Introduccion ue quer - 24 ella de la secularizaas’ Jean-Claude Henod La secularizacién: juna «irreflexién engafiosa»? Cuando Heidegger, en su curso de 1940 sobre Nietz- sche, se propone determinar was Neue der newen Zeit», lo «nuevo» de la época nueva, la novedad de los Tiempos Mo- dernos respecto de la época medieval de la cual estos se separan, comienza por descartar varias interpretaciones, —que por entonces se habfan generalizado— acerca de la determinacién de lo «propio», del punto decisive en cuanto al cambio de época. Por consiguiente, rechaza, ante todo,! el nombre de Maquiavelo como pensador de Ia «potencia» politica desnuda cuya realidad los Tiempos Modemnos ha- brian considerado, por primera vez, sin referirla a un ho- rizonte de sentido trascendente y restrictivo; y a conti- nuacién evoca més extensamente” Ia interprotacién de la modernidad europea en términos de «secularizaciém» (Sé- sularisierung) de la religién cristiana, interprotacién que también va a rechi alin qué consiste esta caracterizacién de los Tiempos Modernos, de dénde provieno? La teoria de la seculariza- cién aludida por Heidegger privilegia, en el anilisis de los, ‘Tiempos Modernos, todo aquello por lo cual el eristianis- mo sigue en ellos «presente» y activo, las contribuciones Positivas que aporté al espiritu moderno, especialmente a mn adelante, GA), 48, pgs. 184-7través del protestantismo, etc. Ahora bien, Heidegger ha- ce notar que esa insistencia en que el cristianismo conti- nila existiendo, ese 6nfusis on sus «aportaciones» ala weul- tura» moderna, etc., ese afin de subrayar la herencia o la presencia viva de la religién, noes sino la mejor demostra- cién de chasta qué punto decisivo el cristianismo perdié su fuerza medieval, capaz de forjar la historia (seine mittel- alterliche, geschichtsbildende Kraft)».® La tematica de la secularizacién no haria més que disimular este punto de- cisivo, o revelaria, en rigor, intentando enmasca: como cultura, conciliarse con el es- piritu de la época o explotarlo con fines clericales, y la teo- ria de la secularizacién es uno de los medios que utiliza, con ese propésito. Ahora bien, «la importancia histérica» del cristianismo en la modernidad no reside en lo que sos- tienen quienes conciben los Tiempos Modernos como tiem- pos del cristianismo secularizado: a juicio de Heidegger, dicha importancia radica «en quo, desde el ‘Tiempos Modernos y a través de estos, [el cristia permanece siempre como aquello desde cuuyo fondo (woge: gen), de manera explicita o no, la nueva libertad tiene que surgi! Los Tiempos Modernos se desamarran del cristianismo y definen la libertad precisamente como ese desamarrar- ‘se, pues aspiran a instaurar la soberania del hombre como ‘subjectum en medio de lo ente y a aleanzar una nueva se- guridad», distinta de la certeza de salvacién y acorde con el nuevo entendimiento de la esencia de la verdad. Ese vinculo negativo de los Tiempos Modernos con el cristia- nismo hace posible interpretarlos como secularizacién de este iltimo: L debido a que, para la nueva libertad, en el sentido de ‘ogislacién autdnoma de la humanidad, la liberacién co- ‘mienza en cuanto liberacién respecio de la certeza cristiana y supramundana de salvacién, ella mantiene con el eristianis- ‘mo una relacién determinada por su rechazo. Esto explica ‘que una mirada puramente retrospectiva vea fécilmente la 5 Ibid, pég. 144; trad. fr, pg, 117; GA, 48, pi. 184. ‘id, 16 historia de la humanidad moderna como una secutlarizacién del cristianismo.® i Entendidos como época en la cual el hombre procura emaneiparse y «erigirse [. . .] en posicién soberana», los ‘Tiempos Modernos pueden ser vistos, de algtin modo, co- mo continuadores del cristianismo, que preparé el terreno para la afirmacién de si del sujeto moderno y, con ello, para el chumanismo» metafisico. Heidegger escribe: |] ese acontecimiento del humanismo moderno, cuya ley y conscientemente apreh preparado de manera mediata por el hombre talado en la certeza de la salvacién (Heilsgews 4No debemos reconocer aqui, precisamente, cierta légi- ea de secularizacién? Heidegger, en aparieneia, no disere- pa: tras evocar la «preparaciOn» cristiana de metafisico, afiade: «por eso es posible interpretar diferen- tes fendmenos de los Tiempos Modernos como “seculariza- cin” del cristianismo».” ;A qué fenémenos se refiere? Hei- dogger no lo aclara. Asi, la concesién a la secularizacién se cierra tan répidamente como se habia abierto, y con par- ticular rudeza: ‘Pues para que haya «secularizaciém, «mundanizaciém> («Ver- weltlichung»), hace falta ya un mundo con miras al cual y en cl seno del cual poder «mundanizarse».® itzaches Metaphysike, en Nietzche,t. 2, op. cit, pi. 921; +t. 2, pig. 258; GA, t, 80, aietzsches Metaphyrile (Lecién del M12), pag. 68 (con Sakularisierung entre:Este cuestionamiento de la idea de secularizacién aso- ciadao asimilada a la de «mundanizacién»® invita a volver Ia mirada hacia conceptos que ella pareceria considerar obvios, cuando, como'es el caso de la nocién de «mundo», constituyen formidables «nudos» de conceptualidad cris- tiana y griega, de teologia y metafisica. La deconstruccién de los conceptos subyacentes en la categoria de wseculari- zacién» consistiria, por consiguiente, en reconstituir las diferentes impregnaciones, lo cual era designado por Hei- degger, ya en 1922, «mezclay, intrincacién, Verschlungen- ‘heit,?° de las tradiciones que contribuyeron a configurar «la interpretacién greco-cristiana de la vida»! que domi- na ain en la actualidad; intrineacién entre la conceptuali- dad greco-platénica de la metafisica y la interpretacion cristiana del mundo opuesto al siglo, mediada por esa «la- tinizaciér» del cristianismo que una «nominacién» seme- jante representa, ete. ¥ esa deconstruccién deberia ser es- tudiada, por cierto, junto con la intencién que expresa el Discurso del rectorado en cuanto a pensar el «espiritu», el Geist, ola Geistigheit, emancipandola de la «interpretacién teolégico-cristiana del mundo»'? o, como dira Heidegger ‘to del ramor pithlico,discurso wde moda» que una cella misma y mediante el cual se ocultaria a af mis Historia. 9 f. id, «Nictzsches Motaphysilo, Nietzsche, t 2, pig. 921; trad. fr, + 2, pg 256: ela mondanisation qui transfére dans le “monde” ce qui st crtien a besoin dtm monde, lege ou préalable et projet & par pég. 68:1 mundanizacién que transfiere al mundo haber proyeetado previamente ove mundo como lo nuevo, corse on él. 1 Véase al respecto Heidegger, Interprétations phénoménologiques Aristote (1922), trad, fr. JF. Courtine, Mauzovin, THER. bilinge, 1992, pig. 81. 1 Heidegger, Lisutocaffirmation de "Université allemande, Discurso del rectorado (1983), trad. fe. G. Granel, Mauzevin, T-E.R. bilingtie, 18. en su comentario de Trakl, desprendiendo estos términos de la oposicién metafisico-platénica entre este mundo y el més allé, lo bajo y lo alto, lo sensible y lo inteligible. ‘No avanzaremos més, por el momento, en el examen de esta vasta empresa, pero nos plantearemos una problemé- tica previa mas elemental: A qué y a quién apunta este cuestionamiento de la nocién de secularizacién? ¢Qué eso ‘que se juega en esta contrainterpretacién de lo «moderno» ‘en esta disputa sobre el lugar del cristianismo en los Tiem- pos Modernos? Si Heidegger se toma el trabajo de criticar aqui la no- cién de seculatizacién es porque ella representa una de las principales vias propuestas por la filosofia, la teologia y la sociologia alemanas de su época para comprender el mun- do moderno. La secularizacién resume una intorprotacién de este titimo que dispone, a la vez, de la amplitud de su procedencia filoséfica esencial —el pensamiento de He- gel— y de la agudeza de un enfoque «cientifico» y critico en cuanto concepto validado por los mas altos ropresen- tantes de la sociologia histérice, Weber y Troeltsch, 0 sea, los més grandes nombres de la sociologia alemana de la religién. Que esta procedencia dual —filosofia de la Histo- ria, por un lado, y sociologia, por el otro— constituya un problema, que la nocién de secularizacién esté atravesada por tensiones vinculadas a estas diferentes sedimentacio- nos, e80 es otra cuestién: lo fundamental es que la catego- ria de secularizacién soa entendida como designacién de la «esencia» del mundo moderno. En este caricter, represen: ta un desafio para ese pensamiento de la Historia dogger quiere edificar alrededor de la metafisica, unitaria de la historia de Occidente y de la histori na: en un caso, la unidad dela historia occidental osté ase- gurada por la religién y sus transformaciones, pese a la declinacién del cristianismo en la modernidad o en la pér- 10982, Véaco, sobre este punto, Jacques Derrida, De Uesprit, Heidegger tla question, Paris: Galiléo, 1987.dida de capacidad para configurar la historia; en el otro caso (la Seinsgeschichte), la unidad viene proporcionada, por la metatisica, a través de In cual el ser se dispensa en 6pocas. Para Heidegger, la metafisica «funda una era, su- ‘1 principio de su configuracién esen- cial, principio que «rige por entero todos los fendmenos caracteristicos de esta