EL REINO DE MIL AÑOS (APOC 2O, 1 - 1O)

APORTES PARA SU INTERPRETACION

Pbro. Dr. Miguel Antonio Barriola
CONTENIDO

I - La ansiedad escatológica

II - Introducción a la problemática del milenio

III - Ubicación del pasaje en la estructura de la obra

IV - El quiliasmo o milenarismo

1 - Raíces judaicas de ciertas interpretaciones

2 - Los Padres de la Iglesia

3 - Del Medioevo en adelante

V - ¿Favorece al milenarismo la Tradición antigua?

1 - Situación antes y después del siglo IV?

2 - Sentido del "diablo encadenado" en S. Agustín

3 - La realización de las antiguas profecías

VI - Respuesta del Magisterio de la Iglesia

VII - Teología bíblica

VIII - Iluminación exegética del milenio

1 - Restauración paradisíaca anticipada en la vida de la Iglesia

2 - El milenio en relación con Ez 36 - 38

3 - "Mil años" - "poco tiempo" (Apoc 2O, 2 - 3)

IX - Visión de conjunto sobre los datos bíblicos

X - Epílogo

I - La ansiedad escatológica.
Jesús, durante su pasaje por nuestro planeta, no legó a sus discípulos una
perspectiva de continuo progreso intramundano en la historia. A todos, sus
contemporáneos y las futuras generaciones, nos previno sobre los dolores y
conmociones que acompañarían al fin del mundo, después del cual, se tendría su
venida gloriosa para juzgar a vivos y muertos.

Asimismo enseñó, con toda la claridad deseable, que sería inútil perderse en
cábalas y cálculos sobre fechas posibles de ese suceso. "En cuanto a ese día o a esa
hora, nadie la conoce, ni los ángeles del cielo ni el Hijo, sino sólo el Padre" (Mc
13, 32).

Un lúcido eco patrístico a esta palabra de Cristo, recomendando una sobria

vigilancia y desaconsejando un curioso desasosiego, puede leerse en estas
reflexiones teológicas de S. Efrén: "Para atajar toda pregunta de sus discípulos
sobre el momento de su venida, Cristo dijo: ?Esa hora nadie la sabe, ni los
ángeles ni el Hijo. No les toca a ustedes conocer los tiempos y las fechas?. Quiso
ocultarnos esto para que permanezcamos en vela y para que cada uno de nosotros
pueda pensar que ese acontecimiento se producirá durante su vida. Si el tiempo
de su venida hubiera sido revelado, nadie la aguardaría y las naciones y siglos en
que se producirá ya no la desearían. Ha dicho muy claramente que vendrá, pero
sin precisar en qué momento. Así todas las generaciones y todas las épocas lo
esperan ardientemente.

Aunque el Señor haya dado a conocer las señales de su venida, no se advierte con
claridad el término de las mismas, pues, sometidas a un cambio constante, estas
señales han aparecido y han pasado ya; más aún, continúan todavía. La última
venida del Señor, en efecto, será semejante a la primera. Pues, del mismo modo
que los justos y los profetas lo deseaban, porque creían que aparecería en su
tiempo, así también cada uno de los fieles de hoy desea recibirlo en su propio
tiempo, por cuanto que Cristo no ha revelado el día de su aparición. Y no lo ha
revelado para que nadie piense que él, dominador de la duración y del tiempo,
está sometido a alguna necesidad o a alguna hora. Lo que el mismo Señor ha
establecido, ?cómo podría ocultársele, siendo así que él mismo ha detallado las
señales de su venida? Ha puesto de relieve esas señales para que, desde entonces,
todos los pueblos y todas las épocas pensaran que el advenimiento de Cristo se
realizaría en su propio tiempo"1 .

Pero 2 de edad en edad algunos hombres, hasta santos, han creído distinguir en
las circunstancias en que vivían la cercanía de ese acontecimiento. En el sigo VI,
San Gregorio el Grande pudo escribir: "Estamos viendo en nuestro tiempo con
más profusión de lo que leemos en los libros, que se levanta pueblo contra pueblo
y que su angustia se abate sobre los países. También sabéis con cuánta frecuencia
hemos oído que en otras partes del mundo ha habido terremotos que han
devastado innumerables ciudades. Sobre nosotros se abate peste sobre peste. Es
cierto que todavía no vemos claramente signos en el sol, luna y estrellas, pero el
hecho de que no estamos lejos de eso, podemos deducirlo del cambio de clima que
ya experimentamos"3 .

La miseria del mundo ha sido siempre el punto de partida para preocupaciones de

este género.
Las revelaciones privadas, los "secretos" han exasperado en algunos esta
tendencia. Pero, mientras uno se limita a recordar la precariedad del tiempo o a
repetir con san Pablo que "pasa la figura de este mundo" (I Cor 7, 31), se
permanece en la auténtica línea cristiana. En cambio, querer precisa 1reconocer
con certeza los signos dados por el Señor colinda con una audacia más grande.

Sin embargo a este "sentido de la catástrofe" (por el cual se cree reconocer la

cercanía del fin de los tiempos) se ha unido siempre a la cristiandad una corriente
"calculadora".

En tiempos no muy remotos hemos oído noticias sobre suicidios colectivos de

fanáticos sectarios, a la espera de ser arrebatados hacia otro mundo, dada la
consumación muy concretamente vaticinada por sus exaltados líderes 4 .

Ahora, con la proximidad del 3er. milenio, esa fiebre del fin encuentra una
oportunidad señalada para levantar cabeza.

En resumen, es imposible responder a la pregunta: ¿estamos a las puertas del fin

del mundo? Por los testimonios ya citados (que fácilmente podrían multiplicarse)
como por lo que estudiaremos más detalladamente, la historia nos invita más bien
a la reserva que a una seguridad en la afirmación. En cuanto a los cálculos, se han
mostrado tan ridículos y sus datos tan engañosos, que vale más no hablar de ellos.

De todos modos la cuestión queda en pie. En todo corazón cristiano ha de vivir la

esperanza del retorno final de Cristo. Se da también el cansancio de un mundo de
pecados y dolores. Pero, según el consejo del Señor, sólo se impone la vigilancia.

Que nuestro siglo sea fértil en catástrofes, que la fe se vaya enfriando, que la
figura de la bestia parezca perfilarse en el horizonte, esto es verdadero. Con todo,
nada autoriza una predicción. El Hijo del hombre vendrá como un ladrón (I Tes
5, 2), a la hora menos pensada.

II - Introducción a la problemática del milenio 5.

El tema teológico que gira en torno al grupo terminológico "reino", "reinar",

"rey" adquiere en el Apocalipsis un relieve particular y repetidamente ha sido
hecho objeto de estudio.

El resultado de tal indagación presenta siempre, a propósito del campo semántico

indicado la siguiente perspectiva global.

El reino indicado se encuentra ahora "in fieri", se está desarrolando en la

historia. Cristo mismo es el protagonista activo de tal desarrollo, comprometido,
por una parte, en la superación de todos aquellos elementos anti - reino que, bajo
la presión de lo demoníaco, se han formado en la historia, constituyendo el
"sistema terrestre" (bestia de mar y de tierra, reyes de este mundo, la gran
Babilonia); por otra parte, Cristo también se encuentra empeñado en el
potenciamiento del bien, que llegará a su culminación en lo máximo del reino cual
será realizado en la nueva Jerusalén.
Cristo, en esta empresa que lo involucra en la historia del hombre, no actúa solo:
llama a los cristianos, haciéndolos "reino" y "sacerdotes" (Ap 1, 5) para cooperar
activamente con él.

Finalmente (y llegamos a nuestro tema) en el desarrollo del reino actuado por

Cristo y los cristianos, desde su fase presente hasta la conclusión escatológica,
adquiere un relieve particular el trozo de Ap 2O, 1 - 1O.

La importancia decisiva de Ap 2O, 1 - 1O en el cuadro teológico - bíblico del reino

y, más en general, en la interpretación del Apocalipsis, está documentada por la
historia de la exégesis, como también, específicamente, por la bibliografía
correspondiente 6.

A pesar del esfuerzo ingente de la búsqueda hermenéutica, falta todavía una

interpretación aceptada por todos. Dos líneas hermenéuticas se han ido trenzando
en la historia de la exégesis a propósito de esta perícopa y de su mensaje de fondo:
una realista y otra simbólica.

El reino del que habla Ap 2O, 1 - 1O ha sido tomado como un período concreto de
la historia definible en el tiempo y en el espacio, antes de la conclusión final del
universo. Esta concepción, llamada "milenarismo" o "quiliasmo" (en referencia a
los "mil años": jilía éte, de que habla el trozo), comienza con Justino y prevalece
hasta Orígenes (siglos II a IV).

Recientemente ha sido retomada por los así llamados "fundamentalistas", como se

verá con mayor detalle.

Junto a la tesis realista se desarrolló, bajo el impulso, en especial del ya citado

Orígenes, de Ticonio 7, del Agustín maduro8 y Jerónimo un tipo de exégesis
calificada como simbólica, espiritual, presente, eclesiástica. Tal explicación tiene
como denominador común el hecho que ni la duración del reino ni su
concatenación cronológica con los acontecimientos del fin son determinables.

III - Ubicación del pasaje en la estructura de la obra.

A esta altura del Apocalipsis la eclesiología 9 desemboca claramente en la

escatología, que, en el juicio unánime de los intérpretes es uno de los temas
teológicos más característicos del Apocalipsis: la insistencia sobre el tiempo que
pasa y que no tiene más dilación, las amenazas, el simbolismo de los trastornos
cósmicos, el desarrollo literario hacia adelante, llegando a una conclusión última,
etc. nos hablan de escatología.

Pero no es fácil recoger estos elementos esparcidos en una síntesis precisa. Se

pueden, así y todo, fijar algunas pautas fundamentales.

El arco de la historia de la salvación abraza explícitamente en el Apocalipsis todos

los tiempos: el presente, el pasado, el futuro. Es lo que expresa, entre otras
cosas, la frase característica: "El que es, el que era y el que viene" (Apoc 1, 4.
8).
La última sección, que comienza cuando llegó "el día grande" (16, 14) es como
una descripción simbólica de tal tiempo definitivo: el mal, personificado por la
prostituta, los reyes de la tierra, los dos monstruos, Satanás y la muerte
(actualizado por los hombres que históricamente se pusieron en una posición de
hostilidad contra Dios) es combatido en forma total. Seguirá la renovación
general, el triunfo de la "novia", la Jerusalén celestial en sus bodas con el
Cordero (Apoc 21 - 22).

Respecto a esta fase cronológica final existe una anticipación de salvación

reservada a una parte del pueblo de Dios, pero que actúa como "primicia" en
función del conjunto de todos los hombres. Está representada por los 144. OOO
"sellados" de las doce tribus de Israel (Apoc 7, 1 - 8). Lo mismo es observable en
los 144. OOO que acompañan al Cordero sobre el monte Sión (14, 1 - 5), en los
"dos testigos" (11, 1 - 13) y en aquellos que participan en el reino milenario de
Cristo (2O, 1 - 1O).

Todos estos pasajes son como una prolepsis, un adelanto del triunfo final.

Se puede ver en ellos una fuerte acentuación simbólica, que acude a diversos
recursos para indicar la "globalidad" de los procesos. En muchos de ellos está en
juego el número 1OOO, como coeficiente de totalidad 10 . Es evidente que no hay
que tomar la cifra al pie de la letra, cuantitativa, matemáticamente hablando. Lo
mismo sucede (se puede prever) con el milenio del cap. 2O.

IV - El Quiliasmo o milenarismo 11.

Dicho lo anterior, no se ha de olvidar lo que se apuntó ya más arriba: este

capítulo XX, 1 - 1O suele ser "caballito de batalla" para muchas posiciones
fundamentalistas, que periódicamente alborotan la fe cristiana con aplicaciones
literalistas. No faltan grupos de fervientes católicos, guiados por escritores y
teólogos de genio, que también se dejan fascinar por un milenarismo, que llaman
"espiritual".

Ya Ribeira 12 advertía: "Todo el capítulo es sumamente oscuro". Y un intérprete

más cercano a nosotros 13 confesaba: "El sentido es desesperadamente incierto".

1 - Raíces judaicas de cierta interpretación.

¿Qué orígenes se pueden rastrear a la preocupación de encasillar el desarrollo de

la historia en un número determinado de milenios?

En el parsismo y entre los babilonios se creía que el mundo duraría 7OOO años.
Nada semejante aparece en las Escrituras canónicas del Antiguo o Nuevo
Testamento.

Filón de Alejandría 14 pensaba que cada uno de los días de la semana equivaldrían
a esos 7OOO años de la historia mundial. A la semana primordial (en Gén 1)
respondería otra conclusiva, cada una de mil años.
La idea de un milenio de victoria emerge en la literatura apocalíptica (apócrifa) del
judaísmo. El mesianismo, dadas las descripciones triunfalistas, que se leen en los
profetas, fue entendido como un éxito terreno de Israel, aunque también, según
otras posturas, se confunde la llegada del Mesías con el fin del mundo y de la
historia. Según este otro punto de vista, no se aguardaría precisamente una
anticipación "terrenal" del reino supratemporal de Dios.

Surgen tales visiones de una combinación de Is 54 - 6O con Ez 4O - 48: promesas

de restauración, con detalles muy concretos, sobre todo en la reconstrucción
magnificada del templo jerosolimitano en Ezequiel.

Pero, en la perspectiva de una restauración temporal, los diversos Rabinos le

atribuyen una duración diferente a semejante reino esplendoroso de Israel con su
Mesías. El Rabbí Akiba (135 d. C. ) mide por los 4O años de travesía del
desierto. Judá el Santo (217 d. C. ): 365. OOO años.

Quien llegó a fijar el lapso de 1OOO años fue Eliezer Ben Hircano (hacia el 9O d.
C. , próximo a la fecha probable en que se compuso el Apocalipsis). Combinaba
el tiempo de la humillación: 4OO años de la cautividad egipcíaca, más 111 del
yugo extranjero en tiempos de los Jueces 15, más 49O años desde el destierro
babilónico hasta la toma de Jerusalén por los romanos = 1OO1 años.

Difiere asimismo el contenido de ese período de tiempo, según diversos enfoques.

Para algunas escuelas es entendido de forma espiritual; para otras sería una
especie de revancha de los "justos", que, hasta con placeres sensuales, se
desquitarían, en ese ínterim de las privaciones y persecuciones de que fueron
objeto. Así, por ejemplo, según el Libro de Henoc, los buenos judíos
engendrarían hasta 1OOO hijos.

2 - Los Padres de la Iglesia.

Este influjo judaico se sintió en muchos Padres de la Iglesia de gran renombre,

sobre todo en Asia y Oriente, donde el contacto con el judaísmo era más sensible.
La Carta del Pseudo Bernabé, Papías (que describía ingenuamente las maravillas
de ese "reino milenario"), Justino, Ireneo, Melitón de Sardes, Hipólito de
Roma, Metodio de Olimpo, Lactancio, Victorino de Pettau, Zenón de Verona,
Martín de Tours, Ambrosio, Agustín (durante su juventud) sostienen una postura
milenarista 16.

Siempre fue rechazado por la Iglesia oficial. En Roma, sólo Hipólito lo sostuvo,
combatido por el Presbítero Cayo.

Poco a poco esta posición muy determinada (tiempo milenario con goce de
victorias terrenas para los "santos") fue también monopolio de grupos disidentes y
después del S. VI floreció casi únicamente en comunidades sectarias o entre
católicos un poco extravagantes.

S. Agustín (aunque ya antes que él el gran Orígenes) se opuso a estas

interpretaciones y cálculos fatuos. "Es en vano - aconsejaba - que nos esforcemos
por computar los años que quedan a este mundo, siendo así que oímos de la boca
de la verdad (Cristo: Mc 13, 32), que no está a nuestra disposición saberlo. Sin
embargo, unos dijeron que esos años serían 4OO, otros 5OO, otros hasta mil
desde la Ascensión hasta su última venida" 17 .

El santo doctor sigue una regla elemental de hermenéutica: iluminar un pasaje

oscuro por otros que son clarísimos al respecto en el resto del Nuevo Testamento.

3 - Del Medioevo en adelante.

