Masarykova univerzita

Filozofická fakulta

Katedra filozofie

Bakalářská diplomová práce

2006 Veronika Marešová

 Masarykova univerzita
Filozofická fakulta

Katedra filozofie

Filozofie

Veronika Marešová

Filozofie a literatura – vybrané problémy

Bakalářská diplomová práce

Vedoucí práce: prof. PhDr. Josef Krob

2006
Prohlašuji, že jsem diplomovou práci vypracovala samostatně
s využitím uvedených pramenů a literatury.

………………………………………

Podpis autora práce

1. Úvod

Voltairův román Candide je natolik pestrý a důmyslně napsaný, že bychom

mohli odkrývat jeho významy donekonečna. Autorovi se podařilo v hutné zkratce
vyjádřit zásadní problémy doby jasnou a srozumitelnou formou, která je navíc zábavná.
Román je kombinací filozofického, dobrodružného, sentimentálního a pikareskního
románu, ale i románu formování.1 Jednotným tématem celého díla je kritika
a zesměšnění Leibnizova metafyzického optimismu, na něž se soustředí tato práce.
Analýzou jednotlivých problémů se snaží zjistit, nakolik je Voltairova kritika
kompetentní a srovnává Voltairovo pojetí s Leibnizovým. Dochází ke zjištění, že
zábavná forma zjednodušuje Leibnizův systém, podsouvá mu nepravdivá tvrzení
a překrucuje smysl jeho tezí za účelem dokázat absurditu metafyzického optimismu.
Kritika je pouze povrchní a nepostihuje problémy do hloubky, ale popularizuje těžko
přístupné filozofické problémy2 a formuluje otázky, které by si kladl každý rozumně
uvažující člověk příliš nepoznamenaný filozofií.Takových byla většina čtenářů, proto
bylo toto dílo ve své době tak úspěšné.
Tato práce se dále snaží domýšlet některé problémy a ukázat jejich souvislost se
současným vědeckým uvažováním, zejména ve fyzice a kosmologii. Druhá část se
věnuje historicko-filozofickému kontextu zmíněného díla, třetí část představuje
metafyzické uvažování samotného Voltaira, čtvrtá část analyzuje metafyzické problémy
s odkazem na relevantní pasáže v textu. Závěrečná část se pokouší vysvětlit příčinu
Voltairovy kritiky a hodnotí celé dílo.

1
Zatloukal, A.: Studie o francouzském románu. Votobia, Olomouc 1995, s. 32.
2
Veselý, J.: Studie z francouzského osvícenství. Univerzita Karlova v Praze, nakl. Karolinum, Praha
2003, s. 32.

1
2. Historicko-filozofický kontext

2.1 Descartes

Raně novověká filozofie na počátku 17. století vytvořila předpoklady pro vznik
nového duchovního směru, jímž bylo osvícenství. Filozofové této doby již neřeší pouze
teologické otázky. Přírodovědné a fyzikální objevy vyžadují reakci filozofie, která se
bude snažit uchopit tyto problémy racionálním způsobem. Tak se zrodí racionalismus,
jehož duchovním otcem je René Descartes. Jeho základním nástrojem se stala
metodická skepse, kterou uplatnil i na pojetí Boha. Hledaje jisté a spolehlivé poznání,
předpokládal existenci klamavého démona, aby vyloučil jakoukoli pochybnost. 3 Tento
argument spočívá v tvrzení, že Bůh by mohl být jakýmsi zlým démonem, jenž nás
neustále klame, takže věci, které považujeme za pravdivé, vůbec pravdivé nejsou. To se
netýká pouze smyslových dat, ale i vět matematiky. Přitom právě ty by měly být
garantem jasného a pravdivého poznání.
Descartes tedy vyjde odjinud, a to z jistoty sebevědomí a vlastní existence. Bůh
nás sice může klamat, ale nemůže způsobit, abychom jako klamané bytosti
neexistovali.4 Bez ohledu na to, zda jsou obsahy našeho vědomí pravdivé či nikoliv,
stále myslíme, a tudíž i existujeme. Naše myslící „já“ (ego cogito) je tedy důkazem naší
existence. O tom nelze pochybovat. Stále je zde však onen klamavý démon, který nám
nikdy neumožní poznat pravdu. Proto se Descartes rozhodne dokázat nejprve existenci
Boha a poté i fakt, že nás neklame.
Kromě ontologického důkazu Boha, který se podobá Anselmově argumentaci,
uvádí Descartes tzv. aposteriorní důkaz neboli „důkaz boží existence z naší ideje
Boha“.5 Ideu nekonečného a dokonalého Boha máme v mysli, i když sami jsme konečné
a nedokonalé bytosti. Tato idea tedy musí pocházet od samotného Boha, jenž nám ji
„vtisknul“ již při narození. Protože ji máme odjakživa, nepamatujeme se na ni. Aktem
stvoření však boží působení nekončí, nýbrž pokračuje v trvalém zachovávání naší
existence. My sami totiž nedisponujeme žádnou silou, která by zajistila naše přetrvávání
3
Descartes, R.: Meditace o první filosofii. Námitky a autorovy odpovědi. Oikoymenh, Praha 2003, s. 26, §
22.
4
Tamtéž, s. 28, § 25.
5
Coreth, E. – Schöndorf, H.: Filosofie 17. a 18. století. Nakl. Olomouc, Olomouc 2002, s. 50.
Descartes, srov. pozn. 3, s. 49, § 51.

2
v tomto světě.6 Tím, že Descartes rozdělil skutečnost na dvě složky (myslící a rozlehlou
substanci), vzniká problém jejich vzájemného působení. Jejich vzájemně nezávislou
existenci zajišťuje Bůh, což neznamená, že jsou na něm nezávislé. Naopak: ke své
existenci potřebují „Boží součinnost“.7
Bůh je také prvotní příčinou pohybu a zachovává jeho konstantní množství
ve vesmíru: „… Bůh, který na počátku stvořil látku zároveň s pohybem i klidem
a pouze svou řádnou součinností v ní celé zachovává právě tolik pohybu a klidu, kolik
jej tehdy (do ní) vložil.“8
Další důležitá pasáž se týká důkazu, že Bůh nás neklame. Descartes
ospravedlňuje Boha z hlediska našeho podléhání omylům. Bůh nás nemůže klamat,
protože klam a nepravda jsou jakousi nedokonalostí, slabostí, které Bůh jako dokonalé
jsoucno není schopen.9 Přesto se však běžně děje, že člověk omylům podléhá. Descartes
to vysvětluje tak, že náš intelekt je omezený, ale vůle je neomezená, proto ji můžeme
rozšířit i na to, co nechápeme adekvátně a přitakat tak nepravdě. 10 Naše omylnost
vyplývá z naší vůle, která je tímto svobodná. Toto ospravedlňování Boha je
karteziánskou verzí problému teodiceje u Leibnize. Teodicea řeší otázku zla ve světě
v konfrontaci s dokonalostí či dobrotou Boha.11
I když máme svobodnou vůli, podle Descarta tomu neodporuje fakt, že Bůh vše
zároveň předurčil. Z naší nedokonalosti plyne totiž i naše závislost na něm: „Ale ježto
jsme již poznali Boha, vidíme v jeho moci takovou nezměrnost, že nemůžeme mít
oprávněně za to, že bychom mohli vykonat něco, co by od něj nebylo dříve
předurčeno.“12 Naše neomezená svoboda je srovnatelná s božskou a spočívá
na nejvyšším stupni v souhlasu s dobrem. Nejnižším stupněm je svoboda „indiference“
(tedy možnost říci „ano“ či „ne“).13 Božská předurčenost a svobodná vůle jsou podle
Descarta momenty, které nelze dokonale pojmout, protože máme konečnou mysl. Toto
nedůsledné řešení kritizuje Leibniz ve své Teodiceji. 14 Nepřijatelná je pro něj i
Descartova fyzika vzhledem k důsledkům, které z ní plynou pro svobodu Boha.
Descartes tvrdí, že hmota postupně nabývá všech možných stavů, jakých je schopna, až

6
Descartes, R.: Principy filosofie. Filosofia, Praha 1998, s. 29, 30, § XX, XXI.
7
Tamtéž, s. 53, § LII.
8
Tamtéž, s. 123, § XXXVI.
9
Tamtéž, s. 37, § XXIX.
10
Tamtéž, s. 41, § XXXV.
11
Coreth, srov. pozn. 5, s. 53, § 53.
12
Descartes, srov. pozn. 6, s. 45, § XL.
13
Coreth, srov. pozn. 5, s. 54, § 54, 55.
14
Leibniz, G. W.: Theodicea. Oikoymenh, Praha 2004, s. 66, § 69.

3
k současné podobě světa. To by však znamenalo, že Bůh pouze vykonává to, co je
nutné, tudíž jeho veškerá moudrost je zredukována na pouhou nutnost.15

2.2 Leibniz

Dle jeho pojetí Bůh stvořil ten nejlepší svět ze všech možných světů podle
principu předzjednané harmonie.16 To znamená, že percepce všech monád spolu vždy
souhlasí, protože Bůh ustavuje jejich celkovou vzájemnou souvislost. Tato harmonie má
zaručit dokonalý chod světa, aniž by do něj musel Bůh dále zasahovat. To je zásadní
rozdíl oproti Descartovi, jehož Bůh musí existenci světa stále udržovat, tudíž je onticky
tvořivý. Leibniz nahrazuje ontickou tvořivost předzjednanou harmonií, která trvá
na věky, a nepřímým božím působením: „… všechno existuje jen jako následek úradků
Boží vůle a působení jeho moci.“17
Takové pojetí však v sobě skrývá nebezpečí determinismu. Jak může vzniknout
prostor pro svobodnou vůli, když je vše předurčeno a svět je dedukovatelný? Leibniz
tvrdí, že aktivní princip, který v nás působí (duše, entelechia) nás pouze „naklání“
směrem k budoucímu rozhodnutí, ale nečiní jej nutným. U neživých věcí můžeme
hovořit o jakési predeterminaci, u živých organismů o preformaci:

Svobodě není na újmu ani predispozice věcí či řady příčin… v jednající příčině
a spolupůsobících věcech jsou vždy již určitě přípravné faktory [quaedam
praeparationes], jimž někteří autoři říkají predeterminace
[praedeterminationes], přece je třeba říci, že tyto determinace pouze naklánějí
a nečiní nutným, takže se vždy zachovává nějaká indiferentnost neboli
nahodilost…18

Bůh zvolil nejlepší možný svět rovněž na principu nahodilosti (tudíž svobodně).
Nahodilostí aktuálně existujícího světa i jsoucna Leibniz myslí fakt, že „jiné světy jsou
možné, tj. bezrozporně myslitelné, a nikoli to, že by boží volba mohla dopadnout jinak“.
Pro jasnější pochopení rozlišuje mezi tím, co je nutné, a tím, co je jisté. To, co je nutné,

15
Šmajs, J. – Krob, J.: Evoluční ontologie. Masarykova univerzita, Brno 2003, s. 90.
16
Leibniz, srov. pozn. 14, s. 20.
17
Tamtéž, s. 79, § 2.
18
Tamtéž, s. 20 a 405, § 105.

4
„nemůže být myšleno jinak, aniž by se to stávalo rozporuplným“. Naopak to, co je jisté,
lze myslet bezrozporně, tedy jeho opak je možný.19
Systém předzjednané harmonie předpokládá odlišné pojetí síly než je tomu
u Descarta. Ten tvrdí, že množství síly (pohybu) ve hmotě se nemění, proto duše
nemůže dodat tělu žádnou sílu. Může pouze měnit směr těl. 20 Ve své době totiž neznal
pojem kinetické energie, který do mechaniky zavedl právě Leibniz. Životní sílu
spočívající ve věcech staví do protikladu k „mrtvé síle“ v karteziánské fyzice.21
U Descarta jde tedy o přímé boží působení, u Leibnize o nepřímé, jak sám tvrdí:
„… spolupůsobení Boha s tvory (mám na mysli spolupůsobení fyzické) je pouze obecné
a nepřímé: Bůh tvoří substance a dává jim sílu, kterou potřebují, a potom je přenechává
jim samým a pouze je udržuje v bytí, aniž jim napomáhá v jejich činnosti.“22 Přitom
u Leibnize se ještě nejedná o deismus, protože nepopírá boží působení na svět.
Ačkoli Bůh je naprosto svobodný, musel stvořit nejlepší z možných světů. Je
totiž absolutně dokonalý a jeho povaze by se příčilo stvořit něco méně dokonalého. Jako
nejvyšší dobro činí vždy to nejlepší. Není k tomu nucen fyzicky, ale z morálních
důvodů. To však podkopává jak svobodnou volbu Boha, tak i svobodu člověka. Děje-li
se vše podle principu optimalizace23, je možné jednat jinak než je předurčeno? Coreth to
vystihuje zcela trefně. Podle něj „je vyloučeno, aby se Bůh od morálního závazku
odchýlil. Protože také člověk v rámci svého omezeného poznání může volit jen to
nejlepší, vyvstává rovněž v případě člověka otázka, zda mu Leibniz za těchto okolností
může vůbec ještě právem připisovat svobodu“. 24 Takže Leibnizovo řešení svobody vůle
lze považovat za neúspěšné.
Dalším diskutovaným problémem je problém zla ve světě. Jak ho Bůh ve své
nekonečné dobrotě mohl vůbec připustit? Leibniz podává svoji argumentaci ve spisu
Theodicea, který značně ovlivnil dějiny idejí 18. a 19. století a byl kritizován také
Voltairem. Leibniz tvrdí, že věci, které považujeme za zlé, jsou pouze „nevyhnutelné

19
Röd, W.: Novověká filosofie II. Od Newtona po Rousseaua. Oikoymenh, Praha 2004, s. 115–116.
Leibniz, G. W.: Monadologie a jiné práce. Svoboda, Praha 1982, s. 65–66.
20
Leibniz, srov. pozn. 19, s. 170, § 80.
21
Scruton, R.: Krátké dějiny novověké filosofie. Barrister & Principal, Brno 2000, s. 87.
22
Leibniz, srov. pozn. 14, s. 95, § 27.
23
Tento princip říká, že „při co možná nejmenším výchozím vkladu by měl vyplynout co možná největší
účinek“. (Coreth, s. 98, § 121) Nebo: „nejlepší znamená nejjednodušší v předpokladech, nejbohatší
v jevech“. (Scruton, s. 84). Srov. Monadologie, s. 59, § 6.
24
Coreth, srov. pozn. 5, s. 98, § 120.