era». ‘Aun cuando Ja «configuracién esencial» de la Historia moderna (y de toda la historia occidental) es provista por Ja motafisica y no por el eristianismo, este iltimo cumple también su papel, ambiguo y en apariencia paradéjico, en Jos Tiempos Modernos tal como los concibe Heidegger. En ‘esa misma confereneia sobre el Weltbild moderno se dice ‘que uno de los rasgos capitales de la 6poca es la Enigétter- tung, la desdivinizacin, el alejamiento de los dioses: entre las caracteristicas fundamentales de los Tiempos Moder- nos, después de la cieneia y la técnica mecanizada, vung. Bs dificil no percibir aqui un eco o una aquellos abordajes sociol6gicos e histéricos de Jos ‘Tiempos Modernos que subrayan la importancia de la descristianizacién, nacida del proceso de secularizacién. Heidegger parece alterar este esquema cuando describe a «cristianizacién» de la imagen del mundo como una cara del mismo proceso que produce la «desdivinizacién», de la ‘que Heidegger hace «responsable principal al cristianis- mo,}® Sin embargo, esa alteracién es aparente: atribuir al 0 la expulsién de los dioses, es decir, l6gica- mente, de los dioses griegos pero también de todas las di- vinidades consideradas paganas que chabitaban» el mun- ¥ Holdeagor, «Die Zeit des Weltildess, Holswege, Francfort: Klos- termann, 1950, pg. 69; «L’époque des “conceptions dt monde"s, en nos impide recoger aqui In traduecién de Bnigétierung propuesta por W. Brokmeier (slespojamiento de oe dioses), de forzado patetismo; lo ‘traducimos simplemente por wlesdivinizacinn (a pesar del wdefectos0- orem). 20 do antes del advenimiento y la expansiGn del eristi ‘mo, es una tesis cuyo cardicter para i clasicismo y a la historia en general tivamente por la apologética cristis romanticismo alemén de Schiller to»— por la sociologia de Weber. Tales son, elementos referenciales que organizan, de manera subte- rrénea 0 explicita, la «moditacién mAs originaln sobre el sentido de la modernidad que Heidegger se dedica a exa- minar en los afios 1938-1940: «discusién» con Nietzsche, «acercamientos» a Hélderlin y «contribuciones» (Beitrdige) a la filosofia en las que vemos a Heidegger dar libre curso ala busqueda de un «nuevo dios» (la propia interpretacién de Nietzsche aparecia bajo esto exergo del Anticri , aunque «todavia fal: ta saber de dénde viene die Bezauberung (el encantamien- to, el sortilegio)».17 Estas referencias a la secularizacién en Indo, que un filésofo de la talla de Heidegger sraba, a mediados del siglo XX, que la tesis de la secularizacion del cristianismo era una de las interpretaciones més co- rrientes de la modernidad, con la consecueneia de que el filésofo que se propusiera definir «lo nuevo de los Tiempos ‘Modernos» debia mencionarla de inmediato, aunque sélo fuera para descartarla; pero, por otro lado, esta tesis apa-rece no tanto como expresién de un filésofo o como una in- terpretacién filoséfiea, sino como el punto de crue de un conjunto de trabajos surgidos en algunos casos de la filoso- fia, pero en otros también de disciplinas del orden de la, teologia, la historia o la sociologia (lo cual explica, quizd parcialmente —dicho sea al pasar—, el hecho de que la fi- losofia francesa contemporanea se haya interesado rara- mente en ella, o bien de manera sesgada, ¢ infinitamente poco en comparacién con la reflexién consagrada ala Seinsgeschichte y a 1a visién de la modernidad en cuanto «aihilismo consumado»). La coneepeién de la modernidad en términos de secula- izacién parece situarnos ante una rama de la filosofia (de Ja Historia) que habria continuado su wempuje», su desti- no, por fuera de la filosofia misma, descendencia hibrida que esta tiltima —claro est, si nos atenemos a Heidegger— ‘se negaria a seguir reconociendo como propia. Empero, es- ta tesis presenta al menos una ventaja sobre la interpreta- cién de la «Historia del ser» segin la construye Heidegger: In de no sobrevalorar, como por efecto de una extraordina- sia «deformacién profesional, el papel de 1a metafisica en la historia. La «tesis» de la secularizacién apunta a un fe- ‘ndmeno © un proceso masivo y a la vez insoslayable para, cualquier mirada no prevenida (y «no fil6sofa») acerca de In historia europea: la retirada de lo religioso como esfera dominante de la vida social, el vuelco hacia una sociedad estructurada sobre bases laicas de pretensién racional, a Io cual se agrega, como corolario, un problema igualmente masivo: el de la transformacién o la desaparicién de las re- presentaciones regi Ahora bie jar este problema, como po- drian evar a ses de Heidegger aqui referi- das, la tematica de la secularizacién no hace més que abrizlo. En efecto, cuando este autor sefiala que lo esencial no reside en la manera en que el cristianismo sobrevive en la cultura moderna, sino en su desaparicién como fuerza histérica central, en realidad, rechaza una interpretacién de la secularizacién para adoptar otra, quizé sin saberlo, Considerar que la temética de la secularizacién es fruto de ‘una «irreflexién engafiosa” no representa una postura que pueda conformarnos, menos atin cuando el filésofo que emite este veredicto mantiene con la tradicién cristiana 22, una relacién que legé a ser descripta como secularizaci6n filos6tica de los conceptos fundamentales de la teologia cristiana.’ No nos adelantaremos al andlisis del concepto pregun- téndonos si basta con hablar de «secularizacién» para responder a lo que Jacques Derrida define como «la in- mensa cuestién de la repetieién ontolégica, para todos os- tos conceptos (los e en-falta, el ser-arro} cristiana tan marea GBn qué sentido un eoncepto puede ser «demasiado» cris- tiano? ZAcaso podria serlo «bastante», «no suficientemen- te»? En el texto de Derrida, la critica adquiere sentido des- srspectiva de una interrogacién sobre la capacidad neepto de secularizacién para aprehender una si- se hiciera pensar de nuevo y pescara precisamente en fal- ta al pensamiento europeo de la «rel: el concepto se- ria demasiado cristiano, pero tai al parecer, dema- Philosophie und Poesie. Otto Piggeler zum 60. Geburistag,t. 2, Stutt ‘art: Prommann, 1988, pags. 59-75. ‘Jacques Derrida, «Foi ot eavoir. Les deux sources de la “religion” limites de Ia cimple raison», on Jacques Derrida y Gianni Vattimo 5), La religion, Paris: Seu, 1996, pag. 80. 2 Tbid., pg. 86. 23siado «europeo, «| greco-cristiano, greco-romano»,?! do«latinamente» denominada, . . Semejante interrogacién no es, por cierto, ilegitima. Apunta incluso al corazén de Jos problemas que confirieron a la tematica de la seculari- zacidn, asi como a la de la teologia politica, esa actualidad candente y problematica que mencionabamos en el Prefa- ‘Europa»—, es para sustituirla por una interpretaciOn al- ‘ternativa de un fenémeno complejo en el cual vienen a in- tervenir «el horizonte kendtico de la muerte de Dios y la re-inmanentizacién antropolégica»:22 conceptos a cuyo respecto no nos preguntaremos si son «més» o «menos» cristianos que el de secularizacién. . Un concepto sobrecargado 48on los conceptos meras metaforas desdibujadas, olvi- dadas, gastadas como monedas que tras pasar de mano en mano han perdido poco a poco su cufio? {Las nociones cen- trales de la filosofia no deben su prestigio a ese mismo desdibujamiento, a la confusién generada por su indeter- minacién? Sea como fuere, rara vez habré parecido que se verificaba tan literalmente la afirmacién de Nietzsche”? como en el caso del concepto de «secularizacién». Bl tér- mino posee el encar precisin debido a su proce- lica, en tanto que su uso «fuer- Haar y M. B, de Launay, en Guures philosophiques completes, ed. Col- sn adelante, O. C.),t. 1%, Rerits posthumes, 1870-1878, Paris: Gallimard, 1975, pgs. 280 y sig, 24 to» tiene la pretensién de caracterizar, de reuniren unas categoria de secularizacién opone serios escollos a su defi- nicién. El propio Nietzsche daria la clave de est: evoluciones tedricas y priicticas, politicas y sociales, con- densadas entonees «por la fuerza» en un término tinico del cual se postula que concentra un conjunto de significados dad no obsta para definirlo, al contrario de lo que afirma Nietzsche con cierto exceso, pero, en rigor, impide dar de él una definicién sin introdu- cir especificaciones de época y de registro de diseurso, Lo que tiene una historia no eseapa a la definiciéi in semantica univoca, y mantiene abierta la po- de retorno espectral de una significacién sepulta- ‘«castigo» con los fines més diversos se sedimenté o cris- ‘talizé en el concepto actual de «castigo», hasta el punto de que, segtin Nietzsche, se torné «imposible deeix con certe- za por qué se castigan®® (las miltiples respuestas que vie- nen a la mente constituyen la verdadera respuest igual modo, la «secularizaci6m esta sobrecargada de signi- fieados surgidos de sus diferentes momentos y lugares de elaboracién y reelaboracién, de traslacién a diferentes es- futur poss. Contribution 3 fa stentique des temps historiques, trad. fr. J. y MC. Hoock, Paris: Editions de YEHESS, 190, pig. 109. 