第三 卷

汤用
形

全集 第 三 卷

河 北 人 民 出 版 社
 此照片为１９４８年夏，用彤先生由美国
回北平后所照（约在十月底）
 夜读，１９４８年在美国
加利福尼亚大学巴克莱分
校讲学时摄

１９３２年，汤用彤先生全
家摄于住宅北京南池子缎
库胡同三号
 １

目录

印度哲学史略

绪论………………………………………………………（３
第一章 黎俱吠陀及阿闲婆吠陀……………………（８）
一 黎俱吠陀之教……………………………（９）
二阿闼婆吠陀之教…………………………（１５）
第二章 梵书及奥义书…………………………………（１９）
一梵书之婆罗门教…………………………（１９）
二奥义书之教理……………………………（２４）
附录 黎俱吠陀集选译………………………（２９）

奥义书选译……………………………（３０）
第三章 释迦同时诸外道……………………………（３４）
附录 六师学说………………………………（４３）
顺世外道学说…………………………（４４）
第四章 者那教与邪命外道……………………………（４７）
一 耆那教……………………………………（４７）
二 邪命外道…………………………………（５３）
２ 汤用形全集

第五章 佛教之发展……………………………………（５８）
第六章 婆罗门教之变迁………………………………（６９）
第七章 数论……………………………………………（７７）
一 数论之变迁………………………………（７８）
二 数论之学说………………………………（８３）
附录 金七十论科判…………………………（９６）
第八章 瑜伽论…………………………………………（９９）
一 瑜伽论之历史……………………………（９９）
二 瑜伽行法…………………………………（１０３）
第九章 胜论……………………………………………（１１３）
一 胜论之变迁………………………………（１１３）
二 胜论之学说………………………………（１１７）
第十章 正理论…………………………………………（１３２）
一 正理论之原委……………………………（１３２）
二 正理论之学说……………………………（１３６）
第十一章 前弥曼差论…………………………………（１５２）
一 前弥曼差宗义……………………………（１５２）
二 声常住说…………………………………（１５７）
第十二章 商羯罗之吠植多论…………………………（１５９）
一 吠檀多论之历史…………………………（１５９）
二 商羯罗之学说……………………………（１６２）

印度哲学讲义

第五章 原始佛教………………………………………（１７７）
第七章 印度佛教之发展………………………………（１８９）
 目录 ３

有关论文与提纲

印度哲学之起源…………………………………………（２１３）
释迦时代之外道…………………………………………（２２４）
佛教上座部九心轮略释…………………………………（２４６）
南传《念安般经》译解………………………………（２５７）
《胜宗十句义论》解说 …………………………………（２６９）
印度佛学概论……………………………………………（２８９）
中印文化的融合…………………………………………（２９６）

汉文佛经中的印度哲学史料

各派哲学名称含义………………………………………（３０４）
一 吠陀…………………………………………………（３０４）
二 顺世论………………………………………………（３０４）
三 六师………………………………………………（３０５）
四 数论…………………………………………………（３０７）
五 胜论…………………………………………………（３０８）
六 十六异论……………………………………………（３０９）
七 其他…………………………………………………（３１０）
各派哲学综述……………………………………………（３１２）
一 梵天、时、气、自然诸说………………………（３１２）
二 《梵动经》中六十二见 ……………………………（３１３）
三 婆罗门的一些学说…………………………………（３２６）
四 二十种涅槃论………………………………………（３２９）
五 外道小乘四宗论……………………………………（３３４）
４ 汤用彤全集

六十四难义（中述常、无常等并有数论）………（３３８）
七外（内）道各宗大概…………………………………（３４２）
八 大类外道六计提要…………………………………（３４５）
九窥基所记六十二见………………………………（３４７）
十大自在天等八种外道………………………………（３４８）
十一 十六异论…………………………………………（３５１）
十二《大毗婆沙论》中六十二见 ……………………（３５９）
十三 迦多衍尼子所述诸外道…………………………（３６３）
十四提婆论所传外道诸说……………………………（３６７）
十五 唐一行所传外道诸计……………………………（３６８）
十六 玄奘所记之外道…………………………………（３７２）
十七 外道原书…………………………………………（３７３）
各派哲学思想分别阐述…………………………………（３８１）
一 吠陀…………………………………………………（３８１）
二 顺世论………………………………………………（３９１）
三 耆那教………………………………………………（３９６）
四 六师…………………………………………………（４０１）
五 数论…………………………………………………（４３１）
六 胜论…………………………………………………（５０１）
七 声论（前弥曼差派）………………………………（５５８）
因果关系与因明学………………………………………（５６１）
一 因果关系……………………………………………（５６１）
二 论因明………………………………………………（５８０）
其他哲学思想……………………………………………（５８３）
一 关于“我”的学说…………………………………（５８３）
二 关于“大种”、“极微”学说………………………（５９７）
三 “有”“无”问题……………………………………（６０６）
 目录 ５

四世间生起的原因……………………………………（６０８）
五关于意识…………………………………………（６０９）
六关于“时”的讨论………………………………（６１０）
七关于“法”的不同见解……………………………（６１１）
八离自性、他性………………………………………（６１４）

九 人所为的原因三种…………………………………（６１５）
某些历史事实的记载……………………………………（６１６）
一 马鸣时代诸论师名称………………………………（６１６）
二罗摩延书与波罗他书………………………………（６１６）
三 佛的不好弟子………………………………………（６１７）
四 外道所奉的“世尊”………………………………（６１７）
五 外道经论……………………………………………（６１９）
六 提婆达多学说………………………………………（６２０）
七 马鸣关于“受后有”学说…………………………（６２１）
八 罗摩衍那书…………………………………………（６２１）
九 提婆达多以及各种婆罗门的主张及行为…………（６２１）
十 提婆达多事实及学说………………………………（６２３）

编者后记……………………………………………………（６２４）
 的喻和比拾 的形喻省比公休
印度哲学史略

比 的喻治 哈 玲 …
 ３

绪论
印度有史之初，其人民所礼之神，如普霜（日神之一）、第
亚（天神）是上天神；如因陀罗（雷雨神）、华塔（风神之一）
是气象神；如须摩（原是草汁，能醉，用于祭神，复神视之，后
遂衍为月神）、阿耆尼（火神）是大地神。（此外有祖先神如阎摩
是）盖大都感于自然之象，起禳灾祈福之心。所求非奢，所需甚
简。百姓乐生，乏深忧患，信巫现，用桃符，重祠祀，崇吠陀。
婆罗门教于焉托始。其道德虽留野蛮遗风，然神多严正，民知畏
法。今读其颂神歌辞，了然可睹。若哲人晚出，探宇宙之本，疑
天神之妄，则皆特出，匪其常轨。是曰印度教化之第一时期。继
而民智渐增，旧教衰颓，僧侣败度，迷信纷起，轮回之说、悲观
之教既张，而吠陀时代乐生之精神遂至全改。于是祭祀之用，不
在敬神造福，而在解脱灭苦。学理几研，苦行致力，亦为前此所
罕有。而小乘佛教暨尼犍子六师学说，则更指斥经典（吠陀），
别立门户，即如奥义书，名为承婆罗门之正统，但其中高谈玄
理，吠陀诸神地位盖亦已大衰。是为印度教化之第二时期。自时
厥后，各宗重智慧解脱，争相辩难，学理益密。以是五顶、雨
众，渐成一家之言，龙树、世亲，又专宏大乘佛教。谈量谈理，
则求因明。总御总持，则精瑜伽。他若胜宗、顺世、明论、声
论，亦俱大成。虽其时婆罗门神教并未中断，六论诸派，降及近
代，亦未全亡。然自阿输迦至商羯罗，实为印度哲学极盛时代。
商羯罗者，居此期末叶，吠檀多宗之大师也。印度论者谓其智深
 ４ 汤用彤全集

言妙，遂灭佛法。实则其时释氏尊宿零落，僧伽染异教之颓风，
后且受回纥之摧残，遂至大法东移，渐成绝响，婆罗门之势乃再
盛耳。佛陀以来，早有凭吠陀之余烬而崇拜诸天（谓梵天等如兽
主外道是也）者，约至世亲以后，此风大盛，后遂演生所谓印度
教。此则印度教化已自第三时期而入第四时期矣。印度教者，宗
派复杂（后当稍详），惟大要尊礼三身，谓梵天、韦纽天及尸婆
天。尊后二者之徒党尤盛。其教外借数论或吠楂多之说，内实不
重智慧，而笃信神之威权，故常盲从，不用理解，主感情，薄理
性，大类基督教之所谓信仰。此乃逐时风而大变，是为笃信说。
承继瑜珈，密教大盛，悉植记字，因字字而达心性之源；身分焦
膈，因部部而合天地分位。如翁（Ａｕｍ）声于神为尸婆，于身为
前额。郎（Ｌａｍ）声于神为大地，于身为颈骨。其持颂之繁琐，

不能备举，是为秘咒说。等而下之，更有精力说。精力者，为湿
婆天等之妻，用以代表天之精力。印度教学理，大都杂采六论学
说，附会而成宗义，殊少新说也。加以回教侵入，混和失真（有
名之混合教名塞克），遂成印度教化之最近时期。迨于现代，志
士叠出，一方颇受欧西之教化，然仍多有欲改进旧风，复兴旧
教，如佛教之研究，即其一端。此即印度教化又将另辟一新纪元
也。
复次，依地言之，印度文化虽非全出乎雅利安人，然究以之
为主干。雅利安人早居五河，势力南渐，占有印度河流域（其民
族由此得名），其足迹恐罕能及马鲁斯塔拉沙漠以东，而两海
（阿拉伯海及孟加拉湾）则黎俱吠陀似未闻知。及至梵书时代，
势力逐移恒河上游，包括“中国”区域，约即佛陀行化之地。其
文化之中心，如婆那拉西，如舍卫城，如毗舍离，如巴塔里甫多
罗，而在印度河之塔克施拉，则亦以学术著（尤长医学）。然当
其时，婆罗门势力约仍在西方，而沙门外道则弥漫于恒河中流。
 印度哲学史略 ５

降至阿育王之后，婆罗门诸宗盛于东方，而优禅尼国为法相佛教
发祥之地，一切有毗婆沙师，则势力更被其西。至若般若之兴，
则恐与南印度有关。再后尸婆与韦纽之密教，则起自南印度，北
趋而为印土之主要宗教篇。
印度学说宗派极杂，然其要义，其问题，约有共同之事三：
一曰业报轮回，二曰解脱之道，三曰人我问题。
业报轮回之说，各宗所同信（除顺世外道等），然未见于黎
俱吠陀，论者遂谓是义乃雅利安人得之土著。但轮回有二要义：
一为身死而灵不灭；二为惩恶劝善，颜夭跖寿，均在来生受报。
此二义黎俱吠陀中俱已有之，故亦可谓轮回之说系循雅利安人思
想进化之顺序，匪由外铄。夫因业报而定轮回，轮回则不能脱离
生死苦海。有生则死，有欲生之心，则万障俱张，则不能常乐我
净，故出世之说兴焉，此其影响一也。泰古之人以罪恶为尘垢
（阿闼婆吠陀有洗罪之说），即耆那教亦以业为补特迦罗（物质）。
若胜数诸论则谓业为势用，而业之种类（黑白等）、期限（有尽

无尽等），亦为冥想之资，此其影响二也。印度宗派详论何为真
我，因有析知识行为享受与知者作者受者为二事，遂生何物轮回
之研讨。盖仅有神我轮回，则人受生后必恒有知者等、知识等，
必遂无根据。且数论等谓神我是常，无缚无脱，实不轮回。故轮
回者，恒于神我之外，别立身体（物质）知识（精神）之原素。
即如数论之轮回者，为细身：（１）细身人相具足，受生后为身体
之原素（此种变迁名曰相生）。（２）细身为有（犹言心理状态业
缘属之）熏习，乃成人心理之原素（此种变迁名曰觉生）。神我
之于细身，绝为二物。细身轮回，而神我固仍超出生死也。吠檀
多亦信真我是常，以知者与知识对立，故亦有细身说（稍与数论
异）。惟佛教立无我义，人生轮回遂徒依业报因果之律，念念相
续，无轮回之身。盖佛陀深信一切无常，其轮回一义以无常为骨
 ６ 汤用形全集

干，则实能知轮回说之精义者也。此其影响三也。
从无始来，人依业转，脱离苦海，自为急义。解脱之旨虽
同，而其方不一：曰戒律，自持严整，清心寡欲，因欲望为烦恼
之源也。戒律之极曰苦行，毁身练志，刈尽瞋痴，自沙门之无量
苦身法至近世之三杖涂灰皆是也。曰禅定，修证之方，在外为苦

行，在内为禅定。屏绝世虑，心注一处。自证本源，以达不可思
议之境界。曰智慧，印度智慧，绝非西洋之所谓理智，乃修证禅
定之所得。人生烦恼根本无明，智慧为其对治。各宗多主智慧解
脱。戒律禅定终的均在得智慧，以其断惑灭苦也。曰信仰，笃信
神权，依之解脱。或因祭祀（此指印度教祭祀），或用密咒，希
图往生极乐世界（他若神权治病求福等，则目的非在解脱）。凡
此五者，皆解脱之方。惟见仁见智，意见纷歧，曷能枚举，兹之
所言，粗及其略，未能一概论也。
自我一名，在梵为我（Ａｔｍａｎ），或神我（Ｐｕｒｕｓａ），或命
（Ｊīｖａ），均指不变，是常之主宰，颇似世俗灵魂之说。夫有鬼论
初民同信，而印人学理中真我之搜求，实基于俗人鬼魂之说。真
我是常，亦有藉于灵魂不死之见。俗人对于灵魂无确定之观念，
故学术界讨论何谓灵魂之疑问甚烈，如长阿含经之第十七布吒婆
楼与如来争辩何谓灵魂。而梵网经（长阿含误译梵动）中历数关
于神我诸计，或谓我是色（犹言物质），四大所造，乳食长成；
或谓我是无色（非物质），为想（犹言知识）所造；或谓我亦非
想等，系发知识行为或享受之本（故有我为知者作者受者诸名），
而非知识行为或享受所构成（如数论谓我为知者，而一切知识则
属于觉我慢等）。异执群出，不克备举。再者，宇宙与人我之关
系为哲学之一大问题。在印度诸宗，威以解脱人生为的。宇宙实
一大我，真我真如，原本非异，故其研究尤亟。吠檀多谓大梵即
神我，梵我以外，一切空幻。梵我永存，无名无著。智者知此，
 印度首学史略 ７

即是解脱。僧怯以自性神我对立。神我独存，无缚无脱。常人多
惑，误认自性。灭苦之方，先在欲知。欲知者智慧之初步也。以
及戒律、苦行、禅定、祠祀，要其旨归皆不出使神我得超越苦
海，静寂独存，达最正果也。
夫目的既在离生死苦，超越轮回，以谋自我之解脱，故谈理
所以得究竟，智慧有待于修证。印度诸见——原音达生那
（Ｄａｒｓａｎａ），如印人马达伐之摄一切见集，实为一部哲学史。今
不曰印度诸见史而仍曰哲学史者，因旧译佛经“见”字单指邪见
也，非西洋之所谓哲学，亦非其所谓宗教也。据今人常论，治印
度学说有二难焉：国情不同，民性各别，了解已甚艰，传译尤匪
易。固有名辞（或西洋哲学译名）多不适用，且每易援引泰西哲
学妄相比附，遂更淆乱失真，其难一也。学说演化，授受复杂，

欲窥全豹，须熟知一宗变迁之史迹，更当了然各宗相互之关系。
而印度以通史言，则如纪事诗已难悉成于何时；以学说言，则如
佛教数论实未能定其先后，其难二也。而著者未习译事，见闻浅
陋，生罹百忧，学殖荒芜，曷足语此。惟念中印关系，近年复渐
密切，天竺文化，国人又多所留意。惟因历年来曾就所知，撼拾
中印所传之资料，汲取外人近日之研究，有文若干篇，起自上
古，讫于商羯罗，今复删益成十二章，勉取付印，或可暂为初学
者之一助。至若佛法典籍浩博，与我国学术有特殊之关系，应别
成一书，本编中遂只稍涉及，未敢多论焉。
８

第一章黎俱吠陀及阿闼婆吠陀

印度最古典籍首推黎俱吠陀，其所载多为雅利安民族颂神歌
曲。雅利安种来自北方，地点旧说指为帕米耳，近则指为中亚或
南俄，而又复有考为奥匈捷克国境，其入居印度五河流域，似在
公元前四千至五千年之中。自时厥后，种族繁殖，势力渐达五印
全境，顾亦颇受原有土著民族之影响，但不知始于何时（说者有
谓黎俱吠陀思想亦受土著影响，然少可考见），思想变迁，衍为
一特殊文化。
吠陀一字古译为明，于今义为学。因其书渐受尊礼，而此字
义转为圣典。印人之认为圣典者初仅三集（长阿含有三明经，其
时阿闼婆一集尚未立为圣典）。（一）黎俱最早，集一千又十七篇
之歌颂，是曰颂明。（二）娑摩吠陀，义为歌明。其中篇什几全
取自黎俱，依须摩祭祀以序次者也。（三）夜殊吠陀为祭祀最要
典籍，是为祠明。歌祠二明集成于黎俱之后。（四）至若阿闼婆
吠陀则虽晚成立，而其宗教则较黎俱卑陋。按之宗教演进程度，
早期者多咒语，信魔鬼，其后乃有歌颂崇拜神祇。按阿闼婆之思
想为魔教，故较黎俱之神教为尤古。亦有说者，谓黎俱代表雅利
安人之宗教，而阿闼婆则多土著之思想。言之虽无可征考，而理
或然欤。兹分述黎俱及阿闼婆二吠陀之学说如次。
 印度哲学史略 ９

一、黎俱吠陀之教

上述吠陀四集不仅为古代印人所信崇，即降至近世，印人亦
认其有最高威权。婆罗门人宗教信仰道德法律均谓以吠陀为依
归。故学说之尊吠陀者为正宗（如六论是），而非吠陀者则为异
教（如佛教是）。故研究印度思想不可不知吠陀，而以黎俱为首
要。
黎俱歌颂非一人所作，亦非一时所成。虽或有作于雅利安人

入印土以前者，而按之其所用地名，则亦实有作于其后者，其时
未有文字，全赖口传。上古宗教与政治不分，而政治又多寄于家

族，故黎俱歌颂，常分属诸婆罗门族。后人集之，分为十卷，一
千又一十七颂。雅利安人当时之情状，于此可得其概略。人民畜
牧或业农，民族即政治团体，家族以父统治，国王多由世袭，是
非邪正之辨，已深为人民所信，而精神之修养，则尚未发达，故
其宗教最上止于福善祸淫，下者则其崇拜等于贸易，神之喜怒以
供养之厚薄为断。至若悲愍之怀，明心见性之说，则尚非所知。
黎俱吠陀诸神大抵取诸自然现象，加以人化，人化而有超乎
自然之权力，不死而有家庭之关系，亦如人类然。诸神化成人之

程度，亦至不一。水神（名阿婆斯有多数）为女神，常指为母，
为少妻，然亦谓饮之可增力（七之四、九之四）；晓神（名乌沙
斯）虽拟为艳丽女郎，然读其歌颂，仍可了然其为自然现象。此
其故则似日常亲近者，其人形化极难。其可震惊可敬畏，又非平
日所习见者，化具人性较易。如须摩执弓御车，然因本为植物之
汁，常用于祭祀，故常呼为甘汁，在黎俱卷七（二十六及二十
七）谓一鹰自天取须摩与因陀罗。又阿耆尼（火神）因为每日祭
祀之需要，且散布各处，故实未全化人形，而在黎俱吠陀中终未
 １０ 汤用彤全集

脱火之自然性象也。

“须摩”一字原为植物，“阿耆尼”则原义为火，均用之作神
名。而“因陀罗”虽为雷雨所演化之神，但其字义则未详，即此
亦可见其自原来自然现象脱化甚远。盖迅雷疾雨，其来也骤，百
姓疑畏，神话滋生，因而完全人性化。因陀罗可谓为黎俱吠陀最
大之神。其父为天神（名第亚）。自母侧而生。有头，有臂，腹
大充满须摩。躯干奇伟，驾大地十倍以上。手持雷杵，杵系铁
制。乘金色车作战。与华由（风神之一）关系甚密，为之御车。
沉湎于须摩，而有须摩饮者之号。饮须摩可兴奋加精力，因陀罗
亦有百力之名。常与群魔战。魔者阿修罗罗刹之属。有斐多罗
者，旱炎之魔也。颂中常呼为蛇，常阻雨水，遮日光。因陀罗持
杵与战，群神助之，俱败北。但因陀罗后卒击杀之，雨水得降，
云消日出。因陀罗又为战神，常助雅利安人征服土著之黑族（常
呼为达沙实 Ｄｒａｓｉｄｉｏｎ种），曾驱散黑人五万，令雅利安人有其土
地。因陀罗以威力胜，而行为颇不端正，饕餐酗酒，残暴弑其
父，又与梵主争。梵主者，婆罗门所敬仰之神也。
因陀罗以武力见尊，伐龙那（原似系盖天所化成）则以执法
为人所敬。二者俱见于 Ｂｏｇｈａｚ Ｋｏｉ之刻文，则似均雅利安人入
印度以前所已拥戴之神。因陀罗而外，伐龙那实最大。颂中言及
其面、其目、其臂、其手足。旷瞩众生，其眼为日。有多侦探，
坐于其旁，观察天地。其使者具金色翅（此指太阳）。自然及道
德法律均为伐龙那所维系，天地因之奠定，日月星辰水火均依之
运行，诸天受其指令，一切世间均为其领土。伐龙那具一切智。

鸟之翔空，舟之行海，风之达远，彼均可知其所向。明察阴私，
鉴人之诚伪，惩恶劝善，最为人民所敬畏。正直之士，希于死后
见伐龙那及阎摩天。与伐龙那常同见颂中，同受敬礼者，为密多
罗。在印度为不甚重要之神，而在波斯宗教则为大神。
 印度哲学史略 １１

黎俱吠陀尊崇三十三天（天今译为神，三十三果何指实不可
考，且黎俱中神亦不只此数），说者且分为三类，天、地、气象
是矣。其天上之神有天神（名第亚），有伐龙那，有密多罗。日
神之著者有三：日苏利亚（指太阳）、曰沙畏吹（指日能鼓舞生
命动作之现象）、曰普箱（指日能生育之现象，尤有关于畜牧）。
此外有乌沙斯女神，则为晓神。而韦纽天者似亦原为日神（指太
阳行动之现象），在黎俱吠陀并非重要，而在印度教则为首要三
神之一。又有骑神二（名阿什雯那）主救急难，为天神之子，显
即希腊 Ｄｉｏｓｋｏｕｒｏｉ（为 Ｚｅｕｓ之子亦人之救星），而巴比伦诸国多
有相似之神，证以 Ｂｏｇｈａｚ Ｋｏｉ 之刻文，雅利安人在未四散迁移
以前，即有此二神。至若气象之神，有因陀罗，又有华塔及华
由，皆风神也。有禄陀罗，此时亦非重要，在梵书经书，其威渐
著。最后印度教尊奉梵与韦纽及尸婆三天。尸婆即禄陀罗所演化
也。又有麻若诸神常与因陀罗偕，战胜斐多罗。地神则有阿耆尼
（火神），有梵主（僧侣之神），而须摩亦属之。

此外有陀什吹者，精于制造。因陀罗之杵，梵主之斧，诸天
之饮器，均其所造。而人畜之在胎，亦经其工作。其女（名沙郎
纽）与微华斯结婚，而生阎摩与阎美，是为人类之始祖。阁摩
（其义为双，故中译佛经亦称为双王）处于天之远边（说者有谓
为日中），死为其道，二犬守之。人死则由此道至阎魔所居，见
其先祖。阎魔常名为王，而未明言为神，且仅统治幸运之死者。
惩罚罪恶之说，则后来所增益也（阎魔王梵文为阎魔罗遮，故中
译有称阎魔罗）。
雅利安人迩时所奉之神祇魔鬼，名类繁多，不克备录。近世
宗教学家谓神之崇拜类皆自多元而趋于一元。太古之人，信精灵
妖鬼之实有，于是驱役灵鬼之方繁兴。其驱使之力寄于人者谓之
巫现，托于物者则如桃符。其于祭祀皆以其所持，求其所欲，实
 １２ 汤用彤全集

含商业性质（凡具此性质之歌曲多见于阿闼婆吠陀，是编虽晚
出，而思想有较黎俱吠陀尤古）。人之于神实立于对等或同等地
位。顾鬼神即可用之害人，自亦可因之自害。由是而生恐惧，而
生敬畏。人之于神渐不敢驱而须求，不事威逼，而用祈祷、祭
祀、供献用以悦神，俾神可还赠，满足其所希求。然交换赠受之
外，祭祀亦有忏悔洗罪之功用。盖人民程度渐高，福善祸淫遂亦
为信仰之要素。黎俱吠陀之祀神，其根据不出此二功用。其时若
因陀罗，好勇斗狠，游乐饮宴，其性质固不高于人类也。印度初
民或震于热带之暴雷疾雨，且侵入印土，征服土著，端赖战神，
其威力因驾群神之上。然伐龙那司世界之秩序，亦为雅利安人所

最尊敬，印度太古吠陀宗教之性质于此亦可见矣。
吠陀诗人怵于宇宙之奇，而震于自然之象，亦有所歌咏。尊
崇往往不觉过当。因陀罗位固最上，而伐龙那、阿耆尼亦常称为
无上。伐龙那固为大神，然亦言其遵从韦纽天。凡神于颂祷时常
可推在第一位。此则虽尚非一神教，而究已离多神教之范围。说
者常号此为尊一神教，谓为多神教至一神教过渡之现象，但至黎
俱吠陀晚期，一神之说渐兴，而且另辟一元哲学之途径（多见第

十卷为晚出之颂），兹当详论之。
宗教根本既在笃信神之威权，遂趋于保守，而进化迟缓。其
初当人民幼稚时代，神之性质自以人为标准，故民众尚斗，而因
陀罗之神尊，尊其残暴也。民俗贪饮，而须摩之草神，神其能醉
也。其后文化增进，民德渐高。然宗教以尚保守，神之性质，遂
形卑下。此种现象，在黎俱吠陀中，已可索得形迹。如其卷十之
一百十七篇，仅奖劝人为善，而毫未言及神，盖似以神之德衰非
可凭准也。卷十之一百三十一篇为颂信神之歌，论者谓当时盖信
仰渐弱，作者有为而言（如卷二之十二即谓因陀罗神之存有否认
之者）。及至佛陀出世之时，对于吠陀宗教之怀疑者更多。神之
 印度哲学史略 １３

堕落，其地位几与人无殊。其后弥曼差学者，解说祭祀之有酬
报，非由神力。数论颂释力攻马祠之妄（见金七十论卷上）。而
非神之说（或称无神 Ａｔｈｅｉｓｍ）不仅见于佛书，印度上古中古各
派几全有之。而早在黎俱吠陀末期，人民对于诸神之信仰既衰，
而遂有一元宗教之趋向。论者谓埃及之一元趋势，在合众神为
一。犹太之一元宗教，始在驱他神于族外，继在斥之为乌有。而
印度于此，则独辟一径，由哲理讨论之渐兴，玄想宇宙之起源，
于是异计繁兴，时（时间）方（空间）诸观念，世主 Ｐｒａｊａｐａｔｉ
大人 Ｐｕｒｕｓｈａ 诸神，吠陀诗人叠指之为世界之原。盖皆为抽象观
念，非如吠陀大神悉自然界之现象，实为哲理初步，而非旧日宗

教之信仰也。此种变迁，显著于初期奥义书中。奥义书者，旨在
发明吠陀之哲理，而实则吠陀之宗教甚乏哲理之研讨。诸书（奥
义书有多种）所言系思想之新潮。顾宇宙起源之玄想，在黎俱吠
陀中已有线索，其中虽无具体之宇宙构成学说，然其怀疑问难，
已可测思想之所向。此诸诗作者，不信常人所奉诸神创造天地，
而问日与夜孰先造出，世界为何木（意犹谓何种物质，何种木
质）所造。类此疑难，散见颇多，而以十卷之一二一篇及一二九
篇等至为有名。其一二一篇曰：
太古之初，金卵始起，生而无两，万物之主，
既定昊天，又安大地，吾人供养，此是何神？（一）
俾吾生命，加吾精力，明神众生，咸必敬迪，
死丧长生，俱由荫庇，吾应供养，此是何神？（二）
徒依己力，自作世王，凡有血气，眠者醒者，
凡人与兽，彼永为主，吾应供养，此是何神？（三）
神力庄严，现彼雪山，汪洋巨海，与彼流渊，
巨腕远扬，现此广莫，吾应供养，此是何神？（四）
大地星神，孰莫丽之？天上诸天，孰维系之？
 １４ 汤用彤全集

茫茫裹廓，孰合离之？吾应供养。此是何神？（五）
两军（指天地）对峙，身心战栗，均赖神力，视其意旨，
日出东方，照彼躯体，吾应供养，此是何神？（六）
汪洋巨水，弥满大荒，蕴藏金卵，发生火光，
诸神精魄，于以从出，吾应供养，此是何神？（七）
依彼神力，照瞩此水，蕴藏势力（指金卵），且奉牺牲
（指火光），
维此上天，诸天之天，吾应供养，此是何神？（八）
祈勿我毒，地之创者，明神正直，亦创上苍，
并创诸水，明洁巨伟，吾应供养，此是何神？（九）
（本篇共有十阕，第十阕显为后人窜入，故未译。）
怀疑思想之影响有三：夫人以有涯之生命，有限之能力，生
无穷之欲望，受无尽之烦恼，于是不能不求解脱。印土出世之念
最深，其所言所行，遂几全以灭苦为初因，解脱为究竟。降及吠
陀教衰，既神人救苦之信薄，遂智慧觉迷之事重。以此在希腊谓
以求知而谈哲理，在印度则以解决人生而先探真理。以此在西方
宗教哲学析为二科，在天竺则因理及教，依教说理。质言之实非
宗教，非哲学。此其影响之大者一也。宇宙起源之说既兴，而大
梵一元之论渐定。大梵者非仅世之主宰（如耶教之上帝），亦为
世之本体（西方此类学说名泛神主义）。其后吠檀多宗，以梵为
真如，世间为假立。此外法是幻之说也。僧怯以梵为自性，世间
为现象，此转变之说也。至若弃一元大梵，而立四大（或五大）
极微，如胜论顺世，则积聚之说也。至若佛教大乘我法皆空，蕴
界悉假，则精于体用之说也。是脱多神之束缚，亦且突过一神
（大梵说乃泛神论非一神论）之藩篱矣。此影响之大者二也。吠
陀诸神势力既坠，而人神之关系亦有变迁，由崇拜祭祀进而究问
本源。吠檀多合人我大梵为一。僧怯立自性神我为二。胜论于五
 １５

大之外，别有神我。诸宗对旧日所祈祝之因陀罗、阿青尼，均漠

视之。此其影响之大者三也。
至若黎俱吠陀时代道德则以黎塔一义为大本。黎塔者为法为
秩序，充塞世界，神人之所遵守。此世界之规律若未施行于现在
与人世，亦必须收效于将来之天上。颜夭跖寿，必可均衡。此实
后来业报之说之滥觞也。黎塔为道德之标准，实万事之真谛。纷
乱不得其平，反乎黎塔，则为虚伪。守法规秩序，持久不舍，谓
之善人。朝三暮四，毫无恒心者，则为失德。道德之完者，既须
亲神（须祈祷行祭礼），复当和众（慈善乐施为美德）。魔术咒
语，奸淫赌博，均所痛斥。苦行之说，虽已发见，而百姓类甚享
天然之美，喜世间之宏大。人生此世甚为乐观，少忧郁厌世之
想。世谓印度为悲观国家，据此则最早亦非如此也。
方雅利安人侵入印度，为战胜之民族，威力想必隆盛。居此
世间，予取予求，当少障碍。厌世之想罕能发生。夫人既欣乐此
生，自无企图于来世。故于死后之若何，不甚注意。其所望者，

寿命可经百年（第十卷之十八）。身后暨地狱之说，则颂中言之
而未详。人之生命为神所授与，死则躯壳归于土。常人之魂恒附
系于圻墓间，而善人之魂还居天上，在日落之处，阎魔之所居，
见其祖先，清净受福。惟逢家祀，亦来受享。子孙之福利，亦常
不能去怀。恶人则身体深沉土中，其鬼魂被弃置极暗深渊。至若
地狱之严酷，轮回之可畏，当时雅利安人似未梦及。

二、阿闼婆吠陀之教

阿闼婆吠陀，非古也，而其教则必甚古，且其恩想有早于黎
俱吠陀者。全书间取黎俱歌颂，性质颇复杂，其天神亦淆乱，且
进而信泛神论或万有神教。又发现黎俱所未有之神及恐怖之地
１６ 汤用影全集

狱。读其颂，几全为恶意善意之诅咒。用魔咒以求子嗣长生，以
防毒物邪术厉疫恶蛇。而祭祀之重要，则置于神祇之上。黎俱吠
陀虽亦用咒术，然以二者比较，其态度迥然不同。盖黎俱多诸
天，阿闼婆则多群魔；一多歌颂，一多诅咒；一取天然之象（如
天日雷风等），一取无生之物（如木石等）。阿闼婆吠陀虽有因陀
罗、阿耆尼，然在黎俱则受畏敬且信其必降福田，在阿闼婆则恐
怖而求不为人害。征诸世界宗教演进事实，多魔教在多神教之
前，阿闼婆全书虽渐成于梵书时代，然必集泰古之所传。说者曰
黎俱为雅利安人之宗教文学，阿闼婆传土著民族之崇拜。雅利安
僧侣（婆罗门）以战胜之戚，先集其祖宗之歌诗，依次集为三吠
陀，及后不惟不能铲除土人之文化，乃渐杂二种教化而成第四吠
陀。此事虽史阙无可多证，然亦言之成理也。
第四吠陀，原名阿闼婆案吉利。阿闼婆与案吉利（为火神名
号之一）均火祠僧侣之名。其立为吠陀，当在奥义书及佛教出世
以后。盖阿含只言三明，而奥义书中多仍用阿闼婆案吉利之名

（唱徒集奥义书则称为阿闼婆吠陀），直至摩孥法典，犹沿用此
名。火为祭祀所必需，为“家族之主人”，故黎俱诗人已常称之
为神人之使者，送祭品于天上者（因祭品如油，如须摩，均投入
火中）。因陀罗、伐龙那均言为即阿耆尼，诸神亦均即阿者尼。
征诸佛典，火祀最多，可见在佛陀以前，火神之势渐盛。阿闼婆
案吉利遂立为第四吠陀，而魔术亦几夺上等宗教之席。佛典记载
多可证此事。如长阿含卷十四有曰：
如余沙门婆罗门，食他信施，行遮道（二字系直译，遮

道系谓横行，横行指畜生，引申之为卑鄙，故遮道法者谓卑
鄙之法也）法。邪命自活，召唤鬼神，或复驱遣，种种厌祷
无数方道，恐热于人，能聚能散，能苦能乐。又能为人安胎
出衣，亦能咒人使作驴马，亦能使人聋盲痞症，现诸技术，
 印度哲学史略 １７

叉手向日月，作诸苦行，以求利养。沙门瞿昙，无如是事。

如余沙门婆罗门，食他信施，行遮道法。邪命自活，或
为人咒病，或诵恶术，或诵善咒。（中略）沙门瞿昙，无如
此事。
如余沙门婆罗门，食他信施，行遮道法。邪命自活，或

咒水火，或为鬼咒，或诵刹利咒，或诵鸟咒，或枝节咒，或
安宅符咒，或火烧鼠啮，能为解咒，或诵知生死书，或诵梦
书，或相手面。（中略）沙门瞿昙，无如此事。
魔术之教起于上古。上古初民微弱，震于病死之可畏，精灵
之难防，视宇宙几全为魔鬼所充塞。疾病死亡，暴风地震，均视
为不可知见之力所左右。驱避之方或为咒语，或为符草。咒语者
以语言达其欲望，最平淡者在求患害之不至，或祈幸福之降临
（如欲国王之祚永，见十之十，十三）。拜蛇之教其时最盛，故颂
中避蛇之咒最多。如与敌争斗，或以祭祀求神相助，或以恶诅魔
术中伤。符多用草木，恒向之诅，以资防护。至若惩妇之不贞，
求女之相爱，疾病之治疗，以至赌博之胜利，均为咒术之所常及
也。
黎俱吠陀信多神者也，然其晚出之颂则有一神一元之说（已
如前说）。阿闼婆书成于梵书以后，故主一神，而进为泛神或万

有神教。一神者以一神为主宰，而群神隶焉。万有神者，一切万
有均是此神，此神为宗教崇拜之目的且为哲理之一元本质也。阿
闼婆崇拜迦拉（时间）、迦麻（爱情）、斯坎巴（意为依或可译原
质）。斯坎巴最上，为最高原理，亦为世主，为补楼沙，为梵，
包举时空。此外可证阿闼婆吠陀杂有晚时之信仰者，约有数事；
（１）在黎俱吠陀中祭祀为悦神之具，而阿闼婆则视其地位高
逾神祇，与梵书同（见后）。

（２）禄陀罗为畜类之主，其后演为印度教之尸婆天。尸婆
１８ 汤用彤全集

（亦作湿婆）一字，义为吉样。黎俱既未用为禄陀罗之名号，且
言禄陀罗残毁畜类。
（３）风（此从古译，非风雨之风）者印度哲学说为自然界生
命之源。数论、吠檀多均言五风（见后），此字始于第四吠陀。
（４）黎俱诸神男女均有，而特重男神，阿闼婆则恰反是。其
后印度教乃特重女性。印度教者多迷信，重咒语，历史上二者当
有密切之关联也。
 １９

第二章梵书及奥义书
婆罗门教根据吠陀，偏重祭祀，为梵书之学说。约自三吠陀
（黎俱、夜殊、娑摩）之完成直至释迦出世，为其隆盛之时。婆
罗门教虽重吠陀，然娑摩、夜殊，特重祭祀，故实最要。二者成
于黎俱之后，而在梵书之前。梵书者名婆罗门那，为吠陀之解
释。其着眼之点有二：一在释圣经与祭祀之关连，一在释其中之
象征。祭祀之专家，非只一派，故三吠陀恒具多家解释。如黎
俱、娑摩各有二婆罗门那，而夜殊之梵书有三（阿闼婆因成立较
晚，几可谓无梵书）。梵书之末类有森林书，谓深义密意须在森
林寂静中传授。森林书之中，载奥义书，则纯为推阐哲理之书，
世所谓吠陀之终的（Ｖｅｄａｎｔａ）是也。
兹章所述为梵书之婆罗门教及奥义书之哲理，时间约当西历
纪元前１０００年至６００年，即自三吠陀之完成至释迦牟尼出世之
时也。

一、梵书之婆罗门教

自雅利安人侵入印土，被征服之土著流为奴婢，不得参与吹
陀教会，遂成为第四阶级。而在雅利安人中亦稍稍分为三级。盖
上古民族，内赖鬼神之团结，故祭祀有专司；外须作战以御异
族，故武士为专职；其不司祭祀战斗者为工农，器用财赋于是取
给。以是有僧侣帝王平民之划分，迹其始意，并非阶级。盖阶级
 ２０ 汤用彤全集

者（古译种姓），重婚律，其义在保持血统之清洁，故婚嫁必限
同级。然索诸佛典，虽称誉种德婆罗门，谓其“七世以来父母真
正不为他人所轻毁”，又谓“颜貌端正得梵（婆罗门）色（犹言
种姓也）像”。（见长阿含卷十五）但种姓原义并非阶级，其限制
结婚，在乎种族，而不限于同级，且非婆罗门之各种族均可互
婚，异种异色之结婚尤时有所闻，而所生之子，且可为武士或僧
侣。迨阶级之制盛，僧侣始不得为武士，帝王不得为僧侣。然在
黎俱吠陀，帝王可为僧侣，牧童亦可为战士。即迟至佛时，婆罗
门不必为僧人，帝王种亦常作工匠，见于本生经中，并不必为闻
者所奇也。
当时阶级之制虽不严，然为僧侣者之权渐大。如梵书谓“天
有二种，诸天是天，而精熟吠陀以教人之僧侣亦天也”，彼等习
于祭神之歌曲仪礼，他人则须营生业，作战争，无暇学驱使神鬼
之术，而“聪慧婆罗门纳诸天于其权力之下”矣（上所引二语均
见梵书中）。故僧侣之通人必“异学三部（谓三吠陀，即三明），
讽诵通利。种种经书（解释吠陀诸书），尽能分别。世典（恐系
记天像故事等之书）幽微，靡不综练。又能善大人相法、占候吉
凶、祭祀仪礼。”（见长阿含卷十五）
吠陀之中娑摩、夜殊二者，侧重祭祀。尤以夜殊为婆罗门教
之初期典籍，故释此之梵书更为详备，最有名之百道梵书

Ｓａｔａｐａｔｈａ－Ｂｒａｈｍａｎａ 属焉。凡诸梵书，类详载礼仪，佐以警喻，
所言繁琐，多无所谓。其中虽不乏奖励道德，笃行敬礼，然终为
罕见。概言之，则势力实在婆罗门，而不寄于诸天之手。威福实
在祭祀，而非得之神人。故梵书有谓诸神不死，乃由力行祭祀苦
行而得者（见百道梵书中），而人兽之得不死亦同赖祭祀。如四
吠陀中言：“我昔饮须摩味，故成不死，得入光天识见诸天。”又于马
祠则有曰：“兽，汝父母及眷属悉皆随喜汝。汝今舍此身，必得生天
 印度哲学史略 ２１

上。”（均见金七十论卷上。又参看百论疏卷五。）祭祀之威权既若
是之大，故举行时须谨慎将事，一言一动及至发音之轻重，均有莫
大之效果。稍乱其次第，则白昼必永为长夜，或四时十二月均失其
常。梵书详叙礼仪之进行，布置之末节，盖以此也。
祭祀出自魔术，用术驱鬼，必用咒语，祭祀求天，亦赖歌
曲，故通吠陀者，战胜一切。“智有三：黎俱吠陀、夜殊吠陀、
娑摩吠陀是也。黎俱歌颂地也，夜殊空（空界）也，娑摩天也。
人以各吠陀而战胜地空天。”（见百道梵书）梵书于祭事则谓之
法，于祭理则谓之智。百道梵书中曰：“祭牛若东去，则祭者可
得生善世；北去，则于人世声名伟烈；西去，则多人民财谷；南
去则死。”如是乃“智之道”也。其智之粗拙如此。歌颂为祭祀
之文，智论为祭祀之理，二者乃互相为用也。
祭祀之种类极繁，自帝王灌顶马祠（帝王为祭者，期甚长。
盖须放马于野，任其所之，以卜当征服之地点何在），以至平民
之火祠（甚简陋），几于无日无之。而人生之大事，礼节特重。
据书传所传，祭祀为数二十一，列为三组，组各有七：一为油乳
等之供献，二为须摩之供献，三为牺牲之供献。然祭祀之数，实
不止此。其时期常延至一年以上，参与者亦常至千万。印人之所
以特重祭祀，盖以为天地之行，祭祀节目悉可与之相应。凡举行
正当之祭祀者，即可得自然界之威权。故祭者（谓求福之人，担
任祭费，请僧人主持。故僧人不必即祭者）如发愿言某人当死，
则其人立亡。质言之，此项学理，与所谓同情魔术者相同。如结
草人，载某名姓生日，诅之，某必殂。盖草人与生人相表里，亦
犹祭祀与天下事理之相应也。因是有象征主义，祭用茅草以象天
地，歌曲音韵以象人类，牺牲神龛无一不有所指，而神庙之方向
亦含重大之意义焉。
祭祀之指有三：一曰供养。盖牺牲者，神赖以生。祖先之灵，
 ２２ 汤用彤全集

亦需饮食。故油汁须摩投倾熵火。而韦纽天传曰，用祭祀而诸天
之生得养。此则最初人民之遗传，人之视神相去不远。二曰赎罪。
祭者恒陈牺牲使代受过。如梵书有曰：“呜呼！牺牲，起归汝之肢
体于火！汝为诸天祖父人类及吾辈所作罪洗涤。所有罪恶吾人于
梦中醒时有意无意所作，均汝为洗净。”三曰求福。人神授与，意本
无殊易。故人恒持供献于诸天之前而说誓言：“给我，我乃给汝。
授我，我乃授汝。”（见百道梵书）以其所供，求其所欲。所求愈大，
所供愈丰。故婆罗门受巨额之金钱，牛羊牺牲，动以千百计（参见
长阿含究罗檀头经）。彼等受之，恬不为怪，乃又从而为之辞。或
谓施僧可得大福，如谓凡人施僧以千牛者，得尽有天上诸物。金七
十论曰：马祠说言，杀尽六百兽，少三不具足，不得生天为戏（指男
女戏乐）等五事，其言亦同。或且归诸神旨，言僧人受施，理所应
然，则尤可鄙。如谓“祭祀之用有二，供献诸天，给养诸僧。以供献
厌足诸天神，以给养厌足诸人神。二神均足，则祭者可以直生天
上。”黄金尤为彼辈所欣悦。盖谓金有不死性，火神之种子也（亦见
梵书）。而大毗婆沙百十六引一类婆罗门之言，谓大地所有，本是
梵王神力化作施诸婆罗门，今婆罗门势力赢弱，刹帝利等侵夺受
用。故婆罗门取受用时，是取已物，皆无盗罪（佛常斥婆罗门贪财，
如长阿含五阔尼沙经等）。顾僧人所贪虽特多，而祭者所求尝亦甚
奢。驱病杀敌，及凡所欲而力不能达者，如生天不死，神通自在等，
无不可得之于祭祀。合法之马祠行之百次，则祭者可进位为神，竟
夺天帝释之席也。
僧侣且可任意修改祭祀仪文，梵书各家之所以并出，婆罗门
各族各派之分立门户有以致之。祭言 Ｙａｊｉａｖａｌｋｙａ大师，印土教
史中之老宿，而为祭礼之专家。食祭牛之事自古悬为厉禁，而师
则曰：至若我，如为牛肩亦食之。其擅改礼法如此。其后维持风
俗礼教，渐衍为婆罗门之特权，而法典遂为彼辈独治之学，祭言
 印度哲学史略 ２３

大师盖亦法律家之一。僧侣既挟此无上之威权，故荡检逾闲，无
识鄙陋者，所在多有也。
婆罗门僧人以此恒为有识者所鄙，如倮形迦叶闻佛“呵责一
切诸祭祀法，骂诸苦行人以为弊秽”（见长阿含第十六卷）。传闻
虽过，然其贪鄙，史俱有征。三明经（出长阿含）亦曰：
三明（谓三吠陀）婆罗门见日月游行出没之处，叉手拱
养（此一种祭祀），而不能说此道真正当得出要，至日月所
常叉手供养恭敬，岂非虚妄耶？（中略）彼三明婆罗门为五
欲所染，爱著坚固，不见过失，不知出要。彼为五欲之所系
缚，正使奉事日月水火，唱言扶接我去生梵天者，无有是
处。（中略）譬如阿夷罗河，其水平岸，乌鸟得饮，有人欲
度，不以手足身力，不因船筏，能得渡不？答日不能。（佛
曰）三明婆罗门亦复如是，不修沙门清净梵行，更修余道不
清净行，欲求生梵天者，无有是处。（下略）
顾梵书中亦常奖进善行。第一语须诚实。阿耆尼（火神）于诸
天中为发愿之主，而言语亦列名天中，“一切均二分，绝无三分。或
为实，或为不实。仅实为上天，而不实为人类。”第二戒淫。淫者触
犯伐龙那（司善恶，甚正直），当祭祀之时，祭者之妻必经僧人正式
诘问，是否忠于其夫。盖祭时不能容罪恶于胸。若先事忏悔自白，
则罪可灭，至于杀盗堕胎，均须严禁。而宗教之条律，尤须恪守。
此虽多对祭者（谓出资求福请婆罗门僧主祭者）而发，然婆罗门之
德行须修，明者亦渐觉其重要。在黎俱吠陀（如十之一三及十之八
二）已斥僧人为逢场作戏。唱徒集奥义书（一之十二）竟斥之为群
狗（见附录）。故不久有四努力之设，分为梵行时期、在家时期、森
林独居时期、遍出或比丘时期，意在管束人生，谨严教训。然佛之
时代，婆罗门教之衰坏，实非虚构也。
以上所言，俱据梵书。梵书、奥义书，特为上级人之学说
２４ 汤用彤全集

（奥义书学说见下），通俗之信仰不必相同。征诸往籍，当时平民
特别迷信鬼神：（１）天堂地狱之说渐形复杂，其用意在惩恶劝
善，言诚者生天上，作诳者入地狱，祸福年限亦各等差，视善恶
之高下为断。（２）驱使魔鬼颇多方术：或种植树木，鬼神所依以
谋生活，或占相男女吉凶好丑，以求利养，或作种种厌祷，或诵
种种邪咒，或知生死，或习医方，或占天气，或说国运，亦能咒
人作驴马，亦能使人聋盲喑哑，或焚烧鼠啮能为人解（均见梵网
经）。（３）多数人民虽仍礼吠陀，而所尊之神渐异。求之佛典，
其重要者为大地之神（净居天），山林之神（雪山神），旧日之神
存于俗者甚少。因陀罗在古昔最大，乃转为帝释，性质即异。而
吉祥 Ｓｉｒｉ女神，伊撒那 Ｉｓａｎａ均渐见尊仰。后在印度教，吉祥为
韦纽天神妃，伊撒那则为尸婆天。顾旧教之衰替不独见群众信
仰，婆罗门中优秀，亦渐弃古多神教，而主泛神说，如奥义书所
载是矣。（群众中不乏苦行及新学说。然此俟下论之。）

二、奥义书之教理

梵书上承吠陀，敷陈礼仪，“法”之事也。梵书之末类有森
林书，而奥义书之最早者即常为森林书之一部。此二者均重理
论，而奥义书尤深探哲理，则“智”之事也。智法互相为用，徒
行祭祀之法而不识其理，所求必不得。此虽梵书之言，而奥义书
之于婆罗门教，乃为教外别传。梵书之智，实指奥义。而奥义书
之智，则已进入哲学之域，必智者乃可知之。其道父仅可传其
子，师仅可选授优秀，中枢秘密应不著一字。奥义书之重要有名
者，都十三种。其最初者成于佛陀出世以前。各书所载，或诗或
文，或二者兼有，寓言、故事、神歌均编入篇中（各种奥义书多
非一人手著，且其中亦采帝王阶级言论），其言虽庞杂，而大义
 印度哲学史略 ２５

固有可寻者。
黎俱吠陀中晚出之诗章（黎俱吠陀集长时间歌曲而成），即
有世界本质之疑问，降及奥义书而讨论益亟，答案亦多。故印度
各宗，如计水外道（大林奥义书五之五），金卵外道（唱徒集奥
义书三之十九），计时外道（慈爱奥义书六之十四），声常外道
（唱徒集奥义书一以下），自然外道，必然外道，偶然外道（白骑
奥义书一之二），均于诸书中有迹可寻。而五大五风，所食食者
诸说，亦散见各篇，而数论瑜伽及吠檀多之道均于是托始。综其
大略，则主张泛神，虽未尝推之至极，未全立商羯罗如幻之说，
而力持即我即梵，实为后弥曼差（吠植多之别名）之祖。（此下
所引务据早期奥义书，其后期奥义去佛日远也。）
梵字原义为颂（魔术咒语即曼荼罗），为礼节，为唱诗僧；
其后引申为礼节所得之魔力，人如作供献，正歌曲，则有梵生。
再引申而为世界之精力，天地之运行，人类之生命，胥于是赖。
故依神言之，梵为最大，为造物主；依天象言之，梵为虚空，周
遍一切；依人类言之，梵为风，生命之本（风系旧译，应译生
气，指呼吸之气，乃生命所托）；依哲理言之，梵为世界本质，
一切事物均自是生，而日月水火等均可指为梵。等而上之，梵为
真如，义如虚空，不落言诠，须遮不表，是以有“不不”之说，
谓梵出吾人有限知识以外，不如此，亦不如彼。故韦迦陵问梵于
白伐，白伐应之曰：“趣学梵，吾友。”即复默然。及再问三问，
乃答曰：“余实诏汝而汝不悟。默然即此神我也。”（见商羯罗注
吠檀多经三卷二之十七）
所谓神我者，谓阿提茫（Ａｔｍａｎ）。奥义书之大义，可以一
言以蔽之，即梵即我是也。此为密意，昏昏者难知（参看附录由
谁奥义书第三节以下），而知之者，即可解脱。如大毗婆沙卷二
百引明论说日：
 ２６ 汤用彤全集

有我士夫，其量广大，边际难测，光色如日，诸冥暗
者，虽住其前，而不能见。要知此我，方能越度生老病死，
异此更无越度理趣。（参看埋帝利奥义书第六以下）
在黎俱吠陀，“阿提茫”或指世界之原质，或指个人之生命。
而在奥义书中，阿提茫多指自我。“自我者，乃人类固定不变之
本质，永住妙乐，如无梦眠，虽彼实无知而实知之。但彼所不知
平常之知。（何以故）盖以其不灭，（平常之知有生灭）而知者之
知无已时。”（见大林奥义书第四编三之三十）寂然不动是谓无
知，独为知者则是有知，一切知作非即彼体而从彼生，彼为能见
而不被见，彼为能听而非所听，彼为能思而非所思，故为独存之
主体，绝对之主观，是之谓人之实质。
人之实质无以异于世界之精神，此意在黎俱吠陀已见端倪。
其第十之九十，比世界为“补卢沙”（旧译丈夫，又译神我），日
出于目，月出于心，因陀罗及阿耆尼（火神）出于口，伐由（风
神）出于呼吸，空气出于鼻端，天出其首，地出其足。类此言
论，屡见奥义书（唱徒集奥义书三之十八，大林奥义书一之一），

而梵为内宰 Ａｎｔａｒｙａｍｉｎ（谓一切外界受其宰御），尤似个人神
我，自我以外无他物（语见大林奥义书四篇三之三十）。梵即我，
我即梵，此之谓奥义，深密不可言说。至于现象世界山河大地是
真是幻，则奥义书诸哲未深加推求。如幻之说，虽现端倪，而多
认梵我实有，不言世间为非实，此则未免矛盾也。
总上所言，大义有二：（一）梵与我均为世界之原质；（二）
梵即我，我即梵。因其均为原质，故包举一切，无内无外，无生
无死，不可见闻，不可探索。昔乌德拉克既使其子施伟塔克图学
诸吠陀，进而诏以梵之密义，兹节译之如下（唱徒集奥义书六之
八）：
“吾儿，此诸河流通，东者向日出，西者向日入，自此
 印度哲学史略 ２７

海达于彼海，而仍仅流为海，彼等亦莫辨孰为此河，孰为彼
河。”“吾儿，人世恰亦如是。一切众生虽同出一生，而不自
知其为一。彼神秘之原体，世界以之为精魂。彼乃真实，彼
乃自我，彼是汝。”
又曰：
傍将死之人，诸亲毕集，各问曰：“汝识我欤？汝识我
欤？”当其语未没入心，心未没入于命，命未没入火，火未
没入最高精神，彼有知识；既而其语没入心，心没入命，命
没入火，火没入最高精神，然后不知。彼神秘之原体，世界
以之为精魂。彼乃真实，彼乃自我，彼是汝。

又；
其父曰：“置此盐子水中，明展其来见我。”其子奉行。
父谓之曰：“趣取置于水中之盐。”子觅之不得，固已全化
矣。父曰：“于水面尝之若何？”子曰：“盐。”父曰：“于中
间尝之，若何？”子曰：“盐。”父曰：“于水底尝之，若何？”
子曰：“盐。”父曰：“弃之，再来谒我。”子行之，然盐仍
在。
父乃日：于此身中，“汝亦不能觅见实质，但彼固亦存
在。彼神秘之原体，世界以之为精魂。彼乃真实，彼乃自
我，彼是汝。”
此中“彼”指“大梵”，“汝”指“自我”；“彼是汝”一语谓梵我
本来为一，是此后吠檀多宗极有名之格言。下引一段，亦甚有

名，为哲人商谛礼所说（唱徒集奥义书三之十四）：
全世诚为梵，凡灵魂净寂者趣尊礼之，趣以之为其所欲
知。人诚为智所成，故当其逝去即变为智，因为其在世所有
也，是以彼趣精进向智。其质为神，其身为生，其形为光，
其意为实（真实不妄），其体为无限。全能全智全嗅全味者，
 ２８ 汤用形全集

包含天地默然不乱者，彼乃吾之精神，处于吾心，小于米
粒，或麦，或芥子，小于草子，或竟小于草子之空皮；此吾
心中之精神，大于地，大于天，大于神区，大于万有世界。
全能全智全嗅全味者，包含天地默尔不乱者，彼乃吾心中之
精神，彼乃梵。当余逝去，应彼是达，知此者诚无复疑虑。
商谛礼之言若此，商谛礼之言若此。
梵我合一之说，为奥义书之主旨，世间如幻之说，乃商羯罗所后
加。奥义书大半近于吠檀多，然其内容缛杂，故他宗要旨亦间可

得，最著者为数论瑜伽之说。盖吠檀多合梵我为一，而数论瑜伽
则显分为二（自性与神我）。虽其说多见于后期诸书中，而初期
书（如唱徒集六之四，迦塔奥义书四之七），迹亦可得。佛陀出
世时之已有数论，亦可征之佛典（如佛所行赞第十二品等），而

推学理之进化，当时应有此说。特数论之成熟则恐时仍稍后，事
理繁复，兹不详探。
进而言奥义书之解脱道。轮回之说，黎俱吠陀已有萌芽，至
．此时而益显。因有无常之惧，而愈有出世之想。大梵是常，故人
我须没其中，合而为一。天上是常，故人须离世间不返。其解脱
之道，主在智慧。祭祀乃“法”之道，奥义书则重“智”之道。
人能知天地之秘，斯可独存，能知梵之奥义，斯即为梵。业报之

起，悉由无明，故若有智，业力可断。印度各宗均以智灭苦，佛
家智慧亦最尊。其所谓智慧非为平常知识，乃澈底之觉悟，而得
之禅定者。得者于此绝对信仰，成为第二天性。美人熊髅，富贵
朝露，凡庸识之，仅为格言，圣哲通之，见诸事实，非仅知之
也。且我即慧智，慧智即我，因我为清静智慧，故了无所限，不
死不生，竟合大梵。迦塔奥义书（一至三）述一婆罗门往谒阎
魔，不受世界一切快乐，而欲求生死之秘密。智慧之见重，于此
可见一斑。是亦印度哲学特性之一也。
 印度哲学史略 ２９

附录

黎俱吠陀集选译

第一卷第一篇颂火神（阿者尼）

我尊火神，家祭专司。凡有祠祀，彼神时施。招神祇者，诸
宝广输。阿耆尼神，前之诸仙，后之诸圣，俱彼是尊。其载诸
天，俾使来兹。因阿耆尼，人得其财。日复一日，人其兴发。声
名藉甚，有雄产生。噫阿耆尼，祠祀供献，来自四方，汝悉包
藏。即此祠献，归百神享。维彼火神，招神祇者。智慧、真实，
至极威名。维彼神来，与诸神偕。噫汝火神，于祀祭者。何善功
德，汝将行施。若何征实，噫案吉利，噫汝火神，汝烛暗者。日
复一日，吾人深思。对汝火神，均来顶礼。对汝火神，祭祀之
王。天地运行，汝是持护。扬辉光大，在汝之居。因是敬礼，噫
阿耆尼。若父于子，其吾亲近。为民幸福，其相安处。

第六卷 第五十四篇
普霜导我，其以智者。彼能迅速，明示训诲。彼将相告：
“彼即在此”。吾人愿行，与普霜借，教我直达，何家何厩。并将
相告：“凡此即是”。普霜之轮，其毋毁坏。其车之辕，其毋脱
落。且其轮缘，亦毋动摇。爰以供献，谙敬神者。普霜于彼，必
不相忘。彼其首先，聚有资财。维汝普霜，其视我牛。维彼普
霜，其保我马。维彼普霜，为我得财。噫神普箱，其随护牛。牛
属祭人，人献须摩。其亦护我，我等赞汝。毋使失踪，毋失伤
毁，毋使堕阱，破彼肢躯。其以完牛，无毁无伤。维彼普箱，其
 ３０ 汤用彤全集

耳聪明。谨慎监守，永保其产。支配财赋，吾人望仰。维汝普

霜，其毋我伤。凡我诸人，汝命是行。吾人在此，赞汝颂汝。维

彼普霜，申彼左掌。迥护吾人，覆盖极广。彼其驱归，我所失
亡。

奥义书选译

“由谁”奥义书

第一节
一、由谁促进，飞越远出之心灵？由谁令行，逸出最初
之气息？由谁促进，此诸语言始经人道？眼乎耳乎何神令
行？
二、他乃耳官之耳，心官之心，语言之声，气息之气，
视官之目。——经此解脱，智者当此世时，遂得不死。
三、彼处目不见，语不达，心亦不至。吾人不知，吾人
不识，应如何解说他。实则渠出已知之外，且直超乎不知。
此上吾人闻自先圣，其解说他与吾人若此。
四、非语言之能言，而语言因之而言，・ －此真为梵，
非如人之所拜礼者。
五、非心之所思，而心之所以思，・ 此真为梵，非如
人之所拜礼者。
六、非目之所见，而目因之以见，——此真为梵，非如

人之所拜礼者。
七、非耳之所闻，而耳因之以闻， 此真为梵，非如
人之所拜礼者。
八、非气息之所呼吸，而实气息之所以通，・ 此真为
 印度哲学史略 ３１

梵，非如人之所拜礼者。
第二节
九、（师曰）：若汝思及“我熟知”仅甚微汝之知。——
梵之色相乎？－ 于此何者为汝自己？于此何者在诸天
中？・ 故汝思自以为知者，正汝之所应审思者也。
一Ｏ、（弟子答）：我未思及“余熟知”，但我不知“余
不知”。凡吾人中知他者是知他者，但不知“余不知”。
一一、（师曰）；凡不思他者，他乃为其所思。凡思他
者，实不知他。凡识他者，他乃不为其所识。凡不识他者，

是真识他。
一二、因一觉悟而知时，他则为所思，而人之所得诚为
不死。因神我而得威力，因智力而得不死。
一三、若已知他，则有真实；若未知他，败坏大矣。因
识他于万物之中，智者当离此世时即成不死。
第三节
一四、令梵为诸天而战胜，于彼梵之战胜，诸神欢跃。
彼等作如是观：“此吾辈之战胜，此吾辈之伟烈。”
一五、他识彼等此意，遂现示于彼等前。彼等不识“此
精神为谁何？”
一六、彼等告阿耆尼（火神）：“全知者，・ 趣认识
此，・ 此精神为谁何？”答曰：“如是。”
一七、彼趣向之，而他语之曰：“汝为谁？”曰：“余诚
为阿耆尼，余诚为全知者。”
一八、“若汝辈者，有何神力？”“余可燃在大地上一切
诸物。”
一九、他置一草于彼前曰：“烧此。”彼以全速趋向之。
彼不能烧，因是彼竟返曰：“余未能认识此。－ 此精神为
３２ 汤用彤全集

谁何？”
二〇、复次彼等告伐由（风神）：“伐由——趣认识
此，一—此精神为谁何？”答曰：“如是。”
二一、彼趋向之，而他语之曰：“汝为谁？”曰：“余诚
为伐由，余诚为麻塔利桑。”
二二、“若汝辈者，有何神力？”“余可驱去大地上一切
诸物。”
二三、他置一草于彼前曰：“去此。”彼以全速趋向之。
彼不能去，因是彼竟返曰：“余未能认识此，・ 此精神为
谁何？”
二四、复次彼等告因陀罗曰：“麻加王！趣认识
此，——此精神为谁何？”答曰：“如是。”彼趋向之，他即

避彼隐去。
二五、即在此地，彼遇一甚美妇人，名为乌磨，雪山之
女，彼谓女曰：“此精神为谁？”
第四节
二六、女曰：“梵也。于梵之战胜，汝辈欢跃。”于是彼
遂能知“他为梵”。
二七、故此诸天，即阿耆尼，伐由与因陀罗位他天之
上，因其最近他也，因彼等及彼（谓因陀罗）先知“他为
梵”也。
二八、故因陀罗遂在其他诸天之上，因其最接近他也，
因其先知“他为梵”也。
二九、关于他有此指示，——电光瞥现，使人瞬目，呼
曰呀。——此呀指天事。
三○、至若指人事，——凡经过吾心者，因之人屡忆不
忘。——此义“即他也”。
 印度哲学史略 ３３

三一、彼名塔得他伐那（欲望），因他为欲望，他应受
崇祀。如有人若是识他者，众生归依之。
三二、“尊者告我以奥义。”“奥义已宣示汝矣，吾辈实
已告汝梵之奥义。”

三三、苦行、节欲、勤作为其基，吠陀为其肢，真实为
其宅。
三四、人之若是知之（奥义）者，驱去苦恼。在最胜不
死之天界，彼能建立。——噫！彼能建立。

唱徒集奥义书
（一之十二）
复次为诸犬之歌唱，——

巴克大必亚——即格拉伐马推亚——出学吠陀。
一白犬现于其前，围绕此犬，他犬集焉。言曰：“尊者趣以
歌曲为我辈求食，吾等诚饥饿。”彼乃诏犬等：“明展汝等其即会
我于此地。”于是巴克大必亚——即格拉伐马推亚——守候视之，
乃竟如僧人然。当彼等将唱巴须博瓦麻颂时，携手前进，故彼等
亦如是前进，次彼等皆坐，而作第一次之发声。
彼等歌曰：“唵！吾辈趣食。吨！吾辈趣饮。唵！神伐龙那
与世主及沙畏吹，其以食至。 噫！食神其以食至此。 －呜
呼！其以食至此。——吨！”
３４

第三章释迦同时诸外道

释迦牟尼出世之时大概在奥义书之末期，其时异说并出。婆
罗门人宗祀吠陀，然上焉者则奥义书谈哲理，引进僧怯诸论；下
焉者则崇魔术，演为秘咒之教。至若非吠陀之嫡派，则尤繁兴，
佛教与耆那教是矣。其大师之有名者，尤指不胜屈，如祭言、如
商谛礼、如施伟塔克图，则见于奥义书；如六师、如调达，则见
于佛典；均为一时所重，彼时印土之学术骤昌，究其因缘，约有
四焉：
盖印度雅利安人奠居已久，民力增涨，智识渐高。礼乐文
化，待年遂兴。而其时贸易交通，见闻较广。公众辩难，流为风
尚。或挟金以求议论，或行之大祭场中，或争执不决，至筑屋以
居，俾可长久讨究。即帝王亦奖励甚殷。（见本生经离欲品等，
而如巴利文那先比丘经有智者王者议论之说，智者以理屈，王者
以力服，弥兰王则慨然取智者议论之法。）而持学说者往往足无
定居，与求道者以无上方便。故教化普及，不易为婆罗门所专
持，如佛陀尼犍子均出帝王阶级。奥义书中，婆罗门亦常低首承
教于刹帝利种，当时普通民智之高，实新说盛起之原因一也。民
智既高，吠陀诸神，以常留野蛮遗风，而失人民之仰望，是以建
立梵天，黜多神教，而起万有一神之观念（晚期之黎俱吠陀及阿
闼婆），甚至谓祭祀自可得福，福非神授（梵书），而于神之有
无，亦三复致疑，信仰求福之念大消，而多由智慧以求解脱，原
因二也。吠陀之世，重在祈福，故祭师权力特大，经时既久，僧
 印度哲学史略 ３５

侣滥行威权，神殿成贸易之场，祠祀作谋生之术（婆罗门教），
纵欲乱纪，识者忧之。乃有努力（ａｓｒａｍａ）之设，苦行之教，其
意无非在严定清规，禁私欲，原因三也。有鬼之论，始于黎俱时
代之前。自玄想渐多，益考虑死后真我之究竟，而自轮回说兴，
无常之惧骤盛。人生戚戚富贵，汲汲名利，奄忽物化，以何为
宝？况宗教重不死，而印人尤喜寂静常在。然事与望违，如佛告
比丘：“世间无常，无有牢固，皆当离散，无常在者。心识所行，
但为自欺，恩爱合会，其谁得久？天地须弥，尚有崩坏，况于人
物，而欲长存？”（录东晋译般泥垣经）烦恼生死，悉为业果。无
常之苦，根据轮回。所以大变黎俱乐生之风，持悲观之说，异计
群兴，均以尽业缘、出轮回为鹄的，原因四也。
婆罗门教承吠陀之余绪，保守祭祀之法。奥义重学理研究，
新创解脱之智。智之道虽已多门，如吠檀多及数论之先河等。其
实当时发愿出世，广立智论者，婆罗门正统外尚大有人在。希腊
有梅迦斯屯尼者，以西历纪元前三百零二年受命使月护王庭，归
而著一书，内谓当时印土宗师，显分二派：一为婆罗门，一为沙
门。其所谓沙门，类重苦行，敝衣乞食。有执巫医占卜之术者，
大不似指佛陀信徒。惟据巴利最早经典，常以婆罗门沙门并称，
而未明言沙门为释氏所有之专名。则沙门者，似为当时不属于婆
罗门正统者共有之名号，其行为如林住，如巫占，虽不必有异于
婆罗门僧人，然究不属于吠陀之宗绪。计此时最有名非婆罗门之
学统，为佛教及耆那教。依今考证，婆罗门教或较盛于西方，其
东则婆罗门之化较衰，而为佛教耆那教发展之域。当是时也，非
婆罗门教哲人之知名者为六师（长阿含载阿阔世王曾就六师问沙
门果，则六师应均为沙门）、为阿罗逻迦蓝、为郁陀迦摩罗子
（佛尝问道于二人，据中阿含罗摩经，二师各为沙门团体之领
袖），阁马力（为尼键子之婿叛其岳父之耆那教而别立团体）及
 ３６ 汤用彤全集

叛佛之调达（即提婆达多，义为天授。叛佛另立团体，至晋犹有
存者，见佛国记）等。至于释迦牟尼则诸哲中之特立者也。当时
贵族出家求道，世人见之，不但不以为怪，且有尊礼之者（如中
阿含箭毛经所述）。出家者夥，其中不无借行乞以谋自活，轶出
常轨者，如末伽黎拘舍罗为六师之一，即邪命外道之首也。居舍
卫城，馆于陶人妇家，持一杖乞食（故得末伽梨名），行诸种奇
异苦行，至谓淫乐无害，精进无功。其初本师尼犍子，后以坏戒
离去。耆那教人亦斥为妇女之奴隶，诡作奇说，动世人，以谋生
活。故时人谓之邪命外道。由是等事，而各宗首领常聚众设戒，
为有组织之教会。（梵曰僧伽，拘舍罗反对此项团结，与尼犍子
徒辩论，斥其师聚党。可知僧伽之制，非当时出家者之常规。
其时教律最严者，为耆那教。
求道既成风尚，于是宗计繁兴，散见典籍（如佛教书及耆那
教书）者不少。整理发明，谈佛教史者，应详搜讨。
一、凡沙门婆罗门，广博多闻，聪明智慧，常乐闲静，机辩
精微，乃为世所尊重（见长阿含卷十四）。以是辩论之律渐兴，
而离支难堕负之语随出（见杂阿含四八）。有散慝邪，毗罗梨子
者，六师之一也，每于一事全无定见，如人捕鳍，不可捉摸（见
巴利文本沙门果经）：
若汝问我，是否有他世，如我思其为有，我当如此说，
但我不如此说。并且我不思其如此或如彼，且我不思其为不
然。且我不非之。且我不说无有，或非无有他世。而若汝问
我是否有化生。……是否善行恶行有结果。……是否如来死
后有生。……（对于此各问我均如上答之。）
同时谓此事实，此事异，此事不异，此事非异，此在六十二见有
四见（以下所陈六十二见俱依长阿含文）。耆那教（尼犍子）斥
为不知主义（Ａｊｎａｎａｖａｄａ），而立或然主义（Ｓｙａｄｖａｄａ）（见下）。
 印度哲学史略 ３７

其邪命外道之拘舍罗，亦立三句，谓同一事可是，可非是，可亦

是亦非是。凡此者盖均辩论术之方式也。
二、世间诸论尤为繁兴。
甲、有谓世间常（六十二见之四），或谓世间半常半无常
（六十二见之四）。言常住者，谓一切世界均是不变；言或常或不
常者，如欲界变化而梵天常住云。
彼大梵者能自造作，无造彼者，尽知诸义，典千世界，
于中自在，最为尊贵，能为变化，微妙第一，为众生父，常
住不变，而彼梵化造我等，我等无常变易，不得久住（此段
似奥义书，尊大梵为世主等思想）。
乙、论世间有限无限（有边无边六十二见之四）。
丙、论世间变化之原因。传说有三种（中阿含十三度经）：
（一）宿作因论，谓一切世事皆由前定。如邪命外道拘舍罗，谓
业报极强，无道解脱，一切运行均系必然，故其语阿阔世王曰：
“大王！无力无精进人，无力无方便，无因无缘众生染著，无因
无缘众生清净，一切众生有命之类皆悉无力，不时自在，无有怨
仇，定在数中。”（中文长阿含文，且谓此段系谓迦旃延语，惟证
以巴利文及尼犍子经，此系拘舍罗语。今从之。）此所谓数，命
运之谓。（二）尊祐论，崇自在天，一切运行均依神意，婆罗门
书中散见此说。（三）无因无缘论（六十二见有二见），谓世事皆
出偶然，如推此说必无果报，而似富兰迦叶（六师之一）之学。
如言：
大王！人若自作，或教人作；人若残伤，人若罚，或教
人罚；人若生苦害，或教人苦害；人若自悲伤，或使人悲
伤；人若杀害众生，取非所与，擅入人居，结伴掠财、强
盗、路劫，或作淫乱，或打诳语，关于此诸人无有罪恶。若
用铁轮，刃利如剃刀，脔割世上众生，以为肉聚，此无罪恶
 ３８ 汤用彤全集

果报，亦无罪恶之增加。人若于恒河南岸击杀，或教人残
伤，若欺压，若使人欺压，此无罪恶果报，亦无罪恶之增
加。人若于恒河北岸施与，或使人施与，作祀献，或使作祀
献，此无功德果报，亦无德之增加。（巴利文沙门果经）
此乃无因外道，似开顺世外道自然因说之先河。（上言尊祐无因
二论亦见长阿含卷十七布吒婆罗经）此外亦有以世界事物变化之
因归之神我者。由命（神我也，犹言灵魂。）有想生，由命有想
灭（亦出上经），此则神我为因之说也。（此亦见于白骑奥义书，
而上第一说亦系该奥义书中所言之必然外道，第三说即彼书之或
然外道。）
三、为自我或灵魂之研究。
甲、耆那教经言最著名之邪道有四：一为不知主义（已见
前）；一为戒律主义（专崇戒律）；一为有作主义，谓我实有，且
能作能受；一为无作主义，谓我非有，不能作，不能受。谓我非
有，佛亦持之。
而耆那教经典另举有二说：第（一）说持我与身一。下自足
底，上至发端，居于皮内为生命，即是自我，自我有生，当此身
死，彼即不生。彼之时限与身躯同，命偕身尽。他人负之付诸烈
火，当彼已为火烧，所存者黑如鸽之骨，而四负担者携其架床复
归村中，故别于身之我实无，实不存在。说曰；
趣杀，趣掘，趣屠烧，趣烹切破坏，生命尽于是，此外
无世界。
第（二）说亦蔑视道德，卖人伤生，在所不禁。惟言身乃地水火
风空聚成，五大散灭，生命亦尽，此等说颇似阿夷多翅舍钦婆罗
（六师之一，见长阿含卷十八）之言：
受四大人取命终者，地大还归地，水还归水，火还归
火，风还归风，皆悉败坏，诸根归空。若人死时床舁举身置
 印度哲学史略 ３９

于冢间，火烧其骨如鸽色，或变为灰土，若愚若智，取命终
者，皆悉坏败，为断灭法。

凡此宗派，顺世外道之先河（顺世后有二派：一说身与我一，一
说身与我异，惟均谓四大有灭我亦随死），断见（六十二见有七
见）之极则也。
此外亦有持我与身异者，如耆那教立命句义，命者灵魂，与
物质对立。而六师中之迦旃延谓身乃由七积聚而成，命亦为其中

之一。其言曰：
大王！下说七类非所作，亦非使所作，非创生，亦非使
创生，乃是无生，安住如山，坚立如柱（伊师迦）不动，无
有转变，互不相触，无补于乐，或苦或乐。何等为七？谓地
水火风苦乐及命为七。此七类非所作，非创生，亦非使创
生，乃是无生，安住如山，坚立如柱（伊师迦）不动，无有
转变，互不相触，无补于乐，或苦或乐，或无教杀人者，亦
无杀人者，听者或说者，知者或释者。设有人以利刀斫士夫
首为二，无人因此害世间生命，盖利刀不过游转于七类中间
耳。（巴利文沙门果经）
乙、何为我之本体，亦当时聚讼之点，要不外即蕴离蕴二大
纲。如布吒婆楼（见长阿含十七）与佛争辩何等是我，而陈多
说：（一）谓色身四大、六入、父母生育乳哺长成，衣服庄严无
常磨灭法，此等色身是我。（二）谓欲界天是我。（三）谓空处是
我，乃至说识处不用处有想无想处无色天是我。而六十二见有谓
我是有想之十六见（谓我是有色有想乃至我是无量想等）、无想
之八见（我是有色无想至我是非有边无边无想）、非想非非想之
八见（自有色非有非无想至非有非无边非有非无想），虽不必持
诸见者均有其人（邪命外道言我为有想有色。尼键子言我为有想
而无色），而当时探索自我之原质可知其亟也。
 ４０ 汤用彤全集

四、各宗虽俱信轮回之说，而其解释各异。
甲、轮回之期限 有谓无尽，得智慧，作苦行，可使中断。
尼犍子及佛说是矣；有谓身与我是一，故身死我灭，轮回既无，
期限更可不论，阿夷多（六师之一）等是矣；有谓轮回甚久（如
邪命外道说），必须待其自然成熟，绝不能以智慧苦行断灭，轮
回之期为八百四十万大劫，每一大劫为三十万沙拉，而每一沙拉
之计法如下：
恒河长五百由旬，宽半由旬，深五十陀那，今有十三万
七千一百五十七恒河，而令移去其中之沙，每百年一粒，直
至沙尽时则为一沙拉（每由旬约当四英里半，每陀那约当六
英尺）。
乙、轮回之程径 奥义书有谓善人死后循祖先之道，以至月
宫享福受乐，至其善业尽，后生人间。恶人反之，须入地狱受
苦。而得大梵上智者，解脱轮回，不生不死，是曰天之道。而沙
门婆罗门亦设天堂地狱之说，其神话之复杂，即览佛典所载，亦
当惊印土此类信仰之完备也。
丙、轮回之身 如尼犍子谓轮回为有色物，业报是矣。如奥
义书则轮回者为无色物，因彼执我是无色也。使数论为佛时学
说，则谓神我无缚无脱，轮回别有细身。佛教既主无我，故无实
物轮回，不堕断见，实深微妙也。
五、请言解脱，解脱之说，种类繁多，各宗互异。或谓及时
行乐，五欲自恣，此是我得现在涅槃。此六师阿夷多等之说，而
后时之顺世外道也；或谓去欲恶不善法有觉有观离生喜乐观入初
禅，即是解脱。或谓灭觉灭观内主一心无觉无观定生喜乐谓入二
禅，即是解脱。除念舍喜住乐护念一身自知身乐谓入三禅，即是
解脱。或乐灭苦灭先除忧苦不苦不乐护念清净谓入四禅，即是解
脱。（上六十二见中之现在涅槃四见。文悉依长阿含。）或修无有
 印度哲学史略 ４１

处定，即是涅架，则阿罗逻之说也。或修非想非非想定即是解
脱，则郁陀迎之说也。当时或依瑜伽解脱成为风尚，佛重智慧亦
主治心。大林奥义书（四之四）曰：如人知神我而悟我即彼（指
神我即大梵），尚有何欲爱令彼囿于身。此即诠瑜佣义。瑜伽义
在相应，明梵即我之秘可得自瑜伽也。夫离欲（瑜伽义亦作相
离）静寂，专在治心，瑜伽之学也。毁形残生者在治身，苦行之
说也。自其上者言之，则治身即可治心，瑜伽即苦行之一。等而
下之，则苦行偏于外仪，乃戒之事，为禅之外行。瑜伽精于内
观，乃定之事，乃智之基本。苦行者去欲受戒，其事已足，而沙
门婆罗门乃有竞骛新奇，意以骇俗，食他信施以谋生活者（邪命
外道其最著者也）。如佛典云：
常执须发，或举手立，不在床坐，或复蹲坐，以之为
业。或复坐卧于荆棘之上，或边椽坐卧，或坐卧灰上。或牛
屎涂地，于其中坐卧。或翘一足，随日而转。盛夏之日，五
热炙身。或食菜，或食稗子，或食舍楼枷，或食槽，或食油
滓，或食牛粪。或日事三火，或于冬节冻冰衬体。有如是等
无量苦身法。（出杂阿含）
佛经又曰：
离服倮形，以手自障蔽。不受夜食，不受朽食，不受两
臂中间食，不受两刀中间食，不受两朽中间食，不受共食家
食，不受怀妊家食。狗在中前不食其食。不受有蝇家食，不
受请食，他言先识则不受其食。不食鱼，不食肉，不饮酒，

不两器食。一餐一咽，至七餐止。受人益食不过七益。或一
日一食，或二日、三日、四日、五日、六日、七日一食。
（上段证之巴利文中阿含三六，似邪命外道行。）或复食果，
或复食莠。或食饭汁，或食麻米，或食秽稻。或食牛粪，或
食鹿粪。或食树根枝叶花实，或食自落果。或被衣，或被莎
 ４２ 汤用彤全集

衣，或衣树衣，或草苫身，或衣鹿衣。或留发，或被毛编，
或著冢间衣。或有常举手者。或不坐床席，或有常蹲者。或

有剃发留髭须者。或有卧荆棘上者，或有卧果芯上者，或有
裸形卧牛粪上者。或一日三浴，或一夜三浴，以无数苦，苦
役此身。
是皆释迦之所不许。盖“彼戒不具足，见不具足。不能勤修，亦
不广普。”（上均见长阿含卷十六）欺世盗名之徒也。
智慧解脱，各宗多尚之。吠陀时代，解脱之方不在智而在
法，法者祭祀。然自吠陀神衰，婆罗门哲人侧重奥义，知秘旨者
乃得解脱。故其后正统六论（吠檀多、弥曼差、数论、瑜伽、胜
论、正理论）莫不以智慧为主。沙门外道辩论反复，各立异说。
即瑜伽修行莫不目的在得真谛。而佛家驱斥邪见，重一切智，得
最正觉乃得成佛。西方哲学多因知识以求知识，因真理以求真理
（Ｋｎｏｗｌｅｄｇｅ ｆｏｒ Ｋｎｏｗｌｅｄｇｅ＇ｓ Ｓａｋｅ）。印度人士，则以智慧觉迷
妄，因解脱而求智慧，故印度之哲学，均宗教也。
解脱者，出轮回超生死之谓。无论以苦行烧除（苦行字义为
烧），或以智慧独存，要在停止业力，使之无用不生。然邪命外
道则唱自然解脱之说，谓命运前定，业力极强，中途不可使止，
作善作恶均无效用。拘舍罗曰；

大王，无因无缘，令有情杂染。非因非缘而有情杂染。
无因无缘，令有情清净。非因非缘而有情清净。无有自作，
无他人作，无人可作。无力，无精进，无人力，无人势。一
切有情，一切众生，一切活者，一切命者，无权，无力，无
精进。定合其自有性，而变于六胜生，受诸苦乐。有十四亿
六万六百生门，有五百种业，五业，三业，一业，半业。六
十二行迹，六十二中劫，六胜生类，八大土地，四千九百种
活命，四千九百种出家，四千九百种龙家，二千种根，三千
 印度哲学史略 ４３

地狱，三十六尘界，七有想藏，七离系藏，七天，七人，七
毕舍遮，七池，七波秋他，七百小波秋他，七险，七百小
险，七梦，七百小梦，——于如是处，经八百四十万大劫，
若愚若智，往来流转，乃决定作苦边际。此中不“可作此
言”曰：以戒以行以苦行以净住，我将使业未熟者熟，已熟
者触己却便变吐，以如是斛量苦乐，于轮回中，不可变换，
无可增减，无可多少，如掷缕丸，缕尽便住，如是若愚若
智，流转轮回，乃能作苦尽边际。（译巴利文沙门果经）
邪命外道与顺世外道（六师中富兰迦叶及阿夷多翅舍钦婆罗类
此），虽均蔑视道德，而一则业报极强，时尽乃脱，故虽弃礼义
亦可谓无恶果；一则身死命随，无轮回，无业报，故称淫乐为涅
槃。二者结论虽同，而立旨实异也。

附录

六 师 学 说

六师外道见引于大小乘佛经中者极多。此章所引学说，仅为
佚文六段，此外其说散见于他者颇少，此佚文六段之题目如下；
一、恒河祭祀杀人无功罪 巴利文中部沙门果谓为富兰那所
说。（文已见本章）
二、掷缕丸 巴利经谓为拘舍罗说。（文已见本章，详释见
下章）
三、四大 巴利经谓为阿耆多说。（文已见本章）
四、七类 巴利经谓为迦旃延说。（文已见本章）
五、捕鳝 巴利经谓为删阔夜说。（文已见本章）其言不著
边际，不可捉摸，如捕鳝，故有此名也。
４４ 汤用彤全集

六、四自制巴利经谓为尼犍陀之说。其文曰：大王，尼犍
陀制行四自制。何者为四？彼自制于诸水，自制于诸恶，一切彼
悉涤尽，且欢乐于恶之受制，此为四自制。尼犍陀行此四自制，
尼犍陀遂心已达到，心已制服，心已立定。
此中制于诸水，盖指彼教不饮冷水之戒律。如中阿含优婆离
经，有尼犍饮汤断冷水之言（其余散见四阿含者颇多）。
此六段佚文散见中文佛典中者虽文大同小异，而说此各段之
人，则不但与巴利原文多不同，且亦各自互异。现今欲考定何段
为何师学说，颇为困难。说者谓此六师或原属同派，故各说均可
纳于他人之口，如尼键陀原与拘舍罗本属同宗，可证也。

顺世外道学说

顺世外道者，不悉始于何时。其教为沙门及婆罗门所同诟
病，彼最不信智慧，蔑视神权，力持死后无我，而举一切归之自
然，遂以纵欲为解脱之正道也。
顺世原音路哥夜多，在早期阿含经中，此字指典籍之一部。
如究罗檀头经有曰：此婆罗门异学三部（指三吠陀）讽颂通利，
种种经书，尽能分别。世典幽微，靡不综练，此世典者，即路哥
夜多。夫既为婆罗门所综练，则非彼等所弃之顺世外道可知。顾
在阿含经中，路哥夜多虽不指顺世，而其学说则已有六师之富兰
那、拘舍罗开其端。且在白骑奥义书中，已有自然因外道之名，
则此类学说，发源固甚早也。
顺世之徒又名迦伐卡。相传迦伐卡为此派之创者，故其徒党
因之得名。其根本经典为梵主（神名）所撰，今已佚。印人马达
伐作摄一切见集曾引之，彼集于第一章中略述，似非早期顺世学
说，但述彼外道较他处为详。
 印度哲学史略 ４５

顺世外道仅信现量，而非比量譬喻量等，并反对吠陀之圣言
量，因此而主自然因说。凡宇宙事物，均自然而生，自然而灭，
非由天神（指自在天等），非由自性（如数论说），实为无因主
义。故大毗婆沙一九九引无因论者曰：
现见孔雀鸾凤鸡等，山石草木花果刺等，色形差别，皆
不由因，自然而有。彼作是说：“谁钴诸刺？谁画禽兽？谁
积山原？谁凿涧谷？谁复雕镂？草木花木，如是一切，皆不
由因。于造世间，无自在者。”由斯便执我及世间皆无因生，
自然而有。
隋译本行集经王使往还品云：佛言，故先典中有如是语，棘
针头尖是谁磨造？鸟兽色杂是谁画之？而金七十论引其说曰（锡
兰觉音长阿含释亦引一段意与此同）：
能生鹅白色，鹦鹉生绿色，孔雀生杂色，我亦从此生。
此中我者指自我，谓生命亦自然而生。盖彼宗谓人之灵魂智
力附于身体，身体合四大（地水火风）而成，我亦随之自然而
起。如槽之出酒，本非二事。人若命终，四大分散，神我即灭，
此言身与我一，所谓堵塔迦伐卡派（Ｄｈｕｒｔｔａ ｃａｒｖａｋａ）。爰有派
别，主身与我异。惟亦执命终身坏，身坏神即随灭，此名苏师尸
塔迦伐卡派（Ｓｕｓｉｋｓｉｔａ ｃａｒｖａｋａ）。故顺世外道者，断见之极也。
此派既执断灭，故谓善恶均无报应，而倡言于此世间，宜取
目前之欢乐。黜信仰，蔑道德，满足肉欲为人生终的。兹取其梵
主所作经一段，以殿斯篇。
无天上，无究竟解脱，无灵魂在他世界。且四阶级诸教
会等之行为，不生何等真果。火祀三明苦行者之三杖涂自身
以灰，均自然为乏知识勇气所设之生路。若兽被杀于吉约退
须托麻礼仪而可以生天上，然则祭者胡不竟献其生父耶？如
信仰可使死者餍足，则如世间行旅之初发，是可不用为路中
４６ 汤用彤全集

备糗粮。如在天者可以此世之供献信仰而餍足，则胡不于屋
下给此食与立于屋上者？当生命尚在，任人欢乐，人其以肉
糜为活，虽至负债亦可。当身体之变灰胡能复返？若离此身
者赴他世，则彼甚恋爱亲友者胡为不归？故婆罗门所设之死
祀，均谋生活之具，实无何处有果报也！吠陀之三著者，乃
妄人也，鄙夫也，魔鬼也。智者之有名咒言，马祀对于王后
之秽礼均妄人所发明，诸种赠僧之物亦复如是，夫夜出饿鬼
固亦如是求得肉食也。
 ４７

第四章耆那教与邪命外道

沙门外道在释迦出世之时虽极盛，然诸教恒流行不久，典籍
早佚。学说散见他宗之书者，亦为断简残篇，且他宗引用时，恒
益以门户之见，未可即据为定论。惟耆那教犹存印土，经典俱
在。邪命外道则因与耆那有关系，其学说散见者较多，兹取其
要，陈述如下。

一、耆那教
耆那教徒，承祖大雄。大雄（生于西历纪元前５４０年，死于
４６８年）姓若提，名增胜。父属王族，与摩迦陀王有戚谊。本生
奇迹，或人，或兽，或为天帝，或为梵僧。及至降生若提王族，
母梦白象（共有十四梦），瑞应最多。年三十，弃富贵出家求道，
游行乞食，亘十三年，婆罗树下，得独存智，尊号大雄，或称胜
者，其教因名耆那（义为胜者），离系出世。其徒因名尼键子，
并以其姓为若提，佛典中遂名大雄为尼犍陀若提子（译为离系亲
子），为六师之一。布教立规，多众归依。年七十二始入涅槃，
超生死海。大雄之前，有祖二十三（如释迦之前有七佛），而大
雄之师为勃斯伐，立四大戒：不杀，不诳，不盗，不有私财（大
雄加第五戒：不淫）。令其徒著二衣（一里衣，一外衣，大雄则
尚裸体）。据耆那教经中载大雄之徒与勃斯伐之徒辩论二师之异
同（见东方圣书四十五册之一一九页以下），则勃斯伐者似实有
４８ 汤用彤全集

其人，而大雄非即耆那教之祖（据彼教书谓其初祖名勒沙勃）。
大雄于未成道以前与拘舍罗于王舍城附近共修极端苦行者六年，
然拘舍罗后自立团体，世称之为邪命外道焉。而大雄之婿阁用
力，亦因教理上之争辩，离耆那教而独立，是为第一次之分裂。

及至大雄死后约六百年而有第八次之大分裂（西历纪元后 ８３
年）。爱分为白衣、天衣二宗。白衣者衣白衣，天衣者以天为衣
（即裸体），各有经典。天衣派尤重苦行，以拥座著衣者及妇女均
不得解脱。而二派教理之区别，则实琐屑无所谓矣。
耆那教乞食剃发（或拔发），游行人间，于雨季则恒居住说
教（如佛教之夏坐），最忌杀生。因之必携帚以行（天衣派则携
孔雀毛或牛尾），扫除道路，防生命为所践踏，其防范杀生之周
密，大概类此。依耆那教理言之，天神人类均入轮回，苦行智慧

乃解脱之道。故崇拜诸天，实无意义。惟自其教广布印土以后，
受神教之影响，而说者谓其第二十二祖与韦纽天为亲戚，故耆那
教渐有神之崇拜。而其寺宇之壮丽，亦至有名。中古以来，彼教
虽经回教徒摧残，在印势力尚盛，据近年（１９０１）调查，其信徒
犹有千余万也。
奥义书立言世界之体是常，故其本体为梵为我，梵我常之
极。推其言故世间现象是变，亦应是幻。耆那则谓立说不可趋一
端，譬彼金瓶为极微所成，故自极微言瓶则为实非虚；自全瓶
言，瓶则可变，亦谓为幻。又瓶可同时为实为非实（实之梵音陀
罗骠，胜宗句义之一）。自地大言之，瓶则为极微所成；自水大
言之，则非极微所成（金盖为地大极微所成，依彼教地水均属实
句义）；自地变成金言之，则瓶为地大所成；自地变成石言之，
则瓶非地大所成。世间事物经生住灭，物性（物谓物质，性谓性
相）变化不可拘执，故耆那执不一边主义。（彼教常分三句义，
一实，二德，三变。或又分二句义，一实，二变。）
 印座哲学史略 ４９

物非单纯，各具多方面，依此言则谛，依彼言或妄，故大雄
之徒又立二道七分之说，二道七分之说者何？二道者，一物自其
本体言之，则为实道；自其名相言之，则为变道。实道有三，变
道有四，兹姑不详。七分者属或然主义，言事物均可自七方面
说，如（１）瓶是实；（２）瓶非实；（３）瓶亦实亦非实；（４）瓶
不可说；（５）瓶实亦不可说；（６）瓶非实亦不可说；（７）瓶亦实
亦非实亦不可说。盖一切诸句俱可成立，说者须了然于其所依
据，而定执一边者，则必误也（故百论疏三有若提子立非有非无
宗之言）。
耆那与数论均系二元，物质是常，诸我亦常，两相对立。如
是有六句义：谓命（即我之谓，义如灵魂）、法、非法、时、空、
四大。或有七句义：谓命、无命（此有四谓空法非法及补特迦
罗）、漏、缚、戒、灭、解脱。此中命与四大最为重要，盖人之
精灵，降生四大中，缚于业，迷于漏，遂有时间空间之限，有善
恶诸行。解脱之方在戒律（苦行属此），而解脱之旨在灭苦也。
一切事物，或有生命，或无生命，二者为绝对差别。身体绝
非生命之本源（如顺世外道所说），生命亦非身体之本质。人之
所以有知有作，以其有命。命为作者知者受者。命有二种，一轮
回命，囿于生死，不断相续；一解脱命，脱去躯壳，直入涅槃。
命如已解脱，清净独存，则有无边见，无边智，无边喜，无边
能。然从无始来，生命缚于业缘，其能力清净，均有边限。命之
数无限，非遍满亦非极微，惟随身大小，充遍各部，如橐篇风，
随量舒卷；如炬在室，随量充照。因耆那教最戒杀生，故知命之
所在至为必要。命随根数而分六种：有一根（皮）者如植物，有
二根（皮舌）者如虫，有三根（皮舌鼻）者如蚁，有四根（皮舌
鼻眼）者如蜂，诸兽则有五根（皮舌鼻眼耳）。而人天及魔等并
有心根（内根）。凡有心根者，属有想类，余则无想（心者谓末
 ５０ 汤用彤全集

那）。四大极微，均有生命（名为地命等）。此诸生命，生死轮回
子诸大中。此诸命身，或粗或细，细者不可见。最下之生命，仅
具一根，是为植物。植物有一命者恒粗，而一植物中，每有无限
生命者，则细不可见（此诸植物极细命身名尼哥达），其中生命
共同消化，至为痛苦。世界全充满以此种生物，若世有一命已解
脱，则此中一命脱离，入世轮回，以补解脱者之缺。（即使全世
界有情均已解脱，即尼哥达最小之一部，亦堪补其所缺。）
补特迦罗者，非命句义之一也，译谓物质（非犊子部之补特
迦罗为个人为个性）。补特迦罗为极微所成，极微是常，且无方
分，体极邻虚，是曰极微。有触、有味、有香、有色。极微有四
种，地水火空（气）是也。物有二种：粗如器，细如业（业是有
色）。各极粗物，极微所成。排置不同，故物各异。人之精灵
（命）本来清净，因有作业，而补特迦罗之细质，转变为业。输
注于命，此之谓漏。因命有情感，遂缚于业，其影响于生物之道
有八，故业分八类。此诸业类，细质结为业身，附着于命，相偕
轮转。若业已生果，则即脱离。吾人一切行为，均由业定，智愚
贤鲁，亦由业缘。业者本生所作，将来必报，非由神力（简自在
天外道等），非祭祀所能坏（简婆罗门教）。业非无碍，无碍之

物，不能生物，亦不生害，有如虚空，故业是有碍，而为补特迦
罗也。命因贪著而为业附，依业之性质而转生诸趣，譬如衣被油
溃，易为尘据。衣喻命，油如贪爱，而尘则补特迦罗也。
八业者何？凡遮盖本有智慧者，名为智盖，遮盖正见者名曰
见盖，凡生苦乐者曰受业，凡遮蔽正信者曰痴。业又有四种，决
定个人境性，曰寿业（定寿长短），曰名业（定性质），曰种业
（定种姓国籍等），曰遮业（定命之性力）。依耆那教，业之种类，
分析极繁，兹不能详。惟诸业总合，则生特殊颜色，于是而分为
六胜生类（又名为黎舍），黑青灰黄红白是也。（邪命外道，亦分
 印度哲学史略 ５１

有黑青红黄白及最白六种。）六者定人之德性，后三属善，前三
俱恶。白者命已解脱，最恶之命，则为黑（诸色均不可以肉眼
见）。
耆那教最重业力，谓一切事物，悉凭因果业报。故维摩经注
曰：其人起见，谓罪福苦乐尽由前世，要当必偿，今虽行道（此
必系指常人之道，非尼犍子之道），不能中断。（参看百论疏三）
法句义者，无味、无触、无嗅、无声、无色，充遍世间，为
动之源。如水之与鱼，虽不能助鱼行动，而鱼之行动须水依据。
非法句义为静之原，命与物质，静止不动，乃由非法。空（空
间）句义者，充遍此世（人天等所居）与非世（已解脱之命所
在），绝非空无，实为细质。时（时间）句义亦然。如法为动源
非法为静源，有空故物可占方位地段，有时故物可有新性质之取
得。时本不变，然可分为年月日等。于耆那原文，时间谓迦罗，
而年月日等时则曰沙马牙。依彼教言宇宙无始终，世间乃苦乐场
所，大分三部，一天所居，一人所居，一地狱。世间之外无法，
但仅有空，包绕此世，有空大三层，命若解脱，则直出此世，静
寂（法乃动之源。彼世无法，故静寂）独存。
解脱之方，总曰三宝：正智正信正行是也，正智者明耆那诸
谛，而不落于一边，有正智者，乃有正信；正信者信耆那教理及
经典；解脱之因，首在正行。行在戒律，发五大愿，一不杀，二
不诳，三不盗，四不淫，五不有私财。每愿皆有严格之解释。如
不杀生者，凡五根（兽）四根（蜂）三根（蚁）二根（虫）一根
（植物）之生命等，均不应食。不饮冷水，以其中多有生命故
（参看婆沙一四二卷）。严立罚条，意业口业，均在罚中，而以行
业为最重。（释迦则重意业，余二次之，因此曾与尼键子辩，见
中阿含优婆离经。）凡诸戒律实即苦行。苦行禁制人欲，在灭业
因，令生智慧，得以独存。尼犍陀之教，苦行外道也。中阿含尼
 ５２ 汤用彤全集

乾（即尼犍子之别译）经曰：
诸尼乾等如是见，如是说，谓人所受，皆因本作（谓以
前本来所作业）。若其故业，因苦行灭，不造新者，则诸业
尽。诸业尽已，则得苦尽。得苦尽已，则得苦边。
而杂阿含第二十一亦称尼犍子之徒曰：
我师尼犍子灭炽然法，清净超出，为诸弟子说如是道。
宿命之业，行苦行故，悉能吐之，苦行或内或外，内者忏悔
禅观，禅观者治心之法，心能定止，则业质之除灭易，禅观
有修无常观，修无依（无助）观，修不净观，修漏观，修守
法观，修世观，修菩提观。外者残身，重参戒，或渐食，或
一日不食，或二日不食，乃至多日不食，最上者不食自杀。
解脱之旨在离诸苦，故命既解脱，必达至乐，为无限智，无
限见（参见长阿含沙门果经尼犍陀语）。常入正智为业所蔽，
离系成道，业已烧尽（苦行原字之义为烧），得无余智，同
时遍照，净寂长存，成阿罗汉。
佛陀尼犍，行迹各殊，理论径庭，然亦不乏相同之教，如重
智慧，信轮回均是，而以非吠陀祭祀为最著。耆那教经有曰：
缚牺牲，（备祭祀）诸吠陀祭祀，皆罪恶之因，均不能
令罪人解脱，盖其业力尤甚大也。人不因剃头即为沙门，不
因吨字真言即为婆罗门，不因林住即为牟尼，不因着草衣即
为苦行者。
人能心定即为沙门，人能清净（不淫）即为姿罗门，因
其智慧而称牟尼，因其坚苦而称为苦行者。
尼犍陀深重业报，不信神权，故谓天亦轮转，而世间之创
始，则由五因（一时，二自然，三必然，四业，五欲行），非自
在天（如基督教之所谓上帝）之力也。
耆那教与胜宗虽时间有先后，且胜论系婆罗门所认为正统学
 印度哲学史略 ５３

说之一派，然其学说多相合：（１）二者皆信有我，且持我直接受
行动感情之影响。（２）二宗均主因中无果。（３）均持积聚说，皆
立极微。（４）均以实与德对立。较之数论吠植多等，耆那教与胜
宗实最相近。然其中有无传承关系，史无确证，不可妄定。（耆
那教人有言，胜宗为彼教之支派者，惟二宗正宗外道之别，泾渭
昭然，似不可混谈。）

二、邪 命 外 道

耆那经典，常称有所谓阿什斐迦者，并言拘舍罗末迦黎子，
与大雄并时行化，为阿什斐迦之领袖。佛经亦间道及阿什斐迦
（增一部五之二七六页），而拘舍罗与大雄（尼犍陀）亦同列入六
师中，其学说见于寂志果（沙门果）经者，亦与阿什斐迦说相
同。（阿什斐迦一字，中译邪命，说者谓原意盖斥其借行道以谋
生以自活其生命也。）
拘舍罗之父竹杖乞食，名末迦黎，生子于牛栏，因名之曰拘
舍罗。拘舍罗壮年亦效其父之所为，乞食游行，偶遇大雄，强为
其徒。然因拘舍罗之欺诈，竟至绝交。拘舍罗遂别立僧迦，称曰
阿什斐迦，栖止于舍卫城一陶人妇家。十六年后，大雄偶至其
地，闻拘舍罗之声望，愤而暴露其奸，遂相争斗。拘舍罗及其徒
大败，为众所弃，遂荒淫无度，六月而死。又十六年而大雄入涅
槃。（上多据耆那经所载）据耆那教经及佛典，大雄及拘舍罗意
见多同，行为亦相似。拘舍罗间立异说，其主张究若何，未可详
考。惟于佛陀尼犍书中散见，经西人韩莱搜译，粗得其凡。
拘舍罗乃一坚持命运论者，如耆那教经谓拘舍罗曾曰：
无人力，无作，无力，无精进，无人势，一切不变，均
系前定。
５４ 汤用形全集

而佛经亦言拘舍罗曰：
无因无缘，令有情杂染。非因非缘而有情杂染。无因无
缘，令有情清净。非因非缘而有情清净。无有自作，无他人
作，无人可作。无力，无精进，无人力，无人势。一切有
情，一切众生，一切活者，一切命者，无权，无力，无精
进。定合其自有性，而变于六胜生，受诸苦乐。……以如是
斛量苦乐，于轮回中，不可变换，无可增减，无可多少，如
掷缕丸，缕尽便住。如是若愚若智，流转轮回，乃能作苦尽

边际。
拘舍罗既力主一切前定，因否认道德，其行事遂亦荡检逾闲。释
迦常斥其教不清净（中部一之五一四页），彼师为恶人（增一部
一之二八六页），而大雄亦常谓其为妇人之奴隶，肆行淫乱。
前定主义，为拘舍罗根本教义。一切有情均须经固定之程序
时间，乃能作苦尽边际。（邪命外道实主常见。俱舍论并谓邪命
执极微常无生灭，俱舍光记卷七十言此邪命乃胜论师，恐非是。）
如耆那经引拘舍罗语：
我如是见——凡已完成未完成或将完成者，须经八百四
十万大劫。于此期中，均须依次转生，七次为天上神，七次
世间入无想胎，七次世间入有想胎，而终须七次再生于不同
之身体而于此轮回除尽五业三业半业之效用，各依十万六方
六百之比例——如此乃达完成。
而长阿含沙门果经亦谓拘舍罗曰：
有十四亿生门，又六万生门，又六百生门。有五百种
业，五业，三业，一业，半业。六十二行迹，六十二中劫，
六胜生类，八大土地，四千九百种活命，四千九百种出家，
四千九百种龙家，二千种根，三千地狱，三十六尘界，七有
想藏，七无想藏，七离系藏，七天，七人，七毕舍遮，七
 印度哲学史略 ５５

池，七波秋他，七百小波秋他，七险，七百小险，七梦，七
百小梦，－－－于如是处，经八百四十万大劫，苦愚若智，往
来流转，乃决定能作苦边际。（大毗婆沙一九八载此文与此

异且谓为阿夷多说）
此中十四亿生门者，生门如佛法中所谓胎卵湿化。此诸生门一切
有情，共须尽受，不增不灭。五业者或谓举下屈伸行，或谓语手
足大小门。三业即语身意。一业指语业。半业指意业。（另有多
说，详婆沙）八大土地者，如佛法中四静虑四无色具功德处，彼
道亦说有八梵胜处，名八大土地。活命者（即阿什法），指谋生
之职业。尘界者，如佛说之随眠，有三十六，为一切杂染依处。
有想藏者，谓有想定。（韩莱谓藏者入胎有想藏为有想所生即人
类）无想藏，谓无想定。离系藏者，谓于诸定加行应离诸系，摄
心修习。七天七人七毕舍遮，彼说有情于天人及毕舍遮处七返往
还，方得解脱。池者世间灭罪泉池。险者坑谷山岩河岸诸舍命灭
罪险处。七梦七百梦者，彼说有情生处差别，大梦有一，小梦七
百，所更所见，各各不同，一一有情，皆具经历。大判者，前章
已说。（上据大毗婆沙，有无可考者阙之）六胜生类之说与耆那
之教大同。据大毗婆沙曰：
六胜生类者，满迦叶波外道（即六师之富兰那迦叶）。
施设六胜生类，谓黑、青、黄、赤、白、极白生类差别。黑
胜生类，谓杂秽业者即屠脍等。青胜生类，谓余在家活命。
黄胜生类，谓余出家活命。赤胜生类，谓沙门释子。白胜生
类，谓诸离系。极白胜生类，谓难陀伐蹉（拘舍罗之党徒），
末塞羯利覆赊利子（即末迦黎拘舍罗子音之转）等。
锡兰觉音释沙门果经，谓六胜生类者，黑指屠脍等（与上同），
青指比丘释子，赤指离系，黄指在家裸体乞食者，白指邪命，极
白指邪命领袖，谓难陀伐蹉及克沙删克蹉与拘舍罗等。大毗婆沙
 ５６ 汤用彤全集

所说与此虽不同，然俱列拘舍罗于极白生类，则此说之属于拘舍
罗学说或可信也。（婆沙谓六胜生类为富兰那迦叶之说，则或迦
叶亦拘舍罗之党乎？）
据耆那典籍，拘舍罗为三味者。三味者，如尼犍陀之或然主
义。谓如是，非是，及亦是亦非是。例如有情可分三类：一已解
脱者，二缚著者，三既非实缚者亦非实解脱。解脱须经八百四十
万大劫，拘舍罗自以为属于此类，而大雄等则指为属第三类。盖
彼等虽舍此世间，然实骄慢，不能解脱。（三类之说拘舍罗似谓
之活命论，又彼言有四千九百种活命，活命者原字为阿什法。阿
什斐迦一字，或由此得名。）
拘舍罗又持于有情将解脱以前，须借体再生者七次。又有八
最终之说，即最终歌，最终饮，最终舞，最终淫，最终暴雨，最
终象，最终争战，最终论师。（指拘舍罗）又有四可饮四不可饮
之说。凡此诸说均支离无谓，耆那教谓彼师等说此以饰其奸焉。

拘舍罗亦事苦行眩流俗。巴利中部三十六载拘舍罗、难陀伐
蹉、克沙删克蹉之行事曰：
离服裸形，舐手而食。（按大雄与拘舍罗俱守不有私财
之戒，拘舍罗以为钵亦私财，因合掌就食，大雄则否。）不
食唤来食，候食不食，送来不食，先备不食，不受请食，不
食熟食，不受锅食，不受门间食，不受薪问食，不受差食，
不受夫妇二人中间食，不受孕妇食，不受乳妇食，不受曾共
男淫之妇食，不受歉食，狗在中前不食其食。不受蝇家食，
不食鱼，不食肉，不饮酒，不食麦粥。或有乞食一家，受食
量一握者，或乞食二握者，或乞食七家受七握者。受人益
食，一次二次或乃七次，或一日食，或二日食，或仅七日一
食，乃至半月一食。
拘舍罗一杖乞食，裸体苦行，然仅借此以自活。其德荒淫，为识
 印度哲学史略 ５７

者所共认。说者谓大雄初仅立四戒（系承其师之说）后因拘舍罗
纵欲，止于陶人妇家，遂加不淫为第五戒。大雄与拘舍罗之争辩
分裂，盖以戒律之遵行为主因也。
拘舍罗死后，其教团命运不可考见，惟至阿育王时代阿什斐
迦之名三见于右刻，其二刻于石窟中。其一文曰；
善见王（阿育王之尊号）即位十三年，赠此窟与阿什斐
迦。
其一则刻于柱上，为其即位后二十八年所立。
朕已饬理教专吏，敬视僧伽（即佛教徒）之事，并及婆
罗门、阿什斐迦、尼犍陀，实及其他出家诸宗。
此后西历纪元后第六世纪及第九第十第十三世纪，阿什斐迎亦间
见于记载。惟通常谓此邪命之徒即天衣宗（耆那教二宗之一），
而考证二者之行事（如裸体一杖等），亦多相同。意者当大雄与
拘舍罗友善之时，大雄之徒称尼犍陀，拘舍罗之徒号邪命。其后
拘舍罗离去独立，邪命之徒或未全随之去，而仍以耆那为宗主。
其后转为天衣宗，全教因之大分裂。而拘舍罗之教在其死后，或
即衰微也。
 ５８

第五章佛教之发展

前此所言，吠陀梵书虽为印度传统之正宗，尼犍若提虽有悠
久之历史，然其声教之广大，盖均未有佛陀之教若也。佛教虽非
印土之正教，而实足以代表印度之精神，虽在印土大陆灭绝，而
其信徒犹遍布于东亚。若非其人其教真有过人之处，曷克臻此。
佛陀本释种，名悉达多，族姓为乔达摩（传为净饭王太子），
生于迦毗罗卫。出世八十载而涅槃，约与尼犍子拘舍罗同时。惟
涅槃果在何年，则殊难考。泰西论著，断为西历纪元前４８０ 至
４９０ 年之间，其最确证据有二：一为我国所传纪元后四八九年之
众圣点记，依点记九七五上溯，则得纪元前４８６年。一依希腊所
传月护之年代及锡兰大史及岛史二书所言，盖据希腊记载，证月
护即位之年为纪元前３２１年，而其孙阿育王约于其后五十六年灌
顶。据锡兰之书，则阿育灌顶之年，在佛大涅槃二百一十八年之
后，故证涅槃之岁为纪元前４８３，即周敬王之三十七年。上溯八
十年，则佛生于纪元前５６３，即周灵王九年也。
如佛生于周灵王九年，则实长于孔子十二岁。生二十九年而
出家（纪元前５３４），又六年而成道（纪元前５２８），行化于恒河
流域（在其上游）者，又四十五年。佛未成道以前，初学于阿罗
逻迦兰及郁陀迦罗摩子二仙人，历诸苦，降群魔，卒发明前人所
未闻知之中道。有受其化者为娇陈如等五人。弟子之著名者为舍
利弗、目犍连、迦叶、优婆离、阿难等。佛出家为沙门，故常受
婆罗门之轻视，而与六师亦争辩甚烈。有从弟提婆达多者，初为
 印度哲学史略 ５９

信徒，后不懂于佛教之和易，叛教独立，佛弟子一时颇受诱惑。
其徒党至我国晋时，沙门法显游履印土，见其犹有存者，唐时玄
奘亦见其寺庙。
释迦牟尼（此译能仁，与佛陀、世尊、如来等均为尊号）之
教，在其生时仅为各沙门学派多种中之一，然不久即昌盛，执印
度各派之牛耳。二百余年后，阿育王几至奉为国教。此其故不仅
在其教义之深宏，亦因其人格之伟大也。
佛陀一生事迹及所说教，各方传说不同，经近代学者考证
公认锡兰所传巴利文佛藏记载最为近古。及至佛法演变既久，宗
义分歧，欲整理搜讨，则中国所译佛经实保留资料最多。现存佛
典绝大部分收在汉文或藏文大藏经中，梵文所存者颇少，但自为
可供参证之极重要材料。至若佛教密宗典籍，则自以我国西藏所
存为巨擘。佛教不但依其教化之广被，历史之悠久，而即以其经
典文字之复杂论（除上述外，尚有中亚诸种语言及西夏蒙古满洲
文等），实无疑为世界最大宗教之一也。
本书注重印度佛教以外各宗，故本章所述，仅先略言佛陀说
教与他宗不同之特殊精神，再叙其教化发展之概要。
佛法首重实用，重实用故重断苦绝欲，重修证之方。戒、
定、智慧均修证也。重实用不重空洞无关人生解脱之理论。佛斥

外道诸见，多在斥其空谈也。箭喻经曰（出中阿含，此依巴利本
意译）：
住于梵行，非由诸见。或谓世非常，或谓世有限，或谓
世无限，或谓命（指灵魂）与身同，或谓命与身异，或谓如
来有终，或谓如来无终。——由此诸见，非谓即住梵行，盖
虽持此诸见，然仍有生，仍有老，仍有病，仍有死，仍有愁
哀苦忧懊恼。凡此现在诸事，乃皆余之所欲去者也。
因以除去现世之生老病死愁哀苦忧懊恼，为住梵行之鹄的。
 ６０ 汤用彤全集

故最初佛法不重思辨，而在修道。因此即涅槃之本体，亦未多有

理论上之推究，而重灭苦解脱之实行。详阐涅槃之体性，遂为后
世佛徒之事矣。佛陀既不重空谈，亦不尚迷信，凡婆罗门祠祀卜
占巫咒之术，均佛所常痛斥。（见第一章引长阿含语，日人大村
西崖所著密教发达志曾详论此。）如增一阿含（卷十二），世尊告
比丘有云，婆罗门咒术覆则妙，露则不妙；而如来法语露则妙，
覆则不妙。又别译杂阿含（卷十二），佛言婆罗门设大祭祀求福，
实则必得大罪。
复次释迦处处以自身修养诏人。智慧所以灭痴（无明）去
苦，禅定所以治心坚性，戒律所以持身绝外缘。至若神通虽为禅

定之果，虽为俗众所欣慕，并不为佛所重视。长阿含坚固经曰：
佛复告坚固，我终不教比丘为婆罗门长者子居士而现神
足上人法也，我但教弟子于空闲处静默思道。（神足者神通，
上人法犹言超人法术也。）
而戒律亦屏弃苦行，不似当时外道眩世欺俗，残生太甚，徒
劳身心，于修持无补。佛既于毕钵罗树下，证大菩提，于是至鹿
苑初转法轮，开宗明义，告五比丘曰：
出家人应避二边（趣于中道），或沉于私欲，卑陋俗鄙，
至为无益；或专苦自身，亦痛苦而无效也。
佛陀既不重苦行，与当时沙门颇异其趣（如耆那及邪命），
故提婆达多破僧，即倡言佛道之戒律既不免宽纵，遂云五法是
道，八圣道则非真道。五法者，－至寿尽，著粪扫衣；二至寿
尽，常乞食；三至寿尽，唯一坐食；四至寿尽，常露居；五至寿
尽，不食一切鱼肉血味盐酥乳等（见大毗婆沙一一六）。五者较
佛戒为尤严峻，因此一时得众之欢心，而诱其党与叛教。至若佛
立戒之深意则见于长阿含卷十二清净经。佛谓其所制定之衣食住
乐要在能足，不在自苦。若有外道来责释子，以乐自娱，当答
 印度哲学史略 ６１

曰：“有乐自娱，如来呵责；有乐自娱，如来称誉。”而杀盗纵
欲，如来所呵责之乐也；禅定涅槃，如来所称誉之乐也。是仍首
重修证，苦行与放荡俱无实益也。
佛陀教化不但其宗旨与沙门婆罗门异，而其观察方法亦与外
道不同。佛陀教人向来主张如实知见（亦曰如是知），因如实知
见，故同时诸外道所虚妄构想而全非事实者，须扫而空之。如外

道均主有我，但果于身心密察，除坏灭之物质流动之心理外，何
处有我，无我而执我，此因不如实知而自行虚妄构想也。因如实
知见，而佛陀一生于宇宙人生作种种之分析，或分为五蕴，或十
二入，或十八界，或十二因缘，其不惮烦作此详密之分析，盖欲

从各方面如实知此有为法之世间也。因佛以如实知见即为契于实
相之唯一方法，此知见即智慧即般若，而所谓禅定无非亦乃契于
实相之方法。佛法大乘之真如义，以及瑜伽宗之根本律“有则为
有，无则为无”，盖均为佛陀基本方法之表现也。
佛陀教化不但其宗旨方法与诸沙门婆罗门异，而其教之要义
尤与外道不同。佛陀一生之精义基于三法印。三法印者，无常、
苦、无我（三法印或四法印各书所言不同，此据巴利经典）。因
诸行无常，故痛苦生。因五蕴非常，故曰无我。是以无常一义，
最宜玩味。佛于鹿苑既转法轮，桥陈如比丘者首得解脱，无垢法
眼，即于此起，谓“一切有因必须毁灭。”佛将涅槃，最终告诫，
亦曰：“生者必灭。”综计释迦伟大之教法，无不首在无常义之真
确认识。十二缘起，昭示无常之途径也。五蕴，昭示无常之我
也。四谛则深悟无常之苦，以求解脱之道也。
然婆罗门人有谓自我常在，固为邪见，而称沙门如六师中有
一切断灭，死后无有，则为恶见。盖释迦虽立无我，而仍深信轮
转业报之说。业报者就福善祸淫之说，而谓作业此生，依其自然
牵引力（简自在天外道），受果来世（谓之异熟）。作业必异熟，
 ６２ 汤用彤全集

故前后生灭相续不绝，如火燎原，薪尽火传，五蕴散灭，因业另
聚，非常见亦非断见，故佛自称其说为中道。中道者离于二边，
超于一切极端之学说也。佛陀在世尝自称其法为闻所未闻。盖世
尊出家熟习诸道，知其缺陷，而于所澈悟之大法则笃信不疑也。
佛陀既有卓绝之伟大人格，又有深契实相之特出宗义，故其
初释教虽与六师居同等地位，但不久而教化广被，远过余宗。

佛陀入灭后约二百余年（此据锡兰所传，中国佛典则多言一
百余年），而阿育王（阿输迦）盛弘其教。此二百年中教之大事
有二：一为结集，一为分部。结集通常相传有三次：第一次于佛
葬讫，在王舍城，有五百高僧，共定圣典。第二次于佛陀涅槃后
百年，在毗舍离城，有七百僧。第三次在波吒厘子，即在阿育王
时，有一千比丘。所谓结集者，原谓诵出经典，意在依佛说，制
定圣言（其时无写定之书，经典由口传）。而三次结集，均为经
典结集否，则无由考定。盖结集之事，见于锡兰、中国、印度、
西藏各种佛书。一切戒律，及玄奘所记均有之。其传说至为不
一，大要其事迹不免为后人所附会，有所为而增损其事实。其尤
著者，如谓第一次结集经、律、论、杂、集、禁咒五藏（西域
记），此显为密教发达以后之说。如谓第二次所结集者，亦有菩
萨藏（分别功德论第一），此显为大乘教兴起后所传。如谓第三
次依分别说教，结集三藏则显为锡兰上座部之所传，因彼等为分
别说者也，故此第三次结集不见于上座部以外各书。而至迦腻色
迦王时，有结集说一切有部三藏之事，则尤非全体僧迦之结集
矣。结集历史，因极不可信，惟结集之所以举行，必因对于戒律
及学说有不同之意见，而聚众制定，俾得齐一。佛没后异说渐
起，而致诸部分立，则结集之事虽不能决定其次数事实，然而亦
未可视为全属子虚也。
现存巴利文、中文、藏文佛经中，多言佛说原分上座大众二
 印度哲学史略 ６３

部，由此而渐分为十八部。惟十八部之名称及其传授之次第则至
不一。
兹仅列中译异部宗轮论之说如下：
（３）一说
（４）出世
（５）鸡胤
（１）大众、
（６）多闻
（７）说假
（８）制多山
（９）西山
（１０）北山
（１３）法上

（１４）贤胄
（１２）犊子｛
（１５）正量
（１６）密林山
说一切有
（１１）
（又名说因 １７）化地——（１８）法藏
（２）上座人 （１９）饮光（又名善岁）
（２０）经量（又名说转）
雪山
依此所谓十八部者乃指除大众上座二根本分部外而言，其雪山部
即上座部分出说一切有部以后，势力大弱，住于雪山，故得此
名。
部之原字，义即为说。说一切有者，实即言一切有说（如现
言唯心说等），亦即谓一切有部，故部者原实仅意见之纷歧。其
于戒律意见之不同自亦有行为之不同（参看寄归传卷一），然所
谓十八部者究属同一僧伽，分部固非破僧也。分部之历史传说不
一，盖或由各部自张其军，故有附会。而经时既久，诸部势力消
长，学说变迁，自或亦起不同之传说，今日若欲考证各部分裂之
历史盖甚难也。
６４ 汤用彤全集

分部由于意见之纷歧。意见之纷歧有二：（１）戒律推行既久
既广，自有变迁增损，因而生异见。据锡兰所传，第二次结集乃
上座耶舍见跋耆比丘僧众所为非法而起教内之争，所争者为戒律
之十事（第一角盐净，第二二指净，第三他聚落净，第四住处
净，第五赞同净，第六所习净，第七不攒摇净，第八饮阔楼啶
净，第九无缘坐具净，第十金银净）。因为召众共决结集戒律，
长老上座判跋耆等所行非法。跋耆之党，别为一团，为大众部。
而长老一派，乃名上座云。而据梁僧佑所述，分部或五或十八，
均由戒律之互异（见佑录三）。（２）学说或因释迦所未明言，后
人各依意为解释；或因受流行外道之影响，而内学亦生变化。此
则至为重要，然因史料不备，未经整理，至为难言。据世友异部
宗轮论（及婆沙等），谓阿育王时，有大天者，妄言五事（一余
所诱、二无知、三犹预、四他令入、五道因声起），于教理上持
异义，为上座所呵。后因分为上座大众二部，大众盖谓大天之徒
党也。大天五事，亦见于巴利文阿毗达磨中之论事，见第二卷之
首五段，言为东山西山部所执，此诸部盖即大众部之支末，故世

友书所载，亦有所本也。
戒律之不同，虽亦为分部之原因，而教理之异执，则于分部
更为重要。佛说之所以分为小乘十八部，又由小乘演化为大乘，
盖多源于理论之研讨。依今所知，其所研讨之最重要问题有四；
一佛陀论、二阿罗汉、三诸法所依、四诸法之分析。
佛教之异说，上座大众之分立，大乘小乘之对峙，盖首由于
佛陀观念之不同。缘释迦在世，断除我慢，涅槃时明言依法不依
人，对其本身之地位之性质，必不加以诠释。然因轮回说而对于
佛之本生，加以推求，因赞颂佛生之故事而有瑞应之传说。此项
本生故事及瑞应传说，虽经后人附会，与时俱增，而二者之发生
则必甚早。又在佛时，即有如来死后有生与否之疑问，因此等问
 印度哲学史略 ６５

题，起玄理之探讨。及释迦既入灭，其教渐昌，其徒对于先师之
伟大人格更为尊崇。因本生瑞应而益使释尊神话化，因玄理探求
而终谓佛即法体。前者约为上座大众分别之主因，后者为小乘大
乘差别之大事。据异部宗轮论，谓大众部一说部、出世部、鸡胤
部之根本义如下：“一切如来无有漏法，诸如来语，皆转法轮，
佛以一音说一切法，世尊所说，无不如义。如来色身，实无边
际。如来威力，亦无边际。诸佛寿量，亦无边际”等语。总之，
彼等谓佛陀非世间凡人，故曰：“诸佛世尊皆是出世。”出世部
者，盖大众部之分支以执世尊出世，因得部名。现存梵文佛经，
有书名大事者，出世部律藏之一部。其中言有多数佛（如上言一

切如来等即同执，而中译增一阿含系大众部经中称目莲往见尸弃
佛云云），非血肉生，乃意生身。不饥不渴，无肉欲，其妻为处
女。为人类故，随世俗故，而行动如人。或令世信其为人，但实
则超出此世。而据藏文经载，亦谓一说部曰诸佛出世，如来不限
于世间法等语，大都与上所言相同。故大众部所执，盖根本以佛
陀观而与上座相违也。因佛身之出世说后与真如诸法实相发生关
系，而佛身即为法身，如是有大乘教之三身说、如来藏说。且佛
陀受后世之极端推崇，复因佛教受印度神教之影响，而有佛之崇
拜，由此而有生补处，及安乐土（净土）诸信仰生焉。（宗轮论
载于施佛及礼塔（窣堵波），化地法藏二部所执不同）
佛教前后教义之不同，亦可自所达之果见之。最初佛教终的
在得阿罗汉果。其后因渐执阿罗汉，亦有所限，如大天谓阿罗汉
可为天魔所诱，化作不净（余所诱），于男女等名氏等不必能了
知（无知），遂不能不有疑（犹预），而须他人宜示（他令
入）－－－此大天五事之前四——因而有执阿罗汉有退者。又一方
因菩提萨捶（简曰菩萨）观念之发展，而渐谓教徒之最终目的，
不在成阿罗汉果，而在成佛。故出世部大事一书，即有十地一
 ６６ 汤用彤全集

章。十地者盖菩萨成佛之程序也。故宗轮论谓大众部出世部等谓
第八地中亦得久住是也。及至大乘教，则指趣阿罗汉者为声闻
教，而大乘则意专在成佛。
无我一义，为佛陀三法印之一。轮回历劫，而无恒常之我。
后人滞于世见，必求诸法所依。此若无者，云何得有忆识诵习恩
怨等事，谁能造业，谁复受果，谁于生死轮回诸趣，谁复厌苦求
至涅槃，因而犊子部正量部等施设补特伽罗。补特伽罗，非离五
蕴，非即五蕴。轮回中待此为此世与后世之关联，故曰中有。此
外若大众部立根本识，上座部分别论者立有分识，化地部计穷生
死蕴，经部执一味蕴，以至唯识之阿赖耶识，均在解释诸法所依
之如何也。
佛陀在世，常分析诸法，以见宇宙人生之实相。如是分析法
相而有蕴处界，分析心法而有诸识及心所等，分析人生而有十二
因缘，分析诸苦而有随眠盖缚等，分析道谛而有戒定慧等，因而
其名相须整理，其精义须诠释。列名相者，如阿含经中有十法
经，而阿毗达磨之详陈诸法者亦属之，如锡兰之法集论（论藏之
第一种）迦醒弥罗之发智论等是矣。其诠释精义者，则如阿毗达
磨之宣畅宗义者，如清净道论，及毗婆沙等是矣。因整理诠释，
而生甚多问题，如蕴处假实之异义，心性净染之推求，三世法有
无之争论，苦之假实，蕴之常断，亦均为诤论之事，皆见于宗轮
论者也。因异执纷繁，逐时兴起，而佛教先后学说之不同，遂甚
为显著。如初则有大众之言过未（过去和未来）无体，次则有一
说部世、出世法（世间法和出世间法）皆无实体但有假名（宗轮
论述记），次则有大乘之无相皆空。盖因诸法之详细研析，而学
说因以衍进也。
上述四端不过为总摄纷纭之变化而举其首要者四事，其实细
分之自不止此。又此四者自互有关涉。如大乘之菩萨观念自受佛
 印度哲学史略 ６７