5
následky dobře uspořádaného systému“.25 Kdyby je Bůh odstranil, stvořil by něco méně
dokonalého, a tím pádem mnohem horšího než je nejlepší z možných světů:

Mimo to, kdyby Bůh nezvolil nejlepší uspořádání vesmíru (jehož součástí je
hřích), připustil by něco horšího než všechny hříchy tvorů, neboť by zrušil
nejen svou vlastní dokonalost, ale i (což z toho vyplývá) dokonalost druhých.
Boží dokonalost se totiž nesmí odchýlit od nejdokonalejší volby, neboť menší
dobro má povahu zla.26

Bůh tedy připouští zlo proto, že „jeho odstranění by někdy znemožnilo dosažení většího
dobra“.27 Co se týče morálního zla, lze jej užít jako prostředek k dosažení dobra. Leibniz
o něm dokonce hovoří jako o „nutné podmínce, která je s dobrem spojena nebo ho
doprovází“, o podmínce, „bez níž náležitého dobra nelze dosáhnout“. 28 Z této
argumentace vyplývá, že zlo je konstitutivní složkou dobra, a proto není možné ho
odstranit. Zlo pociťované v individuálních případech je relativním pojmem a s ohledem
na celek je nutné ho připustit, aby mohla vzniknout nejlepší kombinace vzájemně
slučitelných možností.29
Jedním ze zdrojů, který navedl Leibnizovo uvažování tímto směrem, byl patrně
svatý Bernard. Leibniz ho cituje ve své Theodiceji a my se můžeme jen divit, jak
moderně jeho slova znějí v souvislosti s pojmem entropie ve vesmíru: „K velkému řádu
náleží menší neuspořádanost. A lze dokonce říci, že ona menší neuspořádanost je
v celku jen zdánlivá, a z hlediska štěstí těch, kteří se ubírají cestou řádu, není dokonce
ani zdáním.“30

25
Leibniz, srov. pozn. 14, s. 361, § 10.
26
Tamtéž, s. 398, § 67.
27
Tamtéž, s. 392, § 34.
28
Tamtéž, s. 393, § 36.
29
Coreth, srov. pozn. 5, s. 100, § 123, 124.
30
Leibniz, srov. pozn. 14, s. 233, § 243.

6
2.3 Shrnutí

Vidíme, že racionalistické uchopení Boha s sebou vždy nese problém

determinismu. Jak Descartovo tak Leibnizovo řešení nelze z racionálního hlediska
považovat za uspokojivé. Víra se jednoduše rozumem vysvětlit nedá. Oba filozofové
jsou přesvědčeni o svobodě lidské vůle, přestože postulují božskou předurčenost světa.
Descartes vidí podstatu svobody v možnosti indiference a v konečném rozhodnutí pro
dobro, Leibniz v dosažení dobré vůle a blaženosti, takže v podstatě totéž.31
Leibniz od Descarta přejímá matematickou interpretaci matérie s tím rozdílem,
že ji už nepovažuje za základ skutečnosti, ale za „dobře fundovaný jev“ (phaenomenon
bene fundatum). V tomto smyslu spojuje klasickou metafyziku s raně novověkým
přírodovědným myšlením (systém logických principů) a posouvá ji směrem
k osvícenství. Z jeho koncepce materiální skutečnosti jako jevu vyjde později Kant.32
Descartova i Leibnizova substance jsou charakteristické myšlením a vědomím.
Protože Leibniz substance hierarchizuje, přiznává vědomí i materiálním věcem, i když
toto vědomí se podobá spíše bezvědomí. Jde o tzv. „malé percepce“, jimiž se vyznačují
neživé bytosti. Základem skutečnosti jsou totiž monády duchovní povahy (silová
centra), proto se u Leibnize nesetkáváme s matérií v pravém slova smyslu, tedy
s neživou hmotou.33 S tím souvisí i nově pojatý pojem síly, kterou nechápe jako
„mrtvou“ (karteziánská fyzika), ale jako živoucí princip. Bůh jej uděluje substancím
(monádám) při stvoření a dále do nich nezasahuje. Působí na svět nepřímo jako účinek
aktu stvoření, což je v rozporu s Descartovým tvrzením, že Bůh neustále musí
uchovávat a vytvářet existenci substance. Jeho působení je tedy přímé. Z Descartovy
fyziky vyplývá, že Bůh pouze vykonává a prochází tím, co je nezbytně nutné, proto je
pro Leibnize nepřijatelná. Znamenalo by to, že Bůh není ani moudrý, ani dokonalý, ani
svobodný. Dokonalost a dobrota boží si vynucuje řešení problému omylnosti
(Descartes) a zla ve světě (Leibniz). Jde v podstatě o různé verze ospravedlňování Boha.

31
Coreth, srov. pozn. 5, s. 101, § 125.
32
Tamtéž, s. 94, § 114; s. 101–102, § 126.
33
Tamtéž, s. 95, § 115.

7
2.4 Osvícenství

Z kořenů raně novověké filozofie vyrůstá osvícenství jako syntéza racionalismu

a empirismu. Jeho charakteristickými rysy jsou víra v pokrok, vědu a ve všemoc
rozumu, která se v myšlení odráží jako požadavek kritického znovuzaložení filozofie
a odmítnutí všeho iracionálního. To, co nelze postihnout vědeckými zákony, je
považováno za omezení lidského rozumu. Filozofie má být založena vědecky, proto se
většina filozofů zabývá také vědeckými disciplínami, zejména přírodními vědami.
Vzniká potřeba sumarizovat veškeré vědění a zpřístupnit je pokud možno všem lidem.
Proto dochází ke vzniku prvních naučných sborníků a encyklopedií, kde abecední řazení
hesel splňuje karteziánské požadavky úplnosti, jasnosti a přehlednosti.
Z hlediska vnitřního obsahu se osvícenství vykazuje dvěma atributy, jimiž jsou
liberalismus a deismus. Liberalismus se projevuje jak v ekonomické a politické, tak
i v teologické oblasti. Jelikož liberalismus vyplývá z individualismu, jeho důsledkem je
nezájem o sociální potřeby obyvatel a individuum jako takové, což vedlo v hospodářství
k vykořisťování dělníků, v politice k absolutismu a v náboženství ke zrušení vztahu
mezi Bohem a člověkem.34 Teologický racionalismus se bude snažit zbavit křesťanskou
víru dogmat, ale i nevysvětlitelných obsahů jako zjevení, zázraky a legendy. Jeho cílem
bude vytvořit přirozené rozumové náboženství.35 Tyto ambice povedou k rozšíření
deismu, původně pocházejícího z Anglie, jehož zakladatelem byl Eduard Herbert
(1581–1648).36 Deismus je víra v Boha, který stvořil tento svět, vtisknul mu jeho
zákony a dále do něj nezasahuje.To vylučuje jakékoli boží zásahy či zázraky, ale
i požadavky vůči člověku. Bůh existuje „vně“ tohoto světa, takže není imanentním
principem jako u Spinozy. Náboženství má mít výhradně praktický užitek vedoucí
k pokroku lidstva, jímž je mravní jednání plynoucí z přirozené a rozumové etiky.37
Osvícenství ve Francii nabývá radikální podoby v důsledku absolutistického
a náboženského útlaku a vyúsťuje ve Velkou francouzskou revoluci. Jelikož reformace
zde proběhla jen v oslabené formě, 16. století je poznamenáno náboženskými válkami.
Poté, co Ludvík XIV. zruší r. 1685 Nantský edikt, dochází k tvrdému pronásledování
nekatolíků. Díky rychlému hospodářskému vzestupu buržoazie vzniká napětí
ve společnosti. Francouzští myslitelé zastávají radikální protináboženská stanoviska
34
Tamtéž, s. 146–147.
35
Tamtéž, s. 149.
36
Tamtéž, s. 153.
37
Tamtéž, s. 150–151.

8
a vedou boj nejen proti katolicismu, ale i proti fanatismu reformovaného křesťanství
(např. nesnášenlivost kalvínského protestantismu). Příznačné jsou Voltairovy výzvy:
„Rozdrťte tu hanebnost!“ (Écrasez l’infâme!).38
Významnými předchůdci francouzského osvícenství byli Pierre Bayle
(1647–1705) a Jean Meslier (1664–1729), jež obdivuje Voltaire. Pierre Bayle byl
autorem prvního Kritického a historického slovníku. Právě Leibnizova Theodicea
vznikla z odpovědí na otázky vznesené P. Baylem. Voltairovi vyhovovala jeho kritika
Spinozova systému. Jean Meslier byl kněz s překvapivě radikálními názory
na společnost a náboženství. Své myšlenky však raději nepublikoval. Snil
o komunistické společnosti uspořádané na principu rovnosti a bratrství. Ne náhodou
bude později Voltaire autorem hesla Velké francouzské revoluce. Roku 1762 vydal
výtah z jeho jediného díla Závěť, které obsahovalo kritické úvahy o bibli, teologii
a křesťanství.39
Osvícenská filozofie se svým nárokem na vědeckost spatřuje ideální způsob
vědeckého myšlení v Newtonově fyzice, matematice a geometrii. Proto je silně
ovlivněna mechanickým materialismem, který se snaží popsat svět pomocí
mechanických zákonů vycházejících z pohybu. Ten je základním principem přírody.
Z Newtonovy fyziky přebírá koncept absolutního prostoru a času, kde hmota je na nich
naprosto nezávislá a je umístěna v prostoru. Hmota je zároveň jedinou substancí
ve vesmíru, jejíž pohyb je vysvětlován nemateriální silou. Ta je totiž chápána ještě
tradičně jako účinek aktu nehybného hybatele, který uvedl do chodu celý vesmír.
Vesmír je cyklický a statický, totéž se stále opakuje a nic nového nevzniká. Mechanický
materialismus vysvětluje kvalitativní změny mechanicky, snaží se kvantifikovat
veškerou skutečnost. Důsledkem je vznik mechanického determinismu. 40 Ten je navíc
podpořen požadavky empirismu zbavit se všeho, co nelze vědecky dokázat a pozorovat.

38
Röd, srov. pozn. 19, s. 337.
39
Tamtéž, s. 336–340.
40
Šmajs – Krob, srov. pozn. 15, s. 92–94.

9
3. Voltaire

3.1 Náboženství

Voltaire náleží k první generaci francouzských osvícenců, která měla především

reformistické ambice. Jejím cílem bylo překonání náboženských pověr a fanatismu
rozumovým náboženstvím (deismus) a nahrazení absolutistické monarchie monarchií
konstituční.41 Na rozdíl od přívrženců revolučního směru (druhá generace), kteří
zastávali materialismus a zasazovali se o republiku, Voltaire věřil v možnost spolupráce
osvícenců s politickou mocí.42 Byl sice zastáncem principu rovnosti všech lidí, současně
si však uvědomoval, že je to obtížně realizovatelná idea ve světě, kde moc náleží
bohatým a podřízenost chudým:

Na naší neblahé zeměkouli to není jinak možno, než že pospolitě žijící lidé
musí být rozděleni ve dvě třídy, ve třídu utiskovatelů a utiskovaných… Všichni
lidé se rodí s dosti silnou touhou po panování, bohatství a rozkoších
a s velikým sklonem k lenosti… Vidíme, že za těchto okolností je právě tak
nemožno, aby si lidé byli rovni, jako jest nemožno, aby dva kazatelé nebo dva
profesoři teologie na sebe nežárlili… Rovnost jest tedy nejpřirozenější a při
tom zároveň i nejutopističtější věc.43

Lidé jsou si rovni pouze s ohledem na svoji přirozenost (rozum), mají právo
na svobodu, majetek a právní ochranu. Liší se však svými potřebami a vlohami (čili
schopnostmi jak uspokojovat tyto potřeby). Podle Voltaira je tedy potřeba vládnout
nejen přirozená, ale rovněž nutná pro existenci lidstva. Nebylo by totiž udržitelné, aby
existoval větší počet bohatých než chudých, protože by na ně neměl kdo pracovat. 44 To
však neznamená, že panovník má mít neomezenou moc (despotismus Voltaire odmítá).
Ta má být rozdělena na zákonodárnou, výkonnou a soudní jak je tomu v konstituční
monarchii. Voltaire se s tímto státním zřízením setkal při pobytu v Anglii a velebil

41
Röd, srov. pozn. 19, s. 207.
42
Tamtéž, s. 233.
43
Voltaire, F. M.: Filosofický slovník čili rozum podle abecedy. Votobia, Praha 1997, s. 216–217.
44
Röd, srov. pozn. 19, s. 232.

10
rovněž tamější náboženskou toleranci. O té tvrdí: „... budete-li mít ve své říši dvě
vyznání, budou se vzájemně vraždit, budete-li jich mít třicet, budou žíti v míru.“45
Naopak dogmatismus Voltaire potíral, protože v něm viděl příčinu náboženské
nesnášenlivosti: „Je jasno, že každý jednotlivec, který pro jiné mínění pronásleduje
člověka, svého bratra, je netvor.“46 Z této nesnášenlivosti vyrůstá fanatismus, který je
pro Voltaira horší než ateismus: „Fanatismus je rozhodně tisíckrát zhoubnější, neboť
ateismus nevnuká vražedných vášní, kdežto fanatismus je vnuká; ateismus nestaví se
proti zločinům, avšak fanatismus je páše.“47 I když Voltaire náboženství tvrdě kritizuje,
není rozhodně toho názoru, že společnost by měla být ateistická. Takovou společnost
považuje za nemožnou, „protože se má za to, že lidé, kteří by neměli uzdy, nemohli by
nikdy žíti pospolu, že zákony nezmohou ničeho proti tajným zločinům a že je třeba
mstícího Boha, jenž by potrestal na tomto nebo na onom světě vinníky, uniknuvší lidské
spravedlnosti.“48 Tato interpretace nese sice dogmatické rysy, ale Voltaire se domnívá,
že „v kulturní obci je nekonečně užitečnější míti nějaké náboženství (třeba špatné), než
nemíti vůbec žádného“.49 Náboženství má mít tedy praktickou společenskou funkci. Má
vést lidi k morálce, udržovat spravedlnost, společenský a státní řád. Aby se tedy lidé
mezi sebou barbarsky nepovraždili, může i špatné náboženství vykonávat užitečnou
funkci. Z tohoto důvodu je nutné víru v trestajícího Boha lidem důsledně vštípit, pokud
ještě nejsou zralí přijmout deismus: „Je tedy naprosto nutno pro panovníky i pro národy,
aby představa o Nejvyšší Bytosti, tvořící, spravující, odměňující a trestající, byla
hluboce vryta do mysli všech.“50
Voltaire se z podnětu anglického deismu snažil zredukovat náboženství
na morálku. Pro jeho smýšlení je charakteristický primát praxe, který lze zpozorovat
i ve Voltairově filozofii. Záměrně se vyhýbám slovu „metafyzice“, protože nebyl
tvůrčím filozofem, ale spíše filozofickým autorem. Metafyziku jako takovou považoval
za bezcennou, protože její výpovědi nemají praktické důsledky. Jsou morálně
irelevantní: „Ani jedna z těchto metafyzických otázek nemá vliv na způsob vedení
života.“51 Praktickým cílem jeho filozofie bylo vymýtit pověry. K tomu ho vedly

45
Voltaire, srov. pozn. 43, s. 227.
46
Tamtéž, s. 226.
47
Tamtéž, s. 19.
48
Tamtéž, s. 18.
49
Tamtéž, s. 19.
50
Tamtéž, s. 20.
51
Tamtéž, s. 59–60.