Joaquín de Fiore fue quien aplicó nuevo combustible a esta manía calculadora.
Según él, para el 12OO o 126O comenzaría el milenio, coincidiendo con el tercer
reino 18. En él se inspiraron los "Fraticelli", sobre todo Ubertino da Casale 19.

En el siglo XV, en Bohemia, los "Taboritas" (bajo Juan Hus) dieron vida a un
"quiliasmo" guerrero, saqueando conventos y yendo en pos de un comunismo de
bienes.

Cristóbal Colón también fue sostenedor de esta interpretación, previendo para

1655 la llegada del reino milenario.

Justamente, las oportunidades extraordinarias que ofrecía el descubrimiento del

Nuevo mundo en los siglos XVI y XVII inspiraron muchos proyectos utópicos
entre católicos y protestantes. Los mejor conocidos son los hospitales comunitarios
"Santa Fe" del obispo Vasco de Quiroga, en México; las iniciativas de
evangelización pacífica de los indígenas de América Central, de parte de
Bartolomé de Las Casas y los dominicos. También las "reducciones" de los
jesuítas en América del Sur.

Ni Lutero ni Calvino aceptaron estas tendencias. El último dijo a propósito del

milenarismo: "esa ficción es demasiado pueril para necesitar o merecer una
refutación". De hecho el Apocalipsis es el único libro del Nuevo Testamento que
dejó sin comentario 20 . Pero, T. Müntzer 21 se inspiró en las ideas "taboritas".
Para 1534 pronosticaba la abolición de la propiedad, la licitud de la poligamia y la
instalación de la nueva Jerusalén.

Los "Pilgrim Fathers"(162O) 22 iban animados de este espíritu. Se sentían

caminando al encuentro del Señor en su colonización de la "Nueva Inglaterra",
considerada como "tierra prometida".

Isaac Newton pensó primeramente que el milenio llegaría en 1715, después para
1766 23.

J. Smith, fundador de los mormones, predecía la llegada del milenio mientras él

estuviera vivo. Los Testigos de Jehová cambiaron la fecha varias veces 24.

En América Latina ya nos hemos referido a los brotes de milenarismo en Chile y

en la Argentina a las posturas de L. Castellani 25.
Este último tradujo del latín una obra del jesuíta español J. Alcañiz, La Iglesia
patrística y la Parusía (Bs. As. - 1962 - ).

Ya nos referiremos a él en el próximo apartado.

V ¿Favorece al milenarismo la Tradición antigua?

1 - Situación antes y después del siglo IV?.

Se ha brindado ya un pantallazo sobre las tesis de antiguos e importantes Padres,

sostenedores del milenarismo.

Ampliamos ahora el panorama, pues el punto constituye una dificultad seria para
la evaluación de los argumentos de tradición en general, en lo tocante a las
condiciones que han de reunir para considerarse como conductores de una
revelación divina auténtica y en particular, para acertar si un reino milenario de
Cristo en esta tierra antes del fin, pertenece o no al acervo obligatorio de la fe 26.

Alcañiz - Castellani sostienen que ya para S. Justino el "milenarismo" pertenecía

al acervo de doctrina común de la Iglesia. Sin embargo, parece que no refieren
cabalmente la opinión del santo doctor.

En efecto, no deja de ser una exageración afirmar que "en ese tiempo, como el
mismo Justino testimonia, el milenismo era profesado comúnmente (sino
universalmente) por los cristianos; y ninguna opinión, no digamos una nueva e
insólita, podría haber obtenido eso en poco tiempo" 27.

Van a ser más modestos (y honestos), cuando concedan que el propio Filósofo -
Mártir era consciente de que había "muchos cristianos (y no herejes, a los cuales
rechaza luego) ¿que no reconocen esta doctrina?(¿id non agnoscere?) con frase que
también puede traducirse ¿no la saben?" 28.

Evidentemente cercenan el texto de Justino, porque el santo no sólo da una noticia

de "cantidad" ("muchos" cristianos), sino también y sobre todo, de "calidad",
ya que toda su afirmación suena así: "Pero también te he indicado (Trifón) que
hay muchos cristianos de la pura y piadosa sentencia, que no admiten esas ideas"
29 .

De manera que se exceden Alcañiz y Castellani cuando concluyen: "A los que no
lo siguen los tiene o por ignorantes o por errados"30 .

En realidad a los que fustiga propiamente Justino, teniéndolos por "errados y

herejes" 31 es a los que "se llaman cristianos", pero "dicen que no hay
resurrección de los muertos, sino que en el momento de morir son sus almas
recibidas en el cielo". Censura, pues, a quienes no admiten la resurrección a
secas, no a los que se resisten a admitir "dos resurrecciones": la milenarista
primero y la general después.
Rebasa asimismo el tenor de los textos sentenciar que "la mente de la Iglesia en ese
tiempo, según S. Justino, se colige de sus afirmaciones rotundas, como las
siguientes. . . "

Justino afirma su visión sobre el milenarismo con clara conciencia de que no todos
"los de pura y piadosa sentencia" están de acuerdo con él. La distinción de la que
advierte a un judío, es de básica honestidad. Siempre presenta la fe como la
mantiene la Iglesia toda, aquí hace esta salvedad, dando a entender que no se
trata de visiones compartidas por todos los creyentes y que en ello no se juega la
pureza de la fe. No diría: "yo, por mi parte (= egó dé), si lo que propone fuera
acervo común e indiscuso de la fe. Habría expresado simplemente algo así:
"Todos los cristianos sostenemos". O bien: "La Iglesia toda admite". Pero, si
escribe: "Yo por mi parte", está indicando a las claras que no todos los fieles
creyentes (y no sólo herejes) condividen su postura, dejando entender que se trata
de un asunto discutible.

En cuanto a que "agnoscere" (= gnorízein) pueda significar: "no la conocen", en

lugar de "no la admiten", parece que el contexto no permite semejante
escapatoria, ya que la catalogación de "pura y piadosa sentencia" sería excesiva
para cristianos que ignoraran una doctrina que para Justino sería tan importante
(en el juicio de Alcañiz - Castellani).

Aún admitiendo que esos cristianos sólo "ignoraran" el milenarismo, no se podría

presentar su doctrina como "pura y piadosa", si algo (supuestamente) tan
transcendental para la fe, les hubiera sido desconocido.

El Card. Franzelin, indiscutido especialista sobre la Tradición de la Iglesia,

sostiene lo mismo que se acaba de

afirmar: "Por el modo mismo de la defensa e impugnación aparece que aquella

sentencia nunca fue universal. Justino e Ireneo defienden simultáneamente dos
capítulos de doctrina, la resurrección de los muertos y el reino de Cristo en la tierra
por mil años, pero de modo diverso.

Dice Justino que los herejes que niegan la resurrección no son cristianos sino ateos
e impíos; en cambio, al contrario, enumera la doctrina sobre el reino milenario
no entre los dogmas ciertos, sino entre las opiniones libres. . . Pues su sentencia
se reduce a esto: admite ciertamente entre los católicos a los negadores del reino
milenario, pero piensa que ellos suministran armas a los herejes para negar la
misma resurrección de los muertos" 32.

Más adelante Alcañiz - Castellani opinan que no es pertinente el "argumentum ex

silentio" que, ineptamente usaría I. F. De Groot 33, al apuntar a S. Cipriano,
quien no habló para nada del reino milenario. Explican la ausencia de interés por
el asunto en Cipriano, porque "estaban (él y Basilio) mortalmente empeñados en
otras dos controversias".

Otro cantar se percibe en la pluma de H. Lesêtre: "S. Cipriano, a pesar de sus

relaciones con Tertuliano 34, no dice palabra de las posturas milenaristas de éste y
se contenta con afirmar que las almas de los justos pasan directamente de este
mundo a la eternidad bienaventurada (De mortalitate, 14, 15; PL IV, 592) 35 .
Ahora bien, un silencio del discípulo, cuando el argumento de que trata ("la
mortalidad") pide a gritos que tenga en cuenta una modalidad del pasaje a los
"ésjata" (el milenio), pretendidamente común en la Iglesia, y para más,
defendida "mordicus" por su venerado maestro, africano igual que Cipriano, no
deja de llamar la atención.

En el afán de ver resabios de una anterior convicción milenarista, hasta en sus

más convencidos opositores, Alcañiz - Castellani pretenden que la afirmación de
Orígenes: "Cristo debe reconquistar la materia" sea una "proposición milenista"
36 .

Tal interpretación es a todas luces extralimitada, pues todos, aún los

antimilenaristas sostienen que "la creación entera está con dolores de parto" (Rom
8 , 2O - 21), esperando verse libre e integrada en la redención final de los hijos de
Dios, sin que sea necesario para ello el pasaje por los concretos mil años de
victoria terrenal.

En un intento desesperado por demostrar que el milenarismo era sostenido por

una "ingente multitud de los nuestros", como confesaría el propio Jerónimo (que
lo atacó con toda fuerza), se empeña el binomio hispano - argentino en probar que
el mismo campeón del antimilenarismo sería testigo involuntario de la amplia
difusión que tenía en la Iglesia la doctrina por él mismo combatida 37.

En realidad no se repara en la forma de exageración retórica con que el

Estridonense suele expresarse, especialmente cuando se trata de dar viveza y
relieve a la seriedad de una polémica. Así, por ejemplo, pocos son los que toman
al pie de la letra su famosa exclamación: "Ingemuit totus orbis, et arianus se esse
miratus est" (= gimió todo el orbe y se admiró de verse arriano) 38.

Comenta S. Le Bachelet: "La secuencia de los acontecimientos mostrará que los

occidentales no habían en modo alguno querido sacrificar la fe ortodoxa y cuando
S. Jerónimo dice: (texto arriba mentado), su lenguaje es hiperbólico o al menos
no expresa la realidad de las cosas, sino una impresión posible después del
concilio de Rimini. ?¿Cómo, nota Noël Alexandre, podría el mundo ser arriano,
dado que, tal cual lo confiesa el mismo Jerónimo, los Padres del concilio de
Rímini no lo fuero?" 39.

De hecho, ¿consta en alguna parte que esa "legión" de escritores rivales,

pretendidos representantes de la verdadera y tradicional fe en el milenio, haya
impugnado la interpretación contraria del mismo Jerónimo? Si nadie se levantó
para hacerlo, ¿no estamos ante un indicio patente de que la mentada doctrina no
era sentida como tan medularmente vinculada al tesoro incorrupto de la tradición
genuina?

Al contrario, un Agustín, (antes él mismo simpatizante del milenio) 40, que,

cuando era necesario no callaba sus diferencias con el gruñón betlemita
(Jerónimo), terminó aceptando su posición exegética y doctrinal en este asunto.
Señal, más que meridiana de que el punto no era sentido como irremediablemente
unido al acervo común de la fe.
Por todo lo cual no ha de echarse en saco roto esta reflexión de I. B. Franzelin 41:
"A partir de aquel tiempo en que la inteligencia de la doctrina y dogmas católicos
fue explicada y cultivada en grado máximo, desde el comienzo del siglo IV y en el
siglo V, en los cuales florecieron casi todos los máximos doctores de la Iglesia, esta
supuesta Tradición apostólica y la inteligencia verdadera del sentido obvio de las
Escrituras y del mismo símbolo, no sólo se oscureció cada vez más y fue dada al
olvido, sino que se vio combatida y rechazada por todos los doctores, en cuyas
obras todavía aparece alguna mención de este asunto, ¿habrían conspirado
unánimemente los doctores para desviar la Escritura de su sentido claro y obvio
hacia explicaciones más difíciles, figuradas y (en hipótesis) falsas, toda vez que se
trata de los últimos días, no sólo en uno u otro pasaje, sino en muchos libros del
Antiguo y Nuevo Testamento? En la Iglesia universal, cuando se explica al pueblo
ya en las catequesis e instrucciones, ya en las escuelas la segunda venida de
Jesucristo, la resurrección de los muertos y el último juicio, se habría ocultado
constantemente y por todas partes, al menos a partir del siglo IV?, la verdad
transmitida por los Apóstoles y en su lugar se habrían enseñado cosas que no
pueden componerse con aquella verdad. Pero no hay quien pueda entender cómo
todo esto pueda ser compatible con la economía de la Tradición y con la prometida
asistencia del Espíritu Santo, que preserva del error a la inteligencia católica,
guiándola hacia toda verdad.

Sin duda, puede haber y hay verdades, que, transmitidas primeramente

implícita y más oscuramente en la predicación de los Apóstoles, o una doctrina
comprendida primitivamente más por costumbre práctica que en teoría, alguna
vez hayan sido ocasión de controversia dentro de los mismos confines de la Iglesia;
pero, una vez nacida (tal controversia), poco a poco fueron explicadas y
declaradas más lúcidamente, hasta que pasaron al universal consentimiento de
toda la Iglesia. . . Pero nunca sucedió, y es imposible que pase, dada la
economía de la Tradición, que, en orden inverso, un artículo de la fe,
comprendido al principio explícitamente y en sentido claro y obvio en la
predicación eclesiástica y la inteligencia católica, después, habiendo surgido tal
vez una controversia, retroceda hacia la oscuridad, pase al disenso y que, por
fin, prevalezca contra él un consenso opuesto y negador, la cual negación, para
más, domine sin contradicción en la iglesia universal de Dios a través de muchos
siglos, en milquinientos años 42 . Por lo tanto, según el mismo primer principio de
la interpretación católica se demuestra que aquella claridad de las Escrituras, de
la que se jactan los quiliastas, no es más que aparente, y en realidad de verdad,
en aquellos mismos pasajes, por su misma aparente claridad hay mucha oscuridad
latente; no menos se demuestra esto, de lo que tratamos aquí, a saber: que
aquella antigua doctrina anterior al siglo cuarto no fue un consenso católico" 43.

Castellani, suele ampararse en los Padres de las primeras edades, como tradición
más genuina respecto a la de los siglos posteriores 44. Por esa misma razón
conjetura que el magisterio de la Iglesia no "puede ni podrá nunca" condenar al
milenismo espiritual, si no quiere serrucharse la rama en que se asienta" 45.

Ante todo, para que la unanimidad de los Padres en torno a una doctrina sirva de
criterio indicador de una revelación divina al respecto, ha de versar sobre materia
de fe y de costumbres, debe aparecer como constante, en diversidad de Iglesias,
escuelas y épocas, en una mayoría no matemática, sino moral.
Ahora bien, es difícil de verificar esta unanimidad moral 46.

Para más, a veces se dan unanimidades, que después se cambian en el tiempo,

por mayor profundización, tal como apuntaba Franzelin, en las citas arriba
transcritas.

Por ejemplo, para quedarnos todavía en asuntos escatológicos, respecto al

misterioso "katéjon" (= el que retiene, al hombre de iniquidad, que se
manifestará al final) en II Tes 2, 6. Fue interpretado por "la mayoría como
probable o cierta la opinión de que el "katéjon" es el imperio romano" 47.
"Unanimidad"patrística, que, evidentemente, no era depositaria de una verdad
de fe, sino de una opinión interpretativa, muy extendida, pero para nada
enraizada ni en la letra ni en el espíritu de la Escritura y la más genuina
Tradición.

Ahora bien, "en la Iglesia católica se ha de procurar en gran manera, que

sostengamos lo que por todas partes, lo que siempre, lo que ha sido creído por
todos" 48.

Pero, como consta por las reflexiones ya expuestas por Franzelin, el

milenarismo, ni siquiera el espiritual 49, fue sostenido "en todas partes", ni
"siempre".

Así, por ejemplo, el mismo Franzelin continúa demostrando cómo el origen de

esta perspectiva milenarista tuvo lugar en Asia Menor: Papías, obispo de
Hierápolis en Frigia; Justino tuvo su diálogo con Trifón en Efeso; Ireneo
provenía de la misma provincia; Tertuliano adhiere a esta doctrina, después de
caer en el Montanismo 50, herejía de origen frigio. No hubo un solo Padre latino
que sostuviera esta sentencia, ni se la admitió en Roma, fuera de Hipólito.

2 - Sentido del "diablo encadenado" en S. Agustín.