陀观念发展之影响，而分析诸法自与诸法所依问题有极密切之关
系也。又除所述佛教自身因戒律理论分歧而生变化以外，当亦受
外道之影响。第一佛教因与外道辩论而发明若干问题与理论，第
二佛教之宗派不免因时代学风之变化，而颇采外人之学说（如因
明）。
佛学变迁虽极繁赜，但实可分为二大系统，一则自小乘之大
众部以至大乘之空宗，二则小乘之上座部演化以至经部（经量），
再进为大乘法相唯识之有宗。大众部一系盖佛教中激进派，其宗
旨疑在发挥佛说之精神而不拘拘于文字。大众部之领袖为大天，
察关于彼之故事，疑为豪放不羁之人物。其解释旧说甚自由（见
宗轮论述记及毗婆沙一九八），大不为教中长老所喜。因大天之
立异，而分为根本二部。一为大天青年党徒之大众部，其精神较
为激进；一为反大天之长老所领率之门徒，其性质重在保守，名
为上座部。自此以后，大众一系因阐发佛说之精神而注重法性之
体认，而渐偏于谈空；上座一系因研讨经教之文义而注重法相之
分析，故趋于说有。
大众部者初行于南印度，巴利文所传之案达罗诸部谓出于此
部。此诸部学说，近于空宗，亦行于南印度。而般若方等之流布
原亦在南印度。佛说之根本义原由无常而说无我，又由无我而有
因缘和合而生灭义。大众部主过、未无体，刹那生灭。一说部说
世、出世法，皆无实体。说假部谓十二处非真实。此外谓属于多
闻部之成实论明人法二空。唯成实论虽受大乘影响仍属小乘分析

空，且谓空相而不空性。再上则有大乘中观之妙有空，并性相皆
空。此盖明为一系之发展，小乘大众部以讫空宗固是一贯也。
上座部之根本宗义不详。但锡兰上座部主分别诸法，而又称
为分别说。一切有部说七十五法。其后诸师对诸法详加辨析，此
派典籍最富于辨析名相之阿毗县，但流衍既久，不免重于支节而
 ６８ 汤用彤全集

渐远于佛之根本义。故具智慧之大师稍批评此宗旧义，以期恢复
佛陀之原有精神，因此而有经量部出，此部依经而不依阿毗县。

一切有部执七十五法实有，至经部而认为其一部分非实有，且谓
过去未来之法亦非实有（与大众同）。又原信此宗者至经部出世
时有极受空宗学说之影响者，乃就一切有部之旧有体系加以订
定，而置其全部于空宗之基础上（此指无著、世亲二大师），乃
成立法相唯识之学。故吾人如由法相之百法上溯至一切有部之七
十五法其关联至为明显也。此外则（１）因上座部主本体实有，
而引出有分识（锡兰上座部）、穷生死蕴（化地部）、一味蕴（经

部）诸说，此下则接法相宗之阿赖耶识。（２）关于知觉学说，一
切有部主缘实体，经部主缘假，且可缘无，再后自可有见相不离
之唯识学说。由此言之，上座部系统由一切有部进而为法相唯识
之学固亦是一贯也。
佛教全部教理最为浩博，千头万绪，难以略说。而佛教固我
国学术之一部分，尤应加详，故此书只简述为此章，而印度佛教
史当另为一书焉。（参看吕澄《印度佛教史略》，商务印书馆出
版。）
 ６９

第六章婆罗门教之变迁

当佛陀出世之时，印度学说显分为二大系统：一为沙门诸道
（第三章），大雄之苦行解脱（第四章）、释迦之智慧涅槃（第五
章）为其中巨擘；一为婆罗门系，上承黎俱吠陀，本夜殊吠陀及
梵书之精神，而有主祭祀之婆罗门教（第二章）。彼教之流弊，
一在其仅尚外仪，轻蔑心性之修证，救此而别出奥义书（第二
章），明人生之本源，从智慧趣解脱，而其后六论兴焉（第七至
十二章）；一在唯尚祭祀，不重天神之信仰，救此弊而渐有新神
教之兴起（本章），崇拜神祇之威权，从信仰得解脱，而卒蔚为
印度教。沙门团体亦由见婆罗门人之流弊，而与吠陀居反对地
位。自佛陀之后数百年与六论等并行于印度，而影响远及于四方
者，则为佛教之诸派（亦在第五章）。
印度文学中有二大记事诗焉，第一为大博罗他记事诗，全诗
约在十万首卢迦以上，分为十九卷，其第十九卷实为附录，各卷
之长短不等，全诗叙博罗他族之战争。盖往昔有博罗他王者，其
裔有拘留及盘豆二家族因争王位而斗，战事盖经十八日，此事约
占二万首卢迦。余则杂以神仙帝王之故事，宇宙起源之神话，复
有哲理宗教法律之讨究，常至冗长，几使读者忘其与战事有何关
涉。盖全部以战争为线索，经展转附益，既非出一人手笔，又经
数百年之时间，其纪载之战史，盖发生于西历纪元前七百年以
前，而其书之完成亦必在纪元后第五世纪以前（其证明为第五世

纪之石刻，而我国晋末所译佛经大毗婆沙已有二纪事诗之名），
 ７０ 汤用彤全集

或即在第二世纪。易言之，即自佛陀时代至迦腻色迦王（马鸣）
后二百年中本诗渐渐构成，故此诗实蕴蓄佛教兴起后八百年中之
思想。
第二为逻摩衍拿，约有二万四干首卢迦，分为七卷。载逻摩
与私多之故事，而亦多所穿插。论者谓其约起源于纪元前五世
纪，而终成于二世纪以后。二大纪事诗，后人因其曾尊崇韦纽天
（但亦尊他天），而谓为韦纽天派之圣典，故印度神教于此已见其
端绪。惟大博罗他则颇存哲论，实婆罗门六论滥觞，而以其中所
谓四哲学书为最著，四者在该书中之卷数列下：
卷五 章四十至四十五 Ｓａｎａｔｓｕｊａｔｉｙａ（沙那苏阁提、人名）
卷六章二十五至四十二 Ｂｈａｇａｖａｄｇīｔａ（世尊歌）
卷十二章一七二至三六七 Ｍｏｋｓａｄｈａｒｍ（解脱法）
卷十四章十六至五十一 Ａｎｕｇīｔá（随歌）
纪事诗者，婆罗门人之书也，然其教与梵书之婆罗门教异趣。溯
邃古以来，先有黎俱吠陀之宗教，中有梵书之婆罗门教，后有纪
事诗之神教，最后则由此衍为印度教。兹章略述梵书时代以后神
教之变迁，多取材于纪事诗，爱以四事说之：一变迁之原因；二
教律之加密；三新神之渐起；四世尊歌之要义。

一、变迁之原因
纪事诗承认吠陀为圣言，于沙门外道多所攻击。世尊歌曰；
“但无知不相信者，疑难满衷，必趣坏灭。无此世，亦无他世，
于彼心疑者，必无幸福。”（四之四十）无此世亦无彼世，盖引沙
门之言，佛陀尼犍亦为其所诽斥。（如曰弃诸吠陀，游行乞食，
剃头著黄衫，则指释子也。）大博罗他诗中，似于僧人祭祀，均
可毁谤。而非难吠陀，则为极恶之否认者（Ｎａｓｔｉｋａ），必堕地
狱。盖自梵书以来，婆罗门人，吠陀之正宗，深受异计繁兴之威
胁，为适应新生环境，其教遂不得不变更。而纪元前三百年来，
 印度哲学史略 ７１

有希腊塞种暨月氏之侵入，文化接触，亦当对于婆罗门教有影
响。而雅利安人奠居天竺，为时既久，宗教虽为僧人所把持，然
因土著民族，魔教渐盛，浸假而雅利安人亦染其风，阿闼婆之立
为第四吠陀，可证也。因之上古神教，不觉演化为新宗教（印度
教）、新学说（六论），此均于纪事诗中见其端也。
计沙门兴起以后，时代精神影响于婆罗门教之大事有三：一
曰瑜伽。无量苦身之法，禅定治心之法，为大博罗他所特重。婆
罗门旧教以祭祀驱使天神，今则易以瑜伽，由此得致神通。天神
几为瑜伽人之玩物，行为悉视其意旨；二曰魔术。神通本属魔
术，而曼陀罗（咒语）之效力尤大。阿闼婆吠陀为魔教之书，而
崇拜韦纽天首见其中（见前），则魔术与新神教固有深切之关系
也；三曰泛神说（万有神教）。黎俱吠陀主多神，阿闼婆吠陀及
土著宗教主多魔。泛神之说，因哲理之探讨，而导始于黎俱第十
卷，发展于奥义书。此虽与普通信仰泾渭分途，然亦渐混合为一

潮流，故韦纽尸婆之教，亦常带泛神之彩色。如世尊歌称黑神
（谓为韦纽天之化身）曰：“如大风行至各地，不离空间。一切众
生于我依住，亦复如是。”（我者神自称见九章之六）

二、教律之加密
梵书时代，僧人败德，在纪事诗中亦然。给僧以金，为无上
功德。贪鄙纵欲，奢侈骄慢，仍如佛陀所深痛。整理裁制，法律
专书因之以兴。吠陀典籍最后有经书。经书常依其性质分为六
类，所谓六吠陀分也：一式叉论（字音之书），二阐陀论（释诗
之音韵），三毗迦罗论（文法），四尼鹿多论（释名字源流），五
竖底沙论（天文），六柯刺波论（祭祀之法）。法律盖常属于经之
第六类，所谓法经是也。法经原意在制定祀法，如现存最古之乔
达摩法论，显系婆罗门人辑订之宗教法律。然教律恒与民俗有密

切关系，如僧人之威权，衍为阶级制度，而阶级制度基于婚姻之
７２． 汤用彤全集

法。因帝王为政治元首，政教相涉，而须定王者之职权。僧人因
渐有权编定法典，合教法政法为一。所谓法论者，遂轶出宗教之
范围，如摩孥法典是矣。（摩孥法典约成于纪事诗时代，为印土
所最尊崇，即缅甸、遥罗、爪哇亦共遵之。）
婆罗门人道德之败坏，法典中常加以裁制，众生由罪恶而灭
亡，罪恶者如瞋、喜、怒、贪、疑、伪、诳、妒、恨、害、詈、
不克制官感，不摄治其心皆是也（Ａｐａｓｔａｍｂａ 法论一之八之三
七）。僧人有十戒：自足、忍、节制、不盗、清净、制官感、智
慧、知识（知神我）、真实、离瞋。而四阶级应共守之规律有五：
勿杀生、不诳语、不盗、清净、制官感（摩孥六之九二及十之六
三）。而法律中于四努力尤为详尽，梵行时（即求学时）则须尊 代９
师勤读（读吠陀），职责礼仪，均应奉行。在家、林住、及比丘
时，亦各有精密之规条。而法律又常特为宗教作保障，摩孥法典
承认吠陀祠祀。而阶级制度则谓为出自神意（一之三十一）。婆
罗门因得握宗教政治之立法威权，经沙门外道之攻击，而仍能复
兴，盖亦此之由也。
三、新神之渐起
在梵书时代，吠陀神祇已不为僧人所重视，其后佛陀视神为
六道轮回之一，奥义书亦另立梵我之说，二者虽不废旧神，而天
之地位实与人兽无异。纪事诗中犹存黎俱吠陀诸大神，而渐降为
新神之附庸。阿耆尼或指为韦纽之子，或指为湿婆之化身。最伟
大之伐龙那，堕落而加入人类之战争。因陀罗在佛经中，称为天
帝释，其性质亦殊异。须摩演为月神，其威权乃全失坠。大博罗
他诗中曾曰：“诸神之花鬟已雕残，其威烈已去。”（见一之三十
之三七）纪事诗时代新兴之神，实以湿婆天与韦纽天为最著。
湿婆天者出于黎俱吠陀之禄陀罗神，原代表暴虐之天象，至
阿闼婆吠陀，则称为畜类之主，尊为主要之神。在由谁奥义书，
 印度哲学史略 ７３

始有乌魔女神之名（见前），然未言其为湿婆之妃。在大博罗他
中，湿婆崇拜始为主要宗派，彼有强力，躁怒刚烈，然亦好施
与，向之需索，无有所吝。与其妻乌磨居雪山上，有徒众环绕，
具最高天神之一切性质。陵诃（男生殖器）为其象征，世人崇拜
之。其名又为大天为商羯罗（参看因明大疏卷二），又名兽主，
或大自在。故在纪事诗中称有五派，而兽主派居其一。我国佛典
常称之为大自在天派（百论疏之摩醚首罗天），月氏国王阎膏珍
自称为彼教之信徒，则约纪元前一世纪，此教已盛矣。

兽主一派之教义，纪事诗未详言。惟据后人所述，约为五
义：（１）所作（义译为果），此有三，知识感官及自我是也。兽
主原音为播输钵多，播输中译为兽，实指人兽之有生命者，所谓
自我（灵魂）是也。（２）能作（因），即为湿婆，即为兽主之主
（钵提），世界人类之造作灭破，均依于彼。（３）瑜伽，用禅定
等，使自我归入湿婆。（４）规律，可纳人于正。如须每日三次涂
自身以灰，或卧灰中（故有涂灰外道之名）。（５）尽苦，此有二
途，一尽苦边际，二得五神通。
湿婆之妻乌磨，又名突迦，原为印度南方频阔诃山土著人所
奉之女神，最为凶恶，专司破坏，故又名迦利（义为黑即破坏之
谓）、迦婆利（戴髑髅者）、闯地（凶暴）、摩诃迦利（大破坏
者）。乌磨之崇拜为精力教之始，本非出于雅利安人。而陵诃之
崇拜，原亦出自土著民族，后为雅利安人所采用者。大博罗他纪
事诗主要之教派，则在崇拜韦纽天。有所谓世尊派者，其徒奉婆
苏提婆。而克利须那（黑神）原为上古名哲，亦演化为彼天之别
名。二者均不属第一阶级，或且不出于雅利安族。然其后婆罗门
人，因此派强盛，而称其所崇拜者，即韦纽天（名见黎俱吠陀）。
此天通称为世尊（参看百论疏三），宗派因之得名。其教唯敬世
尊，故称之曰一边法（一神教），一切生命为其所创造。诗中尊
７４ 汤用彤全集

黑神时有曰：自其莲花脐，梵天生焉。自其怒额，湿婆生焉（三
之十二之三七）。婆苏天为最上生命，为一切生命之根。“凡敬爱
我者，归入于我，而得解脱。”（智度论引彼教曰，爱之令所愿皆
得，恶之令七世皆灭。）韦纽与湿婆均号为天中天，或天中第一
天。此教之经典曰Ｐａｎｃａｒａｔｒａ（译谓五夜），亦见于博罗他中。韦
纽天教之世尊派出世甚早，纪元前第二世纪希腊人Ｈｅｌｉｏｄｏｒｏｓ 信
奉之（见于近来发见之石刻）。据近人考证，此宗本为沙徒搭
（Ｓａｔｔｕａｔａ）人所信仰，在印度西北。而兽主派为月氏王所信，亦
在迦湿弥罗（希腊使臣梅迦斯屯尼之言亦可为证）。盖当印土东
方沙门外道风起云涌之时，西方婆罗门亦受新神之影响，而太变

其面目也。纪事诗中所述韦纽湿婆二派之教理，颇不一致。有时
似僧怯论，有时似吠檀多。盖新神教与新哲理并起，常相交融。
二教主一神，因亦常染有泛神之说，故始有显著之垂迹观念，谓
诸神乃最上天神之化身，惟归纳诸神于三天（梵天及韦纽湿婆
等），均由一本垂迹。则后来印度教之要义，不见于纪事诗中。
（百论疏三疑该论何故不列入梵天而言二身，乃为之解释。实则
其时梵天之地位及三身之说犹未显著也。）二派之教义最可注意
者，则在特重信仰，众生之运命系于神之意旨，“凡天之所加惠
者，可与相见。”（大博罗他十二之三三七）众生须对于天神有热
烈之信仰。（大博罗他那罗延段载婆苏天非祭祀者苦行者所可得
见，唯尊仰者乃可见之云。）印度分解脱之道为三：（１）业之道，
婆罗门之祭祀是矣；（２）智慧之道，奥义书之哲理是矣；（３）信
仰之道，著名者为近世之印度教。而于大博罗他诗，固已见其端

绪也。
四、世尊歌之要义
世尊歌者，印土最有名之哲理诗篇，至今犹家传户诵，视为
圣典，原在大博罗他之卷六中，都十八章。叙克利须那王子与阿
 印度哲学史略 ７５

勇那王子之问答，克利须那传为韦纽天之化身，故谓之曰世尊

歌。
博罗他族之裔，因争王位，至以兵戎相见，当二军对阵，盘
豆族王子阿勇那乘车至阵前，而克利须那为御者。阿勇那见父兄
子弟姻娅友朋将相残杀，顿生悲心，谓宁可自杀，不忍伤害亲
戚；宁弃王位，不愿战胜。克利须那告以自我常存，非兵刃所能
伤。（下依意节译原文）常住之体，不能毁灭。无生无死，无将
来，无过去。如思杀人或为人杀，均非真知。彼不能杀，亦不被
杀。如舍敝衣，别著新衣者，自我离此衰朽躯壳，别就新者，正
复相同。人能体验此常存之自我，乃可超出生死。体验之方，首
在尽驱私欲。人生世间，作业由天赋，不可有所为而为，亦不可

有所为而不为。非由不作，可坏业力。亦非仅由出离，乃得成
就。宇宙本由业缚。解脱之道，不在静止，而在作业，屏除贪
慢，无所执着。武士以战争为天职，故意不战，实为罪恶。无著
一义，至为深远，世尊歌于此三致意焉。
世尊歌之出世，当释迦布教之前后。其时吠陀诸神已不能维
系人心，婆罗门祭祀又重形式，极烦琐，与普通信仰相径庭。佛
陀大雄则更以人兽与天神等量齐观。苦行方法，残生太甚。至若
依智慧解脱，则又非下愚群众所堪了悟。薄伽梵歌特提出信仰一
义示人，信仰本在人心，不假外铄，循此热烈情感之活动，人可
与万物同体，与天帝合而为一。在卷十一克利须那突然显示其秘
密真身，虽具身形，而无量限，无端，无末，亦无中间，人天众
生，悉包其中。于是复告阿勇那曰：“汝所见余之身，至难得见，
即神祇亦常希望见之（而不得）。非由吠陀，非由苦行，非由布
施，非由祠祀，我可被见如汝所见者。唯由笃信，我则可知，则
可见其真，可与我为一。若能作事（业也），能全依托我，能笃
信我，无所执着，不怀瞋恨，乃可归我。”世尊歌盖执一边法
 ７６ 汤用形全集

（一元），宇宙为一大我，众生有自我精神。无执着以作业（业解
脱道），悟澈天地密意（智解脱道），自证本源，扩芥子为须弥，
令小我合于最上大我。达此境界，作业智慧，实为助因。而要须
能诚心悦服，以世界精神为自我本来所寄托，是即笃信之解脱说
也。
 ７７

第七章 数论
数论者，梵云僧怯论，印度婆罗门正宗六论之一。其教不知
果始于何时，然必出世甚早，且经颇久之变迁，至西历纪元后约
第１４世纪，始有僧怯经之确立。相传其初祖为迦毗罗仙人。迦
毗罗一字曾见于白骑奥义书，然详其文义不必即为人名，而此仙
事迹见于大博罗他纪事诗等书者，亦悉为神话难信。迦毗罗传弟
子阿修利（见金七十论），阿修利传般遮尸伽（金七十论亦作般
尸诃），译谓五顶，为僧怯大师，其学说散见大博罗他纪事诗诸
书中。其后有毗利沙迦那者，译曰雨众，亦甚知名，佛典中至常
有称数论为雨众外道云。又有自在黑者，作七十颂，即中译金七
十论之本颂也。又据婆薮盘豆（世亲）传，雨众之弟子有名频阁
诃婆娑者，则曾与世亲争论失败，愤滤而死。而唯识述记卷四称

有金耳国外道造七十颂申数论宗。日人高楠顺次郎曾考此频阁诃
婆娑即金耳国外道，亦即为自在黑，而金七十论称其师为跋婆
利，则为跋利娑（梵文雨字）一字之讹，即指雨众，其文详而甚
辩。然据近来在印土发现之金七十论梵本，跋婆利当为跟婆利
（大博罗他纪事诗载阿斯多是婆利者亦数论师，且略述其学）之
讹，似非雨众。而Ｇｕｎａｒａｔｎａ之书似又指自在黑与频阔诃婆娑为
二人，则高楠之说或非真谛也。
论以数名，不知何解，僧怯（即数）一字，亦曾见白骑奥义
书中，其义为审择，因与瑜伽一名并列，有释者谓为禅之异名。
百论疏三曰：“僧怯此云制数论。明一切法不出二十五谛，故一
７８ 汤用彤全集

切法摄入二十五谛中，名为制数论。”唯识述记四曰：“僧怯此翻
为数，即智慧数，数度诸法，根本立名。从数起论，名为数论。
论能生数，亦曰数论。”此诸诠释，若以僧怯原义考，或以述记
数度之说为最允当。惟大博罗他诗中屡言数者数算也。于谛一一
数之，尽二十五谛，则可解脱。

数论经典首重僧怯经及僧怯颂。印度六论，论各奉经为正
典，故晚近数论视经典为最要。经虽传为迦毗罗所作（凡五六二
颂），其成立实在西历纪元后十四世纪，而僧怯颂则甚早。僧怯
颂者，则自在黑之七十颂，我国大藏经中之金七十论，为陈时真
谛所译。其长行乃七十颂之释论，不悉何人所作。近印人发现
Ｍａｔｈａｒａｖｒｔｔｉ一书，谓为该论之梵文原本。在印土所传七十颂释
者有数人，而以Ｇａｕｄａｐａｄａ 所作最通行。此与金七十论文义大
同，或同出一源。（此下中译释论称金七十论，梵文 Ｇａｕｄａｐāｄａ
释论简称僧怯颂释）七十颂之作成，必在世亲以前。（因世亲曾
造七十真实论以破之，详见世亲传）而再前则又有恰拉克Ｃａｒａｋａ
医书中所传之数论。至九世纪婆恰斯巴提密斯拉为之作释，名曰
明谛论（ＴａｔｔｖａＫａｕｍｕｄｉ），至若僧怯经之释，则以识比丘
Ｖｉｊｎａｎａ Ｂｈｉｋｓｕ 所著为最要云。
兹篇所述：（一）于奥义书以后数论之变迁，稍有论列。
（二）于数论学说，则据经颂举其要义云。

一、数论 之 变 迁
僧怯学说在奥义书中虽未成熟，而后来观念大具于是，迦塔
奥义书为早期作品（约在佛陀之前），此中有非祭祀之言（一之
三谓献牝牛而升上天，则上天为无可乐之土），似金七十论卷上
所说。而如其三之十至十一曰：
 印度暂学史略 ７９

根上有其境，境之上为心，
心上则有觉，觉之上大我，
大上不变易，再上则神我，
此上更无物，斯即为终道。
其六之七至八亦曰：
高于诸根者为心，高于心者为萨堙，
超于萨捶为大我，高于大我为不变，
但高于不变者为神我，充遍且毫无相，
知此者人得解脱，可得不死。
此中不但含二十五谛诸名辞（如根、心、觉、不变易、神我
等），且列转变之程序，与后来数论之精神大同。所谓不变易者，
后即谓为自性，言自性出于神我，则同恰拉克之说，均早期数论
之教理也。（似此学说亦见于波罗尸那奥义书）
数论学理见于白骑奥义书（晚期之作）者更多。例如其四之
五曰：
有一牝羊，赤白且黑。
生子孔多，酷肖其母。
一牡爱之，同之欢乐。
又一牡羊，乐后舍去。
商羯罗释曰：赤白黑者为喜忧暗三德。牝指自性，能生一
切。牡为神我，随之入世，受世间乐。
至埋帝利奥义书，而萨捶、罗阁、多磨三语始同见，且陈述
三德之来源，谓最初唯有暗，智田之名亦见于本篇（亦见白骑奥
义书）。暗者指自性（故自性名为冥谛），智田者，神我之别名，
此实数论最早之教义。如金七十论曰：
迦毗罗仙人为阿修利略说如此，最初唯暗生，暗中有智
田，（神我与自性同源，恰拉克亦如是说，可见此说甚早。）
 ８０ 汤用彤全集

智田即是人（人谓神我）。有人未有智，故称为田。次回转
（神我轮转）变易（自性变易），此第一转生，乃至解脱。
（世亲佛性论卷一曾节引此段）
此说虽纳神我自性于一元，而数论教义至埋帝利奥义书出世
时（在佛陀后），当已规模略具矣。
大博罗他纪事诗中有所谓四哲学书，其陈述学说，汇集各
派，且互混杂。数论学说虽亦散见在各处，然其时彼论想尚在酝
酿，未成系统，论者谓其中有一元之数论，则早期未完成之说。
二元对立（自性神我）明二十五谛，则晚期之说。早期之说主一
元，如本诗中之世尊歌七之四至五谓自性之上有神我，解脱法品
二一九记般遮尸伽之说，亦主一元，论者遂多疑其述吠檀多学
（主一元），非数论之真。然据金七十论等书，均言般遮尸伽为数
论大师。而近印人考证主恰拉克所传实早期之数论（此说学者亦
有持异议者）。解脱法品所载，虽甚简略，然已可见其说与恰拉
克所述相同，故实亦数论发祥之学说。用特约陈恰拉克所言之特
点如次：（１）自性有变易之部，谓之为田。自性有不变易之部，
即是神我，名曰智田（即知田者）。智田即是思（佛典常谓数论
执我是思），从此生觉，从觉生我慢，从我慢生五大及根。若是
则宇宙转变完成，及至劫灭，则均返于自性。（２）神我遍满是
常，无始，无因，无识。一切知觉均神我与五知根及心结合而
生，感情（苦乐等）动作亦均因此而有。（３）神我与余谛（觉慢
根心大等）结合，纯由自意（参见金七十论）。因罗暗多磨二德
而有生死轮转，去此二者则解脱。萨捶增胜，则此结合终止。
（４）结合而生一切有情（金七十论谓之含识），解脱则神我与觉
慢等离异，而反乎无知识无相之体矣。（５）恰拉克未言及五唯，
而于五大粗质之外，亦认有五种细质，知根则言为物质所成。解
脱法品所传般遮尸伽之说不但与恰拉克所传相似，且与迦毗罗传
 印度哲学史略 ８１

授阿修利者（见前）亦颇相合。则说者有以此属于根本数论，似
可信也。
纪事诗主自在天，为有神说。说者（如 Ｅｄｇｅｒｔｏｎ）遂谓纪事
诗中所述均谓有神数论，无神数论则为晚出（无神说否认神造作
万有非谓无神之存在）。然纪事诗中常以僧怯瑜伽并称，且言瑜
伽有二十六谛，其第二十六谛即为自在天，而无自在天之二十五
谛学说，则似指数论也。
纪事诗不但有二十六谛之说，且自性转变之程序与数目亦具
多项学说，惟其中有二处与数论已成熟之说大同。一在十二之三
〇八：
五知根
五作根
非变易（自性）——大——我慢——五唯
心
Ｈ
１Ｒ

而十四之四十至四十一则如下：
自性——大——我慢——地——风——空——水——火
香 鼻触 皮声 耳 味 古 色 眼

此二者均甚近于二十五谛之说，为第二期数论之学说也。
金七十论末偈（第七十二）谓七十偈摄般遮尸伽之六万偈。
而此六万偈所说，不出六十义。六十义则如下列：
觉生五十分：
一、疑，五分；
二、无能，二十八分；
三、喜，九分；
四、成就，八分。

十义：
８２ 汤用影全集

一、因中有果义；
二、自性是一义；
三、意用义；
四、五道理立自性义；
五、五道理立神我义；
六、独存义；
七、和合义；
八、离义；
九、神我是多义；
十、身（细身）住义。
般遮尸伽之六万偈，虽谈六十义，而其书名之是否为六十义
论（即金七十论所引之六十科论见卷上）则不可知。而另有确
据，六十科论（或六十义论）一书为雨众所作，然雨众之六十
科，是否即如上说，亦不可知，盖印土书中另有一说，列六十义
判为二类：一有三十二，二有二十八，内容（不具详）与上述者
全异。其最要之点则主有神，与无神之数论大相径庭也。
数论二十五谛其名数在未确定以前，则有多说，今姑不具
详。如大博罗他纪事诗中有立二十六谛者（系瑜伽论），有立二
十四谛者（此合自性神我为一），而二十五谛复有数种。我国佛
典中亦常言及数论诸谛，并各有异。惟中土所传最可注意者有
三：（１）马鸣佛所行赞（梵本现存）第十二品叙佛于未成道前求
法于仙人阿罗逻迦蓝。此仙人学说，有似数论。（宋宝云译佛本
行经第十五品，隋西方僧人阁那崛多译佛本行经卷二十二，亦同
此，惟学说互有出入。）说者遂引此为佛教源出数论之证。惟马
鸣此说不见于早期佛经中，不必可信。（２）百论疏三解释智度论
七十之言，谓觉谛从前冥漠处生，称曰冥谛，亦名世性，一切世
间以此冥谛为其本性（中文佛经引及数论冥谛者甚多）。据金七
 印度哲学史略 ８３

十论曰：迦毗罗告阿修利曰，最初唯暗生，此暗者即冥谛，亦即
无明之别名。此亦为数论甚早之学说（参看金七十论五十八偈不
了为自性之别名）。（３）大乘大般涅槃经怀陈如品，叙阁提首那
之说，具二十四谛暨三德，而无神我一谛，当是略也（见百论
疏）。
依上所言，无神之数论，其变迁之大段有三：第一，一元之
数论。盖初见于迦塔奥义书中，而金七十论所引迦毗罗之说，纪
事诗所载般遮尸迦之说，及恰拉克所传，均堪佐证。第二僧怯

领。中传与 Ｇａｕｄａｐａｄａ所作长行（颂在世亲以前）。第三僧怯经
（约在十四世纪）。而识比丘曾为之作释。识比丘盖已约在十七世
纪，其说多强冶僧怯与吠檀多于一炉，席近世调和各派之风，则
实为第四段落。下节所述僧怯学说，盖取颂经二者共同之要义，
而于识比丘之所执，则姑从略。（本书所引金七十论系用支那内
学院刊行本）

二、数 论 之 学 说

数论之出世，虽不知始于何时，然其发端要在奥义书时代，
其时吠陀之教已衰，而婆罗门教亦腐败。数论因兹时会，爱渐萌

芽，故其说但名义上为吠陀之支派，而实际深受当时风尚之影
响。详绎此中消息，盖有四端：
第一，苦义。僧怯宗派，旨在寻求灭苦之定（决定）极（究
竟）方法也。僧传经及颂开卷即声言须灭三苦。三苦者，一依内
苦，谓风热痰，不平等所生之疾病。（按俱舍论十谓风痰热为内
三灾患。涅槃二十五谓风热水为病之三相。）二依外苦，谓人兽
毒蛇山崩岸坼所生之伤害。三依天苦，谓寒暑风雨雷电所生苦
恼。（金七十论卷末又有二十四本苦及三缚之说）而根本之苦在
８４ 汤用形全集

轮转生死，故金七十论引圣言曰：
筋骨为绳柱，血肉为涂泥，不净无常苦。
此言在物质世界反覆轮转，不净，无常，亦即苦也。
第二，非祭祀杀生。大博罗他诗卷十二载迦毗罗见将杀牛以
祭，顿生悲心，而斥吠陀之妄。此虽传说，然颇可与数论典籍相
印证。金七十论第二颂曰：
汝见随闻尔，有浊、失、优劣。
盖谓主吠陀者之意见，不过随闻而已。实则杀生妄语非清净
（浊）也。天神亦有灭坏，则退失也。天神因所赋不同，而下神
见上神，次第生忧恼，则有优劣也。（百论曰如僧怯经言祀法不
净无常胜负相故即引上文）故吠陀之祭祀及八分医方，均非决定
究竟之法也。（八分医方之名见义净寄归传三）
第三，反对神权。诸天之势力堕落，须轮转生死，与人兽
同。而所谓尊佑论者，执世界为自在天之所作，解脱亦由自在
天，则为金七十论所明斥，而僧怯经复反覆非之。盖以自在天既
与轮回之说不相容，而假使有慈悲之天帝，则决不能创此万苦之
世界也。因是而四吠陀之地位，遂亦变更。金七十论谓僧传之智
在四吠陀未出世时已得成就，由此智，四吠陀及诸道后得成。而
僧怯经亦否认吠陀为天所成云。
第四，智慧解脱。僧怯颂以欲知为苦灭之因（第一偈），而
其所谓独存之智为解脱之因，此实决定而究竟之正遍知。因之黜
吠陀诸神及梵书祭仪，而绝与印度教之信仰无关也。
此四义者盖奥义书之所蕴蓄，而亦沙门诸道之所共信，实一
时之风尚，各派均染之。如苦义虽罕见于早期奥义书，而埋帝利
一篇，亟言天地可崩坼，神鬼亦坏灭，人身仅为血肉积聚、贪瞋
及烦恼所成，此与佛陀之苦谛盖无以异。而奥义书之非祭祀弃神
权，亦与佛教同。至若因天神之势衰，祠法之被摈，而解脱之
 印度哲学史略 ８５

方，乃侧重智慧（上均参见此前诸章），则尤以吠陀系之奥义书
与非吠陀系之佛陀等所同主张。故数论者实渐兴于奥义书及吠陀
时代，而同染当日之风尚也。
数论之建立，基于量论。其所立量有三（此据第四偈，他书
亦有立六量者不具列）。量之一字，原有多义，据金七十论，量
者准绳之谓，如尺如称，能知长短轻重。而世间知识之量，能通
一切境，境依量成立。此论三量为何？一者证量，二者比量，三
者圣言量。证量之智，乃以根为具，对尘（尘者对象也）而生
解，然不能了知，即直觉之谓。非不定，无二。了知者根于判
断。不能了知者乃因未有判断分别，故曰不可显现。比量者，以
证量为根据，其旨在证一相（性相）与一有相（有此性相者）相
应不相离。如证死性与孔子相应不相离，坚白性与石相应不相
离，证其死，证其坚白，则比量乃成。比量有三：一有前，为推
知未来，亦由因推果。如人见黑云，当知必雨。二有余，推知过
去，亦由果推因。如见江中满新浊水，当知上源必有雨。三平
等，推知同时，亦可谓为用譬喻推得。如见巴吒罗国庵罗树发
华，当知娇萨罗国亦复如是。圣言量者，即如吠陀，若天神，北
俱卢洲，非证量比量所可通，则依圣教乃可得知。依此三量，通
一切境，而最要者为平等比量。盖数论之二大原素，自性及神
我，均因起乎感官以外，非证量得，实用平等比量建立：（１）譬
如檀木破碎，片片同性，乃知原从一本而来。今见世界事物如觉
等，均具三德，则亦知应根发一源，此即自性。（２）世界聚积当
为他故，故立神我。
僧怯论者，观察宇宙之现象，以为生命原有不变清净之本
体，是曰神我。而其余一切心理物质之现象，亦有一本体，是曰
自性。自性与神我相合，乃转变生万有（归纳万有不出二十三事
合之为二十五谛），故数论者转变之说也。因执转变，故主因中
 ８６ 汤用彤全集

有果（如自性中有觉而转变为觉），此有五证：（１）实无则不可
造作，如从沙不能出油。（２）求一物必须取其因，如酪取得于牛
乳中，不从水出。（３）一切物不能生一切物，如草木沙石等不能
各均生金银等。（４）此因能作所作之果，如土能聚作瓶。（５）随
某种因即得某种果，如种瓜得瓜。（参看百论疏十一显扬第九）
神我为自性所依，而转变为色心诸法。故自我法二者对立言
之，则为二元。自诸法原从一自性生言之，则为一元。故如外道
小乘涅槃论曰；僧怯人说一切法一。义净寄归传曰：僧怯从一以
始生。均由诸法言之也。（上所谓二元者非西洋精神物质之对立，
亦非本体现象之二层，故以欧西二元论比之实误。）
数论依因中有果之原则，立转变义，故谓自性为诸法（字宙
心物诸现象）之本体。就诸法言，有生灭变化。就本体言，一切
常存。是以俱舍光记引雨众言，谓有必常有，无必常无，无必不
生，有必不灭。（见卷七十）自性所转变之现象，是有非无，不
可譬为幻化。而数论师又察宇宙现象，以为不外三方面，是曰三
德。德之一字，用于耆那教（见前）及胜论（见后）等，则对于
实而言。实谓本体，德者本体之属性。数论之三德，则自性即由
其相合而成，非仅为属性。（僧怯经六之三九明言德为陀罗骠译
即为实）盖宇宙万有或具轻微光照之象，如理智是。或具沉重遮
覆之象，如物质是。而理智物质之错综，必有使动及动者在。即
以人生论之，轻明则官感（诸根）能了别对象（执尘）。若笨暗
则感知钝拙。而有时心欲争持，躁动不安。因举凡事物咸有此三
方面而立三德：一曰萨捶。轻光为其相，其功用在照别。二曰多
磨。重覆为其相，其功用为系缚。三曰罗阁。持动为其相，其功
用为造作。此三者果为何物，则极难解。惟金七十论第十二偈
曰：喜忧暗为萨捶、罗阁、多磨之体，则以数论人分析万有而最
终归之情态，于苦感乐感之外，人常有麻木沉闷之情感。三者实
 印度哲学史略 ８７

为万有之本体，宇宙之变化，无非三者之分合。（１）或此胜彼
伏。（２）或彼此相依赖。（３）或彼此相生。（４）或同时并行。
（５）或可同时引起不同之事（如喜生喜而又同时生忧）。而所谓
自性则由此三德相合而成。当三者平衡，互相牵制，则为自性之
本体，及其均衡失坠，则变动生，是曰自性之转变。
自性者，或名胜因，或名为梵，或名众持。在七十颂中之第
十五偈，以五道理证明自性是有。（１）世界有类别之物，皆有限
量。有限量者必有所本，如陶器有数量，系从有量之土聚成，器
若无本，应无数量。（２）世间诸法，同具三性（即三德），故知
皆自一本所生。（３）世间变化，必因功能。变者有生，生依能得
成。而此生之所依，是曰自性。（４）世间因果差别，土聚为瓶，
瓶能盛水。而土聚不能，此必亦有别因。而世间变化，亦必有别
因在。（５）世界劫灭，一切俱泯，在彼时普遍之相，了无差别。
是纯粹浑沌之状态，称曰自性。
自性为能生之本体，为能变而非所变，故称为根本。其所变
者有二十三法：一觉，二我慢，三至七为五唯，八至十二为五
大，十二至十七为五知根，十八至二十二为五作根，第二十三为
心根。（合自性与神我为二十五谛）此二十三法转变之程序古今
所传不同（见上节），即在金七十论亦有二说。其一列下（内院
本上三右九上七右八上九右七及百论疏三）：

五知
Ｌ４

性→觉→我慢→五唯→ 力性

五ＴＦ

其二如下（金七十论第二十二偈及长行即上二十三右及
Ｇａｎｄａｐａｄａ 梵文释论及涅槃经娇陈如品）；
 ８８ 汤用彤全集

五唯→五大

自性→觉→我慢→
五知根
五作根

自性之所以转变，乃因我意，我意犹言为神我故也。此有二
种：一者受用声香色味触之诸尘，二者转变可使人了然于神我固
于自性根本无关系，而得解脱。故此生命之本体与万法之本体
者之结合，乃因为神我之故。因神我必先受诸尘，堕死生苦海，
其解脱之要求乃愈亟，因此故而生世间（第二十一偈由义生世间
义即我意）。然现象之世间，虽二本体相合而生，而一切心物诸
法，则全从自性转变而来。盖（１）神我者实常住不变，而心物
现象则非常。（２）神我果系独立存在，则必本来与此万苦变异之
世间无关系。因此二故，僧怯人不得不视神我为独存不变之实
体，而举所有变化多苦之心理物质诸项均隶属自性。
复次我既是常，则非作者，盖作者亦非常也。僧怯人因是执
我仅为见者受者而非作者。我为知见之绝对主观，为能知而毫不
涉所知。故我是思，受用外境（唯识述记四）。而自性（三德）
则无知而能作（能转变），神我自性结合，而遂使中直（独立不
倚）之神我无作而如作者。三德之自性无知而如知者。神我独存
中直，为绝对之观者（金七十论译为证义）。唯识述记四谓外人
问僧怯曰：此我知者作者受者耶？答是受者非作者。三德作故。
问既非作者，用我何为？曰：为领义故。义之言境，证于境也。
我是知者，余不能知。自性因神我之故（我意）而有转变，神我
误认此转变之心色诸法为自身，而被系缚。若终能了然与己绝然
无关，即是解脱。
复次神我是多非一。凡每一有情之身，各有一神我。此有五
证：如若各身一神我，则：（１）生时应同生。（２）死应同死。
 印度哲学史略 ８９

（３）耳根坏时（聋），应一切人均坏。（４）一人作业，应同作。
（５）一人苦乐时各人应均同。而今并均非如此，是故知实有多
我。此诸我者，各原遍一切处（论上十左八及经六之五九），因
时空之限制，而似附人身中。（据毗耶舍瑜伽经注一之三六谓般
遮尸伽执神我量如极微）
数论人以五事证明神我为有。金七十论第十七偈曰：
聚集为他故，异三德，依故，食者，独离故。五因立我
有。
（１）聚集为他故（因明入正理论引此，斥为犯法差别相违
过）。如床席等聚为他用，非为自用，故自性转变亦必为他用，
他者即是我。（２）异三德故。自性有三德，无三德之知者，则为
神我。（３）依故。自性所生之身，若无神我为其所依，则身不能
作。（４）食者故。世间客观之现象（所食），必有主观之神我
（能食之食者）。（５）独离故。解脱世间诸苦之身，为圣人所教。
若身外别无神我，解脱则无所谓。
僧怯既以五道理立自性，复以五道理立神我，然恐世人以为

二者非感官之所可见，而疑其无有者，乃立八不可见（大毗婆沙
十三引之）及四无（俱舍光记七十言及）之说。谓自性神我，如
烟热尘气，细微不可见，而决非毕竟无有，如非神人之二头三手
也（神人自在可有二头三手）。
数论由神我自性二元对立，而演为二十五谛。自性为神我故
而生变易，变易者指余二十三谛，与自性有九不相似六相似，反
之与神我有九相似六不相似，兹姑不详。由转变之程序（有二已
如上说）而生世间。复于世间外五大之器世间与依于内五大之诸
有情。而现象之世界与现象之我如是而成。实则此现象界者均为
三德在自性中不平均而生起者也。
自性当未转变，原为浑沌之本体，故古称为冥谛（或曰暗即
 ９０ 汤用彤全集

无明），而“不了”（即浑然冥漠见五八偈）亦其别名。其时三德
分散，相互牵制。但为神我（我意）故，须使其受尘至于解脱，
因而动生，原为泯然不别之自性，乃以三德动而萨捶增胜，故转
而为有知，此时附于各神我之诸觉（名别觉），遂各独立。而总
此时以智识胜之情态，名之曰觉谛（名总觉），自其居劫初包罗
一切之变异，故又名曰大。以充遍此世时故亦日遍满。自性者三
德平均，觉谛者萨捶增长，是为第一次转变。续起变动则分三
途：或暗德增长，或忧德增长，或喜德增长，当此时遍满之大
谛，更划分而分彼此，第二次转变遂总名曰我慢。我慢者盖于自
性及大中执著而生种种心物分别，自其暗多之我慢（名大初）而
有五唯五大之物质，自其喜多之我慢（名变异原文作转变或转异
均不妥）而有十一根之心理机能。而心物之构成，必由执著躁
动。故忧德增长之炎炽我慢实为上二种我慢转生之主动力也。易

言之，则宇宙心理方面基于萨捶（喜德），物质方面基于多磨
（暗德），而二者之变化构成均由于动作之原理，罗阁（忧德）是
矣。依此则转变之程序如下（此与上列转变之第二说相合，僧传
经颂及梵文颂释均主之）：
（大初→五唯——五大

自性→大（觉）→我慢 炎炽
（变异→十一根

自性转变，一方为山河大地之器世间，一方则各个神我所附
之诸有情。从无始来，此诸神我各因根本无明而有业报轮转之
身，其心理方面则有觉我慢及十一根，其物质方面则有由五唯所
生之五大。
觉与我慢为自性转变之第一第二步，亦为各个有情之心理构
成分子。自性生觉，觉谛代表宇宙全体，由冥漠浑然转为有知
 印度哲学史略 ９１

（故言喜德增长僧怯经谓此为总觉世界之觉也），而此充遍之觉
中，各个有情之觉亦生焉（此名别觉）。个人之觉为判断决定之
心智，如决断此为人，此为杌。我慢者执着此为我，此为我所
有。由我之执著，而生彼此。由觉之判断，而智识有所统属因以
完成。盖五知根（耳皮眼舌鼻）各能取外境，如耳能取声，皮能
取触，眼能取色，舌能取味，鼻能取香。五作根（舌手足男女及
大遗）各能作，如舌能语言，手能握执等。此五感觉器官，唯能
取能作，不能分别。分别功能则属之于心根，心根谓是极微，在
身体至为活动。如目有见，心根奔赴眼根与之相应。且知根作根
及心根虽可有知作，而决定此知之如何，作之如何，则全在乎
觉。即有知作，复加以人我之分别，分主客为二，则我慢之事
也。知作十根对待外境，惟知现在，名外作具。觉慢及心，不取
外尘，能知三世，则为内具。外具如门户，而内具则如管辖诸门
者。如人行路，忽见高物，则知根之用也。因起分别，疑为人或
机。如见衣摇，或见其屈伸，由心根之分别，而判定其为人，则
觉之事也。而且起念，我决知此为人，则我慢之执著也。此十三
作具，各能作其职事。悉本于自性，故性为能作。然此各项心
理，必有主观之知者，乃能生知识，则是神我也。神我仅为能
知，而知识之内容（所知）则纯属于自性。
数论立五风之说，谓为十三作具所共同所作之事，此五者盖
有情所有之全身之情态，大略如今人所谓之态度或气习。一波
那，主活动。二阿波那，主退缩。三优陀那，主骄傲。四婆那，
指生气。五婆摩那，主摄持贪悭。而此外心理动作之分类，又有
八有，五十分之说（略见下）。因心理活动均决于觉，故均谓觉
所生。
有情活动，必有待于物质之身体与物质之世界（内五大与外
五大）。物质者有粗细：粗者五大（地水火风空），细者五唯（香
 ９２ 汤用彤全集

味色声触）。五唯者不能为人类感觉之所直接取得，仅为物质之
体、之功能（金七十论上二四左六谓五唯如香等唯体唯能），系
由大初我慢（多磨种）因炎炽我慢（罗暗种）之助所生。最初自
大初生声唯，一分之多磨与声唯合而生触唯，次由一分之多磨与
声唯合而生色唯。味唯香唯再相次生，亦遵上法。五大极微由五
唯生则有二说：（一）声唯生空大，触唯生风大，色唯生火大，
味唯生水大，香唯生地大。（金七十论梵颂释、百论疏三、偏造
说光记十一、唯识述记四别成义）（二）声唯生空大，触唯并声
唯生风大，色唯与声触合成火大，味唯合色声触成水大，香唯及
余四合成地大。（明谛论主此说）

物质之世界，就人类经验言之，乃五大极微所成，根本自在
五唯，但为人类之感觉所不能达（神可对之有知感）。五唯盖仅
有为感觉对象之可能性，且本身无差别，而有分为种种差别之可
能性，故名曰无差别尘。五大则实为人类感觉之对象，且有差

别，故曰有差别尘（尘者对象也）。现象之世界，因自性之转变
而开展，为诸神所附之有情活动之舞台，至劫灭而止。次劫复

然，如是周而复始。
所谓有情者，盖物质之身体与觉慢十一根而成。物质之身
体，僧怯经谓为地大所成，不过其血之资助在水，体热在火，
呼吸在风，气管在空。十一根者数论所说不一，或言五唯所成
（故金七十论常言五唯生十一根，如上列转变说之第一表），或
言五大所成。推想其意，或自根之功用言，故为五唯所成，或
我慢所生；自根之外形言，则五大所成。（二者犹佛教之胜义根
扶尘根）
自性为神我故（意用）而转变，为诸有情流转生死苦海中。
神我本来独立存在，无所谓轮回。而物质五大之粗生，有滋生坏
灭，自亦非轮回之身。因是数论于粗身外，别立细身。细身者，
 印度哲学史略 ９３

手足头面等体相（身体相状）具足。其性细微，人不可见，山石
璧等所不能碍。当自性转变时，细身先生，堕落胎中，由父母滋
益，构成粗身（故名父母生身）。细身发展为粗身之共和合身，
暂住世间，死时分崩，粗身坏灭，细身则常住，继续轮回于三世
间。（天人兽）
细身为现象之身之根源，故具心物二方面：（１）细身为五唯
身（故细不可见），五大粗身之所从出，此则为体相生。（２）细
身中有觉及我慢（五唯与觉慢七者亦合名细身），则为有情心理
之基础。其中虽无十一根，而其功能必亦已潜附于中。故五唯身
（细身之别名）与十三心理机能（十三具作）相互依附。五唯为
所依，十三乃能依。双方如画不离壁，光不离火。且此细身之如
何轮转，悉视过去作业情态为断。作业有善有恶。善有四：一法
（守道德规条），二智（谓智识与智慧），三离欲（见世间烦恼及
得智慧而出家），四自在（有八神通之类）。恶有四：与前相反，
一非法，二非智，三爱欲，四不自在。因有情在自作业所起之八
情态（原译八有），潜伏为熏习，因作业悉决于觉，觉是生因，
故此亦名觉之八分。（此八有熏习随觉与细身轮回并由三途取得
一因依善成二因先天本有成三由后天教育所得故金七十论亦言三
有）依觉之八有而轮回有区别，或生天，或堕兽道，或解脱（唯
智可解脱兹不具详）。故此谓之有生，又曰觉生。觉生者，心理
方面由之发展。体相生者，物质方面由之发展。二者相依，不可
离也。因此二种之发展而生各项有情（此名含识生合上二称曰三
生）。有情之种类，分为天（神分八种）人及兽（有五类植物属
之，金七十论谓山石亦属此中，颂释则不然）三类。
兹依有情之发展为表如下：
 ９４ 汤用彤全集

神我 粗身
细身

因意其用 →内五大

别
自性 觉
觉
→ 我慢→五唯
十一根
觉（总觉）………………………………………………世间（外五大）

有情含识，虽有等差，然轮转无已时，历生死苦海。内苦，
外苦，天苦，令人不安定。人生之行为，或因知识之错误颠倒
（此称曰疑倒。有暗、痴、大痴、重暗、盲暗五分），或因知识作
用之欠缺（此曰无能。有十一根损害及十七种智害。智害者，九
喜八成就之反面，故有十七），悉是苦中作乐，不能解脱。而普
通之求解脱者，亦均所见较浅，非真实智慧（此有九分，名喜，
姑不详）。解脱之唯一方法在智慧。智有二义：一外智，知识之
谓，如六吠陀分。二内智，则数论之哲理，为真实之智。成就此
智慧之途径有八（此名八成就，略见下。合上疑倒五分，无能二
十八、喜九分，谓之为觉生五十分），然最后取得智慧之方在修
持。
僧怯之智在神我了然于自性与彼本无关涉。世间之知识行为
欲望，莫不与苦偕行。执世间少量之得失，视为与已身有莫大关
系，而以为“我可怜我可爱”，此根本之我慢，我之执著。实则
所见极小极浅，是曰无智。因无智而系缚于身，令在天人兽中反
复轮转。缚有三：一自性缚。沉没八性中而不自知。八性者，自
性、觉、我慢、五唯。未离此八，而自以为解脱，实则其后仍须
轮转受五大粗身。二布施缚。如人计行大施，作大祠，令诸天饮
须摩味，于后世间当行受乐，然仍堕轮回。三变异缚。人得八种
 印度哲学史略 ９５

自在（神通），而望生梵王等处，实则亦不离生死苦海。一切有
情，沉潮于三苦三缚中，悉因细小浅薄之眼光，不知生命之本体
（神我）本来无系缚，无解脱，无轮转生死。自性之所以转变，
盖因神我依根本无明作业而未证本源，故演为含识诸生。使神我
受世界之经验，以至于澈悟而求解脱。故自性之转变，如歌妓登
舞堂，示其色相，系为观众之娱乐。若观者于舞台上悲欢离合，
而引为自身之苦乐，则障生。神我于自性，固亦如是。若果能知

其原不相涉，自证本源，则细身粗身分离，反于冥漠之自性，不
再轮转。故解脱者实五大十一根五唯我慢觉之还原，归隐于自
性。当其时，平日执此为我及斤斤于此为我所有之心理，均涤净
无余，则苦恼不生。神我因修得此智，而清净（除世间烦恼）独
存（离自性）。其时虽有世界之变易，而能视为与已无涉。如人
静住观舞，不起丝毫惑业。既得正遍知，则虽五大粗身未灭坏时
（未死时），其作业即不为轮回之因（业力为轮回之因），而此时
之所以不遽离弃有情身体者，盖虽已解脱，而因宿业所余势力仍
令此身住若干年（此为有身脱解，如佛教之有余依涅槃），及至
宿业已尽，正舍此身时，内身五大还外五大，诸根以至觉均归自
性。而自性与神我无涉（金七十论译为自性人我中间）之理益
显，神我因得独存之智，决定而究竟也。
数论之所谓智慧，亦修持所得者也。修持者，谓禅观也。成
就此智之道虽有八：一思量，二闻，三读诵，四离外苦，五离内
苦，六离天苦，七由友得，八由施得。然此八者不过可引起此禅
定智慧之入手机缘。因智必因观证乃可得。观证者，盖屏弃平常
细小浅薄之知识，因此知识而人堕入尘世，见五大等片段之现
象，而起分别，有执著，因堕于三苦三缚，均浅小之知有以致之
也。果能由浅入深，从小扩大，观自性之全体，了然于二十五谛
之地位，此至深觉悟，可令自性转变失其用（偈六十六无用故不
 ９６ 汤用形全集

生），而得解脱（数论谓本无缚无脱解脱在自性）。数论之禅观曰

六行观。谓“一观五大过失，见失生厌，即离五大，名思量位。
二观十一根过失，见失生厌，即离十一根，此名持位。三用此智
慧观五唯过失，见失生厌，即离五唯，名入如位。四观我慢过失
及八自在，见失生厌，即离慢等，名为至位。五观觉过失，见失
生厌，即得离觉，名缩位。六观自性过失，见失生厌，即离自
性，是位名独存。”察其程序，盖由浅至深，由小至大。于此六
行，数数修习，究竟修习，则生智慧（金七十论下十九左一），
故智慧乃修证所得也（瑜伽论依数论之理论而特别发挥修证之法

者也）。

附录

金七十论科判①

一、总纲・ 世界观（约当卷上）

目的上一左至三右八
二十五谛（此有二说转变程序不同）
（一）上三右九至四右二
（二）上二三右六至二四右三
量论上四右三至六右一
因中有果说转变说之根本律上八左四至九右三
自性
诸名上二三右八

① 根据内学院本注明卷页等以资参岗。
 印度哲学史略 ９７

细不可见上六右二至七右五
五道理立自性上一五右九至一七左九
何以生大等上一七左十至一八右一
三德上十二左八至十四右十

神我
五道理立神我上十八右二至十九右十
性质
多上二十左一至二一左一
见者非作者上二一左二至二二右四

证义（等）同上
自性与神我上二二右五
现象世界
与自性关系
不相似上九右四至十一左三
相似上十一左四至十二左三
构成（大等）上二四左一至右三
二、有情（约当中卷至下卷六页）
心理构成
觉中一左三至二右四又十三右七至十四右六
我慢中二右六至四左一
十一根中四左二至四右八
谁之所作中五右三至七左一
性质中七左二至十三左四
物质－ 五唯五大中十四右七至十五右二
心理状态
风中七右八至八右三

有中十七右七以下 十九左六
９８ 汤用彤全集

下十左十
八分中一左四下
中二十左三下
五十分下一左三至十左九
细身与轮转中十五右三至二十左二

下十左十至十一左八
含识生下十一左九至十二右二
三、解脱（约当下卷六页以下）

八成就六观下七左一至十左九
自性解脱下十三左八至十七右九
解脱后情状下十七右九至二十一右十
 ９９

第八章瑜伽 论
瑜伽宗以巴檀阁黎之瑜伽经为根本经典，乃印度六宗之一，
与数论关系极密，几不可分，故常被相提并论，而总称为“僧怯
瑜伽”。僧怯（数论）可视为瑜伽学行之理论背景，瑜伽可视为
僧怯学说之修行方法。通常均谓二者理论之有别，以承认自在天
与否为最要。瑜伽承认自在天，故称为“有自在（天）僧怯”，
而数论则称为“无自在（天）僧怯”。本章略陈瑜伽宗行法（瑜
伽有多种，此所述者乃王瑜伽）。而本宗之来源，其发展之经过
及其与数论之关系，亦当先为叙述。

一、瑜伽论之历史

瑜伽一字早已数见于黎俱吠陀。其意义之一，为枷或驾（如
服牛驾马之意），故有联系、合一诸义。而中华旧籍因译为相应。
摄一切见集谓个人之我与胜义之我相合，是曰瑜伽。盖人我沉溺
罪欲，而与大我分散，故一切罪恶之根为分散，不统一，求去罪
恶，须有精神之统一。奥义书及世尊歌中常阐此义，而此即所谓
瑜伽也。然伽之名，固特指修行之方法。盖自黎俱吠陀以来，
宗教苦行或净行为人所重。情欲奋发，不可克制，有如劣骑。驾
服劣骑，必有技巧，因此瑜伽字原用之于牛马者，乃用之为制服
情欲方法之名称。印度古巴尼尼文法书本认为系作于佛陀之前，
其中分瑜伽之为三昧行法与瑜伽之意为联系者为二字，盖在彼时
 １００ 汤用影全集

瑜伽已成为专门修行方法之名辞，与普通有联系意义之字已不相
同矣。由身体心理之修持，使人超越痛苦，由修行而得非常之身
心威力，此项意见，发源甚早，在黎俱吠陀中即已有赞颂（第十
卷一三六），似言及此项方术之价值。至若阿闼婆吠陀则常谓苦
行可以致神通。再进一步，苦行乃并具道德观念，如音那教所谓
之塔波斯是矣。塔波斯烧除业力，必须摒去嗜欲，解脱罪恶。在
奥义书中言及瑜伽行法，且重在内心之修养，追求真际之智慧。
禅定修心之方，乃极见注重。苦行净行，亦并认为致神通之法。
在迦塔奥义书、白骑奥义书及慈爱奥义书中，瑜伽乃与僧怯并
称。僧怯致力于义理上研究，瑜伽专指实行之工夫。在迦塔以及
慈爱奥义书中，瑜伽已为专门名辞，确指禅那与三昧。人世烦恼
滋生，思虑纷纭，因希求超越尘劳，入于超经验状态，而禅定之
术生焉。故迦塔奥义书谓在瑜伽之最高状态中，感觉、心及智，
三者均停止。慈爱奥义书言及瑜伽之六支：一调息、二制感、三
禅那、四静虑、五思择、六三昧。而巴檀阁黎之瑜伽经则有八
支：一夜摩、二尼夜摩、三坐法、四调息、五制感、六执持、七
静虑、八三昧。二者虽不相同，但大体相似。瑜伽经除加首二项
关于德行者外，仅以坐法代替思择。故在此奥义书时代，瑜伽宗
行法已具有雏形，而思择者指理性作用，按长阿含梵网经六十二
见中谓外道或依禅定或依思择（理性作用）而执世间是常，则禅
定与思择关系极为密切。由此可以推断，慈爱奥义书中之瑜伽六
支为最古之禅定学说，而为瑜伽经之先导。
据上所述，瑜伽一字如指修行方法，原有二义：一为苦行
法，塔波斯是也；一为持心法，禅定是也。释迦牟尼佛祖曾修此
二法，先曾练苦行无效，后乃修禅定。佛陀并曾学道于阿罗逻仙
人。据佛所行赞（梵文及中文本），此仙人之学说，本属僧传瑜
伽，而佛教早期经典中盛言定法，如巴利中部之念处（意止）
 印度哲学史略 １０１

经，其中专门名辞多见于瑜伽经中。瑜伽之学固与佛教有密切之
关系。例如：（１）佛经（如中部一之十六）言信、精进、思维、
定、慧，为通瑜伽之路。瑜伽经（一之三三）亦有此说。（２）二
者均注重慈悲喜舍之四无量，而此说颇不见于印度他宗。（３）瑜
伽经悲观意味甚重，亦有似佛教。而经中并有四圣谛（二之十五
十六十七）。瑜伽叙人生缘起，有似十二因缘，而无明特居首位。
凡此诸例，均可见瑜伽经与早期佛教关系之密切。
瑜伽经为关于修行方法极有系统之著作，其著者巴檀阁黎之
时代颇难确定。印度在西历纪元前二世纪有一大文法家，名巴檀
阁黎。如此人与作瑜伽经者同一人，则瑜伽经出世甚早。惟据哈
佛大学伍慈教授之考证，此经不能在纪元后第四世纪以前，其理
由之一，乃经之第四卷中攻击佛家法相唯识之说也。
瑜伽经分为四卷，内容如下：
第一卷三昧分，中述禅定之性质与目的；
第二卷修持分，中述达此目的之方法；
第三卷变化分，中述神通；
第四卷独存分，中述解脱。
此书在第三卷之末，据文字上之证明，本已完毕，故疑第四
卷为后来加入。如果如是，则攻击法相唯识一段，不能用以证明
瑜伽经之晚出也。
瑜伽经之主要注释，为吡阿沙所作，此人约在纪元后四世
纪。此注释有疏甚多，重要者乃博阁、及婆恰斯巴提密斯拉、及
毗笈那比丘（识比丘）三人所作者。识比丘颇批评前人之说，而
欲调和瑜伽与奥义书之理论。

瑜伽与数论在历史上之关系，为一困难之问题。就僧传颂
（金七十论）之数论，与瑜伽经之瑜伽言，数论自较瑜伽为早。
但此二学说达到最后之系统，均经过极长时间之发展，两方学说
１０２ 汤用彤全集

与名称均早见于奥义书中。或者在最初二者未分化成二固定系
统，实原出一源，古籍尝称之“僧传瑜伽”，即指此。其后，一
方面受佛陀时代反对神教之影响，并重智慧，而演为僧怯宗。一
方面受神教之影响，并偏重修持，而终组成瑜伽论。因其同属一
源，故基本理论无多殊异也。
巴檀阁黎之著作，系用僧怯哲学之背景，而将瑜伽理论组织
成一系统。所有之数论二十五谛均承认，而不加讨论。一、从自
性言，宇宙为不变易，为常。彼为三德所成，无始终，而一切有
变异有终始之事物，均为其所转变。二、与此对立，有无限数目
之神我。其性为净清，不变，而常住。三、因与宇宙发生关联，
乃有诸有情之代生，而神我似随之流转，于是神我乃缚于有情之
生命，感受苦乐，堕入生死轮回。此三点乃瑜伽之根本义，与僧
怯无何不同。
关于自性之转变，瑜伽立义，谓自大（觉）以下，其发展为
二方面：一方面发展为我慢末那及根（五知根及五作根）；而其
另一方面发展为五唯以至五大。据毗阿沙曰，五大生自五唯，而
自我慢或我执生十一根。此谓五唯不自我慢发生，似与数论之说
不同。但识比丘于此释曰，毗阿沙之意，仅谓觉之转异可分为此
二类，而并非谓五唯不自我慢生。据此僧怯瑜伽于此亦并无不
同。而按数论之书，由大初我慢生五唯，由变异我慢生诸根，二
方均来自觉。而且变异我慢系喜德多，觉固亦喜德增胜。故毗阿
沙之说，实与数论原意无大抵触。
有情挟无明以俱生。无明者，对于宇宙实相之无知，而为贪
欲之源，由此而生诸苦。无明自何而生，为无意义之问题，因此
世间固无始也。即在每劫之末，诸有情之心（此非末那心根，而
系包三内具觉慢心之总称）与其无明均潜伏。及至下一劫初，世
间之所以再创，即因于此诸无明。无明附于心而为烦恼，由此而
 印度哲学史略 １０３

有生死老病等。不过瑜伽宗解释世界之创生，亦谓为无明与自在
天二者之力。瑜伽之所以建立自在天，乃因自性之无知，盲目而
无意向。夫宇宙之秩序及调协孰实为之？转变之程序如何最适宜
于神我？世界如何有转变？有情如何解脱系缚？而转变之中善者
得福，恶业取祸，更受何者支配？凡此均非自性所能辨。因此除
自性外，必须有一存在，为转变之指导者，此特殊存在，即为自
在天。自在天不似基督教之上帝，而为一向无贪欲无明之神我。
其体为喜德所成，故为无明所不能侵。彼全智全能，而其唯一意
向，在指导转变无阻，使众生得受尘与解脱。因自在天之此一意
向，而三德之转变乃为神我之利益，而进行无碍。无明因其无
知，而漠然于神我之向望。自在天有知，故能使自性之显现便于
神我。自在天非能创造自性，彼不过先使三德失其平衡，而后引
导转变使业报得其常轨，而宇宙向有意义之秩序发展。此自在天
之建立为瑜伽与僧怯论最重要分别之一。

二、瑜 伽 行 法
瑜伽与僧怯最要之分别除上述者外，亦在其对于觉谛之分
析。觉谛在僧怯书中通称为“大”，而在瑜伽则常称为“心”。不
过“心”之广义则常并摄我慢与末那（心根），并可包括诸根。
此谛视三德之成分不同而生各种变化，此各种变化称为心之转
异。而瑜伽之定义，则为“心之转异之断灭”。盖由自性与神我
发生关系，而现象界遂展开。僧怯论所注重究在自性（现象之
体）。而瑜伽则注意在现象（自性之用），所谓觉或心之转异是
也。故心之转异包括宇宙一切对象及有情对彼之认识，所谓心理
情态及其对象，无非均属于此心之流转也。而此流转系由过去作
业所决定，故有情各个不同。诸有情各因过去生命中所作业而遗
１０４ 汤用形全集

留于心，因有种种潜伏印象，所谓熏习是也。熏习非如习惯，习
惯限于此一生，而熏习则有常住之力量，不随此生终止而毁灭。
而在有情之此一生所作，均可留有下意识之诸印象，随相当因缘
而复起作用。此则所谓“行”，而诸“行”之对于来生起作用者
即所谓熏习。故瑜伽之断灭心之转异，不但断此生心身所呈现情
变，并须断诸行，或熏习之一切不可见之势力。有情生命为过去
熏习，此世诸行，及此心现行所围困，重重结网，永恒转异，殊
难自拔。
但心因其仍能使诸作根应付外起之事物，故可有自动之行
为。又因其能自制，使生命变换趋向，或继续进行，故心亦谓
“有能”。因此二事，亦属于心之本性，故有情可以令心注一处，
不使他驰。而能令心注一处，则为瑜伽行法之基础也。
心之转变有不同之情态，名曰五地：为事物所播弄，是曰扰
心；昏迷不明，谓之盲心；不常安定，谓之迁心；集于一点，谓
之一心；止息心转，谓之灭心。凡此五心，均不完善。又人之知
识，亦分为五：一量，谓真知；二似知，谓误知；三分别，谓想
像之知；四睡眠，谓心在睡眠中；五念，谓记忆。凡此五知，亦
均起于神我与觉之结合，而神我堕于现象界中自须断绝。凡此入
瑜伽行，乃能解脱。
神我因陷入觉所转异之迷网，误认其本真，而以现象之流为
其本身，故解脱之道，最后在神我之发现自己。吾人须断灭心之
活动，摧破其重重缚网。欲停止心流，必须修持与克欲。克欲之
方，在端正之生活。修持之要点，在心智之坚定。瑜伽分心之转
异为有烦恼者与无烦恼者，前者总归于无明，后者均属于智慧之
情态。无明者以非我为我，以染为净，以苦为乐，以非常为常。
总而言之，则系以现象之流为真实自我。瑜伽人须修炼内心，使
诸事均显其真相，而修行之重心则在“离欲”。世间事物，分为
 印度哲学史略 １０５

二项：一者可见，如饮食人物等，二者随闻，如天上之欢乐等。
离欲者对此二项均无欲求，对于人世天上之苦乐均泯然遗弃，故
不为任何事物之欲求所奴役。在离欲之最上阶级，则真我之体证
起，而解脱得以完成。
神我不但为烦扰之心所缠绕，而且与坏灭血肉之身体有密切
关联，身体之痛苦、不快、与不定，以及出息入息，均与忧恼相
应。虽身体康强非人生之目的，但亦为其主要条件之一。身体既
与神我结合，故瑜伽行法不能置身体于不顾，而并须在物质方面
加以调整。
瑜伽经谓行法有八支：一夜摩，二尼夜摩，三坐法，四调
息，五制感，六执持，七静虑（禅那），八等持（三昧）。前五支
称为外支，后三支称为内支。
夜摩
夜摩义为禁制，为消极之道德条律。此总为五：一不杀、二
实语、三不盗、四净行（不淫）、五不受余财（不贪）。此中之主
干为不杀，其他均为其枝叶。不杀者，泛指禁止随时随地对于任
何生物之伤害与仇视。此不只为不杀伤，且包括不仇视。以此对
于一切善恶苦乐事物，而修慈悲喜舍（此四称为对治修行），可
以使心宁静。吾人必根绝嫉妒，不幸灾乐祸。此项戒条性质绝
对，必无例外，即对国贼逃兵及宗教之叛徒亦不杀害。即自卫亦
不能用为杀人之辩护。无种姓国籍老少及任何情形，夜摩诸戒，
均绝对施用。
尼夜摩
尼夜摩义为遵行，为积极之道德条律。此亦总有五：一清
净、二轻安、三苦行、四读诵、五敬自在天。瑜伽人须常行此五
者。瑜伽行法旨在逐渐清除身心一切之束缚。道德不修，贪欲不
尽，为解脱道之第一重障碍。瑜伽人必须行为心意清正，克伏罗
 １０６ 汤用彤全单

阔及多磨二德，而令萨捶增长，恶力渐除，乃可进而行修心之
法。
坐法
修心之前，必须修炼身躯。身不修炼，定心无由而生。坐法
之讲求，为瑜伽之必要条件。入三昧地，当先修坐法。在急走及
睡眠之中，人心自不能加以修持。盖心及诸根，本附于身体。身
不坚定，心与诸根自不能治理。坐法甚多，有人谓几无数量。毗
阿沙之释论则只列举十一式，所谓莲花坐等是也。坐法之根本要
义，为使身体轻安，自在，而且坚定。身体行坐法时，须不有丝
毫矜持不安，实即务使全身得无上之休息。如此则身体无痛痒扰
乱，直至忘却吾人之有身体。故瑜伽经曰，坐者坚定而愉快（二
之四六）。因行坐法对于身体极有益，故即未修禅定，仅行坐法，
亦极为印人所重视。坐法原指坐之姿式，推广之乃为锻炼身体之
方术，其结果能调整全身及消化机能。
瑜伽之原意，在调整身体，而非在自苦自杀。不过就人生之
目的言，精神自比身体为重要，故不能因身体之需要，而有害于
精神，瑜伽因此教人节制饮食。此宗之末流，甚至谓须使身体能
耐极大裁制，受常人所不能堪者。
调息
息者，原指呼吸。瑜伽经一之三三谓“慈悲喜舍”可以安
心。其一之三四谓“由出息或入息”亦可安心。故调息只认为安
心法之一，而行之与否，可由人选择。又依经二之四九言及调治
出息入息。而五十则称此有三，一外，二内，三不动（出入息及
停止呼吸）。此种方法在佛教经典中常见之，所谓念安般是也。
调息之原意，乃因呼吸不调，可扰乱定心。经二之五二言由此而
心光之障乃渐消。
然此所谓息者，与僧怯所谓五风之风本为一字，因此调息亦
 印度哲学史略 １０７

即系调伏诸风。风或分为五，或分为十，充遍全身，而为一切活
动之支柱。僧怯论谓风为五知根五作根所共同发生之心理情态。
如能调伏此诸心理情态，一切诸根亦得调伏。
因坐法与调息方术之极度发展，而为哈塔瑜伽，哈塔瑜伽之
内容，兹可不谈，而彼等对于调息之解释甚与上述者不同，而且
笃信调息，可以致神通。但在瑜伽则以治心得解脱为目的，虽言
及神通变化，并不重视。在瑜伽经卷三中列举多种变化，如天眼
通、天耳通、宿命通、他心通等。盖在修心之程序自执持、静虑

以至三昧，总名之为总御（三者详下）。瑜伽人如行不同之总御，
注意不同之处，可得各项神通。印度所谓神通，自彼等观点言
之，并非西洋所谓之超自然力。神通者，不过揭开吾人感觉所得
之世界，而深入宇宙之内层。感觉之世界，不过宇宙自然之一部
分。在此以后，亦同为宇宙之一部分，同有定律与秩序，神通并
非超于定律与秩序。神通变化又名成就，瑜伽经四之一曰，成就
之得，或由天生，或由药物，或由咒术，或由苦行，或由三昧。
天生之有神通者，仍因前生曾修瑜伽，故稍行修炼，即得神通。
用药物乃谓麻醉剂。咒术即持诵曼陀罗经。中虽言及药物，但未
重视。神通变化使人能为所不能，自为人类所欣慕渴求。印度后
期之瑜伽（哈塔瑜伽），因坐法调息以及结印等之发展，而以为
因身体之调治，可得各惊人变化。然神通究不为正统之瑜伽修行
者所赞许，释迦世尊原斥人玩弄神通，瑜伽经三之三八曰：“此
等为三昧之阻碍，乃世俗之力量。”盖瑜伽之最终目标为解脱世
间，神我独存。而欣慕神通，沉溺不返，使人误入歧途，缚于此
世，不愿自拔，因而神我不能离自性所转变之宇宙，而堕落生死
中也。
制感
瑜伽之目的，在停止心流。道德之修持，身体之调整，均不
 １０８ 汤用形全集

足以停止心流。心流之最初波动，起自感于外物。物感交集而无
穷，故心流不断而长往。瑜伽修心之第一步，在制止感觉。制感
者并非根绝官感，而仅为修习不为外物所纷扰，而继以使心注于
一处。制感之效，在使有情对于世间诱惑失其兴味。犹如知妻不
贞，其夫对之全失其爱欲。
执持
瑜伽经三之一曰：“执持者使心注一处。”心注一处者，或在
体内，如鼻端，或丹田，或注于在外之一物，如此则心不外驰而
得坚定。
静虑
心既注于一处，而顺利前进则有静虑（禅那）。当主观（知
者）几将与此所注之对象合而为一，则静虑进至三昧（等持）。
执持、静虑、等持三内支，为修心之要着，关系极密，几不可
分。当此三者注于一事，总名之为总御。行总御于一物（内或
外），则可有神通（如前所述）。但瑜伽行者必须不以此为满足，
而须于既达三昧之后，继续修行，直至神我独存，得以解脱而后

已。
等持
等持者，梵音为三昧地（简称三昧），又译为定，此为瑜伽
八支之正支。故瑜伽释论曰，瑜伽者即三昧，因此关于三昧之学
说，必须稍详述之。
解脱之道在离欲，最上之离欲者，脱离一切可见及随闻之对

象，而神我独存。离欲之要，为于一切对象事物真见其实相，渐
证自性神我之本来互相独立，故须静坐注意一处，俾渐辨宇宙之
真实。每一现象之知，均有三事：一知者，二知（知之作用），
三知之对象。在神我之真知，则超出此三分别。如此三之分别具
绝对性，吾人自无由超越现象，证知真实。故瑜伽人在禅定之过
 印度哲学史略 １０９

程中，能知与所知须合为一。故解脱之途，即在自性之中调伏自
性。瑜伽行法起自世俗之知，层层破其藩篱，逐次深入，以趣智
慧，而神我得独存智。故调伏之次序，依自性展转之层次，而心
依之有等差之知。在世智中，心酬对五大之粗尘。在禅定之初，
即在五大粗尘（如牛如瓶）综合其诠（观念）行（印象），而得
此一对象之知觉。心注此项对象，称为有寻三昧（佛教旧译有寻
为有觉）。在此阶段中，知觉之诸分子，一声（如“牛”字之
声），二名（如牛名），三义，与实在之对象合一，而成一经验
（经一之四二）。世智中之对象有二特性：一为客观（对象）与主
观（心理）之互相独立，二为此对象之所以独立，因其与他对象
有差别。在有寻三昧中，对象之经验，仍全具此二事。但名言知
识往往于事实增益余相余义，而失彼自相，而起分别智（因明所
谓之思构想）。故须远离一切声名义诸知识，而直与其实在之对
象相接（如初生婴儿初见牛时之知识）。如此则由有寻三昧进而
为无寻三昧。声名义等依于记忆（佛经译记忆为念，发牛字之
音，而引起牛相，自依于念）。扫除记忆以及一切关于对象之观
念，而直知实在，称为无寻三昧（经一之四三）。此上二种三昧
之分别，实似佛学新因明中无分别智（现量）与有分别智（似现
量）之分别。
瑜伽行者必须再进而取细尘（细尘即五唯）。此一阶段之禅
定，其初犹尚有名言之杂入，至后则直取细尘之实相。此初后二
者，称为有伺三昧及无伺三昧（伺佛经旧译为观），其分别与有
寻无寻相同。不同者在其对象为五唯（经一之四四）。据本宗理
论，普通经验只可取五大粗尘，至若五唯细尘，则非世智之所能
知，其存在但由比量所得。瑜伽行者在有伺无伺三昧中，可直取
五唯，并可至自性。自性细微，本不可见，在定中乃能证知（经
一之四五）。
 １１０ 汤用彤全集

瑜伽行者由此阶段，尚须更进，由上述定中，自我发现无论
粗细尘均非究竟，乃进而取更细之对象，以求于其中发现自我。
惟上述细尘者，似谓粗象（五大）之外五唯及忧暗二德增胜之自
性，此属于客观物质方面。至若喜德增胜之诸根以及觉谛（或兼
摄我慢），则属于主观能照作用方面，在上述诸定主观与客观物
质合一。若再进一步，则与主观作用（诸根）合一，此一阶段称

为有喜三昧。更进一步若以自我知识（觉）为对象而与之合一，
则为有我三昧。此上所述之四阶：
（１）有寻三昧，无寻三昧；

（２）有伺三昧，无伺三昧；
（３）有喜三昧；
（４）有我三昧。
统因在此中心注于各项不同对象，且亦有知，或知善恶，或知过
未，或尚有喜心，或尚有自我意识，故此四者，总名为有智三
昧。
世间本为自性所转变，神我本自独存。但因无明业力，陷溺
此世间，于是乃以非我为我，此悉由于不识自我及世间之真相。
瑜伽行者，首重德行，以清行为之污染。次定身调息，以除肉体
之障碍。再制官感，以摒此世万端之纷扰。盖在常人，此心迁转
无常，心身不固，随物动摇，虽在作意于一物或一事之时，亦为
亿兆旁象所缠绕。瑜伽行者如修至能制感，则由此可心注一处，
此谓执持，乃修心之第一步。如禅心顺利，则称为静虑，而为修
心之第二步。再则有三昧，注意一处，主观客观合一。由心取粗
法、细法、以至知之作用（诸根）。再上则心能静观喜德增胜之
觉，而自我知识，巍然明照。夫觉为自性所变之第一步，故心证
知觉谛，已得自性之全体。但在有我三昧中，虽早舍暗忧二德增
胜之烦扰世间，而终取轻光能照之喜德而与之合一。但此中究有
 印度哲学史略 １１１

主观客观之二元，尚未全灭，而真我（神我）与假我（觉）尚未
全分，故此上三昧均为有智三昧。
在有智三昧，尚有心之迁流。在此三昧中，虽超越世智，但
心仍有作用，而有主观客观相对之知。此知虽已超乎常知，但关
于外象之心行（心之潜伏印象）犹留存而未灭，心行为世间经历
所造成，故神我缚于世间而不得脱。瑜伽行者自有智三昧，灭尽
主客之知，心已停诸作用，乃进而有无智三昧（又称为灭三昧）。
在此三昧中，心行亦仍未灭。心行者过去生活所遗留，而支配未
来生活之诸种差异，故可号为种子。而此上所有一切三昧，均心
行未灭，故均名为有种三昧。无智三昧如行之既久，则有三昧所
造成之行。此行障碍一切之行，及至三昧之行亦灭，则种子灭
尽，而名为无种三昧。瑜伽行者首摒弃世间烦扰，次停止心之迁
流，复灭一切种行，层层尘网，均被破除，心之缚束力量，至此
已不能用于神我，而真知（般若）光照，神我由是独存而无垢
矣。（按世俗心智可比之污垢湖面，树影在中，迷惘失真。有智
三昧则可比之明湖朗照，树影在中，真状呈现。无智三昧则可比
之树巍然独存，湖水已涸，影象不显。又无种三昧与无智三昧之
关系，所释不能尽同。此上所述，只其一说。）
禅定之智超越世智，称为般若。禅定之发展，即般若之逐渐
增胜。瑜伽经一之二○谓修心法之成功，亦在乎五事：一信、二
精进、三念、四定（三昧）、五慧（般若）。而般若者，本为分辨
自性神我不同之智，名曰清辨智，或分别智。世智仅取粗尘，般
若乃可取细尘。一切有情活动均留存印象于心中（所谓行）。当
般若之行日渐增长，世智之行日渐消灭，于是瑜伽行者日在般若
智慧之中。般若能令人解脱，而不缚于自性之轮转中。般若之增
长至最后须经七级。前四称为果解脱，后三称为心解脱，兹姑不
详。神我之慧光照，三德之缚退缩，有此清辨智，称为法云三
 １１２ 汤用彤全集

昧。瑜伽行者得此，死后神我独存，不受后有，但在未命终之前
达此地者，神我虽与觉有缘，但此觉已摒除一切染污而得全悟，
此种情状，称为命解脱，凡已命解脱者，虽在此世，而于世无
著。
 １１３

第九章胜论

胜论旧称为吠世师迦，或卫世师、或髀世师、或髀崽迦、或
卫生息，均一字音之转也。梵字吠世师迦有殊胜义，即谓差别。
说者谓为自六句义之异句义得名，因胜字异字原出一字也。惟据
百论疏及唯识述记，则均意谓义理殊胜，诸论罕匹，故称曰胜。
胜论经一，一，四曰：
因同相异相，而有实德业同异和合六句义。・ 乃由殊
胜之法所生，由此而达至善。
胜论为婆罗门人所认为正宗六论之一。即梵即我，但遮不
表，遍满虚空，无有差别，世谛惑妄，乃起异同，此则如幻之
说，是商羯罗之吠檀多论也。从一始生，均依三德，性我对立，
而觉而慢，而余二十一谛，此则转变之说。其中无神之教智慧为
先，是数论也。有神之教最重笃修，是瑜伽论也。其余三论均属
积聚之说。弥曼差论多释祭祀，正理论一派多论因明，而极微自
我之说皆与吠世师迦多同，其间盖互有因袭也。至吠世师迦分析
句义成一切法，则于积聚之说特为著眼者也。
本章述胜论义分为二节：一、胜论之变迁；二、胜论之学
说。

一、胜论 之 变迁
胜论学说主积聚，执极微，分析句义，均不见于奥义书。及
 １１４ 汤用彤全集

至佛陀时代，诸说始行世，而极微说最流行，如六师以及数论均
有之。迹胜宗之精神或与六师中说最符合，然二方关系究如何，
则无事实佐证甚难言。或者实一时潮流，胜宗即自其时孕育而
成，无一定传统之关系也。
六师之中阿夷多主地水火风四大之说，迦旃延计地水火风苦
乐及命积聚而成有情世界，拘舍罗（邪命外道）执运命说（如胜
论之不可见），均与胜论相关合。而尼犍陀既说极微积聚，复有
句义之分析，尤与胜论大纲全同，无怪耆那教人指此宗为其支流
也。
计耆那教与胜论之同处有四：（１）耆那计极微（补特迦罗）
是常，胜论亦同。（２）耆那谓有五实，谓命法非法虚空补特迦
罗；胜论有九实，地水火风即补特迦罗也，我即命也，空即虚空
也。（３）耆那常立二句义，一实二变，或立三句义，一实二德三
变。与胜论之六句义虽不同，然说者谓胜宗羯那陀原立三句义
（实德业），此三虽内容与彼不同，然或可证胜宗句义本从二句义
或三句义演进渐加详密也。（４）二宗均主因中无果，且于极微外
立自我。（参看第四章）
胜论经曾言及弥曼差宗（有时亦引数论），而且常谓时为最
终之因。此时节为因之说，见于白骑奥义书，当亦甚古，因有谓
胜宗原本出于弥曼差派，均在佛前。盖弥曼差学说颇有同于胜论

者，然此二宗经先后甚难决定，而是否均在六师之前，则更为可
疑。法经为吠陀经典最晚出者，其中仍未言及胜论。大博罗他纪
事诗中言及和合（六句义之一），或可证胜论在其时已出世。而
据耆那所传，则纪元前后有誓那教人罗联笈多立说，后遂为胜论
之祖，胜论之在其时渐成熟可知也。
纪元后２世纪胜宗大成，与数论同为佛典所重视而常辟之。
其时胜论经或已行世。胜论经者传为羯那陀所造。羯那陀为此宗
 印度哲学史略 １１５

所认之创始初祖，中文佛经常称其人名优楼迦。据印土所传，其
人原名迦叶波。优楼迦义为鸽。据印人所传，湿婆天因此人苦
行精进，而化为鸻鹞宣说斯学。又谓此人常食米齐（亦见成唯识
论述记），故又名羯那仆或羯那陀云。此人不悉在何年代。唯识
述记谓在成劫之末，自为神话，即据他种传说，亦均近附会，不
得确知其事迹及年代。唯本宗当在西纪后二世纪前即已成熟。盖
大毗婆沙言及胜论之五业，而恰拉克医书亦引及此宗，二者均约
在迦腻色迦王时也。其后龙树十住毗婆沙言及优楼迦宗义，而提
婆百论引卫世师说甚多，虽与胜论经有出入，而据其相同各段约
可断胜论经实已成立。诃黎跋摩成实论亦多破之。
胜论经历时既久，或有增损，现存者有三百七十经，分为十
卷。第一卷通论五句义（实德业同异），第二卷第三卷说实句义，
卷四说极微及其性质，卷五说业句义，卷六说法非法，卷七杂说

德极微我并及和合句义，第八第九大部说现量比量，第十卷则论
多事而与卷九同涉及因中无果之说。
有波罗夏他巴答者在吠檀多大师商羯罗之前，约为五六世纪
造摄句义法论，称为胜论经之疏释。兹略叙其纲目如下：

叙述句义（实德业同异和合）
实句义：
九实合说，
九实分详；
德句义：
诸德合说，
诸德分详；
业句义
同句义
异句义
 １１６ 汤用彤全集

和合句义
除胜论经外此书最为重要，虽祖述彼经，然不随经文解释，
非注疏体裁（比较上述二书之内容可知），且立说颇与彼经不同。
（１）世界之创始与坏灭。（２）火大对于余大之影响。（３）数为意
识所成，彼体此体亦然。（４）合、离、二者步骤之分析。（５）动
之步骤。（６）悟他比量。此六者均胜论经之所全未言者也。而波
氏言德有二十四（经仅有十七），同异和合三句义之性质及因明
之意见，均与胜论经殊异。

我国唐玄奘译有胜宗十句义论，谓为胜者慧月所造。此人
事迹不详，然因其常用波罗夏他巴答之说，故知在玄奘以前波
氏之后，即在六世纪顷。惟十句义之说在印度罕迹可寻，即在
中土中百等论吉藏所疏，唯识俱舍基光所述，亦均偏重六句
义法。然玄奘独舍胜论经而译此论，岂龙树、世亲时代仅有六
句义说，而玄奘时则十句义颇有注目者耶？然奘师志弘佛典，
尽日穷年，或因此论较短，遂偶尔译之，原非必十句义之盛行
其世也。
先是约在四世纪有富差耶那者，为正理经作释，颇用胜宗之
说。此人因明曾为陈那所斥驳。其后波罗夏他巴答之因明，甚受
陈那之影响。而约同时乌地阿塔克拉（属正理派）反驳陈那之
说，而所作正理疏亦用胜宗义，且称羯那陀为最上仙师，因而正
理派更渐与胜宗混合（详第十章）。
胜论经之注释甚多，最有名者为商羯罗密斯拉所作，乃印度
所常用。而在我国唐以前所译佛经言及此宗，则多根据六句义之
胜论经及波罗夏他巴答之书，因之唐人注疏遂多引六句义法。然
十句义论虽在印土不重视，然在中国则为外道译书二者之一，且
亦甚难读，近经日人宇井伯寿依梵典释之始颇了然，下节述本宗
教义，遂多从之。
 印度哲学史略 １１７

二、胜论 之 学 说

胜论执积聚说。执积聚说，故先须精密分析宇宙万有。其分
析所得，是日句义。而由分析所得再综合之，遂有此形形色色之
世间。了然于其分析及综合二方面，胜论之纲领具矣。爱述其大
要如下。
句义一字，胜论未详解，然句者名言，义之为言境也。此盖
谓依名言思考而实境显现。胜论者盖执有外境，内心亦实有。分
析内外诸境，而得句义。但总古今所传，胜论句义各有不同。汇

集诸籍，大别有三：
（一）有六句义。如胜论经谓句义有六，一实、二德、三业、
四同、五异、六和合。成实论卷三、百论疏卷三，均同此说。现
今印土所传，亦均此说。虽有言七句义者，然即前六加入无说，

大体无殊。中土所传述六句义，则多宗吉藏之疏，其文云：“今
言六谛者，一陀罗骠，称为主谛，亦云所依谛，谓地水火风空时
方神意。此九法为一切物主，故云主谛。又解，一切法悉有依
主，故破神品云，黑是求那、氈是陀罗骠。破异品云，瓶是陀罗
骠，一是求那，故知依主通于万法。二者求那，此云依谛，有二
十一法。谓一异合离数量好丑，八也；次有苦乐憎爱愚智勤惰，
亦八也；次有五尘，即色声香味触也。以五尘依地水火风空五主
谛也，苦乐愚智等依神意二主谛，余八通依。三者羯摩谛，此云
作谛，谓举下屈申所有造作也。四者三摩若谛，此云总相谛，谓
总万法为一大有等。五毗尸沙谛，此云别相谛，谓瓶衣不同也。
六三摩婆夜谛，此云无障碍谛，如一柱色香遍有而不相障。问；
一切物皆具六谛耶？答：具。今略举内外二物，瓶为主，尘依
之，即依主二谛。瓶为他所作，即是作谛，瓶有总别，瓶上五尘
１１８ 汤用彤全集

不相障碍，即余三谛也。身为主，二法依之，一诸尘，二心数，
身有所作，身具总别，身上诸尘不相障碍，即不相障也。”
（二）有六句义。如成唯识论述记卷五云，谓羯那陀说所悟
六句义法，一实、二德、三业、四有、五同异、六和合。其他中
译经典如广百论（卷六卷八）、俱舍论（光记十九）、显宗论（卷
七）、顺正理论（卷十二）、均有总同句义（即有句义）与同异句
义之说。
（三）有十句义，即十句义论所说。此中之同句义即基师所
述之第四句义，其异句义则等于胜论经之异句义，而胜论经之同
句义在护法所述则分属于有与同异，在本论则分属于同与俱分。
又护法所述之同异在本论似分为异（第五句义）与俱分（第九句
义），有能无能据胜论经则在六句义中似为觉德所摄，无说句义
则六句不摄也。濮阳演秘卷二，传有三义，应详参阅。今依己意

－
表其异同如次。
【胜论经百论疏等同】【中土所传广百论等】【十句义论】
实（所依谛）………………………实…………………………实
德（依谛）………………………德…………………德

－
……有能
…无能
业（作谛）……………………………… 业…………………………………业

同（总相海）………有或同
（ 和合（无障碍谛）…………………………… 和合 ………………………和合
无说（后人加）…………………………………………………无说
 印度哲学史略 １１９

第一实句义。实者仅为诸法本体，其所显现则为德业。德谓
属性，业犹动作，故胜论经曰，实之相在为有德业者为和合因缘
（意谓德业依实而有，是谓和合于实，故实乃和合原因）。实有
九，一地二水三火四风五空六时七方八我九意。
地水火风是四大极微，圆而且常，能生粗色，极微至细，无
十方分（百论疏十二）。据羯那陀所说（胜论经）极微既不可分，
故极邻虚。虽无量度，而积聚多微遂成有量度之物。其后立说渐
详，如二十唯识述记卷三云：“其地水火风是极微性，若劫坏时
此等不灭散在处处，体无生灭说为常住，有众多法体非是一。后
成劫时两两极微合生一子微（按此应译第二微），子微之量等于
父母，体惟是一（按极微无个性，故体非一；子微有个性，故体
是一）。从他生故，性是无常。如是散极微皆两两合生一子微，
子微并本合有三微（按三微为三极微成），如是复与余三微合生
一子微，（两三微，又并本合生一子微，有七极微，故名第七。）
第七其子等于六本微量。如是七微复与余合生一子微，（二第七
微并本为第十五微）第十五子微其量等于本生父母十四微量。如
是展转成三千界，其三千界既从父母二法所生，其量合等于父母
量。”（按以上所谓量，解详后。）此窥基所传也。而印土现传另
有多说。如一谓第二子微由两极微成，第三子微由二子微成，余
以此推（此恐系羯那陀说）。二谓第二子微由两极微成，第三子
微由三第二子微合成，第四子微由四第三子微合成，余以此推。
第二子微仍无方分，第三子微大如日光中之野马。按此四大性质
各异。地之色青，味苦，香无好恶，触无冷热，鼻根为地所成。
水之色白，味甘，触冷，并无液性为润湿，舌根为水所成。火色
光耀，其触热，眼根为其所成。风之性为非冷非热之触，皮根为
其所成，四大各具特性。如吉藏传，色是火德，香是地德，味是
水德，触是风德（百论疏三），此通常四大之定义。
１２０ 汤用彤全集

空者非同诸大（原子），胜论经二、一、二七谓声为空相，
十句义论谓唯有声为空，盖此乃遍满传声之本质也。唯识述记卷
五曰：别有空大，非空无为，亦非空界色。空无为者，真正之虚
空，空界色者，犹谓空气。空大乃如以太，亦为传导之媒介也。
空且为一切活动之地，如百论第九曰：“外曰定有虚空法，常亦
偏亦无分，一切处一切时信有故。”（参照本颂之疏）又外曰定有
虚空，遍相亦常，有作故。若无虚空者，则无举无下无去来等。
所以者何，无容受处，今实有所作，是以有虚空亦遍亦常。
时者何？胜论经二、二、六曰：时以关于此之此、俱、迟、
速为相。而十句义论则取波罗夏他巴答之定义。意曰，时是彼或
此之俱或不俱与迟或速之诠及缘之因。诠犹谓观念，缘犹谓认
识。故时者，乃对于事物（彼或此）之同时或异时、迟或速所发
生之观念及认识之原因也。故窥基解曰：若是彼此俱不俱迟速能
诠之因，及此能缘之因，名时（述记卷五）。此乃时之定义，与
百论（第九）所言相同。百论曰：以一时不一时久近等相故可知
有时，无不有时，是故常。意则与经近似。案依时间言彼可指过
去，亦可译为先，此指现近，亦可译为后，因此胜论经之定义，
意谓时者乃以关于后来（此）、事物之后（此）以及俱（同时）、
迟速等为其存在证明（相）。又百论之一时不一时，即俱不俱，

而久近即先后亦即彼此也。
方云何？经谓方以起此远或不远于他之知识为相。十句义论
日：是东南西北等之诠及缘之原因。此等者等取东南东北等。胜
论谓时方均与空同，体一是常。百论曰：外日实有方，常相有
故。（物均有方，亘古如是，故知是有。参照原疏。）
我云何？胜论经卷三详言之，意约与十句义论相同。十句义
论谓我以觉及乐及苦及欲及瞋及勤勇及行及法与非法等之和合因
缘之起智为相。按我为觉等之和合因缘，即谓体相间有不相脱离
 印度哲学史略 １２１

性。意则为觉等之非和合因缘，即谓其中无不相离性（见下）。
据论所说，谓我以起智为相，而所起之智则为起我为觉等之和合
因缘之智。此所谓相者，谓征象，即证明。即谓证我是存在，或
我乃存在之相。盖胜论证我之实有，恒谓觉等必有所依故。俱舍
论曰：“必定信我体是有。以有念等德句义故，德必依止实句义
故，念等依余，理不成故。”又曰：“诸心生时皆从于我。”（参看
光记卷一百）以此我为和合因缘，离我则无觉等，二者和合不能
相离。非如壁持画，如器持果，壁坏器倾，画果仍在。故俱舍
曰：非如壁器我为彼依，此但如地能为香等四物所依。百论中谓
外人证明我存在之相亦复如是。其文曰：优楼迦言实有神，常，
以出入息视晌寿命等相，故知有神。复次以欲恚苦乐智慧等所依
处故知有神。是故神是实有，云何言无（神字系我之异译）。胜
论说我是常，遍一切处，我与觉异（我为觉之和合因缘），我为
作者，是有执受。僧怯，人非作者，与此别异。我虽遍满而数是
多，其理由亦如金七十论，则与僧传相同。
我虽是常，然因前生之业报或法或非法困缚于身体，以是而
有轮回。轮回必非无因。盖种子生芽，曷非有因。轮回决非以大
梵（吠檀多说）或自性（数论说）为因，盖食果各异，因自非
一。轮回之因且应非可见，盖因生远果中必不能有可见者为媒
介。轮回受生必无间断，盖婴儿受乳而自喜悦，而仙人常能记忆
前生事迹。业之传果悉依行（解说见后）。法与非法为不可见因。
不可见者，为一不可思议之势用。一切天象及有情组织均为
其所支配，故亦为天然力。又含命运意义，实则原义为业力，法
及非法是也。盖业为世界构成毁灭之原因，故摄一切势用。而后
期胜论遂至主有神说，所谓自在天也。而不可见力遂为神之别
名，此势用又为其特权矣。
此自在天说在正理宗与胜论混合之后。彼天一切智，一切
 １２２ 汤用彤全集

能，常住，极乐，依世人之业报而使劫始劫灭。自在天在晚期胜
论遂为我谛中之最重要者，彼无身体，遂不轮转。世人以假智而
误认身体意觉等为真我，故各依本业转回无已。解脱之方在知六
谛，既得六谛智慧，假智黜，悟真我，而可超出尘世矣。

胜论经三、二、一，谓当与根及境合，有时有智生，有时无
智生。此可证明意之存在。十句义论则谓意以觉乐苦欲瞋勤勇行
法非法和合因缘所起之智为相。按和合因缘，谓性不离体，犹如
质料因。而一切凡非质料因者则为不和合因缘。如一、由德生
德，例如合德（我与意合）为因能生觉乐等。二、由德生业，例
如物是重体为因生坠下果。三、由业生德，例如以取业舍业而生
离合等德。四、由业生业，例如此动致使彼动。凡此四因，均为
不和合因缘。和合及不和合二种而外，后人又立有所谓助因（如
士用因）。助因者，如作者因等。
我于觉等系为亲因，意于觉等为增上因，以有觉等而证明有
我（已如上述），以有觉等而亦证明有意。盖我为遍满，如可无
意则离身绝远之尘缘亦应生识。今以身内有意为内具，一切外缘
悉必经其媒介乃可生识，故人所知非能极遍是有限制，故因有觉
苦乐等而承认（起智可如是解）有觉，故以对于觉等之不和合因
缘而生承认为觉之相。相者亦指证其存在之相也。
意与我合，乃能有知。意非如所谓精神，而似所谓物质。基
师云：其大如芥子，无知有作。其开始之动作，由于法非法（即
不可见）。每身各有一意，体仅是微，且是有触，无有居定，急
速回转，身上任何处有尘缘，意即往接，故如充遍全体然。
德句义云何？胜论经中：德之定义为依一实，无有德，非离
合之因。依一实者以一实为其本体。无有德者，德不能更为他德
所依。非离合之因者，则明德所以别于业也。胜论经言有十七
德，谓色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、
 印度哲学史略 １２３

觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇。后波罗夏他巴答又加七德，谓重
体、液体、润、行、法、非法、声，共为二十四德。十句义论及
后世胜论书均从之。（此后引十句义论，编者为帮助了解，在原文中加
入些旁注小字，但可和正文连读。）

色味香触唯各为眼舌鼻皮所取，各依极微合成之粗物，故为
眼等所知。盖微则为眼等所不知也。
数谓一二三四等，量谓微大短长圆等，十句义论曰：
数云何？谓一切实和合且为一或非一如二三四等实等之诠
及缘的因如一体等名数。
按一切实和合者，谓数为一切实须有之性质。一非一实等诠缘因
者，谓对于实之一或非一（二三四等，非一实等者，等谓多实，
非等取他句义）而发观念（诠）认识（缘）。一体等者，谓数例
如一性二性三性等也。数之所以不为一切德等合者，盖德不能有
德也。
量云何？经谓有四大微长短是也。而十句义加一圆体。彼论
曰：
微体者……谓以二微果为其和合因缘，并为二体所生之
一实的微之诠及缘之因——是名微体。
按微体依二微果，为其微果性质之一，故曰以二微果为和合因
缘。以此微性乃于二体（父母二微）所生之一实见之，故于此实
可有微之观念（诠）及认识（缘），故曰一体所生一实微诠缘因。

于大体短体长体，十句义论曰：
大体者——谓因多体而有大体此大体与积集差别所生三
微果等和合，且为一实之大之诠及缘及因。 是名大体。
长体者—－谓因多体而有长体，此长体与积集差别所生

三微果等和合。且为一实之长的诠及缘之因。・ 是名长体。
知体者——谓以二微果为其和合因缘，并为二体所生之
１２４ 汤用彤全集

一实的短之诠及缘之因。——是名短体
按大体乃因多体而成，故为积集之一种（差别可作如是解），即
所生三微及更上各子微等和合。二微不能有大性，三微始有之。
故与三微果等和合，三微等合成亦可谓为实。故大体者，可使吾
人对于一实而发生大之观念（诠）及认识（缘），故为一实大诠
缘之因。短体长体亦准此释之。
圆体有极微极大二种。九实之中四大为极微。空时方我为极
大，遍满一切，故亦名遍行。意则非微非大，实为二微。基师谓
大如芥子。
别体与数相似。故十句义论别体定义与数之定义文字大同：
别体云何－ 谓与一切实和合。且为一及非一实之别的诠
及缘之因，如一别体等。——是名别体。
按别体定义与数相似，惟数者旨在聚，如聚三一而为三。别之旨
在分，如三别体别于二别体及四别体而言。故胜论人释曰，别体
为分之观念之因，别体与异句义不同。别体指数，而异谛指一切
之异。且异谛为遮表觉因，别体则仅诠缘之因也。物各有别体。
千缕成一衣，衣缕各别，缕中无衣，以此而持因中无果之说。后
人传其理由有七：一、因果观念异。无人见缕视为衣，无人视衣
为缕。二、因果名称异。无人称衣为缕，称缕为衣。三、一因生
异果。缕可成布，又可作索。四、因果之时间异。因前果后，非
同一时。五、因果形异。衣非缕形。六、因果数异。衣一缕多。
七、若因中有果，则因应只一，而不应有多因共一果，如由缕成
衣，应无须助因（如作者及器械等），以此七事应知。
合者，十句义论谓原不至一处之二物至一处时曰合。离则反
是。合有三种：一随一业生（谓二物中之一能动作），二随二业
生（谓二物均能动作），三合生（谓由合物生合如身之与树合由
手合于树也）。离亦有三种：一随一业生，二随二业生，三离生。
 印度哲学中略 １２５

又和合句义与合德不同。和合施于不相离物。合者施于可相离之
物。离者施于已合之物。
彼体此体就经及波罗夏他巴答所说观之，则有十句义论之定
义。文曰：
彼体云何——谓属一时等及远觉所待之一实所生，且为
彼之诠及缘之因。——是曰彼体。
此体云何——谓属一时等及近觉所待之一实所生，且为
此之诠及缘之因。——是日此体。
按彼体者，一关于空间，立在此岸，对岸曰彼。一关于时间，根
据此一时，另时曰彼（此解属一时等，等者等取方）。故彼体者，
属于（所待）远距之知觉（此解远觉所待）。凡彼体者均由有此
性质（属一时等远觉所待）之实物而生（此本文前半）。而为发
生“彼”之观念（诠）认识（缘）之原因也（窥基法师述记所
解，失却本义），此体定义准上可知。
觉者谓了悟一切境（十句义论），量与非量均属之（经释）。
胜论经与波罗夏他巴答之经释均以为圣言臂喻义准等不应另立为
量，均应属于比量。故量惟有二，现量比量是也。经谓现量有
二：一常人之知觉，二瑜伽人之知觉，后人分别名之为世间与非
世间之现量。世间现量仅达实物，而非世间则可对于我、空、
时、方、意及极深微法均可了知。十句义论未言及非世间现量，
余则与经意略同。其文曰：
现量者——于至实之色等与根等和合之时，而有了相
生。———是名现量。
比量者——此有二种：一见同故比，二不见同故比。

见同故比者—－－谓因见相故及待相之所相两相属念故及
我意合故。而于不见之所相的境有智生——是名见同故比。
不见同故比者——谓因见因或果或相属或一义和合或相
１２６ 汤用彤全集

违故及待彼相属念及故我意合故。而于彼毕竟不现见境有所
有智生。——是名不见同故比。
按现量者，由四事合生。一境，谓根等所可至之实之色等。（如
极微非根能至，此解与述记不同。）二根，谓四大所造眼耳等。
三意，为内具。四我，为作者。根外有意有我，故曰根等。须此
四事和合而有了相生。
按见同故比者，如见烟故（烟相为诸火之所同有。故比曰见
同），而忆念此烟（相）恒与火（所相）不离而相属，故心与意
合，而于不见之火之境发生知识。又如见野牛形状（相），而忆
念此形状与家牛（所相）相属，于是我与意合，而于不见家牛之
境发生知识。（此在正理宗谓之比喻量）按不见同故比者，一如
见黑云（见因），以至忆与彼相属之天将雨，而我意合，于毕竟
不现见（即天雨）之境而发生一切知识。二如见江中满新浊水
（见果），以至忆与彼事相属之上流有雨，以是而我意合，于毕竟
不现见境（即上流之雨）而有一切智生。三如嗅香或见霜而忆与
彼相属之地或坚冰，而我意合，于毕竟不现见境（即地大或坚
冰）而发生知识。四如见火之光色而忆及焚烧，盖能焚发光二性
均和合于一事（一境）也。五如见台空而知凤去，盖台空与凤在
为相违也（述记解说有误）。
乐苦欲瞋勤勇均为我之德。乐苦无动作，而为欲瞋之因。欲
瞋为有动作，因之而生勤勇。
经释所加之七德中，以行法非法声为最要（余三为重体液体
润）。行者瑜伽论有之。声因与声论如弥曼差立异，亦有详说
（见引于成实论者颇多）。由法非法而有系缚，故亦为最要。
此中行者为潜伏潜行之心理，业报之能及久远者。以凡人作
业均留有行也，以此而为忆念之因，动作之因：（１）如见兵士
（此现智）于此，而生种种熏习（此译数习差别），如士兵持枪军
 印度哲学史略 １２７

服等，此印象与我和合，是谓之行。以后各时忆及兵士，均因此
时所见，故曰念因。或有时生比智，谓佳兵不祥，见印象成为种
种熏习，而后时均可忆此，亦是念因。（２）业生势用，如攒掷等
作业，均生一种力，而此力成为潜伏之行，后如发动，则仍可生
动作，故为作因。凡力自均依于一实，如火力依于薪，且仅有质
障实（地水火风及意）乃藏有势用。念因，述记解谓智种子。作
因则如物理学所谓能力也。
十句义论释法与非法曰：
法云何——此有二种：——一能转，二能还。
能转者—－－谓为可爱身等所生乐之因，与我和合且有一实
与果相违，是名能转。
能还者——谓为离染缘之正智所生喜之因，与我和合，且
有一实与果相违，是名能还。
非法云何——谓为不可爱身等所生苦及邪智之因，与我

和合，且有一实与果相违，是名非法。
按善行生法，恶行生非法，于人有益名法，于人无益名非法
（见光记）。能转之法未离假智，仍有生死。能还之法已离染缘，
（慈恩传曰：胜论师立六句，此六是我所须具，未解脱以来受用
此六。若总解税与六相离，称为涅槃。）即出世间。故一人于世
中行善业（法），与此我和合，而来世降生，或在天上，或在人
间，为可爱身，以此生乐（此上解可爱身等乐因与我和合）。来
生食果是乐，是可爱，非如前生，故此生之身（指一实）与来生
之果相违（此解一实与果相违）。二但如此生正智（即明六智）
离一切染缘，此等善法与我和合，能断业报出轮回，神我独立永
住于善，此所得果可使身离，故此身之一实与果相违。非法使人
堕入畜道等，故曰不可爱身。
业句义者经谓为依附一实、无德，而为合及离之因。此有
 １２８ 汤用形全集

五：取业、舍业、屈业、申业、行业是也。（十句义论同此，大
毗婆沙第十三引之。）所谓取业者自下向上，如自地取球向上抛
掷。舍业者自上向下，如手舍球掷下至地。屈业申业为惰性及弹
性之用行业，为一切物质之普通动作。
同异句义则有多说：

（１）胜论经立同异二句义。其文有曰：
同诠与异诠（观念）乃与觉相对待者（一、二、三）。
所谓相对待者，谓同异二观念乃视其所对待者而言。故
牛性对于野牛性则为同，而对于动物性则为异（一、二、
五）。惟有性（在性）则一切实德业所同，故仅为同（一、

二、四）。
而有边异（极端之异）则不能同时可为同又为异。因此
仅为异也（一、二、六）。
（２）护法广百论谓胜论立同及同异二句义，而同者谓有性，
余性则均属于同异。
（３）十句义论立同异俱分三句义。同句义者谓有性，余则属
之异句义，及俱分句义（谓实性德性业性等）。
兹就此三说，究其分别之故，实基于胜论经同异乃相对观念
之言，故如十句义论之俱分者（在该论之末，又译为同异）其位
置在本论同句义及异句义之间。盖此论中同谓有性，有性一切实
德业所同有，无有与之异者，是乃同而不异，故又名大同（见述
记）。此论中之异，谓指此牛此瓶，又此一极微甲则凡大干世界
一切事物如羊豕瓦罐等，如极微乙丙等，均是彼非此，均与之
异。此则异而不同，故曰异。而俱分句义者，如实性，对于地水
等则为同，对于德业等则为异；如地性，对于瓶等则为同，对于
水火等则为异。又如牛性，对于黄牛青牛等则为同，对于羊系等
则为异，而黄牛性等亦复如是。凡此均亦俱亦分，亦同亦异（此
 印度哲学史略 １２９

依相违释）。自其同言之，则为小同，自其异言之，则为同异
（此依依主释）。
故关于同异可有三种分别：一同而不异，二亦同亦异，三异
而不同。第一家胜论经中之六句义，其同谛约举一二两项而言，
其异谛指第三项。此即成实及百论所陈之六谛。故百论疏曰：同
谓有等，有指第一项，等者等取第二项。第二家窥基所述之六句
义，其同谛即有，指第一项。而其同异谛则包括二三两项，故与
胜论经所言不同。而基师乃谓其说“依百论”，误矣（见述记）。
盖第一家之同谓有等，而第二家之同仅谓有也。第三家十句义之
同，与第一家之同谛异，而与第二家之同句义同，亦即俱舍论之

总同句义。光记十九释此有误。为上列第一项仅同而不异，有性
是也。（因明大疏卷七，引及有性，可发明此谛真义。）十句义之
异（与第一家之异相同），为第三项仅异而不同（如此极微是
矣）。十句义之俱分，指第二项，与第二家之同异句义实不相同，

盖其同异包举二三两项而言也。基光二师均谓“当旧所说同异
性”实亦错误。今摄取其要，立表明之。见右。
总同异，别同异诸名，见因明大疏卷七、九右，可参考。有
边异者，谓极端之异，有九，地水火风四种极微及空时方我意是
矣。非有边异者，谓不极端之异，谓四微所造色，如此瓶别于彼
瓶，此牛别于彼牛是矣。有边及非有边异，文中误刊为边有异及
非边有异。
十句义论释和合句义曰；
和合句义云何・ 谓合实等不离而相属，并为此之诠智
之因，又性是一，名和合句义。
按和合句义能合实与德业不离而相属。此简合德之有离乃有
合，且因有和合而生白属于雪之观念。“此诠智”之此字据梵籍
应作在此解。盖白在此雪中，以是和合句义乃为此诠智之因。
１３０ 汤用彤全集

名别 举例 胜论经 基师述 十句义论

同而 （俱舍广百论）
大同 有性
不异 （感实百论）
同
・可

同
总同异 实性 同

别同异 地性
同小 …．……．………… 俱分
别类中之总同异 牛性

别类中之别同异 黄牛性
异
（余类推） 同异

非有边异 此瓶此牛 ………………………异

异 有 边 异 此 极 微
十句义论，增加有能无能及无说三句义。其释有能无能曰；
有能句义云何－ 谓与实德业和合。凡共一或非共一所造
各自果时之决定所须者，如是名为有能句义。
无能句义云何－ 谓与实德业和合。凡共一或非共一不造
余果时之决定所须者，如是名为无能句义。
据经说：一、一实可生一实、或多实、或德、或业。二、多
实可共同生一同类之实。三、德生实或德、或业。四、多实亦
然。五、一业生德。六、多业生德。惟业必不能生实、或业。惠
月之有能句义即从此出。所谓共造自果者，或如地水共一而生
泥，或如地实与香德而生实现之香。非一者谓非共一。非一造之
义，为独自造果，如地微独自生土地。凡一切共同或不共生长，
 印度哲学史略 １３１

均因有能，如豆种生豆是也。反之，豆不造瓜（余果），乃由无
能。以此诸义而有有能无能二句义。
无说句义在正理与胜论混合派亦立为句义之一（加余六为七

句义），在十句义论此为有性（第四句义之同）之反面。在印度
通常分有四种，而此论加一不会无（金七十论亦有四无之说）。
未生无者实或德业之原因尚未至，则不得生，如薪未遇火，则不
得燃。已灭无者谓实德业或因势尽已生而坏，如轮转直往力尽则
停。或因缘相违已生而坏，如轮转因手制而停。更互无者如羊中
无牛，牛中无羊，地中无水，水中无地。不会无者（光记十九误
作不生无），如有性与实等无和合，如风无香德，是风香及有性
之不和合。或实等无合，如树未与手合则亦是无。毕竟无者如龟
毛无因可生，故一向（三时）不生而毕竟无有也。
 １３２

第十章正理论
正理论与胜论几为不可分之宗派，因其均执自在天，多数我
之存在，以及极微所构成之宇宙，而其知识学说亦相同，故尝称
为“同宗”。正理经之释论现存之最早者为富差耶那所著，即在
此释论二派已未明白划分。盖二派渊源虽异，然后经综合而互相
依傍则甚早，在西历九世纪顷综合完成而几可称为一派。但胜论
注重原在极微之宇宙学说，正理注重知识之真似与轨式，二者注
重究有不同。兹先述本论之原委，再叙其学说。

一、正理论之原委

正理一字梵音“尼耶也”。其字根义为引，为导。正理原义
为导引至一宗义（结论），凡导引至一结论者为一理论。凡一理
论或真或似（正或误），一宗派专作理论之研究称为尼耶也宗。
但尼耶也虽原义为理论，而通常指真理而言，故中译此字为正
理，而尼耶也宗中译为正理论。
正理论之根本经典为正理经，说十六句义，全关于知识学说
及辩论方术。故此宗究重印度之所谓因明，与胜论执六句义，分
析宇宙范畴者不同。故此宗渊源出于古印度之辩论术及关于知识
学说。
尼耶也学渊源之一，无疑为吠陀经典之训释与研求，因关于
崇拜仪轨有解释正确之必要，故弥曼差学之发达引起逻辑之发
 印度哲学史略 １３３

展，事实上弥曼差宗所撰著述亦尝取“尼耶也”一语入其书名，
故“弥曼差”与“尼耶也”二字实可互换援用。

古来印度辩论之风行自亦为其逻辑学发达之一原因，尼耶也
宗本亦名为辩明，（所谓思择明是也，思择之义亦为辩，明者谓
学，思择明即辩学。）或称为说明（说者讨论，说明者即讨论之
学）。佛经中常述及佛与外道之辩论，奥义书亦常言及学士之聚
会举行讨论，而尼犍子之二道七分法以及佛经所斥之捕鳍说自为

辩论之基本原则。因辩论而发现思辩之原则轨式及立敌对论时之
方法规则，自为因明学发达之又一主要因由。
正理宗之根本经典为正理经，相传为阿义波达（足目）乔达
摩作。此人中文经籍通称为足目，而印度则常称为乔达摩。现代
学者有认为此二名本属一人，足目为其名而乔达摩则为其族姓，
但亦有人认其为二人者。尼耶也经分为五卷，其内容约略如下：

第一卷十六句义
第二卷疑四量
第三卷自我身根觉心
第四卷勤勇轮回业报苦及解脱似 全及分
第五卷倒难 堕负
中土吉藏百论疏中所传摩醛首罗（大自在天）外道十六谛，
即相当尼耶也经卷一之十六句义，正理宗信自在天且与尸婆宗之
信仰相混合，故吉藏所传即正理之说。（吉藏似谓摩醛首罗即尼
犍子宗，实误。）所谓十六句义或十六谛者名称如下：
一量，二所量，三疑，四目的，五见边，六宗义，七论式，
八思择，九决断，十论议（说），十一诡论议，十二坏义，十三
似因，十四曲解，十五倒难，十六堕负。
此十六句义依新译名称不尽与吉藏疏相同。此中颇有辩论方
式，可见正理论之来源固与古代论议之风习有关。
 １３４ 汤用彤全集

足目或乔达摩为何人，已不可考。中土谓足目生在劫初，自

纯为神话。印度亦稍存有关于足目之故事亦不可信。至若正理经
是否为一人一时所造亦不可知。今所可定者，富差耶那既有正理
经注则在其前此经已完成，佛教因明大师陈那所著书中，曾驳富
差耶那之说，故富差耶那生于陈那之先，即约在西历纪元后四世
纪之后半。在另一方面言，在正理经中显然曾反驳佛教空宗大师
龙树之学，龙树约在三世纪，故正理经之出世当在三与四世纪之
间。
正理经完成于三四世纪之间，足目作经或只收集前人逻辑及
辩论之术而整理为一系统，正理之学不必始于此经。在大博罗他
纪事诗中言仙人那拉达娴熟“尼耶也”及能分别五支论式之真
似，则至少在第二世纪此学或已具有规模。我国所译方便心论为
古因明之典籍，此论今题龙树所造，但其作者不见旧录，时代可
疑。故正理之学在经出世以前之历史书阙难知之，仅能谓其在佛
陀以后逐渐发达，直至龙树以后此学乃大成。
自佛教言正理原为外学，但佛徒论议必早渐采用此术，故尼
耶也宗完成不久，佛徒即已深究此学。弥勒无著相传之瑜伽师地
论卷十五即备述因明，于论轨大备。而中土旧说世亲菩萨具陈轨
式。或者因明之学，法相宗人特所究心。及至西历纪元后五世纪
顷，陈那承世亲法相之学，改造因明，使此学精神一新，因而此
学遂有古新之分，凡在陈那以前者称为古因明，在陈那以后者号
日新因明。
自正理经出世富差耶那作释论之后，因明之学几全以佛教及
耆那教徒之著作为最盛。陈那在其所造论中极为非驳富差耶那之
学说，而胜论经释论作者波罗夏他巴答之因明似深受陈那之影
响。其后正理宗论师乌地阿塔克拉（此实为一尊号，义为显者，
此人之姓名已失传）复作论反驳陈那，其书中提及佛教著作之
 印度哲学史略 １３５

名，现勘知系法称所作。而法称为陈那以后佛教因明大师，著作
中有正理方隅（正理滴），此书中亦论及乌地阿塔克拉。正理方
隅之梵本现尚存在，其释论为法上所造。方隅及释论现已译为英
文，欧美人之研究印度逻辑者多取材于此。佛教及耆那教因明之
著作恒为纯粹邏辑之讨论。而正理宗诸师所著常杂以宗教及形而
上学，晚期作者尤其在论逻辑问题中涉及极微、自我、自在天诸
问题，其纯粹述邏辑者则殊不多见。
正理经最早之释论为富差耶那所作，乌地阿塔克拉所造者为
此释论之疏，婆恰斯巴提密斯拉则为此疏作记。此外经之注疏极
繁，而注疏以外之论著亦异常之多。迨至西元十二世纪競甘沙之
著作，只说量论不涉形而上学，在新洲（孟加拉）盛行，成为一
派，称为奴地阿派（或新洲正理学）。其学辨析细微，如理丝毛。

其党徒著述亦极富，至西元十七世纪有阿难波他论师著作思择集
论，为近代印度人最流行之正理学纲要（有英文德文译本）。
兹就此上略说，表列正理学（因明）之最要著述如下：
（１）正理论师所作：
正理经著者乔达摩（足目）
正理经释论著者富差耶那
正理经释论疏著者乌地阿塔克拉
正理经释论疏记著者婆恰斯巴提密斯拉
思择集论著者阿难波他
（２）佛教大师所作：
集量论著者陈那（现存西藏文本）
正理门论著者陈那（有中译本）
因明入正理论 著者商羯罗主（有中譯本）
正理方隅著者法称（有梵本）
正理方隅注著者法上（有梵本）
 １３６ 汤用彤全集

此上略述正理宗之历史与典籍，以下略述本宗之学说。

二、正理论之学说

正理宗一向许有四量：一现量、二比量、三譬喻量、四声
量。此宗谓一切意识情态属于自我，一切意识情态总称为觉。自
我为实（本质），觉为此实之德（此本质之性质）。觉者谓于一切
有了知，故称为觉。但非谓起了知之作用，故为我之性质。此说
与僧怯（数论）不同。僧怯谓觉为内具，乃指作用。正理宗则觉
为我之性质，实指了知情态。而工具或作用则为末那（心），心
为作用，乃为工具。正理经解释觉为智为知。一切知之成，其条
件有四：
一为量者，即是能知之主观，即谓有觉之实（自我）。
二为所量，即是所知之对象事物。
三为量果，即是觉之结果，亦即上二结合而生之结果。
四为量，即知之方法。
量之定义据富差耶那谓为“能知之主观，由之而知对象”为
量。故量者指知之来源或知之方法。但据此量乃纯为心理学上之
意义。后来论师乃恒言量不但由之而生知识，并且由之而生真
知。因此量不但为方法，亦且为方式，即知识方法所取之方式。
而梵文之“波罗玛”字义为真知，“波罗麻那”字义为量，即取
得真知之方法。二字音所差不多，其义互相关，但所指实为二事

也。
正理宗所承认之四量中，现量最为重要。富差耶那有言略
曰：“当人于一事物由声量得知时，彼或尚求由比量知之。当人
于一事物已由比量得知，彼或尚欲直接见此事物。但如此人已直
接见此事物，则彼已满足而再无他求。”现量对于事物直接知识，
 印度哲学史略 １３７

而不有他项知识为之先，其他种知识如声量（圣言）譬喻及比
量，均依于他项相识，即有他知为之先，至若记忆则吾人有已知
之知之谓，但现量则无知为之先。至若非世间现量则更是直接，
当下即是，了无余依，自更不依先有之知识也。
乔达摩之经有定义曰：“现量者乃生于根与境相接之知，无
误，决定，并不可显示。”无误者简似伪之知。决定者谓此知直
取自身，了无增减。不可显示者谓离名言。由此而现量分别为
二，第一依其不可显示则有无分别现量，第二依其决定则有有分
别现量。无分别现量者如婴儿初生见物，了见白色触知坚冷，只
有纯粹直接了知，又离名言，此为与外象初接时之纯直觉。再进
则对外物了知其相及其名，此即吾人日常对于外物之具体经验，
其知决定毫不增减，所谓有分别现量是也。无分别现量虽显现物
之自相共相，但离名言，故其知不分明。有分别现量则了知已备
具名言。上二现量均是真知，此宗于此所说与佛教新因明家所言
不同。
现量难题之一为论全体与部分之知觉。在经中（二、一、三
十）曾言有人主张现量亦即为比量。盖如人见树，实指见其一部
分，余则得之于比量，而彼一分不过其全之象征。此项主张为经
所不取。正理经谓吾人不但对于“白”有现量（一分），即对于
“白马”亦有现量（全体）。此宗人不但认部分为实在，并认全体
为实在。（由是不但白与坚为实有，石亦为实有。）因此现量有
二：无分别现量给与吾人以无名言之独立知感，如有“黄”之知
感，有牛性之知感，有和合（句义之一）之知感，三者各别。及
至有分别现量乃联并此诸分子，如“此牛是黄”。盖正理宗人亦
如胜论，其形而上学主原子积聚而成物，故其知识学说亦可由部
分而合为全体。
由上所言，正理宗执无分别现量，不但有自相（如黄）之
 １３８ 汤用彤全集

知，并且有共相（如牛性）之知。其与有分别现量之不同则如上
所述。简言之，即无分别现量中，诸分子（如黄如牛性）各各独
立，未加联合，而在有分别现量则所别与能别（牛与黄）联合为
一（而有此牛是黄）。此项主张与佛家谓现量（无分别）但缘自
相之说根本不同。
又此宗后期师有言，在日常知识中有分别现量为吾人所认
知，无分别现量仅由比量而知其有。有分别现量不但构成日常经
验，而且有自证之知（不但有白马之知，并且吾自知有白马之
知）。
正理宗（无论早期晚期）均认有分别现量为真知（量）。而
佛教则斥之为似伪（非量）。此宗人言诸法并非唯有自相，且亦
非刹那性，诸法本有共相，是故现量亦可有共相之知，此知为外
境所直接给与，故非似伪。至若佛家谓所谓有分别现量者，悉于
实事增益，而以类、以德、以业、以名、以实五项共相加于实
事，但比如某事谓属某类，实则除此事外别无某类。又如某德谓
属某物，实则除诸德外实别无某物，业与有业者，名与有名者，
均非是二。而谓持杖之人为一实，但人自为人杖自为杖，不得是
一。有分别现量因此既于实事增益余相余义如所述五事，故佛家
谓有分别现量实为非量而为似量。正理宗人对佛家此说根本驳
斥，彼等以为实际上吾人对事物之知识非仅只有刹那生灭之自身
（自相），而其自相之外之共相（如德等）亦并非自外增益，非妄
生分别，而为事物所固有。实则吾人了解事物，非有关于类德业
等之知识不可。总之佛家谓物之自相为其所固有，此外增益共相
等等系由分别心所增益而非实有。而正理宗师则承胜论之形而上
学，于物之自身，固许为实有，此外并许德业共相等亦为实有
（许其同属六句义中），因其与佛家之形而上学不同，故其知识学
说亦相歧异。
 印度哲学史略 １３９

此上所言，乃关于五根（眼等）与五境（色等）为缘之世间
现量。后期正理论师于此外复许有非世间现量。此有三种；第一
同相，第二智相，第三瑜伽生。同相者以同（共相）为此智之
相，由心与同（共相）相接而起，此即吾人与一特殊之物相触
（如此烟）而起一同智，因此同智而知一切同类之物（如一切时
一切地之烟）。智相者以智为其相，即因一根所取之智而得他根
之智，如见花在远处而知其香气。此项直觉为比量之基础，此亦
为心之作用。第三所谓瑜伽生者乃行瑜伽行所生之智，如他心智
等。
比量为取得真知首要之法。根据与一事相联之相（棱迦）而
对之下一判断，如见此山有烟（相）而断定此山有火。依此而一
比量中计有三端，一对之下判断（此山），二所下判断（有火），
三判断之根据（有烟）。三者之中第三最为重要，此称为相，或
名曰因。比量之能成立在有烟与有火不离之关系（即凡有烟者必
有火）。此项关系梵言曰毗阿布提，中国旧译号曰回转（般若灯
论）。但认因为最重要并特别注意回转关系，恐系佛家新因明出
世以后之说，早期正理宗师并未见及此。
正理经（一之一之三二）所陈论式有五支。依通常所列，举
例如下：
宗此山有火；
因以有烟故；
喻 如灶，于灶见是有烟与有火；
合此山如是（有烟）：
结故此山有火。
在最早学说中，上列第三支仅举一特别之事例，而未能陈一
普遍原则，此于三事可以见之。第一经述及比量之基本原理仅谓
“由与喻之相同，不由与喻之不同，而因证成宗”。此所谓喻显指
 １４０ 汤用彤全集

