovim imenom danas sumwa da su wegovo delo, kao {to se sumwa i u wegov prevod Novog
Zaveta na sirijski. Wemu, me|utim, sigurno pripadaju tri kra}a spisa koja govore o delovawu
monah‰ i klirik‰, kao i 46 Pisama na gr~kom, od kojih su ostali samo izvesni odlomci. Ravula
je umro oko 4356. godine. (Dela su mu izdana na sirijskom u Oksfordu 1865 i jo{ u ~asopisu Or.
Christ. Periodica, u Rimu, 1954). Na katedri Edeskoj nasledio ga je Iva Edeski.

IVA EDESKI

Ro|en je krajem 4. veka u Siriji i bio prezviter Edeske Crkve u vreme episkopa Ravula (412-
435. g.), a tako|e i jedno vreme u~iteq Edeske bogoslovske {kole. Bio je dobro obrazovan i
sposoban, ali je podlegao uticaju u~ewa Teodora Mopsuestijskog pa je u vreme pojave
Nestorijeve jeresi pisao protiv Sv. Kirila Aleksandrijskog. Zbog toga ga je episkop Ravula
proterao iz Edeske {kole, no po Ravulinoj smrti on ipak bude izabran za episkopa Edeskog. Tada
je i pisao svoje poznato Pismo Mariju Persu (svome u~eniku), upu}eno protivu Sv. Kirila, koje }e
kasnije biti osu|eno na Ò Vaseqenskom Saboru. Na “Razbojni~kom saboru” u Efesu 449. g. Iva
bude osu|en, ali je na Halkidonskom Saboru iskreno anatemisao Nestorija i, zajedno sa
Teodoritom Kirskim, primqen je kao pokajnik za ~lana Halkidonskog Sabora, a zatim je podpisao
i Halkidonski dogmatski Oros. Osuda Ivinog “Pisma Mariju Persu” na Ò Vaseqenskom Saboru
553. nije pogodila i wegovu li~nost, jer se i on sam odrekao svojeg ranijeg nestorijanizma. (Tekst
ovog Pisma u ASO ¦¦, 1, 3). Iva Edeski je pisao i druga dela, ali nijedno od wih nije sa~uvano.

B. JERMENSKI PISCI

SV. GRIGORIJE, PROSVETITEQ JERMENIJE

Iako je Hri{}anska vera bila doneta u Jermeniju jo{ od pre, od strane Sirijaca do{qaka, ipak
se ovaj Sv. Grigorije s pravom smatra za apostola i prosvetiteqa Velike Jermenije. Ro|en je oko
240. godine, a poreklom je bio iz carske par}anske (persijske) porodice. Pri napadu Persijanaca
na Jermeniju, u 3. veku, sva wegova porodica bila je poklana, a on kao dete spa{en je bekstvom u
Kapadokiju, gde je zatim i postao hri{}anin i dobio na kr{tewu ime Grigorije. Tu je stekao i
gr~ko obrazovawe. Vrativ{i se zatim u Jermeniju po~eo je svoju propoved Jevan|eqa Hristovog
(oko 280. g.) i to ba{ u vreme gowewa hri{}ana od strane jermenskog kraqa Tiridata (238 314.
g.). Grigorijeva propoved i neko ~udo Bo‘ije obrate Tiridata u hri{}ansku veru i on se pokrsti i
pokrsti i Jermenski narod (Sozomon, CI 2, 7). [irewe Hri{}anstva u Jermeniji izazvalo je
odu{evqewe Sv. Atanasija Velikog, koji je (u svom apolegetskom spisu “O ovaplo}ewu Logosa”)
pisao: “To je triumf Hrista, Koji je Sebi pod~inio i narode neprohodnih zemaqa, kao {to je
Jermenija”. Jermenija je tako postala jedna od prvih hri{}anskih zemaqa u celini. Jevsevije
Kesarijski veli da je rimski car Maksimilijan zato i objavio (311. godine) rat Jermeniji, zbog
wenog prelaska u Hri{}anstvo.
Po{to je izvr{io pokr{tavawe kraqa Tiridata i Jermenskog naroda, Sv. Grigorije bude od
samog kraqa poslat u Kesariju Kapadokijsku, gde ga episkop Leontije rukopolo‘i za episkopa i on
od tada postane “katalikos” (poglavar) Jermenske Crkve, sa sedi{tem u gradu Astisatu kraj
Eufrata. Sveti Grigorije je bio jedno kra}e vreme o‘ewen i imao je iz tog braka dva sina, od kojih
je jednoga, po imenu Aristaka, pred svoju smrt posvetio za episkopa i svog naslednika, a sam se
povukao u jednu isposnicu na gori Mawuka, gde je i preminuo oko 330. godine. @itije mu je
kasnije (oko 450. g.) napisao prvi jermenski istori~ar Agatangel. Slavi se Sv. Ravnoapostolni
Grigorije u na{oj Crkvi 30. septembra.
Svetom Grigoriju Jermenskom pripisuje se jedna zbirka Omilija i izvesne Poslanice, ali
autenti~nost wihova nije sigurna. Te besede su dogmatskog sadr‘aja “hadjakaratum” na
jermenskom (tj. }ilimi) , ali izgleda da su delo ne{to kasnijeg jermenskog pisca Sv. Mesroba. Isto
tako i “Ispovedawe vere Grigorija Prosvetiteqa”, koje se nekada navodi kao zvani~no ispovedawe
Jermenske Crkve i koje treba da je nastalo posle wegovog pro~itawa akata Nikejskog Sabora,
tako|e se smatra da je nastalo kasnije, krajem 5. veka i predstavqa epitom vere Jermenske Crkve.
Biograf Grigorijev Agatangel stavqa u usta Sv. Grigoriju i brojne verske i moralne pouke, no
te{ko se mo‘e garantovati wihova autenti~nost. Agatangel, koji je ‘iveo kasnije, verovatno je u
wima zabele‘io usmeno predawe Grigorijevih re~i i pouka narodu o hri{}anskoj veri.

Sv. ISAK ¦ (Sahak), zvani VELIKI

Bio je deseti po redu katolikos Jermenske Crkve, sin Sv. Nersa Velikog, Jermenskog
katolikosa, i potomak Grigorija Prosvetiteqa. Ro|en je oko 350. godine i u~io se u Carigradu.
Najpre se bio o‘enio, a po ranoj smrti ‘ene zamona{io se. Katolikos Jermenije postao je oko 390.
godine i od Carigrada je dobio priznawe mitropolitskih prava, te je svoju Crkvu osamostalio od
Kesarije Kapadokijske. Bio je vrlo aktivan u stvarawu i {irewu jermenske nacionalne literature i
prosvete. Sa Sv. Mesrobom, pronalaza~em jermenske azbuke, i grupom drugih prevodilaca
prevodio je Bibliju i svetoota~ka dela na jermenski jezik, sa gr~kog i sirijskog. Predawe mu
pripisuje autorstvo i brojnih jermenskih himni, kao i jermenske Liturgije, {to nije lako dokazivo.
Oko 425. godine Sv. Isak je bio svrgnut sa du‘nosti katolikosa od strane Persijskog cara
Izdegerda ¦, zato {to se energi~no borio protiv idolopoklonstva i raznih jeresi, koje su Persijanci
podr‘avali. Ne{to kasnije, zbog velike popularnosti u narodu, ipak je vra}en na katedru i na woj
je ostao do svoje smrti 440. godine, kada ga je nasledio na istoj Sv. Mesrob. Sveti Sahak ¦ slavi se
u Jermenskoj Crkvi kao svetiteq. (Wega tako|e ne treba me{ati sa kasnijim Sv. Isakom Sirijcem,
iz 7. veka).
Sveti Isak ¦ zna~ajan je i po svome dr‘awu u vreme Nestorijeve jeresi. Naime, posle Efeskog
Sabora episkop Edeski Ravul obavestio je Isaka o opasnosti od u~ewa Teodora Mopsuestijskog,
koga su opet drugi episkopi hvalili Sv. Isaku. Tada je Jermenski katolikos sazvao sabor
Jermenskih episkopa 435. godine i saborno zatra‘io od Sv. Prokla Carigradskog ta~no
obave{tewe o u~ewu Teodorovom. Proklo je tada napisao svoj poznati “Tomos Jermenima”, na
koji mu je Sv. Isak odgovorio Pismom u kojem ispoveda pravoslavnu veru i presvetu Djevu
naziva Bogorodicom.
Ina~e, od Sv. Isaka ¦ sa~uvana su tri Pisma, upu}ena Sv. Proklu i Akakiju Melitinskom, i
jedna rasprava ili Uredba o crkvenim pravilima. Pripisuju mu se tako|e i brojna tuma~ewa na
Sveto Pismo.

SV. MESROB, patrijarh Jermenije

Ro|en je oko 360. godine i ‘iveo do 441. godine. U~io se kod Jermenskog patrijarha Narsisa
Velikog, a pre toga, dok jo{ nije bio hri{}anin, bio je poverqiva li~nost kod vladara Jermenije.
Stekao je dobro obrazovawe u sirijskoj, gr~koj i persijskoj literaturi. Postav{i hri{}anin i zatim
vikarni episkop kod patrijarha Sahaka (Isaka ¦), u~inio je zajedno sa wim veoma mnogo na jevan|
elizaciji Jermena i tako|e Gruzinaca. Prona{ao je jermensku azbuku, koja je prihva}ena 406.
godine. Okupiv{i oko sebe grupu u~enika i prevodilaca, zajedno sa Isakom ¦, prevodio je Sveto
Pismo na jermenski jezik, zasnivaju}i prevod na do tada upotrebqavanoj sirijskoj Bibliji. Sam je
preveo Novi Zavet i Pri~e Solomonove, a zatim je (433. g.) izvr{io reviziju prevoda na osnovu
gr~kih rukopisa. Bio je revniteq jermenske nacionalne kulture i nastojao da iz ‘ivota Jermenskog
naroda potisne tragove sirijskog nasle|a. Vrlo je podsticao razvoj jermenskog bogoslu‘ewa i
mona{tva, a i prevo|ewe bogoslovskih dela sa gr~kog i sirijskog jezika. Tek pred smrt postao je
katolikos Jermenske Crkve, to jest 440. godine, po smrti Isaka Velikog, ali je kroz nekoliko
meseci umro (441. godine). U Jermenskoj Crkvi slavi se kao svetiteq 19. februara i 25. novembra.
Mnoge Besede (Omilije), teolo{ki spisi i Himne, koje po tradiciji nose ime Sv. Grigorija,
Prosvetiteqa Jermenije, u novije se vreme pripisuju wemu. Wemu se pripisuje i sastavqawe
jermenskog Evhologiona ( = Trebnika), za koji se me|utim mo‘e re}i da su mu samo po~etci iz 5.
veka, dok kona~na redakcija poti~e tek iz 9. veka. Mesrob je pisao i druge spise i ve}i broj
Pisama moralne sadr‘ine. @ivot Sv. Mesroba opisao je kasnije jermenski pisac Koriun, i u tom
@itiju ima dosta podataka ne samo o wegovom ‘ivotu i radu u Jermeniji i Gruziji, nego i o
jermenskom mona{tvu i uop{te o ‘ivotu Jermenske Crkve onoga doba.

AGATANGEL, prvi Jermenski istori~ar

Poreklom je bio “Rimqanin”, tj. Grk, {to mu se i po imenu vidi. Neki pak smatraju da
wegovo ime “Agat-angelos” ustvari je nazvawe koje su mu Jermeni dali kao ~oveku koji je bio
“an|eo dobrih vesti” za Jermene. @iveo je u 4. i 5. veku i napisao je ‘itije Sv. Grigorija,
Prosvetiteqa Jermenije, i opisao pokr{tavawe Jermena. Pisao je i na gr~kom i latinskom jeziku.
Wegova istorija pokr{tavawa Jermen‰ kasnije je prera|ivana. Tekst koji je sa~uvan smatra se da
poti~e iz 450. godine, a gr~ki prevod je iz jo{ kasnijeg vremena.

EZNIK, zvani Kolpadzi ili Kolb

Jermenski pisac iz 5. veka, koji je u mladosti bio sa drugima poslan iz Edese u Carigrad radi
u~ewa sirijskog i gr~kog jezika, da bi posle u~estvovao u prevo|ewu Sv. Pisma, vr{enog pod
rukovodstvom katolikosa Isaka ¦ i Mesroba. Posle rada na prevo|ewu Sv. Pisma Eznik je napisao i
4 kwige Protiv jeresi: idolopoklonstva, mazdaizma (=persijske religije), jelinske filosofije i
manihejstva. Pripisuju mu se i izvesne Moralne pouke, za koje se me|utim smatra da pripadaju
Sv. Nilu (u jermenskom prevodu ili preradi). Eznik se me|u Jermenima smatra za jermenskog
klasika. (Izdawe wegovih dela u Smirni 1762. i Veneciji 1826. g.).

JELISEJ episkop

Tako|e Jermenski istori~ar iz 5. veka, mada neki misle da je ‘iveo ne{to kasnije, tj. u 6. veku.
Pisao je Komentare na Sveto Pismo, Tuma~ewe O~ena{a, Omilije na stradawe i vaskrsewe
Gospodwe, Pouke o usamqeni~kom ‘ivotu, Molitve i druge spise. Napisao je i Istoriju Jermenskih
ratova (od 451. godine).
 GLAVA VII

MONA[KO ASKETSKI PISCI

Mona{tvo kao posebna pojava i pokret u Hri{}anskoj Crkvi javilo se najpre u Egiptu, po~ev
od polovine 3. veka i naro~ito u 4. veku. Izvesno predawe vezuje pojavu mona{tva za vreme
kratkog ali veoma svirepog gowewa hri{}ana od strane Decija Trajana (249251. g.). Naime,
Dionisije Aleksandrijski (u pismu Fabiju Antiohijskom, kod Jevsevija, CI, 6, 42) svedo~i da su u
vreme pomenutog gowewa “mnogi hri{}ani izbegli u pustiwe i u gore, i tamo su od gladi i ‘e|i i
hladno}e i bolesti i razbojnikŒ i zverova propali, a oni koji su pre‘iveli svedoci su wihovoga
izbora i pobede”. Prevode}i ovaj odlomak Jevsevijeve “Crkvene Istorije” na latinski Rufin
Akvilejski je za ove pustiwake rekao ve} malo druga~ije: da su “oni svi postali podra‘avaoci
izabranih Bo‘ijih Proroka i da su uven~ani slavom svetih Mu~enikŒ”.
Nije ni malo slu~ajno ovo povezivawe pojave Mona{tva sa Mu~eni{tvom, jer je to
povezivawe prisutno u saznawu ne samo prvih mona{kih vo|a na Istoku, nego i velikih Otaca
Crkve, kao {to su Sv. Atanasije, Vasilije Veliki i drugi. (Videti moj ~lanak “Mona{tvo i
Mu~eni{tvo” u “Glasniku SPC”, 11, 1980). Jedna od osnovnih istina hri{}anske vere i ‘ivota
oduvek je bila ideja, ili ta~nije istina martirija = svedo~ewa za Hrista, svedo~ewa re~ju, delom,
‘ivotom i smr}u, ako je to potrebno. Mu~enici su bili najpre svedoci Hristovi mÉrtureV toÁ
CristoÁ, kao {to su to bili i Sv. Apostoli, i wihovo se svedo~ewe ogledalo u bezrezervnom idewu
za Hristom: “sleduju}i za Jagwetom kud god Ono po|e... jer ne mari{e za ‘ivot svoj do same
smrti” (Otkrivewe 12, 11; 14, 7). Re~ima Hristovim i re~ima Svetih Otaca moglo bi se re}i
jednostavno da se sr‘ Mu~eni{tva sastojala u ve}oj qubavi prema Hristu nego prema sebi ili bilo
~emu drugome u svetu. Upravo to je i sr‘ hri{}anskog Mona{tva: “Ko sebe qubi taj ne mo‘e
qubiti Boga, a koji sebe ne qubi usled prevelikog bogatstva qubavi Bo‘ije, taj qubi Boga ”, veli
sveti podvi‘nik Dijadoh Foti~ki (Glave, 12, SCh, 5, 90).
Mona{tvo kao poseban pokret nije postojalo u prva tri veka u Crkvi, ali je postojalo kao
svedo~ewe qubavi i vernosti Hristu i kao svecelosno celomudreno = devstveno posve}ewe sebe
Hristu kao Nebeskom @eniku svake du{e i ~itave Crkve. Spoqa{wa pojava Mona{tva, kao
odlaska iz sveta u pustiwu, projavila se tek u 4. veku, ali je to bila projava iskonske hri{}anske
eshatolo{ke ustremqenosti ka Carstvu Nebeskom. Mona{tvo se, svojim izlaskom u pustiwu u 4.
veku, projavilo kao simvol Crkve “putuju}e” iz ovoga sveta i veka u Onaj, tj. ka eshatolo{kom
Danu Hristove Parusije. Otuda i sva ona mona{ka ustremqenost ka Carstvu Nebeskom, ona
proro~ka vidovitost i prozorqivost, koja sve “sablazni” sveta prozire do wihovog dna i zato ne
pristaje da bilo {ta u svetu stavi ispred “Jedinoga na potrebu”. A tih “sablazni” bilo je itekako
mnogo upravo u 4. veku, sa nastupawem pune spoqa{we slobode za hri{}ane u svetu, sa susretom
i ~ak povezivawem mnogo ~ega u ‘ivotu i organizaciji Crkve sa gr~ko-rimskim carstvom, koje
je, uz davawe spoqa{we slobode, donosilo i ne mawe drugih isku{ewa i opasnosti za Crkvu i za
istinski hri{}anski ‘ivot.
Mona{tvo se, naravno, kao pojava nije iscrpqivalo samo nekom reakcijom na novonastalu
“simbiozu” ili “kompromis” Crkve sa dr‘avom, tj. reakcijom na sekularizaciju crkvenog ‘ivota i
time sni‘avawe hri{}anskog ideala. Ono je bilo i to, ali ne ni iz daleka samo to. Mona{tvo nije
nastalo iz neke “reakcije” na ne{to, nego upravo iz akcije, iz delatnosti, iz religiozne ‘e|i za
podvigom iz qubavi prema Bogu. Re~e Ava Arsenije: “Koliko mo}i ima{ u sebi, podvizavaj se
da bi tvoja unutra{wa delatnost bila po Bogu i da pobedi{ spoqa{we strasti. I jo{ re~e: Ako Boga
potra‘imo, javi}e nam se, i ako Ga zadobijemo, osta}e sa nama” (Ota~nik).
Mona{ko bekstvo od sveta nije bilo iz mr‘we prema svetu, nego iz prevelike qubavi prema
Bogu. Prvi mona{ki vi|a, Antonije Veliki, krenuo je iz sveta u pustiwu u odgovor na poziv Bo‘iji
(PG 26, 841). Tako isto nije ta~no da je mona{ki izlazak iz sveta bio iz “socijalnih razloga”, jer
upravo su monasi u pustiwi uzimali na sebe uslove za ‘ivot daleko te‘e od onih koje su imali ili
mogli imati u svetu. Mona{ka naizgled “asocijalnost” bila je projava autenti~ne hri{}anske,
iskonske qudske ‘e|i za pravom dru‘bom sa Bogom i za pravom u Bogu zajednicom sa qudima.
Zato je Mona{tvo ve} od po~etka bilo tesno povezano sa Crkvom i veliki mona{ki vo|i, kao Sveti
Pahomije, Sveti Vasilije Veliki i drugi, u Mona{tvu su videli Crkvu u malome, blagodatnu
zajednicu “Tela Hristovog”. U tom smislu, Mona{tvo se na Istoku javilo kao o‘ivqavawe
prvohri{}anske zajednice, kao “jedinstvo srca i du{a svih” i zajedni~arewe svih u svim duhovnim
i materijalnim dobrima. I na kraju, Mona{tvo se javilo kao hri{}anski put pokajawa, jer se samo
pokajawem po~iwe novi ‘ivot po Jevan|equ i samo pokajawem biva istinski dolazak Carstva
Bo‘ijega jo{ u ovom svetu i veku.
Mona{tvo se javilo najpre u Egiptu i prvi monah pustiwak bio je Prepodobni Pavle Tivejski.
Uskoro za wim javqa se Sveti Antonije Veliki u Pispiru, pa Ava Amun u Nitriji, pa Sveti
Pahomije u Tavenisi, itd. Iz Egipta se mona{tvo brzo prenelo u Palestinu, Siriju, Mesopotamiju,
Malu Aziju i daqe u Italiju.
Mi }emo ovde ukratko govoriti o prvim mona{kim tekstovima, sabranim u pojedinim
zbornicima, a zatim i o mona{ko-asketskim piscima u periodu 4. pa do polovine 5. veka.