Hallamos también en comentarios de Castellani una caricatura de la

interpretación agustiniana (universalizada después), a la que ridiculiza, de este
modo: "Según esta interpretación, los famifgerados Mil años son todo este
tiempo, el tiempo nuestro, desde que murió Cristo, con Capitalismo,
Comunismo, Bomba Atómica y todo, y nosotros estamos sentados en tronos,
tenemos el poder de juzgar y reinamos, yo en mi escritorio de la Calle Caseros, y
Fulton Sheen en la video de Nueva York; sin que el Diablo pueda tentarnos
porque está encadenado y sellado en el corazón de los impíos" 51 .

O sea: en caso de que el milenio (como entiende Agustín) sea alegórico, y el reino
de Cristo se lleve a cabo a lo largo de "toda la vida terrena de la Iglesia", puesto
que el encadenamiento de Satanás es simultáneo con ese reino, ¿cómo se explica
que todavía sintamos sus tentaciones y que de hecho no nos encontremos
triunfantes en nuestros tronos dando sentencia al universo? O de otro modo:
puesto que la realidad de los asedios demoníacos es evidente, se seguiría que su
autor no está maniatado y que, por ende, no corre la interpretación alegórica del
obispo de Hipona 52 .
Hay un sermón, que ha sido atribuido a S. Agustín y ahora es tenido por dudoso,
que, sin embargo, bien resume la mente del santo Doctor al respecto. "Si el
demonio está atado, ¿cómo prevalece tanto aún? Verdad es que campa mucho;
pero con los tibios y negligentes. Porque el diablo está atado como un perro con
cadenas. A nadie puede morder sino al que se le acerca con una funesta
presunción. Pues bastante tonto es el que se deja morder de un perro atado. Tú
no te acerques a él con los deseos y pasiones del mundo, y él no se arrimará a ti.
Puede ladrar, puede solicitar, pero no puede morder sino al que quiere. No daña
coaccionando, sino halagando; no nos arranca el consentimiento, nos lo pide" 53.

Se da, pues, ya una victoria sobre el demonio, que puede ser descrita como su
encadenamiento, tal como lo ha dicho el mismo Jesús: "El príncipe de este
mundo ya está juzgado" (Jn 16, 11). "Simón, Simón, Satanás os busca para
zarandearos como trigo; pero yo he rogado por ti para que no desfallezcas en tu
fe y tú, una vez convertido, confirma a tus hermanos" (Lc 22, 31 - 32). "Las
puertas del infierno no prevalecerán contra ella" (Mt 18, 18). "Os escribo,
jóvenes, porque habéis vencido al maligno" (I Jn 1, 13). Esta seguridad de la
derrota radical de Satanás no impide el consejo: "Hijitos, guardáos de los ídolos"
(ibid. , 5, 21).

En todas estas perspectivas se dan dos planos juntos: el definitivo, que revela la
impotencia o encadenamiento del demonio respecto a su imposible triunfo total. A
la vez, se le permiten unas últimas escaramuzas, tanto para robustecer a los
santos, como para que el enemigo compruebe que por más que se agite, no
logrará una cosecha plena.

Es algo semejante a la situación del ejército del Tercer Reich, una vez que los
aliados desembarcaron, tanto en Anzio (Sicilia), como en Normandía, al sur y al
norte de los países europeos, que los nazis habían subyugado. Ya por entonces se
vieron derrotados, pero en su retirada decidieron hacer todo el daño que
pudieran, para dejar a los vencedores "Wüstenland" (el desierto). Por ende, que
el demonio esté encadenado, no le impide tentar tanto en la calle Caseros como en
Nueva York. Sólo se quiere indicar, ya el debilitamiento de sus ataques,
contenidos por la predicación del Evangelio, los sacramentos, los santos; ya la
certeza de su derrota última y irrecuperable. No se quiere decir que haya
completa ausencia de su influencia nociva.

3 - La realización de las antiguas profecías.

Alcañiz - Castellani, siguiendo en esto a S. Ireneo, ven en el reino de mil años

terrenal de Cristo, el cumplimiento cabal de las profecías de restauración tan
llenas de detalles pintorescos y muy concretos ("El cordero y el león comerán
juntos. . . ": Is 45, 25 ss. , etc. ). "Los actuales "alegoristas" contienden que
todas estas cosas del Apokalipsi 54 y de los profetas hebreos, son alegorías, y se
entienden de la gloria del cielo en el otro mundo, que ya actualmente existe para
las almas separadas; a las cuales la resurrección de la carne no les añadirá nada
sustancial, sino una no muy inteligible gloria, que llaman "accidental". Esto
contradice netamente Ireneo; y por cierto aludiendo claramente a los alegoristas
de su tiempo, como está visto" 55 .
No se ha de pedir a los vaticinios antiguos una especie de adivinanza del porvenir.
Las profecías van envueltas en descripciones exaltadas de triunfos y visiones
estupendas. Pero no siempre su realización contempla la puesta en obra de todos y
cada uno de sus detalles. Podemos remitirnos a una de las más salientes, aquella
en que se asienta la gran esperanza mesiánica: "El que saldrá de tus entrañas. . .
afirmaré su linaje . . . Yo le seré a él Padre y él me será a mí hijo"

(II Sam 7, 12 - 13).

Ahora bien, Jesús no es descendiente de las entrañas de David, dado que José (el
vástago davídico sobre quien se cumple la profecía) no es el padre natural del
Mesías 56. Renunciando José al cumplimiento de sus derechos, tanto
matrimoniales como proféticos (entendidos al pie de la letra), dio lugar a que se
llevara a cabo, del modo más realista imaginable, el núcleo central del oráculo:
"Yo (Dios) le seré a él padre y él me será a mí hijo". El nacimiento virginal es el
que permite que Dios sea padre natural del hijo de María.

	 La historia del Antiguo y Nuevo Testamento enseña que no es posible

traducir en términos de verificación concreta y particularizada un anuncio
profético, antes de su realización. Sólo post eventum, midiendo la profecía con la
realidad acaecida, se puede comprender en los particulares el valor semántico del
vaticinio profético y su relación con los acontecimientos.

Así, Cleofás y su compañero de camino estaban enredados en una esperanza

política respecto al Mesías. Jesús, el gran exégeta, no los ilumina para nada
respecto al brillo terrenal y judaico de su triunfo, sino que, recorriendo todas las
Escrituras, se detiene sólo en la cruz como camino hacia la luz (Lc 24, 1 - 35) 57 .

Por consiguiente, así como fue la encarnación, vida, muerte y resurrección de

Cristo lo que trajo la clave para la inteligencia de los presagios mesiánicos, así
deberá ser sólo su venida final la que volverá claramente inteligibles las profecías
escatológicas. Se aplica aquí el dicho de Jeremías (3O, 24): "Lo comprenderéis al
fin de los tiempos". Ante eventum es preciso limitarse a captar la dirección
fundamental y la meta de la historia, descubrir su ley y estructura nuclear.

Nota justamente B. Rigaux que la Iglesia ha sido siempre reticente acerca de la

interpretación de los acontecimientos escatológicos descritos en el Nuevo
Testamento, como el Anticristo, la apostasía, las dificultades finales 58 . Ya en el
siglo XVIII escribía A. Calmet: "Dado que el Anticristo todavía no ha venido,
nosotros no podemos juzgar qué alcance haya que dar a las profecías que a él se
refieren. No se tendrá exactamente seguridad sino después de la ejecución (de las
profecías)" 59 . Concuerda con ello el pensamiento de Pascal: "No se comprende
las profecías sino cuando se ve las cosas sucedidas" 60 .

Frente a las predicciones escatológicas la Iglesia se encuentra en una condición

semejante a la de los antiguos hebreos ante los vaticinios mesiánicos. De ahí la
pluralidad de interpretaciones que corrían en tiempos de Jesús. La profecía
(también la apocalíptica) es como una partitura, antes de que el intérprete la
convierta en sinfonía con su instrumento o en la orquesta. ¿Quién y cómo tenía
que ser el Mesías? ¿Individuo o colectividad, rey al estilo salomónico o siervo
sufriente, maestro o conquistador, sacerdote o rey, de origen terreno o celestial?
61 . Esas y otras muchas explicaciones aparentemente antitéticas se proyectaban
conjuntamente en el horizonte mesiánico, dando origen a un abigarrado pulular
de explicaciones contrastantes. Bien había visto la Samaritana: "Cuando venga el
mesías nos explicará todo" (Jn 4, 25). Así como la encarnación y la resurrección
de Cristo han explicado el Antiguo Testamento, la parusía realizada, ilustrará al
Nuevo, en lo que aún tiene de incumplido. Hay un "ya" irrebasable (Cristo es la
última palabra: Hebr 1, 1 - 2), pero también se da un "todavía no" (I Jn 3, 2).

Por estas razones conviene desconfiar de toda exégesis que descienda demasiado a
identificaciones históricas.

VI - Respuesta del magisterio de la Iglesia.

Algunos escritores eclesiásticos exageraron su reacción contra los milenaristas,

llegando a negar la paternidad joanea del Apocalipsis, para quitar armas a los
quiliastas (entre ellos Dionisio de Alejandría). Pero la reacción justa la iniciaron
ya, todos los que captaron el género literario de la obra, marcadamente
simbólica. El presbítero romano Cayo disputó al respecto contra el montanista
Proclo 62. En Oriente lo combatieron los más grandes doctores. Orígenes y su
discípulo Dionisio el Grande, obispo de Alejandría. Este fue personalmente al
foco del milenarismo: Arsinoe y, ante una asamblea compuesta principalmente
de monjes y sacerdotes, sostuvo con Corakion, discípulo del milenarista Nepos,
una controversia de tres días, en la que no sólo logró convencer a éste y los suyos,
sino además hacerlos entrar nuevamente en el seno de la Iglesia 63 .

Como hemos adelantado, S. Jerónimo (quien en algunas partes de sus obras

parece tolerarlo) lo combatió muy fuertemente.

S. Agustín, tal cual ya también se dijo, le dio el golpe de gracia, interpretando:

"La Iglesia es ya ahora el Reino de Cristo y el reino de los cielos. También ahora
reinan con él sus santos, ciertamente de otro modo al que reinarán después; pero
no reina con él la cizaña, aunque en la Iglesia crezca como trigo" 64.

A pesar de que aquí y allá nunca cesaron de aparecer círculos milenaristas (sobre
todo en ambientes pietistas protestantes y en algunos grupos o autores católicos
(Lacunza, Castellani), hay que esperar a 1941 para encontrarnos con una
respuesta expresa de un dicasterio romano al respecto.

El Santo Oficio (antiguo nombre de la actual Congregación para la Doctrina de la

fe), mandó primero una carta privada al Card. J. M. Caro (arzobispo de
Santiago de Chile) y a otros obispos, alertando contra este error (aún el llamado
"milenarismo mitigado", o sea: entendido sin los deleites carnales a que se
entregaba la imaginación judaica, de los montanistas y a veces Papías).

Este texto no se encuentra en el Enchiridion de Denzinger - Schönmetzer. Se lo

puede consultar en: Periodica de re morali et canonica, 31 (1942) 166: "Suprema
Sacra Congregatio S. Officii, Responsum de millenarismo (Chiliasmo)" 166 -
167. Su parte central enseñaba: "El sistema del milenarismo, aunque mitigado -
que enseña, a saber, que según la revelación católica Cristo el Señor, antes del
juicio final, sea con la previa o no previa resurrección de muchos justos, vendrá a
esta tierra para reinar corporalmente no puede ser enseñado con seguridad (tuto
doceri non potest)".

El P. S. Rosadini (al que Castellani tuviera de profesor en la Gregoriana, pero al

que no menciona ni una sola vez a este respecto), añadió unas concisas y precisas
"Annotationes" 65 . Más adelante causó problemas el adverbio "reinar
corporalmente", pero era claro el sentido con que lo entendía la respuesta al
Card. Caro. No hacía más que reproducir el término de Eusebio: "Mil años de
un reino de Cristo corporalmente en esta tierra" 66.

El P. Rosadini aclaraba: "Cristo, al menos por un momento o un tiempo breve

podría aparecer en este mundo corporalmente, ya sea para convertir a alguno a la
verdad, como sabemos que pasó con S. Pablo en el camino de Damasco, o para
recrear, instruir o proponer algún particular bien a las almas santas, pero en
nuestro caso se trata de un fin bien determinado en la no pequeña variedad de
sistemas milenaristas, a saber, para reinar y por cierto en la tierra presente de
modo visible y antes del último juicio universal" 67 .

Tres años después, bajo el pontificado de Pío XII, vuelve a publicarse una
declaración similar. Con todo, hay algunos cambios en la formulación. Se
pregunta otra vez prácticamente lo mismo que en 1941, sólo que, en vez de decir
que Cristo vendría "corporalmente", ahora se afirma que los "milenaristas
mitigados" sostienen que Cristo ejercería su reinado "visiblemente" 68. La
respuesta es la misma: "tuto doceri non potest".

Según Castellani la corrección del adverbio "corporaliter" sustituido por

"visibiliter" es fácil de comprender. "El alegorista que redactó el primer decreto
no advirtió quizá que sin querer se condenaba a sí mismo. En efecto, los
alegoristas o antimilenistas sostienen . . . que el profetizado Reino de Cristo en el
universo mundo es este de ahora, es la Iglesia actual tal cual. ¿Y cómo reina
ahora Cristo en este reino? Reina desde el Santísimo Sacramento. ¿Está allí
corporaliter? Sí" 69 .

No consta oficialmente que haya sido ésa la razón del cambio. De todos modos es
una precisión bienvenida. Por lo demás, tal como se dijo, era bien claro lo que
quería expresar el documento de 1941, al usar un vocabulario similar al de
Eusebio.

Este último decreto (de 1944) fue explicado por G. Gilleman 70 . Al comentarlo,
nota cómo "el decreto afirma que el milenarismo (o quiliasmo) aún mitigado o
espiritual. . . no puede ser enseñado sin imprudencia. . . La fe de la iglesia no
conoce más que dos venidas de Cristo y no tres" 71 .

VII - Teología bíblica.

La Escritura, en los distintos autores del Nuevo Testamento, no conoce,

efectivamente, más que una resurrección corporal, tanto para los justos como
para los pecadores, que tendrá lugar, precisamente, el día del juicio final (Jn 5,
28; 6, 54; Mt 25, 46; I Cor 15, 51 - 53).
Cuando Lucas 14, 14 habla de "la resurrección de los justos" 72 no se refiere a una
etapa diferenciada con anterioridad a la resurrección de los pecadores; quiere sólo
destacar la dicha de los primeros en la retribución final, sin tener en cuenta una
resurrección anticipada en un milenio de goces terrenales.

Tampoco I Cor 15, 22 - 26 ofrece una gradación cronológica: "las primicias:

Cristo, después los que son de Cristo. . . después será el fin". En efecto, más
adelante el v. 52 explica: "En un momento (en átomoi), en un cerrar de ojos, en
la última trompeta, pues sonará la trompeta y los muertos resucitarán
incorruptos" 73 . Se trata de todos: justos y réprobos, que resucitarán
simultáneamente, unos para el cielo, otros para el tormento eterno.

Observemos, de pasada, que si se tomara al pie de la letra el lenguaje, respecto a

fases temporales en la resurrección, habría que esperar también "el sonido de la
trompeta", cosa que es a todas luces simbólica.

De esta única resurrección se trata también en

Apoc 2O, 11 ss. , como veremos, al analizar más de cerca el texto.

Además, apoyándose en textos como II Cor 5, 6 - 1O la Iglesia enseña que los

justos entran en la bienaventuranza eterna inmediatamente después de la muerte,
de modo que no queda espacio alguno para un período intermedio sobre la tierra,
durante el cual se interrumpiría la visión beatífica de Dios 74.

De ahí que la "resurrección primera", al comienzo del reino de mil años deba ser
entendida sólo en sentido espiritual, o sea, siguiendo a Pablo 75 y Juan 76 , como
participación, ya ahora, en la resurrección de Cristo, por la fe y el bautismo 77 .

Pero el reino de Cristo está expuesto a violentas revanchas del enemigo; y, según
la opinión común (fundada en los pasajes escatológicos del Nuevo Testamento),
Satanás desplegará un ataque más violento que todos los anteriores hacia el fin de
los tiempos.