特殊之事例（灶），而比量者乃由二特殊（灶与此山）之相同性
质而得结论。此种推理精神几可谓从一特殊至特殊，其注重者不

在普遍之原则。第二此第三支梵字曰乌陀诃啰喃，此字原义本指
事例（灶）。第三按第四第五两支原文应云：
合此（此山）亦如是，
结故（此）如是。
按梵文原意，此文系紧接喻而来，全文乃谓如灶，此亦如
是，故（此）如是，意即因灶而推知，此山既有烟故有火，其推
理着眼所在全在特殊例证上。
正理经分比量为三类：一有前，二有余，三平等见。此三原
义甚为不明。注疏家有二项不同解释，第一解释谓有前者自因推
果（如见黑云而知有雨），有余者谓由果推因（如见江中新浊水
而知上游有雨），平等见者自二事之相同性而推知（如见物体移
动时其地位变迁，而由太阳在白昼中地位之变迁因知其移动）。
第二解释谓有前者由以前经验而推知（如由过去知烟与火之相
连，而知此山有烟故有火），有余者指消元法（如谓声或为实为
德为业，而既知其非实非业，故声必为德），平等见者谓由感觉
可见事之如彼而推知不可感觉之事之亦当相类（如知斧之为工具
须有工匠，而推知心为工具亦必须有作者，作者即所谓自我）。
自正理经之后，正理与胜论两宗关于比量虽有论述，然实至
佛家陈那大师出世此学面目乃得一新。正理宗关于比量新说虽不
自认为得自佛家，但现在学者多认为系受陈那影响，盖其立说精
神多与新因明相同也。以下略述后期之正理学。
比量者乃比智之亲因，而比智者有其特性，与现智不同。佛
家谓现智缘物自相，比智则缘共相，此项区分因正理宗之立有分
别现量而不能采用。此宗谓在现量中，吾人知物之自相以及其共
相，如吾人现在见火炬在前。在比量中吾人所知则仅物之共相，
 印度哲学史略 １４１

如烟与火之普遍关系（无论现在过去未来）为吾人所认识，而火
之本身固不必现于吾人目前也。
基于有烟必有火之普遍必然关系而有推理，此必须经过心理
上之思考，故心理上之思考为比量之特殊性质，因此而正理宗人
承认比量有为自与为他之别。为自比量指心理之历程，自心推
度，惟自开悟。为他比量须将心知显于言说，说自所悟，晓喻于
他。言说之用唯在引导他心，使起与为自开悟相同之思辨。以心
理所悟显于言说，实则仅在晓喻他人，而非比量之本身。比量本
身系指心之思考。比量见于言说，则不过假借名为比量，而实非
比量。为他比量为何？即指五支论式，如前列此山有火（宗）等

等是也。
比量之基础在普遍必然关系，此项关系谓之回转。如有烟与
有火之相回转。有烟（因）为所回转，有火能回转。有烟为有火
所回转，此即谓每有烟之事例必为有火之事例，由此而对于此有
烟之山下一断定，谓其有火。但此回转关系有正负两方面，在正
面凡有烟之事例（如灶）必为有火，在反面凡无火者（如湖）亦
必为无烟。前者为与山为同品，后者为与山为异品。因此正理宗
完全之五支论式应如下例：
宗此山有火，
因以有烟故，
同喻凡有烟必有火，如灶，
异喻凡无火必无烟，如湖，
合此山亦如是，
结故如是。
此中喻分两方面，即所以表明普遍必然关系为比智之根本。
而喻中明言有烟有火及无火无烟之原则，正显示其推理之普遍
性。至若如灶如湖，则不过举例以表明原则之意义，此项推理并
 １４２ 汤用彤全集

非以此特殊事例作为根据也。
比量既言基于回转，即谓根据因与宗（指宗之法，法者谓宾
辞也）之关系，二者间之关系如何乃为正因。正因有三相：一、
遍是宗法性（或言宗有性），二、同品定有性，三、异品遍无性，
此俱如佛家所说。然正理宗后期有人分因为三种，故比量有三
种：
（１）正及反。因与宗间关系许有正面与反面关系，如有烟为
因，证成有火宗。有烟则有火（正），无火则无烟（反），于此二
方，均有例可举（如灶如湖）。
（２）仅有正。因只许有正面，如“可知”为因，而仅许说
“凡可知者必可名”，但不能说“凡不可名者必不可知”，因正面
有例可举，但反面则无例可举，盖举任何事物即为人所知，不能
称为不可知也。
（３）仅有反。因只许有反面，如立量略曰：
宗地大（极微）与他大异，
因有地之特性故，
同喻凡有地之特性者与他大异，
异喻凡非与他大异者无地之特性如水。
此中反面可成立因有例（水）可举。正面不能立，因除地大

外再无同品之例可举也。
比量之根据在普遍关系，此关系为何，且如何得知，佛家法
称之说则谓宗（有火）因（有烟）不离之关系或在其自性同，或
在其因起。自性同者指因宗间之自性同，如人皆有死，死是人之
性，因起者谓因宗有因果关系，如有烟者有火，火是烟之因。正
理宗师对于此关系之意见较佛家为宽，彼等不但承认有烟必有
火，并且承认分蹄者必有角。烟火之间可言因果，蹄角之间并无
因果。正理师对于普遍关系之成立亦多所研究，但彼等与胜宗之
 印度哲学史略 １４３

形而上学承认同句义之实有根本所谓共相本为实有，而其非世间
现量中本可直知共相。比量之成立乃由于此。
正理宗通主有比喻量，如人未见水牛而闻其有似家牛，其后
见一动物有似家牛而知此即所谓水牛是也。此由与已知物（家
牛）之相似而知未知物乃所谓比喻量。其主要之点有二：（１）关
于未知物之知识（闻其似家牛）；（２）见其相似点。早期论师注
重前者，后期论师则注重后者。比喻量所得之知识为关于一物与
其名称之知识，如见一动物，而因闻水牛似家牛而知此即所谓水
牛。此项知识乃在一物之名与所名之物能生联系，而其所以有此
联系乃因此物与一已知之物相似。
正理宗言有四量，现量比量比喻量共三种已如前述，第四量
为声量，乃真知之得自可信人之言说者。此可信之人深知真理，
并以正确方式表达之。故声量之价值在乎说者之德性（其真诚与
表达能力），因此吠陀之教训亦属可信，因其造者为自在天，而
自在天乃为全知者。胜宗不立声量，弥曼差宗所谓声量仅指吠陀
经典或圣贤所说。正理声量所摄似较广，无论属何种姓皆有可信
言说，悉可为声量。如人迷途，而问之当地老人亦自可信而属于
此类。可信之言可分为二类：（１）可见境，如医方谓此药医某
病。（２）不可见境，如行善得生天，此则为仙圣所言。吠陀教训
虽为声量，但正理宗师不全执吠陀声常如弥曼差宗所说。
记忆（旧译念）为心理活动重要之…种，但正理宗不许为量
之一，其理由甚为明显。盖记忆无自己独立之价值，因其根据过
去经验也。在记忆中，吾人无对象之知觉，仅有过去知识之再
演，而记忆知识之正误依赖所再演经验之正误，即使过去经验正
确，但因忘记其一部或全部，自亦不能证实记忆之真似，因此记
忆虽甚重要，但正理宗除少数论师外未许其为真知（量）。正理
宗人分知识为二大类：一、觉知，二、忆知。忆知生于“行”
 １４４ 汤用彤全集

（潜伏心理印象），故其定义曰：忆知乃生于心与我及过去心理所
留迹象之特殊接触。而正理师又分记忆与回忆为两种心理，（如
写字中自含有记忆，但如知于前此曾见此字则为回忆。）记忆谓
纯生于行，回忆则除行外，并有现在知识对象与过去知识同一之
认识。故记忆之特性只在过去之重演，回忆特性在现在知识与过

去经验之同一。
中土古籍谓足目创标真似（因明大疏）。以今观之，正理初
期宗师虽于知识多有论列，然于似知所言甚少。错误知识之分
析，实亦经佛徒详论以后乃渐复杂，而其最后完成学说亦当受陈

那大师诸书之影响，
依比量言，知识之真似在乎因之正确与否。正因必有三相，
违背因之规则乃生过误。陈那分因之过误为三类：一不成，二不
定，三相违。正理所谈似因过有五类；
（一）不定或歧异：此乃由于犯因之第二相或第三相或二相
俱犯，而结论不能定，致堕于疑似。此类又可分为三；
（１）共不定：因不但同品有，异品亦有，如谓此山有火
（宗）是所知故（因）。
（２）不共不定：因不但异品无，即同品亦无，如谓声常
（宗）所闻性故（因）。
（３）不决：宗之有法（即宗之主辞）极宽，使同品异品均不
能立，而第二第三相均经违反，如言一切是常（宗）以是可知故
（因）。
（二）相违：此类之因能成立与宗相反之命题。不能于同喻
中有而反于异喻中有，故犯第二第三相，如曰声常（宗）所作性
故（因）。
（三）不成：不成之因可分三类：
（１）所依不成：此即宗之有法不成，如言空中莲花香（宗）
 印度哲学史略 １４５

以似他莲花故（因），实则空中并无莲花。
（２）因自身不成：此即因不在宗中，而不能为推理之根据，
如言此湖为实（宗）以有烟故（因）。
（３）回转性不成：此谓因与宗之法间关系不一定或不必然。
如谓此山有火（宗）以有金烟故（因），此中关系不成立，金色
烟为不能有之事故也。又如谓此山有烟（宗）以有火故（因），
此中关系为有限的，盖只湿薪所生之火乃有烟也。此类似因实与
共不定相混，但共不定因，乃普遍关系是有，但不过太宽。此则
实在无真正之普遍关系。
（四）实有违宗：此项因乃佛家因明书中所谓之相违决定。
对于此因可有他因证成相反之宗。如声常（宗）所闻性故（因），
又声无常（宗）所作性故（因）。
（五）为自违（自相矛盾）：如有一因证成一与经验相反之命
题，如言火不热（宗）以是实故（因），此与实有违宗之因不同，
因此在本推理中已自己相违，前过则因有另立之宗也。
陈那及他因明师立有宗过及喻过。正理宗人恒不许立此，彼
等谓宗只能有犹疑，如宗是真或误均不须比量。比量之错误专在
似因。正理宗之谈错误除似因以外于论相时亦常涉及。相者陈述
事物之相（如逻辑所言之定义）。相不能太宽，以致包含所相之
物所无有之事，如言牛是有角动物。相亦不能太狭，以致一部分
所相之物不能有此相，如言马是白色动物，因此他色之马均不能
包括在内。相之第三种错误为不可能，即此相为一切所相之所无
有者，如言牛是不分蹄动物。正确之相必远离此三种错误。易言
之，相者为所相物之性所以分别此物及一切他物，或相者可谓为
特性，恰用于一切所相之物，不增不减。
除上述错误各类以外，正理宗亦尝论其他错误，然大概为辩
论之错误，而非逻辑之错误。逻辑与辩论术之混合在早期之正理
 １４６ 汤用彤全集

学说尤为明显，所谓正理宗之十六句义即已如此。兹于论列此宗
重要学说之后，再将十六句义解释如下：
（１）量：正理经中即已承认四量，惟其内容与后师颇有不
同。
（２）所量：此言知识之对象，包摄正理师对于宇宙之学说，
大概与胜论之句义相似。
（３）疑：当相似性质之混乱或不同意见之冲突，而欲作决定
时则有疑，如见远物直立而疑为人为杌。
（４）目的：人常为达到某事或为舍弃某事而有所作为，此某
事称为目的。
（５）见边：此亦译喻，即例证，为凡圣所共许者。
（６）宗义（悉檀）：极成之结论或理论称为悉檀。悉檀有四：
第一各宗悉檀乃理论为一切宗所共许者。第二本宗或相似宗所许
而他宗所不许之理论称为对宗悉檀。第三为阿地羯拉那悉檀，此
乃如许一理论而其他自随之而立。第四为阿毗乌拍迦马悉檀，善
于辩论者常用敌人之理论，不加评论，而引申其义，终至表显其
说之乖理，此项敌人之理论属于此悉檀。
（７）论式：此有五，宗、因、喻、合、结是也。
（８）思择（或译计度）：此盖思择于一未知事物而明了其真
性，故此常在乎为一假设求其理由而摒去其他假设。此非比智，
乃心因求确解而踌躇考虑（故有疑则有思择）。思择之一例即所
谓一种反证 Ｒｅｄｕｃｔｉｏａｄ Ａｂｓｕｒｄｕｍ，如欲证明自我是常而先假定
自我非常，然如非常则何者受报何者轮转？故证明自我不能是非
常也。此项理论不能给吾人以决定知识，但使人知其反面之不可
能也。
（９）决断：如由思择而超出错误，则得决定之断案。
（１０）论议（简称论或说）：如两家持不同之论，或立不同之
 印度哲学史略 １４７

说，一家谓有我，一家谓无我，有我无我乃所谓说或论也。而根
据因明之规则反覆推论，以辨别真似，是谓之论议。
（１１）诡论议：如辩论目的不在别真似，而在乎淆乱是非以
取得胜利，则为诡论议。
（１２）坏义：如辩论目的只在破坏敌方言论，而自己并未立
义则曰坏义。
（１３）似因：此在正理经中分为五类，名称（一不定，二相
违，三所立相同，四理论相似，五过时）与正理宗完成时所用
（见前）颇有不同。但注疏家谓其内容前后无殊，其说确否兹姑
不论。
（１４）曲解：如故意误解敌方之言而击败之则为曲解。此有
三：第一故意解释一字以另一意义（如梵字那伐一字，一义为
新，一义为九，敌用此字为新，而汝故解为九）。第二取一字太
宽之意义。第三取一哲学用字之字面意义（如将中庸天命之天解

作苍苍之天体）。
（１５）倒难：正理经举二十四种（后期论师甚少言及）。如为
击败敌人而故意立相反之戏论，如人立声无常（宗），以是所作
故（因），如空大（喻）。而答以声常（宗），是所闻故（因），不
如瓶（异喻）。
（１６）堕负：设为辩论时之负相，凡堕入者即认为失败，此
在正理经中列有二十二项（佛藏如实论方便心论从之），除理论
上之错误外多为辩论上之过失，如辩时致无言对答或不能了解

（在大众集会中，如经询问三次而不答，或陈述三次而不解，均
为失败）。又如所言无伦次无意义，或所言太多或太少。
总计正理宗之十六句义乃彼宗最早之说。吉藏百论疏言摩酸
首罗说十六谛义，其所述大概与正理经相同。观上述十六义之内
容（除第二谛外），全与知识论论理学或辩论术有关，则此宗之
 １４８ 汤用彤全集

原有性质可以知矣。
正理宗既注重研究知识论及逻辑，自不能不讨论关于真与误
之一根本问题。上述所谓量（波罗麻那）乃指取得量知或真知
（波罗玛）之方法或准则，至若何为真仍为尚待研讨之问题。但
在研讨何为真之先，仍须研讨对于事物是否有知识之可能。佛教
徒对于知识之可能有所怀疑，正理经注疏家于此曾加详辨。空宗
谓一切事物自性不可得知识自身矛盾，因此真知为不可能。正理
师以为否认真知之说有量为根据乎抑直无根据？如无根据则不必
论，如有量为根据则是谓有真知。又空宗谓一切皆空，故对于事
物之知识实不可能。但如谓有思想，即当谓宇宙实有。正理师
曰：如用思想分析事物为可能，则谓物之自性不可得为非。然如
物之自性不可得，则用思想分析事物为不可能有。因此既谓有用
思想分析事物，又谓之自性不可得，实为自相矛盾。
又唯识宗谓一切唯识，见相合一。因此事物不过即知识，亦
无所谓对于事物之知识。正理师以为如此则知识与梦无别。夫知
所梦之非真乃因醒时世界之实有，今既谓一切由心所现，则直否

认梦醒之分别（此分别为吾人所共许）。又如一切唯识，则真知
与幻觉无别。又吾人识见可以随心起落（如吾人可以想象一山或
不想象一山），而事物则不能随心起落，故不能谓一切唯识。
又经量部谓外物实有，但外物具刹那性，此亦不应理。以现
量言，由境生识，必是前一刹那之境生后一刹那之识。但现量应
只取现在，何能取过去，如谓恰在对象灭坏之时，即有识起，但
亦须知吾人所见只是现在非是过去。又依刹那法性言，比量亦不
可能。
正理论师执有外境，知识之性乃关于境。必须境有存在乃有
知识。此境之有（存在），并不须有知识，知识实不依人之意志
而随客观之事实。故量知（真知）者在知事物之本性或真性。因
 印度哲学史略 １４９

有定义曰：“知物之真性为量知（波罗玛），而此类知识之方法为
量（波罗麻那）。”云何谓知物之本性或真性？凡如此存在而如是
知之，并且不如彼存在而不如彼知之一—则谓之知其真性。譬如
绳索有其如此之存在而不如蛇之存在，如仅知绳之如是存在而非
如蛇之存在知之，则是真知。但如误绳为蛇，则系如蛇之存在而
知之（而蛇之如彼存在固非绳所有），此乃误知而非仅无知也。
正理宗（胜论亦然）以为事物之关系有二种：一如实（石）
与德（坚白）间之关系为和合。二如两实间（以手击石）之关系
为合。至于知觉与外物之关系（如见石）则既非和合又非合，一
因知觉虽为德，但为我之德而非外物之德，故非和合之关系。二
因知觉为德，故知觉与物间亦非二实之关系，故亦非合之关系。
知觉与外物间之关系甚为特殊，盖其关系并非直接。如见一石，
石并不入知见中，故知之对象实并非一物质之实物。谓石入知
中，不但无此事，而且如所见即为外物，则错误无由发生。又如
见一石，所见者亦不能为心理情态。因如对象纯为心理，则何谓
为知外物？然则见一石者为何，此盖石所有性质为心所见，而为
知觉之内容。此石所有性既非物质又非纯心理，而为物之自所有
性。此自所有性称为“自色”，故知觉与外物间之关系称为自色
关系。
一切知觉乃关于物之自色，而自色直指一外在之物质。故知
之对否不由自立（或自量）而由他立（或他量）。他立者谓知觉
并非自明，而其对否之成立乃在知觉以外。如知觉为自明，则疑
无由生，故知之对否为事实所决定。依事实以证实，乃对与不对
之最后法庭。例有一判断谓此为马，如欲证实此语之对不对，最
后在于摸抚此物。又例如见水，如欲证实，其最后方法在于取
饮。
因有“此为马”之判断而能乘骑，因有“此为水”之判断而
 １５０ 汤用彤全集

能取饮止渴。当吾人所欲（如骑马如饮水）能满足时，则认为判
断正确。故正理宗人谓一切知识在乎引起行动，知识告人以事物
之是否可欲。自我并非一纯粹之旁观者（如数论所说）而为作
者，既有欲求，且知避害，彼等谓“知识者乃引起欲求以至行动
之知见”，故吾人知识之对否乃在其是否导人至于有效之行为
（如有水知而可取饮）。知识之基础在于人类之需要，而其真似在
乎引起有效之行用。
真知与似知（或疑）之分别在乎是否能引起行动之成功，幻
觉不能使人达到目的（如海市蜃楼固不可登临），故非真知。一
切似误均由于主观。如行沙漠中，忽睹阳焰，光线闪烁，以为有

水。此则知识对象（客观）并无错误，所见之光实真有光，光之
闪烁亦非空无（不似龟毛兔角之空无），其错误之生在乎见光闪
而以为有水（主观）。光为似知之因而非水之幻觉之对象，故似
伪之知亦有相当之实在基础。凡物本如是，而乃不如是知之，必
有错误。此等错误学说印度名之为不如是观说，弥曼差宗之大师
枯马立拉亦主张此说。
正理宗之宇宙论与胜宗相同，其自我学说由比量成立。此宗
谓苦乐勤勇等等不能属于身体，定别有所属，此其所属即为自
我。自我是常，多数而遍满。虽与身体分离，但其动作依身体乃
得实现。自我是而知，须身与我合作乃得有知。知亦称觉，乃自
我之德（属性）。自我是常，觉是非常。自我与觉分别（自我无
知），乃正理师之特殊主张。
正理师主有自在天，此亦由比量成立。盖世间是所作（是
果），而且其组织极有秩序。凡是所作而具秩序者必有创造者
（果须有因），如瓶是所作必有制造者。须有创造者故立自在天。
自在天直接知一切（不须有意或心），并且常知一切（故不须有
记忆）。彼依有情之业力消长而创造世界或使世界毁灭。（按正理
 印度哲学史略 １５１

经中只一次言及自在天，似此宗最初对于神教并不深信。）
正理师信世间一切皆苦，虽间有乐事，但只引导至更大之痛
苦，故智人以为一切皆苦，决不留恋于享乐之生活以致受更甚之
苦恼。纯粹之自我与物质之身体结合而永轮转于生死烦恼。轮回
之因为业力，有情每生之不同悉因过去业力之差异。凡此诸义略
与印度各大宗派所执相同。
正理宗注重伪似知识之澄清，正确知识之取得，因而详研辩
论术以及逻辑。如欲人相信此宗须精辩论术。如正理师不能伏人
之口，则不能得其弟子之信心，信心不立，则弟子将无所适从，
而趋向解脱之道将不可能。此家古师执十六谛义，其中如堕负等
纯属辩论术，而彼等以为此均有助于解脱，其故盖在此也。世间
有情之被缚在乎以非我者为我，非我者如身体根心觉知等。如人
永以身为我，或以心为我，则非我与自己永不得离而长轮转于苦
海。如能辨真似，知量知非量，除伪显真，则不着外境（非我）。
无著则业力灭，由此而不受后有，脱离苦恼。由此而自我独立，
反其本真，与世间之苦乐觉知等均行绝缘，如此则号为“阿难
陀”，所谓自我之乐是也。
 １５２

第十一章前弥 曼 差 论

弥曼差者原义为理性之探讨，此字颇常见于梵书中。凡关于
祠事之研论均常称为弥曼差。盖自婆罗门重祭祀，其仪式日繁
重，其影响日扩大，经年既久，疑问常生，因生理论之探讨，而
渐形成为一宗。至西纪前约二世纪，而有弥曼差经（此为六论经
之最早者），相传为耆米尼所造。此宗最大论师，为枯马立拉及
波罗巴伽罗二人，均在八九世纪。立论颇相殊异。
清辨之般若灯论曰：“弥息伽外道所计韦陀声常。”法称之金
刚针论曰：“四围陀及弥输娑并僧伽论尾世史迦乃至诸论悉了，
名婆罗门。”弥籍娑即弥曼差，弥息伽即弥曼息伽（谓弥曼差
人）。弥曼差一字，固本指耆米尼之宗派。然其后畎檀多亦称为
弥曼差，乃因耆米尼宗解释论究祠祀，而曰业弥曼差。吠檀多乃
理智（奥义书）之解释论究，而名为智弥曼差。吠陀宗系，先祠
法，后智慧，因而又各得前后弥曼差之名焉。（耆米尼宗通常仅
称为弥曼差宗）
本章首略述前弥曼差宗之大略。本宗计吠陀（即韦陀或围
陀）声常。声常之说散见我国佛典，因亦稍详论之。

一、前弥曼差宗义
吠陀诸集与梵书常不相符，因而须决定其是非。（因为判决
者故不定以圣言量为根据）此外经师多另有口传，年久混乱，纳
 印度哲学史略 １５３

于正理（尼夜耶），因而经说解释之规律出，历时甚久，而有弥
曼差经焉。此不独经典祀法所据，即法律亦援引其规律，以得正
确解释。又因尊吠陀而有声常住之说，因建立解释规律而有量
论，且引申之而研究宇宙天神人我诸问题，故此宗亦自为一系
统。兹所述者，偏于其哲理方面，余则略之。
本经分十二章，六十节，为经二干七百四十二（或言二六五
二），内容杂乱，大要约如下列：
第一章 知源论
第二章仪式行法差别非量
第三章圣传教义上下文之轻重
第四章诸仪式之互相影响
第五章仪式行事圣传各部次第
第六章行祭之条件
第七章互相引用祭仪之法
第八章引用之根据
第九章 引用赞颂之法
第十章 仪式行废得失
第十一章并行数法及一法数行
第十二章因一事特行法
量论
知识有二：一波罗玛，译谓真知。二阿波罗玛，译谓误知。
而知之真性曰波罗玛尼耶，犹言真或真理。证知识为真为误，则
须有证明方法（或标准），是曰波罗玛那，此皆源出一字，此字
均取于计量之量。量论者，一在知何谓真（或真理），一在证明
真理方法。
弥曼差主张一切知识均真，而记忆则有真有误。真者自身即
可证实，不赖外事或他项知识乃可证其真否。此谓之为首他波罗
 １５４ 汤用彤全集

玛尼耶说，易言之即自真说。（记忆有待于以前知觉，故可有
误。）而正理论则主波罗他波罗玛尼耶说，即他真说。其难弥曼
差人曰：知之真否有待于他因。盖就知本身不能辨其真误，而须
视知与外界对象符合与否，且知之真否视其可否达到人之意旨或
所希望之结果。波罗巴伽罗答曰：知之有误，乃由此记忆，如见
螺钿而曰此物是银，此乃见白色物而误忆为银。又如梦之所以为
幻境者乃非直有知，乃亦由记忆而生，且二知觉相混乃有错误，
如戴黄镜所见皆黄，实乃二知相混合而生误知也。迹其所言，似
谓如言符合外象，乃为真知。实则外象云何，为所知耶？为不知
耶？如为所知，则无符合之可言（仅一知又一知相合）；如是不
知，则更何由知其符合，故知识真误，仅据本身，不可另觅他因
也。
证知真误方法有六：一现量，二比量，三比喻量，四义准

量，五圣言量，六无体量。波罗巴伽罗主前五，枯马立拉并主后
一量。
现量谓知识之由根境相触而起，且根须与我接，乃能有知。
然根境触时，有时为我见，有时不为我见，可见根与自我并非直
接，乃有心为之媒介（如心不在则视而不见，听而不闻）。现量
有二，有分别与无分别是也（陈那谓现量无分别）。二均为真知。
比量者，由见甲因其与乙有必然之关系，而对于与根未接触之乙
生知。喻如见烟，且由烟与火为必然关系，因而知有火。比量由
何而生，何以知其真误，则归之于经验。比量有二：一自悟，一
悟他。自悟者，内心推理之历程。悟他者，宣说所推得之理。后
者指三支，谓宗因喻。三支与错误均常依佛家陈那之说。
比喻量者，由未见之物，因其相似，而推知所现见之物，如
见野牛而记忆家牛，知其相似，此知谓之比喻。
义准量者，谓由二事相违而生新知，如天授未死，且未在
 印度哲学史略 １５５

室，而知其外出。枯马立拉氏曰：如疑其实死，则何以信其实
生？既信其实生，而又不见其在室，故立新义以调和之。调和
者，义准量之特性也。波罗巴伽罗曰：见天授之未在室，而知其
不生，但实已知未死，故准此而立新义，谓其外出。
圣言量者，他量所不能得，则由圣言知之。如祭祀之法，乃
由状陀命令，非由余量，吠陀之外，圣贤之言，亦可为量。（圣
言量原字实为声量，说见下。）
无体量，枯马立拉氏认为量之一（即取得真知方法之一）。
如谓此案上无瓶，吾人所见者唯案，实不见瓶，而知无瓶。非比
量得，亦非他量所可得，故枯氏谓无有亦可为量。
句义
弥曼差经对于世界之假实，似未言及。惟其后论师常对佛教
之空宗反驳之，故此派亦为诸法俱有之宗。而且受胜论之影响，
亦采取其句义说，作诸法之分析。枯马立拉执句义有六，谓实德
业同异五者，去胜论经之和合，而加无说为第六。波罗巴伽罗执
八句义，谓实德业同异和合有能似数。
实者谓德所依。波氏谓有九，谓地、水、火、风、空、我、
意、时、方，与胜论同。枯氏加暗、声二者。他人尚有加金为第
十二者。德者依一实而非业，波氏谓有十六，色、味、香、触、
数、量、别体、合、离、彼体、此体、乐、苦、欲、瞋、勤勇，
此大体显为胜论经之说。枯氏则约同于波罗夏他巴答之说，谓有
二十四德。惟去法、非法、声，加有能、音、显。即上言十六加
觉、重、液、润、行、音、显、有能八者。业者有五，悉如胜论
所说。同异、和合、无说、有能四者，亦略如胜论。波氏主张似
数亦为句义，盖因二者不能为句义所摄也。
弥曼差宗重祭祀。祭祀目的在得未来之酬赏，故须有继续不
变之受者，是曰阿提芒，译为自我。（实句义之一）此与觉与根
 １５６ 汤用彤全集

及身有别，乃永久独立存在。而近世之论师，多谓此宗自我系非
物质者，又为多非一。因吾人不能直知他人之我，惟藉比量得
知。而一人之所知，不必为他人所知。惟枯马立拉一派又执我是
遍满，非如极微，亦非随身大小。各各自我虽均遍一切处，然因
法非法（善行恶行之酬报）等，而互相殊异。我是受者，且为作
者。
前弥曼差虽亦认天神为祭祀之鹄的，然此诸神以外，不言有
最高神权为创世惩劝之主，因遵守吠陀之法，不须有上天为助。
吠陀是常，非由神造。祭祀之受福，系因无前（解见下）之力，
亦非出自天神之仁慈。世界生灭不已，无有劫数。极微之变动，
法非法之势用，均不须有天帝为之因。简言之，此宗虽承认吠陀
中所崇拜之诸天，而否认支配一切之最高天帝，即所谓自在天
也。本论后期论师因不满于此项学说，而渐附会此宗原执有自在
天。至吠檀多德司伽而有自在天弥曼差派出焉。
解脱
常人自我因业之力，轮转生死，不能解脱。波罗巴伽罗谓解
脱之程序首在发心厌此世间，知此中乐亦与苦俱，而求解脱。一
方守戒律，使无恶业待报；一方又不有意为善，使无善业待报，
且勤勇精进，俾未熟之业速得报酬。后自制知足，了然于自我之
地位，如是自我乃超出轮回，不再转生，因而自我在不乐不苦之
境界中。枯马立拉之意见大体与波氏相同，惟亟言仅知识不能直
接解脱（故反对数论之智慧解脱）。虽知自我地位，可使人愿行
祠祀，又祠祀如何举行，亦均须由于知识。惟努力于业报之消
失，乃可解脱。行业有报，因有欲望，故祭祀必以无著心出之。
凡不望事之有善果者，即不得此果。果报由于私欲。故吾人无为
而为，则业无酬，常人祭祀可生福德，然非由神力，乃祭祀自身
即有能力，名曰无前。由此而有果报，而有轮转。如人作业，摒
 印度哲学史略 １５７

除一切意用，无所为而为，无所为而不为，则可解脱。斯盖与世
尊歌无着之义大相似也。

二、声 常 住 说

弥曼差宗旨在阐明吠陀祭祀之法。法者谓人间必须行之事，
犹谓义务。不行此项义务，则不能达人生目的。但法者不能由现
量得，盖法须待人之行为而有，且不能为感官所取得也。比量余
四，均依现量，故法亦非由之而得。法之知识，实本于声量。声
有二：一常人之声，二吠陀之声，二者无何分别，惟常人之声，
如不发自不可信之人，可以为量，而吠陀则无错误，吹陀及圣贤
之言均法之所自出，故又译为圣言量。（此为枯马立拉说。波罗
巴伽罗则谓仅吠陀之命令为圣言量。命令者，指使为祭祀上之行
为也。此意亦根源于弥曼差经。）
声音合三而言之：一发出之音，二诠或意义，三所指事物。
波罗巴伽罗执一切声音本为单个字母，众多字母相合，而可了
知。字母者继续发出，刹那即灭。听者受音，对于每字母继续起
知，亦刹那灭。夫音既继续坏灭，其能诠之名（即字）因何而
起？答曰：音虽续灭，各留印象，是曰行。此继续所留之行，相
联合而生能诠之名。（枯马立拉意与此略同）
然声者本身能诠。就其体言，无论人了知否，彼自身能有所
指。因声本为能诠之体性，故听者闻声，即晓其意，即谓声先有
此诠，故闻之乃知其意。故诠与字声非由人类习惯所生，故一切
声谓为常住。（常住之证明有多理由，兹不俱说。）然必待乎一显
现此声之机能，乃能为人所知，此机能乃人发声之努力，故声者
待勤勇无间（继续努力）而显。
据我国窥基所传谓声论有二说：一声显，一声生。弥曼差者
 １５８ 汤用彤全集

盖声显论也。成唯识论曰：

有执一切声皆是常，待缘显发，方有诠表。
此中待缘显论（声显），谓声是常，待缘而显。如法苑义林
卷二曰：
声显论者，声体本有，待缘显之，体性常住。此计有
二：一者随一一物，各各有一能诠常声。……以寻伺等所发
音显。音是无常，今用众多常声为体。二者一切法上但共有
一能诠常声。……以寻伺等所发音显。此音无常，今者唯取
一常声为体。其音声等但是缘显，非能诠体。此二之中，各
有二种：一计全分，内外诸声皆是常住。二计一分，内声是
常，外声无常，非能诠故，犹如音响。故声显论总束为四。
计一，计多，各通内外。
待缘发者，谓为声生论，发者生也。义林曰；
其声生论，计声本无，待缘生之，生已常住，由音响
等，所发生故。
因明大疏卷六曰：
声生说声，总有三类：一者响音，虽耳所闻，不能诠

表。如近项语（项，长颈瓶也），别有响声。二者声性，一
一能诠，各有性类。离能诠外，别有本常。不缘不觉。新生
缘具，方始可闻。三者能诠，离前二有。响及此二皆新生。
响不能诠。
弥曼差宗自执声显，其声生者，不知指何派，然二者皆主声
常住，其所以主常住，想系因此而立吠陀声常也。
 １５９

第十二章商羯罗之吠檀多论

吠檀多者，谓吠陀之案多，即吠陀之终极也。盖吠陀宗派约
有三系：一业解脱道。天神之崇拜，导源黎俱吠陀。祭祀之繁

重，见尊于梵书。行为之裁制，大备于法经。上承此三，研其原
理，定其异同，是曰业弥曼差，或曰前弥曼差。二智解脱道。探
宇宙人生之究竟，而归之于一，自我大梵，本体非二。现象世
间，如幻非真。真智对治无明，而有解脱。此上溯为奥义书之学
说，归结为商羯罗之理论，是曰不二之吠檀多，是为后弥曼差。
三为信仰解脱道，虽认人我与大梵为一体，然究各有本源。世间
众生各住梵中，非谓幻境，是为准不二说。而梵者亦世界之主
宰，为自在天。解脱之方，在众生之信仰，在天帝之加惠，是涉
于信仰解脱之说，是亦曰有自在天弥曼差，通常亦认为吠檀多宗
之一派，其论师以罗摩拿阁（Ｒａｍāｎｕｊａ）为巨子。
此三者中业弥曼差已于前章略言之。本章所述：（一）略叙
吠檀多之历史，系举后二者合言之。（二）略叙吠檀多之学说，

则专指商羯罗之作也。

一、吠檀多论之历史

吠檀多一语早见于奥义书中，如白骑奥义书之末曰；
吠檀多中最高密意，为往古之所宣示者，
不应施之不定静之人，只可传与子或弟子。
 １６０ 汤用彤全集

此所谓吠檀多者，显即指奥义。奥义书中主即梵即我，已开
吠檀多之说，然其内容复杂，且非整齐系统之探讨。吠檀多学进
展之历史，即根据奥义书，而继续整理发明，以至大成于商羯罗
阿阁黎之手。大博罗他纪事诗中，常用吠檀多之名，然所指不
一，有时指数论，有时指瑜伽，有时指他派他书，通常则为奥义
书之别名。诗中虽不乏本宗义理，然未立为宗派。然斯项理论必
渐酝酿光大，即在吠檀多经以前已有三说，均旨在释大梵自我之
关系。盖吠檀多经言及往昔大师数人，而其说之重要者有三：
（１）Ａｓｍａｒａｔｈｙａ 之说自我不与大梵全一，亦不全异。此
谓为分及不分说。
（２）Ａｕｄｕｌｏｍｉ之说自我未解脱时与大梵异，若至解脱则
没入梵中。此名实分说或二元说。
（３）Ｋａｓａｋｒｔｓｎａ 之说自我大梵毫无所异。此谓不二说，或
一元说。
吠檀多经相传为跋多罗衍那所造，又名梵经，亦称根本思维
经。其中曾破佛教空宗，故出世必不甚早。说者有定为纪元前２
世纪，有定为纪元后２世纪（此外尚有他说），似以后说为近是。
本经之注释甚多，最要者为商羯罗及罗摩拿阁所作。前者执一
元，后者非执一元。
吠植多经最大之注疏为商羯罗所造。然彼经作者似实不执一
元，故罗摩拿阁之解释，较近于经之原旨。盖经中虽反对数论胜
论之说，然亦无商羯罗如幻义。虽认众生出于大梵，但对梵亦为
独自之真实物质。世间亦复如是。惟彼经简涩，须注释乃可通，
各家因其意为之解。后世又认为韦纽天派之经典，故此类注疏亦

甚夥。
经出世后约五百年，而高答巴达作曼都吉颂，始主绝对一元
之说。相传彼为歌文达之师，而商羯罗为歌文达之弟子。商羯罗
 印度哲学史略 １６１

曾言吠陀中之绝对一元主义由高氏而复兴，据此言反证可知经之
著者，似非力执不二说者也。本颂据曼都吉奥义书，数陈新理，
谓自我有四位：一觉我，二梦我，三深眠我位。而最上之我，不
见，不取，无相，无愿，不可说，与自我为一味，安静，吉祥，
不二。世间显现，均依于此。宇宙万有依世俗谛，则分为二。依
第一义谛则悉如幻。一切诸法，不生不灭，一切是空。智者念一
切是苦，而灭爱欲，无著不动，泯除分别，以达一切智。
佛教空宗清辨之般若灯论卷一述外道言：唯是一我，如一虚

空，瓶等分别，皆见其假云云，似指高答巴达之所言。盖谓梵如
大空，小我如瓶中之空。瓶中之空，来自大空，为大空之一属

性，本质全同。小我发乎大我，而为大我之一属性，本非相异，
亦复如是。瓶中之空为瓶所限，乃别于大空。小我亦暂依于身
体，而宛然若外于大我。瓶破则瓶中之空融于大空。身体之限若
解，小我真冥合于大我。即瓶未破时，瓶空岂判乎大空？身体之
限，但似有非有之幻影，初无小大我之分也。
高答巴达所言盖在龙树、无著以后，而深受其影响者也。其
如幻之说，既有取于般若宗，而所用名辞亦多同。如绳蛇、阳
焰、镜影、火轮诸喻均见于佛书。而其四之九十八、九十九，谓
一切诸法自性清净虚空，诸佛解脱者及导师首先知之。此外尚有
数处，似为赞佛之言。
商羯罗阿阁黎虽辟佛教空宗，然仍被斥为隐藏之佛徒，盖彼
继高答巴达之后，而发挥不二学说也。其年代约在西纪后七八八
至八二零，其目的谓在光大奥义书及吠檀多经之教义。作吠檀多
经注最为宏大（亦彼经现存注释之最早者），又注奥义书之重要
者及世尊歌。（奥义书畎植多经及世尊歌为本宗圣典，后称为三
源）。相传其著述极多，然是否均其所作，则实可疑。商羯罗大
师为印度所最尊崇。相传其因吠檀多教人凌乱无序，乃分之为十
 １６２ 汤用彤全集

部，各以其弟子一人领导之。至今此宗出家人，犹分十部，各以
大师弟子之名名其部。又在印土立四大寺，为本宗人居处，至今
犹存，其势力及于全印。而后世印度神教，亦多受其教泽。至若
谓商羯罗辩才无敌，摧残释迦誉那教徒，焚其典籍，则不尽可信
也。商羯罗以后，吠檀多宗之发展有二大事：一神教各派之兴，
二一元说之变化。
神教各派之兴似由罗摩拿阁一人之力。彼造吉祥注释（吠檀
多经之释），风靡一时。各派神教因均致力于造注疏以自张其军。

故此类书至繁多，不能备举。不二主义在商羯罗以后，著述至
夥，然渐引他宗学说入本宗义，而采数论说为尤多。在十五世纪
沙陀难陀著吠檀多精要，简明便初读者，然已杂以数论之说。盖
近世印度各论常有混合之趋向也。

二、商羯罗之学说
吠檀多之根本宗义，为梵我合一。“彼是汝”“我即梵”，吠
陀文学中已申此意。盖梵者存在之常理，万千世界，因其力而

生，而依住。归原还灭，亦入于是。我者如依正智・ 即个人自
我——吾人之真实内质。此梵此我本来是一。各人之自我非梵之
一部，亦非梵所转变，完全即彼常住不可分之大梵。
但经验未显此项同一性。其所表现为名色之多性，之复杂
性。个人自我为其一部，而有赖于生长坏灭之身体。
吠檀多宗之根本义亦违反吠陀之祭祀法。盖此宗认身虽生
灭，我则常住。且许我数是多，各别于梵。诸我经无终之轮回，
弃此身体，复入彼躯壳。来生情形，悉视此生作业而定。
但经验者源于世界诸量（如现比等），而吠陀祭祀暨其惩劝
命令禁止，亦基于邪智、幻想，是曰无明。无明所诏，恰如梦
 印度哲学史略 １６３

境，方人未醒，认为真实。精密察之，则知无始之无明者，谓自
我不能知彼与彼所附之限制迥然各别。此限制者（旧译应为所
依）为身、机能、业三者，三者中仅身于死时灭坏，余仍随我轮
回。无明之反面为明，亦名正见，由此而我自别于限制。了知此
限制乃根据无明，仅为幻想慢执，因是而彼乃与唯一全在之大梵
合而为一。
正见不可自世间诸量（如现比等）得，亦非吠陀圣典所可指
定为义务（法），因二者均源出无明，不克超脱。明之来源，专
在随闻，随闻者，谓吠陀，包举其业之部与智之部而言。智之部
指散见于吠陀颂及梵书中之若干章，并特指奥义书。所谓吠檀多
即吠陀之终的是也。全部吠陀无论其业部或智部，本颂之全体或

梵书或奥义书，均非源出世间，乃梵呼吸所出，而为人间仙圣所
见知。吠陀是常。宇宙劫灭，而彼常存于梵中，世间诸事均存于
吠陀声内。成劫之初，梵依吠陀而造天人兽等。然后由梵之呼
气，而吠陀乃显示与天人兽等。业之部，示以行为轨范，以幸福
为目的。智之部，为正见之因，其果无他，乃为至乐。至乐何
谓？即是解脱。正见之来，非自思择，亦非由遗传。（此对随闻
而言经典数论、瑜伽及摩孥法典、大博罗他纪事诗等）二者仅因
其根据吠陀而解释补充之，亦可谓为真理所由来。但此已为第二
义。
说梵
人我之最高目的在解脱，易言之，即自我轮回之停止。轮回

之停止，在认识个人之我与最高之我（即梵）本无殊易。故明
（或正智）之内容，即为梵或自我之知识。梵我二字固可互换用

也。但关于梵有二种知识，上明及下明是也。上明者以正智为
鹄，而解脱即其果。下明之目的，不在知梵，而在梵之崇敬。视
其崇敬之程度，乃有行为成功，而有幸福，而渐近于解脱。上明
１６４ 汤用彤全集

以上梵为境（对象），下明以下梵为境（对象）。
是以吠陀分别梵之二色（形式），上梵，即无德（性质）之
梵，而下梵则有德。吠陀之教谓前者漠然无德，无分别，无行
相，无所依（限制）。然为崇敬故乃立下梵，有各项德，有分别，
有行相，有所依。
同一事不能有德又无德，不能自身有行相又无行相。梵固无
德，无分别，无行相，无所依。但如无明为崇敬故被之以限制，
则为下梵。被梵以限制，仅为幻象，如红色放射，而结晶体幻现
为红，但仍透明，不为红染，故梵之本质无明被以限制，实并无
变化。上梵体性无德，无行相，无分别，无所依。彼乃“非粗，
非细，非短，非长。”（大林奥义书三之八之八）“不可闻，不可
触，无行相，不坏灭。”（迦塔奥义书一之三之十五）彼“非如
此，非如彼。”（大林二之三之六）易言之，无形，无观念，无可 ，
表示其体性。故谓为“不同于吾人所知，亦不同吾人所不知。”
（由谁奥义书一之三）“言语思想遇之退缩，不能达彼。”古昔仙

人白伐，因有问以梵之体性，而用默然答之。（吠檀多经释三之
二之十七）
无德之梵仅可以一事称谓之，即彼非不实有也。故彼为实
有，但就通常经验言，彼固可谓为不实有。圣典又进而诠定梵
体，曰如盐块，通身均咸。梵亦全为纯粹知识。但此二诠释，本
亦非二。存在之体即纯知，知之本体即存在，故梵非有二性质
也。有时喜亦谓为上梵之性质，但非就其本体而言，或仅视为消
极之性质，即脱离痛苦是也。盖仅梵乃可谓脱离痛苦，因圣典
曰：“一切异于梵者悉受痛苦。”（大林奥义书三之四之二）
无德大梵之不能诠知，乃因其为万有之内我。因其如此，故
毫不可否认。彼之所以不能诠知，乃因一切认识，彼为主观，永
不为对象。但圣者在散罗达那定中，自外界对象，收敛诸根，而
 印度哲学史略 １６５

以诸根静观一己之内体，则梵可得见。如知吾人内我，即无德
梵。且信名色组织之不实，则有解脱。
上梵如加以纯净不可超越之限制，则为下梵。在圣典中，如
加梵以任何限制或性质行相分别等，则系指下梵。下梵之建立其
因不在知识，而在崇敬。崇敬之结果及其作业，非为解脱，乃为
幸福，（多指天上幸福）但仍为轮回所限。天上之自在，由敬下
梵，而于死后经天之道得之。但可引入全部了知，故可解脱，此
之谓渐进之解脱。然因崇拜梵者，未全烧却其无明，故完全解脱
不能为其直接结果。因无明者乃限制上梵而使变为下梵者也。上
梵虽有如是限制，然不动其毫末。夫色光之射于晶体，日影动摇
于水中，烈火焚于空间，其晶日空间，亦何尝有关涉耶？
下梵之解，至为复杂，姑分为三事述之如下：一就泛神言，
彼为世界精神。一就心理言，为个人灵魂。一就神教言，为有个
体之上帝。
此中关于第一事，特约举圣典中之要言。在唱徒集奥义书三
之十四，梵称为“全能全智全嗅全味者，包含天地默然不乱者”。
或谓日月为其目，天之四隅为其耳，风为其呼吸。或谓梵为诸光
之源，为超乎天地之光月，梵分为名色。梵为生命原素，一切有
情之所自出，大千世界动摇其中。梵为内宰，宇宙秩序之原理。
又为津梁，诸世由之而分辟，不致混乱。而日月天地时间年日之
分别，由之而有。并为世界之破坏者，一切均收没其内。（均见
奥义书）
既如是言梵之广大，又复诏示其为最细小，是谓为心理之原
素，故谓其居于身之中坚，心之莲花。为侏儒，长如一指，或一
寸，小于芥子，大如针端。为生命之原素。为旁观者，为瞳子。
类此之臂喻甚多。
最后上梵归结而为有个体之神，即谓自在天，奥义书殊未详
 １６６ 汤用彤全集

明此义。在吠檀多，则甚重要。因自在天之允许，而有轮回。因
其恩惠，而有达解脱之真智。如植物种子，因雨而各发生为草

木。自在天依人类前生作业，而造新生命之限制。命令自我何者
作业，何者领受。但吾人须知梵之人格化，而为自在天，为世界
之主宰，乃仅就经验言之。此义固根源无明。依严格说，实无实

性。
说宇宙
上明下明之教不独于梵（见前）于死（见下）有之，即宇宙
及有情均可作如是二方面观，世谛及第一义谛是矣。梵创造此世
界，诸自我有所限制，遂有个性轮转不已，是世谛也。梵我同
一，执一黜多，因而否认世界之创造与存在并及自我之个性与轮
回，是第一义谛也。惟二谛之分别常不严，依此二谛而论梵论死
以及世界有情，亦详略不均也。梵论与死论之上智下智，与宇宙
及有情之世谛第一义谛，须密接为一系统，学说乃可圆成。以此
而前二者之下明，应与后二者之世谛相合，而为无明所生之宛然
实有学说。又凡人不了悟梵我同一之理，此学说亦即可引起世间
宗教。最要者仅下梵，而非上梵，可认为宇宙之创主。盖第一创
造，须有多数之能力，而多数仅可用之于下梵。第二圣典所谓
“全能全智全嗅全味”，可证梵有多数创造能力，此亦谓为指下梵

而言也。
奥义书谓梵创此世，然后由个人自我入此世间。未言创世以
前，自我已在。或世间循环创造，劫复一劫。依奥义书之意，已
含世谛及第一义谛，二者并立。然未多发明。其第一义谛乃梵我
之同一，其世谛乃经验世界之发展。在吠檀多宗此二义完全分
离。在第一义谛，有梵我之同一，而无世界之生住灭。在世谛有
世界之创造，而无梵我之同一。盖因限制而有个人自我，个人自
我，无始已有，如不解脱，则其轮回，亦且无终，创世说亦变成
 印度哲学史略 １６７

劫数说。自梵开展，而有世间，后复灭坏，没入大梵（此之谓一
劫），没入之后，重又开展，如是循环，亦无穷尽。
自我极微，在世间复没入梵时，则其存在仅为功能种子，及
世再造，仍自梵出，毫未改变，故持此新说而创造之原义全消
失。但吠檀多之所以尚言创造者，实因吠陀有之，在本宗则其目
的不在世界之创造，而在世界之永存。但为救吠陀之言，遂言循
环开展与还灭。而又因须持世间是常，故言此轮环创造，应无止
期，且不能变改固有之秩序。此循环劫数之存在，则由于道德之
要求，如后所说。
宇宙有情，依世谛言，则从无始来，轮转无已，从无始来，
别于大梵，一切个人自我各各存在。依胜义谛，我本即梵，但囿
于限制，而与梵分别。限制之中，除业以外，有细身所附之心理
机能（根心及首风）。有时广义言之，粗身及外境亦称为限制。
死时仅粗身灭坏，细身及其机能从无始来附于自我，复随此我轮
转不已。轮回之我，亦为业附，业者（或祭祀或道德）乃作于生
时者。业必受报，故轮回无已时。无业则无人生，故人生未有无
第二生为其果报者。作上善业，得生天为神。作极恶业，堕生为

动植物。即在此生，毫不作业，亦须转生。盖特殊之善恶业，有
须食报数世者。此业身如不为智慧所断，则为无终，轮回因亦无
终。
感觉世界之开展，就其本体言之，不过业报加自我以负担，
常言谓世界乃“业加于作者之果报”。世界为食（所享受），自我
则一方面为食者（受者），一方面为作者。而二者必与前生行动
恰相符合。业与果（包括来生之行为及苦痛）之关联非业之不可
见力，实为自在天。自在天者，梵之个性化，仅世谛有之。彼依
前生所作，而于来生加自我以行为苦痛之报应。
在世界还灭后之再造，如轮回然，亦依道德之要求。因自我
 １６８ 汤用彤全集

虽没入大梵，然仍与业之种子继续存在。业待果报，故须不断之
宇宙创造，即梵之分子之发展。兹稍详其步骤于下：
创造原字为息休提，义为涌出，为流溢。创造之初，首从大
梵流出者为空，此空者如以太，为遍满可见之空间，其质细微。
然后风从空出，火从风出，最后水地依次流出，每次极微之所从
出，实非极微自身，而为梵所幻化之极微。在世界灭坏，则地首
没入水，水入火，火入风，风入空，空入梵。
空为耳根所取，风为耳身二根所取，火为耳身眼所取，水为
耳身眼舌所取，地为耳身眼舌鼻所取。但世间万有，均极微之和
合，每物中常有一项较多。梵既创造五大极微。彼因个人自我遂
入其中（此奥义书说）。盖此宗义轮回之我，即在劫坏，亦有功
能之存在。及次劫初，世谛幻境又起，而自我如自深睡眠复觉，
依前作业，而受神人兽植物诸生，方自我轮回，其细身带有物质

种子，经粗质增益而为粗身，同时潜在之心理机能亦遂开展。关
于植物之机能，书未明言，或者仍是潜伏并未开展。
身体为活动机关之组合，为名色所构成，即极微之组合。自
我为此组合之主宰。身体从三种物质生，粗质，中质，细质是
也。依此三分，粪肉心出于地大，尿血首风出于水大，骨髓语言
出于火大。但细身轮回已附有首风语言与心，似与此说不符，然
或者彼指细质而言，此则指粗质。在轮回身，一切原素俱备，后
天滋养而成粗身。至若人类等入胎，亦有详说。兹姑从略。
撮泥为瓶，瓶泥原本无异，其所以有分别，乃依语言，仅为
假名。全宇宙亦本为梵，梵外无存在，亦无有别于梵者。
本宗立义较吠陀更进一步，自第一义谛言，名色之开展，色
现之多非一，乃因无明所创，所持、所加于自我，乃出于邪智，
乃为执慢，须用正智去之。如误绳为蛇，误机为人，误阳焰为楼
阁。若精细观察，虚幻自见，全世界仅为幻景。梵如幻术师，自
 印度哲学史略 １６９

现幻境，然术师本身，并不受其所化幻象之影响。又若幻师用其
术化为多形，梵因无明而成为多，亦复如是。又幻术家为幻化之
因，梵亦为世间长住之因。而梵又能没收世界入自身，亦犹大地

没收众生于自身。
由无明而世界有多项之活动及多项之能力。无明邪智与生俱
有，故不能推究其来源。如眼根不健，月本是一，视之为二。无
明之于宇宙，亦复如此。依通常所言，宇宙之无有，仅为相对而
非绝对。此名色所成，如幻之宇宙，与梵非一非异。如梦中境，
大梦未觉，名色为实；大梦既觉，则非实有。
此唯心学说首见于奥义书。吠檀多见吠陀有创世之说，因持
世界大梵同一。俾二说得以相应，故持体性常住，相则常迁。因
梵为体，世间为相，而梵为宁宙之因，宇宙为其果。因果固非异
而是同一也。
说有情
宇宙名色基于无明，犹若梦境，幻而非实。但此中吾人自我
本为实有。自我不可证，因一切证明悉依于我。自我亦不可破，
因否认自我实即承认自我。（此似笛卡儿“我思故我存在”之意
夫此自我，其性若何？大梵包含一切，自我于梵关系又若
何？
自我不异大梵？因梵之外无何存在。然梵是不变，故自我非
梵所转变。梵不可分，故自我亦非梵之一部。因此而立说梵与自
我本是同一，吾人各个自我即是梵之全体，即是不可分不变遍满
之梵。
由此言之，凡解释上梵之性质，亦可用于自我。梵之自性为
纯知，自我亦然。梵不可表，因一切诠表均加梵以限制，而梵则
无限制。自我亦实可遮而不能表，故自我亦超越空间，易言之，
即是遍行，自我亦全智全能，既非作者，亦不受苦乐。是谓之第
 １７０ 汤用彤全集

一义谛。
自我之实相既如上述。凡与其实相相违，被以限制者，均由
无明而起。限制包举一切自然存在，由此而有轮回之我。我既轮
回，即非遍满，而住于肉团心之末那中，由此而其全知全能亦均
潜伏（如火之光热潜藏木中），而非全知全能，又由此我遂为受
者作者，而此生所作，须以来生之享受作业为果报，复因来生之
作业，亦须有报，故我缚于轮回，永无终了。
是诸限制，使梵变为作受之自我。凡粗身及外界一切事物关
系外，均为限制（粗身死时灭坏）限制如下：
（１）心（末那）及诸根；
（２）首风：
（３）细身。
此三项永久机能，从无始来，赋与自我，直至解脱。此外则
有（四）变动之原素，或可谓为德性之限制。兹分言此四者如
下：
有情命终，粗身及器官（眼耳手足等）悉灭坏，惟其器官之
功用，缚于自我，而是常存。此之谓根。根者生时自我以之探
索，死后收入自己。诸根为有情知识二方面之根据。一曰知觉，
一曰动作。故有五知根：眼、耳、鼻、舌、身是也。有五作根：
手、足、口、男、女、大遗是也。此十根者总管于居中之心，一
方就知根所得而有知识，一方命令作根等而有行为，故为了别及
意志之总和。诸根遍布全体，而心大如针端，住于肉心内，充遍
末那心中。自我如未解脱，与心不能分离，然仅因无明，缚于诸
业，乃变为作者受者，实际则超出诸根，仅为观者，故虽沉没世
间法，而其本体毫无执著。
首风者在奥义书本义为口出之风，在吠檀多义为生命元气，
此亦附于自我，然不若根心与自我关系之密切。心与根者盖为知
 印度哲学史略 １７１

作机能所施设之个体。首风为根心所依，则为自然（或生理）生
命之本原。此有五：一、出风，调理出息。二、入风，调理入
息。三、介风，当人之呼吸暂停，赖此风生命得持续。四、等
风，为消化本原。五、上风。前四者维持生命，而上风则于死时
导自我脱离身体（彼时根心首风均离去）。此五者即数论之五风，
而解释不同。在生前根心首风为管理身体机官之能力，死后均蕴
藏如种子，及至再生又长成为身体之官能云。
自我轮回所带之事有二：一心理之原素，根心是也。一身体
之原素，细身是也。故商羯罗曰：原质之细者为身体之种子。然
细质究与粗身如何关联则未明言。细质构成细身，为物质而不可
为官感所见，又为有情体热之源，故方命绝时，根等及细身随我
轮回，脱离身体则体冷。
心理组合（根心，风细身）永附于我，且为不变。除此以
外，随我轮回，又有变动之限制，是为德性限制。即有情在生所
蕴蓄之业，细身盖为物质根基，业为德性之根基，来生之苦乐享
受及其作业均依于此。
轮回之我有四位：一、醒位。在此情态，自我住于心中，总
理全体，以心根为工具，有知有作。二、梦位。诸根不动，没入
心中，心独活动。自我为根心所围绕，循血管周流身中，见醒时
之熏习而有梦境。三、熟眠位。心与自我亦相脱离。心根不动，
隐入首风。首风在熟眠时，亦有活动。迩时自我暂离限制，经心
中之空而入大梵。及人既觉，自我离此与梵同一之暂时情状。而
个性之限制又起，恰返前状。四、死位。此于下详言之。
说轮回
死时根入于心，心入于风，风入于我。我附有业力，而入于
细身。诸分子既集于肉心而发光明，照其所应循之道路。上风导
此我及其限制出于身体。凡有下智者，我自头出。有无明者，自
 １７２ 汤用彤全集

他处出。有上智者，无所谓出。既出之后，其道分散。作善业者
趣祖先之道，有下智者向天神之道，恶人无善业，而且无智，悉

屏除于此二道之外。
作善恶者均依其道轮转。而有下智者行吠陀所载之祭祀，其
智不能知梵我之同一，故以下梵为对象而崇拜之。死后则经天神

之道入下梵，而得自在。自在者，超人之能力，于一定限度中，
可满足其一切希望。然当自我入下梵中，正见亦可显示其前，而
入永久完成之涅槃。此经过悠久程序，故谓之渐进解脱。而真正
之解脱，实指即在此世间直接解脱。
说解脱
印度各派均以个体生存为苦，而探讨离此之可能与否。早在
吠陀（奥义书）亦以为世间实无可乐。吠檀多亦持悲观，惟不甚
显著耳。解脱生存系缚之方，不由作业。因善恶业均有果报，须
再受生轮回，至无已时，亦不由道德之涤净，因此只于可变事物
中有之。而自我之于解脱，则实不变。故解脱不在发展或活动，
而在拨开无明，了悟真际。故曰：“从智慧得解脱。”当自我知其
与梵同一，此智即是解脱，个体之自我，遂与遍满之精神为一
矣。知自我则得解脱，此自我原非他，即吾人知识之主，因此不
能为根所取。盖“见之见者，汝永不能见”（大林奥义书三之四
之二），彼非对象（客观），故不能取而察之，又不能随意知之。
即求之圣典，亦只可除障，而不可达智慧。凡物之可见与否，悉
视其是否显现于吾人之前，故求识自我，亦依赖自我本身。在下
智，以自我与吾人对立，谓之为自在天而崇拜之，则得智慧须由
神之加惠。在上智，自我绝非知识对象，此智从何而起，不可言
说。
智慧虽不可言说，然许有助因，欲达智慧，须诵吠陀，且有
四需要：一分别常与无常，二舍离一切功德之享受，三得六法
 印度哲学史略 １７３

（安定、制感、舍弃、忍耐、三昧、信仰），四亟求解脱。此外本
宗又以为作业可以节制情感，禅观可以渐起智慧，故二者亦本宗
所常言也。
智慧者直指梵我之同一。由此而世间如幻，轮回非有，过去
作业，均立消灭。我非作者，亦非受者。为业果，亦是虚幻。若
人得正智，谓善恶业未得果者均不再为轮回之因。智者既觉，则
永解脱。“其神不失，而是大梵，而没入于大梵。”
 ｓａｅｉｖ 公容的喻
印度哲学讲义

２ｓｅ５ｔ…在６不代公ｚ各今心ａ 比ｗｅｍｓ
 １７７

第五章原 始 佛 教

前此所言，吠陀梵书，虽为印度传统之正宗。尼犍若提，虽
有悠久之历史。然其声教之广大，盖均未有佛陀之教若也。佛教
虽非印土之正教，而实足以代表印度之精神，虽在印土大陆灭
绝，而其信徒犹遍布于东亚。若非其人其教真有过人之处，曷克
臻此。
佛陀本释种。名悉达多。族姓为乔达摩。（传为净饭王太子）
生于迦吡罗卫。出世八十载而涅槃。约与尼犍子拘舍罗同时。惟
涅槃果在何年，则殊难考。泰西论著，断为西历纪元前４８０至
４９０年之间。其最确证据有二，一为我国所传纪元后４８９年之众
圣点记。依点记九七五上溯，则得纪元前４８６年。一依希腊所传
月护之年代及锡兰《大史》及《岛史》二书所言，盖据希腊记
载，证月护即位之年为纪元前３２１年。而其孙阿育王约于其后
５６年灌顶。据锡兰之书，则阿育王灌顶之年，在佛大涅槃 ２１８
年之后。故证涅槃之岁为纪元前４８３，即周敬王之三十七年。上
溯８０年，则佛生于纪元前５６３，即周灵王九年也。（此为现在西
人所公认之年，惟近又有人因新发现之石刻而推早涅槃之年为
５６３者。日人宇井伯寿依中国佛典多谓阿育王在佛后百余年。故
定涅槃在纪元前３８６。）
如佛生于周灵王九年。则实长于孔子十二岁。生二十九年而
出家（纪元前５３４）。又６年而成道（纪元前５２８），行化于恒河
流域（在其上游）者，又４５年。佛未成道以前，初学于阿罗逻
 １７８ 汤用彤全集

迦兰及郁陀迦罗摩子二仙人，历诸苦，降群魔，卒发明前人所未
闻知之中道。有受其化者为娇陈如等五人。弟子之著名者为舍利
弗、目犍连、迦叶、优婆离、阿难等。佛出家为沙门，故常受婆
罗门之轻视，而与六师亦争辩甚烈。有从弟提婆达多者，初为信
徒。后不嫌于佛教之和易，叛教独立，佛弟子一时颇受诱惑。其
徒党至我国晋唐犹存（见法显《佛国记》及玄奘《西域记》）。
释迦牟尼（此译能仁，与佛陀、世尊、如来等均为尊号）之
教，在其生时仅为各沙门学派多种中之一，然不久即昌盛，执印
度各派之牛耳。二百余年后，阿育王至几奉为国教。此其故不仅
在其教义之深宏，亦因其人格之伟大。惟兹篇所述，仅在学说，

于其生平，未暇多详也。
学说之陈述兹篇仅举原始佛法之教理。原始佛法者，约为世
所称之小乘。今所论列多取材巴利文最早之经典。盖其所载，或

最近于佛说也。
佛法首重实用，重实用故重断苦绝欲，修证之方。戒定智慧
均修证也，重实用不重空洞无关人生解脱之理论。佛斥诸见，多
在斥其空谈也。箭喻经曰（出《中阿含》此依巴利本意译）：
住于梵行，非由诸见。或谓世非常，或谓世有限，或谓
世无限，或谓命（指灵魂）与身同，或谓命与身异，或谓如
来有终，或谓如来无终。——由此诸见，非谓即住梵行。盖
虽持此诸见，然仍有生，仍有老，仍有病，仍有死，仍有愁
哀苦忧懊恼，凡此现在诸事，乃皆余之所欲去者也。
因以除去现世之生老病死愁哀苦忧懊恼，为住梵行之鹄的。
既不重空谈，亦不尚迷信。凡婆罗门祠祀卜占巫咒之术，均佛所
常痛斥。（见第一章引《长阿含》语，日人大村西崖所著密教发
达志曾详论此）《增一阿含》曰（卷十二）；

世尊告诸比丘。有三事覆则妙，露则不妙。云何为三？
 印度哲学讲义 １７９

一者女人覆则妙，露则不妙。婆罗门咒术覆则妙，露则不
妙。邪见之业，覆则妙，露则不妙，是谓比丘有此三事覆则
妙露则不妙。复有三事，露则妙，覆则不妙。云何为三？日
月露则妙覆则不妙。如来法语露则妙覆则不妙。是谓比丘有
此三事，露则妙，覆则不妙。
别译《杂阿含》卷十二有曰（亦见《杂阿含》卷四）：
优竭提舍利婆罗门施设大祀。七百牛王击之于柱。特牛
犊子关头样羖羊等，如是种种所有畜生，不可称计。在祀场
中，处处击之。……佛言，婆罗门汝为祀主，大施求福，亦
大得罪，竖三种刀，斯名不善，作于苦因，亦得苦报。得于
苦利，受报亦苦。云何名为三种刀？意口身刀也。何名意
刀？汝若祀时，意业不善，杀诸畜生，以为大祀。是名竖于
意刀。何者口刀？汝若祀时而作是言。我于明日当杀尔许种
种生命，是名竖于口刀。云何名为身刀？汝若祀时，手牵牛

王，及诸畜生，受于咒愿。是名竖于身刀。
复次释迦处处以自身修养诏人。智慧所以灭痴（无明）去
苦，禅定所以治心坚性，戒律所以持身绝外缘。至若神通虽为禅
定之果，并不为佛所重视。《长阿含・坚固经》曰：
佛复告坚固，我终不教比丘为婆罗门长者子居士而现神
足上人法也。我但教弟子于空闲处，静默思道。（神足犹言
神通，上人法犹言超人法术也。）
而戒律则亦摒弃苦行，因其即不眩世欺俗，而残生太甚，徒
劳身心，与修持无补。佛既于毕钵罗树下，证大菩提，于是至鹿
苑初转法轮，开宗明义，告五比丘曰：
出家人应避二边（趣于中道），或沈于私欲，卑随俗鄙，
至为无益；或专苦自身，亦痛苦而无效也。
佛陀既不重苦行，与当时沙门颇异其趣。（如耆那及邪命）
 １８０ 汤用彤全集

故提婆达多破僧，即倡言佛道之戒律，不免宽纵，遂云五法是
道，八圣道则非真道。五法者，一至寿尽，著粪扫衣。二至寿

尽，常乞食。三至寿尽，唯一坐食。四至寿尽，常露居。五至寿
尽，不食一切鱼肉血昧盐酥乳等。（见《大毗婆沙》一一六）五
者谓较佛戒为尤严峻，因此一时得众之欢心，而诱其叛教。
《长阿含》卷十二《清净经》中佛曾自叙其立戒之深意，文
曰：
诸比丘，我所制衣。若冢间衣，若长者衣，粗贱衣，此衣足
障寒暑蚊虻，足蔽四体。诸比丘，我所制食，若乞食，若居
士食，此食自足。若身苦恼众患切己，恐遂至死，故听此
食，知足而已。诸比丘，我所制住处，若在树下，若在露
地，若在房内，若楼阁上，若在窟内，若在种种住处，此处
自足，为障寒暑风雨蚊虻，下至闲静懈息之处。诸比丘，我
所制药，若陈弃酥油蜜黑石密，以药自足。若身生苦恼众患
切己，恐遂至死，故听此药。佛言，或有外道梵志来作此
语，沙门释子，以众药自娱。若有此言，当如是答——有乐

自娱，如来呵责，有乐自娱，如来称誉。
下文详解，兹不俱录。惟大意谓杀盗纵欲，如来所呵责之乐
也。禅定涅槃，如来所称誉之乐也。是仍首重修证，苦行与放荡
两俱无实益也。
佛陀一生之精义基于三法印。三法印者，无常苦无我。然因
诸行无常，故痛苦生。因五蕴非常，故曰无我。是以无常一义，
最宜玩味。佛于鹿苑既转法轮。娇陈如比丘者首得解脱，无垢法
眼，即于此起，谓“一切有因必须毁灭。”佛将涅槃，最终告诫，
亦曰“生者必灭”。综计释迦伟大之教法，无不首在无常义之真
确认识。十二缘起，昭示无常之途径也。五蕴昭示无常之我也。
四谛则深悟无常之苦，以求解脱之道也。
 印度哲学讲义 １８１

如来敝跳尊荣，求脱生老病死，灭苦当灭苦因。欲求生死万
苦之因，若沉没生死海中，则如蚁旋磨上，必不克得其朕兆。如
来绝外缘，正思维，乃知老病诸苦。悉由于有生（十一），无生
则无老病死愁衰苦忧懊恼（十二）。生者基于存在。存存本本而
后起生，起老病死。存在之谓有（十）。无有则不生。有者由于
贪求执著，是之谓取（九）。无取则无有。取由于欲。欲生恶死，
趋乐避苦，乃有执著。是之谓爱（八）。无爱则无取。而乐苦之
趋避，系基于苦乐等之感受。是之谓受（七）。无受则无爱。外
缘内心，激刺感应，乃有感受。是之谓触（六）。触者心触境也。
无触则无忧。有感觉器官，心乃得与境触，故有眼等六根，是曰
六处（五）。无处则无触。觉官寄于躯体。身体乃由心理（中三
蕴）物质（前一蕴）合成。是谓名色（四）。无名色则无六处。
先有识之入母胎，次有身心之发育。故识（三）为至要。然识
法，从无始来相续不息，必欲去识，亦当了然识之因。其因为
何，是名臼业，又名曰行（二）。因业不外心之造作，行者造作
义，识为无始之存在，行亦无始之存在。惟行又有缘起，即吾人
于身心唯是因缘所生之理，不能知觉，以为其中有常住唯一主宰

之我焉。我执我慢，贪欲爱憎悉由此起。是谓无明（一）。
故吾人生死痛苦之源，毕竟乃在无明。无明灭则行灭。行灭
则识灭。乃至生老病死诸苦一切皆灭。一切有情唯因缘和合而存
在。一切无常，随因轮转。因缘之最终根本，乃在无明灭而诸苦
灭。自无明至诸苦，此十二者，谓之十二缘起。

十二缘起乃内观所得轮回业感之理也。轮回业报之说，虽为
印度当时各宗（除顺世外道等）所同信，然佛主无我，轮回仅烦
恼业感缘起相续，现如是相而已。溯自吠陀以降，俗论之见于阿
闼婆吠陀者，因笃信鬼灵之存在，故尚魔鬼巫现之说。学人如奥
义书，因主张神我之存在，故有即梵即我之谈。凡此类多视神我
１８２ 汤用彤全集

（即灵魂即耆那教之命）为清净独存，是常非断。而佛陀以无上
至正思维，就身心考查，是否真有所谓常者在，由是得知一切有

情，均为五蕴所积聚合成。夫宇宙万有，凡是所作，应为无常。
生者必灭，合者必散，五蕴积聚，自亦无常，无常则非我。且就
分别察之，亦一一变动非常非净，凡无常则非我。色者有所作
义，既是无常，自亦非我。受想行识，亦复类是。（参看《杂阿
含》卷五）色者何？谓色相之显现，即谓四大及四大所造，即指
物质。盖物质者，显现之色相也，此谓五根及五尘。受者何？谓
领纳外境，感之谓受。故有苦乐不苦不乐三种受。想者何？谓于
境界取种种相，如谓概念之构成。行者何？谓心所造作，有综合
义。凡一切心法经综合者，俱谓之行。识者何？谓于所缘境，了
别为性，一切心所造作均于是起，亦谓为心之总和，在五蕴中至
为重要。故佛陀在世，竟有误传佛说识为轮回之我者，大受佛之
告诫。（《中部》第三十八经）然识也者亦不过依因缘转，刹那生
灭，非常亦非我也。故《杂部》（十二之六十一）曰：
尔时世尊告诸比丘。无闻凡夫，于四大身厌恶，且求解
脱。所以者何。盖彼见四大身，忽聚忽散，有取有舍。但无
闻凡夫，于心意识不生厌恶，不求解脱。所以者何，盖彼常
日持此，受此，沈溺于此。谓此为我有，此为我，此为自
我。诸比丘其听之。无闻凡夫，若执识为我，毋宁执四大身
为我。所以者何。盖四大身，或见其一年住，二三年住，乃
至十年住，二十三十年住，乃至一百或更多年住。而彼心意
识者，日夜此生彼灭。譬彼猕猴，游林树中，攀捉枝条，弃
此取彼。心意识者，亦复如是。
多闻圣弟子，于缘起善注意思缘。……于色生厌。于受
想行识均生厌。厌故恶。恶故解脱。（下略）（此据《杂》卷
十二中译文照巴利文修改）
 印度哲学讲义 １８３

夫世间未闻佛道者如耆那教如奥书，虽知四大无常，而于心
意识则尝指为我。此经所言，虽重在纠彼谬见，然于执四大识为
我，实两斥之。而佛教至理，尽在深察十二因缘，而知五蕴之俱
无常非我也。
无我之说，在绌奥义书之我，尼犍陀之命。而非谓无现象之
我。盖谓常住神我实不见存在。通常之所谓“我知”“我作”之
提婆达多自己之“我”，皆就此因缘相续五蕴合成者假定为我。
奥义书之我，梵为“阿提芒”，佛之所斥也。现象之我，佛名之
为补特迦罗，曾比之为负担者，而以五蕴为担。（《杂部》二十二
之二十二之一及《杂阿》十七之四）然所谓负担者，仍不过指此
现象相续之我，非谓常我也。
然谓自我常在，固为邪见，而称一切断灭，死后无有，则为
恶见。盖释迦虽立无我，而仍深信轮转业报之说。业报者就福善
祸淫之说，而谓作业此生，依其自然牵引力（简自在天外道），
受果来世（谓之异熟）。作业必异熟，故前后生灭相续不绝，如
火燎原，薪尽火传。五蕴散灭，因业另聚，非常见亦非断见。故
佛自称其说为中道。（一）就佛说业感之受善恶果，以用意为最
要。（用意古译思犹言意志）误杀其母，无杀亲报。（《杂部》二
之九十九页可参照）而耆那之徒，则力辟此说，视误杀与故杀无
分别。（二）作业之所以受报，因贪瞋痴。凡行为之因贪瞋痴起
者，则其业于世或来世成熟而生果。（《增一部》一之一三四页）
盖爱欲生诸苦，业报轮转，俱依此起（此之谓苦谛）（三）一切
业报，自作自受。无论何人，不能代为受报。（《增一部》一之一
三八页）（四）从无始来，因业感而轮转相续。一切有情，均堕
此罗网，是谓法界。
佛说亦印度解脱道之一也，其解脱亦在灭苦，故须超出轮回
业报。盖生死大苦也，佛家解脱之道，称为四谛。四谛者，苦集
１８４ 汤用彤全集

灭道。论者谓四谛原非佛陀之创说，上古医方盖有病集灭道之说
（《瑜伽经释》及《杂阿》十五）。而婆罗门各宗，多有四谛之说
（俄人夏伯斯基《佛教之涅槃观》第五十五页）。但四谛名辞，或
非佛创，而四谛内容，则可包摄佛成道时内观之全体。转法轮以
之示五比丘，入涅架以之遗教诫，实为一代说教之中心思想也。

（一）苦圣谛。《转法轮经）曰：
诸比丘，苦圣谛者，生亦是苦，老亦是苦，病亦是苦，
死亦是苦，与不爱会是苦，与爱别离是苦，求不得亦是苦。

简言之，五取蕴均是苦。
世间事物，悉皆为苦。五蕴积聚而成诸身，凡聚者必散，生者必
老病，必死。爱者不必聚，恶者不必散，求者不必得，是为无
常，无常即苦。贪生恶死，求会惧离，悉由贪，悉由爱，悉由
取，有取而五蕴色身轮转相续，堕生死海，弗克超拔。
（二）集圣谛。《转法轮经》曰：
诸比丘，苦集圣谛者，此（指苦集即苦之原因）即爱。
由此（指爱）再生。（轮转）与喜贪偕行，于此世彼世欢
乐。——所谓欲爱有爱无有爱是也。
苦行之原因，悉由于爱。爱即烦恼，为业助因，业由爱助，以思
为体，（见前）流转生死，沉没欢喜贪著中而不自知，反对于此
万苦之世间欢乐而不肯舍。爱有三：欲爱，有爱，无有爱是也。
佛典对于烦恼等之分类，至为详尽。烦恼之外又有结缚惑随眠漏
缠盖诸名。而诸种中最要有六（贪瞋痴慢疑见）。由诸烦恼造善
恶业，于三界（欲界色界无色界）五趣（地狱傍生鬼人天）分别
受生。寿命福禄各依其前作业为断，然均为苦果。从无始来，循
环不息。此中微旨，大备于十二缘起。集圣谛之内容，实可谓全
以十二支摄也。
（三）灭圣谛。《转法轮经》曰：
 印度哲学讲义 １８５

诸比丘，苦灭圣谛者，谓此爱（指集谛之爱）之无余离
厌灭尽。此爱之放弃，此爱解脱，此爱无依。
集谛理明，烦恼爱断，缘起不生，业不牵引，则解脱众苦，是曰
苦灭，又曰涅槃。此皆有寂灭之义，而不同龟毛兔角之灭无。灭
者首在离爱欲，灭尽三毒（贪瞋痴）。厌离一切无常变易之法
（如色等），解脱生死之苦，归于究竟安稳之实体。如是之谓入涅
槃。（参看《杂阿含》卷一等）而涅槃者非但离人欲之浅薄小量，
且离一切因缘作为（故涅槃亦名无为），超出禅定境界（如无边
虚空、无边识、无所有、非想非非想等，佛入涅槃时先入禅定）。
其实体非思虑之所及，其实义亦非文字言语之所得言诠。而古代
佛教之目的，不在思辨，而在修道。故不重理论推究涅槃之本
体，而重实行之灭苦解脱。详阐涅槃之体性，遂为后世佛教徒之
事矣。至得涅槃有现身与命终之二种。佛陀或其弟子从有离一切
烦恼及生死流转之业，则现身证涅槃。但此酬之过去业因之心身
仍在，因有现身以依，故名有余依涅槃。若此人寿终，完全解
脱，则为无余依涅槃（此译圆寂）。
若修道灭苦断惑，已证涅槃，其人谓之得阿罗汉果。然断惑
有全有分，若三界惑全分断者为阿罗汉。若未全断则依其程度分
为三果，即预流（须陀洹）一来（斯陀含）不来（阿那含）是
也。
（四）道圣谛。趣趋涅槃，此中心身之经过，名之为道。佛
尝宣示其教为中道。在转法轮时，说道为八圣道。入涅槃时，广
之为三十七觉分，又约之为戒定慧。三说互见相摄，名繁而实简
也。
八正道者，一正见，深信四谛之理。二正志（或正思维），
要在离爱乐除恚害。三正语，离妄语两舌等过失。四正行（正
业），离杀生偷盗等，五正命，不邪谋生，当如法求生活。六正
 １８６ 汤用彤全集

精进，去不善法，令善法均须精进。七正念，即四念住。八正
定，谓四禅。（下详）
三十七觉分者，判为七科：
（１）四念住；（２）四正勤；（３）四神足；（４）五根；（５）五

力；（６）七觉支；（７）八正道支（或圣道支）。
内容兹姑不详。佛纳其一代说教之大义于戒定慧中。戒初，
定中，慧最上，循序而进，三十七觉俱可以此摄。
（甲）戒防身口之过非，乃佛教道德之总名，佛弟子众，皆
应护持，名之别解脱 Ｐｒａｔｉｍｏｋｓａ（波罗提木叉）。佛弟子之团体
（即僧伽）未成立时，未有制御团体之一定规律，唯信奉佛教，
受学而已。其后应时随缘结戒。及佛入灭前，已制定二百有余
条，此皆名别解脱，以守一条规解脱一过非也。其项目甚多，而
南北所传，微有歧异，但亦微细开合之异，非重大之相违也。南
方所传总计二百二十七条。北方所传中，西藏则二百五十三条。
汉译昙无德之四分律则二百五十条。今即依最通行则四分律详其
条项，凡有八段。第一波罗夷。此云不共住，有四种。犯此罪
者，不得复居僧伽之中。盖极恶罪之淫盗杀及妄语之四也。第二
僧伽提施沙（梵云僧伽婆尸沙），此云僧残，有十三种，谓未丧
失僧伽一员之资格，犹有几分残存也。故罪虽堪摈斥，而有清净
僧众为之如法说忏悔，亦可除灭此罪。第三阿尼耶多，此云不
定，有二种，虽认为犯罪，而其罪之程度种类不知。第四尼萨耆
波逸提，此云应舍对治，有三十种，舍谓违法所蓄之衣钵等财物
应舍去之。对治则赎所犯也。第五波逸提，此云应对治，有九十
种。无如前违法所蓄之财物，故不须舍，唯赎所犯之罪而已。第
六波胝提舍尼耶，此云应发露，有四种。单须自白即灭之罪。第
七犀弃耶昙磨，此云应学法，有一百种。乃关于行住坐卧著衣饮
食等日常之行仪。第八阿提迦离孥舍摩多，此云灭诤，有七种。
 印度哲学讲义 １８７

乃决定诤论之法。以上说戒。
（乙）定者总谓心取境不乱之性质。狭义解之，则与等至同
义。等至谓心离昏沉掉举之安和状态，此乃印度一般宗教徒所必
行者，尤为佛教徒之必要条件。由是心乃离爱欲乐等之分别，次
第觉身心之轻安，终能洞见宇宙之微，引发神通，以得不思议之
作用。盖欲超越自然入宇宙奥秘，而照见事物之实相，势必须有
出世无漏之智。此无漏智，在吾人寻常之精神状态，终不得起，
能引此智者，则等至之力也。故等至名为诸灵妙德之所依处。等
至之重要者有八，所谓四禅那四无色。禅那梵云驮衍那，译言静
虑，则定慧平等生起而寂静筹虑之义。此以粗细次第分为四段。
初静虑，行者之心专注一境，寻求伺察觉喜乐。寻求伺察者，为
智粗细之用。喜与乐则情之内转外转分别也。第二静虑，心住一
境，离于寻伺，仅觉喜乐。第三静虑，更进而离前之喜乐，别觉
内门转之微细心悦。第四静虑，更进而离所有之寻伺喜乐，达于
不起一切智情动摇之状态。四无色者，第一空无边处，加行时厌
色而思惟无边之空，乃得此定。第二识无边处，加行时厌无边
空，思惟无边识而得此定。第三无所有处，加行时厌无边行相粗
动，于心所缘舍诸所有，寂然而住，乃得此定。第四非想非非想
处，不如下之胜想，名为非想，又非昧劣想，名非非想。以上所
谓八定者，乃指入定时心理经过之状态。要不外摒绝外诱，心注
一处，以达于超绝世情之无漏智慧。而其心注一处之所缘，则或
不净（十不净观），或慈悲喜舍（四无量），或地水火风等（十一
切入），或安般等（十念），名目极多，姑不备举。综计佛所谓三
学，戒实为定之预备，慧则其最终结果。而所谓三十七菩提分，
多半为禅法修习之经过或其结果。
（丙）慧者分别诸法自相（固有性）与共相（普通性），简择
四谛之理，而有断惑证理之用，依智慧则解脱，佛之最高教义
 １８８ 汤用彤全集

也。
佛陀所说虽多独创，然其与奥义书及其与数论之关系，大可
研究。兹以篇限，未可详也。
 １８９

第七章印度佛教之发展

佛教非印度普通人士所认之正宗，且近代在其本土几已灭
绝。然当其盛时，印度最强帝王，常奉为国教。纪元前三世纪有
孔雀王朝之阿输迦王，纪元后一世纪有贵箱王朝之迦腻色迦王，
七世纪则有后笈多王朝之戒日王。且于阿输迦时，其势力以西
渐，及于中亚细亚。其后又东渐，化行天山南北，我国遂亦染其
风，并传入高丽日本。至唐时西藏兴喇嘛教，继而蒙古满洲皆信
之。且其教泽亦且及于南洋各国各岛，蔚为世界最大宗教之一。
故虽在印度为外道，而其重要非婆罗门正宗之所可望其项背也。
印度为无历史记载之国家，佛教发展之实状，因甚难言。况
派别繁多，典籍著数国文字，尤浩于烟海，尚未整理完成，佛教
史更不易谈。惟概括言之，约纪元前三世纪前始有上座大众之分
裂，其后衍为十八部。在纪元后一世纪，厨宾盛行一切有部，故
于汉末传入我国。二世纪有龙树之弘大乘，三世纪提婆继其业，
而晋末鸠摩罗什大传其学于长安。提婆之后无著世亲，建立瑜伽
师宗，陈朝真谛大译其书于广州。其后安慧护法等精唯识学，唐
玄类入印归来光大之于中夏。而于唐朝开国前后，印度密教大
兴，玄宗时，于我国最发达。是后印度之佛教，亦渐衰矣。
兹篇所述分二大段。（一）小乘之发展，十八部属之。（二）
大乘之变迁，中宗瑜伽师属之。至若因明，则俟附见于正理论。
（第十一章）密宗，则属之于印度教。（第十四章）
１９０ 汤用彤全集

佛陀入灭后约二百余年。（此据锡兰所传中国佛典则多言一
百余年）而阿育王（阿输迦）盛弘其教。此二百年中教之大事有
二：一为结集，一为分部。
结集通常相传有三次。第一次于佛葬讫在王舍城，有五百高
僧，共定圣典。第二次于般涅槃后百年，在毗舍离，有七百僧。
第三次在波叱厘子，即在阿育王时，有一千比丘。所谓结集者，
原谓诵出经典，意在依佛说，制定圣言。（其时无写定之书，经
典由口传）而三次结集，均为经典结集否，则无由考定。盖结集
之事，见于锡兰中国印度西藏各种佛书，一切戒律，及玄奘所记
均有之。其传说至为不一。大要其事迹不免为后人所附会，有所
为而增损其事实。其尤著者，如谓第一次结集经、律、论、杂
集、禁咒五藏。（《西域记》）此显为密教发达以后之说。如谓第
二次所结集者，亦有菩萨藏（《分别功德论》第一），此显为大乘
教兴起后所得。如谓第三次依分别说教，结集三藏，则显为锡兰
上座部之所传。因彼等为分别说者也。故此第三结集不见于上座
部以外各书。而至迦腻色迦王时，有结集说一切有部三藏之事，
则尤非全体僧伽之结集矣。结集历史，因极不可信，惟结集之所
以举行，必因对于戒律及学说有不同之意见，而聚众制定，俾得
齐一。佛没后异说渐起，而致诸部分立，则结集之事，虽不能决
定其次数事实，然要亦未可视为全属子虚也。
各地所传，多言佛说原分上座大众二部，由此而渐分为十八
部。惟各部之名称，及其传授关系，则说亦不一。约而言之，有
三项不同之说。
（甲）巴利文《大史》，《洲史》，《大菩提史》，《教史》，《论
 印度哲学讲义 １９１

事释论》（即巴利论藏第三种之释）及锡兰文《部集论》等（此
下简称甲说）所说几完全相同。
（乙）中国所传及西藏文世友《异部宗轮论》及其注疏（此
简称乙说）均大略与世友原作相差不远。
（丙）西藏文 Ｂａｖｙａ之《异部分别论》中有二说。一与乙说
大同，余一大异。（此称丙说）
（丁）（戊）西藏文 Ｔａｒａｎａ 之教史于乙丙二说之外又有二说。
（此称丁说戊说）亦根本甚异，后三说兹姑不详。甲说分部之次
序约如下：
（５）说假
（３）鸡胤（６）多闻
（１）大众《 ｌ（７）制多
（４）一说
（１４）一切有——（１６）饮光——
（８）化地（１７）说转—（１８）说经
（１５）法藏
（２）上座、
？（１０）法上
（９）犊子 （１１）贤胄
（１２）六城
（１３）正量

世友所传（乙说）分部之次序，约如下列：
（３）一说
（４）出世
（５）鸡胤
（６）多闻
（１）大众《
‘（７）说假
（８）制多山
（９）西山
（１０）北山
 １９２ 汤用彤全集

（１３）法上
（１４）资南
（１２）犊子
（１５）正量
（１６）密林山
（１１）说一切有 （１７）化地——（１８）法藏
（又名说因）
（１９）饮光（又名善岁）
（２）上座说
（２０）经量（又名说转）

（雪山

依此所谓十八部者乃指除大众上座二根本分部外而言。其雪
山部即上座部分出一切有部以后，势力大弱住于雪山，故得此

名。
部之原字，义即为说。说一切有者，实即言一切有说（如现
言唯心说等），亦即谓一切有部，故部者原实仅意见之纷歧。其

于戒律意见之不同自亦有行为之不同（参看《寄归传》卷一），
然所谓十八部者究属同一僧伽，分部固非破僧也。分部之历史传
说不一，盖或由各部自张其军，故有附会。而经时既久诸部势力
消长，学说变迁，自或亦起不同之传说，今日若欲考证各部分裂
之历史盖甚难也。
分部由于意见之纷歧。意见之纷歧有二。（１）戒律推行既久
既广，自有变迁增损，因而生异见。据锡兰所传，第二结集乃上
座耶舍见跋耆比丘僧众所为非法而起教内之争，所争者为戒律之
十事（第一角盐净，第二二指净，第三他聚落净，第四住处净，
第五赞同净，第六所习净，第七不攒摇净，第八饮阁楼啜净，第
九无缘坐具净，第十金银净）。因为召众共决结集戒律。长老上
座判践耆等所行非法。跋耆之党，别为一团，为大众部。而长老
一派，乃名上座云。而据梁僧祐所述。分部或五或十八，均由戒
律之互异（见《祐录》三）。（２）学说或因释迦所未明言，后人
 印度哲学讲义 １９３

各依意为解释，或因受流行外道之影响，而内学亦生变化。此则
至为重要，然因史料不备，未经整理，至为难言。据世友《异部
宗轮论》（及婆沙等），谓阿育王时，有大天者，妄言五事（一余
所诱、二无知、三犹预、四他令入、五道因声起），于教理上持
异义，为上座所呵。后因分为上座大众二部，大众盖谓大天之徒
党也。大天五事，亦见于巴利文阿毗达磨中《论事》。即其第二
卷之首五段，言为东山西山部所执，此诸部盖即大众部之支末，
故世友书所载，亦有所本也。
戒律之不同，虽亦为分部之原因。而教理之异执，更为重
要，因此而分为十八部。因此而由小乘演化为大乘。依今所知，
概括述其最要之问题为四：一佛陀论、二无我、三法、四阿罗
汉。
佛教之异说，上座大众之分立，大乘小乘之对峙，盖首由于
佛陀观念之不同。缘释迦在世，断除我慢，明言依法不依人（佛
涅槃时语），对其本身之地位之性质，必不加以诠释。然因轮回
说而对于佛之本生，加以推求，因赞颂佛生之事迹而有瑞应之传
说。虽经后人增益附会，历时较久，而二者（本生与瑞应）之发

生则必甚早。又在佛时，即有如来死后有生与否之疑问，因此等
问题，起玄理之探讨。及释迦既入灭，其教渐昌，其徒对于先师
之伟大人格，更为尊崇。因本生瑞应，而益使释尊神话化，因玄
理探求，而终谓佛即法体。前者约为上座大众分别之主因，后者
为小乘大乘差别之大事。据《异部宗轮论》，谓大众部，一说部，
说出世部，鸡胤部之根本义如下：“一切如来无有漏法，诸如来
语，皆转法轮。佛以一音说一切法。世尊所说，无不如义。如来
色身，实无边际。如来威力，亦无边际。诸佛寿量，亦无边际。
佛化有情，令生净信，无厌足心。佛无睡梦。如来答问，不待思
维。佛一切时，不说名等，常在定故。然诸有情，谓说名等，欢
１９４ 汤用彤全集

喜踊跃。佛一刹那心，了一切法。一刹那心相应般若，知一切
法。诸佛世尊，尽智无生智，恒常随转。乃至般涅槃，入母胎
中，皆不执受羯剌蓝，频部昙、闭尸、键南为自体。一切菩萨入
母胎时，作白象形。一切菩萨，出母胎时，皆从右肋生。一切菩
萨不起欲想恚想害想。菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣，随意能
住。”总之彼等谓佛陀非世间常人，故曰“诸佛世尊皆是出世”。
出世部者，盖大众部之分支，以执世尊出世，因得部名。现存梵
文佛经，有书名《大事》者，出世部律藏之一部。其中言有多数
佛（如上言一切如来等即同执，而中译《增一阿含》系大众部，
经中称目莲往见尸弃佛云云），非血肉生，乃意生身。不饥不渴，
无肉欲，其妻为处女。为人类故，随世俗故，而行动如人，或令
世信其为人，但实则超出此世。而据西藏所传，亦谓一说部曰诸
佛出世，如来不限于世间法等语。大都与上所言相同。故大众部
所执，盖根本以佛陀观而与上座相违也。因佛身之出世说后与真
如诸法实相发生关系，而佛身即为法身。如是有大乘教之三身
说、如来藏说。而佛陀受后世之极端推崇，复因佛教受印度神教
之影响，而有佛之崇拜。化地部谓僧中有佛，故施僧者便获大
果，非别施佛，而于窣堵波兴供养业，所获果少。（《宗轮论》）
乃至佛像法等并然。（《述记》）而法藏部谓佛虽在僧中所摄，然
别施佛，果大，非僧。于窣堵波兴供养业，获广大果。（《述记》
谓因佛舍利在其中）则与化地部恰相反也。
无我一义，为佛陀三法印之一。轮回历劫，而无恒常之我。
后人滞于世见，必求诸法所依。此若无者，云何得有忆识诵习恩
怨等事，谁能造业，谁复受果，谁于生死轮回诸趣，谁复厌苦求
至涅槃。因而犊子部正量部等施设补特伽罗。补特伽罗，非离五
蕴，非即五蕴。轮回中待此为此世与后世之关联，故曰中有。此
外若大众部立根本识，上座部分别论者立有分识（见附录三），
 印度哲学讲义 １９５

化地部计穷生死蕴，经部执一味蕴，以至唯识之阿赖耶识，均在
解释诸法所依之如何也。
佛陀在世，常分析诸法，以见宇宙人生之实相。如是分析法
相，而有蕴处界，分析心法，而有诸识及心所等，分析人生，而
有十二因缘，分析诸苦，而有随眠盖缚等，分析道谛，而有戒定
慧等，因而其名相须整理，其精义须诠释。列名相者如《阿含
经》中，有《十法经》，而阿毗达磨之详陈诸法者亦属之。如锡
兰之《法集论》（论藏之第一种）迦湿弥罗之《发智论》等是矣。
其诠释精义者，则如阿毗达磨之宣畅宗义者，如《清净道论》，
及《毗婆沙》等是矣。因而生蕴处假实之异义，心性净染之推
求，三世法有无之争论，苦之假实，蕴之常断，亦均为诤论之
事，皆见于《宗轮论》者也。至若因缘和合，诸法如幻，以至空
论缘起论，明乎此中变迁者，则全部佛教史可知也。
佛教前后教义之不同，亦可自所达之果见之。最初佛教终的
在得阿罗汉果，其后因渐执阿罗汉亦有所限。如大天谓阿罗汉可
为天魔所诱，化作不净（余所诱），于男女等名氏等不必能了知
（无知），遂不能不有疑（犹预），而须他人宣示（他令入）
此大天五事之前四——因而有执阿罗汉有退者。又一方因菩提萨
捶（简曰菩萨）观念之发展，而渐谓教徒之最终目的，不在成阿
罗汉果，而在成佛。故出世部《大事》一书，即有十地一章。十
地者盖菩萨成佛之程序也。故《宗轮论》谓大众部出世部等谓第
八地中亦得久住是也。及至大乘教，则指趣阿罗汉者为声闻教，
而大乘则意专在成佛。
小乘诸部中最可注意者，为大众部，犊子（正量部），一切
有部，经部。兹分述之于下：
（甲）大众部。大众部我国旧说谓其众多，故有此名。（《祐
录》三等）是其势力或甚盛。晋末法显于摩揭陀国波吒厘子城，
 １９６ 汤用影全集

得该部律一部阿毗达磨一部。唐初玄奘言在迦湿弥罗昔有佛地罗
论师者作集真论，大众部之典籍也，其返华时携归此部经律论十
五部（慈恩传二云乌仗那国僧律有五部大众其一也）。义净谓印
土之小乘宗派有四，而圣大众部居其一，分出七部。三藏各有十
万颂，合三十万颂，唐译可成千卷。其势力遍布全印，摩揭陀有
之，西印度东印度均有，南印度亦有之（据巴利经及《西域记》
南方案达罗部原出大众后分为东山西山等部）。而锡兰全系上座，
而斥大众（巴利文《论事》多辟案达罗部等）。是在唐时，此部
亦不弱。
大众部说一切现象界，即有为界，藉因缘而生灭。过去已灭
无实体，未来未起亦无实体。仅现在瞬间体用俱存，即此可名过
未（去来）无体现在有体主义。又说吾人心性本来离染，自性清
净，唯为客尘烦恼所染而成不净。其客尘无始以来与净心俱在，
由此造业生起诸有为法，流转生死。若修圣道，则离染而净心显
现矣。一方对此有为法有无为法，乃不藉因缘本来法尔之理体。
分为九种，即择灭，非择灭、虚空，空无边处，识无边处，无所
有处，非想非非想处，缘起支性，圣道支性是也。九者悉皆是
善。最重要者为择灭无为。择灭者，为择力所得之灭。盖指智慧
之简择力，脱离烦恼系缚，由以得灭法也。灭之一言，虽为消极
观念。而其所诠，则属于积极实体，即无为也。择灭又可名涅
槃，断烦恼得涅槃，乃佛教之终极目的。达此目的，有待于佛陀
之教化。但得于戒及三宝所起坚固不拔之世间信心，及世间慧，
不能断惑证灭，必由佛之化缘所引生之世无漏信慧而后能之也。
至于佛陀实身，乃积极长时之因行而成，故色身寿量戚力俱无边
际。缘他亦不起烦恼，永久度生不息，所发言声，悉称理随机
也。为人类故，住此世间，如前所说。
（乙）犊子部（正量部）。婆粗富多罗译言犊子，（玄类）又
 印度哲学讲义 １９７

译可住子，（真谛）相传为部主之姓，事实不详。然至世亲时犹
盛（因《俱舍》《唯识》诸论均斥之），唐时玄类义净殊少言及，
而言正量部畅行印度。正量部者，犊子部之分枝，中译犹存其
《沙弥底部论》，玄奘归国，取得此部经律论十五部。《西域记》
谓西印度多正量部僧，而恒河上下游（中西二印度）亦有之。义
净谓正量为四大部之一，西印最多，摩揭陀及东方均有之，南方
甚少，北印无之。南海诸岛亦有此，而临邑（安南半岛之南部）
盛行。三藏有三十万颂，律藏有三万颂云。
犊子部执有补特伽罗（正量部同），盖此宗援引世尊曾说取
舍重担荷重担者及世人作者桐者诸语，而认忆行动系缚解脱必有
所依。因而立补特伽罗，谓此非即五蕴，又非离于五蕴。盖五蕴
坏灭，生命不可谓为全断，故曰即蕴，而又离蕴，将曰与蕴非一
非异。先时佛陀在世宜说无我，我者乃五蕴之聚积。然吾人造善
恶业因，未来感受其果，应有所依，以为现在未来之关联。设不
然者，吾人死后，五蕴既灭，何以转生来世，由此定补特伽罗任
持诸业。而世尊又因以制欲灭苦为目的，对于空谈，常所呵斥。
如《箭喻经》曰，如来不谓命与身一（即蕴），不谓命与身异
（离蕴），因即此说为实，彼说为非。然仍有生老死苦，如来说
法，盖为断灭生老死苦也。（此以意节译）因此犊子部等，遂谓
非即蕴离蕴，原为佛说。而持补特伽罗非此非彼，为不可说。
《异部宗轮论》，因陈本部之义曰；
补特伽罗非即蕴离蕴。依蕴处界，施假设名（我也）。
诸行有暂住，亦有刹那灭。（但）诸法若离补持伽罗，无从
前世转至后世，依补特伽罗，可说有转移。
又佛为一切智者，能知一切，若无补特伽罗，则心心所刹那生
灭，何以能知一切法。即知色之心不知心，知心之心又不知色
也。若有此补特伽罗之我，常住不变。知色知心，遍知自在。故
 １９８ 汤用影全集

阿毗达磨俱舍论破我执品。设为犊子部难曰：
若尔（无补特伽罗），世尊应非一切智，无心心所能知
一切法，刹那刹那异生灭故。若许有我，可能遍知。
故自凡夫至于成佛，常有补特伽罗贯通三世为一实体，与彼五蕴
不一不异，我体非断非常。若与蕴一，蕴灭我灭，我等应断，不
可言一。若与蕴异，蕴灭我不灭，我应是常，不可言异。不可谓
为五蕴之有为，亦不可谓为涅槃之无为，故归之不可说。此宗本
分一切法为三聚，曰有为聚、无为聚、非二聚，补特伽罗即属第
三聚也。又立尔焰（所知）五法藏，谓过去、现在、未来、无

为、不可说，补特伽罗即属第五藏也。
（丙）一切有部。一切有部（简称有部）汉译婆沙多，盖出
于上座部。其经典有六足论，谓品类足，识身足，法蕴足，施设
足，界身足，集异门足，此六者为发智论之所依据，故谓六者为
足，发智为身也。至纪元后二世纪，迦湿弥罗学者集而为发智论
作释，即玄奘所谓《大毗婆沙》二百卷是也。后遂有毗婆沙师一
派，此部甚行于印度西北，而以迦湿弥罗（厕宾）为中心。我国
自晋至唐此地为传法之枢纽，故有部经典我国独备，（玄奘自印
得有部经律论六十七部）。《西域记》载唐初阿耆尼（二千人）屈
支（五千人）跋禄迦（一千人以上在新疆境）揭职（三百人在中
亚细亚）均有此派僧人（慈恩传二云乌仗那国用五部律一切有部
律其一也），至义净时犹言印度北方有部最盛，摩揭陀亦盛，西
东二方亦有之，而南海诸洲有十余国，几纯为根本有部。
一切有部，名人辈出。毗婆沙论中，以其正统属诸迦湿弥罗
国毗婆沙师。而同宗异派，属诸犍陀罗国师西方师及外国师。又
此部有四大论师，各为一家。谓法救、妙音、世友、觉天也。后
西纪四世时，有世亲为键陀罗之富楼沙补罗人，始于一切有部出
家，后学经部，思为当理，欲以取舍自宗，而于宗义渊源，有所
 印度哲学讲义 １９９

未尽，于是至斯学渊薮之迦湿弥罗就悟入阿罗汉（西藏所传为众
贤学）尽得其义。后还本国，讲婆沙，集其要义，造颂文六百
行。文中往往置传说之言，表其不信。后应迦湿弥罗学者之请，
更为颂释，畅明其意，则非尽依有部之宗义为之，每有用一己见
解，难破从来有部所传之处。后行于世，所谓《阿毗达磨俱舍
论》也。后众贤论师为有部之正统学者，痛驳世亲之《俱舍论》，
名为《俱舍雹论》，或云《顺正理论》。又有节本曰《显宗论》，
初为破邪之著述，后为显正之著作也。因其破斥世亲，苦心曲
解，反而暴露自宗之短。于是常违背古义，始得通，遂得名为新
萨婆多。
全体佛教之目的皆以世界存在为苦，而求脱离此苦以达永久
安稳即涅槃之状态。此宗特说知，断，修，证之四事。所谓应知
世界生存在悉苦，应断引此苦之业因与烦恼缘，应证此断所显之
涅槃，应修到达涅槃之道也。此知断修证者，实即苦集灭道之四
圣谛，一切事物无不摄于此中。又一切事物可分为五位，谓色，
心，心所，心不相应行及无为。色即眼耳鼻舌身之五根与其对象
色声香味所触之五境，以及身语殷重心所生动作即所谓无表色。
此中云心，即是精神分别，亦名心王。心所乃心所有之义，即精
神之特殊功用，如感觉知觉想像等是。但此特殊功用非心自体之
功用，而有各各别法与心和合相应以成感觉等故，如苦感等即一
种受心所之共同功用也。心不相应行谓不如心所之与心相应者。
行是造作之义，此等法皆有造作之用，如生住异灭之四相能使有
为法生住异灭即其用也。其余色等虽亦有造作之义，而彼等各得
别名，今则以总名为名。其次无为，此宗但立择灭非择灭虚空三
种。虚空与非择灭于知断修证无所当，即非四谛所摄也。说明以
上五位或由便宜上分为五蕴及无为，又或分为十二处，或十八
界。蕴是积集之义，凡得积集者总称为蕴，谓色受想行识五者
２００ 汤用彤全集

是。色蕴之义与前色同。受想二蕴皆心所法，如次为感觉知觉。
行蕴即前心所中除想受二蕴所余各法以及心不相应行法。识蕴即
云心识以了别为义，此依眼等五根了别五境，又依前刹那已灭之
意即意根而了别一切对象即法境，即从其所依分为眼耳鼻舌身意
之六识。以上五蕴皆得积集，故是有为。五蕴之外别立三无为
名。其次十二处，乃依能缘之心王心所所由生起之法，即由境与
根而分类为十二。处者，生长心心所依处之义，谓六识所依眼等
六根与色等六境能生各识，故名六根六境为十二处也。其次十八
界，从一切法本质而分类。界是种族之义，谓六根六境六识为十
八也。以上五蕴十二处十八界是为三科。其体皆恒存不灭，唯作
用未起名未来，作用已起名过去，作用正起名现在，故此之主张
为三世实有与法体恒有也。法体虽有而其作用生起一依于诸法集
合以及前后之关系，即所谓因缘等，决无单独而起作用者，故各
别法之自体且无作用，况常一主宰而谓之我者乎？据此理由，此
宗又名我空法有宗也。或者疑问，如是则能引世界生存之苦者何
欤？曰：是不外业因与烦恼缘，若尽断此二种，生存之苦果自
亡，同时证涅槃之妙体。断业烦恼之方法略有八支圣道，广有七
科三十七觉分。要之，此宗极重理性，以有简择法用之慧为断惑
证理之要契。故修道不外世俗慧（有漏慧）及胜义慧（出世漏
慧）之运用。以其次第可分三道：第一见道，依慧简择力而确知
见四谛之理。第二修道，更进而修习观察四谛之理。见道修道如
次断迷理（道理）与迷事（现状）之惑，则对所断惑一—证得涅
槃。此后既一切烦恼净尽更无可学，乃至第三之无学道。苟欲离
生死轮回之苦而达解脱安稳之域者，必经此三道也。又能修机根

有下中上之别。下根须佛之言教而得脱为声闻种姓，至阿罗汉位
入灭；中根不藉师教自观十二缘起即断惑入灭，所谓独觉种姓；
上根经极长时具一切种智，尽断所有烦恼，圆满自利利他而证无
 印度哲学讲义 ２０１

上觉，所谓大觉种姓也（上抄吕氏《印度佛教史略》）。
（丁）经量部。经量部（亦称经部）据中国所传亦名说度
（吉藏《三论玄义》），说度又译说转（玄奘）。其说不知始于何
时，其大论师为鸠摩罗多，此言童受。造喻鬓论痴量论显了论
等。为咀义始罗人。后住竭盘陀。（俱在西北）因其所造论广说
臀喻，而名簪喻师。又有室利罗多造经部毗婆沙，是为经部之上
座、其教行于东方。世亲虽原宗一切有，然《俱舍论》则有经部
义。又有诃梨跋摩者，慨有部之教义浅薄，徒驰骛烦琐之辩论，
乃思折衷大小两乘立一说。先师有部之鸠摩罗陀，后研大众部及
大乘之学，于是著一书，即我国所存之《成实论）。论中由有部
之唯人空而言人法二空，似亦更经部之空人并少分空法者为尤
进，当亦受经部之影响（依真谛此盖属于多闻部也）。经部在唐
时已甚式微，义净未言及，玄奘入印，曾在秣底补罗（恒河上
游）学此部毗婆沙，然未言此部之盛。其归国所携经典，亦无属
于经部者。
经部者盖出于一切有部，彼救有部之穷，修改其经，而立自
宗，故在有部发达以后。然在毗婆沙时，此部已大成，毗婆沙以
及正理俱舍蒙论均及之，实有一部之劲敌。迹其宗义，上破有
部，而下接大乘者有二，一法体假实，二诸法所依。
一切有部执三世诸法［约之为七十五（一）有为法七十二，
谓色蕴十一法，受蕴一法，想蕴一法，行蕴五十八法，识蕴一
法，（二）无为法，虚空，择灭，非择灭是也］一切是有。而经
部谓此中少分，非是实有（假）。第一级计唯现在是有，过去未
来则非有。过去世曾有，未来世当有，依因果而言为有，非其本
体是实有也。世间因有言“有”未来世，然此“有”字通有无
法，应须活看。如言有凤来仪固为真有，而言“有”凤已去，则
非真有。故过去未来乃就引现相续中与果功能密说为有，非实有
 ２０２ 汤用彤全集

也（详《俱舍论光记》六十九，七十）。而就知识言，有部以为
诸缘性（知觉所得）定实有体，而经部以为缘无实性。二说虽均
承认二缘生，而经部以所缘者乃假而非实，故《成唯识论》牒经
部师计日：
眼等五识，了色等时，但缘和合，似彼相故。盖经部师
以外境以极微为实体。惟眼等缘时，但缘众多极微和合所成
之物，识上无极微相故。而此和合是假，所缘既假，焉能有
缘。
故此部曰：
眼色等缘，生于眼识。此等于见，孰为能所。（见《俱
舍论光记》卷九）

一切有部沙婆多师，执诸极微在共和合位，可与五识各作所
缘，此即极微实体，即是所缘。新沙婆多，则以为一一极微，不
和集时，非五识境。至共和合位，展转相资，有粗相生。彼相实
有，为识所缘境，故有部执所缘是实。又因水镜等所有影像为所
缘，而指为实体。因谷响为所缘，而指为实有。乃至因梦境为所
缘，而亦谓其为实有，经部譬喻师于此均说为非有。而经部既言
去来二世非实有体，故凡对于去来二知识所缘实无，故一切有部
说智皆缘有境，而经部人说有缘无智，此以智识不直接缘外有实
体，盖已与唯识之说甚相近矣。
经部据中传又名说转（锡兰则谓经部外另有说转部）。转即
展转之义。谓自今世至后世展转不灭也。展转者牵引相续，刹那
生灭（以据梵文掉一切枉成见论）。故说诸法生时，渐次非顿。
依此立种子义，或曰一味蕴。一味即一类不改之义。此具生名
（非物质）色（物质）自果之功能，而生色持色种子与心种子，
生心持心种子与色种子，色心互持，故无论有心位无心位种子皆
恒时相续不灭也。与此恒时相续之种子五蕴相对为生灭变化之粗
 印度哲学讲义 ２０３

五蕴，即别名为根边蕴。根即根本一味蕴，在其边际者为根边
蕴，即有为之粗五蕴也。由此相续而种子五蕴恒时存在得为其因
云。其初经部之部执立心外实在，至后乃渐倾向唯心论。盖此部
有先后二师，先为鸠摩逻罗多（童受），主张色心互持说。后为
室利罗多（胜受），主张细意识，即微细之四蕴为色心两者之根
本，在生死轮回中永无间断，若普通所谓五蕴则由色心等异分子
之集合数有断绝也，故《成唯识论》卷二十二曰“有余部执生死
等位别有一类微细意识行相所缘俱不可了”，《述记》谓此余部为
上座，盖胜受为经部之上座，或唯识论所言乃指经部师之说也。
又此宗谓异生法尔有无漏种子，即无问佛出世或问法不问法皆具
得以出离解脱之能力也。又立胜义补特伽罗为微细之实我，但不
如犊子正量之于蕴外调然有别体，而甚微细不可言说，故以胜义
名之。细意识乃未成佛时即因位时之我体，胜义补特伽罗则通凡
夫位无始无终之本体也。此则有似唯识之阿赖耶识。而至佛位入
涅槃，则无为无作用（如唯识言真如凝然不动），此无始无终之
佛体，谓之法身，而于此世现显为诸佛，则名报身。此则佛陀之
人格观念（上座部）一变而为出世（大众部）再变而为法身（经
部），其去大乘之三身说，盖亦不远也。
迹经部之去来无体，同大众部，而其一味蕴说，亦如大众之
根本识。其佛陀观亦当由大众部出世说所演进，则经部者实由上
座（一切有）出发而受大众诸派之影响也。而其诸说，则再进而
为唯识观，亦似无可疑。夫世亲因从有部，涉经部，而入瑜伽师
宗也。
约自上座大众分说之后，佛教在印之势力，乃益发展，可记
大事有二。一为阿输迦王（阿育王）之弘法。阿输迦属孔雀种
姓，其祖父月护于希腊亚历山大侵印后，集众驱印度西北之希腊
人，复往东南灭摩揭陀，而自为帝，都于波吒厘子。时西纪前三
 ２０４ 汤用彤全集

百二十七年也。后五十二年，其孙阿输迦继其子为王，统一东印
度，于是印度半岛大部隶之，威力极盛。在位四十七年，赞宣佛
法，立塔甚多，现存者二。立石柱亦多，现只存九。其上刻均致
意推尊佛陀，且努力传教，遣使远方。因是细利亚埃及马其顿克
莱奈爱毗罗斯均闻知佛法，而北印度之犍陀罗及南印度之案达罗
锡兰亦因而渐兴正法。盖其时因欧印之交通，而佛教西渐，大概
以印度西北为其经行根据。故约百年后，在印度河流域之希腊种
弥邻陀王，与佛徒那先谈教（巴利文《弥邻陀问经》即中译《那
先比丘经》），而至西纪元前后，月氏人入印，遂亦从风，而有迦
腻色迦之继续弘法。
迦腻色迦约于西纪后一世纪在位，其前二世丘就却在中亚取
迦湿弥罗及波斯之西境，南及印度河。其前一世阎膏珍兵力达印
度内地，有西北印度。迦腻色迦都在迦湿弥罗，西胜波斯，东并
帕米尔，并兼于阗。晚年赞助一切有部，传说曾结集有部三藏。
顾王亦信印度神教，其信佛之程度如何，实不可知。然佛教实因
此王前后，中印交通益畅，而又复东渐，则可断言。
据阿育王石刻，其时想犹尊上座部。据迦腻色迦王之石函刻
字，可证一切有部为盛。大众经量均当早兴，而相传王与马鸣相
善，则大乘自已发生。二王事迹虽无关学说，然可执以知教理消
长之历史也。而远在此后七世纪时，玄奘在印，戒日王作第六大
施会。第一日安佛像，第二日安日天像（韦纽天），第三日安自
在天像（湿婆天），则已象征佛教已与印度神教渐混合，而终失

一
其地位也。

前章叙印度神教之变化，约至迦腻色迦王时而成熟。婆罗门
 印度哲学讲义 ２０５

势力于以复盛。本章前节叙大众部有部等之发展，而晚出之经部
当亦在迦赋色迦王时前后行世。即在其时，而有大乘教之兴起。
盖乃合上言二者，而续行进展，发生之学说也。分别言之，则一
方有小乘诸部学理之演化（一因内教之自身整理，二因与外道如

数论等有交涉。后者虽因时间先后难定，不能断言，要亦不可忽
也），而大乘教亦重智慧。一方因神教之涨大，复有佛陀观之演
进，而有主张崇拜祈祷他力往生等思想之大乘说。又分别言之，
大众部者，小乘中之激进派也。佛陀本有无常义（引申为无我
义）有因缘和合而生灭义（五蕴十二因缘），大众主过未无体刹
那生灭。说假部（出于大众部）主因缘和合，而有十二处而有苦
（见《宗轮论》），而且加以佛陀现成佛说（十地）之演进，因而
起生死涅槃三世悉是假名之无相皆空论。又因上座部主有为法必
有所依，本体是有，而引出有分识（分别说）穷生死蕴（化地
部）一味蕴（经部），而上座部以无为法为并离因缘时间而法尔
具有，所谓无为无作用之义也。加以一切有部主缘实体，经部主
缘假且可缘无，由此诸义而有阿赖耶之唯识观。故中观（空宗）
大乘在大众诸部之后，出世较早，即龙树时也。瑜伽师在经部之
后，出世较迟，则世亲时也。
大乘起于迦腻色迦时，亦可以史事证之。盖大毗婆沙者，在
其后撰出，其中似曾引及大乘教。如说佛灭后伪三藏出世之事，
应指大乘教之三藏。而巴利文《论事》一书，应在纪元前始有定
本。其中有方广部及大空部，则指大乘空宗也。而我国向以马鸣
为最初宣弘大乘教者，深为迦腻色迦王之所器重，此说若确，则
亦一证也。
大乘教史，书阙难言。般若经或最早出（然不必即大般若全
部），龙树为之作释（《智度论》），故必在龙树以前。般若经中有
云，佛涅樂后，此经至于南方，由此转至西方，更转至北方（见
 ２０６ 汤用彤全集

小品般若，放光经则略去西方），而约在迦腻色迦之前，大众部

在南方流行，有案达罗各部。大乘般若实由与大众有关涉而兴
（据西藏所传案达罗派已有大乘经），故般若经云然。而龙树者亦
生于南印度，据中土西藏所传，先尽通婆罗门经典，后依佛教。
更求得大乘经典，多造论释。释般若经，作中论颂等，主中观无
相皆空之说也。注《十地经》（十住毗沙）言及念阿弥陀等佛号，
藉方便得不转退，则他力往生之说也。而后世且又谓龙树在南天
竺从金刚萨捶面授（大日经》，则密教也。故于其一身开各种大

乘教，传说虽不必皆确，然必因龙树为大乘最要祖师，各说均引
之以自重故也。
据印度所传，大乘不外二派。一中宗，因龙树之《中论》得
名。一瑜伽师派，《十七地论》（瑜伽师地论）因之得名（义净所
闻亦相同，二宗均有他力之说，净土因不另立成宗）。中宗又称
空宗，瑜伽师又名识宗，则亦曾见于印土典籍。至若法性宗法相
宗之名，则似非彼土原有者也。中宗大师，龙树之后有其弟子提
婆，造《百论》《外道小乘四宗论》《涅槃论》等。其后之知名者
有青目佛护。约其时有无著者，专弘法相唯识之学。而其弟世亲
则原宗有部，后受无著之教化，而瑜伽师之学大成。此学虽不始
于无著，而其弟与兄，实为此宗之祖。其后瑜伽师派有所谓唯识
十大论师出世，此有先后二说。先为安慧，后为护法。其时中宗
有清辩者，造《掌珍论》及《般若灯论》等，对唯识之依他起说
大加接击。而护法门人戒贤，唐玄奘从之受法，复与清辩一派之
智光争论。而有陈那者亦为唯识大家，对于因明有极大之见解

焉。
中宗识宗末世虽有争论，然实如两轮，废一不可。兹就龙树
之中观及护法之唯识分言之。
龙树以宇宙万有之真相为空不可得，空者非空无之谓，但以
 印度哲学讲义 ２０７

吾人之觉知悉不得其实故云空不可得也。然则诸法如何欤？曰：
“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有
一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”（《中论》第四）
此谓一切法由因缘生故空，因缘自身亦空，故一切法自体皆不可
得。又破此一切缘起法略有八事，曰：“不生亦不灭，不常亦不
断，不一亦不异，不来亦不出。”（《中论》第一）此谓因缘和合
而法生，但属假有，若实有生应不待因缘，既非实生故云不生。
因缘之力尽则灭，但先既无生，今何有灭，故云不灭。既藉因
缘，故云不常。先有今无为断，既非先有，今何所断，故云不
断。又现见谷与其芽非一，即是不一。然果不一则不能由谷生
芽，但现见生，故是不异。又芽不他生，即是不来。又不如蛇之
出穴而谷出芽，故云不出。以上生灭断常一异来出之四对，皆谓
众生执诸法之假相为真实，属于迷见，其实皆须不字以否认之，
此即八不之语也。如是否定万物，而在吾人眼前仍属万众历然，
吾人亦以为实在不疑，此为世俗谛。虽有万象差别，如达实相则
知差别当体空不可得，是为第一义谛。大智度论曰：“佛法中有
二谛，一者世谛，二者第一义谛，为世谛故说有众生，为第一义
谛故说众生无所有”。又《中论》第四曰：“诸佛依二谛，为众生
说法，一以世俗谛，二以第一义，若人不能知，分别于二谛，则
于深佛法，不知真实义。”皆谓从世谛观之，则一切法由众因缘
而有差别之迷界三界六道等现起，或由善根功德之净因缘而有差
别之悟界诸佛净土等现起。迷悟界虽异，而为众缘和合所生则
同，亦犹栋梁椽柱等集而为室，众木相依而为林，故无自性当体
空不可得也。如是不坏诸法而说真际，又不动真际而立诸法，因
是二谛二而不二，世俗即真是为真空，真即世俗是为妙有。凡夫
见妙有为妄有，二乘迷真空为单空，实则言语道断心行处灭时，
见其实在为真空妙有也。此宗说世界之成立与小乘阿毗达磨立义
 ２０８ 汤用彤全集

同为业感缘起论，即谓凡夫以愚痴故不知真谛唯滞世谛，为业因
缘流转生死，若达真谛如幻如梦即出生死而得涅槃。又以发业感
果之基本为心，故《大智度论》二十九云：“三界所有皆心所
作。”又第八云：“一切从心生”也。又说一切有情终极之目的为
涅槃，实现此为佛身，凡有消极积极两方面之说明。《中论》第
四曰：“无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说明涅槃”。
即言亡虑绝之所为涅槃，亦即世间实相为涅槃也。故《中论》第
四曰：“涅槃之实际，及与世间际，无毫厘差别。”亦为第一义谛
之说。若依龙树所作之《十住毗婆沙》及《智论》，由俗谛观之

涅槃即具备万德也，佛身亦尔。《中论〉第四曰：“邪见深厚者，
则说无如来，如来寂灭相，分别有亦无。”此消极之解释也。《智
度论》又谓佛身有二种，一是父母所生身，随世间身，化身，色
身，一为法性身，法性生身，法身。《论》第三十曰：“佛真身
者，遍满虚空，光明遍照十方，说法音声亦遍十方，无量恒河沙
等世界满中大众皆共昕法，说法不息，一时之顷各随所闻而得解
悟。”是则佛身虽为智慧福德之果相，而同于地狱人天等为众生
所感，众因缘所生，而空不可得。众世谛分别，乃名为佛耳（上
录《印度佛教史》）。
唯识者何，见相不离之谓。宇宙诸法（心法心所有法色法心
不相应行法无为法）常人因遍计所执而妄计臆度，既立外体实
境，又另立内体实识。不知一切依他起，即谓从缘而生。凡夫执
若计种种物，实无有性，一切诸法，乃为识之所变。从无始来，
吾人具八种识，耳目鼻舌身意之前六识，第七末那，第八阿赖耶
识。阿赖耶者，义为所藏，盖第八识为万法种子无漏种子之所
依。种子者功能之谓，是能变。复次变生前七识，第七识缘阿赖
耶之了别功用，执自内我，由此而起。第八第七以及前六所缘皆
为识变，盖能缘所缘，并非此实体缘彼实体，乃于识上起对象
 印度哲学讲义 ２０９

（境也即相分）分别此对象（见分）能知此分别（自证分）知能
知此分别（证自证）之四分。以相分为所缘，带之俱起，故曰识
变。第八识之种子有二类，一名言种子，二业种子。由过去阿赖
耶识所藏二类种子，继续等流，而有现在阿赖耶识。又变起种子
五官外界以及前七识，至成宇宙之全体。于是再由名言种子及业
种子薰习之力，有未来阿赖耶识现行。如是无始以来，相续现
在，遂无已时。其在阿赖耶之种子有本来具备者，又有新从见闻
觉知而来者，此曰本有及新薰种子。由种子之力而有迷界宇宙之
变现。至于悟界成立，则由依附第八识之无漏纯净种子为因，闻
诸佛菩萨教法之薰习为缘，渐次闻发无漏，终至有漏八识转而无
漏八识现行，遂成佛果。但无漏种子在一切有情中有无不定，无
无漏种子即毕竟不得涅槃，名为无性有情种姓。有无漏种子者视
其器量所得之果亦有差别，上者名菩萨种姓，中名独觉种姓，下
名声闻种姓。此外犹有三乘之中不定得何果者，名之不定种姓
（上节录《印度佛教史》）。
八识由因缘所生，是有为而无常。现行相续，宛然显此世
间。凡夫遍计所执，不悉其依他起性。既性为依他起，则虽宛
然，是有而非实。于依他起上离诸妄想分别，则见真如实性，所
谓圆成实性也。夫因缘和合而生，诸法宛然，有而非实，是空义
说。无著之有宗，因不离龙树之空宗也。

佛教在印度盛衰，可以近代发见之石刻建筑遗迹证之。西纪
前三世纪至纪元世后一世纪施与佛教耆那教之刻文造像建筑甚
多。而施与婆罗门者则几无所闻。二至三世纪，始有施婆罗门以
土地之记载，亦始有婆罗门之寺庙。四世纪则更多，此或别有原
因。然一世纪以前佛教之盛，实无可疑。五世纪法显载婆罗门嫉
妒正法之盛，而迦维罗卫国大空荒人民稀疏，或即正教稍衰之
证。至七世纪玄奘日睹佛寺之颓废者不少，九世纪而有商竭罗之
２１０ 汤用彤全集

辟佛，在其后印土唯波拉国佛法极盛。密教因明极为流行。西藏
僧人来学，并译多经。此外各地布施与佛徒之事虽间见，然婆罗
门刻文之多，佛教实相形见绌。再后回教侵入，摧残各地之偶像
教，至一千一百九十三年西人侵入孟加拉，而与佛教以最后之打
击。然印度佛教之亡，仍有其他因缘，容后述之。

（１９３０年后印于北京大学）
 ｓéｅｖａ…５ ｔｏｓｅ
ｏｓｅａ…” 喻俗的亦容公是此分
有关论文与提纲
 ２１３

印度哲学之起源

印度最古典籍首推《黎俱吠陀》。《吠陀》所载多为雅利安民
族颂神歌曲。雅利安种来自北方。（确实地点尚在讨论。旧说指
为帕米尔，近则考为奥匈捷克国境。）其入居印度五河流域，证
以 Ｂｏｇｈａｚ Ｋｏｉ 之刻文，似在四干至五千年前之中。自时厥后，
种族繁殖，势力侵入五印全境，思想变迁，衍为一特殊文化。以
是印度一语非指政治之一统，而代表一种文化，如希腊一字，代
表特殊精神，固非指纯一民族或统一国家也。
《黎俱吠陀》尊祟三十三天，而以因陀罗为最有威力。密多
罗及法龙那则较正真，人民信仰极笃，顾其旨在求福田利益，主
收实用，绝少学理。虽印土婆罗门大都尊《吠陀》，而其诸宗哲
理之兴起，不在继《吠陀》之宏业，而在挽祠祀之颓风，不在多
神教极盛之时，而在其将衰之候。自佛陀至商羯罗（西历纪元后

一一
８００年）学说蜂起，究其原因，盖有数端。

世界各宗教，类皆自多元趋于一元。太古之人，信精灵妖鬼
之实有，于是驱役灵鬼之方繁兴，其方法寄于人者谓之巫现；其
方法托于物者谓之桃符；其于祭祀，皆以其所持，求其所欲，实
含商业性质（凡具此性质之歌曲，多见于阿他婆吠陀。是编虽晚
出，而思想有较《黎俱吠陀》尤古者）。人之于神，实立于对等
 ２１４ 汤用彤全集