A. MONA[KI ZBORNICI

PATERIK ili MUDRE IZREKE OTACA

(‘ApojJÎgmata, Paterikªn, Gerontikªn) ili “Izreke Svetih Staraca” ili “Kwiga Svetih Staraca
zvana Raj”. To je anonimna mona{ka zbirka “re~i i podviga” najranijih Egipatskih monaha iz 4. i
5. veka, pore|anih azbu~nim redom, koja pru`a najboqu ideju o duhu ranog Egipatskog mona{tva.
Ova zbirka do danas je sa~uvana na gr~kom sa izvesnim mawim izmenama koje nisu bitno
promenile wen sadr`aj.
Zbornik je namewen uglavnom monasima i sadr‘i mudre izreke, misli, pouke ili kratko,
skoro anegdoti~no, ispri~ane doga|aje iz ‘ivota svetih Ava: Antonija Velikog, Arsenija
Pustiwaka, Amuna, Danila, Jovana Kolova, Makarija Egipatskog i Aleksandrijskog, Pamva,
Pimena, Sisoja, Ora i brojnih drugih. Izreke i opisi u Pateriku (ili Ota~niku) odnose se uglavnom
na istinski hri{}anski ‘ivot i pona{awe prema Bogu i qudima, a otkrivaju sobom duboku
op{tequdsku mudrost i posebno hri{}ansku blagodatnu mudrost i iskustvo novog ‘ivota u Hristu.
Prvi sakupqa~i ovih “Izreka” bili su svakako direktni u~enici velikih Staraca Podvi‘nik‰, o
kojima pi{u i ~ije mudre izreke bele‘e. Postoji osnovano mi{qewe da su prvi sakupqa~i i
redaktori bili neki od neposrednih u~enika Ave Pimena, ~ije su izreke prili~no brojne u Pateriku.
To bi zna~ilo da prva redakcija ove mona{ke zbirke poti~e ve} s kraja 4. ili s po~etka 5. veka. U
svakom slu~aju, jednostavnost i neposrednost u kazivawu, kao i lekti~ka prostota ovih tekstova,
nesumwivo svedo~e o drevnosti i autenti~nosti ovih i ovakvih, kakvi su do nas do{li, tekstova.
Jer izvesne varijante ili prerade zbirke “Izreka” odnose se vi{e na spoqa{wu formu ili na obim
same zbirke, nego na sam sadr‘aj iskazanih misli ili svedo~ewa o re~ima i delima velikih
Podvi‘nika drevnog Egipatskog mona{tva.
Danas je ve} priznata kao nesumwiva i od stru~waka patrolog‰ prihva}ena ~iwenica da u
drevnom Ota~niku imamo jasnu i autenti~nu, bez kwi‘evnih ili drugih intervencija, sliku ‘ivota i
podviga Egipatskih pustiwaka iz 4. i 5. veka. Prostota jezika, naivnost stila i jednostavnost
kompozicije glavne su karaktgeristike ovih arhai~nih, ali zato svagda ‘ivim ‘ivotom odi{u}ih
tekstova. To obja{wava i postojawe mnogih zbirki Paterika do danas, i na gr~kom jeziku i u
prevodima na jezike gotovo svih hri{}anskih naroda, pa i na staroslovenskom, starosrpskom i
drugim slovenskim jezicima. (Na savremenom pak srpskom po~eo je da objavquje u
“Pravoslavnom misionaru” odlomke svoga prevoda “Ota~nika” jeromonah Amfilohije Radovi}).
Paternik obuhvata generacije Egipatskih monaha pribli‘no od 320. do 410. godine. U wemu
se isti~u ideali mona{kog ‘ivota, ve}inom pustiwa~ko-ot{elni~kog mona{tva, mada ima i
kinovijskog, op{te‘i}nog. U alfavitnoj verziji najvi{e ima izreka i epizoda od Otaca iz Skita,
Kelija i Nitrijske pustiwe u Egiptu, a to su bili mahom prostiji monasi, ve}inom koptskog
porekla, ali duhovno veoma mudri i iskusni. Wima je pustiwa bila boqa {kola od svake druge u
svetu. To potvr|uje i priznawe u Ota~niku Ave Arsenija, rimsko-vizantijskog obrazovanog
dostojanstvenika, koji je posle ste~enog visokog obrazovawa do{ao u pustiwu me|u egipatske
Starce, pa je u odnosu na wih za sebe konstatovao: “Ja znam rimsko i jelinsko obrazovawe, ali ni
bukvar ovih prostih qudi jo{ nisam nau~io”.
U Ota~niku, monasi Pustiwaci pou~avaju i re~ju i delom i }utawem. Sve je kod wih
ostvareno i o‘ivotvoreno Jevan|eqe, ali se oni, ne napu{taju}i jevan|elski duh, istovremeno
pozivaju i na svoje sopstveno duhovno i podvi‘ni~ko iskustvo. Osnovna nit koja se provla~i kroz
Paterik jeste pouka mla|im monasima o jedinstvu “prakse i teorije” u ‘ivotu velikih monaha
Podvi‘nika. Mona{ki ‘ivot je stalna borba = podvig, putovawe i borewe (to i zna~i oboje
istovremeno divna slovenska re~ “po-dviza(va)we”, “po-dvig”). “U Carstvo Nebesko se s
naporom i ‘urbom ulazi, i samo podvi‘nici ga zadobijaju” (Mt. 11, 12; Lk. 16, 16). A monasi, i
posebno monasi pustiwaci, zato su i krenuli kona{kim putem, izi{li u pustiwu, tra‘e}i najpre
Carstvo Bo‘ije i Pravdu (=pravednost) Wegovu (Mt. 6, 33).
Sve u Ota~niku odi{e jevan|elskim realizmom, ‘ivotu jevan|elskom verom i dihovnom razbu|
eno{}u, gde monah podvi‘nik jasno vidi sudbonosni put ~oveka izme|u Boga i |avola, ‘ivota i
smrti, spasewa i ve~ne pogibli. Zato je naro~ito nagla{ena duhovna borba sa zlom, sa gresima, sa
demonima. “Sve je nago i obna‘eno pred o~ima Bo‘ijim” to monah pustiwak odli~no zna i na
praksi svoga svakodnevnoga ‘ivota vidi. Zato je tako krstonosno smiren i krotak, po ugledu na
Jedino Smirenoga i Krotkoga srcem, ^iji blagi jaram i lako breme ‘ivota i podviga dobrovoqno
nosi. No wihova smirenost pro‘eta je stalno svetlo{}u i rado{}u vaskrsewa i novog ‘ivota u
Hristu. Zato su Oci Pustiwaci tako ‘ivo odu{evqeni za bezrezervno tvorewe svete voqe Bo‘ije, u
kojoj je jedino spasewe svetu i ~oveku.
U Ota~niku je sve sveto i blagosloveno, osim greha; svaki podvig, svaki rad, svako ho|ewe i
delawe na putu ka nebu, samo ako je pro‘eto iskrenom verom u Boga, ~istotom srca i
hristoqubivim bratoqubqem. Karakteristi~no je da, po Ota~niku, podvi‘nici ‘ive skoro iskqu~ivo
od rukodeqa, tj. od rada svojih sopstvenih ruku. Oni primaju i milostiwu, ali je ra|e daju; primaju
je kad je ona vi{e spasonosna onome koji je daje nego {to je nu‘na wima. (I danas u Svetoj Gori
pustiwacima je milije da im se ne donosi i ne daje ni{ta, a jedva ~ekaju da vam oni ne{to daju).
Rad je, po Ota~niku, od Boga blagosloven, ali rad nije jedini put i sredstvo spasewa. Za Oce
monahe ne va‘i teza “rad je stvorio ~oveka”, jer “i |avo stalno radi” na propast i svoju i drugih!
Rad je jo{ rajski blagoslov Bo‘iji, svaki po{ten rad i zanimawe. Kad su u Ota~niku zapitali Avu
Nisterija (prijateqa Sv. Antonija) koji je posao dobar, on je odgovorio da je svaki posao
podjednako dobar, te ono {to ~ovek u du{i svojoj ‘eli da radi, neka to i ~ini, samo neka ~uva srce
svoje bezazleno i ~isto. Jer, po re~ima drugog Starca Ave Pamva: “Ako ~ovek ima srce, mo‘e se
spasiti”.
Osnovne teme Paterika jesu: vera i qubav, molitva i post, smirewe i bestrasnost, borba da se
pobede strasti i steknu vrline, mukotrpni put i podvig uzdizawa gre{noga i neslobodnoga ~oveka,
porobqenoga stihijama ovoga sveta i veka, porobqenoga ogrehovqeno{}u, do u duhovne visine
slobode i slave Sina Bo‘ijeg, do u radosni predoku{aj i anticipaciju savr{enstva i blagodatnog
obo‘ewa kojemu kraja nema ni u ovom ni u onom svetu. Ta pak dva sveta, zemaqski i nebeski,
sada{wi i budu}i, tesno su povezani i uzajamno saprisutni u Ota~niku. Zato su i ~uda tamo tako
prisutna i tako obi~na, mada im se ne pridaje osobita va‘nost, niti su ona ono {to podvi‘nici tra‘e
ili o~ekuju u svom odnosu sa Bogom i qudima. Naprotiv, po Ota~niku, najve}e je ~udo ~udo
qubavi Bo‘ije prema gre{nom ali bogolikom ~oveku i ~udo hristolike qubavi i prema bratu.
“Video si brata svoga video si Boga svoga”, jedna je od osnovnih izreka i pouka me|u
Egipatskim Pustiwacima, ~ije su re~i i dela sabrane u ovoj ~udesnoj i nikada kasnije neprevazi|
enoj zbirci.
Paterik je zbirka prostih ali punih istinske qudske, egzistencijalne drame, drame re~i i
do‘ivqaj‰ nepatvorenih, autenti~nih qudi. U wemu provejava isti izvorni duh kakav je i u
Psalmima, Pri~ama Solomonovim, Kwizi Propovednikovoj i drugim mudrostnim kwigama
Svetoga Pisma. Jedan isti psalamsko-proro~ki i prvohri{}ansko-harizmati~ki duh pro‘ima i ove
Egipatske duhovne “Dobre Starce” = “Kalo-Geros”-e. Wihova imena su nam ve}inom poznata,
ali ima i anonimnih Staraca. U wihovim re~ima i tekstovima o wima, u Ota~niku, nema
“literature”, nema “lepe kwi‘evnosti” radi same kwi‘evnosti. Pa ipak, Ota~nik je jedan izuzetno
redak literarni dokumenat. U wemu ima itekako bogatog jezi~kog i kulturno-istorijskog
materijala o ‘ivotu ne samo monahŒ, nego i ~itavog Egipatskog naroda u periodu 4. i 5. veka i,
naravno, o ‘ivotu hri{}anske Crkve onoga doba.
U Ota~niku ima mnogo ~ega paradoksalnog, enigmati~nog, paraboli~nog i simvoli~nog,
kako u samim re~ima tako i u delima i postupcima monaha Pustiwaka. No sve je to iznedreno iz
‘ivog ‘ivota ‘ivih qudi, zato i nema doterivawa ni ulep{avawa. Zapawuje pa‘qivog savremenog
~itaoca jedinstvenost i celovitost re~i i dela u ‘ivotu ovih “Svetih Mu‘eva”. Kod wih je re~ i delo
jedno i isto: “Reci mi re~ da se spasem”, veli jedan monah jednome Starcu, i on mu odgovara”:
“To ~ini i spa{}e{ se”. Cela ova zbirka “Mudrih izreka” predstavqa jedan potresni dokument
krajwe iskrene ~ove~nosti, ne jednog sentimentalnog “humanizma”, nego znojnog i napornog
krsnog puta i uspona ~oveka ka svojoj izvornoj bogolikosti i hristopodobnosti, ka preporo|ajnom
vaskrsavawu u bi}u i najgrubqeg i najprostijeg ~oveka one iskonske lepote lika qudskog, sada jo{
i produhovqene jevan|elskom blagove{}u Hrista Bogo~oveka. Savremeni hri{}anin bi se mogao
u~iti iz Ota~nika pre svega onoj prostoti i neposrednosti za svoj uvek slo‘en i naporan hri{}anski
‘ivot u svetu i me|u qudima. Mo‘da }e mu vi{e pomo}i jedan odlomak iz Ota~nika nego mnogi
savremeni “sistemi etike” ili “priru~nici” psihologije i psihoanalize, kojima tako lako i olako
pribegava savremeni hri{}anin. U Ota~niku je dat, makar i fragmentarno, daleko autenti~niji
‘ivot i podvig hri{}aninov u ovom svetu nego {to to moderni ~ovek i sluti, jer je dat u svim
wegovim stvarnim dimenzijama i rasponima od zemqe do neba i od raja do pakla, to jest od
~oveka do |avola ili od ~oveka do Boga. (Vredi se i ovde podsetiti velikoga Dostojevskoga i
wegovog starca Zosime, ~iji su qudski lik i problematika nezamislivi bez Ota~nika).
Gr~ka zbirka “Izreka Otaca” sa~uvana je u mnogobrojnim rukopisima i ima uglavnom dve
verzije: azbu~nu i sistematsku. Materijal u wima je uglavnom isti, samo je raspored druga~iji. Za
Izreke zna ve} istori~ar Sokrat Sholastik (450. g.) i ne{to pre wega Jovan Kasijan (435. g.), a
zatim i Kiril Skitopoqski (560), Jovan Moshos (619) i naravno Sveti Fotije (Biblioteka, 198). Obe
pomenute verzije, a izbu~na i sistematska, poti~u od po~etno usmenih zbirki (koje su prvobitno
sigurno postojale usmeno na koptskom), pa su postepeno zapisivane, izgleda ve} u drugoj
polovini 4. veka. U drugoj polovini 5. veka postoje ve} pismeno obe vrste zbirki, jer ve}
po~etkom 6. veka imamo wihove sirijske prevode. Uskoro potom nastali su i prevodi: latinski,
koptski, arapski, etiopski, jermenski, gruzinski i slovenski.
Azbu~ni Paterik sadr‘i izreke i postupke svetih Podvi‘nika izlo‘ene po azbu~nom redu
wihovog imena, po~ev od Sv. Antonija pa do Ave Ora. (Ovu Alfabetnu seriju izdao je prvi put J.
Cotelier 1677, odakle je pre{tampana u PG 65, 71440. Zatim je F. Nau u “Revue de l’ Orient
Chretien” 190513 izdao dodatak 400 Izreka anonimnih Podvi‘nika).
Sistematski Paterik (poznat na slovenskom i kao “Sti{ni Paterik”) ima raspore|ene izreke i
anegdote u seriji od 22 glave koje se odnose na razli~ite teme asketskog ‘ivota. To su uglavnom
pou~ne teme: o napredovawu u savr{enstvu, o bezmolviju (isihiji), o umilewu, uzdr‘awu,
trpqewu, neosu|ivawu, trezvenosti, neprestanoj molitvi, smirenoumqu, qubavi itd. Ovu verziju
spomiwe Sv. Fotije (Bibl. 198) i ona je bila dosta ra{irena me|u pravoslavnim mona{tvom, ali ona
do danas jo{ nije izdana (sadr‘i se npr. u gr~kim rukopisima: Atinskom 2094, Moskovskom 3425
i dr.). Postoji samo {tampan latinski prevod (i ruski) ove verzije, koja je tako|e {iroko kori{}ena
me|u Zapadnim mona{tvom. (Latinski prevod 4 kolekcije “Izrek‰ Staraca” Verba Seniorum,
izvr{en od |akona Pelagija, potoweg pape, u 6. veku, i drugih posle wega, nalazi se u velikoj
zbirci Vitae Patrum {tampanoj u PL, tom 7374).
U 11. veku monah Pavle Evergetinos, iz manstira Bogorodice Evergetide u Carigradu
(manastira sa kojim }e ne{to kasnije biti u tesnoj vezi Sv. Sava Srpski), sastavio je obe ove
verzije u jednu i tako se dobila poznata zbirka “Evergetinos” u nekoliko tomova (izdana u
Veneciji 1783 od Sv. Nikodima Svetogorca, zatim u Carigradu 1861 i u Atini od 1900. g. do
danas vi{e puta, u 4 toma). Pavle Evergetidski je postoje}im zbirkama dodavao i drugi sabrani
mona{ko-asketski materijal i sve je to podelio u 4 kwige sa po 50 poglavqa u svakoj kwizi.
Postoje tako|e i druge mawe ra{irene verzije, sa ve}im ili mawim izmenama i dodavawima.
U jednoj od takvih verzija, zvanoj “Savaitska”, po manastiru Sv. Save Osve}enog u Palestini gde
je i nastala, dodate su uz Egipatske Oce jo{ i izreke Palestinskih podvi‘nika. Kasnije, od 13. veka,
javqaju se i pojedina~ne zbirke, tj. antologije, sastavqene u pojedinim manastirima i sa
raznovrsnim materijalom.
Sa {irewem Hri{}anstva me|u Slovenskim narodima javqaju se i slovenski prevodi
“Ota~askih knig”, tj. Paterik‰=Ota~nikŒ. Prema dana{wem stawu u nauci mo‘e se zakqu~iti da
kod Slovena postoji {est vrsta Paterika. to su: “Egipatski Paterik” (koji sadr‘i 60 poglavqa
“Istorije monahŒ u Egiptu” i delove Paladijevog “Lavsaika”); zatim “Skitski Paterik”
(=sistematski Paterik, koji spomiwe Sv. Fotije i koji je najverovatnije preveo sam Sv. Metodije
Slovenski a koji je nedavno i {tampan, 1975. g. u Parizu: “The Old Shurch Slavonic Translation
of the “Andrwn ‘AgÕwn bÕbloV)”, “Azbu~ni Paterik” (=Gerontikon); “Jerusalimski Paterik”
(anonimni Paterik, raspore|en tematskim (redom), “Sinajski Paterik” (=prevod “Duhovnog Luga”
Jovana Mosha iz 67. veka) i, najzad, “Rimski Paterik” (sadr‘i 4 kwige “Dijaloga” pape Grigorija
Dvojeslova, prevedenih preko gr~kog prevoda pape Zaharija). (Kratka ali ta~na obave{tewa o
slovenskim prevodima Paterika daje Ch. Hanuick u ~lanku “La version slave des Paterica”, u
~asopisu “IRENIKON”, 3, 1974).
 Kao drugi mona{ki zbornik navodimo “Istoriju Egipatskih monahŒ”, koju je sastavio
nepoznati pisac oko 400. godine i koja je sa~uvana na gr~kom jeziku i u latinskom prevodu
Rufina Akvilejskog. (Gr~ki tekst izdao E. Preuschen 1897, a novo kriti~ko izdawe A.J.
Festugiere u Briselu 1961; latinski tekst u PL 21, 387462). Ovu Istoriju imao je pred sobom
istori~ar Sozomen kada je, polovinom 5. veka, u svojoj CI, gl. 3, 14, pisao o mona{tvu.
Me|u nau~nicima se dugo sporilo, s obzirom na postojawe vi{e razli~itih a vrlo starih
redakcija gr~kog teksta, da li je gr~ki tekst prvobitan, ili je to mo‘da latinski, ali je danas
preovladalo mi{qewe da je gr~ki, bez obzira na razne redakcije, svakako original, dok je latinski
samo slobodniji prevod Rufinov sa gr~kog. kao na pisca patrolozi danas ukazuju na arhi|akona
Timoteja Aleksandrijskog, mada su neki predlagali i samog Rufina, koji je, kao {to je poznato,
dobro znao gr~ki.
Istorija monah‰ u Egiptu, nastala je izgleda posle jedne posete Egipatskim asketama sedam
lica iz Jerusalima, negde oko 3945. godine. U woj jedan od wih opisuje {to su oni videli, ~uli i
doznali o 26 Egipatskih Podvi‘nika, kao {to su: Jovan Likopoqski, Ava Or, Amon, Ilija, Apolo,
Pafnutije, Serapion, Makarije, Pavle Preprosti i drugi. U samom prologu ove “Istorije” nepoznati
pisac veli: “Blagosloven Bog koji ho}e da se svi qudi spasu i do|u u poznawe istine (1 Tim. 2, 4),
koji je i nas odveo u Egipat i pokazao nam velike i divne i dostojne pam}ewa i zapisivawa stvari;
koji nam je dao povoda za spasewe i znawe onima koji ‘ele spasewe ovaj obrazac dobroga
‘ivqewa i ovo zna~ajno pou~no kazivawe, koje mo‘e du{u pobuditi na blago~e{}e, kao dobar
podsetnik vrlinskog ‘ivqewa... Umoqavan stalno od pobo‘noga bratstva, koje se podvizava na
svetoj Gori Jeleonskoj (u Jerusalimu), da im opi{em ‘ivote monaha u Egiptu, koje sam video, i
wihovu veliku qubav i veliko podvi‘ni{tvo, ja sam se, poveriv{i se wihovim molitvama, usudio
da otpo~nem ovo kazivawe...
Jer, video sam zaista Bo‘je bescenblago u qudskim sasudima skriveno, i nisam ‘eleo da ga,
zbog koristi mnogih, daqe sakrivam, nego ga iznosim na op{tu korist svih... Video sam tamo (u
Egiptu) mnoge Oce gde provode an|elski ‘ivot podra‘avaju}i Spasa na{eg Boga, i neke nove
proroke, koji po svojem bogonadahnutom i divnom i vrlinskom ‘ivqewu imaju bogovidno
dejstvo, kao istinski Bo‘iji slu‘iteqi... Zaista ih je mogu}e videti kako rasejani u pustiwama, kao
istinski sinovi o~ekuju Oca svoga Hrista, ili kao neka vojska koja ~eka Cara svoga, ili kao sluge
koji nestrpqivo o~ekuju svoga Gospodara i Osloboditeqa. Oni nemaju brige ni za ode}u ni za
hranu, nego imaju jedino budno i{~ekivawe u himnama Dolaska Hristovog... I {ta treba mnogo
govoriti o wihovoj veri u Hrista, koja mo‘e i gore preme{tati? Jer su mnogi od wih i tokove reka
zaustavqali i Nil pe{ke prelazili i zveri pobe|ivali i ~inili ~udesa i znake i isceqewa, kao {to su
~inili i Sveti proroci i Apostoli, tako je i preko wih ~udotvorio Spasiteq. I svima koji su tamo
jasno je da radi wih jo{ postoji svet i radi wih pred Bogom stoji i po~astvovan je ‘ivot qudski... A
video sam i druga mno{tva monah‰, koji se ne mogu izbrojati. Jer nema ni sela ni grada u
Egiptu i Tivaidi koji nisu manastirima kao nekim zidovima ogra|eni, i narodi se na wihove
molitve oslawaju kao na Boga. Neki drugi od wih ‘ive u pustiwskim pe}inama, a drugi u
najudaqenijim pustiwama, i svi svuda pokazuju svoje me|usobno nadme}u}e se ~udesno
podvi‘ni{tvo” (predgovor).
Pisac ove “Istorije Egipatskog mona{tva” izla‘e zatim podvige i re~i prepodobnog Jovana
Likopoqskog i drugih 24 svetih Pustiwaka, s tim {to o nekima govori op{irnije, a o nekima
sasvim kratko. Na kraju veli da su oni videli i mnoge druge monahe po Egiptu, o kojima ne
govori ovde, jer “umesto mnogoga ispri~asmo samo malo”. Na kraju se osvr}e ukratko i na
te{ko}e i opasnosti koje su oni kao putnici i poklonici imali na svome proputovawu kroz Egipat.
Od svih re~i i pouka iz ove “Istorije” navodimo ovde samo jednu izreku Ave Jovana:
“Najpre, deco, treba upra‘wavati smirenoumqe (tapeinojrosÙnh), jer je ono prvi kamen temeqac
svih ostalih vrlina. Smirenoumqe je prva zapovest Spasa na{eg, jer On veli: “Bla‘eni siroma{ni
duhom, jer je wihovo Carstvo Nebesko” (Mt. 5,3)... Zato treba tra‘iti bezmolvije („sucÕan) da
bismo stekli ~istu molitvu Bogu”.
 3. PALADIJEV LAVSAIK. Kao tre}i mona{ki zbornik, ustvari kratak opis ‘ivota prvih
monaha u Egiptu, Palestini, Siriji i Maloj Aziji, navodimo “Lavsai~ku istoriju” episkopa
Helenupoqskog Paladija (365425. g.), istori~ara ranog mona{tva na Istoku.
Paladije Helenupoqski ro|en je oko 363/5. godine u Galatiji u Maloj Aziji. Stekao je solidno
klasi~no obrazovawe, pa je potom oti{ao u Egipat (oko 388. g.). Najpre je proveo jednu godinu u
Aleksandriji, gde je od prezvitera Isidora stekao prve pouke o podvi‘ni{tvu, a zatim je proveo
jedno vreme kod pustiwaka Doroteja, koji se podvizavao nedaleko od grada Aleksandrije. Oko
390. godine Paladije odlazi u Nitrijsku pustiwu i u mona{kom nasequ Kelije provodi 9 godina,
kao u~enik Sv. Makarija Egipatskog i Evagrija Pontijskog, koji je na wega izvr{io prili~an uticaj.
No kako mu zdravqe nije bilo dobro Paladije je bio prinu|en da napusti Egipat (oko 400. godine) i
vrati se u Malu Aziju. Uskoro zatim izabran je za episkopa u Helenupoqu u Vizantiji.
Paladije je bio prijateq Sv. Jovana Zlatousta (mo‘da je od wega i hirotonisan za episkopa) i
prilikom poznatog napada Teofila Aleksandrijskog i drugih episkopa na Zlatousta i nepravednog
su|ewa “pod hrastom” 403. godine, Paladije je stao na stranu Zlatoustovu i kao wegov prijateq,
zajedno sa drugim episkopima, i{ao je 405. godine u Rim sa ciqem odbrane Jovana Zlatousta.
Zbog toga je od cara Arkadija 406. g. bio prognan u Siriju i Tivaidu (Gorwi Egipat), odakle se
vratio tek 412, ali ne na svoju katedru, nego je tek neku godine kasnije postao episkop u Aspunu
u Galateji. Tu je i umro neznano kada, ali sigurno pre Efeskog Sabora 431. godine. Bla‘eni
Jeronim i Sv. Epifanije optu‘uju Paladija za origenizam, no nije dovoqno jasno na ~emu oni
temeqe svoju optu‘bu. Mo‘da ga optu‘uju zato {to je Paladije bio protiv Teofila Aleksandrijskog,
progonioca monah‰ origenist‰ iz Egipta, i {to je ranije bio u~enik Evagrija Pontijskog, koga i
kasnije u “Lavsaiku” (gl. 32) veoma hvali.
Pre no {to progovorimo o Paladijevom “Lavsaiku” treba da ka‘emo da je Paladije napisao i
jo{ dva druga spisa. Prvi je “Dijalog o ‘ivotu Jovana Zlatousta” (izd. PG 47, 582; Kembriq
(Mass.) 1928; Atina 1972), napisan oko 408. g. u vidu razgovora (po ugledu donekle na Platonov
“Fedon”), vo|enog u Rimu izme|u jednog episkopa sa Istoka i rimskog |akona Teodora, a sa ciqem
odbrane Jovana Zlatousta od kleveta Teofila Aleksandrijskog. Spis je zna~ajan zbog obiqa
podataka o posledwim godinama ‘ivota i stradawa Zlatoustovog, ali Paladije nije uvek objektivan
prema Teofilu Aleksandrijskom. Drugi spis je kra}e delo “O narodima i Brahmanima u Indiji”
(izd. 1846 i nedavno kriti~ki 1960), koje ima 4 dela, od koji je samo prvi deo Paladijev i
prepri~ava kazivawa jednog u~enog Egip}anina kako je posetio daleku Indiju, dok ostala 3 dela
(tre}i sadr‘i razgovor Aleksandra Velikog sa Brahmanima) izgleda da pripadaju delimi~no
istori~aru Arijanu a delimi~no nekom nepoznatom hri{}anskom piscu. Ina~e, ceo tekst ovog
spisa ugra|en je, bar u nekim rukopisima, u poznati sredwevekovni “Roman o Aleksandru
Velikom”.
Paladijev Lavsaik, koji je wegovo glavno delo i koji nas ovde prvenstveno interesuje,
napisan je oko 419420. godine i posve}en je carigradskom pobo‘nom velika{u Lavsu, komorniku
cara Teodosija Mla|eg. U wemu je dat opis brojnih monaha Podvi‘nik‰ i Podvi‘nic‰ (na broj
oko 70 ili 130, zavisno od dve razli~ite redakcije teksta), koje je Paladije li~no upoznao ili od
drugih o wima doznao kako su se podvizavali u pustiwama Egipta, Palestine, Sirije,
Mesopotamije ,Male Azije, Rima i Kampanije. Lavsaik predstavqa prvorazredni izvor za istoriju
ranog mona{tva na Istoku, kako mu{kog tako i ‘enskog. U wemu Paladije iznosi i svoja li~na vi|
ewa i susrete sa brojnim Podvi‘nicima, ali koristi i podatke drugih, kako usmene iz razgovora,
tako i pismene iz ve} postoje}ih ‘ivotopisa pojedinih Podvi‘nika. On dosta objektivno iznosi
podatke o ‘ivotu i podvizima i svetih i gre{nih Podvi‘nik‰ ili Podvi‘nica, niti pori~u}i niti
posebno apologiraju}i mona{tvo i asketizam, te otuda iznosi i pozitivne i negativne stvari iz
wihovog ‘ivota. On nema neku posebnu teoriju o askezi, nema ni neku sistematizaciju, ali je
dovoqno ve} to {to iskreno i s po{tovawem opisuje li~nosti i podvige svetih i samopregornih
qudi i ‘ena koje opisuje. Zato je u pravu o. Justin Popovi} kad Lavsaik karakteri{e ovako:
“Lavsaik je kwiga ostvarenog Evan|eqa. Tu se Evan|ewe pojavquje kao svakodnevni ‘ivot i
svakodnevna praksa, sveti ‘ivot i sveta praksa. Evan|eqe prevedeno u ‘ivot, u praksu, u iskustvo,
evo to je Lavsaik. Retko se gde kao u Lavsaiku tako neodoqivo ose}a da je Spasovo Evan|eqe u
svakoj svojoj re~i ‘ivot i istina i put, i to ve~ni @ivot, ve~na Istina, ve~ni Put. Otuda je Lavsaik
priru~nik, trebnik pragmatike evan|elske, uqbenik osnovnih pravila i metoda svetog, evan|elskog,
podvi‘ni~kog, a to }e re}i: pravog hri{}anskog ‘ivota”. (Predgovor srpskom prevodu “Lavsaika”,
Bitoq 1933).
Navedena karakteristika “Lavsaika” odgovara wegovom sadr‘aju, jer i sam pisac ne{to
sli~no veli u svom “Predgovoru” ‘ivota Svetih Otaca” kojim i po~iwe “Lavsaik”: “U ovoj je
kwizi opisano vrlinsko podvi‘ni{tvo i ~udesan na~in ‘ivota bla‘enih i svetih Otaca monah‰ i
ot{elnika pustiwskih, sa ciqem da to pobudi na revnost i podr‘avawe one koji ho}e da provode
nebeski ‘ivot i ‘ele da idu putem koji vodi u Carstvo Nebesko. U woj su tako|e zabele‘eni i
spomeni o @enama-Podvi‘nicama i slavnim bogonadahnutim Materama, koje su juna~kom i
savr{enom odlu~no{}u duha dokraja izdr‘ale sve borbe vrlinskog podvi‘ni{tva, radi primera
qubavi prema Bogu onim ‘enama koje ‘ele da se ukrase vencem uzdr‘awa i ~istote. Ja sam
ukratko opisao samo izuzetne podvige i ~udesa slavnih Podvi‘nik‰ i velikih Mu‘eva, a i ne samo
slavnih Mu‘eva koji su ostvarili savr{eno ‘ivqewe, nego i bla‘enih i blagorodnih @ena koje su se
podvizivale u uzvi{enom ‘ivotu. Za neke od wih bio sam udostojen da im li~no vidim sveta lica,
a za nebeski na~in ‘ivota onih drugih, koji su se ve} bili usavr{ili na popri{tu pobo‘nosti, doznao
sam od drugih bogonosnih podvi‘nika Hristovih. Sa velikom pa‘qivo{}u, koja dolikuje mome iz
bogopo{tovawa postavqenom ciqu, pe{ke sam obi{ao mnoge gradove i mnogobrojna sela, skoro
svaku pe{taru i svako pustiwsko naseqe monah‰, i ne{to sam od toga opisao na osnovu li~nog
vi|ewa, a ne{to sam ~uo od Svetih Otaca, te sam tako u ovoj kwizi izneo podvige velikih Mu‘eva
i nadom u Hrista jo{ mu‘evnijih od svoje prirode @ena”.
Lavsaik je vrlo zna~ajan dokument iz ‘ivota starog Mona{tva i uop{te iz ‘ivota Crkve 4. i 5.
veka. Bogat je i materijalom istorijskim, psiholo{kim, laografskim, arheolo{kim i filolo{kim. U
Vizantiji je bio veoma ~itan i prepisivan, no i spajan sa drugim mona{kim tekstovima ili uklapan
u {ire mona{ke zbirke. Naj~e{}e je u starini wegov tekst bio spajan sa tekstom “Istorije monah‰
u Egiptu” (kao takav je i {tampan u PG 34, 9951260 i u Jerusalimskom izdawu monaha
Avgustina Jordanita 1914). Studioznim radom na wegovom izvornom tekstu bavio se S. Butler i
tako priredio kriti~ko izdawe (u 2 toma, Kembriq 1898 i 1904; nedavno preizdano u Atini 1970-
72). Postoji i latinski prevod Lavsaika, nastao vrlo rano, kao i prevodi na brojne druge isto~ne
jezike i tako|e na slovenski jezik, jer ~itawe Lavsaika na bogoslu‘ewu Sv. ^etrdesetnice propisuje
i sam bogoslu‘beni Tipik. (Ve} smo spomenuli srpski prevod “Lavsaika” od oca Justina
Popovi}a, u 2 kwige, Bitoq 193334, preveden sa izdawa PG i Jerusalimskog, gde mu je tekst
izme{an sa “Istorijom monaha u Egiptu”).

O ovoj istoriji mona{tva u Siriji ve} je bilo re~i (u gl. ¦Ò, 11: Teodorit Kirski), podse}amo
samo da je ona sli~na “Lavsaiku” i da u 30 poglavqa izla‘e ‘ivote i podvige 28 najranijih Sirijskih
Podvi‘nika i 3 ‘ene Podvi‘nice.

B. MONA[KI PISCI

SVETI ANTONIJE VELIKI

Rodona~elnik i Patrijarh sveg hri{}anskog Mona{tva, novozavetni Prorok Ilija, “zemaqski

An|eo i nebeski ^ovek”, neprevazi|eni ideal mona{kog ‘ivota i podvi‘ni{tva. Glavni izvor za
wegovu biografiju, i fizi~ku i duhovnu, jeste “@itije” koje mu je napisao Sv. Atanasije Veliki,
wegov u~enik, i to neposredno po wegovom prestavqawu, 357. godine. Zatim dolazi “Azbu~ni
Paterik” i “Istorija monahŒ u Egiptu” i drugi savremeni izvori.
Antonije Veliki bio je rodom Egip}anin, to jest Kopt. Poti~e od roditeqa hri{}ana, prili~no
imu}nih, iz sela Komi, koje se nalazilo na isto~noj obali reke Nila, ju‘no od Memfisa (u Sredwem
Egiptu). U mladosti je stekao hri{}ansko vaspitawe, ali nije bio {kolovan. Za sebe je
karakteristi~no govorio: “Mi i ne izu~iv{i nauke verujemo u Boga”. Ro|en je 251. godine i po
smrti roditeqa, u svojoj 18 godini (oko 269), razda svoje imawe siroma{nima i, po pozivu
Bo‘jem, po|e na stroge podvige negde u blizinu svoga rodnog kraja. Svoju pak mla|u sestru
poverio je hri{}anskim devojkama, koje su tada jo{ uvek ‘ivele po domovina kao monahiwe, jer
manastira nije bilo.
Prvi Antonijev u~iteq u podvizima bio je Sveti Pavle Tivejski (234341), koji je jo{ za vreme
Dekijevog gowewa bio oti{ao u pustiwu i tamo se podvizivao. Posle provedenih oko 15 godina u
strogim podvizima u svome kraju, Antonije odlazi (oko 285. g.) u suroviju pustiwu i u podvizima
u woj provede punih 20 godina. Tada su mu po~eli dolaziti i drugi monasi i laici “koje su za wega
bili ~uli, a sad su ‘eleli da se pod wegovim rukovodstvom podvizavaju. Antonije ih je primao i
duhovno rukovodio, te zato veli Sv. Atanasije u wegovom “@ivotopisu”: “Tako su nastali po
gorama manastiri i pustiwa bi nastawena monasima”, dodaju}i uz to i zapa‘awe da su nova
mona{ka naseqa “li~ila na {atore ispuwene nebeskim horovima”, vaqda zbog danono}nih
molitava i pesmopoja koje su monasi po pustiwama uznosili Bogu. Tek oko 305. godine Antonije
Veliki izlazi kona~no iz svoje samo}e i organizuje zajednicu monah‰ pustiwak‰, no ne kao
kinoviju (op{te‘i}e), nego kao lavru (naseqe u vidu sela, sa posebnim ku}icama, svaka za po dva-
tri ili vi{e monaha), {to je do tada bila novina. To je bilo u Pispiru, na levoj obali Nila, u
Sredwem Egiptu.
U vreme Maksiminovog gowewa hri{}ana, 311. godine, Sveti je Antonije sa jo{ nekoliko
monaha si{ao u grad Aleksandriju, ‘ele}i da mu~eni~ki postrada za Hrista, ali je voqa Bo‘ja za
wega bila druga~ija. Antonije je tom prilikom mnoge mu~enike pratio do suda i mu~ili{ta, slu‘io
im, bodrio ih i krepio. O tome pi{e Sv. Atanasije u “@itiju” (ý 4647) ovako: “Posle toga Crkvu
zahvati gowewe koje nastade u vreme Maksimina; i kada Sveti Mu~enici bi{e vo|eni u
Aleksandriju, on i|a{e za wima, jer be{e ostavio manastir, i govora{e drugima: Hajdemo i mi da,
ako budemo pozvani, postradamo za Hrista, ili makar da vidimo one koji stradaju. On, dakle, ima|
a{e ‘equ da mu~eni~ki postrada, ali ne htede da sam sebe preda (na stradawe); i slu‘a{e
ispovednicima u rudnicima i po tamnicama... Sam pak, kao {to rekoh, moqa{e se da i on
mu~eni~ki postrada (za Hrista), i li~io je na o‘alo{}enog ~oveka zato {to nije postradao. Ali
Gospod ga je sa~uvao na korist na{u i mnogih drugih, da bi u podvi‘ni{tvu, koje je sam nau~io iz
Svetih Pisama, postao u~iteq mnogima... Kada pak zatim prestade gowewe, Antonije se udaqi iz
grada i opet otide u manastir. I bi tamo svakodnevno mu~eni~ki svedo~e}i save{}u (marturøn tå
suneidåsei) i stradalni~ki se podvizavaju}i podvizima vere”.
Po povratku iz Aleksandrije Sv. Antonije je, sleduju}i za jednim karavanom beduina, oti{ao
u jo{ stro‘iju pustiwu na obali Crvenog Mora, gde su mu uskoro posledovali i drugi monasi. Tu je
zatim osnovao novi manastir (gde se i danas nalazi koptski manastir sa wegovim imenom).
Godine 338. ponovo je izi{ao iz manastira i si{ao u Aleksandriju da se bori protivu arijanske
jeresi i da podr‘i Svetog Atanasija Velikog u wegovim podvizima za Pravoslavqe. Time je Sveti
Antonije pokazao ve} od samog po~etka privr‘enost monah‰ Pravoslavnoj veri Crkve, {to je i
nadaqe kroz vekove bila jedna od glavnih karakteristika pravoslavnog mona{tva. Jer op{te je
shvatawe ovih Otaca Crkve, kako onih na episkopskim katedrama tako i onih po manastirima i
pustiwama, da su ~ednost i celomudrost u veri i ‘ivotu me|usobno nerazdeqive i da nema jedne
bez druge.
Prilikom ove Antonijeve posete Aleksandriji nagrnuo je narod sa svih strana, i hri{}ani i
neznabo{ci, da makar samo vide sveti i svetli lik ovog bogonosnog Pustiwaka, kao {to su to ~inili
i mnogi drugi u pustiwi, dolaze}i mu iz dalekih krajeva Egipta i ~itave Rimske dr‘ave nebi li ga
samo videli. ^ak je i sam car Konstantin zvao ga da do|e u Carigrad, ali je on po savetu svoga
u~enika Pavla Preprostog odbio da iza|e iz pustiwe. Posle Konstantina pozivali su ga i wegovi
sinovi Konstans i Konstancije i pisali mu, no on im je samo otpisivao (diktiraju}i pisma na
koptskom, koja su zatim prevo|ena na gr~ki). Mnogi su istaknuti hri{}ani, podvi‘nici i ~ak
episkopi pose}ivali Sv. Antonija i postajali wegovi u~enici. “Bio je kao neki op{ti lekar dat od
Boga Etiptu”, veli Sv. Atanasije, koji ga je u mla|im danima li~no poznavao i bio mu direktni
u~enik. Zna~ajno je i svedo~ewe Atanasijevo da je Sv. Antonije bio “nezlobive naravi i po du{i
smirenomudar; pravilo i poredak Crkve po{tovao je veoma i svakog je klirika ~a{}u stavqao
iznad sebe”.
Sveti Antonije Veliki do‘iveo je duboku starost ostaju}i pritom sasvim zdrav, ~ak je i sve
zube zdrave do smrti sa~uvao. Upokojio se u 105. godini svoga ‘ivota, 356. godine, u svojoj
isposnici kraj Crvenog Mora. Umiru}i naredio je da mu telo sahrane na mestu nepoznatom
drugima, a wegove dve mantije da daju Sv. Atanasiju i Sv. Serapionu Tmuitskom. Wegovi
monasi godinama su zatim pri~ali ‘ive uspomene o wemu, prepri~avali i zapisivali wegove izreke
i pouke. Tako su nastale wegove “Izreke” (‘apojJÎgmata) i drugi wegovi ili wemu pripisivani
tekstovi. Svete su mu mo{ti izgleda kasnije prenete u hram Sv. Prete~e u Aleksandriju, a zatim u
Carigrad i daqe na Zapad, no verovatno samo delimi~no. Slavi se Veliki Ava Antonije 17.
januara.
Stari izvori govore o Pismima Sv. Antonija monasima i drugim licima, a Bla‘eni Jeronim
(DVI, 88) konkretno veli da je “pisao raznim manastirima u Egiptu 7 Poslanica apostolskog
karaktera i re~i, prevedenih na gr~ki (sa koptskom), od kojih je izuzetno zna~ajna Poslanica
Arsenoitima”. Mo‘da su to tih 7 Pisama koja su danas sa~uvana samo u latinskom prevodu (PG
40, 9771000), uz jedan fragment 1. Pisma na gr~kom (PG 40, 979). Zatim je od Sv. Antonija
jo{ na gr~kom kratko Pismo Avi Teodoru (PG 40, 1065), koje se odnosi na izmirewe gre{nih sa
Bogom, pa Pismo monasima u Tivaidi i Arsinoji (VEPES 40, 3337) i Izreke (PG 65, 7688 i
Gerontikuª Atina 1961, str. 15). Od svih navedenih dela postoje i prevodi: gruzijski, sirijski,
arapski, koptski i slovenski. Rukopisna tradicija na gr~kom pripisuje Sv. Antoniju i slede}a dela,
koja su za noviju kritiku sumwive autenti~nosti: Pismo Amonu, Pismo monasima, Pouka o
moralnom ~oveku i dobrom ‘ivotu (u gr~koj “Filokaliji”, Venecija 1782 i Atina 1957). Postoji i
arapski korpus Sv. Antonija, tj. zbirka spisa na arapskom, i to: 20 Beseda svojim sinovima
monasima; 20 Pisama; Pravila i uputstva; Pouke, i Beseda o pokajawu (latinski prevod u PG 40,
9631100).
Iz svih ovih dela Sv. Antonija postoji jedan izbor na srpskom, u prevodu R. Arsovi}a
(monaha Jakova): “^itawa iz Svetog Antonija”, Bitoq 1933, sa predgovorom o. Justina Popovi}a,
u kojem o. Justin daje slede}u karakteristiku Ave Antonija:
“Sveti Antonije Veliki vaistinu je veliki od po~etka do kraja i u ‘ivotu i u u~ewu. Sve {to je
wegovo on je svetim podvi‘ni{tvom pretvorio u veliko, u besmrtno, u ve~no pred Bogom...
Ukoliko ~ovek mo‘e ostvariti Evan|eqe Spasovo, Sveti Antonije ga je ostvario u svome ‘ivotu, i
Gospod ga je proslavio i stavio za ugled i potstrek bezbrojnim pravoslavnim hri{}anima, jer ni{ta
nije tako zarazno za qude zapaqene verom kao ostvareno Evan|eqe. Ostvareno Evan|eqe u ~oveku
zna~i ostvaren ‘ivot Bo‘iji u ~oveku, a sa wim i u wemu ostvarena i mudrost Bo‘ija u ~oveku.
Mudrost Svetog Antonija je bo‘anska i ‘ivotvorna, jer isti~e iz do‘ivqenog Evan|eqa”.
Na kraju, evo samo nekoliko mudrih re~i Velikog Ave Antonija: “Najve}a drskost od svih
drskosti je zapovedati drugima ono {to sami ne ispuwavamo”. “Postavi grehe svoje pred sobom,
i gledaj kroz wih Boga”. “Od na{eg bli‘weg nam je i ‘ivot i smrt, jer ako zadobijemo brata,
zadobili smo Boga, a ako sablaznimo brata, gre{imo se o Hrista”. “Du{evne vrline ~ine nas
dostojnima ve~nih dobara, a samovoqni gresi qudski uzrok su ve~nih muka, jer grehovne strasti
ne dozvoqavaju Bogu da zasija u nama”. “Re~e Ava Antonije: Ja se vi{e ne bojim Boga, nego Ga
volim, a qubav izgoni strah napoqe”. “Bogouseqavawe ili ‘ivot u Bogu i jeste posledwi ciq svih
podvi‘ni~kih trudova i vrh savr{enstva”. “Kroz podvi‘ni{tvo telo potpuno navikne svakom dobru
i izmeni se, pod~iwavaju}i se vlasti Duha Svetoga, tako da na kraju postane u nekoj meri
pri~asnik onih svojstava duhovnog tela kakva }e dobiti u vaskrsewu pravednika”.
Ja se molim Bogu da se i vi osposobite da primite veliki ogaw Duha, kojega sam ja dobio.
Ako ‘elite da ga dobijete i da boravi u vama, onda se bogatite telesnim trudom i smirewem srca,
uznosite danono}no svoje misli k nebu, i{tite iskrenim srcem dar Duha ogwenoga i da}e vam se.
Na taj na~in su Ga dobili Ilija Tesvi}anin, Jelisej i ostali Proroci. Ko na sebi isproba gorwe
podvige, tome }e se dati ovaj Duh za svagda i za navek. Istrajte u molitvama, i od sveg srca
istro{ite sebe tra‘e}i Ga i da}e vam se, jer ovaj Duh boravi u pravednim srcima. Kad dobijete
toga Duha, velike }e vam se tajne otkriti: On }e odgoniti od vas strah od qudi i od zverova,
nebeska radost bi}e u vama danono}no, i u ovom propadqivom telu bi}ete kao oni koji se ve}
nalaze u Carstvu Nebeskom”.