2 Nietascho, Zur Genealogic.... pci, pig. 917; Généalogie..., op. cit, pig. 271.pacios de discurso. Veamos a eontinuaci6n un breve pano- rama acerca de la sobrecarga seméntica de la nocién de secularizacién. El término se forjé sobre el latin «saeculum», que tra- duce, en la Vulgata, el griego aidn» o, para ser mas preci- 08, «outos aidn», «el mundo presente», «este siglo», por ‘oposicién a «o mellén aidno, el mundo por venir, que es el ‘objeto de la prédica, el «reino» prometido por Jesueristo.2” Se trata entonces de hacer valer la distancia entre la rea- leza de Cristo y cualquier realeza temporal, mundana, politica: la distincién entre lo espiritual y lo temporal, en- tre lo sagrado y lo profano, se prestaré a un indefinide jue- 40 de variaciones. Los usos filoséficos de la categoria de seed ecencsnapentardiy ein femiencia! latopabia: el mundo terrenal, hacia el mundo presente y Dollie, de lo que ene! snuncio evangélico aparecia nada ‘mas que como promesa ssa El término «siglo» se determina luego merced a la dis- tincién cristiana entre el siglo y la regla: la acepeién del voeablo «saeculun en el sentido de «mundo» como polo ‘puesto a ta vida propia de los «clérigos» es contempo- rénea de un trabajo de delimitacién de las formas de vida, de definicién de las obligaciones y el estatus de los cléri- ‘g0s. Estas oposiciones se elaboran fundamentalmente en. escritos de los Padres de la Iglesia y de pootas cristianos del Imperio Romano cristianizado en los siglos IV y V. El ‘emperador cristiano Graciano (que reina de 375 a 383) atribuye a San Jerénimo —modelo del asceta en la imagi- neria cristiana— un texto que describe los duo genera christianorum, las dos clases de cristianos, los clérigos ¥ os laicos: los elérigos viven lejos de asuntos temporales y estén destinados al servicio divino, es decir, a la contemplacién y la oracién; su cabeza rasura- da denota su desapego de las cosas del mundo, asi como el hecho de que no poseen nada con caracter de propio; pues- to que en su caso todo lo «propio» esta al servicio de Dios, todo entre ellos debe ser comtin (el término weléros» remi- tiria entonees a la idea de «parte» o «lote»). La descripcién del estado de clérigo y de la vida clerical tiene aqui valor de preseripcién: «los que se ocupan de los diferentes minis- terios del culto divino, es decir, los que denominamos “clé- rrigos’» —aclara también Constantino cuando los exime de as cargas civilos—** gozan de privilegios pero estén obligados por deberes. En la especificacién de Ia vida del clérigo, la exigencia evangélica de apartamiento y desinte- rrés respecto do los bienes materiales y los asuntos corrien- tes se mezcla con la reflexién, de inspiracion estoica, acer- ca de los deberes asignados a un doficio»: San Ambrosio, por ejemplo, toma el De officiis de Cicerén y lo convierte ‘en un tratado de los deberes del clérigo y de sus virtudes, irreductibles a las virtudes civiles. Lejos de celespacio de la ciudad, la virtud del clérigo se. Jo que Weber caracteriza como «huida fuera del mi siglo desvia de la contemplacién divina o del servicio divi- no, y por Jo tanto es preciso huir de él, como lo muestra un tratado de Ambrosio titulado De fuga saeculi. El siglo ad- quiere asi connotaciones negativas, como lugar del peca- distincién entre los «elérigos» y el «pueblo» («laos») 0 los «daicos» marca el corte interior de la Iglesia entre quienes pueden impartir los sacramentos y con este fin son a su vez sagrados, a través del sacordocio, y la masa de los bau- tizados, que forman parte del cuerpo de la Iglesia pero no tienen el poder sagrado o el «carisma del Espiritu Santo» recibido mediante el sacramento de la orden (como tampo- co participan en la vida segtin la regla). La dualidad clé- rigos/laicos introduce un permanente vaivén en la defini- 27cién de la Iglesia, concebida como comunidad de los fieles y como «cuerpo de Cristo», segtin los términos de San Pa- blo (1 Cor. 12, 12), y ulteriormente come «cuerpo mistico cuya cabeza es Cristo» (segiin la bula Unam Sanctam de como institucién temporal ceuya cabeza es el Papa. Evo- ‘comprende dos érdenes, los laicos y los clérigos, que son como los dos lados de un mismo cuerpo. Los laicos se ha- lan a la izquierda, consagrados como estan a las necesida- des de la vida presenter.* ‘cambiante, puede comprender a su vez es, entre las cuales figura la que a , de los «monjes», eventualmente para alegar la ‘mayor santidad de estos iltimos, debida a su mayor aisla- miento respecto del mundo, En eiertos casos dio también cabida a «mixtos»: durante la Edad Media, el estatus «cua- si sacerdotal» de los reyes, separados de los laicos por la ‘uncién (la coronacién)* pero diferenciados de las autorida- s, ocupé durante un tiempo la zona interme- : en gran eantidad de textos candnicos o pa- se presenta a la clerecia «separada» (por la orde- nacién) de la masa de los ereyentes y superior a ellos, do- tada del «poder sagrado» (la potestas sacra que define el «sacerdocio ministerial), mientras que «os laicos tienen el deber de obedecer, no la autoridad de manda (sogtin los términos de Tnocencio III en el Coneilio de Letrin de 1215); se presenta, pues, al clérigo como pastor del rebatio, como «luz»? y ejemplo para el pueblo cristiano. fallado en su ejemplaridad, y reactiva en este aspecto el tema del sacerdocio universal. En De la libertad de un cristiano Lutero escribe: Preguntards: «Si todo el mundo es sacerdote, qué diferencia hay, entonces, en la cristiandad entre sacordates y Inicos?», Respuesta: «Sacerdote», «cura», weclesifstico», todas las pa- labritas de esta clase han tenido la mala suerte de haber sido transferidas del gran némero al pequefio niimero de lo que hoy es llamado «estado eclesidatioos 3 Lutero, traductor de la Biblia en lengua «vulgar, en alemén, aspira a devolverle al pueblo, al «gran nimeror de los creyentes, aquello de lo cual el pequefio niimero de Jos eclesidsticos se habria apropiado indebidamente: el de- echo a leer e interpretar el Libro Sagrado, Lutero articu- Ja esta reivindicacién con una critica radical de la extraor- dinaria potencia temporal en que se ha convertido la Igle- sia al desviar de su fin el simple ministerio, el necesario «servicio de intendencia» de la fe, la inevitable divisién de tareas por la cual, aunque todos sean sacerdotes, algunos deben servir y predicar, Este servicio de intendencia pasé a ser un poder y una poten- cia tan temporal y exterior (eine solche weltliche, dusserliche Herrachof usd Gewalt), con su temible pompa, que el poder temporal no puede igualarlo en nada, Alfinal del siglo XVI aparecen las primeras menciones conocidas de los neologismos franceses «secularizary (1586) y «secularizacién» (1559):°° el primero, de sentido peyorativo asociado a la maneha («no se debe secularizar, sino mantener limpias las vestimentas, no solamente las que llevais sobre vuestro cuerpo sino también las de vues- tra alma»), en el marco de un ensayo teolégico-literario (de Martin Lutero, De la liberté du chrétien, ‘s,Soul, sPointa-Bosai, 1996, pig. 47 Ph, Battgon, Pa.” sozialen Spra- ‘he in Deutschland, t, 8, Stuttgart: Klett-Cotta, 1984, pigs, 792-803. 29Pierre Crespet) cuyo exético titulo es La pomme de grena- de mystique, ou institution d'une vierge chrestienne (La granada mistica, o institucién de una virgen cristianal; el segundo, en una «compilacién de notables sentencias de Jas cortes francesas» a propésito de un oscuro asunto de bienes de la Iglesia prendados. El diccionario de Furetiére mencionaré el término en 1690, al sefialar que «las secula- rizaciones de las abadias de Clerac, Vizelay y otras fueron realizadas por la autoridad del Papa». El término remite aqui a una prdctica de la Iglesia consistente en transfor- mar una abadia o un monasterio en universidad u hospi- dispensado de sus votos, o de un clérigo, sanundor. Estas son las acepeiones que toma la Enciclope- 1] es la accién de volver oun lugar que era re- gular»; empero, junto a esta definicién neutra, la Enciclo- pedia despliega consideraciones politicas que ponen sobre todo en cuestién Ins inmensas rentas que poseen gran niimero de obispados y abadias de Alemania, [...] Seria de desear que se recurriese ala secularizacién para sacar de las manos de los eclesisti- ‘cos biones que la ignorancia y la supersticién prodigaron on otro tiempo a hombres a quienes el poderio y la grandeza temporales apartan de las funciones del ministerio sagrado, ‘alas que se deben por entero, Sobre el fondo de la divisién entre confesiones y de las guerras de religién, el término se introduce en el campo politico y en la historia alemana durante las conversacio- nes dirigidas a obtener la paz de Westfalia, que en 1648 pone fin a la Guerra de los Treinta Afios e instituye una nueva forma de «paz de religiém entre protestantes y ca- t6licos. El negociador francés Longueville propone secula- rizar las diécesis y buen nimero de seminarios. La neutra- Tidad aparente del término no fue dbice para que los nego- ciadores catélicos entrevieran en él una intencién desven- tajosa para su confesiGn, e inspiré desconfianza también en los comisionados protestantes. 