或同等地位，顾鬼神既可用之害人，自亦可因之自害，由是而生
恐惧，而生敬畏。人之于神，不敢驱而须求，不事威逼而在祈
祷，其于祭祀，固有交换授受之心，而福善祸淫实信仰之要素。
其时之神，若因陀罗（雷雨之神），有家室，具肢体，乘车争斗，
游乐饮宴，其性质固不高于人也。然其威力渐驾群神之上，人之
对越极为卑逊，此外若阿誉尼（火神）若法龙那（司世界之秩
序）若须摩（原为醉人饮料）及《吠陀》宗教诸大神，征其地
位，则印度宗教已由多魔教而进为多神教。
宗教根本既在笃信神之威权，遂趋于保守而进化迟迟。其初

当人民道德幼稚时代，神之性质自以人为标准，故民蛮尚斗而因
陀罗之神尊，尊其残暴也，民俗贪饮而须摩之草神，神其能醉
也。其后文化增进，民德渐高，然宗教以尚保守，神之性质遂形
卑下。此种现象，在《黎俱吠陀》中已可索得形迹，如其卷十之
一百十七篇，仅奖励人为善，而毫未言及神，盖似以神之德衰，
非可凭准也。卷十之一百五十一篇为颂信神之歌，论者谓当时盖
信仰渐弱，作者有为而言。（如卷二之十二，即谓因陀罗神之存
在，有否认之者。）及至佛陀出世之时，对于《吠陀》宗教之怀
疑者更多。神之堕落，几与人无殊。弥曼差学者解说祭祀之有酬
报，非由神力，数论颂释力攻马祠之妄（见《金七十论》卷上），
而非神之说（或称无神 Ａｔｈｅｉｓｍ），不仅佛教，印度上古、中古
各派几全认之。
人民对于诸神之信仰既衰，而遂有一元宗教之趋向。论者谓
埃及之一元趋势，在合众神为一，犹太之一元宗教，始在驱他神
于族外，继在斥之为乌有，而印度于此则独辟一径，盖由哲理讨
论之渐兴，玄想宇宙之起源，于是异计繁兴，时（时间）方（空
间）诸观念，世主 Ｐｒａｊａｐａｔｉ、大人 Ｐｕｒｕｓｈａ 诸神，《吠陀》诗人
叠指之为世界之原。盖皆抽象观念，非如《吠陀》大神悉自然界
 有关论文与提纲 ２１５

之显象，实为哲理初步，而非旧日宗教之信仰也。此中变迁关
键，大显于初期之奥义书中。《奥义书》者旨在发明《吠陀》之
哲理，而实则《吠陀》主宗教，甚乏哲理之研讨。诸书（《奥义
书》有多种）所言，系思想之新潮，顾宇宙起源之玄想，在《黎
俱吠陀》中已有线索，其中虽无具体之宇宙构成学说，然其怀疑
问难，已可测思想之所向，此诸诗作者，不信常人所奉诸神创造
天地，而问难日与夜孰先造出，世界为何木（意犹谓何种物质何
种本质）所造。类此疑难散见颇多，而以卷十之一二一篇及一二
九篇等，至为有名。其一二一篇曰（原为韵文，今只求意义之恰

当，未能摹仿原有音节韵律）：
太古之初，金卵始起，生而无两，万物之主，既定昊

天，又安大地，吾应供养，此是何神？俾吾生命，加吾精
力，明神众生，咸必敬迪，死丧生长，俱由荫庇，吾应供

养，此是何神？徒依己力，自作世主，凡有血气，眠者醒
者，凡人与兽，彼永为主，吾应供养，此是何神？神力壮
严，现彼雪山，汪洋巨海，与彼流渊，巨腕远扬，现此广
漠，吾应供养，此是何神？大地星辰，孰奠丽之，天上诸
天，孰维系之，茫茫寥廓，孰合离之，吾应供养，此是何

神？两军对峙（指天地），身心战栗，均赖神力，视其意
旨，日出东方，照彼躯体，吾应供养，此是何神？汪洋巨
水，弥满大荒，蕴藏金卵，发生火光，诸神精魄，于以从
出，吾应供养，此是何神？依彼神力，照瞩此水，蕴藏势
力，（指金卵）且奉牺牲，缠此上天，诸天之天，吾应供
养，此是何神？祈勿我毒，地之创者，明神正直，亦创上
苍，并创诸水，明洁巨伟，吾应供养，此是何神？（本篇
共有十阅。第十阕显为后人窜入，故未译。）
怀疑思想之影响有三，夫人以有涯之生命，有限之能力，而
 ２１６ 汤用彤全集

受无尽之烦恼，生无穷之欲望，于是不能不求解脱。印土出世之
念最深，其所言所行，遂几全以灭苦为初因，解脱为究竟。降及
吠陀教衰，既神人救苦之信薄，遂智慧觉迷之事重。以此，在希
腊谓以求知而谈哲理，在印度则因解决人生而先探真理。以此，
在西方宗教哲学析为二科，在天竺则因理及教，依教说理，质言
之，实非宗教非哲学，此其影响之大者一也。宇宙起源之说既
兴，而大梵一元之论渐定。大梵者，非仅世之主宰，（如耶教之
上帝）亦为世之本体。（西方此类学说名泛神主义）其后吠檀多
宗以梵为真如，世间为假立，此外法是幻之说也；僧怯以梵为自
性，世间为现象，此转变之说也；至若弃一元大梵而立四大（或
五大）极微，如胜论顺世，则积聚之说也；至若我法皆空，蕴界
悉假，则精于体用之说也。是脱多神之束缚，亦且突过一神（大
梵乃泛神论非一神论）之藩篱矣。此影响之大者二也。《吠陀》
诸神势力既坠，而人神之关系亦有变迁，由崇拜祭祀，进而究学
测原，吠檀多合人我大梵为一，僧怯立自性神我为二，胜论于五
大之外，别有神我，大乘则于法空之内，益以我空，诸派对旧日
祈祝之因陀罗阿耆尼，均漠然视之。此其影响之大者三也。

二
印度阶级之制，不悉始于何时，《吠陀》时代，阶级是否已
存在，尤为聚讼之点，顾阶级之原则，实不但《吠陀》初期有
之，且恐远溯可及雅利安人侵入印度以前。盖民人既信鬼神，自
有僧侣，既尚战争，自有酋长，僧侣之魔术，非人人所可擅长，
酋长之威力，恒历久不废，于是而世袭之僧侣与贵族，遂各与平
民有别。初则此种分别未进化为固定种姓，如《黎俱吠陀罗》虽
有婆罗门、刹帝利诸语，然据其所言，则帝王可为僧侣，牧童亦
 有关论文与提纲 ２１７

可参与战事，其非指固定之种姓，似可断言。及雅利安人征服印
土，黑色土著遂降为奴隶，其后遂成为第四种姓，而武士平民亦
渐成确定阶级，而婆罗门之僧侣乃居其首，著述经典，教育青
年，几全出其手。其中笃信潜修者固多，而败德逾检者亦不少，
其释经（谓《吠陀》之书）曰：婆罗门那几全务求节末。徒重仪
式，其拘执形式文字，常极为无谓，其道德则如蛮人，观祈祷祭
祀为魔术，上天之福田利益，固不视人之良朽而授与也。以故僧

侣之为人作道场，其目的惟在金钱酬赠之丰，常见于纪载，毫不
为怪。黄金尤为彼辈所欣悦，盖金有不死性，为阿耆尼（火神）
之种等也。（见婆罗门那书中）而凡人施僧以千牛者，得尽有天
上诸物［《金七十论》谓马祠说言尽杀六百兽，六百兽少三不俱
足，不得生六为戏（指男女戏乐）等五事，其意亦与此同］，僧
人之蔑视廉耻，盖也甚可惊也。

《黎俱吠陀》（如十之一〇三及十之八二）中，固已有人斥婆
罗门人之逢场作戏，徒知谋生，降及佛陀时代，祭祀尤为智者所
唾骂，而其索酬特高，亦为常人之所痛恨，于是乃另发明苦行
法，以代祭祀，毁身炼志，摒绝嗜欲，于贪字务刈之净尽。其用
意初固非恶，而其末流，则变本加厉，致旨不在除欲，而仅在受
苦。《杂阿含》有曰：
常执须发，或举手立，不在床坐，或复蹲坐，以之为
业。或复坐卧于荆棘之上，或边椽坐卧，或坐卧灰土，或牛
尿涂地，于其中坐卧，或翘一足，随日而转，盛夏之日，五
热炙身，或食菜，或食稗子，或食舍楼枷，或食油滓，或食
牛粪，或日事三火，或于冬节冻冰亲体，有如是等无量苦身
法。
苦行昌盛，遂成为学说，尼键子派是也。此派以“大雄”为
祖，大雄乃尼犍子若提子之徽号，尼犍子师事勃沙婆（中国旧译
 ２１８ 汤用彤全集

勒沙婆，勒字系勃讹。）守五戒之说。五戒者，三宝（闻信修）
之极顶也。此派重业力，谓一切事物悉凭因果业报，故《维摩诘
经注》（及《百论疏》卷三等）有曰：“其人起见，谓罪福苦乐，
尽由前世，要当必偿，今虽行道，（此必指常人之道，非尼犍子
之道）不能中断。”人生解脱之方，全赖苦行，苦行在印文本义
为烧，业力虽强，固可烧断也。
神之德衰而有宇宙之论（如前节所言），僧之德衰而兴苦行
之说（如本节所论），举天人之所崇拜、所仰望者均衰，故厌世
之说起。厌世以救世者，释迦是矣，厌世以绝世者，六师是矣
（尼犍子亦六师之一），绝世者轻蔑道德，故其论佛家恒斥为颠
狂。六师之一，有答阿阁王之言曰：
王若自作，若教人作，斫伐残害，煮炙切割，恼乱众
生，愁忧啼哭，杀生偷盗，淫诛妄语，窬墙窃贼，放火焚
烧，断道为恶，大王行如此事，非为恶力。大王若以利剑脔
割一切众生，以为肉聚，弥满世间，此非为恶，亦无罪报，
于恒水南岸商割众生，亦无有恶报，于恒水北岸为大施会，
施一切利人等利，亦无福报。（见《长阿含经》第十七卷）
极端绝世之学说，为顺世派。顺世为佛教及外道所同诟病，其教
无解脱之方，谓人聚四大而成取，命终时，地水火风悉散而人败
坏，知识亦全消灭，人生正鹄在享肉体快乐。日月不居，稍纵即
逝，故有言曰：“生命如在，乐当及时，死神明察，无可逃避，
若汝躯之见烧（火葬），胡能复还人世。”行乐而外，绝无良方，
火祠《吠陀》，苦行者之三杖涂灰，均为懦弱愚顽谋生之法，至
若依智立言，尤为无据。夫论说赖乎比量，而顺世仅立现量，否
认比量，一切世间生灭变迁，非由外力，悉任自然，人类行为，
悉不能超出自然法律之外，顺世遂亦名自然因派（此上据十四世
纪印度学者 Ｍａｄｈｖａ之《诸见集要》所述）。
 有关论文与提纲 ２１９

若此绝对厌世之说，至斥《吠陀》为妄论，僧侣为下流，则
其兴起必为道德败坏之反动，尤必由痛恨婆罗门作伪者之所提
倡，盖无可疑也。

印度哲学各宗，盖亦不仅在革《吠陀》神教之败坏，亦且受
灵魂人我学说之影响，依宗教进化程序言之，灵魂为神祇信仰之
先导，世界各国之所同有。雅利安持有鬼之论，不知始于何时，
然其未入印土之前即信此说，则可断言。暨时代演进，其说呈二
现象，一为俗人之迷信，二为明人之学说。
迷信类皆落于僧侣之掌握，用以为谋生之具，我佛如来甚微
妙，大法光明，此诸卑行，均深痛绝。如经所说（下节录《长阿
含经》卷十四）：
如余沙门婆罗门食他信施行遮道（二字系直译，遮道系

谓横行，横行指畜生，引申之为卑鄙，故遮道法者谓卑鄙之
法也）法，邪命自活，召唤鬼神，或复驱遣，种种厌祷，无

数方道恐热于人，能聚能散，能苦能乐，又能为人安胎出
衣，亦能咒人使作驴马，亦能使人聋盲喑哑，现诸技术，叉
手向日月，作诸苦行，以求利养，沙门覆昙无如是事。
如余沙门婆罗门食他信施遮道法，邪命自活，或为人咒
病，或诵恶术，或诵善咒，（中略）沙门瞿昙无如此事。
如余沙门婆罗门食他信施遮道法，邪命自活，或咒水
火，或为鬼咒，或诵刹利咒，或诵鸟咒，或支节咒，或妄宅
符咒，或火烧鼠啮能为解咒，或诵知死生书，或诵梦书，或
相手面，（中略）沙门瞿昙无如此事。
鬼魂之术既多，鬼之种类亦繁。就《正理论》所说，有无财
２２０ 汤用彤全集

少财多财之鬼，无财者有炬口针咽臭口三类，少财者有针毛臭毛
大痿，而多财者则有得弃得失势力。《长阿含经》云、一切人民
所居舍宅，一切街巷四衢道中，屠儿市肆，及邱冢间，皆有鬼
神，无有空者。（上详《翻译名义集》卷六）
学理中真我之搜求，实基于俗人鬼魂之说。真我是常，亦有
藉于灵魂不死之见，俗人对于灵魂无确定之观念，故学术界讨论
何谓灵魂之疑问甚烈。如《长阿含经》之第十七，布吒婆楼与如
来争辨何谓灵魂，而《梵网经》（《长阿含》误译梵动）中，历数
关于神我诸计或谓我是色（犹言物质）四大所造，乳食长成，或
谓我是无色（非物质），为想（犹言知识）所造，或谓我也非想
等，系发知识行为或享受之本，（故有我为知者作者受者诸名）
而非知识行为或享受所构成，（如数论谓我为知者而一切知识则
属于觉我慢等）异执群出，姑不备举。
宇宙与人我之关系，为哲学之一大问题，而在印土诸宗，咸
以解脱人生为的，故其研究尤亟。吠檀多谓大梵即神我，梵我以
外，一切空幻，梵我永存，无名无著，智者知此，即是解脱。僧
怯以自性神我对立，神我独存，无缚无脱，常人多惑，误认自
性，灭苦之方，先在欲知。至若瑜伽外道重修行法，正理宗派重
因明法，而要其旨归皆不出使神我得超越苦海，静寂独存，达最
正果也。

业报轮回之说，虽为印度著名学说，而其成立甚晚。在《黎

俱吠陀》中，已有报应不死之说，而无依业报以定轮回之想。当
时思想，以人之生命为神所授与，死则躯壳归于土，常人之魂恒
附系于丘墓间，而善人之魂还居天上（在最上之天为阎王之世
 有关论文与提纲 ２２１

界），摒绝嗜欲，清净受福，惟逢家祀亦来受享，子孙之福利亦
常不能去怀。恶人则身体深沉土中，其鬼魂被弃置极暗之地。至
若地狱之详情，轮回之可畏，当时雅利安人似未梦及。
论者谓轮回之说，雅利安人得之土著，故在其入居五河之
前，人民乐天，及入印度，乃渐厌世，此说虽有可疑议（轮回之
说有二要素，一为身死而灵不灭，二为惩恶劝善。颜夭跖寿，均
有来生为之留余地，此二点《黎俱吠陀》已俱有之，如上段说。
故现有谓轮回之说非出自土人，而系循雅利安人思想进化之顺序
所得），然印度厌世主义之受轮回说之影响，实甚合理。夫宗教
重不死，而印人尤喜静寂常住，然事与望违，如佛告比丘，“世
间无常，无有牢固，皆当离散，无常在者。心识所行，但为自
欺，恩爱合会，其谁得久，天地须弥，尚有崩坏，况于人物，而
欲长存。”（录东晋译《般泥洹经》）烦恼生死，悉为业果，无常
之苦，根据轮回，此所以印土诸宗，莫不以尽业缘，出轮回为鹄
的。质言之，则皆以厌世为出世之因，悲观（谓世间为苦海）为
乐观（谓究竟可解脱）之方，世谓印度民族悲观厌世，实非恰到
之言也。
印度宗派既有析知识、行为、享受与知者、作者、受者为二

事。于是有何物轮回之问题发生，盖仅有神我轮回，则人受生后
必但有知者等，知识等必遂无根据，且数论等谓神我无缚无脱，
实不轮回，故轮回者恒于神我之外，别立身体（物质）、知识
（精神）之原素，即如数论之轮回者为细身。（１）细身人相具足，
受生后为身体之原素（此种变迁，名曰相生）；（２）细身为有
（犹言心理状态，业缘属之），薰习乃成人心理之原素（此种变
迁，名曰觉生），神我之于细身，绝为二物，细身轮回，而神我
固仍超出生死也。吠檀多亦以知者知识对立，故亦有细身说（唯
稍与数论异），诸宗易知，且待后述。
 ２２２ 汤用形全集

唯佛教立无我义，人世轮回遂徒依业报因果之律，而无轮回
之身。顾佛之立说根本，初与外宗无异。盖最初宗教信灵魂不
死，嗣后学说遂俱言神我是常，神我既不变，而知识行为享受为
非常，故诸宗遂析之为二。佛以为人为五蕴积聚，五者之外，无
有神我，亦如轴不为车辋，不为车辐，毂辕轭等均非是车，必待
合聚，乃有完车，然人生各部悉为无常，无常即非我，如佛告阿
难：
阿难，此三受有为无常，从因缘生，尽法灭法，彼非我
有，我非彼有，当以正智，如实观之。（中略）如来说三受，
苦受、乐受、不苦不乐受。苦乐受是我者，乐受灭时，则有
二我，此则为过。若苦受为我者，苦受灭时，则有二我，此
则为过。若不苦不乐受是我者，不苦不乐受灭时，则有二
我，此则为过。（摘录《长阿含经》卷十《大缘方便经》）
色想行识，自亦如是，夫诸外道，或不以色（物质）为我，
色变幻非常故；或不以行为为我，行为变幻非常故；乃至不以感
情知觉智慧等为我，俱非常故。顾犹立知者，实不知思想以外，
何有知者之可言，且以因果言之，知者亦何非无常。外道主无常
即非我之义，而推论不彻底，如来所见实独精到。亦复乎尚矣。

印度哲理之起源，当首推此四因：（１）因《吠陀》神之式
微，而有宇宙本体之讨论；（２）因婆罗门之徒重形式，失精神，
而有苦行绝世之反动；（３）因灵魂之研究，而有神我人生诸说；
（４）因业报轮回出，而可有真我无我之辩。凡此四者亦皆互为因
果，各宗于中选择损益，成一家言，固甚烦杂，非短篇所可尽述
也。
 有关论文与提纲 ２２３

本篇所及，仅就学说，以明印度哲理进化之迹，他若历史事
实上之原因，固亦有足述者：（１）为民性富于理想、重出世观
念，希腊之人富于哲理，犹太之人最重出世，而印度民族兼而有
之；（２）为奖励辩难利己利他、即帝王与学者问诘，亦不滥用威
力，当依义理。（如《那先比丘经》有智者议论王者议论之说。
智者以理屈，王者以力服，弥兰王则慨然如智者议论之法。）相

习成风，异计百出，印土哲理之能大昌至二千年者，言论自由之
功固不可没也。

（原载《学衡）第 ３０期，１９２４年６月）
２２４

释迦时代之外道

印度有史之初，其人民所礼之神如普霜（日神）、第亚（天
神）是上天神；如因陀罗（雷雨神）、华塔（风神）是气象神；
如须摩（原是草汁，能醉，用以祭神，复神视之，后遂衍为月
神），阿耆尼（火神）是大地神（此外有祖先神，如阎摩是），盖
皆感于自然之象，起禳灾祈福之心。所求非奢，所需甚简。百姓
乐生，各不相犯。信巫现，用桃符，重祠祀，崇吠陀。婆罗门教
于焉托始。此其道德虽留野蛮遗风，然神之严正，民之畏法，今
读其颂神歌辞，了然可睹。若诸哲人晚出，探宇宙之本，疑天神
之妄，则皆特出，匪循常轨。是曰印度教化之第一时期。继而民
智渐增，旧教衰颓，僧侣败度，迷信纷起。轮回之说悲观之教既
张，而吠陀时代之精神遂至全改。于是祭祀之用，不在敬神造
福，而在解脱。学理几研，苦行致力，亦为前此所罕有。而小乘
佛教暨尼犍子六师学说，则更指斥经典（吠陀），别立门户。乃
至奥义书，名为承婆罗门之正统，但其中高谈玄理，吠陀诸神地
位盖已一落千丈。是曰印度教化之第二时期。自时厥后，各宗重
智慧解脱，争相辩难，学理益密。以是五顶、雨众，渐成一家之
言。龙树、世亲，又专宏大乘佛教。谈量谈理，则求因明。总御
总持，则精瑜伽。他若胜宗、顺世、明论、声论，亦俱大成。虽
其时婆罗门神教并未全断，六论诸派，降及近代亦未全亡。然自
阿输迦至商羯罗，实为印度哲学极盛时代。商羯罗者，居此期末
叶，吠檀多（婆罗门认为正统）宗之大师也。印度论者谓其智深
 有关论文与提纲 ２２５

言妙，遂灭佛法。实则其时释氏尊宿零落，僧伽后且受回纥之摧
残，遂至大法东移，渐成绝响，婆罗门之势乃再盛耳。尔时早有
凭吠陀之余烬而崇拜诸天（谓梵天等。如兽主外道是也。主谓湿
婆天，兽指个人生命。盖天主之所畜牧也）者，遂演生所谓印度
教。此则印度教化已自第三时期而入第四时期矣。印度教者，宗
派复杂，语不能详。惟大要尊礼三身，谓梵天、韦纽天及湿婆
天。尊后二者之徒党尤盛。其教外藉数论或吠檀多之说，内实不
重智慧而笃信神之威权，故常盲从，不用理解。主感情，薄理
性，大类基督教之所谓信仰。此乃逐时风而大变，是为笃信说。
承继瑜伽，密教大盛。悉檀记字，因字字而达心性之源。身分焦
膈，因部部而合天地分位。如翕 Ａｍ声于神为湿婆，于身为前
额。郎 ｌａｍ声于神为大地，于身为颈骨。其持颂之繁琐，不能备
举，是为秘咒说。等而下之，更有精力说。精力者，为湿婆天之
女妻，用以代表天之精力。其中少学理之可言，而仪式卑鄙残
酷，庙蓄淫娃，祭用裸体，此则印度教之最下乘也。加以回教浸
入，混和失真（最有名之混合教名塞克），遂成印度教化之最近
时期。迨于现代，志士叠出，多欲改进旧风。复兴旧教，如佛教
之研究，即其一端。观其各种学术之发达，震旦较之，应为愧
死。此则印度教化又或将另辟一新纪元也。
兹篇所说，当第二时期之初。计在我佛如来之前后三数百年
中。大般涅槃如在周敬王三十二年，则其后八年孔子因获麟而绝
笔。其后七十六年，蒲罗他各拉（ｐｒｏｔａｇｏｒａｓ）之书焚于雅典。
再十二年，而苏格拉底饮酰于狱。约于其前一百年，火教创始于
波斯。其后约一百年，而亚里士多德出世。以言犹太教，则释迦
行道约在预言世之末叶。其时印度亦圣智辈出，释迦、大雄（尼
犍子号）特其尤著者耳。论者有震于大地学术之骤昌，或归之于
世运者，实则各具因缘，不难探索也。
 ２２６ 汤用彤全集

盖印度雅利安人奠居已久，民力增涨，智识渐高。礼乐文
化，待年遂兴。而其时贸易交通，见闻较广。公众辩难，流为风
尚。或挟金以求议论，或行之大祭场中，或争之不决，至筑屋以
居，俾可长久讨究。而持学说者往往足无定居，与求道者以无上
方便。故教化普及，不易为婆罗门所专持。如佛陀尼犍子，均出
帝王阶级。奥义书中，婆罗门亦常低首承教于刹利种。当时普通
民智之高，实新说盛起之原因一也。民智既高，吠陀诸神，以常
留野蛮遗风，而失人民之仰望，是以建立梵天，黜多神教，而起
万有一神之观念。甚至谓祭祀自可得福，福非神授，而于神之有
无，亦三复致疑，信仰求福之念大消，而多赖智慧以求解脱，原
因二也。吠陀之世重在祈福，故祭司权力特大，历时既久，僧侣
滥行威信，神殿成贸易之场，祠祀作谋生之术，纵欲乱纪，识者
忧之。乃有努力Ａｓｒａｍａ（说见下）之设，苦行之教，其意无非
在严定清规，尽除私欲，原因三也。轮回说兴，无常之惧骤盛。
盖人生戚戚富贵，汲汲名利，奄忽物化，无可为宝，思此而吠陀
乐生之风遂易为悲观诸说。仁者厌世即以救世，激者厌世乃成绝
世，原因四也。
本此诸因，新说群出。《梵网经》举六十二见，《尼犍子经》
如 Ｓｕｔｒａｋｒｔāｎｇā 及《奥义书》中所载异说亦夥。归纳诸说，约分
三系：（１）婆罗门教，延吠陀神教之旧绪，重祭祀。（２）奥义书
开辟新说，立梵天。（３）沙门诸外道，轻吠陀，重智慧（奥义书
亦重智慧）。各立门户，学说极杂，最知名者为耆那教（即尼犍

子外道）。

自雅利安人侵入印土，被征服之土著流为奴婢，不得参与吠
 有关论文与提纲 ２２７

陀教会，遂成为第四阶级。而在雅利安人中亦稍稍分为三级。盖
上古民族，内赖鬼神之团结，故祭祀有专司。外须作战以御异
族，故武士为专职。其不司祭祀战斗者为工农，器用财赋于是取
给。以是有僧侣帝王平民之划分。迹其始意，并非阶级。盖阶级
者，最重婚律，其义在保持血统之清洁。故婚嫁为限同级。然索
诸佛典，虽称誉种德婆罗门，谓其“七世以来父母真正不为他人
所轻毁”，又谓“颜貌端正得梵（婆罗门也）色（犹言种姓也）
像（见《长阿含》卷十五）”。但种姓原义并非阶级，其限制结
婚，在乎种族，而不限于同级。且非婆罗门之各种族均可互婚，
异种异色之结婚尤时有所闻。而所生之子，且可为武士或僧侣。
迨阶级之制盛，而后僧侣不得为武士，帝王不得为僧侣。然在佛
典，则婆罗门不必即僧人，帝王种亦常作工匠。见之记载，并不
为闻者所奇也。
当时阶级之制虽不严，然为僧侣者之权渐大。如记谓：“天
有二种。诸天是天。而精熟吠陀以教人之僧侣亦天也。”彼等习
于祭神之歌曲仪礼，他人则须营生业，作战争，无暇学驱役神鬼
之术，而“聪慧婆罗门纳诸天于其权力之下”矣。（上所引二语
均见梵书中。）故僧侣之通人必“异学三部（谓三吠陀即三明），
讽诵通利，种种经书（解释吠陀诸书），尽能分别，世典（恐系
记天象故事等之书）幽微，靡不综练。又能善大人相法占候吉凶
祭祀仪礼。”（见《长阿含》卷十五）吠陀有四，以黎俱为最古。
河闼婆于释迦出世后始渐著名。娑摩夜殊二者则侧重祭祀，尤以
夜殊为婆罗门教之初期典籍，故释此之梵书更为详备。最有名之

百道梵书Ｓａｔａｐａｔｈａ－Ｂｒａｍａｎａ 属焉。凡诸梵书，类详载礼仪，佐
以臂喻，所言繁琐多无所谓。其中虽不乏奖励道德笃行敬礼，然
终为罕见。概言之，则势力实在婆罗门，而不寄于诸天之手；威
福实在祭祀，而非得之神人。故梵书有谓诸神不死，乃由力行祭
 ２２８ 汤用形全单

祀苦行而得者。（见《百道梵书》中）而人兽之得不死亦同赖祭
祀。如四吠陀中言：“我昔饮须摩味（祭祀所用之草汁）故成不
死。得入光天识见诸天。”又于马祠则有曰：“兽，汝父母及眷属
悉皆随喜汝，汝今舍此身必得天上。”（均见《金七十论》卷上，

又参见《百论疏〉卷五）祭祀之威权既若是之大，故举行须谨慎
将事。一言一动，及至发音之轻重，均有莫大之效果。稍乱其次
第，则白昼必永为长夜，或四时十二月均失其常。梵书详叙礼仪
之进行布置之末节，盖以此也。
祭祀出自魔术，用术驱鬼必用咒语，祭祀求天亦赖歌曲，故
通吠陀者战胜一切。“智有三，黎俱吠陀、夜殊吠陀、娑摩吠陀
是也。黎俱，歌颂地也；夜殊，空（空气界）也；娑摩，天也。
人以各吠陀而战胜地空天。”（见《百道梵书》）梵书于祭事则谓
之法，于祭理则谓之智。百道梵书中曰：“祭牛若东去，则祭者
可得生善世，北去则于人世，声名伟烈，西去则多人民财谷，南

去则死。如是乃智之道。”其智之粗拙如此。歌颂为祭祀之文，
智论为祭祀之理，二者乃互相为用也。
祭祀之种类极繁，自帝王灌顶马祠，（帝王为祭者，期甚长。
盖须放马于野，任其所之，以卜当征服之地点何在。）以至平民
之火祠（甚简随），几于无日无之。而人生之大事，礼节特重。
据书传所传，祭祀为数二十一，列为三组，组各有七。一为油乳
等之供献，二为须摩之供献，三为牺牲之供献，然祭祀之数实不
止此。其时期常延至一年以上，参与者亦常至千万。印人之所以
特重祭祀，盖以为天地之运行，祭祀节目悉可与之相应，凡举行
正当之祭祀者，即可得自然界之威权。故祭者（谓求福之人，担
任祭费，请僧人主持。故僧人不必即祭者。）如发愿言某人当死，
则其人立亡。质言之，此项学理，与所谓同情魔术者相同。如结
草人，载某名姓生日诅之，某必殂。盖草人与生人相表里，亦犹
 有关论文与提纲 ２２９

祭祀与天下事理之相应也。因是重象征主义，祭用茅草以象天
地，歌曲音韵以象人类，牺牲神龛无一不有所指。而神庙之方

向，亦含重大之意义焉。
祭祀之旨有三。一曰供养。盖牺牲者，神赖以生，祖先之灵
亦需饮食，故油汁须摩投倾燔火，而韦纽天传曰，用祭祀而诸天
之生得养。此则最初人民倍仰之遗传，人之视神相去不远。二曰
赎罪。祭者恒陈牺牲使代受过。如梵书有曰：“呜呼，牺牲！趣
归汝之肢体于火，汝为诸天祖父人类及吾辈所作罪洗涤所有罪
恶，吾人于梦中醒时有意无意所作均汝为洗净。”三曰求福。人
神授与，意本无殊贸易，故人恒持供献于诸天之前而说誓言：
“给我我乃给汝。授我我乃授汝。”（见《百道梵书》）。以其所供，
求其所欲，所求愈大，所供愈丰。故婆罗门受巨额之金钱，牛羊
牺牲动以干百计。（参见《长阿含究罗檀头经》）彼等受之恬不为
怪，而乃为之解说，归诸神旨，理所应然。至谓：“祭祀之用有
二：供献诸天、给养诸僧。以供献厌足诸天神，以给养厌足诸人
神，二神均足，则祭者可以直生天上。”顾僧人所贪虽特多，而
祭者所求尝亦甚奢。驱病杀敌，及凡所欲而力不能达者，如生天
不死神通自在等，无不可得之于祭祀。合法之马祠行之百次，则
祭者可进位为神，竟夺天帝释之席也。
僧侣且可任意修改祭祀仪文，梵书各家之所以并出，婆罗门
各族各派之分立门户有以致之。祭言 Ｙａｊｎａｖａｌｋｙａ 大师，印土教
史中之老宿，而为祭礼之专家。食祭牛之事自古悬为厉禁，而师
则曰：“至若我。如为牛肩亦食之。”其擅改礼法如此。其后维持
风俗礼教，渐衍为婆罗门之特权，而法典遂为彼辈独治之学。祭
言大师盖亦法律家之一。僧侣既挟此无上之威权，故荡检逾闲，
无识鄙陋者，所在多有也。
婆罗门僧人以此恒为有识者所鄙，如倮形。迦叶常闻佛“呵
２３０ 汤用彤全集

责一切诸祭祀法，骂诸苦行人以为弊秽。”传闻虽过（见《长阿
含》第十六卷）然其贪鄙，史具有征。三明经（出《长阿含》）
亦曰：
三明（谓三吠陀）婆罗门见日月游行出没之处，叉手供
养，（此一种祭祀。）而不能说此道真正当得出要。至日月所
而常叉手供养恭敬，岂非虚妄耶？（中略）彼三明婆罗门为
五欲所染，爱著坚固，不见过失，不知出要。彼为五欲之所
系缚，正使奉事日月水火，唱言扶接我去生梵天者，无有是
处。（中略）譬如阿夷罗河，其水平岸，乌鸟得饮。有人欲
度，不以手足身力，不因船筏，能得度不？答曰：不能。

（佛曰）：三明婆罗门亦复如是。不修沙门清净梵行，更修余
道不清净行，欲求生梵天者，无有是处。（下略）
顾梵书中亦常奖进善行。第一语须诚实。阿耆尼（火神）于
诸天中为发愿之主，而言语亦列名天中：“一切均二分，绝无三
分。或为实或为不实，仅实为上天，而不实为人类。”第二戒淫。
淫者独犯伐龙那（司善恶甚正直）。当祭祀之时，祭者之妻，必
经僧人正式诘问，是否忠于其夫。盖祭时不能容罪恶于胸，若先
事忏悔自白，则罪可减。至于杀盗堕胎，均须严禁。而宗教之条
律，尤须恪守。此虽多对祭者（谓出资求福请婆罗门僧人主祭
者）而发，然婆罗门之德行须修，明者亦渐觉其重要。故不久有
四努力之设，分为梵行时期、在家时期、森林独居时期、遍出或
比丘时期。意在管束人生，谨严教训。然佛之时代，婆罗门教之
衰坏，实非虚构也。
以上所言，俱据梵书。梵书、奥义书，特为上级人之学说。
（奥义书学说见下）通俗之信仰不必相同。征诸往籍，当时平民
特别迷信鬼神。（１）天堂地狱之说渐形复杂。其用意在惩恶劝
善，言诚者生天上，作诳者入地狱，祸福年限亦各等差，视善恶
 有关论文与提纲 ２３１

之高下为断。（２）驱使魔鬼颇多方术。或种植树木鬼神所依以谋
生活，或占相男女吉凶好丑以求利养，或作种种厌祷，或诵种种
邪咒，或知生死，或习医方，或占天气，或说国运，亦能咒人作
驴马，亦能使人聋盲喑哑，或火烧鼠啮能为除解。（均见《梵网
经》）（３）多数人民虽仍礼吠陀，而所尊之神渐异。求之佛典，其
重要者为大地之神（净居天），山林之神（雪山神），旧日之神存
于俗者甚少。因陀罗在古昔最大，乃转为帝释，性质即异。而吉
祥 Ｓｉｒｉ女神伊散那 Ｉｓａｎａ均渐见尊仰。后在印度教，吉祥为韦纽
天神妃，伊散那则为湿婆天。顾旧神之衰替不独见之群众信仰，
婆罗门中优秀，亦渐弃古多神教，而主泛神说，如奥义书所载是
矣。（群众中不乏苦行及新学说，然此俟下论之。）

二
梵书上承吠陀，敷陈礼仪，法之事也。梵书之末类有森林
书，而奥义书之最早者即常为森林书之一部。此二者均重理论，
而奥义书尤深探哲理，则智之事也。智法互相为用，徒行祭祀之
法而不识其理，所求必不得。此虽梵书之言，而奥义书之于婆罗
门教，尤为教外别传。梵书之智，实指祭义；而奥义书之智，则
已进入哲学之域，实智者乃可知之。其道父仅可传之子，师仅可
选授优秀。中枢秘密应不著一字。奥义书之重要有名者，都十三
种，其最初者成于佛陀出世以前。各书所载，或诗或文，或二者
兼有，寓言故事祭祀神歌均编入篇中。（奥义书各种多非一人手
著，且其亦采帝王阶级言论）其言虽庞杂，而大义固有可寻者。
黎俱吠陀中晚出之诗章，（黎俱吠陀集长时间歌曲而成。）即
有世界本质之疑问。降及奥义书而讨论益亟，答案亦多。故印度
各宗，如计水外道（大林奥义书五之五）金卵外道（唱徒集奥义
 ２３２ 汤用彤全集

书三之十九）、计时外道（友爱奥义书六之十四）、声常外道（唱
徒集奥义书一以下）、自然外道、必然外道、偶然外道（白骑奥
义书一之二），均于诸书中有迹可寻。而五大五风，所食食者诸
说，亦散见各篇。而数论瑜伽及吠檀多之道均于是托始。综其大
略，则主张泛神，虽未尝推之至极，未全立商羯罗如幻之说，而
力持即我即梵，实为后弥曼差（吠檀多之别名）之祖。（此下所

引务据早期奥义书，其后期奥义书去佛日远也。）
梵字原义为颂，（魔术咒语即曼茶罗）为礼节，为唱诗僧，
其后引申为礼节所得之魔力。人如作正供献，正歌曲，则有梵
生，再引申而为世界之精力。天地之运行，人类之生命，胥于是
赖。故依神言之，梵为最大，为造物主；依天象言之，梵为虚空
周遍一切；依人类言之，梵为风，生命之本；（风乃旧译，应译
生气，指呼吸之气，乃生命所托）；依哲理言之，梵为世界本质，
一切事物均自是生，而日月水火等均可指为梵。等而上之，梵为
真如，义如虚空，不落言诠，须遮不表，是以有“不不”之说，
谓梵出吾人有限知识以外，不如此，亦不如彼。故韦迦陵问梵于
白伐，白伐应之曰：“趣学梵，吾友。”即复默然。及再问三问，

乃答曰：“余实诏汝而汝不悟，默然即此神我也。”（见商羯罗注
《吠檀多经》三卷二之十七）
所谓神我者，谓阿提芒 Ａｔｍａｎ。奥义书之大义，可以一言蔽
之，即梵即我是也。在黎俱吠陀，阿提芒或指世界之原质，或指
个人之生命。而在奥义书中，阿提芒多指自我。“自我者乃人类
固定不变之本质，永住妙乐，如无梦眠，虽彼实无知而实知之，
但彼所不知平常之知。［何以故？］盖以其不灭（平常之知有生
灭），而知者之知无已时。”（见大林奥义书第四编三之三十）寂
然不动是谓无知，独为知者则是有知，一切知作非即彼体而从彼
生。彼为能见而不被见，彼为能昕而非所听，彼为能思而非所
 有关论文与提纲 ２３３

思，故为独存之主体，绝对之主观。是之谓人之实质。
人之实质无以异于世界之精神，此意在黎俱吠陀已见端倪。
其第十之九十，比世界为补卢沙，（旧译丈夫又译神我。）日出于
目，月出于心，因陀罗及阿耆尼（火神）出于口，伐由（风神）
出于呼吸，空气出于鼻端，天出其首，地出其足。类此言论，屡
见奥义书。（唱徒集奥义书三之十八，大林奥义书一之二。）而梵

为内宰 Ａｎｔａｒｙāｍｉｎ（谓一切外界受其宰御），尤似个人神我，自
我以外无他物，（语见大林奥义书四篇三之三十。）梵即我，我即
梵。此之谓奥义，深密不可言说。至于现象世界山河大地是真是
幻，则奥义书诸哲，未深加推求。如幻之说虽现端倪，而多但认
定仅梵我为实有，不言世间为非实，此则未免矛盾也。
总上所言，大义有二。（一）梵与我均为世界之原质；（二）
梵即我，我即梵。因其均为原质，故包举一切而无内无外，无生
无死，不可见闻，不可探索。昔乌德拉克既使其子施伟塔克图学
诸吠陀，进而诏以梵之密义。兹节译如下（唱徒集奥义书六之
八）：
吾儿，此诸河流通，东者向日出，西者向日入，自此海
达于彼海，而仍仅流为海，彼等亦莫辨孰为此河，孰为彼
河。吾儿，人世恰亦如是。一切众生虽同出一生，而不自知
其为一。彼神秘之原体，世界以之为精魂。彼乃真实，彼乃
自我，彼是汝。
又曰：
傍将将死之人，诸亲毕集，各问曰：“汝识我欤？汝识
我欤？”当其语未没入心，心未没入于命，命未没入火，火
未没入最高精神，彼有知识。既而其语没入心，心没入命，
命没入火，火没入最高精神，然后不知。彼神秘之原体，世
界以之为精魂。彼乃真实，彼乃自我，彼是汝。
 ２３４ 汤用彤全集

又：
其父曰：“置此盐于水中，明展其来见我。”其子奉行。
父谓之曰：“趣取置于水中之盐。”子觅之不得，固已全化
矣。父曰：“于水面尝之若何？”子曰：“盐。”父曰：“于中
间尝之，若何？”子曰；“盐。”父曰：“于水底尝之若何？”
子曰：“盐。”父曰：“弃之，再来谒我。”子行之，然盐仍
在。
父乃曰：“于此身中，汝亦不能觅见实质，但彼固亦存
在。彼神秘之原体，世界以之为精魂。彼乃自我，彼是汝。”
此中“彼”指大梵，“汝”指自我。“彼是汝”一语，谓梵我本来
为一，是此后吠植多宗极有名之格言。下引一段亦甚有名，为哲
人商谛礼所说（《唱徒集奥义书》三之十四）：
全世诚为梵，凡灵魂净寂者趣尊礼之。趣以之为其所欲
知。人诚为智所成，故当其逝去即变为智，因为其在世所有
也，是以彼趣精进向智。其质为神，其身为生，其形为光，
其意为实（真实不妄），其体为无限，全能全智，全嗅全味
者，包含天地默然不乱者。彼乃吾之精神，处于吾心，小于
米粒、或麦、或芥子，小于草子，或竟小于草子之空皮。此
吾心中之精神，大于地，大于天，大于神区，大于万千世
界，全能全智全嗅全味者，包含天地默尔不乱者。彼乃吾心
中之精神，彼乃梵。当余逝去，应彼是达。知此者诚无复疑
虑。商谛礼之言若此。商谛礼之言若此。

梵我合一之说，为奥义书之主旨；世间如幻之说，乃商羯罗
所后加。奥义书大半近于吠檀多，然其内容缛杂，故他宗要旨亦
间可得。最著为数论瑜伽之说。盖吠檀多合梵我为一，而数论瑜
伽则显分为二。（自性与神我）虽其说多见于后期诸书中，而初
期书（如唱徒集六之四、迦塔奥义书四之七）迹亦可得。佛陀出
 有关论文与提纲 ２３５

世时之已有数论，亦可征之佛典。（如佛所行赞第十二品等）而

推求学理之进化，当时应亦有此说，特数论之成熟则恐时乃稍
后。事理繁复，兹不详探。
进而言奥义书之解脱道。轮回之说，黎俱吠陀已有萌芽，至
此时益显。因有无常之惧，而愈有出世之想。大梵是常，故人我
须没其中，合而为一。天上是常，故人须离世间不返。其解脱之
道，主在智慧。祭祀乃法之道，奥义书则重智之道。人能知天地
之秘，斯可独存；能知梵之奥义，斯即为梵。业报之起，悉由无
明，故若有智，业力可断。印度各宗均以智灭苦，佛家智慧亦最
尊。其所谓智慧非为平常知识，乃彻底之觉悟，而得之禅定者。
得者于此绝对信仰，成为第二天性。美人髑髅，富贵朝露，凡庸
识之仅为格言，圣哲通之见诸事实，非仅知之也。且我即智慧，
智慧即我，因我为清净智慧，故了无所限，不死不生，竟合大
梵。迦塔奥义书（一至三）述一婆罗门往谒阎魔，不受世界一切
快乐，而欲知生死之秘密。智慧之见重，于此可见一斑。是亦印
度哲学特性之一也。

三
婆罗门教承吠陀之余绪，而保守祭祀之法。奥义书重学理研
究，而新创解脱之智。智之道虽已多门，如吠植多及数论之先河
等。其实当时发愿出世，广立智论者，婆罗门正统外尚大有人
在。希腊有马迦斯屯尼者，以西历纪元前３０２年为希腊使臣，至
月护王庭，归而著一书。近人考之，知当时宗师显分二派：一为
婆罗门，一为沙门。沙门脱离家世，四方求道（故此等人名出家
人），精思殚虑，不顾衣食（常求乞故，称曰比丘）。其言其行，
常异于婆罗门之正道，常居森林，或露卧，或穴居，不守阶级，
 ２３６ 汤用彤全集

不尊吠陀，薄祭祀，重苦行。吠陀本重诸天而兴歌颂，梵书重祭
祀而尊僧徒，奥义书虽轻诸天而崇吠陀，犹不失正教。至于沙
门，则多鄙弃神权，故婆罗门人视为外道。其时婆罗门与沙门并
立。但依考证，婆罗门或较盛于西方，沙门则多在东方也。其时
哲人之知名者，为六师（常见佛典）、为阿罗逻迦蓝及郁陀迦罗
摩子（佛尝问道二人，为毗舍离城左近沙门之领袖。）闱马力
（为尼犍子之婿，叛耆那教而别立僧伽）、及叛佛之调达等。至于
释迦牟尼，则诸哲中之特立者也。当时贵人出家求道，世人视之
不但不怪，且有尊礼之者（如《中阿含箭毛经》所述）。出家者
夥，其中不无藉行乞以谋自活，轶出常轨者。如末伽黎拘舍黎为
六师之一，即邪命外道之首也。居舍卫城，馆于陶人妇家，持一
杖乞食（故得末伽黎名）行诸种奇异苦行，至谓淫乐无害，精进
无功。其初本师尼犍子，后以坏戒离去，耆那教人亦斥为妇女之

奴隶。诡作奇说，动世人，以谋生活。故时人谓之邪命外道。由
是等事，而各宗首领常聚众设戒，为有组织之教会（梵曰僧伽，

拘舍梨反对此项团结，与尼犍子徒辩论，斥其师聚党。可知僧伽
之制，非出家者之常规）。其时教律最严者，唯耆那教。
求道既成风尚，于是宗计繁兴，散见典籍（如佛书及耆那教
书）者不少。整理发明，谈佛教史者应详搜讨。
（一）凡沙门婆罗门广博多闻，聪明智慧，常乐闲静，机辩
精微，乃为世所尊重（见《长阿含》卷十四）。以是辩论之律渐
兴，而离支难堕负之语随出（见《杂阿含》四八）。有散慝耶毗
罗梨子者，六师之一也，每于一事全无定见，如人捕鳝，不可捉
摸（见巴利文本沙门果经）。
如汝问有别世否，如我知定有，我当作是言；但我不作
是言，吾亦不以为如是如是，吾亦不以为不如是如是，吾亦
不非之，吾亦不言非有非非有别世。如汝问有情有以偶然生
 有关论文与提纲 ２３７

否，诚有果报否，人既得道死后常存或仍断否，吾亦如上答

之（节译巴利文本（沙门果经》）。
同时谓此事实，此事异，此事不异，此事非异，此在六十二
见有四见（以下所陈六十二见俱依长阿含文）。耆那教（尼犍子）
斥为不知主义 Ａｊｎａｎａｖａｄａ，而立或然主义 Ｓｙāｄｖāｄａ（见下）。其
邪命外道之拘舍梨，亦立三句，谓同一事可是、可非是、可亦是
亦非是。此二者盖均辩论术之方式也。
（二）世间诸论尤为繁兴。
（甲）有谓世间常住（六十二见之四），或谓世间半常半无常
（六十二见之四）。言常住者，谓一切世界均是不变。言或常或不
常者，如欲界变化而梵天常住云：
彼大梵者能自造作，无造彼者，尽知诸义，典千世界，
子中自在，最为尊贵。能为变化，微妙第一，为众生父，常

住不变。而彼梵化造我等，我等无常变易，不得久住。（此
对似奥义书尊大梵为世主等思想）。
（乙）论世间有限无限（有边无边六十二见之四）。
（丙）论世间变化之原因，传说有三种（《中阿含十三度经》）。

（１）宿作因论，谓一切世事皆由前定。如邪命外道拘舍梨，谓业
报极强，无道解脱，一切运行均系必然。故其语阿阁世王曰：
大王，无力无精进人，无力无方便，无因无缘众生染
著，无因无缘众生清净。一切众生有命之类皆悉无力，不时
自在，无有怨仇定在数中。（中文《长阿含》此段系波浮随

迦旃延语，惟证以巴利文及《尼键子经》，此系拘舍梨语，

今从之。）
此所谓数，命运之谓。（２）尊祐论，崇自在天，一切运行均依神
意，婆罗门书中散见此说。（３）无因无缘论（六十二见之有二
见），谓世事皆出偶然，如推此说必无果报，而似富兰迦叶（六
 ２３８ 汤用彤全集

师之一）之学。如言：“于恒河南岸，脔割众生，亦无恶报；于
恒河北岸，为大施会施一切众利人等利，亦无福报。”（后二说并
见长阿含卷十七布吒婆楼经）
此外亦有以世界事物变化之因归之神我者，由命（神我也，
犹言灵魂）有想生，由命有想灭（亦出上经），此则神我为因之
说也。
（三）为自我或灵魂之研究。
（甲）耆那教经言最著名之邪道有四，一为不知主义（已见
前）；一为戒律主义（专崇戒律）；一为有作主义，谓我实有，且
能作能受；一为无作主义，谓我非有，不能作，不能受，谓我非
有，佛亦持之。而耆那教经典另举有二说。第一说持我与身一：
下自足底，上至发端，居于皮内为生命，即是自我。自
我有生，当此身死彼即不生。彼之时限与身躯同，命偕身
尽。他人负之付诸烈火，当彼已为火烧，所存者黑如鸽之
骨，而四负担者携其架床复归村中，故别于身之我实无，实

不存在（中略）。
趣杀，趣掘，趣屠烧，趣烹切破坏，生命尽于是，此外
无世界。
第二说亦蔑视道德，卖人伤身，在所不禁。惟言身乃地水火风空
聚成，五大散灭，生命亦尽。此等说颇似阿夷多翅舍钦婆罗（六
师之一，见《长阿含》卷十八）之言：
受四大人取命终者，地大还归地，水还归水，火还归

火，风还归风，皆悉败坏，诸根归空。若人死时床舁举身置
于家间，火烧其骨如鸽色，或变为灰土，若愚若智，取命终
者，皆悉坏败，为断灭法。
凡此宗派，顺世外道之先河（顺世后亦有二派，一说身与我
一，一说身与我异，惟均谓四大有灭我亦随死），断见（六十二
 有关论文与提纲 ２３９

见有七见）之极则也。
（乙）何为我之本体，亦当时聚讼之点。要不外即蕴离蕴二
大纲。如布吒婆楼（见《长阿含》十七）与佛争辩何等是我，而
陈多说。一谓色身四大、六入、父母生育乳哺长成，衣服庄严无
常摩灭法，此等色身是我。一谓欲界天是我，一谓空处是我，乃
至说识处、不用处、有想无想处、无色天是我。而六十二见有谓
我是有想之十六见（谓我是有色有想乃至我是无量想等），无想

之八见（我是有色无想至我是非有边非无边无想），非想非非想
之八见（自有色非有非无想至非有非无边非有非无想）。虽不必
持诸见者均有其人（邪命外道言我为有想有色，尼犍子言我为有
想而无色），而当时探索自我之原质可知至亟也。
（四）各宗虽俱信轮回之说，而其解释各异。
（甲）轮回之期限。有谓无尽，得智慧，作苦行，可使中断。
尼犍子及佛说是矣。有谓身与我是一，故身死我灭，轮回既无，
期限更可不论。阿夷多（六师之一）等是矣。有谓轮回甚久，
（如邪命外道说）业须待其自然成熟，绝不能以智慧苦行断灭。
轮回之期为八百四十万大劫，每一大劫为三十万沙拉。而每一沙
拉之计法如下：
恒河长五百由旬，宽半由旬，深五十陀那。今有十三万
七千一百五十七恒河，而令移去其中之沙，每百年一粒，直
至沙尽时则为一沙拉。（每由旬约当四英里半，每陀那约当
六英尺。）
（乙）轮回之程径。奥义书有谓善人死后循祖先之道以至月
宫享受福乐。至其善业尽，复生人间。恶人反之，须入地狱受
苦。而得大梵上智者，解脱轮回，不生不死，是曰天之道。而沙
门婆罗门亦设天堂地狱之说，其神话之复杂，即览佛典所载，亦
当惊印土此类信仰之完备也。
 ２４０ 汤用形全集

（丙）轮回之身。如尼犍子谓轮回者为有色物业报是矣。如
奥义书则谓轮回者为无色物，因彼执我是无色也。使数论为佛时
学说，则谓神我无缚无脱，轮回别有细身。佛教既主无我，故无
实物轮回，不堕断见，不堕常见，实深微妙也。
（五）请言解脱。解脱之说，种类繁多，各宗互异。或谓及
时行乐，五欲自恣，此是我得现在涅槃。此六师阿夷多等之说，
而后时之顺世外道也。或谓去欲恶不善法有觉有观离生喜乐谓入
初禅，即是解脱；或谓灭觉灭观内喜一心无觉无观定生喜乐谓入
二禅，即是解脱；除念舍喜住乐护念一身自知身乐谓入三禅，即
是解脱；或乐灭苦灭先除忧苦不苦不乐护念清净谓入四禅，即是
解脱；（上六十二见中之现在涅槃四见。文悉依《长阿含》）或修
无有处定，即是涅槃，则阿罗逻之说也。或修非想非非想定即是
解脱，则郁陀迦之说也。当时依瑜伽解脱成为风尚。佛重智慧亦
主治心。大林奥义书（四之四）曰：“如人知神我而悟我即彼
（指神我即大梵），尚有何欲爱令彼图于身。”此即诠瑜伽义。瑜
伽义在相应，明梵即我之秘可得自瑜伽也。夫离欲（瑜伽义亦作
相离）静寂专在治心，瑜伽之学也；毁形残生旨在治身，苦行之
说也。自其上者言之，则治身即可治心，瑜伽即苦行之一。等而
下之，则苦行偏于外仪，乃戒之事，为禅之外行；瑜伽精于内
观，乃定之事，乃智之基本。苦行者去欲受戒，其事已足。而沙
门婆罗门乃有竞骛新奇，意在骇俗，食他信施以谋生活者（邪命
外道其最著者也）。如佛典云：
离服裸形，以手自障蔽。不受填食，不受朽食，不受两
臂中间食，不受二人中间食，不受两刀中间食，不受两朽中
间食，不受共食家食，不受怀妊家食。狗在中前不食其食，
不受有蝇家食，不受请食，他言先识则不受其食。不食鱼，
不食肉，不饮酒，不两器食。一餐一咽，至七餐止。受人益
 有关论文与提纲 ２４１

食不过七益。或一日一食，或二日、三日、四日、五日、六
日、七日一食，（上段证之耆那经，似邪命外道行）。或复食
果，或复食莠，或食饭汁，或食麻米，或食秽稻，或食牛
粪，或食鹿粪，或食树根枝叶花实，或食自落果。或被衣，
或被莎衣，或衣树皮，或革苫身，或衣鹿衣，或留发，或被
毛编，或著冢间衣。或有常举手者，或不坐床席，或有常蹲
者。或有剃发留髭须者，或有卧荆棘上者，或有卧果芯上
者，或有裸形卧牛粪上者。或一日三浴，或一夜三浴。以无
数苦，苦役此身。
是皆释迦之所不许。盖“彼戒不具足，见不具足，不能勤修，亦
不广普”（上均见《长阿含》卷十六），欺世盗名之徒也。智慧解
脱，各宗多尚之。吠陀时代解脱之方不在智而在法，法者祭祀。
然自吠陀神衰，婆罗门哲人侧重奥义，知秘旨者乃得解脱。故其

后正统六论（吠檀多、弥曼差、数论、瑜伽、胜论、正理），莫
不以智慧为主。沙门外道辩论反复，各立异说。即瑜伽修行莫不
目的在得真谛，而佛家驱斥邪见，重一切智，得最正觉乃得成
佛。西方哲学多因知识以求知识，因真理以求真理（ｋｎｏｗｌｅｄｇｅ
ｆｏｒ ｋｎｏｗｌｅｄｇｅ＇ｓ ｓａｋｅ，Ｔｒｕｔｈ ｆｏｒ Ｔｒｕｔｈ＇ｓ ｓａｋｅ），印度人士则依智
慧以觉迷妄，因解脱而求智慧，故印度之哲学均宗教也。
解脱者，出轮回超生死之谓。无论以苦行烧除（苦行字义为
烧），或以智慧独存，要在停止业力，使之无用不生。然邪命外
道则唱自然解脱之说，谓命运前定，业力极强，中途不可使止，
作善作恶均无效用。拘舍梨曰：
无论智愚，须经八百四十万大劫游轮回中，（说见上）
然后乃离诸苦。虽智者思惟，依此德此法此苦行此正义，余
将举吾未熟之业悉使成熟。虽愚者思惟，亦复如是。然智愚
之不能成功，一也。安乐痛苦各有定量，轮回未终不可改
 ２４２ 汤用彤全集

变，无加无减，不多不少，如抛缕丸，既尽所有，乃不能
转。如是智愚亦游轮回中，须待时至乃得灭苦（见巴利文
《沙门果经》）。
邪命外道与顺世外道（六师中富兰迦叶及阿夷多翘令钦婆罗
类此。）虽均蔑视道德，而一则以业报极强，时尽乃脱，故虽弃
礼义亦可谓无恶果；一则身死命随，无轮回，无业报，故称淫乐
为涅槃。二者结论虽同，而立意实异也。
邪命外道与尼犍子说多同，耆那圣典现为仅存。因稍详辑述
以殿兹篇，并见释迦时代外道之一斑云尔。

耆那教徒祖承大雄。大雄（生于西历纪元前５９９年，死于纪
元前５２７年）姓若提，名增胜。父属王族，与摩迦陀王有戚谊。
本生奇迹，或人或兽，或为天帝，或为梵僧。及至降生若提王
族，母梦白象，（共有十四梦。）瑞应最多。三十，弃富贵出家求
道。游行乞食，互十三年。婆罗树下得独存智，尊号大雄，或称
胜者（耆那教以此得名）。离系出世，其徒皆名尼犍子，布教立
规，多众归依。年七十二始入涅槃，超生死海。大雄之前，有祖
二十三（如释迦之前有七佛），而大雄之师为勃斯伐，立四大戒，
不杀、不诳、不盗、不淫。大雄之后，教分二宗。白衣派者衣白
衣，天衣派者以天为衣（即裸体），各立经典。天衣派尤重苦行，
以拥座著衣者及妇女均不得解脱。依历史言之，白衣经典殆较早
出云。
奥义书立言，世界之体是常，故其本质为梵为我，梵我常之
极。推其言，则世间现象是变，亦应是幻。耆那则谓立说不可趋
一端。譬彼金瓶，为极微所成，故自极微言，瓶则为实非虚；自
 有关论文与提纲 ２４３

金瓶言，瓶则可变，亦谓为幻。瓶实可同时为实为非实（实之梵
音陀罗骠，胜论句义之一）。自地大言之，瓶则为极微所成；自
水大言之，则非极微所成（瓶盖为地大极微成）；自地变成金言
之，则瓶为地大所成；自地变成石言之，则瓶非地大所成。以此
推衍，物各具数方面，故耆那执不一边主义。
因此而耆那之徒立二道七分之说。二道者，一物自其本体言
之则为实道，自其名相言之则为变道。实道有三，变道有四。兹
姑不详。七分者，属或然主义，言事物均可自七边说。如（１）
瓶是实，（２）瓶非实，（３）瓶亦实亦非实，（４）瓶不可说，（５）
瓶实亦不可说，（６）瓶非实亦不可说，（７）瓶亦实亦非实亦不可
说。盖一切四句俱可成立，而执一边者必误也（故百论疏三有若
提子立非有非无宗）。
耆那与数论均系二元。物质是常，诸我（即生命）亦常，两
相对立。如是有六句义，谓命（即灵魂）、法、非法、时、空、
四大。或有七句义，谓命、无命、漏、缚、戒、灭、解脱。实则

命与四大最为重要。盖人之精灵降生四大，缚于业，迷于漏，遂
有时间空间之限，有善法非法诸行。解脱之方在戒律，而解脱之
旨在灭苦也。
一切事物或有生命，或无生命，二者为绝对差别。身体绝非
生命之本源（如顺世外道说），生命亦非身体之本质。人之所以
有知有作，以其有命。命如清净独存，则有无边见、无边智、无
边喜、无边能。然从无始来，生命恒缚于业缘，其能力清净均有
边限。命之数无限，非遍满亦非极微。惟随身大小充遍各部，如
橐箭风，随量舒卷；如炬在室，随量光照。命分六种。有一根
（皮）者（如植物），有二根（皮舌）者（如虫），有三根（皮舌
鼻）者（如蚁），有四根（皮、舌、鼻、眼）者（如蜂），有五根
（皮、舌、鼻、眼、耳）者。而人天及魔均有五根，且有心根。
２４４ 汤用彤全集

轮回之生命俱有业报。业之种类分析极繁，兹不能详。凡遮
盖智慧者名为智盖，遮盖正见者名见盖。凡生苦乐者曰受业，凡
遮蔽正信者曰痴。业又有四种：日寿业（定寿短长）、曰名业
（定名相）、曰种业（定种姓国籍等）、曰遮业（定命之性力）。复
依业类分命为六，金黄、莲红、黑、白、青、灰是也（邪命外道
亦分有黑、青、红、黄、白及最白六种）。命之白色者则已解脱，
而最恶之命而为黑色。业者本生所作，将来必报，非由神力（简
自在天外道等）。业非无碍，无碍之物不能生福，亦不能生害，
有如虚空。故业是有碍也，命依业之性质而生诸趣。业之兴起悉
因无智，故人得全智即可解脱。
补特迦罗者，非命句义之一也。译谓物质（非犊子部之补特
伽罗为个人为个性）。补特迦罗为极微所成，极微是常且无方分。
物有三种，粗如器用，细如业缘（业是有色），细极邻虚，是曰
极微，有触有味有香有色。极微有四种，地水火空（气）是也。
各种粗物极微所成，排置不同，故物各异。人之精灵（命），本

来清净，因有业缘与补特迦罗结合而被缚于业，臂若衣被油溃，
易为尘据。衣者喻命，油如贪爱，而尘则补特迦罗也。
解脱之方，总曰三宝，正智、正信、正行是也。正智者，明
耆那诸谛而不落于一边。有正见者，乃有正信。正信者，信耆那
教理及经典。解脱之因首在正行，行在戒律。发五大愿；一不
杀，二不诳，三不盗，四不淫，五离世间诸乐。每愿俱有严厉之
解释。如不杀生者，凡五根（兽）、四根（蜂）、三根（蚁）、二

根（虫）、一根（植物）之生命，均不应食。不饮冷水，以其中
多有生命。不惟禁行杀生事，意业口业亦所不许。凡诸戒律意在
苦行，尼犍子之教，苦行外道也。苦行或内或外。内者止观，当
静思世间无常，世间多苦。外者残身，最上者不食自杀。脱解之
因，在离诸苦。故命既解脱，必生至乐，为无限智无限见。（参
 有关论文与提纲 ２４５
见《长阿含》沙门果经尼犍子语）常人正智为业所蔽，离系成
道，业已烧尽得无余智，同时遍照净寂长存成阿罗汉。
耆那教徒至今未绝。中古以还，张因明，作美术，兴庙祀，
富神话。虽可得详，顾无关兹篇，均不具述。

（原载于１９２３年《内学》第１辑及１９２５年《学衡》第３９期）
２４６

佛教上座部九心轮略释

《枢要》卷五有上座部立九心轮一段，细参之，确为锡兰所
存上座部学说。锡兰部众以觉音最为精博。觉音著作以《清净道
论》最为完善。巴利文对法藏七种，向以浩漫难寻线索，而有
《阿毗达磨义集论》得其纲要。今据此二本（现均有英文译本），
参以近人论著，与《枢要》文会释于下。
《枢要》曰：
上座部师，
按：此上座部师，当即根本上座末流之一，锡兰所传者
是也。其证有二：
（一）《成唯识论》原文言：上座部经“分别论者俱密意
说，此名有分识”云云。基师释曰：分别论者，旧名分别说
部，今名说假部。然分别说部与分别论在梵语同为一字，而
与说假部则系二字。且西藏十八部传说有以分别说部与说假
部同列为二部者，则《述记》所述，似有可疑。而考巴利经
典中尝自称上座，亦自称分别论者（如《锡兰教史》卷五之
二七Ｏ）。今锡兰所传既有有分心说，则《成唯识论》所谓
分别论者，似指锡兰小乘教。（《掌珍论疏》谓铜镍部师源在
狮子国即是上座部，则锡兰教之自称上座实有根据。
（二）无性《摄论》第二说九心轮，引上座部经典中语，
恰见于《解脱道论》（常州本卷十第十页右）。夫此论译者系
扶南僧。扶南经典传自锡兰，而此论则巴利文《清净道论》
 有关论文与提纲 ２４７

之异本。是则无性所引，出自巴利经典。而其所谓“圣者上
座部中”必指锡兰佛教。
立九心轮。
锡兰佛典似无九心轮之名。《义集论》亦谓九心“转如
车轮”（卷五之五十），则是轮义乃印土本有，非基师取譬立
名。《宗镜录》卷四详九心义，引经曰：“身非念轮随念而
转。”则恐系望文生义。

一有分、
《成唯识论》曰：“此名有分识，有谓三有，分是因义，
唯此恒遍，为三有因。”按巴利古注释家解说有分，恰用此
训。
二能引发、三见、四等寻求、五等贯彻、六安立、七势用、
八返缘、九有分心。然实但有八心。以周匝而言，总说有九，故

成九心轮。
《清净道论》曰：“识数有八十九，而其行相有十四。受
生（一）、有分（二）、能引发（三）、见（四之一）、听（四
之二）、嗅（四之三）、味（四之四）、触（四之五）、等寻求
（五）、等贯彻（六）、安立（七）、势用（八）、返缘（九）、
命终（十）是也。”此中仅加“受生”一项，余《枢要》之
“见”通于五识，当此之见、听、嗅、味、触，此之命终则
当彼之九有分心，故二段无不合处。问《枢要》有受生之
言，而何以无受生心耶？答曰：受生心者，仅受生时有之；

而心轮之九，通于入定、睡眠、闷绝诸位，所摄甚广，故偏
说之。
问《清净道论》何以有命终而不言后有分心耶？答曰；
所谓命终者，指死亡时之有分心。彼论注重言生死，故既加
受生心，而又终以命终，前后相应。《枢要》所言应通定、
２４８ 汤用彤全集

眠诸位，故仅说九有分心，所摄亦较广也。
且如初受生时，
据巴利经典，一身死亡时，即有一死亡有分心。此命终
心以无间缘（见巴利对法第七种）即时受生。有受生心，以

时得名，其实亦可谓之为有分心。巴利文受生心一语直译之
为连合心，似谓前生既灭再连合起后生也。《枢要》无受生
心一语，而〈述记》（三十之四左）有之。
未能分别心但任运，练于境转。
按：此说有分心之相有三：（一）未能分别；（二）但任

运；（三）缘于境转。
且此（一）未能分别者，当以四门分别：（甲）有分心
者喻如王卧（见《解脱道论》卷十）。城门俱闭，诸根寂静，
既未缘境，故无分别。（乙）有分心者，“恒转如河流”（《阿
毗达磨义集论》卷五之十五节）。通无梦睡眠诸位，故定是
未能分别。（丙）若欲缘境，有分心动，始入意门（《义集
论》卷三之六），故“有分心即可谓为意门”（《义集论》卷
三之八）。意门云者，已入之后，始有了知；未入之前，定
无分别。（丁）《义集论》以“卷心”指有分以外诸心。卷心
属知识界，而有分则仅为生存之因，故是无分别也。
（二）但任运者，当以二门分别：（甲）凡夫任运，依无
间缘。生住及灭，念念相续。《义集论》曰：“此后（指死
亡）受生心及其余视业之如何，而继转如车轮。”（卷五之十
五）命运无限，有分亦无限。（乙）罗汉入无余涅槃，遍舍
三有。运至还灭，有分心始终断。

（三）缘于境者，谓有分虽不缘境，然以恒转不断，故
依缘境之心而转。盖境若至时，有分先动，继则停滞（非断
灭义，此言停滞，当即《解脱道论》卷十之“有分心起”），
 有关论文与提纲 ２４９

再则缘境之心生。待至再落有分，其中有分似断而非断。有
分是流，余心是波；波之于流，相虽不同，而以流为体。故
《述记》有曰：“体恒不断，周遍三界。为三有因，其余六识
时间断故。有不遍故，故非有因。”
问有分心何识所摄？答曰：应是意识所摄。《枢要》下
有明文（“见心通于六识。余唯意识。”），蕴亦有“彼师细别
第六识”之语。考之巴利经典，心、意、识三者文殊义同。
《清净道论》仅立前六识，故有分心识应意识摄，为意之用，
而为能引发心等之体也。《成唯识论》卷二十二曰：“有余部
（《述记》谓为上座部）执生死等位，别有一类微细意识，行
相所缘，俱不可了。”此所言微细意识，必为有分心。（参看
《述记》三十之四左。）
问有分何以似八识耶？答曰：恒转如流，周遍不断。深
细不可了知，触思资长。均依识食（见《义集论》卷七之四
节，《清净道论》之十四章），通生死梦眠诸位。凡夫轮转，
无有舍时，此其所以似也。问有分果不异第八耶？答曰：不
然。阿赖耶虽恒转如瀑流，然非断非常。而巴利对法论师据
无我义，指有分依无间缘，称为实断而非常，一也。有分唯
识之义未成，熏习持种之说无有，二也。八与第七称为俱
有，八对第六体实别有，而有分乃是六摄，三也。锡兰教理
无无漏种本有之说，而言心性本净（分别论者之说），无漏
之法，是有因生，四也。建立第八是用之体，锡兰小教不晓
依他体用，未明真如安立，五也。阿赖耶识是无覆无记，而
有分心则或善或恶（参看《义集论》卷五之十二及十三，
《清净道论》第十七章），六也。阿赖耶识常与触相应，有分
不然，以触等谓是六识摄故，七也。阿赖耶识至阿罗汉位
舍，然无垢识体无有舍时，然据巴利经言，罗汉入灭，有分
２５０ 汤用彤全集

心随之，八也。以此八事，赖耶与有分之不同可知。
问上座部立第七识否？答曰：不立。盖染污意者仍第六

摄。锡兰论师说烦恼污意而一切邪见均属第六，故《述记》
三十有曰：“上座部等计即染第六。诸惑许并生。别有细心
是第六意恒现行故，如受生心等。”问若亦无第七，第六何
所依耶？答曰：“色为彼所依。”（《述记》三十之十三左）此
在锡兰有本末二说：本则其对法第七种仅言意界、意识界俱

依色物；而末计则直指肉团心为意所依，如基师曰：“上座
部救胸中色物为其意根。”似是末计。（参看《义集论》卷三
之十二。）
若有境至，心欲缘时，便生警觉，名能引发。
据锡兰教义，能引发有二：一五门能引发；二意门能引
发。且五门能引发者，如《清净道论》所言，谓色现眼前，
有分心遂停滞，以此色为缘，而生能引发心。意门能引发
者，则或缘过去，或缘假名，而生能引发心。能引发者仅有
警觉。例如见瓶不见有瓶，仅觉有物，一切了别均未起，故
非见心。虽无了别，然已将缘境，非河流无波，故非有分
心。故《解脱道论》以哑女喻能引发心。以哑女未眠是有分
心已起。然哑女不能达意，而可教聋人开门，引起眼识也。
其心既于此境上转，见照瞩彼。
《义集论》曰：“在此（指五门能引发）后时即起眼识。”
功仅在照瞩（参看无性意），而心智未生，不悉物相。例如
见瓶，但知物为所见，而无相之分别。故《解脱道论》以聋
人开门取譬，意谓眼开而外，不能有他了别，听、嗅、味、
触准此可知。（无性日，五识于法，无所了知，唯所引发。
指此。）
既见彼已，便等寻求，察其善恶。
 有关论文与提纲 ２５１

等寻求者，即《解脱道论》之受持心。考之原文，以受
持心译较为恰当。以此基师对此似有误解。盖据巴利对法，
受持心者，非为能动，虽为第六所生，然仅能知，决不能
察。虽境有善恶，然仅照境见相（《疏抄》，寻求此色等为是
黄云云），不能有彼此分别。例如见瓶，且识其黄色，故无
性有言，“意界于法无所了知，唯等寻求”。《解脱道论》譬
之受庵罗果，不察其为功德非功德也。察其善恶者，乃举例
之言。广言之，等寻求心，在受前五识所瞩之相（于眼为诸
色，于耳为诸声等）。等者逢境即缘，名之为等，如《疏抄》
说。
既察彼已，遂等贯彻，识其善恶。
等贯彻者，合所受（寻求所得）诸相而有彻悟。“如观
诸色，空知是青，金知是黄。”（引《疏抄》语）《清净知论》
曰：“心所受持（唐译寻求），此贯彻之。”且谓意识由此而
起。言意识者别于无性所谓之于法无所了知之意界。虽二者

均六识摄，然一无分别，一有分别。《解脱道论》译贯彻为
分别心，实得原旨。
而安立心，起语分别，说其善恶。
据巴利论师言，依贯彻所得，而定一物特有之相，是谓
安立。例如识瓶诸相，是黄是中空，谓之贯彻。而知瓶之别
于泥团，黄之别于青，事事恰得其分。如此“心中安立作青
想作黄想”（见《疏抄》），遂可起语分别，知识至此已小成
矣。［《解脱道论》说安立心（令起心）喻如洗果，或生或
熟，各安一处。］
随其善恶，便有动作，势用心生。
势用心者，知识之大成也。业均从此生。顾势用有二：
一属前五识，一属六识。一切动作不能出于五识势用。锡兰
２５２ 汤用彤金集

师分笑为六种，而五识势用不能发笑。六识势用摄思心所，
为动作之源。故《清净道论》曰：“非于有分时非恰在能引
发等之后，而有威仪非威仪，但在势用时（如有恶戒、或健
忘、或非知、或无忍、或怠惰、起）则有非威仪。”（卷一）
即有动作，诸善恶业，悉出于此。故《解脱道论》曰；“以
六识不安威仪，以迅速（势用之异译。巴利原字实可作速
解）安之。以六识不受持身业口业，以六识不受善不善法，
以迅速受之。”又曰：“令起心（安立之异译）次第以令起义
由业心速行。”
问《解脱道论》有曰：“以六识不入定不安详起，以迅
速入定，以后分（当《枢要》之九有分心）安详。”势用与
入定有何关系耶？答曰：据锡兰教理（《清净道论》言之最
为详明），入定之初，坐禅人观曼陀罗。先得取相，而进为
彼分相，遂入禅外行。摒去诸盖，进而坐禅。有分心动，即
起势用，有四级：第一预备，自凡夫心进而将入定；第二外
行，外行者近义，谓凡夫心将近定心；第三随顺，随顺有符

合义，于此凡夫心符合定心；第四姓变，于此凡夫变为入定
种姓，由禅外行进入第一禅。第一禅之初刹那，谓之安定，
其心名安势用，再进则复落有分，故彼论云云。
问《解脱道论》曰：“以六识不眠不觉不见梦，以后分

眠，以转意（能引发之异译）觉，以迅速梦见。”此何解耶？
答曰：梦眠诸位与醒时同，以有分（对觉时心言，故彼论曰
后分）起，以有分终。有分之后为能引发，故曰以转意觉。
（参看觉音之《毗崩伽》注释）而迅速梦见，则论者异说。
如眠与觉同，则应有势用，且可有返缘。知识既大成于势
用，则迅速梦见之语可通，此一说也。梦心不明了，应无势
用，此一说也。巴利对法于此未详，争论如此，未知彼论所
 有关论文与提纲 ２５３

言果合此第一说否。
动行既兴，将欲休废，遂复返缘前所作事。
返缘心者，倒记前事。喻如王食果己，说彼功德非功德
（《解脱道论》卷十）。惟缘须强大（《清净道论》第十四章），
乃得返缘。余缘弱小及入安定（《义集论》）卷之四七），均
无返缘。
既返练已，遂归有分，任运缘境。
《清净道论〉曰：“但恰于返缘之后，有分复起，而如有
分停滞则能引发等复起（此指在生时）。（中略）有分心之死
亡名为命终。”故命终心者，指死亡之有分也。而死亡之后，
即时受生，继起如前，任运续转。
名为九心，方成轮义。
成轮一语见《义集论》卷五之十五，如上已说。
据《义集论》卷三之三暨《解脱道论》卷十（常州本第
十五页右），九心以其所缘有大小强弱之分，而依之有增减，
今节译《义集论》文于下：
“如色缘入于眼门，若缘最强，则自返缘度有分心；若
缘次强，则自势用无间度有分心；若缘弱，则自安立心无间
度有分心；（以上梁译所有，以下梁译所无。）若缘最弱，则
缘虽临五识门，不能生安立心，故仅住有分，一切他心均不
起。”
故于缘最强则九心全有，于次强则缺一，于弱则缺二，
于最弱则仅有有分，此言五识门。而于意门则《义集论》
曰：
“如强绿入此门，则于有分心动意能引发及势用之末，
返缘心起，此后即度有分。但如缘弱，则度有分心起于势用
之后，而不起返缘心。”（《解脱道论》文与此大异）
２５４ 汤用彤全集

锡兰论师仅言有生、住、灭三相，各有一刹那。依九心轮言
之，自境至欲缘，讫再度有分，共有十七心刹那，今表列于

下：
〔心刹那次第〕〔九心名〕（上依唐译，下注依梁译之《解脱道论》。）
第一 （据原文此为有分心动）
有分（有分心起）
第二 （直译原文为有分心停）
第三能引发（转心）
第四见（见心）
第五等寻求（受持心）
第六等贯彻（分别心）
第七安立（令起心）
第八至第十四势用（迅速或速心）有七心刹那，死
时只五心刹那。
第十五、十六返缘（彼事心）有二心刹那。
第十七 有分（度有分心直译应为落有分心）
死时心，梁译为命终心。
其中见心通于六识，余唯意识。
《清净道论》五门之见心与余四识同列。《义集论》五门
及意门具为所引发。如是见心通于六识，余唯意识可知。
有分心通死生，返缘心唯得死。若离欲者，死唯有分心，既
无我爱，无所返缘，不生顾恋。未离欲者，以返缘心而死，为恋
爱故。
凡人死时，业或业相为其心所缘。否则以趣相为缘，预
示来生情形。其命终心（有分）于返缘后无间发生。或于势
用后无间发生。或有分留住少时，死乃至者，此乃略说。今
且广解（参看常州本《解脱道论》卷十第二十页左），所谓
以业为缘者，谓能生之业，可于来生造果者也，其类有四。
 有关论文与提纲 ２５５

常以重业（一）为缘。如前生乏重业，则缘近业。（二）近
业者将死前之所造也。如乏近业，则缘习业。（三）习业者
彼人之所常造也。如乏习业，则以其他胜业为缘。
所谓业相者，谓色或声或香或味或触或名，于造彼能生
之业时所得也。此色、声等于死时恒追忆及，或至有显为幻
象，死者执为实有而缘之者。若近业之相则有，仍在眼前，
是真现在也。
所谓趣相者，心缘来生将托生之处。明将转生何趣，故
其相“或宫殿或坐处或山或树或江”。（《解脱道论》语）
不习禅定而得罗汉果者，死时在势用或返缘之后，其余
罗汉有分留住少时，乃得命终。凡夫命终心似恒在返缘之
后。（此句尚有疑问。原书未见明文，此仅揣测之辞。）
无性《摄论》有曰：
如说“六识不死不生，或由有分或由返缘而死，由异熟
意识界而生。”如是等能引发者，唯是意识，故作是言。
此中所引原文见于《解脱道论》。首二句与上述锡兰师
意相同；后句由异熟而生，确是彼师之说。且《述记》三十
二曾言及之（二十二之右）。其文曰：“或依上座部，彼计由
异熟果而生故。（中略）即是无性第二上座九心，随彼说
也。”然所谓由意识界生一语，征诸现所传说，似实无据。
而无性译言，能引发者唯是意，更与巴利文异。盖锡兰师以
能引发心属意界，而非意识界也。此点阙疑，留待再考。
若有境至，则心可生。若无异境，恒住有分，任运相续。
此文已解易了。
然见与寻求前后不定，无性《摄论》第二卷云，五识于法无
所了知，先说见心也。复言见唯照瞩，却结前心。
此基师据无性文而疑见与寻求之次序不定。然细考之，
２５６ 汤用彤全集

则无性所说未叙次第。盖其所以于“五识于法无所了唯所引
发”之后，言“意界亦尔唯等寻求”，而不接说“见唯照瞩”
者，乃因上二句系征上座部原书（见《解脱道论》）。原文二
句相连，而无性仍其旧也。今据《解脱道论》反巴利文书，
见均在寻求之前。
以上所述，粗得其略。余若“二十四缘”（英文书中有
Ｌｅｄｉ Ｓｈａｗ所作之 Ｔｈｅ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｒｅｌａｔｉｏｎｓ，载在 １９１６年
之《巴利典籍会报》中，可查），“八十九识”（英文书中可
参看 Ｈ．Ｗａｒｒｅｎ，Ｂｕｄｄｈｉｓｍ ｉｎ Ｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎｓ 之附录中），均
以文繁不录。即此土典籍中涉及本题当亦不只上文所引诸
段。进而探讨，愿以异日。

（录自《学街》第２６期，１９２４年２月）
 ２５７

南传《念安般经》译解
译者谨按：中译《安般守意经》者，后汉安世高所出。东晋
释道安《综理众经目录》述有二种：一《小安般经》，一《大安
般经》，各一卷。现存藏中有《佛说大安般守意经》，上下二卷，
标为“安译”，则似系《大安般经》。本文与陈慧注错参成书，文
注不分，非复安译之旧①。
安般（āｎāｐāｎａ）者，通译为息，十念之一也。入佛法有二
甘露门：一不净观，二持息念②。而于我国六朝禅法则息念为最
要。安侯译《十二门经》在乎解色解形③，译《安般》则重发禅
数之秘奥，而后者尤要。从之学者尘集。南阳韩林、颖川皮业、
会稽陈慧，尤执持不倦。至三国康僧会助陈慧作注，约同时沙门

严佛调撰《沙门十慧经＞④，则亦绎《安般》之余绪。六朝定学

① 参着《大安般守意经》康惜会序。按巴利文安谓àｎａ，般谓ａｐāｎａ，“意”字
于汉末三国时或即“念”字之别译、或为“末那”之译文，如安世高（八正
道经》第七谛意，当后译之正念。该经并谓“第七谛意者曰增三十七品不离
意”，则所言亦见于（大安般守意经》。据此则守意者为 Ｓａｔｉ－ｕｐａｔｔｈａｎａ。唯
安世高所译之《七处三观经）中有守身守口声守意之语，则守意者为
Ｍａｎｏｋａｍｍａｎ Ｐａｃｃｕｐａｔｔｈｉｔａｒｍ，据《安般守意经》本文，则意似指末那，或
当后译之心字。
② 《五事吡婆沙论》卷上。《杂阿呲县心论》卷一。《俱合论》卷二十二。
③ 见《出三藏记集》，道安《大十二门经序》。
④ 《沙门十慧经》为我国自撰佛书之最早者，今佚。《出三藏记集》仅存其序
文。十慧者，即《安般守意经》之十脑。
 ２５８ 汤用彤全集

称为禅数。数者，安般守意六事之一也。罗什《思维略要法
云：“凡求初禅，先习诸观，或行四无量；或观不净，或观因缘；
或念佛三昧，或安那般那，然后得入初禅则易。”萧梁慧皎序：
“习禅自世高以至于玄高日，出入尽于数随，往反穷乎还净。”则
彼时念安般之重要概可知矣。
本篇译文出巴利文《中阿含》，次在第一百十八，题曰《念
安般经》（Ａｎａｐａｎａｓａｔｉｓｕｔｔａ）。寻其文义可分三大部：初缘起，二
佛说，后总结。佛说又分为三：一奖挹僧伽，二安般主文，三广
释主文。此又有四：一修念安般，二修四念处，三修七觉支，四
修智慧解脱。此中修安般一段为全篇关键，真可谓“其文虽约，
义关众经”①。南传锡兰诸籍谈念安般者均依此文。北传我国亦
多由此推衍。如《杂阿含经》二十九，《大毗婆沙》二十六，均
引此文。此即《修行道地经》之十六特胜②，亦即《达磨多罗禅
经》之十六行，即就安世高所译之经亦有所谓十六胜，然文则与
此大异小同。此或上座禅法根本要谛原承佛说，故为各家之所同
乎。此本文之可研读者一也。复次，《大安般守意经》说四种及
六妙门，旧译《解脱道论》念安般一段为本经十六特胜段之广
释，亦说四事，而巴利文之《清净道论》释本段时有八事之说。
详如次表：
四 种 数 相随 止 观
六妙门 数息 相随 止 观 还 净
四事 算 随逐 安置 即止 随观： 即观
八事 数 相随 触 安置 随观 还 净 遍虑

①引《安般守意经》谢教序文中语。
② 原稿此处有眉批：“参看《大乘义章）十六特胜释。”． 编者
 有关论文与提纲 ２５９

则南传北传固大体相通，此演进之迹大可详究者二也。
本经既若是重要，故其广释亦须研寻。兹于递译经文之外，
取《解脱道论》所言赘为释文。一因《解脱道论》解此已详；二
因彼论南传，遵之以见南方上座之面目；三因《解脱道论》之中
译所据原文既有不同，而译者复劣，常有讹舛。今比列之以见整
理校勘旧籍甚为今日切要之图。此支那内学院编印藏要，研究典
籍，所以为精识宏愿也。

如是我闻，一时佛在舍卫城住鹿母故园大阁，与多数有名上
座及弟子俱，如尊者舍利弗、尊者目捷连那、尊者迎叶波、尊者
迦旃延、尊者柯底他、尊者迎毗那、尊者纯陀、尊者阿耨达、尊
者阿难，并与其他有名上座及弟子俱。

尔时诸上座比丘教诲新进，有上座比丘敏诲十人者，有教诲
二十人者，有教诲三十人者，以至有教诲四十人者。彼诸新进比
丘经上座教诲，日渐进得特长。
即于尔时当望日布萨之候，夏坐终讫之节，月圆之夜，世尊

于比丘僧众围绕中露天而坐。
世尊旷瞩静寂僧众而告之曰：“诸比丘，余坚执此道。诸比
丘，余心坚执此道。诸比丘，汝其竖执无上精进信所未信者，得
所未得者，实言其虚诳者，余特于四月之望再至舍卫城。”
乡村诸比丘闻此，遂届时威集舍卫城见世尊。于是诸上座对
诸新进加以更上教诲，有教诲十人者，有教诲二十人者，有教诲
三十人者，乃至有教诲四十人者。诸新进比丘经上座之教诲，日
渐进得特长。即于尔时当望日布萨之候，即四月望月圆之夜，世
尊于比丘僧众围绕中露天而坐。
世尊旷瞩静寂比丘僧众而告之曰：“诸比丘，此群众不谈琐
屑。诸比丘，此群众不作绮语，力争上流。诸比丘，若斯僧伽若
２６０ 汤用影全集

斯群众，应受放礼，应受施与，并应受问讯，诚举世无上之福田
也。诸比丘，若斯僧伽若斯群众，对之薄施即厚施，对之厚施即
甚厚施。诸比丘，若斯僧伽若斯群众，世之所难得而欲面晤者。
诸比丘，若斯僧伽斯群众，远人闻风亦均负笈而至。诸比丘，此
僧伽此群众，如是如是。诸比丘，此僧伽比丘为阿罗汉满尽圆
成。行其所当行，离却负担，止于善果，有结灭尽，正遍智慧，
最终解脱，若是者乃此僧伽之比丘。诸比丘，此僧伽比丘灭尽欲
界五结，超人间世，于彼圃寂，永不转退至此世间，若是者乃此
僧伽之比丘。诸比丘，此僧伽比丘灭尽三结，削除贪嗔病，再来
此世仅止一次，若是乃此僧伽之比丘。诸比丘，此僧伽比丘灭尽
三结，得不来果，永不转逆，必趣正觉，若是乃此僧伽之比丘。
诸比丘，此僧伽比丘常修四念处，常修四正断，常修四神足，常
修五根，常修五力，常修七觉支，常修八圣道，常修慈悲喜舍，
常修不净观，乃至常修无常想定，若如是住乃为此僧伽之比丘，
诸比丘，此僧伽比丘常修念安般，若如是住乃为此僧伽之比丘。
按：以上叙广演念安般之缘起。据《大毗婆沙》卷二十
六所引十六特胜，系出契经，恐为本经之北传本。惟其叙缘
起事实大殊，此极简陋，彼则繁富，此中有无演进关系，不
可知也。
原文语句重复极多，佛经文体固然，译时多仍其旧。昔
释道安译经有五失本之说，主张裁除烦重，但今多仍原体，
俾存其真。
诸比丘，念安般数数修习，有大果，有大誉。念安般数数修
习，可令四念处完成。四念处数数修习，可今七觉支完成。七觉

支数数修习，可令智慧解脱完成。
按：此段主文，此下广释。
又按：《解脱道论》引此文略异。其文曰：“若人修行念
 有关论文与提纲 ２６１

安般成寂寂，成胜妙，成庄严，可爱，自娱乐。若数数起，
恶不善法令除灭，身成不懈怠，眼亦不懈怠，身成不动不
摇，心成不动不摇，令满四念处，令满七觉意，令满解脱，
世尊所叹，圣所住止，梵所住止，如来所住止”
诸比丘，如何修念安般，如何数习，如何有大果、有大誉
耶？
诸比丘，于此比丘或往林中，或往树下，或往空寂地，结踟
跌坐，持身正直，系念在前。
按：《解脱道论》释末句曰：“谓系念住于鼻端，或于口
唇，是出入息所缘处。彼坐禅人以安念此处，入息出息于鼻
端口唇以念观触，或现念令息入，现念令息出。现于息入时
不作意，于出时亦不作意，是出入息所触鼻端口唇以念观知
所触，现念令入息，现念令出息。如人解材以缘锯力，亦不
作意锯来去想，如是坐禅人于入出息亦不作意入出息想，所
触鼻端口唇以念观知。”

彼念出患，彼念入息。
按：据《清净道论》，Ａｓｓａｓｓａｔｉ释为出息，Ｐａｓｓａｓｓａｔｉ释
为入息，故出先入后。然据《解脱道论》，则入先出后。今
姑依巴利文之《清净道论》为正①
按：《解脱道论》曰：“现念令入息，现念令出息。若坐
禅人于出入息作意内外其心成乱，若心起乱其身及心成懈怠
动摇，此是过患。若最长息，若最短息，不应作意。若作处
最长最短息，其身及心皆成懈怠动摇，此是过患。由出入息

① ａｓａｓｓａｒｉ 前接字之ａ字有入义，Ｐａｓａｓａｔｉ 前接字之ｐａ字有出义，《解脱道论》

想据此以译。《清净道论》释此，不知何以恰相反对。今以彼《论）为南传，
从之以见南方佛教之真相。参看忽滑谷快天《禅学思想史）卷上，１２６至
１３７页。
２６２ 汤用彤全集

种种相故不应作著，若如是作心余缘成乱，若心乱其身及心
皆成懈怠动摇，如是过患无边。起出入息以无边触，故应作
想如是心不乱。若心迟缓，若心利疾，不当精进。若作迟缓
精进成懈怠睡眠，若作利疾精进成起调。若坐禅人若与懈怠
睡眠共起，若与调共起，其身及心成懈怠成动摇，此是过
患。彼坐禅人以九小烦恼清净心现念入息，彼相得起。名相

者，如抽绵，抽古贝，触身成乐触，如凉风 触身成乐触，
如是入出息风触鼻口唇念作风想不由形色，此谓相。若坐禅

人以修多修相成增长，若鼻端增长于眉间于额，成多处住，
成满头风，从此增长满身猗乐，此谓具足。复有坐禅人从初
见异相，如烟，如雾，如尘，如碎金，犹如针刺，如蚁所
啮，见种种色。若坐禅人心不明了，于彼异相心作异想成颠
倒，不成出入息想。若明了坐禅人不作异意想，念现入息，
念现出息，虽作余想，若如是作意异相即灭。是坐禅人得微
妙相，心不放逸，念现入息念现出息彼相自在，以相自在欲
起修行，由欲自在念现入息念现出息起喜，已喜自在已欲自
在，念现入息念现出息起舍子彼，已舍自在已欲自在已喜自
在，念现入息念现出息其心不乱，若心不乱诸盖灭禅分起，
此坐禅人已得寂灭胜四禅定，如初广说。复次，先师说四种
修念安般，所谓算，随逐，安置，随观。问曰：云何名算？
答曰：初坐禅人从初出息及至入息从一至十过十不算，复说
从一至五过五不算，不令意误，是时当算乃至离算从入出息
事念住，此谓名算。名随逐者，摄算以念无间逐出入息，此
谓随逐。名安置者，或鼻端，或于唇，是入出息所触处，于
彼作风想令念住，此谓安置。名随观者，由触自在当随观
相，于此所起喜乐等法应当随观，此谓随观。彼算为觉灭令
得出离觉，随逐者为灭粗觉于出入息作念无间，安置者为断
 有关论文与提纲 ２６３

于乱作不动想，随观者为受持想为知胜法。”
彼长出息并知‘我长出息’。彼长入息并知‘我长入息’。彼
短出息并知‘我短出息’。彼短入息并知‘我短入息’。

按：《解脱道论》释长短息颇难探索，或文有错漏。《清
净道论》释此有曰：“若象若蛇，因其本性于长程中完成和
缓，息息均如此出，是曰长。若狗若兔，因其本性于短程中
完成疾速，息息均如此出，是曰短。”
方其出息了知一切身彼力学，方其入息了知一切身彼力学①
按：《解脱道论》曰：“知一切身我入息如是学者，以二
禅行知一切身，以不愚痴知故，以事故。问曰：云何不愚痴
知一切身？答曰：若坐禅人念安般定，身心喜乐触成满，由

喜乐触满一切身成不愚痴。问曰：云何以事知一切身？答
曰：出入息者所谓一处住色身，出入息事心心数法名身，此
色身名身，此谓一切身。彼坐禅人如是以见知一切身虽有身

无众生无命。”
彼《论》又曰：“如是学者谓三学：一增上戒学，二增
上心学，三增上慧学。如实戒此谓增上戒学，如实定此谓增
上心学，如实慧此谓增上慧学。彼坐禅人此三学于彼事以念
作意学之，修已多修，此谓学之。”
方其出息静止身行彼力学，方其入息静止身行彼力学。
按：《论》曰：“令灭身行我入息如是学。云何名身行
者？此谓出入息以如是身行曲伸，形随神动踊振摇，如是于
身行现令寂灭。复次，于粗身行现令寂灭，以细身行修行初

① 按：《解脱道论》译文“知一切身我入息如是学”（下同）系照原文直译。惟
了知一切身等为十六特胜，即念安般时力学所得之果，故今改之，俾稍明
晰。
２６４ 汤用彤全集

禅，从彼以最细修第二禅，从彼最细修行学第三禅，令灭无
余修第四禅。问曰：若无余灭出入息，云何修行念安般？答
曰；善取初相故。以灭出入息其相得起成修行相。何以故，

诸禅相知喜为事。”
方其出息了知喜彼力学，方其入息了知喜彼力学。
按：《论》曰：“彼念现入息念现出息，于二禅处起喜。
彼喜以二行成知，以不愚痴故，以事故。于是坐禅人入定成
知喜，以不愿痴以观故，以对治故，以事故成。”
方其出息了知乐彼力学，方其入息了知乐彼力学。
按：《论》曰：“知乐我入息如是学者，彼现念入息现念
出息，于三禅处起乐。彼乐以二行成知，以不愚痴故，以事

故，如初所说。”
方其出息了知心行彼力学，方其入息了知心行彼力学。
按：《论》曰：“知心行我息入如是学者，说心行是谓想
受二蕴。于四禅处起彼彼心行，以二行成知，以不愚痴故，
以事故，已如初说。”
方其出息静止心行彼力学，方其入息静止心行彼力学。
按：《论》曰：“令寂灭心行我息入如是学者，说心行是
谓想受，于粗心行令寂灭学之，如初所说。”
方其出息了知心彼力学，方其入息了知心彼力学。
按：《论》曰：“知心我入息如是学者，彼现念入息现念
出息，其心入出事，以二行成所知，以不愚痴，以事故，如

初所说。”
方其出息使心欢喜彼力学，方其入息使心欢喜彼力学。
按：《论》曰：“令欢喜心我入息如是学者，说令欢喜，
说喜于二禅处，以喜令心踊跃学之，如初所说。”
方其出息使心概持彼力学，方其入息使心摄持彼力学。
 有关论文与提纲 ２６５

按：《论》曰：“令教化心我入息如是学者，彼坐禅人现

念入息现念出息，以念以作意彼心于事令住令专一心教化，

以彼心住学之。”
方其出息使心解脱彼力学，方其入息使心解脱彼力学。
按：《论》曰：“令解脱心我入出息如是学者，彼坐禅人
现念入息现念出息，若心迟缓从懈怠令解脱，若心利疾从调
令解脱学之，若心高从染令解脱学之，若心下从瞋患令解脱
学之，若心秽污从小烦恼令解脱学之，复次若心不著乐令著
学之。”
方其出息见无常彼力学，方其入息见无常彼力学。
按：《论》曰：“见无常我入息如是学者，彼现念入息现
念出息，其入出息及入出息事心心数法见其灭生，生灭学

之。”
方其出息见无欲彼力学，方其入息见无欲彼力学。
按：《论》曰：“见无欲我入息如是学者，现念入息现念
出息，彼无常法，彼法无欲是泥洹，入息学之。”
方其出息见灭彼力学，方其入息见灭彼力学。
按：《论》曰：“见灭我入息如是学者，彼无常法如实见
其过患，彼我灭是泥洹，以寂寂见学之。”
方其出息见出离彼力学，方其入息见出离彼力学。
按：《论》曰：“见出离我入息如是学者，彼无常法如实
见其过患，于彼过患现舍居止寂灭泥洹，使心安乐学之。如
是寂寂如是妙，所谓一切行寂寂，一切烦恼出离，爱灭无
欲，寂寂泥洹。”
诸比丘，如是修念安般，如是数习，可有大果、有大誉。
诸比丘，如何修念安般，如何数习，可令四念处完成耶？
诸比丘，若彼念出息，彼念入息，彼长出息并知‘我长出
 ２６６ 汤用彤全集

息’，彼长入息并知‘我长入息’，彼短出息并知‘我短出息’，
彼短入息并知‘我短入息’，方其出息了知一切身彼力学，方其
入息了知一切身彼力学，方其出息静止心行彼力学，方其入息静
止心行彼力学。诸比丘，若如是时比丘恒于身观身，热诚精思，
常念戒世间之忧患，则于身知身，余即分别出入息，因此则如是
时比丘恒于身观身，热诚精思，常念戒世间之忧患。
诸比丘，若方其出息了知喜彼力学，方其入息了知喜彼力
学，方其出息了知乐彼力学，方其入息了知乐彼力学，方其出息
了知心行彼力学，方其入息了知心行彼力学，方其出息静止心行
彼力学，方其入息静止心行彼力学。诸比丘，若如是时于受观
受，热诚精思，常念戒世间之忧患，则于受观受，余即分别至善
作意于出入息。因此则如是时比丘恒于受观受，热诚精思，常念
戒世间之忧患。
诸比丘，若方其出息了知心彼力学，方其入息了知心彼力
学，方其出息使心欢喜彼力学，方其入息使心欢喜彼力学，方其
出息使心摄持彼力学，方其入息使心摄持彼力学，方其出息使心
解脱彼力学，方其入息使心解脱彼力学。诸比丘，若如是时于心
观心，热诚精思，常念戒世间之忧患。凡有结者，即余谓其不能
修念安般，因此则如是时比丘恒于心观心，热诚精思，常念戒世
间之忧患。
诸比丘，若方其出息见无常彼力学，方其入息见无常彼力
学，方其出息见无欲彼力学，方其入息见无欲彼力学，方其出息
见灭彼力学，方其入息见灭彼力学，方其出息见出离彼力学，方
其入息见出离彼力学。诸比丘，若如是时恒于法观法，热诚精
思，常念戒世间之忧患，如以智慧见知忧患之除去，则是能舍者
矣。因此则如是时比丘恒于法观法，热诚精进，常念戒世问之忧
志。
 有关论文与提纲 ２６７

诸比丘，如是修念安般，如是数习，今四念处完成。

按：《论》曰：“问曰：云何得如此？答曰：长出入息所
初四处成身念处，知起所初成受念处，知心所初成心念处，
见无常所初成法念处，如是修念安般成满四念处。”
诸比丘，如何修四念处，如何修习，可令七觉支完成耶？
诸比丘，若比丘恒于身观身，热诚精思，常念戒世间之忧
患，若持此念时可以不乱，若持念不乱时则念觉支坚固，念觉支
得以修而修，念觉支亦可趣于完成矣。若彼恒如是念，真知此
法，抉择审视，得生圆智。
诸比丘，若比丘恒如是念真知此法抉择审视圆智得生时，择
法觉支坚固，并得以修而修亦趣于完成矣。若真知此法，抉择审
视，圆智得成，则精进坚固而不摇矣。
诸比丘，若比丘真知此法抉择审视圆智得成精进坚固不摇
时，则精进觉支坚固，并得以修而修亦趣于完成矣。若精进坚
固，则离欲喜起矣。
诸比丘，若因精进坚固离欲喜起，则喜觉支坚固，并得以修
而修亦趣于完成矣。若有喜意，身心均轻安矣。
诸比丘，若有喜意身心均轻安时，则轻安觉支坚固，并得以
修而修亦可趣于完成矣。若身安，则心易定矣。

诸比丘，若身安心易定时，则定觉支坚固，并得以修而修亦
趣于完成矣。若比丘如是定，则心善舍矣。
诸比丘，若如是定心善舍，则舍觉支坚固，并得以修而修亦
趣于完成矣。
诸比丘，若比丘〔不论〕于受观受，或于心观心，或于法观
法，热诚精思常念，［则均如上七段所说，七觉支得次第完成矣］
（此中删重出一大段未译）。
诸比丘，如是修四念处，如是数习，可令七觉支完成。
 ２６８ 汤用彤全集

按：《论》曰：“云何以修四念处成满七菩提分？修念处
时于念成住不愚痴，此谓念觉分。彼坐禅人如是念住知择苦
无常行，此谓择法菩提分。如是现择法行精进不迟缓，此谓
精进觉分。由行精进起喜无烦恼，此谓喜觉分。由欢喜心其
身及心成猗，是谓猗觉分。由身猗有乐其心成定，此谓定觉
分。如是定心成舍，此谓舍觉分。以修四念处成满七菩提觉
分。”
诸比丘，如何修七觉支，如何数习，可今智慧解脱完成耶？
诸比丘，若比丘令念觉支修习，则依离依无欲依灭尽，并弃
灭成熟，则可令念觉支修习矣。诸比丘，令择法精进喜轻安定舍
修习〔亦复如是〕。
诸比丘，如是修七觉支，如是数习，可令智慧解脱完成。”
按：《论》曰：“云何以修七菩提觉分成满明解脱？如是
多修行七觉分于刹那道成明满，于刹那果成解脱满，如是修
七菩提分成明解脱满。”
佛说如是，诸众比丘皆大欢喜。
按：此为总结。

（录自《内学》第４辑第２种，
１９２８年１０月支那内学院出版）
 ２６９

《胜宗十句义论》解说
按《胜宗十句义论》二卷，印度胜者慧月造，唐玄奘法师
译，是卫世师迦宗。卫世师迦，印度六论之一。即梵即我，但遮
不表，遍满虚空，无有差别，世谛惑妄，乃起异同，此则如幻之
说，是商羯罗之吠檀多论也。从一始生，均依三德，性我对立，
而大而慢，而余二十三谛，此则转变之说。其中无神之教，智慧
为先，是数论也。有神之教，最重笃修，是瑜伽论也。其余三论
均属积聚之说。弥曼差论多释祭祀，正理一派多论因明，而极微
自我之说皆与卫世师迦多同，其间盖互有因袭也。至卫世师迦分
析句义成一切法，则于积聚之说特为著眼者也。卫世师迦译义为
胜。胜论创始于优楼迦，其人不悉确生何代。或谓尝食米齐，而
呼为羯孥仆或羯那陀云。现今印土存籍有《胜论经》，相传为彼
所造。其书说六句义，与今《十句义论》慧月之说甚殊。据近时
识者之言，《十句义论》在印度罕迹可寻，即在中土〈中》、《百》
等论吉藏所传，《唯识》、《俱舍》基、光所述，均偏重六句义法，
未审玄奘大师何以舍《胜论经》而译此论。意者此论条例简明，
甚胜彼经，类师志宏佛典，尽月穷年，偶然及此，遂取略论乎。
然后来窥基、普光、智周、道邑之所传述，不悉原委，遂苦支离
谬误矣，鸣呼，安得更起奘师，执经问道，决发此覆耶！
《十句义论》旧称难读，中土既无专疏，仅慈恩、淄州诸师
《述记》中散见奘师亲传之说而已。日本虽有基辩之《释》、林常
之《决择》等多种，然亦根据唐人，每多臆解。至最近始有宇井
 ２７０ 汤用彤全集

伯寿取印土此经与中土古籍对裁，作（十句义论之胜论学说》一
书，乃见正解焉。兹采其注释，间引他书，参以己意，作此略
释。
有十句义。——一者实，二者德，三者业，四者同，五者异，六
者和合，七者有能，八者无能，九者俱分，十者无说。
按：胜论句义所传不同，汇集诸籍，大别有三：
一、有六句义。如《胜论经》谓句义有六：一实，二
德，三业，四同，五异，六和合。《成实论》卷三，《百论
疏》卷三，均同此说。现今印土所传，亦均此说。虽有言七
句义者，然既前六加入无说，大体无殊。中土所传述六句
义，则多宗吉藏之疏。其文云：“今言六谛者，一陀罗骠，
称为主谛，亦云所依谛，谓地、水、火、风、空、时、方、
神、意。此九法为一切物主，故云主谛。又解，一切法悉有
依主，故《破神品》云，黑是求那，蚝是陀罗骤，《破异品）
云，瓶是陀罗骠，一是求那，故知依主通于万法。二者求
那，此云依谛，有二十一法。谓一、异、合、离、数、量、
好、丑，八也。次有苦、乐、憎、爱、愚、智、勤、情，亦
八也。次有五尘，即色、声、香、味、触也。以五尘依地、
水、火、风、空五主谛也。苦、乐、愚：智等依神、意二主
谛，余八通依。三者羯摩谛，此云作谛，谓举下屈申所有造
作也。四者三摩若谛，此云总相谛，谓总万法为一大有等。
五毗尸沙谛，此云别相谛，谓瓶衣不同也。六三摩婆衣谛，
此云无障碍谛，如一柱色香遍有而不相障。问，一切物皆具
六谛耶？答，具。今略举内外二物：瓶为主，尘依之，即依
主二谛。瓶为他所作，即是作谛。瓶有总别，瓶上五尘不相
障碍，即余三谛也。身为主，二法依之，一诸尘，二心数。
身有所作，身具总别，身上诸尘不相障碍，即不相障也。”
 有关论文与提纲 ２７Ｔ

二、有六句义。如《成唯识论述记》卷五云，谓羯那陀
说所悟六句义法：一实，二德，三业，四有，五同异，六和

合。其他中译经典如《广百论》（卷六、卷八），《俱舍论〉
（《光记》十九），《显宗论》（卷七），《顺正理论》（卷十二），
均有总同句义（即有句义）与同异句义之说。
三、有十句义，即本论所说。此中之同句义即基师所述
之第四句义，其异句义则等于《胜论经》之异句义，而（胜

论经》之间句义在护法所述则分属于有与同异，在本论则分
属于同与俱分。又护法所述之同异在本论似分为异（第五句
义）与俱分（第九句义）、有能无能，据《胜论经》则在六
句义中似为觉德所摄，无说句义则六句不摄也。《濮阳演秘》
卷二，传有三义，应详参阅。今依己意表其异同如次：
〔《胜论经》〕 〔中土所传〕 〔《十句义论》〕
（《百论疏》等同） （《广百论》等）

实（所依谛 ）……………………实………………实
德（依谛）…………………………德 ……………………德
………有能

…无能
业（你该… 业…………………………业

同（总相海）
……………同异…………俱分
＊（ｍ
和合（无障碍谛）………………………和合…………………和合
无说（后人加）…………………………………………………无说
２７２ 汤用彤全集

实句义云何？请九种实，名实句义。
按：据耆那教经（Ｕｔｔａｒａｄｙａｙａｎａ）谓有三句义：一实，
二德，三变易。实者为德之所依，其数有六：一法，二非
法，三空，四时，五物质，六命。普那教或有分为实与变易
二者，此则以本质与属性等混而为一。至胜论师始立实谛，
则对于德业等仅为诸法体相，其所显现则为德业。德谓属
性，业犹动作。以此《胜论经》谓实之相在为有德业者为和
合因缘，又以此日僧基辩（著有《十句论释》）意谓独诠实
句，其相难显。
何者为九？一地，二水，三火，四风，五空，六时，七方，八
我，九意，是为九实。
按：地、水、火、风四大是极微，圆而且常，能生粗
色。极微至细，无十方分。（《百论疏》卷十二）据羯那陀所
说（《胜论经》），极微既不可分，故极邻处。其后立说渐详，
如《二十唯识述记》卷三云，“其地、水、火、风是极微性，
若劫坏时，此等不灭，散在处处，体无生灭，说为常住，有
众多法，体非是一。后成劫时，两两极微合生一子微（按此
应释为第二微），子微之量等于父母，体惟是一（按极微无
个性，故体非一，子微有个性，故体是一）。从他生故，性
是无常。如是散极微皆两两合生一子微，子微并本合有三微
（按三微为三极微成）。如是复与余三微合生一子微（两三微
又并本合生一子微，有七极微，故名第七），第七其子等于
六本微量。如是七微复与余合生一子微（二第七微并本为第
十五微），第十五子微其量等于本生父母十四微量。如是展
转成三千界。其三千界既从父母二法所生，其量等于父母
量。（按以上所谓量，解详后。）”此窥基所传也。而印土现
传另有多说。如一谓第二子微由两极微成，第三极微由二微
 有关论文与提纲 ２７３

成。余依此推。（此恐系羯那陀说。）二谓第二子微由两极微
成，第三子微由三第二子微合成，第四子微由四第二子微合
生，余依此推。第二子微仍无方分，第三子微大如日光中之
野马。
地云何？谓有色、味、香、触，是为地。
水云何？谓有色、味、触及液、润，是为水。
火云何？谓有色、触，是为火。
风云何？谓唯有触，是为风。
按：地之色青，味苦，香无好恶，触无冷热。鼻根为地
所成。水之色白，味甘，触冷，并为液性，为润湿。舌根为
水所成。火色光耀，其触热。眼根为其所成。风之性为非冷
非热之触。皮根为其所成。四大具各特性。如吉藏所传，色
是火德，香是地德，味是水德，触是风德（《百论疏》卷三）。
此上乃四大之定义，分别诸门后有详叙。
空云何？谓唯有声，是为空。
按：此所谓空者，非同诸大（原子），乃遍满传声之本
质也。《唯识述记》卷五日，“别有空大，非空无为，亦非空
界色。”空无为者，真正之虚空。空界色者，犹谓空气。空
大乃如以太为传声之媒介也。空且为一切活动之地。如《百
论》第九曰，“外曰定有虚空法，常亦遍亦无分，一切处一
切时信有故（参照本颂之疏）。又外曰定有虚空，遍相亦常，
有作故。若无虚空者，则无举无下无去来等，所以者何？无
容受处。今实有所作。是以有虚空亦遍亦常。”
时云何？谓是彼或此之俱或不俱与迟或速之诠及缘之因。是为
时。
按：诠犹谓观念，缘犹谓认识。故时者，乃对于事物
（或此）之同时或异时，迟或速。所发生之观念及认识之原
２７４ 汤用彤全集

因也。故窥基解曰，“若是彼此俱不俱迟速能诠之因，及此
能缘之因，名时。”（《述记》卷五）此乃时之定义，与《百
论》（第九）所言相同。《百论》曰，“以一时不一时久近等
相故可知有时，无不有时，是故常。”
方云何？谓是东、南、西、北等之诠及缘之因，是为方。
按：等者，等取东南东北等。胜论谓时方俱如空然，体
一是常。《百论》曰，“外日实有方，常相有故”。（物均有
方，亘古如是，故知是有。参照原疏。）
我云何？谓是觉及乐及苦及欲及瞋及勤勇及行及法及非法等之和
合的因缘之起智为相，是为我。
按：和合因缘指体相不相离性，非和合因缘指二事中无
不相离性，如德谛中之合是矣。
问曰，我以何为相？答曰，我以起智为相。问曰，起何智
耶？答曰，起我为觉等（此内等）之和合因缘之智。此所谓
相者，谓征象，证明，即证我乃存在之相。盖胜论证我之实
有，恒谓觉等必有所依故。《俱舍论》曰，“必定信我体是
有，以有念等总句义故，德必依止实句义故，念等依余理不
成故。”又曰，“诸心生时皆从于我（参看《光记》卷百）。
以此我为和合因缘，离我则无觉等。二者和合不能相离，非
如壁持画，如器持果，壁坏器倾，画果仍在。故俱舍曰，非
如壁器我为彼依，此但如地能为香等四物所依。”《百论》中
谓外人证明我存在之相亦复如是。其文曰，“优楼迦言实有
神，常以出入息视晌寿命等相，故知有神。复次以欲尽苦乐
智慧等所依处故知有神。是故神是实有，云何言无（神字系
我之异译）。”
胜论说我是常，遍一切处，我与觉异（我为觉之和合因缘），
我为作者，是有执受。僧怯，人非作者，与此别异。我虽遍
 有关论文与提纲 ２７５

满而数是多，其理由亦如《金七十论》，则与僧怯相同。
我虽是常，然因前生之业报或法或非法因缚于身体，以
是而有轮回。轮回必非无因，盖种子生芽，曷非有因。轮回
决非以大梵（吠檀多说）或自性（数论说）为因，盖食果各
异，因自非一。轮回之因且应非可见，盖因生远果中必不能
有可见者为媒介。轮回受生必无间断，盖婴儿受乳面自喜
悦，而仙人常能记忆前生事迹。业之传果悉依行（解说见
后），法与非法为不可见因。不可见者，为一不可思议之势
用。一切天象及有情组织均为其所支配，故亦为天然力，又

含命运意义。实则原义为业力，法及非法是也。盖业为世界
构成毁灭之原因，故摄一切势用，而后期胜论遂至主有神
说，所谓自在天也。而不可见力遂为神之别名，此势用又为

其特权矣。
此自在天说在正理宗与胜论混合之后。彼天一切智，一切
能，常住，极乐，依世人之业报而使劫始劫灭。自在天在晚
期胜论遂为我谛中之最重要者。彼无身体，遂不轮转。世人
以假智而误认身体意觉等为真我，故各依本业转回无已。解
脱之方在知六谛，既得六谛智慧，假智黜，悟真我，而可超
出尘世矣。
意云何？谓是觉及乐及苦及欲及瞋及勤勇及行及法及非法之不和
合因缘的起智为相，是为意。

按：和合因缘者，犹如质料因，而凡非质料因者则为不
和合因缘。如（一）由德生德，例如合德（我与意合）为
因，能生觉乐等。（二）由德生业，例如物之重体为因，生
坠下果。（三）由业生德，例如以取业舍业而生离合等德。
（四）由业生业，例如此动致使彼动。凡此四因，均为不和
合因缘。和合及不和合二种而外，后人又立有所谓助因（如
 ２７６ 汤用彤全集

士用因）。助因者，如作者因等。我于觉等系为亲因，意于
觉等为增上因。以有觉等而证明有我（已如上述），以有觉
等而亦证明有意。盖我为遍满，如可无意，则离身绝远之尘
动亦应生识。今以身内有意为内具，一切外缘悉必经其媒介
乃可生识，故人所知非能极遍，是有限制。故因有觉苦乐等
而承认（起智可如是解）有觉。故以对于觉等之不和合因缘
而生承认为觉之相。相者，亦指证其存在之相也。意与我
合，乃能有知。意非如所谓精神，而似所谓物质，基师所
云，其大如芥子。无知有作，其开始之动作由于法非法（即
不可见因）。每身各有一意，体仅是微，且是有触，无有定
居，急速回转。身外任何处如有尘缘，意即往接，故如充遍
全体然。
德句义云何？谓二十四德，名德句义。
按：《胜论经》曰，“德之定义为依一实，无有德，非离
合之因。”依一实者，以一实为其本体，例如香以地为本体。
无有德者，实有德而德则不能更为他德之所依。非离合之因
者，则明德所以别于业也。
何者为二十四德？一色，二味，三香，四触。 五数，六量，
七别体，八合，九离，十彼体，十一此体。・ 十二觉，十三
乐，十四苦，十五欲，十六瞋，十七勤勇。 十八重体，十九
液体，二十润。——二十一行，二十二法，二十三非法，二十四
声。——如是为二十四德。
色云何？谓唯眼所取一依，名色。
味云何？谓唯舌所取一依，名味。
香云何？谓唯鼻所取一依，名香。
触云何？谓唯皮所取一依，名触。
按：一依者，谓依一实物，非为极做之实，盖微为眼等
 有关论文与提纲 ２７７

所不能知也。故义蕴作如此解，且谓虽多极微合成一物名为
一实。故一依者，亦可解为依一实。
数云何？谓一切实和合且为一或非一实等之诠及缘的因如一体
等，名数。
按：一切实和合者，谓数为一切实须有之性质。一非一
实等诠缘因者，谓对于实之一或非一（二三四等，非一实等
者，等谓多实，非等取他句义）而发观念（诠）认识（缘）。

一体等者，谓数例如一性二性三性等也。数之所以不为一切
德等和合者，盖德不能有德也。
量云何？谓微体，大体，短体，长休，圆体等，名量。
微体者，谓以二概果为其和合因缘并为二体所生之一实的微之诠

及缘之因，是名微体。
按：微体依二微果，为其微果性质之一，故曰以二微果
为和合因缘。以此微性乃于二体（父母二微）所生之一实见
之，故于此实可有微之观念（诠）及认识（缘），故日二体
所生一实微诠缘因。
大体者，谓因多体而有大体，此大体与积集差别所生三撒果等和
合，且为一实之大之诠及缚之因，是名大体。
按：大体乃因多体而成，故与积聚之一种（差别可作如
是解）即所生三微及更上各子微等和合。二微不能有大性，
三微始有之，故与三微果等和合。三微等合成亦可调实，故
大体者，可使吾人对于一实而发生大之观念（诠）及认识
（缘），故为一实大诠缘之因。
短体者，谓以二微果为其和合因缘，并为二休所生之一实的短之
诠及缘之因，是名短体。
长体者，谓因多体而有长体，此长体与积集差别所生三微果等和
合，且为一实之长的诠及缘之因，是名长休。
 ２７８ 汤用形全集

按：此一段准上易知。
圆体者，有二种：一极微，二极大。
极微者，谓极微之所有，并所和合，且为一实之极微的论及缘之
因是名极微。

极大者，谓与空、时、方、我四实和合，且为一实之极大的诠及
缘之因，亦名遍行等，是名极大。

按：空、时、方、我遍满一切，俱是极大。余五实中
地、水、火、风，体是极微。论虽未言及意，既非极大，又
非极微，实为二微，窥基谓意大如芥子。
别体云何？谓与一切实和合，且为一及非一实之别的诠及缘之
因，如一别体等，是名别体。
按：别体定义与数相似，惟数者旨在聚，如聚三一而为
三；别之旨在分，如三别体别于二别体四别体而言。故胜论
人释日，别体为分之观念之因。别体与异句义不同，别体指
数，而异谛指一切之异。且异谛为遮表觉因，别体则仅诠缘
之因也。物各有别体，千缕成一衣，衣缕各别，缕中无衣，
以此而持因中无果之说。后人传其理由有七：（一）因果观
念异，无人见缕视为衣，无人视衣为缕。（二）因果名称异，
无人称衣为缕，称缕为衣。（三）一因生异果，缕可成布，
又可作索。（四）因果之时间异，因前果后，非同一时。
（五）因果形异，衣非缕形。（六）因果数异，衣一缕多。
（七）若因中有果，则因应只一，而不应有多因共一果，如
由缕成衣，应无须助因（如作者及器械等）。以此七事应知
因中无果。
合云何？谓二不至者至之时，名合。此有三种：一随一业生，二
俱业生，三合生。
随一业生者，谓从一有动作及一无动作者而生。
 有关论文与提纲 ２７９

俱业生者，谓从二种有动作生。
合生者，谓有无动作之多实，当其生时与空等合。

按：《述记》（卷五）解曰，“此意但取初合（方初合之
时）名合，此别有三：一随一业生，以手打鼓，手有动作
（鼓无动作）所生之合业是动作也。二俱业生，两手相合皆
有动作故。三合生，如牙（多实之物）等生。无有动作，与
合等实合时所生之合也。”窥基此喻，盖谓多实合（第一次
合）而牙生，牙生而与空等合（第二次合），故此为合所生
之合也。亦有他喻，如身之与树合，由手合于树是也。空等
者，当谓时方等也。
离云何？谓从二至物不至，名离。
此有三种：一随一业生，二俱业生，三离生。
此中随一业生，及俱业生，如前合说。离生者，谓已造果实由余
因离，待果实坏，遂与空等离。
按：此段准上易知，和合句义施于不相离物，合者施于
相离之物，离者施于已合之物。
彼体云何？谓属一时等及远觉所待之一实所生，且为彼之诠及缘
之因，是名彼体。
按：彼体者，一关于空间，立在此岸，对岸日彼；一关
于时间，根据此一时，另时日彼（此解属一时等，等者取
方）。故彼体者，属于（所待）远距之知觉（此解远觉所
待）。凡彼体者均由有此性质（一属一时等，二远觉所待）
之实物而生（此解本文前半），而为发生“彼”之观念（诠）
认识（缘）之原因也。窥基法师《述记》所解，失却本义。
此体云何？谓属一时等及近觉所待之一实所生，且为此之诠及缘
之因，是名此体。
按：此体准彼体解，易知。
 ２８０ 汤用彤全集

觉云何？谓悟一切境。

此有二种：一现量，二比量。
现量者，于至实之色等与根等和合之时，而有了相生，是名现
重。
按：此现量者，由四事合生：（一）境，谓根等所可至
之实之色等（如极微非根能至，此解与《述记》不同）。
（二）根，谓四大所造之眼耳等。（三）意，为内具。（四）
我，为作者。根外有意有我，故曰根等。须此四事和合而有
了相生。
比量者，此有二种：一见同故比，二不见同故比。
见同故比者，谓因一见相故，及二待相及所相两相属念故，及三
我意合故，而于不见之所相的境有智生，是名见同故比。
按：见同故比者，如见烟故（烟相为诸火之所同有，故
比日见同），而忆念此烟（相）恒与火（所相）不离而相属，
故心与意合，而于不见火之烟之境发生知识。又如见野牛形
状（相），而忆念此形状与家牛（所相）相属，于是我与意
合，而于不见家牛之境发生知识（此在正理宗谓之譬喻量）。
不见同故比者，谓因一见因或果或相属或一义和合或相违故，及
二特彼相属念故，及三我意合故，而于彼毕竟不现见境有所有智
生，是名不见同故比。
按：不见同故比者，（一）如见黑云（见因），以至忆与
彼相属之天将雨，而我意合，于毕竟不现见（即天雨）之境
而发生一切知识。（二）如见江中满新浊水（见果），以至忆
与彼事相属之上流有雨，以是而我意合，于毕竟不现见境
（即上流之雨）而有一切智生。（三）如嗅香或见箱而忆与彼
相属之地或坚冰，而我意合，于毕竟不现见境（即地大或坚
冰）而发生知识。（四）如见火之光色而忆及焚烧，盖能焚
 有关论文与提纲 ２８１

发光二性均和合于一事（一境）也。（五）如见台空而知凤
去，盖台空与凤在为相违也（《述记》解说有误）。
乐云何？谓与一实即我德和合，以适悦为自性，名乐。
苦云何？谓与一实即我德和合，以逼恼为自姓，名苦。

欲云何？谓与一实即我和合，希求色等，名欲。
瞋云何？谓与一实即我和合，损害色等，名瞋。

勤勇云何？谓与一实即我和合，且待欲或瞋与我及意合所生策

励，是名勤勇。
按：上文易知。自觉至勤勇，仅与我和合。乐、苦无动
作，而为欲、瞋之因。欲、瞋为有动作，因欲、瞋而生勤
勇。此上十七德为《胜论经》所有，下七彼经所无。
重体云何？谓与地或水实和合，且为一实坠重之因，是名重体。
液体云何？谓与地或水或火实和合，且为一实流注之因，是名液
体。
润云何？谓与水实和合，且为一实如地等所概之因，名润。
按：上文易知。金、蜡遇火为流质，故液体亦与地实和
合。
行云何？此有二种：一念因，二作因。
念因者，谓与我和合，关于一实之现或比智，行所生之数习差
别，是名念因。
作因者，谓攒或掷等生业所生，且依附一实，且为有质碍实所有
势用，是名作因。 此种行即谓势用。
按：行者，为潜伏潜行之心理。业报之能及久远者，以
凡人作业均留有行也。以此而为忆念之因。（一）如见兵士
（此现智）于此，而生种种熏习（此译数习差别），如兵士持
枪军服等，此印象与我和合，是谓之行。以后各时忆及兵
士，均因此时所见，故日念因。或有时生比智，谓兵为国
 ２８２ 汤用彤全集

毒，此印象成种种熏习，而后时均可忆此，亦是念因。（二）
业生势用，如攒掷等作业，均生一种力，而此力成为潜伏之
行。后如发动，则仍可生动作，故为作因。凡力自均依于一
实，如火力依于薪。且仅有质碍实（地水火风及意）乃藏有
势用。念因，《述记》解谓智种子，作因则如物理学所谓能
力也。
法云何？此有二种，一能转，二能还。
能转者，谓为可爱身等所生乐之因，与我和合，且有一实与果相
违，是名能转。
能还者，谓为离染缘之正智所生喜之因，与我和合，且有一实与
果相违，是名能还。

按：善行生法，恶行生非法，于人有益名法，于人无益
名非法（见《光记》）。能转之法未离假智，仍生生死。能还
之法已离染缘（《慈恩传》曰：“胜论师立六句，此六是我所
须具，未解脱以来受用此六，若总解脱与六相离，称为涅
槃”），即出世间。故（一）人于世中行善业（法），与此我
和合，而来世降生或在天上，或在人间，为可爱身，以此生
乐。（此上解可爱身等乐因与我和合）来生食果是乐，是可
爱，非如前生，故此生之身（指一实）与来生之果相违。
（此解一实与果相违）（二）但如此生正智（即明六智）离一
切染缘，此等善法与我和合，能断业报出轮回，神我独立永
住于喜，此所得果可使身离，故此身之一实与果相违。
非法云何？谓为不可爱身等所生苦及邪智之因，与我和合，且有
一实与果相违，是名非法。
按：此段准上易知。不可爱身等，谓鬼道、畜道等。
声云何？谓唯耳所取一依，名声。
按：此准上色、香、味、触易知。《成实论》五日，声
 有关论文与提纲 ２８３

是求那，以是求那故无作业，业与声总均非是常。声或从离
生，或从合生，或从异声生，声是念念灭，声是相续。——
凡此所说均出胜论，可详究也。
业句义云何？谓五种业，名业句义。何者为五？一取业，二舍
业，三屈业，四申业，五行业。

取业云何？谓为上下方分虚空等处之极微等本合后离之因，且依
一实，名取业。
舍业云何？谓为上下方分虚空等处之极微等本离后合之因，且依
一实，名舍业。
屈业云何？谓于大长实，且依附一实，且为此实物之近处有合，
而远于近处者本离而合之因，是名屈业。
申业云何？谓于大长实，且依附一实，且为此实物之近处有合，
而远于近处者本合而离之因，是名申业。
行业云何？谓与一切质碍实和合，且依一实，依次先合后离之
因，是名行业。
按：《胜论经》曰，业之定义为依附一实，无德，而为
合及离之因。其义可按德之定义以知。取业自下向上，如自
地取球向上抛掷。舍业者，自上向下，如手舍球掷下至地。
屈业、申业为惰性及弹性之用。行业为一切物质之普通动
作。
同句义云何？谓有性。