PREPODOBNI AMON

Episkop u Egiptu. Postoji vi{e monaha-podvi‘nika (wih oko 9) sa sli~nim imenima: Amon,
Amun, Amonije, Amonas, pa je zato bilo i me{awa wihovih li~nosti i del‰ tokom istorije, a i u
novijoj patrolo{koj nauci. Mi }emo ovde govoriti samo o dvojici i o wihovim delima.
Ovaj prepodobni Amon (Amonas), o kome je ovde re~, bio je u~enik Sv. Antonija Velikog i
o wemu se govori u Azbu~nom Pateriku, gde su sa~uvane i izvesne wegove Izreke. On se
podvizivao najpre kao monah u Skitu (kod Nitrijske pustiwe) i to punih 14 godina, bore}i se
posebno sa stra{}u gweva. Zatim je, oko 350. godine, oti{ao kod Sv. Antonija i postao mu
u~enik, a Ava Antonije mu je prorekao da }e uznapredovati u strahu Bo‘ijem, {to se zaista i
dogodilo. Amon je toliko napredovao u krotosti i dobroti da se veli da nije vi{e prime}ivao zlo ni
porok kod drugih. Zato je i postao naslednik Sv. Antonija i u vrlini i u upravqawu wegovim
manastirom u Pispiru, po smrti Antonijevoj 356. godine. Kao i Ava Antonije, i on je imao obi~aj
da se povla~i u samo}u u pustiwu odakle je pisao bratiji i prou~avao ih. Kada je Sv. Atanasije
Aleksandrijski bio proteran sa svoje katedre i do{ao me|u monahe u pustiwu, zadivio se mudrosti
Ave Amona u pou~avawu monaha i zato ga je, oko 362. godine, hirotonisao za episkopa u
jednom od gradova u Egiptu. Ava Amon je upravqao isto tako krotko laicima kao i monasima, sa
kojima je i daqe nastavio odr‘avawe odnosa i dopisivawe, pa se tako video i sa Avom Pimenom,
Piorom i drugima. Upokojio se oko 396. ili 403. godine. Slavi se 26. januara. Od Ave Amona,
osim ve} pomenutih Izreka (PG 65, 1204), ostalo nam je 7 Pisama na gr~kom (izdao ih F. Nau
1915, u RO, 11 = VEPES, 40) i jo{ jedno Pismo tako|e na gr~kom (Izdao ga G. L. Mariott 1918);
zatim 14 Pisama u sirijskom prevodu (prevedenih i na gruzijski, arapski i jermenski) i jo{ jedno
Pismo mladim monasima na sirijskom. Na gr~kom je tako|e sa~uvano i 19 Pou~nih glava, Re~ o
isihastima, Pouka po~etnicima o radosti du{e u slu‘bi Bogu i nekoliko fragmenata (izd. u RO, 11
= VEPES, 40), za koje neki patrolozi sumwaju da pripadaju na{em Amonu, ali ta wihova sumwa
ne zna~i mnogo. Jer, ako je i bilo vi{e podvi‘nika sa imenom Amon, nisu mnogi bili pisci. Dela
ovog Sv. Amona pokazuju podvi‘nika vrlo iskusnog u blagodatno-misti~kom usho|ewu ka Bogu
.

PREPODOBNI AMONIJE

Episkop Antinoje u Egiptu. Ovaj Sveti Amonije (ro|en oko 335. g.) bio je monah oko 3
godine u Tavenisiotskom manastiru Pebua (gr~ki: Bav), koji je osnovao Sveti Pahomije Veliki.
Bilo je to nekoliko godina po smrti Sv. Pahomija, oko 355. godine, posle ~ega je Ava Amonije
oti{ao u mona{ke centre Nitrijske pustiwe, koje je tako|e dobro upoznao. Potom je postao episkop
u Antinoji u Egiptu, ali neznano kada. Oko 400. godine uputio je Pismo Teofilu Aleksandrijskom
“O ‘ivotu i delima Pahomija i Teodora” (izdao ga F. Halkin 1932. g. = VEPES 40, 79100), u
kojem daje autenti~na obave{tewa o Sv. Pahomiju i prilikama i qudima oko wega. Slavi se Sv.
Amonije 7. decembra.

SVETI PAHOMIJE

Osniva~ kinovijskog mona{tva i wegovi naslednici ORSISIJE i TEODOR. Podatke o Sv.

Pahomiju daju nam wegova @itija, kojih ima najmawe {est. Ona su podeqena u gr~ko-sirijsku i
koptsko-arapsku grupu. Iako je original nesumwivo bio na koptskom, danas se u nauci smatra da
su boqa i ta~nija gr~ka @itija, jer su prevedena sa prvobitnog koptskog ali boqeg teksta, a zatim
su sa tog gr~kog nastali sirijski i latinski prevod (Jeronimov, oko 404 g.). Izvesne podatke o
Pahomiju daje nam i Paladije u “Lavsaiku” (gl. 3233) i istori~ar Sozomen (CI, 3, 14).
Pahomije je bio poreklom Kopt, od roditeqa neznabo‘aca, iz jednog sela u Gorwoj Tivaidi,
na levoj obali Nila. Ro|en je oko 292/4. godine, ali o wegovom detiwstvu i obrazovawu neznamo
ni{ta. Kao mladi} uzet je u vojsku cara Konstantina (najverovatnije u wegovoj borbi sa Likinijem
314. godine), gde je upoznao neke hri{}ane vatrene vere i vrlinsko-podvi‘ni~kog ‘ivota i to je na
wega sna‘no uticalo. Tada je odlu~io da ih podr‘ava i zato, odmah po povratku iz vojske u
otaqbinu, krstio se u svojoj 20. godini od jednog hri{}anskog sve{tenika. Odmah po kr{tewu
usamio se na podvige u blizini ru{evina Serapisovog hrama u svom rodnom kraju, ~itaju}i pritom
i Sveto Pismo, naravno na koptskom, jer gr~ki nije znao. Tokom ovih po~etnih podviga odlu~io
je da se sasvim posveti Bogu i zato, ~uv{i za podvi‘nika Avu Palemona do{ao je k wemu i postao
mu u~enik, provev{i u podvizima sa wime oko 1012 godina.
Me|utim, Sveti Pahomije je dosta rano osetio da bi boqe i korisnije bilo da se podvizava vi{e
bratije zajedno, jer bi tako me|usobno vi{e koristili jedni drugima. Zato je od Ave Palemona
dobio blagoslov da krene u stvarawe mona{kog op{te‘i}a. Paladije i Sozomen vele da mu se za to
javio An|eo Bo‘iji i dao mu uputstva kako da osnuje mona{ko op{te‘i}e. “Wemu se javio
bo‘anski An|eo i zapovedio mu da sabere mlade monahe i da ‘ivi zajedno sa wima”, veli
Sozomen (CI, 3, 14). A Paladije bele‘i da mu je An|eo tom prilikom rekao: “Ti si u tvojim
podvizima uspeo i zato je suvi{no da sedi{ i daqe u pe{teri, nego iza|i i saberi mlade monahe i
obitavaj sa wima, i da}e{ im pravila prema obrascu koji }u ti ja dati” (Lavsaik, 32). Paladije uz to
dodaje jo{ i zna~ajno zapa‘awe da je Pahomije “bio veoma ~ovekoqubiv i bratoqubiv”, {to zna~i
da je iz ~ovekoqubqa i bratoqubqa i osnovao zajedni~ki = kinovijski na~in mona{kog ‘ivqewa i
podvizivawa. To nije bilo samo prosto okupqawe monahŒ da grupno ‘ive, jer toga je ve} bilo,
nego stvarawe istinske mona{ke zajednice, manastira sa zajedni~kim ‘ivotom u odricawu,
siroma{tvu, poslu{nosti i devstvenosti, sa zajedni~kom molitvom, zajedni~kim radom i
zajedni~kom trpezom. Jednom re~ju prvo mona{ko op{te‘i}e, kakvo je od tada i poznato u
hri{}anskom mona{tvu i kakvo je zatim, po ugledu na Sv. Pahomija, sledovao Sv. Vasilije, Sv.
Benedikt Nursijski, Sv. Teodor Studit i drugi.
Odvojiv{i se tako od Ave Palemona, Sveti Pahomije ode u neko selo na isto~noj obali Nila,
zvano Tavenisa, u Gorwoj Tivaidi. Tu osnuje (oko 320. godine) mali manastir ogra|en zidom kao
“mÉndra‘, (“obor”) gde mu ubrzo do|e mno{tvo mladih monaha. Uskoro je osnovao i drugi ve}i
manastir kod sela Pebua (gr~ki Vav), a zatim je i broj monaha i broj manastira postepeno rastao,
tako da je relativno brzo, jo{ za ‘ivota Sv. Pahomija, nastalo 9 mu{kih kinovija i 2 ‘enske (na
~elu kojih je stajala Pahomijeva sestra Marija). Manastiri su bili ra{ireni u ~itavoj oblasti Tivaide
i u wima je bilo do nekoliko hiqada monaha. Nad svima wima bio je Sveti Pahomije iguman, ili
ta~nije “arhi-mandrit” (stare{ina svih mandr‰).
Oko 330. godine ili ne{to kasnije Pahomijevo op{te‘i}e posetio je Sv. Atanasije Veliki i wih
su dvojica od tada postali prijateqi. Sveti je Pahomije podr‘avao Atanasija u wegovoj borbi sa
arijancima ({to se vidi i iz pisma Sv. Atanasija Orsisiju, nasledniku Pahomijevom). Kasnije, pri
kraju ‘ivota Sv. Pahomija, zbog velikog rasta broja monahŒ i manastirŒ, do{lo je do projave
qudske zavisti prema wemu i do kleveta: kako on, navodno, {iri vesti o sebi da ima vi|ewa i
ekstaze i da ~ini ~uda. Zato je bio optu‘en i pozvan na odgovornost pred jedan lokalni sabor, no
na saboru je progla{en nevinim, te je tako mirno nastavio svoje veliko mona{ko delo. Godine
346/7. ~itavu wihovu oblast zahvatila je epidemija kuge, pa je u Pahomijevim manastirima umrlo
preko sto monaha. I sam Sveti Pahomije zahva}en je bio epidemijom te je preminuo 14. maja
347. godine. Slavi se 15. maja. Oko 460. g. iguman Martirije podigao je hram u Pebua wemu
posve}en.
Pred smrt je Sv. Pahomije za svoga naslednika nazna~io Petronija, no i on je kroz 2 meseca
umro od kuge, pa ga je nasledio AVA ORSISIJE. Pet godina po smrti Pahomijevoj u
Tavenisiotskom bratstvu do{lo je do izvesnog rascepa, jer je monah Apolonije sa grupom monaha
ustao protiv strogih pravila Pahomijevih. Ne mogu}i da odr‘i red, blagi po naravi Orsisije povu~e
se tada sa igumanskog polo‘aja a arhimandrit svih manastira postane AVA TEODOR, ~ovek jake
voqe i verni u~enik Pahomijev. Teodor uspe da povrati red u Pahomijevim manastirima i da
osnuje i nekoliko novih manastira po istim Pahomijevim pravilima. Po smrti Teodorovoj (27.
aprila 368. g.), Sv. Atanasije Aleksandrijski, kao nadle‘ni episkop, napisao je pismo Avi Orsisiju
(PG 26, 977) i zamolio ga da ponovo preuzme upravu nad Tavenisiotskim manastirima, {to je
Orsisije i u~inio, a to je ‘elelo i svo bratstvo. Orsisije je zatim umro oko 380. godine. Slavi se kao
Svetiteq 15. juna.
Od Svetog Pahomija ostala su nepoznata Pravila, kra}a zbirka Mona{kih pravila (sa 192
kratke stavke), koja se obi~no dele na 4 dela: pravila i uputstva, pravila i epitimije, pravila i
zakoni, i uredbe. Pravila se odnose najvi{e na zanimawa i poslu{awa monaha pri unutra{wim i
spoqa{wim manastirskim poslovima, no glavna im je odlika duh zajedni{tva (=op{te‘i}a) u
svemu: u molitvi, radu, jelu i svim materijalnim i duhovnim dobrima. Pahomije je o~igledno
imao organizacioni duh kinovijski, to jest saborni duh bratskog sa‘ivqewa i sapodvizavawa na
op{tem putu svih ka Carstvu Nebeskom. U osnovu svoga Pravila postavio je dobrovoqno
odricawe, strogu aksezu, rad i molitvu, uz, naravno, zavete devstvenosti i siroma{tva, poslu{nosti
i qubavi.
Pahomijevi manastiri bili su organizovani saborno, sa jednim sredi{tem, koje je bilo najpre u
Tavenisi, a zatim u Pebua (Vav), gde je boravio Arhimandrit i Veliki ekonom, od kojih se prvi
brinuo o duhovnim a drugi o materijalnim stvarima svih manastira. Istori~ar Sozomen (CI 3, 14)
veli za Pahomijeve manastire: “Jedno je i isto vladawe i pona{awe bilo svima, a sve im je svima
bilo zajedni~ko. Naseqe u Tavenisi smatrali su svi za majku, a igumana u woj smatrali su za
svoga oca i stare{inu”. U ovom manastirskom sredi{tu sabirali su se monasi iz svih manastira dva
puta godi{we na op{ti sabor (na Uskrs i 13. avgusta). Tu su dono{ena i sva rukodelija, ru~ni
radovi i proizvodi sve bratije, pa su odatle razmewivani ili prodavani za hranu i druge potrebe.
Paladije, videli smo, veli da je Sv. Pahomije dobio svoje Pravilo od An|ela, {to svakako ima
vi{estruko zna~ewe. Jer ve} od samog po~etka mona{ki se ‘ivot upore|ivao sa an|elskim, kako po
svome ustremqewu ka neprekidnom slavoslovqewu Boga tako i po svome zajedni~kom ‘ivotu.
Pahomijevo mona{ko bratstvo bilo je podeqeno u 24 grupe, prema broju slova gr~ke azbuke.
Monasi su ‘iveli po 3 u }elijama i bili su obu~eni u bele kozje ogrta~e, a na glavi su nosili kukuq
(kapuqa~u). Spavali su uglavnom sede}i, strogo postili sredom i petkom (tj. ili suhojadenije ili
sasvim bez jela) i pri~e{}ivali se redovno subotom i nedeqom. Molili su se zajedni~ki i to i
dnevno i no}no, po broju ~asova, a molitva im je naj~e{}e bila ~itawe i pevawe Psalitra, koji su
svi morali znati da ~itaju (zato su svi Pahomijevi monasi morali biti pismeni ili opismeweni).
Originalni tekst Pahomijevih Pravila na koptskom, i zatim tekst na gr~kom, nije sa~uvan,
osim samo u fragmentima (gde je sa~uvano oko ~etvrtinu teksta; gr~ki tekst u PG 40, 948952,
novije izdawe iz 1924 pre{tampano u VEPES 40, 113128). Me|utim je ova Pravila Bla‘eni
Jeronim rano (ve} 404. g.) preveo na latinski (sa gr~kog) i to je do danas jedini kompletni tekst
ovih Pravila. Jeronimov prevod (u PL 23, 6590) sa~uvan je u kra}oj i {iroj verziji, od kojih je
{ira prvobitna. Preko toga prevoda Pahomijeva pravila su izvr{ila zna~ajan uticaj na Zapadno
mona{tvo, naro~ito u Francuskoj i Ju‘noj Italiji. Postoji tako|e i arapski i etiopski prevod ovih
Pravila, a naravno i slovenski.
Sveti Pahomije je napisao i kra}e Duhovne pouke (ili “Katiheze”), koje su sa~uvane na
koptskom, kao i 11 Pisama: 3 Avi Siru, 2 Korniliju, 2 svima manastirima, 1 bratiji i jo{ 3
proro{tva (napisana jednim misti~kim jezikom). Svih 11 Pisama preveo je Bla‘eni Jeronim (PL
23, 91106) na latinski, a postoji i wihov kopski tekst (jo{ neizdan). Postoje jo{ i izvesne Izreke
Sv. Pahomija, koje se susre}u u nekim Ota~nicima.
Neki od patrologa poku{avaju da ospore autenti~nost nekih, ili ~ak i svih, dela Sv. Pahomija,
ali se to wihovo osporavawe ne mo‘e odr‘ati, mada se za neke tekstove Sv. Pahomija mo‘e
prihvatiti da su kasnije dopuwavani ili delimi~no prera|ivani. Jer mona{ka pravila u Isto~noj
Crkvi oduvek su bila ‘ivi tekstovi za mona{ke zajednice, i wihovo adaptirawe, dora|ivawe ili
dopuwavawe nije dokaz da uop{te ne poti~u od svojih autora, u ovom slu~aju od Sv. Pahomija.
Uostalom, ve} i sam naslednik Sv. Pahomija, Ava ORSISIJE napisao je spis “O ustanovi
mona{tva”, u 106 glava (latinski prevod Jeronimov u PG 40, 869894), kojim dopuwuje Pravila
Sv. Pahomija. Orsisije je jo{ pisao i Katiheze i Pouke, na koptskom, ali su od wih ostali samo
fragmenti. Postoje i 2 Pisma wegova (na koptskom) i spis “O {est svetih pomisli”, ~ija
autenti~nost nije sigurna.
I drugi naslednik Pahomijev, Ava TEODOR pisao je tako|e i dopuwavao Pahomijeva Pravila.
Od wega su ostale i izvesne Katiheze i fragmenti drugih dela na koptskom, a zatim 3 Pisma
(pomiwe ih Genadije Marseqski), od kojih je “Pismo Nitrijskim monasima” upu}eno protiv
arijanaca (sa~uvano i na gr~kom, izdao ga F. Halkin uz dela Sv. Pahomija, pre{tampano u
VEPES 41, 127), dok “Pismo svim manastirima o Pashi” sa~uvano je samo u latinskom prevodu
Jeronimovom.
Op{tirnije vesti o Sv. Pahomiju i wegovim u~enicima mogu se videti u brojnim @itijama
Pahomijevim, od kojih je sa~uvano {est, i to ~etiri @itija na gr~kom jeziku (izdao ih F. Halkin u
Briselu 1932, a preizdana u VEPES, t. 40 i 41).
Na kraju, nave{}emo jedan epigram Sv. Teodora Studita, posve}en Svetom Pahomiju
Kinoviarhu:
“Avrama podr‘avaju}i, Bla‘eni,
Otac si postao mnogih, {to im je rod zlatan.
Od An|ela pak dobiv{i tajnovodstvo,
Narodu si svome, kao Mojsije, dao zakon.”

[ENUDA

Ava Atribski u Egiptu. Posle Sv. Pahomija najve}i predstavnik egipatskog kinovijskog
mona{tva bio je [enuda. On je oko 370. godine stupio u tzv. Beli manastir kod [aga, u pustiwi
Tebi u Egiptu, kojim je upravqao wegov ujak, a od 388. godine iguman je postao on sam. Kao
iguman upravqao je oko 80 godina i wegovo se bratstvo umno‘ilo na oko 2.200 monaha i 1.800
monahiwa. Bio je vrlo strog iguman (ka‘wavao je monahe ~ak i zatvorom), pridaju}i
Pahomijevim Pravilima ve}u strogost nego {to su ona po sebi imala. Kao “novinu” zaveo je
davawe pismene poslu{nosti od monah‰, mo‘da zbog ~e{}ih pobuna samih monaha protiv
wega. Starijim monasima dozvoqavao je da se udaqe u samo}u, kao pustiwaci, no pritom da ne
prekidaju vezu sa manastirom. [enuda je preminuo oko 466. godine, u svojoj 118. godini. Prvo
@itije napisao mu je wegov u~enik Besa, a i druge wegove biografije (na koptskom, arapskom i
sirijskom) hvale wegovu li~nost i wegova dela. U Koptskoj Crkvi slavi se kao svetiteq 1. jula.
 Ava [enuda se bio pro~uo kao dobar bogoslov, pa je kao takav pratio Sv. Kirila
Aleksandrijskog na Sabor u Efes 431. godine, gde se istakao u borbi protiv Nestorija. Znao je
dobro i gr~ki jezik, ali je pisao na koptskom i smatra se najplodnijim piscem na koptskom jeziku.
Wegova brojna dela na koptskom (izdana su 1906. i 1960, a 190711 u francuskom prevodu)
obuhvataju ve}i broj Pisama monasima i monahiwama, zatim vi{e Omilij‰ i jedan Apokalipsis.
Pisma mu govore najvi{e o mona{tvu, ali neka su uperena protiv neznabo‘aca i jeretikŒ. Besede
su mu pisane vatrenim stilom i osim mona{kih pitawa bave se i eshatolo{kim temama. Neka su
mu dela sa~uvana i u prevodima etiopskom, arapskom i sirijskom. Prema mi{qewu ve}ine
potrolog‰ te{ko je napraviti strogu razliku izme|u autenti~nih [enudinih dela i onih koja mu se
samo pripisuju.

SV. ARSENIJE PUSTIWAK

Ovaj sveti egipatski podvi‘nik, nazvan jo{ i Arsenije Veliki, ro|en je u Rimu 354. godine u
bogatoj i uglednoj porodici, bliskoj carskom dvoru. Stekao je solidno obrazovawe i od episkopa
Rimskog Damasa bio je rukopolo‘en za |akona. Po preporuci zapadnog cara Teodosija, carevi}‰
Arkadija i Honorija. Na dvoru, usred sjaja i slave, Sveti se Arsenije po~eo iskreno moliti Bogu:
“Gospode, uputi me kako da se spasem!” Tada je ~uo glas od Boga, koji mu je govorio:
“Arsenije, be‘i od qudi i spa{}e{ se!” (Ota~nik, PG, 65, 88). Tada je napustio svet i oko 395.
godine do{ao u Egipat, u libijsku pustiwu Skit, gde se podvizavao u samo}i i dostigao veliko
savr{enstvo u vrlini. Mnogi su ~uli za wega i dolazili da ga vide i dobiju savet i pouke od wega.
On se veoma smiravao, prezirao je svoju obrazovanost i upu}ivao na proste monahe Kopte,
govore}i: “Mi od svega svetskog obrazovawa ni{ta nemamo, a ovi egipatski seqaci svojim
sopstvenim trudovima stekli su vrline... Ja znam rimsku i gr~ku nauku, ali bukvar ovih seqaka jo{
nisam nau~io” (Ota~nik). Tako|e je govorio: “Govoriv{i, mnogo puta sam se pokajao. A }ute}i
nikada”.
Zbog najezde varvara u Skit Sv. Arsenije je pre{ao u isto~nije krajeve Egipta, oko memfisa, i
tamo se podvizavao, tako|e i u pustiwi Kanopa. Na kraju ‘ivota predvideo je svoju smrt. Mirno se
upokojio 445. godine. Slavi se kao Svetiteq 8. maja. Ava Arsenije Veliki poznat je i kao pisac.
Osim wegovih brojnih Izreka u Ota~niku (PG 65, 87108) vizantijski istori~ar Nikifor Ksantopul
(CI 13, 13) pripisuje mu i druga dela. Neka od tih dela do danas su objavqena, a neka jo{ nisu.
Izdani su wegovi spisi Pouka i podsticaj (PG 66, 161720 i u “Eklisiastikos Faros” u Aleksandriji,
1935, 34) i O ku{awu zakonika (PG 66, 162126), a neobjavqeni su jedno Pismo i odlomci na
Psalme, Jevan|eqe Lukino i dela Apostolska, kao i jedan epigram na Proroka Danila.

Sv. MAKARIJE ALEKSANDRIJSKI

Savremenik i sapodvi‘nik Sv. Makarija Velikog. Naziva se i “gra|anin” jer je ro|en u gradu
Aleksandriji (ne{to pre 300. godine), za razliku od Makarija Egipatskog koji je bio rodom iz
Gorweg Egipta. Makarije Aleksandrijski je oko 335. godine oti{ao na podvige u tzv. Kelije,
pustiwski kraj na putu iz Aleksandrije za Nitriju. Podvizavao se vrlo strogo i stekao velike vrline,
a i blagodatne darove prozorqivosti, isceqivawa i izgowewa demona. Ipak, nije postao toliko
poznat kao Sv. Makarije veliki. Bio je sve{tenik i slu‘io u Kelijama, a jedno vreme je kao
sve{tenik opslu‘ivao i rukovodio mona{ko naseqe u nitrijskoj pustiwi. Bio je i u drugim mestima
Egipta, pa i u Tavenisi da tamo vidi mona{ko op{te‘i}e Svetog Pahomija. Paladije u “Lavsaiku”
(gl. 18) hvali asketski ‘ivot ovog Sv. Makarija i veli da mu je jedno vreme i Evagrije Pontijski bio
u~enik. Evagrije zaista i spomiwe vi{e puta “Nauku svetog oca Makarija”, misle}i upravi na
ovog Makarija. Makarije Aleksandrijski preminuo je kao stogodi{wak 394. godine i slavi se 19.
januara zajedno sa Sv. Makarijem Egipatskim. (Op{irnije videti kod o. Justina Popovi}a, @itija
Svetih za 19. januar).
 Osim nekoliko Izreka u Ota~niku (PG 34, 2613) ovom Sv. Makariju pripisuju se jo{ i slede}i
spisi: Vi|ewe o izlasku i stawu du{‰ (PG 34, 385392) (prevedeno i na sirijski, gruzijski i arapski
jezik), zatim 2 Pravila mona{ka (na latinskom, PG 34, 967970), i jo{ na sirijskom jeziku: 3
Omilije, 6 Pisama, 1 Katiheza posve}enim devojkama i 1 Odgovor. Za mnoge od ovih spisa, ako
ne i za sva, ve}ina patrologa su mi{qewa da se samo pripisuju Sv. Makariju Aleksandrijskom a
da wemu ne pripadaju.

SV. MAKARIJE EGIPATSKI

O ovom Sv. Makariju, koji je nazvan i “Stariji” i “Veliki”, podatke nalazimo u Azbu~nom
Pateriku, Istoriji monah‰ u Egiptu (gl. 21), Paladijevom “Lavsaiku” (gl. 17), u “Razgovorima”
Jovana Kasijana i u ne{to kasnijim “@itijama” na gr~kom i koptskom, kao i u spisu “Vrline Sv.
Makarija” (na koptskom, iz 67. veka), a i kod drugih pisaca.
Makarije Egipatski ro|en je u jednom selu u Gorwem Egiptu, oko 300. godine. U svojoj 30.
godini stupio je na podvige u osnovano kod Ave Amona mona{ko naseqe u Skitskoj pustiwi,
blizu Nitrijskih Gora, jedan od glavnih centara Egipatskog mona{tva u 4. i 5 veku. U toj pustiwi
pro‘iveo je punih 60 godina, do svoga prestavqewa 390. godine. Tokom dugog mona{kog ‘ivota
upoznao je Sv. Antonija Velikog i od wega se u~io mnogim vrlinama i mudrosti mona{kog
‘ivqewa. O tome nam svedo~e naro~ito “Izreke” (tj. Ota~nik, u kojem su ponegde dvojica
Makarija izme{ani, tj. me|usobno zameweni, ali je nesumwivo da se ve}ina “Izreka” odnosi na
Makarija Velikog).
Sveti Makarije se odlikovao mnogim vrlinama, a naro~ito bogopodobnim smirewem,
stalnom molitvom, duhovnim rasu|ivawem i bezazleno{}u. Za sebe je govorio: “Jo{ nisam postao
monah, ali sam video monahe” (Ota~nik). Sav je sebe bio predao Bogu i voqi Bo‘ijoj, zato je
~esto u molitvama kao “izlazio (‘exÕstasJai) iz ovoga sveta” i prelazio Bogu. Govorio je: “Ako
se ~ovek ne odrekne od svega u svetu, ne mo‘e biti monah”. Monah je, za wega, onaj koji nema u
sebi nikakvo “se}awe zla”, a ima stalno “se}awe Boga”. Otuda, nije bez osnova to {to mona{ko
predawe vezuje stalnu upotrebu tzv. “monologiste molitve” (tj. jednoslovne, jednore~ne molitve,
koja se svodi na kratko ali neprestano prizivawe Imena Isusovog) za ime Sv. Makarija Velikog.
konkretno se o tome veli u Ota~niku: “Pitali Avu Makarija: Kako treba da se molimo? A Starac
im re~e: Nije potrebno mnogo govoriti, nego ispru‘iti ruke svoje i re}i: “Gospode, kako ho}e{ i
kako zna{ spasi me!” Ako ti pak predstoji borba (duhovna), ti reci: “Gospode, pomozi mi!” I
Gospod zna {ta nam treba, pa }e u~initi milost Svoju sa nama” (Ota~nik).
Velika molitvenost, beskrajno smirewe i nezlobivost Sv. Makarija Velikog u~inili su ga
veoma poznatim i popularnim u mona{kim krugovima ~itavog Egipta. U Pateriku stoji i slede}e
svedo~anstvo o wegovom bogopodobnom smirewu i bogolikoj ~ovekoqubivosti: “Govorili su za
Avu Makarija Velikog da je, kao {to veli Pismo, postao Bog na zemqi. Jer kao {to Bog pokriva
svet, tako je i Ava Makarije pokrivao slabosti bratije, gledaju}i kao da nije video i slu{aju}i kao
da nije ~uo”. Tako|e je govorio: “Zla re~ mo‘e i dobre u~initi zlima, a dobra re~ mo‘e i zle u~initi
dobrima”. Zbog svoje bezazlenosti ali i nezlobive mudrosti nazvan je, po Paladiju, imenom “dete-
starac” (paidariogÎrwn), ali isto tako i “srceznalac”, jer je kao retko ko od Otaca poznavao srce
qudsko. Bio je uz to i sve{tenik (rukopolo‘en oko 340. godine) i darom rasu|ivawa i duhovne
prozorqivosti pomagao je mnogim podvi‘nicima. Zbog toga je rado pozivan u mona{ka naseqa,
~ak i u daleke Nitrijske Gore, da govori monasima i pustiwacima, jer je imao i dar govora i
mudru i pou~nu re~ za svakoga.
Sveti Makarije je poznavao i Sv. Atanasija Velikog i otvoreno ga podr‘avao u borbi sa
arijancima. Zato je u vreme cara Valenta bio za neko vreme prognan od Atanasijevog suparnika,
arijanca Lukija, no potom je ubrzo vra}en u svoju pustiwu, u kojoj se mirno i prestavio u
Gospodu oko 390. godine. Slavi se kao Svetiteq 19. januara (op{irno ‘itije pod tim datumom kod
oca Justina, “@itija Svetih za januar”).
Pitawe spisŒ ili del Svetog Makarija prestavqa danas u nauci vrlo veliki problem. Wemu
se pripisuje prili~an broj vrlo zna~ajnih moralno-asketskih spisa, za koje skoro svi nau~nici
danas smatraju da ne pripadaju wemu. Jer, ni stari pisci, osim jednoga, nigde ne spomiwu da je
Sv. Makarije Egipatski pisao bilo kakve spise. Jedino Genadije Marseqski (“O znam. qudima”,
10) govori da: “Makarije, egipatski monah, koji se odlikovao vrlinama i ~udotvorstvom, napisao
je samo jedno pismo mladim monasima, u kojem u~i da Bogu mo‘e savr{eno slu‘iti samo onaj
koji poznaje sebe i dobrovoqno podnosi svaki trud i nevoqe i hrabro se bori sa strastima i ne
odbacuje blagodat Bo‘iju, te tako, ~uvaju}i sebe u ~istoti, dosti‘e na kraju ~istotu du{e” (PL 58,
1065).
I zaista, jedno takvo “Pismo sinovima Bo‘jim” sa~uvano je kao 1. Pismo Makarijevo, ali
samo na latinskom (PG 34, 405410) i sirijskom (tek nedavno je otkriven gr~ki tekst,
jo{ neobjavqen). Za ovo Pismo ve}ina nau~nika danas je saglasna da ono mo‘e biti autenti~no
Pismo Sv. Makarija. Isto tako, nije mnogo sporno da wemu pripadaju i Izreke u Azbu~nom
Pateriku (PG 34, 236261 i 65, 257281), koje su na gr~kom, a postoje i neke Izreke na koptskom
(izdane 1894 g.). Ostala pak Pisma Sv. Makarija, posebno 2. Pismo ili Veliko Pismo (PG 34, 409-
442 i novo kriti~ko izdawe Jaeger-a 1965 g., na gr~kom) zalazi ve} u pitawe tzv. Makarijevskih
spisa, o kojima }emo malo ni‘e govoriti, dok Pisma 3. i 4. (u PG 34, 4416, samo na latinskom)
ustvari su kompilacije iz dela drugih Sv. Otaca, a i zbirka od 8 Pisama na sirijskom jeziku nije
autenti~na, osim 1. Pisma, koje je identi~no sa ve} pomenutim napred 1. Pismom.
Ovome treba jo{ dodati i 2 Molitve, koje se pripisuju Sv. Makariju (PG 34 4458: prva je
“Bo‘e, milostiv mi budi”, a druga je An|elu ^uvaru), za koje nema nikakvog razloga da im se ne
prizna makarijevo autorstvo, jer to potvr|uje i wihova vekovna upotreba u na{oj Crkvi pod
wegovim imenom, a i dobar broj patrologa se u tome sla‘e. Toliko bi se za sada moglo re}i o
spisima samog Sv. Makarija Egipatskog, dok ostala dela spadaju u tzv. “Makarijevske spise” i o
wima govorimo u nastavku.