30 Ademés de las medidas de secularizacién adoptadas por el emperador austriaco José II (1741-1790), quien se- culariza la mitad de los conventos, funcionariza el cloro ¢ instituye el matrimonio civil, y sobre todo las que genera Ja Revolucién Francesa, a las que ya nos referiremos, es duda el acta de secularizacién de 1803 (el Reichsdepu- ionshauptschluss, o [en francés] recez de sécwlarisa- ),* consecutiva a la derrota del imperio alemén en su lucha contra Napoleén, la que contribuye a hacer de la secularizacién una nocién politica corriente y debatida. La secularizaci6n decidida por Nay constituyé una suer- te de «compensacién para los dos de sus territorios» sobre la oril giin los términos del tratado de Li lle (1801). Su eoin- cidencia con la disolucién de la «lglesia del Reich» y con el sacudimiento de la estructura politica alemana, que re- presentan en la préctica el fin del imperio, le confiere en- tonces a Ja secularizacién un aura particularmente dia- bélica, sobre todo en los medios catélicos germanicos. {Podemos encontrar también en los usos filoséficos, histéricos y sociolégicos de la nocién de secularizacién ese trasfondo sedimentado que apenas si hemos rozado? Indu- dablemente, este incide en algunas do sus ambigiiedades caracteristicas. Asi pues, el término puede ser objeto no sélo de apreciaciones sino de definiciones divergentes, en las que se refloja quizé la diversidad de sus lugares de ela- boracién Guridico-estatal, eclosial). Veamos entonces en é én puede ser identificada como el movimiento caracteristico de los Tiempos Modernos, sin que esto implique dar por tierra con su ambivalencia, Desplazamiento 0 «nuevo comienzon: Ja ruptura moderna en cuestién La idea de que los Tiempos Modernos se particulariza- rian por la retirada de la religién como soctor dominante * aieces» 0 wrecds,término juridico mas espectfio que wacter, deno- ‘mina tanto el acta de la antigua iota germénica como la que registra las convencionos ontro Estados. (N. dela 7!) ade la vida social goza de un amplio consenso, por cuanto se apoya en una comprobacién histérica, en una multiplici- dad de hechos consignados u observables: vivimos en un mundo que en otro tiempo fue cristiano y que ya no loes, 0 que al menos nolo es de 1a manera en que lo fue. El vineu- Jo necesario entre «Tiempos Modernos» y proceso de secu larizacién se plantea y asienta con fuerza a partir de ejem- plos tomados de diversos ambitos: baste con citar la socio- logia de las religiones de Weber o la reflexién sobre la his- toria de los conceptos juridicos a Ia que se abocé Carl ‘Schmitt, quien no vacilaba en afirmar que «sin un concep- to de secularizacién no es posible entender en absoluto los ‘dltimos siglos de nuestra historia». Esta nocién se impuso al pensamiento contempordineo ‘como instrumento de comprensién de los Tiempos Moder- ‘nos, pero no fue verdaderamente objeto de tematizacién ni de discusién filoséfica propias hasta que aparecié el libro de Hans Blumenberg, Die Legitimitat der Nei calificar a la secularizacién de «categoria de la iniquidad histérica», Blumenberg no s6lo originé un debate sino que también sacé a la luz una de las claves de aquella como categoria filoséfica, en cuanto puso en juego el sentido de ‘una época, ‘Una época que se denomina «nueva» (Neuzeit), que se considera en ruptura con los tiempos antiguos y se valori- za como tal, debe inevitablemente confrontar con dos tipos de problemas y objeciones: el primer problema reside, a no ‘on la colaboracién de M. Dautrey, Par philosophies, 2000. 32. dudar, en la legitimidad de dicha ruptura; el segundo, en la realidad de esta tltima. En efecto, la objecién contra los ‘Tiempos Modernos puede apuntar frontalmente a Ia vo- luntad de romper con los tiempos antiguos, puede propo- ner una defensa de estos, pero puede tomar, asimismo, un camino indirecto y soguramente mas sélido, toda vez que los Tiempos Modernos son enfocados entonces desde el 38 Tiempos Mo- demos se caracterizan por dos creencias centrales —la de que la época presente abre la perspectiva de una novedad sin precedentes y la de que los hombres son capaces (y ca- da vez més capaces) de hacer» la historia—, el tema de la secularizacién ocupa un lugar intrinsecamente ambiguo debido a su indeterminacién en la representacion (y en el discurso) de los Tiempos Modernos. En efecto, sila secularizacién significa la retirada de la, religién en cuanto esfera dominante y la reconstruccién de Jas instituciones sobre una base racional, entonces se con- cilia perfectamente con esas dos creencias, hasta el punto de constituir uno de los «conceptos gufas» de los Tiempos ‘Modernos. Empero, si implica bésicamente una transfe- reneia del contenido, los esquemas y los modelos elabora- jos0, sila religién contindia irrigando solapadamente estos Tiempos, entonces el teorema de la secularizacién constituye una puesta en entredicho de ambas creencias modernas fundamentales. Los Tiempos ‘Modernos vivirian de un contenido legado, heredado, aun- ‘que insistan en negarlo y se ilusionen con la autofunda- cién. Los Tiempos Modernos no serian entonces Tiempos nuevos, fundados y conscientes de sus fundamentos, sino tan sélo un momento en el que se produce un cambio de plano, wna «mundanizacién» del cristianismo. El problema de la secularizaci6n tal como lo planted Blumenberg se juega en el cruce de estas interrogaciones. Sies verdad que la «unidad» subyacente o englobante de a historia europea debe ser buscada en la religién que 88 Reinhart Koselleck, Le futur passé. Sur la sémantique des temps historiques, op ct. 33,més claramente mareé a esta civilizacién y la distingue de otras areas culturalesa través de la Historia, jconstituyen Jos Tiempos Modernos una época de retirada de la religién como esfera dominante y de autoafirmacién del hombre exclusivamente sobre la razén? {0 bien la protonsién de fundar el pensamiento y la sociedad sobre bases nuevas es tan sélo una ilusién desmentida por la transferencia de contenidos religiosos al propio centro de las elaboraciones de la raz6n moderna? La secularizacién como emancipacién: de la consigna al programa «seculari- tOricos 0 ‘La manera en que se emplea hoy el térmii zacién» en los textos sociolégicos, floséfi teol6gicos no permite decidir, a primera tre esas dos hipétesis interpretativas. Un primer uso tipico entien- de por «secularizaciém» un movimiento histérico y una ta- rea que serfa propia de la «modernidad», en particular de Ja filosofia moderna: la emaneipacién humana, obtenida a través de la liberaci6n de la cultura (del pensamiento filo- séfico y cientifico, pero también del derecho, del Estado, del arte, de las costumbres) respecto de la tutela religiosa y,alalarga, de cualquier tutela. Richard Rorty, uno de los, filésofos contemporéneos que mas decididamente sitia su propuesta en la perspectiva de una «secularizacién de la cultura», escribe: «Todo aquello que nos acerca hoy a ‘una comunidad totalmente democritica, enteramente 80- cularizada, me parece ahora el mayor logro de nuestra es- peciow.*° {Qué seria «una comunidad enteramente secula- rizaday? Rorty aclara el significado en Science et solidari- 16, la vérité sans le pouvoir: ° Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton: Princeton University Press, 1979, ph. 4: L/h? ‘T. Marchaisso, Paris: Souil, 1990, pég. 34 [.. J el mundo occidental pasé poco a poco del culto do Dios al de la raz6a y la ciencia. Hoy se eneamina hacia wn estadioen ‘lque no va a adorar nada. En este estadio, la «verdad» dejaré de ser considerada un principio de emancipacién o una fuen- te de poder que, una vez alcanzada, nos traerd la salvacién, ‘Ningtin sector de la cultura se veré privilegiado més que otro con el pretexto de estar més cerca de Ia verdad: ni los sacerdo- tes, ni los flésofus, ni los hombres de ciencia ni los poetas.!? La secularizacién desemboca aqui en el abandono de todo prineipio de adoracién y de toda pretensidn de poder ligada a la posesién de alguna «verdad»: la pretensién de lafilosofia de «fundar» (la moral, el conocimiento, la politi ca) es denunciada entonces como resabio religioso ylo me- tafisico, producto de una insuficiente secularizacién. La secularizacién puede revestir, pues, algtin «proyec- to» moderno, filoséfico y politico a la vez, parcialmente realizado pero todavia en curso, y constituir una categoria, comprensiva (en relacién con el pasado reciente de Occi- dente) y prospectiva, con indicacién de un «sentido», de un movimiento histérico (en este caso, valor vral vigente desde adquirié, en efecto, co) de emancipacién de la humanidad respecto de la coer- ign religiosa, ello ocurrié desde la perspectiva del progre- s0 hacia un mayor autorreconocimiento y una mayor tole- rancia, tal como la filosofia de la Tlustracién los transmitié ala conciencia del siglo XIX. Esta acepeién de la seculari- zacién fue elaborada, basicamente, por el republicanismo franeés en la articulacién de la politica y la filosofia, a través de la escuela de Victor Cousin y su exigencia de se- cularizacién de la filosofia y la cultura.