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O bras d e A s trofología

EL CHAMANISMO Y LAS TÉCNICAS

ARCAICAS D EL ÉXTASIS

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y ¡oí técnicas arcaicas del éxtasis.

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L a Pü eh íkíi : Obiia ésr segün cncemos, la primera que . abarca el
cham anism o'en ;u totalidad, SLCLtlndolo. en Ja perspectiva de
la historia-general Je la» religiones; decir esto cqnivnLé ya a con­
fesar un margan de imperfección, de. aproximación, y a aceptar
! los riesgos que implica, Anualm ente se dispone de im convide-
ralile n limero de documeti tos que concierne?! a los diversos cha-
miniamos; siberiano, nortcatíbiricano, suramerieano, indonesio,
I*-'-’ oceánico, etc- Por otra paite, muchos trabajos, importantes por
más de un motivo, Icin emprendido el «uttHo etnológico,'-tocio-
lógico y psicológico del cEianiatiJsnio (o, mi$.exactamente, de Lina
cierta-¿lase de chamanismo). Pero, coit algunas nourbles excep­
ció n » ^pcn.wjnói especialmente en los trabajos de Holftlbérg-
Hat va acerca del chamanismo altaico), la enorme bibliografía
diamantea ha descuidado la interpretación de este fenómeno, ex­
tremadamente complejo, en el conjunto de la historia general de
Jai religiones. Por nuestra parte, hemos tratado de abordar,
■ '[fr comprender y presentar el el Lama nimio como cumple a lo* histo­
riado* es de las religiones, listó muy lejos de nosotros la idea de
menospreciar las admirables indagaciones emprendidas desde el
pumo do vista de la psicología, de la sociología o de la etnología:
son, según se nos akania^ indispensables jsara el conocimiento
de los distintos a su etos del chamanismo, Pero estimamos que
cube oita perspectiva: la que nosotros adopta mas en las páginas
de este libro.
El autor que, como psicólogo, aborde el chamanismo será ¡n.
(lucido a considerarlo íutte todas las cosas como la revelación de
un alma en crisis o inclino en regresión; no dejará de compararlo
con ciertas conductas psíquicas aberrantes o de situarlo entre las
enlermedadcs mentales de estructura Liisteroide o epileptoidc,
Más adelante diremos (pp. 35 jj.) P °r qué no? parece inad­
misible la ¡deutiricaciú» del chamanismo con cualquier Crdénnr-
dad mental. Peto queda un pum o — y es importante— acerca
de! rnaj el psicólogo deberá siempre llamar la atención., y es
éste: que Ja vocación chamaluca, lo mismo que cualquier otra
vocación religiosa, se manifiesta por una o rtii, por una ruptura
provisional tlel equilibrio psíquico del futuro chamán, Todas
las observaciones y rodos los análisis que .ve han. podido rccogei
á « té propósito, se nos. antojan particularmente preciosos: nos
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IO FRMACIO
muestran de cierto modo i ti vivo las rcjtcmtsiones que produce
en el alma Cío qu e hemos llamado la dialéctica d e la» hicrola.
nÍ3s: la separación radical entre lo prolano y lo «agrado, la rup­
tura con lo real producida por esa separación. Con estas |»libr<is
con fosamos (oda la importancia que reconocemos a esas investí-
gacionc-s de psicología religiosa.
El sociólogo *e p re o cu p de la fundón social del chamán, del
sacerdote, del mago: estudiará el origen de los prestigios mági­
cos. su |ki|*I en la articulación de Ja sociedad, las relaciones
cm re los jefes religión» y los jefes políticos, e tc U n análisis socio,
lógico de los mitos d d ‘'Primer Cham án" sacará ;■ la lur indicios
reveladores quo atañen a la posición excepcional d e los más ¡rn.
tiguos chamanes en el seno de ciertas sodedades arcaicas. T o d a,
vía no se ha escrito la sociología del chamanismo. q u e constituirá
uno d e los más importantes capítulos de una sociología general
d e la religión. El historiador de las religiones está obligado a
tomar en cuenta eu * investigaciones y sus resultados: unido»
a los condicionamientos psicológico* obtenidos por el psicólogo,
los condicionamientos sociológicos, en el sentido más amplio del
término, reform a» «1 concreto humano e histórico de ios docu.
memos sobre los cuales está llamado a trabajar.
Este concreto recibirá una ayuda suplementaria de las inda,
gaeiones del etnólogo. A las monografías, etnológicas les corres-
iwmderá situar a l chamán en su medio cultural. P o r ejemplo, se
corre el riesgo de desconocer la verdadera personalidad de un
cham án chukchi »i se leen sus hazañas sin saber nada de la vida
y de las tradiciones tic los Chukchi. En tu! caso co i responde al
etnólogo estudiar a fondo el indumento y el tam bor chamán!,
eos, describir las sesiones, recoger los textos y las melodías, etc
A l dedicarse a establecer Ja "historia” de tal o cu al elemento
constitutivo del chamanismo — por ejemplo, del tam bor o del
uso de narcóticos durante la* sesiones— el etnólogo, que en
semejante circunstancia actúa como un observador qu e compara
y com o un historiador, conseguirá mostramos la circulación del
m otivo de que se trate, en el tiempo y en el espacio, y precisará,
hasta donde sea posible, su centro de expansión y las etapas y la
cronología de su difusión. Eti una palabra, el etnólogo se con­
vertirá laminen en “ historiador", llaga o no haga suyo el método
d e los ciclos culturales de Graebner.Sclunidi-Koppeii. De cual,
q u icr modo, actualmente disponemos, junto a una admirable
literatura etnográfica puramente descriptiva, de muchísimo} tra­
bajos de etnología histórica: en la aplástame "masa gris” de los

I
I
 PREFACIO ii

hechos cultúrale» q u e peitencccn a lo» pueblos llamados "sin his­

toria” . se comienza ahora a ver dibujarse algunos trazo» vigoro,
so»; empieza a v e r "historia'’ donde habitualmentc sólo se
hallaba "NaturvólkcT", '•primitivos” o "salvajes” .
Serta ocioso insistir aqu í acerca de los grande» servicios que la
etnología histórica h a prestado ya a la historia de las religiones.
Pero no creemos q u e pueda sustituir a ésta: la misión de la
historia d e las religiones es reunir lo» resultados de Ja etnología
como los de la psicología y la sociología; mas no renunciará» sin
embargo, a su m étodo propio de trabajo ni a la perspectiva qne
la define específicamente. Por más qu e la etnología cultural trate
de establecer, por ejem plo, la» relacion o del chamanismo con
ciertos ciclos culturales, la difusión de tal o cual com plejo cha.
m i ruco, etc., su objeto no e» revelarnos el sentido profundo de
todos estos fenómenos religioso», esclarecer su simbolismo y ar­
ticularlos en la historia general de las religiones. En últim a ihs.
tanda, es a l historiador de las religiones a quien incumbe sinteti-
zar todas las investigaciones particulares sobre el chamanismo y
presentar una visión de conjunto que sea a la vez una morfología
y una historia de este com plejo fenómeno religioso.
Pero es menester |»nerse d e acuerdo acerca de la importancia
que en este género <1e estudio» puede concederse a la "historia".
Com o ya hemos dicho más de una vez Cn otros lugares, y como
tendremos la ocasión de mostrarlo ampliamente en el trabajo
complementario al Traite d ’hisioire des reh'gions,* el condicio.
numiento histórico d e un fenómeno religioso, aunque sea extraor­
dinariamente im portante — todo hecho humano es, en última
instancia, un hecho histórico— , no lo explica enteramente. Sólo
aduciremos un ejem plo: el chamán altaico sube riiualm entc a
un álamo en el que $c han tallado un cien o número de peldaños;
el álamo simboliza e l Árbol del Mundo, los peldaños representan
los distintos délos qu e el chamán tiene que atravesar en d curso
de su viaje extático a l Cielo; y es m uy probable que d esquema
cosmológico que contiene este rito sea de origen oriental, N o
pocas ideas religiosas del Cercano O riente antiguo han avanzado
mucho en (1 interior del Asia central y septentrional y han con.
tribuido notablemente al dar al chamanismo central-asiático y
siberiano sus actuales aspectos. Tenem os a llí un buen ejemplo
de lo qué la "historia” puede enseñarnos en lo que atañe a la
difusión de la» ideologías y de las técnicas religiosas. Pero, como
• Kj u otra obn de Miren Cliade apareció en publicada f>6r Pájul,
Patw. {E}

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13 ntEFA C lO

y% dijimos anteriormente, la historia de un fenómeno religioso

n o puede revelarnos todo lu q u e <jie fenómeno, p o r el «imple
h e d ió de $u manifestación. se esfuerza en mostrarnos. Nada per-
m iie suponer que las influencias de la cosmología y d e la religión
o r i c i i u b hayan creado, entre los Altaicos» l;i hkuJcgia y el ritual
d e la ascensión celeste; ideologías y rím ales semejantes adoran
en todas las partes del m undo y en regiones donde las militen-
ciar paleo-orientales pueden desecharse a priori- Es harto probable
q u e las id u s oiíentales se lu yan (imitado a m od ifuer la lórmula
ritu al v las implicaciones cronológicas d e la asctn«ií>n celeste:
mía última parece ser un fenómeno originario, y con esto quere­
m os decir qu e pertenece a l hombre como tal. en su integridad, y
n o como ser histórico: testimonio de ello son leu sueño» de aseen,
sírtn, las alucinaciones y las imágenes d e ascensión también, que
se encuentran en todas partes cn-el mundo, lucra d e todo “con­
dicionamiento** histórico o de otra d a s e T odos Cotos sueños
estos mitos y « ta s nostalgias, qu e tienen por tema central la
ascensión o el vuelo, no quedan resueltos por medio de una ex­
plicación psicológica; siempre subsiste un núcleo q u e no es posi­
b le explicar, y esto qu e no puede explicarse es lo q u e nos revela
quizá ¡a verdadera situación del hom bic en e l Cosmos, situación
que, como jam ás dejáronos de repetirlo, no es únicamente “ liis-
tóricj".
l)e esta suerte, ocupándose de los hechos histórico-religiosos y
icnicndo sumo cuidado de ovgani¿ar, en ):■ medida de lo posible,
sus documento» en la perspectiva histórica — que es La única que
garantiza su carácter concreto--, id historiador de his religiones
no debe olvidar turneé que lo» fenómeno» a cuyo estudio se con­
sagra revelan, en suma, situaciones-límite del hom bie, y que
estas situaciones exigen ser comprendidas y hechas comprensibles,
l'nl trabajo <lc dftsáfnuniento del sentido profundo de los fenó­
meno» religiosos corresponde por derecho propio al historiador
d e la» religiones. Claro que el psicólogo, el sociólogo, el etnó-
logo c incluso el filósofo o el teólogo tendrán algo que* decir, cada
uno en la perspectiva y con él método que le es piorno. Pero el
historiador de la» religiones es el que dirá el m áxim o de cosas
valederas sobre el hedió religioso considerado como hecho reti.
gtoso, y no como hedió psicológico, social, étnico, filosófico o ín­
fim o teológico. En este punto precito el historiado)* de la* ielí-
giouC-x so distingue también del íéitomenólogu; porque esté
últim o no se permite, en principio, valerse de la comparación: se
lim ita, ame tai o cual fenómeno religioso, a ••aproximarse" a él y
 PREFACIO •5
n adivinar atí a i sentido, mientras que e] historiador de Us reli-
glones no llega nunca a la comprensión «te un fenómeno, sino
después d« Itábcrlo com parado debidamente con miles de ferió-
menos semejantes o diferentes, y luego de haberlo situado entre
ellos: y estos miles de fenómenos están separados entre sí tam o
|K>i el e>¡»acio como p o r el ticro|>o. Por una razón análoga, el
Uisiotudor de las religiones no se limitará simplemente a una
tipología o a una m orfología de los hechos religiosos: sabe per.
fecum ente qu e la ‘'historia” jamás agola vi contenido de un
hecho religioso; pero n o olvida tampoco qu e es siempre en la H is­
toria — en el sentido m ás am plio del término— donde un hedió
religioso desarrolla todos sus jspectos y revela todas sus significa-
Clone». t>* Otros té rm in o s, el historiador d e tas religiones utílt/a
todas las tiuniícstacionw históricos del fenómeno religioso para
descubrir lo que “ qu iere dwi»“ semejaote fenómeno: *• ciñe,
jx» una parte, al “ concreto” histórico, pero se dedica, po» otra, a
desairar lo que, a través de la historia, revela de luiu-histórico
un hecho religioso.
No es necesario qu e nos detengamos en estas pocas considera­
ciones metodológicas; para exponerlas cumplidamente necesita,
riamos más capacii) d ei que nos com iente un proemio. Precise­
mos. sin embargo, qu e el vocablo “ historia” induce en ocasiono»
a confusión: jsorque puede icfetú sc tanto a la historiografía (al
acto de escribir la hisroriajde alguna cosa) asi como, pura y sim­
plemente, a *1» que h a sucedido” en el inundo; ahora bien, esta
segunda a c q x ió n del término se descompone a »u vez en vario»
matice»: la liisiotía e n el sentido de lo que ha pasado dentro de
ciertos límites de espacio o de tiempo (historia de un determi­
nado pu lid o o d e una determinada é ¡x x a ), esto es, la historia de
tina continuidad o d o una estructura; pero también la historia,
en el sentido genera! del término, com o en las expresiones “ la
existen»» histórica d e l hombre” , “ situación histórica", “ momento
histórico", « te. o incluso vn la acepción existcncialista de la pa-
labra: el hombro n U “ en situación", esto es. en la historia.
l.-j historia de b t religiones no f t siempre y m cea rú m cn te la
Au(«rii>«M/M de las religiones: porque al escribir la historia de
una religión cualquiera o de un hecho religioso dado (el -sacrw
(¡cío entre los V m iras, d m ito d e H en d er, Me.). no « .siempre
pm iblc mostrar tod o lo que “ ha ju u d o " en una perspectiva
UV'Kib'g'ca; ciato q u e es posible hacerlo si los documento» que
poseemos nos lo perm iten, pero no o preciso hacer la historio-
givipVt para tener la pretensión de escribir la historia de las rclí-
 4 PREFACIO

giones. L a polivalencia del termino "lústocia’' h a sagitad o un

sinnúmero de equívocos entre )os investigadores: t u realidad, cu
el sentido a la vez filosófico y general de la palabra *'fcu»oria" «I
que conviene más a nuestra disciplina. Se «<ribc historia de las
religiones en la medida en qu e uno se aplica a eu u diar los he*
dios religiosos com o tales: esto es, en su plan especifico d e mani-
íestación; este [dan específico de manifestación es siempre histó­
rico, concreto, existencia!, incluso si los hechos religiosos que se
manifiestan no son siempre n i totalmente rcduriblcs a la hjs*
tona. Desde las hicrofanía» m is elementales — p o r ejemplo, la
manifestación de lo sagrado en tal árbol o en tal piedra— , hasta
las m i* complejas (la "visión** tic una nueva "íortiM divina" por
un profeta o un fundador d e religión). todo se manifiesta en el
"concreto" histórico, y esti eti cierto modo condicionado por
la historia. Sin embargo, en la más modesta hierofania mani.
(iéitanse un "eterno volver a empegar” , un eterno retorno a un
instante intcmpoial, un deseo de abolir la historia, de borrar lo
pasado, de rccreai el mundo. T odo esto lo "m uestran" los he­
chos religiosos, no lo inventa el historiador de las religiones.
Evidentemente, un historiador que quiere ser sólo historiador y
nada más, tiene derecho a ignorar los sentidos especifico y trans­
histórico de un hecho religioso; también puede liaccr caso omiso
de ellos un etnólogo, un sociólogo o un psicólogo; pero no un
historiador de las religiones. Fam iliaiitado éste co n un conside­
rable número de hietoíanias. sus ojos estarán siem pre prontos
para descifrar la significación propiamente religiosa d e tal o cual
hech a Y. para volver a l pum o preciso del qu e partimos, este
uahajo m etete con u»da exactitud el titulo de historia de las
religiones, incluso aunque no se desarrollé en la perspectiva e r a
nológica de la historiografía.
Además, esta persjiéctiva cronológica, por interesante que véa
para ciertos hístoiiadorct, está muy lejos dé tener la importancia
que generalmente s« le otorga. Porque, como ya hemos inten-
u d o demostrarlo cu otro lugar, la misma dialéctica, de lo sagrado
propende a repetir indefinidamente una serie de arquetipo*, de
manera que m u hierofania realizada en un determinado "mo.
mentó histórico**, recubre, en lo qu e atañe » su estructura, una
hierofania m il años más vieja o m is joven. Esta tendencia del
proceso liierofáiiico a volver a adoptar «<l m finitum la misma
paradójica sa m tu a ciú n de la realidad, nos permite en suma com­
prender algo de! fenómeno religioso y escribir asi su **histo-
ría". Dicho de otro modo, justamente porque las hkiofan ias se
 PM rA CtO •s
u'|>ltcn, jiodemos distinguir los hechos religiosos y llegamos a
comprenderlo», i’exo las hicrofanias tienen como característica su
tendencia a revelar lo Kigr.nlo en su totalidad, incluso cuando los
Itombrct, en cuy» conciencia se “muestra’' lo sagrado, sólo #e
apropien de un aspecto o modesta parcela del mismo. T od o e u i
dicho en la hierofania más dementa): la manifestación de lo
tngrado en una "p ied ra" o en un •‘árbol*' no es menos miste*
riosu ni menos digna que esa m em a manifestación en un ‘'dios".
El proceso de u cn itíiació n de la realidad es el mismo: sólo di*
iictc ia forma (ornada por este proceso en la conciencia dri
hombre.
He aquí algo qu e no deja de tener importancia p a n la con.
ccpción de una perspectiva cronológica de la religión; aunque
existe una hittove de la religión, ¿sta no e$ irreversible, como
todas las historias. Una conciencia religión monoteísta no es
necesiuam ciuv monoteísta hasta «1 fin de su existencia por el
hecho de formar parte de una "historia" monoteísta y porque,
dentro de esta historia, se sepa que no puede convertirse en poli­
teísta o to ternilla después de haber conocido el monoteísmo y
de pertenecer a é l. l*or el contrario, se puede ser politeísta o
jroñarse religiosa»» em e como toienm ia creyendo y pretendiendo
ser monoteísta. L a dialéctica de lo sagrado consiente todas las
reversibilidades: ninguna "form a" está libre d e degradación ni
de descomposición, ninguna "historia" es definitiva. N o sola*
urente una com unidad puede practicar — conscientemente o sin
saberlo_ una m ultitud de religiones, u n o también el mismo
individuo puede conocer una infinidad de experiencias religio­
sas, desde las más “ elevadas" a las más toscas y las más aberran*
tes. Esto es también verdad desde e l otro punto de vista: puede
tenerse, a pattir «le cualquier momento cultural, la más com­
pleta revelación d e lo sagrado accesible a la condición humana.
Las experiencias d e los profetas monoteístas pueden repetirse, no
obstante la c-norm-c diferencia histórica, en el seno de la más
"atrasada" de las tribus primitivas: basta para ello con que ve
“ realice" la hit-rol anta «1c un dios celeste, «lio* ya atestiguado
en todo el mundo, aunque esté entonces casi ausente de la actúa*
Hilad religiosa. N o existe forma religiosa alguna, por degradada
que ve ludtc, tic la que no pucila nacer una mistíca muy pura y
muy coherente. Si semejantes ex<e|k¡oncj no abundan lo sufi*
cíente para imponerse ¿« los observadores, tato n» afecta a la
dialéctica (le lo sagrado, sino a la conducta de los hombres en
rrlatión con esta sSialétitra. V el estudio de la conducta de los
10 h ie t a c i o

hombres no iw u m lx a| hitroriaJor «lo ).<t religume?, «¡no que

ey labor propia del sociólogo, ele! psicólogo, «leí moralista y «leí
filósofo. Com o historiadores de las religiones nos basta con conv
probar que la dialéctica de lo sagrado permití: Ja reversibilidad
espontánea de toda posición religiosa. F.l hcdin misino de esto
reversibilidad es importante, porque no te \crificA en otra parte.
Por «stit razón no nos dejamos sugestionar demasiado por ciertos
resultados de la etnología Imiórioo-culturai. Ixjs diversos ti|>os
de civilización esiin , desde luego, orgánicamente unidos a deten
minadas lormas religiosas, pero «¡to no excluye, en modo alguno,
la espontaneidad y, en última instancia, tu corfelirión antihit
trtrna de la vida religiosa, Porque toda liistoti.i c \ cierto
modo, una o íd a de lo sagrado; una limitación y un* disminu­
ción. Pero lo sagrado no deja de mntht'esUirsc, y en toda nueva
nianilesiaciún reasumo yo tendencia inicia! a revelarse total y
jilcniunciut. Claro cutí que las inummiiablca nueva* manifes
tadones de lo sagrado repiten — en la condcncín religiosa de tal
o cual sociedad— las otras innumerables manifestaciones de lo
sagrado que estay sociedades han conocido en el curso d i su
pasado, de su "historia” : pero es igualmente cien o que esta his­
toria no llega nunca a paralizar la espontaneidad de las hiero-
fanja». En todo momento » posible tutu revelación más completa
de lo sagrado.
Pero, y aquí volvemos a tomar la discusión desde la per*per-
tiva cronológica en la historia de las religiones? acontece que la
reversibilidad «le las poyiiionc* lelígíosas e» aún muís notable en
lo que concierne a las experiencias rubtíc.is de las sociedades
arcaicas. Com o tendremos ron frecuencia ocasión de mostrarlo,
son posibles experiencias iniuicas patiKiilattUfnte coherentes en
cuaUprier gra«lo d e civilización o de sicuatión religiosa. Esto
equivale j decir que para ciertas conciencias religiosas en crisis
es siempre posible un salto histórico que les permite alcanzar
[Kníeionv-t « p iritu alrt «le otro modo inaccesibles Cierto Cs que
!;t "lilsioria” — la tradición religiosa de la tribu respectiva— in.
u rvicne .1 la postre pava someter y plegar a sus propios cánones
las experiencias extáticas de cienos privilegiado* Pero no es
menos cierto que estas experiencias tienen muclia« seets el mismo
iigor y la misma nobleza que las experiencias d e los grandes
místicos «le Oriente v de Occidente.
.Ahora b iíu . el clutiriahUmo és juytauiónfe una de Jas (¿uticav
are.tic.is del óxtasts, a la vez mística, magia y "rcligióii” , en el
sentido más am plio «te Li palabra. Nos esforzaremos en presen-
 PREFACIO *7
(arlo aquí en sus d u lim o t aspectos históricos y culturales « in ­
cluso trataremos d e esbozar una breve historia de la formación
del chamanismo e n el Asia central y septentrional. Pito coi*.
cederemos mayor importancia a la presentación del fenómeno
diainínico, al análisis de su ideología y a la discusión de sus
técnicas, de su simbolismo, de sus mitologías. Estimamos que
semejante trabajo puede interesar no sólo al especialista, sino
urabién al hombre culto, y es a éste a quien se dirige en primer
término nuestro libro. Puede pensarse, por ejemplo, que los
detallen que se podrían allegar acerca dé la difusión del tambor
central-asiático cu las regiones árticas, apasionando a un .circulo
restringido de especialistas, dejarían casi indilcrcnte a la mayoría
d e los lectores; pero las cosas cambian — por lo menos, nosotros
lo sti|>onctnoa asi— cuando ae trata de penetrar en un universo
mental tan vasto y tan m ovido como el del chamanismo en
general y de las técnicas del éxtasis que utiliza. .Se trata, en este
caso, de todo un mundo espiritual que. aunque diferente del
nuestro, no desmerece a su lado ni cu coherencia ni i-n interés.
Nos atrevemos a pensar qu e su conocimiento se impone a todo
humanista de buena (é; porque, ya desde hace algún tiempo, no
Os posible identificar el humanismo sólo con la tradición espi*
ritual de Occidente, por grandiosa y fértil que ésta sea.

Concebida con este espíritu, la presente obra no podrá agotar

ninguno de los aspectos que aborda en sus distintos capítulos.
N o hemos intentado un estudio exhaustivo del chamanismo: no
hemos dispuesto d e los medios necesarios para ello, ni ha sido
ésa nuestra intención. Hemos tratado continuamente el tema
como observadores que comparan y a la vez como historiadores
de las religiones. Confesamos asi de antemano la* lagunas y
las imperfecciones inevitables de un trabajo que nata de ser, en
i'dtima instancia, u n esfuerzo de síntesis, N o nos indinam os del
lado del chamanismo altaico, ni somos americanistas, ni ocea.
nistas, y es liarto probable que haya escapado a nuestra curiosi­
dad un cieno número de trabajos de especialistas en la materia.
Pero no creemos que el cuadro general que trazamos aquí
hubiera sufrido, d e otro modo, grandes modificaciones en sus
linea* generales: gran número de memorias no hacen sino repe.
tir, con pequeñas variantes, las relaciones de los primeros obser­
vadores. La bibliografía de Popov, publicada en ig^s, y limitada
únicamente al chamanismo siberiano, recoge 650 trabajos de
etnólogos rusos. Las bibliografías de los chamanismos norte­
iü P R rrA C io

americano e indonesio son (amblen bastante considerables. Y no

es posible leerlo todo. Por otra parte, lo repetímos no hemos
« n id o la pretensión de sustituir a l etnólogo, a l "altaicista” o al
americanista. Pero nunca dejamos de criar, en las notas al Ciña!
ele] libro, los principales trabajos donde pueden bailarse mate*
ríales suplementarios. l>e$de luego, hubiéramos podido m ulti­
plicar nuestra documentación, pero, en tal caso, nuestra obra
hubiera tenido que constar de muchos volúmenes. Y no hemos
visto la utilidad de semejante empresa: no nos hemos propuesto
escribir una serie de monografía» acerca de los diversos chama*
nismo». sino un estudio general destinado a un público no c$pe.
cializado. Muchos de los temas a los cuales sólo hemos aludido
los estudiaremos más detalladamente en otras o lía s (M orí et ini-
tiadon, M ylhologie de la morí, etc).
Am es de ahora, hemos expuesto ya, en parte, los resultados de
nuestra» investigación» en los articulo»; "L e problrtne du chama,
nisme" [Revue de fltisto ir e des Rcligivns, sx>|. C X X X I . 1946.
pp. 5-53), “ Shamanístn" (fo ijo M o i Religiónt, editado por Ver*
g iliu s Ferni. Pliilorophical l.ibrary, Nues*a York, 1949, pp. 3x9*
$08) y "Scliamaimmus" (Patéeuma. 1951). asi como en las
conferencias qu e tuvimos el honor de sustentar, en marro de
1950, en la Universidad de Roma y en el Istituto Italiano per il
Medio cd EstreillO Oriente, al corresponder nosotros a la invita-
ción de lo* profesores R. Pett»«oni y C . T u c a .

M tftC LA ÍU A D tí
Pili», trun o, ig^S-nurto. 1941.

C on m otivo de la presente edición en español se h a corregido el

texto y se han puesto al dia las informaciones bibliográficas.
Igualmente y por conveniencia tipográfica, se h a simplificado
en gran medida la transcripción d e los términos orientales.

M. E.
(S iio so , mayo. 19*7.
 C A PÍT U LO 1
g e n e r a l id a d e s , m étodos de r e c l u t a m ie n t o .
C H A M A N ISM O Y P SIC O P A T O L O G ÍA

AfROXJMAaoxrj

D rsoe que n tix ctrió «I siglo, los etnólogos adoptaron la costum­

bre de emplear indistintamente los términos chamán, hombre-
médico (rri4d¡rine.man), hechicero o mago, para designar a deter­
minados individuos dotados de prestigios mágico-religiosos y
reconocidos en toda sociedad "prim itiva". Por extensión se ha
aplicado la rmirna terminología en el estudio de la historia reli-
giosa ele los pueblos ''civilizados'* y se ha hablado, por ejemplo,
de un chamanismo hindú.* iranio, germánico, chino e in d in o
babilónico, refiriéndose a los elementos “ primitivos" testimonia*
dos en las respectivas religiones. Por muchas ratones, semejante
confusión tiene qu e perjudicar la inteligencia misma del fenó­
meno chamámeo. Si se designa con el vocablo “ chamán" a todo
mago, hechicero, hombre-médico o extático que se halle en c)
curso de la historia de las religiones y de (a etnología religiosa, se
llegará a una noción extraordinariamente compleja c imprecisa
a la vez; de utilidad muy dudosa, puesto que ya se dispone de los
términos "mago” y "hechicero" para expresar nociones tan dis--
pnres y vagas como las de "m agia” y "mística" primitivas.
Estimamos que merece la pena lim itar el uso de los vocablos
“ chamán" y "chamanismo", justamente pora evitar los equívocos
y ]>odcr ver con m ás claridad en la propia historia de la "m agia" y
de la "hechicería". Porque, desde luego, el chamán es, él tatn>
bien, un mago y u n hombre-médico: se cree que puede curar,
como todos los médicos, y efectuar milagros fakiricos. como todos
los mago», sean primitivos o modernos. Pero es, además, puco,
pompo, y puede ser también sacerdote, místico y poeta. En la
masa gris y “ confusionista" de la vida mágico-religiosa de las
sociedades arcaicas considerada en su conjunto, el chamanismo
— tomado en su sentido estricto y exacto— ofrece ya una estruc­
tura propia y descubre una “ historia” que conviene precisar.
* Enlie los nombres gentilicio» y tos adjetivos correspondiente) que ton
Impenda se meixfooan squi. están M ío (de la India) e Incito {niióeloae
de AméiUfl). Hemos sustituido el primero por hindú, excepto en (ODapues­
tos ionio Indotibetano (no en tiheunotndú), indoeuropeo, indolranlo, ete, [E.j
•»
m C KNERAI -IHADES. CHAMANISMO ”l PSICOPATOLíHífA

£1 chamanismo strkto teasu es poi excelencia un fenóme­

no siberiano y central-astático. El vocablo nos llega, a triséj
del ruso, de! tungús íhdmen. En las demás lenguas del cantío
y del norte de Asia los ttim inoi co ii «J'Oik I*tu * í son; el yaLuto
Ofun, el mongol bügd, boga (¿u gr, bi¡) y udagir. (cf. también el
buriato udayan, el yakulo udoyatt: "la mujer chamaría”), <1 tu rto
látiro kam (d altaico Aem, ¿um, c) mongol kátni. etc). $e I»
tratado de explicar el término de l.i lengua tungusa por el pali
samatta, y acerca de esta posible etimología — qu e corresponde
al gran problema de las influencias hindúes sobre las religiones
s ib e r ia n a s volveremos a hablar en el último capitulo. En toda
esta inmensa área que comprende el centro y <1 norte de Asia,
la vida mágko-reiigtOM de la sociedad gira alrededor del chamán
Esto no quiere decir, claro está, que él sea el único manipulador
de lo sagrado, ni que la actividad religiosa esté lot ahílente absor­
bida por él. En muchas tribus el sacerdote sacrifkador coexiste
con el chamán, sin contar con que cada jefe de fam ilia es tam­
bién el jefe del culto doméstico. .Sin embargo, el chamán conti­
núa siendo la figura dominante, porque en toda esta zona,
donde la experiencia extática está considerada como la experien­
cia religiosa por excelencia, el chamán, y sólo él, es el gran
maestro del éxtasis. Una primera definición de tan complejo
fenómeno y quizá la menos aventurada, serla ésta: Chamanismo
es la técnica d<l éxtasit.
Así ha sido reconocido y descrito por los primeros viajeros en
las diversas comarcas del Asia central y septentrional. Más tarde
se han observado en América d el Norte, en Indonesia, en Decanía
y en otras partes fenómenos mágiooreligiosos similares. Y , como
veremos en seguida, estos fenómenos son típicamen te chaminicos.
e interesa estudiarlos al mismo tiempo que e l chamanismo sibe­
riano, Con todo, debemos hacer aquí una observación impres­
cindible: La presencia de un complejo charaánico en una zona
cualquiera no significa necesariamente que la vida mágico.reli.
gia*a de tal o cual pueblo haya cristalizado alrededor del chama­
nismo. Puede presentarse este caso (y se produce, por ejemplo, en
determinadas legiones de Indonesia), pero no es lo- más corriente.
Por lo común, el chamanismo coexiste con otras formas de magia
y d e religión.
Y aquí es donde se aprecia lo ventajoso que es em plear el tér­
m ino chamanismo en su sentido figuroso y propio. Porque, si
uno se preocupa en diferenciar a) chamán d e o lio s "magos" y
mcdicine-mcn de las sociedades primitivas, la identificación de
 APROXIMACIONES ti
complejo* diamánteos en tal o cual religión adquiere de pronto
una significación sobremanera importante. En todas partes del
mundo lu y magia y hay magos, mientras qu e el chamanismo en­
tran.! una "especialidad*' mágica particular, acerca de la cual
imistircmo» largamente: el "dom inio del luego” , el vuelo má­
gico. etc. D e aquí que, aunque el chamán sea, entre otras cocas,
mi mago, no im porta qu e el mago no pueda ser calificado de
chamán. Idéntica distinción se impone a propósito de las cura-
(iones chamdnicas: cualquier medirinc-man es curandero, pero
el chamán utiliza u n método de su exclusiva peticnencía. En
cnanto a las técnica* chantánicas del éxtasis, desde luego no ago­
tan todas las variedades de la experiencia extática atestiguadas
en la historia d<* las religiones y la etnología religiosa: pero no se
puede considerar a un extático cualquiera como chamán; éste
« el especialista d e un trance durante el cual su airea se cree
abandona el cuerpo para anprender ascensiones a l Cielo o des­
cendimientos al infierno.
Es igualmente necesaria una distinción del mismo género para
precisar la relación del chamán con los "espiritus” . Por todas
partes, u n to en el mundo primitivo como en el moderno, hay
individuo» que pretenden sostener relaciones con los "espiritus” .
ya sean “ poseídos'' j»or estos últimos, ya sean ellos los que lo»
dominan. Se necesitarían volúmenes para estudiar conveniente,
mente todos ios problemas que ve presentan en relación con la
idea niLuna del "espíritu" y de su» posibles relaciones con los
humanos; porque un "espíritu*' puede ser lo mismo el alma de un
difunto que un “ espíritu de la Naturaleza'’, un anima) mítico, e tc
Pero el estudio d d chamanismo no exige tamo: bastará con si­
tuar la posición del chamán en relación con sus espíritu» auxi­
liares. Por medio <le un ejemplo se verá fácilmente en qué se
distingue un chamán de un "p o se» ": El chamán domina sus
"espiritus", en el sentido en que él, que e* un ser humano, logra
com unicase con los muertos, los "demonios" y los "espíritus de
la Naturaleza", sin convertirse por ello en un instrumento suyo.
5c encuentra», ciertamente, chamanes verdaderamente "poseídos'’,
pero éstos constituyen m is bien excepciones aberrantes que lie-
»en, por otro lado, su explicación.
Estos pocos detalles preciso» que proporcionamos, a manera de
datos preliminares, indican ya d camino que nos proponemos
seguir para llegar a una justa comprensión del chamanismo. Dado
que este fenómeno n»ágwó.Nligioso se maniíietta c» su forma más
completa en Asia central y septentrional, tomáronos como cjem.
tí CEN CUALIDADES. CHAMANISMO V P 5X O ? ATO LOCHA

piar típico al chamán de « ta i regtontt. N o ignoramos, y traía,

remos de demostrarlo, que e l chantaniuno central y nor-asiáuco,
por lo menos en su aspecto actual, no son un fenómeno originario
y libre de toda influencia exterior. Por e] contrario, te trata de
un fenómeno qu e tiene u na larga “ historia". Pero estos chama,
iiismos central-asiático y siberiano tienen el m érito de presentarse
como una estructura, en la cual elementos que existen difusos en
el retío del mundo — a saber: «daciones especiales con los “espi-
riius", capacidades extáticas que permiten d su elo mágico, la ai.
ccnsión al Ciclo, el descenso a los Infiernos, ci dom inio dei fuego,
etc.— se revelan ya, tn la zona de que se trati. integrados en una
ideología particular y haciendo válidas técnicas especificas.
Semejante chamanismo j tríelo ttn&t no está lim itado a l Asía
central y septentrional, y m ás adelante iraiaKtnos de señalar el
mayor número de paralelos. Por oirá parte, se encuentran, com­
pletamente aislados ciertos elementos diam ánteos en diversas
formas de magia y de religión arcaicas, y su inferes es conside­
rable: porque muestran hasta qu é punto el chamanismo propia­
mente dicho conserva un fondo de creencias y d e técnicas "pri­
mitivas” y en qu é medida se ha innovado. Siempre atentos a
delimitar el lugar del chamanismo en et seno d e las religiones
primitivas (con todo lo que entrañan estas últimas: "m agia” ,
creencia en los Seres Supremos y en los ' « p ititu t" , concepciones
mitológicas y técnicas del éxtasis, etc.), nos veremos obligados
a lutcér continuamente alusión a fenómenos m ás o menos sími-
lates, sin considerarlos por esto tomo "chamalucos". Pero siem­
pre conviene, además, comparar y mostrar lo q u e un elemento
mágico-religioso análogo a un elemento chamánico, ha dado de
si, estando integrado en otro conjunto cultural y con otra orlen-
tactón espiritual.1
Por mucho que el chamanismo domine la vida religiosa del
Asta central y septentrional, no es. sin embargo, ta religión de
esta área inmensa, únicam ente la comodidad o la confusión
han podido en ocasiones llegar a considerar com o chamanismo
la religión de los pueblos árticos 0 turco-tátaros. Las religiones
del Asia central y septentrional rebasan por tollas partes al cha­
manismo, del mismo modo que una religión cualquiera rebasa
la experiencia mística de algunos de sus miembros privilegiados.
Los chamanes son “ elegidos**, y como tales tienen entrada en
una roña d e lo sagrado, inaccesible a los demás miembros de la
comunidad. $ut experiencias extáticas han ejercido, y ejercen
aún. una poderosa influencia en la estratificación de la ideología
 APROXIM ACION» <5
religiosa, uu la mitología y en el ritualismo, l’cro n¡ la ideología,
ni la mitología, n i los ritos de los pueblos árticos, siberianos y
asiáticos son creaciones (le sus chamanes. Todos esos elementos
son antenotes al chamanismo o. por lo menos, paralelos, en el
sentido de que son el producto de la experiencia religiosa general,
y no de una determinada clase de seres privilegiados: los extá­
ticos. Por el contrarío, y como tendremos ocasión de comprobar­
lo, obsérvase m udias veces el esfuerzo de la experiencia chamánica
(esto es. extática) para expulsarse |X>r medio de una ideología
que no le es siempre favorable.
Por no anticipar demasiado el contenido de los capítulos si-
guientes, contentémonos con decir que los chamanes son seres

3 ue se singularizan en el seno de sus respectivas sociedades por

cterminados rasgos que, en las sociedades de la Europa moder­
na, representan los signos de una “ vocación” o, al menos, de una
“ crisis religiosa". Los separa del resto de la comunidad la inten­
sidad de su propia experiencia religiosa. Esto equivale a decir
que sería más razonable situar al chamanismo entre lAS místi­
cas que en lo qu e habitualmentc se llama una “ religión". Y a
tendremos ocasión de encontrar til chamanismo en el seno de un
considerable número de religiones, porque el chamanismo sigue
siendo sivinpie una técnica ex tilica a la disposición de una
determinada minoría y constituye, en cierto modo, la mística
de la religión respectiva. Una comparación acude inmediata,
mente a nuestro pensamiento: la d e los monjes, místicos y santos
en el seno de las iglesias cristianas. Pero no es necesario forzar
la rotiqxtración: a diferencia de lo que ocurre en el cristianismo
(por lo menos en su histoiia redente), los pueblos que se decla­
ran “ chamanístas" conceden una considerable importancia a las
experiencias extáticas de sus chamanes; cuas c-xpciieneias les con­
ciernen personal e inmediatamente, porque son los chamanes
quienes, valiéndose de sus trances, los curan, acompañan a sus
muertos al “ R ein o de las Sombras” , y sirven de mediadores entre
d io s y sus dioses, celestes o infernales, grandes o pequeños. Esta
restringida minoría mística no solamente dirige la vida religiosa
de la comunidad, sino que también, y en cierto modo, vela por su
“ alm a". El cham án es c*l gran especialista del alma humana: sólo
él la “ ve” , porque conoce su Torrea” y su destino.
Y donde no interviene la suerte inmediata del alma, donde no
se trata de enfermedad (pérdida del alma) o de muerte, o de mala
suerte, o de un gran sacrificio que entraña una experiencia extá­
tica cualquiera (viaje místico a) C ielo O a los Infiernos), el
«I CEX£RAUDAOe$. CHAMANISMO Y t*SIOOP YTOl.OCtA

cham án no es indispensable. Una gran parle de la 'vida religiosa

se desenvuelve sin &
Com o se sabe, los pueblos árticos, siberianos y «ttital-asiáticos
están formados en vu mayor parte por caradores-pescadores o por
pastoría-ganaderos. Lo» caracicrica un cierto nomadismo. V, pese
a sus diferencias étnicas y lingüísticas, coinciden los rasgos esen­
ciales de « u religiones. Los Chukclii, T u n g o **. Samóyedos o
T u u o -T á ia r o s para inendonar sólo algunos de loa grupos más
importantes, conocen y veneran un Gran Dios celeste, creador y
lodojKXleroso, pero a punto d e convertirse en un d o » ptiosus.3
En ocasione* el mismo nombre del Gran Dios significa 'Vicio**; tal
es, por ejemplo, el N um de loa Sainoyedos. el lluga ile los Tungu-
je s o el Ten gri de los Mongolc* {<f. también d T en geri de los
buriatos, e l T án gete de los T a u ro s del Volga, e l T in g ir de
los Beltyres, e| T angara d e los Yakutcs, etc.). Incluso cuando
(alta el nombre concreto d el “ cielo", se hallan algunos de sus
atributos más específicos: “ alio", “ elevado", ''lum inoso", e tc
Así, « m e loa Ostiacos de Irtysch, el nombre del d io s celeste se
deriva de sanke, cuyo sentido originario es "luminoso, brillante,
lúa". Los Yakutcs le llam an "el Maestro muy enaltecido” (ai
lojon), loa T á raras de A l u i "Blanca luz” (ak «jas), los Koryacos
" e l Maestro de lo alto”, etc. Los Tureo-Titaros. entre los cuales el
G ran Dios celó te conserva su actualidad religiosa m ás que entre
$us vecino* d el Not lu y del Noreste, le llaman iguatmem e "Jefe",
•'Maestro", "Sefior" y con frecuencia, "Padre” {véase nuestro
T r a ili d'hütoire dtt /eligiow, pp. 65 «.J.
Este dios celeste, que habita el C iclo superior, dispone de m u­
chos "hijos" o "mensajeros", subordinados a él y que ocupan
los cielos inferiores. Su número y sus nombres varían de una
tribu a otra: se habla generalmente de Siete o N ueve “ H ijos" o
"H ijas", y con muchos de ellos el chamán sustenta relaciones
particularísimas. Estos Hijo», Mensajeros o Servidores del Dios
celeste tienen la misión de velar por los humanos y ayudarlo».
A veces el panteón es mucho más numeroso, como por ejemplo,
entre loa Buriatos, los Yakutcs y los Mongoles. I j m primeros
hablan de 55 dioses "buenos" y 44 dioses “ malos", en perpetua
lucha. Pero, como diremos después, puede suponerse que esta
m ultiplicidad de dioaes, asi como su oposición, son innovaciones
q u ita bastante recientes.
Entre los Turco-Tátaros, las diosas apenas existen. La función
mUico.relig¡osa de la T ¡ e m es sobremanera modesta; no existen
representaciones de la diosa de la T ierra y no u le ofrecen
 AP&OMWMCXOMS *5
sacnlidot, F.l p jp c í nrisokigiG» d e la mujer es, asimismo, muy
reducido, aunque sub&isicn aún huella* del mismo en alguna»
tisididone* diamdrticas. Entre lo* Alúdeos el único gran dios,
dctpuás del dios « h i t e o ele la aunúifera,* es el Señor del
lid ie n » , t r lik khan, también muy conocido por c| chamán, El
im|X>i tantísimo cu lto del fuego, los rito* de la caca y la concep­
ción de la mut-ue — acerca de la cual volveremos a tratar mucha*
veces— completan este breve esboto de la vida religiosa del Asia
central y septentrional. Esta religión se acerca, mmíológlcanien.
U\ en sus grandes rasgos, a la de los Indoeuropeos: en una y en
otra se concede la tuittna importancia de Diosas (um caracterís­
ticas del Jira indomediierránea}; en la» das se atribuye la misma
función a los "h ijo *" o "uitnsajeroi'’ (Acvins. D¡osemos, etc.); en
una y otra la misma exaltación del fuego. En los dominios socio*
lógico y económico e) acercamiento cn iie lo» indoeuropeos de la
proiohístoria y Ion T u rco-T itarcs antiguos aparece aún tnis
nítidamente, la* d os sociedades tienen una estructura patriarcal,
que impone un gran prestigio al jefe <le lu iurailia. y su economía
era Ja de los caradores y pastores-ganuderos. Desde hace mucho
tiempo se ha señalado la importancia religiosa de] caballo entre
los Turco-Tátaros y los Indoeuropeos, últimamente, como lo
haremos ver después, se ha advertido en el mas antiguo sacrificio
griego, e l sacrificio olímpico, huellas d d sacrificio específico de
los Turco-Tátaros, de los U grk» y de los pueblos árticos, que
es el qu e caracteriza justamente a los cazadores primitivos y a los
pastores-ganadero*. Estos hechos afectan al problema que nos
interesa: dada la simetría económica, social y religiosa entre
k * antiguos Indoeuropeo* y antiguos Turco-Tátaros (o, mejor.
proto.Turcos) ,* habrá qu e buscar en qué medula existen aún
entre los diversos pueblo» indoeuropeos de la historia vestigios
“ chatninicos ’ comparables al chamanismo turco-dtaro.
Pero, y esto no se repetirá nunca bastante, no hay ninguna
probabilidad d e hallar, ya sea en el mundo, ya en la historia, un
fenómeno religioso "puro’* y perfectamente "originario*'. Los
documentos paleoetnológicos y prehistóricos de que disponemos
no van m is allá d e l Paleolítico, y nada iros permite creer que
durante los cientos d e miles de años que piecedicron a la Edad
de Piedra, la humanidad no haya conocido una vida religiosa
tan intensa y tan variada como !a que conoció en épocas ulte­
riores. Es casi seguro que por lo menos una paite de las creencias
m ágicorelígíuus d e la humanidad pre-litica te hays conservado
en las concepciones religiosas y las mitologías posteriores. Pero
■6 ÜENERALIIÍADES. CHAM.WttUO Y PSIC 0M T O I.O G U

n . J e igual modo, harto probable qu e c s u h a t a d a espiritual de

la época pre-líiica no haya dejado de sufrir m odifícaaones. «Ies.
pues de los innumerables contactos culturales ca tre tos pueblos
pre. y protohistóricO*. Asi, nada en la historia de las religiones
puede referirse a fenómenos “originarios": porque la ' ‘historia"
ha pasado por todas partes, modificando, refundiendo» etirkjuc-
ciendo o empobreciendo las concepciones religiosas, las ctcánones
mitológicas, los ritos, las técnicas de] éxtasis, e t c Evidentemente
cada religión que acaba, después de largos procesos de transfor­
mación interior» po r constituirse cou estructura autónoma, presen,
la una “ forma" qu e ic es propia y que pasa como ta l a la historia
ulterior d e la humanidad: pero ninguna religión es enteramen­
te "nueva", ningún mensaje religioso puede abolir enteramente lo
pasado: se trata m.is bien de refundición, de renovación, de re-
valorización y de integración de los elementos — desde luego, |de
los m is csencialcset— de una nadición religiosa inmemorial.
Estas observaciones bastatán para delim itar provisionalmente
el horizonte histórico d d chamanismo; algunos de sus elementos,
que trataremos de precisar más adelante, son netamente arcaicos,
pero esto no quiere decir que sean “ puros" y "originarios". El
charaaniuno turco-mongol, en la forma en que se presenta, está
incluso bastante impregnado de influencias orientales y, aunque
existen otros chamanismos libres de influjos tan caracterizados
y tan recientes, ésto» tampoco son "originarios".
En cuanto a las religiones árticas, siberianas y ccntral-asiátícas,
en las que el ctiaraanismo ha alcanzado el m ás solxcsalicnte
gtado de integración, ya hemos visto que se caracterizan, de una
parte, |>or la presencia apenas sensible de un G ran Dios celeste,
y, d e o u a . por ritos de t a u y el culto de los antepasados, que
indican una orientación religiosa completamente distinta. Y.
como veremos mucho después, e l chamán está im plicado, más
o menos directamente, en cada uno d e estos sectores religiosas.
Pero siempre se tiene la impresión de que está m ás en “ su casa"
en un sector que en e l otro. Constituido por la experiencia
extática y |x>r la magia, el chamanismo se adapta más o menos
m al a las diversas esoucturas religiosas que le han precedido.
A vece» se queda uno atónito situando la descripción d e una
sesión chamánica en el conjunto de la vida religiosa d el pueblo
corresjMjndiemc: jiensamos, po r ejemplo, en el G ran Dios celeste
y en los mitos qu e le conciernen; entonce» se tiene la impresión
de que nos hallamos ante dos universos religión » completa­
m ente distintos. Ahora bien, esta impresión es falsa, porque la
 OTORGAMIENTO DE LOS PODERES CHAMANTOS rj

diferencia no radica en la estructura de loi universos religiosos»

sino en la intensidad de la exf>erienrii religiosa obtenida por la
sesión ehainánica. Ésta acode casi siempre al éxtasis, y U historia
de las religiones nos demuestra que ninguna experiencia religiosa
está más expuesta a las desfiguraciones y a Jas aberraciones que
la experiencia extática.
N o seguiremos por ahora con estas observaciones prelíminaies;
pero importa recordar siempre, al estudiar el chamanismo, que
éste p id ie re un cien o número de elementos religiosos particulares
e incluso “ privados", y que, a la ver. está m uy lejos de abarcar
la vida religiosa d e l resto de la comunidad. £1 chamán empieza
su nueva, su verdadera vida por una "separación"; esto es, como se
verá en seguida, por una crisis espiritual que no está desprovista
de grandeza trágica ni de belleza.

EL OTORCAM ItNTO DE LOS PODERES CHAM ANKX*

En la ¿¡iberia y e l Asia nor-om-nral, los principales métodos de

reclutamiento de los chamanes son:
/) La trasmisión hetcdiiaria de la profesión chamóme*, y
s ) La vocación espontánea (el "llam am iento" o la "elección”) .
Se da también el caso de individuos que se convierten en cha*
manes por su propia voluntad (como, por ejemplo, entre los
A ltaicos), o por la voluntad del clan (los Timguses, etc). Pero
los se!f-múde chamanes son considerados como más débiles que los
que han heredado esta profesión o han seguido el "llam am iento"
<ie los dioses y d e los espíritus.0 En cuanto a la elección por el
clan, está suboidinada a la experiencia extática del candidato;
sí ésta no te produce, al adolescente escogido fiara ocupar la
piara del chamán difunto se le elimina (véase, ¡nfra, p. j i) .
Cualquiera qu e haya sido el método de selección, un chamán
no es reconocido como tal, sino después de haber recibido una
doble instrucción: primero, de orden extático (sueños, tran­
ces, etc.) y, segundo, de orden tradicional (técnicas diamánteos,
nombres y funciones de los espíritus, mitología y genealogía del
clan, lenguaje secreto, etc.), Esta doble instrucción, asumida
por los espíritus y los viejos maestros chamanes, equivale a una
iniciación. En ocasiones, la iniciación es pública y constituye
por si misma u n ritual autónomo. Pero la ausencia de un ritual
de este género no significa en modo alguno que no se efectúe la
iniciación: ésta puede realizarse perfectamente en un sueño o
en la experiencia extática del neófito, l-ot. escasos documentos de
r9 Cf-NERAUDADYS. CHAMANISMO Y rSICOPATOLOOlA

q u e disponemos acerca de los sueños chamánioos muestran a las

claras que se produce asJ una iniciación cuya estructura c* aro.
pitamente conocida en la historia de las religiones; que no se
trata, en ningún caso, de alucinaciones anárquicas y de una afa.
bulación estrictamente individual; estas alucinaciones r esta
afabulación se atienen a modelos tradición ales coherentes, bien
articulados y de un contenido teórico asombrosamente rico.
Esto, según creemos, coloca en una base más segura «1 problema
<1* la psicopatía de los chamanes, de la cual volveremos a ha­
b la r en seguida. Psicópatas o no. los lulurc» chamanes tienen
q u e someterse a ciertas pruebas de iniciación y recibir una ins­
trucción en ocasiones extremadamente compleja. S o lo e»ta doble
iniciación — extática y tradicional— es la qu e convierte a un
neurótico fortuito en un chamán reconocido por la sociedad.
L a misma observación se impone acerca del origen d e los poderes
cham inicos: no es d punto de partida para la obtención de
semejantes poderes (herencia, concesión por los espíritus, busca
voluntaria) lo que desempeña c) papel más importante, sino la
técnica y la teoría subyacente en esta técnica, trasmitidas una
y otra a través d e la iniciación.
La comprobación de lo dicho parece importante, porque
muchas vtces se ha pretendido sacar mayores conclusiones acerca
d e la estructura e incluso sobre la historia de este fenómeno
religioso partiendo del hecho de que un cierto chamanismo es
hereditario o espontáneo, o de que el "llam am iento" que decide
ia carrera de un chamán parece ser condicionado o no por la
constitución psicopática de este último. Más tarde volveremos
a tratar de citos problemas de método. Por el momento es su­
ficiente con estudiar algunos documentos siberianos y ñor.
asiáticos acerca de la elección de los chamanes, sin tratar de
clasificarlos por títulos (trasmisión herediaria, llamamiento,
designación por el clan, decisión personal), porque, como vete,
m os inmediatamente, la mayor parte de los pueblos que nos
interesan conocen casi siempre muchos métodos de recluta­
miento.6

RECLUTAMIENTO DE LOS CHAMANES EN SlBERIA OCCIDENTAL

Y CENTRAL

A firm a Condatti que entre los Vogules el chamanismo es here-

dicario o se trasmite igualmente por la linea materna. Pero el
futuro chamán te singulariza desde su adolescencia: m uy pronto
 RECLUTAMIENTO I> t CHAMANES EN SIDERIA »$

enferma de loe nervios y a veces es incluso victima de ataques

epilépticos, que se toman como un encuentro con los dioses.»
La situación parece distinta entre los Qstiacos orientales; según
Dunin-Gorkavitscli, allí el chamanismo no se aprende: es un
don del Cielo, q u e se recibe al nacer. En la región de Jrtysch,
es un don de SSnkc (el dio» del Cíelo) y se deja sentir desde la
más tierna edad. Tam bién los Vasyugán creen que se nace
chamán.* Pero, com o señala Karjalainen (pp. a to » .), e l clu .
mauismo. hereditario o espontáneo, es siempre un don de los
dioses o de los'espíritus: visto desde cierto punto, sólo en apa.
neneia es hereditario.
Generalmente «oexisten las dos formas de obtención de los
poderes cha m iníeos. Por ejemplo, entre los Votyacos el chama,
nisino es hereditario, pero es también otorgado directamente por
el Dios Suprem o, que instruye él mismo a l futuro chamán me­
diante 5ucilos y visiones.* Ouro u n to acontece entre los Lapones,
donde el don se trasmite en el seno de la familia; pero los espíritu»
lo otorgan también cuando asi lo desean.*"
El chamanismo es hereditario entre lus Samoyedos siberianos
y los Ostiacos. A la muerte de su padre, el hijo hace una imagen
en madcia de la mano de aquél, y por medio de este símbolo
logra que se trasmitan sus poderes.11
Pero no basta la condición de hijo de chamán; es necesario,
además, que el neóiito sea aceptado y convalidado por los
espíritus.1* Entre tos Yurak-Samoyedo» el futuro chamán es
identificado desde que nace; en efecto, los niños que vienen
al mundo con su "camisa” están destinados a convertirse en
chamanes (los q u e nacen con su “ camisa” sólo en la cabeza,
serán los más pequeños chamanes). Ya próximo a la madurez,
el candidato empieza a tener visiones, canta mientras duermo,
gusta de pasear solitariamente, etc.; tras este período de incuba­
ción, se aceica a un viejo chamán para que lo instruya.** Entre
los Ostiacos es en ocasiones el propio padre quien cligv a su
sucesor entre sus hijos; no se atiene para ello al derecho de primo,
genítura. sitio a la capacidad del candidato. L e trasmite luego
la ciencia « a c t a tradicional. El que no tiene hijos, se la comu­
nica a un amigo o a un discípulo. Pero, de todas suertes, ios que
están destinados a convertirse en chamanes consagran su juventud
a dominar las doctrinas y las técnicas de la profesión.14
Dice Sieroszfw ikí10 que entre los Yakutés «1 don del chatiuuuV
m o no m hereditario. Sin embargo, el á'mággt (signo, espíritu
protector) no desaparece después de la muerte del chamán y.
£» CENERAUDADE5. CHAMANISMO Y PSICOPATOLOGÍA

p o r lam o, tiende a encam ar en un miembro de la misma fami­

lia. l'iipuzov ** nos p ro a u a los siguientes detalles; la persona
destinada a convertirse en chamán se vuelve furiosa, luego pierde
repentinamente su conciencia, se retrae a los bosques, se alimenta
ele conceas de árboles, se arroja al agua y a l lu e g o y se hiere
con cuchillos. Entonces su familia recurre a un v ie jo chamán,
q u e comienza a instruir a l joven extraviado acerca «le las diversas
especies de espíritus y del modo «le llamarlos y dominarlos. Esto
n o es otra cosa que el principio d e la iniciación propiamente
dicha, qu e exige después una serie de ceremonias acerca de las
«males volveremos a hablar.
Entre loa Tunguses Kan»-baitalianos, el qu e «lesea ser chamán
«Sedara qu e el espíritu de un chamán difunto se le ha aparecido
e n sueños y le ha ordenado que le suceda. Es de precepto que
esta declaración, |»ara que se la considere atendible, vaya acom­
pañada de un desarreglo mental bastante avanzado.1* Según las
creencias de los Tunguses de Turoshansk el qu e está destinado
a convertirse en chamán ve en sus sueños cómo el ''d ia b lo " Khargi
ejecuta los ritos chamánicos. Entonces es cuando ¿1 aprende los
secretos del oficio.1* Volveremos a hablar de estos "secretos'’, por.
qu e constituyen el m eollo de la iniciación chamánica. la cual se
efectúa a veces durante sueños y trances aparentemente morbosos.

R tC L trrA M IE N T O ENTRF. LOS T U N C U SL S

Entre los Manchúcs y los Tunguses de M anchuria existen dos

clases de "grandes" chamanes (amba saman) : los qu e pertenecen
a l d an y los independientes del mismo.19 En el prim er caso, la
trasmisión de los dones chamánicos se efectúa habitualmente
del abuelo al nieto; porque, ocupado en acudir a las necesidades
materiales de su padre, el hijo no puede ser chamán. Entre los
Manchúe* si puede serlo el hijo: pero, a falla de hijos, e» el
nieto quien hereda el don, esto es, los "espíritus1' disponibles
tras la muerte del chamán. Cuando en la fam ilia de ¿ste no hay
quien pueda tomar posesión de esos espíritus, se plantea un serio
problema. Entonces se acude a un extraño. En cuan lo al chamán
independiente, éste no tiene que seguir ninguna regla (Shiro-
Itogorov, op. <it., p. j-i6). Esto es fácil de comprender; sigue
su propia vocación.
Slurokogorpv describe muchos casos de vocaciones cltamimcas.
Parece que siempre se trata de una crisis histórica o histeroide,
seguida de un período de instrucción, durante el cu al el neófito

V
 RECLUTAMIENTO ENTRE LOS BURIATOS Y LOS ALTAICOS 31

es iniciado por el chamán titular {Shtrokcgorov, P- 346 ss.). En la

mayoría d e los casos estas crisis se presentan en' la madures. Pero
nadie puede convertirse en chamán, sino muchos años después de
la primera experiencia {ibid., p. $^9), y para serlo es necesario
tpic lo reconozca com o tal toda t í comunidad y después de ha­
berse sometido a la p u c h a inscial.** Sin ella ningún chamán
puede ejercer su fo n d ó n . Muchos tenundan a la profesión para
la que se creyeron destinados si no son reconocidos por el d a n
como dignos de ser chamanes (¿óid., p. 350).
l a instrucción desempeña un papel importante, pero sólo inter­
viene después de- efectuada la primera experiencia extática. Por
ejemplo, entre los Tungusos de la Manchuria el niño es esto-
g id o y educado con el propósito de que se convierta en chamán:
peto el primer éxta sis es decisivo: d la experiencia no se realiza, el
d a n renuncia a su candidato (ibid., p. 350). En ocasione*, la con­
ducta d d joven elegido decide y precipita la consagración. A lo
m ejor acontece qu e éste huye a las montañas y permanece allí
siete días o m is, alimentándose de anímales "capturados por él
directamente con sus dientes",8 y vuelve a l poblado donde se
presenta sucio, ensangrentado, con la vestidura desgarrada y los
cabellos en desorden “ como un salvaje’*8 Sólo después de unos
diez días el candida to comienza a balbucir palabras incoherentes*
Un viejo chamán se dedica entonce* a hacerle, con suma prccju.
ción, algunas preguntas; el candidato (más exactamente, el
“ espíritu" que lo posee) se vuelve furioso y, por último, señala,
de entre los chamanes, el que deberá ofrecer los sacrificios a
los dioses y preparar la ceremonia de iniciación y de consagración
(Shirokogorov, p. 331; acoren de la continuación de la ceretno.
nia propiamente dicha, véase infra, pp. 101 ss.).

R E C LU T A M IE N TO ENTRE LOS B U R IATO S Y LOS A L T A IC O S

Entre los Buriato-Altares estudiados por Sandschcjew, el chama­

nismo se trasmite po r linea paterna o materna; pero es también
espontáneo. En los dos casos la vocación se m aniíksa p o r sueños,
convulsiones, unos y otras provocados por los espíritus de los
antepasados (v ic h a ). La vocación chamánica es obligatoria: no
hay modo de eludirla. Si no existen candidatos convenientes,
los eqilritus de los antepasado* torturan a los niño*; éstos lloran
cuantío duermen, se vuelven neivkwM y soñadores, y * los iw .fi
años son consagrado* chamanes. El periodo preparatorio entraña
una largu sene dé experiencias extátkai, que ton a la vea de
ja GENERALIDADES. CHAMANISMO V 1'MGOPATOLOCfA

iniciación: i oí espíritu* d e los antepasados aparecen en los Míe-

Ao$ y alguna» veces llevan al neófito hasta «I Infierno. El joven
continúa instruyéndose * un tiempo con los chamanes y los an­
cianos; aprende la genealogía y las oadiciones del d an . la m ito­
logía y el vocabulario diamánteos. £1 instructor se llama el
Padre-Chamán, El candidato canta himnos diam ánteos durante
su éxtasis.** t i u es la sefia! de que ya te h a establecido el
contacto con el más allá.
El chamanismo es generalmente hereditario entre lc« Buriato»
de la Siberia meridional, pero acontece también que »e llega a
ser chamán a consecuencia de una elección divina o de un acci­
dente. Por ejemplo, loa dioses escogen al (nutro chamán hirién­
dole <mi e l rayo o indicándole su lolutitad por m a ft} «le piedras
caldas del Ciclo: ** alguien bebe casualmente un poco «le inravun,
encucutra a llí una de esos piedras, por lo qu e s e transforma en
chamán. Pero también estos chamanes escogidos por los diose*
tienen que ser guiados e instruidos por los viejo» chamanes
(Mikhailowski, p. 86). Es importante e l papel del rayo en la
designación del futuro chamán; nos indica el origen celeste de lo*
poderes diamánteos. \ o se trata de un caso aislado, también en-
tre los Soyotcs se conviene en chamán el individuo a quien toca
el rayo.*1 y el rayo está a veces estampado ce» el indumento
chamánico.
Por lo que se refiere al chamanismo hereditario, la* alma»
de los amepasadoj-chamane» escogen un joven de la familia;
éste se vuelve un hombre ausente y soñador, ama la soledad,
tiene visiones proféticas y padece ocasionalmente ataques que
lo sumen en la inconsciencia. Los Buriato* suponen que durante
ese tiempo su alma es arrebatada por los espiri tus y conducida
hacia Occidente si <»ti llam ado a ser un chamán-blanco y hacia
Oriente si está destinado a convertirse en un chamán.ncgro.
Acogida en el palacio de loa dioses el alma d el neófito es ins­
truida por los antepasados-chamanes en los secreto* del oficio, las
formas y los nombres de los dioses, el culto y los nombres de
los espíritu», etc. Oliscamente después de esta primera iniciación
el alma te reintegra al cuerpo (Mikhailowski, p. B 7 ). Ya veremos
que la iniciación prosigue aún durante largo tiempo.
Entre los Altaicos el don del chamanismo es generalmente
hereditario. Niño todavía, el futuro Kam parece enfermizo,
solitario, contemplativo, peto es largamente adoctrinado por su
padre, qu e le enseña los cantos y la tradición de La tribu. Cuando
en una fam ilia un muchacho es víctima de ataques de epilepsia.
I

T R A S M I S IO N H K R F .D IT A R I \ V flt.'ÍCN D E P O D E R E S 3j

Im A luico* creen a «ierra ojos que uno de sus antepasados ha

tilín chamán. Pero también puede llegarse a ser A'tim por la
propia voluntad, aunque un chamán ele esta clase está conside­
rado como interior a los otros-1
Knlie los Kazakh-Kirghi/c*. la profesión de baq(<i se'tras-
* Titile por lo comt'm de padre a hijo; pot excepción. el padre la
transfiere a sus dos hijos. Pero se conwrva el recuente de una
¿]>oí -j antigua e n que el neófito era escogido directamente por
los viejo» cham anes "En otro iitiD|)0 los comprometían
a dertov K a u k h Kirglu/es que a veces eran demasiado jóvenes
y |ior lo común huertano», al objeto <l< iniciarlos en la prolcMón
de baqfo; sin embargo, para el buen éxito de la empresa era
indispensable q u e los elegidos tuvieran c íe r u predisposición a las
enfermedades nerviosas. Los sujetos destinados al taqcyíyli se
caractericeban po r cambios súbitos tle carácter, por pasar rápida-
menee d e la irritación a l estado normal k de la melancolía a la
agitación." **

'Tr a s m is ió n itatrntT A R iA v um m tu- u k r o n im o h a m án m xw

Dos conclusiones se desprenden ya de este rápido m am en de los

hecho» siberianos y central-asiáticos:
i ) La coexistencia del chamanismo hereditario con un chama­
nismo otorgado directamente por los dioses y los espíritu*.
3) La frecuencia de los fenómenos morbosos que acompañan
a la manilestacián espontánea o a la trasmisión hereditatia de
la vocación chatnámca.
Veamos ahora cuál es la situación en otras regiones, fuera ya
de Siberia. de| Asia central y de las zona» árticas,
N o es preciso q u e nos detengamos mucho en la cuentón de la
trasmisión hereditaria o de la vocación espontánea del mago
y del hombre-médico. En general, la situación es igual en todas
paites, pues coexisten las dos vías tle acc«v> a los poderes
mágico-religiosos, Bastará con citar algunos ejemplos.
I.a prolusión d e hombre-medico « hereditaria entre los Zulúes
y los Bcchuanas d e África del Sur.1" entre los Nyimas del Sudán
meridional.'111 entre lo» Negritos y los Jaltun de la Península
m a la y a * entre loe Batak y otros pueblos de Sumaln»/1* éntre l»$
Dayacos/^ entre los hechiceros de las Nuevas H éb rid a s* y en
muchas tribus de las Guayan»} y de Amarona* (Shiptbo, Cobeno,
iMacushi, e t c .) .* “ Para lo» Cobcuo el chamán, por derecho de
sucesión, gn/a de un poder superior qu e aquel cuyo titulo lo

I
$4 CfcNERAI.I(SAl>E&. CHAMANISMO V PSICOPATOLOGiA

debe a tu |»o|>¡a iniciativa” (A . M c in v x , op. cit., p *0 1). Entre

la» tribus 'le b Montaíi.is Rocallosas «le América del N otte d
poder ctm nánico puede ser también heredado/ p eto la trasmisión
h‘ efectúa siempre a través de una experiencia extática (sueño).**
Com o advierte Park (p. sc¡ ) , la herencia, tras la muerte del
chamán, parece sur más bien la tendencia de u n o de los hijos,
o de otro miembro de la familia, a adquirir el poder sacándolo
de la misma fuente. Señala M anan Snrich que entre los Puyallup
"el poder propende a quedar en la fam ilia''.31 Se conocen tam­
bién casos en que «1 chamán trasmite en vida e l poder a un
h ijo suyo (Park. p. 30). La herencia d el poder chamántco
paruie ser la regla entre las tribus d e la M en ta (Thompson,
Shuswap, Okanagon d d Sur. Klaltam, N t? P o c é , Klamath,
T en itto), en Carolina del Norte (Stusta. etc) y se halla también
entre los Hujsa, Chim aríko. W íntu y los Mono occidentales.**
1.a trasmisión de los ''espíritus** es siempre la base de esta
herencia cham iníea. a diferencia <lél método, más usado en casi
todas las uibu s norteamericanas, de adquirir esos ■ 'espiriius'’ por
medio d e una experiencia espontánea (sueño, etc.) o por la busca
voluntaria. Tam bién, |>ero raramente, entre los E.«|uitoalts es
Iteres!itario el chamanismo. U n Iglulik se convierte en chamán
después de haber sido herido por utta m ona; pero hay que adver­
tir que el tal heredaba en cierto modo la calificación d e su
madre, que se habla convertido en cha mana después de que una
bola de fuego penetró en »u cuer()0.**
En muchos pueblos primitivos, que no consideramos de interés
enumerar aqui, no es hereditario el oficio de hombre-médico,*u
Esto quiere decir que en (odas partes se admite la posibilidad
de obtener los poderes mágico-religiosos, ya espontáneamente
(enfermedad, sueño, tropiezo fortuito con una iuente de "po­
der” , etc.), ya voluntariamente (busca). Puede observarse que
la obtención no hereditaria de loe poderes mágico.religiosos ofre­
ce un número casi ilimitado de formas y variantes, que interesan
más bien a la historia general de las religiones qu e a un estudio
sistemático del chamanismo, puesto que supone tanto la posibi­
lidad de obtener de una manera espontánea o voluntaria los
jKHlcres mágico-religiosos y convertirse, por consiguiente, en cha-
mán. hombre-médico o hechicero, cuanto conseguir tales fueran
para su ptopia seguridad o su provecho persona), según se observa
aquí y allá dentro del mundo arcaico.
Esta última posibilidad de procurarse las fueiras mágico-
religiosas no entraña una distinción de régimen religioso o social
 CHAMANISMO V MlCOKATOLOGIA $5
en relación con e l resto de la comunidad. £1 hombre que obtie­
ne, medíante determinadas técnica* elementales, pero tradiciona­
les. un acrecentamiento de sur posibilidades mágico-religiocas para
g.u.inii/-*r. jx>r ejem plo, la opulencia de sus cosechas o para de­
fenderse contra e l mal de ojo, etc., no tr.ua de cambiar su statut
wuio-rcligioso y convenirse en hombre-medico por el refu cilo
mismo de su eficacia p a n acercarse a lo sagrado. Desea simple­
mente aumentar sus capacidades vitales y religiosas. En con se­
ntencia, m i busca — modesta y limitada— de los poderes mági­
co-religiosos se colora entre las conductas más típicas y más
clem n itaks del hom bre am e lo sagrado. Porque, como hemos vis­
to anteriormente, en el hombre primitivo, como en todo ser hu­
mano, el «leseo d e relacionarte con lo sagrado lo contrarresta el
temor de verse obligado a renunciar a su condición simplemente
humana v a convertirse en uu instrumento, más o menos malea­
ble, de una manifestación cualquiera de lo sagrado {dioso*.
espíritus, antepasados, ele) .41
En la* páginas siguientes, la busca voluntaria de los poderes
mágico-religioso* o la concesión de tales poderes |x>r los dioses
y lo* espíritu* nos retendrá únicamente cuando se trate de una
adquisición .masiva de lo sagrado, llamada a cambiar radical-
mente e l régim en socio-Teligioto del interesado que, p o r este
hecho, se convierte en un técnico especializado. Incluso en casos
de este género tendremos ocasión de advertir una cierta resisten­
cia contra la "elección divina".

CHAMANISMO Y PSIOOPATOLOCIA

Examinemos ahora la* relaciones qu e se han creído descubrir

entre el chamanismo ártico y siberiano y las enfermedades ner­
viosas, especialmente las diferentes formas de la histeria ártica.
Desde Krivoshapkin (t$ 6 i. 1865), Bogoraz (tg io ). Vitashevskij
( ig t t ) y C ra p licla (1914), no se ha cesado de evidenciar la
fenomenología psicopatológica del clum anúm o siberiano.*5 El
último partidario de la explicación del chamanismo por la histe­
ria ártica — A. Ohlmarks— se vio incluso obligado a distinguir
entte un chamanismo ártico y un chamanismo subártico, de
acuerdo con el grado de neuropatía de tus representantes. Este
am or supone que el chamanismo fue originariamente un fenóme­
no exclusivamente ártico, debido en primer término a la in­
fluencia del medio cósmico sobre la labilidad nerviosa de los
habitantes de las regiones polares. El frío excesivo, las largas
jú GENERALID AD ES. CH AM AN ISM O V C M C O C A IO lO G M

noches, U soledad desértica, la l a l u ele vitaminas, e t c , induren,

según dicho autor, en la constitución nerviosa tic lr»s pueblos
árticos, provocando, bien enfermedades mentales {la histeria ár­
tica, el meryak, el menerik, cíe.), bien d trance chamánico. Según
e s a teoría b única diferencia que distingue n un cham án de ttn
epiléptico, es que este últim o no puede Ilota: al trance por su
propia voluntad-** El éxtasis d u m in ic o es, en la zona ártica,
un fenómeno espontáneo y orgánico, y solamente refiriéndose i
dicha zona »c puede hablar del "gran chamanismo’’ , esto es. de la
ceremonia que acaba en un trance eataléptico real, durante el que
el alm a te supone que abandona el cuerpo y maja hacia los cielos
o los infiernos subterráneos.**
En las regiones subárticas, como el chamán ik» e s victima de la
opresión cósmica, no llega a conseguir espontáneamente un t u n ­
ee real, y te ve obligado a provocar un retido-trance con la
ayuda d e narcóticos o de rim ulai diam áticam ente el "viaje"
del alma.**
La tesis de la identificación del chamanismo con tina enferme­
dad mental ha sido también sustentada a |«opós¡to de otras
formas de chamanismo ajenas al chamanismo ártico. Afirm aba
G. A. W ilken, hace ya más de sesenta años, que originariamente
el chamanismo indonesio no fue otra cosa que utia enfermedad
real y que sólo mucho» utos después comentó a im itarse dramá­
ticamente e) trance genuino.** Y no se lian dejado de señalar las
sorprendente» relaciones que parecen existir entre el desequilibrio
mental y las diferentes formas de chamanismo sur-asiático v
oceánico. Según Loeb, el chamán de \ iu e a epiléptico o extra
ordinariamente nervioso, y procede de ciertas fam ilias en h$
que la inestabilidad nerviosa es hereditaria.*7 Basándose en
las descripciones de M. A. Czaplitka, J. Layard ha creido poder
descubrir un atrech o parecido entre el chamán siberiano y el
bwili de Matckula.4* Tam bién son igualmente neurópatas el si'Ae-
rct de Mcntawei ** y el bomor de Kelantán.** E n Samoa los
epilépticos se convierten en adivinos. Los Batak de Sumatra
y otros pueblos indonesios escogen con preferencia para desen],
peñar el oficio de magos a personas enfermizas o endebles. Entre
los Subanunt de Mimlanao el mago pcifecto es generalmente un
neurasténico o, por lo menos, un excéntrico. L o mismo acontece
en otras partes: entre los Sema Maga, el hombre-médico parece
a veces un epiléptico; en el archipiélago Andamán a los afectados
por la epilepsia se les considera como grandes magos; entre ios
Lotuko de Uganda los inválidos y los neurópatas son candidatos
 C H A M A N ISM O V IS 1CO H ATO LO G 1A ti
[>oi lo común, a la magia ( f o o tienen qu e someterse, sin em-
Imi |¡o , a una larga iniciación ante» de ser calificado» en so
ptofcstón).91
Según el R . V. House. c n iie los Araucano* de C h ile los que
se quieren dedicar a l d ía marasmo '"son «e»nj»*T individuo» en*
h-tmúm. o sensitivos de corazón débil, estómago delicadísimo
y propensos a padecer desvanecimientos. .Supones que para ellos
es irresistible el llamamiento de la divinidad y que una muerte
prematura castigaría mcs'lutblcmente »u infidelidad o su resi».
icricia,\*a A veces, corno etiu c los jívaros,4* el futuro chamán es
solamente un ser lesersado y taciturno, o, como entre ios Seik'nam
y los Y Amana de la Tierra de) Fuego, terca predispuestos a la
meditación y al usccrisrao.** Paul Radio evidencia la estructura
cpilcpioidc o hísteroide d e la mayoría de los hombres-médico
qu e cita en apoyo de su tesis acerca del origen psicopa(ológico
<lv los hechiceros y los sacerdotes. Y añade, coincidiendo con
W ilken. I jy a t d y O hlm arls: "L o que en un principio se debía
a unas necesidades psíquica» se convirtió en una fórmula pres­
crita y mecánica pata uso de todos los que deseaban trasmutarse
en sacerdote» o establecer un punto de contacto con lo sobre­
natural." M M. Ohlm arks (op. o í., p. 15) afirma que en ninguna
lu rte del mundo la» enfermedades psicomentale» son tan intemas
y están tan extendidas tonto en las zona» árticas, y cita lo
siguiente de) etnólogo ruso Dira. Zdenin: "En el N orte estas
psicosis habían cundido mucho más qu e en otras partes " Pero
se han lucho observaciones análogas sobre olios muchos pueblos
primitivos, y no se nos alcanza cómo tales observaciones pueden
facilitarnos la comprensión de un fenómeno religioso.**
Considerado en la perspectiva del homo reKfjosm — que es la
única que nos interesa en el presente trabajo— el enfermo mental
aparece como un m ístico frustrado, o, mejor aún, como un raistí.
co simiesco. $u experiencia está desprovista de contenido reli.
gioso, incluso cuando se asemeja aparentemente a una experien-
d a religiosa, del mismo modo que un acto de autoermismo
Consigue el mismo resultado fisiológico que un acto sexual
propiamente dicho (la eyaculación), siendo únicamente una imi-
tadón simiesca de semejante acto, ya q u e le falta la presencia
concreta d e la "pareja" Puede suceder, por otra parte, que la
identificación de u n individuo neurótico con un individuo "po-
scido" poi los espíritu», identificación que se considera como
muy frecuente en e l m undo arcaico, no sea en muchos casos sino
el resultado de observaciones imperfectas realizadas por los pri-
gg G EN ERALID AD ES. CH AM AN ISM O Y ISICCM 'M ’OI.OCLA

ñ e ro s etnólogos. En tas tribu* sudanesas, estudiadas reciente-

diente por Nadel. es( i bastante extendida la epilepsia; peto
n i ésta, ni ninguna otra enfermedad mental, es considerada por
los indígenas como una verdadera posesión.** Sea com o fuere, la
conclusión es obvia: el supuesto origen ártico del chamanismo no
procede necesariamente d e la labilidad nerviosa d e los pueblos
q u e viven demasiado cerca del polo y de las epidemias especificas
d e l Norte, a partir de una cierta latitud. Com o hemos visto,
análogos fenómenos psicopáticos se dan en las distintas partes
d el mundo.
N o tiene nada d e sorprendente qu é determinadas enfermedades
aparezcan casi siempre en relación con la vocación d e los hombre»,
médico. E l hombre religioso, como el enieim o, se tiente proycc.
Lido sobre un nivel vital qu e le revela los datos fundamentales
d e la existencia humana, esto es. la soledad, la inseguridad y U
hostilidad del m undo que le rodea. Peto el m ago primitivo,
el iKWbre-médico o el chamán no es sólo un enfermo: es. am e
todas las cosas, un enfermo que ha conseguido curar, y qu e »c ha
curado a si mismo. Muchas vtets, cuando la vocación del chamán
o del hombre-médico se manifiesta a través de una enfermedad o
de un ataque epiléptico, la iniciación del candidato equivale
a una curación.6* E l famoso chamán y a lu to T ilap u t {esto es,
"caído del Cielo’*) cayó enfermo a los veinte años, rom pió a
cantar y notó una gran mejoría. Cuando Sjeroucwskt lo encontró,
tenía sesenta años y daba pruebas de una incansable energía. "Si
fucia preciso, podría tocar el tambor, danzar y saltar durante toda
una noche." Eva, además un hombre que había viajado; incluso
había trabajado en las minas de oro de .Siberia. Pero sentía la
necesidad de dedicarse al chamanismo: enfermaba si dejaba de
practicarlo durante mucho tiempo.**
Un chamán goldc 1« contaba a Stcmberg: “ l-on viejos dicen
que hace algunas generaciones había tres grande* chamanes en
mi iamilia. N o se sabe que haya habido chamanes entre m il
antepasados más próximos. Mis padres gozaban de una salud
perfecta. Tengo cuarenta años; estoy casado y n o tengo hijos.
Estuve muy bien hasta los veinte años; m is tarde, caí enfermo,
me dolía ct cuerpo y padecía unos espantosos dolores de cabeza.
Uno» chamanes intentaron curarme y no lo consiguieron. Mejoré
cuando empecé yo mismo a dedicarme al chamanismo. Me con­
vertí «n chamán hace d i» años, pero al principio ejercitaba
mis facultades sólo en raí mismo; sólo hace tres años que me
 CH AM AN ISM O V m C O l 'A IO L O íiíA 30
dedico a curar, a l prójim o l a profesión de chamán es suma*
mente fatigo**/’ 0,1
Sandschejew se uopezó con un Buriato que en su juventud
había sido "antiéhainamsta". Pero cayó enfermo y. luego de ha*
bcr buscado en vano *u curación (llegó a trasladarse a Irkutsk
para consultar con un buen m édico), se consagró al chamanismo.
.Se curó inmediatamente, y se hizo chamán hasta el fin de *us
días.»1 Stem bcrg señala también que ln elección del chamán se
manifiesta por una enfermedad bástame grave que coincide ge.
nervlmentu con la madurez sexual. Pero d futuro chamán a ta la
por curarse con la ayuda de esos espíritus que serán después sus
espíritus protector» y auxilíate!. Algunas veces éstos son antepa­
sados que desean trasmitirle tos espíritus que quedan dispoiii.
bles. Se trata, en efecto, de una especie de trasmisión heredita*
na: en este caso la enfermedad es sólo un signo de la "elección", y
es una dolencia |M$ajera.°*
$0 tralu siempre de una curación, de un dominio, de utt cqui*
librio rcaliado* por el ejercicio mismo del diamanúmn. Por
ejemplo, no se debe al hecho do padecer ataques de epilepsia el
que un chamán esquimal o indonesio posea su fuerza y su pres­
tigio; sino al hesito de que puede dominar su propia epilepsia.
Extcriormcnte se puede muy bien señalar gran número de seme­
janzas entre la fenomenología del merjvrá o menerik y el trance
del dtam án siberiano; j>ero el hecho esencial sigue siendo, sin
embargo, la capacidad que posee este últim o para provorai vo­
luntariamente su "trance cpileptoidc” . Y . lo qu e es m is. los
chamanes, tan parecidos, aparentemente, a los epilépticos y a
los histéricos, dan prueba de una constitución nerviosa superior
a la normal, por cuanto logran concentrarse con una intensidad
inaccesible a ios profanos, resisten esfuerzos agotadores, dominan
sus movimientos extáticos, etc.
Según los informes de Rjuljavskij y oíros, recogidos por Kav.
jalaintn. el chamán vogul posee una inteligencia viva, un cuerpo
perfectamente ágil y una energía al parecer sin limites. Por su
misma p r e s ta c ió n , con miras a su futuro trabajo, el neófito
te afana en fortalecer su cuerpo y perfeccionar sus cualidades
intelectuales.» U n chamán yakuto llam ado M ytchyll, al que cu.
noció Sieroscewski, aventajaba, aunque era viejo, duraute las te­
stónos. a los más jóvenes, por la altura de sus saltos y la energía
de sm gestos. "S e animaba, dúqsraba de ingenio y de inspira,
ción. Sé atravesaba con un cuchillo, llagaba palos y devórala
carbones encendidos.** (Du chamantsme tfopr>j fes (royantes des
I" CI NtRAl.llM UES. CHAMANISMO Y l'MCOI'ATOUXiíA

Ynkoutes, p. 317.) Según lo» Yakutas, el charnin perfecto "debe

ser serio, tener tacto, saber convencer a lo* que le rodean: sobre
todo, no debe parecer nunca presumido, orgulloso, violento.
Debe sem ine en el una fuerza h u m o r que no ofenda, peto que
tenga conciencia de su poder" (ibid., p, 318). Difícilm ente se
reconocerla en este retrato al «pilcptoide que uno se imagina
de acuerdo con otras descripciones.. .
Aunque los chamanes llevan a cabo su danza extática en el
interior de una yvrie * atestada de gente, en 1111 espacio suma,
mente adu cid o, con vestiduras que fletan más d« quince kilos
de hierro cu anillas v otros muchos objetos, ningún esf**Uidor
resulta hetido.** Y el baqia de los Kazakh-Kiighiie», durante el
trance, aunque ">* arroja a un latió y a otro, ton los ojc*s térra,
dos, coge siempre asi todos lo» objetos que necesita".44 Esta
asombrosa capacidad de dominio, que señóte» inelm o los moví,
m iuuos extáticos, revela una admirable constitución nervio».
Eu general el chamán siberiano v nor-asiático no presenta ningún
indicio de desintegración mental.44 Su memoria y su facultad «le
autodominio son claramente superiores qu e las d e la mayoría.
.Según Kai Dotmer (Ln Stb¿ne, p. s í j ), "puede lotu-tiene que
c n u e los Samoyi-do», los Ostiacos y otras tribus, el chamán está,
por lo común, sano y es, ron frecuencia, desde el p u m o de vista
intelectual, tmiy superior a su m edio". Entre los Buriatos los
chamanes son los principales custodios de la rica literatura
heroica oral.111 El socahulario ¡xsético de un chamán yakuio
abarca 120011 palabras, niicim as que su lenguaje usual — el
tínico que comprende el resto de la comunidad— no pata de las
4 noo (Chadivick, (¡rowih vf literalure, III, p. 199). Entre los Ka-
aakb.KitgliLcs, el batjfa, ' cantor, jioeta, músico, adivino, sacer­
dote y médico, parece ser el custodio de las tradiciones religiosas
populares y el conservador de las leyendas seculares". (Casta gne.
Magie el exoni.íine, p, tki.)
Análogas observaciones se han hecho a propósito de los cha.
inanes de otras regiones. Según Koth-Grunbcrg "lo s chamanes
entre los T aulipang son. en general, individuos inteligentes, a
veces astutos, pero sicmpie jrosecdorcs de un gran carácter, por.
q u e en su formación y en el ejercicio de sus luncioncs necesitan
dar pruebas de energía y de dom inio de si mismos-'.*" A. Métraux,

* Yurtf ix> es, paia algunos tutores (K. Entine. poi ejemplo), la 1senda
que sm e de habitación i.tcmpool), simo "el luKar sofito e l cm l se ele*a“
rix fu Iiemli. Ilstn (lUouuú fciOiM* entre hw kirghizsi u d e pU nu cintila?
f etfá formaib por uiu. jrmaiCMi Oc «udeifl, íitliiet«l mu fieltro. (E.)
 C H A M A N ISM O \ fStC O P A T Ü L C lC IA S‘
al tratar <lc Ir* clianjanes amazónicos observa: "N o parece que
se b y a escogido n in gu m anomalía o particularidad risica o lisio-
lógica tom o síntoma de una |»ed»|)Oiic¡fln especial para el ejer­
cicio del chamanismo." *•
Knire los W im u la trasmisión y la perfección del pensamien­
to especulativo está cu manen dé los chamanes.™ £1 esfuerzo
intelectual del profeta-champú dayaco es enorme y denota una
capacidad mental muy >u|>erior a la de la colectividad.11 lar
misma observación se ha hecho acerca de los chamanes africanos
en gencial ((.hmlwick. Poetry and ptaphety. p. j o ) . En cuanto
a las tribus sudanesa» estudiadas por Kadel, "n o existe ningún
chamán qu e tea en su vida cotidiana un anormal-, un neurasté­
nico o un paranoico, si lo fuese, se le colocaría entre los locos, no
se le respetaría corno sacerdote. En Un de cuentas el chamanis­
m o iso puede tctarionaise con una anormalidad naciente o la­
tente; yo no me acuerdo de un .sedo chamán cuya histeria pro­
fesional haya degenerado en un desorden mental grave".™
Y es preciso u n ib icn tener en cuenta el hecho de que la ini­
ciación propiamente dicha no exige únicamente una experiencia
extática, sino que. com o vamos a verlo, lleva aparejada también
una im nu«ió»i teórica y práctica demasiado complicada para
.ser accesible a un neurótico. Q ue estén o que no estén sujetos
a ataques reales de epilepsia o de histeria, los chamanes, los he.
cimeros, los hombres-médico en general, no pueden ser ronside-
rados como simples «líennos, porque su experiencia psicopática
tiene un contenido teórico. Si se curan a si mismos y saben curar
a los demás, es. entre otras cosas, porque conocen d mecanismo
— o. mejor aún, la (eorfit-— de la enfermedad.
Iodos estos ejemplos explican, de una o de otra manera, la
singularícación del hombre-míidíco en el seno de la sociedad. Bien
sea escogido por los dioses o los espíritus para ser su portavoz,
bien esté predispuesto para «anejante función a consecuencia
de algunas taras físicas, o bien sea portador de una herencia que
equivale a una vocación mágico-religiosa, de cualquier modo el
hombre-médico se sejxira del mundo de los profanos justamente
porque su halla cu relación más directa con lo sagrado y mani­
pula más dicazm ente con sus manifestaciones. Debilidad, en-
íermedad nerviosa, vocación espontánea o por herencia son otros
tantos signos de una "elección". A veces estos signos son físicos
(debilidad connatural o adquirida), en otras ocasiones se trata
de un accidente, incluso de I<m m¡H tom uuw (por ejemplo,
caer de un árbol, ser mordido por una serpiente, e t c ) ; pero,
 GENERALIDADES, CHAMANISMO Y PStCOPATOLOGIA

habiiualmciue, como veremos con iodo detalle en el capítulo si.

guíente, la elección se anuncia por medio (le un accidente insó­
lito: rayo, aparición, suefto. etc.
Nos interesa insistir en esta noción lie stngularwaeión por
medio de una experiencia insólita y anormal. Porque, es pre­
ciso considerar que ¡a singularizado» como tal surge de la día-
léctita misma de lo sagrario. En electo, las lúcrofanias más
deméntales no son otra rosa que una separación radical, de valor
ontolúgicn, entre tm objeto cualquiera y la tona cósmica circun­
dante: tal piedra, tul árbol o tal lugar, por el hecho misino de
que se revelan «uno utgtaávs., por haber sido, en cierto mosto,
“ escogidos" como receptáculo de utui manifestación de lo sagra­
do. se separan mitológicamente de las otras piedras, de los otros
árboles y de los otros lugares, y se sitúan en un p lan o diferente,
sobrenatural. Va liemos analizado en otra porte (Traité d'kulvire
d tf religions, petsim) las estructuras y la dialéctica de bis hiero-
fanía* y tic las kratolanias; en una palabra, las manifestaciones
de lo sagrado mágico-religioso. I » que importa observar ahora
es la simetría que existe entre la síngularízaciún de los objetos,
seres y signos sagrados, y la singulariración por elección, “ esco­
giendo" m ire lo* que experimentan lo sagrado con una inienti.
dad distinta que el resto de la comunidad y qu e enram an, en
cien o modo, lo sagrado, puesto que lo viven abundantemente, o,
más bien, “ suir vividos" por la "form a" religiosa qu e los escogió
(dioses, espíritus antepasados etc.). Estos poco» detalles preli-
minares mostrarán su verdadero alcance cuando hayamos estu­
diado los métodos de preparación y las técnicas <lc iniciación de
los futuros chamanes
 CAPITULO U
E N FER M ED A D ES Y SU E R O S 1N IC IA T IC O S

r.NFEIt>ir(>AD-LNIC( a c ió n

L as i x i M u m o c s . fas sueño» y los éxtasis más o menos patoló­

gicos, son. como hemos visto, o lio s laníos medios de acceso a la
condición de chamán. En ocasiones estas singulares experien­
cias no significan oirá cosa que una “ elección’' venida de lo alto
y no hacen más q u e preparar al candidato para nuevas revela­
ciones. Pero, casi siempre, las enfermedades, los sueños y los
éxtasis constituyen por si mismos una iniciación; esto es, consi­
guen transformar al hombre proiano de antes de la “ elección”
en im técnico d e lo sagrado. Desde luego, esta experiencia de
orden extático é9ti tiem ple y en todas jarres seguida por una
instrucción teórica y práctica que procuran los viejos maestros;
pero no es por eso menos decisiva, porque es ella la qu e modi­
fica radicalmente el status religioso de la privona “ escogida” .
Veremos a continuación que todas las experiencias extáticas
que deddcn acerca de la vocación del futuro chamán asume el
esquema tradicional de una ceremonia de iniciación; sufrimiento,
muerte y resurrección. Desde este punto de vista, nada nos
importa cuál sea la “ enfermedad-vocación” que desempeña el
papel de una iniciación; porque los sufrimientos que provoca
corresponden a las torturas iniciáticas. el aislamiento psíquico
de un "cnfeim o escogido” « el paralelo del aislamiento y de la
soledad rituales de las ceremonias iniciáticas, la inminencia de
la muerte conocida por el enfermo (agonía, inconsciencia, etc.)
evoca la m uerte simbólica adoptada en todas las ceremonias
de iniciación. L os ejemplos que siguen mostrarán hasta qué
punto llega la comparación enfermedad-iniciación. Algunos su­
frimientos (¿ticos hallarán su traducción precisa en los términos
de una muerte (simbólica) iniciática: por ejemplo, el d«cuar.
tiramiento del cuerpo del candidato (eníenno), experiencia ex­
tática que puede producirse va gracias a los sufrimientos de la
“ enfermedad-vocación” , ya mediante ciertas ceremonias rituales,
o ya, en fin, po r medio de sueños.
En cuanto al contenido de estas experiencias e x is t ía s inicia*
les, aun siendo bastante rico, admite casi siempre uno o vario»
•U
44 EMFULME0 AOES Y SUECOS IN ICUtlCtfe
de los lemas ¡ágiiíentCs: d o d ia r d s o iu tn io del cuerpo, t e j i d o de
m u renovación de los órganos internos v de las víteerar; ascen­
ción al C ielo y diálogo con los dioses o los espíritus: descomo a
lo» Infierno» y conversaciones con los espíritus y las almas de
chamanes muertos: diversas relaciones ifc orden religioso y cha-
máuieo (secretos del o ficio ). Com o se ve fácilmente, todos estos
temas son iniciátioos. Todo» están atestiguados en algunos docu­
mentos; en otros sólo se mencionan uno o dos (descuartizamiento
del cuerpo, ascención al C íe lo ). Por otra parte, e s ¡semble que
la taita d e ciertos tema» iniciático» se deba, ¡sor lo menos en
lurte, i nuciita deficiente infot marión, ya que lo» primeros etnó­
logo» $e cuntenuban generalmente COR ntlorrocs q u e eran harto
turnar io*.
Sea como fuere, la presencia o la ausencia de estos temas indica
también una determinada orientación religiosa d e las técnicas
chamánicat afeicntcs. Existo, sin duda alguna, una diferencia
entre la iniciación cham ánka “ce ló te " y la que se podría llamar,
con ciertas reserva», ''infernal". El papel que desempeña un
Ser Supremo y celeste en la concesión del trance extático, o al
contrario, la im jiortanda concedida a los espíritus de los chama­
nes muertos o a los "demonios", señalan orientaciones divergen,
les. Es ptobahte que estas diferencias se deban a concepciones
religiosas distintas e incluso opuestas. En todo cato entrañan utta
larga evolución y ciertamente una historia que. dado el estado
actual de las investigaciones, sólo puede esbozarse de una ma­
nera hipotética y provisional. Por el momento no vamos a ocupar-
nos Cn la historia de estos tipos d e iniciación. Y . para no com­
plicar la exposición, prescntaienios separadamente cada uno <le
¡os grandes tema» místico-rituales: descuarikamit-iuo del cuer-
|w del candidato, ascensión a) Cielo y descenso a los Infiernos.
P ero es necesario no perder nunca de vista qu e esta separación
sólo cxccpcionalmcntc corresponde a la realidad; qu e, como ve.
remo» m uy pronto cn los chamanes siberianos, los tres prinri-
jm Ics tcuus in k iitk o * coexisten a veces cn la experiencia de
u n mismo individuo y que, en todo caso, se hallan generalmen­
te en el seno de una misma religión. En fin. deberá tenerse en
cuenta que estas experiencias extáticas, aun constituyendo la
iniciación propiamente dicha, son siempre completadas cn un
com plejo sistema d e instrucción tradicional.
Comentaremos la descripción de la iniciación chantáníca es-
tudiaudo el tipo extático, y ejtQ por <kw tacones; porque ctec.
ruos que sea el más antiguo y porque es el más completo, cn el
 EXTASIS Y VISIONES 1N ICJATICAS 1>E IO S Y AC U TE S 4»

« m illo <le que comprende todos tos temas m/tico.rituales, enu­

merados con anterioridad. Inmediatamente despulí ofreceremos
ejemplos de esta misma clase de iniciación en regiones ajenas
a la Siberta j al A sia nor-oriental.

ÉXTASIS Y VISION*» lNIClAVICAK ÜC LOS CHAMAN!» YACUrQS

En el capítulo precedente hemos citado mucho» ejemplos de

vocación rhainánica manifestada adoptando la forma de una en.
rem edad. A veces no se trata exactamente de una enfermedad
propiamente dicha, sino m is bien de un cambio progresivo de
conducta. 111 candidato se trueca cn un hombre meditativo,
busca la soledad, duerme rancho, parece ausente, tiene suchos
profetice* y, a veces, ataques.1 Todos esto» síntomas no son m is
que el preludio d e la nueva vida que espera, sin saberlo, al
candidato. Su proceder recuerda, por otra parte, las primeras
señales de la vocación mística, que son lo» mismos en todas las
religiones y harto conocidos para que estimemos necesario in.
siitir en ellos.
Pero se dan también "enfermedades", ataque», sueños y aluci*
naciones que deciden cn poco tiempo la carrera de un chamán.
N o nos importa gran cosa saber sí estos éxtasis patógenos se
produjeron efectivamente, o si fueron imaginados o, por lo me-
nos, enriquecidos ulteriormente con recuerdos folklóricos para
terminar por ser integrados en la mitología chamánica tradicio­
nal. Lo esencial nos parece la adhesión de tule» experiencia»; el
hecho de que justifican la vocición y la fuerza mágico-religiosa
de un chamán, y que son invocada» como la única convalida­
ción posible de un cambio radical de régimen religioso.
Por ejemplo, Sofron Zatecv, chamán entre los Yakuies, afirma
que haliitualmente el futuro chamán muere y yace tres días en
la yuru-, sin comer ni beber. Antaño repetíase tres vece» la
ceremonia durante la cual el candidato era descuartizado. Otro
chamán, Petr Ivanov, nos informa más extensa tóente de esta
ceremonia: los miembro» del futuro chamán son desgajados y
separados con un garlio de hierro; se le mondan lo» huesos, se
le rae la carne, se tiran todo» los líquido» de su cuerpo y se le
arrancan los ojos de las órbitas. Después de esta operación
se jum an y se uivcn con hierro todos los huesos. Según otro
chamán — T im ofei Rom anos— la ceremonia itel descuartiza-
miento dur.i de tres a siete días:8 durante todo eite tiempo el
«A ENFERM EDAD 1 3 Y SUECOS I N lC iA T lC G S

neófito 'peimanccc casi sin respirar. como un muerto. en un

lugar solitario.
El ynkuto O aviiil Alckieev afirma que cada chamán tiene un
Ave-de.l*resa-Madrc, que parece un gran pájaro, con el pico de
h icjio , las garras ganchuda.» y mía larga cola. Este pájaro mi.
tico se muestra sólo dos veres: en el nacimiento espiritual del
chamán y en su muerte. Tom a su almti, lu lleva al infierno
y la deja madurar cu la rama de un pinabete. Cuando el alma
ha madurado el ave vuelve a la tiena, corta d cuerpo del caifa
didato en pequeftoa fragmentos y los reparte entre los malos
espíritus de las enfermedades y de la muerte. Cada uno de
estos espíritus devora el trozo que le entregan, cosa que tiene
po r objeto conferir al futuro chamán la facultad de curar las
enfermedades correspondientes. Los mulos espíneos se alejan
después de haber devorado todo el cuerpo. El Avc-M adre vuel.
ve a colocar los huesos en su sitio, y el candidato despierta
como $i «alien de un sueño profundo.
Según otros informes de origen yacuto los malos espíritus
transponen el alma dk-1 luturo chamán a los Infiernos y a llí la
encierran en una casa por espacio de tres años (o de un año
solamente, cuando se trata de neófitos que sarán pequeños cha­
manes). A llí el chamán sufre su in im o ó u : loa espíritus le cor.
tan la cabera y la colocan a un lado (porque e l candidato debe
v er con sus propios ojos cóm o lo despedazan), después lo lucen
erizas y distribuyen sus pedaros entre los espíritus de las distín.
■ as enfermedades. Sólo con esta condición el futuro chamán
obtiene el poder de curar. En seguida cubren sus huesos con
carnes frescas y. en determinados casos, le procuran también una
sangre nueva.*
D e acuerdo con otra leyenda vakuta, también recogida por
Kxfnoíontov {Legendy i n u kaxy, pp. 6o«r.J los chamanes nacen
e n el Norte. AUi crece un abeto gigante qu e tiene nidos en sos
ramas. I j k grandes chamanes están en las ramas más altas, los
-medios en las que brotan a la m itad y los más pequeños en
las que están en la parte baja d el árbol.4 En opinüSn de algunos.
«1 Ave-dc.Prcsa.Madrc, que tiene cabeza de águ ila y plumas de
hierro, se posa en el Arbol, pone sus huevos y tos empolla; el naci.
miento d e los grandes chamanes requiere tres años de incuba­
ción. el de los medios, dos, y un año el de los pequeños. Cuando
el afana rompe e l cascarón, el Ave-Madre se la lleva, pata qu e la
instruya, a una diablesa-chamana, que tiene sólo un ojo, un
solo brazo y úniramente un hueso. Ésta arrulla a l alma del
 SUBAOS 1MCIATICOS DE LOS 5AMOYEDOS 47
(muro chamán en una cuna de hierro y la alimenta con sangre
cuajada. Luego llegan tres "diablos" negros que 1< desudaran
el cuerpo, le hunden una lanza en U cabeza y arrojan como ofren­
das, cu distintas direcciones, pedazos de carne. Otro» tres "dia-
Idos" le cortan la m andíbula y entregan cada uno de sus trozos
a cada una ele lai enfermedades que está llamado a curar. Si acón-
iccc que Taha uno de los huesos de) esqueleto, debe morir un
miembro de $u fam ilia para reemplazarlo. Ocurre en ocasiones
que mueren hasta nueve personas empaientada* con ¿I.
De acuerdo con otra noticia, los "diablos” retienen el alma
de) candidato hasta que éste se ha asimilado su ciencia. Yace en-
termo durante todo ese tiempo. Su alma se trasmuta bien
en ave, bien en otro animal, o in d in o en hombre. La "fuerza”
de) candidato se consona cu un nido oculto por el follaje de
un árbol, y cuando los chamanes luchan entre si — adoptando
el aspecto de distintos animales— procuran desunir el nido de su
ndverwiio (Leluiialo, op. d t., pp. 29-50).
En todos estos ejemplos tropezamos ton el tema central de
una ceremonia de iniciación; despedazamiento del cuerpo del
neófito y renovación de sus óiganos: muerte ritual seguida de
résurieccióit y plenitud mística. Y no olvidemos el m otivo del Ave
gigante que em polla los chamanes en las ramas del A rbol del
Mundo; tiene gran importancia en la» mitología ñor-asiáticas y
especialmente en la chamánica.

S l'tÑ O S tX IC lÁ T IC U S D t LOS (H A M A N F S .lAMOVF.DOS

Según los informadores vurak-samoyedos de Lehtisalo, la inicia-

ción propiamente dicha empieza con el aprendizaje del tamboril,
en esta ocasión se consigue ver tos espíritus. El chamán Ganykka
le contó que. hallándose una vez dispuesto a tocar su tambor, los
espíritus descendieron y k> despedazaron, cortándole también
las manos. Permaneció siete dias y siete noches inconsciente,
tendido u i el suelo. Durante ese tiempo su alma estaba en el
Cíelo, |tascándose con e l Espíritu del T ru en o y visitando al dios
Mikkulai.”
A . A. Popov cuenta lo qu e transcribimos en seguida, a propó­
sito de un chamán d e Jos Avain-Sarooyedos* Enfermo de viruela,
éste permaneció inconsciente, can muerto, durante tres días,
y foto liana u l pu nto q u e e] último día se disponían a enterrarlo.
En ese tiempo sobrevino su iniciación. Recuerda que lo llevaron
a l centro de un m ar. A llí escuchó la Voz de la Enfermedad
it KNFLRMEDAüfü > SUIftO S JNICÍATICÜS

(esto es, de la viruela) que k decía: "Rcctbitsls de los Señores

del A p i» el don del dhaonnismo. T u nombre d e chamán será
huottarie ( B u / o | E n seguida la Enfermedad enturbió el agua
del mar, é l llegó a tierra y escaló una montaña. Se topó ;<lti
con una m ujer desnuda y empezó a maninr en su pecho. La mu­
jer, que era probablemente, la Dama del Mar. le «Jijo: “ Eres
mí hijo; por eso te dejo que mames en mis pechos. Tropezarás
con muchas dilicuttades y te iatíg.irús muellísimo.'’ El m an do de
la Dama del Agua, el Señor del Inliem o. le facilitó en seguida
dos guias, un armiño y un ratón, pata que le condujeran al
Infierno. Llegados a un lugar <¡ovadísimo. sus gulas le mostra­
ron siete riendas con los techos degatrados. Se introdujo cu la
puntera y encontró a llí a los habitantes del Infierno y a los hotn-
bres de la gran Enfermedad (la viruela). Estos l e arrancaron el
corazón y lo echaron en una marmita. En la* dem ás tiendas co.
noció al Señor de la Locura, a los Seño»es de todas las enferme­
dades neivtosa» y a k» nulos cluraanc*. Asi tuvo noticia de
Ihs diferentes enfermedades que torturan a los hombres.’
Siempre precedido de sus guias, el candidato llegó después al
País de las niujercs-charoinas. que le fortalecieron la garganta y
la voz.* Inmediatamente lo llevaron a las orillas de los Nueve
Mares. En medio de uno d e ellos se bailaba una isla y en el
centro de la isla un tiei no álam o blanco se elevaba hasta Cl Cielo.
Era el Arbol del Señor <le la Tierra. Cerca di- ¿I crecían nueve
arbustos, antepasados de todas las plantas del globo. El árbol
estaba rodeado por mates y en cada uno de ellos nadaba una es»
pecio d e ave con sus polloclos: lu b ia a llí diversas variedad» de
patos, un cisne, un gavilán. El candidato recorrió codos esos ma.
res; algunos eran salados, otios tan calientes q u e no podía acer­
carse a la costa. Term inado d recorrido, el candidato levantó la
ca b e n y vio en la copa del Arbol, hombtct* de muchas naciones:
Samoyedos, T avgy, Rusos Dolganc», Yakutes y Tungusos. O yó
d e c ir "Se ha decidido qu e tengas u n tamboril (esto es, el palo
de un tambor) hecho con las ramas de este A rbol." w Empezó a
volar con las aves de los mares. Com o se alejaba de la costa, el
Señor del Arbol le gritó: "M i rama acaba de raer; tómala y hazte
oon ella un tambor, qu e te durará nucntras vivas.** Esta rama es­
taba subdividida en otras tres y el Señor del A rbol le mandó que
se hiriera tres tambores, que debían -ser custodiados por i r n mu.
jeres: cada uno de estos tambmes le servirla pai'a una «remortin
especial; uno para dedicarse a cuidar de las recién paridas, el
 M E S O * IN IC IA T I 0 0 6 D E LO S SAM OVEDOS «9
segundo para curar ¿ lo* enfermos y el últim o para localizar a
los hombres perdido* en la nieve.
Ki Señor del A tb o l ilin um liién ramas a knIo i ln« hombrea que
(» u l» n en la copa del misino. P a o saliendo d e éste con figura
humana hasta la altura del pocho, añadió: "Sólo una rama no *e
la doy a h » chatuiincs, porque la com ervo |Mra lo* demás hoin-
bie*. Se podrán construir vivienda* ron esta rama y podrán así»
mismo utilizarla para la* demás necesidades. Y o soy el Arbol que
da la sid a a luden los hum anos'' Agarrando tuenfm ente la
rama, el candidato se disponía a volar de nuevo cuando oyó otra
vez una voz hum ana qu e le reveló las virtudes medicinales de las
sirte planta* y le d io determinadas instrucciones relativas al arte
del chamanismo. Pero, añadió la voz, tendría qu e casan* con ir n
mujeres (cosa que hizo, por otra parte, ya que contrajo matrítno.
nío con m a huérfanas a las que había curado de la viruela).
E n seguida lleg ó cerca de un mar sin fin. y a llí encontró árbo.
les y siete piedras. Estas últimas le hablaron una tras otra. 1.a
primera tenia uno* diente* rom o los del oso y una cavidad en (or­
ina de canasta, y le d ijo qu e era la piedra-presa de la Tierra:
que tenía sujeta con *11 (leso los campos para que no se los llevara
el viento. La segunda servia para lundir c! hierro. Permaneció
siete días junto a «ras piedra* y aprendió asi en qu¿ pueden «cr
útiles a los humano*..
Lo* do* guías, e l u ió n y el armiño, lo condujeron después a
una montaña j Il i y redondeada. Vio ante él una abertura y
penetró en una caverna muy iluminada, lu b ieita de espejo*, en
iu que distinguía algo que parecía una bogucta. Vio a dos
mujeres desnuda*, pero cubierta* de pelos, como renos.” Observó
después que no ardía ninguna hoguera, sino que la luz entraba
de lo alto por una abertura. Una de la* mujeres le anunció que
estaba preñada y qu e pariría do* reno»: uno sería ci anima] de
los »a(r¡fkiosl:t d e los Dnlgane* y de los Evcnkes, y el otro él
tic lo* Tavgv. lar entregó un pélo, que seria pata él precioso
cuando fuera Humado a ejercer su oficio en relación con los renos.
La otra mujer también pariría do* renos, símbolos de los anima­
les que ayudan al hombre en todo* sus trabajos y que les sirven
de alimento. La caverna tenia do» entradas, una al norte y otra
al sur: por rada miu de ella* la* mujcrui enviaron un reno pata
t|i«í-sirviesen a los hombres del bosque (Doiganc* y Evcnhes). La
segunda mujer le dio, asimismo, un |>e!o: cuando este chamáis
ejerce su oficio >e dirige, a i cspiiidi, hacia esa caverna,
En seguida el candidato llegó a un desierto, y distinguió muy a
5» I .N f ERMKJ>-U>I¿» Y SUEÑOS IN IC IA ! I C O i

lo lejos m u montaña. Despue» de I I « días de cam ino, llegó,

«ntró por una abertura, y se encontró con un hombre desnudo
que trabajaba con un fuelle. A l fuego habla unn caldera “ tan
grande como la m íu d de la T i « » " . E l hombre desnudo lo vio y
lo agan ó con unas enormes tenazas. El novicio apenas tuvo
tiempo de pensai "jSoy muerto!” E l hombre le cortó la cabeza,
le descuartizó el cuerpo y ludo lo echó en la o d d eia . Estuvo co­
rtándolo durante tres año*. H abía a llí tres yunques y el hottitae
desnudo forjó su cabeza en el terceto, qu e es donde re forjaban
los mejore» chamanes. Echó Cn seguida la cabeza en una de las
tres marmitas que a llí estaban, y que contenía el agua m is fría.
I.c revele) entonces que, llamado a cuidar a alguien, si el agua
estaba demasiado caliente era inútil practicar el chamanismo,
porque el caso estaba perdido sin remedio: si e l agua cuaba ti.
üia. el hombre se hallaba en lo m o , pero sanaría. E l agua fría es
característica de un hombre sano.
El herrero sacó luego del agua sus huesos, qu e Limaban cn un
rio. ios reunió y los cubrió de carne. Después d e contarlos, le
reveló que tenia tres huesos de más, y que. por lo u n to , debería
procurarse tres hábito» de chamán. L e forjó la cabera y le enseñó
cómo podían leerse las letras qu e tenia dentro. Después le cam­
bió los ojos: por eso cuando él practica el chamanismo no ve co»
sus ojos carnales, sino con aquellos ojos místicos. Le perforó los
oídos, y le hizo asi capar de comprender el lenguaje de la» plan,
las. En seguida el candidato se encontró cn la cim a de una mon­
taña y. por último, despenó en la yurte. jum o a lo» suyos. Ahora
el puede cantar y consagiarsc at chamanismo, indefinidamente,
sin causarse nunca.11
Hemos tránsenlo este relato por su pasmosa riqueza mitológica
y religiosa. Si se hubiesen recogido con (-1 mismo rígor las confe-
kiones de otro» chamanes siberianos, es liarlo probable que uo nos
hubiésemos visto nunca reducidos a adm itir sólo la fórmula ha-
biiual: el candidato permanece inconsciente durante unos días,
sueña que es descuartizado poi los espíritus y q u e éstos le llevan
al Cielo, étc. Se ve que i r u el éxtasis in kiático aparecen deter­
minados tema» ejemplares: el novicio encuentra mucha» figuras
divinas (la Dama de las Agua*, el Señor de los Infiernos, la Dama
de los Animales), antes de ser conducido por sus guias-animales
al Centro del Mundo, en la cima de la Montaña Cósmica, donde
están el Arbol del Mtmdo y el Señor Universal; recibe del Arbol
Cósmico y do parte del propio Señor, madera para construir# un
tambor; uno» seres semUlemoniacos le revelan la condición y el
 INICIACION EN TRE TUNCUSES Y BURIATOS #•
untamiento de todai tos enfermedades. y, por último, otrot seres
demoniacos le cortan e l cuerpo en pedazos que ponen a cocer y
sustituyen algunos de sus óiganos por otros mejores.
Cada uno d e los elementos det relato iniciático es coherente y
encaja cn un sistema simbólico o ritual perfectamente conocido
|M>r la historia d e las religiones. Volveremos a hablar de cada
uno de ellos. £1 conjunto com lituye una variante bien organi­
zada del tema universal de la muerte y la resurrección mística
ilel candidato por medio de un descendimiento a los infiernos y
lina ascensión al Cielo.

t.A INICIACIÓN SNTRE, U H TUNCUSES, LOS IUTU AIO s , ETC.

£1 mismo esquema iiiiciitico se halla también eo otros pueblos

siberianos. £1 chamán tungús Iváu C o ito asegura que un futuro
chamán debe estar enfermo, tener el cuerpo descuartizado y que
los malos espíritus («rargj) hayan bebido su sangre. Estos malos
espíritus — que son, en realidad, las almas de los chamanes muer­
tos— echan su cabeza en una caldera, donde la forjan con otras
piezas metálicas q u e después serán parte de su vestidura ritual.14
O tro chamán tungús cuenta que ¿I estuvo enfermo un arto. Du-
row e ese tiempo cantaba para aliviar su dolencia. Entonces, sus
antcpa.sados-cham.tncs se llegaron a él y lo iniciaron: lo acribi­
llaron con flechas hasta qu e |*rd ió el conocimiento y rodó por
tierra; le coitaion la carne, le arrancaron los huesos y los conta.
ron: si 1c hubiera ta lu d o alguno, no hubiera jtodido ser chamán.
Durante esta operación — que duró fodo el verano— cu u vo sin
comer ni beber (Ksenofontov. p. 103).
A unque los Buriatos posean ceremonias públicas de consagra*
ción chamánica m ny complejas, conocen también las “ enferme*
dadcs*sueños** «le carácter iniriático. Ksenofontov nos procura las
experiencias d e M tchaíl Stejw n ov esté dice que. antes de conver*
tírse cn chamán, e l candidato debe estar enfermo durante mucho
tiempo: entonces, las almas de los amepasados-chanuncs rodean
ni candidato y lo torturan, lo golpean, 1c corean el cuerpo con un
cuchillo, etc. El futuro chamán permanece inanimado durante la
operación: su rostro y sus manos están azules; su corazón apenas
late (Ksenofontov, Legendy 1 nuiAaay, p. 101). Según Bulagai
llurhatcheev, también chamán buriato, los espíritus de loe ante­
pasados llevan el alm a del candidato ante la “ Asamblea de los
.Siiaitatis", cn el C ielo, y allí se le instruye. T>a* la iniciación)
la cuecen para enseñarle el arte del chamanismo. Durante esta
(I ENFERMEDADES Y SUEROS INICUT1COS

tortura ¡nidática d chamán permanece como m uerto siete diai y

siete noches. En Mía ocasión, sus parientes (salvo las mujeres) lo
rodean y le cantan: ", Nuestro chamán resucita y va a ayudamos!"
Ningún extraiVo puede tocar su cuerpo, mientras éste ust;í despe*
dazado y puesto al fuego por loe antepasados (»/>/<!., p. u n ).
Idénticas experiencias se encuentran en todas paites. Una m u­
jer teteu te se convirtió en d ian un a luego de haber contemplado,
cu una visión, cómo unos hombres desconocidos le cortaban el
cuerpo en trozos y los cocían en una marmita.10 ¡según las tradi­
ciones de los üum anes altaicos, los espíritus de los antepasados
les devoran el cuerpo, les beben la sangre, les abren el vientre.
etc.1'1 El be<f$0 kiighix-kazakh afirma. "T en go en el ciclo cinco
espiiítu», que me cortan con cuartiu* cuchillos, m e hieren con
cuarenta clavos, etc." lT
[.a experiencia extática del despedazamiento del ctieijw seguí-
do de una renovación de los órganos es también conocida ]x>r los
Esquimal^. Hablan de un animal (oso, caballo de mar. mor­
sa. etc.) que hiere al candidato, lo despedaza o lo devora; después
crece una carite nueva alrededor de sus huesos (Lehtisalo, pagi­
nas aoM.). A veres el animal que lo tortura es. con el (tempo,
el espíritu auxiliar del futuro chamán (ióúf., pp. Por lo
común, estos caso* de vocación espontánea se manifiestan, si no
por una enfermedad, al m atos por un accidente singular (lucha
con un animal marino, caída en el hielo, etc.) q u e hiere grave­
mente al futuro chamán, Pero cusí todos los chamanes esquima­
les buscan |K>r sí mismos la iniciación extática y en el curso de la
misma sufren un sinnúmero de pruebas, en ocasiones análogas
al despedazamiento del chamán siberiano y ccntral-asíático. En
t»C caso se ñ a u de una experiencia mística de m uerte y resurrec­
ción, provocada por la contemplación de su propio esqueleto, y
acerca de la cual hablaremos en seguida. Por el momento, cite­
mos algunas experiencias ¡niciáticas paralelas de las explicadas
en los documentos que acabamos de examinar.

L A INICIACIÓN r>E LOS M ACO S AUSTRALIANOS

Los primeros observadores han testimoniado hace mucho tiempo

que ciertas iniciaciones d e los hombres-médico australiano» asu­
men la muerte ritual y la renovación «le los órganos del candi­
dato, acción que llevan a término, bien los espíritus, bien la*
almas de Im m uirlos Así el coronel Collíns (que publicó su»
itnpiesiones en 179&) cuenta que en la* tribus de Port JutMon se
 INICIACIÓN l)F. I,(>5 MACOS AUSTRALIANOS jj

vcní i :i parar en hombnMnédico si se dormía sobre una tumba.

"K[ espíritu del m uerto acudía, lo agarraba por el cuello, lo
abría cu canal, le quitaba Jas visceras, se las cambiaba, y la he.
ritiii ricairiraba po r si misma." ’ *
Estudios recientes han confirmado y completado estas afirma.
rioiKs. Ik- acuerdó con los ¡nfotmex de Howitt, los WotjohaUuk
irecn que quien consagra al hombre-medico es un ser sobre,
natural, llamado N gatje; éste le abre el vientre y le incrusta en
OI Ion ci ¿Niales de roca que contienen el poder mágico n Para ha.
ccr un hombre.tDéc!ico, los Euahlayi proceden del siguiente modo;
llevan al joven elegido hasta un cementerio y le dejan allí, alado,
durante muchas noches. Cuando éste queda solo aparece un gran
minu ru de anímalos que toam y lamen al neófito. Llega luego
un hombre ton uta palo, se lo hunde en la cabera y le coloca cp
la herida una piedra mágica del Limado de un limón. Entonces
acuden ios espíritus, que entonan canciones mágicas e iniciáticas
para instruirle de ese modo en el arte de curar.24
Entre los autóctonos de W'arburton Ranges (Australia ocriden,
tal) la iniciación se cíem ía de la siguiente manera, el aspirante
entra Cn una caverna y dos héroes totemicos (el gato salvaje y el
pinito) lo matan, lo abren en canal y le sacan los órganos, que
reemplazan por sustancias mágicas. L e quitan también un omó­
plato y una tibia, q u e los ponen a secar, y, antes de volver a colo.
rái-selix, los rellenan con las- mismas «tutandas. Durante esta
prueba el aspirante es vigilado jw>r su maestro iniciador, que
mantiene encendido el fuego y observa sus experiencias extá.
tiras.31
Los Arunta conocen n«s métodos para hacer hombres-médico:
/V) por los Irunlorinia, o ‘'espíritus” :
s#) por los F.rttntha (esto es, los espíritus de los hombres
F.rundia de los tiempos míticos Alchcra), y
j t ) por medio de otros hombres-médico.
En el |>rimcr caso, el candidato se acerca a la entrada de una
caverna y se duerme. Entonces llega un ¡runlanm a, el cual “ le
arroja una lan/a invisible, qu e le corta la nuca, le atraviesa la len.
gua haciéndole una ancha herida, y le sale por la boca” . La
lengua del candida to queda perforada; fácilmente se puede meter
cn el orificio él dedo meñique. Una segunda lanza le corta la ca­
bera. y la victima sucumbe. E l Iruntarinia lleva e) cadáver al
interior de la caverna, q u r se dice es m uy profunda y donde se
«ipone que los Jar ntarinia viven en una claridad continua y ¡un.
tu a unas fuentes d e aguas fresquísimas (cn efecto, se trata del
1 M ENFERMEDADES V SUECOS INICtATICOS

paraíso ü c lo» Arunta). En la caverna, e l espíritu le -nranci tos

órganos internos y le pone, en su lugar, otros nuevos. El candi­
dato resucita, pero durante algún tiempo parece que está loco.
Los espíritus ¡runtatinia — invisibles para los q u e no son hom­
bres-médico— lo llevan luego a su aldea. Las reglas «le etiqueta
le prohíben ejercer su oficio antes de qu e transcurra un arto: si
en me tiem|io cicanira la perforación d e la lengua, el candidato
renuncia, porque sus virtudes mágicas p a itc tn haber desaparecí-
do. Durante este periodo aprende de otros hoinlnt-e-inéilico los se-
era o s del o lid o , en especia] cómo uülirai loa pcdaio» de cuarto
(plnongará)* 3 q u e los Iruntarinia 1c incrustaron en el cuerpo.3*
El segundo modo d e hacer un hombrc-médico es análogo al
primero, con la diferencia de qu e loa Eruneha, c u ver d e llevar
a l candidato a una caverna, lo arrastran oon ellos debajo de la
Tierra. En fin, el tercer m étodo exige un largo ritu al en un lu-
gar desierto, donde el candidato debe sufrir, en silencio, la o pe-
ración qu e le hacen dos viejos hombres-médico: étrov le flotan
el cuerpo ron cristales de roca hasta que 1c arrancan la piel, lé
clavan cristales en el cuero cabelludo, le hacen u n orificio bajo
una urta de la mano derecha y le practican una incisión en la
lengua. Por últim o. le tia/an en la Frente un d ib u jo llamado
eritttehilda, “ la mano del diablo” (Eruneha es el espíritu malo
de los A ru n u ). En el cuerpo le han hecho otro d ib ujo, en cuyo
centro hay una linea negra que representa al Eruneha y unas
líneas alrededor, que (m ecen simbolizar los cristales mágicos que
lleva en su cuerpo. Tras esta iniciación, el candidato queda so­
metido a un régimen especial que lleva anejo un sinnúmero de
labús.*»
U n célebre mago, de la tribu de los Unmatjcra, llamado llpai-
lurln a, contó a .Spcncer y a G illen que “ cuantío él se hizo hombre-
médico, un viejísimo curandero se llegó a él un día y le lanzó
algunas piedras otnongare3* con una esjrecic de arco. Algunas de
esas piedras le diernn en el pecho, otras le atravesaron la cabeza
de oreja a oreja y lo mataron. Luego, el anciano le quitó todos
los órganos internos — el intestino, el hígado, el cor acón y los pul-
moues— y lo dejó tendido toda la noche en el suelo. V olvió el
día siguiente, lo miró y, después de colocar otras piedras atnon.
gara dentro de su cuerpo, en sus bra/n* y en sus piernas, lo cubrió
de hojas; en seguida cantó encima de su cuerpo hasta que este
quedó inflado. Le profrorrionó entonces órganos nuevos, colocó
en él otras muchas piedras <unangara{ y lo golpeó en la cabeza:
esto lo reanimó y lo puso en pie, Entonces el anciano hombre-
I
 INICIACIÓN DE LOS M.U-OS AbSl'KAl.IANOiS 55
m M ico lo hizo beber agua y comer carne; ésta tenía piedras a(-
nongara. C u an d o despertó no sabía dónde o ta b a . ‘¡Creo que
tnc he perdido!', exclamó. Pero, mirando en torno, vio a *u lado
al anciano, que le d ijo : 'No, no te lias perdido; te maté luce
mucho tiemj».* Jlpaílurkna había olvidado todo lo referente a
él y a su vida pasada. £1 viejo lo llevó después a l can>|>o y le
mostró a su m ujer, su lubra: $e había olvidado completamente
de ella. Su tu n o so retom o y su extraña conducta hicieron com­
prender inmediatamente a los indígenas que v¿ había convertido
cu hombre-médico." **
Entre los W arram unga la iniciación se lleva a cabo por medio
de los espíritus fruntidir, que equivalen a los Iruniarima de los
Arunta. Un hombre-médico contó a Spcnccr y a C ilicn que lo
habían peiseguidó durante dos días dos espíritu} qu e le dijeron
qu e eran "su padre y su hermano". La segunda noche estos espí­
ritus se acercaron de nuevo a su locho, y le dieron muerte.
“ Mientras yacia a llí muerto, le abrieron el cuerpo y le a tn n ca .
ron lo* órganos, q u e sustituyeron, sin embargo, con otros nuevos;
Por último, pusieron en su cuerpo una culebriia que ic confirió
el poder de liomhre-médico." (tícrtktrn tribto, p. 484.)
Una experiencia análoga se produce en la segunda iniciación
de los W anam unga, la cual es aún más misteriosa (ibid., p. 485).
Los candidatos tienen que caminar o permanecer de p ie hasta
qu e se desplomen extenuados c inconsciente}. “ Entonces abren
sus ijares y, como de costumbre, les quitan sus órganos internos
y los sustituyen po r otros nuevos." Se les introduce en la cabeza
una serpiente y se (es perfora la nariz con un objeto mágico (hu-
pitfa) que les servirá después para cuidar a los enfermos. Tales
objetos fueron hechos en los tiempos místicos Alcheringa por
ciertas serpientes poderosísimas (ibid.. p. 486).
Entre los Binbinga los hombres-médico parece que son crniu-
grados po r los espíritus M undadji y M unkaninji (padre e hijo).
El mago Kurkutji cuenta cómo, al entrar un día en una caverna,
encontró ai viejo M undadji, que lo cogió por el cuello y lo mató.
"M undadji le abrió el cuerpo a ia altura de! talle, 1c quitó los
órganos internos y . depositando tos suyos propios en el cuerpo
de Kurkutji, añadió a los mismos un cierto número de piedras
sagradas. Cuando todo esto acabó, M unkaninji, el espíritu más
joven, se acercó a el y le devolvió la vida; !e hizo saber que era
ya un hombre-médico y le emeñó cómo se arrancan los huesos y
la manera de liberar a los hombres víctimas dv la inala suerte.
Después de hacerlo subir liasta el C ielo, lo trajo a la Tierra, a su
5* C M -F .R M i.lt m w $ Y S L I S O S IM C IA 'U C O S

cam jxx duudc los indígenas k> lloraban creyéndolo m uciio Per.
numcció m udio tiempo dominado jx>r el sopor pero. poco * poco,
volvió en >í; entonce* los indígena! comprendieron qu e se había
convertido en hutubic-médico. Cuando efectúa u na operación
mágica, diñase qu e el espíritu de M unksm nji está a un lado
para vigilarlo, sin ser visto, naturalmente, por é l vulgo. Cuando
,m a m a un huero — operación qu e re r o l i n , |H>r lo común, al
amparo «le la noche— Kurktiíji empieza por chupar imen-tamen.
le cu el estómago del paciente quitándole ¡ni una determinada
<amulad de .sangre. Después hace pare* por m xim a ele su cuerpo,
le pega con lo» puños y con un metí Cilio y chupa hasta que el
hueso sale; luego lo tira inm ediaunictue. antes de que 1<b asis­
tentes puedan advertirlo, lu cia al sitio «lomle M unkaninji está
sentado, vigilándolo tranquilamente. Entonce* K u rk u iji cuenta
a los indígenas qu e (¡ene que ir a pedir permito a Munkaninji
para enseñar el hueso; y, luego de haberlo obtenido, se dirige a)
lugar donde probablemente lo dejó antic»|»a<laiiiente, y vuelve
con él” (¡b¡d., pjj, 487-8).
l a técnica es cari idéntica en la tribu de los Mara. £1 que
tin ca ser hombre-médico enciende una hoguera y quema grasa;
asi atrae a dos espíritus, AfúiuNgora. Estos se aproximan y ani.
man al candidato, asegurándole que no lo roaiatáti del iodo.
"E n primer termino, lo dejan insensible y, como «le costumbre, le
hacen una cortadura en el cuerpo y le quitan los órgano», que
le «amhiau j»or los de uno de los espintu*. Después le devuelven
la vida, le dicen que él es ahora hombre-médico, Ic enseña» cómo
se extraen los huesos a lo* parientes o cómo se libra a los hom*
lates de lo* sortilegios, y luego lo llevan a l Cíelo. Pnr últim o, lo
lu cen lu ja r y lo dejan en el campo, donde le encuentran los ami.
g o t que lo lloiatian .. , Entre los poderes que posee un hombre*
m édico de la tribu ruara figura el de |M>der escalar, con la ayuda
<le una cuerda, invisible para el común de lo* mortales, el Ciclo,
don de puede- conversar con k c-.«pit ¡tus siderales.” (rbtd., p. 4$$.)

l'A K A L et.O S EN IRE A U ST R A L IA Y A M É R IC A C U , S l'K

Com o acabamos de ver. i-s bastante estrecha la analogía entre las

iniciaciones tic los chamanes siberianos y las de los hombres-
médico de Am tialia. T a n to en uno como en otro caso, el can­
didato sufre, de manos de unos seres scim-diviuos o de los ante,
pando*, una operación qué abarca el (Jeipedazamiento dei cuerpo
y la renovat ión de los órgano» internos y de los huevo». En amlros
 IM R A L ll.O S C N T R E A U VTR ALIA Y A N t R l t A Itf.l. SU R 57

caías, CiU operación se efectúa en un "ínlícrnu’* o lleva apare*

jado un descenso a los Infiernos. En k> <)l¡c respecta a los (toros
de cuarto u oíros objetos mágico* que se »upotic que los espíritus
introducen en el cuerpo del canil ídolo australiano. os práctica
que tiene mínima Importancia en Siberta. En efecto y como he­
mos visto, sólo raramente ve alude .1 pediros de hierro y otros
objetos que *c ponen .1 fundir en la misma caldera donde se han
echado ios huesos y la cante del futuio (hamán.2* H ay otra dife­
rencia que separa ti Australia de liberta: en esta, la mayor parte
de los chamanes son "elegido^" ¡K»r los espíritus y los dioses,
mientras que en Australia parece que la carrera de los hombres-
módico obedece tan pronto a una busca soluntaria |wr parte del
candidato, como responde otra» veces a una "elección'’ eqxmtá-
nca hecha peu los espíritus y los aeres divinos.
Por otro lado, im poita añadir que los método? iniciático? de
los magos australianos no se limitan a kw tipos que hemos citado.
Aunque el elem ento importante de un» iniciación parece ser el
despedazamiento d el ruetpo y la sustitución de lo? órganos ínter,
nos. existen aún otros medios de consagrar a un hombre-médico,
y, en primer termino, la experiencia extática de una ascensión al
Cielo, seguida de una instrucción por ¡surte de los seres celestes.
E11 ocasiones, la iniciación entraña a la vez el descuartizamiento
del l umlidato y su ascensión al Cielo (acabamos de ver qu e asi
acomete enere los Rinbinga y los Mara). En otras partes, la ini­
ciación se perfecciona durante el curso de un descenso místico a
los Inlienios. T odos esto? tipos de iniciación lo» encontramos
igualmente entre los chamanes *ibeiianos y central-asiáticos. Se*
Alejante simetría entre dos grupos de técnicas místicas, que |>citc.
uei«n a dos pueblos a m ico s tan distantes en el espacio, no deja
de influir respecto al lugar que debe concederse al chamanismo
en la hi.uotia general de las religiones.
De cualquier manera, esta analogía entre Australia y Siberia
continua claramente la autenticidad y la antigüedad de los ritos
chamárteos de iniciación. I,a importancia de la caverna en la ini­
ciación del hombre-médico australiano refuerza aún más la
hipótesis acerca de esa antigüedad, Parece ser que fue muy impor­
tante el papel que desempeñó la caverna en las religiones palco-
Micas,** Por otra parte, la caven u y el ‘ laberinto siguen lie.
rundo una función de primer orden en los ritos de iniciación de
otras culturas arcaica? (como, por ejemplo, en M aickuia); los dos
son, en eled ó, símbolos concretos del tránsito hacia el otro mun.
do. de un descenso a los Infiernos. Según los primeros informes
 ¡B ENFJWMED.VDli Y SUEROS IN'IClA'HOCS

Obtenidos a c a c a de los d i u u n c ) ai am años de C liilc, estos cíec-

trian su inicial iOn en a v e n ) » por lo comían adornadas con cabe­
zas de animales.**
Cutre los Esquimales de Smith Sound el aspirante debe acer­
carse, de noche, a un roquedal cavernoso y lam inar, en linea rec­
ta, en L oscuridad Si est i predestinado a ser dianián entrará
directamente en una caverna; si no, topará con una toca. T a n
pronto como penetra, la caverna tu cierta tras di y no vuelve a
abrirse hasta mucho tiempo después. El candidato debe aprove­
char vsia reapertura \ salir ¡tmtedutamcMe; de no hacerlo, corre
el riesgo de quedar encerrado para siempre en el roquedal.*1 Tnm.
bién en Ja iniciación de los chamanes norteamericanos desempe-
rian las cavernas un papel importante: eu ellas tienen los aspi-
cantes sus sueños y encuentran a sus espíritus auxiliares.**
Por otro lado, importa señalar desde ahora los paralelos que se
hallan en olios sitios respecto a l i creencia en l¡* introducción de
cristales de roca en el cuerpo del candidato, acto q u e efectúan los
espíritus y los iniciadores. 5c encuentra esta creencia entre los Se.
mang de Malaca.43 Pero Os una de las características m is notorias
del chamanismo suraiiKrictmo. "E l chamán enheno introduce en
la cabeza del novicio aíslales de roca que le roen e l cerebro y los
ojo» para sustituir etos órganos y convertirse en su ‘fucr/a’ ." **
En otras partes los cristales de roca simbolizan los espíritus auxi­
liares del chamán (Métraux, ibid., p. v io ). En general, para los
chamanes de la América del Sur tropical, la fuerza m ágica se con­
densa en una sustancia invisible que los maestros pasan a los
novicios, en ocasiones d e boca a boca (¡bié., p. a 14). "N o hay
difcrencia d e naturaleza entre la sustancia mágica, masa invisible
pero tangible, y las flechas, espinas y cristales de loca de que el
cham án está repleto. T odos esos objetos materializan la Tuerza
d e l chamán que, en un gran número de tribus, es concebida en
la forma más vaga y un tam o abstracta, de sustancia mágica"
(¡btd., p. 215: cf. Webster, Magic, pp. son.}.
Es im portante cite trazo arcaico que enlaza el chamanismo sur-
americano con la magia australiana. Veremos en seguida que no
se trata de un caso aislado,1'*

de.spixiazamif .MTO iNiCtArieo en A mérica DLL NoaTE,

A mérica del .Sur, A trica e I ndoxf.u a

En electo, tanto la vocación espontánea como la busca iniciáüca

im plican, igual en América d d Sur que ct> Australia o en 5ibt.ru,

r
 )>EárU>A¿AMI£N IO INICUTICO $9
ya una enfermedad misteriosa, ya un ritual m is o menos simbó­
lico de muerte mística, sugerida en ocasiones por un descuarti­
zamiento del cuerpo y tina renovación de sus órganos.
Entre loe Araucano* «e manifiesta generalmente la elección por
medio de una enfermedad repentina: el joven o la joven cae
"com«» muerto" y, cuando recupera sus fuerzas, declara que seri
maehi. * La bija d e unos pescadores le contó al P. Houae: "R e­
cogía conchas entre unos arrecifes cuando sentí algo romo un
golpe en el ¡>echo y o í una vos que me d ijo muy cUramente:
'¡H azte nutehH ¡M i voluntad es ¿sal' A l mismo üempo, unos
violentos dolores «n las entradas me hicieron perder d conoci­
miento. Era, evidentemente, el Ngcnechen, el dominador de los
hombre?, que había descendido a m i." (Métraux, L e shm enism e
arancan, p, 316).
En general, com o a d v ía te exactamente Métraux, la muerte sinw
bólica del chamán está sugerida por los prolongados desvaneci­
mientos y por el sueño letárgico del candidato.™ Lo, neófitos
yamanas de la T ie ir a del Fuego «C frotan el rostro hasta que apa­
rece una segunda, e incluso una tercera piel, "la piel nueva",
únicamente visible ju ra los iniciados.” Entre lot Bakairi. los
Tupi-Im ba y los Caribes están formalmente reconocidas la muer-
le (]*>r medio de la esencia de! tabaco) y la resurrección del as­
pirante.™ D urante la fiesta de consagración del d u m in arauca­
no, los maestros y los neófitos andan descalzos sobre el fuego sin
quemarse y sin q u e se prendan sus vestiduras. Se les tela tam­
bién arrancarse la nariz o los ojos. “ El iniciador hacia c e e r a los
profanos que *c arrancaba la lengua y los ojo» j>ara cambiarlos
por los del ÍDiciado. Se atravesat» también con una varita que,
entrando |>or e l vientre, le salía por el espinazo sin efusión de
sangre ni dolor (Rosales, Histeria general del Reyno de Chile,
T . I, p . 168). L o t chamanes tobas reciben en pleno pecho ana
varita que les perfora com o una bala de íu s iL " *
Análogos rasgos están reconocidos en el chamanismo norteame­
ricano. Los iniciadores maidus colocan a los candidatos en una
fosa llena de "m edicina" y los “ m atan" con una medicina-
veneno"; tras esta iniciación, los neófitos son capaces de sostener
en las manos, sin liaccrvc daño, piedras enrojecidas a) fuego.™
F.n la sociedad chamiínica "Ghost cercmony” de los Ponto la ini­
ciación lleva aparejada la tortura, la muerte y ki resurrección de
los neófitos; éstos yacen en tierra, como cadáveres, y ko cubren
con paja. El misino ritual so em uciura en 1« Ytiki, los Huchnom
y los M iwok de la costa.41 El conjunto de las ceremonias iniciáti-
í«i IN F£RM £l>.\PES Y $U£ROS JN IC IA T1C05

cas de los chamanes de Ion Poíno de la costa lleva e l significativo

nombre de "cuchillada".** Entre ios R ivcr Patwin se cree que el
aspirante a la sociedad Kuksu tiene el ombligo atravesado con
tilla lanza y una ilecha debido al propio Kukxtt; fallece y es resu­
citado por un chamán.** Los chamanes de los L im eñ o se ‘'m a­
tan" unos a oüov ion Micha». Entre lo» T lin g it se manifiesta la
primera ¡ronsión de mi candidato-chamán mediante un trance
que h> derriba. El neófito de los Menomini c$ "Japidado" con
objetos mágicos ]» r el iniciador: después es resucitado.** Se nos
antoja inútil añadir que en toda América del N orte los i i tos de
iniciación en las tockdade* secretas (chamámeas o no chamáni-
cas) llevan aparejado el ritual de la muerte y icsurrúcción del
candidato <’Loeb, np, <u,t pp. sGfj«.).
Se encuentra en otras parte» él mismo simbolismo de la muerte
y la >«surrección mística», ya bajo la forma de enfermedades tniv
icriow í, ya mediante ceremonias de iniciaciones dinmánicas. En-
n e los üúdaneses de 1q$ Montea Nuba, la primera consagración
¡niridtica se llama "cabera" y cuéntase que "se abve la cabeza del
novicio para que pueda entrar el espíritu".** Pero se conocen
también las iniciaciones por medio de sueños diam ánteos o de
■ accidente» singulares. Por ejemplo, un chamán tuvo, hada lot
treinta años de edad, una serie de sueños significativos: soñó con
u n caballo rojo que tenia el v ía m e blanco, con un leopardo que
le ponía la pura in <1 hombro, con una serpiente q u e lo mordió:
y lodos esto» anímales desempeñan un papel muy im portante en
los sueños diamánteos. Algún tiempo después, comenzó de pron­
to a temblar, perdió la condénela de si mismo y se puso a profe­
tizar. Este era el primer signo de la "elección", pero esperó doce
años ¡«ara ser consagrado K ujun. O tro chamán no tuvo sueños,
pero una noche cayó un rayo en su cabaña y él "qu ed ó como
tnuen o durante dos dias" (Nade!, op. cit.. pp. aft.<|).
U n hechicero de los Am azuló "cuenta a »us amigos que soñó
«pie un rio lo arrebataba". Acostumbra sonar diferente» cosas.
T en ia el cuerpo m uy débil y le acosaban los sueños. A l despertar,
d ijo a sus amigos: "H oy tengo el cuerpo roto. H e soñado que
«michas personas »e disponían a matarme. M e escapé, no sé aún
bien cómo- A l despertar, una parte de m i cuerpo experimentaba
sensaciones diferentes que la otra. M i cuerpo ya n o es el mismo
«*« todas sus parte»." «*
Sueño, t-níennedad o cciemonia de iniciación, el elemento cen­
tral es siempre el misino: muerte y resurrección simbólicas del
neófito, lo que lleva aparejado un despedazamiento del cuerpo
 DláPkDAZAMIlLYiO (NICUTICO 6*

ejt-iulado de distintas maneras (descuartitauiiutb), lijad u ra, a g r ­

iura <M vientre, ele.). £n los ejemplos que vamos a « la r la
tmieric del candidato a manos de los maestros iniciadores está
aún más claramente indicada.
Veamos la puniera fase de la iniciación de un liom bic.m ¿diro
en M alcku la:i; “ (Jn Bwili de Lol.naiong recibió la visita del
liijo de su hermana, que le dijo; 'Deseo que me des una cosa.*
El Bwili ie preguntó: ‘¿Has cum plido las condicione»!'* 'Si,
las he cumplido.’ Añadió d Bwili: '¿No has conocido inujerr*
El sobrino repuso: 'N o.' El lio, después de murmurar 'Bien',
Je «lijo al sobrino: 'Ven acá. Tiéndete sobre esta Itoja.' El
joven se tendió sobre ella. E l Bwili »e hito un cuchillo de
bambú. Cortó un lira/y del joven y lo colocó sobre dos ho­
jas. Se río de su sobrino y éste contestó con una carcajada.
Entonces le cortó e l otro brazo y 2o puso sobre las hojas, junto al
primero. Volvió y los dos se rieron. Entonces le cortó una pier­
na, a la altura üc \n (adera, y la colocó jum o a los brazos. Volvió y
se rio, lo mismo qu e el joven. Le cortó entonces la otra pierna
y la puso jun to ¡i la primera. Volvió y rio. El sobrino reía siem­
pre. Por último, le cortó la cabera y la sostuvo ante $j. R io y la
cabera también reía. Puso cu seguida la cabera en su sitio. Luego
recogió los brazos y las piernas que le había cortado y las puso
en su lugar." La «nntinuación de esta ceremonia ¡metálica con­
tiene la transformación mágica del maestro y del discípulo en
una gallina, sím bolo harto conocido de la “ facultad de volar"
p ro p ia d e los cliamancs y de los hechiceros en general, y acerca
de la que hablaremos nuevamente.
Entre los Dayacos de Horneo la iniciación del monoug entraña
tres ceremonias diferentes, que corresponden a los tres grados del
chamanismo dayaoo. £1 primer grado. b<tud¡ (vocablo que, se­
gún parece, significa “ palpar, tocar") es también el más ciernen,
tal y se obtiene p o r muy poco dinero. El candidato yace, como
uu enfermo, en I» galería y los otros manang le hacen “ pases"
durante toda la noche. Se supone qu e de este modo se le enseña
cóm o |Kxlri descubrir e l luturo chamán las enfermedades v los
remedios palpando el cuerpo del paciente. (En esta ocasión pue­
den también los \ tejos maestros introducir en el cucrjx» del can.
didato la "íuer/a" mágica, en forma de ptcdredtat u olio»
objetos.)
La segunda ceremonia, bektiti ("apertura") es más complicada
y reviste un carácter netamente clum ánico. T ra s una noche de
encantamientos, los viejos manang llevan al neófito a una habí-
<ia HNFLRMEDADÍS V SUESOS IN IO A TICO i

lación aúlada por cortinas. "A llí — según ellos a ü n n a n — le

cortan la cabeza y le quitan el cerebro; después de lavarlo, vuel­
ven a ponérselo en su sitio con el fin de procurar al candidato
u na inteligencia límpida que pueda penetral en los misterio» de
los malos espíritus y las enfermedades; luego le m eten oro en Im
o jo s para darle una vista lo suficientemente penetrante y qu e sea
capaz de ver a un alma dondequiera qu e se encuentre extiaviada
o enante; le |xmon garfios dentados en la punta d e los dedos,
para que pueda capturar al alma y sujetarla reciamente; por
slltimo, le atraviesan el corazón con una flecha, a fin de hacerlo
compasivo y qu e sienta simpatía po r ios que están enfermos y
su fren ."4* Desde luego, la ceremonia, c$ simbólica; le ponen un
ooco en la cabeza y lo quiebran después, etc. E xiste aún una
tercera ceremonia que perfecciona la iniciación diam antea, y que
comprende un viaje extático a l C ielo en una escala itiu al. Vol.
veremos a tratar de esta ceremonia en un capítulo ulterior.
Como » ve, nos hallamos ante una ceremonia q u e simboliza
la muexte y la resurrección d el candidato. La sustitución de las
visceras se efectúa de una manera ritual, que no siempre lleva
aparejada la experiencia extática del sueño, de la enfermedad o
d e la locura provisional de los candidatos australianos o «iberia»
no». La justificación que se da de la renovación d e los órganos
(procurar una vista mejor, la ternura de corazón, e t c ) descubre
— si es auténtica— cómo se olvida el sentido original del rito.

INICIACIONES DE LOS CH AM AN ES ESQUIM ALES

Entre loa Esquimales Ammasilik no es el discípulo el que «e pie.

«cnut am e d viejo 0’i#)A&nA (plural aug/ikut) para qu e lo» ¡nide;
es el propio chamán el que lo escoge en la más temprana edad,40
Este distingue entre los chicos (de G a 8 años) los que él juzga
m ejor dotados para la iniciadón, “ a fin de que c| conocimiento
d e los más altos poderes existentes pueda conservarte para las
futuras generaciones" {Thalbitzer. T h e heathen pn eits, p. 454).
“ Sólo pueden ser escogidas derlas almas especialmente dotadas
y que pertenecen a soñadores o a visionario» piedispuestos al
histerismo. U n viejo angakkok escoge un discípulo y la enseñanza
su efectúa en el más profundo misterio, lejos dé Ja cabaña, en <1
m onte." M t i tnignkkok le enseña cómo concentrarse en la solé*
dad. junto a una vieja curaba, en la orilla de un lago, y allí,
frotar una piedra contra otra, en espera del acontecimiento,
' 'Entonces saldrá el ovo del lago o del ventisquero, devorará tu
 INICIACIONES DE LOS ESQUIMALES

c u n e )' le convertirá en un esqueleto: morirás. Pero, recobrarás

in carne, despertarás y tus vestidos volarán hacía tí." w Entre
Iim Esquimales de la b ra d o r es Tom gársoak, el propio Gran Es­
píritu, el <|Uc aparece en forma de oso blanco y devora al aspi­
rante (Weyer. op. eit., p. 4»$). Kn el oeste de Groenlandia,
ruando el espíritu se presenta, el candidato jiennancce "muerto11
tres días (</»'</)
Se trata, claro está, de una experiencia extática de muerte y de
resurrección, ritual, durante la que el joven píenle el conoci­
miento. L a reducción del discípulo a esqueleto y la ulterior nl>.
tención de una carne nueva es la nota especifica de la iniciación
esquimal, y la volveremos a encontrar muy pronto, al estudiar
otra (¿tnica mística. Kl neófito frota sus piedras durante todo el
verano c incluso d u ian tc varios veranos consecutivos, hasta el mo­
mento en que obtiene sus espíritus auxiliares (T h albiu cr: T h e
henthen prieits. p. 454; Weyer, op. eit., p. 429); pero en cada
estación busca un nuevo maestro para ampliar sus experiencias
(porque cada «uigoAJtoft es especialista de una determinada téc­
nica) y procurarse un tropel de espíritus (T h alb itxcr Les magi.
cíeos, p. 78 ). Mientras frota las piedras está sometido a diferentes
tabús52 U n angakkok instruye a 5 ó 6 discípulos a la vez (Thal-
bitxcr; /.<*.>• ningiciftw, p. 79) y le pagan por su instrucción (id-,
T h e heathen priests, p. 454; Weyer, pp. 433*4).M
Las cosas parecen ser de otro modo entre loe Esquimales
Jglnlik. Cuando un muchacho o una mujer jóvenes desean con­
vertirse Cll chamanes, se presentan con un obsequio ante el maes­
tro que h-in escogido y declaran: "Vengo aquí porque deseo ver.”
La misma tarde el chamán interroga a sus espíritus "con el fin
de evitar todos los obstáculos". Después el aspirante y su fami­
lia confiesan sus pecados (infracciones (le los tabús, etc.), y, al
hacerlo, se purifican unte los espíritus. F.1 periodo de instrucción
no es largo, sobre todo si se trata ele hombres. Puede incluso no
pasar de cinco días. Pero $C sobientiende que el candidato conti­
nuará su preparación en la soledad. La instrucción se realiza
por la mañana, al mediodía, por la tarde y durante la noche.
En todo este periodo el aspirante come muy poco y su familia
no se dedica a la caza,*1*
La iniciación propiam ente dicha empieza ¡lOr una operación
acerca de la cual estamos bastante tual informados. £1 viejo
angakkok exu ac d e los ojos, el cerebro y las entrañas del discípulo
su "alm a’', a fin d e que los espíritus conozcan lo mejor que tiene
el futuro chamán {Rasmmsen, op. e i t . p. t i? } . Después de esta
Bt F\»»-KMKDAUF4 V S IE S O S IMCIA11COS

"extracción del alma'* el candidato n¡ ya «apa/ «I» aleja» <11 mismo

de »u cuerpo e l espíritu y «k cm pieihkr k& glandes viaje» mítti.
co* a tr»v¿* del espacio y a las profundidades d el mar (tfruf..
p. i i ) ) . Ks posible ijite esta m ú icrio » ojKiMN'm recuerde, en
cicito modo. la« tétnñas de los chamanes atisu.diaitos qu e hemos
estudiado ya. En todo caso, *’Ja extracción del aliña” , tic las en.
irañat. maí disimula una eqiecit de “ renovación" d e los «irganos
internos.
En seguida el maestro le procura el augoÁiok, llamado u m .
bien qw m nneq, esto (s, su "telám paro" o su "ilum inación'',
jiorquc el angakkuk consiste "en una luz m isunio» q u e «1 chamán
siente lepcntinamcnte en su cuerpo, dentro de la cabe/j, a i el
mismo meollo det cerebro; un inefable Jaro. un luego luminoso,
que le permite ver en la oscuridad, igual to icul qu e lo ligunido,
porque ahora consigue, con los ojos cerrados, v a a través «le las
tinieblas y distinguir cosas y acontecimientos (ututos, ocultot para
el resto «le los humano»; puede conocer lo mismo e! porvenir que
los secretos de los demás." (Rasmusscn, op. ¿ít., p. n a,)
Esta lu/ mística la obtiene el candidato tras larga* horas de
espera, sentado en un banco «le su cabaña, dedicadas a invocar
a los espíritus. Cuando la advierte por p rim a a vea "es como si
la casa donde está desapareciera de repente; ve m uy lejos, a tra­
vés de las montañas, exactamente como «i la T ierra turra lina
dilatada llanura, y »a* ojo» llegan ¡i los confines de la misma.
Nada hay oculto para él. N o solamente puede llegar con sus
ojos n lo más remoto, sino también descubrir las alma» robadas,
aunque estén bajo custodia y ocultas. *11 extrañas regiones ale­
jadísimas. o aunque lu yan sido a n «hatada* o cofiducida» a lo
más alto o a lo más bajo del país «le tos muertos.” </bid.. p. 11$.)
Volvemos a encontrar aquí también esta experiencia de ele­
vación y de accensión, e incluso de (evitación, que es característica
del chamanismo siberiano, pero que se halla en otras panes y
que puede ser considerada como un rasgo especUioo «le las técni­
cas chamánkas en general. Va tendremos ocasión de volver a
tratar más de una ver de estas técnicas d e ascensión y de su» im­
plicaciones religiosas. De momento, señalemos «jue la experiencia
de la lur interior, que decide la carrera del chamán iglulik, es
fam iliar en un sinnúmero de místicas sujsciiorts, Para limitamos
a algunos ejemplos, la "lu z interior” {antatfyoth-mdyd) define en
los lípaniskads la esencia misma del tilma». E n las técnicas
yógicai, especialmente en )at de algunas escuelas búdicas, la luz
diferentemente coloreada indica el Iflgto «le determinadas iiifdi-
 C O V T E>(rl-í\C lÓ N l>E SU P R O N O ESQUBLCTO 6»,

tacl<mcs.a!* Tam bién el Libro tibeiano de la muerte concede

un;i gran importancia a la lu¿ en la que, parece ta-, se boíl* el
alma del que muere durante la agoma e inmediatamente d » .
puót de la muerte: de la lírm o a non que $e escoja la im inmacu­
lada depende el destino post-mortem de los humanos (salvación
o reencarnación).14 Por último, no olvidemos el inmenso papel
dc«m|>cñado por la luz interior en la mística y la teología cris-
lianas.^ T o d o esto nos invita a juzgar con más comprensión la»
experiencias de los chamanes esquimales: hay nuones para creer
que tales rxjK-riencias místicas fueron en cierto modo accesibles
a la humanidad arcaica desde la época más remóla.

LA COMtMPUVCIÓK ni: SU PROPIO EAQfEIXTO

Quarnancq <r» una facultad mística que, en ocasiones, el maestro

procura al discípulo del Espíritu de la Luna. También la puede
obtener directamente el discípulo con I» ayuda de lo» espíritus
(le 1(N muertos, de In Madre de C a iib ii o de los ojos (R jmhusscii,
op. cit., p. u j ) . Peco se trata siempre de una experiencia peno*
nal; eso* seres míticos no son sino las Inentes de las que el neó­
fito sabe que tiene el derecho de esperar la revelación tras la
preparación requerida.
A u n antes de intentar la adquisición de uno o varios espíritus
auxiliar» , que son com o nuevos “órgano» místicos'' de cualquier
chamán, c] neófito esquimal debe someterse, con buen éxito, a
una gr.ui prueba inidátic», Esta experiencia exige para lograrse
un largo esfuur/o de ascetismo físico y de contemplación mental:
la capacidad de v en e a si mistno cvmo un a/¡tifíela. Los cha­
manes interrogado» p o r Rasmussen acerca de este ejercicio espi­
ritual 1c dieron uno» iniormes sumamente vagos, que el ilustre
explorador resume de! siguiente modo: “ Aunque ningún chamán
pueda explicar cóm o y por qué, consigue, sin embargo, por el
poder que su jiens.imit.nio recibió tic lo sobrenatural, despojarse
de la carne y <le la sangre, de tal modo que en su cuerpo sólo
quedan los huesos. Entonces debe nombrar todas la» partes de
su cuerpo y mencionar por su nombre cada uno de sus hueso»; al
Itacerlo, no uulicará en modo alguno e l lenguaje humano ordina­
rio, sino únicamente la lengua especial) sagrada de lo» chamanes,
que Je habrá ensillado su instructor. Mirándose asi. desnudo, y
completamente exenro de la carne y tic la sangre perecederas
y efímeras, se consagra él mismo, siempre en el idioma sagrado cic­
los chamanes, a su gran empresa, por mediación de esa parte de so
r*i ENft.RM EbAUJS V SOMJOS IMCfATÍCOS

cuerpo qu e c m í llamada a resistir el mayor tiem po posible (a ac­

ción del sol, del viento y dejo» días.** (Rasm uxen, o p . <U.,p. 114.)
Csie importante ejercicio meditativo, qu e equivale lambió» a
una iniciación (jx>rquc el otorgamiento de los espíritu! auxilia*
res está rigurosamente unido a su logro), recuerdo, (le un modo
extraño, lot sueños de los chamanes de Sibciia, con la difeicnria
de que aquí la reducción al estado de esqueleto ct una operación
que desempeñan los antepasados-chamanes u otros seres míticos,
mientras que entic lo» Esquimales se trata de una operación men­
tal obtenida por el ascetismo y los csfucrcO» personales de concen­
tración. T an to en un sitio como Cu otro los dentem os esenciales
<lc e*ia visión mística son el despojo d e la cante y la enumeración
y la denominación d e los hueso». El chamán esquim al consigue
esta visión después d e una preparación u u d ura como prolon­
gada. I n t chamanes siberianos son, la mayoría d e las vece», "es,
urgidos", y asisten pasivamente a su propio dcsped.uamiettto,
acto que practican unos seres míticos. Peto en todo» estos Casos
la reducción al esqueleto señala un tiiurdo sobre l;t condición
humana prolana y, por tanto, una liberación de la misma.
Importa añadir que este triunfo o aventajam iento no lleva
siempre a las mismas consecuencias místicas. C om o ya tendré,
rao* ocasión de ver a l estudiar e l simbolismo del indum ento cha-
uránico, en el horizonte espiritual d e los pueblos-pastores el
esqueleto rcprotcitta la propia fuente de la vida, tanto de la vida
humin» «orno de la Gran Vida animal. Reducirte a sí mismo
al estado de esqueleto equivale a una reintegración a i La ma­
n ir de esa Gran Vida, esto es. a una renovación total, a un n?na*
cimiento místico. Por otro lado, en cierta» meditaciones central-
aditivas, de origen o. por lo menos, de. estructura budista y
tdnírútt, la reducción a l estado de esqueleto tiene un valor m is
bien ascético y metalista»: anticipar la obra del tiempo: reducir,
por medio del pensamiento, la Vida a lo que es en verdad, a ca­
ber: una ilusión efímera en perpetua transformación.
Subrayemos el hecho de que e»un contemplaciones permanecen
aün vivas en el mismo seno de la mística cristiana, lo que prue­
ba, una ver m i s que la» dtuacionesliinites conseguidas por los
primeros atisbo» consciente* de) hombre arcaico continúan ¡uva*
riabks. Claro está que una diferencia de contenido separa estas
e x t i e n d a s religiosas. coitlO lo veremos a propósito de la reduc­
ción al estado de esqueleto que practican lo* m ottjct budistas del
Asia cc-nuaL Pero, desde un determinado punto de vista, todas
e s u experiencias contemplativas son equivalentes; t n todas par-
 INICIACIONES TRIBALES V SOCIEDADES SECJtETAS 67

icv t'iu'omratnos el «leseo de sobrepasar la condición profana,

individual, y de conseguir una perspectiva trans-tcmporal Va
se (rale de una re-inmersión en Ja vida originaria para lograr una
renovación espiritual de todo su ser. o ya (como en la mística bu­
dista y el chamanismo esquim al). de una liberación de la ilusión
ram al, el resultado es el misino: hallar en cierto modo la fuente
ntmn.i de la vida espiritual, que «s a fa ver "verdad" y "vida".

INICIAUOKKS TKItVALZV Y $OCHl>AUES SXCAFTAS

1 temos subrayado muchas veres la esencia ¡nieidtica de b ''muer­

te'* del candidato seguida de vu '‘resurrección", bajo cualquier
fonua en que se prevente: sueño extático, enfermedad, acontecí-
iiiientos inViIúcw o ritual jMopiameme dicho. En efecto, las
«x-mnonias que exigen el paso de un* etapa a otra, o la admisión
en una "sociedad «creta'' cualquiera, presuponen siempre una
serie de ritos «pie pueden lesutmrsc cu la cótuoda fórmula: muerte
y itMirrcfción del candidato. Recordemos ios más usuales:01
a) Periodo de reclusión en la malera (símbolo del más allá)
y existencia larvaria, a la manera de los muertos (Australia, Me­
lanesia, Africa); prohibiciones impuestas a Jos candidatos, deri­
vadas del berilo d e su identificación con los difuntos (un muerto
no puede comer cierto» manyare?, o no puede u tilh ar los de­
dos. etc.);
b ) Rostro y cuerpo pasados por la ceñirá o cierta» sustancias
calcáreas, para conseguir el resplandor amarillento de lo» espec­
tros (Australia, Melanesia, A frica ): máscaras funerarias (Mela­
nesia, A frica );
c) Inhumación simbólica Cn el templo o la cava de los fetiche*
(Congo, Molucas. Nueva G u in ea );
d) Descenso sim bólico a los foliem os (Africa oriental, etc.);
e) Sueño hipnótico (América del Norte, Melanesia, e t c ) : be­
bida que deja inconscientes a ios candidatos (Congo, indios de
Virginia); y
/) b iiicta s difíciles: palizas (M elanesia), los píes metidos en el
fuego para abracarlos (Australia, tribu de los Vuin). suspensión
cn el aire (las tribu* norteamericanas Sime y Dakota), amputa­
ción de dedo» y otros varias crueldades (especialmente en las
tribus ntvuMfRejicanas).
Todo» o to s rituales y todas n t s i prueba» persiguen el mismo
fin: que se olvide la vida pavada. Por eso en muchos lugares el
candidato, cuando vuelve a la aldea después de la iniciación,
«S £NFV.RMFPAI)F5 Y SUEÑOS 1NJCIATICOS

b a te como que ha jwrdido la memoria, y tienen q u e «asertarle a

andar, a comer y a vestirse. Por lo común los neófitos aprenden
u n a lengua nueva y llevan un nuevo nombre (desde Australia
hasta B rasil). E l resto d e la comunidad cree que- loa candidatos,
durante su permanencia a i la maleta, están com o muertos y ente,
m ulos, o qu e fueron devorados por tm monstruo o p o r un «lio»,0*
y cuando vuelven a la aldea se les considera como aparecidos.
Morfológicamente las pruebas iniciátícas del fu tu ro chamán se
estim an como solidarias de esta gran clase de ritos <1e tránsito y
d e ceremonias de ingreso en las sociedades secretas. E n ocasiones
e s difícil distinguir entre los ritos de la iniciación tribal y los de
una sociedad secreta (como ocurre en la Nueva G uinea, cí. l.ocb.
7*riba! initiation. p. 254). o entre los ritos de admisión en una
sociedad secreta y los de iniciación chamánica (especialmente
e n América del Norte, Loeb. pp. 269 ss.). Por otra paste, en todos
esto» casos se trata de una "busca** de los poderes p o r parte del
candidato.
N o existen ritos miciáticos de tránsito de una eta |» a o u a en
¿¡iberia y en e l Asia central. Pero nos equivocaríamos si conce.
diéremos demasiada importancia a este hecho y dedujéram os de
él determinadas consecuencias respecto d d origen eventual de los.
ritas siberianos de iniciación cham inica. Porque los «los gran*
des grupos de rituales (iniciación tribal — iniciación chamánica)
coexisten en otras partes: por ejemplo, en Australia, Occania y
las do» Amerita*. En Australia las roías parecen bastante clara»;
aunque se supone que todos lo» hombres tienen que ser iniciados
pura obtener «J « u tu t o de miembro del clan, existe una nueva
iniciación resevada ]»ra lo» hombres-médico. Esta última con­
fiere al candidato poderes distintos de los otorgados por la inicia­
ción tribal. Viene a ser una alta «pccialiración en la mauipu-
lic ió n de lo sagrado. La gran diferencia que se advierte entre
estas do» clares de iniciación consute en la irapoi tan da capital
d e la experiencia interior, extática, cuando se trata d e aspirantes
a la profesión de hombros-módico. N o es hombre-médico el que
simplemente Jo desea- e» indispensable la vocación, y ésta mam.
fiéa tu e especialmente por una caparidad singular para la ex pe-
rienda extática. Ya volveremos a estudiar « t e aspecto del cha-
monismo, que se nos antoja característico,' y que. en lin de
cuenta», diferencia el tipo de iniciadón tribal o de admisión en
las sociedades secreta», de una iniciadón chamánica propiamente
dicha.
Señalemos, ¿n fin, que el mito de la renovación, p o r medio del
 INICIACIONES TRIBALE5 V SOCIEDADES SECRFJA S «9
descuartizamiento, la cocción o el fuego l u seguido obsesionando
.1 loi Itombrcs, incluso fuera del horizonte espiritual del chama*
imma. M cdca-consiguió qu e las hijas <le Pclias asesinaran a su
propio padre convenciéndolas de qu e ella lo resucitaría y Wju-
v onecería, com o h a b la h ed ió ya con un morueco (Apolodoro,
Hibiiotheque, I. IX . <7). Y <uando T án talo mató a su hijo Pélops
y lo sirvió en el banquete de los dioses, dstos lo resucitaron po­
niéndolo a hervir en una marmita (Pindaro: Ofymp., I. aC,
(^o)sr.): sólo le faltó el liombro que, por inadvertencia, se habla
com ido Deméter (acerca de esto véanse, m is adelante pp. ijfm .) .
El mito de] rejuvenecimiento por el despedazamiento y la cocción
se ha trasmitido tam bién en el folklore siberiano, tentrai-asiá-
tico y europeo: d papel dc| herrero lo desempeña Jesucristo o
algunos santos.1*1
 CAPITULO III
LA OBTENCION DE I OS PODERES CHAMANICOS

H emos visto ql’f. una de las formas más corrientes de elección

d e l fm u io chamán es el encuentro con un set divino o semt-divi
no, qu e $e le aparece durante un sueño, una enfermedad u otra
circunstancia cualquiera, le revela que lia sido “ escogido" y lo
incita a seguir de ahi en adelante una nueva norma d e vida. C on
m is frecuencia aún son las almas d e los antepasados chamanes
las que le dan la buena nueva. Incluso se ha supuesto qu e la
elección chamánica tenía relaciones con e l culto de Tos antepasa,
dos. Pero, como advierte exactamente L- Stem berg (D ivine elec-
tton, pp. 474 js.) , los antepasado! mismos tuvieron q u e ser "ele.
gidos". en la aurora de loa tiempos, por un ser divino. De acuerdo
con la tradición buriata (Stemberg, p, 475), antaño lot d ía .
m anes obtenían su uteha (el derecho divino chamámco) direc­
tamente J e los espíritus celestes; m is ahora, en nuestro tiempo,
l o reciben únicamente de sus antepasados. Esta certidumbre
coincide perfectamente con la creencia general de l a decadencia
d e los chamanes, reconocida tanto en las regiones árticas como
en el Asia central; según esta creencia los "primeros chamanes'*
volaban realmente solne sus caballos por las nubes y liarían m ila­
gros que sus descendientes actuales no pueden repetir.1

M IT O S SIBFR1AN O S A CFR CA D E L ORfCI'.K DF LO S CHA-MANES

Algunas leyendas explican la actual decadencia «le los chamanes

po r el orgullo del “ primer chamán” , que osó com priir con Dios.
Según la versión de los Buriatos, el primer chamán. Khara-
Gyrgán, declaró que su poder era ilimitado, y Dios quiso poner
a prueba ese poder. Para ello tomó e! alma tie una muchacha y
la metió en una botella. Para estar seguro de que su alma no se
escaparía tajxi la botella con un dedo. El chamán voló a los
C ielos tentado en su tamboril, vio <1 alm a de la muchacha, y,
para libertarla, se transformó en una ataña am arilla y picó
a Dios en la cara. Este apaitó el dedo de la botella y el alma
d e la muchacha pudo escapar. Dios, furioso, lituitA el poder de
Khara-Gyrgán y desde entonce* los poderes mágicos de los día-
m anes disminuyeron sensiblemente.»
 M ITOS SIBERIAN O S A C E R C A D E LOS CHAM ANES ?>

De acuerdo con Ja tiadició» yakuu, el “ primer chamán" poseía

un jvOflcr cxtraoidinarm y. por orgullo. K negó a reconocer al
Dio» supremo de los Yakiuet. El cuerpo del chamán estaba ior-
mudo |>or un conjunto de serpientes. Dios le nrtojó luego para
abrasarlo; pero, entonces, de entre las llamas saltó un sapo; de
este animal salieron los "demonios" que, a su ve/, procuraron
a los Yükutcs chamanes y chamaran eminentes,* l o s Tunguses
de Turukliaii conserva» una leyenda distinta: el “ primer día-
luán" se hi/o a si mismo por sus piopias íiierras y la ayuda de!
diablo. Escapó por el orificio de la yurtc y volvió algún tiempo
más u rd e acompañado por unos cisnes.4
Estamos en presencia de una concepción dualista que revela,
probablemente, influencias irania.!. Tam poco es i lógico suponer
que esta clase de leyendas alafia más bien al origen de los “ día.
mane* negros' , que. según se cree, sólo tienen i elación con el
Infierno y el “ D iablo'’. Pero en la mayoría de los mitos acerca
del origen de los chamanes interviene directamente el Ser .Supre­
mo, o su representante, el Aguila, el ave solar
Veamos lo que nos dicen los Buriato*: en un principio sólo
existían los Dioses (lengri) en el Occidente, y los Malos Espíritus
en el Oriente. 1-ne dioses crearon al hombre y éste vivió M i*
hasta que los malos espíritus esparcieron sobre la Tierra la enfer­
medad y la muerte. Los dioses acontaron procurar a los hombres
un chamán que luchase rotura la enfermedad y la muerte, y le*
enviaron el Aguila. Peto los hombres no entendían su lenguaje;
además, no lea inspiraba conííanct una simple ave. El Aguila
volvió ante loa diosas y Ies pidió que le concedieran el don «le
la palabra, o bien q u e enviaran a los hombre* un chamán bui ¡ato.
Los dioses volvieron a enviarla a la T ierra con la orden de otor.
gar el don d n m in ic o a la jwimcta persona que encontrara en el
mundo. De vuelta e n la T ierra, el Aguila distinguió a una mujer,
dormida cerca de u n árbol, y tuvo trato intimo con ella. Algún
tiempo después la m ujer d io a ly/ un hijo, «jue fue el "primer
chamán". -Según o u a variante, la mujer, ir*s su relación con el
Aguila, vio los o p lr iius y se convirtió en chaman*.*
Por esto, en otras leyendas, la aparición de un águila se inter­
preta como una señal d e vocación d ía máme*. C u ín Use que una
muchacha buriata, viendo un día cómo un águila k - llevaba
unas ovejas, com prendió la señal y se vio obligada a hacerse
chamana. Su iniriarión duró ríete años y, después de- \u muerte,
ya convertida en sa jín ( ‘espíritu", "ídolo"), continuó prote­
giendo a lo» niño» contra ios malos espíritus.4
j» L \ OBTENCION DE LOS PODERES CHAMANICOS

Entre los Yakotcs de Turushansk. e l A guila es también consi­

derada como la creadora de) prim er chamán. Pero el A guila
lleva también el nombre del Ser Supremo. A jy («i “Creador*') o
A jy tojen (el “ Creador de luí"). Loa hijo* de A jy tojen son
representados como íspirilus-avvs posados en las ramas del Arbol
d el M undo, en la oopa está el Aguila de dos caberas» T o jo n
Rotor (“ el Señor de las Aves"), que personifica probablemente
a l mismo A jy tojen 1 Los Yakute*. com o por otra parte, gran
número de otros pueblos siberianos» establecen u na relación
c u n e el Aguila y los árboles sagrados» especialmente el álamo.
Cuantío A jy tojen creó al chamán, plantó también en su resi­
dencio celeste un áJauio que tenía ocho ramas y en estas ramas
nidos donde *c guarecían los hijos del Creador. Plantó, además,
tres árboles en la Tierra; en recuerdo d e eito el cham án también
posee un árbol de la vida, d el cual depende, en c ie n o m odo*
Recuérdese que. en los sueños intctáticos de los chamanes, el
r.tndidaco o iiánspnnado c e r a (le) Arbol Cósm ico, en cuya
copa está el Señor del Mundo. Kn ocasiones se representa a) Ser
Supremo t-n íorma de águila y e n u c las ramas <ld Arlx>l se
hallan los futuros chamanes (cf. Emslicimer, SchamawntTOtntatl
tind Trommelbaum. p. 174). Es probable que esta imagen mi»
tica tenga un prototipo paleo-oriental.
Sin salir de lee Yakutct, también e l A guila se relaciona con los
herreros, porque ya se sabe qu e se supone que éstos tienen el
mismo origen que los chamanes (Stembcrg, d d lcrk v tl, p. 141).
Según los Osiiacos del lennissei. los Teteu tes. los O ro irlú y otros
pueblos siberianos, el primer chamán nace de nn A guila o, por
lo menos, el Águila ce la que lo instruye en su oficio.*
Recordemos también el papel que desempeña el A guila en los
relatos d e iniciación rhamáníca (pp. 4 6 » .) y los dentem os omi-
tomorfc» del indumento de los rliamaucs. que transforman má­
gicamente esos elementos en un águila (p. >33). Este conjunto
d e comprobaciones revela un com plejo simlwlúmo» em u lica -
d o en torno de un Ser divino celeste y de la idea del vu elo mágico
baria el Centro d el M undo (o Árbol del Mundo), simbolismo
q u e volvcreinot a encontrar, más de una ver, ulteriormente.
Pero nos interesa subrayar ahora mismo qu e e l papel qu e desem-
|>eñan las almas de los antepasados en la elección d e un chamán
es. en realidad, menus importante que lo que podría creeise. Los
antepasados no son sino l « descendientes de este ‘ 'prim er rila-
ináu“ mítico, creado directamente por el -Ser Suprem o, entidad
 M.KGCIÓX CIIAMANIGX ENTRE OOLtIW Y V.NKU'm 73
tolnr n i forma de Aguila. La vocación chawdotca decidida por
itiv almas de los antepagados no es, en ocasiones, oirá rata que la
trasmisión de i.n m e n a je sobrenatural, heredado de un tUtid
iemptu milico.