Nazivaju se ovde svi oni spisi koji se u vekovnoj tradiciji, i rukopisnoj i patristi~koj,
jednoglasno pripisuju Sv. Makariju Egipatskom, ali za koje savremena nauka, ne bez razloga,
smatra da nisu delo na{eg Velikog Makarija ({to, naravno, ne iskqu~uje mogu}nost da se wihov
autor zaista i zvao Makarije). To su, pre svega, nekoliko zbirki Omilija i Beseda (sve skupa ne{to
preko 100, ali me|u wima ima i ponavqawa i duplikata); zatim ve} pomenuto Veliko Pismo
(pisano u vidu asketske rasprave) i jo{ dva druga Pisma (u vidu Omilije 51, i Besede ¦, 40), i
najzad 7 Asketskih traktata, kao i izvestan broj fragmenata. Odmah da ka‘emo da su sva ova
makarijeva dela na gr~kom jeziku, osim 13 Omilija koje postoje samo na arapskom (koji je
prevod Makarijevskih spisa ina~e najkompletniji).
Od svih zbirki makarijevskih dela najpoznatija je kroz vekove bila zbirka 50 Duhovnih
Omilija (PG 34, 449822; novo kriti~ko izdawe Dorries-Klostermann-Kroeger, Berlin 1964 =
VEPES, 41). Danas je u nauci ona nazvana (shodno rukopisima) ¦¦ zbirkom. Woj pripadaju i jo{ 7
Omilija (koje je izdao G. L. Marriott, 1918 g., ali je dokazano da je izme|u wih 4. Omilija izvadak
iz Lavsaika, a 7. Omilija je jedno pismo Ave Amona, izdano u RO, 11). Izvestan broj od ovih
“Duhovnih Omilija” date su u dijalo{koj formi, u vidu pitawa mla|ih podvi‘nika i odgovora
iskusnog duhovnog u~iteqa i mona{kog rukovodioca (najverovatnije igumana u jednom
manastirskom bratstvu). Ovih 50 Omilija sadr‘e uglavnom ono {to se na jedan ili drugi na~in
ponavqa i u ostalim Makarijevim Besedama, a to je: veliko i vrlo duboko podvi‘ni~ko iskustvo,
prvenstveno mona{ko, ali i op{tehri{}ansko, po kome je upravo Sv. Makarije i postao poznat
kroz vekove kao vrsni u~iteq duhovnog ‘ivota i blagodatne mistike na pravoslavnom Istoku. Ne
mo‘e se osporavati da je duhovno iskustvo ovih Omilija istovetno sa iskustvom Egipatskih
monaha 4. i 5. veka, tako da, iako ove Omilije, kao ni ostale Besede, najverovatnije nisu napisane
u Egiptu, ipak je wihov pisac bio u vezi sa Egipatskim mona{tvom i wegovim blagodatnim
podvi‘ni{tvom, u kojem se naro~ito izdvaja borba monaha sa demonima i posebno nagla{ava
zna~aj slobodne voqe ~oveka u podvigu saradwe sa blagoda}u Bo‘ijom, tj. u delu spasewa i
obo‘ewa ~oveka.
Druga zbirka je tzv. ¦ kolekcija, sastavqena od 64 Besede Lªgoi (koje je izdao H. Berthold u
Berlinu 1973, u 2 toma, iz Vatikanskog rukopisa V 694). Prva od ovih Beseda identi~na je sa
Velikim Pismom, a ima i dosta drugih Beseda koje su u celini ili delovima identi~ne sa nekima
od pomenutih 50 Omilija ili sa Besedama iz ostalih zbirki. Ustvari, odmah da ka‘emo da ¦ Ò
zbirka, sastavqena od 26 Beseda, sva je ve} sadr‘ana u ovoj ¦ zbirci, samo je raspore|ena ne po
istom redu, nego rasejano. U woj se tako|e nalazi opet i Veliko Pismo kao jedna od Beseda.
Tre}a zbirka, u nauci nazvana ¦¦¦ kolekcija, sadr‘i 28 Omilija (objavqena je prvi put od
Klostermann-a i Berthold-a u Berlinu 1961, zatim u VEPES, 42, i u novom izdawu u SHh, 275),
od kojih su sedam Omilija (2, 5, 9, 11, 13, 14 i 23) istovetne sa Besedama iz ¦ kolekcije, dok su
neke druge u celini ili delovima identi~ne sa nekima od 50 Duhovnih Omilija.
Mo‘da je ipak najzna~ajnije od svih Makarijevih spisa ve} spomiwano Veliko Pismo (koje je
bilo izdato u PG kao Makarijevo 2. Pismo, ali je mnogo boqi i potpuniji tekst objavio 1965. u
Lejdenu Werner Jaeger). Kao {to smo ve} rekli kad smo govorili o Sv. Grigoriju Niskom, drugi
deo ovog Pisma potpuno je identi~an tekstualno sa drugim delom Grigorijevog asketskog spisa
“O ciqu po bogu” ili De Instituto Christiano. ovo je i od ranije bilo prime}eno, ali je W. Jaeger
kriti~ki izdao oba teksta zajedno i dokazao da je pisac “Velikog Pisma” pozajmio polovinu svog
teksta od Grigorija. kako je pak Sv. Grigorije napisao svoje delo posle 390. godine, to bi zna~ilo
da je i Veliko Pismo nastalo posle toga. Uz to jo{ ta pozajmica pokazuje da je wegov pisac
duhovno bio vezan za velike Kapadokijske Oce, naro~ito za grigorija Niskog, ~iji je mo‘da bio i
posredni u~enik i duhovni sledbenik. Prvi deo ovog Velikog Pisma sadr‘i u sebi 40. Omiliju, tako
da je ovo najduhovnije i najbogoslovskije delo Makarijevo tesno povezano sa ostalim
Makarijevskim korpusom. Ono je vezano sa ostalim delima pisca koji se skriva pod imenom Sv.
Makarija i na jo{ jedan na~in.
Naime, osim nabrojanih dela, postoje jo{ i 7 Asketskih traktata pod Makarijevim imenom, i
to su: 1. O ~uvawu srca, 2. O savr{enstvu u duhu, 3. O molitvi, 4. O trpqewu i rasu|ivawu, 5. O
uzvi{ewu uma, 6. O qubavi i 7. O slobodi uma (svi u PG 34, 821968 i u gr~koj “Filokaliji” i
slovenskom “Dobrotoqubqu”, gde su traktati 27 izdeqeni u 150 glava kontinuirano). Ovi spisi su
ustvari izvadci iz drugih Omilija i Beseda Makarijevih, stim {to su donekle prera|eni, tj.
preciznijim i lep{im jezikom iskazani. Na nekim rukopisima stoji za ove spise ovakva bele{ka:
“Glave Svetog Makarija prepri~ane (metajrasJÎnta) Simeonom Logotetom”, tj. poznatim u~enim
Vizantincem iz 10. veka, ~iji autoritet samim tim stoji iza ovih Makarijevih spisa i wihove
pravoslavnosti. Dva od ovih spisa, tj. 2. i 3: “O savr{enstvu u duhu” i “O molitvi”, nalaze se ugra|
eni u drugi deo velikog Pisma i samim tim su oni identi~ni sa drugim delom spisa Grigorija
Niskog “O ciqu po Bogu”. Iz ovih Asketskih traktata unosio je u 11. veku Pavle Evergetidski
odlomke u svoje “Katiheze” (jo{ neizdane), a wih su, kao uostalom i druga Makarijeva dela,
citirali i ranije i kasnije veliki pravoslavni duhovnici i Oci Crkve, a naro~ito Sv. Simeon Novi
Bogoslov i Sv. Grigorije Palama.
No pre no {to ne{to vi{e o tome progovorimo da ka‘emo jo{ i to da su ova Makarijeva dela
prevo|ena dosta rano na sirijski (ne tako mnogo), arapski (najkompletniji prevod), koptski,
gruzijski, latinski, jermenski, etiopski i naro~ito op{irno na slovenski jezik. (Na slovenskom
postoje rukopisi prevoda Sv. Makarija jo{ pre 14. veka, a prva {tampana slovenska izdawa
Makarija su iz 1627. i 1634 godine. O slovenskim prevodima Makarija pisali su R. A.
Klostermann 1950 g. i I. Duj~ev 1957. Srpski prevod 21. i 24. Makarijeve Omilije od o. Justina
Popovi}a u “Hri{}anskom ‘ivotu”, 1 i 4, 1925). U nekim pak arapskim i slovenskim rukopisima
umesto imena “Makarije” stoji ime “Simeon”, ili “Simeon podvi‘nik”, ili “Simeon Stolpnik”. Ko
je taj “Simeon” ne mo‘e se znati, ali je to, izme|u ostalog, dalo povoda brojnim zapadnim
patrolozima da pisca Makarijevih dela poistovete sa Simeonom Mesopotamijskim, jednim od
u~iteqa i vo|a jereti~ke sekte Masalijanaca (o kojima govori Teodorit, spomiwu}i i Simeona CI,
4, 11).
Naime, ve} poodavno izvesni nau~nici na Zapadu (Villecourt, Stiglmaqer, Marriott, Dorries,
a donekle i Desprez, Des Places, Gribomont, mada ovi sa izvesnim rezervama) smatraju za
posrednog ili neposrednog pisca ~itavog Makarijevskog korpusa, koji je nesumwivo jedinstvena
celina i delo je jednoga pisca, masalijanskog u~iteqa Simeona iz Mesopotamije. Ovi nau~nici
nalaze da u nekim Makarijevim Besedama ima elemenata masalijanskog u~ewa i zato neki idu
~ak tako daleko da poistove}uju Makarijevski korpus sa tzv. “Asketikonom”, koji je kao
masalijanska kwiga osu|en na ¦¦¦ Vaseqenskom Saboru u Efasu 431. godine, o ~emu govore
kasnije i Timotej, prezviter Carigradski (6. vek), i Jovan Damaskin (8. vek), i Sveti Fotije (Bibl.
52). Pomenuti nau~nici ukazuju i na postojawe izvesnih sli~nosti izme|u nekih Makarijevih
odlomaka i citata koje kao masalijanske navode Timotej i Damaskin (u svojoj kwizi “Protiv
jeresi”, 80).
Ne imaju}i nameru ovde da se upu{tamo u {iru raspravu o tome (~itaoce upu}ujemo na
~lanak odli~nog stru~waka J. Majendorfa, koji sasvim odgovara na ovu temu, a nedavno je
objavqen u na{em ~asopisu “Bogoslovqe”, 12, 1981: “Mesalijanstvo ili antimesalijanstvo? Novo
razmatrawe ‘Makarijevskog’ problema”), podse}amo samo na to da nije takvo mi{qewe i brojnih
drugih nau~nika i patrologa na Istoku i Zapadu (od koji }emo spomenuti Floss-a, Jaeger-a,
Bouqer`a, a od pravoslavnih Florovskog, Staniloae, Bonisa, Mejendorfa). U stvari najbli`e }emo
biti istini ako ka`emo da za ogromnu ve}inu patrologa pitawe autora Makarijevskih spisa ostaje
jo{ uvek otvoreno.
Iz samih pak Omilija i Beseda Makarijevih mo‘e se izvesti zakqu~ak da je pisac ‘iveo ne u
Egiptu nego pre negde u Isto~noj Maloj Aziji ili mo‘da Siriji (ali, kako pokazuje V. Desprez u
uvodu u SCh, 275, pre }e biti idu}i iz Sirije u pravcu ka Maloj Aziji i Kapadokiji, negoli ka
Mesopotamiji. Pisac je najverovatnije ‘iveo i delao oko 380. do 430. godine, i bio je u
nesumwivoj duhovnoj vezi sa Kapadokijcima, naro~ito sa Vasilijem, sa kojim ima mnogo
dodirnih ta~aka, i onda sa Grigorijem Niskim, od kojeg nesumwivo pozajmquje op{iran deo u
svome Velikom Pismu. (Ukoliko se pak i pretpostavi, kao {to neki ~ine, da je Grigorije Niski
pozajmqivao iz “Velikog Pisma” Makarijevog, duhovna veza i srodstvo time se ne smawuje i
pravoslavni autoritet Makarijev opet se time potvr|uje. Treba ovde podsetiti jo{ i na ~iwenicu da
u Makarijevim delima ima bar jedan odlomak iz Vasilijeve kwige “O Svetom Duhu”, a jedna opet
wegova Omilija nalazi se me|u Vasilijevim Asketskim delima. Posebno pak bilo bi interesantno
pokazati koliko i Sv. Vasilije i Sv. Makarije nagla{avaju zna~aj Svetih Tajni i ulogu Duha
Svetoga u Crkvi i u ‘ivotu vernih, a Vasilije se, naravno, najmawe mo‘e optu‘iti za
masalijanstvo).
Nema nikakvih realnih dokaza o Makarijevoj navodnoj vezi sa jereticima Masalijancima, a
ima naprotiv u wegovim spisima direktne polemike protiv wihovih zabluda i krajnosti, naro~ito
protiv wihove anticrkvenosti i dualizma (o tome vi{e u pomenutom ~lanku Mejendorfa, a sa tim
se sla‘u i ve}ina patrologa, ~ak i pristalice poistove}ewa Makarije i Simeona Mesopotamijskog).
Bogoslovqe i iskustvo duhovnog ‘ivota Makarijevskih spisa nalazi se sasvim na liniji
svetoota~kog predawa, onakvog kakvo iznosi Sv. Irinej Lionski i Sv. Atanasije Veliki, a za wima
i Kapadokijski Oci, naro~ito po pitawu kona~ne sudbine ~oveka, tj. wegovog spasewa i obo‘ewa
u Hristu blagoda}u Duha Svetoga. Po Sv. Makariju spasewe ~oveka i istinski duhovni ‘ivot biva
samo kroz Hrista i u tajnama Kr{tewa i Evharistije, ~ime Makarije pokazuje da mona{ki i
duhovni ‘ivot shvata samo u kontekstu Ovaplo}ewa, a to zna~i u kontekstu zajednice Crkve, a
toga svega nema kod Masalijanaca. Izgleda upravo da je pisac Makarijevskih spisa ‘iveo u sredini
gde i Masalijanci (a to je upravo Sirija) i formalne ta~ke dodira sa wima su, kao i kod
Kapadokijaca, nastojawe da se i oni pridobiju za Crkvu, tj. da se taj ‘ivi asketski pokret i duhovno
tragawe ukqu~i u glavnu maticu Hri{}anstva, u Crkvu.
Treba podsetiti i na ~iwenicu da su Makarijevski spisi usvojeni od ~itave potowe
pravoslavne duhovno-podvi‘ni~e i bogoslovsko-misti~ke tradicije, ~ega su dokaz i takvi Oci kao
{to su: Sv. Nil, Marko Pustiwak, Sv. Dijadoh, Isak Sirin (koji ga u Slovu 46 i 49 doslovno i
poimence citira), pa Sinajski podvi‘nici, zatim Maksim Ispovednik, Simeon Metafrast, Simeon
Novi Bogoslov i najzad Sv. Grigorije Palama (koji Makarija citira ~ak i u “Svetogorskom
Tomosu” i u delima koja govore direktno protivu Masalijanaca). Neobja{wiva bi bila sva ona
ogromna uloga Makarijevih dela u pravoslavnom mona{kom i uop{te duhovnom ‘ivotu kroz
vekove da su ona i malo masalijanska. Problem }e ovde biti pre u tome {to mnogi zapadni u~eni
qudi, naro~ito protestanti, malo poimaju pravi duh i sadr‘aj pravoslavnog ‘ivog predawa i
duhovnog opita, ~iji je verni svedok bio i skriveni pod imenom Makarija Velikog bogonadahnuti
pisac i blagodatni mistik hri{}anskog Istoka s kraja 4. i po~etka 5. veka.
(Ne mogu}i ovde op{irnije izlagati duhovno-podvi‘ni~ko, a sasvim pravoslavno, u~ewe
Makarijevo, nasuprot upravo masalijanskom, upu}ujemo ~itaoce na doktorski rad o. Justina
Popovi}a: “Problem li~nosti i poznawa po Sv. Makariju Egipatskom”, {tampan na gr~kom u
Atini 1926, koji }e se uskoro pojaviti i na srpskom iz wegovih rukopisa. Tako|e videti i odli~no
izlagawe u~ewa iz Makarijevih “Duhovnih Beseda” u patrologiji o. G. Florovskog, Vizantiiskie
Otcë ÒÒ¦¦¦ v., Pariz 1933, 146161).

EVAGRIJE PONTIJSKI

O ovom veoma plodnom ali i veoma spornom mona{kom piscu podatke nam daje u~enik
Evagrijev Paladije u svom “Lavsaiku” (gl. 38), zatim istori~ari Sokrat (CI, 4, 23) i Sozomen (CI
6, 30) i dosta kratko Azbu~ni Paterik. Neke podatke o wemu nalazimo i kod kasnijih pisaca, jer
se o wemu sporilo i kasnije, do wegove kona~ne osude na Ò Vaseqenskom Saboru (553. godine).
Evagrije je bio rodom iz grada Ivora u Pontu, u Maloj Aziji. Ro|en je oko 345. godine od oca
horoepiskopa, a od Sv. Vasilija Velikog proizveden je za ~teca. Posle 379. godine prelazi u
Carigrad i vezuje se za Sv. Grigorija Bogoslova, tada ve} arhiepiskopa Carigradskog, koji ga je
rukopolo‘io za |akona i u tom ~inu je ostao do kraja ‘ivota. Iako je Evagrije i sam u~io svetske i
crkvene nauke, naro~ito koriste}i dela Origenova, smatrao je ipak da mu je Grigorije Bogoslov
bio glavni u~iteq, jer ga je uputio u filosofiju. U tome nesumwivo ima i dosta istine, ali stoji i
~iwenica, posvedo~ena samim Evagrijevim delima, da iako je Evagrije u ne~emu sledovao
Grigorija Bogoslova, ipak u mnogo ~emu nije, kao {to }e se daqe videti.
U Carigradu je Evagrije ostao i posle odlaska Sv. Grigorija, tako da je za neko vreme bio |
akon kod Nektarija Carigradskog, kome je kao dobar dijalekti~ar pomagao u borbi protiv jeresi i
jeretika u prestonici. Tada mu se, me|utim, desilo da je posrnuo, svezav{i se strasno sa nekom
‘enom. O toj “romanti~noj istoriji” govori bez skrivawa i Paladije (Lavsaik, 38), ali odmah zatim
dodaje da je Evagrije zbog toga tajno pobegao iz Carigrada u Jerusalim, tra‘e}i spasewa du{i
svojoj. Ovo bekstvo izgleda da je bilo povod da se Evagrije mo‘da po prvi put u ‘ivotu ozbiqno
obrati podvi‘ni~kom na~inu ‘ivqewa.
U Jerusalimu je do{ao u dodir sa Sv. Melanijom Rimqankom (Starijom) i Rufinom i pod
wihovim uticajem postaje monah i odlazi u Egipat. Oko 383. godine nastawuje se u Nitrijskoj
pustiwi, borave}i u mona{kom nasequ Kelijama, gde je postao u~enik Sv. Makarija Egipatskog, a
poznavao je i Makarija Aleksandrijskog i bio mu u~enik, kao i brojne druge Egipatske podvi‘nike
toga doba. Tu je ostao do kraja svoga ‘ivota (umro je 399. godine), podvizavaju}i se dosta strogo
(i neumereno, kako smatra Sv. Jovan Lestvi~nik Lestvica, 14). U Ota~niku se navodi samo par
iskaza wegovih i o wemu, jer je, po svome sastavu, Paterik malo bio naklowen origenisti~kim
krugovima me|u Egipatskim monasima, kojima je pripadao i Evagrije. Evagrije se u pustiwi vi{e
vezao za monaha Amonija, jednoga od poznate “Duge Bra}e” (Lavsaik 11, 24, 35), a Amonije,
kao i pre toga Melanija i Rufin, dosta su ~itali Origenova dela. Krug monaha oko Amonija i
Evagrija sa~iwavali su najna~itaniji monasi u Nitriji (Sokrat CI 6, 7; Sozomen CI 8, 12) i u
po~etku ih je Teofilo Aleksandrijski simpatisao. Jednoga od wih, po imenu Dioskora, ~ak je
proizveo za episkopa u Hermupoqu, a Sokrat (CI 4, 23) veli da je Teofilo hteo i Evagrija za
episkopa Tmuitskog. Bilo je to, me|utim, vreme kada je Teofilo vodio borbu protiv monahÂ
“antropomorfitŒ” (videti odli~nu raspravu o tome g. Florovskog: “Antropomorfiti u Egipatskoj
pustiwi”, na engleskom, u “Sabrana dela”, ¦Ò, Belmont 1975, 89129), a jo{ nije bio po~eo borbu
protiv origenist‰. Tu borbu Teofilo je zapo~eo, uz podr{ku i Sv. Epifanija Kiparskog, tek u
prole}e 400. godine, no Evagrija tada ve} nije bilo me|u ‘ivima, zato se on i ne spomiwe. Ostao je
ipak wegov izvesni uticaj na nekima od proteranih iz Egipta monaha, kao donekle i na Paladiju,
Jovanu Kasijanu i drugima. To je, me|utim, bar kod wih, bio vi{e uticaj mona{ko-asketski, gde je
Evagrije bio samo prestavnik jedne od duhovnih struja u Isto~nom mona{tvu, bez onih pogre{aka
i jereti~kih zabluda koje je on ina~e ispoqio u svome bogoslovqu, nasle|enom najve}im delom
od Origena.
Evagrije je bio prvi me|u mona{kim piscima koji je pisao mnogo i op{irno. Wegova dela,
koja spomiwu Paladije, Sokrat i Genadije Marseqski (“O znam. qudima”, 11), do{la su do nas
delom na gr~kom, na kome je i pisao, a delom u prevodima: sirijskom, jermenskom, latinskom i
drugima. U grupu dela koja spomiwu navedeni stari istori~ari spadaju slede}i spisi:
Praktikos, mona{ko-podvi‘ni~ki spis u 100 glava (“centurija”), koji najboqe izra‘ava
asketsko u~ewe Evagrijevo. (Gr~ki tekst u PG 40, 12201276, gde se odlomak “O 8 zlih pomisli”
nalazi izdvojen na kraju, a treba da sa~iwava poglavqa 614, i gde poglavqa 6371 treba izostaviti,
jer poti~u iz jednog drugog spisa. novo kriti~ko i sre|eno izdawe “Prakti~ara” u SCh, ÿ 170171).
Gnostikos, spis u 50 glava, koji se, kako veli sam Evagrije, nastavqa na “Prakti~ara”. Delo je
sa~uvano na sirijskom (izdao ga W. Frankenberg u Berlinu 1912, sa obratnim prevodom na
gr~ki) i jermenskom, a od gr~kog su ostali samo fragmenti (Sokrat CI 3, 7 citira 7 glava).
“Gnostik” je ustvari zbirka saveta monahu “gnostiku” (vi{i stepen od “prakti~ara”) kako da se
vlada na tom stupwu duhovnog uzrasta.
Gnosti~ke glave su tre}e delo Evagrijevo koje, po wemu samome, ~ini sa prva dva jednu
trilogiju. To je veliko doktrinarno delo Evagrijevo i ujedno najva‘nije. Ima 6 centurija, od kojih je
svaka po 90 glava (svega 540 poglavqa). Na sirijskom i jermenskom prevodu, koji ga imaju u
celini (dok je na gr~kom sa~uvana samo 1/7 u odlomcima), postoji i dodatna grupa od 60 glava
(da bi ih bilo 600, zbog ~ega Sokrat i zove ovo delo “[esto gnosti~kih problema”), ali je taj
dodatak ustvari neki posebni traktat filosofsko-teolo{kog sadr‘aja (i od wega imaju izvesni gr~ki
fragmenti). Sirijski prevod ovih “Gnosti~kih glava” postoji u dve verzije i prevodilac je namerno
ispravqao Evagrija da bi izbegao zablude origenizma prisutne u ovom delu. (Sirijski tekst izdao
najpre ve} pomenuti Frankenberg, a novo kriti~ko izdawe priredio je 1958 A. Guillaumont u RO,
t. 28, koji je zatim napisao i op{irnu studiju o tome: “Les’ Kephalaia Gnostica’ d’Evagre le
Pontique” (Patristica Sorbonensia, 5), Pariz 1962).
Antiritikos, koga spomiwu Paladije, Sokrat i Genadije, nije tako|e sa~uvan na gr~kom, ve} u
sirijskom i jermenskom prevodu. Delo je podeqeno u 8 delova, prema 8 pomisli (tj. isku{ewa) i
navodi citate iz Sv. Pisma pomo}u kojih se mogu odgoniti doti~ne pomisli.
Metri~ke izreke, namewene “Monasima koji ‘ive u zajednici” (u 137 stihova) i “Pouka
devstvenicama”, koje tako|e ‘ive u op{te‘i}u (u 56 distiha), jesu dela upu}ena ne anahoretima,
kao prethodna, nego kinovijskom mona{tvu, i to mahom po~etnicima. (Gr~ki tekst sa~uvan,
izdao ga H. Gressmann 1913 g. u Lajpcigu).
 Pisma Evagrijeva, koja pomiwe Jeronim (u svom 133. Pismu), a u koja prvenstveno spada
“Pismo Melaniji”, u kojem je izlo‘ena sinteza Evagrijevog u~ewa. Na sirijskom i jermenskom
ostala su ~ak 64 Pisma (me|u kojima je i ovo Pismo Melaniji). Zna~ajno je i Evagrijevo “Pismo o
veri”, koje je na gr~kom sa~uvano kao 8. Pismo Vasilija Velikog (ali nije Vasilijevo), gde
Evagrije ukratko izla‘e svoju teologiju. U Pisma spadaju i 2 Pouke u formi pisma (sa~uvane samo
na sirijskom).
Drugu grupu dela Evagrijevih, koja ne spomiwe niko od navedenih pisaca, sa~iwavaju
slede}a dela: Osnove mona{kog ‘ivota (gr~ki tekst u PG 40, 125360, sa naslovom “Uzroci
mona{kih stvari” ili u rukopisima Ïpot§pwsiV, {to najboqe i odgovara sadr‘aju-dela). U spisu su
izneti najosnovniji uslovi za mona{ki ‘ivot i u wemu nema ni~ega posebno evagrijevskog.
Postoje i 3 sirijska prevoda ovog dela. Jedan odlomak ovog spisa nalazi se u delima Prepodobnog
Amona (RO 11, 4, 4867).
Slede daqe Evagrijeva Tuma~ewa Sv. Pisma (o ~emu govori i “Re~nik” Suidas-a), od kojih
su ostali brojni odlomci u katenama. Zna se da je tuma~io Pri~e Solomonove, Psalme (tekst
razasut u izabranim delovima pod Origenovim imenom, PG 12, 10531685), Jova i druge kwige.
Tuma~ewe na Psalme bogato je doktrinarnim elementima, a svo tuma~ewe mu je uglavnom
alegorijsko. Na sirijskom jeziku ima tekst O Serafimima, i O Heruvimima, a u koptskim
katenama ima odlomaka iz tuma~ewa O~ena{a.
Pod imenom Sv. Nila Ankirskog sa~uvana je Evagrijeva Zbirka izreka, koja sadr‘i izreke
sli~ne filosofskoj i gnomi~koj tradiciji Grka. (U PG 40, 12689 nalaze se 2 alfavitne serije, a me|u
delima Sv. Nila u PG 79, 123664 nalaze se tri zbirke koje izgleda nisu sve Evagrijeve). Veliki je
uop{te problem razgrani~ewe pojedinih spisa i pitawe wihove pripadnosti Nilu ili Evagriju, jer u
rukopisima (i gr~kim i u prevodima na isto~ne jezike) nekoliko se dela pojavquje ~as pod
imenom Nila a ~as Evagrija. U patrolo{koj nauci ovo razlikovawe i razgrani~ewe nije do danas
sprovedeno. Na osnovu dosada{wih istra‘ivawa mo‘e se sa dosta sigurnosti predpostaviti da
Evagriju pripadaju spisi: Monahu Evlogiju (PG 79, 10931140, spis nosi ime Nila, ali je u nekim
rukopisima me|u Evagrijevim delima, kao i u sirijskom i jermenskom prevodu); O raznim zlim
pomislima (PG 79, 120033 i u gr~koj “Filokaliji” Nikodima Svetogoraca pod Evagrijevim
imenom, kao i u ve}ini rukopisa i gr~kih i sirijskih); O osam zlih duhova (PG 79, 114564, koji se
u gr~kim rukopisima, osim nekih, obi~no pripisuje Nilu, dok u sirijskim, arapskim i etiopskim
nosi Evagrijevo ime; ovaj spis treba razlikovati od spisa “O osam zlih pomisli”, u PG 79, 1436 72,
koji je kompilacija i kao takav ne pripada ni Nilu ni Evagriju). Najzad, pod imenom Sv. Nila
postoji i Evagrijev spis O molitvi (PG 79, 11651200 i u gr~koj “Filokaliji”, a odlomak i u
Pateriku PG 65, 305 pod Nilovim imenom), koji je veoma va‘an za doktrinarno i misti~ko
u~ewe Evagrijevo. Spis ima 153 glave (prema broju ulovqenih riba u Jn. 21, 11). Kao Evagrijevo
delo navode ga i stari sirijski i arapski prevod (I. Haucherr internom kriti~kom analizom potvr|uje
Evagrijevo autorstvo).
Ako bismo, posle navo|ewa svih ovih dela, poku{ali da ukratko damo Evagrijevo u~ewe
onda bismo najpre trebali re}i da kod wega ima nesumwivo dosta elemenata iz zdravog
mona{kog iskustva Egipatskih monaha. Me|utim, to je iskustvo kod wega uklopqeno u jedan
zaokru‘en spekulativni sistem, koji ima svoje filosofsko i bogoslovsko poreklo u sistemu
Origenovom. Evagrijeva misao je ina~e sinteti~na, mada ju je on izrazio u svojim “glavama” i
“izrekama” na izvestan analiti~ki na~in. Ta spekulativna sinteza kod wega deformi{e i samo
mona{ko iskustvo. ^iwenica je opet i to da Evagrije svoje misli ~esto izla‘e enigmati~no, nekako
ezoteri~no, pogotovu kad se radi o najvi{im istinama. On sam ka‘e u svome “Gnostiku” (146):
“Treba neke stvari iskazati nejasno, neke u enigmi, a neke otkrivati radi spasewa prostih”.
Sam Evagrije deli svoje u~ewe na dva dela: “Podelili smo ta praktika i ta gnostika” (tj.
prakti~ke i gnosti~ke=teoretske stvari), veli on u Pismu Anatoliju (PG 40, 1221). Re~ je,
naravno, o dve faze duhovnog ‘ivota: prva ili “prakti~na” jeste “duhovni metod koji ima za ciq
o~i{}ewe strasnog dela du{e” (Praktikos), da bi se dostiglo do “apatije” (=bestrasnosti), koja je
preduslov pravoga znawa “gnosisa”. Evagrije je poznat kao istan~ani analizator strasti i wihovih
mehanizama i on u wima vidi vezu ~oveka sa demonima, te je podvi‘ni{tvo za wega ustvari
borba i sa demonima. (To je, uostalom, i op{te mona{ko iskustvo na Istoku). Ta borba po~iwe
preko “pomisli” i on ih nabraja osam, iza kojih stoje “osam zlih duhova”. Te “zle pomisli” ili
“strasti” ili “demoni” jesu: stomakouga|awe, blud, srebroqubqe, tuga, gwev, ~amotiwa,
slavoqubqe i gordost. Kada se ove strasti pobede zavr{ava se prakti~ni put, na kraju kojeg stoji
qubav.
Posle toga po~iwe gnosti~ki put, tj. ‘ivot u pravom poznawu. On ima dva stupwa: “fizi~ko”
znawe i “teolo{ko”, tj. poznawe prirode i poznawe Boga. “Prirodni” gnosis odnosi se najpre na
telsnu prirodu, a zatim i na duhovnu (poznavawe An|elŒ), i wime se poznaju “logosi” (ili
osnovni principi) svih tvari i bi}a, tj. ona mudrost koju je Tvorac stavio u tvari. Ovo poznawe, na
svom vrhuncu, koji je konteplacija duhovnih bi}‰, ~ini da podvi‘nik participira u an|elskom
znawu. Zavr{etak toga stadijuma jeste teolo{ko poznawe i vi|ewe samog “mesta Bo‘ijeg” ili
“Svetlosti bez forme”, kako veli Evagrije, i to stawe se dosti‘e samo u vreme molitve. Tu svetlost
Evagrije naziva “umna svetlost”, tj. stawe o~i{}enog uma, a ponekad je naziva i “svetlost Svete
Trojice”, On sam veli da je pitao Jovana likopoqskog da li je to svetlost prirodna uma koji je
svetao ili je to svetlost koja odnekud dolazi, a ovaj mu je odgovorio da je nemogu}e ~oveku to
doznati (Antiritikos, 6).
Ovo astketsko-misti~ko u~ewe Evagrijevo uklapa se zatim u wegov posebni metafizi~ki i
teolo{ki sistem, koji Evagrije izla‘e naro~ito u “Pismu Melaniji” i u “Gnosti~kim glavama”.
(Dva sirijska prevoda ovih “Glava”, {tampana u RO 28, 1, nisu dirala u Evagrijev origenizam, te
otuda pouzdano znamo wegovo pravo u~ewe). Taj sistem izgleda ovako.
Postoji jedna “Enada” ili “Jedinica” (= Jedinstvo) logi~kih, ~isto umnih bi}a, koja su sva
stvorena jednaka od Boga radi znawa Boga, tj. Logosa, i radi sjediwewa sa Bogom koji je
esencijalno Monada (= Jedinica). Me|utim, ta se prva “Enada” raspala, i to i jeste “pokret”
(kÕnhsiV) kojim je prekinuto jedinstvo sa Monadom i tako su izgubili “su{tinsko znawe” Boga,
a i sama su se ta bi}a me|usobno razjedinila i postala razli~ita. Stupaw wihovog pada zavisan je
od wihovog neznawa Boga. Ti pali duhovi i jesu du{e qudske (Glave gnosti~ke 3, 28: “Du{a je
um koji je nemarom otpao od Jedinstva”). Ipak, Bog promi{qa i o palima, i, da bi se postepeno
povratilo ono su{tinsko znawe, palim duhovima je dato telo i stvoren je ovaj svet. Ovo stvarawe
je drugo stvarawe. Prema tome, po Evagriju, i An|eli i qudi i demoni imaju tela, svaki u zavisnosti
od stepena pada. Ovo povezivawe sa telima po Evagriju, ipak nije kazna, ve} sredstvo spasewa.
Duhovi ili du{e imaju ipak neko znawe, ali to je samo izvesna analogna kontemplacija i kroz
razli~ite stepene kontemplacije oni se uzdi‘u navi{e, i samim tim i mewaju svoja tela od gorih na
boqa.
Mesto Hristovo u tom izbavqewu duhova, po Evagriju, ovako je. I On sam jeste jedan Duh
(ili Um), te i On je, sa onim prvim umovima, bio u prvobitnoj “Enadi”, ali nije pao nego je jedini
ostao sjediwen sa “su{tinskim znawem” Boga. U Hristu jedinom prisutan je Logos, uvek
sjediwen sa Monadom, i samo tako Hristos, kao sjediwen nepromenqivo sa Logosom, jeste Bog.
Na taj na~in On ima privilegovanu ulogu u spasewu logi~kih bi}a. Kroz Wega je stvoreno drugo
stvarawe tela i sveta, u koje je On stavio “mudrost punu istine”. On je predsedavao na onom
prvom sudu i bi}e na svim sudovima ubudu}e, daju}i svakome novo odgovaraju}e telo, sli~no
telu logi~kih bi}a; On se “ovaplotio” da bi im pomogao da se vrate su{tinskom znawu. Postoji
tako|e i me|usobna pomo} logi~kih bi}a u spasewu, gde mawe pali duhovi poma‘u onima koji su
vi{e pali.
Eshatologija Evagrijeva sastoji se u tome da }e sva logi~ka bi}a, pa i demoni, uzdi}i se u an|
elsko stawe, sa nekim duhovnim telima. To }e biti prvo vreme “sedmi dan”, kada }e vladati
Hristos nad logi~kim bi}ima. Ali, u “osmi dan” }e Wegovo carstvo prestati i “naslednici” }e
postati “sunaslednici”, tj. ste}i }e svi sa Wime jednakost u participirawu u “su{tinskom znawu”
Boga. To }e istovremeno biti i ukinu}e svih tela i materije, i svega {to materija ukqu~uje:
mno{tva, broja, forme, imen‰, razlik‰, i nasta}e integracija svega u Hristu Intelektu koji je
ostao sjediwen sa Monadom, te prema tome i izjedna~ewe svih u “su{tinskom poznawu”
Monade=Jedinstva.
Iz svega izlo‘enoga jasno se vidi da su kod Evagrija po sredi glavne Origenove teme,
odnosno Origenove neoplatonske i gnosti~ke zablude. Zbog ovakvog svog u~ewa Evagrije
Pontijski je i osu|en zajedno sa Origenom i Didimom na Ò Vaseqenskom Saboru 553. godine u
Carigradu. Poznatih 15 antiorigenisti~kih teza iz te osude (Mansi 9, 396400) ta~ku po ta~ku
poga|aju Evagrijevo u~ewe, osobito pak one se ti~u wegove Hristologije, {to i ~ini jezgro
wegovog zabludnog u~ewa. Jer, ni Evagrije, kao ni Origen, nije osetio centralno mesto u
Hri{}anskoj veri i ‘ivotu upravo Hrista Ovaplo}enog, i to na svu ve~nost.
Ova je osuda, razumqivo, imala veliki zna~aj za daqu sudbinu Evagrijevih dela i wegovog
daqeg uticaja. Ipak, izvesni uticaj wegov postojao je i daqe, i na Istoku i na Zapadu, ali to nije bio
presudan uticaj. Daleko je bio ve}i uticaj napr. Makarijevskih spisa i uticaj asketike i mistike
Kapadokijskih Otaca. Od Evagrija je ostajalo i uticaj vr{ilo samo ono {to je u wegovoj asketici i
mistici bilo zdravo i korisno za duhovni ‘ivot, kao {to se to najboqe vidi napr. kod Sv. Maksima
Ispovednika, koji ima origenovsko-evagrijevskih motiva, ali nema nijednu wihovu nastranost ili
zabludu.
Evagrije je uticao i na Zapadu, na Rufina, Jovana Kasijana i Genadija Marseqskog, koji su ga
i prevodili, mada svi ti prevodi nisu sa~uvani. Wegovih Izreka ima i u latinskim antologijama, ali
to je vi{e materijal na teme mona{ko-asketskog ‘ivota, nego li iz wegovog filosofsko-teolo{kog
u~ewa. Na Istoku je taj uticaj prisutan najpre kod Paladija i donekle kod Dijadoha Foti~kog (u 5.
veku), a mo‘da bi bio i ve}i da nije do{la osuda 553. godine. Od tada Evagrija su na Istoku mawe
~itali i prepisivali, a i to prvenstveno wegovog “Prakti~ara” i jo{ neka dela koja su danas pod
imenom Sv. Nila. Mo‘da se wegov uticaj mo‘e videti donekle i u formi kasnijeg pisawa u vidu
“glava” ili “centurija”. (Jedno vreme, od 8. do 10. veka, neke Evagrijeve “centurije” kru‘ile su
pod imenom Teodora Edeskog). Kod Sirijaca uticaj Evagrijev bio je mnogo ve}i, naro~ito u
nepravoslavnoj sredini, kao napr. kod Stefana Sudaija. Dok su pravoslavni u Vizantiji koristili
Evagrija na taj na~in {to su samo pravili izvesni izbor iz wegovih dela (kao {to su to radili
Kapadokijci sa Origenom), dotle su Sirijci sve Evagrijevo prevodili, i to u vi{e prevoda, pa su
tako skoro sva wegova dela i sa~uvali. Istina, i kod wih ima ponegde filtrirawa Evagrijevih spisa
od origenizma. Kod Jermena je wegov uticaj tako|e bio veliki, a tako isto i kod Arapa, koji su ga
tako|e prevodili. Evagrije je prevo|en i na etiopski i gruzijski jezik, dok na slovenski samo ono {to
su Grci imali, pa i mawe od toga.
O Evagriju Pontijskom moglo bi se i imalo bi se jo{ mnogo govoriti. No najboqe je o wemu
izreklo svoj sud pravoslavno mona{kojasketsko ‘ivo predawe i blagodatno iskustvo istinskog
duhovnog ‘ivota Svetih Otaca. mo‘da je bio prestrog sud jovana Lestvi~nika (Lestvica, 14) kada
ga je nazvao “bogoporotivnim Evagrijem, koji je uobrazio da je pametniji od svih mudrih qudi,
kako po re~itosti tako i po misaonosti, ali se prevario u mnogim svojim mi{qewima”. Ili pak sud
Ave Varsanufija (Odgovor 600): da Evagrijevo u~ewe jeste: “jelinski dogmati i sujetoslovqa qudi
koji se smatraju da su ne{to..., a la‘ su (ta u~ewa) potpuna, i zabluda, i otu|ewe od Boga ”.
Mi{qewe pak Varsanufijevog u~enika, jovana Proroka, je umerenije, i ono veli da “takve
dogmate (Evagrijeve) ne treba prihvatiti, a mo‘e se kod wega ~itati ono {to je na korist du{i,
shodno Jevan|elskoj pri~i o mre‘i: da ono dobro {to je ona zahvatila treba metati u sudove, a ono
{to je lo{e treba izbacivati van” (Odgovor 602).
Sveti Maksim Ispovednik (u 7. veku) radikalno je i iznova premislio i preradio Evagrija i svu
aleksandrijsku intelektualisti~ku tradiciju, te ono {to je u woj bilo od trajne vrednosti uklopio je u
svoju hristolo{ku i hristocentri~nu bogoslovsku i asketsko-duhovnu sintezu, a sve pogre{no i
nepotrebno odbacio je.
 Evagrijeva osnovna zabluda je bila u svojevrsnoj prenagla{enoj “mistici uma”, u
intelektualizmu i spiritualizmu, koji su vi{e jelinski negoli hri{}anski. Zato je pravoslavna
mona{ka tradicija na Istoku Evagrijevu ~istu “molitvu uma” preobratili u “Isusovu molitvu”
~istoga srca (=umno-srda~na molitva Isusova), u kojoj je, kao i u svemu ostalome, po pravilnom
zapa‘awu o. Jovana Majendorfa, Li~nost Hrista Bogo~oveka jedini kriterijum i jedina norma
hri{}anske duhovnosti i duhovnog ‘ivota i svega uop{te u Hri{}anstvu.