*# Luego, durante Id, Science et solidarit, ta vérité retti, Pari: ditions de Eclat, 1990, ‘© 1d,, «Du primat de la démocratie sur Ia philosophie», op. cit, pags. 55.6, © Cf, Hermann Labbe, Sdkularisiorung. Geschichte eines ideenpoli- tischen Begriff, Friburgo-Munich: Alber, 1965, Il: «Sdkularisierungs Als Parole hultureller Emansipation. 35‘aquel siglo, fue difundida, relevada y transformada por di- ferentes grupos politicos y asociaciones intelectuales, co- mo la Secular Society inglesa o 1a Deutsche Gesellschaft fiir Ethische Kultur alemana, que conté entre sus miem- ‘bros con el sociélogo Ténnies, cuya famosa distincién entre Gemeinschaft y Gesellachaft, «comunidad» orgémica y «s0- ciedad» postradicional, unida por vinculos contractuales, puede ser vista como una traduccién dela diferencia entre sociedad religiosa y sociedad secularizada."# Desdo esta perspectiva, puede representarse a la historia moderna mada por un proceso de secularizacién necesario irresistible. , este proceso se traduce en un giro que sittia a las instancias seculares (entre las cuales debe ubicarse en primera fila al Estado) por delante de la Iglesia. Los inicios de este giro en la relacién entre Iglesia y Estado, para beneficio del Estado moderno, pueden ser buscados, sin duda, mucho antes de la Ilustracién y de los episodios revolucionarios que pusieron plenamente en evidencia la superioridad de su posicién respecto de la autoridad religiosa: en Europa, y ante todo en Alemania, la divisién religiosa inaugurada por la Reforma, sumada a Ia necesidad de hallar vias politicas para la coexistencia entre confesiones, tuvo quiz por efecto una primera secu- larizacién del «imperio cristiano», si es verdad que, como observa Martin Heckel, «después de la division producida ena fe cristiana, s6lo como unidad secular pudo la unidad del imperio sobrevivir a las tormentas religiosas».° {No ‘se hablé acaso, en este aspecto, de una «autonomizacién de ritario[...J.A pesar de los confictos confesionales, el imperio seguia ‘siondo un imperio cristiano» (op. cit, pg. 63). La eomplajarelacign en- ‘te sconfesionalizacién» y esecularizacién, como realidades y al mis- 36 la raz6n politica», lo cual podria muy bien ser una posible traduccion de la idea de secularizacién?® En el campo es- pecifico de la politica, glos Estados absolutistas europeos no habian subordinado de hecho, mucho antes de la ruptue ra manifiesta que constituyeron las revolucioi Federico II «la base del primer Estado liberado de la Tgle- sia y puramente secular», como lo expresa Kantorowicz?8 No se observa ya en la Edad Media tardia el «nacimiento del espiritu laico»?? Estas investigaciones histéricas eru- ditas tienen perfecta cabida en la indagacién sobre la his- toria de la secularizacién. En cualquier caso, no cabe duda alguna de que esta tiltima no habria llegado a ser un tema central en las filosofias de la historia del siglo XIX, y ob- jeto privilegiado de la sociologia histérica en el siglo si- guiente, sin esta serie de acontecimientos que determina- ron el vuelco espectacular del antiguo sistema teolégico- politico, y si la secularizacién no hubiese constituido, en un momento clave de la historia europea, una consigna politica con resonancias en todo el continente. Por consi- guiente, este viraje puede ser tomado, provisoriamente, ‘como punto de partida.5 ligion y sociedad; tras seilar la posible abjecion de que ‘ela secularizacion del Estado son mucho mas antiguoey, agrega: «Lo cierto es que, en visperas del acontocimiento revolucionatio, todas las sociedades son todavia confesionales: la religién esté intimamente a7Durante la Revolucién Francesa resonaba esta consig- ‘na; «todos los bienes de la nacién deben ser secularizados», que anunciaba la nacionalizacién de los bienes de la Igle- sia, en noviembre de 1789, y la constitucién civil del clero. ‘La metaforizacién y la extensién de este acto politico lo convierten en la tarea contral de la época («la razén exige las secularizaciones», Die Vernunft fordert die Sékulari- sierungen, es ol titulo de un libro publicado en 17 desaté en Alemania una polémica filoséfica y politica),°! ‘entendida como liberacién de las tutelas teéricas y practi- ‘cas impuestas a la humanidad en el curso de la historia, Es asi como la palabra wsecularizaciém» pasa a ser, por un tiempo, indicadora de un horizonte priictico, «un valor- programa cultural y politico de emancipacién de todas las dominaciones teolégico-eclesiales, de liquidacién de los restos de la Edad Media».*? Este programa es impulsado por la «antitesis polémica» —de la que ademas extrae su fuerza— que contrapone una barbarie medieval, signada por la dominacién de la Iglesia o por la alianza entre el trono y el altar, a una modernidad concebida como Ilus- tracién, acceso del hombre a la autonomia por medio del saber, la ciencia y la democracia, en un polémos que seria el fondo de la historia moderna.®S En esta batalla, el papel rector le es asignado naturalmente a la racionalidad filo- s6fica, a través de una doble actividad: critica de las men- tiras religiosas y defensa de la libertad contra la servi- dumbre despético-teolégica. Si bien las expresiones de es- ta distribucién de poderes son innumerables, daremos tan s6lo algunos ejemplos tomados del discurso politico fran- 6s (poco estudiado por los genealogistas alemane: Tianos de la secularizacién). En un debate que se desarro- Ua en la Asamblea ol 7 de diciembre de 1792, en torno al ‘mezelada en todas partes con a vida de la eociedad, asociada al poder y legitiméndolo, presente en todas las actividades coloctivas, rigiondo la existencia social tanto como las conductas privadas, La Revolucién «Proyecto de suprimir los fondos afectados al culto», Ro- bespierre declara; [.. J elimperio de la supersticion est casi destruido[, Ya Ja antorcha de la filosofia, penetrando hasta las condiciones més alejadas de ella, ha oxpulsado todos los temibles o ri- culos fantasmas a los que la ambicién de los sacerdotes y la politica de los reyes habfan ordenado adorar en nombre del cielo, El decreto revolucionario de secularizacién por el que se establece que «todos los bienes eclesidistioos estén a dis- posicién de la nacién»®® puede ser entendido, pues, como la expresién de un proyecto més vasto de transformacién del mundo, dirigido a emaneiparlo del poder de la religign (de los «sacerdotes»), considerada Ia forma de heterono- mnfa por excelencia. Ein la evolucién del discurso politico republicano vemos, efectivamente, que el término juridico (técnico) sirve, en un segundo momento, como categoria de interpretacién de la Historia que permite, después de Condoreet, medir el camino recorrido por la humanidad, sobre todo en las épocas més recientes. De este modo, ‘cuando Jules Ferry, un siglo después de Robespierre, re- sume el movimiento que funda el proyecto republicano —concretamente, el proyecto legislativo de ensefianza lai- ca que él propone a votacién—, describe los progresos rea- lizados por los Tiempos Modernos como una serie de secu- larizaciones sucesivas. Hace cien aiios se secularizé el poder civil. Hace doscientos aos, las mentes mas grandes del mundo, Descartes, Bacon, secularizaron el saber humano, la filosofia, Nosotros, hoy, ve- nimos a continuar esta tradicién: no hacemos més que obede- cera la légica de ese gran movimiento que comenz6 hace va- ios cientos de atios.®* Robespiorre, «Sur lo projet de suppri ton, 7 de diciembre de 1792, Guvres,t 8, % Citado pariCatecismo republicano, mitologia nacional? Quizas, tan s6lo un acto juridieo- ‘se haya elevado, en este iscurso, al rango de sindnimo del progreso, o que el pro- greso invoque su nombre en cada uno de sus avances: la secularizacién es integrada aqu{ a una filosofia de la histo- ria que debe mucho a Cousin y a positivistas de todo lina- Je, cuyo eco se hace ofr en Ale! Sin embargo, en a filosofia alemana el término «secu- larizaci6n» tiene una acepcién notoriamente diferente de esta, cuya expresién més marcada puede observarse en la reelaboracién de la interpretacién de la historia moderna por la filosofia de Hegel. La historia tal como Jules Ferry la recapitulaba en el discurso citado, pura expresién de una visién moderna de la emancipacién de los tiempos nuevos, puede parecer no s6lo singularmente nacional (en 41, Bacon era el tinico que representaba el impulso extran- jero), sino también singularmente «corta». De hecho, me- nuda cuestién debié de plantedrseles a quienes, para com- prender el significado histérico de la Revolucién, preten- dieron inseribirla en la larga historia de la humanidad y de Occidente —perspectiva en si problemétiea, por cuanto se trataba de integrar una ruptura en la unidad de la His- toria que ella precisamente rompia—. Esa cuestion impli- caba casi de inmediato una confrontacién entre la nueva y la fuerza espiritual emblematica de lo antiguo: ol cristianismo. Nos hallamos, entonces —con el cardcter de prenocio- nes que rodean a ciertos objetos de pensamiento—, ante una particién ttadicional para la cual la versién «absolu- ta» de la secularizaci6n-laicizacién es un rasgo tipico de la, Tlustracién francesa, opuesta a una Aufklarung alemana menos antagénica 0 més abierta al hecho religioso y que fur estamos eaenalmente encargadoe de