何者为有性？谓与一切实德业句义和合，为一切根所取，且于实
德业之有的诊智因，是谓有性。

按：有者谓诸法之所同有。诸法均存在（有之今译），
故均有有性，故有名为同。而与一切实德业句义和合，且为
于实德业发生存在之观念（诠智）及认识（即缘，盖有为一
切根所取缘）之原因。《俱舍论》说胜论执有总同句义，一
２８４ 汤用彤全集

切法总同言智由此发生。与今解同。言即今所云诠。《光记》
十九释此文错。又《因明大疏》卷七，述有法自性相违因，

而倒引有性，甚可发明此谛真义。本谛详解，另见俱分句义

下。
异句义云何？谓常于实转及依一实，并是遮彼觉之因，及表此觉

之因，名异句义。
按：物之互别，均以其相异。故大千世界有多总别，而

总别之内各有别别。而推至极端，此物之所以不与彼物相混
者，亦均以其有异。此异句义者，即为使人有表现此物之知
觉，且有遮拒彼物之知识也。常于实转，可有三解：（一）
常于实转谓异句义仅于实句义有之，遮德业等。此说虽基师
所许，然实非理。（二）分常于实转为二，谓异句义是常，
且于实转，此说虽通，而为本书定义之创例，盖诸门名别
（常、非常等）皆属后文。（三）于常实转之讹。此言最胜，
证之梵籍且有根据，然须改译文。所谓常实者，谓极微
（地、水、火、风四极微）、空、时、方、我、意也。于常实
转者，谓真正之相异不在实所造色（非常者），而在实之本
质（如极微，此是常）。夫此瓶之所以异于彼瓶，由其泥异，
而此瓶泥与彼瓶泥之所以异，实可推至极微之相异。一切实
物虽各相异，而其所以异则本乎极微、空、时、方、我、意
之异，故曰于常实转。本谛另有详解，亦载俱分句义下。
和合句义云何？谓令实等不离而相属，并为此之诠智之因，又性

是一，名和合句义。
按：和合句义能令实与德业不离而相属，此简合德之有
离乃有合。且因有和合而生白属于雪之观念。“此诠智”之
此字据梵籍应作“在此”解，盖白在此雪中，以是和合句义
乃为此诠智之因。
 有关论文与提纲 ２８５

有能句义云何？谓与实德业和合，凡共一或非共一所造各自果时
之决定所须者，如是名为有能句义。
无能句义云何？谓与实德业和合，凡共一或非共一不造余果时之
决定所须者，如是名为无能句义。

按：《胜论经》，（一）实可生一实，或多实，或德，或
业。（二）多实可共同生一同类之实。（三）德生诸实或德，
或业。（四）多实亦然。（五）一业生德。（六）多业生德。
惟业必不能生实，或业。惠月之有能句义，即从此出。所谓
共造自果者，或如地、水共一而生泥，或如地实与香德而生
实现之香。非一者，谓非共一。非一造之义，为独自造果，
如地微独自生土地。凡一切共同或不共生长，均因有能，如
豆种生豆是也。反之，豆不造瓜（余果）乃有无能。以此诸
义而立有能、无能二句义。
俱分句义云何？谓实性、德性、业性及与彼一义和合如地性、色
性、取性等，如是名为俱分句义。
实性者，谓与一切实和合，关于一切实之实的诠及缘之因，而于
德业不转，为眼及触所取，是名实性。
德性者，谓与一切德和合，关于一切德之德的诠及缘之因，而于
实业不转，为一切根所取，是名德性。
业性者，谓与一切业和合，关于一切业之业的诠及缘之因，而于
实德不转，为眼及触所取，是名业性。
地性等亦如是。
按：俱分者，在本论之末又译为同异，其位置在同句义
及异句义之间。盖此论中同谓有性，有性一切实德业所同
有，无有与之异者，是乃同而不异，故又名大同（见《述
记》）。此论中之异，谓指此牛此瓶，又此一极微甲，则凡大
千世界一切事物如羊、豕、瓦罐等，如极微乙、丙等，均是
２８６ 汤用影全集

彼非此，均与之异，此则异而不同，故日异。而俱分句义
者，如实性，对于地、水等则为同，对于德业等则为异。如
地性，对于瓶等则为同，对于水、火等则为异。又如牛性，
对于黄牛、青牛等则为同，对于羊、豕等则为异。而黄牛性

等亦复如是。凡此均亦俱亦分，亦同亦异（此依相违释）。
自其同言之，则为小同；自其异言之，则为同异（此依相主
释）。故关于同异可有三种分别：（一）同而不异，（二）亦
同亦异，（三）异而不同。第一家《胜论经》中之六句义，
其同谛约举（一）、（二）两项而言，其异谛指第（三）项，
此即《成实》及《百论》所陈之六谛。故《百论疏》日，
“同谓有、等”。有指第（一）项，等者等取第（二）项。第
二家窥基所述之句义，其同谛即有，指第（一）项，而其同
异谛则包括（二）、（三）两项，故与《胜论经》所言不同。
而基师乃谓其说“依《百论》”（见《述记》），误矣。盖第一
家之同谓有、等，而第二家之同仅谓有也。第三家十句义之
同（与第一家之同谛异，而与第二家之同句义同），为上列
第（一）项仅同而不异，有性是也。十句义之异（与第一家
之异相同），为第（三）项仅异而不同（如此极微是矣）。十
句义之俱分，指第（二）项，与第二家之同异句义实不相

同，盖其同异包举（二）、（三）两项而言也。基、光二师均
谓“当旧所说同异性”，实亦错误。
今撮取其要，立表明之：
 《十句义论》
基师述 《俱舍》广百论
《胜论经》 《成实》百论）
举例
…同

有性
・同

实性 地性 牛性
有关论文与提纲

… 俱分

黄牛性
同异

．异
…异
此瓶此牛 此极微
２８７

名别 别
大同（而不异） 小同类 中 之 总
总同异 别同异同 异 别 类 中 之 同 异 （余类推） 非有边异 有边异
３

异
２８８ 汤用彤全集

总同异、别同异名，见《因明大疏》卷七、九右，可参考。
有边异者，谓极端之异，有九：地、水、火、风四极微种及
空、时、方、我、意是矣。非有边异者，谓不极端之异，谓
四微所造色。如此瓶别于彼瓶，此牛别于彼牛是矣。有边及
非有边异，本论下文误刊为边有异及非边有异。
无说句义云何？谓五种无，名无说句义。
何者为五？一未生无，二已灭无，三更互无，四不会无，五毕竞
无，是谓五无。
未生无者，谓实德业因练不会故，犹未得生，名未生无。
已灭无者，谓实德业或因势尽，或速缘生，虽生而坏，名已灭
无。
更互无者，谓诸实等彼此互无，名更互无。
不会无者，谓有性与实等随于是处无合，无和合，名不会无。
毕竟无者，谓无因故，三时不生，毕竟不起，名毕竟无。
按：无说句义为第四句义（同即有性）之反面。在因明
正理宗许为句义，而弥曼差驳之。无义通分有四种，而本论
加一不会无（《金七十论》亦有四无之说）。未生无者，实或
德业之原因尚未至，则不得生，如薪未遇火，则不得燃。已
灭无者谓实德业或因势尽已生而坏，如轮转直往，力尽则
停。不会无者（《光记》十九误作不生无），如有性与实等无
合和，如风无香德，是风香及有性之不和合，或实等无合，
如树未与手合则亦是无。毕竟无者，如龟毛无因可生，故一
向（三时）不生而毕竟无有也。

（原载《往日杂稿》）
 ２８９

印度佛学概论
（讲课提纲）

一、短引
（一）婆罗门世界。
（二）反动。因：

神——泛神；
１．腐化
（僧——苦行；
？《黎俱》第十；
２．分化
轮回，悲观；

（三）沙门。
１．种姓——文字——地点；
２．方法——戒律——学团；
苦行
禅定
智慧
３．问题：
超生死（业报、轮回、因果）；
宇宙之谜。
４．佛陀：灵王——故王，闻所未闻；
智慧—－－佛学。
 ２９０ 汤用彤全集

二、佛学之特点
（一）本质的观念。
亚氏：“形而上学”（ｏｎｔｏｌｏｇｉｃａｌ）。
Ｇａｌｉｌｅｉ，Ｄｅｓｃａｒｔｅｓ，Ｌｏｃｋｅ——认识论的，ｅｐｉｓｔ．
Ｌｏｃｋｅ——ｓｕｐｐｏｒｔ——ｓｕｂｓｔｒａｔｕｍ——ｓｕｂｓｔａｎｃｅ Ｘ．
（二）印度婆罗门学之三派：积聚，转变，如幻。

（三）佛学：
持；
ｄｈｒ 印法
（轨——经律论；
心——犊子；
能依、所依
（物——有部；
一切法平等；如实知。分析：由阴界入说无常无我，名辞多
取之于当世流行之说，但骨干不同。真如；三法印：苦，无常
（行），无我（法）。
中道（Ｄｅ￣ｔｈｅｏｒｉｚａｔｉｏｎ 除见）；
１．不纵不苦；
２．非断非常。即：“如实知”。《中论》倡：“众因缘生法，
我说即是空。是亦为假名，亦是中道义。”

破执 Ｄｅｃｏｎｃｅｐｔｕａｌｉｚａｔｉｏｎ
Ｗｈｙ？ ａｎｓｗｅｒ本质观念。
（四）佛教精神之进展——佛学之统一性。
考证宜见其全。
三、材料
巴利。
中文——中、长、义足、法句，等等。
四、佛说
（一）自证。
 有关论文与提纲 ２９１

最终教诫——《涅槃经》；
四依；
辟支佛；
自悟 智慧之发展 自见解脱 利根；
顿悟。
（二）中道・ 实用观。
１．不纵欲，戒律，僧伽，

婆罗门；
２．不苦行，邪命外道；
３．不重神通－ 方术；
４．不重祭祀・ 不否认神之存在（见讲义）；
５．痛恶仪戒；
６．不尚种姓：何谓梵志；
７．除见。
《箭喻经》。（凳子愚人）
（三）无我。
无常非我。因：
ａ．奥义书之我；
ｂ．尼键子之我；
ｃ．迦旃延，我（命），如伊师迦－
不动无有转变，利刃不过游刃于七类之中；
ｄ．数论：我——无缚无脱；
佛依经验：“如实知”之人实无有一处是常，识比物

质更甚。
（四）五蕴 ｓｋａｎｄｈａ：
色Ｒūｐａ：
变现想是色；
２９２ 汤用彤全集

四大（坚湿媛动）；
四大所造；
无因 ａｈｅｔｕｋａ；
有漏。
受 Ｖｅｄａｎａ：
受谓领纳；
三受；
五受。
想 Ｓａｍｊｎａ：
想生于触，谓于境界取种种相；
行 Ｓａｍｓｋāｒā：
除受想外，其余诸法：
ａ．ｓｔｒｉｃｔｌｙ 行为；
思：谓令心造作为性，于善品等役心为业；

ｂ．诸行无常：
ｔｈｉｎｇｓ—ｃｏｎｄｉｔｉｏｎｅｄ ｔｈｉｎｇｓ．
ｃ．Ｉｍｐｒｅｓｓｉｏｎｓ——ｍｅｎｔａｌ ｐｒｏｐｅｒｔｉｅｓ．
识Ｖｉｊｎａｎａ：
谓于所缘境了别为性，或 ｓｅｎｓｏｒｙ（色声等），或

ｍｅｎｔａｌ——心所 Ｃｉｔｔａｓｉｋａ．
苦：有漏。五起蕴。
无常。
无我。
（五）十二因缘，缘起：
老病死诸苦 Ｊａｒāｍａｒａｎａ；
生 Ｊａｔｉ；
有 Ｂｈａｖａ；
 有关论文与提纲 ２９３

取Ｕｐāｄāｎａ；
爱 Ｔｒｓｎａ；
受 Ｖｅｄａｎａ；
触 Ｓｐａｒｓａ；
六处（六入）Ｓａｄａｙａｔａｎａ；
名色 Ｎāｍａｒūｐａ；
识（自我意识）Ｖｉｊｎａｎａ；
行业（势用）Ｓａｍｓｋāｒａ；
无明 Ａｖｉｄｙā。
（六）有情：
三界，六道，五趣；
担；
业之牵引，作业必异熟；
薪尽火传－ 无我之轮回；
非断非常。
（七）业：用意最要。
受非因三毒。
自作自受。
从无始来，业感相续（法界）。
（八）四谛：苦、集、灭、道，
八正道，
戒定慧。
五、佛教之转变
（一）律。
（二）法。
１．佛陀论；
２．阿罗汉；
２９４ 汤用彤全集

３．无我 诸法所依；
４．法 分析诸法。
六、般若空宗
（一）分析空：
过未无体，现在有体；

地水火风・
老——缘微 微实；
新・ 缘和－ 和实；
住・ 缘和－ 和假；
成实・ 缘和・ 微・ 我假。
不相应行。“非生等相，有实法体，如所分别， 何
缘如何分析虚空。”
（二）妙有空：
一切诸法皆无自性；
不坏假名而说实相；
不动真际建立诸法；

不离名言；
般若即施设；
灭即无生；
出世；
“内蕴”义；
“密秘”义；

不可说——不离名言。

破相；
般若
（绝言；

人生观－ 不著。
 有关论文与提纲 ２９５

七、瑜伽有宗
见《乙亥读书札记》第二册。

整理者按：这份提纲大概是抗日战争期间授课所用之提纲，由于
我们未找到《乙亥读书札记》第二册，故“瑜伽有宗”缺。
 ２９６

中印文化的融合
（讲演提纲）

通俗——不精确——只一般介绍——解释多——只结论（少
分析）。
为什么讲此题：（１）因约讲的；（２）因林先生讲而有所启发
（为何无分析）。
论题：（１）在中国的；（２）文化，实指学术思想，尤其思想
——并即限于佛教；（３）融合，可分为：（ａ）是否有影响，（ｂ）
如何能有影响，（ｃ）影响至何种程度，指影响大小。结论：（１）
有影响；（２）凡中国所固有的思想或与中国思想不相冲突的（适
合的）乃在中国发生影响；（３）因此影响云者（ａ）非全面变更
民族文化方向，或整个代替，（ｂ）而为增加或加重某一部分或方
面，但并非无新理加入。例：“轮回”为印度学说，其在中国有
影响无疑，且影响极大。但“轮回”观念内有两方面：
（１）继续观念—“因果”乃佛教最重要的基本观念。兹姑
不发挥其内容——不过中国汉代已持“自然”（物理）之说，而
“因果”观念合乎“自然”之必然意义，而佛教之盛，正在必然
观念渐盛之时。
“有鬼”轮转生死——此论 Ａｎｉｍｉｓｍ，汉代盛行——但佛教
并不主张 Ａｎｉｍｉｓｍ——而主张 Ａｎ—ａｔｔａ—但（ｉ）因既轮转，必
有轮转者；（ｉｉ）因神仙说——成佛，无鬼何者成佛。故就此言，
印度学说之在中国流行，因固有学说，而且歪曲其原意，以合乎
 有关论文与提纲 ２９７

中国理论。
（２）报应观念・ Ｒｅｔｒｉｂｕｔｉｏｎ 公道・ 社会中之不公道须加
以排除——安慰何在——Ｂｏｏｋ ｏｆ Ｊｏｂ——报应正为此问题之解
决。但福善祸淫，余善余殃，本中国固有。故《太平经》有“承

负”之说，但不如轮回报应说之更有力量。
故就此中国虽无此说，但已经有类似之说，而且为民性之急
迫要求。
故结论：重述上义：非真正佛教——与西域有关。
故过去中国人非常地能适应，能吸收、采取，但是新旧融
合，而非革故专取新（抄袭）。
但这有好坏二方面：（１）由此中国牢固（坚持性）把持不失
主动地位，不似日本，不抄袭；（２）但趋于保守。
融合之经过甚长，内容甚复杂，不能详述，亦不必详述。因
一时融合有一时之办法、一时之方法，明了此方法则知如何融
合。
下面分五段讲：汉、魏西晋、东晋南朝、唐、唐宋。
一、汉之办法——道术化
因战国以来有许多不同道术（哲理一理论），到了汉代有许
多“方”即方术（宗教），亦号为“道术”，例有所谓九十六种道
术。佛亦其中之一。
道术——长生——成仙（不死而仙）・ 祀祠
佛亦 ——“不死而仙”． 祀祠
因西来者无义学僧人，仅知神之而已，事法，祠祀。
二、魏西晋之格义
义学憎来。
经典翻译多了，
“方”（方术）之外有许多理论，一大套学问・ 难了解－
 ２９８ 汤用彤全集

分析细密；
欲了解乃创立格义：

可道，常道；
五蕴四大－—五行；

使中国人了解，以训门徒。
但佛经来得更多，僧来更多，知道有种种不合之处，乃发生
问题，道生云：“于理多违”。

三、东晋南朝之办法——言意之辨
理论有言意两方面：

文字——轻；
意义——重。
文字尽可如此写，但意义并不如此，意可在言外，有不能全

依言的地方，故文字上详细如何，但可只取其意。
中印之大不同：（１）分析；（２）非常可怪之说。
故分析不必注意，只有善会其意，如支遁；
故怪说不必深求，只在善体其意，如“烧身”（更有重于身
之宝）
因此，小之则不求甚解，大之则可会合三教。
中国人不重分析，虽受印度影响，而仍可不从事分析。
但其后经更多，人更多，故派别来得更多，需要综合。（１）
中印；（２）各派。
四、唐——判教
一方面使各派成一排列系统，而依中国人意思排列；另一方
面纳中国学术于其中。
故系统弘大，经论多折其中，故颇有分析在其中。但究系中
国人所造。
真正之印度产品———法相宗——则不能长行。
 有关论文与提纲 ２９９

玄奘——与西方交通繁。
五、唐宋——禅宗的办法
印度佛教①崇拜神；②文字；③禅定等。禅宗（慧能）由顿
悟、弃渐修而一笔勾销；又由“即用显体”之说而言，作用见

性：
青青翠竹，郁郁黄花，
担水砍柴，无非妙道。
从神之崇拜、神秘主义、文字主义解放出来，归于日常行
事，止于教，止于信。绕了一个大弯子，又回到（仁义）孔孟道
理。
其内容加了新材料，较丰富，但是方面并未根本改变，仍是
儒家（ｉｎ ａ ｓｅｎｓｅ）．
重明——民族生命力强，牢固不丧失其本位，但是趋于保守
也在此。

整理者按：此提纲或为抗日战争前所写，其中所提到的“林先生”
或为林宰平先生。
 比和的喻公俗 的比食治亦馀和喻全皆法省
汉文佛经中的

ｅｈｍｓ 比的和
印度哲学史料
 ３０３

说明
本资料系汤用彤先生遗稿。收选范围包括佛教以外印度古代
各派哲学，所引文字全部出自汉译佛经，主要版本有大正、频
伽、金陵、藏要等，均随文注出。编辑本资料的目的在为印度哲
学研究提供线索，故仅加标点，未作其他加工。
书中小标题基本保留汤用彤先生原意，全书分类、结构安
排、句读标点则是由编辑整理者加工完成。全部资料按问题归
类，每一问题中资料排列顺序则以译经时间先后为准。某些经卷
难以查出译时，则以译者活动时间为参考。
本资料先由亚洲太平洋研究所宫静同志标点整理，后由北京

大学哲学系郭兰芳同志核对原书，统一体例，哲学系王宗昱、张

学智两同志也参加了原书核对工作，在此一并致谢。

汤一介
 ３０４

各派哲学名称含义

一、吠陀

《一切经音义》 唐・慧琳撰
卷二十六
［四毗陀论］正云四吠陀，此云四明论，有十万颂，西方所
重，明四种法：一寿，二祠，三平，四术。

（《频伽藏》为二 ５８页）

《一切经音义） 唐・慧琳撰
卷七十六
［夜售皮陀］售音雠咒反，梵语论师名之也。

（《频伽藏》为六 ２９页）

二、顺世论

《一切经音义》 度・慧珠损
卷十五
［路迦耶经］梵语，此名恶论议，正梵音云路迦耶底迦，此
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３０５

则顺世外道。随顺世间凡情所说，执计之法是常是有等。〔经原
文是：“读外经典路伽耶毗，文辞严饰，所亲近者但增世利，不
益法利。”按此卷系古宝积经，附秦录。参考了同本异译的后汉
支谶的《佛说遗曰摩尼宝经》及失佚的《佛说摩诃衍宝严经》，
前者有“贡高学外道”字句，后者有“贡高骄慢学世经典”字

句。——汤用彤注］

（《频伽藏》为二４页）

《一切经音义》 唐・慧琳撰
卷二十七
［路伽耶陀］先译云恶答对者。

［逆路伽耶陀］先译云恶征问者。
初正梵云路迦也底迦，言顺世外道，执计随顺世间所说之法
外道。后正梵云缚摩路迦也底迦，云左顺外道，执计不顺世间所
说，与前执乖，名左顺世外道。

（《频伽藏》为二６７—６８ 页）

三、六师

《一切经音义》 唐・慧琳撰
卷二十六
［富兰那］此云满也。迦叶是姓，此云龟氏也。此计无因外
道也。
［末伽梨］ 是姓也，拘舍梨是母名也。此计苦乐不由因，是
自然外道也。
 ３０６ 汤用彤全集

［珊阔耶］此云等胜。毗罗胝，母名，此是不须修外道也。
经八万劫，自尽生死，故如转缕丸也。
［阿耆陀］此云无胜，翅舍云发，钦婆罗云衣，此以人发为
衣，五热炙身也。
［迦罗鸠驮］名也，此云黑领，迦旃姓也。此外道应物而起，
人若问有，答有，问无，答无也。
［尼乾陀］此云无继，是外道总名也。若提云亲友，是母名。
此计苦未有定因，要必须受，非道能断也。

（《频伽藏》为二 ５７—５８页）

《续一切经音义》 宋・希麟集
卷四
［拘赊梨子］具足应云末伽梨拘赊梨子。末伽梨是姓，拘赊
梨是母名也。此外道计苦乐不由因，即自然外道。
［毗罗胝子］具足应云毗罗胝子珊阔邪。毗罗胝母名也，珊
阁邪此云等胜。此外道不须修道，经八万劫，自尽生死，如转缕
丸也。
［鸠驮迦旃延］具足应云迦罗鸠驮迦旃延。迦罗鸠驮，此云
黑领，迦旃延姓也。此外道应物而起，人若问有，答有，若问
无，答无也。
［富兰那迦叶］ 富兰那此云满也，迦叶姓也，此云龟氏。此
外道计无因也。
［尼乾陀若提子］尼乾陀此云无继，若提母名，亦云亲
友，母名亲友也。此外道计苦未有定要因，要必须受，非道能
断。
［阿耆随翅舍钦婆罗］阿耆随此云无胜，翅舍钦婆罗此衣名。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３０７

此外道以人发为衣，五热炙身也。

（《频伽藏》为八１５页）

《一切经音义》 唐・慧琳 撰
卷四十五
［尼乾子］应云泥犍连陀，此云不系。其外道拔发露形无所
贮畜，以手乞食，随得即啖者也。

（《频伽藏》为四１３—１４页）

《一切经音义》 唐・患苑撰
卷二十三
［萨遮尼乾］萨遮此云有也，尼乾者具云尼乾连陀，言尼者不
也，乾连陀系也。谓此类外道裸形自饿，以少欲，不为衣食所系故也。

（《频伽藏》为二４４页）

四、数论

《一切经音义 唐・慧琳撰
卷二十六
［迦毗罗论］古音云黄头仙人论也。

（《频伽葱》为二５８页）
 ３０８ 汤用彤全集

《一切经音义》 唐・玄应撰
卷四十七
［雨众］于矩反，梵言噛利，亦云跋利，亦云众，谓雨等师
徒之众，故云雨众也。

（《频伽藏〉为四 ２４页）

《一切经音义》 唐・慧琳撰
卷五十
［迦比罗］梵语也，此云赤色，谓赤色仙人也。造僧怯论，
说二十五谛义者也。

（《频伽藏》为四 ３９页）

五、胜论

《一切经音义》 唐・慧琳撰
卷二十六
［卫世师论］此云无胜，外道论也。

（《频伽藏》为二 ５８页）

《一切经音义） 唐・玄应撰
卷四十九
［鹞子］许求反，下，力周反。字书，鹄鹤，钩鸽也。广
雅，鸻鹞，棒鹞也。山东名训候，关中名训狐，亦名怪鸟。昼伏
夜行，鸣为怪也。梵云优楼歌，是造髀世师论师，说六谛义者
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３０９

也。此仙人昼日恒住山中，夜则出山，扣人乞食，若得即食，不
得则空度，由其夜行，故称鸻鹞。又此鸟多住山岩中，此仙人亦
尔，故以名焉。

（《频伽藏》为四３４页）

《一切经音义》 唐・玄应撰
卷五十
［吠世师］梵语扶废反，亦云卫世师，皆讹也。此云胜异。
过余论名胜，能破余论坏故名异。其论六句为宗或言六谛。

（《频伽藏》为四３９页）

《一切经音义》 唐・玄应 撰
卷五十
［食米齐宗］旧云食屑，此外道修行苦行，合手大指及第二
指以物缚之，往至人家春谷簸米处，以彼缚指拾取米屑，聚置掌
中，随得多少去以为食，若全粒者即不取之，恐多所取缚两指
耳。亦名鸡鸠，言外道拾米如鸡鸠行也。

（《频伽藏》为四 ３９ 页）

六、十 六 异 论

《一切经音义》 唐・慧琳撰
卷二十六
［外道九十五种皆趣恶道］外道者邪见猥杂，不堪缕说，所
 ３１０ 汤用彤全集

行所执各各不同。今且略举数般以明差别。所谓胜论、数论，执
我计常。五热炙身，编拯卧棘，涂灰掬食，翘足裸形，自饿投
河，鸡狗等戒。板衣芒草，赴火投岩，矫乱髑髅，习诸邪定。无
利勤苦，不得解脱，是故经言，皆趣恶道。瑜伽六、七，显扬
九、十，广辩宗途，如彼二论，戒禁所执，以显相从。总摄论
之，不过十六。如论中颂曰：执因中有果，显了、有去来，我、
常、宿作因，自在等、害法，边无边、矫乱，计无因、断、空，
最胜、净、吉祥，名十六异论。
一、因中有果论，二、从缘显了宗，三、去来实有宗，四、
计我实有宗，五、诸皆常论宗，六、宿作因论宗。七、自在等因
宗，八、害为正法宗，九、边无边论宗，十、不死矫乱宗，十

一、计无因论宗，十二、计七断论宗，十三、因果皆空宗，十
四、妄计最胜宗，十五、妄计清净宗，十六、妄计吉祥宗。

（《频伽藏》为二 ５５—５６ 页）

七、其他

《一切经音义》 唐・慧琳撰
卷二十六
［阁提首那］此翻为愿勇，远法师云邪见外道以执涅槃是无
常也。
［婆私吒］此云最胜或云最上，亦同阁提邪见宗也。
［先尼及迦叶］远云是我见外道也。
［富那及净］是边见外道也。
［犊子梵志］是疑心外道，谓疑道有无，并疑得者。
［弘广及须跋］是戒取外道，弘广执乞食为道，须跋执苦行
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３１１

为道也。

（《频伽藏》为二 ６１页）

《一切经音义》 唐・玄应撰
卷四十八
［波输钵多］此涂灰外道名，遍身涂灰，发则有剃、不剃，
衣才蔽形，但余赤色也为异耳，事摩醯首罗天。

（《频伽藏》为四 ３４页）

《一切经音义》 唐・慧琳撰
卷五十
［经部］佛去世后四百年中，从说一切有分出此部。立一藏，
言唯有一经藏也。所说作此名者，云经是根本，律及阿毗县还解
经义，既不出经外，故唯立一经藏也。
［化地部］ 梵语也，第三百年中，从一切有部出，梵言磨醴
奢婆迦，亦名弥喜舍婆柯，此云化地，亦云教地或言正地，人名
也，但此罗汉在俗为王，国主化土境，故名化地。今入佛法，如
地又匡化之，故以名也。旧名弥沙塞者，讹也。

（《频伽藏》为四 ３９页）
 ３１２

各派哲学综述

一、梵天、时、气、自然诸说

《三法度论》 僧伽提婆 译
卷下・衣品第三
言梵造化者，说梵天造虚空，虚空造风，风造水、地，水、
地造丘、山、草、木，如是有世间。彼一切有过，所以者何？若
梵天造空及地者，彼住何处造此空及地？若即住中造者，是义不
然，如是有过，如摄披罗谓驶耨，亦如是。问：云何法？答：法

者，时、气、自然作，时作、气作、自然作，此三说法根因，于
中言时者：
时节生一切，一切时节熟，一切时所坏，一切世时作。此说
有咎，如前一处说中，可求者不求，若不可求，求得者，是时作
行非作，莫言有过，所以者何？时者空，若空造物者，义不然，
如是皆有过，
气亦不能造，气者无有情，是谓事无事，气无有此念，自然
亦如是。
自然若生，非自然义，若无者非因，若无因生一切，生亦如
是，自然何差降？若有常者彼何咎？非有常败坏，如是比过，莫
言有咎。问：云何无因？答：无因者性、偶、无，说无因者，是
三种说：性说、偶说、无说。性者，言万物性中生，非因他。所
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３１３

以者何？如棘刺利，无能利者，如是一切。说偶者，言万物偶
生，如大水泉原草堕中合在一处，说偶尔，彼偶风来，或吹东西
南北，万物生亦如是。说无者，言审尔，此中无所有，何云生？
由何生？何处生？此非有所有，彼一切有咎。

（＜大正藏）卷二十五 ２９页）

二、《梵动经》中六十二见

《长阿含・梵动经》 竺佛念译
如是我闻，一时佛游摩竭国，与大比丘众千二百五十人俱，
游行人间，诣竹林，止宿在王堂上。时有梵志，名曰善念，善念
弟子，名梵摩达，师徒常共随佛后行。而善念梵志以无数方便毁
谤佛法及比丘僧，其弟子梵摩达以无数方便称赞佛法及比丘僧。
师徒二人各怀异心，共相违背。所以者何？斯由异习、异见、异
亲近故。尔时众多比丘，于乞食后，集会讲堂，作如是论；甚奇
甚特，世尊有大神力，威德具足，尽知众生志意所趣，而此善念
梵志及其弟子梵摩达，随逐如来及比丘僧，而善念梵志以无数方
便毁谤佛法及与众僧，弟子梵摩达以无数方便称赞如来及法众
僧，师徒二人各怀异心、异见、异习、异亲近故。尔时世尊，于
静室中，以天净耳过于人耳，闻诸比丘，有如是论。世尊于静室
起，诣讲堂所，大众前坐，知而故问：诸比丘，汝等以何因缘集
此讲堂？何所论说？时诸比丘，白佛言：我等于乞食后，集此讲
堂，众共议言：甚奇甚特，如来有大神力，威德具足，尽知众生
心志所趣，而今善念梵志及弟子梵摩达，常随如来及与众僧，而
善念以无数方便毁谤如来及法众僧，弟子梵摩达以无数方便称赞
如来及法众僧。所以者何？以其异见、异习、异亲近故。向集讲
３１４ 汤用彤全集

堂，议如是事。尔时世尊，告诸比丘：若有方便毁谤如来及法众
僧者，汝等不得怀忿结心害意于彼。所以者何？若诽谤我法及比
丘僧，汝等怀忿结心起害意者，则自陷溺。是故汝等，不得怀忿
结心害意于彼。比丘，若称誉佛及法众僧者，汝等于中，亦不足
以为欢喜庆幸。所以者何？若汝等生欢喜心，即为陷溺。是故汝
等，不应生喜。所以者何？此是小缘威仪戒行，凡夫寡闻，不达

深义，直以所见，如实赞叹。云何小缘威仪戒行，凡夫寡闻，直
以所见，如实称赞？彼赞叹言：沙门覆县，灭杀除杀，舍于刀
仗，怀惭愧心，慈愍一切。此是小缘威仪戒行，彼寡闻凡夫，以
此叹佛。又叹沙门瞿县，舍不与取，灭不与取，无有盗心。又叹
沙门瞿县，舍于淫欲，净修梵行，一向护戒，不习淫逸，所行清
洁。又叹沙门瞿县，舍灭妄语，所言至诚，所说真实，不诳世
人。沙门瞿县，舍灭两舌，不以此言，坏乱于彼，不以彼言，坏
乱于此。有诤讼者，能令和合，已和合者，增其欢喜。有所言
说，不离和合，诚实入心，所言知时。沙门瞿县，舍灭恶口，若
有粗言，伤损于人，增彼结恨，长怨憎者，如此粗言，尽皆不
为。常以善言，悦可人心，众所爱乐，昕无厌足。但说此言：沙
门翟昙，舍灭绮语，知时之语，实语利语，法语律语，止非之
语。但说是言：沙门瞿县，舍离饮酒，不著香华，不欢歌舞，不
坐高床。非时不食，不执金银，不畜妻息、僮仆、婢使。不畜象
马、猪羊、鸡犬及诸鸟兽。不畜象兵、马兵、车兵、步兵。不畜
田宅，种植五谷。不以手拳与人相加，不以斗秤欺诳于人。亦不
贩卖券约断当，亦不取受抵债，横生无端。亦不阴谋，面背有
异。非时不行，为身养寿，量腹而食，其所至处，衣钵随身，譬
如飞鸟，羽翮身俱。此是持戒小小因缘，彼寡闻凡夫，以此叹
佛。如余沙门、婆罗门，受他信施，要求储积衣服饮食，无有厌
足，沙门瞿县，无有如此事。如余沙门、婆罗门，食他信施，自
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３１５

营生业，种植树木，鬼神所依，沙门瞿县，无如此事。如余沙
门、婆罗门，食他信施，更作方便，求诸利养，象牙杂宝，高广
大床，种种文绣、戳能、疑氈，统继被褥，沙门翟昙，无如此
事。如余沙门、婆罗门，食他信施，更作方便，求自庄严，酥油
摩身，香水洗浴，香精自涂，香泽梳头，着好华鬟，染目绀色，
拭面庄严缳纽，澡洁以镜自照，着宝革屣，上服纯白，戴盖执
拂，幢麾庄严，沙门瞿县，无如此事。如余沙门、婆罗门，专为
嬉戏、棋局、棋弈，八道、十道、至百千道，种种戏法，以自娱
乐，沙门瞿县，无如是事。如余沙门、婆罗门，食他信施，但说
遮道无益之言，王者战斗军马之事，群僚大臣骑乘出入，游戏园
观，及论卧起、行步、女人之事，衣服、饮食、亲理之事，又说
入海采宝之事，沙门瞿县，无如是事。如余沙门、婆罗门，食他
信施，无数方便，但作邪命，谄谀美辞，现相毁皆，以利求利，
沙门瞿县，无如此事。如余沙门、婆罗门，食他信施，但共诤
讼，或于园观，或在浴池，或于堂上，互相是非，言我知经律，
汝无所知，我趣正道，汝趣邪径，以前著后，以后著前，我能忍
汝，汝不能忍，汝所言说，皆不真正，若有所疑，当来问我，我
尽能答，沙门覆县无如是事。如余沙门、婆罗门，食他信施，更
作方便，求为使命，若为王王、大臣、婆罗门、居士、通信使，
从此诣彼，从彼至此，持此信授彼，持彼信授此，或自为，或教
他为，沙门瞿昙无如是事。如余沙门、婆罗门，食他信施，但习
战阵斗诤之事，或习刀仗弓矢之事，或斗鸡、犬、猪、羊、象、
马、牛、驼诸兽，或斗男女，或作众声、吹声、鼓声、歌声、舞
声，缘幢倒绝，种种技戏，无不玩习，沙门瞿县，无如是事。如
余沙门、婆罗门，食他信施，行遮道法，邪命自活，占相男女，
吉凶好丑，及相畜生，以求利养，沙门瞿县，无如是事。如余沙
门、婆罗门，食他信施，行遮道法，邪命自活，召唤鬼神，或复
３１６ 汤用彤全集

驱遣，种种厌祷，无数方道。恐热于人，能聚能散，能苦能乐，
又能为人安胎出衣，亦能咒人使作驴马，亦能使人聋盲喑哑，现
诸技术。叉手向日月，作诸苦行，以求利养，沙门瞿县，无如是
事。如余沙门、婆罗门，食他信施，行遮道法，邪命自活，或为
人咒病，或诵恶术，或诵善咒，或为医方，针灸药石疗治众疾，
沙门瞿昙，无如此事。如余沙门、婆罗门，食他信施，行遮道
法，邪命自活，或咒水火，或为鬼咒，或诵刹利咒，或诵鸟咒，
或支节咒，或安宅符咒，或火烧鼠啮能为解咒，或诵知死生书，
或诵梦书，或相手面，或诵天文书，或诵一切音书，沙门瞿昙，
无如此事。如余沙门、婆罗门，食他信施，行遮道法，邪命自

活，占相天时，言雨不雨，谷贵谷贱，多病少病，恐怖安隐，或
说地动彗星，月蚀日蚀，或言星蚀，或言不蚀，方面所在，皆能
说之，沙门瞿县，无如此事。如余沙门、婆罗门，食他信施，行
遮道法，邪命自活，或言此国当胜，彼国不如，或言彼国当胜，
此国不如，占相吉凶，说其盛衰，沙门瞿县，无如是事。诸比
丘，此是持戒小小因缘，彼寡闻凡夫，以此叹佛。佛告诸比丘：
更有余法，甚深微妙，大法光明，唯有贤圣弟子，能以此法赞叹
如来。何等是甚深微妙，大光明法，贤圣弟子，能以此法赞叹如
来。诸有沙门、婆罗门，于本劫本见，末劫末见，种种无数，随
意所说，尽入六十二见中。本劫本见，末劫末见，种种无数，随
意所说，尽不能出过六十二见中。彼沙门、婆罗门，以何等缘，
于本劫本见，末劫末见，种种无数，各随意说，尽入此六十二见
中，齐是不过？诸沙门、婆罗门，于本劫本见，种种无数，各随
意说，尽入十八见中，本劫本见，种种无数，各随意说，尽不能
过十八见中。彼沙门、婆罗门，以何等缘，于本劫本见，种种无
数，各随意说，尽入十八见中，齐是不过？诸沙门、婆罗门，于
本劫本见，起常论言：我及世间常在，此尽入四见中。于本劫本
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３１７

见，言我及世间常存，尽入四见，齐是不过。彼沙门、婆罗门，
以何等缘，于本劫本见，起常论言，我及世间常存，此尽入四见
中，齐是不过？或有沙门、婆罗门，种种方便，入定意三昧，以
三昧心，忆二十成劫败劫，彼作是说，我及世间是常，此实余
虚。所以者何？我以种种方便，入定意三昧，以三昧心，忆二十
成劫败劫，其中众生，不增不减，常聚不散，我以此知，我及世
间是常，此实余虚，此是初见。沙门、婆罗门，因此于本劫本
见，计我及世间是常，于四见中，齐是不过。或有沙门、婆罗
门，种种方便，入定意三昧，以三昧心，忆四十成劫败劫，彼作
是说，我及世间是常，此实余虚。所以者何？我以种种方便，入
定意三昧，以三昧心，忆四十成劫败劫，其中众生，不增不减，
常聚不散，我以此知，我及世间是常，此实余虚，此是二见。诸
沙门、婆罗门，因此于本劫本见，计我及世间是常，于四见中，
齐是不过。或有沙门、婆罗门，以种种方便，入定意三昧，以三
昧心，忆八十成劫败劫，彼作是言，我及世间是常，此实余虚。
所以者何？我以种种方便，入定意三昧，以三昧心，忆八十成劫
败劫，其中众生，不增不减，常聚不散，我以此知，我及世间是
常，此实余虚，此是三见。诸沙门、婆罗门，因此于本劫本见，

计我及世间是常，于四见中，齐是不过。或有沙门、婆罗门，有
捷疾相智，善能观察，以捷疾相智，方便观察，谓为审谛，以己
所见，以己辩才，作是说言，我及世间是常，此是四见。沙门、
婆罗门，因此于本劫本见，计我及世间是常，于四见中，齐是不
过。此沙门、婆罗门，于本劫本见，计我及世间是常，如此一
切，尽入四见中。我及世间是常，于此四见中，齐是不过。唯有
如来，知此见处，如是持，如是执，亦知报应，如来所知，又复
过是，虽知不著，以不著，则得寂灭，知受集灭，味过出要，以
平等观，无余解脱，故名如来，是为余甚深微妙大法光明，使贤
３１８ 汤用彤全集

圣弟子，真实平等，赞叹如来。复有余甚深微妙大法光明，使贤
圣弟子，真实平等，赞叹如来，何等是诸沙门、婆罗门，于本劫
本见起论，言我及世间，半常、半无常？彼沙门、婆罗门，因此
于本劫本见，计我及世间，半常、半无常，于此四见中，齐是不
过。或有是时，此劫始成，有余众生，福尽、命尽、行尽，从光
音天命终，生空梵天中，便于彼处，生爱著心，复愿余众生，共

生此处，此众生既生爱著愿已，复有余众生，命、行、福尽，于
光音天命终，来生于空梵天中，其先生众生，便作是念：我于此
处，是梵、大梵，我自然有，无能造我者，我尽知诸义，典千世
界，于中自在，最为尊贵，能为变化，微妙第一，为众生父，我
独先有，余众生后来，后来众生，我所化成。其后众生，复作是
念：彼是大梵，彼能自造，无造彼者，尽知诸义，典千世界，于

中自在，最为尊贵，能为变化，微妙第一，为众生父，彼独先
有，后有我等，我等众生，彼所化成。彼梵众生，命行尽已，来
生世间，年渐长大，剃除须发，服三法衣，出家修道，入定意三
昧，随三昧心，自识本生，便作是言：彼大梵者，能自造作，无
造彼者，尽知诸义，典千世间，于中自在，最为尊贵，能为变
化，微妙第一，为众生父，常住不变。而彼梵化造我等，我等无
常、变易，不得久住，是故当知，我及世间，半常、半无常，此
实余虚，是谓初见。沙门、婆罗门，因此于本劫本见起论，我及
世间，半常、半无常，于四见中，齐是不过。或有众生，喜嬉笑
懈怠，数数嬉笑，以自娱乐，彼嬉笑娱乐时，身体疲极，便失
意，以失意便命终，来生世间，年渐长大，剃除须发，服三法
衣，出家修道，彼入定意三昧，以三昧心，自识本生，便作是
言：彼余众生，不数嬉笑娱乐，常在彼处，永住不变，由我数数
嬉笑故，致此无常，为变易法，是故我知，我及世间，半常、半
无常，此实余虚，是为第二见。沙门、婆罗门，因此于本劫本见
 汉文佛统中的印度哲学史料 ３１９

起论，我及世间，半常、半无常，于四见中，齐此不过。或有众
生，展转相看，己便失意，由此命终，来生世间，渐渐长大，剃
除须发，服三法衣，出家修道，入定意三昧，以三昧心，识本所
生，便作是言：如彼众生，以不展转相看，不失意故，常住不
变，我等于彼数相看，数相看已，便失意，致此无常，为变易
法，我以此知，我及世间，半常、半无常，此实余虚，是第三
见。诸沙门、婆罗门，因此于本劫本见起论，我及世间，半常、
半无常，于四见中，齐此不过。或有沙门、婆罗门，有捷疾相
智，善能观察，彼以捷疾观察相智，以己智辩，言我及世间，半
常、半无常，此实余虚，是为第四见。诸沙门、婆罗门，因此于
本劫本见起论，我及世间，半常、半无常，于四见中，齐是不
过。诸沙门、婆罗门，于本劫本见起论，我及世间，半常、半无
常，尽入四见中，齐是不过。唯佛能知此见处，如是持，如是
执，亦知报应，如来所知，又复过是，虽知不著，以不著，则得
寂灭，知受集灭，味过出要，以平等观，无余解脱，故名如来，
是为余甚深微妙，大法光明，使贤圣弟子，真实平等，赞叹如
来。复有余甚深微妙，大法光明，使贤圣弟子，真实平等，赞叹
如来。何等法是？诸沙门、婆罗门，于本劫本见起论，我及世

间，有边、无边。彼沙门、婆罗门，因此于本劫本见起论，我及
世间，有边、无边，于此四见中，齐是不过。或有沙门、婆罗
门，种种方便，入定意三昧，以三昧心，观世间起边想，彼作是
说：此世间有边，此实余虚。所以者何？我以种种方便，入定意
三昧，以三昧心，观世间有边，是故知世间有边，此实余虚，是
谓初见。沙门、婆罗门，因此于本劫本见起论，我及世间有边，
于四见中，齐是不过。或有沙门、婆罗门，以种种方便，入定意
三昧，以三昧心，观世间起无边想，彼作是言：世间无边，此实
余虚。所以者何？我以种种方便，入定意三昧，以三昧心，观世
 ３２０ 汤用彤全集

间无边，是故知世间无边，此实余虚，是第二见。沙门、婆罗
门，因此于本劫本见起论，我及世间无边，于四见中，齐是不
过。或有沙门、婆罗门，以种种方便，入定意三昧，以三昧心，
观世间，谓上方有边，彼作是言：世间有边无边，此实余虚。所
以者何？我以种种方便，入定意三昧，以三昧心，观上方有边，
四方无边，是故我知世间有边无边，此实余虚，是为第三见。诸
沙门、婆罗门，因此于本劫本见起论，我及世间有边无边，于四
见中，齐是不过。或有沙门、婆罗门，有捷疾相智，善于观察，
彼以捷疾观察智，以已智辩，言我及世间，非有边、非无边，此
实余虚，是为第四见。诸沙门、婆罗门，因此于本劫本见起论，
我及世间有边、无边，此实余虚，于四见中，齐是不过。此诸沙
门、婆罗门，于本劫本见起论，我及世间有边、无边，尽入四见
中，齐是不过，唯佛能知此见处，如是持，如是执，亦知报应，
如来所知，又复过是，虽知不著，以不著，则得寂灭，知受集
灭，味过出要，以平等观，无余解脱，故名如来，是为余甚深微
妙，大法光明，使贤圣弟子，真实平等，赞叹如来。复有余甚深
微妙，大法光明，使贤圣弟子，真实平等，赞叹如来。何者是？
诸沙门、婆罗门，于本劫本见，异问异答，彼彼问时，异问异
答，于四见中，齐是不过。沙门、婆罗门，因此于本劫本见，异
问异答，于四见中，齐是不过。或有沙门、婆罗门，作如是论，
作如是见，我不见不知，善恶有报耶？善恶无报耶？我以不见不
知，故作如是说：良恶有报耶？无报耶？世间有沙门、婆罗门，
广博多闻，聪明智慧，常乐闲静，机辩精微，世所尊重，能以智
慧善别诸见，设当问我诸深义者，我不能答，有愧于彼，于彼有
畏，当以此答，以为归依，为洲为舍，为究竟道，彼诸设问者，
当如是答：此事如是，此事实，此事异，此事不异，此事非异，
非不异，是为初见。沙门、婆罗门，因此问异答异，于四见中，
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３２１

齐是不过。或有沙门、婆罗门，作如是论，作如是见，我不见不
知，为有他世耶？无他世耶？诸世间沙门、婆罗门，以天眼知他
心智，能见远事，己虽近他，他人不见，如此人等，能知有他世
无他世。我不知不见，有他世无他世，若我说者，则为妄语，我
恶畏妄语故，以为归依，为洲为舍，为究竟道，彼设问者，当如
是答：此事如是，此事实，此事异，此事不异，此事非异、非不
异，是为第二见。诸沙门、婆罗门，因此问异答异，于四见中，
齐是不过。或有沙门、婆罗门，作如是见，作如是论，我不知不
见，何者为善？何者不善？我不知不见，如是说是善，是不善，
我则于此生爱，从爱生恚，有爱有恚，则有受生，我欲灭受故，
出家修行，彼恶畏受故，以此为归依，为洲为舍，为究竟道，彼
设问者，当如是答：此事如是，此事实，此事异，此事不异，此
事非异、非不异，是为第三见。诸沙门、婆罗门，因此问异答
异，于四见中，齐是不过。或有沙门、婆罗门，愚冥暗钝，他有
问者，彼随他言答，此事如是，此事实，此事不实，此事异，此
事不异，此事非异、非不异，是为四见。诸沙门、婆罗门，因此
异问异答，于四见中，齐是不过。或有沙门、婆罗门，于本劫本
见，异问异答，尽入四见中，齐是不过。唯佛能知此见处，如是
持，如是执，亦知报应，如来所知，又复过是，虽知不著，已不
著，则得寂灭，知受集灭，味过出要，以平等观，无余解脱，故
名如来，是为甚深微妙，大法光明，使贤圣弟子，真实平等，赞
叹如来。复有余甚深微妙，大法光明，使贤圣弟子，真实平等，
赞叹如来。何等是？或有沙门、婆罗门，于本劫本见，谓无因而
出，有此世间，彼尽入二见中。于本劫本见，无因而出，有此世
间，于此二见中，齐是不过。彼沙门、婆罗门，因何事于本劫本
见，谓无因而有，于此二见中，齐是不过？或有众生，无想无
知，若彼众生起想，则便命终，来生世间，渐渐长大，剃除须
 ３２２ 汤用彤全集

发，服三法衣，出家修道，入定意三昧，以三昧心，识本所生，
彼作是语：我本无有，今忽然有，此世间，本无今有，此实余
虚，是为初见。诸沙门、婆罗门，因此于本劫本见，谓无因有，
于二见中，齐是不过。或有沙门、婆罗门，有捷疾相智，善能观
察，彼以捷疾观察智观，以已智辩，能如是说：此世间无因而
有，此实余虚，此第二见。诸有沙门、婆罗门，因此于本劫本
见，无因而有，有此世间，于二见中，齐是不过。诸有沙门、婆
罗门，于本劫本见，无因而有，尽入二见中，齐是不过。唯佛能

知，亦复如是。诸有沙门、婆罗门，于本劫本见，无数种种随意
所说，彼尽入是十八见中。本劫本见，无数种种随意所说，于十

八见，齐是不过。唯佛能知，亦复如是。复有余甚深微妙，大法
光明，何等是？诸有沙门、婆罗门，于末劫末见，无数种种，随
意所说，彼尽入四十四见中。于末劫末见，种种无数，随意所
说，于四十四见，齐是不过。彼沙门、婆罗门，因何事于末劫末
见，无数种种，随意所说，于四十四见，齐是不过？诸有沙门、
婆罗门，于末劫末见，生有想论，说世间有想，彼尽入十六见
中。于末劫末见生想论，说世间有想，于十六见中，齐是不过。
彼沙门、婆罗门，因何事于末劫末见生想论，说世间有想，彼尽
入十六见中，齐是不过？诸有沙门、婆罗门，作如是论，如是
见，言我此终后，生有色、有想，此实余虚，是为初见。诸沙
门、婆罗门，因此于末劫末见生想论，说世间有想，于十六见
中，齐是不过。有言我此终后，生无色、有想，此实余虚。有言
我此终后，生有色、无色、有想，此实余虚。有言我此终后，生
非有色、非无色、有想，此实余虚。有言我此终后，生有边、有
想，此实余虚。有言我此终后，生无边、有想，此实余虚。有言
我此终后，生有边、无边、有想，此实余虚。有言我此终后，生
非有边、非无边、有想，此实余虚。有言我此终后，生而一向，
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３２３

有乐、有想，此实余虚。有言我此终后，生而一向，有苦、有
想，此实余虚。有言我此终后，生有乐、有苦、有想，此实余
虚。有言我此终后，生不苦、不乐、有想，此实余虚。有言我此
终后，生有一想，此实余虚。有言我此终后，生有若干想，此实
余虚。有言我此终后，生少想，此实余虚。有言我此终后，生有
无量想，此实余虚，是为十六见。诸有沙门、婆罗门，于末劫末
见想论，说世间有想，于此十六见中，齐是不过。唯佛能知，亦
复如是。复有余甚深微妙，大法光明，何等法是？诸有沙门、婆
罗门，于末劫末见，生无想论，说世间无想，彼尽入八见中。于
末劫末见，生无想论，于此八见中，齐此不过。彼沙门、婆罗
门，因何事于末劫末见，生无想论，说世间无想，于八见中，齐
此不过？诸有沙门、婆罗门，作如是见，作如是论，我此终后，
生有色、无想，此实余虚。有言我此终后，生无色、无想，此实
余虚。有言我此终后，生有色、无色、无想，此实余虚。有言我
此终后，生非有色、非无色、无想，此实余虚。有言我此终后，
生有边、无想，此实余虚。有言我此终后，生无边、无想，此实
余虚。有言我此终后，生有边、无边、无想，此实余虚。有言我
此终后，生非有边、非无边、无想，此实余虚，是为八见。若沙
门、婆罗门，因此于末劫末见，生无想论，说世间无想，彼尽入
八见中，齐是不过。唯佛能知，亦复如是。复有余甚深微妙，大
法光明，何等法是？或有沙门、婆罗门，于末劫末见，生非想、
非非想论，说此世间，非想、非非想，彼尽入八见中。于末劫末
见，作非想、非非想论，说世间非想、非非想，于八见中，齐是
不过。诸沙门、婆罗门，因何事于末劫末见，生非想、非非想
论，说世间，非想、非非想，于八见中，齐是不过？诸沙门、婆
罗门，作如是论，作如是见，我此终后，生有色、非有想、非无
想，此实余虚。有言我此终后，生无色、非有想、非无想，此实
 ３２４ 汤用彤全集

余虚。有言我此终后，生有色、无色、非有想、非无想，此实余
虚。有言我此终后，生非有色、非无色、非有想、非无想，此实
余虚。有言我此终后，生有边、非有想、非无想，此实余虚。有
言我此终后，生无边、非有想、非无想，此实余虚。有言我此终
后，生有边、无边、非有想、非无想，此实余虚。有言我此终
后，生非有边、非无边、非有想、非无想，此实余虚，是为八
见。若沙门、婆罗门，因此于末劫末见，生非有想、非无想论，
说世间非有想、非无想，尽入八见中，齐是不过。唯佛能知，亦
复如是。复有余甚深微妙，大法光明，何等法是？诸有沙门、婆
罗门，于末劫末见，起断灭论，说众生断灭无余，彼尽入七见
中。于末劫末见，起断灭论，说众生断灭无余，于七见中，齐是
不过。彼沙门、婆罗门，因何事于末劫末见起断灭论，说众生断
灭无余，于七见中，齐是不过？诸有沙门、婆罗门，作如是论，
作如是见，我身四大六入，从父母生，乳哺养育，衣食成长，摩
扪拥护，然是无常，必归磨灭，齐是名为断灭第一见也。或有沙
门、婆罗门，作是说，言此我不得名断灭，我欲界天断灭无余，
齐是为断灭，是为二见。或有沙门、婆罗门，作是说，言此非断
灭，色界化身，诸根具足，断灭无余，是为断灭。有言此非断
灭，我无色、空虚断灭。有言此非断灭，我无色、识处断灭。有
言此非断灭，我无色、不用处断灭。有言此非断灭，我无色、有
想、无想处断灭，是第一断灭，是为七见。诸有沙门、婆罗门，
因此于末劫末见，言此众生类，断灭无余，于七见中，齐是不
过。唯佛能知，亦复如是。复有余甚深微妙，大法光明，何等法
是？诸有沙门、婆罗门，于末劫末见，现在生泥洹论，说众生现
在有泥洹，彼尽入五见中。于末劫末见，说现在有泥洹，于五见
中，齐是不过。彼沙门、婆罗门，因何事于末劫末见，说众生现
有泥洹，于五见中，齐是不过？诸有沙门、婆罗门，作是见，作
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３２５

是论，说我于现在五欲自恣，此是我得现在泥洹，是第一见。复
有沙门、婆罗门，作是说，此是现在泥洹，非不是，复有现在泥
洹、微妙第一，汝所不知，独我知耳，如我去欲恶不善法，有觉
有观，离生喜乐，入初禅，此名现在泥沮，是第二见。复有沙
门、婆罗门，作如是说，此是现在泥洹，非不是，复有现在泥
洹，微妙第一，汝所不知，独我知耳，如我灭有觉观，内喜一
心，无觉无观，定生喜乐，入第二禅，齐是名现在泥洹，是为第
三见。复有沙门、婆罗门，作是说，言此是现在泥洹，非不是，
复有现在泥洹，微妙第一，汝所不知，独我知耳，如我除念舍喜
住乐，护念一心，自知身乐，贤圣所说，入第三禅，齐是名现在
泥洹，是为第四见。复有沙门、婆罗门，作是说，言此是现在泥
洹，非不是，复有现在泥洹，微妙第一，汝所不知，独我知耳，
如我乐灭苦灭，先除忧喜，不苦不乐，护念清净，入第四禅，此
名第一泥洹，是为第五见。若沙门、婆罗门，于末劫末见，生现
在泥洹论，于五见中，齐是不过。唯佛能知，亦复如是。诸有沙
门、婆罗门，于末劫末见，无数种种，随意所说，于四十四见
中，齐是不过。唯佛能知，此诸见处，亦复如是。诸有沙门、婆
罗门，于本劫本见，末劫末见，无数种种，随意所说，尽入此六
十二见中。于本劫本见，末劫末见，无数种种，随意所说，于六
十二见中，齐是不过。唯如来知此见处，亦复如是。诸有沙门、
婆罗门，于本劫本见生常论，说我世间是常。彼沙门、婆罗门，
于此生智，谓异信异欲，异闻异缘，异觉异见，异定异忍，因此
生智，彼以布现，则名为受，乃至现在泥洹，亦复如是。诸有沙
门、婆罗门，生常论，言世间是常，彼因受缘起爱，生爱，而不
自觉知，染著于爱，为爱所伏，乃至现在泥洹，亦复如是。诸有
沙门、婆罗门，于本劫本见，生常论，言世间是常，彼因触缘
故，若离触缘而立论者，无有是处，乃至现在泥洹，亦复如是。
３２６ 汤用彤全集

诸有沙门、婆罗门，于本劫本见，末劫末见，各随所见，说彼尽
入六十二见中。各随所见，说尽依中在中，齐是不过。犹如巧捕
鱼师，以细目网，覆小池上，当知池中水性之类，皆入网中，无
逃避处，齐是不过。诸沙门、婆罗门，亦复如是。于本劫本见，
末劫末见，种种所说，尽入六十二见中，齐是不过。若比丘于六
触集灭，味过出要，如实而知，则为最胜。出彼诸见，如来自
知，生死已尽，所以有身，为欲福度诸天人故，若其无身，则诸
天世人，无所恃怙，犹如多罗树，断其头者，则不复生，佛亦如
是，已断生死，永不复生。当佛说此法时，大千世界，三反六种
震动，尔时阿难，在佛后执扇扇佛，偏露右臂，长跪叉手，白佛
言：此法甚深，当以何名？云何奉持？佛告阿难：当名此经，为

义动、法动，见动、魔动、梵动。尔时阿难，闻佛所说，欢喜奉行。

（《大正藏》卷一 ８８一９４页）

三、婆罗门的一些学说

《长阿含布吒婆楼经》 后秦・佛陀耶舍共竺佛念译
时世尊念言：今日乞食于时为早，今我宁可往至布吒婆楼梵
志林中观看，须时至当乞食。尔时世尊即诣梵志林中，时布吒婆
楼梵志遥见佛来，即起迎言：善来，沙门瞿昙，久不来此，今以
何缘，而能屈顾，可前就座。尔时世尊即就其座，告布吒婆楼
曰：汝等集此何所作为？为何讲说？梵志白佛言：世尊，昨日多
有梵志沙门婆罗门集此婆罗门堂，说如是事相违逆论。瞿县，或
有梵志作是说言：人无因无缘而想生，无因无缘而想灭，想有去
来，来则想生，去则想灭。瞿县，或有梵志作是说：由命而想
生，由命有想灭，彼想有去来，来则想生，去则想灭。瞿县，或
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３２７

有梵志作是说：如先所言无有是处，有大神鬼，有大威力，彼持
想去，彼持想来，彼持想去则想灭，彼持想来则想生。我因是故
生念，念沙门瞿昙，先知此义必能善知想知灭定。尔时世尊告梵
志曰：彼诸论者皆有过咎，言无因无缘而有想生，无因无缘而有
想灭，想有去来，来则想生，去则想灭。或言因命想生，因命想
灭，想有去来，来则想生，去则想灭。或有言，无有是处，有大
鬼神，彼持想来，彼持想去，持来则想生，持去则想灭。如此言
者皆有过咎，所以者何？梵志，有因缘而想生，有因缘而想灭，
若如来出现于世，至真等正觉十号具足，有人于佛法中出家为
道，乃至灭五盖覆蔽心者，除去欲恶不善法，有觉有观，离生喜
乐入初禅。先灭欲想，生喜乐想，梵志，以此故知，有因缘想
生，有因缘想灭。灭有觉观，内喜一心，无觉无观，定生喜乐入
第二禅。梵志，彼初禅想灭，二禅想生，以是故知，有因缘想
灭，有因缘想生。舍喜修护，专念一心，自知身乐，贤圣所求，
护念清净入第三禅。梵志，彼二禅想灭，三禅想生，以是故知，
有因缘想灭，有因缘想生。舍苦舍乐先灭忧喜，护念清净入第四
禅。梵志，彼三禅想灭，四禅想生，以是故知，有因缘想灭，有
因缘想生。舍一切色想，灭恚，不念异想，入空处，梵志，一切
色想灭，空处想生，以是故知，有因缘想灭，有因缘想生。越一
切空处入识处，梵志，彼空处想灭，识处想生，故知有因缘想
灭，有因缘想生。越一切识处入不用处，梵志，彼识处想灭，不
用处想生，以是故知，有因缘想灭，有因缘想生。舍不用处，入
有想无想处，梵志，彼不用处想灭，有想无想处想生，以是故
知，有因缘想灭，有因缘想生。彼舍有想无想处，入想知灭定，
梵志，彼有想无想处想灭，入想知灭定，以是故知，有因缘想
生，有因缘想灭。彼得此想已作是念，有念为恶，无念为善，彼
作是念时，微妙想不灭，更粗想生。彼复念言，我今宁可不为
３２８ 汤用影全集

念，行不想思惟，彼不为念，行不想思惟已，微妙想灭，粗想不
生。彼不为念行，不起思惟，微妙想灭，粗想不生时，即入想知
灭定。云何梵志，汝从本已来颇曾闻此次第灭想因缘不？梵志白
佛言：从本已来信自不闻如是次第灭想因缘。又白佛言：我今生
念，谓此有想此无想，或复有想此已，彼作是念，有念为恶，无
念为善。彼作是念时，微妙想不灭，粗想更生。彼复念言，我今
宁可不为念行，不起思惟，彼不为念行，不起思惟已，微妙想
灭，粗想不生。彼不为念行，不起思惟，微妙想灭，粗想不生
时，即入想知灭定。佛告梵志言：善哉，善哉。此是贤圣法中次
第灭想定。梵志复白佛言：此诸想中何者为无上想？佛告梵志：
不用处想为无上。梵志又白佛言：诸想中何者为第一无上想？佛
言：诸想诸言无想，于其中间能次第得想知灭定者，是为第一无
上想。梵志又问：为一想为多想？佛言：有一想无多想。梵志又
问：先有想生，然后智？先有智生，然后想？为想、智一时俱生
耶？佛言：先有想生，然后智，由想有智。梵志又问：想即是我
耶？佛告梵志：汝说何等人是我？梵志白佛言：我不说人是我，
我自说色身、四大、六入、父母生育、乳哺成长、衣服庄严、无
常磨灭法，我说此人是我。佛告梵志：汝言色身、四大、六入、
父母生育、乳哺长成、衣服庄严、无常磨灭法，说此人是我。梵
志，且置此我，但人想生人想灭。梵志言：我不说人是我，我说
欲界天是我。佛言：且置欲界天是我，但人想生人想灭。梵志
言：我不说人是我，我自说色界天是我。佛言：且置色界天是
我，但人想生人想灭。梵志言：我不说人是我，我自说空处、识
处、不用处、有想、无想处、无色天是我。佛言：且置空处、识
处、无所有处、有想、无想处、无色天是我，但人想生人想灭。
梵志白佛言：云何瞿县，我宁可得知人想生人想灭不？佛告梵
志：汝欲知人想生人想灭者，甚难甚难。所以者何？汝异见、异
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３２９

习、异忍、异受、依异法故。梵志白佛言：如是瞿昙，我异见、
异习、异忍、异受、依异法故，欲知人想生人想灭者，甚难甚
难，所以者何？我世间有常，此实余虚；我世间无常，此实余
虚；我世间有常、无常，此实余虚；我世间非有常、非无常，此
实余虚。我世间有边，此实余虚；我世间无边，此实余虚；我世
间有边、无边，此实余虚；我世间非有边、非无边，此实余虚。
是命是身，此实余虚；命异身异，此实余虚；身命非异、非不
异，此实余虚；无命无身，此实余虚。如来终，此实余虚；如来
不终，此实余虚；如来终、不终，此实余虚；如来非终、非不
终，此实余虚。佛告梵志：世间有常乃至如来非终、非不终，我
所不记。梵志白佛言：瞿县，何故不记？我世间有常乃至如来非
终、非不终，尽不记耶？佛言：此不与义合，不与法合，非梵
行，非无欲，非无为，非寂灭，非止息，非正觉，非沙门，非泥
洹，是故不记。梵志又问；云何为义合、法合？云何为梵行初？
云何无为？云何无欲？云何寂灭？云何止息？云何正觉？云何沙
门？云何泥洹？云何名记？佛告梵志，我记苦谛、苦集、苦灭、
苦出要谛。所以者何？此是义合、法合，梵行初首，无欲、无
为、寂灭、止息、正觉、沙门、泥洹，是故我记。尔时世尊为梵
志说法示教利喜已，即从坐而去。

（《大正藏）卷－１０９—１１１页）

四、二十种涅槃论

《提婆善萨释楞伽经中外道小乘涅架论》 提婆菩萨造
后魏・北印度三藏菩提流支译
问曰：何者外道所谓涅槃？
 ３３０ 汤用彤全集

答曰：外道说涅槃有二十种，是诸外道等虚妄分别，如是等
因能生六道。如来为遮是等邪见，故说涅槃因果正义。何等二
十？一者小乘外道论师；二者方论师；三者风论师；四者违陀论
师；五者伊赊那论师；六者裸形外道论师；七者毗世师论师；
八者苦行论师；九者女人眷属论师；十者行苦行论师；十一者
净眼论师；十二者摩陀罗论师；十三者尼犍子论师；十四者
僧怯论师；十五者摩醯首罗论师；十六者无因论师；十七者时论
师；十八者服水论师；十九者口力论师；二十者本生安荼论

师。
问曰：何者外道说诸受阴尽，如灯火灭，种坏、风止，名涅
槃？
答曰：第一小乘外道论师说。
问曰：何等外道说方名涅槃？

答曰：第二外道方论师说，最初生诸方，从诸方生世间人，
从人生天地，天地灭没，还入彼处，名为涅槃。是故方论师说，
方是常，名涅槃因。
问日：何等外道说风为涅槃因？
答曰：第三外道风仙论师说，风能生长命物，能杀命物；风
造万物，能坏万物，名风为涅槃。是故风仙论师说，风为常，是

涅槃因。
问曰：何等外道说梵天是涅槃因？
答曰：第四外道围陀论师说，从那罗延天脐中生大莲华，从
莲华生梵天祖公，彼梵天作一切命、无命物，从梵天口中生婆罗
门，两臂中生刹利，两髀中生毗舍，从两脚跟生首陀。一切大地
是修福德戒场，生一切华草以为供养，化作山野禽兽、人中猪羊
驴马等，于界场中杀害，供养梵天，得生彼处，名涅槃。是故违
陀论师说，梵天名常，是涅槃因。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３３１

问曰；何等外道说不见、分别见、常、无常、是涅槃？
答曰：第五外道伊赊那论师眷属作如是说：伊赊那论师尊者
形相不可见，遍一切处，以无形相而能生诸有命、无命，一切万
物，名为涅槃。是故伊赊那论师眷属作如是说，伊赊那是常，名
涅槃因。
问曰：何等外道分别见种种异相名涅槃？
答曰：第六裸形外道论师说。
问曰：何等外道说见一切法自相、同相名涅槃？
答曰：第七外道毗世师论师作如是说，谓地、水、火、风、
虚空、微尘物、功德业胜等等十种法常故，和合而生一切世间
知、无知物，从二微尘次第生一切法。无彼者、无和合者，无和
合者即是离散，散者即是涅槃。是故毗世师论师说，微尘是常，
能生一切物，是涅槃因。
问曰：何等外道说身尽福德尽名为涅槃？

答曰：第八苦行论师说。
问曰：何等外道说自性人命转变名涅槃？
答曰：第九外道女人眷属论师说，摩醛首罗作八女人，一名
阿提傲，二名提傲，三名苏罗婆，四名毗那多，五名迦毗罗，六
名摩类，七名伊罗，八名歌头。阿提傲生诸天，提傲作阿修罗，
苏罗婆生诸龙，毗那多生诸鸟，迦毗罗生四足，摩案生人，伊罗
生一切谷子，歌头生一切蛇、蝎、蚊、虻、蝇、蚤、蜓、百足
等，如是知者名为涅槃。是故女人眷属论师说，女人是常，名涅
槃因。
问曰；何等外道说罪福尽德亦尽故名涅槃？
答曰：第十外道行苦行论师说。
问曰：何等外道说烦恼尽故依智名涅槃？
答曰：第十一外道净眼论师作如是说。
３３２ 汤用彤全集

问曰：何等外道说见自在天造作众生名涅槃？
答曰：第十二外道摩陀罗论师言。那罗延论师说，我造一切
物；我于一切众生中最胜；我生一切世间有命、无命物；我是一
切山中大须弥山王；我是一切水中大海；我是一切药中谷；我是
一切仙人中迦毗罗牟尼。若人至心以水草华果供养我，我不失彼
人，彼人不失我。摩陀罗论师说，那罗延论师言，一切物从我作
生，还没彼处，名为涅槃，是故名常，是涅槃因。
问曰：何等外道说众生递共因生名涅槃？
答曰：第十三外道尼键子论师作如是说，初生一男共一女，
彼二和合能生一切有命、无命等物。后时离散还没彼处，名为涅

槃。是故尼犍子论师说，男女和合生一切物，名涅槃因。
问曰：何等外道说证谛道名涅槃因？
答曰：第十四外道僧怯论师说二十五谛。自性因生诸众生，
是涅槃因，自性是常，故从自性生大，从大生意，从意生智，从
智生五分，从五分生五知根，从五知根生五业根，从五业根生五
大。是故论中说，随何等性修行二十五谛，如实知从自性生，还
入自性，能离一切生死得涅槃。如是从自性生一切众生，是故外

道僧怯说，自性是常，能生诸法，是涅槃因。
问曰：何等外道说有作、所作、而共和合名涅槃？
答曰：第十五外道摩酸首罗论师作如是说，果是那罗延所
作，梵天是因，摩醛首罗一体三分，所谓梵天、那罗延、摩醚首
罗。地是依处，地主是摩醛首罗天，于三界中所有一切命、非命
物，皆是摩蕴首罗天生。摩酸首罗身者，虚空是头，地是身，水
是尿，山是粪，一切众生是腹中虫，风是命，火是暖，罪福是
业，是八种是摩醛首罗身。自在天是生灭因，一切从自在天生，
从自在天灭，名为涅槃。是故摩醛首罗论师说，自在天常，生一
切物，是涅槃因。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３３３

问曰：何等外道说一切物自然而生名涅槃？
答曰：第十六外道无因论师作如是说，无因无缘生一切物，
无染因、无净因。我论中说，如棘刺针无人作，孔雀等种种画色

皆无人作，自然而有不从因生，名为涅槃。是故无因论师说，自
然是常，生一切物，是涅槃因。
问曰；何等外道说诸物皆是时作名涅槃？
答曰：第十七外道时散论师作如是说，时熟一切大，时作一
切物，时散一切物。是故我论中说，如被百箭射，时不到不死，
时到，则小草触即死，一切物时生，一切物时熟，一切物时灭，
时不可过。是故时论师说，时是常，生一切物，名涅槃因。
问曰：何等外道说见有物名涅槃？
答曰：第十八外道服水论师作如是说，水是万物根本，水能
生天地，生有命无命一切物，下至阿鼻地狱，上至阿迦尼吒天，
皆水为主。水能生物，水能坏物，名为涅槃。是故外道服水论师
说，水是常，名涅槃因。
问曰：何等外道说见无物名涅槃因。
答曰：第十九外道口力论师说，虚空是万物因，最初生虚
空，从虚空生风，从风生火，从火生暖，暖生水，水即冻凌坚作

地，从地生种种药草，从种种药草生五谷，从五谷生命。是故我
论中说，命者是食，后时还没虚空，名涅槃。是故外道口力论师
说，虚空是常，名涅槃因。
问曰：何等外道说见有无物是涅槃因？

答曰：第二十外道本生安荼论师说，本无日、月、星、辰、
虚空及地，唯有大水，时大安茶生，如鸡子周匝金色，时熟，破
为二段，一段在上作天，一段在下作地，彼二中间生梵天，名一
切众生祖公，作一切有命、无命物，如是有命、无命等物散没彼
处，名涅槃。是故外道安茶论师说，大安茶出生梵天是常，名涅
 ３３４ 汤用彤全集

槃因。

（《大正藏》卷三十二１５６—１５８页）

五、外道小乘四宗论

《提婆菩萨破楞伽经中外道小乘四宗论 提婆菩萨造
后魏・北印度三藏菩提流支译
问曰：外道所立四宗法，非佛法者，何者是？
答曰：谓一、异、俱、不俱。
问日：云何言一、异、俱、不俱？
答曰：有诸外道言，一切法一；有诸外道言，一切法异；有

诸外道言，一切法俱；有诸外道言，一切法不俱。是诸外道于虚
妄法中各各执著，以为实有物故。
问曰：何等外道说一切法一？
答曰：言一切法一者，外道僧传论师说。言一切法异者，外
道毗世师论师说。言一切法俱者，外道尼犍子论师说。言一切法
不俱者，外道若提子论师说。

问曰：云何僧怯人说一切法一？
答曰：僧怯外道言，我、觉二法是一。何以故？二相差别不
可得故。问曰：云何二相差别不可得？答曰：如牛马异法，二相
差别可见、可取，言此是牛，此是马。而我离觉，我不可得；离
我，觉不可得。如我经中说，我、觉体相如火与热，二法差别不
可得。问曰：云何差别不可得？答曰：彼法不可说异故，譬如白
叠不可说言此是白，此是叠，二法差别如白叠，一切法因果亦如
是。
问曰：云何毗世师外道说一切法异？
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３３５

答曰：所言异者，我与觉异。何以故？以说异法。问曰：云
何名说异法？答曰：如说此是白，此是叠，此是天德，此是天德
叠，我与觉异亦如是，此是我，此是智故。问曰：有何差别彼法
不可说一？答曰：譬如白叠、此是白，此是叠，如是一切因果各
异，不可说一故。
问曰：云何尼乾子说一切法俱？
答曰：言一切法俱者，如我与觉不可说一，不可说异，复有
异义可说一，可说异故。问曰：云何不一、不异、亦一、亦异？
答曰：如我与命用相有异，方便亦故言，如贪、瞋、痴等得言有
异。譬如灯明得说言一，得说言异。以有此、有彼，无此、无
彼，得言一。灯异处，明异处，故得言异。如灯明、因果、白
叠，一切法亦如是，亦得说一，亦得说异，故言俱也。
问曰：云何若提子外道说，一切法不俱？
答曰：不俱者，谓一切法不可说一，不可说异，以二边见过
故，以说一、异、俱论师等皆有过失故，智者不立如是三法。问
曰：云何过失？答曰：若离白别无叠者，白灭叠亦应灭。若异白
更有叠者，应有叠非白，有白非叠，是故一、异、俱等法我俱不
立，虽然一、异、俱等一切法，不可得言无。
答曰：此诸外道虚妄分别是邪见相，非是智相，皆是不善。
此义云何？又一等法，虚妄分别，以不得言即彼法，彼法一，不
得言瓶、瓶一，以瓶即是瓶故。亦不得言异法，异法一，以不得
言瓶共叠一，以瓶相异叠得异，以异法离异法，异法不得一，不
得异，以异法不成异法，以异法不得言异法，若二法说一，说
异，彼二法应说一，应说异，若不说一，不说异者，此是虚妄分
别。若彼二法是一者，不得言彼法是异，若无二者，云何言一？
以彼法相待成故。依世谛虚安分别，第一义谛中无彼外道虚妄分
别戏论过故，此是总答四种外道邪见之相。
 ３３６ 汤用彤全集

自此已下别答四义。如是一一观察迦毗罗、优楼怯等外道虚
妄分别，义不成就。此义云何？言一切法一者，此义不然，以灭
应灭，不灭不应灭，俱灭俱不灭。此义云何？汝向说我与觉相差
别不可得，如白叠，我破此义。何以故？以此义不与诸经论相应
故。汝说诸法差别不可得者，此义不然，如手、爪彼法二相差别
不可得故。此明何义？如爪指掌名之为手，若异此法，手不可
得，如是白叠一不可得。何以故？无异法故。我觉一不可得，如
是白叠一不可得，如手与指掌，若此灭者彼亦应灭。此义云何？
若白灭者叠应灭故，如截手即截指掌。汝意若谓白灭叠不灭者，
此义不然，若叠不灭，白亦不应灭，如截于手指掌应在，如截指
掌手亦应在故。汝意若谓青、黄、赤等唯灭白色，不灭叠者，云
何言一？若不尔者，青、黄、赤等色不应灭，不尔，叠不灭者，
青、黄、白等色亦不应灭。
问曰：我青、黄、赤等覆白色而不灭白，此义云何？
答曰：叠亦如是，覆叠而不灭叠。又此义不然，洗叠已，还
见白色故。叠亦如是，覆叠不灭查，是故白即是叠，叠即是白。
若叠灭者，青、黄、赤、白等色云何见？若汝意谓白灭覆非灭
叠，应灭覆叠不应灭白，若尔有法灭覆，有法不灭、不覆，云何
言一？是故一义不成，已答外道僧怯论师一切法一竟。
问曰：迦那陀外道论师言，一切法异者，我与觉异，以说异
法故，此是我，此是觉，如白叠此是白，此是叠故。
答曰：此义不然，以无譬喻故，如人说言，此是手，此是指
掌、彼人虽说此语，不能说异法，是故不得言我、觉异，如白叠
以见世间有二种差别故，一者相，二者处。相差别者，色、香、
味、触不异相，有异相故；处差别者，如谷豆等，有白叠不异
相、有差别，如彼色、香、味、触。若不尔者有四种过，此义云
何？白灭叠亦灭，如彼色、香、味、触。譬如火和合烧瓶成赤色
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３３７

已，又为青色，香味亦尔。若不尔者色、香、味、触亦不应灭，
如彼白叠异不可得，若白灭者叠亦应灭，叠不灭者白亦不应灭。
问曰：此义不然，依彼法有此法，譬如画壁依壁有画，壁灭
画亦灭，画灭壁不灭，我白灭叠不灭义亦如是。
答曰：汝此壁喻事不相似，壁是先有，画是后作。而彼白
叠，起无前后，不可得言此白先有，叠是后作，已答外道卫世师
论师一切法异义竟。
问曰：尼犍子外道论师言一切法俱，迦毗罗等论师皆有过
失，以说一、异故。是故我说俱而不俱，臂如灯明，有此有彼，
有彼有此，无此无彼，无彼无此。如有灯有明，有明有灯，无灯
无明，无明无灯。异者能照所照，以灯异处，明异处，是故说
异。如我觉、白叠等，亦得说一，亦得说异。譬如白于叠中，别处不
可得言此是白，此是叠。如世间此是牛，此是马等。白叠不尔，是
故我不说异，亦不说一，若一者，白灭叠应灭。又若一者，亦不应说
赤叠、黑叠等，是故我言得说一、得说异。此义云何？
答曰：此义不然，如向说僧怯、毗世师等过失，与此无异。
以何等义僧怯一如向说？以何等义毗世师异如向说？云何向说，
如向说言，灯明一者，灯即是明，明即是灯，此唯有别数，而无
别义？若尔灯亦应明，明亦应灯，若此二法一者，云何异处？如
手与指掌无差别，手脚有差别，手指掌无差别，若一者，云何言
异？是故不得言一、言异，此一、异义不成，已答外道尼键子论
师一切法俱竟。
问曰：若提子论师言，僧怯等论师说一切法一、异、俱，皆
有过失。我若提子不说一切法一、异、俱，如我论中不许此义，
唯许不俱。是故我无僧怯等过失，虽然，不得说言无不俱。此义
云何？
答曰：此义不然，以无譬喻故，以无譬喻者，我说世谛有如
３３８ 汤用彤全集

是法，第一义谛中无如是相，是故此成我所说义。此明何义？以

无彼法即无此法，无彼法体，亦无此法体，以此法不成彼法，彼
法不成此法，以此法毕竟非彼法，彼法亦毕竟非此法。以白非
叠，以叠非白，以灭、不应灭，以一者，即白是叠，叠即是白。
不尔者，灭是灭，不灭者不灭，若尔云何虚妄分别？彼法是一、
异、俱、不俱，若尔叠亦应非叠、非不叠，白亦应非白、非不
白，以叠即是叠，白即是白，是故叠、非叠，白、非白，是故非
白不得白，如是一、异、俱、不俱，皆是虚妄分别，唯有言说，
无有实义，如是我觉、因果等义亦如是故，已答外道若提子论师
一切法不俱竟。

（《大正藏）卷三十二１５５—１５６页）

六、十四难义（中述常、无常等并有数论）

《大乘义章》 隋・慧远楔
卷六
十四难义，出涅槃经，彼大品经佛母品中，亦具分别。所言
难者，执邪征正，目之为难。亦可邪执碍于圣道，能与出世为留
难，故名之为难。难别不同宣说十四，就十四中，常、无常见，
有其四种，边、无边见，亦有四种，如去、不如去，复有四种，
身、神一、异有其二种，是故合有十四难也。常、无常中四种见
者，一、神及世间二俱是常，二、神及世间二俱无常，三、神及
世间亦常、无常，四、神及世间非常、非无常。今先就神分别其
相，后就世间。所言神者，谓诸凡夫颠倒忆想，横计我人，名之
为神。言神常者，有诸外道，说神是常，于中有二，一钝、二
利，钝根之者，为是神故，修持所行，未来受报，又为苦行令神
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３３９

得脱；利根之者，说神定常，苦乐不变，则无罪福，多起邪见。
言无常者，有诸外道，说神无常，计无常故，为今世乐，多起放
逸。所言亦常、无常者，有诸外道，说神有二，一细、二粗，细
者是常，身死神在；粗者无常，身死神灭，如仙尼说。所言非
常、非无常者，有人见彼常与无常二俱有过，云何有过？若神是
常，则无罪福苦乐等报，犹如虚空，风雨不变；若神无常，便为
苦乐之所变改，犹如牛皮，风雨在中，则便澜坏，以是过故，说
神非常亦非无常。虽复宣说非常、无常，以我心故必说有神，就
神如是。次就世间明常、无常，言世间者，论说有三：一、众生
世问，二、五阴世间，三、国土世间。于此三中，随人取别，亦
有常等四种异见。言世常者，有人说，彼三种世间，自然而有，
不从因起，名之为常。言无常者，有人宣说，一切世间终归断
灭，更无后继，故曰无常。所言亦常、亦无常者，有人说言，世
间之中粗者无常，微尘是常，是故名为亦常、亦无常。所言非
常、非无常者，有人见彼常与无常二俱有过，是故宜说非常、无
常。此等四种，执定不舍，故名为邪。问曰：神者本来无法，于
中妄取，可名为邪，世间是有，设令取之，云何名邪？论自释
言，但破世间定执常等，不破世间，如人见蛇妄谓璎珞，有明眼
者语，言是蛇，非是璎珞，佛亦如是，破彼常等，不破世间。现
见世间，无常生灭，云何定常？业报不失，云何说言定是无常？
前二既非，宁有第三，亦常、无常，有为生灭业果不失，宁得定
说非常、无常，以是义故，常等四种，皆悉是邪，此一门竟。
边、无边中四种见者，一、神及世间二俱有边，二、神及世
间二俱无边，三、神及世间亦有边、无边，四、神及世间非有
边、非无边。今先就神分别四种，后就世间。神有边者，有人宣
说：众生神我犹如微尘，或如芥子、麻、麦、黍、豆，或如枣
等，寸灯、尺蛇、蛛母中缕。或有说言：小人神小，大人神大，
３４０ 汤用彤全集

或云一等，如是一切名为有边。神无边者，有人说言：神遍虚空
无处不有，身所至处能觉苦乐，若无身处则不能觉，觉虽不遍，
神实周普。言神有边、亦无边者，有人说：神有粗、有细，粗者
作身，细者常身，作身有边，常身无边。言非有边、非无边者，
有人见彼边与无边二俱有过，故说非边、非无边也。虽复宣说非
边、无边，而不离神，就神如是。次就世间明边、无边，于中先
就众生五阴明边、无边，言有边者，说有种种，有人以想分别思
维，众生阴身，求其根本不得其始，便作是念：若无原始，亦无
中后，无初中后便无世间，是故世间应当有始，以有始故，名为
有边，此是一论。复有宣说：八万劫外冥性为始，始是其边。此
义云何？如僧怯经说：迦毗罗仙，得世俗禅，发宿命通，能知宿
命，见过去世八万劫事，过是已前，不复能见，便作是念，八万
劫外，不应无法，应有冥性，冥性微细，五情不知，从彼冥性，
初生觉心，涅槃经中名之为大，所谓最初中阴心识，从彼觉心生
于我心，涅槃经中名之为慢，从此我心生二种法，一色、二心，
就色法中，初从我心生五微尘，所谓色、声、香、味及触，从彼
五尘生于五大，所谓地、水、火、风及空，从声一尘生于空大，
声、触二尘生于风大，色、声、触尘生于火大，色、声、触、味
生于水大，从于色、声、香、味、触尘生于地大，地大从于多尘
生故，最能生成一切万物。次从五大生于五根，从火生眼，从空
生耳，从地生鼻，从水生舌，从风生身。复更生于五作业根；一
手、二脚、三口声、四男根、五女根。复有一种心平等根，所谓
完心，诸大合成，故云平等，色法如是。就心法中有其三种，谓
染、粗、黑，染者是贪，粗者是瞋，黑者是痴。如是次第从细生
粗，后还从粗以至于细，如微尘中有其瓶、瓮诸器之性故，从微
尘出彼瓶等，瓶等坏时还作微尘。世性如是，此性是常，从来有
之，是故说之为众生边，此是二论。复有人言：自然之性，是世
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３４１

间边，贫贱富贵，皆是自然，不由往因，此是三论。复有人说，
微尘是其世间之边，微尘是常，不可破坏，不可烧斫，以微细
故。但由罪福，故有离合，罪福业集，尘合成身，罪福业尽，尘
还离散，是故微尘是世间边，此是四论。复有人说：自在天王，
是世间边，由彼出生・切人民，故说为边，此是前边，此是五
论。复有人说：一切众生，受苦乐尽，自然至边，譬如山顶转于
缕丸，缕尽自止，止处是边，此是后边，此是六论。言无边者，
有人宣说：众生五阴广多无量，故曰无边。复有宣说：众生五阴
前无原始，后无尽时，故曰无边。问曰：此说与佛法同，何过之
有？以其定执众生相故。言亦有边、亦无边者，有人宜说：众生
五阴前后有边，十方无边。或有宣说：十方有边前后无边。言非
有边、非无边者，有人见彼有边、无边皆悉有过，故说非有边、
非无边也。虽复宣说非有、非无，以其定执众生五阴，所以是
过。次就国土明边、无边者，言有边者，有人宣说：微尘是其世
间之边，微尘聚集，世间便成，微尘散故世间便坏，是故微尘是
世间边，此是一论。复有人说：自在天王是世界主，造作天地－
切万物，万物灭时天还摄取，如是天主，是世间边，此是二论。
复有人说：自然之性是世间边，国土世界自然而有。言无边者，
有人宣说：国土世间前后十方皆悉无边。言亦有边、亦无边者，
有人宣说：国土世间前后有边，十方无边。十方有边，前后无
边。或有宣说：上下有边，八方无边。或有宣说：八方有边，上
下无边。言非有边、非无边者，有人见彼有边、无边二俱有过，
便著非有、非无边也。以其定执所以是过。上来广辨边、无边等
四见差别。此二门竟。
次辨如去、不如去等，于中有四，一者、如去，二、不如
去，三、亦如去、亦不如去，四、非不如去。言如去者，如从前
世来生此间，去向后世，亦复如是，故云如去。不如去者，有人
 ３４２ 汤用彤全集

说言：如从前世来生此间，死后断灭不如前去，名不如去。言亦
如去、不如去者，有人说言：身之与神合以为人，如从前来，死
后神去，身不如去。言非如去、非不如去者，有人见彼去与不去
斯皆有过，故说非去及非不去。虽唯说不去及非不去，不能舍
神。此三门竟。
次辨身、神一、异之义，于中有二：一、身与神一，二、身
与神异。所言一者，有人说言：身即是神。所以者何？分析此
身，更别求神，不可得故。又受苦乐，皆是其身，是故得知，身
即是神。所言异者，有人说言：身与神异，身相粗现，神即微
细，五情不得散心，凡夫不能得见，摄清净禅定之人，乃能见
之，故知是异。若不异者，身之死时，神即随灭，以其异故，身
灭神在。十四难义，略之云尔。

（（大正藏）卷四十四５９４—５９５页）

七、外（内）道各宗大概

《大乘法苑义林章记》 窥基摸
卷一
第三诠宗各异，夫论宗者，崇尊主义，圣教所崇、所尊、所
主，名为宗故。且如外道、内道，小乘、大乘，崇尊主法，各各
有异，说别宗别。然古大德总立四宗：一立性宗，杂心等是；二
破性宗，成实等是；三破相宗，中百等是；四显实宗，涅槃等
是。今即不尔，于中分二，初陈异宗，后列自主。陈异宗中，复
分为二：初陈外道，后陈小乘。陈外道者，外道虽有九十五种，
大意莫过十六异论，广如瑜伽第六、七卷，显扬第九、第十卷
说。彼论皆云，执因中有果，显了、有去来，我、常、宿作因，
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３４３

自在等、害法，边无边、矫乱，见无因、断、空，计胜、净、吉
祥，名十六异论。
（一）因中有果宗，谓雨众外道。（问：雨众即是数论宗摄，
如何二计而有差别？答：数论宗中有十八部之计不同，如小乘
等，或可二宗取义有别，雨众偏谈有宗，数论举胜显理，是同互
举也。）执诸法因中常有果性，如禾以谷为因，欲求禾时，唯种
于谷，禾定从谷生，不从麦生，故知谷因中，先已有禾性，不
尔，应一切从一切法生。
（二）从缘显了宗，谓即僧怯及声论者，僧怯师计一切法体
自性本有，从众缘显，非缘所生，若非缘显，果先是有，复从因
生，不应道理。声论者言，声体是常，而相本有，无生无灭，然
由数数宣吐显了。
（三）去来实有宗，谓胜论外道及计时外道等，亦作此计，
有去、来世，犹如现在，实有非假，虽通小乘，今取外道。
（四）计我实有宗，谓兽主等一切外道皆作此计，有我，有
萨捶，有命者，生者等，由起五觉，知有我也，（谓我见色，我
闻声等是）谓见色时，萨捶觉等。
（五）诸法皆常宗，（此宗但应是全常计，若偏一分常，如何
得言皆，或相从说，若不成尔者，十八部异论摄外道不尽，此一
分常何宗所摄？）谓伊师迦，计我及世间皆实常住，即计全常、
一分常等。计极微常，亦是此摄。
（六）诸因宿作宗，谓离系亲子，亦云无惭外道，谓现所受
苦，皆宿作为因，若现精进，便吐旧业，由不作因之所害故，如
是于后，不复有漏。（由现在时能引苦行，即舍宿业不便常屈，
由今作以为因，故害彼宿业，不令感果。文言吐者，弃舍之义，
以其宿业有多种故，故现在行，能修治故。

（七）自在等因宗，谓不平等因者计，随其所事即以为名，
 ３４４ 汤用彤全集

如莫醯伊湿伐罗等，或执诸法大自在天变化，或丈夫变化，（执
有丈夫，能与一切为因，与大自在天等相似。）或大梵变化，或
时、方、空、我等为因。
（八）害为正法宗，谓诤竞劫起，诸婆罗门，为欲食肉，妄
起此计，若为祀祠，咒术为先，害诸生命，能祀、所害，若助伴
者，皆得生天。（成劫之末，住劫之初，名为诤竟也。又彼竞说
此之大地名福场，欲以吐檀，由依此场为祀桐故，故能所害及助
伴等能生天等。）
（九）边无边等宗，谓得世间静虑，边无边外道，住有、无
边相者，计彼世间有边、无边、俱、不俱等。
（十）不死矫乱宗，谓不死无乱外道。（有不死净天，若能善
答他之问者，死得生彼，不死净天，如下自知。）
（十一）诸法无因宗，谓无因外道，计我及世间无因而起。
（十二）七事断灭宗，谓断灭外道，计七事断灭。（欲界人、
天为二，色界为一，无色为四，除地狱等者，彼等是粗，更容可
余七，余类必如，应自悉。）

（十三）因果皆空宗，诸邪见外道，计无爱养等，见行善者
返生恶趣，见行恶者返生善趣，便谓为空，或总诽拨一切皆空。
（非彼宗中总无因果，但言不由善根等名无因果，又言爱养等者，
此师执云，我身不由父母等之所爱养。）
（十四）妄计最胜宗，谓斗诤劫诸婆罗门，计婆罗门是最胜
种，梵王之子，腹、口所生，余种是劣，非梵王子。
（十五）妄计清净宗，谓现法涅槃外道，及水等清净外道，
谓于诸天，微妙五欲，坚著受用，是即名得现法涅槃，乃至广
说，持牛狗戒，亦复如是。（谓此外道得宿命智，曾见有人溺河
水，牛食于草，狗食不净等，以宿命智，观见此等死后皆得生
天，遂于水中死为上真，专持牛等以为戒定。）
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３４５

（十六）妄计吉祥宗，谓历算外道，若日月薄蚀，（韦昭日，
气往迫之曰薄，亏毁曰蚀，释名云，日月即亏，曰蚀，稍毁，复
也，如虫食草木叶。）星宿失度等，若随日月，所欲皆成，应勤
供养日月星等，乃至广如彼论所说，上来第一陈外道也。

（金陵版《大乘法苑义林章记〉卷一 ２２—２４页）

八、大类外道六计提要

《大乘法苑义林章记》 窥基撰
卷二
第四体性不同，复分为二：初彰异计，后显大乘。彰异计中
复分为二：初彰外道，后彰小乘。彰外道者，大类外道别有六
计：一数论，二胜论，三明论，四声显论，五声生论，六顺世
论。数论教体，（本即自性，如似大乘摄相归性，末即声者，亦
如大乘性用别论，又彼宗中不立名等，故但以声而为教体。胜论
准此。）说有二种，依本教法，体即自性，三德为体，依末教法，
五唯量中，声为教体，本唯是常，末是无常，然是转变，非为灭
坏，灭坏之时，即归本故。（即归本故，名为灭坏，非灭无灭。
其胜论师，以诸德中，声为教体，（问：数论，声量依于自性，
教体分二。胜论，声依于实，教何但一？答：数论声量，本体自
性，故教分二。胜论声德，虽依于实，体非实摄，故教但一。
问：胜论同异，既是声性，教体何不兼同异耶？答：教必能诠，
不取同异。）无常无碍。其明论者，婆罗门等，执吠陀论声唯是
常，（问：明论声常，云何常耶？答：有两释：一云，恒楷定故，
名之为常，非体常住名为常也。二云，体常住故，名为常也。若
尔，云何而不恒闻？答：但缘关故，隐而不闻，非体灭已。若
 ３４６ 汤用彤全集

尔，已起声之体何所止？答：散处尽也。下声论计常声，准此后
释为胜。）不取声性，非能诠故，其能诠声，诠于明论所诠之义，
此教是常，所诠定故，余一切教皆无常声以为教体，不说别有名
等，以说名等即是声故。声显论者，声体本有，待缘显之，体性
常住，此计有二：一者随一一物，各各有一能诠常声，犹如非择
灭，以寻伺等所发音显，音是无常，今用众多常声为体。二者一
切法上但共有一能诠常声，犹如真如，以寻伺等所发音显，此音
无常。（问：此师音响与声何差别？答：音响者，如无情之声不
能诠，声能诠表，故二有别，由此音响，方形能诠之声。）今者
唯取一常声为体，其音响等，但是显缘，非能诠体，此二之中各

有二种：一计全分内外诸声，皆是常住，二计一分内声是常，外
声无常，非能诠故。犹如音响，故声显论，总束为四：计一、计
多、各通内外。其声生论，计声本无，待缘生之，生已常住，由
音响等所发生故。此计有二：一计体多，犹如非择灭；二计体
一，犹若真如。音响生缘，体无常法，今取新生常声为体，以能
诠故。响非能诠，（问：所诠之法，体即成多，新生能诠，随彼
所诠，亦合是多，如何计一？答：彼说云，声若生已，总成为
一，如似众流，归渤海已，总名为海。）此各有二：一计全分，
二计一分。（问：计一之师，即言一切法上共一常声，如何于此
法中，更立分常之计？答：此偏说一切内声之上共一常声，犹如
真如，宽狭虽得不同，许一常不别。）准前应知，还束为四：计
一、计多、各通内外。声显、声生，各有四种。顺世外道，一切
皆四大，故以常四大为体。合胜、数论，并明、声论，总有十二
外道教体，

（金陵版（大乘法苑义林章记》卷二１—２页）
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３４７

九、窥基所记六十二见

《大乘法苑义林章记》 筑基撰
卷十三
六十二见，略以五门分别，一明所因，二辨名相，三出体

性，四迷谛通别，五问答分别。

初列总名相，后辨别名相。列总名相者，八十七云，萨迦耶
见以为根本，有六十二诸恶见趣：谓四遍常见论；四一分常见
论；二无因论；四有边、无边想论；四不死矫乱论。如是十八诸
恶见趣，是计前际说我论者。又有十六有见想论，八无想论，八
非有想、非无想论，七断见论，五现法涅槃论。此四十四诸恶见
趣，是计后际说我论者。如是前际及于后际各有五故，总成十
类。前后际者，际谓际畔时分之义，即阿含云，本劫本见，末劫
末见。八十七云，诸见依世者，谓依过去及现在世起分别故，名
计前际。依未来世起分别故，名计后际。此约多分二际道理，如
四全常第四常见，见死生故，现在名前，如是等类多分义故，非
据实义，且如五现涅槃论，说为后际，然唯现在，故知现在通前
后际，名前际者，未来前故，未来因故，或名后际，过去后故，
过去果故，由是现在，通前后际，辨总名相已。
第二辨别名相者，大智度论说，身边二见以为根本，有二十
句（即色为我等是），我、我所见，三世合数，并本二见，成六
十二，非此所宗。阿含经有许无色界有色身故，大众部经非可全
凭。（此意说云，此六十二见遍计三界，无色界亦有变故，亦非
所宗。此经既是大众部，不可全依，彼经所说定果可尔，业果即
非。）梵网六十二见经与舍利弗阿毗县同，是正量部，亦非所宗。
 ３４８ 汤用彤全集

大毗婆沙第一百九十九及第二百，虽复广明，是萨婆多，亦非依
凭，以上皆非大乘之义，今并不依。今依瑜伽第八十七，第六、
第七、第八，及五十八，显扬第九、第十，对法第一，成唯识第
六卷，上下诸文，自广解释，既是自义，理应依凭。

（金陵版《大乘法苑义林章记》卷十三１一４页）

十、大自在天等八种外道

《成唯识论述记》 窥基撰
卷六
自下第三破事大自在天等执，即不平等因计也。若言莫醯伊
湿伐罗，是大自在天，若长言摩醚伊湿伐罗，是事大自在天者，
如言佛陀是觉者，若言抱徒憨，是事佛者。今破事大自在天者
执，彼计此天，法身遍常，身如空量，无别居处，其变化身，别
有住处。
有执有一大自在天，体实遍常，能生诸法。
此中有二，初叙、后非。大自在天，一体实有，二遍一切，
三是常住，四能生一切法，如此类计，西方极多，初叙计也。
自下第四合破七外道计，准上应知。
余执有一大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等。
梵即梵王，此事梵王者计，此下皆从所执所事以立其名，乃
至事我者亦尔。有外计此是常、是一，能生一切法。或计有一
时，是常、是一、能生诸法。有计方亦尔，是一、是常、能生万
法。此破能生别有一计，上破实有胜论等计，故不同也。本际
者，即过去之初首，此时一切有情，从此本际一法而生，此际是
实、是常、能生诸法。古人云，诸部有计时头众生，与此同也。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３４９

自然者，别有一法，是实、是常，号曰自然，能生万法，如此方
外道，亦计有自然是一、是常，能生万法，虚通之理，名不可道
之常道也，稍与彼同。虚空亦然，别有一法，一切有情皆因而
有。其我亦然，别有一我，能生万法。前破实有，今破能生，故
前后别。宿作因等非一，故论言等，常住实有，具诸功能，生一
切法，皆同此破。
以上诸法皆是一物，是实常住法，具诸功能，生一切法，与
大自在义相似，故合例为破。然以不如数、胜论等，别有炽盛多
部类，故不标其名，各各别破。然勘瑜伽第六、七卷，显扬十
一、十二、十六，大论中及广百论，方知此等外道名计。
自下第五，二声论师合一处破。初叙二计，后正非之。
有余偏执明论声常，能为定量，表诠诸法。
明论声常是婆罗门等计。明论者，先云韦陀论，今云吠陀
论。吠陀者，明也，明诸实事，故彼计此论声为能诠定量，表诠
诸法，诸法楷量，故是常住。所说是非，皆决定故，余非楷量
故不是常。设有少言，称可于法，多不实故，亦名非常。梵王诵
者，而本性有，然声性非能诠，下破之中，彼无同喻，为不定
过。
有执一切声皆是常，待缘显发，方有诠表。
待缘显者，声显也；待缘发者，声生也。发是生义，声皆是
常，然有时闻及不闻者，待缘诠故，方乃显发。此有二类：一计
常声，如萨婆多无为，于一一物上，有一常声，由寻伺等所发音
显，此音响是无常；二计一切物上，共一常声，由寻伺等所发音
显，音亦无常，如大乘真如，万法共故。唯此常者，是能诠声，
其音但是显声之缘，非能诠体。此通破声显，声生，计内、计
外，全分、一分。如因明疏叙，今不繁述，今破计一切，少分亦
自破，或少分一切摄诸计尽。
 ３５０ 汤用彤全集

彼俱非理，所以者何？
总非他失，他还返征。
且明论声许能诠故，应非常住，如所余声。
破初婆罗门等计，量云：汝明论声应非常住，许能诠故，如
所余声。余声即是非明论外，余一切声。以彼声性非是能诠，故
无不定。
余声亦应非常，声体如瓶衣等，待众缘故。
破等二师也，此言余者有二义：一计余，是前明论者计之余
也；二声余，前计少分，今计全故。又前破明论声计，今破彼声
外之常声，故云余声亦应非常声，体待众缘故，如瓶盆等。然彼
所计声性与声别，声性即是所发音响声之体故，今总言非常声
体，若破所发音声，言非常声，若破声性，言非常声体，声及声
性，合名声体。若但言非常声，他以声性例所发音，为不定过。
若言非是，即违自宗，故但总言非常声体。又简真如，虽待缘
显，非常声体，故因云待众缘者。若言待缘显，即声显成、自生
俱不成。若言待缘生，即自生成，显不成。为对二宗，自无有
过，故但总言待众缘故，若言待众缘生、显故，文繁无用，故不
具述。
自下第六，破第十三外道计也。
有外道执地、水、火、风、极微实常，能生粗色，所生粗
色，不越因量，虽是无常，而体实有。
于中有二，初叙计，后破之。此初也，即是顺世外道所计，
此唯执有实常，四大生一切有情，一切有情禀此而有，更无余
物。后死灭时，还归四大。其胜论所计父母极微，此亦兼破，然
此胜论更许有余物。顺世不然，执实，执常，执能生粗色，此是
因也。又胜论师及此顺世执所生之色，不越因量，量只与所依父
母本许大，如第三子微，如一父母许大，乃至大地与所依一本父
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３５１

母许大，本极微是常，子等无常，亦是实有，色是德句，极微非
色，今言色者，以自宗义，说彼法体，然只地、水、火、风四有
极微，余无极微，谓色声等。

（金陵版《成唯识论述记》卷六８—１４页）

十一、十 六 异 论

《显扬圣教论》 无著造唐・玄奘译
卷九、卷十・摄净义品第二
异论多种者，谓十六种异论，何等十六？唱挖南曰；
执因中有果，显了、有去来，我、常、宿作因，自在等、害
法，边无边、矫乱，见无因、断、空，计胜、净、吉祥，名十六
异论。论曰：十六异论者，一、因中有果论，二、从缘显了论，
三、去来实有论，四、计我论，五、计常论，六、宿作因论，
七、自在等作者论，八、害为正法论，九、有边无边论，十、不
死矫乱论，十一、无因见论，十二、断见论，十三、空见论，十
四、妄计最胜论，十五、妄计清净论，十六、妄计吉祥论。
因中有果论者，谓如有一若沙门若婆罗门，起如是见，立如
是论，因中常恒，具有果性，谓雨众外道作如是计。问：何因缘
故彼诸外道于诸因中起如是见，立如是论，显示有果？答：由教
及理故。教者，谓彼先师所造教藏，随闻传授展转至今，宣说因

中先已有果。理者，谓即如彼沙门及婆罗门为性寻思，为性观
察，住寻思地，住自办地，住异生地，住随思惟观察行地，彼如
是思，若从彼体，此体得生，一切世间共知、共立，彼是此因非
余。又诸世间欲求此果唯取此因，不取余因。又即于彼彼事中如
是如是加功营造，非于余事。又若彼果即从彼生，不从余生，是
 ３５２ 汤用彤全集

故因中，定已有果。若不尔者，应立一切是一切因；又应求一一

果取一切因；又应于一切事加功营造为求一果；又应从一切，一
切果生。如是由建立故、取故、作事故、生故，彼见因中常有果

性。

从缘显了论者，谓如有一若沙门若婆罗门，起如是见，立如
是论，一切诸法体自本有，从众缘显，非缘所生，谓即因中有果
论者及声相论者作如是计。问：何因缘故，因中有果论者，见诸
因中先有果性从缘显了？答：由教及理故。教如前说。理者，谓
如有一为性寻思，为性观察，广说如前。彼如是思，果先是有，
复从因生，不应道理，然非不用功为成于果，复以何缘而作功
用，岂非唯为显了果故，彼作如是妄思惟已，说显了论。

去来实有论者，谓如有一若沙门若婆罗门，或在此法由不正
思惟，起如是见，立如是论，有过去，有未来，自相成就，犹如
现在，实有非假。问；何因缘故，彼起如是见，立如是论？答，
由教及理故。教如前说。又于此说有不如理思惟所引经教，如经
中说，一切有者谓十二处，是十二处自相故有。又如薄伽梵说有
过去业。又经中说有过去色，有未来色，乃至识亦如是。理者，
谓如有一为性寻思，为性观察，广说如前。彼如是思，若法自相

安住，此法真实是有，此若未来无者，彼时应未受自相，此若过
去无者，彼时应退失自相。若如是者，诸法自相应不成就，由是
诸法应性不真实。若如是者不应道理，由如是思故，起如是见，
立如是论，过去、未来性相实有。

计我论者，谓如有一若沙门若婆罗门，起如是见，立如是
论，有我、有萨捶、有命者、有生者、有养者、有数取趣者，如
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３５３

是等是实、是常，诸外道等作如是计。问：何故彼诸外道起如是
见，立如是论？答：由教及理故。教如前说。理者，谓如有一为
性寻思，为性观察，广说如前。由二种因故，一、先不思觉，率
尔而得，有萨捶觉故；二、先已思觉，得有作故。彼如是思，若
无我者，见于五事，不应起于五种有我之觉，一见色形已，唯应
起于色觉，不应起于萨捶之觉；二见顺苦乐行已，唯应起于受
觉，不应起于胜劣萨捶之觉；三见已立名者，名相应行已，唯应
起于想觉，不应起于刹帝利、婆罗门、吠舍、戍达罗、佛授德友
等萨捶之觉；四见作净、不净相应行已，唯应起于行觉，不应起
于愚者、智者萨捶之觉；五见于境界识随转已，唯应起于心觉，
不应起于我能见等萨捶之觉。由如是先不思觉，于此五事唯起五
种萨捶之觉，非诸行觉，是故先不思觉见已，率尔而起有萨捶
觉，如是决定知有实我。又彼如是思，若无我者，不应于诸行中
先起思觉，得有所作，谓我以眼当见诸色，正见诸色，已见诸
色，或复起心我不当见，如是等用，皆由我觉行为先导，如于眼
见如是，于耳鼻舌身意应知亦尔。又于善业造作，善业止息，不
善业造作，不善业止息，如是等事，皆由思觉为先，方得作用，
如是等用，唯于诸行，不应道理，由如是思，故说有我。

计常论者，谓如有一若沙门若婆罗门，起如是见，立如是
论，我及世间皆是常住，非作、非作所作，非化、非化所作，不
可损害积聚而住，如伊师迦，谓计前际说一分常者，说一分常
者，及计后际说有想者，说无想者，说非想、非非想者，复有计
诸极微是常住者，作如是计。问：何故彼诸外道起如是见，立如
是论，我及世间是常住耶？答：彼计因缘如经广说，随其所应尽
当知，此中计前际者，谓或依下中上静虑，起宿住随念不善缘
起，故于过去诸行，但唯忆念，不如实知，计过去世，以为前
 ３５４ 汤用彤全集

际，发起常见；或依天眼，计现在世，以为前际，于诸行刹那，
生灭流转，不如实知。又见诸识流转相续，从此世间至彼世间无
断绝，故发起常见；或见梵王随意成立，或见四大种变异，或见
诸识变异，计后际者于想及受虽见差别，然不见我自相差别，是
故发起常见，谓我及世间皆悉常住；又计极微是常住者，以依世
间静虑起如是见，由不如实知缘起故，计有为先有果集起，离散
为先有果坏灭，由此因缘彼谓从众微性粗物果生，渐析粗物乃至
微住，是故粗物无常，极微常住。（以上为卷九，以下为卷十）

皆宿作因论者，谓如有一若沙门若婆罗门，起如是见，立如
是论，广说如经。凡诸世间士夫所受者，谓现所受苦。皆由宿作
为因者，谓由宿恶为因，由勤精进吐旧业故者，谓由现法极自苦
行，现在新业由不作因之所害故者，谓诸不善业，如是于后不复
有漏者，谓一向是善性，故说后无漏。由无漏故业尽者，谓诸恶
业由业尽，故苦尽者，谓宿因所感及现法方便所招苦恼，由苦尽
故，得证苦边者，谓证余生相续苦尽，谓无系外道作如是计。
问：何因缘故，彼诸外道起如是见，立如是论？答：由教及理
故。教如前说。理者，谓如有一为性寻思，为性观察，广说如
前，由见现法所作功用不决定故，所以者何？彼见世间虽具正方
便而招于苦，虽具邪方便而致于乐，彼如是思，若由现法所作功
用为彼因者，彼应颠倒，由彼所见非颠倒故，是故彼皆以宿作为
因，由此理故，彼起如是见，立如是论。

自在等作者论者，谓如有一若沙门若婆罗门，起如是见，立
如是论，凡诸世间士夫所受彼一切，或以自在变化为因，或余丈
夫变化为因，诸如是等，谓说自在等不平等因论者，作如是计。
问：何因缘故，彼诸外道起如是见，立如是论？答：由教及理
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３５５

故。教如前说。理者，谓如有一为性寻思，为性观察，广说如
前，彼由现见于因果中，世间有情不随意转，故作此计。所以者
何？现见世间有情于彼因时欲修净业，不遂本心反更为恶，于彼
果时愿生善趣，不遂本心反堕恶趣，意为受乐不遂所欲反受诸
苦，由见如是故，彼作是思，世间诸物必应别有作者、生者及变
化者为彼物父，谓自在天或复其余。

执害为正法论者，谓如有一若沙门若婆罗门，起如是见，立
如是论，若于彼祠中咒术为先害诸生命，若能祀者，若所害者，
若诸助伴，彼一切皆得生天。问：何因缘故，彼诸外道起如是
见，立如是论？答：此违理论谄诳所起，不由观察道理建立，然
于诤竞恶劫起时，诸婆罗门违越古昔婆罗门法，为欲食肉妄起此
计。

边、无边论者，谓如有一若沙门若婆罗门，依止世间诸静虑
故，于彼世间住有边想、无边想、俱想、不俱想，广说如经，是
故起如是见，立如是论，世间有边，世间无边，世间亦有边、亦
无边，世间非有边、非无边。当知此中已说因缘及能计者，是中
若依断边际求世边时，若忆念坏劫即于世间起有边想；若忆念成
劫即于世间起无边想；若依方域周广求世边时，若下过无间更无
所得，上过第四静虑更无所得，傍一切处不得边际，尔时即于上
下起有边想，于傍处所起无边想；若为治此执依于异文义无差
别，即于世间起非有边想、非无边想。

不死矫乱论者，谓四种不死矫乱外道，如经广说，应知彼诸
外道，若有人来，依世间道，问善不善；依出世道，问苦集灭
道。尔时便自称言：我是不死乱者，随于处所，依不死净天，不
３５６ 汤用彤全集

乱诘问，即于彼所问以言矫乱，或托余事方便避之，或但随问者
言词而转，是中第一不死乱者觉未开悟；第二于所证法起增上
慢；第三觉已开悟而未决定；第四赢劣愚钝。又复第一怖畏妄语
及怖畏他人知其无智，故不分明答言我无所知；第二于自所证，
未得无畏，惧他诘问，怖畏妄语，怖畏邪见，故不分明说我有所
证；第二怖畏邪见，怖畏妄语，惧他诘问，故不分明说我不决
定，如是三种假托余事以言矫乱；第四唯惧他诘问，于世间道及
出世道，皆不了达，于世文字亦不善知，而不分明说言我是愚
钝，都无所了，但反问彼，随彼言词而转，以矫乱彼。此四种论
发起因缘及能计者，并破彼执，皆如经说，由彼外道多怖畏故，
依此见住，若有人来，有所诘问，即以谄曲而行矫乱。

无因见论者，谓依止静虑及不正思惟建立二种，如经广说应
知。问：何因缘故彼诸外道依不正思惟，起如是见，立如是论，
我及世间无因而起？答：略而言之，见不相续，以为先故，诸内
外事无量差别种种生起。或复有时见诸因缘空无果报，谓见世间
无有因缘。或时数尔大风卒起，于一时间寂然止息；或时忽尔暴
河弥漫，于一时间宛然空竭；或时郁尔果木敷荣，于一时间飒然
衰顿。由如是故，起无因见，立无因论。

断见论者，谓如有一若沙门若婆罗门，起如是见，立如是
论，乃至我有粗色四大所造之身住持未坏，尔时有病、有痈、有
箭，若我死后断坏无有，尔时我善断灭。如是欲界诸天，色界诸
天，无色空处所摄，乃至非想、非非想处所摄，广说如经，谓说
七种断见论者作如是计。问：何因缘故，彼诸外道起如是见，立
如是论。答：由教及理故。教如前说。理者，谓如有一为性寻思
为性观察，广说如前，彼如是思，若我死后复有身者应不作业而
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３５７

得异熟，若我体性一切永无，是则所受业果亦应无有，观此二种
理俱不可，是故起如是见立如是论，我身死已断灭无有，犹如瓦
石若一破已不可还合，彼亦如是应知。

空见论者，谓如有一若沙门若婆罗门，起如是见，立如是
论，无有施与，无有爱养，无有祠祀，广说乃至世间无有真阿罗
汉。复有起如是见，立如是论，无有一切诸法体相。问：何因缘
故，彼诸外道起如是见，立如是论？答：由教及理故。教如前
说。理者，谓如有一为性寻思，为性观察，广说如前，又依世间
诸静虑故，见世施主一期寿命恒行布施，无有断绝，从此命终，
生下贱家贫穷匮乏，彼作是思，定无施与、爱养、祠祀。复见有
人一期寿命恒行妙行，或行恶行，见彼命终，堕于恶趣，生诸那
落迦；或往善趣，生于天上乐世界中。彼作是思，定无妙行及与
恶行，亦无妙行恶行二业异熟。复见有一刹帝利种，命终之后生
婆罗门、吠舍、戍达罗诸种姓中；或婆罗门命终之后，生刹帝
利、吠舍、成达罗诸种姓中；吠舍、戍达罗等亦复如是。彼作是
思，定无此世刹帝利等，从彼世间刹帝利等种姓中来，亦无彼世
刹帝利等，从此世间刹帝利等种姓中去。又复观见诸离欲者，生
于下地；又见母命终已，生而为女；女命终已，还作其母；父终
为子，子还作父；彼见父母不决定已，作如是思，世间必定无
父、无母。或复见人身坏命终，由彼或生无想，或生无色，或入

涅槃，故求彼生处不能得见，彼作是思，决定无有化生众生，以
彼处所不可知故。或于自身起阿罗汉增上慢已，临命终时自见生
相，彼作是念世间必无真阿罗汉，如是广说。问：复何因缘，或
有起如是见，立如是论，无有一切诸法体相？答：以于如来所说
甚深经中，相似甚深离言说法，不能如实正觉了故。又于安立法
相，不如道理而思惟，故起于空见，彼作是念，决定无有诸法体
 ３５８ 汤用彤全集

相。

妄计最胜论者，谓如有一若沙门若婆罗门，起如是见，立如
是论，婆罗门是最胜种类，刹帝利等是下劣种类；婆罗门是白色
类，余种是黑色类；婆罗门种可得清净，非余种类；诸婆罗门是
梵王子，从口所生，从梵所出，梵所变化，梵王体胤。谓斗诤
劫，诸婆罗门作如是计。问：何因缘故，诸婆罗门起如是见，立
如是论？答：由教及理故。教如前说。理者，谓如有一为性寻
思，为性观察，广说如前，以见世间真婆罗门性具戒故，又贪名
利及恭敬故，作如是计。

妄计清净论者，谓如有一若沙门若婆罗门，起如是见，立如
是论，若我解脱心得自在，观得自在名为清净，谓于诸天微妙五
欲坚著摄受，嬉戏、娱乐随意受用，是则名得现法涅槃，第一清
净。又若离欲恶不善法，于初静虑得具足住，乃至第四静虑得具
足住，是亦名得现法涅槃，第一清净。复有外道起如是见，立如
是论，若有众生于孙陀利迦河中沐浴支体，所有罪障一切除灭，
如于孙陀利迦河，如是于婆胡陀河、伽耶河、隆罗隆伐底河、貌
伽河等中沐浴支体，所有罪障一切除灭，第一清净。复有外道计
持狗以戒为清净；或持牛戒；或持油墨戒；或持露形戒；或持灰
戒；或持自苦戒；或持粪秽戒等计为清净，谓说现法涅槃，外道
及说水等清净外道作如是计。问：何因缘故，彼起如是见，立如
是论？答：由教及理故。教如前说。理者，谓如有一为性寻思，
为性观察，广说如前，彼谓得诸纵任自在，欲自在，瑜伽自在，
名胜清净，然不如实知纵任自在等相。又如有一计由自苦身故，
自恶解脱，或造过恶，过恶解脱。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３５９

妄计吉祥论者，谓如有一若沙门若婆罗门，起如是见，立如
是论，若世间日月薄蚀，星宿失度，所欲为事皆不成就。若彼随
顺所欲皆成，为此义故，精勤供养日月星等，祠火、诵咒、安置
茅草，满瓮毗罗婆果及饷怯等，谓历算者作如是计。问：何因缘
故，彼起如是见，立如是论。答：由教及理故。教如前说。理
者，谓如有一为性寻思，为性观察，广说如前，彼由获得世间静
虑，世间同谓是阿罗汉。若有欲得自身富贵快乐所祈果遂者，便
往请问。然彼不如实知业果相应缘生道理，但见世间日月薄蚀，
星度行时，尔时众生净、不净业，异熟成熟，彼即计为日月等
作，复为信乐此事者，建立显说。

（藏要版《显扬圣教论》卷九８８—９７页，卷十 ９９—１０８页）

十二、《大毗婆沙论》中六十二见

《阿毗达磨大吡婆沙论》 唐・玄奘译
卷一九九・见蕴第八中见纳息第五之二
又梵网经说，六十二诸恶见趣，皆有身见为本，六十二见趣

者，谓前际分别见，有十八，后际分别见，有四十四。前际分别
见有十八者，谓四遍常论；四一分常论；二无因生论；四有边等
论，四不死矫乱论。后际分别见有四十四者，谓十六有想论；八
无想论；八非有想、非无想论；七断灭论；五现法涅槃论。……
转变论者，作如是执，乳变为酪，种变为芽，薪变为灰，如是等
类，若续彼而有者，皆是彼所转变，非彼法灭有此法生故，一切
法自性常住。隐显论者，作如是执，诸法自性或隐或显，彼见此
处先有如是形显，分量大地、洲渚、妙高山、王余山、大海、诸
树等，坏后于此处复有，如是形显，分量大地等成，便作是念。
 ３６０ 汤用彤全集

彼于中间不可见者非性坏灭，然坏劫时，彼性潜隐，至成劫位，
彼性复显。又七士身常，无动转、互不相触，命不可害，故作是
念，我及所忆二俱是常，由斯便见我及世间俱是常住。二由能忆
一生或二或三乃至百千生事，彼便执我、世间俱常，由计转变，
或隐显故，彼若能忆外器坏成，由见此处先有如是形显，分量大
地、洲渚如前，乃至命不可害。若不能忆外器坏成，执世间常理
不待说，故作是念，我及所忆二俱是常，由斯便见我及世间俱是
常住。问此与第一义有何异？答：前虽忆多而于能忆诸生无间未
得自在，今虽忆少而于能忆诸生无间已得自在。三由天眼，见诸
有情死时、生时，诸蕴相续，谓见死有诸蕴无间中有现前，复见
中有诸蕴无间生有现前，又见生有诸蕴无间本有现前，本有诸蕴
分位相续乃至死有，臂如水流、灯焰相续，由不觉知微细生灭，
于诸蕴中，遂起常想，故便执我、世间俱常，由计转变或隐显
故，如刀于鞘，蛇于其穴，人于暗室入出隐显，故作是念，我及
所见二俱是常，由斯便见我及世间俱是常住。四由寻伺不如实
知，谓我、世间俱是常住，彼作是念，有法常有，无法恒无，无
不可生，有不可灭，彼执因果从无始来，性唯是一，无灭、无
起，故是前际分别见摄。彼若执色以为我者，由见显形恒相似
故，便执为常。若执心等以为我者，由心等法无间生故，相似生
故，恒时生故，不能了知细生灭故，能忆往昔所更事故，前后事
业互相似故，他不碍故，便执为常，彼由如是虚安寻伺，执我、
世间俱是常住。如是四种前际分别执遍常论，由劫及生、死、生
寻伺四事而起。

二无因生论者，一从无想有情天殁来生此间，由得宿住随念
通故，虽能忆彼出无想心及后诸位，而不能忆出心以前所有诸
位，便作是念，我于彼时本无而起，诸法如我亦应一切本无而
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３６１

生，由斯便执我及世间皆无有因，自然生起；二由寻伺虚妄推
求，今身所更，既皆能忆，前身若有彼所更事，今此身中亦应能
忆，既不能忆，故知彼无。又作是念，若依彼生，诸有情类必还

似彼，如酪中虫还似于酪，牛粪中虫还似牛粪，青叶中虫还似青
叶，父母生子还似父母，非即酪等是虫等因，故知一切身及诸
根、觉、慧等法皆无因起。又作是念，现见孔雀、鸾凤、鸡等，
山石、草木、花果、刺等，色形差别皆不由因，自然而有，彼作

是说：谁钴诸刺？谁画禽兽？谁积山原？谁凿涧谷？谁复雕镂？
草木花果，如是一切，皆不由因，于造世间无自在者。由斯便执
我及世间皆无因生，自然而有。如是二种前际分别无因生论，由
无想天、虚妄寻伺二事而起。
四有边等论者，一由天眼，见下唯至无间地狱，见上唯至初
静虑天，执我于中悉皆遍满，彼作是念，过此若有我及世间，我
亦应见，既更不见，故知非有，由斯便执我及世间俱是有边，即
是二种有分限义。二由依止胜分静虑，发净天眼，傍见无边，执
我于中悉皆遍满，由斯便执我及世间俱是无边，即是二种无分限
义。三由天眼及神境通，由天眼通，见下唯至无间地狱，见上唯
至初静虑天，由神境通，运身傍去，不得边际，遂于上下起有边
想，于傍世界起无边想，执我于中悉皆遍满，由斯便执我及世间
亦有边、亦无边，即是二种俱有分限、无分限义。四非有边、非
无边者，即遮第三为此第四，彼作是念，我及世间俱不可说定是
有边，定是无边，然皆实有。或有说者，彼见世间横无边故，执
我、世间俱非有边，彼见世间竖有边，故执我、世间俱非无边，
虽无决定而实有我。复有说者，彼执我体或舒或卷不可定说，舒
无边，故说非有边；卷有边，故说非无边。问如是四种既缘现
在，云何说为前际分别？答：彼待未来亦名前际。复有说者，此
四由忆成劫坏劫而建立故，皆得说为前际分别。谓第一论由忆过
３６２ 汤用彤全集

去成劫之时，我及世间竖有分限，故便起有边想。若第二论由忆
过去成劫之时，我及世间横无分限，故便起无边想。若第三论由
忆过去成劫之时，我及世间竖有分限、横无分限，起亦有边、亦
无边想。若第四论由忆过去坏劫之时，我及世间虽不可得分量狭
广，而是实有，起非有边、非无边想。有作是说，执有边者即是
断见；执无边者，即是常见；执亦有边、亦无边者，即是一分断

见、一分常见；执非有边、非无边者，即是唯起萨迦耶见。如是
四种前际分别有边等论，依前所说多四事起。
四不死矫乱论者，不死谓天，以天长寿，外道执为常住不
死，有诸外道求生彼大。闻外道论作如是说，若有能答彼不死
天，无乱问者，得生彼天；若不能答彼不死天，无乱问者，无得
生义。然无乱有二种：一有相、有分别；二无相、无分别。有真
见者，无相、无分别、无所依故；无真见者，有相、有分别、有
所依故。彼外道辈于诸不死无乱问中，以言矫乱。一作是念，我
不如实知若善、若不誓及四圣谛，有余沙门、婆罗门等，于如是
义，求如实知，彼若问我如是义者，我若决定答彼所问，便为妄
语，由妄语故，我便不得生于彼天，彼怖妄语，故于不死无乱问
中，以言矫乱，谓作是说，我于诸天秘密义中不应皆说，或自所
证或清净道。二作是念，我不如实知若善、若不善及四圣谛，有
余沙门、婆罗门等于如是义求如实知，彼若问我如是义者，我若
拨无彼所问义便为邪见，由邪见故，我便不得生于彼天，彼怖邪
见，故于不死无乱问中以言矫乱，余如前说。三作是念，我不如
实知若善、若不善及四圣谛，有余沙门、婆罗门等，于如是义求
如实知，彼若问我如是义者，我若不实印彼所问，彼或诘问，我
便不知，由无知故，我便不得生于彼天，彼怖无知，故于不死无
乱问中以言矫乱，余如前说。四作是念，我性昧劣，不能构集矫
乱言词，又作是念，若一向执非为妙善，以一向执非皆称顺诸有
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３６３

情心，若于他心有所违逆，我便不得生于彼天，故我应依不相违
理。若有问我，有后世耶？应返问言，汝何所欲？若言欲有，应
印彼言，我于后世亦许为有；如是问无，亦有、亦无，非有、非
无，或问如是或不如是，或异或不异，皆应返问随彼所欲，我便
印之。又作是念，我性愚痴，若违拒他，彼便别我，怖愚痴，故
于诸不死无乱问中，以言矫乱。问：如是四种是何见摄？答：彼
四于天起不死想，皆常见摄，计答他问为生天因，是戒禁取。
问：此四宁是前际分别？答：此四皆于现在事转待未来，故立前
际名。或有说者、此四皆缘先所闻教，谓彼外道先闻自师所说至
教，要由如是答他所问生不死天，彼不死天要由如是答问故得，
故此四种皆是前际分别见摄。如是四种前际分别不死矫乱，依怖
妄语、邪见、无知、愚钝事起。