IJV ELECCIÓN CHA.m AMCA KNTRF- 1.05 Gou** v LOS Yaku sts

Los Coldes distinguen claramente d espíritu protector (óyowi),

que escoge al chamán, de los espíritus auxiliares (syw¿n), qu e
están subordinados a ¿I. y que son otorgados al chamán por el
mismo áyewu (Slcrnbcrg: T h e divine clcetio», p. ^ 5 ). Según
.Sternberg lo* G oldcs m ta n de «aplicar las relaciones entre el
chamán y su áyami por un com plejo emocional sexual. H e aquí
lo que cuenta un cham án goldc (el principio de su confesión se
ha (lam ento ya, t n el prim er capitulo, pp. 58«.):
“ Un día ilcnmia yo en m i Icdto de «nrerntó cuando un espí­
ritu se acercó a mf. Era una mujer bellísima, muy chiquita, no
mayor que un mcditMinAm (71 cm.)- Su rostro y su aspecto
parecían exactam ente los de una de nuestras mujeres. Los ca­
bellos le caían a lo largo d e la espalda en negras tronchas. Hay
chamanes que dicen haber visto una mujer cuyo rostro era la
mitad negro y la m itad tojo. Ella mC dijo: 'Yo soy la dyomr
de tus antepasados chamanes. Yo les enseñó el oficio: ahora te
lo enseñaré a ti. L os viejos chamanes m urieto», unos ñ as otros,
y hoy ya no hay mulie qu e pueda curai 3 los enfermo». T ú serás
chamán.’ Después agregó; T e amo. Serás mi marido, porque
ahora 110 lo tengo, y yo seré tu mujer. T e daré espíritus que te
'ayuden en el arte d e curar; te lo enseñaré y te asistiré yo misma.
La gente no» traerá lo comida.’ Yo, comtemado, quise resistir­
me. "Si no quieres obedecenne -—me d ijo — , peor para ti. T e
macaré.’
"Desde entonces no dejó de venir a verme: me acuesto con
ella, como sí lucra mi mujer; pero no (memos hijos. En rigor
vive sola, sin parientes, m una cabaña situada en la cima de
una montaña. Pero cambia con frecuencia de domicilio. En oca.
siones se presenta con el aspecto de tina anciana, o de un lobo;
entonce» no puede mirársela sin tertot. Otras veces, adoptando
la ajw rienda de un tigre alado, me arrebata y me hace visitar
divenas regiones. H e visto montañas donde sólo viven ancianos
y ancianas, y aldeas en las que únicamente habitan hombres y
mujeres jóvenes; se parecen a lo* Goldes y hablan su lenguaje:
7« l.A OR'l'ENClóN DF. LOS PODERES CHAMXMICOS
n voces se transforman en tigres.10 Actualmente, mi dyami viene a
visitarme con menos frecuencia que tunes. Cuando se dedicaba
a instruirme acudía todas las noche», Me proporcioné tres a tiv
temes; el jar ¿a (la pantera), el doonto (el m o ) y el amba (el
tigre). Vienen a mí durante mis sueños y aparecen cada vea
qu e los llamo cuando ejerzo el chamanismo. Si alguno de ello»
ac niega a venir, mi dyami los obliga a hacerlo; pero se dice que
algunos (le ellos *c niegan a obedecer sus órdenes. Cuando prac­
tico mi profesión, quedo |>o»cído por la dyami y los espíritus
auxilíate»-, me impregnan como el humo o la humedad Cuando
la éyanit está dcn iio de mi. es ella la que liabla (>or raí boca y lo
dirige todo. E, igualmente, m ando como ln» .»w<Mu (ofrendas)
o bebo sangre de cerdo (únicamente el chamán tiene el dere­
cho de bebería, los profanos no la deben tocar), no soy yo el
qu e come y bebe, sino sólo mi dyam i...” (Stcrnbcrg. op. cit..
pp. 476 as.).
Los elementos sexuales desempeñan. sin duda alguna, un im­
portante papel en esta autobiograíia chamánica. Pero puede
observarse que la iyam i no hace a su "esposo" capar para el
chamanismo por el solo hecho de sostener con él relaciones
.sexuales; son la instrucción secieta, que h ¿yami perfecciona
durante largo» años, y los viaje» extáticos al m ás allá los que
cambian el régimen religioso de) “ esposo" y le prej»aian poco a
poco para su oficio. Com o veremos m uy pronto, se puede sos-
tener cotncrclo carnal con las mujeres-espiriim sin adquirir, sin
embargo, los poderes mágico-religiosos de los chamanes.
Por el contrarío, Stetnberg cree q u e d elem ento primario del
chamanismo es la emoción sexual, a la qu e se adhiere después
la idea de la trasmisión hereditaria de los espíritus (op. d i..
p. 480). Recuerda otros muchos hechos que corroboran, segón él.
su interpretación. Una m ujer chamana. estudiada por Shiroko-
gorov, experimentaba emociones sexuales durante las pruebas
iniciáticas. La danza ritual del chamán golde cuando se dispone
a alimentar a su dyami (que durante ese tiem po se cree que
penetra Cu él) tiene un sentido sexual. En el folklore yakuto.
estudiado por Trostsclunsky. »c trata siempre d e jóvenes espíri­
tus celestes (los hijo» del Sol, de la Luna y de las Pléyades, etc)
que (tacietulen a la Tierra y se casan con mujeres mortales, etc.
N o nos parece decisivo ninguno de ratos hechos. En el caso de
la chantana obsei vado por Shirokogorov, romo en e l d el chamán
golde, las emocione» sexuales son netamente secundarías 0 tal voz
aberrantes, porque otras mucha» observaciones hecli.i» a este pro.
 t'.I.ECGIÓN CHAMANICA Ef<TRK GOLDft» V YAKUTÉS w
pósliu no se refieren en absoluto a esa especie de trances eróti­
cos. Kit m an ió al folklore yakutn, recoge una ciccn da popular,
que no resuelve en modo alguno el problema que nos interesa, a
saber: ¿por qué, entre la infinidad de sujetos “ poseídas” por Ir*
espíritus celestes, sólo algunos de ellos son llamados a convertirse
en diam sncsr Desde luego, no parece que lar relaciones sexuales
ron los espíritus constituyan el elemento esencial y decisivo de
la vocación cliam inka. Pero Stm iberg toma en cuenta unas
informaciones inéditas sobre los Yakutas, los Buriatos y los
Telemos, que tienen gran interés en ti mismas y en las males
debemos detenernos un momento.
Según su informadora yakuta N. M. Slieprova, los obany. mu.
chachos o muchachas, entran en el cuerpo de jóvenes del sexo
opuesto, los adormecen y tienen con ellos relaciones amorosas.
Los muchachos visitados por las abassy no vuelven a acercarse
a las muchachas y muchos de ellos permanecen solteros el resto
de su vida. Si una aán.uy ama <i un hombre casado, éste queda
impotente en el lecho conyugal. T o d o esto — concluye Slicp-
rova— ocurre generalmente entre los Yakutcs; cotí mayor motivo
cabe suponer que sucederá otro tanto con los chamanes.
Pero, ctl el caso de estos últimos, se trata también de espíritus
de otra dase. “ L os amos y las amas de las abatsy del mundo
superior o inferior — escribe Slieprova— aparecen en los sueños
del chamán, pero no tienen personalmente comercio sexual ron
el; orto queda reservado para »u$ hijos c hijas’* (ibid.. p. .jfls).
£1 detalle es im portante y va contra la hipótesis de Siem bcrg
acerca de! origen erótico del chamanismo, porque la vocación
del d u m á n . según e l testimonio de la misma Sliepcora. es deci­
dida por la aparición de los Espíritus celestes o infernales, y
no a causa de la «moción sexual provocada por las L a in­
timidad sexual con estas últimas es posterior a la consagración
de) diam án por la visión extática d e los Espíritus.
Por otra parte, y «uno la misma Sliepm va lo subraya, el co­
mercio cam al de ios jóvenes con los espíritus es Im tantc fre­
cuente entre los Yakute»; también lo es igualmente en un gran
número ilc otros pueblos, sin que pueda afirmarse por ello que
dicha comercio constituya la experiencia primaria qu e origine
un fenómeno tan com plejo como el chamanismo. De hecho las
abaay desempeñan un papel secundario en el chamanismo yakuto.
Según los informes de SHcprova, si el chamán sueña con una
« ta fty y tiene n a to íntimo con ella, despierta perfectamente
dispuesto, seguro de ser llam ado a consulta ese ro io io día y
;r> I A OBTENCION U£ IOS ¡ODERÍS Cí i AMAN ICOS

seguro también de com eguir buen éxito; sí, por el contrario, ve

t n sueñen a la nbsiuy llena de sangre y devorando e l alma del en.
formo, sabe que este último moriiú, y ti le llaman al día siguiente
para cuidarlo, procura no acudir al llamamiento. Por último, si
lo llaman cuandu no ha tenido ningún sueño, queda descomer,
todo y no sabe que hacer (ibiet., p. 48$).

L A ELECCIÓN UNIRE LOS iU a iA 'T O S Y U K T f LKIITES

Acerca del chamanismo de los Buriato», Sternbcrg su atiene ex.

elusivamente a lo» informe» de uno de sus discípulo*. A . N
Mikhallnf, buriato el, y que en otro tiempo tomó parte vil las
ceremonias chamánicas <p. 484.».) Según é»w la catrera del
chaman empieza ton un mensaje de un antepasado.». Iiamán. que
lleva un seguida su alma al Ciclo para instruirla. Durante el
camino se detienen en casa de los dioses del C entro del Mundo.
T ek h a Shara M a té a la , la divinidad de la «lama, d e la Iccumii-
dad y de las riqueza», que vive con las nueve hijas d e Solboni. el
dío$ de la auroro. Éstos son divinidades especificas de los cha­
manes y sólo d io s les presentan ofrenda*. E l alm a del joven
candidato sustenta relaciones amorosas con las nueve esposas de
Tekha. En cuanto la instrucción citareánica concluye, ei alma
<lcl chamán encuentra en e l Cielo a su futura eq>09a celeste;
también con ésta tiene el alma del chamán com ercio íntimo.
J>os o tres años dcspuut de etta experiencia extática se efectúa
la ceremonia de iniciación propiamente dicha, q u e lleva apare-
jada una ascensión al Cielo y que va seguida d e tres dias de
tiesta bastante licencioso». Antes de etta ceremonia el candidato
recorre toda* las aldeas vednos y recibe obsequios que tienen
una signilicjció» nupcial. E l árbol que se utiliza en ia inicia,
•ción, y que es parecido al que »e coloca también en las caras de
los jóvenc» cavados, viene a representar, según M ikhailof, la vida
-de U esposa celeste, y la cuerda que enlaza este árbol (plan*
tado en la vurtc) con el árbol del chamán (que está en el patio)
puede considerarse como e| emblema de ta unción nupcial del
-chamán con su mujer-espíritu. Siempre según M ikhailof. el mito
•de la inidación chamánica buriata viene a significar el matri-
momo del chamán ron su prometida celeste. Electivamente,
Sternbcrg recuerda que duranic la iniciación se bube, se baila y
¿e canta exactamente igual que en las bodas (p. 487).
T o d o esto es, tal ver, verdad, pero no explica e l chamanismo
buriato. Hemos visto que ia elección del chamán, tanto entre
 ELECCIÓN EN TRE BURIATOS Y TEIA U TES V
lo> buriatos como en todas p r ic s , entraña una experiencia extá-
lira bastante com pleja. durante la cual se supone que el candi*
dato es torturado, despedazado y muerto, para resucitar luego.
.Son únicamente esto muerte y esta rtiurreceión intriVlúiu fas
iju f consagren a un chamán. La instrucción, por los espíritus y
los viejos chamanes, completa después esta primera consagra­
ción. La iniciación propiamente dicha — de la que volveremos
a hablar en el capitulo siguiente— consiste en el viaje triunfal al
Cielo. Es tiittm.il q u e lo> regocijos populares que tienen lugar
coit este motivo recuerden los de una boda, porque las posibíli-
d a d o de regocijos colectivos no ton, como se sabe, muchas, l’cro
el papel de la esposa celeste antójateno» secundario: no va más
lejos drl de inspiradora y auxiliar del chamán. Veremos que
cate papel debe ser interpretado también a la lúa de otros hechos.
Sternbcrg afirma (p. 487}, utiliiando los materiales de V. A.
Auochín subte el chamanismo entre los Telem es, que cada uno
de estos chamanes tiene una esposa celeste que habita en el sép­
timo ¿líelo. Durante su viaje extático hacia Ulgán, el chamán en­
cuentra a su m ujer y ésta lo invita a quedarse con ella; con
tal designio le prepara manjares exquisitos: "Esposo mió, joven
Ar.m — le dice ella— , nos sentaremos ante la mesa a z u l.. . ¡Ven'
¡Nos ocultáronos a l amparo de los cortinajes, y nos amaren»»»
y divertirem os!. . L e asegura qu e han cortado el camino del
Cielo. Pero el chamán se niega a creerla y reafirma su propósito
Je continuar la ascensión: "pSubiiemos por tos íap iy (pelda­
ños del árbol cham inico) y rendiremos homenaje a la Lunal ■ .
(alusión al alto que hace el chamán cu su viaje celeste para vene­
rar a la Luna y al Sol). N o probará ningún manjar antes de
volver a la Tierra. L a llama “ su querida esposa** y Je dice que su
m ujer terrestre '*no e» digna ni de darle agua para Uvaise las
manos". En esto» trabajos ayudan al chamán, además de su es.
posa celeste, otras tnujcrvs-espífíiua. En d decimocuarto Ciclo
están las nueve h ijas de Digan; ¿su* son las que le otorgan los
poderes mágicos (tragar carbones encendidos, etc.). Cuando
mucre un hombre, ellas bajan a la T ierra, recogen su alma y la
llevan a los Ciclos.
Debemos no olvidat muchos detalles de estos informe» leleutes,
F.l episodio de la esposa celeste del chamán que invita a su ma­
rido a comer, recuerda el tema milico, harto conocido, del Um.
quetc que las mujeres-espíritus del más allá ofrecen a todo mortal
que llega a 4115 dominios, pata hacerle olvidar la vid» teircsuc
y tenerlo siempre en su poder; esto atañe tamo a las semidiosas
?g I.A OH'l ENCXÓN DE I OS PODERES CHAMÁNIC05

cuanto a las hadas del más allá. El diálogo que el chamán sus­
tenta con su esposa durante su ascensión es parte de un largo y
complejo episodio dramático, acerca del o u d untaremos nueva-
mente, y en ningún cau> puede considerársele esencial: como
veremos pronto, d dem ento esencial de toda ascensión chamá-
nita c» el diálogo final con Ulgán, En consecuencia, debe ser
considerado como uu elemento dramático bastóme vivo que,
ciato es, puede iuccrcur a la asistencia de una sesión que resulla,
en ocasione*, más bíeu monótona. Sin embargo, conserva aún
iodo su alcance ¡metálico: el hedió de que d charnáu tenga
una o|>osa celeste que le prepara la comida en el séptimo O íd o ,
y que (lucimc con él, es aún una prueba de qwe partiri|Ki en
cierto modo de la condición de los seres jenri-divino», d e que
el tm héroe que ha conocido la muerte y la resurrección y de
que, (>or tanto, goza de una segunda existencia, en los Cielo*.
Stem berg cita aún (p. 4##) una leyenda urankhaía referente
al primer clum án, B o -K h m Éste amaba a una doncella c e lo ,
te. A l descubrir que Cra casado, el hada hizo que la Tierra se lo
tragase, jumamente con »u mujer. Poco después ella d io a luz
un niño, al que abandonó bajo un álam o para q u e este lo ali­
mentar,t con su savia. La n t a de k » chamanes desciende de este
niño (bo-Khá-nákn).
Está umversalmente extendido e l "motivo*' de Ja esposa-hada
que abandona a su marido mortal después de d arle un hijo. Las
peí ipccías d e la busca del hada por su marido reflejan en oca­
sione» las escenas de iniciación (ascensión a los Ciclos, descender a
los Infiernos, etc.).» Los celos de las hadas respecto de las mu­
jeres de la T ierra es también un toma mítico y folklórico bastante
frecuente, las ninfos, la* hadas y las semidiosas envidian la dicha
de las esposas terrestres y roban o matan a sus hijos.13 Por otro
lado, están consideradas como las madres, las esposas o las educa­
doras de los héroes, de aquellos hombres que consiguen relatar
la condición humana y obtienen. » no una inm ortalidad d i­
vina, al menos una privilegiada suerte post-morjan. Un consi­
derable número de mitos y de leyendas atestiguan el pa|)d esen­
cial asumido por un hada, una ninfa o tina m ujer semi-divina
eo lat aventuras de los héroes: ella ex la que los instruye, le»
ayuda en sus pruebas (que son. por (o común, pruebas ¡metálicas)
y le$ revela los medios «le apoderarse del símbolo de la inmorta­
lidad o de la taiga vida (la yerba m aravillo » , las manzanas
milagrosas, la fuente de la juventud, etc.). Una importante sec­
ción «le U "M itología de la M ujer" está dedicada a mostrar que
 M d jK K t S - C il’ IRtTV'S PRO"! 1 C T O R A S D EL C H A M A N 79

siempre es un ser femenino el que ayuda al H íro c a conquistar

la inmortalidad o a s ilir vencedor de sus pruebas ¡niciáticas.
N o es éste <1 lugar adecuado pura entablar una discusión a
propósito de este "m otivo", pero conserva ciertamente huellas
de una mitología m airiaical tardía, en la que te advierten ya las
séllales de la reacción "nusuttin¡T (heroica) contra el podejío
absoluto de la M ujer (Madre), En algunas variantes es poco
menos que desdeñable el pape) del liada en la hemica busca de
la inmortalidad: asi, la ninfa Siduri — a quien, en las versiones
arcaicas «le la leyenda de Gilgam eth, el héroe había pedido di­
sem ín en le la inmortalidad— posa inadvertida en c| texto d i-
sico. En ocasiones, d héroe, aunque invitado a participar de la
tundición beatifica de la m ujer M tn id ñ ú u y, por lanío, de su
inmortalidad, acepta de mala gana ota beatitud y se esfuerza por
librarse de ella l o más pronto poiible. para ir a reunirse con su
m ujer mortal y to n sus compañeros (el caso de Ulíses y de la
n iu íj K alip tf). £1 amor de semejante m ujer semiolivina es para
e| héroe más bien una remora qu e una ayuda.

L A S M U JIfK k í—FAPÍIUTUS r a O lY C T O R A j D L L «JIA M Á N

En un horizonte m ilico análogo deben situarte las jclaáon cs de

los chamanes con sus "espows celestes': no ion ellas las que
consagran, propiamente lublam lo, al chamán, pero le ayudan,
bien en su instrucción, bien durante «u experiencia extática. Es
natural que muchas veces la intervención de la "esposa celeste"
en la expetiontia mística del chamán vaya acompañada de cmo.
c¡o n « sexuales: toda experiencia extática está sujeta a seme.
james derivaciones, y ya se sabe bastante a propósito de las
estrechas relaciones que existen entre el amor místico y el amor
carnal para no engañarse acerca del mecanismo de este cambio
de nivel, Por otro lado, es preciso no perder «le vista que los ele-
m enú» eróticos presentes en los ritos diamánteos rebasan las
relacione* chamán.*,esposn celeste". Entre los kum ande de la re.
gión de Tom sk, el sacrificio d d caballo lleva también anexa una
exhibición de máscaras y de falos de madera, llevados por tres
jóvenes: rada una de éstos galopan con el falo entre las piernas,
"romo un garañón", y tocan a los asistentes. F,1 canto que se en­
tona entonce* es netamente ciótico.” Entre los Tríenles, cuando
el chamán, durante la atrCtlsion ;>nr el árbol, llega al tercer
iapiy, las mujérés. I¿s m u d ia rim y (os niños abandonan el lugar
y el chamán empieza un canto obsceno, que recuerda el de los
ga IA OBTEKCtóN DE LOS EO D W m CHAMAN1COS

Knmandc: el objeto del mismo e* Ja roicifícatiún sexual de

Loa hombres (Zelenin, Cp, o t., p . 9»). Este lito (¡ene paralelos
011 oirás punes (Cducaso, antigua C h im . Am érica, etc.: tbid.,
pp. <j4 « .) y su «miido es tanto más explícito cnanto que integra
e l sacrificio d el caballo, cuya función cosmológica (renovación
d el mundo y de la vida) es conocida de iodos.11
Pero volvamos al papel que desempeña la "esposa celeste'': es
notable que. exactamente igual qu e en la# variantes tardías d e los
m itos 4 los que hemos aludido, el chamán parece ser tan ayu­
dado como importunado por su dytttni. Porque, |*rotegiéndolo
siempre, se esfuerza en conservarlo para ella sola e n el séptimo
C iclo , y se opone a que prosiga su ascensión celeste. L o tienta
también con una comida celeste, lo que hubiera podido tener
com o consecuencia separar a l chamán de su mujer de la T ierra
y de la sociedad de los humanos.
Para terminar, el espíritu protector (rfyvwtii, e tc .), concebido
tam bién en forma de esposa (o esposo) celeste, desemjieña, en
e l chamanismo siberiano, un papel importante pero no decisi­
vo. F.I elemento decisivo es. como hemos visto, el dram a iniciático
d e la muerte y de la insurrección rituales (enfermedad, despeda­
zamiento, descenso a los Infiernos, subida a los Cielos, etc.). Las
relaciones sexuales, qu e se siqw iie que tiene el d ia m in con su
Jyami, no son comiUtnív.'i* de su vocación extática, de una par­
le , la posesión sexual onírica por ''espíritus” no está limitada a
los chamanes; de 01ra parte, los elementos sexuales presentes en
ciertas ceremonias chamalucas sobrepasan Ia$ relaciones entre el
cham án y su dyami, y pertenecen a lo.s rituales, harto conocidos,
qu e están dedicados a aumentar la íuerca sexual de la comu­
nidad.
La protección otorgada ai chamán siberiano por su dyami re.
cuerda, como hemos visto, el papel reservado n las hadas y a las
semidiosas en la instrucción y la iniciación de loa héroes. Esta
"protección” refleja indudablemente una# concepciones m aular-
cales. La "Oran Madre de los Anímales'’ — con l.i que los cha-
manos tibeiianos y árticos sostienen excelentes relaciones— es
una imagen clarísima del matriarcado arwiito. Hay* motivos pata
creer que esta Gran Madre de los Animales sustituyó en deter­
minado momento la función de un Ser Supremo uranio; pero el
problema rebasa nuestro tema.1* Apuntemos solamente que lo
mismo que la Gran Madre de los Animales concede a loi Uom-
brea — y especialmente a ios tliam an<v- ti derecho de cazar y
de alim enum e con la carne de los animales, los "espíritus pro-
 t i . PAPEL 1>R 1-AS ALMAS DK J.OS MUERTOS (ti

tcctorcv hernbias" procuran a los chamanes los espíritus auxilia­

re). que son pata ellos en cierto modo indispensables durante sus
viajes extáticos.

FX P A P E L l>F (A S ALM AS DE LOS MUERTOS

Se lia visto que la vocación del futuro chamán puede ser desen­
cadenada — en los sueños, cu el éxtasis o durante una enferme­
dad— por el encuentro fortuito cou un ser semi-divino. el alma
de un antepasado, un anima), etc., o también tras un suceso
extraordinario {rayo, accidente mortal, etc.). Generalmente este
encuentro inaugura una estrecha “ familiaridad'' entre el futuro
chamán y «I "espíritu" q tit ha determinado su carrera, y en esta
familiaridad nos detendremos más adelante. Por el momento
observemos desde cerca la parte que toman las almas de los
muertos en el reclutamiento de loa futuros chamanes. Com o he­
mos visto, a co n ten con frecuencia que las almas de los antepa­
sados toman en cierto modo “ posesión” de un joven y proceden
a iniciarlo. T o d a resistencia es inútil. Este fenómeno de pre-
elección es general en el Asia septentrional y ártica.1*
Va consagrado po r esta primera "posesión” y la iniciación sub­
siguiente, el chamán se convierte en un receptáculo susceptible
de ser integrado tam bién por otros espíritus; pero estos últimos
son siempre almas de chamanes muertos u otros “espíritus” que
sirvieron a los antiguos d ía manes. TfispAt, el célebre chamán
vakuto. «ornó lo siguiente a Siertwrcwski. “ U n día. cuando va­
gaba por los montes, me detuve, allá abajo, hada el norte, junto
a un montón de leña para guisar m i comida. Encendí alU la
lumbre: pero bajo aquella h o v e r a estaba enterrado un chamán
lungtís. Su espíritu se apoderó de m i" (D u chantanim e, p. 514).
De ahí que durante las sesiones pronunciase Tñspiit palabras
tungusas. Pero ¿1 acogía también en su ser a otros espírílus: R u­
sos. Mongoles, e tc , y liablaba su lengua.17
El papel de las alm as de los muertos en la elección del futuro
chamán es también importante en otros sitios, fu e ra d e Sibcria.
Examinaremos en seguida su fundón en el chamanismo norte-
americano: Los Esquimales, los Australianos y otros cuando de­
sean convertirse en hombres-médico se acuestan cerca de las
tumbas; y esta costumbre sobrevivió incluso en los pueblos his­
tóricos (por ejem plo, tos Celtas). En América de! Sur. sin ser
exclusiva, ct bastante frecuente la iniciación por los chamanes
difuntos “ Los chamanes bororo. qu e pertenecen a la ciase de

(
 LA OBTENCIÓN PK LOS J‘ODEJtE$ CHAMANICOá

los aroettnu araaie o a la d e los barí, son escogidos por el alma

d e un muerto o por un espíritu. Tratándose d e los arocttawa-
nutre la revelación se produce asi: el elegido vaga por el bosque
y ve d e pronto que un pájaro se posa a l alcance d e su mano para
desaparecer pronto. Randadas de loros descienden hacia ¿1 y se
desvanecen como por ensalmo. El futuro cham an vuelve a su
casa temblando y pronunciando g la b r a s ininteligibles. Su cuer-
p o exhala un olor d e podredum bre18 y de bija. D e pronto una
racha de viento lo hace tambalearse, y se desploma como muerto.
En esc instante se ha convertido en el receptáculo de un espí­
ritu que halda por su boca. Y a partir d e entonces, es ya
chamán.” 18
Entre los Apinayé. los chamanes son designados por el alma
d e un pariente qu e los pone en relación con los espíritus: pero
son estos últimos los que le trasmiten la ciencia y las técnicas
«hamántcas. En otras tribus se trueca uno en cham án mediante
una experiencia extática espontánea: por ejem plo, observando,
en una visión, a l planeta Marte, etc. (M étratix, ibid., p. 103).
Entre los C im p a y los Amahuaca los candidatos reciben su ins­
trucción de un chamán vivo o muerto (ibid.) "E l aprendí’ de cha­
mán de los Conibo de) U yaiali obtiene de un espíritu su cien­
cia módica. Para entrar en relación con dicho espíritu el cha-
mán bebe una infusión de tabaco y tuina cuanto puede en
una cabaña herméticamente cerrada” (ibid., p . 304). El can-
didato cishinawa Cs instruido entre la malera: las almas le
proporcionan las sustancias mágicas necesarias y además se las
inoculan en el cuerpo. Los Chamanes yaruros son instruidos por
sus dioses, aunque aprenden de otros chamanes la técnica pro­
piamente dicha. Pero no se consideran capaces de practicar su
oficio antes de haber encontrado un espíritu en u n sueño (ibid.,
pp. *04-5). “ En la tribu de los Apapocuvá-Guarani sólo se pue­
d e ser chamán mediante el conocimiento de cantos mágicos en
los que se c$ instruido durante un sueño por algún pariente di-
(unto" (ibid., p, 80$). Pero, sea cual fuere el origen de la reve­
lación. todos estos chamanes practican de acuerdo con las normas
tradicionales de su tribu. "Por lo tanto, se atienen a unas reglas
y a una técnica que sólo se puede adquirir en la escuela de unos
hombres experimentados", concluye Métraux (p. 205); c o a que
gs válida para todos los chamanismos.
. Com o se ve, si el alma del chamán m uerto desempeña un
papel importante en U exterioriiación de la vocación chamáníca.
en rigor se reduce a preparar al candidato para revelaciones ul-
 1 L PAPEL- DE LAS ALMAS DE LOS MUEKTOS «}

i f r i o r a L at lima» d e los chamanes muertos lo relacionan con

los espíritus, o lo llevan al C ielo (cf. Siberia. A ltai. Australia,
etcétera). Por otro lado, estas primeras experiencias extáticas van
seguidas d e una instrucción qu e procuran los viejos chamanes.
Entre los Sclk’nam la vocación espontánea $c hace notoria en la
actitud extraña del joven: canta mientras duerme, etc. (Gusinde:
Srlk’ nam, p. 779). P ero también puede llegarse voluntariamente
a un a ta d o análogo: se trata sólo d e ver a los espíritus (ibid.,
pp. 781-2). "V er a los espíritu*’’ en un sueño o durante la vigilia
es la señal decisiva de la vocación chamánica. espontánea o vo­
luntaria. Porque sustentar relaciones con las almas de los muer,
tos equivale en d e rto modo a ¿ fia r muerto uno mismo. Por esto,
en toda América d e l S u r 21 el chamán ha de m orir para poder
encontrar las almas d e los chamanes y ser instruido por ellas; por­
qu e los muertos lo fcaben lodo (Lublinski, p. 250: es una orcen.
1 ia universal, que explica la mántica por d comercio con los
niucno»).
Com o se ha dicho, la elección o la iniciación chamánica en
America del Sur conserva en ocasiones d esquema perfecto de
una muerte y una resurrección rituales. Pero la muerte también
puede ser sugerida po r otros medios: fatiga extremada, torturas,
ayuno, golpes, etc. C u and o un joven jívaro se decide a ser cha.
m ín. buscu tul maestro, le paga los honorarios debidos y se so-
mete inmediatamente después a un régimen en extremo se­
vero: no prueba alim ento durante varios días y toma bebidas
narcóticas, especialmente esencia de tabaco (que, como se sabe,
desempeña un papel esencial en ia iniciación de los chamanes
suramcrtcanos). A la postre, Pasuka — un espíritu— aparece ante
el candidato, bajo la forma de un guerrero. En seguida el mats*
lio empieza a golpear al aspirante hasta qué éste rueda por lie.
m i, inconsciente. Cuando despierta le duele todo e) cuerpo; ésta
n la prueba de que él espíritu ha tomado posesión de él: de he*
1 lio, k>s sufrimientos, las intoxicaciones y los golpes que provoca*
ron su desmayo son en cierto modo identificados con una muer*
te ritual.*’
I)c ahí resulta q u e las almas de los muertos, cualquiera que
huya sido su papel en el desencadenamiento de la vocación o de
la iniciación de los futuros chamanes, no producen esta vocación
ron su sim ple presencia (posean o no posean al neófito), pero
•leven al candidato de medio |>ara entrar en relación con los
Sm n divinos o semi-divinos (pam los viajés extáticos al Cielo
y a tos Infiernos, etc.) o hacen capar al futuro chamán de apo.
«| LA OBTENCIÓN I»F IOS I’ODERIS CHAMA.N1COS
dorarse de Jas realidades sagradas, que sólo son accesibles para
los difunto» T o d o esto ha sido suíiaem em em * adarado por
Marcel Mauss a propósito del otorgamiento d e lo» p o d er» má­
gicos mediante la revelación sobrenatural entre los hechicero»
australiano» ( d . ¡¿origine des pouvoirs m apquet, pp. 144»,).
A quí también e) papel de los muertos se confunde Irecuente-
mente con el de lo» "espíritus puros’*. Y , lo que e$ más, incluso
cuando er d esjtiritu dul muerto el que otorga directamente la
revelación, esta lleva consigo, bien t i rito iniciátioo «le la muerte
seguida de la resurrección del candidato (véase e l capítulo ante­
rior), bien los v i a j a extáticos al C iclo, tema chamánico por
excelencia en que el espíritu del antepasado asume el papel de
psteopompo, y que por su misma estructura excluye la "posesión".
Dirfasc que la principal función de los muertos e n I» concesión
de lo» poderes chautánicos es, más qu e tomar "posesión" del in­
dividuo, ayudarlo a transformarse en “ m uerto"; a t o « , auxi­
liarlo para que ¿1 mismo se convierta en "espíritu".

ver a to s u rfatm »

Exto explica la extraordinaria importancia de la “ visión «le Ins

espíritus" en todas la» variedad» de iniciaciones chamánicas:
"ver" a un espíritu, en sus sueños o en vela, es señal segura de
que *c Ua obtenido en cierto modo una "condición espiritual",
esto es, que se ha rebasado la condición humana profana. Por esto
entre los McnUiwei la "visión” (de lo» espíritu»), »c haya oble,
nido es]X>ntáneamente o mediante un esfuerzo voluntario, otorga
instantáneamente rl poder mágico (ketet) a lo» chamanes.** Los
magos amlamunoes se retiran a la selva para obtener esta “ vi.
sión” ; los que sólo lian logrado sueños reciben poderes mágicos
de menos importancia.34 Los dvkun de los M inaugkabau de
Sumatra perfeccionan su instrucción en la soledad, en una mon­
taña: a llí apremien a hacerse invisibles y logran ver, de noche,
las almas de lo» muertos;*9 lo que quiere decir q u e se convierten
en espíritus, que son muertos.
Hablando nuevamente de los M cn ta stt, “ un hombre y una
m ujer pueden llegar a ser videntes si son arrebatados físicamente
p o r )«» espíritus. Scgrtn la historia de Siu kígagaiU u , este joven fue
llevado al C íelo |m>t los espíritus de ese r a n o y a llí recibió un
cuerpo maravilloso, parecido a l suyo. Volvió a la Tierra, domlc
fue vidente y los espíritus ctlm ttt le ayudaban en sus curas.. .
Para ser videntes, lo* jóvenes y las jóvenes tienen que sufrir una
 LO» ESPÍRITUS AUXU.lAKbS %
vjifctmcdad, tener sueñes y pasar por uii (trio d o de locura pasa-
¡cru. lat cnícmtcdad y lo» sueños so» enviados por los espíritus
celestes o de la selva. El soñador imagina que sube a l C iclo o
que va a l bosque en busca de monos. ..***• El maestro-vidente
procede en seguida a la iniciación del joven: van juntos a la
selva ju ra coger plantas mágicas; el maestro canta: “ Espíritus
del talismán, revelaos. Esclareced los ojos de este muchacho para
■ |ue pueda ver los espíritus.'' Y a d e vuelta en la casa del maestro-
vidente, éste invoca a los espíritus: “ Permite que tus ojos sean
daros, deja que tus ojos sean d a n » , para que podamos ver a
nuestros padres y a nuestras madres en los Cielos interiores." Tras
esta invocación “el maestro frota los ojos de su discípulo con
las yerbas. Durante tres días y tres noches los dos permanecen
frente a frente, cantando y tocando sus campanillas. N o toman
ningún descanso hasta que los ojos del aprendiz son ya clarivi.
deutes. AI terminar e l tercer día vuelven a la selva pata buscar
nuevas yerbas.. . Si a l séptimo día el joven ve los espíritus de
los bosques, la ceremonia ha concluido. En caso contrarío, tienen
que repetirse estos siete días de ceremonia." (Locb: Shatnan and
Seer, pp. Cfas.)
T o d o este largo y fatigoso rito tiene por objeto convertir la
experiencia extática inicial y pasajera del aprendiz de mago
(la ex|ieríencia de la "elección") en una aptitud permanente;
en la que se pueden "ve r los espíritus*', esto es. ser parte de tu
naturaleza “ espiritual''.

U » E K P Ík lT C t A t n i U A U S
%
T o d o esto resalta más claramente aún en el examen de las demás
categorías de “ espíritus", qu e también desempeñan un papel, ya
en la iniciación del cham án, ya en el desencadenamiento de sus
experiencias extáticas. Ya dijimos antes que se establece tma
■ dación de “ fam iliaridad” entre el chamán y tus “ espíritus".
Obsérvese, además, q u e se los llama en la literatura etnológica
“ espíritus familiares", espíritus auxiliares o espíritus custodios.
Peto se puede distinguir perfectamente entre los espíritus fami­
liares propiamente dichos y otra categoría de espíritus, más
Inertes, que se llam an espíritus protectores: es preciso igualmente
establecer la diferencia entre éstos y los seres divinos o semí-
divlnos qu e los chamanes evocan durante las sesiones. U n cha­
mán es un hombre q u e mantiene relaciones conocía*, inmedia­
ta», con d m undo de los dioses y d e los espíritus: los ve cara a
36 LA OBTENCIÓN PE LOS VODLRFS CHAMAN ICOS

cara, les habla, tes pide, le» implora — pero sólo tiene "influen-
da** cerca de un número lim itado de los mismos. Cualquier dios
o espirita invocado durante la sesión ehamánica. no es por este
m otivo un “ fam iliar" o un auxiliar del chamán. Se invoca fre­
cuentemente a los grandes dioses, como ocurre entre los A ltai­
cos: antes de emprender su viaje extático el chamán invita a
Jajyk Kan (el Señor del M ar), y a Kaira Kan. y a Hat lllg án con
sus hijas, y también otras figuras míricas (Radlo-v: Aus Sibirien,
II. p. jo-».)- El chamán los invoca y los dioses, los lemi-dioses y
los espíritus llegan — igual que las divinidades védicas desden,
den jum o al sacerdote cuando él las invoca durante ct sacrifi­
cio— , Por otro lado, los chamanes tienen sus divinidades especi­
ficas, desconocidas (leí resto de la comunidad, y a las atales
únicamente ellos les ofrecen sacrificios. Peto el chamán no puede
disponer de todo este panteón, como si se tratara de espíritus
(amillares: y los seres divinos o scmi-divinos q u e ayudan a l cha­
mán no deben ser situados entre esos espíritus familiares, auxi­
liares o custodios.
$¡n embargo, estos últimos desempeñan un papel considerable
en d chamanismo: podrán verse más de cerca sus funciones a)
estudiar las sesiones chamáuicas. Entretanto, señalemos qu e casi
todos estos espíritus familiares y auxiliares adoptan formas ani.
males. Asi, entre los Siberianos y Ion Altaicos, pueden aparecer
con aspecto de oto, lobo, ciervo, liebre; de toda d ase de aves,
especialmente ganso, águila, buho, corneja, e t c ; de grandes gu­
sanos. pero también de fantasmas, espíritus de los bosques, de la
tierra, del bogar, etc. Seria inútil completar esta lista,3' Su for­
ma, sus nombres y su número difieren de una región a otra. Según
Karjalainen puede variar el número de los espíritus auxiliares
de un chamán vasiugan, pero, por lo común, dispone de líete.
Además de esto» ''familiares ", el chamán disfruta también de la
protección de un "Espíritu de la Cabera", que lo defiende du­
rante sus viajes extáticos; de un “ Espíritu en forma de oso*', que
lo acompaña en tus descensos a los Infiernos; d e un ca ta d o gris,
sobre el cual sube a los Cielos, e t c En otras regiones todo este
conjunto de espíritus auxiliares d el chamán vaaiugan es sustitui­
d o por un solo espíritu: un oso entre los Ostiacos septenuiona-
Ies; entre ios Trem yugan y otros pueblos, un “ mensajero" que
trae la respuesta de los espíritus; este últim o recuerda a los “ men­
sajeros" de los espíritus celestes (las aves etc).*1* Los chamanes
los llam an desde cualquier rincón del mundo, y ellos acuden, uno
tta» otro, a través de su propia vo/.9*
 los isr itr m \ i; x i u a r e s «7
La dík-rcncu vn ttc un espíritu familiar «on aspecto d e animal
y el espíritu protector propiamente charuánico se manifiesta d a .
rítisnamenu* m ir e los Yabu'cs. Cada chamán tk u c un ié-kyta
("anim al.niadre’ }, especie «l« imagen mide» «le animal auxiliar,
«jur conserva oculto. L oi mas «Jíbitcs ton los que tienen por iV-
kylti un |>crro: ios m ás poderotos poseen un toro, un potro, un
Aguila, un alee o v n oso pítelo, los peor dotados son los que
sólo cuentan con lobos, perro» u oeos El Umigfit es un ser com­
pletamente distinto. Generalmente es el alma de un d u m á n
nntci ti> o un espíritu celeste menor. "E l chamán únicamente
ve y entiende por su « n ijá 'i — n e dijo Tñspüt— , yo veo y en.
tiendo * una distancia de tres aodtg. peto hay algunos qu e ven
y entienden m ucho más lejos.” 40
Ya se h a visto q u e un chamán esquimal, tras su ¡luminadón,
«Urbe procurarse p o r si solo sus espíritus auxiliares. Por lo «o.
iiuin éstos son animales qu e adoptan una forma humana; ac uden
por su propia voluntad cuando el aprendiz tiene méritos para
ello. E l rorro, el buho, el oso. d perro, el tiburón, y 'toda clase
de espíritus «le las m ontañas son auxiliares poderosos y eficaces.**
Entre los Esquimales de Alaska cuantos más son estos-espíritus
auxiliares, m is fuerte es el chamán. En la Groenlandia del -Ñor.
te, un engukkok posee hasta quince espíritus auxiliares.* '
Rasmunen ha recogido de bota de algunos chamanes ta histo.
ti» de cómo obtuvieron sus espíritus. A l recibir su ' ‘ilum ina,
eíón” el chamán A u a sintió en su cuerpo y en su cerebro una luz
celeste, que emanaba, en cierto modo, de todo su sér; y que,
aunque no advertida por los humanos, era visible para (Odos los
espíritus de la T ierra, del C ielo y d d Mar: estos últimos acudió,
ton a él y se convirtieron en sus espíritus auxiliares. "M i primer
espíritu auxiliar era una homónima mía, una pequeña aua. Cuan,
do vino a mí. fue com o si el techo de mi casa se hubiera levan­
tado de repente y obtuve una visión tan poderosa, que yo veía
a través de mi casa \ a través de Ja Tierra, y lejlsimoa en el Cielo;
era mi pequeña ave la que me habla traído esta tur interior, al
revolotear sobre mí mientras yo cantaba, Después la coloqué en
un rincón de la casa, invisible para los demis, pero siempre
pronta a acudir a mi llamamiento” (Intellcctuai cultur of ihe
iglvtik Efkimo, p. 119). Un segundo espíritu, un tiburón, vino
a él un día, cuando se hallaba en el mar, en su k&yak: nadando, se
acercó a él y le llam ó por su nombre Ana invoca sus dos espí.
ritw auxiliares con un canto monótono. ‘‘Alegría, alegría. Ale-
gría, alegría Veo on pequeño espíritu tic U playa, una pequeña
£8 LA OBTENCIÓN 1>K I X » l'OIURES fJtA M A XICG J

d iu . Y o misino soy una <ius, el homólogo del espíritu. Alegría,

a le g ría .. Prosigue cantando hasta qu e rompe a llorar, y en-
tunees siem e una alegría ilim itada (iWd.. p|>. 1 19-10}. Com o se
ve. en este caso la experiencia extática de ilum inación está unida
en cierto modo a la aparición del cspltitu auxiliar. Pero tal
éxtasis no está desprovisto d c terror místico. Rastnmscn (op. eit,.
p. ta i), insiste en el sentimiento de “ terror inexplicable" qu e se
experimenta cuando se es “ atacado por un cspltitu auxiliar” , y
relaciona este temor terrible con el peligro mortal d e Ja iniciación.
Por otra parte, todas las categorías de chamanes tienen sus
espíritus auxiliares y protectores, aunque éstos difieran consi­
derablemente <le naturaleza y d<- eficacia de una categoría a otra.
El poyong jakun posee un espíritu fam iliar qu e le llega en tm
suelto o qu e hereda de otro chamán.** En la Am érica del Sur
tropical los espíritus custodios se adquieren al fin de la inicia­
ción: "entran" en el chamán “ bien directamente, bien bajo la
forma de cristales d e toca qu e caen en su bolsa . . Entre los C a ­
ribes del Earam a caria clase de espíritus con los que el chamán
entra en relación está representada por p icd ictiiu s de distinta
naturaleza. El pini las mete en su sonajero y asi puede invocarlos
a voluntad."*4 En A m érka d el Sur, como en otras partes, los
espíritu auxiliares pueden ser de diferentes clases: almas de an-
tepasados-chamanrx espíritus de plantas o de animales, e t c En­
tre los B ototo se distinguen las dos clases de chamanes según los
espíritus d e los qu e reciben su poder: demonios «le la naturaleza
o almas de chamanes difuntos —4 almas de antepasados (M í-
traux, op. cit., p. * 1 1 ) . Peto, en este caso, nos interesan menos
lo* espíritu* auxiliares qu e los espíritus protectores, aunque la
diferencia entre estas categorías de espíritus no sea siempre fácil
d e señalar.
l a s relaciones entre el mago o hechicero y tu* espíritu* va­
rían. y son. bien com o la* qu e median entre un hechicero y su
protegido, bien como las qu e sustenta un servidor con su amo,
peto son siempre de carácter intimo.** Los espíritus reciben rara
vez sacrificios o plegaria*, |>cio si son heridos, e l mago sufre
también (véase, por ejemplo. Webster, p. *3*. n. 41). En Aus­
tralia, en América del Norte y también cu otra* paites dominan
las formas animales de los espíritus auxiliares y protectores: po­
drían set comparados, en cien o modo, con el ¿ u ih «m í del
A frica occidental, y con el rutguai de América Central y de
México.**
Estos espíritus auxiliares de forma animal desempeñan un
 LOS ESPIRITUS A U X ILIA R !* *9
}íu¡k 1 importante en el preámbulo (te la sesión cliamánic.1, esto
«i, en lu prejwración del viaje extático a lew Ciclos y a los In­
fierno*. Por lo com ún su presencia se manifiesta por la imitación
q u e el chamán hace de los gestos de los animales O de su cora.
}x>rtamciito. El cham án tongós, que tiene una serpiente como
ctpiriiu auxiliar, ¡.c esfuerza en im itar durante la sesión los movi­
mientos del reptil; otro, cu y o ry w n es un torbellino, obra en con.
secuencia (Harva: Krhg. VorttclL, p. 46a). Los chamanes C h u k ­
chis y esquimales se transforman en lobos.** los chamanes lapones
se truecan en lobos, osos, ranas, peces: * el hala semang puede
volverse tigre.** com o e l halak de los Sakai ** y como el homor
«le Kclantán.41
En apariencia esta imitación chamámca de los gestos y la voz
«le los animales puede tomarse como una “ posesión**, l’ero tal
vez seria m is exacto hablar de una Urna de posesión, pt» parte
del ihamún, de M r espíritus auxiliares-, o él el qu e se trans­
forma en animal, igual qu e obtiene un resultado análogo po­
niéndose una careta de animal. 0 aun podría habíanse tic una
nueva identidad d e l chamán, qu e se trueca en animal-espíritu, y
“ Itabla” . canta o vu ela como un animal o un ave. El “ lenguaje
de los animales" n o es más qu e una variante d el “ lenguaje «le
los espíritu»'*, el idiom a secreto chamánico del que volveremos
a hablar dentro d e poco.
Quisiéramos antes llam ar la atención acerca del punto si.
guíente: la presencia de un espíritu auxiliar en forma de animal,
el diálogo con éste en una lengua secreta, o el hecho de que el
chamán enram e este espíritu-animal (disfrace*, gestos, «lanzas,
etcétera,) es algo .1*1 como un medio de mostrar cómo el chamán
es capaz de abandonar su contrición humana: cómo, en una pala,
bra, es capaz de “ morir". Desde los tiempos más remotos, cari
todos los anim ales lian sido concebidos, bien como psicopoti)|>os
q u e acompasan a l más allá las almas de los muerto*, bien asi­
mismo como la nueva forma del difunto. Sea el "antepasado" o
d “ maestro de la iniciación'*, el animal simboliza siempre un nexo
real y directo con el más allá. En un gran número de mitos y
leyendas de- todo e l mundo, el héroe es uansportado al más allá 43
p o r un animal. E s siempre uu animal el qu e lleva sobre sus
lomos a) neófito hacia la maleza (el Infierno), o lo tiene cii su*
fauces, o lo "devora" para "m atarlo y resucitarlo'*, etc.**
Desde este punto de vista, puede considerarse qu e los espíritus
custodios y auxiliares, sin los cuales es imposible una sesión cha.
snántca, son los signos auténticos de los «tajes extáticos del
 LA OBTENCIÓN DE 1-0$ fO M K C S CHAMANTOOS

cham án a l más allá. Lo qu e «quínale a decir que lo» a n in a in -

espíritu» asumen el papel «le las almas de los antepasados: ¿su s
también llevan .al chamán hasta el ittif allá (Ciclo. In fierno), le
revelan los misterios lo instruyen, etc. El papel d e animal-es­
p íritu en los titos de iniciación y en los mitos y las leyendas
relativos ni viaje de un héroe a l más allá es análogo a l que desem­
peña el alma del muerto en la "posesión” iiuciática (chamáni-
< a). Pero harto se ve qu e es e l chamán el que se convierte en el
m uerto (o r l animal-espíritu, o el dios, etc), para poder demos­
trar su capacidad real para subir al C ielo o descender a los Inlier-
nos. D e este modo se concibe la posibilidad de una explicación que
abarque todos estos gtupos de hechos: tiátasr, en cierto modo,
d e la repetición periódica (esto ft, nuevamente empezada en
ra d a nueva sesión) de la muerte y la resurrección del chamán. El
éxtasi» no es otra cosa que la experiencia concreta ele la muerte
litu a l: t-n otro» términos, del rebajamiento de la condición luí.
m mtt. profana. Y. tom o veremos, el chamán capaz de obtenet
esta “ muerte'' pot toda dase de medio», de narcótico» y del tam­
b o r en la "posesión" por los espíritus.

•T X N C U A je SECRETO” . "LE N G U AJE TJX LOS A N IM A L E » "

E l futuro chamán debe aprender, durante la iniciación, d len­

g u aje tecreto qu e utilizará durante las seuonc» para comunicarse
con los espíritus y los espíritus-animales. Esta lengua serreta la
aprende, ya de un maestro, >a por su» propios medios, esto es.
directamente de los “ espíritu»''. por ejcnqdo. entre los Esquima­
les coexisten ambos métodos.4* Se ha podido com piobar la exis­
tencia de un lenguaje secreto especifico entre los Lapono».40 loa
Ostiacos, los Chukchi. lo» Yakute» y lo» T ungusf*.4* Se »upone
q u e durante su trance el chamán tungús comprende el idioma
de toda la naturaleza.47 E l lenguaje secreto chatnánico, elabo­
radísimo entre los Esquimales, <* em pleado como medio de co­
municación entre los nngdJluf y sus espíritus-1* Cada chamán tiene
su canto particular y lo entona para invocar los espíritus.4* In­
cluso donde no se empica una lengua secreta, se echan de ver
sus huellas en lo* refranes incomprensibles que se repiten durante
las sesiones, como ocurre, por ejemplo, entre los Altaicos.80
Este fenómeno no es exclusivamente norasiitico y ártico: se da
en todas panes. El hala de los Pigmeos Scmang habla, durante
la sesión, con lo» Chenoí (espíritus c& euts). y lo fu e* en su
lengua; al salir de la cabaña de la» ceremonias dice que lo ha
 “ LENCUAJK SECRETO V DE LOS ANIMALES" <)l

olvidado to d o » Entre los M entawti, e l maestro iniciador sopla,

a uaves de un bam bú, en el oído del aprendiz, para hacerle capaz
de entender las voces de los espíritus*2 El chamán b t u k utiliza
durante las sesiones la “ lengua de ios espíritus" (Loeb: Suma,
tra, p. 8») y los cantos chantánicos de los Dusum (Borneo sep-,
tentrional) se entonan en la lengua secreta (Evans: Studtes,
p. 4) .c* "Según la tradición caribe el primer ptai (chamán) fue
tm hombre que, oyendo un canto que salla de un rio. se sumer­
gió en él intrépidamente y no salió hasta que se hubo aprcodido
de memoria el canto de las mujeres-espíritus y luego de haber
recibido de ellas los accesorios de su profesión" (Méuraux: L e cha.
manútne dant t.-ím érique du Sutl ¡repicóle, p. t í o ) .
Con frecuencia esta lengua secreta es de lieclto e l "lenguaje de
los animales” o tiene como origen la imitación de los gritos
de los animales. En América de) Sur el neófito tiene que apren-
der a imitar, durante el período de iniciación, las voces de los
animales** Lo mismo ocurre en América del Norte: entre otros,
los chamanes de los Pomo y de los Mcnomini imitan los cantos
de los pájaros.** Durante las sesiones de los Yakutcs, Vukagire».
Chukchi, G oldei, Esquimales y otros pueblos, se oven gritos de
animales salvajes y de pájaros.** Casiagné nos presenta a l baqca
k irgh u d iiaro muriendo, brincando, emitiendo rugidos: "ladra
como un peno, olfatea a los asistentes, brama com o un buey,
muge, grita, bala como un cordero, gruíle como un puerco, re­
lincha, arrulla, im itando con notable precisión los gritos de (Os
animales, los cantos d e los pájaros, c! ruido de su vuelo, etc., cosa
que no deja de impresionar a k» asistentes” (Mugre et exorcirme,
p. 9$). La "bajad a de los espíritus" se produce con frecuencia
de este modo. Entre los indios de la Cuayana "el silencio es
repentinamente roto por una explosión de gritos raros, pero real­
mente terribles: son mugidos y aullidos que llenan la cabaña y
hacen vibrar los muroi. Esu clamor se eleva como un berrido
rítm ico que se trueca progresivamente en un gruñido sordo y
lejano para resaltar de nuevo.” 11
La presencia d e los espíritus se anuncia con esos gritos, exac.
lamente como e s proclamada también por un modo de proceder
propio de los anim ales (véase infra, p. 86). Muchas de las pala­
bras empleada* en la sesión proceden d e gritos de aves y de
otros animales (Lehtisalo: Beebachtungen. p. *5). Com o ha «cha­
tio de ver Lehtisalo (lAúf., p. 26), el chamán rae en éxtasis m i­
litando su tambor y e l Jodier, r lo» textos mágicos son cantados
en toda» fiarte*. "M agia" y "canto" — especialmente el Cinto
 L A O B TE N C IÓ N P E LOS PODERES C H A M A N tC O S

a la maneta del de las are*— »e expresan frecuentemente con el

mismo término. 0 vocablo germánico para la fórmula mágica
es gafdr, que se utiliza con el verbo gafo» “ cantar", palabra que se
aplica especialmente a los gritos de los pájaros/1»
A prender el lenguaje d e Ico animales, y en primer lugar e l de
las aves, equivale, en cualquier parte del mundo, a oonocer los
secretos de la naturaleza por tanto, a jxxlei profetizar.9» El
lenguaje de los pájaro* se aprende por lo común com iendo carne
de serpiente o de otro animal tenido como mágico.49 Estos ani.
males pueden revelar los secretos del porvenir. |>ot<ju« son con.
liderados como los receptáculos de las almas de ios muertos o las
epifanías de los dioses. Aprender su lenguaje, im itar su voz.
equivale a poder comunicarse con el más allá y con los Cíelos.
Volveremos a hallar la misma identificación con un nníraal. es­
pecialmente con d ave. cuando hablemos del indumento de los
chamanes y del vuelo mágico. Las aves son psicopompos. C on­
vertirse uno mismo en ave. o ir acompañado por un ave, indica
la capacidad de emprender, viviendo todavía, el viaje extático al
C ie lo y al m is allá.
Im itar la \oz d e los animales, utilizar este lenguaje secreto du.
rantc la sesión, es también un signo de que el cham án puede
circular libremente entre las tres zonas cósmicas: Infierno, Tierra
y C ielo. I jo que viene a significar qu e puede penetrar ím-
puncmente a llí donde sólo los muertos y los dioses tienen acce­
so. Incorporar un animal durante la sesión es, como hemos visto
a propósito de los muertos, m is que una posesión u na transfor­
m ación mágica del chamán en ese animal. Una transformación
se obtiene, desde luego, también valiéndose de otros medios: por
ejem plo, revistiéndose con el hábito chamániro u ocultando el
rostro tras una careta.

la nt'SCA DL lós ro o n irs cHAMÁNicos fn A m érica ORI. N orte

Hemos aludido ya a los diferentes modos de obtener los poderes

cham inicos en América del Norte. A llí la fuente de esos pode,
res reside en Seres Divinos, bien en las almas de los antepasados
chamanes, bien en animales míticos, o bien, por óltim o, en ciertos
objetos o zonas cósmicos. La obtención de los poderes se produce
espontáneamente o iras una busca voluntaria; tanto en uno como
en otro caso el futuro chamán tiene que someterse a determina-
da» pruebas de carácter íok'áttco- Por lo común, e n América
del Norte, como en otras partes, el otorgamiento de los poderes
 BUSCA l)K LO S PODERES EN AMCJUCA DEL NORTE gj

cham ámeos se manifiesta por la obtención de un espíritu pro­

tector o auxiliar.
H e aqu i cómo ocurren las-cosas entre los Shnshwap, tribu de
la lam illa .Salüh d el interior ele la Colum bia Británica: “ el cha­
mán es iniciado p o r animales qu e se convierten en sus espíritus
protectores. Los ritos de iniciación, cuyo objeto no es otro que
el logro de una ayuda sobrenatural en todo cuanto se desea,
pareten ser lo» mismos para guerreros y chamanes. El joven ya
púber, pero antes de haber conocido mujer, debe marchar a las
montañas y llevar al cabo un cierto número de proezas. T ien e
que construir una choza de sudación (sveat-ñotue) en la que
ha de pasar las noches; a la mañana, le está permitido volver »
su aldea. I'or la noche se purifim en los vapores, dam a y canta.
Lleva esta vida, en ocasiones durante años, basta qu e sueña que
el animal que el desea convertir en su espíritu protector se le
aparece y promete ayudarlo; al a|uroccr éste el novicio se des.
maya. "Se siente como ebrio, incapaz de saber lo que le pava, o
si es de día o d e noche."*1 La bestia le d íte que la invoque
cuando necesite ayuda, y le enseña un caneo particular con «I
que puede llamarla, Por eso todo chamán posee su propio can.
10 que ninguna o tra persona tiene el derecho de cantar, salvo
cuando se traía d e descubrir un hechícelo. A veces el espíritu
desciende al novicio en taima de rayo.** Cuando es un animal
el que inicia al novicio, le enseña su lenguaje. Cuéntase que un
chamán de N icol a Valiey habla, en sus sortilegios, el “ lenguaje
del coyote” . . . Si un hombte cuenta con uu espíritu protector,
se hace in v u ltu n ib k a las balas y a las flechas, y si una bala o
una Hecha lo alcanza, no sangra su herida; la sangre je derrama
en su estómago: di la escupe y queda tan sano como antes de ser
h erido.. . Izm hombres pueden adquirir mucltos espíritus pro­
tectores; los chamanes poderosos siempre cuentan con más de
uno que le » a y u d e .. .“ 40
E n este ejem plo U concepción de los poderes chamánicos se
produce después de una busca voluntaria. En otras partes de
América del N orte los candidatos se retiran a las cavernas de los
montes o a un lugar solitario y sq esfuerzan, medíam e una in­
tensa concentración, en obtener las visiones que son las únicas
que deciden la carrera chamánica. Por lo común es necesario
precisar qué clase de "poder'* se pide:*4 este detalle es impor­
tante, ¡torque nos indica qu e se trata d e una técnica general des*
tinada a procurar los poderes mágico-religiosas, y no solamente
chamánicos
94 LA OBTEVC3ÓN J1E LOS PODEIUS CH AMÓNICOS

H e aquí la historia <!e un chamán p a v io t a recogida y publí.

cada por P irk: A ios (iix u en u . años d e edad decide hacerse “ doc­
to r". Entra en una carcm a y dice: “ M i pueblo está enfermo;
qu iero salvarlo, etc.". T rota de dormir, pero se lo im piden uno*
ruidos extraños: escucha gruñidos y aullidos d e animales (osos.
Icones de las montañas, gamos, etc). Por últim o, se duerme y
asiste en sueños a una sesión d e curación d u m ín ita : “ Estaban
a llá ahajo, en la laida de la montaña. Podía o ír sus voces y sus
cantos. Después oía los gemidos del enfermo. U n m édico can.
taba y lo cuidaba." Luego el enfermo muere y el candidato oye
las lamentaciones de la familia. 1.a roca empieza a cru jir. “ Entró
u n hombre por una grieta: e n alto y delgado. T en ia una pluma
de ¿güila en hts manos.” L e ordena que se procure esas plu.
m as y le enseña cómo se logra una curación. Cuando el candí*
d ato despierta por la mañana, no ve a nadie cerca d e él (Psrk:
Shotnanum, p. 28).
C u and o «1 candidato no te atiene a tos im iiuccioncs recibidas
en sus sueños o a sus esquemas tradicionales, está condenado al
(ru ca » (Park. >bid., p. *g>. En algunos casos el espíritu del cha.
m án muerto aparece en el primer sueño «le su heredero; pero en
los sueños subsiguientes se le muestran espíritus superiores, que
le otorgan rl "poder". Si el heredero no acepta esto poder, cae
enfermo (ibid., p. 30): recuérdese que hemos hallado ra misma
situación en todas partes.
Entre los Paviotso, los Shoshoni, Seed E sten y, m ás al norte,
entre los Lilloet y los Thompson** las almat de los muertos están
consideradas como un manantial de los poderes chamánicos. En
la California del Norte está extraordinariamente difundida esta
modalidad de concesión de los poderes. Los chamanes yurok
sueñan con un muerto, que es, por lo común, pero no siempre,
chamán. En tierra de los Sinkyone se recibe a vece» el poder
durante sueños en los que aparecen los padre» difunto». Los
W in tu se convierten en chamanes después de tener sueño» de
esta dase, especialmente si sueñan con sus hijos muertos. Entre
loe Slmsta la primera indicación de un poder chamántco procede
do sueños en los cuales aparecen la madre, el padre o un ante,
potado fallecido.*"
P ito en América del Norte hay también otras "fuentes de po­
deres chamánicos" y asimismo otras clases de instructores, aparte
d e las alma» de los muei ios y los anímale» custodios. En la Oran
Meseta se trata de un "hom hredto verde", que no m ide arriba de
dos pies, y que lleva arco y flechas. Vive en la» montañas y hiere
 BUSCA DE I-OS l'ODERES EN AMERICA DEL NORTE fci

cim mu daidos a Ion que hablan mal de él. El "hom biecito ver­
de" es el espíritu custodio de los hombres-medico, de aquellos
que se han hecho m agos sólo fnediame una ayuda sobrenatural
(Park, ¡>. 77). La concepción de un enano que otorga el poder
o sirve de espíritu custodio está muy extendida, al oeste de las
Montañas Rocallosas, en las tribus del "Platean Group” (Thom p­
son, Slnijhxvap, etc.) y en la California septentrional (Sliasta,
Alwgi.'wt. Muidos septentrionales y Yukl).*7
Pn ocasiones el poder chamánico te deriva directamente del
Ser Supremo o de otras entidades divinan. Así, por ejemplo, en-
ire losC ahuilla de la California meridional (Desierto Cahuilla),
.«.• supone que los cliamanes obtienen su poder de .Mukat. el
Creador, pero este poder es trasmitido por mediación de los
espíritus custodios (el buho, el zorro, el coyote, el oso, etc.) que
actúan romo mensajeros del Dios de los chamanes (Park, p. 82).
Entre los Mohatre y los Yunta el poder procede de ios grandes
K m míticos que se tos traan h tao n ¡1 lo» chamaue» ¡d comen*
zar el mundo (ibici., p. 58). La trasmisión se efectúa en los
sueños y lleva aparejada una representación iniciática. F.l cha­
mán yunta asiste, durante un sueño, a los orígenes del mundo y
revive los tiempos míticos.4* Entre los Manicopa los sueños ini-
<¡tilicos se atienen n un esquema tradicional: un espiritu coge el
alma del futuro d o m a n y h lleva de montaña en montaña, re.
velándole cada vez cantos y curaciones.** Entre los W alapai el
viaje, bajo el m ando de los espíritus constituye una caracterís­
tica esencial de los sueños ehamánicos (Park, p. 116).
Com o ya hemos visto muchas veces, la instrucción d e los cha»
manes se efectúa con frecuencia durante sueños. Y es qu e en los
sueños se llega a la vida sagrada por excelencia y es donde se
.establecen relaciones directas con los dioses, los espíritus y las
almas d e los antepasados. Siempre durante aquéllos es cuando
se consigue abolir e l tiem po histórico y hallar el tiempo milico,
cosa que permite at futuro chamán asistir al principio del m un­
d o y, por tamo, ser contemporáneo tanto de la cosmogonía
como de las revelaciones m íticas primordiales. A veces los sue­
ños íniciáticm son involuntarios y comienzan ya m la infancia,
como, por ejem plo, en las tribus de la Gran Meseta (ef. Park.
p. 110). Los sueños, aunque no se atienen a una norma rígida,
están, sin embargo, esterotipados: se sueña con espíritus y ante,
pasados, o se oyen sus voces (cantos e instrucción). Siempre te
reciben en un sueño las rtglas iniciáticas (régimen , tabú*, e tc )
y en ¿I se aprende qué objetos serán necesarios en la curación
 LA OIUENCIÓN Dfc IO S PODERES CHAMANICOS

duiaánira.™ Tam bién entre los Maidus d el noreste se convierte

uno en chamán si tuerta cocí los espíritus. Aunque el chamanis­
m o es hcm liiiiiio, no se recibe U^caltficactón propiamente dicha
hasta después de haber visto, en sueño», lo s espíritus; los cuales,
por lo demás, son en cierto modo trasmitidos, com o herencia,
de una generación a o d a . Los espíritus se muestran en ocasio.
uot adoptando apariencia de anímalos (y e n este caso el chamán
no debe comer nunca el animal correspondiente), |*eso también
viven, sin tomar lo m a s precisas, en las rocas, en los lagos, etcé­
tera.1*
En toda la América del Norte13 está m uy extendida la creen­
cia de que l o espíritus anim ales o los fenómeno» naturales son
fuentes de |»o»lcres dtamáníoot. Entre los Salish del interior de
la Colum bín Británica poco» chamanes heredan solamente de sus
padres los espíritus custodio» Casi todos los anímales y un
considerable número d e objeto* pueden convertirse en espíritus;
todo lo qu e tiene alguna relación con la muerte (por ejemplo,
las tumbas, los huesos, los dientes, etc.) y cualquier leñóme»u»
natural (el cíelo azul, el Este y el Oeste, etc.). Pero aquí, com o
en otros muchos casos, nos hallamos ante una experiencia má­
gico-religiosa qu e rebasa la esfera del chamanismo: porque tam­
bién ios guerreros obtienen sus espíritus custodios de sus armadu­
ras y las fieras: y los caradores los consiguen, bien del agua, bien
de la montañas o bien de los animales que cara», etc.1*
Según dicen alguno* chamanes paviotso el poder les llega del
"Espíritu de );t Noche". Este Espíritu "está en todas parte». N o
tiene mimbre. N o hay nombre para él” . El Águila y el Buho
son únicamente los mensajeros que trasmiten la instrucción que
dicta el Espíritu de la Noche. Los wAitr-babies o cualquier
otro animal pueden también ser sus mensajeros. "Cuando el
Espíritu de U Noche concede el poder cham ám to (power for
doclontfg), dtce al chamán que pida ayuda a los water.babies,
al águila, al buho, al gamo, a) antílope, a l oso o a otro animal
o ave.” 14 El coyote no e$ nunca lueiue de poder para los Pa-
violto, aunque sea e) ¡x ín d p a l personaje de sus cuentos (Park,
p. 19). Los espíritus que otorgan el poder son invisibles: sólo
los chamanes pueden verlos (*6sd.).
Importa mencionar también e l "dolor’*, que es concebido, ya
como fuente de |x>dcr. ya como causa d e las enfermedades. El
"dolor” parece que ená animado y, <n ocasiones, tiene incluso
cierta personalidad. N o posee forma humana, pero está consi­
derado como algo corpóreo.13 Por ejem plo, entre los Htipa hay
 BISCA D I LOS l’OilLKRS f,V AMI.KICA DFX NORTL 57

"penas" de todos los colore»: una recríenla un pedazo d e rame

cruda, otras parecen cangrejos» gamito», puntas de Hecha, etc.
(Park, p. 8r). La creencia <n Jas "penas" o el "d olor" es general
en las tribus de ia California septentrional (ibid., p. 80). pero
es desconocida o m uy rara en las demás regiones «le América del
Norte (ibid., p. 81).
Los damagomi d e los Acbnmawi son a la ver espíritus custo­
dios y "penas". L a chamana O íd Dótic cuenta cómo sintió la
vocación: estaba ya carada cuando, un día, "m i primer dama,
gomi vino a buscarme. Lo tengo aún. E» una cosita negra, que
apenas se ve. Cuando vino a mi por primera vez hiro mucho
ruido. Era de noche, Me dijo que debía ir a verle al monte.
Entonces fui. T en ía mucho miedo, apenas me airevia. Después
obtuve otros. Los atrapé."™ Eran damagonti que habían pórte-
ncddo a otros chamanes, y que habían sido enviados para enve.
nenar a las personas o a otras misiones thamánicas. O íd Dixie
enviaba uno de sus propios damagomi y los capturaba. Así, ha-
bía llegado a poseer más de cincuenta damagomi, mientras que
un joven chamán sólo tiene tros o cuatro. (J. de Angulo, p. 565.)
Los chamanes los alimentan con la sangre que ellos chupan du-
rante las curas {ibid., p. 56$). Según Angulo (p. 580) estos
damagomi son a la vez reales (de carne y hueso) y fantásticos.
Cuando el chamán desea envenenar -a alguien envía urt doma,
gftmi: “ V é a buscar a fulano. Entra en él. Ponte enfermo. N o
lo mates de pronto. Q ue dure un mes;** (ibid., p. 58a)
Com o hemos visto a propósito de los Salish, cualquier animal
u objeto cósmico puede trocarse en fuente de poder o en espi.
ritu custodio. Por ejem plo, entre los indios Thom pson el agua
es considerada com o el espíritu guardián «le los chamanes, gue­
rreros. cazadores y jrcscadorcs: el Sol, e) rayo O el ave del rayo,
las cumbres de las montadas, el oso. el lobo, el águila y el cuervo
son los espíritus custodios de los chamanes y de los guerreros;
otros espíritus custodios son comunct para chamanes y caradores,
o para chamanes y pescadores. Tam bién hay espíritus custodios
reservados exclusivamente para los chamanes: la noche, la bru­
ma, el o c io azul, e l Este, d Oeste, la mujer, la adolescente, el
niilo, las manos y los píes d d hombre, k * órganos sexuales del
Itombrc y de la m ujer, el murciélago, el país de las almas, los
aparecidos, las tumbas, los huesos, los dientes y los cabellos de
tos muertos etc.™ Pero o tam os muy lejos de haber completado
la lista de las "fuentes de los poderes diamánteos” (P a rí, pp. t8
y 76 ».).
 L A OBTEMCKVN l>f. LOS PODERCS CHAMAN ICOS

Com o acabamos de emept obar. cualquier entidad espiritual,

anim al o física puede convertirle en fuente de poder o en espí­
ritu custodio, sen del chamán o d e cualquier o tro individuo.
Esto nos parece de batíanle importancia Cn relación con el pro­
blem a de los orígenes de los poderes otománicos: en ningún
caso su calidad especial de “ poderes otománicos" es debida a sus
JuerUes (que frecuentemente son las mismas para los demás
poderes mágico-religiosos) ni al hecho de que los ''poderes cha.
mámeos” encarnen en determinados animales-custodios. Cual,
q u ier indio puede obtener su espíritu guardián si está dispuesto
a hacer un esfuerzo de voluntad y de concentr<idón.M En otras
partes la iniciación tribal concluye con la obtención de un espí­
ritu custodio. Desde este pum o de vista la busca d e los poderes
ctom lnieos es parte de la busca, mucho m is general, de los po­
deres mágico-religiosos. Va hemos visto en el capítulo anteriot:
los chamanes no vt diícicncian de ios demás miembros de la
colectividad por tu busca de lo sagrado —q u e enera dentro del
proceder normal y universal <lc todos lo» humanos— sino por su
capacidad de experiencia extática, que se resluce, cari todo el
tiempo, a una vocación.
En consecuencia, podemos concluir que los espíritus custodios
y los animales mítico» Huxiliarc* no constituyen u na nota carac­
terística y exclusiva <lcl chamanismo. Estos espíritus protectores
y auxilíales se encuentran en cualquier parte del Cosmos, y son
accesibles a cualquier individuo decidido a someterse a deter­
minadas pruebas para olxcnerlos. Esto quiere decir, que el
hombre arcaico ¡deotiiiea en cualquier parte d el Cosmos una
fuente de lo sagrado mágico-religioso, qu e cualquier fragmento
del Cosmos puede dar lugar a una hicrofanfa. d e acuerdo con
la dialéctica de lo sagrado (cf. nuestro Tratté ifA ú to irr des reís.
p o n s, pp. 15 ##.). L o que distingue a l chamán de otro individuo
del clan no es la posesión de un poder o de un espíritu custodio,
sino la experiencia extática. Luego, como ya hemos visto, y lo
veremos mejor más adelante, los espíritus custodios o auxiliares
no son los autores directos de esta experiencia extática. Son
simplemente (os mensajero* d e un ser divino o los auxiliares en
una experiencia extática que exige otras muchas presencias ade.
más de la suya
Por otra parce, sabemos qu e «1 •'podc*,,• es muchas voces reve­
lado por las almas de los antepasado» chamanes (que. a su ven
lo recibieron en la aurora de los tiempos, en los tiempos tnitú
eos), por personas divinas o semi-divinas, y a veces por un Ser
 IIIISCA t i e L O S PODERES f.N AM É R IC A D EL N O R T E 99

Supremo: aqui tara b a n se tiene la Impresión de que los espí-

ritiik custodios y auxiliare» no son otra cosa qu e instrumentos
indispensables para la experiencia dtamánica, rom o nuevos ór-
ganos qu e d cham án recibe tras su iniciación para poder orien­
tarte mejor en el nuevo universo mágico-religioso que ya es
accesible para él. En los capitulo» siguientes esclareceremos aún
más el papel de lo» espíritu» custodios y auxiliares como “ órga­
nos místicos''.
En América del Norte, como en todas partes, la obtención de
estos espíritus custodios y auxiliares es unas veces espontánea
y otras voluntaria. -Se ha querido diferenciar U iniciación de
los chamanes norteamericanos de la de los chamanes de Siberia,
afirmando que entre los primeros »e trata siempre tle una ¿vaco
volunten*, mientras que en Asia la vocación chamán¡ca es en
cierto modo infligida por los espíritus.7* Bogorar. utilizando los
resultados de Ruth Bencdict,*0 resume del siguiente modo la ob­
tención de los poderes chaiiiinicos a i América del Norte: para
entrar en contacto con los espíritus u obtener los espíritus cus­
todios, el aspirante se retira a la soledad y se somete a un rigu.
roso régimen de am otortura. Cuando los espíritus se manifiestan
adoptando una apariencia animal, supónese que el neófito los
alimenta con su propia carne (Bogorar, p. 44»). Pero el ofreci­
miento de si mismo com o alimento a los espíritus-animales, rea­
lizado mediante el despedazamiento de su propio cuerpo (como,
por ejemplo, entro los Asñnibotn, M .) , no es sino una fórmula
paralela del rito extático d d descuartizamiento del cuerpo del
aprendiz, rito qu e y a hemos analizado en el capitulo precedente
y qu e lleva aparejado un esquema ¡nícíátíco (muerte y resurrec­
ción). Por otro lado, aquélla se encuentra también en otras
partes — como, por ejem plo, en Australia” o en el T íb e t {en el
rilo tántrico-bon. tch in )— y debe ser considerada como un sus­
tituto o como un paralelo del despedazamiento extático de!
candidato por los espíritus demoniacos, donde no se da. o es
más rara, la experiencia extática espontánea del despedazamiento
del cuerpo y la renovación de lo» órganos, es reemplazada en
ocasiones por la ofrenda de su propio cuerpo a los animaha-cs-
plriius (como e n u c los Assiniboin) o a los espíritus demoniacos
(Tibct),
Si bien es cierto qu e la “ busca" es la nota dominante del cha­
manismo norteamericano, está muy lejos de constituir el método
exclusivo para la obtención de los p o d a n . Hemos encontrado
muchos ejemplos d e vocación espontánea (cf-, verbigracia, el
 *00 LA OBTENCION DE LOS l'OUERES CHAMAN ICOS
caio de O íd Dixie), pero su mimeio c» mucho mayor. Recuér­
dese sólo la uaum sión hereditaria de los poderes ciutnánitos.
cu ya decisión pertenece, en última i m unida, a los espíritu» y a
las almas de los antepasados. Recuérdense tam bién los sueño»
premonitorios de los futuros chamanes, sueños qu e. según Park,
se irueran en enfermedades mortales si no son bien interpretados
y piadosamente obedecidos. Un viejo riiaraán es llam ado par»
actuar como exégeta; éste manda al enfermo que siga las pres­
cripciones de los espíritus que provocaron esos sueños. "P or lo
«omún, la persona acepta de mala gana el ser chamán, y no se
decide a aceptar los poderes y a seguir las prescripciones del
espíritu hasta qu e los demás chamanes le aseguran que, de no
hacerlo, sobrevendrá su muerte** (Park. p. s6). Es exactamente
e l cato de los chamanes siberianos y central-asiáticos y también
d e otros. Esta resistencia a la elección divina «e explica, como
ya se ha dicho, por la actitud ambivalente del hom bre respecto
a lo sagrado.
Añadamos que también en Asia se encuentra., aunque más ra-
ramente, la busca voluntaria de los poderes diamánteos. En
América del Norte, y especialmente en la California meridional,
la obtención de los poderes diamánteos está frecuentemente aso­
ciada a las ceremonias de iniciación. Entre los Kawaiisu. Luite.
ños. Juaneños y Gabriclinos, como cutre los Diegtieños, Cocopa
y Akwa'ala se espera la visión del animal protector después de
una intoxicación provocada por cierta planta (fimton weed).B
T o d o esto atañe más bien a un rito de iniciación en una sociedad
secreta que a una experiencia chamánica. Las autotorturas de
los aspirantes, a las que aludía Bogorat, corresponden más bien
a las terribles pruebas que un candidato debe sufrir para ser
admitido en una sociedad secreta que al chamanismo propia,
mente dicho, aunque en América del Norte sea siempre difícil
precisar netamente los limites de estas «los formas religiosas.

FUNDACAO CULTURAL ffer

DISTRITO FEDERAL
 CAPÍTULO IV
L A I N I C I A C I Ó N C H A M A N IC A

L a i n i c i a c i ó n ¿ n i *»-, l o s T i i n c i 'S e s y l o s M a n c h O e s

T an to r.w e l A sia septentrional, como en otras partes del mun.

do, la elección extática va generalmente seguida de un periodo de
instrucción dutante el cual el neófito es debidamente iniciado
por un viejo m ae sn a Entonces es cuando se supone que el fu ­
turo chamán aprende a dominar sus técnicas místicas y a asimi­
lar la tradición religiosa y mitológica d e la tribu. C on frecuen-
cía, pero no siempre, el final de ia etapa preparatoria se celebra
con una serie de ceremonias que por costumbre te llam an la
iniciación del nuevo chamán. Pero, como advierte justamente
Shirokogorov a propósito de lo» Tungusas y de tos Manchúcs.
no se trata de úna iniciación propiamente dicha, ya que efecti­
vamente los candidatos habían sido ‘'iniciados” mucho antes de
su reconocimiento formal |>or los maestros-chamanes y la comu­
nidad {Psychomtntai eom phx o/ th e Tungm , p. 350). L o mis-
mo acontece en otras partes de Siberia y del Asia central: incluso
cuando se trata de una ceremonia pública (por ejemplo, entre
ios Húrtalos), ésta no hace sino confirmar y convalidar la verda­
dera iniciación extática y secreta que. como se ha visto, es obra
de ios espíritus (enfermedades, sueños, etc.), terminada con un
apiendiraje junto a u n maestro-chamán.1
Existe, sin embargo, un reconocimiento formal por parte de
los maestros chamanes. Entre los Tunguses de la Transbaikalia,
al niño se le escoge y educa para lucerlo diam án. Después de
cierta preparación, se somete a las primeras pruebas: debe in­
terpretar los sueños, demostrar su capacidad adivinatoria, etc.
Kl momento más dram ático es el siguiente: e l candidato, en
éxtasis, describe con una precisión perfecta los animales que
le enriarán los espíritus para qu e se haga un hábito con sus
pieles; algún tiempo después, citando ya se han carado dichos
animales, y ya se ha hecho ct vestido, se efectúa una segunda
reunión: se sacrifica u n reno a l clíamán muerto, el candidato se
pone su hábito y practica el chamanismo en "gran sesión” ($hi-
rokogorov, op. d t. p'. 350).
IOI
t os LA INICIACIÓN CIIAMANICA

Entre los T u n g u sa de Manchuria la cosa es algo distmia. A l

niAo se le escoge e instruye, pero son sus posibilidades extáticas
la s que deciden su carrera (véase supra, p. j>). T r a s d período
d e preparación al que ya hemos aludido, viene la ceremonia
propiamente dicha de "iniciación".
$e ponen dos turó {árboles a los que se les han cortado las ra­
m as gruesas, pero cuya copa se d ejó intacta) ante una casa.
' ‘Estos dos lurg se unen ron unos travesanos de cerca de 90 a
too cm. de largo, y en númeto impar, a saben cinco, siete o nue-
ve. Se coloca un tercer turó, hacia el Sur. a varios metros de
distancia y se 1c une al turo del Este con un cordel o una co­
rreí t i (stjim: "cuerda"), guarnecida cada 30 <m., aproximada­
mente. con cintas y plumas de distintos pájaros. Puede emplearse
seda roja de China o tendones teñidos de rojo. T a l es «1 "ca ­
m ino" por el que se irán loa espíritus. En el cordel se introduce
un anillo lie madera que puede deslizarse de un turo a otro. En
el momento en que el maestro lo empuja el espíritu se halla
en la superficie del anillo (jüldu). Se colocan tres figuras antro*
pomóiíicas de madera (on'noAon). bastante anchas {30 cm.),
cerca de cada turó.
"El candidato se sienta entre los ríos turó y toca el tambor.
El viejo chamán llama a los espíritus uno por u n o y, con el ani­
llo, los envía al candidato. Cada ver el maestro vuelve a coger
el anillo antes de enviar un nuevo espíritu: de n o proceder de
esta suerte, los espíritus se introducirían en ct candidato, para
no salir nu n ca.. . Cuando ya está poseído por los espíritus, los
ancianos interrogan al candidato y éste debe contar toda la bis.
tona (la "biografía") del espíritu, con todo detalle, especial­
mente quien era antes, dónde vivía, cuál era su ocupación, con
qué chamán estaba y cuándo m urió éste...: iodo para convencer
a los espectadores de que el cspiriiu visita verdaderamente al
candidato.. . Todas las noches, tras la demostración, el chamán
sube al travesado más alto y permanece allí algún tiempo. Se
cuelga su hábito de los travesanos del tu r ó ..." (Shirokogorov.
op. ct 1. p. ja*). La ceremonia dura tres, cinco, siete o nueve
día». Si el candidato triunfa. se nlreren sacrificios a los espíritus
del dan.
Demos de lado, por el momento, el papel de los "espíritus" en
la consagración del futuro chamán, etern a m en te, el th an u n iv
mo tungús parece estar dominado por los espíritus-guías. Re.
 INICIACIÓN E N TR E TUNGUSAS Y «ANCHOES ioj

cordemos únicamente dos detalle?: /) la cuerda llamada “ cami­

no’1; a) el rito de la subida. .Se verá en el acto I» importancia de
estos ritos: la cuerda es el símbolo d d camino que une la Tierra
con el Cielo (aunque entre tos T u n g u so de hoy el “camino”
sirve más bien para asegurar la comunicación con ios espíritus);
la subida al árbol significaba originariamente la ascensión del
chamán j I Cielo. Si. como parece probable, los T u n g u so reci­
bieron estos ritos iniciáticos de los Buriatos, O posible que los
hayan adaptado a su propia ideología, quitándoles al mismo
tiempo su significación original; esta jsénüda de significación
podrin haber acontecido muy recientemente, bajo la influencia
de otras ideologías (por ejemplo, el lamaísmo). Sea como fuere,
« t e rito iniciático. incluso suponiéndolo postilo, era en cierto
modo parte de la concepción general del chamanismo tungút;
porque, como ya hemos visto, y distinguiremos más claramente
muy pronto, lo» Tungusos compartían con todos lo» demás puc.
blos nor-asiátiettt y árticos ]<« creencia en la ascensión del chamán
al Cielo.
La ceremonia de la iniciación pública llevaba antaño apare­
jada, entre los Manchóos, c] pato del candidato sobre carbones
encendidos; si el aprendiz disponía efectivamente de los "cspfri.
tus” que ¿1 pretendía poseer, podía andar impunemente sobre
el fuego. Hoy esta ceremonia es ya muy tara; asegúrase que
han disminuido los poderes de los cham an» (Shirofcogorov,
p- 355). cosa que concsponde a la concepción general nor-auitica
de la decadencia actual del chamanismo.
Los M an ch ó» conocen aún otra prueba iniciática: durante
el invierno se cavan nueve hoyos en el hielo; el candidato tiene
que sumergirse en uno de esos hoyos y salir, nadando bajo el
hielo, por el segundo, y proceder del mismo modo hasta alcan­
zar el hoyo noveno. Los M anduies suponen que el excesivo
rigor de esta prueba se debe a la influencia china (Shirukogotov,
p. J5*). En efecto, recuerda ciertas pruebas yógico-tántricas tibe-
latías, que consisten en secar, durante una noche de invierno y
en mitad de U nieve, con el cuerpo desnudo, un determinado
número de trapos mojados. El aprendiz yoga da así prueba det
"calor psíquico” q u e es rap37 de producir en su propio cuerpo.
Recuérdese que, entre los Esquimales, una prueba análoga de
resistencia a] frío está considerada como la señal segura de la
elección clu m lm ca . En efecto, producir calor a voluntad es tino
104 LA IN ICIACIÓ N C H AM AN ICA

ilc lo» p ro ligio s esenciales del mago y d d hombre-médico pri-

initivos; y volveren»» a hablar sobre ello.

iniciación oí. u>s YAKurzj, S amoykoos v O stiacos

Se dispone solamente de informaciones precarias y anticuada»

en lo que atañe a las ceremonias imciátíras tic los Valones,
Samoyedos y Ostiacos. Es harto posible qu e las tiesa ¡pelones
comunicadas pequen de superficiales y aproxim jtivas. porque
los observadores y los etnógrafos del siglo x ix lian visto frecuente-
m ente <n el chamanismo una obra demoníaca: para ellos el
futuro chamán oo podía hacer más q u e ponerse a disposición
d el "diablo” . Veamos cómo presenta Pripuzov la ceremonia
¡metálica de tu» Y alu tcs: después de la "elección” p o r los espí­
ritu» (véase supva. p. *g), el viejo chamán conduce a su discí­
pu lo a una colina o a una llanura, 1c entrega e l indumento
chamánico, le procura el tambor y el palo, y coloca a su derecha
nueve jóvenes cavíos y. a su izquierda. nueve vírgenes. Después,
v a lid o con su hábito, se sitúa tras el neófito y le hace tepetir
determinadas fórmula». L e pide primeramente q u e renuncie a
Dios y a todo lo que le sea más querido, y le hace prometer que
consagrará toda su vida al Diablo, mediante lo cu a l éste satis­
fará todos sus deseos. En seguida el maestro cham án le muestra
todo» los lu g a r» en qu e habita el demonio. las enfermedades
q u e cura y la manera de apaciguarlo, p o r últim o, el candidato
degüella al animal destinado al sacrificio; su indum ento queda
salpicado de sangre; y todos los participante» consumen la carne.*
(Es probable que no» hallen]ov en presencia de una iniciación
d e los "chamanes negros", consagrados exclusivamente a los es-
pfritus y a las divinidades infernales, y que se encuentran tam.
bién en otros pueblo» siberianos; t í. Harva. Retig. Vontell.,
p p . 48* « .)•
Según T reijakov, los Samoycdos y los Ostiacos de la región
«le Turujansk proceden a la iniciación d el nuevo chamán de!
siguiente modo: el candidato »e vuelve hacia Occidente y ci maes.
tro pide al Espíritu de las Tinieblas que ayude al novicio y que
le procure un guia. Después entona un himno ai Es]>iriiu de las
T inieb las, him no que el candidato repite a su ver. Por último,
se efectúan las prueba» «pie d Espíritu inflige ai novicio, ptdién-
d ote su mujer, su» hijos, sus bienes, etc.4
Entre los Goldcs la iniciación se verifica en público, como
en tre lo» Tu ngu ies y los Buriatos: la familia del candidato y
 IN IC IA C IÓ N E N T R E LO S B U R IA T O S •«5
gran número de invitados toman parle en ella. Se canta y se
dan¿a (debe haber por lo menos nueve danzarines) y se sacri­
fican nueve codos; los cltamanes beben su sangre, caen en éxta­
sis y ejercitan el o ficio por mucho tiempo. L a fiesta dura muchos
d ias * y viene a parar en algo asi como un regocijo público.
Se advierte fácilmente que semejante acontecimiento concierne
d e un modo directo a toda la tribu y que los gastos no siempre
puede soportarlos sólo la familia. En este aspecto la iniciación
desempeña un papel importante en la sociología del chamanismo.

«A INICIACIÓ N F.NTHG LOS BU R IATO S

La ceremonia ¡m cúítka más compleja y la m ejor conocida, es-

pecialmcnte gracias a ChangaJov y ai “ Manual*’ publicado por
Pozdcneycv y traducido por P am n en, es la de ins B um ios.4 In­
cluso allí la verdadera iniciación se efectúa ames de la consagra,
ción pública del nuevo chamán. Tras las primeras experiencias
«xuilicus (sueños, visiones, diálogos con los espíritus, etc.), el
aprendiz se prepara durante largos años, en la soledad, instruido
por viejos tnaetirox y especialmente por el que luego será su
iniciador y a quien se llama el "chamán.padre". Durante todo
este tiempo practica el chamanismo, invoca a los dioses y a
los espíritus, y aprende tos secretos del oficio. Tam bién entre los
Buriatos la iniciación es especialmente la demostración pública
de las capacidades místicas del candidato, seguida de la ronsa.
gracíón |W el maestro, m is bien que una verdadera revelación
de los misterios.
Una vez fijada la fecha d e la consagración, se verifica una
ceremonia purificatoria, qu e en principio debe rejteiine de tres
a nueve veces, pero qu e se contentan con efectuarla sólo dos
veces. El 'cham án.padre" y nueve jóvenes, llamados sus "hijos**,
traen agua de tres fuentes y ofrecen libaciones d e tarosun a
los espíritus de esas fuentes. A la vuelta se arrancan de raíz
algunos álamos jóvenes que se llevan a la casa. Se hierve el
agua y, para purificarla, $e echan en la marmita tomillo silves­
tre, enebro y c o rte » de pino, se añaden también algunos pelos
cortados de la o reja de un macho cabrio. Después se mata al
anim al y se dejan caer algunas gotas d e su sangre en la marmita.
1.a carne se les entrega a las mujeres para que la preparen.
Luego d e haber procedido a la adivinación con ayuda de un
om óplato de cam ero, el '‘chamán.padre" invoca a los antepasa­
dos chamanes del candidato y les ofrece vino y icrasun. Mo­
■ 06 .\ INICIACIÓN C H AM AN ICA

jan d o la marmita una escoba hecha con follaje de álamo,

toca la espalda dem uda del aprendiz. Los "hijos d e l chamán”
repiten a su vez este ademán ritual, mientras qu e el "padre”
declara: "Cuando un pobre necesite de ti. pídele p o co y toma
lo que te dé. Piensa en los pobres, ayúdalos y ruega a Dios
q u e tos proteja contra los malos espíritus y sus poderes. Cuando
un rico te llame no le pitias mucho por tus servicios. Si un tico
y un pobre te llaman a la vez. ve* primero a casa d el pobre y
luego a la del t ico." * El ajNrcndú promete seguir las reglas y re­
p ite la plegaria que d ijo el maestro. I ra» la ablución se ofrecen
d e nuevo libaciones de Mrorun a los esplrituvcusuxüos. y con-
cluye la ceremonia preparatoria. Esta purificación por el agua
es obligatoria para los elumane». por lo menos una vez al año,
cuando no todos lo» meses con m otivo d e la luna nueva. Ade.
m is. el chamán se purifica del mismo modo cada vez que se
m ancilla; si la mancilla es particularmente grave, la purificación
tv hace también jtor medio de la sangre.
Algún tiempo después de la purificación se efectúa la cW f.
atonía de la primera consagración, fChar&gfi-Khulkho. cuyo» gas­
tos sultaga toda la comunidad. Las ofrenda» son recogidas |ior
e l chamán y sus nueve auxiliare» (los "hijos"), q u e van en pro­
cesión, a caballo, de una aldea a otra. La» ofrendas consisten
generalmente en pañuelos y cintas; rara ver. en dinero. $e com.
pr.m también copas d e madera, campanillas para las cabalga,
duras de palo (horsesticks). seda, vino, etc. En la región de
Balagánsk el candidato, el "chamán-padre" y los "nueve hijos
del chamán" se retiran a una tienda y ayunan durante nueve
dias; sólo se alimentan con té y harina cocida. E n torno de la
tienda se enrolla tres veces una cuerda hecha con crines de
caballo y en la cual se ponen pequeñas pieles de atúmales.
La víspera de la ceremonia los jóvenes, dirigidos por el cha-
mán. cortan una cantidad suficiente de sólidos y rectos álamos.
I.a tala se efectúa en el bosque donde se entierro a lo» habí,
tantcs de la aldea, y |ur.i apaciguar al espíritu del bosque se
le hacen ofrendas de carne de cam ero y tararan. En la mañana
de la fiesta se poneu los árboles en orden: se empieza por coto,
car en la yurtc un álam o sólido, con las raíces est el atrio y la
copa saliendo por el orificio superior (agujero para el humo).
Este álam o es llam ado u d tthi burkhan, “ e l guardián de la pucr.
ta". porque abre a l chamán la entrada del Ciek». Permanecerá
siempre en la tienda, como señal distintiva d el dom icilio dvl
chamán.
 IN IC IA C IO N E N T R E LOS B U R IA T O S >07
Los <lemá* álam os son colocado» lejos de la yurte, donde se
efectuará la ceremonia de iniciación, y se plantan con cierto
orden: i ) un álamo bajo el cual >c pone taramn y otra* ofrendas,
y en cuyas ramas se atan cimas rojas y amarillas, sí se trata de
un "chamán negro", y blancas y azules en el caso de un "chamán
blanco", y de ¡os cuatro colores si el nuevo chamán ha decidido
servir a todos los Cspiritiw, buenos y malos; 7) otro álam o en
el que se cuelgan una campana y la piel de un caballo sacrificado,
j ) un tercero, bastante sólido y bien plantado en tierra, al cual
debe subir c! neófito. Estos tres álamos, generalmente arcano-
dos con sus raíces, se llaman "pilares" (ítfrga). Además, f ) nueve
álamos, en grupos de tres, enlazados por una cuerda de crin
de caballo blanco, y en la cual »e atan cintas de diversos colores,
colocadas en cierto otden: blanco, a/ui, rojo, am arillo (estos
colores quizá signifiquen los distintos nivetcs celestes); sobre
estos álamos se expondrán las pieles de las nueve bestias sacri­
ficadas y alimente»; f ) nueve postes a los que se atan los anima,
le* destinados al sacrificio; 6) gruesos álamos alineados en orden
y de los que se colgnián después los huesos de los anímales sacrí.
ficados, envueltos en paja.7 £1 álamo piincipal, que se Italia en
el interior de la yurte, está unido a todos los árboles colocados
en el exterior por dos cintas, una roja y la otra azul; es el sím­
bolo del "aren-iris", del camino por el cual d chamán llegará
al dom inio de los espíritus, al Cielo.
Terminados « io s diversos preparativos el neófito y tos "hijos
del chamán", vestidos de blanco, proceden a la consagración de
los instrumentos cltamánicoc se sacrifica un cam ero en honor
del Seiior y de la .Señora de la cabalgadura de palo y se ofrece
tanun». En ocasiones se embadurna el palo con la sangre del
animal sacrificado: desde ese momento la "cabalgadura de palo"
se anima y se trnmfotraa en un verdadero caballo.
T ras esta consagración de los instrumentos chamánlcos cm-
pieza una larga ceremonia qu e consiste en la ofrenda de uraitin
a las divinidades tutelar» — los Khans occidentales v sus nueve
hijos— y a los antepasados del "padre chamán", a ios espíritus
locales y a los espíritus protector» del nuevo chamán. a algunos
célebre* cham an » muertos, a los burkhan y a otras divinida-
de» m enor».* L) "padre chamán" eleva de nuevo una plegaría
a los diferentes dioses y espíritus, y el candidato repite sus pa-
labras; según ciertas cnididonet, éste tiene una espada en la mano
y, arm ado así, trepa a l álamo que está en el interior de la yurte,
llega a la copa y . saliendo por <1 m p irjrie ro de la tienda, grita
•OA L A IN ICIACIÓ N (H A M A N 1C A

co n fuer/a para invocar la ayuda d e los dioses. D urante iodo

esLe tiempo son continuamente purificadas las personas y los obje­
tos qu e hay en la yurce. Después cuatro ‘ hijos d e l chamán’'
llevan al candidato sobre una alfom ina de fieltro fuera de la
tienda, siempre cantando.
T o d o el grupo, a l frente del cual va el ■ padic-chamán" se­
g u id o del candidato y de sus nueve “ hijos” o de los parientes
y d e los asistemes, se dirige en procesión a l lugar donde está la
hilera de álamos. L a procesión se detiene en cierto punto, junto
a u n álamo: se sacrifica un macho cabrío y e! candidato, con el
torso desnudo, es ungido, con la tangre, en la cabeza, los ojos
y los oídos, mientras qu e los dem is chamanes tocan e l tam bjril.
L os nueve “ hijos” empapan sus escobas en el agua, golpean la
espalda desnuda del candidato v practican el chamanismo.
Se sacrifican también nueve animales o más. y. mientras se
prepara la carne, se efectúa el ritual de la ascensión al Cielo.
El “ padre chamán'* trepa a un ¿Jamo y lta<c nueve incisiones
i-n la copa. Desciende y se «oloca en una alfom bra que sus
"hijos” pusieron al pie del álamo; d candidato sube a su v o .
seguido por los otros chamanes. A l trepar, caen en éxtasis. Entre
los Buriatos de Balagám k al candidato, sentado en una alfom­
bra de fieltro, le hacen dar nueve vueltas alrededor de los ála­
mos; sube a cada uno de ellos y practica nueve incisiones en
la copa. Mientras está en alto practica el chamanismo; abajo, el
“ padre chamán” hace otro tanto recorriendo todos los árboles
Según Potanin, los nueve álamos están plantados unos cerca de
otros, y el candidato conducido sobre una alfombra sal ta a) hallar­
se frente al últim o y trepa hasta la copa; después repite el mismo
ritual en cada uno de los nueve árboles: éstos simboli?an. como
las nueve incisiones o cortaduras, los nueve cielos.
Pasado este tiempo, los manjares están prontos v, luego de
haber hecho olrtndas a los dioses (arrojando pedazos al fuego
y ni aire), comienza el banquete. El chamán y sus ''hijo»” se retí,
ran en seguida a la yurtc, pero los invitados colindan largo
tiem po en el festín Los huesos de los animales, envueltos en
paja, se cuelgan de los nueve álamos.
Antiguamente habla muchas iniciaciones-. Changalov y Sand-
chejev (p. 979) habían de nueve; Petri, de tin co (H aiva, p, 495).
Según el texto publicado por Pozndeyev, debían efectuarse una
segunda y una tercera iniciación después de tres y seis años,
respectivamente (Partancu. p. 94, § 57). Se cvnocén ceremonias
análogas entre los Sibo (pueblo emparentado con los Tungusos,
 IN IC IA C IO N C N T R K U f e B U R IA T O S 109
los l i t a r o s de A ltai, yr en cierto modo, también entre los Yaku.
tea >• los G oldcs (H-arva, p. 498).
Pero incluso donde no se nata de una iniciación de este tipo,
hallamos rituales diamánteos de ascensión celeste que suponen
concepciones análogas. Nos datemos cuenta tic la unidad fun.
damentai del chamanismo central, y nor-asiátíco cuando estudie­
mos la técnica de las sesiones. Entonces podremos deducir la
estructura cosmológica de todos estos ritos diamánteos. Por
ejemplo, es evidente que el álamo simboliza el A rbol Cósmico
o el Eje del M undo, y que. por lo tanto, se supone que ocu|>a
el Centro de la T ierra; trepando, pues, a él el chamán anprende
un viaje extático a l "Centro". Ya hemos hallado este impor­
tante motivo m ítico ai hablar de los sueños ¡m ciiiicos y apare­
cerá más distintamente cuando estudiemos las sesiones de los
chamanes altaicos y el simbolismo de los tambores.
Por otro lado, se verá que kt ascensión por medio de un árbol
o de uu poste desempeña un papel importante en otras inicia­
ciones de tipo chamánico, y debe ser considerada como una de
las variantes del tema m itko.ritual de la ascensión a l C iclo
(tema que comprende también el "vuelo mágico", el mito de la
“ cadena de Hechas", de la cuerda, del puente, etc.). El mismo
simbolismo de la ascensión está representado por la cuerda
(puente) que enlaza los álamos y de la que se cuelgan cin u s
de diversos colores (los rayos del arco-iris, las distintas regiones
celestes). Estos temas m ilicos y estos rituales, aunque específicos
de las religiones siberianas y altaicas, no son exclusivamente pro.
píos de sus culturas, ya que su área de difusión sobrepasa, >
mucho, el Centro y el Nordeste de Asia. Incluso se pregunta uno
si un titu al tan com plejo como la iniciación del chamán buriato
podría ser una creación independiente. Porque, como U n o Han-a
observó hace ya un cuarto de siglo, la iniciación buriata recuerda
de un modo cxtratlo determinadas ceremonias de los misterios
mítriacos. E l candidato, con el torso desnudo, es purificado por
la sangre de un m acho cabrio que se inmola a veces sobre su
cab en : en ciertos lugares tiene que beber la sangre del animal
sacrificado (el. Harva Der Boum des Lebens, pp. 140**.; M | j .
l'orstell., pp. 492 *#.). Está ceremonia recuerda el fouroóofton,
vi tito piincipal d e los misterios de M ith ra * Y en los mismos
nm ieriot se u tilira ta una escalera (ch'mox). de siete peldaños,
cada uno de los cuales era d e un metal diferente. .Según Celso
(Orígenes, C . C e t e m , V I, « ) , f l primer peldaño era de plomo
(correspondiente a l "cielo*' del planeta Saturno), el segundo de
•I« LA INICIACIÓN C U AM AN IC A

estaño (Venus), el tercero de bronce (Júpiter), el cuarto de hierro

(Mercurio), el quinto de “ aleación monetaria*’ (Marte), el sexto
d e plata (la Luna) y el séptimo de oro (el Sol). El octavo pel­
daño, nos dice Celso, representa la esfera de las estrellas fija».
A 1 subir por esta escalera durante la ceremonia el iniciado
recorría efectivamente los "siete d élos" y te elevaba también
hasta el Empíreo.14 Si se toman en cuenta otros elementos ira»
nios presentes, en una forma m is o menos desfigurada en las
mitologías central-asiáticas11 y si se recuerda el im portante papel
desempeñado, durante el primer m ilenario de nuestra Era, por
los Sogdianos. como intermediarios entre la C h in a y el Asia
central, de una parte, y entre el Irán y el Cercano Oriente, de
la otra.** la hipótesis del sabio finlandés se nos antoja verosímil.
Por el momento nos basta con haber indicado estas pocas in­
fluencias iranias ptobables en el ritual buriato. T o d o esto mos­
trará tu verdadera importancia cuando se trate de las apoctacio-
n « del Sur y del Oeste asiáticos al chamanismo siberiano.

INICIACIÓN |>» XA CHAMANA ARAUCANA

N o et nuestro pro|>ót¡to buscar todos k x paralelos q u e podrían

hallarse a este ritual cham ínico buriato. Recordaremos única,
m ente los más sorprendentes, y especialmente aquellos que llevan
aparejado como rito esencial la subida a un árbol ti otro medio
m ás o menos simbólico de ascensión a l Ciclo. Comencemos por
una consagración siiramcriama: la d e la machi, mujer<hamana
araucana.1* Esta ceremonia de iniciación está determinada por
la subida a un árbol o, más bien, a un tronco <lexortc2ado, que
lleva el nombre de rewe¡ éste es. por otra parte, el propio sim-
bo lo de la profesióo chamánica y codas las machi lo conservan
indefinidamente ante su cabaña.
Se desconexa un árbol de 3 to,. que se corta en forma de e*ca-
le ía y se planta sólidamente ante la habitación tfe la futura
cha mana. **un poco inclinado lu d a atrás ¡vara facilitar la aseen,
sión". En ocasiones “ se hincan en tierra ramas a lu s alrededor
d e la retvc. construyendo un cercado de *5 x 4 metros" (Métraux,
p . 319). Cuando queda instalada esta escalera sacra, la aspirante
«e desnuda y. conservando únicamente la camisa, se tiende sobre
u na cama hecha de ¡deles de cam ero y de manta». Las viejas
chamanas empiezan a frotarle el cuerpo con hojas de canelo,
ejecutando siempre pases mágicos. Durante este tiem po los asis.
ceníes cantan a coro y agitan los cencerros. Este masaje ritual
 IN IC IA C IÓ N DE L A CH AM AN A AR A U C A N A m

se repile muchas veces. En seguida ‘sus mayores se inclinan

sobre ella y le chupan el pecho, el vientre y la cabera, tan recia­
mente que salta la sangre" (Métraux, p. j j i ), Después de esta
primera preparación la aspirante se levanta, se viste y se sienta
en una silla. Los cantos y las danzas prosiguen todo el día.
A l día siguiente la fiesta está en su apogeo, Llega una multi­
tud de invitados. L as viejas mathi forman una rueda, tambo­
rileando y dam ando una (tas otra. Por último, las machi, y la
aspirante se acercan al árbol-cscalera y empieza la ascensión suce-
siva de totlav (Según el informante de M oettach la aspirante
sube la primera.) L a ceremonia concluye con el sacrificio de un
cautelo.
Acabamos de resumir la descripción de Robles Rodríguez. El
R. P. Hou&se da ntós detalles. l¿t asistencia rodea el altar donde
se sacrifican corderos ofrecidos por la familia de la dtamaua.
L a vieja machi se dirige a Dios: "(O h Dominador y Padre de
Io$ hombres, te asperjo con la sangre de c$io* animales que tú
has creado! (.Senos propirioP , e t c Se degüella al animal y
su corazón se cuelga de una de las tamas del canelo. Comienza
la música y todos se reúnen alrededor de la reu*e. Siguen el
banquete y la danza, que se prolongan durante toda la noche.
L i aspírame reaparece ai amanecer y las mocAi vuelven a bai­
lar al compás de los tambores. Muchas de ellas caen en éxtasis.
I a vieja se venda los ojos y, a tientas, non un cuchillo de cuarzo
blanco, practica varias incisiones en los dedos y en los labios de
la neófita; después se hace a si misma incisiones semejantes, y
mezcla su sangre con la de la aspirante. T ras estos ritos la joven
iniciada "sube a la reve, danzando y tamborileando. Las ma-
yores la siguen y so escalonan en los peldaños; las dos madrinas
se ponen a su lado en la plataforma. L a despojan del collar de
verdura y del vellón sanguinolento (con los que la hablan ador­
nado iioro antes) y los cuelgan en las ramas de los arbusto».
Sólo el tiempo puede destruirlos porque son sagrados. Luego el
colegio de hechiceras vuelve a bajar. yendo en últim o término
la más joven, pero hacia atiás y cadenciosamente. Apenas toca el
suelo con los pies la saluda un inmenso clamor: ea el triunfo,
el delirio, el mate mágnum. poique todo» a una quieren verla
de eeica, tocarle las mano», abrazarla" (Housse: Une épopée
indienne, citado por Métraux. p. 3*5). Él) seguida se efectúa
d banquete en el que toman parte codos los concurrentes. I j s
heridas cldíitman en ocho días.
Según los texto» recogidos por Moesbacit, la plegaria de la
 m LA INICIACION aiAMANlCA

machi parece ser que se dirige ai Dios-Padre ("Padre, dios, rey

y anciano"). L e pide el don de la doble vista (para distinguir
el m al en el cuerpo del enfermo) y el arte de tamborilear. L e
pide también un "caballo’', un "toro” y un ‘‘cuchillo*’ — símbo­
los de cierto» poderes espirituales— y. por últim o, una piedra
“ rayada o de color". (Esta última es una piedra mágica que
puede ser artojada at cuerpo del paciente para purificarlo: si
sale ensangrentada es señal de que el cnicrm o está en p tig r o
de muerte. Con esta piedra se fricciona a los dolientes.) Las
machi prometen a la asamblea qu e la joven iniciada no prac­
ticará la magia negra. E l texto de Rodrigues no se refiere al
■ 'Dios-Padre" sino a l etico, qu e es el machi del C íelo , e»to es.
el Gran Chamán celeste. (Los vifeo viven en " e l centro del
a c t o ” .)
Com o siempre que se trata de una ascensión iniciática, la
misma ascención se repite también con m otivo d e la ru ta riu -
m á n ic a ( M é t r a u x . p . 356).
Recordemos las notas dominantes de esta iniciación: la subida
. extática a un árbol-escala, que simboliza el viaje a l Cielo; la pie-
garia dirigida desde la plataforma al Dios Supremo o al Gran
Chamán celeste, que se cree ct el qu e otorga a la machi tanto
los poderes de turar (clarividencia, etc.), como los objetos ncce-
sanos para la curación (la piedra rayada, etc.). E l origen divino,
o. al menos, celeste de los |»riere$ terapéuticos se reconoce en
gran número de otros pueblos arcaicos: por ejem plo, entre los
Pigmeos Semang, donde el hala trata las enfermedades con la
ayuda de los ccnoi (intermediarios entre T a Pedn, el Dios su­
premo. y los humanos) o con piedras de cuarzo en las que. con
frecuencia, se supone que habitan esos espíritus celestes, pero
también con la ayuda de Dios.14 En cuanto a la "piedra rayada
o de color" a también de origen celeste; ya hemos encontrado
un gran número de ejemplos suramericanos y otros <pp. $4 «.),
y volveremos a hablar de ello.16

t.A ASCPNCIÓN K i r t ’AI. A t f ü A r u c h j í

La subida ritual a un árbol oomo acto de iniciación dum ánica

se halla también en América del Norte. Entre los Pomo la cere­
monia de entrada en las sociedades secretas dura cuatro días,
y uno entero está reservado a la ascensión a un árbol.poste, de
8 a 10 m. de altura y de 15 on. de ilíámeno.M Recuérdese que
los futuros chamanes siberianos t r o p a a los árboles durante su
 VIAJE CELESTE DEL CHAMAN CAHUIL 113
I
consagración o antes Je ella. Como vcrcmon, el mcrtlicador vi1-
dico sube también a l poste ritual pam llegar al C iclo v a Im
dioses. La ascensión por medio de un árbol, un bejuco q tina
cuerda es un m otivo mítico muy extendido: «• rm ontraiá»
ejemplos en un capítulo ulicrior.
Añadamos, por últim o, que la iiminríón n i el terrero y más
alto grado chara,anico del tnatiiwg de .surawak lleva aparejada
una subúla ritual; se trae a la galería un gran cántaro en cuyos
bordes se apoyan d os escálenlas; iK-tpiid de permanecer Treme
t a Trente durante toda la noche, los maestros iniciadores condu.
cen al candidato po r uno de las escaleras y le hacen bajar por
la otra. Archtlcacon J. Perham, uno de los primeros observa­
dores de esta iniciación, y (pie escribía bacía 1885. contoaba
qu e no pudo obtener ninguna explicación del rito.» Sin em­
bargo, el sentido 1104 parece bastante claro: sólo puede tratarse
de una ascensión simbólica al Ciclo, seguida del regrevo a la
Tierra. Rituales análogos se hallan en Malekula: uno de los
grados superiores de la ceremonia mohi se llama justamente ••es­
cala",!® y la subida a una plataforma constituye el acto esen­
cial de (al ceremonia.!*

E L V IA JE C E IJ3 T E M .L C ÍIA M Á S CARIBE

l.a iniciación de los chamanes caribes de la Guayana Holandesa,

uimquc también sometida príncipalmcnte a l viaje* extático del
ncóliio al C ielo, utiliza nuo» medios.8'* Sólo se puede llegar a
ser pujai si se consigue ver a los espíritus y establecer con ellos
relaciones dilectas y duraderas.81 M is que de una “ posesión",
se trata de una visión extática que hace posible la comunica­
ción y el diálogo con los espíritu». Esta experiencia extática
sólo puede efectuarse subiendo al Ciclo. Pero el novicio única­
mente consigue emprender el viajo si ha sido a la vez instruido
en la ideología tradicional y preparado físico y psicológicamente
para el trance. Conio comprobaremos, el aprendizaje es extre­
madamente riguroso.
llabitualm cm c son iniciados al mismo tiempo siete muchachos.
Viven completamente aislados, en tina cabaña construida cipe-
rialm ente a este efecto y cubierta con hojas de palmera. Se les
exige un cierto trabajo manual: cultivan d campo d e lábaro
d d maestro-iniciador y construyen, ron un tronco de cedro,
un banco cen forma de caimán que llevan'Ente la istteifia; en
este banco se tientan todas las noches para escuchar al maesuo
‘ ■4 1.A INICIACION CH.tMÁJwll.A

o para o j i m r la» viuoitt\ Cada uno d e d io s »e fabrica. ade.

m.1». sus. propio» cencerros y un “ palo mágico’-' de » m. de largo.
Seis muchacha» a quienes vigila una vieja instructora, sirven
a los candidato». Traen diariamente la ctentia de tabaco que
los neófitos liuiuu que beber cu abumlaiukt y. todas Ja» noches,
a u la una de ella» b o ta con un liquido rojo iodo ul cuerpo de
u n aprendiz; esto es para hacerlo Itcrmosu y digno de presen-
m ise ame los espíritu».
F.I cu n o «le iniciación dura veinticuatro dias y veinticuatro
noches, y e n l dividido en cuatro parte»; o d a serie d e tres «lías
y tres nuches de instrucción va x g u id a de tres día» de reposo.
1.a instrucción se cloiuia. por l.i noche, en la cabaña; se baila en
circulo, se canta y, dcspuis, sentado» en el banco qu e tiene (orina
d e caimán, se escucha al maestro disertar aceren de lo» espíritus,
buenos y malos, y especialmente sobre el " ü n n Pndre Buitre",
q u e üesciit|>cóa un papel esencial en la iniciación. Éste tiene
el aspecto de un indio desmido: es el que ayuda a los chamanes
.4 subir ul Cielo por medio de una escala giratoria, l’or boca de
usté Espírilu habla el “ Gran Padre Indio", eu o es, el Creador.
Cl Ser supremo.^ 1-i» dama» im itan los movimientos de los ani.
inale» s u r c a de lo» cuales habió vi maestro u i m i instrucción.
R ucante el dót lo» candidatos pcim anw cn initliilosaobrr hamaca»
en el interior de la (abaña. M iin tn » dura el periodo de reposo,
yacen vn ul banco y, con lo» ojo» bien frotados con /unto de
pimiento, piensan en las lecciones del maestro y procuran ver
los espíritus (Andrea, pp. 336.7).
El ayuno es casi absoluto uticntras dura la instrucción; lo»
aprendices (timan cigarros continuamente y beben jugo de ta­
baco. T ras las dama» extenuante» de la nuche, y con la ayuda
del ayuno y la intoxicación, luí apiendkct quedan preparados
para vi viaje extático. Durante la primera noche del segundo
período se les enseria a transformarse en juguare» y en murcié­
lago» (Andrés, p. 337). La quim a noche, tras m i ayuno total
(está prohibido liasta el zumo de tabaco), el maestro tiende mu.
cha» cuerdas, a diferentes altura», y lo» aprendices danzan uno
tras ntro sobre las cuerdas o se columpian en d a ire sostcnicn.
dure con las manos (rOnI., p. 336). Entonces e» cuando consiguen
su primera cx|ieriencta extática; se t ocuciuian ton un indio que,
en realidad, o» un espíritu benévolo (Tukajana). "Ven, novicio.
T il te trasladarás al C ielo por la escala del Gran Padre Buitre.
N o está lejos." El aprendiz "sube a una especie tfc e&aU
giratoria y llega al primer piso del C ielo y recorre aldeas de
 VIAJE CEl.hSTE Dfcl. CHAMAN CAKIHK 115

indio» y ciu dad » habitadas por blancos. En seguida el novicio

se encuentra con un Espíritu de las Aguas {Aman.»), m ujer de
gran belleza, que le induce a sumergirse con ella en el rio. A llí
Amana le comunica encantamientos y fórmulas mAgírw*- £| no­
vicio y su guia llegan a la otra orilla d d rio y tropiezan con la
cm r u c i d e la "V id a y de la Muerte". Él futuro chamán
puede ir, ¡1 su ¡inlujo, bien al "l>jís-*in.nochc". bien ai "País,
ain.uni'oru". El espíritu que le acompaña le revela entonces el
destino «le las ¡timas tras la muerte. El landidato es Iónicamente
devuelto .1 la por una viva sensación de dolor. Es que
el maestro le ha aplicado sobre la piel la maroqus, una espe­
cie de estera en cuyos intersticios se alojan gruesas hormigas
venenosa*.**
En la segunda noche del cuarto periodo de ínstm edón, el
maestro pone a los aprendices, uno ira* otro, en “ una plata,
lormn susjxmdida d el techo de la cabaña por-muchas cuerdas
trenzada» juntas y qu e, al desenrollarse, hacen gíiar la platafor.
ma cada vez más d e prisu" (A. Metraux, p. soS). F.l novicio
cania: "L a plataforma del pujai me llevará al Cielo. Veré la
aldea de Tukajatna." Y penetra sucesivamente en las dislimas
esteras celestes y distingue, en una visión, a los espíritus.* Se
utiliza también la intoxicación con la planta takihí, qu e pro­
voca una liebre m uy alia. £1 novicio tiembla, lo mismo que
todos >us miembros, y se cree qu e los nulos espíritus han entrado
en ¿I y que le desgarran el cuerjio. (Se reconoce aquí el motivo
iniriátioo, tan general, del despedazamiento del cuerpo por los
demonios.) Por últim o, el aprendiz se siente transportado a
los d élo s y gota de visiones celestiales (Andrés p. 341).
El folklore caribe guarda d recuerdo de un tiempo en que
los cltamanes eran jrodcroslsimos: podían, según dicen, ver a los
espíritus con sus ojos cam ales y er.m incluso capaces de resuci­
tar a los mocito». U na vez, un pujai subió al C ielo y amenazó
a Dios: éste, apoderándose d e un sable, rechazó al insolente:
desde entonces, los cham anes sólo pueden ir ai C ielo en éxtasis
(Andrés P- 34 !•*)• Subrayemos la semejanza entre estas leyen­
das y las creencias noi-asiiticas relativas a la graudexa inicial de
los cham an» y a su ulterior decatlcnda, qu e es aún mayor en
nuestros días Podemos leer allí, com o en una filigrana, el mito
de una época ptim oidtal en qu e la comunicación entre lo* cha­
manes y Dios era m ás directa y se efectuaba de un modo con.
rrchh A consccucnoa de un ademán de orgullo o de rebeldía
de los primeros chamanes. Dios Ies prohibió el acceso directo
 •»9 L A IN ICIACIÓ N C H AM AN ICA

;| a la» realidades espirituales: ya no pueden ver » lo» espíritus

i oon »i> ojos carnales y la ascensión a l Cielo sólo puede r w li.
,¡ r < w en éxtasis. N o tardaremos en ver que cate m otivo místico
1 c* todavía más rico.
j A . M étiaux (p. 209) recuerda las observaciones de lo» antiguo»
viajeros a projtósiio de Ja iniciación de los Caribes d e las islas.
Labórele cuenta que los maestros: "le embadurnan también (ai
neófito) el cuerpo con goma y que le cubren de plumas para
1 hacerle .ipto para volar, con objeto de que pueda it u la choza del
1 tem een (espíritu).. Detalle que no puede sorprendemos, ya
1 q u e el indumento orniiom orio y los demás símbolos del vuelo
mágico son partes integrantes d« los chamanismos siberiano,
norteamericano e indonesio.
M uchos elementos <le la iniciación caribe se encuentran en
otras partes dv América del Sur: la intoxicación p o r el tabaco
es una nota característica del chamanismo suramericauo; la re.
clusióll ritual en una cabaña y las duras prueba» fásicas a las
q u e.se somete a los aptendice» constituyen uno de los aspectos
esenciales de la iniciación de los Fueguinos (Selk’nam y Yámana);
la instrucción por un maestro y la "visualízactón” d e los espíri­
tus son igualmente elementos constitutivos del chamanismo sur*
americano. Pero la técnica preparatoria d d viaje extático al
C iclo parece que c» cosa paricular det pujai a r ib e . Señalemos
q u e nos ocupamos en un conjunto completo de la iniciación-tipo:
ascensión, encuentro con una Mujer-espíritu, inmersión en las
aguas, revelación de los secretos (relativos, en primer lugar, a
la suerte post-mouem de los Inmunos), viaje a las regiones del
m ás allá. Peto el fm¡ai se esfuerza por conseguir a cualquier
precio una experiencia extática de este esquema in iciitico, in.
d iñ o sí el éxtasis sólo se puede alcanzar por medios aberrante».
Se tiene la impresión de qu e el chamán caribe hace todo cuanto
puede para vivir in con oeto una condición espiritual que. por
su misma naturaleza, se niega justamente a ser experimentada
d el modo como se "experimentan" determinadas situaciones hu.
manas Recordemos, pues, esta observación que volvejem ot a
I tomar y a completar más tarde, cuando tracemos d e otras t ío
I nicas chatnánicas.

1 ASCENSIÓN POR í l . ARCO-tRlS

y
I La iniciación del luirabre.médico amurallarlo tic la región dd
Forrest R ivcr supone, tanto la muerte y la resurrección ximbó-
 ASCENSIÓN r O R E L A R C O IR IS »;

lícas «leí candidato com o una ascensión al Cielo. E l método ha­

bitual o el siguiente: e l maestro adopta la (o in u de un esqueleto
y se ata un saqnito. e n el cual m ete a l candidato, reducido, por
tu magia, a las proporciones de un niño pequeñísimo. Después,
sentándose a horcajadas sobre la Scrpicnte.Arco-irá, comtema a
empujarse a tí mismo, con ayuda de los brazos, como haría para
subir por una cuerda Ya cerca de la cinnhte. lanza a) candi­
dato al Cielo, "matándolo**. T a n pronto como llega a) Cíelo, el
maestro introduce en e l cucr|M> del aprendiz unas pequeñas ser-
ptcmcLarco-Im. las brim urts (culebríta» de agua dulce) y cris­
tales de cuarto (que llevan, además, d mismo nombre que la
Serpiente m ítica Arco-iris). T ras esta operación se devuelve al
candidato a la T i m a , siempre a hyi rajadas sobre el Arco-iris.
El maestro introduce de nuevo en él. por el ombligo, objc-
tos mágicos y lo despierta tocándolo con una piedra mágica.
El candidato recupera su tamaño normal. A l dia siguiente te
repite del mismo m odo la ascensión del Arco-iris.*3
Ya nos eran conocidos muchos rasgos de osla iniciación austra.
liana: la muerte y la resurrección del candidato, la introducción
de objetos mágicos en su cuerpo Es interesante subrayar que
el maestro-iniciador, tratufotmJndose mágicamente en esqueleto,
reduce la estatura del aprendiz a las proporciones (le un recién
nádelo: los dos hechos simbolizan la abolición del tiempo pro.
fono y el hallazgo de un tiempo mítico, el ''tiem po de) sueño"
australiano.9* 1.a ascensión se realiza por medio del arco-iris.
míticamente im aginado en forma de una enorme serpiente, sobre
cuyo dorso el maestro instructor trepa como por una cuerda.
Ya se ha aludido a (as ascensiones celestes de los hombres-médi-
<*> australianos y muy* pronto tendremos ocasión de encontrar
ejemplos aón más precisos.
En cuam o a] arco-iris ya se sabe que muchos pueblos ven en
él el puente que une la Tierra con el Cielo, y especialmente el
puente de los dioses.37 Por esto.'su aparición tras la tormenta
está consideuda como una señal del apaciguamiento de Dios
(verbigracia entre los Pigmeos, véase nuestro Traité, p. 56). Los
héroe* míticos llegan siempre at C ielo por el arco-iris.*9 Asi,
IHir ejemplo, en Polinesia, el héroe maori Tawhafci v su fami.
U , y el héroe hatniano Aukelenuiaiku visitan regularmente
las regiones superiores escalando el arco-iris o utilizando una
««■ meta para liberar las almas de los muertos o encontrar de
mino a sus imijeres-ccplriuu!* La misma función mítica d«.
empeña el arco-iris cu Indonesia. Melanesia y Japón.30
119 L A IN ICIACIO N C H A M áN IC A
A unque indirectamente, este» mitos aluden a un tiem po en que
cí a posible la comunicación m ire el C ielo y la T ic e n : « U <o.
raunicariott quedó interrumpid» a consecuencia de u n deicim i.
nado acontecimiento o de una falta ritual. Pero Ira héroes y
lov Itoflibros-mcdico consiguen. sin embargo. i establecerla. El
m ito tic una época paradisíaca brutalmente abolida por la
"calda'* del hombre, lo estudiaremos varias veces uiás en tolas
páginas; es. en cierto modo, solidario de d e te n concepciones
chtmumc.n. Los homlirrt-uiédio» auuraltaot». tom o otros mu.
rhos chamanes y magos de o n as partes, no hacen sino restaurar,
provisionalmente y sólo para ellos, este •'puente'* entre el Cielo
y lit Tierra, antaño accesible a todo» leo humano».41
. E l mito del arco-iris como minino de lo» dio»cs y puente cnue
el Cielo y la Tierra se halla en la» tradiciones japonesa»33 y
existe también sin duda en las concepciones religiosas de la Me.
Mipotamia.3* Además, los siete colores del aren ám han sido
identificado» con los siete ciclos, simbolismo que encontramos
no sólo en la India y la M esopoumia, sino tam bién en él ju ­
ila ísnu». En los Ircscos de llamiáti, se represento a liú d a u n tad o
en un arco-iris de siete lwc*»;a< esto es, sobresaliendo d e l Cosmos,
exactamente como en el mito de !.< Natividad señorea los siete-
cielo» dando siete raneadas hacia el Norte y alcanzando el "Cen­
tro del M undo", él pico culminante del Universo.
F.1 trono de- Dios i-dá rodeado por un arco-iris (A pocalipsis
4- 3) y él mismo simbolismo persiste hasta en el arte cristiano del
Renacim iento (Rowland: op. ci(., p. 46, ». 1). La Ztqqural ba.
bí Iónica estol» a veces representada con siete colores, qu e simbo.
li/aban las siete regiones celestes: escalando los pisos, se alean,
raba la cima del mundo cósmico (cf. m ietu o Ttaittí . pp. 994*.).
Ideas análogas se hallan en la India (Rowland, p. 48} y, lo que
es más ¿m|»ortame, en la mitología australiana. El D ios Supremo
d e los Kamilaroi. de los W iradjuri y de los E tulitay habita el
ciclo superior, sentado en un trono de cristal {T rn iú , p. 49);
Btindjil. el Ser Supremo de lo» Kulin, se sostiene encima de Jas
nubes (i&irf., p. 90). I jOS héroes míticos y los hombres-medico
suben hacia estos seres celestes uiilicando, ente otros muchos
medios, el arco-iris.
$c tccucrda que las cintos empleadas en las iniciaciones bu*
ríalas llevan el nombre de “ arcoáris": simlxdiran <n geneial <1
via je del chamán a l Ciclo.34 Los tambores cha másticos llevan
dibujen (te) atichirú representado como un puente h a r á el Cíe*
lo.*4 Ademas, en las lenguas turcas "aico-iri»” significa "puente*
 t.MClACIONKS . \ l ’.VI’KAl.iANA.*i 119

(Rátáincn, p. (i). E n tre lo» Yurak-SanioyedO» ct tambor charoi-

nico rt llamado •‘arco*': gracias a su magia el chamán es la n a d o
al Ciclo, como un» Hedía. Adenitis, lia) ra¿oncs para creer (píe­
los Turcos y ios IJiguti-s consideran «I tambor como un "puen­
te celeste” {arco-iris). por d cual el chamán realizaba su aseen.
Món.ai Esta idea >0 completa en el complejo simbolismo del tam­
bor y del puente, cada uno de los cuales representa una lónnula
distinta de la rnisnui experiencia extática: la ascensión celeste.
Gracias a la magia m m icil del tambor d <human consigue subir
at Cíelo más alto.

I N lc iA c e o N r s a o v ik a l ia n a *

Se recuerda que mucho» relatos de iniciación de los hombicc-mé-

d ito australianos, aunque princi|Mlnieme centrado» en !n muer­
te y la resurrección simbólicas del candidato, aludían a una
ascensión («leste de este último. Peto lu y otras forma» de jn¡.
(¡ación en que la ascensión dcsom|>eña el papel esencia!. Rime
lo» W iiadjurí el maestro iniciador introduce en el cuerpo del
aprendiz cristales de roca y le da a beber agua en la que de ante­
mano echó algunos d e esot (lisíales: a co n tin en cia de c m o el
aprendiz consigue ver los espíritus. El maestro Ir» lleva después
a una tumba y loe muertos le regalan, a su ve?. piedras mágicas.
El candidato encuenda cambien una serpiente. que es depile en­
tonces su tótem, y ésta le guia hacia el interior de la T i m a ,
donde liay gran núm ero de serpiente*: turándote <un ¿I (c iniuu-
den lo* poderes mágicos. l>ctpu£s de- este simbólico descenso a
lo» Infierno», el maestro ic dispone a llevarlo al campo de Bata-
me, i-l Ser $uprento. Para conseguirlo, suben f>or una cnerda
hasta que se encuentran con Wombu, el ave de Haíauie. “ Atra­
vesamos (as nubes — cuerna el aprendí/— y a l otro lado estaba
el Cielo. Penetramos por una abertura, por la «pee entran los
doctore», y que se abría y se cerraba rapidisimamctite.” Si algu­
na pueita te tocaba, el aspirante perdía el poder mágico, v. va
de vuelta en la Tierra, moría irremisiblemente.3*
Estamos ante un esquema casi com pleto de la iniciación: d es
censo a las régleme» in fe rio ra seguíalo de una ascensión al Ciclo,
donde el Ser Suprem o otorga el ]>oder diamanteo. El acceso a
las regiones superiores es difícil y peligroso: es (aceite, en erec­
to, entrar allá arriba en un parpadeo, antes que las puertas se
cierren. (M otivo « p ctificam cn ic iniciátíoo que y j hemos visto
en otras parte».)
IlíO ÍJ\ INICIACIÓN CIU M A N ICA

ICn OH'O relato» comentado también por H o w iu , te trata de

una cuerda con Ja que el candidato es llevado, bien vendados
los ojos, sobro una roca, donde se halla la misma puerta mágica
que so abre y se cierra en unos segundos. El ca n d id iio y sus
iniciadores entran en U roca, y ¿seos le quitan a aquél la venda
de los oíos. Se halla en un lugar totalmente luminoso en cuyos
muros brillan los cristales. Recibe muchos d e éstos, y le instru­
yen acerca de cómo utilitario». Después, y siempre colgado de
la cuerda, es conducido por los aires hasta el cam po y lo depo­
sitan en la copa de un árbol.*”
Estos ritos y mitos de iniciación son partes de una creencia
más general que se reitere a la capacidad de los 1sombres-médi­
co de llegar al Cielo valiéndose de una cuerda,4* d e una curta.41
o simplemente volando4* o subiendo por una escalera de caracol
Muchos mitos y leyendas hablan de los primeros hombres que
habían subido al Cielo trepando por un árbol; de esta suerte los
am en tad os de los M aris acostumbraban subir a l C ielo por un
árbol y descender por él.4* Entre lo* W lradjuri e l prim er hom.
bre. creado por Bátante, el Ser Supremo, podía subir al Cíelo
por la senda de una montaña y después, por u na escalera. )lc-
gar hasta Raíame, exactamente como hacen actualmente los hom-
brcs-médico de los W urundjtrt y los W otjobaluk (H ow iu: ,V<j.
t i i f j tribes, pp. 501 « .). Los tambres-médico yuin suben hasta
Daramutun, que les procura temedios (Pettattoní: Afttí e leg-
gtttdf, p. .i>íi).
l(n mito euahlay cuenta cómo los tambres-médico llegaron
hasta Bátame: Cam inaron muchos dias por el Noreste hasta qu e
llegaron a la tabla del gran monte O ubi-Oubi, cuyas cimas se
perdían en las nubes. Lo subieron por una escalera de piedra,
en espiral, y al terminar el cuarto dia llegaron a la cumbre. A llí
encontraron a l Espiriiu-Mensajeio de Bátame; éste llam ó a los
Espíritus-servidores qu e llevaron, por un orificio, a los hom­
bres-médico a l C ielo (Van Gcnuep. núm. 6G, p p . 9a « .).
De este modo, los hombres-medico pueden repetir, cuando
asi lo quieren, eso que lo» primeros hombres (milicos) hicieron
una vez en la aurora d e los tiempos; subir al C ielo y lu ja r a la
T ierra. Com o la capacidad de ascender (o de vu elo mágico) es
esencial en la carrera de los tambres-médico, la iniciación chá­
ntame» lleva aparejado un rito d e ascensión. Incluso cuando no
se alude directamente a semejante rito, está im plícito de algún
modo. Los cristales de roca, que desempeñan tan importante
papel en la iniciación del hombre-médico australiano, son de
 rK ICIACIO N K S AU ST R A L IA N A S 1*1

origen celeste o. a l menos, están en «elación — aunque ¿ s u sea,

a las veces, indirecta— con el Cielo, Bátame se sicn u en un
iioiid de cristal transparente. (Howitt: N a tiv a tribes, p . 501.)
Y entre los Euahlay es el mismo Bátame ( — Boyerb) el que
atroja sobre la tierra los fragmentos d e cristal, indudablemente
desprendidos de su trono.4* L a misma creencia se halla en los
Negritos de Malaca.49 Se trata d e piedras que se supone desga*
jadas del trono d e l Ser Supremo o de la bóveda celeste. De ahí
que puedan reflejar lo que acontece en la Tierra: los chamanes
de los Dayaoo» marítimos de Saraw.it tienen “ PiedrasJuY' que
reflejan todo cuanto acontece al alma del enfermo y, p o r tanto,
revelan dónde está perdida (Pcuazzoni: /o and Hangi, p, 36»).
Hemos encontrado la misma creencia e igual técnica medicinal
entre los hale de los Scmang (cf. pcuazzoni, r t id j.
Ya se ha visto q ue los cristales de roca — en estrecha «elación
con la Serpiente.Arco.iris— otorgaban la facultad de elevante
al Cielo. En otros lados tas mismas piedras conceden el poder
de volar como por ejemplo, cu el mito americano advertido por
Boas (tndiwrisfhe Segem, Berlín, i$9^, p. 15a), donde un joven,
ai escalar una “ m ontaña brillante” se cubre de cristales de roca,
e inmediatamente empieza a volar. L a misma concepción de una
bóveda celeste sólida explica las virtudes de los aerolitos y de las
piedras de rayo: caídos del C ielo están impregnados de una vir.
tud mágico-religiosa que puede ser utilizada, comunicada, difun.
dida; es en cierto m odo un nuevo centro de espiritualidad sacra
urania sobre la T ierra.4**
Siempre en relación con este simbolismo uranio es preciso re.
contar también el m otivo de las montañas o los ¡Miados de
cristal qu e los héroes encuentran en sus aventuras míticas, roo-
tiro que se ha conservado asimismo en el folklore curO|>eo. En
fin, una creación tardía de! mismo simbolismo habla de la piedra
frontal de Lucifer y d e los iá g e ln caídos (en algunas variantes,
desprendidos en el momento de la calda), de los diamantes que
se encuentran en la cabeza o en la boca de las serpientes, etc,
C laro está qu e examinamos creencias extraordinariamente com­
plejas, muchas veces elaboradas y tevaloi izadas, pero cuya es.
tructura fundamental es todavía transparente: siempre $e trata
«le una piedra o d o un cristal trágicos desprendidos del C ielo y
que, aunque caldos en la Tierra, jwosiguen dispensando la sa­
cra espiritualidad urania, esto es, la clarividencia, la sabiduría,
d poder de a d iv in a d lo , U facultad de votar, etc.
I r » cristales de roca desempeñan un pape! esencial en la ma-
 •K9 L A INICIACION CHXMÓtCtCA

g ia y la religión au*traiian;is y no es menor tu importancia en

O franja y las dos .América». Su origen uranio no está siempre
claram ente reconocido en Ist respectiva; creencias, |>en> el ©lvi.
d o de la ú g n ilir x ió n originaria de un hecho es u n fenómeno
* corriente én la historia d e las religiones. Lo que nos im poila
en haber demostrado qu e los horabresunAüico de Australia y de
otras partes relacionan, de un modo oscuro, sus poderes con la
presencia, dentro de su propio cuerpo, de tatos cristales de roca.
Esto c» decir q u e $v sienten distintas de !<» demás humano» |» r
la asimilación — en c| sentido más concieto de la palabra_de
una sustancia sagrada de origen uranio.

HITOS r u ASCCNMÓN

i'a ra com prendo bien el conjunto de ideas religiosas y cw iuo.

lógicas que constituyen la base de la ideología chamánica. hu.
bicra sitio necesario examinar cotia una serie de m itin y de ritua­
les de ascensión. F.n los capítulos siguientes estudiaremos algunos
d e los más importantes, pero d problema en su conjunto no
podremos discutirlo aquí, y tendremos qu e volver a el en algún
trabajo ulterior, l'o r e l momento nos Instará con com pletar la
niorlología de la ascensión en las iniciaciones cham ánicat, a por.
lando algunos nuevo» aspecto». per» sin ptetendet. por esto,
haber agotado el asunto.
Entre los Nías, el que está destinado a convertirse en suicidóte,
ptoíeta desaparece repentinamente, arrel>atado por los espíritus
(es haito piobafíle que el joven haya sido conducido al Cielo);
vuelve a la aldea después de tees o cuatro dias: en caso fontraiio,
ut emprende ni busca y habitualmente se le halla en la copa de
im árbol, conversando con lo» espíritus. Parea- privado de la
rao)», y han de hacerse sacriticios para que la rccupete. La ini­
ciación exige también una marcha ritual a la» tumbas. 3 una
corriente de agua y a una monufU.*T F.ittre los M cntawei. el
futuro chamán es llevado til C iclo por ios espíritus celestes, y atii
recibe un cuerpo maravilloso parecido al suyo. Generalmente
cao cnícrm o c imagina que sube al Ciclo.*'* T ras oslo» pt ¡metro»
síntomas se efectúa por un maestro la ceremonia (le la inicia­
ción. £11 ocasiones, durante la iniciación o inmediatamente des.
pité» de ella, <1 aprendiz de chamán pierde el conocim iento y su
espíritu sube a l Cielo »•» una barca conducida por águíUs, para
conversar con lo» espíritus celestes y pedirles remedios (Lr>et>:
¿'Aflmtm nnd Seer, p. 78).
 i

K M 'O S n c A S C K b 'S M N ií$

Como veremos m uy pronto, la ascensión ¡niciática otorga al

luturo mago la facultad de volar. Efectivamente, en todas par.
tes presta a los chamanes y a los hechiceros el poder de volar,
de recorrer en un abrir y cerrar de ojos enormes distancias y de
hacerse invisibles. H-s dif/ril decidir si todos )0s magos que crc-cn
poder transportarse por los aires lian conocido, durante su pe.
Tfodo de aprendizaje, tina experiencia extática o un ritual de
ascensión; esto « , si han obtenido el |X)der mágico de volar des.
pués de una iniciación o de una ex pen cu da extática que dcscu,
bria la vocación diatnáuica. Se puede suponer que al menos
algunos de ellos han obtenido realmente usté poder mágico como
consecuencia y por conducto de ana iniciación. Gran número
de informaciones, qu e atestiguan la facultad de volar de los cha­
manes y de lo» hechiceros, no se cuidan de precitar el modo de
obtención de estos poderes; peto c> proltable que ese silencio se
deba a la imjwrieccjún de nuestras fuentes.
Como quiera que fuere, en muchos « so s la vocación o la ini­
ciación chamámta está directamente unida a una ascensión al
Cielo. Asi, para citar sólo algunos ejemplos, un gran piofcia
basuto recibió su vocación después de un éxtasis durante d cual
vio abrirse el techo de su cabaña sobre su « b eca y se sintió lle­
vado al Cielo, donde halló una m ultitud de espíritus.** Muchos
casos semejantes se lian registrado en Africa (Chatheick. op. a t.,
■t pp. 94-5J- Entre los Nuba, el futuro chamán recibe la impre­
sión de qu e "el espíritu le coge la cabeza desde arriba” , o de que
“ cu tía en su cabeza" (Nade): ■ 'ihamtnism, p. zG). Casi todos
cstos-espíritus son cclettet (¡húL, p. 17) y es de suponer que la
"posesión" se verifica por medio de un u an cc de astensión.
En América del Sur desempeña un papel esencial el viaje iní.
ciático al C ielo o sobre montana» aliisúuav** Por ejemplo, los
Araucanos creen q u e la enfermedad que decide la carrera de una
machi va seguida de una crtsi» extática durante la cual la futura
I
chaman» »ul>e al C ie lo 7 encuentra a) mismo Dio». En el trans­
curso de su permanencia en el C ielo uno» seres sobrenaturales
le enseñan los remedios necesarios para las curaciones.*1 1.a cere­
monia chatnánica d e los Manasi supone un descenso del dios a
la cabaña, seguido de un» ascensión: el dios lleva consigo al
chamán hasta el C ielo. “Su partida iba a<om|Kiñada de sacudi­
mientos qu e hadan temblar los muros de! santuario. Algunos
instante» después la divinidad volvía a traer a l chamán a la Tie*
m , o le dejaba caer, c a b cu abajo, cu el templo**.**
Citemos, por diurno, un ejemplo d e ascensión in id it k a tiotte-
•** L A INICIACION CIIAM AiNICA

americana. Un hombre-médico winnebago sintió q u e lo mata»

ban y, después de muchas aventuras, fue llevado al C ielo, donde
conversó con el Ser .Supremo. Los espíritus celestes l o pusieron
a prueba: él consiguió matar un oso al que suponían invulne­
rable v lo resucitó luego soplándote. A la postre, regresó a la
T ie rra y nació por segunda ver.6»
E l fundador d e la "ghost dance religión", com o todos los
principales profetas de este movimiento místico, tuvo una ex­
periencia extática que decidió su carreta. Escaló, en trance, una
m ontaña y encontró a una hermosa m ujer vestida ríe blanco,
quien le reveló qu e el *’Arao de la Vida** está en la cumbre. Si­
guiendo los consejos de la mujer, el ptofeta se quitó los vestidos,
se sumergió en un rio y, en estado d e desnudes ritual, se presentó
ante el "A m o d e la Vida” . Este le d io toda clase de órdenes: no
tolerar ya a los blancos en el territorio, luchar contra la em-
briaguez. renunciara la guerra y a la poligamia, e tc . y le entregó
una plegaria |wra que se la trasmitiera a ios humanos.**
W oworka, el profeta más notable de la "ghost dance religión” ,
tuvo su revelación a los dieciocho años: se durm ió en pleno
d ía y se sintió llevado al más allá. Vio a Dios y a los muertos,
todos felices y eternamente jóvenes. Dios le d io un mensaje para
los hombres, recomendándoles ser honrados, trabajadores, cari-
tácitos, etc. (Mooney, op. e i t , pp. 77J ts.). O tro profeta. John
Slocum (de Pujct Souitd), “ murió” y vio cóm o su alm a abando­
naba su cuerpo. "V i una luz deslumbrante, una lur vivísim a...
M iré y vi que mi cuerpo ya no tenía alma; estaba m u erto.. . Mi
alm a abandonó el cuerpo y se elevó hacia el lugar d el Juicio de
D>o$... V i una gran luz en mi alma, luz que venia de este
p a ís ..." »
La$ experiencias extáticas iniciales de los profetas servirán
de modelo a todos los adeptos de la “ ghost dance religión” . A
su vez. estos últimos, después de largas danzas y d e cancos, caen,
asimismo, en trance; visitan entonces las regiones del más allá y
ven las almas de los muertos, ven a los ángeles y, en ocasiones, •
a) mismo Dios. Las primeras revelaciones del fundador y de los
profeta» se convici ten así en el modelo de todas las conversacio­
nes y éxtasis ulteriores.
Las ascensiones ni Cíelo son también especificas de la sociedad
secreta, de recio carácter chamánUo, tuidéwíwin de los Ojibwa.
Puede citarse, como ejemplo típico, la visión de una muchacha
qu e, al oír una vo i que la llamaba, (a siguió, subió por un
angosto sendero y llegó por último al Cielo. A llí encontró al
 R IT O S DE ASCENSION ií$
I)¡0* celeste que le encomendó un mensaje para los hombres.8*
£1 Un de la sociedad midéwtwin es restaurar el camino entre ci
C ielo y la Tierra, c o n o fue establecido en la Creación;*7 por eso
los miembros de esta sociedad secreta emprenden periódicamente
el viaje extático al Cielo; procediendo asi consiguen, en cierto
modo, abolir la decadencia actual del Universo y de la huma­
nidad, y recuperan La situación piim ordial, es decir, aquella en
que la comunicación con el C ielo era fácilmente accesible a to­
dos ios humanos.
Aunque aquí no se trata de chamanismo propiamente dicho
— poique Jo mismo la “ghost dance religión" que lu midéü'iwm
son asociaciones secretas a las que cada cual es libre de adhe­
rirse con la condición de someterse a determinadas pruebas o de
presentar cierta predisposición extática— , se encuentran en estos
movimientos religiosos norteamericanos rasgos esperilicos del
chamanismo-, técnica* de! éxtasis, viaje místico al Cielo, descenso
a los Infiernos, conversación con Oios, seres semi-divinos y las
almas de los muerto», etcétera.
Como acabamos d e ver, la ascensión celeste desempeña un pa­
pel esencial en las iniciaciones diamanteas. Ritos de ascensión
a un árbol o a un poste, mito* de ascensión o de vuelo mágico,
experiencias extáticas de levitación, de vuelo, de viajes místicos
a l Ciclo, etc., y todos estos elementos cumplen una función deci­
siva en las vocaciones o las consagraciones chamánicas. A veces
este conjunto de prácticas y de ideas religiosas parece estar en
relación con el mito de una época antigua, en que las cornuni-
cacionca entre el C ic lo y la T i e r n eran rancho más fáciles. Desde
este pum o de vísta, la experiencia chamánica equivale a una
restauración de ete uem|xi m ítico primordial y el chamán apa­
rece como un ser privilegiado que recujieni, por su cuenta, per­
sonalmente, la condición didtosa de la humanidad en la aurora
de los tiempos. M uchos mitos, algunos de los cuales serán evo­
cado» en los capítulos siguientes, ilustran ese estado paradisiaco
de un i(fad íempus beatífico, que los chamanes, por su parte,
vuelven a hallar, con intermitencias, durante sus éxtasis.

s*
 CAPÍTULO V
E l. SIM BO LISM O D L L IN D U M E N T O Y DEL
T A M B O R CH A M Á N IC O S

NOTAS mLlMINAMS.

£ l inooMFntu u ia m Am c O constituye por sí mismo una hicrofa.

Itia y mía «vnuogiafía religión*: lévela, lio sólo una presencia
sagrada, sino también símbolos cósmicos v itinerarios imiapsi-
qiiicrn. Examinándolo iiun um etiic, vi indumento revela c! sis­
tema «IcJ chamanismo con la misma transparencia qu e Jas técni­
cas y los mitos clumánicos.1
En invierno, e) chamán altaico se pono su h ábito sobre una
camisa, y en verano directamente soluc su cuerpo desnudo. Los
T u n g u so , tanto en invierno como en verano, no utilizan camisa.
L o misino ocurre- en otros pueblos árticos (d. Híirva: Religiose
l'orslelluugeu, |>. 500), aunque en el isoicate de Siberia y entre
la mayor parte de los pueblo» esquimales no existe hábito pro­
piamente dicho.2 El chamán lleva «I tórax desnudo y <por ejem ­
plo, entre tos Esquimales) sólo u u un cinturón jkw iodo vestido.
Esta scmi.dcsmidc2 posee, harto probablemente, una significación
religiosa, aunque c! calor reinante en las habitaciones árticas
parezca explicar por si mismo esta costumbre. l>e cualquier
manera, se trate de la desnude* ritual (como en e l caso de los
chamanes esquimales), o de un indumento especifico para la ex.
ponencia chamánica. Jo imjiortaiue <s que esta últim a no se ven.
tica con el vestido cotidiano, piofano, del chamán. Incluso
1 nando el hábito no existe, se reemplaza por el gorro, el rim ú,
rón, el tamboril y otros objetos mágicos que son partes del guar-
darropa sagrado del chamán y que jupien el indumento propia,
m ente dicho, Asi, por ejemplo, Radlov (Aus Sibfrien, II. p 17)
asegura que los Tátaros negros, los SchorCs y los Telcutes deseo,
nocen d hábito o indumento cham iníco: sin embargo, acontece
con iiecueiuia (por ejemplo, entre los T á cito s Lebed, Harva,
op. cil., p. 501). que se utiliza un trapo que se ciñe a la cabera,
y sin el cual no es posible practicar el chamanismo.
El indumento o hábito representa, por si mismo, un micro­
cosmo espiritual, cualitativamente distinto del eqsacio profano
circundante. Por un lado, constituye un «istemn sim bólico casi
íx 6
 t i . INDUMENTO SlUá'JUANO «7
completo y. por otra patií*. está impregnado, merced a la consa­
gración, de fuerzas espirituales múltiples >, en primer lugar, de
"espíritus". Por el sim ple hedió de ponérselo — o d e manipular
con los objetos que lo suplen— d chamán rebasa el e*|wcio pío-
laño y se prepara a entrar én cornado con el inundo espiritual.
Generalmente ral preparación es casi una introducción concreta
en esc mundo, porque el hábito se vin e tras muchas p: epatado-
nes y justamente la vhpcra del trance cliamátiico.
Un candidato debe ver cu mis meóos el lugar exacto en que
m halla vu luiuro indumento, y él imsmo irá a buscarlo.* D o -
pués. se comprar» » los parientes de) chamán dirunlo: se
paga, tonto precio {por ejem plo, entre los liirartcJien). un ca­
ballo. Pero el hábito no puede salir del clan (Shirukogorov:
Pryíhotnenlal w m p ¡ex o/ the Tungus, p . 305). Poique, fttt cier-
to sentido, interesa a todo el d an . N o sólo |>orquc lu c hecho o se
compró gracias a la contribución del d a n en masa, sino, fu ¡ni.
mci lugar, porque estando Impregnado por los ‘'espíritus", no
puede ser vestido po r alguien que no sepa dominarlos, ya que
entone** ios espíritus perturbarían la vida de toda la comunidad
(Shtrokogoiov, p. 302).
F.I indumento es objeto de los mismos sentimiento* de temor y
de aprensión que cualquier otro “ asiento de los espíritus'* (jóid.,
p. 301)- Cuando ya está muy usado, se le cuelga de un árbol, en
el bosque; lo$ “ espíritus" que lo habitan io abandonan y vienen
a ¡rosarse en un hábito nuevo (ibid., p. 309).
Entre los TunguAc» sedentarios, «I hábito se conserva en la
casi tras la muerte <!et chamán; los “ espíritus" que lo impregnan
dan señale* de vida haciéndolo temblar, moverse, etc. Los Tun-
giisct nómadas, com o la mayor parte de las tribus siberianas,
depositan e l hábito o indumento jum o a la tumba del chamán
(Shiiokogorov, p. 301: H atva, p. 499. etc.). En algunos lugares
el hábito deja de ser idóneo si. luego de utilóarte para cuidar a
un enfermo, éste m ucre. l.o mismo ocurre con los tamboriles que
han demostrado su impotencia para curar (K:>i Donncr: Orne-
m entí de la tite, p. 10).

KL INfHlMVN-ro SIBEJUANO

Según Shashkov (qite escribía hace casi un siglo), todo chamán

Hitleriano dclsería jw sc e r /) U n caicián del cual se cuelgan discos
de hierro y figuras q tic rcp io tm u n animales mítico»; 2) una más-
cara {eotre ios -Satnoyedos T ad ib cl, un pañuelo con e] que se
i«» SIM BOLISM O D E L IN D U M E N T O Y T A M B O R C H A MANIOOS

vtnüüD los ojos. para que d chajuán pueda penetrar en e l mundo

d e los espíritus gracias a su sola lur interior); ¿ ) u n pectoral de
hierro o de cobic, y 4) un gorro, que d am or considera como
tino «le los principales atributo* del chamán. E ntre los Yalutc*.
la espalda del calerán lleva en medio, entre los discos colgados
que representan -'el sol", uno perforado; se le llam a, según Sliie-
lodiewski (/.c chotnanisme ches les YakotiUs, p. 320). el "oriíí-
ció del sol" (eíbonkiing&íá), pero generalmente se supone que
representa a la T ierra con su abertura central, por donde el
d u m in entra «u los Infiernos (cf. Nioradze, F ig. 16; ílarva;
iteftg. Vorsieth. Hg. 1).* L a espalda lleva asimismo una media,
luna y también una cadena de hierro, símbolo del poder y «le la
resistencia del chamán (MikhaílowsM: Sfatnanism >>t Siberia.
p. 8i).s Los discos d e hierro sirven, según los chamanes, contra
los golpes de tos malos espíritus. Los vellones cosidos al forro
significan las plumas (Mikhaílowski: p. S i, según Priptuov).
Un hernioso h ib iio de chamán yakuta — afirma ShíerOshewski,
op. cit., p. 320— debe llevar de treinta a cuarenta libras de or­
namentos metálico*. £ s especialmente el ruido q u e hacen estos
ornamentos el qu e convierte la «tanca del chamán en una infer­
nal zarabanda. Estos objetos metálicos tienen un “alm a": no se
enmohecen. “ A lo talgo de los brazos hay unas barra* que repre­
sentan los Imcsos (¡alélala), A los latios del pecho van «ondas
unas hojita* que representan las costillas (Oigo* timtr); un pooo
m is arriba, grandes placas redondas figuran los senos de la
mujer, el hígado, el corazón y los demás órganos interno».
Con frecuencia se cosen allí también figuras de animales y de
pájaros «grados. Y aun se cuelga también un pequeño 5>mg2t
(espíritu de la I,oairaJ metálico, en forma de piragua, ton una
imagen de hombre" (Shieroshewski, p. 321. La significación y
el papel de cada uno de estos objetos se aclararán más adelante
en ene libro).
Entre los Tunguses nórdicos y los de la Tratubaikalia predo.
minan do* clases de indumentos: uno en forma de pato y el otro
en forma de reno. Los palos tienen esculpido u n o de los extre­
mo», dé modo que le dan el aspecto de una cabeza de caballo.
Del dorso del cafetán cuelgan cintas de >n cm. de ancho y de
1 m. de largo, que se llaman kulitt, “ serpientes''.11 Los “caballo»'',
igual qtte las "serpientes'', se utilizan en los viajes chamánicos a
los Infierno*. Según Shírokogorov (p. 990}. los objetos de hierro
de los Tungiuo -la "lunn", el "aul", las "estrellas”, cu_es»
tán copiados de lo» Yakutcx; tas “ serpientes'' la* adoptaron de lo*
 M , INDUMENTO HURI A r o '* 9
O iiriitoi y de los Tu rros. (Deben nxordarse estos detalles en
relación con el problem a de las influencias meridionales sobre
el chamanismo nor-asiálico y sibciíano.)

F U lNXH fM EVrO BURIATO

Pallas, que escribió e n la segunda m itad del siglo xvm , nos des­
cribe el aspecto d e una chamaría buriata: tenia tíos palos que
terminaban en una cabeza de caballo y que estaban lodcados de
campanillas: por sus hombros a la n hasta el suelo treinta "ser­
pientes” hedías de p id e s negra* y blancas: su gorro era un a
manera de casco de hierro con tres picos semejantes a los cuernos
de un ciervo.7 Pero es a Agapitov y a Chamgalov» a quienes de-
betnos la descripción m is completa del chamán buriato. Éste
debe poseer: t ) una p iel (orgo») blanca, para el “ chamán blan.
co” (que es ayudado por los espíritus buenos) y negra para el
“ chamán negro” (a quien auxilian los malos espíritus): en la piel
van cosidas muchas figuras metálicas que representan caballos,
pájaros, etc.; s) un gorro con forma de lince: tras la quinta ablu­
ción (que viene algún tiempo después de la iniciación) el cha-
mán recibe un casco de hierro (cf. Fig. 3, L im . 11. A gapitov y
C-hangalov), que tiene los dos extremos hechos d e modo que
parezcan dos cuernos: 3) unn “ cabalgadura de palo” , de madera
o de hierro, en el prim er caso pieparada la víspera de la pri­
mera iniciación y teniendo mucho cuidado de que no muera el
álamo del que se cogió la madera: el otro, de hierro, obtenido
después de la quinta iniciación; en el extremo de éste está escul.
pida unn cabeza de caballo y va adornado con muchas campa­
nillas.
Tenem os aquí la descripción, que nos da el "M an ual'' «Id
chamán buriato, traducido del mogol por Partanen: "U n casco
de hierro, cuya parte superior está formada por muchos arcos de
este m etal, y guarnecida con dos cuentos; detrás hay una cadena,
también de hierro, d e nueve anillos, y más abajo, un trozo de
hierro, con forma d e lanza, llam ado Espina dorsal (nigunm m ;
cf. el tungús nikima, nikama, vértebra). En las sienes, a cada
lado del casco, hay u n anillo y lies tallos d e hierro de- un venhok
(44.45 rm.) d e largo, tren ad o s a golpes de m artillo y llamados
qoll/uges (unión, ir en parejas, o par, lazo, cuerda). Do caria uno
tic los lados del cáseo, y por detrás, se cuelgan cintas de seda, de
algodón, de paño-lino y de p ie l» de diferentes animales salva*
jes y domésticos, todas retorcidas para simular serpientes; y allí
Jjto SIMBOLISMO DEL INDUM ENTO Y 1 AMKOR ritA S JA N lc O S

tam b an so a u n uno» lleco» de algodón del color de las píele» de

kSriiue, (te la ardilla y de la com id icja leonada. Este tocado
lleva el nombre de maiqablehi ("sombrero").
"A un pedazo de algodón de uno» 30 a n . de ancho, y que for­
ma una banda unida a) cuello del vestido, se le |KHit» variadas
imágenes de serpientes y de anímale* salvajes. Esto recibe el
nom bre de daiabuht (*aLT) o zibcr (*3lcta* o 'ala'), A dfsrrifrtion
C f Burial shamanism, p. 18. § 19.20.
"D o* palos cu tom ia de muleta*. de cerca de d os anas de lar­
g o (groseramente talladas) y que tienen 01 un extrem o una o
m odo de cabeza d e caballo en cuyo cuello se pone u n anillo con
tres qolbugax, que se llam a» Crines del caballo; en su extremo
inferior se coloran otra» qolbug&s análogas, que reciben el nom­
bre de C o la del (aballo. En la cabeza d e estos palos se lijan, del
mÍMiio modo, un anillo qolbugp y (en m iniatura) un estribo,
u n a lanza y una espada, un hacha, un m artillo, u n barco, un
remo, la punta de un arpón, todo de h icu o ; bajo ellos, lo mismo
q u e más arriba, se colocan tres qolbugas. Estos cu atro (anillo»
(¿olbugas) se llam an Pies, y los dos palos reciben e l nombre
tle sorbí.
"U n litig o hecho con un tallo suqai revestido con una piel
d e tata almizclera, y enrollada en ¿! ocho veces, con un anillo de
hierro y tres qolbugas, un martillo, una espada, una lanza, una
mar» ton puntas (iodo ello en miniatura): además se le añaden
flecos de algodón y de seda de color. El oonjunto lleva el nom­
bre de Látigo de las 'cosas viviente»'. Cuando practica el cha-
enanismo (el bSgt) lo tiene en la mano a la vez qu e un sorbí:
puede prtscintüi de este últim o cuando ejerce su oficio eu las
y u r ta " (t b i ú pp. 19 y £$.4),
Muchos tle estos detalles volverán a aparecer más adelante. De
momento subrayemos la importancia concedida al “ caballo" del
chamán buriato; es uno de lo» metilos específicamente central y
nor-asiáticos del viaje chamánico, y nuevamente tendremos oca­
sión de encontrarlo en otras partes. Lo» chamanes de lo» Bu­
riato» de Olkbnnsk tienen además un coErecito donde depositan
sm objetos mágicos (tamborilee, cabalgadura-de-palo, píele»,
campanillas, etc.) y que está generalmente adornado con la* imá­
genes del Sol y de la Luna. N il. el anobispo de Jaroslav, men­
ciona aún dos objetos del equipo del chamán buriato y que se
llaman: abagafdei, una monstruosa máscara de piel, de madera o
tic metal que lleva pintada una enorme barba, y toli, un espejo
m etálico con las liguras de doce animales, colgado del pecho o de
 E L IN D U M E N T O A L T A IC O •3»
la espalda o, en ocasione*, cosido en el cafetín. Pero, según
Agapitov y Changsilov (vp. cit., p. 44) estos dos últimos objetos
han caído en desuso.* Volveremos a tcíerim os a su presencia en
otras partes y sobre su compleja significación religiosa.

E L IS D U M L X IO A L T M O O

I.a descripción q u e hace Potaron del chaniin altaico deja la im­

presión de qu e su indum ento es m is completo y está m ejor con­
servado qu e loe hábitos de lo» chamanes siberianos. $u calerán
está hecho de piel de macho cabrío o (le reno. M udia* cintas y
muchos pañuelos cosidos en la capucha representan serpientes,
y alguno* tienen (¡gura de cabeza de serpiente, con do» ojo» y la
boca abierta. La cola de las grande» serpientes se bifurca y, en
ocasione», tres serpientes tienen una sota cabeza. Díccte que
un chamán rico debe tener 1 070 serpientes.’ * Hay también mu,
chos objeto» de hierro, entre lo» rúale» se cita un arquito con sus
flechas, para asustar a loa espiritas.” En la parte posterior de
la capucha se cosen pieles de animales y dos discos tle cobre. El
collar está adornado con un fleco de plumas de buho negras y
pardas. Un chamán tenia, además, cosida» en su collar siete mu.
ñecas, cada una d e las cuales tenia por cabeza una pluma de
buho pardo. Eran — decía él— las siete vírgenes celestes y las
siete campanillas las voces de esas siete vírgenes que llamaban a
los espíritus.*3 F.n otros lados, su número se eleva a nueve y se
supone, que son las hijas de Utgán (el., por ejemplo, llarva:
Relig. Vorsiclt., p. 505).
Entre los demás objetos colgados del indumento diam anteo y
cada uno de los cuales tiene una significación religiosa, recorde­
mos: entre los Altaico», dos pequeños monstruos, habitantes del
reino de Erlik. juifm y arba, hechos de tela negra o parda uno,
y verde e l otro, con do» pares de pies, una cola y con la boca
entreabierta {(larva. Figs. 69 y 70, según Anochin); entré los
pueblos del extrem o norte siberiano a m a s imágenes de aves
acuáticas, como la gaviota y ei cisne, qu e simbolizan la inmer­
sión del chamán en el infierno submarino, concepción qu e vol­
veremos a exam inar cuando estudiemos las creencias esquima­
les: gTan número de animales míticos (el oso. el p en o, el águila
con una anilla en e i cuello, y qu e simboliza — según lo» Yenúeies,
rf, iVionidzc, p . 79— » qu e el ave imperial e u i a l servido del
chamán); incluso dibujos de los órganos sexuales humanos (Nio.
, 5* SIMBOLISMO DEL INDUMENTO Y TAMBOR CHAM AÑICOS
rad ie, p. 70), que contribuyen también a santificar el indu-
mentó.13

IO S E S P E JO * y DOS COUXO J o s m m A n i c o s

Entre los diferentes grupos tungusos del norte de la M amhuria

(Tungutcs-Khingatt, Bhrartehen, etc.) los espejos de robre desem-
peñan un papel importante (cf. Shirokogorov. Psyehomental
eom plex, p. «96). E l origen es netamente rino-tnancluirtano
(ib id ; p. 299). pero la significación mágica de estos objetos
varía de una tribu a otra; se dice que el espejo ayuda al cha­
m án “ a ver el mundo" (esto es, a concentrarse), o a "situar los
espíritus” , o a reflexionar acerca de las necesidades del hom­
bre. etcétera.
En cuanto al gorro, está considerado en ciertas tribus (por
ejem plo, cutre lo» Samoycdo*.Yurak) como la parte más im.
portante del vestido chamánico. "Según dicen evos chamanes
u na gran parte de su poder está, pues» oculto en esto* gorio?“
(K al Donncr; I.et ornements de la téie, p. tt). "P o r eso suele
acontecer que cuando se efectúa una exhibición chamáníca a
petición de los rusos, el chamán actúa sin gorro" (Donncr: La
Sibérie, p. 227). “ Interrogados por m í a este propósito, m e res-
pondicion que al ejercer el chamanismo sin gorro están despro.
vistos de todo poder verdadero, y que toda la ceremonia no era.
po r lo tanto, más q u e un» parodia, destinada oi|»ecialmcme
a divertir a la concurrencia** (id.: Les om em enu, p. 1 i).M En la
Sibcria occidental, e l gorro comiste en una venda ancha en.
rollada en la cabera y d e la que cuelgan (agarros u otios ani.
m ales tutelare* y una infinidad de cinta*. A l este de Ket. los
gorros “o ta parecen coronas provistas de cuernos d e reno — he.
chos de hierro— . ora están hecho? con una cabeza d e oso. cabera
q u e conserva casi toda su piel" (Kai Donner, /> p. 3*8;
véase también Harva; Relig. Vorstell., pp. 5141*. F igs 83. 8$
y 86). El tip o más común es el que representa lo? cuernos
d e un rcuo (Harva. pp. 916»'.) aunque, entre lo s Tunguses
oriéntale*, algunos d nm anes pretenden qu e los cuernos de hic-
tro que adornan su gorro im itan los de un c ie r v a En otras
partes, bien al norte, como entre los Samoyedos, bien al sur.
com o entre los Altaicos, el gorro chamánico u i í adornado de
plum as de aves: cisne, águila, buho. Asi. por ejem plo, de plu­
m as de águila dorada o de buho pardo entre los A ltaicos ( I V
tanin},** d i plumas de buho entre los Soyote? y Karagaset, etc.
 SIMBOLISMO ORNITOLÓGICO *35
{Harva, ibiJ., |>p. $©g «■ ). Ciertos chamanes teleule» incen su
gorro con ia piel d e un buho pardo y dejan las alas y, a veres,
Ja cabeza, como ornamentos (Mikltailowíki. p. 81}.1*

UM OOUUIO O R M IO I^CKO

Se ve claramente q u e, por medio d e todos estos ornamentos, el

indumento chamánico tiende a procurar al chamán un nuevo
cuerpo, mágico, ei* forma de animal. Los tres p rin cip ies tipos
son: el ave, el reno (ciervo) y el oso. pero especialmente el ave.
Ya volveremos a tratar de la significación de los cuerpos con
forma de reno y d e oso. Ocupémonos ahora en «1 indumento
orimoraorfo. £11 codos ¡arios se encuentran pluma* de ave en
la descripción de los hábitos chauiánicos, Es más: incluso la
estructura de los indumentos trata de imitar, lo más belmente
posible, la forma de un ave. Asi, los chamanes altaicos, los
de los T álalos de MiriUiinsk. de los T eleu tw , Soyotcs y Kara,
gusés se dédieau -* prestar a sus indumentos la apariencia de
un buho (Harva. pp. 504 «.). El hábito soyote puede incluso ser
considerado como una perfecta om itofania (¡Oíd,, Figs. 71*3,
37*88; pp. 507-8 y 519-30). Se «tuerzan especialmente en repte,
sentar un águila.11 Entre los Ooldes domina igualmente el
indumento con apariencia de ave (Shírokogorov, p. 296). Lo
mismo puede decirse d e los pueblos « b átan o s qu e viven más
a l norte. los Dolganes, los Yaktiie* y los Tungusos* I-a lx>u de
un chamán tungiU imita la pala de un ave (Harva, p. 511).
Entre los chamanes yakucot se encuentra la íoim a más compH.
cada de indum ento om itom orlo: su hábito muestra todo un
esqueleto d e ave — d e hierro— (Shirokogorov. p. 236). Además,
según el mismo autor, el centro de difusión del hábito con
apariencia de ave parece ser la región actualmente ocupada por
los Yukutes.
Incluso en don de el hábito no presenta una estructura mui*
tomorfa visible — com o, por ejemplo, entre los Manchúes, muy
influidos por las olas sucesivas de cultura sino-budista (Shiro­
kogorov, p, «9$), e l adorno de la cabeza es de plumas « imita
a un ave (}bi4 ., p. sgg}. El chamán mogol lleva "alas” en los
hombros y se siente transformado en .ave al ponerse su vestido
(Ohlmaifcs: Sivdien, p. 211). En otro tiempo, entre los Altaicos
en general, el aspecto om itom orfo era probablemente aún más
acentuado (H arva, p, 504) Hoy por hoy, sólo unas plumas de
IhiIio adornan el p a lo del baqfa karakh.kirghh (Canagüé, p. 67).
I$4 SIMBOLISMO DEL INDUMENTO Y TAM IOR CHAMANtCOS
Ateniéndose a tul informa dore» tungusos, Shinükogorov pie»
cisa que el hábito de ave o indispensable para el vuelo hacia
et o lio mundo: “ Dicen que es más fácil trasladarse a llí cuan*
d o el hábito es ligero" (Psychorncntel co/eplex, p. *96) Por la
misma tazón, en tas leyendas, una mujer chaman* vuela por
los aires tan pronto como consigue la pluma mágica.-** A. Ohl*
oiarks (StudicM, p. s u ) cree que esta convicción es de origen
ártico y que debe relacionarse dilectamente con las -creencias en
los "espíritus auxiliares'’, que ayudan a! chamán a re a liu r su
via je aéreo, Pero, como ya hemos visto y volveremos a ver m is
tarde, se encuentra él mismo simbolismo aéreo en todo el mundo,
relacionado precisamente cotí los chamanes, los hechiceros y los
seres míticos que éstos, a veces, pcrsonilican.
Por otro lado, hay que tener en cuenta las relacione! míticas
q u e existen entre el águila y el chamán. Recordemos que se
supone que el águila e$ el padre del primer chamán, qu e des­
empeña un ¡*a]>c) im portante en su propia iniciación y que.
por último, se encuentra en él centro d e un conjunto mítico
qu e abarca el Á rbol del M undo y el viaje extático de) chamán.
Tam poco hay que perder de vista que e l Á g u ila simbólica,
hasta cierto punto, el Ser Supremo, induro hecho m ito solar.
N os parece que todos estos elementos concurren a precisar
bastante claramente la significación icligiosa del h ábito chama-
nico: al vestirlo se trata de volver a hallar el c r u d o místico
revelado y fijado durante las largas experiencias y ceremonias
d e la iniciación.