Esta última asechanza ha absorbido la atención de nuestro autor en Apoc 2O, 8 -

1O, figurándola en la campaña de Gog y Magog.

VIII - Iluminación exegética del milenio.

Hemos comprobado que en este libro no es posible buscar un desarrollo puntual,

cronológico de la historia 78 . Si bien se dan referencias a hechos históricos
contemporáneos al autor (Roma, la idolatría imperial, la religiosidad
condescendiente y adulona del Asia frente al emperador), con todo sus
"categorías" histórico - teológicas no se agotan en una época delimitada,
quedando disponibles para todo tiempo.

También se dio cuenta de la plasticidad de los simbolismos, que pueden estirarse

tanto hacia un pasado como hacia el futuro 79 .

Así será factible encontrar en este trozo enigmático pluralidad de alusiones.

1 - Restauración paradisíaca anticipada en la vida de la Iglesia 80.

En el estado bienaventurado del reino de los elegidos, en la Iglesia, sobre todo ya

triunfante en el cielo (por más que todavía no haya tenido lugar el juicio último),
imaginado a la luz de los tiempos mesiánicos y de la vida paradisíaca, los mil años
significarían la vuelta a la larga vida "ideal" 81 .

El Libro de los Jubileos ampliaba ya la vida reparada en la era mesiánica hasta los
mil años: "Y los años comenzarán a crecer mucho y a aumentar entre estos hijos
de los hombres, hasta que sus días se extiendan casi hasta mil años" 82.

El mismo escrito basaba este cómputo en la edad del primer hombre, que murió
antes de alcanzar 1OOO años. "Le faltaron 7O años para los mil; porque mil
años son como un día en el testimonio de los cielos (Sal 89 / 9O, 4) y porque estaba
escrito, respecto al árbol del conocimiento: ?En el día en que comas de él
morirás?. Por esta razón murió sin completar los días de este año; porque murió
durante él" 83 .

Ahora bien, la referencia de Apoc 2O, 2 a Gen 3, 1 es patente: "La serpiente

antigua" es el único otro lugar del libro donde ocurre esta denominación de Satán
fuera de 12, 9.

De esta suerte, así como la duración de la persecución de Antíoco IV Epífanes se

había convertido en el símbolo del dominio de los enemigos de Dios (tres años y
medio; 42 meses; 126O días, cifras que son la mitad de "siete"), de la misma
manera la duración ideal de la vida paradisíaca (mil años) se convierte en símbolo
del reino de los elegidos. Por lo tanto, es claro que no ha de ser tomada en un
estricto sentido cronológico.

2 - El milenio en relación con Ez 36 - 38.

A la luz del género literario de Ezequiel 84 , se puede entrever analógicamente la

clave en que hay que interpretar Apoc 2O, 1 - 6 y ss. Ezequiel habla de los huesos
secos, que recobran espíritu y vida (Ez 37), refiriéndose a una restauración del
pueblo de Israel, no a la resurrección de los muertos. Así lo ven Boismard,
Swete, Gelin, Feuillet y otros. Interpretan el milenio, donde los mártires y otros
fieles "resucitan", coincidiendo con la renovación de la Iglesia, después de la era
de las persecuciones y antes del último combate (Gog y Magog) 85 , que en Apoc
2O, 7 - 14 sigue inmediatamente. Tal cual sucede en Ez. 38, 2 - 9 86 .

En base al especial énfasis que se da a Satán (2O, 2. 7) es muy posible que con
"los pueblos de los cuatro ángulos de la tierra, Gog y Magog" (2O, 8) se simbolice
a las fuerzas demoníacas o a los muertos, por lo tanto, las legiones infernales 87.
En tal caso, Gog y Magog son nombres de una fuerza trascendente y, por lo
mismo, es tiempo perdido indagar acerca de algún acontecimiento, personaje o
nación concreta de la historia.

Resumiendo: en un libro tan fuertemente influenciado por Ezequiel (y su género

literario), es normal buscar la clave de este cap. 2O en Ez 37 - 38 y siguientes:
huesos secos
(= persecución de la Iglesia); resurrección metafórica de Israel (= tiempo de
prosperidad eclesial bajo la tutela de Cristo: mil años), que precede al ataque
final, escatológico de los Gog y Magog demoníacos.

Sólo que en Apoc 12 - 19 se pone el acento en las persecuciones y luchas, mientras

que en 2O, 1 - 1O se enfatiza la tranquilidad de que goza la Iglesia, pese a tantas
peripecias. Pero, en modo alguno se trata de sucesiones cronológicas 88 .

3 - "Mil años" - "Poco tiempo" (Apoc 2O, 2 - 3).

Las persecuciones de las bestias son terribles, pero precarias 89 . Esas medidas
temporales, de tipo más bien cualitativo antes que cronológico, equivalen a "poco
tiempo", expresión que aparece en relación al sufrimiento únicamente en Apoc 6,
11 y aquí: 2O, 3 90.

Ahora bien: se notan muchos paralelismos entre aquella escena, donde los santos
degollados pedían la intervención punitiva de Dios y nuestro cuadro del cap. 2O:

Cap. 6 Cap. 2O

almas (v. 9) almas (v. 4)

degollados (v. 9) degollados (v. 3)

juicio (v. 1O) poder de juzgar (v. 4)

un poco de tiempo(v. 11) por poco tiempo (v. 3)

Según U. Vanni 91 , la "primera resurrección" con la que son beneficiados estos

"mártires" no puede ser "realista" (reunión con el cuerpo); parece al límite de las
posibilidades. El texto no la excluye explícitamente, pero, considerándolo todo,
la vuelve improbable.

En efecto; "la muerte segunda" (2O, 6) es como una "muerte al cuadrado", o sea
la muerte eterna de los condenados, que sigue a la primera muerte física normal.
Ahora bien, a estos santos se los preserva de la muerte segunda (v. 6), lo cual no
sucede por la sola resurrección de la carne, pues aún la resurrección final de todos
los muertos (justos y pecadores) no es garantía de preservación respecto a la
condenación

eterna, ya que resucitarán todos a igual momento, pero con destinaciones

diferentes: unos para la gloria, otros para la Gehenna.

Lo único que garantiza y preserva de la "segunda muerte" es la vida de la gracia

poseída ya en esta historia y mantenida hasta la hora de la muerte física o
"primera".

Por otra parte, el sentido metafórico es sugerido por el mismo adjetivo: "primera
resurrección". La muerte física, la primera muerte es tal en grado menor,
respecto a la segunda. Igualmente la primera resurrección ha de ser entendida en
un sentido disminuido respecto a la "segunda" (definitiva, al fin de los tiempos,
coincidente con la Parusía del Señor).

En efecto, "primera y segunda" son términos correlativos, tanto para la muerte

como para la resurrección. La muerte "segunda" es inteligible como tal porque
existe la muerte primera, física. La resurrección "primera" es inteligible, si
existe una resurrección "segunda", universal 92 .

Este tiempo de "resucitados", en espera de la resurrección final, tiene dos caras:

una amenazada "poco tiempo" todavía por el diablo 93 , otra protegida por Cristo
(mil años)

Dicho triunfo, ya había sido expresado por medio de distintos simbolismos en el

Apocalipsis. Así, por ejemplo, la "resurrección" inesperada de los "dos testigos"
(11, 11); las "alas de águila grande" otorgadas a la mujer perseguida (12, 14);
en los 144. OOO sellados (7, 3 - 8 y 14, 1 - 5).

Todos esos lugares son "prolépticos", anticipos de la gran visión definitiva de la

Jerusalén - novia - del -

Cordero 94 . Si no es nombrada en la escena paralela de

7, 1 ss, se la ha de suponer, pues se trata de las doce tribus de Israel, más "una
muchedumbre grande que nadie podía contar" (7, 5 - 9). Es el fenómeno común
de la fusión del antiguo y del nuevo pueblo de Dios en la Iglesia 95 .

Como se puede ver, pues, el tema del "martirio" une todos estos pasajes.

Pero, si se dice de los mártires degollados que "resucitan", ¿no se tratará de una
resurrección "física" ?

Véase la interpretación del pasaje según Vanni 96 : la primera resurrección

coincide de hecho con el ejercicio del reino de Cristo. Se podrá decir, entonces,
que ella contiene la capacidad activa vital (de ahí el nombre de resurrección) para
colaborar con el Cristo resucitado en la realización del reino de Dios en la historia.

La resurrección sería, en definitiva, aquella vitalidad suma que permite a los

cristianos una cooperación activa con Cristo resucitado. Aquí se trata de
mártires, que han cumplido ya positivamente su trayectoria terrena 97 .
Justamente por medio del compromiso en la lucha contra las fuerzas negativas,
hostiles a Dios y a Cristo, que ellos han realizado, expresaron paradojalmente su
vitalidad: han sido capaces de superar, a costa de su vida terrena, el mal
organizado que se contrapuso a ellos. Han padecido la primera muerte,
desapareciendo así de la escena histórica; pero, pese a que han sido víctimas de la
muerte física, serán garantizados plenamente contra aquella muerte agravada, la
negación de toda vitalidad, que es la muerte segunda. La primera resurrección
implica en ellos la Definitiva 98 .

Y aquí, justamente, se inserta, en oposición a la muerte segunda, la calificación

de "sacerdotes de Dios y de Cristo" dada a los mártires.
La contraposición tiene su efecto literario que no ha de ser minusvalorado. En
lugar de la inercia absoluta, propia de la muerte segunda, los mártires, por más
que hayan desaparecido visiblemente de la escena histórica, poseen una actividad
de mediación, que, justamente los califica como sacerdotes. Tal actividad está
situada explícitamente en el presente para los cristianos que están todavía en vida,
como se vio en el pasaje precedente (5, 1O) 99 . En cambio en nuestro texto se pasa
al futuro: "Reinarán (basiléusousin) con él mil años" (2O, 6) 100 .

En esta situación de vida los mártires reinan con Cristo mil años. Esta cifra
simbólica indica con toda probabilidad, todo el tiempo de la historia
(prescindiendo de su duración matemática), en cuanto cualificado por la presencia
activa de Cristo.

En contraste, también cualitativo y no cronológico, está el "tiempo breve",

propio de las fuerzas negativas (v. 3), que bajo la presión del demonio se ensañan
en la historia. La presencia de Cristo en todo el arco de la historia, simbolizada
por los "mil años" es particularmente activa: El reina, preparando y procurando
el reino. A Cristo, presente y activo en el campo de nuestra historia, están
asociados los mártires. Dotados de una vida misteriosa, ellos preparan el reino
junto con Cristo 101 .

¿Se trata de una actividad ejercitada por los mártires directamente desde su
situación de ultratumba? No se puede excluir una hipótesis por el estilo; pero
varias consideraciones la vuelven inverosímil.

La actividad de los mártires en la otra vida ya fue presentada en el quinto sello (6,
9 - 11), como un impulso de oración, dirigida a Dios para que restablezca el
equilibrio

turbado con su muerte violenta. Se trata de un "vengar" su sangre. El aspecto de

mediación por los demás (sacerdocio) no se encuentra suficientemente destacado.
Por eso, su oración no alcanza para calificar como sacerdotal la acción de los
mártires. La mediación típicamente sacerdotal requiere algo más.

Es lo que encontramos en el episodio de los "dos testigos (mártyres)" de 11, 3 - 13.

Después de su muerte se tiene una reviviscencia, una resurrección que impresiona
a sus enemigos, provocando hasta su conversión. No se trata (con toda
probabilidad) de la resurrección física de algunos individuos, sino de la capacidad
de influjo sobre el desarrollo de la historia que poseen en virtud de la muerte
padecida, los mártires que anuncian en el ámbito del sistema terrestre,
inmamente, el mensaje de Dios y de Cristo. La muerte afrontada por Cristo y
Dios derrota el mal y es comprendida en lo sucesivo y valorada como una
actuación de vida. La muerte de los mártires contiene implícita una resurrección
102 .

IX - Visión de conjunto sobre los datos bíblicos.

Podría alguno sentir la siguiente inquietud: el Génesis, Ezequiel, mil años - poco
tiempo, no hay duda de que esas tres consideraciones proyectan su luz sobre este
oscuro pasaje, pero ¿cuál ha de ser la clave inequívoca para entender el trozo?
No se ha de excluir a ninguna, dado que el autor claramente alude a todas.

Por otra parte, en las "prolepsis" de que hemos hablado, se tiene como un
disfrute previo de lo que serán los capítulos postreros (21 - 22).

Más aún, todo ello, parece prometido en algunas de las cartas del septenario
inicial:

* "Le daré a comer del árbol de la vida, que está en el paraíso de Dios" (Apoc 2,
7). Es el tema de los orígenes, que reaparecerá en 22, 2: "A un lado y otro del río
había un árbol de vida". El mismo asunto, desde su otra cara negativa, está
jugando en 2O, 2: la serpiente antigua.

* "El vencedor no sufrirá de la segunda muerte" (2, 11), que vuelve a

comparecer sólo en 2O, 6 (prolépticamente), en 2O, 14 y 21, 8, ya en contexto
definitivo.

* "Jamás borraré su nombre del libro de la vida" (3, 5), que reaparece en 2O,
12.

* Sobre el vencedor "escribiré el nombre de Dios y el nombre de la ciudad de mi

Dios, de la nueva Jerusalén, la que desciende del cielo"(3, 2, preanunciando la
visión de paz de los caps. 21 - 22, habiendo antes pasado por el último asedio de
Gog y Magog contra "el campamento de los santos y la ciudad amada": 2O, 9).

* "Al que venciere le haré sentarse conmigo en mi trono, así como también vencí
y me senté con mi Padre en su trono"(3, 21), que es claramente un anticipo de
2O, 4: "Vi tronos y se sentaron en ellos", realidad, que a su vez se verá
consumada en 22, 1 - 3: "El trono de Dios y del Cordero estará en ella y sus
siervos le servirán, y verán su rostro, y llevarán su nombre sobre la frente" (cfr.
nuevamente: 3, 21).

Ese paraíso restaurado no se logra sin antes pasar por las "batallas" que "la
antigua serpiente" desencadenó siempre en la historia, desde el primer "paraíso
perdido".

De ahí la conexión con Ezequiel, por dos títulos: la restauración de Jerusalén y la

guerra final de Gog y Magog. Porque el paraíso no será ya el oasis silvestre de los
orígenes, sino el "culturizado" a través de la historia humana: una ciudad será el
centro, aunque purificada por Dios de todo lo "demasiado humano": "Fuera los
perros, hechiceros, fornicarios, homicidas, idólatras y todos los que aman y
practican la mentira"(Apoc 22, 15. Recuérdese: "El diablo. . . es mentiroso y
padre de la mentira": Jn 8, 44).

En pocas palabras, pues: el MILENIO de reinado de Cristo con sus santos indica
la "primera resurrección", que se tiene en la Iglesia por la gracia, que es prenda
de la Visión, bajo la custodia indefectible de Cristo (mil años), por más que
contemporáneamente, si bien con diversa "calidad", se tolere y sufra el "poco
tiempo" de Satán, que continúa queriendo hacer todo el daño posible, pese a
saber que ya "está vencido"(Jn 12, 31; 16, 11).
X - Epilogo.

Los mil años brindan al creyente la tranquila contemplación del señorío de Cristo
sobre la historia. "Las puertas del infierno no prevalecerán" (Mt 16, 18). Pero,
simultáneamente, el "poco tiempo" que se le concede a Satanás para realizar
todavía sus tropelías, advierte asimismo que todavía no estamos en la "Jerusalén
que viene del cielo". El "milenio" de Cristo y sus santos asegura la confianza,
aunque, también, la conciencia sobre el "poco tiempo" del demonio ha de
ahuyentar cualquier asomo de presunsión. "Estamos salvados": es nuestra
seguridad, pero "en esperanza" (Rom 8, 24), no en la meta ya lograda.

Por lo cual, alejando toda suerte de cábalas, sobre cuándo será el momento
preciso de la Parusía y desechando más todavía la curiosidad por una especie de
milenaria revancha cristiana en este mismo mundo, el modo en que hemos de
concretizar nuestra relación especial con el resucitado no es perdernos en
periodizaciones históricas, sino "estar alerta" (Mt 24, 42; Apoc 3, 3), sin caer
en la búsqueda de sucedáneos que aligeren la espera, por medio de "paraísos
terrestres", al modo con que lo proponía, por ejemplo, Marx "103.