（《大正藏》卷二十七９９６—９９８页）

十三、迦多衍尼子所述诸外道

《阿吡达磨发智论》 唐・玄奘 译
卷二十・见蕴第八中见纳息第五
邪断邪常见，戒邪戒邪常，六见、五涅槃，九慢类、常见，
迷执自他作，悟则二非有，具慢及得等，此意愿具说。
诸有此见，无施与、无爱乐、无祠祀、无妙行、恶行，此谤
因邪见，见集所断；无妙行、恶行果，此谤果邪见，见苦所断；
无此世、无他世、无化生有情，此谤因邪见，见集所断；或谤果
邪见，见苦所断；无父、无母，此谤因邪见，见集所断。
诸有此见，世间无阿罗汉，此谤道邪见，见道所断；无正
至，此谤灭邪见，见灭所断；无正行、此世、他世，即于现法知
３６４ 汤用彤全集

自通达，作证具足住，我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后
有，如实知，此谤道邪见，见道所断。
诸有此见，乃至活有命者，死已断坏无有，此四大种士夫身
死时，地身归地，水身归水，火身归火，风身归风，根随空转，
舆为第五，持彼死尸往弃冢间，未烧可知，烧已成灰，余鸽色
骨，愚者赞施，智者赞受，诸有论者，一切空虚妄语，乃至活有
愚智者，死已断坏无有，此边执见，断见摄，见苦所断。
诸有此见，无因无缘令有情杂染，非因非缘而有情杂染，此
谤因邪见，见集所断；无因无缘令有情清净，非因非缘而有情清
净，此谤道邪见，见道所断；无因无缘令有情无智、无见，非因
非缘而有情无智、无见，此谤因邪见，见集所断；无因无缘令有
情智见，非因非缘而有情智见，此谤道邪见，见道所断。

诸有此见，无力、无精进、无力精进，无士、无威势、无士
威势，无自作、无他作、无自他作。一切有情、一切生、一切
种、无力、无自在、无精进、无威势，定合性变，于六胜生，受
诸苦乐，此若谤有漏力精进等，则谤因邪见，见集所断；若谤无
漏力精进等，则谤道邪见，见道所断。
诸有此见，造教造，煮教煮，害教害，杀诸众生，不与取，
欲邪行，知而妄语，故饮诸酒，穿墙、解结、尽取所有，守陀、
断道、害村、害城、害国生命，以刀、以轮、拥略大地所有众
生，断截、分解，聚集、团积为一肉聚，应知由此无恶、无恶
缘。于巯伽南，断截、挝打；于死伽北，惠施修福，应知由此无
罪福、亦无罪福缘。布施、爱语、利行同事摄诸有情，皆无有
福，此谤因邪见，见集所断。
诸有此见，此七士身，不作作、不化化，不可害、常安住，
如伊师迦安住不动，无有转变，互不相触。何等为七？谓地、
水、火、风及苦、乐、命，此七士身非作乃至如伊师迦安住不
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３６５

动，若罪、若福、若罪福，若苦、若乐、若苦乐，不能转变，亦
不能令互相触碍。设有士夫断士夫头，亦不名为害世间生，若
行、若住、七身中间，刀刃虽转而不害命，此中无能害、无所
害，无能捶、无所捶，无表、无表处，此边执见，常见摄，见苦
所断。
诸有此见，有十四亿六万六百生门，五业、三业、二业、一
业、半业；六十二行迹，六十二中劫；百三十六地狱；百二十
根；三十六尘界；四万九千龙家，四万九千妙翅鸟家，四万九千
异学家，四万九千活命家；七有想藏，七无想藏，七离系藏，七
阿素洛，七毕舍遮，七天、七人；七梦、七百梦；七觉、七百
觉；七池、七百池；七险、七百险；七减、七百减；七增、七百
增；六胜生类；八大土地；于如是处，经八万四千大劫，若愚若
智往来流转，乃决定能作苦边际，如掷缕丸，缕尽便住。此中无
有沙门若婆罗门能作是说，我以尸罗或以精进或以梵行，令所有
业，未熟者熟，熟者触已，即便变吐，以如是斛量生死苦乐边
际，不可施设，有增有减，亦不可说或然不然，此非因计因，戒
禁取，见苦所断。
诸有此见，一切士夫补特伽罗，诸有所受，无不皆以宿作为
因，此非因计因，戒禁取，见苦所断。
诸有此见，一切士夫补特伽罗，诸有所受，无不皆以自在变
化为因，此非因计因，戒禁取，见苦所断。
诸有此见，一切士夫补特伽罗，所受皆是无因无缘，此谤因
邪见，见集所断。
诸有此见，自作苦乐，他作苦乐，自、他作苦乐，此非因计
因，戒禁取，见苦所断。
诸有此见，所受苦乐非自作，非他作，无因而生，此谤因邪

见，见集所断。
 ３６６ 汤用彤全集

诸有此见，我及世间常恒坚住，无变易法，正尔安住，此边
执见，常见摄，见苦所断。
诸有此见，谛故、住故，我有我，此边执见，常见摄，见苦
所断。
诸有此见，谛故、住故，我无我，此边执见，断见摄，见苦
所断。
诸有此见，我观我眼色即我，此有身见，见苦所断。
诸有此见，我观无我眼即我，色为众具，此有身见，见苦所
断。
诸有此见，无我观我色即我，眼为众具，此有身见，见苦所
断。
诸有此见，此是我，是有情，命者、生者、养育者，补特伽
罗，意生儒童，作者、教者、生者、等生者、起者，等起者、语
者、觉者，等领受者，非曾不有，非当不有，于彼彼处，造善恶
业，于彼彼处，受果异熟，舍此蕴，续余蕴，此边执见，常见
摄，见苦所断。
诸有此见，受妙五欲，名得第一现法涅槃，此见取，见苦所断。
诸有此见，离欲恶不善法，有寻、有伺，离生喜乐，入初静
虑具足住，名得第一现法涅槃；寻伺寂静内等净心一趣性，无寻
无伺，定生喜乐，入第二静虑具足住，名得第一现法涅槃；离喜

住舍正念正知，身受乐圣说，能舍具念乐住，入第三静虑具足
住，名得第一现法涅槃；断乐、断苦、先喜、忧没，不苦不乐舍
念清净入第四静虑具足住，名得第一现法涅槃。此取劣法为胜见
取，见苦所断。
有九慢类，谓我胜、我等、我劣，有胜我、有等我、有劣
我，无胜我、无等我、无劣我。我胜者，是依见起过慢。我等
者，是依见起慢。我劣者，是依见起卑慢。有胜我者，是依见起
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３６７

卑慢。有等我者，是依见起慢。有劣我者，是依见起过慢。无胜
我者，是依见起慢。无等我者，是依见起过慢。无劣我者，是依
见起卑慢。
诸有此见，风不吹，河不流，火不然，乳不注，胎不孕，日
月不出、不没，离染清净，自性安住，不增不减，此边执见，常
见摄，见苦所断。如契经中说：
众生执我作，执他作亦然，各不能如实，观知此是箭。
此言有何义？答：众生谓外道，彼作是执，我能作、我能
生、我能化，故言众生执我作。复有外道执他能作、他能生、他
能化，故言执他作亦然。各谓一一非一切，箭谓恶见，能中伤
故，彼于此见不能如实观知是箭。
当观此是箭，众生坚执著，如是则无有，我作及他作。
当观此是箭者，谓应如实观知此见，是真毒箭，与老病死为
前导故。众生坚执著者，众生谓外道，彼于见趣中，坚固执著不
能出离。若能如是如实观知，则不复有我作、我生、我化执，亦
不复有他作、他生、他化执，知于非有，妄执有故。

（《大正藏》卷二十六 １０２７—１０２８页）

十四、提婆论所传外道诸说

《成唯识论演秘》 唐・智周摸
卷一
论大自在天者，按提婆菩萨释外道小乘涅槃论云，摩醚首罗
论师作如是说：果是那罗延所作，梵天是因，摩酸首罗一体三
分，所谓梵天、那罗延、摩酸首罗。
论余执梵王等者，按提婆论中叙此诸计，言大梵者，围陀论
３６８ 汤用彤全集

师说：从那罗延天齐中生大莲花，从于莲花生梵天祖翁，彼梵天
作一切命、无命物，从梵天口中生婆罗门，两臂中生刹利，两髀

中生毗舍，从两脚生首陀。一切大地是修福德戒场，生一切花草
以为供养，化作山野禽兽人中猪羊等类，于戒场杀害供养梵天，
得生彼处，名涅槃。言时者，谓时论师作如是说：时熟一切物，
时散一切物散，是故我论中说，如被弓箭射，时不到不死，时到
则小草触即死。一切物时生时熟时灭，时不可过，是故时常，生
一切物。言方者，谓方论师作如是说：最初生诸方，从诸方生世
间人，从人生天地，天地灭没还入彼处，名为涅槃，是故方常。
言本际者，谓本生安茶论师说：本无日、月、星辰、虚空、及
地，唯有水、火，时大安荼生如鸡子，周匝金色，时熟破为二
段，一段在上作天，一段在下作地，彼二中间生梵天，名一切众
生祖翁，作一切有命、无命物，如是等物散没彼处，名涅槃。言
自然者，谓无因论师作如是说：无因无缘生一切物，无染净因
缘，如我论中说，如棘荆针无人作，孔雀等类种种画色皆无人
作，自然而有，不从因生，名为涅槃，自然是常，生一切物。言
虚空者，谓口力论师作如是说：虚空是万物因，最初生虚空，虚
空生风，风生火，火生烟，烟生水，水即冻凌坚作地，地生种种
药草，药草生五谷，五谷生命，是故我论中说，命是食，后时还
没虚空，名涅槃，虚空是常，名涅槃因。

（（大正藏》卷四十三８３２页）

十五、唐一行所传外道诸计

《大吡卢遮那成佛经疏》 沙门一行阿闹梨记
次释虚妄分别所由，故云秘密主，若彼不观我之自性，则
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３６９

我，我所生也。若彼观察诸蕴，皆悉从众缘生。是中何者是我？
我住何所？为即蕴异蕴相在邪？若能如是谛求，当得正眼。
经云复计有时者，谓计一切天地好丑，皆以时为因，如彼偈
言：时来众生熟，时至则催促，时能觉悟于人，是故时为因。更
有人言，虽一切人、物非时所作，然时是不变因，是实有法，细
故不可见，以花实等果故，可知有时。何以故？见果知有因故。
此时法不坏故常。亦以不观时自性故，而生如是妄计也。
经云地等变化者，谓地、水、火、风、虚空，各各有执为真
实者，或言地为万物之因，以一切众生万物，依地得生故，以不
观地之自性，但从众缘和合有故，而生是见，以为供养地者，当
得解脱。次有计水能生万物，火、风亦尔，或计万物从空而生，
谓空是真解脱因，宜应供养承事，皆应广说。
经云瑜伽我者，谓学定者，计此内心相应之理，以为真我，
常住不动，真性湛然，唯此是究竟道，离于因果，不观心自性
故，如是见生以为真我，但住此理即名解脱也。
经云若自在天，若流出及时者，谓一类外道，计自在天是
常，是自在者能生万物。如十二门中难云，若众生是自在子者，
唯应以乐遮苦，不应与苦，亦应但供养自在，则灭苦得乐，而实
不尔，但自行苦乐因缘，而自受报，非自在天作。又若自在作众
生者，谁复作此自在？

经云尊贵者，此是那罗延天外道，计此天湛然，常住不动，
而有辅相造成万物，譬如人主无为而治，有司受命行之，以能造
之主，更无有所尊贵者，故云尊贵。又此宗计，尊贵者，遍一切
地、水、火、风、空处。昔有论师欲伏彼宗计故，往诣天祠，于
彼天像身上，坐而饮食，西方以饮食之残为极不净，皆共忿怒。
论师言：如所宗，岂非遍一切处，地、水、火、风、空界相？答
 ３７０ 汤用彤全集

言：如是。论师言：彼即地、水、火、风，我亦如是，以之相

入，何所不可而忿怒耶？彼众默然，不能加报。
经云自然者，谓一类外道，计一切法皆自然而有，无造作之
者，如莲花生而色鲜洁，谁之所染，棘刺利端，谁之所削成？故
知诸法皆自尔也。
经云内我者，有计身中离心之外，别有我性，能运动此身作
诸事业。难者云：若如是者，我即无常。何以故？若法是因，及
从因生，皆无常故。若我无常，则罪福果报皆悉断灭。如是等种
种论义，至校量中广明。
经云人量者，谓计神我之量等于人身，身小亦小，身大亦
大。智度云：有计神大小随人身，死坏时神亦前出，即与此同。
然彼宗以我为常住自在之法，今既随身大小，即是无常，故知不
然也。
经云遍严者，谓计此神我能造诸法，然世间尊胜遍严之事，
是我所为，与自在天计小异。如论中破自在云，自在天何故不尽
作乐人，尽作苦人，而有苦者、乐者？当知从爱憎生，故不自
在。今遍严者，既能造诸福手，而不能以乐遮苦，何名遍常自在
耶？
经云若寿者，谓有外道计一切法乃至四大草木等，皆有寿命
也，如草木伐已续生，当知有命，又彼夜则卷合，当知亦有情
识，以睡眠故。
经云补特伽罗，谓彼宗计有数取趣者，皆是一我，但随事异
名耳，若有从今世趣于后世，是则识神为常，识神若常，云何有
死生？死名此处灭，生名彼处出，故不得言神常。若无常，则无
有我。如佛法中犊子道人及说一切有者，此两部计有三世法，若
定有过去、未来、现在，则同有数取趣者，失佛三种法印，西方
诸菩萨作种种量破彼宗计也。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３７１

经云若识者，谓有一类执此识遍一切处，乃至地、水、火、
风、虚空界，识皆遍满其中。此亦不然，若识神遍常，应独能见
闻觉知，而今要由根尘和合，方有识生，则汝识神为无所用。又
若识神遍五道中，云何复有死生耶？故知不尔也。
经云阿赖耶者，是执持含藏义，亦是室义。此宗说：有阿赖
耶能持此身，有所造作含藏万像，摄之则无所有，舒之则满世
界，不同佛法中第八识义也。然世尊密意，说如来藏为阿赖耶，
若佛法中人不观自心实相，分别执著，亦同我见也。
经云知者、见者，谓有外道，计身中有知者、见者，能知苦
乐等事。复有计能见者，即是真我。智度云；目睹色，名为见
者、五识知，名为知者，皆是我计，随事异名也。
经云能执、所执，谓有外道言，身中离识心，别有能执者，
即是真我，能运动身口意，作诸事业。或有说言，能执者但是识
心、其所执境界、乃名真我，此我遍一切处，然内外身受心法
性，皆从缘生，无有自性，是中所执、能执，执尚不可得，何况
我耶？亦由不观我之自性故，作是说也。
经云内知、外知者，亦是知者别名，分为二计，有计内知为
我，谓身中别有内证者，即是真我。或以外知为我，谓能知外尘
境界者，即是真我也。经云社坦梵者，云与知者外道宗计大同，
但部党别异故，特出之耳。
经云若摩奴阁者，智度翻为人，即是人执也，具译当言人
生，此是自在天外道部类，计人即从人生，故以为名。唐三藏云
意生，非也，末那是意，今云末奴，声转义别，误耳。
经云摩纳婆者，是毗纽天外道部类，正翻应言胜我，言我于
身心中，最为胜妙也，彼常于心中，观我可一寸许。智度亦云：
有计神在心中，微细如芥子，清净名为净色。或如豆麦，乃至一
寸，初受身时，最在前受，譬如像骨，及其成身，如像已庄。唐
 ３７２ 汤用彤全集

三藏翻为儒童，非也。儒童，梵云摩孥婆，此中云纳，义别，误
耳。（此二名是菩提阁梨解）
经云常定生者，彼外道计，我是常住不可破坏，自然常生，
无有更生，故以为名也。

经云声、非声者，声即是声论外道，若声显者，计声体本
有，待缘显之，体性常住；若声生者，计声本生，待缘生之，生
已常住。彼中复自分异计，如余处广释。非声者，与前计有异，
彼计声是遍常，此宗悉拨为无堕在，无善恶法，亦无声字处，以
此为实也。

（《大正藏》卷三十九 ５９２—５９４页）

十六、玄奘所记之外道

《大慈恩寺三藏法师传》 唐・沙门慧立本释彦惊笺
卷四
时复有顺世外道来求论难，乃书四十条义悬于寺门曰：“若
有难破一条者，我则斩首相谢。”经数日，无人出应。法师遣房
内净人出，取其义毁破，以足蹉蹑。婆罗门大怒，问曰：“汝是
何人？”答曰：“我是摩词耶那提婆奴。”婆罗门亦素闻法师名，
惭耻更不与语。法师令唤入，将对戒贤法师及命诸德为证，与之
共论，征其宗本历外道诸家所立。其词曰：“如哺多外道、离系
外道、髅量外道、殊征伽外道，四种形服不同；数论外道（旧曰
僧怯）胜论外道（旧臼卫世师也）二家立义有别。哺多之辈以灰
涂体，用为修道，遍身艾白，犹寝灶之猫狸。离系之徒则露质标
奇，拔发为德，皮裂足皴，状临河之朽树。髅鬓之类，以髅骨为
墅，庄头挂颈，陷枯砚磊，若冢侧之药叉。征伽之流披服粪衣，
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３７３

饮啖便秽，腥臊臭恶，譬溷中之狂豕。尔等以此为道，岂不愚
哉！至如数论外道，立二十五谛义，从自性生大，从大生我执，
次生五唯量，次生五大，次生十一根，此二十四并供奉于我，我
所受用，除离此已则我得清净。胜论师立六句义，谓实、德、
业、有、同异性、和合性，此六是我所受具，未解脱已来受用前
六；若得解脱与六相离，称为涅槃。今破数论所立，如汝二十五
谛中，我之一种是别性，余二十四展转同为一体，而自性一种以
三德为体，为萨捶、刺阁、答摩。此三展转合成大等二十三谛，
二十三谛一一皆以三德为体。若使大等一一皆揽三成，如众如
林，即是其假，如何得言一切是实？又此大等各以三成，即一是
一切，若一则一切，则应一一皆有一切作用。既不许然，何因执
三为一切体性？又若一则一切，应口眼等根即是大小便路，又一
一根有一切作用，应口耳等根闻香见色。若不尔者，何得执三为
一切法体，岂有智人而立此义？又自性即常，应如我体，何能转
变作大等法？又所计我，其性若常，应如自性，不应是我。若如
自性，其体非我，不应受用二十四谛。是则我非能受，二十四谛
非是所受，即能所俱无则谛义不立。”如是往复数番，婆罗门默

无所说，起而谢曰：“我今负矣，任依先约。”

（《大正藏》卷五十 ２４５页。参照（大慈恩寺
三藏法师传》，中华书局印单行本，１９８３年）

十七、外 道 原 书

《金刚针论》 法称菩萨造法天译
如婆罗门言，众典之内，四围陀正，又于此中，念为其正，
又此念中，能所诠正，又于此中，能诠为正，唯此最上，无法过
 ３７４ 汤用彤全算

此。世若无此，业云何作？由此能诠，若爱若恚，从此而生，如
一切姓，婆罗门上，今此言诠亦复如是。
此理不然。所以者何？彼婆罗门何姓何命？复云何知？行业
云何？如何得此婆罗门名？又此围陀，云何称正？帝释元因，云
何傍生？傍生云何生于月天、日天？元因复生傍生、风天、火
天、水天，无因展转往来，云何如是？
又彼妄执，天中死已复生天中，人中死已复生人中，傍生亦
然。四围陀内作此说者，皆非正理。此命是何？何因名命？婆罗
门等亦复如是。
又汝外道婆罗门言，正典所说，婆啰帝山产七禽兽，那婆啰
陀及别鹿迦陵惹哩山，彼山所有鹦鹉、鹭鹭、鹅、鹿之类，生在
人中俱噜乞晒（此云福地），从彼死已生在婆罗门中，解四围论。
此等禽兽、鹿、鹅、鸳鸯，出生人中，彼兽之命，是婆罗
门？非婆罗门？所以者何？彼命若是，而非禽兽；彼命若非，彼

生婆罗，此言非理。
婆罗门执四围陀论是方法本，亦号真如，非于余姓而许受
食。
于首陀处数数受利，正违自宗，何名净行？由此亦非真婆罗
门。
又四围陀婆罗门法，妄执正命及于正法婆罗门种，亦复非
理。云何正法？种姓间杂，何名最上？所以者何？非最间杂，其
事云何？
且如父名那浴乞叉 ，其子乃名兵诫罗仙；又如父名阿诫悉
帝，其子亦名阿诫悉帝；又如父名布沙野左，其子乃名娇尸迦；
又如其父名俱舍子，其子名为僧萨多诫；又如父名迎痴那，其子
亦名迦痴那；又如父名婆左虞腊麽，其子乃名娇怛么；又如父名
迦罗舍，其子乃名讷噜拿左哩野；又如父名底逸底哩，其子乃名
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３７５

底帝哩攻迦；又如父名捺啰辂，子名仙觉；又如母名野鹿，采鱼

人生，其子乃名礴野僧子觉乞晒；父首陀姓，其子乃名尾湿弥怛
览；母是毡陀罗，子名衅瑟姹；母名乌哩鳟尸，天所生女，非婆
罗门。如上所说，何因固执言婆罗门人间最上？又如所执，戍噜
底经正亦非理。是故所有婆罗门法，道理亦非。
又如所执婆罗门法，新肉、紫矿及盐等物，戍陀应受，汝婆

罗门，勿宜受之，今何不尔？
又如彼计，乳卖婆罗门行虚空堕落非婆罗门，食肉堕空非理
亦尔，是故应知，买卖乳肉婆罗门，非戍陀之法，由此当知，一
切非食肉乳等人及非买卖，皆总得名婆罗门邪！是故应知，乳肉
计卖非婆罗门，妄执非法。
又世间姓，妄执最上，亦非正法。如刹帝利，毗舍、戍达各
执最上，应皆总名婆罗门姓。
又执苦身名婆罗门，诸有苦身一切，总应名婆罗门。
又彼妄执杀婆罗门而获罪重，害彼眷属获罪亦尔。复执彼从
净天口生，刹帝利姓彼天身上，毗舍、首陀，身、足而生，若杀
干彼故获重罪。

彼执非理，所以者何？应杀余姓其罪非有，害余眷属非有亦
然。由是妄执不契正理。

又彼所执，破坏彼行，破坏植行及彼受施，若智若身皆获重

罪。
此不应然，所以者何？身智之中何者得名号婆罗门？应首陀
等皆有身智，悉应得名婆罗门邪！
又彼妄执，解四围陀及弥输娑，并僧怯论、尾世史迦，乃至
诸论皆悉了达，名婆罗门。
此理亦非，如首陀等，亦解彼论，晓了彼义，应皆得名婆罗
门邪。
 ３７６ 汤用彤全集

若修苦行名婆罗门，彼首陀等亦能行之，应亦得名婆罗门

邪！
解诸术数名婆罗门，彼采鱼人及诸乐人，了解术数种种差
别，亦可得名婆罗门邪！

是故应知，行非婆罗门，业非婆罗门，檀行受者非婆罗门。
彼刹帝利、毗舍、首陀亦能行之，应皆得名婆罗门邪！是故
应知，非族、非业、非行、非生，乃至于德名婆罗门。
彼因何立日如军那花，亦似白月，离一切染，善修胜行，威
仪无缺，戒行具足，善伏诸根，除断烦恼，无我、无人、离诸执
著及贪瞋痴悉皆远离，如是乃名真婆罗门。
又离爱染乃至畜生，不生贪著，修清净行，名婆罗门。
是故得知此速骨噜大仙所说，此婆罗门，非姓、非业、非
德、非行、亦非工巧。如旃陀罗，善四围陀、工巧艺能、德行具
足，应可得名婆罗门邪！是故应知，非命、非姓、非智、非身，
亦非业行名婆罗门。
又如首陀，苦行修学解四围陀，获五通仙，汝婆罗门云何奉
事此下种姓？又彼仙道四姓皆得，云何余姓名非最上？
又如帝释，往修善业，得生彼天，本下种姓，彼经正文，作
如是说：此婆伽婆及于帝释，彼下种姓，如是征诘，一准于前。

又彼所说：大自在天及于天后口中，生彼帝释诸天及器世间，非
从世间生大自在及生天后。本能生末，非末生本，是故此言违彼
正说。本下种姓，云何妄执从彼而生，故知非理。又如首陀命终

生彼大自在天，汝婆罗门，云何奉事彼下种姓！
又如汝说，婆罗门法服气饵药，苦行绝食，名婆罗门。
彼首陀等亦能行之，此应得名婆罗门邪？又彼所执，于首陀
处手中受食经于一月，现身变为首陀之身，后报生中决定作狗。
又婆罗门娶首陀女以为其妻，父母家神皆悉远离，死入地狱。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３７７

此执非理，婆罗门姓与彼首陀有何差别？如迦痴那大仙，从
于鹿胎而生，苦行修学乃证仙道，此仙岂可从婆罗门而乃生邪！
如啉野娑大仙，从采鱼女之所生故，苦行修学而成仙道，此
仙岂是婆罗门姓，是故妄执不契正理。
又如啉斯瑟吒大仙，从于乌哩啉尸天女所生，苦行修学乃获
仙道，此仙岂是婆罗门生！
又如鹿角大仙，生于鹿胎，修习苦行而成仙道，此仙岂是婆
罗门邪！
又如尾湿弥恒噜大仙，从于旃陀罗家女之所生，此仙岂是婆
罗门邪！是故应知，调伏诸根不执我人，勤修梵行远离染欲，永
息诸惑，由此方名真婆罗门。而非从彼族姓而生，如何妄执婆罗
门姓世间最上？戒行清洁族姓无杂，以此妄执非最为最。是故当
知，彼婆罗门，非姓、非命、非族、非行、非业、非生名婆罗
门。
又如多人本下种姓，持戒修福而得生天，何因族姓乃生天
邪！
又如汝宗迦痴囊大仙，尾野娑大仙，嗔尸瑟吒大仙，觉善大
仙，尾湿噂大仙，弥怛啰大仙，裹啰那大仙，此等大仙皆从下姓

种族而生，苦行修因乃获仙道，何故妄执种姓非杂世间最上？是
故虚言应非信受。
又如彼执，婆罗门姓梵王口生，刹帝利姓梵天臂生，毗舍种
姓梵天髀生，从于梵足乃生首陀，是故虚妄多作是执。又执苦行
坚守其志名婆罗门，应采鱼人，染师、皮作及首陀等，坚志苦
行，应皆总名婆罗门邪！
又执彼形，编其髻发，腰带索系，手执木杖，衣素俭食，名
婆罗门。余戍陀等亦能行之，应此总名婆罗门邪！又执四姓皆从
梵生，如何父一子姓乃别？应可首陀乃至余族，一父所生子姓应
 ３７８ 汤用彤全集

殊，此既不尔，彼云何然？
又婆罗门从一梵天口中而生，姊妹兄弟自相交契，世所呵
厌，汝能行之，云何清净？是故妄执非净称净。如一父母而生四
子非可别姓，如何妄执，此婆罗门，此刹帝利，此是吡舍，此是
首陀？云何一父子姓各别？是故四姓妄执差别。
非如象、马、牛、羊、驼、鹿、狮子、虎、狼形足各异，此
是牛迹乃至象迹可分差别。又如一树出生花果，可无有异，非余
花卉，生处不同，非可令同，汝今四姓道理亦然，若婆罗门若刹
帝利乃至首陀，皆从一父之所生故，云何妄执四姓差别？
复有天王名喻地瑟致啰，虔恭合掌来诣仙人吠娑波洒，头面
礼足而白大仙：云何得名婆罗门德？复云何名婆罗门相？差别之
相复有几种？愿今演说令我了解。时彼仙人吠娑波洒，乃告王
言：忍辱、精进、静虑、般若，此乃名为婆罗门德。远离贪瞋及
诸杀害一切有情，是名第一婆罗门相；于他所有一切财物而非贪
受，是名第二婆罗门相；远离暴恶性行温和，不封我人，舍离系
缚及诸欲染，是名第三婆罗门相；于人天女乃至傍生恒离染著，
是名第四婆罗门相；又复成熟一切有情恒起悲愍，调伏诸根清净
最胜，是名第五婆罗门相。如是五种悉皆具足，名婆罗门。若封
彼我非具五相，皆名首陀。仙人复告喻地瑟耻啰言：非族、非姓
及修苦行成婆罗门，彼旃陀等具足五相，亦得名为真婆罗门，由
如是理，彼婆罗门亦名首陀，首陀亦名真婆罗门。
彼喻地瑟耻啰白仙人言：彼婆罗门行不杀行获果清净，此乃
少分名婆罗门。
仙人复告喻地瑟耻啰言：此四姓别，皆由过去宿业因缘，犹
如世间胎生有情，一切皆从秽处根生，有何差别？是故戒行复修
德业，名婆罗门。乃至首陀修于德行，成婆罗门，若婆罗门不修
德业，此亦得名下劣首陀。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３７９

又此五根能起恶业，恒应调伏，犹如大海沈潮有情，应求济
度令超彼岸。尔时喻地瑟耻啰王，闻仙所说，了解踊跃，以此所
闻回施一切无边有情，悉令晓悟，非为自身及贪己命，我今日夜
修习忍辱，远离眷属及于嫉妒，一切欲境更不耽著，趣求解脱恒
修净行。
仙人复告喻地瑟耻啰言：不杀有情，远离贪瞋，清净无比，
如是名为婆罗门行；调伏诸根，布施忍辱，真实梵行，悲念愍护
一切有情，修习智慧，如是名为婆罗门行；离邪苦行，应有情机
所有众苦，如是名为婆罗门行。
又婆罗门诫野恒哩经咒中说：苦行离执，调伏诸根，四时行
施，爱念有情，舍离睡眠，恒修净行，经于千劫，方得名为真婆
罗门。
仙人复告喻地瑟耻啰言：若人解了四围陀论，名婆罗门，种
姓最上。余首陀姓亦能了解，何非最上？
譬如四姓同游圣境，所有踪迹，不可分别，此人之踪非彼人
迹，一姓四姓亦复如是，由假施设本无差别。
又如世间牛马等形，相状虽异，男女二根，同类不殊。彼婆
罗门与刹帝利、毗舍、首陀，一姓、四姓相望亦然。
又如一人血、肉、屎、尿、手、足诸根，与众多人所有血肉

同类亦然。
又如莲花、杀恒哩花，月螺光色可分差别，于余四姓色相无
异，如何差别？又如牛马乃至象鹿行于染欲，而非交契可分差
别，今婆罗门与刹帝利、吡舍、首陀，互相交契而行染欲，皆同

胎生有何差别？
又如婆罗门所生之女，对余婆罗门同姓姊妹，云何交契。姊
妹兄弟夫妻乃尔。世间首陀非行此法。
臂如世间忧昙钵树，花果枝叶虽复众多，根身无异，非能分
 ３８０ 汤用彤全集

别此彼之花。汝婆罗门亦复如是，非可交会同姓姊妹，世所呵
厌，非可行之。
又如舍离身语不善，恒修净业，名婆罗门。彼毗舍等亦能行
之，得彼大仙名啉私瑟姹。又如世间之火能烧柴薪而无分别，今
婆罗门对余诸姓无异亦然。

又如彼宗弥野娑大仙，本是采鱼父之所生，亦非是彼婆罗门
生。
又如半拿嘴王，兄弟五人同一母生，父乃各别，此由宿业，
同母别父非由于姓，而妄执别。
又如世间盐处于水，形虽可隐盐味非无，宿业随身隐显亦
然。如是妄执，诸有智人，应当审悉非可依信。

（《大正藏》卷三十二１６９—１７２页）
 ３８１

各派哲学思想分别阐述

一、吠陀

１．吠陀名目、数目

《摩登伽经》 吴支谦竺律炎译
卷上
昔者有人，名为梵天，修习禅道，有大知见，造一围陀，流
布教化。其后有仙，名曰白净，出兴于世造四围陀：一者赞诵，
二者祭祀，三者歌咏，四者禳灾。次复更有一婆罗门，名日弗
沙，其弟子众，二十有五，于一围陀，广分别之，即便复为二十
五分。次复更有一婆罗门，名曰鹦鹉，变一围陀为十八分。次复
更有一婆罗门，名为善道，其弟子众，二十有一，亦变围陀，为
二十一分。次复更有一婆罗门，名曰鸠求，变一围陀，以为二
分，二变为四，四变为八，八变为十，如是展转，凡千二百十有
六种，是故当知，围陀经典，易可变易。

（《大正藏〉卷二十一４０３页）
 ３８２ 汤用影全集

２．梵天永恒学说

《中阿含梵天请佛经》 东晋・菌宾三藏霍罢僧伽提婆译
尔时有一梵天住梵天上，生如是邪见：此处有常，此处有
恒，此处长存，此处是要，此处不终法，此处出要，此出要更无
出要过其上，有胜、有妙、有最者。

（《大正藏》卷一 ５４７页）

３．四吠陀书和佛教之比较

《十住吡婆沙论》 龙树 造后秦・鸠摩罗什 译
卷十
若谓不以遍知一切山河、众生、非众生故，名一切智人，但
以尽知一切经书，故名一切智人者，是亦不然。何以故？佛法中
不说韦陀等经书义。若佛是一切智人者，应用韦陀等经书，而实
不用，是故佛非一切智人。又四韦陀经有量有限，今世尚无尽能
知者，况有尽知一切经书，是故无有一切智人。复次有经书能增
长贪欲，歌舞音乐等，若一切智人知是事者即有贪欲，是经书者
是贪欲因缘，若有因必有果。若一切智人不知此事则不名一切智

人。复次有诸经书能助瞋恚喜诳于人，所谓治世经书等，若知是
事则有瞋恚，何以故？有因必有果故。若不知则不名一切智人，
是故知无一切智人。

汝谓佛不说韦陀等外经，故非一切智人者。今当答：韦陀中
无善寂灭法，但有种种诸戏论事。诸佛所说皆为善寂灭，故佛虽
知韦陀等经，不能令人得善寂灭，是故不说。问曰：韦陀中亦有
善寂灭解脱说，世间先皆幽暗都无所有，初有大人出现如日，若
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３８３

有见者得度死难，更有余导。又说：人身小则神小，人大则神
大，身为神宅，常处其中，若以智慧开解神缚则得解脱，是故当
知韦陀中有寂灭解脱。答曰：无是事也。何以故？韦陀经中有四
颠倒：世间无常而别有常世间，如说一作天祠堕落，再亦堕落，

三作则不堕，是为无常中常颠倒；世间苦而说有常乐处，是为苦
中乐颠倒；又说我神转为子，愿使寿百岁，子是他身，云何为
我，是为无我中我颠倒；说身清净第一无比，金银珍宝无及身
者，是名无净中净颠倒。颠倒则无实，无实云何有寂灭，是故韦
陀中无善寂灭法。问曰：韦陀中说能知韦陀者清净安隐，云何言
无善寂灭法？答曰：知韦陀者虽说安隐非毕竞解脱，于异身中生

解脱想，是说因长寿天，说为解脱，是故韦陀中实无解脱。复次
韦陀中略说有三义：一者咒愿；二者称赞；三者法则。咒愿名为
令我得妻子、牛马、金银、珍宝；称赞名为汝火神、头黑、颈
赤、体黄，常在众生五大中；法则名为是事应作、是不应作。如
从昴星初受火法，而实咒愿称赞法则，无有寂灭解脱。何以故？
贪著世乐然苏咒愿无真智慧，不断烦恼何有解脱。问曰：韦陀法
自古有之第一可信，汝言无善寂灭，故不可信者，是事不然。何
以故？佛法近乃出世，韦陀自古久远常在世间，是故古法可信，
近法不可信，汝言韦陀中无善寂灭法，是事不然。答曰：时不可
信。无明先出正智后出，邪见先出正见后出，不可以无明邪见先
出故可信，正智正见后出不可信。如先有污泥后有莲花，先有病
后有药，如是不可以在先出者为贵。是故韦陀先出，佛法后出，
谓不可信者，是事不然。复次过去锭光等诸佛皆先出世，其法则
古出，韦陀是后出，若汝以先久为贵者，此诸佛乃法则应是贵。
问曰：韦陀不能作善寂灭，是故佛法中不说，若佛知不能作寂
灭，何用知为？若不知则非一切智人，二俱有过。答曰：汝语非
也。佛先知韦陀不能善寂灭，故不说亦不修行。问曰：若佛知韦
３８４ 汤用彤全集

陀无有利益，故而说不修习者，何用知为？答曰：大智之人应悉
分别是正道是邪道，欲令无量人众度险恶道，故行于正道。譬如
导师善分别邪道正道，佛亦如是。既自得出生老死险道，亦复欲

令众生出，故善知八真圣道，亦知韦陀等邪险恶道，为离邪恶道
故，行于正道故，但知而不说。犹如农夫为谷种植至秋收获亦得
草裁。佛亦如是，为无上道故，勤行精进得菩提，亦知韦陀等诸
邪道，是故无咎。如汝先说无人能有具知四韦陀者，此难不然，
世间人各有念力，有人一日能诵五偈，有诵百偈，有诵二百偈，
若人一日不诵十偈，则谓无能诵百偈出百偈者，此非实语，汝等
不能尽知故，便言都无智者。若人见一人不能渡河，便言无能渡
者，是人不名正说。何以故？自有余大力者能渡，此亦如是。设
使余人不能尽知，一切智者知之何咎。复次脾娑仙人皆读韦陀，
亦应成一切智，若有尽读韦陀，何以言无一切智。若汝言有经
书，能生贪欲瞋恚者，我今当答；若人欲长寿，应离死因缘，佛
亦如是。欲断一切众生贪欲瞋恚，应知贪欲瞋恚因缘。复次如汝
说能知生贪欲瞋恚经书则有贪欲瞋恚者，无有是处也，佛虽知是

不用不行，故无过咎。如人知死因缘则不死，若行死因缘则死，
是事亦尔。

（《大正藏》卷二十六７４页中，７５—７６页

４．世法经所说种姓

《成实论》 鸠摩罗什 译
三业品
又世法经说：有四品人，婆罗门、刹利、毗舍、首陀罗。是
四品人，各自有法，婆罗门有六法；刹利四法；吡舍三法；首陀
罗一法。六法者：一自作天祠，二作天祠师，二自读韦陀，四亦
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３８５

教他人，五布施，六受施。四法者：一自作天祠不作师，二从他
受韦陀不教他，三布施不受施，四守护人民。三法者：作天祠不
作师，自读韦陀不教他，自布施不受施。一法者：谓供给上三品
人。若刹利为守护人民故夺他命，有福无罪。又韦陀经说：杀生
得幅，所谓以韦陀语咒杀羊，羊死生天，韦陀经是世间所信。

（金陵版《成实论》卷八 ２—３页）

５．外道关于神的邪见

《成实论》 鸠摩罗什译
身见品
有人见神如麦如芥子等，住于心中，婆罗门神白，刹利神
黄，毗舍神赤，首陀罗神黑。又韦陀中说，冥初时大丈夫神色如
日光，若人知此，能度生死，更无余道，小人则小，大人则大，
住身窟中。

（金陵版《成实论》卷十一８页）

６．祭 祀 生 天

《成实论》 鸠摩罗什译
无常想品
如外经说，为三祠者得生常处，又梵世身常。答曰：汝法中
亦说释提桓因能作百祠，亦复退堕。……又汝法中以韦陀为贵，
韦陀中说由智慧故得不死法。

（金陵版（成实论》卷十六１７页）
３８６ 汤用彤全集

７．祭祀及苦行之弊秽

《长阿含保形梵志经》 后秦・佛陀耶舍共竺佛念译
我闻沙门瞿昙，呵责一切诸祭祀法，骂诸苦行人，以为弊
秽。瞿县，若有言沙门瞿昙，呵责一切诸祭祀法，骂苦行人，以
为弊秽，作此言者，是为法语，法成就，不诽谤沙门瞿县耶？

（苏版《长阿含经》卷十六 ６页）

８．三明婆罗门

《长阿含三明经》 后秦・佛陀耶舍共竺佛念 译
如是我闻，一时佛在俱萨罗国人间游行，与大比丘众千二百
五十人俱，诣伊车能伽罗，俱萨罗婆罗门村，止宿伊车林中。时
有婆罗门名沸伽罗娑罗，婆罗门名多梨车，以小缘诣伊车能伽罗
村。此沸伽罗娑罗婆罗门，七世以来父母真正，不为他人之所轻
毁，异典三部讽诵通利，种种经书善能分别。又能善于大人相
法，观察吉凶，祭祀仪礼，有五百弟子教授不废。其一弟子名婆

悉咤，七世以来父母真正，不为他人之所轻毁，异学三部讽诵通
利，种种经书尽能分别，亦能善于大人相法，观察吉凶，祭祀仪
礼，亦有五百弟子教授不废。多梨车婆罗门，亦七世以来父母真
正，不为他人之所轻毁，异学三部讽诵通利，种种经书尽能分
别，亦能善于大人相法，观察吉凶，祭祀仪礼，亦有五百弟子教
授不废。其一弟子名颇罗堕七世以来父母真正，不为他人之所轻
毁，异学三部讽诵通利，种种经书尽能分别，亦能善于大人相
法，观察吉凶，祭祀仪礼，亦有五百弟子教授不废。时婆悉咤、
颇罗堕二人，于清旦至园中，遂共论义更相是非。时婆悉咤语颇
罗堕，我道真正能得出要至于梵天，此是大师沸伽罗娑罗婆罗门
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３８７

所说。颇罗堕又言，我道真正能得出要至于梵天，此是大师梨车
婆罗门所说。如是婆悉咤再三自称己道真正，颇罗堕亦再三自称
己道真正，二人共论各不能决。时婆悉咤语颇罗堕曰：我闻彼霍
县知梵天道能为人说，常与梵天往返言语，我等当共诣彼霍县共
决此义，若沙门霍县有所言说当共奉持。尔时婆悉咤、颇罗堕二
人，相随到伊车林中，诣世尊所，问讯已，一面坐。佛言：正使
婆悉咤，此道彼道真正出要得至梵天，汝等何为清旦园中共相是
非乃至再三耶？时婆悉咤白佛言：诸有三明婆罗门说种种道，自
在欲道、自作道、梵天道，此三道者尽向梵天。瞿县，譬如村营
所有诸道皆向于城，诸婆罗门虽说种种诸道皆向梵天。佛告婆悉
咤：彼诸道为尽趣梵天不？答曰：尽趣。佛复再三重问：种种诸
道尽趣梵天不？答曰：尽趣。尔时世尊定其语已，告婆悉咤曰；
云何三明婆罗门中，颇有一人得见梵天者不？答曰：无有见者。
云何婆悉咤，三明婆罗门先师颇有得见梵天者不？答曰：无有见
者。云何婆悉吃，乃往三明仙人旧婆罗门，讽诵通利能为人说旧
诸赞诵歌咏诗书其名，若三明婆罗门，先师无有见梵天者，又诸
旧大仙三明婆罗门阿咤摩等亦不见梵天者，当知三明婆罗门所说
非实。云何婆悉咤，汝三明婆罗门，见日月游行出没处所，叉手
供养能作是说，此道真正当得出要至日月所不？报曰：如是三明
婆罗门见日月游行出没处所，叉手供养而不能言此道真正当得出
要至日月所也。如是婆悉咤，三明婆罗门见日月游行出没之处，
叉手供养而不能说此道真正当得出要至日月所，而常叉手供养恭
敬，岂非虚妄耶？答曰：如是覆县，彼实虚妄。

（《大正藏》卷一１０４—１０５页）
 ３８８ 汤用彤全集

９．祭祀不可称叹

《杂阿含经》 宋・求那跋陀罗译
卷四
如是我闻，一时佛住舍卫国祇树给孤独园。时有年少婆罗
门，名优婆迦，来诣佛所，与世尊面相问讯慰劳已，退坐一面。
白佛言：瞿昙，诸婆罗门常称叹邪盛大会，沙门瞿县亦复称叹邪
盛大会不？佛告优婆迦：我不一向称叹，或有邪盛大会可称叹，
或有邪盛大会不可称叹。优婆迦白佛：何等邪盛大会可称叹，何
等邪盛大会不可称叹？佛告优婆迦：若邪盛大会，系群少特牛水
特水将，及诸羊犊小小众生，悉皆伤杀；逼迫苦切，仆使作人，
鞭笞恐怛，悲泣号呼，不喜不乐，众苦作役。如是等邪盛大会，
我不称叹，以造大难故。若复大会，不系缚群牛，乃至不令众生
辛苦作役者，如是邪盛大会，我所称叹，以不造大难故。尔时世
尊，即说偈言：
马祀等大会，造诸大难事，如是等邪盛，大仙不称叹。系缚
诸众生，杀害微细虫，是非为正会，大仙不随顺。若不害众生，
造作众难者，是等名正会，大仙随称叹。惠施修供养，为应法邪
盛，施者清净心，梵行良福田，如是大会者，是则罗汉会，是会得

大果，诸天皆欢喜。自行恭敬请，自手而施与，彼我悉清净，是施得
大果，慧者如是施，信心应解脱，无罪乐世间，智者往生彼。
佛说此经已，优波迦婆罗门，闻佛所说，欢喜随喜，作礼而
去。

（《大藏经》频版辰二１８—１９页）
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３８９

１０．马祠

《百论疏》 隋・吉藏疏
卷五
故修马祀，取一白马，放之百日，或云三年，寻其足迹，以
布黄金，用施一切，然后取马杀之，当杀马时唱言：婆薮杀汝，
马因祀杀亦得生天。复次如僧怯经言，祀法不净、无常、胜负相
故，是以应舍。
金七十论出四皮陀中恶事，如韦陀中说，作马祠法，汝父母
及眷属，悉皆随喜，汝舍此身，必生天上。彼偈云，尽杀六百
兽，少三不具足，则不得生天为戏等五事。若人说妄语，诸天仙
人说此为非罪，此实是罪，皮陀经说为非罪，故伽毗罗论自呵之
也。

（金陵版《百论疏》卷五１５—１８页）

１１．批评婆罗门及离系外道

《广百论释论》 唐・玄奘译
卷六
婆罗门所宗，多令行诳诈，离系外道法，多分顺愚痴。论
曰：离系外道都不知真，唯贪后乐现受剧苦，诸有所言多不合
理，愚痴种类聚结成群，为世愚痴之所归信，云何决定知彼愚

痴？以露身形无羞耻故，如狂如畜，如似婴儿。若婆罗门实非尊
贵，何缘贵胜亦敬事之？以彼习诵诸明论故，诸婆罗门，实无所
识，为活命故于一切时诵诸明论，诈现异相，以动人心，世间贵
胜不审观察，谓其有德故敬事之。又明论中虽无胜义，而有世俗
少分礼仪，世间贵胜为习学故，彼虽无德亦申敬事。余有不诵诸
３９０ 汤用彤全集

明论者，以同类故，世俗相承不审观察亦兼敬事。离系外道与彼

不同，云何世间亦多敬事？以其薄知星历、道度、观鸟、解梦、
占相吉凶，故凡愚人多申敬事。又婆罗门诵诸明论，以难成故，
世故敬之。离系外道，以苦行故，世共愍念。此皆不能解脱生
死，诸有智者当正了知，勿随彼见。故次颂曰：恭敬婆罗门，为
诵诸明故，愍念离系者，由自苦其身。论曰：婆罗门法劝诵诸
明，世以为难，故共恭敬，然诸明论非解脱因，但有虚言无实义
故。离系外道极自苦身，亦以为难，世共愍念，云何自苦非脱
因？是异熟果非善法故。彼拔发等所生身苦，由过去世恶行所
招，是业异熟非善法故，如乐异熟非解脱因。若言此苦现功力
生，非异熟果因不成者，此亦不然，彼所受苦是异熟果，以无所
益与色根识俱生苦故，如地狱中所受身苦，自部亦有不许此苦是
异熟者，应以此量而决了之，诸有身苦非异熟者，亦非能证解脱
亲因，有漏身受现缘生故，如淫欲乐。又彼自苦非解脱因，违圣
教故，如自害苦。彼师所说，非是圣教，非如来等所共说故，如
淫书等。故彼自苦，但是前世恶行所招，及以现在愚痴所起，定

非能证真解脱因。
复次有作是言，依尊胜身能得解脱，世间尊胜谓婆罗门，故
婆罗门能证解脱，非余杂类可得涅槃。此说不然。故次颂曰：如
苦业所感，非真解脱因，胜身业所生，亦非证解脱。论曰：如离
系宗所受身苦，业异熟故非解脱因，婆罗门身设许尊胜，亦业所
感非解脱因，身虽不能亲证解脱，而身中善是解脱因，若尔余身
善亦如是，云何但说婆罗门耶？又婆罗门根境等法，与余种类一
切皆同，云何自言彼胜余劣？是故彼说，唯诳慰夫。诸有智人，
不应信受。然婆罗门非胜余类，此洲人故，如戍达罗。戍达罗等
非劣彼姓，此洲人故，如婆罗门。既言外道所说皆虚，未知如来
法有何实？为遣此疑，故说颂曰：略言佛所说，具二别余宗，不
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３９１

害生人天，观空证解脱。

（（大正藏》卷三十 ２２１页）

１２．寿吠陀引文

《阿吡达喜大吡婆沙论》 唐・玄奘 译
卷三十七・杂蕴第一中无惭愧纳息第五之四
寿吠陀书作如是说：七因缘故梦见色等，如彼颂言：由曾见
闻受，希求亦分别，当有及诸病，七缘梦应知。

（《大正藏》卷二十七１９３页）

二、顺世论

１．路伽耶经为恶知识

《十住吡婆沙论 后秦・鸠摩罗什 译
卷九
何等为四种恶知识？一求辟支佛乘心，乐少欲少事；二求声
闻乘比丘，乐坐禅者；三好读外道路伽耶经，庄严文颂巧问答
者；四所亲近者，得世间利不得法利，是故菩萨应亲近四善知
识，远离四恶知识。

（《大正藏》卷二十六 ６７页）
 ３９２ 汤用影全集

２．无因说

《成实论》 后秦・鸠摩罗什译
卷十一
邪见谓无施、无祠、无烧，无善、无恶、无善恶业报，无今
世、无后世，无父母、无众生、受生，世间无阿罗汉正行、正
智，自明了证此世、后世，知我生尽，梵行已成，所作已办，从
此身已，更无余身者。

（金陵版《成实论》卷十一１２页）

３．世论狂惑迷乱不得解脱

《楞伽阿饿多罗宝经》 刘宋・求那跋陀罗译
卷三
彼世论者有一弟子，持龙形像，诣释天宫，建立论宗，要坏
帝释千辐之轮，随我不如，断一一头以谢所屈，作是要已，即以
释法摧伏帝释，释堕负处即坏其轮，远来人间。如是大慧，世间
言论因譬庄严，乃至畜生亦能以种种句味，惑彼诸天及阿修罗，
著生灭见，而况余人。是故大慧，世间言论应当远离，以能招致
苦生因故，慎勿习近。大慧，世论者，惟说身觉境界而已。大
慧，彼世论者乃有百千，但于后时后五十年，当破坏结集，恶觉
因见盛故恶弟子受，如是大慧，世论破坏结集，种种句味因譬庄
严说外道事，著自因缘无有自通，大慧，彼诸外道无自通论，于
余世论广说无量百千事门，无有自通，亦不自知愚痴世论。

（（大正藏》卷十六 ５０３页）
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３９３

４．户迦耶陀能生苦聚不应亲近

《入楞伽经》 元魏・菩提留支 译
卷六
尔时圣者大慧菩萨复白佛言：世尊，如来应正遍知，一时说
言，卢迦耶陀种种辩说，若有亲近供养彼人，摄受欲食不摄法
食。世尊，何故说言卢迦耶陀种种辩说，亲近供养摄受欲食不摄
法食？佛告大慧；卢迦耶陀种种辩才，巧妙辞句迷惑世间，不依
如法说不依如义说，但随世间愚痴凡夫情所乐故说世俗事，但有
巧辞言章美妙失于正义。大慧，是名卢迦耶陀种种辩才乐说之
过。大慧，卢迦耶陀如是辩才，但摄世间愚痴凡夫，非人如实法
相说法，自不觉知一切法故。堕于二边邪见聚中，自失正道亦令
他失，是故不能离于诸趣，以不能见唯是自心，分别执著外法有
相，是故不离虚妄分别，大慧，是故我说卢迦耶陀，虽有种种巧
妙辩才乐说诸法，失正理故，不得出离生老病死忧悲苦恼一切苦
聚。以依种种名字章句，譬喻巧说迷诳人故。大慧，释提植因广
解诸论自造声论，彼卢迦耶陀有一弟子证世间通，诣帝释天宫建
立论法而作是言，怀尸迦，我共汝赌，与汝论义，若不如者要受
屈伏，令诸一切天人知见，即共主要，我若胜汝要当打汝千辐轮
碎，我若不如从头至足节节分解以谢于汝。作是要已，卢迦耶陀
弟子现作龙身，共释提植因论议，以其论法即能胜彼释提桓因，
令其屈伏，即于天中打千辐轮车，碎如微尘，即下人间。大慧，
卢迦耶陀婆罗门，如是种种譬喻相应，乃至现畜生身，依种种名
字，迷惑世间天、人、阿修罗，以诸世间一切众生执著生灭法
故，何况于人，大慧，以是义故，应当远离卢迦耶陀婆罗门，以
因彼说能生苦聚故，是故不应亲近供养恭敬咨请卢迦耶陀婆罗
门。大慧，卢迦耶陀婆罗门所说之法，但是现前身智境界，依世
 ３９４ 汤用彤全集

名字说诸邪法，大慧，卢迦耶陀婆罗门所造之论有百千偈，后世
末世分为多部各各异名，依自心见因所造故。大慧，卢迦耶陀婆
罗门无有弟子能受其论，是故后世分为多部种种异名，大慧，诸
外道等内心无有如实解故，依种种因种种异解，随自心造而为人
说，执著自在因等故。大慧，一切外道所造论中无如是法，惟是
一切卢迦耶陀，种种因门说百千万法，而彼不知是卢迦耶陀。

（《大正藏》卷十六 ５４７ 页）

５．四种路伽耶多

《大威德陀罗尼经》 隋・闻那崛多译
卷五
有路伽耶多，名曰阿啰多啰鞠厨；复有路伽耶多，名曰郁餐
卢伽啰迦利逾；复有路迦耶多，名曰奚罗蔓多罗瞿；复有路伽耶
多，名曰三摩多尼舍叉般搏。

（《大正藏）卷二十一７７４页）

６．无化生有，

《阿吡达磨大吡婆娑论》 唐・玄奘译
卷一九八
无化生有情者，有诸外道作如是说：诸有情生，皆因现在精
血等事，无有无缘忽然生者，譬如芽生必因种子、水土、时节，
无有无缘而得生者，故定无有化生有情。此或拨无感化生业，或
复拨无所感化生。或有说者，化生有情所谓中有，无此世、他世
者谤无生有，无化生有情者谤无中有。有诸外道言中有无，彼说
但应从此世间至彼世间更无第三世间可得。此或拨无感中有业，
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３９５

或复拨无所感中有，或拨中有为生有因，或拨中有为死有果，此
邪见者显彼自性。或见集所断，或见苦所断者，显彼对治广说如
前。无父、无母此谤因邪见，见集所断。问世间父母皆所现见，
彼以何故谤言无耶？答：彼诸外道无明所盲，乃至广说。有说彼
诸外道谤无父母感子之业，不谤其体。彼作是论，父母自以爱染
心故，不为子故，然以精血和合缘故，彼类自生，非谓父母有感

子业，如因湿叶粪土等故有诸虫生，非湿叶等有感虫业，此亦如
是。故彼外道有如是颂：男女染心合，女值时无病，我从此自
有，彼于我何为。或有说者，彼诸外道谤父母义不谤其体，如因
湿叶粪等生虫，叶等于虫非父非母，如是因彼不净而生。

（《大正藏》卷二十七 ９８８页）

７．卢伽耶陀咒术词论只得财利不得法利

《大乘入楞伽经》 唐・实叉难陀译
卷四
尔时大慧善萨摩诃萨，复白佛言：世尊，如来一时说卢伽耶

陀咒术词论，但能摄取世间财利不得法利，不应亲近承事供养，
世尊何故作如是说？佛言大慧：卢迦耶陀所有词论，但饰文句诳
惑凡愚，随顺世间虚妄言说，不如于义不称于理，不能证入实境
界，真不能觉了一切诸法，恒堕二边，自失正道，亦令他失，轮
回诸趣，永不出离。何以故？不了诸法唯心所见，执著外境增分

别故，是故我说世论文句因喻庄严但诳愚夫，不能解脱生老病死
忧悲等患。大慧，释提桓因广解众论自造诸论，彼世论者有一弟
子现作龙身，诣释天宫，而立论宗作是要言，娇尸迦，我共汝
论，汝若不知，我当破汝千辐之轮，我若不如，断一头以谢所
屈，说是语已，即以论法摧伏帝释，坏干辐轮，还来人间。大
３９６ 汤用彤全集

慧，世间言论因喻庄严，乃至能现龙形，以妙文词迷惑诸天及阿
修罗，令其执著生灭等见，而况于人，是故大慧，不应亲近承事
供养，以彼能作生苦因故。大慧，世论唯说身觉境界，大慧，彼
世论有百千字句，后末世中恶见乖离，邪众崩散，分成多部各执
自因，大慧，非余外道能立教法，唯卢迦耶以百千句，广说无量
差别因相，非如实理，亦不自知是惑世法。尔时大慧白言：世
尊，若卢迦耶所造之论，种种文字因喻庄严，执著自宗非如实
法，名外道者，世尊亦说世间之事，谓以种种文句言词广说，十
方一切国土天人等众而来集会，非是自智所证之法，世尊亦同外
道说耶？佛言：大慧，我非世说，亦无来去，我说诸法不来不去。

（《大正藏）卷十六６１２－６１３页）

三、耆那教

１．裸形尼犍欲试世尊
《生经》 西晋・竺法护译
卷三
闻如是，一时佛游舍卫祇树给孤独园，与大比丘众千二百五
十人俱。尔时有国王，因梵志女而生一子，名曰至诚，外道异学
审裸形子，而为作字。其裸形子智慧聪明，有超异之慧，有所讲
说，多所降伏，于诸经典无所不博，普为众人共其国王博达众
义，往诣世尊。其尼犍有四姊弟，因梵志生敬乐异学，一名饕
餐，二名兴贪，三名金诚，四名诚雪。时裸形子遣诣佛所，欲试
世尊，皆受法则悉知经义，具来我说，尔时姊弟各相谓言：吾等
共诣沙门瞿县所，试其举动，行步进止，取其长短。便共往诣，
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３９７

弃捐居家，悉为沙门，受具足戒。时佛世尊，以往世喻，而开化
之，导示本源，诸根所从，功德之本，弃捐贡高，除其娇慢，皆
得罗汉。时裸形子问诸姊弟：所试云何？诸女则以无央数谊，嗟
叹世尊，称誉经典法律之妙，不可胜限。时裸形子不受女言，汝
等以家事往欲试乱道，反为世尊所见摄取，迷惑诳诈，譬如有人
行入水中，洗去垢浊，令身净洁，反溺水死，汝等如是，欲往试
佛坏其道意，视其举动，取其长短，反为翟县所见迷惑，没溺自
失不得济己。臂如有人行入果树，欲采好果，反为禽兽虎狼所
食，亡身不还，汝等如是，往试沙门霍县，取其法则举动长短，以

来语吾，而反没溺。

（《大正藏》卷三９０页）

２．色 者 是 常

《增一阿含经》 苻秦・罢摩难提译
卷三十
是时尼键子将五百童子前后围绕往至世尊所，共相问讯在一
面坐，是时尼犍子白世尊言；云何霍县，有何教诫以何教诫训诸
弟子？佛告尼犍子：我之所说，色者无常，无常即是苦，苦者即
是无我，无我者即是空，空者彼非我有，我非彼有，痛想行识及
五盛阴皆悉无常，无常即是苦，苦者无我，无我者是空，空者彼
非我有，我非彼有，我之教诫其义如是。尼犍子报曰：我不乐闻
此义，所以然者，如我所解义，色者是常。世尊告曰；汝今专其
心意思惟妙理，然后说之。尼犍子报曰：我今所说，色者是常，
此五百童子其义亦尔。

（《大正藏》卷二 ７１５页）
 ３９８ 汤用彤全集

３．南天竺裸形法师故事

《大智度论》 姚秦・鸠摩罗什译
卷八
如说南天竺国中有法师，高坐说五戒义，是众中多有外道
来听，是时国王难曰：若如所说，有人施酒及自饮酒得狂愚报，
当今世人应狂者多正者少，而今狂者更少不狂者多，何以故尔？
是时诸外道辈言善哉，斯难甚深，是秃高坐必不能答，以王利
智故。是时法师以指指诸外道，而更说余事，王时即解。诸外
道语王言：王难甚深，是不知答，耻所不知，而但举指更说余
事。王语外道：高坐法师指答已讫，将护汝，故不以言说。向
者指汝言，汝等是狂，狂不少也。汝等以灰涂身裸形无耻，以
人髑髅盛粪而食，拔头发，卧刺上，倒悬熏鼻，冬则入水，夏
则火炙，如是种种所行非道，皆是狂相。复次汝等法以卖肉、
卖盐即时失婆罗门法，于天祠中得牛布施，即时卖之自言得法，
牛则是肉，是诳惑人岂非失耶。又言入吉河水中罪垢皆除，是
为罪福无因无缘，卖肉卖盐此有何罪，入吉河水中言能除罪，
若能除罪亦能除福，谁有吉者，如此诸事无因无缘，强为因缘
是则为狂，如是种种狂相，皆是汝等，法师将护汝，故指而不

说，是名为裸形狂。

（《大正藏》卷二十五 １１９页）

４．关 于“忆”

《成实论》 姚桑・鸠摩岁什 译
卷七
 汉文佛经中的印度哲学史料 ３９９

如佛语萨遮尼延子言，汝忆本事当答，又说若忆先戏乐，则
烦恼发，故识等法，忆本事故，亦名为忆，是忆从取相生，随法

取相，是则忆生，异则不生。

（金陵版《成实论》卷七９页）

５．尼键、阿着吡二外道闻道的故事

《杂阿含经》 刘宋・求那跋陀罗译
卷二十一
如是我闻，一时佛住毗舍离猕猴池侧重阁讲堂，尊者阿难，
亦在彼住，尔时无畏离车，是尼犍弟子，聪明童子离车，是阿耆
毗弟子，俱往尊者阿难所，共相问讯慰劳已，于一面坐。时无畏
离车，语尊者阿难；我师尼犍子，灭炽然法清净超出，为诸弟子
说如是道，宿命之业，行苦行故，悉能吐之，身业不作，断截桥
梁，于未来世，无复诸漏，诸业永尽，业永尽故，众苦永尽，苦
永尽故，究竞苦边。尊者阿难，此义云何？尊者阿难，语离车
言：如来应等正觉，所知所见，说三种离炽然清净超出道，以一
乘道，净众生，离忧悲，越苦恼，得真如法，何等为三？如是圣
弟子，住于净戒，受波罗提木叉，威仪具足，信于诸罪过，生怖
畏想，受持如是，具足净戒，宿业渐吐，得现法离炽然，不待时

节，能得正法，通达现见，观察智慧自觉。离车长者，是名如来
应等正觉，说所知所见，说离炽然清净超出，以一乘道，净众
生，灭苦恼，越忧悲，得真如法。复次离车。如是净戒具足，离
欲恶不善法，乃至第四禅具足住，是名如来应等正觉，说离炽然
乃至得如实法。复有三昧正受，于此苦圣谛，如实知此，苦集圣
谛，苦灭圣谛，苦灭道迹圣谛，如实知具足，如是智慧心，业更
不造，宿业渐已断，得现正法，离诸炽然，不待时节，通达现
 ４００ 汤用彤全集

见，生自觉知。离车，是名如来应等正觉，所知所见，说第三离
炽然清净超出，以一乘道，净众生，离苦恼，灭忧悲，得如实
法。尔时尼犍弟子离车无畏默然住。尔时阿耆毗弟子离车聪慧，
重语离车无畏言：怪哉无畏，何默然住？于如来应等正觉所说，
所知所见，善说法闻不随喜耶？离车无畏答言：我思惟其义故默
然住耳，谁闻世尊沙门瞿县所说法，不随喜者！若有闻沙门霍县
说法而不随喜者，此则愚夫，长夜当受非义不饶益苦。时尼犍弟
子离车无畏，阿耆毗弟子聪慧，重闻佛所说法，尊者阿难陀所
说，欢喜随喜，从座起去。

（《频伽藏》辰三 ２０ 页）

６．禁 忌 杀 牲

《杂宝藏经》 元魏・吉迦夜共县曜译

卷十
见一外道出家之人，身服纳衣，安行徐步，去去虫生，老婆
罗门而问之言：何以并行，口唱去去？外道答言：我出家人怜愍
一切，畏伤虫蚁，是故尔耳。

（《大正藏》卷四４９８ 页）

７．命根

《阿吡达磨大吡婆娑论》 唐・玄奘译
卷一四二
如离系者，施设一根，所谓命根，遍内外物，故彼立制不饮
冷水，不断生草，以有命故。问诸外道于外物中，执有何根名有
根法？……又如外道波罗设利，作如是说：眼不见色，耳不闻
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４０１

声，名圣修根。

（《大正藏》卷二十七７２９页）

四、六师

１．外道六师早期译出

《尊婆须室论》 尊婆须蜜造符秦・僧伽跋澄译
卷九
诸所生见，无因无缘众生垢著；非有因非有缘众生染著。云
何生此见？或作是说，若处闲居，观诸垢起。观处宫中或见清
净，彼便作是念，无因起诸垢著。复次以二力故，生诸垢著，若
因力、若境界力，由是因缘而不知，无因无缘众生染著得诸见。
若他人说：诸所生见，无因无缘众生清净；非有因非有缘众
生清净。云何生此见？或作是说：于此观至空闲处而不清净，处
深宫中或有清净，于中便作是念，无因而有清净。复次以三力故
清净，因力、境界力、方便力，彼相应时，因力境界力善法，如
回转有清净生，由是故不知，无因无缘众生清净得此见。

岩以他说：诸所生见，无因无缘众生无智无见；非有因非有
缘众生无智无见。云何生此见？或作是说：彼便有无殷勤者。云
何起无智无见？若复生者如是无智，于中便作是念，无因无缘众
生无智无见也。复次生死行因缘无方便行亦不勤求，住无智无见
中，不思惟彼因与余相应，无智无见相应，有不相应时智相应
时，无因无缘众生无智无见得诸见。
若由他说：诸所生见，无因无缘众生智见；非有因非有缘众
生智见。云何此见？或作是说：观殷勤者不起智见，以少殷勤或
 ４０２ 汤用彤全集

起智见，于中便作是念，彼以无因众生有智见。复次有五事智见
回转，名所摄义所摄奸伪，知彼因与余相应，智见相应不相应，
知是时无因无缘众生智见得诸见。

若由他说：诸所生见，无力、无精进。云何生此见？或作是
说：或见人貌有得田业，有不得田业，或复有人貌少有田业，于
中无果，人貌无力、无精进得诸见。复次有众多相应，于今世、
后世或有得果报，于彼或以事而不得果报，殷勤人于中不得果
时，无力、无精进得诸见。
若由他说：
因他本所缘，须陀洹成就，
四种及二种，因命四种力。
诸所生见，无施、无受者，契经。云何生此见？答曰：善

行、恶行果所生，若亲近时，于中不可知果，实无善行、恶行得
诸见。
或由他说：无今世、无后世，亦无众生类，有生者如是有彼
观，无有父母事而有，世无阿罗汉修行道人，而无有道。
诸所生见，于此间有命活，后世更不复死。云何生此见？或
作是说：是谓人有吾我身，彼若命终时，地身还归地，水归水
火归火，风归风，诸根归虚空。或作是说：度世阴时不见归来，
于此间命活得诸见。复次处胎中，若胎中终，而观其命彼亦见终
始，于此间命活得诸见。
或由他说：又世尊言有六生。云何有六生？或作是说：如契
经所称，黑生之人于黑法生。复次异学言有六生，黑生、青生、
黄生、白生、赤生、微妙白生。于彼黑生，屠猪、捕鱼鹿、放
鹰、杀牛及余恶行；青生者尼犍子学道者；黄生者处在居家禀受
于梵志；赤生者如沙门释子及诸修梵行者；白生者裸形学道；微
妙白生者难陀婆磋讫梨舍僧讫栗娠瞿舍卢味迦梨子。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４０３

诸所生见，实有此七大身，不作、不应作，不化、不应化，
寡聚离甚深住。云何生此见？或作是说：四大性苦乐性，展转回
转不观有胜，彼依识命相，此七身不作、不应作得诸见。或作是
说：四大苦乐，四大以生观，彼时有七身不作、不应作，如是得
诸见。复次心之与色选择所见，于中不坏自觉七身不作、不应

作，如是得诸见。
或复有时由他说：诸所生见，无有风。云何生此见？或作是
说：风有命想，彼复作是念，无有风此是众生类。复次有常想、
坏败想，依彼无有风德诸见。

（《大正藏）卷二十八 ７９２页）

２．六师梵志学说与故事

《增一阿含经》 符暴・昙摩难提译

卷三十九
无畏王子报曰：今不兰迦叶，明诸算数兼知天文、地理，众
人所宗仰，可往至彼问此疑难，彼人当与尊说极妙之理，永无留
滞。时王闻此语已，亦不入其意。复语须尼摩大臣曰：如今之夜
极为清明，应何所施行？须尼摩白王言：如今夜半极为清明，然
阿夷晶近在不远多所晓了，唯愿大王，往问其宜。王闻此语已亦
复不入其意。复告婆沙婆罗［］曰：如今夜半极为清明，应何所施
行？婆罗门报曰：如今十五日极为清明，然有瞿耶楼近在不远，
唯愿大王，往问其义。时王闻此语已复不合其意。复语摩特梵志
曰：如今夜半极为清明，应作何事？梵志报曰：大王当知，彼休
迦旃近在不远，唯愿大王，往问其情。王闻此语已，复不合其
意。复告索摩典兵师曰：如今夜半极为清明，应何所施行？索摩
报曰：先毕卢持近在不远，明诸算术，可往问其义。王闻此言
 ４０４ 汤用彤全集

已，亦不合其意。复告最胜大臣曰：如今十五日极为清明，应何
所施行？最胜白王言：今有尼犍子，博览诸经，师中最上，唯愿
大王，往问其义。王闻此语已，不合其意。……王白佛言：我昔
曾以此义而问他人不兰迦叶，云何不兰迦叶，现世作福得受现报
乎？不兰迦叶报我言：无福、无施，无今世、后世、善恶之报，
世无阿罗汉等成就者。当我尔时问此受果之报，彼报曰无也，如
有人问以瓜义，报以捺理，今此迦叶亦复如是。时我作是念，此
梵志已不解我豪族王种所问之义，此人方便引余事报我，世尊，
即欲断其头，即不受其语，寻发遣之。时我复至阿夷尚所问此
义，阿夷常报我言：若于江左杀害众生，作罪无量，亦无有罪，
亦无有恶果之报。时我世尊，复作是念，我今问现世受报之义，
此人乃持杀害报吾，犹如有人问梨之义，以捺报之，即舍之去。
复至瞿耶楼所而问此义，彼人报我曰：于江右边造诸功德不可称
计，于中亦无善之报。我尔时复作是念，吾今所问义者竟不报其
理，复舍之去。后往至波休迦旃延所而问斯义，彼人报曰：唯有
一人出世一人死，一人生“人往返受其苦乐。时我复作是念，我
今所问现世之报，乃将生死来相答，复舍之去。往问先毗卢持如
此之义，彼人报我言：过去者已灭更不复生，当来未至亦复不
有，现在不住者即变易。时我复作是念，我今所问现世之报，乃
将三世相酬此非正理，即复舍去。至尼犍子所而问此义，云何尼
犍子，颇有现世作福得受现世报也？彼报我言：无因无缘众生结
缚，亦无有因亦无有缘众生著结缚，无因无缘众生清净。时我复
作是念，此梵志等斯是愚惑，不别真伪犹盲无目，所问之义竟不
相报，如似弄转轮王种，寻复舍去。

（《大正藏》卷二 ７６２—７６３ 页）
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４０５

３．《长阿含沙门果经》

《佛说长阿含经》 姥秦・佛陀耶舍共竺佛念译

卷十七
如是我闻，一时佛在罗阅祇，耆旧童子庵婆园中，与大比丘
众千二百五十人俱。尔时王阿阁世韦提希子，以十五日月满时，
命一夫人，而告之曰：今夜清明，与昼无异，当何所为作？夫人
白王言：今十五日，夜月满时，与昼无异，宜沐发澡浴，与诸彩
女，五欲自娱。时王又命第一太子优耶婆随，而告之曰：今夜月
十五日，月满时，与昼无异，当何所施作？太子白王言：今夜十
五日，月满时，与昼无异，宜集四兵，与共谋议，伐于边逆，然
后还此，共相娱乐。时王又命勇健大将，而告之曰：今十五日，
月满时，其夜清明，与昼无异，当何所为作？大将白言：今夜清
明，与昼无异，宜集四兵，按行天下，知有逆顺。时王又命雨舍
婆罗门，而告之曰：今十五日，月满时，其夜清明，与昼无异，
当诣何等沙门婆罗门所，能开悟我心？时雨舍白王：今夜清明，
与昼无异，有富兰迦叶，于大众中而为导首，多有知识，名称远
闻，犹如大海，多所容受，众所供养，大王宜往，诣彼问讯，王
若见者，心或开悟。王又命雨舍弟须尼随而告之曰：今夜清明，
与昼无异，宜诣何等沙门婆罗门所，能开悟我心？须尼随白言：
今夜清明，与昼无异，有末伽梨瞿舍梨于大众中，而为导首，多
有知识，名称远闻，犹如大海，无不容受，众所供养，大王宜
往，诣彼问讯，王若见者，心或开悟。王又命典作大臣，而告之
曰：今夜清明，与昼无异，当诣何等沙门婆罗门所，能开悟我
心？典作大臣白言：有阿耆多翅舍钦婆罗，于大众中而为导首，
多有知识，名称远闻，犹如大海，无不容受，众所供养，大王宜
往，诣彼问讯，王若见者，心或开悟。王又命伽罗守门将，而告
４０６ 汤用彤全集

之曰：今夜清明，与昼无异，当诣何等沙门婆罗门所，能开悟我
心？伽罗守门将白言：有波浮随迦旃那于大众中而为导首，多有
知识，名称远闻，犹如大海，无不容受，众所供养，大王宜往，
诣彼问讯，王若见者，心或开悟。王又命优随夷漫提子，而告之

日：今夜清明，与昼无异，当诣何等沙门婆罗门所，能开悟我
心？优随夷白言：有散若夷毗罗梨沸，于大众中而为导首，多所
知识，名称远闻，犹如大海，无不容受，众所供养，大王宜往，
诣彼问讯，王若见者，心或开悟。王又命弟无畏，而告之曰：今
夜清明，与昼无异，当诣何等沙门婆罗门所，能开悟我心？弟无
畏白言：有尼乾子于大众中，而为导首，多所知识，名称远闻，
犹如大海，无不容受，众所供养，大王宜往，诣彼问讯，王若见
者，心或开悟。王又命寿命童子，而告之曰：今夜清明，与昼无
异，当诣何等沙门婆罗门所，能开悟我心？寿命童子白言：有佛
世尊，今在我庵婆园中，大王宜往，诣彼问讯，王若见者，心必
开悟。王敕寿命言：严我所乘宝象，及余五百白象。耆旧受教，
即严王象，及五百象讫。白王言：严驾已备，唯愿知时。阿阁世
王，自乘宝象，使五百夫人，乘五百牝象，手各执炬，现王威
严，出罗阅城，欲诣佛所，小行进路，告寿命曰：汝今诳我，陷
固于我，引我大众，欲与怨家。寿命白言：大王，我不敢欺王，
不敢陷固，引王大众，以与怨家，王但前进，必获福庆。时王少
复前进，告寿命言：汝欺诳我，陷固于我，欲引我众，持与怨
家，如是再三。所以者何？彼有大众，千二百五十人，寂然无
声，将有谋也。寿命复再三白言：大王，我不敢欺诳陷固，引王
大众，持与怨家，王但前进，必获福庆。所以者何？彼沙门法，
常乐闲静，是以无声。王但前进，园林已现，阿阁世王到园门，
下象解剑，退盖，去五威仪，步入园门，告寿命曰：今佛世尊，
为在何所？寿命报言：大王，今佛在彼高堂上，前有明灯，世尊
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４０７

处师子座，南面而坐，王少前进，自见世尊。尔时阿阁世王，往
诣讲堂所，于外洗足，然后上堂，默然四顾，生欢喜心，口自发

言，今诸沙门，寂然静默，止观具足，愿使我太子优婆耶，亦止
观成就，与此无异。尔时世尊，告阿阁世王曰；汝念子故，口自
发言，愿使太子优婆耶，亦止观成就，与此无异，汝可前坐。时
阿阁世王即前，头面礼佛足，于一面坐，而白佛言：今欲有所
问，若有闲暇，乃敢请问。佛言：大王，欲有问者，便可问也。
阿阁世王白佛言：世尊，如今人乘象马车，习刀矛剑，弓矢兵
杖，战斗之法，王子、力士、大力士、僮使、皮师、剃须发师、
织鬟师、车师、瓦师、竹师、苇师，皆以种种技术，以自存在，
自恣娱乐，父母妻子，奴仆僮使，共相娱乐，如此营生，现有果
报。今诸沙门，现在所修，现得果报不？佛告王曰：汝颇曾诣诸
沙门婆罗门所，问如此义不？王白佛言：我曾诣沙门婆罗门所，
问如是义。我念一时，至富兰迦叶所，问言：如人乘象马车，习
于兵法，乃至种种营生，现有果报。今此众现在修道，现得果报
不？彼富兰迦叶报我言：王若自作，若教人作，砍伐残害，煮炙
切割，恼乱众生，愁忧啼哭，杀生偷盗，淫法妄语，逾墙劫贼，
放火焚烧，断道为恶，大王，行如此事，非为恶也。大王，若以
利剑脔割一切众生，以为肉聚，弥满世间，此非为恶，亦无罪
报。于洹水南岸脔割众生，亦无有恶报；于洹水北岸为大施会，
施一切众，利人等利，亦无福报。王白佛言：犹如有人，问瓜报
李，问李报瓜，彼亦如是。我问现得报不？而彼答我，无罪福
报。我即自念言，我是刹利王，水浇头种，无缘杀出家人，系缚
驱遣，时我怀忿结心，作此念已，即便舍去。又白佛言：我于一
时，至末伽梨拘舍黎所，问言，如今人乘象马车，习于兵法，乃
至种种营生，皆现有果报。今者此众，现在修道，现得报不？彼
报我言：大王，无施、无与，无祭祀法者，亦无善恶，无善恶
 ４０８ 汤用彤全集

报。无有今世，亦无后世，无父、无母，无天、无化众生、世无
沙门、婆罗门、平等行者，亦无今世、后世，自身作证，布现他
人，诸言有者，皆是虚妄。世尊，犹如有人，问瓜报李，问李报
瓜，彼亦如是，我问现得报不，彼乃以无义答我。即自念言，我
是刹利王，水浇头种，无缘杀出家人，系缚驱遣，时我怀忿结
心，作此念已，即便舍去。又白佛言：我于一时，至阿夷多翅舍
钦婆罗所，问言：大德，如人乘象马车，习于兵法，乃至种种营
生，皆现有果报。今者此众，现在修道，现得报不？彼报我言：
受四大人，取命终者，地大还归地，水还归水，火还归火，风还
归风，皆悉坏败，诸根归空，若人死时，床舁举身，置于家间，
火烧其骨，如鸽色，或变为灰土，若愚若智，取命终者，皆悉坏
败，为断灭法。世尊，犹如有人，问李瓜报，问瓜李报，彼亦如
是。我问现得报不，而彼答我以断灭法。我即念言，我是刹利
王，水浇头种，无缘杀出家人，系缚驱遣，时我怀忿结心，作此
念已，即便舍去。又白佛言：我昔一时，至波浮随迦旃延所，问
言：大德，如人乘象马车，习于兵法，乃至种种营生，皆现有果
报。今者此众，现在修道，现得报不？彼答我言：大王，无力、
无精进人，无力、无方便，无因无缘，众生染著，无因无缘，众
生清净，一切众生有命之类，皆悉无力，不得自在，无有怨仇，
定在数中，于此六生中，受诸苦乐。犹如问李瓜报，问瓜李报，
彼亦如是。我问现得报不，彼以无力答我。我即自念言，我是刹
利王，水浇头种，无缘杀出家人，系缚驱遣，时我怀忿结心，作
此念已，即便舍去。又白佛言：我昔一时，至散若毗罗黎子所，
问言：大德，如人乘象马车，习于兵法，乃至种种营生，皆现有
果报。今者此众，现在修道，现得报不？彼答我言：大王，现有
沙门果报？问如是答：此事如是，此事实，此事异，此事不异，
此事非异、非不异。大王，现无沙门果报？问如是答：此事如
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４０９

是，此事实，此事异 ，此事非异、非不异。大王，现有、无沙
门果报？问如是答：此事如是，此事实，此事异，此事非异、非
不异。大王，现非有、非无沙门果报？问如是答：此事如是，此
事实，此事异，此事非异、非不异。世尊，犹如人问李瓜报，问
瓜李报，彼亦如是。我问现得报不，而彼异论答我。我即自念
言，我是刹利王，水浇头种，无缘杀出家人，系缚驱遣，时我怀
忿结心，作是念已，即便舍去。又白佛言：我昔一时，至尼乾子
所，问言：大德，犹如人乘象马车，乃至种种营生，现有果报。
今者此众，现在修道，现得报不？彼报我言：大王，我是一切
智，一切见人，尽知无余，若行若住，坐卧觉寤，无余智常现在
前。世尊，犹如人问李瓜报，问瓜李报，彼亦如是。我问现得报
不，而报答我以一切智。我即自念言，我是刹利王，水浇头种，
无缘杀出家人，系缚驱遣，时我怀忿结心，作此念已，即便舍
去。是故世尊，今我来此问如是义，如人乘象马车，习于兵法，
乃至种种营生，皆现有果报。今者沙门，现在修道，现得报不？
佛告阿阁世王曰：我今还问王，随意所答。云何大王，王家僮
使，内外作人，皆见王于十五日，月满时，沐发澡浴，在高殿
上，与诸彩女，共相娱乐，作此念言，咄哉，行之果报乃至是
乎？此王阿阁世，以十五日，月满时，沐发澡浴于高殿上，与诸
彩女，五欲自娱，谁能如此，及是行报者。彼于后时，剃除须
发，服三法衣，出家修道，行平等法。云何大王，大王遥见此人
来，宁复起念言，是我僮使不耶？王白佛言：不也，世尊，若见
彼来，当起迎请坐。佛言：此岂非沙门现得报耶？王言：如是，
世尊，此是现得沙门报也。复此大王，若王界内，寄居客人，食
王禀赐，见王于十五日，月满时，沐发澡浴，于高殿上，与诸彩
女，五欲自娱，彼作是念，咄哉，彼行之报，乃如是耶，谁能如
此，及是行报者。彼于后时，剃除须发，服三法衣，出家修道，
 ４１０ 汤用彤全集

行平等法。云何大王，大王若遥见此人来，宁复起念言，是我客
民，食我禀赐耶？王言：不也，若我见其远来当起迎礼敬，问讯
请坐。云何大王，此非沙门现得果报耶？王言：如是，现得沙门
报也。复次大王，如来至真等正觉，出现于世，入我法者，乃至
三明，灭诸暗冥，生大智明，所谓漏尽智证，所以者何？斯由精
勤，专念不忘，乐独闲静，不放逸故。云何大王，此非沙门得现
在果报也？王报言：如是世尊，实是沙门现在果报。尔时阿阁世
王，即从座起，头面礼佛足，白佛言：唯愿世尊，受我悔过，我
为狂愚，痴冥无识，我父摩竭瓶沙王，以法治化，无有偏枉，而
我迷惑五欲，实害父王，唯愿世尊，加哀慈愍，受我悔过。佛告
王曰：汝愚冥无识，但自悔过，汝迷于五欲，乃害父王，今于贤
圣法中，能悔过者，即自饶益，吾愍汝故，受汝悔过。尔时阿阁
世王，礼世尊足已，还一面坐，佛为说法，示教利喜，王闻佛教
已，即白佛言：我今归依佛，归依法，归依僧。听我于正法中，
为优婆塞，自今已后，尽形寿，不杀、不盗、不淫、不欺、不饮
酒。唯愿世尊，及诸大众，明受我请。尔时世尊默然许之。时王
见佛默然受请已，即起礼佛，绕三匝而还。其去未久，佛告诸比
丘言，此阿阁世王，过罪损减，已拔重咎。若阿阁世王，不杀父
者，即当于此座上，得法眼净，而阿阁世王，今自悔过，罪咎损
减，已拔重咎。时阿阁世王，至于中路，告寿命童子言：善哉善
哉，汝今于我，多所饶益，汝先称说如来，指授开发，然后将我
诣世尊所，得蒙开悟，深识汝恩，终不遗忘。时王还宫，办诸肴
膦，种种饮食，明日时到，惟圣知时。尔时世尊，著衣持钵，与
众弟子，千二百五十人俱，往诣王宫，就座而坐，时王手自斟
酌，供佛及僧，食讫去钵，行澡水毕，礼世尊足，白言：我今再
三悔过，我为狂惑，痴冥无识，我父摩竭瓶沙王，以法治化，无
有偏枉，而我迷于五欲，实害父王，唯愿世尊，加哀慈愍，受我
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４１１

悔过。佛告王曰：汝愚冥无识，迷于五欲，乃害父王，今于贤圣
法中，能悔过者，即自饶益，吾今愍汝，受汝悔过。时王礼佛足
已，取一小座，于佛前坐，佛为说法，示教利喜。王闻佛教已，
又白佛言：我今再三，归依佛，归依法，归依僧。唯愿听我，于
正法中，为优婆塞，自今已后，尽形寿，不杀、不盗、不淫、不

欺、不饮酒。尔时世尊，为阿阔世王说法，示教利喜已，从座起
而去。尔时阿阁世王及寿命童子，闻佛所说，欢喜奉行。

（金陵版《长阿含经》卷十七）

４．《寂志果经》

《寂志果经》 沙门竺罢无兰译
王白佛言：曾到不兰迦叶所问：所有象马乘车步行，财宝侍
从箧藏，力士勇猛，大象车马，娱乐睡眠，合会天人，印绶大
臣，百官群从，太史占变知人始终，所可恭敬，有所作为，或为
己身，求索安隐，或为父母、妻子、奴婢，供养沙门梵志，施以

上供，是我宁得法律之正，入寂然道乎？即报我言：无有是也，
亦无世尊，无答善恩，亦无罪福，无有父母，亦无罗汉得道之
人，供养无福，亦无今世、后世，亦无专行一心道志，于是虽有

身命，寿终之后，四事散坏，心灭归无，后不复生，虽葬土藏，
各自腐败，悉尽如空，无所复有。唯然世尊，我问外师，以是见
答，我心念言无，云何而无罪福报应，譬如有人问奈何类，以瓜
答之，问瓜以奈答之，不兰迦叶，亦如是也，言语颠倒，无有本
末，虽闻彼说，不以为解。
王阿阁世白佛言：我复至莫轲梨瞿邪娄所问，何谓小处欲处
人无因缘得净人，为有罪福不为无知无见。亦答我言：无今世、
后世，无力不力，无精进，…切人得其苦乐。若问六以七答，世
 ４１２ 汤用彤全集

尊，臂如问奈以瓜答，问瓜以奈答，此异道人如是，在我国内，
问其所问，以是见答，问其所言，不以开解，即便舍去。
我复至阿夷尚所问，何谓所住处欲处，云何于是法律，得至
道证？答我言：唯，大王。他人往问，亦作是答，言有后世复
生。我问之亦言有后世。设有后世复生世间，为有为无？如我意
想，为有后世，或无后世。或有人往问言，倘有后世，倘无后
世？或有是或无是。譬如人问奈以瓜答，问瓜以奈答，阿夷常亦
如是，问沙门得道之证持异术多事，答我言语无次。我心念言，
一切王舍城所有异道，不能开解除我愁意，当于何所，得沙门梵
志令解我意，使不忧悒？见阿夷尚所说无益，便起舍去。
我复至波休迦旃所问，何谓所住处，粗问畜生所由，于是法
律，云何得道证？答我言：唯，大王，其有人得受身者，无因亦
无缘，无有想，亦无贡高，积累贼害、于住立而得住处，于是得
身，无有失者，所想知想，而自流行，谓罪福善恶，其有人所断
截，目所睹见，无有诤讼，有身寿尽不忧命死，彼无有说是欲我
当死，及诸天用人故说寿终没已，于是人间爱欲劳尘，天人见欲
其欲，及便有五贼六十二种，其六十二种者，无种性，俱说六十
二事，与种性俱，无用思想，入其八难，皆当弃捐，常得增益，
便得安隐，已得安隐，常在于天，已在于天，便有八十四大念，
与幻术俱，与微妙俱，便起老病苦，无有道人，亦无梵志，所说
如是，我戒清净，又离爱欲，于欲已尽，常随逐身，譬如灯然已
然，其事如是，无得道梵志。譬如有人问奈以瓜答，问瓜以奈
答，其波休迦旃如是，我问沙门得道之证，通持老病人答我。我
心念言，问于道证，反以是答，闻其所言，不以为悦，不用作
解，便起舍退。
我复至先比卢持所而问之，问所住欲，于是法律，云何成
道？答我言：唯大王，人所作教，人所当为，所断、所夺、所
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４１３

见、离见，所求皆厌，愁忧自推，毁瓶壅离悭贪，破坏国城，败
害人民，杀盗淫法、妄言两舌、饮酒斗乱，虽犯是事，无有罪
殃。所布施者，无有福报。残害悖逆，作众不善，无罪无福，亦
无所取所作，无因缘，无有至诚，亦无质朴，纵行义理，善恶无
应。譬如问奈以瓜答，问瓜以奈答，比卢持亦如是，问行法，当
得道证，更答断绝，无有罪福。我心念言，何缘如是，不以为
解，即便舍退。
我复至尼犍子所，问尼犍子，何谓得所住处欲处，有人无
耶？所受罪福，云何为前世事乎？学道为得道不？答我言：唯，
大王，一切现人有所见者，所得罪福皆是前世之事，因缘爱欲而
生，因缘有老病，于是学道有因缘想，因生子孙然后得道。臂如
问奈以瓜答，问瓜以奈答，我问得道之证，反以虚妄见答。我闻
其语，不悦不乐，即起舍退。
王阿阁世白佛言：遍问诸师，不得开解，敢问世尊，财宝所
在处？唯以所问，愿答其疑。云何寂志梵志，于是法律，逮得道
证？佛告王言：在所欲问，吾当为汝事事分别，令心结解。

（《大正藏》卷一 ２７１—２７２页）

５．县无谶译六师学说

《大般涅槃经》 北凉・天竺三藏罢无谶 译
卷十九・梵行品
今有大医名富兰那，一切知见得自在定，毕竟修习清净梵
行，常为无量无边众生，演说无上涅槃之道，为诸弟子说如是
法：无有黑业、无黑业报，无有白业、无白业报，无黑白业、无黑白
业报，无有上业及以下业，是师今在王舍城中，唯愿大王，屈驾往
彼，可令是师疗治身心。时王答言：审能如是灭除我罪，我当归依。
 ４１４ 汤用彤全集

复有一臣名曰藏德，复往王所而作是言：大王，何故面貌憔
悴唇口干焦，音声微细犹如怯人，见大怨敌颜色皴散，将何所
苦？为身痛耶？为心痛乎？王即答言：我今身心云何不痛，我之
痴盲无有慧目，近诸恶友而为亲善，随调婆达恶人之言，正法之
王横加逆害，我昔曾闻智人说偈：
若于父母，佛及弟子，
生不善心，起于恶业，

如是果报，在阿鼻狱。
以是事故，令我心怖生大苦恼，又无良医而见救疗。大臣复言，
唯愿大王，且莫愁怖，法有二种：一者出家；二者王法。王法
者，谓害其父则王国土，虽云是逆，实无有罪，如迦罗罗虫，要
坏母腹，然后乃生，生法如是，虽破母身实亦无罪，骡怀妊等亦
复如是，治国之法，法应如是，虽杀父兄实无有罪。出家法者，
乃至蚊蚁杀亦有罪，唯愿大王，宽意莫愁，何以故？
若常愁苦，愁遂增长，
如人喜眠，眠则滋多，

贪淫嗜酒，亦复如是。
如王所言世无良医治身心者，今有大师名末伽黎拘舍离子，一切
知见，怜愍众生，犹如赤子已离烦恼，能拔众生三毒利箭，一切
众生于一切法无知见觉，唯是一人独知见觉，如是大师常为弟子
说如是法：一切众生身有七分，何等为七？地、水、火、风、
苦、乐、寿命，如是七法，非化、非作、不可毁害，如伊师迦
草，安住不动，如须弥山，不舍，不作，犹如乳酪，各不诤讼，
若苦若乐，苦善不善，投之利刀无所伤害，何以故？七分空中无
妨碍故，命亦无害，何以故？无有害者及死者故，无作、无受、
无说、无听，无有念者及以教者，常说是法能令众生灭除一切无
量重罪，是师今在王舍大城，唯愿大王，往至其所，王若见者众
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４１５

罪消灭。时王答言：审能如是除灭我罪，我当归依。
复有一臣，名曰实得，复到王所，即说偈言：
大王何故，身脱璎珞，
首发蓬乱，乃至如是，
王身何故，战栗不安，
犹如猛风，吹动花树。
王今何故容色愁悴，犹如农夫下种之后天不降雨，愁苦如是，为
是心痛？为身痛邪？王即答言：我今身心岂得不痛，我父先王慈
爱流恻，特见矜念实无辜咎，往问相师，相师答言，是儿生已定
当害父，虽闻是语犹见瞻养，曾闻智者作如是言，若人奸母及比
丘尼，偷僧鉴物，杀发无上菩提心者，害及其父，如是之人，毕
定当堕阿鼻地狱，我今身心岂得不痛！大臣复言：唯愿大王，且
莫愁苦，如其父王修解脱者害则有罪，若治国法杀则无罪。大
王，非法者名为无法，无法者名为罪法，譬如无子名为无子，亦
如恶子名之无子，虽言无子实非无子，如食无盐名为无盐，食若
少盐亦名无盐，如河无水名为无水，亦如少水亦名无水，如念念
灭亦言无常，虽住一劫亦名无常，如人受苦名为无乐，虽受少乐
亦名无乐，如不自在名之无我，虽少自在亦名无我，如暗夜时名
之无日，云雾之时亦言无日，大王，虽言少法名为无法，实非无
法，愿王留神听臣所说，一切众生皆有余业，以业缘故数受生
死，若使先王有余业者，王今杀之竟有何罪？唯愿大王见意莫
愁，何以故？
若常愁苦，愁遂增长，
如人喜眠，眠则滋多，
贪淫嗜酒，亦复如是。
如王所言，世无良医治身心者，今有大师名删阁耶毗罗胝子，一
切知见，其智渊深犹如大海，有大威德具大神通，能令众生离诸
 ４１６ 汤用彤全集

疑网，一切众生不知见觉，唯是一人独知见觉，今者近在王舍城
住，为诸弟子说如是法：一切众中若是王者，自在随意造作善
恶，虽为众恶悉无有罪，如火烧物无净不净，王亦如是与火同
性，簪如大地净秽普载，虽为是事初无瞋喜，王亦如是与地同
性，臂如水性净秽俱洗，虽为是事亦无忧喜，王亦如是与水同
性，譬如风性净秽等吹，虽为是事亦无忧喜，王亦如是与风同
性，如秋髡树春则还生，虽复髡斫实无有罪，一切众生亦复如
是。此间命终还此间生，以还生故当有何罪？一切众生苦乐果
报，悉皆不由现在世业，因在过去现在受果，现在无因未来无
果，以现果故众生持戒，勤修精进遮现恶果，以持戒故则得无
漏，得无漏故尽有漏业，以尽业故众苦得尽，众苦尽故，故得解
脱。唯愿大王，速往其所，令其疗治身心苦痛，王若见者众罪则
除。王即答言：审有是师能除我罪，我当归依。
复有一臣名悉知义，即至王所作如是言：王今何故形不端
严，如失国者，如泉枯涸，池无莲花，树无花叶，破戒比丘身无
威德，为身痛耶？为心痛乎？
今有大师名阿耆多翅舍钦婆罗，一切知见，观金与土平等无
二，刀斫右胁左涂旃檀，于此二人心无差别，等视怨亲心无异相，此
师真是世之良医，若行若立，若坐若卧，常在三昧心无分散，告诸弟
子作如是言：若自作若教他作，若自斫若教他斫，若自炙若教他炙，
若自害若教他害，若自偷若教他偷，若自淫若教他淫，若自妄语若
教他忘语，若自饮酒若教他饮，若杀・村、一城、一国，若以刀轮杀
一切众生，若恒河以南布施众生，恒河以北杀害众生，悉无罪福无
施戒定，今者近在王舍城住，愿王速往，王若见者众罪除灭。王言，
大臣，审能如是除灭我罪，我当归依。
复有大臣名曰吉德，复往王所作如是言：王今何故面无光
泽，如日中灯，如昼时月，如失国君，如荒败土，大王今者，四
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４１７

方清夷无诸怨敌，而今何故如是愁苦？为身苦耶？为心苦乎？
今有大师名迦罗鸠驮迦旃延，一切知见明了三世，于一念顷
能见无量无边世界，闻声亦尔，能令众生远离过恶，犹如恒河若
内若外所有诸罪皆悉清净，是大良师亦复如是，能除众生内外众
罪，为诸弟子说如是法：若人杀害一切众生，心无惭愧终不堕
恶，犹如虚空不受尘水，有惭愧者即入地狱，犹如大水润湿于
地，一切众生悉是自在天之所作，自在天喜众生安乐，自在天瞋
众生苦恼，一切众生若罪若福，乃是自在天之所为作，云何当言
人有罪福，譬如工匠作机关木人，行住坐卧唯不能言，众生亦
尔，自在天者喻如工匠，木人者喻众生身，如是造化谁当有罪，
如是大师今者近在王舍城住，唯愿速往，如得见者众罪消灭。王
即答言：审有是人能灭我罪，我当归依。
复有一臣名无所畏，往至王所说如是言：大王，世有愚人一
日之中百喜、百愁，百眠、百寤，百惊、百哭，有智之人斯无是
事，大王，何故忧愁如是？如失侣客，如堕深泥无救拔者，如人
渴乏不得浆水，犹如迷人无有导者，如困病人无医救疗，如海船
破无救接者，大王，今者为身痛耶？为心痛乎？
今有大师名尼乾陀若提子，一切知见怜愍众生，善知众生诸

根利钝，达解一切随宜方便，世间八法所不能污，寂静修习清净
梵行，为诸弟子说如是言：无施、无善，无父、无母，无今世、
后世，无阿罗汉，无修无道，一切众生经八万劫，于生死轮自然
得脱，有罪无罪悉亦如是，如四大河，所谓辛头、恒河、博叉、
私陀，悉入大海无有差别，一切众生亦复如是，得解脱时悉无差
别，是师今在王舍城住，唯愿大王速往其所，若得见者众罪消
除。王即答言：审有是师能除我罪，我当归依。

（《大正藏》卷十二４７４—４７７ 页）
 ４１８ 汤用影全集

６．宣兰那・迦叶的无因无绿论

《杂阿含经》 宋・求那跋陀罗译
卷三
如是我闻，一时佛住毗耶离猕猴池侧重阁讲堂，尔时有离车
名摩诃男，日日游行，往诣佛所，时彼离车，作是念，若我早诣
世尊所者，世尊及我知识比丘，皆悉禅思，我今当诣七庵罗树阿
耆毗外道所，即往诣彼富兰那迦叶住处。时富兰那迦叶、外道众
主，与五百外道，前后围绕，高声嬉戏，论说俗事。时富兰那迦
叶，遥见离车摩诃男来，告其眷属令寂静住，汝等默然，是离车
摩诃男，是沙门瞿县弟子，此是沙门瞿昙白衣弟子，毗耶离中，
最为上首，常乐静寂，赞叹寂静，彼所之诣寂静之众，是故汝
等，应当寂静。时摩诃男，诣彼众富兰那所，与富兰那共相问
讯，相慰劳已，却坐一面。时摩诃男，语富兰那言：我闻富兰
那，为诸弟子说法，无因无缘众生有垢，无因无缘众生清净，世
有此论，汝为审有此为是外人相毁之言，世人所撰为是法，为非
法？颇有世人，共论难问，嫌责以不？富兰那迦叶言：实有此
论，非世妄传。我立此论，是如法论。我说此法，皆是顺法，无
有世人来共难问而呵责者。所以者何？摩诃男，我如是见，如是
说，无因无缘众生有垢，无因无缘众生清净。时摩诃男，闻富兰
那所说，心不喜乐，呵骂已，从坐起去。向世尊所，头面礼足，
却坐一面。以向与富兰那所论事，向佛广说。佛告离车摩诃男：
彼富兰那，为出意语，不足记也。如是富兰那，愚痴不辨，不善
非因，而作是说，无因无缘众生有垢，无因无缘众生清净。所以
者何？有因有缘众生有垢，有因有缘众生清净。摩诃男，何因何
缘众生有垢？何因何缘众生清净？摩诃男，若色非一向是苦，非
乐非随乐，非乐长养离乐者，众生不应因此而生乐著。摩诃男，
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４１９

以色非一向是苦，非乐随乐，乐所长养不离乐，是故众生，于色
染著，染著故系，系故有恼。摩诃男，若受想行识，非一向是
苦，非乐非随乐，非乐长养离乐者，众生不应，因此而生乐著。

摩诃男，以识非一向是苦，非乐随乐，乐所长养不离乐，是故众
生，于识染著，染著故系，系故生恼。摩诃男，是名有因有缘众
生有垢。摩诃男，何因何缘众生清净？摩诃男，若色一向是乐，
非苦非随苦，非忧苦长养离苦者，众生不应因色而生厌离。摩诃

男，以色非一向乐，是苦随苦，忧苦长养不离苦，是故众生，厌
离于色，厌故不乐，不乐故解脱。摩诃男，若受想行识，一向是
乐，非苦非随苦，非忧苦长养离苦者，众生不应因识而生厌离。

摩诃男，以受想行识非一向乐，是苦随苦，忧苦长养不离苦，是
故众生，厌离于识，厌故不乐，不乐故解脱。摩诃男，是名有因
有缘众生清净。时摩诃男，闻佛所说，欢喜随喜，礼佛而退。

（频版《大藏经》辰二１７页）

７．吉藏疏中六师学说

《维摩经义疏》 唐・吉藏撰
卷三
彼外道六师，声闻人谓以见佛闻法，即事佛为师，已为弟
子，异于外道，故次泯之。释迦出世，正值六师，但六师不同，
凡有三部，合十八人，足能仁，为十九也。第一部，自称一切
智，裸形、苦行；第二部，得五神通；第三部，诵四韦陀。又
言：此三即修思闻三慧，从于三慧，生十八人，今文所明，是初
部也。富兰那迦叶，迦叶母姓也，富兰那字也，此是邪见外道，
拨无万法。末伽梨拘赊梨子，末伽梨字也，拘赊梨，其母名也
其人计众生苦乐，不由因得，自然而有。删阁夜毗罗胝子，删阁
４２０ 汤用彤全集

夜字也，毗罗胝其母名也，其人谓道不须求，径生死劫数，苦尽
自得，如转缕丸于高山，缕尽自止，何假求耶。阿耆多翅舍钦婆
罗，阿耆多字也，翅舍钦婆罗，粗弊衣名也，其人著弊衣拔发，
五热炙身，以苦行为道，谓今身受苦，后身常乐也。迦罗鸠驮迦
旃延，姓迦旃延，字迦罗鸠驮，其人应物起见。人问有耶？答言
有。人问无耶？答言无。故执诸法，亦有亦无。尼犍陀若提子
等，尼犍陀其出家总名也，如佛法出家名沙门，若提子母名也，
其人谓罪福苦乐，本有定因，要必须受，非行道所能断也，是汝
之师因其出家彼师所堕汝亦随堕，此令善吉，事外道为师，因其
出家，现世受其邪法，故堕邪见，后世同其果报，故堕恶道，乃
可取食，若不同六师，则见邪正相异，便无等观，故不堪受食，
若知六师即是法身，以同六师，即是同法身，便得等观，乃可受
食。问：云何六师即是法身？答四句求六师不得。六师即是实
相，不得即是法身，故云观身实相，观佛亦然，又同六师，方是
不同六师，若不同六师，即是同六师也。所以然者？同六师，则
体邪即正故，是正见人。若不同六师，即谓邪正为二，名邪见
人，故同六师也。若须菩提入诸邪见不到彼岸，此第四邪正平等
门，既同六师，则入诸邪见，邪见明无道因，不到彼岸，辨无灭

果，既入邪见，则不到彼岸，所以作此呵者。

（《大正藏》卷三十八９４１页）

８．七士身论与十四亿生门流转六胜生类

《阿吡达磨大吡婆沙论》 唐・玄奘译
卷一九八
诸有此见，此七士身，不作、作，不化、化，不可害，常安
住，如伊师迦安住不动，无有转变，互不相触。何等为七？谓
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４２１

地、水、火、风、及苦、乐、命。此七士身，非作乃至如伊师迦
安住不动，若罪若福若罪福，若苦若乐若苦乐，不能转变，亦不
能令互相触碍。设有士夫，断士夫头，亦不名为害世间生。若行
若住七身中间，刀刃虽转，而不害命。此中无能害、无所害，无
能捶、无所捶，无表、无表处。此边执见，常见摄，见苦所断。
七士身者，谓我所执持；七士夫身不作者，谓无作者能作此身；
作者，谓虽不作，而似作显现；不化者，谓无化者能化此身；化
者，谓虽不化而似化显现；如伊师迦者，谓如伊师伽木，或如伊
师迦山，坚固难坏；无有转变者，谓我常住，虽有隐显而无转
变；互不相触者，无有能令互相触碍；若行若住者，行谓人等，
住谓树等，彼说树等，亦名士夫，计彼类中有寿命故。七身中间
虽有孔隙，容刀刃转，而不害命，以常住我所任持，命不可害
故。无表者，无能害、能捶业故；无表处者，无所害、所捶境
故。此边执见，常见摄者，显彼自性。见苦所断者，显彼对治广
说如前。彼等起云何？尊者世友说曰：有诸外道于四大种及苦乐
命相续、依因依缘和合、故有刹那不住中不善了知，便计有我于
中执持令无损害，彼所说命谓识相续，然彼不见身心相续，刹那
刹那因果转中所有间隙，便执有我持令常住，舍此身已受彼身
时，如树倒时鸟集余树，故说此七士身乃至广说，由定及由恶友
应准前说。
诸有此见，有十四亿六万六百生门，五业、三业、二业、一
业、半业，六十二行迹，六十二中劫，百三十六地狱，百二十
根，三十六尘界，四万九千龙家，四万九千妙翅鸟家，四万九千
异学家，四万九千活命家，七有想藏，七天想藏，七离系藏，七
阿素洛，七毕舍遮，七天、七人、七梦、七百梦、七觉、七百
觉，七池、七百池，七险、七百险，七减、七百减，七增、七百
增，六胜生类，八大土地，于如是处，经八万四千大劫，若愚若
４２２ 汤用彤全集

智往来流转，乃决定能作苦边际，如掷缕丸，缕尽便往，此中无
有沙门若婆罗门，能作是说，我以尸罗或以精进，或以梵行，令

所有业未熟者熟，熟者触已，即便变吐，以如是斛度量生死苦乐
边际，不可施设有增有减，亦不可说或然不然，此非因计因，戒
禁取，见苦所断。十四亿六万六百生门者，如正法中有四生门：
谓胎、卵、湿、化，是诸有情共所经受，其量决定不过不减，如
是外道无胜发褐计有尔所杂类生门，一一有情遍所经历，数量决
定亦不增减。五业乃至业、半业者，如正法中感四生门，乃于生
门所造，不出五业等业，如是外道所说感尔所生门，及于尔所生
门所造，亦不过于五业等业。五业者如正法中说，感五趣，五趣
加行五趣处所，如是外道所说五业，谓举、下、屈、申、行为第
五。或语、手、足、大、小门五。三业者，如正法中身、语、意
业，彼说亦尔但语为初。二业者，如正法中思、思已业，彼说所
谓黑业、白业。业、半业者，如正法中牵引业名业，圆满业名半
业，或具二种名业，随但有一名半业。如是外道说有二业，一者
双业，二者只业，牵引业名双业，圆满业名只业。或具二种名双
业，随但有一名只业。诸双名业，只名半业。又彼外道说有二
业，谓堕业、近堕业。若害婆罗门苦行，父母、师及女人，盗
金、饮酒，名为堕业，其余恶业名近堕业，初名为业，后名半
业。又说语身业名业，损益自他故；意业名半业，唯自损益故。
又说感生有业名业，感中有业名半业。又说于未生感众同分业名
业，于生已受异熟业名半业。又说于业具足造名业，少分造名半
业。六十二行迹者，如正法中说四行迹名清净道，如是外道说六
十二行迹名清净道。六十二中劫者，如正法中说八十中劫为一分
齐，如是外道说六十二中劫为一分齐，于此时中修六十二行迹作
苦边际。百三十六地狱者，如正法中说八大地狱一一各有十六眷
属，如是外道所说亦尔，然说有情遍生其中然后解脱。百二十根
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４２３

者，如正法中说有二十二根，如是外道说有百二十根，谓眼耳鼻
各二为六，舌身意命及五受根信等五根总为二十，六趣各二十，
有百二十，六趣者谓阿素洛为第六，彼说有情要于六趣受尔所根
不过不减，有说根者是增上义，有情要于百二十处为生已，然后
解脱。三十六尘界者，如正法中说有九十八随眠为一切杂染依
处，如是外道说有三十六尘界为杂染依处。四万九千龙家者，家
谓族类，如正法中龙有四族，即胎、卵、湿、化，如是外道说有
四万九千龙家，一一有情于彼族类无不经受。四万九千妙翅鸟家
者，如正法中妙翅鸟有四族，谓胎、卵、湿、化，如是外道说有
四万九于妙翅鸟家，一一有情于彼族类无不经受。四万九千异学
家者，谓出家外道有尔所类，彼说一一有情于彼族类应遍出家。
四万九千活命家者，谓习工巧处以自活命有尔所类，彼说有情于
彼处所皆应遍学。七有想藏者，彼说有七有想定。七无想藏者，
彼说有七无想定，如是诸定一一有情皆应遍起。七离系藏者，即
前所说诸定加行，彼说有情于彼加行，应离诸系，摄心修习。七
阿素洛、七毕舍遮者，彼说有情于阿素洛、毕舍遮处，七返往还
方得解脱。七天、七人者，彼说有情于天、人处，七返往还，方
得解脱。七梦、七百梦者，彼说有情生处差别，大梦有七，小梦
七百，所更所见各各不同，一一有情皆具经历。七觉、七百觉
者，彼说有情生处差别，随尔所大小梦，还有尔所大小觉，所更
所见亦各不同，一一有情皆具经历。七池、七百池者，彼说世间
灭罪泉池，大者有七，小有七百，一一有情皆遍洗浴，方得解
脱。七险、七百险者，险谓坑谷、山岩、河岸，彼说如此灭罪险
处，大者有七，小有七百，一一有情遍于其中，经舍身命，乃得
解脱。七减、七百减者，减谓退失功德，彼说有情退功德处，大
者有七，小有七百，一一有情皆应于中，退失功德。七增、七百
增者，增谓增进功德，彼说有情进功德处，大者有七，小有七
 ４２４ 汤用彤全集

百，一一有情遍于其处，随退还集，方得解脱。六胜生类者，谓
满迦叶波外道施设六胜生类，谓黑、青、黄、赤、白、极白。生
类差别：黑胜生类，谓杂秽业者，即屠脍等；青胜生类，谓余在
家活命；黄胜生类，谓余出家活命；赤胜生类，谓沙门释子；白

胜生类，谓诸离系；极白胜生类，谓难陀伐蹉末塞羯利瞿赊利子
等，彼说有情于此六种皆应具受，然后解脱。佛亦施设六胜生
类：一者有黑胜生类补特伽罗生长黑法；二者有黑胜生类补特伽
罗生长白法；三者有黑胜生类补特伽罗生长不黑不白得涅槃法；
四者有白胜生类补特伽罗生长白法；五者有白胜生类补特伽罗生
长黑法；六者有白胜生类补特伽罗生长不黑不白得涅槃法。八大
土地者，如正法中有四静虑、四无色具功德处，如是外道说有八
梵胜处，名八大土地，有情于中皆应遍得，于如是处，经八万四
千大劫，若愚、若智往来流转，乃决定能作苦边际者。彼说黑胜
生类，经十四千大劫往来流转，然后得入青胜生类，即青胜生

类，经十四千大劫往来流转，然后得入黄胜生类，即黄胜生类，
复经十四千大劫往来流转，然后得入赤胜生类，即赤胜生类，复
经十四千大劫往来流转，然后得入白胜生类，即白胜生类，复经
十四千大劫往来流转，然后得入极白胜生类，即极白胜生类，复
经十四千大劫往来流转，然后乃能作苦边际。如掷缕丸，缕尽便
止者，如在山上掷大缕丸，乃至缕尽然后方止。如是有情经八万
四千大劫，上诸生处往来流转，然后乃能作苦边际。以如是斛度
量生死苦乐边际，不可施设有增有减，亦不可说或然不然者，如
以斛函量稻麦等，知数量已不可增减亦不生疑，如是彼说有情经
八万四千大劫于上所说诸处往来流转，然后解脱，不过不减亦不
应疑。有说倍此所说数量，于中流转方得解脱，以彼说有往来言
故此非因计因，戒禁取者显彼自性，见苦所断者，显彼对治广说
如前。彼等起云何？谓有外道或因不正寻思，或因得世俗定，或
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４２５

因亲近恶友而起此见如前应知。

（＜大正藏》卷二十七 ９９１—９９２ 页）

９．义净译六师学说

《根本说一切有部吡奈耶出家事》 唐・义净 译
卷一、卷二
今欲出家，岂得随宜，共往王城，问诸净梵，于时六师外道
在彼城中，皆悉自谓，俱得神通，自在无碍，其邬波底沙、俱哩
多等，即问六师脯刺拿曰：行何法眼？习何教法？复得何果？若
持梵行，获何殊胜？彼师答曰：我如是见，我如是说，无与、无
爱、无见、无祭祀、无善行、无恶行、无善恶业报异熟果。无今
世、无后世、无父、无母、无化生有情世间，无阿罗汉正行正成
就，若见此世、后世者，于此自法，证明神通，说得圆成，我生
已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，唯受此生，断后世有，
命中即坏，四大共成，假为人身，是命断时，四大各归本处，第
五空界，诸根即转，将此死尸，于林间焚烧，既变为灰，骸骨鸽
色，即无人也。乃知了已，智者行施及受施者，所是说有之人，
悉空妄说，虚叫之言，并皆愚夫。若是智者，了俱断坏，知无后
身。

次诣末羯利翟阁离子处，白言：仁者行何法眼？习何教法？
复得何果？若持梵行，获何殊胜？答曰：我如是说，如是见；无
因无缘有情受苦，无因无缘得净，不由因缘自然得净，无因无缘
有情无智慧、无见，无因无缘有情自然智慧有见。无力、无精
进、无丈夫、无世力、无我形、无他形、无我作、无他作。一切
有情、一切有命、一切有类、无处、无居、无观，决定正道，有
 ４２６ 汤用彤全集

情归依，苦乐觉悟，所谓六道众生。时俱哩多及邬波底沙，作如
是念，此师住于非道，乘于邪道，智者远离，此是险道，如是知
已。

次往珊逝移毗刺知子处，白言：仁者行何法眼？习何教法？
复得何果？有何殊胜？修何梵行？答言：摩纳婆，我于此处，如
何是见？作如是说，汝应如是，为杀命故，应如是作，及教他
作，应以自烧，及命他烧，斫截害等，亦如是作。不与应取，于
欲应行，妄语应作，酒等应饮，多积人山，利刀应杀，应判为
聚，如是种种杀害，无有罪业，亦无有报。于恒河南岸，种种杀
生，于北，种种设会祭祀，无罪、无福，若行布施、持戒、精进
等法，及以四摄，如不作者，得大果报。

次诣阿市多鸡舍甘跋罗子处，白言：仁者行何法眼？作何教
示？有何殊胜？修何梵行？复得何果？彼便答曰：摩纳婆，我有
如是见，如是说，复有七身，何等为七？所谓地、水、火、风、
苦、乐及命。彼皆无作，无所作，无化，所化，无有损害，积聚
安住，犹如木梢更互相持，彼皆不生，无变易故。至不相害，若
福若罪，若以罪福，若苦若乐，若以苦乐，于彼七中，谁是丈
夫，能相杀害，能杀所杀，皆无主宰，不坏世间命于六身居窍而
住，与六为主，终无损害，于中亦无能相害者，亦无斗诤，无有
悟者，亦无发悟，亦无忆念，无有省者，亦无表者，无表示者，
凡有一万四千六百发趣度门，以为上者。复有五业，三是应作，
二是所作，亦有全业，亦有半业。六万四千亲属，六十中劫，一
百三十那刺迦诸根。复有一百三十六病界，四万九千龙眷属，四
万九千妙翅鸟，四万九千尼犍子眷属，四万九千外道眷属。七有
名劫，七无名劫，七阿苏罗世，七毗舍遮世，七天居，七人间，
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４２７

七大池，七小池，七大梦，七百小梦，七大巅坑，七百小巅坑，
七大悟，七百小悟。六端严生，十增长以大丈夫，此是八万四千
大劫，于中愚夫智者，莫不流转已，而得苦尽，然始解脱。譬如
以线，缠系重物，从高掷下，而转线尽，愚夫智者，亦复如是，
经于八万四千劫中，流转生死，至劫终已，而得解脱。于中若沙
门婆罗门，能作如是语，我以此禁戒，勤苦修梵行，未成熟者，
令成熟，其成熟者，苦尽获果，作此说者，无有是处，然苦乐当
住，无有增减，不可得知。我如是说，了知生死，是实不虚，作
此说已，时俱哩多及邬波底沙，咸作是念，然此教师住于非道，
犹如险路，智者应当远离于彼。

次诣昵揭烂陀子处，白言：仁者行何法眼？作何教示？有何
殊胜？有何梵行？复得何果？答曰；我如是见，我如是说，一切
有情，所受果报，皆由宿业，过去恶业，今修梵行，而得苦尽，
今修善业，因缘获果，更不造恶，当得漏尽，漏既尽已，苦业俱
尽，苦果既尽，得至边际。

尔时有教师，名曰珊逝移，即便诣彼，问诸人曰：此教师何
处宴坐？其教师先在房中，闻是语已，便作是念；我久在此，不
闻说此宴坐之语。时俱哩多等复作是念；彼人宴坐，我等不应辄
令起动，待坐起已，即应相见，作是念已，便隐屏处。尔时珊逝
移从宴坐起，诸根清净，彼二知已，即便诣彼，白言：仁者有何
法眼？作何教示？有何殊胜？修何梵行？复得何果？答曰；我如
是见，我如是说，实不妄语，不害众生，常不生不死，不随不
灭，当生二梵天。尔时彼二问曰：所说何义？答曰：不妄语者，
名为出家；不害生者，与一切法，以为根本；常不生、不死、不
随、不灭等处，是为涅槃。生二梵者，诸婆罗门等所修梵行，皆
４２８ 汤用彤全集

求彼处。闻是语已，白言：尊者，愿与我等摄受出家，修行梵
行。即俱与彼二人出家，即出家已，四远皆闻俱哩多等于珊逝移
处，而得出家。于时珊逝移多获利养，即作是念：我昔族望娇陈
种姓，今时亦为娇陈种姓，今获利养，莫不由彼二人福德，非我
福故。作是念已，时珊逝移先有五百弟子，常教论典，即命彼
二，各领二百五十弟子，受其教法。时珊逝移便染时患。时邬波
底沙告俱哩多曰：师今染患，汝求医药，为看侍耶？答曰：仁有
智慧，宜应看待，我当求药。时俱哩多求得诸药，根茎花等，与
师啖服，其病转加。于时教师即便微笑。底沙白言：大人无缘，
必不应笑，师今微笑，有何因缘？师便告曰：如汝所言，我向所
笑，金洲有王，名曰金主，命终欲焚，其妻悲恼，亦自焚身，众
生愚痴，由欲所牵，欲情染故，受斯苦恼。邬波底沙白言：何年
日月有如是事？答曰：某年月日及以时节，其二弟子即便录记。
又白师曰：我所出家，求断生死，师既获已，愿今教我，得断生
死。师即答言：我意出家，亦求此事，如汝所请，我不获得。然
十五日集洒陀时，有诸大众，在于虚空，作如是语，于释种中，
有童了生，于雪山所有河，名曰分路，于彼河侧，有劫比罗仙人
住处，有婆罗门善解天文及能占相，彼记童子，当作转轮圣王，
彼若出家，当证如来应正等觉，名闻十方，告弟子曰：汝等于彼
教中出家，修持梵行，不应自恃族种尊高，应修梵行，调伏诸
根，汝等于彼，当得妙果，不受生死。

（《大正藏》卷二十三 １０２４—１０２６页）

《根本说一切有部吡奈耶》 唐・义净译
卷十三
尔时波波国有外道六师不远而住，所谓晡刺拿迦叶波子、末
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４２９

塞羯利瞿舍梨子、珊逝移毗剌知子、阿市多鸡舍甘跋罗子、脚俱
陀迦多演那子、尼健陀慎若低子等，非一切智怀一切智慢，令诸
人众渴仰归诚。尔时实力子，便往诣彼六师之所，白哺刺拿迦叶
波子曰：何者是仁所宗法理？于诸弟子以何教授？勤修梵行当获
何果？彼师告曰：太子，我之所宗，作如是见，作如是说，无施
无受亦无祠祀；无善恶行；无业因缘；无异熟果；无今世、无后
世；无父、无母，亦无化生有情；于此世间无阿罗汉正趣正行，
此世他世于现法中得自觉悟，正证圆满皆悉了知，我生已尽，梵
行已立，所作已办，不受后有，此事皆无；于此有命，名之为
生，此身谢已，五大分离，更无生理，名之为死，地归于地，水
归于水，火归于火，风归于风，诸根归空，四人舆至焚烧之处，
以火烧讫，但有残骨，更无所知，愚智同此，与者名施，取者名
受，诸如有者，皆是虚妄。

时实力子复更往诣末塞羯利瞿舍梨子所，而白之曰：何者是
仁所宗法理？于诸弟子以何教授？勤修梵行当获何果？复师告
曰：太子，我之所宗，作如是见，作如是说，一切有情，无因无
缘而有烦恼；一切有情，无因无缘为烦恼所逼。一切有情，无因
无缘而有清净；一切有情，无因无缘而得清净。一切有情，无因
无缘而有无知；一切有情，无因无缘了无知事。一切有情，无
力、无勤、无勇、无进、无自无他，一切有情，诸有命者，无有
威势，于六生中，常受苦乐，过此便无。

时实力子复更往诣珊逝移毗刺知子所，……彼师告曰：太
子，我之所宗，作如是见，作如是说，若自杀、教他杀，自斫、
教他斫，自煮、教他煮，自盗、邪行、妄语、饮酒，及以教人为
杀等故，穿墙、开锁、守捉险途，持诸剑轮，杀害群品，于大地
４３０ 汤用彤全集

上所有有情悉皆斩斫，令其命断为大肉聚。死伽河已南作斯恶
业，死伽河已北设大福会，不由此故有罪福，因招罪福报，又复
不由布施、持戒、少欲、知足，而获当果。

时实力子复更往诣阿市多鸡舍甘跋罗子所，……彼师答曰：
太子，我之所宗，作如是见，作如是说，此七事身，无能作、无
所作，无能变化、无所变化，不可损害、其体恒存。何谓为七？
所谓地身、水身、火身、风身、苦身、乐身、命身。聚在一处犹
如芦束，运动转变互不相恼，罪福苦乐亦不相忏，假使有人斩截
他首，彼无苦无痛，于其身中孔隙之内，刀剑随过不损其命，于
此实无能杀、所杀，能问、所问，能忆、所忆，于其四方有一万
四千胜生产门，复有六万、六千乃至五、三、二、一、半业差
别。又有六十二行，六十二中劫，二千地狱，三千诸根，三十六
精气，四万九千龙族，四万九千妙翅鸟族，四万九千以人顶骨食

外道种族，四万九千露形外道种族，四万九千邪命外道种族。有
七种想，七种阿苏罗，七种毕舍遮，七种天，七种人，有七百、
七池、有七百、七梦、有七百、七崖，有七百、七峰，七种胜
生，十种增长，八大人地，如是经于八万四千大劫，所有愚智，
皆尽苦边。譬如有人以细丝萦，掷虚空中还堕于地，如是愚智经
八万四千大劫，轮回往复尽苦边际。于此世间实无沙门婆罗门能
作是说，我制戒禁令诸弟子常勤苦节坚修梵行，未熟之业能令成
熟，业既熟已能舍众恶至苦边际，必定能断诸有苦乐，说劫增减
此事皆无，然而必须流转生死。

时实力子复更往诣脚俱陀迦多演那子所，……彼师答曰；太
子，我之所宗，作如是见，作如是说，若有人来至于我所，作如
是问，有后世耶？我报言有。无耶？我报言无。亦有亦无耶？我
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４３１

报言亦有亦无。非有非无耶？我亦报言非有非无。若有问我，为
是耶？我报言是。为非耶？我报言非。为是非耶？我报言是非。
非是非耶？我报言非是非。若问后世一异，亦如是答。

时实力子复更往诣尼犍陀慎若低子所，……彼师答曰：太
子，我之所宗，作如是见，作如是说，若诸人等见有所受苦乐之
事，皆由先世所造业因，以苦行力能除宿业，不造新业，决生死
堤，证无漏法，诸业便尽，诸业尽故，诸苦亦尽。

（《大正藏》卷二十三 ６９２一６９３页）

五、数论

１．《大智度论》中数论学说

《大智度论》 龙树 造鸠摩罗什 译
卷七十
有法名世性，非五情所知，极微细故。于世性中初生觉，觉
即是中阴识。从觉生我，从我生五种微尘，所谓色、声、香、
味、触。从声微尘生空大，从声、触生风大，从色、声、触生火

大，从色、声、触、味生水大，从色、声、触、味、香生地大。
从空生耳根，从风生身根，从火生眼根，从水生舌根，从地生鼻
根。如是等渐渐从细至粗，世性者从世性已来至粗，从粗转细还
至世性。譬如泥丸中具有瓶瓮等性，以泥为瓶，破瓶为瓮，如是
转变都无所失，世性亦如是，转变为粗。世性是常法，无所从
来。如僧怯经广说世性。复次有人说，世间初边名微尘，微尘常
法，不可破、不可烧、不可烂、不可坏，以微细故。但待罪福因
４３２ 汤用彤全集

缘和合故有身，若天若地狱等，以无父母，故罪福因缘尽，则散
坏。有人以自然为世界始，贫富贵贱非愿行所得。有人言天主即
是世界始，造作吉凶、祸福、天地、万物，此法灭时天还摄取，
如是邪因是世界边。有人说众生世世受苦乐尽自到边，譬如山上
投缕丸，缕尽自止，受罪受福会归于尽，精进懈怠无异。有人说
国土世间八方有边，唯上下无边。

（《大正藏》卷二十五 ５４６—５４７页）

２．《大庄严论经》中胜论、数论早时传说

《大庄严论经》 马鸣撰鸠摩罗什 译
卷一
我昔曾闻，有婆罗门名娇尸迦，善知僧怯论、卫世师论、若

提碎摩论，如是等论解了分别，彼婆罗门住华氏城中，于其城外
有一聚落，彼婆罗门有少因缘，诣彼聚落到所亲家，时其亲友以
缘事故余行不在，时怀尸迦婆罗门语其家人，汝家颇有经书以
不？吾欲并读待彼行还。……始得实论，端坐思惟深解其义，容
貌熙怡如花开敷，复作是言：我今始知生死系缚解出世法，乃悟
外道所说诸论甚为欺诳不离生死。叹言佛法至真至实，说有因
果，因灭则果灭，外道法中甚为虚妄，说言有果而无其因，不解
因果不识解脱。自观我昔深生怪笑，云何乃欲外道法中度生死
河！我昔外道求度生死，譬如有人没溺恒河波浪之中，惧失身
命，值则攀缘，既不免难，没水而死，我亦如是，遇彼外道求度
生死，然其法中都无解脱出世之法，没生死河，丧善身命，随三
恶道，今见此论当随顺行，得出生死，外道经论如愚狂语，九十
六种外道悉皆虚伪，唯有佛道至真至正，六师之徒及余智者，咸
自称为一切智人，斯皆妄语，唯佛世尊是一切智，诚实不虚，时
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４３３