L L STMBOLISMO DEL ESQUELETO

F.sto es confirmado, además, por la presencia en el hábito cha.

m ánico de ciertos objetos de lüerro que imitan huesos y que
tienden a darle una apariencia, aunque sea parcial, d e esqueleto
(cf.. por ejemplo, Findcisen: Der Menteh und reine T elle in der
K v tu t der Jennusejer, Figs. $7 y $8. según Anutstlm t, Figs, 16
y 57)- Algunos autores, y entre ellos Hombeig-Harva (The
tfvwian eosiume, pp, 14 ts.), han supuesto que se trata de un
esqueleto de ave. Pero Troschtschartskij ha demostrado, desde
1902, que, por lo menos en lo que se refiere al chamán vakuio.
esos “ huesos" de hierro procuran imitar un esqueleto humano.
U n Ycnisei le d ijo a Kai Doruter que los huesos constituían el
esqueleto del mismo chamán.1» £1 propio Harvn (Reh^. Vor.
tteíl., p, 514) se convenció de que se trata de un esqueleto hu.
 EL SIMBOLISMO «E L ESQUELETO IJJ

mano, aunque N. Pekarekij jHOpUUO, e n d e tanto (1910), otra

hipótesis: que k tratarla m is bien d e una combinación de hue­
sos humanos y de aves. Los Manehttes lucen los “ huesos” de f
hierro y de bronce, y los chamanes afirman (por lo menos en
nuestros días) que representan alas (Shírokogorov, p. 294). Sin
embargo, no queda duda alguna de que. en muchos casos, se
trata de la representación de un esqueleto humano. Findcisen
reproduce (Fig. 59) un objeto de h ien o que imita admirable­
m ente la tibia humana (Bertiner Mnscum fü r Vttlkerkunde). |
Sea com o rucre, ambas hipótesis se reducen, en el fondo, a la
mismísima idea fundamental: tratando d e im itar un esqueleto
de hombre o de ave, el indumento chamánico proclama la condi­
ción especial del q u e lo viste, y que es alguien qu e m urió y que
ha resucitado. Y a hemos visto que. entre los Yakutes, los Buria­
tos y otros pueblos siberianos, se supone que los chamanes fueron
muertos po r los espíritus de sus antepasados, que, después de
haber “ cocido'* sus cuerpos, contaron sus huesos y los volvieron
a poner en su sirio uniéndolos con hierros y recubriéndolos
con una cante nueva. Ahora bien, en lo» pueblos catadores los
huesos representan ta fuente esencial de la vida, tanto del hom­
bre como del anim al, manadero a partir del cual la especie se
recupera a m edida de su deseo. Por esta ratón no se quebran­
tan los huesos de Ja cara, sino que se recogen con cuidado v. de
acuerdo <on la costumbre, se entierran, se ponen en unas plata­
formas o en los árboles, se tiran a l mar, etc,*1 Desde este punto
de vista, el enterramiento de los anímalos se ajusta exactamente
al de los hombres (Harva, Relig. Vorsttll., pp. 440-1). Porque,
tanto en unos com o en otros, el "alm a” reside en los huesos y,
por tamo, puede esperarse la resurrección de los individuos
justamente de sus huesos.
Ahora bien, el esqueleto presenta, en el indumento del cha. ,
mán, el drama de la iniciación, resumido y actualizado; esto es, ,
el drama de la muerte y de la resurrección- Importa poco que ¡
se suponga que representa un esqueleto de hombre o de animal. i
T an to en un caso como en el otro, trátase de la sustancia-vida.
de la materia prim a, conservada por los antepasados milicos. El ¡
esqueleto humano representa, en cierto modo, el arquetipo del
chamán, ya que se jujjouc que simboliza a la fam ilia de la que
nacieron sucesivamente los 3nicpa$ados-chamanet (se designa,
además, la cepa fam iliar como el “ huero"; asi se dice: "de
hueso de X " en e l sentido de "descendiente de X "). F.I esque­
leto tic ave es una variante de la misma concepción; por una par- ^

1
»j3 SIM DOIJSM O DEL IN D U M E N T O V T A M B O R C IIA M A N 1COS

te, el primer chamán nació de la unión de un águila y una

m ujer; |x>r oirá, el propio chamán se etlucrza en u asíom arsc
«n ave y volar, y, en eíecio, es un ave que ya lienc acceso, como
ella, a las regiones superiores. En el caso en que este esqueleto
— o la máscara— transforma al chamán en otro anim al (cicr-
\o, etc.) nos hallullos ante una teoría análoga.*1 Porque el
animal-antepasado mítico está concebido como la matriz inago­
table de la vida de la especie, matriz reconocida en los huesos
de estos animales. N o se sabe si Irabiar de totemismo. Se trata
m í» bien de los relaciones místicas entre «I hombte y su caza,
relaciones íu ild am cn uks en las «ocicdades de cazadores y que
Friedrich y M euli lian valorado con bastante exactitud última,
m entí.

Rr.NACajt u s s u s m u k a o »

E n otras regiones ajenas a Sibcria se halla también la creencia

de que el animal cazado o domesticado puede renacer de ius
huesos, l'razcr anotó ya algunos ejemplos americanos.53 Según
¿'robemos c»ic inblivo m íucoritu al está aún vivo entre los
At anda, en las tribus del interior dé América del Sur, y entre
los Üosquimano» y Cainitas de Africa** Friedrich ha comple.
tailo los hechos ahítanos.** considerándolo» justamente como
una expresión de la espiritualidad pastoril. ¿ t e conjunto mi.
tico-ritual se ha conservado, por otra parte, en las culturas más
evolucionadas, ya en el propio seno de la tradición religiosa, ya
e n lortoa de simples cuentos.» Una leyenda de Los Gagauiz
narra cómo Adán, para procurar mujeres a sus hijos, reunió
huesos de diferentes bestias y suplicó a Otos que los animara.36
E n un cuento armenio, un cazador asiste a una boda de los
espíritus del bosque. Invitado a l banquete, »e abstiene de comer,
pero guarda la costilla de vara que le ofrecieron. Posterior­
m ente, a l reunir todos los huesos del animal para resucitarlo,
lo s espíritus tuvieron qu e reemplazar la costilla fáltam e por una
ram a de nogal.**
Podría recordarse a este propósito un detalle d e l Kdda en
prosa: e l accidente del macho cabrio de T o r. De viaje con su
coche y sus machos cabrios. T o r pidió alojam iento en casa
d e un campesino. “ Aquella noche, T o r cogió sus machos cabrios
y los mató. Los desolló y los puso en el caldero. Cuando estu-
vieron cocidos, T o r y sus compañeros se dispusieron a cenar.
T o r invitó también al campesino y a su m ujer y a sus h ijo s...
 RENACER J)E SUS HURSO®. «J7

Luego colocó la* pieles de los machos cérea del hogar y pidió
al campesino y a su-fam ilia que echaran lo» huesos en las pie­
les. T h jalfi, el hijo del cai»]K»¡no, tenía el hueso de un nm$lo
de uno de los machos, y lo rajó con el cuchillo para sacar el
tuétano. T o r pasó alU la noche. A l siguiente día, se levantó
antes que amaneciera, se vistió, cogió el m aid llo M joilnir y
bendijo los resto* d e los bucos. Éstos revivieron, pero uno de
ellos cojeaba de una pata trasera" (Gylfagiuning, cap. >6. pp- 49-
50, trad. de C . D ujn& il. Loki, París, 1948. pp. 4&*6>.** Este cpi.
sodio atestigua la supervivencia cn u e los antiguos Germanos. de
la concepción arcaica de los pueblo* caradores y nómadas. Esto
no es precisamente u n rasgo de la espiritualidad “ chamanúta".
Nosotros, sin embargo, lo registramos desde ahora, reservándonos
para luego el exam inar los testos del chamanismo indoariano,
esto es, después de h a b a conseguido una visión de conjunto de
las teorías y de las prácticas chaiuátiiais.
V a propósito de la resurrección precedente de los huesos, po.
driam ot referirnos a la célebre visión de Ezcquiel, aunque pene*
n e zu a un horizonte religioso muy distinto de los ejemplo*
citados más airiba: “ Fue sobre m í la mano de Yavé, y llevóme
Yavé lucra y me puso en metilo de un campo que estaba lleno
de hueso».. . Y me d ijo : cH ijo de hombre, revivirán « to s huesos?
Y yo respondí: SeAor, Yavé, tú lo sabes. V' Él me dijo: H ijo de
hombre, proietiza a esto» huesos y di les: Huesos seo», oíd la (»•
labra de Yavé. Así d k e el SeAor, Yavé. a estos huesos: Y o voy a
hacer entrar en vosotros el « p íritu y viviréis.. . y viviréis y sabréis
qu e yo soy Yavé. Entonces profeticé yo como se rae mandaba; y
a m i profetizar se o y ó un ruido, y hubo un agitarse y un a c á .
carsc hueso» a huesos. M iré y vi que vinieron nervios sobre ellos
y creció la ca n te.. .**, etc. (Ezéquiel, y j, i.g ss. Tom ada de Kacar-
Colunga).**
A . Friedrich recuerda también una pintura descuhiena por
Grünwcdel en las ruiaas de un templo de SSngimághiz y que
representa la resurrección d e un hombre de sus propios hue­
sos. resurrección obtenida por la bendición de un m onje bu-
dista.*® N o es éste el lugar adecuado para enurar en d eta llo
relativos a las influencias iranias en la India budista, ni d e plan­
tear el problema, aún m al estudiado, de las simetrías entre la
tradición tibetana e irania. Com o ha advenido J. J. Modi.**
hace ya tiempo, hay un parecido sorprendente entre las costum.
hre» tibetana y la d e los Iranios de abandonar los cadáveres.
Unos y otros dejan qu e Jos perros y los buitres devoren los
■ 3» SIMBOLISMO DEL INDUMENTO Y TAMBOR CHAM AÑICOS
cuerpo», para los T ib e uno» tiene m u d u im portancia que el cuer­
p o se convierta cuanto antes en esqueleto. Los J n nios colocan
k n huesos en el ústodan. “ el logar de los huesos*, donde fetos
esperan la resurrección.** PuedeconsklcrarteesLt costumbre como
una supervivencia de la espiritualidad pastor¡L
El folklore mágico de la India supone que ciertos santos y
y ogis pueden resucitar a los muertos, mediante sus huesos o sus
ceñ io s; asi procede, verbigracia, Ootakhmch.*3 y no deja de
tener interés señalar ahora mismo que «1 (amos» m ago está con­
siderado com o e l fundador de una secta yógico-tintrica. los kan.
phata yogis, entre los cuales podríamos encontrar otras muchas
supervivencias chamanisias. Por últim o, es ir.tuuct-ivo recordar
q u e ciertas meditaciones budistas tienen como lin la visión del
cuerpo transformándose en esqueleto:*4 el im portante papel que
desempeñan los cráneos y los huesos en el lamaísmo y el tantris-
mo;*5 la danta del esqueleto en el T ib e t y en la M ongol»:** la
función qu e lleva a término la bnhmarandhra (satura ironía,
lis), en las técnicas extáticas tibetanohindúes y é n él lamafs.
nw,*1 e t c T odos estos ritos y todas estas concepciones nos parece
q u e demuestran que. pese a su actual integración en sistemas
m uy variados, las tradiciones arcaicas d e la identificación del
principio vital con los huesos no han desajm ecido completa­
m ente del horizonte espiritual asiático.
Pero el hueso desempeña también otros papeles en los ritos
y los mitos chamánicos: m í , por ejemplo, cuando el chamán
vasyugan-ostiaco parte en busca del alma d d enfermo, utiliza
para su viaje extático al otro mundo una barca hecha de un
co(rc, y como remo emplea un omóplato (Karjalaincn: Religión
<Ur Jugnvdlker, U . p. 535). Tam bién habría que citar a este
propósito la adivinación por medio de un omóplato de morueco
o de oveja, muy extendida entre los Calmucos, los Kirghises, los
Mongoles, etc. y, mediante un omóplato de foca entre los Korva-
co*,** La adivinación es. por si misma, una técnica apropiada
para actualizar las realidades espirituales que están en la bate
d el chamanismo, o para facilitar la relación con ellas. Tam bién
aqu í el hueso del animal simboliza la "Vida tota)1' en continua
regeneración y, por u n to , contiene en sí. aunque sólo sea vir.
tuaimentc, todo cuanto pertenece a lo pasado y a lo futuro de
c»ta "Vida",
N o creemos habernos alejado excesivamente de nuestro tenia
- r e í esqueleto representado en el indumento chamánico- - al re­
cordar todas estas prácticas y todas estas concepciones. Corlé*.
 LAS CARETAS CIIAMANICAS »3*
pondtn ca á en su totalidad a nivele» d e cultura similares u "homo-
logables" y, a) enumerarlos. Hemos colocado cíenos Hitos en la
vasta área d e la «spirítualhlad pastoril. Precisemos, sin embargo,
que no (odas esas reliquias denotan por igual una estructura
"chamanista” . Y señalemos, por últim o, que en cuanto con­
cierne a las simetrías que liemos establecido entre determinadas
costumbres tibetanat, mongólicas y nor-asiáticas, e incluso árticas,
hay qu e tener en cuenta influencias llegadas del Asia meridional,
y particularmente d e la India, acerca de las que volveremos a
hablar.

LAS C A U T A S raiAM áNICAS

Recuérdese que Ni), el arzobispo de laroslav, mencionaba, entre

los objetó! propios del chamán buriato, una careta monstruosa.
En nuestros días los Buriatos ya no la usan. Por otra parte, rara
res se encuentran caretas chamámeas cu .Siberia y t*n el norte de
Asia. Shirokogorov se reitere a un solo caso: un chamán tungús
improvisó una careta “ para demostrar que el espíritu malu es­
taba en ¿1“ (Paychcmeniai complex, p. 15a, n, a). Entre los
Chukchi, los Koryacos, los Kanchadales, Yukagírfs y Yakutes la
careta no desempeña ningún papel en el chamanismo: se utiliza
más bien, y esporádicamente, para asustar a los niños (como en­
tre los Chukchi) y durante los funerales, para no ser reconocidos
p o r las almas de los muertos (YukagÍTCs). En los pueblos esqui­
males. especialmente en Alaska, fuertemente influida por las cul­
turas amerindias, e l chamán utiliza una careta (véase Ohlmarks,
pp. 65 a.).
Los pocos casos comprobados en Asía proceden casi exclusiva­
mente de las tribus meridionales. Entre los Tátaros negro* los
chamanes usan a veces una careta de corteza de álamo, con los bi­
gotes y las cejas hechos con rabo de ardilla.9* l a misma costum­
bre se halla en los T átaros de Tomsk.*0 Entre los Altaicos y los
Goldcs, cuando el cham án conduce el alma del difunto por el
iciito de las sombras, se embadurna de hollín el rostro para que
n<> lo reconozcan los espíritus.41 E l mismo uso, y con el mismo-
fin. se halla en otras parces, durante el sacrificio del oso43 Es
necesario recordar, a este propósito, que el hábito de embadur­
narse la cara de hollín está bastante extendido entre los "prim i­
tivo»” y qu e su significación no n siempre tan simple como a
primera vista parece. No se trata en todos los casos de un dú>
Ira/, h em e » los espíritus, o de un medio de defensa contra
 i,|t> SIMBOLISMO OLI. UNÍHJMKNTO Y TAMBOR CHAMAXJCOS

«.•Jlos. tino también de una técnica elemental que persigue la in ­

tegración mágica en el mundo de lo* espíritus. Efectivamente,
en muchas regiones del globo, las ta in a s («presentan a ios ante-
pasados y lo» que usan (Orela se supone qu e son encarnación
d e dichos an*e|nsados.‘u Tiznarse el rostro con h ollín es una de
la s maneras más sencillas de enmascararse, esto es, de represen-
' ta r las almas d e los difunto* En todos lados las caretas están
e n estrecha relación con las sociedades secretas y con e l culto de
los antepasado*. Generalmente se está de acuerdo e n considerar
e l conjunto caretas-culto de los antepasados-sociedades secreías
d e iniciación como perteneciente al ciclo cultural del m am ar,
cado, ya que, efectivamente, las sociedades secretas constituyen
una reacción contra la dominación de lis mujeres.44
N o debe sorprendernos el escaso número de caretas chamáni-
cas. Kn efecto y como ha notado exactamente Harva (op. d i.,
pp. 542 sí .), el hábito del chamán es, por si mismo, un disfraz
originario. Se lia tratado de probar el origen oriental y. por
canto, ictien ie del chamanismo siberiano, invocando precisa-
mente, entre otros, el hecho de que las caretas, m ás frecuentes
en las regiones meridionales de Asia, vayan siendo cada vez más
raras, hasta desaparecer, conforme se va hacia el Norte.44 N o po­
demos abordar aquí ia discusión del ''origen" del chamanismo
siberiano. Señalemos, no obstante, que en el chamanismo ñor-
asiatico y ártico, han sido valorados muy diversamente el indu.
m em o y la careta. En ciertos lugares (por ejem plo, entre los
Samoyedos: Castrón, citado po r Ohlmarks, p. ó j) jc supone que
la careta facilita la concentración. Ya liemos visto q u e el pañuelo
<jue cubre los ojos o incluso toda la cara del cham án descm|»efta,
|>ara algunos, un papel análogo. Por otro lado, incluso cuando,
a veces, no se habla de una careta propiamente dicha, trátase, sin
embargo, de ella; por ejemplo. las pieles y los pañuelos que, entre
G oldes y Soyotes, cubren casi totalmente la cabeza del chamán
(H arva, Fig*. 86-88).
Por estas razones, y teniendo siempre en cuenta las múltiples
valoraciones que adquieren en los rituales y las técnicas del éxta­
sis, puede llegarse a la conclusión de qu e la careta asume el
mismo papel que el hábito del chamán y qu e entrambos ele­
mentos pueden ser considerados como intercambiables. Eíec-
u va mente, en todas las regiones donde se la emplea (y fuera de
la ideología chamaluca propiamente dicha), la careta proclama
manifiestamente ia encarnación de un personaje m ítico (ante,
pasado, animal mítico, dios). Por su lado, e l indum ento "tran.
 I L TAM BOR CHAMANICO '<1
stistaacializa" al chamán, transformándolo, a los ojos de to-
dos, en un *er sobrehumano, cualquiera que fuere el atributo
predomíname que se desee hacer resaltar; el prestigio de un
muerto resucitado (esqueleto), la facultad de volar (ave), el régi.
men del marido de una "esposa celeste" (traje de mujer, atributos
femeninos), etc.

FL TAMBOR CHAm A n ICO

£1 tambor asume un papel de primer orden en las ceremonias

chamánicas.** Su simbolismo es complejo; múltiples sus fundo,
nes mágicas. Es indispensable para el desarrollo de la sesión, ya
conduar.a al chamán al "Centro del M undo", ya 1c consienta volar
por los aires, ya convoque y "aprisione" a los espíritus, o ya, por
último, que el tamborileo permita al chamán concentrarse y vol­
ver a establecer un contacto con el mundo espiritual que se di$.
]>o»c a recorrer.
Se recuerda que muchos sueños iiliciáticos de los futuros cha­
manes llevan aparejado un viaje místico al "Centro del M undo",
a la residencia del Arbol Cósmico y del Señor Universal. Con
una de las ramas de este Arbol, que el Señor deja caer para ello,
el diam án fabrica la caja de su tambor. La significación de este
simbolismo nos ¡tareco qu e surge con bastante claridad del con.
junto del cual e» parte- la comunicación entre el C ielo y la Tierra
¡sor medio del A rb o l del Mundo, esto es. por el Eje que se halla
cu el "Centro del M undo". Por e l hecho de que la caja de su
tambor está sacada d e la propia madera del A rbol Cósmico, e l
chamán, al tañerlo, e s proyectado mágicamente cerca de ese Arbol:
es proyectado al ‘ C entro del M undo” , y. por el mismo impulso,
puede ascender a los Cielos.
Desde este punto d e vista, el tambor puede ser identificado
con el árbol chamántco de múltiples peldaños, por el cual el
d u m á n sube simbólicamente a l Cielo. Trepando ¡jor el álamo
o tocando el tambor, el chamán se aproxima al Arbol del M undo y
después sube efectivam ente a di. I.os chamanes siberianos tienen
también sus árboles personales qu e no son sino representantes
del Arbol Cósmico; algunos utilizan asimismo "árboles invertí.
dos",41 esto es, clavados por sus ratees en e l aire, y que, como
se sabe, son uno d e los símbolos más arcaico» del Arbol del
Mundo.
T o d o « t e conjunto, unido a Ixs relaciones ya notadas entre el
chamán y los lla m o s de las ceremonial, muestra la solidaridad
 SIMBOLISMO DEL INDUMENTO V TAMBO*. CilAMAMCOS

q u e existe cn u e el A i bol Cósmico, el uunbor charoánico y la

■ ascensión celeste.
1.a misma elección d e la madera con la qu e te hará la caja del
tam bor de|>ende únicamente de k » "cspíiitus” o d< una volun;
tad tram-humana. £1 chaman oitiaco-samoycdo coge tu hacha
-y, cerrando los ojos, entra en un bosque y toca u n árbol a la
ventura; de éste sacarán sus compañeras la madera para la caja,
e l siguiente día.4* A l otro extremo de la Sibcria, entre lo» A ltai­
cos» el chamán recibe direetamentc de los espíritus la indicación
precisa del bosque y d el sitio donde crece el árb ol, y <1 envía a
su» auxiliare» para reconocerlo y desgajar la madera para la caja
d e l tam bor.* En otras regiones, el propio cham án recoge las
astillas necesarias. En otros lugares se ofrecen sacrificios al árbol,
em badurnándolo con sangre y vodka. Tam bién se procede a la
“ animación del tambor" rociando su caja con alcohol.80 Entre
ios Ynkulcs te recomienda escoger un árbol herido por el rayo
(Shicroshewski, p. 322). Todas estas costumbres y precauciones
ritu a ltt muestran cláiítmertlé que el árbol concreto ha sido urans-
figurado por Ja revelación sobrehumana y que en realidad ha
dejado de ser un árbol profano y simboliza al prop io Arbol del
Mundo.
El tambor es, por lo común, de forma oval, su piel es de reno,
d e alce o de caballo. E n u e los Ostiacos y los Samoyedos de la
Siberia occidental, la superficie exterior no lleva ningún dibujo.81
Según Gcorgi, en la piel de los tambores tungusos h ay pintados
pájaros, serpientes y otros animales. Shirokogorov describe del
siguiente modo los dibujos qu e ha visto en los tambores de los
Tungusos u-ansbaíkalianos: d símbolo de la tierra firm e (porque
e l cbam áu utiliza su tambor a manera de barca para cruzar el
m ar. y por eso indica sus partes continentales); m uchos grupos
d e fjg u m antropomorfas, a la derecha y a la izquierda, y gran
número d e animales. En el centro del tambor no se pinta ttin.
gun a imagen; las ocho líneas dobles a llí trazadas simbolizan los
siete pies que sostienen la Tierra más arriba del M a r (Psycho.
mental eomplex. p. 299). Entre los Yakutes se observan signos
misteriosos, rojos y negros, que representan hombres y animales
(Shieroskewski, p. 322). Diversas imágenes se han visto también
en los tambores de los Ostiacos del Yénisci (Kaí Donner: La
Sibirie, p. *30).
"Detrás del tambor hay un puño vertical de 'madera y de
tú e u o que el chamán coge con la mano izquierda. Unos hilos
d e metal o unas astillas horizontales sostienen innumerables tro.
 X I. T A M B O R C H AM AN ICO '18

sos «le metal tintineantes cascabeles cencerros imágenes de hierro

qu e representan espíritus, animales diversos, etc., y con frecuen­
cia arm as como u na ilecha, un arco o u n cuchillo." w Cada uno
d e estos objetos mágico» posee un simbolismo particular y des­
empeña su cometido en la preparación o la realización del viaje
c x t it k o o de las dem ás experiencias místicas del chamán.
Lo» dibujo» que adornan la p id del tam bor son una caracterís­
tica de (odas )a\ tribus litaras y Japonas. Entre los Tátaros las
dos caras de la piel están cubiertas de imágenes. Las caracteriza
una gran variedad, aunque siempre se pueden distinguir en
ellas los símbolo» m ás importantes, por ejemplo el A rbol del
Mundo, el -Sol y la Luna, el Arco-iris, etc. l>o* tambores consti­
tuyen, en efecto, u n microcosmo: un lim íte “ topográfico" que
separa el C iclo de 3a T ierra y, en ciertos lugares, la T ierra del
Inliomo. El Árbol del Mundo, esto es. <t álam o d d sacrificio
por el que trepa e l chamán: el caballo, d animal sacrificado,
los espíritus-auxiliare» del d u tn án . e l Sol y la Luna, a los que
llega en el curso de su viaje celéslc. é l InlieiilO de Erlik K an (con
1<» Siete Hijos y la s Siete Hijas del Scftor de los Muertos, etc.)
en el que penetra en su descenso al reino de los muerto»; iodos
estos elementos, q u e resumen en cierto modo el itinerario y
las aventuras det chamán, se ludían tepresenudas en su tambor.
Nos falta espacio para anotar todos los signos e imágenes y co.
mentar su simbolismo-48 Advirtamos simplemente que el tambor
representa un microcosmo con sus tres zonas — C iclo, Tierra. In­
fierno— . a) mismo tiempo que indica los medios gracias a los
cuales c! chamán realiza la ruptura d e ios niveles y establece la
comunicación con el mundo de arriba y de abajo. E n efecto,
y com o acabamos d e ver, la imagen d d álam o d el sacrificio (el
Árbol d el Mundo) no es la única; se halla también e l Arco-iris:
d chamán sube a las etlcras superiores trepando por d Areo-írís.*1
Se «ncuenua asimismo la imagen del Puente por e l cual el cha.
mán pasa de una región cósmica a la otra.»
Todas las imágenes de los tambores están dominadas por d
simbolismo del viaje extático, esto es, por los viajes qu e suponen
una ruptura de nivel y. jx>r tanto, un "Centro del M undo” . El
redoble inicial de ia sesión, destinado a evocar los espíritus y a
“ encellarlo»" en e l tam bor d d chamán, constituye el momento
preliminar del viaje extático. Por este m otivo $c dice qu e el
tam bor es e l "caballo del chamán" (Yakutes. Buriatos) o aun.
CO tlottdi la piel d e l tambor procede de u n coi20, se le llam a "el
c o m o del chamán** {Karagases, Soyotcs). Las leyendas yakutas
If4 SIMBOLISMO D LL INDUM ENTO Y TA M B O R CHAUANICOS

cuentan largamente cómo el chamán vuela con su tambor a era.

vés de los siete Atelos. "¡Y o voy en un totzo salvaje!” , cantan lo»
chamanes karagasc* y soyotes. Y entre los altaicos el palillo con
q u e se toca el tambor recibe el nombre de ''látigo'* ((larva, R tlig.
Vorstell, p. gj6).
I.a idea del viaje extático se encuentra tarabita cu el nombre
qu e dan a su tambor los chamanes de los Yurak d e la tundra:
ateo o arco cantante. Según Lehtivdo y Harva (p. 358). el tambor
chanvánico servia originariamente para echar a los malos espí­
ritus, cosa que se podía hacer también valiéndose d e un arco.
Es totalmente exacto que el tambor se utiliza a veces para
expulsar los malos espíritus (Harva, p, 557). pero en semejante»
casos su empleo particular se ha olvidado y se acude ¡1 la "magia
del ruido” con la que se expulsa a I09 demonios. T a le s cjem-
píos de modificación de función son bastante frecuentes en la
historia de las religiones. P cio no creemos que la función origi­
naria de] tambor haya sido la de expulsar espíritu*. F.l tambor
chauuinico se distingue precisamente de todos los demás instru.
m em os de la "magia del ruido", porque hace posible- una expe­
riencia extática Q ue ésta, en sus orígenes. fucia picpatada por
el encamo de ios sonidos del tambor, encanto que ora valorado,
com o "voz de los espíritus" o que se haya llegado a una expe.
rienria extática después de Ja extrema concentración suscitada
po r un redoble prolongado, es un problema que no afrontamos
d e momento. Pero hay un hecho cierto: es la meg/Vi muticol la
q u e ha decidido Ja función chamánica del tambor, r no la anti-
demoniaca magia d el m ido.
Lu prueba cíe ello es que, incluso donde el tambor se teem-
plaza por un arco — como entre los Tátaros Lcbed v los Altai-
eos— , se acude siempre al instrunKiuo musical y tío al arma
antidemoniaca: no bay Hechas, y el arco se utiliza com o tm instru­
m ento de una sola cuerda. !¿>* ba<¡(a kirghises tampoco emplean
el tambor para preparar el trance, vino el kobui, qu e es un ins­
trumento de cuerda.** Y e! trance, como «tute los chamanes
siberiano*, se realiza al danzar al compás de la melodía mágica
d el A061/Z. La danza — se verá más claramente después— repro­
duce el viaje extático del chamán ul Cielo, Es decir, que la
música mágica, como el simbolismo del tambor y dol indumento
chamánicoa, y como la misma danza del chamán, so r otros u n ­
tos medios para emprender el viaje extático o para asegurar el
buen éxito del mismo. Lo* palos con cabeza de caballo, que los
Buriatos llaman "caballos” , prevenían el mismo simbolismo.Jr
 IN D U M EN T O S R.i T V ,M T 5 Y T A M B O R E S M AGICOS 1,5

Los pueblos ugrios desconocen los dibujos <le los tambores cha-
máninh. Por el contrario, Jos chamarte* Japones ornan sus tam­
bores todavía más copiosamente que los T itaros. En la gran obra
de M ankcr sobre el tam bor mágico Japón se hallan Lis reproduc­
ciones y el análisis exhaustivo de un gsatt número de dibujos.*
N o es siempre fácil identificar los personajes míticos y la signi­
ficación de codas la s imágenes, a veces sobremanera misteriosas.
En general, los tambores tapones representan las tres zonas cósroi-
cas separadas entre si por limites fronterizos. En el C ielo se
reconocen la luna y e l sol, diosas y dioses (probablemente influi­
dos por la m itología escandinava),* aves (cisne, cuco, etc), el
tambor, los animales de los sacrificios, etc; el Árbol Cósmico,
gran número de personajes míticos, barcas, ios chamanes, el dios
de la caza, caballeros, etc., pueblan el espado intermediarlo;
(!:i tieiRi;) los dioses del Infierno, los chamanes con los muertos,
seq>icnies y aves se encuentran, junto a oirás imágenes, en la
zona inferior.
Los chamanes tapones utilizan también su tambor para la adivi­
nación.00 Esta costumbre la desconocen los Turcos. Los Tongu-
set practican una especie de adivinación limitada, que consiste
en arrojar la varita a l aire: la posición de la varita, ya raída, d:i
la contestación a la pregunta hecha (Harva, p. ¿jg).
El problema del origen y de la difusión del tambor «hanúnico
a t el Asia septentrional es extraordinariamente complejo, y lejos
aún d e estar resuelto. Muchos indicios sitúan el lugar probable
de la difusión en el Asia meridional. Está fuera de duda que
* el tambor taraaísta ha influido no sólo en la forma del tambor
siberiano, sino lam bida en la del tambor de los Chukchi y de loe
Esquimales (ef. Shírokogorov; Frvf/romeitto/ complex, p. zgg). Es-
tas comprobaciones n o dejan de ejercer influencias en la forma-
ciún del actual chamanismo del Asta central y de la Siberia, y
volveremos sobre citas cuando intentemos tra u r las grandes lincas
«Ir la evolución del chamanismo asiático.

INDUMENTOS RITUALES V TAMBORES MAGICOS F.N

TODO EL MUNDO

No puede pensarse e n presentar aquí un cuadro comparativo

de los indumentos y d e ios tambores u otros instrumentos ritua­
les utilizados por los hechketos,* hombres-médico y sacerdote»
en todo c| mundo. E t (caía cotTffpondc más bien 2 b etnología
y sólo ím creia secundariamente a la historia de las religiones.
 MMROUSMO IIK I.IN 'D U M E M O V j am bor c h a m a m o s

Recordemos, ito olHL-nite, que el mismo simbolismo que liemos

descifrado en el iiulumemo del chamán siberiano, apuicce tam.
bien cu otraA partes. Se encuentran la* ratetas — desde Jas más
simple* a las más complicadas— , luí píele* de animales, y «»pc.
ciuim enir las pluma» de las aves, cuyo simlwlnmo (le ascensión
no hay que subrayar. Se encuentra» las vasas mágicas, las cam.
panillas y las distintas formas de tambores. Asi, e l hechicero
dusuti se pune algunos ornamentos y plumas sagradas atando
empieza una cura (Evans: Studier, p. 21}; el chamán de Mcn.
lawei utiliza un indumento litúrgico que lleva plumas de aves y
campanillas (Loel>: Shamnn and Seer, pp. 69 u.); los hechiceros
y guerreros africanos se cubren con pid es de fieras y con (lien,
tes y huesos dtr animales, e t c (Webster: Magic, pp 2551*.). Aun.
q u e d indumento ritual sea más bien rato en América del Sur
tropical, se usan determinados accesorios del chamán. T a l es,
por ejemplo, la maraca o sonajero "que se hace con una cala­
baza, la cual contiene semillas o piedras y tiene un mango". Este
instrumento se considera como sagrado, y loa Tupinam bá in.
duho le presentan ofrendas alimenticias (Métraux: L a religión
des Tupinambo, pp. 72 si.). Los chamanes yaruros ejecutan con
sus sonajeros "representaciones m uy estilizadas de las principales
divinidades que ellos visitan durante su trance (M étraux: L e
shatAailinne dam tA m érique dn Sud, p. ttft).
1>» chamanes norteamericanos usan en las ceremonias un há.
b ito más bien simbólico: plumas de águila o d e otras aves, una
especie d e sonajero o un tamboril, boltttas con cristales de roca,
piedras y otros objetos m ágicos.. . El águila de la q u e se cogen
las plumas se considera como sagrada y. por esta ratón, se le
d eja en libertad (Park: á'/umionim. 34). El b o b illito con los
accesorio* jam ás lo abandona el chamán; durante b noche lo
oculta bajo su almohada o bajo su lecho (tfrtd.) Entre los T lin -
g il y los Haida. se puede hablar incluso d< un h ábito ritual (un
vestido, una manta, un sombrero, etc.), qu e el prop io chamán se
lu c e siguiendo las indicaciones de su espíritu proteccor (Swanton.
citado por M. Bouteiller. Chamanisme et gudríton mogique.
j j . 88). Entre los A jic h e s, además de las plumas de águila, el
cham án posee un rombo, una cuerda mágica (que lo hace in­
vulnerable y le permite también ptever los acontecimientos futu­
ros, etc.) y un sombrero ritual.4* En otras partes, como entre
los $an|M»l y los Neapclem, e l poder mágico del Indumento se
reduce a un trapo rojo que te pasa alrededor d d brajo (Park.
p . 1*9).
 INDUMENTOS R lít'.M X S Y TAMBORIN MAGICOS »(T

Las plumas de águ ila son conocidas en todas las tribus norte­
americanas (Park. p . 13*). Ademas se las utiliza pegadas a los
paloi o varas en Jj s ccixnnooKis de iniciación (por ejemplo,
d ilrc Ion M nidm d el noreste), y estas varas se de|>0$ican sobre
las tumbas de los chamanes (Park, 134). Son un signo que in­
dica la dirección q u e toma el alma del difunto.
En América del Norte,** como en la mayor parre de las demás
áreas, el chamán utiliza un tamboril o un sonajero. Donde
falta d tambor ritual se le reemplaza |K»r el gong o la concha
(especialmente en Ceitán.w en d Asia meridional, en China, etc.).
Pero siempre se trata de un instiumenlo capaz de establecer, de
un modo o de otro, contacto con d ''m undo de los espíritus".
Hay que entender cota última expresión en su sentido más am­
plio, ya que en ella se incluyen no solamente dioses, espíritus y
dem onios sino tam bién ánimas de antepasados, muertos y aní­
males milicos. Este contacto con el mundo suprasensible exige
forzosamente una concentración preliminar, facilitada por la
“ inclusión’' del cham án o de] mago en su indumento y acélé-
rada por l;t música ritual.
£1 mismo simbolismo del indumento sobrevive en las religio­
nes más evolucionadas: las pieles de lobo o de oso en China,¿c-
tas plumas de ave d d profeta irlandés,40 etc. £1 simbolismo
microcósmico se encuentra en las vestiduras de lo» sacerdotes y
de los soberanos d el antiguo Oriente. £ste conjunto de hechos
encaja en una “ ley" harto conocida d e la historia d e las religio­
nes: se llega a ser lo que se muesua ser. Los portadores de
caretas son en realidad los antepasados m ilicos representados por
esas caretas. Pero hay que esperar las mismas consecuencias — a
saber, la transformación total del individuo en algo diferente—
de los signos y símbolos diversos, en ocasiones solamente indi­
cados en el hábito 0 directamente en el cuerpo: se apodera uno
de la facultad de vu elo mágico llevando una pluma de águila, o
Incluso el d ib ujo vivam ente estilizado de esa pluma, e t c El
uso de los tambores y d e los demás instrumentos d e música má­
gica no se lim ita, sin embargo, exclusivamente a las sesiones.
Muchos chamanes tocan el tambor y cantan sólo por gusto, sin
que las im plicaciones d e estas acciones dejen de ser las mismas:
subir al C iclo o descender a los Infiernos para visitar a los muer­
tos. Esta “ autonomin", qu e acaba po r señorear los instrumentos
d e U música mágico-religiosa, ha llevado a la constitución de una
música que, si no es aún “ profana” , es de cualquier modo m h
libre y está más llena de imágenes. El mismo fenómeno se pro.
 i <3 SIM BOLISM O DEL IN D U M E N T O Y T A M B O R C K A M A N IC O S

drice con lo» cantos cUxmáiucot qu e cuentan los viajes extáticos

ni Cielo y los peligrosos descenso* ji lo* Infiernos. A l cabo de
cierto tiempo « te género de aventuras pasa al folklore de los
pueblos respectivos y viene a enriquecer la literatura oral popu*
lar con nuevos temas y nuevos personajes,*1

♦
 CAPITULO VI
E L C H A M A N ISM O E N E L ASIA C E N T R A L Y
S E P T E N T R IO N A L

I. A SC EN SIO N ES A L C IE L O , DESCENSO A LOS

IN F IE R N O S

TUSCI0SES !>JX «M AM AN

1’ o r im portan it . q u e sea el papel de los chamanes en la vida

religiosa del A m'u cenital y septentrional, continúa, sin embargo,
siendo harto restringido.* E l chamán no es sacriítcador: “ no
entra en sus atribuciones vigilar los sacrificios que se ofrecen, en
fechas determinadas, a los dioses del agua, del bosque y de la fo.
m ilia" (Kai Doiiner: Lit Sibérie, p. « 9 ) . Como ya advirtió Rnd.
lov, el chamán de los Altaicos no tiene nada que ver con las
ceremonias del nacimiento, del matrimonio y del entierro, salvo
que acontezca algo insólito; asi. por ejemplo, se acude a ¿1 en los
casos de esterilidad o en ios partos difíciles (Radkiv; Aus Sibi.
r\en, 11, p. 55). M ás al norte, al chamán se le invita a veces a
los entierros, para im pedir que se apaietca el alma del muerto;
está también presente en las bodas, para proteger de los malos
espíritus a los recién casados.9 Pero, com o se ve, su papel se
reduce entonces al d e una defensa mágica.
Por el contrario, se estima Irrcemplarablc en cualquier vero
monis que ataña a (as experiencias del alm a humana com o tal,
como precaria unidad psíquica, propensa a abandonar el cuer.
j>o y U a l presa de los demonios y de los hechiceros. Por mo.
tanto en toda Asta com o en la América del Norte, y también en
olía» partes, el chamán asume las funciones del médico y d d
guerrero: pronuncia e l diagnóstico; busca el alma fugitiva del en­
fermo, la captura y la devuelve a l cuerpo que acabala de aban,
donar. Es siempre el qu e lleva el alma del muerto a los Infier­
nos, porque es. por excelencia, psteopompo.
Es curandero y psicopompo porque conoce las técnicas del
éxtasis; esto es, porque su alma puede abandonar impunemente
m i cuerpo y vagar m uy lejos; puede entrar en los Infiernos y

subir al C ic la Conoce, por «1 propia experiencia extática, los

Itlucrarioi de las regiones extraterrestres. Consigue descender a
•43
1*0 CH AM ANISM O LN ASIA C t.V rR .A L V S E P T E N T R IO N A L

Un Infiernos y subir a los Ciclos [jorque ya ha estado allí. El pe-

lig ro de r d ta v n r s t en esas regiones prohibidas continúa siendo
grande; pero, santificado por Ja iniciación y provisto de sus espí­
ritus custodios, el chamán es el único ser hum ano que puede
afrontar ese peligro y aventurarse en una geografía mística.
Es también esta facultad extática la que tirve al chamán — como
veremos en seguida— para acompañar al alma del caballo ofre­
cid o a Dios en Jos sacrificios periódicos de los Altaicos. En cite
caso o el propio chamán el que sacrifica el caballo, pero lo lu ce
porque es el llamado a conducir el alma del anim al en su viaje
celeste hasta el trono de Bai XJlgnn, y no porque su Junción sea
la de un sacerdote sacrificado!. Por el contrarío ca tre los Tátaios
d e A l'a i parece que el chamán lia sustituido a l sacerdote $3ciili-
«ador; porque, en los sacrificios de) caballo a! dios celeste supre­
mo de los proto-TurcOs (Hiungnu, Tufcue), rio los K a ls lw u y de
Jos Bcltyio», los chamanes no desempeñan ningún papel mientras
loman parle activa en los otros sacrificios.3
Ixn mismos hechos se verilican entre los pueblos ugrios. Entre
los Vogulvs y los O piatos del Irtysdt, los chamanes sacrifican con
motivo de una cnícim edad y antes de emprender la cura, pevo
este sacrificio parece ser una innovación tardía; en cate caso no
seria originaria e ¡m |iom nte como la busca del aliña perdida del
enfcmto (Karjalainen, 111, p, sSt>). En estos misnvos pueblos los
chamanes asisten a los sacrificios de expiación y en la región de
Irtysch, por ejem plo, incluso pueden sacrifica!; p ero nada puede
¡tiduciue de este hecho, porque cualquier persona puede sacrifi­
car a los dioses (ióid., pp. 287 ss )- Incluso cuando totna parte en
los sacrificios) el chamán ugrio no degüella el anim al, sino que
participa en lo puramente "espiritual" del rito: sahúma, pronun­
cia las plegarías, etc. (Karjalaíncn, p. 38$}. En e l sais ¡Cirio de
los Trciuyugan, al chamán se le llama "el hom bie que ora", |Wio
no es úuliqxnsabtc (ibid.). Entre los Vasyugan, después de la
consulta con e l chamán acerca del enfermo, se hace e l sacrificio
de acuerdo con sus órdenes, pero a la victima la degüella el
dueño de la casa. En los sacrificios colectivos d e los pueblo»
ugrio$> el chamán se limita a recitar las pitearías y a llevai las
almas de las victima» a las respectivas divinidades (Karjalainen,
p . 289). En conclusión, y como ya liemos dicho, incluso cuando
toma jwrte en los sacrificios, el chamán desempeña más bien un
papel 'espiritual".* Su preocupación gira exclusivamente alrede­
dor de! itinerario míslta» del alm a d el animal sav ifícado. Se
comprende fácilmente por qué: el chamán conoce este itinerario.
 CIIAM AN KS ‘ M A N C O S - V 'N ECROS* »S»

y, por iiiYulidum, es capaz de domiiur y conducir un "alfiia*1,

(lencunca n un hombre o a una victima.
Más a] norte, cJ papel religioso de/chamán parece que crece
en importancia y en complejidad. Asi, en el extremo norte ele
Asía, cuando escaseu la cara, x acude a la intervención del cha.
nián (ll:«rva: Rchg l ’orstíH.. p. Del mismo modo piorvden
tos Esquimales* y otras tribus norteamericanas;6 pero estos ritos
de caza no pueden considerarse como propiamente diamánicos
í>¡ |wr«e que el «haraátt asume cierto pape) en tales circunstan.
cías, esto se debe siempre a sus facultades extáticas: pri vé los
cambios aunosléricw, es darívideiue y ve a gran liúianeia (puede
|x>i lo tanto, descubrir la caza); ademi», suhciuj relaciones más
estrechas, v de orden mágico-religioso. con los animales.
La adivinación y la clarividencia son parte de las (cínicas
místicas del chamán. Por ello se consulta a un chamán para ha.
Uar a los hombres o ios animales extraviados en la tundra o en
la» nieves, para recuperar un objeto perdido, etc. Pero estos mo­
destos q u d u ccr» constituyen casi neu p re la incumbencia de
las mujeres-chaman as o de otras clases de magos y magas. Tam­
poco es hi "eqiccúilidad" de los chamanes el perjudicar a los
enemigos de sus d ie n t a , aunque lo intenten en ocasiones. Pero
el chamanismo norasiático c* un fenómeno sumamente rom.
piejo y sobre <1 q u e pesa una tan larga historia, que ha acabado
por absorber gran número de técnicas mágicas, especialmente a
consecuencia del prestigio que los chamanes han acumulado «n
el transcurso del (icm|x>.

CHAMAN** •'BLANCOS’ * Y "N ÍC R O S ". M IT O U X í ÍAS "DUALISTA S"

L a más clara de las espccialirarioncs es, por lo menos en ciertos

pueblo», la de los chamanes “ blancos" y “ negros", aunque no
i siempre sea l.icil definir su oposición. Miss Czapücka7 mencio- |
na. entre los Yakntrs, a lo* ajy ojitna, que sacrifican a los diosos, I
y a lov abajy ojuna, que sustentan relacio n a con los “ malos es.
piritu» ’. Pero, com o advierte Harva [ilehg. VvnttU., p. 463). el
ajy ojuno no es siempre un chamán, sino que puede ser también
un sacerdote sacriticador. .Según Prípuzov. el mismo chamán
y.tkuto puede evocar indistintamente a los espíritus superiores (cé­
la le s ) o u los de Jas regiones Ínfimas.* Entre los T u n g u sa de
Turujanik, la d a se de lo» chamanes tío conoce ninguna difcrcit-
dación; cualquier juceidoie íacrificador, además del chamán,
pitciic resillar 4] ucrllicio al dios celeste. y estos ritos se efectúan

1
»5 B CH AM ANISM O I N A M A CX N I RAI. Y S E P T E N T R IO N A L

siempre de día. mientras que los ritos diamánteos se practican

ú n tam e la noche (Harva, op. « L , p.
L i distinción está daram ente determinada entre los Buriatos,
q u e hablan de "chamanes blancos** (*»g«»r bo) y “ diamanto
negros” (korain t/ü); los primero» sustentan (elaciones con los
dioses; los segundos, con k » espíritus* Su hábito es diíerente,
blanco el d e los jugttnt b6 \ azul el de los otros. La propia mi»
•«logia d e los Buriatos presenta un dualismo m uy señalado: L'i
innum erable d ase de lo» stmklioNct se subdivide en khttns negros
y khaiit blanco», separados por una vira enemistad.’ * Los khant
negros son servidos por los "chamanes negro*"; estos últimos no
díslt man d e verdadera estimación, aunque, en ocasiones, no dejan
d e ser útiles a los humanos, ya qu e sólo ellos pueden asumir el
papel d« intermediarios cerca d e los khttns negros (Sandschcjcw.
p . 95«). Esta situación no es, sin embargo, la originaria; según
los mitos, e) primo* chamán era "blanco"; sólo más tarde apare­
c ió e l “ negro" (Sandsrfxjcw, p. 376). Recuérdese tam bién que
fu e el dios celeste el que envió el Aguila para investir cou tos
dones diamánteos a l primer hombre con que se topara en la
T ierra . Esta división de los chamanes en dos ramas, podría $ei
m uy bien un fenómeno secundario e incluso bastante u rd ió , ya
debido a influencias iranias, ya a una valoración negativa de las
hierofanfíis cfttoniques e ‘'infernales", que con el tiempo han
acabado por designar poderes “ demoniacos” .
N o olvidemos que una gran parte de las divinidades y de los
poderes de la T ie ira y de los Infierno* no son forzosamente 'ma­
los'* ni “demoníacos*1. Representan generalmente hierofanias
autóctonas, in clu » tópicas, caídas de su jerarquía a consecuencia
d e modificaciones que sobrevinieron en el seno de “ la casa de
los dioses” . A veces esta división de tas divinidades en relestes
y rAfónico iofernulcs no e* sino una clasificación cómoda, que
n o contiene nada d e pcyoiadvo pant las segundas. Acabam os de
ver entre los Buriatos una oposición bastante notoria entre los
kham blancos y los khans negros. Tam bién los Yakutcs conocen
dos grandes clases (6m) de dioses: los de “ arriba" y los de “ aba.
jo ", los tongara ("celestes**), los "subterráneos**,1* sin qu e pueda
hablarse, sin embargo, de una oposición clara entre ellos (Sliie-
n*vcwsk¡, pp. 300 sí.): se treta especialmente de una clasificación
y de una cspecialización de las diversas formas y distintos pode­
res religiosos.
Por m uy benévolos que sean los dioses y los espíritus de “ lo
a lto ", son desgraciadamente pasivos y no procuran casi ningún
 CIIAMANK) “ IVl.AN'tW* \ "NMIROS" *53
socorro a los (sombres en el tiranía tic su vida. Habitan "las Cv
Jeras superiores d e l Ciclo, apenas intervienen en lo* asuntos
humanos y tienen relativam ente nnicfla menos inHueiiria en el
¿unto de la vitla q u e los espíritus d d 'bis tic abajo', vindicati­
vos, más c a c a de la Tierra, unidos a los hombres )K>r taras tic
sangre y con una oiganüación, en clanes, mucho m .b rigurosa*'
(Shieroszewski, p. 301}. Kl je le de los dioses y «le los espíritus
celestes es Art-ToYon-Aga, d "Señor Padre Am o del Mundo'*,
qu e reside "en las nueve esteras del Cielo. Poderoso. jR-rmaucce
inactivo; resplandece como e l sol, <)ue es su emblema, habla con
la voz del trueno, p ero apenas interviene en lo>s asuntos huma,
nos. Sería inútil d irigirle súplicas en favo» d e nuestras ttecesi-
dades cotidianas; sólo en casos extraordinarios se puede turbar
¿u reposo, y aun entonces es m uy escasa su buena voluntad pora
intervenir en las cosas de los hombres".13
Aparte fie AruToToil-Aga, existen aún siete grandes dioses de
"lo alto'* y una m ultitud de dioses menores. Pero su residencia
celeste no Ctitiaiia forzosamente una estructura urania. Junto
a l "Señor-Creador Blanco" (Urüng Ai-ToVon), que vive en el
cuarto C ielo, hallam os por ejemplo, a "L a Dulce Madre-Creado.
ia” , " l a Dulce Señora de la N atividad" y "L a Señora de la
Tierra". (/f»i-/lffli.CAovfotin). F,I dios de la caza, Bai fíainai, resi­
de en la parte oriental del C ielo y también en los campos y los
bosques. Pero se le «aerifican búfalos negros, cosa q u e indica su
origen telúrico.1*
El "bit de abajo" comprende ocho grandes dioses, a cuya ca>
beta está "E l Todopoderoso Señor del Infinito” (Oulouioutcr
Oulou-Toi'on) y una cantidad ilim itada de "malos espíritus".
Pero O ulou-Toion n o es malo: "sólo está muy cerca de la Tierra,
cuyos asuntos le interesan vivamente . . OuIou.Toion personifica
la existencia activa, llena de sufrimientos, de deseos, de luchas.. .
Hay que buscarle hacia Occidente, en el tercer Cielo. Pero no
debe invocarse fútilm ente su nombre; la tierra tiembla y se agí.
ta cuando él la pisa y el corazón del mortal estallaría de pavor si
osara contemplar su rostro. Nadie, pues, lo ha visto. Sin cm-
bargo, es el único, de iodos los poderosos habitantes de] Cielo,
que baja a este humano valle lleno de lágrim as.. . Él es el que
dio el fuego <t los bom bies; él quien creó al chamán y quien le
enseñó a luchar contra la desdicha.. . Es el creador de las aves,
de los animales d e l bosque y de los mismos bosques” (Sitieros.
zev.'ski, pp. 306 os.). Oulou-ToTon no obedece a Art-ToYon-Aga:
lo trata de igual a igual.1*
 CH AM AN ISM O EN ASIA C E N T R A L V S E P T E N T R IO N A L

Citem os, como detalle significativo, el hecho de qu e a mudi/j»

de estas divinidades de "ahajo" se les ofrecen en sacrificio ¡mi.
males blancos u overos- a Kaluyr-Kaghtan liouraV-Tcion, pode­
roso dio», a quien sólo Oulou-ToTon aventaja, se le sacrifica un
caballo tordillo lucero: a la “Señora del potra blanco'* te 1c
oít-ece un potro blanco; a los demás dioses y espiiiuts de "aba­
jo " se les sacrifican jumemos overos, de corvejones blancos o
de cab e» blanca, o jumemos tordillos, e t c (Sluerosrcvrski.
pp- s o jw .j. Claro está que lo» espíritus de "abajo" cuentan tam-
bidn con algunos chamanes ilustres. El más célebre <-s el "p rin ­
cipe de los chamanes” de los Yakutes; habita en la parte occi­
dental del Cielo y es de la familia de O ulou-Tolon. "Era antes
u n chamán del ulvs de Nam, del ncsleg de Uóitügné, de la r.va
tcfiaky., . Se le ofrece en sacrificio un p e n o de cara, color de
acero con manchas blancas y con la ca b e» blanca desde los ojos
al hocico" (Shieraszewski. p. 305).
En estos ejemplos ic ve cuán difícil es trazar un limíte neto
entre los ditatis "iiranirw" v los dioses "telúricos” , en tre los po-
dcics religiosos considerados “ buenos” y los otros, los qu e se
reputan "matos". Lo qu e si aparece con toda precisión es que
el supremo dios celeste es un d<us otiotus y que en el “ pan-
león'* yakuta las situaciones y las jerarquías han sid o muchas
veces no sólo cambiadas, sino también usurpadas. Dado este
"dualism o", com plejo y vago a la ver. se com prende cómo el
cham án yakuia puede "servir" a los dioses de “ lo a lto " y a los
<le "abajo", porque el "bis de abajo" no quiere dccii siempre
"espíritus malos". La diferencia entre los chamanes, y los otros
sacerdotes (los "saaifícadores”) no es de orden ritual, sino extú-
tico; no es el hecho de que un cluuuán pueda o no pueda ofrecer
tal o cual sacrificio el que caracteriza y especifica su situación
especial en el seno de la comunidad religiosa (que abarca sacer-
dotes y laicos), sino la particular naturaleza de sus relaciones con
las divinidades, tanto con las de "a u ib a " oomo con las de "aba-
jo " , Estas relacione» — lo veremos, más claramente después— son
m ás “ íamiltaies", m is "concretas" que las de los demás sacer­
dotes saerilicadorcs o laicos; porque en el chamán la.* experien­
cias religiosas tune» siempre una estructura extática. cualquiera'
qtie sea la divinidad que provoque a t a experiencia.
La misma división se encuentra entre los chamanes altaicos,
aunque no tan netamente diferenciada como en los Muriatos.
Anochtn1* habla de “ chamanes blancos” (alta kam) y de “chama,
nes negros" (ka>e kam). Radloy y Potupov no recogen esta dife-
 SAC R IFICIO DF.I. C A B A IJ .O Y ASCENSION DF.L CH AM AN »$$

rcncta; según sus informes el mismo chamán puede efectuar, ya

el viaje a! C ielo, ya e l descenso a los Infiernos. Pero estas afirma­
ciones no son contradictorias. Anochin (pp. 108 sí .) observa
que existen también chamanes “ negras-blanco»’', que pueden
emprender entrambos viajes; el etnólogo ruso encontró seis cha­
manes “ blancos", tres "negros" y cinco "blancos-negros". Es
f o n o probable que R adlov y Potapov luyan tratado únicamente
de esta categoría d e chamanes.
El hábito de lo» "chamanes blancos” es más sumario; el cale-
tán (mmtyak) no parece indispensable. Pero poseen un sombrero
de piel de cordero y otros atributos.1* Las mu je res-chamanas son
siempre "negras", porque jamás emprenden el viaje al Cielo. En
resumen, los Altaicos parece que conocen nes dase» de chama­
nes: los qu e se ocu|>aa exclusivamente en los dioses y poderes
ccln tís. [ot especializados en el culto (extático) d e los dioses de)
Infierno y, por últim o, los que sustentan relaciones místicas con
los diose» celestes y con los ¡Hiemales. Estos últimos parecen ser
bastante importantes por su número.

SACRIFICIO o r í . CABALI jó V ASCENSIÓN DEL CHAMÁN* A L C i l i o

(A ltai)

T o d o lo dicho te aclarará cuando hayamos descrito algunas se.

siones chamánicas, tculúadas con distintos propósitos: sacrificio
del caballo y ascensión al Ciclo, búsqueda de las causas de una
ciifertnctbtd y tratamiento del enfermo, acompañamiento del
alma de! difunto a lo» Infiernos y purificación de la c a n . etc.
Por el momento 1101 limitaremos a la descripción de las sesiones,
sin estudiar el trance propiamente dicho del chamán y conten­
tándonos sólo con aludir a las concepciones religiosas y mitoló­
gicas que valoran esto» viajes extáticos. Este últim o problema, el
de lee fundamentos míticos y teologales cid éxtasis charaáníco.
lo volveremos a abordar más tarde. Es preciso también recordar
que la fenomenología de la sesión cambia de un» tribu a otra,
aunque U estructura es siempre la misma. N o hemos creído
necesario precisar todas estas diferencias, que se refieren por lo
común a los pouocnorcs. En cu c capitulo se ha procurado con­
seguir. en prim er término, una descripción, lo más completa
posible, de ios m ás importantes tipos de sesiones chamánicas.
Comenraremos por la descripción clásica, procurada por Radlov,
del ritual altaico, y que se funda, no sólo en sus otaeivaciones,
stno también en los textos de los cantos í tm'Acadonéi r«Ogi-
l$ 0 CH AM AN ISM O EN ASIA C E N T R A L Y S E P T E N T R IO N A L

dos, a principios del siglo xl\ , po r lo* misioneros d e l A ltai y

redactado; después |>or el padre VerbiiikiM ’ Este sacrificio se
efectúa, d e cuando en cuando, por cada familia, y la ceremonia
d ura dos o tres noches consecutivas.
La primera noche está dedicada a la preparación d e l rito. Des­
pués de elegir un lugar en un prado, el kam ínstala en ¿I una
y u n e nueva, en cuyo interior coloca un álam o joven, despojado
d e sus ramas bajas y en cuyo txpnco se tallan nueve escalones
(iapty). L a parte alta del follaje, en cuya copa se pone una ban­
dera, sale por el orificio superior de la yurro. Se instala una
pequeña em p aliad a — d e estacas d e álam o— en torno de la
yurte, y a la entrada se planta tina vara de álam o, q u e Ilesa un
nudo hecho con cuerdas de caballo. Después $e escoge un caballo
de pelaje claro, y luego de haber comprobado qu e es agradable
a la divinidad, cj chamán to confía a una de las personas presen­
tes. llamada, por esta razón, bashduidum-kiski, o sea **la persona
q u e tiene la cabeza”. F.I chamán agita una rama de álam o sobre
el lom o del caballo, para qu e e l alma del animal tenga que salir
y dúponeisc para el vuelo bacía lla i Ulgan. R ep ite el mismo
ademán sobre "la persona que tiene la cabeza", porque el "alma”
de esta persona tendrá que acompañar al alm a del caballo du­
rante uxlo su viaje celeste y ba de estar, por este m otivo, a la
disposición del kam.
El chamán vuelve a la yuitc, arroja tas ramas al fu ego y ahúma
su tamboril. Comienza a invocar los espíritus y a ordenarles que
entren en el tambor, porque necesitará de cada uno de ellos en
su ascensión. A cada llamamiento nominal, el espíritu responde:
"|A q u í estoy, A'rtffl!" y el chamán m anipula el tam boril y hace
el ademán de atrapar en él al espíritu. Después de haberse pro-
a ira d o sus espíritus auxiliares (todos los cuales son espíritus
celestes), el chamán sale de la yurte. A los poco* pasos se encuen­
tra con un espantajo con apariencia de ánsar; lo cabalga, agitando
rápidamente las manos, como para volar, y cama:

Sfát arriba del cielo blanco,

m¿$ alid de las blancas nubes,
más arriba d el cielo azul,
y uuís allá de las azules nubes.
¡oh ave, sube a l cielo!

A esta iovocarión. el ánsar responde graznando: "Uttgaigakgak,

ungangak. kaigaigakgak, katgaigak.” Es, desde luego, el propio
 SACR IFICIO D E L C A B A L L O Y ASCENSION D E L CH AM AN 157

chamán d q u e im ita el canto del ave. Sobre el ánsar, el kam va

tras e l alma del caballo (p& u) — qu e se supone ha huido— y
relincha como un corcel. C on la ayuda de los asistentes, conduce
el alma de la bestia a la empalizada y representa, con la b o río s
mímica, su captura: el diam án relincha, cocea y hace com o que
e l lazo, que se tiró para coger a l anim al, le aprieta e l cuello.
A veces, deja caer el tamboril para indicar que e l alm a de la
bestia ha escapada Por últim o, se captura de nuevo, el chamán
la sahúma con enebro y deja en libertad a l ánsar. Después ben­
dice a l caballo y, co n la ayuda de algunos concurrentes, lo mata
d e u n m odo cruel, rompiéndole la columna vertebral y esto de
suerte qu e ni una g o ta de sangre caiga al suelo ni salpique a los
sacrificaderos.1* L a piel y los huesos d e la victima se exponen
colgándolos de una larga pértiga.** Después de dedicar ofrendas
a los antepasados y a los espíritus protectores de la yurte. se
guisa la carne del caballo y se la come en una ceremonia: los pe­
dazos más codiciados son para el chamán.
L a segunda parte d e la ceremonia, qu e es la más importante.
íc efectúa la noche siguiente. E s ahora cuando el chamán va a
exhibir sus capacidades chamánicas durante su viaje extático
hasta la residencia celeste d e B ai Ulgán. E l fuego arde en la
yurtc. El chamán ofrece carne del caballo a los Amos del tam­
bor, esto es, a los espíritus que personifican los poderes diam á­
nteos de su familia, y canta:

Acepta este pedazo, ¡oh Ketra Khan!

Am o del tambor de seis gibas.
¡Ven hacia m i tocando!
¡Si y o te grito tchok, inclínate!
¡Si y o te grito m i. acepta esto! . . .

Del mismo m odo se dirige al .Señor del fuego, que simboliza

el |>odei‘ sagrado d e l propietario de la yurte, organizador del
festiva). Aleando un» copa, el chamán im ita con los labios el ru-
mor de una asamblea de invitados invisible* dedicados a beber;
después, corta pedazos del caballo para distribuirlos entre los
asistentes (representantes de los espíritus), que ios devoran rui­
dosamente.8* Luego el chamán sahúma las nueve vestiduras col­
gadas de una cuerda, como ofrenda de) dueño de la casa a Bai
Ulgán. y cania:
«5# CHAMANISMO E X ASIA C E N T R A !, V S E P T E M R I O X A l.

Présenles que ningún caballo puede llevar,

¡alds, alie, afán!
Q iff ningún hombre puede levantar,
¡alas, alds, alas!
Vestiduras con tret esclavinas;
intélvelas tres veces y mitalas;
quesean un cobertor pera el corcel,
¡alds, alds, alds!
¡Príncipe Viga», tesoro de nlegria!.. .

Volviéndose a poner su hábito cliamánico. vi kam se sienta en

u na banqueta y, siempre ahumando su tambor, comienza a invo.
car a una m ultitud de ctpiricus. grandes y pequeños, que con.
testan cada uno a su ver: "¡A q u í estoy, ATtml" Invoca también
a Yuyyk Kan. el Espíritu del Mar, Kaim Kan. Paikyn Kan; en
seguida a la fam ilia de Bai U lg ln (la M adre Tasygan, con nueve
hijas a su derecha y siete a su izquierda); y, por últim o, a los
Maestros y a los Héroes de AbaUtn y de A ltai (M ordo Kan. A ltai
Kan, Oktu Kan, etc). T ras esta larga invocación, se dirige a M ir-
kut, el Ave-dcl-Cielo:

A i* celeste, tas cinco M&rkül,

con vuestras podeiosat garras de bronce,
tas garras de la tuna son de cobre
y el pico de la tuna es de hielo;
poderoso es el batir de tus largas alas,
tu larga cola se parece a un abanico,
Jn ata izquierda oculta bi luna,
tu nía derecha oculta al sol.
¡T ii, madre de las nueve águilas,
vuelas sin perderte sobre Yaih,
no te sientes cansada sobre Edil!
¡Acércate, jugando, a m i ojo derecho,
pósale en rni hombro derecho!.. .

El chamán imita el canto de esta ave para anunciar su pre­

sencia: ¡Karak, kak, kaki ¡Aquí me tienes, Kam i y, didendo
esto, el chamán baja $u hombro, como abrumado p o r el |>e$0 de
un ave enorme.
Continúa d llamamiento de los espíritus y el tam bor adquiere
in u d io peso. Contando ya cun tantas y tan jxKkrosoa protecto­
res. el chamán da muchas vueltas alrededor del álam o que está
 SACR IFICIO D E L C A B A L L O Y ASCENSION DEL CH AM AN 159
%
dentro de la yurte” y k arrodilla ante la puerta para ¡>edir al
Espiritu-Portero q u e le procure un guía. Conseguida la res-
puesta favorable, vuelve al centro de la yurtc tocando el tambor,
entre convulsione», y profiriendo palabras ininteligibles. En se­
guida, | » r medio d e su tambor, purifica a todo el mundo, empe­
zando por el dueño de la casa. Es una ceremonia larga y compleja
que termina con la exaltación del chamán. Es también la seña)
de la ascensión propiamente elidía, porque, poco tiempo des­
pués, el chamán se sitúa repentinamente en el primer peldaño
(topty) del álamo, tocando reciamente su tambor y gritando:
jTcholt, tdtok! H ace también determinados movimientos para
indicar que sube a l Cielo. En "éxtasis" {?!) da una vu elu en
torno del álamo, y dei fuego, imitando el ruido de) trueno, y se
aproxima después a una banqueta cubierta con una manta de
caballo. Esta representa el alma del puta, el caballo sacrificado.
El chamán se sube y exclama:

¡H e subido un peldaño!
¡A ik h a i, aikhoi!
¡H e alcanzado una región (celeste)!
¡Shagarbata!
¡H e trepado batía te cima de los tapty!
fñhagprbata!
/)' me h e elevado hasta la luna llena!
¡Shagarbata' 48

El chamán se excita aún más y, sin dejar de tocar el tambor,

manda a ñerA-fuf-fon-AitAr que se apresure. En electo, el alma
de la "persona qu e tiene la cabeza" abandona su cuerpo al mis­
mo tiempo que el alma de) caballo sacrificado. El boshdut.kan.
kislci so queja de lo dificultoso del camino y el chamán lo estimu­
la. En seguida, stiblcudo el segundo tapty, llega simbólicamente
al segundo Cielo, y exdam a:

H e atrax'tiado t i segundo techo,

he subido e l segundo peldaño...
¡Miró: e l techo está hecho trizas! . .,

E, imitando de nuevo el rayo y el trueno, proclama:

¡Shagarbata! ¡Shagarbata!
¡H e subido el segundo peldaño! etc.
it'4> CHAMANISMO t \ ASIA CENTK.M . V ÑEi’T Í.N T R IO N A l.

En el tercer Ciclo, d púra está m uy m inado y. para aliviarle, el

chamán llam a al ánsar. £1 ave « presenta: ‘’jK agak, Kagjkf
(A quí esto)-. XaiRl" F.1 dtamán cabalga en él y continúa su viaje
celeste. Describe la ascensión c im ita al graznido d e l ánsar, que
se queja, a su vez., de las penalidades d el viaje. A l llegar a l tercer
C ie lo descansan. Entonces <1 chamán habla de la Fatiga de su
caballo y de la suya. Suministra, también, informen acerca del
tiempo que liará sobre tai epidemias y las desdichas que amena,
u n y a propósito dé los sacrificios que debería ofrecer la colee,
tividad.
Después de que el bash-tut.kan.kiski ha reposado suficiente­
mente, continúa el viaje. Ei chamán sube, una tras otra, las mués,
m del álamo, y entra así. sucesivamente, en las demás regiones
celestes. Para animar la "carrera'*, se producen distintos episo­
dios. algunos lm u n t c grotescos: ofrece tabaco a Karakush. el A ve
Negra al servicio d el chamán, y Karakush cara al cuco; abreva
el púni imitando el ruido que hace al beber el caballo; por últi­
m o, el sexto C ielo es el escenario del último episodio cómico: la
cara de una liebre.» En el quinto C ie lo d cham án tiene una
larga conversación con el poderoso Yayutscbi (el "Creador Supre­
m o’ ), que le revela muchos secretos de lo por venir; algunos se
los comunica en vo¿ alca, tos otros como en un susurro.
En el sexto C iclo el chamán se inclina ante la Luna, y ante el
Sol en el séptimo. Atraviesa cielo tras d élo hasta llegar al noveno
y, sí es verdaderamente poderoso, hasta el duodécimo e incluso
m ás arriba; la a<cens¡ón depende exclusivamente de la fu e r» del
chamán. Cuando llega a la cumbre qu e su p u ja n » le permite
alcam ar, el chamán se detiene, deja caer su tam bor e invoca
humildemente a Bai Ulgün en los siguientes términos:

Dios hacia el que llevan tres escaleras,

Xírtt Ulgün amo de tres rebaños,
la cuesta blanca que acaba de aparecer,
el cielo azul que se muestra,
ta nube Azul que rueda rápidamente. ..
¡Inaccesible cielo fue!
¡Inaccesible cielo blanco!
¡Lugar a un año de distancia del agua!
¡Padre Ulghn tres veces exaltado!
Para quien ¡os bordes de la tuna brillan,
que utiliza el casco del caballo.
T ú , Ulgán, has creado a todos los humanos
 M I MUÍAN Y t'l CHAMAN A i.lA IC O iH.
que te nutevat en (orno de nosotros.
¿T ú, VIgan, nos has dotado a todos nosotros de rebaños!
¡N o nos dejéis caer en el dolori
¡H at que podamos resistir al P enerso!
N o nos muestres a Kórmüs (e l mal espíritu),
no nos dejes m sus manos.
T il ¡que has hecho girar e l C ielo estrellado
miles de rieres!
¡no condenéis mis pecados!

K1 chamán «abo p e r Bai Ulgün si el Ntcriiieio fue aceptado y

recibe predicciones acerca del tiempo y la nueva cosecha; conoce
también qué otro M en tid o espent la divinidad. R u é episodio
indica el pum o culm inante del "éxtasi*"- el chamán, extenuado*
se desploma. E l bash.tvl-kan.kiski se acerca y coge de sus manos
el tambor y el palo. El chamán permanece inmóvil y mudo.
Tras algún tiempo, se trota los ojo** parece despertar de un
sueño profundo y «aluda a los presento» como después de una
larga ausencia.
En ocasiones la fiesta conctuye con esta ceremonia; con más
frecuencia, especialmente en casa de los rico», dura aún un día
más. que se dedica a la libación en honor «le los dioses y % los
banquetes, en los q u e se consumen enormes cantidades de bebí,
tías alcohólicas.*1

B a i U l g X n y e l c h a m á n a l t a ic o

Consideremos algunas observaciones acerca del ritual que aca­

bamos tle analizar. Se ve claramente que está formado por dos
p a r lo distintas, d e ningún modo inseparables: a) el sacrificio al
Ser celeste; b ) la ascensión simbólica del chamán y su compare­
cencia, con el alma d d animal sacrificado, unte Bai Ulgán. En
la forma en que te nrn d io a conocer durante el siglo xrx, el ctari-
flcio altaico del caballo recordaba los sacrificios ofrecidos a los
.Seres Supremos celestes en el extremo norte d e A da, rito cono­
cido también en otras partes dentro d e las religiones m ás arcaica»
y que no exige, en modo alguno, la presencia d e u n rhamán-
ucrifícador. En efecto, y como ya hemos dicho, muchos pueblos
turco» conocen el ruis;no sacrificio del caballo ai .Ser celeste, m u
«ludir, no obstante, al chamán. Fuera de Jo» Turco-Táiaros, el
tic rifid o del a b a ll o lo practicaba la mayória de los pueblo»
indoeuropeo» * y siempre consagrado a un dios celeste o de la
tfe CHAMANISMO T.X ASÍA CENTRAL V iEPTRNTHSON.U.

tempestad. Puede, p u es conjeturarle legítimamente que d papel

d el cliamán en el rito altaico es rocíeme y apunta a Otros hitos
ajenos a la ofrenda del animal al Ser Suprem o
La segunda observación te refiere al propio Bai L igan. Aun.
q u e sus atributos ¡<m celestes, se puede creer qu e no es exacta»
m ente, n i desde siempre, v n dios supremo uranio. O frece más
bien «I carácter de un dios de !* "atmósfera'* y de ia fertilidad,
porque posee muchos hijo» y preside la fecundidad de tos reba-
ño> y la opulencia «le fas cosechas. E l verdadero dios celeste
supremo ile fot Altaicos («trece ser T d ig e re K uíim K a n 2* j“«l
misericordioso Señor Ciclo*'), y. a ju7g.tr por su cstnictuiü, más
próxima del samoyedo Xum v del turto-mongol T c n g ii, "Cielo**
{véate nuestro T railé < ftó i« V c des- reíigrons, p. 65). T en gcre
R a in Kan es c) que desempata el p»[?cl m i* im portante en los
mitos sobre la cosmogonía y el Un >lel m undo — xüicnuas que
Bal UJgán no upaicce en ellos— . Es notable que no se le con­
sagre ningún sacrificio, cuando se ofrece un montanero de ellos
a Bai Ulgífn y a Erlik Kan (Scbnndt; Urspnmg, IX , p. 1^3)-
IVro este alejamiento de Telígero Kaira Kan de todo culto es el
destino de casi iodos los d io s» uranios (d , Trn'tU, pp.
Es probable que al principio el sicrilicto del caballo se consá­
grala a Tengcre Kaira Kan; hemos visto, en efecto, que el rito
altaico pétlencee a la clue de sacrificios de i a cabeza y de los
huesos largos, específico» de las divinidades celestes árticas y
norasiáiicas (véase el articulo de Calis). Recordemos a este pro­
pósito que en la India védica. el sacrificio del caballo (ofitr-
medha\. primitivamente ofrecido a Varowa y. verosímilmente, a
l)yau», hu-concluido pos consagrarse ¡1 Prajipali c induvo a ítv
dra {Traite, p. <p). Evte fenómeno de sustitución progresiva,
mediante él cual un dios de la atmósfera (y. en las religiones
agrícola*, un dio» fecmtdador) suplantó a un dios celeste, es
hártO'irecucutc en J:i historia de las religiones (TrniU, pp <j¿*t.).
JSai Ul&áu. como e a general ios dioses de la attiiósfcia y d e la
fecundidad, es menos "distante**, menos |»a$ivo q u e las divinida­
des manías pura.*: se interesa cu la suerte de los humanos y Ies
ayuda cu su* necesidades cotidianas. L íi ‘'presencia" de este
Dios es más concreta; el "diálogo” con ¿1, más humano y más
‘‘dramático*’. Puede suponerse que. gracias a una experiencia
religiosa más concreta y morfológicamente más r k a , d chamán
ha conseguido supl-imar, eo el sacrificio del cabnllo. al antiguo
«ériíicador. «aciaméni? Igual que B«i UlgUn ha suplantado
al antigno dios celeste. F.i sacrificio es ahora una especie d e
 EL DtSÍUiNSO A IX» INFIERNOS ifij
•'psltolorta", que lleva a un encuentro di^m átk» « r o e t í dio»
y el chamán y a u n diálogo concreto (el chamán llega a veces a
imitar la vox del dios).
Es fácil comprender por qué el chamán, al que atraen, sobre
todo, entre las distinta» experiencias religiosas, las íoim as "exiá»
ticas** propiam ente dichas, ha conseguido hacer suya la función
principal en el sacrificio altaico del caballo: su técnica del éxta­
sis le perm ite abandonar -su cuerpo y emprender el viaje celeste-
l-c c*. | o r tamo, m uy fácil repetir este viaje llevando consigo el
alma del animal sacrificado para presentarla directamente y de
u/w manera contreta ante Bai Ulgan. Q ue se trata de una susti­
tución, b a ilo probablem ente Instante tardía, lo evidencia tato*
liién la mediana intensidad del ''trance*'. En el sacrificio que
dcicribc Radlov, e l “éxtasis** es evidentemente simulado. En rea-
litlatl. el chamán “ representa** laboriosamente una ascensión (de
acuerdo con t í canon tradicional: vuelo de ave, andanzas a ca­
ballo, etc.) y el Ínteres del rito a mas bien dramático que «*.
tilico . Cosa qu e no prueba en modo alguno el que los chamanes
nltaicos no sean capaces de conseguir el trance; pero este se pro.
ducc sólo en otras sesione* chamánica* y no en el .‘acrilicto
del caballo.

EL DKSCFNSO A LOS IKF 1RRNCK ( A L fA t l

l a ascensión celtsie del chamán altaico tiene su contrapartida

en su descenso a los Infiernos. Esta ceremonia es mucho más
difícil y, aunque puede ser también efectuada por chamanes que
ton a la vea "M aiww T y "negro»'’, c*. naturalmente, la especia,
lidad d e estos ú liim r» R adlov no consiguió asistir a ninguna
icu ón chamaluca de descenso a los Infiernos. Anochin, que
lia recogido k » textos de a n c o ceremonias de ascensión, sola­
mente encontró un chamán (MampUi) que consintiera en repe­
tirle las fórmulas d e una sesión de descenso a los Infiernos. Mam.
ptll, *u informador. era un chamán “ blanco y negro": por esto
quizá, cii su invocación a E rlik Khan, aludía a Raí UJgin.
A n o d iin *' sólo facilita |o» texto* d e la ceremonia, sin proni-
rarniH ninguna inform ación acorea del ritual propiamente dirlx».
Según esos texto», el chamán parece descender vertkalm enie, y
una tra» otra, las sim e "escalera*", o regiones subterráneas, lla­
madas pudak, ‘ obstáculos". Lo acompasan sus antepasados y
»vu espíritus auxilíale*. Cada vr¿ que franquea un ''obstáculo1'
ttcwribc una nueva epifanía subterránea: la palabra negro apa*
i 6.j CHAMANISMO EN ASIA C EN TR A L Y SKPTfcNl JUONAL

rec.c a i casi todos los vasos. En e l segundo "olrtiíiculo" parece

alu d ir a unos ruidos metálicos; en el quinto, oye rumor tic olas
y el silbar del viento; por último, al llegar al «¿plinto, donde
m hallan las fuentes de los nueve ríos subterráneo*, descubre «I
palacio de £ rlik Khan, edificado de piedra y de a t o lla negra, y
defendido por todas portes. El chamán pronuncia ante Eriik
u na extensa plegaria (en la qu e menciona también a Bai UlgSn
•*el que está en lo alto*'); por últim o, vuelve a la yurte y comu­
nica a los asistentes Ico resultados de su viaje.
Potanin no» ha procurado una buena descripción d el ritual
d el descendimiento — mas sin Ico textos— , según los informes de
un sacerdote ortodoxo, Tchivalkov, que había asistido e n 'iu
mocedad a muchas ceremonias e incluso* lorm ado parte riel
coro-2* Hay algunas diferencias entre el ritual descrito por Pota-
m n y ios textos recogidos por Anochin; diferencias debidas, sin
duda, a que se trata de tribus distintas, pero también al hecho
d e qu e Anochin sólo ha proporcionado lo* textos d e las invoca-
«iones y plegarias, sin explicación alguna del ritual. l a dife.
¡en cía más perceptible es en la dirección: vertical según Anochin;
horizontal y en seguida doblemente vertical (ascensión seguida
d e descenso}, según Potanin.
£1 chamán comienza su viaje en su misma vuric. Se dirige
hacia el Sur, atraviesa las regiones vecinas, escala los montes A ltai
-y describe, de paso, el desierto chino, de arena roja. Cabalga
luego a través de tina estepa amarilla que no podría atravesar
volando una urraca. “ ¡La jasaremos a íuena de cantos!” — ex.
clama el chamán dirigiéndose a los asistentes-, y entona un canto
que éstos continúan a coro. Una nueva estepa, d e color ama­
rillento. qu e un cuervo no conseguirla cruzar, se extiende ante
¿J. [)e nuevo el chamán apela al poder mágico d o los cantos y
ios asistentes le sirven de coro. Por últim o, llega a la Montaña
de H ierro, T em o r Taiksha. cuyos picos tocan el Cielo- l-a esca­
lada es peligrosa; e l chamán expresa mímicamente .tu difícil
ascensión y respira profundamente, como agotado, atando llega
a la cumbre.
La montaña está salpicada de blanqueados esqueletos: los de
los chamanes que üo pudieron alcanrar la cum hic por falta
de fuerza; también se ven a llí Jas osamentas de su» caballos. Ya
pasado el monte, un nuevo odtalgar conduce al chamán ante
un orificio, qu e es la entrada de) otro mundo, y«r r« « t, las "man-
d ¿bulas de la T ie tra ", o y n lvn*g.i, "la chimenea ele la Tierra".
£1 dwuiJn, que se introduce por el orificio, llega primeramente
 Kl. HKiCKS'SO A LOS IKMRRXOS »$»
a una ilanura; alU hay tm mar «obre el c\>al v<? (¡ende un puen­
te que tiene la anchura de un cabello; camina por ¿1 y, para
dar una ím pteúó» sobrecogcdora de «u pa«o por este puente peli.
grosísimo, vacila y hace como que está a pum o de caer. F.n e!
fondo del mar distingue los huctos de u n sinnúmero de chama­
nes que cayeron a llí, porque un pecador no es posible que pase
el puente. Luego ve el lugar donde »e tortura a los pecadores, y
distingue, clavado por la otvja en un pilar, a uti hombre que
durante su vida acostumbraba escuchar tras las puertas; a otro,
que lú e un calum niador, colgado de mi lengua; a un glotón,
rodeado de los p lau » mili exquisitos y sin ixhIct gustarlos, etc.
Va al otro lado del puente, el chamán cabalga de nuevo y se
encamina h a d a la residencia de Eriik Khan. Consigue entrar en
ella, a pesar de loe perros qu e la guardan y del portero, e l cual,
a la postre, se d eja convencer medíante unos obsequios, (porque,
antes de la partida del chamán hacia el Infierno, y para faci­
litarle la entrada e n él, se le proveyó de cerveza, carne cocida y
pieles de ihóíeta.). T ra s haltcr recibido los regalos, el portero
deja que el chamán entre en Ja yurtc de Eriik Khan. Entonces
comienza la etcenn msis movida. El chamán se dirige hacia la
puerta de la tienda donde se efectúa Ir sesión, y hace como que
se acerca a Eriik. Se indina ante el Rey de los muerto» y. 10.
cantío su frente con el tambor, y repitiendo ¡M eigut ¡niergtt!
procura llamar la atención del Dios. Inmediatamente el cha­
mán empieza a gritar, para indicar q u e Eriik se ha fijado en él
y que está airadísimo. E l chamán se refugia cerca d e la puerta
«le la tienda y la ceremonia se repite tres veces. Por últim o,
Eriik Khan le dirige la palabra: ’*Lo$ que tienen plumas no
pueden volar hasta aqui: los que tienen garras no pueden llegar
hasta aqui. tú. negro v repugnante escarabajo, ¿de dónde vi.
nixte?"
El chamán le declara su nombre y Jos nombres de sus ante-
pasados y le invita a beber: hace como que echa vino en su tim .
bor y se lo ofrece al Rey del Infierno. Eriik acepta, comienza
9 l>ebcr y el cham án imita hasta sus hipos. Ofrece en seguida al
dios un buey, previamente degollado, y muchas vestiduras y píe.
les qu e están colgadas d e una cuerda. A l ofrecerlos, e l chamán
toca con la mano cada uno de estos objetos. Pero tas p id es y
las vestiduras quedan cu poder del propietaria
Mientras tanto. E riik se embriaga completamente y el chamán
¡mita cuidadosamente tas fases de su embrioguet. El dios, ya
benévolo, U bendice, promete la m ultiplicación del ganado, e tc
■ CC CHAMANISMO EN A5IA CENTRAL Y SEPTENTRIONAL

El chaman vuelve jubilosamente a la Tierra, cabalgando no un

caballo sino un ánsar, y camina hada la yurtc de puntillas, como
si volara, imitando el graznar del ave: |Naingak* jN u ingal! La
sesión concluye, el chamán *c sienta, alguien le q u ita e l tambor
«le U s manos y tota tres veces. E l chamán se (rota los ojos,
«oniu si despenase. Se le pregunta: "¿Cabalgaste bien? ¿Lograste
tus propósitos?" V ¿I cometía: "H e hecho un viaje admirable.
{Me han acogido muy bien!”
Se emprenden estos deseemos a los Infiernos especialmente para
buvjir y traer el alma del enfermo, Detpués hallaremos mucho»
télalos silurianos de este viaje. C laro está que e l descenso del
chamán se efectúa también cou un fin opuesto: para llevar el alma
del d ilu n lo hasta el reino de Krlik.
Ya tendremos ocasión de comparar estos dos tl|«os de viajes
«.•Milicos — al Cielo y a tos Infiernos— y de mostrar los esque.
mas cosmográfico» que suponen. Por ahora, observemos más de
cerca el ritual de descendimiento que describe Potanin. Dcter.
minados iionneiiorcs pertenecen o p c d fia tm u e a los (Ií m i i m í
a l Infierno: asi. por ejemplo, el [ierro y el portero qu e defien­
den la entrada del reino de los muertos. Es u n m otivo muy
conoculo de las mitologías infernales, y lo encomiaremos muchas
vetes en este estudio. Menos específicamente infernal es el mo­
tivo de] puente — estrecho como un cabello— y que simboliza
<•) pato al más allá, pero no precisamente el paso a lot Infiernos;
tínicamente los culpables no consiguen atravesar por ¿I y son
precipitados en el abismo. El transito por tul puente sumamente
estrecho que comunica dos regiones cósmicas significa también
d tránsito de un modo de ser a otro: del "no iniciado” al "in i­
ciado” . o del "vivo" al "m uerto"
En el relato de Potanin se echan de ver muchos disparates: el
chamán en su viaje a caballo se dirige hacia el Sur. escala una
montaña y desciende en seguida, por un agujero, a l Infierno,
de donde vuelve, ya no montando su caballo, sino sobre un ánsar.
Este últim o detalle tiene algo d e sospechoso: no porque sea difí­
cil imaginar un vuelo en el interior del orificio q u e lleva a los
Infiernos.*'* tino porque el vuelo sobre el ánsar recuerda la ascen­
sión del chamán al Cielo Harto probablemente nos hallamos
aqu» ante una contaminación del tema del descendimiento con
él de la ascensión.
En cuanto al hecho de que el chamán cabalgue en un princi­
pio luici.t el Sur, a cíd e una montaña y solamente después des­
cienda a la boca del Infierno, hay quien ha visto en este ¡tiñe-
 fci. CHAMAN PSIOOI-OMPO 167

rario e l recuerdo vago de un Viaje hacía !n India e incluso te lia

tmiudn de identificar Jas visiones inícM aícs con lag imágenes
que se podrian encontrar en lo* teniplos-caverna» del Turkcslán
o del Tibct.*» Las influencias meridionales, y. en última instan­
cia, hindúes, existen sin duda alguna en las mitologías y lo*
folklores central-asiáticos. Sólo que esta* influencias han circu­
lado ]>oi‘ una geografía m ítica y no pov impreciso* recuerdos de
una geografía real (orografía, itinerario*, templos, caverna», etc.).
Es probable que e l Iniiem o de F.iiik proceda de modelos irnno.
hindúes, pero la discusión de este problema nos llevaría dema­
siado lejos y lo reacivamos para tm estudio ulterior.

r.u cham án p m c o i 'Ó m p o ( A t .t A t c a s . G o u > u s v Y iih a k )

Lo» pueblo» d d Asia septentrional ronuben el otro tiimulo como

una imagen invertida de éste. A llí, todo sucede como aquí abajo,
pero al contrario: cuando « de día en la Tierra, es de noche
en el más allá (de ahj que la* fiestas de ltn muertos se efectúen
(ras la puesta de sol: entonce* es cuando despiertan y empiezan
su jom ada), al verano de los vivo» corresponde el invierno en el
país de los muerte», si I» cata o la pesca escasea en la Tierra
c» seña! de que abunda en f l otro mundo, etc. Los Ueltyrcs ponen
las rienda* y la botella de vino en la mano izquierda del muerto;
porque Cita corresponde a la mano derecha en la Tierra. En el
infierno los rio» corren hacia sus manantiales. V cuanto está
trastrocado en este mundo se halla en posición normal entre los
muertos; por esta ratón se ponen al revés los objetos que se
deponían, en la tumba, para uso del difunto, a no ser que se los
rompa, porque lo que etiá toto aquí, en la Tierra, e»tá intacto
en el otro mundo y viceversa.*»
La imagen invertida se da también en la concepción de lo»
pisos inferiores (lo* “ obstáculos", pudak, que atraviesa el cha-
mán en su descenso). Los T álalos siberianos hablan de siete o
nueve regiones subterráneas; los Samoyedo*. de nueve capas *ub-
marinas. Pero c» verosímil que la concepción tátara sea de origen
exótico, porque ni los Tungusos ni los Yakutcs tienen noticia de
esas legiones infernales (Harva: /(eiig. VoritcU., p. 350; véase
infrn, pp. asi
La gcogralia funeraria ele Jos pueblos centra] y nor-asiáticos
es bastante compleja, ya que- estuvo continuamente influida jwr
ideas religiosas de origen meridional. Lo* muerto» se dirigen,
bien hada el Norte, bien hacia el Oeste (Han-a. p. 346). Pero
*6$ CH AM AN ISM O E N A SIA V S E P T E N T R IO N A L

se halla también una concepción, segAn h tnal las k it n o i « ilx o

a l Cielo y los malos se hunden bajo U T ie n a (por ejem plo,
entre to sT á ta to s de A ltai, Radlo-r: 4 w Sibiríen, 31, |>. ir): de
cualquier modo, esta valoración m ata! de ios ttinei&tio* d e ul­
tratum ba parece ser una innovación bastante tardía (Harva,
p p . 3604?.). Los Yakutc* creen que, tías Ja muerte, canto los buc.
nos «orno los malos suben a l C ielo, donde sus alm as (in () toma»
lo r a » d e aves (Harva, tóirf.). E s verosímil que las “ almas-aves"
se posen en las ramas del A rbol del Mundo, imagen mítica que
hallaremos también en otras panes. P a o como, p o r otro lado,
según los Yakutet los malo* espíritus («&«>•). que son también
alm as de muertos, habitan bajo Ja TÜenu, es indudable que nos
encontremos Iretí te a una doble tradición
$c halla también la creencia d e qu e algunos privilegiados cuyos
cuerpos se queman, suben con el humo ai Cielo, donde llevan
tina existencia análoga a la nuestra. Así piensan los Buriatos
respecto de sus chamanes y la misma con vi tetón se encuentra
entre lot Clnikclii y los K oryatos (véase infm , pp. : o i áj.) U
idea <le qu e d luego asegura, post->norien, un destino celeste
aparece conllrmada también po r la creencia según la cual los
fulm inados por el rayo vuelan al C ielo. El "fu ego", cualquiera
q u e sea su natura lera, transforma al hombre en "espíritu": por
esto los chamanes están considerados como "amos «leí fuego" >'
se hacen insensibles a l contacto de la» beatas. El “ dominio del
fuego" o la incineración equivalen, en cierto modo, a una inicia,
ción. Una idea análoga se oculta en la creencia de- q u e los héroes
y todos los que han perecido de muerte violenta suben al Cielo
(Harva. p. jOz). Se considera que su muerte et una iniciación.
Por c! contrario, la muerte a consecuencia de u na enfermedad
sólo puede llevar a) difunto hasta los Inflemos; porque la en­
fermedad es provocada por los malos espíritus o los muertos.
Cuando alguien enferma, los Altaicos y los Telengstcs dicen que
"está siendo devorado por los Aó'mójr" (los muertos). Y del
que acaba do expirar, se titee: "L o han devorado los AtftvMW
(Harva. p. 367).
Por este m otivo los Goldcs se despulen del m uerto que acaban
de enterrar suplicándole que no ve lleve con él a su viuda y a sus
hijos. Los Uigutes amarillos le hablan asi: " ¡N o te lleves a
tu hijo contigo, no te lleves tu ganado ni tu hacienda!” Y si
la viuda, o los hijos, o los amigo* fallecen poco después de la
muerte de una persona, los T d eu te s piensan qu e ésta se lleva
consigo sus almas (Harva. p. 961: cf. también p. 309). Los sen-

/
 £1. CHAMÁN l'.SIOOl’ OMl'O

tímieiuos respecto de los difuntos son ambivalentes; por una

parte, k les venera, se les convida a los bahquctcs luncrarios. se
les considera, con el tiempo, como espíritus protectores de la
familia; por otra parte, «c !c$ teme y se observa todo género
•de precauciones contra su vuelta a l mundo de los vivos. De he.
d io esta ambivalencia puede reducirse a dos comportamientos
opuestas y sucesivos: se teme a los que acaban de morir; »e
venera a los muertos antiguos y se espera su protección. £1 temor
n los muertos se debe al hecho de que. al principio, ningún
difunto acepta su nuevo modo de ser; no quiero retmuciar a
vivir y retorna ju n to a los suyos. Esta tendencia es la que per*
turba el equilibrio espiritual de la sociedad: como no está in­
corporado aún al mundo de los difuntos, el muerto reciente
trata de llevarse con ¿) a su familia y a sus amigos C incluso
sus rebaños: desea continuar su existencia bruscamente ¡m erm o-
ptda, esto Cs, “ vivir” entre los suyos. \x> que se teme, pues, es.
m is que un» m aldad del muerto, su ignorancia de su nueva con.
dición, y su negativa a dejar “su mundo''.
De ahj todas las precauciones qu e se adoptan pata ini|>cdir
q u e el muerto retorne a su aldea; se toma otro camino al volver
d el cementerio para desorientar al alm a de! muerto, se alejan
rápidamente de la tumba y se apresuran a purificarse de regreso
en las casas, se destruyen en el rementerio todos los medios
de transporte (trineos, carretas, etc.: todo esto servirá a los muer,
ir» en mi nuevo mundo); }>or últim o, se custodian durante algo,
ñas noches los caminos que llevan a la aldea y se endemícn
hogueras {Harva, pp. sSsw .). T ales precauciones no impiden
qu e las almas de los muertos ronden en tom o de sus casas du.
rante tres o siete días {ibid., pp. gfty« .). O tra idea se precisa
en relación con esta creencia: la de que los muertos no se van
definitivam ente hacia el m is allá, sino después de! banquete
funerario que se efectúa en su honor tres, siete o cuarenta dias
después de) óbiio.8* En esta ocasión se les ofrecen vituallas y
bebidas, que se « lia n al fuego; se va de visita al cementerio, se*
sacrifica el caballo ravoriin del difunto y se cuelga la cabera del
anim al de una estaca que se clava luego en la tumba (Tátaros,
Abakán. Beltyres. Saga yes, Kargitu, etc. Harva, pp. 5221».).
Pero, en este caso, se procede a la “ purificación” , por un cha­
mán. de la casa d el muerto. L a ceremonia supone, entre otras
cosas, la dramática búsqueda del alma d d difunto y su expul.
sióti final por d chamán (Teleutes, Anochin: ¡\ÍAte»afy, pp. 20ss.;
Harva, p. 394). Algunos chamanes altaicos, incluso van con el
•JO CH AM AN ISM O EN ASIA C E N T R A L Y M J I U V I tU O N A I.

alm a del tinado lia tu k t foliem os, y. |¡íira no se i reconocidos

p o r los habítame» de las tíg'on es inferiores, acostumbran cmba*
clurnaist- e l rostro con hollín (Radlov: A v t Stbcñe», II, p. 55).
Lo» Tunguscs d e Turujansk «dio anulen «I chamán en t»l cato
ele que el m uetio continúe vititando con frecuencia los lugares
fam iliares mucho después <le los funerales (Harva. p. 541).
El papel del chamán en el conjum o funerario altaico y sibe.
lla n o csiá d n a m cn tc destacado por la; toM u u bict qu e acabamos
d e citar. El chamán se hace in d ú p cn u b lc cuando el difam o
tanta en abandonar el inmuto de los vivos. En ta l caso, tinten,
m ente el tiene pealo de pticopotupo; de una p aite, conoce bien,
po r haberlo recorrido varias veces, el camino de los Infiernos; de
o tra, sólo ¿1 puede capturar el alm a inaprehem ible del dirunto
y llevarla a su nueva residencia. E l hedió de qu e el viaje psico-
pompo se efectúe con m otivo del banquete funerario y de la ce.
remonia d e ''purificación", y no inmediatamente después de la
muerte, parece in d ícu que durante trús. siete o cuarenta días
el alma del difunto habita aún en el cementerio, y que sólo tras
este pía m »e sii|>onc que ve dirige definitivamente hacia los Itt.
fiemos.41 Sea como Cuete, en ciertos puebtos {como los Altaicos,
los Coldvs, los Yur.ik), el chamán lleva a los m u tu o s hasta el
más allá cuando termina el banquete funerario ) mientras que
en otros (Tungusos) sólo es llam ado a asumir este papel de
pviropompo cuando el muerto, pasado ya d término habitual,
continúa apareciéndose en el mundo de tos vivos. $¡ se tiene
en cuerna que en otros pueblos, donde se practica una especie
de dunnanismo (por ejemplo, filtre los Lolo), el chamán ha de
llevar a todos los muertos, sin distinción, hasta su residencia,
puede llegarse a la conclusión de que, originariamente, esta
.situación, era la que privaba en el Asia septentrional, y que de.
terminadas innovaciones (romo la de los Tunguse*) son tardía;.
Me aquí cómo describe Radlov la sesión orgtiniutda para con.
ducir el alma de una mujer muerta cuarenta días antes. 1.a ccre<
monia se efectúa de noche. El chamán empieza por dar una
vuelta alrededor de la yurte. tocando el tamboril: después entra
en la tienda y, aproximándose al tuego, invoca a la difunta. De
piorno cambia la voz del chamán: comienza a hablar con un
tono agudo en V 0 ¡X de t i le, porque en realidad quien habla
es la muerta. Se queja de no conocer el camino, d e tener miedo
de alejarse de los suyos, etc., pero acaba por aceptar que «1
chamán la guie, y entrambos parten hacia el subterráneo domf.
nio. Cuando llegan, tas almas de lm muertos niegan al chamán
 1

*■ .!

EL CHAMAN W CO l’OMPO 1JI

la entrada lie 1» recién venida. Las suplicas no dan ningún resul­

tado. y entonces se les oítecc aguardiente; la sesión se anima
poco a poco hasta liaccrse grotesca, ¡>otque*la» almas de ios muer,
tos. valiéndose de !:i voz tlt-1 diam-ín. comienzan a querellado
y a cantar a coro; |xir último, aceptan a la difunta, La segunda
parte del ritual ic|>rr.tcnta el viaje de regreso; el chamán danza
y grita hasta qu e rueda por el suelo, inconsciente (Radlov: /lus
Sz binen. II, pp. 50-5). 1
[.os Golde» usan dos ceremonias iuneratia*: el niingan, que se 1
verifica siete dias o in d in o más (dos meses) después del óbito,
y «1 kazatauri, la gran ceremonia que se efectúa algún tiempo
más u rd e que la primera y que termina con !:« conducción ncl
alma a los lidiem os. Durante el el chamán entra con
¡¡ti tambor cu la casa del muerto, buni-a su alma, la captura y la
hace entrar en u na especie de almohadón (tanja), Sigue el ban­
quete, cu el que participan todos los parientes y los amigos del
difunto presente en el fanja; el chamán ofrece aguardiente al
muerto. £1 k m t t u r i principia de igual matura. £1 chamán se I
pone su hábito, coge el tambor >' parte en busca det alma en tom o
de la yurie. Durante todo este tiempo danra y cuenta lo difícil
que es el camino «]ue lleva a los Infiernos. Por último, se hace
con el alma y la lleva a su casa; una vez allí la obliga a meterse
en el almohadón (/<tn;a). El banquete se prolonga mucho, de
noche, y lo» manjares que sobran los arroja al fuego e l chamán.
Las mujeres traen un lecho a la yurte, el chamán pone el fanja
en el lecho. lo cubre con una manta, y le tllce til muerto que
duerma, l't mismo su tiende en la yurte y se duerme.
A l siguiente d ia vuelve a ponerse su hábito y despierta al
murtco al son de su tambor. Sigue un nuevo banquete y, Ue-
gada la noche — porque la ceremonia puede durar muchos días— -.
el chamán mete d e nuevo el tanja en el lecho y lo cubre con
un;i manta. A la ponte, una mañana el chamán da principio
a su cauto y dirigiéndose al muerto le aconseja que coma bien,
¡>ero que beba poco, porque el viaje al Infierno es sumamente
difícil para un hombre ebrio. A la puesta de sol se hacen los
preparativos para la partida. £1 chamán canta, baila y se em­
badurna el ro m » con hollín. Invoca a los espíritus auxiliares
y les suplica que los guien, a él y al difunto, en el más allá.
Abandona algunos ¡m íam e* la yurte y suite a un árbol con pel­
daños que se colocó previamente allí, y desde donde vo el camino
del Infierno. (Acaba, en efecto, de escalar el Arbol del Mundo >
está en la cima «Id globo.) Ett esta ocasión distingue con igual

a í
17- CHAMANISMO EN ASIA CKNTftAI. Y SEPTXSTTOON.U.
nitidez ottas <0*0: nieve abundante, mucMiim* caza. pesca ríp-
tima, etcétera.
A l volver a la yurtc pide que vengar, en su ayuda dos ¡>ode.
rosos espíritus protectores: bvtchu, especie d e monstruo con un
solo pie y de apariencia humana, con plumas, y koori, ave de
cuello largo. (Hay también íigurilhis de madera de estos seres
mltk-os; d . Hnrva. Figs. $9 y 40. p. j<jg. £1 cham án los lleva con­
sigo durante c| descenso a los Infierno*) £1 chamán no podría
volver (le tas regiones infernales sin (a ayuda de estos dos espí­
ritus; la parte más penosa del viaje de regreso la hace montando
sobre la Aoori.
Después de haber planteado su oficio hasta quedar extenuado,
el chamán se sienta, vueltos los ojos hacia (I Oeste, en una tabla
que representa un trineo siberiano. Ponen cerca di? él el almoha­
dón (fonje), en el cual está incorporada el alma del muerto, y
una cesta « n vituallas. El chamán pille a ios espíritus que en­
ganchen los pc-iros at trinco y solicita lambu'n un "lacayo" para
que lo acompañe en el viaje. V, algunos momentos después,
parte hacia «1 mundo de los «Ilícitos.
Los cantos que entona v las palabras que cambia con el "la.
cayo" permiten seguir su itinerario. A l principio el camino et
fácil, pero las dificultades se m ultiplican conforme se acercan
al dom inio d e los muertos. Un gran rio obstruye la rula y es
necesario ser buen chamán para conseguir pasar col) todo a la
Otra orilla. Algún tiempo después se advierten señales de acti-
vidad humana: huellas de posos, cenizas, pedazos d e madera: es
q u e ya no está m uy lejos la aldea de los muertos. Efectivamente,
se oye a los perros que ladran a poca distancia, se distingue el
hum o de las yurtes. se encuentran los primeros renos. Ya han
llegado a los Infiernos. Inmediatamente los muertos se reúnen
y preguntan al chamán su nombre y el del recién llegado. El
chamán se guarda mucho de decir su verdadero nombre; busca,
m ire la m ultitud de espíritus, a los parientes más- cercanos del
alm a que conduce, pata confiársela. Se apresura luego a volver
u la Tierra y. una ver llegado, cuenta largamente lo que ha
visto en d V iu n d o de los muertos, y las impresione* del difum o
a quien acompañó. T r a c a cada uno de los presentes los salu­
d os de sus deudos muertos e inclino les entrega unos regalitos
d e su parte. A l terminar la ceremonia, d cham án arroja el
alm ohadón (fanja) at fuego. Y asi concluyen los deberes propia,
m ente dichos de los vivos respecto del difunto **
Una ceremonia semejante se lleva a cabo entre los Yurak de
 14. CHAMAN t-ilCOPOMPO 17*
los bosques, en la Siberia ¿entra!, a una gran distancia de !<h
G oldcs. £1 chamán busca el alma del muerto y la lleva con ¿I
a los Infiernos. El ritual se dwarrolla en dos tiempos: durante
el primer día termina el descenso a l m undo de l<*v muertos; en el
segundo día, e l cham án regresa, tolo, a lu 1'terra. L oa tantos
que entona perm iten seguir sus aventuras. Encuentra mt rio
lleno de pedazos d e madera; su espiritu-ave (jorra) le abre el
camino a través d e « to s obstáculos (que .son, probablemente,
vivios esqub desechados por los espíritus). Un segundo rio lo lie.
nan restos d e viejos tambores charaánicos; un tercero es imprac.
ticablc a cauta de las vértebras cen itales de los chamanes muer,
tos acumuladas en ¿1. U na ver qu e /om t le deja expedito el
camino, el chamán llega al Agua grande, más allá de la cual
te extiende el m undo d e las sombras. I,os muertos siguen ha*
riendo a llí la misma vida que en la Tierra: el rico sigue siendo
rico, y el pobre sigue siendo pobre. Pero han vuelto a ser magos
y se preparan para volver a nacer en la Tierra. El chamán lleva
al alm a hasta donde están todos sus deudos. Cuando encocn.
ira al padre del muerto, éste exclama: '‘ ¡Torna, mi h ijo está
aquí!'*.. . El retorno del chamán se verifica por otro camino y es
fértil en aventuras. El relato de este viaje de regreso ocupa
un día entero. El chamán encuentra, uno tras otro, un lucio, un
reno, una liebre, etc., los captura y trae a la Tierra buena suerte
para la ra?a.at
Algunos de estos temas de descensos cluraánicos a los Infier.
nos han pasado a la literatura ora) de los pueblos siberianos. Asi
se cuentan las aven turas del héroe buriato Mu-monto. que des­
cendió a los Infiernos en lugar de su padre y, ya vuelto a la T itir a ,
describe las torturas de los [Kcadoies (Harva, op. cit.. pp. 354-5).
A. Castren ha recogido, entre los Tátaros de la estepa Sajan, la
historia de Kubaiko, la valiente muchacha qu e descendió a los In­
fiernos para recoger a llí la cabeza de su hermano, decapitado por
un monstruo. Después de muchas aventuras, y luego de contem­
plar los distintos tormentos con que se castigan los pecados,
Kubaiko se encuentra ante el mismo R ey del Infierno, Irle Kan.
Este le permite llevarse la cabeza de su hermano sí sale victoriosa •I
de una prueba: sac'.ir del suelo un morueco de siete cuernos tan
profundamente en corado qu e sólo se ven las astas. Kubaiko
lleva a tétmino la proeza y vuelve a l m undo de los vivos con la
cabeza de su herm ano y el agua milagrosa que el dios le regaló
para rem atarlo.”
Lo* Tátaros poseen una considerable literatura sobre este tema.

I
 CHAMANISMO EN ASIA CT.VI K Al. V SEPT f-N I R IO NAL

pero se nata especialmente tic cíelos heroico» en qe< el personaje

principal, entre otras muchas pruebas, debe tam bién descender n
los Inlicnu»-** T a le s descendimientos n o son siempre de caruc.
tura chamdnicj. esto es, h ín c e lo s en el ¡*'der que licite ci chuirán
para introducirse ítnpiiiienKiuc cn tic las almas de lc« muertos, de
buscar en los Infierno* el almo del enfermo o de ¡tcornpnlit a la
región infernal a un difunto. Los Ireious táiatos tienen que triun­
fa r ctt determinadas pruebas que, como acabamos d e ver a propó­
sito de Knhaiko, constituyen un esquema de inieUidóu heroica,
rqxdando a la audacia, al valor y y l¡t fu m a del petsonaje Empe­
ro. en la leyenda de Kubaiko cierto» elementos son clum ínicos: Ju
niudi.idt.t desciende a los Infúrnoti para tecoger la cabera tle su
hermano.** esto v.*, su "alm a", exactamente como el chamán roro-
lir.i en la.» regiones infernales el alma del enfermo, asirte a los tor­
turas, que- describe, y que, aunque influidas por ide*« del Asia
m eridional o del Cercano Oriente antiguo, -se refieren, en cieno
modo, a determinadas dcscripcíonfis de la topografía infernal
<iue los chamanes Cueion los primero» en procurársela» a los
mortales. Como ya icndtcmo» ocasión de ver con m ayor claridad
m is adelanto, muchos de los más ilustres viaje» a los Infiernos,
emprendidos con el propósito <le conocer el destino de lo» hom.
bies después de la tunm e, son de estructura chamánica, en el
sentido de que utUi;an la técnica extática de los chamanes.
 4 l
C A P ÍT U L O VII

SI. C H A M A N ISM O EN E L ASIA C E N T R A L

Y S E P T E N T R IO N A L

II. C U R A C IO N E S M ACUCAS. EL C H A M A S P S iC O P O M P O

I.a principal función «Id chamán «Id Asia central y septentrional

es la curación m ágica. El conjunto de esta área presenta muchas
concepciones acerca <k* la causa de la enfermedad, pero la det
*Ti|>to tld alma**, c \ con w u d io. la predominante.1 Se atribuye
entonces la enfermedad al extravio n a l vuelo «Id alma, y d tinta,
miento se reduce, en suma, a buscarla, a capturarla v a reinte­
grarla a l cuerjio d e l enfermo. En algunas regiones de Asia la
causa d d mal puede ser la introducción de- un objeto mágico
en el cuerpo d el enferm o o su '‘posesión" por los malos espíri.
tus; en este caso, la curación consiste en extraer d objeto nodvo
o en expulsar a lo» demonios. A veces la enfermedad tiene una
doble causa: el vu elo del alma, agravado por una "posesión**
por los malos espíritus, y la cura chamánica exige tanto la busca
d e l altna como la expulsión de los demonios.
Evidentemente, todo esto se complica a causa de la imiltipfí.
cidad de las almas. Como otros muchos pueblos “ primitivos”
— especialmente los Indonesios— , los pueblos nor-asiáticos es­
timan que el hombre puede tener hasta tres — o incluso hasta
siete— almas. T ras la muerte, una de ellas permanece en la tum­
ba, otra baja al R ein o de las Sombras y la tercera sube al Cielo,
l’ero esta concepción, atestiguada, por ejem plo, cutre los Chukchi
y los Yucagires,* es sólo una de las muchas ideas rderentes a la
suerte d e las tres alm as después del óbito. Para otro» pueblos,
iras la muerte, un alma, por lo menos, desaparece o es devorada
por los demonios, e tc * En caso de estas últimas concepciones,
es esta alm a — qu e, a l morir el hombre, es devorada por los malos
espíritus o desciende al país de los muertos— la qu e en el trans­
curso d e la existencia provoca, con su huida, las enfermedades.
Sólo el chamán piiede emprender semejante cura. Porque so.
lam ente é l "ve " ios espíritus y sabe cómo exorcizarlos; única­
mente ¿1 puede advertir la fuga de] alma y es capaz de alcanzarla,
en éxtasis, y devolverla a su cuerpo. Muchas veces la curación
exige determinados sacrificios, y es siempre e l chamán el que
•75
I?c CHAMANISMO SN ASIA CENTR VI Y SEPTENTRION M

decide acerca de su nectsidad y de tu forma. la recuperación d e

la salud física depende diiuctamcm* de uim restaurtción del
equilibrio de las iu cn u t espirituales, porque acontece con fre­
cuencia que la enfermedad, es debida a un descuido o a una
omisión respecto de los jsndcrcs inftTiUibj que son también parte
de io sagrado. T o d o cuanto se refiere a} alma y a su destino,
aquí abajo y en el más allá, constituye la jurisdicción exclusiva
del chamán. Por >us propias experiencias predniciáitcis e ini*
ciáticas, conoce el drama del alma humana, au incitabilidad, su
inseguridad, conoce, además, las hienas que la amenazan y las
regiones a las que puede ser Ibvada, Sí la curación chatnátiíoi
exige el éxtasis es justamente porque la enfermetlad se concibe
como una alteración o una enajenación del alma.
Más adelante se describirán algunas sesiones d o curación, sin
pretender agotar la abundante documentación reunida y publi­
cada basta el dia. Para aliviar la monotonía del relato (porque,
en el fondo, casi todas las descripciones .se p a r w n ) i nos hemos
tomado la libertad de agrupar los materiales sin tener siempre
en cuerna bt continuidad geográfica o cultural,

LLAM AM IE N TO Y BUSCA DLL AI-M A: T Á T A J tO s, B m U A Í O J Y K lK C llI Z t S

H e aquí cómo el chamán télente llama a l ¡iluta d el niño enfermo:

".V uelve a tu p a t r ia l... jA la yurte, ¡unto al fuego que bri­
lla!, . . jVuctve al lado de tu padre, a l lado de tu m adret..
(Harva: /fefig, VonteH-. p. «68). El llamamiento al alma cons­
tituye en ciertos pueblos un periodo de la curación chamánica.
Solamente si el alma del enfermo se niega a volver o es incapar d e
reintegrarse a su cuerpo, el chamán procede a su busca y acaba
por descender a l Reino de los Muertos para traerla. Los Burra-
tos. por ejem plo, conocen tanto la invocación a l alm a como su
busca por el chamán.
Entre los Buriatos de la región A lan k . el chatnAn $c sienta en
una aifombrita cerca del enfermo, rodeado de muchos objetos,
entre los cuales hay una flecha, d e cuya punta sale un h ilo d e
seda roja qu e lleva hasta un álamo situado en el exterior d e la
yurte, cu el patío. Se supone que por este hilo e l alm a de! en­
fermo volverá a su aiCr¡>o; por esta ratón la enerada de la yurte
permanece abierta. Cerca del árbol, alguien sujeta un caballo;
los Buriatos creen que e| caballo es el primero qu e percibe e!
retorno del alma y lo manifiesta poniéndole a temblar. Sobre
una mesa de fe yurte se ponen pastelee, laraiun, aguardiente y
 LLAMAMIENTO Y lil-SCA DEL Al.MA 177
tabaco. Si el enfermo <3 viejo, se invita sobty iodo a los viejos
para que asistan a la sesión: si es adulto, se convida a hombres
hechos y derechos, y a niños cuando se u ata de un niño. El
chamán comienza p o r invocar a l alma: " T u padie es A . tu ma­
dre es B. tu nombre es C . «Dónde estás? ¿Dónde has ido ?.. . t a
yurte está triste, etc. . . Los am ientes derraman muchas lágri­
ma». El chamán se extiende largamente acerca del dolor de la
fam ilia y d e la tristeza de la casa. 'T u s hijos se preguntan:
¿Dónde estás, padre nuestro? Estudíalos y ten piedad de ellos:
¡vuelve!.. . T u s caballos se preguntan: ¿Dónde estás nuestramo?
¡Vuelve junto a nosotros; ', etcétera.1
Por lo oomún, todo esto no es m is qu e una primera ceremo­
nia. Si no da resultado, el chamán renueva sus esfuerzos en otro
sentido. Üegt’m ios informes de Potanin, el chamán buriato acu­
de a una sesión prelim inar para cerciorarse de si el enlermo ha
extraviado su alma o si le ha sido arrebatada y se encuentra cau­
tiva en la prisión d e Erlik. El chamán comienza a buscar al
alma, y si la encuentra cerca de la aldea, la reintegración es fá­
cil. En caso contrario, la busca en los tasques, en la» estepas e
incluso tu el fondo del mar. Si no la halla en ninguna parle, es
señal de que el nltua yace prisionera de Erlik y no hay más re­
medio que recurrir a sacrificios dispendiosos. Erlik pide algunas
veces oQ<i alm a a cam bio de la que él tiene prisionera y en ton.
ccs es preciso encontrar una disponible. C on el consentimiento
del enfermo el cham án decide quién será la víctima. Durante
el sueño de ésta el cham án se acerca, transformado en águila y,
arrancándole el alma, desciende con ella al Reino de los Muertos
y se la presenta a E rlik, que le |>ertnítc llevarse la del enfermo.
La victima muere poco tiempo después y e l enfermo se resta­
blece. Pero se trata únicamente de una tregua, porque él tam­
bién morirá tres, siete o nueve años después.*
Eturc los lit a r o s d e Abakán la sesión dura hasta cinco y seis
horas y trae aparejado, entre otros elementos, el viaje extático
del chamán por remotas regiones. Pero este viaje es más bien
figurativo: después d e habci practicado largamente el chama­
nismo y suplicado al dios por la salud de! paciente, el kam aban­
dona la yurte. Ya de vuelta, enciende la pipa y cuenta que ha
¡do hasta la China, q u e ha pasado montañas y mares, para bus­
car el rem edio necesario para la cura* A q u í estamos en p ie.
«runa de un tipo híbrido de sesión d u m in ita . en que la bús­
queda del ¿lina perdida riel en fa tu ó sé transforma en un
M'iulo-viaje extático cuyo fin t» la busca de unos remedios. El
»7$ CHAMANISMO EN ASTA CKN I RAL Y SEPTENTRIO N AL

mismo procedimiento re halla en el extremo nor.orujiiial de la

Siberia. entre los Chukthi, donde el chamán sim ula un urattee
de mi cuarto de hora, durante el cual se supone q u e viaja extá­
ticamente para pedir consejo a 1<k espíritus (B e g o ra : T h e CMuk-
chee. p. 441). El recurrir al sueño ritual para entrar en comuni­
cación con los es|>ittitts y curar una cnieimcxl.i«l se encuentra
también entre los pueblos ugrios (véase, infra, pp. Tero
entre b>$ Chukthi se trata más bien de una decadencia reciente
d r la técnica chamánica, Com o veremos en seguida, los "viejos
chamanes" emprendían antaño verdaderos viajes extáticos <■ »
busca del alma.
El procedimiento del fargfu ka/ak.kirghn es un método híbrido
en que la curación chamánica está ya transformada en ceremonia
d e exorcismo, l a sesión empieza por la invocación a Aid y a los
santos musulmanes, y prosigue con un llam ainiuulo a leu djins
y amenazas a los malos espíritus. El baq¡a no dejo de cantar. En
un momento dado, k » espíritus toman |X»vsión d e é l y durante
este trance el ba/jf« ''empieza a o m in ar, con los pies descalzos,
sobre un hierro enrojecido al íu ^ o " y se mete, varias veces, una
«nerita encendida en la boca. T oca con la lengua el hierro al
rojo y "con su cuchillo, tajante eolito una navaja de afeitar, se
da vario» golpes en la cara sin que ninguna señal aparezca en
ella". T ra s estas pioe/as rhamánicas. invoca d e nuevo a Alá:
“ ]Oh Dios, dadnos la tltchal ¿Oh, dignaos contemplar mis lágri­
ma»! (Solicito vuestra ayudal, etc."* 1.a invocación a l dios
supremo no es incompatible con la cura chamánica y la encon­
tramos, efectivamente, en ciertos pueblos de la Siberia del extre­
mo noreste. Pero entre los Kazak-Kirghízes, se procede ante
todas las cosas a la expulsión de los malos espíritus que han
tomado posesión del enfermo: para conseguirlo, e l bt>q$o se pone
en estado cham ánko; esto es, obtiene la insensibilidad a l luego
y a las cuchilladas; en otras palabras, se apropia la condición
del "espíritu ": como tal. tiene e l poder de asustar y de expulsar
a los demonios de la cniermedad.

LA SVSlÓN CHAMÁNICA FNTRE L O } U d U O V V I.C » U n ) N F $

Cuando es llam ado para proceder a una cura, e l chamán uem

yugan comienza a tocar e l tambor y la guitarra hasta que cae en
éxtasis. T ra s abandonar el cuerpo, su alma entra en tos Infiernos
y $c pone j buscar c) abna del enfermo. O btien e de los muertos
el (termiso de volverla a llevar a la T ierra con la condición de
 SfcSIOX CHAMANICA I N f R i ; UCRtOS Y t.At'ONKS 179
hacerles «I don de una c u n iu o d e otros objetos; pero a veces
te ve obligado a adoptar medios m is violentos. Cuando despierta
de »u éxtasis, «1 chamán tiene encerrada en un puño el alma del
cntcraio. y la reintegra a l cuerpo metiéndosela por e l o íd o *
Entre los chamanes coi tacos de Jityjch la técnica c$ muy dts-
lim a. Llam ado a u u a casa, el chamán procede a efectuar sahu­
merios y dedica u na tela a Sinke. v! Ser Celeste Supremo (el
sentido orginario tic sánkc era "luminoso. brillante; lur“ ; Sár­
jala men, IJ, p. 260). Después de ayunar todo el día, se da un
baño por la tai ríe, come tic* o siete setas y se duerme. £e des­
pierta bruscamente algunas horas toá* tarde y, 1¿rabiando de
pies a cabeza, comunica lo que ios Espíritus le han revelado por
medio de su "mcn&ajeio": el espíritu al cual es necesario « cri.
íicar. el hom bic q u e ha puesto en |wlign> el buen éxito de la
caza, etc. E l chamán vuelve a caer en seguida en un sueño pro-
fundo, y a la m añana siguiente se hacen los sacrificios exigidos.»
F.l éxtasis «pie se obtiene mediante la intoxicación por la in ­
gestión d e setas es conocido en toda la Siberia. En otra» regiones
su equivalente es e l que provocan los narcóticos o el talxico, y
volveremos ¡1 hablar acerca del problema de los valores místicos
d e los tóxicos. Enere tanto señalemos algunas anomalías en el
rito que acabamos de describir: se ofrece una tela al Ser Supre­
mo. pero ye comunica uno con los Espíritus y es a ellos a los que
se ofrecen sacrificios; el éxtasis propiamente chamánioo se oh-
tiene |>oi intoxicación (comiendo setas), medio que permite tam.
bien a las mujeres cltamanas caer en trances análogos, con la
diferencia de que ellas se dirigen directamente a SUnke. el dios
celeste. Estas contradicciones descubren cierto híbriditmo en la
ideología subyacente de las técnicas del éxtasis. Com o ya Ita
obscivado Kurjaiainen (III, pp. 5 15 « .). este tipo de chamanismo
ttgrio parece reciente y postixo.
Entre los Ostiacos-Vasyuga», la técnica chamánica es mucho
más complicada. -Si el alma del enfermo ha sido arrebatada por
un muerto, el chamán envía en su busca a uno de sus espíritu*
auxiliares. Este adopta rl aspecto de un diiunto y desciende a
los lidiem os. Allí, frente al raptor, hace salir súbitamente de su
seno un espíritu con apariencia de oso: el muerto se asusta y
■ leja que se escape e l alma del enfermo de su boca o «te su puño.
El espíritu auxiliar la atrapa y se la lleva hasta su jefe en la
Tierra. Durante todo este tiempo el chamán toca la guitarra y
turra las aventuras de su mensajero. Si el alma del enfermo ha
sido raptada por u n mal-espíritu, es el propio chamán quien se
l ío CHAMANISMO PN ASIA C E N TK M V SEPTENTRIONAL

v e obligado a emprender el viaje de liberación, oosa que e» mu­

cho m is difícil (Karjalaincn. ÍJJ, pp. y S ss.>. T am b ién entre
los Vasyugan se practica el cliam anhico de la m aneta siguiente:
e l chamán se sienta en el rincón roás oscuro d e la casa y empie­
za a tocar la guitarra. Sostiene en la mano dcicelut una especie
d e cuchara que sirve también corno medio de adivinación. Invo­
c a en seguida a sus espíritus auxiliares, qu e son siete. Dispone
do un poderoso mensajero, la "Mujér-rigurosarfon'ebpnlo'1. a
quien envía, volando, para qu e convoque a sus auxiliares. Éstos
\c presentan, u n o tras otro, y el chamán empieza a contar sus
viajes por medio de cánticos. "D e las le g ió n » celestes <ie Máy-
jtm k-kán, m e envían las jovencitas d e M áy.jintb)ián: ix u ib o su
llegada de las seis regiones de la Tierra, percibo cóm o la Bestia*
pcluda-de-la-Gran-Tierra (el Oso) viene «le la p rim e n región
subterránea y llega al agua de la «¡gtmda región." (En este
m om enio empieza a mover ¡a cuchara.) Del misirso modo des­
cribe la llegada de los espíritus de la segunda y de la tercera
regiones subterráneas, y así en adelante hasta llegar a )a so d a y
•cada nuevo arribo se anuncia por medio de la c u d m a . Después
se presentan los espíritu» de las diferentes regiones «¡estes. Se
les evoca, uno po r uno. desde todos los rumbos-. " D e la región
c é la te de tos Kenos-Satnoycdo», de la región celeste de los pite-
blos del Norte, de la ciudad de los príncipes de los espíritus de
los Samoyedos con sus aposas, e t c " Sigue un diálogo entre
iodos a to s espíritus —que hablan por boca del chamán— y el
chamán. Esta operación se prolonga durante toda una tarde.
L a segunda tarde se efectúa el viaje extático d e l chamán, que
va acompañado por sm espíritus a u x ilia ra . L a audiencia a
abundantemente informada d e la* peripecias d e esta difícil y
peligrosa expedición: recuerda en todos sus detalles el viaje qu e
emprende el chamán para conducir a l C ielo el alm a del caballo
sacrificado (Karjalaincn. pp. 510-17). N o se trata de una “ pose-
sión" d el chamán por sus espíritus auxiliares. C om o advierte
Karjalaincn (p. 31$}, estos últimos murmuran al o íd o del chamán
exactamente igual qu e las "aves'' inspiran a los bardos épico».
"E l soplo de los Espíritu» llega al mago", dicen lo» O«iacos. sep.
temrionale*: su soplo "toca" al chamán, afirm an los Vogule»
(Karjalaincn, p. 31?).
Entre los tlgrios, el éxtasis cham ánko c», más q u e un trance,
un "estado de inspiración": el chamán ve y oye a los espíritus;
está "fuera de fti'*, porque viaja en éxtasis por regiones remotas,
pero no inconsciente. Es nn visionario y un inspirado. L a exf¡e.
 SRSIÓN CH AMÓNICA EN TR E UGRIOS y l.yOS'RS 181
r ic n m (undamemal ej, sin embargo, una experiencia extática v
el principal medio de obtenerla sigue siendo, como en otras mu.
citas regiones, la m úsica- mágico-religiosu. La intoxicación por
medio de las setas, produce también el contacto con los espíritus,
aunque de u tn manera pasiva 5 brutal. Pero, como liemos ad.
vertido ya, esta técnica chám ánka parece ser t.trdía y postiza. La
intoxicación reproduce <!c una manera mecánica y subversiva el
"éxtasis**, la "salida de uno mismo": trata de imitar u n modelo
anterior y que pertenece a un plano muy distinto.
Entre !o« O süacoj del Yenisei, !a curación exige dos viajes
extáticos: el prim ero constituye m is bien una rápida explora,
ción, y es en el cuiao del segundo, que conduce al trance, cuando
<1 chamán entra profundam ente en el más allá. La sesión co­
mienza. com o d e costumbre, por la invocación de los espíritus
metidos en el tam bor uno tras otro. F.I chamán canta y baila
durante- todo este tiempo. Cuando los espíritus han llegado,
principia a sa lta ren el aire: esto quiere decir que ha abandonado
ja Tierra y se eleva hacia las nubes. En un momento dcccrmi.
nado, grita: “ ¡Estoy muy arriba y distingo el Yenisei a una
distancia de cien verstaa!" Haciendo camino, encuentra u otros
espíritus, y n an a a la concurrencia todo cuanto ve. Luego, diri.
giéndosc al espíritu auxiliar que lo lleva por los aires, exclama:
"¡O h . mosquita m ía, llévame aún más alto: quiero ver todavía
más lejo s!...'* Poco tiempo después, el'cham án, rodeado de sus
espíritus, vuelve a la yurte. Verosímilmente no ha encontrado
e l alma del enfermo, o la ha visto m uy lejos, «n la región d e los
muertos. Para a lo m a r la , vuelve a danzar hasta conseguir «I
Uancc: siempre conducido por los espíritus, abandona entonces
su cuerpo y penetra cu e! m is allá, de donde vuelve finalmente
con el alma de! enfermo.14
E n «o qu e atañe a l chamanismo lapón, nos limitaremos a tnen.
d on arlo porque ha desaparecido desde él siglo xvm y, p o r aña.
didura, las influencias de la mitología escandinava y del a i c
tianismo que «e descubren en las tradiciones religiosas taponas
nos obligan a situar <11 estudio dentro de la historia religiosa de
Europa. Según lo& autores del siglo xvir. confirmados por el
folklore. los chamanes la|>onc* practicaban su sesión totalmente
desnudos, corno muchos otros pueblos árticos, y realizaban ver­
daderos nances catalépricos durante los cuales sé suponía que
su alma descendía a: los Infiernos para acompañar a los difuntos
o a buscar las alm as de loy enfermos ” E»ic dexcndim ícM o al
Pacs <l-- las Sombras comenzaba por un viaje extático hacia una
»e* CH AM ANISM O LN ASIA C E N I K A I. V S tlT E N T R I O N A I .

montaña»12 igual que entre los Alem a*: como se sabe, Ja mon­
taña simliolj/,i vi eje cósmico y « fíaJla por lo tam o en el ''Centro
d el M undo'1 Los magos Japones de nuestros días recuerdan aún
los milagros de sus antepasados, que podían volar por el aire.
etc.1* La sesión abarcaba cantos c invocaciones a los espíritus;
«I tambor — en el que se han advertido dibujos tuuy semejantes
a los ile le» tambores altaicos— desempeñaba u n importante
papel en hi realización del trance.14 Se ha tratado de explicar
la tetdhr escandinava como un préstamo del chamanismo tapón.'4
Pero, como ya tendremos ocasión de ver, la región de ios ami.
guos Germanos conservaba bastantes elementos q u e se podrian
considerar como cham ánkm para que sea n e c e s ito hacer inter­
venir las influencias de la magia tapona.

SESIONES ENTRE LOS OSTIAOOS, LOS Yt'RAK V LOS .Sa m OYZSOS

En los canto* rituales de los chamanes ostiacos y ymak-samo.

yodos, recogidos por T reijako v durante las sotiont» de curación,
se narra largamente el viaje extático emprendido- en beneficio
de) paciente. Pero estos cantos lian adquirido y a una relativa
autonomía en relación con la cura propiamente dicha: el d ía .
mán exalta sus propias aventuras en e) más alto d e los ciclos y
cn el más allá, y parece que la búsqueda del alm a del enfermo
—e l primer motivo de semejante viaje extático— ha pasado a un
lugar secundario e induso se lia olvidado. Porque el objeto del
chamán concierne más bien a sus propias experiencias extáticas,
y no ev difícil el reconocer en tales hazañas la repetición de un
modelo ejemplar: especialmente d del viaje in iciátko del cha­
mán a los Inflem os y su ascensión al Cielo.
En efecto, cuenta cómo se eleva al C iclo con la ayuda de una
cu m ia es|>er¡almeruc bajada para él y cómo em puja y aparta las
estiellas que obstruyen su camino. El chamán se pasca en una
barca por el C iclo y desciende en seguida a la T ierra a lo largo
do un río, con tal rapidez que parece qu e el viento lo atraviesa.
C on la ayuda de los demonios alados entra bajo la Tierra: allí
hace tanto frío que pide una capa a l espíritu d e las tinieblas.
Ama, o a l espliitu de su madre. (Al llegar a este pu nto de su na­
rración. alguno de los asistentes le echa una capa robre los hom­
bros.) Por últim o, el chamán vuelve a la Tierra y h abla con cada
uno de los presentes acerca de su porvenir» a la vez que declara
a l enfermo que el demonio causante tic su m al lia sido alejado.14
Com o se Ve, no te trata de un éxtasis chamánico, con m u as-
 XrSIONf.S VNJTRE OíTIACOá. VERAR V S.\M»Yr.1>OS líj

ccnsión v un descendimiento concretos, sino de un tétalo lleno

de recuerdos m itológicos y que tiene- com o pu m o de p u lid a tuia
experiencia que precede sentiblemente a l momento d e la cura.
Los chamanes u /o v sk y, ostiacos y yuiak hablan de <■ > ttutravi.
lioso vuelo a tmves de las. rosas tecién llore-odas: suben tan alio
en e l C ielo qu e ven la tundra a una distancia de siete vertías;
lejísimos distinguen el lugar en qu e sus maestro» lucieron an­
taño su» tambóte*. (En efecto, ven el "Centro del Mundo".)
Megan por últim o al Cielo y. tras un ¿innúmero de* aventuras,
penetran en una cabaña de hierro donde se duermen rodeados
de nubes púrpuras. Para descender a la T ierra se valen de un
rio. Y el canto termina con un himno d e adoración a todas las
divinidad?», comenzando por ei Dios del Cielo (MikhailowsU,
P- 67).
Muchas veces c] viaje extático se ««airea por medio de una v¡.
sióit: el chamán distingue a sus espíritus auxiliaren, con la apa.
rienera de un reno, penetrar cu los otros mundos, y canta sus
aventuras.17 Los espíritus auxiliares desempeñan entre los cha­
manes samoyedos una función más "religiosa" que en los demás
pueblos siberianos. Antes de emprender una curación, el cha­
mán se relaciona con sus espíritus para informarse acerca de la
causa de la enfermedad: si ha sido enviada por Num , el dios
supremo, el cham án se niega a tratarla. Y son entonces sus espí­
ritus los q u e suben a l Cielo a jteñir a Num que los ayude.1* Esto
no quiere decir qu e todos los chamanes samoyedos son "bue­
nos''; aunque desconozcan la distinción entre chamanes "blan­
cos" y “ negros", se sabe qu e algunos practican también la magia
negra y d m al (MtkJiuilowski, p. 144).
Las descripciones, de las sesiones samoyedas de que dispone­
mos dejan la impresión de que el viaje extático es, ya "cunta,
do", ya ejecutado en nombre del chamán por sus espíritus
auxiliares. En ocasiones, basta al chamán el diálogo con sus
espíritu» para conocer la “ voluntad de los dioses". Testim onio
de esto es la sesión a la que asistió Castrén entre los Samo,
yedos de Tnmsk y qu e llu descrito del siguiente modo: la asisten­
cia se agrupa en to m o del clwtmán. evitando acercarse a la puerra
qu e éste contempla lijamente. T ien e en su mano izquierda un
palo en cuya extrem idad se distinguen unas liguríllas y unos
signos misteriosos. E n la mano derecha sostiene dos flechas con
la punta vu d ta hacia arriba; cada una de estas flechas tiene una
campanil!? en la puma. Lt sesión rrapicu con un canto que el
chamán entona solo acompañándose con las dos flechas con cam­
I»l CHAMANISMO BN ASIA CCN'TRAI. V SO TEN TIU O N A L

panillas qu e lia ce chocar i (únicamente con el palo- Eí la evoca»

d o n de los «¡píríius. Cuando éstos llegan, e) ch a n d a se levanta
y empieza a bailar, con uno» movimitaito» tan d ifíciles como
ingeniosos, pero continúa su canto y sigue golpeando «1 palo. A l
cantar reproduce el diálogo con los espíritu*, y de la intensidad
d e l canto depende el interés dramático d e la convetsacrón.
Cuando el canto llega a su paroxismo, la asistencia comienta a
cantar a coro. Luego de haber recibido de sus espíritus ia con­
testación a todas sus preguntas, el chamán te detiene y como»
nica a los presentes la voluntad de los dioses.1*1
Hay, desde luego, grandes chamanes que emprenden, cu lian»
ce. el viaje extático en busca del alma del enfermo: sirva de
testimonio el chamán yurak-samoyodo Ganjkka, observado por
Lchtisalo (Entu'urf, pp. 155 sí .}. Pero, aj margen de tales macs.
tros, se Italia una pt oporción considerable d e "visionarios." que
reciben cu rueños las instrucciones de h » diores y d e los espí­
ritu s (iWrf., p. 145), o qu e acuden a la intoxicación por medio
d e las setas para aprender, por ejemplo, utU nueva manera de
cu rar (t6id., pp. iG jst.). En todo caso, te tiene la impresión cla­
rísima de qu e los verdaderos trances chamárteos son muy rato s
y d e qu e la mayoría de las sesiones exigen solamente un viaje
extático emprendido por los espíritus o el relato fabuloso de
una» aventuras cuyo prototipo mitológico conocemos ya 2*
\ a & chamanes samoyedo* practican también 1% adivinación
po r medio de una vara, maleada con ciertos signos, que se arroja
n i tme:-*c Ice el porvenir según la posición de ta vara al caer en
cieña. Tam bién exhiben proeu* cspecllicamCnte chamárteos;
s e dejan atar, invocan a los espirito* {cuyas distintas voces de
anim al se oyen en seguida en la yurtc) y, al fin d e la sesión, se
les encuentra libres de sus cuerdas. Se cortan con cuchillos y
«e golpean brutalmente la rabeia, e t c (cf.. por ejem plo, Mikhai-
Jowski. p. 66). Se hallarán continuamente, a propósito de los
chamanes de otros pueblo* siberianos e incluso d e pueblos no
asiáticos, los mismos hechos relacionado», en cien o modo, con el
faquirúm o. T o d o esto no es para el chamán un simple juego
jactancioso o una busca d e prestigio. Los "m ilagros" tienen una
afinidad orgánica con la sesión charoámca: se trata, en electo, de
conseguir un nuevo estado que se define por la abolición d e la
condición profana E l chamán justifica la autenticidad de su
cx|>mcncta pot los "m ilagros", que ésta hace posibles.
 CHAMANISMO EN TR E YAKVTES Y DOI.CjANlS igj

CHAMANISMO BVTHE to s VAKtrm Y to s IX>¡C.\Nr$

Entre los Yakutes y tos Dolganc* la sesión charoánica consta ge-

neialmume de cuatro periodos: i'-) la evocación de los espíritus
auxiliares; el descubrimiento de la causa del mal. casi siem­
pre un espíritu m alo qu e ba robado «I ylma del enfermo o que
se ha metido en su cuerpo; 3?) la expulsión del mal espíritu
por medio d e amenazas, ruidos, etc. y, 4°) la ascensión del cha­
mán a l Cíete.1' "E l problema dé má$ difícil solución es descubrir
las causas de la enfermedad. conocer el espíritu que atormenta
al paciente, determinar su origen, su situación jerárquica, su
poder. 1.a ceremonia comprende, pues, siempre dos partes: prí-
meramente se llam a ¡1 los espíritus protectores, se invoca su
ayuda pata conocer las cautas del mal, y después viene la lucha
contra el espíritu enemigo o conir.i el ñffr." Después sigue,
obligatoriamente, e l viaje al Cielo.” I.j lucha con los malos es-
piritas es peligrosa, y, a la larga, extenúa al chamán. "Todos
nosotros estamos destinados a caer en poder de ios espíritus
— decía el chamán Tíispflt a Shicroszcwski—.; los espíritus nos de­
testan. porque defendemos a los hom bres.. {op. iti., p. $25).
En d ecto, con lrecuentia el chamán se ve obligado, para extraer
los malos espíritus del cuerpo del enfermo, a incorporárselos él
mismo, se debate y sufre, a l incorporárselos, más que el mismo
paciente (Harva, op . cii., pp. 545.6).
Veamos ia descripción clásica dada por Shicroocwskí de una
sesión entre los Yakutes. Se efectúa |>or la tarde, en la yurte, y
los vecinos son convidados a tomar parte en ella. "Algunas ve.
ccs el dueño de la casa hace dos mulos corredizos con unas sóli­
das correas: el chamán se ios pone en los hombros y otra* perso­
nas sujetan los extremos para retenerlo en el caso de qu e los
espíritus trataran d e llevárselo."M E l chamán contempla fija,
mente el fuego d el hogar: bosteza, emite hipos cspasmódicos y
ts sacudido a Intervalos por temblores nerviosos. $e pone su ¡n.
dum ento cham ánico y empieza a fumar. T o ca m uy suavemente
el tambor. Algún tiem po después su rostro palidece, la cabeza le
cae sobre el pecho, y sus ojos casi se cierran $c coloca en medio
d e la yurte una p iel de yegua blanca. F.l chamán bebe agua
fresca y hace genuflexiones a los cuatro puntos cardinales, escu­
piendo d agua a derecha c izquierda. El silencio reina en la
yurte. £1 ayudante del chamán arroja algunos pelos de caballo
ni luego, y lo cubre después completamente de ceniza. Enton­
ces la oscuridad se hace completa. El chamán te sienta en la
Ifeb CHAMANISMO EN ASIA C EN TR AL V .Sf.l*Tf.NTK10NAL
pie] 1L3 1» yegua y sueña. vuelto hacia el Sur. T o d o s retienen-
e l aiieoto.
“ l>e pronto resuena, no se sabe dónde, un grito agudo, alter.
nattvo. penetrante rom o e l rechinar det acero, y todo vuelve a
quedar en silencio. Luego se oye d« nuevo un grito: unas veces
arriba, otra» alu jo, utus delante, otras detrás d el chamán, se
oyen ruidos misteriosos: lx*ie¿o* nerviosos, terribles. hi|X>s tus-
t¿rkos: se creería oír el lamento quejumbroso del aveílía, mee.
ciado con el gia/níilo d e un lialctto que interrum pe ei silbo de
la chocha: es el chamán que grita de ese modo variando las
nitonacioiK'-s de su voz."
De pronto se detiene, reina nuevamente el silencio, salvo un
débil zumbido, que so diría de un mosquito, El chamán co-
rntenza a tocar el tambor. Murmura un canto. E] canto y los
sones de] wmbor van m crescendo. De rej>enie el chamán muge.
"Se oye el giuznido de las águilas con el que se merchm los la­
memos de las avefrías, los silbos penetrantes de las chochas y el
estribillo «le los cucos." La música llega al paroxismo, luego se
interrumpe bruscamente para dejar oír únicamente ei zumbido
tic los mosquitos. Estos silencios seguidos de los gritos de las
aves se repiten varias veces. Por último, el chamán cambia el rit­
m o de su tambor y entona su himno:

¡E l poderoso toro de la tierra, e l caballo de la estepa,

e l poderoso toro hn mugido!
¡E l caballo de ¡a estepa se ha estremecido!
¡Y o estoy por encima de todos vosotros, yo soy hombre!
; Yo soy e l hom bre dotado de todo!
¡Y o soy e l hombre creado por e l Señor det in fin ito '
¡Llega, pues, oh caballo de la estepa, y enseña!
¡Sal, pues, toro maravilloso d el Universo, y responde!
¡ O h fM>tle>oso Señor, manda! . . . e tc , etc.
¡O h Señora, Madre mía, muéstrame mis errotes y las yutas que
h e de seguir/ ¡Vuela ante mí, siguiendo un largo camino;
prepárame mi camino!

jO h Espíritus del -Sol que vivís en el Medio-Día sobre las -

nueve colinas Menas de árboles, oh Madre» de luz. vosotras
que conocéis la envidia, yo os imploro: que vuestras tres
sombras se mantengan en alto, bien en alto! V tú, a] O cci­
dente, sobre tu m oñuda. |oh Scflor, Abuelo mío. de la
fuerza temible, del cuello poderoso, permanece conmigo! etc.
 CHAMANISMO ENTRIv YAKU 1 ES Y liOlxr.WKS ,87
l„l música vuelve con más intensidad y :ilcnun su paroxismo.
El chamán invoca en seguida la ayuda del ¿riágat y de sus espí­
ritus familiares, Estos 110 obedecen inmediatamente: el chamán
les suplica, ellos ungívúrwm sus palabras. En ocasiones llegan
tan bruscamente qu e el chamán cae <le espaldas. Entonces los
asistentes hacen retumbar un ruido de chalana encima de ¿1,
murmurando: "¡E l sólido h ím » resuena / las nubes caprichosas
giran y muchas de ellas se elevan!"
Citando llega el üniágat, c! chamán empieza a saltar y a lincee
ademanes rápidos y violentos, Se instala, por último, en medio
de la yurte, se vuelve a encender el luego y e| chamán vuelve a
tocar el tambor y a bailar. Brinca en el aire, a una altura que
llega a veces a Ion cuatro pies.:* Poseído pot el delirio, grita.
“ Después una nueva pauta; uas ésta entona «ni voz grave y baja
un himno solemne." Sigue una dan¿.< ligeia durante la cual
canta de un modo más bien irónico, o, por el contrario, maldice'
todo depende de los acre* cuya* voces iniilíi, A la postre, se aceren
al enfermo y ordena a la causa de la enfermedad que se retire;
“o bien recoge el m al, lo lleva hasta la mitad de la sala y, sin
interrumpir sus imprecaciones, lo expulsa, lo escupe por la boca,
lo acó n a puntapiés, y lo echa fuera de la mano soplando".*1
Entone» « cuando comienza el viaje extático del chamán que
debe acompañar al cíelo el alma det animal sacrificado. Fuera
de 1j yurte * colocan tres á rb o l» sin ramas; el del ccn u o » un
álam o en cuyo extrem o se ha puesto un alción muerto. A l » t c
del álam o se hinca una o ta ca en cuyo extrem o superior hay un
cráneo d e caballo. Con una cerda de caballo se enlazan entre
si »to$ t r o árboles. Entre ellos y la yurte se coloca una racsita
y sobre ésta un cántaro qu e contiene aguardiente. E l chamán
empieza a hacer movimientos que imitan- el vuelo d e un ave.
Poco a poco sube a l Ciclo. El camino tiene nueve estaciones y
en cada una de ellas el chamán presenta ofrendas al espíritu
local. A h vuelta de su viaje extático, el chamán pide qu e lo
"purifiquen" con fuego (carbones encendidos) en una parte de
su cuerpo (pie, cadera, etc.).**
Desde luego la sesión cham ánka yakuta presenta gran número
de variantes. He a q u í cómo Shieroszewski describe el viaje celes­
te: “ Entone» so colocan cuidadosamente, en linca, unos j>equc-
ños pinos escogido» de antemano en los cuales se colocan guir­
naldas de crines de caballo blanco (los chamanes jamás empican
otuonxa |» u» ucaor anh 'tjjsod o » uo9u» as tam fo p ‘(serio
representaciones de aves: en el primero se Italia el dks&kjou de
«88 CHAMANISMO KN ASIA CJENTR AI. Y $Í.V1LNTftlON Al
do» cab cm : en el segundo, el grava nour o bien un
cuervo; cu d tcrccio un cuto {Aéigd}. En el iiiórnó peste se ata
la to c ia que se oírccc en sacrilido. Una aicn ln colocada en lo
a lto representa la rota hacia e l C íelo "p or L i < i u l solarán las
aves y andará la bestia" (Sluerowevtki. p. «j j . j.
En cada estación (o/oA) d chamán te sienta y reposa; cu jm lo
se levanta o» «eñal de que reanuda su v ia je Representa este
via je valiéndote de movimientos de danta y <lc ademanes que inri,
tan el vuelo de! ave: "L a dan&i representa siempre un viaje por
lo t aires en compartía de los espíritus; cuando se conduce a la
bestia expiatoria es también nctcsariq bailar. Según la leyenda,
antaño habla chamanes qu e volaban m ím e n te hacia d C iclo, y
(os asistente* veían un animal que bogaba por las nubes, seguido
d e l tamboril diamanteo; el propio chamán, totalmente cubier­
to de hierro, cerraba el cortejo." “ El tamboril es m ien to cnbciKo’*
— dicen toa chamaniit— (ShierosMnvfct. p. $31).
La piel, los cuernos y los cáteos de! animal sacrificado, se
esquinen en un árbol seco. SlticrosxcwsU ha encom iado con fre­
cuencia los vestigios de otos sacrificios en lugares desérticos- Muy
cérea, a veces en el mismo árbol, “ puede descubrirse un kotchai.
larga flecha de madera, clavada en el tronco seco. Esta flecha
desempeña el iim oio papel que la cnerda con los puñados de
cabellos cu la ceremonia precedente. Indica Ja parce del C iclo
a la qu e se dirige la victima" (Shierowevskt, pp. g ja -j). Tom -
bién, según el mismo autor, antaño el chamán arrancaba con su
propia mano el rorarón del animal sacrificado y l o su b ú h ada
e l Ciclo. Se embadurna!*» después de sangre la cura, su índu-
mentó, la imagen de su ómégdt y las figurillas de madera de los
Espíritus (ibid., p. 333).*1
En otras partes, ve ponen nueve árboles cerca de los cuales se
(ija una estaca con un pájaro en su extremo. Los árboles y el
poste «e enlazan entre sí por una cuerda q u e sube: signo d e la as.
tensión al C iclo (Harva, op. cit., p. 548}. Entre los Doiganes
mmbién se encuentran tos nueve árboles, cada uno de tos cuates
tiene un ave de madera en ct extremo, y cuya significación
« siempre la minina: el camino del chamán y del alm a del ani­
m al sacrificado liad a el Cielo. De hecho, también entre los Dol-
ganes, los chamanes escalan los nueve délos cuando practican
una cura. Según dicen, ante cada nuevo cielo se- encuentran
espíritus custodios que tienen la misión de vigilar el viaje de)
chamán y de impedir al mismo tiempo que suban Jos malos
espíritus.8*
 CHAMANISMO EN TRE YAKUTJES Y DOLOA^ES <8»

Sólo un punco queda oscuro en esla larga y movida sesión

chamánica: si el alm a del enfermo t u sido arrebatada por los
malos espiritas, ¿por qué es indispensable que el chamán yakuta
emprenda el viaje al Cielo? Wasitjev propone la siguiente exp li­
cación: el chamán lleva al Cielo el olma del enfermo |>ara puri­
ficarla do la mancha qu e dejaron en ella los malos espíritus
(d . Harva, op. til., p . 550). Por su parte, TrolcUshanskij afirma
que entre los diam anes que conoció, ninguno emptendia el viaje
a los Infiernos: todos, al practicar sus curaciones, utilizaban sola­
mente la ascensión al C ielo (Harva. p. ,551). Esto prueba la
variedad de las técnicas chamáníciH y b inseguridad de nues­
tras informaciones. Es hurto probable que los deseemos a los In­
fiernos, más peligrosos y más secretos, resultasen más difícil­
mente accesibles p ir a los observadores eitro|*o$. Pero nadie
duda de quo los viajes a los Infiernos eran también conocidos
por los chamanes yakutas, al menos por algunos de ellos: por­
que su indumento lleva un símbolo del "Agujero de la Tierra",
llamado justamente "A gujero de los Espíritus" (atoíy-oíiiono). y
por el cual los chamanes podían descender a las regiones inte­
riores. Además, el chamán yakuta va acompañado en sus viajes
extáticos por un ave acuática (gaviota, colimbo) que simboliza
exactamente la inmersión en el mar. esto es. un descenso a los
Infiernos (Harva, »Wd.. p. yy 1). Por óltim o, el léxico técnico de
los chamanes yakutas emplea dos términos distintos p a n desig­
nar las direccionct de) viaje místico: aliara kyrar (hacia los "es­
píritus de abajo") y ¡isa hirar (hacia los "espíritus de arriba":
Harva, p. ',5a). Por otni parte. W asiljev había advertido también
que, entre los Yakutes y los Dolgancs, c! chamán que busca el
alma del enfermo arrebatada por los demonios, hace e l ademán
de sumergirse, y los Tunguso*, los Chukchi y los tap on es ha­
blan del trance chartláníco como de una "inmersión" (Harva,
p. 553). Volveremos a hallar el mismo comportamiento y la
misma técnica extática en los chamanes esquimales, porque mu,
ches pueblos y, a fartiori, los pueblos marítimo», sitúan el tnás
allá en las profundidades del mar.?*
Para com prenda la necesidad del viaje celeste de los chama­
nes yakutas, con m otivo de una curación, hay que tener en
cuenta dos cosas: r^) el estado complejo c incluso confuso de tn$
concepciones religiosas y mitológicas y a^J el prestigio de que go­
zan las ascensiones celestes chainánica» en la Siheria y en el Asia
cen tral Com o hemos visto, este prestigio explica por que el
chamán altaico acaba por copiar, en 51» descenso extático a los
,f,, CHAMANISMO I N ASIA «JKNTRAL Y SET IENTUIO N a L

Infiernos (siempre para libertar el alma del enfermo del dom i­

nio de E ríit Khan), (iercot rasaos característicos de la técnica
de ascensión.
Cor lo qu e atañe a los Yakviifcs, jo d i ían imaginarse las cok».
poco más o menos, del siguiente modo: partiendo d el hecho <le
que se sacrificaban animales a los Seres Celestes y que se indi­
caba, por medio de símbolos sensibles (flechas, aves de madera,
cuerdas ascenciones, etc.) la dilección qu e tomaba el alma de
la victima, se ha acabado por utiluar al chamán como guia de esta
última cu su viaje celeste; y como acompañaba, al alma del mii-
m al sacrificado con m otivo de la cuta, luí podido creerse que
esta ascensión tenia «orno objeto principa] la "purilicación” del
alma del enfermo. En todo caso, y en su forma presente, el ritual
de cura cham inico es híbrido; se adviene que e u j constituido
bajo la influencia d e do» técnica* distintas: /i’j la búsqueda det
alma extraviada del enfermo o la expulsión de los malos espíri.
tus; y. a f) la ascensión al Cielo.
Pero es ptedso también tener en cuenta otro hecho: fuera de
los raros casos de “ cqserialúarión in fem ar’ (descensos exclusivos
a los Infiernos), Iok chamanes siberianos son capaces de empren­
d er tanto ascensiones celestes como descendimientos a las regio­
nes inferiores. Ya hemos visto que e»u doble técnica nace, en
cierto modo, de su misma iniciación; en efecto, los sueños inició-
ticos de los futuros chamanes llevan aparejados a la v«. descensos
(sufrimientos y muerte rituales) y ascensiones (resurrección). En
este contexto se comprende fácilmente la necesidad en que se en­
cuentra el chamán yakuta. después de haber luchado contra los
malos espíritu* o luego de haber descendido a los Infiernos para
recuperar el ahita del enfermo, de restablecer su propio equilj-
brío espiritual repitiendo la ascensión celeste.
Señalemos aquí de nuevo que el prestigio y el poder det cha­
mán proceden exclusivamente de su capacidad extática. Ha sus.
tituído al sacerdote en los sacrificios que se ofrecen a l Ser Celeste,
pero como en el caso del chamán altaico, esta sustitución se
traduce por un cambio de la propia estructura det rito: la ofrenda
se ha transformado en una psicoforia, esto es. en una ceremonia
dramática a base de experiencia extática. El chamán debe siem­
pre a sus rapacidades místicas el poder descubrir y combatir a los
malos espíritus que se han apoderado del alma del enfermo: no $e
limita a exorcizarlo*. *e los incorpora a mi propio cuerpo, los
“ posee” , los tortura y lo» expulsa; y todo ello porque él tiene
también la naturaleza de los espíritus, esto es, puede abandonar
 SK IO N T S CHAMANKIXS H N T R l T U N O U S tt V /W O T C IH

tu cuerpo, marchar a distancias considerables, descender n Jos

Infiernos, t-nbír a ios C ielos ele. Esta movilidad y e>i;t libertad
"espirituales’', q u e alimentan las experiencias extáticas «lcl cita-
mán, ¡o lineen a la vez vulnerable, y mucha* veces, a hierra de
Judiar con los malos espíritus, acaba por caer bajo su dominio,
esto es, acaba por estar realmente "pósetelo".

SES10KE3 CHAM A n ICAS VN1RK LOS 'IlfNO C.SRJ Y IO S O R Ú fC tU

El chamanismo tiene ím lugar importante en la vida religiosa

de Jos Tunguses/" Recuérdese que eJ propio vocablo “chamán"
w ttmgüs (shantan), sea cual lucre el origen de esta palabra.
Parece harto probable, como l u advertido Shirokogorov. y como
nosotros volveremos ¡i decirlo, que el ('.humanismo ttmgús, al
menos en su forma actual, Lia sido fuertemente influido |>or ¡den*
y técnicas tino-lama istas. Por otro Jado, y como Jo hemos sub­
rayado varias veces, se advierten también influencias de origen
meridional en e l eímjtiiUo del cliamsnijmo ccmral.a?iático y sib«*
- riano. En otro lugar vetemos cómo debemos representarnos U
expansión de Jos com plejos culturales meridionales h a d a el N m tc
y el Notaste de Asia. l)e cualquier manera, el chamanismo tun-
gú* presenta boy día una fisonomía compleja: pueden dcscu.
brirsc cu él gran núuieio de itadiciones distintas, cuya confluen­
cia ha producido en ocasiones forma» claramente híbridas. Aquí
también .•<• comprueba una «¡cria “ decadencia” d el chamanismo,
atestiguada en toda el Asía septentrional. Los Tunguso» compa­
ran Ja íocrea y el va lo r d e los. “ antiguos chamanes*' « mi la pusi­
lanim idad de los (tantanes actuales quienes, en ciertas regiones,
y;i no se atreven a emprender el peligroso descenso a lo* In.
fiemos.
A l chamán tungús se le llama a ejercer su oficio en muchas
musiónos. Indispensable para proceder a la curación de los pa­
ciente* — ya busque el alma del enfermo, ya exorcice a los demo­
nios— e*. por o tra parte, psicopompo, lleva Jos sacrificios al
C ic lo o a lo» In fernos, y. en particular, le incumbe garantizar
el sostenimiento i l d equilibrio espiritual d e toda la sociedad.
Si ia$ enfermedades» la mala suerte o b cstirü kbd constituyen
tina amenaza para «i d an . el chamán es el llamado a diagnosticar
la causa y a salvar Ja situación. Los Tunguses $e inclinan a
conceder, aún aul* que sus vecinos, una gran importancia a los
espíritus, no sólo a los espíritus dei mundo inferior, sino tam­
bién a lew espíritus de este mundo, autores virtuales de toda clase
 i*i CHAMANISMO l,> ASM CCNTHAL V SEPTFN IKIONAI.

de desórdenes. I’or esto, fuera de !<>« motivos clásicos de la se­

sión chamátiica — enfermedad, iraicrtc. sacrificio* si los dioica— ,
los íham anvi tunguso* emprenden kiíoihh , v especialmente “ pe.
quenas sesiones*' preliminares, por muchas otras sazones, pero
siempre relacionadas con 1% necesidad d e conocer y de dominar
a los ''espíritus” .
Los chamanes toman también parte en cierto nú tim o de sarri-
fictos. F.1 sacrificio anual que se ofrece a los « p iiitu s de un
d uroán constituye, adenitis, un gran acontecimiento religioso para
toda la tribu (Shirokogorov: Psychowientat comp¡*<, p]>. js*/ .).
Y lo» chamanes son, desde luego, ¡ n d b jx n u b b e n los ritos de
caza y de jxncs (ióid.).
Las m iu iid qu e exigen un descenso a los Infiernos ¡meden
emprenderse por los siguientes motivos: i ) sacrificios que hay
que llevar a los antepasado» yr a los muertos de las legiones infe-
tiores. 3) búsqueda y m titu(i<'n del alma del enfermo; }) acorn.
pafinmicnto de los difuntos que no quieren abandonar este
m undo y su devolución al jsais d e las sombras {Shirokogornv:
I t’sychomentnl com piex. p. 307). Pese a la abundancia «lo ocasio­
nes, la ceremonia es bastante rara, poique se la comidera peli­
grosa y pocos chamanes osan afrontarla (<b¡d., p. 306)- Su nombre
técnico es dtgiiki, qu e literalmente significa “ h acia ó r p " (legión
inferior, "o c c id in ia n . Nunca *c emprende et ó'vgúái sino des-
pués de una sesión preliminar de "pequeño chamanismo” Por
ejemplo, se comprueba una serie de desórdenes, de enfermeda­
des o de desgracia» en el teño de la tribu; el chamán, a quien
se pide que halle la causa, encarna un espíritu y conoce e!
m otivo por el cual los espíritus de las regiones inferiores o los
muertos y las almas de los antepasados provocan esc desequili­
brio: conoce igualmente el sacrificio que podría apaciguarlos.
Entonces se decide a efectuar el sacrificio y qu e el chamán des­
ciende a los infiernos.
Un día antes del órgúftí, se reúnen los objetos de que el cha­
mán se servirá en su viaje extático; entre ellos h a y una pequeña
balsa en la que el chamán atravesará el mar (el lago Baikal),
una especie de lanza para lom pcr los escollos, dim inutos objetos
que representan dos osos y dos jabalíes, los cuales sostendrán lz
balsa en caso de naufragio y que abrirán mi camino a través de
la espesa selva dei más allá, cuatro pecedtoc que nadarán delan­
te de la balsa, un "[dolo” que representa el espíritu auxiliar del
chamán y que le ayudará a llevar el sacrificio, diferente* insiru.
mentor de purificación, etc. La noche de la sesión, el chamán

r
 SESI0 NK5 CHAM VM I.\S K v rR R lU hOU SES V O R O IC H i 193

se pune 511 indumento, toe» el tambor, «inta e invoca el "fuego",

Ih “ Tierj.t Madre” y los ■‘ .im e p a '.n d o ia los cuales se olrece el
sacrificio. Después d e los sahumerios sé procede u la adivinación:
con los ojos cernidos, ei chamán tira al a iic el palo de tu tan».
Ihw; si cae a n en a ¡m ertído ct una buena señal.
l.a segunda parte <lc la ceremonia empieza con el lacrifirio
del animal, que es, por lo común, un reno. Se embadurnan con
su sangre los objeto» expuestos: la carne se guivirá después. Se
¡niroduce en la arigw*n unas estacas cuyo extremo sale por el
agujero del humo. Un hilo h ig o enlaza las estacas con lo» obje­
tos expuestos, fuera, en la plataforma: es el "camino” para los
espíritus.*1 Tom adas estas distintas disposiciones, los asistentes
se retinen en la wigusan. El chamán empiezo a locar el tambor,
a cantar y a datuar. Brinca en el aíre cada vez más alto.9 $us
asistentes repiten, a coro con los espectadores, el estribillo del
canto. Se detiene un instante, bebe un vaso de vodka, fuma algu>
na» pipas y vuelve a ha¡hr, $$ m l i * p « v a poro, ta ita que
cae al suelo, exánime, en éxtasis. Si no recobra el sentido, se le
rocía tres veces con sangre: se levanta y comienza a lu b lir con
voz aguda, respondiendo a las preguntas canudas que le dirigen
dos o tres personas. El cuerpo del chamán está habitado ahora
poi un espíritu, y es este último el que responde en su lugar.
Porque e l chamán se halla en las regiones inferiores. Cuando
vuelve, todo el m undo saluda con gritos de júbilo su retom o del
mundo d e los muerto».
Esta segunda p a ite de h ceremonia dura alrededor de dos
horas. T ra s una interrupción de dos o tres horas, esto es, al
amanecer, principia U última fase, que no se diferencia de la pri­
mera, y durante I3 cual el chamán da gracias a los espíritus
(Shirokogorov, pp. 304 «.).
E n ue tos Tungusos de la Manchuria puede sacrificarse sin la
asistencia d« los chamanes. Pero únicamente el chamán puede
dcscendu a las regiones inferiores y traer de alti e l alma det en-
fermo. Esta ceremonia consta de tres momentos. Cuando se des­
cubre. mediante una sesión preliminar de "pequefto chamanis­
mo” , que el alma del enfermo está ra ím e n te cautiva en los
Infiernos, se sacrifica a los espíritus (fcoen) para que ayuden
al chamán en su descenso a las regiones inferiores. El chamán
bebe h sangre y come la carne del animal sacrificado, y habién.
dosc asi in terpolado el espíritu, alcanza el éxtasi». A talu da esta
primera fase, empiera la segunda: el viaje místico del chamán.
S u l« a una m ontaña del lado noroeste y baja por ella hacía el
n I

)<,! CHAMANISMO l.N ASÍA C W t'H M . Y SÉ lT F .N lR tO N A t

otro mundo. Lo» peligros se m ultiplican conform e te acerca

a) Infierno. Se encuentra oon espirihu y con otros d m iu n c s,
y te deliende cnu su tambor de las flecha» que le lam an. Gomo
el chamán Cunta todas ta* peripecia* del viaje, los concurrentes
pueden seguirlo paso a |kím». Desciende por un angosto orificio
y posa o es ríos antes de troncarse con los espiróos de las- legio­
nes inferiores, por último, llega al mundo de U s tinieblas, y los
asistente» empiezan a ciliar chispas con pedernales; tHOs snn
los "relámpagos” , gracias a los cuales el chamán p u « lc ver su ca­
mino. Encuentra al tilma y, dcipués de ludia» o <le negociaciones
prolongadas am lo» «piritas, la trac, a costa de m il dificultades,
sobre la tierra y hace que suelva al cuerpo del enfermo. La úL
lima parte de la ceremonia, que i í efectúa al din siguiente o
algunos dias después, constituye una acción de gracias a los espí­
ritus del chamán (Shirokogorov. p. 307).
Entre los Renos.'! migases de Manchuna, se guarda el recuerdo
de un "a tro p o jtttfito ' cu que w "practicaba eJ chamanismo
hacia la ticria”, pero en U actualidad ningún chamán se atreve
a hacerlo (tbrd.). Entre los Tungiisev nómada» de Mankova ta
ceremonia es diferente: ve sacrifica. por la noche, un macho
cabrio negro. cuya carne no se come, al Ilegal o las regtMici iu
feriure», eí chamán rueda por el simio y permanece una media
hora imuóvjl. Durante este tiempo los asistentes saltan tirs veces
por encima del fuego (ib iil, p. 30&). Tam bién entre los M.in.
chúes l.i ceremonia del “ descenso a) mundo de loa muertos" es
bastante tara. Durante su larga residencia en ncptcllors lugares
Shirokogorov sólo pudo asistir a tres sesiones £i chamán iu-
voca a todos los espíritus —chinos, nianchúcs y tungusos— , tes
explica el m otivo de la sesión (en el caso jin lir a d o por Shtroko-
gOrOv, la enfermedad de un niño de o d io años) y pide su ayuda.
En seguida sr fw nc a tocar e l tambor y, una vea que cuenta con
su espíritu particular, d rtiutnún cae sobre la alfombra Sus asis­
tente* 1c hacen preguntas, y se comprende por su» contestaciones
qur se encuentra ya en las regiones inferiores. Como el espf.
ritu que lt> "pasee" es un lobo, él chamán procede rn converuen.
d a . 811 lenguaje es d ifk il de comprender. Sin embargo, se sabe
que 1j caura de I * enfermedad no es iniputahU: a l alma de uu
muerco. com o se lu b la pensado antes de la sesión, sino a cierto
espíritu qu e pide, a cam bio de la curación, q u e se le e lija un
templete (m'«o) y que se le ofrezcan sacrificios con regularidad
i {íbid., p. 309). Uu d ev em ó parecido al "mundo d e lot muertos"
se narra en el poema manchó h’isAon saman, q u e Shirokogorov
 SWIONfci CK A M A M CA 5 ENTRE TU N flW ES Y O R O T C M (•£

considera como et único documento escrito acerca del chama,

nim io manchó. L a historia es U «guíente: en tiempo de la dinas.
I f:t de lo* Min, un joven, h ijo d e padres ricos, va de cara (» r los
montes y encuentra la muerte en un accidente. Una mujer-cha.
m;iru, Nishan, decide traer su alma y desciende a! "m undo de
ios muertos". Se encuentra con gran número de espíritus, entre
otros con el de s«i difunto marido, y. tras muchas peripecias,
consigue volver a T ierra con el alma del joven, que resucita. £1
poema — que todos los chamanes rnaiichúct conocen— no da. por
desdicha, más que unos pocoe detalles en lo «pie a u ú e al ritual
de la sesión (Shtrokogorov. p. jnS). El poema ha acabado por
convenirse en un texto "literario", qu e .« distingue de los poe­
mas talaros análogos por el Itecho de haber sido m u g id o y di.
fundido en forma escrita hace ya mucho tiempo. Sin embargo, $11
¡luponatKia «s considerable, porque demuestra hasta qué punto
el tema "descendimiento de Orion*' se acerca a ios dcsrendimic».
trw charoánicós a los Infiernos.3*
También con el mismo propósito de curación, se hallan viajes
extáticos en sentido contrario, esto es, que comprenden una ascen­
sión al Ciclo. En este cato el chamán instala 27 (g X 31 árboles
jóvenes y uiu escala simbólica en la que empezará su ascensión.
Ertu c los objetos rituales presentes, se advierten muchas figurillas
«le aves- testimonio m uy conocido del ombotÍMtio de ascensión.
Se puede emprender el viaje ccle.su* por muchas razones, pero
h sesión descrita po r Shirokogorov tenia por objeto la cura-
ción d e un n iñ a L a primera parte recuerda la preparación «le
una sesión de descenso a las regiones inferiores. Mediante el
"pequeño chamanismo" se conoce el momento exacto en que
dtejnleUan, a quien se ha pedido que restituya el alma del niño
enfermo, está dispuesto a recibir el sacrificio. El animal — en
este caso un cordero— es degollado rituaJmencc; se le arranca el
corazón y se recoge la sangre en unos vasos especíales, teniendo
cuidado de q u e no caíga una sola gota en tierra. Inmcdiatamen-
te después se expone la pie). La segunda parce de la sesión está
totalmente consagrada a la realización del éxtasis. Et chamán
canta, toca el tambor, baila y brinca en el aíre, acercándose de
cuando en cuando a) niño enfermo. Entrega después el tambor
a m i asistente- bebe vodka, fuma y vuelve a bailar hasta que cae
en tierra extenuad». Esta et la señal d e que lia abandonado el
cuerpo y de que vuela lia d a e l C irio . Todas se reúnen en torno
de él y de tu asistente, como en lo* descensos a las regiones
Inferiores, y hacen saltar chispas con un pedernal. Este género
*9» CH AM ANISM O EN ASIA C E N T R A L Y S FP TK M T R IO N A I.

de jeton es puede desarrollarse tanto de día rom o de noche. El

chamán empica un indumento bastante sumario, y Shirokogoiov
piensa que este tipo de sesión, que lleva aparejado una ascen­
sión a l Ciclo, ha sido copiada de los Buriatos p o i los Tungusos
(pp. jio - tt) .
Lo qu e parece evidente es d carácter híbrido de esta sesión:
aunque e l simbolismo celeste esté claramente indicado por los
árboles, la estala y la$ figurillas do aves, el viaje extático del
chamán descubre una dirección contraria (las "tinieblas1* que
deben ser alumbradas por las chispas). Pot otra parte, el chamán
no lleva el animal sacrificado a lluga. el Ser Supremo, uno a los
espíritus de las regiones superiores. Este tip o d e sesión se halla
entre los Rcnos-Ttmgttses d e Transbatkalía y M am huría, pero es
desconocido de los grupos tungusos de la Mane hurla septentrio­
nal! {ibid., p. 325). lo que confirma la hipótesis de la influencia
buriata.
Además de estos dos grandes tipos de sesiones chamániias, lo»
Tungusos conocen muchas otras formas qu e n o tienen relacio­
nes precisas con el mundo de abajo o dt- arriba, pero que con-
ciernen a los espíritus de este mutulo. Su fin es dominar a esos
espíritus, alejar a los malos, y ofrecer sacrificios a los que podrían
convertirse en enemigos, etc. Evidentemente, e l m otivo de gran
número de sesiones son las enfermedades, ya q u e se supone que
las provocan ciertos espíritus. Pata identificar a l autor de la per­
turbación, el chamán obtiene su espíritu fam iliar y finge dormir
(mediana imitación del trance chatnánico), o trata de evocar y
de incorporar el espíritu autor del daño en el mismo c u c t |m> del
enfermo (Shírokogorov, p. j i j ). Porque la m ultiplicidad de las
almas (allí existen tres: ibid., pp. 134 « .) y su inestabilidad hacen
a veces difícil la tarea del chamán. Se trata d e identificar cuál
de las almas ha abandonado el cuerpo, para buscarla; en este
caso el chamán llama al alma valiéndose de frases hechas o por
medio de cánticos, y se esfuerza en volverla u su cuerpo esbo­
zando movimientos rítmicos. Pero acontece a veces que hay espí­
ritus instalados cu el enfermo; entonces el cham án los expulsa
con ayuda de sus espíritus familiares (ibid., p. 3)8).**
El éxtasis desempeña un importante papel en el chamanismo
tungús propiamente diclro; Ja danza v el canto *6 son Jos medios
más usados para conseguirlo. Y la fenomenología de la sesión
tungusa recuerda exactamente las sesiones de los demás pueblos
siberianos: se oyen las voces de los espíritus; el chamán sé h it*
muy "ligero" y puede brincar en el aire con su indumento, que
 S K S IO N tt C H A M A NICAS L N T R li TU N GU SAS V O R O T C J tl 197

p«.su a vite* 30 kilogramos, > el enfermo apenas siente cuando el

chamán anda sobre .su cuerpo (ibid., p. 3U4V — lo que se explica
por el poder mágico de ¡evitación y de "vuelo" (ibid., p. 33a)— :
experimenta un gran calor durante el trance y por u to puede
jugar cotí la brasa y el hierro enrojecido al fuego, y te hace total,
mente insensible (se hiere irrofundamenn-. por ejemplo, sin que
corta la sangre), etc. (ib/rf.. p. 365). T o d o cho , Jo vereimw mejor
más adelante; n parte de una antigua hcicncia mágica, que
sobrevive aún en los rincones m is distantes del mundo, y que,
por consiguiente, ha precedido a las influencias meridionales
que han contribuido tamo a dar al chamanismo tungús tu
aspecto a ctu al N os basta, por el momento, con haber indicado
brevemente las d os tradiciones mágicas qu e se descubren en el
chamanismo tungtísr el fondo que se podría llamar arcaico y
la a|iortadón meridional sino-budista. Su importancia se reve,
lar* cuantío tratemos de trazar las grandes lineas de la historia
del chamanismo en el Asia central y septentrional.