defender y mantener Gb, ig. 125), 40 quidacién de la religion establecida —en este caso, del cristianismo—. Por discutible que sea,*" esta division de Jas tradiciones recibié sus titulos de nobleza filoséficos del propio Hegel, quien contribuyé a conferirle veracidad, Bs cierto que los términos Verweltlichung (Gnico empleado por Hegel) o incluso Sakularisierung parocen connotar algo muy distinto de la simple relegacién de la religién al exterior del Ambito ptiblico o su liquidacién en cuanto esfe- ra dominante; el proceso que estas nociones intentan des- cribir es més bien una ‘ransferencia, una transformacién- «realizaciom» (Verwirklichung) de la religién, cuyas con- cepciones eneontrarian un nuevo campo en el cual produ- cir efectos: en el mundo terrenal, en la propia historia mundana, En tanto que la oposicién entre la Iustraci6n y la orto- doxia religiosa interviene con similar profundidad en la ‘ustracién alemana y en el pensamiento franeés, la Revo- luci6n Francesa se asocia e mpo aleman con otra ruptura, esta vez religiosa y «alemana», que modifica la distribucién de los elementos: se trata dela Reforma. Rup- tura en el seno de la religién, la Reforma desplaza la linea divisoria entre la modernidad y el mundo antiguo, y aun cuando mantiene abierta la posibilidad de caracterizar ol mundo moderno como secularizado, modifica con este des- plazamiento el sentido de la secularizacién: el mundo mo- derno, més que emancipado del cristianismo, es un mundo cristiano secularizado. de la Aufhlorung, ‘eljoven Fichto, no dajaron de auscribir Ia idea de una emaneipaeion ra dical de 1a humanidad moderna frente a la religin revelada concebida ‘como dogmatismo. 4La «mundanizacién del cristianismo»: una tradicién alemana de interpretacién de los Tiempos Modernos El nombre de Hegel cristaliza una versin positiva y reconciliadora de la wsecularizacién» (Verweltlichung), fa- vorecida por la Reforma y contraria —segiin el propio He- gel, cuando opone Reforma a Revolucién—a la logica de enfrentamiento que habria presidido a la laicizacién fran- cesa.°8 Esta, en efecto, tuvo lugar en medio de la violencia dela ruptura reyolucionaria y habia sido preparada por una version antirreligiosa de las Luces. Como lo sefialé Joachim Ritter, para Hegel, el «problema del tiempo» (de ‘su tiempo) es, ante todo, el «problema planteado por la Re- volucién: la continuidad de la Historia del mundo ya no es posible, fue quebrada [. . .]. La teoria de Hegel apunta al ‘movimiento histérico y al mismo tiempo hacer justicia al pasado? Es precisamente la idea de secularizacién la que mientras que en los paises de mayoria protestante le esecularizacién» reservaria certo papel a las Iglesias en 4a organiaacin de I vida publica (derecho de ingpeecién eobre el con- ‘tenido de la ensefanza, aplicacién de por el Estado, etc). Las casos paradli nes son, precisamente, 1a Francia wlaica» y la Alemania «secularizada». Véaae, por ejemplo, rangoige Campion, «Entre laicisation et aécularisation. Des rapporis Eglise-Etat dans Europe comm: 1903. [La lengua francesa distingue e tarse de un voeablo no reconocido por la Real Academia Eepafola de la Lengua, (N. de fa 7) 5 Joachim Ritter, Hegel und die fransbeieche Revolution, Prancfort: Suhrkamp, 1965; trad. fr., Hegel et la Révolution franpaise, Pati Beauchesns, 1970, pig. 43. 42 se impone entonces para restablecer una continuidad, al reinterpretar los contenidos «modernos» esenciales no.co- ‘mo negaciones, sino como «realizaciones» del eristianismo: Ja «cmundanizaciém» es entendida como «encarnaciém, en el orden politico-temporal, de principios afirmados hasta entonces en una forma religiosa (cristiana), os decir, abs- tracta. Si los ‘Tiempos Modernos representan aqui, en un sentido, la culminacién de la historia anterior, no es por- que «liberen» a los hombres de la historia pasada y del El «saber» hegeliano se concibe como recapitulacién del sentido de la Historia a partir de un tiempo presente que Iaclausura y que abre sobre ella una perspectiva de inteli- gibilidad. La reflexién sobre la cactualidad» no se separa aqui de una integracién de la historia del Espiritu, cuyo iiltimo estado es el presente, el cual articula entre si di- ‘mensién «genealégica» —al situar en ciertos momentos de la Historia la fuente de uprincipios» que valen «de aqui en adelante» y eternamente— y lo que Michel Foucault ca- racteriz6 como «ontologia de la actualidad». Esta conjun- cidn entre genealogia del presente y ontologia de la actua- lidad se halla en todo el campo del pensamiento alemén que hace uso de la categoria de secularizacién, «categoria genealégica por exeelencia» (G. Marramao); de hecho, apa- rece en toda la reflexién desarrollada en Alemania alrede- dor de la Historia, del «proyecto» moderno y su racionali- dad, de Marx a Heidegger, de Niotzsche a los representan- tes dela Escuela de Frankfurt, pasando por la «teologia de la crisis» protestante y por la sociologia de la modernidad, que es simulténeamente sociologia de las religiones. Asi pues; la reflexién sobre la secularizacién atraviesa —deli- mita casi— esa «orriente» del pensamiento aleman que Foucault caracteriza como ontologia de la actualidad y que, a partir de la Reforma, la Hustracién y la Revolucién Francesa, no habria cesado de preguntarse por el lugar de, Ja filosofia en la historia y por su papel en la actualidad politico-histérica.®! Foucault encuentra una primera ex- , Paris: Gallimard, 1994, voxtos 939 y 351, Cf. pgs, 662 y (688, in efecto: a nea que iustracste modode interrogacién, tazada 43presién ejemplar de este tipo critos de Kant acerca de la I ‘ion y la Revolucién Francesa, pero la conferencia «,Q) critica? sitta a Ja Reforma como acontecimiento inaugural para la on- tologia de la actualidad.® El advenimiento del protestan- tismo es presentado como un momento privilegiado de la historia moderna segiin la concibe el pensamiento ale- mén, pero también como aquello que contribuyé a darle su estilo propio, incluso a través de Ia forma alemana de la Tustracién, la Aufklarung. Dice Foucault: rrogantes en los es- ‘kldrung) princiy politica sobre la sociedad (con un momento privil Reforma; y un problema central: la experiencia religiosa on. su relacién com la economa y el Estado). de manera precisa por Foucault, esincide ampliamonte con la de los enaadores de la secularizacién mencionadoa por Blumenberg o Mar ramao, o con la que offece la trama del ediseurao filoastico de la mo. \dernidade tal como lo reconstruyo Habermas: Hegel, Nictesche, We- ber, la Bscuela de Frankfurt... Véase Jirgen Habermas, Der philoso. ©. Bouchindhomme y R. Rochlite, Paris: Gallimard, «Bibliotheque de Philosophie, 1988, Michel Foucault, «Qu'estce que la critique [Critique et Auftlar- ‘unalr, notas de la sesiGn del 27 de mayo de 1978, Bulletin dela Socidie ‘significative referencia a la Reforma en el texto de 1982, «Le sujet ot le pouvoir, cusndo ol autor menciona a lucha contra las formas de ou. jecién, contra la sumisién de la subjetividads, lucha contempordnea que tiene por antecedentos «todos esos mavimientos que se produjeron en Jos signs XV y XVIy que encontraron su expresiny jutifieacion on la Relor 1 Foucault, introduccién a ia traduecién inglesa de Q. Can- ‘uilhom, On the Normat and the Pathological, reprodueida en Dits et éerita, 3, op. cit, pig. 432 44 En general, la interrogacién sobre los ‘Tiempos Moder- nos planteada por la filosofia alemana otorga un lugar central a la cuestién «religiosa» o, para eer mas precisos, a In cuestién de las relaciones entre la religién y las demas formas sociales, la «relaci6n de la experiencia religiosa con la economia y el Estado», como escribe Foucault. Tal es uno de los problemas que preocuparon no sélo a la filosofia alemana «poscritica», de Hegel a Marx, sino también a la sociologia alemana a través de Troeltsch y Weber, en estos casos considerdndola uno de sus problemas-fuente, Desde esta perspectiva, se evidencia hasta qué punto el giro alo- mén de las Luces, entendidas en su aleance mas vasto, pa- rece induci una tematizacién de la secularizacién: se tra- tard de examinar, con la ayuda de este concepto, los efec- tos de la religién en los campos que se emanciparon de cella, el papel desempefiado por el factor religioso en el de- sarrollo de la economia capitalista o en la génesis de los derechos del hombre, etc. En efecto, desde los derechos del hombre, entendidos como secularizacién del principio cris- tiano de igualdad en Dios, hasta la «promesay marxista de una sociedad sin clases, vista como mesianismo seculari- zado, pasando por la idea de Progreso, concebida como se- cularizacién de la Providencia, casi no hay dimensién del universo politic rico moderno que no haya podido ser —y que no haya sido— recodificado en términos de se- cularizacién del cristianismo (y del judaismo). Poco a poco, 8 el Occidente moderno en todas sus dimensiones el que puede aparecer como fruto de una secularizacién del cris- tianismo, al que muchas veces se agregan los efectos del judafsmo secularizado o de herejias cristianas como la Gnosis, inconscientemente revalorizadas, Importancia contemporénea de esta interpretacion Eluso hoy predominante de la categoria de seculariza- cién en el ambito de la filosofia y la sociologia histérica ‘muestra las huellas de esa «tradicién alemana» en mate- ria de interpretacién. En este aspecto, la retirada de la re- ligién como fuerza social es reconocida como rasgo carac- 45,teristico del mundo moderno, pero el interés se contra, bé- sicamente, en la manera en que esa retirada ostensible se compensa con todo tipo de transferencias representacio- elaboraciones conceptuales e institucionales, portancia de este uso de la wsecularizacién». Cuando Gianni Vattimo eleva la nocién de seculariza- ‘mente, «el proceso de “desvio” que separa a la civilizacion lnica moderna de sus origenes sagrados», pero para aiiadir de inmediato que bien pois es aoe snout ae represnin tame soluto, [...