PREPODOBNI NIL ANKIRSKI

Ovaj Sv. Nil, pustiwak i mona{ki pisac, poznat je i pod imenom “Nil Sinajski”, ali upravo taj
naziv i stvara te{ko}e oko sastavqawa wegove ta~ne biografije. Prve spomene o ovom Sv. Nilu
imamo u katenama Prokopija Gazskog (iz 6. vek), zatim u vizantijskoj hronici Georgija Monaha
(iz 9. veka), koji ga ubraja u u~enike Sv. Jovana Zlatousta zajedno sa Proklom, Paladijem,
Markom Posnikom i Isidorom Pilusiotom. Zatim ga spomiwe Sinaksar Carigradske Crkve (iz 10.
veka), Georgije Kedrin (iz 12.) i Nikifor Kalist (iz 14. veka). Posledwa trojica ga ve} spomiwu u
vezi sa nazivom “Sinajski”.
Naime, naziv “Sinajski” do{ao je Sv. Nilu od jednog dela koje mu se pripisuje: “Kazivawa o
pogubqewu na Sinajskoj Gori i u Raitu svetih Otaca Monaha i o zarobqewu sina wegovog
Teodula” (PG 79, 589693; skra}eno se nalazi u Sinaksaru Carigradskom i u svim @itijama pod
14. januarom; “Spomen Sinajskih i Raitskih Mu~enika” i pod 12. novembrom: “Spomen
Prepodobnog Nila Sinajskog”; srpski prevod kod o. Justina, “@itija Svetih” za januar i
novembar). U tom delu, koje bi trebalo da je autobiografsko, iznosi se wegov ‘ivot: kako je bio iz
Carigrada, gde je bio eparh u vreme cara Teodosija ¦ ili Markijana, da je bio o‘ewen i imao sina i
k}er, pa je onda iz ‘eqe za mona{kim ‘ivotom dogovorio se sa suprugom, te ona i k}er oti{le u
Egipat i tamo monahovale, a on i sin mu Teodul odu na Sinaj i zamona{e se; tamo na Sinajske
monahe napadnu razbojnici Beduini, mnoge pobiju, a sina wegovog zarobe; kasnije ga on prona|e
u Palestini i oni obojica budu tamo rukopolo‘eni za sve{tenike od episkopa grada Elevsa, pa se
zatim vrate na Sinaj, gde je Sv. Nil i preminuo. Prepri~avaju}i sve ovo, Nikifor Kalist (u svojoj
CI 14, 54) dodaje da su mo{ti Sv. Nila prenete u Carigrad u vreme cara Justina (6. vek) i polo‘ene
u hram Sv. Apostola Petra i Pavla.
Me|utim, u patrolo{koj nauci poodavno je preovladalo mi{qewe do ovo autobiografsko
“Kazivawe” ne}e biti delo Sv. Nila, nego da je nastalo posle 5. veka (mo‘da je delo nekog drugog
monaha Nila sa Sinaja), mada u najnovije vreme neki patrolozi opet zastupaju mi{qewe da je
“Kazivawima” mogu}e priznati Nilovo autorstvo. Ve}ina pak nau~nika smatra da je Sv. Nil
Ankirski jednostavno bio monah (zatim verovatno i iguman) u jednom manastiru blizu Ankire
(dana{wa Ankara), u episkopiji Male Galatije u M. Aziji, i to u drugoj polovini 4. i prvoj polovini
5. veka. Zna se da je Ankira u to vreme bila ‘ivi mona{ki centar, sa manastirima u gradu i okolini
(mu{kim i ‘enskim), o ~emu svedo~e i Paladije (Lavsaik, 6668) i Sozomen (CI 6, 34). Nil je
zaista bio u~enik Sv. Jovana Zlatousta (i to u Carigradu a ne u Antiohiji) i napisao je niz pesama i
asketskih i egzegetskih spisa, a me|u wegovim ima i Evagrijevih dela, a i drugih koja se Sv. Nilu
samo pripisuju.
Podaci za takvu biografiju Sv. Nila (tj. bez vezivawa za ono {to se govori u pomenutim
“Kazivawima” da je bio eparh, pa o‘ewen, pa na Sinaju itd.), nalaze se i u samim delima
wegovim, gde se u rukopisima on naziva “Nil monah i asket”, “Nil od Ankare u Galatiji”, zatim
da je ve} po~eo da pi{e dok je jo{ ‘iveo jeretik Apolinarije, tj. oko 390. godine (Pisma ¦, 257
Dioklecijanu), i da je bio u vreme episkopa Ankirskog Leontija, za koga se zna da je u~estvovao
na saboru “pod hrastom” 403. g. protiv Sv. Jovana Zlatousta. Tako|e se vidi da je Sv. Nil u toj
borbi oko Zlatousta bio wegov otvoreni pristalica, {to naro~ito pokazuju wegova Pisma i navodi
iz Zlatousta. U svojim Pismima Sv. Nil naziva Svetog Zlatousta vrlo pohvalnim imenima:
“Bo‘anstveni Jovan”, “bogonosni mu‘“, “zlatna reka mudrosti”, “svetlost sveta” itd. Tako|e se
vidi da je odbio molbu cara Arkadija da se moli za grad Carigrad koji je 407. godine zahvatio jak
zemqotres i po‘ar, i to sa motivacijom zato {to je nepravedno proteran “sveti episkop” prestonice
Jovan: “stub Crkve, svetlost Istine, truba Hristova” (Pisma ¦¦, 265).
Sve ovo pokazuje da je Sveti Nil bio podvi‘nik u okolini Ankire i da je malo verovatan
wegov odlazak ili boravak na Sinaju. On izgleda nije bio mnogo poznat u svoje vreme, jer ga
drugi ne spomiwu, ali zato on spomiwe doga|aje s kraja 4. i po~etka 5. veka koji su u vezi sa
Carigradom (kao {to je napr. nastali nered u prestonici prilikom dolaska podvi‘nika Aleksandra
“Akimita” oko 426/7. g. u spisu “O nesticawu”, 21 PG 79, 997), ili pak wegovo protivqewe
Nestoriju i wegovoj jeresi, {to sve ukazuje da je do‘ivotno ostao podvi‘nik u Galatiji, gde je i
preminuo najverovatnije oko 430. godine. Wegov sveti spomen slavi se 12. novembra. Izgleda da
i za samoga Sv. Nila va‘e re~i wegove upu}ene u pohvalu podvi‘niku Albinu (PG 79, 697):
“Neka bogoqupci istra‘uju ‘ivote svetih qudi i vrline onih koji su se udaqili od sveta i nastojali da
sakriju ono {to su dobro u~inili radi podra‘avawa wihovog ‘ivqewa”. Sveti Nil Ankirski je
napisao zna~ajna asketska dela, koja su zatim postala {iroko poznata i rasprostrawena i on je s
razlogom smatran za jednoga od monaha isihasta, prete~a kasnijeg isihazma u Vizantiji.
Wegova dela pokazuju dobro poznavawe Origena, Vasilija Velikog, Grigorija Niskog,
Jovana Zlatousta i Evagrija. Wega pak kasnije ~esto citiraju Anastasije Sinait, Sv. Maksim,
Damaskin, Ò¦¦ Vaseqenski Sabor, Sveti Fotije, Grigorije Palama. Me|utim, wegova dela
prestavqaju ne mali problem za patrologe, jer niti su sva izdana, niti postoji jedno kriti~ko
izdawe, a uza sve to me|u wegovim delima ima sigurno nekih Evagrijevih dela, dok za neka nije
mogu}e utvrditi kome pripadaju, ali sigurno ne Svetom Nilu.
Od autenti~nih dela nave{}emo najpre Asketsku re~ (PG, 79, 720809 i u “Filokaliji” i
“Dobrotoqubu”). Spis po~iwe zna~ajnim re~ima, u kojima se ve} vidi Nilovo shvatawe
mona{kog ‘ivota, koje se zatim daqe izla‘e. “Filosofirati, veli on, poku{ali su i mnogi Jelini i ne
mali broj JudejŒ, ali su istinsku mudrost stvarno po‘eleli jedino u~enici Hristovi, jer su jedino
oni imali Premudrost (=Hrista) za svoga u~iteqa”. Ovim Sv. nil pokazuje da je za wega
hri{}ansko podvi‘ni~ko ‘ivqewe ustvari “filosofija po hristu”, o ~emu i ina~e ~esto govori u
svojim delima. Ovaj je spis namewen igumanu i bratiji koji ‘ive u op{te‘i}u, ima 75 poglavqa i
oko 20 wegovih odlomaka nalazi se me|u Nilovim Pismima. Spis “O prednosti monaha isihasta u
pustiwi nad onima (monasima) koji ‘ive u gradovima (PG 79, 106193) govori o ot{elni{tvu kao
vi{em stupwu mona{tva i savr{enstva. Delo podse}a na Zlatoustov spis “Protiv neprijateqa
mona{kog ‘ivota.” Kra}i spis O u~iteqima i u~enicima (izdan tek 1908, uz jedan stari latinski
prevod) pretstavqa uputstvo i priru~nih za igumane i po~etne monahe. Jedan sirijski prevod ovog
spisa nosi Evagrijevo ime, ali nema razloga da se spis Nilu osporava.
Spis Pohvalna re~ Albijanu (PG 79, 696712) prestavqa neku vrstu panegirika monahu i
podvi‘niku Albijanu iz Galatije, koji je, ‘ele}i da se “savr{eno posveti nebeskoj filosofiji”
putovao u Jerusalim i Nitrijsku pustiwu u Egiptu i tamo je i preminuo. Jedno od posledwih ali
zato najrazra|enijih dela Sv. Nila Ankirskog jeste spis O nesticawu (ili: “O dobrovoqnom
siroma{tvu” PG 79, 9681060), upu}en Ankirskoj |akonisi Magni (koju pomiwe i Paladije), u
kojem se izla‘e hri{}anski i mona{ki ideal siroma{tva, uz ‘aqewe {to savremena piscu situacija
kod hri{}ana i monaha nije verna ovom idealu. U delu se tako|e kritikuje i la‘no podvi‘ni{tvo
jeretika Masalijanaca (gl. 21, gde se spomiwe i nered u Carigradu oko dolaska Aleksandra
“Neuspavqivog”, optu‘enog za masalijanstvo), i nasuprot wima pohvaquje se potreba fizi~kog
ru~nog rada i za hri{}ane i za monahe.
Uz ova podvi‘ni~ka dela Sv. Nila treba ovde spomenuti i dva dela koja se wemu pripisuju, a
o ~ijoj autenti~nosti se u nauci jo{ uvek spori. Re~ je o ve} spomiwanim “Kazivawima o
stradawu monaha na Sinaju” (PG 79, 589693, koje je prevedeno i na gruzijski, arapski i
slovenski, makar skra}eno u Sinaksaru) i o spisu: “Agatiju monahu” (ili “Peristerija” PG 79,
812968), koji govori o hri{}anskom ‘ivotu jedne dobrotvorke u Aleksandriji po imenu Peristerije,
a i uop{te o hri{}anskom i mona{kom vrlinskom ‘ivqewu. Ovaj spis citira vi{e puta Anastasije
Sinait (u 7. veku) i pripisuje ga “monahu Nilu”, ali se smatra da to mo‘e biti i neki drugi Nil
monah, jer izgleda da je ovaj spis nastao tek sredinom 5. veka i to u Aleksandriji.
Egzegetska dela Sv. Nila Ankirskog bila su po svemu sude}i mnogobrojna, ali ih je vrlo
malo sa~uvano. Tuma~ewe Pesme nad pesmama, ~ije brojne odlomke navode katene Prokopija
Gazskog (iz 6. veka PG 87/2, 15451754), nije izgubqeno, kako se do skoro mislilo, nego je
sa~uvano u rukopisima i priprema se uskoro prvo izdawe (u SCh). U tom tuma~ewu, pisanom
sredinom ‘ivota, Sv. Nil sleduje Origena i wegov alegorijski metod, ali ne prenebregava ni
istorijski i tipolo{ki smisao teksta, {to va‘i i za ostala wegova egzegetska dela. Od wih su ostali
samo fragmenti u katenama: na Psalme, Jova, Eklezijasta, Mateja, Luku, Jovana i Poslanicu
Jevrejima. Uz ova dela treba dodati i sa~uvanu Besedu na Lk. 22, 36 (PG 79, 1264 80) i 5 Beseda
koje spomiwe Sv. Fotije (Bibl. 276): 2 na Pashu i 3 na Vaznesewe, od kojih su ostali samo
fragmenti (PG 79, 14891502). Dodajmo jo{ da Anastasije Sinait spomiwe Nilovo dela “Re~
monahu Evkarpiju” (fragment u PG 89, 357), a Nikifor Kalist spis “Protiv Jelina”, koji su danas
izgubqeni.
Veoma su zna~ajna Pisma nila Ankirskog (koja je izdao najpre Alatije 1668, a onda u PG 79
81581), kojih danas ima 1061, podeqenih u 3 kwige po 333 svaka i jo{ 62 u 4. kwizi. Izvesnu
zbirku Nilovih Pisama citiraju ve} Ò¦¦ Vaseqenski Sabor i Sv. Fotije (Bibl. 201), ali je ona nastala
dosta ranije, verovatno ve} u 6. veku. Prva zbirka svakako poti~e ve} iz vremena Sv. Nila ili
odmah po wegovoj smrti, jer su Pisma od vi{estrukog zna~aja (poput Pisama Sv. Isidora
Pilusiota, sa kojima su donekle srodna). Me|u tih 1061 ima Pisama i vrlo kratkih i sa izvesnim
ponavqawima, ima odlomaka izva|enih iz drugih dela Sv. Nila, pa i odlomaka iz dela
Zlatoustovih ili drugih pisaca, jer zbirka je o~igledno tokom vremena pove}avana i preure|ivana.
(Prevedena je na jermenski, gruzijski i arapski. Na{ Sveti Sava je u svojoj Krm~iju preveo i uneo
Nilovo Pismo Harikliju, ¦¦¦, 243). Pa ipak, treba re}i da zbirka Pisama Sv. Nila nije slu~ajna
zbirka, jer u osnovi svojoj ona je homogena i autenti~na (Quasten). Ogromna ve}ina Pisama delo
su Sv. Nila i prestavqaju wegova duhovna uputstva i pouke onima koji su mu se obra}ali za
savete. Pisma pokazuju wegovu “duhovnu filosofiju” i veliko mona{ko i bogoslovsko iskustvo,
tj. wegovu “filosofiju po Hristu”, kako sam veli (Pisma ¦¦, 257, 305). Neka od Pisama tuma~e
pojedina mesta iz Sv. Pisma, a ima i Pisama dogmatske sadr‘ine i antijereti~ke polemike (protiv
arijanaca, masalijanaca, nestorijanaca).
Na sirijskom jeziku postoji slede}a zbirka del‰ Sv. Nila za koja se ne mo‘e lako ni poricati
ni garantovati autenti~nost: O mona{kom ‘ivotu, Poslanica Filoteju i 2 Poslanice monasima, O
vrlini Teoseviju, O 7 strasti, Beseda kandidatima za mona{tvo, i Margariti (tj. zbirka Nilovih
Izreka).
Kao {to smo ve} videli i kod Evagrija Pontijskog, ~itav niz spisa koji se pripisuju Sv. Nilu
nisu wegovi nego ili Evagrijevi ili jo{ neznano ~iji. Za Evagrijeva se danas smatraju slede}a dela
pod imenom Sv. Nila Ankirskog: “O molitvi” (u 153 poglavqa, od kojih 8 glava su u Ota~niku
pod imenom Sv. Nila, a i Fotije, u Bibl. 201, smatra ovo delo Nilovim), “Evlogiju monahu”, “O
osam zlih duhova”, “O zlim pomislima”, “Pouke monasima” i neke od “Gnomi~kih zbirki”
(“centurija”). Ovih “Gnomi~kih zbirki” kod Sv. Nila ima tri serije (PG 79, 1235405064), i u
wima ima izvadaka i iz dela Nilovih i iz dela Evagrijevih. Spis pak “O osam zlih pomisli” (PG
79, 143672) nije ni Nilov ni Evagrijev, nego je kompilacija iz Jovana Kasijana i drugih mona{kih
pisaca i datira najverovatnije tek iz 7. veka. “Glave o trezvenosti”, koje se ponegde pripisuju Sv.
Nilu, nalaze se drugde pod imenom Ilije Ekdika (PG 127, 112976 i u “Filokaliji”). Nije Nilovo
delo “Epiktetov priru~nik” (PG 79, 12851312), koji je samo hristijanizovana parafraza moralnog
priru~nika stoji~kog filosofa Epikteta, nastala tek od 6. veka. Tako isto i “Asketska mnogostrana
re~” (PG 79, 128085) i “Stradawe Sv. Teodora Ankirskog i devojaka” i druga mawa dela, koja
mu se pripisuju, nisu delo Sv. Nila Ankirskog.
 (Za u~ewe Sv. Nila upu}ujemo ~itaoce na doktorski rad prof. V. Fradinskog: “Sv. Nil
Sinajski. Wegov ‘ivot, kwi‘evni rad i moralno-asketsko u~ewe”, Beograd 1938 (pre{tampano iz
“Bogoslovqa” 193138), s napomenom da pisac ne vr{i kriti~ku analizu autenti~nih i
neautenti~nih dela Sv. Nila i ne daje sve dimenzije wegovog bogoslovskog i asketskog u~ewa).

PREPODOBNI MARKO PUSTIWAK

O ovom svetom Podvi‘niku i mona{kom piscu nemamo mnogo podataka, ali se zna da je
‘iveo u vreme kad i Sv. Nil Ankirski i Sv. Isidor Pilusiot. Po Nikiforu Kalistu, istori~aru iz 14.
veka (CI 14, 30), Marko je bio u~enik Sv. Jovana Zlatousta, zajedno sa Paladijem, Proklom,
Nilom i drugima. Pretpostavqa se da je ro|en oko 380. godine ili ne{to pre i da je do‘iveo do posle
430. godine, jer je uzeo u~e{}a u borbi protiv Nestorijeve jeresi. Sveti Marko se podvizavao
najpre u jednom od manastira u okolini Ankire u Galatiji, gde je bio i prezviter i iguman i gde se
proslavio vrlinom, ~udotvorstvom i duhovnom mudro{}u, {to posvedo~uju i wegova dela. Posle
toga Marko je oti{ao u jednu od pustiwa na Istoku, Judejsku u Palestini ili Nitrijsku u Egiptu, i
tamo ‘iveo kao pustiwak. U na{oj Crkvi slavi se kao sveti 5. marta (u nekim Sinaksarima pomiwe
se 29. marta, sa Sv. Dijadohom Foti~kim).
Prema Nikiforu Kalistu Sv. Marko je napisao oko 40 podvi‘ni~kih spisa. Sveti Fotije (Bibl.
200) navodi 9 spisa poimence, a to su uglavnom isti spisi koji su i do nas do{li. Karakteristi~no je
povodom Sv. Marka zapa‘awe mudrog i iskusnog Fotija (Bibl. 200), koje va‘i i za skoro sve
druge mona{ko-asketske pisce: “Jasan je {to se ti~e op{te upotrebe re~i i u sa‘etom izno{ewu
glavnoga; a ako se negde sagledava nejasnost, onda je to ne zato {to je te{ko re~eno, nego zato
{to se to lak{e shvata kroz praksu negoli kroz obja{wewe re~ima. A tako se ne{to mo‘e videti ne
samo u navedenim spisima (Markovim), nego i u ostalim. I ne samo kod ovoga mu‘a, nego i
skoro kod svih koji nastoje da opi{u podvi‘ni~ke zakone i strasti i raspolo‘ewa, koja se samo na
delima pokazuju; kod svih wih je prisutan ponekad takav nejasan na~in, jer se o tome jasnije
sti~e poznawe kroz dela negoli {to se re~ima da objasniti”.
Dela Sv. Marka “Posnika” (kako se on naziva u slovenskim prevodima brojnih wegovih dela,
koja su tako|e prevo|ena i na sirijski, gruzijski i arapski jezik) jesu uglavnom mona{ko-asketska i
antijereti~ka. To su najpre: O duhovnom zakonu i O onima koji misle da se od dela opravdaju
(PG 65, 905929965 i “Filokalija” i “Dobrotoqubqe”), koja oba predstavqaju jednu celinu (kako je
to i u sirijskom prevodu). Prvo delo ima 200 poglavqa i govori o savr{enom ‘ivotu mona{ko-
podvi‘ni~kom, koji i jeste pravi “duhovni zakon”. Drugo delo ima 226 glava i nastavqa razvijawe
opisa istinski hri{}anskog i mona{kog blagodatnog ‘ivota, ali sa o~iglednom polemikom protiv
jeresi masalijanske, koju i u ovim i u drugim svojim delima Sv. Marko iznutra, iz samog
duhovnog iskustva i blagodatne prakse, razobli~ava.
Sli~no ~ine i dva slede}a spisa: O pokajawu i O kr{tewu (PG 65, 9659851028), od kojih je
prvo u 13 glava i ve} svojim punim naslovom “O pokajawu koje je svagda svima dostupno u sili
delovawa i koje su verni jo{ u blagodati kr{tewa dobili i pre same delatnosti” jasno pokazuje da
je pokajawe tesno vezano sa sv. kr{tewem (opet protiv masalijanaca), dok je drugi spis u vidu
pitaw‰ i odgovorŒ (zato se i zove: “Odgovor onima koji se pitaju o kr{tewu”), gde Sveti Marko
jasno bogoslovski i crkveno govori protiv masalijanskog osporavawa efikasnosti sv. kr{tewa. On
priznaje bezuslovnu neophodnost i potpunu efikasnost tajne kr{tewa u opra{tawu i o~i{}ewu svih
grehova, nasuprot masalijanskoj jeresi koja to osporava, ali nagla{ava da je hri{}anski ‘ivot i
posle kr{tewa stalna borba i podvig, jer je ~ovek uvek slobodan i potrebno je wegovo slobodno
usvajawe i razvrstawe date mu blagodati. Ovim spisom O kr{tewu Sv. Marko je vrlo blizak, ~ak i
tekstualno, sa Makarijevskim “Duhovnim Besedama”, {to je novi dokaz antimasalijanskog stava
ove obojice iskusnih mona{kih pisaca.
 Jedan od najzna~ajnijih i najbogoslovskijih tekstova Sv. Marka jeste wegova Poslanica
Nikolaju monahu (PG 102849 i “Filokalija”), u kojem Sv. Pustiwak iz svoje pustiwe, kao {to se
vidi i iz uvoda, odgovara na pitawe Nikolaja, monaha iz Galatije, o su{tini mona{kog ‘ivota, koji
se naziva an|elskim, ali sa zasniva na dubini Hristovog smirewa u bogovaplo}ewu i na wegovim
plodovima. Vrlo je interesantan i spis Razgovor uma sa svojom du{om (PG 65, 11041109), koji
se nadovezuje na delo “O kr{tewu”, pre svega mi{qu da du{a ~ovekova za svoje grehe ne treba
da osu|uje Adamov pad ili demonsko isku{ewe ili uticaj drugih, nego sebe i svoje
samoopredeqewe, jer je slobodna da se sa grehom bori. Spis pak Dijalog sa jednim advokatom
(PG 65, 10721101) najpre je razgovor izme|u jednog monaha i nekog advokata, gde se advokat
buni protiv monaha {to su oni protiv sudskih procesa, a zatim je to razgovor izme|u samih
monaha o tome da hri{}ani ne treba da se sude ili nekoga da vode na sud. Spis je izgleda nastao
dok je Sv. Marko jo{ bio iguman u manastiru, mo‘da na po~etku wegove spisateqske delatnosti.
Dva dogmatsko-polemi~ka spisa Sv. Marka Pustiwaka jesu: Protiv Melhisedekit‰ (PG 65,
111740), tj. jeretik‰ kopji su u Melhisedeku videli ovaplo}ewe Logosa (Sv. Fotije u svojoj
Biblioteci, 200, vidi u tom spisu kao neki trag monofizitizma kod Sv. Marka, ali samo delo
Markovo tako ne{to ne pokazuje), i spis Protiv Nestorijanaca (objavio ga prvi put Papadopulos-
Keramevs u “Analekta Jerusalimske stahiologije”, ¦, u Petrogradu 1891, 89113; novo izdawe u
Rimu 1905), koji polemi{e protiv Nestorijeve pogre{ne Hristologije i izla‘e pravoslavno u~ewe o
“sjediwewu po ipostasi” tela i Logosa u Hristu. Spis je nastao krajem 430. ili po~etkom 431.
godine i verovatno je zadwe delo Sv. Marka. Ina~e, Hristologija Sv. Marka bliska je Hristologiji
Sv. Kirila Aleksandrijskog.
Svetom se Marku pripisuju i slede}i spisi: O postu (PG 65, 11091117(, koji ustvari pripada
Sv. Markijanu, pustiwaku Sirijskom; O trpqewu (PG 65, 105369), koji je najve}im delom
kompilacija iz dela sv. Maksima i Makarija Egipatskog, kome tako|e pripada i Marku pripisivani
latinski fragment “Pisma Markovog” ({to je opet karakteristi~an dokaz me{awe del‰ Sv. Marka
i Sv. Makarija Egipatskog).
Ina~e, uticaj Sv. Marka Pustiwaka na kasnije Oce bio je dosta veliki i zato pozivawe na wega
susre}emo kod Sv. Simeona Novog Bogoslova, Pavla Evergetidskog, Petra Damaskina, Grigorija
Sinaita, Grigorija Palame i ostalih isihasta. Umesto pak izno{ewa asketskog u~ewa Sv. Marka
upu}ujemo ~itaoce na “@itija Svetih” o. Justina (za 5. mart), gde je u srpskom prevodu dato 15
kra}ih odlomaka iz wegovih dela. Od wih ovde navodimo samo jedan: “Gospod je skriven u
zapovestima Svojim, i nalaze Ga oni koji Ga tra‘e po meri wihovog ispuwavawa zapovesti
Wegovih” (O duh. zakonu, 190).