Se encuentra una forma análoga de chamanismo en Jai tribus

O ro u h i y Udclte. l.opatin projwrciona una descripción muy
extensa de la sesiVm de cura entre los Orotchi d e U lk* (jum o
al río Tumnin).** £1 chamán empieza por una plegaria a su
espíritu custodio; porque el chamán es débil, pero su espíritu
es todopodetoso, y nada puede resistirla Danza nueve veces a!,
rededor del luego: deqmés entona un cauto dirigido a su espí­
ritu. ‘', T é vendrás! — le dice— . jOh!, ¡vendrás aquí! Tendrás
piedad de esta pobre gente, etc." Promete sangre fresca a <>11
espíritu que, según algunas alusiones que hace, parece ser la
Gran Ave del T r u e n a "¡T u s alas de h ie r r o !... ¡T u s plumas
ttc hierro resuenan cuando vuelas!. . . ¡T u pico poderoso está
pronto a prender a tus enem igos!. . . " Esta invocación se pro-
tonga unos treinta minutos y el chamán la termina extenuado.
De pronto, gn'la con una voz distinta: "¡A q u í estoy!. . , ¡He
llegado para ayudar a esta pobre gen te!.. . ” E l chamán está
próximo al éxtasis: danza alrededor det fuego, extiende los bra.
n i », conservando siempre su tambor y su vara, y grita de nuevo:
" ¡V u e lo !... ¡ V u c lo l... ¡Voy a alcanzarte!. . . ¡Voy a cogertel
(No podrás cscajrar de m í ! . . . " Com o se le explicó después a
Ixrpatm, esta danca representaba e l vuelo del chamán en el
reino de los espíritus a i el que espantaba al mal eqdritu que
te había llevado el atara del m uchadio enfermo. Después sigue
tm diálogo de muchas voces, lleno de palabras incomprensibles.
ig g CHAMANISMO EN A5JA CENTRAL Y SET1 KN 'íRlüN A t

P o r últitao, t i chamán cxdam »: "jL a tengo) ¡L a tengo!" y,

cen an d o las manos como j¡ hubiera cobijo alguna cosa, se n em a
ni lecho donde yace d niño eníercno y le devuelve su ;d«nu.
Porque, como el chamán le <?xj >Ik o d «Jia siguiente a Lopatin,
h abía capturado el alma del niño bajo la lo m a d e u n gorrión.
El ínteres de esta sesión radica en qu e el éxtasis del chamán
n o rt manifiesta en un trance, sino que se consigue y se ptolonga
durante la dam a que simbolira el vuelo mágico. Parece ser que
c! espíritu protector es el Ave del T rueno o el A guila, que d es
empeña tan importante papel en las mitologías y las religiones
d e l Asia septentrional. A jí . put% aunque e l aln u del enfermo
haya sido arrebatada por un m al espíritu, ¿sce n o es alejado,
com o era de espeta) se, en las regiones inferiores, sino m uy am b a,
cu el Ciclo.

b L C H A M A N ISM O Y lM f Ú H

L o s Yukagircs conocen do» términos para desigual di tltam in:

¿Imn (del verbo “ hacer'') e Prfteye (literalmente "el que tiem­
bla"). ,T Alm a trata a los enfermos, ofrece sacrificios, pide a los
•diosa que concedan una cara fd ia y sostiene relacione» u n to
con el m undo sobrenatural como con el Reino d e las Sombras.
En los líemjxw antiguos »u pape) era seguramente más impor­
tante. poique todas las tribus yulagires sostienen que proceden
de un chamán, Hasia el siglo último, se veneraban aún lo.s exá-
neos de los chamanes muertos, se los incrustaba en una figurilla
de madera y se les guardaba en una caja. N o se h a d a nada sin
acudir de antemano a la adivinación por medio de los cráneos:
para ello se utiliiaha el método más común en el Asia ártica: la
pesadez o la liviandad del cráneo, que equivalían respectiva-
mente a un "no" o a un " m". Y se seguía respetuosamente, a
la letra, b contestación del Oráculo. El r a t o de lo» hueso* te
repartí» entre los parientes y w secaba la carne para eonsovarla
mejor. Se erigían también "hombrewle-ntadcra" a U memo­
ria de los antepasados chamanes (jochelson. p. 165).
Cuando un Itotubre muere se separan *n» tres ¡limas: una de
rilas queda cerca d ri cadáver. la segunda se dirige liaría r i País
de las Sombras y la tercera sube a) Cielo (Jochelson, p. 157).
Parece qu e « su última va a ■ curtirse con el Dios Supiemo. que
lleva ri nombre de Pon, literalmente "A lgo ” (ib»<í , p. 140). De
cualquier modo, parece ser «pie la más mi|rt>riamc es r i alma
que se conviene en sombra. Ésta se encuentra en c! camino con
 V
\

t
\ O I \MASISMO YUt.W IR i»
.f
y n i anciana, custodia del umbral *lel m is allá; luego llega
am ^ un río y 1» atraviesa en tina burea. En <1 Reino «te la* Som.
bia$ d difunto sigue llevando la misma tifia que liarla en la
'lle n a , jum o a los suyos, d o lían lo a tarar "aniinaleMt)rubras".
A este Reino detetende el thamún para buscar el alma del
enfermo.
Pero c i u j .i en el Cambien «ti oirá ocasión: para *'rol>ar" un
alma y hacerla nacer aquí abajo, tniuxludétulola en el vientre
de una mujer; porque los nmeriot vuelven a ta T ierra donde
comienzan una nueva existencia. Pero, algunas veces, cuando los
vivos olvidan sus deberes respecto de los difuntos, ésto» se niegan
a enviarles almas, y las mujeres no conciben Entonces e l cha.
ra á n desciende af R ein o de las Sombras y , si no consigue con*
vencer a [os muerto*, roba un alma y la introduce a la fuerza
en <1 cucrjio de una mujer. Pero, cu tal caso. los niños no viven
mucho tiempo. Sus almas tienen plisa de volver al Reino de
las Sombras.**
Sé hallan algunas vagos alusiones a una antigua división de
los chamanes en "buenos'* y "malos” , igual que la mención de mu*
jciw-chamanas. hoy desaparecidas. Entre ios Y u k a g im no se I
adviene huella alguna de l,i participación de las mujeres c ji
lo que se lu llam ado "chamanismo familiar, doméstico", y que
.sobrevive aún cn u e los Koiyacos» y los Cliukchi. «osa que (es con*
siente custodiar los tambores familiares (véase infnt, p. sos).
Pero antiguamente cada familia yukagir poseía su piopio tantlior
(fochtilvjn. pp. tpssr.), lo que pnteba <j i i c , por lo menos ciertas I
ceremonias chamalucas, s<“ practicaban ix-riódUamcntc por los
miembros de la casa.
Entre la» distintas sesiones que describe Jocliclson — no todas
ellas interesante»— , nos contentaremos ron dar una síntesis de
In más impórtame, q u e tiene por objeto una curación. El cha­ I
mán se sienta en el suelo y, luego de haber tocado largo ticnqxr I
el tambor, invoca a yus espíritus protectores im itando las vocm
de distintos animales: "Antepasados míos — exclama— . venid a
mi. Acercaos .i r a í. para ayudante, mis miichachitas-cspíritus. I
¡Venid a q u í!. . Empieza a tocar el tambor y. levantándose con
la ayuda de su ¿sitíente, se aceita a la puerta y respira profunda,
I
mente, para engullir asi (as almas de lot antepasada y los otros
espíritus que acaba d e conjurar. "¡Parece ter qu e «i alma del
cnlrrm o se ha dirigid o lu cia el Reino d e las Som brad", anón,
cían, por su voz, los espíritus de tos antepagados. Los lieisdtw del
paciente le estimulan: "¡S¿ inerte! ¡Sé fuerte!’' El chamán deja

I
 i
/

«» CHAMANISMO EN ASIA CEN TRA L Y SEPTENTRIONAL !

su tambor y te tiende boca abajo sobre tina piel de reno; per­
manece inmóvil, señal de que ha abandonado su cuerpo j p i j a
por «1 m is allá. H abla descendido al Reino de las Sombras “ a. t n .
ves ilc su tambor como si se hubiese sumergido en un higo"
(jn t helson). Queda largo tiempo sin moverse, y todos los asis­
tente» esperan con paciencia su despenar.
£1 chamán contó después a Jocheúon su viaje extático. Acom­
pañado pot sus espíritus auxiliares, habia seguido el camino
qu e lleva a l R eino d e las Sombrase. Llegó ante una casita y en­
contró un perro que empezó a ladrar. Una andan», custodia del
camino, salió d e la casa v le preguntó si había venido "para
siempre" o por algún tiempo El chamán no la co m ead y, diri­
giéndose a sus espíritus, les dijo: "|N o escuchéis las palabras de
la anciana! ¡Seguid vuestro cam ino!" A lgún tiem po después
llegaron a un río. A llí había una barca, y a la otra orilla el
chamán descubrió tiendas y hombres. Siempre acompañado por
sus espíritus el chamán subió a la barca y atravesó el r í a En­
contró las almas de los parientes muertas del enferm o y. entrando
en su tienda, descubrió también él alm a del enfermo. Com o
los parientes se negaran a entregársela, el chamán ve vio obligado
a tomarla por la fuerza. Para poder llevarla sin peligro a la
Tierra, e l chamán aspiró el alm a del cnfeim o y se u p o u ó los
oídos pora impedir que se escapara. El retorno d e l chamán se
manifestó por algunos movimiento* que hizo. l>os muchachas
le dieron masaje en las piernas y el chamán, ya vuelto en sí total,
mente, reintegró el alma al cuerpo dé! enfermo. Después se
dirigió hacia la puerta y despidió a sus espíritus auxiliares.*1
F.l chamán yukagir no efectúa uecésariamenté una tura yendo
a robar el alma del paciente a los Infiernos En oraciones rea-
liza la sesión sin mencionar las almas de los chamanes muertos
y, siempre invocando a $u$ espíritus auxiliares c imitando sus
voces, sé dirige al Creador y a otras potencias celeste» (jochelson.
pp. ao5« .). Esta particularidad muestra la pturivalenda de sus
capacidades extáticas- Porque sirve también de intermediario
entre los humanos y ios dioses y. por esta rarún. tlí'W'uipéña un
papel de primer orden en la cara: es tiem ple él. el que puede
iutcTCCdér cerca de las divinidades q u e reinan, d e una u otra
manera, en el mundo animal. Así, cuando el ham bre amenaza
al d an . el chamán procede a efectuar una sesión que recuerda
exactamente la de la cura. Cultam ente en e»tc caso, vuela hacia
r| Seüor-de-la-Tícm , en vez de dirigirse al Creado*-de-la-luz o de
descender a los Infiéraos én busca del aln u d el enfermo. Ya
 Kkl.IGlÓN Y CHAMANISMO SNTRE J.OS KORVACOS }0i
ante aquél, 1c suplica: "¡T u s Irijos uie han enviado para que les
des alim ento], . El $eiior<de>la.T¡ar& le entrega el ‘"alm a" de
un reno, y al día siguiente el chamán se traslada a cierto lugar,
situado cerca de un rio. y espera- un reno pasa y el chamán lo
mata de uu Aceitazo. Esto es seña! de que no {¡litara la cura
(Jochclson, ]>p zioss.1.
Fuera <)< todos istm rituales, el chamán es también utilizado
com o maestro en e l arce de la adivinación. Ésta se pincttca, ya
mediante huevos ( i - d ii- ó t a ío r io s . ya por medio de una sesión cha*
minien (|ochclion, pp. 20Stt.f. E n e prestigio procede de sus
relaciones ton los espíritus. Pero puede suponerse qu e la im pon
tam ía de éstos en las cj«encías de los Yukagircs se debe a fuer­
tes influencias yakutas y tungusas. En efecto, dos hechos nos
parecen significativos sobremanera a este propósito: por una par­
te. la convicción d e los Yukogirei de una decadencia actual de su
chamanismo ancestral, por 01ra parte, las tuertes influencias
yakutas y tungusas que se descubren en las prácticas actuales de
.los d um anes yuVagire* (Jochclson. p t6z).

R H U trÓ N Y C H A M A N ISM O IN T JtC 1 .0 * K O R Y A C O f

I a)i Koryaco* conocen un Ser ¡ntprcniu celeste: “ El de atriba'*,

.al que sacrifican peños. Pelo este Ser Supremo, com o ocurre en
todas |tartes, <$ m is bien pasivo: los hombres están rxjMicMas a
los ataque* del m al espíritu, Kalau, y "E l de arriba" sólo por
excepción tos ayuda. Sin cnikirgo, mientras que entre los Ya-
kute» y los Buriatos la importancia de los malos espíritus se lu
hecho considerable, la religión de los Koryacos guarda aún un
lugar bastante grande para el Ser Supremo y los espíritus bené­
volos.*» Kaltut se dedica continuamente a ituercepiai los sacri-
(icios que se ofrecen a "El de arriba", y triunfa no pocas veces.
Asi. cuando el chamán, durante !a curación, sacrifica un perro
a l Ser Supremo, Kaiait puede interceptar la ofrenda y entonces el
enfermo sucumbe: si, por el comtario. el sacrificio llega al Cielo,
está asegurada la curación.41 K a l a u es el Hechicero Malo, la
M uerte y, probablemente, el Primer Muerto. En cualquier caso,
es el q u e provoca e l (allecimicnto «le los hombres, devorándoles
la carne y especialmente el Iligado (Jochclson, p, toa). Ahora
bien, ya se sabe qu e en Australia y en otra» partes, los hechiceros
matan a sus victimas comiéndoles, durante el sueño, el hígado y
los órganos intensos.
£1 chamanismo desempeña aún un papel bastante notable en
EM CHAMANISMO EN ASIA C t'tfl K U . V SETTILNTU.1UNAL

la religión de los Koryau». Pero. aquí también, nos tropezamos

con d tema de la "decadencia «le) chamán". V. lo q u e nos parece
aún más importante, t m decadencia del chamán siguió 3 la de­
cadencia de la humanidad en g e im il, tragedia espiritual acon­
tecida hace ya mucho tiempo. En la era mítica de) héroe Gran-
Cuervo, loa hombre» podíau subir sin ningún trabajo a) Otelo
y descendían, asimismo con facilidad, a los Inlicntos; hoy por
hoy. únicamente los chamanes son aún capaces de hacerlo (Jochcl-
ton, pp. 103 y ta i). En los mitos se subía a l C iclo p o r la abertura
central de la bóveda, a «avéa de la cual el Crcador-de-la-l ierra
m iraba hacía abajo (iWd.. pp. 301 a ); o bien se ascendía si­
guiendo la ruta que trazaba una flecha lanzada Itocia <1 C iclo
(ibid., p p jk)3 y 30-): sobre este m otivo mítico, véase, m fm .
p . ¿17). Pero como hemo» vKto ya al estudiar otras tradición»
religiosas, estas fáciles comunicaciones con el C iclo y los lolier-
nos. tueron brutalmente interrumpidas (ios Knryaem no preci­
san a consecuencia de qué acontecimiento) y denle en to n a * sólo
leu chamanes titán en coutltcirmes de rcsuhlcccrlas.
Pero, at lualmcme, incluso los chamanes han perdido sm po­
deres milagrosos. N o (tace mucho tiempo, los q u e eran muy
potentes podían reintegrar el alro» de una persona que arribaba
d e morir y asi hacerla volver a la vida; Jochchoit oyó contar
.iún pinera* de esta Índole a propósito de ios "antiguos citan »,
n o " , perú todo» éstos habían muerto hada ya mucho (p. jíj).
M ás aún, la profesión de chamán decala. JochcUon sólo pudo
hallar dos jóvenes chamanes, bastante pobre.* y »¡u prestigio. Las
sesione» a que asistió no tonino gi.m interés. í>c o ían sonidos y
voces extraños que paitían de todos los rincones (tos espíritu*
auxiliares) y que cesaban bruscamente; al encender la luz, se
hallaba ai chamán en tierra y agotado. fM e anunciaba, torpe-
mente, que los espíritus lo habían asegurado que la "enferme,
d ad " abandonarla la aldea (Jocheison, p. 49). Durante otra
sesión qu e había empezado, como de tttstumbre. <011 cánticos,
redoble» de tambor y la evocación de los espíritus, d chamán
p id ió a Jocheison su cuchillo porque, según decía, los espíritus
le habían mandado que se cortase con él. Pero no hizo ni) c o a .
Es rietto que de otros cham an» se routabo que abrían el cuerpo
d e l paciente, buscaban la causa de la enfermedad y se comían
e l pedazo de carne que la representaba (la herid» se cerraba in-
mediatamente, ibid, p. 51).
El nombre que lleva d chamán koryato es eííeñafan, esto es,
"hom bre inspirado por los espíritus" (p. 47). Son, efectivamente.
 CHAMANISMO t'NTRK LOS CHIIKCHI 1105
los espíritus quienes deciden la c a im a de un chamán. Nadie
querría convenirse en eñeñafan por su propia voluntad Los
espíritus se manifiestan adoptando formas de pájaros y de míos
anímales. Puede suponerse que los “antiguos chamanes" se vallan
de estos espíritus p ací poder descender impunemente a los In­
fiernos, como heme* visto hacerlo a los chamanes yukagúes y
otros. Ks de sii|x>ttcr que tendiían que conquistar la bcntvo.
leuda de Kalau y d e otros seres in fa n til» . Porque, a la muerte,
d alma sube al C ielo, hacia el Sit Supremo; pero la sombra y el
diíiinto mismo bajan a las regiones inferiores. La entrada de los
Infiernos está custodiada por perros. £1 Infierno propiamente
(lidio se compone d e aldeas parecidas a las de la Tierra, y cada
familia tiene su casa. El camino del Infierno comienza directa,
mente encima de La pira, y no está abierta más que el tiempo
ncccsatio para que pase el m uerto4’
I~i decadencia d el chamanismo koryaco se advierte también
en el hecho de que el d o m a n no usa un indumento especial
(jocheison, p, 4#), Tam poco tiene tambor propio. Cada familia
dispone de tino, qu e le sirve para lo que Jocheison. Bogotá», y
otros autores iras ello ., han llamado "el chamanismo doméstico” .
Kn efecto, cada fam ilia practica una especie de chamanismo con
m otivo de *us rituales domésticos- los sacrificios y las cm u io .
nías, periódicos o no periódicos, que constituyen los deberes
religiosos de la comunidad. Según jocheison (ofj. n t .. p. ,|X) y
Bogorjs. e l “ chamanismo U m iliar" pieccdió al cImiimiiímik» pro.
IcsionaL Gran mínu-ro de hechos, que no tardaremos en icvor-
dar, se oponen, a esta tesis. Com o en toda la historia de las retí,
giones, el chamanismo siberiano confirma la observación de que
es la gente profana la que re « (n e n a en imitar las experiencias
extáticas de alguno» individuos privilegiados, y 00 a la inversa.

El. c h a m a n i s m o in t u í. lo s C h c r c iii

El “ eliatnanismo domestico” se encuentra también entre lo»

Chukchi. en el sentido de que durante las ceremonias celebradas
por el jefe de la fam ilia, todo <1 mundo (hasta Eos niños), toca
el tambor. Acontece asi. por ejemplo, con m otivo de la “ uta.
tam a de otoño", cuando »e inmolan animales con el propósito
de asegurar la cara para todo el año: se toca el tambor — poique
cada fam ilia posee su tambor propio— y so insta de incorporar
los "espíritus" y de practicar el chamanismo,4* Pero, según cree
el mismo Bogaras, « f U iU claramente de una mediana imitación
*.-1 CHAMANISMO EN .VilA CENTRA! Y | KNTRIONAL
de la» sesiones cham lüica* U ceremonia se efectúa en la tienda
exterior y durante e l día. m io m a s que las sesiones rjtu n in k a s
se desarrollan <n el dormitorio, de noche y en la m is completa
oscuridad; los miembros de h familia imitan, u n o a uno. h
"posesión por lo» espíritu»" at modo chamaluco, contiusionan-
riosiv brincando en d aire y caloñándose en em itir sonido» in.
articulado», que se supone que son tas voces y el lenguaje de los
"espíritus". En ocasiones, im tucau inriuv» curaciones chama-
niras y pronuncian profecías, sin que nadie preste la mciu»
atención (Bogaras, p 413). T o d o s estos rasgos prueban que. a
favor de una exaltación r d ig io u | u n jt r i, los profanos se es­
fuerzan |Kir afcm rar e l estado ch am itiko irnt cando todos los
ademanes de los chamanes. El modelo es. desde luego, el trance
del verdadero chamán, pero la imitación se Umita más bien al
aspecto exterior d el trance: las "voces de los espíritus** y d “ len­
guaje secreto", la seudo-proíecia, eic. El "chamanismo domes­
tico". al menos en su forma actual, no es sin o una parodia
simiesca tic la técnica extática de) chamán profesional.
Por otro lado, los sesiones d n m ln íc is propiamente dichas
se efectúan por la noche, al salir de las ceremonias religiosas
que acabamos de evocar, y son ejecutadas por chamanes profe­
sionales. El "chamanismo domestico" patee* set un fenómeno
híbrido, que procede, verosímilmente, de una d oble causa; de
una lurte, un gtan número de Chukchi pretenden ser chamanes
(casi una tercera parte tic la jróblactón. según Bogoras, p. 413) y.
cómo cada o m tiene su tambor, ion muchos los qu e, las noches
de invierno, se dedican a cantar y a tocar el tam bor y en oca.
ñones llegan incluso a conseguir nn éxtasis pie-chamánico; de
01ra parte, la tensión religiosa de las fiestas periódicas c$timu.
laba la exaltación latente y procuraba cierto contagio. Pero,
repitámoslo, tanto «1 un caso como On otro, se afanan a t imitar
un modelo; la técnica extátíta del chamán jurdeslonal,
F.mre los Chukchi. como en toda Asia, ia vocación chamánica
se mani/re-sia grm-ralnientc por una cris» espiritual provocada,
ya por .una "enfeunedail iniciática", ya por una aparición sobre,
natuial (un lobo, una morsa, etc. que apatecen en un momento
de gran peligro para el futuro chaman y que lo salvan). De
cualquier modo, la crisis desencadenada por .el "signo" (enfer­
medad. aparición, etc) es radicalmente resucita en la propia
experiencia chamánica; el jreriodo (le preparación se identifica
entre (0$ Chukchi con u tu grave enfermedad, y la. "inspiración"
(esto es, el cumplimiento de la iniciación) « compara con la
 CHAMANISMO F.N'Jkf 1.0$ CHUKCHI «•$

curación (ftogora.*, p. 420. Casi todo* lo» chamanes encontrados

[>or Bogora* pretendían no habet tenido maestros [ibid.. ¡>. j»5),
pero esto no quiere decir que hnbicstri carecido Je instructores
sobichumunos. f l encuentro de "animales rh.iiDánicos" propor.
ciona por $i,utismo una indicación acerca del género de in tim e
ción que puede recibir un aprendiz. Cierto chamán contaba a
Uogoras. (p, 426) que riendo aún adolescente, oyó una voi que
le ordenata; “ ¡Vece a la soledad: encontrará* un tambor. Ponte
a mearlo, y verás e l mundo m icro !" H i«j lo que h. mandaba [a
vi»/; y consiguió, 011 electo, subir at C ielo e incluso colocar tu
tienda sobre las nubes.** Porque, cualquiera que sia la tendencia
general del chamanismo chukchi en su (ase actual (esto es, ob­
servada por los etnógrafos a principios de este siglo), el chamán
chukchi es capar tam bién de volar por los aires y de atravesar,
uno tras otro, los Ciclos, parando por el orificio de la Estrella
Polar (Bogora.*. p. 331).
Pero, como hemos hecho notar a propósito de otros pueblo*
siberianos, lo* C hukchi se dan cuenta de la decadencia «le sus
chamanes, fistos, poi ejemplo, acuden al tabaco como estimu­
lante, costumbre qu e han copiado de los Tunguses (Bogotá*,
p. 434). V, mientras que el folklore es harto prolijo acerca de
tos trances y los viajes extáticos de los antiguos chamanes en
busca de las alma* d e los enfermos, actualmente el chamán
chukchi se com enta con un seudo-trance (ibid., p. Se tiene
la impresión de que ta técnica extática se halla en decadencia,
ya que las sesiones chamánica* te reducen casi todo el tiempo
a la evocación de Los espíritus y a proezas faquírúas.
Y , sin embargo, el mismo léxico chamántco indica el valor
extático del uancc. £1 tam bor recibe el nom bie de "barra**, y de
un chamán que está en trance se dice que “ bucea" (Bogoras,
p. 438). T o d o esto prueba que se consideraba la sesión como un
viaje a l más allá submarino (como entre los Esquimales, por
ejemplo), lo qu e n o impedia, por otra parte, que el chamán su*
Mese al más alto C ielo, si asi lo deseaba. Pero la búsqueda del
alma perdida del enfermo exigía un descenso a los Infiernos,
como lo atestigua también el folklore. Actualmente, la sesión
de rura se efectúa del siguiente modo: el chamán se quita la
camisa y. con el torso desnudo, fuma la pipa y comienra a tocar
el tambor y a cantar. $e trata de una melodía simple, sin pala,
bras; cada chamán posee sus propios cantos, y muchas veces los
Improvisa. De pronto se oyen la* voces de los '■ espíritus" en
todo* los rincones, estas voces parecen salir de bajo de ta tierra.
s«> CHAMANISMO EX ASIA CEVTRAI. Y SFPTENT RION.M.

o venir de m uy lejos. E l k í ’le t entra en e l cuerpo del chamán y

éste. moviendo rápidamente la cabera, empieza a gritar y * h-i-
btar en m « x 4 e rite, que «$ la voz del espíritu «* Durante este
tiempo, ocurren en la oscuridad d e la tienda todo genero de fe­
nómenos extraños: 1evitación de los objetos, sacudimiento de la
tienda, lluvia de piedras y de pedazos d e inadora, etc. .'Bogaras,
pp. t)S sr.i. A través d e la voz del chamán los espíritus de tos
muertos eonv-crsin con los asistentes (cí. ibid., p. 140; las reve,
(aciones del alm a de una solterona).
Aunque L e sesione» son m uy ricas en fenómeno» mct.<púqu¡co&,
el trance propiamente chamánico <s cada vez más raro. En ora.
el t lu ia in rueda por rieira inconsciente y ae supone que
su alm a abandona el cuerpo para ir a pedir consejo a los espíri­
tus- Pero este éxtasis sólo tiene lugar » el paciente es bastante
rico para poder pagarlo bien, y* aun en este caso, según las ob­
servaciones de Bogoras. se trata de una simulación: dejando
b rú jan tem e tic i « a i el u m bor, el chamán queda en e l suelo,
inmóvil; su m ujer le cubre la rara ron una tela, enciende la luz
y se pune a tocar el tambor. A l cabo de un cuarto de hora, el
chamán se despierta y da '‘consejos" a l e n lo m o (p. 441). La
verdadera búsqueda del alma del en Termo se realizaba antaño en
el trance: éste, hoy j>or hoy. o reemplazado por e l seudo-trance
o ¡K>r el sueño, porque los Chukchi ven en los sueños un modo
de relacionarte ron los espíritus; y, tras mía noche de sueño pro­
fundo. el chamán se despierta con el alma del enfermo en un
puño y procede inmediatamente a reintegrársela a l cuerpo (Bo.
goras, p. 4153).**
Con estos ejemplos puede medirse la decadencia actual del
chamanismo chukcht. Aunque los esquemas d el chamanismo
clásico perduren aún en las tradiciones folklóricas e incluso en
las técnicas de curación (ascensión; descenso a los Infiernos:
búsqueda del alma, etc.), la experiencia chamánica propiamente
dicha se reduce » una especie de incorporación "espiritista'' y a
ensayos de carácter faqulrioo. Los chamanes Chukchis conoien
asimismo el otro método clásico de cura: la succión. Mues­
tran en seguida la causa de la enfermedad: un insecto, una pie-
drsteita, una espina, « c . (Bognias, p. 465). Con frecuencia efec­
túan incluso una "operación" que conserva aún todo su carácter
chamánico: con un cuchillo ritual, bien "calentado" mediante
determinados ejercidos mágicos, el chamán pretende abrir el cuer­
po del enfermo con objeto de examinar los órganos internos y de
extraer la causa de! mal (ibid., pp. 475 a.). FJ prop io Bogoras
 CHAMANISMO EN I R E LO» CJIL'KCH I *®7
asistió a una ''0|*cración" de c»te género: tm muchacho de ca-
torce años estaba tendido, totalmente dem udo en el suelo, y su
madre, una rluim am de rcnotnbie, le abrió el vientre; podía
vene la «ingre y la carne abierta; la chajuana hundió profunda­
mente su mano e n la herida. Durante todo este tiempo se sentía
tom o si estuviera en el fuego y no dejaba de- beber agua, Algu­
nos montemos después la herida había desaparecido y Bogoras no
piulo descubrir la menor huella (ibid., p 445). O tro chamán,
después de haber tocado e] tambor D igo tiempo ton el objeto
de "calentar'' m i cuerpo y su cuchillo harta, según dijo, hacerse
insensible a D cuchillada, se abrió el abdomen {ibid., p. 44^.
Semejantes proe&is son frecuentes en toda e! Asia septentrional,
y están relee ¡tinadas coa el "dom inio del luego", porque los
propios chamanes que se cortan el cuerpo son capaces de tragar
carbones encendidos y de tocar el hierro a l rojo bbnco. 1.a ma­
yoría de estas trucos se realizan a la luz del día. Bogotá*, asistió,
entre oíros, al hecho siguiente; una chaman* frotaba una picdie.
cita y m ultitud de guijarros caían de su« dedo» e ¡b¡m a reunirse
en su tamboril. A l final del acto, esto» guijarros formaban un
montón bastante grande, a pesar de que la piedra que la mujer
había frotado en trr sus dedos, permanecía intacta {p. 444), T o d o
esto forma parte d e l concurso de proezas mágicas a que te dedi.
r.iban los chamanes, en una lid de einulaiión, con motivo de las
ceremonias religiosas jrtriódicas. F.l folklore hace constante,
mente alusión a tales hazaña» (ibid., p. 4 43), lo que parece indi-
car que los ' antiguos chamanes" ¡Ktscían capacidades mágicas
todavía más asombrosa*.**
El chamanismo chukchi e i también ínter cum ie jx>r orro he-
cho: existe una clase wperial de chamanes ''inuníonnados en
mujeres'-. Éstos ton lo? "hombres muelles" o "semejantes a
tas mujeres", que tras una orden del k fte t, cambial on sus ropas
y sus maneras de hombres por los de las mujeres, y qu e han aca­
bado inrliuo por casarse con otros hombres. Por fo común, la
orden de! k& lci sólo es obedecida a medias: el chamán se disfraza,
pero continúa cohabitando con su m ujer y teniendo hijos. Algu­
nos. am es que cum plir la orden, prefirieron suicidarse, aunque
fu pederastía no vea desconocida entre los Cbukchí (Bogoras,
pp. «.). L a transformación ritual en mujer te encuentra toda,
vía entre los Kanchadales, los Esquimales asiáticos y los Korya-
c o í ; pero entre estos últimos, Jodulson no lia enconuado ya

más que el recuerdo (cf, T h e Koryak, p. 59). El fenómeno, aun-

que raro, no está lim itado al Asia nor-oriental; se encuentran
 1
J
Mf CH AM AN ISM O F N ASIA C E N T R A L y Sl’. r i L S T R J O N A L

d disfraz y d cambio litu al de sexo. | » i ejem plo, en ludontaia-

(Los moiitwg M i d e los Dayato» marítimos). En América del
Sur (lo* Patagones y los Araucano*) y entre ciertas iribú* norte­
americana» (Arapaho. Cheynee. Ote. etc). La transformación
simbólica y ritual en mujer te explica verortcuihuertte por una i
ideología derivada del matriarcado arcaico: peto, ram o tendre­
mos ocasión de dem ow arlo. no parece indicar U prioridad de
la m u ja en el chamanismo mi» antiguo. En todo cuso, ia prc.
sentía de esu d ase especial de “ hombic* semejantes a la» muje.
res" - .q u e diieuipefla, por m ía paite, un papel secundario a i i
el chamanismo chukdii— no es imputable a la "itecadencta del '
rhamán” , fenómeno que rebasa el área del A lia septentrional.

i!

i
I

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 C A P Í T U L O V III

CHAMANISMO Y COSMOLOGIA

LAS tkvs ZONAS CÓSMICAS Y E l. l’ ll.A K M X MctiUO

1. a ríc K tC A c i i a m A n i c a pol excelencia comiste en el peno de una

región cósmica a o tra: de Ja T ierra al C ielo, o de la T ic ir a a los
Inlierno*. E l chamán conoce el misterio d e Ja lupiura de los ni­
veles. Esta comunicación entre las zonas (¿ lu n ia i se ha hecho
|unible gracias a lu propia estructura del Universo. El Universo,
en efecto, y vamos a verlo en seguida, se concibe, grotto modo,
como constituido p o r tres regiones — C íelo, T i m a t lidiem os— ,
unidas entre sí p o r un eje centra). El simbolismo mediante el
cual se expresa Ja solidaridad y la comunicación entre las tres
zonas cósmicas, es bastante complejo y no está siempre exento
de contradicciones; este simbolismo tiene una "historia" y ha
sido muchas veces contaminado y modificado, en el cu n o del
iicm|x>, por otros simbolismos cosmológicos más recientes. Pero
el esquema esencial continúa siendo transparente, incluso des­
pués de Jfis muchas influencias sufridas. Existen tres grandes
«regiones cósmicas, qu e se pueden atravesar sucesivamente porque
están unidas por u n eje central. Este eje pasa, desde luego, por
una ''abertura", p o r un "agujero", y por este agujero los dio.
tes descienden a Li T ierra y los muertos bajan a las regiones
subterráneas, asimismo, por ó), ct alma del chamán en éxtasis
puede subir o b ajar durante sus viajes al C iclo o a los lufiernos.
A m es de aportar algunos ejemplos de esta tojiografia cósmica,
vaya una advertencia preliminar. El simbolismo del "Centro*',
no es necesariamente m u idea cosmológica. Originariamente es
"centro", sede |M»ible de una tuptura de los niveles, todo eipa.
ció sagrado, esto es, cualquier espacio sometido a una hierola.
nía y que manifiesta realidades (o luerzas, figuras, etc) qu e no
pertenecen a este m undo, que vienen de otra parte y en primer
lugar del Cielo. $e llegó a la idea de un "Centro" porque se
tenía la experiencia de un espacio sagrado. Heno de una presen.
cía trans-humana: en este punto exacto se manifestó cualquier
cosa de arriba (o d e abajo). M lt tarde, se creyó qu e la mantles.
Ución de lo sagrad», ( ti sí misma, im plicaba una ruptura de los
niveles.1
SO'l
tío CHAMANISMO V COSMOLOGIA

Lo» T o ito -T á u ro * . asi como otros muchos pueblos, se im agi­

nan el C ielo como una tienda; la Vía Láctea « la “ costura": las
estrellas los "agujero*" para la luz.3 Según los Yakutes, las eslíe-
lias Xm las “ ventanas del m undo": aberturas practicas!» para la
ventilación de la» distintas « fcrx t det Cielo (que, ¡>or lo común,
son nueve, peto en otras ocasiones dore, finco o siete).3 De
cuando en m ando los dioses abren la tienda para mirar hacia
la 'I ¡cria, y entonces se producen los meteoros.1 FJ Cielo se con­
cibe también como una tapadera; acontece algunas veces que no
ajusta perfectamente cu los bordes de la Tierra, y así los gran­
des viento» entran por el intersticio. Tam bién a través d e este
espado tan angosto los héroes y otros seres privilegiado» pueden
dedicarse y entrar en el Cíelo.3
£n la mitad del Cíelo brilla la E-strella Polar, que sujeta la
tic-tula celeste como una estaca {clavo de hierro). L os Satnoycdos
la llaman “ El C lavo de) C iclo ", los Chukchi y los Koryacos,
“ Lit Estrella C lavo” . E n u c los Lipones, los Fineses y los Esto­
nios se encuentran la misma imagen y la mismu terminología.
Los Turco-Altaicos conciben la Estrella Polar com o un pilar: Es
"F.I Pilar d e O ro" de los Mongoles, de los Calmuco» y los Bu­
riato». “ El Pilar de H ierro" de. lo» Kirghises, de los Bashkirianos
y de lo* Tátaros siberianos, “ El Pilar Solar” de lo» Telcutes, etc.*
Una imagen mítica complementaria es la de las estrellas unidas,
de manera invisible, a la Estrella Polar, l o s Buriatos se íiguntrf
las ctu ellas como una manada de caballos y la Estrella Polar
(“ El Pilar del Mundo") es la estaca a la que se les sujeta.*
Com o jxxlia esperarse, esta cosmología halló u na réplica per-
tecla en ct microcosmo habitado por los humanos. El Eje del
M undo se representó de una manera concreta, ya por los pilares
que sostienen la Casa, ya bajo la forma de «tacas aisladas, que
reciben el nombre de "P ilaics de! M undo", Para los Esquimales,
por ejemplo, el Pilar del Cielo es idéntico al poste qu e se halla
en ct centro de sus casas* La estaca de la tienda se identifica
poi los Tácalos de .Altai, por los Buriatos y los Soyotes con el
Pilar del Cielo. Entre estos últimos, rebasa la parte superior
de la vurte y su extrem o esté adornado ron trapos azules, blan­
cos y amarillos, qu e representan los colores de las regiones celes­
tes. Esta estaca es sagrada; se le considera cari com o un dios.
En la p a n e inferior d e la misma hay un a lta rd to de piedra, en
el que w depositan las ofrendas.*
El p ib r central es un elemento característico de la habita,
rión d e lo» pueblos primitivos (el “ U rkultur" d e la escuela de
 L M ’I R íS ZONAS COSMICAS V E L VISAR DEL MUNDO »n

Graebncr-Schmidt) Articos y norteamericanos; se encuentra entre

lm Saranyedo» y los Ainu», entre las tribu* caliíorníanas del norte
y del centro (los Maidu*, los Pomo orientales, los Patvrin) y
entre los Algonkinot. A l píe del pilar se efectúan los sacrificios
y «c ic/an las plegarias, jw rquc es é l el que abre el camino hacia
<-1 Ser Supremo celeste.19 El mismo simbolismo microcósmico se
ha conservado también entre lo» pastores-ganaderos dei Aria cen­
tral, p a o como la forma de J<i habitación es distinta (de U
"tasa” con techo cónico y un pitar centra], $c p a n a la yurte),
la (unción milico-religiosa del pilar « traslada a la abertura su-
|>crior por donde sale el hum o Entre los Ostiaco», aquella
aberturn corresponde al orificio similar de Ja "Casa del Cielo” , y
los Chukchi lo han identificado con el "agujero*' que practica la
Estrella Polar en la bóveda celeste. Lo* Ostiacos hablan también
de los "tubos d e oro de la Casa del Cielo” o de los "Siete tu.
has del Dios-Cielo".11 Lo» Altaicos creen también que a través
de eso» "tubos” e l chamán pasa de uiki roña cósmica a la otra.
Tam bién la tienda erigida para la ceremonia de la ascensión del
cliamán altaico, se identifica con la bóveda reléate y, como ésta,
tiene una abertura para el humo (Harva: Rellg. J'orsíell., p. 53),
Los Chukchi saben que el "agujero del C ielo" es ):i Estrella Polar,
que los tres mundos están unidos entre si por agujeros )xtrcrido»
y qu e por ellos el chamán y lo» héroes míticos se comunican con
el Cielo.11 Y entre lo» Altaico» — com o entre lo» Chukchi— , el
cim illo de! C ielo pasa por la Estrella Polar.11 Los udeM-burkhan
de los Buriatos abren el camino al chamán como se abren las
puertas (Harva: liilig , l'orstell., p, 34).
Desde luego, este simbolismo no se lim ita a las regiones árti.
cas y nor-asiáticas, El pilar sagrado, que se eleva en ei centro
de la casa, se encuentra también entre loi pastores hamitat G alle
y Hndiya, los hamitoides Nanita y entre los Klmsia.1' En todas .
parte» se llevan ofrendas con carácter de sacrificio al pie de este
pilar; en ocasione» ton oblaciones de leche al Dios ccleite (como
en la» uibu» africanas citada» anteriormente); en ciertos casos se
ofrecen in d in o sacrificios cruentos (j» r ejemplo, entre los
Calle).19 El "P ila r de) M undo" a veces so representa indepen.
dicmcmemc de La casa: asi, entre lo» antiguo» Germanoi (irmin-
*iU, del que Carlom agno destruyó en 77a una imagen), catre los
lip o n e s y entre los pueblos ugríos. Lo» Ostiacos llaman a « to s
|K»l(a rituales “ Las estuas |»tíerosas del Gentío de la Ciudad";
loi Ostiaco* de T a n g a !* los conocen con el nombre de "Hombre-
SIS IMAMANBMO V COSMOLOGÍA

Pilar d e Hierro'*, los invocan, en sus plegarias, com o “ Hom bre" y

“ Padre *, y les ofrecen cruentos sacrificios.1*
£1 simbolismo del Pilar d d M undo es familiar, asimismo, en
las culturas más evolucionadas: Egipto, India (por ejemplo. Jtig
Veda, X , 89, 4: etc}. China, Crecía. Mcsopotamía, etc. Entre
los Babilonios, po r ejem plo, ei lato entre el C ie lo y la T ierta
-h u o simbolizado por una XfonuAa Cósmica o sus réplicas:
ziqqurat, tem plo, ciudad real, palacio— a veces se imaginaba
como una Colum na celeste. Veremos en seguida q u e esta misma
idea se expresa también por m edio d e otras imágenes: Arbol,
Puente. Escalera, e t c T o d o este conjunto es parte d e lo qu e nos*
otros hemos llamado el simbolismo del “ C entro", qu e parvee
bastante arcaico, porqué se le halla en (as cultura* más "prim i­
tivas'’.
Queremos subrayar aluna mismo el siguiente hecho: aunque
la experiencia cha m in io propiamente dicha ha podido valo-
rarso como experiencia mística gracias a la concepción cosmoló­
gica de las tres zonas comunicantes, esta concepción cosmológica
n o pcncnece exclusivamente a la ideología del chamanismo si­
beriano y central-asiático, ni, por otra parte, a ningún otro
chamanismo. Es tura Idea univenalm cnte extendida que se une
a la creencia en la posibilidad de una comunicación directa ron
e l C ielo. En el plano microcósmico, esta comunicación se repre­
senta por un Eje (Arbol. Montaña, Pilar, etc.): en el plano
microcósmico por el pilar central d e la c a e o p o r la abertura
superior de la misma: lo que quiere decir qu e toda habitación
humana et proyectada hacia e i “ Centro d el M undo''*1 o que
todo altar, tienda o casa hace posible la ruptura d e nivel y, por
u n to , la ascensión al Cielo.
En las culturas arcaicas se utiliza la comunicación entre el
C ie lo y la T ierra para enviar las ofrendas a los dioses celestes, y
n o para emprender una ascensión concreta y personal: ésta con-
cinóa riendo el patrimonio de tos chamanes. Sólo ellos saben
efectuar la ascensión por b "abertura central"; sólo ellos trans­
form an una concepción cosmo-tcológtca en una experiencia mis.
tica concreta. Este pum o es importante: hace ver la diferencia
q u e existe, por ejemplo, entre la vida religiosa de u n pueblo nor-
asiáttco y la experiencia religiosa de sus chamanes: esta últim a
es una experiencia persona/ y extática. En otras palabras, lo
q u e para el resto de la comunidad sigue riendo un ideograma cos­
mológico, es para los chamanes (y héroes» cic.) mi itinerario
místico. A los primetcs el “Centro del M undo" les permite din-
 L A M O N T A Ñ A COSMICA *19
glr »uv plegarían y su» ofrenda» a los d io s a celestes, m iem o s que
para tos segundos es la causa de un vuelo en el sentido estricto
de la palabra. Sólo para éstos es posible la comunicación real
entre las tres zonas cósmica*.
A este propósito se recordará el mito, muchas veces invocado,
■ le una edad paradisiaca en que los humanos podían subir fácil­
mente al Cielo y sostenían relaciones familiares con los dioses.
K1 simbolismo cosmológico de la habitación y la experiencia de la
ascensión clum ánica confirman, aunque en otro aspecto, este
mito arcaico. H e a q u í cómo: tras la interrupción de las cotnuni.
fn cio n n fácilei qu e, en la aurora de los tiempos, existían entre el
C iclo y la Tierra, entre los humanos y los dioses, algunos seres
privilegiados (y, m primer lugar, kkt chamanes) pudieron seguir
estableciendo, por su cuenta personal, esta comunicación con
las regiones superiores; igualmente — Jos (liainanes— tienen el
poder de subir y d e llegar al Cielo por la “ abertura central",
mientras que pura el resto de los hombres esta abertura les sirve
tínicamente pora trasmitir sus ofrendas. T a n to en un caso como
en otro, el régimen privilegiado del chamán se debe a su fa­
cultad para realizar experiencias extáticas.
Nos ha sido preciso insistir varias veces en este punto, capital,
cu nuestra opinión, para esclarecer el carácter universal de U
ideología qu e se halla im plícita en el chamanismo. N o son los
chamanes los que han creado, por si tolos, la cosmología, I» m i­
tología y la teología de sus tribus respectivas; se han lim itado a
interiorizar, experim entar y utilizar esas concepciones como el
itinerario d e sus viajet extáticos.

la M onhaRa C ósmica

O lía imagen mítica de « te “Centro del M undo", que hace pou.

ble Ih relación entre la Tierra y el Cielo, es la de la Montaña
Cósmica. Los T átaros de Altai se imaginan a Ba¡ Ulgán en
medio de! Cielo, sentado en una Montaña de O ro (Radlov: Atu
S ib h ia ij II, p. 6). L os Tátaros Abaltán la llaman "L a Montaña
de H ierio"; los Mongoles, los Buriatos y los Calmucos la cono­
cen con el nombre de Sumbur, Sumur o Sutner, nombres que
dcscubien claramente la influencia hindú (Mero). Los M ongo­
les y los Calmucos se la representan como si tuviera tres o cua­
tro pitos: los T á taro s siberianos <r«en qu e la Montaña Cósmica
llene siete: en tu viaje místico. el chamán yakuta escala, tam.
bién. una montaña d e siete pisos. Su cim a se halla en la Estrella
«4 CH AM ANISM O Y CO SM O LO G IA

Polar, en el "om bligo del C ielo". 1x4 Buriatos dicen que la

Estrella Polar está enganchada en su cumbre.14
L a idea de una Montaña Cósmica {Ccnuo del Mundo) no
e> necesariamente de urigeu mienta], porque, como hemos visto,
el simbolismo del "Centro" parece ser anterior a las civilizacio­
nes paleo-orientales. Pero las antiguas tradiciones de los pueblos
del Asia central y septentrional —qu e, indudablemente, cono­
cían la imagen de un "Centro del M undo" y del Eje cósmico—
fueron modificadas po r la afluencia continua de las ideas religio­
sas orientales, éstas si de origen mesopotámico (y difundidas a
través de] Irán) o hindú (a través del lamaísmo). Ett la cosmo­
logía d e la India, el Monte M era se yergue en el centro del
m undo y encima d e él centellea la Estrella Polar.1* Del mismo
m odo que los dioses hindúes empuñaron esta M ontaña Cósmica
(E je del Mundo) y agitaron con ella el Océano prim ordial, dando
asi nacimiento a l Universo, un m ito calm uco cuenta q u e los dio­
ses se sirvieron de Sumt-r a manera de palo para remover el
Océano, y crearon asi el sol, la luna y las estrellas (Harva:
RtU g. Vortlcil., p. 63). O tro mito central-asiático m ucura la
penetración de los elementos hindúes: el dios O tchiivnni (Indra)
atacó, adoptando la forma del águila G an d e (Cazuda) a la ser­
piente Losun, en el Océano primordial, la enrolló o es veces
alrededor del Monte Sumen» y, por último, le aplastó la
cabcia.**
Nos parece inútil recordar iodos los demás montes cósmicos
de las mitologías orientales y europeas: Hnraberuzaiii de los Ira-
nios, por ejemplo; Himinghjftrg de los antiguos Germanos, etc.
En. las creencias mcsopotámicas, una montaña centra) une el
C ielo y la Tierra: es el "M onte de los Países", que enlaza unos
territorios con otros.*’ Pero el mismo nombre de las torres y de
los- templos sagrados babilónicas atestigua su identificación con la
M ontaña Cósmica: "M onte de la Casa", "Casa do) .VIorne de to­
das las tierras", "M onte de las tempestades ', "L azo entre el
C ie lo y la T ierra ", etc.23 L a :iqt]ura( era, propiam ente habtando.
u na Montaña Cósmica, una imagen simbólica del Cosmos: sus
7 pisos representaban los 7 cielos planetarios (como en Bor-
sippa) o tenían los colores del mundo (como en Ur).** El templo
Barabudur, verdadero inmgo mundt, estaba construido en forma
d e montaña.2* Las montañas artificiales se conocen en la India,
y se hallan entre los Mongoles y en el Asia sur-orientaL*5 Es
probable qu e las in d u r a d » mfeópotámiras hayan llegado a la
Indi» y al Océano índico, aunque el simbolismo d el "Centro"
 1 .A MONTAÑA COSMICA/ v i5

(Moixnfiii, rila r, Á rbol, Gigante) pertenezca orgánicamente a la

trui* antigua espiritualidad hindú.»
El motile T abor. en P aletin a. jKxlrfn significar tabbúr, esto
tts» "om bligo", otnpFtulof. El monte Gcrizlm. que está en el cetu
tro de Palestina, hallábase indudablemente investido con el pres­
tigio de) Centro, porque se le llamó "om bligo de la tiena"
(tahbilr eres, cf. Jueces, IX , 57: "Es gente que baja del inte­
rior de la t ie r r a ..." o " . . ¿ s el pueblo, que desciende del
ombligo del m undo"). Una tradición recogida por l’etrus Co-
mentor dice que. durante el solsticio de verano, el sol no da
sombra a la "fu e n te de Jacob" (cerca de Cerizím). En efecto,
precisa Comestor, svnt i ditunt iocum ilhm i este umbteulum
terrae nostrac h ebtlcbilu.” Como Palestina era el país más alto
— ya que está ju n to a la cumbre de la Montaña Cósmica— no
quedó sumergida por el Diluvio. U n texto rabíníco dice: "La
tierra de Israel no fu e anegada por el diluvio." Según los cris­
tianos, el Gólgota se hallaba en el centro del mundo, porque era
la cima de ia Montaña Cósmica y a la vez el lugar en que Adán
fue creado y enterrado. Asi, la sangre del Sallador cae sobre
d cráneo de Adán inhumado al mismo pie de la erar, y lo
redime.8*
Ya liemos mostrado en otras partes cómo este simbolismo del
Cenu o es frecuente y esencial, tanto en las culturas arcaicas ("pri.
mitivas") como «n todas las grandes civilizaciones orientales.»
F.ti efecto, para resum ir con la m ayor brevedad, se supone que se
hallan en el C e n u o de) Mundo, en la cumbre d e la Montana
Cósmica, los palacios, bu ciudades reales** e incluso las simples
habitaciones. E l profundo sentido de este simbolismo, ya lo lie­
mos visto con anterioridad: a i el "C e n u o " es posible la ruptura
de los niveles, a t o es. la comunicación con d Cielo.
£ su es la M onialU Cósmica qu e el futuro chamán escala en
sueños durante su enfermedad ínjciática y qu e visita, más tarde,
en sus viajes extáticos. La subida a una montaña significa siem­
pre un viaje al " C a u r o del M undo". Com o hemos visto, este
"Centro" se hace presente de muchas numeras, incluso en la es-
u u tiu ra de la habitación humana, pero son únicamente los cha.
manes v los héroe» quienes escalón efectivamente la Montaña
Cóunica, como es e n primer lugar «( chamán d que, trepando
a su árbol ritual, trepa en realidad a l Arbol de! M undo y, de
este modo, llega a la cumbre del Universo, en el C iclo su.
piorno.
eiO CHAMANISMO Y COSMOLOGÍA

E L ÁRBOL DEL MUNDO

En efecto, d &üubolUmo det Á rbol del Mundo es complementarlo

d el simbolismo de la Montaña Central. A veces, los dos símbo.
los $e ocultan mutuamente; por lo común, se completan. Pero
tam o uno como otro no son sino fórmulas míticas más elabo­
radas del Eje Cósmico (Pilar del Mundo, etcétera)..
N o se traía de revisar aquí el considerable ‘'expediente*' de)
A rbol del Mundo.** Nos bastará con recordar los temas más
frecuentes en el Asía central y septentrional, indicando su papel
en la ideología y la experiencia charaánicás. £1 Á rbol Cósmico es
esencial al chamán. Con su madera se hace el tambor (véase,
supra. pp. 141 .u.); escalando el álamo ritual sube efectivamente
a la topa d d á i Ik>1 Cósmico; am e su ynrte y en e l interior de
esta se hallan réplicas de este Arbol y lo dibuja también en su
tambor.*3 Cosmológicamente, el A rbol del M undo se yergue en
e l centro de la Tierra, el lugar de su ••ombligo” , y sus ramas
superiores llegan al palacio de Ba¡ Ulgán (Radlov: A ta Sibirien,
I I . p. 7). En las leyendas d e los T álaros Abafcán, un álamo
blanco de siete ramas crece en la cinta d e una M ontaña de Hierro,
l a » Mougolcs «e representan la Montaña Cósm ica como una
pirám ide de cu auo lados, en cuyo centro lu y un Á rbol: los dioses
l o utiiiran como una estaca para atar sus caballos, lo mismo
q u e el Pilar del Mundo.*4
El Ai lx>l comunica las rres regiones cósmicas.** L o s Vasyugan.
O stintos creen que sus ramas llegan al Cielo y que sus raíces se
sumergen en el In fiern a Según los Tátaros siberianos, en el ln-
fiem o se encuentra una réplica del A rbol celeste, un pino de
nueve raíces (o. en otras variantes, nueve pinos) se eleva am e el
palacio de Irle Khan; el rey de los muertos, y sus hijos atan sus
caballos en su tronco. l,os Cuides cuentan con tres Arboles Cós­
micos: el primero en el C ielo (y las almas de los Iwmbrns están
poyadas en las ramas, como pájaros, esperando que se les baje a
la Tierra para que nazcan unos niño»), Otro Arbol en la Tierra
y c[ terrero en el Infierno.*4 Ix>s Mongoles conocen él Arbol
¡am bu, cuyas ralees se hunden en la base del m onte Sumcr y
cuya oopa llórete eu su cima: los dioses (Tengerí) $c alimentan
c-on los frutos del Árbol y los demonio» (a.<nroj), ocultos en las
resquebrajaduras de la Montaña, los miran muertos de envidia.
U n mito análogo se encuentra entre los Calm ucos y lo» Bu-
ríalos.*'’
Muchas ideas religiosas se hallan en el simbolismo del Arbol
 E l. ARBOL DEL MUNDO

ilcl Mundo. Por u i¡i parte, representa el Universo en continua

n ili noitriAn (el. 7”raiii, pp. 239«.), el manantial inagotable <1e
la vnU irtmilra, el depósito por excelencia de lo sagrado (por
vri “<« u n o " de recepción d e lo sagrado celeste); p o r otra parle.
«I A i IhiI simboliza el C iclo o los d élo s planetarios.** Volvere.
■ ■ KMn i K'gulda a hablar de aquél como símbolo de estos últimos,
ya que en e simbolismo desempeña un papel esencial en el cha.
iiiMiluuo ccutml-asiático y siberiano. Pero importa recordar
líenle ahora que en un sinnúmero de tradiciones arcaicas, el
Ai lio! Cósmico, expresando e l propio carácter sagrado d d muntlo.
tu fecundidad y su perennidad, se halla estecham ente relacio-
iimlo ron las ideas de reacción, de fertilidad y de iniciación, y.
n i últim a instancia, con la idea de la realidad absoluta y de la
inmortalidad. E l A rb o l del M undo se convierte asi en el Arbol
de la V ida y d e la Enmortalidad. Enriquecido por innumerables
conirafiguras m íticas y símbolos complementarios (la M ujer, el
M anantial, la I.eche. los Animales, los Frutos, etc.), el Arbol
Cósmico se presenta siempre ante nosotros como <) mismo depó­
sito d e la vida y el señor de los destinos.
listas ideas son bastante antiguas porqtte se encuentran en mu*
chos pueblos ••primitivo»", dentro de un simbolismo lunar e
iniriático (<í, Traí té, p. * jr). Pero han sido modilícadas y des­
arrolladas muchas veces, ya que el simbolismo del A rbol Cásmi.
<0 es «.asi inagotable. Está fuera de duda que influencias sur.
orientales han contribuido reciamente a que las mitologías de
los pueblos del Asta central y Septentrional tengan el aspecto
que actualmente tienen. Sobre todo, la idea d el Á rbol Cósmico,
depósito de las almas, y "L ib ro de los destino»", qu e parece
traída de civilizaciones más desarrolladas. El A rbol del M undo
se concibe, en efecto, como un Á rbol que viv€ y que hete vivir.
Los Yakutes creen qu e en el "om bligo de oro de la T ie rra " crece
un árbol de nueve ramas: es una especie de Paraíso primordial,
porque es allí donde nació el primer hombre, y fue nutrido por
la leche de una m ujer adherida aún al (ronco del Árbol.** Com o
adviene Harva (Rtciig. VorstelL, p. 77), es difícil cicer que se­
mejante imagen haya podido ser inventada p o r los Yakutes en
el áspero clima de la Siberia septentrional. Los prototipos se en.
cticiuran en el O rien te antiguo y también en la India (donde
Varna, el primer hombre, bebe con los dioses junto a un árbol
milagroso, R ig Vedo, X , 135. 1) y el Irán (Yima, en la Montaña
Cósmica, comunica la inmortalidad a los hombres y a los ani­
males, Y asna. 9 ^ . , - Vidévdaí, t , 3).
aiS CHAMANISMO Y COSMOLOGÍA

Lo» Gotdcs. los Dolganes y ¡ov Tunguves dicen que las almas
de lo* niños, ante» del nacimiento, descaman, com o pajaróos, en
las ramas del A rbol Cósmico. y qu e a llí van a buscarlas los cha­
manes (Harva: R fiig . í'orsteR., pp. ^ y ifó&r.). Este lema mi­
lico. que ya encontradlos en los sueños in íciáikos de los futuros
chamanes (véase p. 49), uo *0 limita a l Asia central y septen­
trional; es conocido, por ejemplo, en Africa y en Indonesia.44 El
esquema cosmológico Arbol-Ave (Aguila), o Á rb o l con el A ve en
la copa y la Serpiente en la raíz, aunque especifico- de los pueblos
del Asia central y de los germanos, es probablemente de origen
oriental,41 pero el mismo simbolismo se ve ya form ulado en los
monumento» prehistóricos.48
O tro tema — éste de origen tucamente exótico— es el del
Arboi-Libro de los destinos Entre los Turcos O&man, el Árbol
de la Vida tiene u n m illón de hojas, en cada u na d e las cuales
está inscrito el destino de un hombre; cada vez q u e nn humano
muere, cae una hoja (Harva: ReUg. Pontell-, p. 7a). Los Ostia-
eos creen que una Diósa. sentada en una Montaña celeste de
siete peldaños, inscribe la suerte del hombre, inmediatamente
después de su nacimiento, en un árbol de siete ramas (lind.,
p. 178). Se encuentra la misma creencia entre lo* Ba<ak,u pero
como los Turcos, igual que los Bntak, recibieron la escritura
bastante tardíamente, d origen oriental del m ito es clarísimo.
Los Ostiacos creen también que k » dioses buscan c) futuro del
niño en un Ltbro del Destino; según las leyenda* de los T a u ro s
siberianos, 7 dioses escriben en 'u n "L ib ro d» la Vida'* la suene
de los recién nacido» (Harva: o¡>. á t,. pp iGoss.). Tero todas
estas imágenes derivan de la concepción m esopotám io de los
siete ciclos planetarios, considerados como un L ib ro del Destino.
La* recordamos en este contexto porque d chamán a) llegar a la
copa del Arbol Cósmico, a! último Cielo, interroga también,
en cierto modo, sobre el ‘‘porvenir" de la comunidad y el "des­
tino" del "alma".

los nc u rao s m ís t ic o s 7 y 9

La idemiíicación del Arbol Cósmico de siete ramas con lo» siete

cíelos planetario* se debe indudablemente a influencias de origen
meaopotámíco. Pero, repitámoslo, esto no quiere decir que la
bo d ó n del A rbol Cósmico =s Eje del M undo baya llegado a los
Tureo-Tátaios y a los demás pueblo» siberiano» mediante in­
fluencias orientales. El ascenso al C ielo a lo largo del E je del
 1.01 NÚMEROS MISTICOS y Y 9 31$

Muiiiln m tilín Idea universal y arcaica, anterior a la ule»

«id |uui |mh l«»«Irteregiones celestes ( = siete ciclos planetarios),
ijtip tóli» |mili» rxtciulcrsc en el Asia central mucho tiempo des.
jmi<*s i[iif Im especulaciones mesopotámlcM sobre los siete plane­
ta». 1 » ya «»moculo el hecho de que el valor religioso del núrue*
10 ¿ ilmlxili/am lo las tres regiones cósmicas— 4* ha precedido
al valor del número 7. Se habla también de nueve d élo s {y de
mn'rp tilos», nueve ramas del Árbol Cósmico, etc.), número
mUllii» que se explica según todo hace pomar como 5 x ¡p y
t|oi> debe considerarse, en consecuencia, como parte de un sim-
ImlUmo tmls arcaico que el revelado por el número 7, de origen
iiirwjiotáinico.'*4
Kl chamán escala un árbol o un poste que tiene siete o nueve
iapty, y que representan los siete o nueve niveles celestes, Los
"obstáculo»" (pu-dük), que tiene que vencer, son en realidad,
como ha advertido Anochin (Materialy. p. 9 ). los d élos que el
chamán debe atravesar. Cuando lo» Yakutes hacen sacrificios
cruentos, sus chamanes yerguen al aire libre un árbol con nueve
peldaños (tapiy), y lo suben, para llevar la ofrenda hasta Ai*
tojoii. La iuiciación de los chamanes síbo (emparentados con
los tungusos) exige, como hemos visto, la presencia tic un árltol
ron peldaños; otro, más pequeño, labrado con nueve iapty, lo
guarda el chamán en su yurtc (Harva: R clig. Vorstell., p. 50).
U n signo más para mostrar su (acuitad para el viaje extático |x>r
las regiones celeste».
Hemos visto q u e los P ila r» Cósmicos de los Ostia eos llevaban
ticte cortaduras. L os Vogules imaginan que se llega al Cielo
subiendo una escalera de «tete peldaños. En toda la Siberia
del sureste & general la concepción de los siete cielos. Pero
no es la única conocida: la imagen de nueve n iv e l» celestes,
o stun de diecisé*. diecisiete c incluso treinta y tres ciclos no
cu á menos extendida. Com o veremos muy pronto, el número
de cielo» no csti en relación con ci número de lo» dioses; las
correlaciones entre el panteón y el número de los ciclos parecen
en ocasiones bastante artificiosa*.
Entre los Altaicos $e habla tanto de siete oomo de doce, die.
citéis o diecisiete cielos (Radlov: A ta Sibirien, II, pp. 6 S*.)‘r
entre los Teleute», e l árbol chamánico tiene dieciséis cortaduras,
que representan otros tantos niveles celestes (Harva: Rehg.
Vórstell., p. ¿ i ) . En el ciclo más alio habita Tengere Kíiira
Kan, "E l Emperador misericordioso C ielo", en Jas tres regiones
inferiores se hallan lo» tres principales dioses producidos, median.
a» CHAMANISMO Y COSM OUXitA

te una especie de emanación, por aquél: ftai U lgan vive en el

decimosexto, en un trono de oro qu e hay sobre la cumbre de
una montada áurea; Kysúgan Tcngcre, "E l M uy Fuerte’*, en el
noveno {no se proporciona ningún inform e acerca de lo» Habi­
tantes d el decimoquinto al décimo cielo}. Mergen T engeie.
"el Omnisciente", vive en e! séptimo, donde se encuentra tam­
bién el Sol. En los demás pisos inferiores residen el resto de
Ida dioses y gran número de otros seres temidivinos (Radlov,
o/>. tií., pp. 7 íj .) .
Entre los Tátaros de Altai, Anochin encontró una tradición
totalmente distinta (M/Ucnaty, pp. q « .): fiat Ulgan. el dios
supremo, habita el cielo supremo — el séptimo— ; Tengere
Kaíra Kan no desempeña ningún papel (ya hemos advertido que
está a punto de desaparecer de la actualidad religiosa); los
siete Hijos y la* nueve Hijas de UlgSn viven en los Cielos, pero
no sé precisa en cuáles.**
El grupo de siete o nueve Hijos (o "Servidores*') de} dios
celeste se halla frec uentemente en el Asia central y septentrional,
tanto entre los Ugrios como entre los Turco-Táiaros. Los Vogu-
les conocen Siete Hijos de] Dios, los Vaiyugan-Osiiacos hablan
de Siete Dioses distribuidos en Siete Cielos: en el más alto está
Num-lóvfm, a los otros siete dioses se les llama " i x u Custodios
d el C ielo" (Tóicnvkarevcl) o "L o s Dolmctehers del C ielo".41
Entre los Yaktitcx se encuentra también un g u ip o d e Siete
Dioses supremos.** Eo la mitología mongólica se habla, por el
contrario, de "N ueve H ijos de! Dios" o "Servidores del Dios",
que son a| mismo tiempo dioses protectores (roM c-lengn) y
dioses guerreros. Los Buriatos conocen incluso los nombres de
estos nueve Hijos del Dios supremo, pero tales nombres varían
de una región a otra. El número nueve aparece tam bién en los
rituales de los Chuvaches de Volga y de lo? Cherem is (Harva:
pp. 1 Ó 2 S 5 .).
Además de estos grupo? de siete o nueve dioses, y de las respec­
tivas imágenes de siete o nueve délos, se hallan en e l Asia cenital
grupos aún más numerosos, como los treinta y tres dioses (/enge­
rí) qu e habitan Sumen», y cuyo número de origen podría ser
hindú (Harva. p. >64}. Verbitrki Italló entre los Altaicos U
idea de trem ía y tres d élos y Katanov la encontró igualmente
♦ míe los Soyotes (Harva: p. 5a): sin embargo, la frecuencia
d e este número es sumamente lim itada, y cabe suponer que es
ama importación reciente y de probable origen hindú. Entre
los Buriatos el número de dioses <* tres reces mayor: 99 dioses.
 LOS SOMEROS MISTICOS 7 Y » *»»

divididos en buetto-s y malo* y distribuidos por regiones: 55 dio.

»cs btiéi>r« *11 las regiones suroeste, y 44 malos en las noreste.
J¿vuh dos grupos de «liosa ludían desde liare mucho tiempo cn uc
si.49 Los Mongoles conocían también antiguamente 99 ungri
(Harva: p. 165). Pero ni los Buriatos ni los M ongol» pueden
decir nada preciso acerca de estos dioses, cuyos nombres son
oscuros y artificiales.
Debemos recordar, sin embargo, que la creencia en un Dios
celeste supremo es originaria y muy antigua en el Asia central
y las regiones ártica» (véase nuestro Traité, pp. ; ¡gualmen.
te antigua es la creencia en los "H ijos de Dios", aunque el número
siete represente una influencia oriental y, por lo tanto, reciente.
Es probable que la ideología cbaraánica haya desempeñado cierto
papel 111 la difusión del número 7. Al. C alis a c e que el conjunto
míliro-culturul del antepasado lim ar tiene relación con los Idolos
con siete cortaduras y el Árbol-Humanidad de siete ramas, y
también con los cruentos sacrificio» periódicos y "chamanistas",
de tífigCn meridional, qué han sustituido a los ».tai(icÍO* in-
m iento* (ofrendas de la ca b en y de tos huesos a tos dioses
celestes supremo») .5° Sea como fuere, entre los Yurak-Samoyedos,
el Espíritu de la T ierra tiene siete hijos y los Idolos (sfondai)
poseen siete caras, o una cara con siete cortaduras o sólo siete
incisiones; y esto* sjamiúi e>t;ln relacionados con los árboles sa­
cros.61 Y a liemos visto que el chamán lleva cu su indumento
siete campanillas, qu e representan las voces de la» Siete Hija»
celestes (cí. M ikhailovski: Shamanism, p. 84). E n u c los Ostiaco»
del Ycnisei, el futuro chamán se retira » la soledad, cuece una
ardilla voladora, la parte en ocho pedazos, come siete y tira
el octavo. A l cabo de siete dfa» vuelve al mismo lugar y recibe
una señal qu e decide su vocación.*3 El número místico 7 des­
empeña con toda probabilidad un papel de importancia en la
técnica y el éxtasis del chamán, porque, entre los Yurak-Samo-
yedos, el futuro cham án yace siete días y siete noches incons­
ciente, m íennos los espíritus lo despedazan y proceden a su
iniciación (Lehúsalo. p. 147); los chamanes ostiaco» y lapoucs
comen setas con siete manchas para conseguir el trance;M el
chamán tapón recibe de su maestro una seta con siete manchas
(Itkotien, p. 159); el chamán yurak-satnoyedo posee un guante
d e siete dedos (Lehtisalo, p. 147); el chamán ugrio tiene siete
espíritus auxiliares (Karjatainen. III, p. 311). etc. Se ha podido
demostrar que, entre tos Ovtíacos y Ico Vogules, la importancia
del número 7 es debida a influencia» precisas del .Antiguo Orien­
*Í8 CHAMANISMO Y COSMOLOGIA

te.9* y está lucra de duda <|uc el mismo fenómeno se ha proüu-

eido también «n el ran o del Asia central y septentrional.
L o que importa a nuestra investigación es que el chamán pa­
rece poseer un conocimiento más directo de todos estos délos
y por tanto, de todos loe d kmcs y semidióses q u e los habitan.
En efecto, si el puede entrar sucesivamente en todas las regiones
celestes, es porque le ayudan sus habitantes, y antes de poder
hablar con b i i Ulgaii. conversa con los otros seres celeste» y les
pide apoyo y protección. E l chamán demuestra igual conoci­
miento experimental en lo que atañe a las regiones del mundo
subterráneo. Los Altaicos conciben la entrada del Infierno como
una "Abertura [»ra el humo" de la T i a r a , y te halla, desde
luego, en el “ Centro” (a! notie, según los mitos d el Asia central,
que corresponde si Centro del C ielo [Harva: R e lig . V etxuU . ,
p. 54] porque, como se sabe, el "norte" se identifica con el
"centro" en toda el área asiática, desde la India a la Sibcria).
Por una especie de simetría, se ha imaginado q u e e l Infierno
tiene el miuno número de regiones que el Ciclo: (res, entro
los Karagases y los Soyotes, que reconocen tres ciclos: siete o
nueve para la mayoría de los pueblos del Asia centra) o septen­
trional.1* Hemos visto que el chamán altaico franquea sucesiva­
mente los siete 'obstáculo»" (pudak) del Infierno. Efectiva­
mente, es siempre él, y sólo el. el que dispone de u n conocimiento
experimental de los Infiernos, porque ha entrado en vida, igual
que sube y baja los siete o nueve cielos.

CHAMANISMO V COSMOLOGÍA EN CL Á U A OCEANICA

Sin pretender comparar dos fenómenos tan com plejos com o ej

chamanismo central y nor-asláiico, de una parte, y el chama,
ninao de Indonesia y Oceania, de la otra, observaremos rápida,
mente ciertos hechos del área sureste asiática con el objeto de
esclarecer dos puntos: t) la presenda, en estas regiones, d el sim.
Ix>li«uu altaico de las u es ranas cósmicas y del E je del Mundo:
3) las influencias hindúes (que se descubran especialmente gra.
cías al papel cosmológico y a la función religiosa del número 7).
que han venido a adherirse a i el fondo d e la religión autóctona.
Nos parara, en efecto, que los dos bloques culturales, el Asia
central y septentrional de una parte, e Indonesia y Ocenia de la
otra, ofrecen a este propósito rasgos comunes debidos at herho
de que entrambos han visto sus tradiciones religiosas arcaicas
notoriamente modificadas a consecuencia de! in flu jo de otras
 « m m .N I S U O V (XMMOI O C IA i:N KL A R C A O C E AN IC A tt)

culiina» uqivilme*. Ni» se trata d« hacer aqu í el análisis hisló-

rico.i iilluial itrt área indonesia y oceánica, trabajo qu e rebasarla
con imn luí m irado pro|>ósito.M Sólo nos importa lijar algunos
hito» |m i .i mesurar d cu lc qué ideologías y gracias a qué técnicas
%r li i piiillila desarrollar el chamanismo.
I-iiim* bu pueblos tnd$ arcaicos de la península de Malaca, entre
Itn Pigmeos Semung, hallamos el símbolo del E je del Mundo:
una mea cnurmc B a iu R ib tt, se yergue en e l centro «le) mundo;
i|i-Im )u h- rucuentra el tnlicm u Antiguamente en Baiu-Ritm
m> r ln a b a hacia el Cu-to el ironco de un árbol (Sdtebcsta: Les
/Vjfm M , pp. 156 m -). Stgún los informes recogidos por Evans,
una lolumtiu de piedra, Balu Herem, toports el Cielo: su cima
Miuvicsa la bóveda y sale por encima de! ciclo de Taperu, en
una región llam ada L ígoi. donde habitan y se divierten los
Chinoi.4f E l Infierno, el centro de la T ierra y la "puerta** del
C iclo se encuentran en el mismo eje, y por ¿ste se efectuaba
antaño el paso «le u na región cósmica a otra. Nos costaría trabajo
creer en la aiilcnticklád dé « té «quem a ruMnológiCú de loi
Pigmeos ísemang, s i no tuviéramos racooes para creer que una
teoría análoga íu e ya esborada en los tiempos prehistórico*.6*
Cuando examinemos las creencias relativas a los curanderos
semang y técnicas mágicas, tendremos ocasión de advertir
cieñas influencias malayas (por ejemplo, el poder de irans-
foim an c en tigre), Aún pueden descubrirse algunos raigo» de
l:i misma índole en sus idea» concernientes a la suerte del alma
en rl más allá. A l morir, el alma abandona el cuerpo por el
lalún y te dirige h a d a Oriente, luiría el mar. Durante siete dias
los difuntos pueden volver ¡1 su aldea; pasado « té plato, aquellos
que Ucvaion una vida Itonruda van escoltados por MampCs
hacía una isla m ila gto u , llamada Beles; para llegar a ella,
atraviesan tin puente en forma de montaña rusa construido
sobre el mar. El puente se llama Balan Bacham. B a ilu in e iu n a
especie de helécho que trtce a l otro lado det puente; allí, se
halla una im ijet.chitioi, ChinokSagar, que adorna su cubeta
(oii heléchos B a d u m , y los muertos deben hacer lo mismo antea
de poner los pies e n la isla Beles. Alampes es el guardián del
puente y se le im agina com o una negrito gigante; ¿ste es el
que consume las ofrendas hechas a los muertos. U na vez lle­
gado* a la isla, lo» difunta» te dirigen lu cia el A rbol M apic
(probablemente, e l árbol se yergue en el centro de la isla),
donde están los demás difumor. Pero ios recién llegados no
pueden adornarse con las flores del Arbol ni ¿ahorcar sus frutos
**1 CHAMANISMO Y COSMOLOGIA

ante» (te que tos muertos que les lian precedido lu y a n quebrado
en él todos sus huesos y les hayan vuelto los ojos en las órbi­
tas, de numera que puedan mirar hacia dentro. Ya cumplidas
esta» condiciones, se convierten en verdaderos espíritus (Acmotl)
y pueden comer los (rulos del Arbol/* Éste es. desde luego, un
Arbol milagroso y el Manantial de la Vida; porque tm su ruis
crecen pechos henchidos de leche, y se encuentran también los
espíritus de los niños;1111 verosímilmente, las almas de los que no
han nacido aún. Aunque el mito recogido por Evans no diga
nada acerca de este pum o, es probable que los difuntos se vuel­
van niños y se preparen así pora una nueva ex ¡«encía en el
mundo.
A qui volvemos a encontrar la idea del A rbol d e la Vida, en
cuyas ramas se posan tas almas de los niños, y q u e parece ser
un m ito antiquísimo, aunque sea parte de otro conjunto retí,
gtoso que e) que se refiere al dios l a Pedir y el simbolismo del
Eje del Mundo. Efectivamente, se descifra en este mito, por una
parte la conjunción mística hombre-planta, y p o r otra |wrte,
rasgos de una ideología matriarcal qu e son ajenos al conjunto
arcaico: Dios supremo del Ciclo, simbolismo de las tres zonas
cósmicas, mito de un tiempo primordial en que existían com uni­
caciones directas y fáciles entre la T ierra y el C íelo (mito del
"Pamiso perdido"). Además el hecho de qu e los difuntos puedan
volver a su aldea durante siete dias, demuestra también una
influencia, aún más reciente, mdomalaya.
Entre los Sakai, cunden estas influencias: creen que el alma
abandona el cuerpo por la p an e posterior de la cabera y se
dirige hacia Occidente. El muerto trata de entrar en el C ielo
por la misma puerta que utilizan las almas de los Malayos, pero,
como no lo consigue, pasa ]X>r el puente Mcmeg. tendido sobre
una caldera de agua hirviendo (esta idea es de origen malayo
(Evans, p. aog, w. ij). El puente es en realidad e l tronco de un
árbol $¡n cortera. Las almas de los malvados caen en la caldera.
Yetlíing se apodera de ellos. lo» abrasa hasta dejarlos convertidos
en cenizas; entonces los pesa: si las almas son livianas, las envía
al Cielo; de no ser asi, continúa quemándolas para purilicarlas
por el fuego.*4
Los Besisi del distrito Kuala Langat de Sciangan, como los
de Uebrang, hablan de una Isla de los Frutos, a la que se dirigen
las almas de los muertos. La isla es semejante a l Arbol Ma'pic
<!e los fom aug, Allí* cuando los hombres envejecen, pueden
volverse niños y crecer de nuevo.*8 Según los Besisi, el Universo
 I HAMANIYMO V t m M O U X i f A UN l'.l. AKKA (K X A N I C A

Ilirt dividido cu seis legiones superiores, la Tierra y seis legiones

intuí ii.liicnn (F.vum, pp, 80<)-io), lo que descubre una mezcla
lie Ju iuiiíkuj concepción tripartita con Jas ideas cosmológicas
linlimuliiyvni
F u tir Im Jakun,* 1 se coloca en la tumba un poste de cinco
pies tic l.ngn y con catorce incisiones: siete en una cara y hacia
inillw , siete sobre la otra Gira y hacia abajo; el poste lleva el
miMiliir de "escalera del alm a" (Evans, pp. ¡rió-?). Ya tendre­
mos iMitsión de volver a hablar del simbolismo de la escalera! de
moim iiio, señáleme» Ja prebenda i k la» siete incisiones que repte,
u-uian, m: den dienta o no ve den cuenta de ello los Jskun y los
sleti* niveles celestes que el alma lia de atravesar, cosa que de-
muestra la jK iuiración de ideas de origen oriental, incluso entre
pueblos tan "prim itivos" como los Jaktiii.
1,os D im ití4* de Horneo del norte creen que el camino de los
muertos escala una m ontaña y atraviesa un rio (Evans, pp. ggís.).
MI papel dt- la montaña en las mitologías Itinerarias se explica
siempre por el simbolismo de U .'isctftiiórt y entraña la creencia
en una morada celeste para los difuntea. Veremos en otro lugar
cómo los muertos "se aterran a las montañas" exactamente igual
que los chamanes o (os héroes en 111$ astcmíoncx ¡nicióiica».
\a>que importa precisar desde ahora es que, en todos lo* pudrios
que hemos estudiado, el chamanismo muestra una estrecha su.
bordírtaiión en rdació n con las c ic t n im íimciat ins {Montan».
Isla paradisíaca, Arlxrl de la Vida) y con las concepciones cosmo­
lógicas (Eje del Mu ndo as Arbol Cósmico, tres regiones cósmicas,
siete cielos, etc.). Ejerciendo su oficio de curandero o de puco-
(roui)ro. el chamán utiliza los datos tradicionales acerca de la
topografía infernal (sea celeste, marítima o subterránea), datos
fundados, cu últim a instancia, en una cosmología arcaica, aunque
muchas veces enriquecida o alterad» pot ¡nllueocias exóticas.
Los Nagdju Davacot del tut de Borneo tienen una concepción
más particular del Universo; en efecto, aunque existe un mundo
$u|»cr¡or y otro inferior, el m iento no debe considerarse como
un tercero, sino com o la totalidad de loi otro* dos, puesto qu e
los r d lc ja y los representa a la ve?.*3 T o d o esto es. por otro
lado, parto de la ideología arcaica, según la cual las cosas de la
T re n a no son sino una réplica de los modelo» ejemplares que
existen en d C ielo o en d "m ás a llá ". Añadamos que la concep­
ción de las tres zonas cósmicas no contradice la idea de la unidad
del mundo. T odos lo» muchos simbolismos que expresan la si­
m ilitud cu n e los tre» mundos y los medios de comunicación entre
a¿$ CHAMANISMO Y COSMOLOGÍA

Jos misinos, expresan a la vez su unidad, su integración en un

solo Cosmos. La división de las zonas cósmicas en tres — tema
que, por las razones anteriormente expuestas nos importa sub­
rayar— , no excluye en modo alguno la Unidad profunda del
Universo, ni su aparente "dualismo".
La mitología de los Ngadju Dayacos es bastante complicada,
pero puede desprenderse de ella una idea dominante, y es justa­
m ente la de un "dualismo cosmológico". £1 A rbol del Mundo
es anterior a ese dualismo, [»rqnc representa al Cosmos en su
totalidad (Schárer: Dús Got(?y>dee, pp. 35 jv-); sim boliza incluso la
unificación de las dos divinidades «apiernas (ibi<¿., pp. 3 7« .).
L a creación del mundo es el resultado del conflicto entre los dos
dioses que representan los dos principios |solares: iemenino
(cosmológicamente inferior, representado por las Aguas y la
Serpiente) y masculino (la región superior, el A ve). Durante
la lucha ettue estos dioses antagónicos, el Arbol d el M undo (la
totalidad primordial) Cs destruido (Schárcr. p 3 4 ). pero esta
d w tru íd ó n es sólo provisional* arquetipo de toda actividad
humana creadora, el Árbol d el M undo sólo es destruido para
qu e pueda renacer. Nos inclinamos a descifrar en estos mitos
tam o el antiguo esquema cosmogónico de la hiciogam ia Cíelo-
T ierra. esquema a p e a d o igualmente, en otro plano, por el
¡simbolismo de lo* enemigos complementarios Ave-Serpiente,
com o la estructura "dualista" dt- las antiguas mitologías lunares
(la oposición entre los conttaiios, la sucesión alterna de destruc­
ciones y creaciones, el eterno retom o). Es, por o tro lado, indu­
dable que algunas influencias hindúes se adhirieron posterior­
mente al antiguo londo autóctono, aunque muchas veces estas
Influencias se hayan reducido j la nomemlatnra de los dioses.
L o que nos importa especialmente señalar es que el Arbol
del M undo está presente en urdas las aldeas incluso en «odas las
casas de los Dayacos (cí. Sdiárcr, pp. 76 ss. y U ro s. I y II):
y este A rbol está representado con siete ramas. Q u e es el símbolo
del Eje del M undo y, por tanto, del camino hacia el Cielo, lo
demuestra el qu e un "A rbol del M undo" análogo se encuentra
siempre en las "barcas de los muertos" indonesios, que se supone
llevan a los difuntos basta el más allá celeste.4*1 Este Arbol,
dibujado con seis ramas (siete, contando la copa) y qu e tiene
e l sol y la luna a sm lados, presenta en ocasiones la founa de una
lanza adornada con los mismos sttultolot que se utilizan para
designar la "escala del chamán", y por la qu e este t u l* a los cielos
para traer el alma fugitiva del enfermo.4' El "Arbol-Lanza-
 t HUMANISMO Y COSMOtOCÍA É.V Et. AREA OCEANICA 1*7
|’ « iiU'\ irprcscnuido en la» "barcas de los muerto»" m> n otra
m u ijiir lu id ílica del Arbol milagroso que se llalla en el más
lilla y que las ¡limas encuentran en su viaje hacia el dios Devala
*ilnij(iahK I o» chamanes indonesios (por ejemplo, entre loe
V iU i Im Kuliii y los Dayacos) poseen igualmente un árbol que
un!I?.ili Mimo escala para llegar al mundo de lot espíritus y
tiii«>.11 lu» almas de lo» enferm os." X as daremos cuenta del
juqwl <|nriii|>cftado por el Árbol.Lanza aiando examinemos las
(1 • lili a» del chamanismo indonesio. Advirtamos, de pasada, que
H .irbol chnmánico de los Dmun-Dayacot. que se emplea en
la» rcrcmonln.» de curación, nene siete ramas (Steinmann, p. 189).
l/n llnlak, la m ayor parte de cuyas ideas religiosas proceden
de la India, conciben el Universo dividido en tres regiones: el
( id o ton siete pisos, donde habitan los dioses: la Tierra, ocupada
|K.r lu» hombre»; y el Infierno, residencia de los demonios y de
Id» difuntos.*0 A q u í también se encuentra el mito de un tiempo
p.nadiilaro, cu el que el C ielo estaba m is cerca de la Tierra y
rn que existían com im iatuoite* cominua.» entre los dioses y los
luiniiino»; pero, a causa del orgullo de! hombre, quedó interrum­
pido el camino lia d a el mundo celeste. £1 dios supremo. Afufa
iljaHi na boton ("E l que tiene su principio en si mismo"),
el creador de! Universo y de k * otro» dioso», habita ct últim o
rielo y parece haberse convertido — como todos los dioses suprc-
mu» de los "prim itivos" en un deus olionis; no se le ofrecen
sacrificios. Una Serpiente cósmica vive en las regiones subte­
rráneas v, a la postre, acabará con el mundo.70
Ion M inangkaban de Sumatra tienen una religión híbrida, con
un fondo principal de animismo, pero fuertemente influido por c]
hinduísmo y el islamismo.11 El Universo tiene sacie pitos; ira»
la muerte, el alma debe pasar por el filo de una navaja de afeitar
tendida por encima de un Infierno ardiente: ios pecadores caen
en el fuego, y los bueno» suben a l Cielo donde re encuentra un
gran Arbol. A llí permanecen las almas hasta la resurrección fi­
nal.11 A quí te reconoce fácilmente la mezcla de los temas
arcaicos (el puente, el A rbol de la Vida, receptáculo y alimento
de las alm as), con influencias exóticas (el fuego de] Infierno, fa
¡dea de la resurrección final).
I-os Nías conocen el árbol cósmico, origen de todo io creado.
Para subir a l C ielo los muerto» caminan por un puente; bajo óste
se abre el abismo del Infierno. A la entrada del C ielo hay un
guardián con un escudo y una Unza; utiliza un gato para arrojar
las almas culpables a las aguas del Infierno.**
1J 1

« 9 CHAM ANISM O Y COSM O LOG IA

Interrumpamos aquí esta enumeración de ejemplo» indonesio».

Acerca de todos estos temas míticos (puente funerario, aseen*
alón, etc.) y sobre las técnicas chaniánicas en algún modo rela­
cionadas con ellos, volveremos a hablar m is addance. Por ahora
q u e nos baste mostrar, a l menos en una parte del área oceánica,
la presencia de un conjunto cosmológico y religioso de remo­
tísim a antigüedad, diversamente modificado por influencias suce­
sivas de ideas hindúes y asiáticas.

I i

1
V
 CAPITULO IX
I X C H A M A N ISM O N O R T E A M E R IC A N O
Y SU K A M E R 1C A N 0

I I. CHAMANISMO HNtttE LOS ESQUIMALES

Si a n (,1' a i . i j r u n o » las relaciones histórica* entre «I Asía aep-

iriiliional y la Am érica <ltl Norte, la continuidad cultural entre
lo» Esquimales y los pueblos Míticos actuales de Asia c incluso
do Europa {los Chukchi, los Yakuica, ios Samoycdos y los Lapo*
lies), no ofrece ninguna duda.1 Uno de los principales elementos
de esta continuidad cultural lo constituye el chamanismo: los
día manes desempañan en la vida religiosa y social de los Esquí*
males el ]»pci capital que Jes corresponde entre los vednos ajiá-
ticos de estos últimos. Ya hetuo* visto <jue su iniciación presenta
en todas partes Jos mismos grandes rasgos propios de las inicia*
dones en la vida mística: vocación, retiro a Ja soledad, apren­
dizaje ju m o a un maestro, adquisición de uno o varios espíritus
familiares, ritual simbólico de la muerte y de la m u m x x ió n ,
lenguaje secreto.. . Com o veremos en seguida, las experiencia*
extáticas del anffihkok esquimal se relacionan con e l vuelo místico
y vi viaje a la» profundidades del mar. dos proejas característi­
cas del chamanismo nor*asiattco. Se advienen también relaciones
m is estrechas entre el chamán esquimal y la divinidad celeste
o e l dios Cetm ocratt qu e posteriormente la sustituyó.* Existen,
.iiii embargo, algunas pequeñas diferencias en relación con el
Aria del noreste: la falta de un indumento ritual propiamente
dicho y del tam bor en el chamán esquimal.
l.as principales prerrogativas del chamán esquimal son la
curación, el via je submarino hasta la Madre de loa Animales
{con objeto de asegurar la abundancia de la caía), el buen
tiempo (por $u$ relacione* con Sita) y también la ayuda que
procura a Xas m ujeres estériles.* La enfermedad es provocada
[>or la violación de los tabú*, esto es, por un desorden en lo
sagrado, o procede del rapto del alma por un muerto. E n el pri­
m er caso, d cham án trata de borrar la mancha por medio de con­
fesiones colectivas, i en el segundo, emprende e l viaje extático
al C ielo o a las profundidades de) mar para encontrar e l alma
d el enfermo y restituirla a su cuerpo.6 Siempre por medio de
«9
*30 CH AM AN ISM O NORTEAMERICANO Y SUDAMERICANO

los «iajcs extáticos, el ongekkok llega hasta T akin ikap sálu k, en

e l fondo del océano, o a la presencia de $fla, en los Cielos. Es,
p o r otro lado» uii cs|>edalista del vuelo mágico. A lgunos chama­
nes han ido a la lu n a , otros han dado la v u d ta a la T i m a
«•olando.* Según las tradiciones, los chamanes vuelan como los
pájaros, separando y agitando lo» braaos como el ave sus alas.
L os angákut conocen también el porvenir, hacen profecías, anun­
c ia n los cambios atmosférico» y sobresalen en proezas mágicas.
Sin em baigo, lo» Esquimales recuerdan un tiem po en que los
engákul eran mucho más poderosos que hoy (Rasmussen: tgiulík
Eskimos, pp. i j i i d . : T h e S etsilik Eskimos, p. 495). “ Y o mis­
m o soy chamán — d ed a alguno d e ellos a Rasmussen— . pero no
soy nada comparado con mi abuelo Titqaisaq. £1 vivía en los
tiempos en que un chamán podía descender hasta la Madre de
lo» Animales del mar, volar hasta la Luna o hacer viajes a través
d e los aires.. (Rasmussen: T h e ffetsHik Eskimos, p. «99). Es
notable comprobar aquí también esta idea de la decadencia
actual de los chamanes que ya liemos hallado en otras culturas.
El chamán esquimal no sabe sólo, rezar a $ila paro obtener el
buen tiempo (el. Rasmussen: T h e Thulefahrl, pp. j68 s?.}; es
capaz también d e hacer que cese la tempestad m ediante un ritual
h arto complicado y que exige a la vez la asistencia, de los espí­
ritus auxiliares y la evocación de los muertos, y un (hielo con
otro chamán, en el cu n o del cual éste es muchas veces “ muerto”
y "resucitado” .1 Cualquiera qu e sea su objeto, las sesiones se
efectúan por la noche, en presencia de toda la aldea. Los espec­
tadores estimulan de cuando en cuando al ongakk&k valiéndose
d e canciones estridentes y de gritos. El chamán prolonga mucho
tiem po sus cárnicos en "lenguaje secreto” para evocar a los es­
píritus. Caído en trance, habla con una voz alta, extraña, que
n o parece la suya.* Los cantos improvisados durante el trance
dejan traslucir en ocasiones algunas experiencias místicas del
chamán.

Todo m i cuerpo es solamente ojos.

¡Miradlo! ¡N o tengáis miedo!
¡M iro desde todas panes!

Asi canta un chamán (Thalbitzer: Les mogiciens etqum aux,

p . 102), aludiendo indudablemente a la experiencia mística de la
luz interior que le deslumbra antes de entrar en trance
Pero, apan e de estas sesiones impuestas por problemas colee.
 Itt. CH-VM \NISM O K,V1 R K LOS fóQ U IM A LK S tji

tlvit* (in ii|in la d « , cica te/ de cara, informes acerca del dem.
|Ki, ríe.), ii |>or la enfermedad (que también amenaza de un modo
ii m ío el equilibrio de la sociedad}, e) chamán emprende viajes
nitdtkiM jiI Cielo, a l País d e los Muertos, por gusto (Jor ¡oy
nhne). Se deja atar, com o es la costumbre cuando se prepara
|Wi«i una uicem ión, y vuela por los aires; a llí conversa larga*
mente «m [os muertos y, ya de vuelta en la Tierra, narra la vida
de lo» dirímeos « i el Cielo (Rasmussen: Igluiik, pp. jag-gt).
K.»ir i.ugu dcnmcicni la necesidad qu e siente el chamán esquimal
de l.i rx|>cricnda extática por sí misma, y explica inútilmente tu
huliiuición liad a la soledad y la meditación, sus largas conversa-
dones con sus espíritus auxiliares y tu necesidad de quietud.
.Se distinguen, p o r lo común, tres regiones donde moran los
muerto* (el., pot ejemplo. Rasmussen: S'eisiUk, pp. 515 .» .); el
(Helo, un infierno situado inmediatamente bajo la cortera tenes-
ire y un segundo Infierno hundido m uy profundamente bajo la
T i m a . En los Cielos, como en el Infierno verdadero y profundo,
los muertos llevan una existencia feliz, disfrutando de una vida
de alegría y de prosperidad. La única gran diferencia con (a
vida terrestre consiste en que allá abajo las estaciones son siempre
opuestas a las que- transcurren en la T i a r a : cuando es invierno
aquí abajo, es verano en el C ielo y en los Infiernos, y viceversa.
Únicamente en el Infierno subterráneo, situado inmediatamente
bajo la corteza terrestre, y reservado ¡1 los que se lian hecho
culpables por diversas violaciones de loa tabi'is, así como a los
cazadores medianas, es donde reinan ei hambre y la desesperación
(Rasmussen: ife/d.}. I-os chamanes conocen perfectamente todas
cuas regiones, y cuando un muerto, temiendo afrontar a solas
el camino del m ás allá, se apodera del alma de un vivo, el
a n g a k k ú k sabe dónde tiene que buscarla.
A veces el viaje de ultratumba del chamán te 1caliza duróme
un trance catalcptico que presenta todos los caracteres de una
muerte aparente. Esto le sucedió a un chamán de AJaska, el m al
manifiesta haber m uerto y haber seguido durante dos días el ca­
mino de los difuntos: era un camino [sollado por todos los que
le habían precedido. A l andar, escuchaba continuamente llantos
y lamentaciones; supo que eran tus vivos que lloraban a sus
muertos. Llegó a u n pueblo muy grande, parecido a los de los vi.
vos; allí dos sombras lo llevaron a una casa. FJ hogar a ta b a
encendido en el centro de la vivienda y algunos nozo* de cume
asábanse en la$ brasas, pero éstas tenían ojos vivos que seguían
los movimientos d e l chamán. Los compañeros le ordenaron que
t j, CHAMANISMO NORTEAMERICANO "> SURAMER1CAXO

no tocata la (am e (si el chamán hubiera probado una vez los

manjares del país de los muertos, hubiera tropezado con muchos
obstáculos para volver al m undo). Después de permanecer algún
tiempo en la aldea, prosiguió su camino, llegó a la Via Láctea,
Ja recorrió largamente y descendió por últim o sobre su tumba;
cuando se hubo reintegrado a ésta, su cuerpo volvió a la vida
y» abandonando el cementerio, el chamán volvió n su aldea y
narró sus aventura*.»
Nos hallamos ante una experiencia extática cuyo contenido
rebasa la «(era del chamanismo propiamente dicho, pero <jue.
«un siendo también accesible a ottt** setos humanos privilegiados,
es sin embargo muy frecuente en los medios diamánicos. Los
descenso* a lo* Infiernos o las ascensiones al Paraíso celeste a que
se rclicrcn las hazañas dé los héroes |x>line*ios, turco-tátaiot.
norteamericano* > otros, pertenecen ¡« esta dase d e viajes extáti­
co* a las zonas prohibidas, y las mitologías funerarias respectivas
se nutren con proezas de este género.
Volviendo li los chamüiH» esquimales, su* capacidades extáti­
cas les |x.'miiicn emprender cualquier viaje "e n espíritu", a
cualquier región cósmica. Toman siempre la precaución de ha-
ccrse atar con cuerdas, de modo que sólo puedan viajar "en
espíritu"; de otro modq serían arrebatados por los aires y des­
aparecerían de verdad. Debidamente sujetos, y en ocasiones
separados de los demás asistentes |X>r una cortina, comienzan
por invocar a sus espíritu* familiares y coo «u ayuda abandonan
la Tierra y llegan a la Luna o se introducen en las entrañas del
oiéano o de la tierra. De ésta suene im cham án de los Esqui­
males de Bafiin fue llevado por su espíritu auxiliar {que entonces
era un oso) a la Luna; allí encontró una rasa cuya puerta, for­
mada [K>r la botsi de una morsa, amenazaba con destrozar al
intruso (tema harto conocido de la "entrada d ifícil" y del que
volveremos a hablar m is ad d am e). A l fin, dentro de la casa,
encontró al Hombrc-de.la.l.unu y a su mujer, «1 So3. T ras muchas
aventuras, volvió a ia Tierra, y su cuerpo, que durante el éxtasis
había' permanecido inanimado, dio señal» de vida. Por último,
el chamán se libró de todas las cuerdas que le tenían prisionero
y contó a los asistente» la» peripecia.*, de su viaje.19
Tales pineras, emprendidas sin motivo visible, repiten, en
cierto modo, el viaje inidárico sembrado de peligros y especial-
mente el paso por una " p u m a angosta" que sólo permanece
abierta un segundo. £1 chamán esquimal siente la necesidad de
estos viaje* extáticos porque es especialmente durante el .trance
 LL CHAMANISMO EN 1 R l. LOS ESQUIMALES a jj

cuando es en verdad ¿I mismo: la experiencia mística le c»

indispensable ya que constituye m i propia personalidad, Pero
ui> son solamente ios viajes " w espíritu'* los que lo empujan a
semejantes pruebas iniciáitcas. Los malos espíritus aicnori/:ut
periódicamente % los Esquimales y a los chamanes «c les llama
par» alejarlos, 1.a sesión, en casos de esta índole, supone una
lucha enconada en tre los espíritu* (amillares del chamán y los
malos espíritus (bien sean éstos espíritus de la naturaleza, exas­
perado# por la violación de los tabú», bien las almas de deter­
minados m uertos). A veces el chamán abandona la cabaña y
vuelve a ella con las manos ensangrentadas (Kasroustcn: Iglulik,
pp. 144» .).
Momentos antes de entrar en trance, el chamán hace moví-
miente» que sim ulan la acción de sumergirse. Incluso cuando
se supone qu e penetra en las regiones subterráneas, da la impre­
sión de bucear y de volver a la superficie del océano. Contaban
a T lu lb iu c r q u e un d ía titán "volvió de nuevo por tercera vez
antes de sumergirse para siempre*1 {The heaíhen prtVsfs, p. 459).
La expresión m ás comúnmente utilizada para referirse a un
chamán es "el q u e desciende a l fondo del m ar" (Kastmtsscn:
Iglulik, p. .>24). l o s deseemos submarinos están, tom o hemos
visto, representados simbólicamente en el indumento de mu-
titos chamanes siberianos (extremidades de pato, dibujos de aves
que bucean, e tc .). En electo, en el fondo del océano se Italia
la Madre de los Animales marinos, fórmula m ítica d e la Gran
Drosa de las Fieras, manantial y matriz de la vida universal.
<)c cuya buena voluntad depende la existencia de la tribu. Por
este motivo el dfcunán debe bajar periódicamente para reanudar
el contacto espiritual con la Madre de los Animales. Pero, torno
ya hemos advertido, la gran importancia que ésta tiene en la
villa religiosa d e la colectividad y en la exjieiiencia mística del
chamán, no cxchtye en modo alguno la veneración de Sila. «1
Ser Supremo de estructura celeste, que también señorea e l tiem­
po y envía los huracanes y la» tempestades de nieve. Por esto
los diurna oes esquimales no parecen estar especializados en des­
censos submarinos o en ascensiones celestes: su oficio k s exige
tanto unos com o otras.
t i descenso ju n to a Takánakapsáluk. 1.a madre de la Pora,
te emprende a petición «le un individuo, ya por causa de
enfermedad, ya p o r mala suerte en la cara, y en este caso se retri­
buye al chamán, r a o acomete a vetes que la caza falta iom L
mente, y q u e toda la aldea está amenazada por el hambre:
194 CH AM ANISM O N O R TE A M E R IC A N O Y SU R A M IiR lC A N O

entonce» iodo» los habitante» se reúnen en la casa donde se efec-

tija la sesión, y el viaje extático del chamán se hace en nombre
de toda la comunidad. Los asáltente» deben desatante lew cintu­
rones y kw cordones, y permaneces silenciosos % con los ojos
cerrados. El chamán respira durante algún tiempo profunda,
mente y en silencio, ames de evocar sus espíritus auxiliares.
Cuando ditos llegan, el chamán comienta a murmurar: "¡E l
camino está abierto aiue m il [Ei camino está abierto!", y la con­
currencia repite a coro: “ ¡Así sea!" Y, efectivamente, la tierra
se abre, pero vuelve a cerrarse un instante después, y d chamán
lucha largo tiempo con fu era s desconocidas antes de exclamar
por último: "(Ahora el camino esta bien abierto!" Y los espec­
tadores exclaman a coro: "¡Q u e e l camino permanezca abierto
ante el, que tenga un camino muc d t r Primeramente se oye
bajo el lecho, luego más lejos, en ci corredor, el grito de "lúdala,
hc.hedie, iuitala<he*hc>hc!"; es Ja señal de que el chamán ha
partido y». K1 grito se hace cada vez más lejano, hasta qu e deja
de oírse del iodo.
Duranie este tiempo, los invitados cantan a coro y con los ojo»
cerrados, y acontece que los vestidos del chamán — d e los qu e se
despojó antes d é la sesión— se animan y empiezan a volar a tra­
vés de la casa, por encima de las cabezas. Se o jén también suspiros
y la respiración profunda de personas muertas desde hace mucho
tiempo: son los chamanes difuntos, que han llegado para ayuda»
a su colega en el peligro*» viaje, y »t« suspiros y su respiración
parecen venir de m uy lejos, bajo el agua, como si fueran de ani­
males marinos.
U na vez llegado a l loado del océano, el chamán se encuentra
ante tres grande» piedra» en continuo m ovimiento, y las cuales
le cierran el camino: debe parar entre ellas, a riesgo de ser
aplastado. (H e aquí otra imagen del "paso angostó", que prohí­
be el acceso a l plano d e ser superior a quien no está "iniciado",
esto es» incapaz d e comportarse como nn "espíritu".) Pasado este
obstáculo, el chamán sigue un sendero y llega a una especie de
baliía: en una colina se yergue, edificada con piedra y provista
de una entrada angosta, la casa de Tnbánakaptáluk. O ye cómo
ios animales marinos resuellan y jadean, je t o tto los ve. Un
perro, qu e enseña loe dientes, defiende la entrada; «» peligroso
para todo» lo» que le tienen miedo, pero d cham án pasa por
encima de él y el perro comprende que tiene q u e vértelas con un
m?go m uy poderoso. (Todo» estos obstáculos aguardan al cha­
mán ordinario; pero los qu e son veriUderamente poderoso», lie-
 EL CHAMANISMO E N TR E 1.0$ ESQUIMALES

gan al fondo del mar y ame Takánakapsáluk directantínie,

sumergiéndose detrajo de su tienda o d e su choza de nieve, como
deslizándose por u na cañería...)
$¡ la diosa está irritada (.¿tura los humanos, se eleva un gran
muro ante su casa y el chamán tiene que echarlo abajo golpedn*
dolo con un hombro. Otros dicen que la casa d e Takánakap$áluk
carece de techo, para que la diosa pueda ver mejor — desde »u
sitio junto al fuego— los actos de los hombres. T o d a clase de
animales marinos se reúnen en un estanque situado a la derc.
■sJ u del hogar y ¡v oyen sus gritos y su respiración. El rostro de
la diosa está cubierto por sus cabellos, y es sucia y descuidada; tos
pecados de los hombres la tienen casi enferma. E l d u m án ha
de acercarse a ella, cogerla por el hom bio y peinarle los cabe,
líos (porque la diosa carece de dedos para peinarse ella soh').
Am es de llegar a la diosa ha de vencer aún otro obstáculo: el
padre de Takinakapsáluk, tomándolo por un muerto que se
dirige hacia el País de las Sombras, quiete apoderarse de él, pero
el rham iu exclama: “ ¡Soy de carne y hueso!" y consigue pasar.
Mientras peina a Takánakapw luk. el chamán le dice: "jl-ot
hombres ya no tienen focas.. .1” ¡Y la diosa le responde en el
lenguaje de los espíritus: “ Los ocultos abonos de las mujeres
y las violaciones d e los tabús cometidas al comer carne cocida
han cen ad o el cam ino de los animales!*' El chamán echa mano
de todos sus recursos para cqsacignnr a la diosa y ésta acaba por
abrir el estanque y por dejar en libertad a los anímales. Se
perciben sus movimientos en el fondo del m ar y poco después
se oye la respiración entrecortada del chamán, como si emergiera
a la superficie del agua. Sigue un largo silencio. Por últim o, el
chamán anuncia: "(T e n g o algo que decir!” T odos le contestan:
“ ¡Dilo. dilot” Y el chamán, en d lenguaje de los espíritus, exige
la conferido d e los pecados, t a s mujeres confiesan, una tras otra,
sus abortos o las violaciones d e los tabús, y se arrepienten.'1
Com o se ve, este descenso extático al fondo del mar lleva apa.
rejada una serie ininterrum pida d e obstáculos que pueden con.
fundirse con las piucbas de una iniciación. El tema del paso
por un espacio siem pre a punto de volver a cenarse y por un
puente angosto com o un cabello, el perro infernal, el apacigua,
m iento de la divinidad irritada, vuelven, como los leitmotiv,
tanto en las narraciones iniciáticas como en los relatos de los
viajes místicos a l m ás allá. Lo mismo en un caso que en o u o
interviene 1» ruptura d e nivel oncológico; te trata de las prueba»
destinadas a confirm ar que quien anprende semejante proeza
> j« CHAMANISMO NORTEAMERICANO V SUDAMERICANO

lia rebasado la condición humana, esto es, que está identificado

con los "espíritus" (imagen que hace visible u na mutación de
unten mitológico: tener acceso a l mundo de ios '‘espíritus");
d e o u o modo, si no (uera un "espíritu''. el cham án no podría
pasar nunca por un cs|wdo tan angosto.. .
Fuera de los chamanes, cualquier Esquimal puede igualmente
consultar « los espíritus, por el método llamado qtlancq. Basta
con sentar a l enlenuo en el suelo ayudándole a tener la rabera
erguida. Se invoca a los espíritus y cuando la cabera tiene ya
mucho peso es sedal de que los espíritus cuán presentes. En.
temees se les hacen preguntas: st la cabera pesa m ás aún. la res.
puesta es positiva; si. por el contrario, se hace más liviana, la
respuesta es negativa, l a s mujeres utilizan este cómodo medio
de adivinación valiéndose de los espíritus. Los chamanes acuden
a ¿1, en ocasiones, utilizando para el caso su propio pie (Has-
rnussen: fj>lulih, p[>. 141«.).
T o d o Oslo se Ita hecho posible gracias a la creencia general
en los espíritu! y «pecialmenU’ por la comunicación establecida
con las almas tic los muertos. .Sea como fuere, tma especie de
espiritismo elemental es parte de la experiencia mística de ios
Esquimales. Sólo se teme a los imicrtos que. después de diversas
violaciones tic tabú», se hacen crueles y malos. C o n los demás
les Esquimales sostienen relaciones amistosa*. Además de los muer,
tos hay un número iulim to de espíritus de la ttaturalera que,
cada uno a su immeia, l«j sirven. Cualquier Esquimal puede
obtener la ayuda o la protección de un espíritu o de un muer.
u>; p o n semejantes relaciones no bastan para conferir los po.
deres diamántaos. En ésta, como en ramas o u a x culturas, sólo
es chamán el que. por vocación mística o por búsqueda volun­
taria. se somete a la enseñanza de un maestro, pasa con buen
éxito la$ pruebas de la iniciación y se hace capaz «le experiencias
extáticas inaccesibles a los demás mortales.

CH A M AN ISM O NORTEAM ERICANO

En mudtas uibu* norteamericanas el chamanismo domina la

vida religiosa o, |» r lo menos, constituye el aspecto más impor.
tante de la misma.’ 3 Foro en ninguna parte Cl chamán acapara
toda la experiencia religiosa. Hay, fuera de el, otro» técnicos de
lo sagrado- el sacerdote, el hechicero (mago Jiegro); por otra
parte y como hemos visto, cualquier individuo se esfuerza por ób.
tener, pata su provecho personal, un cierto número de "poder« "
 CHAMANISMO NORTEAMERICANO *y ¡

mágico-religioKks, identificados casi siempre con ciertos “ espíri­

tus’ ' pjotcciorw o auxiliares. Sin embargo, el chamán se distingue
de los unos y de los otros — d e sus colegas y de los profanos—
por la intensidad de sus propias experiencias mágico-religiosas.
C ualquier indio puede obtener un “ espíritu protector" o un
••poder" cualquiera que le haga capaz de tener “ visiones" v au.
uteuie su* reserva* d e lo sagrado, pero tínicamente e l chamán,
merced a sus relaciones con los espíritus, consigue llegar, con la
profundidad necesaria, al mundo sobrenatural: en otras pala­
bras, sólo ¿1 consigue apropiarse una técnica q u e le permite
emprender viajes extáticos siempre qu e lo desea.
F j i cuanto a las diferencias que distinguen a l chamán de los
demás especialistas de lo sagrado (los sacerdotes y los magos
negros), son m enos-claras. Swanton ha propuesto la división
siguiente: los sacerdotes trabajan para toda la tribu o toda la
nación, o en iodo caso para una sodedad cualquiera, mientras
que la autoridad de los chamanes depende únicamente de su
habilidad personal.** Pero Park observa justamente que. en mu­
chas culturas (por ejemplo, las de la Costa del Noroeste), los
chamanes desempeñan determinadas fundones sacerdotales*4
W isder Opta por la distinción tradicional entre el conocimiento
y la práctica de los rituales que definen e) sacerdocio, y la expe­
riencia directa de las fu ero s sobrenaturales, característica del
chamanismo.1* En general, esta diferencia se impone; pero tío
hay que olvidar q u e el chamán, y lo repetimos d e nuevo, está
también obligado a adquirir un corpas de doctrinas y de tradi­
ciones. y a veces so somete a un aprendizaje bajo la dirección de
un viejo maestro, o sufre una iniciación por medio de un "espí­
ritu” . qu e le comunica la tradición chamánica de la tribu.
Por su lado, P ark (ojt. d i., p. 10) define d chamanismo norte­
americano por el poder sobrenatural que el chamán adquiere
iras una experiencia personal directa. "Este poder es general­
m ente utilizado d e tal modo que interesa a toda la sociedad.
Por ende, la práctica de la hechicería puede ser una parte tan
importante del chamanismo como el untamiento de la enfer­
medad o el encantamiento de los animales en la caza colectiva.
Designaremos con el término ‘chamanismo* todas las prácticas
medíante las cuales pueden conseguir los humanos et poder so­
brenatural, la utilización de este poder para el bien o para el
m al y todos los conceptos o las creencias relacionados con tale»
poderes." L a definición et cómoda y |)ermite reunir gran nú­
mero de fenómenos bastante dispare». En lo qu e nos atañe, prc-
 I

IgB CHAMANISMO NORTEAMERICANO V SURAMEMCANO

fcrimos poner de manifiesto la capacidad extática de] chamán

fíente al sacerdote, y su función positiva en comparación con
la* actividades antisociales del hechicero, del m ago negro (aun­
que en muchos casos, el chamán norteamericano, como sus cole­
gas de iodo el mundo, asuma estas dos actitud»).
l a (unción principal del chamán es la curación, peto desem­
peña también un papel impórtame en otros ritos mágico-religio-
sos o>mo. por ejemplo, la cara común** y. en los lugares donde
existen, en las sociedades secretas (tipo M idewiwin) o las sectas
místicas (tipo "gohst dance religión*'). Com o todos sus semejan,
tes, los chamanes norteamericanos pretenden poseer una (acuitad
mágica sobre la atmósfera (atraen o detienen la lluvia, etc.),
conocen los acontecimientos fu tu ros descubren a los autores
de los robos, etc., defienden a los hombres de los encantamien­
tos d e los hechiceros, y , en tiempos más lem otos, bastaba con
qu e un chamán pavjotso acusase a un hechicero de algún « i-
men para que éste fuera condenado a muerte y quemaran su
casa (Parle, op, eit., p. 44). Parece que antiguamente, por lo
menos cu ciertas tribus, la Tuerza mágica de ios chamanes fue
mucho m is grande y más espectacular Los Paviotto hablan aún
de los viejos chamanes que se metían carbones ardiendo en la
boca y (oraban impunemente el hierro al rojo (Park. ibid., p. 57;
pero, véase también, infra, p. >51. n. 33). En nuestros días, los
chamanes se han convertido más bien en curanderos, aunque sus *
cánticos rituales c incluso sus propias declaraciones se refieran
a una omnipotencia casi divina. “ Hermano blanco — aseguraba a
Reagan un chamán apache— , probablemente no tne creerás, pero
soy omnipotente. N o moriré nunca. Si m e apuntas con un (u-
sil. la bala no entrará en mí carne, o sí penetra en ella, no me
hará ningún d a ñ o .. . Sí me hundes en el cu ello u n cuchillo,
empujándolo hacia arriba, saldrá por la p a n e superior de mi
cabeza, sin dañarm e.. . Soy omnipotente, s i quiero matar a al­
guien. no tengo más que extender la mano y tocarlo, y muere.
M i poder es como el de un dios.** *?
Es posible qu e esta consciencia eufórica de omnipotencia c$ié
en relación con la muerte y la resurrección iniciiticas. $ea como
fuere, los poderes mágico-médicos de qu e gozan los chamanes
norteamericanos no agotan n i sus capacidad» extáticas ni sus
capacidades mágicas- ( á b e suponei que las sociedades secretas y
las sectas místicas modernas han acaparado en gran parte la ac-
tividad extática qu e caracterizaba aotaño a l chamanismo. R e­
cuérdese. por ejemplo, (os viaje» extáticos al C ielo de los funda-
 I.A SESIÓN CHAUANICA *»
dores y d c to » profetas de algunos movimientos místicos recientes,
a los cuales hetoos aludido ya, y que, morfológicamente, ecores-
p otu k» a la esleta del chamanismo. En cuanto a la ideología
chamaluca, ha im pregnado fuertemente cienos u c iim t de la
mitología1* y del folklore norteamericanos, especialmente aque­
llos que están relacionados con la vida del más allá y con los
viajes a los Infiernos.

t A iC SIÓ N C U A M ^ S IC A

Llamado jun to a un enfermo, el chamán tiata primeramente de

descubrir la cautil ile la enfermedad. Se distinguen dos princi.
pales tipos de males: los que proceden de la introducción de un
objeto patógeno, y los que se derivan de la "pérdida del alma” .1*
El tratamiento drlicrc esencialmente de una hipótesis a Ja otra;
en el primer caso se trata de expulsar la causa de) mal; en el
segundo, de hallar y de reintegrar el alma fugitiva del enfermo,
En este último caso el chamán es indispensable; porque sólo ¿1
puede ver y capturar las almas. En las sociedades que cuentan,
fuera de los chamanes, con hombres-medico y curanderos, estos
últimos pueden tratar determinadas enfermedades, pero la "pór.
dida d«] alma" está siempre reservada a los chamanes. Cuando
se trata de una enfermedad provocada por la introducción de
un objeto m ágico peí turbador es siempre gradas a sus capaci­
dades extáticas, y no mediante un razonamiento que procede de
la ciencia profana, cómo el chamán llega a diagnosticar el mo­
tivo: dispone electivamente, de un sinnúmero de espíritus auxi.
liarc-A que buscan la causa de la enfermedad, y la sesión exige
necesariamente la evocación de estos espíritus.
Las causas de la pérdida del alma pueden ser mucltfs: sueños,
qu e provocan su huida; muertos que no se deciden a diiítpise
hacia el país de la s sombra» y vagan por los campos, tratando de
llevar con ellos otra alma. O , por último, la propia alm a del
enfermo se extravía lejos de su cueipo. U n informador paviotso
decía a Park: "C u and o alguien mucre súbitamente, es preciso
llamar al chamán, si c) alma no se ha alejado mucho, el chamán
puede traerla; cae en trance para conseguirlo. Cuando el alma
se lia adentrado profundamente en el otro mundo, el chamán ya
no puede hacer nada: hay demasiada distancia entre él y el alma’*
(Park, p. .|t). El alm a abandona el cuerpo durante el sueño, y
si se despierta a alguien bi tucamente. se le puede matar. N o
hay que despertar nunca de pronto a un chamán. Los objetos
a jo CHAMANISMO ÑOR I £AM ERICA NO V Sl’ftAVtKftlCANO

maléfico» son generalmente hntadov pot los hedí ¡ceros. Se trata

d e piedrecitas. de dim inutos animales, de invoco*; no ton intro­
ducidos ó; concreto por el mago- sino creados por el poder de su
pensamiento (Park, p. 411}. Tam bién pucdeu ser enviados por los
espíritus, que a veces se instalan a i el cuerpo del enfermo
(BouU'iUer. p. 10$). Una vez descubierta la causa de la enfer­
medad, Ir* chamanes extraen, medíam e la succión,’ los objetos
mágicos.
La* sesiones se verifican durante la noche y casi siempre en
casa del enfermo. El carácter ritual de la cura está precisado
con toda claridad: el chamán y el enfermo tienen qu e respetar
un cien o número de prohibiciones (eluden el trato con mujeres
en preñe* o qu e están meas m iando, y cu general evitan toda
fuente de ímpurcra; no tocan alimentos que tengan color d e car.
lie o estén salados, y el chamán procede a efectuar purificaciones
radicales, utilizando vomitivos, etc.). A voces también la lamilla
de! paciento observa «) ayuno y la continencia. En cuanto al
chamán. « liana » la autora y al ocaso y se consagra a las me­
ditaciones y a las plegarias. Com o las uniones son públicas, pro­
vocan cierta tensión religiosa en toda la comunidad, y. a falta
de otras ceremonias, las curaciones charaántcas constituyen el
ritual por cxcclcnda. Incluso la invitación q u e un miembro
de la familia hace al chamán y la estimación de tos honorarios
asumen un carácter ritual (1‘ark, p. |Q; Itnutcül-er, pp. n t.u .).
Si el chamán exige unos honorarios demasiado altos o no pide
nada, cae enfermo, l’ or otro lado, no «s él. sino su “ poder" el
que fija los honorarios de !¡i cura (Park, jiji 4$ «.). Sólo los
miembros de la familia tienen derecho a un tratam iento gratuito.
La literatura etnológica norteamericana ha descrito un gran
número de sesione».5* En sus grandes rasgos todas sC parteen.
Por lo tanto, interesa describir con todo detalle una o dos se-
«tona escogida» entre las observadas con m ayor detenimiento.

l a c u r a c h a m An ic a tr e n t e ros P a v i o t v o 21

Después de haber aceptado llevar a cabo la cura, el chamán ave­

rigua la conducta del paciente ames de su enfermedad, para
adivinar la causa de ésta. D a en seguida instrucciones para la
fabricación de la vara qu e se colorará ju n io a la cabtta del en.
fenno: es una vara d e t.00 a 1.20 m „ que debe hacerse «le ma.
d tra d e sauce, y que llevará ert su extremo superior una pluma
de águila conseguida por c! chamán. Esta plum a permanece al
 i-t <:u r \ c i i a m a m c a j l v i r » :.o s i w v i o t s o
1
I-ubi dpi enlrrm o ki primera noche y se «viia que la vara
t«numtn;uln ron algún contacto imputo. (Basta con que un pe*
n o o mi coyote la toquen para que el cluimán caiga enfermo
«i pierda su poder.) Advirtamos, de pasada, la importancia de
la pliiina <le á gu ila en la curación cha m inie* norteamericana.
K»i<! símbolo tlel vuelo mágico se halla probablemente en reta,
rió» con las experiencias extáticas del chamán.
Palé llega a la cosa tlel paciente hacia las nueve de la noche,
en compaflia de su interprete, e l “ parlante", cuya función con­
siste en repetir e n voz alta todas las palabras murmuradas por
el chamán. (F.l interprete recibe también honorarios que se re­
ducen generalmente a la mitad de los que percibe el chamán.)
Utt ocasione», el intérprete reza tina plegaria antes de la sesión y
te dirige directam ente a l enfermo para informarle de que *i
iham án lia llegado. Intet viene d e nuevo, a mitad de sesión, para
implorar ritualm ente al chamán que cure al enfermo. Algunos
chuniaiiw em plean además una danzarina, que debe ser b d b y
virtuosa; ésta d am a con él chamán o sola, cuando c) diurno
ptuccdc ■ * la succión. Peto la participación de la danzarina en
las curado»*? mágicas parece ser una innovación harto reciente,
por lo menos entre los Paviotso (Park, p. 50).
Kl chamán $e acerca a l enfermo, con el ton o y los pies des.
nudos, y comienza a cantar en voz baja. Los asistentes, c o lo a .
dos a lo largo d e las paredes, repiten con el intérprete los
canto?, uno tras otro. Estos cánticos los improvisa el chamán
y los olvida cuando termina la sesión: su papel consiste en lla­
mar a los espíritus auxiliares. Pero esta inspiración es puramente
extática; algunot dtamanes afirman qu e su poder es el que les
inspira durante la concentración preliminar de la sesión; otros
pretenden qu e sus cantos les llegan por medio de la v a n con la
pluma de águila (Park, p. >¡a).
T ras cierto tiempo, el chamán se levanta y se pasea alrededor ¡
dél hogar central d e la casa. Si lleva consigo una danzarina, ésta
lo sigue. Vuelve en seguida a su sitio, enciende su pipa, da va- !
rías chupadas y luego la entrega a los asistentes que. siguiendo
su indicación, aspiran, uno tras o u o , una o dos bocanadas. Los
cantos continúan durante todo este tiempo. La naturaleza de la
enfermedad decide acerca tlel periodo siguiente. Si el enfermo
está inconsciente, no hay duda de que sufre "la pérdida dei
alm a"; ditonccs el chamán debe entrar inmediatamente en trance .
(yóiko). .SÍ la enfermedad éitá provocada por otra causa, el cha.
mán puede caer en trance con objeto de establecer el diagnóstico
t* t CH AM ANISM O NOR'I «AM ERICAN O V SL’ RAM FJU CAN O

o para d úcuiir con sus ' ‘poderes" el tratamiento qu e $e debe prje-

ticar. Pero cuando *c trata de este últim o tipo d e diagnóstico,
solamente te acude al trance ti el chamán es bastante poderoso.
Cuando el espíritu del chamán vuelve triunfante de su viaje
extático (ras el alma del enfermo, él mismo informa a los allí
presentes y les narra largamente la aventura. Si «1 (ranee tiene
por objeto descubrir la causa de la enfermedad, las imágenes
que halla el chamán durante su éxtasis le revelan d .secreto: si
encuentra la imagen de un torbellino, f t señal de que la enfer.
tnedad la ha causado ud torbellino: si ve al paciente paseándose
entre las flores, la curación es segura; pero si las flotes están mar.
chitas la muerte es inevitable, etc. Los chamanes despiertan de
su trance cantando, hasta que recuperan totalmente el sentido.
Se apresuran « conam kar su experiencia extática y si han reto-
nocido la causa de la enfermedad til un objeto q u e se introdujo
en el cuerpo del ¡«ademe, proceden entonces a la extracción.
Chupan la parte de! cuerpo que en e l uance vieron qu e era la
sede de la dolencia. Por lo común el chamán chupa aplicando
dilectamente los labios en Ja piel: algunos, sin embargo, lo ha*
cen por medio de un hueso o d e u u tubo de madera de sauce.
Mientras dura la operación, el interprete y los concurrentes
cantan a coro hasta que el ¿Juman Jos detiene sacudiendo fuer,
icmenie el cenocrio. Tras haber chupado )a sangre, el chamán
la escupe cu un jgu jeriio y repite la ceremonia, esto es. da algu.
tus chupados a su pipa, danta alrededor del hogar y vuelve a
chupar hasta que comigue extraer el objeto mágico: unn piedre.
cita, un lagarto, un insecto o un gusano, l o muestra a todos, uno
por uno y Jo atroja en seguida en el pequeño agujero, que tapa
con ceniza. Los cánticos y las "chupadas" rituales d e la pipa con.
linúan hasta Ja media noche; entonces se hace una pausa de
media hora: se sirve la comida a los demás, de acuerdo con las
indicaciones del chamán y éste no prueba bocado; se procura
<on cuidado que ni una migaja caiga al suelo, y la comida que
.sobra se entierra.
La ceremonia termina poco antes del alba. A p u m o de tcr.
-minar, el chamán invita a los asistentes a bailar con él alrededor
d e l hogar durante cinco o quince minutos. D irige el baile can.
lando. En seguida da insttuccjonet a la familia referente» a la
alim entación del paciente y decide qué dibujos se deben pintar
en su cuerpo (Parle, pp. *,5 4$.), El chamán paviotso extrae del
misum modo las halas y los arponcillos d e las flechas (ibid.,
p . 59). Las ceremonias chamámeas de clarividencia y de regula.
 MISIÓN CJtAMANICA EN'ITU. LOS AC11UMASVI fc|j

ciún del tiempo ton mucho menos frecuentes que las sesiones
ilo i litación. Pero se sabe que el chamán puede atraer la lluvia,
detener las nubes, fu n d ir el hielo de los ríos y todo ello simple,
mente cantando o agitando una plum a {Parle, pp. 6otí.)- Com o
y-i lientos dicho, parece ser que a n u d o sus vi» ludes mágicas
cían mucho mayores, y que se complacía en jactáis* de ellas.
Algunos chamanes paviouo hacen profecías o interpretan los
sueños. Pero no desempeñan ningún papel en la guerra, en la
Cltul cuán subordinados a ios jefes militares (Park, pp. 61 jj .).

SESIÓN CHA m A n ICA IJSTKí LOS ACHUWAWI

Jaime de A ngulo nos ha procurado una descripción m uy com­

pleta de la cura diam ánica entre los Achumawi.33 Com o te verá
en seguida, la sesión no tiene nada de misterioso ni de sombrío.
Cu ocasiones el cham án se pierde cu meditaciones y habla a
sovoz; dialoga con su* damagomí, tus "poderes*' (espíritus auxi­
liares), para descubrir la causa de la enfermedad. Porque son
rn realidad los damagomi quienes establecen el diagnóstico
(p. 570). Se distinguen, grosso modo, seis categorías de enfer­
medades: ¡) los accidentes visibles; a) la transgresión de un tabú;
) ) el espanto « u sa d o por la aparición de monstruos; 4) la "mala
sangre"; y ) el envenenamiento por otro chamán, y 6) la pérdida
del alma.
L a sesión »e efectúa, por la noche, en casa del paciente. El
chamán se pone de rodillas junto a l enfermo que está tendido en
el suelo, con la cabeza b ad a el Este. "Se mece canturreando, con
los ojos medio cerrados. A l principio es un murm ullo quejum ­
broso, como si el cham án quisiera cantar pete a un sufrimiento
interno. El ruido se hace más fuerte, se convierte en tina ver.
dadera melodía, pero todavía sorda. Se empieza a callar, a
escuchar, a prestar atención. El chamán no cuenta aún con su
damogpmi. N o se sabe dónde estí; quizá m uy lejos, en la mon­
taña; tal ver en el a ire de la noche, muy cerca de allí. La canción
tiene el objeto d e hechizarlo, de convidarlo a venir, incluso de
obligarlo.. . Estas canciones, como indas l u de los Aehumawi
tienen uno o dos versos y se convienen en dos, tres o, cuando
más, en cu a u o (rases musicales. Se repite diez, veinte, treinta
veces seguidas, sin ninguna interrupción, yendo la última nota
inmediatamente seguida por la primera del principio,, «in nin.
gim a pausa musical, á c canta al unísono. En cuanto aJ compás,
ic lleva con las manos. N o tiene suda que ver con el ritm o de la
tH CHAMANISMO NORTEAMERICANO Y Sl'RAMERICAMO
melodía. Es un ritmo distinto, un ritm o cualquiera, pero uní-
forme y sin acento. En geoeral, a l principio de una ranclón
cada cual lleva mi compás algo diferente. Pero, al cabo de algu­
nas repeticiones, todos se unifican. El chamán sólo cama algunos
compases. AI principio cama solo, luego se le unen algunas vo­
ces y. por liltimo. todo el mundo. Entonces se calla y deja a la
asistencia el trabajo de atraer al d a m a g o m i . NaUualracnie, cuan,
to más fu m e se cama y más al unisono, es m ejor. H ay más
probabilidades de despenar al dámegom;. si duerme m algún
sido remoto. N o es solamente el ruido físico el q u e lo despierta
Es también y más aún, el ardor emocional. (Esta m toprctacióu
no es mía; repito lo que me han dicho muchos indios.) El cha­
mán $e recoge. Cierra los ojos, estucha Pronto siente que llega
su d a t n a g o m i , que se acerca, que revolotea en el aire de la
noche, en la maleta, bajo la tierra, en todas panes, incluso en su
propio v ien tre... Entonces, súbitamente el chamán palmoteo,
cu cualquier instante del canto, y todo el mundo se ralbi. Silen­
cio profundo (y es sumamente impresionante entre la malera,
bajo las estrellas y al resplandor vacilante del hogar, este silencio
súbito tras el ritm o rápido y un poco adormeccdoi de la can.
ción). Entonces et chamán se dirige a mi d A m a g o m i . Su v o i <s
fuerte, com o sí hablara a un sordo. ¿>u vo/ es rápida, entrecot.
Cada, monótona, pero habla en un lenguaje ordinario qu e todo
ci mundo comprende. L is (rases són cortas. Y indo cuanto ¿I
dice, el ‘intérprete’ lo repite exactamente, palabra por pal*,
bn».. . El chamán está tan excitado que se le traba la lengua
en todo lo que dice. Su intérprete, si es su imét|>rete habitud,
conoce desde lu c e mucho tiempo las confusiones orales en que
suele incu rrir.. . El chamán, en un éxtasis c a la ver m is pío-
fundo habla con su d a m u g o m i y éste responde a sus preguntas. $e
une de tal suerte a su d a m a g o m i , $e incorpora hasta tal punto en
él, que el propio chamán repite exactamente todas las palabras
del d a m a g o m i . . (Jaime d e Angulo. L e e h a m u n i m * , pp. 567.
568).
El diálogo entre el chamán y sus ‘poderes" es a veces de una
monotonía asombrosa: aquél se queja de que e l damagomi se
haya hecho esperar y éste se justifica, diciendo q u e estaba dor­
mido cerca de un rio, etc. El chamán lo despide y llama a otro.
"E l chamán se detiene. Abre los ojos. S t d iría qu e vuelve de
una meditación profunda. Parece un poco ídioiirado. P ide su
pipd. Su intérprete la llena, la enciende y se la entrega. T o d o
el m undo se despereza, enriende cigarillos, fuma, charla, bromea;
 SI'.MOS CMAMANICV D 'I K K 1,0$ ACMUMAWl

ip fthA IfiVi al hogar. El propio chamán toma parte «n las bio.

tfM , petn cada ver menos, a medida que transcurren media hora,
U M hora, dos lvoras. D irhse que se siente ajeno o cuanto
■ Honieie en su rededor. Vuelve a empezar reiteradam ente...
I.kt» dina alguna» veces horas y horas. Otras, apenas más de utu
hora. En ocasiones el chaman abandona la curación, completa,
m rnle desanimado. Sus dentagomt no encuentran nada. O tic-
lien miedo. El ‘veneno' es un damagomi m uy poderoso, más
lurrte <|uc e llo s ... Sería inútil atacarlo*' (ibid.. p. 569).
I ras haber hallado la causa de la enfermedad, el chamán em.
jiír/.i la curación. Salvo el caso de la perdida del alma, el trata,
miento consiste en 1a extracción ik l “ m a r o en la succión de
Ja sangre. Por medio de la succión, el chaman extrae con los
dientes un Objeto diminuto “ como una hebrita de hilo blanco
o negro, a veces com o un pedazo de uña" (ibid., p. 56$). Un
Achumawi decía a l autor: “ N o creo qu e estas o s a s salgan del
cuerpo del enfermo. E l ch atn ia U j tiene siempre en la bota
untes de comenzar la cuta. Atrae hacia ellas la enfermedad y
rato le sirve para atrajxir el veneno. De otro modo, ¿cómo lo
cogería?'' (titrf.)
Algunos chamanes üiiqxm directamente la sangre. Uno de
rilo» explicaba d e este modo cómo lo hacía: “ Es una sangre
negra, una sangre mala. A l principio la escupo en mU manos.
|tara distinguir exactamente si la enfermedad está en ella. Y en­
lom es oigo a mis damagomi disputar. Todos ellos quieren que
yo se la dé para bebería. Han trabajado mucho para mi. Me
¡u n ayudado. Ahora están acalorados. Tienen sed. Desean
beber. Desean beber .sangre.. (p, 565). Si no les da sangre, los
damagomi se agitan como locos y protestan ruidosamente. “ En.
toñera bebo sangre. Me la trago. I>e* doy. Y esto los apacigua.
Ktli» los calma. Esto los refresca.. . “ (ibid ).
Según las observaciones de Jaime de Angulo, la “ sangre mala"
no es extraída por succión del cuerpo de! enfermo, sino que es
“el producto de un derrame hcmorrágico de origen histérico
que se produce en <1 estómago del cham án" (p. 574). En efecto,
i-i chamán está m uy fatigado al fin de la sesión y, después de
tk-bcr dos o tres Jiiros de agua, “se duerme con sucho profundo”
(ibid.).
Sea como fuere, la succión de la sangre parece ser más bien
una forma aberrante d e la curación chamánica. Recuérdese que
nlgunus chantan» siberianos beben también la sangre de los ani.
m uí» sacrificados y pretenden que son en realidad »us espíritus
140 CHAM ANISMO NORTEAM ERICANO V Sil RAM ERICANO

auxiliares Ion que la piden y se la beben, Este rúo, extraordi­

nariamente complejo, que se furnia en el valor sagrado de la
sangre caliente, no es “ chamánico", sino subsidiar io y por coales,
cencía con otros ritos que pertenecen 9 conjuntos mágico-reí!,
giosos distintos.
Sí se trata de un envenenamiento por otro chamán, d curan­
dero. después de haber chupado largamente la piel, coge el
objeto mágico entre los dientes y lo enseña. A veces el envene,
nador se halla entre los asistentes y entonces el chamán le de­
vuelvo el "objeto*': “ ¡Tómalo! He aqui tu dumagomi, ¡no lo
quiero para init" (p. 574). En caso de pérdida del alma, el cha.
mán, siempre inlormndo por sus damagomt. se dedica a su bús.
queda y la encuentra perdida en lugares salvajes, sobre una roca,
e tc (ibid.. pp. 575-7).

X L D ESCEN SO A LO S I.V l IF.RNOS

L a « sión de los chamanes achumawi $e distingue por tu modo,

ración. Pero esta no es siempre la regla. El trance, que entre los
Achumawi parece más bien endeble, va acompañado en otros
sitios de movimientos extáticos latían te pronunciados. Bl cha-
mán entie los Shushwap (tribu del interior d e la Colum bia
Británica) “ actúa como si estuviera loco*' desde <1 momento en
qu e se pone su tocado ritual (hecho con una trem a d e dos ine.
tros de largo y uno de ancho), Empie7a a entonar los cánticos
qu e su espíritu protector le enseñó en e l momento de la inicia,
ción. Baila hasta qu e suda copiosamente y el espíritu llega y le
habla. Entonces se tiende jun to a l enfermo y le chupa la p an e
dotaros*. Acaba por extraer una c o m a o u n a pluma, causa
d e la enfetmedad, y hace desaparecer el objeto extraído soplando
sobre él.1*
En cuanto a la búsqueda del alma perdida o raptada |>or los
espíritus, «n ocasiones coma un aspecto dramático. E n u c los in­
dios Thompson. el chamán se pone su carota y tom a el antiguo
sendero qu e seguían en otro tiempo sus antepasados para trasla­
darse a l país de los muertos; si no encuentra el alm a del eníer.
i d o , escudriña los cementerios donde están enterrados los indios

qu e abrazaron el cristianismo. Pero, sea como fuere, le es pre­

ciso luchar con lo t fantasmas antes de poder arrebatarles el alma
del enfermo, y cuando vuelve a la Tierra el chamán les enseña
a los asistentes su maza ensangrentada. Entre tos indios Tuana
del Estado de Washington el descenso a los Infiernos es aún
 E L DESCENSO A LOS INFIERNOS *47
m is realista: con frecuencia sC abre la superficie de) suelo; te
im ita el paso de u na tórnente de agua; *e remeda inimicamenie
y con vigor Ja Jucha con Jos espíritu», etc.**
Com o en toda» parte», el descenso de! chamán a lo» lidiem os
con d p io p feiio d e traer el alma del enfermo, copia d itinerario
subterráneo de Jo» difunto» y »e asimila en consecuencia a las
mitología» funerarias de la» respectivas tribus. Con menos (re.
cuencia el chamán norteamericano tiene que traer eJ espíritu
custodio de una persona y el cual habla sido arrebatado por uncu
difunto» y llevado .1 la región de loe muertos.24
Pero es especialmente en la búsqueda del alma del enfermo
donde d chamán exhibe sus conocimientos de la topografía in*
ícm al y sus capacidades de clarividencia extática. Es inútil agru­
par aquí todos los datos relativo» a la perdida del alma y a ut
búsqueda por d chamán norteamericano.** Nos basta con adver.
lir que esta creencia es bastante trecuente en America del Norte,
sobre lodo en la zona occidental, y que su presencia en America
d d Sur excluye la hipótesi» de una copia bastante reciente de la
ideología siberiana.” Com o icmlmno» ocasión de mostrar más
adelante, la teoría de la pérdida del alma como causa de la en­
fermedad, aunque sal ves más reciente que la explicación por un
agente perturbador, parece, sin embargo. bastante arcaica, y su
pretenda en el continente americano nu puede ju stificóse por
tina influencia tardía del chamanismo siberiano.
A quí, como en todas partes, la ideología chamamsta (o, más
exactamente, esta parte de la ideología tradicional que habla
líd o asimilada y alaundantetnentc desarrollada por los chamanes)
se halla también en los mitos y leyendas en los que no ínter,
vienen chamanes propiam ente dicho». Éste es el caso, por ejem­
plo, de lo que se h a llam ado el “ mito norteamericano de Orteo",
conocido en la m ayoría de las tribus, especialmente en las
regiones del Oeste y del Este del continente.3* H e aquí la ver.
»¡ón de los T elu m n i YaLutes: U n hombre pierde a su mujer.
Decide seguirla y vig ila la tumba. La segunda noche la mujer se
levanta. com o en u n sucho, empieza a andar hacia Tipüúníts, el
país de los muertos, qu e w halla hada el Oeste (o el Noroeste).
Su marido la sigue Justa q u e ella llega a un rio sobre e l cual
habla un puente q u e temblaba y se movía continuamente, b
m ujer se vuelve y le dice: “ ¿Qué haces aquí? Está» vivo, y no
podrás atravesar e l puente. Caerás a l agua y te convcttiiis
en pe/." En m edio del puente velaba un pájaro; con sus gritos
«puntaba a lo» transeúntes y algunos caían al abismo. Pero el
 t*# c h a m a n is m o k o r t f a m k r ic a n o y s u r a m e r ic a n o

hombre tenía un talismán, una cuerda mágica: con la ayuda de

ésta consigue posar el rio. En la otra orilla encuentra a su mu­
jer entre una muchedumbre de difuntos que bailaban en corro
(la forma d istea de la "ghost dance'*). E l hom bre se aproxima
y todos empiezan a quejarse de su m al olor. £1 mensajero T ip i.
i¡n ¿u , el Señor del Inlicm o, k> com id a a comer, l.a propia
I m ujer «Id mensajero le sirve un sinnúmero d e platos que él come
sin conseguir qu e mengüen. El Señor del Infierno le pregunta
el motivo d e su visita. A l sabetlo, le promete q u e podrá llevara*
a su m ujer a la Tierra sí es capar de vetar toda la nodie. El
baile se reanuda, pero el hombre, para no cansarse, permanece
a) margen, mirando. T ip ik in iij k manda bañarse. Después él
llam a a su mujer, para cerciorarse d e á n efectivamente su es­
posa. La pareja pasa toda la noche en una rama, charlando.
Antes del alba el ltombie se duerme y. a l despertar, se encuentra
abrazado a un leño podrido T ipiktnits envía a su mensajero
I pata invitarlo a desayunarse. L e da aún una nueva oportunidad,
y el hombre duerme codo el día para no est3r cansado la noche
I I siguiente. Por la tarde, se repiten las escenas d e la víspera. La
pareja ríe y se divieitc hasta que llega la autora, y el hombre
t
vuelve a dormirse, para despenar con el leño irodrido entre los
brazos. TipiM nits le manda llamar otra ver. Je entrega algun.it
semillas que le permitirán atravesar c] río y le ordena que aban,
I done el Jnlicrno. Una vez en su casa, acaba por contar su aven*
tura, pero ruega a sus deudos no la divulguen; porque, si no
consigue permanecer oculto seis días, morirá. Sin embargo. los
t
vecinos tienen noticia d e su desaparición y de su regreso, y el
ltombre decide confesarlo todo, con objeto d e poder reunirse
con su mujer. Da im gran banquete a toda la aldea y cuenta lo
que ha visco y ha oído en el reino de los muertos. A l día si­
guiente perece mordido por una culebra.
Este m ito ofrece una asombrosa uniformidad en todas sus va­
riantes conocidas. £1 puente, la cuerda p o r la q u e el héroe aíra-
viesa el río inferna!, el personaje benévolo (una anciana o un
anciano. Señor del Infierno), el animal que custodia el puente,
etc.: todos estos temas clásicos del descenso a los Inticrnos, están
presentes en casi todas las versiones. En muchas variantes (Ga-
brielbno, etc.), la prueba a que lia de someterse el héroe es
la de la castidad, debe permanecer casto durante tres noches al
lado de su esposa (Gayton. pp. >70 y *71). Una versión de los
Alibatnu se refiere a dos hermanos qu e van d etris de su het*
mana muerta. Caminan hacia el Occidente hasta alcanzar el hurí-

I
 IA S COFRADIAS SECRETAS V M , CHAMANISMO »i*>

zome: a llí el C íe lo « inestable y cambia de situación continua,

mente. Lm dos hermanos, translormindose i-n animales, llegan
a) más allá y, con la ayuda de un anciano o de una andana,
salen triunfantes de cuatro prueba;. Una vez llegados a lo alto,
se les muestra su cata de la Tierra, qu e te encuentra exactamente
bajo sus pies {tem a "Centro del M undo- ). Asisten a la danta
de los muertos: su hermana está a llí y. locándola con un objeto
m ágico, la hacen caer y se la llevan en una a la b a n . Pero, imr
vez de regreso en la T ierra oyen a su hermana llorar en el inte»
rior de la calabaza e, imprudentemente, la abren. El alma de la
muchacha huye (t'btd., p. 273).
Encontramos u n m ito análogo en Polinesia, pero el nortéame*
ricano está más influido por el recuerdo de la prueba iniciática
que llevaba aparejado el descenso a ios Infiernos. Las cuatro
pruebas a que alu d e la variante aiibamu, la prueba de la casti­
dad y, especialmente, la prueba de la "vigilia", tienen clara*
mente un carácter iníciáücv** L o qu e es "ctum ánito” en lodos
esto» mito» es el descenso a k n Iniiem os para traer el alma de la
m ujer amada. E n electo, se supone a los chamanes capaces no
sólo de reintegrar las atmas errantes d e los enfcimos. tino tam­
bién de resucitar a los muertos;*1 y éstos, ya <le vuelta de lo»
Infierno» narran a los vivo» lo que han visto, exactamente igual
que los que han descendido "en espíritu" a l jk iís de los muertos,
los que lu n visitado en éxtasis los Iniiem os y los Paraísos, y que
han nutrido la Literatura visionaria y varias veces milenaria de
todo el mundo. Serla exagerado considerar tales mito» como
creaciones exclusivas de las experiencias chamarileas; pero « in­
dudable que todos ellos utilizan e interpretan esas experiencia*.
En la vanante aiibam u, los héroes atrapan el alma de su h a -
mana del mismo modo que el chamán se apodera, para volverla
al mundo, del alm a dol enfermo que estaba en el país dt- los
muertos.

I.AJ C O K k A M A S M C R F T A S V r i C H A M A N IS M O

K) problema de* las relaciones exilíente* entre el chamanismo pro.

píamente dicho y las distintas socñxladcs secretas y movimientos
místicos norteamericanos es bastante complejo y está aún muy
lejos de quedar resuelto.*1 Puede decirse que todas estas coira-
«Ifas, que se fundan en hechos misterioso*, tienen sin embargo
\UtU «ITUClUli chum iniva, en el sentido de que su ideología, y
su* técnicas pertenecen a la gran tradición chamámca. Ptopor*
«5O CHAMANISMO NORTEAMERICANO V $UR AMERICANO

donam os en seguida algunos ejemplos tomados ele tas sociedades

secretas (tipo midáwiwin) y d e los movimientos, escíticos (lipo
"ghost dance religión"). En ellos se reconocerán fácilmente
los grandes trazos de la tradición charaánica: iniciación que
exige la muerte y ta resurrección del candidato, visitas extáticas
al país de los mueitos y al Cielo, incrustación de sustancias
mágicas en e l cuerpo del candidato, revelación de ta doctrina
secreta, enseñanza de la curación chamánica. etc. La diferencia
principal entre el chamanismo tradicional y las sociedades «ere.
u s reside en el hecho de que estas últimas están abiertas para
cualquier persona que demuestre cierta predisposición extático,
que esté dispuesta a pagar 1a contribución exigida y. sobre
todo, que se someta al aprendizaje y a tas pruebas iniciiticas.
Observase muchas vcc.cs cierta oposición e incluso antagonismo,
entre tas cofradías «caretas y los movimientos extáticos por una
parte, y los chamanes por ta otra. Las cofradías, como los moví,
miento* extáticos, se oponen al chamanismo en c| grado en que
¿sic está identificado con la hechicería y la magia negra, Otra
oposición nace del espíritu exclusivista de ciertos medios cha.
mámeos; 1a» sociedades secretas y los movimientos extáticos
manifiestan, por el contrario, un espíritu de proselitísmo bastan,
te acusado, que tiende, en última instancia, a abolir el privilegio
de los clumanes. Todas csu s cofradías y todas estas sectas
místicas aspiran a realizar una revolución religiosa, puesto que
proclaman la regeneración espiritual de toda la comunidad e
incluso de la totalidad de las tribus norteamericanas {cí. (a
"ghost dance religión’*). Tam bién se dan cuenta de qu e con*,
tituyen una oposición a lo» chamanes quienes, en este punto,
reptesenian a la vez los elementos más conservadores de la trn;
dición religiosa y las tendencias menos generosas de ta espiríiun.
iidad tribal.
Pero en realidad las cotas se presentan de una manera mucho
más compleja, porque, si bien todo cuanto acabamos de decir e$
exacto, no es menos verdad que, en América del Norte, tas dife.
rendas en tie los “ profanos" y los "hombres.sagrados" no son
tanto de orden cualitativo como d e orden cuantitativo; residen
más bien en la cantidad de elementos sagrados q u e estos últinvos
han hecbo suyos. Ya hemos tenido ocasión d e notar que cual,
quier indio busca el poder religioso, que cualquier indio dispone
de un espíritu custodio obtenido mediante tas mismas técnicas
qu e el diam án utiliza para obtener los suyos. La diferencia que
existe entre un profano y un chamán es de carácter cuantitativo:
 J..VS COI-RADÍAS SECRETAS Y E L CHAMANISMO 151
«i chamán dispone de mayor número de espíritus protector»
o custodios, y d e un “ poder'’ mágico-religioso más fuerte.8* A
este respecto podría casi decirse que cualquier indio practica el
chamanismo. incluso cuando, conscientemente, no desea conver.
tiñ e en chamán.
Si es u n vaga la diferencia entre los profanos y los chamanes,
no es m is neta !a q u e existe entre los medios chamánicos y las
cofradías secretas o las sectas místicas. Por u n Jado, se encuen­
tran en estas últim as las técnicas y las ideología* consideradas
“ chamánicas"; p o r otro lado, lo» cliamanes pertenecen por lo
común a las m ás importantes sociedades secretas, y acaban por
sustituirlas completamente. Estas r d a c io m s ^ n i quedado bien
en claro por la mtdéwiwm o. como se la ha llamado (errónea,
mente) “ La Gran Sociedad Medica” de los O jibw a. Éstos co­
nocen dos clases- de chamanes: los wdbéno (el "hom bre d e la
aurora", el “ hombre oriental”) y los ¡estakkld. profetas y vi.
dentes, llamados también ‘‘prcíiim.inos" y “descubrido!es de las
verdades ocultas'*. Las dos caiegnií&t exhiben prestigios chama,
nicos: los iudbinc son también llamados "manipuladores del lue­
go’’ y manejan impunemente carbones encendidos; los jejsoAkid
logran curaciones, los dioses y ios espíritus hablan por ¡>u boca,
y son "prestimaiK»’’ de nota, porque consiguen deshacerse ins­
tantáneamente d e las cuerdas y cadenas con que se les ata.*'
T an to unos com o otros se afilian. [x>r tanto, voluntar ¡ámente
a la midfat&'út.- el wdbino cuando se ha especializado en la
medicina m ágica y los hechizos, e l jessakktd cuando desea acre-
ccr su prestigio en la tribu. Están, desde luego-, en minoría, ya
que la cofradía “ L a Gran Sociedad M édica" se halla amplia­
mente abierta a los qu e se interesan en las cosas espirituales
y tienen asedias para pagar las cuotas de entrada. E n los Meno-
m ini. qu e eran en tiempo de llo lfm an unos m il quinientos, cien
personas eran miembros de la m iilA iw i» , y entre ellas había
dos u/dbéno y cinco jessakktd (Hoífman. p. 158). Pero debían
de quedar pocos cham an» que no estuvieran afiliados a la
midéwiwn.
L o que importa en este caso es que la propia cofradía de *1 ~i
Gran Sociedad M édica” muestra una estructura chamánica. Por
otra parte, sus miembros, los midé, son llamados “ chamanes”
por Hoffman, aunque otros autores los llamen indistintamente
chamanes y mcdicine-mtn, profetas, videntes e incluso sacerdo­
tes. T odos estos nombres están en parte justificados, porque (os
midé actúan tanto d e chamanes curanderos como de videntes
 If,s CHAM ANISM O N O R T E A M E R IC A N O V SL'RA M CRICAN O

y, tíi cierta medida, in d in o como sucerdoces, Se ignoran los

orígenes históricos de la midék'i&iri, pero sus irndidoncs mito­
lógicas no están demasiado lejos de ios mito» siberiano» del
"primer chamán", en ditase, en electo, que M inabótho. el men­
sajero del Dzhe Manido (e) O ran Espíritu) y el intermediario
entre éste y los humanos, ai ver la miseria d e la humanidad
enferma y debilitada, revela los inris sublimes secretos a la muría
e introduce en tu cuerpo unas migis (símbolo d e los midS) ton
objeto de qu e «ta inmortal y pueda iniciar y .1 la ver consagrar
n los hombres.5* Tam bién la bolsa «le piel de nutria desempeña
un papel capital en la iniciación de lo$ nadé- «n d ía se depo­
sitan las mlgit, j ^ o n tliim que según se supone contienen la
fu m a mágico-relifmsa (Hollinan, pp. ano y 217 sí .).
La Iniciación de los candidato* sigue las grandes trazos de
cualquier iniciación chamánica. Lleva apirejada la revelación
de los misterios (esto es, en primer lugar el m ito de Minabózho
y ¡a inmortalidad de la Nutría), la rauctie y la resurrección
del candidato, y la introducción en su cuerpo de un gran núme-
ro de mtgis (cora que recuerda de extraño modo las "piedras
mágicas" con las que se embute el cuerpo del aprendiz de mago
en Australia y otros lugares), Existen cuacio grados irikiátkos,
pero tas nes últimas iniciaciones son simplemente la repetición
de la primera ceremonia. Se construye la midéarij’an, la "Oran
Logia Médica*', especie de recinto de *5 x 8 tn.. y entre las esta­
cas se coloca follaje para defenderse de las indiscreciones. A
unos jo r a , se eleva un v i p v s i » , el baño de vapor para el can­
didato. El jefe nombro a un inum etor que le revela los orígenes
y las propiedades d d tambor y de los cencerros, y te enseña
cómo lia de servirse de d io s para invocar al G ran Dios (Mani-
dou) y exorcizar a los demonios. Tam bién le i-oseña los cantos
mágicos, las yertas medicinales, la terapéutica y especialmente
los elementos de la doctrina secreta. Desde el q u in to o sexto
día antes de la iniciación, d candidato se purifica diariamente
en e l baño de vapor, y asiste en seguida a la exhibición de los
p odaes mágicos de los midé; éstos, dentro de la midéu>igan.
hacen que se muevan a distancia diversas figurillas y especial­
mente sus bolsas, l a últim a noche queda a tolas con su instruc­
tor en e) baño y, al día siguiente, iras un.i nueva purificación
y si el ciclo está despejado, se procede a la ceremonia de ini-
ctación. En la "Gran Logia M édica" se reúnen todos los midJ.
Después de haber fumado mucho tiempo en silencio, entonan
cánticos rituales que descubren aspectos secretos (y casi siempre
 I A S C O M U D IA S SEC R E TA S Y E L CH AM ANISM O

ininteligible») «le la tradición primordial. En un momento

dado todos los n itié se levantan y, acercándose a l candidato, lo
''matan*' tocándole con unas mfgw. El candidato tiembla, cae
de rodillas y, cuando le meten una mfgi en la boca, rueda cxáiii.
me por e l suelo, l.o tocan en seguida con la bolsa, y ''resucita".
L e entregan un canto mágico y e l je fe le presenta una bolsa de
piel de nutria en la que el candidato deposita su» propias
mlff/s. Para comprobar el poder d e estas conchas, toca sucesiva,
mente a todo» tu s colegas que caen como fulminados y resucitan
por el mismo contacto. Y a se tiene la prueba de que las conchas
pueden dar tanto la muerte como la vida. En el banquete que
cierra la ceremonia el muié más antiguo cuenta la tradición
de la tniddwiwi-n y. para terminar el acto, e) nuevo miembro
entona su cántico y toca d tam boril.
tai segunda iniciación te efectúa por lo menos un año después
de la primera. $u fuerza mágica h a aumentado extraordinaria,
iticm c |>or d gran número de las m/gü que han introducido
en el cuerpo d e l iniciado, especialmente en' las articulaciones
y el corazón. C o n la tercera iniciación, el m iW obtiene el jtoder
necesario para convertirte en jessakkid, esto es. puede ejerutar
ya todos los "tnalabarisroiw" diam ánteos y, particularmente,
asciende a maestro curandero. La cuarta iniciación incrusta aún
otras en su ruerpo (Hoífman. pp. *0.1.76).
Nos datemos cuenta con este ejem plo de las estrechas rclncio.
nes que existen entre el chamanismo propiamente dicho y la»
cofradía» secretas norteamericanas. T a m o aquél como éstas per-
icnecen a la misma tradición mágico-religiosa arcaica. Pero
puede distinguirse en esas cofradías secretas y especialmente en
|;t viidfwtu'in, un intento de "retorno a los orígenes'', en el sen.
tido de que se trata de volver a reanudar el contacto con la
tradición primordial y eliminar a los hechicero». El papel de
lo» cspíiirus protectores y auxiliares es bastante mediano, míen,
tía» que. por ct contrario, t t concede mucha importancia a)
Gran Espíritu y a los viajes celeste». Se procura restablecer las
comunicaciones entre la Tierra y el Ciclo tal y como existían
en el alba de los. tiempo», Pero, no obstante «u carácter “ refor­
mador", la iniddwixein adopta las técnicas más arcaicas de la
iniciación mágico-religiosa (la muerte y la resurrección, el cuer­
po embutido d e “ piedras mágicas", etc.). Y, como hemos visto,
ios nttdé se convierten en hombres-médico. ya que la inicia,
ción les enseñó también las distintas técnica» que se empican
aM CHAMANISMO NORTEAMERICANO V SURAMCR1CANO

«ii las curaciones mágicas (exorcismo, íanna<0|Wa mágica, tra­

tamiento por medio d e la succión, etc.).
A lgo ditercnie es el caso del "m edicine.rite" de tos Winnebago,
cuyo ceremonial in id á tk o com pleto luc publicado no hace mu.
citó por Paul Radín.** A q u í también te trata d e una cofradía
.•«creta en la cual sólo se ca adm itido después de un comple*
jbimo ritual de iniciación; este ritual consiste, ante todas las
cosas, en la ''muerte'1 y ia lesurreceión del candidato mediante
el tocamiento con las conchas mágicos conservadas en bobas de
piel de nutria (Radín, pp, 5 a ., 283 etc.). Pero la semejanra
entre la midéviiv/in de los O jibw a y de los M enom ini termina
aquí. £a verosímil que el rito — que consiste en lanzar conchas
al cuerpo del candidato— haya sido identificado tardíamente (ha­
cia fines del siglo xvu) con una ceremonia winnebago más anti­
gua, y muy rica en elementos ch-unámcos (R adin, p. 75). Com o
el "medicinc-rite" de los Winnebago, ofrece muchas similitudes
con la "ceremonia de los hombres-médicos" d e los Pawnee, y
conto la distancia qu e scjiara estas dos tribus excluye la posibi­
lidad de una influencia directa, puede concluirse qu e tanto uno
como otro han conservado testos de un ritual bastante arcaico
y perteneciente a un conjunto cultural d e origen mexicano
(Radin, ibid,). De igual modo es m uy ptobablc q u e la m idtoiw i»
de los Ojibwa no sea más que el desenvolvimiento de ese ritual.
Sea como fuere, lo que nos importa subrayar es que e] "medi-
cinc.riie" de los W innebago tenia como objeto la regeneración
perpetua det hombre iniciado. £1 demiurgo m ítico — la liebre—
qu e fue e n v icio a la Tierra por el Creador para ayudar a los
hombres, quedó sumamente impresionado por e l hecho de que
éstos muriesen. Para remediar e l mal construyó la choza int-
ciática y se transformó en un niño. "Si alguien repite lo qu e yo
be hecho aquí — declaró— tendrá este mismo aspecto" (Radin,
¡bid., p. 28). Pero el Creador interpreta la regeneración que
concedió a los humanen de otra manera: los hombres podrán
reencarnar cuantas veces lo deseen (tótrf.. p. a¡j). y el ‘medicine,
rite" comunica, en el fondo, el secreto de un retorno ad infinitnm
a Ja Tierra, a la vez que revela el verdadero itinerario p&st-
mertem y las palabras que e l difunto debe d ecir a la M ujer
guanlíana del más alia y al propio Creador. Evidentemente se
descubre también la cosmogonía del origen del “ mcdtcine-ricc".
porque se trata siempre de volver a los orígenes míticos, de abolir
él tiempo y de atenuar asi él milagroso instante de la Creación.
Sobreviven también en gran número los elementos diamánteos
 1

£ LAS COFRADIAS SECRETAS V EL CHAMANISMO t¡A

■ en los grandes movimientos místicos conocidos con el nombre de

"gbosi dance religión" que, aunque fuesen ya endémicos a
principios del siglo xix, sólo trastornaron profundamente las
tribus norteamericanas a fines del siglo.** Es harto probable
que el cristianismo haya influido por lo menos en algunos de sus
"prolcias" (íf. Mooney, pp. 7 4 8 » . 780, etc,). La tensión mesiá-
nica y la espera d e l inminente "fin de los tiempos" proclamado
]>or los protetas y tos maestros de la "ghost dance religión" eran
fácilmente idem ifirables con una experiencia cristiana ruda y
elemental. Vero la propia estructura de este importante m ovi­
miento místico popular no es. sin embargo, menos autóctona: los
profetas han tenido sus visiones dentro del m is puro canon
arcaico; han sido ‘ ‘difuntos" y han subido a los Cielos y allf, una
M ujer Celeste les ha enseñado cóm o hay qu e presentarse ante el
"A m o de la V id a" (Mooney. pp. 66$ u ., 77a a ., etc.); han tenido
sus grandes revelaciones en trances durante los cuales tu n viajado
|)Or las regiones <lel más allá, y. ya vueltos en si. han contado
cuanto vieron {ib/dv pp. 67a «.); durante sus trances voluntarios,
podían ser acuchillados y abrasado* sin sentir nada (pp. 7 t y «.),
etcétera.
La "ghost dance religión’’ profetizaba la proxim idad de la re.
generación universal: entonces todos los indios, tos muertos y
los vivos, serán llam ados a visir en una "üctTa regenerada” ;
llegarán a « la tierra paradisiaca volando por los airea con la
ayuda de plumas mágicas (/&«/., pp. 777*6, 781 y 78$). Algunos
profetas — como John Slocura, e) creador del movimiento de los
"temblones"— se rebelaron contra la antigua religión indígena,
especialmente co n u a los hombits-médico. Esto no impidió a
los chamanes adherirse al movimiento: es qu e cu él volvían a en­
contrar la antigua tradición de las ascensiones celestes y de las
cxjrtrieucias de claridad mística y, como los chamanes, los "sha-
kcri" conseguían resucitar a los muettos (véase, por ejemplo, el
raso (le las cuatro personas resucitadas, p. 748). F,1 ritual capital
de esta secta consistía en la prolongada contemplación del ciclo
y el temblor continuo de los brazos, técnicas sumarias que se
encuentran, con aspectos más aberrantes aún, en el Cercano
O riente antiguo y moderno, y siempre en relación con medios
“ rhamánicos". O íro s profetas ponían también al descubierto
las prácticas de hechicería y a los hotnbres.médico de la tribu,
]*ct» era más bien para retom arlos y regenerarlos: veamos el
ejem plo del profeta Shawano quien, hada (os treinta años de
edad, fue arrebatado a los Cíelos y recibió una nueva revelación
 1

* }« CHAMANISMO NORTEAMERICANO V SUDAMERICANO

de] A n o de Ja Vida, que le permitió conocer loe acontecimientos

pasados y futuros, y que, a la vez que censuraba el chamanismo,
declaraba que habla recibido el poder de curar todas las enfer­
medades y de alejar incluso a 1» propia m uerte en medio de las
batallas {ibid., p. 67*). Este profeta se consideraba, además, la
encamación de Manabózho, el primer "Gran Demiurgo” de los
Algonquinot, y quería reformar la midéwiu'hi (ibid., pp. 675-6).
Pero el asombroso éxito popular de la "ghost dance religión”
se debía a la simplicidad de su técnica mística. Para preparar la
llegada del Salvador de la rara, los miembros de la cofradía dan­
zaban durante cuatro o cinco dias consecutivos, y calan así en
trances durante los cuales veían a lew muertos y conversaban con
ellos. -Se danzaba en corro alrededor de las hogueras y se can­
taba. pero sin acompañamiento de tambor. El apóstol confir­
maba a los nuevos sacerdotes dándoles una pluma de águila
durante la danza. V le bastaba tocar con u na de esas plumas a
un danzarín, para que éste cayera inanimado: permanecía largo
tiempo así, mientras que su alma se hallaba con los muertos y
conversaba con ellos {ibtd., pp. 915.#.}. N o faltaba algún otro
elemento chamánico esencial: los bailarines se convertían en
curanderos (p. 766), se ponían "camisas de fantasmas" (ghost
ihirts), que eran indumentos rituales con representaciones de
astros. Seres mitológicos e incluso visiones obtenidas durante los
trances (pp- 789 Lám . C IU y p- 695). se adornaban con plu-
mas de águila (p. 791), utilizaban el baño de vapor (pp.
etcétera. Adviértase que bailaban, técnica m ística que. sin ser
exclusivamente cham ánka desempeña, conso liemos visto, un
papel decisivo en la preparación extática del chamán.
Queda perfectamente claro qu e la "ghosidance religión” reba­
sa, por todas partes, al chamanismo strictu ttnsu. L a falta de
iniciación y de una instrucción tradicional secreu. por ejemplo,
basta para separarla del chamanismo. Pero nosotros nos referí-
mos a una experiencia religiosa colectiva cristalizada en torno
de la inminencia del “ fin del m undo": la propia fuente de esta
experiencia — la comunicación con ios m u e r to s - significa, para
el que la obtiene, la abolición del mundo presente y la instau­
ración (aunque provisional) de una "confusión” que constituye
tatuó la clausura del circulo cósmico actual, como los gérmenes
de la gloriosa restauración de un nuevo ciclo paradisíaco. Como
las visiones míticas del "principio'* y del " fin " de ios Tiem pos
son comparables, ya que la csatologia se enlaza, al menos en
ciertos aspectos, con la cosmogonía, el tu h a to n de I3 "ghost
 I X CHAMANISMO SURAMERICAN0

dance religión" reviviría el tflud um pus mítico en que Jos co>

municatíones con el Cielo, el Gran Dios y los muertos eran
accesibles a cualquier ser humano. Talen movimiento* místico*
se apunaban del chamanismo tradicional por el hecho d e que.
aun conservando los elementos esenciales de la teología y de las
técnicas chnmánicas, creían que había llegado para todo el pue­
blo indio el tiempo de obtener el estado privilegiado del chamán,
esto es, de ver restablecidas las "comunicaciones fáciles'', con el
Ciclo, exactamente igual que existieron en la aurora de los
tiempos

I t . CH A M A N ISM O S l'IU M M U C A N O : DIVERSOS R tJU A U !*

El ih.im in parece desempeñar un papel bastante importante en

las tribu» de América del Sur.” N o es solamente el curandero
|Kir excelencia, y. en ciertas regiones, el guia del alma del difunto
luida mi nueva residencia, sino también el intermediario entre
los hombre* y los d io s» o los espíritus, sustituyendo en ocasioné»
n Id* saccidote* (|x>r ejem plo entre los M ojo y los M anad «leí
oriente de Bolivin. entre lo* T a in o de las grandes Antillas, e t c ) ;*
laminen asegura e l respeto de las prohibiciones rituales, defiende
a la tribu contra los malos espíritus, indica los lugares en que
hay caza y pesca, abundante», m ultiplica la primera,9* domina
los fenómenos atmosféricos.4* facilita los nacimientos,41 reve­
la los acontecimientos futuros,43 etc. Así, pues, disfruta de un
prestigio y de una autoridad considerables en los pueblos sur-
americanos, únicam ente los chamanes pueden enriquecerse, esto
es, almacenar cuchillos, peines, hachas, etc. Se cree qué obran
milagros {de carácter estrictamente charaámco: vuelo mágico,
ingestión de ascua*, etc., Métraux: L e shanutiusme.. . , p. 5)4).
I,os Cuarani llevan tan lejos la veneración que sienten por sus
chamanes, que rinden culto a sus huesos: se guardaban en las
chozas los resto* de los magos particularmente poderoso* y se
acudía a consultarlos llevándoles, con este motivo, ofrendas.4*
Claro está que el chamán suramcricano, como sus colegas de
otras partes, puede desempeñar también el papel del hechicero:
por ejemplo, transformarse en animal y beber la sangre de su*
enemigo*, La creencia un los lobowhicndcs está muy extendida
en América del Sur (Métraux: /.* fhamanitme. ■ ., pp. $35-6).
De todos modos es más bien gracias a sus capacidades extáticas
que a su* prestigios de mago a lat que el chamán suramcricano
uubc su posición mágico-religiosa y su autoridad social. Porque
l.v* < II.U H S IS M O N O K T E A V IH tlC A N O Y S U R A M L klC I.W O

semejantes capacidades extática» le permiten, además de su pie.

rog ativa habitual de curandera, emprender viajes mímeos al
Cielo para encontrarse eiua a cara con los dioses y trasmitirle*
las oraciones de lo* hombre*. (A veces es el (lie» el que de*,
cicitdc hasta la cabaña de las ceremonia» de) chamán: asi acón-
tete entre los Manatí; el dtoi desciende a la T itíita , cotiw rw con
el chamán y se |o lleva por últim o con al C ielo, pata dejarlo
caer alguno* momento» m«to tarde; Metraux, i ¿id., p, 336.)
Como ejemplo de función sacerdotal asumida por el ch.im.1n,
recordemos la ceremonia colectiva periódico d e los Araucanos,
ngiKulnn. que tiene por objeto fortalecer las relacionas filtre
Dios y la tribu.« La muchi dttt'mjKña en ctla e l papel principal.
Cae en trance y envía su alma ante el "P ad rt Celeste” para
presentirle los deseos de la comunidad. La ceremonia se clectúa
en público; antaño, la machi subía a la plataforma sostenida
por los aihusto* (la « v e ) y allí, contemplando largamente el
cielo, tenía su* visiones. Entre los asistente*. d«t« desempeñaban
»na [tinción de evidente u rfctct d u m ín ir» ; ”cim la caben en.
vuelta en un pañuelo blanco. I.i cara embadurnada de negro, a
horcajadas sobre un en tallo de madera, una espada de madera
también y empuñando «ai cetro” estos do* pajes "lu cen que cara,
colee su caballo de madera y agitan su* sonajeros con loco Irene,
sí” (R ?. Iloitse) en d momento en qu e la machi entra en
trance. (Recuérdense el "caballo" del chamán buriato y las dan.
ras sobre un caballo de madero de los Murta.) Durante el (ranee
de la machi, otro* caballeros luchan contra los demonios* y se
procede a una expulsión de los malos espíritus.16 Cuando la
machi ha ru o b ia d o el sentido, cuenta su viaje por los Cielos, y
anuncia que el Padre Celeste ha escuchado torios los deseos de
la comunidad. Estas palabras so» acogida* con prolongada* ova.
<ion« y desencadenan un Cuiusiasmo general. Cuando se ha
calmado un poco el tumulto, se cuenta a la machi todo cnanto
ha acontecido’ durante su viaje al Cielo; la lurlia con los dciun.
rúns, su expulsión. etcétera.
Es sorpiendente la semejanza entre este ritual araucano y el
sacrificio altaico del caballo, seguido del viaje celeste del chamán
hasta el palacio de Raí Ulgan. En ambos casos .te trata de uu
ritual común y periódico destinado a presentar a l Dios celeste los
deseos <1; la tribu; en uno y otro, es el chamán «I que desempeña
el principal papel, y esto únicamente gracias a su* capacidades
extáticas, que le consienten su viaje místico al Cielo y un diá-
logó d ile d o con Dios. Pocas veces sobresale tan claramente la
 i.,\ C U R A C IO N CH.VVIANICA •»
función teligiosa «Jd chamán — intermediario enere los hombre*
y el «lio»— como entre tas u ib u i araucana y la altaica.
Ya hemos, señalado otras similitudes entre el chamanismo sur*
americano y el altaico; la subida a una plataforma vegetal (entre
lo* Araucanos) o a una plataforma suspendida del techo d e la
chova de la ceremonia por varias cuerdas trenzadas (entre los
Caribes de la Guaynna Holandesa), el papel del Dios celeste, el
caballo de madera, los galopes desenfrenados de lo» asistentes.
Advirtamos, por últim o, que. igual qu e entre loa altaicos y los
siberianos. alguno» chamanes suromui ¡canos son [Htcopompoi.
Entre los Itakairi. el viaje al más allá es demasiado difícil para
que un muerto pueda hacerlo a solas: necesita d e alguien que
conozca el cam ino, que lo haya anclado ya varias veces-, a itó n
bien, d chamán llega al Cielo en un abrir y cerrar de ojos: para ¿I
—dicen los Bakairá, el C ielo no está m is alto que una casa—.'1*
huiré los Manaciese el chamán conduce el alma del dilunto al
C iclo en el momento en que terminan (os funerales. El camino
CS cxtinoniinaríanuntc' largó y difícil: te atraviesa una selva
virgen, se sube- una montaña, se cruzan mares, rios y pantanos
hasta que se llega a la orilla de un gran rio, que hay que cruzar
jjor un puente qu e custodia una divinidad.47 Sin la ayuda del
chamán, el alma r.o Jo lograría nunca.