— sea, en realidad, un efecto positive de la ense- ‘anza de Jesis, y no una manera de alejarse de ella.® Aquello que primero se presenta como «desvio» y sepa- racién respecto de un origen es reconvertic en «derivacién» y vinculado asi a dicho origer del nihilismo» en que se resumiria la historia occidental no es contrapuesta sino identificada, en su fondo, con la historia de la revelacién cristiana» (conforme a una inspi- racién hallada en la lectura heideggeriana de Nietzsche), ‘en tanto que la sociologia de Max Weber es también invo- cada por Vattimo, quien, en rigor, radicaliza y generaliza, una «leceién» ebpecifica y local de este autor: {.-.] 4 mi juicio, se puede reconocer razonablemente que no 8 sélo la economia capitalista (como lo mostré Weber), sino ione della flosfin», It Mulino, ‘800, 1985, 4, © Id,, Eopérer eroire, trad. fr. op. cit, pag. 36. 46 10s rasgos principales de la eivilizacién occidental en sit cons Junto, os que se han estructurado por referencia al toxto fun- dador que eonstituyen, para esa civilizacién, las Escrituras judeoeristianas.° La tosis de la secularizacién permite, entonces, efec- ‘war la parad6jica «repatriacidn» hacia el regazo cristiano no s6lo de figuras corrientemente considerad: tianas (con resumen —eoneluye Vattimo—, e1 propio Voltaire sea un efecto positivo de cidn (auténtica) de la humanidad, y no un bl enemigo de Cristo»), sino incluso de la «actualidad» mas extrema o de la «esencia» profunda —metafisica— do la época presente, La secularizacién corresponderfa, pues, a una suerte de «astucia de la Historian, o astucia de la religién en la Historia: la «salida de la religiGn» no es mas que la conse- cuencia involuntaria de la logica de esta tiltima, que pasa asia ser «religién de la salida de la religiérn.® Este esquo- ma edifica la extrafia figura de una «produeci6m histérica contraria a las intenciones de la forma social en las que se origina, como loilustra la sintesis mediante la cual un au- tor dominicano inseribe la modernidad secular en el sim- ple despliogue del cristianismo: {... eleristianismo—a su pesar, o, en todo caso, contra la vo- luntad deliberada de sus instancias institucionales— ha pro- ‘ducido la modernidad secular laica mediante el despliegue de ‘su l6gica intorna de autonomizacién del mundo respecto de lo divine. ‘Dado que la dualidad conceptual de lo secular y lo espi- ritual es una elaboracién cristiana, la autonomizacién de lo secular deberia entenderse, partiendo de esta rafz. teo- I6gica, como el despliegue de una «légica interna» del eris- aniamo; en efeeto, fue este dtimo el que cred las condicio- % Ibid, pag. 38. Las bastardilla con mias, "nia. % So habré reconocido la formula de Marcel Gauchet en Le désen- du monde. Une histoire politique de la religion, Paris: Ga- Roubous, «La sécularisation, le "retour de Dieu", et Esprit, x6, junio de 1997, pg. 257. a7nes de posibilidad de dicha autonomizacién (mediante la distincién de las dos esferas, los dos «reinos» o las dos «Ciudades»): [.-.] «profano © xsecular» son conceptos puramente relacio- rales: esto es lo que la tesis de Maree] Ga ‘Max Weber y a la manera de Carl Schmitt, explica parcial- ‘mente cuando muestra que la socularizacién moderna surgié de la sociedad cristiana medieval,” La dificultad de todas estas «tesis» estriba, entonces, en que la secularizacién tiene parentesco con uno de esos «conceptos contradictorios» que el joven Hegel se enorgu- Mecia de haber creado pata pensar una realidad que, al subsumir fenémenos de signo opuesto, era también eon- tradictoria: la secularizacién «cub: cipacién del «mundo» cultural y pecto de la religién, y, por el otro, la disimulada «metaboli- zaciém» de esta Giltima en el propio fondo de esa moderni- dad «laica», las herencias inesperadas e involuntarias del cristianismo, Esta ambigiiedad impregna todavia el uso de la cate- goria por Carl Schmitt, cuando intenta conciliar, por un Indo, una interpretacién de la historia moderna que atien- de al hecho de que la teologia ya no es el «sector dominan- te» y, por el otro, la tesis, en apariencia antitética de la pri- mera, de que la teologia politica tendria un eardcter es- tructural e inexpugnable. Aqui, la potencia «posreligiosa» por excelencia, el imperium rations, sogiin la formula uti- lizada por Hobbes para caracterizar al Estado moderno, se integra en la historia cristiana a través de un «teorema de la secularizacién» que se convierte en el auxiliar inespera- do de la teologia politica. Un comentador de la teologia po- Utica de Carl Schmitt declara: [el abandono det lazo antos evidente entre el universo de las representaciones roligiosas y Ia organizacién del mundo terrestre de la politica, abandono debido al estallido de la uni- dad religiosa de Europa Occidental, cumplié un papel de- cisivo en la génesis del Estado moderno. Este altimo nacié verdaderamente de la religién, a la vez, porque fue pensado y 79 ia. 48, deseripto gracias a la seculatizacién de conceptos teolbgicos, Y porque conserva, asi sea negativamente, la marca del con- ‘icto (teoldgico y politico) que hizo surgir su necesidad.” El Estado moderno, fundamentalmente «posteolégicor, habria nacido, pues, no tanto contra la religién (aunque s¢ mantenga aqui en reserva Ja idea de una determinacién 5y precisamente porque el componente toolégico de la moder- nidad polftica no resulta manifiesto, es preciso reeurrir a Ja genealogia de los conceptos para descubrir, en términos de Schmitt, que «todos los conceptos importantes de la teo- tia moderna del Estado son eonceptos teolégicos seculari- zados». ‘He aqui de nuevo una afirmacién «fuerten”? de la tesis, de seculariza moderna «surgié» de la sociedad cristiana medieval. Se trata, pues, de un verdadero en- gendramiento, en el cual el cristianismo no parece enfren- tarse mds que consigo mismo, 0 con los efectos imprevistos de su propia légica y de sus eventuales tensiones «inter- nas». Observamos la afirmacién més clara de estos presu- uestos en los «axiomas» qu: co de «deconstruccién del « 10» plantea por ade- lantado: «todo andlisis que pretenda localizar una desvia- cién del mundo moderno con relacién a la referencia cris- tiana, olvida y niega que el propio mundo moderno es el devenir del cristianismo»,7 «todo nuestro pensamiento escristiano de punta a punta. De punta a punta y todo, es decir, todos nosotros, todos nosotros hasta el final»."* La tesis de secularizacién pues, una forma gene- rente?) de la politica, no serian sino efectos del cristianis- mo; los conceptos modernos no serian sino conceptos teol6- gicos secularizados; el espiritu del capitalismo, tan s6lo un ‘efecto del ethos ascético-intramundano protestante; el re- del mesianismo. El progreso, por su parte, habria tomado elrelevo de la Providencia, y la ideologia, el del dogma ola Gnosis; el poder intelectual o medisitico secularizaria al poder espiritual con sus index, sus canonizaciones, sus je- rarquias, pero ademas los cientificos sorian los nuevos 63- cerdotes (a menos que se deba preferir aqui alos psicoana- Aistas, con la secularizacién de lo confesional en el divan); cl método seria un nuevo rigorismo, y la muerte por la pa- tria, no més que un véstago de la muerte por Dios, antes de que la economia deviniera en la nueva religién, etestera.. Hemos citado aqui, sin orden establecido, tesis cuya precisin, grado de elaboracién y armazén argumentativa ro, sin perjuicio de que sea necesaria una clasificacién, :no corren estas variantes del teorema el mismo riesgo de con- ducir a una forma de westo no es sino aquello», y de produ- cir una suerte de reduccién de todas las cosas a la matriz religiosa supuesta —un reduccionismo espiritualista, en cierto modo—? {No es la secularizacién la «piodra angu- uso que se propone reinscribir la historia moderna en Ja historia cristiana, hasta el punto de absor- ber los puntos de ruptura, de negar las discontinuidades y del cristianismo? Ahora bien, si semejante tentativa se ha * Ibid, pag. 606. 