11
morální pohnutky, protože pověry podle něj byly živnou půdou těch nejhorších zločinů.
Nejnebezpečnější v jeho očích byla již výše zmíněná pověra týkající se odlišného
náboženského vyznání, díky níž se lidé vášnivě nenávidí a zabíjejí. S pověrou tedy úzce
souvisí fanatismus a dogmatismus, proti nimž Voltaire bojoval.52

3.2 Filozofické úvahy

Nucený pobyt v Anglii byl pro Voltaira velice inspirující. Anglie mu učarovala
relativní tolerancí, státním zřízením, ale i filozofií a vědou. Víme již, že převzal
anglický deismus. Vycházel z Lockova empirismu a Newtonovy přírodní filozofie.
Shaftesbury ho přivedl k metafyzickému optimismu, jehož zastánci byli i Malebranche
a Leibniz. Voltaire jej rovněž zpočátku sdílel, ale tragická událost, která připravila
o život mnoho lidí (zemětřesení v Lisabonu), způsobila jeho odvrat a příklon k Baylovu
skepticismu. Kriticky se zaměřil proti Descartovi, Spinozovi a Leibnizovi.53
Podstata Boha, matérie a skutečnosti je podle Voltaira nepoznatelná. Všechny
metafyzické soustavy, které se snaží vypovídat o podstatách, Voltaire kritizuje, i když
sám s žádnou originální myšlenkou nepřišel. Jak bylo již výše řečeno, věty metafyziky
jsou podle Voltaira morálně irelevantní, tudíž bezvýznamné. Ve svém Filosofickém
slovníku dokonce vyzývá: „Napišme na konec téměř všech kapitol o metafyzice dvě
písmena, jež psali římští soudcové, když nerozuměli věci: N. L., non liquet, není
jasno.“54 Metafyzika je sice nekompetentní k výkladu skutečnosti, má však jedno
pozitivum – je morálně nezávadná:

Na štěstí žádný systém, ať zvolíme kterýkoli, neškodí mravnosti: neboť co na

tom, byla-li hmota stvořena či uspořádána? Bůh je stejně naším svrchovaným
pánem. Ať už byl chaos uveden v řád nebo stvořen z ničeho, máme v něm býti
stejně řádnými; téměř žádná z těchto metafysických otázek nemá vlivu na
životní chování.55

52
Röd, srov. pozn. 19, s. 220–222.
53
Tretera, I.: Nástin dějin evropského myšlení (od Thaléta k Rousseauovi). Paseka, Praha – Litomyšl
2000,
s. 341–342.
54
Voltaire, srov. pozn. 43, s. 40.
55
Tamtéž, s. 59-60.

12
 Voltairův agnosticismus vyplývá z jeho empirických postojů. Je přesvědčen
(spolu s Lockem), že člověk nemá žádné vrozené ideje. Zde míří proti Descartovu
a Leibnizovu innatismu: „Všecky fakulty světa nikdy filosofům nezabrání věděti, že my
nejdříve ze všeho cítíme a že naše paměť jest jen pokračováním pocitu. Člověk, jenž by
se narodil beze všech pěti smyslů, byl by neschopen jakékoli myšlenky, kdyby mohl
žíti. Metafysické pojmy vznikají jen pomocí smyslů.“56
„Všechny ideje přicházejí prostřednictvím smyslů.“
„Jestliže kromě matematiky je něco opravdu dokázáno, pak je to pravda, že člověk
nemá vrozené ideje.“57
Člověk tedy získává všechny ideje prostřednictvím smyslů. Naše smysly však
nejsou uzpůsobeny k poznání toho, jak poznáváme (gnozeologická skepse), natož
k poznání podstat: „Ptát se, jak myslíme a cítíme, jak naše pohyby poslouchají naši vůli,
znamená ptát se na tajemství Stvořitele; naše smysly nám k tomu neotvírají cestu…“58
Mohlo by se zdát, že Voltaire je čistým empirikem, což nemůže být pravda už
z toho důvodu, že předpokládá vrozený morální princip, který je u všech lidí stejný. Bůh
prý zařídil lidský rozum tak, aby k těmto zásadám postupně dospíval. To je v protikladu
k Lockově pojetí. Ten vrozené morální zásady odmítal. Voltairova domněnka, že rozum
od Boha nás učí být spravedlivými, odpovídá Descartovu a Leibnizovu innatismu, takže
lze předpokládat, že Voltaire tento problém příliš nepochopil.59
Co se týče existence samotného Boha, odhazuje metafyzickou skepsi. Tento
předpoklad považuje za zcela evidentní a stává se těžištěm jeho metafyziky. Podstata
Boha je sice nepochopitelná, ale k poznání, že Bůh existuje, se člověk může dopracovat
rozumovou úvahou. V žádném případě se s touto ideou nerodí: „Všichni lidé se rodí
s nosem a pěti prsty, ale nikdo se nenarodí s poznáním boha…“60 Existenci boží
zdůvodňuje Voltaire dvěma argumenty: teleologickým a kauzálním. Z účelného
uspořádání věcí usuzuje na existenci mocnější bytosti než jsme my a odvažuje se
vypovídat i o jeho podstatě: „… inteligentní a vyšší jsoucno pravděpodobně připravilo
a zformovalo hmotu“.61 Bůh by tedy měl být nadán rozumem a schopností stvořit svět.
Základem kauzálního argumentu je tvrzení, že Bůh jakožto nutná bytost, která existuje
sama od sebe, musí být konečnou příčinou řetězce tvoření (pohybu). V tomto řetězci

56
Tamtéž, s. 201.
57
Voltaire, F. M.: Výbor z díla. Svoboda, Praha 1989, s. 174–175.
58
Tamtéž, s. 177.
59
Röd, srov. pozn. 19, s. 223–224.
60
Voltaire, srov. pozn. 57, s. 164.
61
Tamtéž.

13
nelze postupovat do nekonečna, protože všechny bytosti by postrádaly příčinu své
existence. Každá je totiž závislá na obdržení existence od jiného jsoucna, protože
neexistuje sama od sebe, tj. nutně jako Bůh.62
Nejvyšším jsoucnem nemůže být hmota. Ta totiž mění způsob své existence,
vzniká a zaniká, a proto vykazuje pohyb. Voltaire tvrdí, že absolutně nutná věc vylučuje
jakýkoli jiný způsob existence. Hmota získává pohyb od jiného jsoucna, proto musí
existovat Bůh, který jí ho dává. Stejné je to s inteligencí a citem.63
Zde vyvstává problém: pokud Bůh není hmotou, jak tedy mohl stvořit hmotný
svět? Voltaire to nevysvětluje, protože téma je příliš obtížné. Uchyluje se opět
k agnosticismu: „Bůh vůbec nepatří mezi příčiny, které známe; mohl stvořit ducha
i hmotu, aniž byl hmotou nebo duchem; ani to ani ono z něj ,nevyplývá‘, nýbrž jím bylo
stvořeno.“64
Jak vyplývá z teleologického důkazu, Voltaire zastává teleologické pojetí
přírody: „Vše, co je učiněno, bylo předvídáno, bylo uspořádáno. Žádné uspořádání bez
účele, žádný následek bez příčiny; vše je tedy rovnou měrou výsledkem, produktem
konečné příčiny…“65 Účelnost však nelze vztahovat na kterékoli jevy, musí se
posuzovat z hlediska obecných funkcí, čili takových, kdy jsou s nějakým procesem
spojeny vždy tytéž účinky. Pokud si nejsme jisti obecnou platností těchto účelů, je třeba
uznat, že existují i takové jevy, u nichž nám účel není znám, a proto bychom měli odolat
pokušení vysvětlovat si je po svém: „Na druhé straně by zase musil míti neobyčejnou
náklonnost ke konečným příčinám, kdo by tvrdil, že kámen byl stvořen k stavění domů,
a že bourci hedvábníkoví se vylíhli v Číně, abychom měli v Evropě hedvábí.“66
Teleologický princip Voltaire ironizuje v románu Candide, kdy zastáncům
metafyzického optimismu podsouvá právě toto chybné chápání přirozených účelů. 67
Kritizuje tak především Leibnize, jehož nauka o nejlepším z možných světů se mu zdá
absurdní poté, co ho silně dojme zemětřesení v Lisabonu roku 1755. V této chvíli
nastává převrat v jeho filozofickém myšlení. Odvrací se od optimismu a napíše báseň
Poème sur la désastre de Lisbone, která má obrovský morální dopad a způsobí zlom
v dějinách osvícenství. Dojde totiž ke zpochybnění víry v dokonalost světového

62
Tamtéž, s. 165.
63
Tamtéž, s. 165–166 .
64
Tamtéž, s. 170.
65
Voltaire, srov. pozn. 43, s. 100.
66
Tamtéž, s. 99–100.
67
Röd, srov. pozn. 19, s. 226–227.

14
uspořádání a naděje ve stálý pokrok. Kritika metafyzického optimismu se objevuje také
v článku Tout est bien (Vše je dobré) zařazeném ve Filosofickém slovníku.68

68
Tamtéž, s. 230.

15
4. Candide – filozofický rozbor díla

4.1 Úvod

Candide je filozofický román, jehož hlavním cílem je popularizace filozofických

myšlenek a kritika metafyzického optimismu zejména v Leibnizově podání. Voltaire tak
činí formou dialogu, který mezi sebou vede postava ztělesňující určitou tezi (zde
Leibnizova teze o nejlepším z možných světů) s postavou ztělesňující antitezi. Dialog
probíhá souběžně s dějovou linií, takže román má dvě roviny. Vzájemné prolínání
těchto rovin zaručuje jeho čtivost, protože Voltaire chtěl udržet čtenářovu pozornost
a nenudit ho. Cílem románu je vyvrátit tezi, tedy přesvědčení, že náš svět je tím
nejlepším ze všech možných světů, a ukázat na praktické zkušenosti, že je tato koncepce
absurdní a v reálném světě neudržitelná.
Hlavní postavou je naivní mladík Candide, jenž není příliš inteligentní, ale jeho
rozum je dostatečně schopný chápat myšlenky svého učitele a postupně klást námitky.
Tímto učitelem je filozof Pangloss představující samotného Leibnize. Candide jeho
myšlenky zpočátku nekriticky přijímá, ale postupná zkušenost se světem ho nutí
pochybovat o významu Panglossových slov. Nejlepší možný svět je v románu
reprezentován zámkem barona Thunder-ten-tronkha ve Vestfálsku, z něhož je Candide
vyhozen kvůli lásce k baronově dceři. Není totiž šlechtického původu. Poté následuje
série hrůzných dobrodružství, kdy je Candide nucen neustále prchat. Tak se na svém
útěku dostane do bájné země zvané Eldorádo. Jde o utopickou zemi, v níž vládnou
ideální náboženské, společenské a politické poměry. Voltaire se zde inspiroval inckou
civilizací. Jeho hrdina si zde uvědomí, že zámek ve Vestfálsku není tak dokonalý jako
palác zdejšího krále, o poměrech nemluvě. Eldorádo je jediným místem v románu, kde
neexistuje zlo. Přesto tato epizoda netvoří jeho vyústění. Candide je hnán touhou opět se
setkat s Kunegondou. Příliš dokonalé poměry a izolovanost od okolního světa ho nutí
tuto zemi opustit.
Candide se nakonec opravdu setká se svojí láskou, i když mezitím pozbyla krásy
a stala se svárlivou. Morální důvody mu nedovolí ji odmítnout. Se svými přáteli si

16
 pořídí malé hospodářství a hodlají si užívat klidu po všech prožitých útrapách.
Propadají však nudě a nihilismu. Na radu starého Turka začnou obdělávat svoji zahradu
a přestanou se zabývat filozofickými úvahami.

4.2 Kritika teleologie a pojetí zla

Již v první kapitole se objevuje ironizace teleologického principu, když Voltaire
představuje hlavní postavy žijící na zámku. Jednou z nich je právě filozof a učitel
Pangloss, jenž „dokazoval podivuhodně, že bez příčiny není nikdy výsledku a že
na tomto světě, nejlepším ze všech možných světů, jest zámek pana milostpána barona
nejkrásnějším zámkem…“ Zde nás především zaráží fakt, že Pangloss ztotožňuje
význam slov „nejlepší“ a „nejkrásnější“. Z toho lze vyvodit, že si vykládá Leibnizovu
tezi velmi zjednodušeně a zkresleně, což vyplývá i z následujícího textu:

Je dokázáno... že vše jest zcela dobře zařízeno, neboť je určeno za jistým

účelem a tudíž musí míti vše účel nejlepší. Pozorujte dobře, jak nosy jsou
stvořeny k nošení brejlí, proto máme brejle; nohy jsou zřejmě uzpůsobeny pro
obuv a proto máme boty; kameny pak k otesávání a k stavění krásných
zámků…69

Uvedené příklady vůbec nedokazují, že vše je zařízeno za nejlepším účelem.