LA CURACIÓN CIIAMÁNICA

Com o en todas partes, la función esencial y rigurosamente per*

sniwil del chamán suramericano continúa siendo la curación.4*
Esta no tiene siempre* un carácter exclusivamente mágico. T am ­
bién c-l chamán suramericano conoce las virtudes medicinales de
las plantas y de los animales, utiliza el masaje, etc. Pero como
a su juicio la m ayoría de las enfermedades tienen uiu- causa de
finióle espiiitual — tato ct, que supone ya la fuga de] alma, ya
la intioducción, p o r loa espíritus o los hechiceros, de un objeto
mágico en el cuerpo— , te ve obligado a recurrir a la curación
rlutnánica.
La concepción d e la enfermedad como una pérdida del alma,
extraviada o arrebatada por un espíritu o un aparecido, está
muy extendida en Jas regiones del Amazonas y de los .Andes,4*
jK to es más bien rara en la América del Sur tropical. Sin
embargo, se ia ha observado en cierto número de tribus de esta
últim a región1* y está también atestiguada entre los Yahgán
«le la T ierra de! Fuego.*1 Generalmente esta concepción coexiste
««o CHAMANISMO NORTEAMERICANO Y 51RAM IRICANO

con la teoría de la introducción de tm objeto mágico en el cuer­

p o del enfermo,** teoría que parece tener mayor difusión.
Cuando se trata de encontrar el alma arrebatada p o r los espí­
ritus o kxs muertos, se supone que el chamán abandono su cuerpo
y ve adentra en loe Infiernos o en las regiones habitadas por el
raptor. Así. entre los Apinayé, se traslada ai país de los muertos;
«istos. presa del pánico, huyen y el chamán captura el alma del
enfermo y la devuelve a su cuerpo. U n mito taulipang relata
la búsqueda del alma de un niño, que la Luna había arrebatado
y ocultado bajo un puchero; el chamán sube a la L un a, y tras
muchas peripecias, descubre el puchero y libera el alma del
n i ñ a » En los cantas d e Jas machis araucanas se trata, a veces,
de las desventuras del alma: un m al espíritu h ú o que el enfermo
anduviera por un puente donde un muerto lo asustó.94 En cíenos
casos la mathi, en vea de emprender la búsqueda d el alma, se
lim ita a suplicarle que vuelva y que recono/rj a sur padres
(M ctraux: I.e ihamanismf aroucan,p, 351), como se hace también
en otras partes (el.. por ejemplo, la India vétlíca). El viaje
extático emprendido por el chamán, con objeto de efectuar una
curación, ofrece algunas veces el carácter aberrante de una a v
Censión celeste cuya finalidad ya no te entiende: asi se nos dice
q u e “ para los T au lip an g el resultado de una cura depende a
veces del combate entre el doble del chamán y el hechicero. Para
llegar a) país de las espíritus el chamán bebe una infusión pre­
parada (on un bejuco, cuya forma sugiere una escala" (Métruux;
L e shamanistne,. . , p. 3*7). El simbolismo de la escala indica la
significación ascendente del trance. Pero, por lo común, los es-
p ilitu s raptores de almas o los hechiceros no viven en las regio-
nc* celestes. Com o en tantos otros casos, el cham án taulipang
es víctima de una confusión de ideas religiosas cuyo sentido
profundo está a punto de perderse.
E l viaje extático del chamán (s casi siempre indispensable,
in d u so cuando la enfermedad no e$ debida al rapto d e l alma por
los demonios o los muertos. El trance chamánico es paite de la
cura: cualquiera que sea la interpretación que el chamán 1c dé.
gracias a su éxtasis siempre encuentra la causa precisa de la enfer­
medad y conoce el tratamiento más eficaz. El trance lleva, en
ocasiones, a la "posesión’' del chamán por sus espíritus auxilia­
res (así. por ejemplo, entre los T aulipang y los Yeknand;
M étraux: L e shamanisme.. . , p. 5**). te r o ya tiernos visto que
muchas veces para el ritamán la "posesión" consiste e» dominar
“ órganos nmt¡<ot'*, que constituyen, en cierto m odo, su venia-
 LA CURACION CJiAMANJCA *0t

dera y completa personalidad espiritual. En la mayor parte de

los I-.IK9S la "posesión" te reduce a poner a Ja dísj>o$iaón del
riiamán sus espíritus auxiliares, a experimentar su "presencia
efectiva", manifestada po r Uxlos los medios sensibles; y esta pre.
in icia, invocada por e l chamán, no lleva al "trance", sino al
diálogo entre el cham án y sus espíritus auxiliares. La realidad
es, j>or otro lado, m ucho más compleja: |x>rque el chamán puede
transformarse ¿I mismo en distintos animales, y uno se pregunta
a veces hasta qué pum o los gritos de bestias emitidos en el curso
de la sesión cOÍ responden a los espíritus fam iliaresM o repre-
•«litan los periodos de la propia transformación de! chamán en
animal, esto es, la revelación manifiesta de su verdadera perso.
nalídad mística.
I .i morfología de la cu ra tluunánica turamericana es la misma
en casi todas partes. E xige sahumerios con u b ic o , cánticos,
masajes en la parte eníenna de) cuerpo, la identificación de la
causa etc la enfermedad — merced a la ayuda de lo$ espíritus
auxiliares (y aqu í interviene el "trance" del chamán, durante
el cual la asistencia le hace a voces preguntas no relacionadas
directamente con la enfermedad)— , y, por último, la extracción
<!el objeto patógeno po r medio de la succión.14 Entre los Arau­
canos, por ejemplo, la machi se dirige primeramente a "Dios.
Padre", el cual, aunque no puedan excluirse algunas influencias
cristianas, conserva todavía su estructura arcaica (por ejemplo:
el androginísmo; ya q u e se le invoca como "Dios-Padre. anciana
ipK* estáis en el C ie lo ..." ; Mótraux: L e iftamanisme ¡¡rauco»,
p. 3Jj). L a machi se dirige en seguida a Andiim alcn. la mujer o
“ la am iga" del Sol, y a las almas de las machu m ucrus, "d e las
que se dice que están en los Ciclos y que miran desde allí a su
colegí de la T ierra " (M étraux, ibid.); les pide que intervengan
cerca de Dios.
Hay que señalar la importancia que tienen en la técnica de las
machis los temas de ascensión celeste y la galopada aérea. Por­
que, poco despufe de haber invocado la ayuda y la protección
ilc Dio» y de las mar/uV muertas, la chaman* anuncia "que va
n montar a caballo, con sus asistentes, las machis invisibles"
(Métruux. p. 534). D urante el trance su alma abandona el cucr.
]w y vitela por los aires {ibid., p. 336). Para alcanzar el éxtasis
la machi emplea alguuos medios elementales: baile, movimientos
de los brazos, acompañamiento de cencerros... Siempre dan.
rando, se dirige a lar machis celestes para que la ayuden durante
su éxtasis. "Cuando la chamana está a punto de caer al suelo, sin
I

tO> CH AM AN ISM O N O R T E A M E R IC A N O Y S l'R A M W tlC A N O

conocimiento, levanta los brazos y empieza a dar vuelta». En este

momento se acarra u n hombre para sostenerla e imj*e<lir que
caiga, Liega o u o indio y ejecuta una dam a llamada fatlAa».
destinada a reanimarla" (ibid,, p, 337). T am bién se consigue
et nance columpiándote en la parte superior d e la escala sagrada
(retec).
Se hace gran consumo de tabaco durante toda la «'(«moma.
La machi aspira una bocanada «Ir humo y la envía hacia el
Cíelo, hacia Dios. " | T c ofrezco este hum o!", dice. Pero, según
precisa Métraux, crt "ningún caso se especifica que el tabaco
le ayuda a lograr un estado extático" (i£íd.. |>. 339)
Según los viajeros euio|>eo<s del siglo xvm , la cura chamánica
exigía también el sacrificio de un carnero, v el chamán le arran­
caba el corazón palpitante. En nuestros dios se contentan con
hact-r una incisión en e) cucrjio de) animal destinado al sacri­
ficio Pero la mayoría de los observadores antiguos y modernos
está de acuerdo en que la machi, recurriendo al ilusionistno.
hace creer a la concurrencia que abre el pecho y el vientre del
a d m it o y deja a la vista «tu entrañas y su hígado.*» Según el
R. P. Hause, la machi "parece que abte el cuerpo del desdichado,
que escudriña en él y que saca alguna cosa". Enseña en seguida
(a en usa ifef tnaf- una pterlrécífa, un gusano, un insecto, etc. La
"herida" se supone que cicatriza por $¡ sola. Pero como la cura
habitual no rcqtitere necesariamente la supuesta sajadura de la
carne, sino solamente la succión (que liega a veces a sacar san­
gre) de la pane del cuerpo indicada por el espíritu ( c t tbi<
p. 3.) 1), es li.ii to probable que nos encontremos, en este caso, ron
utui aplicación aberrante de la técnica iniciática ya conocida: se
abie mágicamente el cuerpo del neóiito para procurarle nuevos
órganos internos y hacerle "renacer". En el caso de la curación
araucana las dos técnicas — el cambio de los óiganos internos
de un candidato y la extracción del objeto patógeno— se con­
funden, indudablemente porque el esquema iniciático (muerte
y tcsurrccriú». con la renovación de los órganos internos) esta­
ba a punto de perderse.
Sea coimi fuere, esta operación mágica tita acompañada, en el
siglo xvm , por un trance catalcptko: el chamán (porque e l cha-
matitsmo era entonces el patrimonio de los hombres y de los
invenidos, y no oficio propio de mujeres) cata "como muerto"
(*6úf.. p 340). Durante su trance se le hacían preguntas relativa*
al nombre del hechicero que había provocado la enfermedad, etc.
Actualmente la machi también cae en trance y se conocen del
 LA CURACIÓN ClfAMAXICA

m utuo modo b otUM J e b enfermedad y su remedio; pero este

tu n e e no tím e lu jtir inmediatamente despirft de b “ abertura"
del cuerpo del paciente. En cierto* cosos, no liay noticias de
semejante operación mágica, sino únicamente de la succión, que
se practica después del trance y siguiendo las imtturciones «le los
espíritus.
La succión y la extracción de] objeto patógeno continúan sien*
do una operación mágico-religiosa, La mayoría de las veces este
“ objeto" es, «n efecto, de índole sobrenatural, y ha sido incrus­
tado en c! cuerpo, ( k tuancia invisible, por un hechicero, un
demonio o un muerto. El “ objeto" no es otra cosa que la maní,
fonación visible di- un "m al” que no procede de este mundo.
Com o liemos visto en «I caso «le los Araucanos, el chamán rcribe
ayuda durante su trabajo no sólo de su* espíritus familiares,
u n o también de tus colegas c incluir) <1c Dios, Las Munidas
mágicas de la nuufii son dictadas incluso por Dios (Métraux,
p. 358J. £1 diatnAn yamítna. que también mili/» la tuición para
extiácr el yrkush (el ''nial'' introducido mágicamente en el
cu erj» de) enfermo), no desconoce, sin embargo, las súplicas.6»
Tam bién él dispone «le un yeftitehf!, de un espíritu auxiliar, y
mientras c*tl poseído por éste, permanece insensible.» Pero esta
insensibilidad pertenece más bien a su condición chamánica; |»r-
que puede andar desea tro solirc e l fuego y le es posible tragar
carbón** encendidos (Gusindc, II, p. 1426), igual que sus co­
legas «xcánkos, norteamericanos y sibeiiatios.
Resumiendo lo dicho, el chamanismo suramcriem» ofrece aún
muchos CArwctcte* cxtraordinarhtmente arcaicos: la iniciación
por la muerte y la resurrección rituales de) candidato, la intro­
ducción en su cuerpo «te sustancia* mágicas, la ascensión celeste
para presentar al I>to* supremo los anhelos de toda la sociedad,
la curación chamánica por medio d e.la succión o la búsqueda
del alma del enfermo, el viaje extático del chamán como [míco-
pompo, los “ c.intos secretos" rcvft*do$ por Dios o jxir animales,
especialmente ]» r las ave». Es inútil ofrecer aquí un cuadro
com|wrativo dé todos los coso* en qu e se halla el mismo con­
junto. Recordaremos sencillamente la semejan?» con (o* hombree-
medico australianos (la itu ro d u aián de sustancias mágica» en
el cuerpo del candidato, el viaje ¡nitláuco celeste, la cura por
medio de la succión) para mostrar la remota antigüedad «le
ciertas tecuic-t* y rrecnrias de (os chamanes sumió (frícanos. No
tenemos pnr <|tl¿ decidir si esta» semejanzas asombrosas se deben
a| hecho de «|ue los más antiguos ciclo» suramericanov icp rcv n .
*6 * CHAMANISMO NORTEAMERICANO * SIJRABIKRICVN'O

tan. como lo* australianos, los r i i o i tic una humanidad aicalci

arrinconados en los extremos confine* del Universo, o si han
existido contactos directos, a través de las rep on es «titánica*,
entre Australia y América del Sur. Esta últim a hipótesi* la
sostienen sabios como Mendos Cortea, W . Koppcts y Paul Rivec **’
Tam bién se considera la hipóte** d e emigraciones ulteriores
de Ja extensión malayo-polinesia hacia Am érica del S u r M

A V rtC Ü K D A D D E L CH A M A N ISM O CK >:L CsOXTIXENTH AM ERICANO

El problema del "origen" del chamanismo en las dos América*,

está aún m uy lejos de poder despejarse. Es probable que cierto
minsero d e práctica* mág¡co>rclig¡om hayan venido, en ef cuino
del tiempo, a unirse con las creencias y las prácticas de los pri.
meros habitantes de las dos Améríeis. Si se considera a los
Fueguinos com o los descendientes de una de las primeras olas de
inmigrantes que llegaron a América, puede suponerse que su reli­
gión representa la supei vivencia de una ideología arcaica que
abarcaba, dc>de el pum o de vista que nos interesa, la creencia
en un Dio* celeste, la iniciación chamánic» por vocación o bús­
queda voluntada, las relaciones con las almas d e los chamanes
m ucitos y los espíritus familiares {relaciones q u e en ocasiones
llegan hasta la "posesión"). U concepción de la enfermedad como
la introducción de un objeto mágico o como la pérdida del
alma, la insensibilidad del chamán a l fuego. A h ora bien, parece
ser que la mayor parte de estos rasgos se encuentran tam o en las
roñas en que el chamanismo domina la vida religiosa de la comu­
nidad (América del Norte, grupo* esquimales y siberianos) como
en la* regiones en las que no c$ sino uno de los fenómenos cons­
titutivos de la vida mágico-ieligiosa (Australia, Oceania, el
sureste asiático). Puede, j » r consiguiente, suponerse que una
determinada Corma de diam anbm o sé ha dilundido en los dos
continentes americanos con Int primera* ola* d e inmigrantes,
cuatquieia que haya sido la "patria originaria".
Indudablemente, los contactos prolongados en tre e l Asia scp.
temrional y la America de) Norte han hecho posible» influencias
asiáticas m uy posteriores a la llegada de los prim en » ocupantes.*3
Después de T ylor, T halbiw er, HalloweII y Otro*. R , L o w ie01 ha
señalado gran número de semejanzas entre los L a pones y las
tribus nm élica ñas, especialmente la* del Noreste. Kn panicu lai.
los dibujos del tam bor tapón recuentan d e manera sorprendente
el estilo pictográfico de los Esquimales y de los AlgonqmtK»
 A N T IG Ü E D A D D EL CH AM ANISM O EN AM ERICA l« j

orientales (Lowie, op. d t.. p 18G). El mismo autor ha llamado

i» atención acerca de la similitud entre d canto del chamán
lupón, Inspirado po r un animal y principalmente por un ave, y
el canto de loa chamanes norteamericanos que tiene un mismo
origen (ibid., p. 187). Precisemos, sin embargo, que el mismo fe­
nómeno se observa en Amóríta del Sur, lo que excluye, según
nosotros, una reciente influencia eurasíáiica. L o m e indica tam­
bién las semejanzas entre la teoría de la pérdida del alma, entre /•
los americanos de) Norte y los Siberianos, la manipulación cha­ t
m an to del fuego (común al Asia del Norte y a muchas tribus
norteamericanas, com o los Fox y los Menomim). la sacudida de
la cabaña de las cerem onias04 y la ventriloquia entre los Chukchi
y los Cree. los “ Saulteaux" v los Chcyennc y, por último, ciertos
rasgos comunes d el baño de vapor iniciático en América del
Norte y en Europa septentrional, lo que lleva a suponer, no sola-
mente una solidaridad cultural entre Sibcria y 1» América Occi­
dental, sino también relaciones entre América y los países escan­
dinavos.
Señalemos de todas maneras que todos estos elementos cultu­
rales se encuentran no sólo en América del Sur (la búsqueda
del alma, la conmoción de la cabaña ch am án ia, la ventriloquia,
el baño de vapor, la insensibilidad a) luego), sino que los m is
cspcciiicos (la m anipulación de) fuego, et baño de vajwr. las
sacudidas de la choza «le las ceremonias, la búsqueda <lcl alma)
son también conocidos en muchos otros lugares (A lfica, Austra-
lia, O ctanía y Asía) y justamente en relación eon las formas más ll
arcaicos de la magia en general y especialmente con el chamanis­
mo. Se nos antoja particularmente im pórtam e vi papel del "lue­
g o " y d el ''calor" en el chamanismo suramericano. Este "luego" y
este “calor’’ místicos están siempre relacionados con la llegada
.1
a un cierto estado extático, y se comprueba la misma relación
en los ciclos más arcaicos de la magia y la religión universales.
E l dom inio del luego, la insensibilidad a) a d o r v, por tanto, el
“ calor místico" que hace soportable tanto d frió extremo como
el ardor de las ascuas, son virtudes mágko-misticas que, acompa-
fiadas de otras cualidades no menos jueuigiosas (ascensión, vuelo
mágico, etc.), manifiestan, en forma inequívoca, que el chaman
lia relujado la condición humana y que com pane ya la condi­
ción de los "espíritu»".
Estos poco* detalles nos bastan para poner en d u d a U hipótesis
sobre d reciente origen del chamanismo americano. Hallamos
lo* grandes trazos de un mismo conjunto chauán ico desde Alaska

a
z& CHAMANISMO NORTEAMERICANO Y Sl'RAMERlCAXO
hasta la Tierra del Fuego. La? aportaciones nor^sádiicas e inclino
aaáticO'OCcánicat, no han hedió harto probablem ente más que
fortalecer, y a veces modificar, en algunos detallen, una ideología
y una técnica diam ánicav ya ampliamente extendidas en las dos
América* y en cien o modo nainraliradas.
 CAPÍTULO X
E L C H A M A N ISM O EN E L SU R E S T E A SIA T IC O
V EN O CEAN JA

C R I/.X C IA S ¥ T tO ÍI C A A C H A V A N RIAS r X I R C LO S S l m a n c ,
LO S $ A K A t V LO S J á KUN

S k m c o s Ocf. unánimemente que los Negritos son los habitantes

rnás antiguos de la península de Malacu. Kan, Karui o T a Pedn,
el Ser Supremo d e lo» Seniang, tiene todos los caracteres <lc tm
dios celeste (K an significa, por otro lado, "rayo", ' ‘tormenta"),
pero no se le tributa un culto propiamente dicho: se le invoca
únicamente en caso de tormenta, por medio de ofrendas expiato­
rias de sangre (v ia je nueitfi) Traité tfh islo n e Jes religión*,
pp. r,3sj.). El humbre-méilico de los Semang se llama hala o
kalak, término utilizado también por ios Sakai.* En cuanto a l­
guien cae enfermo, el hala y su asistente se retiran a una cabaña
de follaje y empiezan a cantar para invocar a tos ccnoi, los
"sobrinos de Dios'*.1 Después de algún ticmjx), salen de la caba­
ña las voces de lo* propios reno?; el hala y su asistente cantan y
Jiaklan en una lengua desconocida, y cuando se va» de la choca,
Ilacen como que la han olvidado.1 En realidad, lov «m »í han
cantado por su boca. L a bajada de estos espíritus luminosos
k manifiesta por la conmoción de la cabaña (<f. la* sesiones de
los chamanes de Am érica del Sur). Son ellos los que r o c ía n
la causi d e la enlcrm edad e indican el tratamiento: y se supone
que en esta ocasión el hala cae en nance (Evans: O n the socerdo-
thempy. p. 115).
En realidad, esta técnica no e» tan fácilcom o paieee. La pre­
sencia concreta de los ceno! signilica, de un modo o de otro, una
comunicación en tre e) hala y el C ielo, si. es que no es con el propio
«líos celeste. “ Sí T a Pedn no le hubiese dicho qué medicina
debía emplear, e l momento de dársela al enfermo y las palabras
que debía pronunciar, ¿cómo e l hala podría curar?". preguntaba
un pigmeo semang (Schebesia. p. t¿t). Porque las enfermedades
las envía el propio T a Pedn para castigar lot jurados de los
hombres (Evans: O » the saccrdo-theiap?, p. 1 ig). Tenemos otra
pniebu de que existen relaciones más directas enere el hala y el
dios celeste, que entre éste y los demás Negritos, en el hedió
*6;
af* CHAMANISMO EN EL SURESTE ASUTIÍ jO Y OCLANtA

de que los M curi de Kelantán pretenden q u e los hala llenen

poderes divinos y |>or tam o i>0 hacen oblationot de sangre du.
ruine la tormenta (Evam: O» the sactrdü-Utcmpy, p. ia i). El
hala de ios Mcnri brinca en el aire durante la ceremonia, cania
y tira un espejo y un collar hacia Karei ahora bien,
es harto sabido que e) salto durante la ceremonia simboti&i (a
ascensión celeste.
Pero existen datos aún más precisos acerca de las relaciones
del d u m in pigmeo con el Cielo: durante la sesión del halak de
los Negrito* Pahang. éste tiene entre sus dedos unas hebras
de hojas de palmera o. según otros informes, asnas cuerdas finí,
simas. E*ta$ hebras y estas cuerdas se estiran hasta Jkmsu, el
dios celeste que lubica encima de las siete zonas del Cielo. (Vive
a llí con su hermano Teng: en las demás zonas del C ielo no hay
nadie.) Mientras dura la sesión d halak está directamente atado
a] dios celeste por aquellas hebra* o cuerdas, q u e éste hace bajar
y qu e se lleva de nuevo con él tras la ceremonia (|v©r Evans;
Papen, p. so). Por últim o, los cristales de cuarzo (chebtich), cu.
vas relaciones con la bóveda ceksfc y los dioses del C iclo ya
hemos señalado, constituyen un elemento esencial de la cura.
Esta d ase tic cristales pueden conseguirse directamente de loe
c e n o ! o se pueden fabricar; se supone que los c c n o i viven dentro
de estas piedra* mágicas y que están a las órdenes de! hala. Di.
cese que el curandero ve la enfermedad en !o* cristales, esto
es, que los ceno'i que están dentro 1c muestran la causa de
Ja dolencia y su tratamiento. Pero Cl hala puede también
ver en lo* cristales un tigie que se acére» al campamento
(Evans-, O h i h e s a e e r d t i ' t h e r a p y , p . 119). El prop io h a l a puede
transformarse en tigre (Evans, ibid., p, 120; Schebesta. p. 154),
exactamente como los b o m o r .t de Kelantán y los ch a m an w y
las mujercs-clumaiias de Malaca.4 .Semejante concepción re*
vela müucticias malayas. N o hay que olvidar, sin embargo,
que d Tigre.Antepasado mítico está considerado en toda la zona
sureste asiática como el "iniciante": es él el qu e guia n los neó.
(¡tos por la selva para iniciarlos (en realidad, pata "matarlos*’ y
"resucitarlos*’). En otras palabras, es parte de un conjunto retí-
gloso exliaoidinariam ente altaico.3
Una leyenda d e los Negritos parece conservar mía antigua o -
cena de iniciación chamáoica. Cuéntase que una gran serpiente.
M at Cliinof. vive en el camino que conduce al Palacio de T a p era
(Ta Pixlii). Ella es la que labrica los tapices para Tapern: son
unos tapices Isellisimos» con un sinnúmero de adornos, tendidos
 C * i . k \ C l A S V TÉCN ICA S C1JAM AN ICAS HHi

sobie un travesado; bajo éstos v iv í Ja Serpiente. Fu mi vícntir te

li.ill.in veinte o n tin i.i mujerci-chinoV, cxtrnordinaríitmciiic lict.
inos&s y, adent.1», gnm número de locados p ein a, e t c Un
Cliinoi llam ado H alak Gilí nial (“ el Arma-Chamán") vive sobre
1
l,i sapiente, com o guardián de *us tesoros. Cuando un GbiiinY
desea cntrai en el vientre de la Culebra, Malak Gihm al lo so.
mete a dos p iu eb is de estructura y de .ugmfiocrión netamente
imViútiras. El animal está tendido bajo la viga que sostiene
siete tapice», los entiles se mueven, acercándose y alejándose con.
timianiente unos de oíros. El candidato chino! debe pasar con
rapidez, para no caer sobie la Serpiente. La segunda pruebo
comiste en entrar en un3 caja de tabaco, coya (apa se abre y se
cierra rapidisimameme. Sí el candidato sale m uñíam e de esas
dos pruebas puede entrar en la Serpiente y tomar por esposa a
una «le las mujCres^hinoi (Evans: Studies, p. 151).
Se encuentra aqui el m otivo mictático de la puerta mágica,
que se abre y «e cierra en unos segundos, tema que ya hemos
encontrado en Australia, Anwfrica del Norte y Asia. Recordemos
también que el paso sobre un monstruo ofidio equivale a una
Iniciación.
Entre los Baiak de Palawan, otra rama pigmea de Malaca, d
chamán, batían* consigue su (ranee bailando. Esto es ya señal
de q u e la técnica ha sufrido las influencias ¡ndomalayas. T ales
influencias son aón m is visibles en las creencias funerarias. El
alma de) muerto permanece cuatro días ju n to a tos tuyos; después
atraviesa una llanura en cuyo centro se yergue un árbol. Ella lo
sube y llega al puente donde la T ierra se une con el Cielo. A llí
se encuentra con un espíritu-gigante que decide, de acuerdo
cmi su conducta en la vida, si puede avanrar o si debe ser preci­
pitada en e l luego. El país de los muertos tiene siete pisos: lo
que equivale a d ecir que cv el Ciclo. El alma los recorre uno
tras otro: cuando llega al últim o, se transforma en luciérnaga.11
El número siete y el castigo por el fuego son. como hemos visto,
ideas de origen hindú.
Los ouos dos pueblos aborígenes, prc-mitlayos, de Millaca, los
.Saltar y lo» Jakutt. plantean un sinnúmero de problemas al etnó­
logo.7 Desdo el punto de süta histúrico.religjoito, c! chamanismo
dcsempciU allí seguramente un papel mucho más impórtame
que cutre los Pigmeos Scraang, aunque la técnica continúe siendo
.''esencialmente la misma, se encuentra la rito?» circular he«ba ton
follaje donde entra d hala (u k a i) o el poyang (jakun: variante
ele) término m alayo, ptneang), con su» asistentes; vuelven a lia.
r jo « ¿M M A N K M O EN E L S U R tS T H A SIA T IC O V O CEAN IA

liarse la m id o los cantos que entonan y tes invocaciones a los

espirito» auxiliares. La creciente im jrortaucu «le estos últimos
que se heredan y consiguen después de un sueño, denota las in-
fluencias malayas. En ocasiones se invoca a los espíritus au xi­
líales en lenguaje malayo. Dentro de Li cabaña, se encuentran
dos pequeñas pirámide* provistas de peldaño* (Evans: S U id ie s .
pp. st i af.), señal de una subida simbólica ¡ti C ielo. El rham in
»c pone ]»rn la sesión un sombrero cqierial adornado con muchas
cintas (ibiti., p. 214), otro indicio de utia influencia malaya.
Los cad.'iveies de los chamanes sakai se dejan en las cu as don.
de mueren, sin sepultarlo* (cí. Evans- S lu d ies,t 17). Los pulen de
lo* K e n u Semang ion entenados con la cabe/a Cuera de la tum­
ba; se cree que su alma se dirige hacia el Este, como tes almas
de lo* demás moríalos (F.vans: O n the uuerdo^thetapy, p. teo).
Estas particularidades demuestran que se trata «le una clase de
seres pm üegiado*. que goza, en consecuencia, de un destino
poit'inortcm diferente del resto de la tribu. I.os poyang de los
(atú n son. trat su muerte, puesto* eti unas plataforma*, porque
"sus alma* suben al Ciclo, mientra* que la* <le los demás mor­
tales, cuyos cuerpo* se entierran, bajan a l.iv regiones infe­
riores".*

a CHAMANISMO RN LAS M U S ANDAMÁN V N l« * » A *

Según lo* infortue» de RadcKííe-Browo, en la* » l » A ndam io

del norte, el m tJÍftve.tm n (oko-jutna, literalmente: “soñador”
o “ el que lu b la de los sueños**), consigue *u poder por el con.
«acto con los espitiltn. A éstos se- lo* encuentro directamente,
n i la selva «1 en los sueño*. Pero el medio más habitual para en.
u-ar en contado con ello* es te muerte: cuando alguien muere y
resucita se co n sim e desde entonces en eko-jumá. Asi. R . Brown
vio a un hombre gravemente enlermo, que permaneció doce
horas sumido en la inconsciencia y a quien se tuvo por muerto.
De otro «e contaba que 1rabia muerto y resucitado tres voces. Se
reconoce fácilmente en o t a in d ic ie n el esquema de la muerte
inkiática seguida de la rvsmtcreión del candidato. Pero *c ig­
noran lo» pormenores rv lu J w s a la teoría y a l u técnica de Ja
iniciación, cuando, a principios de este siglo, se pensó en estu­
diarlos objetivamente, ya hablan muerto ios últim as oko-juma.*
Los vko-fuma imponen su reputación por la eficacia de sus
curaciones y de »u magia meteorológica (porque son ello* a qvic-
nc* corresponde evitar las tormentas). Pero el tratam iento pro*
 EL CHAMANISMO EN IA 5 ISLAS ANDAMAN Y NICOBAK k; i

píamente dicho consisto a i la recomendación de i-ctiiccIíok y;i

to m a d o s y utilizado* por torio el mundo A veces proceden tam­
bién a la expulsión tic los demonios que provocan la enferme­
dad; o aun jMouietcn perfeccionar Li cura directamente cu los
socilos. Los espíritus Ies revelan la propiedad m^gicot de diver­
sos objeuM (minerales y plantas). Dwconocett el uso de los
divides <l« e n a n a
Ltu homhrvvnsédiío de las idas Niuabar domin.111 igualmente
la cura por "extracción" d d objeto mágico que ha provocado la
enfermedad (un fragmento de carbón o un.i piedreáta. un lagar­
to. cu .) y la búsqueda del alma arrebatada por los malos es­
píritu s En la isla Car, del archipiélago Nicobar. existe una
ceremonia muy interesante para la iniciación de ios futuros hom­
bres-médico. Generalmente t*l individuo «le temperamento eu-
lermi/o esta destinado a ser d u m á n ; k» espíritus de los parientes
o amigos icriétt tuueito* manifiestan su elección dejando ciertas
señales (hojas, gallinas con las patas atadas, etc), por la noche
y en la casa. Si e l enfermo se niega a ser chamán muere. T ras
esta elección se celebra una ceietnonia pública, que señala el
comienzo del noviciado: los padrea y amigos se reúnen delante
de la casa; en el ¡m enor de ésta los chamanes tienden al neófito
c u el suelo y lo cubren d e hojas y ramas |>oniéndoto en la cabc/a
las plumas de las .lias dé una gallina. (Podríamos interpretar esta
especie de amortajaroiemo vegetal como una sepultura «¡robó,
lita y las plumas rom o el signo mágico «le la capacidad mística.)
Cuando ei candidato k Icvanti, Jos ansíenles le regala» collares
y distintas alhajas que debe llevas en tom o ai o íd lo mientras
dure su noviciado; devolverá dichos objetos a sus dueños al
terminar su aprendizaje.
Después se le hace un trono, sentado en el cual lo pasean de
aldea en aldea, y le entregan una especie de cetro y una lauca
para combatir los malos espíritu*. Unos ilias inás u rd e, los maes­
tros chamanes lo conducen al corazón de la selva, en medio de
la isla. Algunos amigos acompañan al grupo hasta cieña distan-
cia: se detienen antes de penetrar en d "país de los espíritus",
pues U$ almas A* los «míenos podrían asustarse. La a u c A a n »
scfieta se rctiunj esencialmente a aprender las danzas y a hacerse
capaz de ver a los tapiriius. A l cabo de algún tiempo pasado en
la selva (es decir, en el país de lo* muertos), el novicio y *ut
maestros vuelven a la aldea. El joven aprendiz sigue* llamando
toda* las noches f » r lo menos una hora, tíeU m e de su casa, míen-
tras dura su noviciado. Cuando la iniciación toca a su fin, los
■ 7j CHAMANISMO EN EL SURESTE ASIATICO y OCKAN1A

niaOsmn le d-an una vara. Hay sin duda o tra ceremonia en Ir

que se le « x t a g u chamán, pero no lia sido posible obtener in­
formaciones precisas a este respecto.»
Esta iniciación chaatánica, tan interesante, sólo se encuentra
en la isla C a í; se desconoce en el resto del archipiélago Mico bar.
Es indudable que algunos de uis elementos son arcaicos (la se­
pultura bajo las hojas, e l retiro en d país de los '‘eaplnim"}.
peio otros muchos revelan una inUuencia hindú (el trono del
novicio, la lan/g, el v«ltO. la vara). Tenem os aquí un ejemplo
típico de una tradición cfíam ánka que se biso hlbiida a con­
secuencia de contactos culturales con una elevada civilización
qu e elaboró una técnica mágica cu extremo compleja.

F I. (H U M A N IS M O M A L A Y O

Lo que se llama chamanismo malayo tiene como características

la evocación del espíritu del tigre y el logro del estado llamado
¡upa. Es el estado de inconsciencia en el q u e rae el chamán V
durante el cual los espíritus que sc-apoderan de él, lo ' ‘poseen”
y contestan las preguntas qu e hace el público. Sea que se trata
de una curación individual, sea de una ceremonia de defensa
colectiva contra las epidemias (como, por ejem plo, en el caso de
las danzas belian de Kclantán). 1» sesión m alaya comprende fía.
bitualmcnte la evocación del tigre. Esto se debe al papel de A n ­
tepasado mítico y por lo tanto, de maestro de la iniciación,
otorgado al tigre en toda «sa zona.
Loi Benua, tribu {noto-malaya, creen qu e el poyang se trans-
forma en tigic al séptimo día después de su muerte. Si su hijo
desea heredar sus facultades debe velar solo junto al cadáver,
quemando perfumes. El chamán difunto se aparece el séptimo
día bajo la forma de un tigre dispuesto a lanzarse sobre el can.
diditlo. Este debe seguir con sus sahumerios, sin dejar que su
semblante manifieste miedo alguno. Entonces el tigre se des­
maya y lo sustituyen dos bellas mujerefrospiriius: el neófito píet­
ele el conocimiento y la iniciación tiene lugar mientras sigue en
trance. Luego las mujeres se convierten e n sus espíritus fami­
liares. -Si el h ijo del poyang no observara este rito, el «spiiitu
del muerto quedarla para siempre en el cuerpo del tigre y su
"energía” tham ánka se perdería irrcmUibUmcnte para la colee.
tivirtad.it Se reconoce aquí el escenario de tina iniciación típica,
la soledad a i la malera, la vigilia jun io a u n cadáver, la prueba
del m inio, la aparición terrible d el Maestro de la ¡nicíacióu
 t i , CHAMANISMO MALAYO •71
(Antepasado m ilico), (a protección de una hermosísima mujer,
espíritu.
La sesión propiamente dicha se efectúa en el interior de una
choza circular o de un círculo mágico, y la mayoría de las sesío.
oes tienen por objeto curar algún mal, descubrir objetos robados
o perdidos o conocer el |x>rvcnir. Durante la sesión, el chamán
suele permanecer oculto bajo una manta. £1 sahumerio, la dama,
la música y el redoble- del tambor son elementos preparatorios
in d ú jien u b l» en toda sesión malaya. La llegada del espíritu
*c manifiesta en el temblor de la llama de un cirio. Se a c e que
e l espíritu penecra primero ca éste, y por eso el chamán conserva
los ojos lijos, largo tieni|H>. en la llama, tratando de descubrir la
causa de la enfermedad. La cura consiste generalmente en la *uo
ción de las partes enfermas, pero cuando cae en éxtasis, el fx>\'4>tg
puede expulsar también a los demonios y responde a todas las
preguntas qu e k le dirigen.'3
I.n evocación del tigre tiene por objeto d llamamiento y la
encarnación del Antqiasado mítico, el primer Gran Chamán,
El paarang que observó Skeat se transformaba efectivamente en
tigic: andaba en cuatro patas, rugía y lam ía durante muclio
tiempo el cuerpo del paciente, como hace el tigre con sus crias.1*
Las danzas mágicas de los belien bomor de Kclantún exigen pre­
cisamente Ja evocación d e l tigre, sea cual fuere el motivo «pie
suscitó la sesión.'" La danta lleva al a n d o lupa, a) “ olvido", o
al “ trance'1 (de lopa, pérdida, desaparición) en que el actor
pierde la conciencia de »u propia personalidad y encam a un espi­
rita cualquiera fCuisínícr, op. cit., pp. ) 4 « ., 8oss. y lo s a .) . Si­
guen diálogos sin íin entre el danzarín cu trance y ios asistentes.
Si la danza se organizó para una cura, el curandero se aprovecha
del trance para hacer preguntas y hallar las camas de la enfer.
medad y su tratamiento (ibid., p, 69}.
No parece qu e esas danzas mágicas y esas curaciones deban
considerarse com o fenómenos dtamáuicos en el sentido exacto de
la palabra. 1.a «vocación del tigre y el trance-posesión no se lim i­
tan a la esfera de los bomor y dé los paanrtg. Otros muchos indi,
vjduot pueden ver y evocar al tigre o transformarse en él. El
estado lupa en o i t o s lugares de Malaya fjx>r ejemplo, entre los
lksissi) es accesible a todo c) mundo: durante la evocación de
los espíritus, cualquiera puede caer en éxtasis (esto « , ser “ po.
seído’*) y loutcstar a las preguntas que so le hacen.5* Es un
fenómeno de m ediumnidad muy caracierírtico también de lo»
Batak de Sum atra. Pero después de todo lo qu e hemos tintado
*7-1 CHAMANISMO EN EL SURESTE ASIATICO ^ OCEAMA

de decir en este libro, no deben conlundijsc "posesión" y iba-

manisnto.

(uiauames v íACERDoita ln S umatra

I,a religión de los ILitak de Sumatra, muy influida por las ideas
llegad»* de la India {véase, uipra, pp. az?**.), está dominada
]>or el concepto del alma (rondi); esta entra en el cuerpo y
lo abandona por la fontanela. La muerte es, en realidad, ci
rapto del aliña j » r un espíritu (begu); si el difun to es joven,
créese que una mujCr-btfgv lo ha tomado |*or esposo. Los muertos
y los espíritus hablan valiéndose de lo» médiums.
Chamanes («bajo, " la palabra") y sacerdotes (dafu), aunque
distintos por U estructura y la tocación religiosa, persiguen el
miuuo fin: defender el alma (íondt) de su rapto por los dem o­
nio}, asegurar la integridad de la persona (rumana. E nue los
Batak del Norte, el jibaro e» siempre una m ujer v, por lo común,
el chamanismo es hereditario. N o existe la instrucción por un
maestro: c) qu e ha sido "escogido" por los espíritus recibe dircc-
tanteute de ellos la iniciación: esto es, es capaz d e "ver'* y de pro.
íetixar. o d e ser "poseído" por un espíritu;16 en otras palabras,
de identificarse con él. La sesión de loo jib aro se efectúa por la
noche; el chaman toca el tambor y danza alrededor det fuego
para invocar a los espíritus. Cada uno de éstos tiene su melodía
particular, e incluso su color propio, y el «baso viste un hábito
de mucho» colore* *j desea invocar mochos o p iritu i. La pisten-
cía d e ¿stos se manifiesta por l;»s palabras en lenguaje secreto,
"lenguaje d e los espíritus", que pronuncia el jibaro y qu e han
de ser interpretada». E l diálogo v e m sobre la causa de la enfer­
medad y su tratamiento; el begw asegura qu e logrará la curación
siempre y cuando el paciente ofrezca determinados sacrificios.17
El sacerdote bat*k, el rfatu, es siempre un hom bre y disfruta
de la situación social más alta después del jefe. V ito también
¿1 es un curandero y también él ¡nvota a los espíritus en un Icn.
guaje secreto. F4 da tu piotcge de la* enfetmodade* y los w rtilt.
gios; la seeióu de cura consiste en la búsqueda d el alma del enfer­
mo. Además, puede exorcizar a los begu q u e se introdujeron en
los pacientes; también puede envenenar, aunque se suporte que
sólo es un "m ago blanco". A la inversa de los Jibaro, al datn lo
inicia un maestro; le revela especialmente los secretos de la ma­
gia. eo lito s en "libros" itedios de tortera de áibol. El maestro
ileva ci nombre hindú gurú; concede gran im portancia a »u vata
 CH A M AN E S Y SACERDOTES EN 5 UNATRA *75

mágica que U n a Incrustadas representaciones ancestrales y que

llene un orificio en el cual se colocan U s sustancias mágicas.
C o n ayuda de esta vasa, el guru protege a la aldea y puede pro­
vocar la lluvia. Pero la fabricación de semejante vara mágica
es complicadísima. Incluso se sacrifica, para ello, a un nido al
cual se le da m uerte con plumo derretido, pata extirparle e l alma
y transformarlo en un espíritu at servicio de los magos (Loeb:
.Sumatra, pp. 8o-8).
T o d o esto descubre las influencias de la magia hindú. Puede
suponerse q u e el «tutu equivale a l sacerdote-mago, mientras que
el «¿raso representa tínicamente al extático, al "horabrc.ilc-los-
espíritus'1. El da tu no conoce el éxtasis místico; trabaja como
mago y como ''ritualista**: exorciza a los demonios. Está también
obligado a ir en busca «leí alma del entonto, pero este viaje no
es extático; sus relaciones con el inundo de los espíritus son
relaciones ele hostilidad o de superioridad, de atno a criado. El
abato es el extático por excelencia; vive en la intimidad de los
espíritus, se deja "poseer", se lu c e clarividente y profeta. Se le
h;i "elegido" y, contra la elección divina o semídivina, nada
puede hacerse.
El dukum de los Minnngkabau de Sum aua es a la vez curan-
dcio y médium. Este oficio, por lo coim'm hereditario, es acce­
sible tamo a las mujeres como a los tambre». Se llega a dukum
después de haber sufrido una iniciación; esto es, <lctptiés de lia.
bcr aprendido a hacerse invisible y a ver los espíritus durante la
noche. La sesión se efectúa ocultándole el dukum bajo una man­
ta: u los quince minutos empieza a temblar, sefial de que su
alma ha abandonado el cuerpo y está en camino hacia la “ aldea
de los espíritus". Se oyen voces bajo la manta. Pide a sus es­
píritu!. q u e busquen e l alm a fugitiva del en ferm a E l uance
es simulado; el dukum no se atreve a llevar a cabo la sesión a la
vista de todo el m undo, como su colega butak (Loeb: Sumatra,
pp. ir^-O). Encontramos de nuevo al dukum cu Nías, junto a
otras clases de satextlotes y curanderos. Durante b cura se viste
mu un indum ento « p ed al: adorna sus cabellos y se cubre los
hombros con unn tela. A quí también la enfermedad se debe
generalmente a u n rapto del alma por los dioses, los demonios o
los cipirítiu, y la sesión se Umita a »u búsqueda: las más de las
vecen se llega a descubrir que el alma ha sido raptada por
las ‘'Serpientes del mar" (porque el mar Cs un símbolo del más
allá), rara traerla, t-1 hombre-médica se dirige » los tres dioses
— iN jiiw.t . F ab h i y U pi— y los evoca silbando continuamente
I 7c CH AM ANISM O EN E l. SU R ESTE A S l.C llC O Y O C X AN ÍA

hasta que obtiene la comunicación con dio»; entonces es cuando

cae en trance. Señalemos qu e en la misma región se emplea a la
vez otro medio: la comunicación con las a lm » <!< Jos muertos.
A d , |>or ejemplo, un lauto etiua quiere comunicarse con tus hcr.
muño» diluntos; se declara capa/ de verlos claramente, y, cuando
sobreviene la aparición, pierde e l conocimiento {Loeb: T h e
íhaman o f A'twe, pp. 599 xr.). En tu caso, ton los espíritu» de sus
hermanos los que le revelan las cautas y los remedios «le la enfer­
medad, o los que le comunican si el paciento está condenado.
Pero se guarda el recuerdo de una cpoca en Cjuc el durarán era
exclusivamente “ poscido jxrr los dioses" y no. com o hoy cija,
“ poseído por los espíritus" (Loeb, ibid., p. Pero el duáum
procede también |xsr medio de la succión y, cuando consigue en­
contrar la causa del mal, enseña a los asistentes pjedrecitas rojas
y blancas.14
lil chamán de Mentawei practica también la curación por me­
d io de masajes, purificaciones, yerbos, etc. Pero la verdadera
sesión sigue ei esquema habitual de Indonesia: e l cfuunin baila
durante mucho tiempo, rueda por el suelo inconsciente y su
alma es llevada al Cielo en una barca arrastrada por águilas.
U na vea en el C iclo, discute con lo» espíritus acerca de las cautas
d e la enfermedad (huida del alma, envenenamiento por otros
hechícelos, cic.) y recibe las medicinas. El cham án de Mcntawei
no da nunca roñal de “ posesión" y no sabe e x o te im a los malos
espíritus de! cuerpo del enfermo.14 Es más b k n un farmacéutico
qu e encuentra sus simples después de un viaje celeste. El trance
no es dramático; no se asiste al diálogo con los espíritus celestes.
No parece que tenga relaciones con lo» demonio*, ni “ poder'* so.
bre ellos.
Análoga técnica utiliza el chamán kubu (del su r de Sumatra):
baila hasta qu< cae en nance, entonces ve el alm a del enfermo
prisionera de un espíritu o (rosada, corno un ave. en un árbol
(Loeb: Sumatra, p. a86).

M . C H A M A N ISM O ItN B O X N C O V C É L E B E S

E m ic los Duvun del norte de Horneo, que son d e raza proto-ina-

laya y habitantes abo» (genes de la isla, las sacerdotisas derompe-
fian un papel capital. Su iniciación dura tres meses. Durante
la ceremonia utilizan u n lenguaje secreto. Tara d ía se visten
con tin indumento especial: se ocultan d rostro ron una tela
azul y llevan un sombrero de forma cónica, adornado con plumas
 CHAMANISMO F,N BO RN EO Y CÉLEBES 977

de gallo y coi) conchas. La jesión consiste en danzas y cánticos,

mteturas que los hambres se limitan a un acompañamiento mu.
sica). Pero su técnica específica c* adivinatoria y corresponde
más bien a la pequeña m ap a que a l chamanismo propiamente
dicho: la sacerdotisa sostiene en equilibrio en la punta de un
dedo un tallo de bam bú y dice: "si fulano es un ladrón, que c!
tallo se indine hacía tal lado” , etc.1*
Entre los Dayacos del interior, hay dos clases de magos curan­
deros: los daya Veruti, generalmente hombres» qu e se consagran
a las curas, y los bari<h, reclutados habiiualmcnte entre las m u­
jeres, especialista» en el "tratam iento" de las cosechas de arroz.
L a enfermedad está considerada, ya como la presencia de un
mal espíritu en el cuerpo, ya como la luga del alma. L ai dos
clases de chamanes tienen la facultad extática de ver el alma
humana o el alma d e la roncha, incluso cuando han huido muy
lejos. Entonces persiguen a las almas fugitivas, las capturan (en
forma de cabello) y las reintegran a los cucr|x» (o a las cosechas).
Si la enfermedad es provocada por un m al espíritu, la sesión se
reduce a una ceremonia de expulsión.''0
El chamán de los Dayacos marítimos lleva el nombre de »m .
nang. Goza de una jerarquía social considerable. .Sigue imite.
(Italamente al jefe. Por lo común, la prolusión de mnrwtg es
hereditaria; |x*ro se distinguen dos clases: los «pie han tenido la
revelación en sueños y lian recibido de esc modo la piotcceión
de uno o ('arios espíritus, y los que se han convertido en moming
por su propia voluntad y, jx>r lo tanto, no disponen de espíritus
familiares. De cualquier nuneiu. no se retibe la calificación de
manatig sino después de haber sido iniciado por maestros ñuto-
rizados (véase suprn, p. di). Hay monting Itombres y m ujeres y
algunos hombres sin sexo (impotentes); en seguida veremos la
signifkarión ritual d e estos últimos.
E l vtanong posee u na caja que contiene gran número de obje-
los mágicos, en tic los cuales los más importantes son los cristales
de cuanto, httfo Hau f i a piedra de luz"), con cuya ayuda el cha-
mán descubre el alm a de) enk-rmo. Porque aqui también la
enfermedad es una huida del alma y la sesión tiene por objeto su
lialla?go y su reintegración en el cuerpo del paciente. La sesión
w efectúa de noche. Se frota el cuerpo d d enfermo con piedras,
después los asistentes empichan a entonar canciones monótonas,
mientras qu e el jefe m a n a n g «lanza hasta el agotamiento: busca
«• in v o o de ese m odo el alma d d en fatu ó . Si 1» enfermedad c»
gr;ivc, el alma escapa muchas vece» de las mano» del wia»«»g.
* 7$ CHAMANISMO EN KI. SURESTE ASIATIC-O V OCEANfA

Cuando ¿iie luí rodado por (ierra, los asistentes l o cubren con
una m íiiiu y esperan el resultado de su viaje extático. Porque
desde que está en trance, el mattoug, camina p o r los Infiernos
para buscar rl alma del paciente. Acaba por atraparla y se le*
vam a de pronto guardando en la mano el alm a del enfermo,
qu e se la devuelve por la cabera. La sesión se llam a ¿riten y
l’crhnm distingue hasta catorce clases según sus dificultades céc.
nicas. La curación termina con el sacrificio de una gallina.**
En su forma actual el betún d e los Dayaco* marítimos parece
ser un fenómeno mágico-religioso bastante complejo. La inicia­
ción del wtíjvtftig (la fricción cotí las piedras mágicas, el ritual
de la ascensión, etc.) y ciertos elementos de la cura (la importan­
cia de loe cristales de cuarxo, la fricción con las piedras) indican
una técnica clutmáiiUu bastante antigua. Pero e l seudo. trance
(que se toma la precaución de ocultar tras una manta) descubre
influencias recientes, de origen indomalayo. O trora. todos los
numang se ponían, una vez iniciado», vestiduras fem eninas qu e
llevaban toda su vida. Hoy ]x>r boy, esta costumbre os ya muy
i-ara.311 Sin embargo, una dase especial (le manang, los manan,!»
beli de d e r u s tribus marítimas (y. por otra paite, desconocidos
entre loa Dayacos de las colinas) llevan vestidos femeninos y se
dedican a los miónos trabajos que las mujeres. A veces toman
•'marido", pese a las burlas de toda la aldea. El clisfrar. con
todos los cambios que lleva anejos, es aceptado después de una
orden sobrenatural recibida tres veces en sueftos: negarte sería
desaliar a la muerte.*3 Este conjunto de elementos denota hue­
llas precisas de una magia lemenína y de una m itología m am ar-
cal, qu e debieron dom inar en otro tiempo el chamanismo de los
Dayaco? marítimos: casi todos los espíritus ton invocados por
los manang con el nombre 7ni, "A buela" (U n g Ruth, I. p. iBt).
Sin embargo, el hecho de que los manong batí sean desconocidos
en el interior de la isla, demuestra que todo este conjunto (dis­
fraz, impotencia sexual, matriarcado) llegó de fuera, aunque en
tiempos remotos.
Entre los Ngadju-Dayacos del sur de Borneo, los intermedia­
rios entre los hombres y los dioses (especialmente los Sangiang)
son lo* bo iú n y los basir, sacerdotisas-chamanas y sacerdocexha-
manes-asexuados (el vocablo baur significa "incapaz de procrear,
impotente"). Estos últimos son verdaderos hennafroditas. que
se visten y se com ponan como mujeres. I m M ía n , como los
basir, son "escogidos" por Sangiang, y sin el llamamiento de éste
no se le puede servir, aunque se recurra a las técnicas habituales
 CHAMANISMO KN BORNI'.O Y Cf.l.KIIIS *79
1 éxtasis. la dan/a y el tambor. I.ot Ng.idju.Daynto» «>it muy
lio» i>n este punto: no b:iy éxtasi» |>os¡ble tí no «• siente
i>| IMinado de la divinidad. En cuanto a la iHtcxualidail y a la
impulrnrfo de lo» 6a.u>, esta última se debe al hedió de que su Ies
m iniilri.: como intermediarios entre los dos plano» cosmológicos
I In t j j Cíelo— , y también a) hecho de qu e reúnen en sm
I» iMiii.n el elem ento femenino (Tierra) y e] elemento masculino
¡Cielo).« Se trata d e una and robinia ritual, fórmula arcaica muy
«otincidu de la bi-unidad divina y de la coincidenlia oppotita-
Mtt« .** < jomo e! h m m íto tlitisjn o de los batir, la prostitución de
luí hiilian se luttda igualmente en el valor sagrado del ''interine.
•U iilo ". i*n la necesidad de abolir las polaridades.
I.ih dioses (Sangiang) se incorporan en los balian y |n« batir
y liablan directamente pur ellos. Pero este fenómeno de incor.
|«uut.'iúii no es una posesión. Nunca las almas de los antepasados
n los difunto* tom an posesión de loa batían o de los basir; éstos
mui exclusivamente los instrumentos de expresión de las divioi-
iladii. I.os muertos u tiliian otra clase de hechiceros, los tukang
Inii’tir, 1*11 éxtasis d e los ba/mn y de los batir lo provoca San.
gi.mg, n sobreviene dosptiés de los viajes extáticos rpie mis servido-
tes emprenden a) C ielo, para visitar la “ aldea de los dioses".
Drhciiim tccoidar varios rasgos: la vocación religiosa, deci­
dida únicamente p o r los dioses de lo alto; el carácter sagrado de
la • om itida sexual (impotencia, prostitución); el modesto papel
ilmctu|>cñado por la técnica del éxtasis (danza, música, etc.): el
IMnrr provocado po r la incorporación d e Sangiang o por el vía.
místico a l Ciclo; la ausencia de relaciones con las almas de
los ittiiqxnados y. p o r tamo, la ausencia de la “ posesión". Todos
rv|i« ruractcrc» contribuyen a poner de relieve el arcaísmo de
semejante fenómeno religiosa Aunque la cosmología y la reli-
glúti dt* los Ngadju-Davaco* hayan sufrido probablemente tn-
Ibu-mlus orientales, puede presumirse que los balian y los fruir
Npirscitr.iu una antigua y autóctoua forma de chamanismo.
lan batir de los Ngadju-Dayacos tienen unos a modo de dobles
ru Im bajan» (“ emba madores") de lo» Toradja. Éstos son por lo
t umúit ntujcies y su técnica particular consiste en emprender vi».
|i i extáticos a los Cielos y a lo» Infiernos. qu e las bajasa pueden
tridi/.ii-, ya en espíritu, ya tn concreto. Una ceremonia impor-
Mitre c» la momparilangka ("sentarse en el sitio venerable” ), que
tres noches consecutivas; la bajasa conduce las almas do las
iimji i n y <lc lili muchachas para puriiicarlac, y la tercera noche
las lia r a la Tierra y las reintegra a >us cuerpos. Tam bién co-
*8 » CHAMANISMO EN fcL SURESTE ASIATICO T 0 CEAN1 A

rm p on d c a las bajase buscar las almas enantes <le los enfermos;

con d concuiso de un espíritu m íra te (que pertenece a la «lase
de k » espíritus de la atmósfera), la bajas# sube por d asco-iris
Im ta la rasa de Puc di Songc y trae e) alma d eí paciente. Tam ­
bién busca y reintegra ri "alm a <le) arroz" cuando por ausencia
■ le esta las cosedlas se vuelven mustias y correa el riesgo de per­
derte. Pero tas capacidades extáticas de las befase n o se limitan
a los viajes celestes y horizontales; con m otivo de la gran fiesta
funeraria mompentate, conducen las almas d e los muertos al
más allá.
Se ve por estas pocas indicaciones que las bájese de Célebes
son c3)>ccialistas de! gran drama del alma: purificaderas, curan­
deras o psicopompas, intervienen únicamente cuando se trata
de fa propia condición dei alma humana. Es notable advertir
(pie sus relaciones más frecuentes son con el C ielo y los espiritas
celestes. Es arcaico el simbolismo de! vuelo mágico o de la « .
rtm irin por «1 arco-iris qu e dom ina e l chamanismo australiano.
Por otra pane, los T o rad ja conocen también e l m ito del bejuco
qu e unía antaño la T ierra y d Otelo, y recuerdan nn tiempo
paradisíaco en qu e los hombres se com unicaban fácilmente con
los dioses.21

LA "BARCA p e i O
J S MUCRtOS" y LA BARCA CHAMANICA

I a "barca de los m uetlos" d«eni|>eña un gran papel en Malasia

y en Indonesia, tanto en Jas prácticas propiam ente cUantfmkas,
como en las costumbres y las lamentaciones funerarias. Todas
estas creencias están desde luego en relación, de una p a rte con
el uso de poner los muertos en canoas o d e tirarlos al ruar y, de
otra, con las mitologías funerarias. La costumbre de colocar a
los muertos en barcas podría explicarse m ediante vagos recuerdos
de emigraciones ancestrales:2* la barca llevaba e l alma del muerto
a »u pauta de origen, de donde partieron los antepasados. Pero
estos recuerdos eventuales han perdido (tal vea exceptuando a
los polinesios) .ui significación "histórica": la "patria originaria'*
viene a ser un pal» m ilico y el Océano que la separa de tas tierras
habitadas es identificado con tas Aguas-de.la.Muerte. El fenó­
meno es, además, frecuente, en la mentalidad arcaica, donde a la
"historia*' continuamente se le transforma en categoría mítica.
Creencias y prácticas Itinerarias análogas (barca de los muer,
tos, etc.) se encuentran entre los germanos® y entre lo* japoue.
« s .w Pero, tanto entre uno» com o entre otros, asi como también
 . "MARCA DE IO S MUERTOS" Y BARCA CHAMANICA lll

«ti Ja región o c tin k a , junto a un más alU marítimo o mlimarliu»

(complejo “ hori rontai"), existe aún un com piejo vertical: la mon.
taña como dom inio de los muertos,41 o incluso el Cielo. (Re.
cúndese <|tte la montaña está "henchida" de un simbolismo
celeste.} Por lo común, únicamente los privilegiados (los joles,
los sacerdotes, los dtam añ o, los iniciados, etc.) $e dirigen lucís
el Ciclo;** los demás mortales viajan "horizontalmente" o desden*
den j los lidiem os subterráneos. Añadamos que el problema <td
más allá y de sus orientaciones os extraordinariamente complejo,
y que no puede resolverse únicamente mediante la idea de "pa­
trias originarias" y las distintas formas de enterramiento. En úl.
tima instancia, nos hallamos con mitologías y concepciones i eligió-
sos que, si !K> son siempre independientes de los usos y prácticas
materiales son, sin embargo, autónomas como estructuras (Apiri-
Urales.
Fuera de la costumbre de dejar los muerto» en la» canoas, exis­
ten aún en Indonesia, y, parcialmente también a i Melanesia, tres
tapon an te* categorías de hechos mág«co*rcltgiosos que exigen la
utilización (real o simbólica) de una barca ritual; t ) la barca
para expulsar ion demonios y la» enfermedades; a) la que sirve
al chamán indonesio para "viajar por d atrv” en busca del alma
del en tonto; } l la "barca de los espíritus", que condoce las al*
mas de los muerto* al más allá. Los chamanes desempeñan el
papel capital, si no exclusivo, en las dos primeras categorías de
ritos; la tercera categoría, aunque consiste en un descenso de tipo
chamámco a los Infiernos, rebasa, no obstante, la función del
duimán. Com o tro tardaremos en ver, estas "barcas de los difun­
tos" ntj» bien se evocan que no »e manejan, y su evocación se
efectúa en e l curso de las lamentaciones funeraria», que recitan
las "plañideras'', no los chamanes.
Anualmente, o cuando sobrevienen epidemias, se cxputtn a
los demonios de la enfermedad del siguiente modo: se les atrapa
y se le* encierra cu una caja, o directamente en la barca, y se echa
ésta al mar; o, finalm ente, se fabrican mucltas figuras de madera,
q u e representan la» enfermedades, se colocan en una barca qu eso
abandona en el m ar. Esta práctica ampliamente extendida en
Malaya ** y en Indonesia,*4 es frecuentemente ejecutada por los
chamanes y los hechiceros. La expulsión de tos demonios de la
enfermedad durante fas epidemias es probablemente una imita*
ción del ritual — más atcaico y más universal— de la expulsión
tic los “ pecados" con m otivo de! Año Muevo, cuando se procede
a la total restauración de la fu e r» y de la salud de una sociedad.*1
aBv CH AM ANISM O EN E i. SU R ESTE A SIA T IC O Y OCEASIIA

El chamán indonesio utiliza, además, u m barca durante su

curación mágica. En toda la zoua indonesia dom ina la idea de
que la enfermedad se debe a la fuga del alm a. Con más fre­
cuencia $c supone que el atina ha sido arrebatada por demonios
0 espíritus, y para buscarla el chamán emplea una barca, liste
es, por ejemplo, el taso del b*ik¡M de lo» Dusun: si ¿ste cree que el
alma del enfermo ha sido tapiada por lin (spiritu aéreo, se hace
una barca en m iniatura en uno d e cuyos extremos coloca un ave
de madera. En esta barca viaja el chamán extáticamente por los
aires, mirando a derecha e izquierda, luista que encuentra el alma
del enfermo. Esta técnica es conocida tanto de loa Dusun del
norte como de los tlel sur y del este de Borneo. E ! chamán maan.
g/tn dispone, además, de una barca de uno o dos metros ,ilc largo,
que guarda en su casa y en 1.1 que sube cuando quiere reunirse
con el dios Sahor y pedirle ayuda.36
I.a idea de un viaje en barca por los aires no es sino una apli­
cación imlnritiMii de la técnica cníintáiuca de la ascensión celeste.
En vista de que la barca desempeñaba el papel esencial en los
viajes extáticos al más allá (país de los muertos y pal» de los « •
píriius), emprendidos, ya pata acompañar al difun to a los Infier­
nos. ya para buscar el alma del enfermo arrebatada por los de.
montas o los espíritus, se ha llegado a utilizar la barca incluso
cuando se u ata de transportarse, en trance, a los Cielos. I-a fu.
s ita o la coexistencia de estos dos simbolismos chaminicos: el
viaje horizontal ai más allá y la ascensión vertical a l C iclo se ma-
nifiesta por la presencia de un Arbol Cósmico en la propia barca
del chamán. Este A rbol está representado a veces erguido en el
centro de la barca en forma de lam a o de una escala que une
la T ierra con el Cielo.31 Encontramos aquí el mismo simbolismo
dej “Centro", que permite a l chamán llegar al C ielo.
En Indonesia el chamán guia a l difunto al m i» allá y con fie-
o le a ria utiliza una barca para este viaje extático.*6 Pronto veré-
mos cómo las plañideras dayacas de Borneo dc**»|>eñan el mismo
papel, recitando cánticos rituales donde se habla del viaje del
muerto en una barca. Tam bién en Melanesia h a y la costurabic
d e dorm ir cerca del cadáver: duraute el sueño, se acompaña y
guia el alm a del difunto al m is allá, y al despertar se narran las
peripecias d d viaje.** Puode lílaciotiarse esta últim a práctica,
por una parte, con el acompañamiento ritual del muerto por et
chamán o la plañidera (Indonesia) y, por otra, con las oraciones
fúnebres pronunciadas en Polinesia ante la tum ba. En distinto»
planos, todos estos ritos y costumbres funerarios persiguen el mis.
 VIAJES l>E ULTRATUMBA ENTRE MIS IMYAtXK
mo (¡n: acompañar j ] muerto al más allá. Peto únicamente el
chamán es un pstcopoirqx) propiamente dicho y sólo ¿l ;uompart.i
y guia t» concreto ai difunto.

VIAJ» DI- ULIHATL'MBA rNutr. los D ayacos

La* ceremonia* fumo-arias de Jos Dayacw m arítim os aunque no

los ejecutan los cham anes tienen alguna relación con el chama»
num o. U na plañidera profesional, cuya vocación fue sin em­
bargo decidida p o r la aparición de un dios en sueños reata
largamente (el relato dura a vece* doce horas) la* peripecia* del
viaje del difunto en c| más alió. La ceremonia se verifica inme­
diatamente despoét del óbito. La plañidera se sienta junto al
cadáver, y recita con voz monótona, tin el concurso de ningún
instrumento musical. E l objeto ate este relato es evitar qu e e l alma
del muerto se extravíe en su viaje h a d a el Infierno. Efectiva­
mente, la plañidera desempeña el papel de un psicoporapo, aun-
que no acompañe materialmente al difunto: pero el texto ritual
constituye un itinerario bastante preciso. La llorona busca ante
todo un mensajero que lleve al Infierno la noticia de la próxima
Negada de un nuevo habitante. Se dirige en vano a las ave*, a los
anímale» salvajes, a loa peces: ninguno de ellos tiene c! valor
necesario para cruzar la frontera que separa los vivos d e los muer­
tos. Por fin. el Espíritu del Viento se ofrece para trasmitir el
mensaje. Se adentra en una llanura interminable; sube a un
árbol para otear el camino, porque está oscuro y por toda» par­
tes se extienden senderos que llevan a los Infiernos: en efecto,
son 77 X 7 104 caminos que conducen al reino de los muertos. En
la copa del árbol d Espíritu del Viento descubre el mejor sen-
dero: abandona su forma humana y se lanza en forma de huracán
hacía el Infierno. L os muertos, asustados por esa tempestad sú­
bita, se inquietan y le preguntan quií ocune. "Fulano acaba tic
morir — contesta el Espíritu del Viento— y hay que traer pronto
su alm a." Contentos, los espíritus saltan en la barra y rema» ron
tal fuerza que matan a todos tos peces que se encuentran a »u
paso. Detienen la barca tinte !a casa del muerto, se precipitan,
arrebatan »u alma qu e protesta y grita. Pero parece apaciguarse
antes de llegar a la Orilla de] Infierno.
La plañidera termina $u canto. Ha cumplido su misión: al
n an ar toda» las peripecias de esto? do» viaje* csliiticw ha fruí-
ducido. en rigor, al m uerto a su nueva inorada. El miuni» viaje
<1 más allá lo telan* tam bifn la plañidera con m otivo de la m e .
 <H-\M ANUXtO EN' E L SU R E S T E ASIATICO \ O CEAN tA

molda parte, cuando hace llegar al lti tierno 1 » ofrendas de com i­

da para los muertos; únicamente después d e la ceremonia pana
los difuntos a? dan cuenta de su r.ueva condición de muertos.
Por último, la plañidera convida a Jas alnkts de lo» finados al
gran festival funerario Cawei anin, que se efectúa de uno a cua.
tro alfós después del óbito: se reúne un gtan número de invitados
y se supone que los muertos están presentes, El canto de la plañi­
dera descube cómo abandonan jubitosam aue el Infierno, embar­
can y se apresuran a acudir al banquete.44
Evidentemente todas o ta s ceremonias funerarias no tienen ca.
rdeter chamánico: no existe, por lo menos en e l pann y d G<m>c¡
antu, relación directa y de naturaleza minie». entre el muerto
y la plañidera qu e describe e l viaje a l m is allá. En suma, nos
encontramos aquí con una fíterutvre q i* conservé los esquemas
tic los descensos » los Infiernos, sean chaittánkos o no lo sean.
Pero es preciso* recordar que el chamán, a lu io o o <1e otra región
cualquiera, conduce también las almas de tos muertos al Infierno;
y, como acabamos de ver, en toda la tona indonesia la “ barca
de los muertos*' (a la qu e se ha aludido continuamente en los
relatos funerarios que acabamos d e resumir) es p o r excelencia
uu medio clum ánico de viaje extático. L a propia plañidera,
aunque no tenga ninguna función mágico-religtosa, no es, sin
embargo, tina "profana". H a sido escogúla por u n dios, ha te­
nido sueños reveladores. Es. de un modo o de o u o , una " v i­
dente", una "inspirada", que asiste mediante una visión a los
viajes a) Infierno y por tanto conoce el otro m undo, su topogra­
fía y sus itincKiríos, Morfológicamente la plañidera dayaca se
coloca en el mismo plano que las videntes y las poetisas del
mundo arcaico indoeuropeo; determinada clase d e eteadones
literarias tradicionales procede de las "visiones*' y «le ia "inspira­
ción" de esas mujeres escogidas por los dioses y cuyos sueños y
ensoñaciones son otras tantas revelaciones místicas.

CHAMANISMO M tlA N M K )

N o *c trata de resumir aquí las creencias y las mitologías mela.

nesias que constituyen la base ideológica de las prácticas de los
liombrcs-médico. Diremos simplemente que, grouo modo, puc-
<len distinguirse en Melanesia uc# tipos de cultura, difundido
cada uno de ellos por uno de lo» tres giupos étnicos que parecen
haber colonizado (o solamente ¿ru ad o ) esta zona: ios Papuas
aborígenes, los conquistadores blancos que llevaron la agrícul-
 CH AM AN ISM O M CLANCStO •*U
tura. los m cgaliioj y o i n i manifestaciones de )a civíli/ación y
qu e pasaron en seguida a Polinesia y. por ultim o, los mclancsios
d e piel oscura, q u e llegaron en (xntrer lugar a las islas.41 Ix x in­
migrantes de piel blanca difundieron una riquísima mitología,
alrededor de un héroe cultural (Qat. Ainbac, etc.), relacionada
directamente con e l Cielo; este héroe toma por esposa a un liada
celeste cuyas alas roba y oculta por precaución para seguirla des­
pués basta el C ielo trepando a un árbol, o subiendo por un be-
juco o una "cadena de Mechas". A veces d propio héroe es orí.
ginario del Ciclo.43 [a i mitos de Qat corresponden a tos mitos
polinesios de T a ga rao y M aui, cuyas relaciones con «I C ielo y
los seres celestes son harto conocidas. Es posible que el terna
m ilico del "V ia je celeste" baya sido atribuido, por los aborígenes
papilas, a Jo* recién llegados de piel blanca, pero seria inútil
explicar c! "origen" de semejante m ito (por otro lado, universal,
mente extendido) po r el acontecimiento histórico de la Hígada o
la partida de los inmigrantes.4* Resumiendo, Ir» acontecimiento*
históricos, lejos de "crear’* los mitos, acaban por ser parte de
ias categorías míticas.
Sea como fuere, en Melanesia se comprueba, jum o a técnica*
de curación mágica, cuyo arcaísmo parece fuera de duda, la ausen.
cía de una tradición y de una iniciación cliamánicav propiamente
dichas. Es posible q u e se pueda atribuir la dcsa|>ariciún de las
iniciaciones cham lnscas al considerable papel dcscmjieffado por
las sociedades secretas de base ¡n id ifica .4* D e todas maneras, la
función esencial de los hombres-médico se lim ita a las curacio­
nes y a la adivinación. Otros prestigios específicamente chamá-
nioos (por ejemplo, el vuelo m igico) continúan siendo el patri-
monío casi exclusivo de tos magos negros. (Además, en ninguna
parte tam o como en Üceania, y especialmente en Melanesia, lo
que $e llam a en genera] "chamanismo" está tan repartido entre
una m ultitud de grupos mágico-religiosos, en lo* que pueden dis­
tinguirse sacerdotes, hombrvs-médico, hechiceros, adivinos, “ po­
seídos", etc.) Por últim o, y esto nos parece importante, gran
número de temas que son parte de la ideología ch.imánica. sobre,
viven únicamente en los mito* o en las creencias funerarias. He.
mos aludido más arliba al tema del heroc-civibrador que ve
comunica io n el C íe lo mediante la ayuda de una "cadena de lie.
chai" o de un bejuco- etc.; ya volveremos a hablar de ello. A d­
virtamos también la creencia según la cual e) rtihmio, al llegar
al país de ios muertos, cae ett manos del Guardián que lo hace
víctima de una m utilación: le perfora la* orejas.4-' V ya hemos
 CH AM ANISM O I N E L IIIM U T K A SIA T IC O Y O C E AN fA

visto que esta ojicraoors <1 algo específico <k las iniciaciones
chamánicas.
En Dobtt, una Je la» islas de U Nueva G uinea oriental, «I
hechicero se ic considera como un ser ••abrasador", y la magia
se relaciona con el calor y el fuego, idea que pertenece al chama,
nismo arcaico y q u e ha sobrevivido incluso en ideologías y téc.
nicas más desarrolladas (vca$e pp. 35$ «•). Por esta razón
el mago debe matener su cuerpo •‘seco" y "ardiente” ; trata de
conseguirlo bebiendo agua salada y comiendo manjares m uy con.
dimentados.44 Los hechiceros y hechiceras de lío b u vuelan por
lo» aiíe*. y durante la noche se pueden ver los rastros de fuego
que de jan tras e llo s4'1 P u o son especialmente la» mujeres las que
vuelan; porque en Dobu las técnicas mágicas están repartijas
en tic los dos sexos del modo siguiente: las mujeres son las ver.
daderas magas; actúan ditec(ámente valiéndose d e su alma, mien­
tras que su cuerpo está sumido en el rueño, y atacan ci alma de
L víciin u (que pueden u a r del cuerpo, y luego d n tru it); los
hechiceros trabajan únicamente por medio de cantos mágicos (For.
tune. op. ci>., p. 150). L-« diferencia de estructura entre los magos-
ritualistas y los extáticos presenta aquí el aspecto de una división
fundada en e l sexo.
E11 Dobu. como en otras regiones de Melanesia, la enferme,
dad está provocada, ya por la magia, ya por lo» espíritus de los
muertos. Taruo cu un caso como en el otro, se pone en cura el
alma del entonto, aunque no iL-tya sido arrebatada fuera del
cuerpo, sino sencillamente herida. En las dos hipótesis, se acude
a l medianc-man, qu e descubre la causa de la enfermedad mi­
rando mucho tiempo las cristales o el agua. Se induce- qu e el
alm a ha sido raptada, merced a aereas manifestaciones patoló­
gicas del entorno, quien delira o habla Je barco» en e l mar. etc.;
¿sta es la señal de que su alma ha abandonado e l cuerpo. E l cu.
tandero descubre en el cristal qué persona ha provocado la cn>
tontedad, « a vivo o difunto. Se soborna al autor del hechizo'
para aplacar su enemistad o se hacen o to m ías al muerto, si **
descubre que éste es la causa Je la dolencia.13 En Doliu todo
el mundo pracLka la adivinación, pero sin acudir a la magia
(Fortune, p. 133): asimismo, todo «i mundo posee cristales voj.
cánteos a k » que se atribuye la facultad «le v o h r si se dejan a la
vista y qu e sirven a los hechiceras para “ v o " los espíritus ( M . ,
pp. 2g8¿).). Y a no subsiste ninguna enseñanza esotérica en lo
que atañe » estos cristales pWd.), lo qu e demuestra la décadas-
cía del chamanismo masculino tu l>obu; porque existe; por otso
 CH AM AN ISM O M H .A N FM O

lado, un aprendizaje a cargo «le un muestro para todo cuanto

atañe a la ciencia d e los Itechtros maléficos (ibid., pp.
En toda Melanesia se empieza a tratar m u cnfeimcdud me.
diantc sacrificios y plegarias dirigidas ul espíritu det m un lo, ton
objeto de que tote "retire la enfermedad". Pero si fracasa rata
gestión asumida po r los miembros «le la ramilla, se acude cnton.
ces a un mane kisv, un "doctor". Este, por procedimientos mági­
cos, descubre el m uerto que ha provocado la enfermedad, y le
suplica que se lleve la causa de la dolencia. $¡ el tratamiento
Talla, se recurre a otro doctor. Fuera de la cura propiamente
mágica, el mane kitu aplica ai c o ía m o toda d ase de masajes.
En Isabel y Florida el doctor suspende un objeto pesado del cabo
de un h ilo y em pieza a pronunciar ios nombres de personas
recientemente muertas: cuando llega » la causante «le la eider-
medad. el objeto em pin a a moverse. E l mane kitu le pregunta
el sacrificio que desea: un jiez. un cerdo, mi hombre, y el di.
Cunto contesta.* En Santa Cru* los espíritus provocan las en­
fermedades lanzando flechas mágicas, que el curandero extrae
mediante masajes (Codringtoti, p. i$?)¡ en las Mas Bank se ex.
pulsa la enfermedad mediante masajes o por la succión: el cha.
niáu enseña en seguida al paciente un trozo de hueso, de madura
o una hoja y le d a a beber un agua en la que lia «diado una»
piedras mágicas.6* El mane kitu aplica el mismo mótenlo adivi.
na torio en otras ocasiones aún: por ejem plo, antes «le la partida
de los pescadores, te pregunta a un ¡búlalo (espíritu) sí la (teso
será feliz, y el barco «onusta moviéndose {ibid., p. 210). En
Kfotlav y otra» M as «leí archipiélago Iktnk, se utiliza una vara
de bambú en U cual anula an espíritu, ¡ura descubrir a) autor de
un robo: la vara se dirige por si sola hada el ladrón (ióirf.).*1
Fuera de esta d ase de adivinos y curandero*, cualquier ser
humano es susceptible de ser poseído por un espíritu o por un
muerto: cuando esto acontece, habla con una voz extraña y pro-
retira. Casi siempre la posesión es involuntaria: e l hombre te
halla con sos vecinos tratando de u l o cual negocio; de pronto
comienza a estornudar y a temblar. "Sus ojos lanzan miradas de
enoje», $us miembro» se contraen, todo su cuerpo e* presa de con-
vulstoucs: echa espumarajos por la boca. Entonce) se oye salir
de su garganta una voz, que no es la suya, y que apnicba o des.
aprueba la empresa proyectada. Semejante individuo no utiliza
ningún medio para evocar el espíritu; é«ic viene a ¿1, según se
croe, por «1 giu to: su mana lo dom ina y cuando éste marcha,
lo deja completamente extenuado.” u
S*g CHAMANISMO EN EL SURESTE ASIATICO Y OC&AN'U

En oirás, regiones de Melanesia (por ejem plo, en Mueva G ui­

nea] ic utiliza voluntariamente y cu todos los <3ku , la poeesáón
jx>r un paítem e mueito. Cuando alguien enferma o te quiere
descubrir algo desconocido. un mR'inbro de la fam ilia coge la
imagen d d muerto, a) que k quiere pedir OMiwjo, y la coloca
en sus rodillas o en su hombro, y se deja ‘'poseer** por d alntt de
éste.4* Pero estos fenómenos de m edium aidad espontánea, muy
frecuento en lndnnctia y en Polinesia, sólo tienen una relación
superficial con el chamanismo propiamente d ic h a Sin embargo,
hemos creído conveniente citarlos para recordar el clima «spi.
ritual en el cual se han desenvuelto las (¿cuicas y las ideologías
chamánkas.

C H A M A N ISM O fO U N lA I O

En ¿sic las rusas se complican aún más |Jorque existen muchas

clases de especialista» de h> sagrado, y todos ellos sustentan rela­
ciones más o m d w direetni con lo* dioses y los espíritus. C r o a *
modo, se observan tres grande» a leg o ría s de funcionario» reli.
gioMH: Jos jefes divinos (arito), los profetas (muía) y lo» sacer-
«lotes («jAtmgo). pero hay que añadir a éstos loa curanderos, lo»
hechícelos, los nigromantes y los “ posesos" espontáneos, que utí-
tiran en fin de cuentas y poco más o menos la m im a técnica- la
relucida con los espíritus, la inspiración o la posesión ]» r los
mismos. Es probable que por lo menos algunas de estas ideolo­
gías y técnicas religiosas hayan sufrido el influjo de las idea*
asiáticas. [>ero el problema de lat relaciones culturales entre Poli­
nesia y el Asía meridional está aún muy lejos d e quedar despe­
jado. y de cualquier modo aqui podemos liaccr caso omiso de fl.M
Debemos señalar desde ahora qu e lo esencial de la ideología
y de la técnica chamánica» — a sabei, la comunicación entre las
tres tona» cóimicat a lo largo de un eje que se hulla en el “ Ccn-
tro", y la facultad de ascensión o de vuelo m ágico— se halla
profusamente comprobado en la mitología polinesia y sobrevive
en las creencias populares relativas a los hechiceros. Contenté­
monos con algunos ejemplos, ya que linchem os la oportunidad
de volver a untar acerca de este tema místico de la ascensión.
El héroe Mahui, cuyos mitos se hallan en toda el área polinesia
y qu e incluso l.i rebasan, es conocido por sus ascensiones al C ic­
lo y sus descensos a los Infiernos.** Asciende en forma do palo,
ma. y cuando quiere itotcQÜer a los infiernos, remueve el pilar
central de su casa y por el orificio ríeme el viento de las regiones
 C H A M A N ISM O r O U N E S lO lO»

inferiores,51 M u t l w olios mites y leyenda* hablan <!c la aseen.

*ióu ai Cielo por m edio d e bejuco*, árboles o cometa», y la signi.
ftcatión ritual d e este procedimiento indica, en toda Polinesia, la
le en la posibilidad de tina ascensión celeste y el deseo de reali-
a i l a . M Por últim o, com e en todos Lados, se supone que los hechi­
ceros y lo* profetas polioestei pueden volar (sor los aires y recorrer
distancias inmensas en un abrir y cerrar de ojoi-M
Tam bién nos interesa recontar una categoría tic mitos que.
sin ixjricnecnr a Ij idcologirt cliamanista propiamente dicha, je
vela sin embargo un tema chamánico esencial: d del descenso
d« un héroe a los In hcm os con d objeto de recuperar el alm a de
la m ujer amada. Así, el héroe maorl H utu desciende a los In ­
fiernos en busca d e la princesa Pare, que se habla suicidado poi
él. H uiu encuentra a Ja Gtan-Dama-dc.la-Nochf, que reina en el
l’ ais de la* Sombras, y logra su ayuda: ella le iníouna acerca
del camino que debe tomar y te entrega una cest3 con víveres
para que no pruebe loi manjares det Infierno. H utu halla a Pare
entre la* sombras y consigue llevarla con «I a la T iesta. £1 hCroe
devuelve en seguida el alma al cuerpo de Pare, y la princesa resu­
cita. En las islas Marquesa*, se n an a la historia de la amada
del héioc Kena, q u e también te había suicidado, porque su aman,
te la regafió. Kcna desciende a los Infiernos, aprisiona su alma cu
una c a t a y vuelve al mundo. En la versión <le Mangaíana, K.uia
se mata accidentalmente y su esposo ia u a c del país de los muer,
tos. En Hawai se habla de Ilik u y de Kawcln, ruya historia
reátenla la de H utu y Pare de Nueva Zelanda. Abandonada por
su amante, fcm -elu muere de tristeza. H iku desciende a lo* In.
liento* a lo largo «le la cepa de una viña, se apodera del alma
de Kawelu, la encierra en un coco y vuelve a la Tierra. La rtevo.
lución del alma al cuerpo sin vida se hace del siguiente modo:
H iku introduce el alma en e l dedo gordo del pie izquierdo, des.
pués al friccionar la planta del pie y la pantorilla, consigue que
llegue hasta el corazón. Antes de descender a los Infierno*. Hiku
habia tomado la precaución d e untar su cuerpo con aceite rancio
para tener e l mismo olot qu e un cadáver; cota qu e no hizo Kena,
por lo que fue inmediatamente descubierto por la Dama de los
infiernos (Handy: Polynetian religión, pp. 8 1 **.).
Com o se ve. estos mitos polinesio* del descenso a los Infiernos
se acercan más al m ito órfico que al chamanismo propumeme
dicho. Por otra parte, ya hemos tenido ocasión de encontrar el
mismo lema en ti folklore norteatncriíano. Señalemos, siu em-
bargo, que la devolución del alma de Kawelu se desarrolla de
tp CHAM ANISM O EN EL SU R ESTE A SIA T IC O V O C E ANÍA

acuerdo con el procedimiento «.híiniánico y que l i captura del

.ilnu iMjada a los Infiernos recuerda el modo q u e utilizan ios
chamanes para buscar y atrapar d alm a de lo>t enfermos, ya hayan
entrado en el País de los Muerto», ya unen simplemente perdí,
das en remota* regiones. Por lo que se refiere al "hedor de los
vivos" es un tema folklórico ampliamente extendido, ya mu íor.
mando p an e <le los mitos del tipo Orfeo, y a d e los descenso*
chamárteos.
Sin embargo, Li mayoría de lo» fenómeno» ckunánicos polinc.
síík son de una índole m.u particular: k reducen casi tiempie
a una posesión jjor los dioses o los espíritus, generalmente pedí,
da por el sacerdote o «I piotcta, j* r o que tam bién se puede pro.
«lucir espontáneamente. Ij posesión o la inspiración |mx lo» dio.
tes es b especialidad de los lauta, d e los profct.ts, |>ero también
la practican los sacerdotes y en Samoa y T a h ití. por ejem plo, ts
accesible a todos los jefes de familia: e! dios patrono de la fami­
lia (tabla liabiuuihnciuc [>or lu boca del j d c vivo de la misma
(Haniiy, p. 136). Aunque representan más bien la tradición ritua-
lu la de la religión, los sacerdotes (toóungo) no dejan de tener
experiencias extáticas; incluso están obligados a aprender las
artes mágicas y la hechicería, t-'omander habla dn d k a "colegios
de sacerdotes" en Hawai: tres están especializado» en la hetht.
certa, dos en la nigromancia, tres en la adivinación, uno en la
medicina y cirugía, y uno en la construcción de templos (Handy.
p. 150). Lo que Fornastdcr llamaba "colegio" era má» bien dis.
tintas dase» de peritos, pero c»ta información demuestra que los
sacerdotes recibían también una instrucción m ágica y médica
que. en otras legiones, «omütnia el patrim onio de los cha.
inanes.
Las curaciones mágicas son, además, piactitadat tamo por los
taula como |>or los fofcnnge. £1 sacerdote m aori, llam ado en
cato de enfermedad, nata en un principio de descubrir el camino
por el cual vino c! mal espíritu del mundo in fe rio r con este
kin, sumerge la cabera en el agua. El camino e» jx>r lo común
el tallo de una planta, y el tvhunga lo coge y lo coloca en la
cabeia del enfermo; en scgui<b recita sortilegios para q u e d es­
píritu abandone a su victima y vuelva 4 las regiones inferiores
(Handy, p. 944). En Mangare?* son también los sacerdotes quíe.
nes se encargan de las cura*. Como la enfermedad está habitual,
meiuc provocada por la posesión de un dios d e la familia Vi.
rign, los deudos «leí enfermo consultan IraRed¡auin«<ntc con un
sacerdote: éste fabrica una pequeña canoa de madera y la lies a
 CHAMANISMO POLINESIO •91

a u u d«rl paciente, suplicando al d io tc ip irk u que abandone rl

<ucrpo del enferm o y se em barque1*
Com o ya hemos dicho, la posesión por lo» díase» o los espíritus
o una particularidad de la religión extática polinesia. Mientras
están poseídos, lo» proletas. Jo» sacerdotes o los simples mé­
diums, son considerados como encarnaciones divinas y se les
mita como a tales. Los inspirados son como "recipientes" en
Jos que entran los dioses y los espíritus. £1 término tnaorí u'itAe
da claramente a entender que el inspirado lleva al dio» en si
como una canoa lleva a su dueño (Hatuly, op. ciu, p. 160}. Las
manifestaciones de la incorporación tld dio* o del espíritu re­
cuerdan las qu e se observan en toda» partes: u as un periodo
preliminar de reposada concentración sobreviene un estado Iré.
Mélico, durante el cual el médium habla sv re une voix de ¡¿te.
entrecortada |>or espasmos: sus palabras son profética» y deciden
la acción qu e hay que emprender. Porque las consultas "me-
dirimnirft»" se efectúan iki sólo para saber qué dase de saerifirfo
desea un dios, sino también antes de empezar una guerra, de
emprender un largo viajo, etc. Del misiuo modo se descubro h
causa y «i tratam iento de una enfermedad o el autor de un robo.
Nos parece inútil reproducir las descripciones «pie los primeros
viajeros y los etnólogos han recogido acerca de la fenomenología
de la inspiración y de la posesión en Polinesia. Se pueden ver
las dCKTÍ|K:iones ctísica ' en \V. Marincr, Eli», C . $. Stcvcard, etc.**
Precisemos sencillamente que las sesiono "mediúmmcas" con
fines privados se efectúan por la noche41 y son menos frenéticas
que las grandes sesiones públicas, qu e se realizan en p loro día
para conocer la voluntad de los dioses. I j diferencia que existe
entre un '‘poseido" espontáneo y- temporal, y un profeta, retí,
de en el hecho de qu e éste último está siempre inspirado |>or el
misino dios o por tu mismo espíritu, y que lo puede incoi |x»-,ir
voluntariamente. Lj i efecto, se procede a la consagración de tin
nuevo profeta después del reconocimiento oficial <lel trqdriui-
dios que le domina: se le hacen preguntas y tiene que emitir
oráculos.** N o se le reconoce como tatda o abarata hasta que lia
demostrado la autenticidad de sus experiencias extáticas. Si es
c*l representante (o , mejor, la incorporación) de un gran dios.
m i casa y él misino son tapa y disfruta de una situación social
considerable, igual o incluso superior en prestigio a la de] jefe
político. En ocasiones, el hecho de encarnar a un gran dios se
manifiesta por la obtención de poderes mágicos sobrenaturales;
por ejemplo, l-I profeta de lar idas Marquesa», puede ayunar un
Xt¡3 CHAMANISMO EN EL SURESTE ASIATICO V OCEANIA

m is, es capa* de dormí i bajo el agua y ve las cosas que ocurren

a grandes distancias, e t c { R a l p h U n io n , o f . tit., p . i í W ).
A estas grandes dates de personajes m ágieo-rd^íosos tenemos
que añadir los hechiceros o !ns nigrorruintef (tobu, kahu, etc),
cuya especialidad es tener un espíritu auxiliar ("familiar") que
>0 procuran extrayéndolo del cuerpo de un am igo o de un p a­
riente difunta®1 Son curandera* como los profetas y los sacerdo­
cio; se íes consulta también para descubrir robos (por ejemplo
en las Isla» de la Sociedad), aunque con frecuencia se pristan
a manipulaciones de magia negra. {En Haira; e l kfíhu puede des-
U nir el alma de la víctima aplastándola entre sus dedos [Hatuly.
p. sgG]; en Puhapuia, e! fougnM w ofu tiene d poder de ver las
alma» errantes durante «I rueño, y las mata por suponer que
u a s almas quizá se «lispmittsn a originar una enfermedad (Bea-
gleholc, p. 326].) La diferencia esencial entre Im hechiceros y los
inspirados consiste en que los primeros no son "poseidoT por
tos dioses o |» r los espíritus, sino, por Cl conuario, tienen a su
disposición un espíritu que hace por ellos e l trabajo mágico
propiamente dicho. Por ejemplo, en las islas Marquesas se dis­
tingue claramente entre: r f ) k * sacerdotes ritualistas, los sacer­
dotes inspirados, )?) los poseídos por los espíritus, y 4?) los hechi­
ceros. Tam bién los “ poseídos" tienen relacione* continuas con
ciertos espíritus, pero estas relaciones no llegan a conferirles po.
deres mágicos. Estos son el patrimonio exclusivo «le los hechice­
ros. que pueden ser elegidos por k>$ espíritus, o adquirir <1 poder
por el estudio y por el asesinato de un deudo próximo, cuya
alma quedará a su servicio (Lim ón, p . ly a ).
Por tUtinto, importa recordar también que determinados po­
deres (hamámens se trasmiten por herencia dentro de ciertas
familias. El ejem plo más ilustre que puede citarse es el poder
de andar sobre los carbones encendidos o sobre piedras calenta­
das a) rojo blanco, privilegio reservado a determinadas fami­
lias de los Fidji.*1 L i autenticidad de tales hazañas está fuera
de duda; muchos excelentes observadores han tiesoíto el “ mila­
gro". después de haber lomado todas las precauciones para con­
templarlo objetivamente. Más aún, los chamanes íkljis pueden
hacer que tod3 la tribu c incluso los extranjeros sean insensibles
al luego. En otras partes se ha registrado igual fenómeno: por
ejemplo, en la India meridional.*'1 Si recordamos que los chama­
nes siberianos simulan tragar carbones encendidos, que c) "calor"
y el “ fuego" son atributos mágicos ptétente* cu I » etapa* m is
arcaicas de las sociedades primitivas, que fenrimeno) análogos se
 CH AM AN ISM O PO LINESIO #95
encuentran en los sistemas superiores ele la magia y en las i¿ a » .
cas contemplativas asiática» (el yoga, el tamrismo, etc.), puede
llegaise a la conclusión de que el “ poder sobre el fuego" que
4-xhibcn ciertas fam ilias íidjis pertenece en rigor a l verdadero
chamanismo- P or otra parte, este poder no está lim itado a las
islas Fidji. Sin tener la misma intensidad, y sin manifestarse con
la misma am plitud. la insensibilidad al fuego se lia reconocido
también en mucho» profetas o inspirados polinesios.
Este conjunto d e pruebas nos lleva a la conclusión de que las
técnicas diamánteos propiamente dichas se encuentran, en Poli,
nesia, de un modo más bien esporádico (“ íire.walking cvrcmouy1’
en Fidji: vuelo mágico de los hechiceros y de los profetas, etc.),
aunque- la ideología thainánica esté únicamente presente en la
mitología (la ascensión celeste, el descenso a los Infiernos, etc)
)■ sobrevive m edio olvidada en ceremonias que están a pum o
de convertirse en simples juegos (el juego de las cometas). La
concepción de (a enfermedad no es la del chamanismo propia,
mente dicho (la huida del alma); los polinesios atribuyen la en.
krm edad a la introducción, por un dios o por un espíritu, de
un objeto en el cuerpo, o a la posesión. Y el tratamiento cotí-
sirte en la extracción del objeto mágico o en la expulsión del
espíritu. La introducción y, paralelamente, la extracción de un
objeto mágico son parte de un conjunto que hay que considerar,
según parece, com o arcaico. Pero en Polinesia la curación no
constituye e l |>atrimonio exclusivo del hombre-médico, como
en Australia y en otras parles: la extraordinaria frecuencia de la
posesión por dioses y espíritus lia hecho posible la m ultiplica­
ción de los curanderos. Com o ya hemos visto, los sacerdotes,
los inspirados, los hombres-médico y los hechiceros pueden em­
prender la cura mágica. De hecho, la facilidad y la frecuencia
de la posesión casi mcdiúmnica han acabado por rebasar por
todas partes el marco y las funciones de los "especialistas de lo
sagrado": ante esta mediumnidad colectiva, la institución tradi-
donalista y ritualista del sacerdocio ha tenido incluso que cam­
biar (le conducta, tínicam ente los hechiceros se han negado a la
|XKc*iún y es probable que los testos de la ideología cham ánka
arcaica deban buscarse en las tradiciones secretas de estos úl­
timos.*4
 CAPITULO XI
ID EO LO G ÍA S V T É C N IC A S C H A M A N 1C A S DE
L O S IN D O E U R O PE O S

NOTAS PRELIMINARES

I g u a l qííl los d e m á s pueblos. I«t IndoeulOJKOJ IUVÍLKMI sm

magos y sus extilicos. Com o en toda» parles, estos magos y estos
extáticos llenaban una fundón bien definida en el conjunto de
la vida mágito-rcl ig io u de la sociedad. Además, tanto el mago
como el extático disponían a vece» de uu modelo mítico: así. poi
ejemplo, se ha visto en Varuwa uu "G ran M ago" y en O din.
entre otras muchas cosas, un extático d e una d a se pcculiarm nu:
Wodan, id esl furor, escribía Adam von Bremcn. y no ha dejado
de encontrarse en esta definición lapidaria c ie n o patho$ cha*
mánico.
Peto, ¿puede hablarse de un chamanismo indoeuropeo, en el
sentido en que se habla del chamanismo al m ico o siberiano? ü i
respuesta a esta pregunta depende eo parte «le la significación
que se dé al término '‘chamanismo*’. Si sC entiende por este
vocablo cualquier fenómeno extático y cualquier técnica mágica,
es indudable que se encontrarán muchos rasgo» “ diamánteos" cu.
tre los Indoeuropeos como, por otra paite, y para repetirlo,
en cualquier otro grupo étnico o cu ltu ral Para exponer, aunque
sea lo más brevemente posible, la enorme documentación acerca
de las técnicas c ideologías mágico-extáticas relativas a todos lo*
pueblos indoeuropeos, sería necesario un volum en cq x c ia l y un
sinnúmero de colaboraciones especializadas. Por fortuna, no te.
tiernos que abordar este problema, qu e rebasa por todas partes
el objeto de la presente obra. Nuestro papel se icducc solamente
a buscar en qué mctlida los diversos pueblos indoeuropeos con-
.servan rastros de una ideología y de una técnica chamánicas en
la acepción estricta del término, esto es, comprobar algunas de
sus características esenciales: la ¡K cnstóo al C ielo , el descenso a
los Infiernos con objeto d e recoger el alma tlcl enfermo o guiar
a los difum es, la evocación y h incorpotadón de los ‘'esp irita r
para poder emprender el viaje extático, el "dom inio del fue.
go", etc. T ales rastros subsisten un casi todo* los pueblos indo,
europeos y los examinaremos de nuevo dentro de un instante: ni
M|
 NOTAS PEtEUMTNARES
número es probablemente mayor, porque no tenemos en jihwIo
alguno la pretensión ele haber agotado toda ta documentación.
De tosías maneras se imponen, antes de empezar, dos observa,
dones: repitiendo lo que hemos dicho ya a propósito de otros
pueblos y de otras religiones, la presencia de uno o de varios
elementos cham ánítos en una religión indoeuropea no consti.
tuve un indino suficiente para considerar que esta religión está
dominada por el chamanismo o que tiene una estructura cha.
titánica. En segundo lugar, es pred io recordar también que.
si se tiene cuidado en distinguir el chamanismo de la» demás
magias y técnicas del éxtasis "primitivas'', las supervivencias cha*
mánicas que puedan encontrarse, aquí y allá, en una religión
"adelantada", n o significa en modo alguno un juicio de valor
negativo respecto de tales supervivencias, o que aléete al con­
junto tic la religión a la que se lian incorporado. Se nos antoja
conveniente insistir en este punto. Porque la literatura etnográ­
fica moderna tiende a tratar el chamanismo asmo si fuera un
fenómeno aben-ante, ya porque confunde COR la *’po»<HÓI»", ya
[surque K complace en recalcar tus aspeaos de degeneración.
Com o esta obra ha mostrado varías veces, en muchos casos el cha.
m aniuno se presenta en un estado d e desintegración, jwro nada
autoriza a c o n a d n a r esta Case tardía como la rcpirscniat ióu
genuinu del fenómeno charaánico total.
Es preciso también llam ar la atención a pnqrósiio tic otra con-
fusión posible, a la que se expone tuto si, en ver de estudiar una
religión "prim itiva", se aborda la religión de un pueblo cuya
historia es m ucho más rica en inicrcnmbios culturales, innova.
t dones y creadones: se corre el peligro de desconocer lo que la
"historia" ba podido hacer con un esquema mágico-icligios».
hasta qué punto ha sido transformado y revalorizado su come,
nido espiritual y de seguít viendo en él siempre la misma signi.
ficadón "prim itiva". Bastará un solo ejemplo para ilustrar el
riesgo de semejante confusión. Ya se sabe que muchas iniriaoio-
L tic» chamánicas suponen "sueños" en lo» cuales el futuro chamán
T c$ torturado y despedatado por demonios y almas de difuntos.
' Pero situadones análogas se encuentran en la hagiografía cris-
j tiana y especialmente en la leyenda de las tentaciones de San
I Antonio: unos demonios torturan, maltratan, despedazan a los
I santos, los elevan a gran altura por lo» aires, etc. A la postre.
II semejantes tentaciones equivalen a una “ iniciación'1, porque g is.
m cías a ella» los tantos sobrepasan la condición humana, esto es. se

t " ~ “ “
•96 in tO L O C fA S Y T fiC S IC A S CH AM AN 1C A S

picada para advertir h diferencia de contenido espiritual que

separa les do» "esquemas ¡nktátioos". por m uy próxim os que puc-
dan paiecerm » en otro plano. Por desdicha, si es bastante fácil
distinguir k» torturas demoníacas d e un sumo cristiano de las
d e un chamán, la distinción es menos evidente entre este dirimo
y un santo qu e (xrtcnezca a una religión no cristiana. Ahora
bien, tiem ple es preciso tener en cuenta e l hecho de que un
esquema arcaico es capar de renovar |>trpciuamcntc su contení,
do espiritual. Ya nos hemos ttopezado con un ¡m|K>t«anie nrt.
mero «le ascesniones celestes chamánicas. y se nos presentará la
ocasión d e o ta r c u a s más: también hemos visto qu e se trata
de una experiencia extática que, en sí misma, no tiene nada de
"aberrante” ! qué. por el contrario, este antiquísim o esquema má<
gico.rcligioto, conocido por todos los primitivos, es perfectamente
coherente, ‘'noble” , “ puro", y, en fin de cuentas, “ bello” Por
lo tanto, en el plano en que hemos situado la ascensión thamá.
nica al Cielo, no será en modo alguno pcvorniivo decir, por
ejemplo, qué h ascensión dé Mahoma descubre un conienído
chamaluco. Sin embargo, a despecho de toda» las similitudes
tipológicas, no es posible identificar la ascensión extática de
Mahoma con la ascensión de un chamán altaico o buriato. El
contenido, la significación v la orientación espiritual de la expe.
rienda extática del profeta presuponen ciertas mutaciones de
valores religioso* que Ja hacen irreductible al tipo general de la
ascensión.
$e imponían, en el umbral de! presente capitulo, estas pocas
observaciones preliminares, porque se tratará e n él de pueblos y
de civilizaciones infinitamente más complejos q u e los que nos han
ocupado hasta ahora. Con seguridad sabemos mu y poco de cuanto
concierne a la prehistoria y la protohistorin religiosas de los Indo,
europeos, esto es, de tas épocas en que el horizonte espiritual
de este grupo étnico era verosímilmente comparable al de mu.
chos pueblos <le los que hemos hablado. Los documentos de que
disponemos atestiguan religiones ya elaboradas, sistematizadas,
incluso a vece» fosilizadas. Se trata de reconocer en esa enorme
masa lo» mitos, los ritos o las técnicas del éxtasis qu e pueden
teticr una csuuctura chaniánic*. Com o lo comprobaremos en
seguida, semejantes mitos, ritos y técnicas de) éxtasi* son cono,
cidos. en una lórma m is o Otenos "pura”, en todos los pueblos
in<locuroj>coí. Peto no creemos qu e pueda encontrarse en e l cha­
manismo b domíname de la- vida mágico-religiosa de los Indo,
cuiopcos. Esta comprobación es tamo m is insólita cuanto que.
 N O T A S PRELIM IN ARES •9 7

morlológicamcnic. y en mía grandes rasgos, la religión indoeuropea

se iwrecc a la de los Turco-Táiaros: supremacía del dios celeste,
v t

ausencia o m enor importancia de las diosas, culto del fuego,

«cólera.
Podríamos explicar brevemente la diferencia que separa las
religiones de los dos grupos en lo que se relicrc a! punto con­
creto del predominio o do la importancia secundaría del chama­
nismo, ¡xjr dos hechos, de fecundas consecuencias. £1 primero es
la gran innovación de loe Indoeuropeos, traída a la luz j>or tas
investigaciones d-c Geotges Dumézil: la triple divinidad que co­
rresponde tanto a una organización particular de la sociedad
como una concepción sistemática de la vida mágico-religiosa en
que cada tipo d e divinidad está provisto de una función espe­
cial y de una mitología que le es paralela. T a l reorganización
sistemática del conjunto de la vida mágico-religiosa, acabada ya
en sus grandes rasgos en una ¿poca en que los Proto-lmloeum.
per» no se habían separado aún, comprendía sin duda la inte-
gratión de la ideología y de las experiencias d iam an tas: pero
dicha integración se consolidaba mediante una especializacíóu
y. en fin de cuentas, una limitación de los poderes chamámcos:
éstos encontraban un lugar al lado de otros poderes y otros prca-
ligios mágko-ri-Iigiutos: ya no eran los únicos en llevar a la
p n le tta las técnicas del éxtasis y en dominar ideológicamente
todo el horizonte de la espiritualidad tribal. Nos imaginamos un
poco en ese sentido la ''colocación” de las tradiciones rlu m á u ta s
por e l trabajo de organización de las creencias tnágta-relígiotas,
trabajo ya concluido a l consumarse la unidad in«!ociiroj>ca. Uti­
lizando los «quem as de Gcorge» Dumézil. diremos qu e las iradi.
cionct rliamániras se agruparon en gran mayoría en tom o a la
figura ética del Soberano terrible, cuyo arquetipo parece ser
Varona, el Maestro de la magia, d gran “ Enlazadoi". Esto no
significa, claro o t á , ni que todos los elementos chamámcos hayan
cristalizado tan sólo alrededor de la figura del Soberano terri­
ble. ní qu e esos elementos cham an tas hayan agotado, dentro
de la religión indoeuropea, todas las ideologías y tas técnicas
mágicas o extáticas. Existían, por e l contrarío, magias y técn».
cas del éxtasis extrañas a la estructura "cltamánica"; por ejem­
plo. la magia d e los guerreros o la magia y las técnicas del
éxtasis en relación con las grandes Diosas Madres y la mística
agrícola, que no tenían nada de chamánicas.
L a segunda razón que contribuyó, a nuestro juicio, a diferen­
ciar a los Indoeuropeos de los Turco-Tátaros en lo que se refiere

t
agft IDEOLOGIAS Y TECN ICA S CHAIM N1CAS

a la importancia concedida al chamanismo, t i la influencia de

las civilizaciones orientales y mediterránea», de tipo agrario y
urbano. Esta inHuemía se ha ejercido, directa o indirectantcme.
sobre los pueblos indoeuropeos, a medida que ¿sien avanzaban
lu cia e l Cercano Oriente. Las trantlormaciones sufridas por la
herencia religiosa de las distintas emigraciones griegas, que se
lanzaban de los Balcanes hacia e l Egeo, constituyen un indicio
del fenómeno, tan complicado, de la asim ilación y la rcvalorira
a ú n debidas al contacto con una cultura de tip o agrario y
urbano.

LAS T ÍC N tC A S DLL ZXTAM S EN LOS ANTICUO» «t.ttM AN O»

En la religión y la mitología de los antigüen Germanos lia y ciertos

detalles que pueden compararse con las concepciones y las técni-
cas del chamanismo nor*asiático. Recordaremos los m is notables.
].¡i iignni y el mito de Odin — El Soberano T m i b l c y el Gran
MagCN—1 presentan varios ratgot exim iam en te "chamánieoT,
Para asimilarse la sabiduría oculta de las runas. O din permanece
nueve días y nueve noches colgado de un árbol (Háxnmál,
jij>. 138 «,). Ciertos germanistas han creído ver en este rito un
rito di? iniciación' H fiíler* lo compara incluso con la ascensión
im eiáika a lo* árboles que llevan a cabo los chamanes siberia.
ium. El árbol en el cual Q dm se “ colgó" a si misino no puede
ser o u o que el Arbol Cósmico. Yggdrasíl: además, su nombre sig­
nifica "el corcel de Ygg (Odin)". En la tradición nórdica se
llama a la hoica el "caballo del ahorcado" (Hftflcr, p. 2:^) y
ciertos ritos de iniciación germánicos rom prendían d "ahorca­
miento’* simbólico del candidato, ya que encontramos en otro*
lugares testimonios abundantes de esta costumbre (cf. las indica­
ciones bibliográficas en Hófler, p. >45. n. saS). Pero 0 din ata
también su c a b illo a l árbol Yggdra.sU, y ya conocemos la difusión
de esc tema m ilico en «1 Asia central y septentrional (véase
lu p ia , p. ajo).
El corcel de O din, Sleípnir, tiene ocho patas y es él quien
conduce a tu amo e incluso a otros dioses (por ejctnpto. Her-
módhr) al Infierno. Ahora bien, el caballo de «>clto patas es el
ad tallo diamanteo por excelencia: se le encuentra entre los sibe­
rianos y en o u as partes (por ejemplo, entre los Murías), siempre
en relación con la experiencia extática de ios chamanes (véase
infra, p. 349). JEs verosímil, como supone Ilü fler (pp. ^6ts. y 3*).
que Sleípnir sea el arqiif-tipo mítico de un "caballo con faldas".
 1-A5 T fC N lO tt DEL ÉXTASIS *99
polípodo, que desempeña im papel importante en el culto secreto
de la sociedad masculina,9 Pero se trata de un fenómeno mágico,
religioso que rebasa el chamanismo.
Refiriéndose n la facilidad de Odin para cambiar de furnia
a su gusto, Snorri escribe: "Su cuerpo yace como si durmiera o
estuviera mticrtn, p a o se convierte en pájaro o en anima] sal.
vaje, cu pez o eii dragón, y viaja en un abrir y cerrar de ojos
por lejanos p a is a .. * Se tiene» motivos para comparar este
viaje extático de O dio bajo forma animal con la transformación
«le los chamanes: porque, así como o to s últimos combatían entre
ellos bajo la forma de toros o d e águilas, las tradiciones nórdicas
describen varios combates entre magos bajo la lorma de morsas o
de otros anim alci; y durante el combate, sus cuerpo* permane.
cían txám iiK i, lo mismo que e l de O din durante su éxtasis/’
C laro qu e estas creencias se encuentran también fuera del cha­
manismo propiamente dicho, pero se imponía esta aproximación
con las prácticas «le los chamanes t-iberunos. Además, otras creen.
c íjs escandinavas nos hablan de espíritus auxiliares en forma de
animales y visibles únicamente ¡jara el chamán (Ellú, p. t »K). lo
q u r nos icetterd.i aún con mayor claridad las ideas clianiánita»,
Podemos Incluso preguntarnos si los dos cuervos de O din, Huginn
("Pensamiento") y Muninn ("Memoria"), no representan, como
elementos reciamente m i ticos, dos "espíritus auxiliares*' en forma
«le aves, que el O ratt M ago enviaba (¡a) modo rham ánicot. . . ) a
tos cuatro extremas del mundo.4*
Es el propio O d in el fundador de la nigromancia. En su
caballo Sleípnir llega al H el, el Infierno, y manda a una profe­
tisa, que llevaba mucho tiempo muerta, a que se levante de la
tumba para contestar a sus preguntas (A obfo Draumar; Ellis.
p. 15a). Otras personas han practicado después esta clase de
nigromancia (¡bid.. pp. 15.) w.) que, evidentemente, no a cha­
manismo strielu ¿r>uu, |Km comparte un horizonte espiritual
muy próximo a él. Tam bién convendría citar la adivinación con
la cabeza m omificada de Mituir (Voluspd v, .jó; Yngliitga Saga,
IV; EMU, pp. 156 0.), que induce a pensar en fu adivinación de
tos Yukagircs con la ayuda «le los cráneos de los antepasado»
chamanes.
Se conviene u n o a i profeta sentándose en los sepulcros y se
vuelve "poeta", esto es. im pirado, sí se duerme sobre la tumba
de un poeta.7 l o mismo acontecía entre tos celtas: el fifi comía
cante cruda de toro, bebía su sangre y dormía después envuelto
en >u piel: durante el sueño, unos "amigos invisibles" le cotnu-
J®' IbEOI-OCtAS Y TÉCNICAS CKAMÁNICAS

meaban la respuesta a la pregunta q«r k> obsesionaba.* O se

dormía directamente «n la tumba de un «leudo o d e uu ante­
pasado, y se convertia uno en profeta.* Tipológicam ente estas
costumbre» se acercan a la iniciación o a la inspiración de los
(ututos chamanes o magos qu e pasaban la noche junto a unos
cadáveres o en ios cementerios. La ¡dea subyacente e* la misma:
los muertos conocen el futuro, p iu le n revelar las cosas ocul-
tas, etc. £1 sueño desempeña a veces un papel análogo: en la
C id a Saga, X X I I e l poeta muestra d destino de algunos pri­
vilegiados después de la muerte (Ellts. p. 74).
No K traca de examinar aquí las leyendas y los mitos célticos
y germánicos consagrados a los viaje» extáticos a l snás allá, y es­
pecialmente a) descenso a los Infiernos. Recordemos simple,
mente que las ideas rotativas a la « ¡ a t a v ia tras la muerte, no
estaban libres (le contradicciones ni entre los celtas m entre loa
germanos. Las tradiciones mencionan muchos lugaret destinados
a los diluntos; en este punto mezclan la fe de otros pueblos con
la pluralidad de los destinos post-morlem. Peto el H el está,
según Grfmnúmdí bajo una de la» raíces de Y g g d ro il, o t o es, en
el “Centro del M undo". Su habla incluso de nueve piso» sub.
im án eo s- un gigante pretende haber obtenido su sabiduría ba­
jando a "los nueve mundos interiores" (Ellís, p . $3). A quí volve.
mos a hallar el esquema cosmológico central asiático de los 7
ó 9 Infierno*, correspondientes a los 7 ó 9 Cielos. Pero lo que
se nos antoja más significativo <s la declaración de) gigante: se
hace "sabio" — vale decir, clarividente— después del descenso
a los Infiernos, descenso que, por este motivo, puede considerarse
como una iniciación.
En el Gylfagjnwng, X L V III, Sn oíli nos cuenta el descenso de
Hermódlir al He), jinete sobre Slcípnir, el corcel de O din, para
traer el alma d e Baldcr.1* Este tipo de descendimiento a los
Inliem os es netamente cham ánúo. Com o en las distinta* varían,
te» no europeas del m ito de O ríeo, en el cato de Italdcr el descenso
a los Infiernos no d io e l resultado qu e se esperaba- E l ChronUon
iVoRvcgioe confirma cómo semejante hazaóa haya sido conside­
rada posible: un efutmán trataba de traer el alm a de una mujer
muerta repentinamente, cuando él mismo cayó muerto, victima
d e una terrible herida en e| estómago. Intervino otro chamán
qu e reanimó a la mujer; ¿ s u contó entonces qu e tiabia visto el
espíritu del primer chamán atravesar u n lago, ron la apariencia
de una m ona, cuando alguien le propinó coa u u arma un golpe
cuyo efecto podía verse en el cadáver (EH¡1» |>. is6>.
 L.VJ TÉCNICAS DLL f.XTA¿l$ 901

El propio O d ln descendió a lo>r infiérne», en su caballo Sleipnii,

para re su d o r a l i «¿ton y conocer la suerte de Balder. Un ler-
<rtr ejemplo d e deicem c se Italia en Sax» Círaromaricus {H kt.
Dan., 1, 31) y tiene |<x* héroe a Hadingus: una irnijur aparece
t; repentinamente cuando (stá comiendo y lo invita a seguirla.
Descienden bajo la tierra, atravesando una región húmeda y
tenebrosa, encuentran un camino por el cual avanzan varías per­
sonas bien vestidas; llegan después a una región soleada donde
crece roda clase de floro» y llegan aiuc un rio que atraviesan por
un puente. S e tropiezan cocí dos ejércitos empeñados en un
combate, que, según I;i mujer. « eterno. Son los guerreros, raídos
en los campos de b iu lló . que continúan combatiendo.11 Por
último, llegan ame un muro que la mujer unta en vano de irán-
quear. mata u n güilo que llevaba y lo lira por cnom a del muro¡
el gallo recobra la vida, ja iq u e en stguída se oye su cu ito ni
otro lado del muro. Desgraciadamente .Saxo inicrrtiinpr aquí su
descripción (EJlís, p. 179). Pero ya lia (licito bastante par.i que
podamos hallar en ci descenso de Hatlingus com lm id» por la
mujer misteriosa un tema místico luirlo conocido: el cainino de
los muerte», el río. el puente y el obstáculo ¡niciúiico (el muro).
El galio que resucita cuando se halla ni otro lado de la tapia,
paicce indicar la cxcccKia de que, |>or lo menos riciiiu prívilc.
g ü ilo s (esto « , "iniriados”}, pueden contar con la jiovibilidad
de un "retorno a la vida" después de la muerte.
La mitología y el folklore germánicos conservan aún otros reta*
tos de descensos a los Infiernos, donde sé pueden encontrar tam­
bién las "pruclras Iniciáticas" (por ejemplo, el paso sobre un
"m uro de llam as" etc.), pero no necesariamente el tipo del des­
censo chamánico. Según lo prueba el Chronieon A‘orwegice este
último era conocido por los magos nórdicos, y, si se piensa en
sus demás hazañas, puede deducirse que existe un parecido bav
tanto característico con los chamanes siberianos.
A qui nos contentaremos con aludir a los "gucireros fieras", a
los betserktr qu e se apropiaban mágicamente del "furor" animal
y se transformaban en fieras-1* Esta técnica de éxtasis guerrero,
conocida en los demás pueblos indoeuropeos y de la qu e tam-
bien se han encontrado "dobles" en las culturas exuaeuropeas.14
no tiene sino relaciones superficiales con el chamanismo propia­
mente dicho. I-* iniciación de Indole m ilitar (heroica) se ajwrta,
por »u propia estructura, de las iniciaciones ch a m in in b I j
transformación mágica en fiera pertenece a una ideología que
rebasa la cuera del chamanismo. Se encontrarán las ralees de
3u IDEOLOGIAS V TECNICAS CHAMANICAS

« su ideología en los ritos de c u » de los pueblos puleoiíbcriantis

y se veri (¡afta, p. 346) qué técnica* del éxtasi* pueden surgir
d e una imitación mística del proceder animal.
O dín. según nos d k c Snorri. conocía y utilizaba la magia
Ifcunada seidhr: gracias a esta podía prever el porvenir y causar
U muerte, la desgracia o la enfermedad. Pero — añade Snorri—
esta hechicería entraAaba tal ''ignom inia" qu e los hombres no
la practicaban ‘Sin vergüenza": el seidhr constituía m is bien el
patrimonio de las gydhpu ("sacerdotisas” o "diosa*"). Y en
<1 ¡jokasenna se reprocha a O dín por practicar el seidhr, cosa
que c* "indigna <le un hombre".14 Las fuente* hablan de lo*
mago» (teiáhmettn) y de la* maga* (serdJiAonur) y ya te sabe que
Odin aprendió el seidhr de la diosa Frvyja.1* Por lo tanto, puede
suponerte que esta dase de magia era una especialidad femé,
nina por c * u razón Otaba considerada como "indign a de un
hombre".
Sea como fuere, la» jcsio n o de ir id ia d u ern as en los texto*
nos presentan siempre una jeidlikona, una spékona ("clarivi.
■ lente", profetisa), b i mejor descripción de ellas se halla en
la t í n k s saga mulita, la spékona dispone de u n indumento
para las ceremonia* bastante estilizado: un m anto azul, joya*,
un gorro de piel de cordero negro con pieles blancas de gato:
lleva también una vara y, durante la sesión, se sienta cu una
plataforma bastante alia, sobre un cojín de plumas de gallina.17
1.a seidhkona (o volvu, spúkoma) va de granja en granja para
revelar el porvenir de los hombre*, anunciar el tiempo, la cali­
dad de las cosechas, eic. Viaja con quince muchachas y otros
laníos jóvenes que cantan a coro. La música desempeña un
jsapcl esencial en la preparación del éxtasis, Durante ei trance,
el alma de la seidhkona abandona vu cuerpo y viaja por el es­
pacio: toma con frecuencia la forma de un animal, como lo prueba
el episodio citado a l la n o u 3 de este Capitulo.
Muchos rasgos relacionan el seidfn con la sesión charuánica
clásica:’ * el indumento ritual, la importancia del coro y de la
música, el éxtasi*. Pero no no* parece indispensable considerar
el seidhr como chamanismo itricin seiuu: e l "vu elo místico" es
un lenta de la magia universal y especialmente d e la hechicería
europea. Lo» temas específicamente dum lniciM — descenso a los
infieim k para traer el alm a del enfermo o llevar a l difunto— .
aunque conocidos, como hemos visto, en las tradiciones de la
magia nóidica, no representan un elemento capital en la sesión
d d seidhr. Ésta, por el contrario, parece concentrarle en la adi.

t
 LA CRECIA ANTICUA

rjnación. cmo c>, en fin <Ic mentas, se relaciona más bien con la
"pequeña magia*'.

LA G ü UCIA ANTIGUA

N o emptentli-renu* aquí un estudio de las divenas tradiciones

extáticas conocidas en la antigua Grecia.1' Sólo aludiremos a
los documentos cuya morfología se acerque al chamanismo itru ln
setuu. Sería inútil recordar las bacanales diomsiacas únicamente
porque los autores clásicos se refieren a la insensibilidad de las
Oakhaiv> Tam bién seria inútil hablar del cnthousiasmos de
las distintas técnicas profctícas,*1 de la nigromancia o de la con.
ce)>ción de los infiernos. Desde luego se encontrarán allí temas
y técnicas análogas a las que pone en práctica el chamanismo,
pero estas coincidencias se explican por la supervivencia, en la
antigua Grecia, tic concepciones mágicas y de técnicas arcaicas
dei éxtasis cuya difusión era casi universal. Tam poco hablare*
utos de lás leyendas y de los mitos relativos a los Centauros23 y
a los primeros curanderos y médicos divinos,34 aunque estas
tradiciones dejan ver, a veces, algunos rasgos débiles de cierto
"chamanismo" primordial, l’cro todas estas tradiciones están ya
interpretada*, elaboradas, revaloradas; son jw ric integrante tic
mitologías y de teologías complejas; presuponen contactos, mez­
clas, síntesis con e l mundo espiritual egeo c incluso oriental, y
sti estudio exigiría muchas más páginas qu e las que lOuugramos
¡d pretcnte esbozo.
Advirtamos q u e los curanderos, los adivinos o los extáticos que
podríamos com parar con los chamanes no están relacionados con
Dionysos. b corriente mística dtonísiaca parece tener una es­
tructura distinta: el entusiasmo báquico no recuerda en absoluto
el éxtasis chamánico. Por el contrario, es Apolo a quien se |*are-
( i-u algunos personajes legendarios griegos que se podrían oom-
[urar con los chamanes. Y se supone que n o s personajes legen­
darios llegaron a G reda procedentes del Norte, del país de los
hípcrbóicoA, es decir, de la patria originaría de Apolo. Cate es,
por ejemplo, el caso de Abaris. “ Llevando en sus manos la flecha
de oro, señal de su naturaleza y de su misión apolíneas, recorría
el mundo, alejando las enfermedades por medio de sacrificios,
prediciendo los terremotos y las demás calamidades” (Rohde:
P¡ychf, trad. francesa, p. $57). Una leyenda posterior nos lo
muestra volando por los aires, romo Museo, sobre su saeta (ibid„
p. 537. ». 1). I j (ledra, que desempeña cierto papel en la mito.
 ll>COIX>CUS Y TÉCNCCAS C H A U A K U A *
5 *1
lo jía y I» religión «le Im £«iias,3‘ « un ilinbolo «leí “ vuelo
mágico".36 A o t e propósito se recordará la presencia de la Hecha
en varías ceremonias chatnámcas siberianas {el., por ejemplo,
ívpro. p. 177)
Tam bién en relación con Apolo se hallaba Arísieas de P ro .
coneso: caía en éxtasis y el dios le “ arrebataba" e l alma. En Oca­
siones se muestra a la ver en vanos lugares uiuy alejados unos
de olios;*® acompañó a A polo adoptando la apariencia de un
cuervo (llerodoto, IV, 15). cosa que uos induce a pensar en la»
11 atufoi criaciones (hamánicas. Hcrmoiimo de Claíoatenc* tenia
el |?oáer de abandonar su cuerpo ''durante m uelles artos"; m ien­
tras duraba este largo éxtasis viajaba a lo lejos y “ líala un cono­
cimiento proíctico (te lo futuro. Por i'diimo, sus enemigos que-
marón .tu cuerpo, que yacía inánime, y su Alma ya no volvió
más" (Rotule, p. 341. con las fuentes, especialmente «le Plinto:
Sat, Hisl., V i l . 174). Semejante éxtasis tiene toda la aparicencía
d el trance chamámco.
Recordemos también la leyenda de Epiménides de Creta. H a.
bia "dorm ido" durante mucho tiempo en la caverna de Zeus, en
d monte Tda; allí había ayunado y conocido los largas éxtasis.
Salió de ia caverna dominando la "sabiduría entusiasta", a t o
es, la técnica del éxtasis. Entonce* "emjseró a recorrer e l mundo
practicando el arte de curar, prediciendo el porvenir en su con­
dición de vidente extático, explicando el sentido oculto de lo
pretérito, y alejando, como wcctdote pu rificad os (os males en­
viados por tos demonio* a causa de los crímenes más graves"
(Rohde, t>p. eit., pp. 343.3). El retiro en la enverna (descenso
a los Infiernos) es una prueba iniciática clásica, pero no nece.
¿ariamente "diam ánica". ,y>n los éxtasis, las cisradonos mágicas
y los poderes adivinatorios y protésicos de Epiménides ios que
le acercan al chamán.
Ante* de hablar de O rfco, lancemos una m irada a lo* irados
y a los geias, "los m is valióme* y lo* más justo* d t los erados",
en opinión de H eiodoto (IV, 93). A unque inu<(»os autores luyan
visto un “ ohamáu" en Zulmoxit,** no hallamos ratón alguna para
aceptar esta interpretación. E) "envió d e un mensajero" a Zal-
moxi*. que se efectuaba cada cuatro año* (Hcrodoto. IV. 94),
igual qu e la "morada subterránea" en la q u e se introdujo y
vtvió durante tres anos, para reaparecer luego y tlcmottntr a los
gctas ia inmortalidad del hombre (ibid., 93), no tienen nada
de (hamánico. U n solo elemento parece indlftu- la existencia de
cierto ciumanismo gota; es )* información de Estnibón ( V il, 3.
 L A CRUCJA A N U C U A J“ 5

j ; C . $96) acerca d e lo» kofmobátai mistas. nombre qu e ha tra.

ducido,3* por a n s io s a con h expresión de A riaólanrs, aeróbatas,
“ que anc?¡*o por las nubes" (Les S'oóes, w . *45, 1503), pero que
debe traducirte com o "los que caminan |K>r el humo'*.9* Se trata
verosímilmente del humo de cáñamo, medio rudimentario para
lograr el éxtasis, conocido tanto por los Tracto» ** como j>or los
F-xdias. l.o» hapnobdtai debían de ser danzarines y hechiceros
gcta* que utilizaban el humo del cáñamo para conseguir sus tran.
íes extáticos.
Es cierto que otros elementos "chamánicos" persistían en la
religión uacia. pero 110 siempre es fácil identificarlo». Citemos,
sin embargo, un ejem plo que demuestra la existencia de la ideo­
logía y del ritual de la ascensión celeste por medio de una
escalera. Según Polyaemis (Stratagemalon, VII, tz), (¿ostagas,
saccrdotc-rey de los Kcbrenoi y de tas Sykaiboai (tribus inicias),
amenazaba a sus súbdito» con subir hasta la diosa Hera, por una
escala de madera, ju ra quejarse de su conducta. Ahora bien,
romo hemos visto ya mucha» veces, la ascensión simbólica al
C iclo por una escalera e» típicamente elwmánica. El simbolismo
de la escalera, com o demostraremos más tarde, es conocido tam­
bién en otras religiones del Cercano Oriente antiguo y del.
Mcdiierr.InLO.
Por lo que atañe a Orfco, su mito presenta muchos elementos
t|uc se pueden com parar con la ideología y la técnica ituniá-
nicas. El más im portante t i, naturalmente, su descenso a los fo­
liem os para u ae r <tc* allí el alma de Eurfdice, su esposa. Por lo
menos una versión riel m ito no menciona e l fracaso final.*1 l.a
|HMÍbÍlidail de sacar a alguien de los Infiernos está, además, con­
firmada por la leyenda de Alceste. Peto O rfco presenta también
otro» rasgos d e un "C ran Cham án": su arte de curandero, su
amor a la música y a los animales, sus “ hechizos'', y n i poder
adivinatorio. Incluso su carácter d e “ héroe civilizador"0 no
rnniradice la m ejor tradición chamánica: el “ Primer Chamán"
<110 era el mensajero enviarlo por Dios para defender a la huma,
tildad de las enfermedades y civilizarla/ Por últim o, otro detalle
del mito de O rfco es netamente chamánteo: despedazado por las
balantes y, cortada y arrojada su cabeza ai Hebro, ésta flotó
runtamlo lia&ta llegar a Leshos. Después sirvió de oráculo,** como
la rubc/a de M im ir. Ahora bien, los cráneos de los chamanes
siberianos tienen tam bién su papel en el a n c d e la adivinación.
En m an to al orfism o propiamente dicho no tiene relación
(ilguna con e] chamanismo,*4 a no ser las laminillas de oro que .
joó IDKOLOGtAS Y TÍCNfCtó Cíl/tM4 WI<':*S
*c han encontrado en los sepulcro* y que han sido consideradas
durante ranclto t<em|>o c o i d o M i u t P a r e c e n m á * bien ó r lito
pitagóricas.* Sea como iuere. estas laminilla» conticoco textos
que indican al m uerto el camino que debe seguir en el más
allá:1» representaban, en cierto modo, un 'li b r o de los muertos"
resumido, y deben relacionarse con textos análogos utilizados
en d T ib e t y entre los Mo.so (véase tnfm. j>. 337). En estos d iu ­
rnos casos. I;i recitación, junto a la cama del m uetto, de los itine­
rarios funerales, equivalía a! acompañamiento místico del chamán
psicopompo. Sin querer forrar la comixuíiciáct, podría verse en
¡a geografía funeraria de las laminillas órfko-piugóricas el suce­
dáneo de m u conducción de almas de carácter clwunáuirn.
Nos lim iurcm oi a aludir al Hcrtnfs [»¡co¡xjin|K>: la figum del
dios es harto compleja para que pueda ser reducida j la de un
guia diam ánico a los Infiernos.8* En cuanto a las ' ‘nías’' de
Heiraes, símbolo del vuelo mágico, «tgos indicios parecen dentó»*
lia r qu e algunos hechicen» pieiemtian tuininútnu alas 4 las
alma* de los difuntos para permitirle» volar lia d a los cielo».*"
Pero aquí nos bailamos ante el antiguo simbolismo del alma-
ave, complicado y contaminado jx>r muchas interpretaciones, se-
cierne», de origen oriental, en (dación con los cultos sotares y
la idea de la ascensión-apoteosis.*
Análogamente los descensos a los Infiernos conocido* 0111* * 11a-
dicfone» griegas,* desde la más ilusue — la qu e constituyó la
prueba iniciática de Heraldos— hasta los dt-scentos legendarios
de PitágorastJ y de "Zoroastro"49 no tienen la menor etiruo
tura d i iin/mitu. Se invocaría más bien la experiencia extática
de Er, el de PanliHa, hijo de Armenio, recogida por Platón
{República, 614 B w.): "muerto** en el campo d e batalla, Er vuel­
ve a la vida el duodécimo día. cuando su cuerpo eu á ya en la
hoguera, y atenta lo que ha vin o en el Otro m undo. Se ha adver.
títio en este relato la influencia de ideas y creencias orientales.*
Sea como fuere, el trance analéptico de E r recuerda el <le los
chamanes y su viaje extático al más olla, n o sólo d A r d í Vtrdf.
sino también un sinnúmero de experiencias "tham inicas". Er ve.
entre otras tosas, los colores del C iclo y el E je central, y también
el destino de los hombres fijado |» r las estrellas (República,
617. D-618. C): podria relacionarse cita visión extática del des.
tino astrológico «>n los mitos de origen orienta) con c! Arbol de
la Vida o con el "L ib ro Celeste" en cuy.is hojas o cu cuyas págí*
na* estaba c u n to él destino de los hombres. El simbolismo de
un "libro celeste", que contiene e l Destino y comunicado por
 (¿C U A S . CAUCASEOS E IRANIOS 9 *7
el dios a lo» soberanos v los profetas, después de su ascensión al
Cielo es sumamente antiguo y csiá ampliamente extendido en
Oriente,44
Se com piendc lusca qué punto pueden volver a ser interpre­
tados un mito o un símbolo arcaico: en la visión de £r. el Eje
Cósmico se conviene en el Huso de lu Necesidad y <1 Destino
astrológico coniii el lugar del “ libro celeste'*. Señalemos, u n cm.
embargo, qu e la “ situación del hombre" a siempre la misma:
gracias a un viaje extático, exam ín ente como los chamanes y los
místicos de las civilizaciones más rudimentaria*, recibe Er, el de
PanfHia la revelación de las le y » que gobiernan el Cosmos y
la vida: merced a una visión extática llega a comprender el mis­
terio del Destino y de la existencia tras la muerte. 1.a enorme
distancia qu e separa el éxtasis de un (tan tán de la contempla,
(ión d e Platón, toda la diferencia conseguida por la historia y
la cultura, d o cam bian en absoluto la estructura d e este modo
tic llegar a conocer la (realidad últim a: a m v ¿ t del ¿xu *is el
hombre realiza plenamente su situación en el mundo y su des­
tino fina!. Casi se podría hablar de un arquetipo “ de la forma
de conciencia existencia]", presente romo en el éxtasis de un
chamán o místico primitivo, como en la experiencia de Er y de
lodos los demás visionarios del mundo antiguo que han cono-
«ido, destlv esta vida, el destino del Itombrc en el más allá.4*

F-ST-iTM. C aucüs»'<» v. I ranios

Ucrodoto (IV, 7 1 1«.) nos ha legado una excelente descripción

de las costumbres funerarias de los Escitas. A la salida de [os
funerales se efectuaban las purificaciones: se echaba cáñamo
encima de unas piedras recalentadas y se aspiraba el humo; “ íeli-
ií.'í de sentirse sahumados así los Escitas lanzan alaridos” (IV, 75).
Kart M culi ** ha destacado convenientemente el carácter cha.
mániuo d e esta |H>ri(icación funeraria. El culto de k n muerto*,
el uso del cáñamo, la estufa y k » “ alaridos" constituyen efectiva,
menee un conjunto religioso específico cuyo único objeto tenía
que ser la consecución «leí éxtasis. M culi (ep. cir., p . 1*4) re.
cuerda a « t e propósito la sesión altaica descrita por Radiow
(véase, supro, p, 172), en cuyo transcurso el chamán conducía a
los Infierno» el alm a de una mujer muerta cuarenta dias am ».
El diamán-|HÍcop<>mpo no aparece en la descripción de Hero>
doto: habla solamente dé las purificaciones que siguen a lo*
funerales. Pero semejantes ceremonias de purificación coinci-
¡t* IDEOLOGÍAS Y T ÍC N lC A á CHAMANItivS

den en gran número de pueblos lurco.tátaro» o » «1 acompaña-

m íenlo d d difunto [Mr el chamán hacia lot Infierno», ^u« son
su nueva morada.
M eulí ha llam ado también la atención soltre Ja estructura
''dianiánica" de las creencias escitas d e ultratum ba: sobre la
misteriosa ••enfermedad de mujer” que, según tina leyenda tras­
mitida por Hcrodoto. había transformado a algunos escita* cfi
“ enarca*” y qu e «I sabio suizo compara con la afeminación de
los chamanes siberianos y norteamericanos:*1 sobre el origen
''chamánico*' de la Arimásptút e incluso de 1.a poesía épica en
general. Por lo menos un hecho es cierto: el chamanismo y la
embriaguez extática provocada por el humo d d cáñamo eran
conocidos por los Escitas. Com o veremos, el uso d d ci&amo
para conseguir el éxtasis, era también conocido entre k» Iranios
y es el nombre iranio del cánamo con el que se designa en el
Asía central y septentrional la ebriedad mística
Y a se sabe uuc los pueblos caucáseos y especialmente los Ose»
han coruervano gran número de las tradiciones mitológicas y
religiosas de los Excita*.** Ahora bien, las concept iones de ultra,
tumba de ciertos pueblos caucáseos se acerrara mucho a las de
los iranios, especialmente en lo que rón dem e a] paso d el difunto
por un puente estrecho como u n cabello, el m ito de un Arbol.
Cósmico, cuya copa llega al C iclo y en cuya raíz brota un ma­
nantial milagroso, etc.** Por otra parte, los adivinos, los viden­
tes y los nigromantes-psicopompos desempeñan un papel de
cierta importancia entre las tribus geórgicas d e las montañas: los
más importantes de esos hechiceros y extáticos w>n ku messulethe-.
se reclutan casi siempre cutre las mujeres y l.n muchachas. Su
función principal consiste en acompañar a los difuntos al otro
mundo, poro pueden también ••incorporárselo*” . y entonces, esos
difuntos lu b lan por su boca: psicopompa o nigromante, la mes-
m tcihe lleva a cabo su misión rayendo en trance.60 T odos estos
rasgos recuerdan extrañamente el chamanismo altaico. Pero no
es posible afirm ar hasta qué punto cate estado de cosas refleja
creencias y técnicas de los “ Iranios d e Europa” , o sea de lo» Sár-
matas. Escitas.
Hemos señalado ya la notable analogía entre las o incepciones
de ultratumba de los caucáseo* y las de lo* Iranios. En efecto, el
Puente Cinvat desempeña un papel esencial en la mitología
funeraria irania;*1 d d paso de dicho puente depende en cierto
modo el destino de! alma y constituye, además, una pruebo diff-
ciJ, que equivale, por su estructura, a las pruebas inicilticas: el
 «C IT A S . CAUCASEOS' £ IRANIOS 309

P u cm t Cinvat » como "u na viga con varias caras" {Dadiitdn-i-

Dinik. t i , 3*y.) y está dividida en distintos paso*: paia los justos
su anchura c*. d e "nueve lam as", pan» lo* impíos o estrecho «uno
*'el filo d e una navaja" {Dínk&rt, IX , 20, 5). El Fucutc Cinvat
se h alla en el "C en tro del M undo". F.n "m edio de la Tierra” y
"a la altura de la medida de íkw hombres" {BunM hiihn, ir , 7),
se yergue C ak5 t.M )á¡iik, el "Pico del Juicio" y el Puente C in ­
vat se levanta hasta A lbúrc do Cakat-í-Dáiiík; lo que equivale a
decir que el puente une. desde ol Centro, la Tierra al C íe la
Bajo el Puente Cinvat se abre la boca dc-1 Infierno (V id/vda i, 3,
7): la tradición la representa como una "continuación de Albúrz"
(Bundithühn. 13. üst.).
Nos hallamos ante el esquema (urinológico "clásico" de las
tres regiones cósmicas enlazadas por un eje central (Pilar, Arbol.
Puente, etc.). Los chamanes encolan libremente entre las tres
roñas; lo* difuntos deben c r u u r un puente cu su viaje al más
allá. Hemos encontrado repetidas veces e*e tema funerario y lo
encontraremos aVm. Pero lo impórtame en la tradición irania
(al menos en la forma en que subsistió después de la reforma
de Zttratustra) reside en que, al posar el puente hay una espe­
cie de lucha cu tre los demonios que procuran precipitar el
alma en el Infierno^ y los espíritus protectores (invocados por los
parientes del m uerto con este fin) qu e les resisten: Aristát, "el
conductor d e los seres terrestres y celestes", y el buen Vayu**
F.n el puente. V ayu sostiene la» almas de los Imnibrcs piadosos;
las almas de los muertos acuden asimismo para ayudarlas (Socder-
bloro. ep. d i., 94 «.). L a fu n dón de psicopompo asumida por el
buen Vayu podría reflejar la ideología "chamanista".
Ij k O áibá aluden tres veces a ese paso del Puente Cinvat (45.
10 .it; 51, 13). Ert las dos primeras, Zaraiustra — tegón la ínter-
pretacíón de H . S. N y b o j - , M habla de si mismo como de un
]*ucopompO: Ion que se han unido con ¿I por medio del éxtasis
]tasarán con facilidad; los impíos, tu$ adversarlos, serán "para
siempre huespedes d e la casa del M al" (traducción de Dúcheme-
<;uillcmin). E n efecto, el Puente no es sólo el paso de los
muertos: es, además — y lo hemos encontrado repetidas veces en
car aspecto— . el cam ino d e los extáticos. Ardá V ir il entra
también en éxtasi» el Puente Cinvat en el curso de su viaje mís­
tico. D e acuerdo con la interpretación de Nybcrg. Zaratuuta
fue un extático cuya exjteriencia religiosa lo acerca rourJto al
chamán. El sabio sueco cree encontrar en el término "gálico"
mstgA la prueba de qu e Zaratusua y sus discípulos suscitaban la
 WCOLOCfAS V TtC N IC SS CHAMANICAS

experiencia extática pea medio (le ramos rituales que se cuto,

naban en coro en un espacio cerrado, consagrado (oj>. d i.,
pp. 15?» tó i. 176, etc.). En dicho espado sagrado (maga) era po­
sible la coTmmkacKm entre el C ielo y la T ierra (ibid.. p. 157).
es decir.que, d e acuerda con un lenguaje umversalmente difun-
dido (<l. nuestro Traite, pp. 5 19.se), el espacio s-igrado se
convertía en un ■ Centro” . N ybeíg insiste en qu e esta comuni­
cación cía de índole extática y compara especialmente la expe­
riencia mística d e Im "cantores” con el chamanismo propia­
m ente dicho. Esta interpretación cuenta con la hostilidad de
casi todos los irantom e*.*1 Sin embargo, observemos q u e las
semejanzas entre los elementos extáticos y m itológicos visibles
en l.t religión de Zararatua. por una parte, y, |>or otra, la ideolo­
gía y las técnicas del chamanismo, se integran n i un conjunto
más vasto qu e no supone en modo alguno una "estructura tlunrui-
nica” de la experiencia religiosa de Zaratmtra. El espado
sagrado, la importancia del tam o, la comunicac-ión úm bóltai
entre el Cielo y kt 'r i m a , el Puente iniciático o funerario, o to s
diversos clonem os, aunque son p a n e integral <lel chamanismo
asiático, k> preceden y lo «basan.
En todo caso, el éxtasis chamánico provocado p o r los sahume­
rios d e cártamo, era conocido en el antiguo Irán. Los Cáfhá no
mencionan a Iiangha, pero en el ftavaihi-yasht se cita a un tal
Pouru-bangfut, "poseedor de mucho cáñamo" {Nybcrg, p. 177).
En el Yasht 19, so. se dice de Ahura Mazdali que está "sin trance
y sin cáñamo" (Nybcrg, p. 178) y en el 1 i' ddvddt e l cáñamo está
"détnonisé" (ibid., p. 177), Esto parece dtm ositar una hostilidad
absoluta contra la ebriedad chamánicu qu e fue, probablemente,
practicada por los Iranios y tal vez en el mismo grado qu e por
los Escitas- Pero es indudable que Ardá V íráí tuvo su visión
después de haber tomado un brebaje de vino y de “ narcótico de
Vichtaspe" que le hizo dormir siete días y siete noches.** Su
sueño se parece más bien a l trance de los chamanes porque,
como nos dice eJ Á r id f'frrf/, "el alm a de V írá f abandonó mi
cuerpo y se dirigió al Puente Cinvat sobre la Cakát-I.Dáitlk. A l
cabo de siete días volvió y entró en su cuerpo” (C ap. t u . Trad.
de Batthéfemy, p. 10). Víráf visitó, como Dante, todos los lugares
del P a ta to y d e lo» Inlicrnos maxiéeru, contem pló los tormen­
tos d e ios impío» y las recompensas de los justos. Su viaje de
ultratumba puede compararse, desde esc punto d e vista, oon los
«lato» de los descensos diamánteos, algunos' dé los cuates tienen
también, com o hemos visto, referencias a los castigo» de los.peca-

4
 £SCt I AS. CAUCASEOS K IRANIOS 3"
dore*. E l conjum o de imágenes relativas a! Infierno propio de
los chamanes del Asia central ha sufrido probablemente la in.
llucncia de las ideas orientales y, en primer lugar, iranias. P a o
esto no quiere decir que el descenso cham ánúo a los foliem os de-
note una influencia exótica: la aportación orienta] no ha hecho
otra cosa que am pliar y colorear las situaciones dramáticas de
los castigo»; los qu e se han enriquecido a consecuencia de las
influencias orientales son los relntos de los viajes extáticos a
los Infiernos; el ¿ctiuúr lite muy .interior a esas inllucm iiu (en
efecto, hemos encontrado la técnica del éxtasis en culturas ar­
caicas donde cm imposible sospechar una inflnrnrin <IH Oriente
antiguo).
Asi. sin que podamos decidir a propósito de la eventual ex.
periencía "cham ánica" del propio Zara lustra, es indudable que
la técnica más elemental del éxtasis, la embriague/ producida
]K>r él cáñamo, era conocida por los antiguos Iranios. Nada
nos impide creer «pie también hayan conocido otros elementos
constitutivos del i'hamanisioo: por ejemplo, el vuelo mágico
(^comprobado entre los Escitas?!), o )a ascensión ai Cielo. Arxiá
V íráf dio “ un prim er paso’' y alcanzó la esfera de las estrellas,
un “segundo paso1' y llegó a la esfera de la luna; el "tercer paso"
lo condujo a la lu z que se llama “ la más alta de tosías" y el
"cuarto paso" lo llevó a la luz de Gatoim an (caj»s. vit.x, liad,
citada, pp. tg « .). Sea cual fuere la cosmología que esta ascen­
sión celeste manifiesta, es seguro que el simbolismo de los
“ pasos" — e l mismo q u e volveremos a encontrar en el m ito de
la Natividad de Buda— se superpone con toda exactitud al dm-
bobuno de los “ peldaños” o «le tas muescas del árbol chatoánico.
Kste conjunto de simbolismos está intimamente relacionado con
la ascensión ritual al Ciclo. Ahora bien, como hemos compro-
lindo varías veces, tales ascensiones son propiamente chamánicai.
I-i importancia d e la embnagucx que se busca en el cáñamo.
Apaietc eonfiim ada, además, por U enorme difusión del tér-
mino iranio a través del Asia oentra). La palabra irania que
sirve para designar a l cáñamo es bangha, y lia venido a significar,
en muchas lengua» ugrias, tanto la seta chamánica por excelencia,
.IgoriVuf mnsomit* (que se uiílica prcrisamcutc cotoo medio de
Intoxicación ame* de la sesión o durante ella), como la embria­
gue/:” tf, |xir ejem plo, el vocablo vogul pánkh, "« til” (Agaricua
p u /tw m í), las palabras mordvin pringo, pongo y el término che-
íemU pongo, "seta" también, En el vogul septentrional pánkh
«kgniliru asimismo “ embriaguez, borrachera". l.nt himnos a las
 $13 IDEOLOGIA.? V TÉCNICAS CHAMÁN1CAS

• divinidades aluden también al f x l u b provocado por U imoxi*

cación con «cus (M unkácá. p. 344). Estas pruebas demuestran
que el prestigio mágico-religioso de la intoxicación con fines
extáticos es d e origen iranio. U nido 9 las demás influencias
iranias en Asia central — de las que volveremos a ta b la r pron­
to— , el bangha ¡lustta hasta qtte punto llegó el prestigio religioso
del Irán. Ha posible que la técnica de la intoxicación chamánica
sea de origen iranio entre los ugrios. Peto esto ¿qué prueba en
relación con la experiencia clum ánica originaria? t a s narcóti­
cos son únicamente un sustituto vulgar del trance "puro". Ya
hemos tenido ocasión de com piobar en muchos pueblos sibe­
riano» el siguiente hecho: las intoxicaciones {alcohol, tabaco,
etc.) son innovaciones recientes y muestran en cierto modo una
decadencia de la técnica chamánica. Se trata de imitar, ine-
«liante l t embriaguez narcótic-i, un estado espiritual que ya no
se es capaz d e conseguir de otro modo. Decadencia o. hay que
añadir, vulgarización de una técnica mixta; en la India antigua
y moderna, en todo el Oriente, se encuentra siempre e»u extraña
mezcla de "caminos difíciles" y "caminos fáciles" para conseguir
el éxtasis místico o cualquiera vira experiencia deciden.
£s difícil distinguir, en las (¿adicione* místicas del irán isla­
mizado, lo que corresponde a una herencia nacional y lo que
se debe a las influencias del Islam y del O riente. Pero « indu­
dable qu e un sinnúmero de leyenda» y de m ilagros a que se
refiere la hagiografía |xrtC n « c al acervo universal de la magia
y, csjKcialmcmc, del chamanismo, hasta con hojear los dos to­
mos de lo* ¿«rnfi det derviches tonrneurs d e C l. Iluart. para en­
contrar a cada p m milagros que caen dentro de la m is pura
tradición diatoánica; ascensiones, vuelo m ágico, desapariciones,
andanza* sobre cl agua, curaciones, etc-*7 P or o tio lado, es
preciso recordar también el papd del haxix y d e otros narcóticos
en kt mística islámica, aunque to$ santos más putos de « a reli­
gión jam ás hayan recurrido a semejantes sucedáneo*.**
Por último, con la propagación del Islam enere I06 tuteo* del
Asia central, alguno» elementos cham inicos fueron asimilado*
por lo* místicos musulmanes.** El Prof. Koprütúzade recuerda
qu e "según la leyenda. Ahmed Yéscvl y alguno» de sus detvicltes.
at m c ta m o iftw in t cu aves, tenían la facultad de volar" (influen.
ce, p, 9). Análogas leyenda* se habían propalado acerca de los
santo* bektáchi (i'frirf.). En el siglo xm , Barak Baba — fundador
d e una orden cuyo signo ritual característico era “ el t« a d o de
media luna"— se mostraba cu público cabalgando sobre un aves-
 LA INOIA ANTIGUA: RITOS DE ASCENSIÓN 51)

trtiz y la leyenda dice que "el avestrur” llegó a volar un poco *

grad as a l in flu jo de su jinete" (ibid.. pp. 16*7). Es posible que
estos detalles s e deban efectivamente a las inllucnrias del cha­
manismo turco-mongol, como afirma cl sabio profesor. Pero la fa-
cuitad de mctamorfoscarse en ave pertenece a todas las .date»
de chamanismo, u n to turco-mongol, como ártico, americano,
hindú y e) de O creída. Respecto a la presencia del avestruz en la
leyenda de B arak Baba cabe preguntarse $í no indica más bien
un origen meridional.

I A IMMA A N T K C A t KIlOS 01: ASCENSIÓN

Recuérdese la im portancia ritual de) álam o en la religión tuteo-

mongola y especialmente en cl chamanismo: cl álamo o el poste
de siete o nueve muescas simboliza cl Arbol Cósmico y, por
tanto, se estima que se halla en el "Centro del M undo". A l
subirlo, el tham án Higa al rielo más alto y ame Bai Ulgán.
Encontramos cl mismo simbolismo en el ritual brahmáníco:
éste lleva también aparejada una ascensión ritual hasta el m un­
d o de los diosos. En efecto, "el sacrificio sólo tiene un punto de
apoyó, una sola morada: el mundo celeste" ((¿atapatha Brdhma-
tur, V III, 7, 4. 6): "E l sacrificio es un barco seguro de viaje"
(/iuareya Brdhniotin. l l f , i , zg); " E l sacrificio, en su conjunto, e»
la nave que lleva a) cíelo" {^.aíafKttba Br., IV , t , 5, to)-w El
mecanismo del ritual es una dúrohaua,** una "ascensión difícil",
porque enerada asimismo la ascensión por cl A rbol del Mundo.
En electo, cl posté de los sacrificios (vtlpe) está hecho con madera
de tin árbol qu e se identifica cou cl Arbol Cósmico. Es cl propio
sacerdote, acompañado de) leñador, cl que lo escoge en el bosque
(Qatopaiha Br., III, 6, 4. 1; etc.). En tanto que se le derriba, el
sacerdote qu e ejecuta el sacrificio, lo apostrofa del modo siguien­
te: "¡N o rompas con tu e x u a n o cl Cielo, qu e tu centro no
hiera la atm ósfera!.. ." (faUrpatha Br., III. ó, 4, 13; Toittirlyei
Samhitá, I, 3, 3; etc.). El poste de los sacrificios viene a ser una
especie de p ilar cósmico: "jYcrgucte. oh cwinefpetf (Señor del
bosque) en la cum bre «le la T ierra l" Asi lo invoca el J?ig Veda
(III. 8, 3). "C o n tu cima toporu» d Ciclo, con tu tronco llenas
la Atmósfera, con tus rafees fortaleces la T ierra", proclama el
£ atapatha Br., [ 11, 7, 1. 14.
A lo largo de este pilar cósmico, el sacriíkador sube al Cíelo,
solo o con su m ujer. Colocando una escalera contra d jkwic, se
dirige a su eqtota: "(Ven. subamos al C íelo!" I,a m ujer respon­
5H JD EOLO CtA» Y T tC M IC A S C H A M A N ICA S

de: "¡Subamos!" Y tepitet» lies vete* ettat p l a b u t r i t i u b

( f « lapaOta Dr.. V . 2. 1, etc.). Llegado a l extrem a superior, el
sta ifica d o r lo (oca y. extendiendo las manos (¡cuino un ave sus
alad), exclama: “ |Hu llegado al C ielo y a los dioses!; ¡ya soy
inm ortal!" (Teittiriya SaasínU). 1. y. y. s; e tc ) . "E n realidad
el ncrifieador se fabrica una escala y un pueute para alcanzar el
mundo celeste'' (i b i d V I. 6. t: etc.).
El poste de los sacrificios es un A xis AíuHrf», y. del mismo
modo qu e los pueblos arcaicos enviabau las olicn das a l C íelo
po r el orificio del liutno o por el p ilar central de su casa, el
ju p a védico ero d ‘'vehículo del sacrificio" (/íig Veda. |||. g. 5).
Se le dirigían plegarias com o ditas: "|O h , A rlad ; deja que el
sacrificio llegue a los dioses!" {Rig Veda. I, «$. 11); "¡O h , Arbol,
que la o b b d d n vaya a los dioses’" (¡bid.).
Recuenten** también el simbolismo om ito! ó g k o del ¡ndu
mentó chamánieo y lo» innumerable» ejemplos de vuelo mágico
entre los chamanes siberianos. Se hallan ideas similares en l.i
ludia antigua: “ MI u crilú a ilo r, convertido en ave, sulre al m un­
do celeste", afirma la PdiVaoiiofa ¡trdhmana, V , 3, 5 * Muchos
textos hablan de las alas qu e hay que tener para llegar a la copa
del Árbol {Jaimtntya Upanitad Btdbtnana, III. i j , g ) , d d "dardo
cuyo sitio está en la luz" (Kam itaki Up-, V. *), del caballo del
sacrificio que, «it forma de ave, transporta a l sacrificador hasta
el C iclo (Mahídhaia, ad {'atapaif<a Br., X III. 2. 6, 15), e t c 6*
Y, como se verá en seguida, la tradición del vuelo mágico está
profusamente comprobada en la India antigua y medieval, y
siempre relacionada con santos, yogis y magos.
"Subir a un árbol" se ha convertido, en los textos brahmán!-
tos, en un;t imagen habitual de la ascensión en espíritu** Igual
simbolismo se lia conservado cu las tradiciones folklóricas, sin
que la significación de! mismo sea siempre m uy clara.®
La ascensión celeste de tipo charrünico se halla también en
las leyenda» de la Natividad de fiuda. "T a n pronto como nació
— d ice la M a f j i m a m k a y a , III, 123— , liúda puso los pies en el
kuelo y. vuelto hacia el Norte, dio siete zancadas, al amparo dé su
sombrilla blanca. Contem pló todas las regiones del contorno y
dijo con »u voz de toro: 'Soy el mayor del mundo: soy el mejor
del mundo; el primogénito del mundo; éste es mi último nací,
miento; ya no tendré una nueva existencia.'" Los siete pasos
llevan a Buda a la cima riel mundo: igual que el chamán altaico,
que sube los siete o nueve peldaño* del álamo ritual para llegar
linalmcnrc al último Cielo, Buria atraviesa simbólicamente la»
 LA INDIA ANTIGUA: EL “ VUELO MACtCO" J 15

siete Tonas u k n i t s i con las que se corresponden los sitie délos

planetarios. Nos parvee inútil advertir que el d e jo esquema
cosmológico de la ascensión celeste chamátura {y védica) apa.
rece aquí enriquecida con la aportación milenaria de la esfieni.
Lición m euiisica hindú. Los sitie pasos de Duda no buscan ya
el “ mundo de los dioses'- y la “ inm ortalidad", sino el aventaja,
miento d e la condición humana. Ln electo, la expresión “ yo soy
el mayor del mundo** («jgo’Arm « m i bkotta) no significa otia
cosa que Jj superación de Duda por encima del espado, del
misino modo qu e la expresión "soy el primogénito del mundo*'
(¡ettho'ham o* m i b k a m ) significa su existencia fuera del tiempo.
Porque, al alcanzar la cima cósmica, liúda se instala en el “ Ccn-
tío de| M undo" y, como la creación surgió de un "Centro"
( = cima), Duda ¿e convierte en coníenipcrdnto d el principio ilel
m miufo.®*
La concepción de los siete cielos a que alude la Majjituam.
haya, procede d el brahmanismo y probablemente nos cnton.
iremos ame u na influencia de la cosmología babilónica, que
también ha marcado — aunque indirectamente— las concepcio.
nes cosmológicas, altaicas y siberianas. Pero también hay en el
budismo un esquema cosmológico de nueve ciclos, y además pro.
lundamemc arraigado: porque los cuatro cielos primeros corres­
ponden a los cuatro jhánaí, y los otros cuatro a Jos cuatro sattH-
\tdsa; el noveno y último ciclo es e] símbolo del Nirvana.*7 En
nula uno de estos Cielos >é halla una divinidad del panteón
budista, qu e representa a la ve/ un cierto grado d e la medita,
ción yógica. Pero ab em os que entre los altaicos los siete o nueve
cielos están Itabicados por disiÍQtos seres divinos y semidivinos
con los que el chamán se encuentra en su ascensión, y con los
rúales conversa; a l llegar a l noveno ciclo, se halla delante «le
Dai Ulg&n. Evidentemente, en el budismo no se trata de una
ascensión »¡tnl>ólira a los cielos, tino d e los distintos grados
dv la meditación y. a l misino tiempo, de los “ pasos’' hacia la
liltención (¡nal (parece ser que c| m onje budista alcanza a su
im icric, el nivel celeste a l cual llega j>or tus experiencias yógicas
en vida, mientras qu e Duda consigue el Nirvana; cf. también
\V. Rubén, p. 170V

La I noia anticua: tL “ yuncí mAcico“

1(1 sacrifícador brahmánico sube al C ‘el<J por la ascensión ritual

de una escalera: Duda rebasa el Cosmos atravesando simbólica.
3«ft IDEOLOGÍAS Y 'JT5CN1CAS CHAMAN1CAS

mente los siete délos; por medio de la meditación el yogí budista

realiza una ascensión totalmente espiritual. Tipológicamente
tocios estos actos pertenecen a la mi>nu estructura: cada uno, en
el plano que le corresponde, indica una m anera particular de
superar el mundo profano y de a leatirar el m undo de loe d io so
o c| Ser, o lo absoluto. Ya hemos mostrado anteriormente hasta
qué punto pueden clasificarse tales ademanes dentro de la tra­
dición chamánica de la ascensión al Cielo; la única gran dife­
rencia consiste en la iniem idad de la experiencia chamánica
que. como sabemos, lleva aparejados d éxtasis y c ' trance. Pero
la India antigua conocía también e l éxtasis q u e hace posible la
ascensión y el vuelo mágicos. El "extático” (mt/nt) de largos
cabellos (iffiti) d el Hig Veda, X. ijó , declara perentoriamente:
"En la embriaguez del éxtasis hemos subido al cairo de los vien­
tos- Vosotros, mortales, sólo podé» distinguir nuestro cuerpo.. .
El extático es el caballo dei viento, el am igo del dios de la
tempestad. hostigado por los dioses., .” ** R ccorüttuoí que el mni-
bor de los chamanes altaicos rediré el nom bre de “ caballo" y
qu e entre los Buriatos, por ejemplo, el palo con cabeza de ca­
ballo. qu e además lleva e l nombre de "caballo", desempeña un
papel importante. E l éxtasis provocado |k>r los sonidos del tant-
lx>r o i>or el baile a Itorcajadas sobre un p a lo con cabeza de
caballo (especie de hobby-h<mc), es identificado con un galope
fantástico por los délos. Com o veremos, en ciertos pueblos no
nvios de la India, el mago utiliza todavía hoy u n caballo de nu-
dera o un palo con cabeza de caballo para realizar su danza
extática.
En rl mismo himno del IJig Veda (X, >$6) mí declara que "los
dioses entraron en ellos.. se trata de una especie de posesión
mística que sigue teniendo un alto valor espiritual incluso en
los ambienté» no extáticos (testimonio, la Brthaddranyako Upa.
•usad, Iii. 3.7). El mum "habita los dos mares-: el del levante y
el del poniente.. . Va por los caminos de los Apsaras. de Jos
Gandharvas, de las bestias « I v a j e s . ( J l í g Veda, X, 136). El
Atharwt Veda, X L g,, 6. elogia también la disciplina llena de fuer,
ra mágica del ascetismo (trt/w): "E n un abrir y cerrar de ojos
pasa del mar oriental al mar septentrional." Esta exjiericnci*
macttintrópica, cuyas ralees se hallan en el éxtasis chamánico,'9
persiste en el budismo y goza de considerable importancia en las
técnicas yógico.tántrícas.T0
Ut sumisión y el vuelo mágico ocupan tm lugar de primer
orden en I;» creencias populares y las técnicas místicas de la
 [.A IN D IA A N T IC U A : E L "V U E L O M AGICO" S‘7
India. En efecto, d e v a n e por el aire, volar como un pájaro,
franquear inmemas distancias en lo que dura uu relámpago, des-
aparecer, e tc . son algunos de lus poderes mágico* que el budismo
y el himlui&mo confieren a loa arhatt, a leu reyes y a loa magos.
Existe un sinnúmero de leyendas sobre los reyes y loa magos vo­
ladores.11 El milagroso lago Amivatapia sólo |x*Hu ser alcan­
zado por los q u e poseían el |>odcr sobrenatural de m ira r los
aires; Buda y ios santos budistas llegaban ;» Anavulnpci en un
abrir y cerrar <le ojos, igual que, n i las leyendas hindúes, los
fihsit se lanzaban [»r el aire hada el divino y misterioso |>;ií»
del norte llam ado (¿veiadvípa.™ Se trata, desde luego, de unas
“ tierras puras", de uu espado místico que goza a un tiempo de
la naturaleza d e un “ paraíso" y de un "espacio interior’' sólo
accesible a los iniciado*. El lago Anavatapui, como la ^.vctadvlpa
o loa demás “ paraísos" búdicos ton otros tantos modos de ser
que se consiguen gradas al yoga, al ascetismo o a la contempla-
c iú a Pero importa subrayar la identidad de expresión de seme­
jantes experiencia* sobrehumanas con el simbolismo arcaico de
la ascensión y de! vu d o, tan usado en el chamanismo.
Los textos búdicos sd refieren a cuatro dase* de poderes mági­
cos de traslación (ganutnn), el primero de los cuales es el volar
como el ave.13 Patafljali cita, entre los siddhi, la facultad que
pueden obtener los yogis de volar (loghiman).1* Siempre gra­
cias a la “ f u m a del yoga" en el Stahdbhdrata el sabio Nárada
subió a los cíelo» y alcanzó la orna del Monte M era (el “ Centro
del M undo"): desde allá a trita vio, muy lejos, en el Ocóano de
la Lecho, a tjvciadvtpa {Stahdbhárata, X II. 335, as».). Porque,
“ con semejante (ueq>o (yógico) el yogi va por clónele quiere"
(íbid., X II, 317, 6). Pero otra tradición recogida por el Mnháb.
biiiain establece ya la distinción entre la verdadera ascensión
mlstici -d e la ctu l no puede decirse que sea siempre “ ron.
<teta"— y el “ vu elo mágico” , que es sólo una ilusión: “ Nosotros
tambiótt podemos volar a los ciclos y aparecer con distintas for­
mas. pero de* u na manera ilusoria” {/ndyryd; M bit., V, 160,33 «.).
Se comprende fácilmente la intuición con qu e el yoga y la»
■ li'iiiá» (¿cuicas meditativa» de la India elaboraron la» expericn-
«la» extáticos y lo» prestigio» mágicos qu e pertenecían a una
lirim ria espiritual inmemorial. Sea como fuere. «I secreto del
vuelo mágico es conocido por la alquim ia hindú.1* V este nula-
1 K><>rt tan com ún para lo» arhnt* budistas1* que arnhnnt ha dado
u ilg n i ni verbo cingalú» rahatve, “ dcsa p a te ca , pasar im uutánca-
m rm e de un punto a olro“ .Tf Las dakinis. hadas-hecbiceras que

t
.V* IDLOLrtftlAS V TECNICAS CHAMANlCAS
desempeñan tm papel ¡taponante en cintas escudas liótricas
(cí. nuestro t-e Yog¡r, pp. 205 « .j, sC llaman en mongol “ las que
andan por Jos a ires' y en tibeu nn "Ja* que se van al Cielo''.11
F.1 vuelo mágica y la ascensión at Cielo ayudándose con una
escala o una cuerda son ternas frecuentes asimismo en el T ibet,
donde no los coma ion necesariamente de la lu d ia, puesto que
se encuentran en las tradiciones iton-po o procediendo de ellas.
Además, y romo vamos a ver en seguida, los muñios temas tienen
un papel de importancia cu las creencias mágicas y el folklore
chino, y se hallan, en el inundo arcaico, casi en (odas partes.
Todos estoi hechos que acallamos de reunir, con excesiva bre­
vedad, a nuestro juicio, no son forzosamente “ diam ánteos": cada
uno de.cllos tiene-, en el conjunto del que ha sido aislado para fa.
editar nuestra exposición, un significado que le es propio. Pero
era prccúo presentar las equivalencias en la estructura de esos
hechos mágico-religiosos de la India. El extático y el mago sólo
constituyen un fenómeno singular «ti el conjunto de la religión
hindú por i» intensidad de su experiencia m ística o lo notable
de su magia; pues la teoría subyacente — ps decir, la ascensión al
Cielo— vuelve a encontrarse, romo lientos visto, i neluto en el sim­
bolismo del sacrificio bm hminico.
En efecto, lo que distingue la ascensión de] m uni de la aseen,
sión realizada por medio del ritual bnthmánico, es justamente
su carácter experimental: se trata, en este caso, de un "trance"
comparable a la “ gran « sió n " de los chamanes siberianos. Pero
lo importante estriba en qu e esta experiencia extática no contra,
dice la teoría general del sacrificio brahm inico: lo mismo que
el trance de los chamanes, encaja admirablemente en el sisteeu
counoierdógico de las religiones siberianas y a lis io s . L a prin­
cipal diferencia entre estos dos tipos de ascensión se debe a la
intensidad de la experiencia; pues ¿sta es, en definitiva, de orden
psicológico. Pero sea cual fuere dicha intensidad, tal experien­
cia extática se hace comunicable a través de un sim bolism o uní-
v o s alíñenle válido y ella misma lo es en el grado en que consigue
integrante en el sistema mágico-religioso ya existente. Y a hemos
visto que la facultad de volar puede obtenerse d e muchas mane­
ras: trance chamánico. éxtasis místico, técnicas mágicas, y cam.
b¿¿n por medio de una severa disciplina pairomemal, como la
Yoga de Patañjali. de un ascetismo vigoroso, com o en el budis.
mo. o con prácticas de alquimia. Esta diversidad de técnicas
corresponde, sin duda, a la diversidad d e expe riendas, y a la
ver. aunque en menor grado, a ideologías diferentes (existen.
 E l. 'T A P A S - V L A “ M IM A» J '9

cu electo, el rap to de los espíritus. la ascensión "mágica” y "mí»,

tica” , etc.). l»ero iodos estas técnicas y todas estos mitologías
[josccn un rasgo comiin: la imporioncta qu e conceden ol hecho
<lc poder volar. Ese "poder roágiio" no es elemento aislado,
válido en sí mismo, que se funda exclusivamente en la experien­
cia personal de lo i magos; al contrario, está incluido en un con­
junto tcocostnnldgico mucho más vasto que las distintas ideologías
chamánicas.

fu ‘‘ t a p a s " Y la “ DttwA”

La misma continuidad observada entre el ritual y «1 éxtasis $0

comprueba también a propósito d e otra noción que dctcmpciia
un papel considerable en la ideología pan-bincUi: la del tapas.
cuyo significado inicial es "calor extrañado” , qu e designa ya el
eilucr/u ascético en general. El tapas se halla claramente ateto,
guado en el R tg Veda (<f.. j»or ejemplo, V III, 59. tí; X , 136. a:
‘ ÍH* *. 4« , 6” . 1. 109. 4: etc.) y su$ poderes son igualmente
creadores en d plan o cósmico y en el plano espiritual: por medio
del tapas, el asceta s* vuelve clarividente e incluso incorpora los
dioses. l'ia já p a tí crea el mundo “ acalorándote'' hasta un grado
extremo m edíante el ascetismo {A¡tareya Dtáhmana, V . 32, t):
lo crea, en efecto, por una especie de sudación mágica cuyas
analogías cosmogónicas hemos encontrado en otras partes. El
"calor interior'' o ct "calor místico” . son creadores; producen
tina especie de fu cn a mágica la cual, aun cuando no se maní,
lienta directamente en forma de cosmogonía (cf. el mito de
l’rajápati). “ crea” en un plano cósmico nvís modesto; crea, por
ejemplo, los innumerables espejismos o milagros de los ascetas
y de los yogís (vuelo mágico, abolición de las leyes físicas, des­
aparición, cir.). Ahora bien, recuérdese que el “ calor interior”
es pane constitutiva de la técnica de los magna y los chamanes
"priim im xs"; en todas {Kiries la obtención del "calor interior”
se manifiesta en un “ dominio del fuego", y, en tUtltna instan,
ria, ctt la abolición de las leyes físicas; y esto significa que el
mago debidamente "recalentarlo" puede obrar "milagros", crear
lluevas condiciones de existencia cu el Cosmos; repetir, en cierto
modo, lo que ha hecho la cosmogonía. Visto, desde esta pcrspec.
liva. i’iajápaii *e convierte en uno de los arquetipos de los
“ magos” .
liste excoto d e calor se obtenía, bien incdium lo cerca del
luego — y esc método ascético ha logrado gran predominio en
 S*> IDEOLOGÍAS V TCCMCAS CHA11ANIC.A5
la India— , bien reprimiendo la ív-qxnción (<!.. por ejemplo.
Boudháyana Dharma Súfra, IV. 1 . *4; «<-). ¿Será necesario recor.
dar que la técnica respiratoria y la contención deL hálito han ocu.
pado un lugar importante en la organiracidn de e»« conjunto de
práctica» ascéticas y de teorías mágica» reunidas bajo el nombre
. general d e Yoga? 79 El lapas., en el sentido de « fu erzo ascético,
c» parte constitutiva de todos las formas de Yoga, y no» parece
importante recordar, de paso, sus resonancia» ‘'cJiamánicas''. Ve.
temos en seguida que el “ calor uifiiico*’, en el sentido propio
de la expresión, ocupa un lugar uxvátkrable en e l Yoga lió trico
himalayo y tibeiano, Pero debemos añadir que l i tradición del
Yoga dásico utiliza el "poder*' conferido por ct ^ n fu s^ m s como
una "cosmogonía a la inversa*’, puesto que en > f i de llegar a la
creación de nuevos Universos (o sea. de nuevo» “ «jw jism os" y
"milagro»") dicho poder permite a l yogi desprenderse d d mundo
e incluso, de cierta ñutiera, destruirlo: porque la liberación yó.
g k a equivale a una separación completa del (.tomos: para un
ih m m v h ta ci Universo ya no existe, y si su proyecta™ su pro.
pió pro<esms sobre el plan cosmológico, te bailaría u iu reabsor­
ción total de las formas cósmicas en la sustancia primera (pra.
krili), o sea. una vuelta al estado no-difercnclado anterior a la
Creación. T o d o esto rebasa, y con mucho, «I ltori7ome de la ideo,
logia “ cbamánira'*. pero lo que te no» antoja significativo es
que la espiritualidad hindú haya utílirado como medio para la
liberación metafísica una técnica de magia arcaica, supuesta,
mente capaz de abolir las leyes físicas y d e intervenir en la c o h v
litución mnma d d Universo.
P cm d lapas no es una práctica ascética únicamente reservad.!
a los "extático*": forma parte de la experiencia religiosa de loe
laicos. Porque el sacrificio del soma exige con rodo rigor que
el sacrificador y su mujer celebren la dlkia, rito de consagración
que comprende el (apar.** La dtksd incluye la vigilia ascética, la
meditación en silencio, el ayuno y también el ‘'istlor", el lapas.
y este periodo de com agiación puede durar lo m isino un dia que
dos, o un año. El sacrificio del soma es uno de los más impor­
tantes de la India védira y brahmánira; es decir, qu e el ascetismo
ron lines extáticos es necesariamente p aite d e la vida religiosa
de iodo e( pueblo hindú. L a continuidad entre el ritual y el
éxtasis, ya señalada a propósito de lo» ritos de ascensión (reali­
zados por profanos) y del vuelo místico (de los extáticos), se
comprueba también respecto al lepas. Nos queda j>or averiguar
si la vida religiosa hindú, en su conjunto y con torios los simbo-
 SIMBOLISMOS V TÉCNICAS "CIIAMANICAS" 3™

Iijmos q u e contiene, es u n a creación — "degradada" en c ie r to

m od o, p ara hacerse accesible a l mundo piofímo—- de una « t i c
de experiencias extáticas de algunos seres privilegiados: o si, (x>r
el c o n t r a r io , la experiencia extática üc estos ú ltim o * es tan sólo
p io r fu c t o de un etíuerio p r e c e d e n t e de "intcrinriiarión" de cier.
tos esquemas cosmotcológicos. Este jwoblcnia tiene «notinrs con­
secuencias. pero rebasa el marco de la historia tic las religiones
de la India, asi com o el tema de este libro n

SIMUOI.ISMOS V TÉCNICAS “ CHAMAN ICAS” hX | A INIHA

El R ig Veda nos brinda algunos ejemplos de curación rliumd-

nica por medio del llamamiento o la búsqueda ilcl alma liigiliv.i
del pódente. El sacerdote habla asi a] moribundo: " T u espíritu
que se lia ido al C ielo, tu espíritu que se ha marchado a los con-
fines de h T ie r ra .. . [lo liaremos volver a ti para que vivas aquí,
para que more* atjwil" (fííg Veda. X , 58). Y también en el /{jg
Veda (X, 57, 4 « .) el brahmán conjura de este modo al alma del
padente- "Q u e tí espíritu vuelva a ti. para querer. para obrar,
para vivir, pura contemplar largo tiempo el so). ¡Oh Padres, que
el pueblo de los «lióse* no» devuelva el espíritu; queremos |*<r.
mancrer con las huestes de los vivos!. . . " Y en los textos médico-
mágicos d d Atherva Veda, el mago, para traer nuevamente vi
moribundo a la vida, tu re volver del Viento »u hálito y d d .Sol
sus ojos; reintegra e l alm a a su cuerpo y libra al eníenno de las
ataduras de N im i (Atharva Veda, VIH , s, 3; V il) , 1. 3, 1;
etcétera).
E$ claro que sólo se traía aquí de unos rastros de la curación
diam ánica y que, s i la medicina hindú ha utilizado, más tarde,
r ía la s ideas m ágicas tradicionales, éstas no pertenecen a la ideo­
logía chamánica propiam ente dicha.*1 L a llamada a los distintos
"órganos * [»ra qu e vuelvan d e la* regiones cósmicas, y a la que
alude el mago del Atharva Vede (véase también Rig Veda, X.
jG, 3) supone otra concepción: la det hombre microcosmo; y
aunque parece Instam e antigua (tal vez indoeuropea), dicha
«once|KÍón no es "cham ánica". Sin embargo, e] llamamiento al
alm a fugitiva está com probado en un libro d d R ig Vede (el más
reciente) y com o la misma ideología y la misma técnica chamá-
l i l a dominan a lo» otras pueblos no arios, de la India, podemos
preguntarnos si no cabe hablar aquj de una ¡nfluenaa del sus-
mili). En electo, el mago de los Oiaons de Bengala, busca, tam­
bién, el alma extraviada del paciento, a través de las montsn’lnj
3» Ib L O U X U A S Y TECN ICA S CHAMAN3CAA

y de los tic», liasta el país «Je fot muerto»,8* lo mismo que el

chamán altaico y siberiano.
Pero esto 110 es todo. la India antigua conoce asimismo la
doctrina «le la inestabilidad »1¿1 alma, tan de relieve en las diver.
a s culturas que domina el chamanismo. Durante el suca», el
alma se tiasUtla m uy lejos del cuerpo, y el Qauipatho Bráhmana
(XIV'. 7. 1. i») recomienda que no se despierte de súbito a) que
duerme, pues el alma cotruÉi el riesgo de extraviarse en su
camino de vuelta. Tam bién se expone uno a perder el aln u
si se bosteza (Taitliriya Satnhitú, II. 5, a, 4). La leyenda de
Subam lhu explica «Amo se puede perder y encontrar el alma
(faintintyv Brdhamana, III, 168-70; Psñcdvtrof« £*., X II. ig, 5).
Siempre en relación con b ide* de que el m ago pueda aban,
donar voluntariamente «u cuerpo — idea estrictamente chamánica
cuyo fundamento extático hemos comprobado vatios veces— , se
Italia, tanto en los textos cham anto» como en el folklore, otro
jsoder mágico: el de "entrar en otro cuerpo" (¿xtTokdyupravcfa;
cf. nuestro l.e Yoga, pp. jtíors.). Pero este m edio mágico lleva ya
la huella d e una elaboración hindú: se encuentra, además, entre
los siddht vógicut, y Patakjali lo cita (Yoga Sútra. III, $7) junto
a otros |to«lerct milagrosos.
N o es posible que pensemos en revisar aqu í todos ta i aspectos
de las técnicas del Yoga que estén relacionadas con el chamanis­
mo, Chorno en h« amplia síntesis, que hemos llamado el Yoga
extravagante, te jum an un considerable número de elementos
que pertenecen a las tradiciones mágicas y místicas de la India,
tanto aria como aborigen, en ocasione* pueden identificarse en
este vasto resumen algunos elementos chamánicos. Pero importa
precisar cada vez si puede hablarse de uu elemento chamáni-
en propiamente dicho, o de una tradición mágica que rebasa la
estera del chamanismo, Pero es imposible que emprendamos en
estas páginas un trabajo com paiaiivo completo.81 Contentémo­
nos sencillamente con señalar que incluso el texto clásico de
PatartjaU se refiere a ciertos "poderes" (recuentes en el chama­
nismo: volar por los aires, desaparecer, hacerse extraordinaria­
mente gitmde o sumamente pequeño, e t c Además, una alusión
d e l Toga Súfra (IV. t) a las plantas medicinales (ausadñi) que.
lo mismo qu e e l jumddhi. pueden conceder al yogi los "poderes
maravillosos", confirma la utilización Ur narcótico* en e l ain-
bicntc yóglco, precisamente con el fin de conseguir experiencias
extáticas. Pero, por otra pane, los "poderes" sólo desempeñan
im papel secundario en el Yoga clásico y burlista, y uo sinnú-
 SIMBOLISMOS Y TÉCNICAS •'CHAMANtCAS'' jjj

m u o de texto* iKít ponen en guardia com ía el nesgo que se

corre si se deja uno sugestionar por el sentimiento mágico de
poder que engendran y que puede hacernos olvidar el verdadero
fm de los educiros del yogi: la liberación final. Por esto el
éxtasis que se obtiene mediante el uso (le narcóticos, o por otros
medios puram ente materiales, no se puede comparar con el exea»
sis del verdadera somddih. Pero hemos visto que, en e l propio
chamanismo, los narcóticos significan ya una decadencia y que.
a falta de medios propiamente extáticos, se recurre a los narró-
ticos para obtener el trance. Señalemos, de patada, que, igual
que el Yoga barroco {popular) el chamanismo conoce también
algunas formas aberrantes. Pero subrayemos aún, una ver. más. la
diferencia de estructura que separa c! Yoga clásico del chama,
mimo- aunque este último conoces algunas técnicas de concern
intctón (<f„ por ejemplo, la iniciación de los Esquimales, etc),
su fin último continúa viendo el éxtasis y el viaje extático del
alma por las distintas regiones cósmicas, mientras que el Yoga
busca el eM m m im m ieiuo, la concentración ulterior del espíritu
y la "evasión'' d el Cosmos. Evidentemente, los orígenes proto*
históricos del Yoga clásico no excluyen en modo alguno la ex iv
tcncia de formas intermediarias en los Yogas chaniiániros, cuyo
fin se redujo a la obtención de ciertas experiencia» extáticas.*6
T o d avía podrían hallarse algunos elementos “ chainánicos" en
las creencias hindúes relativas a la muerte y al destino del di­
funto.*" Conto e n tantos otros pueblos asiáticos, muestran hne.
Das de una pluralidad de almas (por ejemplo, TaiUirtya Upe-
ititad, II. p . Pero, en general, la India antigua creía que el
alma, después de la muerte, sube at C ielo junto a Yanta (ftig
Veda, X . 5$) y los antepasados (pitaras). Aconsejábase al muerto
que no te dejara intimidar por los perros con cuatro ojos de
Varna, y qu e prosiguiera su camino para reunirse con los ame.
(raudos y d dios ya d ia d o (Rig Veda, X , 14. 10-it: Atharva
Veda. X V III, t. 1a; V III. 1. 9; etc). El Rtg Veda no contiene
ninguna referencia precisa respecto d e un puente que tiene que
atravtsar el lim eñ o (Ketth. op. eit., 11. p. 406, n. 9). Pero se habla
tic un río (Atharva Veda, X V 11I. 4, 7) y de una barca ( R ij
Veda, X , 65. 10). lo que evoca más bien un itinerario.infernal
que celeste. En cualquier caso, se descubren vestigios de un
antiguo ritual en <1 que se recordalxt ai muerto el camino que
debía seguir para llegar a k u dominios de Yanta (por ejemplo,
flig l'edfi, X , 14, 7 .1 1 ; para lo* &íitra$ cf. Keith, 11, p, 419, n. 0).
V se sabía tam bién que el alma del difunto no abandonaba
 IDEOLOGIAS Y TECNICAS f-HAVUMCAS
inm ediata róeme la tierra; vagaba alrededor de la cata durante
«ierro tiempo, en ocasiones liaría un arto. Por otra parte, debido
a esta razón se te invocaba durante los sacrificios y ofrendas
celebrados «n *» honor (K cid i. op. a t-, t i. p . .\izy
Pero la religión védica y brahm im ca carece de la noción
exacta de un dios psicopompo.*7 Riidra-Qiva dcsftnpefi» en oca.
stones semejante papel. Pero se trata de una corKtpción tardía
y verosímilmente influida por las creencias de los aborígenes
prc.arios. Sea como fuere, no hay nada en la In dia vétVica aná­
logo a lo» guía» altaicos y nor-síberíanos de los difuntos; indi,
clbase simplemente al muerto el itinerario que debía seguir,
poco más o menos como en la» lamentaciones funerarias indo­
nesias y polinesias y en e l Libro de los Muertos tibcUtvj. La
presencia de un psieopompo era probablemente ya inútil en
¡a época védica y brahmánica. ya que. a despecho de todas la»
excepciones y contradicciones de los textos, el itinerario del
muerto tem a una rumbo c é la le y, por lo misino, era menos
l>eligroso que un camino que lleva u los Infiernos.
l)c* (odas maneras, la India antigua sabia muy poco de “ des.
censos a los Infiernos''- Aunque la idea de mt Infierno sub­
terráneo a c r e z c a ya en el R ig V«ia i d . Keiih. II, p 409), lo»
viajas extáticos al más a lU son rarísimos. NaciVetai fue entre,
gado por su padre a la "M uerte" y, en efecto, el joven se t m .
luda a la residencia de Varna {Tailtirtyo Br., 111, j i , 8), pero
este viaje d e ultratumba no da la im p iciién de una experiencia
“ cbamánica": no lleva apatejado c| éxtasis. £1 único caso clara,
mente comprobado de un viaje extático al más allá es el de
Bhrgu, el "h ijo " de Varursa (gatafmthn Br., XI, 6, I; Jeimintya
Br,, 1, 42.4). E l dios, después de dejarlo inconsciente, envía su
alma a recorrer tas distintas regiones cósmicas y k » Infiernos.
Rhrgu ve incluso los castigos que se aplican exclusivamente a
los que son culpable» de determinados crímenes rituales. La itu
consciencia de Bhigu, su viaje extático a través d el Cosmos, los
castigo» que presencia y que a continuación le explica el propio
V a iu n a .. . . todo esto nos recuerda el d id d Ytrdf. C laro está que
con la diferencia natural entre u n viaje de ultratum ba, qu e pro­
cura una visión completa de las retribuciones paU m oríem , como
Ocurre en el ArdA Vtrdf, y un viaje extático que sólo descubre
tm reducido número de circunstancias. Pero, tanto en un caso
como Cu otro, puede aún descubrirse un esquennt de viaje ¡ni.
ciático ai md$ a llí, tomado c interpretado por unos círculos
ritualistas.
 SIM BOLISM OS V TÉCN ICAS "CH AM AN ICAS"

Tam bién podrían recordara los temas “chamámeos" que so­

breviven ,-uin en tas complejísimas figuras de Varuna, Yama y
Nirrti. Cada uno d e estos dioses, en el plano que le corresponde,
es un dios ''cnlaudor''.** Son muchos los himnos védico? donde se
trata de loe “ tazos de Varano” . Las ligas de Yama (yamasya
pcdiiifa, /Jí/¡en« Veda, V I. 96, a; etc.) son generalmente llama,
das las “ ligas de la muerte" {mityupd(ah, Atharvt Veda, V I!,
n a , í ; etc.), N irrti encadena a ios que quiere perder {/itharva
Veda, VI, 63, )•*; etc) y se pide a los dioses que ¡dejen “ los
tazos de N irrti” (dtharva Veda, I. 31, 2). porque las enferme­
dades son unas “ ligaduras” y la muerte no es otra c« 3 «pie el
"lazo" supremo. Hemos estudiado en otros tugares el comple.
jisimo simbolismo en el que se sitúa la magia de tos “ lazos''.
Bástenos con decir aqu í que algunos aspectos de esta magia son
eham inicix. Aunque é$ cierto que los “ lazos" y los “ nudos"
ton parte de los atributos más específicos de los dioses de la
muerte, y esto no sólo en la India y el Irán, sino también en
oirás partes (China, Oceania, etc.), también los chamanes [to­
teen ligaduras y lazos con él mismo fin* atrapar las almas erran,
tes que han abandonado sus cuerpos. Los dioses y los demonios
de la muerte cogen con una red las almas de los difuntos; y el
chamán tunguio, por ejemplo, utiliza un U20 ju ra capturar
el alma lugin'va de u n enfermo (Shiiokorov: Psychomenial con».
plex 0/ the Tungus, p. 290). Peto el simbolismo de la ' ‘ligadura”
rebasa po r todas parte* lo que <s el chamanismo propiamente
dicho; únicamente e n la hechicería <le Vos "nudos” y de los
"la/os” se encuentra» ciertas similitudes con la magia chamé nica.
Pot últim o, tam bién se mencionará Ja ascensión extática de
Arjuna a la M ontada de £ iva. con codas las luminosas epifanías
qtir entraña (Mahdbhántta, V il, 80 ¿1.); sin ser "chamánica**,
entra en la categoría de las ascensiones místicas a la que tatn.
bién pertenece la ascensión diam inira. Por lo qu e se refiere a
las cxjwricncia» luminosas, recuérdese el f t w M n r l del chamán
esquimal, el "resplandor” o la “ thiminación". que estremece
ic]«cm(namcuie tod o su cuerpo. Evidentemente, la "lu z inte,
rlo t". que brota tras largos esfuerzos d e concentración y de
meditación es harto conocida en todas las tradiciones religiosas
y está ampliamente comprobada en la India, desde los Upani-
ihli'U hasta el tantrismo (véase mpra, p. 65). Las epifanías lumí-
nina» juegan un pajw l de im p o r ta d a en la mitologLi d e Jirísima.
Ilrm os recordado estos pocos ejemplos para indicar el sitio en
Alie pueden colocarse ciertas experiencias chamámYas; ixirquc.
jb 6 IDEOLOCIA* V TÉCNICAS CHAMANICAS

«orno hemos repetido cotí frecuencia a lo largo (Te « u obm, el

chamanismo no es, en su conjunto, siempre y iorxosamcntc una
mística aberrante y tenebrosa.
C itan o s también, de pato. 4 tambor mágico y s>u papel en la
magia de la India.** La leyenda ntenciona a veces el origen
divino del tambor, esta tradición lecucrda que un n«ge (espíritu*
serpiente) revela a l rey fcmishLa 1j eficacia del £/tonta en los
ritos d e la lluvia.** Se supone que aquí hay una influencia del
sustrato “ aniryen "; tanto tais cuanto que. en la magia de los
pueblos aborígenes do la India (magia que, sin tener siempre
una estructura chamánica, se relaciona, sin embargo, con el cha­
manismo), los tambores ocupan un lugar considerable.’ 1 Por
eso no abeldam os el estudio del tambor en la ind ia no aria, ni
el id a tiv o a l culto d e k » cráneos,** tan im pórtam e en el la­
maísmo y en tantas sectas hindúes de orientación lántrka. Más
adelante aportaremos algunos pormenores, pero sin intentar una
exposición general
 CAPÍTULO XII
s im b o l is m o s y t é c n ic a s c h a m a n ic o s EN E l.
T I B E T Y EN L A C H IN A

IV D K M O , TAyntBMO Y LA M AÍSM O

C uando, después d e la Iluminación, Bu<to visitó por primera \cz

su dud ad natal. Xapilavastu, exhibió algunos "poderes mila­
grosos". Para convencer a Jo* suyos de sus fuerzas espirituales
y preparar su conversión se elevó por los aires, cortó su cuerpo
en pedazos y dejó caer en el suelo su cabeza y *u* miembros,
para que se reunieran inmediatamente ante los ojos maravilla,
dos d e los espectadores. Este milagro es* evocado ¡ifcluso |>t»r
A^vagosha (B n itd h a -a tr íta -k jw y a .v . 1 151 «.), pero |>ertcnecc hasta
tal punto a la tradición de la magia hindú que se lia conser.
fido en el piodigio-tipo del fequiriuno. El célebre rope.triek
de los faqtiiies forja la ilusión de una cuerda que sube mucho
en el d élo y en la cual el maestro hace qu e cabalgue un joven
discípulo hasta q u e desaparece «le la vista. El faquir lanza en.
loncos $u cuchillo al aire, y los miembros de! joven caen, uno
iras otro, en el suelo.1
Este rope-lrick tiene una larga historia en la India y debe re.
lacionárselc con dos ritos diamánteos: el del despedazamiento
(niciático del futuro chamán por los "demonios", y el de la as.
tensión al Cielo. Recuérdense los "sueños iniciárteos" de los
chamanes siberianos; el candidato Asiste al descuartizamiento
tic su propio cuerpo por las almas de los antepasados o por los
malos espíritus, Pero sus huesos son en seguida reunidos y sol.
dados con hierro, las carne» renovadas y el futuro chamán, al
m u tila r, dispone d e un "cuerpo nuevo" que le permite herirse
.Impunemente con cuchillos, atravesarse con sables, tocar el hie.
n o Incandescente, Ctc. Es notable advertir que se atribuye a los
liii|uircs hindúes la facultad de reproducir los mismos milagros.
1 11 el rope-lrick practican, hasta cierto punto, en sus ayudantes
rl "desplazamiento iniciático" que sus colegas siberianos pade.
1ett en sueños. P or otra parte, aunque convertido en una espe-
«lallilatl del faquiiism o hindú, el rope-lrick te halla también
en regiones tan distantes entré si como la China, Java, el antiguo
MCain» y U Europa medieval. El viajero marroquí lb n B3ttúta,*
1»?
 r

5** SIMB0tJsMO$ V TÉCNICAS c h .u u n i c o s

lo observó en China, en el siglo xiv, Mellon* lo observó en Ba-

tavía, en el «agio xvii, y Sahagún* lo comprueba, adoptando for­
mas casi iguales, en México. Por lo que se refiere a Europa, gran
número de textos» por lo menos a partir del siglo m u . aluden a
unas piodigiaj. idénticos, ejecutados por hechiceros y magos, que
poseían además la facultad d e volar y de hacerse invisibles, igual
que los chamanes y los y ogis.9
El ropc.tricA de los faquires no es m is qu e u na varíam e espec­
tacular de la ascensión celeste del cliamáit; esta últim a sigue
siendo simbólica, porque el cuerpo de chamán no desaparece y
el viaje celeste sr efectúa "en espíritu". Pero el simbolismo d e la
cuerda, ccmto el d e la escala, entraña necesariamente la comuni­
cación cutre "C iclo y T ic n a " . Por medio de una cuerda o de
una escala (como también, por un bejuco, un puente, una ca­
dena de Hechas, etc.), los dioses descienden a la T ierra y los
humanos suben al Cielo. Ésta es una tradición arcaica y amplia­
mente extendida que encontramos tam o en la India cotno en el
T ib ct. Hud.t desciende del Cielo Trayastrhn^a p o r una escalera,
con el propósito de "tratar el camino dé los humanos"- desde lo
alio de la escalera, pueden verse, encima, a iodos los Brahmalo-
kas y. abajo, las profundidades del In fiern o* porque es un
verdadero Axis Muncli erigido en e l Centro d e l Universo. Esta
escalera milagrosa aparece representada en los relieves de Bhar.
hut y de Sañct, y en la pintura budista tibetana se la muestra
sirviendo a los humanos para subir al Cielo.*
La función ritual y mitológica d e la cuerda se halla aún mejor
comprobada en el T ib ct. especialmente en las tradiciones pre-
budistas. Se supone qu e Gna-k'ri-bstan-po. prim er rey del T ib ct.
bajó del C ielo j»or medio de una cuerda llam ada muc-iVg.* Esta
cuerda mítica aparece también representada en las tumbas rea­
les, -señal d e que los soberanos subían al C ie lo después de su
muerte. 1.a comunicación entre el C ielo y la T ie r ra no estuvo,
por otra parte, jamás interrumpida para los reyes. Y los (¡be-
taño* u n a n que en los tiempos remotos tos soberanos no morían,
sino que subían a l Cíelo.* concepción qu e descubre el recuerdo
de un cien o "paraíso perdido".
Sin salimos de las tradiciones Bou. nos encontramos con un
clan. dM u. nombre que designa a la vea una d a s e de dioses (los
que habitan el C ielo y a los q u e llegan los muertos subiendo
por una escala o trepando por una cuerda). Aneado habla en la
Tierra una categoría d e sacerdotes qu e pretendían poseer e l po­
der de guiar los difuntos a) Cielo, porque eran los maestros de
 BUDISM O. TANTRLSXÍO Y LAMAISMO

b cuenta o de la escala: eran los <3Mu (Tucc¡, op. d t., p. 714).