Esta impostura del Anticristo aparece esbozada ya en el mundo cada vez que se
pretende llevar a cabo la esperanza mesiánica en la historia, lo cual no puede
alcanzarse sino más allá del tiempo histórico a través del juicio escatológico:
incluso en su forma mitigada, la Iglesia ha rechazado esta falsificación del Reino
futuro con el nombre de milenarismo, sobre todo bajo la forma política de un
mesianismo secularizado, ¿intrínsecamente perverso?"104 .

Miguel Antonio Barriola,

Córdoba, 1999.

PRINCIPAL BIBLIOGRAFIA

S. Agustín, De Civitate Dei, XX.

Alcañiz - L. Castellani, La Iglesia patrística y la Parusía, Bs. As. (1962) E. B.

Allo, "Le Millenium juif et judéo - chrétien et celui de l`Apocalypse" en su obra: Saint
Jean -L`Apocalypse Paris (1921) 292 - 3O2

Arens Kucherlkorn, M. Días Mateos y T. Kraft. "Apocalipsis" en: W. Farmer, A.

Levoratti, S. Mc Evenue, D. L. Dungan, Comentario Bíblico Internacional, Estella
(1999)

H. Balz, "Jílioi" en: Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart -

Berlin - Köln - Mainz (1983) III, 112O - 1121

G. Bardy, "Millénarisme" en: Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris (1929),

X, 1760-1763.

M. E. Boismard, "Le retour du Christ" en: Lumière et Vie, 11 (1953) 53 - 76

Ch. Brütsch, "Chapitre XX" en su obra: "La clarté de l`Apocalypse, Genève (1966)
318 - 348

Castellani, El Apokalypsis, Bs. As. (1963, publicado ya en 1956)

L. Castellani, Domingueras - Prédicas II, Mendoza, 1998

J. Danielou, "Tausendjähriges Reich" en: K. Bauer, Bibeltheologiches Wörterbuch,

Graz - Wien - Köln (1962, 2a. ed. ) II, 1O96 - 1O99.

Editorial, "La fin du monde est - elle pour demain?" en: Lumière et Vie, 11 (1953) 3 -
12.

A. Feuillet, "Le Règne de mille Ans et le problème du millénarisme" en su obra:

L`Apocalypse, Paris - Bruges (1962) 98 - 1O1

B. Franzelin, "Thesis XVI. Opinio de regno Christi millenario penes Patres ante
saeculum quartum comparatur con consensu opposito Patrum subsequentium" en su
obra: Tractatus de Divina Traditione et Scriptura, Romae (1882, 3a. ed. ) 186 - 2O1

A. Gelin, "Millénarisme" en: Dictionnaire de la Bible, Supplément Paris (1928) IV,

1289 - 1294.

G. Gilleman, "Erreur millenariste"En: Nouvelle Revue Théologique, 67 (1945) 239 -

241.

J. M. Ganuza, Los últimos tiempos - Milenio y milenarismos, Caracas (1994)

M. Gourges, "The Thousand - Year Reign - (Rev 2O, 1 - 6):

Terrestrial or Celestial? en: Catholic Biblic Quarterly, 47 (1985) 676 - 581.

S. Justino, Diálogo con Trifón, 8O - 81

G. Kurt, "Mil (l`an)" en: Dictionnaire Apologetique de la Foi catholique, Paris (1926)
514 - 516

H. Kraft, "Chiliasmus" en: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tübingen

(1957) I, 1651 - 1653.

R. Le Deaut, "Milenarismo" en: Enciclopedia de la Biblia, Barcelona (1965) V, 16O

- 162.

H. Lesêtre, "Millénarisme"en: Dictionnaire de la Bible, Paris (1928) 1O9O - 1O97

J. Michl - G. Engelhardt, "Chiliasmus: Biblisch -Dogmengeschichtlich - Dogmatisch"

en: Lexikon für Theologie und Kirche Freiburg (1953) II, 1O5O - 1O62.

"Mil (año)" en: Enciclopedia Universal Ilustrada, Espasa, Barcelona (sin fecha)
XXXV, 162 - 165
"Milenarismo" en: Enciclopedia de la Religión Católica, Barcelona (1953) 4O4 - 4O9.

"Milenarismo o Quiliasmo" en: Diccionario de la Biblia, ed. por H. Haag - S. de

Ausejo, Barcelona (1964)1254 - 1256.

J. Ratzinger, Escatología, Barcelona (198O)

B. Rigaux, Saint Paul - Epîtres aux Thessaloniciens, Paris (1956)

S. Rosadini, "Annotationes"(ad responsum de millenarismo)en: Periodica de re

morali et canonica, 31 (1942) 168 - 175

D. Sänger, "Gog - Magog" en: Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament,

Stuttgart - Berlin - Köln - Mainz (198O) I, 644 - 645

P. T. Stramare, "Apocalipsis" en: T. Ballarini y otros, Introducción a la Biblia

Bilbao (1967) V / 2, 7O5 - 71O

Sto. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, III, q. 77, aa. 1 - 4

A. Vanhoye, "Sacerdocio y reino de los santos" en su obra: Sacerdotes antiguos,

sacerdote nuevo según el Nuevo Testamento, Salamanca (1984) 3O8 - 316

U. Vanni, Note introduttorie all`Apocalisse, Roma (1985)

" " , "La promozione del Regno come responsabilità sacerdotale dei Cristiani secondo
l`Apocalisse e la Prima Lettera di Pietro" en: Gregorianum, 68 (1987), 7 - 55" ,

"Il Regno millenario di Cristo e dei suoi (Apoc 2O, 1 - 1O) en. Studia Missionalia, 42
(1993) 67 - 95

NOTAS

1. S. Efrén, Comentario al Diatessaron, 18, 15 - 17. Esta lectura es el comentario

patrístico para el jueves I de Adviento.

Así como, se suele tener una actitud descuidada, cuando se conoce la fecha de un
examen, de un viaje o cualquier otro compromiso y es común pensar: "Todavía falta
mucho", con la consiguiente ligereza de dar largas al asunto, prorrogando el propio
empeño de preparación, en forma análoga la conversión al Evangelio se vería mucho
más descuidada, si se tuviese noticia del día cabal en que Cristo volvería "para juzgar a
vivos y muertos". "Mañana respondamos alma mía, para lo mismo responder mañana",
según el conocido soneto de Lope de Vega.

Por el contrario, la correcta actitud cristiana resplandece en aquella anécdota de S. Luis

Gonzaga. Se encontraba el joven jesuíta jugando al frontón. En medio de aquel
esparcimiento un compañero le pregunta: "?Qué harías si supieras que el Señor te llama
para el juicio final?" No respondió el santo que se iría a la capilla a rezar o a confesarse,
sino: "Seguiría jugando". Porque él estaba alerta y no necesitaba encontrarse
constantemente en oración explícita, pues toda su jornada era guiada por el consejo
paulino: "Sea que comáis, sea que bebáis o hagáis cualquier otra cosa, hacedlo todo para
gloria de Dios" (I Cor 1O, 31).

Con todo, se levanta naturalmente la siguiente pregunta: ¿Con qué finalidad, entonces,
ofreció Cristo "signos precursores" de la cercanía del fin: Pseudo - mesías, guerras por
todo el mundo, terremotos y hambre, persecución de cristianos, etc. (Mc 13, 6 - 23)?
¿Con tales enunciados se ha "cronometrado" el fin del mundo, podrá ser divisable,
calculable?

Siendo imposible tomar tales presagios al pie de la letra (pues no ha faltado época en la
que no se haya dado todo ese abanico de calamidades), podemos descifrar algún sentido
real, a través de los símbolos. "Por una parte, está el hecho de que lo que prepara el paso
al final no es, por ejemplo, una suprema maduración histórica, sino que,
paradójicamente, lo que está remitiendo al sí de Dios es el desmoronamiento interno de
la historia, su incapacidad frente a lo divino, su oposición. Pero, por otra parte, una
mirada aunque sea superficial a la realidad de todos los signos, muestra que con esos ?
signos? se está señalando hacia la perenne condición de este mundo, porque éste se
halla continuamente desgarrado por guerras y catástrofes, y nada hace esperar que, por
ejemplo, la ?investigación sobre la paz? puede llegar a cambiar fundamentalmente esta
característica de lo humano.

A ello se debe el que todas las generaciones fueran capaces de sentirse interpeladas por
estos signos, aplicándolos precisamente a su propia época" (Véase en el texto que
seguirá las conjeturas de S. Gregorio Magno para su tiempo)(J. Ratzinger, Escatología,
Bardelona - 198O - 185 - 186).

En consecuencia, algo muy importante se puede sacar en limpio: la historia no es una

perpetua avanzada hacia el progreso, según vislumbraba la ideología hegeliana. La
marcha de los acontecimientos no se orienta fatalmente hacia lo mejor, sino que ostenta
adelantos y regresiones, exaltaciones y caídas.

"Por eso se puede decir también lo contrario: ?Cuando estén diciendo: `Paz y
seguridad`, entonces, de repente, caerá sobre ellos la calamidad, como los dolores de
parto sobre una mujer encinta; y no habrá manera de escapar?(I Tes 5, 3). De una
manera muy parecida se expresa un texto al parecer muy antiguo en el Evangelio de
Lucas: ?Y como ocurrió en los tiempos de Noé, así sucederá también en los días del
Hijo del hombre: comían, bebían, se casaban ellos y daban a ellas en matrimonio, hasta
el día en que Noé entró en el arca; y llegó el diluvio, y acabó con todos. Igualmente
sucedió en los tiempos de Lot: comían y bebían, compraban y vendían, plantaban y
edificaban; pero el día en que salió Lot de Sodoma, llovió del cielo fuego y azufre y
acabó con todos. Lo mismo sucederá el día en que el Hijo del hombre se manifieste?
(Lc 17, 26 - 3O cf. Mt 24, 37 - 39).

Al menos tal y como nosotros los hemos analizado hasta ahora los signos no permiten
datar el final. Es verdad que lo ponen en conexión con la historia, pero es en el sentido
de que obligan siempre a estar alerta. A la vista de esos signos hay que decir
precisamente que siempre es el tiempo final, que el mundo setá siempre tocando lo
totalmente otro, lo cual acabará una vez con el mundo en su totalidad en cuanto
khronos (tiempo). . . (Concentrando esta perspectiva en el "signo" sobresaliente, parece
acertada la presentación de Gerhoh de Reichersberg - 1O93/94 - 1169 - ) al decir que el
anticristo es como una especie de principio de la historia de la Iglesia, ?el cual se
concreta no en una figura sino en muchas. . . Acaba (así) de una manera radical con la
idea tradicional de que se ha de entender alegórica y no históricamente. Al anticristo
hay que tomarlo literalmente. Merece ese nombre todo lo que sea Christo Filio Dei
contrarius. . . Con otras palabras, anticristo es todo aquel que destruye el ordo y
siembra la confusio. . . ?

De este análisis se puede sacar una doble consecuencia: de los elementos cósmicos en
las imágenes del Nuevo Testamento no se puede concluir nada en orden a una
descripción cósmica del curso de los acontecimientos futuros. Todos los intentos en este
sentido se han equivocado de camino. . . El derrocamiento de los elementos del mundo,
el apagarse del sol, la luna y las estrellas, es algo que ya ha ocurrido

(Gál 4, 3; Col 2, 8) y, sin embargo, todavía tendrá que venir; la trompeta de la palabra
convoca ya desde ahora a los hombres, pero se trata de algo que todavía tendrá que
hacer. Cada Eucaristía es parusía, venida del Señor, y cada eucaristía es, con todo,
preponderantemente tensión del anhelo de que revele su oculto resplandor" (J.
Ratzinger, ibid. , 189 - 19O

Es posible comprobar la doctrina del último párrafo, acudiendo a Hech 2, 16, donde
Pedro interpreta simbólicamente los signos cósmicos anunciados por el profeta Joel.

2. Para lo que sigue, nos inspiramos en: Editorial, "La fin du monde est - elle pour
demain?" en: Lumière et Vie, XI (1953), 4 - 12.

3. S. Gregorio Magno, Homilia I in Evangelium; PL 76, 1O77 s. Algo similar nos sale al
paso en el siglo anterior, en pluma de S. Cipriano, quien, escribiendo al pagano
Demetrio, asegura que las desdichas que se abaten sobre el imperio, guerras, malas
cosechas, epidemias, son de seguro los signos predichos para los últimos tiempos. Le
parece patente (con una evidencia que debería imponerse aún a un pagano), "que el
mundo ya ha envejecido, que no se sostiene más con el mismo vigor, la misma robustez
que otrora" (Epistola ad Demetrium, 58, 2). Este juicio fue expresado en torno al 25O.
Es meridianeamente claro que después de diecisiete siglos, nuestro mundo agotado
sigue con bastante buena salud.

Por donde se ve que ya hace diecisiete o catorce centurias, en el sentir de santos y hasta
papas, eran tan frecuentes comentarios parecidos a los que todavía hoy circulan a raíz
del agujero en la capa de ozono, de los desastres provocados por el "Niño", la "Niña" u
otras calamidades que "siempre" se han dado en este mundo.

Se puede comprobar la abundancia de testimonios medievales similares en: H. De

Lubac, "L`Antichrist" en su obra: Exégèse Médiévale - Les quatre sens de l`Ecriture,
Paris (1961) III, 527 - 558.

El autor recién citado extrae la siguiente conclusión: "Se equivocaría uno sobre el
alcance (de estas descripciones un tanto tremendistas) si no se viera en ellas (salvo en
algunos eremitas) otra cosa que un verdadero género literario, adoptado por los
moralistas, reformadores y polemistas que dramatizan a gusto la situación" (ibid. , 532).
También es verdad que "cada una de las aventuras de la historia, aunque más no sea por
el lugar que ocupa en la serie. . . , se encuentra sucesivamente más próxima de la
consumación final y por ahí se encuentra legítimamente anunciando para aquellos que la
viven, y esto cada vez de manera más acuciante, la cercanía, la aproximación, la
inminencia relativamente más urgente, del último fin. Así pasa con la vida de la
humanidad como con la vida de cada hombre (nos acordamos de la divisa de algunos
antiguos cuadrantes solares: vulnerant omnes, ultima necat: cada hora que vivimos
nos hiere, la última mata). En cierto sentido, cada vez se vuelven un poco más
literalmente verdaderas, más directamente aplicables, las palabras apostólicas: La
noche está ya avanzada, el día se acerca (Rom 13, 12). Yo os lo digo, hermanos, el
tiempo se ha acortado

(I Cor 7, 29). Todavía un poco de tiempo (Hebr 1O, 37). Ahora bien, está cercano el
fin de toda cosa

(I Pedro 4, 7). Hijitos ésta es la última hora (I Jn 2, 18). Sí, mi vuelta está próxima
(Apoc 22, 2O)". (H. I. Marrou, "La fin du monde n`est pas pour demain", en: Lumière
et Vie, II - 1953 - 94 - 95).

4. El 19 de abril de 1993, la atención mundial se concentró sobre la comunidad sectaria

de "Apocalypsis Ranch" en Waco, Texas, donde la mayoría de los miembros, que vivían
bajo la influencia dominante del patológico David Koresh (autodesignado como
"Cordero de Dios"), murieron en la horrible conflagración que casi toda la humanidad
siguió, conmovida, a través de los medios de comunicación internacionales.

5. Nos guiamos por: U. Vanni, "Il regno millenario di Cristo e dei suoi (Apoc 2O, 1 -
1O)" en: Studia Missionalia, 42 (1993) 1 - 95.

6. Sería de nunca acabar suministrar las noticias bibliográficas relativas a este tema, pues
no sólo atañe a la interpretación bíblica, sino también, como se verá brevemente, a la
patrística. A lo largo del presente trabajo iremos indicando los principales autores de
que nos hemos valido.

7. Donatista africano hacia el 38O. Pese a su herejía, fue muy apreciado por su
antagonista Agustín, sobre todo en su interpretación antimilenarista del pasaje
apocalíptico en cuestión.