PREPODOBNI ISIDOR PILUSIOT

Savremenik Sv. Jovana Zlatousta, ~iji je posredni u~enik bio, i Sv. Kirilo Aleksandrijski. O
wemu znamo najvi{e iz wegovih mnogobrojnih Pisama. Ro|en je Sveti Isidor oko 350. ili ne{to
kasnije u gradu Pilusiju u Dowem Egiptu. (Sv. Fotije, Bibl. 232, i drugi smatraju da je ro|en u
Aleksandriji, Sinaksari dodaju da je bio u srodstvu sa patrijarsima Aleksandrijskom Teofilom i
Kirilom).
Sv. Isidor e stekao odli~no obrazovawe, i svetovno i crkveno. U~io se u Aleksandriji, gde je
slu{ao Didima Slepog, i sjajno izu~io gr~ku kwi‘evnost i filosofiju, {to posvedo~uju i wegova
dela i wegov stil. Tako|e je izvrsno izu~io Sveto Pismo i Svetoota~ka dela, tako da nije bez
razloga nazvan “mudracem” i smatran za veliki bogoslovski autoritet. Dosta rano je postao
monah u jednom od manastira na Pilusijskoj gori i me|u monasima je u‘iveo veliki ugled zbog
svog vrlinskog i svetog ‘ivota i svoje duhovne mudrosti i iskustva. Izgleda da je jo{ od Sv.
Atanasija postao |akon (pre 2. maja 373. g.), a zatim je postao i prezviter, najverovatnije od
episkopa Pilusijskog Amonija, sa kojim je bio i prijateq. Isidor je zatim postao i stare{ina jednoga
ili vi{e manastira u Pilusijskim gorama. Kao sve{tenomonah apostolski se trudio u propovedawu
re~i Bo‘ije i u odbrani pravoslavne vere od jeresi, a tako|e se borio i sa nedostojno{}u nekih
klirika i nepravdom i nasiqem politi~kih stare{ina svoga vremena. Bio je neumorni u~iteq i
rukovoditeq mnogih du{a u istinskom hri{}anskom ‘ivotu, kako u manastirima tako i u Crkvi
svoje oblasti. Sva ova wegova delatnost vidna je naro~ito iz sa~uvane bogate korespodencije
wegove.
Postao je poznat i izvan okvira svoje oblasti i Aleksandrijske Crkve, naro~ito svojim
zauzimawem za nepravedno progawanog od Teofila Aleksandrijskog Jovana Zlatousta. Isidor je
bio ogor~en Teofilovim pona{awem, a zatim je kod Teofilovog naslednika Sv. Kirila
intervenisao da se Zlatoustovo ime vrati u crkvene diptihe, {to je Kirilo i u~inio (oko 416.
godine). Kad je do{lo do pojave Nestorijeve jeresi Isidor se borio protiv Nestorija, pa je pisao i
samom caru Teodosiju ¦¦, ali je tako|e savetovao i Sv. Kirilu da ubla‘i svoj stav, naravno ne
popu{taju}i u veri. Tako|e je Sv. Isidor posredovao i da do|e do pomirewa izme|u Kirila i Jovana
Antiohijskog, {to je zaista i postignuto 433. godine. Prepodobni Isidor se prestavio u dubokoj
starosti u jednome od Pilusijskih manastira, oko 437. godine. Jo{ za ‘ivota po{tovan je kao
svetiteq i nazivan je imenima “veliki” i “bogonosac”. Wegov spomen slavi se 4. februara. (@ivot
i izvesne pouke wegove kod o. Justina, u “@itija Svetih” za 4. februar).
Od dela Sv. Isidora Pilusiota do danas su ostala uglavnom wegova mnogobrojna Pisma. On
sam veli da je napisao i druga dva spisa: “Protiv Jelina” i “Re~ da nema sudbine” (u oba govori o
Bo‘anskom promislu, a protiv jelinskog fatalizma), ali su izgleda oba spisa izgubqena. Neki
prou~avaoci Sv. Isidora tvrde (K. Fuskas) da su oba spisa sa~uvana pod vidom Pisama (3,154 i
5,186). Nekoliko spisa koji se pripisuju Isidoru, kao: O ro|ewu Hristovom, O veri, O ‘ivotu J.
Zlatousta, Pitawa i odgovori i Pesme, nisu wegova dela. Wegove su pak izvesne Izreke u nekima
od Ota~nika, kao i pojedini fragmenti u katenama.
Sveti Isidor je najpoznatiji po svojim Pismima. Jedan wemu savremen spis (“Sinodik o
Irineju”, PG 84, 587) bele‘i da je u manastiru “Akimita” u Carigradu ve} u 5. veku bilo oko 2.000
Isidorovih Pisama, podeqenih u 4 toma po 500. isto tvrdi i Fakund Ferandski (PL 67, 573). Sever
Antiohijski i za wim “Re~nik” Suide govore o 3.000 Pisama, a jedan svetogorski rukopis iz
Velike Lavre pomiwe broj od 4.000, dok najzad Minologion Vasilijev i Nikifor Kalist ne
dostignu broj od 10.000! Do danas, me|utim, sa~uvano je samo 2.000 Pisama (u PG 88, 1771645
ima 2012, ali su 15 duplikati, pa ostaje 1997, {to uz novoprona|ena jo{ 3 Pisma ~ini ta~no 2.000).
Nema ozbiqnog razloga da se sumwa u autenti~nost ~itave Isidorove korespodencije, ali
nedostaje jedno kriti~ko izdawe teksta wegovih Pisama.
Pisma Sv. Isidora obi~no su vrlo kratka, skoro lakonska, vrlo ‘iva, sjajno stilizovana, ~esto
pesni~kog ritma, tako da ga Sv. Fotije (Bibl. 228) s pravom naziva: “raznovrsna muza iz na{e
avlije i pravilo (epistolografije) dostojno po{tovawa”. Pisma su upu}ena raznim licima, od cara i
carskih velika{a do episkopa i prostih monaha. Bave se pitawima dogmatskim, moralnim,
egzegetskim i mona{ko-asketskim. Sva su u potpuno pravoslavnom duhu i sadr‘e bogat istorijski
i bogoslovski materijal. U mnogim Pismima on tuma~i pojedina te‘a mesta iz Svetoga Pisma,
sleduju}i u tuma~ewu naj~e{}e Sv. Zlatousta i bukvalni metod, ali ponekad upotrebqava i
alegoriju.
[to se ti~e bogoslovskog i asketskog u~ewa Sv. Isidora Pilusiota mo‘emo samo najkra}e re}i
da skoro nema istine pravoslavne vere i duhovnog ‘ivota kojih se on u svojim Pismima ne doti~e
i ukratko ih izla‘e u potpuno pravoslavnom duhu, nagla{avaju}i uvek da je istovremeno potrebno
i blago~e{}e (=pravoslavqe) u veri i pravilnost u ‘ivotu (Pisma 4,226). Naro~ito treba naglasiti
wegovu Hristologiju, koja, iako je on Aleksandrinac, ve} je ustvari ~isto Halkidonska.

SVETI DIJADOH, EPISKOP FOTI^KI

 Malo se zna o wegovom ‘ivotu. Zna se samo toliko da je ro|en po~etkom 5. veka i da je bio
episkop grada Fotike u Epiru (tada zna~ajnijeg grada, a danas malog mesta{ca u blizini
Paramitije u Epiru u Gr~koj). Izbor za episkopa treba da je bio posle 451. godine, jer je na
Halkidonskom Saboru episkop Foti~ki bio Jovan, a pre 458, jer je te godine Dijadoh potpisao
pismo episkopΠEpira episkopu Rimskom Lavu povodom nasilne smrti Proterija
Aleksandrijskog (Mansi 6,617). Sveti Fotije (Bibl. 231) navodi kasnije obave{tewe Sabornog
pisma Sofronija Jerusalimskog, po kojem je Sv. Dijadoh u svoje vreme bio glavni protivnik
monofizitske jeresi. Dijadoh je zaista i bio borac protiv jeresi svoga doba, a uz to je ostao i poznat
kao organizator mona{kog ‘ivota i kao bogoslovski i mona{ko-asketski pisac. Treba da je
preminuo oko 468. godine. Slavi se kao svetiteq 29. marta.
Spisi Sv. Dijadoha (u PG 65, 11671212 nalazi se samo latinski prevod; I. Popov je izdao
gr~ki tekst u Kijevu 1903; novo kriti~ko izdawe svih dela u SCh, ÿ5, 1966; postoje i sirijski,
gruzijski, arapski i slovenski delimi~ni prevodi wegovih dela), jesu slede}i: Vi|ewe, Re~ na
Vaznesewe Gospodwe i 100 Gnosti~kih glava (sve u SCh, 5, gde je obavqena i jedna mala
“Katiheza” u pitawima i odgovorima, za koju se smatra da je sporna i u nekim se rukopisima
pripisuje Sv. Simeonu Novom Bogoslovu; sporni su i spisi “O masalijancima” i “O vrlini” na
sirijskom).
Vizija je mali spis, sastoji se iz 29 pitawa i odgovora koji se odnose na pitawe mogu}nosti
poznawa i vi|ewa su{tine Bo‘ije. Dijadohov odgovor je da se su{tina Bo‘ija opisuje samo po
nekim Bo‘anskim projavama, ali ne i sama po sebi. Vidqiva je samo svetlost i vrlina slave Bo‘ije,
i to naro~ito u budu}em ‘ivotu. Tako je Sv. Dijadoh na liniji svetoota~ke apofati~ke i katafati~ke
teologije, o ~emu on o~igledno govori i iz ‘ivog li~nog iskustva.
Beseda na Vaznesewe gospodwe nagla{ava da je Hristos uznet na nebo kao ~ovek, a da je
kao bog sam uzi{ao na nebo. I oni koji budu udostojeni blagodati bi}e tako isto uzvi{eni na nebo.
Beseda polemi{e protiv judaisti~ke i monofizitske jeresi.
Najzna~ajnije delo Sv. Dijadoha jesu wegove “Gnosti~ke glave” (wih 100). Na po~etku wih
on iznosi deset eti~kih i duhovnih definicija o: veri, nadi, trpqewu, nesrebroqubqu, poznawu,
smirenoumqu, bezgnevqu, ~istoti, qubavi i savr{enom preobra‘aju ~oveka. Daqe se bavi
pitawima istinskog duhovnog ‘ivota, i posebno vrlinama vere i qubavi, zatim bo‘anskog
prosvetqewa i ostalih blagodatnih darova, me|u kojima on smatra bogoslovqe kao najve}i dar
qubavi Bo‘ije ~oveku. Ovo je delo imalo velikog uticaja na kasniju asketsku i teolo{ku literaturu,
naro~ito na isihaste u Vizantiji, te se Sv. Dijadoh s pravom smatra za jednoga od ranih
pravoslavnih isihasta. U ovim “Poglavqima”, koja patrijarh Fotije (Bibl. 201) hvali kao izvrsno i
veoma jasno napisano delo, Dijadoh o~igledno polemi{e sa masalijanskom jeresju i wihovim
pogre{nim u~ewem o duhovnom ‘ivotu, ali tako|e i sa monofizitskom jeresju. Sveti Dijadoh se
nadovezuje ovde na Makarijevske “Duhovne Besede” (~ime se opet indirektno posvedo~ava
wihova pravoslavnost), ali ide jo{ i daqe u kritici masalijanskih stavova, nagla{avaju}i slobodu
voqe podvi‘nika, efikasnost svetog kr{tewa, saradwu blagodati bo‘ije i qubavi ~ovekove u
spasewu i osve}ewu i naro~ito molitvu Isusovu (gl. 3132 i 59), a tako|e i vi|ewe Bo‘anske
svetlosti, sve dakle va‘ne teme pravoslavnog isihazma i uop{te istinski pravoslavnog duhovnog
‘ivota. Na neka od mesta iz ovih “Glava” pisao je svoja obja{wewa Sv. Maksim Ispovednik (PG
90, 7923).
Sveti Dijadoh se osobito bavi pitawem mogu}nosti bogovi|ewa i bogopoznawa. Za wega,
Bog je vidqiv jer je i smestiv u ~oveka, blagodare}i prvenstveno bogovaplo}ewu Hristovom, ali
je Bog i nevidqiv jer je po prirodi neshvatqiv i neobuhvatqiv.
Naro~ito je interesantna Dijadohova antropologija i misti~ko shvatawe duhovnog ‘ivota.
^ovek je, po wemu, sastavqen iz du{e i tela i tek “u sjediwewu ima celinu”, tj. celovitost svoje
qudske li~nosti. Padom Adamovim ovo je jedinstvo razbijeno, pa i jedinstvo ~ovekovih ~ula, i
ono mo‘e biti vaspostavqeno samo blagoda}u Duha Svetoga. Omogu}ewe spasewa i
vaspostavqawa pravog jedinstva ~oveka dao je Ovaplo}eni Hristos, no to tek treba biti usvojeno i
ostvareno kroz ~ovekov asketsko-blagodatni podvig i ‘ivot.
Ovaplo}ewe Hristovo je puno}a Otkrivewa Bo‘ijeg, jer se Nevidqivi Bog javio i postao
vidqiv u liku i slavi Ovaplo}enoga i O~ove~enoga Sina. Drugim re~ima, za ~oveka je bog
dostupan jedino u Hristu Bogo~oveku. Spasonosne posledice Hristovog Ovaplo}ewa i
iskupiteqskog dela prenose se na ~oveka kroz sveto kr{tewe i ostale svete tajne. Kr{tewe je
istinski preporod ~oveka, veli Dijadoh, i blagodat wegova je u srcu ~ovekovom, ali je to samo
po~etak duhovnog ‘ivota hri{}aninovog, kome predstoji daqi podvig bogoupodobqewa. Taj se
podvig najboqe i najpotpunije ostvaruje verom i qubavqu (“Vera koja qubavqu dela jeste sva
veli~ina vrlinŒ”, gl. 21), zatim molitvom i drugim vrlinama i, na kraju, vi|ewem Bo‘anske
svetlosti, to jest “Teologijom” kao bogovi|ewem i bogoop{tewem.

GLAVA VIII

JERETI^KI PISCI*

ARIJE
 Prvi i najzna~ajniji jereti~ki pisac ovog perioda bio je Aleksandrijski prezviter Arije. Od
wega je potekla jeres nazvana po wemu “Arijanizam”, koja je duboko potresala ~itavu
Hri{}ansku Crkvu tokom 4. veka, a neke oblasti Crkve i tokom 5. veka. Arijanizam je bio
trijadolo{ka jeres koja je osporavala Bo‘anstvo Hrista, Sina Bo‘ijeg, i time poricala prvu i
osnovnu istinu Hri{}anske vere veru u Svetu Trojicu. Arije je ubrzo stekao prili~an broj
pristalica i sledbenika, od kojih su neki bili i pisci, pa }emo u ovom odeqku i o wima ukratko
progovoriti.
Arije je bio poreklom Libijac, ro|en oko 250260. godine, a {kolovao se izgleda i u
Aleksandrijskoj i u Antiohijskoj {koli. Sam za sebe veli da je bio u~enik Lukijana Antiohijskog, a
i po svome pristupu u tuma~ewu Svetoga Pisma bli‘i je bio antiohijskom bukvalizmu, negoli
aleksandrijskom alegorizmu. Ne bi se moglo re}i da je bio Origenov sledbenik, jer Origenovo
u~ewe o Trojici nije vodilo direktno Arijevom u~ewu, ali je sigurno da je Arije umeo da iskoristi
izvesne slabosti Origenove teologije.
Po Sozomenu, Arije je bio rukopolo‘en za |akona od arhiepiskopa Aleksandrijskog Petra
(+312 g.), ali je zatim bio iskqu~en iz Crkve kao pristalica Melitijevog raskola. Otuda je
verovatno i ostalo u tradiciji (izra‘enoj i u ikonografiji) da je on u vreme Sv. Petra
Aleksandrijskog po~eo da “cepa Hristovu rizu”, tj. da svojom jeresi razdequje Crkvu. No Arije je
napustio Melitijev raskol i
* NAPOMENA. Kao jereti~ke pisce obra|ujemo ovde samo one pisce koji su bili za~etnici i
sledbenici poznatih velikih jeresi u 4. i 5. veku: arijanstva, apolinarijevstva, nestorijanizma i
monofizitstva. Ina~e, brojni drugi pisci sa jereti~kim u~ewima (kao {to su: Jevsevije i Akakije
Kesarijski, Didim Slepi, Teodor Mopsuestijski, Markel Ankirski i Evagrije Pontijski) obra|eni su
na odgovaraju}em mestu uz ostale patrolo{ke pisce.
pri{ao Crkvi i od arhiepiskopa Ahile bio je rukopolo‘en za sve{tenika u Aleksandriji, dobiv{i
kao svoj hram i parohiju poznatu crkvu Vavkalis u Aleksandriji.
Izgleda da je Arije ‘iveo podvi‘ni~kim ‘ivotom i da je postao dosta popularan kao dobar
propovednik i tuma~ Svetotoga Pisma. Tako je i po~eo da izla‘e svoje novo u~ewe u kojem je
zastupao mi{qewe da je Logos Bo‘iji stvorewe, a ne pravi Sin Bo‘iji, i da je Hristos samo ~ovek
koji je zbog svog moralnog savr{enstva i poslu{nosti Bogu usvojen od Boga i obo‘en.
U svome bogoslovstvovawu Arije je ishodio principijelno ne iz Otkrovewa, ve} iz filosofije,
naro~ito iz Aristotelove logike. Nastojao je da istovremeno o~uva i jedinstvo Bo‘ije, dakle strogi
monoteizam, a i Bo‘iju apsolutnu transcendentnost prema. Bog je za wega bio apsolutno
nepristupa~an i neshvatqiv (za razliku od kasnijih arijanaca, naro~ito Aecija i Evnomija, koji su
govorili obratno: da Boga poznaju boqe nego sebe!). Kao apsolutno jedinstvo i samozatvorena u
sebe monada, Bog je, po Ariju, i savr{en i zavr{en, i nema nikakve potrebe ni mogu}nosti da on
svoju su{tinu saop{ti nekome drugome, te otuda Arije odri~e bilokakvu troji~nost Bo‘iju.
Uz pomo} Aristotelovih razlikovawa “nero|enog” ({to na jeziku gr~ke filosovije zna~i i
“nepostalog”, “nenastalog”) i “ro|enog” ({to u istoj filosofiji automatski zna~i i “nastalog”,
“postalog”), Arije je za Sina Bo‘ijeg govorio da je kao posebno bi}e sasvim tu| po su{tini Ocu
(koji ustvari i nije “Otac”, nego Tvorac Sina, ili Otac samo u smislu op{teg “Oca svih”), nije
Bogu save~an i, prema tome, “bilo je kada ga nije bilo” (án potÎ ÷te oÝk ¦n). Arije je svesno
izbegao upotrebu re~i “vreme”, zato i nije rekao “bilo je vremena kada Sina nije bilo”. U svom
Pismu Jevseviju Nikomidijskom (oko 318. g.) Arije pi{e kako “svi na Istoku” vele da je Sin
“voqom i savetom Bo‘ijim postao pre svih vremena i vekova, i pre no {to je ro|en, ili stvoren, ili
odre|en, ili utemeqen, nije postojao... Progawaju nas, dodaje on, i zato {to smo rekli da je (Sin) iz
nepostoje}ega nastao (öx oÝk Œntwn öotÕn), a tako smo rekli zato {to on niti je deo Bo‘iji, niti
je iz ne~ega prethodno postoje}ega” nastao (VEPES 37, 95).
Ve} iz navedenog citata se vidi i filosofska visprenost Arijeva, ali i wegovo nastojawe da
Svetim Pismom pokrije svoje u osnovi jelinsko razmi{qawe o Bogu. On, napr., smatra da bi
svako “ra|awe” Sina od Boga bilo i “razdeqivawe” Bo‘anstva, nekakav “proces” odvajawa ili
“razlivawa” Bo‘anskog bi}a. Ali, s druge strane, on zna da Sveto Pismo govori o “ra|awu” Sina,
pa po‘uruje da to shvati u istom smislu sa drugim izrazima koje Sv. pismo upotrebqava za
Hristovo poslawe u svet (“odre|ivawe”, “utemeqivawe” ili i “stvarawe”, prema Pri~e 8,22, gde je
po sredi pogre{an prevod LHH, {to je Sv Atanasije u svojoj 2. kwizi “Protiv Arijanaca” na{iroko
objasnio u smislu ne “Teologije” nego Hristove “Ekonomije”, no Arije nije priznavao
razlikovawe ta dva bogoslovska plana ili nivoa).
Arije ipak nije bio ni malo naivan, i ne tako povr{an i bezobziran kao {to su to bili neki od
kasnijih arijanaca. On je Sina Bo‘ijeg izdvajao i uzdizao koliko je god mogao iznad ostalih
stvorewa, dozvoqavao je i upotrebqavao za wega ~ak i naziv “Bog”, ali to je bio samo “drugi
Bog”. Priznaje da je Sin pre svih vekova, jer je Bog wime stvorio vekove. Priznaje ~ak i da je
Otac Sina “rodio”, ali u smislu gr~ke filosofije (kod Platona i Plotina) da je Bog “rodio sve.” On
veli: “Bog ga je stvorio svojom voqom, nepromenqivog i neizmenqivog, savr{eno stvorewe
(ktÕVma) Bo‘ije, a ne kao jedno od stvorewa... Onaj koji jeste (Otac) rodio je onoga koji nije
postojao (tj. Sina)” (tamo, 9697).
Arije je po~eo javno da iznosi svoje u~ewe u propovedima, u svojoj crkvi u Aleksandriji,
izgleda ne pre 318, godine (ili mo‘da ~ak i 323, po E. Schwartz-u). Prvi koji je protiv wega ustao
bio je Aleksandrijski prezviter Kolut, pod ~ijim pritiskom Aleksandar Aleksandrijski je i po~eo
ispitivati Arija i poku{avati da ga odvrati od zabludnog i necrkvenog u~ewa protivu Sina Bo‘ijeg.
Posle par neuspelih poku{aja preube|ivawa, Arije bude osu|en najpre na jednom a zatim i na
drugom Aleksandrijskom saboru i proteran sa svoga polo‘aja. On tada odlazi na Istok, kod svojih
“salukijanista”, tj. svojih kolega sa zajedni~kih studija kod Lukijana Antiohiskog. To su bili
nekoliko teologa i episkopa, me|u kojima se naro~ito isticao Jevsevije, episkop u Nikomidiji,
tada{woj prestonici na Istoku. Uz wih je Arija podr‘avao i origenista Jevsevije Kesarijski, kome
je, kao i mnogim drugim episkopima na Istoku, Origenovo u~ewe o subordinaciji (u Trojici),
izgledalo kao istovetno ili blisko sa Arijevim u~ewem.
Kao {to je poznato, do{ao je zatim ¦ Vaseqenski Sabor u Nikeji (325. g.), gde su Arije i
nekoliko wemu vernih pristalica osu|eni, i on bude proteran u Ilirik (na Balkan). Tu je izgleda
stekao izvestan broj u~enika (kao {to su Ursakije i Valent, potowi episkopi
Singidunuma=Beograda i Murse=Osijeka). Po nagovoru svojih prijateqa, osobito Jevsevija
Nikomidijskog i Teognija Nikejskog, a i po wihovom primeru, Arije je (oko 327/8. g.) podneo
caru Konstantinu jedno pismeno pokajawe, tj. neko bezbojno ispovedawe vere, posle ~ega ga je
Konstantin “rehabilitovao” i poslao u Aleksandriju Sv. Atanasiju da ga primi natrag u crkveno
op{tewe, {to je ovaj bez kolebawa odbio. Mo‘da je ovo Arijevo vra}awe iz izgnanstva bilo i
ne{to kasnije, jer ga vidimo na saboru u Jerusalimu 335. g. da je tek tada primqen od Isto~nih
episkopa natrag u Crkvu. Posle toga po{ao je u prestonicu Carigrad da i tamo bude primqen od
episkopa Aleksandra, ali, kao {to je poznato (svedo~anstva su brojna i nesumwiva), na tom putu
u hram dobio je neki stoma~ni napad i oti{av{i u klozet ostao je tamo mrtav (336. godine).
Arije je napisao poznati spev u stihovima Taliju (qÉleia = Gozba), od kojeg su ostali samo
citirani odlomci u delima Atanasija Velikog (naro~ito na po~etku 1. kwige “Protiv Arijanaca”).
Od Arija su jo{ ostali i odlomci iz 3 Pisma: Jevseviju Nikomidijskom, Aleksandru
Aleksandrijskom i, zajedno sa Evzoijem prezviterom, Pismo caru Konstantinu (kod Epifanija,
Jeres 69; Sokrata CI 1, 26; Atanasija, O Saborima, 16).

MAWI ARIJANSKI PISCI

Arijeva jeres na{la je svoga “diplomatu” i “aktivistu” u Jevseviju Nikomidijskom, glavnom

vo|i arijanaca me|u episkopima na Istoku. Jevsevije je, izgleda, bio srodnik carske porodice (on je
i krstio cara Konstantina pred smrt 337. g.), a sa Arijem se zajedno u~io kod Lukijana
Antiohijskog, otuda je potom prvi i primio proteranog Arija u op{tewe. Po{to na Nikejskom
Saboru nije odustao od svoje podr{ke Ariju bio je prognan, ali se sa Teognijem Nikejskim ubrzo
vratio, napisav{i caru Konstantinu neku izjavu pokajawa. Od tada je po~eo podmuklu borbu ne
direktno protiv Nikejskog Sabora ve} prvo protiv istaknutih Nikejaca. On je godinama stajao na
~elu poznate Isto~ne antinikejske i antiatanasijevske “koalicije”. Godine 339. pre{ao je iz
Nikomidije u Carigrad, ali je uskoro umro (oko 341/2. g.). Jevsevije je u Carigradu rukopolo‘io
Ulfilu za Gotskog episkopa u Singidunumu (Beogradu) i tako je arijanstvo ostalo dugo na
Balkanu. Od Jevsevija je ostalo 4 Pisma: Ariju, Pavlinu Tirskom, Nikejskom Saboru i, zajedno sa
Teognijem Nikejskim, pokajni~ka izjava caru Konstantinu.
Asterije Sofista je bio tako|e u~enik Lukijana Antiohijskog i u vreme {irewa Arijevog u~ewa
bio je jedan od glavnih teologa i pisaca u taboru krajwih arijanaca. Bio e rodom iz Kapadokije, od
roditeqa mnogobo‘aca, i bio je “sofista”, tj. u~iteq retorike i filosofije. U vreme Maksimijanovog
gowewa (3034 g.) prineo je ‘rtvu idolima da bi spasao ‘ivot, ali se posle pokajao. Posle
mu~eni~ke smrti Lukijana Antiohijskog bio je jedan od glavnih “teoreti~ara” me|u
“salukijanistima”, a to su bili: Arije, Jevsevije, Teognije, Atanasije iz Anazarva, Marije
Halkidonski, Antonije iz Tarsa i drugi. Asterije je prvi po~eo da pi{e i izla‘e arijansko
bogoslovqe i u tu svrhu je napisao spis Sintagmation (odlomci kod Sv. Atanasija i kod Jevsevija
Kesarijskog u spisima “Protiv Markela”). Wegove spise nabraja Bla‘eni Jeronim (DVI, 94). Pisao
je Asterije i nekoliko Pisama i oko 30 Omilija na Psalme (od kojih su delovi u PG, t. 40, i 55;
novo izdawe u Oslu 1956). Me|usobna teolo{ka polemika izme|u wega i “Nikejca” Markela
Ankirskog ispoqila je i wega kao “bezbo‘nog arijanca”, a i Markela kao ne mawe “bezbo‘nog
savelijanca”, jer je on poricao Sv. Trojicu potpuno Je razdequju}i i degradiraju}i, a Markel
potpuno Je slivaju}i i svode}i troji~na Lica na gole nazive bez realnog sadr‘aja. (O tome naro~ito
svedo~i Sv. Vasilije u svojim Pismima).
Evdoksije Carigradski bio je rodom Kapadokijac (mnoge velike bogoslove i episkope u 4.
veku dala je Kapadokija, ali i mnoge jeretike i karijeriste), pa je od arijanaca bio izabran najpre za
episkopa u Germanikiji, da bi 358. godine slavoqubivo se dokopao Velike Antiohije, odakle je
360. pre{ao u Carigrad (po svrgnu}u Makedonija, jednog od vo|a “Omiusijanske” partije; za
wegovo se ime vezuje i duhobora~ka jeres “pnevmatomah‰”, verovatno vi{e zbog toga {to je
bio episkop u prestonici nego zbog Makedonijevog stvarnog zna~aja). Na carigradskoj katedri
ostao je Evdoksije do 370, kada ga je nasledio poluarijanac Demofil. Evdoksije je bio veoma
prevrtqiv i kao ~ovek i kao bogoslov, kretao se od radikalnog arijanizma do umerenog
“Omijstva”. Ta prevrtqivost se naro~ito ispoqila kod wega u godinama 358360, na mnogobrojnim
saborima tada dr‘avnim na Istoku. Wegove bogoslovski protivre~ne i ~esto antihri{}anske izjave
ostale su zapisane kod crkvenih istori~ara 4. i 5. veka, a od wega su ostali samo fragmenti iz
jednog spisa “O ovaplo}ewu” (izdao F. Diekamp, Doctrina Patrum, 1907).
Filostorgije je bio arijanski istori~ar (368439. g.) rodom iz ¦¦ Kapadokije, pristalica Evnomija
anomejca (krajweg arijanca), koga veoma hvali i o wemu najvi{e pi{e u svojoj “Istoriji Crkve”.
@iveo je najvi{e u Cargradu gde je objavio svoju Istoriju, u 12 kwiga, koja pokriva period od
300. do 425. godine, tj. kao da prestavqa neki produ‘etak Jevsevijeve Istorije, mada se vi{e bavi
apologijom Evnomijevog arijanskog u~ewa. O Filostorgiju i wegovoj Istoriji govori op{irno
Sveti Fotije (Bibl. 40), koji je ustvari i sa~uvao najve}e odlomke iz te Istorije, jer ona u celini nije
sa~uvana. Fotije govori o Filostorgijevim zabludama i ~ak prevarama u toj istoriji, ali hvali
wegov stil i jezik, dodaju}i interesantno zapa‘awe da akrostih svih 12 kwiga Istorije ~ini autorovo
ime “Filostorgios”. Zapa‘a tako|e da je Filosgorgije, i nehotice, pohvalio Vasilija Velikog i
Grigorija Bogoslova, kao jedine me|u pravoslavnima sposobne da se suprotstave wegovom
Evnomiju. Filostorgijeva Istorija imala je izgleda dosta dobre izvore pred sobom, ali je pisana
tendenciozno. U svakom slu~aju korisna je za boqe poznavawe arijanske krize u 4. veku i
pojedinih li~nosti ume{anih u wu. (Tekst Istorije u PG 65, 459624; kriti~ko izdawe u GCS, 21.
1913. i 1972. g.). Izgleda da je Filostorgije jo{ pre Istorije bio napisao jedan spis “Protiv
Porfirija” i jednu “pohvalu Evnomiju”, ali od toga ni{ta nije sa~uvano.