Určitě nenosíme brýle proto, že nosy jsou stvořeny k nošení brýlí, ale naopak brýle jsou
stvořeny proto, abychom viděli. Jsou uzpůsobeny fyziognomii obličeje a tvaru nosu.
Jeho nejlepším účelem nebude určitě schopnost nést brýle, ale schopnost rozlišovat
pachy. Proto vyčnívá z obličeje a je předsunutý. Brýle tedy nemáme proto, že je k tomu
uzpůsoben, ale proto, že špatně vidíme. Kompenzují naši určitou nedokonalost, místo
aby potvrzovaly dokonalost veškerého uspořádání. K čemu jsou dobré kameny, raději
ponechme stranou.
Voltairovi šlo o zesměšnění metafyzického optimismu, nelogičností této řeči
chce dokázat, že celý systém je absurdní, a podsouvá mu převrácené chápání účelů. To

69
Voltaire, F. M.: Candide. Grafický klub, Brno 1925, s. 2.

17
 dokresluje i článek Vše je dobré ve Voltairově Filosofickém slovníku, kde se praví:

Byl to pořádný hluk na vysokém učení i mezi hloubajícími lidmi, když Leibniz,
parafrazuje Platona, zbudoval svou nauku o nejlepším možném světě a když si
usmyslil, že vše je co nejlépe zařízeno… Tento systém Vše je dobré
představuje tvůrce přírody jako mocného a zlomyslného krále, který se neohlíží
na to, připraví-li o život čtyři nebo pět set tisíc lidí a živoří-li ostatní v bídě
a pláči, jen když on dojde svého cíle.70

Jak bylo již uvedeno, Bůh v Leibnizově podání byl nucen toto zlo připustit
s ohledem na optimální celek. Kdyby ho totiž nepřipustil, dal by vzniknout méně
dokonalému světu, a to by nebylo hodno dokonalosti Boha, neboť „menší dobro má
povahu zla“. Ve zlu vidí „nevyhnutelné následky dobře uspořádaného systému“, je tedy
podmínkou k dosažení většího dobra.71 Leibniz rozlišuje tři druhy zla: metafyzické,
fyzické a morální.72 V tomto případě měl Voltaire na mysli právě zlo fyzické. Podle
Leibnize je tento druh zla zlem pouze ve vztahu k bezprostřednímu prožívání subjektu,
nikoli však ve vztahu k zachování individua a druhu. Zde má dokonce pozitivní funkci,
pokud motivuje k nutnému jednání. Toto zlo také přispívá k mravní nápravě lidstva,
protože se dostavuje jako trest za hříchy jím spáchané.73
Voltaire kritizuje i morální zlo. Je pro něj nepředstavitelná myšlenka, že by
prvotní hřích měl nutně patřit do nejlepšího možného světa:

Jakže, býti vyhnáni z rozkošného místa, kde bychom byli mohli žít navždycky,
nebýti snědeného jablka! Ploditi v bídě ubohé děti, které budou musit samy
snášet i jiným působit všecka možná utrpení! Prodělávati všecky možné
nemoci, zakoušeti strasti všeho druhu, umírati v bolestech a pro osvěžení být
páleni na věky věkův! Nebylo skutečně nic lepšího nad tento úděl? Není to
příliš dobré pro nás; a v čem to může býti dobré pro Boha?
Leibniz cítil, že se tu nedá nic odpověděti; proto také skládal tlusté
knihy, v nichž se nevyznal.74

70
Voltaire, srov. pozn. 43, s. 34 a 39.
71
Viz s. 5–6.
72
Leibniz, srov. pozn. 14, s. 92, § 21.
73
Röd, srov. pozn. 19, s. 126–127.
74
Voltaire, srov. pozn. 43, s. 35.

18
 V tomto případě je Voltairova kritika neoprávněná. Leibnizův systém se totiž
nezakládá na empirických, nýbrž na metafyzických předpokladech. Voltaire tuto
skutečnost zřejmě nepochopil, protože staví do protikladu metafyzickou spekulaci
a lidskou zkušenost. Zpochybňuje metafyzickou spekulaci konstatováním faktů, místo
aby se zaměřil na kritiku metafyzických předpokladů tohoto systému. Proč jej například
nenapadla otázka, zda nemůže existovat více světů stejného stupně dokonalosti? Který
by potom Bůh vybral? Proč se nezaměřil na kritiku předpokladů týkajících se Boha
a směřujících k ontologickému argumentu? Odtud by měla vycházet skutečně
oprávněná kritika.75
Leibniz by Voltairovi namítl, že pokud nejsme schopni chápat metafyzické
pravdy rozumem, neznamená to, že jsou to nesmysly a je třeba je zavrhnout. Přesně to
Voltaire činí ve smyslu deistického náboženství. Nepochopitelné věci jako jsou boží
zázraky a zjevení, volba vesmírného řádu nebo svatá Trojice, považuje za nesmyslné
a zavrženíhodné. Tam, kde naráží na problémy, vymlouvá se na nepochopitelnost
podstat. Leibniz však rozlišuje mezi tím, co je „proti rozumu“, a tím, co je „nad
rozumem“:

Obvyklé rozlišování toho, co je nad rozumem, a toho, co je proti rozumu,

v zásadě odpovídá našemu rozlišení mezi dvěma druhy nutnosti. Neboť co je
proti rozumu, je proti absolutně jistým a nutným pravdám, a co je nad
rozumem, odporuje pouze naší běžné zkušenosti či našemu běžnému chápání.76

Leibniz byl dokonce přesvědčen, že na světě je více dobra než zla. To, že se nám
zdá, že je více zla, je způsobeno naší nepozorností vůči dobru. Větší pozornost
a hodnotu přisuzujeme zlu, místo abychom se radovali z dober, jež denně prožíváme.
Proto musí být naše pozornost aktivována nějakým zlem. To neznamená, že máme
vyhledávat zlo, abychom se vůči dobru stali vnímavějšími. Leibniz tvrdí, že bychom
měli „doplnit to, co chybí našemu vnímání, svým uvažováním“. Člověk by proto měl
být spokojen s božími činy.77

75
Röd, srov. pozn. 19, s. 129.
76
Leibniz, srov. pozn. 14, s. 43–44, § 23.
77
Tamtéž, s. 86, § 13.

19
 Morální zlo ospravedlňuje Leibniz důkazem, že se může stát podnětem k dobru.
Tvrdí, že Adamův hřích byl skutečně podnětem k vykoupení člověka Ježíšem. Hřích
však podle něj není nic reálného, ale je pouze privací bytí 78, tedy zbaveností dobra. Zlo
nemá z formálního hlediska účinkovou příčinu, nýbrž příčinu deficientní. 79 A to, co
nemá příčinu, nelze považovat za reálné. Bůh tedy nemůže být příčinou zla, tudíž ho
nelze činit za něj zodpovědným. Pro lepší pochopení Leibniz uvádí příklad s loděmi
plujícími po proudu s odlišným nákladem. Více naložené lodě poplují pomaleji, protože
hmota má tendenci ke zpomalování díky principu setrvačnosti, způsobuje tedy privaci
rychlosti. Sílu, jíž proud působí na lodě, srovnává Leibniz s činností Boha, který
„vytváří a udržuje to, co je v tvorech pozitivní, dává jim dokonalost, bytí a sílu“.80
Setrvačnost hmoty srovnává s přirozenou nedokonalostí tvorů a pomalost lodi
s nedostatky v kvalitách a v činnosti tvora. Proud je příčinou pohybu lodi stejně jako
Bůh je příčinou dokonalosti v přirozenosti tvorů. Není však příčinou jejího zaostávání,
stejně jako Bůh není příčinou omezenosti tvora přijímat boží dokonalost: „Bůh je
příčinou materiální stránky zla, která záleží v tom, co je pozitivní, a nikoli příčinou
formální stránky, jež záleží v privaci.“81 Vrátíme-li se k příkladu s loděmi, můžeme říci,
že „proud je příčinou materiální stránky zaostávání, aniž by byl příčinou jeho stránky
formální, tj. proud je příčinou rychlosti lodi, aniž by byl příčinou omezování této
rychlosti“.82 Na závěr tedy Leibniz konstatuje, že Bůh nemůže být příčinou zla: „A Bůh
je právě tak málo příčinou hříchu, jako je říční proud příčinou zaostávání lodí.“83

4.3 Problém svobodné vůle

Metafyzické zlo spočívá v nedokonalosti konečných tvorů. Bůh sice dává

tvorům dokonalost, ta je ale omezována schopností přijímat (receptivitou tvora). Proto
tato původní nedokonalost je příčinou pádu člověka.84
Voltaire se však tomuto pojetí v Candidovi vysmívá, aniž by načrtl jiné, lepší
řešení:

78
Privaci chápeme jako nedostatek, nebytí něčeho tam, kde by to přirozeně být mělo. Naopak negace je
nedostatek něčeho tam, kde to přirozeně být nemůže. Např. slepota u člověka je privací, protože má
přirozeně zrak. U kamene je negací. Srov. Principy filosofie, s. 39, pozn. 27.
79
Leibniz, srov. pozn. 14, s. 92, § 20; s. 99, pozn. 15.
80
Tamtéž, s. 97.
81
Tamtéž.
82
Tamtéž.
83
Tamtéž, § 29–30.
84
Tamtéž, s. 401, § 79.

20
(rozhovor inkvizitora s Panglossem)

I: „Nepochybně nevěříte, pane, v prvotní hřích, neboť je-li vše zařízeno

nejlépe, nebylo by tedy ani pádu ani trestu.“
P: „Prosím Vaši Excelenci co nejpokorněji za odpuštění… Také i pád člověka
a kletba byly navzájem nutné v nejlepším světě všech světů.“
I: „Pane, vy tedy nevěříte ve volnost myšlení?“
P: „Vaše excelence mi promine… Volnosti existuje málo vedle neomezené
nutnosti, neboť svobodná vůle je nezbytná, poněvadž – konečně – vůle
určuje…“85

V tomto okamžiku je rozhovor přerušen a problém svobodné vůle není

zodpovězen. Voltaire tak dává najevo, že metafyzický optimismus si s tímto problémem
neví rady. Leibniz vysvětluje svobodu člověka prostřednictvím aktivního principu, který
nás pouze naklání k určitému rozhodnutí, avšak nutně jej nevyžaduje. Každý člověk se
rozhoduje svobodně, i když Bůh jeho rozhodnutí předvídá, protože individuální pojem
každé osoby v sobě zahrnuje vše, co se jí kdy přihodí. Tak se i Adam rozhodl svobodně,
i když Bůh věděl, že zhřeší. Nechal ho se rozhodnout. Z toho by mohlo vyplynout, že
celé následující pokolení upadne do determinismu, protože to obsahoval Adamův
individuální pojem a Bůh se jej rozhodl stvořit. Leibniz namítá, že Bůh zvolil Adama
s ohledem na celý vesmír a bral v úvahu rozhodnutí o všech ostatních věcech
souvisejících s Adamem současně. Není v tom tedy žádná slepá nutnost.86 Fakt, že Bůh
události předvídá, nevylučuje svobodnou volbu lidí, protože stvořil svět tak, aby se lidé
mohli rozhodovat svobodně. Otázkou je, zda tím lidstvo ke svobodě nedeterminoval, ale
dejme tomu, že svoboda lidstva se dá obhájit. Horší je to pak se svobodou Boha. Ten
totiž musel stvořit nejlepší z možných světů, kde se lidé svobodně rozhodují. 87 Jak už
bylo řečeno, Bůh neměl na vybranou, protože existoval právě jeden svět s nejvyšším
stupněm dokonalosti. Leibniz nepřipouští možnost, že by jich bylo více. Ale tím se sám
dostává do sporu, když tvrdí: „Bůh volí mezi možnými jsoucny, a proto právě volí
svobodně a není nucen. Kdyby byla jen jediná možnost, nebylo by ani volby, ani

85
Voltaire, srov. pozn. 69, s. 22.
86
Leibniz, srov. pozn. 19, s. 100.
87
Viz s. 5.

21
svobody.“88 Toto je právě problém, který Leibniz nevyřešil. Bůh by volil svobodně
za předpokladu, kdyby si mohl vybrat z více stejně dokonalých světů. Ten, který by
následně vybral, by nebyl nejlepší, protože by byl nejdokonalejší, ale proto, že ho
vybral a aktualizoval sám Bůh. Hodnotu nejdokonalejšího by mu udělil na základě své
volby až následně. Díky těmto rozumovým rozporům Leibniz zavádí pravdy nad
rozumem, jež nemůžeme pochopit. Voltaire to uznává přímo s agnosticismem jemu
vlastním: „Dá se říci: bůh dělá to, co se stane; není v jeho moci nedělat to, co se stane.
Co však dokazuje tato otřepaná úvaha? Nic jiného než to, že nevíme a nemůžeme vědět,
co je to předvídání boží, a že všechny jeho charakteristické znaky pro nás znamenají
nedostupné propasti.“89 Svoboda Boha zůstává tedy nevyřešena.
Voltaire zde nebere v potaz, že Bůh může činit vše v jediném okamžiku, proto
může zároveň vědět, co se stane, a konat to. Představa, že všechny procesy probíhají
sukcesivně, byla zakořeněna až do 20. století, kdy Einstein představil svou teorii
relativity a Hawking statické pojetí času. V jejich podání je čas jako sukcesivní plynutí
pouhou iluzí. Je možné, že Leibniz toto předjímal jednak proto, že prostor a čas chápal
relačně, a jednak proto, že Bůh podle něj provádí rozhodnutí o totalitě (nejen) lidských
událostí současně. Relační chápání prostoru a času se objevuje ještě v nerozvinuté
formě v jeho Monadologii. Leibniz tvrdí, že jednotlivé substance jsou neprostorové,
protože nemají žádné části a nedají se dělit. Teprve jejich shlukováním vzniká hmota
zaujímající nějaký prostor: „Nuže tam, kde nejsou žádné části, není možná ani
rozprostraněnost, ani tvar a také ani dělitelnost.“ 90 Existence prázdného prostoru,
nezávislého na hmotě, je tedy vyloučena: „V přírodě je vše vyplněno. Všude jsou
jednoduché substance, které se od sebe skutečně liší jim vlastními činnostmi, měnícími
neustále své vztahy.“91 Navíc, každá substance nese charakteristiky všech ostatních,
a tím se vztahuje k celému univerzu. Neexistuje žádná izolovaná monáda, která by byla
tak jedinečná, že by neměla vztah k ostatním monádám, stejně jako žádné těleso
nemůže existovat bez časoprostorových charakteristik.
Monády jsou trvalé, nevznikají a nezanikají, nepodléhají vnějším změnám.
Teprve jejich agregáty (hmota) podléhají zániku nebo změně v uspořádání monád,
a tudíž časovosti:

88
Leibniz, srov. pozn. 14, s. 228, § 235.
89
Voltaire, srov. pozn. 57, s. 195.
90
Leibniz, srov. pozn. 19, s. 156, § 3.
91
Tamtéž, s. 146, § 3.