8. Porque, él mismo confesará que en épocas anteriores se había inclinado por la postura
realista.

9. Eclesiología "ad extra", tema de la 2a. parte del Apocalipsis a partir del cap. 4?.

10. 12 tribus por 12 apóstoles, por 1. OOO = 144. OOO.

11 . Tomamos los datos que siguen de: Ch. Brütsch, "Le millenium, essai
d`interprétation" en su obra: La Clarté de l`Apocalypse, Genève (1966) 329 - 336.

12 . Comentarista jesuíta de l591.

13. R. H. Charles (192O).

14 . Basado en el Sal 9O, 4: "Mil años son a tus ojos como el día de ayer. . . "

15. Ver Juec 3, 8. 14; 4, 3; 6, 1; 1O, 6; 13, 1.

16. Más adelante encararemos el problema que la postura milenaristas de tantos y

calificados Padres, desde épocas muy primitivas, plantea para una exégesis de nuestro
pasaje, dado el peso considerable que para la exégesis católica tiene el argumento de de
tradición

17 . S. Agustín, De Civitate Dei, XVIII, 53.

18 . Del Espíritu, que superaría al de Cristo. Entonces no habría más jerarquía que
rigiera a los "religiosos y espirituales".

19 . Para mayor información: H. De Lubac, La Posterité spirituelle de Joachim de Flore -

I de Joachim à Schelling, Paris - Namur (1979), 93 - 121.

Aunque su relación con nuestro tema es tangencial no está de más tener alguna idea
sobre los célebres "terrores del año mil", pues no ha faltado (ni faltará) quien, ante la
proximidad del tercer milenio, ha traído a la atención lo que (pretendidamente) sucedió
a fines del 999.

Se trata de un fraude más literario que histórico urdido por la imaginación de

historiadores de los siglos XVIII y XIX (Michelet, el poeta italiano G. Carducci,
Gebhart y otros más).

La noche de S. Silvestre (31 de diciembre) de 999 habría sido vivida por los cristianos
en un clima de pánico, pues, según Apoc 2O, 1 - 7, después de mil años de serenidad en
el reino de Cristo, que era la cristiandad, seguirían los desastres y guerras con las
naciones de Gog y Magog.

El benedictino Dom Plaine (1873), von Eicken, Orsi y otros serios investigadores, se
pusieron a buscar la documentación de semejantes horrores y no hallaron una sola
constancia de tales miedos colectivos a fines del siglo X.

Todo lo contrario. Hacia fines del 999, cuando un predicador exaltado, en una iglesia de
Paris, habló del fin que se aproximaba, fue refutado allí mismo por Abdon de Fleury
("Apologeticus" en: Migne, PL 139, 1471).

Para más datos consultar: G. Kurt. "Mil (l`an)" en: Dictionnaire apologetique de la Foi
Catholique, Paris (1926) 514 - 516. "Mil (año)" en: Enciclopedia Universal Ilustrada,
Espasa, Barcelona (sin fecha) XXXV, 162 - 165.

20 . E. Arens Kucherlkorn, M. Díaz Mateos, T. Kraft, "Apocalipsis" en: W. Farmer, A.

Levoratti, S. Mc Evenue D. L. Dungan, Comentario Bíblico Internacional, Bilbao -
Estella - 1999 - 17O6.

21. Reformado, pero enemigo acérrimo de Lutero, instigador de la "Guerra de los

campesinos" contra la nobleza alemana.
22 . "Padres peregrinos": puritanos que, el 163O a bordo de la famosa nave
"Mayflower", zarparon rumbo a América del Norte, huyendo de Escocia, donde eran
perseguidos.

23 . En su libro: Observations upon the Profhecies of Daniel, and the Apocalypse of St.
John de 1763.

24 . En el vaticinio de Ch. Russell, su fundador, primero para 1874. Después, que en

1914 se extinguiría del todo el Papado, siendo para 1915 la batalla del gran día de Dios
Todopoderoso, según Apoc 16, 14. El sucesor, J. Rutheford aventuró su fecha para
1925.

El Comentario Bíblico internacional, recién mencionado, en la p. 17O5, ofrece un

recuadro de las diferentes fechas y sus respectivos vaticinadores, que desde Montano
(que predecía el 172) hasta S. Sewall (que avizoraba el 2OOO) se han ido proponiendo.

Entresacamos lo siguiente: "El 22 oct. de 1844 W. Miller, en EE. UU. : donde unos 5O.
OOO adventistas esperaron en un estadio la segunda venida de Cristo en 1844; fue el ?
gran chasco?.

Otros: Michael de Notredame (Nostradamus) cuando el Viernes Santo caiga el 23 de

abril, la Pascua el 25, y la Santísima Trinidad el 24 de junio - lo que ha ocurrido desde
que se publicó su libro en los años: 1666, 1734; 1886; 1943, y ocurrirá en el 2O38 -".

25 . M. A. Barriola, El Apocalipsis - Introducciòn a sus problemas exegéticos, Córdoba

(1996), 13.

26. Nos valdremos principalmente de I. B. Franzelin, "Thesis XVI. Opinio de regno

Christi millenario penes Patres ante saeculum quartum comparatur cum consensu
opposito Patrum subsequentium" en su obra: Tractatus de Divina Traditione et
Scriptura, Romae (1882, 3a. ed. ) 186 - 2O1.

27. F. Alcañiz - L. Castellani, ibid. , 111.

28. Ibid. , 121 - 122.

29. S. Justino, Diálogo con Trifón, 8O, 2 (ed. D. Ruiz Bueno, Madrid - 1954 - 446).

30. F. Alcañiz - L. Castellani, ibid. , 122.

31. S. Justino, Diálogo con Triofón, 8O, 4.

32 . I. B. Franzelin, ibid. , 194 - 195.

Dicho sea de paso: la obra de Franzelin figura en la copiosa bibliografía que corona los
análisis históricos de Alcañiz - Castellani. Pero, nunca es calibrada seriamente, al menos
para rebatir las graves objeciones que dirige a la seguridad con que se quiere encontrar
una "unanimidad patrística" como sostén del milenarismo.

33. F. Alcañiz - L. Castellani, ibid. , 154 - 155.

34. Que, al final de sus días se adhirió a la secta montanista, defensora del milenarismo.

35. H. Lesêtre, "Millenarisme" en_Dictionnaire dela Bible, Paris (1928) IV, 1O91.

36. F. Alcañiz - L. Castellani, ibid. , 155.

37. F. Alcañiz - L. Castellani, ibid. , 267 y 274.

38. S. Jerónimo, Dialogus adversus Luciferinos, 18; PL XXIII, 171 ss.

39. X. Le Bachelet, "Arianisme" en: Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris (19O3)

I, 1828.

40. Pese a lo que insinúa Castellani, siempre obstinado en cosechar el menor indicio a
favor de su postura (ibid. , 44 y 327: "si es que por ventura dejó - Agustín - nunca de
serlo - milenarista -". "Si acaso San Agustín lo fue - antimilenarista -").

Pero, a todas luces, el propio santo confiesa que, aún un milenarismo espiritual,
"aceptable" va contra su postura última. "Esta opinión sería de algún modo tolerable, si
admitiera que los santos durante ese tal sábado disfrutan, por la presencia del Señor, de
unas ciertas delicias espirituales. Incluso hubo un tiempo en que nosotros fuimos de la
misma opinión" (De Civitate Dei, XX, 7, 1). "Fuimos", o sea: "ya no lo somos más",
sino que lo tiene como cosa pasada y superada, pues no añade: "Fuimos y seguimos
sintiendo así".

Además, gran parte del esfuerzo de Agustín irá enderezado a mostrar que los "mil años"
se refieren alegóricamente al tiempo de la Iglesia (no a un período de reino terreno,
inmediatamente anterior a la Parusía) y la "primera resurrección" será tomada por él
como la que se realiza en la vida de la gracia, ya en esta vida y sobre todo, después de la
muerte, ya antes de la resurrección general.

41. Si la leyeron Alcañiz y Castellani, parece gran descuido que no la hayan considerado
para rechazarla (como hacen con De Groot, Allo, Bonsirven).

42. Hoy habría que decir: milseiscientos años y más, ya que Franzelin editó por 3a. vez
su monumental obra en 1882.

43. I. B. Franzelin, ibid. , 193 - 194.

44. F. Alcañiz - L. Castellani, ibid. , 8O.

45. F. Alcañiz - L. Castellani, ibid. , 353.

Notifican aquí que dos protestantes argumentaban contra la tradición más antigua
(rechazándola como criterio de revelación), sosteniendo: la tradición primitiva se
equivocó, pues sostuvo el milenismo, el cual es falso, según la Iglesia romana deste
tiempo".
Concluyen Alcañiz y Castellani: "Si la Iglesia romana condenara (ahora) el milenismo
espiritual haría bueno el argumento de Dallaeus y Dedóminis. Y ya no se podría saber
seguro cuál cosa era ?tradición?, y cuál no era tradición".

Se podría distinguir (cosa que omiten Castellani - Alcañiz) frente a la argumentación

demasiado siimplista de Dallaeus y Dedóminis.

Pues, como hemos ya señalado, ni siquiera en Justino era patente que todos los
cristianos ortodoxos sostuvieran este punto concreto del milenio.

Después, porque, según demostró Franzelin, es imposible que una verdad universal y
muy antiguamente sostenida en la Iglesia, se eclipse del todo, dando lugar a la contraria,
como habría sucedido en los siglos IV?y V?, siempre en el supuesto de que el
milenarismo hubiese pertenecido al depósito de la tradición.

Nos atrevemos, pues a pensar que, ni Dallaeus ni Dedóminis, ni Castellani, manejan un

concepto católico de Tradición. Porque ésta no se reduce a "la más primitiva", sino a la
que "siempre", en "todas partes" y "por todos" fue enseñada y defendida. Se ve, una vez
más, que no han prestado atención a los argumentos de Franzelin (aducido en su
bibliografía), que hemos arriba expuesto.

47. Ver: B. Rigaux, Saint Paul - Les Epîtres aux Thessaloniciens, Paris (1956) 261.

51. F. Alcañiz - L. Castellani, La Iglesia patrística y la Parusía, 331.

52. Da la sensación de que Castellani no tiene en cuenta todo lo que S. Agustín enseña
al respecto. El Hiponense afirma: "lo que significa esto (la ligazón del demonio en Apoc
2O, 2) lo dan a entender las palabras del Evangelio: Nadie entra en la casa de un fuerte
para robarle su ajuar si antes no ata al fuerte (Mt 12, 29). Ató, pues, Cristo al diablo con
cadenas espirituales, venciendo la muerte y subiendo al cielo desde el lugar de la
muerte; lo ató con el sacramento de la encarnación, pues no hallando en él nada digno
de muerte, le permitió que se la diera, y así, teniéndolo atado, le robó como despojo sus
presas. . . purificando estos despojos con el perdón de los pecados" (Enarrationes in
Psalmum, 67, 16; PL XXXV, 821). "Habéis oído siempre esto, que en aquellos tiempos
la Iglesia entera juntamente sufría las agresiones: ahora, en cambio, las tentaciones
acometen a las personas singulares. Ciertamente fue encadenado el diablo para no hacer
cuanto puede ni cuanto quiere; sin embargo, se le permite tentar lo que conviene para
provecho de los fieles. A nosotros no nos conviene estar sin tentaciones, y por eso
rogamos a Dios, no que seamos tentados, sino que no caigamos en la tentación"(ibid. ,
in Psalmum 63, 1; PL XXXVI, 761).

El autor argentino fuerza su ironía, cuando se figura destruir la interpretación

agustiniana, acudiendo a la intelección literalista: todavía no estamos ubicados en
nuestros tronos, por lo tanto se ha de esperar aún el milenio, pautado matemática,
cronológicamente.

Se trata de pinceladas burlescas demasiado gruesas, pues, como se verá, si la exégesis

ha de ir en el plano simbólico, los tronos no han de ser tomados al pie de la letra. En la
comprensión agustiniana de las figuras (reino, mil años, tronos, encadenamiento de
Satanás, etc. ) han de ser trasladadas, ya a la gloria de los mártires, que reinan ahora
junto a Cristo y con su sacerdocio y oración van llevando secretamente los hilos de la
historia (ver: Apoc 6, 9 - 11 pasaje que, como estudiaremos, ostenta tantos paralelismos
con 2O, 4), o también a "todo el resto que no habían adorado a la bestia" (Apoc 2O, 4),
que "reinan" en la "primera resurrección", que es la vida de la gracia. De ellos, a pesar
de que aún no han muerto, ya S. Pablo había afirmado: "Estando nosotros muertos por
nuestros delitos, nos dio vida por Cristo - de gracia habéis sido salvados - y nos resucitó
y nos sentó en los cielos en Cristo Jesús" (Ef 2, 5 - 6).

53. Pero, lo más extraño es que Castellani conoce la explicación de S. Agustín, que
acierta a armonizar tanto la sujeción del demonio, como su relativa libertad de acción,
según lo hemos recordado, con la imagen del perro atado. En efecto, en una de sus
homilías, fechada en 1962, sin citarlo expresamente, pero basándose sin duda en la
metáfora de S. Agustín, explica brillantemente lo que sigue: "?Cómo dice Cristo que el
Diablo está ya derrotado? El Diablo puede mucho, y la gente dice que ahora anda
suelto; incluso León XIII en la oración a San Miguel que se reza al fin de la Misa. El
Diablo está suelto solamente para los que se le arriman; es como un perro atado a la
cadena. Entonces ?por qué dice León XIII ?a Satanás y a los otros espíritus que andan
dispersos por el mundo para la perdición de las almas?? Los diablos andan vagando
pero solamente en el mundo, en lo que Cristo llama ?el mundo?; en nosotros no tiene
parte. Cristo dijo: ?el Diablo en mí no tiene parte alguna? (Jn 14, 3O) ?Cómo no tiene
parte, si lo hizo morir, lo llevó a una muerte ignominiosa? Cristo no dijo: ?no tiene
poder en mí?, sino ?no tiene parte?: ?no puede entrar en mi voluntad si Yo no quiero?,
pero tiene poder sobre la natura humana, que Cristo había asumido" (Domingueras
prédicas II, Mendoza - 1998 - 14O. Subrayados nuestros).

¿Por qué admite esta explicación para las tentaciones demoníacas a los individuos y no
la extiende al poder mundial (subordinado a la permisión divina), que ejerce el
adversario de Dios en toda la historia, reduciendo el encadenamiento de Satanás, sólo al
período cronológico de ese "milenio", que tantas razones aconsejan no tomar
literalmente? La respuesta que nos viene a la mente es que, estando fijado en su
comprensión jiliasta de Apoc 2O, 1 - 1O, desecha sistemáticamente toda otra
interpretación que no encaje con la suya. Por tanto, según Castellani: Diablo
encadenado con relativa capacidad de daño para los individuos a lo largo de la historia,
pero prisionero en verdad solamente en el supuesto milenio de triunfo terrestre de Cristo
con sus mártires.

En las obras de S. Agustín, Sermo 37; PL 39, 182O.

54. De paso, nótese la manera extravagante e inconstante consigo mismo usada por
Castellani para expresarse. Con mucha frecuencia, habiendo a disposición un verbo o
palabra castellana, echa mano a latinismos ("contiende = contendit = defiende).
Asimismo escribe: "Apokalipsi" (omitiendo la sigma final, no se sabe bien por qué,
dado que figura en el original griego y, sobre todo, que él mismo titula otra de sus
obras: El Apokalipsis, Bs. As. - 1963 - 1a. ed. 1956). También designa al autor de esta
obra como : "Juan Apokaleta".

55. F. Alcañiz - L. Castellani, ibid. , 146.

Para Ireneo, la Jerusalén nueva estará en el medio de la tierra y a ella aplica las viejas
loas de los profetas: "Dichoso aquel que tiene su semilla en Sión y su servidumbre en
Salem. Por cierto allí el rey justo reinará y sus príncipes con juicio" (Is 31, 9 y 32, 1)
(Adversus haereses, V, 33).