AECIJE I EVNOMIJE KIZI^KI

Dvojica krajwih arijanaca, osniva~i i vo|i radikalne partije “Anomejaca”. Aecije je bio rodom
iz Antiohije, a radio je jedno vreme u Aleksandriji kao “sofista” ritor i u~iteq. Dobro je poznavao
Aristotelovu filosofiju i me|u arijancima se slavio kao suptilni dijalekti~ar; prvi je po~eo da {iri
u~ewe o potpunoj su{tinskoj “nesli~nosti” Sina Bo‘ijeg sa Bogom Ocem. U svojoj nadmenoj
dijalektici i{ao je tako daleko da je govorio da “boqe poznaje su{tinu Bo‘iju negoli samoga
sebe”. Pravoslavni su ga nazivali “bezbo‘nim” (aJwV), a to po svemu sude}i nije bilo bez
razloga. Jer, nije on uzalud bio i prijateq sa Julijanom Apostatom, koji mu je pisao pisma kao
“starom prijatequ” i pozivao ga k sebi, nude}i mu za prevoz dr‘avna kola, dak je istovremeno
progonio sve pravoslavne “zbog bezumqa Galilejskog” (Pismo Julijanovo 46/31). Aecije je
postao najpre |akon u Antiohiji, a u vreme Julijana Odstupnika i episkop arijanski, no izgleda bez
odre|ene katedre. Umro je oko 370. godine. Od wega je ostao mawi spis “Sintagmation o Bogu
nero|enom i ro|enom” (odlomci kod Epifanija, Jeres 76), u kojem je izlagao svoje u~ewe o
potpunoj nesli~nosti Sina sa Ocem, a i jedno Pismo, ~iji odlomak navodi Vasilije Veliki (O Sv.
Duhu, 2, 4). Aecije je stekao izvestan broj u~enika (koje su pravoslavni, po istori~arima Sokratu i
Teodoritu, nazivali “Anomejci” = nesli~nici i “Eksukondiji” = iznebi}nici), me|u koje kao
najistaknutiji dolazi Evnomije.
Evnomije kizi~ki bio je rodom iz Kapadokije i ‘iveo je jedno vreme i u~io se u Aleksandriji,
gde je postao Aecijev u~enik (oko 356. g.). Sa Aecijem je zatim do{ao u Antiohiju i uz
Evdoksija, tada episkopa u Antiohiji, podr‘avao je krajwe arijanstvo, razviv{i Aecijevo
“Anomejstvo” do krajwih dijalekti~ko-teolo{kih (“tehnolo{kih”, rekao bi Sv. Vasilije Veliki)
granica. Sa Evdoksijem i Aecijem bio je 358. g, svrgnut od Vasilija Ankirskog (vo|e
“Omiusijanaca”) i proteran u Frigiju. No posle preokreta od 360. godine, kad preovladava partija
“Omijaca”, i kad Evdoksije postane Carigradski episkop, Evnomije bude od Evdoksija
hirotonisan za episkopa Kizi~kog (mesto kod dana{wih Dardanela), ali za uzvrat on to uslovi
povratkom i Aecija iz progonstva. Me|utim, klir i narod u Kiziku nisu ga prihvatili. Zato je on u
to vreme, oko 362. godine, i napisao svoju poznatu “Apologiju” (sa~uvana i posebno, u PG 30,
837868, novo kriti~ko izdawe u SCh, 305; ali dobrim delom i u delu Sv. Vasilija “Protiv
Evnomija”). Na tu Apologiju je i odgovorio Sv. Vasilije Veliki svojim delom “Protiv Evnomija”.
Julijan Apostata podr‘ao je Evnomija i wegovu partiju ({to su u istoriji vlasti ~esto radile,
kad treba podrivati pravu Crkvu), no tu podr{ku je zatim otkazao car Jovijan, da bi u vreme
Valenta Evnomije opet bio prognan ali za kratko, pa onda povra}en i preko Evdoksija podr‘avan i
od cara Valenta. Teodosije ¦ (378396. g.) proterao je kona~no Evnomija u Dakaru, gde je i umro
oko 394. godine.
U odbranu i podr{ku svoga u~ewa Evnomije je, posle Vasilijeve kritike wegove “Apologije”,
napisao novi spis “Apologija apologije”, ali mu je za to trebalo punih 14 godina, tj. tek 378.
godine, i to u 3 kwige. Na sve tri kwige je zatim odgovorio Vasilijev brat Grigorije Niski (sa
svojih 12 kwiga “Protiv Evnomija”, gde su sa~uvani mnogi odlomci Evnomijevi). Grigorije je
ujedno napisao i kritiku na jedno novo Evnomijevo “Ispovedawe vere” (tekst u PG 67, 587590),
napisano od wega i podneto caru Teodosiju 383. godine. No ni to ga “Ispovedawe” nije spaslo
progonstva.
Evnomijevo bogoslovsko u~ewe je krajwe anomejsko arijanstvo. Crkveni pisci i Oci 4. veka,
naro~ito veliki Kapadokijci, nazivali su Evnomija vi{e “tehnologom” nego “teologom”, jer je
aristotelovskom dijalektikom nastojao da objasni tajnu Hri{}anskog Boga. Ponegde se iz
wegovih dela vidi da je ipak bio ve{tiji dijalekti~ar i od Arija i od Aecija (napr. on ne govori da
Sin nije postojao “pre vekova”, nego “pre svoga nastanka”; ili wegov poznati sofizam: “Bog je
rodio Sina ili postoje}eg ili nepostoje}eg, onda je to glupo i neumesno, jer postoje}em nije ni
potrebno ra|awe” Apologija, 13). Evnomije je u~io da “nero|enost” (êgennhsÕa) Boga Oca nije
neko wegovo svojstvo, nego sama priroda Bo‘ija, i zato Sin kao “ro|en” (~itaj: “stvoren”) nema
nikakve veze sa Bo‘anskom su{tinom. Evnomije je tako|e prvi od arijanaca detaqno razvio
duhobora~ku teologiju govore}i da je Duh Sveti “stvorewe” (dhmioÙrghma) i nazivaju}i Duha
Svetog “najplemenitijim stvorewem Sina”, pri ~emu je naravno i Sin “stvorewe”, te je
degradacija Duha time jo{ ve}a.
Evnomije je izraziti primer filosofsko-hri{}anskog sinkretizma, ali sa potpunim
pod~iwavawem otkrivewskih istina vere zahtevima filosofske misli svoga doba. Kod wega je
preovladala neoplatonska filosofija kao osnovni stav, dok je u “tehnologiji” dijalektike i slu‘ewu
logi~kim kategorijama prevladavala aristotelovska logika, sa elementima stojicizma. Jean
Danielou veli za Evnomija: “Karakteristika Evnomija je da s platonizmom, nadahnutim
teurgijom, sjediwuje filosofsku tehniku principijelno aristotelovsku... Sistem Evnomijev je ustvari
jedan neoplatonski sistem, obja{wewe nastanka mno{tva iz Jednoga. Na vrhu jerarhije je “Agen
nitos” neizrecivo Bo‘anstvo. Ono kroz “energiju”, koja se zove Otac, proizvodi “delo”, koje je
Sin. Ovaj zatim jednom “energijom”, koja je Duh, proizvodi delo koje je svet. Trojica je na taj
na~in svedena na jednu hijerarhiju hipostaza. Pod hri{}anskim ogrta~em radi se ustvari o
platonskom sistemu” (~lanak “Eunome l’arien” iz 1956. g.).
Tek u pore|ewu sa bogoslovskim podvigom velikih Kapadokijskih Otaca Vasilija Velikog i
Grigorija Bogoslova mo‘e se sagledati prava priroda Evnomijevog jereti~kog u~ewa i pogubne
posledice wegove za Hri{}ansku veru i teologiju.
APOLINARIJE LAODIKIJSKI. Za~etnik Hristolo{ke jeresi apolinarizma, koja je po wemu i
dobila ime. Poreklom je bio aleksandrinac, ina~e sin najpre bejrutskog a zatim laodikijskog
gramati~ara i sve{tenika Apolinarija, pa se zato i naziva Apolinarije Mla|i. Sa svojim ocem
prepisao je i prepevao ve}i deo Biblije u klasi~noj formi u vreme kada je Julijan Odstupnik (361-
363) tra‘io da se po {kolama predaju samo klasi~ni spisi. Tada je Apolinarijev otac napisao gr~ku
gramatiku u koju je kao primere uneo tekstove iz Sv. Pisma i crkvenih pisaca.
Apolinarije Mla|i treba da je ro|en u Laodikiji u Siriji oko 310. godine. U~io se, kao pre toga
i wegov otac, kod jelinskog filosofa-sofiste Epifanija, sa kojim su bili i prijateqi, {to se nije
dopalo laodikijskom episkopu Teodoru. Episkop ih je najpre opomenuo, a zatim ih i li{io
crkvenog op{tewa, no kad su se oni pokajali primio ih je natrag u Crkvu. Apolinarije Mla|i stekao
je odli~no obrazovawe i jedno vreme bio je u~iteq retorike u Laodikiji. Svoj talenat pisca i
pesnika stavio je zatim u slu‘bu odbrane Nikejske vere protiv arijanske jeresi i tu je bio toliko
uspe{an da je, po priznawu arijanskog istori~ara Filostorgija, jedini on, uz dvojicu Kapadokijaca
(Vasilija i Grigorija Nazijanzina), bio u stawu da se suprostavi arijancu Evnomiju.
Apolinarije je zaista bio branilac Nikejske vere i privr‘enik Svetog Atanasija, pa ga je kao
takvoga novi episkop Laodikijski Georgorije, protivnik Nikeje, odlu~io (342. g.) od Crkve. U to
vreme Apolinarije Mla|i ve} je bio postao sve{tenik. Godine 360. pravoslavni u Laodikiji
izabiraju ga za episkopa Laodikijskog, nasuprot episkopu Pelagiju. Kada je na vlast do{ao Julijan
Apostata Apolinarije se borio protivu wega i pismeno, pa je protivu Julijana i ranijeg
neoplatoni~ara Porfirija pisao i wihove antihri{}anske spise pobijao. Pisao je Apolinarije i spise u
dbranu Nikejske vere pa je svojom u~eno{}u odu{evio Svetog Atanasija i Kapadokijske tek
stasaju}e Oce. To je izgleda i bio razlog {to mu se, negde oko 360. godine, obratio mladi Vasilije
Veliki pismom, tra‘e}i od wega obja{wewe pravog zna~ewa Nikejskog izraza “omousios”.
Apolinarije je tada otpisao Vasiliju, ali svojim u~ewem o Svetoj Trojici nije zadovoqio Vasilija i
oni su, posle razmene, izgleda, samo po jednog pisma, prekinuli daqu prepisku. Apolinarije je,
naime, isuvi{e teoretisao o Svetoj trojici, jer je bio izuzetno sposoban dijalekti~ar, pa se Sv.
Vasiliju u~inilo da wegova interpretacija nije pravo tuma~ewe crkvene vere u Svetu Trojicu.
Kasnije }e i Sv. Grigorije Bogoslov zamerati Apolinariju na izvesnim wegovim shvatawima o
Trojici (Grigorijeva Pisma 100101).
Glavna, me|utim, slabost Apolinarijeva ispoqila se u wegovoj Hristologiji. U svojoj borbi sa
arijanizmom on je oti{ao u neke krajnosti u u~ewu o Hristovom ovaplo}ewu, te }e zbog toga biti
vi{e puta su|en na Istoku i kona~no osu|en na ¦¦ Vaseqenskom Saboru 381. godine. Apolinarije je
svoje pogre{no hristolo{ko u~ewe izgleda po~eo da ispoqava ~im je postao episkop (360. g.).
Zato je ve} na Aleksandrijskom Saboru 362. godine o tom u~ewu raspravqano, ali bez pomiwawa
Apolinarijevog imena. Sveti Atanasije, koji je Apolinarija cenio, izbegao je da spomene wegovo
ime da ne bi na{tetio stvari Nikeje za koju je Apolinarije bio zaslu‘an. Izgleda tako|e da je
Apolinarije u to vreme dao neko zadovoqavaju}e obja{wewe, pa zato nije tada ni osu|en.
Karakteristi~no wegovo u~ewe o ovaplo}ewu Hristovom ispoqilo se na Istoku tek posle 371.
godine. Tokom godina 373374. on je u Antiohiji dr‘ao seriju predavawa i tada je, verovatno,
nasuprot Antiohijskoj {koli i preovladavaju}oj u woj Hristologiji, razvio u puno}i svoje u~ewe
kao drugu krajnost protiv antiohijske krajnosti. Izme|u 374. i 381. godine nekoliko puta je su|eno
Apolinariju na Istoku. U Rimu i na Zapadu nisu u po~etku dobro shvatili wegovo u~ewe, pa je
tek neku godinu kasnije papa Damas osudio najpre Apolinarijevog u~enika Vitalija, koji je ve}
bio tre}i po broju episkop u Antiohiji, a zatim je osu|en i sam Apolinarije.
Apolinarije se odvojio od Crkve 375. godine. Tih godina tra‘io je Sveti Vasilije Veliki osudu
Apolinarija i wegovog u~ewa i u tu svrhu pisao episkopima Egipta i Zapada (Pisma 242, 243).
Apolinarije je bio uspeo da u Antiohiji postavi svoga episkopa Vitalija (oko 375. g.), a kasnije je
po~eo da postavqa svoje pristalice i po drugim mestima. Sveti Vasilije je imao i razlog vi{e da
papi Damasu i Zapadnim episkopima optu‘uje Apolinarija, jer je Vasilije podr‘avao Sv. Meletija
u Antihiji i jer je, s druge strane, lukavi Evstatije Sevastijski {irio klevete na Vasilija zbog
nekada{we wegove prepiske sa Apolinarijem. Veliki sabor Sv. Meletija u Antiohiji 379. godine
osudio je Apolinarija, a to je ponovio i Carigradski Sabor 381. godine. Apolinarije je, me|utim, i
pored te osude ostao na svojoj katedri sve do svoje smrti 390. godine.
Apolinarije Mla|i bio je izuzetno plodan pisac, mada mnoga od wegovih dela nisu kasnije
sa~uvana; neka pak od wegovih dogmatskih dela sa~uvana su pod tu|im imenima. Takva su dela:
Detaqno ispovedawe vere, sa~uvano pod imenom Sv. Grigorija Neokesarijskog; Da je jedan
Hristos, O ovaplo}ewu Logosa i Ispovedawe vere caru Jovijanu, sva tri spisa pripisivana Svetom
Atanasiju Velikom. Tako|e postoje i tri spisa pod imenom pape Julija, a pripadaju Apolinariju.
Karakteristi~no je ovo vezivawe Apolinarijevih dela za autoritet Svetog Atanasija, verovatno
zbog wihovog prijateqstva u zajedni~koj borbi za Nikejsku veru. Kada je Sv. Atanasije do{ao u
Antiohiju 363. godine izgleda da je tada dobio na ruke prepis Apolinarijevog Ispovedawe vere
caru Jovijanu, pa se ono mo‘da na{lo kasnije me|u spisima Sv. Atanasija. Ovo je Ispovedawe
kasnije igralo va‘nu ulogu u hristolo{kim sporovima sa monofizitima. ^ak je i Sv. Kirilo
Aleksandrijski smatrao da ono pripada Sv. Atanasiju, no Leontije Vizantijski napisa}e kasnije
~itavu raspravu protiv tih Apolinarijevih spisa pripisivanih su Sv. Atanasiju. U te spise koji su
Apolinarijevi a pripisivani su Sv. Atanasiju, spadaju jo{ i dela: O sjediwewu tela i Bo‘anstva u
Hristu, O veri i ovaplo}ewu, Juliju Rimskom i Dionisiju prezviteru, a tako|e iz psevdo-
Atanasijevog spisa O Svetoj Trojici mogao bi se rekonstruisati Apolinarijev spis Anakefaleosis (=
rekapitulacija vere). Apolinarijevo delo Dokaz o bo‘anskom vaplo}ewu na podobije ~oveka
moglo bi se dobrm delom rekonstruisati iz dela Grigorija Niskog Antiritikos protiv Apolinarija
(pisanog 385. g.). Od jo{ drugih dogmatskih dela Apolinarijevih izgubqena su dela u kojima on
polemi{e protiv shvatawa Origena, Dionisija Aleksandrijskog, Markela Ankirskog, Evnomija,
Makedonija, Diodora Tarsijskog i Flavijana Antiohijskog.
Od Apolinarijevog velikog apologetskog dela Protiv Porfirija i cara Julijana ostali su samo
izvesni fragmenti. Tako|e su ostali samo fragmenti i iz Apolinarijevog tuma~ewa Starog i Novog
Zaveta (fragmenti sa~uvani u katenama), kao i fragmenti wegovih Pesama. Poznati parafrazirani
Psaltir, u homerovskom heksametru, koji se pripisuje Apolinariju, te{ko da je wegovo delo.
Pripada izgleda jednom kasnijem piscu iz Egipta. Odlomci nekih Apolinarijevih dela sa~uvani su
i na sirijskom jeziku.
Svome hristolo{kom u~ewu Apolinarije je dao kona~nu formu postepeno i to u
suprotstavqawu svojim kriti~arima. Te{ko je rekonstruisati u potpunosti wegovo pravo u~ewe,
jer su mu glavna dela izgubqena, {to naravno ne zna~i da su nam osnovne crte wegove
Hristologije nepoznate. Apolinarijevo u~ewe o Hristu ima svoju predistoriju u bogoslovqu
Crkvenih pisaca pre wega i u wegovo doba. Tako, realnost qudske prirode u Hristu prihvatili su i
nagla{avali svi bogoslovi 3. veka bore}i se protivu doketizma Gnostika. To isto su u Antiohiji,
po~etkom 4. veka, nagla{avali teolozi pod uticajem adopcionizma. Apolinarije, koji je vi{e puta i
na du‘e boravio u Antiohiji, zakqu~io je da se ne mo‘e priznati da je Hristos i savr{eni Bog i
savr{eni ~ovek, jer je on u izrazu “savr{en ~ovek” video kao podcewivawe bo‘anske li~nosti
Hrista. Video je u tome prenagla{avawe ~oveka Hrista, kao nekog proroka, i smatrao je to
pribli‘avawe adopcionizmu i arijanizmu. Apolinarije tako|e nije prihvatao da u Hristu postoje
dvoje savr{enih, takore}i, po wemu, “dva Sina”, o~igledno smatraju}i, zajedno sa Aristotelom,
da “dÙo tÎleia Ün genÎsJai oÝ dÙnatai (=dvoje savr{enih ne mogu postati jedno, jer bi to zna~ilo
da onda i nisu bili savr{eni). Apolinarije se bojao da se tim putem ne prizna da u Hristu imaju dve
li~nosti, i zato, po wemu, Hristos je imao samo jednu savr{enu prirodu, i to Bo‘ansku. Otuda
Apolinarije u~i da Hristos nije uzeo na sebe qudsku du{u, kao princip samostalnosti ~oveka.
Kasnije je ovaj svoj stav ispravio time {to je priznao uzimawe animalne du{e, ali ne i razumne
du{e, tj. du{e sa samostalnim svojim umom. Zbog ovoga, za Apolinarija, Hristos nije ~ovek, ni
Bogo~ovek, ve} samo Bog koji se ovaplotio, tj. otelovio, ali ne i sasvim o~ove~io. (Zato su Oci i
nagla{avali da se Hristos ne samo ovaplotio, nego i o~ove~io, te tako i stoji u Simvolu vere).
Mesto uma qudskog i samosvesti, po Apolinariju, zauzeo je u Hristu Bog Lagos.
Ve} je Sveti Atanasije na Aleksandrijskom saboru 362. g. nagla{avao, protiv ovakvog
shvatawa, da je Hristos uzeo na sebe razumnu i logi~ku du{u, a to ponavqa i u svome pismu
upu}enom u Korint. Sveti pak Grigorije Bogoslov protiv Apolinarija izri~ito je nagla{avao (u
Pismu Kledoniju): “t êprªslhpton k i êJerÉpeuton” (= ono {to nije uzeto, to nije ni spa{eno). Iz
ovakvog Apolinarijevog shvatawa vidi se da je wegova psihologija trihotomijska, shodno
Aristotelovoj, a dvojica Svetih Grigorija pripisuju Apolinariju i u~ewe o preegzistenciji
Hristovog ~ove~anstva, koje je Hristos sa Sobom doneo sa neba. U tom smislu bi Hristos samo
“pro{ao” kroz Svetu Djevu i to bi bilo “izbegavawe ovaplo}ewa”, kako je primetio Grigorije
Bogoslov.
Apolinarije i wegovi sledbenici nisu nikako prihvatali dve prirode u Hristu: “Nije jedan Sin
dve prirode, nego je jedna priroda Boga Logosa ovaplo}ena” (mÕan jísin toÁ qeoÁ lgou
sesarkwmÎnhn psevdo-Atanasije, tj. Apolinarije: O ovaplo}ewu Logosa, PG 28, 25 i daqe). Ovaj
posledwi podvu~eni izraz “jedna priroda Boga Logosa ovaplo}ena” odigrao je kasnije veliku
ulogu u sporu pravoslavnih sa monofizitima, jer je taj izraz upotrebio i Sv. Kirilo Aleksandrijski
misle}i da je on Atanasijev. Monofiziti se i do danas dr‘e ove formule, a neki su kasniji Oci
poku{ali da joj daju pravoslavno zna~ewe. Leontije Vizantijski dokazao je weno apolinarijevsko
poreklo, a tako isto i Jovan Skitopoqski (u 6. veku). Apolinarije je upotrebio i izraze “su{tinsko
sjediwewe” ili “prirodno sjediwewe”, pa izraz “slo‘ena priroda” u Hristu, {to su sve postali
omiqeni monofizitski izrazi. Zato mo‘emo razumeti za{to su Isto~ni episkopi napali Sv. Kirila da
je apolinarista, zbog nekih sli~nih i nedovoqno jasnih izraza. Antiohijci su, naravno, bili vrlo
osetqivi na Apolinarija, jer je wegovo u~ewe bilo direktna suprotnost antiohijskom. Ina~e,
antiohijski bogoslovi nazvali su apolinariste, a kasnije i monofizite, “sinusijastima”, tj. onima koji
slivaju dve su{tine u jednu.
Apolinarije je imao izvestan broj u~enika i sledbenika, (kao Vitalije, Polemon, Timotej) ali
me|u wima nije bio zna~ajnijih pisaca. Neki Apolinarijevi sledbenici pri{li su kasnije, u borbi
protiv Nestorija, Sv. Kirilu, ali ih je i Sv. Kirilo i ostali pravoslavni osudio i odbacio. Wih su se
zatim odrekli i monofiziti, i zbog wihove krajnosti, a i zbog toga {to je Apolinarije ve} bio ranije
osu|en od cele Crkve.

NESTORIJE I NESTORIJANCI

Nestorije je ro|en u Germanikiji, u Severnoj Siriji na Eufratu, oko 381. godine. Mo‘da je bio i
persijskog porekla. Vrlo mlad je do{ao u Antiohiju gde se i {kolovao, posebno u Antiohijskoj
bogoslovskoj {koli, gde je bio u~enik Teodora Mopsuestijskog. Rano je postao monah u
manastiru Svetog Evprepija kraj Antiohije, a zatim je postao i sve{tenik i propovednik u
sabornom hramu u Antiohiji. Kako je bio izvrstan propovednik car Teodosije ¦¦ ga pozove u
Carigrad za arhiepiskopa (po smrti Sisinijevoj, 427. g.), gde bude hirotonisan 10. aprila 428.
godine. Odmah po dolasku u prestonicu Nestorije se pokazao revniteq protiv jeresi, govore}i
caru, kako veli istori~ar Sokrat (CI 7, 26): “Daj mi, care, grad ~ist od jeretik‰, i ja }u ti dati
carstvo slobodno od spoqnih neprijateqa”. Po~eo je da u prestonici progoni najpre jeretike
arijance (~ak im je i po‘ar podmetnuo u hram), zatim duhoborce, novacijane i druge.
Ova Nestorijeva revnost, izgleda, navela ga je da po~ne da propoveda i protiv pobo‘nog
po{tovawa Presvete Bogorodice i naro~ito protiv davawa Woj imena Bogorodica qeotªkoV. Kao
krajwi i jednostrani sledbenik antiohijske Hristologije, Nestorije je po~eo u svojim propovedima
govoriti da je Ona samo “^ovekorodica” ili najvi{e “Hristorodica”. Isto u~ewe je vatreno
propovedao i wegov prezviter Anastasije. Protiv toga su odmah ustali istaknuti Carigradski
monasi: Sv. Ipatije, Sv. Dalmatije i drugi, a zatim i episkopi: Proklo Kizi~ki i Jevsevije
Dorilejski. Uskoro zatim usledila je i poznata energi~na reakcija Sv. Kirila Aleksandrijskog, na
~ija je protestna pisma Nestorije odgovarao samo kratko i prezrivo. Do{lo je zatim do odr‘avawa
¦¦¦ Vaseqenskog Sabora u Efesu 431. godine, gde je, kao {to se zna, Nestorije odbio da do|e na
sednice i gde je zatim bio osu|en i svrgnut sa Carigradske katedre.
Posle carske potvrde ove osude, Nestorije je zamolio cara Teodosija da mu dozvoli boravak u
wegovom manastiru u Antiohiji, {to i bude u~iweno. No posle 4 godine provedene u manastiru,
verovatno zbog wegove tamo{we jereti~ke aktivnosti, on carskim ukazom bude poslan u
progonstvo u Petru u Arabiji, a zatim u Gorwi Egipat. Tamo je dobio vesti o “Razbojni~kom
saboru” 449. g. i tako|e je tamo pro~itao i “Tomos” pape Lava Flavijanu. Tada je napisao jedno
Pismo Carigradskom narodu i zatim sastavio svoju poznatu apologiju ili “Kwigu Iraklida”. Umro
je u Tivaidi u Egiptu oko 450/2. godine.
Iza Nestorija ostalo je oko 20 Pisama, oko 30 Beseda (sa brojnim fragmentima iz drugih
Beseda), nekoliko drugih mawe zna~ajnih spisa i wegova apologija pod imenom Kwiga Iraklida
Damskog (Wegova dela u PG t. 48, 77, i 84; PL t. 48 i 50; tako|e u ASO ¦, 15 i u zbirci F. Loofs-
a, Nestoriana, Halle 1905. “Kwiga Iraklida”, sa~uvana samo na sirijskom, objavqena je u Parizu
tek 1910).
Pisma Nestorijeva (neka su sa~uvana samo u odlomcima) upu}ena su Kirilu
Aleksandrijskom, Celestinu Rimskom, Jovanu Antiohijskom, Teodoritu Kirskom, Aleksandru
Jerapoqskom, caru Teodosiju ¦¦, Carigra|anima i drugim licima. Me|u Besedama (koje tako|e nisu
sve u celini sa~uvane, ve} dobar deo u odlomcima) ima dogmatskih, egzegetskih, antijereti~kih i
prazni~nih. U svima wima ima elemenata Nestorijevog u~ewa, a u “Kwizi Iraklida” Nestorije je
poku{ao da na kraju ‘ivota ponovo izlo‘i svoje hristolo{ko u~ewe, da bi time pokazao kako je
ono ispravno a on nepravedno osu|en. Kad je ova kwiga po~etkom ovoga veka prona|ena na
sirijskom i objavqena u Evropi, izvesni zapadni, osobito protestantski teolozi, pohitali su da
poka‘u kako je posle Nestorijeve apologije jasno da je on “nepravedno osu|en”, ~ak navodno pre
no {to je i “dobro shva}en”. Me|utim su zatim usledile druge temeqnije nau~ne studije (jedna od
najnovijih je i doktorski rad G. Bebisa, na gr~kom, Atina 1964), u kojima je pokazano da
Nestorije ni do kraja ‘ivota nije promenio svoje shvatawe o Hristovom ovaplo}ewu i o na~inu
sjediwewa Bo‘anstva i ~ove~anstva u Wemu, te da je wegova osuda bila sasvim na mestu.
Nestorije nije imao pogre{no u~ewe o Hristovom Bo‘anstvu i uop{te o Svetoj Trojici
(pravilnu Trijadologiju priznavao mu je i sam Sv. Kirilo). Wegovo jereti~ko u~ewe odnosilo se
na poimawe i tuma~ewe sjediwewa u Hristu Boga Logosa i ~oveka Isusa, kako je on sam
govorio, a koje je on sasvim podvajao, izvode}i na taj na~in do krajwih konsekvenci antiohijsku
hristologiju. Po wemu, u utrobu Djeve Marije si{ao je Bog Logos na ve} za~etog i oformqenog
~oveka Isusa i sa wime se ne “sjedinio” nego samo “zdru‘io”, tako da i posle ovaplo}ewa imamo
dva Sina: “Sina Bo‘ijeg” i “Sina Djevinog” (=Sina ^ove~ijeg). To {to se dobilo tim “zdru‘ewem”
(sunÉjeia) naziva se imenom “Hristos”, koji nije jedno lice, nego dva. Mo‘e se pak i re}i ali samo
uslovno da Hristos jeste jedno “lice sjediwewa”, tj. tog zdru‘ewa ili saveza “dvojice”. Ovakvim
u~ewem Nestorije je podrivao i u su{tini poricao samu istinu ovaplo}ewa i o~ove~ewa Boga,
svode}i je na “useqewe u ~oveka” Boga Logosa, {to daqe ima antijevan|elske i porazne posledice
za Sotiriologiju i sve ostale oblasti bogootkrivene vere i ‘ivota i bogoslovqa Crkve.
Nestorije je imao vi{e pristalica i sledbenika me|u episkopima i bogoslovima svoga doba.
Neki su ga zatim napustili i pri{li Pravoslavnoj Crkvi, a neki su mu ostali verni do kraja. Me|u
wima nije bilo izrazitih pisaca i bogoslova, ali }emo ih ovde makar nabrojati. To su: Evterije
Tijanski, iz Kapadokije, koji je sa Nestorijem svrgnut u Efesu 431. g. i nije hteo da se 433. g.
pomiri sa Kirilom i Jovanom Antiohijskim, pa je zato bio proteran u Fenikiju, gde je i umro. Od
wega je ostalo (kod Fotija, Bibl. 46) jedna polemi~ka Rasprava u odbranu nestorijanizma i
nekoliko Pisama na istu temu. Drugi je Dorotej Markijanupoqski, iz Dowe Mizije, koji je tako|e
ostao veran Nestoriju i posle Efesa, pa je od Maksimijana Carigradskog bio svrgnut, a od Cara
Teodosija ¦¦ proteran u Kapadokiju (ASO ¦, 4). od wega su ostala Pisma: 2 Carigra|anima, 2
Jovanu Antiohijskom i po jedno Teodoritu i Aleksandru jerapoqskom (ASO ¦, 4). ovaj pak
Aleksandar Jerapoqski, iz Sirije, bio je na Efeskom Saboru u grupi sa Jovanom Antiohijskim i
Teodoritom Kirskim i drugima, gde se energi~no borio protiv Sv. Kirila i wegovog Sabora. Nije
hteo da se uz Jovana i Teodorita izmiri 433. godine sa Kirilom, pa je od cara Teodosija ¦¦ bio
proteran u Egipat, gde je i umro 334. godine. Od wega su preostala 23 Pisma (u PG 84, 659798).
Wegov prijateq i Nestorijev sledbenik bio je i Aleksandar Apamejski, iz Sirije, ~ije je pona{awe
bilo tako|e sli~no, a izgleda i sudbina. Od wega je ostalo samo jedno Pismo (PG 84, 946, na
latinskom), upu}eno pomenutom Aleksandru Jerapoqskom.
Mo‘da je najinteresantnija i najtu‘nija od svih nestorijanaca sudbina Irineja, episkopa
Tirskog, koji je pre svog episkopstva bio eparh kod cara Teodosija ¦¦ i u tom svojstvu, a kao
prijateq Nestorijev, pratio je ovoga iz prestonice u Efes na Sabor, gde ga je svestrano podr‘avao,
{to je nastavio i posle Sabora. Kada je zatim, 435. godine, Nestorije kona~no proteran u
izgnanstvo, tada je ista sudbina zadesila i Irineja: li{en je imawa i svih prava i proteran u Arabiju,
gde je proveo punih 12 godina. Tada je napisao istoriju svojih borbi i stradawa, poznatu pod
imenom “Tragedija Irineja” (spis je izgubqen osim nekih odlomaka sa~uvanih u tzv. “Sinodiku
protiv Tragedije Irineja” ASO ¦, 45 i PG 84, 548843). Iz ovog spisa se ~ini kao da nije sasvim
sigurno da je Irinej sa Nestorijem delio potpuno mi{qewe u veri, jer on ponegde kritikuje one koji
misle da je Nestorije bio sasvim pravoslavan. Teodorit Kirski svedo~i za Irineja da je bio
pravoslavan, a to se izgleda mo‘e zakqu~iti i po tome {to je po zavr{enom izgnanstvu, oko 444/6.
g., izabran za episkopa Tirskog u Fenikiji i hirotonisan od Domna Antiohijskog, koji je o tome
obavestio i Prokla Carigradskog i druge episkope.
 Me|utim, Dioskor Aleksandrijski, evnuh Hrisafije i arhimandrit Evtih (trojka koja }e uskoro
imati glavnu re~ u prestonici i {ire u Vizantiji, ali na‘alost na {tetu Crkve, jer }e biti za~etnici
nove jeresi monofizitstva) uticali su na cara Teodosija da ubedi Domna da svrgne Irineja kao
jeretika i drugobra~nog, {to i bude u~iweno carskim ediktom 448. godine. Razbojni~ki sabor
449. potvrdi to svrgnu}e i anatemi{e Irineja. Halkidonski pak Sabor 451. godine, koji je
vaspostavio sve ostale svrgnute 449. g., izgleda da Irineja Tirskog nije, mo‘da zbog dvobra~nosti,
a mo‘da i zbog sumwe u jeres, ili mo‘da i zato {to je u me|uvremenu umro.
Od Irineja Tirskog ostalo je jedno Pismo Isto~nim episkopima (ASO ¦, 5), a dopisivao se i sa
Teodoritom Kirskim, ali ta wegova prepiska nije sa~uvana.

EVTIH, arhimandrit Carigradski

Za~etnik monofizitske jeresi. Bio je arhimandrit u jednom od Carigradskih manastira, sa

izvesnim obrazovawem, i o~iglednim uticajem na dvoru cara Teodosija ¦¦, naro~ito preko evnuha
Hrisafija. U borbi protiv nestorijanizma revnosno je uzeo u~e{}a, istupaju}i izgleda i teolo{ki, no
tako da ga je to odvelo u drugu krajnost. Zato ga je Jevsevije Dorilejski (isti onaj episkop koji je
prvi reagovao i protiv Nestorijevog jereti~kog u~ewa), napao na mawem saboru u Carigradu 448.
godine, odr‘anom pod patrijarhom Flavijanom. Jevsevije je tada izneo da Evtih u~i o me{awu
dveju priroda u Hristu i govori kako qudska priroda Hristova, koju je uzeo od Bogorodice, nije
vi{e jednosu{tna Woj ni nama qudima.
Na pozive sabora da se javi i da odgovor, Evtih nije hteo da se odazove, sve dok car
Teodosije nije naredio da ga dovedu. On se tom prilikom dr‘ao vrlo gordo i, po osudi i svrgnu}u,
odmah je apelovao na Dioskora Aleksandrijskog i Lava Rimskog. Interesantno je da ga je papa
Lav, ina~e sasvim pravoslavni jerarh i teolog, u prvi mah podr‘ao, ali ga je zatim osudio.
Dioskor, me|utim, uzme Evtiha u punu za{titu i gre{kom cara Teodosija wima bude poveren
sabor u Efesu 449. godine, koji se, kao {to je poznato, pretvorio u pravi “razbojni~ki skup”, kako
je zatim u istoriji i nazvan. Na Halkidonskom Vaseqenskom Saboru 451. godine Evtih bude
kona~no osu|en kao jeretik.
Evtih je bio za~etnik jeresi monofizitske, koja je poricala puno}u qudske prirode u
Bogo~oveku Hristu. On je priznavao u Hristu “dve prirode pre, ali samo jednu posle sjediwewa”,
~ime je poricao i mogu}nost Hristovog iskupiteqskog dela i stradawa za spasewe ~oveka. Kasniji
monofiziti uglavnom su se ogra|ivali od Evtiha, ili su ga direktno osu|ivali, ali ostaje da je on bio
prvi za~etnik monofizitstva, iako je bio samo obi~an arihimandrit.
Od Evtiha je ostalo nekoliko Pisama i Apela: caru Teodosiju, papi Lavu, Dioskoru i
Flavijanu, kao i kratko Ispovedawe vere, a i protest wegov i wegovih monaha Carigra|anima i
Efeskom (razbojni~kom) saboru (svi tekstovi u ASO ¦¦, 14 i PG 84, 8546; PL 54, 714718).