22
 Také se nedá vysvětlit, jak by monáda mohla být ve svém nitru působením
jakéhokoli jiného stvoření porušena nebo změněna, protože se do ní nemůže
nic přenášet ani v ní samé si nelze myslet nějaký vnitřní pohyb, který by v ní
mohl být vzbuzen, řízen, rozmnožován nebo zmenšován, jak se to děje
u složených věcí, u nichž může nastat změna v uspořádání částí. Monády
nemají žádná okna, jimiž by do nich mohlo něco vstupovat nebo z nich
vystupovat.92

Posuzujeme-li vznik monád z hlediska Boha (věčnosti), byly stvořeny všechny

najednou v jediném okamžiku. Z pohledu konečných bytostí však Bůh monády stále
tvoří nepřetržitým vyzařováním:

Podle toho je jedině Bůh sám původní jednotkou neboli jednoduchou,

prapůvodní substancí. Všechny stvořené neboli odvozené monády jsou jeho
výtvory a vznikají nepřetržitým vyzařováním božství od okamžiku
do okamžiku, přičemž jsou ohraničeny pouze receptibilitou tvora, pro něhož je
podstatné, že je omezen.93

Časovost je tedy vždy charakteristickým znakem tělesnosti (hmoty). Netělesný Bůh

nahlíží vše ve své totalitě, stojí mimo čas: „Tedy jedině Bůh, z něhož ustavičně emanují
všechna individua a jenž nevidí vesmír pouze tak, jak jej vidí ona, nýbrž ještě zcela
jinak, když na ně všechna hledí v jejich souhrnu, je příčinou tohoto souhlasu jejich
fenoménů…“94
Jak je vidět, prostor se vztahuje ke hmotě, která je časová, proto nemůže sám
existovat ani bez hmoty, ani bez času. Stejně tak časové trvání si nelze představit bez
prostorové hmoty. A konečně: hmotu nelze izolovat od prostoru a času. Newtonovská
koncepce platná až do 20. let 20. století je charakteristická absolutním chápáním
prostoru a času. Prostor a čas tvoří „absolutní vztažnou soustavu, vůči níž můžeme
posuzovat pohyb všech objektů“.95 Touto absolutní soustavou měl být éter. Sluneční
soustava by se tedy měla pohybovat vzhledem k nehybnému éteru.96 Co se týče času,
platí zde absolutní simultánnost, tzn. že čas je pro celý vesmír stejný a jakýkoli okamžik
92
Tamtéž, s. 156–157, § 7.
93
Tamtéž, s. 164, § 47.
94
Tamtéž, s. 69, § 14.
95
Kaku, M.: Einsteinův vesmír. Jak vize Alberta Einsteina změnily naše chápání prostoru a času. Argo –
Dokořán, Praha 2005, s. 24.
96
Tamtéž, s. 28.

23
je univerzálně platný pro kteroukoli část vesmíru, v jakékoli vzdálenosti od zdroje šíření
signálu. Ten se šíří nekonečnou rychlostí. Díky tomu plynou události ve všech
soustavách současně a je možné je vnímat. Voltaire si proto neuměl představit, že by
některé události mohly mít jiné časové charakteristiky, i když si byl vědom toho, že
existují procesy, které nemůžeme vnímat smysly, jako je např. boží tvoření ve své
totalitě.
Teorie relativity vyvrátila absolutní chápání prostoru a času. Einstein dokázal, že
plynutí času „je závislé na charakteru materiálních procesů a na zvolené vztažné
soustavě, z které se provádí měření“.97 Ukázalo se, že signál se šíří konečnou rychlostí
(rychlost světla), a proto neplatí absolutní simultánnost. Dochází totiž k časovému
posunu než signál dorazí z jedné soustavy do druhé. Rychlost plynutí času může být
ve vesmíru různá, závisí na tom, jak rychle se pohybujeme, přičemž platí, že čím
rychleji se pohybujeme, tím ubíhá čas pomaleji. Z toho vyplývá, že „události, které jsou
současné v jedné soustavě, nemusí být nutně současné v soustavě jiné, jak se domníval
Newton“.98 Jeho zákony jsou použitelné při běžných rychlostech, ale při rychlosti světla
dochází k deformacím, které neznáme ze zkušenosti (kontrakce prostoru, dilatace
času).99 Tuto speciální teorii relativity Einstein dále zobecnil tak, že do ní zahrnul
i zrychlení a gravitaci. Newtonovské síly nahradil průhybem hladké plochy, takže se
staly iluzí způsobovanou zakřivením samotného prostoru.100 To, co nás přitlačuje
na podlahu, není tedy gravitace, ale samotný prostor. Jestliže gravitace představuje
zakřivení prostoročasu samotného, propojuje obecná teorie relativity prostor, čas
a hmotu.
Hawking dále radikalizuje pojetí času, když tvrdí, že čas jako sukcesivní plynutí
neexistuje, že je pouhou iluzí. Vesmír nemá prostorovou ani časovou hranici, „nestává
se“, ale prostě „je“.101 Tento koncept nezahrnuje stvoření ani zánik. Zdrojem iluze času
je pohyb, který je vždy reverzibilní a symetrický vůči časovým transformacím. 102 Tak
vzniká představa, že ve vesmíru „probíhá“ vše současně (lépe řečeno „je“), ale my to
vnímáme jako sukcesivní proces. Opět se zde vynořuje propast mezi metafyzickým
uvažováním a vnímanou skutečností. Stejně jako Voltaire kritizoval Leibnizův systém
poukazováním na lidskou zkušenost, zde přichází kritika od Prigogina, který vyčítá

97
Krob, J.: Hledání času, místa, smyslu. Masarykova univerzita v Brně, Brno 1999, s. 143.
98
Kaku, srov. pozn. 95, s. 59–60.
99
Tamtéž, s. 63.
100
Tamtéž, s. 11.
101
Krob, srov. pozn. 97, s. 41.
102
Tamtéž, s. 47.

24
Hawkingovi atemporalitu statického vesmíru poukazováním na lidský život a myšlení,
které se „stává“. Tvrdí, že čas jako sukcesivní plynutí má konstruktivní roli.
Atemporální vesmír by byl vesmírem bez evoluce.103
Leibnizův Bůh hledí na vesmír v jeho souhrnu, stvořil současně minulost,
přítomnost i budoucnost. Jeho mysl by mohla být onou absolutní vztažnou soustavou,
vůči níž se všechny objekty pohybují, ale člověk není schopen to registrovat smysly.
Musí si vypomáhat matematikou a fyzikou nebo mystickým zážitkem, který je
nesdělitelný. Podle teorie relativity události, které jsou současné v jedné soustavě,
nemusí být současné v soustavě jiné. Pak se může boží tvoření (emanace) jevit v naší
soustavě jako pomalu plynoucí proces, i když pro Boha je to záležitost okamžiku.
Takové tvoření předpokládá vysokou rychlost. Víme, že čím rychleji se něco pohybuje,
tím ubíhá čas pomaleji. Při rychlostech světla dochází k deformacím jako kontrakce
prostoru a dilatace času. Pokud Bůh tvoří rychlostí světla, v naší soustavě to vypadá
jako nekonečně dlouhý proces. Bůh zároveň tvoří a ví (dle Leibnize předvídá)
v jediném okamžiku. Myslím, že jedině tak se dá smířit svobodné boží tvoření
s předurčeností světa.
Domyslíme-li takto Leibnizovu koncepci, lze obhájit svobodu Boha. Voltaire
považuje smíření božího předvídání s jeho svobodnou volbou za tajemství, které se mu
většina filozofů snažila „vyrvat“ a vytvořila kolem problému svobody neproniknutelnou
tmu.104 Podle něj je Bůh svobodný, protože „Chtěl a jednal podle své vůle“.105
Lidská svoboda podle Leibnize spočívá v „určení vůle nahlédnutím dobra“, kdy
svobodný člověk, když se rozhoduje, následuje motiv dobra. Toto dobro je poznáváno
rozumem. V případě, že není přiměřeně poznáváno, nejedná člověk svobodně. To jsou
případy, kdy člověku zatemňují rozum vášně. Člověk je ale schopen své vášně
rozumem zvládnout, pokud je adekvátně nahlédne, proto je svobodný. Jeho rozhodnutí
není nutné, protože v případě volních rozhodnutí je možný i protiklad. 106 Rozhoduje-li
se člověk vždy s ohledem na dobro a volí tu nejlepší možnost, nelze jeho volbu
považovat za svobodnou, protože v podstatě jinou možnost nemá. Kdyby volil menší
dobro (tedy zlo), byl by sám proti sobě. Způsobil by si utrpení, případně zánik, což je
vlastně privace bytí, a tedy nic reálného. Oddálil by se od svého sebeurčení a také
od Boha. Lze za těchto okolností hovořit o svobodné vůli? Není člověk ke svobodě

103
Tamtéž, s. 43–44.
104
Voltaire, srov. pozn. 57, s. 190.
105
Tamtéž, s. 191.
106
Röd, srov. pozn. 19, s. 127–128.

25
spíše determinován? Případ Ježíše Krista ukazuje, že si lze zvolit i cestu utrpení jako
duchovní zkoušku, ale opět se tím míří k ještě většímu dobru, totiž k vykoupení lidstva.
Zatímco Leibniz vidí svobodnou vůli člověka v rozhodnutí se pro dobro,
Voltaire tvrdí, že vůle svobodná není, že svobodné jsou pouze naše činy. Máme-li
možnost konat, i když toto konání je determinováno nějakým skrytým důvodem, jsme
již svobodní: „Vaše vůle není svobodná, ale skutky jsou. Je vám volno činiti, máte-li
možnost činiti.“107 K tomu dodává, že kámen svobodný není, protože se nemůže
pohybovat podle své volby. Tak může Voltaire v rámci praktického založení své
filozofie říci, že „Svoboda je pouze schopnost jednat“. 108 To vyplývá také ze závěru
Candida, kterému se budu věnovat později.
Voltaire se snaží vypořádat s námitkou, že člověk může být zcela pasivní tvor
vez vůle a Bůh mu dal pouze pocit, že jedná svobodně, ve skutečnosti jej však klame.
Takové počínání považuje Voltaire za absurdní, což je neslučitelné s dokonalostí Boha.
Jeho argument ale nic nedokazuje. Spočívá v tvrzení, že Bůh nemohl člověku udělit
pocit svobody (tedy vlastní vůle), aniž by ji člověk už neměl: „Nemohl jsem dostat
od boha pocit vlastní vůle, aniž jsem ji měl. Mám tedy skutečně vůli, jsem tedy
aktivním činitelem.“109 Z toho, že člověk má vůli, a tudíž je aktivní, nelze přece
usuzovat na jeho svobodu. Pasivní podléhání vášním člověka také determinuje
k aktivnímu jednání. Jeho vůle není svobodná, ale je to jeho vůle. A na to se Voltaire
odvolává. Pokud je tato vůle jen a jen moje, jsem již svobodný. Co když je to však vůle
Boha nebo Matrixu, která pouze vypadá, že je moje? Zdá se, že Voltaire se tímto
problémem raději nezabýval. Stačí mu pocit, že je svobodný, když může dělat to, co mu
působí potěšení:

Nuže, právě v tom je ta svoboda; v tom, že člověk sám se může determinovat

k tomu, aby dělal, co se mu zdá dobré. Chtít něco, z čeho by neměl radost,
je formální rozpor a nemožnost. Člověk se rozhoduje pro to, co se mu zdá
nejlepší, to je nepopiratelné… Klidně mohou říkat, že člověk je determinován
požitkem; tím jen svobodu uznávají, ale neuvědomují si to; vždyť dělat to, co
působí potěšení, znamená být svoboden.110

107
Voltaire, srov. pozn. 43, s. 238.
108
Voltaire, srov. pozn. 57, s. 190.
109
Tamtéž, s. 191.
110
Tamtéž, s. 194–195.

26
 Voltaire dále vysvětluje, že duch nemůže fyzicky působit na vůli, protože slova
„rozum“ a „vůle“ jsou jen ideje a neexistují reálně. Existuje pouze myslící a jednající
člověk.111
Člověk tedy nemá svobodnou vůli, přesto je svobodný, protože může dosáhnout
jakési slasti (i duchovní) prostřednictvím vlastního konání. V žádném případě však
nesouhlasím s tím, že se k tomu člověk může determinovat sám. To není dokázáno.
Shrneme-li tuto pasáž, dostáváme se k následujícímu závěru: otázka svobody
zahrnuje dvě oblasti. První je svoboda Boha, druhá svoboda člověka. Úskalí představuje
boží předvídání, které veškerou svobodu jakoby ruší. Uznáme-li svobodu Boha,
nezbývá již prostor pro svobodu člověka a naopak: přiznáme-li svobodu člověku,
nemůže být svobodný Bůh. Vezměme si jako příklad Leibnizovo řešení, protože
Voltaire v podstatě tento problém neřeší. Předvídá a koná-li Bůh vše současně, může
být svobodný. Ne tak člověk, protože se rozhoduje vždy pro dobro. Ze své přirozenosti
jinak ani jednat nemůže, pouze hypoteticky. Je-li svobodný člověk a všechny jeho činy
jsou nahodilé, Bůh je nemůže předvídat, a tudíž pozbývá své dokonalosti nejmoudřejší
bytosti. Řídí se volbou člověka, což znamená, že není svobodný. Leibniz odkazuje tyto
paradoxy do sféry nad rozumem, protože je jako konečné bytosti nemůžeme pochopit.
Tím ale přímo vybízí k myšlence, že člověk může nazřít tyto pravdy ve splynutí
s nekonečnou bytostí, čímž se rozdíl mezi ním a Bohem smazává. Nikde totiž možnost
takového splynutí nevylučuje. Pokud je člověk zajedno s Bohem (ať už po smrti nebo
v mystickém zážitku), odpadá i paradox svobody. Voltaire tak daleko nezachází,
nedomýšlí Leibnizův systém, pouze konstatuje, že metafyzické úvahy nelze brát vážně,
protože o podstatě skutečnosti nic nevypovídají. Naše smysly jsou vůči takovým
poznatkům naprosto uzavřené. Jakýkoli kontakt s Bohem je nemožný. Bůh slouží
Voltairovi pouze jako únik z nepochopitelnosti logických paradoxů.
Vrátíme-li se zpět k Candidovi, vidíme, že i zde prostupuje téma svobody
(respektive nesvobody) celým dílem. Candidův život je poznamenán neúprosnou
fatalitou a nutností. Možnost svobodného rozhodnutí se zde téměř nevyskytuje. Nejprve
je vyhozen ze zámku, přichází o domov a svoji lásku, zcela bez prostředků je nucen
žebrat, je naverbován k bulharskému pluku, kde musí projít uličkou, zažívá hrůzy války,
přijde o svého přítele Jakuba, který se utopí v důsledku prudké bouře na moři, prožívá
zemětřesení v Lisabonu a smrt tisíců nevinných lidí, za své názory je zmrskán inkvizicí
a Pangloss oběšen, několikrát je okraden. Voltaire vláčí svého hrdinu z neštěstí
111
Tamtéž.