En cuanto a ciertos escolásticos que ven la resurrección del cuerpo como un accesorio
de gloria "accidental" al alma inmortal ya beatificada, no es esa la postura de Sto.
Tomás, que se presenta mucho más matizada. "No es que la unión con el cuerpo sea
para ella (el alma) algo accidental, pues se realiza por exigencia de su misma
naturaleza" (Summa Theologiae, I, q. 89, a. 1 c. ). "Por lo tanto resulta claro que el estar
unida con el cuerpo y entender por medio de imágenes es mejor para el alma. Si bien
puede existir separada y tener otro modo distinto de conocer" (ibid. ).

El alma humana por más que sea subsistente, no es una substancia completa; su relación
con el cuerpo le es esencial. El alma es creada por Dios solamente para informar un
cuerpo. Necesita de él porque no está dotada de ideas innatas y sólo puede pensar con la
ayuda de una sensibilidad que le proporciona los objetos. Para Sto. Tomás el alma no es
"hoc aliquid", o sea un ser completo, individual que se basta a sí mismo; es una "parte"
del hombre, como el pie o la mano, pero de otro tipo, evidentemente. No es el alma sino
el hombre quien es hoc aliquid (Summa Theologiae, I, q. 75, a. 2, ad 1). "Si
prolongásemos la idea, llegaríamos a la consecuencia de que la muerte pone al alma en
un estado que no le es natural y que hay, en el alma separada, un deseo natural de la
resurrección de su cuerpo. . . Pero, por el contrario, no hay que disimular que el estado
del alma después de la muerte plantea en el aristotelismo un problema bastante delicado.
?Es un estado violento, contra naturaleza, como en Platón la caída y el aprisionamiento
del alma en un cuerpo? No exactamente. El estado del alma separada no es según su
naturaleza. . . pero tampoco es contra su naturaleza; dicho de otro modo la resurrección
del cuerpo no es una exigencia metafísica. Y, en efecto, que el alma sea por naturaleza
subsistente, significa precisamente que no exige un cuerpo para existir, puesto que
puede existir sin él. Así la oposición entre lo que es según la naturaleza y lo que es
contra la naturaleza, es demasiado brutal para aplicarse aquí. La verdad está entre las
dos, y si las palabras no son suficientes para expresarla adecuadamente, se entrevé por
lo menos dónde esté (Summa Theologiae, I, q. 89, a. 1)" (R. Verneaux, Filosofía del
hombre, Barcelona - 1975 - 228).

56. No se puede decir que el parentesco carnal con David le venga a Jesús por María.
Hoy en día más de un comentarista lo pone en duda. Ver R. Laurentin, "Marie est - elle
Fille de David?" en su obra: Les Evangiles de l`Enfance du Christ - Vérité de Noël au -
delà des mythes, Paris (1982) 4O3 - 4O4.

57. Sto. Tomás de Aquino, a tono con la mejor tradición, razonaba así: "Aunque el
estado del Nuevo Testamento en general fue prefigurado por el estado del Antiguo, sin
embargo no conviene que sus particularidades correspondan a cada cosa particular,
principalmente habiéndose cumplido en Cristo todas las figuras del Antiguo
Testamento. Y por tanto san Agustín (De civitate Dei, XVIII, 52) responde a algunos
que querían fijar el número de persecuciones que padeció y habrá de padecer la Iglesia
según el número de las plagas de Egipto, diciendo: yo no juzgo que en aquello que pasó
en Egipto fueron significadas proféticamente esas persecuciones; aunque por aquello
que estos juzgan parezcan estar delicada e ingeniosamente comparadas cada una de
aquellas cosas con cada una de éstas, no con profético espíritu, sino con conjetura de la
mente humana. Y del mismo modo parece ser acerca de los dichos del Abad Joaquín,
quien por tales conjeturas predijo sobre lo futuro algunas cosas verdaderaas y en otras se
engañó"(Summa Theologiae, III, q. 77, a. 2, ad 3).

58. B. Rigaux, L`Antechrist, Paris - Gembloux (1932) 4O5 ss.

59. A. Calmet, Commentaire littéral sur les Epîtres de Saint Paul, Paris (1726) VIII,
254.

60. B. Pascal, Pensées, Paris (1928, ed. Giraud) 241.

61. Ver un testimonio de estos titubeos contemporáneos a Jesús en Jn 7, 4O - 44.

62. Principios del siglo III.

63. Datos recogidos por Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, VII, 24 - 25.

64. S. Agustín, De Civitate Dei, XX, 9; PL XLI, 673

65. S. Rosadini, ibid. , 168 - 175.

66. Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, III, 39.

67. S. Rosadini, ibid. , 168 - 169.

Por la explicación de Rosadini es patente que, en la mente de los redactores del

documento, el adverbio "corporalmente" equivalía a: "de modo visible".

68. En: H. Denzinger - A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum definitionum et

declarationum de rebus fidei et morum, Barcinone (1973), 3839.

69. "Condena al milenismo" en: F. Alcañiz - L. Castellani, La Iglesia patrística y la

parusía,

35O - 351.

70. G. Gilleman, "Erreur millénariste - Condamnation du millénarisme mitigé" en:

Nouvelle Revue Théologique, 67 (1945) 239 - 241.

71. Ibid. , 24O.

72. Texto que algunos quieren interpretar milenarísticamente, como si el evangelista

distinguiera una resurreción de los santos, previa a la de los malvados.

73. Castellani, ibid. , 4O, aduce I Cor 15, 22, guardándose muy bien de enfrentarse con
el v. 52 del mismo capítulo.

En apoyo de una resurrección de los justos, antecedente a la final, acude Castellani

también a I Tes 4, 16: "Pues Cristo en persona al mando y voz del Arcángel y tuba de
Dios descenderá del cielo y los muertos en Cristo resucitarán primeros". (Nótese que el
texto trae: próton: primero y no: "primeros").
Es olvidar las circunstancias en que Pablo aclara las dudas de sus corresponsales. En
efecto, los tesalonicenses estaban inquietos acerca de la suerte de los bautizados, que ya
habían fallecido, sin haber podido participar en la anhelada Parusía del Señor. ?Se
encontrarían en inferioridad de condiciones respecto a los que se hallen vivos en ese
ansiado momento? Extendiendo un poco más el contexto, se puede leer: "Nosotros, los
vivos, los que quedamos para la venida del Señor, no nos anticiparemos a los que se
durmieron, pues. . . los muertos en Cristo resucitarán primero". Ese "próton", pues, no
está relacionado a "otra resurrección" posterior, sino a la ventaja o no de los ya difuntos
respecto a quienes en ese mismo día se encuentren viviendo.

Como bien ilustra B. Rigaux en su comentario: "En los contextos escatológicos, la

noción de tiempo es bastante artificial. Pablo ha querido mostrar que los muertos no
estarían en una condición menor que los vivientes. El coloca su resurrección como el
primer acto terrestre de la parusía y una vez que ellos sean resucitados, háma
(=simultáneamente: v. 17), al mismo tiempo, syn, con ellos, nosotros los vivientes,
tendremos parte en el triunfo de Cristo. No puede haber intervalo entre la resurrección
de los muertos y el rapto (de los vivientes)" (Saint Paul - Les Epîtres aux
Thessaloniciens, 545).

74. Ver: DS, 464, 53O, 693

75. Ef, 5, 14: "Despierta tú que duermes y levántate de entre los muertos, y te iluminará
Cristo"; Col 3, 1: "Si fuisteis resucitados con Cristo, buscad las cosas de arriba".

76. Jn 5, 25: "Llega la hora y es ésta, en que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios, y
los que la escucharán vivirán".

77. J. Michl objeta a la interpretación de una "resurrección" moral (clásica desde

Agustín), para Apoc 2O, que el texto habla claro de "los que habían sido degollados"
(Apoc 2O, 4) y por lo tanto, ya con anterioridad habían gozado de esa "resurrección por
la gracia". En consecuencia, no puede tratarse más que de una "resurrección corporal"
("Chiliasmus" en: Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg - 1958 - II, 1O58).

Por de pronto se puede responder que el texto no se refiere sólo a "los degollados", pues
sigue enumerando: "Y cuantos no habían adorado a la bestia ni a su imagen y no habían
recibido la marca sobre su frente y sobre su mano" (v. 4 b). Bien lo advierte E. B. Allo:
"Kai oitínes ha sido diversamente traducido. . . La mayoría de los críticos modernos y
hasta los traductores, se toman la libertad de descuidar ese kai, para relacionar "oitínes"
con los "degollados", como si se tratara únicamente de los mártires. . . Es hacer
violencia al texto, con cierta desenvoltura, para salir de apuros" (Saint Jean.
L`Apocalypse, Paris - 1921 -285).

De todos modos, aún tratándose de los "degollados", no es necesario entender su

resurrección referida a la corporal. La "resurrección primera" puede muy bien ser
entendida como la gloria y reino de que están gozando, ya ahora, antes del fin de la
historia; pues si "gratia est inchoatio gloriae", nada hay de extraño en que se considere
como una naturalísima prolongación de la "resurrección por la gracia" el estado actual
de bienaventuranza en el cielo. Con esto adelantamos algo sobre la exégesis que ofrece
U. Vanni a este pasaje.
78. Como lo pretendía la escuela "historizante" de Joaquín de Fiore y más actualmente
L. Castellani.

79. Recordar "la Mujer" del cap. 12 (pueblo judío, María, Iglesia cristiana); la lucha del
dragón(celestial y terrenal, anterior y concomitante a la historia).

80. Para este trozo del trabajo hemos acudido a : J. Danielou, "Tausendjähriges Reich"
en: J. Bauer, Bibeltheologischer Wörterbuch, Graz - Wien - Köln (1962, 2a. ed. ) 1O96
- 1O99. (Hay traducción castallana).

81. Is 65, 2O: "No habrá allí niño de pocos días, ni anciano que no cumpla los suyos,
pues el más joven morirá a los 1OO años y no llegar a 1OO años será tenido por
maldición".

82. Ver: R. H. Charles, The Apocripha and Pseudoepigrapha of the Old Testament,
Oxford (1969, 6a. ed. ) 49.

83. En: Charles, ibid. , 19.

El autor de Jubileos se encontraba ante un problema exegético, pues Adán no murió el

mismo día de su pecado. Acude en su auxilio el Salmo recién citado, para aclarar que no
hay inexactitud en los datos del Génesis, pues ese "día" es el que consta de "mil años".
Al no cumplirlos Adán, prácticamente murió el día en que transgredió el mandato
divino.

84. Sobre el que se inspira visiblemente el autor del Apocalipsis a partir de 19, 11 hasta
22, 5. Ver: Apoc 19, 11: "Vi el cielo abierto" y Ez. 1, 1: "Se abrieron los cielos y
contemplé"; Apoc 19, 17: Un ángel "que gritó. . . a todas las aves del cielo: Venid,
congregáos al gran festín. . . " y Ez. 39, 4: "Te destino para pasto de aves rapaces. . . (v.
17). . . Di a las aves de toda especie. . . Reuníos y venid. . . para comer las víctimas. . . ".
Apoc 2O, 4: "las almas de los que habían sido degollados. . . vivieron y reinaron" y Ez.
37, 1O: "Entró en ellos el espíritu, y vivieron y se pusieron de pie".

85. Dentro del Antiguo Testamento se habla muchas veces y de varias maneras de Gog
y Magog. Mientras que Gog y Magog aparecen como nombres personales (I Crón 1, 5;
5, 4; Gen 1O, 2), en Ez 38, 2. 3. 14. 16. 18; 39, 1. 11. 15 se distingue a Gog, como un
gran príncipe de la tierra de Magog (Ez 38, 2; ver 39, 6), donde se ve que Ma - gog es
una derivación ad hoc, extraída del nombre Gog.

Según Ez 38 y ss. , Gog, por orden de Dios, debe marchar contra Jerusalén con la fuerza
reunida de muchos pueblos (38, 12) y capturarla. Pero, después, el mismo Yahwe lo
vencerá y aniquilará (38, 1 - 8).

En el contexto apocalíptico de Ezequiel la realidad histórica es elevada ya a categoría

fuertemente simbólica (ver su cap. 16: midrash de los amores entre Yahwe y Jerusalén).

Estos nombres aparecen en el Nuevo Testamento solamente en nuestro pasaje. Como ya

aclaramos que a partir de Apoc 19, 11 el autor se inspira en Ez 37 - 48 (comparar la
Jerusalén de los últimos capítulos con la Jerusalén de Ez 4O - 48), así, con ese telón de
fondo hay que explicar la mención de Gog y Magog en Apoc 2O, 8.
La diferencia es que, para nuestro autor se trata de nombres de pueblos (Gog y Magog
son casi una aposición a éthne =naciones), a los cuales seduce Satán después de la paz
mesiánica de los 1OOO años (2O, 1 - 6), para apoderarse de Jerusalén, "la ciudad
amada" (Apoc 2O, 9) y punto céntrico del señorío del Mesías.

86. Reiteramos (en nueva respuesta a J. Michl; ver n. 69) que, por el hecho de haber ya
muerto en el martirio y, en consecuencia, haber también dejado el mundo, no se ve
obstáculo a que la acción de los mártires pueda repercutir sobre el mundo. Según el
mismo Apoc 6, 9, las oraciones de los santos degollados, desencadena los
procedimientos sucesivos que tienen por escenario la tierra, "hasta que se cumpla el
número de los elegidos". Que estén ya en el cielo no impide una unión con los que
todavía luchan en la historia.

87. Ver: 9, 1 - 11. 13 - 19.

88. En el recentísimo Comentario Bíblico Internacional, ya citado, los autores peruanos

(o que trabajan en Perú, a juzgar por los apellidos de algunos de ellos) E. Arens
Kucherlkorn, Manuel Díaz Mateos y Tomás Kraft, ofrecen una interpretación similar a
la que aquí hemos adoptado ("Apocalipsis", 1O71 - 1O72).

89. Era el sentido de la mitad de siete: tres años y medio, 42 meses, 126O días. Ver
Apoc 11, 2. 3; 12, 6. 14.

90. En 12, 12 el "poco tiempo" es equivalente a los 126O días precedentes (v. 6) y a:
"un tiempo dos tiempos y medio tiempo" posterior (v. 14).

91. U. Vanni, "La promozione del Regno come responsabilità sacerdotale dei Cristiani
secondo l`Apocalisse e la Prima Lettera di Pietro" en: Gregorianum, 68 (1987) 3O.

92. Recordar los textos paulinos que hablan de una resurrección de los cristianos "ya"
después del bautismo, aunque "todavía no" definitivamente: Ef 5, 14; Col 3, 1.

Tampoco se debería pasar por alto que el orden "primero - segundo" aplicado a la
muerte o la resurrección surge bajo la base de que se refieren a los mismos sujetos. Los
réprobos que ya murieron una primera vez (disolución física), son los mismos que
reciben la muerte redoblada de la condenación.

La misma relación fundamental ha de estar jugando en lo tocante a la resurrección. De

lo contrario, el autor, sin haberse explicado para nada, estaría jugando con un doble
registro, del que no ha advertido a sus lectores.

En efecto, con el supuesto "milenarista", las resurrecciones "primera y segunda" se

estarían refiriendo a dos grupos diferentes de personas: Primera resurrección: reservada
sólo a "los santos mártires", que vuelven a la vida para reinar mil años en la tierra junto
a Cristo. Segunda resurrección: para el resto de los difuntos, en al día del juicio final.

Pero, recordemos, con Allo y Höpfl, que esta primera resurrección no se refiere sólo a la
actividad de los mártires, ya difuntos, sino también a la vida de gracia, de otro grupo:
"los que no habían adorado a la bestia" (2O, 4b). Si esta primera resurrección se refiere
a los mártires y otros justos que ya emigraron de esta vida, puede entenderse su
glorificación, en cuanto, al gozar de la visión beatífica, son celebrados con culto
solemne y con Cristo reinan e interceden eficazmente por los fieles. Pero no se excluye
a los que todavía vivimos, "los que ya resucitan con Cristo" (Ef 2, 6). También ellos son
sacerdotes de Dios

(Apoc 1, 5 - 6) (H. Höpfl, "De Regno mille annorum in Apocalypsi S. Johannis

Apostoli" en: Verbum Domini - 1923 - 239).