侨尸迦即说偈言：
外道所为作，虚妄不真实，
犹如小儿戏，聚土作城郭，
醉象践蹈之，散坏无遗余，
佛破诸外论，其事亦如是。
……彼毗世师论极有过患，云何乃用比于佛语？如毗世师论不知
法相错乱因果，于瓶因果浅近之法，尚无慧解分别能知，况解人
身身根觉慧因果之义。尔时其亲友语娇尸迦言：汝今何故言毗世
师论不解因果？彼论中说破瓦以为瓶因，云何而言不解因果？侨
尸迦言；汝毗世师论实有是语，然无道理，汝今且观如因于缕以
为经纬然后有叠，瓶瓮亦尔，先有瓶故，然后有瓦，若先无瓶，
云何有瓦？复次破瓦无用，瓶瓮有用，是以破瓦不得为因，现见
陶师取泥成瓶不用破瓦，又见瓶坏后有破瓦，瓶瓦若未坏云何有
破？时亲友言：汝意谓若毗世师论都无道理，我等宁可徒劳其功
而自辛苦。时亲友徒党诸婆罗门闻是语已，心生愁恼，若如其
言，毗世师论即于今日不可信耶？娇尸迦言：毗世师论非但今者
不可取信，于昔已来善观察者久不可信。所以然者？昔佛十力未
出世时，一切众生皆为无明之所覆蔽，盲无目故，于毗世师论生
于明想，佛日既出，慧明照了，毗世师论无所知晓，都应弃舍，
臂如郅鸻夜则游行能有力用，昼则藏窜无有力用，毗世师论亦复
如是，佛日既出彼论无用。亲友复言：若如汝言，毗世师论不如
佛经，然此佛经宁可得比僧怯论耶？娇尸迦言：如僧怯经说有五
分论义得尽，第一言誓，第二因，第三喻，第四等同，第五决
定。汝僧怯经中无有譬喻可得明了如牛萃者，况辩法相而能明

了。何以故？汝僧怯经中说钵罗陀那不生如常，遍一切处，亦处
处去，如僧怯经中说钵罗陀那不从他生，而体是常，能生一切，
遍一切处，去至处处，说如是事多有悠过。何以故？于三有中，
 ４３４ 汤用彤全集

无有一法但能生物不从他生，是故有过。复次遍一切处能至处
处，此亦有过。何以故？若先遍者去何所至，若去至者遍则不
遍，二理相违其义自破，若如是者是则无常，如其所言不从他
生，而能生物遍一切处，去至处处，是语非也。

（《大正藏》卷四 ２５８—２６０页）

３．《佛所行赞》中数论早时传说
《佛所行赞》 北凉・罢无谶译
卷三
尔时阿罗兰，闻太子所问，自以诸经论，略为其解说。汝是
机悟士，聪中之第一，今当听我说，生死起灭义。性变生老死，
此五为众生，性者为纯净，转变者五大。我觉及与见，随境根名
变，色声香味触，是等名境界。手足语二道，是五名业根，耳眼
鼻舌身，是名为觉根。意根兼二义，亦业亦名觉，性转变为因，
知因者为我。迦毗罗仙人，及弟子眷属，于此我要义，修学得解
脱。彼迦毗罗者，今波阁波提，觉知生老死，是说名为见。以上
相违者，说明为不见，愚痴业爱欲，是说为转轮。若在此三种，
是众生不离，不信我疑滥，不别无方便。境界深计著，缠绵于我
所，不信颠倒转，异作亦异解。我说我知觉，我去来我住，如是
等计我，是名我作转。于诸性犹豫，是非不得实，如是不决定，
是说名为疑。若说法是我，说彼即是意，亦说觉与业，说数复说
我。如是不分别，是说名总滥，愚黠性变等。不了名不别。礼拜
诵诸典，杀生祀天祠，水火等为净，而作解脱想。如是种种见，
是名无方便。愚痴所计著，意言语觉业。及境界计着，是说名为
著，诸物悉我所，是名为摄受。如此八种惑，弥沦于生死。诸世
间愚夫，摄受于五节。暗痴与大痴，瞋恚与恐怖。懒情名为暗，
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４３５

生死名为痴，爱欲名大痴，大人生惑故，怀恨名瞋恚，心惧名恐
怖。此愚痴凡夫，计著于五欲，生死大苦本，轮转五道生。转生
我见闻，我知我所作，缘斯计我故，随顺生死流。此因非性者，
果亦非有性，谓彼正思惟，四法向解脱。黠慧与愚暗，显现不显
现，若知此四法，能离生老死。生老死既尽，逮得无尽处，世间
婆罗门，皆悉依此义。修行于梵行，亦为人广说。

（《大正藏）卷四 ２２—２３ 页）

４．《大般涅桀经》中数论早期学说

《大般涅槃经》 北凉・罢无谶译

卷三十五
尔时众中有婆罗门名阁提首那，作如是言；瞿县，汝说涅槃
是常法耶？如是如是，大婆罗门，……佛言：婆罗门，如汝所
说，我今问汝，随汝意答。婆罗门言；善哉，霍昙。佛言：婆罗
门，汝性常耶是无常乎？婆罗门言；我性是常。婆罗门，是性能
作一切内外法之因耶？如是霍昙。佛言：婆罗门，云何作因？瞿
县，从性生大，从大生慢，从慢生十六法，所谓地、水、火、
风、空；五知根：眼、耳、鼻、舌、身；五业根：手、脚、口、
声、男女二根；心平等根；是十六法。从五法生色、声、香、
味、触，是二十一法。根本有三：一者染，二者粗，三者黑。染
者名爱，粗者名瞋，黑名无明。瞿昙，是二十五法皆因性生。婆
罗门，是大等法常、无常耶？瞿昙，我法性常，大等诸法悉是无
常。婆罗门，如汝法中因常、果无常，若我法中因虽无常果是常
者有何等过。婆罗门，汝等法中在二因不？答言：有。佛言；云
何为二？婆罗门言；一者生因；二者了因。佛言：云何了因？婆
罗门言：生因者如泥出瓶，了因者如灯照物。佛言：是二种因，
 ４３６ 汤用影全集

因性是一，若是一者，可令生因作于了因，可令了因作生因不？
不也，瞿昙。佛言：若使生因不作了因，了因不作生因，可得说
言是因相不？婆罗门言：虽不相作故有因相。婆罗门，了因所
了，即同了不？不也，瞿县。佛言：我法虽从无常获得涅槃而非
无常。婆罗门，从了因得故常乐我净，从生因得故无常、无乐、
无我、无净，是故如来所说有二，如是二语无有二也，是故如来
名无二语。

（《大正藏〉卷十二８４０ 页）

５．《释迦谱》中数论传说

《释迦谱》 僧祐撰
卷一
度河行数十里，有二梵志，各与弟子索居溪边，过问其道，

自称言，吾事梵天，奉于日月，日修火祠，唯水是净。
尔时太子即便前行，向彼阿罗逻仙人所住之所，……太子闻

已即答之曰：我闻汝言极为欢喜，汝可为我说断生老病死之法，
我今乐闻。仙人答言：善哉善哉，即便说曰：众生之始，始从于
冥初，从于冥初，起于我慢，从于我慢，生于痴心，从于痴心，
生于染爱，从于染爱，生五微尘气，从五微尘气，生于五大，从
于五大，生贪、欲、瞋、恚等诸烦恼，于是流转生、老、病、
死、忧、悲、苦、恼，今为太子略言之耳。

（《大正藏〉卷五十 ２９ 页）
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４３７

６．解 十 六 谛

《随相论》 德慧造陈・真谛 译
卷一
我信圣师声说，故立有我。此亦不然，汝师有断、常二说，
若如跋婆梨柯、阿赖伽柁、优楼迦等三外道，起常见，执言有
我，说有未来。若是诃梨多闻、陀阿轮罗耶那等三外道，起断
见，执言无我，不说有未来。
若破我见，余三见俱被破，僧怯、料世师等作此执也。僧
怯、髀世师等，又起常见云，无不有，有不无，一切法无则恒
无，无不成有，有则恒有，有不成无，故一切法皆是常。现见一
切法有生灭者，此是转异耳，非其体始生，非其体终灭，如金转
为环钏，金体不曾生灭也。其说自性生空等五大，五大复生五
根，何者自性生空，空与声俱起，空是本，声是末，声是空德，
空最细，无物能破之。自性生风，风与触俱起，风是本，触是
末，触即是风德，风粗空细，以空来破风，风杂于空，风则具两
德，自德是触，他德是声也。自性生火，火与色俱生，火是本，
色是末，色即是火德，火粗风细，风来破火，火杂于风，火具三
德，自德是色，他德是声、触。自性生水，水与味俱生，水是
本，味是末，味即是水德，水粗火细，火来破水，水杂于火，水
具四德，自德是味，他德是声、色、触也。自性生地，地与香俱
起，地是本，香是末，香是地德，地粗而水细，水来破地，地杂
于水，地具五德，自德是香，他德是声、色、触、味也。五大作
因生五根，五根是果。空是耳，耳还取空，自德不取他德故，唯
闻于声不见色等也。风生皮，皮即皮肉等也，皮还取风，自德唯
取触不取余德也。以火生眼，以水生舌，以地生鼻，类前两句解
耳。五根即从五大生，五根灭还归五大，耳根灭还归空，乃至鼻
 ４３８ 汤用彤全集

根灭还归地，故诸法是常也。破常见者，明未有、已有灭，即是
先无后无，故是无常。其言无不有，今明未有有，未有是无，本
是无，今成有，则无不恒无。其言有不无，今明已有无，先是
有，今成无，则有不恒有也。问火云何能破水？答：色是火德，
水中有色，即是以火破水也。问何者是自性，而说其能生耶？
答：有三种法，一名自性，二名人，三名变异。三种中初一但名
自性，人但名人，变异亦名自性，亦名变异。所以尔者？初一无

知，故不得名人，无转，故不得名变，故但称自性也。人有知不
能取，不得名自性，无转，故不得名变异，但得名人也。从三德
以去悉无知，其能传生后故名性，从他生，有转，故名变异也。
三法悉是常，前两是常，而无变异，后一是常，而变异，如金性
不改而有环钏之异。人即是我也。自性如盲人，能行而不见路，
人如有目而无足，人能见不能行，自性能作而不能知，人能知而
不能作，人与自性共合，则生变异自性。自性凡有八种，一、根
本自性，二、三德自性，三、大自性，四、我执自性，五、唯尘
自性，六、大实自性，七、知根自性，八、业根自性。三中之第
一是根本自性，本来有之，从根本自性，生七种自性，七种自性
并是变异自性也。从根本自性生三德自性，三德者天竺语，第一
名萨捶，无的相翻义，应言妙有，其生时精妙而体是有也；二名
阿罗社，正翻为尘，动而能染，染故名尘；三名多摩，正翻为
阁，其体塞也。若以义立者，第一名轻光；第二名动持；第三名
重塞。一切法若内若外，不出此三种。先论外论，外法约四大论
之者，空大及火大是轻光；风大是动持，而能持物，令不堕落
也；地水是重塞，其体重而阁塞也。约六趣者，天是轻光；人是
动持；四恶趣是重塞也。约内法论之者，舍受是轻光；乐受是动
持，心动摇而执捉于境；苦受是重塞。智慧是轻光；贪是动持；
阁痴是重塞也。初生三德时，内妙有始显，外法未显，后时方显
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４３９

也。从三德自性生大自性，大者是觉，觉是诸知之本，有觉察之
用也。从大自性生我执自性，执言有我与他异也。若是僧怯义，
从我执生唯尘，唯尘生大实。若鞠世师义，从大实生唯尘。今且
依前释。言唯尘者，唯有五尘，余法未显也。从五尘生大实，即
五大。一切法无出其外者，故名大也。实者一切法去来皆在此五
中，一切法自有变异，其体常在无异，如眼根坏还归空大，眼根
自有坏，空大不坏，乃至鼻根归地亦尔，故名实也。从大实生知
根，眼根，眼等五根能知故也。从知根生业根，业根有五：一
口、二手、三脚、四尻、五男女根。口能语为语之根，语即是口
业；手为捉根，捉是手业；脚为行根，行是脚业；尻为放根，能
放粪秽，放是尻业；男女根能生子，为生子根，生子是男女根业
也。此即是二十五句实谛义。五业根、五知根、五尘、五大，为
二十，我执为二十一，大为二十二，三德为二十三，人为二十
四，自性为二十五也。问约五大论三德，五大只应属大实，那忽
属三德耶？答：其体性属三德。五大自属大实，由如一牙分为多
牙，或刻为马，或刻为象，象马虽异，体性是牙，五大亦尔，五
大自属大实，逐其体性相摄，自属三德也。前言自性生空等，即
说根本，自性能生也。僧怯义明因中具有果，如钵多树子中具足
已有枝叶华果。自性之中已具足有七种变异自性。人与其合时，
七种则次第显现，名之为生耳，非先无后有名为生也。问三德有
智慧及三烦恼，缘何物为境？答：其是妙有法不缘境起，如佛家
三善根，三不善根，复何所缘起耶！问三德中有智慧，大言是
觉，那忽言变异自性悉非知耶？人是知者，人能知耳，七种变异
自性无知用，如人能斫故名刀，为能斫耳，刀实不能斫也。问唯
尘是色等五尘，云何用尘来显大实耶？答：五大并是邻虚不可
见，色等五尘是五大之末，见末方得显本。色等五尘非邻虚，故
可见也。问自性是能生，亦是能变，三德望自性是所生所变，望
 ４４０ 汤用彤全集

大是能生能变，何故自性能生得受生名，能变不得受变名，而三
德具受两名耶？答：能变能生并是因名，所变所生并是果名，直
呼为变，直呼为生者，此是果名，果起方是变是生耳，因未有变
及生也。今言自性，能生者即是能变，说能变为能生耳，其非所
变故，不得受变名。三德具能、所二义，故受两名也。问何以能
生为自性耶？答：能生是本，本是自性义，故受自性名。问人亦

是本，何不受自性名耶？答：其无作用，不能变他故，不受自性
名也。

（《大正藏》卷三十二１６４—１６８页）

７．《金七十论》

《金七十论》 陈・天竺三藏真谛译

卷上
三苦所逼故，欲知灭此因，
见无用不然，不定不极故。
说此偈缘起。昔有仙人名迦毗罗，从空而生，自然四德：一法，
二慧，三离欲，四自在，总四为身。见此世间沉没盲阁，起大悲
心，咄哉生死，在盲阎中，遍观世间，见一婆罗门姓阿修利，千
年祠天，隐身往彼说如是言：阿修利，汝戏在家之法。说是言
竟，即便还去。满千年已，而复更来，重说上言。是婆罗门即答
仙曰：世尊，我实戏乐在家之法。是时仙人闻已，复去，其后更
来，又说上言，婆罗门答之，亦如是说。仙人问曰：汝能清净住
梵行不？婆罗门言：如是能住。即舍家法，修出家行，为迦毗罗
弟子。
外曰：此婆罗门欲知从何因生？
答曰：三苦所逼故。何者为三苦？一依内，二依外，三依
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４４１

天。依内者，谓风热痰不平等，故能生病苦，如医方说，从脐以
下是名风处，从心以下是名热处，从心以上并皆属痰，有时风大
增长逼痰热则起风病，热痰亦尔，是名身苦；心苦者，可爱别

离，怨憎聚集，所求不得，分别此三则生心苦，如是之苦，名依
内苦。依外苦者，所谓世人、禽、兽、毒蛇、山崩、岸坼等所生
之苦，名曰外苦。依天苦者，谓寒、热、风、雨、雷、电等，通
如是种种为天所恼而失心者，名依天苦。三苦所逼，故生于欲
知，为灭苦因。
外曰：是因苦，能灭此三苦，分明已显现，一者八分医方所
说，能灭身苦；二者可爱六尘，能灭心苫。是因已显现，何假复
欲知？
答曰：此义不无（“无”应作“然”），但为二种过失，是故
欲知不违道理。其二失者：一无定，二无极。
外曰：若八分医方等有两过失，故不足为灭苦因者，四皮陀
中有别因，此因得果，是定是极，故汝欲知，则无所用。四皮陀
中说言：我昔饮须摩味，故成不死，得入光天，识见诸天，是苦
怨者，于我复何所作，死者，于我复何所能。
答曰：汝见随闻尔，有浊、失、优劣，翻此二因胜，变、
性、我知故。
所见因者，医方中所说，有不定不极过失。随闻因者，传闻
所得，初从梵王乃至仙人，故说四皮陀名随闻。此皮陀者亦两过
失，如是见医方，复有三过失：一者不清净，如皮陀中说：兽，
汝父母及眷属悉皆随喜汝，汝今舍此身，必得生天上。如马祠说
言：尽杀六百兽，六百兽少三不具足，则不得生天为戏等五事。
若人说妄语，诸天及仙人说此非是罪，如是等罪，随闻因中有，
是故不清净。二退失者，如皮陀中说，无故而帝释及阿修罗王为
时节所灭，时不可免故。是法若灭尽，施主从天退，故有退失
 ４４２ 汤用彤全集

义。三优劣者，譬如贫穷见富则忧恼，丑好及愚智，优恼复然，
天中亦如是，下品见上胜，次第生忧恼，是故有优劣。此三及前
两，由此五过失，皮陀不为因。
外曰：若尔，何因为胜？

答曰：翻此二因胜。谓二因者：一医方所说，二皮陀所说。
翻此两因，欲知所得因，此因有五德：一定、二极、三净、四不
退、五平等，是故胜前两。
外曰：此因何因得？

答曰：变、性、我知故。变者，一、大，二、我慢，三、五
尘，四、五根，五、五知根，六、心，七、五大，是七名变，自
性所作故。自性者，无异本因。我者，知者。诸人知此二十五真
实之境，不增不减，决定脱三苦。如解脱中说偈：
若知二十五，随处随道住，编发髻剃头，得解脱无疑。
外曰：云何分别本性、变异及知者？答曰：
本性无变异，大等亦本变，
十六但变异，知者非本变。
本性者，能生一切，不从他生，故称本性。能生于大等，是
故得本名，不从他生故，是故非变异。
大、我慢、五尘，此七亦本、亦变异。大从本性生，故变
异，能生我慢，故是本。我慢从大生，故变异，能生五唯，故称
本。五唯种从慢生，故变异，能生大及根，故名本。声唯种者，
生空及耳根，故为本。乃至香唯种，生地及鼻根，如是七亦本亦
变异。
十六但变异者，空等五大，耳等五根，舌等五作根，及心，
是十六法，但从他生，不生他故，但变异。
知者非本异者，知者此中名我，知为体故，此我不能生，不
从他生，异前三，故非本非变异。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４４３

外曰：此三义何量为知？世中有量能知，如秤尺等，知长短
轻重。答曰：
证、比及圣言，能通一切境，
故立量有三，境成立从量。

此论中立量有三：一者证量。证量者，是智从根尘生，不可
显现，非不定，无二，是名证量。二者比量。比量者，以证为
前，比量有三：一者有前，二者有余，三者平等。三者圣言。圣
言者，若捉证量、比量不通此义，由圣言故，是乃得通。譬如天
上，北郁单越非证、比所知，信圣语故，乃可得知。圣言者如偈
说：
阿含是圣言，圣者灭诸惑，无惑不妄语，因缘不生故。
能通一切境者，若有余量及余所知，不出此三义，平等六
量，以圣言摄故。
境成立从量者，境谓二十五义，摄一切故。成立者，明此二
十五云何得名境，智量所行故，故得成于境。由证、比、圣言故
得略立三广则二十五。
外曰：说量有三，量相云何？答曰：
对尘解证量，比量三别知，
相、有相为先，圣教名圣言。
对尘解证量者，耳于声生解，乃至鼻于香生解，唯解不能
知，是名为证量。

比量三别知者，一有前，二有余，三平等。此三种智因证量
故，能别此三境及三世，是名比量。如人见黑云，当知必雨；如
见江中满新浊水，当知上源必有雨；如见巴吒罗国庵罗树发华，
当知娇萨罗国亦复如是。
相、有相为先者，相、有相相应不相离，因证此相故，比量
乃得成。
 ４４４ 汤用彤全集

圣教名圣言者，如梵天及摩嵬王所说四皮陀及正论。
外曰：说比量有三，何量，何境界能所得通达？答曰：

依平等比量，过根境得成，
若依比不显，随圣言则现。
依平等量者，谓于比量中是曰平等量。自性及与我，此境过

根故平等能别。大等法末有三种德，一乐、二苦、三痴阍。此末
德离本德，末德则不成，故由末德比本，是故自性由平等比成。
我者应决定有，大等变异为他故，故我亦由平等成。若依证、比
量，有义不得成，为出智外故，依圣言得解，如上天帝释北郁单
越等。
外曰：自性及我无，不可见故，如非自在二头三手。
答曰：实有诸义，八种不可见，何者为八？以偈示曰：
最远及最近，根坏心不定，
细微及覆障，伏逼相似聚。
世间实有物，远故不可见，譬如堕彼岸，此则不能知。近故
不可见，如尘在眼则不能取。根坏故不见，犹如聋盲人不能取声
色。心不定故不见，譬如心异缘不能得此境。细微故不见，如烟
热尘气散空细不知。覆障故不见，譬如壁外物隔覆不可知。伏逼
故不见，譬如日光出星月不复显。相似故不见，如粒豆在豆聚，
同类难可知。如是实有物，八种不可见。
无物有四种，亦复不可知。一、生前不可见，如泥未作器，
器则不可知；二、坏无故不见，如瓶破坏已，则不可复知；三、
互无故不见，如牛中不见马，马中不见牛；四、极无故不见，如
非自在人二头及三手。如是十二种有无不可见，是故汝谓不可见
故，便言自性及我无，是义不然。
外曰：若谓自性及我不可见者，于十二中是何不可见？
答曰：一因缘故不可见。何者一因缘？
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４４５

以偈答曰：
性细故不见，非无缘可见，
大等是其事，与性不似、似。

性细故不见，非无缘可见者，自性实有，微细，故不见，譬
如烟等于空中散，细故不可见，自性亦如是，不如第二头，第三
手，毕竟无，故不可见也。
外曰：若不可见，云何得知有？
答曰：缘事见自因、自性所造事，依平等比量，知自性实

有。
外曰：何等是其事？
答曰：大等是其事。从自性生大，从大生我慢，从我慢生五
唯，从五唯生十六，见大等事有三德，故知自性有三德也。
与性不似、似者，是事有二种：一者与自性不相似；二者与
自性相似。臂如一人生二子，一则似父，一则不似，是因为事有

似本、不似本，后当广说。
此论等有如此事，若弟子可则于自性等为有、为无、亦有亦

无。云何如此？圣执不同故。有诸圣人谓土聚等已有瓶等；卫世

师等谓先无后有此义等；释迦所说，土聚中瓶不有、不无；由是

三说，是故我执是。
中间答曰：我先破释迦执，后破卫世师。释迦所说非有非
无，是义不然，自相违故。若非有者即成无，若非无者即是有，
是有无者，一处相违，故不得立。譬如有说此人者亦死亦活，此
言相违，则不成就，释迦言亦如是。〔三藏曰：此计不然，何以
故？释迦无此执故。若释迦说非有，不执无，说非无，不执有，
离有无执故，不成破也。〕今破卫世师邪执。卫世师我义中有五
因，能显因中定有果。何等有五因？
无不可作故，必须取因故，
４４６ 汤用彤全集

一切不生故，能作所作故，
随因有果故，故说因有果。
一、无不可作故者，世中若物无，造作不得成，如从沙出
油；若物有，可作，如压麻出油；若物此中无，从此不得出，今
见大等从性生，故知自性有大等。
二、必须取因故者，若人欲求物，必须取物因，譬如有人计
明日婆罗门应来我家食，故我今取乳，若乳中无酥酪，何故不取

水，求物取因故，故知自性中有大。
三、一切不生故者，若因中无果者，则一切能生一切物，草
沙石等能生金银等物，此事无故，故知因中有果。
四、能作所作故者，譬如陶师具足作具，从土聚作瓶瓮等，
不从草木等以作瓶瓮，故知自性能作大等，故自性有大等。
五、随因有果故者，谓随因种类，果种亦如是，譬如麦芽者
必随于麦种，若因中无果者，果必不似因，是则从麦种，豆等芽
应成，以无如此故，故知因有果。卫世师等执因中无果，是义不
然。故知因中定有果，中间问已竟，还续说前义。
与性不似者，不似有九种故：
有因、无常、多，不遍、有事、没，
有分、依属、他，变异、异自性。
一、有因者，大等及至五大皆有因，自性为大因，我慢大为
因，五唯慢为因，根等十六物，五唯为其因，自性不如是，无有
因生故，故谓不相似。
二、无常者，大等从性生，生故是无常，无常有二种：一暂
住无常；二念念无常。暂住无常者，相违缘未来，是时则暂住，
譬如山树等，未有火灾时，是则暂停住，火灾若来至，是时五大
等，则没五唯中，五唯没我慢，我慢没于大，大没自性中，故大
等是无常，自性不如是，常，无有没故。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４４７

三、多者，谓大等则为多，人人不同故，慢等亦如是，自性
唯是一，多人所共故。
四、不遍者，自性及我遍一切处，谓地空天，大等诸物则不
如是，不遍一切故，是故与性异。
五、有事者，大等诸物欲起生死时，依此十三具能使细微身
轮转于生死，申缩往还故，自性不如是，无有申缩故。
六、没者，大等诸物转末还本，则不可见，是名为没。如五
大等转没五唯中，不复见大等，乃至大没自性中，大亦不可见，
自性不如是，无有转没故，
七、有分者，大等皆有分，分分不同故，自性不如是，常无
分分故。
八、依他者，谓大依自性，我慢依于大，五唯依我慢，五大
等十六，并依于五唯，自性不如是，不由他生故。
九、属他者，大等从本生，末不自在故，譬如父存时，儿不
得自在，自性不如是，无本为他故。由此九种因，本末皆不同，
故谓不相似。
已说不相似，相似今当说，与性似者，以偈示曰；

三德、不相离，尘、平等、无知，
能生本末似，我翻似不似。
相似有六种：初三德者，变异有三德。变异者，所谓大、我
慢乃至五大等，此二十三皆有三德。一乐、二苦、三痴阎，末有
三德故，知本有三德，末不离本故。譬如黑衣从黑缕出，末与本
相似，故知变异有三德，变异由本故，自性有三德，谓本末相

似。
二、不相离者，变异与三德不可分离故。譬如牛与马其体不
为一，三德与变异其义不如是，自性有三德斯义亦复然，同不相
离故，本末则相似。
 ４４８ 汤用彤全集

三、尘者，是大等变异，我所受用故，故说名为尘，自性亦
如是，我所受用故。
四、平等者，是大等变异一切我共用，如一婢使有众多主同
共驱役，故自性亦如是，一切我同用，是故说相似。
五、无知者，是大等变异不能识分别乐苦及阎痴，知我独得
故，离我诸法无有知，自性亦如是，本末同无知，其义则相似。
六、能生本末似者，大能生我慢，我慢生五唯乃至五大等，
自性能生大，故本末皆相似。
我翻似不似者，变异与自性有六种相似，我无此相似，是故
翻于似。又翻不似者，变异与自性九种不相似，我翻于八种，故

名翻不似，我有多义故，与自性不相似。
外曰：变异与自性已说有三德，是三德者，何等为相？以偈

答曰：
喜、忧、阔为体，照、造、缚为事，
更互伏、依、生，双、起、三德法。
喜忧阍为体者，是三德者，一萨捶、二罗阁、三多磨。喜为
萨捶体，忧为罗阁体，阁痴多磨体，是现三体相。
照造缚为事者，是三德何所作，初能作光照，次则作生起，
后能作系缚，是三德家事。
更互伏依生双起三德法者，何等三德法？其法有五种：
一、更互相伏者，若喜乐增多能伏忧痴阁，臂如盛日光能伏
月星等；若忧恼增多能伏喜乐、痴，亦如明日光能伏星与月；若
阍痴增多能伏忧、喜乐，亦如日盛光星月明不现。
二、更互相依者，是三德相似能作一切事，如三杖互能相依
能持澡罐等。
三、更互相生者，有时喜生忧痴，有时忧恼能生喜痴，有时
痴能生忧喜，譬如三人更互相怙同造一事，如是三德在大等中更
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４４９

互相怙共造死生。
四、更互相双者，是喜有时与忧双，有时与阍双，是忧有时
与喜双，有时与阁双，痴亦如是，有时与喜双，有时与忧双，如
婆娑仙人说偈：喜乐为忧双，忧恼与喜双，有时喜忧恼，与阍痴
为双。
五、更互起者，是三德更互作他事，譬如王家女，相貌甚可
爱，是名为喜德，是喜转成色，为夫及生属而作于喜乐，是名作
自事；能令同类女一切生忧恼，是名作他事。亦能生他痴，犹如
婢使等恒忧其驱役，无计得解脱，其心转痴阎，是名生他事，是
名为喜德，能作自、他事。忧生自、他事者，譬如劫贼缚王家
女，时有王种乘马执杖来相救拔，忧转作王种，王是可畏境，生
女欢喜，我当得解脱，是名生他事；杀害劫贼故，能生贼忧恼，
是名生自事。余贼见王故，如杌不能动，是名生他痴，是名忧生
自、他事。阁生自、他事者，如大厚黑云能起电等，阍痴转作
云，一切农夫有种植者，皆生欢喜，是名生他事；又能生阎痴，
臂如贞女与夫相离，见此云电，忧夫不得还，能生女痴故，是名
生自事。亦能生忧恼，譬如贾客在于道中，寒湿不能载，其心则
忧恼，是名生他事。如此五种者，是三德家法。
复有三德相：
喜者轻光相，忧者持动相，
闹者重覆相，相违合如灯。
喜为轻光相者，轻微、光照，名之为喜，若喜增长，一切诸
根轻光羸弱能执诸尘，是时应知喜乐增长。
忧为持动相者，持者心高不计他，如醉象欲斗，敌象来相
拄，若忧增长者，是人恒欲斗，其心恒躁动，不能安一处，是时
应知忧德增长。
阁为重覆相者，阁德若增长，一切身并重，诸根被覆故，不
 ４５０ 汤用彤全集

能执诸尘，是时应知阁德增长。
外曰：若三德互相违，犹如怨家者，云何共作事？
答曰：实如此，三德互相违，为属一我不自在故，得共一
事，譬如相违合为灯，三物合为灯，是火违油炷，油亦违火炷，
如是相违法，能为人作事，三德亦如是，其性虽相违，能为我作
事。
外曰：上说亦相似，我已得一种，余五我未得，已成就三
德，余五亦应然。
以偈答曰：
不相离等成，由德翻无故，
末德随本德，非变异得成。
不相离等成者，不相离等五义如前说，变异中已成，由是未
成故，自性中得成。
由德翻无故者，是不相离等五义变异中成故，故知自性中必
有，云何如此？由三德故。若三德不独住，知更互不相离，若不
相离者，当知即为尘，既名为尘者，当知即平等，若平等所受
者，是故知无知，若尘、若平等、若无知，是故知能生，若知变
异中有此六义者，则知自性中亦有此六义。云何知如此？若翻则
无故，若除本自性，末则无六义，譬如除去缕则无有别衣，即衣
即有缕，缕衣不相离，末必由于本，本末不相离。
末德随本德非变异得成者，是世间中一切末德必随本德，犹
如赤缕所作衣，衣必随缕赤，变异等亦如是，由三德故，五义得
成，由末六义故，非变异中知有六义。
外曰：世间中若物不可现，是物则为无，譬如第二头。如是
自性不可现，云何知其有？
答曰：雪山称两者，其量不可知，不可言无量，自性亦如
是，何因得知有？
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４５１

别类有量故，同性、能生故，
因果差别故，遍相无别故。
自性实有，云何得知？别类有量故，是世间中若物有作者，
此物有量数，譬如陶师从有量土聚作器有数量，此器若无本，器
应无数量，亦应无器生，见器有数量，是故知有本。缕成衣等
譬，其义亦如是。此法中大等变异亦有有数量，何者为数量？大
有一，我慢一，五唯五，根十一，大有五，是变异者，我见有有
量，因平等似量，决知有自性。若自性无者，此变异无数量，亦
复应是无。
同性故者，譬如破檀木，其片虽复多，植性终是一，变异亦
如是，大等虽不同，三德性是一，以此一性故，知其皆有本，故
知有自性。
能生故者，若是处者有能，是处则可生，譬如陶师有瓦器
能，能生瓦器，不能生衣等，是器生者，依能故得成，此能必有
依，谓依于陶师，变异亦如是，变异者有生，是生因能成，是能
有依处，自性是其依，因此能生故，则知有自性。
因果差别故者，世间因果差别亦可见，譬如土聚为因，瓶等
为果，是器能盛水油等，土聚则不能，是因果差别。缕衣亦如
是。如是大等变异定是果，见此果知有别因不相似，是故有自
性。
遍相无别故者，复有别因，为知自性是实有，遍相者，三种
世间，谓地、空、天，实时一切世间无差别，五大、十一根没五
唯中无差别，乃至大没自性中亦无差别，是变异，是自性，不可
说。实时，变异无故，自性亦应无，自性若无，生死亦无，是义
不然，是自性实，后更能生三种世间故，故知自性有，为五因
故，立有自性。
外曰：若自性有者，不能生变异，以无伴故。譬如一人不能
 ４５２ 汤用彤全集

生子，一缕不生衣，自性亦如是。
以偈答曰：
性变异生因，三德合生变，

转故犹如水，各各德异故。
性变异生因者，此义中自性有三德，故能生变异，自性无此
德，汝言则为实，若有三德，不相应，故不能生异，是事不然，
三德合生变故。譬如有多缕和合能生衣，三德亦如是，更互相依
故，所以能生异。
外曰：世间生有两：一者转变生，如乳等生酪等；二非转变
生，如父母生子。自性生变异，为属何因生？
答曰：转故，如乳酪。自性转变作变异，故是变异即是自
性，是故别类生，此中不信受。
外曰：若一因中不能生多种果，此义中自性若是一，云何得
生三种世间？生天则欢乐，生人则忧苦，生兽等则阁痴。若从一
因生，云何得三品？
答曰：犹如水，各各德异故。天水初一味，至地则变异，转
为种种味，各各器异故。若在金器，其味最甜，若至地上，随地
气味，种种不同，三种世间亦如是。从一自性生，三德不同故，
天上萨捶多，是故诸天恒受欢乐。人中罗阖多，故人多受苦。兽
道多摩多，故兽等恒痴阎。是等诸道中三德恒相应，以有偏多
故，故如此差别，如是一自性，能生三世间，三德不同故，是故
有胜劣，自性已究竟。
今当次说我，我者微细如自性，云何知有我？为显我有故，
而说如是偈：
聚集为他故，异三德、依故，
食者，独离故，五因立我有。
一、聚集为他故者，如自性、变异、知者故得解脱，初偈说
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４５３

如此，又说五因成立自性及变异竟。我人最微细，应当次成立，
人我是实有，聚集为他故。我见世间一切聚集并是为他，譬如床
席等聚集非为自用，必皆为人设，有他能受用，为此故聚集，屋
等亦如是，大等亦如是，五大聚名身，是身非自为，决定知为
他，他者即是我，故知我实有。
二、异三德故者，自性及变异六种相似义，上来已说偈。三
德不相离，尘、平等、无知，能生、本末似，我翻似不似，因此
六异故，是故说我有。
三、依故者，若人依此身、身则有作用，若无人依者，身则
不能作，如六十科论中说，自性者人所依，故能生变异，是故知

有我。
四、食者，如世间中，见六味饮食，知有别能食，如是见大
等所食，必知应有别能食者，是故知有我。
五、独离故者，若唯有身，圣人所说解脱方便，即无所用，
如昔有仙人往婆罗门众所说如是言：一切富皮陀，一切饮须摩，
一切见儿面，愿后成比丘。若唯有身，何用是义，故知离身别自
有我，若无别我唯有身者，则父母师尊死后遗身若烧没等，如是
供养，则应得罪，应无福德，以是义故，知有别我。复有圣言：
筋骨为绳柱，血肉为泥涂，不净无常苦，当我离此合，汝舍法非
法，虚实亦应舍，舍有亦应舍，清净独自存。若无我者，独存义
不存，因此圣言故，故知定有我，依此五种因，有我义成立。
外曰：我者何相？多身共一我？身身各一我？若言云何如此
疑，诸师执相违故。有说一我者，遍满一切身，如贯珠绳，珠多
绳一。亦如毗纽天，一万六千妃一时同欲乐，一我亦如是，能遍
满一切身。复有余师说，身身各有我，是故我生疑。
答曰：我多，随身各有我，云何知如是？以偈释曰，
生死根别故，作事不共故，
 ４５４ 汤用影全集

三德别异故，各我义成立。
生死根别故者，若我是一，一人生时则一切皆生，处处女人
悉俱有胎，亦应有正生，亦应有童男，亦应有童女，如是各各
异，不俱共一时，是故知我多。
复次我一者，若一人死时一切人皆死，以无是义故，故知我
不一。
复次诸根异故，若人一者，一人聋时一切悉应聋，盲及喑哑
诸疾病等并皆一时，无如是义故，是故知我多。
复次三德别异故，若人一者，三德应无异，如一婆罗门生于
三子，一聪明欢乐，二可畏困苦，三阎黑愚痴。若人一者，一人
喜乐，一切同喜乐，若痴亦如是，汝说贯珠及毗纽譬故我一者，
是义不然，是故因五义则知我有多。
外曰：我此中有疑，是我者为作者？非作者？若言云何有此
疑，世流布语故。世间说人去、人来、人作；僧怯说人非作者；
卫世师说人是作者；是故我疑。
答曰：人非作者，云何所知？以偈释曰：
翻性变异故，我证义成立，
独存及中直，见者非作者。
翻性变异故者，前两偈中说我者异自性，亦殊于变异，翻异
二相故，与两不同故，三德是能作，异此三德故，是故非作者。
外曰：若非作者，用此何为？
答曰：为立证义故。我证义成立，我是知者故，余法不如

是。
独存者，若异性及变异，清净故独存。
中直者，与三德异故，三德申缩不同故，是故为中直。譬如
一道人，独住于一所，不随他去来，唯见他来去，如是三德者，
能申缩生死，唯有一我人，能见如是事，是故为中直。异性变异
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４５５

故，是故我有知，故名为见者，以是事故，故说见者非作者，故
三德能作，是义成立，人我是实有，是多，非作者，此义亦成
立。
外曰：若人非作者，决意是谁作？我今当修法，离恶成就
愿。此决意是谁作？若三德作此决意，是智有知，前说三德无知
故。若人作决意，人则成作者，前已说人非作者故。故有双过

失，以偈答曰：
三德合人故，无知如知者，
三德能作故，中直如作者。
三德合人故者，是三德无知能作，我有知非作，是二相应
故，三德如有知，譬如烧器与火相应热，与水相应冷，如是三德
与知者相应如有知，能作决意，故说无知如知者。

汝说随世流布语故人能作者，此义我今答：
三德能作故，中直如作者，因此和合故，非作说能作。如一
婆罗门误入贼群中，贼若杀执时，其亦同杀执，与贼相随故，是
故得贼名。人我亦如是，与作者相随，以世流布语，说我为作
者。
外曰：自性与人何因得和合？以偈答曰：
我求见三德，自性为独存，
如跛盲人合，由义生世间。
我求见三德者，我有如此意，我今当见三德自性，故我与自
性合。
自性为独存者，是困苦人，唯有能知见，今当为彼令得独
存，以是义故，自性与我和合。譬如国王与人和合，我应使是
人，是人亦与王和合，王应施我生活，故是王、人和合。由是义
故得成，我、自性和合义亦如是，我为见故，自性为他独存故。
如跛盲人合者，此中有譬：昔有商侣往优禅尼，为劫所破各
４５６ 汤用彤全集

分散走，有一生盲及一生跛，众人弃掷，盲人漫走，跛者坐看，
跛者问言：汝是何人？
盲者答言：我是生盲，不识道故，所以漫走。汝复何人？
跛者答言：我生跛人，唯能见道，不能走行，故汝今当安我
肩上，我能导路，汝负我行，如是二人以共和合，遂至所在，此
之和合由义得成就，至所在，各各相离。如是我者见自性时，即

得解脱，是自性者亦令我独存，各相舍离。
由义生世间者，由人为见他，自性为独存故，因此二义故得
和合，是和合者能生世间，譬如男女由两和合故得生子，如是我
与自性合能生于大等。
外曰：已说和合能生世间，是生次第何如？
以偈答日：
自性次第生，大、我慢、十六，
十六内有五，从此生五大。
自性次第生者，自性者或名胜因，或名为梵，或名众持。若
次第生者，自性本有故，则无所从生。
自性先生大，大者或名觉，或名为想，或名遍满，或名为
智，或名为慧，是大即于智故，大得智名。
大次生我慢，我慢者，或名五大初，或名转异，或名焰炽。
慢次生十六，十六者，一五唯，五唯者：一声、二触、三
色、四味、五香。是香物唯体唯能。次五知根，五知根者：一
耳、二皮、三眼、四舌、五鼻。次五作根，五作根者：一舌、二
手、三足、四男女、五大遗。次心根，是十六从我馒生，故说
大、我慢、十六。
复次十六内有五，从此生五大，十六有五唯，五唯生五大，
声唯生空大，触唯生风大，色唯生火大，味唯生水大，香唯生地
大。见自性、变异、我三法，得解脱。我今已说竟。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４５７

外曰：已说从自性生大，大者何为相？
以偈答曰：
决智名为大，法、智慧、离欲，
自在、萨堙相，翻此是多摩。
决智名为大者，何名为决智？谓是物名阂，是物名人，如此
知觉是名决智。决智即名大，是大有八分，四分名为喜，四分名
阊痴。
喜分者，谓法与智慧，离欲及自在。法者何为相？夜摩、尼
夜摩。夜摩者有五：一者无瞋恚，二、恭敬师尊，三、内外清
净，四、减损饮食，五者不放逸。尼夜摩亦五：一、不杀，二、
不盗，三、实语，四、梵行，五、无谄曲。十种所成就，是故名

为法。
何者名为智？智有二种：一、外智，二、内智。外智者，六
皮陀分：一、式叉论，二、毗伽罗论，三、劫波论，四、树提张
履及论，五、阐陀论，六、尼禄多论。此六处智名为外智。内智
者，谓三德及我，是二中间智。由外智是世间，由内智得解脱。
何者为离欲？离欲有二种：一外、二内。外者，于诸财物已
见三时苦恼，谓觅时、守时、失时，又见相著、杀害二种过失，
因此见故离欲出家，如是离欲未得解脱，此离欲因外智得成。内
离欲者，已识人与三德异故求出家。先得内智次得离欲，因此离
欲故得解脱。因外离欲犹住生死，因内离欲能得解脱。
自在者，自在有八种：一者，微细极邻虚；二者，轻妙极心
神；三者，遍满极虚空；四者，至得如所意得；五者，三世间之
本主一切处胜他故；六者，随欲尘一时能用；七者，不系属他能
令三世间众生随我运役；八者，随意住，谓随时、随处、随心、
得住。
此等四法是萨捶相，若萨捶相增长，能伏罗阔及多摩，是时
 ４５８ 汤用彤全集

我多喜乐，故得法等四德，是名萨捶相。
翻此是多摩者，翻法等四相：一、非法，二、非智，三、爱
欲，四、不自在。此四法是多摩相，如是四喜、四痴分，若与大
相应则有八分，变时是前生。

《金七十论》卷中
外曰：说大已竟，慢相云何？
以偈答曰：
我慢我所执，从此生二种，
一、十一根生，二、五唯、五大。

我慢我所执者，我慢有何相？谓我声、我触、我色、我味、
我香、我福德可爱，如是我所执，名为我慢。
从此生二种者，从此我慢有二种变异生，何者二种？一、十
一根生；二、五唯、五大。十一根、五唯上已说其名，我慢相已
说。
我慢有三种，随一生何法？
以偈答曰：
十一萨堙种，变异我慢生，
大初生闱唯，炎炽生二种。
十一萨捶种变异我慢生者，若觉中喜增长则生我慢，能伏通
忧痴，此我慢是喜种，圣说名转变。是转变我慢能生十一根，云

何得如此？以乐喜多故，轻光清净故，能执于自尘故，说此十一
名为萨捶种。
大初生阁唯者，若大中阁增长则生我慢，能伏通喜优，此我
慢是痴种，故圣说名大初。此我慢生五唯，故五唯及五大悉阎痴
种类。
炎炽生二种者，若大中痴增长则生我慢，能伏通喜阁，此我
慢是忧种，故圣立名名炎炽。此我慢生两种，能生十一根，亦生
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４５９

五唯等。是萨捶种变异我慢能生诸根，取炎炽我慢为伴侣，云何
如此？炎炽有事故转变，萨捶种无事故转变。我慢若生十一根
者，必取炎炽我慢以为伴侣，是大初我慢，若生五唯、五大等，
必取炎炽我慢以为伴侣，云何如此？阁痴我慢无有事，炎炽有事
故。如是炎炽我慢能生十一根，亦生五唯等，故说炎炽生二种。
外曰：已说萨捶种生十一根，何者名十一根？
以偈答曰：
耳皮眼舌鼻，此五名知根，
舌手足人根，大遗五作根。
耳皮眼舌鼻此五名知根者，云何说名根？此五能取声色等，
故说名知根。
舌手足人根大遗五作根者，云何名作根？语言等诸事是五能
作故，故苷圣立名，名为五作根。
外曰：此十根者云何为其事？
耳根从声唯生，与空大同类，是故唯取声。皮根从触唯生，
与风大同类，是故唯取触。眼根从色唯生，与火大同类，是故唯
取色。舌根从味唯生，与水大同类，是故唯取味。鼻根从香唯
生，与地大同类，是故唯取香。五作根有五事：是舌根与知根相
应，能说名句味。手根与知根相应，能作工巧执捉等。足根与知
根相应，能行平等高下路。人根与知根相应，能作戏乐及生儿
子。大遗根与知根相应，能弃于粪秽。以是义故名为十根。
外曰：心根云何？
以偈答曰：
能分别为心，根说有两种，
三德转异故，外别故各异。
能分别为心根说有两种者，心根有二种，分别是其体，云何
如此？此心根若与知根相应，即名知根，若与作根相应，即名作
４６０ 汤用彤全集

根。何以故？是心根能分别知根事及分别作根事故。譬如一人或
名工巧，或为能说，心根亦如是。此心云何说为根？与十根相
似，十根从转变我慢生，心根亦如是，与十根同事，一根所作
事，心根亦同作，是故得根名。
外曰：诸根事各异，心根有别不？
答曰：能分别者即是其事。譬如有人闻某处有财食，即作心
言，我当往彼应得美食及以利养，如此分别是心根别事，以其同
生同事别分别，故名之为根，是故诸根唯十一种。
外曰：是十一根谁之能作？若言云何有此疑者，圣执不同
故。有说人我所作；有说自在所作；有说有之所作，如是等执各
不同，以是事故故我生疑，是根尘中十一种，决从有智生，云何
知如此？是十一根能取十一境，自性、大、我慢无有知故，不应
有此能。如路歌夜多论说。此云世人。能生鹅白色，鹦鹉生绿
色，孔雀生杂色，我亦从此生。是故我今疑十一从何生？
答曰：此论中我非作者，自在亦非作者，无有别法名为有，
是故汝所说不生十一根。
外日：若尔何法能生？
答曰：三德转异故，外别故各异。三德在我慢中，随我意故
转作十一根。我意云何？是十一外尘各各不同，若生一根不能遍
取，是故转生十一根各各取诸尘，是故十一根差别各异。复次，
汝言无知不能生多者，是义不然，无知见有多能故，此论中当
说。为长养犊子，无知牛生乳，为解脱人我，无知生根尔。是故

三德无知能生十一根。
外曰：我今已知十一根从我慢生，此十一根安置各异谁之所
为？眼最居上能看远色，耳各一边能闻远声，鼻在一处能取至到
香，舌在口中能取来到味，皮根在内外至触皆知，舌在口中能说
名句味，手居左右而能执捉，足在下分能行高下，二根居隐处为
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４６１

离他恒见，能生除戏乐，意根无定所，能行分别事，安置此诸
根，为是谁所作？我作、自在作，为有别因作？
答曰：此论中说我亦非因，自在亦非因，自性为正因。自性
生三德及我慢，我慢随我意转，由是三德安置诸根，故说三德转
异故，外别故各异。根近远事有二意：一为避难，二为护身。为
避难者，远见远闻，逆舍离故。为护身者，八尘到根方乃得知，

为欲料理自身使增益故。
外曰：此十一根为作何事？
以偈答曰：
唯见色等尘，是五知根事，
言执步戏除，是五作根事。
唯见色等尘是五知根事者，眼唯见色尘是眼事，唯见不能分
别捉执，余根亦如是，各各自境中唯照是其事。知根能照境，作
根能执用，知根事已说，次说作根事。言说是舌根境，持是手
境，行步为足境，戏乐及生子为人根境，除弃是大遗境，作根事
已说，次当说大、我慢、心境事。
三自相为事，十三不共境，

诸根共同事，波那等五风。
三自相为事者，决智为大相，此相即（以上十四字系增补）
大事。计我为慢相，此相即慢事。分别为心相，是相即心事。
十三不共境者，十根各各境及大、慢、心相各各所作故，故
说不同事。
诸根共同事波那等五风者，若说不共事义至必知应有共事，
不共事者，如入人各一妇。共事者，如众人共一婢。何者共事？
若五种风：一者波那，二者阿波那，三者优陀那，四者娑那，五
者娑摩那。是五风一切根同一事。波那风者，口鼻是其路，取外
尘是其事，谓我止我行是其作事。
４６２ 汤用形全集

外曰：是波那何根能作？
答曰：是十三根共一事。譬如笼中鸟，鸟动故笼动，诸根亦
尔，以波那风动，故十三根皆动，是故十三根同其事。阿波那风
者，见可畏事即缩避之，是风若多令人怯弱。优陀那风者，我欲
上山，我胜，他不如我能作此，是风若多令人自高，谓我胜、我
富等，是优陀那事。婆那风者，遍满于身，亦极离身，是风若多
令人离他不得安乐，是风若稍稍离，分分如死，离尽便卒。娑摩
那风者，住在心处，能摄持是其事，是风若多令人悭惜觅财觅
伴。是五风事并十三根所作，是十三根不共及（“及”下应增一
“共”字）增事已说。
今当说一时俱起事及次第起，以偈说曰：
觉慢心及根，或俱次第起，
已见未见境，三起先依根。
觉慢心及根或俱次第起者，若见色者，一时大、慢、心、眼
根俱起取一境，如眼。余根亦如是。一时四俱起，同共取一境。
次第起者，如人行路，忽见高物，即起疑心为人为杌。若见
鸟集、或见藤绕、或见鹿近、即觉是机。若见摇衣、或见伸屈、
便觉是人。如是觉、慢、心根次第而起，如眼所见，耳等诸根应
知次第亦如是。
已见未见境三起先依根者，已见法三种依根次第起已说。今
当说未见法三种亦依根次第起。如偈所说：最后由伽时，当有如
是人，依邪见邪行，诽谤佛法僧，先邪化父母，朋友及眷属，开
四恶道路，将他入此中。如未来、过去亦如是。依耳根次第起三
法，如是三法先依外根故而起。
外曰：是十三作具是无知，若不与人及自在相依者，云何各
各取自境？
以偈答曰：
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４６３

十三不由他，能作自用事，
我意是因缘，无有别教作。

十三不由他能作自用事者，此论中自在及我非作者，前已
说，是故十三作具如自境界自能作不由他。如一梵行婆罗门闻言
某处有皮陀师能教弟子如意受学，我今决定当往彼学，此即是
大，作此觉知，是我慢得大意已作如是计。一切婆罗门所有校
具，我悉将去，为欲往彼使心不散，是心得我慢意已作是分别。
我当先学何皮陀？为学娑摩皮陀？为学夜集皮陀及力皮陀耶？外
根知心分别已，眼能看路，耳闻他语，手持澡罐，足能蹈路，各
各作事。醫如贼主作号令言，出入进止皆须听我，是贼群众悉已
从令，如是诸根亦复如是，觉譬贼主，余根譬贼众，已知觉意故
名各作自事。
外曰：此十三作具各各捉前境，为是自为？为是为他？
答曰：我意是因缘，无有别教作，是义前已说。
我事者应作故，三德生诸根，为我显了捉执诸尘，若汝说是
诸根无知，云何得作者？
答曰：是诸根无别自在来依此中以教其作，唯有我与自性和
合起作如是意。汝应显现令我独存，因是我意，是故三德能生诸
根，各各作事随我意故，离我意者，无别他教。
外曰：二十四中有几名义得为作具？
以偈答曰：
作具数十三，能作牵执照，
其事有十种，应引持照了。
作具数十三者，此论中处处说作具决定唯十三：五知根、五
作根及觉、慢、心等。此十三作何事？能作牵执照。其事有十
种，声等五尘，语言等五事，此十是其事。是事有三种：一应
牵、二应照、三应执。是中三有所牵，五知具所照，五作具执
４６４ 汤用影全集

持，因此三事故立十三根，故说应引持照了。
外曰：几根取三世尘？几根取现在尘？
以偈答曰：
内作具有三，十外具三尘，
外具取现尘，内取三世尘。

内作具有三者，觉、慢、心三种是名内作具，不取外尘故，
是故立名内，能成就我意方便故，是故说名具。
十外具三尘者，十外具者五知、五作根，能取外尘故，故名
为外具。三尘者，是觉、慢、心根，十具为其尘。譬如其主使役
下人，如是三根能使十具亦复如是。
外具取现尘者，是十种根现在尘为境。云何知耶？耳根但取
现世声，二世不闻故，如耳，乃至鼻根亦如是。舌根者，能说现

在名句味语，未来过去则不能说，如舌根，余四亦如是。
内取三世尘者，觉、慢、心三种能取三世尘，觉者能取现世
瓶瓮等，亦能取过去，如取往昔顶生王等，亦能取未来如说当有
破诸人。慢亦如是，以三世尘计为我所，心根亦如是，分别三世
尘，求未来，忆过去，故说内取三世尘。
外曰：几根取差别尘？几根取无差别尘？
以偈答曰：
十三中知根，取异、无异尘，
舌唯声为尘，余四悉五尘。
十三中知根取异无异尘者，是十三具中有五知根，能取有差
别、无差别尘，差别者具三德，无差别者唯一德。如天上有五
尘，谓声、触、色、味、香，是五尘无差别，同乐为体故，是天
五尘无有忧痴。人道中五尘有差别，具有乐苦痴相应所成。诸天
知根取无差别尘，人即知根能取有差别尘，谓乐苦痴等尘，是故
知根能取异、无异等尘。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４６５

舌唯声为尘者，天舌及人舌唯以声为尘，能说名句味。
余四悉五尘者，是手足根能具五尘，能捉五尘境。如手捉
瓶，如手，余根亦如是，如是四根五尘安立，悉取五尘。
复次，根有别相。以偈说曰：

觉与内具共，能取一切尘，
故三具有门，诸根悉是门。
觉与内具共，能取一切尘者，觉与我慢及心根恒相应故，说
觉与内具共，能取三世间尘及三世尘，故说能取一切尘。
故三具有门者，是觉等三具能为诸门主，若觉等三具相应在
眼根，是眼根能显照色，余根不能，是三随集一根，能取三世间
尘及以三世，故说此三为十作具。
余根悉是门者，谓五知、五作根开闭随三故，若三在眼，眼
门则开，能取前境，余门则闭，不能知尘，以随他故。但门非实
具，如是十根与三具相应能取一切三世间尘。
复次偈曰：
诸具犹如灯，随德更互异，
照三世间尘，为我还付觉。
诸具犹如灯者，谓五知、五作、我慢及心根，如灯在一处平
等照诸物，如是诸具能照三世间尘，故说犹如灯。
随德更互异者，更互不相似，耳者取声不取色，眼则取色不
取声，乃至鼻但取香不取味，如是五知根，根定对尘异，故说更
互异。作根亦如是，舌但说言语不能作余事，乃至觉但能作决
知，慢惟作执著，心唯作分别，故说更互异。此异义云何？随三
德故生我慢不同故，我慢生五唯及诸根悉不同。
照三世间尘为我还付觉者，是十二根照世间尘悉还付觉者，
臂如国土一切吏民取国财物悉付国主，如是诸尘由十二根将还付
觉故，觉令我见，故说为我还付觉。
 ４６６ 汤用彤全集

外曰：何故诸根不自照尘令我得见？
以偈答日：
我一切用事，以觉能成就，
复令后时见，自性我细异。
我一切用事以觉能成就者，我事用一切处不同，或人道或天
道或兽道中，十尘用乃至八种自在用，知根、作根、十外具照此
尘付嘱于觉，觉收以付人令人得受用，因此次第，觉能令我如意
受用得自在乐，乃至智慧未生时。
复令后时见自性我细异者，后时者谓智慧生时，我与自性
有，此别异者，未修圣行人不能见故，故说为细微。此别异中门
者，于十三中唯觉令我见，见者何相？谓见我与自性异，三德
异，觉异，我慢异，十一根异，五唯异，五大异，身异，如是等
异，觉令我知故，故我得解脱。

如前说：若知二十五，随处随道住，编发髻剃头，平等得解
脱，是故唯一觉是我真作具。
外曰：已说前偈，诸根能取有差别、无差别尘，何者差别、
无差别？
以偈答曰：
五唯无差别，从此生五大，
大尘有差别，谓寂静畏痴。
五唯无差别者，汝说何者差别、无差别者？
今当答：从我慢生五唯，细微寂静以喜乐为相，此即诸天
尘，无有差别，天无忧尘故。
从此生五大，大尘有差别者，从声唯生空，乃至从香唯生
地，是五大有差别。是差别有何相？一者寂静，二者令怖，三者

阁痴。此五大是人尘。空大三相何如？如大富人入内密室受五欲
乐，或上高楼远观空大，由空受乐故空寂静。或在上高楼空中冷
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４６７

风所触，空则生苦，或复有人行在旷路，唯见有空不见聚落，无
所止泊则生阉痴，余大亦复如是，如是诸天以五唯为尘，一向寂
静，故无差别。人取大为尘，大有三德，是故有差别。
外曰：是差别已如别说，但有是事，复有差别耶？
答曰：复有别差别，如偈所说：
微细父母生，大异三差别，
三中细常住，余别有退生。
微细父母生大异三差别者，一切三世间初生微细身但有五
唯，此微细身生入胎中，赤白和合增益细身，是母六种饮食味，
浸润资养增益粗身，是母子饮食路二处相应故得资益，犹如树根

有容水路故浸润增长，如是饮食味随其行路浸益粗身亦复如是。
如细身形量，粗身亦如是，细身名为内，粗身名为外，此细身中
手、足、头、面、腹、背、形、量、人相具足。四皮陀中有诸仙
人说如是言：粗身有六依，血、肉、筋三种从母生，白、毛、骨
三种从父生，是六依身。以外粗身益内细身，是内细身粗身所资
益，将出胎时及至已出，以外五大为其住处，譬如王子他为起舍
种种殿堂，是处应住，是处应食，是处应眠，自性亦如是，为细
身及粗身作依止处。能生五大，一生空大为无碍处，二生地大为
时著处，三生水大为清净处，四生火大为销食处，五生风大能令
动散，如是三种差别，一微细，二父母生，三共和合，谓寂静、
可畏、暗痴等，是三名别差别。
外曰：是三差别几常、几无常耶？

答曰：三中细常住，余别有退生。此三中五唯所现微细差别
能生初身，是常住，若粗身退没时，细身若与非法相应则受四
生：一四足、二有翅、三胸行、四傍形。若与法相应则受四生：
一梵、二天、三世主、四人道。如是细身则为定常，乃至智厌未
生，轮转八处，智厌若起，便离此身者解脱，故说微细差别常，
４６８ 汤用彤全集

余粗差别退生，不名常。临死细身弃舍粗身，此粗身父母所生，
或鸟啖食，或复烂坏，或火所烧，痴者细身轮转生死。
外曰：汝说父母身退没后何身能轮转生死？
以偈答曰：
前生身无著，大慢及五唯，
轮转无执尘，有熏习细相。
前生身无著者，昔时自性者回转生世间，细身最初生，从自
性生觉，从觉生我慢，从我慢生五唯，此七名细身。细身相何
如？如梵天形容能受诸尘。后时是身得解脱故。无著者如圣传，
此细身若在兽、人、天道中，山石壁等所不能碍，以微细故，又
不变易，乃至智慧未起恒不相离，是名为常。
大、慢及五唯者，此身因几物得成？因七种细物乃至十六种

粗物。
是身何所作？轮转、无执尘。此细身与十一根相应，或在于
四生，轮转三世间。无执尘者，若与十一根不相应，若离父母所
生粗身无能执尘力。
有熏习细相者，是细身有三种，有之所熏习，是三有后当
说。三种有者：一善成有，二性得有，三变异有。此三有熏习细
身。细相者，非圣不见故，此细身能轮转生死。
外曰：是十三根足轮转生死，何假细微身？
以偈答曰：
如画不离壁，离机等无影，
若离五唯身，十三无依住。
如画不离壁离机等无影者，是世间中能依所依二法相应已见
不相离，如画色依壁，离壁无别住，是故离细身，十三不得住。
复次，离杌影无依处，离火则无光，离水则无冷，离风则无触，
离空威仪处不得成，如是离细身是粗相无依止不得住，故说若离
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４６９

五唯身十三无依住。
外曰：是细身与十三轮转生死何所为？

以偈答曰：
我意用为因，由因依因故，

随自性遍能，如伎转异相。
我意用为因者，我意用应作，故自性变异。意用有二种：一
者受用声等尘为初，二者见三德人中间为最后。梵天处等人我与
声等尘应令相应，后时应令解脱，故自性变异作细身。
此细身何因得轮转？由依因故。因者谓法等八种，后当说，
即说偈言：因善法向上，因非法向下，因智厌解脱，翻此则系

缚。
此因依因复何因成？自性遍能故，譬如国王于自国中随意能
作，自性亦如是，能作天、人、兽等生，故说如伎转异相，譬如
伎儿或现天相或现王相或现龙鬼等相种种不同，细身亦如是，与
十三相应或入象马等胎转为象马等身，或入人天等胎转为人天
身，故说随自性遍能如伎转异相。
外曰：是三有所熏十三根轮转生死前已说，何等为三有？
以偈答曰：
因善自性成，变异得三有，
已见依内具，依细迦罗等。

因善自性成变异得三有者，众物名，诸物有三种：一、因善
成就，二、由自性成就，三、从变异得。

因善成就者，如迦毗罗仙人初生共四德生：一法、二智、三
离欲、四自在，是四种德，因善得成就故，此四德依善成就有。
何者自性成就？自性成就者，如皮陀传说，有昔时梵王生有
四子，一名娑那歌，二名娑难陀那，三名娑那多那，四名娑难鸠
摩罗。此四子已具足是事有身，十六岁时四有自然成，谓法、
４７０ 汤用形全集

智、离欲、自在。譬如见物藏自然而得，此四物不由因得故，故

说自性成。
变异得有者，师身名变异，因师身故，弟子恭敬、亲近、听
闻得智慧，因智慧得离欲，因离欲得善法，因善法得八自在，是
弟子四德从师身得，故说变异得。

此四德熏习大等内具，能轮转生死，是四德与对治凡八种，
是八法依何处住？
答曰：已见依内具依细迦罗等。内具者，谓大等。此大有八

物。依大四住，已如前说：决智名为大，法、智慧、离欲、自
在，萨捶相，翻此是多摩。是八种依内具得成，是八法得天眼圣
人所见故，故说名已见。依细迦罗等者，谓八种物：一名迦罗
啰、二者阿浮陀、三名闭尸、四名伽那、五名婴孩、六名童子、
七名少壮、八名衰老。是八种由四食味故得增长：一者、因母六
味增长四身，二者、因乳味故增长婴孩身，三者、因乳哺故增长
童子身，四者、因饮食味增后二身。是八种身依细身成，是十六
物熏习内具及微细身轮转生死。
外曰：前已说由因依因故如伎转异相，何者为由因？何者名
依因？答曰：
因善法向上，因非法向下，
因智厌解脱，翻此则系缚。
世间中若人能作夜摩、尼夜摩等法，因此法临受生，微细身
向上生八处：一梵、二世主、三天、四乾闼婆、五夜叉、六罗
刹、七阎摩罗、八鬼神，是八处由法故得生。若翻此法而作非法
者，临受生时向下五处生：一四足、二飞行、三胸行、四傍形、
五不行，是五处非法所生。
因智厌解脱者，因细身得智慧，因智慧得厌离，因厌离舍弃
细身，真我独存，故名解脱。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４７１

翻此则系缚者，翻智者名无智，如人执言，我可怜，我可
爱。我可爱者，由慢故计我，是名无知，此无知系缚自身，令在
人、天、兽等中。系缚有三种：一者自性缚，二者变异缚，三者
布施缚，此三后当说。故说由因及依因，善法名为因，向上为依
因；非法名为因，向下为依因；智厌名为因，解脱为依因；无智
厌为因，系缚为依因；四因四依因已说。

复有四因四依因，今当说：
离欲故没性，忧欲故生死，
由自在无碍，翻此故有碍。
离欲故没性者，有一婆罗门出家学道能制十一根，远离十一
尘，护持夜摩、尼夜摩等十智，即得厌离，有厌故离欲，无有二
十五实智是故无解脱。是人死时但没八性，八性者，谓自性、
觉、我慢及五唯，在八性中未得解脱计为解脱。后轮转时于三世
间更受粗身，故说厌离故没自性中，是名自性缚。
忧欲故生死者，忧欲者如有人计，我今行大施、作大祠天
事，今饮须摩味，于后世间我应受乐。因此忧欲受生生死诸梵处
等乃至兽生，是名布施缚。
由自在无碍者，自在者喜乐种类有八分，微细轻光等，由此
自在故，故在梵王等处所有八种无碍，此八种自在与觉相应故，
故名变异系缚。
翻此故有碍者，翻自在者即不自在，由不自在故，一切处所
皆有障碍，此障碍亦变异系缚，是阎痴法故，故此偈说四种因依
因，离欲者为因，没性为依因；忧欲名为因，生死为依因；自在
名为因，无碍为依因；非自在为因，障碍为依因；如是八因八依
因是十六生，已说竟。
外曰：是十六因依因生，何者为其体？
以偈答曰：
４７２ 汤用彤全集

生因觉为体，疑无能喜成，
思量德不平，觉生五十分。
生因觉为体者，生者或十六，或八种依因，若十六种，八因
八依因，以觉通为体，或八种者，八依因名为生，八因为其体，
故说十六生名因觉为体，已如前偈说：决知名为大，法智慧离
欲，自在萨捶相，翻此名多摩。
疑无能喜成者，此十六生分为四分：一疑、二无能、三欢
喜、四成就。如一婆罗门与四弟子从大国王还其本处，在于行路
日未出时，其一弟子即白师言：大师，我见道中有一种物，不知
是机为是凶人？是弟子于杌生疑。师语第二弟子：汝往谛看为人
为杌？是人因师言己，即便遥看不敢近彼，即白师言：大师，我
不能近彼。是弟子二人有无能。决语第三弟子言：汝可好看定是
何物？看已白师：大师，何用看此，是日已出，有大宗侣，可相
随去。是第三人虽未辨人、杌已生喜心。次语第四弟子：汝当往
看，是人眼根净故，见藤缠绕，上有鸟集，往彼脚触，还白师
言：大师，此物是杌。此第四人乃得成就，故十六生分为四分。
思量德不平者，德有三种：谓喜乐、忧苦、阍痴。此三互相
违，若喜乐增长则能伏忧痴，譬如日光能伏星火等；忧痴增长亦
复如是，若思量三德不平等觉生五十分。五十分者今当说；

疑倒有五分，无能二十八，
由具不具故，喜九成八分。
疑倒有五分者，疑倒前已说，今当说五分：一阁、二痴、三
大痴、四重阁、五盲阁。
今未说无能，前明五疑分。
说闱有八分，痴八大痴十，
重闹有十八，盲阁亦如是。
说阁有八分者，若人不因知离欲，没八性中，谓自性、觉、
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４７３

慢及五唯，此人未得解脱，作已得想，由不见此八种系缚故，故
说不见八种名之为阎，阍者无明别名。
痴八者，自在有八种前已说，此中诸天等生执著缚不得解
脱，由著自在轮转生死，故说痴八分，前八名自性缚，后八名变
异缚。
大痴十者，有五唯喜乐为相是诸天尘，是五尘与五大相应三
德为相，此十尘中梵及人兽等生执著缚，谓离此外无别胜尘，因
此执著不平等智及解脱法皆执著尘不求解脱，故名大痴。
重阎有十八者，八种自在及十种尘已退生时，是时贫人作是
计言，我今贫穷自在诸尘并皆失尽，分别此事起十八苦，此苦名

重阁。
盲阍亦十八者，如前说自在有八，尘有十种，有人具此十八
临退死时作如是计，我今舍八自在及以十尘，狱卒缚我就阎王
所，因此计生苦不及得听僧怯义，故名盲阁，如是阎者分别五分
有六十二。
今说无能分者：
十一根损坏，智害名无能，

智害有十七，翻喜成就故。
十一根损坏者，谓聋、盲、魅、爽、癞、癫狂、症、戾、
跛、石女、黄门、秘上，是十一根损坏，云何说无能？不能听闻
故、乃至不能得解脱，譬如聋人能加一病、语善友言：我困苦当
何所作？善友语言：当受僧怯智慧，至尽苦边即得解脱。
答言：我今不能受持僧怯智慧，不闻师语，即不闻说，慧何
从生，如聋、盲等亦如是，为根坏故无学慧能及不能得解脱。智
害名无能，智害有十七者，后当说。

《金七十论》卷下
４７４ 汤用彤全集

翻喜成就故者，翻九分喜及八种成就，翻此十七名为智害，
是十一根坏及十七智害是名二十八。
云何喜九分？
以偈释曰：
依内有四喜，自性、取、时、感，

依外喜有五，离尘故合九。
依内有四喜自性取时感者，依内者依觉、慢、心生四种喜；
一、由自性喜；二、由求取喜；三、由时节喜；四、由感得喜。
为现四喜作如是譬，譬诸婆罗门舍俗出家，有人问言：汝何所解
而得出家？是人答言；我知自性是三世间真实因，故我出家。是

人唯知自性是因，不知常、无常，有智、无智，有德、无德，是
遍非遍，但知有及因故生欢喜，是人无解脱，是喜由自性生。
次问第二婆罗门言：汝何所知而得出家？
是人答言：我已识自性是世间因，我已知取是解脱因，虽有
自性是实因，若无取者解脱不得成，故我摄持取，取者一切出家
行道具，具有四种：谓三杖、澡罐、袈裟、吉祥等。吉祥有五：
一灰囊、二天目珠、三三缕缨身、四诸咒术章句、五以一长草安
顶髻上谓吉祥草，此五并是学道之具，能去不净，故曰吉祥。就
前三种合八具也，从此得解脱，我由此出家，是故第二喜名取，
因此喜故不得解脱，但知自性因不能知余。
复问第三婆罗门言：汝何所知而得出家？
其人答言：自性及四取何所能作？我知不受便得解脱，故求
出家。此第三人无有解脱，何以故？不知二十五句义故，是第三

喜者名时节喜。
次问第四婆罗门言：汝何所知而得出家？
其人答言：自性、取、时节何所能作？若离感得，我已知由
感得故，故得解脱，故我出家。是第四人亦无解脱，无有智故，
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４７５

是第四喜者名感得喜。此四喜依内得成。
依外喜有五离尘故合九者，外喜有五种，远离五尘故。譬如
一人见五婆罗门出家，次第往问，初问第一人言：汝何所知而得
出家？
其人答言：世间中有五尘，为得此尘诸事难作，或作田，或
养兽，或事王，或商贾，离此四事或便作愉贼，是求尘事决难可
作，逼恼自他故，我见此事故求出家。是第五人无有解脱，无真
实智故。又问第二人言：汝知何法而得出家？
其人答言：我知五尘求觅可得，如前方便作田等，得诸尘已
守护难作。何以故？五家具诤故，由护此尘应逼自他，我见守护
苦，故离尘出家。此第六人亦无解脱，无真实智故。次问第三人
言：汝何所知而得出家？
其人答言：我已能令未得求令得，已得守护令不失，此五尘
由自受用故自然成失，若失时即生大苦，由见此失尘过失故求出
家。是第七人亦不得解脱，无真实智故。次问第四人言：汝何所
知而得出家？
其人答言：我已能觅未得，得已能护，失已亦能更觅。若
尔，何以出家？五根无厌足，展转求胜故，我见此善根过故求出
家。是第八人亦无解脱，无真实智故。次问第五人言：汝何所知
而得出家？
其人答言：我已能觅未得令得，得已守护令不失，用已更能
觅，若求最胜我亦能得。若尔，何故出家？由尘四事故应杀害
他，若不害者是事不成，若作田者则应斩草伐树，若斗战时则应
杀人，或劫他财则损减他，或说其口妄语，乃至一切世间过失并
由尘起，我知此失故求出家。是第九人亦无解脱，由外厌故，不
修实智故。说前四依内，后五依外，故合九喜，此九种喜仙人立
九名，能清净尘污，故说九喜名为水，一润湿水，二深浅水，三
 ４７６ 汤用彤全集

流水，四湖水，五善入水，六善度水，七善出水，八光明水，九

胜清净水。翻此九喜名九无能，谓非润湿乃至非胜清净水。
外曰：此三法与成相违，何法名为成？
以偈答曰：
思量闻读诵，离苦三友得，

因施成就八，前三成就钩。
思量闻读诵乃至因施成就八者，此八种能，六行得成。如一
婆罗门出家学道作是思惟：何事为胜？何物真实？何物最后究
竟？何所作为智慧得成显？故作是思量已即得智慧。自性异，觉

异，慢异，五唯异，十一根异，五大异，真我异，二十五真实义
中起智慧。由此智慧起六种观：一、观五大过失，见失生厌即离
五大，名思量位；二、观十一根过失，见失生厌即离十一根，此
名持位；三、用此智慧观五唯过失，见失生厌即离五唯，名入如
位；四、观慢过失及八自在，见失生厌即离慢等，名为至位；
五、观觉过失，见失生厌即得离觉，名缩位；六、观自性过失，
见失生厌即离自性，是位名独存。此婆罗门因是思量故得解脱，
此成由思量得，故名思量成，思量成已说。次说闻成义，如一婆
罗门闻他读诵声，谓自性异，觉异乃至真我异，闻此读诵声已觉
知二十五义即入思量位；离五大，入能位；离十一根，入如位；
离五唯，入至位；离慢等，入缩位；离于觉，入独存位；离自
性，是名解脱，闻成义已说。
次说读诵义，有八智慧分得成。如一婆罗门往至师家，一欲
乐听闻，二专心谛听，三摄受，四忆持，五知句义，六思量，七
简择，八如实令入，是名八智分。由此智分得二十五义，入六行
得解脱。
离苦三成者，一离内苦，如一婆罗门为内苦所逼谓头痛等，
往诣医所得治痛已，由此内苦起于欲知，为欲求知灭此苦因往就
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４７７

师家，生八智分，得二十五义，入六行观，故得解脱。此成由内
苦，如身苦、心苦亦如是。二离外苦，如一婆罗门为外苦所逼，
谓人、兽、翅乃至山木石等之所困苦而不能忍生，求欲知灭苦之
因往诣师家，修八智分，得二十五义，入六行观，故得解脱。此

成由外苦得。三依天苦，如一婆罗门为天苦所逼，谓寒热雨等，
其不能忍诣师求八智分，得二十五义，入六行观，故得解脱。
七善友得者，不由八智分得，但从善友得智慧，至智慧究竟
则得解脱。
八因施成者，如一婆罗门，人所憎恶，知他憎己，是故出
家，即出家已，师及同友亦生憎恶不与智慧，自知薄福往边村
住，自谓此处无婆罗门可安居住，即往住已，多得施食，其所余
者还施亲友乃至女人、牧人，于是村人并皆爱念，安居欲竟一切
人众并言啼施三杖、澡罐、诸衣物等，近帝释会时，语诸人言，
谁能与我还本大国看于此会，若欲去者人人赍物为我将往，往彼
到师家已，选择胜物以供养师，余物次第分与同学师友，众人并
生爱念，师即施其智慧，由此智至究竟智即得解脱，此由施得

成。
此八成者，昔日仙人又立别名，一、自度成，二、善度成，
三、全度成，四、喜度成，五、重喜度成，六、满喜度成，七、
爱成，八、遍爱成。〔昔仙立别名者，一、自度者，此人最利自
思惟，得波若成解脱不由他教，故云自度成也，自思惟得不由他
故。自度即波若，波若能免此至彼故称为度，至之时则名解脱，
解脱即名成，因名为度，果名为成，此度成由自思得，故云自度
成也。后七度成义无异也，但别名不同耳。二、善度成者，由
自、由他故得波若成解脱也，此人神根小劣薄，由他教自义多而
能得度脱，故称善度成也。三、全度成者，一向由他教得，故称
为全，神根复劣也。四、喜度成者，此人为内苦所逼谓头痛等，
４７８ 汤用彤全集

诣师求治得暂脱内苦，此为一喜，思惟此脱非是永脱，知独存时
乃是永脱，故诣僧怯师学波若求成解脱，得复欢喜，从此两喜为
名，名喜度成也。五、重喜度成者，此人为内外两苦所逼，诣师
请治二苦，二苦即暂息即是两喜，知此非永脱故求师学度成得故
欢喜，受重喜名。六、满喜者，此人具为三苦所逼，一内苦头痛
等，二外苦刀杖等，三天苦风雨寒热等，诣师请治，治之即瘥，
称为遍喜，知非永脱就师修学故得度成，从此为名，名遍喜度成
也。七、爱度成者，为师怜爱教彼度成，从师受此名也。八、遍
爱成者，此人为一切所憎，而得财布施遂为一切所爱，一切并欲
使其得脱，故云遍爱度成也。］
若翻此八成则名八无能，谓非自度无能乃至非遍爱无能，如
是十一根堕无能及十七智害无能为二十八无能，是疑无能喜成转
为五十义已说。〔是根坏无能有十一，智害无能有十七，合二十
八无能。就五疑、九喜、八成，合五十已说竟也。］
前三成就钩者，譬如醉象以钩制伏不得随意自在，是五疑、
二十八无能、九喜所制伏，世间不得真实智，若离实智则无八
成，故说前三是成就钩。故次舍疑、无能、喜，勤修八种成。
［前三成就钩者，五疑二十八无能及九喜是后八成就家之钩也。
八种应得成解脱，而由三故不得，如醉象应自在由钩故不得自在
随意，八成亦如是，必由真实智故得八成，为三所钩故不得实
智，必须舍前三，勤修后八种。〕
外曰：诸有所熏习体相故轮转生死，前已说。体相有二种；
一微细体相在初生，二父母生身及十一根共相应，八有所熏习故
轮转生死，此中有疑：何者先生？体相为先？诸有为先？［外曰
下次问，先牒前义，后问前后，诸有所熏习体相故轮转生死者，
上来已说也。诸有即是八有，谓四法四非法，四法者：一法、二
智、三离欲、四自在。翻此四法即四非法也。八名为有，前四法
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４７９

所熏习能令得天道，后四非法所熏习能令得人兽二道也。所熏是
体相，体相有二种：自性、觉、慢、五唯名微细体相，从五唯所
生与十一根相应起者名粗体相，是八种有及所熏习二体相谁为先
生？八有在先？二体在先耶？］
以偈答曰：

离有无别相，离细相无有，
相名及有名，故生有二种。
离有无别相者，若离诸有，体相不成，譬如离热，火不得
成。
离细相无有者，若离细相诸有不成，臂如离火，热不得成，

是两法相依如火与热，此法俱起如牛两角。
相名及有名故生有二种者，自性变异有二名；一生相名；二
生有名。初生生死即具二种。〔答二解释明八有与体相无有先后，
必相应俱生，如火与热不得相离，如牛两角必也俱起，八有与体
相亦尔，有自性、觉、慢、五唯、细体相时，必有八有中四种，
若非四法即有四非法，决不得相离，是父母所生粗身亦如是，体
相亦如是，与八有决不得相离也。〕
外曰：此生唯有二种，更有别名？
答曰：有第三生名含识生，如偈所说：
天道有八分，兽道有五分，
人道唯一生，略名含识生。
天道有八分者，一、梵王生，二、世主生，三、天帝生，
四、乾闼婆生，五、阿修罗生，六、夜叉生，七、罗刹生，八、
沙神生。兽道有五分者，一、四足生，二、飞行生，三、胸行
生，四、傍形生，五、不行生。人道唯一生者，人道唯一类故。
说含识有三种：谓天、兽、人三及相有为三。
外曰：三世间中何物得何处增多？
 ４８０ 汤用彤全集

以偈答曰：
向上喜乐多，根生多痴暗，
中生多忧苦，梵初柱为后。
向上喜乐多者，梵生处等喜乐最为多，此亦有痴暗，为喜乐
伏逼故，梵等诸天多受欲乐。
根生多痴暗者，谓兽翅乃至柱等不行生，此中暗痴为多，此
亦有忧乐，为暗痴伏逼故，兽等多暗痴。根生者，三生其最下，
故说根。
中生多忧苦者，人生中忧苦为多，亦有喜暗痴，以忧多故伏
逼喜暗，故人中多忧苦。人道名中者，三道居中故。
最后生者，云何说名柱？谓草、木、山、石等，三世间由此
荷持，故说名柱。如是相生有生及含识生已具说，此三生是自性
所作故。自性事已满谓生世间及得解脱。
外曰：三世间中人、天及兽谁受苦乐？为自性受？为觉、
慢、五唯乃至十一根等受？为是人我受？

以偈答曰：
此中老死苦，唯智人能受，

体相未离时，故略说是苦。
此中老死苦唯智人能受者，三世间中有苦是老所作，皮皱、
发白、脱落、气嗽、扶杖、亲友所轻如是等苦并由老故。死苦
者，有人得八自在，或得五微尘，或得粗尘，是人临死为阎罗所
录，此中受苦，名为死苦。复有中间时三苦，智人能受此三苦，

自性及粗身无智故不能受，故说人苦非自性等苦。
外曰：几时人受此苦？
答曰：体相未离时故略说是苦，大等相及细身若未相离，是
粗身于世间中轮转未相离，如是时中人我受苦。若细粗相离时，
人我即解脱，若解脱时，如是等苦毕竟不受，若未离细粗相，则
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４８１

不得解脱苦，故略说细相粗相名为苦。
外曰：自性事唯此，为更有耶？
以偈答曰：
自性事如此，觉等及五大，
为脱三处人，为他如自事。
自性事如此觉等及五大者，此偈说何义？谓七十偈义其相已

成满。云何如此？自性两种事已显现故。
一者次第起生死，令我与三世间尘相应，得次第起，初起
觉，从觉起慢，从慢起五唯，从五唯起十一根及五大，此二十三
事，身觉为初，以五大为后。
二者为脱三处人为他如自事者，为解脱天道中人我及人、兽
道中人我，次第作八成，今见自性我中间此两但为他不为自，臂
如有人作朋友事不作自事，如是自性但作他事无自为事。
外曰：汝说自性作人我事已，则得离我，此自性无知，唯人
我有知，云何作意令他与尘相应，轮转三世间，后令得解脱？若
有是意非谓无知。
答曰：已见无知如物有合有离，如偈说言：
为增长犊子，无知转为乳，
为解脱人我，无知性亦尔。
为增长犊子无知转为乳者，如世间中无知水草，牛所啖食，
应长养犊子，如作如此计于一年内能转作乳，犊子即长能啖草
已，牛复食水草，则不变为乳。

为解脱人我无知性亦尔者，如是无知自性为我作事令得解
脱，或合或离、离竟不更合。
复次偈言：
为离不安定，如世间作事，
为令我解脱，不了事亦尔。
４８２ 汤用彤全集

为离不安定如世间作事者，如世间人心不安定，往还彼此，
为离不安定故。

为令我解脱不了事亦尔者，自性由我故，如有不安定，为我
应作事，一取声等尘，二取三德，我中间除不安定已，最后得相
离，不了者是自性别名，已过根故亦称为冥。云何知有？如前说
有五因缘知自性是有。如前偈说；别类有量故，同性能生故，因
果差别故，遍相无别故。以如此道理故知自性是有。
复次偈言：
如伎出舞堂，现他还更隐，
令我显自身，自性离亦尔。
如伎出舞堂现他还更隐者，如一伎儿作歌舞等乐，现身示观
者，彼人见我已，我事已究竟，还隐于障中，性亦如是。或约觉
现身，或约慢现身，或约五唯、五根、五作、五大等现身，或约
喜忧痴三德及三世间等现身，现身已，然后则远离，不复受三
热，故说令我显自身，自性离亦尔。
外曰：自性显自性身有几种方便？
以偈答曰：

以种种方便，作恩于无恩，
有德于无德，为他事无用。
以种种方便作恩于无恩者，声、触、色、味、香等尘能显现
于我义，说显是事，我汝更互异，我受性恩已，无一恩酬性。
有德于无德为他事无用者，自性有三德谓喜忧阁痴，我则无
此德。犹如有人利亲益友不望彼恩。如是自性从初为我作随意事
乃至解脱，我无一时报彼恩事，故说为他事无用。
外曰：我正遍见自性已，然后得解脱，为仿佛见耶？
以偈答曰：
太极软自性，我计更无物，
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４８３

我今已被见，因此藏不现。
太极软自性我计更无物者，如世间中见一人有女大胜德，复
次见第二女其德最胜，即作计言：是女最胜无更及者，自性亦如
是，二十四义中无有一物如其柔软，云何知如此？不能忍受他见
故。
外曰：是义不然，人我独存不由见自性故，如执自在因师
说：我痴无自性，自安乐苦中，自在天使去，天上及地狱。因此
执故若我见自性，自性不得离，故自性柔软不得成。复次，执自
然因师说，见自性得解脱，是义不然，解脱自然得故，如前偈
说：能令鹅白色，作鹦鹉青色，是因能生我，造孔雀斑色。如是
一切世间自然为因，是故自然解脱不由自性。
复有师说，若见自性得解脱是事不然，由人我解脱故。如偈
中说：
四皮陀歌赞，已有当有人，
死活等自在，行遍不重行。
是故解脱不由见自性。
答曰：汝言自在天为因，是义不然。云何如此？以无德故。
自在天无有三德，世间有三德，因果不相似，是故自在不为因。
唯有自性有三德，世间有三德，故知自性能为因。是故人我亦不
为因，无有三德故。自然为世间因，是义不然，非证比量境界
故，证量者见先作因，然后得果，比知者由此证见，比度去来亦
知如此。若汝说由圣言故，是故得知，是义不然，颠倒说故，是
故不成圣。
外曰：又有诸说谓时节为因，如偈所言：时节熟众生，及灭
减众生，世眠时节觉，谁能欺时节。一切诸事皆由时节，是故不
关见自性得解脱。

答曰：时节因不然，三摄中无故，自性、变异、我摄诸法皆
４８４ 汤用彤全集

尽，离三无别法，此中时节不被摄，故知时节无。此变异体说名
时节，过去变异名过去时，现在、未来亦复如是，故知时节者是
变异别名。以是义故，自性为正因。若人得如此正智，是时即得
正遍见自性，自性即隐离，以自性离故，故我得解脱，故说太极
软自性我计更无物。
外曰：自性若被见，云何得离？

答曰：我今已被见，因此藏不现，譬如贵家女，其性最为
善，有人卒来见，是女即羞隐，自性亦如是，若我正遍见，即离
便藏隐，唯我独自存。
外曰：世间及聪明同说此言，人缚、人解、人轮转生死，此
言实不实？
答曰：此言不实。云何知？如偈所说：
人无缚无脱，无轮转生死，
轮转及系缚，解脱唯自性。
人无缚无脱者，人我不被缚，云何如此？无三德故，以遍满
故，无变异故，无有事故。系缚者由有三德，人我无三德，故无
自性缚。以遍满者，缚义有彼此，在此不出彼是故名为缚，人我
无彼此，是故无有缚。无变异者，从觉乃至大，此变异属自性不
属我，是故人我无变异缚。无有事者，我非作者故，故不能作
事，施等诸事皆属自性，故我非施缚。若非被缚，是故非被脱，
义得自然脱。
无轮转生死者，遍满一切处，云何得轮转？行所未曾至是乃
名轮转，我无处不遍，故无轮转义。若人不知此实义，得说我被
缚及轮转。
外曰：若尔，谁被缚及轮转？
答曰：轮转及系缚，解脱唯自性。自性由自性变异及施等能
自缚身，是五唯细身与十三具相应，为三缚所系，轮转三世间
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４８５

生，若得正遍智生，能解三缚舍离轮转，则便解脱，故说三世间
依性能造作事。若汝说人被缚，世间解脱生死，是义不然。
复次偈言：
如是真实义，数习无余故，
无我及我所，无倒净独智。

如是真实义者，如前已说二十五义。
数习无余故者，于六行中数数修习故。无余者，修习究竟，
故智慧得生，因此智慧无执、我执、我所执，此三执及五疑并得
灭尽，一切事及身皆自性所作。非无、非我、非我所悉属自性
故，因此修智慧得生清净独存，因此智我得解脱。

外曰：我由此智何所作？
以偈答日：
由智不更生，我意竟舍事，
人我见自性，如静住观舞。
由智不更生者，由此实智故自性不更生觉、慢、五唯等。如
偈所言：如谷有水土，无糠不生芽，智力制伏故，性不生亦尔。

我意竟舍事者，为我作二种事已究竟，一者受用尘，二见自
性。我中间故自性离一切事。
人我见自性如静住观舞者，如观伎人安坐直住，我亦如是，
种种事中观此自性，我终不动，如作是计是其二缚一切人，后时
亦能解脱一切人．
外口：智于自性我中何所作？
以偈答曰：
我见已舍住，我被见离藏，
自性我虽合，无用故不生。
我见已舍住者，如世间人见诸伎女种种歌舞，作是计云：我
已见足直舍心住，伎女念云：我事已被见，即隐离是处。人我亦
 ４８６ 汤用影全集

如是，见自性已，直舍而住，自性亦如是，既被见已，即舍离
住。
外曰：人我者遍满，自性亦遍满，是二和合恒有不可离，从
此和合云何不更生身？
答曰：自性我虽合，无用故不生。汝说我与自性遍满故恒合
义实如是。若如此云何不更生？生用无有故。生用有二种：初令
我与尘相应；后令我见自性差别。此两用见究竟，故不复更生。
外曰：若如此是用则不定，和合为因故。
答曰：正遍知力故。由此智我见自性熟厌离已见，虽复和合
亦不得生，譬如出债主与负债人，先为债相应，既还债已，虽复
和合，不更相关，我与自性亦如是。
外曰：若由智故得解脱，汝亦有智，我亦有智，云何二人不
俱解脱？
以偈答曰：
由正遍知故，法等不成因，

轮转已直住，如轮身被制。
由正遍知故法等不成因者，正者如实知二十五义。遍知者二
十五义不多不少。由此智力，一法、二非法、三非智、四离欲、
五非离欲、六自在、七不自在，此七被烧坏故不能作因。譬如种

子即被火烧不复生芽，如是七种为智慧得故不成因，如是之人去
来轮转故。昔时由此法等宿世因得轮转七处，今为智慧故此因不
能生依因，譬如伞无影亦随无，如是宿因无故是身亦无，如是智
人宿世造行因息故直住，如轮被制。
外曰：若人得智慧，何时得解脱？
以偈答曰；
舍身时事显，自性远离时，
决定及毕竟，二独存得成。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４８７

舍身时者，先所作法、非法灭时，正舍此身时，内身有地大
还外地相应，乃至内空亦还空大，五根还五唯，乃至心根亦还五
唯。
事显自性远离时者，一切起生死事及解脱事已满足故，是故
自性远离我。
是时中决定及毕竟二独存得成，决定独存者，由实知故，离
医方及诸道异执。毕竟者，离四皮陀果，及不由智离欲果。是独
存者，决定无二，毕竟者，无复边际，此二独存，二时中独存。
外日：此正遍知何用？
以偈答曰：
是智为我用，秘密大仙说，
世间生住灭，此中得思量。

是智为我用者，是智者二十五义正遍知，为我用者独存解
脱。
秘密大仙说者，秘密者诸邪说义之所隐覆，不能得显，离正
师不可得故，秘密应施五德婆罗门，不施余人，故名秘密。五德
者：一生地好，二姓族好，三行好，四有能，五欲得。具此智慧
乃堪施法，余则不与，故称秘密。大仙说者，迦毗罗仙人如次第
所说。
外曰：此智中何所思量？
答曰：世间生住灭，此中得思量。世间初梵及后柱此中生住
灭，生者从自性生觉乃至生五大，住者由细身诸有所熏习轮转三
世间中，灭者由八成永得独存。此三义智中显现故，离三无余义
故，故究竟智，
外日：此智从何而得？
以偈答曰；
是智胜吉祥，牟尼依悲说，
 ４８８ 汤用彤全集

先为阿修利，次与般尸诃。
是智胜吉祥者，此智昔四皮陀未出时初得成就，由此智四皮
陀及诸道后得成，故说一切最胜。三种苦及二十四本苦并三缚，
由此智，故我得远离，独存解脱，故说此智最吉祥。
牟尼依悲说者，谁初得此智，谓迦毗罗大仙人，如前说迦毗
罗仙人初出有四德：一法、二智、三离欲、四自在。得此智已，
依大悲说护持此智，为欲度他，由慈悲故先为阿修利说，是阿修
利仙人次为般尸诃说，是般尸诃广说此论，有六十千偈。迦毗罗
仙人为阿修利略说如此，最初唯暗生，此暗中有智田，智田即是
人，有人未有智，故称为田，次回转变异，此第一转生乃至解
脱。阿修利仙人为般尸诃略说亦如是，是般尸诃广说此智有六十
千偈。次第乃至婆罗门姓拘式名自在黑抄集出七十偈，故说偈
言：
弟子次第来，传授大师智，
自在黑略说，已知实义本。
弟子次第来传受大师智者，是智者从迦毗罗来至阿修利，阿
修利传与般尸诃，般尸诃传与褐伽，褐伽传与优楼怯，优楼怯传
与跋婆利，跋婆利传与自在黑，如是次第。
自在黑得此智，见大论难可受持，故略抄七十偈如前说：三
苦所逼故，欲知灭苦因等，故说自在黑略说已知实义本。此中有
聪明人说偈言：
此七十偈论，摄六万义尽，
此中说缘生，乃至五十义。

彼义者不出此义，如前偈说：生因觉为体，疑无能成喜，思量德
不平，觉生五十分。
复有十义，如偈所说：有、一、意用义，五义、已独存，
会、离、人我多，身住、是十义。有义者，因中有果义。一义
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４８９

者，自性一，随多人用回转。意用者，令我与诸尘相应，后令见
中间。五义者，有五道理立自性，有五道理立人我，如前说。独
存者，由正遍知定极独存。和合及离者，遍满故和合，事显故相
离。人我多者，生死不同故，此义如前说。身住者，由细身乃至
未生智。此十义与五十义合是六万偈所说，是故七十论与六万义
等。
外曰：大论与七十有何异？
答曰：昔时圣传及破他执，彼有此无，是异义，如是论义已
究竟。
按：开元录亦名僧伽论或为二卷云，右一论外道伽毗罗
仙人造，明二十五谛，所谓数论。经中云伽毗罗论是也。又

长房内典二录，真谛译中有《金七十论》二卷，复有僧伽论

三卷，二目俱存者误也。此论及《胜宗十句义论》者，非是
佛法，而诸外道宗以此数胜二论为上，欲令博学而破邪现正
之者先须委悉异道之宗，故译出之，恐其失而不传，故编入
藏中耳。

（参见《大正藏》卷五十四１２４５—１２６２页）

８．数 论 概 说

《百论疏》 隋・吉藏疏
卷三
外曰：诸余导师亦能明了诸法相，亦能说深净法，如迦毗罗
弟子诵僧怯经，说诸善法总相、别相，于二十五谛中净觉分是名
善法。优楼迦弟子诵卫世师经，言于六谛，求那谛中日三洗再供
养火等，和合生神分善法。勒沙婆弟子诵尼乾子经，言五热炙
身、拔发等受苦法，是名善法。又有诸师行自饿法，投渊、赴
４９０ 汤用形全集

火、自坠高岩、寂然常立、持牛戒等是名善法。如是等皆是深净
法。何以言独佛能说耶？
初明诸师亦具内外二德，则同为世尊，汝不应言独佛是也。
如迦毗罗下第二广明三宝化世，此中凡列十师：一迦毗罗三
宝行世；二优楼迦三宝行世；三勒沙婆三宝行世；第四师以自饿
为道；第五师以投渊求圣；第六师以赴火为道；第七自坠高岩求

道；第八以寂嘿为道；第九以常立为道；第十以持牛戒为道。前
之三师广列经法，以三宝行化，后之七师直辨苦行而已。……僧
怯此云制数论，明一切法不出二十五谛故，一切法摄入二十五谛
中名为制数论。……二十五谛者，此论、智度论、金七十论、涅
槃经阔提首那及俱舍论，此五处并解释之，今略和会，序其纲
要。所言冥谛者，旧云外道修禅得五神通，前后各知八万劫内
事，自八万劫外不能了知故云冥。智度论云：觉谛者，此是中阴
识，外道思惟此识为从因缘得，为不从因缘？若从因缘是何物
耶？若不从者那得此识？既思惟不能了知，便计此识从前冥漠处
生，故称冥谛，亦名世性，一切世间以此冥谛为其本性。觉谛
者，中阴识即是觉谛，以中阴识微弱异于木石之性，故称为觉。
我心者，惑心稍粗持于我相，故名我心，即佛法识支，以识支是
染污识，外道谓为我心。从我心生五微尘者，五微尘即为五谛，
我心既粗则外有五尘应之，于佛法即是名色支，外道不达，谓从
我心生五微尘。从五尘生五大者，五大即为五谛，尘细大粗故从
尘生大，地具五尘，水有四，除香，火具三尘，除香、味，风具
二，唯有声、触，空唯有声。外道云，地借尘多是故无力最在其
上，空借尘少是故有力最在其下，此就成世界五轮判之。成内身
亦尔。从五大生十一根者，大是因根，是果故从大生根，于佛法
义即是六入支已去也，外道不达，谓从大成根。十一根者，谓
眼、耳、鼻、舌、身、意、手、脚及大小二道及心平等根，故云
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４９１

十一根。眼等五种名为知根，谓能有所觉知；手脚等名五业根，
业是作用之名，谓此五能有所造作；心平等根有二种释：一云
实，是心识之心，而称平等者，眼等五根各缘一尘，心识能遍缘
五，故云平等；二云名完芙蓉心，以为平等以其处一身之中，故
云平等。释五大成五根不同，一云遍造是优楼迦义，二云偏造。
遍造者，五大成眼根，火大偏多，色是火家求那，眼还见色；五
大成耳根，空大偏多，声是空家求那，故耳还闻声；五大成鼻
根，地大偏多，香是地家求那，故鼻还闻香；五大成舌根，水大
偏多，味是水家求那，故舌还知味；五大成身根，风大偏多，触
是风家求那，故身还觉触。次偏造是迦毗罗义，以色成火大，火
大成眼根，眼根还见色；声尘成空大，空大成耳根，耳根还闻
声；香尘成地大，地大成鼻根，鼻根还闻香；味尘成水大，水大
成舌根，舌根还知味；触尘成风大，风大成身根，故身还觉触。
五知根胜故各用一大而成，五业根劣故具五大而成，心平等根有
二释：若是完心，具五大所成；心识之心，非大所造。捡迦毗罗
论是心识之心，以能分别故也。问僧传计十一根，卫世师计几
根？
答：婆沙云但计五根，尼乾子计内外物有命根，故不断生
草，不饮冷水。复有外道计百二十根，谓两眼、两耳、两鼻孔、
舌、身、意、命为十，信等五根、五受根，合二十，六道各二
十，故百二十也。及神为主，名二十五谛，次迦毗罗论，明二十
五谛者，一者自性，或名胜因，以能为余谛作因故，或名冥，难
知晓故，亦名众生性，能成诸物故。第二生大者，或名觉，或名
相等也。次从大生慢，慢或名炎炽等。次慢生五尘，五尘生十六
法，谓五大、五知根、五作业根，手、脚及男女随取一，及取大
遗，大遗者，弃于粪故也，并及知者，知者即是我，亦名总御，
故为二十五迦毗罗论。
 ４９２ 汤用彤全集

问言：云何分别本性及异及知者？
答：偈云本性非变异，大等亦本变，十六但变异，知者非本
变。本性者能生一切，不从他生，故称本性。本性能生大等，是
故偈本名不从他生，是故非变异。觉与我心、五尘此七，亦本亦

变异，大从本性生，故变异，能生我慢，故名本。我慢从本大
生，故变异，能生五尘，故名本。尘从慢生，故变异，能生五大
及诸根，故称本。声尘生空及耳根，故名本。乃至香生地及鼻
根，如是七亦变异。十六但变异者，五大、五作根、五知根及
心，此十六但从他生，不能生他，故但变异。知者非本非变异，
知者是我，我以知为体，我不从他生，又不能生他，故非本非变
异。
问：五大生十一根，五大何故非本？
答：详彼义直明五尘生五大及十一根，不复明五大生十一
根，是故五大不名为本。
问：世性生大等果者，为世性中有果？为无果？为非有、非
无？
答：金七十论破二家义立因中有果。一破勒沙婆因中非有、
非无，若非有则是无，若非无则是有，是有无相违不得一处立，
如人死生不俱也。二破卫世师因中无果，凡有五义不成，一者，
无不可作故，如沙中无油，终不可取沙作油，如世性中有大等，
从世性生大等也；二必须取因者，如求酪取乳不取水也，故知乳
有酪性，故世性中有大等也；三一切不生故者，若因中无果，则
应一物中生一切物，而实不尔，故知有果也；四能作所作故，如
陶师是能作，故取土作瓶，不取草等作瓶，故知因中有果，故世
性能作大等果，则世性中有大等也；五各随因有果故，如麦还生
麦等，若因中无果，则因果不相似，以此五事故，破卫世师无，
立因中有果也。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４９３

问：世性与大等何异？
答：略明九异，一者因、非因异，世性但是因，十六法但是
果，大、慢、五尘此七亦因亦果，从世性生，故是果，能生他故
为因；二、常、无常异，世性是常，大等无常故，五大没归五
尘，五尘没归慢，慢没归大，大没归世性，世性则常也；三、
一、多异，世性唯是一，多人所共故，大、慢等则多人不同故
也；四、遍、不遍异，世性与我遍一切处，大等则不遍也；五、
有事、不有事异，大等申缩往还生死，世性则不尔也；六、没、
不没异，大等诸物没归世性中，世性则不可没，世性无有流转没
也；七、有形、无形异，世性无形，大等有形，故有异；八、依
他、不依他异，如十六物依五尘乃至大依世性，世性无所依；
九、从他、不从他异，大等从世性生，故依世性不得自在，而世
性无所依也。
问：世性与大九种不同，复有同义不？
答：除世性及我，余二十三法皆有三性：一乐、二苦、三痴
暗，则知世性中亦有三性也，是名同义。
问：相生有二：一转变生，如乳作酪；二不转变生，如母生
子。世性生大等是何生耶？
答：是转变相生也。
问：世性是一，云何生二十三异法耶？
答：如天雨是一，至地变成种种味，彼亦尔也。
问：世性为自能生？为共他生？
答：世性与我和合共生大等，余不尽者，如金七十论具释。
次俱余论与次大同。但初三云：一喜乐、二忧苦、三痴，余者并
同，详此三非是别数犹属二十四谛摄故，上已论之竟也。涅槃经
阁提首那与此有三异：一云，男女二根，此应取男根有二，女根
亦二耳，不尔略举其一则大遗可知也。二者，二十一法根本有
４９４ 汤用彤全集

三：谓黑、染、粗。黑即无明，染是爱，粗为嗔。释此三有二：
一云，此三属觉谛摄，非二十五数；二，依金七十论，此三犹是
上苦、乐、暗耳，则属二十四谛中，故非别数也。三者，涅槃经
不数我者当是略故也。
问：有人言神伏为冥，神起为觉，是事云何？
答：若尔则无二十五谛，今言冥者都是二十四谛之本，故名
世间本性，二十四谛都由冥有也。净觉分者，旧云觉有二种：一
垢、二净。净中有四：一者福德，谓杀生祀天；二者智慧，谓二
十五谛智；三者不著，谓四禅；四者自在，谓五通。不净觉中亦
四：翻上四也，谓罪、痴、著欲、不自在。今为明善法但举净不
举不净，故云分也，依金七十论觉谛有八分，则四分名为喜，四
分为痴暗。喜四分者，如上释，迦毗罗论中其已出竟，翻此四分
即是痴暗也。

（金陵版《百论疏〉卷三 ８—１８ 页）

９．《唯识述记》中之二十五谛

《唯识述记》 宽基撰
卷四
且数论者，执我是思，受用萨捶、剌阎、答摩所成大等二十
三法。
自下破也，于中有二，初别破一十三种大外道计，第二总束
九十五种为四句破。于初别破十三计中，合为六破，至下当知。
此即第一破数论也，文势有三，初叙计，次破执，后结非。其间
子细，至文方科。谓有外道名劫比罗，古云迦毗罗讹也，此云黄
赤，鬓发面色并黄赤故。今西方贵婆罗门种，皆黄赤色也。时世
号为黄赤色仙人，其后弟子之中上首，如十八部中部主者，名筏
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４９５

里沙，此翻为雨，雨时生故，即以为名。其雨徒党，名雨众外
道，梵云僧怯，此翻为数，即智慧数数度诸法根本立名，从数起
论，名为数论。论能生数，亦名数论。其造数论及学数论名数论
者。此师所造金七十论，谓有外道入金耳国，以铁镍腹，顶戴火
盆，击王论鼓，求僧论议，因诤世界，初有后无，谤僧不如外
道，遂造七十行颂，申数论宗，王意朋彼，以金赐之，外道欲彰
己令誉，遂以所造名金七十论。彼论长行，天亲菩萨之所造也。
下第四卷，更当广述。依金七十论，立二十五谛，总略为三，次
中为四，广为二十五。彼论云，略为三者，谓变易、自性、我
知。变易者，谓中间二十三谛，自性所作，名为变易。自性者，
冥性也。今名自性，古名冥性，今亦名胜性。未生大等，但住自
分，名为自性；若生大等，便名胜性，用增胜故。我知者，神我
也。中为四者，一本而非变易，谓即自性，能生大等，故名为
本，不从他生，故非变易。二变易而非本，一说谓十六谛，即十
一根，及五大，总十六谛。又说但十一根，唯从他生，名为变
易，不能生他，是故非本。三亦本亦变易，一说谓七谛，即大、
我慢及五唯量，又说并五大合十二法，谓从他生，复生他故。四
非本非变易，谓神我谛。广为二十五谛者，一、自性、二、大，
三、我慢、四、五唯、五、五大、六、五知根，七、五作业根、
八、心平等根、九、我知者，于此九位，开为二十五谛。问：自
性云何能与诸法为生因也？答：三德合故，能生诸谛。三德者，
梵云萨捶，此云有情，亦言勇健，今取勇义。梵云刺阁，此名为

微，牛毛尘等，皆名剌阁，亦名尘坌，今取尘义。梵云答摩，此
名为暗，钝暗之暗。三德应名勇、尘、暗也。若傍义翻，旧名
染、粗、黑，今云黄、赤、黑；旧名喜、忧、暗，今名贪、瞋、
痴；旧名乐、苦、痴，今言乐、苦、舍。外人问曰；此我知者，
作、受者耶？答：是受者，三德作故。问：既非作者，用我何
４９６ 汤用彤全集

为？答曰：为领义故，义之言境，证于境也。我是知者，余不能
知。又从冥性，即转变已，我受用故。次第生者，自性本有，无
为常住，唯能生他，非从他生，由我起思，受用境界，从自性先
生大，大者增长之义，自性相增，故名为大，或名觉，亦名想，
名遍满，名智，名慧。从大生我执（我执者，自性起用，观察于
我，知我须境，故名我执），初亦名转异，亦名脂腻。有说我慢
生五大、五唯十法，五大者：谓地、水、火、风、空，别有一
物，名之为空，非空无为，空界色等。五唯者：谓声、触、色、
昧、香。有说慢但生五唯，五唯生五大，五大生十一根，为我受
用，先作五唯量者定义，唯定用此，成大根等，若约此说，色成
于火大，火大成眼根，眼不见火，而见于色；声成于空、空成于
耳，耳不闻空，而闻于声；香成于地，地成于鼻，鼻不闻地，而
闻于香；味成于水，水成于舌，舌不得水，而尝于味；触成于
风，风成于身，身不得风，而得于触。此中所说，约别成义。有
说五唯总成五大，五大总成五根者也，五作业根，心平等根，亦
皆总成为用。五唯须十一根，十一根不能自有，借五大成，佛法
所造，是彼能造，故十一法变易非本。顺此后解，即今西方犹有
二诤，次生十一根，初生五知根，五知根者：谓眼、耳、鼻、

舌、皮。次生五作业根，五作业根者：一、语具，二、手，三、
足，四、小便处，五、大便处。此中语具，谓语所须口舌等是，
此中手足，即分皮根少分为之，前取总皮，今取支故，又此男女
大遗根等，有别作用，故别立也。次生心根。金七十论分别为
体，有说此是肉心为体，神我以思为体，故因明说执我是思。三
德是生死因，由所转变，扰乱我故，不得解脱，知二十三谛转变
无常，生厌修道，自性隐迹，不生诸谛，我便解脱。今破彼法，
显三德体非是能成，二十三谛非是所成，不破彼我，前已破故，
故言三德所成二十三法。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４９７

然大等法三事合成，是实非假，现量所得。
二十三谛，由萨捶等三事和合，以成自体，皆是实有，无灭

坏法，但是转变，称为无常。初从自性转变而生，后变坏时还归
自性，但是隐显，非后无体，灭名无常，体皆自性，更无别体，
是实非假。此等皆是现量所得，我所受用，此显二义，一实，二
现量得。

（金陵版《成唯识论述记》卷四１９—２３页）

１０．《因明入正理论疏》中之二十五谛

《因明入正理论疏》 唐・窥基摸
卷中
成劫之初，有外道出，名劫比罗，此云黄赤色仙人，须发面
色皆黄赤故，古云迦毗罗仙人讹也。其后弟子，十八部中上首
者，名筏里沙，此名为雨，雨际生故，其雨徒党名雨众，梵云僧
怯奢萨坦罗，此名数论，谓以智数数度诸法，从数起论，论能生
数，复名数论。其学数论，及造彼者，名数论师，彼说二十五
谛，略为三，中为四，广为二十五谛。略为三者，谓自性、变
易、我知者。自性者，古云冥性，未成大等名自性，将成大等亦
名胜性，胜异旧故。变易者，谓中间二十三谛，非体新生，根本
自性所转变故。我知者，谓神我，能受用境有妙用故。中为四
者，一、本而非变易，谓自性，能成他，故名本，非他成，故非
变易。二、有变易而非本，此有二义：一云十六谛，谓十一根及
五大；二云十一种，除五大。三、亦本亦变易，亦有二义：一云
七谛，谓大、我执、五唯量；二云十二种，谓前七加五大。能成
他，故名本，为他成，故名变易。四、非本非变易，谓神我，不
能成他，非他成故。广为二十五谛，一、自性，二、大，三、我
 ４９８ 汤用彤全集

执，四、五唯，五、五大，六、五知根，七、五作业根，八、心
平等根，九、我知者，于此九法，开为二十五谛。谓初自性，总

名自性，别名三德，萨捶、剌阁、答摩，一一皆有三种德故。初
云萨捶，此云有情及勇健义，今取勇义。剌阁云微，亦名尘坌，
今取尘义。答摩云暗，暗钝之暗。自性正名勇、尘、暗也。言三
德者，如次古名染、粗、黑，今名黄、赤、黑；旧名喜、忧、
舍，今名贪、瞋、痴；旧名乐、苦、痴，今名乐、苦、舍。由此
三德是生死因，神我本性解脱，我思胜境，三德转变，我乃受
用，为境缠缚，不得涅槃，后厌修道，我即不思，自性不变，我
离境缚，便得解脱。中间二十三谛，虽是无常而是转变，非有生
灭，自性神我，用或有无，体是常住，然诸世间无灭坏法，广如
金七十论及唯识疏解。

（《大正藏》卷四十四１１６—１１７页）

１１．《阿吡达磨俱舍论》所记二十五谛

《阿毗达磨俱舍论光记》 唐・普光述
卷十一
此约数论为问，数论宗立二十五谛义。言二十五谛者，一、我，
彼计常我，以思为体，性但是受者而非作者，余二十四谛，是我所，
是我之所受用。二、自性，以萨堙、刺阁、答摩为体，亦名苦、乐、痴，
亦名忧、喜、暗，此三犹如我之臣佐，我若欲得受用境时，即为我变，
未变之时，各住自性，故名自性。三、从自性生大，谓我思量欲得受
用诸境界时，三法即知，动转之时其体大故，名之为大。四、从大生
我执，谓缘彼我，故名我执。五、从我执生五唯量，谓色、声、香、味、
触，足前为九。六、从五唯量生五大，谓地、水、火、风、空，足前为十
四。谓色能生火，以火赤色故；声能生空，以空中有声故；香能生
 汉文佛经中的印度哲学史料 ４９９

地，以地中多香故；味能生水，以水中多味故；触能生风，以风能触
身故。七、从五大生十一根，谓眼、耳、鼻、舌、身、意、手、足、大便
处、小便处、语具。语具即是肉舌，足前为二十五。谓火能生眼，还
能见色；空能生耳，还能闻声；地能生彝，还能嗅香；水能生舌，还能
尝味；风能生身，还能觉触。五大并能生意、手、足、大便处、小便
处、语具。彼计肉心，名意。彼宗所执诸法是常，如转变金成环钏
等，金色不改，环等相异，若我欲得受用境时，从自性生大，从大生
我执，从我执生五唯量，从五唯量生五大，从五大生十一根。若我
不受用境时，从十一根邵入五大，从五大邵入五唯量，从五唯量邵
入我执，从我执邵入大，从大邵入自性。今约彼宗十一根中，五作
业根为难，语具为肉舌，于语有增上，手于执有增上，足于行有增
上，大便处于弃舍便秽增上，小便处于淫欲乐事增上，此等并有增
上，应立为根。

（金陵版《俱舍论》光记卷十一 １２—１３页）

１２．数论转变义的讨论

《阿吡达磨俱舍论光记》 唐・普光 述
卷四十一・分别世品
数论云何执转变义？
问数论计。
谓执有法自性常存，有余法生，有余法灭，如是转变，何理
相违？
答：出数论计。谓数论执萨捶、剌阁、答摩，有法自性常
存，有余二十三谛生，有余二十三谛灭。又解，有余我执等生，
有余大等灭。如是前后转变何理相违？如变金等成环钏等，金体
不异，环等生灭，自性即名有法，谓自体性有大等法，故名有
 ５００ 汤用影全集

法。如因明论云，声是无常，无常是法，声是有法，有无常法，
故名有法。谓必无容有法常住，可执别有法灭，法生。
难数论云：谓必无容于有法常住上，执别有大等诸谛法灭、
法生。
谁言法外别有有法，唯即此法于转变时，异相所依名为有
法。
数论救，谁言大等法外，别有彼自性有法，以大等法，即有
法故，彼宗立即义，此文应言，谁言有法外别有彼法，而言谁言
法外别有有法者，义相似故，唯即此大等法于转变时，大等异相
所依自性名为有法。据体以论，不得法外别有有法，据相似说，
可言自性名为有法，彼宗二十五谛中，我及自性是常，大等二十
三谛体常，即自性故，相无常，前生后灭，相不定故。此亦非
理。
论主非。
非理者何？
数论徵。
即是此物而不如此，如是言义曾所未闻。
论主答：自性即是此大等物，而不如此大等无常，如是言义
曾所未闻。又解大等即是此自性物，而不如此自性是常，如是言

义曾所未闻。

（金陵版《俱含论》光记卷四十一４—６页）

１３．数论八不可见说

《阿吡达唐大吡婆沙论》 唐・玄类译
卷十三
数论者说由八缘故，虽有色而不见：谓极远故，极近故，根
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５０１

坏故，意乱故，极细故，有障故，被胜映夺故，相似所乱故。

（（大正藏》卷二十七６４页）

六、胜论

１．论 一切 法有

《成实论》 鸠摩罗什 译
卷三・一切有无品
论者言，有人说一切法有，或说一切法无。
问曰：何因缘故说有？何因缘故说无？
答曰：有者，佛说十二入名为一切，是一切有。地等诸陀罗
骠，数等诸求那，举下等诸业，总相、别相、和合等法，及波居
帝本性等，及世闲事中兔角、龟毛、蛇足、盐香、风色等，是名
无。又经中佛说，虚空无辙迹，外道无沙门，凡夫乐戏论，如来
则无有。又随所受法亦名为有，如陀罗骠等六事是优楼怯有，二
十五谛是僧怯有，十六种义是那耶修摩有。

（金陵版《成实论》卷三 ３－４页）

２．四 大 与 色

《成实论》 鸠摩罗什译
卷三・四大实有品
汝先言为外道故说四大者，是事不然。所以者何？诸外
道辈说四大与色等若一若异。我等说触入少分是四大，是故
无咎。又我等说现见坚等是四大，不如卫世师人说四大亦有
 ５０２ 汤用彤全集

非现见。

（金陵版《成实论》卷三 ２３—２４页）

３．实 德 句 义

《成实论》 鸠摩罗什译
卷五・香相品
问曰：优楼怯弟子谓香唯是地之求那，此事云何？
答曰：无陀罗骠，是事已明，故知不然。又卫世师人谓白
蜡、铅、锡、金、银、铜等皆是火物，而是中有香，故知非唯地
一占
Ｒ。

问曰：白蜡等与地合故有香？
答曰：此非客香。所以者何？先余物中不闻此香，若曾闻

者，可言是客，如先闻华中香，后衣中闻可名是客，是白蜡等香
不如是，是故非因。又是白蜡等无无香时，不应言客。又我亦可
说水等中无色等，但与地合故，色等可得。若汝言水等中自有色
者，我亦说白蜡等中自有香。又若物中有不相离法，即此物有，
是故香随不相离处，即此物香。又水等中若有香，以微故不知，
有何咎。如说月中有火，火决定热，又汝说温室中火灭，余热中
有微色，亦说汤中有微冷相，水香亦尔，是中无决定，因言水中
无香。又汝诸陀罗骠无决定相，所以者何？汝自誓言地中有香，
而金刚颇黎等烧变异故，皆是地物而皆无香。又汝言水相定冷，
乳等相亦定冷，而酥等有香故，说名地物。又言火决定热，以白
蜡等为火物，而中无定热，又月等实冷，而汝说为火物，以此等
故，诸陀罗骤无决定相，是故香唯地有，此事不然。汝以白蜡等
为火物，是亦不然，所以者何？无决定热故。优楼传弟子说火决
定热，而白蜡等无热。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５０３

问曰：白蜡等物热在果中，不在触中？
答曰：酥果冷故应是水物，而汝以定有香故，名为地物，是
故说果不名用因。又诃黎勒果时定热应是火物，而实有香，有五
味故不名火物，以说果非因故，白蜡等非是火物。又火相轻，白
蜡等重，火色白，而白蜡等色黑，又白蜡等与火无有同相可得知
是火物，又白蜡等与火相违，所以者何？热则消故，若是火物，
得火应增，而实不增，故非火物。汝等不善思故，谓香唯是地
物，是香皆在四众中。

（金陵版《成实论〉卷五１５—１６页）

４．地 大 与 触
《成实论》 鸠摩罗什 译
卷五・触相品
问曰：优楼怯说地触是不冷不热，风触亦尔，水触冷，火触
热，是事云何？
答曰：先已说无有决定，谓酥等定冷，蜡等无热。又先说三
触，若是风客，则风无别触，故无定相。又汤中冷相不可得，故
水非定冷相。
问曰：汤中有微冷相，火胜故不知。何以知之？若火势尽还
更冷故。
答曰：白蜡等酥等坚物，与火合故则流，若坚相不失而有流
相，则坚相即为流相，若失坚相而有流相，是则冷触灭已更生冷
触，如地触是不冷不热，与火合时，触若不失，则不名熟变，若
失此触更生异触，如是则冷触失已，更生冷触。若尔，水诸求那
亦应熟变，汝言反复有过，又相违法生故，诸相无常，如火合故
草等相灭。若谓热触覆冷触者，他人亦可言乳相不灭，但酪相覆
 ５０４ 汤用彤全集

故不可得，若汝谓不见乳还为乳，然则无有熟变，所以者何？开
始生死中何物不为火之所烧，亦见土中有黑泥可得，当知亦从熟
变而还，故知熟变非常不还，如是则冷触失还生冷触，或有与火
合故，黑色灭还生黑色，赤色灭还生赤色，如是冷触灭已离火还
生，斯有何咎。又卫世师人说，但地有熟变相，水等中无。而药
师说，若饮沸汤，则得异果，若汤中色等不失，安有异果，故知
水等亦有熟变。如火烧物，失本相故更有异相，故知物有异相，
水亦如是。又是诸相相违故无常，如水能灭火，火能消水，火力
无物不消，况与水合，而冷触不灭，是故卫世师经说水决定冷，
是事不然。

（金陵版《成实论》卷五１７—１８页）

５．婆私吒外道“四种无”学说

《大般涅槃经》 北凉・罢无谶译
卷三十五
复有梵志，姓婆私吒，复作是言：覆县所说涅槃常耶。如是
梵志。婆私吒言：翟县，将不说无烦恼为涅槃耶？如是梵志。婆

私吒言：瞿县，世间四种名之为无。一者未出之法名之为无，如
瓶未出泥时名为无瓶；二者已灭之法名之为无，如瓶坏已名为无
瓶；三者异相互无名之为无，如牛中无马，马中无牛；四者毕竟
无故名之为无，如龟毛兔角。瞿县，若以除烦恼已名涅槃者，涅
槃即无，若是无者，云何言有常乐我净？佛言：善男子，如是涅
槃非是先无，同泥时瓶，亦非灭无，同瓶坏无，亦非毕竟无，如
龟毛兔角，同于异无。善男子，如汝所言虽牛中无马，不可说言
牛亦是无，虽马中无牛，亦不可说马亦是无，涅槃亦尔，烦恼中
无涅槃，涅槃中无烦恼，是故名为异相互无。婆私吒言：蟹昙，
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５０５

若以异无为涅槃者，夫异无者无常乐我净。瞿县，云何说言涅槃
常乐我净？

（《大正藏》卷十二 ８４１页）

６，胜 论 六 谛

《百论疏》 隋・吉藏疏
卷三
优楼迦弟子下第二师亦三宝化世，优楼迦佛宝，弟子僧宝，
卫世师为法宝。卫世师此云异胜论，异于僧怯，故称为异。明义
自在，破他令坏，故称为胜。今言六谛者：一、陀罗骠，称为主
谛，亦云所依谛，谓地、水、火、风、空、时、方、神、意，此
九法为一切物主，故云主谛。又解，一切法悉有依主，故破神品
云，黑是求那，蚝是陀罗骠，破异品云，瓶是陀罗骠，一是求
那，故知依主通于万法。二者求那，此云依谛，有二十一法，谓
一、异、合、离、数、量、好、丑八也，次有苦、乐、憎、爱、
愚、智、勤、情亦八也，次有五尘：即色、声、香、味、触也。
以五尘依地、水、火、风、空五主谛也，苦、乐、愚、智等以神
意二主谛，余八通依。三者羯摩谛，此云作谛，谓举、下、屈、
申、有所造作也。四者三摩若谛，此云总相谛，谓总万法为一大
有等。五砒尸沙谛，此云别相蹄，谓瓶衣不同也。六三摩婆夜
谛，此云无障碍谛，如一柱色香遍有而不相障。
问：一切物皆具六谛也？
答：具。今略举内外二物，瓶为主，尘依之，即依、主二
谛。瓶为他所作，即是作谛，瓶有总别，瓶上五尘不相障碍，即
余三谛也。身为主，二法依之：一诸尘、二心数。身有所作，身
具总别，身上诸尘不相障碍，即不相障也。俱舍论云地膳脾，此
 ５０６ 汤用彤全集

云物也，但物有九种：一地、二水、三火、四风、五空、六方、
七时、八我、九心。此九物有遍、不遍，地、水、火、风、心此
五物不遍；空、时、方、我此四则遍一切处。此四物别有合离
法，如行时举一脚即是离，下脚着地即是合，一切业行悉如是。
求那此云德，而有十七种，一色、二香、三味、四触、五声、六
数、七量、八名、九合、十离、十一此、十二彼、十三智、十四
苦、十五乐、十六忧、十七憎。依物住，是物家德。自有三类：
一、能造，如色等五是能造德，色是火德，香是地德，味是水
德，触是风 德，声是空德也；二、数等有七种德是平等德，此
七通九物德，均故称平等德；三、智等有五德，是我德也。求那
非止有十七，如法、非法、功用、长短、老少等皆是求那，此十
七为本也。物唯自生物不生德，德唯自相生不生物，由非类生故
不相生也。物有三时：一方便、二正有、三后有。若邻虚尘未与
有和合时名方便，尔时邻虚尘独住，未与大有合，不可说有，亦
不可言无，必有故，不如兔角。邻虚与大有合时即生德，于物德
中此德但是物德，德亦非业德。物有动转去来等名业。九物中唯
地、水、火、风、心五物有邻虚，余物无也。求那谛中，日三洗
再供养火等，和合生神分善法者，若乐愚智是求那谛体，若能日
三洗再供养火即是智性，若不作者便是愚性，所以于求那谛中明
修行也。外道谓恒河是吉河，入中洗者便得罪灭，彼见上古圣人
入中洗浴便成圣道，故就朝暝及日中三时洗也。智度论破云，河
水即洗罪亦应洗福也，再供养火者，三洗明灭罪，再供养火为欲
生福。外道谓火是天口故就朝瞑二时再供养火。
问：外道何故谓火为天口耶？
答：俱舍论云，有天从火中出语言，诸天口中有光明谓言是
火，故云天口。方便心论云，事火有四法：一、辰朝礼敬，二、
杀生祭祀，三、燃众香木，四、献诸油灯。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５０７

问：智度论云，火本为天口而今一切啖，此言何谓？

答：外道谓火是天口，正燃苏等十八种物，令香气上述诸
天，天得食之令人获福，将欲烧时前遣人咒，然后烧，而今一切
啖者，此是无常变异，令一切净、不净悉皆烧之，故云一切啖。

和合生神分善法者，明崇向三洗以除罪，再供养火以生福，罪灭
福生与神和合，神是常，不可生，但神为主，善依神生，故言生
神分善。然神具生善恶，今但明善，故称为分。

（金陵版（百论疏》卷三 ８—１８页）

７．微 尘 不 灭

《百论疏》 隋・吉藏 疏
卷九・破异品
卫世师云，三灾起时世界粗物即是有为，悉皆灭尽，唯有邻虚
尘常住不灭，为内外法因。若无此尘者，后世界起时，即成无因有
果，今此微尘在，后生诸物则有因有果。……智度论云，九十六术
不说意识，意识难解，故但明五情及以于意，神御于意行眼等中故
能见色。……世师立四合生知，通前无见有，有见无难。而僧怯明
缘合故有觉知用，约义用边亦得论生，但体不生耳。

（金陵版《百论疏）卷九１７页）

８．《胜宗十句义论》

《胜宗十句义论》 慧月造 唐・玄奘 译 汤用彤 释

有十句义。———者实、二者德、三者业、四者同、五者异、六
者和合、七者有能、八者无能、九者俱分、十者无说。
按：胜论句义所传不同，汇集诸籍，大别有三：
５０８ 汤用彤全集

一、有六句义。如胜论经谓句义有六：一实，二德，三
业，四同，五异，六和合。《成实论》卷三，《百论疏》卷
三，均同此说。现今印土所传，亦均此说。虽有言七句义
者，然即前六加入无说，大体无殊。中土所传述六句义，则
多宗吉藏之疏，其文云：“今言六谛者，一陀罗骤，称为主
谛，亦云所依谛，谓地、水、火、风、空、时、方、神、
意。此九法为一切物主，故云主谛。又解，一切法悉有依
主，故《破神品》云，黑是求那，氈是陀罗骠，《破异品》
云，瓶是陀罗骠，一是求那，故知依主通于万法。二者求
那，此云依谛，有二十一法：谓一、异、合、离、数、量、
好、丑，八也。次有苦、乐、憎、爱、愚、智、勤、惰，亦
八也。次有五尘，即色、声、香、味、触也。以五尘依地、
水、火、风 、空五主谛也。苦、乐、愚、智等依神、意二
主谛，余八通依。三者羯摩谛，此云作谛谓举、下、屈、申
所有造作也。四者三摩若谛，此云总相谛，谓总万法为一大
有等。五吡尸沙谛，此云别相谛，谓瓶衣不同也。六三摩婆
衣谛，此云无障碍谛，如一柱色香遍有而不相障。问：一切