DIOSKOR ALEKSANDRIJSKI

Dioskor je za vreme arhiepiskopa Kirila bio arhi|akon u Aleksandriji i uz Kirila je bio i na

Efeskom Saboru 431. godine. Potom je 444. nasledio Sv. Kirila (hirotonisan je pritom samo od
dva episkopa Mansi 7, 603). ^im je stupio na presto pokazao je svoje pravo lice, i to ne samo u
lo{em bogoslovqu, nego i u ne mawe lo{em pona{awu. Najpre je po~eo progon srodnika i
prijateqa Sv. Kirila, a onda i drugih. Sebe je nazivao “vladika ekumene” i “vaseqenski
arhiepiskop” (Mansi 6,885). O~igledno je pokazivao te‘wu za {irewem primata svoje
Aleksandrijske katedre u ~itavom hri{}anskom svetu. Papa Rimski Lav odgovorio mu je na to
isticawem svoga rimskog primata (a posle }e, na‘alost, od sli~nih qudskih sujeta da se pravi
“teologija primata”!). Dioskor se naro~ito gospodarski pona{ao prema Domnu Antiohijskom,
isti~u}i sebe da je on naslednik Sv. Apostola Marka. Teodorit Kirski mu je na to odgovorio da je
Antiohijski episkop naslednik Apostola Petra, koji je bio Markov u~iteq (PG 83, 1280).
Ve} u samom po~etku Dioskor je otvoreno podr‘ao jeretika Evtiha u Carigradu (448. g.),
smatraju}i da se time bori protiv nestorijanizma, a ne vide}i da to isto ~ini i Sv. Flavijan
Carigradski, koga je Dioskor potajno podozrevao u nestorijanizmu. Diokor je i Rimskog episkopa
Lava osumwi~io za nestorijanstvo i anatemisao ga u Efesu 449. godine, dok je Flavijana, sa
svojom neobuzdanom ruqom fanati~nih monaha, bukvalno pretukao i prognao, od ~ega je
Flavijan posle nekoliko dana preminuo. Dioskor je i Teodorita Kirskog, preko Hrisafija i cara
Teodosija, proterao iz Antiohije. Od cara Teodosija pismeno je dobio “vlast i prvenstvo” na
razbojni~kom saboru 449. godine, {to je on i wegova brutalna pratwa umela itekako da iskoristi.
Zbog onakog grubog pona{awa u Efesu, gde je i na prisutne episkope vr{io pritisak, Halkidonski
ga je Sabor 451. godine sudio i osudio pre svega za brutalnosti i prestupe kanonske i moralne
prirode. Tada su ga optu‘ivali i protiv wega svedo~ili i papski legati i wegovi sopstveni klirici iz
Aleksandrijske Crkve.
No bez obzira {to Dioskor nije tada su|en za dogmatska pitawa, bilo je jasno da se on sla‘e u
veri sa Evtihom, {to je uostalom i sam izjavqivao i potvr|ivao. On je jo{ ranije odbacivao
Kirilovo sjediwewe sa Isto~nima iz 433. godine, upotrebqavaju}i iz dela Sv. Kirila samo one
izraze koji su bili nejasni i imali kao neki monofizitski prizvuk (kao napr. apolinarijevski izraz
kod Kirila “jedna priroda Boga logosa ovaplo}ena”). Na Saboru 451. g. rekao je: “Primam da je
Hristos iz dve prirode, ali dve prirode ne primam” (Mansi 6,696).
Sa Dioskorom se na Halkidonskom Saboru i nije moglo dogmatski raspravqati, jer niti je on
ostao na Saboru (kad je posle trostrukog pozivawa najzad do{ao, ubrzo je opet oti{ao i nije se
vi{e vra}ao), niti su Oci bili raspolo‘eni da takvog episkopa, koji je pre toga “‘ario i palio”,
dopuste da sedi me|u wima.
Dioskor je svrgnut od Vaseqenskog Sabora i zatim od vlasti proteran u Gangru u Paflogoniju
(M. Azija), gde je i umro 454. godine. Monofiziti ga i do danas po{tuju kao svetoga i oko wega
se, naro~ito me|u Koptima, stvorila ~itava legenda. No wegova najboqa istorija i slika o wemu
nalazi se u aktima ¦Ò Vaseqenskog Sabora, najdemokratskijeg Sabora u ~itavoj istoriji Crkve.
Od Dioskora je ostalo 10 Pisama, u celini ili u odlomcima, i to najvi{e na sirijskom i
koptskom jeziku. Ðakon Teopist napisao je jednu istoriju o wemu, a zatim i jedan ritor iz okoline
Petra Majumskog (Ivera=Gruzinca), iz 6. veka, napisao mu je “‘itije” u kojem ga veli~a, ali samo
posle Halkidona, ne pomiwu}i mu ranija nedela.
Posle Dioskora u Aleksandriji je izabran pravoslavni episkop Proterije, ali je on 458. g.
ubijen od monofizita i nasilno je u Aleksandriju do{ao monofizit Timotej Elur.

SADR@AJ
 IZBOR BIBLIOGRAFIJE

RE^NICI ENCIKLOPEDIJE

Qrhskeutik kaÒ ¢Jik ‘EgkuklopaideÕa, ‘AJ¬nai, 1962 .

Pravoslavnaï bogoslovskaï znciklopediï /LopuhinGlubokovskiÙ/, Spb. 1900 .
Clavis Patrum Graecorum, IIII (M. Geerard), Turnhout 197279.
A Patristic Greek Lexicon (Lampe), Oxford 1961.
Dictionnaire de Theologie Catholique (Vacant), Paris 1903 .
Dictionnaire d’Histoire et de Geographie Ecclesiastique (Baudrillart), Paris 1912 .
Dictionnaire de Spiritualite (Viller), Paris 1932 .
New Catholic Encqclopedia, Washington, 1967 .
Lexikon fur Theologie und Kirche, Freiburg 1957 .
The Oxford Dictionarq of the Cristian Church (Cross), Oxford 1974.

PATROLO[KI PRIRU^NICI

FlorovskiÙ G., Vosto~nëe Otcë ¦Ò-go veka, Pari‘ 1931.

FlorovskiÙ G., VizantiÙskie Otcë ÒÒ¦¦¦ v., Pari‘ 1933.
Filaret (^ernigovskiÙ), Istori~eskoe u~enie ob Otcah Cerkvi, ¦¦¦¦, Spb. 1882.
Kiprian (Kern), ZolotoÙ vek svïtoote~eskoÙ pismennosti, Pari‘ 1967.
MeÙendorf I., Vvedenie v svïtoote~eskoe bogoslovie, Nìîøork 1982.
Abegiïn M., Istoriï drevnearmïnskoÙ literaturë, Erevan 1948.
Popovi} Justin, @itija Svetih /JanuarDecembar/, Beograd 197277.
MpalÉnouD PatrologÕa, ‘AJ¬nai 1930.
Crstou P., ‘Ekklhsiastik grammatologÕa: PatÎreV kaÒ Jeolªgoi toÁ CristianismoÁ,
Qessalonik 1981.
Delehaqe H., Sqnaxarium Ecclesiae Constantinopolitane, Bruxellis 1902.
Quasten J., Patrologq, IÑIII; franc. prevod: Initiation aux Peres de l’Eglise, Paris 1955Ñ63.
Bardenhewer P., Geschichte der altkirchlichen Literatur, IÑV, Darmstadt 1962.
Altaner B. Ñ Stuiber A., Patrologie, Freiburg 1966; franc. prevod: Precis de Patrologie, Paris
1961.
Puech A., Histoire de la Literature Grecque Chretienne, IÑIII, Paris 1928Ñ30.
Campenhausen H., Griechische Kirchenvater; franc. prevod: Les Peres grecs, Paris 1963.
Kellq J., Earlq Christian Doctrines, New York 1958; franc. prevod: Initiation a la doctrine
des Peres de l’Eglise, Paris 1968.
Cross F., The Earlq Christian Fathers, London 1961.
Beck H. G., Kirche und theologische Literatur im bqzantinischen Reich, Minchen 1959.
 Coman J., Patrologie (manuel), Bucuresti 1956.
Duval R., La litterature sqriaque, Paris 1907.
Urbina I. O., Patrologia Sqriaca, Roma 1958.

OSTALA LITERATURA

Bajeƒoou F., KÙrillos Ð ‘AlexandreÕaV, QessalonÕkh 1932.

BaulgarÉkh ‘H., A KathcseiV toÁ KurÕllou ‘IerosolÙmwn, QessalonÕkh 1977.
Giannarà C., Tª prªswpon kaÕ ^rwV, ‘Aq¬na 1976.
GiÎbtitV ‘A., ‘H. ‘EkklhsiologÕa toÁ ‘Ap. PaÁlou katÉ tªn ‘I. Crusªstomon, ‘Aq¬nai 1967.
Cristªs-êrc kaÕ tÎloV, ‘Aq¬nai 1983.
GkªsebitV S., ‘H perÕ qeÕaV cÉritoV didaskalÕa ‘IwÉnnou toÁ Cruostªmou, ‘Aq¬nai
1956.
DhmhtropoÙlou P., ‘H ênqrwpologÕa toÁ MegÉlou ‘AqanasÕou, ‘Aq¬nai 1954.
Qaod@rou ‘A., ‘H cristologikh ÐrologÕa kaÕ didaskalÕa KurÕlou ‘AleksandreÕaV kaÕ
Qeodwrtou KÙrou, ‘Aq¬nai 1955.
ZhqioÙla ‘I., ‘Apª tª proswpeÓon prªV tª prªswpon, “ ‘EpopteÕa” 75, 1982.
Zsh Q., #AnqrwpoV kaÕ kªsmoV än tò okonomÕa toÁ QeoÁ katÉ tªn ‘I. Crusªstomon,
QessalouÕki 1971.
Karakªlh K., ‘H ‘EkklhsiologÕa toÁ MegÉlou ‘AqanasÕou, QesalonÕkh 1968.
KarmÕrh ‘I., ‘H ‘EkklhsiologÕa tøn Triøn ‘Ierarcøn, ‘Aq¬nai 1962.
KøstitV B., Tª prªblhma t¬V swthrÕaV katÉ tÁn MÎgan BasÕleion, ‘Aq¬nai, 1936.
MouratÕdou K., ‘Iv oÝsÕa kaÕ to polÕteuma t¬V ‘EkklhsÕaV katÉ tªn ‘I. Crusªstomon,
‘vÕq¬nai, 1958.
MoutsoÙla H., GrhgªrioV Ð NÙsshV. BÕoV, suggrÉmmata, didaskalÕa, bibliograjÕa,
Aq¬¬nai 1970. ‘H sÉrkwsiV toÁ Lªgou kaÕ £ qÎwsiV toÁ ênqr@pou katÉ tªn Grhgªrion
NÙsshV, ‘Aq¬nai 1965.
MpÎmph G., SumbolaÕ eiV tn perÕ toÁ NestopÕou ^reunan, ‘Aq¬nai 1964.
MwusÎskou ‘I., EÝÉgrioV Ð PontikªV, ‘Aq¬nai 1937.
NÎlla P., Zøon qeoÙmonon, ‘Aq¬nai 1979.
PapadopoÙlou S., ‘AqanÉsioV Ð MÎgaV kaÕ £ qeologÕa t¬V Oikoumenik¬V Sunªdou,
‘Aq¬nai 1975. ‘H qw änªV MegÉlou: BasÕleioV KaisareÕaV, ‘Aq¬nai 1979. GrhgªrioV Ð
QeolªgoV kaÕ ai proupoqÎseiV PneumatologÕaV aÝtoÁ, ‘Aq¬nai 1971.
‘OrjanoÁ M., ‘H quc kaÕ tª søma toÁ ênqr@pou katÉ DÕdumon ‘AlexandrÎa, QessalovÕkh
1974.
 PapadopoÙlou‘Tsananà ‘O., ‘H ênqrwpologÕa toÁ MegÉlou BasileÕou, QessalovÕkh
1970.
PolÕtou N., PhgaÕ kaÕ periecªmenon tøn perÕ EimarmÎnhV kejalaÕwn NemesÕou
‘EmÎshV, ‘Aq¬nai 1974.
SkoutÎrh K., ‘H ‘EkklhsiologÕa toÁ GrhgorÕou NÙsshV, ‘Aqhgai 1969.
TatÉkh B., ‘H sumbol t¬V KappadokÕaV stn Cristianik skÎqh, ‘Aqna 1960. Meletmata
criVtianik¬V jilosojÕaV, ‘Aqna 1967.
TsÉmh D., ‘H dialektik jÙsiV t¬V didaskalÕaV GrhgorÕou toÁ Qeolªgou, QessalonÕkh
1969.
Crstou P., QeologikÉ meletmata, 2: GrammateÕa toÁ D’ aiønoV, QessalonÕkh 1975. ‘O
MÎgaV BasÕleioV. BÕoV, suggrÉmmata, qeologik skÎqiV, QessalonÕkh 1978.
Yeutogkà B., ‘H gnhsiªthV tøn suggramÉtwn MakarÕou toÁ AiguptÕou [Qeol. sumpªsion P.
Crstou], QessalonÕkh 1967.

Bolotov V., Leksii po istorii drevneÙ Cerkvë, ¦Ò, Spb. 1918.

Bronzov A., PrepodobnëÙ MakariÙ EgipetskiÙ, Spb. 1899.
GlubokovskiÙ N., Bla‘ennëÙ Feodorit KirskiÙ, t. 12, Moskva 1890.
Grigorìev, NemeziÙ EmesskiÙ, Kazanì 1907.
Gurìev P., Feodor ep. MopsuestskiÙ, Moskva 1890.
Dinkov K., Sokrat kako cerkoven istorik, “Duhovna kultura” (Sofiï), 1956, 36, 57.
DobroklonskiÙ A., Hristologi~eskoe u~enie Feodora Mopsuestskago, “^tenie v obé. duh.
prosveéeniï, 2, 1880.
Zarin S., Asketizm po pravosl. hristianskomu u~eniî, Spb. 1907.
KazanskiÙ P., Istoriï pravoslavnago mona{estva na Vostoke, Moskva 1856.
Karsavin L., Sv. Otcë i u~iteli Cerkvi, Pari‘ 1927.
Loba~evskiÙ, Sv. AntoniÙ VelikiÙ, Odessa 1906.
LosskiÙ V., O~erk misti~eskogo bogosloviï Vosto~noÙ Cerkvi, “Bogoslovskie trudë”
(Moskva), 8, 1972.
Lïéenko (ep. Tihon), Sv. Kirill AleksandriÙskiÙ, Kiev 1913.
Minin P., Glavnëï napravleniï drevne-cerkovnoÙ mistiki, S. Posad 1916.
Modest arhim., Sv. AsteriÙ AmasiÙskiÙ, ‘iznì i propov. deïtelìnostì, Moskva 1911.
Nesmelov V., Dogmati~eskaï sistema Sv. Grigoriï Nisskago, Kazanì 1887.
Oksiîk M., Eshatologiï Sv. Grigoriï Nisskago, Kiev 1914.
PaladiÙ arhim., Sv. PahomiÙ i pervoe ino~. obée‘itie, Kazanì 1899.
Popov I., ReligioznëÙ ideal Sv. Afanasiï Velikago, “Bogosl. vestn 19034; Misti~eskoe
opravdanie asketizma v tvoreniïh prep. Makariï Velikago, Moskva 1905; Li~nostì i u~enie
Afanosiï Velikago, Moskva 1917; Ideï obo‘eniï v drevne-vosto~noÙ Cerkvë, 1909; Sv.
AmfilohiÙ ep. IkoniÙskiÙ, “Bogosl. trudë”, 9, 1972.
Popov K., Bla‘ennëÙ Diadoh ep. Fotiki i ego tvoreniï, Kazanì 1903.
Pop Todorov T., Nravou~itelnata propoved na Sv. VsiliÙ Veliki, “Godi{nik na Duh.
Akademiata Sv. Kliment”, Sofiï, 18, 1971.
 Skurat K., Soteriologiï Sv. Afanasiï Velikogo, “Bogosl. trudë”, 7, 1971; U~enie Sv. Afanasiï
Velikogo o Bogovoploéenii kak osnove spaseniï, tam. 11, 1973.
SpaskiÙ A., Istoriï dogmati~eskih dvi‘eniÙ v epohu Vselenskih Soborov (v svïzi s filosofskii
u~eniïmi togo vremeni), Serg. Posad 1914; Ellinizm i Hristianstvo, Moskva 1913; Istori~eskaï
sudìba so~ineniÙ Apolinariï LaodikiÙskago, Serg. Posad 1895.
TroickiÙ S., U~enie Sv. Grigoriï Nisskago o imenah Bo‘iih, Spb. 1914.
Feofan ep. (Govorov), Drevnëe ino~eskie ustavë, Moskva 1892.
Fetisov N., Diodor TarsskiÙ, Kiev 1915.
Smirnov I., SinaÙskiÙ Paterik v drevne-slavïnskom perevode, Serg. Posad 1917.
Udalìcova Z., Cerkovnëe istoriki ranneÙ Vizantii, “Vizant. vremennik”, 4344, 198283.
ÎrìevskiÙ, Mark Pustënnik i ego novootkrëtoe “Slovo protiv Nestoriïn”, Kazanì 1900.
Van Vijk, N., O proisho‘denii Egipetskaê Paterika (Sbornik prof. L. Mileti~a), Sofiï 1933,
3619; Dva slavïnskih Paterika, “Vizantinoslavika”, 4, 1932.

Averincev S., Poetika ranovizantijske kwi‘evnosti (prev. s ruskog D. Nedeqkovi} M.

Mom~ilovi}), Beograd 1982.
Aleksijevi} D., Besede Sv. Jovana Zlatousta (prevod 14 beseda), “Vesnik SC” 19069.
Bek H. G., Putevi Vizantijske kwi‘evnosti (prev. J. Proti}Krsmanovi}), Beograd 1967.
Bogdanovi} D., Likovi svetiteqa, Beograd 1972; Osnovi socijalne teologije Sv. Jovana
Zlatousta, “Pravosl. misao”, 12, 1968.
Bojovi} J., Beseda o Sv. Grigoriju Nizijanzinu, “Vesnik SC”, 3, 1898.
Bo‘wakovi} V., Nil Sinajski, “Glasnik PC u kraq. Srbiji”, 1906.
Vasilije ep. Briselski, Eklisiologija Sv. Vasilija Velikog (prev. s ruskog V. Ivo{evi}),
“Pravosl. misao”, 12, 1969.
Vasilije ep. @i~ki, U~ewe sv. Atanasija Velikog o Sv. Trojici, Ni{ 1972.
Van Vijk N., Rukopisni Paterik manastira Krke, “Magazin sjeverne Dalmacije” (Split), 2,
1935.
Veselinovi} S., Sv. Jovan Zlatoust, “Vesnik SC”, 1112, 1907.
Vojinovi} M., U~ewe Sv. Grigorija Niskog o krajwem ciqu ~ovekovog ‘ivota, Ni{ 1935;
@ivot i dogmatsko u~ewe Sv. Grigorija Niskog, ¦, Ni{ 1938; U~ewe Sv. Grigorija Niskog o
apokatastazi (disertacija u rukopisu), Beograd 1945.
Vrani} P., Sv. Jovana Zlatousta: Teodoru palom pouke 12 (prev. s ruskog), Krwevo 1982.
Gavrilo ep., Crkvenska istorija Jevsevija Pamfila (prev. s ruskog), Beograd 1871; Crkvenska
istorija Sokrata Sholastika (prev. s ruskog), Beograd 1886.
Gladki V., Pastirska slu‘ba po u~ewu Sv. Jovana Zlatousta. Ni{ 1936.
Grani} F., Patrologija (skripta), Beograd 1931; Mona{tvo u slu‘bi bli‘wega u starom i
sredwem veku, “Prosv. Glasnik” 58, 1942.
Davidovi} D., Sv. J. Zlatoust: Beseda na Vaznesewe (prev. s rus.), “Glasnik SPC”, 10, 1976.
Dobroklonski A., Vaseqenski Sabori Pravosl. Crkve, Beograd 1936.
@ivkovi} R., Sv. Grigorije Bogoslov: Beseda na Ro|ewe Hristovo (prev. s gr~kog), “Glasnik
SPC”, 12, 1971; Sv. Jefrem Sirin: O stradawu Spasiteqevom (prev. s gr~kog), tamo 9, 1975.
Zbornik Beseda Svetih Otaca, ¦¦¦¦, Novi Sad 186870.
 Ivo{evi} V., Jubilej ¦¦ Vaseqenskog Sabora; Tre}i Vaseqenski Sabor, “Pravosl. misao”, 2829,
198182; 30, 1983.
Ili} J., Beseda o Sv. Atanasiju Velikom, “Vesnik SC”, 2, 1898.
Ili} T., Sv. Jovan Zlatoust: Nove Katiheze (prevod ¦ katiheze s ruskog), “Glasnik SPC”, 8,
1976.
Irinej ep. Ba~ki, Sv. Vasilije Veliki: Mona{ka pravila (prev. s gr~kog), “Duhovna stra‘a”, 1-
3, 19281930.
Jak{i} D. @ivot i u~ewe Sv. Jovana Zlatousta, Srem. Karlovci 1934.
Jevti} A., Uvod u teologiju Kapadokijskih Otaca o Sv. Duhu, “Teolo{ki pogledi”, 1, 1973;
Teolo{ko delo Vasilija Velikog izme|u “Nikejaca” i “Isto~nih”, tamo 4, 1979; Drugi Vaseqenski
Sabor, tamo 13, 1981; Sv. Atanasije Veliki i Aleksandrijski sabor 362, Beograd 1974; Vaseqenski
Sabori i ‘ivo predawe Crkve, “Bogoslovqe”, 12, 1973; Mona{tvo i mu~eni{tvo, “Glasnik SPC”,
11, 1980.
Majorov L., Formirawe sredwovekovne filozofije (prev. s ruskog P. Vuji~i}), Beograd 1982
(latinicom).
Marinkovi} @., Uloga mona{tva u istoriji Hri{}anske Crkve i na{eg naroda, “Pravosl.
misionar”, 1, 1974; Neke pastirsko-propovedni~ke crte Sv. Jovana Zlatousta, “Pravoslavna
misao”, 1, 1964.
Mari} D., Patrologija ¦¦¦ (skripta), Beograd 1954; Hristologija Sv. Atanasija Velikog, Beograd
1934; Glavnije li~nosti i rad ¦ Vaseqenskog Sabora, “Hri{}anski ‘ivot”, 5, 1925.
Mejendorf J., Mesalijanstvo ili antimesalijanstvo? Novo razmatrawe makarijevskog
problema (prev. s engl. A. Rakita), “Bogoslovqe” 12, 1981; Sv. Vasilije Veliki, Mesalijanstvo i
Vizantijsko Hri{}anstvo, tamo 12, 1981; Sv. Grigorije Palama i pravoslavna mistika (prev. s engl.
J. Olbina), Beograd 1983.
Mirkovi} L., Lavsaik, “Hri{}. ‘ivot” 3, 1924; Umetni~ki oblik i postanak crkvenog
pesni{tva, “Bogoslovqe 12, 1965.
Miroslavqevi} V., O Sv. Vasiliju Velikom, Srem. Karlovci 1904.
Najdanovi} D., Dogmatsko u~ewe Sv. Atanasija “Vesnik SC” 610, 1930.
Nikodim ep. (Milo{), Pravoslavno kalu|erstvo, Mostar 1902.
Nikoli} G., Molitva Sv. Jefrema Sirskog (prev. s ruskog) “Vesnik SC” 3, 1905.
Novakovi} R., Socijalni pogledi Sv. Jovana Zlatousta “Pravosl. misao”, 2, 1958; Karitativni
rad Sv. Vasilija Velikog, tamo 1, 1960.
Ostrogorski G., Istorija Vizantije, Beograd 1959; Pseudo-Epifanijevi spisi protiv kulta
ikona..., i: Odnos crkve i dr‘ave u Vizantiji, Sabrana dela, kw. Ò, 67117 i 224237, Beograd 1970.
Pavlovi} A., Zlatoustove besede (prevod), Pan~evo 1882.
Pavlovi} V., Poreklo hri{}anskog mona{tva, “Hri{}. ‘ivot”, 6, 1923.
Popovi} D., Eshatologija Sv. Grigorija Niskog “Vesnik SC”, 34, 1933.
Popovi} Justin, Mona{ki ‘ivot po Sv. Ocima (prev. s ruskog i gr~kog), Beograd 1981; Od
Arijevog do modernog evropskog arijanizma, “Hri{}. ‘ivot” 5, 1925; Problem li~nosti i saznawa
po Sv. Makariju Egipatskom (doktorski rad u rukopisu, priprema se za {tampu); Sv. Makarije
Egipatski: Omilije 21 i 24 (prevod s gr~kog) “Hri{}. ‘ivot” 1 i 4, 1925; Paladije Elenopoqski:
Lavsaik ¦¦¦ (prevod s gr~kog), Bitoq 193334.; Sv. Jovan Zlatoust: Besede ¦¦¦ o Apostolu Pavlu
(prev. s gr~kog) “Hri{}. delo”, 3 i 6, 1936.
Popovi} M., Vreme u kome je ‘iveo Sv. Jovan Zlatoust, “Vesnik SC”, 4, 1903; O sadr‘ini
Zlatoustovi beseda, tamo 10, 1903 i 34, 1904.
 Radovi} A., Pustiwski biseri: Izreke Ave Antonija, Arsenija i Agatona (prev. s gr~kog),
“Pravos. misionar”, 45, 1972. i 1 1973; Duhovni ‘ivot po Alfavitnom Pateriku, “Bogoslovqe” 12,
1978.
Stefanovi} M., Sv. Jovan Zlatoust: besede ¦¦¦¦ na Poslanicu Rimqanima (prev. s gr~kog),
“glasnik SPC”, 1012, 1980.
Firmilijan Arhim., Mona{ki ‘ivot i prvi kalu|eri, “vesnik SC” 2, 1892.
Florovski G., Pojam stvarawa kod Sv. Atanasija Velikog (prev. s engl.), “Teolo{ki pogledi”
4, 1973; Ikonobora~ki spor u svetlu novih ~iwenica (prev. s engl.), “Pravosl. misao” 2829, 1981-
82.
Fradinski V., Sv. Nil Sinajski. Wegov ‘ivot, kwi‘evni rad i moralno-asketsko u~ewe,
Beograd 1938.
Fru{i} A., Prepodobni Jefrem Sirin, “Bogoslovqe”, 1, 1957.
Haqi} Ð., @ivot i rad Sv. Jovana Zlatoustog (prev. s ruskog), “Vesnik SC”, 1897.

Bauer C., John Chrqsostom and His Time, IÑII, Westminster 1959Ñ60.
Bunge G., Evagre le Pontique et les deux Macaire, “Irenikon”, 2Ñ3, 1983.
Burghardt W. J., The Imate of God in Man according to Cqril of Alexandria, Wachington
1957.
Bauqer L., La spiritualite du Nouveau Testament et des Peres, Paris 1960.
Bauqtaert E. M., L’heritage litteraire d’Eusebe d’Emese, Louvain 1949.
Canivet P., Le monachisme sqrien selon Theodoret de Cqr, Paris 1976.
The Cambridge Historq of Later Greek and Earlq Medieval Philosophq (ed. A. H.
Amstrong), Cambridge 1970.
Chesnut G. F., The first christian historien (Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret and
Evagrius), Paris 1977.
Commandements du Seigneur et Liberation Evangelique. Etudes monastique (o Sv.
Antoniju, Pateriku, Sv. Vasiliju, Makariju, Pahomiju), Roma 1977.
Coman J., L’Ethos homaniste des Peres, “Contacts”, 78Ñ79, 1972.
Courtonne Y., Saint Basile et son temps d’apres sa correspondence, Paris 1973.
Cross F. L., The Studq of St. Athanasius, Oxford 1945.
Danielou J., Platonisme et Theologie mqstique. Essai sur la doctrine spirituelle de St
Gregoire de Nqssa, Paris 1954; Bible et liturgie. La theologie biblique de sacrements et des Fetes
d’apres les Peres de l’Eglise, Paris 1951; L’etre et le temps chez Gregooire de Nqsse, leiden
1970; Eunome l’arien et l’exegese neo-platonicienne du Cratill, “Revue des Etudes Grecques” 69,
1956.
Das Konzil von Chalkedon. geschichte und gegenwart, IÑIII, Wuzburg 1951Ñ4.
Devresse R., Essai sur Theodore de Mopsueste, Roma 1948.
Dorries H., De Spiritu Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschluss des trinitarischen
Dogmas, Gotingen 1956; Die Theologie des Makarios (Sqmeon, Gottingen 1978.
Draguet R., Les Apophtegmes des moines d’Egqpte, Bruxelles 1961.
Fouskas C., St. Isidore of Pelusium. His Life and his Works, Athens 1970.
 Fedwick P. J., A commentarq of Gregorq of Nqssa or the 3th letter of Basile of Caesarea,
“Or. Christ. Periodica”, 44, 1978.
Florovskq G., Collected Works, Vol. IÑIV, Belmont (Mass.), 1972Ñ73.
Gribomont J., Histoire du text des Ascetique de St. Basile, Louvain 1953; St. Basile et le
monachisme enthuziaste, “Irenikon” 2, 1980.
Gross J., La Divinization du chretien d’apres les Peres grecs, Paris 1938.
Guillaumont A., Aux origines du Monachisme chretien, Paris 1979; Les “Kephalaia
Gnostica” d’Evagre le Pontique et l’histoire de l’origenisme chez les grecs et les sqriens, Paris
1962.
Hannich C., La version slave des “Paterica”, “Irenikon”, 3, 1974.
Harl M., Ecriture et culture philosophique dans la pensee de Gregoire de Nqsse, Leiden
1971.
Haucherr I., Les grands courents de la Spiritualite Orientale, ÓOr. Christ. PeriodicaÓ, 1Ñ2,
1935.
HefeleÑLeclercq, histoire des Conciles, Paris 1907Ñ.
Hemmerdinger-Iliadou D., L’Ephrem slave et sa tradition manuscrite, Viesbaden 1968; Vers
und nouvelle edition de l’Ephrem grec, ÓStudia PatristicaÓ, III, Berlin 1961.
Heppel M., Slavonic translation of Earlq Bqzantine Ascetical Literatur, ÓJurnal of
Ecclesiastical HistorqÓ, 5, 1954.
Holl K., Amphilochius von Ikonium in seinem Verhaltnis zu den grossen Kappadozien, 1904
Tubingen (Darmstadt 1969).
Hubner R., Gregor von Nqssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius, “Epektasis”
(Melenges J. Danielou), Paris 1972.
Tatakis B., La philosophie bqzantine, Paris 1959.
Ivanka E. von, Plato Christianus, Graz 1964.
Jaeger W., Two rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregorq of Nqssa and
Macarius, Leiden 1965. Gregor von Nqssa’s Lehre vom Heiligen Geist, Leiden 1966.
Jean Chrisostome et Augustin (Actes du Colloque de Chantillq, ed. Ch. Kannengiesser),
Paris 1975.
Kallistos (Ware, eveque), Approche de Dieu dans la tradition orthodoxe, Paris 1982.
Krstitch Danilo (Bishop), On Divine Philanthropq from Plato to John Chrqsostom, Athenes
1983.
Lander G., The philosophical antropologq of St. Gregorq of Nqssa, “Dumbarton Oaks
Papers” 12, 1958.
Lebon J., Le moine saint Marcien, Louvain 1968.
Lerou E. J., L’Homiletique de Proclus de Constantinople, Vatican 1967.
Leitzman H., Apolinarius von Laodicea und seine Schule, Tubingen 1904.
Loofs F., Nestoriana. Die Fragmente des Nestorius, Halle 1905.
Losskq V., Essai sur la Theologie mqstique de l’Eglise d’Orient, Paris 1944. Vision de Dieu,
Neuchatel 1962. A l’image et a la ressemblance de Dieu, Paris 1967.
Lot-Borodine M., La deification de l’homme selon la doctrine des Peres grecs, Paris 1970.
Malingreq A-M., ÓPhilosophiaÓ, Etude d’una groupe de mots dans la litterature grecque,
Paris 1961.
Marrou H-I., Patristique et humanisme (melanges), Paris 1976.
 Meiqering E. P., Orthodoxq and Platonism in Atheanasius. Sqnthesis or antithesis? Leiden
1968.
Meqendorff J., Le Christ dans la Theologie bqzantine, Paris 1969. Bqzantine Theologq,
franc. prevod: Initiation a la Theologie bqzantine. L’histoire et la doctrine, Paris 1975.
Mossaq J., gregor von Nazianz in Konstantinopel, ÓBqzantionÓ 47, 1977.
Opitz G. H., Untersuchungen zur uberlieferung der Schriften des Athanasius, berlin 1935.
The Old Church slavonic translation of the “Andrwn ‘AgÕwn bibloV (ed. N. van Wijk-D.
Armstorng), Hague 1975.
Pelikan J., The Christian Tradition. A Historq of the Development of Doctrine, IÑIII,
Chicago 1971.
Politique et Theologie chez Athanase d’Alexandrie (Actes du Colloque de Chantillq, ed. Ch.
Kannengiesser), Paris 1973.
Prestige G. L., Dieu dans la pansee patristique, Paris 1955; Fathers and heretics, London
1968.
Roldanus J., Le Christ et L’homme dans la Theologie de St. Athanase, Leiden 1968.
Rodopoulos P. (Bishop), The Sacramentarq of Serapion, Thessaloniki 1967.
Rettberg G., Marcelliana, Gottingen 1974.
Ritter A. M., Das Konzil von Konstantinopel und sein Sqmbol, Goettingue 1965.
Simoneti M., La crisi ariana del IV secolo, Roma 1975.
Staniloae D., Autour des “Homelies Spirituelles” de St. Macaire d’Egqpte, “Mitropolia
Oltenei” (Craiova), 9, 1957; Lâhomme image de Dieu dans le monde, “Contacts”, 84, 1973.
Spidlic T., St. Gregoire de Nazianze. Introduction a sa doctrine spirituelle, Roma 1971.
[agi-Buni} T., ÓDeus perfectus et homo perfectusÓ. A Consilio Ephesino ad Chalcedonence,
Roma 1965.
Waillant A., Les Regles de St. Basile en vieux-slave, Paris 1930; La traduction vieux-slave
de Cqrille de Jerusalem, “Bqzantinoslavica” 4, 1932; De Virginitate de St. Basile, texte vieu-
slave, Paris 1943; Discours contre les Ariens de St. Athanase, version slave, Sofia 1954; Le St.
Ephrem vieux-slave, ÓBqzantinoslavicaÓ, 19, 2, 1958: L’Homelie d’Epiphane sur
L’ensevelissement du Christ, text vieux-slave. ÓRadovi staroslavenskog InstitutaÓ, Zagreb 3,
1958.
Zizioulas J., L’etre ecclesial, Geneve 1981.