27
do neštěstí, jen aby ukázal, jak je Leibnizova teze o nejlepším možném světě absurdní.
Candide je zpočátku přesvědčen o její pravdivosti: „Neníť příčiny bez výsledku…
neboť vše, v nevyhnutelné nutnosti spojeno a uspořádáno co nejlépe, bylo příčinou, že
jsem byl odehnán od slečny Kunegondy, musel jsem pak dvakrát projíti ulicí a nyní
musím prosit o kousek chleba, než si jej budu moci vydělávati. Jinak ani nemůže
být.“112 Také z úst Panglosse zní toto přesvědčení silně ironicky: „Vše je zařízeno co
nejlépe; neboť je-li sopka v Lisaboně, nemůže býti jinde, a není tudíž možno tento stav
věcí měniti, vždyť vše jest zařízeno zcela dobře.“ 113 Vyskytuje se zde tvrzení, že není
možné tento stav věcí změnit, tudíž svobodná volba neexistuje.
Líčením válečných událostí Voltaire dále zesměšňuje jejich víru v metafyzický
optimismus: „Děla rozmetala přes šest tisíc lidí na každé straně, mušketami byl
nejkrásnější svět zbaven devíti až desíti tisíců padouchů jeho povrch tolik otravujících,
bodáky byla způsobena smrt dalších několika tisíců mužů, takže bylo celkem na třicet
tisíc mrtvých.“114 Panglossova slova znějí ve srovnání s touto bilancí mrtvých naprosto
absurdně: „Vše jest nevyhnutelné a nutné… vždyť z neštěstí jednotlivců vzniká blaho
všeobecné, a čím více je těch nešťastníků, tím více je všeobecného blaha.“ 115 Zde
Voltaire útočí na funkci zla v Leibnizově systému. Již jsem několikrát napsala, že Bůh
musel toto zlo připustit ve prospěch optimálního celku. Leibniz věřil v trvalý pokrok
světa i duší a příležitostné úpadky chápal jako nutné podmínky vedoucí k mnohem větší
dokonalosti, a tím i blaženosti lidstva. Pěkně to vysvětluje v Monadologii, když
odpovídá na námitku, proč v nejlepším možném světě musel existovat hříšník Jidáš:

Na tuto otázku však nelze zde na zemi očekávat žádnou odpověď, nanejvýš lze
zcela obecně říci, že považoval-li Bůh za dobré, aby existoval, vzdor hříchu,
který předvídal, musí se toto zlo i s úroky ve vesmíru vyrovnat, že Bůh z něho
vytěží větší dobro a že úhrnem se takový běh věcí, v němž je zahrnuta
existence hříšníkova, osvědčí jako nejdokonalejší ze všech možných. Avšak
vysvětlit vždy v jednotlivostech obdivuhodnou ekonomii této volby je
nemožné, pokud jsme pouhými pozemskými poutníky, stačí, že o ní víme,
i když ji nemůžeme pochopit.116

112
Voltaire, srov. pozn. 69, s. 12.
113
Tamtéž, s. 22.
114
Tamtéž, s. 10.
115
Tamtéž, s. 18.
116
Leibniz, srov. pozn. 19, s. 87.

28
Voltaire však smysl této myšlenky opět převrací, protože tvrdí, že je zde přímá úměra:
čím více bude nešťastníků, tím větší bude všeobecné blaho. Leibniz tím naopak myslí,
že pro všeobecné blaho se musí občas něco vytrpět, ale to je jen malý vklad ve srovnání
s pozitivními účinky, které příčina vyvolá. Jelikož jsme však konečné bytosti,
nemůžeme takové důsledky adekvátně nazírat. Jsme si vědomi pouze bezprostředního
zla, které nás obklopuje, proto musíme zapojit rozum a naučit se vnímat i to dobré.
Nemusíme se trápit neschopností chápat totalitu událostí.
Hrdina Voltairova románu už začíná mít pochybnosti o významu Panglossových
slov, zvláště když je tento pověšen a Candide přijde o všechny své blízké přátele.
Do krve zmrskán inkvizicí zvolá: „Je-li tento svět nejlepší ze všech možných světů, jaké
tedy jsou ostatní?“117 Na scéně se však objeví dobrotivá stařena, která se o Candida
postará a vyléčí ho. Pomoc přichází na poslední chvíli, což není poprvé. Candide vždy
unikne smrti jen o vlásek. Uličkou bulharského pluku projde pouze dvakrát, místo
šestatřicetkrát, a s rozsekanou kůží na zádech prosí o smrt. Náhodou jede kolem
bulharský král a udělí mu milost. Po uprchnutí z války mezi Bulhary a Abary se ho
ujímá anabaptista Jakub. Poskytne mu přístřeší i obživu, jinak by Candide zemřel hlady.
Po smrti Jakuba a inkvizičním zákroku ho zachrání stařena, kterou dokonce poslala
Kunegonda. Sled neuvěřitelných náhod provází Candida po celou dobu. Voltaire jimi
kompenzuje manipulaci s postavou, jíž odnímá psychologický rozměr, aby posloužila
jeho záměru, totiž k vyvrácení teze.
Candide po setkání s Kunegondou opět na chvíli uvěří v optimismus, i když jsou
nuceni prchat, protože zabil dva Kunegondiny milence. Rozhodnou se i se stařenou
odplout z Evropy do jižní Ameriky, kterou považují za svobodnou zemi, oproštěnou
od náboženských dogmat a fanatismu. Candide pronáší optimistickou řeč:

Plujeme na druhou stranu vesmíru… a zajisté na svět, kde vše jest nejlepší,
neboť musíme doznati, že na náš minulý život jak fysický tak i morální
v starém světě musíme jen naříkati… Bude zas dobře… vždyť toto moře
nového světa jest již lepší všech moří naší Evropy; jest tak klidné a vítr také
ustálenější. Proto tento nový svět jest jistě lepší všech ostatních světů. 118

117
Voltaire, srov. pozn. 69, s. 26.
118
Tamtéž, s. 40–42.

29
Tato naděje se rozplyne poměrně brzy, jakmile zjistí, že zdejší poměry se
od evropských vůbec neliší. Navíc je opět odloučen od Kunegondy a stíhán kvůli vraždě
jejího milence. Na svém útěku se dostane do idylické země Eldorádo, odkud si přiveze
velké bohatství. Po návratu do normálního světa je o většinu okraden. Navíc dokonalé
poměry v Eldorádu ho přesvědčí, jak velmi špatně je celý svět zařízen. Víra
v optimismus jej už navždy opouští, když potká zbědovaného otroka bez nohy a bez
ruky, kterého takto zmrzačil jeho pán (shodou okolností ten, co Candida okradl) jen
proto, že mu při práci v cukrovaru stroj utrhl prst a on chtěl uprchnout. Otrok si
neodpustí výčitku, že za takovou cenu Evropané mlsají cukr. Po tomto zážitku Candide
optimismus odsoudí. V rozhovoru se svým sluhou Cacambem říká: „,Ó Panglossi!… ty
jsi o takovém bídáctví neměl ani tušení. Vskutku mně nakonec nezbývá, než abych se
vzdal tvého optimismu.‘ ,Co je to optimismus?‘ tázal se Cacambo. ,Ach, je to tlachavé
ujišťování, že vše jest dobré, i když se nám vede bídně‘, odpověděl Candide…“119
Problém svobody je vyřešen na konci románu, kdy se znovu setkávají všechny
postavy a rozhodnou se společně žít na statku. Mnohé z nich včetně Panglosse
několikrát zázračně přežily svou smrt, a tak se šťastně shledávají. Candide koupí
za zbytek diamantů z Eldoráda malé hospodářství a bere si Kunegondu za ženu.
Po všech útrapách si všichni myslí, že budou konečně šťastni, ale opak se stává
pravdou. Všichni propadají nudě, malomyslnosti a nihilismu. Kladou si otázky po
smyslu života a začíná se jim stýskat po strastiplném, leč dobrodružném životě. Stařena
dokonce vysloví všudypřítomnou otázku: „Povězte mi, co jest horší: zda býti stokrát
znásilněn piráty a černochy, míti jen polovici zadnice, projít ulicí u Bulharů, býti
mrskán,
po nezdařeném upálení býti věšen, pitván a pak poslán na galeje, vůbec zakusiti všecku
bídu života, jakou jsme my všichni skutečně zakusili, nebo setrvávati zde a trápiti se
dlouhou chvílí?“ Na to odpoví filozof Martin (zastánce pesimismu), že „podle všeho
jest člověk zrozen buď tráviti v nepokoji neradostný život, či dlouhou chvíli v trapné
nečinnosti“.120 Odpověď na otázku, co je tedy třeba dělat, aby se zbavili své
trudnomyslnosti, nenalézají ani u největšího filozofa v Turecku, jistého derviše. Ten jim
dá ostře najevo, že se filozofickými úvahami nechce zabývat. Rozřešení přichází
v podobě obyčejného starce, který je pozve do svého domu. Pohostí je množstvím
skvělých nápojů a ovocem, jež vypěstoval se svými dětmi. Prozradí jim, že obdělávají

119
Tamtéž, s. 94.
120
Tamtéž, s. 168.

30
jen malá políčka a „tato práce nás také chrání před trojím největším zlem: nudou, neřestí
a nouzí“.121 Proto se všichni přátelé rozhodnou pracovat na své zahradě a rozdělí si práci
podle svých schopností. Martin říká: „Pracujme raději bez rozumování… je to jediná
cesta, aby se stal život snesitelný.“ 122 Pangloss se však stále nedokáže vzdát své
filozofické pozice. Občas ještě Candidovi říkává:

Všechny události na nejlepším všech světů mají vzájemnou spojitost, neboť –

dejme tomu – kdybyste nebyl několika pořádnými kopanci do zadku vyhnán
z krásného zámku pro lásku k slečně Kunegondě, kdybyste nebyl upadl v moc
inkvisice, kdybyste nebyl prošel pěšky Ameriku, kdybyste nebyl zasadil
baronovi ránu mečem a kdybyste konečně nebyl pozbyl veškerých ovcí z blahé
země Eldorada, jistě byste nejedl dnes s námi zavařeného ovoce a pistacií!123

To už je doslova parodie metafyzického optimismu, ale i zesměšnění kauzality

a determinismu.124 Candide mu odpoví: „To je dobře řečeno… avšak musíme již
obdělávati naši zahradu.“125 Z toho plyne jasný závěr: metafyzický optimismus je
neudržitelná pozice, nijak nepřispívá k plnosti života, nedokáže zmenšit zlo ve světě,
nepomáhá člověku se s ním vyrovnat. Jedině práce, tedy možnost konat, činí člověka
šťastnějším, ušlechtilejším a svobodným! Připomeňme si Voltairovu větu: „Svoboda je
pouze schopnost jednat.“126 Aktivní činnost má terapeutickou funkci. Co na tom, že
lidská vůle není svobodná. Důležitý je povznášející pocit z dobře vykonané práce
a vědomí, že člověk má možnost něco konat pro své potěšení. Voltaire dochází
k aktivistickému závěru, kdy pozitivní praxe osvobozuje člověka nikoli od zla
samotného, ale od destruktivních vlivů na psychiku. Tím zmenšuje jeho dopad
a přetváří jej v něco pozitivního.
Kritikou metafyzického optimismu zpochybňuje Voltaire zároveň optimismus
osvícenský, čili víru v trvalý pokrok. Podnětem k tomu bylo zemětřesení v Lisabonu,
o němž napsal velmi dojímavou báseň.127 Díky ní se z geofyzikální události stala událost
morální, což znamenalo zlom v dějinách osvícenství, protože byla zpochybněna víra
v dokonalost světového uspořádání. Z odmítnutí optimismu vyplynul důležitý praktický
121
Tamtéž, s. 171.
122
Tamtéž, s. 172.
123
Tamtéž,s. 173.
124
Zatloukal, srov. pozn. 1, s. 45.
125
Voltaire, srov. pozn. 69, s. 173.
126
Viz s. 26.
127
Viz s. 14.

31
důsledek: „není-li svět nejlepším ze všech možných světů, musí být považován za
takový svět, který lze a je třeba zlepšovat“. 128 Proto je Candide zakončen výzvou
k činnosti.

4.4 Pojetí zázraků

Jak bylo již řečeno, Voltairovy postavy postrádají psychologický rozměr, jsou
ploché. Struktura filozofického románu to však vyžaduje, protože postavy jsou nositeli
určitých idejí, ztělesňují filozofické myšlenky (teze). Snaha o jejich vyvrácení
předpokládá postavy pasivní a tvárné. Autor s nimi manipuluje podle své vůle. Jejich
bezbrannost má dokázat nadvládu zla v životě i ve světě. Postavy jsou charakteristické
určitou uniformitou: „každá se objeví na scéně, aby ukázala, jak krutě si s ní osud
zahrál“, vstupují do děje náhle, zkříží Candidovi cestu a začínají novou etapu vyprávění.
Tím dodávají románovému rytmu nový impuls.129 Voltaire zde provádí filozofický
experiment, protože nakládá s postavami jako s loutkami, které libovolně ničí a znovu
křísí. Vytváří tak „racionální konstrukt“ – postavu i svět zbavuje jejich konkrétních
rysů, postavy slouží účelu, který autor vyprávěním sleduje. Nutí je však vystoupit
z původní pasivity a prakticky jednat: „Ze své pouti po světě si nepřivezou jen
teoretické poznání, ale hlavně praktickou zkušenost, jak jednat…“130
Problémem se stává motivace postav, jak je ve světě koncentrovaného zla udržet
naživu. Běžný člověk by totiž upadl do úplného zoufalství nebo si vzal život. To se ve
Voltairově románu neděje díky několika podmínkám. Za prvé: „svět kontraponovaný
postavě musí být do jisté míry snesitelný“, hrdina nesmí upadnout do pesimismu, proto
se svět ve druhé části už nevyjevuje z pohledu hrůzy, ale spíše z pohledu směšnosti,
malichernosti a nudy.131 Za druhé: hrdina potřebuje poznat ideál, nalézt cíl, k němuž má
praktická činnost směřovat, dozvědět se, jak by měl svět vypadat. Proto se musí setkat
s utopií mimo tento svět. Kdyby našel ideál v „normálním“ světě, dospěl by k názoru,
že je snesitelný, a nevyvíjel by žádnou činnost k jeho přeměně. „Utopická země se stává
pro lidský svět úběžníkem, dodává mu budoucnostní perspektivu.“ 132 Za třetí: postavám
je dána určitá motivace k cestování, ať už je to kvůli lásce, záchraně nebo vykopnutí

128
Röd, srov. pozn. 19, s. 230–231.
129
Zatloukal, srov. pozn. 1, s. 49.
130
Veselý, srov. pozn. 2, s. 32–36.
131
Tamtéž, s. 46.
132
Tamtéž, s. 52.