93. Alguno podría objetar: pero, si, según esta interpretación se supone que al menos
algunos santos ya están en el cielo, reinando con Cristo, ?cómo puede afirmarse que se
encuentran "amenazados"?Una ojeada a 6, 9, el lugar paralelo al que nos ocupa, nos
dará la respuesta: "Las almas de los degollados. . . clamaban dando grandes voces,
diciendo: ?Hasta cuándo, Señor, Santo, Verdadero, no juzgarás y vengarás nuestra
sangre en los que moran en la tierra??. . . Les fue dicho que estuvieran callados por un
poco de tiempo aún, hasta que se completara el número de sus consiervos y hermanos,
que también habían de ser muertos como ellos" (Ver 12, 12 y 2O, 3).

La gloria de los santos, si bien ya está adquirida y no podrán perderla más, está
vinculada con la suerte de sus "consiervos" y todavía no es completa, hasta que en el
último tribunal se haga justicia de los malvados de la tierra. De ahí que se pueda afirmar
que en algún modo está todavía amenazada, en lo que falta para que se cumpla en
número de los hermanos, que todavía bregan por el mundo.

94. Jerusalén ya aparece en 11, 8 y 14, 1: el Cordero está sobre el monte Sión.

95. Tener en cuenta: la Mujer, coronada de "doce estrellas"(12, 1); pero también "el
resto de su descendencia, que"guarda los preceptos de Dios y mantiene el testimonio de
Jesús: martyrían Jesou.

96. Sintetizamos a: U. Vanni, "La promozione del Regno. . . ", 3O - 31 y 29. 31 - 32.

97. Según Allo, no se debería excluir a otro grupo: "Todos los que no habían adorado a
la bestia ni a su imagen y no habían recibido la marca sobre su frente y sobre su mano"
(Apoc 2O, 4b).

98. O sea: la participación - ya terrena por el bautismo - en la resurrección de Cristo,

vivida en consecuencia hasta la "muerte primera, física", fue y es prenda de la
resurrección final gozada junto con Cristo, no sólo de la mera resurrección general, que
afectará también a los condenados. "Pues si hemos sido injertados (por el bautismo) en
El por la semejanza de su muerte, también lo seremos por la de su resurrección" (Rom
6, 5).

99. Es decir, desde el pórtico mismo de la obra: 1, 6, se ha manifestado la categtoría de

reyes y sacerdotes de todos los cristianos. En el otro pasaje, donde se destaca esta
actividad real y sacerdotal de todo el pueblo de Dios (5, 9 - 1O), se subraya su actividad
presente: "están reinando sobre la tierra (basileoúsin epí tes ges). No se habla de un
reino acabado o casi ya gustado y disfrutado por ellos, sino más bien de un reino que
está en vías de ser alcanzado.
100. En el versículo anterior (2O, 4b - 5) se había presentado complexivamente, como
en un todo (de ahí los aoristos): "Vivieron (éthesan) y reinaron (ebasíleusan) con Cristo
mil años. Los otros muertos no vivieron hasta cuando fueron cumplidos los mil años".
En 2O, 5b - 6, el autor desarrolla aquella totalidad: primero por medio de una oposición
a la "segunda muerte" (en términos negativos) y después indicando una acción duradera
(de ahí el futuro), que, pese a su muerte, seguirán ejerciendo los santos que ya reinan
con Cristo.

"Los otros muertos", que no vivieron hasta que fueron cumplidos los mil años, no son
los que resucitaránn sólo para el juicio final, sino los que están ya en "la muerte
segunda", en la total inacción de su condena. El "hasta que fueron cumplidos los mil
años" no quiere decir que "después" podrían librarase de su "segunda muerte". El autor
tiene en cuenta sólo el período de "mil años", en el cual unos muertos (de muerte física)
los mártires, resucitan por su actividad real y sacerdotal junto con Cristo; mientras que,
en ese mismo lapso de tiempo, "los otros muertos" continúan en su inercia de muerte
redoblada.

101. Subrayando el tenor simbólico de todos estos datos, que no han de ser tomados
literalmente, Vanni, en un ulterior artículo notaba lo siguiente: "Se siente la solicitud de
decodificar la expresión (mil años) para una comprensión adecuada del contexto. Se
pregunta como primera cosa si ?mil años? deba ser tomado como expresión en el
sentido realista de una duración cronológica o en un sentido simbólico, que se ha de
precisar todavía. El contexto inmediato apunta decididamente hacia un significado
simbólico, dada la sobrecarga de símbolos que implica (la llave, la cadena, el abismo, la
acción de atar, de cerrar, el sello puesto encima). Para interpretar ?mil años? en sentido
realista, deberíamos encontrar en el contexto indicaciones específicas en este sentido,
tanto más que los números en el Apocalipsis tienen normalmente un valor simbólico, al
punto de constituir una categoría aparte. Además, a este punto del libro, se puede notar
que justamente el número 1OOO ha asumido ya una función simbólica, porque está
implicado en los 144. OOO ya en 7, 4 - 8, ya en 14, 1, sea cual sea el significado que se
ha de atribuir a la cifra 144. OOO" ("Il Regno millenario di Cristo e dei suoi" en: Studia
missionalia, 42 - 1993 - 74).

Además recuerda que "el grupo terminológico ?reino?, ?reinar?, ?rey? todas las veces
que aparece en el Apocalipsis, lleva a la conclusión de que su significado de fondo no es
el de un reino gozado, sino el de un reino que se ha de alcanzar" (ibid. , 76, n. 25). Por
donde se confirma que el "reino de mil años", lejos de ser considerado como una meta
ya lograda, apunta más bien al reino de Cristo que todavía se va desplegando, sin haber
obtenido su acabamiento aún en esta historia.

Analizando, más adelante, la noción de "poco tiempo", que parece "suceder" a los mil
años: ("Después de los cuales será soltado por poco tiempo": 2O, 3), descubre su
relación con el "tiempo breve" de 6, 11, como se lo hizo más arriba en nuestra
exposición y con la misma expresión de 12, 12. En todos esos pasajes se alude a la
actividad descalificada del dragón contrapuesta al poderío ilimitado de Cristo. Se está
indicando su precariedad de carácter cualitativo y no cronológico. "Es lo que volvemos
a encontrar en nuestro texto. El ?tiempo breve? contrapuesto a los ?mil años?, no indica
una duración, sino es más bien una calificación de debilidad y exigüidad atribuída a la
presencia de lo demoníaco activo y perturbador en la historia del hombre" (ibid. , 77 -
78). Y, "dado que las dos indicaciones cronológicas ?mil años? y ?tiempo breve? son
sólo de tipo cualitativo, sin una relación con la duración real, también será simbólica y
cualitativa su sucesión ("Después de los cuales. . . "), que por consiguiente no podrá ser
calculada en términos realistas ni situada en el tiempo.

Por eso, la sucesión en el texto de: "tiempo breve" después de los "mil años" no implica
una alternancia cronológica sino un símbolo que acentúa la heterogeneidad cualitativa:
la presencia de Cristo y de lo demoníaco, en el mismo arco de tiempo cronológico, son
radicalmente distintas, no siendo mezclables y dándose entre ellas un antagonismo
absoluto (ibid. , 78).

Tal vez se sienta la siguiente inquietud: si los mil años y el breve tiempo son
simultáneos, indicando la nomenclatura solamente aspectos cualitativos y no
cronológicos, ¿porqué el autor no lo dice claramente, en forma parecida a ésta: "El reino
dominado por Cristo (mil años) sentirá concomitantemente el asalto de Satán, aunque ya
desvigorizado y en modo alguno vencedor"?

Tal formulación es escolástica y nada despreciable en su género de interpretación. Pero

el autor se desplaza en medio de símbolos y supone que sus lectores van reteniendo el
significado de las figuras que ha ido empleando (para el caso: poco tiempo: 6, 11; 12,
12).

Al escribir: "meta tauta" (después de estos - mil años -) para introducir el "poco tiempo"
(2O, 3), está usando la partícula "metá" de modo semejante al que emplea en 7, 9:
primero: recuento de los 144. OOO sellados de todas las tribus de Israel; "meta tauta",
después: una innumerable multitud. No es una transición cronológica, sino un orden en
la consideración de un conjunto simultáneamente reunido. Así aquí: en primer lugar: los
"mil años" del poder indeclinable de Cristo; después (meta tauta), en una segunda
consideración del mismo período: el "poco tiempo", concedido al demonio para sus
ataques que nunca vencerán.

Fuera de los argumentos ya ofrecidos, corrobora Vanni el carácter simbólico de la

sucesión "mil años" - "poco tiempo", al explicar 2O, 7: "Y cuando sean cumplidos los
mil años, Satanás será soltado de su prisión". "Como hemos notado - explica Vanni -, no
se tiene una sucesión cronológica: esto es confirmado por la indicación, genérica y casi
hipotética, de la conclusión de los ?mil años?, introducida con ótan y el subjuntivo de
aoristo (kai ótan telésthei). Una sucesión cronológica real habría requerido óte y el
indicativo" ("Il Regno millenario de Cristo e dei suoi", 87, n. 42).

Efectivamente, es la explicación que encontramos en F. Zorell (Lexicon Graecum Novi

Testamenti, Parisiis - 1961 - 945): la partícula ótan es usada: "en sentencias generales
respecto a alguna cosa que no sucede una sola vez en un tiempo delimitado, sino que en
realidad sucede con frecuencia, cuando se da la ocasión, o bien puede suceder con
mayor frecuencia". Como equivalencias propone: "quandoque, si quando, quotiens" (=
toda vez que, si alguna vez, siempre que). Aduce como ejemplo Mt 5, 11: "Seréis
felices, ótan oneidísosin hymas" (= cuando, siempre que os maldigan).

Entonces, no habría que traducir, : "Cuando se terminaron los mil años" (Biblia de
Jerusalén), con lo cual se detiene la atención en una sucesión cronológica, sino, como
hace Vanni: "Cuando sean cumplidos los mil años". Vale decir: no se pone el énfasis en
el "punto final de ese período", sino que se lo considera como una totalidad. Esos "mil
años" cumplidos, nunca se verán exentos de la furia feroz, pero ya prácticamente
vencida (poco tiempo) de Satanás.

Se ha de conceder que, usando terminología cronológica ("mil años" - "poco tiempo"),

espontáneamente se tiende a comprender que se trataría de una sucesión temporal. Pero,
recordando la fuerte idealización simbólica de estos números en el Apocalipsis, también
la sucesión entre ambos períodos ha de ser entendida de modo metafórica.

En este sentido nos ayudan las consideraciones de L. Alonso Shökel: "Aquí realiza el
autor una difícil operación, separando en segmentos temporales lo que nosotros
separaríamos en planos espaciales o en ?dimensiones?. Nosotros decimos que el hombre
?en el fondo, en la raíz? es egoísta y por eso malo (símbolo espacial); el hebreo dice que
es malo ?de nacimiento? (símbolo temporal). El autor dice que durante mil años el
dragáon estará aherrojado y que después tendrá libertad de acción por un tiempo
(segmentos temporales simbólicos); nosotros diríamos que en un plano es impotente y
en otro plano es poderoso. Cualquier intento de milenarismo queda sin apoyo de
antemano"(La Biblia del peregrino - Nuevo Testamento, Bilbao - Estella - 1996, 665).

Pero, simbolismo no significa evasión a un cuento de hadas. Los rasgos simbólicos

exigen una interpretación adecuada y el mensaje que de allí deriva, lejos de quedarse en
vaguedades, se coloca de entrada en el campo de la vida. Así como las parábolas del
Señor miran a enseñar e indicar una práctica muy afincada en la existencia (ibid. , 91).

102. Si bien la actividad sacerdotal de los mártires interesa a este mundo, ellos la
ejercen desde su situación de "muertos y resucitados con Cristo", no en cuanto que se
encontraran reinando por mil años en algún lugar y tiempo determinados de la tierra.

Es lo que también pone de relieve A. Vanhoye: "Este género de interpretaciones

(literalistas -milenaristas) no tiene en cuenta el hecho de que el Apocalipsis se expresa
continuamente en lenguaje simbólico. Si se intrepreta como si comunicase unos datos
materiales concretos, es seguro que se le entenderá mal. Por otra parte, el milenarismo
añade al texto muchos elementos que no es posible encontrar allí. En este pasaje (2O, 4
- 5) Juan no afirma ni un retorno de Cristo ni un reinado suyo en la tierra" ("Sacerdocio
y reino de los santos" en su obra: Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el Nuevo
Testamento, Salamanca - 1984 - 313 - 314).

Más o menos en la misma línea (que para los milenaristas, sostenedores de un reino
terreno es de capital importancia, pero que está lejos de surgir del texto mismo), M.
Gourgues ("The Thousand - Year Reign - Rev 2O: 1 - 6): Terrestrial or Celestial?" en:
Catholic Biblical Quarterly, 47 - 1985 - 676 - 681), demuestra que el examen de los
textos hace inclinar nítidamente la interpretación hacia un reino celestial. En efecto, la
palabra tronos (v. 4) en el Apocalipsis prácticamente está siempre en referencia a tronos
celestiales (fuera de este texto: 43 usos sobre 46); los que deben reinar son los
vencedores de la bestia, de quienes se dice en 15, 1 que están en el cielo (relacionar
también con 3, 21); las correspondencias entre 2O, 4b y 6, 9 (cosa que ya hemos
anotado aquí) sugieren igualmente que se trata de almas celestiales y en fin, se tendría
aquí otro ejemplo de la alternancia tierra - cielo frecuente en Juan (ver, por ejemplo: 12,
9 y 12, 1O - 12 o 14, 1 y 14, 2 - 5).
103. "Los acentos importantes e intramundanos que (la salvación futura y definitiva)
tiene dentro del Antiguo Testamento, llevaron en la primitiva cristiandad a una
añadidura en la esperanza trascendente del rino de Dios. Esta añadidura está
representada por el quiliasmo, es decir, la idea de un reino de Cristo que duraría un
milenio. . . Las actuales teologías de la liberación se sitúan dentro de este contexto
histórico del problema" (J. Ratzinger, Escatología, 197 y 198).

Efectivamente, la teología de la liberación, reaccionando contra un excesivo

"espiritualismo", que no concedía mayor importancia al empeño de los cristianos en la
transformación del mundo, vino a incidir en el extremo opuesto. No negó el "más allá",
pero prácticamente lo ignoró, centrando su atención exclusivamente en el mejoramiento
de "esta sociedad presente", como si fuera posible en este "valle de lágrimas" llegar a un
estado tal, donde la injusticia (el pecado) ya no tuviera lugar para hacer su aparición.
Ahora bien, esto sucederá, pero sólo en la Jerusalén del cielo (Apoc 21, 1 - 4).

104. Catecismo de la Iglesia Católica, Madrid (1993), 676, citando el decreto ya

comentado del 19 de julio de 1944 (DS 3839).

Habiendo dirigido el Card. Ratzinger la redacción de esta obra doctrinal tan importante,
no estamos descaminados, si vemos en este número del Catecismo de la Iglesia
Católica, la concretización de la enseñanza proveniente de su obra sobre escatología.
Exponía, en efecto: "El no frente al quiliasmo significa que la Iglesia rechaza la idea de
una plenitud definitiva de tipo intrahistórico o la idea de una perfección interior de la
historia en sí misma. Esto quiere decir que la esperanza cristiana no implica concepto
alguno de una plenitud interior a la historia. Esa esperanza expresa, por el contrario, la
imposibilidad de que el mundo llegue a la plenitud interior. Los distintos elementos
conceptuales que sobre el fin del mundo proporciona la Biblia, tienen en común
precisamente el representar un rechazo de la esperanza de una situación salvífica
definitiva de tipo intrahistórico.

Esta postura es totalmente acertada incluso considerada racionalmente, porque la idea

de una consumación definitiva en la historia no cuenta con la apertura permanente de la
libertad del hombre, siempre expuesta a fallar. Por tanto, esa idea de consumación
expresa, en realidad, una profunda equivocación antropológica: la salvación del hombre
no se espera de su dignidad moral, ni de lo más profundo de su personalidad moral, sino
que se aguarda de mecanismos planificados con lo que se prescinde de lo peculiarmente
humano. Los valores que sirven de base al mundo se tiran por la borda. Una salvación
planificada es sencillamente una salvación propia de un campo de concentración y en
consecuencia, el final de la humanidad" (ibid. , 198 - 199)