E su cuerda que unta en aquellos tiempos la Tierra con el Cielo
y servia para la ascensión de los muertos hacia la morada celeste
de tos dioses dM u. ha sido sustituida entró otros sacerdotes Don
po r la cuerda adivinatoria (¡Oíd., ]>. 716). El símbolo sobrevivió
— quúá— en el pedazo de tela de los Nakhi. que representa el
"puente del alm a para llegar al reino de los dioses" ( T uc<>,
op. d t., p. 71C. citando a Rock: víase in fn , pp. 335 rj.). Todos
estos rasgos son parte integrante del conjunto chamánico de la
ascensión y de la conducción de las almas.
Seria absurdo pretender estudiar en unas cuantas páginas to-
«los los demás temas diamánteos presentes en los mitos y k»
rituales Bon-po’ * y que persisten en el lamaismo y el tantrismo
indotibetano. L os sacerdotes Bon-po no u diferencian en nada
de los verdaderos chamanes: incluso estaban divididos en Bon-po
"b b iK d t" y Bon-po “ negros", aunque todos utilizaban el tambor
para sus ritos. Algunos pretendían estar “ poseídos por los dio­
ses"; la m ayoría practicaban el exorcismo (T u ca , op. €it,
pp. 715 «.). Algunos de « to s Bon-po se llamaban “ los poseedores
de la cuerda celeste" (ibid., p. 717). £1 lamaismo ha conservado
casi integramente la tradición chamánica de los Bou. Incluso
los más lamosos maestros del budismo tibetano se supone que
han efectuado curaciones y hecho milagros dentro d e la más
pura tradición d e l chamanismo. Algunos elementos que han
contribuido a la elaboración d d lamaísmo son probablemente de
origen lám rico y, tai vez. hindú. Pero no siempre puede afir,
inane tal cosa: cuando, según una leyenda tíbciana, Vairochana,
el discípulo y colaborador de Padraaumbhava. expulsa del <uer-
|M>de la reina Ts'cpongts* e l espíritu de la enfermedad en forma
tic alfiler negro.1» ¿nos hallamos am e una tradición hindú o
lib e (aliar Padmaaambhava no demuestra solamente b capacidad,
harto conocida, ]>ara el vuelo mágico d e los boddhisattvas y de
lin arhats. porque ¿1 también atraviesa los aires, se eleva al Ciclo,
y se convierte en botldhísattva. sino que su leyenda descubre,
nsimivino, ia$gos puramente diamánicOs: baila una danza mis.
tica, en el tejado de su casa, vestido únicamente con “ siete
adornos de huesos” (Bleichsteincr, p. óy), Jo cual nos lleva al
indumento del cham án siberiano.
Se conoce el papel que desempeñan los cráneos humanos y las
mujeres en las ceremonias tánuica*1* y laraaísta*.** El lbtnado
baile del esqueleto goza de especial hima importancia en las re­
presentaciones dramáticas que se conocen con el nombre de
33** MMBOIJSM03 V TÉCNICAS MJ \>UNICOS

tfh a m .y qu e tienen entre otros lint* t i de lam ilínrüar a los es­

pectadores con las terribles imágenes de las divinidades protct to­
ras que .surgen en estado de dardo esto «s. en un estado inter­
medio entre l;t muerte y una nueva encarnación, Desde m e
pum o de vista, el ¡rkum puede ser considerado com o una <vre-
m onis iniciática porque sum inotrj algunas revelaciones relati­
vas a las experiencias pfatumai. Ahoi.i bien. <5 sorprendente
comprobar hasta qué punto esto» indumentos y t a m a s libélanos
en Iomui de esquéjelo recuerdan los indumentos d e lo» chamanes
del Asia central y septentrional. En algunos casos se trata indu­
dablemente de influencias comprobadas, además, |»or otros orna*
memos del hábito cham ánko siberiano e íncluvo por algunas
formas del tambor. Pero no hay que apresurarse a dar por hecho
que el papel de! esqueleto en el simbolismo del indumento cha-
m inien del Asia itfjxem nonal se debe'tánicamente a una influen­
cia lamaista. Esta influencia, si realmente existió, no litro sino
fortalecer unav concepciones autóctonas muy antiguas, referentes
al carácter sagrado del hueso de] animal y, por consiguiente, del
humo humano {véase, supra, pp, 134.».). En cuanto al papel de
la imagen de su propio esqueleto, tan importante en las técnicas
meditativas del budismo mongol, no olvidemos qu e la inicia-
c¡ót\ del chamán esquimal lleva también aparejada la contení,
plació» de su propio esqueleto; recuérdete que el futuro engaAoA
des]x>ia mentalmente su cuerpo de la carne y de la sangre, de
modo que sólo conserva los huesos. Hasta poseer una informa­
ción m is amplia, nos inclinamos a creer que esta «lase de medi­
tación pertenece a una etapa arcaica de espiritualidad, pre-bu-
dista, qu e se asentaba de algún modo en la ideología de los
(Micblos caradores (el carácter sagrado de los huesos) y tenía por
objeto “ extraer" el alma de su propio cuerpo con miras a) viaje
místico, esto es. al éxtasis.
Hay en el T ib e t un rito tántrico, llamado (cóotfd (glrh'Xi). de
estructura netamente cham-vnísta: consiste en ofrecer l¡) propia
carne como pasto a los demonios, cosa que recuerda e x t r a h a .
mente el descuartizamiento ¡nkiático del futuro chamán |x ir
los “ demonios" y las almas de los antepasados. H e aquí el resu­
men que da K. B le ñ h s t e in e r ; “ Al son de un tam bor hecho con
cráneos humanos y de la trompeta fabricada con un fémur, se
danza y se invira a los espíritus a que acudan a la fiesta. E) poder
de Ja meditación hace surgir a una diosa con )¡i espada desnuda:
¿c IdD/ú sobre la cabe?* del que olrere el zíterUirio. lo decapita
-y lo descuartiza; entonces lo» demonios y (as fieras: se pi capitán
 BUDISM O. TA N TRISM O V I.A.MAÍNMO JS»

sobre esos restos iM lpiu niei, devoran ta carne y beben )a sangre.

Las palabras pronunciadas aluden a ciertos Jalákat, que narran
cómo Boda, eu el transcurso de su» antiguas encarnaciones, en.
fregó su propia carne a los anímales hambrientos y los demonios
antropófagos. P i t o , pese a esta afabulación budista, concluye
Blciclutemer, el r ito es sólo un misterio siniestro cuyo o í 'gen
se encuentra en ¿pocas m is primitivas''.14
Debe recordarse que hay un rito iníeiático similar entre cicr.
tas tribus norteamericana», En el caso del Ichotd nos eitcontm.
mos ame una «valorización mística tic un esquema de iniciación
chamániea. El as|>ccto “ siniestro" es nuis bien apariencia: se
trata de una experiencia de muerte y resurrección, que es, como
todas las experiencias de esa dase, "terrorüica’'. El lanim m o
mdotlbetnno ha espiritualizado de manera as'tti más radica] el
esquema iniciático de “ la m u m e ” Besada a cabo por los demo­
nios. H e aquí algunas m editación» tántriau que tienen ¡>or
objeiu littjw jar ios cuerpos de sus carnes y contemplar el propio
esqueleto. Se invita al yogi a representarse su cuerpo romo un
radáver y su propia inteligencia como una diosa irritada, con
m u cara y dos manos que sostienen un cráneo y un cuchillo.
“ Piensa que corta U cabera del cadáver, que despedaza et cuer«
po y \o echa en el cráneo como ofrenda a la divinidad.. O tro
ejercicio comiste en verse como "u n esqueleto blanco, luminoso
y «norme, del cual brotan unas llamas tan grandes qu e colman
el Vacio del Universo” . Y, en fin. una tercera medicación pro.
pone a l yogi que se contemple transformado en tlákini irritada,
arrancando la piel de su propio cuerpo. El texto dice: "Extiende
esa piel para que cubra el Universo.. . Y amontona sobre ella
todos tus huesos y tu carne. Entonces, cuando los malos espíritus
se refocilen en tu cabera, imagina qu e la dákini irritada coge la
p ie l,, . y la enrolla y la arroja en tierra con fuerza, reduciéndola,
asi tumo su contenido, a una masa p u lp o » de carne y de huesos,
que unas hordas de fieras, engendros mentales, van a (levo,
r a r .. .” .15
Se comprende, a la vista de estos extractos, la transformación
que puede sufrir un esquema chanránico cuando se admita a un
sistema filosófico complicado, como el tancriuuo. I/> que nos
interesa es la supervivencia de cin to s símbolo* y métodos cha-
titánicos en técnica* de medicación m uy perfeccionada* y oricn.
tildas hacia el logro de fines que no son el éxtasis. Cien que
todo esto confirma, de modo suficiente, la autenticidad y el
valor espiritual iniciático de muchas experiencias rium iám oi.
ii* SIMIOLUMOS \ T E C N tC U CHA.VA.MlCO»

Indiquemos, por úJtímo y en resumen, eu o* tiz n e m o s diam á.

nicos d d Vega y <Iel u n tn a n o in d o d b cu ao . CJ " c a lo místico",
señalado ya a i los textos vínicos, ocupa u n lugar constdeiable
en las técnicas yódico.tintrici*. Este "calor* t s t í provocado re.
teniendo la respiración (cí. M ajjhim en iM ya , J, a4.1, etc.) y «pe-
cálm ente poi la ‘'transnsufcidóti*' de la energía sexual (<f. el
Yoga tibtiam , pp. so i sí.), practica ydgicD-Ulrtrica bastante os­
cura, pero fundada 6n e l praaay&na y c-n d ivenu s "imaginacio­
nes''. Ciertas prueba» ¡atciáitcas indocibetarm («misten, justa,
mente, en comprobar el grado de preparación <le u n discípulo
por su capacidad de secar directamente con su cu erpo desmido,
y en plena nieve, un gran número de sábanas mojadas» en una
noche d e invierno.** U na prueba similar caracieriia la inicia,
d ó n del Chamán manchó (séase, sttpra, p. 104) y es probable que
tengamos aquí una influencia tamalsca, Pero el "calor místico*'
no es necesariamente una creación de la magia indotibetana: ya
hemos citado el ejem plo de etc joien esquimal de Labrador que
permaneció cinco días y cinco noches en el mar helado, y des.
]hi<ís de demostrar que ni siquiera se había mojado, obtuvo al
punto el título de angaAoA. El intenso calor provocado en su pío.
pío cuerpo está en relación directa con el “dom inio del fuego", y
en genera] te considera esta últim a técnica com o muy arcaica.
L o que llamamos E l libro tibetano d e la muerte, es también de
estructura cham ánka.» Aunque tío se trata exactamente de un
gula pskopom po. puede conqtaraisc el papel del sacerdote que
recita, en beneficio del difunto, unos textos rituales acerca de los
itinerarios poit-taorlím. con la función d el chamán altaico o golde
que acompaña simbólicamente a l tnuerto hasta el m is allá.
Este bar-fio ifiot' ¡r o l representa una etapa intermedia entre
d relato del chamán-psicopompo y las tablillas Alficas, que indi­
caban rumanamente a) difunto el rumbo que debía tomar en su
viaje al más allá: ofrece también gran número d e rasgos comu­
nes con los cantos funerarios indonesios y polinesios un manus­
crito tíbC'tano de Touen-houang, titulado E x p o tf d u thetnin du
m orí, recientemente traducido por M arccllc Lalou.1* describe
k>s ruinlxn que deben evitarse, cu primer lugar el “ Gran In­
fierno". que se halla a 8000 yofana bajo la tierra y cuyo cen.
m> es de hierro encendido. "Dentro de la casa de hierro, en
distintos infiernos, innumerable* demonios (vdAsora) atormentan
y afJijen a tus vUtim.n. quemándolas, asándolas y despedazan*
dólás ,“ *5 El Infierno, el pretaioka, e I mundo (Jambudvtpa)
y el "M onte Meru ‘ están en el mismo eje. y <e indica al difunto
 BUDISMO. 1ANTRISMO Y LAMAÍSMO SS3
que se dirija directamente hacia el Mcru, en cuya cima indra y
treinta y dos ministros eligen a los “ trasmigrantes” (M. Lalou,
p. 45). Bajo un barniz de aeencias budistas, se reconoce fácil-
mente el antiguo esquema d e l ,-Jx ij Aíundi, las comunicaciones
entre las tres runas cósmicas y el Custodio que escoge las alosas.
' En el T ibet, otras muchas ideas y técnicas chamánicas han so.
brevivido en el lamaísmo. Asi, por ejemplo, los lamas-hechiceros
Juchan entre si para conseguir procedimientos mágicos, del mis­
mo modo que loa chamanes siberianos (Uleichsteiner, op. tit.,
pp. 187«.). Loa lamas son los dueños de la atmósfera, exacta-
mente igual que los chamanes (ib id .. pp. 188 « .), vuelan por los
aires |>. t8y), ejecutan dam as extáticas pp. «2.}».),
etcétera. El tanuism o tibetano conoce un idioma secreto llamado
“ lengua de las d é k in r , de igual manera que las distintas escuelas
tántricas hindúes emplean el “ lenguaje crepuscular", cu el cual
el mismo vocablo puede tener hasta tres o cuatro significados
diferentes.** Esto se aproxima en cierto gTailo al “ lenguaje de
los espíritus" o al "lenguaje secreto" de los chamanes, tam o ñor-
asiáticos como malayos e indonesios. Seria sumamente ínstruc.
tivo estudiar hasta qué pum o las técnicas del éxtasis engendran
creaciones lingüisticas, y precisar su mecanismo. Ahora bien, se
sabe que la "lengua de los espíritus” empleada por los chamanes,
no sólo trata de im itar loe gritos de los animales, sino que con»
tiCllc algunas creaciones espontáneas que. probablemente se
explican por la euforia pie-extática y el éxtasis.
Esta rápida revisión de los documentos tibetanos nos h a per-
tnitido comprobar, por una parte, cierto parecido de estructura
entre los ritos y los mitos Bon-po y e l chamanismo y, por otra,
la supervivencia d e los temas y de las técnicas chamánicos en el
budismo y el lamaísmo. Aunque ''supervivencia” no expresa tal
vez bastante claramente lo que queremos decir: es necesario ha-
blai más bien d e u na revaloración d e los antiguos temas chami-
nicos y de su integración en un sistema de teología ascética en
que su propio contenido ha padecido una alteración radical.
Nada anormal h a y en esto, sí se piensa que la misma noción del
"alm a” _fundamental en la ideología chatniníca— cambia coto.
plctam cm e de sentido a consecuencia d e la critica budista. Sea
cual fuere el grado de regresión del lamaísmo en relación con
la gran tradición metafísica budista, no ha podido volver a la
concepción realista del “ alma*', y esto solo basta para distinguir
lot contenidos de una técnica lamaístt y los dé una técnica cha.
titánica.*’
»■ $ MXd'.OLISMíK S liCNICA S UlAMANtCOá

l’or o lio lado, y romo veremos en seguirla. U ideología y las

prácticas lamaistas han penetrado hondamente en e l Asia cen­
tra] y septentrional, y lian contribuido a ptvetar su <tctual litono-
mtli a un .sinnúmero de chamanismos siberianos.

PRÁCTICA* C1IAWÁMCA5 F.NTR£ IM LOCO

C uino los 'l ai, como tos chinos.» los Loto saben qu e los primu.
ro* hombres andaban libremente entre la Tierra y «I Cielo; a
consecuencia de un "pecado", se cerró el camino.** r*cro. al mo.
i ir, el hombre vuelve a hallar el camino del Cielo: caco es, lo que
se deduce, al menos, de ciertos rituales lu n o a tiw , e n los que el
p¡m o, sacerdote cham in, lee junco a! muerto plegarias que lia.
bfan de las bienaventuramos qu e le esperan en el C ie lo (Vanni-
celli. op. cit.. p. i#.|). Para llegar al mismo, el difun to cieñe que
p x u r un puente- al >on del tambor y del cuerno de c a n , se
rezan otras oraciones que guian al m uerto hacia e! puente celes.
tu. £n este caso (I sacerdote chamán quita tres vigas tlel techo de
la casa, para que «t pueda ver el Ciclo; la operación se llama
"ab rir el puente del ciclo** (Vannicclli. pp. 179-ío}. Entre los
|,olo (leí Yíín.fKiii meridional. el ritual funerario es algo distinto.
El sacerdote chamán acompaña el féretro reata n d o lo qu e se
conoce ron el nombre de "el ritual del camino"; después de ha.
b cr descrito los lugares que el muetto airavicvi desde *11 rasa ;t
la tumba, dicho texto continúa mencionando las ciudades, las
montañas y los ríos que tendrá que franquear ante» tic llegar a
los montes Taliang, la ¡Mina originaria de la taza lolo. Desde alli
el muerto se dirige hacia el Arbol del Pensamiento y el Arbol
de la Palabra, y entra en ios Infiernos.3* Dejando a un lado la
diferencia que separa estos dos rituales en lo que se refiere a la re.
gión hacia la cual se encamina el muerto, señalemos e l papel de
psicopompo que desempeña el chamán; este ritual debe relacio,
narre con el Jlordo ihódól tib cu n o y con las lamentaciones
funerarias indonesias y polinesias.
Com o la enfermedad está considerada corno la huida del alma,
la curación exige el llamamiento de ésta: el chamán Ice una larga
letanía en la cual se pide al alma d d enfermo que vuelva de
los montes, d e los v a lla , d e los ríos, d e los bosques y d e los cam­
pos remotos, a t o « . del lugar en que se halle (Henry, op. cit.,
p. r o í . VaunicdU, p. ty<). El mismo llamamiento d el alma se
encuentra entre tos Karens de llirmam a, que tratan, por otra
parte d e un modo análogo, las "enlermcdadcs" del arroz, pt-
 El. CHAMANISMO KVTAE LOS MOSO S J5

llicmlo mi “ alm a" qu e vuelva a las cosechas.34 Como veremos

imiy pronto, esta ceremonia se halla también entre los chinos.
l'.l chamanismo lolo párete haber sufrido el indujo «le la m apa
rhJiM. H1 cuchillo y e l tambor del chamán lolo. como los “ espí.
lints” , llevan nombre» chinos (Vannícelti. pp. La adivi­
nación se practica al modo chino (iirid,, p. >70) y uno de los
ritos rluimitm'co* m is importantes, la "escola de los cuchillos'* se
liíillit Utmbiétt en China. Este rito se practica con m otivo de las
epidemia*. Se construye una doble escalera, hecha con treinta
y tris cuchillos y el cham án sube, dcscal/o, hasta l.i paite más
ultu y baja j>or el otro lado. Con este motivo s« calientan al rojo
hl.ntrn algunas láminas de hierro, y el chamán anda por encima
de ella*. El P. Liet.ud observa que este rilo es propiamente lolo.
porque los chinos recunen siempre a los chamanes lolo* para
ihk' lo efectúen (Vannicclli. pp. 15-1*5). Probablemente se tr.ua
tic tm viejo tito chamámco modificado por el influjo «le la ma­
p a china. En efecto, las fórmulas ptommeiadas durante la cere.
n u u ii.t se enuncian en la lengua de los Lolo; únicamente son chi-
hm los nomhtes de los espíritus.
Emc rito nos parece muy impórtame. Supone la ascensión
slmltólica del chamán por una escalera, varíam e de la ascensión
por medio de un árbol, de un poste, de una cuerda, etc. Se
efectúa en caso de epidem ia, esto es. cuando existe un peligro
pavísim o para la com unidad, y sea cual fuera su significación
m tual, el sentido originario entrañaba la ascensión del chamán
al (líelo para ver al D ios celeste y suplicarle qu e pusiera término
a la enfermedad. E l papel de la escalera, como medio de ascen­
sión está com probado en otras partes de Asia, y volveremos a
irniar de él. Por el momento bástenos con decir que el chamán
<híng|K> de la A lta Birmania practica la ascensión por una escá­
lela tic cuchillos ton m otivo de su iniciación.3* Igual tito in¡.
ciático se encuentra en China, pero en cara caso es probable que
se trate de una herencia protohistóiica común a todos estos
pueblos (los Lolo, loo chinos, los Chíngpo. etc), porque el sim­
bolismo de la ascensión diamánicu se halla en demasiadas re­
giones y harto alejadas unas de otras para que pueda asignársele
un "origen** histórico preciso.

E L CHAMANISMO ÍH T flE LOS MO-SO

Concepciones que se acercan m udlo a las <lcl Libro tibetnno de

¡11 Muerte se hallan entre M o¿o o Na-khi, pueblos que pette-
«* SIM BOLISM OS V T TC N 1C VS < IU H < lN l.tO S

necean a h fiunilta tibetobirinana y que vivera d<«k principios

Je la cía cristiana en )a C h im d d suroeste f espcctultuenic en
la provincia Vi>n-nxo.r Segara Rock, I.i ívio rid u d mejor infor­
mada era ia m u i i a , la religión d o ¡os Na-kl»¡ o puro chama­
nismo llora** Este hecho »u» excluye m modo alguno «I culto
a un Ser Sopran o o celeste Me, muy próainto p s r ia estruau-
nt a T i'cn , dio» chino dei Cielo (Bacot Les M o s v , pp. 15 «.). El
sacrificio periódico al C ielo es íbcIuío la « te u w tiia más antigua
de los N a-thi: hay razones pata creer que era practicada ya en
los tiempo» en que los N a -lh i erraban por las herbosas llanuras
del T ib c i nor-oriental.** Durante este sicriiick» h s plegarias al
C íelo van seguidas de plegaría» a la T ierra y al enebro, e l Arbol
Cósmico, sostén del (Jraíveiso. que se yergue <n e! “C entro det
M undo" (Rock- T h e M een hp6 ¿eremony, pp. ao« .). Com o se
ve, los Ka-khi han conservado la esencia de la fe de los pastores
del Ada central: el culto del Cielo, la concepción de la» tres ro­
llas cósmicas, el mito d ri Arbol del M undo qu e, p la n u d o en el
Centro d el Universo, to sostiene con sus m il ramas.
T ra s la muerte, el alma debe subir a l C ielo, poro es necesario
contar con loa demonios, que la obligan a b ajar a las regiones
infernales. El número, el poder y la im portancia d e los domo,
nios han dado a la religión de los M a s o un gran parecido con
el chamanismo Ilon. En efecto, DiO-mba-Shi-Io, fundador del
chamanismo Nn-khi. está considerado en el m ito y el culto como
el vencedor de los demonios. Sea cual fuere su personalidad his­
tórica, su biografía es absolutamente mítica: noce del costado
izquierdo d e su madre, como ta lo s lo» Ikiocs y los s iiiu o *. sube
inmediatamente a l C íelo (como BudaJ y espanta a los demo­
nios. Los dioses le ban dado el poder de exorcizar a los de­
monios y "d e guiar las almas de los muertos hasta el reino de los
diose»" (Rock: S in d ies.. . . p. 1$). Es pckopotn|w a la ver que
Salvador. En otras tradiciones del Asia central los dioses en­
viaron a este Primer Chamán pora defender a los hombres d e los
demonios. La palabra dlo-mba, de origen dbetano y el equiva­
lente del tibetatto rioo.po, "maestro, fundador o promulgador
de una doctrina particular", indio' claramente que se trata de
una innovación: el "chamanismo" es un fenómeno posterior a la
organización de la religión Na-khi. Se hizo necesario por la te-
rrible m ultiplicación de k» "demonios", y mucha» razones no»
inducen a creer qu e tamaña dcmonologia so desarrolló bajo la
influencia d e las ideas religiosas dunas.
1,4 biografía m ítica de I)to-mba Shi lo contiene, aunque con
 I X CH AM ANISM O K N TR E UXy M O JO 337
lio pocos adulteraciones, el esquema de ia iniciación chamánicn.
Sorprendidos por lo extraordinaria inteligencia del niño que
acaba de nacer, los trescientos sesenta demonios lo raptan y lo
llevan "al lugar en qu e se entrecruzan m il caminos" (esto es,
al "Centro del Mundo'*); allí, lo dejan cocer en una caldera du­
rante tres días y tres noches; pero cuando los demonios quitan la
tan d era , el niño Dio-mli» $hi-lo aparece intacto (Rock: A'iu-
d ie s ..., p. 37). .Se piensa en los "sueños'' iniciáticos de los cha-
inanes siberianos: en lo> demonios que cuecen durante tres días
el cuerpo del íucuro chamán. Pero como en este caso se trata
de un Maestro q u e es por excelencia un asesino de demonios, el
pape! que desempeñan estos demonios en la iniciación aparece
disimulado: la prueba iníciáika viene a parar en una tentativa
de asesinato.
Dio-raba Shi-lo "abre camino al alma del difunto". La cere­
m onia Itineraria se llama precisamente thi-ma, "el camino-de.
seo" y los muchos textos qu e se reatan ju n io a l cadávet consti­
tuyen una róplica del ¡Abro tibetano d< la Muerte.*0 El día tic
los funerales, los oficiamos despliegan un gran rollo o una tela
en donde aparecen pintadas las distintas regiones infernales que
el difunto ha de atravesar antes de llegar al reino tic los dioso*
(Rock: Studicf. . . . p. 41}. E$ el mapa de! complicado y poligloto
itinerario en el q u e el m uerto será guiad» p»i ct rlniuJii («ftw.
móa). El Infierno está com tituido por nueve m im o» , a lo* t|utt
se llega después d e pa«ir un puente (¡húl„ p. .pi). El d ew riiw ra
(rtrligroso, porque los demonio* ohm uycu el puettic; el dhi.mbn
tiene justamente la misión tic "dct|Kjar el camino". Sin dejar
de invocar al Prim er Chamán,;11 Dto-iiiha Shi-lo, consigue con­
ducir al muerto d e recinto en recinto, hasta llegar al noven» y
último. T ras este descenso al pais de los demonios, el difunto
escala las siete M ontañas de O ro, llega a l pie de un Arbol cuya
cop.i sostiene "la medicina que procura la inmortalidad'* y en.
ira. por último, e n el reino de los dioses (ibid.. pp. 91 w. y toi ss.).
En su condición de representante det Primer Chamán. Dio-
Bba Shi-lo. el dto-tnba consigue "despejar el camino" del muerto
y guiarlo por los recintos del Infierno, donde de otro modo es­
taría en peligro de ser devorado por los demonios. El dtujitba
conduce al difunto simbólicamente, leyéndole los textos tt'tuaks;
pero está siempre a tu lado, “ en espíritu". Le previene contra
todos los jieligros: "¡O h muerto, cuando pases el puente y el
camino, lo» hallarás cerrados por L á -d ú w l T u alma será inca-
paz de llegar al reino de lo» dioses.. .*' (Rock: Slodics.. . , p. 50).
,.í SIMBOLISMOS Y UCXICAS ClIAMANICOS

V le oonu'iiúa insiamáneametue lo» medica d e conseguirlo: la

familia debe sacrificar » los demonio», porque lo» pecados del
muerto son los que obstruyen d camino y le corresponde a ella
redimir su» faltas por medio de unos sacrificios.
Estas indicaciones dan una idea de la ItmckSn que desempeña
el chamanismo en la religión na-khi: él chamán I» sido enviado
por los dioses para defender a lo* hombres de lo* demonios; esta
defensa es a Un m is necesaria dcspuéi de la muerte. penque los
hombres son grandes pecadores, cosa que los cu n v im e en presa
de los demonios. Pero los dioses, compadecidos de los hombres
enviaron a l Prmn-i Chamán para que les m o s im e el camino de
la motada celeste. Com o entre los libélanos, la crcnunicación
entre la T i m a , el infierno y el C ielo se efectúa ]*.*■ el E je ver*
lical; e l Axis M undi. E l descenso pástonto a los Infiernos, ron el
paso de! puente y la laberíntica penetración en loe nueve recín.
tos, conserva todavía el esquema iniciáis»»: nadie puede llegar
al C iclo sin haber descendido anua a lo* Jnfiemos. El papel del
chamán es a la vw el de un (KÍcopomno y el de- un maestro ini­
ciador poit-worlem. Verosímilmente la situación del cluinán
dentro de la religión na-idii representa una antigua etapa por la
o>al debieron pasar asimismo las demás religiones del Asia ccn.
tral: ert los mitos siberianos del Primer Cham án se hallan
alusiones qu e no dejan de estar relacionadas con la biogralía
mítica du D o-tuba Shi-lo,

SIM BOLISM OS V it - C M C A * C H A M A n M OS £N C H IN A

E ii China existe l:< costumbre siguiente: cuando alguien acaba

de morir, se sube al tejado de la casa y se suplica a l alma que
vuelva a su cuerpo, enseñándole, por ejem plo, un hermoso ves­
tido nuevo. El ritual está ampliamente comprobado en los tex­
tos clásicos38 y se ha conservado hasta nuestros días;93 incluso ha
suministrado a Suiig Yüh el tema de un largo poema titulado
precisamente “ La Humada del alma".** T am bién la enfermedad
entraña con frecuencia la huido del alma, y entonces el hechi­
cero la persigue en éxtasis, b captura y la devuelve a l cuerpo de)
paciente.1*
Y a la China antigua conocía muchas categorías de hechice­
ros y d e hechiceras, de médiums, de exorrista». de conseguí,
dores de lluvias, etc. U n determinado tipo d e mago exige es|>e>
dalm cnte nuestra atención, el íx ta lii» . cuyo arte consiste ante
todo en “ exterior iwtr" su alma, en otras palabras, en Vviaj«r
 SIMBOLISMO Y ÍECNICAS CHAMANICOS EN CHINA

c» espíritu". L a histoiia legendaria y el folklore de la China

muestran nmcho» ejemplos del “ vuelo mágico'*. Y en seguida
veremos qu e y a en la época antigua los chinos instruidos consi.
doraban el “ vuelo” como una fórmula plástica del éxtasis. Sea
como fuere, si -« deja de lado el simbolismo om itom orlo de la
China protohistórica — d d qu e hablaremos más tarde— es im­
p elíam e comprobar que c| primero que, según la tradición,
consiguió volar, fue el emperador Chuan («¿¡58-8*08, según la
nonología china). N’U Ying y O Huang hijas del emperador
Yao, revelaron u Chuan el ai ic “ de volar como un ave“ .M (Se ad­
vertirá, de paso, que la lueme del ¡wder mágico residía, lu s u
deteiminada led ia , en las mujeres; detalle que podría ctmssde-
raisc. con algunos otros, como indicio de un antiguo matriarcado
chiuo).*? Debe lecordarse «I hcclro de que un soliera no |>eríccto
debe jnweer los prestigios de un “ mago” . A l fundador de un
lisiado no le era menos necesario d “ éxtasis'’ que sus virtudes
jiolilicas. >j qu e este prestigio mágico equivalía a una autoridad,
a una jurisdicción sobre la naturaleza, Marccl Granct observó
que el paso de Y u el Grande, sucesor de Chuan, "no se distingue
en absoluto de las danzas que provocan el trance de los hechice­
ros (t'iao c h tn ) .. . La danza extática es parte de los procedimien­
tos mediante los cuales se adquiere un poder de mando sobre los
hombres y sobre la naturaleza. Ya se sabe qu e este Poder regula­
dor, u n to en loe textos llamados taoístaa como en los atribuidos
a Conflicto o a sus discípulos recibe el nombre de T a o .M
En efecto, muchos emperadores. sabios, alquimistas y hechice-
tos “subían al Cíelo” . Huang-ií. el Soberano Am arillo, fue
llevado a la región celestial por un dragón barbudo, con sus
mujeres y sus consejeros, que sumaban setenta personas. (Ssc-Ma-
Trien: M ém ohct histortquei, vol. III. 2* Parte, 1899, pp. 488-9).
Pero esto es ya una apoteosis, y no e| “ vuelo mágico” del que la
iradición china conserva muchos ejemplos (Laufer, op. eit.,
pp, 16sr.). La obsesión del suelo se manifiesta en un sinnúmero
de leyendas relrctiv-as a los carros y a otros procedimientos de
locomoción (Laufer, En casos como estos nos hallamos
unte el fenómeno, harto conocido, de la degradación de un sim-
Itolimno, fenómeno que. grosto modo, consiste en obtener por lo
rnnrrcio, de la realidad inmediata, “ resultados" que se refieren
u una realidad m tenor.
.Sra com o fuere, también en China aparece claramente 0001.
(troludo el origen rium ánico d el vuelo mágico. "Subir al Cíelo
Volando” se expresa en chino del siguiente modo: ” Por medio
54» SIMBOLISMOS V TECNICAS CHAMA-N1COS

d e plumas d e aves, te ha trmufcimado y h a subido com o un

¡iim om l"; > los términos “ u b i n con pluma»” o 'huésped con
plumas'1 designan al sacerdote u o ís u (Lauíer, op. eil., p. >6).
Pues bien, ya sabemos que la p iu s a de av«; es u n o de lo» más
frecuentes sfmholot det "vuelo cham lnico", y su presencia en la
iconografía protohistórica china no deja de ser interésame para
valuar la difusión y la antigüedad tle este sím bolo y. por tanto,
de la ideología qu e lo presupone. En k> que atafle a lo» taofotas,
en cuyas leyendas abundan las asccniioiict y toda dase de mita,
gros. es harto verosímil que hayan elaborado y siíicroatirado las
técnica» y la ideología cha minien de la China protohistórica y
que, por consiguiente, deban ser considerados com o los sucesotcs
del chamanismo con mucho más derecho que los exorcizas, los
médiums y ios 'poseídos', de lo» que hablaremos <m seguida:
estos últimos, tanto en China como en otros lados, representan
má» bien la tradición extraviada, aberrante, del chamanismo.
Hemos de decir que, cuando no se consigue dom inar a los “ (spi-
ritus” , se acaba por ser poseído por ellos, y, en tal caso, la téc­
nica mágica del éxtasis te convierte en un sim ple automatismo
tnediúmnico.
A este respecto sorprende comprobar la ausencia de alusiones
a la posesión en (a tradición china del “ r u d o iw fg k o '' y d e la
danza chamánica. Más adelante se hallarán algunos ejemplos en
que la técnica chamánica lleva a una posesión p o r los dioses y
por los espíritus, pero en las leyendas de lot Soberanos, de loé
taoistas inmortales, de los alquimistas c incluso d e los "hechi­
ceros", aunque siempre se trata de ascensiones a l C ic lo 'y de otros
milagros, jamás se habla d e posesión. Se puede considerar que
todos estos hechos pertenecen a la tradición “ clásica" de la espi­
ritualidad china, que supone tanto un dom inio espontáneo sobre
uno mismo como una perfecta integración de todos los ritmo»
cósmicos. Sea como fuere, los taoistas y los alquim istas tenían
la facultad de subir |>or los aires: L iu An, conocido también
con el nombre d e Huainan T sc (siglo II a. c ) . subía al Cíelo
en pteno día. y U Chao-Kim (140-87 a. c.) se jactaba de poder
rebasar el noveno cielo.** •'Subimos al C ielo y apartamos los
cometa*" — decía tina mujei chamana en su canción— U n largo
poema de K'tth Yüan habla de muchas ascensiones h a su las
"Puertas del C ielo", de galope* fantásticos, d e subidas por el
Aroo-irís — todos ellos te m o vulgares d el folklore cbam ánico— .«
Los cuentos aluden con frecuencia a la» batafus d e los magos
ch in o s induciendo a desconocer las leyendas creadas en torno de
 MMBOLJSMO Y TÉCNICAS CHAMAN 1COS UN CHINA 541

los faquires; vuelen a la Luna. pasan a través (le tos muros, hacen
germinar y crecer una planta en un abrir y (.errar de ojos,
etcétera .*8
Todas estas tradiciones mitológicas y folklóricas parten de o ta
ideología y de una técnica del éxtasis que supone el ‘'viaje en es*
piritu". £1 m edio clásico de conseguir el éxtasis es. desde los
tiempos m is remocos, ta danza. Como rn todas panes, el éxtasis
permitía tanto el “ suelo mágico** del chamán, tom o la bajada de
un ‘'espíritu''; esta última no requería forrosamente la "posesión";
e! espíritu podía inspirar al chamán. £1 documento siguiente, en*
tre oíros, prueba que el vuelo mágico y los viajes fantásticos a
través del Universo no fuciou para los chinos sino fórmulas
plásticas para describir las experiencias del éxtasis: E) Kwoh-yü
cuenta que el rey C h ao (515-488 a. c.) se dirigió un día a mi mí*
nísiro y le dijo: "L as escrituras de la dinastía T rh en afirman que
T clum g.li fue enviado como mensajero a tas regiones inaccesi­
bles del C ielo y de la Tierra. ¿Cómo pudo ser (tosible tal cosa?.. .
¿Existe la posibilidad de que los h om b ro suban al C ielo?.. . ”
El ministro le explica que el verdadero significado de esta tra­
dición es de índole espiritual: lo» que son justos y pueden
Concentrarse, son capaces de llegar, en forma de conocimiento, "a
las altas esferas y cambien de descender a las regiones inferiores
y de distinguir en codo caso la conducta que conviene observar,
jas cosas que es preciso h a cer... Cuando se consigue esto, citen
inteligentes bajan a d io s; cuando d citen se ínstala de este modo
cu un hombre, éste es llam ado h ih , y si se incor|tora a una mu­
jer ésta tecibe el nom bre de wou. Como funcionarios, tienen el
encargo de vigilar e l orden de precedencia de los dioses (en los
sacrificios), sus tablillas y también las víctimas de los sacrificios,
lo» instrumentos y Jos hábitos rituales que deben usarse duran­
te las sesiones.4*
T o d o esto parece indicar que el éxtasi* — que provocaba las
experiencias que llevaban al “ vuelo m ágico", a U "ascensión al
C íelo", al "viaje m ístico", cte.— . era la eatua de la incorporación
de los che» y no su resultado; esto es, sólo cuando alguien es ya
capaz de "subir a las altas esferas y de bajar a tas esferas inferió*
r n " (es decir, de subir al C iclo y descender a los Infiernos), "es
cuando los chen inteligentes se instalan cti ¿J". T a l fenómeno
K nos am oja muy diferente de las "posesiones'', que hallaremos
más adelante. Claro está que. el "descenso de los chen” produjo
Imnrtliatamemc un sinnúmero de experiencia* análogas, que
ambaren por Confundirse con el conjunto de las "posesiones". »©
 Jlí SIM BO lJSM OS V T f C S I G M CH AVíArtfOOS

es siempre I¡'k ¡1 disiitiguir la nntiu-.tlera del éxtasis, según la tcr-

mímslogij que se emplea para explicarlo. F.l tenniiso (aoú-ui
para «taigtut' <1 cxUsts, konei-iou, b '« m ia d a de un mpiritu'*.
no se explica, según M. Maspeio. sí d o se lu c e derivar h expe.
rienda tonta de la "posesión de los hechicen»". En efeoo, se
decía de «ni» hechicen» co trino? y q u e baldaba en m>mbn ríe
un rheit: " h ite cuerpo es el «le la hechicera, peso el espíritu es «I
de) dios." |'.w i allegárselo, l.i hechicera se purificaba to u agua
perfumada, w «eslía el indumento ritunJ. Inicia oUcmlus: "re.
ptesenub» taímicamente el viaje, con una (los en la mano, me­
diante una d a n » acompasada de intltíca y d e trunos. ai j«m de
lo» tambores y de tas (lautas, hasta que caía extenuada Era en­
tonces el intímenlo en qu e el «líos se hacía presente y hablaba
por su boca".'-1
El Uobiiso luí arimil.ido, m.is que el budismo y el Vog.r, mu­
chas técnicas arcaicas d d éxtasis, especialmente «i m » referimos
ai Uwmmuo u rd ió , u n aliciatlo por ckm cm ns mágicos.*^ Sin
embargo, la importancia del simbolismo de la ascensión y. en ge.
ncral. U estructura equilibrada y sana «Id taOtMito. lo diferencian
«leí éxtasis-posesión, tan característico de Ir» hechicero». El "cha.
ttisiiiMiio" chino (el "nipv-ismo". com o k llam a lie Groot) domi.
nrt, según parece, la vida religiosa que precedió a la preeminencia
del conlucianismo y de la religión de Estado. En ios prim cii»
siglos antes de nuestra Era, los sacerdotes u'oii eran loa verdaderos
sacerdotes de la China (De Groot, vol. V I, p. 1205). Indudable,
ineme el wou no era exactamente igual que un chamán; pero
Sabia atraerse a los espíritus y era, por tanto, un intermediario en­
tre el hombre y la divinulatl, además de curandero, y todo ello
gracias a la ayuda de lo» espíritu* (í ÍmVÍ., pp. i*opw ). l * pro.
|»rción de mujeres &>ow era aplastante (ibid., p. 1S09). V la
mayoría de los ch«u y <Jki tos kowei que lo» cerní se allegaban cían
almas üc muerto* (ibid., p. 1211). Con la in«or|x>ración dv las ai.
mar de los muertos comiettea I.t "posesión'’ propiamente dicha.
Wung-Ch’ting escribió: "Entre lo» hombres, los muertos baldan
a través tic las persona» Vivas a lar que aquéllo* hacen caer en
trance, y los tnou, pelliacantfo siu cuerda* negras, invocan la* a l­
mas de los muertos; estos hablan por las voces de lo* &'<>u. Pero
todo cnanto dice esa gume os m entira.. (l>c Groot. p. i»i 1).
Se trata evidentemente de U opinión dv un autor j I que repug.
naban los fenómenos mcdiúmmoa*. l‘«io la uutnstutrgia de las
raujcres.awu no se tiinitnba a lo dicho; poduin volverse invi*j.
bles, se tajaban con cuchillo» \ sables, «c cortaban la lengua.

V
 s im b o l is m o v t é c n ic a s c h a m a n ic o s e n í ü i n a m í

engullían sables y escupían luego, se dejaban arrebatar por una

nube que brillaba como abr&vadn poi ci relám pago.. . Las nm.
jerea-u'ou bailaban en corro, hablaban el lenguaje de lo* espíri-
tus, leían com o espectros.. , y en torno de ellas, tos objeto? se
elevaban por los aire» y chocaban em rc >( (De Groot, p, tata).
Todo? esto* fenómeno? faquíricos «m ati» muy frecuenta en los
am b ien ta mágicos y medítimtiico» dijm » . Int-ltito no es nvccsa.
rio ser w # p ú a ver los espíritus y em itir profecías: Insta ton ser
poseído por un chen {ibid., pp. i tóCsi., 1314. etc.). tai mcilium-
nielad y la "posesión'’ llevaban, n i ocutioncs, como tiuede cii
todas partes.auua especie de chamanismo espontáneo y aberrante.
No» parece inú til acumular ejemplos de hechiceros, tiieit y " jkk
scidos" chinos, para demostrar hasta qué pum o cvlc fenómeno.
Considerado en globo, se acerca al chamanismo manchó, tunguso
y siberiano.4* N os basta con subrayar que, al paso de las distintas
épocas, el extático chino tue cada ver más confundido con los
hechicen» > los "poseídos" de carácter rudimentario. f u deter­
minado momento. y durante mucho tiempo. «I wou se pareció
tanto al cxortitla (tchouti) que se 1c llamaba comunmente wdu,
Uhouh (De Groot. p. 1192). En nuestros días, se le llama sai.
Aong, y el oficio 1C trasmite de padres a hijos, y parece haber
desaparecido la prcjw m du anm de las mujeres. T r a s una pri.
mera instrucción que corresponde al |»dre, el aprendiz tontinúa
sus estudios en u n "colegio” y obtiene su título de saccrdotc-jclc
cuando termina una iniciación de carácter netamente chaminioo.
1.a ceremonia c$ pública y consiste en la ascensión del (o'iota. la
"escalera d e los s a b ia ” : descalzo, el aprendiz trejx» por los sa b ia
hasta llegar a lo m is alto d e una plataforma; generalmente son
doce sa ld a los q u e forman la escala, y * veres liay otra por la
que el neófito desciende. $e ha hallado un rito in id áu co jwrc-
citlo entre los Karens d e Birmania, donde una clase «le sacerdotes
lleva justamente el nombre de vv u , vocablo que podría ser otra
forma «leí térm ino chino u*ou-*T (Es posible que nos hallemos
am e una influencia china, contaminada |>or antiguas tradiciones
mágicas ló ca la ; pero no se nos antoja indispensable considerar
uuc la propia estafeta inkiáitea está tomada de China. Se han
descubierto, en efecto, ritos análogos de ascensión charnámea mi
Indonesia y otras partes.)
La actividad religiosa del sai-kong d ura en las esferas del rí.
(nal laoiíta: el tai-koug se titula a sí mismo taa ih i, "doctor tofo,
ca" (De Groot, p . 1*54)- H a terminado por identificarse c«mn
pletam cnt^con e l teou, principalmente a causa de su prestigio
Sti SIMBOLISMOS t T ÍC tfiC .V Í CH.VMANIGOS

de exorrista úbid., pp. t a s é is ) . Su indumento nttsal posee u»

abundante em bolism o cosmológico: se diteingue en ¿J e! Océano
■ cósmico y, en su cenuo, el Monte T a s., etc. (tbid., pp. n 6 i «•).
El raiJionx utiliza, por ki común un médium, un "poseído", que
también exhibe poderes raquíticos: te hiere con cuchillos, etc.
(« W ., pp. u , y 1*70 » ., etc). A quí también te compruelw el
fenómeno, ya advertido en ledn u esa y fin Polinesio, de una ¡mi.
tación espontánea del charaaniwno como consecuencia de la po­
sesión. Igual qu e el chamán de Fidji, el Jái-kong dirige el pato
sobre el fuego; la ceiemonia lleva el nombre de "patearse ]>or un
cam ino de fuego", y «c lleva j c a l» aiUC el templo: el laiJtong
nvau¿a el primero hada las ascuas seguido de sus colegas más
jóvenes c incluso del publico. Un rito análogo coruine en andar
sobre "un puente de sables". Créese que basta con una prepa­
ración espiritual antes de U ceremonia para que te pueda andar
impunemente sobre los sables y sobre el fuego (De Groot,
])|>. 1*92«.). En este caso, ( óüio en un sinnúmero de ejemplos
«le mediumnidad, espiritismo u otras técnicas proféticas, nos en­
caramos con un fenómeno endémico y difícil d e clasificar, de
pteudo-cluimamimo espontáneo, cuya característica más impor­
tante « la /«c¡/óW ,u
N o pretendemos en modo alguno (saber recordado totalmente '
]a historia de las ideas y de las prácticas d um án ícas i-n China.
Ignoramos incluso si semejante historia es posible: ya $c sabe el
trabajo de elaboración, de interpretación y, en fin d e cuentas, de
“ decantación" al que los letrados chinos han sometido, desde
lu c e dos m il años, las tradiciones arcaicas. Nos basta con señalar
la presencia de una m ultitud de técnicas .chamánlcas a lo largo
«le toda la historia china. Queda perfectamente aclarado que
n o es posible considerarlas como pertenecientes a la misma ideo­
logía ni al mismo periodo cultural. Se han visto, p o r ejemplo, las
diferencias que existen entre el éxtasis «le los Soberanos, alqiii-
mistas y taohtas, y el éxtasis-posesión de los hechiceros o de los
asistentes de los sui-ftorig. Idénticas diferencias d e contenido y
d e orientación espiritual» pueden echarse de ver a propósito de
cualquiera otra técnica o simbolismo de carácter chamánico.
Siem pre se tiene la impresión de que un esquema chamánico se
puede ex|x?i¡mentar en disantos planos, nunque parecidos entre
sí. y ello constituye un fenómeno que pasa de largo la esfera del
chamanismo y se comprueba a propósito de cualquier simbo­
lism o ó idea M¡igk>sojv
En resumen, en China puede comprobarse la presencia de
 SIMBOLISMO Y TÉCNICAS CHSMANICOS EN CHINA «5

todos tos elementos qu e o r a a t r i n n el thim anijm o: la ascen­

sión al C ielo, el llam am iento y la búsqueda del alma, la incorpo-
ración de los ‘'« p ltiii» '*, e l dom inio del fuego, así como otro»
prestigios {¿quiricos. etc. Más raros nos parecen, en cambio, los
descensos a los In Ciemos y. particularmente, aquel qu e tiene
como fin el recuperar el alma de un enfermo o de un muerto, no
obstante qu e estos fenómenos también aparecen en el correspon­
diente folklore. As». por ejemplo, se cuenta la historia del rey
M ou de T chou. quien hizo un viaje a los confines de la Tierra,
hasta el Monté K unlum y aún m is allá todavía, para visitar a la
Rem a-M adre de! O este (La Muerte), por lo que tuvo que atra-
vesir un tío p a n u d o sobre un puente improvisado con peces y
tortugas; se dice q u e la Reina-Madre del Oeste le (lio un canto
y un talismán de larga vida.** Existe, igualmente, la historia
det erudito H011 D i; éste descendió a los Infiernos por la M on­
taña de los Muertos y pudo ver también un río, el cual las almas
de lo> jumos cruzaban por un puente de oro. en tanto que los
pecadores tenían q u e atravesarlo a nado y sufrir los castigos de
ios demonios.*'’ En fin, se encuentra del mismo modo una ver­
sión aberrante del mito de Oríco: por clarividencia mística, el
santo Mulián se entera de que su madre, persona que durante su
vida jamás d io una sola limosna, sufría de hambre en el Infier­
no; entonces él fue a llá para obtener su salvación. La cargó sobre
sus espaldas y la subió al Cielo.31 M at todas estas leyendas per­
tenecen al folklore m ágico del Asia y varias de ellas han sufrido
ya una fuerte influencia budista; por lo tanto, seria imprudente
inferir de las mismas la existencia de un ritual del descenso a
los Infiernos. (Por ejemplo, en la historia del santo M ulián. no
hay alusión alguna a la captura cham ánka del alma.) Por otra
parte, es m uy verosímil qu e el ritual chamánico del descenso, sí
es que ha existido bajo la forma en que lo encontramos en el
Asia central y septentrional, haya caldo en desuso después de
cristalizarse el cu lto de los antepasados, lo que vino a dar otro
valor religioso a loo “ Infiernos".
Hatia falta insistir aún sobre un punto que es colateral al
problema del chamanismo rfrietu tensu, y cuya importancia es
meridiana: las relaciones entre el chamán y los animales, asi
com o la contribución de las mitologías de animales a la elabo­
ración del cliamanumo chino. El “ paso" de Yu el Grande no
se distinguía de la d am a de los magos; pero Yu el Grande se di»,
fra/aba también de oso, y encarnaba hasta cierto pum o el espí­
ritu del 0 *>.w F.l chamán descrito por Tcheu-li se ponía asimis-
 <tt<' Í I H Í O U S M O J r T C C J t lC t S C U A M i S U l X *

mr> una piel d e oso, y « ría fácil m ultiplicar |.« ejemplos del
cnvuiunial que la cuto logia cuitóte coo el m tn brc de "bear
ccranonialúnt" jr q u t se Italia u n to en Asia septentrional como
en América de) Norte.*3 Está dem ouiado qu e la China antigua
establecía una relación «ñire la dam a ctuntánica y un animal
cargado; relación de un simbolismo cosmológico e iniciático
sumamente complejo. Los especialista» se han negado a ver en
la mitología y el titual q u e cu bran al hombre c o ji el animal tus.
tros de üh totemismo ihino/** Las relaciones sem más bien de
índole cosmológico (el «mima! representa, pr*¡ lo común, la No.
che, la Luna, la Tierra, ole.), c init¡it¡fti (animal = antepasado
mítico as iniciante),9*
¿Cómo deben interpretarse todos estos hechos. después de saber
cuanto sábeme* acerca del chamanismo thino? Evitemos el sim­
plificar demasiado y querer explicarlo todo j teniéndonos a un
esquema tínico. Es indudable «pie el "bear oeretoonialiun*’
está relacionado c«m la magia negra y la m itología de la cara. Sa.
hemos que el chamán untiribuyc etc manera decbívit a asegurar
la abundancia de animales y el buco éxito de la cara (previsiones
meteorológica^ cambio de tiempo, viaje* místicos h ada la Oran
Madre de la» Fieras, etc.). Pero no debe olvidarse que las
rcLiuoncs d d chamán (como, por otra parte, las del "hombre
prim itivo" en general) con los animales son de índole espiritual
y de una intensidad mística difícil de imaginar jx»r una mente
Mlotlerna. ajena a l iuflujo de lo sagrado. Ponerse la piel de un
animal carado equivalía, para e l hombre prim itivo, a convenirse
en iic animal, a sentirse transformado en anim al. Ya luimos
visto que los chamanes, aún actualmente, saben q u e pueden con­
vertirse en bestia». Apenas nos itn|*um comprobar el hecho de
<{Uu los chamanes se cubrían con pieles de fieras. La importante
es lo que experimentaban al dUf i-ararse de animóle*. Hay raro-
itcs ¡rara suponer qu e esta transformación mágica llevaba a una
"salida de tuto mismo", que se convenia, con frecuencia, en
una exjtcríenda extática.
Imitando e! modo de andar de un anima) o vistiéndose con su
piel s í adqu irij un modo de sér sobrehumano. N o se trataba
de un retroceso a una "vida a n im a r pura: la bettia io n l.i que
uno se identificaba Mesaba ya en si una m itología;911 era. de
hecho, un animal milico, el Ani<’ |»%ido o el Demiurgo. A l con-
vertirse ttt este animal mítico, el hombre venía a ser algo mucho
más gramil- y más p o d ciw o qu e él rotuna Puede pensáis? que
esta proyección «n un Ser mítico, a un mismo tiempo centro
 MMHOI.ISXIO Y ’itCNICAN CHAMANICOS KN CHINA 347

<t<! la vida y de la renovación universal, provocaba la expericn.

cía eufórica que, antes de desembocar en el éxtasis, manifestaba
rl sentimiento de su luena y comulgaba con la vida cósmica.
Il.ittit con que recordemos el j»|>e) de modelo ejemplar dwem.
juñado por d e n o s anímales en las técnicas místicas uoistas, para
dantos cuenta de! riquísimo contenido espiritual de la experitn.
ría "chamánica" qu e acompañaba aún la memoria de los and.
gntis chinos. O lvidando los límites y las falsas medidas hum an»,
se hallaba, si se sabían imitar debidamente las costumbres de
lo* animales — sus pasos, su respiración, sus gritos, etc.— , una
nueva dimensión de la vida: se recuperaban la espontaneidad,
la libertad. Ja "sim patía" con todos ios ritmos cósmicos y, por
Ututo, la beatitud y la inmortalidad.
Se nos antoja que, desde este punto de vista, los antiguos ritos
rlliltos, tan parecidos al “ bear ccremonialiun", descubren sus va.
IniRs místicos, y nos permiten comprender cómo se podía con.
unuir el exuuií. bien a merced a la imitación coreográfica de
un animal.*7 bien a merced a un baile que representaba mímica,
mente una ascensión, en entrambos casos, el alma "salía de si
misma", y escapaba. La expresión de este vuelo místico por el
''descenso" de un dio* o de un espíritu no era, en ocasiones, sino
muí simple cuestión de vocabulario.
 CAPÍTULO XIII
M ITO S, SIM B O LO S Y R IT O S P A R A L E L O S

L as d i s t i n t a s idbolocías cham«Sn¿cw han asimilado un cierto

mimen» de temai míneos y de simbolismos mágico-religioso*.
Sin que nuestro propósito sea el da ofrecer un inventario com­
pleto, y metros atin emprender un estudio ■ 'exhaustivo", nos
parece interesante tocordar sílganos de estos mitos y símbolos para
niostiar cuál lia sido su adaptación — tu nueva valoración— por
el chamanismo.

EL PERRO Y EL CABALLO

Se acudirá siempre a la obra de Preda Kretsctunar para cuanto

se relicra a los miios d d perro.1 En euc pom o, el chamanismo
propiamente dicho no ha introducido ninguna innovación: el
chamán se encuentra con el p en o funerario etl su descenso a los
Infiernos, como lo hallan los difuntos o los héroes que afrontan
m u prueba iniciática. Son especialmente las sociedades secre­
tas que tienen como base una Iniciación guerrera — hasta donde
puedan considerarse "cha m iníeos" tus éxtasis y sus ceremonias
frenéticas-», lat que han desarrollado e interpretado de nuevo
la mitología y la magia del perro y del lobo. A lgunas sociedades
secretas caníbales, y de una manera general la Ü canliopia. supo­
nen la transformación mágica del afiliado en perro o en lobo.
Tam bién los chamanes pueden convertirse en lobos, pero con
otro designio qu e en la licantropfa; también les e s posible, como
hemos visto, adoptar un sinnúmero de otras formas anímales.
M uy distinto es e) lugar qu e ocupa e! caballo e n la mitología
y el ritual diamámócts. Anim al funerario y pstoopompo por
excelencia1' el "caballo" es utilizado por e) chamán, en textos
distintos, com o medio para obtener el éxtasis, csio es. la "salida
de uno mismo" qu e liace posible el viaje místico. Este viaje
místico — rep itá m o sla- no tiene forreramente u n rumbo infer­
nal: el "caballo" permite a los chamanes volar ¡sor los aires y
llegar a l Cielo. N o es el carácter infernal y funerario el que
domina la mitología del caballo: éste es una im agen mítica de la
M ucite y, a i consecuencia, pertenece a las ideologías y a las
técnicas d d éxtasis. El caballo lleva al dilunto al más allá: rea.
liza la "tuptura de nivel", el paso de este m undo a los otros
s f>
 KL PERRO V El. CABA1X O M
mundo*, y por o t o desempeña también un papel de primer
urden en determ inadas clases d e iniciación masculina (los "M 5n.
nrtbOndc").*
|>| caballo «—esto es. el palo con cabeza de caballo— es m ili,
fado |>or los cham anes buriatos en sus danzas extáticas. Ya
liemos advertido una danza análoga durante la sesión de las
tnatchit araucanas. Pero la difusión de la danza extática cabal,
gando un palo con cabeza de caballo está m udto más extendida.
Éntre los Batak, con m otivo del sacriücio del caballo en honor
de los antepasados, cuatro bailarines danzan sobre sendos palos
qu e tienen forma d e caballo.1 Tam bién en Java y en Bali el
caballo está asociado a la danza extática.® Entre los Garó, el "ca­
ballo" es parte de! ritu al de U recolección. Para hacer el cuerpo
del caballo em pléam e tallos d e plátano, y para las patas y la
cabeza bambúes. L a cabera se coloca en un palo qu e un hombre
«osiicnc de modo q u e le llegue a la altura del pecho. Con un paso
]icsado. el hombre e jc a ita una danta salvaje mientras que. vuelto
hacia él. el sacerdote baila fingiendo que se dirige a l "caballo".4
V. Ehvin ha observado un ritual análogo entre los Murta de
Jlasiar. El gran daos gonde lin g o Pen posee, en su santuario
tic Scmurgaon, m uchos "caballos” de madera. Con m otivo de la
fiesta del dios, estr» "caballos" son conducidos por médiums y
usados, bien para provocar el trance extático, bien como auxilia,
re* en la adivinación. "Observé, en Metawand, durante varias
horas, las grotescas cabriolas de un médium que llevaba en hora,
bros un caballo de madera que representaba al dios de su d an , y
en llandapai, mientras nos abriamos camino en la selva, para la
Manka Pandum (consumación ritual de los mangos), otro m¿.
dinm, que llevaba tam bién en sus hombros un caballo imagina,
rio, ir al paso, caracolear, piafar y cocear ame mi coche que
avanzaba lentamente. 'Lleva al dios en su espalda — me dije*
ron— y no puede dejar de bailar durante varios días seguidos.’
Durante tina boda, en Malakot, vi a un médium montar en un
curioso caballo de madera; vi a otro, al Sur. en la región de
Dliurwa, bailar a horcajadas sobre un caballo de madera parecí*
do al anterior. En los dos casos, si algo turbaba e l desarrollo de
ln ceremonia, el jin ete caía en trance y podía entonces descu.
brir la causa sobrenatural del desorden."1
En otra cerem onia, el Laru Kaj de los Gond.Paidban. los
“ caballos del dios" ejecutan una danza extática.4 Recordemos
también que m uchos pueblos aborígenes de la India represen*
tan ft sus muertas a caballo; los Blul, por ejemplo, o los Korkii
>4
as» mu a\ s ím b o l o s y ¡u to s am úlelos

que gratan en tablillas de madera u n w jit w e t , y los depositan

jim io :> bis tumbas.* Entre los Minia. ¿ s funerales van acoin-

ik paitados de cantos rituales, m lot q u e se cuenta como el muerto

llega a! otro mundo montado en u n caballo. Se habla de un
tiii, jxilad o en cuyo ca u ro hay un colum pio «te o ro y un trono de
diamante. £1 muerto c> llevado liasu allí pov u n caballo de ocho
palón t* ’i ya vilicmok que el caballo octópodo es típicamente
ctiaraáiijro. Según una leyenda buriata, una m ujer joven coma
p ir segundo esposo al espirita ancesuul de u n chamán, y tras
«tic matrimonio místico, una de ¡as yeguas d e su acaballadero
pare un C iIm IIo d« ocho puta*. B1 marido terrestre le c o r u cua-
u o. Ui m ujer cxcLima: "¡A y, ora mi caballito en el que cabal*
gabu como u tu chamaría'-. y desparece, volando, pata ir a
establecerse m otra aldea. P ou ttñ m k-A tt te convirtió en c) e»p¡-
rilu protector de los Buriatos”
l.os caballos octópodo) o acéfalos aparecen en ios ritas y los
mitos de las "sociedades de hotnbte»'. ya germánicas, ya japo-
iieuia.12 Kn todos estos conjuntos culturales, los caballos poli-
podes o los c:il>allos-faniunnas desempeñan una iunrió» a la vea
itmerai ia y extática. Tam bién en relación con la dan2a extática
— pero no forzosamente *V.l» titánica”— te halla at caballo de
madera f ’Hobby H orve'V *
. Pero incluso cuando el “ caballo*’ no aparece en la sesión cha.
m inica. esta simbólicamente presente en las crines de caballo
blanco qu e a llí se queman o en una piel de yegua blanca sobre
la que el chamán se sienta. Quensat pelos de caballo equivale a
evocar el animal mágico en e l que el chamán ha de ir al más
allá. Las leyendas de los Buriatos Iiablan d e loa caballos que
llevan a los chamanes muertos hasta su nueva morada. En un
mito yakuta. d “ diablo", vuelve del revés su tam bor, se sienta
enrima, lo agujerea tres vece» con su vara y el tambor se trans-
forma en una yegua de tres pata» q u e le lleva h acia el Oriente.”
Estos pocos ejemplos muestran cómo ha utilizado el cliama.
niuno la mitología y las ritas del caballo: ¡Mic-opom|>o y tune,
rano, el caballo facilitaba el trance, el vuelo m ágico del alma a
las legiones prohibidas. El “galope** sim bólico significaba el
abandono del cuerpo, (a “ muerte mística’* del chamán.

tllA M A X IS V HMWKftOS

E l oficio de herrero, viene, por su im p o r u o i» , inmediatamente

d esp iks-d e la vocación del cham án.» " H e rr a o s y chamanes

V
 CHAM ANES Y llE R fU R O S JA'

li.ia-n <lcl mismo nulo'', dice un proverbio yakula. "1.a mujer

de un chim an «v respetable, y venerable !a de un herrero", re/;»
dtiu. I.01 herreros tienen el poder de curar C incluso de prede.
rir el im uro,1* Según ios Dolganes, los chamanes no pueden "en­
gu llir" las almos d e los herreros, porque éstos las conservan
en el luego; |>or el tom iarío, un herrero puede apoderarse del
tilma tic un chamán y quemarla en su horno. Los herreros están,
a su ve/, bajo la continua amenaza de los malo» espíritus. Se ven
obligado-» a trabajar sin tregua, a manejar e l fuego, a hacer con.
liniiamentc m id o para alejar a los espíritus hostiles.”
Según los «titos de los Yakutes. «1 henccto ha recibido su olí.
rio de K ’daai M aqsin, divinidad “ perversa", qu e es el maestro
llenero del Infierno, liste vive en una casa de h icn o , rodeada
de fragores de hierro. K'daai Maqsin es un maestro faiiKMo; es
quien repara los miembros rotos o amputados de los héroes.
A veces participa en la iniciación de tos chamanes cclcbtcv del
otro mundo; tem pla sus almas, com o templa d hierro.”
Según las creencias buriatas, Io$ nueve hijos de Boshíntoj. el
herrero celeste, descendieron a la T ierra para enseñar la meta*
lurgia a los hombres; sus primeros discípulos fueron los amepa.
tad w de las fam ilias de herreros (Sandvchcjew. pp. £$$*9)- De
acuerdo con otra leyenda, el propio Tingri-blanco envió a la
tierra a Ikishttuoj con sus nueve hijos para enseñar a los hom­
bres el arte de trabajar leo metales. Los hijos de Bodm itoj se
casaron con muchachas de la Tierra, y lueron asi los antepasa-
dos de los herreros; nadie puede llegar a desempeñar ese oficio
si no procede de una de estas familias (ibid., p. 559), Los lluria.
tos tienen asimismo “ herreros negros", que se embadurnan el
rosno con hollín para determinadas ceremonias; son sumamente
temidos por la sociedad (ibid., p. 540). Los dioses y los espíritus
protectores de loa herreros no se limitan a ayudarlos en su tra­
bajo; los defienden también de los malos espíritus. Los herreros
buriatos poseen sus ritos especiales: se sacrifica un caballo abrién­
dole el vientre y arrancándole el corazón, {líate últim o rito es
netamente "chamdnico” .) El alma del caballo va a reunirse cun
liinhim oj. el heriero celeste. Nueve muchachos representan el
papel de los nueve hijos de Boshim oj. y un hombre, que hace
del propio herrero celeste, cae en éxtasis y reata un monólogo
bastante largo en el cual revela cómo envió, m illo ttmpore, a
sus hijos a la T ierra |*ara ayudar a los hombres, etc. Después
toca el fuego con la lengua. Contaron a Sandidtejew que, anti­
guamente. Jj pentona que representaba el papel de Hotlumoj
 M ITO S, SIM BOLOS V R IT O * I'A HALELOS

cogía hierro fundido en Ja c u n o Perc Sundschejtr* sólo vio

por tí mustio qi.te alguien tocata con el p e en hietro ;il rojo
(pp. Se reconocen fácilmente en míos pruebas las exhibí*
dones cbamáttkas: «orno los herreios. loa chamanes son "dueños
del fuego’ . peto tus poderes raigicos «m tnuy supctúnts.
A . Popar ha itn triln la sesidn d e iu ia lie un tu n e ro por mi
chamán. íjx enfermedad había sido provocada por los "espúi-
t u r del h e n a a Después de sacrificar un toro negro » K'daai
Maqsirr, embadurnaron con su sangre todus la s herramientas del
herrero. Siete hombres enoardieion una enorme hoguera v echa,
toa la cabera del «oro «ti la» ascuas Entretanto, el chamán
em petata m i sortilegio >' se dispoaJo a emprender el viaje extá­
tico b a d a k 'd aai Maqsin Los siete hombrea recogieron la cabeza
del (oro. Ja pusieron sobte d yunque y ta garrearon con unos
martillos. ¿No tenemos aquí una fot ja simbólica de la “ cabera”
del herrero, análoga a la qu e se consagran los ‘'demonios" en los
sueños iniciáckos del futuro <hamán> El cham án dése ¡ende a
los Iniiemos de K'daai Mitqstt», consigue allegarse un espíritu
y éste contesta por su Ixrivt las preguntas qu e te le hacen acerca
de la enfermedad y a prujxJsito del tratamiento qu e debe se­
guirse {Popov: Conseeration ritual, pp. 96a r t) .
Su "poder sobre el fuego", y especialmente la magia de los
metales, les han conseguido en todas partes a los, herreros la repu­
tación que tienen de temibles hechiceros1'1 D e ahí la actitud
ambivalente adoptada frente a ellos: son despreciados y vene-
rados a la vez. Esta conducta antitética está especialmente com­
probada en Africa:*' en muchas tribus el herrero es vilipcn-
diado, considerado com o un paria e incluso sé le podría matar
impunemente:» en otras tribus, j>or el contrario, al herrero se
le respeta, tiene igual jerarquía que el meditirte-man y puede lle­
gar incluso a ser jefe político.9* Esta conducta se explica |» r
las reacciones contradictoras que inspiran to» metales y la meta­
lurgia. y por lo» desniveles que median entre lat distintas sacie,
dades africanas: algunas han conocido tardíamente la metalurgia
y en contextos histéricos m uy complejos. L o q u e aquí nos im­
porta es que. también a i Africa, los herreros constituyen a veces
sociedades secretas con rituales mtriático» específicos,1* En cier­
tos caso» se asiste incluso a una simblosit entre los herreros y loe
chamante o lo» hombree-médico.** Está comprobada la presencia
de los herreros en lat sociedades ("MánnerbUndc") con inicia,
cirtu « tire los antiguo» germ anos14 y entre los ja p o n e s e s ,T a m .
bien se han comprobado, <n Jas tradiciones m itológicas chinas.
 E L "C A L O R MISTICO' Mí

relacione* Análoga* entre la metalurgia, 1j magia y los fundadores

de dinastías.1,1 Iguales concomitancias, aunque nuiclio más com­
plejas, «o pueden descubrir entre los ciclopes, los dáctilos, los
caretas, etc., y el u atrajo de los metales.® El carácter demoniaco,
¿.furique, de la metalurgia lo evidencian los mitos de los pueblos
aborígenes de la India {Bithvr, ¿tunda, Oraon) cu los que se
destacan el o ig u llo de) herrero y su derrota final por el Ser
Supremo, que consigue abrasarlo en vu ptopia forja.'-’6
Lov “secretos d é la m etalurgia" no* recuerdan los secretos de!
oficio que se trasmiten, mediante la iniciación, entre los chama­
nes: entrambos casos nos hallamos frente a una técnica mágica
de carácter esotérico. Por este motivo la profesión de lien cío,
como la de chamán, es generalmente hereditaria, l'n análisis
más profundo acerca de las relaciones históricas que existieron
entre d chamanismo y el trabajo de los metales nos alejarla
demasiado de nuestro tenia, llanta, e importa mucho, con hacer
consur aquí que la magiu metalúrgico, por el " jhiiIct sobre el
fuego” , se apropié de muchos prestigio* chámameos. Encontra­
mos en la mitología de los herreros un sinnúmero de temas >'
motivos jx-rtenccicntes 3 Jas mitología» de ios chamanes y brujos
en general. Lo dicho se comprueba también en las tradiciones
folklóricas ele Eutopa, sean cuates fueren su* orígenes: a l herrero
se le identilica muchas veces con un ser demoniaco, y se re­
presenta a l D iablo echando llamas por la boca. En esta imagen
Sé vuelve a hallar, valorado negativamente, el poder mágico
sobre el fuego.

F t, “ CALO K M ÍSTIC O "

Igual que el D iablo en las creencias de los pueblos europeos, tos

chaman?» no .son únicamente "seftores del fuego": pueden tam­
bién incorjtoraisc el espíritu de éste hasta el |m»to tic b in ar,
durante las sesiones, llamas por la boca, por b nariz, y por todo
el cuerpo.** Esta clase de proeza debe situarse entre las mara­
villas rhamámeas relacionada» con el "dom inio del fuego", de
las cuales hemos ofrecido un sinnúmero de ejemplos. T a l poder
m igiro descubre la "condición de espíritus ’ conseguida por los
chamanes.
Pero ya se ha visto qu e la concepción del "calor místico" no
es m onopolio del chamanismo; pertenece a la magia en general,
Kn m u d o s tribus ''primitivas", el poder mágico.religioso se
representa como "abrasador" y sé expresa con vocablos que sig-
JM MITOS. SIMBOLOS Y ¡ti U H f.VKALJr.lCS

n iitcut "calor". “ quemadura*', "caUtiiisim o", e x . En Dobu, la

noctóo de " o lo r ’' ra siempre emparejada con Ja brujería.”
Lo misino acornea.- en las islas R ckk I, dónele e l "calor** es el
atributo <1* Jos mago».15 En las trias Sakintóit cuantas persona*
poseen una gran cantidad de nana están coniLlertdas como mka,
"abrasadoras".51* En otras partes, com» Sum ada Y d archipiélago
malayo, lu* vocablos q u e designan el "calor** captesm también
la idea de * 'n u r , mientras que las nociones de beatitud, pai.
serenidad, etc., se manifiestan con putabr.ts q u e significan “ freí-
cura**.** Por esta m¿ón mucho* magos y brujos beben agua
salada o salpimentada y comen yerbas m uy picantes pretenden
de este modo aumentar su "calor" interno.*1 U na rarón análoga
prohíbe a ciertos brujos y brujas australianos las sustancias "abra.
sadoraV: en efecto, ya tienen una cantidad so líd em e de "fuego
interior**.*6
Idénticas concepciones se han ojiu Ctv .k Io e n religiones más
completas Los hindúes dé hoy aplican a m u divinidad Mima,
mente p o d cio u los epítetos de prakhar, "calcnt/sinu", fd)vat,
"abrasadora" o jvalit, "que posee el luego".47 I.os mahometanos
de la India creen que un hombre, cuando se comunica con
Dios, se hace “ abrasador'* (Abbott; T h e ke\i o f pov/er, p, 6). El
hombre que hace milagros recibe el nomine de sahib-josh, y
joflt significa "hirviente" (Abbott, ibid.). P or extensión, todas
las personas o acciones relacionadas con un "poder** mágico reli*
gioto cualquiera son tenidas como "abrasadoras** (¡bid., pp. 7 sr.
y en el fiultrc véase "hcai").
Nos parece ojwrtuno recordar aquí los baños de vapor iniciá.
ticos de las cofradías norte-americanas y. en general, el papel
mágico de la estufa, durante el período piejxir.uorio de los
futuros chamanes, en muchas tribus norteamericanas. Se ha en­
contrado en los Escitas la función extática de la estufa unida j la
intoxicatiún con el humo del cáñamo. Sin abandonar c! coma,
importa recordar el tapas de las tradiciones cosmogónicas y mis.
litvis de la India antigua: e l "calor intemo*’ y la sudación te
consideran cunto elementos "creadores*'. Podríamos citar aún
algunos mitos heroicos indoeuropeos, con su furor, su teuf, su
fcíg; el héroe irlandés CúchuUinn sale* tan "acalorado" de su pri­
mera procra (equivalente, por otro lado, com o lo demostró
Geoigcs Oumécit, a una midaciótt de índole guerrera), que le
llevan tres barriles de agua fría. Metido en el primero, comu­
nicó al agua un calor tan extremo, qu e rom pió las duelas V los
 RL "CALOR MISTICO" 555
ik h del recipiente, como se quiebra una cáscara de nuez. En el
secundo barrí] c] agua hirvió a borbotones, y éstos tenían el ta­
maño <lc un puno. En el tercero, la temperatura era de ota» que
alguno* hombres soportan y que otros no pueden sufrir. Enton­
ces la cólera (/erg) del joven disminuyó y le entregaron su ropa.1*
Kl mismo “calor místico'’ (de carácter “guerrero” ) distingue a
líalriulr, el héroe de los Ñ afies."
Todo» estos mitos y estas creencias van emparejados, y conviene
advertirlo, con los rituales {metálicos que entrañan un verdadero
''dominio del luego". El futuro cluiradn esquimal o manchó,
como d yogi himalay» o tintrieo, debe probar su poder mágico
resistiendo los fríos más rigurosos o secando con su propio cuerpo
tinos trapos mojados. Por otra parte, toda una serie de pruebas
impuestas a los futuros magos, completan, en sentido inveno,
este dominio del fuego. La resistencia al frío, mediante el “ calor
místico" o la insensibilidad al fuego, denotan el logro de una
condición sobrehumana.
Con frfc ueitcia el éxtasis chamánico sillo consigue el ' calenta­
miento’’. Com o ya hemos advertido, la exhibición de los pode­
res faquíricos cu determinados momentos de la sesión obedece
a la necesidad cr> qne se halla el chamán de mostrar como autén.
tico un étal steond obtenido por el éxtasis. Se acribilla con
cuchillo», toca e l hierro al rojo blanco, engulle ascuas, etc.,
porque está obligado a hacerlo. T ien e que demostrar (a nueva
condición sobrehumana que acaba de conseguir.
Cabe suponer que el uso-de narcóticos fue estimulado por la
búsqueda del 'V alo r místico". El humo de ciertas yerbas y
la "combustión'' de alguna» plantas tenían la virtud de aumen-
tar el "poder” . E l intoxicado se "calienta"; la embriaguez nar-
cótica es “ abrasadora". Se trataba de conseguir con medios
mecánicos el “ calor interno", qu e lleva al trance. Importa con-
sidetar. asimismo, el valor simbólico de la intoxicación: ésta
equivale a una "m uerte” : el intoxicado abandona su cuerpo y
adquiere la condición de los difuntos y de los espíritu». Como
el éxtasis m ístico estaba considerado com o una “ muerte” provi.
síonal o com o u n abandono del cuerpo, todas las intoxicaciones
que daban este mismo resultado, pertenecían, por tal hecho, a
las técnicas del éxtasis. Pero, si se estudia más atentamente
el problema, puede advenirse que d uso de los narcótico? de­
nota. sobre todo, la decadencia de una técnica del éxtasis o su
extensión a pueblos o a grupos social» “ inferiores",4" Sea como
jy í M ITOS. SÍM BOLOS V fUICi.v l’AKA.]JUX>>

futre, « t i comprobado que d uso de narcóticos es baílam e re*

cierne en el chamanismo del extremo Noreste.

i:l “ v u í w > m Jw g ic o *

Los ctunuiBO — siberiano», esquimales, nonearaciiiíznoí, etc.—

vuelan.4' En todo el mundo so «tribuye a loa brujos y a los
«rrfífiM f m en «1 míatoo poder raigico-43 E*l M i l t i i 'b los heclii-
ceros (infitis tienen la facultad de traosiom u rse en animales,
pero k trasmudan preferentemente en gallinas y en (taitones,
porque e l poder de rolar los hace semejantes a los espíritus.**
£1 brujo Marind "va a una especie de chaza, que conttruyó en e(
bosque con hojas de palmera, y te adorna la parte alta de los
brazos y los antebrazos con (as laigaa plumas d e una g a m rea!.
Por último, prende fuego a la choza sin abandonarla; el humo
y las llamas lo elevan por el .rite y, como un pdj.uo, vuela hacia
donde quiere i r . 44
F.stos rasgos nos recuerdan el simbolismo om itom orfo del in.
(lumemo de los cham¡mc» siberinnot. £1 chamán dayaco. que
escolta las almas de los difuntos liana el otro uumdo, adopta
también l.i forma de un ave.4* Ya hemos visto cóm o el satiifi-
cador sédko, tan pronto como llega al extremo superior de la
escala extiende los brazos com o el ave sus alas, y exclama: “ ¡H e
llegado al Cielo), etc." Idéntico lito se halla en Nfalekula: en el
momento culminante del sacrificio, el sacrifU-ador abre los bia.
zos imitando al halcón y entona un himno a las estrellas.*4 El
l>oder de volar, según innumerables tradiciones, ct j patrimonio
de todos los hombres de la edad mítica: todos podían llegar al
C iclo, ya sobre las alas de un ave fabulosa, ya t o b e las nubes.4'
Nos parece inútil revisar indos los pormenores, referentes al sim­
bolismo del vuelo, que liemos recogido en mías página* (plumas,
alas, ele.). Importa añadir que una creencia universal, amplia­
mente comprobada en Euiopa. atribuye a brujos y brujas la
facultad de volar por los aires.** Ya >c ha visto que idéntico*
poderes mágico* se les atribuyen a los yogis, a los faquires y a
los alquimistas (véase t u p t a , pp. Precisemos, im>obstante,
que tales poderes revisten un carácter puramente espiritual: el
\ u e lo " significa únicamente la inteligencia. h comprensión
de cosas secreta* o de las verdades metafísicas. " L a inteligencia
(mauoi) a la m is veloz «le las aves", dice el R ig t'rda, V I. 9. 5.
Y la Or4Hp»«m, X IV , I, i j , preasa: "E l que coto,
prende tiene alas.-* ”
 U . "VI.'E l.O M AGICO" 357
Nos 11cvüi ía m uy lejos un análisis adecuado del vuelo mágico.
Advirtamos simplemente que dos temas mitircw ¡ui|K>mntCh ha»
contribuido a darle su estructura actual* la imaginación mítica
del alma en forma de ave y la concepción de los pájaros como
pslcopompos. N egclcin. l-rarcr y Frobenius lian reunido ahun.
dames malcríale* referente* a estos dos mitos del alma.10 Para
nosotros lo im portante «•» este caso reside en el hecho de que
los brujos y los chamanes realizan, aquí abajo y cuantas veces
desean, la "salida del cuerpo” , esto os, la muerte, que es la única
que puede transformar en “ aves" a lo» dem is humanos. Los
rhamatu*» y los hechiceros pueden disfrutar de la condición de
las "aliñas", de Jos ■ 'desencarnados''. mientras que esta condi.
ción es ómenmeme accesible para los profano* en el momento
de su muerte. E l vuelo mágico es la manifestación sitnultá.
nca del éxtasis y de la autonomía del alma. Esto explica que
semejante mito ¡ip am ca en conjuntos culturales u n distintos:
luxiiítcria, mitología de) tuerto, cultos solares y apoteosis impe.
viales, técnicas d el éxtasis, simbolismo funerario, etc. Está asi­
mismo relacionado con el simbolismo de la ascensión {véase
infra). Este mito del alma contiene en germen toda tina meta­
física de la autonomía y de la libertad espirituales del hombre:
cu él es donde lu y que buscar el punto de pattida de las prime»
ras especulaciones sobre el voluntario abandono del cuerpo, la
omnipotencia del intelecto y la inmortalidad del alma humana.
Un análisis de la ''imaginación d d movimiento” demostrará
hasta qué pum o la nostalgia de) vuelo es algo esencial de la psi-
«juis del hom bre.'1 A q u í el punto capital es que la mitología y
los ritos de) vuelo mágico propios de los chamanes v de los
brujos confirma» y proclaman >u trascendencia en relación con
la condición humana: volando por los aires, con apariencia de
ave o con aspecto normal, los chamanes manifiestan en cierto
modo l.i decadencia del hombre. Porque gran número de mitos
aluden, como hemos vm o. a un tiempo primordial en el que
toefor ¡os humanar podían ascender a kw Ciclos, trepando por un
monte, un árbol o una escala, o votando por sus propios medios,
o dejándose llevar por unas aves. La decadencia de la humani­
dad ptoliibe ya a la generalidad de los hombres ascender al Cielo;
únicamente la m uerte restituye a los humanos {jy aun no a todos
ellos!) su condición primordial: sólo entonces pueden ascender
ni C iclo y volar com o pájaros, etc.
Recordaremos una ver más — sin continuar el análisis de este
simbolismo del vuelo y la mitología del alma.ave— que la <un-
 «n o s, s ím b o l o s Y *.n o s r A X .v w :i .o s

ccpción «M alm.'i-iivc y, 'per taatt, la ¡Jentíficacjrtn d d muerto

con un pájaro, eran ya «Olivadas a i las religiones <M Cerca*
i>0 O riente arcaico. El Libro d¿ los Muertes descrito al difunto
como un halcón que echa a valsa (ca p x x w i, e ic i y en Me-
sopotamia .te icpiescm» a Jos m utuo* <rm apotSetui» ik- aves.
F.1 m ito es verosímilmente m is v te p aiVu en ios monumentos
prehistóricos de Europa y Asia, el Árbol Cósm ica aparece tepre-
sentado con dos aves en sus rainas:H aparte de su ralor cosmo­
gónico, esas aves parecen ser también los símbolos del Alma-
Amepa.sado Se recuerda, ea efecto, que en l.u mitologías central*
asiáticas siberianas c indonesia!, las avet posadas <n h s ramas
del Árbol del M undo loprcuentjtn las aliñas de los hombres. Los
chamanes, merced al hecho de que pueden convertirse en “ aves**,
esto es. por su condición Je "espíritus’, 90n capaces d e volar
hasta el "Arbol de! M undo para traer d el mi uno lat 'alm as-aves” .
Se ve en estos ejemplos que el simbotisaio y la» mitologías ele)
"vuelo ilógico" rebasan el chamanismo ¿¡rictv sstuu y la prece­
den: pertenecen a la ideología d e la magia universal y desem­
peñan un papel etenaal en muchos conjuntos mágico-religioso*.
Se explica, por tanto, que a p a re ja n en e) chamanismo este
simbolismo y estas mitologías. ¿No ponían acaso d e manifiesto,
no hadan evidente la condición sobrehumana de los chamanes
y, ett últim a instancia, su libertad de moverse impunemente en
la* tres roñas cósmicas y d e pasar iodeim idaniente de la "vid a" a
la "muerte'* y viceversa, exactamente igual q u e los espíritus, de
cuyos prestigios se apropiaron? El "vuelo m ágico'' de los Sobe­
ranos revela la misma autonomía c Igual victoria sobre la
Muerte.
Recordemos a este propósito que la (evitación de los santos y
de los magos aparece atestiguada u n to en las tradiciones cris­
tianas como en las islámicas. Es más, la hagíograíia católica ha
recogido gran número de levitaciones e incluso de "vuelos" (La
lévitation. París. 1928). el reciente y documentado estudio (le
O livicr Lcjov, lo prueba. El ejemplo más sobresaliente 0 el
de San José de Cupertino (1603-11163). Un testigo describe del si­
guiente modo su ¡evitación: . .se elevó en el espacio, y, desde
el ccn u o de la iglesia, voló, como un pájaro, hasta el altar
mayor, y allí besó el tabernáculo.. .*’ (I.eroy: op. eit.} p. tas).
“ En ocasiones también se le veta.. . volar sobre los altares de
San francisco y de la Virgen de la G ro tcilo .. . " (ibid., p. t*6).
Voló otra vez hasta Uó olivo "y permaneció media hora de rodi­
llas en una rama; ésta oscilaba corno si un ave so hubiese posado
 VL Pl.'EN IL r M. “ PASO im iCil." S39

en (jíu d . p. lay), En otra ocasión voló. en éxu>h, a una

aliur.t de «los metió* y medio del meló, hana un .ihnemho que
ve hallaba uno» treinta metra* más allá (p. u $ ) Entre los in*
numciables ejemplo» de (evitación o «le vuelo de santo» o de per*
»omt» piadCHa*. citaremos la» experiencia» de Sor M afia de Jesús
Ciucilicado, carm elita árabe: *• elevaba a gran ¡ditira en el ;iite,
hasta la copa de loa árboles, en el jardín del Carmelo, de Belén,
"pero empelaba alzándose «on ayuda «le algunas ramas y jamás
se sostenía libremente en <1 vacío** (op. <it., p. 178).

ti. puente v el " p a s o n iric n ."

Los d u m in ts tienen que atravesar, como los difuntos, un puente

cu su viaje a los Inticm oj. El éxtasi» supone, igual que la
muerte, una “ m utación", que el m ito tranform a plásticamente
en un paso peligroso Hemos hallado muchos ejemplo». Como
nuestro propósito e» consagrar toda una obra u este tenia, um
contentaremos ¡it|ui con algunas notas sucinta». Ei simbolismo
del puente luucrario « t i universalmente extendido y icbaci la
ideología y la mitología ch.imám'r,is,J:' Este simltolisnvo es w>li.
dario, por im.i p an e, del mito de un puente (o «le un .irlxd, «>
do un bejucos, qu e en otro tiempo uila/nl>n la l in i .i ton el
Cielo, v merced a l cual los hombres se (<<uumir.ili.iu lái iliurnlr
Cotí lo» dioses: poi otra ¡varee, está i«-l.i< iomtdo ton rl sinilxdisitio
iniciático de la "puerta estrecha", o rmt im "| mso iMiailójleo"
qu e ilustraremos con algum» ejemplos. Nos li.illanms unte un
conjunto m itológico cuyos priiui|>jles dentem os muí Im siguien­
tes: o ) in Uto ta n p ore, en la época |Mi a«IÍs(aca de la humanidad,
un puente unía la Tierra con el C ielo.^ y se pasaba «le l.i m u .d
otro »in troperas ron obstáculos, ¡volque no existía la muerte; b)
una ver interrumpida» las comunicaciones fie ile t entre T ierta
y Cielo, ya no se pasa |>or el puente, sino “ en espíritu", esto es.
como muerto, o en éxtasis: e) este paso es difícil, en otras pala*
bra», está lleno d e obstáculos y no todas la» almas consiguen
atravesarlo: es preciso vérselas con loa demonios y los monstruos
qu e querrían a|*odcranc del alma y devorarla, o el puente se
hace de pronto ta n .sutil como c! filo de una navaja de afeitar
cuando caminan jkvt él los impíos, etc.: sólo los "buenos" v es.
pecialmcntc los “ iniciados" cruzan con facilidad el puente (estos
último» conocen, en cierto modo, el camino, puesto que lum
sufrido la muerte y la resurrección rituales): J ) algunos privilc.
giados consiguen, no obstante, atravesarlo en sida, ya en éxtasis,
ja» M IT O S. SJM hO K M -k H IT O S IV U U J.U .O C

como los chamanes, 7a "por la Cnerta", com o «¡cnco héroe*. o

ya. (x>r último, “ pur«vrfójicir*ieote" por I< 'lafciduna" o por b
iniciación (volveremos a hablar «o «gurda acerca de la *'pa.
radoja*).
E l hecho qu e nos parece itupoitante es que te supone qu e mu.
dusimo» ríiB,tles 'w m t n i jt i i " iin h ü x a n e n t t v a "puente" o
una ' ‘encala'', debido a la ptopia ftterra d el rito. E iU idea apa.
rece comprobada, por ejemplo. 0 1 el sim bolism o del sacrificio
bn lim ánico (cí. Tótttir/yd S tm h iti. VJ, 5, j , 3; V I, 3, 4. 2; VII.
5. 8, y c(c.b Ya hemos vin o que la cuerda q u e uno ios álamos
rituales erigidos pura la tu i'in chamánjc* k llam a justamente
''puente** 7 simbolira la ascensión del chamán a l Cielo. En « e r­
en iniciaciones japonesa», los candidatos están obligados a cons­
truir un "puente" sobre siete flechas y con d e le láminas.'6 Este
rito debe relacionarse con las escalas de cuchillos qu e suben los
candidatos durante su iniciación cbam ín u a y, en general, con
los ritos intciátkm d e ascensión. El sentido de torios oto» ritos
de "paso peligroso" es el siguiente:.se establece una comunica­
ción entre la T ierra y el C iclo y se traía de tonaurar el camino
fácil que era el existente in Uto tempore. Si se consideran desde
un dctei minado punto de vista, todos los rito» in io itico s peni-
guen la reconstitución de "u n paso" hacia el m ás allá y. por lo
tamo, la abolición de la ruptura de los niveles característica de
la condición humana después d e la "caida**.
La vitalidad del simbolismo del puente está demostrada tam.
bien por el pape) que tSte desempeña, tanto en las apocalipsis
cristianas c islámicas como etl las tradiciones iniciáticas de la
Edad Media occidental. La ('tirón de San Pablo nos muestra un
puente “ sutil como un cabello" que enlat.a nuestro mundo con
el Paraíso.93 La misma imagen se baila en los escritores y místi­
cos árabes: el puente es "más lino que un cabello" y une a la
Tierra con Lis « fetos astrales y el Paraíso:*7 igual que en las
tradiciones cristianas, los pecadores, incapaces d e atravesarlo, son
precipitados al Infierno. La terminología árabe subraya cla­
ramente el "acceso difícil" del puente o del ■ "scndero’\M Las
leyendas medievales hablan de un "puente oculto bajo el agua"
y de un puente-sable por el cual el héroe (Lancelot) debe pasar
con luí ñuños 7 loa pies desnudos: este puente es "más cortante
que tina Ixu” y el paso $* rcalú.i "con sufrimiento y agonía". El
carácter in ifiá tk o de paso (leí pucntc.sable m á asimismo con.
firmado por «tío hcclio; antes do emprender la hazaña Lanceloc
vio en la otra orilla dos leones, pero una ver que llegó a ella
 E L M IE N T E V E L “ PASO DIFICIL- 361

«Uo distinguió u n lagarto: el “ riesgo” desaparece a) triunfar la

prueba tmciáiica-*4
£1 “ paso emecho*' o “ peligroso” es un m otivo corriente, u n to
cti las mitología:, funerarias como 011 las mitologías intciáticas
(ya coiKKttnos la solidaridad e incluso la coalescenci» que a ve­
ces ¡iftd a a unas y otras). F.n Nueva Zelanda el muerto tiene
que pasar por u n espacio angostísimo y cn u e dos demonios que
tratan de apresarlo; si es "ligero" consigue pasar, pero si es "pe­
sado” , cae y es prew de los demonios."0 "Ligereia" o "rapider"
— como en los mitos que exigen pasar “ muy de prisa" por las
lima'» de un monstruo— es siempre una fórmula simbólica de la
‘'inteligencia", de- la "cordura” , la ‘'trascendencia” y, en última
instancia, de la iniciación. “ Es difícil pasar por la hoja alilada
de una navaja d e afeitar, dicen los poetas para expresar la difi­
cultad del « m in o (que lleva al conocimiento supremo)” , se lee
en la Kaxhn Upanitad (III. 14).*1 Esta fórmula descubre el ca.
rdcicr iníciático del conocimiento motafísico. “ |Qu¿ estrecha es
la puerta y qué angosta la senda que lleva a la vida, y ru in po<
ros los que dan con ellal” (San Mateo, v i l , 14).
En electo, el simbolismo de la “ puerta estrecha” y del “ puente
peligroso” se relaciona con el que liemos llamado "paso paradó­
jico" porque aparece en ocasiones como una im|>osibÍlidad o una
situación sin salida. Recuérdese qu e los o n d ú la lo s chamanes o
los héroes de ciertos mitos se hallan a veces en una situación
aparentemente de*e»|>eradaT deben pasar |»>r el sitio “en qu e la
nocltc y él día se encuentran” , o hallar una puerta en un muro,
o subir al Cíelo p o r un lugar que sólo se abre un instante, pasar
entre dos m uelas en continuo movimiento, entre dos peñascos
qu e se entiechocan o incluso entre las quijadas de un monstruo,
etcétera.43 Com o ha observado justamente Goomaiaswaray. todas
estas imágenes mítica» expresan la necesidad de superar las fuer-
ras contiapuestaa, d e abolir la “ polaridad", que es característica
de la condición humana, para llegar a la realidad última. “ El
que quiere ir de este mundo al otro, o volver del más allá, debe
hacerlo en el 'intervalo' de una sola dimensión e intem|>oral
que media entre las fuerzas emparentadas entre sí, pero adver­
sas, a ira v ó de las que sólo se puede pasar en un instante"
(Coomaraswatny: Symplegadts, p. 486). Este paso "paradójico"
subraya precisamente en los mitos que el que lo consigue ha
Kbnsado la condición humana: es chamán, héroe o "espíritu" y.
cu efecto, sólo puede realizarse el paso "paradójico" si se es un
"espíritu".
3» MITOS.. SIM M » O S Y RITOS PARALELOS

Estos pocos ejemplos aclaran la fundón de los mitos, ritos y

slifelokx de “ paso” en la ideología y las i¿caicas chamántcas»
A l pasar extáticamente c| puente "peligroso" qu e une los dos
mundos, y que s ilo tos muerte» pueden ahornar, el chamán de­
muestra, jior una parte. que es “espíritu", que y a no es un ser
hununo, j nata, por otra parte, de restaurar la comunicación qu e
existía in itfo ¡ernpore cn u e en e mundo y el C ielo: en efecto, lo
qu e reniñan en nuestros día* los chamanes en exicuis eran capa­
ces de hacerlo amaño, en la aurora d el m undo, in ton trtto
M o r los scrti humanos: subían a l C ielo o bajaban de él sin
tener que recurrir al trance. El éxtasis hoce o tra ver "actual”
provisionalmente, y sólo para un grupo restringido de peisoita*
— los iJuraanes— . el estado primordial de toda la humanidad. En
este respecto la experiencia mística de tos "prim itivos'' es un re.
(orno <t los orígenes, un retroceso ai titnqto místico del paraíso
perdido. Para el chamán en éxtasis, el Puente, e l Arbol, el Re*
juco o Ja Cuerda, etc., qu e cn la u b a m illa im p e r e la T ierra con
el Cielo, vuelve a tener, un instante, su realidad y su actualidad.

t-A ttC A U . tL CAMINO l>r. IOS MI 'SJtTOS. LA .UCOtlílX

Se han encontrado innumerable* ejemplos de ascensión cham:i*

u k a al C ielo po r medio de una escala.” Se ucitira c! mismo
procedimiento, ya para facilitar la bajada de los dioses a la
Tierra, ya ¡Kara asegurar la ascensión «leí alma d e l muerto. Asi,
en e l archipiélago índico *• convida a l dios dei Sol a bajar hasta
la T ierra por una escala de siete peldaños. Entre los ü a y jco s d e
D io m . el hombre-médico, llamado para curar a un enfermo,
coleta en el centro del cuarto una escala qu e llega a l techo; |>or
ésta bajan los espíritus invitados por el bru jo ju r a que se pose­
sionen «1c ¿I *' Algunas tribus malayas hincan en las tumbas unos
palos que llaman “ escaleras d e almas", indudablemente para que
los difuntos puedan abandonar su sepulcro y subir al Cíelo.**
Los Mangar, tribu de Nepal, ludirán una escalera simbólica
haciendo nueve muescas o peldaños en utl palo q u e clavan en
la tumba: esta escalera sirve ¿I alma del difunto para .subir a los
Ciclos.”
Los egipcios han conservado en sus textos fuiicaartos la expre­
sión usAcsi peí íasfofM; (seldañú), con objeto de mostrar qu e la es­
cala puesta a su disposición por Ra. para sabir a) Cielo, es una
« c a li verdadera.*7 ' Instalaron una escala para qu e yo pudiera
ver a l « dioses" — dice c] L ib ro de h s M verios— .<* "L os dioses
 F.SCAI.A. CAM INO OK 1.0$ MUERTOS. ASCENSION J6,

le hicieron una escala para que, utilizándola, tuba al Ciclo"

(VVcill: op. C¡t„ p. 28). En muchísimos sepulcro» do la» dinastías
arcaica» y medievales se han encontrado amuletos que repre­
sentan una escala (rnaqtt) o una escalera.49 Enterradas etl los
sepulcros de la frontera del R¡n se bailaron figurillas análoga».™
En ios misterios m iniaros aparece una escala (cfirwtx) de siete
peldaños y ya hemos visto que el sacerdote-rey Kosingas ame­
nazaba a sus súbditos con ir a ver a Hera utilizando una escalera
o escala. Probablemente una parte de la iniciación óríica con-
ilsti'a en una ascensión celeste por una escala ritual.11 .Sea como
fuere, en Grecia se conocía el simbolismo de la ascensión me-
dianie una «calera.18
W . Uoustct h abía relacionado, hace mucho ticm]>o. la escala
m iniara con unas concepciones orientales análogas e indicado
su común simbolismo cosmolgico.1* Pero importa aclarar igual­
m ente el simbolismo del “C entro del Mundo” , qu e está presente,
de modo im plícito, en todas las apensiones celeste*, Jacob sueña
con una escala q u e Uega al C ielo y por la cual . .subían y baja­
ban los ángeles d e D io s.. (Génesis, X X V III, 19). La piedra «obre
la que se duerme Jacob es un béthel y se halla en el centro del
mundo, porque a llí es donde se había efcctoado el enlace de to­
das las regiones cósmica».” En la tradición islámica, Mahoma ve
una escala que sube desde el templo de JeruulCn (el “ Centro” por
excelencia) hasta el Ciclo, con ángeles a derecha c izquierda:
por esta escala asc ienden hasta Dios las almas de los justos.™ Ln
escala m istúa aparece copiosamente en la tradición cristiana:
citemos d m artirio de Sama Perpetua o U leyenda de San O laí.111
San Juan Clim aco adopta el simbolismo de la escala para des­
cribir las distintas fases de la ascensión espíi iiual. Un simixdnmo
de notable sim ilitud se halla en la mística islámica: la aseen-
sión de] alm a h a d a Dios entraña la subida obligatoria de siete
peldaño», arrepentimiento, abstinencia, renunciación, pobreza,
paciencia, conlianza en Dios y satisfacción.™
El simbolismo d e l “ peldaño” , de las ' ‘«calas” y de las "aseen-
SÍoncs" lo lia utilizado incesantemente la mística cristiana. Dante
vio en el cielo d e Saturno una escala de oro que subía vertigi­
nosamente hasta la última esfera celeste y por la cual ascienden
las alma» de los bienaventurados (Paraiitso, X X I, X X II).74 T am ­
bién la tradición de los alquimistas conserva el símbolo de la
escala de siete peldaños; un códice representa la iniciación al-
química por m edio de una escalera dó siete peldaños a lo alto
de la cual suben unos hombres con los ojos vendadla: en el d p -
r f, MITOS. üfX D O LO ? Y RITAOS P A L IL C IO S

timo escalón hay un jct humano, c o n iré ojos un vcrvlar, ante

«na puerta im a d a .*’
Tarnbicu en Aliíca,** en Occnnía,J y tn A jnñtkn del N o n cw
e conocido el m ito de la ¿Kenston al (’i f b por medio d e una
c u a h . Pero U escoleta es solamente una de la s muchas vxprt.
siones simbólicas d e U asceiijkün: se puede llegar al C iclo por
el tueg>> o «I humo.*1 subiendo por un ArbolH o jxir una «oou.
tatw.w n e ja n d o por una cuerda** o por un bejuco,** por el
A n o -iris^ o induro por un rayo de sol. Recordemot, por último,
otro grupo de mitos y de leyendas rclrcionado to o el tema do la
ascensión: la “ra d o ia d e tas flechas*’. Un liéroe sube a l Cielo
después d e clavar la primera flecha en la bóveda «kiste, la se.
gumía en la primera y asi sucesivamente Ju»ta qu e llega a contra­
hacer una cadena entre el C ielo y U T ierra. El Lenta se encuentra
cu McLanetia, Artrítica del Norte y A la d ica ( Id Sur; no apare,
ce en Africa ni en Asia (salvo entre los Seimnj?. cí. Pcttanoni:
¡ jí entena fti fr.ecee, p. 79 y cutre los KorviCCs. cí. Jorhelson,
pp. a t j y 304). Com o en Australia *c desconocía el arco, su
tugar en el ruito es sustituido por una lanni q u e tiene un largo
pedazo de tela: una vez «lavada U huirá en la bóveda cekste, el
héroe »ul* hasta allí con la ayuda de la tela (ibid., pp. ■ 76-7}.***'
•Se necesitaría un libro entero para exponer suliricm cm em e
cuos temas míticos y sus consecuencias rituales. Precisemos tan
sólo qu e loa itinerarios son válidos tapto p aia los liéra n milicos,
como para los chamanes (brujos, hombres.médico, etc) y para
un cierto número d e mucrios privilegiados. N o jxjliemos ustu*
diar cu cuas páginas el complejísimo problema d e la variedad de
los itinerarios p o s t - m o r t e m en las distintas religiones.** A dvir.
tamos simplemente que en ciertas tribus, qu e se encuentran
entro las m.ts arcaicas, se cree que los muertos van al Cielo; pero
la generalidad de los pueblos ''primitivos'’ cuentan, por lo me.
nos. con do» itinerario* pust-morxent: celeste para los seres privi.
legrados (jefes, chamanes, "iniciados” ) y horizontal o interna!
para Jos demás hombres. Así, muchas tribus australianas — to*
Narrinyeri, lus Dieri, lo» Buandik, loa Ktirnai y los Kulin— creen
que s u s mucitos se precipitan al Cielo;*1 cm ic lo» Kulin, suben
por los rayos del sol en ocaso.» Pero en el centro de Australia
los muertos frecuentan los lugares familiares a los que contu.
rrian en vida; en otros lados, te dirigen hacía otros territorios
del Oeue.“*
Para los M í o ¡i dc Nueva Zelanda la atetrnsiún de la» almas ci
larga y difícil, porque hay diez ciclos y solamente en el último
 fcSCAtuV CAMINO OE LOS MUERTOS. ASCENSION

\l\ru t<» (lioso. !•! .«cerdoie empica vatios medios pata cum.
1*1(1 tu cometido: canta y acompaña mágicamente a l alma hasta
•*> <.icio; a la vra procura, medíame un ritual especifico, sepa*
rur el alma del cadáver c impulsarla harie lo alio. Cuando
rl «jur muere es u n jefe, el sacerdote y sus asistentes clavan
una» plumas de ave en la punta de una vara y cantan elevando
|Mu cí 4 poco sus varas en el aire.*4 Señalemos que. aun en e u
•■ so. «rito los privilegiados suben al Cielo; los demás mortales
m-nchan a travos d e l océano o hacía una región subterránea.
SI se trata de obtener una visión de conjunto, «le todos los
mitos y ritos que acabamos «le enumerar sucintamente, se sor*
prende uno a l comprobar que tienen en común una idea domi-
n.imr: es posible U comunicación entre el C iclo y la T ierra — o
lo lúe m Ufo ífm pure— por un medio físico cualquiera (arco,
o lí. puente, escalera, bejuco, cuerda, "cadena de llcrhas", mon­
tuna, etc). Todas estas imágenes simbólicas del enlace entre
C irio y T ierra no son sino variantes del Árbol del M undo o del
d. v n itfwtdi. Va hemos v h io en otro capítulo que e l mito y el
•itulioltsmó del A rbol Cósmico llevan en si la idea de un "Centro
tlrl M undo", y un punto en el cual coinciden la Tierra, el C iclo
v el Infierno. Hemos comprobado también que el simbolismo del
(élitro, aunque desempeña un papel capital en las técnicas cha*
iii.iniius, está ¡nfinit.'iineme más extendido que ei piopío chama-
u Imho y que es su hermano mayor. El simbolismo del "Centro
tlrl M undo" es igualmente solidario del mito de una ¿poca pri­
mordial en que las comunicaciones entré t i Cielo y la Tierra.
e. tio es, entre ios dioses y los hom bro, eran no sólo posibles, sino
fiicilísimas y estaban al alcance de todos. Los mitos que acaba­
mos de enumerar se refieren por lo común a ese liiud Uinpttt
primordial, peto algunos de ellos aluden a una ascensión celeste
realizada por un Héroe, o por un Soberano, o por un Brujo uat
la ruptura de las comunicaciones: en otros términos, imaginan
que ciertos elegidos o privilegiados tienen aún !;■ posibilidad de
volver al origen ilcl Tiem po, de hallar de nuevo el instante
mítico y paradisíaco anterior a la "calda", esto es, anterior a la
ruptura de las comunicaciones entre C íelo y Tierra.
Loe chamanes pertenecen ¿ n u categoría de elegidos o privi­
legiados: pero no son los mucos que pueden volar al Cielo, o
llegar a él por medio de un árbol, de una escalera, etc.; otros
« re s de excepción pueden rivalizar con ellos: los soberanos, los
héroes, los iniciados- . Los chamanes están por encima tic todas
las (alegorías de privilegiados gracias a su técnica especifica que
J» MITOS. SIMBOU-» 1 PUTOS PAR/MJ3LOS

«s el íbttast*. El éxtasis channimc© puede considerarle -—ya lo

hemos visco— como la rccupeucxta de b a x i i k i ó n humana
:iiKctior a la "caída"; dicho de otro ttiorlo. reproduce u iu "sitúa,
ción primordial" sólo accesible para los d eoib humanos por la
muerte (penque las ascensiones a l C ic lo m edíante titos —<F.
el raso d d sacrificador de la India v rd k a — to n h o M I í í ^ no
concreias oamo las de los d iam an o ). Acn^uc la ideología de la
ascensión th a m in k a x a en extremo coherente y solitlariu d e las
concepciones místicas qu e acabamos de recordar (“Centro del
Mundo” , ruptura de las comunicaciones, decadencia de la hu­
manidad, etc.), se han encontrado muchos casot de prácticas
chunánícas aberrantes. Pensamos, an te todas la s cosas, en los
medios rudimentarios y mecánicos de obtener e l trance (narcó.
ticos, dantas hasta producir el agotamiento, "posesión” , etc.).
C ab e preguntarse si fuera de las cxplfcaciottes “ históricas” que
te podrían hallar a estas prácticas aberrantes (decadencia a
causa de influjos culturales exteriores, hibridación, etc), no pue.
den ser interpretada* en otro plano. C abe preguntarse, por
ejem plo, si e l lado aberrante del trance cham ánico no se debe a
que el chamán pretende experimentar >* concreto un simbolis.
mo y una mitología que, poi su propia naturaleza, no se pueden
"experim ental” en el plano "concreto": si, en una palabra, el
deseo de conseguir, a cualquier precio y por el m edio que fuere,
una ascensión »w concreto, un viaje místico, pero a la vez real, al
Cielo no lia llevado a los trances aberrantes q u e liemos visto: si,
en fin, estos comportamientos no son la consecuencia inevitable
del exasperado deseo de "vivir'', esto es, d e -experim entar” en
un terreno cantal, algo que, en la actual situación humana, no es
ya accesible sino en un plano cspiiituaL Pero preferimos dejar
en suspenso este problema, qu e rebasa, por o tra parle, lo acó.
lado ]X>r la historia de las religiones, e invade el dom inio de la
filosofía y d e la teología.
 CONCLUSIONES
L A F O R M A C IÓ N D E L C H A M A N ISM O N O R -A SIA T IC O

K ix x >ri>ü m Os q u e « . v o c a b i o "cham án'’ nos viene, a través del

i iiío , del tunguso shaman. La explicación de este término par­
tiendo del palt somana (sánscrito ¡tamaña) — por mediación <lel
chino cha-mc» (sim ple transcripción del vocablo'pali)— y acep­
tada por la m ayoría de los orientalista» del siglo xix, fue pronto
puesta en duda, .tía em baigp (en 1^42 por VV. Schou y en ígp )
por Dordji llanaatov), y recita¿a<Ut (por J. Németh 1 en 191.1
y por B. L aufer en *917).* Estos sabios creyeron que podían
demostrar que el vocablo tunguso pertenecía al grupo de las len­
guas turco-mongolas, y esto merced a determinadas correspon­
dencias fonéticas: la k’ inicial del turco arcaico, desarrollándose
en d u r o A, rhuváche yakuta x (fricativa sorda, como en el
alemán atrh). mongó! is, Irh y manchó-tunguso s o th, el tunguso
¿liaman podría considerarse como el equivalente fonético exacto
d el turco-mongol karrt (qam), que designa justamente al chamán
propiamente dicho en la mayoría de Jas lenguas turcas.
Pero G . J . Ramsieri 3 ha demostrado la jnsulicicneia d e la ley
fonética de Németh. Por otra paite, el descubrimiento de voca­
blos semejantes en tokhariano ( s a m á n e . "m onje budista”) y en el
soghdiano ( f mn : (aman) pone de nuevo en primer término
la hipótesi» de q u e de este término venga de la India.* Com o no
nos arriesgamos a adoptar (issídón alguna en lo qu e atañe al
aspecto liugiiisüco de la cuestión, y teniendo en atenta lo d ifí­
c il que es explicar la emigración ele a t e vocablo hindú desde el
Asia central hasta el extremo oriental de esta parte del mundo,
queremos añadir que el problema de las influencias hindúes so­
bre los pueblos siberianos debe situarse en su conjunto y utili-
¿ando a la ves lo* datos etnográficos y los histórico».
Esto c* lo que h a hecho ShíroXogorov a i relación con los T u » ,
guses en una serie de trabajos.3 cuyos resultados y conclusiones
generales trataremos de resumir. L a palabra shaman, advierte
Sltiiokogorov, paiecc ser ajena a la lengua tungusa. Pero — y
esto es más im p o rtan te» el mismo fenómeno del chamanismo
presenta elementos de origen meridional reflejados en elementos
budistas (lampistas). En efecto, el budismo liabía penetrado
profundamente en el noreste de Asia: durante el siglo tv en
3*7
ffiH o o m :i ( k i ó n e s

Cruea, Jtirum c !j scguixti mitad «Sel piim cr m ilenio cutre lo*

Uigutes, ilu m itc <1 sigbj x i i i c a lle los Mongo!»», y itiiu m c el
siglo xv en la región del Am ur (prttenci;» de un templo budista
en la desembocadura üc( rio Am ut). 1.a iin )« i¡a de lo» nombre»
de los o p irit us (bvrkJiun) de lo» Tungusts csl¿ tomada de Im
Mongoles y d e Im Manchó?» que. a « i ver, la habían recibido «le
los hoM lsui.* Sliirokogotov descubre influencias modern.it en el
indumento, el tambor y las pinturas de ios chamanes lungusos-'
Adttm v, lo» Manchóc» aliim an que el tliam an em o apareció entre
dio» a mediado» del siglo xt. pero que no se extendió hasta Ja
dinastía M tng (siglos xiv.xvu). Los Tunguses, d e l Sin pretenden,
por otra parte, qu e su rhanuim m u esta copiado d e lo» M an chó»
y de k » Uahur. Pos i'dtimo, lo» T u n g w vs del N orte suíiíchmi el
influjo de »u» vecinos meridionales lo» Vakuics. Shiiokogoio» cree
poder demostrar la eoincidem ia entre la aparición del chama*
nismo y la difusión del budismo en estas comaica» del norte de
Asia, apocándose en que d chamanismo floreció en Manchuria
entre los siglos xtt y x\n, en Xíongolía antes d e l xiv. entre lo»
Kírghi/e» y los Uígtne» piobablcm ente entre los siglos vil y xi.
esto es, poco antes del reconocimiento oficia!, d el budismo 0 a*
iiKiistno) por parte de iodos estos pueblos ( S n m ú n a s h a m a n .
p. i *5). El etnólogo tu»o recuerda además algunos elementos
etnográficos de origen meridional: la serpiente (en ciertos caso»,
el boa coiisíricíor), presente en la ideología y «m el indumento
ritual del chamán, no >c encuentra en las creencias religiosa» de
los Tunguses, de los Manchóos, de lo» Dahur, etc., y entre algunos
de esto» pueblos el propio animal es desconocí du> El tambov
cham inico — cuyo centro de difusión parece ser, en opinión del
sabio ruto, la región del lago Baikal— desempeña un papel de
primer orden en la música religiosa latnaista, como por otra
p an e el espejo de cobre, también <le origen h m a í.tií, y que ha He*
gado a ser tan importante en el chamanismo qu e éste se ¡ruede
practicar incluso sin indumento y sin tambor, con tal de que se
posea aquel espejo. Algunos tocados están también tomados del
lamaísmo.
En conclusión, Shirokogorov considera que el chamanismo
tunguso es un "fenómeno relativamente reciente que, según pa­
rece, se.difundió de Oeste a Este y de Sur a N orte Comprende
muchos elementos copiados directamente del b u d ism o ..." (Sra-
ntcmashaBuin, p. 137}. "E l d ian un iun o tiene sus profunda»
raíces en el sistema s o á i] y en la psicología de la filosofía ani*
mista, característica de los Tungusc» y otro» chamanistas. Pero
 FORMACION OKI. CHAMANISMO ÑOR-ASIATICO $$9

O igualmente cierto que el dununiuiM», en su (oroia a iiu il, es

una «le la» consecuencias «le la penetración «leí budismo entre
(os grupos étnicos cic! Asia «leí noreste" (ibid., p. 130, n. 52). Kn
*11 gran «inte*», T h e ptythomental complex of the Tungus, Shi»
rokognmv adopta la fórmula: “ el chamanismo estimulado por el
budismo" (p. *8r). Ene fenómeno se observa aún actualmente
«n Muugoli.i: los Jamas aconsejan a los desequilibrados que se
bagan chamanes y mucha» voces un lama s f convierte en cha.
m:in y m ilita ios “ espíritus" de los chamanes (ibid.). Por lo
tanto, no nos debe asombrar que los conjuntos culturales tungu.
sos estén M im ados de elementos tomados del budismo y «leí
lamaísmo (ibid.). L a coexistencia del dum .m ism o y «Icl lamaísmo
se comprueba, además, en otros pueblos de Asia. Por ejemplo,
entre lo» T u van é, en muchas yuites, iticluso en las «le los
lamas, se suelen encontrar, junto :» ¡magines de Bmla, los dréni
chaiiunkos. que- defienden «leí espíritu nulo.*
Estamos completamente de acuerdo con la fórmula de Shifoko.
g o ro v "el chamanismo estimulado j>or el budismo". Electiva,
mente, las influencias meridionales han modificado y enriquecido
el chamanismo tunguso, pero éste no es una creación d tt budismo.
Como advierte el propio -Shirokogorov, antea de la intrusión det
budismo, la religión de los Tunguses estaba dominada por el
culto de Buga. el Dios del Cielo; también desempeñaba cierto
papel el ritual de los muertos. Si no había a llí “ chamanes" en
el sentido actual d e l término, existían, no obstante, sacerdotes y
magos espoctalirades en los sacrificios ofrecidos a Buda y en el
culto de los tnueitos. Hoy por boy — advierte Shirokogorov— cu
tocias las tribus tungusas los chamanes no toman jwrtc en los ja.
criliuos en honor del Dios celeste, en cuanto al culto de los
muerto», los chamanes, como hemos visto, sólo son invitados en
casos excepcionales; por ejemplo, cuando un dilunto no quiere
abandonar la T ierra y tiene que ser ¡u n id o husiu los Inliemos
por medio de una .sesión chamán»» (Psychomentai complex,
p. *82). Aunque es cierto que los chamanes tungusos tro Inter,
vienen en los sacrificios ofrecidos a Buga. no es menos cierto
que en las sesiones chamánicas subsisten todavía algunos elemen­
tos que podrían considerarse romo celestes: |>or otra parte, se
encuentran m últiples testimonio» del simbolismo de la ascensión
entte los Tunguses. Es posible que dicho simbolismo, haya sido
tomado, en su lortru actual, de ku Buriatos y los Vakutcs. pero
cato no prueba qu e los Tunguses no lo co n o o eu n arnés d e en­
tablar relaciones con stts vecino» «Icl Sur: la importancia religiosa
SJO COBCU-’S W IfU

del Dio» c d e s * y l¿ u n n crsilid ad -le lo» io n e s 7 d e ios rito» de

ascensión en el ex tro n o roixe Je Siberia 1 en las legiones árticas
nos obliga a suponer p cecm n en te iodo l o co tn rtiio . Esto not
permite sacar U conclusión siguicatc aceren Je la formación del
d u tn am a n o tunguso: lus influencias kim tSU» >( han manifes-
utdo especialmente por l« im p o m m ia qu e se h t llegado a con*
ceder a lm "espíritus'’ y en la técnica utilizada pata dominarlos
c incorporarlos. En consecuencia, podríamos considerar el cha*
manismo tunguso, en su Corma actual, fuertemente influido por
el lamaísmo. Pero {tenemos derecho a considerar Cl chamanismo
asiático y siberiano, en su conjunto, unno cl resultado de sense-
jante» influencias sino-budistas^
Am es de dar una rem ueva, recordemos cierta» conclusiones del
presente trabajo. Hemos pedido comprobar que el elemento es­
pecífico del chamanismo no lo constituye la incorporación de los
''espíritus'1 por cl chamán, sino cl éxtasis provocado por la aseen,
sión til C iclo o por el descenso a los inflem os; la incorporación de
los espíritus y la “ posesión " por espíritu» son fenómenos universal-
mente extendidos, pero no pertenecen indispensablemente a l cha-
(nanismo im Vut sentv. Desde este punto «le vista, el actual
chamanismo tunguso no puede ser considerado com o una forma
' clásica” del chamanismo, precisamente a causa d e la importancia
capital qu e se concede a la incorporación de los espíritus y al
modesto papel que desempeña la ascensión celeste. Ahora bien,
hemot visto, como dice Shirokogorov, que son justamente la ideo­
logía y la técnica puestas en práctica para dom inar e incorporar
lo» "espíritus'' _esto es. la contribución meridional (latnais-
ta ) _ las qu e han dado al chamanismo tunguso su aspecto actual.
En consecuencia, hay hartos motivo* para considerar esta forma
moderna de chamanismo tunguso como una liibridización del
antiguo chamanismo nor-a&iitico; por otro lado, y como liemos
visto, los mttus se refieren insistentemente a la decadencia actual
d d chamanismo, y semejantes mitos se encuentran tanto entre
lo» T á u ro s del Asia central como entre los pueblos d d extremo
nordeste de la .Siberia.
En cuanto a las influencias <lel budismo {lamaísmo), decisivas
en lo que concierne al cliamaoismo tunguso, se maniliesian así*
mismo sobte los Buriato» y ¡os Mongoles. En d iría s ocasiones
hemos v ó a lid o las prueba* de tales influencias hindúes en la
mitología, ia cosmología y la ideología religiosas de los Buriatos.
Mongoles y T á u ro s. Desde luego el budismo es e l que l u tras­
mitido en el Asia central (a contribución religiosa de la India.
 FORMACION DEL CHAMANISMO ÑOR ASIATICO S?«
Pero aquí «e im pone una advertencia: ios influjos hindúes no
lian sido kw primero» ni los únicos influjos meridionales patentes
en el Asia central y septentrional. Desde la más remota pre.
historia, las culturas meridionales y. más tarde, el Cercano Oriente
antiguo, han inlluid o en todas las culturas del Asia central y
de la Sibcria. La Edad de piedra de las regiones circumpolares de-
pende de la prehistoria de Europa y del Cercano Oriente.1" Las
civilizaciones prehistóricas y protohistórirat de la Ruvía septen­
trional y del Aria d e l norte están notoriamente influidas por t u
civilizaciones palco-orientales.” Etnológicamente, hay qu e con­
siderar todas las culturas de los nómadas como tributaria» de los
descubrimientos hecho» por las civilizaciones agrícolas y urltanas;
indirectamente, el Influjo de estas últimas se introduce profun­
damente hacia d N orte y d Noreste. Y este indujo, que se
inicia en la prehistoria, llega hasta nuestros días. Ya hemos visto
ta importancia de las influencias indoiranias y mesopotámira*
en la formación de las mitologías y de las cosmologías del Asia
central y de la Sibcria. Hay t&m inos iranios conocidos entre
los Ugrios. Jo» T átaros y hasta los Mongoles.1* Los contactos cul­
turales y las influencias recíprocas entre China y el Oriente helc-
nistico son. además, harto conocido» Y la Sibcria se ha benefi­
ciado. a su vc2, con este cambio cultural: las cifras utilizadas por
los distinto* pueblos siberianos proceden, indirectamente, u n to
d e Roma como de la China (Kai D onm t: La Sibérie, pp. 215^).
Las influencias d e La ctvtltración china llegan hasta el O bi y el
Ycnisei.**
En esta perspectiva Imtóríco-etnológica deben incorporarse la*
influencias m eridionales sobre las religiones y las mitología* de
los pueblos del A ria central y septentrional. Por lo que se re­
fiere al chamanismo propiamente didto, ya se han visto los
resultado* de tales influencias, csjiecialmcnte en la* 1¿m icas má-
giras. El indum ento y el tambor11 chamánicos han sufrido u m -
bi¿n influencias meridionales. Pero no se puede considerar que
c) chamanismo, en su estructura y su conjunto, sea una creación
de estos influjos meridionales. Los documentos que hemos reco­
gido c interpretado en la presente obra nos muestran que la
ideología y las técnicas especificas de) chamanismo se evidencian
en culturas arcaicas, en la* que es imposible admitir influencias
palco^r Jemales.'*
Pata darse cuenta de la fottnación del conjunto chamánico co
vi Asia central y septentrional. no hay qu e perder de vísta lo s .
dos elementos esenciales del problema: por una parte, la ex pe.
3?» CONCLUSIONES
rienda extática propiamente dicha, esto ci, com o fenómeno orig¡.
natío; por otra parte, el medio histórko-rcligioso en el ctutl esta
experiencia extática se ha incotporado y la ideología que, en
último término, la hacía válida. Hemos dicho que la experiencia
extática es utt "fenómeno originario" porque n o Temo» ratón ai.
guna para considerarla como el producto d e un determinado
momento histórico, esto es, como engendrada p o r una cierta íortoa
de civilización; nos inclinamos más bien a consideraría como con».
m otiva de )a condición humana y, en consecuencia. conocida por
la humanidad arcaica, en »u totalidad; lo q u e se modificaba y
cambiaba Con las diferentes formas de cultura y de religión era la
interpretación y la valoración de la experiencia extática. Ahora
bien, ¿cuál era la situación histórioo-ieligiosa en e l Asia central
y septentrional, en los lugares en que, posteriormente, el chama*
nismo cristalizó com o un conjunto autónom o y especifico!' En
todas estas comarcas, y desde los tiempos más remotos, era cono­
cida la existencia de un Ser Supremo de estructura celeste, que.
morfológicamente, ie corresponde, p o r o u a p a n e , ton iodos los
demás Seres Supremos celestes de las religiones arcaicas (véase
nuestro Tntité d'histoire des religions, cap. n). El simbolismo
de la ascensión, txm todos los ritos y los m itos que de él depen-
den, debe relationatse con los Seres Supremos celestes: ya sabe,
mus que la "altura" era santificada como taí abura, que muchos
dioses supremos de lo» pueblos arcaicos *e llam an “ El de Eo alto".
“ El del C ielo" o simplemente "C ielo". Este simbolismo de la
ascensión y de la “ elevación" conserva su valor y su actualidad
religiosos incluso después del "alejam iento" de) Ser Supremo ce­
leste; porque, como se sabe, los Seres Supremos pierden poco a
poco su actualidad en el culto; dejan el sitio a figuras o a formas
religiosas más "dinámicas" y más ‘‘fam iliares" (los dioses de la
tormenta y de la fecundidad, los demiurgos, las almas de los muer­
tos, las Grandes Diosas, etc.). El conjunto mágicu-rclígioso que
por costumbre recibe el nombre de matriarcado muestra con ma­
yor claridad la transformación del Dios celeste en un deus oliotus.
L a disminución, o incluso la total pérdida d e la actualidad re-
ligiooca de los Seres Supremos uranios» c»!á en ocasiones ¿¿halada
en lo» mito» qu e aluden a una época ptímoidfcil y paradisiaca en
que las comunicaciones entre el C ielo y U T ie rra eran fáciles y
accesibles para todo el mundo; después de u n acontecimiento
cualquiera (y especialmente de una culpa contra algún rito), es­
tas comunicaciones quedaron interrumpidas y los Seres Supremos
se retrajeron a l más alto de los Cielos. Repitámoslo: la dewpari-
 FORMACIÓN DEL. CHAMANISMO NORASU'HOO S7S
ción del culto <lel Ser Supremo celeste uo ha hecho caducar el
simbolismo de la ascensión con todas sus consecuencias. Como
hemos visto, este simbolismo aparece en todas partes, y en todos
los textos Imtónco-reJigiosoí. Ahora bien, el simbolismo de la
ascensión desempeña un papel esencial en la ideología y tas <¿c.
nicas chamáiiica*.
Hemos observado en el capitulo precedente en qué sentido el
éxtasis chamánico podría ser considerado como una rcactualira-
ción del ittud tempus mítico cit que los hombres podían comuni.
e m e i'n rotú relo con d Ciclo. Es indudable que la ascensión
celeste del cham án (o del mcdiáne.man, d el mag», etc.) es una
su]*rv¡vetuia, profundamente modificada y a veces degradada,
de esta ideología religiosa arcaica que tenia su centro en la le en
un Ser Supremo celeste y en la creencia de las comunicaciones
concreta* entre el Cielo y la Tierra. Vero, como lo hemos notado,
el chamán, a causa de su experiencia extática — qu e le permite
rcvjvjr un estado inaccesible al reno de la humanidad— está
constd* raijo. y $c comidera él mismo, conso un ser de excepción.
l,os mitos aluden, por otra parte, a unas relaciones más intimas
que median entre los Seres .Supremos y los chamanes: se trata
sobre todo de un Primer Chamán enviado por el Ser Suprimió o
por un sustituto suyo (el demiurgo o el dios solar) a U Tierra
para defender a los humanar de las enfermedades y los malos
espíritus.
Las modificaciones históricas de las religiones del Asía central
y septentrional, o t o es, en general, el papel cada ver m is impor­
tante que desempeñan el culto de los antepasados y las figuras
divinas o seinidivina* que sustituyen ai Ser Supremo, alteran, a
su ve;., la significación de la e x is te n c ia extática de los chama,
ttes. Los descenso* a los Infiernos, la lucha contra los malos espí­
ritus, pero también las relaciones a la vea más I amiliares con los
''espíritu**'. que culminan en su "incorporación" o en la "pose­
sión" del chamán jw r ellas, son innovaciones, la mayoría bastante
modernas, imputables a la transformación general del conjunto
religioso. Es necesario añadir las influencias meridionales que
aparecen prcco/mente y que han modificado tanto la cosmología
tonto la mitología y las técnicas del éxtasis. Entre estas influen­
cias meridionales hay que contar, eu los últimos tiempos, con la
ujfom rión del budismo y del hmaismo unida a los influjos ira.
Dios y. en última instancia, a las nusopotámiot# que les |>re-
r r d ie r o n .
F.s probable qu e el esquema iniciático de la muerte ritual se-
Vi CONCLUSIONES

gurda i)e la resurrección de] chim en u» tam bién tina innovación,

peto qu e proceda de tiempos muctio nodaantígtioi: en ningún caso
podrá ser im putable a Jos influjo» d el Cercano O riente antiguo
d simbulismo y e l ritual de h muerte y resurrección iniciíticas,
ya que date «parece comprobado en la* reiigiorKS australianas y
lu n o e rica iu íi, Pero d culto de lo» antepasado», con las inno­
vaciones que apociá, es d q u e ha tnlluklo especialmente en la
estructura de aquel esquema uiiciiUico. £1 prop io concepto de
la muerte mística fue modificado, después de las innúmeras mu­
taciones mágico-teligiosa» suscitadas por las mitologías lunares,
por los cultos de leu muertos y por la elaboración de.la» ideologías
mágicas.
De este modo» hay que representarse e l chamanismo asiático
como una técnica arcaica del éxtasis coya ideología subyacente
ord in aria — la creenda en un Ser Supremo ©deste con el cual
pueden sustentarte relaciones directa» por m edio de la ascensión
«1 CÍelt>— ha sido continuamente transformada p o r una larga
serie «le contribuciones exóticas, rematadas p o r la invasión del
budismo. E l concepto de la muerte mística lia estimulado, ade»
más. las relaciones cada vez más seguida* con las almas de los
antepasados y los ''espíritus'*, relaciones que h an culminado en
"posesión". L a fenomenología del trance t u sufrido, como hunos
visto, muchos alteraciones y degradaciones, debidas en gran paite
a una confusión respecto de la naturaleza exacta del éxtasis. Sin
embargo, todas estas innovaciones y todas estas degradaciones no
lian conseguido abolir incluso la posibilidad de) verdadero éxtasis
chamánico, y liemos podido encontrar aquí y a llí ejemplos de ex­
periencias místicas auténticas en forma d e ascensión “ espiritual"
a l C ielo, conseguidas por chamanes y preparadas por métodos de
meditación comparables a los de los grandes místicos de O riente
y d e Occidente.
 NOTAS

CAPITULO I

i En « k «cnikk». y «Mo en « te «cutido, nos parece fN c ta o la tdrutilara-

cidn de elemente* “d u n in ic o i" en una tdigión a tina mística etotooo-
ii» W . M descubrimiento de un símbolo o <k nn rito claamánkot en la
India s a iip n o en d I iia entpicra a tener tma significarión cuando k
llega a ver en el chamanismo un fcndmroo religioso netamente precisado;
de otra maneta, te habitud indefinidamente de loe 'dementen primitivos",
que k |Mteden descubrir en toda «eligido, pot rvohteionado
que te halle.
Porque las tctiglnoe* de la India y det lián . como cualquiera oda ttligién
del Oliente, antigua o moderna, presentan gran número de "elementen
primitivos*, que no- ton. un embargo, chímameos- Tampoco t* puede con­
siderar “chamíntca"' cualquier técnica del éxtasis hallada en Oriente, por
"primitiva" que pueda ter.
0 Este fenómeno. jKmtculariocnte ¡mjaortaiMc pura la hlttotta de las teli­
siones. no está en modo alguno limitado t i Asía central y septentrional. Se
le encuentra en todo t) mundo y no se ha logrado aún del todo su explica­
ción: el. nuestro T raít i é'U tid rc det rriigw ir, h ) M . París, 1949. pp. 55 ss.
Aunque sólo de una maneta (orinecía, d píeseme lilstv aspira a arrojar
alguna lux sobre este problema.
¡1 Porque en Ama central »0 verifica también ci tránsito, harto «Moríalo,
de lin dios («teste n un dios de la atmósfera o de la icnqacusit; cf. Trailf,
pp- $$ t».
* Sobre la p ic h t o lo r ij y k hiMOlia m ás ¡antigua etc leas T u rto ». véase la
a d m irab le rin ie iis -de R ené G r o im e l: t . 't m j t i r e de.t iir ft p r .t , P arb . irjyX;
el, tam bién W , K o p p er*: " U lt llik e n u in i u m l l'iiiM logcrttsanentuin im L ieh te
d er V o lh e ifc u n d lich m U n ive ru lg es ch a ch te'. f í e l l e u » , ruina. >0. Estam bul, 1941,
PP- 481-995; W C aithold- l i i í t t n r t der T u r e s e T A d e t e n i r a l e . P arís. 1945; k a il
J e ttm ir : " Z u r flc tL u ia ft d e r tilik tK h e n V ó lk e / K h a ltrn ". d i f h r v }<¡r V óH er-
Atandr, I I I , Vicn a, 194S. pp . g - í j .
S Para los Altaicos, véme O . N. T o u n in : O t c h e r t i sev ero -ra p a d n o j M o n g o -
Ju. IV . San Pctetihurgo, 1S85. p. 57; V , M . M ik h r ilo x t li: “ ShíDUiiiaru in
Sib eria a n d European R u n ia ", J o u r n a l o f t h e H o ja ! A n tb r o fx r lo g ic a t /aun.
t u le , sol. J J. 1894 <PP y 116-58!. p. 90
fl Sobre la concndón de lea podera charainieas. véante Geutg Ntoradte:
Dtt .fcfameiUtmur M dentibitischen vffltn, Stullgatt. 19*5. pp. 54-8; Leo
StCtnbCrg: nft'tue t.U ellon ín primólo- religión, hteluding material di/- o h

(eienl tribet of SE Asia and America, C ongrí» Internacional de America­

nistas. Extracto <tc lo XXI Sesión. Segunda Parte (Cocerá burgo. 1914). Gotean-
Ixtrgo. 19*5 (pp. 47x519), pattim ; id., "Die Au*erwfchlung im tiblrisclten
SebanunismuV, Zriiiehtifl /(ir AfUsíontAtmde stMié Rellgionsuinem efwft,
vol. V>. 1995 (pp. 999-3» y s 6 i >74). fm tim; Uno Harva: Oie ttligUMn
VotrteiiungenderaUaisthenVdlktr (FF Communkalioni, núm. 195. Heldaiki),
1938. pp. 43* s í .; A kc Ohlmarks: ¿judien uun Probltmdtt Stliam anUmuif
lund-Copcohague. i<i<t9, j>p. 95 ».

m
 NOTAS NOT.Vi m
57®

* S> f K4(M^|ncn; tfct Jugro lefk trn , • e l I (1 ¡TT t o n - ° H. U nd Ro*h'. A 'iú r n of S n o n t and Britüft N V lh Romeo (t vota.),
aututailans. n d » . t¿$. Helsinki). t j t f , p. M& Loiulro. iSgd. I. p. um biin enne le» Ngadju UajacrH, <£ H. jk lu itn
I Karjalaiacu. >'f d i . III. |>f). t |ü^) Die CoUtsMltt der NpadfU Drfak in SOd-Bomto, Ldden, 1946. p. ¡¡S.
» X lU uilM fiU . op . d i . , p. i j j . *» J. I . Maddoct: T h e metistinr man. A soeiotogieat Usuty o f the ¿hornctet
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«nd jpdiert dbojjieubr bel den finid sebe* L e p f t t a (MCRtutu «V U S * w c t a3 AUn*t MAuaax: "l.e «liatruniMoe che» In indio* de l'Amtnqve du
Finno-Ougriemie, T . Í 7 >. HeWnti, 11146. jp . itS y 117, ri I. Suil uopkafe". Arto íitneritano, II. >944 (pp. 197119 v j h >}|i ) , pp. » o tí.
n F 1 TiKjiii.01/. T u tm iam iij eg¿ jr is v ia i jile ü , R,n peten- ao H'ilUlrl Z. Fark: iA m o m n * in H a l e n S o rtk Amerito. .4 iiitdy of
burgo, » íji. p. s u . Mikhíitoviki, p. 84 . essiturai teM ism thip, Neatli-WeiKin llnivctúiy, Evíiimob y Obkago. 193(1.
II A. M, (‘.«tilín: Nordlxfu: fie r a * H’i i fa m h m f*'*. III \ IV. S411 P »
Pem-tb«t|o, 1651 > 1*57. val. IV. p. ig i; M k lu ila w U . p. 143. V iudo par M ite d lr Routeilla: D e 'VAm u m ' «11 " p u itn r de u erri” ,
I» T . D.'hüukK Entwurf e ¡**r MyHrrfope ¿er Jut¿k-$et>S0frlrn (M4 > "A u n <Ju XXVIII» Congrte liicernalioiul d o Atnérienníuu". Parí», ip tf;
motre» ile U Sotiétí- Finno ÓtAfrietute, y. 43), Kdginki, 7. p. >45. F*il». 194* Ipp. <37-345), p. 343. "Uila machadla, conocida micnr», |>o**e
u Be))itv*Ai), auulo por Mikhailojvsli, p. W. d don de «tirar las qum udm ai; »e lo motun¡e6 una vieja vecina, ya dílnnia,
i í \v. S in v M ii^ i: *Thi ihaauuHiM d op tís t « ctoyakCc* de? Yakcute»1*. ajuc te eruedld (al aecavto ponpie m> tenia íaraltia a quien uattmiiilo; ella
/{«vui’ d'Hlitf-ire 1i*t RtUgfot», 'r. 46, 1901 |pp a04-35. y ifO'SS^)' P- J<3 - babfa «ido InkU dt por uno «le «as » r a d in ilt» ~ (Citado por Duuteillei,
t« Ciütdo por Mikhatlowski. pp, B^w. j'- =4 3 -)
<T Mlkhailciwskl. p. Sj tn U*, ¿ . f a i l : ytkumumiM, p. i* i. CL también M»t<cUc Bouteillen "Uon
l í T rctjiko v Tortu/ietitki/ A'ro/. p. 311; Mikíiaik*vr1 í, p. 85. «h.imMistiqiie el adaptado*! a l i \¡e ebee t u uMtiem de l'Amérique du Nurd”,
10 S . S h íre k o g o ro v : f 'r y c h r m t n t t l e o m / i e x o f i h e T u » f * i , Shinftto»i-L on- Journal de ¡a SocUu des AmfrieontUeí, n. s. T . 39, <«190, pp. |.i.|.
d i» . Ift)> P- 5 U- & Knud RilrauHttV. ¡nUUttíUdf rttüure of ibe Rdr*n«
m Sbivokogorov. pp. 350-1; acero de esa loUudón, xéitit* pp. i«y w. <>( the Fbtih T 'tulc Tarpcdltlon". 1911-1914. ñ d. V il. núia. ■ ). Copenhague.
n £>u> índica una iitmmoifOkíb en ( * » , esto <4, en clern. modo, una 19311, pp. 130M. Ka pasible que tun e Icn CMiuimaln de la» Ida» Diomede
■ einietPMl*''» cu ct »titef>aw<lo, el chainiin tta-oniu ilhctcamenie mi» poderes a «no de sua h ljo c *L R. M.
í l i i x l o » estos detalles tienen un «bastee ¡riiU tiío. que se td a ra ti W cter. Jr.: E íííh vx . Hew listen . 193». |>. 4*9.
(teipuót. »» Cí. HutCOn Vr'afcin: Mugir. A sociologitol tiudy. Sunlord. C3 1 , 1948.
X» Ouiacue ene peilmln de oUtnúo \vs «ip(ñ'.\M «umplcun tu iniiüuiin pp. \% u.
por lo» espíritus; «obre te a lo* chamanes uift^uK» y burloio* not procuran -•i Acerca de la tigtiiOcactón de e>u aciiiud amUvaleaie ame lo aagmdo,
detallo pJttiOMQ)! víante pp. 7 J « . v¿a«e nuniiú Traite det religión*, pp. 993a*.
21 otinua SimlMliejew: “ WeiUnw.hanutig und Sditauriiuflits der Alate*- ** Ohltniirlm ItMiiren sur» Fioliímt de* .frboManüMtu. pp. i o u j C.
Ku(¡a<rn" tii»d. d d n i» p « R Au^iton). .inO uofxx, sol **. pp- 57* Nioradxc: Hitr f iiM t iu iM iu , p p 50U-; M A. Cap hika: Abori&not Siberia,
613 ' 9 » - » : «*»• *5,19*8. pp. 55 * V 9®7 íCi »9 *8- Pl»- D7 7 *• pp. 1791*. i.lcs Chukchi); V. C . Bogorac "K pncholc^U i t M u w i n u
as Acece» de la» "piedra» del royo" («ida» del (Ido. cr. Filarle- T ioitf natudov s a c io *o«to« bno) Acii*. £rno/ra/ilc»e<*oe O le a r á » , 1910, « jl. 3».
d'hiiioire ¿ t i rrilgiiM), Fail». '<H9 - PP- 5 9 **- nlíeos i j.p p . V M -d . laflibivn V. I.Jocbelu»; The Korymk, 1905 »r. pp. 416-
*1 Pocanin dnheriti sm ro •jepndu’ / ,'ítuigofii, IV, p. alg. 4 1;; id.. The liAijcAIr, i p a n . , pp. jo -8.
n potain Oi<"*er*J, IV, pp. 56-7: MikhaUomlii, p. 90; R a tlb v Ahí 4» Ake Ohlmatt»' Afudim rwm probltm der Sr/umnitinau, p. 11, Víate
sn-rrirn, Ixepai^. il& | . II. p . 16: A . V AnOcM n Mattruíy po ahoniew jrw i n u o ii» atlictdo "Le pioblénic du chamaobme", f f n w de i'HUtcire drt
u aliebra, p(i. -*9«„• H. ton Unten»»: "M e Sdamanen uncí «tu» Schamauen- lirligions, vol. i ) l . 1946 (pp. 341), pp. 9 u . Cf. Harta: IXr rrtipOsrn
MCKO". Clobuc, XXII, 1&71. pp. 1781*.; IV. Schmidi: J > r l'nprung der I W d l r t f O der •lU io h en l'M re , pp. 45» i*.
<M tntúee, »ol. IX. rnlmr^n. i^ g . jip * w « {V» láw io* ■ !< Altai), pp. % • $ 1* Aceita de n w v ú p i, vdaote k» capíni Ice síguieníes
(lo* Tliarcn Abakin) 4a Otilcaaiks. op. r i t , pp. in» o., ta tú ., « c.
3S j , r»«»F**e: "Miigle « exoroune «hei leí K auk k u g h in » « amee» 4 » G. A. Wilkeo: f i( t Shamonlsnte tnj de volktn vun den Indiichen
pciipln tir<» v n e n u u i", JIa i v i « ilu d es I M f i o , t ^ » (pp- W-»5 *)> Arthiprl. Giaicnhage. 1887. ( u m m
p. 60. «i I . M. Lm ik “ I h e di»man o f Sitie". Amente» Anthropotopsi, vot. «d.
31 M»k b a íle le J)h Medmn d«r A’ouirr*»**’ . Leip/ig, iRg). p. «V •9 *1 (pp- I»- » V
a» 9. F N jJ « l: "A «lurtj o4 ibamanian ía che Nuba Mouetain*- . / « n a l i» f . W. U | iid : “ Slianunutn. AB i n i l n e hased M «uopatuon wnb
o f 1t u Koyd A n it in s p o t o ffM t I n s t it u ir . tOl- 7«. l» 4* (Í>P- »5-J7>- P- *7 - lite nying ttitfciiers o l Malekula". Journal of the Roya! ^nlbropefogieaf
ai Ivor H. X. E va»: 3 ludic< ir» n K p t » . fift-iv rt *x ¿ e u u o m in ArttiiA Itutíluie, *«). 80.1990. pp. 5*5-50). p, 541. La m im a ohtmacldn en Loebc
A W t «orna# and aAr M *i*f Pc-miunAi, O n b cld g r. 1913. f|>. >59 y "Viaman and . t o ’ . i n í w i r A nlhropeJopn, voL 51. >9*9 (|>p. 60-84). p- di.
8 t.U Lceb r RMrfrt Su->*41»4. ViMb. IC«5. P- 01 í16» « lOCb: Id., p. 67.
Becak M pun»lonalo|; p 115 ( W UúkinxkaUaa); p. *53 (Iw X>»).
57“ NOTAS

l*i jcanne Cnbíúter. t w w i m«/i<foea de Ketanian, Parí». ip jC {Trabajo*

V Memoria» ate) ImutolO «te Eutokyi»). pp. 5 r».
« V l i l a t a podríaslarjin clicítatem e: el. H. VVebwer: Afqgtr,pp. ij ; b .
CT también Un u k r k h Mftilwi «le T . R. Oeiterreleh: U t p o tU d * (liad,
ím nceai). I'flííi, 19*7. pf>. i&7 “ - y *9 Í« -
<1 t t I\ Home: l 'f t tpepte in d ifm t, l a Ataumtas do CMJi, r¿ th , igjp,
P- p«.
I» 1 . K a istm . «hado p A . M K fw r. t-* tltomaniunt (itti Ut indieta
d e fd m iríq ae du Vu4 (repárete, p. M i.
M M GañadC: P ie leí* •««•», MOdting-Vieitt. 1931. pp 770 ir.; id.. The
Yam/tna, ibld.. 1957. pp. * Jg( « .
M Paul RjJifi- Le reUgien faim khft litad. trine***). Paria. )t¡«i, p. no,
f * ínfimo M. OMrajiks (<rp. ri(.. pp. 14.33) m on ote que e l diíusniMno
oi> puede « / «oruideodo rrcJuri>arornic corno «na enfermedad menul, \»
que el (cnoacno «a muy complejo. A . M ttnuk (Le sbsnMuaúme eh n Us
iwdte.iy de l'AnUriqoe d a Sed trepkele, p- *«o) ha « m mejot el tonda
d d problema al o n ib lr . o p«pfüii« de lo» chaoitM i ranm er K im a, que Jo»
individuos neurótico* o rcKgtOK* por toepetameoto "se nicnteii atisMm.
hatíi. un gtoeto de vida que leí prona a uto unión fnuma «m el mundo
«oi/muiur.il y que les permite emplear lituemenie su fuer» nerviosa, Um
■ i»qule*o>. I01 incitable*. o limpíenteme lo« roedlialiwk Hallan en 61 (tilma-
muño una aiinrMcm propicia". J*dtu Nadcl (A if n éf of tAdrhíLniifn in the
H aba •noantmnl, p . j ^ M K b i i w it l t t afai <1 ptoblímu de U etiabiliwtiúu
ile U» paitoneurmu por atedio d d «Itamankiiio: pero reame mi» adelante
ata» temluiiiKKi en h» que se tctiere a la miegitdad mental d« lo» chamanes
d e k» N;í i m (p. 41).
ST Nadcl: A itvdy 0/ fhoxwwi*»». P- 36: vtlte lamtÑtn íti/i A p. 41.
tu Jcarne Cuiuoler: Domes m ogiqva de ¿TefauMn, p. 6; Locb' ¿Sumían
an d ste t. pp, 66 tt. lEalc t a n se cmonirará en el caphnlo »ipu*mc; tdai*
p. 41)1 Nade!. o\>. t il , ji. 56: Marra: Ore reatóte l'ettítliuugen, p. 457
m u T. Sicmucmki; Do chamen» <ne d 'ep tij U¡ treyentts des Yekmtiet,

•» L. Slcrobeij?: Divine eleeuon in p rin iln e relipon, pp. 4761». Vciemo»

dmpu£> U «m k Io V o d e « tu autolHogralía, pp- 7311:
«1 Caim a Sjiwkhcjetv: W eltennheuvtig und Síharw tuw trf der Alaren-
B etiettn , p. 977.
« l- Siem bns: P m ne electlan in ptimUhv teligitm, p, 474.
m Karjalaínrit: The Religión der íujre.Kóffcer, 1H. pp. 1.47^
■m t . J. Lindgrcn: "Note» on th« Reindeer T u itp ii oí Maiitlmrw*. ¡oum al
u] 1he ceairel Ada Sottely. rol. t * . «935. pp J iís » . ciudo por N. Kenhaw
Obadwkfc: Pefiry and Pnphtcy, Carebfldje. <<Ms> p, I?.
es Casufnó: M aye et e i u t W , p- 99.
M Cl. II Nfuorxi-Chadulct y N. Kmthaw CIUMlukk: The ^jrnaXh 0/ li«M-
Cute, vol. III. Cambridge, 1940. p. a '4 , N- K. Oiadvíck: Poeery eiuf prepheey,
p p 17 it. El «batata Upóa debe c u w perfoctunenic sano, ictoncn: Heidmuhe
mnd »fd iertr Al^rglevhen h n den fm n ixh t* Laf>pen, p- lid.
m <ái Sandaihejen-, ¡?p eit., p . 983.
*e Citado por A . Meuaux: Le thamanismt chet les lad itiu de TAm /ñ^vt
dn Sed tiO pifelt, p. sui.
to A. Métrauv, ep, til., p. sol.
>'•1

NOTAS 9i9
10 Cota du Dow: H ura, ttn op ap k f (“ li'n lw iiiy o( Otlifortiia Publlriitoat
id Ameritan A n K w lt ^ r ind Kihnolc^y". vd). jfl. n«1ni. ij. ‘ 9AV p. >>S.
Ti c fc a d v ic k : P o e t iy o n d p r o p h t c y , pp , i S u ; C h *d u l< k : G r o v t h o ¡ l u c w
ture, )U. pp. tjt.
» Nade): A itvéy u f *A*m m ú i », p. j* . No puede. pues, decirse que “ «1
ckamauumo atworbe b anom uliibü mental d|(nu n i la comunidad, a i que
está fu n d a d o en u n í [irctlirpu síción pdcopdiica e s líteme ) ex ten d id a . ¿ in
duda algu na. el ch am anism o n o puede w n p l l u i k i «Im p lr iu rm e to m o un
hiccjiiíbt » culturnl ik M ln a d o 1 pctfccciofiar la nninmalKlátl, « a e x p lo ta r
b pojMj>Ouo6a ¡itlM ^iuU lpta hereditaria*. (Nade), p. jfl)

CANTOLO II

* Véam e alguno* ejemplos Chukchis y báñate» en kf. A . C b p lit b ! Aborigi-

nal Sibfim . Oxford, i) i^ , pp. 179, i|} , etc., y m e a n ) o ^ fln b anteiín».
* Estos a b a c ia l n i i t i m ilnempcftan uo papel impelíante en U i reli­
giones y Im mitologías ceottsri-MiátícM (v¿ue iií/re, p, «18). Se trata, efec­
tivamente. <|e un m irto teórico tradicional en el que te reg&ra la experiencia
extática del chamán pata *cr consolidada.
3 C . W K M o b n w c Ltgemdj i w u ili^ o tSutmanaeh o p iw o v . b u rjtt t
hMipuci'. p «I., Moceú. 1990. pp. 44 > v T . Lehttttlo: “ Der T od und die
WsedfTgctnirt d u kOnftificn Schamanen’ f(rainal de la SuftM ftnnoOugrlen-
ne, XLVI 1I, Helsinki. iflcfl. rite , j (pp. i-Jt). pp. 13 w.
4 Según una leyenda yykuta (LebiUah». Oer Tod. p . jo). I » alma» de leo
chamaste» m w i en un a le i« M monte bsokoo. Otra creencia, en fin, te
refino al Arbol Y|)fc-Múr. tuya copo Utfpi at nonno Cielo. O te Ultimo árlird
no ueue t a iu i, pero U t i l n n de Ico chamanes te p eó n en h » nudo*
(ibfd, p. 31). Trátase. «WeniMnetdt, del Arbol l'm veivi!. que c r « t en el
Ccnuo del Mundo y entara Ut irer Zonfc Cdtanicai: Infierno, T im a y í líelo.
Este «rabota dnempeíla u n papel considerable en toda la mitotopia <M Norte
y det Centio d e Asia. (Véase io/r«, p. 118.)
b T . LeM iw V. F.nttcvtf cia tr .Mylholegie der )uraX$ 4 mojtden {Mémolret
de U Sodeií FSisrto-Otijtlenne. ral. LUI), Helsinki, 1917. p. i|6; Ut, O tr Tod
und <b> Wiedrrgeburt d ts Münltigen Stham w en, p. 3
* A. A. Popov: Tmigifty. M aterial) p e etnogrdfii msnrukieA ■ vrdeatfieft
Kn^wepfrrody ImrtiiuU Aonopologli i Etnografii. T . I. N’ (), Moteó Lenin-
grado, 1938, pj*. &i t t ; vcaie también LeMualo O tr Tod und W údetgcbvit,
pp. J»»-; E. fmthrimcr: "Scbanunenitommd und TtOmmelboum". Ethm i,
r a l. IV . »p ,t) (p p pp . i j j w .
I Esto e». aprendió a conoterL» y a curartai.
á Q uine decir, probablemente, que le enseflatofl a cantar.
M Se t ia u de lo* amepaudo» de h s m o m o que ewan mure Ut rama* del
Arbol <ld Mvodo. mito qu e n l s t r a m a «ncontm en « u n pancsi (résnse
pp. t i f a . ) .
<u Acerca del simbolismo del lamber Arbol del Mundo, cobre Ut tottK*
aitneia* del mlinio en la técnica thaminitu, véante pp. 117 n.
II Son {KtmnUúMttnct de Vt Madtc de tet Aniimict. sel milito que dev
empeña un papel muy importante en Ut religiones ártlcw y librriansi.
>3 Emo es, lo dejará Ubre la enfermedad.
 JSO NOTAS

i) iciitaulii «ujtone que el papel que tlwempcria el herrero a accundarto

cu l) t leycnilut ««noyeli* y. «.-tpedalulCtite Ot alotxilacioiK* t«iio la que ara*
l.jn » , (te <ii«r, .Inuilrtc un» tnfinemla c«n»njei;i (p er T od und WiaUtge-
batí. p. 13). Kci efecto. Jai nHacione catre h netalurgia y el cltanumiuuo
.O11 inbdYi « 3 » iiliporiji)l<s o t bt mitología y I» <reoi<ia< Víante,
i»'u idrt^kcc. pp. jfi flar.
h c . K , Rxmclentoti U gcndy i ta«*ory, p, 103.
t* rjjreukofca, d u d o pu« V. la. I'iopp: Le lodiri tto tk h t dei 1veeoitti 4 ¡
fa u , lu n a , t^ig (la cd. ruta o 'le n>|S). p. «v|.
1* A . V. Aitocliiti: M aietlily pp ihamansti-u u allsifctu, p. 131: Leitmal».
Der T »¿ uud tt'iedergeburt, p 18.
't W ttxllin PrOti'u drr Poli»Hucrotur der turkitebtn SUunnte Jlíd-
StiHHfKi, u-1. IV, íun fCtcnUilgO, 187a, p. <>o; id., Aus SibirUn. Lote Bidt-
u t ««4 drtu Tagebueh rin m reácndtrt LinguM tti, II. Lc-puj;. iSflj, p. 65:
Lebtiwil», op o í., p. 18
u CciiíiK. citado por A . IV. Hmritt* The lutiivc irifrr* o/ South t'asi Aut-
tiaiía. LorKltct, igoj. p 403; »<aae tambKn M. Mau» V otigiM des peutvtVi
magüjt.es daos l a toadles auslraliennes, 1904 (publicado rlerptid* eti Hnhert
y Mous* iWItfiip; dVmíi»>f <tet fríigitwM, ** etl., I'atíf, i 9*9, pp. 131-87.
>» A. IV. Himiu: "Orí Auuralian mctlIríiK roen". /«ttrinit 0/ ih * Korifl
Anihtopatogleei in stituí*, XVI. 1É&7 (pp. *3-38). p. .|S; id .. The naiiw Iríbet
ot Sottlls-Lmi Auitrtiiia, p. 404- Sobre las iniciaciones de M meáuint-mt*t
ainualt,MK« véate A. I’. EU.su: The abíngunrí nica nf high degree, Stduer.
k Helmci l'ctrí: "Dcr iiKitalbuhe Mr»li>inmamt“ . Annall f i( » « ir 'ia , XVI.
W - pp- iW S O : >-VH. tres. pp. 1»? »»».
>0 K. U1114M1 FailKT TAe Eoahlori triht, I m d l t t 1^03. pp. »5-í6.
»• A. I*. Elkjn: "Ihe ^«ilralwii oborigittes. lid n cp L o é d m . *3)8, p. *»j.
Si $>tlwe c<iat piedras m lp u a , véate fu/ra, n. f j .
» H. Sjkimci y F. J. GíUen: The m i k v itibet of C entral Australia, U n -
•Ira. 1 % pp. j m i . , ' id., The Atunta. A itudy 0/ « vane age f-eapte,
Londres. 1917, coi II. pp. $91».
tt $pcn«i v Otllm: The ¿fa rih ti» tnhee of Central Australia. Irxwliet,
irp|, pp. 51O ts;. The Arunlet, II, pp. 394».
* "Etiai piedra* « w * p > « w o n iw ilít u >|ue un hombre-médico se ta ­
píale que |NUxk- t a a t * vohimad g t «1 cuapo. La peeesiOn <tt eua« picUrav
a la que « « q i tu poder al hocubic-médico." (N ou d e Spenccr y Odien:
T l f tM<ñ« trihfS.)
re Spttxer | CíUnt: X o ith 'm ir ib i.p p
>? Ja iro p o iijia u um udiiU por lot h m ib w -n M ito u i f l n l i u u a luí
Ci«tules d e 1 * 6 O . p u lu b lo M tir , c| rctuliado COnvciJénte d e Ow tontep-
cion« m^jire relígiocK de ¿sual entidad: 1} Por una pan e, tumo aeremo» en
K tttidt, c«>o» rrlsu k t « tapone que h a tunead«* desde c> C id» por ka
Seres Supieran», o deeprendHle» de lo» trono» cetetcc» de «a# divinídade»: mn
|dfW. a i «itot'-KiitiJ. «le la lucirá raíjícorctigiota urania; 2) P01 otro Udo,
lot ArairaliauM. «neto otrtn rau<bo» puctito arcaicos, c r p lia n la* enlertnc-
•la>Io medíanle la ¡nimdiKCmn d e (¿erro* objeto» mdfko*. nperacMu reallada
a iIo u m Ii por !«.* I ie d im w »• acto* espiriten ( la uiiaciúo coiuiuc. r l« .
inaraetue. et> la e a n r a o a de e»u* ( b j u n por consiguiente, lo»
<'*■ «>«* de toe» d i t o utxatffit tle « u ( w m mágico-rtl¡£i0i» p«ila>: pM ilva
y u t p lita a la r c t
5» V este C R . le v y : T he jprfr o f *0 m . A duefy af th e retigious eon/.tp-

i:
 Ñ O LAS 38»
Item 0} the itone age, and their Influente upan eueopean thougfrt, Londtti,
1918, <*p. pp. 4 $ « , 3 0 1 9 1 m . V A a k (a o W n n tieiiM «tnamMn«< en
Oiientátie, vol. VI. n « n . f . noviembre. 1949. pp- 191-3.
3* A. Métraux: " t e «hamaniHue anucan". Revista del M udar» de An­
tropología d e la Uniiytmded Xa/tonal de TurumOn, vg|. I(, ndm. ro. Tocu-
ni4 n t^jt (pp. 309-írj. p. 313. Kn Aumalia hay u m M n caverna» pintad»,
pero ce titílían para o n « u im . Dad» el o tad o actual de nueaio» «Mto-
. cimiento*. et difi'ul precisar ti Ju caverna* p#nti*fct* d e Africa d d Sur *e uti­
lizaron anuAo en la» ceicmoniw de iniciación chamante*- Víate Levy: The
guie of hom, pp. 38.9,
#< A. 1 .. Krocber " l lie tUkimo el Snuib Seaud". Hulletín of Itur Ameritan
'Muiaum of N atuial HhlOry, XII, 1899 (pp. JOJ **). p. 307. El ■ 'motivo" de las
puertas que se abren solamente pata loe iniciados y que permanecen abier­
tas poquísimo tiempo, «* bario rirvuente. tanto en las leyendas chamánicac
como en la* demit; vdase infra, p. j60.
»i W. ra ti¡ Shdenanism in Western Sorlh Am erita, pp. #7».
as P Schelxsu: Leí pygmdat (tnxL francas), Parí*. 1940, p. 154. Cf. tam­
bién Ivor Evans “Scbebesta un the sacetdo iherapy of the Seinaog»". Journal
of Hit R ojal Anthropdlogleal In stituí*, vol. 60 (pp. 1 >$-*£). p. 119. El hala.
el hombre-médico do 1m Semang. practica valiéndote dé los rñ tlak f <le
euano. que pueden ob Mitote ilircm tn aiií de les Cenóle, í u « son «pfvltut
celestes. A veces viseo en los em ules y entonce* dependen del hala: éste,
con su a)uda*. ve en h » ó b l a l a el mal que aflige al páctente y al mismo
tiempo el modo de airarlo. Scltakroós que los cristales (Cenob) tienen im
oliven «teste: u l origen nos indica ya U (tiente de los poderes del liomhie-
mfdku.
JJ Métraux: Le skamanisme ehez let Indinu da l'Am ltísfut du Sud
tale .p . ii6 .
*• Sobre d problema d e la* relaciones culturales cutre Aurtralb y A m í tira
del Sur. véase W. KoppCi»- Die f ’ Oge n u r iw lir r alter Kultuibeúehuugen
Jtkischen deas I M I v is t n i Sttdasnerika uud tudost-AusIraden, FiocedinR» o(
tbc XXIII Interaatioaal Congrem of Amerkamstt. Nuera York. >9*8: (tM ,
Nueva Yot». 1990. pp. a ^ N - Cf. también T. Kfuct: “Les MéDno-Polynésirm
et les Austral ietu en Amériquc". AnthropM, X X . 19*5. pp 91-4; aproxima*
dones (iiqdiitírai cutre Patagones y Australiano*-- p. 5*. Cf. a. t e del cap. tx.
*8 M lt n u v Le shamanitme araueaa, p. 315.
a* Métraux: L e shasnanisme thet let tndiens de LAsndrlgue dtt Sud tes*-
p kale, p. 339.
*7 M. Cudnde: "U ne feote dlrammct-médenne che* le* Yamanas de la
T ctre d e Feu“. Revue C ita, ttóm. te, agosto, 191; (|>p. 2139-rite), p. s ite .
"L a antigua piel debe desaparecer y dejar dito a un nuevo cu te delicado
y trotinado. Si datante las primes» teman» el frotamiento y la pintura lo
han hecho ya aparecer — por lo menea para la imaginación y la* aluánscionta
de lo» ycAinuaft (hotabccMMdico) («o experiencia— lo* viejo* iniciados no
tienen ya duda alguna en tdación con las capacidades del candidato. Desde
«te momento, debe redoblar su celo y flotarse siempre delicadamente las
mejilla» hasta que aparrara u iu tercera píe), aún mái fina y delirada que la
anterior, ésu et entonce* tan «entibie que no puede hacerse visible tin pro­
ducir doloie* muy violentos. Cuando d neófito ba alcanzado por Un este
cundo, la instrucción habitual, tal ramo la puede ofrecer el Lvima-Yéfcarautli,
ba concluido."
 N 0 7 AS
»<»
**■ Idi LitbiintLe *Der tci dea Njcucvó&CfB SAianerlhia",
Ztifrthn/c Jalt Eihaniegir, vtli. j r j j . 19*0-91 (pp *3 ( 4 1 ]). pp t t l « .
»• Mécraux: L e r.Voanordíanr atontan, pp. $13-4- ¿A <( rarniéU'.O Je U
iaíeíacrfa <kl ifcunlu giora&no. i.tiuf*i4U4íc 1 ¡piuidct gribe» m "« « e iK *.
Mctiarax: l-t tham enanc che* (re «ndtavw Je f’Aou'riepje itt $u<t t»¿picóle.
*• 5W-
v> E. W. C Ü kitj: '*l«»A (w Makki i d ^ m c e m u t i n tin e n to » j « .
i htopotagist, voL sp. rd m 3. 19*7 tpp. *>» 857 Í. P- *44.
*1 l M. l « V " l ’rilml iniriiHiM u») m ie l «ocmíri". Vrmr*»rity a f CoH-
fonria PntouMteni irt Arebaeriogj m ti ÜA«»hgjr, »«L s j, nrtrt $ ftcifcdcY.
•9 * 9 <PP- *«*••). |>- »*T-
* t L»Hi, Ob, <ÍL, p »<*.
** Lofti. tbU „ p. tdj.
*-c Coca du &fiv. •'Religión ot the lu iie fo Indían*’ , Vninet'tlty a f Cali­
fornia PubUealions ui Atehamif»cr truf S'frtrtoJtjjr. rol. i . icp8, p. 8«¡ 5 uin -
ton: The THngit /«dea»», K arrui ot American Ethtwlogy, Anim al Repon,
veri. t í . igoí. p 4<5rt; Lccb, op til , pp. *717*.
n f . 8 . XadeS: A th u íj a f thamaniun m lh< Hube metm tciitt. p 97.
*6 Canon Catlam v: f*ie telipottr syitem a f ihe A m atilu. Natal 1970.
pp. =55 uv eludo por P. Raditv La religia» p riruiivt (liad traaccs»}. >941,
P- KM.
4 * K. M. Lod>: "ihimati and {<«". Ameritan Antlrrofulojyst. »ol. j«.
i>A] (pp. M | > . pp. 66 ti. Ui I||)m « U inducción «le Meiraux (P. Radia*
U rrilgloi» p iim itu *. pp. ^ u ) .
4 H I . Rm )>' NafiMt of Sarava/t and tritú k Aferik Bornea, L o n h u .
iRciS, I. pp. i t o t i , duidc te citan lar «UenaCiOM» publicad» por A J.
Pechan en el Joun*aí of ike Stralí1 Btaneb a f Aliarte S ao etj, ni'in 19. 1897.
<* W. TTialbuai: Tile angakokt c r heathen prietU of A « t Greením á
(Art¿¡«Atif). XVI liucitMtlonal» AoierUanirienKocigTCtvet, 1908. Viena-Lciprig.
i $ko, T . I! fpp. 4 tí-d 4 >. pp 4 <v*«.
4 9 IV. Ttaltriucr? “L * nuAícfciM erqubnaa’t. leu n coaicepilont du monde,
«le rim e t i de la vie'. ¡tu n ta i de la Soetétí Bes Am /rieanistei, n. »- T . M.
193» (pp. 73-106). p. 77. Cl. tamban K. M. Wever. |r.: Calimos. TKeir envi-
1onm tat <ml (« K aa p , New Have». >939, p ( A
»» W. T lu lU ticr: Un «7«rw9»i*, p. 78; c'd., The heelhea
frrieitr, p. 4*4.
B2 W. I halbilm.' The ticathtH priests, p 4M- i-9 inkiacii'n, «ra de I»
O aK que m i , aupone en («du» paitei un cieno nAnveio de til>tkt. Seria b »
tkikno K in n lir la enorme morftriogfa d e c*u» prohibiciones, que c u c m i,
en Oltimo término, de interés p an i w m r i ¡nvortgsciunn Véase H.
Wehiter: Ts<>00. A rt eiologitel tiudy. .Staaiutd, 1941. e p . p p
a l Acerca de la ioWruccaln de bit ¿aparante* <f. también Sbdanmon en
A n(hroprie¡ien¡ papen af th t Ameraran Aflaman a f flatu eal Hiriary, XIV.
Parte I. ipr^. pp. 367 n. iEM)«inula de Mackcnile): F. Boa» The Central
Astriño, flui-raii o f Ameruao Éffrtaelo^y, VI Annaal Repetí, tS8S (pp. 399-
CCV». pp. 491 ). W. Biltrt': Among awknciA'a Etkinot, L/xylres, 1913.
p»>. 19611. (Ida» de ftaHIaV Knud Raaaianen: A n o » « t í f Am erita, a9*7.
p(r, Se at, por r« parte, relau la htitoria del chaiaan Igjiagaijah que. dorante
411 jetirn inicidlico en la britdad, te w u ia “ un poco muerto"- Pooieaior-
mente ird(K> a su cuAuata deparando orine ella tan cartaicho (clava bala
>>atria recasplsado por una piedra). Un tercer caro de infciacKn ae lefíere
 NOTAS 5*3

u u n a p u n u n e r K l» de cinco d i » e n el a g u a helad*, titt q u e «

mojasen la*
lupa» d d «mlídato.
•( Knutl Racmuwcn: !n teHeetuat euíiurt of Ihe Igfulik Esktmot (Repon
oí lite FIfih Titule Expevlition 19* 1-1(194. voi- v , l. nl*m' 0 * Copenhague,
19*9, pp. t u ir.
3'1 Ct. M iren Elude: f.t Yoga, tnm oualüd ( l ¡ib eitt, Par**, 1954. pp, 199».
G. Tuca- "Soioe ¿lotic* lipón (he Giihauxtaija". hUlange1 ChhioU t i Bdudhi-
■ ?*>«. vol. Hl.Brusela*, 1935 (pp. 33955), pp. 348>r,
*< CT. G. T uco: Teoría « pratua <Ul rnanrfsfo, Ron». 1949. pp. 15».; W.
K, Kvaat-Wcnt/: The T tb tttn Book of Ihe D etd, Ocíoid. 1947, pp 103**.
CT en dltlroa Instancia Max Hube*: The Liehlttfúhning Im Johannet-
tÁangelium, ím Corpus fferm elicum , in der (íaorír urid fn de* Ollhírthe
(Eiunos-JítiitHKli. 194$, vo), X), Zurich. 1944, pp. *>1396; ~AI>1m Amonio,
totalmente esclarecido por la apariencia de La lux d d eiplritu te hito dalivl-
dente « vio. a uiu distancia (le d i« estadio*. olmo el alma del hlciuvcntuntdo
Arrimón era llevada al Cielo. Abba Jasó declara que no te puede ter monje
»iu convertir** antee en algo totalmente H*|>1.imlerlentc. romo el íucqo,"
ta CE HelntKti Schimx; Aftenklajien uud ,lífl»i>i*-rfruiide, UriKn, 190»;
H. XVetaet: Prindihe trtre i lorieiiet- A ¡lu d í i» eirríy p atilla and itlíglon,
Nueva York. 1908 (liad. Italiana: Bolonia. lyao, ed. norteóme tira na en
>93 » : van Cennep: ¡ a i r ilti ie pouege. París. 1909: E. M. Loet>: “T rltal
íiticijliOn and aeuet socfeiiet’’, IfRúicMíty of California Publieationj in Ar-
ehneology and EthnODgt, vol. 13, núra. 3. Uertelcy. igap, pp. 149-88 Volvcte-
otcn sobre ene problema eit un volumen que (encino* en prepaiactAn: "More
ct iiiltiaiMn.''
Sotxe ette aspecto d e leu ritos de iniciación, véate F.wald Volhardi:
A\»ninbaluunu. S tu ttp n . 19)9. pp. *5411.
' * VAi k 0>lui Dahuhanlt: Nolurm ge», L d p tlf. 19191-191». vol. II. pp. 134;
J . Bolle y C . Polista: A nitw Atnqy* tu den Kinder- and Hautmáteben de*
Brsifcr C r ia n , l,clpaig. ■ 913193o. vol. II. Helsinki. 1939, p 994; C. M-
Edtman: tgnis rfñúsuf.- te feu tomme mayen de raieuninemenl el «nwiM r.
taliie: contri, ¡dgender. mythet et rile*, Lund. 1949. pp. y o n . y *$> tt. Eduuan
utilua laminen el arríenlo, neo en detalles, de C M tm n n d tr: Drux ronfea
¡rlandai* {M asd in ri presentada a Kuno Meycr. La H i p , 191a, pp. 371.49c),
cosa que no hicieron Boltc y Polivki, tu Thompson.