50 vuelto posible y hasta necesaria, ;no se debe al cardcter insostenible, desde el punto de vista de sus criterios de ra- cionalidad, de la aspiracién moderna a la autofundagion 0 al comienzo radical? Aplicaciones y refutacién del teorema de secularizacién UB irreversible el proceso de secularizacién? {Lo favo- rece la estructura de ciertas religiones, mientras que la de GHay que entender a la democracia y al ‘como resultados de cierta seculariza- mo? Todos estos interrogantes se han 8s, ¥ apremiantes. Segiin Marramao, la se- duda, «una de las expresiones claves ético y filoséfico contempordneo»,"® pe- no puso fin a su indeterminacién, sino or contrapartida, la necesidad de reconstruir su evolucién en la historia de las ideas politicas o de com- prender su elevacién al rango de categoria interpretativa dela historia.”® Aunque nuestro trabajo se inscriba en es- te movimiento, no es nuestra intencién rehacer aqui lo que fue hecho y bien hecho, principalmente on Alemania, on Italia y, desde una perspectiva sociolégica, en Estados Unidos. Lo que nos importa esencialmente es comprobar sien la filosofia francesa se plantea un «problema de la se- cularizacién», problema filos6fico, Esto puede ser enunciado de una manera muy simple: ‘se trata de saber sila pretensidn de la modernidad de en- contrar normas racionales de legitimaci6n no hace sino enmascarar la deuda de los Tiempos Modernos para con Jos contenidos cristianos, meramente desplazados, y si, por lo tanto, la époea moderna puede ser pensada—en Oc- cidente— como época del «cristianismo secularizado»0 retationskategore, tosis Munster (Westfalia), 1968, 61bien si debe admitirse que es justa la pretensién del pen- aplicado con rigor? El criterio que adoptaremos seré el de Jn calidad de las discusiones que pueda haber originado su aplicacién, y la frecuencia de esta Ultima nos serviré como indice de su plausibilidad. A nuestro parecer, la polémica abierta por Blumenberg revela sus apuestas més decisi- vas en la confrontacién con Schmitt sobre la cuestién de la «teologia politica» y, por otro lado, con Lawith sobre la fi- liacién de las filosofias de la Historia. ‘Matriz del concepto 0, cuando menos, vector de su in- troduccién en la lengua alemana, el Ambito juridico y po- litico seria uno de los primeros espacios en que se discuti- ria la secularizaci6n, tanto del modo més general como del més especifico. Efectivamente, el problema de la genealo- gia de los conceptos politicos modernos, que formarian el armazén de las teorias del Estado, fue examinado confor- me a la hipétesis segiin la ibria habido una muta- nociones juridico-politi- hilo eonduetor de la «teo- Bets vigorosa de la categoria. Cualquier debate acor- ca de la validez y la fecundidad de la nocién de seculari- némeno deseripto por por Kantorowicz, a parti ticas» medievales. El otro pole mayor de discusién, que tuvo su punto de partida en la década de 1960, concierne a las filosofias pro- gresistas de la Historia, de Condorcet a Marx, entendidas ‘como transposicién del eschaton al terreno de la inmanen- cia histériea, desplazamiento del «mundo por venir» hacia el «porvenir del mundo», y, por lo tanto, como laicizacion de la escatologia cristiana. Esta perspectiva, desarrollada ya por Nietzsche en una modalidad polémica, fue seguida ‘esta vez por Karl Lowith. También aqui, la genealogia de Jas filosofias de la Historia no es sélo erudita, sino que re- viste un tono critico, cuando pretende poner al descubierto un «inconsciente» mesinico y/o teolégico subyacente en representaciones modemnas de la Historia presuntamente 52. fundadas en la razén y emancipadas de la religion, Es ast como Léwith pi guaje de la economia polit ioscan avert tarse si no seran también plausibles otros origenes de las ideas de progreso y conciencia hist6rica, y sila interpreta- cién de Léwith no desconoce ciertos factores decisivos pa- ra su formacién. La eleccién de la filosofia de la Historia como uiltimo ob- de nuestro tiempo, La presencia de la nocién de seculariza- cién en la filosofia contemporanea es, sin duda, esencial- mente ugenealégica»: genealogia de los conceptos, genea- logia de la modernidad; pero también trasluce la sensa- cién de que algo del presente se juega en la relacién no di- lucidada entre la modernidad y la religién, toda vez que diversos fenémenos particularment ‘posteriori como ilusi6n cuasi religiosa, némenos; en diversos aspectos, se vinculaba con otro pro- ce80 sismico de consecuencias y efectos todavia incalcula- bles: acontecimiento diversa y tal vez torpemente enten- dido como «retorno de lo - Vivimos hoy, después del tiempo de la secularizacién triunfante, en la era dela secularizacin inquieta. El presente trabajo lleva, sin du- da, la marca de esta «actualidad» y de esta inquietud. Desde hace varias décadas, las mayores tentativas de totalizacién y racionalizacién de la Historia, las que se asocian a los nombres de Hegel y Marx, fueron sometidasa cuestionamientos radicales al percibir su poder de unifi- cacién como poder de ilusién, como violencia ejercida so- bre las singularidades hist6ricas y como desconocimionto de lo que la Historia tis cia dio nuevo impul: que habian denun ‘eomienzos del siglo XX, el ex- ceso de pretensidn y la recafda preeritica de esa Weltges- chichte. Es indudable que la experiencia hist6rica de fina- les de ese siglo vino a confirmar el fracaso de tales iniciati- vas, pero resta alin ponerse exactamente de acuerdo sobre la amplitud de ese fracaso y 1a profundidad de sus causas, dado que no es sélo la chistoria filoséfica» la que se ve pau- latinamente afectada, sino todas las filosofias modernas de la Historia, pese a que contribuyeron a trazar las sen- das de nuestras sociedades secularizadas. El cuestiona- mmiento del marxismo puede virar, por ejemplo, hacia el de Ja Tustracién, al suponer necesariamente ingenua su creencia en el progreso. Y no habria muestra més cruda de esa uceguera progresista» que el estupor manifestado ante el hundimiento de los regimenes mas antirreligiosos, 0 sea, los regimenes comunistas, y ante el resurgimiento 0 el «retorno de lo religioso». Empero, se entremezclan aqui dos tipos de cuestiones. Una de ellas atafie a la interpreta cién de estos fendmenos recientes y a su insercién en el curso de la historia moderna: {Debe pensarse que tales «xetornos» de lo religioso y tales quiebres de sistemas acti- ‘vamente antirreligiosos invalidan la interpretacién del ‘movimiento profundo de la historia moderna como pro- ceso de secularizacién? La otra cuestién pone en juego una apreciacién del proceso de secularizacién en si: {Debe ver- se el fracaso del comunismo como un signo del callején sin salida al que habria conducido el «programa de seculariza- ciém» subyacente en la dinémica politica moderna, y ten- der entonces hacia una «superacién de la modernidad» que permita reactivar herencias menospreciadas en aras del proyecto moderno? Concebir en serie la secularizacién, el humanismo ateo y el: temente se lo ha hecho o Schmitt y en una lect no, apunta, pues, a clau: ‘época de la secularizacién. ‘Ahora bien, {son correctas todas estas deducciones? El hecho de que la concepcién evolucionista de la Historia se 54 haya visto invalidada por los vestigios de un pasado pre- maturamente tenido por superado, {autoriza a descalifi- car, en el mismo gesto, la interpretacién de los Tiempos ‘Modernos como época de la secularizacién? La necesidad de someter la filosofia de la Historia —o cierta filosofia de Ja Historia—a una critica radical, permite concluir legiti- mamente en el fracaso de todo pensamiento de la seculari- zacién y de su concepto mismo, sin desconocer el movi- miento por el cual un amplio sector del pensamiento del siglo XX se desprendié de los postulados evolucionistas aunque sin renunciar a pensar algo asi como el sentido de la modernidad? ‘Se comprende, entonces, que la problematizacién de la ‘“legitimidad de los Tiempos Modernos» haya derivado de la discusién de la categoria de secularizacién, que aleanzé aqui su punto de més elevada intensidad. Por sus objetos y su estilo de interrogacién, la querella de la secularizacién parece situarse en un plano histérico-erudito, como un es- fuerzo por establecer genealogias puntuales. Sin embargo, una y otra vez va mds all del objeto cuestionado, para ‘emprender una evaluacién conflictiva de las pretensiones del proyecto moderno, una «discusién filoséfica de la mo- dernidad» que no esté, por cierto, concluida, Este libro retoma, abrevidndolo, un trabajo de tesis consagrado a «La querella de la secularizaciény, cuyo sub- titulo era «Un recorrido por la filosofia alemana, de Hegel a Blumenberg», Hemos cambiado el centzo de la elabora- cién, situdndolo en lo que constituia su tercera parte, es decir, ese conjunto de discusiones, atin bastante poco co- nocido en Francia, cuyos tres angulos pueden estar repre- sentados por los nombres de Schmitt, en cuanto a la apli- cacién politica del teorema de secularizacién; Lawith, en cuanto a su aplicacién a las filosofias de la Historia, y Blu- menberg, en cuanto ala refutacién taen evidencia de una querella de nocién de secularizacién mediante, de los Tiempos Modernos. Hemos aqui los princi- pales elementos de las dos partes warqueolégicas» pre- cedentes, para dejar delinoarse el esquema o el esqueleto de una historia del concepto dentro del pensamiento ale- man; asi pues, volvemos a deseribir a grandes rasgos la 55