32
ze zámku. Románová koncepce vystavěná na sledu neuvěřitelných událostí a množství
tragédií by byla neudržitelná, proto přežití hlavních hrdinů vyžaduje zázrak.133
Voltaire vnáší do románu „zázračno“, „pohádkovo“, „rozumově
nepochopitelno“, tedy vesměs témata, která se osvícenskému rozumu příčí. Podle
Jindřicha Veselého je to proto, aby zaručil povídce všeobecnou závaznost. Tu nemohou
zaručit konkrétní fakta a události, jež Voltaire do románu vkomponovává kvůli zdání
autenticity. Náleží totiž k přítomnému světu, který je nicotný. Voltairův román směřuje
k budoucnosti. Je proto třeba zbavit se zastaralých stereotypů v myšlení a překročit je.
Veselý doslova píše: „Rozum pojatý jako ,lidský rozum‘ je schopen dospět k ,plnosti‘
smyslu pouze překročením vlastních světských mezí a vykročením jinam.“134 Utopie je
blíže neurčená, neexistuje v tomto světě, stejně jako budoucnost ještě neexistuje, přesto
nese určitou ideu, o niž bychom měli usilovat. Toto vykročení jinam směrem
k nepochopitelnému se však nápadně podobá Leibnizovým pravdám nad rozumem.
Veselého interpretace by znamenala, že Voltaire pojímá transcendenci podobným
způsobem jako Leibniz. A to je nepravděpodobné, protože transcendence v deismu
nemá místo. Dle mého názoru Voltaire opět zesměšňuje Leibnizovu nauku, konkrétně
ospravedlňování zázraků.
Leibniz tvrdí, že Bůh působí na stvořené substance emanací: „Je pak především
velmi zřejmé, že stvořené substance jsou závislé na Bohu, jenž je zachovává, ba
dokonce je jistým druhem emanace nepřetržitě tvoří, stejně jako my tvoříme své
myšlenky.“135 Substance duchovní povahy se shlukují do agregátů a teprve potom
vzniká cosi hmotného, co se tak pouze jeví a podléhá fyzikálním zákonům, které Bůh
uvedl v pohyb při stvoření. Proč je ale potřeba působit fyzikálními zákony, když hmota
je pouhým zdáním a ve skutečnosti neexistuje? Nejsou potom tyto zákony také zdáním?
Pokud ano, můžeme považovat boží zázraky za přirozené, protože představují jen jiný
způsob, jak se nám fyzikální zákony jeví. Leibniz tvrdí, že běžné fyzikální zákony jsou
podřízenými principy, které mohou lidé pochopit. Tak zvané „zázraky“ jsou jen vyšší
principy obecného řádu, které stvořený duch pochopit nemůže. Vše vyplývá
z přirozenosti substancí, takže k ničemu „nadpřirozenému“ nedochází. Liší se pouze
úroveň obecnosti principů: „Protože je pak každá osoba či substance jakoby světem
v malém, který vyjadřuje onen velký, lze v tomto smyslu říci, že mimořádné působení,
jímž Bůh působí na nějakou substanci, zůstává vždy zázračným, i když je v obecném
133
Tamtéž, s. 55–56.
134
Tamtéž, s. 48–50.
135
Leibniz, srov. pozn. 19, s. 68, § 14.

33
řádu vesmíru zahrnuto potud, že je vyjádřeno bytností nebo individuálním pojmem této
substance.“136 Leibniz tedy popírá možnost, že by se něco dělo „proti přirozenosti“. Bůh
je totiž schopen zvolit i jiné varianty nižších principů: „Neboť se může tvrdit, že
tato ,přirozenost‘ je pouze Božím zvykem, přes který se Bůh může přenést, je-li silnější
důvod než ten, který jej pohnul, aby se těchto principů přidržoval.“137
Naproti tomu Voltaire tvrdí: „Podle ustálených názorů nazýváme zázrakem
porušení těchto božských a věčných zákonů… Zázrak je porušení matematických,
božských, nezměnitelných, věčných zákonů.“138 Je přesvědčen, že božské zákony jsou
nezměnitelné, proto si pojem zázraku musí odporovat. Stejně tak by si odporoval Bůh,
kdyby měnil původně nastavené zákony, zejména v nejlepším možném světě. Doznal by
tím svoji nedokonalost a slabost: „Tím by tedy řekl: ,Nejsem s to dosíci svým
vesmírným řádem, svým božským řízením, svými věčnými zákony jistého cíle; změním
své věčné ideje, své nezměnitelné zákony, abych vykonal to, čeho jsem nemohl docíliti
jimi.‘ To by bylo doznání slabosti, nikoli moci. Nelze pochopiti, jak by si mohl tak
odporovati.“139 Podle Voltaira je dokonce urážka připisovat Bohu zázraky, protože to
automaticky znamená, že ho považujeme za „slabou a nedůslednou bytost“. Víra
v zázraky je „zlehčováním Božství“.140

4.5 Absurdita a ironie

Motiv zázračna má tedy v románu dvojí funkci: jednak má zajistit přežití

a motivaci postav, jednak zesměšňuje Leibnizův metafyzický systém. Mnohé postavy
několikrát přežijí svoji smrt a nesnesitelná muka. Například Pangloss údajně jako jediný
přežije vyplenění zámku Bulhary, je neúspěšně oběšen, pitván a mučen na galejích.
Později se ukáže, že i Kunegonda přežila plenění včetně brutálního znásilnění
s rozpáráním břicha. Její bratr rovněž přežil bulharský masakr, aby byl zavražděn
Candidem, vyléčen a poslán na galeje, odkud ho Candide vykoupí, ale pak ho tam zase
vrátí pro jeho nesouhlas se sňatkem. Podobně je na tom stařena, jíž je implantována
nadpřirozená láska k životu, ať je jakkoli nesnesitelný. Zde se nejvíce projevuje

136
Tamtéž, s. 71, § 16.
137
Tamtéž, s. 60, § 7.
138
Voltaire, srov. pozn. 43, s. 266.
139
Tamtéž, s. 267.
140
Tamtéž, s. 268.

34
Voltairova manipulace s postavou. Sebevražda je jednoznačně vyloučena spolu
s psychickými traumaty, která by narušovala koncepci románu:

V bídě a opovržení jsem vůčihledně stárla, a majíc jen polovici zadnice a při
vzpomínce, že jsem dcerou papežovou, stokráte jsem chtěla skončiti svůj život
sebevraždou, avšak nakonec zamilovala jsem si svůj život. Tato směšná slabost
jest zajisté nejzhoubnější náklonností, neboť jak může býti něco více
nerozumnějšího v životě, než táhnouti stále břemeno, které člověk chce
odhoditi? Opovrhovati svou vlastní jsoucností a při tom zároveň se o ni
úzkostlivě starati? Na prsou hřáti hada, zažírajícího se nám až k srdci?141

Stařena táhne břemeno života, je stokrát znásilněna a je jí uříznuta polovina hýždí jen
proto, aby mohla později zapochybovat, zda všechna tato zla nebyla mnohem
snesitelnější než nuda poklidného života. To zní absurdně. Také Pangloss
při konfrontaci s nudou „pozbýval již veškeré víry“.142 Voltaire tím chtěl ukázat, že zlo
je všudypřítomné a nelze se mu vyhnout. Lze s ním však bojovat pozitivní činností.
Práce podle Voltaira formuje a přetváří člověka k lepšímu bez ohledu na jeho povahu.
Umožňuje společné soužití nesourodé skupiny lidí s odlišnými názory, povahami
a prioritami. Dříve rozptýlenou energii jednotlivců stmelí a zaměří ke společnému cíli
přinášejícímu dobro všem. Tak se zpočátku různorodá společnost stává relativně
homogenní. Je zde vzájemná tolerance myšlenek, ras a tříd. Pesimistický filozof
(Martin) pracuje s vyznavačem optimismu (Pangloss), mestic s mnichem, aristokratka
(Kunegonda) s bývalou prostitutkou (stařena). Aristokratka se stane hospodyní a dobrou
kuchařkou, Pangloss omezuje své diskuse na minimum, prostopášný a líný mnich se
začne věnovat truhlařině, což z něj udělá spořádaného člověka.143 To je přímo
pohádkový happy-end, který bychom v reálu jen těžko hledali.
Postavy se náhodně setkávají v nejnemožnějších situacích a koutech světa, což
připomíná laciné a kýčovité romány nebo telenovely. Akumulace a přehánění
tragických událostí je zbavuje vší vážnosti, množství zde popírá pravděpodobnost, takže
se tragédie mění ve frašku, hrdinové v karikatury. To se týká především Panglosse
karikujícího Leibnize. Svým neúnavným opakováním vět o nejlepším možném světě

141
Voltaire, srov. pozn. 69, s. 52.
142
Tamtéž, s. 168.
143
Tamtéž, s. 172; Zatloukal, srov. pozn. 1, s. 43.

35
a předzjednané harmonii je zbavuje původního smyslu. To dokládá například tento
rozhovor mezi ním a Candidem:

,Nuže dobře, drahý Panglossi,‘ pravil Candide, ,když jste byl tedy pověšen,
pitván, sešíván a zmodralý ranami musel jste veslovati na galejní lodi, trváte
ještě, že všechno na světě je zařízeno co nejlépe?‘ ,Ano! Stále se přidržuji
svého původního názoru,‘ odpověděl mu Pangloss, ,neboť jsem přece filosof
a svých náhledů nemohu se vzdáti; vždyť i Leibnitz není vzdálen pravdy
a soulad předem určený a rozvržený jest jinak velmi krásným obsahem světa
zrovna jako plnost a poddajnost hmoty.‘144

Komický účinek vyvolává jeho konstatování ve chvíli, kdy se topí anabaptista Jakub:
„Candide přispěchal a vida svého dobrodince tonouti a mizeti pod vlnami, chtěl se
pro něj vrhnouti, leč filosof Pangloss jej od úmyslu toho odvrátil, dokazuje mu, že
lisabonská rejda byla stvořena proto, aby se v ní tento anabaptista utopil.“145 Nebo když
je Candide při zemětřesení v Lisabonu zasažen kameny a zasypán rumem, prosí
Panglosse o trochu oleje a vína. Ten však místo pomoci dokazuje, že zemětřesení není
nic nového a srovnává jej se zemětřesením v Limě, dokud Candide pod sutinami
neomdlí. Pak jej teprve napadne přinést mu alespoň vodu. 146 Román uzavírá
Panglossova úvaha, že kdyby nebyl Candide vykopnut ze zámku a neprožil všechny
útrapy, určitě by si nyní s přáteli nepochutnával na zavařeném ovoci. Navíc se zde
zesměšňuje kauzalita a determinismus:

Všechny události na nejlepším všech světů mají vzájemnou spojitost, neboť –

dejme tomu – kdybyste nebyl několika pořádnými kopanci do zadku vyhnán
z krásného zámku pro lásku k slečně Kunegondě, kdybyste nebyl upadl v moc
inkvisice, kdybyste nebyl prošel pěšky Ameriku, kdybyste nebyl zasadil
baronovi ránu mečem a kdybyste konečně nebyl pozbyl veškerých ovcí z blahé
země Eldorada, jistě byste nejedl dnes s námi zavařeného ovoce a pistacií!147

„Ironie vyhnaná do absurdity dovoluje Voltairovi vytknout lidem všechno, co v jejich

myšlení, citech a činech není přirozené a rozumné.“ 148 Voltaire počítá s tím, že čtenář
144
Voltaire, srov. pozn. 69, s. 163.
145
Tamtéž, s. 19–20.
146
Tamtéž, s. 21.
147
Tamtéž, s. 172–173; Zatloukal, srov. pozn. 1, s. 44–45.
148
Zatloukal, srov. pozn. 1, s. 47.

36
pojímá Leibnizovu nauku stejným způsobem jako on. V takovém případě a takto
absurdně vyhrocená by skutečně mohla být zhoubná.