CAPÍTULO l l l

> CE. eruto otro*. Rasnttrnrn: IrdetUetual tullóte of Ihe ¡gfuM etkunot,
p. 131: Kdprúlúrade Mehtneri Fnad: “ Influente du diamántame turco-mongol
sur le* ordies mvuvques nautulmaiB''. hídm oim de Cínitilut de T s ird tfM
de r F n b o u t f de ¡tam boril, val. I. 19*9. p. 1;.
- 1 Shashiov: jAtmaruh/o v Sitriri, San Peten burgo. 1864, p. 81, citado
|H>r V. M. Mifchailowikl: íiW j-vu tvi in ¿iberia, p. 63: otra* vahantes: lla n a ,
Relig. F otiM I , pp. 543-4.
* PiipuiOV, (lud o por MikHailowski, p. 64.
a I'. I. Ttetjakov. Tuxuihatukii K n ¡, ego p irad a i fd rli, .*ían Pctcisbur-
go- '87'- pp. sio -i i : Mikhúilovtki. p. 6|. Algunos deiallct tic rntas leyendas
**l N O IA 8

(«I vitela por el oribcln «le I* yuiie, h * cisne*. cu.) exigirlo tieswtcm
inri* «leíante
* A$»pltov y Qungtdot: HtuetM y, pp. 4)-*: Mikfaaílwiki, p, 84: llar»»:
t)ir ttltgifaeH yoríítltuttgr» 4 e i úU/uwhtn FóMrer. pp. Sin «lito análogo
a p iie te epmprufaailo entre lt« rendo «Id lírico del Aut: véan: \V j . I'crii:
The prim¡miuat n f« n , Londres, |>p. i ^
* Cam a Sxrducbccheu: fV tíun*eh**m g im f P lenm iiM in der Ataren-
Jhn/aU.n, p. tn5.
1 Lew SWftheqt: D«t A Jtfk v Jt be» drn Vfflhtm SitniU at. "VerqlcifLeude
Folklore-Studíe", Ar<htv /rlt RetigtnnwUif>‘M)‘« ii. XXVIII. i.¿ju <pp. <55,33),
p . i j a C l eotlccpeionei análoga» entre los Ket o lo» Oxiaee* del Ye»Ue>;
B. O. Shimkin: “ A sketch of ihe k tt. oc YcnlMcl Omal;*', JClAttos, IV. >939
<pp. 14778). 99 - ,{k>" -
* Scernberg A dtrfluü , p. 134. Acerca de I » fe la iio ta «nue cl Arbol, d
a Una y d nacimlenu.. <« t » creencia* «le loe Mon¡f it a y d e loe Siberiano».
<(. I). I’eualorxa: t i mA*ictieiimo p a n » I T w d ii «*•<«I n ie li < 4 oneelolr
(ftccrir /««sitslo Ijsmbonfe di ír ím ir r txttrre. ««I A ;, 1 9 ^ , pp. 117-97),
PJ>. 4 ») «•
» StClttb«T AdletkvU, pp. 143-4. Vówe. i proposito del águite en la*
creértelas de los Yakuta, W. $¡«ovew**.i: />u eh<xmtnipnt, pp. 318-4; * « « »
de la importártela de) águila en U religión y la MilotAglk de lw pBfbldS fiihe>
llanos, cL ilarva: /Me reiigf#te» f'o»»<füiiai/cJi. pp. 46} algunas iribú*
alimentan en ocasiona a tos águila* con taitte crudo, cL O . ¡triciiiw Kult
ongonor v Siten, Mo k a . 1938. pp. i8 *« ,. pa<> a l a erntumbre p n cc t ser
esporádica > urdía. Entre t e Tungusa, cl "culto** del Aguila a m is lúea
tMignitxante (vCasC $ M iobgn « r; PiychKnnmtét eompfcs O/ l i e Tunaos,
p, tgft. Siembcig, op. rif-, p. 131. iccnerán que VBiitlmAlneo. el “ primer
chamán" de la tradición mitológica iin cu cambien descendía <lc un Aguila:
vóme M e ta la en A u m . I. pp. 170«. <c(. cl anilisú de cttC tema cu M irle
Krolin: A'a/rttffawfudien. I': t'iuuti«¿¡nen {TFC núm. }g. Helsinki. 1938.
pp. 15 «>.
El ilí« ecktte supremo de lo» flitoe*. Ukko. te llama también A lji (lipón
Aijo, Alje), nombre que J u in b cig rctoetoita <nn Ajy. Como cl yakuta Ajy.
d Une* A rji es «I amepaudo «le t e chamanes- Kl M u i d a blaneo" a 1tanu<k>
por lo» Y ik u ta Ajy O jA u . muy afín, st^ún $tcml<ag. de) (indi A>ja l-kfco.
Volveremos a bailar el tema <kl Aguila v iW Arfad CAsttko (Ygqdrasíl) en
la miiologia germánica: Odln a a veu* llamado “ Aguila** í<f., por ejemplo.
R. Mogk. Ccrsnoidd’.Ar Mythotojfie, luuaUiurgo, 1898. pp. 339 y V4 $V
1" Todos; atu t Inlorma acerca de los viajes extático» son Imporuniisímcs.
El Espliitu-IHHriKior de Ico jóvene» candiduiot a te Insciación aparece, cu O
Asia tcpiemtiorul 7 «itroricntal, en forma dC '4 0 « de ligio. A te s a cl can­
didato <» llevado a te selva (yitaboio «Id más allá) «obre el lento o te
animal-espúlui. L s ptnCM» <juc se transforman en tigres ton iniciado* o
“muerto*'' (tota que. en loa mito*, a a veues lo mismo),
>» La c*po»a det hóioc inaoti. Tawhaki. luda que logó del Cielo, per*
manee* con el «olo hasta d natímícnw de su prim a til)»; d o gm a. « I » >1
lecho de una a b añ a 7 desaparear. TawltaU i r eleva al C id o itcpando pos
una cepa de viña y cuitaígae. pmteilomieiue, tv>Ua a I* Tierra (Ccoruo
Grey: Petyaesutn mithology, lelmptcsn en Atitkland. 11399. pp. legón
otra» v a m n i» . «I íióroe akanra el Cielo trepando a un cocotero, o «Acre
una cuerda, un hilo de araña o una cometa. En la* uU* Hawai se dice qite
 NOVAS S«S
«uto |'ur cl Aico-lifct¡ cu Tohitt. que «ubc a utu a !u nionuíü) y encuentra
m *u m u je r c u e l « a tn fn o (ct. M u rro -O ta d » k k T l< e g r o v t h t if ¡ ¡ { e n t u n e ,
v o l. 111, p. 373).
*9 Cf. Stíih ThM npwo: Motréñide» of fiM -tüevttw *, vol III. pp. 44 ac.
(K
** D. Zricnin: “ km eioiñ dicr Rui» in dea Opíeiungm d«r ila b fh tn
'Kirken", Intttn. Arrfttv f<te Kthnetog¡r, vol. cg, 1918 (pp. 83 98). pp. 88-9.
« Activa de tos dementen vexm to eit el cqvamrdha y 01 otros nú» añilo-
grw, véate 1*. Dumoiti: l.'<utMHtt4 hii, Partí, 19*7, pp. W. Koppctv:
PftnU op'er M»rf Plndehull tier fiuíofnrmmen fW len et Beicsagt a u Kul-
lurRriebithtc und UfiRiiiwik". vol. IV), Sabburgo-Lcipxig. 1936 (pp.
pp. y ^ is . y « n i« A «ale pt«p¿*ÍK> te podría im llw también e n » rito cha-
miliiüv de fecundidad. que k efectúa ro un plano religic>M muy distinto.
Los Yakute» vencían a i m diom de la {«cundídad y d e la p m ir jiM i,
llanada A iq t, que habita eo d Este, en la pane «Id C kto «tonde tule d
sol en m a n o Su» fiestas te celebran «n la primavera y en el cielo y están
ilirtgidas por «humanes especiales, llamados "chamanes de m ío ” {/eiNp>) o
••«humanes blancos". A AJsyr te le in«va pata tener hijos. npecialnintte
turones. £1 chamán, cantando y (Otando el tambor, abte la pnxmldit al
(reme de nueve muchachos y nueve vírgenes. <|uc le siguen cogidos de la mano
y Oinlando a «no. " f l chamán sube asi hada el Cíelo y lleva <ewip> a las
{Avenes parejas: pero lo< (riada* de Abyt custodian lx> puedas arauctcH con
látigos de plata y rechaun a todos le* corrompidos, malvados f peligrosos:
tampoco admiten a los que han perdido p recotínente mi inocencia." (Sitios-
«rtwki: i>u < t ia m a 'u ¡ m * d ' a f n h t e t e r o y a m e i d ' i Y o k o u t e .i, pp. 336-7).
I* C l Al. Cahb* Kopf, Sehádel- vtté l^utgkiKehentfier bel Rcnuervifiern,
en d volumen de homenaje a IV. Schmldt. Víena. 1918 (pp. 231-68). pp 341
(Samoyedot. (tt): 349 (Ainus); 339 (Esquimales) Cf. también U. Holmheig:
"líb er dle Jagdrlten d a 1 ndidlichen VfflVcr A scm wnd Eutopas", / « w W de
tt JeetW Fsrmo-Otigríemtr, X l.l, Fuá 1, Helsinki, t<yjt¡ Roittrjta: 'Hnntlng
supentitlon* Oé American abnitglnCs''. /«fc’rnatiowf Arehb file Etlm ográptiit,
1954, vol. j i , pp. )$o», l a "Madre de luí Animalm" te encuentra también
en el CiiicJrto, t í. A . D in : "Der kaukasklve Witd- und Jagdgoa". diuhrapos,
XX. 1903 (pp. 139-4?), pp. 148. D dominio africano ha sido espiando
recientemente por H. Bauman: "AfitkankKhe Witd. und BushgeóaeT", Ztir-
s*h n (t fite aivtotogie, vo!. yo. Fauf. 3-5. 19 » . pp. 108 59,
te Desde luego, el n in a » fenómeno te encuentra en otrat partev. Por
ejemplo, entre lo* Batai de Sumatra U negativa a ser chamán despité! de
habet sido "«cosido" por U» tspiiitus origina la muerte. Ningún Oatak
» hace chamán voluntaiiamente (E. M- Loeb: Sumatra, Vierta. 1933. p. 81).
l? Las mermas cromeñ u se encuentren umltién entre lo» Tw oeuio y los
Colite; véase Harva: Reüg. Ponte//., p. 463, Un chamán haida en el momento
en que cteÁ |toscí<!o por u n coplitiu tlingli, habla la lengua (llngit, aunque la
deseemoaca de otdimnlo (Swanton, dtado por Weloier. M a p 'e , p. 113).
t i Coran se v e . n ya, -ritual mente, un "muerto"
10 A . Métraux: t e d u m n i W ehez te» endiemr de rdotfyk/ue du Su 4 tro-
pira/e, p. soy,
*> Cf. M. Cuslnde.’ Der Aledltinr»<M>] bei den tGdameiíkaniitken /mfi'«nrra,
p. 495: U._. nU StH ’n«m, |.¡>, «fci M éuaus. o/». (((., pp. íoliit.
í l C f. Id* LuMinski: D er .VdiliuMMcn éei den Noturvotker* SÜdúmeribM,
p. «49: <£ tamWéo el cap. anteitor.
j*C NOTAS

3 ! !4 . W Snrlingi "Jívaro tturnaruua’. Proeeedirtg* o t lA* A tntritm

rfotoitpiiito/ Sutiet}, *oL 7*. pp. i.|0 ii,; W . Webster: hlagie, p. *1$.
s» t M. Lc«b: ‘'Abanan and Secf". diacnM * d a iA n p iA ^ itf, s«t. J». i p }
Ipl». 4 )4 )1, |>. A l
M A H RrOtm: The A ndana» utondtrt, Cambridge. 1 9 a . p. 177: <f.
ilp u m amo» fjaiip k n (ti)p M i n u lt liiM , r«c.) «u «1 stiivuki de t e í b
*Stiancm and See*". p. <(.
a* Z M. Loeb: Sumatra, p. i>).
*♦ U c b : "Shanau and Seer". pp. (r¡ o . Aquí cu)plom e* la Ifwhitrtdn de
A M b tam : f . Radm: /.a irlígiom p’ iiñ tiv r, p¡>. 101 u .
JT V in e , enere otros. N'imatlac: $A«lMnJlM«i, |ip. r 6 « : L". lla n a : Dré
rctlfto 101 Vont*lHi»grn drr s fM é d 'n IV U n x , pp. it.¡ Ohluutfce: Sfwdíen
p. 170». frjuicn ofrece una dewrifctfo fansiante cotnplcra. it loen muy pro-
t p , de tus ceptttttu auxiliaro, y »u íutteirin cu las WftOnci LhamáltioB).
se K. P. Kai|¡ilelnm K e IM igimt der /e / m dtker. vo). t il, pp t l t - y
# Ihid.. p ] i i L n erpíriim ron llamado» generalmente por medio del
tamboril. i W N p j i í . L m d u a u M » pueden dar MU c t f iiit w auxiliare» a
tus COkgU. I M , p. > h ¡ irrdujo pueden tenderlos (par eja»|ile. cntte lo»
J u n k y le» O mmcok; v¿u e M lU uilW iki' J in M e ia t in S ita ría , pp. IJ7-6).
*♦ SSerCmcwiki fht Chámanosme d’a p 'ts U í m panoet d es Yahcutes. pági­
na# 31a-); i f M. A. C n p lk ta : Aheriginat S iln w , Oxford. 1914. pp. «Ha.
913. etc.
l i K um uutn: Inlri/rrluoi culture « f the t|(,Sild £ d M « . p >13: d . tam­
bién W cyn: Ciím m i , pp 435-6
ü H. Wehuci: M egit, p. t ) i . n. 36. l a t e p l iiiw k manifiestan a través
del chamán j producen ruidos extraño» y sonidic ininteliflibtex. etc.; «f. Thal-
IiIik t : r h t heathen p rititi. p ,|V>. Acerca de 1>» espíritu» auxiliare» de leu
Laponei, ríase MiLhaJlomAi, p. 149: Itkonem: Heidniuhe ffeíjgjon wnd tpS-
tertr Ahtiglaube M den finniithtn L ap id a, p. 15a, ■
19 iror H. N. Ev*w¡ siu dtn in Religión. fn lk b ie and tw tom t in Btilith
tfaitli Horneo and the Me¡ay Prnninsulo. Cambridge, 1913, p . afij.
.14 A, Métr-iux: ¿4 r/iumaniimí <Jus le* indletu de VAmtrtt¡ne du íurt
trapiche, pp. 110-ti. Recuculcrc la significación celóte d e lo» cristales de
iota a i ti magia de (Xc.inla; ctu «IspilfKáOdn está detde luego cucurerida en
el ch-imanimio Hirsmemano actúa!, peí» 1» per ello de)» de mourar el
origen de tus poderes diamánteos.
*fí l l . Webster Magic, p. 213: cf. también ihid.. pp. 39-44 y 38891. Acerca
de tus eipiilcu» auaiUires m 14 brujería eiirr'jte.i de la Fui,vi Media, <1 . Mar-
garet Altee Mutray: T h e Ccd of tfie v itrh ti, I.ondrc», pp. ftarr,' C . 1 .
Kturtdge: m teh m lt In Oid and N ew RngU ni. Cambridge, Mam. t<io. p. 13
{\A)ft9 "llitnüiitx”); S. TKotn]>*ofi: Alathdndex, val. III, p. iV> íF 403), p, 913
<G 9IJI.
88 CF. Wcljsier: cp e it, p. 31$, Sebee tos etpíiitui guardianes e« AmdTitu
deJ Norte, cf. Fnuer. Teuiidtm and enogamy. til. Londres, 1910. pp. 970-436;
Ruth Bciteilki: TAr cancefd a f tlte guardián tpixil In N erth dm trlta f ’Mc-
moin el lh« American Anttiropolo^íuil A«rxiuton” , núm. *9). 1933 Véase
latolitén in¡tn, p. i*r*$. y *7«.M.
»r y , c . v^^csw: The ChnÁthee, p. 43?; K R«mtmer¡ Intctleeiual tulture
0/ Ib t C opfxi F,¡lim os, p.
1* t etiitulo: fc'mrsr/, pp, 114 y 199; Itkvaeu: Heidniieht JCel/g/»ii. pp. i i T,
y ice ti.
 NOTAS ji­
ro Ivor Evíimi " S c tie ta u on (he atterdothcrapy n( <hc Serums", Journal
of the Roya! Anthropotegkol ¡m iltu tt, 1930, vol. <¿ (pp. 115-95), p. ico.
i * Ivor Erame StuAUi i» Rrfigkm, p. eio. Al dftimtxuarin día tlcrpvK**
de M muerte. el alma te iiim fe r a a a i ligie. ib itl, p. 911.
-li J. Culrfolcrt D rium ruegiguet de Ktlontan, pp, $8 u. Not eiKCiiltamoi
aquí ame una c ie n c ia umverulnierut entendida. Pava lo que te relíete .1 la
Europa omjgna y moderna, ría *; K lttríige: fl'itckrrtft. pp. 174*84; Thomp*
son, vol. III, pp. sis<3¿ U ly Weiaet-MII' Htfxe, en HertdtedrUrbw'h d a
dtutirhtn A báffttubetn, vol. U|¡ Arae Ruocbetg: H 'ueha, dtinont «tul
fertiHty mogte, HelsinttoTt, 1947, pp, 119-3; cf. taml>l6i el lihm confuto, pero
abundantemente documentado, de Moougue Sutnmerc Tht reerca'olf, Lott*
dn i, 1953
*9 Cielo. Infierno n lnertioeo o submarino, luxque impcnettaUc, mon­
taña, Jup.ii deñetto. iclvs. etc., tH
O Cf. C Hcntae: Jiie Sakratbronxen and ihre Bedcutung la den fr&hthi-
nasltthen /Culturen, Antuerpia, 1911, pp, 461a, 67 ti-, 71 u , etc.
aa OI- Katimiicen; fn tellatu al tulture of the tgluhh Rtiim o, p. 114,
46 Cf. EliH Lag(TC7 ant;; "|)le neheimipnciien <lcr lappcii", Jtm nn l de
la Saeiftf Fvino-Gugrtennr, XI.II, ig t l. pp. i - ij .
4* T , Letuiialo: “ Beubachiuugen «bcr dic J«U ci"'i Journal rfi* b Soriélé
Flrtno Ougrienne, XLA'UI. i<i30 *irj. * (pp- I-J4), p p . i t u .
4 ( Jxhiinlo: Deebevhtungn 1, p. 13,
M Tbalbtiici: 77 i« httihtn priestt of &ut GretnUnd, pp. 448 > 454 rrj
id., te s mogíeient eUfuimaux, p. 79; Weyer: U b n « , pp. 4554,
40 Rmmuuen: InteU tdvel culture, pp. m y tt*. Víame loa cexiot en “ la
lengua aecreta", ibid,. pp. 115, t j i , ote.
60 U b iiu le ; JheldrAtiiiqnt, p. t i .
• i jrlie lio u : Lee pygmCet, p. 153: 1. Evam: Sehebetta on the taetrdo-
thtrapy of th t Semeng. pp. •>$«.; id.. Studtet, pp. 1 3 6 ^ ido, «w.
W Loeb: "¿hatajo and Seos**, p. 71.
4* CJ. M B liüa L. M : iV «iim «/ Serevak, I, p. ajo.
M h h U iH icslt; O rr I M id im W i, pp. * 4 7 Mf t nux: l a ihamanitme,
pp. 206, n o , etc.
m Loeb Tribal Jnitiation, p. t ; L
6* Lehtiulo: Beobachtungen, pp. t | « .
5 V Thutn: Amottg the Indttm of Guyana, pp. $$6-7, citado 7 Uaducida
p o r AT MKrau*: Le them anlsm t, p . >38.
w Jan de Vries: /lltgerm anittht H tU sbm gathlehle, II, Hcilln-I^iptiR.
1937, pp. ¿1 Lelilí-alo: Beebathlttrtgfi, pp. 17 cf. carmen, canto mil-
gico; Intentar*, cocán tai; tumaoo, rfc.tolnfere (literalmente. tlevemaniar).
exorne»; detedtuet, encamación, exoretsno.
66 Víase Anuí Aame: Oer Tienpr«ehenhtt<tdipt Mann uiul tehie neugie-
rige Frau <FFC núra. 15). Ilamln,), 1914: Tawney-Pcntet: The otean of itory
(Soetadeva't KatUanieu^ara). lo m lr e i. k.h j tr., rol. I, p. 48; II. 107
S. ThompMOt Matée-Índex, vol. I, pp. 3141*. (B iig ),
** Ct. HlhtMt»: I'le 4 ’ApoUaoiut de Tyonr, 1, ao, etc; v in e L . Thorn.
tfifce: A hiitory o f m agia and experimental ocíente, Londrc*. i p j , vol. I. p. t6i;
Tatrncy-Penaer: Oreen o f’Story, vol. II, p. 108 n t.
81 Feto es WlUI, fcimo te u b c . tic m u experiencia extática amfiuica;
d . el “ tenor inexplicable' «le loa aprendices etquimalet ante la aparición de
«■ a espíritu» auxiliara.
 » •* N O TA S

* ' Y i h n w vino que. entre tat Buriato*, el que u< fulminado poc el
raso * 9 a v m w t» <«» to é » lot IsonOtt» debidos a un d n u i a y que «u»
p it im in ta n próximos u n t a derecho a cénsemete. a tu en (k im u ttl.
poctto que. en ( e itu modo, ha "elegid»* por la divinidad d d Cielo
(MiUaüonefci: S h e m a o i u a , p. ftffi leu foseen , y lo» Xaincjudilet. entre
o t r a , creen que « «nmlertea en chamanes «usado. en d cu»»» -le una tor­
menta. cae el raro (M iHwkiwrtl. p (1). V fti «tuina»» e q « im il «bsovo su
podre deepuée de haber sido herida pen una "lula ilr U<i i h ' {RatmuSKit:
/ n t d iK ir d c id iir r e/ (he / { M il E d i m . pp. i t r ir
«» Piant Hn*: (VI Rrpost (d Ihc O m iiit 'N on (be NOrth-
Wcstcin I Y iIk * Of Cañad* Rcptet o f ihe SriiMt Anoriatien. Leed». >890
fw b rtiin )), pp. p3 u. TemUemo* q m m m ld ri de lefcruno* nuevamente al
s lta ifitr i* ituminsaa de la c a n de sudaóon (nreai-bouse).
« W ttirJ Parto: 9 um ai<m i» M 'n w ii .VotíA .l u r iM . |>. <7. CL tam-
Idén Marcclle Bouteillen ¡hm eAemenüfigve t i ¿éeptotion « fe me ehts le*
irnMtvr de r.lnsfrigue du fouun; id» CAomanbrae t í gmtriien magiijae.
Caris. i9>>. pp. 37 ) n d Hadeel: *fd n U (W tM d i« u e l Jtttcadm ihc sus
w iillíd e n ftordaaecrifca", R im o*. XII. ip t;. fp . i«6-i*t.
»¡i W paito, <7-. rito, p 73, |. T rit- T h e fMloet M U **. U *dea y Nueva York.
190& I He Jrsup Nottb Picific Expcdition. II. 'Meanoiri o f tbc American
Mwrunt of Valural Hnloey", uol. IV (pp. 143-300). pp «8711-, t é , The
r i o i i ^ m Indiomí c f tíiütth (M m I m , 1300; T h e j a u p N o n h P ir ifk Ex­
pelido». 1. "Mera Amcr. Mu». N iL HÍH". vol II <J>p. i*S 4 |e). pp. 333. lo s
apicndicm llltact duerme» mine la» tumbos, a vetes dotante vario* artos
(Trie: T h e UUoet, p. *4 y).
so paito. *p . til., p. Su. Existe la roísnu ttadKión « m e los Atsugesri». k*
Maitlut sqxrotrkmalcs. bu Oro». Arapaho. C r n Ventre. etc. En alguna» de
csum tribu» y en «oras se legran lo» poderes ntághm duimíend» junto a
las lumhas; en mariones (por ejemplo etvtre lot TItngk) «r reñirte a un
medio artn asi» n q s M « u a iK el aprendiz p a s l i noche junio al cuerpo
d d chamán difunto (<f. F iau r. r « r o < M n r i r M jp o ;, vol III. p. 433).
oí V h te U lista romplec» de las uibu» en Parto, p. 77 **■ C f. rWd» p. 111:
e l "hombrecillo v a d e " que te aparece. en la t d o k ü tM b . a leí fu tutos
chamanes ule».
<n A. 1.. Kiueher: fto * 4 book of ihe In dia** 0/ California, Rurcait of
American FUlMitogy. SuU ttia 78, tyt$, pp. 734*. y 773: C I). Fulde- O A m q
rxphy o f irte fiioio M ia r a . Unir O I Pisbt. Ame». Aitbadqgv and Eiti-
isologr- núm «9. 133». núm. 4. pp. 101 si. U inicitriócs en t i sociedad ica ria
tham iuica niWoriwin comprende t-unbUn un retomo a kn tiempo* nrítkcs
d e W prlnc^hK del mundo, cuando el Oran lip irin i reveló kn misterio» a
| u primera» "grande* mfdito*". V eta n » que se trata en eso* ritual» inidá-
l kos de una comunfetadn entre I» Tierra y d O cio, tal y como fue esta­
Mí blecida cuando la m a rión del mundo.
on L. Spierc Ynraan i r ít u of the Cafo fíieer, Chicago. 1933. p. 147; Paito.
P -1 ‘ 5-
n Paviota). Parto, p. ; j ; tribus de la Crlffm isa meridional. Ibié., p. 8a:
«ueflo» auditivos, ib U ., js. a y etc E atie leu Okanaqon del Sur el futura
chamán m v i i Im espíritus guarditnns. ledamente oye tus cirílicos y sus ins-
isnscdooc» ji&úf.j». ■ ií|.
t i R. Dú o k T he N o r t f i f i t M a í d o . K-ocra Y o iL 1905. pp. »7| u .
f* Víase la lisia de la» islm * y lo* data» bibliográficos en Parto, p. pSw.

I
 VOTAS J8ft

M I', Ihous: T h e S t t t s h í r i b a ef I h e m t e t i o i a { I t r í d t h Co/mnMii (Anauai

Airharuk'Klcal Report fot 1905), Torontr., ignft, pp. m tt.
f tiiforraanre p n io M . crudo por h i t p. El 'Erpfntu 4 o U Noche'
unmiiuye p ioU U cm cnir m u fon»» n lio U giu u n K t del Ser Supremo, cor.-
tcrlldo ilr .itgún modo en deur «Ciajiu y que ayuda » lo* hombre» valiéndote
rV "mrniujcrm".
™ Kroehet: Handbook, pp. tq i r , 111 y ***; R. Dixon The Sh ata, "Bulle
Un" of Aincr. Muí, Ñau Hl« . Nueva York. 1907, pp. 47t u.
M Jaime de Anftulo: ' l a p tg x M tfle leli^itttK d á AchomaKl' IV- "Le
chonwnhme'. A nlhtofot, T . (3. >938 (pp. 461-83). p. jCj-
17 Jane»'l eli: T h e ThomffetM ftd ia iu o f Briliih Colum bu, pp. 351» .
7 " H. Hacberlin y E. Cunther 'Rttiuojpaphñdie Noiiren líber dle I ikI í-j -
nciMJmmf de» rusel'Suivtr»", Zrittrhrífl für Ethnolagle, vol, 36, 1914 (pp ■ -
Je), pp. 5$ tí. Acerca <!e leu espirito* espccifirr* Uc l « chaman», vitat Ibid.
pp. «¡i y Gjw.
** WaMetWar G . Boftmar: The ihmnanútíe (vfí and >ht p t*M of initit-
ifou üt S'orthttn Htia and Norteen* America. " h o c c d i a p ot t t * \ X I 11
International Coogrett o f Americaná»u\ Nucm York. 1990. |>p. 441-4. «pee.
P- *45 -
M C f . l t RecicdHtt "Yirkm m (‘ laim < «liu re'\ Am erica* AnrAroOftlogúl,
X XtV. titea, pp. i-tf.
*1 Entre lat tribu» aiMtalianw Ltmg» y fijara. quien desea (e n m im e en
hoinbte-tnédko. entra en un estanque que te considera e«a lleno de vtpien
tet noauriMM» R»tM lo “ m aun" y acto seguido a MU muerte mlcUtUO, loe
a$pii>m« obtienen tus poderes mágieos; véase f . FJkio; "The raínboir-ictpent
myth in Vorth'Wett AustialU", Occvuna, 1930, vol. I, núm. 3 (pp. 349-53).
p. 34»; ri. i i .. The AuOretien ebetigiitet, p t t j .
*1 Kroebcr: Handhook. pp. fo | M. y ; j t ir,‘ h i l ¡ . p. 8(.

c a n t i:w IV

1 ( 1 , por ejemplo, c. f . U id |reii: "Voces on thc Reiodcer T u n p » of

M andtufu", / M m tl o f ibe Hcy*¡ CrrUret Ation Sm ety. m i n . ijjg ,
pp j i l o . pp. » t « ; Chadwicfc: fW ftj- ené p v f k r q , p. 53,
* N.-V. Ptipumv: SutAeiri/a dlyi hutebrtito rixtiMnlnm ti lahutotr, pp. 64-
83: MUIü í H-k-jJ í ; Sltentdnúm. pp. *3-6; HarVa: /UUg¡6**H rotiUllUKgtn.
PP- * i * - 8 .
* r. I. TieijJko»: T u ru tt*r«h ,f A'nrj, pp. iio -i i : Mtkhallowakl. p. 8&
4 Marea: R efig. I 'o i t r l l , pp. 486-3, dCftrie cita a Loparin.
» N. N. Agapiioe y W . N. d u n fa to r. M tletíáiy difé U utcbtnift th *m **> ti*
v Süriri. p p 48-31, uar). 1 leormido pie l . Scieda: “ lias Schamanenthum
•w e» de» I w jlu r j" , Gfo6ur. »8*y. w l . 3*. pp. t j o u ; la ¡a ld iu fo w en-
rúenira en pp. *«7 -8 < M iVhsaovili. pf. t-j-rp: Harva Reiig. la n ttll..
pp. 4 * > |í. MaerttD d e escuda «» Irkutsk » d o o m l i n i t de Ruriatot.
Clirngslos- le habtt C'aoniúdo a As»pá(«v uoa abundante joformacldn. de
pnmeia toano, Mierente a múltiple» rie# y cewoeú* dum ánkas. VA*»e
umbién jurma Taruiwn: “A d c id p iiu i ri Buifjrt iíiimannoi'', J ’mhviÍ de
lo S °a flé FtniteO ugrienne, sol. t i . 1911.41.. 34 pp. Se dala de un m»mu-
cello m«nitrado por rcwdever, rfi )Hyg, en umt aldea buriata 7 publicado
89» NOTAS
pac ¿1 «n *u CAte,»ío»iio<ie H *n g o !< (Sin rtK O tutg», 1900, pp, IfS-Jll»- Kl
lento ntii escrito <o mofig'il literario. con Imilío* de buriato taofemi», Parece
que el autor fue u» buriato *en vbn n ie-i (Vartuen. p. 0. Por Je«qn<fa.
n ic documento tóla t n u <fc la psrte estrilar «jet iltua). ,Vieron, le 1altan
varíe» detalle» anotarlos por Ctianjplov.
• l);iiva ilevail* esc rilo «k pciniicsci'jn q te jigüe a la ifiltUdíK» piopll-
mente «lidia. En efecto. «nci*> verano» en trgutib, te celebra un rito ¿milis0
msardlstasnente dctpuft ele la ascentlVi ictelionial (1C lo» áltn o * Por 0119
parte, o p tr b iU t que I* escena b iK ilu » h»i» variado a u d » coa d tiempo;
te « iM n n camitica ñutatiles diierencáu de «tu tribu a otra.
• Et texto traducido por Parts nen da usanereuo» detalles telare loa Mam»
v les p o ilo fitoale* id -ij ). ” H árbol s-tualo t i oortr * I t n a dibol-
Madre Suspendido a la copa ion cinta» de «crfi o de atoxlAfl hay mn «Ido
de a«e en el cual re colocan sobre algodone» o lana I b a n , nueve huO oi y
una luna kecba con un troto «le tetriopeln U n t e , pecado tobre tw redon­
del de «Oliera de álam o..■ F| gran I t M del m t se llama Artel-Padre. En
tu «opa (un u t o } de c o tto t ( m a h de terciopelo rojo (suspendido! al
que m llanta Sol*' í$ 10}. “ Al notte del A ib d Madre, del Udc* .le la vune.
se plantan «Irte JU nui: en rada uno de les cuatro bdot d e b pune se colo­
can cuatro árboles y al píe de b t o r te irMUili un pctdiflo deudo te q-.tc®*
(tomo tí futra indtm o) tonillo y enebro. E *o * Dm u U it o le r a (rAif<>
o Pckbfles {gnkigitr, g 15)."
• Sobce loe Matar y el panteón. (untante complicado, de los Buriato». «date
Sanddtcjev: H 'd lM iriM iM f «nd ItJnt’iw n m w , pp. A«Cvia d e tM
httrkháit, \Atte u larga nota de ShlroVogoiw (Fraaone-SAeinM, pp. tro t).
eoocraria a las opioioocs de D. b m lcr (“ Btnkhan**. /rn m sf 0/ tAe dntersran
órirnteí Setírty, 19*7, pp. 590-5} que níefi» le» huella* budistas en tos Twn-
guste >!«l A n u í. En cuanto * loa sJg»l(ic»,kM ukeriores d rl vocablo farAAott
entre loe Tintos (donde m aplica sucesivamente a Ru«b. M a n i.T n ttid lia , ccc).
ríase P o la llw a : II rminl(MtW> prfUO í Tsmrbí o«W«-»r#?i «d «rtcnteJf,
p. 45O. «. J.
• En el siglo 11 de DUexta El*. Puntearlo (F erú u fJi., X . pp. 11 si.) des­
cribe ea« rito cti relación con los misterios de la Magna Meter, peto hay
motiven para ctCer que el teuroholion fiiplo ha sido lomado de lo» Penas
<rf. Ft (.Aimnnt fe» ttb pon * «vieniofes dáñe le pa^ntim ie rom án (j* cd.).
Varis, a9s9.pp.65M. V S99M).
■ ° Cf. sobre la ascensión si Ciclo por medio de prMndcs. escalas, món­
tate*. «te.; A. IKeteikh* £»nc ItíiH nultturgh (i* ed ). Letpísg-Berlln. 1910.
pp. 183 y 954; véase l<d<n R e c u d m u que d nómeto 7 d e sta p é is srítnismo
un papel importante entre les Altaico* y los S n w y tá N . El “ pilar d d
mundo" tenia siete pito* (U Hoiatbetg: tbm a-U grk and J/berisrt n jr d d q y .
Beatón, 1907. pp. 336«.), rl Arbol Cósmico dele n m s (id..- Bemm i t t
Lebcnt. p . 157: M f . P cnttdl, pp. j i n . ) . etc El Ollaeno 7 que domina <1
rimbotMOao n lo b c e (siete c tfe m celestes: siete estrellas o ticte cuchillos, o
dele silo lts . o s is e altares, cte* en lut monumento* lifültsitoi). te debe a iaf
infliseñáis babilónica* cjetddae muy piorno «obro el uuttetio iranio ( * t . por
ejemplo, R. PetuuorJ: I Alutcri. Bolonia. 19*4. pp. c j t . *47, etc.). Para «I
sJiaboltumo de esos nfim nsi. véase i*/r», pp. i l t d -
11 Señalemos algunos de <Uó»; d mito del Arbol milagtóto G aehíifo*
que crece en una Ida del Jago (o del tose) Vtnultasha. y juntr» ni cual te
cneucutra el lqjpiu» ajowtruete cread» per Arim lo tt'ú U v JJt, XX. 4: Don-
 NOTAS W

Aahiih", XV 11I, t| XXVII. q, etc), mito <|iic haibmn» también entre lo»
Catmucat (un dragón reencuentro <n el Océano, rería del Arbol niiijRtoto
Zamba), entre lo» Buriata» (lj «rrpiroic Abyrga junco al Ai bol, en el "lago de
leche”) y e s Oltv» lugara (HotmbeigHarra: Fiima-Ugrie and Sibrrian <ny-
tholagji, pp. 3S0M.). Pcm hay que acepta* Igualmente la posibilidad .le una
influencia hindú: <f. m ira, pp x ig ii,
Cf. Kai ftoniiet? Ü be* ir fn “C f jt t í" uud tam oftdiub mm
"H im iarí C W (ea S ia d u O n cn u iu , Hebingtor*. iy i; . «»L I. pp. j-8). ’
'• tc p iñ o e e i la deueripdón d e A . Métraux: "Le thamanlunc a ranean'-.
Andete dW ¡m titu ta de Antropofagia de la Vnh+rtidaA Saturnal de Tvm -
m in. \nL II. Aúna. id . Tttcum io, i j p , pp. 309-4». que uttliaa toda la
documentación anccrio». upedalroonie a Roble» Rndriguo: 'Cuilbtuoei.
m i u n i e n y creencia» xatKanM ". A aaltr i r la V rrivtniiaá de CMU, T . 117.
S u t u r o d e Chile, <910, pp. 151-77. y R. T. Hornee: Una /popAc indim nr.
l.t t /fletaren de C btíl. Taris, igjp.
H “Si T a Pcdn no le huidme tlidw qué roeditina debita emplear, en el
momento de dimela al enfermo, ni las paUhrot que había «le promiciar,
j«ómo podría curar el halal~ k preguntaba un Pigmeo Seinung (Scheheta:
1 *1 Pygm /rt. p. tfia)
>> Debe seAaUfte también que enue lo» Araucano» »on Im mujem tpiienm
practican (1 chatunlflltó: antaño c u atributo He toa Invertido». $c encuentra
un* ntuactón púntetela ende ku ChuUtil; la mayoría de l u chamanta ton
invertido» e incluso a \<\zs toman rnatvdot; p a o aun en cato de normalidad
texual. *ua «pírina-guia» loa obligan a venino corno mujete» (cf V, Bogo-
raí: The Chukthce. "T he jmwp North Pacific Expedición", vol. v i l , Nueva
Yoifc, 1904M. ¡lie], II. pp. 450#.), ¿Estite ana 1elación gcnetici entre otos
de» chamanbinu? r»o* parece dittdt r.injír la caettiAit.
1» £. >|. ló e te “ Pono foliara»*", ttenwnity a f California PuWintliortl
In Ameritóla Arrkotolagp and Elhoolog», vol. 1 5 Rerkeley, *916. núm. 2.
PP '« « ft j- PP- J7 * 4 -
•t Texto reproducido por II. Ling Roth: S tírars of S m w d , I. p. t8i.
Acerca (le toa do» primero» erado» de la Inkiacifo. v r u t rupra, p. de.
1* sobte e»ia ceremonia véase J. Layaad* Sionr mrn 0/ M i t i i i (Ion*
drt». 194a). cap. n v .
1* CL u n t d n B . Deacnn: MoUrkul*. A Vonuhmg propia a l Iba Afear
ffebride», Londres, 1954, pp. 379M. v A Rimcnfeld: T h t m rgtlithlc cultura
o¡ kUlaneria. pp. rfi ate.
** Seguimos el «Muda» de Frtedtldi Andics: "))ie HImmcitretie «Vi cari!-
bitchen Medírmmánnei", Ztlttchrift fttr Elhnologie, val. 70, 1938, Parle j-j,
i«i¡t«b pp. j j i -i », <|ue utilha tai inmiijpKionc* de lo» etnólogo» Ivolanderet
F. P. Peisaril y A. Mi. Pcnard. W, Ahlbrinck y C- H, de Gocjc. Cf, también
W. E. Ruth: "An inquny iato che anlmbeu and folklore a l the Culana<
Iridian»- , ya Annaal Rtport t>¡ tht Bureau a } American Bihnelaer, 1908-09.
Washington. D .C . 1915, pp. toj-jSIt: A. Métraux: La lAamunjttne th ai Iti
in iim i 4 c C d M A ifia du dvd tropitah, pp. artÜ9(1-
» Ahlbilnck lo llama p áy /i y traduce la palabra por “cxoicJua d e espí­
ritu" {Andrés, p. j j g ) . c t. Rock. pp. p d w .
*» Frúdrich Am faa, p- jjó . Seflalctno» que entre tos Caribe» el |>oder
ehamánicA procede bimbíén. en última instando, drt Cielo y del S o Supremo.
Reawdemo». aim ista». el papel que detempeña el Aguila en Ja» mitología»
m NOTAS

chamAolrai itbertauot. Padre d d prsuer d'-intin. Ave n la r mensajero del

Dio* «dote. n k in e liM i* «tuse Dim y tm b flM id .
-» Metraua. Le aAcatenúsee, p X f), tesumíendo a F. Asidos, pp. jj *-©.
*» Andrés p }ju /bwf., n. J, d autor <iu a H. Fütincr: "SoUnaMen ab
BrrauKhunpmittcL Cine hucr«riichctttno)Ogl*.tic Sludic", A rd í a- fv r Effrri-
n>ent«Ue Pathoiofie u n í fh eiru io lo gte, vcL 1 ) 1 ,191& pp. tBi-r»*, * ptopútlto
del ¿xtsdt provocado por <1 laurel A ieru d d pape) de los naraJilec* en el
chanumsioio siberiano 7 « ros. v&ne us/re, pp, 51 1 u
** A P. tild a: " llie lacabox-ycrpoit mjth £n North W cn Australia*,
Oceenié, t#$3. 10L 1 . BÓn. J. pp, 149-50-, fWd.- The <4 vsi retan «¿origines,
SyclreiI.oii-.lrtv, t<gfi, pp. *13-4. £1 libro d d taim o tutor Aboriglnat men
of hlgh degree, Syclner, 141Q, no tu «USúo a nuestro alcance.
»• Sobre n io, viste Eftin: The Atutrtlion otorigiV t: y para una íntm*
p u n ció n piicucnatilica. O. Róbete: The ele/néi «a t i of che d 'faiñ , Nueva
York. 1945-
d C t, por ejemplo, L FlObCnluir Pie IPeftenseJtauung der Naturvóiktt,
Weiiasr, 1698, pp. ej i a .: p, nirenrcich- Díe «ligemeine Aíjihologíc und
ihre eihnolopKhen G m niiegtn (“Mylhotoghctie HlblKXhcfc". IV, I). Leipzig,
tgio , p. 141. Para lot iwebot ftaO-UgllanOs y lauros, víate HolLnbcrg: Fina»-
U ffiean d SJberian nylhotogy, Peatón, «$#7, pp, .|tjsr.; pata el mundo medí*
lerrJneo cf. d atendió nn poco <lniltUM>fljn<c de Q i. Rene): ‘ 'L 'A recn-íiel
da ns la (radilion rdígknne de l'aniiquití". flrvue de t'Hiitolne de¡ Reitginm,
1901, T. 46, pp, fiS-fta,
» flu a u e ld i, op. en ., pp, t$j a .
Cf. Oísdwick: The grewlh of htenuutt, vol III. pp- i ) ) u , y sfi# Nora
Oiadwlck: ‘ Note* on Polynettan mylhotegy*, Journal of tht. Roya! Anihro-
poiogiraI Heridy, val, fe , i$0O, pp. 4*5-45; W ' “ T he kite A Mudj «rt Poly-
nmlan tradnioti1', ifa l„ vot. d i, t jj» . pp. 455-91: sobre la cumrta en China,
cf, D Lauta: The ptehiunty of at-toticHt (“Fidd Muscvun. Anihropolo^ical
Sesm ", vnl XVIII. a t a . •). (Jikago, Ijafl. |»p. 51-4$. 1 .a* lissdtevon-f* poli*
im ias meten l i u r gcneiatmence dier c id » «upcrpimiot: en N t im Zelanda
se habla de doce. (H or^cn hiitdd de e«as oconsologtu es muy veraUnsil.)
El Itiioe paaa de un cklo a otro, de la m ia u manera gu c bemoo visto de*
vane al ttasnln bmiato. rm tteo tn a mujen»«s|ilrittn |con liecuemia a sos
pioplov aotcpawdov) «pie te ayudan a cnootMiar d asnino; cf. el papel que
desempeñan ls> snujemespiritu» en la iniciar¡60 del p*r¿«i caribe, el de la
'‘esputa odeiie" «Míe k« chamanes uberíanos, d e
» H. T li. Fiwhri: 'Indonnúche Pawdiesmvtben*. Z ritirhríft /a * Otb-
nologM, voi, 0 j , ipgs. pp. SOfiS, PP- *0 ^ 7 cpSrv-; F- K. Nsimamwa: Die
WeHanfUngé in der joptoitehen htjihologir. T.iwema-PsiU. i^|0. p. 139
ai Acerca del arco-iris en et foltloie, víase S, Thompinn, M otri-iné/x,
T. 19a t’w l, III, p. » ) .
o Cf. R. Pciiaooni: .VifefogM Giappbnene. HnlnnU. «j>$. p. ja. I;
Numuawa, «p. n<„ pp. 1,41-5.
«1 A. Jetrmus: ífandburfi der altórientdürhen C ririn h ullur ta4 cd.).
Uerlm. 1929, pp. 139».
81 benjamín Jtenriand. J u "Siortie» in <he Buddimt aic ci BámlvAn: The
Ooddhivaitva of Crcnip £., Ari and Thoughi. Lonches 1^47, pp. 46-50: cf.
Mirect Plísele: l * i tepl fAl ¿u H ouJiha {‘ Pro Régiiu pro Sinciuari6r , Hb*
neuaje a van der Ixoctu). N ijketi, 1350. pp. 1*9-73.
 NOTAS JtlJ
11 Halmbog-Kiiiva. Jiaum d a Lebem, pp. 1 k iv : id.1 iirlig. t a m u l!,
_?■ 1®
9-
>4 Hthg T o u letl, 5}t: Marti! Raiimrn: "Re*cn1mg«i-HtiB-
•lebbm cki*. .YJudia Ó rlcn tili*, XIV. I. 1947, llelu n ti ( n pp.). pp. ; H.
J' Kiunetii p. S. El Autor rebtiooa e) protnmortgo! grvflr, "¡mniii-" «un
ti proiotutíO hbpitr, del gíi<*0 g tp h y .
II A. W. Hotrld: On d u tlrd lt/i meditóte m tu, pp. 50»»; fd/ The nathet
iribes ot SiAtÚi-fiait A uthtU a. pp. 404*13.
*f llotritt: M edulnt m ti), pp. $t-r. The nathv tritet, pp. 400»,' Marre!
Manir //origine drs pouvoin m am uts dta* t e tOtUUi «MlnWimntr. p. 159.
Retúndete U averna J e inKitició» de le* Saneyedat 7 i)c los <ham*r>« «Se
fcjt <iot América».
*0 CU. |>or ejemplo, M. Mautt. up. a l., p. 149,1». 1
41 R. Peiiwionl: .Mili e Ufípender t, Africa, Austrciia, Turln, 1918, p. 415.
t? Maun: p. 14H. Lat hombrevtnídKO W imiwforttiiu en buitre* y vuelan
<Sfeocei y Citlen The J n n t a , w l. II. p. 49a).
•»* a . van Oennep: M ylht) el ifgendet ¿ ‘dutlrolie. Par». igoA, núm. p
y 49: <f. lam bido n úm . 44.
«i Puiker: The CueA tty¡ h ite , p. 7.
<• R, PeUtueni: lo and flaagf ("PiO Rfgito ptu Siinctuarjo". Hoiueiu)e
a Van der L m iv ). NijKert, 1930 (pp. 359-64). p, jfli, cu (¡ue ciu a Eran».
*r- C* M nliidc: M eialtur/j. magie and utehemy, ParUBufateu. 1939.
pp. 3 te j Traite1 d'fiiiíoire d n religitnu, pp. jg > i<)fl u
E. M. Loeb: Sumatra, p. 154.
*s E, M, l.oei>: "$banuu and Sccr", p, 66¡ id/ Sumada, p. 19$.
■ 46 Nora Gtadwick; Pcetry and piopKtey, pp. ¡o-t
» Ida luibliwki: D er Mee&vnmon* te i den Nalurrúlkem Stedtemrtikiu,
p, l«S
t i A . Métraux- / a thatnanume C'muno. p. jid .
at A . VKtraux: L t «Aamanúm/ eh n ím Iridien* «Ir JVfmAtyur rfu .Vud
iropiftrfr, p. jj S.
W P. Radio: La religión primitive, pp. 9H4*. Kn eair rano u.it mc.xiira-
n m unte una k ik lx ld u <om|4 c u : muerte y ictuncnión (inuKlmlento).
atcetmon. pruebas, e tc
H J. Mooney: "T h e ghm ttlaníc religión and tile Stonx outbirik *>t 1890”.
l t AokucI A rpón of Ih e Jtureau of American Elhnology, pxric l f . Washing­
ton. D. C.. 1896 <<p. 641-119(1), PP 669*5
• ' ). MM ik t , ap. d t » p. ?$«; rf. b itmninacida dri chamán « q u liu l. h i
lo que atañe al "lugar del juicio de O to ”. <i. Im vbione* de L'neem ion du
prophHe lude, el Ardd Thdi. etc.
» H. R. Scboolctait. o lado pot m a n o iil: D ia, «ol. I. R on *. 191*.
pp. *99*4.
w vdatr infea, p. 394.

CAPÍTULO V

s l i w i l m genérale» aeerea del indumento Url «tunUn: V. N Wattljev:

"SluttiLxmH) Rottjmn t buben u jalutor*. Sbom it M oteja p» rinlliiapobgíi i
iinogroph li ftri Abaderno S a u * . 1 . 9 (San P c t c u b u r \ ^ > , 1 9 1 0 ) : K a i Ootmci:
KM N O TAS

'O rnencnu de )t tfte e l de U cherehine*. foom ét J e fa SacU U Pinna-

0 « p ú w . X X W II. 3. ijia , j»p. 1-13 (e*p. pp. iO-*0>; Gcorg N io r tte ; Der
,W m « R w m tí» J e » fítir iie A n P ifie n , pp 6o-;8; K I*. Karjalaitien:
M e Neftgúm Jet Ju$ra-t'd¡kcr, T . II, »ge;. pp. 155-9: Hm > Flndeiym: "IW
Meinch and reine Teüe In de» Ku m dcr je-nnitXjcr (Kilo)", Z ritnhrifl fS t
E:U r\oíopt, rol. 63, 1(131, pp, epd-gi; (ctp. pp. )n-)>; R. J. Uddgreo: "The
Shats.in Dren oí ibc Dagurs, SoVxi* and Numiorheiis lo N. w . Mancharla'.
tíeofta/nke .-ínnafer, I, 13)), pp. j S j m .; UilO Han» í = H«lT»l*rg): T 1>e
shaiuan cmeunte and ib significante. Aimelet Vaivet\Ua(U Perm isos AbMnstf,
i. e . l'urku, igaa; id-i D¡4 rtH gSrtn Porurlluugm áer altaiiehen V olitr,
pp. iw > sy; J am a Partantn: A dtAcrifíUen of HuruU tM trtuniin, pp. ifirr.,-
v tisc tambltn N. Scied*: f ín Sehemananmhum unier den Burfeten, p, t88;
\r. VI. Mlkhailotr*l.i: SJionieníjM» in $ (b fi« and Surrrpexn Htttíút, pp, $1-3; T .
Lriitiulo- Entwvtf einer Mythelope dei furak-$*nt>¡'*dtn, pp. «474*.; C.
$au«bchcjew: l*Vif/mKA*uun¿ und Se/rammuMiu der JU ren-Burjalen, pAQj-
tia> A. Úhlmaiks: Studien, pp. *»!•»; K. Donner /.« Siberie, pp, std-7;
id.; ‘'Ktlmolegieai notes abone Ihe Yeniscy-Oityak |ln the TurukiiaiMk regio»)” ,
Mtmmtet ds la Soríéid F itt»*O v]}rifn n f. LXYI, Helsinki. 193$. eip. pp. ?$■
&|¡ V. I. Jochefcon: The Yukeghir and ib e YahighM tíd Tvngutr, pp. 1691a.,
I76-R6 (Yakutet). i 9 6 -f» (Tu nausea); id.: ‘T h e Yafcui", AnihropolofU-at
t e fit ii vi >>'< i'íitffuar o/ lYomroí HUtory, rol. 53, 1931 (pp, 37-
ta¿>, |>p- ioj - i H: s . M. Sfcirokognrov: Ptyehomeubit fím p ltx of lite Tnngua,
I.iHiilrn, 1955, pp. «87-503: W. SchmúEc Der Vnprung der G otteiljee, vn|. IX,
pp. JJIJU., 8¡M (AtialíCK, T ilílO * y Abakán),
3 t a c se icduce a uu riniiirdn de cítelo <on «aiUf tilia de piel de «iribú
y Ogurillar de huero: cf. Ra-mtinsCn: in td letiu tl eulture of the Igiulik £t*i-
m et, p 114. FJ mu nimemo muid, roosdeisdo eorao «uncial e indispensable
por el d o n l n esquimal, continúa alendo el cambur.
* En u n a lugares se adviene la «IcjradatiOn progro ira d e la hechura
ritual del Indumento: en o n o tiempo, rt iham in del Ycnitci naaraba |mc sí
miaño a l reno con coya p k l tenia que baten* «a hibho; acote Imente com­
pra esa piel a lo* nnM (Niwaibe: Der Shom tnivnm , p. t i) .
< M is Mídanle w t n w (pp. n e o .) la «oMBoIoqfc «obcrerue que supone
semejante rilo.
* dan» c»M que el doble sinibol naso d d ■ 'hierro” y de la “ta.lena* es
mucho mút complejo-
o Entre los BitarUbtn la "boa «woMrictoe" recibe el nombre de Ubfen:
Shiretogceer: Psyehomentol eoutfJex, p 301. CortK» cate repiS es desemo-
cldo en U* regionc* riónlkur. tm wivu aquí una prueba im pídan le de loa
influjoi eemnl-iuuiiroa rjeirldos en el (onjunlo riiamániio «¡beri.ino.
3 P. $. Pilla?, lie iit dw<h veruhítilent Pern/imeii der rutristfttu, Reichet,
H l l , San Petenburgo. T . ÍIT, pp, 161-2. V&te la destripeiOn det
lotlumento de s i n ebdmana bureta que tesldía eerca <le Telenglntú, pro-
puveioisada por |. C . O.melin. H<üt Ju tth MtJrien w n dtm ¡o irr 17)) bit
r j t t . T . 11, Gotia^t, 1751. pp. 11-3.
* N. N. Agapírov y 11. N. Q m ip b M M oinUly, pp. 43-4. cf. M ilh a ib silu :
Shorneniim ¡m Siberi», p. 3 l\ N ítrn k t: Der Sehemenitmar, p. 77.
o P u s e l espejo, 1 » lumpiníilas t otro* objetos uügioM del chamba buriato
vúste latnbtén Patcauen: n o er^ U M , $ a6.
Mi klát al norte, la fcgMtkaetffc Mif>ent>na <k esta tinta está a punto de
desi.paiettT en benebeio de una miera saloiacidn migico-rcligkMU. Asi, por
 NOTAS :i!KV
ejemplo, alguno* chamanes oatixo* manücsuion a Kai Ooiiurr ijue l.u fin*
im Ucgoi ¡m m haus lie l|» n b d lM iOtnen>tntt At £* irte el
de U ebtsrtlut*. p . t*; tfrñf., p. 14, U n . 1 , indumento de un diam in Milán»
«mi un ib ia t iM o d« <(«*» q iK k ctwlgau lu t o fc* pfee «I. (larva: HtUg.
Vortull., I M . 78). Loa chamanes yafam t llaman “ cabello»'' a las cintas
(Han-a. p. Asistimos a un «amblo de rigflífkacién, proceso I w h t ir
(recuente cu b hbroru d e U* rdigrone*: el valor migko-reltpra» de Us ser*
píente* —dom oocklo por mucho» pueblo» ribCrilncn— es «cropkjiodo por
d mismo objeto 4«e en otro» ritlos es símbolo de la» “serpiente»'. poi el valor
mAgico-rdigittio de |«s "cabello»". Porque también lo* «abriles largo» *igní-
fw»N un fuerte poder m lgkeT tH pw » . concentrado, corao era de ee|xrai*e,
en t o brujo» (por ejemplo, el moni «Id JKíg rede, X . 156. 9), en loe ierra
(por ejempk», lo» monarca» babilónico»), fe» héroes (Suada), e t c Pero el
tratlaronro dri t l iu d n in im o ^ d o por K d Dotroet <ot«ÍRi«e ral* Mcn una
eccepddn.
i¡ Venina» otro ejemplo de cambio <lc tip iirtn cb ti; el a n o y lc< flecha»
eran primeramente un i( n M « de} vuelo m lp to v. como ules, eran parle «le
la ceremonia de asccmWn del chamán.
n G . N. Pota sin: O / d rrU uveto-ttpedmof M w ^ illi, voL IV. pp. 49-54:
el. llI U n ilo n li. p. 84: (larva: IM ig. VonlríL, p . 595; W. Sriimídt, op . cf/.,
PP- 2 SI «•
» Cabe preguntarte n la coexistencia de kn de* dnifcofcs sexuales (véate,
por ejemplo. Ntoradre. U n . $t: « p l u Anudchtn) en el m im o ornamemo
no entraña una raga teraiisisrmcU de la «mdroginfeartfu ritual. Cl. también
8 . D Shlmkin: "A d ttc k o í the K tl, «r YcniWy OKjak”, Klhnói, IV. 1099
fpp. 147-7^), p . i « i .
t i "La Importancia concedida al goiiO te m.tttlfWa y» en tm auriga»»
dibujo» tupratin tic la Edad de lironrc rn lo» ipio el chamin apunte pintltln
dm m en te de un gorro. aunque puedan follarle la» «Inula ¡itrilmtni luhnen-
t « a «1 dignklail" (Ku¡ Doiiiki ¡ /.o Jtfiirtle, j*. te?). Véase iri/n», p. 515. I'fin
KarjJJ.iíncu no cree en cl r.irricier iiitóciono ikl gorro cliamliiliA de lm
Ottiactu y Un Voguks: se inclina tuds bien 11 una Influencia inmoyeda (cf.
))ie Httigionen det ¡u ffa-i'iilk er, l ll, pp. a¡P>tt.). Sea tumo fuete, la <u«-
tidn no cttá retuelu. El baqta larjkh-kirgiiu ve toca con cl tradicional
maUkhtú, especie de gono puntiagudo de piel «le cordero o de m it o que le
llega hasta la etpakU. Alpino» tusa un uk»«)o de fieltro no roeno»
exim io, forrado de un tejido rojo de pelo de cnmrilo: otros, especialmente
en la» ctiepas pnVvíinft» al Svr llatia, el Tehii y cl Mar de Ata!, llevan un
turbante' tis i siempre de color añil <Ca«agné: Afagk er exencume, pp. HA ?).
I* Véase alm a d compteiUimo ettudio dedículo al geno altaico por A. V.
Anochln: M *¡rrialy p» «l«nM iufiv u eiMfCt’, Ixningrado. i p v . pp. 46x1.
>• Adcml». n i t l m u repone*, el p in o «le Uiho |»ldo no I» puede usar
el f l u n f o ímnedlatamenw t o jiu A de su comagracidn. En el tn w a m »
de U l e n M k» «p inin a revelan en qué móntenla el nuevo tila teAn puede
m ilia r el gono y otras insignia» superiores sin peligro para él (Mikhaikiwskí.
PP- *Í'J>-
>t Cf. Leo Stcinhng: “ Da- A illtrlult bri den Vóttern $ibírí<n»“ . Arrhiv
¡ i r M j iM w iu r a v M / t , 1950. »ol. *8 (pp. 1*5-5$). p. 145.
1* OMlfUilLj: Studxn , p . a is . El tema folkMrii» d d vuelo con a>utla de
las plumas de ave» se halla bastante extendido, especialmente en América
del Norte Véase Stith Thompson: M elif-indfx, 10L n i , pp. 10 j 581. Aún
 J* SO TAS

n l i ((K w m c es d (coi? 4 < «m M i- a v e que, *»<<» « » va humano, «*•

picudo su i n d i en turnio cmu ^ i C i podejune d e b p k n v p untada l»p»
( ¡ « r * per w n icid» . V6 hc ixmbitn. «A* n d d u i't. I* leyend» «le la di»-
maru buriata, p. 350. que w eleva «n ya admito m igu e de cubo |>íll» Hont
K.it«hner: "Eln ¿i>»iSroloKÍKt«r Besrtg ?Uf UrgOCáMue dts MhaxaiMnut~
A atk n fe i, j ; . 195a <p¡» m í * ) . p r- *5 » «•
*9 Kai Donim: “ IW itrip i i r Frtge n u h d en Ur»|*.o»c dci Jq i í m -
Ostyakcn**. Ja v i m I de tm Saemitf / i w O i i p i d i a f , X X X V III I i ) i l ipp. i-
t i ) p 15: id - M u a h ffc a t notes abota Ihe yeni»ey-Q stya\, p. í ) . Parece
que cite autor ha cambiado pnaictl*>imeotc de opintimi <f. í- t S ite n *, j>. tt$.
a» c I. Uno Hvtmbcrs iHaisate '*<bee die Jagilrlim «fci rf«lK<hen Vol-
ker AueM uod tu io p u " . ¡O * rae/ tía t* SocMté FtaKo-Oiegiüeme, X l.l. J.
•<1*5. pp. J4«*. D i* ivrtgirfse Yaritell<t*tgra. p|>. 4)4». Adetpb Friedixh:
- Koochen und Skeleei in der Votstelliuqpvrrlt N o td -u l» » '. M’w w t deifwgr
tur K*>lur£c*chi<(ite und L itip iu M , V. 194$ fpp- pp. «8 4 fl’ •>
Metill: C.eiethiiek* Qpftebtintehe (Phylobolúi lü f P eto vo» der Aíúhl, llau
lea. 1946. pp. i% a*tf). pp. t } | « con una liquftina d w a n n u iM n .
II Por qemplo. el induatenio «Id chamán u n p M irjireim U un cieevo
cuto cvjuoVto está sugerid» f»'r unco pedaje* de hierro T am ban aut de
hierro tus cuerno*, ü q iln tas k > n i u yakutas. Mu d c n a in o lu d a n enue
si adoptando la fornu de ioim . « c . Cf. Friedtieh. p s u .
13 Mucho* rn.Ua» mlnticiaru» “creen que loshunxH dc lo» I rimóte* que ellos
mataron y ileqicxhnrun rentcen con tula miera a m e y n o i miera vida, te
ceban y o ía n otra ver lino* pata ter sacrificado! en e l met d e junio «guíen­
le'*. Se advierte la m u s» l o t t n b r t en tos Dakoc*. los Ktquiaiale* de la
Tierra .le Baffin y de la Babia de Hutbon. Jo» Vuracam de Rohvia. *o»
Japones, e tc Víase $fr jam ei Frase*: SpM ts tíf # w , Londres. t g ij . II.
pp. id.- F jp ñ u 4 *t Wds ( i rfei |>oij (tiad. fraoceu, Psuít. ig^ t.
II. pp. 131 si. C1 intubiín P. Sainlyve: Le-, cernía da Pcnatril (París. >>123).
pp. 39 o.; Eximían: Ignii dtyÁitUA, pp. i;t ai.
» V. Frobeuilis: KuUvegtMiiUhle Afrihe.1, B o lín . 193$, pp. 183-3.
si A. Filedrkh: Afr¡kanÍKÍit Prieitertümce, Stuttgart. 1959, pp. i8g-S
ss U'jideinar (.Inogman: JYadiJwnwandeningrn: Euphnt-RK fot, Hel-
•unki, 1937-31. >ol. ii. pp. u rflu . Este autni iccucvd* «pie la prohibición
«ir quebrantar kx huesos de l-u animales <e rncuenuu ural-iín en loi curi -
COi de los judien y de loi antiguos Orira.mf*. en el Cducno. en T ra iu d u n b .
en Austria, Uu paisa» alpinos, Funda. Bélgica. Inglatrm y Suecia. Pero,
epIuM de tu le.is ;u«[ta de te difusión alcanzada |*>r las ideas otventaUa, el
sabio sueco «m>Jíier,i que toda» crias «reenciss son bailo tci íentei y de pro-
«edenci.i oriental.
3 « C. Filltftgham OoxwtU: Sibarían and oIher fnih-lalei. Ix-ndiffl. 191$.
p. 4 «
- i CoAtveU: <>p. r í t . p. toco 'r, LetMluikv *l)er Tod uncí dlc ^Viederge-
b u l ale» kOnftigCa i d u n i w s " , fautnat de la $acid>4 Íis<vH7ugTK>nr,
XJ.VIII. 193?. kn p . 19 n s u t n b la aventura similar i k un lib a r del Bogda
C t w t Khan: uaa tem en n u e r u y decorad*, m a c e «le sus propios huesos.
|>ero le (alta uno.
« Acerca de ene episodio ointaam con d muy erudito ttabajo de C. IV
von %dow T au fér lid V lgasd. I Toe hedbkklning (*Dandtc itudier",
tyu», pp. dg-toM, qiX Utilña Eduuau: fp u e dirimir, pp- 3* a
9 * Víase también el ¿ibes d a lo* Afumo», cap. cotv: de igual n od o en
 N O I AS

trip lo Im buen» d tb lin «nitervaitc | x n l i rcMiimrlA». En una leyenda

azteca la humanidad nace de ««cu huctM irafdcu «le la tcylAn M lH cirina,
cf. H. t . A lekM da: L atín Ameritan Mylhologf ("The Mycbolngy o í all
R-mci*. yol, X í, Bostoo. igao). |i. (O.
»* .V CninwedcJ: T ta ft! dtt A vena. ftcilfn. 1914, II, pp- (!•}. Fig. <lt;
A. f iM n d t : Knothen «<ut SL fltlI, p. z jo.
M Cf. " lib e la n ü ijp o u l oí ihe d á d * . en leo A(«norial Papar», Bcmbay.
■ 9tr. u v í i M i x l i . p. tsy.
la t a n de kw k iw m en un» leycoda de la Oran Ruiía, Cm m II:
Sitxrian and ath tt f o H t - * a U » , p. © i. Setía Interesante examinar de nuevo, a
I» tur de « m hcilim. e l dualhmo iranio que. como se u l e . «pone al i#t-
n in e "o p iiu u al” el iftntino vthtdaa. ~d*eo". Adcmí» y como otnerra File-
drirh. op. /«.. pp. el druMMix» AuíHHani. que significa “d lOiupedor
de hucaos* no carece de afinidad coa lea malo» espíritu* que acormenean a
leu chamarse* yakutas. tu a |iim y Imrútw.
39 V( m |u>r ejerapio, G cn ye W . tlrifflp: I mmuM o í M and rile KdnfAiata
Yogtr (Oxford. i$jS). pp- >*$ y ry>
** Cf. A. Poednejec; “ Wivlna «mil SatnMhi im Mongolweben l.ainaít-
mi:*", Vnltnutiinttgen tu r fírtrhithle den tlnddhitmn» uitd vervandter fie-
Mere, rol. X XIII, llanovcr. mjzH, pp. i p i . Rc<|Hxlo a tan "iníttilacíonc»
lolue la múrate'* en Un uuianM , rl. R niucllr: Ote Typen der .IfediMifoir
iit China (Oilnotacti-ifriiicchrr Almanadi lü r dar Jaht, 1930), etp. |>p. sorr­
as c f . Rolicit Weichu rincr: j.VjUw fon»e (liad, del aloné» por (aeque*
Msrly). Paif*. ty gj. pp. u t n . ; Friedrkb. p. s i i.
>* Biclchueincr. op. oir., p. m . Frkdtirh. p. 115.
•r Mircea Miarle: L e Yoga- tm m prlalitj rt HherU. Paría, 1(157. pp. jzi a .
y pm: Vrlechlch, p. t j í .
» Lo csenctzl ya fue dicho por R. Acidice: ScapufomanlM, Boal l Cltchníl.
Nuera York. igoA. pp. 145-05. Véate también Frkdtich. pp. 114 atttdare
O ju bibliografia C . L. KUtTCdgC: IVilrhcroft in OU and Alev Engfond.
Cambridge. Mar*., iqtci. |>p. 144 y 46a. n. 44. El centro de gravedad de «m *
técnica adivinatoria paicec «er el Acia central: t í B, la u fej: "Cntombu» «mi
Cath-iy", /en,tan/ oí ih e Ameritan Ornare/ Soeiriy, vot. §1 (pp Ay-tos).
p. (19: era tnu* frecuente en la China protohlstórk® clexle la época de loé
Chañe (véase M. C . Cre«J: L a naiuanct de la Chine, Paife. 1957. pp-
Sc encuentra la misma técnica entre le* Tolo; cf t. Vannioelli: L a •ehgione
<M Loto, Xfilin, 1941. p 151. La «eapul¡marin nnitearurricana, tínutada.
pot otiu paite, a l u tribuí de !jl*»<kx y Quebee. et de origen Miélico:
cf. John'M . (jaopet: Ntrrlhern //igonlnVjH ttrying and iraputimeney (Few-
M'lllitt U\ Schmidt, Módling, tpsí, pp *>7 -i ¡0 7 B. Laufer, tip, t i l , p. gg-
9 * G. N. Potanin: O tcht'hl ttrarO-tapadnof Mongatii, IV, p. 54: Karva:
Rtiig, V ota*!!., p. 154.
>9 O. ZelCnín: "Ein eiecátchei Rliu» in dea Opíerungcn der alta liciten
Turben* ./nternai A nhi<tfi)r £tA»»«|[rap/ii>. X X fX , 1928 (p|>. 85-98). pp. A4M,
*1 Radlov /fus Sibirtotr. II, p. 35: Katva. p. 5*5.
I* Noradm, p. 77.
ta R. Meuli: Mad-e, en BéChtoUl! Handtrdrn»iebtuh det deultthtt Abrí*
¿laubent. sol. V „ Berlín. 195$, col. >749*1; id-i Sehuaitztr Mtuken und
M aÁcniniíutKt, r.urKh. t g j j , pp. ( ( n.; A. Slawtk: "Kuliitche CeheiiiitHinilr
der Japnec unri G erm ancn", Ificncr Beitrilge aair Arrdrufgwrhirhfi* uud
lánguitM i, TV, rpje (pp. 6 7 5 ‘ 7 ®4 )- PP 7 ‘ 7 «-
 J9* NOTAS
«* W , [Mr ejetnpfo. C M i| u M «iundw i: TreiU dvtbnofagle eultvretk,
i) ) | , |>[i. 71$u . V ú n f , pato América, ba teman* d e A. L. Krocfcer
y C illu r iM lió le "M a*» and Moteúcs as a Culture Coropíex", /oum ai «/
/ V Iteyal A níhtf>f*O i(k*t Iiu litu lr, vol. ja , 19a», pp y la ríspuoU
•le W. Schmidi: *0<e Koliutblttoiacbe Methode und <lle i w d m n l b M k l x
tOuwdope’ . A tahtepw . volt (pp. 546.1,431. pp. jy ji» .
«a CL A. Gafo en W . Schmklt V'tptumg der Goetcñde*. voL I lt . Müns-
u r . i <iV - pp. SJl**,' en «cnudo «entraño. A O hlm irl* pp. Véase
fu/ia, p p |6Isi.
4» A ruta de la M libognlú citada <« U Noca 1, Q f . v. v&u« A. A Popo»:
C *r t"w if* od/taíeni/o t e b u u ctiyaktmm^itdoti, U a iip a d » , 1934: J. Pai-
unen: A descriptM* o/ Buriel s A m o u m , p. ao: E. EnMheimer *SdtanuK n>
lie w n cl und Troatmelbauna”, íUhnas, 1^$, 4 pp. i C6B i : w Schmidt:
l/nprwnjr der Coi tffüU e, IX, pp. »j 3 m , 6 | t « . y 696 tr
«1 Cf. E. K i p r w : "D er g i n p l d i e i t Sdiamancntuum". Atthiu ffcr M -
yíonifnrAirAte, igsg. vot. 17. pp. jI j -j : viaje um biéo V n o Ilolmhcfy: D tr
Sdum A<t L ebrel, pp. 17. 59. «te.; id ■ Piiutm Ufric and SíAerian reyiliolegy,
• pp. A. Coomauswajny: "T h e Iw ened Cree". The Q v ftn iy Jaum al
« f the M)<Ak Seriety, Bangalore. tvl. ay, miro. a. *99$. pp. 1-38: XI. EHade:
Temad J'h iiiiñ te d tt retigjonr. pp. t|« « .
«* a . a . Popo»: C c r r a m f p ..., p. 94; Emiltelmer. p . 187
«* IntlM iiM f, p. tCfl, «qpln XUngw-Poupo».
« Kitwlieimcr. p. 17a.
u Kai Dornin: f a SiWnV, p. *30: U. l U i n : M ‘g . F o itU lí, pp. jtS r t
M % D raiw r L a SihM t. p. t)». H »ra, pp. > 530; IV. Jckrwlt:
pp. í0o«.
31 CJ. Puttnln: OlrheiAi, (V. pp. 4$st.; Anochin: M atftufy. pp. 9 3 » ,
tu rra : B tlig Vor-Ull, pp. 550M. y Isa Figv etc.; IV. SdintMt: Vr-
sprung, IX. pp. tOau . y ÓeffU.
3 * Cf. M ucil JLmitfn: *IRegCnt>ogen-Hlnuneltbfiktc,‘. Studú Otitmuiiu,
XIV, I. 13,17. Ilchintl,
*3 II. voit Lanktnju: "llic Scharaanen und dan SrhttmanemrevMt". Gtobus,
X X tl. 187a {pp. l | 8 4 s). pp.
C4 Casugné: .UsjJr ct «nm ínnr, pp. I } « .
• t Ilatva: Jteffe. pp. s$Bm. y Fig. «5.
E. Mtnler: Ote U pfduht 7.aubetl<ommel, T n t l : P ie Trpmmcl ati
Denhmat nm teritltfr Kutlur. Fsluvolrtto. 1998: v h w también T . 1 . Itkonen:
H ndaiiche Rfhgten und tpdttter Ahetgleube bel de» /»««¿«che» Lmppeit,
pp. y Frp. *4-7.
M MankCt. op. til., p. 17.
00 Idconen. op. til., pp. t t i m ; Harvs. p. *98
•1 Cf.. por ejemplo. E. Crawlcy: OtVM. d n n lr and d/urut (ed. por T b.
Itctierour. Londres. 1931). pp. <59 ir. y t j j a ; Maddok: T he nddiríne-man.
pp. Wctattt: M afie, pp. i^ s ¿1.: etc. Acerva AH cambor entre lo»
lUtil. véase Wltbdm Keppen, Pie Bihl, Vienn. t^jO. p. « 3 : entre lot Jakun.
Evam: R u d ia , p. 263: entre k» Malayo*. I t t i t : M airf rmigú. pp. 15*5.,
4&1*.. j i i i r . e K : Africa. Meiiu Wlescboff: Die éffikmaurhen Trommtln
siwt ihre tiaUfMjrUumiKhrn BeziehungPi, Scuctfan. 1935; Atlolf Prtedrieh:
yfMbwúéfcé PrUileHGmet, MuU&Ml, 1939. pp. icm» , p i . « c, CL Urabién
A. Scltaefner Orfgfne d tt inWnrmcnu de vuuique, PatU. 1936, pp. iM tt.
(tambor de membrana*)
 NOTAS 399
* J. G . Botuto: "T h e medkincmen ol Ihe Apache". 9 ¿n n aal Refutel
O/ (he Sureau o) HiUootofy. Washington. D. C , 189* (pp. pp, 47Cas.
<«l rombo; «i. Flga. 490 y 431 y pp. jj $ « . (la* pluma* <lr n n ) , pp. fgfiss. (>
la* Ftp- 433-4)9. ‘'cuerda medicinal"). pp. 589 u . (7 l.im . V , el "unit-
brcio-mcdiclna").
6t Paik. ¿bsmenuer,, pp j j w . 7 131 a .
ú* ( 1 Paul W in: R x cn im u t und Heitkvnáe ««/ C*yh*n, Han», 1941.
W Cf. Cari H tolir: D i* SeAr*J3 f»ni*n urrii Utre lletieuíuag ín de» ffüh-
eAioesúcAcn Au/iureit, Ancaetplu, 1941, pp. 331».
04 C L Nora C h adw xi: Pottry and prop/i«y, p> $8,
0T Cf. K. Meoli; “ScTíhlca". H trm u, vol. jo, 1935 (pp. izi-76). pp. 191».

CAPÍTULO VI

l Del rnisno modo b prarión rodal de los chamarro» riberUno» e* de

prtaieminta categoría. con cxccpelúii de lo* Chufcchl entre Icn cuales no se
Observa gran ropero al chaman: ct. Mikhaüowsii. pp. iji-z . Entre l n Burla-
(«n parece que loa chamanes fueron k» primero* jefes político* (Sandehejev:
IIV/MWJWMWNjf, pp. 08l».).
* fUtjuliilirer». nj>. «*<., H l. p. 093. -Según Siliciosttwskl, el (tuimiir yakuta
prendía iodos loa acontecimiento* Importantes (Du thamaname, p. jes);
pero mi puede deducirte de e.10 que domine la vida ixligkrn "norm ar; <h
c-endalmente ludirpcnwlile ni «aro ale eulermnlrnl (ibfd.V Entre kit lluiia-
iov ^ i 1 rilrki» m> lea pioirge ronda Int mlunoi cqiiiitm juir lo» th,imano»,
h»ia I,I nl.iil de quince afli* fSiiMl«lir->rv. j«. r,i>|)
* Cf. IV. Schnrldtl t'r»p«rr*j} ‘f/r CrlU ihlre, »«■ !, t \ , pp 14. j t , <lj
flliiutgiilt, T u llir. e n l . líNfti» (Knuliiini y llrliycii), 7 7 1 1«.
t (H iu 'n rv la .m jln gu n n la fmuldn del hralimJn m el 111111I «Allau.
s Pul pli-mplu, HaioniiM'iu lk U il**U i*l etiHurt of (he f | l i f f t D lín m ,
pp. >ii|i»»,i’ Weyeri f.tAim/x. p. 411. n r.
H Por rirmplo. el "a.iM,lo|<-elinfi»l>i*" i k kn PavbHao, <4 . Park: sha-
m iw iM , |>p. C t <i. y i) i) u .
t .fSsnjpiMl Siberltt. pp. 147 n.
* I larva: ReUgUie f'vníethm g, p. 483: SItieroyetall clasifica los chama-
n a yakutas i k acundo «m su poder 7 enue elle» distingue: a j los "últimos"
{K tn n ití otina) que seo mi* bien adivinos, intéeprecet de los «teflw j que
tratan únicamente la« enlen» viad a leva; 6) lo* chimanr* "ordinarios”
(ct(o etiitó) que son Int cútanme»* habituales; e ) los "grandes" chamanes,
le» mago* poderoso*, a l o cual» el piopio Cuku-ÍVdon k s enviado un espí­
ritu protector (Da (AeniM im e, p. 31JV Como vtit mo* en anuida, el pan­
teón d e k * V akula se caracteriza por una bípaitlclún. peto no puece que ésta
traga su ( M in p tn id t en una d(fercncuu.ldo de las clare* de dumanc*. Sin
embargo, te bsblt d e "chamanes M anan" » "dtamanes de ewfo", c^Mrialini-
do» en Ih cerauonia* d e la d in a Aifyt; »f**e tup ta, N'oc» 14. Cap. nx.
> N, N. Agapíiov r M. N. Changalov: SbemetHwrm u btrr/o/. p. 4A; Mi-
kha¡lo*nfci. p. 170; H u m : M ig . fo n u U . p. 4*4.
i* Carras Sandrehejcir; ÜVIw im Am v n ; und k iM M b m M , pp. «&* a .
■ 1 Por otra pane, "arriba" y "atojo" ara tdnnino* bañante vago»; pueden
dedgnar u m bk n H g la m situadas detris o delante de un rio. ShiaM iem ii,
 NOTAS
p.jm *. Cf. um hiín W. Jocheltum: The 1'flAuf, pf>. 14741 .,' K. 11. Shlmkin:
A jif ir f i o/ the K ai. pp. 161 u.
J* ShittOKeviki. p. so *. ¡* g * a Chudjalci*'. Aceito <kl «aiáetce p u lso rte
ko-Scic* ¿«piemos w is b n o ). '<»ie n iiM io Trw'ld d 'iitlo tw i l « nrfrjsoní.
PP- M « -
11 *Cu¡»i|« ice u n d « it i no tienen m n ic en la « t u o n u n d o him de
dlo> cae enfermo, « u n illO un búfalo negro cuyas o r n o , a m siia t y
p a ta s son por el A t n i a . Durante la terracota se lava en la
mugre del tn ia u l a crifiiiik i una ligáis d e M m í , hecha de madera ? eu-
hKtca oin I4 piel de una liebre. Cuando el dríblelo deja cu Itljciuil lúa
aguas, se plantan en la Otilia estacas unblas o iu c si coa cuerdas de pelo
#???> s Ik» que »e ««speoden trapos abígstratfcn y tabéllelo» además, «o
arroba al agua mantequilla. |i*«ele». antear. dinero'* (fticR M cn liL p. j r p .
Es <1 tipo n M io de un m a ifk ío meseira; <£ A). Csbs: R e j f , SeM dil. u d
Langkrtechfnepfer bri Rfntient’ lkern, potril*.
ra En» desaípcióu nos baee cosopiemití lo Inadecuada de la Integral; lAn
d e Oulou-Tnion, cniic la» ¿frialdades "urfei lote»" o de "abajo''. En efecto.
M t t iu lt lo» atributo» de un ScAot de k» Anímales, d e un d en iingo e l«-
«fus» de un dk«* de la fertilidad.
»» AíaCoújJy po lílanunulvu u altafcev, p. $3.
i« Aiwdiia: lUrlm’d y , p . 31; Haiva: Rttig. t'ontciL, p. 4Í»; W . Sdimidt:
U nprung, IX. |>. t | p
11 Radkn: A u, SRñtieo, II. pp. to-go. VerMuMI pubistd. e n 1&70, el
texto táuco en un penad*» de T « o á . ¿tapuja de haber dado en tUjS una
descripción de la ceremonia. La iraduecM» de to» cantos y Im sum acíoncs
tíiaia», m í ra n o su Integfatton en la píese»tac¡A» d d ritual. «m obta de
Radlov. Hay un resumen de esta desuipeidn (lisies en Mlhhaiknmfci. o p .
t il , pp. }.}•&; <{. también H jn s: Keli¿ Porrfeli.. pp. 553$. iMlimimente,
W, Sctiinkh ha tomagistln un capítulo entero d d tomo IX de su Orspmng
¿e r C otttádfe (pp. *7$¿p> * b ptoientaddn y anMWt de) texto de Radlov.
id Según t'ounín: Otehnki, IV. p. 79, se uulocan junio a b Riett de lo»
artificie» do< pértigo» que ticiten en sui extremo* uno» pajara» de ñutiera-
una «uenU de la que penden rama» verdes y una piel de Uriñe une b t dos
péittg». Entre los f)olgan<* una» píitiga» ton pájaro» de madera en la
punta reyioentan tos pilares túsmira: d . Ilolmberg (Harta): D<r Baum
d a Lebtns, p. 1 6 .1-igj. 5 y 6; id..' R tlig. PorU til, p. <«■ En m anto al ave.
tímbolira. rutuialtacntc, el poder raigKQ de volat que eoirespoade a lo»
(Raimar>e».
tu E) (aballo y Isa ovejas le sacrifican de igual modo en «tía» tiltsis
altaicas y enere los Iriecitn: cf. feHerrín. i>p. <it.. ZV, pp 7S.«. E» el « ir;-
fctfn espetífito de la tab e a y de k>i liumo» m is (argot, que k encuentra
en sai forma s&fe pura en la> poblaciones itrio s ; Cf. A. CatM. K o fif: SchAdel-
« t i Leofkootheotpfrr h í J lotflm d M fla (W. St hmlrlfFcsuchnfl. Vierta
13 K , pp. IV. $choddt: Drr Unffm ng d tr Cvttfoúie*, M i l f l (MuftS-
ter. 1931): pp. 551. j«7 //, ¡6* m . e tc: v o l VI (tp jj). pp 709. *7 4 «'«•:
*ol. IX . pp. **7-9»; id .- "Da* Hlmnaeltopfer bei de» in aensadichen P fec
deaAehtei Vi-Reto". £<hnos. v d . y. 1343. p p . 1*7-4*. Véa» también K- Meuil:
O rirdiiK lie O fierlnoM ht. Phylioholla fOr fW » vo» ita Muid. Basilea, 1946.
pp, r S js t.
» Acece» de la» rdaciones paleoetnológkas y religiosa» de e t « rito, d
Meuli, o p . d i , pp. rr» as. y psetim.
 NOTA*
! i W c i i n M i t t el A f t a ) «le í M u ik Io , q u e se k t l b e n el m i t r o il e l t ‘ nl-
verso, e l e je «t a u t e o «ju c u n e e l C ie lo , b '1 .erra y e l I n fie l n o: l * » 7, 9 (> 11
m u e ve n {táfXy) representan V il " C íe te * '1, lo » n ivel Cr c c í m i i v |>cl< nlortV riA *
q u e e l v ia je e x tá tic o d e l t b a r u in > » t u l l a siem pre «m e a .I r l " C r n n o <1*1
M u n d o ". fU c e r d e n o i q u e e n lt c Ira B u ria to» « l ¿ta m o diam an ten se JtoiA*
uH exln-Ourkltas1, “ el g u a rd iá n d e la p u n t a " , p ite, a b re al chuman la e i t t m b
d e l C ielo.
s i T o d o o t o e » . e v íte n te m e ® re. una c u ^ a u m i d e b id a 1 ta c n la lt e w c r
(p ie prculiKe la ru p tu ra riel p rim er u tvrl e t a n k o . Ponqué. en ic-.illdad. ( I
d u m á n t o lo b a lle g a d o a l p rim er C ie lo ; n o ha «M ala rio la cim a d e lo *
í u p l y : til siqu iera *e b a d e v a d o a b lu na neau (q u e r e cn.iM-ntra cit r l
te x t o C ielo ),
íí< Como t.i liebre w un animal I tin a i. c< lógico que <c ln tare rn el h’xio
C ie lo , e l ríe la I jln a .
M H a te a r q u o l u t e i f i r l f g P o n l e t t , p. 957. F i ( . io s ) e l ililiu p r «le itn
cham án altulco q u e te p r C io u a In CroentiOn c t lc ilr m u m o tivo tlrl h olo iu in lo
d e l caballo. A n o cb in p u h lle * texln t (p o m a * 7 nrartrm rt) p rn tm m ia ilm ilu-
u n t e la » u m i A f t riel ctearad » a l C ic lo , e n e l « a n ilk iu a Karsrti. H m i *
p o p u lt r d e l o » hijo* d e Rui U lq d it ( A . V.
A n o cb in : A b ie r t a )- p n i/iaorOMifiM
u « it e je r u , p p . 101.4; el. t tJ ilx c d ú n y «cim entarlo en \V Schntiiii: l'rrp/n uj;.
I X , pp . 5 5 ' 4 j ) fc lc n in (In c r ilt c t i istríti/iO <lcl ra b tillo en tre I w Kiim jm diitcn
d e A lta i, t ito q u e lig u e m u y d e cerca a l q u e « le t e r il* R a d lo v . a u n q u e de»-
co n o ce « I v ia je < d o t ( d e l i k a n i n pa ra presentar e l alm a d e l «a b a llo a Sulla-
K h a n i D o illg k n ); w f t u r D . T e k it lA : £ in e ro fb e A e r M i l u s i n ite<i O p i e t u p g e x
é t r a U u u h t e T ú r i t u , p p . Pq 6. Entre Ten T A la ro c le h e d re q icriliea un
«a b a llo * Ix luna li n t » q u e «ig u e a l s o te ik ío d e ven in o: « I o b je to q u e te
p m t> ;i»e m a g r ic o b (q u e d t r ig o « M e » ) y es m uy p o sib le q u e se l í a l e tic Una
M M úw rtdn ta u lia i.H atva. p ¡*,77. según K . H iM e u ). S e en e iie o tia la m im a
" a g r a r iu d c .n " d e l sa crificio d e l c a b a llo e n tr e te » T é le n t e » iC n r ifiíio d e l so
<le ji.lio , " e n el c a m p o ". I la r v a , p . 977).
20 C f. \V K O p fien : "F fced eio p ler un l’ ír it fc U ili ife r In d o n e im .m c n ', tl'ie-
n e r B e i i i j t / p :i.t K u ] i t i T ) ¡ t u h l ( J i t t un«f l.lttg u lfJ ík , vol, IV . S & lthu igo-LftjH tg.
ig ji> . p p . * 7 3 . 4 1 * : I d - ¿ t í C f t i e u i u i n u ñ é V t t u é t f r t m a n e n i u m i m /.líb re ¿ t i
V u lk e fk u n é titA m l.;n i t * i t 4 Íg r tx > » if/ tlr . i M I ' t e n . o d iti t u . t.vu m tu il. 11141.
pp 4 *'
W . V e n a d e dicten nom hic, adure P a u l P d lk M : ”T . ln g m u > t i l im” . 7 *OtM£
P a o , vol. J7, 44. pp , ifij.H y " c t n orabie de] C Jelo" « H n om b re m ili a n ti­
g u o qw ? te encuentra e n la » le o x u ii» abaÍA is. puestn q u e k u'iw irl.t ya en
hlu ngnti, .Oicdednr ile In era r t iü l.m t IHtiil,, p. i& y j,
n A . V . A n o c b in : M r i o b / r p n «A r m m / lv x u «Ifr / r r a , p js P4-9C í í . «1

co m en ta rio d e W , M l n i i l t : V t x p r u n g , |q>. j S . ¡ ^ j
3 * S. N P o ta n io . OrrAnAi f r v e r u - t n p o t i n o j M u n g u h l, t. IV. pp. ff-S: rctu-
m b lo e n M 'k h a ifo w rM . p p . 75-3: H a rv^ . R e iig . 1'Orrfc/í,, p p . 55H <»; h a y m i
(«mer.rarlo en Vhm ldi. up. rír_ pp jjij-í.
•*> En e i fo lk lo r e i i l t e r t e i w . r l liéro e e s (r x n tp o iia tfo md* <le una w i por
Un ¿ q u i l a u otra ave. de( h tr v fo i l e l In ü isitú a la s u p e r f i c i e <le b T ie r ra .
£ jit ic loe fic il.le i, d c h a n t a ut> p u e d e c t n p r e n r le r e l v ia je eK tS th o a los In-
f f a o o » M n l a ayu da d e u n a ve-oq>ir¡ltl IXoCniy q u e l e a s e g u r a e l r e g r e s o a
« t t p e r f o e ; b p a n e m is d i l á d d r C íe v i a j e ( t e r e t o r n o b ( f k l i l C l Ill4 >
IB in J lo m o * d e tu A W {<£ f b i v a - t a q t 'm i r ll, p jj»),
W X . K . < 7 ia d «e ic i: "S h a m a n irm aamft|; ih e T a r a n o f C en tra l A lia " . )u u r -
4“
NOTA4

nml of l * f Hayal Atttkropcicfical ¡iu\r¡ü\e, \nl. « . i$jfi (pp. 75-112), p. 111;

f.j. n * jjt2irf.li nf h ltm tu . m í . III, p. 117; úL. Pi.trlry and próphery,
pp. S i v iQii
*1 CE KarW! ftefyj. ra tfltll., pp 343 u . Sobre lodo cito, véa * Mieura
olw i en prepararan: M ytítlogU / de ■’« ftttrt
u Según SliiewrCiMÚi. cicrtoi Y aitíes liiújn «1 n m o de los monten
"allende el « e w o Ciclo, en ei styieuiridn, ce t>i pan donde reina m u noche
n e n ia , dónde sopla eoniimuinenie un viento gtocia). donde brilla «t (wUkIo
y>t <1el NOlte. tlxvJe b I un* «dio se contara invertida, donde loi muchachos
7 tai muchachas permanecen íleetpu* 'b genes. - mientras que. según otro»,
«KÍice hijo b Tierra «tro sotado i u q » al nuestro al que i r puede llegar
gracias al oelinio que A-jaron loa lubctanlcsc de las regiones subterráneas
pata su ventilación {Zau r/tt>aauicr**, pp, acvC » ) . Ct. también B te. Shnnkin:
A ikttth «/ Ike K tl, or l'eoirrf Oilyák. pp. s6 0 Ar.
<1* Es muy probable que «a* c/ecoda* de Vos pueblo» aliai<(« hayan «i-
fi-ído U influencia del «jistíanUmo y del Islamismo. Los Teleutcs llaman al
Imivpietc funem lo que >e cefcbtu w<tc o cuarenta disi, o un año deipoét
d e la laucttc, Atar pai/eertj: H norabte de puré» revela el origen meridional
{en peno. ^dlm-A — “fleÁ*"): Harva p. 373 Se observa urabién la coitum-
liie de honrar al difunto cuarenta y nueve días dteptiú» de la muerte, to ««sal
terete una Influencia limatxu (ÍWd.. p. 332). Pete hay motivos para suponer
que dichas influencias inctídioctelcs se injem ron sobra una antigua fiesta
d e lea muertos, ulcecamlo un poco Ht significado Poique te 'v e lj d d muerto"
es una (QUumbre muy extendida que tiene por objeto acompañarlo sámMl-
lisamente al mis MU, o recitar et itin m tio míe-mal que ó le debe seguir
para cm extraviarse. En tute sentido, H • libro tlbetano de l> muerte" denota
u n esudo de cotes muy anterior al lamaísmo: en vea de acompañar al difun­
to cu su viaje A ultratumba (como el clum *n siberiano o indonesio), el
lim a le licúente todo* loa itinerarios que puede seguir (cosmo tas plañidera*
liarioiKSlaf, etc). Acctca del número mastico (7 X 7> en China, el T lbet y
eiitte los Mongoles, véase- R. Sceh»: "Ieao-T<tie\ 7 -*onng-P«t>, t. 35. c^jo
PP- “ *«•
ai sin embargo. debe tenerse en etienu que pata te mayoría de loa pue-
1 , 1 , tuico.tritttrOí y sibrtiano*. el fcosnl-t* tiene tres a b u u de las cuales pue
k» menos una permanece wempre en el scpnloo.
as Itetva-. Relej, rersteU.. pp. 331-40 y 343. W l » I. A- Lepado: fía té f
A /-iiifxKe, V iiurij'A it i Sungotipltie {Vladivostok, ig«*) y I*. P. Sbimkewiteh:
M oleritfy dija. liultheeijii aboraanrftw u goldov (Chabarovsk. ctyS¡. Lo esen­
cial en el libro de $himke»;ech btt sido ya condenado en ci articulo A
\V. Ctube. "Das SítiAnaaocmtwn bei den GoMen", G íoiui, iByy, vol. j j ,
p|i, Ceremonia similar «rotee los Turquíes; cf. SHLrokogotev: P.syrlio-
mente? tantplt», p. 309.
9 * T , l^hilulo: Fntti-urf M ytholopt der jur/ík-íam afedea, Helsinki,
I[>»7, pp 133-9, \bt4 , pp. 133-7, los cantos tímales de los cha inanes «toove-
do*. ten Yurak pienmn que despuát de la muerte algunos humanos suben
a l Cielo, peto su número et muy teducido, limitándose a lotv que han udo
piadoso» y puros durante su vida terrestre, ibid., p. 13S. La a^emido celeste
fv rf mertem aparece también en lo* cuesten: un viejo, Vyrlirjc Scerradeetu,
anuncia a las dos Jdscnn espocaa que el dios (N'um) tu llama y que al día
siguiente bujaiA «tel Clrl» un atenebre por el que trepará tu*i* 1a notada de
 Dio», «Md., p- 159. C l el mocita «le la McemiOn por medio «le un bejuco,
un itbol. un el»!, ele» pp,
*r a . Caneco, N & tlischt H tatn unJ Fonehungen, voi, III, Si. I’cteiiíiutgo.
»»JJ. pp. t»7 O-
9 * Vú k el buen retomen que ofrece, »<gún lo» i n m de Radio» f Cu>
Uta , Chadwidi: T h t gro aih «/ Uietaiure, rol. III. pp. l i a . C!. también
N. Poppe: “ /,utn KhalkhatmmgoUtchen HddeficpaT, Am M «jvr, »ol. V, l-l
1930 (pp, iS j- u ji, etp. pp. »&» u . {la %cHk de IMoc KlianJ.
m E] mismo ''mocito de Otieo" cofre loe Mandiúe*. los Polinesio» J lo*
iniiioi de Am alea del Ncxie; ti. m frt, pp. 195. <47u . 7 3*9u-

CAPÍTULO M I
•«
1 Cf. Foeoi E. Ciernen»: “ Primiiivt cooeept» ol dctfMc". Unte. o í Califor*
f
nía, PuMiretioiu 1» A m erittu Arehaeoiogy m i SthM togi, voi. J l, 193a.
(pp. 185 1M), pp. 19041.
* Cfr Bc^otat: T h t C Á u ith tt. p. 33a; jochebon: T h t luAflgM», p. 157.
* b u f a «Se l u llt i alma» de lúa Botuto», véate $»n4 KlKjCV; líV 'lM '
a A iw o i; i w j JrA*aM*(i«H«, pp. j j t a . , <173. «u.; la piimera m id e en Im
huevo, te « p m d i ^ ) u e to ld e probablemente <® te langre— puede calir
del cuerpo y circular bajo la forma de una avtapa o «le una abeja: te letceia.
en iodo tcmejanic al bómbre, c* uní «pecio de íamaxna. Cuantío Heg» la
niutrle. la pitntetu alma permanece cu el esqueleto. la «gumía « devorada
por lo» cipfiiiui y la (creen le ajwrc<« a lo» íuxnluci en Intuí» tic famas*
n a: SaftdKbeicw: p. 3I5. Sobre tai fíele alma» de lo» K « . ti. B t>. StlmVIn:
A iktU h of th t K el, p. iM .
» H a ro , op o t , pp. «01.79. según Batato»; «f. Satulirlicjew; It'efMiueJteu*
ung und Iffcm m 'iM W , |>p. $!)•}. A ceto de te tnM o rhamftnica «tire los
Buriato*. «£>* también L . Sítala: “ Das Scluiuatiitmna muer den Rurjlien".
Clol/ta, 1887. rol, 3*, e»p. pp. 399». y 916».; N. Meloikov “ Di* ebemallgcii
Mcnichenoplfr und der SchamanúmiM bel den Burjaten de» IifcuKkbchcn
i)!
Cotncrmroenu", Cioiur, 1889, »ol. 7$, pp. 131*4: W. Sehmldr Vrtprvng dtr
Golteñdet, X . 1959. pp. 37M 5.
o C . N. Potante: O tthttkt ttvtro-vtpténtr) Mvngaiié. IV. pp. M-7; Mlk-
hailotnbt: Shim tnitm , p p . 69-70: cf. 9 AndKbe¡«tr. tp. rif., pp. y te lf. Véase
también MikbatlomLi, p p . 1974*. robre la» divena» técnkm de te curación
buriau
c H. ion LanLenaiu "D íe ikliaraincn und d « SchamanenwctetT, C lobvi,
XXII. ittyt (p p 378 8j). pp- 2811/ Lo* unto» rituales de to» Teleutet,
MiVhailorolu. p 98.
• C n o jM : iVsgir t i txouitm e th tt U t Kaíah X frfhiicr, pp. <¡B», p « t v
ioi u . y 1:5 u . V A k también Mlkhailotvd.1. p. 98: el chanten cabalga higa-
mente por la euepa. y. a a i regreso. golpea al enfermo con »u UligO-
8 K P. Karjalalnen: Daa IWigion it t fuptt-rMktr, rol. 111. p joj. Se
icmrrc a lo» miimoi mfriio* para ooiwguir el éxidlir (tambor, guitarra)
cuando * prneitcn el chaaunitmo ante» de 1a a z i o pira garantuar lo»
«icrílick» que desean h» Cieno; KarjCiinen, op, til, p. $&t¡, Solté la W*.
| T queda «Id alma. véMc tbid., rol. 1. p. }t.
^ * Karjalalnen. III, p. jo$. Se cn curoiu una couumbte vm ejaitic enue
u 1

i
«■ ► i N c rr .s s
l*s Tsín^i'K t¡0 *OM»fc te oíieein sxrrGtii» y S in tc, ti ihanOn ectrc :re»
<*(M « C K t n ira u c. IM nrj}«t«v<liiutu»'5 nt li/.ui wftuCkM psrctMot: In-
tc t k iiK l» f ten triar Uegan i i éxuab. .niUm „ bir fce y re\et«m corcnaá ua
v is canto» lo «¡i* «<»!■ & de («nanimttes el propio Se« AnpreMi Kjrp<»i.«n.
I . jo ;. CT. u u tx« a Jotísim a: TU* tforjcA. rol IL. pp, S t i SliitriHíCsd,!' Du *homntiitme ehet Itt Vakouttl, pp. íKtkjO Qerto*
10 O M a iil) Stw iiiti ¡cu»* fio b fea i rfrt .trAensmmur, p. iKj e» duorie
« ta ■ V . ). Anuiehln. O itlteri Slturuanttvt ti Od¡abAv. S i i> Pe«n»
bqigo. i(iu . pp. tl-$ i; <r. ouiüifh > li. Shunta): í •J'cifh * f tht A'<f. or
|*iruttri Otiyak, pp, i f y * r«M iodo lo qxc w itocrar « a A iooiii o i l u u l
<1< o í r ¡rttebio. rim e Raí l>onnri: "lleiu-is* a jt P icqp tneit <Jru> tispriing
l i o J co » ci Oíijal<ri". Je iiitia.1 de (tt ¡fotúflV Fm ncO uvt-t’iiu , vol. ¡j j , 1.
rt*- ‘ *i-
11 C-I- O hluw kK ilu d ir* ta n ó tt $<!*Mnoftrs**»'*. pp- J|> JíN 5 1 •
j i; 6 h . «lócente 4 lo» I tlia u w ]. y >3 «l v )ix > .
i : H. R . Ellas W r tettd te tiri. C t o l n il f t . >994. p. 9*.
<> O h b n ad s < f. rit, p. 57 t »j .
14 Cf. Mlkhaitowtkt: iluu*a»úm >a Sibm a. pp. 141(1. Solare Jitivinxióti
por d 1«nitor. ibid.. pp. 14$^ Solee t í mago lipón de i h o i « A l* V W
(Olkloie. Wm f . I. U toM a: Ntltfuíjdw fiad tpdtarer Abet^Uabt
bei den jutujsrhen l-oppem, |>)>. i i l n , ; a cero de lee ritos ilc l i curativo
m ágin . lía te J. Qvqptsii: te fp iK **r tteHhunde ^Oiio. ipja)-
is Ya Johsn Ffitmer, en 1SS7 y, corren!etDCiUc Day SctOinlwck: StpL
Y r iM id it r i HordiiJt religiouhiitorio, Kuocolni«<lftpeiiha{(ue. 1939; <f la Ha-
curidn de e a t leí» ett Ohliuark». SUtdien. pp. $10-511
1* p, 1. l i c i p l w T u iu A o u li)4 A'i»/, ego partida 1 fiieli, S in Ketecibtugo.
iS jl, pp. t i 7 m ,j Mithiilowski: ¿Aaoutnism •» Jibrrít and £ « topean •!><«,
pp. 0; >1; AMtnkirt: .1 úelch oi tht K tt, |>|>. 1Ó91*
17 Lehtiulo: ¿'ulniurf dr«et MythologU dt< J’nrtiA.Sdioojc'ifru. pp. i y n
1* A. Cm tiín: RfiiebairAfe und Hriefe eui den ¡eUtei1, i ^h j -i S ^ , Heriui-
S«ge<>en I«n A. SttlWner. $111 Pciciibtirto, 1R5Ü. pp. l<n«.
se A. Cautín. Rettr(>eiifhU, pp. lytM .
W Aterca det complejo culturul larnoyedo. v in e Kai Dtxincr: "/ti den
cuesten Bernlirui$; rwuchcn SauiojeOcn oml T á iie n ". fovn ial de la S atiiti
funio-Ougrtenne, »oI. (O, núm. I. i'it l pp. 1*74; Al. CihSI Keipl- Srhidfl-und
ljíH/tknO<(ttnop¡<r ltt¡ JU ntiendllcrit. pp. í$ 8 « ; VV. Schmidt: Vrtpfung dtt
G oatM et, III, pp. j$4 u.
í l Haiva: Oie Ueligiáitn Votsltllungen, p. 345. wgOii Vltaahrvd.ij: Yochd*
*m: Tike Yaliut, pp. teotr.
» Shlertiuewikl />u rhaintftnimc rfitr Ut Yahoulti, [), $24. SOI» hay utu
«•■ uwliKión ap««nie tntie la» aíinmiciones de Vlt^fheiskij ísexión en tur.
ti» ctapti) y la» de Slnciouemki rd cx paite»* «cfttiíil»» del viaje celeue)! en
tealí-lad ambos o lw in id o m ditrn la n b n u con.
i l A i t í o c m l i . |>. $»S. ir la routimbre ye cnaiemra entre vario» (melilo»
(R evira» y irlUo». aunque ton tignifiodcs rtifermte.: a vece» aran a) cha­
ntan para que no »e eirape volando; y. al «antcario. mure Ion Sanwycdns y
k i I í q i i M a k i se deja atar paca hacer a lu d e >le *u» facultada mlgká*. pite»
en d tu n o d e U uaión «cuIm «irniitre por ik u u n e . "<un a\u<b tic k»
etpirit**'.
3< $c Uata fin duda de t>ur "incectMn" o i á t i u al O e to la» r'tamana
«qtnaialn LiL.ikuA «man CiiViliu^ffl ríe ilttft» ! el CidO. vdlfodcnt de aaltw
riimlca (Ramiotten, eiuxto por Ohlaiatktc jiiiriicn, p. i j i ) . F.niir l « M am
NOTAN i»r>
de kcü m in . lo» liomluei’isídico IxiiKun en el aire iniciiiiti» lanlaR > lili'
tan un ei|>cjo o un « 'lla r linua R oto, d dio» supremo. (Ivor livairi- Stl*e-
bettt ttn ihe ¡ae rd o thneafn 6f ih * Setnang, p, iso)
raMes han punto en dixla u tiuienllcidad Oe U« texloi litürgúxn irametiim
por íhietweHikS; ef. Jochelfon: The YaAut, p. 1t t .
7* Haiva: Aeftj, l'o tu tll., p, 547, El temido de e l e rilo s o cua muy
claro. Kai Iktnner atiixau que Wu.tamo>etk« p uulkau lambiín a u<« Huma­
ne» «m •á>>ioi>e< ardiendo al terminar la «esídn (Harva. 16M.). K» probable
que ve purifique ta parte del eueipn m olunte M cual k lian "aliwtbido" loi
«ukti o p lt ln s que auliratahan al enfennu: peto entonce» ¿qu¿ objeto tim e
la ptirificacíím del d n m ln al rcqrem de «11 VUjc ceitUCc' /No je Iraca.
l.ieu. en rcalldail. ctrl anlip io rito d u u ln it » que contáult en "■ jugar
con el fuego'? iveatc tafea, pp. gyr-c».)
re Ne itau en este <3*« de un ucrifioo ron fucila indurntim tnevtiso:
la ofienda riiiMtita del acra«lo al Ser criare y Ij llbarkln de sangre a laa
pCHiiKÜ! "IníerKurv" (r/odsot, etc). Nc cmumtta igualmaiic r«ie rito tiuel
entre lo» chanana jmuc uno»; i6»c fo/iu. p. *<■ *.
7 » Hatt.i: ReH(. I'.>«WI„ p. Véante otra» >leMit|XMinc« «Ir la anión
c b a n in iu u k u u en j . i i (jmrlin Reire rfurrft dibújen rr<n dtm ¡ath i j j j
bis 17.14. t It íGuiinjta, t;.43>. pp. $4$u.; V. 1 . Priilowjkij: " !) » Sepa-
manctrthum der Jaliuen". Mu» drt M'iener dntAropofo^úrAe (ieaefhrhafi,
v»d. XVIII, V itw , i l l l . pp. 1O5Í3: n La inulucttOn alemana d d awayo
0 ihmaatulcie u piulinc, publicado en 1SÍ6 en la* ' livcclija Vouotclino-
.Sibittiagu Oulela Rutsgjgo ftcugrafitrlwvlago Olnblchc^tva", l X VII. r-i.
Irkutsk. 16Í& Lxiilc atimitrno un largo resumen tngté» de U volutnimaa
«alna de SHiercnf.eniAi: YaiAuJy tSau retetvlwrgo. ; William (i. Sumnet:
1 ke Yakut». Abridgtd {roen che Russun of jlim M c iq U " . /Otcrnri 0/ tht
Anthto/Milogkot IntUlute- of G’ tat S iiin a , t«k 31. 1901. pp. 65-110. roa-8, <1
dramanUioo te(pin VoAutv. pp. A aiw ). Cl W. jochebon: The Yakul, pigl-
n it i:i)rr. fboado en Viiarfienki;).
l’cto nunca exdiMivamenie, como « r e ii dapuí*; cierto* 'elegido*'’ y
"liiriilegiadm" subeit al Cielo después de ta muerte.
I*1' Cl ) O. Gmetint Relie darch Sibínen ton clem ¡ah r 17)) bit tJH ,
l. Ii. Goiinga, 1*5», pp. 44.6 y 19$-$, cic.i Mikliailowtki. pp. ¿4-5, 97, etc.;
S. ShmikoKiuov: "Gencial theorv nf chamamun among Ihe Tuilgu»", Journal
Of ll.e .Vi/i/A-CAtuo BfOiteh o f tht Royoí Atiatic SoeUty, vvil. $4, ÚungUai,
HW .’ r i 1' * 1^95 »di.‘ “ Northern Tiingin mlRintloil» in (be Far Favt". rbid.,
vo). is«6. pp. id .; "Vemich einer btiortchung «Jer CrundJagcn de»
Sciimairéiuuui» bei den Tunnuven". Batr,let-A tchb. vol. j¿ . Pane U. 1935.
pp -ji >yV jtnui. alauann .le un artículo publicado a i IU»> <n Vlsdlvotlók.
1 etpecialtnenie Ih gran tfnterii de Shirokogorov: J^syrAooariMi tom»
p ltx of lAe Tungut, Siisrgai'Lcmdrei, IÍ155,
st $e comprende que te ñ a u acpil de una induentu del viaje (luundníio
>( Ciclo, del cual dareiuoc ejemplos mi* adeUnie, peía Im «uacat que surgen
del orificio por donde tole «1 humo, siroljolitari. como ya sabemos, el Axil
Afurxfi a lo iatgo del cual *e cn om itun los saeiilictos que tun de llegar «1
Cielo mi» alto.
v » Otee. Indicio de «mfurfóu con la atceiuión criare: kn ki Iio» <u el aire
«gnirion el “ vuelo m igin*'.
4«* NOTAS

3 a Cí. también Oweu latnroore: “ WulaUoi Tales ftotn Manchuria” . /our*

tur¡ 0 ¡ .4 mtricen FilM ore, vol. 46, 195$ (pp. ft?t*$6). pp. #73 tt.
M I , * charas n o tungusos proa io n también b (noción; d . MíkhaiIúHsi.1,
p. 95: ghírotogoiov, op. J>- 313.
n Según J. Yantar. ''M utual moenent* in (he ib U M íu lc rite* o í «he Si*
berism pagan «ribo", P n /M tu k * Q uw urfy, Nueva York. m rM *¡gaie, 19*6,
PP- 4-'3 ( ú h d t por Shírokogorov, p. 5*7): la» melodía* tungusa* revelan un
m »*«n chino, lo cual cDoílinu lw hipótesis d e Shitehogorov a cero «le la hietie
íníhienrl.i rino-latnaíMa en ci «lumanioM rungto- <X también H. 11.
Chrotemcn. K. Cionbedt y E. Emshcimer: T h i inviit of l/k Aíonjoír, P «r¡. I;
E oiltm Mongeiia, Enocolmo. 1943, pp. «3*38 y $3*100. Aceres d e deltas com­
plejos" sádicos" e slíe los Tunguso». víate también W . Koppew "Tungusen
and Miso", ■ MíMeitungen i t t Antknpotogit'.h en O xlttchüfi m H'icn, vol. Go,
«W 3*PP*3 °$ ,‘ 9
M l»an A. Lo patín: "A shanantoik ptifoimance for a skk boy". Anthro-
por, *0*. 41*4. iMÍ-tS- PP el. M.* A d iM M itiís p erjo in a»ct 10 n p i n
Míe /<uour 0/ Me ipfrll (iMrf., »o*. 3 5 -ú. u t o - p . pp* $><*$) d - tambWü
I tio M h r PilMidsfcl: ‘ D o S i m u a í m » bel den Ainu-StJramen vett íu h illn * .
fílobva, «909. yol. 95. pp. 72-8.
#» Waldcranr JOchehon: The Ynka¿h¡r oud VwkeglMritftf Turtgur (Tl\e
Jctup Nonlt Pacific F.xpeúiilon), val. IX; “Metnoire o í ihe Amaricen MitWUTB
r4 'Nslutal Hlstory", rol. XIII, Parle. 1 , 1910. 1’atte II. 1914, Leiden-Nucva
York. pp. ite st,
*8 jCNheboo; ¡b id , p. i«o (igual concepto d e un "eterno Jetorno'' de la*
almas de los muerioc. en Indonesia y olios logare). Pata rietoibrír qué ante*
posado acabala de reencarnarle, lOi YuUgire* p n t ila h m am allo la adivi­
nación medirme lo* huetot de Vm chamanes; *e pronunciaban loe nomine*
d e los difunto*, y el hueso te Hada inA» ligero cuando se decia el nombre del
reencarnado. Todavía hoy se reclun los nombre* ame el recién nacido, y 6>ie
contic cuando oye el que le corresponde (Jochdton, p. tús).
» Jochelson, pp. 196-9. Se ha teeonocido d cscenaiio UAmoo de un «les*
tcndlmlenio a loa Infiernos: la guardián* de b puerta, el pato del i b Inútil
recordar redas la» similitudes, chamúokas o de otra clase: *sxtlvetemos m is
udcUnic cobie algunos de estos temas.
•♦ o W. I. JocheVton; T/ie Koryah (The Jrcup North Pacific Bvpediilon).
vol. VI. Partes 1*11: "Memoiu oí ihe American Muveum o í Natural Hit*
lory”, vol. X Leíden-Nueva Yoifc, 1905*06, pp. c« y i»y.
•1 Cf. Jochebon. p. 93, Figs. 40 y 41. en les ingenuos dibujos «le un fcwyaee.
que representan dos m iillc t o cbsmánkot: en el primero. Aoísu intercepta
l a ofrenda con el (multado que ya sabemos: en el segundo, el perro sacri­
ficado sube hasta "El de arribo* y salva al enfermo. Se « á lfic a a IKos.
volviéndose hacía d Ene, y a taiou dirigiéndose al Omte. (Entre los Yakutc*.
| m Samciyedo» y los Altalotu se observan las tititmat. dirección**. $Ak> entre los
Ruuata» *00 opuesta»; el Km c pora lo* tengrit malos., r i Oeste pata lo* buenos;
t í . Agapltov jr ChangalOv: M s m r u iw « ímrjef. p. 4; Jothelsoa. p. 9$.)
•o jM h d m . « p ( i i . p. 103. A l "orititio* d d d d » cotroponde el de la
Tierra, que o «I pato para lo» Interno*, de acuerdo con u n esquema era*
tnoWgiou i.¿[aUCTÍtCico tlel A«b reptentifcmal: véase Ín/M, pp. esos». El ca­
n in o que w obre y se cieirs rApidamecle e* un stmbolo aauy tepecido de
U "ruptura de los nivele*" y te n k u e iu n a menudo en lo* relatos de bikia*
 N O TA S 4»?
clones, CI. Jechtbon, pp. jo ííi., un enenlo koryace (ilúm. ■ m> en el que
una anchadla «c deja devorar por un inonrnuo caníbal a fin de poder bajar
pronto a las Infiernos y volver a la 'fie n - , anit» de que el “camino de los
muerto*" « tien e <0*1 toda» Ja» oírte Victimas del caníbal, liste cuento con-
je n a . con uua «¡sesión asombro», varios temas rnlciálicos: paso a lo» In­
fiernos por ci estútnago de un monstruo; bósqucxla y salvación de las vícti­
mas inccentet: el camino del m is nlli que -c abre y se cierra en une* íns­
tame*.
Ct Waldcmnr C . ilcgarui: T/ie Chukdttc <The Jwup Xoith Patilk Expe-
rllilon). vol. V il, >907; "Mcmoirr oí »l>c American M im in ol Natural Mtt-
tory", vol. XI, Lcíden-Nues* Vori, pp» 971. .119-
*1 La tradición tic bis «wrnitvttrs «rkxc* te halla eqieciatmcniú vita ro
las micokiKÍas. Véase, p o r ejemplo, la historia del m uduclw ts ia la ton un
hada-celeste (“rky í lr r ’j que silbe al (Irlo cvculundo una muntufka itilitsl:
W. BotfeiBí; Chukrhrt m ylM vgy f t b e Jnu p Ntfish l’utllir I-Apriliiln»).
vol. VIH. |. pp. j spj, Linden-Nuera York, iq ij . pp. 107 m .
* * 8ogoras, pp, 495a*., fice ipie pueden explicarse las “dUHnlas tociv“ de
le* ehanuirt* chutchti por la sentitloqitlii. feto su fonógrafo ha Kiahjido
toda* ro a “ voces" exactamente coeno las oía el público, es itair. llt*;milo
por las puertas o suiqíendo de los rincón» de la estancia, y no tomo etni-
(Mito por el chamán. Las p a b u i m s "muestran una diferencia muy clara
-entre la skm d d chamán, que resonaba a distancia, y las voces de los Vqrf.
riiuv' que parcelan hablar directamente en la bocana del apataio” (Bogotá*.
p. 43b). Se dcsaibírán mAs adelante otras demostrado*)» de los poderes mági­
cos de k * chamanes cátukthi*. Como ya hemos dicho, el problema de la
"autenticidad" <tc todo* esto* fenómeno* (Isamánieo* rebosa el marco de esic
Ultra. Véase un análúás y una audaz interpretación de dichos fenómeno*
en E. de Martin©: II monde mrqpro, jUrtra (los hecho* chukchtt. pp. jis s ) .
Acerca de loe “ ihamaniscie liid ií", véate MlkJtailosnki. op. a l., pp. 1371*.
4A Se twpone que <4 chamán abre el cráneo del paciente y le devuelve poi
Olll -*u alma a la que acabo de capturar en forma de masco: p e » urnhtén se
puede introducir el a ta » por la boca, kn dedos o el dedo pulgar del |4 e:
<1 . Bogotá*, p. 93). El alma humana se manifiesta generalmente en forma de
motea o <lc abeja. Pera, como cntte lo* demic pueblos siberiano*, los Chukchi
conoceti varían almas: después de la muerte, una de citas vuela al Cielo con
el humo de la boquera, y la otra desciende a lo* Inflemos, do rule reanuda tu
e r ia c M b exactamente corno en la Tierra: Boqoras. pp. j y i « .
es En cuanto a la adivinación, la practican igualmente lo* chamanes y lev
piofano*. El método mAs frecuente ev el de la suspensión de un objeto en
U ptm u de un bilo. romo hacen lo* Esquimales. También te practica |«
adivinación con la cabero o un píe del hombre; este último rátema es el em­
pleado por la* mujer», como entre lo* Ramehailak» y lu* Esquimales ameri­
canos: <f. Boqoras, pp. 4&-{ u . V. Do»! Rat/in-lM id Okimo f Btiüetin o( lite
A n o k a n Museum o f Natural HíHory"), vol. XV. Pane I, 1901. pp. i j ; , yój.
Aoaca de la adivinación con el omóplato de un reno, < 1 Bogotá», pp. 487 u.
Recuérdese que esta última operación adivinatoria e* corada a toda el Aria
central v te encuentra « i n i i o » comprobada en la protohbtoiia china. No
hemos ««ido oconoiia indicar, retjMc» a cada pueWo, cuya» ttadiaonc*
y técnicas cbaraáuirtts se han estudiado, las métodos adivinatorios corres­
pondiente*. En d conjunto se parecéis mucho. Pero conviene recordar que
 NO'IAÜ

la* tune* hM ^ í w d« la .kHtbiaelón. d d A i buscarse. n toda (] A*U «cp>

tentrtetMl. « i U «icencía en « tu "¡flcmponriótr* «le V» ««(iifliu*. como ««rale
Cu jtn n p m e «te tio a u ú

O A flíL 'L O VU 1

> Aceita «le «Me pioMema «leí a pació «astado y del CwtvO, 'í.iio e nues­
tras «.lii.i* T raiu d'hiiteire drs leltgiom, pp, ji$H , e ft lynholtt,
1‘aii». 1931. |tp. $)•?».'
* Vito Mana: Itilig. VoriKll., pp. 17a». y 189M.
R MuCiOsrtivrli ¡Mu ti'apri\ Uí crvfúnett d a Vnimjie.s, p, *14.
» Harvar RtUg. I'u'tfíii., pp 341*. Hay idea* «ImiUio entre los Hebreo*
(ttuíai, cap. *0), etc.; cí. Roitrir Ciikr: IVdttnmwilel u««l H ionntiiull,
M unK lt. 1910. «v i. t i. p p Ooi *> > O191*.
S Vito Holmliefg: ¿Vr tiiu ii d tt isb rn s. p. 11; rd.: M ig .. l'Jn lelt. der
aUaisehe» f'ólktr, p. $6' í1. Uirentcidi: W r «/Ígíwowí Mythelegic und ¡bre
eOinol(r(:<Kfi(H CtundUgtR (M tibolcgM lte fhblsoihck". IV. I;. Leiptip. 19101
p . *0J. otisciva <|ue esta idea mliko-rcligiou «(omina todo d íicamtcrio Noite.
K», ydcaiáo. una expresión del simbolismo. mur difúndalo, del acra» a) Cielo
|Xtl' una *|hiciüi ChUtclia"; d iniersiicio cnue la* dos nivele* (¿UBICO* *6io
*c eixsaitrha un instante y d héroe (o <1 in¡ria«k>. el <hnn¿n, ote.) debe
hprtncchar ese momento paradójico puM ¡x-neuar en el “ más allá",
O Cf. HolralxrR-lliiTtm D tr étown des L tla u , pp, 1t n . ftíó'g. l’onieíf.,
pp. j S m . Al de loa sujone» Rudoll von Fulda lo llama unh*m-di»
rviuMMii. «¡m u siuttneiu «Minia. L«>* Laponet «le EteandlnavU han recibido
esta noción de too-antiguo* Cejminii»; lUmiit a la estrella Volar, "el Pilar del
<'ad©“, o “el Pilar d d Mundo". Se ha podido comparar el irnunriy con las
columna* «le Júpilci. Sobreviven adn U w ■ .■ miares en el folklore del Sur­
este europeo; (1 . por ejemplo. Coloonm Ceriutui (La Columna d d Cato) de
los Rumano. (v£mc Al. R ofdli: Cotwddr HonUnitúr, Bucatest. 1910. pigi-
nat p s a ) .
r La («lea es común a lo* pueUtu «guano* y turcmnonsolea: cí. Holmberg*
H n v ir /)« ftaum d a I.tb tn i. pp. 3$ h RtUg. 1’WiWÍ,, |»p. *<»a . CJ. U n bK n
}ol>. $$, $■ : e) ahomhAa hindú ( t d u n w Veda. X. 7, 35; etc.).
* Thalbátrcn Cvlúc sam o «n d JniiveU m Crtenlaiul (“ XXI® Congreso
lnteiiVKW*K*l «le americanista*". Gotemburgo. i^ tj, pp. a jó -s j). p. *39 « .
. -♦ H a n ;: HtUg. (’o n ír fl, p. .jó. Cí. ku trapea de diitinlo* colores Uttllaa.
den «• la* ceremonias (h sm lu k u o eo tos u o i l l d u , ku cuales indican -riem-
|>IC el pose simbólico por las regiones relates.
W CL los n u u rislct reunidos por \lr Schmldt: U**p>ung d tt O f'tutidtt,
voL VI, Munich. 1933. pp. <>7ti. y las observaciones del mismo autor en
“ Ver bciligp Mitcelpfahl des Usures*. Amhropoi, 1940-41. *>’>l 33-6 (pp. g6ó-
69). p. 9Ü6.
■ : a l Cf^ po» ejctnpU». K. f . Rarjalainen: W» Religión d tr Jugra-V ófk**, II.
pp*. 4VM. RccMdeuwn que. la entrada del mundo miinenrineo te halla e«ac­
ámente mt.re el *Cent«o del'MuDdo' (d. Hana- Ver Havm d o l e h n i . púgi­
ra» 30-1 y fi¡¡. i j . el «tuto ysLuia con un oritrcso cctiual). 5 e encuentra d
misma simbolimio cu d Oriente anugua. |i India, el mundo gm o-latmo. Ctr.
 NO TA* t'4
í.l. bliutiit: Cot/nel<ify tí «kM tm r ístM .W cru. Uucticst. 1937. pp. 55.w,; A. R.
M araniiii'uiA: Janui Cueis", Zal»iox‘ \, 11, pp. j-flt,
is llcgura/: The fíUnktW *, p j j t j cls*--r*: The Noryak, p. jd i , se en­
cuentra la mita» ble* cutre Un iiiiüc» llhckloo!; <f. A luam lci: N o n ti
^ntfiúw i Afyl/iofog}. p|>. gjM . Yétve también vi cuadro COinjur.ttlsu (|C
Alia suptcrtmotul y Anifij<* (1(1 Nuite en Jochciion: The Kotyok, p . j j i .
1:1 A. V. Atuschin: M vtfriaiy feo a/íowmhiívu, |>. 9
)« \V, Schtmdt: -ik r ¡itítift MitteipfaM, p. 967. donde u ta D *r U /tf*vng
der M ten d et. tul V il. pp. j j , B5, «<¡,5, 445 y 590*1.
l i Id cuntiúu del "origen" trnspirúo de dichas tmuepriunci (U o t iu o
uij.i del Cow iw. |>ot ejemplo, cm«cbíd.-i de Muerdo «m cierto* elementes
niKCCiíuloi de la vivienda, rcpllcatile» « su ver. por la* necesidades de la adap­
tación al medie, ese.) m i mal planteada 7 pos lo tanto euóril, Porque no
«viste, patit l<» primitivo* vi) genn.ii. una inferencia liicn clara entre "ruin-
t a l' 1 'Vilitenatnial'V cutre objeto empírica y ximlxilo. Ua objeto tu taiw-
I01 tu» 01 “ n mfcum* ir» ikvii. <pic connota un vnlns) en la titedid.i en que
participa de un "símbolo'': un acto tobia «iuulÍKUtlo cu la nmliiln nt
que copia un arquetipo. rtr. Kji (olu n m , i-«n- piolilrmn dr Im nilgritm
de lee valore* coiirtpnntle m.At bien a ti (llinuda que a la lililntla. him,
pata cuai sólo un ejemplo. mi «e «r mu) ilam hasta tptí punto el Invito
de que ri «lettiihriimriiiii Mr Lh piimrijv letra ip oiiiftriut *c tlclin a Ut
itetcsuLxlu empíricas «le la mijarl-Vn <lct ilrlu nilótlr», pueda tener alguna
iinpoitancia en la v.tlulai ión n Invalidarían de «tas leyes.
i'i Karjalaincu: ¡He Hr/fcwn drr yngiu TóMer, vol. II. pp. 41 rT. «lima,
«iimic-jincwe, spir rvi estas» servia para sujetar a la victima del lactilkio.
Jai realidad. ton» h» demoMrjdo IJuhnbeig-Hurvi*. etc ptUi *e llama "llom-
beC'l’mlie ticte veces dividida", igual que Sanie. el dio* celeste, re invoca
«mío "Gran Hombre viere veces dividido, SKnle. mi rad ie, mi Hombro
Padte que mita en lies di iCCClotifI, etc." (Ikilm lin^ Finrto-Oigrie mythohgy.
p. 33K). El pitas tenía .1 te c a siete muescas: los Ostiacu* de Salynt. cuando
Ofrecen «Muimos cruente». hacen siete iacitioocs cu una «taca p W i, p. 399).
Eua «tuca ritual comtftotide a la " i i n u Estaca de Plata pura dividida en
ticte parto»'' de ios cuentes vogulei. y al cual los hijos <tr| dio* atan tu*
ciballot cuando visitan a tu Fadic (<M .. 959-40). l a Yurak ofrecen tam­
bién uctilKiO) cruento» a los Ídolcn d e madera (i/ m M ) que tienen siete
casa* o «tete muesor. estos ídolos, según Lcfciinlo {Enlmituf cráter ,\tythalogu
der VurokSomafedta, (td tio k i. 1917. pp. ®7- toe. etc) « lán tdacionadot oon
los "Arboles sagitilm" {es decís, con una degeneración del Arbol CAttnico
de siete ninas). Adscirno» a«|ui a un proceso de «uUitucióii. bien cooocsdo
en U historia de la* trllglunes y que ve comprueba asjrowoso en otra* casos, en
el conjunto teíquiM siberiano. Así. por ejemplo, el pajar q ilf en mt principio
servia d e altar «le dirlfielr» al dios celeste Xum. se oonvtcrle entre lo* Yurak-
9 ainovrdo* en un objeto sagrado al cual M ofrecen sacrificio* ciucntos:
«f. A . C x h c KOpS-, SfM tiel-utiit f^nginochenop/ei bet Hentiervólkem. p. t f ) .
A trita de la lignificación cosmológica del numen» 7 y su papel en k« tímale*
«fuioAnicós. vcaie rirfra. pp. * * 9 SS-
rt Víase nuestro Tinífé d hñtnire d tt refigiom. j>p. 3x4 U .; Ve m lh f de
CP.ttmel Hewur. pp. 113 » .
H) Uno Holmbetg-Hnrra: O rr lu ia i d n /C iras, pp 41 y 37: id - "k'itmo-
Kgric and Sibetian ttyih vlofy", Mythohgy o] «íl tares, uoL IV.. fiotton. 1917.
p «(«i: ULí Retig. I W r í í . pp. y i n .
4<« no tas

i» W Kitfel: £H« KeMutgrtffhie áet Inder, BotmLd^síg, «900. j>. 13,

2» fowiiin! O tth irti, IV, pp. 8U$¡ H a m : Re(ig. l'eisu ll.) p. te, En las
mcntcdu {rínpis hay u n í ociptcnio cnioHad» tr « veos itn h ad o r del orn-
/•Aaíi*/; M i,, p.
2* a . jertmiai: HtJtd&udt 4 t r idlprlmelueAeit Cmie»fttiKur (a* ed.).
Reríiti-tcípJig, jptg, p, tjc ; d Kilide: Le m yiht de ¡‘Gtenuf Retiñir, págí*
«a» 31 « . K m las bestat Iranianos, véase A. CUriueme* Le fitm io homme
et le premier reí d& v firirloire Ugtndnite dea trtn¡en% vol. 11. l/pwla*
l*'d«0. 1M4. 1». 41.
S i Tb. Dotaban: O tt S ak n ltu m , ts Z<qe¡umt, M uñid i(r%>. p. 31,
« T b . Dotaban: ¿ h r bobyloaljtMe Tum i, Leipng, 1930, pp. s « . ; M. E lu ­
de; C m t l t p t l i elehm ie M/Uonuino, B u c m s . 19)7, pp. 31 « , Sul>t« t i
S o M m i o d t la iffiw M , e l A . P a im : Zsggurofs et T e ** d t Babel. París,
'*<*•
M p . M i k S a t M i ' . kte¡HÍ4M d'une Itu ltm da Bou ádhiim e fon d i* tur
enligue afrAroiojiijee des (« M i. wd. I. Hanoi. 1933, p 31.fi.
» C í W. Foy: Jnditcfie RvllPtulcn e lt Syviboie des GiAUitrtrgfs. F c tf
« M i n Ernst Wlodlich. Lcipríg. 1914, pp. t i j í ; Harv» A d ij.
p. 68; von He*ne C tM o tu "Weltbikl und Bautoua In SaAsustrie»**. H 'ifw f
B eitrcfe su r Ru-rstund K*Uar$eiehUhlc Atiens, w L IV. ttgo, pp.
M Cf. P M uk fíeiobuáur, I, pp. u j « . , ^ 4 » . .« ( .: J. Prqr-
laslíi: *1 je t <<pt leiraua» <lt Barabudui~, f b a w í Jeurnel of A tiasie Studíes.
ju lio , 199$. pp. t } i 4 i A. C o o m r o v in r : Rietnenls 0/ (IxitM iil fconogrepky,
Ovfctrd. id ¿ , pauim : M. Elíade: C tn M W p r s i d c i i n i t (a W lts itM , pigi-
nat 4 ) K
27 Etie Buttows "Serse <ounoiogkal paiten»» in BabyJonbn KligSon". en
The Lobyrinth, ed. por S. H. Hoote, Loadle», 1935 (pp. 47-70). pp. 51 y
6fi, n. I-
38 CSuJo p « A. J. Wtroiwi.* T h t Hedí 0/ the Western ¿em ites eonctr-
nisig lAr novel 0/ (he torth, Amuctdara. 1916. p. 13; Buirowi; op. rit., p. 34,
« en cim a oíros teños.
3 * Wcntirx*,. Pp. <i<v p- Eliade: Cotmologíe, pp. :j.j« . Ls cteencia
Mgtin la cual el Cólgata ae entuenUu Cu Cl Centro del Mundo se ha con­
sentido <n «l folklore de loa ándanos de Orleme (por ejemplo, entre Ico
liabiiSJilt» de U Pequete Rusia; d . Holmberg- D ct Crtim . ¿ i Lebens, p 72)
30 M. Elíade: Cormo/ogle, pp, 31 tt.í 7 >«il/ dhittoire des religión», pági­
nas 313*1.; /a- myihe á< t'Liernrí Relente, pp. 30 s-.
« C(. P. Mus: Berebuditr, I. pp. 354a. y poním; A . Jeicmisi: Handbvch,
pp. 113. 14S. etc.: M. Gtanw: Les pen tit chinear, París. 1931. pp. $ rjsí.;
A . j. Trce *nd Hrtd /U to¿mo¡e>g,iiA¡ symbott in Western Atte.
AaitKidani, i$t>. pp. t$ u .: Birger Pering: ’ Die gefIQgclie Scheibc". /Irrlifv
)flr Otienttonehvng. vt>L V ltl, 19^9, pp. Kric Burioxet: ioixe eos-
n e to g fa l fatiern r, pp. 4?**.
33 Se enconirarin lo» elementos y lM b>t>líogtaf(as esenciales en noeiiro
7 > a ili d‘h*itoite de* reUgiom. pp. 339*:. y adir/.
33 Véase, por ejemplo, d dibujo sobre el cunbeir de un cliamln altaico en
Haisa: Reiig, F onrelí, Fig. 35. Loa chamanes utilúan a veces un "árbol
calilo" que instalan ce ro de su vivienda y q w xpiln te túpeme, protege a Asta;
if i i . Kegétov: ” )><; umjekehne Erhamancnhaum, Arehlv jú r Kelijionn
tMaensefteit, v d . 37,1929, p p . tX "árbol caldo", es oatuioInMiuc. uno
irtt^ca milita del Cornac*; cl, A. Ceomamwamy: "T be invcitttl uec", The
 NOTAS «»»
Q uatitrty Journet of tita Mythle Soeiety, B a n jilw f. w l. t¡|, nAra- i , i a jí.
pp. 1-3$. con u iu co p ien documentación hindú; Trout tfhisuíre d a rtU-
gions pp. 240 as, y *81. Se h* conservado Igual simbolismo en bu tradiciones
«iwimií» e UMatbfti: t i. Tiraré, p. 240: A . Jaioby; “£>cr baum mjt (leu
U'urzdn nacb vben uixl den ZwcTgcn n x b U6ieu", Zeisehrift fúr Aííuronr-
tunde und Rtiig(4 niwUt*nteh«lt, vcJ. 43. 1928, pp. 78 8$; Carl-MsHin Cdt*
man: “ Atbor Inven*", Religión oeh Bibei, 111, 1944, pp. 5-35.
m CL Holmberg-Harvn: D tr Bfiuin dei leb en t, p. 5a.: id.: Relie- k’onleK.,
p. 70. También Odin ata su «bulto a Yggdrasil (véate nuestro Treué, p, t(2).
Acete* de! conjunto mítico eaballo-ilrbol (estaca) en China, véate Herttre:
fruhehintti/etit ¿ x n iiw * pp. 1*3-30.
** CL H. Bctgcou: De Boom det Levcnt m Sehrífi m HitU/rit sHlIversur»,
>93 ? . pp- » » * -
M Haiva: R d ig. VortVll-, p. 7».
a l Holrobetj-Ham: finno-V gric and Siberíon m ythokgf, pp.
Retlg. t'ontett^ pp. ; t u . Ya hemos aludido al posible modelo iraniano: el
Arbol GMfcéréna «Hundo- en un* (da d d lago V u r n b d u jr junto a i cual «t
halla d lagarto monstruoso cread» por AhríraAn. En cuanto al mito mongol,
es. d ato eMi. de «rigen bindO; Zambo = JambO. CL también el Atbol de la
Vida (Arbol CCwnko) tle la tradidón duna, que <t«e sobre una montada
f o i n s n f c t M e hunden en el fofinnoe C H o m e "Le cuite de l'onn on du
tigre et le i'a©t'¡é“, Zotm c*is, t, 1938 ( p p 50-68). p. 57; id .: Die Sektelbronten
und ihre Bedeutung fo den frühchineñuhen Kuttm en, Antuerpia, 1941.
PP M « -
» 0 , i veces, la Via U c t n ; «1 . por ejemplo. Y. II- Toivonett: “ Le grot
(héne d a cbants populaste* fliutots". Jo am el de U SeeiM Finno-Ougritnnr,
U U , 1946-47» Pl>- 37 -Í7 -
Harva: R tltg. V on tell. pp. 75 m .; D tr Beum det Lebtnt, pp. 37 >t. Para
los prototipo* paleo-orientales de este tema milito, vé»c nuestro V'wt/é,
pp. »4; ts. C(. también C . R. Levy: The G aut of H om , Londres. i^|8. pégi-
na» 156, n. 3. Acere* <let tema Arbol-Dio*» (Primera Mujer) en las mito-
logias de América. China y Japón, cf. C Hcntze: F> úheklnetisthe Bromen
und KulUtenleilungtn, Antueipta. 1937, p. 139.
t*> En el Cielo hay u n Arbol en el que te encuentran los nidos; Dios ios
roma 7 Ico manda * la Tierra (H. Baumann: Lando. Bei Bauern und Jig trn
in Innner-Atigele, Berlín. 1933. p. 9(1); robre el mito africano de) origen del
hombre en lo* árboles. véare Baumann; Sthtlpfung und U neit det Mentehen
im Mytiiue det úfrikonixehen VAtker, Berlín. 1976. pp. 2*4; para flato» com­
parativos. véase nuestro Trairé, pp 139.». Según lar creencias de lo* Dayaoos,
la primera pareja de Antepasados nadó del Arbol de la Vida; Schatcr; D¡<
GotUfidee d tr Ngadju ÍMfak in SUd-Bormo. Lelden. 1946. p. 57; véase tam­
bién in frt, p. a?8 Pero <s piedaa observar que la imagen: alma (niño)
_p4jaro— Arbol del Mundo es peculiar del Asta central y septentrional.
«1 Harva: Heüg. í'e rittl!., p. 85. Sobie el sentido de dicho rlroboti«no.
véate nuestra T reili, pp. 2$*«. Materiales: A . J. Wensinck: T ire and bfrd
*r (iiímologieei eymbots in tVeiietn Atia, Amsteixlam, 1921. CL también
liesitxe: Friíhehintiinhe Bromen, p. 129.
43 Véase G. Wüke: “ Der Weltenbaum und die briden Kosnuscbcn VÚgel
in der vbigetcüUhtllchen Kuiut", Mannus, voL 14, 19x2. pp. 73-99-
«u J , Warncck: Die Religión der B eiat. Cotinga. >909. pp. 49 s». Sobre cl
sátabolfeio» del itl>ol en Indonesia, véase inira. pp. t r j y <82.
4't N O TAS

44 A cen t tic U JniígilítJud. t i sohctcncía \ U importancia de li» con­

t é peíunta i»ssiol»ti<«> fundadas (i) un Bqucsua Itiparlihj, «vate A. K. Co-
‘ S*ajsmúlmni: Jaous Cedí", Zíi'biMÍ», II. pp, $-51
oa CA ice rti de tM figtoíVr.’Klo» Nlrgiox» ^ tMJcnidi’jjito* de lo. número» 7
v ¡1 'V. iilimMt* t'r.'pniuj; áer G euetidff, '«I. IX. pf> <|i l í , 411, tu , Hsrva
ÍArf>c 1'irvjof,1,. pp. ; i vi., cu.), st «Miliario, tonsideii el m inino ■ > como
mii, rocíenle < *t t tawtnén que lo* u ix w ciclo* pnxetkn de uní idea urdía
<[ne ve cjij'Hra por la noción de U< míete planta». (iimpiobjita ssiiiiinuO en
fca Indio. |iti 1.1 iie orjgcn inniiivo <p, tfi), Se nata, en cuak|ii>*i (*«». ile <brt
«Unipkrj'M retigiotes dúemtc*. Claro que. «) ltx contextos en que el número 9
tetela djiarrcatc unn muliiplinción del número $ ve tiende a conridctatlO
«■ 'no anurioi al número 7.
*• V6be el análisis de < m dos concepto* (ownoWjjkOl en Sditnidc Vrt-
fru og. IX. pp. 8-ja .. n a » , +i<i«.. 480/'-. «c.
* ' tf« probable, coeno ha doncsirsdo KirjftUinm: Religión der lu p a -f’df.
h tr, II. |>p. 505.», que n w ooub’ o hayan sida loinxktt de l « Tltftror. junto
con la idea cíe loi siete «¡tío*.
*> H m a : fírllg. l'oMfetf., p. i6t. -críui KnklMUéij > Fripucov. Shieros*
rtvrski >(itn>j que Bal Kaloal. d i» ruLuta de la taza, llene tk le entupo fterOh
c!C lo» cualrt lies san favorables j Oce desfavorable* a k s candores (Du
r/ienM UÚo.r. |>. 90)).
te G. Saiidxlicjew: IIVíúmeLíutiag und SehetnaniKnui, ]>|i. 959 v>.
6* .\| <;¡ihs Kopf-, Sehatlrí und Lang^am eiita Ofife», p «37: id ' "Bluligc
11ixl unblutigc- (Jpfei Ijcí <kn a1tai«licn HistenvWktr", Sfm a/nt d'Ktknotojuie
t<i)6 (pp. 197ti.), pp. i w u
61 Lcbtauln: l'n irm i/ tíner MyíhologU Aer Vurdk SaMoydrn. pp 67. 77 «..
y i<-a S-!xe ero* Ídolo» de ssetc cata». »<ate también Raí bctiocr: l a .Vibé'ie,
]jp, m u .
“ K.xi Donncr: La Sibéñe. p. **5.
» R M p li'iK K Rctigyni Jet /«gffl-rWler, va). II. p. r ¡K 111 p JoO; ll-
korven. H eldultihe R tiigion und tpú irttr Ahtrgfaube b ti den fmHÍuhtn
f.appen. p. 149. Entre It» OMÍKoi de T sin g ili. «I tnf«nw> ( d O d tvbic un.i
n in a un p in ton sitie Incisiones v sacrifica a Sinke: K ir p la h m . III. p. 907.
k joaef H.Xikcl: ‘ I M Í i l i und Duaky«itm bel den U ip irtn . ifun Pro*
liten» des Eusatiatischeit T m o i Iu iih 1*, dreóiv fú t Valbetkuiida, l , V*en», >917
(PP « ICSD- P- ‘ S*-
09 Entre Im (Ip ú a . d lAftem» tiene «tuque sitie pito*, peso « I I Id o
n o parece n q m t l; <f. C n ja b iix n : RcJigioti d n y ^ r a - I W r r , II. p. ))8.
w l a cmtCial ha (ido diciia. en una sfnied» breve v audar. por P. Laviota-
/ambottt: ¿ o s.ngiiH’j 41 la dffim 'm de la címUm iim i (erad, (raneen. Parir.
I'ayot. pp )J 5 v . Sobre la butoria m is antigua <k Indonesia, véate
C . Coedct: L o Efats Atsxfouás^r d '/ i A r k V e l e ’M v tit t V , Parir. i«UR.
p p 674*.
07 fvor H. X . Stitdies in religó»*, feik-k/te tud ruatOKi sn BiitUU
N vrth'bem eo <o>d ike Malay Petrñuuia . CimUrMge. I»tt. p ■ 4S Les Chinos
■ ;Scbetawa- cenes) w>u a b vrt il i a u v tipíriim de la Kabiralrsa que rirvsn
■ le intermediotl-x enlte Üku, T o u *ía PWa, y los vetes inunasee (Schebetea,
pp. ija ti.: L«aiu B r d k , pp 1460.1 A c rr a del p ip d que «Inetnpenan en
le* (u taikeuv U tie in fia. pp. 30 ] ti.
09 C f . por C|tnrph. IV Gaerte 'K o m iM b t \oistcllitngen Im BiKIe PrJ-
liwinthchcn 7 <t> Eidbesg. HtanveBberg. Erdiubci une) Wdienstrome'*. Au-
 N O TA S 4<3
•ipppoi. IX . t<i«4. h ». En <«u k # al puXikiiu il< la M i d i i l d M y
d ttsahitvo de U tultm.» de Icn Pígm c». iJrfcndiifcv con valor |>or \V. Sctuaidt
V O. Hciqbm , k a b e qwe ou está aún m udM ; para un punco de vixu con­
trario víate lavjowt.¿»mU»ul, a f . r».- . pp. i j i m . Se.» «uno lucre, e* Indn-
dal.tr ijuc |cm l’iftflieot d e hoy. aunque llevan U huella de Ij cultura superior
ile «i< vecino*. costw m n todavía mucho* rasgo» altanes; «M« * tomptuttia
s»t>ic todo en rol creencia» religiosa», u n oullntM de lai de *u» vecina», m u
dviltado*. Por lo tanto, creemos posible dosificar el esquema cosmológico
y el tallo st<1 Eje del M«iml* cuite lo* rotos atiléntHOt de la itudiclAn icll-
gio u ile b e Pigmeo*.
rt) La irituiacido de Im huevo* y la rctrovcnidn de Icn ojos, m» tctw ulan
los iitM tnkUiicm. ilo tln afa* a convertir al cundidatA en ti» "cspliHu".
Aceten de I* "fila de los Fruto*" piudiuaca de los Sonang. lo» $ i l i ¡ v los
jit u n . vAaae IV. Skear y C O. HU(<kn. Pagan tarta o { thr AtaUy l ’tnintula.
Loneta*. igod. vol. II. p p . *07. *09 v j r i . Víase um M ín »*/»*, |>. 115. n. di.
*0 E u m Studirt. p. 157: SeHehesta: tea Pygméas. pp. ijj-H: id .; Jtn ftili-
( lu d e d n Snaang *«/ M atM t, Fch k Ik IIi , w . Sclimldl. pp. 039-4.1.
<1 Evatts: S iu d iti, p. w $ . El hecho de pesar <1 alma y de purificarla por
d fuego, son idea* oriéntale*. El Infietnn ilr lo* . U d pie*et»ta incite* In­
fluencia», tal ver tecleóle*. que han stMituidA a (o* conceptos autiVtonoi del
tais allí.
« Es el mito, muy difundido del ‘ Paialso** donde la vida traivKiure Inde-
fiuidjOK-mo. en vn eterno t«ornen rar. Cf. Turna, la isla de Im espíritus
(muertos) .le Un Melune**» de Ttobriand: "cuando (los espirito»! envejecen,
abandonan su piel Mecada. arrugada r emergen ron u» cuerpo eulneno de
ti n 1 piel íretta. con tiioa negro*, ) diente* sanos y víkoiow*. A vi. su vida
conitituve un leremenrai. uiv rejuvenecimiento perpetuo, enn im Im Im amo­
res y lodos >0* plíiceid propio* de la juventud". B. Malitvowshi: I a vie
teautU t dea rsavwgiM d a Noid-Oufit de l« MH'inMr (erad, francesa. Parir,
ipjo), p. 409; id.' Myth Í11 p rim iih * psythofogy. Londres, 1946. pp. Soas. M jth
0/ dealh .t’id fiie rtrurrent ejrlc o( fí(r.
&t Stgún Evans (SíudiVí, p. x&O. CsK» deben ser de raza malaya, peto
representan una marejada m¿t antigua (llegad.) de Suman a) que lo* Malayo*
propiamente etteho».
a* l k rara piixo-mafaja y Im habitantes aborígena de la ida: Evans.
Op. tii., p. S.
w Cf. H. Selwrei: "L)ic Vorttcllungen der Ober-und l'iitcrselt bei den
Ngtulju Dajak vori Süd-Bomeo*. Culturad Judie. IV. 1911, pp. 73 Í1 . esp.
p. 78: id ■ D it GOUtildttt dtr .Ygsd/t» Dajak in S&f-Eorueo, icidcn . 1916, pá­
ginas 31 u . Cf. también W . Muuvteiherget: EthmÁogiteht -Iludir» an Inda■
nttiiehm Schttyfunpmyihrn. Ein Beitreg su r Kutlur-Analyu $úd<Mfes)Vni,
H»af, >939, esp. pp 14$«. (Borneo).
** Alfrétl Stcinmamv: D as Kvltiicfte Sdiifi in Indonrñtn ("JjhresbtTÍcbt
(ür Prihirtoriichcrr und Ethnographischer Runst” . 1939*40, pp- 149 *05. p. 163:
id.: E ia t Criiteuthxffmaderrt «tu Sbdbarnao (exir. "Jahrhiich de* Hetnitrhcn
IKtCOUttbvn Muvrsim in Bctu". XXII. 1949). p 6 (del extracto).
<7 A . Steinsuiin: D ar ¡Cultisehe S M fí. p. 183.
«4 /lid., p. 163. TauihtéO en el Japón el m litil y el ilb o l fe toitoidnan
(a liv ia «tuy. tumo et “lam ino de leu d io K t'; cf. Al ex. Slivikr "Koltbdie Ce-
hcimbDitde der Japanetr und Ccrmanen”. ll'wner Britrdgr tur K ulhvgtt-
4i4 N O TA S

ticitfue u*4 /frgutsfdk, voi. IV. SaUbuigO-Ldpíig, 1996 <pp. 675-783). pp. 7* 7 '
i t , tibia.
*» Peto. (orno *t» <Je a f a m e . muchos muertos tegsn al O cio : L Loeb:
Su m ara, p. 94. Sobre la pluralidad <l« lo) ftin m iím fúnebres. w w i«/« ,
p 081.
1* J. Loeb: Swretitni, pp. 74J.
ti O rno hemos cbi«v>do vari» setw . y como tenslicmoi oportunidad de
concretar luego, el lenOmcivo es general «n todo el mundo malayo. Cf., por
ejemplo, lio Jnfloeixias musulmán» (n Toradja. Lc«b: Shemau and Star,
l> <5i! influencia» hrndCtes complejas en Im Malayo*, J. QilWnler: barvet Afegf-
q u a de KelonUm, pp. ifl. $o, iuS. etc.; R. O. Wíneicdc ¿Acoten, ¿«Ji<* end
Sm(l A fiuA yaf the evohtíivn 0/ Ifte Melay magie, ÍMOÚitr. l y t y n p. pp. 8 » .
T pasim (infit:rucias bUmka» pp. t l i s . y putsfm): ¡¿ .: "Indian influmce in
«he Motay Morid**. Jovm al of the Royot AsiaiU SatU ty, 1934. pp- iW-pd;
Muiuier-Bergcn BOnofpgMíbe Sfedien, pp. 8 j i o f l u c n c i i w hindú» en
Indonesia: taflucncu* hindfio en Potincóla. L $. <- Handy: Pofyneúon
religión (Honolulú, 1927), piusfm; Chadmdc: dreirtk o f literatura, III.
p p . jo j u ., peto no dehe olvidarte que cota» in G o cn tl* fhlo han modificado
por lo general. U expresión de la vid* miglcoreUglota: no han creado, en
todo caí©. los grandes esquema» ratilro-eouaoMgkoj que not Interesan en este
Ct ludio.
« J. Locfc: Sumatra, p. i q .
7* J. Loeb: $w m i m , pp. >50js. El aulot observa <p. 154} la semejan»
eiitic o t e complejo de mitología infernal Nías y I n ideas de lo* pue­
blo* hindú» Nagas: la (M |U n cíiki podría extender también a otKM pueblos
aborigen» de la India: son ru los de lo que te ba llamado la d v iliix it e
autttO-aiUtíca, de la qoe participan 1 » pueblo*, prearíos r p w d txvM iín w
d e la India, j la mayor pane de lo» pueblo* iborígenes de Indochina e Im u *
liriúía, Acerca <)c algunos de sus carnifica, véate nueitto Yoga, etuti iur les
origfnef de U myitu/tie W Í O W . Y*i'4 . 193C. pp. to r it.¡ GXdCV tes étatt
ititttltfuiiót, pp. Sí.

CAPÍTULO IX

1 Cf. Vi'- Thalbilter: P arV els xeUhin the tullóte oí the Arlie pt«pit 4,
"Annue* do XX Cengiesto imcrnectoaal de Americanisi»". vol I, Rio de
jAitenn, <904. pp. a ty - : BitlfcSm iib “ Ucbei (lie berfcnnfi der EsÚmo und
Ihie Steilung in det tiiknmpolaren Kulturcnividduog". Anlhropoi, vo), *5,
ippi. pp, i-aj; Paul Rivci: Los orígenes del hombre •iruerlosno, México, ly f j,
p p iajcs. ludusoae lia tratado de eníoom t un patvtucsco lingutaiuo enbe
r l idioma M p l d l l y d habla del Asta central: cf.. por ejemplo. Auiélien
Sauvagcot: **Estimo e i «iralien". /«cruel de l a yotiété de,1 Amórieonistes de
P añ i, Nlte. Séiie. I. X V ]. iy t ( , pp. *79-316. pero la Irip&crsís no ha logrado
u n í la arcptarioa <lc I » «perialitim.
3 Cf. K. R tttsiiw w : M r TAuícfuArí. fn n c fia t drl Meno. 19*6. pp 143**.
Coca© tos chamanes too los mictmrdsnrice ende le* hombres v Sita <ei Como*
i n i t r , rl Srlhr del UnHctxo) amsagmn una víuerwtOu oqtenallMma a ese
fn n D in y pw u im ponruc en cornaclo <00 a riiíáiOo*: de la «moa-
iim Mo y dé ta medicadfin.
 NOTAS 4<S
3 W. TbtlbilMC T*r heothert p t ic tu o f K a ü C r c e n U n d , “XVI talarna-
ilonatcn AtnenkaniHen-fcongresses". 1908. Vicna y Leipzig, 1910. n i II,
(PP- W&f)» P- 457: KnutI RmnuMt» Inie/lecfua l cu ltu re fif th e tgtuUk
fyhxnutt (Repon o( the fifik Thtile Expcdhion *931-1994. v«l. VI, nú». I,
Copcshagv, 1939), p. 109: E. M. W tjtt; £Mlmw. TM r cnt'jnmanent e n d ffiVi-
New Haven. 199a. pp. 4». 497**■ ■ ' K. Rm uh im : I n te llc c ttu i cu ita re
o f t h e C o p p tr E ih im o t. Itqwn, voL IX. Copenhage, 1933. pp. JÍ«.
* C f . por (jcnpl*, Ramiuten: The l^tulik f i l i t m , pp. i j j .v . y 144 a .
1 Se «apone qoe el alma dd enfermo «e dirige a la» regiones rico; en
K d k lid I t i grande* reglones <4 m k » f l * Luna**, el , Ckí»‘ ) Im lugar*»
que (recuentan leu muertos, bu fuente* de vida f d país de les oso»- , como
entre tu»Eaquímak* de Groenlandia: cC T b tlb h in : L e í n e g tr ítn s esqu im o ux,
pp Ro te.).
* K. Rtuim tii: "IHe Neválik EsümO*. Social lífe and epiritual culture”.
R ep o r t,vol. v ill. 1-3. Oopcnhagc. 199*. pp. *990.; G. Holm en T h e Am -
w sjfit Esteta»». «d¡L por WiBlam ThalbiUer. Primera Parte. Copenhage.
1911, pp « fin . Aceta del viaje de loe Enquíñale» cerníale* a la lama, «ftw
más adelante. Raigo soiprendmte e s que cu* tradiciones de viajes n d lk n
de k* chamarte* Altan en absoluto entre I91 Esquimal» tic Copim: cf.
Rnniattcn: T h e C o p p e t R ckim at. p, jj,
” Víate A larga descripción de una m Uq «te «te gíncio cu Ramuncn:
T h e C o p fo r E tk im o i, pp. $4 d . también el comentario tan profundo. «le
Ernesto d e Mattíno: l l v ie n d o mogíeo, TUtfn. 1948. pp. 148-9
a C L por ejemplo, R a a m u m : The .Vrtsifíi M inio, p. *94; Weyer, op.
e » l, pp. 457 »»•
* L W. Nekon: T h e fis k im o e h o u l Bering S troit <18 “Animal Report of
the M»te»M Of American Etlmology*. 1898-97. Parte I, Wsuhligton, 0 C .
1899) (pp, *9 *5 **>. PP* 4 J3 **•
10 Fntnr Roa*: The Centra/ ¿ tifitifi (0 “Annual Repon o í the Burea u of
American Eümology", 1884-85. Washington. D. C.. i?S8) (pp. 999-070), pági­
nas 50í r i El poder del chamán pata Ubtatre de la* cuerdas que lo sujetan
(uenemuue constituye, e m ir ranún otro», un problema de ¡uiaptkologta que
no podremos oltonlur aquí. Denle nuestro pumo de vista —que « *1 de la
hhtori.i de la* ieh*i<m«— la liberación de la* tuerdse, como o tr a lourlto»
**10113310*" chsmániwt significa la anfitrión de “« p in to " que el d u m ín
debe de l u l a logrado con su mkrtcídu.
■ l Rautnivw*: In teltec tu a l c u ltu r e o f t h e /gftcfsé ¿ M a t a . pp. 134». C f.
también Certand Ehnm ail. A n ih if if o mfiip h itm and m lw lf, V|>sat*LCtpí«s,
«9 3 9 - PP *5 * «•
12 Cf. Wctner Mullen W e ftb iU u ad K u lt der K w e k la tl-ln d ie tic j, Wict-
baden. «985. pp. 114**.
J* john Su-anton: "Sbuman* and priou", H an db ooh o f A m erican I n d im t,
«<0t. ir, pp. ¡ M U .
i* Wlll.ird 7. Parts S/io«nom»r» ín IVoslern R to th A m erito , p. 9.
7» C lltt wissler: T h e A m er ito » I n d h n t, Nuevo Yort. 19M. pp. sooií.
1* Acerca de este rito, véase VV. ?_ Park, o p . t il., pp, fct«. ) ij«i*t.
15 Albo» B. Reagan, .Vok» on th e Im Uont o f th e f o n A pache región,
p. 910 tic y liad, por Matcelle Doutciller. C ham aoitm e et g u M ío n 'iieg/fu*.
París. tyy>, p, ido.
i» Cf.. por ejemplo. M. E Opler: “T h e Creative roto «f sltatnanHw In
 N O TA S

MetcaleiO Apache ra*‘ilií>fc£»'"1 )o u m t¡ « j taM ure, vol. as. ig-pl.

p p aCS-Si.
» C t F K. CleaKiiB " F rim io x «ooccpi* <tí <Jhej*c". U n ivavty of Cali-
liatiio , P n U icvíxu i't .iMctiMh A’chartOfy *tx4 AnUtrupt>l6g i ; M i. 3». 1931.
m'mv. í (pp. >8;,•**»!. pp. 1«yjtf
80 C t. por <|:irpi} li> Icituaooncs retiñida» por MuctJlc BouteWei. op.
«»<., p. 131. n. 1 V il te ctnbldn i>tM. pp. isHir. C(. Roluud tlvxcm: "fcnmr
a» peeu o í lite American shaoau", Joarnel o f .4 iiriif.to Ptilhlote, igrjiS, vol. x >.
pj>. j. i s : l'icderiik Jobnwn "N o ta on Mlcnui thamanísm", P i Ioiíui» Man,
vol. X VI. i<Kt. |>|>. M. K. O p io : “S o t«v «n Chuicaliua Apache tultutc;
t. Svim tU M iil povet aocl tlK chaman-' . P m aíifvf Man. vol. X X . 191;. pl*
río » ‘ -i-i*
31 $égfa W illm l 1~ P arí' T i v W » ttumanísnT, .I h m ím * jénthiafxthgiit,
* 9 S4 > vol. j<-, (ip. $B-t »y; ti.: ühanioniun i» MV.«frii Sorth A *tttito . A siu<h
11» ajlturat tYtotiO'tth>f>¿, pp. 50 n.
■re jaiioe de Angulo: '"lo piychotogie tcllgieiue d o Admuwwl IV. Le
chamankoie''. Anthropoe, 1. t j , 1918, pp. ytfi-fií.
» Fraiu Roa»! The fhuihtetrp, en el Repon at lite Commiuce on
thc Nottft«We»Mi» Tribe» o f CoiUd-i". Repon o f (be RtlU»h AsgcuK'Oii.
Leed». 1%». « t r a í i o . pp. «ñ u­
te jame* T e ic "T h e T hom fw n Indiam o í Biubii CWumbw". M om a/*
o f tAc d w o w 'i Mtuwam of Satu ra í H tftcry, II: T b e )eui|> Nonti Pacilíc
E.\|>©d¡lion. vol. I. itp t-ig i» (pp. lOj.-pi*). p p j G $ M y i m i EcU: The
T *a n a . Cficnv-rtu* W Klaliam ¡ad isn t o f Washington T erriten j, pp. ®-« tv.
«•lado por F ilm : ’lab o u e% Ut p ó ib <ft PAu* (m d . l iM c a i. I’ <ih. 19*7).
pp. 48tí. En la isla Vea, del facilito , d h o m U fiM d lie va igualmente al
cementerio. en pioemldn. Se encuentra el mumo ritual en Madagatrai: cf.
Ftaicr: Tafeoic «( tes périti de fAmt, p. 45.
*3 Cf., por ejemplo, Hermano Itacbniin: '‘Sbeletiig. a duinunm it per-
foimaiKC of ihe Cwnt Salirfl". Ameritan AnthrOfXAogbi. 191S, vol. so, pslfci.
ha* 2495?. F01 lo metió» odio chaman» <rjebian a la vea rila cctenioma.
<j.ue incluye un viaje «siálico a loa Infierno» en una barca imaginaría.
U c t. Rnbei l H. lahtie: MN'ow* on n>c Mu» honras ejiiOgraphY-', American
Mnaciint of Xuiurut Hrilury. AutAtopototfraf vol. so. Parí. j . ici»t
(pp. 183*314), pp. »9d«.; Park. op. o L , p. »>j: Clemcmt: Pr»»i»<fi>r tontepu
0/ álitA-r*. pp. 193 m.
*T Es la hipOtesiít «le R. I. LOWiC iPrm ítiee NVlíiO 1334.
pp. 1761W.) a la cu:il tu rrnimnAdo despué; cf. On the h isto ria l mnnttUon
betw ttn ttittin Oíd World and Srw W ald U litis (CungrCNO Imcninclonal
etc Americanistas, X X P Soi-'m. Yeguada l’:>ne. <ckt>r»(l» «n CoiembuiRO
en 19*4, COICtnburgo. 1925, pp. 9t6-q>. TamWtn Cleaienis: tan-
C tpit 6} ditetut, pp'. 196»»: Park. p. 137.
39 Cf A H. Cayton: " I h e Oiphen» «i>«h ln NoriU Auicrica". /uunutt
«/ Vi* .dimTtant foM/c-'t, vnl. <8. 1935. pp. 2ikt-;3 Vt*fc en p. 2C5 la din*
iribucióii ¿eogiáflu 1I0I mito: parece que <9 detconoddo « m e k i iilbu» <!e
l«» 5hr«.ho» y Vinm. y que Ct» el Suroeste arMo ce lu olBCiVtílo enire loo
Navajo» y lo» ZltAI Tamtvifn lo detoonotOi k» U*qum»l«. lo «nal no» pa­
rece esdiiir la ltlpóie»i* de una inlluwd.» slbefo-aaiilits. C f. lambida A. L.
Kioel-cr: ’ A K*tcL Orphcu; tnjtti' |il>f<f , vci. 59 Igt'i- pp, tj-9)r tas pro-
lagouivrat ao* do» mujerc» que pCr*fcocn * wri tuachacbo h»«(a ló* Infierna».
jKrro frauuan en cu empresa.
 NOTAS 4»7
S» Sn la'tshi ilcl anrejifiw<k> milico U<-Napislu¡tn, Cítmamcsh debe, asi-
mismo, solar seis días y seis noches (m m u iitch pju.i obtcnci la Inmorta­
lidad, y, romo d Oríoo T>OJlcaniefÍCímO, fracasa; <i. mie ir á TraiU 4 ‘hitiouc
4 « i rtiipon t, pp. sji ¡t.
t* Víase, por ejemplo, la r&uriecctfn de un niño por los mitUitiuin. i
prona «pie se conserva en la ¡iadid¿n de e*.» «.(radia secreta, W. J. Huffman:
The M iAerla'in or "Crond Me4 ieine Sockiy" e l (he Ojibsea ("Annual Repon.
Rureau oí Am nietn Ertmnlogr". Washington. D. C , *«l J , *Spi) (pp. >49-
joo). pp *41Í5.
** Cf. algunas indicaciones de conjunto en M.iicelk Bouitfliur: CA«»u-
nhme, pp. 51 u . C U ii W mlei: en ‘ General diu.wlc.ii o í shamau and dancing
H oetirt". Ameritan Afutrum o ! X cturai H iuery, Aitthropoli^M Paper/, XI.
1916. pp. 855-76. estudia la difusión de cierto complejo chamdnlco a paittr
de los Pannce, en otras tribus, y muetira (cap pp. Rjt -Gü) el proceso de i
admiUdón de k» tfetma» múiicas-
>3 Añadamos a l<« ejenslw diadas «menormente (pp- /<■ > el fwlto ani-
tisis <le Leslic Spiee "Klamnth «llmngniptiy'*, U nhtnity of CMifomia, Puii/í-
eattení ¡n ¿m eneen Arthexolag)- and Eihwgrephy, sed. yo, Beekclcy, i;.yo.
PP- íijtf. (“T he power q u a t"). pp. 107 ir. (la ililereiwin ciianiiutlva de
tos poderes). pp. (ln tinlvenalídad de la búsqueda), etc.
M W. J. Hoffman: T h e .tffcfewfefn or “ Gronti Medicine S eth iy * of Ote
Ofibtee, pp. 15715. Cf. alguno* ejemplos de los poderes mágico* de los
/<V*j*AW, ih¡4 , pp. *75 ss. Pera conviene afladtr que I.”» piOfNr* mígK-is
de los (Ranunes norteamericano» no se limitan a esto. Se les atrita)* el
poder de hacer germinar y ctccei un grano de ttfgo lujo 1* mirada del esper
tadon de traer en un abrir y cerrar de ojos rautas de pino de montes mu»
lejanos, de Itarcr aparecer conejos ) cabritos, de hacer solar plumas y otros
objetes, etc. Pueden, asluniwo. precipitarse desde la altura cu una cesta,
tacar de tsii esqueleto de «atejo un conejo vivo, transforma! en anímale»
diversos objetos. Pero, sobre todo, lo» chamanes ton “amos del fuego** y.rea­
bran toda dase d e 'B i t irieks" o juegos malabares con o t e elemento: queman
a un Isombre en las U m w . lo reducen a cenia» y .. . unos instante» de*puf».
ese tnisano Isombre participa en una danta muy k p s de allí: cf. Etsáe Cien*
Parsonso Pueblo f o í l n reU ffon, Chicago, sol. ). pp. 440». Entre lo»
Zuñí y les Rem an adaten cofradías «cereta* c*pr<«alindas en “ f in trkk*“ y
sus miembro* son o pace» de tragar carbones encendido*, de andar «obre el
fuego, de tocar hiervo» al rojo, e tc ; c f Matilda Coxe Stevcmon: The 2 u * í
M ls m , thetr mythologr, ssstrnc freten lliet « n i í i w w n i o (a) "Aimual ;1
Repon o í lite Dureau o f American Edtnologv- . 1901-0», Washington, f). c .
i
1904. |p . 1654). pp. y sj. 506. etc., quien iclata tambtfn obswarione* per-
anuales (un chamin guarda U M s en su boca de jo a do segundoe, etc.). I
Sl Hoffman: The Mtdro-órt». pp. iM s t : td„- T ioogrtp hy and chaman-
istic rites of che Ojibna**. Amenean Am htopoto^u. I. 18S6 Ipp. ing-afo).
pp asgas. Cf. tambíín Slster Reinan! Coleman: “T I * religión of tbe Ojibsra
o f Northern Minnesota- . Frim ilire M e», X. 1957 (pp. 5557), pp. 4 4» . (wbte
la Weittcr Miiller. Die U w r W in», Wtmboden, 1594. pp. «8m .
y 401»
m Paul Radin* The roed of Ufe en 4 dostA. A tUhoI Arame of (he Ameti-
«m inéíons, Nueva York. iy | y
aa Cf. Jamea.Mooney: T h e C sW r-ftw tr rdigiM «»d tbe Sioux ouíbreek
o f t if o ("Atwual Repon of the Rureau Oí American F.lbnotog)- , vol. 14,

1
4 1* NOTAS
P attc i , tru h ln g to a (V. C „ iíg6. pp. S^ -rijd); L n tie spler: The proptut
Atore a( tke fJertk irdt and itr derivolnns: Tfie soun t of tA< C hati Doñee
(*C<a«i<>l Series lo Anthicpoiogy". nún. i» ideu- Ha«<n, i ^ ,
31 a . M A ngm La thauaniem * ehtt tes «trflrw de l'Am etiq*te A * Sud
I tepkalr, pp, 9*0//,' cf. también del tniimo autor: “Shíinatifciu". Uandbaak
o f Semik Anteiken Indiam , va ). V . Washington. D. C , 19(9. pp. &ML99; para
e l elurnemnao entre U i tribu* trwrymalr*, «Wrf, pp. S ^ iu pftetrard); A.
Méllen*: “ The social « igw lttlin n oí lh« Majo and Manad. Prim ilivt M ee,
X V I. 1943. pp. 1-90, pp. 9 16 (diawaoiMM mojo), pp. ts-sd (chamanismo
tcaiuxi) Sobre t í pcoblran de lo» rid w cu lten lei en América del Sur. i <i n
P. WÜIiela) Schmidi: '‘KuUurfcrci->e und Kultut«chlehie ln Jftd AmeriVa",
2 ri(«Ati/l fé r Elhnoleftfe, ral. XLV. 1919. pp. 1014-114): <ritka de Roland
B . Diván: The building a l evitares, Nun> Verte, ip tt. pp. r t t w y <* m -
ptinta de W. y h m id l en .l/ttAropoi, XXIV. 1949, P(1. 895 9 * HttndbutU d*r
htdierliltlotistfitn Melhode dtr Ethualogie, Munich. 1997 (Trad. ¡(aluna:
«Vtfrtuele di metodotogl* etnotopra, ) ( U s . *949). pp. 58 /*, <f. u n b iin
Rafael Karstcn; T he ( M l i v i m «/ (Ae South Ameriten letdiant. L aad m .
•080: Jolin M, G m p rr u x l temporal aspcct* o í .iborixina) South
American mirare*'. Ptrmurae M ee, XV, 191a. pp i j í . Sobre el origen y la
hitlotU de b e dW lio rion e fw b tK r ic s m . tía te fctlaod Xcrdendcwtd; Oritfn
O/ the ludían áo ilita ríen m South Arcente CComparativc Cibaopapbital
Studlct*. ral. IX . Gotrmbui^o, 199*. tap. pp. i -7$: Paul Rivet: Los ar!genes
d e l hembra «merüniro, Méxito, ip )), pcusftr».
a* A. Métraux: l e &ham*n¡ims th tz U t ¡ s é m i .. . . pp 997 ts.
i* tb id , pp. 330*1.
*> lm chamanes detienen lm aguacero*, iWd„ pp M> tí. “ 1,0* chaman»
euire hn Ipurina enrían *u doble a) dele para apagar k> meteoro* que
amenaOn abrasar el uní ven»** (Ifrid., p. 33a)
« Scgtiu los Tapizap¿ y ocres tribu*, la* m ujer» «elo pueden concebir
y dar a luz d d cbaroin hace descender a su vientre un n ifto«p írico £a«t«
cierta* liibut. se llama at d u m ín para ¡dentiflcíj al « p M tu encunado en
la m atura, Métraux, «p. r d , p. 33a.
«* Para conocei el futuro lo* chamarte* tupltuabu “te retiraban a peque-
fla* diota* dotpués de haber observado diverso* taM». catre etloi. nuese d l«
de continencia** (fbtd., p. 331). L n « p ititín descendían y revelaban lm
acontecimiento* futuras «ti la lengua de kn espíritus C f tamltién A. Métraux'
L e religión des Tupvutmhe. pp. l í s s . b t sispciM de expedición** gam eta*,
los tueto* d d (ham ia óenen « p e sa ! ímponasci* cM etnux: t e «Amnanú*
m e ..., p. 331,
c* A- Méttsux: les reU/fon des Tupinambo, pp. 8u/.: id.- “ Le* homtue*-
dieux ches les Cbrigpuno et dan* l'Auiérique du Sud*. fievú/a de Etnología
de U Universidad Nocional de Tw um in, II. 194a, pp. 61-9*. p. db, etc.; id.:
L e ff-emanitrue.. . . p,
i* a . M h n u c "Le rttamanieme aiuucan*. Revista dei Instituto de Atura
potogfu de U (Inioenidod Nocional de Taeutnán, ral. c. o d ia. 10. Tucuraírt.
!<!,«, pp ( n p k , pp. J3> n C !. el t l i M i a varara, i a t m r a l i i r á entre et
bombte y lm dkuet. Vkeooo Tetnillo: The Va/uro* of tke Copanoptto Moer.
rvRezttrfa ^'SanhiteU n Im íiu u o a . BnioW ot AmeiMan EihnologT". B vlk
Un 1*3. Aolhtopolngírol Repetí, uúm n . IV ib in g lo s. tsXÍ-, pp- *49**-
*s E* praU blc adeniis. que la (tota ngtttettim fonna p a n e del complejo
 NOTAS 419
i> Itt ic-irmonla* pciiArifcM cíe reveneración de) Tiempo: d . nueiito Le
m sthr J a l'lirrn et ¿croar.
411 Kml «m den Stciucn: Unte* der S'itttnM bem Ont>u/Ar«utfj>«. Berlín.
«1*01* I1' M 7 -
<T litpoclor K « h : Zter* ammhnmt Jc r stJa*ne*ikaoi'-cHen inritm rm (Su*
yUn.emo del vol, X t l l , del "iM eeuikA tle» Atrille fttt Lchnagr»phíe“ ,
I.H.lrn, 1900, pp. 1*9/»-). acgdn )ai (neme» del ligio xmii.
** O í. también Ida Lnblfruít: D tr .trntídamínn ¡>tí den .VdfunMJUcnt
,Vu/ameii*<W, pp. *474*.
■ o Cf. F. £. Cementar Primith* eenetpit pf distan , pp. 1967 (Cuadro);
Mftraux: Le lAotrnudíme.. , p. 325.
w llnire lo» Caingang, lo» A pinajf, C o a n a . Coto, Cobcno. Tauüpang.
Iicdmiu y Ulioto; Métraux, p. $*3.
<l Cf,, por ejemplo, IV. Koppcn: Vnier Fc\ter(and-!nd>avcm, Stuttjart,
1914, pp, 71 y 171
IB Como Micedc, por cpm plo, entre loe Araucana; d . Mítraux: Le íherr.a-
niiwte drawwe. p. $,41.
M a . Mdtraux: l e ¡hamanüme c h a le* mdUn* de fAmdrIfu * rfu Sud
In p ln lr, p. 3*8.
M A. Métraux; L e thttmonume troteen, p. 331.
W Acerca de l:i cóticdpfión Wrtttuh-iíxfri ik loi fepiritdi-nmmalei, véai*
R. Renten; The eivilluufon of th t Souih American ¡n dim t, pp. t 6$ u . Cf.
Ibirf., ]>f) t t i l . pare d papel de la» pluma* como ornamento ritual entre k»
limntiTw-mfdko, y pp. 365 u . fobic el poder mitgico de lo* crínale» de róce
y la* piedra».
o* Véa*, por ejemplo-, la d o o lp o ó n de l i «nl>>n d e la» tribu* caribe» de
l.i Guayan* (talue la cual n i i t c una dora mentación abundante) que hace
Mftraux en L e ihotnonicrrtt thet le 1 indicar dr M u M p i r du l i d l’ Opicele,
PP- >«5#. T ■ - 90 -
o? CL M&raux: f e iA e w t* á n c enturen, pp. 9390. {«cgdn un autor de)
ligio m u . Nófiex de Pineda y Bascuftan). fq>. 341 u . |»egt»n Mame) Man-
quilri y R . P. Hociie),
t í m . Cimtule* Die Feuerlond fndianem , rol. II, D i* l'omaue, M&dHng.
Vlcna. 1937. pp. 14170. y u * i . Ct. la tuM n entre lo* Scrt'nom, íd„- vol I.
M e .M t’M w , pp. 737 o .
te M Curinde; Ote Yamana, pp. 14*9».
o» C t IV. Koppírt: D ir frtg e der m n w rtfr» alten Xttlittrbctlehttngen
lultehtn itídlicfuien íifcdemrrito uad SUdotlmnlitUen p i X I l l * Congroo
Internacional de AiittiicaftitoV', Nueva Y o d , *930, pp. 678-86); acerca de la»
«entejante* ItngilHcka». Paul Rlvcc: ‘ le * Aurtrallen» en Antírique". KulUum
4 * Je Soeidtd U n jiiú tifu r de Pen i. Paria. 19x5. l X XVI. pp. 13-05: id - Lo*
orígenes det hombre americano, pp. Véa*e taraOtón IV. SctimkK: Der
t.’fiprung der Goitr.yidee, vot. VI. Munich. 1999. pp. 361 **4 f>. I. Datldtea:
“ The quemón o f rehiíi-nchip* bcw n i tbe culture of AustnKa and Tierra
del Fuego*, darericen AttthropoJogíH, 39, 1937. pp 09-43
«1 C i. Paul Rlnei: "Le* Malayo-PolynMen» en Amerique". Journal de ¡a
Soci/U det Mmttitmríilea. n j.. Tari*, if t * . vol. 16 . pp. l ii- e j l ; Ceorg Frie-
deefcl: **Zu den ixntoluinhHritcn Verbindungen SíidieeVoltei rail Amerita".
dntAropor. 1. «4. 19 » , p p . ( p ' l ) ; Walter lebm ann: “ K e Fragc riJIkerkunrt
Iktwr Beriebungtn iw lih e o der SIKbw und Amerita". OrUnulkNteh* L ile■
returzeitung. vol. 33. 199». pp. 311-39: Paul Rhet: Lo* ortgrnet del hombre
4X0 N O TAS

cmerfeww, pp. »45Aj.; Jam» Horocll: -VHtt «hete prc-Cblvaibian contact

betweOn lite pcop»« ol Oseante atsd StrtHh America?'. l> < Jountrt ° t «Ae
P eí y a tiit» üuiety, rol. 54, 4^15. pp. *07*91. Paul Rí*'«t cree poete* distinguir,
d e slc el punto tic vM * cronológico. ce* migWKtones que pablaron «I conti­
nente americano: asiátkj. .niítralliru y rodano-poHtfósUo. K*u> úhima debió
*er rombo s i s ¡ffiporuiur que la auttralijns. Aunque no te ta n emotltrado
h&ita atara localidades dri hombro paleolítico en A iró n » t k l S«r. e» muy
probable que t a niiqtwtoTie* y t«* «.irtartcu cultúrale» cutre fc u v Owvmia
fen el caso en que ya «o se piiweia en duda tu realitfail) fueron botttnte
precoces.
* t Ai crea de e»tc problema « a t e UlU bibliografía tt**i«lctable. Véase
benbukl Iju teis "Columbio and f-atluy. and rite rocaaitg nf America u> lite
oricntalia”. Seminal ef ¡he /ImeiKvit Oifenldt Sotietf. v¡¿. y . 1991- pp- 6?-
*0$: U. Ftht. to a Rlehthoten: •‘¿tu Vr*ge i!er *rehíi«lo,;¡Kiteii Hwtehuugtu
ZWKdtCii Notdamcnka und Nordatiem", /fmfctdpM, v d . a ;, 1933, pp. 143-51:
Tllamoiul Jenncss: PnHüforie culture u-Oró /rom Asia 1» A <n*iitt ("Annual
R eporto! tbcSniiOiaonlan Iwtituitow” . 1940, Wiuhiirgton, D .C .. tg fi.p p . 383-
98); G. Han: AiUUlt Aiflam ee ¡n Ameri<w /e{Uo>c. Del K gl. DanAe Vincns
habones Scfakab. !li>t.-Fit»1. Modd 31. n 4 m. 6. C ó p e n te le , iqtfli R. ven
Heine-CeUUrn: “Cutnnut eixmettirins belween Asís and prc-Columbten
AtnCjK-T. ^n|fero/>oí, vol. 4 ;, igqo, pp. j«¡©-4 , a propósito del dltlmo Con^mo
Intcmadonul de Americanista*, celebrado en Nueva York en 1949. Hctge
L aucn Ira presentado una comunkatión eobte las influencia* siberianas y
«trmni que te derrubien en U cultura prehistórica de IpiuUrk (Alaskjt Ottl-
dental), fechada provisionalmente en el siglo l de mxstra Era: Marius Bar-
fieau ha estudiad» leu "canto* tnOngoto y tíiMim» en la America prehistórici";
Cari Sthtiuer, Goidot) JEVholtn. Hélétie Martin-Iklfeur y H ciM -CdJcin han
revisado U* «roejatua* entre lo* dibujot. lew cuites decorativos y tos «era*
ceprione* Cfemotógios araCttetina y asiática*. Heinc Getdcra ha arrojado lur
nobic el origen asiiilco riel arte de la» intuí* atncikan** de la « m u det
Noroeste; <itC haber ktemifiiado el nusmo (xlnnpio cstüisiico entro las tri-
íhis ccsteiUs de Coluurbte HntAiuia y de Alasita meridional. en ct n&KC de
Nueva Irlanda, Melanesia y en eiertot monumento* y objeto» tímate» de Bor­
neo, Sumatra y Nueva Guinea y, finalmente, en d arte «bino de la ¿pora
Chang. El autor supone que ese estilo an ñ tko . de origen ehúro. se ha difun­
dido. por una parte, hacía IndOOCtia y MeUncda y. por otra, en dircerim
oriental, hacia America, donde no debió Utgar m is u n te de la primera parte
del primer milenio antes de Cristo. Recordemos que el p a rtid rimo China-
Airóte» antigua, estudiado especialmente en ku documentas artístico*, ha
sido ya traído a la lux por C. Hentte; O bjtu, ritueli, <r<ry*nt<n <1 OUux á *
la Chtut anticue el 4 t l’A m & ifu*, Amberei. 1936.
■ *» R obot 11. Lovie: ftdigiout ld*4 s And p ratfk u «/ tAc Aurasiaiic and
N «nk American A ren (Estays Presenteil 10 C. G. Seligman, London. <934,
pp. 183-8); del mismo autor: O» tke hiitw kal conneriien bdveen the Oíd
Wcrld and lAe A’rtu Wvttd b tlirft, etp. pp. 34711- Un viajero de fines det
siglo XV!» describe de la manera siguiente una costumbre finlandesa: U n at-
dejaos calentaban piedras en el centro de uní estufa, echaban agua encima,
permanecían alH al#dn tiempo |»ia que se les abriesen bien los poros
y, riespuó». saliendo afutra, se tiraban a un rio helado. Se encoenua la
ntitmt <Miumbte en ei siglo x n entre lot e o n d lu ó t a . i/t w k tciuctúa que
)0S YIIoríi y los Ctove m Ilnm -Id mismo modo en un rio h ciado derpta* de
 N O TAS 4**
h ilm ptuM M ud» mocho tiempo en no baAo d e vapor. op- til., p. 188.
Se t« tl m is adeUnce <|uc d túlV» 4 c vapor forma (orle de las técnica* de-
innttalcs que tienen p o r ek|(t« aumentar el ' a l g i mMlco” . ya i|ut el sudor
llene i w « no vafot ciendor por (w tk n d a : en múltiples tradición» mito-
IArÍcki. el hombre primordial lúe errado por ü k e después de n ía Interna
w ilxliM ; <1.- sobie en e tema R. Meuli: "Scythica’’. H erm a, « d . 70, 1933.
pp. «1-76. pp. ij j m . y mi« addance, p. J70.
<« Aceica de dkbo conjunto cultura). Wm Regina Flanneiy "T he Cío*
Vcnire M i i t i t ietu“. permito* M m . X VII. 19(1. pp. |>p. &t n . (<tnnll»
comparativo)

CAPÍTULO X

t U\ W. Skcat y O . W iiiletn reo s 4 / the Melar PenimuUt. le u -

tiro . 190Í, lt. pp. etp ir. y asare; Ivor II. N. R im e Síudier fu irfif¡fon
ftrlh-lcrt «n4 euttom tn britUh Ato»th Borneo and Ihe Maloy Penirarde.
Cambridge. 1915. p. 199. Existen des dates de hoto: el snehud, dri ro b o
M ia d , " « « i r , que ü b puede establecer d diagnóstico; el pulen que
puede, además. « r a n ) w Evaiw "Sehdxstt on the m«nlo-t)ictapy o í ihe
$tntaii|", y Ovina/ 0/ l i e Hoyo! Aruhropoiogieml Im lilatr, >990, vol. CO (pígi-
iu i i i j e j ) . p. 119. Sobre d t o t d « h « también Fay-Coopcr Crie: The
peoptet of Steteyiie, Nueva Vori;. 1913. pp. Gj. J$ y IOS.
* ‘ PcquclkH «eres crióte», amables y tuminoms; niños y servidores de b
(IM nM ar, asi los describe Stfccfceua en l a pjgm ^ej, 15* m. Ello* «¡roen de
iniertnaliarios entre (i hombre y T a Pedí». P e » se les l o w k k u también
«uno antepasado» de los Negritos (Evans. On Ihe teeerdotherepy, p. 118:
id.: Siudirr. p. i-|8. C f. umbién Ivor Evans: Pepert en the eihneiegy and
<uehanilogt 0/ th< M flay Penimut», Cambridge. 1937, pp. ■ & y *3): (.tole.
op. til., p. 7».
i Schebeua, pp. 133.fi- Es. nsturalmente, tí “lenguaje de loa espíritus*,
la lengua «creía peculiar a los chamanes. F.taní {Stvdiei, p. 139) cita al­
pinas invocaciones y itunwtibe (pp. 161 as.) testo* de canto*, que son de una
tcnCiJltt asombro*). Segón d intimo autor, d hela está controlado, durante
la ceremonia, por los eenoi (p. ido), peto la descripción de Scbebcsia deja
m is bien la impresión de un diálogo entre el hele y iuí espíritus auxiliares.
4 Jeannc Cuitinier; V anee megiquet de ICetanien, pp. j í « . y 7(4*.; acerca
del p*l>d que desei»|>cft* d tigre én d churnanitmo malayo, véase in/nr,
p. 273. Lo* Sungkai AaUai creen también que d cbamiit puede (rinvlonnane
en tígte-, Evans Sludier, p. ato. En lodo cato, catorce días después de su
muerte, el thamin se convierte en tigre (íWd, p. <11),
o Un botnot Peftow (es decir, un npccialísta en invocaciones al espíritu
d d tigre) d e la ic p ó a de Rdantin. «Afo (« o m ttta <MttO recuento de su
poderlo inicial de locura, el hecho de haber vagado por la selva y de haber
encontrado un iigir: sobtó sobre lu lomo y d animal lo condujo a Kedeng
M i d , el logar mítico donde Italnun lo* k o m b io -lip n . V M Iras una
ausencia de tres atmt y . a pattir de me momento, le desaparecieron lo* a u -
ijues de epilepsia (j. Ctobmier: n * * « ( *M£ifar<*. pp p**.). K edm g M ttk
es. d a rá « l i "el infiel no en la malea'* donde se termina la iniciación, que
no CS ncceaJUtatúenle. una ¡nkitcU n chimamos.
4** NOTAS

« r . a Cois T h e p e o p le t o f iiM tr já o , pp. "jo o.

t Cl. Cok: pp. ««4*. y 1t» «.‘ Cniw S tu d tet, pp. toí a . {lo* Sulmi) y <64*1.
(kw |akun>. Hay un o m |o de M aicm i de Iw <teoi(i» idigw w de l?<
ne» pueblo* pN-nub)<v de H peaimuía de Mtf«t - W Pigmcce, loa ?il»l
y Km Jikiin— en Skcar y tbgdta P a p m nacer o f th e Atoíry Pem ruuia,
voL II. pp. 174 ir.
< Evans: S lx d ie t, p. 16*, Sobre 1m iignifiodM tounolóftteo-religiQie» de
«os «Minnbra y ciMiKlt: b n oiriu , «cae ai* adelante pp. Jipar. Acero
de) f t o je n f de lét Bcouj.Jal.ui) de Jobor. Sfceai 1 BUftden: Peprn races o f
(h e M nloy Pním ilt, ü . pp. 95os».
» A. R RadcbHbBMm: T h e A n d em e» ¡tie n d e n , Cambridge, 19*8. pagi­
na» 175 te.
i» Cewgc Wbitebead: /n I h e .Vínitr ¡d o itd t. Londres. 1924. pp. u l« .
y 147M
II T. J. NcwkoM: PoR tieal and a e i u t i a d a e te u n l o f th e B r it h h stlfleta en ls
ú f M a lo te , * rol». Lonche» iSjS. n. pp. R. O. Wtatfcd: ¿Aéraen,
SaiiM on d S itfi. A ttttd y o f O te e s o lu lto n o f MaUry ma$ie. Loodra, ip},
pp. 44-3: U>- "Kingtfiip and cntbionrüKiH ln Matera". J o u r n a l o f Royo!
A s io ile S o n e t j . 1945, pp. 134-45, pp. >55». ("Tía Mjlay king a ihaman").
»* Winacd1 s f m u «, jo ta a n d Jk/í, pp. §5 -ioi
IS W. IV. S km : jUdi; iMpr, Londres. igM. pp. 4jf<t.; Winstedt- Sham an.
PP- 07 *•
11 Jcaiint Oihinkr: D om e* m og lqu fs i r R ila n te » , pp. jI m., e»<-
i* W. W Skeat y C O. Btegdcn: Pegoti n m o f M ota? P e m n su U , eoJ. II.
P' 9H -
!■ * La •'potevidn" espontánea o pranacida, ct un fcatem» (recuente entre
los Raufc. Cualqulen puede set tetepUculu de un hegu o rea. dd espíritu
de un dUtinia: ¿lite habla por la boca del médium y revela íccl« « . l-r p<>-
seritín toma a menudo forraai chamánsou: el médium se pene carbones
ardiente» en te boru. dar» y brinca basta «1 paroxismo, cu. Cf. J. Wimcck.
Pie Religión i e r Retal. Cotlntp. 1909. pp. M u ; T. K. Oeuerreicbr L e í
p o u d d d t (tmd. franceu). Parir, 14*7. pp 590 rr. Pera al «miliario que el
vbanín. el médium bmak m>puede connotar a su begu y se encuentra a la
merced de éste o de otro difunto que quiera “poseerlo''. Esta tnediuranidad
espontánea que eaiacieitea la renifbilldad irilftiw» de loi BauK, puede coi*
udrurac «orno una Imitación limiesca de derlas técnica). chaminfcat. '<er<n
dd diamanta» indonesio en RCoftnt. viese también G. A Wílkont //*(
S hem a n iu n e b if d e votkrn ven ¿ en In d itth e n A n h ip e !, sGravenhage. 1887.
separata de B ijdragen M d e T ool. len \d en F o lk en d a n k e van .Vedertandieh
J n d it, 1887, pp, |a;*07; A. C. Ktuyu H e t A n im tim * m d en [tuíi¡<*ten A r M p e t.
>?;i-avcnhagc. 1908, pp. 44511.
ir Y. M. Locb Sumatra. vkb », 1935, pp. $0-1
«» Lorb /Wd., pp. «55 t i ; i d TTitr «haiiun <d Niuc’’. .4 «rerinm timbro-
p o ln g iit. vol. «ti, 19*4. pp, 59540a; id.: .fhiunen a< ní S t*r, vol. 51. igap. pigl-
ñas bo-84.
t* Locb: S am etre, p. 19»1*; Sluunon on d Seer. pp. (¡titi.
** Iror Evans: ícudirr 1» retlgia», fo ik d o tt o e d ew to m i 'i PrititH iYOrtb*
Borneo, pp. (»,, st U . j í5«.
si il. ling Roitu tfa d v ei o f .Je»u«i omí B r ith h N orth B o rn eo , a vola..
Londres. líflO, 1. pp. i j j ts-
 N O TA S 4*5
» C t L i»$ Roth, 9p. cil., I. pp. Ateta. J. Vtrluiü: ‘ M iim igiM i',
Jou rn al of th f StrsiU BreneH of the R tjo l .4 * etic Soeiety. núm. 19, 1887.
reproducido por U n* Rotli. I. pp. *}*« .
M U a g Roth, I. p. z tt. Cf. b desaparición de Iw dufrace* y de k** imcr-
ttdoi K xin tei cn iic (o* dun iM in IK W H im , A. M A nux: L e ehamentinte
pp. 315*»,
2 * Lin|( Rilh, I. ijO M . Un muchacho raramente te vuelve im im j M .
Se I n b generalmente de w w liim u h o a M d sin hijos 9iraf<l« por Im ven*
o ja i materiales. u n tentadoras. A te to de kn d M ram y «1 cunbw d e s o »
ca b e los Chukchi. víate Bogotá*: The Chuhchrt, pp. 44(1;. En b wU K m -
b ttí, de la OW# d r Birmania. «I(«m i hechiceros adoptan b indumentaria
femenina, te convierten cu la "<S|>o»a~ de un colega y le llevan después una
mujer a incdo de segunda <on la «nal cohabitan lo» dos hombroc
Webster: Magie, p. »<i». Se ve claramente <|ue *e m u <lc un dhfrai ritual
«CCpUdo, bien por oeden divina. bKn por loa prestigio* mágico* de que
gota la mujer.
es H. Schattr: "lite Voisrellungeo der O l*t- utid Untentele bel den
Ngadju Tlajak uon Síid-Boctieo". Culturerl M ié . IV. eneio-abcil, 194* (pagi­
nas ■ yj-íi). pp. 7$»..* <d..- fti« O otutidet d tr N'gadju Dafak, pp. 59».
2* C t nuestro Traiuf d'hitteire der religión/, pp. 3391*.
- Adrián! y krtbt! D-f B u e t-p n k tn it Torad/a't ron Uiditn-CeUbta,
M I. Bauvla, i j l t , especialmente i. pp. 961 tu., 1, 109-48. etc., y «I brgo resu­
men de H H. Juytiliuli: "Rdigiorten der N'aturvOIker Imloneslens". Atthlv
fu r B eli^on sviatn u h aft, uol. 17. 1911 (pp. 5BS-6oó). pp. 583-8.
se Cf. Rosalittd Mcu: T h e lije aftee detuh in O tearte and th f Meter
Auhipelago, Otlocd. 100$. pp. 4 rr., etc. Aceten de las rebelones cun e l ú
formas de la» sepultura* y la* íoecejKionc* de la vida dctpucs de la muerte
Cu Oteante, véase también Fraat: La ireh ae dtr m oru, rol. I. pp. 231
Erich Doeti: “ Retomingslonncn lo O/eanien". Anifrropot, val. 30. 1335,
pp. jfig-jro y 7*7^5; Carla V a n Wylick: b <-.iral1ungrfifaueht und JenseiugUmbe
cu/ CeUbes, t)tM„ Batilea, 1940. 's-Cravtnhagc. 1941.
:« Cf. W. G oilher H tndbnth der germOnischen hfytM ogfe. Leipzig. 1833.
pp. 9 0 » . 290 y O . Altngrcn: Nordiseht Peiaeiehungen ais reUglSt*
U rkundn, Francfort del Meno. 1934. pp. 191. 321. etc.: O. H M cr: C cAcmr*
M a é r der Ccrmtmen, I. Frarxíott del Meno. 1934. p. 196, etc.
*0 Akxandcr S ltv it: Kultiiehe Ceheim btnde d tr ¡aponer und d t M n n ,
pp. 7 *4 «
21 Hótler. pp. 321 o ., e tc : Slavnk. pp. C$7 r*.
*2 Para Ibairarnot al campo que no» Interesa, cf. W . J. F erry Afegetíthie
cvMure of Indonesia, Manchcaer. i $i A pp. u j n . (después de It muerte loe
j e t e se dirigen a l Cielo): R . M ott.pp. 781*. <et C ido. lugar de descanso jura
d e sú s d a * * privilegiados); A. RicxnfeW: The mtgpttihie ctiHtere of Melane­
sia, Letdcn. 1950. pp. 654**.
u Cf.. por c j n p l o .S k u i: Moíay •aagif, Londres, 1900. etc.; Jarm e
Cuhfnlct: O m .<« tnagfquo* de Kelantan, pp. 1080. b l o c U m im a m -
iutotae en la» bb» Nkoüav, C . I V h i u t e l , op. eit., Fig de b p. 152.
M A. Steuimaup: M r KutUsehe Sth iff ht M o n e a r n, pp. 184M. (Norte
de Borneo. Sumatra. Java. Molucaa, eu.)
« Cf. nuetito L e M fiha da bf-Untel BetOter, j>p. 8 f «
M A . StsioiM iw. pp. 1900. La barca cham inka x encuentra a s la h o o en
otros lógate*, p. cj.. en Ara ética (el chanún desciende a los mllemo* cu una
.1* | NOTAS

l>am; <t. G. BttWlun: H injlnerlt t'Qlhtrktiaie, vo¡. I. ¡yte, p. 134: Stem-

tnaniv pp. 19*).
*1 A. M d n ru iit. pp. 1¡jjií. Según W. SdicnMt (CtoisdM'nirn eiser Vrr-
¿U írhvng <tí* Hthgtonto u«d Mythe(Agitn J * r tvstm uiM U tn FBlktr, Denks-
cb flíi (Jct Kotúsiichni Akademie de* Wiisermtirlien. IJ 11. pp. i-n », Vjena.
■ 910), d AdX* Có«nico íixtoaMio ierlí de eai^eit Um» r, > por cita rento
opaicre en primer pUtx> «1 U i witologí.n <1« b pane ixrtrieifa) de Indo-
ivcsU (bien k s «o líoiaeo, bien en «i tut de Sonvitn * en MaUral, mlcnuu.'
fjne Taita en Itt itgiOiVet oriéntate). decide la mitología tunar debió icr «b*
titu id i por k» mitos w lir a ; cC Steínmaon, pp. i$t r i«t«i Pero cate explica*
ctdn milológloo-Wril ha mererlilo Ciíliias de petu; por ejemplo. P. SpeilCt
en iv "Melasemc* und Indonesien". ieiu th tifi f i r i&liiKifev^iC, fl. 6.
p p . 4<V| u . Conviene o M n a r u n id la que el Arbol C iánico incluye na
l i n M i » oiuiho m ii complejo y que sólo a lfp im de «11 aspectos (por
ejetaplo. la renovación |>criád¡re) pueden interpretarte en (w < K n d e una
rnitoloRÍi lu n ir \im e nuearo T *«iU é'hinoire á ti rtlig b n i, pp. *$6a-
3 t O f, |« i ejemplo, K iuji. «n fin/yr/operdia 0/ religiortí ond eih io.
vol. V il. p. e f|l R. M<«*. p. 106 .
to R. Moo», 0p t i l , pp. 104 ti.
w ( a mayoría de loa textos > Iflatos de la« plaflldeta* dayaca» han rU»
publicadas por el Atchidtfcom P n lu n en H Jo v n sl s f lA¿ S tfiíh th m d i
0/ tAr Hvyet Atioüe Soeiety, 187S u (y reeditarle* lujo forma abreviada por
II. L ior Rm Ii en 7 Ar a ató ei of J> m « d and finliÍA .VerlA Borneo, Loa-
ilrrs. 1896, vol. I. pp. i o j m . J por el Rev. W Howcll en "A Sea-T)y#k Dlrje".
fo ran o ! M vienn Journal, I, 1911: articulo que «os fue iuarcetlble y que tdlo
«m otera» por los l¡Mg(« extractas de H Monto Q udw lrk y N. Kershaw
Chadwkit tn The gioeeih 0/ Uteroiure, vol. U l. Cambridge, «ojo. pp. 488 u.).
Acerca de las a w M o r y costumbres funerariai entre lOC Njjadju Dayatcn
d e l tur de. Borneo. v( m H. Sebara: /Mr GoMoridee drr .Vgsdyv Dayak.
p ?- ‘ W#»-
n A fUcirnfieid, The me¿4tjthie tu iiu t* of M efantsia, briden, 1950, pd*(
ñas 66$ ir., 68o, CtC. Se cnconUAti Cn este libro lita ÜiÚioRrtfla Inmérita y
el examen crítico de lo* (relajos anierviret y especialmente d e lo* de R iten .
Otaran. I a | t n l y Speiicr. Aceita de las jelsoonc* culturales ennre Melanesia
C Indonesia, véase f Speircr: "Mcianetlen und IndontiUsi” , Z n litln ft für
Ü JÍinotyit, 1991^ ndm, A. Pata O í relacione* culuirata ron rolitiena (y en
un reñíalo "amihixlOricif!a"| víate Piddington. en R W. 'Williamton y Ralph
I'idiliagt»»: t o m t in M j w h m £thnelOgy. CamluidRf, ■ })*. pp. j m » .
Para lodo In que cunrieme la ¡nehiaoTia y Im pioneras migrMiCmes de W
• juíiKMHsios" que han dirundlrt» su ctiltuia tnegnlfiku y uim Kloologia
especial (la cwa de relieut, cu.) de U China meridional. niMt O Nueva
Outneu. scatc l i memoria de R. voo Heine C d ik in "IVheim al und friíbeste
Wandemiigen de* ArmioncHer*. Aulhiopot. v d . *7. 19$!. pp. 543-619. Según
la* invaífliunenc» de RiCKMeld leu autores de la cultura meyaliisre en
MeUncua. parteen venir «le un espacio ilrcuiucnto |» i Formoia. las Tillpi*
na* y la* Nuevas CúklM» (of , <il . p.
t t CT R iesen fetd . p p . 78. l o r»., 97, i u y fo o tn .
* * O w que Hicsestelil párete interna conllrmir en ui obre, en todo
í.iU> Admirable.
1» El pnhlcm» c« demaiiado complejo para ¿toldarlo aquí. Existe sin
duda un) similRiid m«ifolOgica notable Ctiitc todas la$ ( m a n de toUuddn.
 NOTAS <*S
(n icix ita de « d ito , w k í k Mims £ la* « K lo Jxk i w ittM , o inkiauones
diamantea* V u solo ejemplo- «I candidato de una corwvbd t r u c o de Ma-
lekub « h e a un* pktrutoifn* para aacjítkar un puerco (A. H. beatón:
MolfAula. f-onihe*. tp9|. pp. XQ ii.y. ahora b*en, heme* «Uto que la tábida
d m a p tiu ln n ii o t un i i t o l «muiinyc un ríiu peculiar de ú» loe lácleme*
d u n in ia t
«* C. G . Setigaun: Th# HU<**cii6tts o/ Brillfh J to r ( íhídm , (A m lxidp,
)$i», p. 198. t j$ 1». {Rrico), p. d ) <Koua). Víate (autbféu Kira U'eínbetgér-
Goehcl: "M d M n lK ld Jtm riiynliA V cn*, K'ío k t Beifrege u u Kídtvtgtirhi-
th te und Lirtguutit, vél. V , 1943 (pp. p itj.
*« R . F. Fortune: Sorerrrri 0/ Doth», Lusidivx, ip js . pp. *95».
« Fottuae, o f. tit., pp. i $i i w , ggd. etc. £ 1 origen n d k e del fuego que
brota de U «agina de una andana ( í M , q ü n ) parece indicar la antigüedad
de la magia femenina en relación con la hechicería matutina.
« rottune. op. o 'f, pp. 1511». Aterra <ki método toda (muette por magu}
el. ib id , pp. *84 ir¿ Seligraan: ?fc« MeUnetlom 0/ D'itiiA A/rv C v ía n ,
pp. 1700.
*» R . H (M rln p e n : The XWeoCíianx, Oxford, 1S91. pp. íp j It.
*» G eliingioo. p. 19S: la misma técnica en Fidji, ibid t p. 1. Aceita de la»
piedra» n l p u r y lo» crlvUks de ruatro d e toi hechicero» iw lin n in . víase
SHigman, pp. ttEj-J.
u £| tuxnkre.nsédko en K o la . SHigman, pp. 1 6 7 en Roio. «Md, plgt-
tm í ;8 h „ en la Bahía de Banlc. p. 991. en Maulra. |>p. « jS w , «n b*
Tiobrund. p. Ma.
m Codringtofl' The Metoneeient. pp. 309». En la ida Lepen te ««te que
el espíritu Tsgaivi infunde tu poder espiritual en un homlxe para que í»te
pueda dCKUbijr cosai ocultar y r n t U ilu : Jbid-, p. a 10. Los mebnesior no
contunden la l«*ura — que c* también b posesión por un cindalo— con
la potetíón ptopíamente dicha, que pewlguc un Un: revelar algo toncicio.
¡bid,, p, *19, Durante la iKweñón, el hombre devora una gran cantidad de
alimento* y demuestra u u vtrtudct m dgk*: tome rarboae* c t u c a lit o . levanta
enorme* peto» y ptofeti» , iUd^ p. *19.
98 J, G. Frater: T h e B rlief m inmótMttfy m í (he wonhip of Ike deud.
rol I., Londres. 1919. p 909. Sobre el «fumanbinn en Cetam . véavt f . Rvden
dU helcU Bambcrg. 1998, pp aj-M,, y i » . y 89».
o» E $. Handv. en .tu Poiynerían religión íBemtcc P. Biriiup Mattum.
B oiltlin N'> 34. Honolulú, 1937), trató de definir lo que llama la* dto
capa» de la teligión pólinfeica: una de origen hindú, otra con ratees en
China, i'cro sus tconparaclooc* te apoyaban sobre analogía* tuto Meo vaga*:
víate b (tilica de Piddíngtoa.en >00 Ksaey» m P oliW iim ethnoiogi «le R. W.
UMIUnvon. pp í j j m . (Sobre tat analogía* as¡l»ico-pnli«cria».ftod., pp. a<3 «.)
Pero e» indudable que punten m oM ccm e ciertas sucesiones ailtutaleo en
N I m i i í y. poi lo u n ió , hacer la historia de lo* complejo» a iliu n tc* e in­
clino demourer w posible origen: el» por ejemplo, Edum C . Durrows:
~Culturc-aieas in Polyaewa". The Jovtnol o f (he Poijneúon Soetrlj, v d . 99.
i ) p , pp. 94949, que dátenle justa mente la critica* presentadas por Pidding-
tou. Sin embargo. no creemos que Ule» wivcuigtcione*, pese a w interés, cu ín
l l m u t o a rmotver d pioW ítaa «fe los ¡deotogbs dumanica» y de la* tícnicai
ski éxtasis, f a euanlo a fc* te n w tm eventuales entte Polinesia y Amírica,
véate U clara «alón d e conjunto de jame* Hornell: "W at diere pee-Coluro-
-»«<• N O TAS

b b n contad betwetn ttc |*«eple» >t Gccittífi a a j Scutti Vntrka’*, The four-
v e l o f ¡he Felyaetian Seriety, vd. 53. itjij. H>- ><7 Si.
\
» Se encontrarán toda» lo* amc* vita dccjiact-eaniin abundante en el
volumen de Kmlteiiite I.uowals. M nit-ofa-íAeiwa'Ví meto; ñ it Otrdxie and
¿u tep rsn tiographen (Hctmce y. Bid»p Mu«um. Je tie u n K í igA, Ho­
nolulú, 19491 Sobre el lema de la «tatcaaiti. vk»«c N. E, Chadwkfc: "Note*
o n /'eiynetiai» inufieJc*?*. Jou m ví o1 the ñoyed Áeikiapt/hogaot IniU tuit,
vtA. LX, 1910. pp.. 415-46.
•*« ITandy: Petyn eu ai »ie íig * A \ p. Sj. Ei desecase a lar Infmnoe en (orna
de pedemu, Clndwtdc "Iko litr: A tr.tidf Ira Pclf nenan tredúíon". loum al
0/ th e H ayal A n th ro p , /««látate, »oL <1. kqi {pp. |*5-9>). |>, |)i,
w VAhc c) «Hadiu de Ciadvid: ’ Ttte tltc*. ;*»«riw
*< Handy: P o ly n o ia * u K jp O » , p. i6|.
t®Te Raugl Miro* «Teter (I. Iluck): íik o x U o g y o f M en g a tevu t iBcrnice
I*. Ritbep Muscura. D u H tú n N* <57, Hendíalo, lyjS). pp. 4^ 11 $in rtu-
buj». debe sedalarsc que en U arptwi loa «acedóte* w 1lamín irán, vocablo
<|M (MKspooTr al mW< de Santoa y Tenga: <U*¿i (Hawai*) ) m m (bUt
Marques»}. létminot inka que designan. o m timo* vate. j los
(el. Ilandy, pp. Vero en Mangarcva }t dicreoiifa rcligK*a nd «■ ex*
ptvw por la pareja foAnngi» (uterddie) touía (profeta}. sino por la prneja
Iiwm («uetdoie) y « tá rete (adivino): «f. Hcnoid LaiOl .Vaegoteoo, 1/hU tfíi’ f
enrióme d 'm f * u ( 4e p o fy n d u tn , Braine-le-Cootte, Brigsr-i pagi­
na* ¿ogu. U retamo unos que otro» ion poreído* por lo* diote», pero loa
atorara obtienen mi mulo d«ocié* de un» .rwpliacidn «Itala, wguida por
uit» breve «rcnuaUa do ootmgrecídn (ef. Hirco: E th n o ío /y 0/ .V e n g a r n * ,
pp. 44b»). mientra» que lo* ta n za «ti largamente ¡nltcxíos en una maree
(éWd, p. p jjV Howrl Lava), (« p . r ir ., p. 909) y otra» aoivrMadc* alinean
q w no exirte iniciadla para t e «toneto; «lo embargo, IUtoo (Buck) ha
dawmtadv qne h ceremonia de innaladOn iqnr dora cinco dta» y duraute
la aul d «tceidotc mella a lo» díoies a habitar «n d cuerpo de) noMKo)
tiene te esiructun de un* Iniciando, «p cil., pp. g í v . La gran ditcfcnda
entre lo* "MeerdotetT y leu “adivinen1' coadite en I» tocando omití», suma-
mente acentuada, de «een último*.
o» Scdones en l ahitT, Wllliam Eli i*: Pofyw ian reteorehet. Loivdie*. 1851.
I. pp. convubioive. griten, palabrM Inoohetonu» que toe sacerdote*
tienta que intctprerar. < «.; l i t e de te Sociedad. FUI», ¡in d , I. pp. jyo t s ¿
| . A . Moereulieui: Voyegrt <ik No do Oread Orden, Pmú. 1837, I, p. 481;
Idn Mitqu«ks, C S. S«w»rt: A t it it fe (Ac S o u th s**4, Nueva York. 1831.1.
p. 70, Tongt. IV. Marinee: An u toun t of the nathiei of Tonga ¡tU ndt, Do*-
too. tSeo. 1, p . Süsr., 101 t í., etc.; Simo*. I*U» Hervey. Roben Vi. Wllliainvoti!
Reiigton a nd social otginiutiott itt Central Pofyntsit (ed. pdt R PSddingtou.
Caidbiidge, i$|7)> pp. n t tu Pukapufca. Bwglcfwle: Bthnnlogy of PuiafmMe,
pp. 31* i».; tdangareva. Te Raiqi IllrOO. o p . e it., pp. 444u.
»t Vcaie la dcotrlpeldn de una «le cuas jetlnnei <-n Hatldy: T h e n a iu a
e u liiu e la |A< M ciq</t#u (Bcrnioe P. Blshnp Musenui. fíe lle tf n Nt y, H01»
lutlu, ira», pp. aC^ü.
«s Ln Mangnevs. T e Rangi Hiroa, o p . tit* p. 444: cu las Islas Marquetas.
Ralph Ltntcift. en Atoaban* Kardiner: The todudduoi and hú soeteiy, Nueva
Venk. idpy. pp. 1S y « . (Hay t'enldn «»pai>ote: E l ittdhMuo y an sociedad,
feu d o de Cotona Económica. M b it» . 1945.)
 NOTAS 4*7
«s A c t ia de lo» iM t t k c m y « alte, v( m c H«klv: Pofyim kn religión
(H n n it. M an)u«»), pp. WlUiaurwn. op. «r» pp. *58«. (Mat de U
Sociedad); T e Raogi Húrea, pp. 473». (Manyjtíva); Beáglehnle. p. jt ú (Pula-
puka), ele.
« Cí~ por ejemplo. W . £ Cvdcm ; “ Tbe Umu-li 01 iSrerralUiigaímMtony".
The Journal a f the Potyacñen Soeretj, VIII. 1833. y o ír » IMBMIM adml-
n b k M M tt analizada» pM £ 4 c Mari¡no: II mondo magCea, Turin. 19.(8,
p p « )« . S o iti d (b a M in ta u en Fidji. '«Jase R. Thecnpaon: The Pigutai,
Loodres, 1408. pp. 15$».
6* c t O livkr I c w j : Lea Aommes t f l m W i t t . Sur i'rníwnbmtiWJttr1 du
«Otfd húmelo, Parí», i g j i , panlm .
«• 5 c ha «tejado d e lado el Chamannroo africano: la prcacntaciúti «le ele-
tncou» cbareánim t|tt« podrían identilkane en la* dm inu* religión*» y
técnica* nUgUo-iehpota* africana* nos hubiera llevado demasiado lejos. Adc
mát, prefcrimen esperar la puMMacda completa de lo» resultados obtenido»
por 1m «xpedkioftCt de Marcd Criaule y de m k «niega* en el Africa Oíctdcn-
U l Francesa: lo* volúmenes j a publtcadot y «penalmente O m« <f£tu. de
M an d Gríaule (Parle, 1919) nos han revelado un universo espiiiiuul >tc una
riqueza Kmpréndente ( d . también C . Dieterkn: fr< dmes del Dogon, 1911,
$, é e Canay: Les derafe* d a Dogon, i$|i). 5obec el chamanmno alaterno
Adoll Fricdridt: Afflkanitehe P r i o r o l i n o (Stuctgatt, 1939). pp. «9a»
3*3; S. F. Nadrl, "A Hudy of ibam iním tn the Nubo n o m ltin T . joumaf
o) ih< Roy al Anthropoft^tmf / w u w < , val. 76.19(6, pp. *9-37): aeerea de la*
d lv cm t ideología* y i k a k » mágica*. <f. £. E. Eran* Piucliard: W 'iuhtr*}!.
eructa «nd « egfr «mottg the Asande {Oxford. *937): H. fouuann: “ Ukuodu,
0j« Sefctien der Zanberkrair, Zeiuchñft fS r Etknüagte, vol. do. 192S. pp. 73*
85: C. M. N. White: ■ 'AVitebcraft, divloition and tnagíc among tl*C Ratovale
tríbra". Africa, vol. 18, 1948. pp. 8M04. «le.

CAPITULO X t

> Véase Gevrgm Dutnéril: Myihes el «Irruir dtt Germoms. Para. 1939. pági­
na* 19 donde le encontrará la bibliografía esencial.
i ú n a H M k r t Ku(tíccht GehrimbUtide d tt fítrntonen, 1, Francfort drt
Meno. *9 9 4 >PP- *$♦ “ •
8 Sobre lo» tdaciones herrero. 'tabúllo'.MCieiUd secreta, cf. HMtoi. pági­
na! 38 it- Igual conjunto religioso CU e) Japón: ( i Alexander SUwUk; “ kultú-
Chc GehdmMuide dar Japaner iind Germanen". Wiener fíeicrdge m r ATuliu»-
gtuhíehle uníi U ngvíuik, IV. SalrfiUrgO-Leiptlg. tpjb (pp. b75 '?&0 >PP * 35 -
* Yngliaga Soge. V I!. cí. d comentario de Hílela ft. £Uis: The rtorf 10
Het. A ahsdy 0/ (he conceptúo di th« áeuá in Oíd h V se liitram rt, Cam­
bridge, 194*. pp. > u »».
a Saga Hfdhnthdn a i O M tt l XX). citad» por HíWa Elli*: The toad ft>
Het, p. 1*3. Cf. i M . , p. 1*4. la b h tw h de do* hechicera* que, mieniia*
permanecían Inanimada* sobre la 'ptataforot* de encantamiento' (sWdhfaífr/
véa»c mi* adelante) eran vbea* «obre el mar. a gran díManda. cabalgando
una ballena; pCHCgUlap d barco <k un héto* m u n d e de hacerle naufragar,
peto Awe logia rotnpeele* I* « p i » dorsal, y en me picrim lunantc. l o bru­
ja» cayeron de la pUufoerna, fracturándose la espalda. Saga Slw tan p Slarf.
|«H NOTAS

« b m (XII) « u etu <M»<S h iiechícetat luthaM a o i k «Om e n forma «le

pciLot r d é p tiit de J ju ilw (Eli». p. irí).
c Ellk, of>. n i . p. 1*7. Kntre Un ■ iiibgtm cftamdniaM d e Odfn. Mola
O teo «numera, id e n it. kw dot M w , d nomlxc «kr ’ Fack t " que te daba a
OdlA (galán fu di’ : | » A e de la u u g u . B*¡<h* ifw o M r, j. 3). rl " « m i de
la e m b riip e t* y I » küK vriu; cf. “ Die Rellpou & t StnmtmceMaatinc»".
W irttfr B*krMgs. IV, iqjfl (pp. $4<j4ír)$y, pp. <$}«. u. (9 G lw dvkk habla
visto hace u m p é (ti ly» walkyrias rrijiuni» milita» m il m t n d d 'lobo-
duende'* que <tc l u bada» c r lñ m : t f EH¡*. p 57. l o e w lo t t««* ( « u r
00 aM M te iim ie iiW "‘íbauiSotco*”. Lt4 v i l i y t i u » w p i a f O t i p i t y. a
vece*, <¡<*t»pe£j« «1 papel de la» "«^utu-wIcKe»*' o d e li« “mujCTcoetpfri-
no*- de leu d ta au M i n U iiin o i; pera henm tJmó que o e último a m p ltj»
i d w i la n l r n del duB P ittm o y participa u n to de la sntoMgta de la Mujer
como de la mitología de la Muerte.
1 Ellli, «p. ri»„ pp. w*5«. y ie 9 .
* Thoma» F. O R ahilly: Eeríy Irith hhtorj «orf wtyiheitgy. DabUn_ 1916.
|*p. 3*9».
* Cf. los i o t a de Clllt, p 109.
«» He/roódhr «tbilga por "valle* i enchícaos v profundo** nueve noche» y
tra ta el puente Cjallai empcdiad» <!e oro; Hllú. pp. £5 y 171: DumftQ:
f M , p. $3.
ta K» la “ U'ütierulen Heei’ . lema mítico acerca del cual víase Rail
Mewén: Me Sogev ron Wúllentlen U ee* wut IVUsfcn J-iegtt, Mumtcr. 1935:
O. DuuictU: M yiíiei el M tux, pp ;¡)n .; Húfler, pp. «34 as.
>3 Podría relacionarte este detalle señalado por Saxo en el ritual fúnebre
de un jefe wanrim ara ("Rut") al m al a*i*tt<i el vlaysio Aribe Ahmed ibn
FeoUn en 3 » . solio el Volga. I'n o de k>< esclavo», ante* d e *er inmolado
paro M ptif a ni amo, celebra e l siguiente rito: lo» I w a U n lo auparon por
u n vece» «obre el moteo de una puerta, y contó lo que habla vin o la pri­
mera >«x a m padre y tu madre, l i segunda a todo» tur pariente» y la letteu
a su «ehm ‘'sentado en el Paiafeo". Lúes» le dieran una gallina y el ciclara
le Ourló la caben y la arrojó * la barO funeraria (la barct que tesla pronto
s u pira). Cl. lo» tocio» y la bibliografía en Eíli*. pp.
1* Víate G. Dtimérfl: Myihei et dieux d ti Oe/m aba, pp. yetar.,; ¡i.. Hem e*
el le * C urivei, pp. n a t.
>e Cf. D u iriiS: Hvtose et le* Curiaet*. f u s i ó n . Sllg W land er: D er errtu.he
M tnnrrbuKd, Lum). 1939, fe a im : C . W á lc s p c a : M sd p M ljfM d r i™ «freo
f i w , ItjM h -Iid p ig . pp. 3*441.
i s Cf. Dag Sttdratatfc: Xejrf. Textifadier i nordíab retijfoM htaoru, Esto*
rnlnio-Copenbagiic. 1939. pp. 33 y ai u. Atne Ruttfbf-ijt: W iUJtti, demora
o íd lerttUt} magie, Hc1ú ¡)|(oíi , 1947. p. 7.
t í jan de V»le« ,ift£»««i*ÍKbe Aelígionsgesrbufeó*. ral. II; ftriigío» det
.N V d p n w n n . Beriin < Leipxlg, 1937. p. 71.
1* Strómbadc. « p t t í, pp. j o s w Runebeig. op. eU., pp. 9 0 .
>** Sndmbatic ve en el tridlm un chanoníixto en ci sentido riguroso de
la palabra; «t la etílica de Oblnuris: Sludie» tum Proilem der SchemanU-
m uí. pp. jt o a s ; id.- “Atkikehei deitanunimua uttd almorducttej tcidhr” .
Arehiv ¡ú f M x v á íft, X XX VI. >971*. IT- l i t ó ) . Sobre las huellas
í r l s lt w t n im o nórdico, <f, Kuobiin ^ r l Martin ftú lla n : ~.A(cnpCgiar Vo
lutpd r:$-8 ett shamaniclih ritual rile* en leliiik aldenvewl", Arehiv fdr
N oulltk FiliAop. «ol. dg, pp 1-34. P a n ítalo lo que m refiere a las
 NOTAS 4*9
(OiKepcIon** mágicas entre los escandinavo», véa * Magnu» OUen: "La piésrc-
magiclen el Je díéu-moglcicti din» U Notríge ancienne". /letras de THwioite
4 * t K eiipotu, i. n i . 1955. p p . 177-221; t n i . pp. 5-4(1, AAadamot que ric<«*
rasgos ehainimcsu. en O sentido m íí amplió de! termino, aparecen en la
(Iguia, muy compleja, de Loki: sobre e>tc dios "fase <1 excelente indujo
de Ceorgc* Dumfeil: M i . Parí*. 194?, TriiWlormado en y ^ u a . Loki «m>
dbe del Mmcnul SvadftiUari el caballo d e echo paus, SJcipnlr (y6»h k tas
léxico de D u n cñ l, op. rU ., pp. vJls*.). Loki puede X tepiar d l w u i (« m u
¿niiaalcs: loca, «ulmén, n t . PcRitiitn a l Lobo j la Serpiente del Mundo.
También vuela por el aire cuando se pone e l traje de plumas de hateOo:
pero « a indumentaria m agka no te p n w n n e: rs de Freyja (Duroénl. p. 35:
véame también pp. t ; y $1). Recuérdete que Fteyja le etuci» a Odio d
teidhe, f compárese co a tndiridn del arte del vuelo mágico «tuertado por
una diosa (o una h d c b iim ) a un dios (o u n soberano), con tas leyendas
ñioitiies china» (vétate ín fra, p . 339). Freyja, k Am i itd m tíkr, poten uu ves­
tido mágico de pluma* q o c le permite « d ji romo los chamanes: I s i i p a im
disponer de tío* magia más tenebrosa cuyo sentido (jueda claramente indi­
cado por su» transformaciones anímale»
ta CL Exwin Rohde: Pyyebe. ¡ x cnUe de tim e r l n Ut C roo el lew
ao y an tt A Fittatatultíe íuad. ( n ix t u . Parí». 19*8). pp. afljn .; Martin I*.
Nlluon: úwchKAfc der grátfíftioíAtft Religión, I, Munich, 1941. Ci|>oría1n5cme
PP- ftjS»-
90 Véante irn (calos «unido* poi Rohde: Ftjehé. p. *78. n $-
51 ¿fe hay nada "dum A sK »'' en el oráculo de Delfo* y la mímica apo­
línea: véanse ladocum em adén y lo* comentados recientes <le Pierte A su iid ip
/» n n i i f r e s y e tfin n iir A Detphes. L m i sv r le fontitonnemeni de tOrnele,
Patfe. 1950; Bibltotbérjtse ríes Bootrx FiaiK*w« d'Athfae» et de Rosne, (»c-
170: los texto». pp. *41-60. ¿Puede irtaáo iu n c el famoso ufpode déUtco con
la plataforma de la teidh&onn germánica! "Pero, normalmente es Apolo «I
que se alema «obre su trípode, l a Pitonisa sélo lo ocupa en casos excepdn-
Jtales, «otno sustituía d d dios" (Amandry. op. (U.. p. 140).
52 Véate el bello libro de Ccorgct Duraéxil: Le prolrtfrne des úntam e*.
Taris. 19*9. donde se trata de rictu s initíadones "«■ hamániau" en el sen­
tido rali amplio de U palabra.
» Cf.. por ejemplo, Charles KeiényJ* l e ntMetin rWofn. Bulle». 1948.
** Cf. Rail Meulí: "ScythKa". N e m a , vol. ?o. 1935 (pp. 1*1-76), págl-
na* 161 ss.
Acerca de las ollas leyendas similares, enice lo» gitago». véue l’. YVoíimk
"Der geflügelte Sehcr” en Sltr.-Séfifbte Akademie Múnehm, 19(8. 1 , pági­
nas ifr-ag. Sobre el "su d o mágico" véase también ¡n/m, pp 415».
*0 Cf. Rohde. pp. 3)8 as.; Nilison. p. 584- Sobre la drloiéspeia, poema
atribuido a Aruiesu. véa»; Meuli, pp, 154 ss.
» CL. por ejemplo, Meuli: Sc/thieo. p. «Oj: A M t Clon: íh c Religión des
Semnontntuuunes. pp. 669 ss. Sobre d ptoUcnu de «se dios, véate Cari
(Temen: "ZalmoxH". revfaua 2 d m » V , vol. II. 1939, pp. 53-61: Joan Coman:
"Zalmoxh**, ilié ., |*p. 79-110: Ion I. Ruma: "Religia CcicD acítor". é m u ra i
liMiUtíiului de Sm dii C U sk t, CJuj. vol. V . 1947, pp. 61-137. Se lia tiatado
recientemente de lehabtBiar la etimología de Palmoxis que habla dado
Pofphyre: "el diot-oso** o e l "dio* «le la piel de o«o**: cf.. por ejemplo. Rh>»
Carpínten f«Jk U U , fu tito tnd u g a in (he H m erif rp ia . RerW ey y Iak
Angeles. 1946. pp- 1 ia "T h e <uk of ihe sleeplng beur". Pero «Atar Alfona
 NOTAS

NebiinR! ’ S iu d íc a t u r Indegeremircbei» K u ltu r um i U ib e iso a t", H 'U n rr

BelVKpt, IV, pp, 9*0)1, pp. *>*</. Sobre lo* eleoentm “«hamiaieea" en U
rriign ii de Im griego*. \éo*e £■ &• Jlodd».' The C itekt and (A* im iion et,
l a l e l l ) , >951, p p . » F. M. Comfort: Pnatiptum JepiMIiM, Cambridge,
i<0>. (>{>. 88-108.
** Vasite P m v m : Getiem. O pntohütoxie a Oetlei. B m it H , i j r t . p. itfr.
* J. Cm i m i ' Ztíoioxij, p. i«é.
* Si k tneopicia <■ a t e g r iid o un p in je d e Fompmiio Mein (a. *>)
reproducid* po* Rohdc. op. «tt., p. t » , «. L Sobíe lot o t i u t , »<o»e infea.
» C t \V, K. C. C e ih r ic O ip k m *n¿f C « < í religión, lx>u<lres, 19)5, p. 51.
n V t i u e lot lextot ddiidtfM M t agiupadm en Jean C m iiip : 'O ip M e.
eiriü taiN i de l'tiHiaaniie”. 2olmoxit, 1 . 19)8. pp. 150-78: I* múrica, pp. i^ m .,
Vi pMÜa. pp. 1334*, I* mapa y la mediana. pp. 15; ti.
* * Cotkile: Orpheu», pp. j j »
*t Víttwr.n MacrJllOifr Zcgttus. Studi feia n » tlTorfitmo, Florencia. 1930.
pp. api u , rompan U t m M n a religóla en la p ie <e formó d orthmo con
la ‘i h M ila iw religión'* y olio» ntuvimienim m i i i m populare*, pera *ilo
«e m i de reb eio a o foituíim eon d chamanismo propiameeue dkho.
n V ¿ * e I n a t Cumoni: S .u x perpetua. parir, 1949. pp. i ^ n . y p t . Sobre
« 1 problema en «oajuiho. cf. Kart Keiényi: Pyikogores und Orpheus (38 cd.>,
/ u ik li. >9)n (A lise V iglae, )X>.
U Cf. lot texto* y O nenU tlM <n Cuthrtc. pp. 171 n .
* P. Raittgeort: H ntir/i Pfyehagogtu. fiw«í tue lee origine! du tulle
d ’H erm h, Parí*, 1995; sobre 1*1 plumas de Merme», pp. j l $ b .
3 * Arnobe. II, 53; P. Curoori: Lu x perpetuo, p. «94.
» < y . L OwActniiiin: “D*e rtntlschc KaMM.tpotbóoie^. drehiv fü r fíeli-
gioHttL'ii/enteka/t. sol. XXVII. 19*9. pp. 1-14: J. Kroll: Die W mmelfthrt der
Serie in dtr Ahtikt, Colonia, 19)1; f>. M. PJppidi: Reeherthet tu r le tulle
im pirial, Rucaren, 1339, |>p. 159/1.; U .¿ **Apotfcéotct impértate* tt apodtéote
d e PéregTln»", Studi e M asetiali <li Storú1 delle K elipoui. XX. >917*1948.
pp r 77-iOj. Este pioblcvru rebata nuc«lra tan a, pera lo heme* tocado al
p ñ s r p in hacer ver h m j qué pumo un umbolúme artaieo (aquí el "vuelo
del alma") puede ter descubierto de nuevo o bien teadaptado por doctrinar
que paioceu innovadora».
M Sobre iodo tilo. véate Jceef Kroll: Cotí and HMle, Leiprig. 193c. pigl-
i»M S<5j « . 1.a m lw a obra de Kroll «surtía U t tradksone» oriéntate* y judeo-
erittihnaJ del dereen» a Ico Infierno». «pie *61» «dicten vaga» semejara» con
<t ctramarilin» propiamente «tkbo.
*1 Cf. iridiare Léty: l a M gende de Pythagore de G rife en P alettiu*. Parts.
PP 7 9 " -
d Cf. Joteph Bidés y Ftani Cu moni: l-e$ mogft M le n ú fi. Partt, ly y l, I,
p . 1 tgi II, p. 138 (textos).
d Véate el estado de n ta euetUAn y la «tacuiiAn d d problema en Joicph
Rider £01 «u Pferen t t f'Onent, Rnnelat. 194$. pp. 494».
M C f. Gen Widengren: TAe Asttm ion «f the A pottít an d the heeuenly
fcoel, (IpMl*. 1990. f e if ln . Zn M M |o n n ¡r , d Rey era (en tu calidad de
Ungido) quien tcelbfe del d k c . dnpubt de uaa u te w U a , las T a b la r« Libro
(«lote, tb id . pp 7 u ; en turad. Moiaftr rídfcc <tc Yabvdr las Tabla» de la
LCy, i W , |>p. ta rx
* W ilk tls Uouer. *'l>er Scbin*aisinni bd den E in u k e n ". frUhget-
th itfite u ad SpraehviueniehAji, 1 . Viera. 194S. pp. 80-7;. bá tratado de con-
 NOTAS 4»»
p s n r l u creencias ctrtiKM de u lin iu a h * y lo* v ia jo al Infierno con el
cbaounltoo. No * cosuptcnde el faceré* que pueda ofrecer el calificar de
* d u n iid o i" id e o y hechas qu e pertenecen a la magia en general y a lar
diversa* o>ilot«£Íai de la muerte.
* • Rtrl Meull: Seylhlee. pp. m n . E. Robdé había sefiabdo ya d papel
eu ib V o de) eiñamo m ire lot csdtas y lea mawgetas {Piyehd, trad. francesa,
p *7 7 . u. iS
4 » S^M m , pp. i>7 o . Como observa Meull. iM4 , p. syt. a. y. W. R.
llalHday habla propocitu ya en 1910 exp irar la* “ cnare»" por la uaiufoi-
a a d ó a n a p a de Id* chamanes tK m ltn w en mujeres. V f w otra interpreta­
ción de Gcotge* Dutnéril: “ Le* '¿nardo' scythlque» et U g io s o ic 4 u S u t e
Hamyc**. U f im w , V. 1946, pp.
« Cf. Ceorgcs D o n fril: Ldgenée» su r les W*rtM, F u l a 1950. pBlrim, y. en
goicral, lo* enalto tomo* de Júpiter, Afán, Qurrinu»,
*9 Roben Vtichsteiner: -Rouweihe und Ffeideicimen im Totcnkvlt d ú
tiukañ sd un V tttff" . IVtener Beilrdge znr K uU urfriehifhlt m d /.fagaditc*,
IV, Salrbutgu Leipñg. sgyd (pp. 413-93). PP- ■ ffi**- Entre lo* O n e “ el muerto,
d o p tift de despedirse de lo* suyo*, u le a <»h*Uo. Encuenda pronto en m
ejmirio toda cúre .le * «ufarlas a m euale* debe dar galleta* — la» que «e
putierojy <n d i nimbo— LiMgv llega a un rio robre e) cual w «cutir, a modo
de puente, una simple > ip . «Uj« k« pato* del ju x o . • mejor ditho. del
«erar, la viga *e ensancha, te tobtitteee y se conviene en un puente magní­
fico. .." {C. Dumttil l/g m d *r tur fe» í f u t u , pp. n o -i. “ Es Indudable que
el 'puente' del m i* a llá procede del mardcíunn. eoam <1 puente estrecho de
lot armenia*, el 'puente de cabello* de lo* georgiano*. T ala* esa* viga*, a *
bello* «te, tienen la peopiedad de ensanchar* ante el alma del justo y de
estrecharte para el alma culpable, como el filo de una espada." IXunCril.
iiid ., p. «tt. VA»e lufre, pp $59 >r
SO BletdKeiner, op. rit.. pp. 47i>w. Pueden relacionarse cslot hecho» COt> la
(unción <k> la* "ptaAMcras’* indonesia».
si Cf. N. SÓdetMoai: í-n r ir fu tv e eTeprti le m ndtiim r. Partí, 1901
pp. 9* as.; N. S. Nyberg: -Questíon* de cownogonle et comokigie tnaidéetines".
II, Journal A siaiiqut, t. 219. julio-septiembre. 1931 ípp. 1-134). p|». l l j r r ;
id., ¡h e funcionen 4n Alten tren (tenl6n alemana per II. H. Sehacdes).
Leipiig, 193S. pp. 180 m .
** Solire Vsyu. véase C . Widengrca: HoeiiffM glaube im Alien In n . Upiala.
19(1, pp. tttsS.; 5 tlg Wikander; t'ayu, I. Upsala. 1941; Geoige* Dumfriir
Terpele. París. 1947. pp. S9*/. Se citan eWSti tros obras importantes para
púncr en guardia >1 lector tuntra el rarfcler rudmo de tiursira exposición;
en realidad, la fundón de Va>u c* mó* m a tla d i y su carácter mucho rufo
complejo.
*1 Die Religiunen des Alien Iren, pp. Et difunto encuentra cetra
dei puente tusa hermosa muchacha con dot perros {FhU vdJt, 19, yo), com­
plejo Inlernal indo lu id o , comprobado en otro* lugares. Cf. también O.
W idengra: .Vumen, II. 1955, pp. M u .
w <J, la* oWemclcnxs, no toda* convincente, de Otro Peni; ~/u t Ccs-
dslehte der iraimchet Reiygioncn", Arthiv fúe Heligioruteissentchafl, XXXVI,
1940 (PP- * i 3 **S|)i l‘P- w alter Wt'nt: "Besiand die /onratliitihc IJr-
ím e in d e ntrtlicK uu& lutuhrnfcii^eti EUuufcem und tchtmanletleteiHUu
Rliidcrhlstcrn d » Stepp*tf“ . ifrid,, pp. 234-49: cambian P. de Mcnasce: “ Ix*
Mpaite» et U religión d e H ian'1, Eren01 ¡áhtlm ch, X t. Zurxh, 1911, pp. 167-
 NOTAS
186, openalmenie pp. ifci u .; JacqiK» IHk Ii m w C níIIc b Iii: im M ttir. f.tudt
(rílifitf • t f f u v traduttkm CommenWe de.t C 4 <4 d. Parí*. 1948. |>j>. i 40 rr.
Recordemos que $tig Vv'ikandet: pe» «Túrbe Aftnncrfrtutd, Lund igjjlí. p4 gt-
na* <>411. y O. VVaJenpcn H ^ g o sig la tilx , pp. 342**.. etc.. han w
|j<b ta c x b ttiK á de )»» 'sociedades d e hwnbie»" irania* de -estructura inida*
tica y catátie». téplkft* de lo* b m ttk in jp3tn4ni<o» y de los Jnarjrf védlCM
» Seguimos t* traducción «le M A. B trtM lcar: drid rf«<V*>V4 m«A o«
L iar* A'Artd l'/iC/, Paií*. tSR;; $. Wikatida: f'dyu, pp. 4 3 » .; C . Wldengten:
V an en . II. pp. ♦ ; <f.
te Bembard Mufthacd: * t i l» ' and Rauwb' '\ K fh ti Sxrm lr, VIH. 1907.
pp. l i l i- Hebo esta i d c t o u u a ta «H ibiliibil de Stig Wikandcr.
st Cf. Huart: /.« SaiKU 4 * t dcrviehei tovm eun. HédU troáuitt du Penan.
1 . París. 1918; II. i p t : ruasen lootxsdc*» a distancia (I. p. 45). luí <|uc emana
4 d cuerpo <le lo» MM«it {I, 37 ir.. So), kviuch'm íl . H f) inromlmxllbtlMad
‘ el «eyjvt. al escuchar las li*tniff*>ae* del eAnlA y at descubrí! los misterios,
se enardecía de lal modo que ponía tu* d<H p k t sobre «I brasero > tacaba
con la mano kn carbones enceodldui.. (I. $6: te reconoce en o t a anée*
d o u d 'dominio <M luego" thaminko): uncu hechicero» lana» al aire
a un muchacho: el ehrtth t>> toHicne alU (1. C*tl: desaparición súbita (I. So).
Invtslbilidad <11. 131). ubicuidad <11. 173). m ucha tobie «I agua, ptein»
■ ctundas wtlxe la Nipetlície del agua {II,336). «Hctitáón y sxido (II, 345I. «te.
I'j Prof. Friu Meier. «te Kanlea. me comunica «pie según d libro hlrgtdlko
ludada Inédito. de Amtn Ahaud K M , redactado <11 1 ^ . el tanto Qm b
« l i l l a llaydsr {siglo sil) tenia fama de ter iiitcmible al luego y al Irlo mis
intenso: además. «c le tela ««•« frecuencia por leu te|*kn y en la copo de leu
árbol». Ahora bien, ya conoccrom el significado eham inko de b aetemkVn
u k * átloks.
Si A partir ilrl siglo xit la influenrU de leu utupefaeirneet (ha»»*. opio)
se liare sentir en ciertas Ordene» místicas peisas: cf. L. Masrignon: Kssai sur
ícr origines du U xiyut tethnigue d t fe mrrtñjue muiulnsantr, París, 1999.
pp. ljt>Jí- La rat}t. "d in ra ' estática de júbilo. Cf Jamtie. "UceiaeMn tic las
ceñidura»" en el trance, el rulot» Mifl mord, la ''mirada platAntca", forma
muy teupechou de éxtasis por inhibición eiOcica. «onstiiuyrn algumit indi-
«ios de trances provocado» por ctcupeíieienle*: se podrían rdacinrur ceta»
recetas eleméntate* para provocar el éXMSit con las técnicas míticas pie-
Mámicni y cieruu técnica» hindúes aberrantes que debieron influir Cl sufismo
(Maulgtton. op. cít-, p. 87),
1» e l. KOpriilíradé Mehmed Filad! ••Influente du chamanismo turtO-
mos^ol tur les oribes mytlU|uet mutulmaneC. .Wmwre* de. ¡'Instituí du
TurroIo£te At plfnivttsitd d t Siembre!, o.r. I.. >9:9: véase tañí Ulétt el resumen
d e tu libio, publicado en turco, tobie "Los primen* místico* en la literatura
turo»-'. Conttantinopla. 1919, por L. Bocivat, fintee du M ondf .Uusnbtien,
sol. 43. febrero. 19*1, pp, sjb-W.
0 * Cf. lc« numermot texfne agmp<ldot por Srlvatn Lévy: 1 * dscfri'rte do
tterlfite rfanr les Brdhantmitt, Fflrfs, 189*. pp. H jtí.
41 Sobre el nrabotismo de la A i'atu n o, vésie nuestro articulo ‘ DúrCiharM
and (he wakittg dream". A n and Tkomghi, volomen de Coomaraiwamy. Lon­
dres, 1017 - PP-
<3 C iudo par A. CoomBtMWaaiy: “SvaramltrnaQ- Jimia Cocii". 7 «/m«xti,
U . l{t» <PP- t-5t>. p. 47.
 NOTAS 133
•» Cf. Ii» otroi textos rcuiiiriu* por Ceoei.uatwaiiiy, op. til,, pp. 8.
<7. «ir.; también S. L ti/j, op. eit., p, 99. Se enciende que te taque «i mtuno
Itlnrinrio. d«p u*i Je t i tnueite: S. L A ), pp p t> ¡~ II D tr o»¡tth t
1%'ellhSntg und HeilanA, t.a Haya. 19*3. pp. 401 *1.
«» OL. por ejemplo, lo» len e* miadMto» por Coomiijsv-jmy: 5 tm*nid>
fitina. pp. 7, (t, etc. V iste taailóéu Pílil U»t' t\a<nbiitior, 1 . |>, j i S.
1a Cf. rawney-Pcnmz: T h t O rn a 0/ M ry (So»iocleiu‘í JfétJrdiiirjirdgehi/,
JiOOfli'o, igaj it-, rol ). p. i j j - II, p, 387; VIH. pp. 6$»»., etc.
o* No ci aquí lugar a ¿levliado p a n profundizar la dueutMn d e « te detalle
«le l.i Xacividad de Duda: pero in d n M que tocada de panda a fin de hacer
» « . por una paite, la plnrintcncia d«t «Imüolltmo a m ito , que lo deja lu d e
(Inidaracitte otiteito a n u evu iomptttacinitca. y para ptcrltar. por Oda, que
ln sobreriveufia de un "etquci»»'’ etnwuinla» « i una religión muy evolucio­
nada no Mipono eti modo alguno la cmucrvadOu <tel «Hitenidn originario,
lisio mismo se aplica, d a m («ti, u loe rilyeimt etquemui aw entronaba tle la
m ítica cristiana e Mímica. U nucirte* artículos Sapta peda*» gorcAsU ..
("MumSi Memorial Volutae*. Borobay. 1114I. pp. 180-8) y Lsi %tp t pos de
Pouddhe ("Pro Regno pro SOixtuana**. ttommage Van der I r t iiv . N ljieri,
»«o. pp- »**-7 í>-
9 * CL w . Kirie): p ir K vtm ofttphk d tr in d tr. Bonn-Uipilg. 19*0. p ip .
tu» iy»>s Lo* nueve óden son también conocidos en la BraÚ um yaia l-p.,
I I . ó . i ; < f . W. Rubén: "Sctiaasnltraus im a l i e n Indleu” . Arta Orientaría,
vol. 17, 1939 (pp. i& i'M j). p. 169. Acerca «le la» icUcione» entre lo» esque­
mas cusaDOWgico» y lo» grado» <le la meditación. cf. P. Mus; DarrU'udir, fauím .
mi Sobre este moni, tóate E. Arb«un: A n d » , Upela-Leipríg. 19**, pági­
nas V.&U. Sobre el tigniftcatín mígico-religloio de lot cabellen» largo». Ibid.,
p. y u . (Recuérdense la t ‘‘serpíeníes** de lo* naje» cbaainíco» ti bedano*:
iuprá, (i. i]i.) Acerca d e Ico h t w i i vM kos mi» ancigum. «f J . W. Ih u ci:
D if A nfingr der Yopoprtxú, Suiilgait, i j n . |>p- u ( « . y ito: y nuestro
Le Toga. pp. u » «
en Cf-. por ejemplo, el hitado muy o*cun> del VrAtya ( i d s n u Pede. XV,
5 «*.). La» comparaciones entre el cuerpo humano y el Conoto», reboun,
MtmaJmtnie. la eapertencb chaminlca propiamente duba, pera se ve que
d vritya, como el m u ñ í, adquiere la macrantropia rimante un nance extático.
t t Duda te ve en sucho» como un gigante cu»« braao* llegan a >01 dos
OCéannt: ¿ag ü itara Niitdya. III. ajo: cf. también IV, Rubén, p. 1O7, Fa !m|iO-
sibte recordar aquí torUi las huella» ''cbaminlcM" <0reprobadas en Ico texto»
budista* más antiguos Mucho* idéhi tienen una exHtictura claramente th.imá-
nUa; por ejemplo, el poder mágico de "(timcrglrte en la (letra y volver a salir
como del agua' úfngultetu, I, *(<»«.; Ctc.). Vésue también infro, pp. $17x1.
T( CL. |m>i ejemplo. Tnstney-Penrfi. 7 ht Otean o/ Stary, rol. 11, pp 6t ts.;
til. *7 y S& V. 33, J5. 169 as..* VIH. «*c.
f t Cf. W. E. CUift: "Safcadrlp» and Svetadvlpa* Jrrurnal of th t Ameriran
O rio ittl íocieíy. vol 90. S919. pp. 209 »>, p rafai; KILxIe: L t Toga, p. 997.
Sabio el ÍM iM i«y« . <t. |>e Visscr: T h t Arhat* ht China and la p a *. Berlín.
1903, IV SonderrorOffersib'chung der O tU ditiidien IcAsdirMl. |ip. q u .
*• CL VwiddhiiBSgga. p . 998. Sobre el p m o M , víate Siguid Liudqoiw:
Siddhi und Abhiüiia, U p u ts, 19)5, pp. y i n . Un» truena b U M p tll» «I9 Ivm-
1S (Obre 1« a U jjn i k cncueaira en Ctíenne la s w ilc . L t traitd d t la CnaruJe
J'rrtu d t Sageut da S d g ífju n a (NahApTajnépiram itM ttta, 1 . 1, Lot alna. 194*.
p. 7*9. » . 1.
-m NOTrfS

M y.gnSillr,». III. .*JS rf- G ttrrttáa SMliAAÍ. 111. 7 * I * » » » U Y«p>.

ms j » j u . A íc io . 4 c I » tradiciones Umiuscs en b i do» epopeya* lim íte».
th«c K W. Hopkln»: "Yoga-iecrtraqje ¡n il<« C n a t Jourvef «) CJm*
dnfrlran O r i s n U l S o t t r t f , 1301. rol, tí (pp. 3 » 7 9 >. PP- 5 S7 > ?*>■
r t Naettro l e Yogo, pp. ¿76(1. y 391. Un autor pena s a l v i a qme lo»
JOj a -'puudai volar <««*) gallina», pot ikUT tavettotnil .|tie paieaca"
W Aterro del vuelo de lo» <t<eAu, r*u e De Va>cr. e¡¡. ek.. [>p. 17 9 » ;
Svlvalñ Lévy y tid. Chavarme»: " L n k í u srbais pfOUXtcu» <1« ¡2 ksl*. Jmir.
itti A fletlqve, 1918, uoL v i i i ipp ¡-jo y i*(i-rM>- p. «a: ti aihai Nandi-
maro **e elevó en d esparto a U altura de 7 írkok» t-fla", ett.. pp. s6tt *».: el
ahret Píodola. que habita d A m tM ipi», ftie castigado por ttirit por velar
por H aire <»• u*;, montad* entre I** mimo*, icvc bocio de aranera intim-
jruente tus fuerzas a tieras a los profanen ja re n b t que el M á m » prohibí*
U n lilU cM e de lo» M M .
7 ? A . M . Motan: "Fl|ing thraugh ttie »«**. Indún A n t i '/ u e r y . 1 p rj (pági­
na* t o s), pi *0. Iforste explica «colar « u » lerenda» «te iuuc*>b> con rus
teorías de la waleia: ko rey». u n o «nr> diosa, m pnedea tocar «I n id o . J .
por lo u n to , re supone qoe andan por lo* s ira . Peto d »tmboli»rao del
vuelo a mfe «napiejo y no te puede, eti n ln g ta casa, derivarlo ie la «en­
cepeLAn de lo» r e ta dk*e*
T? c t J. Van Duiac; " N u la stU It liBMtttte', ,W * n g tt O t ie c it t i floto
dhiquet. 1 . Bruselas, tfiga ípp. a ó jjtji). p. 174. a. a.
t» ve*m e in m u n obra* Pego. Parí». q j ( ¡ t* <d.: L e Tegfi- ¿meteroA'id
el ttberté, París, i<£4 y T r r ls if it u rf* Tefe, Partí. 194!.
a* Sobic la J iM y d u p es, vftatc II. Oldenbttg: D it R eligan d e rre tí*
ft* c d ). 1917 pp- 997: A. Hílkbrandt: Veáltthe hty*kolegie (a* n i ) . B r a b a .
19 * 7 * 8 , 1 . pp. <fa S i.: J . W. Htuer «1* Anfinge 4 e r rógapracfi, pp. s$«-;
A. B. Kclth; The rthgfon and the phitoicphy o( Ihe Peda «turf U pieM tadt.
Cambridge, M o * . ifitfi. I. pp- jo o » . Cf, umble» Meiili: Seythita, pp. 1341».
#t sin emlMigo, n a atreveao* » aperar que este tralrt)o indique en qué
sentido debería plantóme el problema.
*t Cf., pee ejemplo, jern Flllíout: /a» doctrine efatstyue tle lo médeeme
in d im n t. Set Oelfftm <( n * p a n lU lti grere, Tm li. 1949.
ss c<. F- t . Getncnct: P n o u t U t c o n e e p t s o f dieran*, p. 197 f l i “pérdida
del alma" cnue lo» Garot y en tai poblaciones '’hlnduíNda»" del Norte).
4 « Cf. nuestro /o* Yoge. pp 19911. 7 7<chn«>t4e/ «fu Vopu, pp. t?J «• Sin
ernbitgo, ptetltemrs que. al discutir lo* "orfgeaet" drt Vega, nm na* referí*
m « nec eu r lamen te al «banuniMno: toda ana tradición m iK ia popular, U
bheUti, que invadid en aertoi rnontemoe el Yoga, no a etumAnira. E«l*
m i a u oNervMiún delte oxtntdm e a 1» p ria icai de «fótica tnifClra u Otra»
piáriKR» magicat a m e * ateríante* (que incluyen e) a n ita th n ó . d m al-
nato. etc.). I.n oíales, e»n tiendo de origen autóctono pie-ario, no *on
<tuttMánl(\s- Todas etcas oanfuitonn han sido patlMc* por la idcntífkarlón
ahialva etilte '‘chtimanteno'* y “mfiilci primitisa'.
eo Pata una opinión contraria, véate )ean Fillioat: “ té s OiigtliWS H’iine
techníque mvatique Indienne", llevar Phitotophique, 71. 1946, pp. sed-io,
que «lisculc ¡unsajtnte nnetira bipteetss Acerca del origen preorio de Ut
róenien yógkas: cf. taabieii Le Yoga. p. 334.
1# V iv e una cvpoticlón general muy ciara en A. B. Koíth The rWigion
<md fhiletephy /¡¡ ib * Fr.£» and Vpeniihedi, Cnrobtiilge. Mm*., 15*5. vo). II,
pp. 4030. El ratiodi* de 1w ntikriton e» un mundo “ invertido'1 como entte
 NOTAS 4$*
Im siüciiatio» y o ü t* poctjlnt. cf. Hwmjn Lommet: "Blirign !n j enrejes",
PáiAeu n o , IV (pp 93-109), pp. 101 w.
w C M lm i» 1 b t o h d< K. A cbnui: Rudro. Umertuehunge» tum atún-
tiiithen Clauben vnd JfwWut. l'pub-liH|Hi(|, i p t . p aran .
** O Clladc: Im aget et Sy m M n , i$ p , pp. re« u . y 13»».
• » E. Crawley: p m i, <f*tnéi s e d t f n n i (ed. T h . Batcxman), Londres.
i ) ) 1, pp. t fS u . Cbndic NUrcel-Duloü: ¡ s ¡ imirtttnenU de m uiiqu* de
tíra te anrienne, Pan». 1341. pp. 33 u . (on pM tu); .|> u . (tambor rebte arma­
dura); 4 $ » , tambor con rio» ratrobiaint y «api abombada; 6j sí ., tambor «i<
fum a de reloj de arena. Aoerca drt pape) ritual del untlior co el « fx w n e d h a .
el, P, Dumont: L'Afpamedha, Parir. 1907. pp. 130tí.
se S. Beal: ¿i-yu-tf, Londres, iftit. 1 . 1. p. 86.
»> Cf. alguna* indicaciones 1eferente* a In» Sontali, Uu Bhil y loe Raiga,
W, RoppfrB "Ptobleme dea indischm Relj$íwiigc*ehKhte~, Antrkopot, Par­
tea 2916, 1940-41 (pp. J&1-&14). p. B0$ jr n. iyft. Ci. también W . Koppert:
D i* Bhil in Zfnttetindien, Horrt-VtCni, 194P. pp. 17$ Mr.
** Acerca de) culto de 10» trineos en la india no aria, véase W. Rubén:
*ímnochuuede und Mtaoeien ln Indico", Supl. del sol. XXXVII Ínter».
Areh fü r íihnogrephie, 1.eider». 1939. pp. it ) . 004-9. >44. etc.

CAPITULO XII

1 Cf. alguna* indicaciones bibliográficas en nuestro L e Yoga, pp. j i 9 as.

Véase también A. J&coby: “ Tura ZeiMiickelung und Wiodeibclebungwruftdei
der indíKhen Fskire”. A n h h r f t ir R r U / p o n u e iu e n u h a ft, vo). t ; . 1914. pp. 433-
}$. b inútil repetir que no nos preocupo la -realidad" de cuta ptoeta ñ i p a .
Sólo no* iotcresa buscar en qué medida dirimí fenómeno* mágicos ptetuponen
una idevkgfa y una técnica chaminkat.
s y < ry o g ff d’/ón B e t v u ia J i. texto linbe, acompañado de una traduedón
por C. Defrémery y B. R, óonguinetti, (. IV (Paria, Sodété Aststtque. 18a»),
pp. rgi-i; “ ..a b o ra bien, tomó una bola de madera con vario» agujero*, por
lo» cuales pasaban larga» torreas. r.a tiró a] aire, y re elevó haua el
punto Cn que la perdimos de vin a.., Cuando tólo le quedó en la mano
el «tre m o de una entre*, d justar ordenó a uno de nts aprendices que se
suspendiese de ella y te e le v a » en el aire, cosa que biso, hasta peidene de
viaa también. El juglar lo llamó tres veces rin que le eootestan: entonte»
cogió un cuchillo 000 adenUn d e lia, re ató a la cortea y dcopareció tam­
bién. Luego atrojó at «ocio una mano del muchacho, después la otra
mano, un píe, el ou o pie y. finalmente, su cuetpo y su tabeo. Rajó jadeante
y con el traje manchado de sangre... C o a » el emir le diere una orden,
nuestio hombre reunió los miembros del muchacho, lo# aló unos ton otros,
y he aquí que el aprendía te levanta y k sostiene erguido. Todo mío me
sorprendió mucho y me produjo palpitaciones e o s » tas que sufrí ante el rey
de ls India, al ser testigo dé sigo semejante..." Cf- también Yule-II. Cordier:
The b o o k v f Ser Mateo P e l a , landres. igOt. I. 1. pp. ¿tftu . Sobre el ropr-
irick en Us leyendas l u p o p i f i o t musulmanas, véase L. Masslgnon: A l
HaUaj, nurtyr «y«¿j»te á t tU ¡a>», Paró, 1922. vol. l . pp. Son.
» Pataje reproducido por A . Jatoby: Zum ientV ektbw g. pp. 460».
 y' NOTAS

* l Y jn U m un i k r t México**, G tM m m c iu A b h a a J Iu n g e n m i
I inrr/^ii’iiirA^n S p n c tu * nnd Aiterthumskimdt, voL II. Iterlin. 1904: Oto-
6 mi, vni, *8, núm, 6, ifM » , 190 (pp. $9 7»). pp. 84-5 (Je m m i 4 o coa
Vihigilnt,
a Víame t e ioúiiipict ejcospk* ¿gropadcu poc Jarobv. of>. eií., pp. fOQn.
Remití! jrtn difícil decidir w ci re j t irick de les hechiceros cisit>|ico>«e <Ufce
4 una iofiiKtub de La macia encinal, o si procede de antiguas técnica» Ota-
m in ia s lóceles. I.o dono es <|ue, pot un lado, el ro fx iri/h encuentra
eij M caho, y que. por otro, el deM uiniiartkcto inWírico d d mago te halla
también en Australu. Indonesia r Aroéiíci del San; y a to noi indina a cteer
que cu Cmopa podría tratarse (W una supeivivutria de las té-coicn* mágicas
lócala, pre-ludocuropeas. Ci. le logo, p. j »j » Acerca d d ÉtnboíHum de
la levKacMn y del "vuelo mágico*, v& te Ananda Ccomarasvamj! H indw m
a td CuddKim , Nueva Yode, *.(„ p. 8 $, n. rdj.
* Cl. A. Coonsaratwaroy: ¿royionctttrKl' . t i a u Codi, p. *y. n í . (I ju
lefertneía» a la lH¡fh*nik4ya i ofm tunada mente ion mesactas.)
I Giineppe l'ucci: Ttb/ton poinUA arrufís, Roma, 1949. vo4 , (I, p. 548 y
Tanka, ndtn. >2. hitos. 14-21. 5 oWe el umbOlúmo de la craleT j. véate tam­
bién fn/14, p. jó s.
» R. Stein: "l^ao-Td>e", roung-Pao, 1. JJ. 1940 fpp. 1-154). p. 68, n. ».
I.) auto) m uerda qoó Jitchie. en tu dicdonaiio, eita en « a paUhtn. d
rbyat-rab* y especifica que jM t«e designar cieites medios sobrenaturales de
coaninlcacjón emtc loa antiguo, reyes tibeuno» y sus antepasadas que habi­
tan con lai dioses.
* G . Tucd- Tibeian pefnfrd «w /fí, II. pp. j j j - j * El autor retunda el
mito chino y t'oí de a iu comunicación catre Cielo y Tierra, de la que volve­
ren»* .1 o cupimos. En GilgU. donde la religión Hoa tuvo fustetes Tabes, re
encuentra id p ahora la tradición de una cadena de oco que une el Cielo
y Is Tierra: T u cd . Of> e it, p. 734. citando a Folk lore, t. X X V , 1914. p. 997.
a* Dcide la neuHptton du T iM . de Klaproth rpp. 97.14». c u ), loa sabios
occidenules, siguiendo en esto a los erudito* chino*, lian identificado el
u a f it w <m h ttiigkm tkxt po; «é«te la U tterit de a r a nwiftatidn {JriAJi
probablemente a un (rtur de Abel Résnusat, quien habla visto en el termino
uo-fkih "el iM h ts'), en tv. W . RocMtill: The Lam í o t lAe ¿«n os. Londres.
•891. 141 n y u .¡ también Yule-Gordieit The book « f Ser .'í<*iyo Polo, I.
pp s*3 rs Sobre el panteón lamaúea y la» dleimdadea d e la enfermedad y
la curación. véase Eaipn Paoder: *W» latuahiluhe Pamhecei*. Zeitmhrifi
la r CrbMfogie. sol a i. 1889. pp. 44-78; P. G RciwholA-MiiHcr. " D lí ICtank
heks-und H tilp itih c u r » lo l . i m l m a * . 4 MfiWp3s .s o l. t*.
m b w las técnica* mágko-mcdkinales de lot sacerdote» bon. <(. Rene voo
NebeuAv-lVujkuwirx: ~D>e tihcsisctie Run-Rellgion**. JttA ie fá r Fólkrrhvnde.
SOL III. V'iena. I»t7 (|i>- *6 -64 ). pp- *> »’ ••' iÜ„- Oraré» m i J cmomc 0/ 'tibe*,
La H n s . 1956. pp. 409 n . y 558 n ; tobit el Bon d también Si*tbcrt Itura-
mvt: TMtOHtUthe St*<U*n, It. Lciprig, ioy>. pp p > « ; H. Hoffman: 0 H*Uen
sur (Y v iír M e der liheaNwAea Pon S rlg J M . Maguncia, 1991.
t i R ISIetdnaetDCi: V ilgí»»r ¡a u n * itrid. Isaraen. Paif*. i^*?) p- f i ­
ta Víase nuestro Le Toga, pp 2 4 7 0 , tobie lo* A gfm t j lr« K d fJlík *
('ponádorc* de criaeos**}. Et p n ia b lt qne dicha* Mita» así ¿titas y orgtlMí-
(0* u l i vtt. que piACtkuban t l n el canihalí<«no a hnei del siglo xi< (d . Id
p. 24Ü, i . 1) habéjn antaíbdo Ciertas iiadictencs abm xnt-n iclaclona*
«las con el cuko d e los exóneot {que in duje, sacha» veca . la manducación
 N O TAS «37
finia] de lo» padres; cf.. por ejemplo, la «oatimbre de Ico Itedones. tefialad»
por liándolo, IV, 16) Acent de lea procedentes historien* díl culto a Un
crine». cf. H. Bróull y H. Obentuier "Crtnet pakolitliiqiin íafonnfct en
t o u p c ' 1, 1.’ A n t h r o p o t O p r . rol. X X . 1 9 0 9 , pp. ¡ s j - j o .
>* Cf VV. W. Rocbhili: "On iht uu of tkullt in Lamaltl eeremonleV,
Prtocttttíntl O/ tA* A pí¿ tícom Onenlit/ S a d t l j , 188S. pp. xslv.xxxi; B. ljtuícc
V t « o f huxvtn A u l ü a n d b a ñ a m T ib f l . FÍeld Moteum of Nilural HUroty,
Department Ot Anihtvpology, "Lwllct" ndm. <0. Chkago, 1913. Las tibe-
uno» uttiitabon lo» aráñeos de n a podre* como los Isedone» (Laufcr, p . *),
pero hoy el culto familiar ha desaparecida y. «gtlo Unto q>. j). el popel
mágico rdigtoto do lo» cráneos parece set una innovación t&nirk* (añina).
Peco ei potóble que lar laflwmcim hindúcc ce hayan superpuesto a un antiguo
fondo de «recocías loeda; cf. d papel rdigüao y adivinatorio de les crinm
de lo» chamarte» entre kat Vuk^irct jJoddiM, p. 1Ó5V Sobre la» relaciones
ptotobbtóricas entre el culto de kn cráneos y la «lea de renovación <1e la
vida cósmica, en China 7 en Indonesia. <1. Cari Hentxe: “Zur uitprUngikhe
Bedeulung des chincsMchen Zdcften» r'dw s KopT, A n tr tia p o t, «»). XLV. tgjo.
pp Sot-ao
•« R IHedMeina: f.'íglW /«mr, 1’atoC. Parí*, pp. iqf-v Sobre el fl/ M ,
vdaie tambtón Aleaandn DavldNeel. M yiilqutri cf «wgtomr du TAibef,
Paré», rgey, pp. ttd«A
» Lima Kan l)awa Samdup y IV. V. Esam-Wcuu: I x f»c« tib tía in ef
1er d a ctrln ts ¡e r r e ia (Tirad, francesa. Parts, 1938}. pp. 515 >1. y p jn . b u*
rostan que m cv(e género de mclltiKMMU d que hacen cieno* yogi» hlnddct
en los cementerios.
>• Lite "nilor iniquico" («Igulcnrl» t» naduerión ate Erans-Weni/. ep. ral.,
pp. tgi u ) se llam:i cu lilietiiiio gldru-md (prondiirinei ttinid): "Se mofan
una» lábatMi en agua helada de lu «pie calen lio a v Cnriu itm» ile los «UteíjKt*
k x enrolla uaa en tom o a m cuerpo y debe tlethelaila y im it a ¡id, En
cuanto eKá teca, vuelve a mojarla y el cumlltlato *e la miadla de nuevo.
La operación continúa hasta el alt». Entonce» el que ha secado aobie iu
euerpo el mayor número de eóbauas, gana la competencia.. (A. David-
Neeli Mytfiqbc» el «Mfliciíur da T h ibti, pp. n 8 n .). También S. HummH:
O m aitiw h t Siuditn, II. pp. stw .
IT Evtnt-Wcnn y LAma Kwi Dura Samdup: T h * T ib tle n Bnoh 0/ lAr
¿n¿, Oxford, 1937. pp. Ayas. Un lama, un hermano en fe, o un amigo que­
jido del muerto, debe leer e l trato funerario en m i oirlo, pero »¡n tocarlo.
il Marcetle Lalou: "Le dtemin de» tnotts alam ks aojante* de Ilaute
Avie", Rem e d t rw irfoliv d tt H thpont, vol. 1331 tp(q, pp. 4»-$.
if ¡b id ; p. 44. Cl. Lo momafta de hierro eneontnda por el chamán
altaico en iu descenso a los Infierno». I.at tortura» Infligida» por los rrlAwso,
recuerdan en iralo W h sueno» intclátlccu de loe chamanes siberiano»,
ao c f, miento L t Y a g *, p p *51 a.
01 Cf. Domintk Sdtrixler: "Zur Religioei der Tu]en". A n l h t o p v , 4T-
PP *7 -33 T 1933. pp. *j?-í8; id-, " fu 1 Situklür df* SchamamMnu»'',
dniAropw, 30, 1935. pp. StS-Bt
iS H. N(a(¡ióR>: "Lege«de» myihotogiquet dan» le Chou llng'', Joum u t
rtrtafiqtir, t, tó4 <1394 {pp• >•“»>, pp. 3 (-a.i F kiuhj Nvjbwoxj: V k ,rWl-
onfAii^e m der /eyieeirróen .Uythoiogir, laKenta. ipfó. pp- JM «•
» Luigi VonnfcdU. O . F. M j /-O rrUgiont i * i /oto, Milán. 1^14. P- 44 -
13* NOTAS
a» A. Hcnry: “ T h e Letal ncd nther ir.fco» of Western C h in a', Journal
o f ihe JnO iropolagiaA huikute. w l X X III. ijo) (pp. jt - i* ? ) p. toj,
9 C t MsóltaU: The A oten. fe< f> e o f A < m i, Gotambo, icjw, p . *45;
Vwmiceilí, Pp. o í., p. 175: tincara V ttk i 4 'H üleire d a R eliporu, p. *91,
Sobre lo* tambores mciállroi «a d itifto 'le toa mueiim ite fe» Gnro. 1«
X trea f OCroc (tupos ifttM . cf I líea-e-Gclcierir “ M o Uuiik und Hetkunft
«In alunen Hiwtcrinriúcbcti Metislliiacn arelo iKewebROOgr)'. Ana Mojo*.
uol. 8. ip sj. |1». 5I9-37-
** Hall» J. Wefcili: J n í'a g tur Zihnehfpe d *f Chinguear (Xoehin) van
Ol/er-Buune, SupL dei rol. XVI riel fyum ouonaltt Arehiv J i r Eihnologie.
L eid a i. 1904. p. j { (según Sladeni. t i íbsm in “tillan po* <iunu«) utlU a
U O ln á i un " h a p iljc « tir io ' (IóM., p . 56) La t n f a ñ n b J re QMsidní
Muño d rapto ilel alma o una Em pido (*4 kI.). CL uunbódn Yute*
Cotclier The Jtoot pf Ser Morco Pedo. II, pp. <f¡H
i t Cf. Juques ItaeOt: Lee Mo-to, Lrydcn, 191$: J«c¡>h F. Rock: The oh- .
(ien t .Vadrill árrigd/rm of Sou tk v at Chine, t so is. Hanaid-Yenchin lmiituie
Mori'i^aph Sería. 10J. IX, Cflrbr»,ígo, Xísti.. 1947.
ha joscplt t . Rock: "Studie* in Ni-Ú>| literaune: t. T h e birth and otigin 1
o f lito-raba $bi-lo. (lie founder a t dre M « # ihanuniM . acooeding (o Mo to
m aniualpft- , Artibtu Ario, »«¡. V il. 19$?, pp 1*87: el m ia ra texto en el j
Brdletiu 4 * TCeole Frenfoite 4 'E x tiin e Oríent, vol. XXXVII. 1337. pp. i.) j¡
II, “The Nl'Vhl ha thi fll the rcui! (he poda decide", ibid. Bullelin, pá^i-
trac 40119.
» J. P. Rock: ‘ T h e Muan bpó reicimony ce the racriftee «o hcavcn at
piactlced liy NaJtlii", Monumento Sen<A, XIII, Peiping, 194P (pp. 1-160),
pp S«.
Jl> V t*K la uadiieeióa «m enu da que da Rock. SíudÍM.. . , pp. 46*1. y
55 ir. El número d e d id m t n i n et oxuiricrible. Und, p- 40
*t En docto, todo» esto» rúen funerario» repiten de algún modo b crea­
ción del mando y b biografía de Dto-mb* Stri-lo; cada texto empieza evo­
cando U t rounegoob y retaca luego el nadm lento milagro*» v h i gatnt
heroicas de Shi-lo en «u Indi* contra lot demonio». E tu Kicttulliaríón de I
un Ulud Umput milico y del acontecimiento palmotdul «pie l u revelado la I
«ficwKt de Ico gara» del Primer Chamán —gato s que te han hecho detpufe I
c templare* y ulcerable» * d infiniiitm — « b conducta normal del hoahte
arcaico; cf. nonti o Mythe de C Éietn'l Beto ut, pp. 44 ti. y porñm.
** Cf. Couvrcur: ¿i-á'i mi n í o a 'i n n> l a Ü ín síticc* <t le t « ’r/moniec.
:• a l . Hokien-Ia. 19*7. 1 . pp. 85. tSr y >9>«„• II, n , 185. m >i , e tc: |. J. j
M. Grool: The KcUpmit lytrcm pf the Chínete, Leidcn, 189» a-, I. pp. 045 u
Sobre Ico concepto» chino» de b vida dctpud» de la muerte, el. E. Ciket:
D*e alc-<hioeuKl'cn Jcmeiuvontellsngen*, MiufUuttgen dt* Cetelhehaft /sr
l'díAerAunde, I. 1959. pp. 1-5; 14 .: T h e Cod oí dcath io ancient Chino- .
T"«t»»g Too. 1. $). «940, pp. 185 x10.
a CL. por ejemplo. Titeo Rdmei: “ Da* Zurackrafen der Sede In Ruel-
Cltou". CtAnes, rol. 111, 1998, pp. id j-it.
h L Erice: ¿te1 "XnrdíÁrufen der Seete" (Chao-Hun) 4 t i Sung Y ih (Di-
recbidOn inaugural). Leipzig, 1914.
*n Este tipo de curaríOr te practica todavía en nnescro» dlat: c t De Croot:
H elij^oui tysten1, t VI. Xjcádcn. 1910. pp. 1*84 y 1319. El hechicen» tiene el
I « I ct de llamar y reintegrar inctum d alma d f animal muerto: íf. lb¡4 ..
p. i a i | . la m um tcU iii de un caballo.
 NOTAS
** E i CIu o u d c k Lea tnfm oim AiitOn’fUtJ de S tr-M o Tiim , ta tú . 1897jwu,
«•L I, p. 74. Cf. «q m l« t m en B. Laulet: f i e p < * u i« y 0/ «vtetto», fíftó
Muicum, AJithropologtcuJ Seria, XVIII. núm t, Chingo, 1928, pp. igtt.
*T Acerca de dicho problema, K. Erkes: "Der Primar de* Wcilxs
m alien Chioa". Siiutf, uol. IV. 1935, pp. lúC^d. Sote» la» hija* de Yao y )nt
p m rbit p ú a 1j «iceiiáB al tiono. c f. M ata! Granee; Deruet tt ¡ig<ndct de lo
Chine antienne, Parts, jpsd. I. pp. «76 y pm im .
u M o rc d Orante: “Remarques « i r 1c inóinne anden'', A »ia M a jo r, vo|, | | ,
•9*4 <pp 145 51). p 1.19. Véate también fkm iei el Ugendei. I. pp, r jqxt. y
patine. Sobre lo* cimenten ateaiem del mito de Yu el Grande. <i. Cari Heñiré.
Myihet et tym boln tunaiiei. Amberts. 19$*, p p . 9 » . y ¡m tim .
» B. L ttiffr The frehiuory of «M ü eii. pp M e ., qoe 4 * también «<nu
«jrsnplM ibid.. pp. 31 ti. 1 p- yo w Dk I» tumeia en Chin* y pp. 5* ti «obre
la* h-yendiu del «velo n ip e o en U India
M E. Jtilrt: The Cotí Of Dtolh in n r it M Chine, p. 403.
« p . Franr mallas: “Tt'uh YOaoY *Fabn in d é Fcrne* (Yúan-y»y. Ana
M tíor, w l . V il, i$ p pp. i| p t ( i ) . pp. *10, 315. *1?, etc.
42 C t lo» cuesten de] i ^ ¿ xvif resumid» por L- Vannicelli: L a religión*
dei Loto, pp. t i | 4 , K gún J. Brand: M n d u r lÍM to lilfiery Chínete, 3» ed..
P e t o . iqjff, pp. 161.74.
*» J. J. d t Grane: Redigiou* aystem. rol. VI. pp. 119091 Obtervrmo» que
h mojes poaeMa por los- chen Uñaba el nombre de wov, t i decir, el nombic
«pie te ha convenido luego en término general para d a igru i al chamin.
Podríame* k d iíiiim (en lados de ver en ello la pruebo de la anterioridad
«le I » mujerm-ctiaNunai- Sin embargo, hay motivo* p a n a ee r que la v e o .
mujer pcecida por lot ch m , fue procedida poi «1 chamán de careta y piel de
oto. el chamán üanariu, que Hopbirw cree haber Momificado en una im-
cripcíún de la época Chang y en ocn de prindplot de la dinamia Tchenu;
c(. L C. Hopkins: "Anocher pierograpltie reconuaitiance fiom primitivo pro-
pbylactle to prewiit day panache, A Chittese cpigtuphie puule". Journal of
the R o jal A iiaiie Soáety, 1943, pp. no»?; id.; The ihaman or Chínete TTu;
hit irupired daneing and venatiíe eharacler, ibid., 1945, pp. j-id FJ "d ijm in
dansarfa" con raieta de cao, |>eitenece a una ideología dominada poi la magia
de la cara, donde et papel del hombre es e! que predomina Y rigue de«.
empeñando un papel de tmpoiiancia en toaliempo» hlildricea: el jefe «orcltci
vetiü una pie! de oto con cuatro ojo* de oro (K. Dior Le T chtou-ti ou lee
R ita d a Tcheco, Parlt, 1851, rol. II. p. taj). Peio aunque todo esto p a m r
cooüm ur la extttcnria d e un chamanismo masculino rti la ‘época protohUnV
rlca, a t o no quiere decir que el chamanismo de Upo aiou —que «cintila cu
alio g ra d o la “ potetióo"— no «es un fenómeno mtgicoroligioeo dominad»
per la nujer. Véate ademAt Arthur V iilet: The mine ton/p. A tiudy of
thomoniim in encime CAj m , Londres, 1955.
«« H, Mmpéio: L a n ltgfcru rU n oú n, Parts, 1990. voí. I. pp. 34. 53-1.
id .: ¿ 4 CAiim- eníi^ue, Pa ri«. 19*7, pp. 19 3 »
«o Se ba pensado incloto en identificar el tsoltero con d Bosi.Po chama
nixame: t é o r rapta, p t t t N o debe olvidarte tampoco la influencia de la
siugia hindú, que pertenece Indudablemente al periodo siguiente o la pe­
netración de tes m onja budktas en China. Por ejemplo. Fo-Tü-Teng, monje
budñ u de Koutcha, que habla viniado Cachemira r otras legiones de b
India, llega a China en «lio. y tetilla io»du* proeau « i p a c sobre iodo.
 N O TAS

pto/eil/iibu al son de la» Cauipin*,; (¿ a . F. Wright: •'Fo-T'u-Teng. A 01 o-

KMphy*. H e n a r* Journal 0 / A ttelie Stadiet, X I. «$(B (pp. 541-70). pp. 537 u ,
|(C> | $6í- Abo?* U m . « ubido que lo§ M M n id a n l« K n " deempeAtn un
|u|xl Importante n d o iM técnica» )4 ^ c k y que par* loe bodfaía*. I »
voto» <le t e UevM y t e V a U u .1 k p m r l i g a l «on de Ijs de 010
(>ó k nuniiO f * loga, |i|i. i i 4 « .y
M Acere* de Im ciérneme* m u a t e y Ik tM tm s de 1» mtemontM de lo*
»'» •. tC*K IV Groot. v i . pp. i i j f y
41 IV CroM. pp. 1t ( l tt. Ib id . p. lijo , n. 5, el u t w dto. segdn M<Mitran,
7 k r K c n u , p i j i , un rk» ú l U i em ie Iw Kakhycn birmano*
w A m a de) diamantean en l« Chin* modera*, tL P t i . Doré: Mm k W
«ir/ Hipeutititmt cAhumm*. Shanghai. 1996. pp. ao y 99 A». 91. 105, etc.;
Shurtiyarov: (’nWioinm/d eom ple* of ( I r T tn p u , pp j f S u . I * «tna de
Tcheng.-Tm O u t p Der M « m * íi »hií ¡a Chine. Hsmbuigp, D h n m t e i en
♦ •>54. (No im (m »<«*IWt)
O lUcbant Wilhdm (Tíad.): *<3 iin «odie VolfctnútcbeD**. Die Mdrthtu
d er tV rltlilfiatar, |tp. 9 0 0 , Jen*. 19*7
w R. W ilbdm , op. 01.. pp. • i< u. V in e ikU. pp. t l f * . , e l télalo de otro
viaje * Un Infierno*.
St R, Wilhcho. op. d i., pp. 11*7, Junto * e m télalo* d e deaccndimiaiUM.
di número de aquello* que i r refieren a aKcmúones y oínu u i b g n t uiAgkM
e i. a i la eoleccMn <le R . Wühelm. mny superior. CJ. Umtrién W . El«rhard:
TYpe» rft<i»c»f»chcr reJAiHdrtt.rn (FFC .V' n u . Itckifufci. 195;). 1.*. ‘*Au-
iwcipia in Himmer.
B Cf. 0 . Henirc Mythet el tymboht f m iim . p. "L e eulte de l'oui*
ou da tigre e< le Cao-fie, Z álatetit, 1. 1958 (pp jfr-68), p . 5|. ídem* D ir
Sikralbronteri und fo»e Hedeatung in der frühfhinttliehen K allu’ rn . Am-
wctp, i(||i, p ig; M, Grane»: Dentar el légendet, II, p p 563 tt.
w A. Irting Hallowell: "Wear cetemoniaibm in (he norlhern beinnphete".
American dnJhropelegiif, ral. tft. 199$, pp. 1*175: N. P. Djrenhova: "Be*i
wondilp ammig Tuikiih tiíliet of Siberla*, froeaedingt ot ih« * j Iniernetional
C o n p m 0/ Amerieaaitti. $ep<. ijtS , Nueva York. 1950, pp. 411-40: Han»
Findeúcn: "Tur Gcsthrthte der Barentercmonie'1. Arehiv (ü r Religiomtrit-
ten u te ft, ral. 57, 1941, pp. ipfi-MKK cf. lamban Marra» Barbean: "Bear
Moihev". Journal of Ameritan folklore, sol. 59. 194*. pp. i-t*.
m c f. Dyretdwta. ap. rU,, p. 455: C Menuc: Le cufie d e f’ou>« et du
tigre, p. <£*; id.: DU Sokratkranten. pp. 43 y 161.
t t Sobre codo o to . v¿*me la» obra* «le Mentí*, «penalm ente .Uyihei eí
l y n M r t faooire»; O b / e ti riinrfr, r»tie n e n e l áieux d e la Cfciiue «ntfyee et d e
rA m ¿tv¡ue (Atobcte*. 1956): fráktifnetehe Bromen und Kutl&ntfeltungrn
(iAM„ 1957>-
M Se encuentran mucho» motlrat de anímale» y «Obre lodo omltomocfo*
0 1 b md* antigua k o M p it ú d iin i; H oute: f d M ( N « r a . pp. u $ « . Varán
ik* « m i motivo* ieonagtáfiem fecundan lo» dibujo» de lo» naje» chamánicm
l|K,r ejemplo, b» s n p i a m . Fíg» 146 a 148). El traje d d chamán »ibet¡anu
Im irrlhido probobteraetMc b inflúencb de cleicat id e u m hpco-idípeaas
«lilnm. fbfd, p. i j S.
t t IVlir aelniltno icnene en a ic n u d papel d e U mHalnrfto de n «im-
ImUmn m la conHiitKhki de la magia y de 1* mtttka china» ptehíndricai.

j
 NOTAS 44
V ía » M, GlMCC *1 legenda, ir, pp. 49A u, Ahora bien, ya ic «moteo
U i relacione» erute e l d ia m a n t in o y k a f u n d id o r » y h enere*; v4 »k i»frs,
pp. 350 i*.

CAPITULO XIII

I Preda KteiKlunnr; H undefUm vn'iur uncí Kerbtrot, a »©!*.. Siuttgan,

><130. t f wpetiahaenic 11. pp. asa a . y *580. Víate también W. Koppen:
*D « Hund in der Mythotagte der ritk.umpajdfm.lKn V óltei", Wiener Btiuage
ivr XulturgeiehUhie und l.m guuiik, voL I. 1930, pp. 35911. y las olxervacio-
net <le P, Pelliw es 7 "«u«¿ P ío , tol. rfc. 1931. pp. 463.70 Sobre el anicpatado-
perro « m e k>» T im oM onfole*, e t PcIImc, rí>«d. y Rol! Stcirr "LeaoTdta".
T'ourtg Pao, vd!. 33, 1940 (pp. 1054). pp. 14 u . Aceita del papel tniiológwo
del perro en U Clrina anu^ua. véaie £. Liles: "Der Hund ba alien China",
’J ’ oung Pao, rol. 39, 1 >n j ipp, iíft-ií5}. pp. r*> u . Sobre el peno inlem.-il c»
lai omiepeionu hind&e». <1. E. Arboiaa: Rudre, pp. *37 en In milologb
genuinira. H. Gilm en; Kalyfno, La H ija . 1913. pp. 40». y 5 5 * .; «n «I Japdo
—donde no n animal funerario— . Alcvundet Slawll: A'ultweh* (ieheimbúnde
der Jtpdñ+f und Ce»fr»a«<tn, pp. 700 tt. .
* L. Malíes: "Dai rferd in Totenglaubcn". ¡ahrbueh As í Kaiteiiich Denle-
dten Arehienlogitehen InitúuU, vol. 19, Berlín, 1914, pp. ijti-sjft; cf. u a b lf o
V. la, Ptopp: t t reciaVe itoiicbe d ti raeconii d i ¡t u (erad, iuliana. Turf».
»M9 ). PP- * 7 4 «-
8 Cf. HOflen RuUitehe GeheiutbOnde der Orm anen, pp. 46 u j Alexartdct
SUwik: Kulthche G ekeinM indt d ti fapaner und (¡em anen, pp. 6910.
* Cf. J. Warnel.: D ie Religión der B aitk, Gotinga. 1909, p. ®.
8 Cf. Spfcs y Zceie: O tn n and dram « in llati, Lundte*. 1938, p. 7*.
« Biren Bonoerjea: "M ileiiaU for thc rtudy of Caro cthoology". Indian
dntujvary, vol. glA 1919, pp. 1*5-6: Varíe» Klwln: T h e holAy to n e and ihc
eeriatK dame", Polk-lett, vol. 53-54. 1910-43 (pp. 109-15). p. s u : id.: The
M uría and ih tir Gotut, L ondia, 1948. pp. *>3^.
t Elem: The hobby horre, p. t u : TAe Mixta, p. tod
8 Shamia© Hivale: "The Lam Xa)", Afán in India, vol. ».|, 1914. p. it t .
« u d o por EIm Id : The M uría, p. *09. Cf. tambifn W. A rcher The veitüal
man. A títufy »'u jfrriírtilH'í Indtan xvtfnure, f ondtts. 1947, pp. 41 ti., «obre
la d a ñ a exU tka ton la» imAgcnes de lo» caballo* (Biliar).
» Cf. W. Koppen: “ Monumenu to lile deart oí tbe Bhil» and other prlmi-
(lie 1ribes (n Central India", .fniurii talerenerui, vol. VI. 194a. pp. ny-Md;
Eluin; The M urié, pp n o u . (fig, 17, 19 y 30)
**> Elwin: The Murta, p. 130.
II Saiultchcjetr: H 'tiianuhauung und Sfhanmnitmu» der Alaren B urftítn,
p. Q08. Fn l*i treeiKlai de Im Tunsmei, la "Madre de lo» Animalet" de kit
chamanta (OtKibc un eablito de ocho |>m c cf. W. Kccncíontow: Ugendy
y r a u ta s (1* «d.). pp. 64 U.
HOfler, «p. t’i(., pp, 51 u .; Slawlk, pp. Spj u
ia Cf. R W olfnm: "Robín Hood und Hobbr Hone". ll'iencr PriMríori-
sehe Zeünhrift, vol, ly , ly jt, pp, 3 5 7 A, Van C«mc]>; I .í (.htval jupbn
fC ih lcr» d’Ellinognphie follloiique", núia. 1), Path, <943,
ir V. U . Ptopp. op. til., p. ted.
 N O TA S

)* Cf. M i> t e p l i l i : A b& ifá aof i t V r u . pp Mk|v. Sobre la Importancia

ck l herrero entre to« ptcfaloi (td Yepjtri. .-ml^pumeotr. cf. Radlov: M i-
r i o , I, pp. »ld«.
»« $hteio«<fwil¡: X>u eíiwAniinir á 'o p r it l a ( r > t v 4 it * s i a y«jk o u tr r , p. ¡19.
C í. tambffn W. joche)*»: T h t Y*kM. pp. 1710.
11 A Popov; "Coaoecnint: n u i l tot « tri.ickimth uovlce íiroon* th«
Valuta*. /*i*rn«if o f A vw kM Fciklort, vol. 4^, «j j j (pp, «57-7 t). pp, »y8-So.
>» A. Popor. op. a l., p. ifo 1, Recuérdese «d papel de kit rbautanaherre-
«u (“dl»blw,'i en k* surtió» InkidtiCM da k« futuro» chamanes. I'ji <iranio
a I» n a «Je k'daai Mtqiin, i« ta le que (I «fcsraio iltiWO pye, durante ni
ikaceiuo exUtit». ruido» metílico». 4-riik enurdetia <ra grille* <k hlrtie la»
alau* capturada» por 1<« culo» (Stad«iie|ra, p.
J* C t. M. E ládc: A a jt iM i 41 ilrAíMliMt, Parff. i<g&
9 * Cf. Walicr Q í m : & U n ia t¡ and mef«lfwr/y fu Negro A ¡ r i c * <"Geuetal
t n i n o f AiMhiopology*', nilrn. 5. Paift, «gjy); <f. t in b lt a 8. G u tn u iu : "D ti
Srlrmicd tiAd reine Kanu itu aoiruiitiKfceo lfcuten” , Z t i u r h t í jt l i i r £{fmo-
iejtk, rol. 44.191», pp. flr-g*; Webtfer; >íogK. |^>. «B5-7.
a * Por ejemplo, entre loe Jfciii d d Kilo Blanco fR M u id A n d rir Die
kfeteffe hei den ÍVaíurrelkein m íi B t n ie t e it h t ig u n f fn ü h it ic n t c h e r rerAift-
itiu f, Lelpiig. ¡4*4. pp $ y 4t). catre lo» Jnloíi, Ira TU>l>u (And roe. pp. .j i -j),
lo* Wa X'dcxobbo y lo» M,v»U ^Cline. p. 114, cid.).
39 Leí Ba Lelo cid Congo atribuyen a loa herrero» un erigen real (CJine,
p. 2*V 1/m Wa Chkgga tot honran y tettirn a h rea hhid-, p. 115), 1j ¡Aen-
tilleadi'm parcial de loe ketrctoi con lea jrfei te encuentra entre1 varita tribu*
congolua»: lo» Ha Songc, lo* Ba N0W10I0, etc (CHne. p. it$).
3 * CI. Cline. op. c it .. p. 119: F.liade: ¿VrrgiTnnr t t a Jfh h n U to t, pp. 100 n.
t i d iñ e . p. iso (B ajete; lia. etc.).

í11 s HOfler, K m ltiu h c C t h á n b i a i d t , |)p. $4 » . Safare l u ic Uó m k * meului •

g h e u g u en Ivt tn d ic iM n ailioHgki» fiaciM, cL Mcull: J n tM w , p. 175,
W Sltwik: K a lt ii t h e C f h a m h iln d t , pp. 697 t t .
* * M am l Granel: D e n ** t t U g n u it t , Kd. ti. pp. &>$»«. y fo rim .
» CL l_ Gemct y A. Boulangnr: L e f á x i e g r t e d m i fo t r lig u m . Parí», 199*.
p. 79; Beagt Hembeifp M e K o b ir e n , U(M»b. 1990. pp. «M ar. y |u D m . Sofaf*
la» i t h d o M entro faenero, danrarin y hechicero, <f. Robei r Ei»r: “ Dm
Qaimxekhen uod die Q uenim ". / y Afonde OriraW , rol. «9,1919. pp |I * i as.
I » Cf. $ » l Chirwtia Roy: T h t B ir h o r t , Raitcfai. 19*5. pp. u . (Blrbot>;
6. T . taitón; D t t a i p t í v t t t h n d o g f c f O e o g a l, Calcuta, «A;*, pp. i8U a .
(Monda): P. Dehon: ''Religión and ruitonu c f (he Uraot»", Afemaira 0/ th 4
A s la iie S o e it ly o / f ít n g a l, uot I, núm. 9, Calcuta, 190I, pp. u S r r . (Orann).
Acerca de todo o l e problema. vfa»e ta memorú. ooplota peto sudar, de Walter
Ruhcn: E ü tn ifftm le tU u » d D á m o n tn i» I n d it n , pp. 11 u . , 1jo rr., 149». y
p tu s im .
»» í» Propp: l¿ e n d k » t u r i t h e def r«o-o*UJ di /a(e. pp. *54 donde cita
ejecupio» de cbanuner gflyaka» y erquimatcs-
* t R E. Fot tune: S m t n r t o f O o b v , Lorxlre», ipyx. pp. *93*1. Cf. taca
t>tfn A. R. Broun: T h t A n d tm a n ( l U n i t r t . pp. t(A t t
*3 Webster H t- ifit, p. y, donde tila a W. R Aimttiong: R t> u e l h lo n d t .
Cumbriclge. 1918. pp. n a » .
u W dwer: M * $ ir , p . 37; d . Codllajrtoo: T h t Afef*>t«ria<w. pp. 191 n .
• * JW d, p . r ¡.
U Ib id . p. 7.
 NOTAS 44*
M ¡bití., pp íjy-6.
n j Abbott: r¿< ie y t o/ ferrer. A itudy of fndtM ritual and briiri,
Londres. 193». pp. J « .
a* T iin B t C uilngt, resumido y M'.uluddo por Georgm DumóAl: N ótate
tt la Cúrteos, Parí», 194a, pp. j $ m .
«■ Cf. C . Duatérll: L¿£tnáet tur Itt S a tín , |ip. 30 «r, y 179 « .; id.: Harnee
el Ut Cu-tees, pp. ¡|¡|M.
«i Esperamos solver «Te nueco a « te ptntiIctiM m el maten de un euudlo
cumpa sativa D U profundo de t e kleolojürt y de )¡l» tfctik-.ii del "lulor In­
terior". Acerca de t e eMiucturas de la imaginación del fuego, rl. (i. ftehe-
b id La peyehanalyie d u feo, Parir, 1935.
41 Véase. por ejemplo, A. Qaplicka: Aboriginai SI berta, pp. 175 ir., 331*. etc.;
KroeUcr “ The Eakimce of the Stnith Sound", fluilcfiit of lite Ameritan
¿fuM-unt of N alutal H h torj. voL 1». 1900, pp. 303 a»; ThallHtier: I m imi-
gíeieru ttquim aut, pp. 0 o-1; J. Lavard: d/iementim, An anehtU baied m
com pañón arlth tht tridu ttn 0/ N aitkuía, pp. 33811,: A, Métrau*:
Le ¿Aimotilm* eh n le» ín dúw de VAmiriqut du Sud, p 109: likonen:
ileidniathe Religión, p, 116
«I Aiitirnllí, W. J. Peiry: The Childttn 0/ th« Sun {a* « 1 ), Londres.
iqeó. pp. 396. 403JU.; felM Tiobriaml. R. Malinetnfci: The Argonauti 0/ tAe
N fijle , lo n d itt, 193a. pp. SJJH. L « nfiatnat de las islas Salomón se erares-
forman en a v o y rucian: A. M. Hagan: “ Medicine and wKefiaaft in Eddy
KOM of the seiomoo". faumetl of tht nopal Anthropologieol Instilóte,
toL 3$. 19*3, pp. Véanse también toa documento* <jue heme* otado.
4 * John Ldfaid: M alfkuU. Ftytng. iñeM en. ¿herir, goda and tptteptk*.
PP- 5<M«-
u I’. Win: ¡lie Mormd-anim í e s hrUltndüch Süd-SeuC.Httua, III. p. 74.
d u d o y traducido por L . ldvy-Bruhl: Lo mylhologie fnim ilhe, l'arli. t-ijfl.
V ***■
15 Chadwick: The ¿ran-tA ot lite ratee. vol. III. |>. (<15. id.: IVxItt and
propheff, p. *;.
** John Layasil: lle n e men o ! Malekulo. londics. ig | t. |ip. 733-4.
*1 Asi. por ejemplo. e n Vap: vf*se Wallctcn “ R d ip lw Aimfiauungen und
C c tu lk tie det Benoliocr von Jap, Deuuclie ciklice'*. A nthrofx*, rol. $, 1913,
(pp. 6 o?-4 »<|}. pp. d s t« .
4* Véate Kitttcdge: W'ftfhcnaj* fn Oíd «nd .Vea- Co^tasd, Harvard. 1909,
pp. «43 m . y 347-3 (bibliografía); Pmert-Tmmcy: The otean of ttory, vol. 11,
p. 104; 5tllh Tliomjmm: M otifinde* of fotk-U uratot, *ot III. p. x%f, Atne
Runeberg: ll’ffehw, demortt ond lettilily mugfe. HeUmgíor». 1947, pp. 13*1.,
95 u., 105 «r. y s s ttf.
«l Accrrn d d tlm holim o del ‘Vuelo por k s airo“ «éai« Aruod* R. Coo-
nuretVAmy Figutu t>f tpteeh and figures of thoughi, Londtcs. 194O. p i n ­
nas 1B3W.
*o Soltxe el atea-are tóate ) von Negelein: “ Serle ali Vc*¡^r, Glotrui.
voL 79. pp. 337-61 y 381.4: james Ceorge Frarer; T a to * el leí fnfrilt de Time
(liad fraiKrw. Parí*. 1997). pp- 18»- Sobre el pijaro-palcopompo, I.. Fin
benlut: Die H’elianaehoutang He1 Naturvdlker, Wcimar. >898, pp. 1 1 Fmc i -
La entinte des m ora, t n d . francesa. Paría. 1931-'. pp- >3 0 n -
81 Véase, por ejemplo. Carion Bachcbrd: t 'e ír el leí toases. Euai tur
¡Umoghotion du m owem cnt. Paria, 1943. y nuestra artículo Dusohdno and
 441 NOTAS
Ihr "ueking «n “ A lt and Theught. A relame lu Hoocur o í lite late
Hr. Atum b K . í^ xn juaw am y", Londres. i <h ?> |>p-
i* Cf. C . VVdke: “Der Welicrttaum uní! die beideit kostnl«h<« VOgel (a
der s’mgíítfiKto ilklien Kuml", ¿fe»inur, »ol XIV, 191», p p . JJ 9 S-
33 C f , ademar de k» ejetnjJo» dudo* en « te Ubre, le siguiente Jotiana**
Zemmnch: Totenin*dn und Vetvandie gcoi^aphisdie Myth e n ', Jntemaüone-
U t Ar\'hio jü r Ftnographie, uot. IV. 18{|i (pp. *1 !•+!>. p p . » ;d ¡ R c o a lln d
Moa: The Ufe a/ier 4 etJh in Ott<sn¡& and (fie M ala) A im ifeiaga, vet "brid-
ge"! Kira Weinbcrgei-CeebeL' M tlsn ttiu tu JeatfU igedankex, pp. tot «.;
Martli Rasasen: Ilegfnhogtn,lfím metibrti<kr, p esiar: Tbeoddr Kbcfa: Zum
animizmw der lüdanerikaniiehen Indtenern, pp. upcr.. F. K. N uauuw a:
Die W eltonfinge ui der japanutirm M jlhologie, pp. 151 n ., ji j u .. S9 J: L.
Vanntcellt: La religión* dei to lo , pp. it y t/ ; Stith Thompson: .WouY-r'ndc*
Of folk-i¡terat\ae, rol. lil, p. SI (Fig. 15a).
*4 Cf, Numuinra. op. «ti., pp. i j j i i . H, TJi. Illih e c "Irtdceteíisfhe Para,
dlevnylhen", 2eitichti)t fitr «Anetogse, val. 6;, 11131 ÍPP- W f í 5 >' PP< *> 7 **•
M Entre las mujeies-chamtnn de Ryukyu, ti. SbKlk: K nitíuhe GeKetm-
hunde der fapaner und Cerníate», p. 739.
m c f. Miguel Ai/n Palacio*.- La estaM etfa miuultnana en U Mutua Co­
media (*» ed.>. Madrid G n n u b , 194$. P- *8».
11 M. Afán Palacial, ifp. <it , p. 182.
*4 ¡bu)., pp. 181 u . Líi concepción islámica del puente <i*nft) es de ungen
pena. ÍWrf,. p. 180.
10 Cf. los texto* reprodueido* por H iílmmer The k in f and ihe torpee,
Nueva York. 1948. pp 1660. y i j j u Cf. ibtd., p. 166 {F¡*. 5 ) U bella imagen
del “ paso del puente-opada", sacada de un rnanuKriCo francés del ligto xu.
•» K. 5 . C. Ilatuii: Polynfsien religión. Honolulú. Hawai. 19a;. pp. 7jas .
*t Sobre el simbolismo bindd y c d iú o del puente, véase Luisa Coomaia*
twamy: “T b e perllout bridge of vellarc”. Harvard Journal 0 / A tiojic Stvdiet,
voi. VIII, 1944. pp. i p l r i ) ; ti. también Ananda L Cootaaraiwasny: Time
and ctemity, Alcona, «947. p . 28 y n. 5C.
* 3 Aceras de dkhos motivo*. A. B. Cook: Zcms. III, *, Cambridge. 1940.
.Apéndice F: “ Floatin* Itlandt* ipp. 979-1016): Ananda Comaar»w»m>:
SfMptegadat, "Siudica and Enap* in «he Htttory o t Science and Learnioj
ofleic d in Homage to Georgc Aartoo on the Ocráfien o f lil* Sixtieth Bmh-
d»y“. « f. M. T. Ashky Moncagu, Nueva York. 191;, pp. aCj-jIB.
«* Véale la fotografía de dicha encala utilizada por ti hechicero Bhil en
W . Koppen: Die HhU in ZentroUndien, l i n . XIII. Fig. 1.
«« jame» Gcorges Fraier: Folklore m the Oid Teuam m t, Loodro, 1919.
vxd. II. pp. 94-5
» VY. W. SVtraC y Dltplm : Pagan Hoces 0/ the M alar Penin nJa, Londres.
«906, vel. II. pp ted y 119.
*4 H. H. R bky: The f r i t a and casut o f Bettppl. Calcuta. 1891. svL II.
I>. 7V la» tum i de Voronetz cuecen pe^ueAai «Koletaa de masa en honor
d e mu muerto*, y a vece* secutan en cita* — oso «¡se rayas—. lw ticte d d o i.
I .a uiHumbrc ha aidu tamlxCn adoptada pof Icn Cberemls: el. BVaier: Folklore
fu the Oíd T erianeni, II. p. y ¡i id .: Le eraintt des n aris, L p p . r jy a . Sobre
U m i l i ca U miMtogiü fü e e n rú lu u . <£ U . Propp: £e rad ie* storvh f dei
•arton li d i /afe, pp. j j 8 « .
 NOTAS 44»
*• Cf.. po» ejemplo, W iü b U«4 p ! frm n felish lo God iii Anclfnl Egypt.
Oxfotd. t¡D4, p, ||. p. BioL: “Z ar itu^ypihtclini Venttellunfien «le*
HtoimeMciier”, Acta OrimtaH», vol. v i , igtS, pp. xjj-fij.
*® C íitío por R . W flll: ¡Je Champ des Rosean* et fe Chenip Je t O lfitn Jn
data la religión fuiufrarre e l ¡a religión genérale. Paria, p. 3». ( i . uni-
bM# J. H. Brentcd: ?A< cCevfiepmrot of rthgion ond 1» A »ttrnl
E& P *. i p t , pp. u s a 7 1jftM.; W . Max M ulla KxtfAlan « )-
tkology, DoitOfl, i| i$ , p. 17O; J. W . Tfer prim ordial orean, IA nilla.
*9 1 5 . pp. *65 7 tCC: Jtcqvct V u d icr; L a religión /gypttemte. l'sit». 1911.
pp. 7 1 * .
® Cf.. por ejemplo. W all» Budge: The mwnmy (** ed.}, Cotsbt ¡rige.
•$>). pp- SM 7 3*7. Rc|mdui(KlO de c o t a funeraria* celcMCt. en Wallii
Budge: The K gyfíítn hueven and keit. U n d r o , 1915, vol. II, pp. ijpM.
r t Cf. 1\ Cumont: L u x perpetua, p. tfe .
n f i , por lo m etra, la hipóle.» de A . 0 . Cook. Zeut, II, 1 , Cambridge,
132$, pp. t e f ir., qotcn ¿cumula. » tv modo, un gran número «le it ím u c i*
sobre la» «talero» lím ales en ateas triigione». Peto t< M también W. K. (~
Guthrte: Orphent ond C ietJt rd lp o n , Londres. 1935. pp. M i.
f t Cf. C n I : Zeta, II. 1 . p- 37 7 pp. <27 u . Cf. lambió» C. M. E ilm in:
L t beptím e de feu. Upub-Leiplifc. 194», p. 41.
-* \V, Bmmec. “D ie Himraelweiie dei Serle". 4 rth¡v f&r Relifpomvisten-
tckaft, IV. ipot, pp. 13669; «eme también A . Jetem uc HatnUwth der
alUrrieníaluthftt Geisíethulivr (a* a l ) , B a lín . tytp. pp. 180J*. El volunten
VIH de "VoiHígc" de la Bíbtiofhek Waiburg e u i dedicado a loo v ia ja celes-
l a del alma en U* dlailniai tradiciones (Lciprig, >930); rf. o m ld ó i P. &nl:
ilfuAmr, Berlín, 1931, |>p. iyj rr.; Bcnpimin Rowlaml: "Siudici in (he Ikidilhni
ar: of JUtniYÜn” , d K ar.d Tho uglil (pp. 46-90). p. 48.
tt Ntieviro Treilé ri'hiMoire des rdigiotts, pp. tota». 7 p O n . VAim- tam­
bién ¿tijera, cap. VIH. No olvídenlo» (am|wco o lio »Ijm> ele airnMlón telrtlr:
la d d SoliCrano 0 Trofeta pata rcriliii de manos del Dk» el *1 ¡hin
crióte", tenu muy impórtame estudiado |«r (lev Wldengien en TAe oteen-
tlon of the Apoitlc and the hemtnly burtk, lT|nala, 11150.
W Miguel AUn Palacios: !¿t tsentologio musulmana eu lo P n in a Comedio,
p. 70. lln olías tradiciones M ahorna llega lu s u el Cielo a lomos de un ave:
asi el ¿ifrro de la escola, nos cuerna <|iie huo t í viaje cabalgando en una
“cqpccie de pato, mi» grande que un hurto 7 m is pcqocAo que una muía". V
guiado por el arcángel Gabriel: ve-ai* klnil<o Cctulll: // “ libro ¿ella unla“
<Scwl| C TUd, 150). Ciudad del Vaticano. Biblioteca Apostólica Vaticana.
>9 1 9 - Véante m is adrinnie los relaioi anitogo* d e sanios musulmanei. “ Vuelo
mJglco”. escalada. sictn M n , son fórmula!. por otra parle, análogas de nu
«imboUtrno 7 una experiencia mbiica ñlóiticw.
*> c f. Miman: Le baptfme de fen , pp. 3*i».
7t Van der l.eeutr: L a religión dan» son tnenee et res marúfettations,
Paris, 1948. p. 484 con b t ic fa ta c iu .
1* San Juan de la O o c tepresenu las etapas de la pctfocrióu mfctka por
una subida diRal: m Subida del Monte Ce»meto dcsaibe las esfuerto* M (b
ticos 7 espirituales del Jlnu. en la forma de la ascensión, taiga 7 Covuxu. de
una awutalta. En ( ín iw leyendas de la Europa orlcaial. k to n iid m b en»
de d b t u to a w un puente o u n í escala que le siivcn al ¿tetar para tajat a U
*1 Ierra. V a las alma» pata subir Ik w i Él; Harta 4— HnlmlAig): JVr R»nm
+1* NOTAS

det tx ten s, p. 139. A cero de la uonogralia btrontioa de 2 a Emali d«I Clck>.

cf. Coc*rt*rJKW»ra>“ S v i y « i a i u \ m t t Jenua COtii. p. 47.
n G . Cartnucllí: SulU fonli itoiU he delíe chímicA * M C aU hitidt m Italia
(Roma. 1323). p. 39, F if. 4?: X m u de un códice de la MUsotec* Real de
Mndena
«o CL Altee Vera**; A jiitan ntylhetegy, Boston, 1915, p. ij6 .
at a . Ad. E. Jenaen: H«ú»vívele, Fraodot» d d Meno, 1939, pp. $»«., $»,
84, ctC.: id.: £ » O rti $tr$me, l.Cipíig. 191$, p. 164; Ctiidsricl- TfU groetth a¡
itit 76lu rf. III, p. 4$J. (U.
** Stíth Thompmn: M otifinder «/ folk-IU entuu, III. p. í.
U C f , por ejemplo. R. F tllw o n l: Jdggi di 1corle dalle religión» t di
mttclogie, Roma, 1946. p. 68, ». ■ : A. RJttenfeld: The mc^ollihie ¿ulture
of AManxsfe, pp, 196«.. etc
ai Cf. A. Van Ccnecp; AíjiAe» ti U tfndri d’A uitralle. núno». XVII 3 LVI;
Peuaoom , of>. tU., p. 67. n. 1; Chadwkfc, III, p. 486, etc.; llarty Tegnaeus:
¿ e M K r m i b u i c v , Optala, 199a, p. t j t , «. 1; etc.
** q hombre médico d * L» tribu australiana Kulio, puede t ln a n c batía
" d Cieto Sombrío'' que parece una mentafa: A . W . Ilcw itt; The nntioei
tribet o f Souih-EoH ^ w lx K i, L w d r fl. 1904, p. 490. Ct. (arabión W. Schmádt:
Der Unprung d t r Cotletidee, vol, It!. pp, ¿15, 8W y S71.
40 Cf. R. Pcdluoni: Aíi/i t Uggendi. I. p. 6} (Thonga. etc.): Chadsriek:
Ilt, 481 (Dayaco» maridaros): Ftuaer Folklore in the Oíd T atem en !, II, p. 54
{Cheinnii).
** H. II- Juynlxill: "Religiceen tler NatutvQlkcr titdoncniei»»", Arthio (Or
Relipom vlueniehafl, vo l. 17, 1914 (pp. jSt-AoG^ p. 583 (Isidoncvla); Frami:
Folklore, II. pp. 31-33 (Indonesia}: Roland Dixon: Ocíente ntythologf, Boston.
191A. pp. 13S; Atice Wcrnen A frxen tnytkotogj, p. 193; II. B. Atcuoder:
¿cttin Ameriten m ah oloft. RostOo. 19a», p. a i?, Stith Tltompton: Motif-
Índex, y o l I lt. p. 7 ( A u d i o d d Non*}. C aá en I n miaña» le jie n a «e
halla u u h ü n d mito d e la axtnáA n por una tela de ¿rafia.
u A lo» ejemplos d u d o* en cata obra. tlUalUR Juyobon. ep. r it , p. 385
(Indoimii); [ ñ a u Slodiex in religión, lolk-lore and c u ito m ..., pp. 91-3*
<Du«m): Otadrrick, C n « M .. . , III. pp. n * u ; etc.
*" R. Pcttanoni: ‘T h e chain a l ariows: T he diffuuon »l a n p k i o l
moche*. folk-Uere, ral. 33.19*4, pp. i j i 4 ) , reedita»)» con rddncda |/.e entena
d i f’ teee, pp. 63-79) en el volumen Saggl di ilorie delta religión» * d i mitología.
Roma. 19(6. A A tdue J o d id u i: The Xcryok. pp. 893 y 304; ibid. referen-
ciar adicionales «obre la dlftiiiea d d tema en América <ld Norte.
v* Estudiaremos ette problema en numtto libro en preporaesóo. Mythologiet
d e U mor!.
n Cf. Fram : TAe M le f fu ísm « 'U % . w L I. Im üie», >913. pp. 194
y 13I, etc.
M A, Vf, Iltnritt; lYaríur o f ic r of South-Eatt A uitralie, p. 438.
** Sqgün G ncboer (K etihild det F^imÜHXn, Munich, 1914. pp. !$ « .) j
IV. Schmárii: Ore V npnm g det C ottettdee. Muiute». voL l (*¿ eri.), 19A,
p p . 3J4-47Ó: vol. III. 1931. 574^6. e tc, las iiibos t w m f i m H 'u h arcaina
serian tas d d sureste d d ccaiheiH t, o sea, exacumeute aqaeVm en las que se
observa una concepción Funcrano-ceUsie m is fúme («n rdacMu. sin duda,
con la» creencias en «U $V SOpCODO de ClITmSUFa unnUna). A} Contrario,
la» tribus d d centro de Australia —donde doauoa la concepciéo funeraria
 NOTAS 447
'honUontar, ctt idaridn con «i culto de tes antepttado* r «1 tocefflhmo—
ferian, dorie el pom o 4 c vina etnológico, be meno* ‘ primitiva*",
ki F iaa r: The belief in inm oruXi?. vol. II, P o d res, 19*». pp. »4« .

CONCLUSIONES

l "Uebcr den Unprung dci Woitct diriman uml «ruge Bemerkungen «ir
Türkfcch-MongOtLtehen L»ut(?ttclilclilc'\ Kcleli Sum ir, vol. 14. ipi)*».), pigi
n o «40-9.
a “ Origin of (he wocú diaioan", American AalhropoiogUt, vol, 19, 1*117,
pp. jA i-yi, S articulo de Lucifer coatrcne también la Itttlofh y la bibl logia-
fia lodn tai del tema.
3 "/ur Finge n ich der Stdlnng det ichuwaMñchetT. /o«m-*í de la So-
eUU /■ imtd-Oujiienrtf, vol. j 8 . i^ir-aj (pp. PP- *o-t; e l Kai Honren
“ Uebcr legtidiKh <idñ* ■ GetCir’ und lamojedisch ndm 'Hlmmel, C o a ’ *'.
ilu d ía Otientatta, HeWjiRÍons, 1, 1915 (pp. 4-$}, p. f . Víase también C . J.
Ranuterli: "T he relación of ü « aliaic languagc* 10 other ianguape groope- .
Journal d e U Soriate Finne-Otsgrifnne, vol. j ¡ . I, 1946-47, pp. 15-1ó.
4 CF. Syviin Lévy? ■ 'Í/Utle d o documenta tokhariens de la Mnrion Pdliot".
Joum at Arialitjue, mayo-junio, 1911 (pp. 4)1-64), esp. pp. 445*46; Paul
Pdliot: "Sur quclqiws ateu d'Aoo Céntrale aueaiés dam l o texto chino!»".
Journal AiUtllque, nurso-ablíl. 1913 (pp. 431-69), e»p. pp. 466-69; A . Metllci:
"Le lokharien", Indogérmanitehe Jahrlntch, I, 1914. p. 19, «ehaia también el
pareado del Uirndne tokhariano con la palabra tungusa. F. Rcwnhetg: O h
u-ine and ftestt in (be (rente** nalivnei tpic (tiotlucido «M roso por I., Rog-
drno*. Journal 0/ Carne Oriental /ruti tute, ndm. 19. Ikxn bey, agento. 1931),
nota, pp. 16-90, subraya U importa ocia d d término wghtliano fmn.
9 N. D. Mlronov y S. Shirokcgocov: "Sramaiu-Sharaan". Journal 0/ the
\o rth China ¿ronda o j Ihg R e ja l ¿afeite Sodrly, vol. 55. Shanghai, 19x4.
pp. ■ ro ja ; ef. tamlriün S. Shirokegooov: “General thrary o f •hamanim atnong
the Tungut", ibid., vol. 57, pp. 846-9: “ Northern Tungui migrarions in the
Far Eart". i¿id. vol. 57, 1916. pp. >13-83; “ Venuch ciner Erfondtung der
Grundlagen des Scharuaneniotni bei den T u n pn tn *, Baatdtr-Arehhr.
vol. XVIII. 1935. pp- 41-96 (ct U (taducridn alauaoj de un aitteulo publi­
cado «I ruso, en 19191 en Vladivosiotk): Ptyehomtntel eompíen e f the Tun-
gtu, lamdres. 1933. p f . t f l l ».
• Shirofcogotov: Snjnwite-shomo», pp. 119 tí.; id ■ PrjthetnenUt cOmplex,
pp. «79 m- La texis de Sbirohegorov ha nido tamldén aceptada por N. N
Poppe, cf. Asia M ajar, 19*6, p. 136. La influencia meridional («Ino-budiaU)
sobre lew burMten ha sido igualmente subrayada por Hwva- £>te refigidse
1‘onttUungen der altatsehen lír t e r , p. 361.
1 Shirokogoroc: Sramone-iltOtnan. p. it t ; Ftythem taul eompiex, p. »Si.
• Sn/rum4-iheman, p. >s& 17o gran nftmeto de "e^dricos" de tet chama-
nc$ lungUKS. non de origen budista: Pfychomental tem pkx, p. *78. Su repte*
sentacidn icooogidfíe* sobre lm trajea «tumloicos, revela "una correcta
reproducción del traje de kw sacerdote? budúua" (¿M¿>
o V. Bounak: “ Un pa)f do l'Anie peu connu: le Taona-Touva". lofer*
natianaUs arehiv für Ethnogrephie. vol. 19. 1918 fpp. t-t6). p- 9-
 g a n z l9 1 2
.14B N f f l'A j

l 'j . c t r.ijm'LBi C fc u in j: ” Cmciiinpolar lítojit Age', cfría .‘Í htIÍl-ü. fmc. 11 ,

O o ptn líapj^ iM.4-
11 CIE., 1-^ t ejemplo. A, H . Tfcllgren: , 'TI*ü cof-pii JdrJs ítmti Galich nnd
rl.iíií rdmiwu'1. ídudía Ojiir»i3!i'¡r, Ilclsbiki, í„ 191.5, pp- í l z 'H]l 50l>n! ías iCla- ÍNDICE GENERAL
ClDilts Je Ira y Iw pw blw (Jei C í « s i *> Orientt en cL IV milenio,
tiÍ ñ j í W. Koppcrs: ¿i'rljlTj'iííifií.Ti urrJ f rríi<lc^íivninrrTlíinah ''B ¿11■:<C r t , JUfl- P refacio..................
■ ' ' ' ' ' J J * ' ' * ................... - * j • ' i .................. .... 4|
lliín.1 K , EttiiilLnilj L-T41 :;|>|1, ^ñ-L-nij], jS S íí, SígUli 1*5 blY(4 ri(í*tl|>ncr
dt vraahubric- do D. $inür, paLrio priiiiliJvn de Ira prato-Turcos debe
SiliBtUí “[UUtlbi más at ó ís La tjv< ]n«Li dlion.'; H SiíiOI-; "C il rsUi-íil[riT-í|,iJír- Capí fufo I
lYiÉlfl.e¡u.w>píen,t, ¡"'otrn^ /\io L i-oJ, i fli | ípp. aíd-.vi). p- t-U .
■ ! SL'bn: Ira Hemunras irirtira ora el vocjbitli-ri.il mongol, Tíme Lambíén O uNLTLÓLIDadFJí. iÍKTDDOj I»; llirajUJTAmlíNTCj..
B, Juntar! rtrW ír W r ii ( íiiJ d MU.rHUId, AlUhlHOpClOgLcai SítüE. K v , mlM, J, CHA.tfAtrtsMO v psicúfatoiakIa
Chkiiipi, jg ij) r pp. £ j= d -
14 Cf„ p o r epimplo,- F.. D, S tífn-tr: '-'SltinliM.ls ünil l i l i YafcJUL ri:'ijjl:" "p,
Elrtt*íf, YOl. IV , 1339. |>p, 1T7 -^S- A proxim adonci....................... ............................................
|t. ElL Un óí-tinllO, iiin Eir-EdiLO, ríhJjLM iÚHh pór V,', SiíTBjidU El ocorgaiiiieiitc tle Ipp jjoílería chíiiMiniH»! .......................
írtiJÍCiiJít, v u i-lir . ElEij i cvLCh, 11131, |i[K JUS-t. Al, O slu SjLlnu que rl I íu i I mit Revlinarnit-níri ele los chamanes íjí ¡Sibnir) occidental v *
ehíimáliieu ürf Aria cCnrnl y HfitfnUionaL debo tener romo prototipo el Círttial .................................................. '
doblo Lamber íiEjéLaiiu-. SElir&togóWV-; FíptE?ríJrírjfn/ ror-'ji^ijij |i. BOfi, iKCfHa
la ItípótCSbi d i 'A' .HrtimMli (E'rapniii^, TIC. pp. |}Hj, :ig ú n l:i o vil el Lamba!
R l=c ]ii [amiento enuc io.i 1 un^uses............................. ^ „0
Tbtl, 1n da con mingo de mirtina —de origen [lIjLi aTin— Erre t] primero que F ociutamten to íj] I®, R»iHa tos w los A [ta ¡™ ’ «j
penetró fu As-la., lueUno fu trí Ira G h u k iil y kw F-*quin>iil«. F j «rigen .lra5mÍ5Íótt hercdÍLaíia y busca dt los podeos cfltimá-
ruiaticn del tim bar esquimal ba sida t i rabien propuesto por W. T lu ib iin T : llicos . ........ .........................................
T ti* jírfJWidWfM JUrnwi (SfC-Onrl P í l (, 5 ec#nd HalF-'-'-Oiijimtfj, CGJrfliliapiin.
[94], pp. jjljuih- W, ürapptYíi ''ÍToJilfine jfcf inglfichen P_ell£>rjii£tr,fI ilchlo '.
CJiajnanFsmo y psErapaiolop^............... i” !i 35
it rLífLnff/ior, 1440-^1, val. 45.6 (pp. y B i-S if), pp. S05-7, aceptando las cundu-
n&ner de AlribOkufaflA f C*l>9 Cu aiJJIHO Al «rigen PKridiftiMl (leí U lúbA I
Lhüir,Juica, no oree rjue él morleln fu e n tilxnraa, tina que sirvió r a i; bien de Cafriivfp //
iTq'.ióLíjH] tí lartil.K'ir en Forriia -le hArntro i|üe p í ftneüénlta. niñútinMb entre
ln« mnpra ntt >-M poWaClíjnrs HTejrlcns de I* ImliA (Son f*M, M'iilKUr WlJl. Eh<LrEitMcitAP>ii y mj i-ifitw i-'tioiÁnnoí.
Fiíia iynj- A p n p fa tD d d dinnanBtno tic diditu pueblai aboriscracs (fuerce-
mente !n(lidd», peor t><n potrie. por líi roAsli ÍUiíi.u Vi . Koppen * progv-hi* Ell[i:iTnccl¡ur.irtict;tr;íóii .........................................
(jí.-kí,, pp. B iu-i=) si rao habría u n í rolnerón orgánica enríe el teoi:i luron- ¿Kíasix y viHiones ¡níciiUicíi.a tío Jos chamanes yakutas........ jr
liLnto i b - i m . u n gr'ipo <3e mCiblTO íjUé d ítíp iim la Itia^iA. el hechicero o el Sueños jiudáljcto de Jos chamanes jítmovÉrdos , ,,
¡WU d i [A mogla en u Im p ía ilc I41 Hlikl ' el jq lf tli'la im9;lA !,r «C.)
f de Ira Santal i (iv ir r ii, “ b patria de la horiniceiíi"; Kam nj, el primer badil, La tñiciadtSo Cl.tEc (m T titiíi.m , los Bnríaios, t ¡ ¿ . ¡í
COCO, ere, ó IgiMtlintnie ín él tlld-li (If-ttitrd^, ;**, í'.r.uIrJT.ipit, Ítc,), El airun- La uuciMiArt de los reuipos a ostral ianos ............ Éj
-pienm í|i. íB<|) (-U rail* pnM Hlm da aLidre-aiiiirLCM eceracnat tlt: la pilnbrji paralelos em it AnstraJia y Amérifti del $ut . I . . . . ',
JrJnjffrrj (Aanrnc) cipltrada nías táidé por b ttiúiblCggia jK-pubr, n n io DcspedaiatLi ien co Inicüiico en América d d Ñ oñ i' Á ri í¿rjc a ' J
A'rim^ó^a: (noiúbi »f del dLwtn- dk1 Awi.ni, oílíbL^ per i i iLup^LiiUuin gut-
ha jHÍqiiíildn a llí el "ihntLúano'^. Sobre cL diim nniiioo de lo* Manda,
deJ Sur, AFrica c Indonesia ............... .......... _ •• - o
rf. f. lloFEmill; Ent^ríóf.eivífl-J iT-íirt'rinlr’-?. II, PtiriU. 13JA, pg> 4ÓÓ j i y iniciaciones de Jos chamanes esquim ales................, , , , . 5,
&pppe(&, pp. írai.w. VA-he - tr-ml.iti-ra .H, ÍJnlis: **Dje tallurhútaiÍAchen H«.le- La conitj-íiplaciót'L de su propio esqueleto __ .,.
huaftiL dcriraÜKhea Valiioriljirrrr íu den utirliLsibeci V üIIí Ct iisbenindece iu Iniciaciones tribales y soc¡ertadH secretas ‘ (¡y
Ifilúl K-WIDOÉ33 ". JVfirííiíiinjfrti <í(r A n íí rttpolapxke OeielXncAdfC, VleiUL.
sol. lio, icjya, irizungibericSrte, pp. ( j i - 14).
iK U otn Kircbiier b.i ercldü i-eonnoeer en algunos J I I miJct, de Altamlra y C a p illo f/ j
de L í l d i l s Fa rípríféhtácrón de -in LiArloe cbamániouc ef. "Fin artliierolo
RÍtcbíj Beltran; q ij l.Ti^rsrli II hjre t)«. Sehanaiiniiiri'E.", rduJlitraftW, j ? , LftgJt La o b t e n c ió m lie l o s p o m p e s c h a m á n ) ^
ijip. i.J.f 35 >- P?- STiJt-
Mitos siberianos acorra deJ oiigen Jc i(M t hamarie3 , „ . -0
U9
 IV» INDICE CCNfcftAI,

La electivo chamánica fu tre 1« C old ct y Im Yakutes . . . . 7$

La elección entre los Muriatos y los T é le m e » ....................... 76
Las mujeres-espíritus protectoras del c h a m á n ..................... 79
£1 papel de tas almas de los m u e rto s...................................... 81
Ver a los espíritus ....................................................................... 84
1 / x espíritus a u x ilia r e s .............................................................. 85
"Lenguaje secreto.'' "Lenguaje de los animales." ............. 90
La busca de los pódete» chamánicoi en Am erica del
Norte .......................................................................................... 9»

Capítulo IV

La in ic ia c ió n c h a m A n ic a

La iniciación entre los Tunguscs y lo» M a n c h ó » ............... toi

Iniciación de los Yakuccs. Samoyedo» y O s tia c o s ............... 104
La iniciación oin-e los Buriatos .......................................... 105
Iniciación de la chamaos araucana ........................... n
La ascensión ritual a los irisóles ................. ..................... nt
El viaje celeste del chamán caribe ................................. .. 113
Ascensión por el arco-iris ........................................................... 116
Iniciaciones australiana» .................................................... 11
Ritos de ascensión ........................................................................ 12*

Capitulo V
El s im b o l is m o d e l in d u m e n t o y s k i t a m b o r
CIIAMÁNICOS

N o u s p relim in a res.............................................
El indumento sib e ria n o ......................................................... 127
El indumento b u r ia t o .................................................................... 139
El indumento a lt a ic o ........ .......................................................... 131
Los espejos y los gorros ch am án ieos........................................ 133
.Simbolismo ornitológico .. ..................................
E l simbolismo del esqueleto ....................................................... 134
■ Renacer de sus h u e so s............................................................. 136
L as caretas c h a m in ica s........... ..................................................... 139
E l tambor cham án tco............................................................. 141
Jndutncntos rituales y tambores mágico» en lod o el
m u n d o ..............................................................................
 I n d ic e g e n e r a l ««

Capitulo Vi
F.L CHAMANISMO S.N » l. A M A CENTRAL
V SEPTENTRIONAL

I . A sco u ion fs al d e t o , descenso « lo t Infiernos

Funcione» del c h a m á n ................................................................ 149

Chamanes "Manco»'* y "negro*” . Mitología» '‘dualistas" . . 151
Sacrificio del caballo y ascensión del chamán al Cielo
( A l t a i ) ................................................................................... . 1
Bai U lg in y el chamán altaico ................................................ ifi»
El descenso a lo» Infierno» (Altai) ....................................... 163
£1 chamán pvicopompo (Altaicos. Goldes y Yurak) ........... 1C7

Capítulo t'tl

El c h a m a n is m o e n c l A m a cen tral
Y SEPTENTRION Al,

I I . O uraciono mágicas. El chamán pñeopompo

Llamamiento y busca Ocl alma; T ilm o s, Buriatos y Kir.

ghize» __ . ......................................................................... 176
l.a sesión chaniámca entre los Ugrios y los l.a[»oi>c*........ 178
Sesione» entre los Ostiacos, los Yurak y los Satnnyedos . . . . >89
Chamanismo cutre los Yakutes y los D o lg a n cs..................... 185
Sesiones cha titánica» entre los Tunguses y lo» O rotd ii . . . 191
El chamanismo y u k a g ír ................................................................. 198
Religión y chamanismo entre los K o ryaoo s...........................301
El chamanismo entre lo» C h u k c h i.............................................. 203

Capitulo VIH
C h a m a n i s m o y c o s m o l o c .I a

Las tres zonas cósmica» y cl Pilar del M u n d o ....................... *09

1-a Montada Cósmica ..................................................................... 913
E l Arbol del M u n d o ..................................................................... ai$
Los mlmeios místicos 7 y 9 ......................................................... *18
Chamanismo y cosmología en el-Arca o ce á n ica ..................... m
III IK D 1C E C IN H H A i

Capitulo IX
El c h a m a n i s m o n o i i í i m m fr i c a no v m k a m f i u c a m o

El chamanismo ca tre los E s q u in u lo .............................................219

Chamanismo n o rte a m e ric a n o ....................................................... 236
La sesión ch a m án ica ...................................................... . . 239
La cura chatoánica entre los P irio is o . . . . . . . 240
Sesión chamánica entre lo» Achomasrí .............................. 243
El descenso a los In fie r n o s ............................. ................. 246
Las cofradías secretas y el cham anism o..................... . 249
El chamanismo suramoricano- diversos rím ales ................. *57
La curación chamánica ................................................ 259
Antigüedad del chamanismo en e l com inem e americano . . 264

Cs^iniio X
El c h a m a n i s m o k k e l s v re s t e a s iá t ic o
y en OceanIa
Creencias y técnicas chamánica* entre los Semang, los Sakai
y los J a k tm .................................................................................. *6y
El chamanismo en las islas A ndam io y N ic o b a r ................. *70
El chamanismo malayo ............................................................... *7*
Chamanes y lacerdotcs en Sumatra . . . ......................... #74
El chamanismo en Borneo y C é le b e s ........................................ #;6
La “ barca de los muertos" y la barca chamánica .................... a80
Viajes de ultratumba entre los D a y a c o s..................... .............. #83
Chamanismo m e la n csio ........................................... ............... 284
Chamanismo p o lin e sio ................................................................. #88

Cápítuio X I
ItJFOr.OC.ÍAC Y TÉCNICAS CHAM&NlUAt DE
LOS iN DO M JRO rK»

Notas preliminares ........................................................................ #94

Las técnicas del éxtasis en los antiguas G erm an o»............. 298
La Grecia a n tig u a ......................................................................... 303
Escitas. Caucáseos c I r a n io s ....................................................... 307
La India antigua: ritos de ascensión........................................ 313
l¿i India antigua: el “ vuelo m á g ic o "......................................... 313
 IKDICÉ GENERAL 44Í
E l “ tapas" y la “ d lU A " ................................................................. 319
SimholintKis y técnicas "chamámeos” en la I n d i a ............... 321

Capitulo X l l
S imbolismos v i ¿ o n o u ciia m ám co s ex el
T tacr y e x la C hina

Budismo, Tancrism o y L am a ísm o ............................................ 327

Prácticas chamánicas entre los L o i o ........................................ 334
El diamanísmo entre los M o*so................................................ 33$
Simbolismos y técnicas diamánteos en C h i n a ....................... 338

Capitulo X U Í
M itos, símbolos y artos paralelos

El perro y el c a b a llo ..................................................................... 348

Chamanes y h e r r e r o s ................................................................... 350
El “ calor místico" .................... 353
El “ vuelo mágico” ......................................................................... 356
El puente y el “ paso d i í l c i r .................................................... 339
La escala. El cam ino «le los muertos. La ascensión............. 361

COXCI.VStONKS

La formación del chamanismo nor-asiático........................... 367

Notas

Capitulo I ...................................................................................... 375

Capitulo 11 .................................................................................... 379
Capitulo 111 ................................................................................. 383
Capitulo IV ................................................................................. 389
C apitu lo V ...................................................................................... $93
C apitu lo V I .................................................................................... 399
C apitu lo V i l ..................... - .................................................... 403
C apitu lo V III ................... - .......................................................... 408
C apitu lo I X ................................................................................ 414
H5i ÍNDICE GENERAL

Capítulo X .................................................................................... 4*1

C ap ítu lo X I .................................................................................. 4*7
C ap itu lo X II .......................................................... 435
C apitu lo X III ............................................................................... 441
ConcJusione» ................................................................................. 447

f**ATAl AOtntttOAS

Página U nta DUe D tbt d ttit

»$ 1 Yaoius Yakntcs
45 6 ¡nid i (ien mkUikcrt
15 6 yacuK» >akuu*
4 <t 4 yakato yakuu
4* 'Ü y x u io vtkui»
■ 1$ 35 ateenciAf) ¡ucensita
jar 1 <hamánícaf ctiamániiot
ja i 10 <bsm3 nici» cha«idnlc«t
Ente libro se acato d i imprimir d dU
30 de enero de tgOo en lo» ulierei de
C ritica Panamericana, d. de R. L , Pa­
rroquia 911. México i», D. F. En *u
awnpotkóón se titiUuron tipo» BasEer-
ville de ione> y punto». La edición
coreiu de 4 o w ejempUie» y «tuvo bajo
el cuidado de Lauro }os¿ Zovofo.
 Otras obras de nuestra Sección
de Antropología

Gon zalo A guikke B extrák

C U 1JL A

O swaldo G oní^ í.vjüs ate. L ima

E L M A G U EY Y E L P U L Q U E EN LO S
C Ó D IC E S M EXICAN O S

SYLVANUS G. M okuey
L A C IV IL IZ A C IÓ N M A YA

ChOlMJR C . V á ILI-ANT
L A C IV IL IZ A C IÓ N A2T E C A

P au l W estiieim
A R T E A N T IC U O DE M ÉXICO

Paul VVuvíiikim
IDEAS F U N D A M E N T A L E S DEL
A R FE PR E H ISl’A N IC O
EN M ÉX ICO

D e reciente aparición:

M U N D O S A FR IC A N O S
£init!¡a¡ sotnt ti# Ue«s {awioWgfoiu y ¡w *w-
lai w Kfctálex de algún/» puebíot de /ífrí-ca.
C oii m u IninxIuiXiófl (le
D AR.YU . i ’AKÜK

K unz D(ttmek
E T N O L O G ÍA G E N E R A L