4.6 Vztah k Bohu

Voltairův odmítavý postoj k božím zázrakům odhaluje mnohem závažnější

problém, který je dle mého názoru hlavní příčinou nepochopení a zesměšňování
Leibnizovy metafyziky. Bylo již uvedeno, že deismus je rozumová víra v Boha, která
„vylučuje jakékoli boží zásahy či zázraky, ale i požadavky vůči člověku“. 149 A tím se
právě okrádá o svůj hlavní obsah, totiž o víru. Voltaire k Bohu žádný vztah nemá. Jeho
existenci uznává pouze z důvodu omezenosti lidského rozumu spočívající
v neschopnosti pochopit stvoření, vesmírný řád atd. Bůh mu doslova slouží jako únik
z nepochopitelnosti logických paradoxů,150 místo aby Voltaire sloužil jemu. Čistě
rozumová víra v Boha není možná, protože ruší vztah mezi Bohem a člověkem, tudíž
žádnou vírou není. Víra v něčí existenci není to samé jako věřit někomu a milovat jej.
O Leibnizově lásce k Bohu není pochyb: „Stačí tedy, máme-li důvěru k Bohu, že činí
vše tak, aby to bylo nejlepší, a že těm, kdo ho milují, nemůže nic uškodit.“ 151 Touto
větou vyjádřil jednak velkou pokoru před Bohem, který ví lépe, co je pro člověka dobré,
a jednak lásku, která ve spojení s vírou chrání člověka před sebevětším zlem. I praxe
potvrzuje, že věřící lidé se lépe vyrovnávají s těžkostmi osudu a jsou psychicky silnější
než ti, kdo v Boha skutečně nevěří. Milovat Boha správnou láskou znamená podle
Leibnize chtít, co chce on. Tvrdí, že „abychom jednali ve shodě s pravou láskou
k Bohu, pak podle těchto zásad nestačí nutit se násilně k trpělivosti, nýbrž musíme být
opravdu spokojení se vším, co se nám podle jeho vůle přihodilo.“ 152 Tento souhlas
chápe Leibniz ve vztahu k minulosti. Co se týče budoucnosti, neznamená to, že bychom
měli být kvietisty nebo pasivně čekat, co Bůh udělá. Leibniz zastává teorii intence.
Člověk má jednat podle nejlepších úmyslů, i když nedojdou naplnění. Nezná-li výsledek
svého konání, má jednat tak, jako by ho znal, s ohledem na obecné dobro. Leibniz to
formuluje takto:

149
Viz s. 8.
150
Viz s. 25.
151
Leibniz, srov. pozn. 19, s. 57, § 5.
152
Tamtéž, s. 57, § 4.

37
 Spíše je třeba jednat podle předpokládané vůle boží, pokud o ní můžeme soudit,
a pokoušet se s veškerou silou přispět k obecnému dobru, především však ke
zlepšení a zdokonalení všeho, co nás obklopuje, co je nám blízké a co leží
v našem dosahu. Neboť i když nám snad výsledek dá poznat, že Bůh nyní
nechtěl, aby naše dobrá vůle dosáhla svého cíle, přece z toho neplyne, že
nechtěl, abychom činili to, co jsme učinili. Naopak, Bůh, protože je nejlepší ze
všech pánů, se ptá výlučně po pravém smýšlení, a pokud jde o ostatní, jedině on
sám zná hodinu a místo vhodné k tomu, aby nechal naše dobré úmysly dojít
zdaru.153

Použijeme-li kierkegaardovské termíny, můžeme říci, že Voltaire se nacházel

ještě v etickém stadiu, kdežto Leibniz už v náboženském. Etické stadium lze jednoduše
charakterizovat vědomím povinnosti řídit se morálními zákony. Zlo je zde chápáno jako
vina, čili „kdo za to může“. Náboženské stadium je charakteristické milostí,
odpuštěním, spásou. Individuum se znalostí morálního zákona stává zoufalým, protože
jej pouhé dodržování pravidel již nenaplňuje. Touží po spáse, proto se rozhodne
spolupracovat s Boží vůlí. O rozhodování uvažuje jako o schopnosti zvolit si dobro.154
Co však činí Voltaire v rámci deismu? To samé, co moderní doba. Chce překonat víru
zchytralostí, protože je to jednodušší a méně namáhavé. Víra totiž musí být láskou
k Bohu. Láska
a víra jsou podmíněny. Problém spočívá v tom, že získat víru znamená vrhnout se
do absurdna155 jako to udělal Abrahám, když šel obětovat syna Izáka. Věřil, že Bůh
po něm nebude Izáka chtít, ale zároveň byl svolný k oběti. Věřil v absurdno. Nakonec
získal dvojitým pohybem víry vše zpět (poprvé uvěřil, když důvěřoval Bohu, podruhé,
když mu Bůh vrátil Izáka). Pohyb víry se tedy musí konat silou absurdna. 156 Voltaire
před tímto absurdnem utíká, Leibniz ho uznává. Závěrem můžeme tedy říci, že
Leibnizův metafyzický systém, který zahrnuje Boha, nelze chápat bez víry v něj.
Neznamená to, že bychom nutně museli věřit v Boha, abychom ho pochopili. Stačí si
uvědomit, že rozumové paradoxy lze překonat vírou. Uvěřit v absurdno však vyžaduje
velkou odvahu a riskovat posměch. To každý nedokáže. Leibniz to dokázal.
153
Tamtéž.
154
Kierkegaard jako peripatetik. Přednáška doc. Osolsoběho ze dne 21. října 2003.
155
Zde má pojem absurdity jiný význam než u Voltaira. Nejde o vyhrocení určitých myšlenek tak, že
přestávají dávat smysl. Zde znamená to, co se nemá ani nedá chápat. Jde o paradox – tvrzení, která jsou
v protikladném vztahu. Rozum nezahazuje to, co neumí pochopit, ale uzná, že je zde i to, co chápat
nedokáže. Prohlubuje
se v negativních kategoriích paradoxu.
156
Kierkegaard jako peripatetik. Přednáška doc. Osolsoběho ze dne 4. listopadu 2003.

38
5. Závěrečné hodnocení

Voltairova kritika metafyzického optimismu se v Candidovi zaměřuje na několik

základních problémů, a sice na pojetí teleologie, problém fyzického a morálního zla
ve světě, problém svobodné vůle člověka, s nímž souvisí i problém svobody Boha,
pojetí všeobecného blaha, víru v trvalý pokrok a pojetí zázraků. Hlavním cílem románu
je vyvrácení teze o nejlepším možném světě. Za tímto účelem vytváří Voltaire
racionální konstrukt, čili postavy i svět zbavuje jejich konkrétních rysů a komponuje
následující schéma: postava ztělesňující tezi, naráží na svět ztělesňující antitezi, čímž
má být teze vyvrácena. Takové schéma vyžaduje pasivní, bezbranné bytosti bez vlastní
psychologie, aby s nimi autor mohl svobodně manipulovat. Ponechává jim pouze
všeobecnou lidskou přirozenost a nutí je prakticky jednat.
Voltaire ironizuje Leibnizovy myšlenky tak, že je vyhání do absurdity, takže se
vytrácí jejich smysl. Akumuluje a přehání tragické události, které tak zbavuje jejich
vážnosti, množství zde popírá pravděpodobnost. Výsledkem je to, že tragédie se mění
ve frašku a hrdinové v karikatury. Typickým příkladem je Pangloss karikující Leibnize.
Hlavní nedostatek systému spatřuje Voltaire v neschopnosti dostatečně vysvětlit
existenci zla v nejlepším možném světě. Staví do protikladu metafyzickou spekulaci
a lidskou zkušenost. Nechápe, že Leibnizův systém se nezakládá na empirických, nýbrž
na metafyzických předpokladech. Zastáncům optimismu podsouvá nesprávné chápání
účelů, když ironizuje teleologii. Nelogičností argumentace chce dokázat, že celý systém
je absurdní. Vysmívá se tomu, že do nejlepšího světa patří násilná smrt tisíců lidí
i prvotní hřích. Nedokáže pochopit, jak může mít člověk svobodnou vůli, když Bůh
všechny jeho činy předvídá. Přichází s vlastním pojetím svobody, podle nějž člověk
svobodnou vůli nemá, ale má možnost konat skutky podle vlastní vůle. Nevypořádal se
s námitkou, že by nás Bůh mohl klamat a vnutit nám svoji vůli, aniž bychom to poznali.
Tvrdí, že Bůh nás klamat nemůže, protože to by bylo absurdní a nehodné dokonalé
bytosti. Naše vůle patří jen nám, a i když je determinována požitky, skrytými
pohnutkami nebo okolím, směřuje ke svobodnému jednání. Candidův život podléhá
fatalitě a nutnosti, dokud si neuvědomí, že svoboda spočívá v pozitivní činnosti. Naopak
spekulace ke svobodě nevede, protože nepomáhá zlepšit svět ani zmenšit zlo. Je patrné,
jak se hlavní postava v průběhu románu formuje. Zpočátku přijímá učení Panglosse, její
umělá představa o světě se však dostává do rozporu se skutečností, takže se postupně

39
vymaňuje ze závislosti na Panglossově filozofii a přestává být naivní. 157 Candidova
naivita umožňuje klást beztrestně otázky o problémech těžko přístupných ve své době
a funguje jako obrana proti konvencím nesprávně přijatým většinou lidí. Nakonec je to
on, kdo jediný porozumí radě starého Turka a vyzývá ostatní k jednání.158
Svoboda Boha je pro Voltaira obtížný problém, proto jeho kritiku do Candida
zřejmě nezařadil. Nemá na ni vyhraněný názor, protože mu připadá absurdní myšlenka,
že Bůh svobodně tvoří to, co předvídá. Voltaire je přesvědčen, že Bůh svobodný je, ale
lidský rozum to nedokáže pochopit. Protože se jeho myšlení pohybovalo v mantinelech
Newtonovy fyziky, neuměl si přestavit, že Bůh může zároveň vědět, co se stane,
a konat to v jediném okamžiku, zatímco člověk vnímá Boží tvoření jako sukcesivní
plynutí. Leibniz to sice předjímal, ale kompletní vysvětlení podává až Obecná teorie
relativity a Hawkingovo statické pojetí času. Podle tohoto konceptu je sukcesivita iluze,
čímž se opět otvírá starý problém rozporu mezi metafyzikou a lidskou zkušeností.
Přichází kritika od Prigogina, který na základě lidské zkušenosti tvrdí, že lidské myšlení
se „stává“, vesmír se vyvíjí, a tudíž sukcesivita iluze není. Čas má konstruktivní roli,
plyne.
Dalším problémem je pojetí všeobecného blaha, které Voltaire převrací, aby
opět dokázal absurditu metafyzického optimismu. Tvrdí, že čím více je nešťastných lidí,
tím více je všeobecného blaha. Zesměšňuje tak nutnost existence zla ve světě pro vznik
většího množství dobra. Leibniz tím však nechtěl říci, že čím více bude nešťastníků, tím
více dobra vznikne. Myslel tím, že občasné ztráty jsou jen malým vkladem ve srovnání
se ziskem, kterého se nakonec dosáhne. Zlo ve vesmíru bude vyrovnáno i s úroky.
Jelikož autor vláčí své postavy z neštěstí do neštěstí, jejich přežití musí být
zajištěno několika podmínkami, jinak by románová koncepce byla neudržitelná: svět
kontraponovaný postavě musí být do jisté míry snesitelný, hrdina poznává ideál,
k němuž je třeba směřovat, postavám je dána motivace k cestování a jejich příhody vždy
provází zázrak. Motiv zázračna má tedy dvojí funkci: zajišťuje přežití postav
a zesměšňuje metafyzický optimismus. Voltaire tím chce ukázat, že Leibnizův systém je
natolik absurdní, že se neobejde bez nadpřirozeného působení. Míří tak proti
Leibnizovu pojetí zázraků, které jsou v metafyzickém optimismu chápány jako
přirozené vyšší principy obecného řádu. Podle Leibnize tedy k ničemu nadpřirozenému
nedochází, existují pouze obecnější principy, jež konečný duch nedokáže pochopit.

157
Zatloukal, srov. pozn. 1, s. 50.
158
Tamtéž, s. 51.

40
 Kritikou metafyzického optimismu zpochybňuje Voltaire osvícenskou víru
v trvalý pokrok, v dokonalost světového uspořádání, z čehož vyplývá praktický závěr:
není-li tento svět nejlepším ze všech možných světů, má být považován alespoň
za takový, který lze zlepšovat. Prostředkem k tomu má být pozitivní činnost, jejímž
prostřednictvím má člověk svět přetvářet.
Za jednu z hlavních příčin nepochopení Leibnizovy metafyziky lze považovat
Voltairův postoj k Bohu. Na rozdíl od Leibnize k němu nemá aktivní vztah, jeho
existenci uznává pouze z důvodu nepochopitelnosti podstat. Voltaire chce překonat víru
rozumem, protože nemá odvahu vrhnout se do absurdna, a Leibnizovi se za to vysmívá.
Toto absurdno má ve víře jiný význam než záměrné vyhrocování myšlenek tak, že
přestávají dávat smysl. Jde o paradox, který se nemá ani nedá chápat. Rozum se
prohlubuje právě tím, že uzná i to, co nedokáže pochopit. Zkaženost církve,
dogmatismus a fanatismus Voltaira natolik odradily, že nechtěl mít s vírou nic
společného. Nedokázal se oprostit od empirických faktů.

41
Seznam použité literatury:
CORETH, Emerich; SCHÖNDORF, Harald. Filosofie 17. a 18. století.Olomouc:
Olomouc, 2002.
DESCARTES, René. Meditace o první filosofii. Námitky a autorovy odpovědi. Praha:
Oikoymenh, 2003.
DESCARTES, René. Principy filosofie. Praha: Filosofia, 1998.
KAKU, Michio. Einsteinův vesmír. Jak vize Alberta Einsteina změnily naše chápání
prostoru a času. Praha: Argo – Dokořán, 2005.
KROB, Josef. Hledání času, místa, smyslu. Brno: Masarykova univerzita, 1999.
LEIBNIZ, Georg Wilhelm. Monadologie a jiné práce. Praha: Svoboda, 1982.
LEIBNIZ, Georg Wilhelm. Theodicea. Praha: Oikoymenh, 2004.
RÖD, Wolfgang. Novověká filosofie II. Od Newtona po Rousseaua. Praha: Oikoymenh,
2004.
SCRUTON, Roger. Krátké dějiny novověké filosofie. Brno: Barrister & Principal, 2000.
ŠMAJS, Josef; KROB, Josef. Evoluční ontologie. Brno: Masarykova univerzita, 2003.
TRETERA, Ivo. Nástin dějin evropského myšlení (od Thaléta k Rousseauovi). Praha –
Litomyšl: Paseka, 2000.
VOLTAIRE, Francois Marie. Candide. Brno: Grafický klub, 1925.
VOLTAIRE, Francois Marie. Filosofický slovník čili rozum podle abecedy. Praha:
Votobia, 1997.
VOLTAIRE, Francois Marie. Výbor z díla. Praha: Svoboda, 1989.
VESELÝ, Jindřich. Studie z francouzského osvícenství. Praha: Karolinum, 2003.
ZATLOUKAL, Antonín. Studie o francouzském románu. Olomouc: Votobia, 1995.

42
Obsah:

1. Úvod..............................................................................................................................1
2.1 DESCARTES.............................................................................................................2
2.2 LEIBNIZ...................................................................................................................4
2.3 SHRNUTÍ..................................................................................................................7
3. Voltaire.......................................................................................................................10
3.1 NÁBOŽENSTVÍ.......................................................................................................10
3.2 FILOZOFICKÉ ÚVAHY...........................................................................................12
4.1 ÚVOD.....................................................................................................................16
4.2 KRITIKA TELEOLOGIE A POJETÍ ZLA..................................................................17
4.3 PROBLÉM SVOBODNÉ VŮLE..................................................................................20
4.4 POJETÍ ZÁZRAKŮ..................................................................................................32
4.5 ABSURDITA A IRONIE............................................................................................34
4.6 VZTAH K BOHU.....................................................................................................37
5. Závěrečné hodnocení.................................................................................................40
Seznam použité literatury.............................................................................................43