物皆具六谛耶？答：具。今略举内外二物，瓶为主，尘依
之，即依主二谛。瓶为他所作，即是作谛，瓶有总别，瓶上
五尘不相障碍，即余三谛也。身为主，二法依之：一诸尘；
二心数。身有所作，身具总别，身上诸尘不相障碍，即不相
障也。”
二、有六句义。如《成唯识论述记》卷五云，谓羯那陀
说所悟六句义法：一实，二德，三业，四有，五同异，六和
合。其他中译经典如《广百论》（卷六、卷八），《俱舍论》
（光记十九），《显宗论》（卷七），《顺正理论》（卷十二），均
有总同句义（即有句义）与同异句义之说。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５０９

三、有十句义，即本论所说。此中之同句义即基师所述
之第四句义，其异句义则等于《胜论经》之异句义，而《胜
论经》之同句义在护法所述则分属于有与同异。在本论则分
属于同与俱分。又护法所述之同异在本论似分为异（第五句
义）与俱分（第九句义），有能、无能，据《胜论经》则在
六句义中似为觉德所摄，无说句义则六句不摄也。《濮阳演
秘》卷二，传有三义，应详参阅。今依己意表其异同如次。
〔《胜论经》〕 〔中土所传〕
〔《十句义论》｝
《百论疏》等同 《广百论〉等

实（所依谛 ）……………………实………………………实

…无能

…………………
业（作谛）……………………业………………………业
同（总相痛）有或明

４
…… …
…同异…俱分
…… 同

和合（无障碍谛 ）………………… 和合……………………和合

无说（后人加）………………………………………………无说

实句义云何？——谓九种实，名实句义。
按；据者那教经（Ｕｔｔａｒａｄｙａｙａｎａ）谓有三句义：一实，
二德，三变易。实者为德之所依，其数有六：一法，二非
法，三空，四时，五物质，六命。耆那教或有分为实与变易
二者，此则以本质与属性等混而为一。至胜论师始立实谛，
５１０ 汤用彤全集

则对于德、业等仅为诸法体相，其所显现则为德业。德谓属
性，业犹动。作以此《胜论经》谓实之相在为有德、业者为
和合因缘，又以此日僧基辩（著有《十句论释》）意谓独诠
实句，其相难显。

何者为九？——一地，二水，三火，四风，五空，六时，七方，
八我，九意，是为九实。
按：地、水、火、风四大是极微，圆而且常，能生粗
色。极微至细，无十方分。（《百论疏》卷十二）据羯那陀所
说（《胜论经》），极微既不可分，故极邻虚。虽无量度，而
积聚多微遂成有量度之物。其后立说渐详，如《二十唯识述

记》卷三云，“其地、水、火、风是极微性，若劫坏时，此
等不灭，散在处处，体无生灭，说为常住，有众多法，体非
是一。后成劫时，两两极微合生一子微（按此应译为第二
微），子微之量等于父母，体惟是一（按极微无个性，故体
非一，子微有个性，故体是一）。从他生故，性是无常。如
是散极微皆两两合生一子微，子微并本合有三微（按三微为
三极微成）。如是复与余三微合生一子微（两三微又并本合
生一子微，有七极微，故名第七），第七其子等于六本微量。
如果七微复与余合生一子微（二第七微并本为第十五微），
第十五子微其量等于本生父母十四微量。如是展转成三千
界。其三千界既从父母二法所生，其量合等于父母量”。（按
以上所谓量，解详后）此窥基所传也。而印土现传另有多
说。如一谓第二子微由两极微成，第三极微由二微成，余依
此推。（此恐系羯那陀说）二谓第二子微由两极微成，第三
子微由三第二子微合成，第四子微由四第二子微合生，余依
此推。第二子微仍无方分，第三子微大如日光中之野马。
地云何？——谓有色、味、香、触，是为地。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５１１

水云何？——谓有色、味、触及液、润，是为水。
火云何？——谓有色、触，是为火。
风云何？——谓唯有触，是为风。
按：地之色青，味苦，香无好恶，触无冷热。鼻根为地
所成。水之色白，味甘，触冷，并为液性，为润湿。舌根为
水所成。火色光耀，其触热。眼根为其所成。风之性为非冷
非热之触。皮根为其所成。四大具各特性。如吉藏传，色是

火德，香是地德，味有水德，触是风德（《百论疏》卷三）。
此上乃四大之定义，分别诸门后有详叙。
空云何？——谓唯有声，是为空。
按：此所谓空者，非同诸大（原子），乃遍满传声之本
质也。《唯识述记》卷五曰，“别有空大，非空无为，亦非空
界色”。空无为者，真正之虚空。空界色者，犹谓空气。空
大乃如以太为传声之媒介也。空且为一切活动之地。如《百
论》第九曰，“外曰定有虚空法，常亦遍亦无分，一切处一
切时信有故（参照本颂之疏）。又外曰定有虚空，遍相亦常，
有作故。若无虚空者，则无举无下无去来等，所以者何？无
容受处。今实有所作，是以有虚空亦遍亦常”。
时云何？——谓是彼或此之俱或不俱与迟或速之诠及缘之因，是为
时。
按：诠犹谓观念，缘犹谓认识。故时者，乃对于事物
（或此）之同时或异时，迟或速，所发生之观念及认识之原
因也。故窥基解曰，“若是彼此俱不俱迟速能诠之因，及此
能缘之因，名时”。（《述记》卷五）此乃时之定义，与《百
论》（第九）所言相同，《百论》曰，“以一时不一时久近等
相故可知有时，无不有时，是故常”。
方云何？——谓是东、南、西、北等之诠及缘之因，是为方。
 ５１２ 汤用彤全集

按：等者，等取东南东北等。胜论谓时方俱如空然，体
一是常。
《百论》曰，“外曰实有方，常相有故”。（物均有方，亘
古如是，故知是有。参照原疏。）
我云何？． 谓是觉及乐及苦及欲及瞋及勤勇及行及法及非法等之
和合的因缘之起智为相，是为我。
按：和合因缘指体相不相离性，非和合因缘指二事中无
不相离性，如德谛中之合是矣。
问曰：我以何为相？
答曰：我以起智为相。
问曰：起何智耶？
答日：起我为觉等（此内等）之和合因缘之智。
此所谓相者，谓征象，证明，即证我乃存在之相。盖胜
论证我之实有，恒谓觉等必有所依故。《俱舍论》曰，“必定
信我体是有，以有念等总句义故。德必依止实句义故，念等
依余理不成故”。又曰，“诸心生时皆从于我（参看《光记》
卷百）。以此我为和合因缘，离我则无觉等。二者和合不能
相离，非如壁持画，如器持果，壁坏器倾，画果仍在。故
《俱舍》日，非如壁器，我为彼依，此但如地能为香等四物
所依”。《百论》中谓外人证明我存在之相亦复如是。其文
日，“优楼迦言实有神，常以出入息视晌寿命等相，故知有
神。复次以欲尽苦乐智慧等所依处故知有神，是故神是实
有，云何言无（神字系我之异译）”。
胜论说我是常，遍一切处，我与觉异（我为觉之和合因
缘），我为作者，是有执受。僧怯，人非作者，与此别异。
我虽遍满而数是多，其理由亦如《金七十论》，则与僧怯相
同。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５１３

我虽是常，然因前生之业报或法或非法因缚于身体，以
是而有轮回。轮回必非无因，盖种子生芽，曷非有因。轮回
决非以大梵（吠檀多说）或自性（数论说）为因，盖良果各
异，因自非一。轮回之因且应非可见，盖因生远果中必不能
有可见者为媒介。轮回受生必无间断，盖婴儿受乳面自喜

悦，而仙人常能记忆前生事迹。业之传果悉依行（解说见
后），法与非法为不可见因。不可见者，为一不可思议之势
用。一切天象及有情组织均为其所支配，故亦为天然力，又
含命运意义。实则原义为业力，法及非法是也。盖业为世界
构成毁灭之原因，故摄一切势用，而后期胜论遂至主有神
说，所谓自在天也。而不可见力遂为神之别名，此势用又为

其特权矣。
此自在天说在正理宗与胜论混合之后。彼天一切智，一
切能，常住，极乐，依世人之业报而使劫始劫灭。自在天在
晚期胜论遂为我谛中之最重要者。彼无身体，遂不轮转。世
人以假智而误认身体意觉等为真我，故各依本业转回无已。
解脱之方在知六谛，既得六谛智慧，假智黜，悟真我，而可
超出尘世矣。

意云何？——谓是觉及乐及苦及欲及瞋及勤勇及行及法及非法及不
和合因缘的起智为相，是为意。
按：和合因缘者，犹如质料因，而凡非质料因者则为不
和合因缘。如（一）由德生德，例如合德（我与意合）为
因，能生觉乐等。（二）由德生业，例如物之重体为因，生
坠下果。（三）由业生德，例如以取业舍业而生离合等德。
（四）由业生业，例如此动致使彼动。凡此四因，均为不和
合因缘。和合及不和合二种而外，后人又立有所谓助因（如
士用因）。助因者，如作者因等。
 ５１４ 汤用彤全集

我于觉等系为亲因，意于觉等为增上因。以有觉等而证
明有我（已如上述），以有觉等而亦证明有意。盖我为遍满，
如可无意，则离身绝远之尘动亦应生识。今以身内有意为内
具，一切外缘悉必经其媒介乃可生识，故人所知非能极遍，
是有限制。故因有觉苦乐等而承认（起智可如是解）有觉。
故以对于觉等之不和合因缘而生承认为觉之相。相者，亦指
证其存在之相也。
意与我合，乃能有知。意非如所谓精神，而似所谓物
质，基师所云，其大如芥子。无知有作，其开始之动作由于
法非法（即不可见因）。每身各有一意，体仅是微，且是有
触，无有定居，急速回转。身外任何处如有尘缘，意即往
接，故如充遍全体然。
德句义云何？——谓二十四德，名德句义。
按：《胜论经》曰，“德之定义为依一实，无有德，非离
合之因”。依一实者，以一实为其本体，例如香以地为本体。
无有德者，实有德而德则不能更为他德之所依。非离合之因
者，则明德所以别于业也。
何者为二十四德？——一色，二味，三香，四触。 五数，六
量，七别体，八合，九离，十彼体，十一此体。－—十二觉，十
三乐，十四苦，十五欲，十六瞋，十七勤勇。・ 十八重体，十
九液体，二十润。——二十一行，二十二法，二十三非法。二十
四声。——如是为二十四德。
色云何？——谓唯眼所取一依，名色。
味云何？・ 谓唯舌所取一依，名味。
香云何？——谓唯鼻所取一依，名香。
触云何？——谓唯皮所取一依，名触。
按：一依者，谓依一实物，非为极微之实，盖微为眼等
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５１５

所不能知也。故义蕴作如此解，且谓虽多极微合成一物名为
一实，故一依者，亦可解为依一实。
数云何？． 谓一切实和合且为一或非一实等之诠及缘的因、如一
体等，名数。
按：一切实和合者，谓数为一切实须有之性质。一非一
实等诠缘因者，谓对于实之一或非一（二三四等，非一实等
者、等谓多实，非等取他句义）而发观念（诠）认识（缘）。
一体等者，谓数例如一性二性三性等也。数之所以不为一切
德等和合者，盖德不能有德也。
量云何？－—谓微体，大体，短体，长体，圆体等，名量。
微体者。——谓以二微果为其和合因缘并为二体所生之一实的微
之诠及缘之因，——是名微体。
按：微体依二微果，为其微果性质之一，故曰以二微果
为和合因缘。以此微性乃于二体（父母二微）所生之一实见
之，故于此实可有微之观念（诠）及认识（缘），故曰二体
所生一实微诠缘因。
大体者。——谓因多体而有大体，此大体与积集差别所生三微果
等和合，且为一实之大之诠及缘之因，、 是名大体。
按：大体乃因多体而成，故与积聚之一种（差别可作如
是解）即所生三微及更上各子微等和合。二微不能有大性，
三微始有之，故与三微果等和合。三微等合成亦可谓实，故
大体者，可使吾人对于一实而发生大之观念（诠）及认识
（缘），故为一实大诠缘之因。
短体者。——谓以二微果为其和合因缘，并为二体所生之一实的
短之诠及缘之因，・ 是名短体。
长体者。——谓因多体而有长体，此长体与积集差别所生三微果
等和合，且为一实之长的诠及缘之因，・ 是名长体。
 ５１６ 汤用彤全集

按：此一段准上易知。
圆体者。・ 有二种：一极微，二极大。
极微者，——谓极微之所有，并所和合，且为一实之极微的诠及缘
之因，——是名极微。
极大者，——谓与空、时、方、我四实和合，且为一实之极大的诠
及缘之因，亦名遍行等，——是名极大。
按：空、时、方、我遍满一切，俱是极大。余五实中

地、水、火、风，体是极微。论虽未言及意，既非极大，又
非极微，实为二微，窥基谓意大如芥子。
别体云何？・ 谓与一切实和合，且为一及非一实之别的诠及缘
之因，如一别体等，——是名别体。

按：别体定义与数相似，惟数者旨在聚，如聚三一而为
三；别之旨在分，如三别体别于二别体及四别体而言。故胜
论人释曰，别体为分之观念之因。别体与异句义不同，别体
指数，而异谛指一切之异。且异谛为遮表觉因，别体则仅诠
缘之因也。物各有别体，千缕成一衣，衣缕各别，缕中无
衣，以此而持因中无果之说。后人传其理由有七：（一）因
果观念异，无人见缕视为衣，无人视衣为缕；（二）因果名
称异，无人称衣为缕，称缕为衣；（三）一因生异果，缕可
成布，又可作索；（四）因果之时间异，因前果后，非同一
时；（五）因果形异，衣非缕形；（六）因果数异，衣一缕
多；（七）若因中有果，则因应只一，而不应有多因共一果，
如由缕成衣，应无须助因（如作者及器械等）。以此七事应
知因中无果。
合云何？——谓二不至者至之时，名合。此有三种：一随一业
生，二俱业生，三合生。
随一业生者，谓从一有动作及一无动作者而生。俱业生者，谓从
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５１７

二种有动作生。
合生者。谓有无动作之多实，当其生时与空等合。
按：《述记》（卷五）解曰，“此意但取初合（方初合之
时）名合，此别有三：一随一业生，以手打鼓，手有动作
（鼓无动作）所生之合业是动作也；二俱业生，两手相合皆
有动作故；三合生，如牙（多实之物）等生，无有动作，与
合等实合时所生之合也。”窥基此喻，盖谓多实合（第一次
合）而牙生，牙生而与空等合（第二次合），故此为合所生
之合也。亦有他喻，如身之与树合，由手合于树是也。空等
者，当谓时方等也。
离云何？－ 谓从二至物不至，名离。
此有三种：－ 一随一业生，二俱业生，三离生。此中随一业
生，及俱业生，如前合说，离生者，谓已造果实由余因离，待果

实坏，遂与空等离。
按：此段准上易知，和合句义施于不相离物，合者施于
相离之物，离者施于已合之物。
彼体云何？・ 谓属一时等及远觉所待之一实所生，且为彼之诠
及缘之因，－ 是名彼体。
按：彼体者，一关于空间，立在此岸，对岸曰彼；一关
于时间，根据此一时，另时曰彼（此解属一时等，等者取
方）。故彼体者，属于（所待）远距之知觉（此解远觉所
待）。凡彼体者均由有此性质（一属一时等，二远觉所待）
之实物而生（此解本文前半），而为发生“彼”之观念（诠）
认识（缘）之原因也。窥基法师《述记》所解，失却本义。
此体云何？——谓属一时等及近觉所待之一实所生，且为此之诠
及缘之因，・ 是名此体。
按：此体准彼体解，易知。
 ５１８ 汤用彤全集

觉云何？——谓悟一切境。
此有二种：一现量，二比量。

现量者，——于至实之色等与根等和合之时，而有了相生，—
是名现量。
按：此现量者，由四事合生；（一）境，谓根等所可至
之实之色等（如极微非根能至，此解与《述记》不同）。
（二）根，谓四大所造之眼耳等。（三）意，为内具。（四）
我，为作者。根外有意有我，故曰根等。须此四事和合而有

了相生。
比量者，——此有二种：一见同故比，二不见同故比。
见同故比者，——谓因一见相故，及二待相及所相两相属念故，及
三我意合故，而于不见之所相的境有智生，・ 是名见同故比。
按：见同故比者，如见烟故（烟相为诸火之所同有，故
比曰见同），而忆念此烟（相）恒与火（所相）不离而相属，
故心与意合，而于不见火之烟之境发生知识。又如见野牛形
状（相），而忆念此形状与家牛（所相）相属，于是我与意
合，而于不见家牛之境发生知识（此在正理谓之譬喻量）。
不见同故比者，——谓因一见因或果或相属或一之和合或相违故，
及二待彼相属念故，及三我意合故，而于彼毕竟不现见境有所有智
生，——是名不见同故比。
按：不见同故比者，（一）如见黑云（见因），以至忆与
彼相属之天将雨，而我意合，于毕竟不现见（即天雨）之境
而发生一切知识。（二）如见江中满新浊水（见果），以至忆
与彼事相属之上流有雨，以是而我意合，于毕竟不现见境
（即上流之雨）而有一切智生。（三）如嗅香或见霜而忆与彼
相属之地或坚冰，而我意合，于毕竟不现见境（即地大或坚
冰）而发生知识。（四）如见火之光色而忆及焚烧，盖能焚
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５１９

发光二性均和合于一事（一境）也。（五）如见台空而知凤
去，盖台空与凤在为相违也（《述记》解说有误）。
乐云何？——谓与一实即我德和合，以适悦为自性，名乐。
苦云何？——谓与一实即我德和合，以逼恼为自性，名苦。
欲云何？——谓与一实即我和合，希求色等，名欲。
瞋云何？—谓与一实即我和合，损害色等，名瞋。
勤勇云何？——谓与一实即我和合，且待欲或瞋与我及意合所生
策励，是名勤勇。
按：上文易知。自觉至勤勇，仅与我和合。乐、苦无动
作，而为欲、瞋之因。欲、瞋为有动作，因欲、瞋而生勤
勇。此上十七德为《胜论经》所有，下七彼经所无。

重体云何？——谓与地或水实和合，且为一实坠堕之因，是名重
体。
液体云何？——谓与地或水或火实和合，且为一实流注之因，是
名液体。
润云何？——谓与水实和合，且为一实如地等所摄之因，名润。
按：上文易知。金、蜡遇火为流质，故液体亦与地实和
合。
行云何？——此有二种：－—一念因，二作因。
念因者，－－－谓与我和合，关于一实之现或比智，行所生之数习
差别，——是名念因。
作因者，——谓攒或掷等生业所生，且依附一实，且为有质碍实
所有势用，——是名作因。 －此种行即谓势用。
按：行者，为潜伏潜行之心理。业报之能及久远者，以
凡人作业均留有行也。以此而为忆念之因。（一）如见兵士
（此现智）于此，而生种种熏习（此译数习差别），如兵士持
枪军服等，此印象与我和合，是谓之行。以后各时忆及兵
 ５２０ 汤用彤全集

士，均因此时所见，故曰念因。或有时生比智，谓兵为国
毒，此印象成为种种熏习，而后时均可忆此，亦是念因。
（二）业生势用，如攒掷等作业，均生一种力，而此力成为
潜伏之行，后如发动，则仍可生动作，故为作因。凡力自均
依于一实，如火力依于薪。且仅有质碍实（地水火风及意）
乃藏有势用。念因，《述记》解为智种子，作因则如物理学
所谓能力也。
法云何？——此有二种，——一能转，二能还。
能转者，——谓为可爱身等所生乐之因，与我和合，且有一实与果
相违，是名能转。
能还者，——谓为离染缘之正智所生喜之因，与我和合，且有一实
与果相违，是名能还。
按：善行生法，恶行生非法，于人有益名法，于人无益
名非法（见《光记》）。能转之法未离假智，仍生生死。能还
之法已离染缘（《慈恩传》曰，“胜论师立六句，此六是我所
须具，未解脱以来受用此六，若总解脱与六相离，称为涅
槃”），即出世间。故（一）人于世中行善业（法），与此我
和合，而来世降生或在天上，或在人间，为可爱身，以此生
乐。（此上解可爱身等乐因与我和合）来生食果是乐，是可
爱，非如前生，故此生之身（指一实）与来生之果相违。
（此解一实与果相违）（二）但如此生正智（即明六智）离一
切染缘，此等善法与我和合，能断业报出轮回，神我独立永
住于喜，此所得果可使身离，故此身之一实与果相违。
非法云何？——谓为不可爱身等所生苦及邪智之因，与我和合，且
有一实与果相违，是名非法。
按：此段准上易知。不可爱身等，谓鬼道、畜道等。
声云何？——谓唯耳所取一依，名声。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５２１

按：此准上色、香、味、触易知。—－《成实论》五
日，声是求那，——以是求那故无作业， 业与声总均非
是常。——声或从离生，或从合生，或从异声生，・ 声是
念念灭，——声是相续。——凡此所说均出胜论，可详究
也。
业句义云何？——谓五种业，名业句义。
何者为五？——取业，二舍业，三屈业，四申业，五行业。
取业云何？——谓为上下方分虚空等处之极微等本合后离之因，
且依一实，名取业。
舍业云何？——谓为上下方分虚空等处之极微等本离后合之因，
且依一实，名舍业。
屈业云何？——谓于大长实，且依附一实，且为此实物之近处有合
而远于近处者本离而合之因，是名屈业。

申业云何？——谓于大长实，且依附一实，且为此实物之近处有
合，而远于近处者本合而离之因，是名申业。

行业云何？——谓与一切质碍实和合，且依一实，依次先合后离之
因，是名行业。
按：《胜论经》日，业之定义为依附一实，无德，而为合
及离之因。其义可按德之定义以知。取业自下向上，如自地
取球向上抛掷。舍业者，自上向下，如手舍球掷下至地。屈
业、申业为惰性及弹性之用。行业为一切物质之普通动作。
同句义云何？——谓有性。

何者为有性？——谓与一切实德业句义和合，为一切根所取，且
于实德业之有的诠智因，是谓有性。
按：有者谓诸法之所同有，诸法均存在（有之今译），
故均有有性，故有名为同。而与一切实德业句义和合，且为
于实德业发生存在之观念（诠智）及认识（即缘，盖有为一
５２２ 汤用彤全集

切根所取缘）之原因。《俱舍论》说胜论执有总同句义，一
切法总同言智由此发生。与今解同。言即今所云诠。《光记》
十九释此文错。又《因明大疏》卷七，述有法自性相违因，
而例引有性，甚可发明此谛真义。本谛详解，另见俱分句义
下。
异句义云何？——谓常于实转及依一实，并是遮彼觉之因，及表
此觉之因，名异句义。
按：物之互别，均以其相异。故大千世界有多总别，而
总别之内各有别别。而推至极端，此物之所以不与彼物相混
者，亦均以其有异。此异句义者，即为使人有表现此物之知

觉，且有遮拒彼物之知识也。常于实转，可有三解：（一）
常于实转谓异句义仅于实句义有之，遮德业等。此说虽基师
所许，然实非理。（二）分常于实转为二，谓异句义是常，
且于实转。此说虽通，而为本书定义之创例，盖诸门分别

（常、非常等）皆属后文。（三）常于实转或为于常实转之
讹。此言最胜，证之梵籍且有根据，然须改译文。所谓常实
者，谓极微（地、水、火、风四极微）空、时、方、我、意
也。于常实转者，谓真正之相异不在实所造色（非常者），
而在实之木质（如极微，此是常）。夫此瓶之所以异于彼瓶，
由其泥异，而此瓶泥与彼瓶泥之所以异，实可推至极微之相
异。一切实物虽各相异，而其所以异则本乎极微、空、时、
方、我、意之异，故曰于常实转。——本谛另有详解，亦载
俱分句义下。
和合句义云何？——谓令实等不离而相属，并为此之诠智之因，
又性是一，名和合句义。
按：和合句义能令实与德业不离而相属，此简合德之有

离乃有合。且因有和合而生白属于雪之观念。“此诠智”之
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５２３

此字据梵籍应作“在此”解，盖白在此雪中，以是和合句义
乃为此诠智之因。

有能句义云何？——谓与实德业和合，凡共一或非共一所造各自
果时之决定所须者，如是名为有能句义。
无能句义云何？——谓与实德业和合，凡共一或非共一不造余果
时之决定所须者，如是名为无能句义。

按：＜胜论经》，一、实可生一实，或多实，或德，或业。
二、多实可共同生一同类之实。三、德生诸实或德，或业。
四、多实亦然。五、一业生德。六、多业生德。惟业必不能
生实，或业。惠月之有能句义，即从此出。所谓共造自果
者，或如地、水共一而生泥，或如地实与香德而生实现之
香。非一者，谓非共一，非一造之义，为独自造果，如地微
独自生土地。凡一切共同或不共生长，均因有能，如豆种生
豆是也。反之，豆不造瓜（余果）乃有无能，以此诸义而立
有能、无能二句义。

俱分句义云何？——谓实性、德性、业性、及与彼一义和合如地
性、色性、取性等，如是名为俱分句义。
实性者，——谓与一切实和合，关于一切实之实的诠及缘之因，
而于德业不转，为眼及触所取，是名实性。
德性者，——谓与一切德和合，关于一切德之德的诠及缘之因，而
于实业不转，为一切根所取，是名德性。
业性者，——谓与一切业和合，关于一切业之业的诠及缘之因，而
于实德不转，为眼及触所取，是名业性。
地性等亦如是。
按：俱分者，在本论之末又译为同异。其位置在同句义
及异句义之间。盖此论中同谓有性，有性一切实德业所同
有，无有与之异者，是乃同而不异，故又名大同（见《述
５２４ 汤用影全集

记》）。此论中之异，谓指此牛此瓶，又此一极微甲，则凡大
千世界一切事物如羊、豕、瓦罐等，如极微乙、丙等，均是
彼非此，均与之异，此则异而不同，故曰异。而俱分句义

者，如实性，对于地、水等则为同，对于德业等则为异。如
地性，对于瓶等则为同，对于水、火等则为异。又如牛性，
对于黄牛、青牛等则为同，对于羊、豕等则为异。而黄牛性
等亦复如是。凡此均亦俱亦分，亦同亦异（此依相违释）。

自其同言之，则为小同；自其异官之，则为同异（此依相主
释）。
故关于同异可有三种分别：（一）同而不异，（二）亦同
亦异，（三）异而不同。第一家《胜论经》中之六句义，其
同谛约举（一）、（二）两项而言，其异谛指第（三）项，此
即《成实》及《百论》所陈之六谛。故《百论疏》曰，“同
谓有、等”。有指第（一）项，等者等取第（二）项。第二
家窥基所述之句义，其同谛即有，指第（一）项，而其同异
谛则包括（二）、（三）两项，故与《胜论经》所言不同。而
基师乃谓其说“依《百论》”（见《述记》），误矣。盖第一家
之同谓有、等，而第二家之同仅谓有也。第三家十句义之同
（与第一家之同谛异，而与第二家之同句义同），为上列第
（一）项仅同而不异，有性是也。十句义之异（与第一家之
异相同），为第（三）项仅异而不同（如此极微是矣）。十句
义之俱分，指第（二）项，与第二家之间异句义实不相同，
盖其同异包举（二）、（三）两项而言也。基、光二师均谓
“当旧所说同异性”，实亦错误。
今撮取其要，立表明之（表见第 ５２６页）：
总同异，别同异名，见《因明大疏》卷七、九右，可参
考。有边异者，谓极端之异，有九：地、水、火、风四极微
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５２５

种及空、时、方、我、意是矣。非有边异者，谓不极端之
异，谓四微所造色。如此瓶别于彼瓶，此牛别于彼牛是矣。
有边及非有边异，本论下文误刊为边有异及非边有异。
无说句义云何？——谓五种无，名无说句义。
何者为五？——一未生无，二已灭无，三更互无，四不会无，五
毕竟无。是谓五无。
未生无者，——谓实德业因缘不会故，犹未得生，名未生无。
已灭无者，——谓实德业或因势尽，或违缘生，虽生而坏，名已
灭无。
更互无者，——谓诸实等彼此互无，名更互无。
不会无者，——谓有性与实等随于是处无合，无和合，名不会

无。
毕竟无者，——谓无因故，三时不生，毕竟不起，名毕竟无。
按：无说句义为第四句义（同即有性）之反面。在因明
正理宗许为句义，而弥曼差驳之。无义通分有四种，而本论
加一不会无（《金七十论》亦有四无之说）。未生无者，实或
德业之原因尚未至，则不得生，如薪未遇火则不得燃。已灭
无者，谓实德业或因势尽已生而坏，如轮转直往，力尽则
停。或因缘违已生而坏，如轮转因手制而停。更互无者，如
羊中无牛，牛中无羊，地中无水，水中无地。不会无者
（《光记》十九误作不生无），如有性与实等无和合，如风无
香德，是风香及有性之不和合，或实等无合，如树未与手合
则亦是无。毕竟无者，如龟毛无因可生，故一向（三时）不生
而毕竟无有也ｃ
 ５２６ 汤用彤全集

《十句义论〉 同
… 俱分
…异

《成实》百论〉俱舍广
基师述 同 异同

《胜论经》 同 异

举例 有性 实性 地性 牛性 黄牛性 此瓶此牛 此极微

名别
大同（而不异） 总同异 别同异 别小同、别类中之总异 类中之同异 （余类推） 非有边异 有边异
人

异
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５２７

附记

胜宗十句义论二卷，印度胜者慧月造，唐玄奘法师译，
是卫世师迦宗。卫世师迦，印度六论之一。即梵即我，但遮
不表，遍满虚空，无有差别，世谛惑妄乃起异同，此则如幻
之说，是商羯罗之吠檀多论也。从一始生，均依三德，性我
对立，而大而慢，而余二十三谛，此则转变之说，其中无神
之教，智慧为先，是数论也。有神之教，最重笃修，是瑜伽
论也。其余三论均属积聚之说。弥曼差论多释祭祀，正理一
派多论因明，而极微自我之说皆与卫世师迦多同，其间盖互
有因袭也。至卫世师迦分析句义成一切法，则于积聚之说特
为著眼者也。卫世师迦译义为胜。胜论创始于优楼迦，其人
不悉确生何代。或谓尝食米齐，而呼为羯拿仆或羯那陀云。
现今印土存籍有《胜论经》，相传为彼所造，其书说六句义，
与今《十句义论》慧月之说甚殊。据近时识者之言，《十句
义论》在印度罕迹可寻，即在中土《中》《百》等论吉藏所
传，《唯识》、《俱舍》基、光所述，均偏重六句义法，未审
玄奘大师何以舍《胜论经》而译此论。意者此论条列简明，
甚胜彼经，类师志宏佛典，尽月穷年，偶然及此，遂取略论
乎。然后来窥基、普光、智周、道邑之所传述，不悉原委，
遂苦支离谬误矣。呜呼，安得更起奘师，执经间道，决发此
复耶。
《十句义论》旧称难读，中土既无专疏，仅慈恩、淄州
诸师《述记》中散见奘师亲传之说而已。日本虽有基辩之
＜释》、林常之《决择》等多种，然亦根据唐人，每多臆解。
至最近始有宇井伯寿取印土此经与中土古籍对裁，作《十句
５２８ 汤用彤全集

义论之胜论学说》一书，乃见正解焉。兹采其注释，间引他
书，参以己意，作此略释。

（原载《汤用彤学术论文集》，中华书局１９８３年版）

９．《胜宗十句义论》（续）

《胜宗十句义论》（续） 慧月造唐・玄奘译
如是九实，几有动作？几无动作？
五有动作，谓地水火风意。四无动作，谓此余实。如有动作、无
动作，有质碍、无质碍，有势用、无势用，有彼此体、无彼此

体，应知亦尔。
如是九实，几有德？几无德？
一切皆有德，无无德实。
如一切皆有德，和合因缘，有实性，有异，与果不相违，有待
因，亦尔。
如是九实，几有触？几无触？
四有触，谓地水火风。五无触，谓余实。如有触、无触，能造

实，实、德、业因共、不共，亦尔。
如是九实，几有色？几无色？
三有色，谓地水火。六无色，谓余实。如有色、无色，有可见、
无可见，有对眼、无对眼，亦尔。
如是九实，五常，四分别。
谓此四中，非所造者常，所造者无常。如常、无常，有实、无
实，有细分、无细分，因不相违、非因不相违，非边有异、边有
异，不圆、圆，亦尔。
如是九实，五根，四非根。
何者为五？谓地水火风空，是根。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５２９

如是五根，鼻根即地，味根即水，眼根即火，皮根即风，耳根即
空。
如是九实，地由几德说名有德？谓由十四。
何者十四？一色，二味，三香，四触，五数，六量，七别体，八
合，九离，十彼体，十一此体，十二重体，十三液体，十四行。
水由几德说名有德？谓由十四。
何者十四？一色，二昧，三触，四数，五量，六别体，七合，八
离，九彼体，十此体，十一重体，十二液体，十三润，十四行。
火由几德说名有德？谓由十一。
何者十一？一色，二触，三数，四量，五别体，六合，七离，八
彼体，九此体，十液体，十一行。
风由几德说名有德？谓由九。
何者九？一数，二量，三别体，四合，五离，六彼体，七此体，
八触，九行。
空由几德说名有德？谓由六。
何者六？一数，二量，三别体，四合，五离，六声。
时由几德说名有德？谓由五。
何者五？一数，二量，三别体，四合，五离。
如时，方亦尔。
我由几德说名有德？谓由十四。
何者十四？一数，二量，三别体，四合，五离，六觉，七乐，八
苦，九欲，十瞋，十一勤勇，十二法，十三非法，十四行。

意由几德说名有德？谓由八。
何者八？一数，二量，三别体，四合，五离，六彼体，七此体，
八行。
如是色等二十四德，几是现境，几非现境？
色味香触或是现境，或非现境。
５３０ 汤用形全集

云何现境？谓若依附大，非一实，是名现境。
云何非现境？谓若依附极微及二极微果，名非现境。
声一切是现境。
如色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、液
体、润、重体、势用亦尔。
觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇，是我现境。
法、非法、行（重体），唯非现境。
此诸德中，几是所非？几非所作？
觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇、法、非法、行、离、彼体、此体、
声，唯是所作。
余或所作，或非所作。
色、味、香、触，若地所有皆是所作。
色、味、触、液体、润，极微和合者，非所作。二微果等和合
者，是所作。
重体亦尔。如非所作、是所作，常、无常亦如是。
如水所有，火所有色、触，风所有触，亦尔。
地、火、所有液体，一切是所作。
一数、二别体，随所作、非所作，实和合成所作、非所作。二体
等数二等别体，一切是所作。
大体、微体、短体、长体，一切是所作。圆体一切非所作。
诸质碍及质碍非质碍合，是所作。
如所作、非所作，常、无常亦如是。
此诸德中，声、触、色、味、香，各一根所取。数、量、别
体、合、离、彼体、此体、液体、润、势用，眼触所取。
如是诸德谁何为因？
色味香触同类为因者，谓二微果等和合。火合为因者，谓地所有
诸极微色味香触，地及火所有液体。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５３１

地水所有重体，及水所有液体润，二微果等和合，同类为因。
一数一别体二微果等和合，同类为因。
二体等数二别体等别体，同类不同类为因。一体别体，彼觉为

因。
大体、长体，因多体、大体、长体、积集差别为因。微体、短

体，因二体为因。
合、离，随一业、俱业合离为因。
彼体、此体，一等时相属，待远近觉为因。
智有二种：谓现及比。
现有四种：一、犹豫智，二、审决智，三、邪智，四、正智。
犹豫智以何为因？非一同法现量为先，待各别异念我意和合为
因，为何物智，名犹豫智。
审决智以何为因？犹豫智为先，待各别异印我意和合为因，定是
此智，名审决智。
邪智以何为因？非一同法现量为先，待各别异见我意和合为因，
暗决断智，是名邪智。
正智以何为因？非一同法现量为先，待各别异现量我意和合为
因，无颠倒智，是名正智。
如现，比亦尔．
现量有三种：一、四和合生，二、三和合生，三、二和合生。
四和合生现量云何？谓了相。于至色、味、香、触、数、量、别
体、合、离、彼体、此体、重体、液体、润、势用，地水火实取
等业有性，除声和合、有能、无能声性，于俱分、有能、无能，
所有智，我根意境四和合为因。
三和合生现量云何？谓于声及声和合、有能、无能声性有性境
所有智，我根意三和合为因。
二和合生现量云何？谓于乐、苦、欲、瞋、勤勇境及彼有能、无
 ５３２ 汤用彤全集

能、俱分有性境，所有智，我意二和合为因。
比量。谓所和合一义和合相违智为先，待合等相属念我意，合为
因。
乐苦，待法、非法四三二和合为因。
欲瞋，待乐、苦、念、邪智、我、意合为因。
勤勇，待欲、瞋、我、意合为因，及命缘为因不欲故，与入出息
等业为因．
势用以何为因？攒掷生业势用为因。
法、非法，欲瞋为先，待闻念远离法、非法，能成净、不净密
趣，俱我、意合为因。念因行，待现、比、智、行、我、意合为

因。
声有三种：一、合生，二、离生，三、声生。合生者，有触实合
势用俱，有触实空处合为因。
离生者，有触实离势用俱，有触实空处离为因。
声生者，有触实合离势用俱，无障空处声为因。
如是二十四德，几依一实？几依非一实？
色、味、香、触、量、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、瞋、勤
勇、法、非法、行、重体、液体、润、势用、声，此二十一皆依
一实。
合、离依二实。
数或依一实或依非一实。
何者依一实？谓一数。
何者依非一实？谓二体等数。
如数，别体亦尔。
如是二十四德，几遍所依？几不遍所依？
色、味、香、触、数、量、别体、彼体、此体、液体、润、重
体、势用遍所依。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５３３

余不遍所依。
如是二十四德，谁与谁相违？
合、离生声，能造余声－－切声，果相违。法，乐正智果相违。
非法，苦邪智果相违。
一切智，行果相违。
差别智，一切智行果相违。
最后声，一切因相违。
最后我德亦尔。
乐、苦，欲瞋果相违。
法、非法，因相违。
欲瞋，勤勇果相违。

乐苦，因相违。
中间所有声亦尔。
我德勤勇苦，有触实合二，非果因相违。
行，我德行念因与苦，非果因相违。
行念因，果相违。
作因，有触实合，非果相违。
二性等数与二等觉果，不相违。
如二体等数，二别体等别体、彼体、此体，亦尔。
色、味、香、触地所有极微和合者与大合，非果因相违。
合离，展转非果因，而相违。
一实极微色等能造同类二微等色，同类果不相违。
最后有分实色等果，与因色等同类，不相违。
中间所有有分实色等，与同类果因色等，不相违。
一实色等展转非果因不相违。
一切德与实不相违。
如是二十四德，几有实？几无实？
 ５３４ 汤用彤全集

一切有实。
如有实，无德，无动作，非和合因缘，是有德实之标帜，无质
碍，无细分，亦尔。
如是五业，几有实？几无实？
一切有实。
如有实，依一实，无质碍，无德，无细分，离合之因，能作所作事，不
积集，实之标帜，是攒掷等所待行之因，非同类为因，亦尔。
如是五业，谁依何实？
取业，以一切地水火风意为所依。
如取业，舍业、行业，亦尔。
屈业，以极舒缓、细分、安布、差别、果大、长实为所依。
如屈业，伸业亦尔。
如是五业，几遍所依？几不遍所依？一切遍所依。
有说，依附极微意者，遍所依；依附二微等者，不遍所依。
如是诸业，若在内者，以身及彼因缘身所合鼻味皮眼根并

意，为和合因缘。
此中，身业初者，以欲为先，我合勤勇为不和合因缘。
第二等，亦以行，为不和合因缘。
如身业，在意及细分业，亦尔。

鼻味皮眼业初者，以我合勤勇身合，为不和合因缘。
第二等，亦以行，为不和合因缘。
如鼻等业，在香状等及在属身鬓璎珞涂香等业，亦尔。
睡者身随落业初者，以重性为不和合因缘。
第二等，以重体、行，为不和合因缘。
睡者入出息业，或睡者，不欲故，初者，以命缘为先，勤勇我
合，为不和合因缘。
第二等，亦以行，为不和合因缘。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５３５

如下流水初者，以液体，为不和合因缘。
第二等，以液体、行，为不和合因缘。
火之上然风之傍扇初者，以法、非法、我合，为不和合因缘。
第二等如前说。
四大极微造身因缘初业，以法、非法、我合，为不和合因缘。

第二等如前说。
如为造身，为造树等变异及在二微等业，亦尔。
意趣向及弃皆业初者，以法、非法、我合，为不和合因缘。
第二等如前说。
地足业表众生利益不利益异熟初者，以法、非法、我合，为不和
合因缘。
第二等如前说。
在地水火掷打相应业，以合重体、液体、勤勇、势用为不和合因
缘。如其所应，有取等业，若在火除重体，若在风除液体，若在
意除打掷。如是有性，为是所作？为非所作？
定非所作。
如非所作，常，无德，无动作，无细分，亦尔。
有实、德、业，除同，有能、无能、俱分异所和合，一，有同诠
缘因，别有。
异于实转，依一实，遮余觉因，表此觉因，空、方、时转，空等
想因，常，非所作，无德，无动作，无细分，除有性有能、无
能、俱分异所和合，非一。
和合，是一，常，非所作，无细分，无质碍，一切实、德、
业、同、异、有能、无能、俱分、生至因，同诠缘相。
如是有能，为是所作？为非所作？定非所作。
如非所作，常，无德，无动作，无细分，无质碍，亦尔。
于实德业上各别，除同、有能、无能、俱分异所和合，非
 ５３６ 汤用彤全集

…，同诠缘相，是谓有能。
无能亦尔。
俱分，实性遍实句义，所和合，一，无质碍，无细分，无动
作，无德，常，非所作。诸实展转共即此与德业异。
德业、业性、地等性，亦尔。
如是五种无说句义，几常？几无常？
未生无，是无常，与实、德、业生相违故。
已灭无，更互无，毕竟无皆是常，不违实等故。
不会无，有常，有无常。
云何常？如地等实，余德不和合。
若实性等同异及有能、无能异，除白所依，于余处不和合。
若有性于同等不和合。
云何无常？谓实与实虽未相应当必相应，此于彼无。若于实所有
实德业当必和合，彼于此无。
如是五无，几是现量境？几非现量境？
一切非现量境。
亦不依他转，皆比量境。
此十句义，几是所知？几非所知？
一切是所知。
亦即此诠因。

（《大正藏》卷五十四 １２６４—１２６６页）

１０．同 异 句 义

《大乘广百论释论》 玄奘译
卷六
浅近我有倒耶？谓胜论者计同异等是现量境，诸数论者计苦
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５３７

乐等是现量境，如是等事其数无边，皆有颠倒。所以者何？如胜
论执同异性等是现量境，其理不成，牛马等性分别意识，于色等
法假施设有，越诸根境非现量得，遍诸所依无差别故。如和合
体，彼计第六和合句义，其体是一遍诸所依，越诸根境非现量
得，同异等性其义亦尔，云何执为现量境界？又彼论说有实句
义，是现量境，理亦不然。所以者何？瓶衣等物分别意识，于色
等法假施设有，云何执为现量境界？然彼论说瓶衣等物因德业实
同异合故，为眼所见及身所触，故是根境现量所知，此必不然。
先明因德所引实智非现量摄，谓因青等暖等诸德所引实智，定非
见、触现量所摄。非业同异实所引生，依随余相合所生故，如因
香味所引实智。因业引生实智亦尔。如其所应比量遮破，谓因诸
业所引实智，亦非见、触现量所摄。非同异性实所引生，依随余
相合所生故，如因香味所引实智。因实引生所有实智，如见壶等
知是牛等，既破壶等诸实句义，非所见、触，即已破彼所引实
智，以壶等智，必因德业方乃得生，此前已破，是故亦非现量所
摄。因同异性所引实智，亦非见、触现量所摄，依随余相合所生
故，如非实等所有诸智，谓非实智于德业等，言此非实，依随余
相合所生故，定非见、触现量所摄，余智亦尔。由是应知，一切
句义假合生智，皆非真实缘彼现量，谓缘实智非是真实，缘实现
量假合生故，如德等智，如是乃至缘和合智亦非真实，缘彼现量
假合生故，如实等智故不应执六句义中有现量境，是故胜论于其
现世浅近事中亦有颠倒。

（《大正藏》卷三十 ２１７页）
５３８ 汤用彤全集

１１．同异性论，色与色性

《大乘广百论释论》 唐・玄奘译
卷六・破根境品第五
复次胜论宗中，离色等外别立实有同异性等，彼由能依色等
势力为色根境。此亦不然。前说色等非色根取，故彼亦非色根境
界。彼宗有说，实等要因粗德色德合故方见，若无二德，应如极
微及空中风，虽有不见。此亦不然。粗如长等，析即归无，色非
可见，并如前说。如何因斯能见实等？彼复有说，所依实等要由

能依色故可见，如热水中，水覆火色，虽有火实而不可见。即彼
论中有破此说，青等染色染白衣时，不见白色应不见衣，不可说
言，由见染色见染所依，染所依实与衣合故，亦得见衣。所以者
何？水火二实既共和合，由见水色即见于水，亦应由此见于火
实。彼宗二师俱不合理，且借彼一以破彼宗。为破彼执，……复
次或胜论者作如是言，诸色实有，而言聚色非实有故不可见者，
若执一处有众多色可有此过，我说同类处必不同，故于一处唯有
一色，无此过者。此亦不然。若色实有应不可见，无细分故，如
虚空等。此因不定，以色性等亦无细分而可见故。汝云何知离色
体外别有色性？复云何知色性可见？为破彼执，故说离色有色因
等，此中色性说为色因，色智色言借此生故。若此色性异色体
一，周遍一切、离青等处，亦应可见。离青等处，既不可见，色
性定应非眼所见。有作是言，若执色性其体周遍，容有此失，我
说色性随自所依，各各不同，无斯过者。此亦不然。若色性等随
自所依体不同者，无青等处，青等数生，有青等处，青等数灭，
尔时色性与所依色，其处不同，应各别立，而汝不许，云何无
过。若言色性有迁动。能转至余处或复新起，是即此性非一非
常，既许一常体应周遍，还同前失，离青等处亦应可见，既不可
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５３９

见，应非眼境，岂不中间或余法上无了因故不可见耶？何名为了
因？谓形量差别，若尔色性应不可见，所依诸色无形量故。又此
色性应非眼见，体周遍故，如声性等。色与色性体相若异，应可
别观如青黄等，然此二种不可别观，是色是性故无有异，不可说

言，见而不了。是色是性二相差别，色性相异应如青黄，为缘发
生似已见故，能见既同，所见应一，故离色外无别色性。既无色
性离色可见，如何比量因不定耶？余声性等随其所应，一一研寻
例如前破。
复次胜论宗中说，地水火有色触故，皆为眼身二根所得，世

间共许，地等三大是眼所见身所觉故，风唯身得，以无色故。此
亦不然。已破眼见，当破身觉，若随世间共所许者，身唯能觉触
德非余，所以者何？

（（大正藏》卷三十 ２２４页）

１２．同、异、同异句义

《大乘广百论释论》 唐・玄奘译
卷八・破边执品
复次胜论者言，彼立同性与诸法一有斯过者，我立同性与诸
法异，由相异故，应无此失。诸法相望有同有异，法体局别，所
以名异。有性该通，所以名同，通局既殊，故相有异，由相异
故，异外有同。若如是者，同异句义，应异性外别立有同，有同
异故。如所同法，若言不尔，此同异性，境界异故，异外无同，
其所同法，境界一故，法外有同，若尔诸法应有异性。

（《大正藏》卷三十 ２３０页）
５４０ 汤用彤全集

１３．同句义，同异句义

《阿吡达蹇震显宗论》 众贤造唐・玄奘译
卷七・辨差别品第三之一

此应显成胜论所执总同句义、同异句义，若胜论执此二句
义，其体非一，刹那非常，无所依止，展转差别，设令同彼亦无
多过，非胜论者执眼等根能行色等，即令释子舍如是见别作余
解，故彼所难是朋党言，求正理人不应收采。

（《大正藏》卷二十九 ８０６ 页）

１４．合德乃能生声

《阿吡达磨顺正理论》 众贤造唐・玄奘译
卷八・辨本事品第一之八
今此岂同佛鸽子等，要由合德方乃生声，而为此难。然物合时
理不成故，不应许有合德生声。若尔云何得有声发？于此真实圣
教理中，离合系名，唯依大种，谓有殊胜二四大种，离合生时，得彼
名故。此位大种，是声生因，此俱生声，是耳根境，此有何失，彼不
忍受。我不忍受，亦有因缘，谓诸极微，既不相触，彼此大种合义岂
成。邻近生时。即名为合，岂待相触方得合名。

（《大正藏》卷二十九３７１页）

１５．执合德同异和合

《阿吡达磨顺正理论》 唐・玄奘译
卷三十五・辨业品第四之三

如胜论者所执合德同异和合，无别体故。所以者何？如说心
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５４１

相续有染有净义，即心前后染净差别，如是相续转变差别，亦应
即心前后别义。此心差别，为因得果，此果可有前后差别，然所
得果，体种种殊，彼所从因，定应有异，非一心体可有种种。若
谓此如钵特摩种，亦不应理，彼多极微合成种故，可有差别，又
种芽等，诸相续中，前后相望，势用无别。一心相续，前后相

望，有善恶等，势用各别，非无细分，一念识体，可有善等势用
不同。又圣教中，许一身有顺现法受等分位差别业，由此为因，
如其次第，感现法受等分位差别果，非一心体可能为因，感得如
斯分位别果，若谓如种缘合力殊，或能生芽，或生灰等，此亦非
理，善不善二因，应俱能招爱非爱果故。

（《大正藏》卷二十九 ５４２ 页）

１６．同异、总同句义

《阿吡达磨俱舍论光记》 唐・普光述
卷十九
又应显成胜论所执，彼宗执有总同句义，于一切法总同，言智
由此发生。彼复执有同异句义，于异品类同异，言智由此发生。
此即第五应同胜论难，梵云吠世师，此言胜论，旧云髀世
师，或云卫世师，讹也。汝说一切有部执于法上别有同分，又应
显成胜论所执，彼宗执有总同句义，通一切法故名总同，于一切
法上总同，言总同智，由此总同句义发生。彼复执有同异句义，
于众生多异品类中，同类相望名同，异类相望名异，是同即遍在
同法，异即遍在异法，于众多异品类法上同异，言同异智，由此
同异句义发生。又解，汝说无差别同分应显成胜论总同句义，有

差别同分，应显成胜论同异句义。若依胜论宗中先代古师立六句
义，…实、二德、三业、四有、五同异、六和合。后代慧月论师
 ５４２ 汤用彤全集

立十句义，如十句义论中立，一实解云，诸法体实，是德等所
依；二德解云，谓实家道德也；三业解云，谓动作，是实家业；
四同解云，体遍实等，同有名同；五异解云，唯在实上令实别
异；六和合解云，谓与诸法为生至因；七有能解云，谓实等生自
果时，由此有能助方生果；八无能解云，谓遮生余果；九俱分解
云，谓性遍实、德、业等亦同亦异，故名俱分；十无说解云，谓
说无也。实句义云何？谓九种实，名实句义。何者为九？一地、
二水、三火、四风、五空、六时、七方、八我、九意，是为九
实。地云何？谓有色、香、味、触，是为地。水云何？谓有色、
味、触及液润，是为水。火云何？谓有色、触，是为火。风云
何？谓唯有触，是为风。空云何？谓唯有声，是为空。时云何？
谓是彼、此、俱、不俱、迟、速诠缘因，是为时。方云何？谓是
东、西、南、北等诠缘因，是为方。我云何？谓是觉、乐、苦、
欲、瞋、勤勇、行、法、非法等和合因缘起智为相，是为我。意
云何？谓是觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇、法、非法、行不和合因
缘起智为相，是为意。德句义云何？谓二十四德，名德句义。何
者名为二十四德？一色、二味、三香、四触、五数、六量、七别
体、八合、九离、十彼体、十一此体、十二觉、十三乐、十四
苦、十五欲、十六瞋、十七勤勇、十八重体、十九液体、二十
润、二十一行、二十二法、二十三非法、二十四声，如是名为二
十四德，广释如十句义论。业句义云何？谓五种业，名业句义。
何者为五？一取业、二舍业、三屈业、四申业、五行业，广释如
十句义论也。同句义云何？谓有性。何者为有性？谓与一切实、
德、业句义和合，一切根所取于实、德、业有诠智因，是谓有
性。异句义云何？谓于实转依一实，是遮彼觉因，及表此觉因，
名异句义。和合句义云何？谓令实等不离相属，此诠智因，又性
是一，名和合句义。有能句义云何？谓实、德、业和合共或非
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５４３

一，造各自果，决定所须，如是名为有能句义。无能句义云何？
谓实、德、业和合共或非一，不造余果，决定所须，如是名为无
能句义。俱分句义云何？谓实性、德性、业性，及彼一义和合地
性、色性、取性等，如是名为俱分句义，广释如十句义论。无说
句义云何？谓五种无，是名无说句义。何者为五？一未生无、二
已灭无、三更互无、四不生无、五毕竟无，是谓五无，广释如十
句义论。问：六句、十句相摄如何？解云：十句中实、德、业
三，即是六句中实、德、业句。第四同句，即是六句中第四有
句。第六和合，即是六句中第六和合句。第五异句，第七有能
句，第八无能句，第九俱分句，是六句义中同异句摄。言同异
者，自类相望名同，异类相望名异。第十无说，非六句摄。所以
然者？六句唯论有体之法，故唯说六。十句有俱论，故说第十，
各据一义，亦不相违。此论总同句义，即是十句义中同句义，又
是六句义中有句义，能令诸法同，故与同句义同，能令诸法有，
故与有句义同。此论同异句义，即与六句义中第五同异句义同，
如望实句义中九法，自类相望名同，异类相望名异，余皆准此。
又当十句义中第五异句义，第七有能句义，第八无能句义，第九
俱分句义。

（金陵版《阿毗达磨俱舍论光记》卷十九８—１１页）

１７．同异合离，彼此性等

《阿毗达磨俱舍论光记》 唐・普光述
卷二十二・分别根品
为成一二、大小、各别、合、离、彼、此、有性等觉，应如
外道法外执有数、量、各别、合、离、彼、此、有等别性。
经部约外法为难，若依佛法，离法体外无别一数等体，汝说
 ５４４ 汤用彤全集

一切有部为成一二数觉、大小量觉、各别觉、合觉、离觉、彼
觉、此觉、有性觉等者，等取同异等觉，应如胜论外道，离法之
外，别执有数性、量性、各别性、合性、离性、彼性、此性、有
性等者，等取同性、异性等。胜论外道有六句义，一实、二德、
三业、四有、五同异、六和合。或有说十句义，并如前说。若诸
法体，实句义收，若德句中，总有二十四德，亦如前说，于二十
四种中，此中数是第五，量是第六，各别是第七，合是第八，离
是第九，彼是第十，此是第十一，有性是六句中有句义，是十句
中同句义。同异性等是同异句义等。彼宗离实法外，别有德句中
数等别体，及离法外，别有有句、同异句等别体，故引彼为难，
虽起数等觉，离法之外无别数等，何妨虽起生等觉，离色等外，

无别生等。

（金陵版《阿吡达磨俱舍论光记》卷二十二２—３页）

１８．极微是常，劫坏不灭

《阿吡达磨俱舍论光记》 唐・普光述
卷四十四・分别世品
一类外道执极微常，彼谓尔时余极微在。
此下破执，此即叙计，别有一类胜论外道执极微常，彼谓劫
环，但坏粗色，尔时犹有余常极微。
何缘彼执犹有余极微？
论主征问。
勿后粗事生，无种子故。
胜论答：勿后劫成粗事果生，无种子故，彼执劫坏之时，坏
粗色事，不坏常微，此常极微散在空中各各别住，劫将成时，众
生业力令常极微两两和合生一粗果，等父母，所生粗果复各两两
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５４５

和合共生一粗果，故复量等父母，如是展转两两和合成大地等，
从二极微生果已去名为粗事，散常极微名为种子，与彼粗果为种
子故，应知劫坏，坏彼粗事，非坏极微。
岂不前说由诸有情业所生风能为种子，或此即以前灾顶风为

缘引生风为种子。
述正义，岂不前说世界将成，由诸有情于虚空中业所生风能
为世界种子故，故正理云，风中具有种种细物，为同类因引粗物
起。（已上论文）或此下世界将欲成时，即以前灾顶风为缘引生
下地风 起，此风能为世界种子，如二十空劫后将成劫时，用前
坏劫第二定等火灾等顶风为缘，故引下地风为其种子生诸世界，
坏望后成是其前故名前灾顶。

又化地部契经中言，风从他方飘种来此。
述异部计，由诸世界坏非一时，此界初成，风从他方飘诸种
子，来此世间成诸世界生芽等果。
虽尔，不许芽等生时，是种等因亲所引起。
述胜论师计，佛法虽尔，我宗不许芽等果生，是种等因亲所
引起。
若尔，芽等从何而生？

论主征问：汝不许种亲生芽等，未知芽等从何而生？
从自分生，如是自分复从自分，展转乃至最细有分从极微
生。
胜论答：粗芽等果各从自分细芽等生，如是芽等自分，复从
芽等自分因生，从粗向细，展转乃至最细有分，从二父母芽极微

生，揽父母成，有彼分故名为有分，父母二微但名为分，二分别
故不名有分，彼宗中计种芽茎等常微各异，唯自类相生非生异类。

（金陵版《阿呲达磨俱舍论光记》卷四十四１２—１４页）
５４６ 汤用彤全集

１９．色等与极微不同坏

《阿毗达磨俱舍论光记》 唐・普光述

卷四十四・分别世品
又即于色等立极微名，故色等坏时极微亦坏。
论主又述己宗约体不异显坏同时以破胜论，胜论色等与极微
异，劫坏之时粗色等坏极微不坏，为破彼执故有此文。又即于
色、声、香、味、触立极微名，离色等外无别极微，故色等坏时
极微亦坏，由体同故坏必同，故劫坏时无极微在。
极微实摄，色等德收，异体不应定俱时灭。
胜论救义，六句义中细极微体实句义摄，粗色声等德句义
收，由体异故坏不俱时，故劫坏时但能坏彼粗色声等，不能坏彼

常细极微。
此二体别，理必不然，以审观时非离色等有别地等，故非体
别。又彼宗中自许地等眼身所取，宁异色触。
论主复破，此实德二体各别者，理必不然，以审观时即于色
等立极微名，非离色、声、香、味、触外，有汝所立别实句中
地、水、火、风极微体性，故非实德二体各别。又胜论宗中自许
实句义中地等眼根所取宁异德句中色，身根所取宁异德句中触，
此即以理征破胜论，一说地、水、火、风眼根俱能取四，一说身
根能取四种，眼根但取地、水、火三，所以者何？以身能触冷暖
等风，故身非眼。
又烧毛蚝、红华等时，彼觉则无，故毛等觉，但缘色等差别而
起，熟变生时，形量等故，犹如行伍记识瓶盆，若不观形不记时故。
此文亦破离色等外，实句义中别有地大。胜论宗执毛蚝、红
华等以实句中地大为体，故今复破，毛随作何色，蚝作白色，红
华赤色，等即等取余未说者，毛氈、华等若未烧时知是毛等，若
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５４７

被烧已，彼毛等觉则无有故，故毛等觉但缘青黄赤白色等差别而
起，或可等言，等香昧触。所以者何？毛等被烧熟变生时同作何
色形量等故，不知何者是毛是能是红华等，由此故知但缘色等差
别不同作毛等解，离色等外，无别地大为毛等体。又解，毛等被

烧熟变生时形量与前未烧时等，虽形量等不识毛等，故知但缘显
色等别作毛等解，离显色等无别地大为毛等体，犹如地上行伍瓦
器相杂而住，记识瓶盆，非由显色以显同故，但由形色由形异
故，若不观形差别不同，但看显色等黄黑不记识故，瓶盆等物离
形等外既无别体，应知毛等离显色等亦无实句地大为体。又解，
犹如行伍形色极微为瓶盆时，由形别故记识瓶盆，若不观形不记
识故，余解如前。又解，犹如行伍诸谷麦等或方或圆，离方色等
无别有形，若不观形不记识故，犹如记识瓶盆应知亦尔，离圆色
等无别瓶盆，若不观形不记识故，余解如前。彼胜论宗形及瓶盆

皆无有体，故引极成为今所喻。

（金陵版《阿毗达磨俱舍论光记》卷四十四 ２２—２４页）

２０．法 与 非 法

《阿毗达磨俱舍论光记》 唐・普光述
卷四十五・分别业品第四之一

有执焰灭时由法、非法力。
此是胜论异计，法、非法德句义摄，于人有益名法，于人无
益名非法。由此二力能生诸法，能灭诸法。如暗室中有一明灯，
若望受用者，灯在有益即是法生，灯灭无益即非法灭，若望盗窃
者，灯在无益即非法生，灯灭有益即是法灭。

（金陵版《阿毗达磨俱舍论光记》卷四十五１３页）
５４８ 汤用彤全集

２１．《唯识述记》中之十句义

《唯识述记》 窥基授

卷五
自下第二破胜论义。成劫之末，人寿无量，外道出世，名唱

露迦，此云鸻鹞，昼避色声，匿迹山薮，夜绝视听，方行乞食，
时人谓似佛鹞，因以名也，谓即獵猴之异名焉。旧云优娄怯，讹
也。或名羯孥仆，羯擎云米齐，仆翻为食，先为夜游，惊他妊
妇，遂收场碾糠就之中米齐食之，故以名也，时人号曰食米齐仙
人。旧云蹇尼陀，讹也。亦云吠世史迦，此翻为胜，造六句论，
诸论罕匹，故云胜也。或胜人所造，故名胜论。旧云卫世师，或
云髀世师，皆讹略也。胜论之师造胜论者名胜论师，多年修道，
遂获五通，谓证菩提，便欣入灭，但嗟所悟未有传人，愍世有
情，痴无慧目，乃观七德，授法令传，一生中国，二父母俱是婆
罗门姓，三有般涅槃性，四身相具足，五聪明辩捷，六性行柔
和，七有大悲心。经无量时，无具七者。后住多劫，婆罗痕斯
国，有婆罗门，名摩纳缚迦，此云儒童，其儒童子，名般遮尸
弃，此言五顶，顶发五旋，头有五角，其人七德虽具，根熟稍
迟，既染妻孥，卒难化导，经无量岁，伺其根熟，后三千岁，因
入戏园，与其妻室竞华相忿，鸻鹘因此乘通化之，五顶不从，仙
人且返。又三千岁，化又不得。更三千年，两竟尤甚，相厌既
切，仰念空仙，仙人应时神力化引腾虚，迎往所住山中，徐说所
悟六句义法：一实、二德、三业、四有、五同异、六和合。此依
百论及此本破，唯有六句义法，后其苗裔，名为慧月，立十句
义。于中略以三门分别，一列总别名，二出体性，三诸门辨释。
列总名者，一实、二德、三业、四同、五异、六和合、七有能、
八无能、九俱分、十无说。列别名者，实有九种，一地、二水、
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５４９

三火、四风、五空、六时、七方、八我、九意。德有二十四种，

一色、二味、三香、四触、五数、六量、七别性、八合、九离、
十彼性、十一此性、十二觉、十三乐、十四苦、十五欲、十六
瞋、十七勤勇、十八重性、十九液性、二十润、二十一行、二十
二法、二十三非法、二十四声。业有五种，一取、二舍、三屈、
四伸、五行。同体是一，实、德、业三同一有故。异体许多，依

九实故而数不定，或总实异，或别实异，九实一一有细分故。和
合是一。有能、无能体许有多，实、德、业三得果之时或共、不
共故。俱分亦多，实、德、业三各别性故。无说有五，一未生

无、二已灭无、三更互无、四不会无、五毕竟无。第二出其体
性，九实体者，若有色、味、香、触名地，以德显地也。若有
色、味、触及液润名水。若有色、触名火。若有触名风。唯有
声名空。别有空大，非空无为亦非空界色。若是彼、此、俱、不
俱、迟、速能诠之因，及此能缘之因名时。若是东、南等能诠之
因及能缘因名方。若是觉、乐、苦等九德和合因缘能起智相名
我。若是觉、乐、苦等等九德不和合因缘能起智相名意。此中以
德显其实体。诸德体者，眼所取一依名色，舌所取一依名味，鼻
所取一依名香，皮所取一依名触，一实非一实，诠缘之因名数，
非一实者，二以上数。量有五种，一微性，唯二微果上有，如萨
婆多轻不可称，若可称者，但重相形，非是轻也，比微性亦尔，
唯有微名微，下短性亦尔；二大性，三微果等以上方有；三短
性，唯二微果上有；四长性，三微果等以上方有；五圆性，有二
种：一极微，谓不和合父母真实极微上有，二极大，空、时、
方、我四实上有，以此四体遍周圆故。一非一实等差别诠缘因名
别性。二先不至物，今至时名合，此意但取初合名合，此别有
三：一随一业生，以手打鼓，手有动作，所生之合业是动作也；
二俱业生，两手相合皆动作故；三合生，如牙等生，无有动作，
５５０ 汤用彤全集

与空等实合时所生之合也。先二至物不至时名离，此亦有三，初
二翻合，如前可解，三是离生，先造实果，由有他缘，来离别
之，果实便坏，与空等离，所生之离，名为离生。依一二等数，
时方等实，远觉所待，名为彼性，此物是一，彼物是二等，故属
于数，此时彼时，故属于时，此方彼方，故属方等。此性翻彼，
应知其相。觉有二种，一现、二比，谓至实色等根等合时，有了
相生，名为现量，此宗意说眼根舒光，至于色境，方始取之，如
灯照物，声、香、味、触四境来至于根，方始取之，故远见打
钟，久方闻声，声来入耳，方可闻也，根与至境邻合之时有了相
生，此了相是现量体。比有二种，一见同故比，见不相违法，而
比于宗果，如见烟时，比有火等。二不见同故比。见相违法，而
比宗果，如见雹时，比禾稼损，见禾稼损，比有风雹。适悦名
乐。逼恼名苦。希求色等名欲。损害色等名瞋。欲作事时，先生
策励，此名勤勇，发动势是也。坠堕之因，名为重性。地、水、
火三，流注之因，名为液性。地等摄因名润。行有二种：一念
因、二作因。现比智行，所生数习差别，名念因，即智种子。攒
掷等业所生势用，名作用，行是势用，十句多说，作因名势用，
念因名行。法有二种：一能转，谓得可爱身因，即得生死胜身之
因。二能还，谓离染缘正智喜因，即出世间之因，正智正因也。
能得生死不可爱身，苦邪智因，名为非法。耳所取一依名声。五
业体者，若于上下虚空等处，极微等先合后离之因，名为取业。
舍业翻此。远处先离，近处今合之因，名屈。伸业翻此。有质碍
实，先合后离之因，名行业。同句体者，谓实、德、业体性非无
能诠能缘之因名同，此体即是旧大有性，诸法同有，故名为同。
《俱舍论》云，总同句义也。异句体者，常于实转，是遮德等心、
心所因，是表实性心、心所因，但于实转异实之物，实由有此，
异于德等，故名为异。和合体者，能令实等不相离而相属，此能
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５５１

诠缘因名和合。有能体者，实、德、业三，或时共一，或时各
别，造各自果因，定所须因，若无此者，应不能造果。无能体
者、实、德、业三，或时共一，或时各别，不造余果，决定所须
因，若无此者，一法应能造一切果因，由有此唯造自果，不造余
果。俱分体者，即实、德、业三种体性，此三之上总俱分性，地
等色等别俱分性，互于彼不转，一切根所取，当旧所说同异性
也，亦同亦异，故名俱分。无说体者，初未生无，以实、德、业
因缘不会，而未得生之无为体。二已灭无，以实、德、业或因势
尽，或违缘生，虽生而坏之无为体。三更互无，以实、德等彼此
互无为其体性。四不会无，以大有性及实、德等，随于是处不和
不合，如彼处人不于此合无为体性。五毕竟无，以无因故，三时
不生无为体性。此五既无，体不可说，名无说也。自下第三诸门
辨释，于中有五，一十句相望，一多分别，大同、和合，二唯一
物。德、业及异、有能、无能、俱分、无说，七唯多物。实句一
种，亦一亦多，空、时、方、我、意，五是一物；地、水、火、
风，四是多物。第二十句相望，常、无常分别，大同及异，和
合、有能、无能、俱分，六句是常，非所作故。业唯无常，说是
能作所作事故。实、德、无说，亦常、无常，九种实中五是常，
四分别，地、水、火、风非所作者常，父母极微非所作故，所作
者无常，子微以去，皆无常故，余五是常。二十四德中，觉、
乐、苦、欲、瞋、勤勇、法、非法、行、离、彼性、此性、声、
香十四德是无常，其香唯地上有，设是极微上有，亦是无常，如
下引文，故十四德，唯无常也。余十或常或无常，色、味、香、
触，若地所有，唯是无常，因门中言，火合为因，若地所有，
色、味、香、触等，同类为因，从前同类为因生故，由此准知香
唯无常，唯地有故。液性地、火所有，一切是无常。数中二性
等，数、别性中二别性等，量中大性、微性、短性、长性、唯是
５５２ 汤用彤全集

无常，圆性定唯是常，并余色、味、触，一数一别性，液性、
润、重性及合，随所依实，若常、无常，此等亦尔，总有十法，
通常无常。五无说中，三常，一无常，一亦常亦无常。初未生

无，一向无常，与实、德、业生相违故，此若生时，无便灭故。
已灭无、更互无、毕竟无，三唯是常，性不违实等故。不会无有
常、无常。如地等实，觉、乐等德，不相应故，一向是常。若自
许德，与自许实，虽未相应，当必相应，一向无常。如常、无
常，所作、非所作，亦尔。三有质碍、无质碍分别，德、业、和
合、有能、无能、俱分、无说七句，唯无质碍。实句九中，四无
质碍，谓空、时、方、我，余五有碍。说意是微，如二微果许大
而亦有碍。有性及异，虽文不说，亦是无碍。合九句无碍也。四
现量境、非现量境分别，此宗现量，德句中觉，故彼论言，觉有
二种：一现、二比。其业、有性并俱分皆现量得，论自说为诸根
得故。无说句义非现量得，论亦自说唯比境故。和合句义，唯识
说为非现量得，实句之中，地、水、火、风、父母极微非现量
得，子微以上，是现量得。下破顺世及胜论中云，极微聚集，足
成根境，何用果为，故知尔也。余空、方、时、我、意，亦无文
说，今解非现量得。德句之中，声唯现境，其觉、乐、苦、欲、
瞋、勤勇，是我现境，文不说重，今解亦唯现境，重具德中水地
德故，总有八德唯是现境。法、非法全，行少分二德半，唯非现
境，此行即是行中念因，非全取行，故是半也。色、味、香、
触、数、量、别性、合、离、彼性、此性、液性、润及势用十三
德半，并通二种，此中势用，即行作因，非全取行，故是半也。
其异句义，有能、无能，虽无文辨，并非现得，异但是差别实
因，非如俱分是实性故，有能、无能因之所须，亦非现德。总
言，业、有、俱分，三唯现得。异及和合、有能、无能、无说，
五非现得。余二通二。五常、无常中，生果、不生果分别，唯识
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５５３

唯难常生果故，虽有六句，一向是常，三通常、无常，一唯无
常。实中四种，地、水、火、风、父母极微，常能生果。有能是
常，亦能生果。是作果时定所须故。余五句全，空、时、方、
我、意五实，虽常不能生果。论自诚说，德句准有能中，说有得
果，所须十通常德，亦能生果，随其所应。业虽生果，而体无
常，非此所说。无说虽亦有常，不能生果，非根本故。此中所
辨，唯识所须，其余诸门，实由几德，名为有德，乃至广说，几
是所知，非此所要，略不繁述，如十句说。
胜论所执实等句义，多实有性，现量所得。
破中有三，第一叙宗，第二正破，第三结非。此即初也，今
叙有二，一叙是实有，二叙现量得，若叙实有破其六句，六句皆
实，今言多者，显非一法，三法以上皆名多故。若破十句，九句
实有，第十是无，多分实有，故实言多。现量得中若破六句，准
下论文五现量得，说实等五，现量所得，唯言和合，非现量得，
故说多言。若破十句，总句而言，异及和合、有能、无能、无
说，非现量得，余五现得，然多实有中，五现得，四非现得，故
言多是现量所得，即一多言通实现得，然说六句，即是本计，故
百论等不破十句，此论亦尔，然兼破十句，于理亦无违。

（金陵版《成唯识论述记》卷五 ５—１４页）

２２．《因明入正理论疏》中之六句义及十句义

《因明人正理论珠） 唐・窥基拱
卷中
成劫之末，有外道出，名咀露迦，此云傅鹞，昼藏夜出，游
行乞利，人以为名。旧云优娄怯，讹也。后因夜游惊伤产妇，遂
收场碾米齐食之，因此亦号为蹇拿仆，云食米齐仙人。旧云蹇拿
５５４ 汤用形全集

陀，讹也。亦云吠世史迦，此云胜论，古云髀世师、卫世师，皆
讹也。造六句论，诸论中胜，或胜人造，故名胜论。此说六句；
一实、二德、三业、四有，十句论中亦名为同，俱舍论名总同句
义，五同异，十句论名俱分，六和合。实有九种，谓地、水、
火、风、空、时、方、我、意。德有二十四，谓色、味、香、
触、数、量、别性、合、离、彼性、此性、觉、乐、苦、欲、
瞋、勤勇、重性、液性、润性、法、非法、行、声。业有五，谓
取、舍、屈、伸、行。有体是一，实、德、业三同一有故。同异
体多，实、德、业三各有总别之同异故。和合唯一，能令实等不
相离，相属之法故。十八部中上首名战达罗。此云慧月，造十句
论，此六加四，谓异、有能、无能、无说，广如胜论宗十句论，
并唯识疏解，彼说地、水各并有十四德，火有十一，风有九德，
空有六德，时、方各五，我有十四德，谓数、量、别性、合、
离、觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇、法、非法、行。意有八德。和
合因缘者，十句论云，我云何？谓是觉、乐、苦、欲、瞋、勤
勇、法、非法、行等和合因缘，起智为相名我。谓和合性，和合
诸德与我合时，我为和合因缘，和合始能和合，令德与我合，不
尔便不能。
卷下
鸻鹞因缘如前已说，时彼仙人，既悟所证六句义法，谓证菩
提便欣入灭，但嗟所悟未有传人，传者必须具七德故，一生中
国、二上种性、三有寂灭因、四身相圆满、五聪明辩捷、六性行

柔和、七具大悲心。经无量时，伺无具者。后经多劫，婆罗疱斯
国，有婆罗门名摩纳馎迦，此云儒童，儒童有子，名般遮尸弃，
此云五顶，顶发五旋，头有五角，七德虽具，根熟稍迟，为染妻
孥，率难化导。经无量岁，伺其根熟，后三千岁，戏游园苑，共
妻竞花，因相忿恨，偶鹞引通，化五顶不从。又三千岁，化复不
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５５５

得。更三千岁，两竟尤甚，相厌既切，仰念空仙，仙人应时神力
化引，腾空迎往所住山中，徐说先悟六句义法，说实、德、业，
彼皆信之，至大有句，彼便生惑，仙言：有者能有实等，离实、
德、业三外别有，体常是一。弟子不从云：实、德、业性不无，
即是能有，岂离三外别有能有。仙人便说同异句义，能同异彼
实、德、业三，此三之上各各有一总同异性，随应各各有别同
异，如是三种随其别类，复有总别诸同异性，体常众多，复有一
常能和合性，和合实、德、业，令不相离互相属著。五顶虽信
同、异、和合，然犹不信别有大有。佛鹞便立论所陈量，此量有
三，实德业三各别作故，今指彼论，故言如说，有性有法，非实
者法，合名为宗，此言有性。仙人五顶两所共许，实、德、业上
能非无性，故成所别，若说大有，所别不成，因犯随一，此之有
性，体非即实，因云有一实故。胜论六句，束为四类，一者无
实、二者有一实、三者有二实、四者有多实。地、水、火、风，
父母常极微，空、时、方、我、意，并德、业、和合，皆名无
实。四本极微体性虽多，空时等五体各唯一，皆无实因。德、
业、和合，虽依于实，和合于实，非以为因，故此等类并名无
实。大有、同异，名有一实，俱能有于一一实故。至劫成初，两
常极微合，生第三子微，虽体无常，量德合故，不越因量，名有
二实，自类众多，各有彼因二极微之所生故。自此已后，初三三
合生第七子，七七合生第十五子，如是展转生一大地，皆名有多
实，有多实因之所生故。大有、同异，能有诸实，亦得名为有一
实、有二实、有多实，然此三种实等，虽有功能各别，皆有大
有，令体非无，皆有同异，令三类别，名有一实有德业者，亦有
无有，非大有也，若是大有，因成随一，同异非喻能立不成，如
佛法言有色有漏，有漏之有，能有之法，能有所有烦恼漏体，犹
如大有，能有实等，有色之言，如有一实及有德等，无别能有而
５５６ 汤用彤全集

有于色，此色体上有其色义，如空有声，非空之外别有能有，但
是属著法体之言，是故于因无随一过，有一一实故，更不须征，
即实离实之有一实，况复此因，不应分别，应分别者，便无同
喻。
问：何故不言有于无实二实多实？
答：若言有于二实多实，云何得以非实为宗？其因便有不定
之失，为如同异有二、多实，故彼有性非实，为如子微等有二、
多实，故有性是实，由此不言有二、多实。若言有无实者，和合
句义亦名无实，若有彼无实，犯两俱不成，实等能有上无有无实

故，其喻亦犯能立不成，因亦不遍，乍似唯能有于实句之无实
故，亦欲显九实一一皆有，故云一实，能有一一实故。
问；有性有法，有一实因，不相关预，云何不是两俱不成？
答：有性有法，是实、德、业之能有性，有一实因，能有于
一一实故，是宗之法，故无两俱，此非实句为一宗已，非德非业
后二宗法，有法同前，此二因云有德业故，谓能有彼德之与业，
如言有色亦属著义。
问：既于德业一一皆有，云何不言有一德业？
答：实有多类，不言有一。但言有实，即犯不定，谓子微等
皆有实故，德业无简，不须一言，二因一喻，如同异性，此于前
三，一一皆有亦如有性，是故为喻。仙人既陈三比量已，五顶便
信，法既有转，仙便入灭，胜论宗义由此悉行。

（《大正藏》卷四十四１１７—１３０ 黄）

２３．澧观所记六句义

《大方广佛华严经随疏演义钞 唐・澄观撰
卷十三
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５５７

疏或计六句者，即卫世师计，新云吠世史迦萨多罗，此云胜
论，吠世亦云鞠世，吠世为正，立六句义最为胜故，或是胜人所
造论故。其能造人即成劫之末，人寿无量，外道出世，名嗫露
迦，此云鸻鹘，昼避声色，匿迹山薮，夜绝视听方行乞食，时人
以为似偶鹞鸟，故名佛鹞仙人。即百论中优楼怯也。或名羯孥
仆，羯孥此云米脐，仆翻为食，先为夜游，惊他稚归，乃不夜
乞，遂收碾场糠枇之中米脐而食，故时号为食米脐仙人。多年修
道遂获五通，谓证菩提便欣入灭，但嗟所悟未有传人，愍世有情
痴无慧月，乃观七德授法令传，一生中国，二父母俱是婆罗门
性，三有般涅槃性，四身相具足，五聪明辩捷，六性行柔和，七
有大悲心。经无量时无具七德，后经多劫，波罗疯斯国有婆罗
门，名摩纳啤迦，此云儒童，其儒童有子名般遮尸弃，此云五
顶，顶发五旋，头有五角，其人七德虽具，根熟稍迟，既染妻奴
卒难化道，经无量岁伺其根熟，后经三千岁因入园游，与其妻室
竞华相忿，鸻鹏因此乘通化之，五顶不从，仙人具返。又三千岁
化之不得，更三千年两竞尤甚，相厌既切，仰念空仙，仙人应时
神力化引腾空，迎往所住山中，与说所悟六句义法，一实、二
德、三业、四大有、五同异、六和合。实者，诸法体实，德业所
依。名之为实，德、业不依有性等故，德者道德，业者作用，动
作义也。一、实有九种：一地、二水、三火、四风、五空、六
时、七方、八我、九意。二、德有二十四：一色、二香、三味、
四触、五数、六量、七别性、八合、九离、十彼性、十一此性、
十二觉、十三乐、十四苦、十五欲、十六瞋、十七勤勇、十八重
性、十九液性、二十润、二十一行、二十二法、二十三非法、二
十四声。三、业有五种：一取、二舍、三屈、四申、五行。四、
大有唯一，实、德、业三同一有故，离实、德、业外，别有一法
为体；由此大有有实等故。五、同异亦一，如地望地有其同义，
５５８ 汤用彤全集

望于水等即有异义，地之同异是地非水，水等亦然，亦离实等有
别体实。六、和合句者，谓法和合聚，由和合句，如鸟飞空忽至
树枝住而不去，由和合句故令有住等。上已略叙，广出体相，及
广破斥并如唯识及疏。

（《大正藏》卷三十六１０１—１０２页）

七、声论（前弥曼差派）

１．咒 声 常

《阿吡达磨顺正理论》 唐・玄奘 译
卷三十三・辨业品第四之一
以明咒声体是常故，谓诸明论，无制作者，于中咒词，自然
有故，能为定量，唯此非余。为明论声，独是常性，为许一切声
皆是常。若明论声独是常者，无定量证，理必不成。现见余声，
耳根所取，是无常性，诸吠陀论，亦耳根得，应是无常，若一切
声，皆是常者，应非定量，唯明论声，以许常声，为定量故，许
皆定量，便失本宗，唯明论声，是定量摄。又非觉慧所发音声，
唯可耳闻无定诠表，既许明论非觉为先，是则亦应非定量摄。又
若明论，声体是常，谁障彼声，令不恒得，胸胭等处，互相击
动，显明论声，此声虽常，显缘阙故，而不恒得，此声不应为缘

所显能复障法，不可得故。

（＜大正藏》卷二十九５３０页）
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５５９

２．声论说“漏”字

《阿吡达磨大毗婆沙论》 唐・玄奘译
卷四十七
声论者说，阿萨腊缚者，萨腊缚是流义，阿是分齐义，如言
天雨阿波吒梨，或施财食阿旃荼罗，阿言显此乃至彼义，如是烦
恼流转有情乃至有顶故名为漏。

（《大正藏》卷二十七 ２４４页）

３．立声为常，有声生、声显之分

《因明入正理论疏》 唐・窥基撰
卷上
立声为常，正因应言非一切故，以外道说非常之法，有多品
类，种种差别，名为一切，故立声常，非一切因。
一、同品有、异品有，如声论师，立声为常，所量性故，喻
如虚空，此中常宗瓶为异品，所量性因于同异品皆遍共有。
一同品非有、异品有，如声论师，立声为常，所作性故，喻
若虚空，此中常宗瓶为异喻，所作性因于同品空上无，于异品瓶
上有。
二同品非有、异品非有，如声论师对佛弟子，立声为常，所
闻性故，喻若虚空，此中常宗瓶为异喻，所闻性因同异品中二俱
非有。
三同品非有、异品有、非有，如声论师，立声为常，勤勇无

间所发性故，喻若虚空，此中常宗，以电瓶等为异品，勤勇之
因，于同品空一向非有，于其异品瓶等上有，电等上无，此是中
 ５６０ 汤用形全集

三。后三句者，一同品有、非有、异品有，如声论师，立声非勤
勇无间所发，无常性故，喻若电空，此非勤宗瓶为异喻，无常性
因，于同品电上有空上非有，异品瓶中一向是有。
声论师中总有二种：一、声从缘生即常不灭，二、声本常
住，从缘所显，今方可闻。缘响若息，还不可闻。声生亦尔，缘
息不闻，缘在故闻，此二师皆有一分一切内外异性，一体多体能
诠别故。

（《大正藏》卷四十四９５、１０４、１０５页）
 ５６１

因果关系与因明学

一、因 果 关 系

１．一切法从自性有非从因绿生

《大般涅巢经》 北凉・罢无谶 译
卷三十六
纳衣梵志复作是言：如瞿昙说，无量世中作善、不善，未来还得
善、不善身，是义不然。何以故？如瞿县说，因烦恼故获得是身，若
因烦恼获得身者，身为在先？烦恼在先？若烦恼在先，谁之所作？
住在何处？若身在先，云何说言因烦恼得？是故若言烦恼在先，是
则不可。若身在先，是亦不可。若言一时，是亦不可。先、后、一
时，义皆不可。是故我说一切诸法皆有自性不从因缘。
复次瞿县，坚是地性，湿是水性，热是火性，动是风性，无
所黑碍是虚空性，是五大性非因缘有。若使世间有一法性非因缘
有，一切法性亦应如是非因缘有，若有一法从因缘有，何因缘故
五大之性不从因缘？翟县，众生善身及不善身获得解脱，皆是自
性不从因缘，是故我说一切诸法自性故有非因缘生。
复次瞿县，世间之法有定用处，譬如工匠云，如是木任作车
舆，如是任作门户、床机，亦如金师所可造作，在额上者名之为
量，在颈下者名之为璎，在臂上者名之为钏，在指上者名之为
 ５６２ 汤用彤全集

环，用处定故，名为定性。一切众生亦复如是，有五道性，故有
地狱、饿鬼、畜生、人、天。若如是者，云何说言从于因缘？复
次瞿昙，一切众生其性各异，是故名为一切自性，瞿昙，如龟陆
生自能入水，犊子生已能自饮乳，鱼见钩饵自然吞食，毒蛇生已
自然食土，如是等事谁有教者？如刺生已自然头尖，飞鸟毛羽自

然色别，世间众生亦复如是，有利、有钝、有富、有贫、有好、
有丑、有得解脱、有得不有，是故当知，一切法中各有自性。复
次如霍县说，贪欲、瞋、痴从因缘生，如是三毒因缘五尘，是义
不然。何以故？众生睡时远离五尘，亦复生于贪欲瞋痴，在胎亦
尔，初出胎时未能分别五尘好丑，亦复生于贪欲瞋痴，诸仙贤圣
处闲寂处无有五尘，亦能生于贪欲瞋痴，亦复有人因于五尘生于
不贪、不瞋、不痴，是故不必从于因缘生一切法，以自性故。

（《大正藏）卷十二８４６—８４７页）

２．有无与生死的讨论

《百喻经》 僧伽斯那撰求那毗地译

卷一
是时会中有异学梵志五百人俱，从座而起白佛言：吾闻佛道

洪深无能及者，故来归问唯愿说之。佛言：甚善。问曰：天下为
有、为无？答曰：亦有亦无。梵志曰：如今有者云何言无？如今
无者云何言有？答曰：生者言有，死者言无，故说或有或无。问
曰：人从何生？答曰：人从谷而生。问曰：五谷从何而生？答
曰：五谷从四大火风而生。问曰：四大火风从何而生？答曰；四
大火风从空而生。问曰：空从何生？答曰：从无所有生。问曰：
无所有从何而生？答曰：从自然生。问曰：自然从何而生？答
曰：从泥洹而生。问曰：泥洹从何而生？佛言：汝今问事何以尔
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５６３

深？泥洹者是不生不死法。问曰：佛泥洹未？答曰：我未泥洹。
若未泥洹云何得知泥洹常乐？佛言：我今问汝，天下众生为苦为
乐？答曰：众生甚苦。佛言：云何名苦？答白：我见众生死时苦
痛难忍，故知死苦。佛言：汝今不死亦知死苦，我见十方诸佛不
生不死故知泥洹常乐。五百梵志心开意解求受五戒，悟须陀洹
果，复坐如故。佛言：汝等善听，今为汝广说众喻。

（（大正藏》卷四 ５４６页）

３．外道各种因果学说

《百论疏》 隋・吉藏疏
卷十一・破因中有果品
先破有次破无者，内外略同，内先有上座，计二世有；次大
众，计二世无。先有毗昙，二世有；次成实，二世无。外亦尔，

先有僧怯出世计有，次世师计无，二者四句次第，有第一无第二
也。所言破因中有果者，大明九十六术所计有三，一执无因无
果，如六师中一师云，无有黑业，无黑业报，白等亦尔；二计无
因有果，六师之中亦有此人；三执有因有果。就有因果复有四
师，一僧怯执因中有，二世师执因中无，三勒沙婆亦有亦无，四
若提子非有非无。

（金陵版《百论疏》卷十— ２页）

４．驳因中有果说

《十二门论疏 隋・吉藏撰
卷上
汝变为是果？为非果？若是果者，因中有果，即应有变。若
５６４ 汤用彤全集

有变即可见。若变非果，则因中无变，则应无果。……释破有
二：初明既前有果，即是前有变，二明既前有变，则应可见。上
何得言未变故不可见？略据可见耳，还复宗具七难：因中之果可
见，已生之果亦可见，俱可见则俱生，是即无穷。成第二难，已
生可见应既不生，未生可见亦不生。成第三难，同可见，一生一

不生无有是处。成第四难者，未生既可见，生已应不可见。成第
五难者，同是可见，生与未生有何异。成第六难，未生已可见，
何用更生。……明本立因中有果而未变则变与果异，云何作即难

耶？是故云变法不名为果也，言不名为果者，若此变非是果，则
果毕竟不可得者第二破也。因内无变后时又无，即毕竟无果，乃
免可见之啧复堕无果之过也。何以故下第二释破，汝明因中无果

则果不生，今因中先无变，云何生变？故瓶等果下第三结破也。
若谓变已是果者第四不定破，所以有此一破来者，重破其因外之
果即是变，因内果未变，此义是众家统本宗故重破之。……汝既
言变是果而在因外，则知因内无变果，故云因中前无，是即不

定，下第三结成不定过，问云何不定？答：若言因中有果性是因
有果，因内无变为无果，此之不定不名为过，以数论及外道立义
正尔，今就文明者汝本宗立因中有果，今复谓变已是果，则知未
变时因中无果，二言相违故言不定。……今先作外人二义，一立

宗，二防难。立宗者，因中有变即是因中有果，若因中无变便堕
因中无果过也。次防难者，引八缘也。难云，因中既有变应当可
见，若不可见则不应有，外通云，有一种不可知：一、有不可
知，二、无不可知，有不可知如八缘，无不可知如兔角，汝不可
闻有，便谓可知，不可闻不可知，便谓无也。次别通四难者，第
一喷相难云：若因中有果应有相，若无相便非有。答云：因中虽
有，以同八缘不可知，不应啧求相也。第二难云：因中既有变应
可见，若不可见便应非有。答云：虽有但同八缘故不可见也。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５６５

答：第三难者，我变在因内，云何乃作变在因外难耶？通第四难
者，因中先已有变，此即定有，岂堕第四不定难耶？

（《大正藏》卷四十二 １９０ 页）

５．破因中有果与因中无果论

《大乘广百论释论》 护法释唐・玄焚译
卷九・破有为相品第七
复次已别分别根境无我，今当总辨有为相空，谓色心等诸有
为法，具生住灭三有为相，生为首故，先当破生，生相既亡，住
灭随遣。有说果体本无而生，为破彼言，故说颂曰：若本无而
生，先无何不起。
论曰：种等诸因至变坏位，能引芽等诸果令生，若诸因中本
无诸果，何故芽等此位方生？后位如先果应不起，先位如后果亦
应生。又从此因应生彼果，或应此果从彼因生，若此彼因无彼此
果而不生者，彼此因力应亦不生同本无故，若尔一切因果皆无，
便违自宗所说因果。
有说果体本有而生，为破彼言，复说颂曰：本有而生者，后
有复应生。
论曰：若诸因中本有诸果，何故芽等后不更生？后位如今，
果应更起；今位如后，果不应生。又果本来因中有体，何故此位
乃说为生？若言今时方得显者，显不离体应本非无，今位如先亦
应不显，先同此位显应非无，显本非无今复显者，后应更显，是
则无穷。本有与生义相乖反，言果本有，生必不成，既无有生，
果义便失，果义既失，便无有因，则违自宗有因果义。
复次果先无论作如是言，果或违因，故非并有，此言非理。
故次颂曰：果若能违因，先无不应理。
 ５６６ 汤用彤全集

论曰：胜论者说，果或违因，或不违因，果违因者，合违于
业，合果后生，前业灭故。又相违法略有二种：一能障碍，二能
坏灭，后谓合德灭坏业因，初谓合德障碍重等。今其所起坠等业
无，如是合德其体未有，应不能违先所起业，世间未见无体能
违，汝不应言，合德与业如囚与脍，俱有相违，勿违自宗，因果
不并，若许二念业与合俱，后亦应然，无差别故，便违自论及世
共知，故不应言，果先非有。
复次果先有论作如是言，一切因中果体先有，此亦非理。故
次颂曰：果立因无用，先有亦不成。
论曰：数论者说，一切因中果体先有，此亦不然。生果显
果，故说名因。果体本来已生已显，因便无用，所以者何？体与
显生不相离故。应如其体从本非无，本有显生因义非有，因非有
故，果义不成，便违自宗，立有因果。
复次诸法生时义不成故，不应定执诸法有生，所以者何？故
次颂曰：此时非有生，彼时亦无生，此彼时无生，何时当有生？
论曰：果已有时，其体有故，如本有法，应不名生。果未有
时，其体无故，如定无法，亦不名生。又诸果法用起名生，其体

既无，用依何立？又能生果，故说名因，果体既无，因何所起？
既无所起，因义不成，因义不存，果从何出？陈此二位更无生
时，故定无生如虚空等。又若执法体恒是有，定不名生，无所起

故，用虽有起，此在未来，无故非生，现在已有，自宗不许，除
此二位无别生时，是故无生，其理决定。
或胜论执多实为因，积集共生一合德果，阙众缘时未有合
德，由是故说，此时无生。具众缘时，已有合德，由是故说，彼
时无生。以初合时合体有故，应如后位不得名生，后位已生，不
重生故，可不名生。初位不然，名生何咎？后若不生果应违实，
而汝不许，果实相违，障破相违合德违业，不违于实，前已略
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５６７

明，除此彼时，更无异位，是故合德决定无生，如是色等依托实
因，实未有时果体未有，由是故说，此时无生。实已有时果体已
有，由是故说，彼时无生。以初有时色等有故，应如后位不得名
生，离此彼时更无别位，是故色等决定无生。如是合德障碍重
等，令其不生坠堕等业，此能障体有时无时，彼业不生，准前应
说，离有无时更无异位，故坠等业决定无生。或数论执，乳等因
变成酪等果，故说名生，因体有时因性未变，由是故说，此时无
生。若于尔时因性已变便失因性，应不名因，果体有时因即成
果，由是故说，彼时无生。若于尔时果体生者，应异法起非即因
成，除此彼时更无异位，是故酪等决定无生，自性等因成大等

果，准此推究，皆非有生。
复次所生无，故生义不成，所以者何？故次颂曰；如生于自
性，生义即为无，于他性亦然，生义何成有？
论曰：说常有宗色等五蕴，数论外道乐等三德，诸法生时不
令自性有变异故，生义不成。法未生时，一切生用皆未有故，生
义不成。诸法生时，不令他性有变异故，生义不成。诸法生已，

一切生用皆已息故，生义不成。不可说言色等乐等相用有变，故
说名生，以于生时性与相用，若一若异过等违宗。亦不可言色等
乐等自性有变，故说名生，勿于生时色等乐等变成受等苦等自
性。有作是言，果先有论，有前失故，生义可无。果先无论，因
缘和合果体将成，生义应有。果将成时其体未有，如何可说果从
缘生？知因有能当成果体，如言煮饭故说果生，若尔生名应假非
实，色等生时犹未有故，如是假说理亦无违，以生时无后方见
故。若尔见位乃可名生，以于见时方说生故，如何不了言理而
问，虽见时说非见时生，说因见生非因生故，何故生时无有此
见？以见无故，知生时无，如何不知义理而答？岂不见无名为无
见，何得以问而作其答？若尔应有问答无穷，无见见无，言无尽
５６８ 汤用彤全集

故。又亦不可说无为生，无似空花违生理故。至现有位亦不名
生，有似无为违生理故。所生无故，生义不成。复次执有生者，
作如是言，果有三时，前后差故将成作用，及究竟时显彼不成。
故次颂曰：初中后三位，生前定不成。
论曰：果先无论，于未生时三位不成，无无别敌。初中后位
依有而彰，未生体无如何可立，或应许果未起非无，见彼三时唯
依有故。果先有论，于未生时三位不成，有无别故，有体无别相
用未兴，如何可言三时有异，又此三位既不同时，生亦不成。故

次颂曰：二二既为无，一一如何有？
论曰：初中后位相待而成，二二既无，一一岂有？亦不可说
三位同时，初中后名依时立故。又不可说三时并有，勿有此三相
杂乱过。汝亦不许三位同时，故有一时三定非有。若言觉慧于色
等法，观二二时立一一位，是则三位假有真无，违汝师宗三时实
有，是故三位唯假非真，不应定执果有三位。
复次色等诸法决定无生，能生因缘不成立故，生者决定从
自、从他、从俱因缘，三皆不可，为显此义，故说颂曰：非离于
他性，唯从自性生，非从他及俱，故生定非有。
论曰：一法一时自为因果，理不成故，非从自生。若一体中
有二相别，说为因果，自义不成。自言遮他，显于自相，果从因
起，何谓自生？又体如相应不成一，相如其体应不成二，是故所
言一体二相，说为因果，理必不成。又自生言依义生，不依义生
者，则非自生。不依义生，便同树响，何能定表，诸法自生。又
自生言依慧生，不依慧生者，则从他生。不依慧生，应同狂醉言
无根系，难可信依。又自生言生他解，不生他解者，便失自宗。
他解不生，发言无益，何缘强立自生论耶？现见世间法从缘起，
言自生者，与此相违。又若自生应违世法，刀不自割，针不自
缝。又自生言依汝生，不依汝生者，非谓自生。不依汝生，应非
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５６９

汝说，哀哉遇昧不识自言。又言自生，同无因论，拨无一切生果
因缘。有作是言，自不生自，生时无故，如已灭无。若言生时其
体已有，应如现在生用唐捐，体显名生，亦不应理。显与体异便
失自生，显与体同显应本有，显若本有生用应无，故自生言定不
中理。言从他起，理亦不然。以法生时自体未有，既无有自孰对
名他。因缘名他，对于自果，自果未有，他义不成。若言生时自
果已有，因缘无用非谓他生。显故名生，亦不应理，显不离体应
本非无。又因名他对异于果，果异因故，应亦名他，因果俱他，
便无有自，自非有故，他亦应无，从他生言便无有义。又慧观果
说因为他，果之与因必不俱有，因时无果，谁借他生，果时无
因，从谁他起，岂不以慧观后观前，说从他生言无有失。谓观当
果或念过因，因果俱成犹如父子，假名可尔，理实不然。因果异
时有无不并，如何可执实从他生？如父子言，亦不应理。世间父
子多有同时，虽复一无而可假说。因果不尔，法喻岂同。若谓先
时于异体物，以慧观察取其异相，次于因果观后念前，建立自他
二相差别，后发语时不触前二，但随想说法从他生，故法喻同无
前过失，此救非理。所以者何？异物同时无因果义，因之与果必
不同时。父子不然，何得为喻？又若假说此义非无，汝执为真，
故不应理。若言何为咀嚼虚空，现见因缘能生于果，果相异彼，
说彼为他，何假繁词，固相征难，随意勿说，他与非他，必有能
生、所生差别，此足为喜，何借多言，言随欲生，无劳穷诘，恣
汝常喜，孰与相遮，忧喜自心妄想生故，汝言必有能生所生，为
假为真随汝意答，若言是假，违汝所宗，若言是真，难诘何咎？
所生未有对何能生？能生已无所生何对？故就胜义他生不成。依
世俗论徒言无益，夫兴诤论为见不同，举世咸知，何劳泛说，故
不应执定从他生，自他俱生，亦不中理，如前二失。积在汝宗，
别既不成，总如何立，由是诸法，决定无生，自、他、俱生肯非
 ５７０ 汤用彤全集

理故。
复次能生、所生同时前后，俱不应理。故定无生，所以者
何？故次颂曰：前后及同时，二俱不可说，故生与瓶等，唯假有

非真。
论曰：若所生法在能生前，既离能生，所生何有？此所生法
设离能生，是则能生便为无用。若所生法在能生后，无所依止何
有能生？设离所生能生何用？又此二法若不同时，能是谁能？所
为何所？若所生法与能生俱，生既同时，应不相待，如牛两角互
不相依，应无能生、所生差别，所生未有，能生亦无，所生有
时，能生何用？如是二法前后同时，理俱不成，故生非有。随俗
说有能生、所生，不可推征时分同异。复次执果有生必依新旧，
新旧无故，生不得成，由二俱非诸法自相，互相违反必不同时，
设许同时应离法有，若离法有谁旧谁新？汝不应言异体相表，现
见法外无旧无新，亦不应言同体俱有，更相违故。如善恶心前后
亦非，故次颂曰：旧若在新前，前生不应理，旧若居新后，后生
理不成。
论曰：现见世间前新后旧，不应蔽执前旧后新，要前有新后
转成旧，旧若前有新则为无，新名前生旧名后故。新若无者旧亦
应无，新旧既无生依何有？旧居新后，理亦不然，法新起时既无
有旧，体无别故，后亦应无。若言后时别生旧体，是则新起，何
谓旧生？后生婴孩赤色未变，而名耆旧，理必不然。若法初生而
名旧者，则一切法毕竟无新，新既为无旧亦非有，旧必以新为前
导故。若谓诸法念念别生，恒名为新，都无旧者，旧既非有新亦
应无，简旧名新旧无何简，所简无故，能简亦无，是故不应执有
新旧。既无新旧生岂得成，然诸世间见有为法，相似相续谓为一
体，前盛后衰说为新旧，圣随彼说有旧有新，依此立生假而非

实。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５７１

复次果体若生，必依过去、未来、现在因体而生，然皆不
成，故次颂曰：现非因现起，亦非因去来，未来亦不因，去来今
世起。
论曰：现在果法非现因生，因果同时理不成故。虽形影等因
果同时，是假非真随俗而说。去、来二世已灭未生，体相是无因
用非有。又现在法体相已成，岂更借他三世因起，未来果法不因
去来，已灭未生无因用故。岂不现在将欲灭时，有体为因生未来
果，未来无体生何所依？若言未来生时有体应名现在，何谓未
来？汝不应言生即是有，亦不可说有即是生，有若即生，生应现
在，生若即有，有应未来，有在未来，未来应现在，生居现在，
现在应未来，则违汝宗世相楷定，亦违自说生在未来，故不可言
现在将灭为因，引起未来果生，生时有无皆有失故。
复次，有说未来体相俱有，由此生用得有所依，生迁未来令
入现在，灭迁现在令入过去，为破彼言故说颂曰：若具即无来，
既灭应非往。
论曰：犹如现在，体相具故，未来不应来入现在。或应未
来，非现等故，体相不具，犹若空花。又应未来非现在故，犹如
过去不入现在。又若未来体相已具，应无生用，犹如现在。或未
来世生用应无，以非现在犹如过去，色等诸法虽居现在，定当灭
故，亦名为灭。此现在法不往过去，时定异故，犹如未来。又现
在法应如过去，不往过去，由非未来。又过去时，非现所往如未
来等，世所摄故。现在亦非未来所入，世所摄故，犹如未来。过
去、未来，非现等故，应如兔角体相俱无。未来体无，生依何
有？故不应执色等果生。生既是无，灭亦非有，但随俗说，有灭
有生，似有而无，犹如幻等。为显此义，复说颂曰：法体相如
是，幻等喻非虚。

论曰：色等诸法，前后际无，现不久停，犹如幻等。又色等
 ５７２ 汤用彤全集

法，若从缘生，如幻所为，皆非实有。非缘生者，皆似空花，性
相俱空，不应言有。法既非有，生等定无，如何可说生迁未来令
入现在，灭迁现在令入过去？
复次生住灭相前后同时，理俱不成，故不应执，所以者何？
故次颂曰：生住灭三相，同时有不成，前后亦为无，如何执为
有？
论曰：一体一时有众多相，互相违反理必不成。若执同时体
应各异，既执体一应不同时。执不同时，亦不应理，所相体一，
如何异时？法体生时住灭未有，至住灭位，生相已无，而言体
同，极为迷谬。若言前后相异体同，善恶色心体应是一，然舍前
相后相起时，体与相同，应有舍得，如何可执前后体同？三体不
同，亦不应理，以生住灭遍诸有为，三体如何各唯一相？许各一
相，理亦不然，灭体无生应非因起，生体无灭应性是常，住无灭
生应非蕴摄，若许一一，复有三相，有如前过，或复无穷，同时
前后，三相不成，更无异途，如何执有？
复次若离所相别有生等，应如色等有生等相，则生等相应无
异体，所以者何？故次颂曰：若生等诸相，复别有生等，应住灭
如生，或生住如灭。
论曰：若生等相自所依俱，如自所依别有生等，此生等相标
帜既同，其体如何展转有异？若言生等如色等法，虽生等俱而体
有异，碍等相别，体异可然，生等相同，体如何异？生等作用既
有差别，应如色等其体各异，此因不定如眼等根，用虽有多，而
体一故，用有差别不可例同，眼等用殊时同故体一，生等用别时
异故体多。生等何缘用时有异？自体俱起不待异时，作用如何待
时有异？住灭二相初既用无，后亦应然，体无别故。或复生等同
与法俱等有生故，应互相似，一一皆有他诸作用，或自作用一一
皆无，是故不应别有生等。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５７３

复次色等诸法与生等相其体为异，为不异耶？异且不然，故
次颂曰：所相异能相，何为体非常？
论曰：色等诸法若异生等，如择灭等应无生灭，不应观彼皆
是无常，观彼无常应成颠倒。若言色等与生等合，虽观无常而非
颠倒，如名杖角以作人牛，此不应尔，异生等故，应似无为，非
生等合。色等生等，体相若异，如何以一心慧而观？谓色等生色
等住灭，故色等法非异生等，不异亦非，故次颂曰：不异四应
同，或复全非有。
论曰：若色等法不异生等，应如生等析一成三，生等亦应混
三成一，与色等法体不异故。或生等相各失自体，与其住等体不
异故。色等亦然应失自体，与其生等体为一故。是则应无所相色
等，所相无故能相亦无，则无有为。无为亦尔。相待立故，一切
应无，故色等法非异生等。
复次因果有无皆不可立，生依彼故，亦不得成，所以者何？
故次颂曰：有不生有法，有不生无法，无不生有法，无不生无
法。
论曰：有生有法义不得成，生有同时，递相违故。有生无法
亦不得成，如已灭无，非所生故。无生有法理不得成，如未生无
非能生故。无生无法亦不得成，如前二无非因果故。或二无法因
果不成，如毕竟无非因果故。如是已破因果异体，为破同体，复
说颂曰：有不成有法，有不成无法，无不成有法，无不成无法。
论曰：有成有法，其理不成，有法已成，成无用故。成复成
者，成则无穷，若成异相，其体应别，相异体一，理必不然，相
与其体不相离故。有成无法，理亦不成，其相异故，如苦乐等。
或复有无应无差别，有无体一，与理相违。无成有法，其义不
成，如有成无所说过故。无成无法，义亦不成，如前有无相成过
故。或复无者，即是数论所执自性，不依他成，虽有隐能而无显
 ５７４ 汤用彤全集

体，依彼所执故说为无，如是有无因果同异，皆不成故，决定无
生。
复次已生未生，生用已灭及未得故，俱无有生，除已未生，
有生时体不可知故，亦无有生，若言生时二半为体，谓生半分，
半分未生，此亦不然，故次颂曰：半生半未生，非一生时体，或
已未生位，应亦是生时。
论曰：半生未生非生时体，生未生故，如已未生。如已未生
有二相别非生时体，生时亦然，有生未生二种相异，如何可立为
一生时？或应已生及未生位，亦共合说为一生时，有生未生二相
异故。如汝所执半生未生，此显生时已未生位，皆失自性，故定
无生。岂不生时具有二相，已生半分半分未生，已生未生各有－・
相，如何可难令互相成？一一别观可生时异，总观二相岂异生
时，若言生时体一相二，已未生位体二相殊，故已未生与生时
异，如何体一二相相违？相既不同，体应成二，非一有分从二分
生，勿违生时，二半为体，若半已起名作生时，半既未生应名未
起。又半生已生用已无，半复未生生用未有，如何二半合立生
时？若生用无名生时者，已未生位应名生时，便失自宗三位差
别，故离二位无别生时，生时既无二位非有，是故诸法决定无
生。
复次应问，迷徒生时，自性为因缘起，为是自然？初且不
然，故次颂曰：生时若是果，体即非生时。
论曰：若生时体从因缘生，即非生时，已有体故。未来将起
故名生时，未来体无，说谁为果？若言此位观待当来，至现在时
名为果者，亦应说近，何立远名？如是生时非已生故。如未生位
非实生时，又此生时时远摄故。如已灭位，何谓生时？若言生时
体虽未有，众缘会故已得近名。同是未来，体俱非有，余远此近
差别何缘？亦违汝宗去来皆远，故汝所执但有虚言，后亦不然，
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５７５

故次颂曰：生时若自然，应失生时性。
论曰：若生时体非因缘生，应是无为失生时性，若非缘起得
名生时，一切无为应生时摄，又非缘起应类空花，体既是无，岂
生时摄，若体非有名作生时，即一切无，应生时摄，是故诸法无
实生时。
复次有作是说，若无生时，已生未生亦应非有，生时已过未
至生时，建立已生未生二位，生时无者二位亦无。又无生时二位
应合，故有二位中间生时，为破彼言，故次颂曰：已生异未生，
别有中间位，生时异二位，应别有中间。
论日：若谓已生未生不合，由生时位隔在中间，若无生时二
位应合，如两界首必有封疆，是故生时定应有者。生时二位应有
中间，未生生时，生时生已，更相异故，如是中间复有中间，展
转增长有无穷过，过无穷故，难立生时。又已未生种类别故，如
色声等无别中间，既无中间，生时何有？又生时位若在未来，即
名未生，未来摄故。若居现在，即名已生，现在摄故。若非现、
未不名生时，如过去等，是故诸法无别生时。
复次假许生时、已、未生位三分各别，而审推征，为舍生时
得已生位，为当不舍得此位耶？初不应然，故次颂曰：若谓生时
舍，方得已生时，是则应有余，得时而可见。
论曰：若舍生时得已生位，未得已得两位中间，应有得时如
生时位，若许尔者，余复有余，如前生时有无穷过，过无穷故，

难立得时。若舍生时得已生位，离此二位无别得时，从未生时至
已生位，应离二位无别生时。又舍生时得已生位，体应有异，非
一法生，后亦不然，故次颂曰：若至已生位，理必无生时，已生
有生时，云何从彼起？
论曰：已生，生时必不俱有，时分异故，犹如去、来，若已
生位有生时者，或应同体，或异体俱，则非已生从生时起。自从
５７６ 汤用彤全集

自起，世现相违，俱有非因，如牛两角，若言一体二相不同，得
说为因无斯过者，二相前后体不应同，二相俱时应非因果。又若
同体生时已生，于自他性应失应得，相不离体，如体应同，体不
离相，如相应别，体同相别，理必不然。法之与时体无有异，故
不可说时异法同，一法一时有同有异，说为因果，理必不成。如
从生时至已生位，进退征责过难多途，从未生时至生时位，研核
诘问如理应思，是故生时非别实有。
复次立有生时已生位别，此无实义，但有虚言，所以者何？
故次颂曰：未至已生位，若立为生时，何不谓无瓶？未生无别

故。
论曰：若立生时非已生位，将至此位名作生时，瓶名已生，
生时未至，已生未故，瓶体定无，瓶体既无，生依何法？不可无
法名作生时。勿一切无皆名生位，故应于有立生时名，若谓生时
其体已有，无斯过者，此亦不然，未至已生与未生位无差别故，
有义不成，若谓生时是未来世，最后位故非体全无，此不应理，
同未来摄等非已生，无前后故。若未来世，半有半无，有同已
生，世应杂乱，故生时位，但有虚言，生时既无，生亦非有。
复次若谓生时体虽未满，而用起故非是全无，非有非无不同
两位，是故诸法别有生时，此亦不然，故次颂曰：非生时有用，
能简未生时，亦非体未圆，别于已生位。
论曰：未生生时无用有用，二位差别，理不可然。生时体
无，用应非有，生时体有，应是已生。设许生时有能起用，而体
未有，应名未生，非未生名别有少法，但遮已起名未生时，既名
未生，何能简彼？若少有体，应名已生，既非已生，应无少体，
不可一法半有半无，有无相违不同体故。若许体别，有即已生，
无即未生，生时岂有，故离二位无别生时。
复次或应生时即已生位，非无有故，如已生时，为显此因，
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５７７

故说颂曰：前位生时无，后位方言有，兼成已生位，故此位非
无。
论曰：未起用时名为前位，于此前位未有生时，正起用时，
名为后位，于此后位方有生时，是则生时成已生位，有异前故。
如已生时，非体全无，可与前异。所言兼者，谓舍全无，即未生
时，名全无位，生时舍彼，是有非无，由此兼前成已生位。若舍

无位必至有时，有即已生中无异位，依何而立别有生时？是故生
时即已生位，非无有故，如已生时。又此生时应许有体，若无有
体生用应无，体用并无，生时岂有？若无体用而有生时，则一切
无，皆应顿起，无无异故，如此生时。又若生时体用非有，因缘
和合应无所为，有不生无，如前已说，故生时位是有非无，有即
已生，更无异位，故不应立别有生时。
复次无别生时，理应信受，愚犹固执，略复推征，如是生时为无
为有？有即已起，无即未生，除此孰为生时位体？为显此理，复说
颂曰：有时名已生，无时名未起，除兹有无位，谁复谓生时？
论曰：所执生时推征其性，不过二种，谓有及无。如是有无
二位所摄，除此无别中间生时，汝等何缘非理横执？此极粗浅，
而汝尚迷，况复幽微，汝能思测，故应信受无别生时。生时既
无，生如何有？是故诸法理实无生。生既实无，住灭亦尔，生为
先故非有义成，故不别遮住灭二相。
复次已别广破果先有无，为总略遮果先有等，故于品后，复
说颂曰：诸有执离因，无别所成果，转生及转灭，理皆不可成。
论曰：数论所执，果不离因，果同其因，体本实有，如是果
体生灭不成，果不离因同因常故，因果体一差别理无。诸法性常
无增无减，是则所作唐设其功，少有所为便违自论，有不可灭，
无不可生，大等亦应无生灭义，即自性故，如乐、苦、痴。又大
不应从自性起，自能起自，世现相违，是则世间现见因果，生灭
５７８ 汤用彤全集

作用一切皆无，世现所知，汝尚诽毁，况能信受深隐义耶？如是
观生都非实有，生无实故，灭亦实无。但随世间说有生灭，随世
所说是俗非真，胜义理中无生无灭，一切法性非断非常。生灭既
无，法应常住，如前广破，常性实无。若尔应无一切法性，不尔
我说俗法非无，岂不我宗说一自性，转变力故无所不为，虽有所
为而无生、灭、断、常等过，所以者何？果起不生性变成故。果
谢不灭归本性故。果性非常前变灭故。果性非断后变生故。转变
非恒，故非定有，自性不易，故非定无。此亦不然，诸法生灭理
既不立，汝宗所执转变岂存？又转变言及自性等，前已广破，无
宜重执，故汝所说理必不然。有作是言，我经部等，因缘和合无
间果生，果起酬因复能生后，如是展转，无始时来，因果连绵相
续不绝，无有生灭断常等过，所以者何？相续无始，故无有生，
未得对治相续不尽，故无有灭，相续改转，所以非常，相续连
绵，所以非断，非一性故亦非转变。此亦不然，若有生灭可有相
续，生灭既无，相续何有？无生灭义，前已广论，相续有终，是
则为断，相续无始，是则为常，相续体一，即有转变，故立相
续，过失弥多。有作是言，我说诸法常有部等，一切有为，从本
以来性相实有，酬前起后三世迁流，无有断常生灭等过，所以者
何？体恒有故，无生无灭，有为相合，所以非常，果起酬因，所
以非断，念念别故，非变非续。此亦不然，说常有宗，先已破
故，色等诸法体若恒有，应似无为离有为相，便同数论一切皆
常，不可说言用有生灭，用不离体应同体常，体不离用，应非恒
有，若用本有，应不名生，若用本无，应非可起，用未生位生用
未有，不可名生，用已生位，生用已息，亦不名生，除此二位无
别生时，前已广说，故不可执。诸法用生，生既是无，灭亦非
有。又若色等有为相合，故是无常，此有为相无余相合，应非无
常，若言此相与余相合，是则无穷，若言有为有大小相，展转相
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５７９

相非无穷者。此亦不然，如色等法，除相合故，不名能相，生等
亦然，与余相合，应非能相。又如大相，不以所相色等诸法为其
能相，小相亦尔，不应所相大生等法以为能相。若别有相应至无
穷，若别无相，应成常住。又有为相定非实有，若实有者，与理
相违，所以者何？如无为法，有无为相，离法实无。此亦应然，
同三相故。无为实有，前已广遮，一切有为亦非实有，以慧分析
便归空故。又对无为立有为法，无为无故，有为亦无，有为无为
若从缘起，即同幻事，若不借缘便似空花，故不应执以为实有。
如契经言，有为无为皆是世俗，分别假立其体俱空，除为无为，
更无别法，设复说有，但是虚言，有为无为摄一切法，此二空故
诸法皆空。空中都无分别戏论，虚通无碍即圣慧明，故契经言，
一切诸法从本皆空，空即无性。由无性故，即是般若波罗蜜多，

其中都无少法可说。为生为灭，为断为常，为一为异，为来为
去，天帝当知，若有净信诸善男子或善女人，能如是说，不谤般
若波罗蜜多，异此说者，皆名为谤。若说常空应堕断灭，遮常有
故，不堕此边，执常不空应堕断灭，常无因果名断灭故。我诸所
说皆是遮言，遮谓遮他生灭等执，无生非灭，唯为遮生，无灭非

生，但为遮灭，非断常等，类此应知，虽涅槃时生死断灭，此方

便说是假非真，如说天中有常乐等，是随俗说，非称实言，应以
前说诸句文词随其所应破诸妄执，我等皆妄，谁复为真，谓毕竟
空心言路绝，分别戏论皆不能行，唯诸圣贤内智所证，是故智者
应正勤修，证此真空舍彼妄执。

（《大正藏》卷三十 ２３６—２４２页）
５８０ 汤用彤全集

６．外道立后为前因

《阿吡达磨大吡婆沙论》 唐・玄奘译
卷一三二・大种蕴第五中缘纳息第二之二
复有外道，依世现喻执有为法，后为前因，彼作是言，现见
泉水前为后逼令其涌流，如是诸法由未来法逼令现在，复由现法
逼令过去，故有为法，后为前因。

（《大正藏》卷二十七 ６８４页）

二、论因明

１．四种问答方式

《十住毗婆沙论》 龙树 造 鸠摩罗什 译
卷十一
问曰：汝言四种问答，何谓为四？答曰：一定答、二分别
答、三反问答、四置答。定答者，如一比丘问佛，世尊，颇有色
常不？变异不？世尊，受、想、行、识常不？变异不？佛答言：
比丘，无有色常而不变，无有受、想、行、识常而不变。如是
等，名为定答。分别答者，如布多梨子梵志问娑摩提，有人故作
身、口、意业，受何等果报？娑摩提定答：有人以身、口、意故
作业，受苦恼报。是问应分别答，是梵志后来问佛是事，佛答
言：布多梨子，有人若身、口、意故作业，是业或受苦报，或受
乐报，或受不苦不乐报。苦业，受苦报；乐业，受乐报；不苦不
乐业，受不苦不乐报。如是等诸经皆分别答。反问答者，如先尼
梵志问佛，佛言：我还问汝，汝随意答，先尼，于汝意云何？色
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５８１

是如来不？受、想、行、识是如来不？答言：非也，世尊。离
色、受、想、行、识是如来不？答言：非也，世尊。如是等经应
广说，是名反问答。置答者，十四种邪见是。所谓世间常，世间
无常，世间常、无常，世间非常、非无常；世间有边，世间无
边，世间亦有边、亦无边，世间非有边、非无边；如来灭后有，
如来灭后无，如来灭后亦有、亦无，如来灭后非有、非无；身即
是神，身异神异，如上一切众生，如大辟支佛，智慧乐说以如是

四种问佛。

（《大正藏》卷二十六 ８０—８１页）

２．分别论门、决定答论门

《百喻经》 求那毗地 译
卷三
如诸外道偏修分别论。论门有四种；有决定答论门，譬如人
一切皆有死，此是决定答论门。死者必有生，是应分别答，爱尽
者无生，有爱必有生，是名分别答论门。有问人为最胜不？应反
问言：汝问三恶道为问诸天，若问三恶道人实为最胜，若问于诸
天，人必为不如，如是等义名反问答论门。若问十四难，若问世界
及众生有边、无边、有终始、无终始，如是等义，名置答论门。

（《大正藏》卷四５５１页

３．因明破他义三路

《阿吡达磨大毗婆沙论》 唐・玄奘 译
卷二十七・杂蕴第一中补特伽罗纳息第三之五
因明论中说破他义有三种路：一犹预破，二说过破，三除遣
５８２ 汤用形全集

破。佛契经中明破他说亦有三路：一胜彼破，二等彼破，三违宗

破。胜彼破者，如长爪梵志白佛言：我一切不忍。佛告彼曰：汝
亦不忍此自见耶？彼便自伏。等彼破者，如波吒梨外道白佛言：
乔答摩知幻不？若不知者非一切智，若知者应是幻惑。佛告彼
言：俱茶邑有恶人名蓝婆铸荼破戒行恶汝知之不？彼言：我知。
佛告彼曰：汝亦应是破戒恶人，彼便自伏。违宗破者，如邬波离
长者白佛言：身业罪大非意业。佛告彼曰：弹宅迦林羯凌伽林
等，谁之所作？岂非仙人恶意所作？彼答言：尔。佛言：身业能
作此耶？彼言：不能。佛告彼曰：汝今岂不违前所言，彼便自
伏。于此三中，应理论者依等彼破以通前难。

（《大正藏》卷二十七１３９页）

４．论有立遮二种

《阿吡达磨大吡婆沙论》 唐・玄类译
卷一一Ｏ・智蕴第三中七圣纳息第五之二
答论有二种，一立自宗，二遮他宗。立自宗者，如善说法者
立善说法宗，恶说法者立恶说法宗，应理论者立应理论宗，分别
论者立分别论宗。遮他宗者，如善说法者遮恶说法宗，恶说法者
遮善说法宗，应理论者遮分别论宗，分别论者遮应理论宗。

（《大正藏》卷二十七 ５７１ 页）
 ５８３

其他哲学思想

一、关于“我”的学说

１．先尼外道的“我遍一切处”

《大般涅檠经》 县无谶译
卷三十五
先尼言：瞿县，若一切众生有我，遍一切处是一作者，瞿
昙，何故默然不答？佛言：先尼，汝说是我遍一切处耶？先尼答
言：瞿昙，不但我说，一切智人亦如是说。佛言：善男子，若我
周遍一切处者，应当五道一时受报，若有五道一时受报，汝等梵
志何因缘故，不造众恶为遮地狱，修诸善法为受天身？先尼言：
瞿昙，我法中我则有二种：一作身我；二者常身我。为作身我修
离恶法不入地狱，修诸善法生于天上。佛言：善男子，如汝说我
遍一切处，如是我者若作身中当知无常，若作身无，云何言遍？
瞿县，我所立我亦在作中亦是常法。瞿昙，如人失火烧舍宅时，
其主出去，不可说言舍宅被烧，主亦被烧，我法亦尔。而此作身
虽是无常，当无常时我则出去，是故我我亦遍亦常。
先尼言：我亦不说一切众生同于一我，乃说一人各有一我。
佛言：善男子，若言一人各有一我，是为多我，是义不然。何以
故？如汝先说我遍一切，若遍一切，一切众生业根应同，天得见
５８４ 汤用彤全费

时佛亦得见，天得作时佛得亦作，天得闻时佛得亦闻，一切诸法
皆亦如是，若天得见非佛得见者，不应说我遍一切处，若不遍
者，是即无常。先尼言：瞿县，一切众生我遍一切，法与非法不
遍一切。

（《大正藏〉卷十二８４２页）

２．无我的理由

《杂阿含经》 刘宋・求那跋陀罗译
卷三
时有一比丘从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌白佛言：世
尊，云何无吾我，亦无有我所？我既非当有，我所何由生？比丘
解脱此，则断下分结。佛告比丘：愚痴无闻凡夫，计色是我异我
相在，受想行识是我异我相在，多闻圣弟子，不见色是我异我相
在，不见受想行识是我异我相在，亦非知者，亦非见者，此色是
无常，受想行识是无常，色是苦，受想行识是苦，色是无我，受
想行识是无我，此色非当有，受想行识非当有，此色坏有，受想
行识坏有，故非我非我所。我、我所非当有，如是解脱者，则断
五下分结。时彼比丘白佛言：世尊，断五下分结已，云何漏尽，
无漏心解脱，慧解脱，现法自知作证具足住，我生已尽，梵行已
立，所作已作，自知不受后有？佛告比丘：愚痴凡夫无闻众生，
于无畏处，而生恐畏。愚痴凡夫无闻众生怖畏。

（频版《大藏经》辰二 １３—１４页）
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５８５

３．外道我计，破它故说无我，但仍立我

《大般涅架经》南本刘宋・慧严慧观 谢灵运等改订
卷二
为大医王出现于世，降伏一切外道邪医，诸四众 中唱如是

言：我为医王，欲伏外道故唱是言，无我、无人、众生、寿命、
养育、知见、作者、受者。比丘当知，是诸外道所言我者，如虫
食木偶成字耳，是故如来于佛法中唱言无我，为调众生故，为知
时故，如是无我有因缘故，亦说有我。如彼良医善知于乳是药非
药，非如凡夫所计吾我。凡夫愚人所计我者，或有说言：大如拇
指，或如芥子，或如微尘。如来说我悉不如是，是故说言诸法无
我，实非无我。何者是我？若法是实、是真、是常、是主、是
依，性不变易，是名为我。如彼大医善解乳药，如来亦尔，为众
生故，说诸法中真实有我。汝等四众应当如是修习是法。

（《大正敷〉卷十二６１８页）
《大般涅梁经》（南本）
卷八
以业因缘而有刹利、婆罗门等，毗舍、首陀及旃陀罗，若男、若
女、非男、非女，二十五有差别之相流转生死，非圣之人横计于我，
大小诸相犹如稗子，或如米豆乃至母指，如是种种妄生忆想，妄想
之相无有真实，出世我相名为佛性，如是计我是名最善。

（《大正藏》卷十二 ６４９页）
善男子，菩萨摩诃萨亦复如是，出现于世说我真相，说已舍
去，譬如王子持净妙刀逃至他国，凡夫愚人说言一切有我有我，
如彼贫人止宿他舍呓言刀刀。声闻缘觉，问诸众生我有何相？答
 ５８６ 汤用彤全集

言：我见我相大如拇指，或言如米，或如稗子。有言我相住在心
中炽然如日。如是众生不知我相，譬如诸臣不知刀相。菩萨如是
说于我法，凡夫不知种种分别妄作我相，如问刀相答似羊角，是
诸凡夫次第相续而起邪见，为断如是邪见故，如来示现说于无
我，譬如王子语诸臣言，我库藏中无如是刀，善男子，今日如来

所说真我名曰佛性，如是佛性我佛法中，譬如净刀，善男子。

（《大正藏》卷十二 ６５３ 页）

４．数、胜论关于我的学说

《随相论》 德慧造陈・真谛译
卷一
论言我作器，故名我所者。僧怯、髀世师作此执，一是内作
器，二是外作器，我是知者、作者、受者。知是我法，即是九法
中之觉法也。心是我内作器，根是我外作器，尘是我资粮。知有
五，根、尘各五，心只是一，心及我皆常，非法令其共合，已前

解所以。名作器者，如世间斧、锯等，是工巧人之作器，其用之
作床机等。心及根亦尔。我用之见色、闻声，故名作器。由尘生
知，故名资粮也。以内作器证有我，以外作器证有内作器，以资
粮证有根，我法通证有我及作器、资粮也。内作器证有我者，我
是作者，若无有我，谁使心在眼，或时在耳、鼻、舌中耶？故知
有我也。外作器证有内作器者，凡证两义：一证心是一，心若是
多，何故一时中不并生五知，以知五尘耶？故知只是一心。在眼
中则能见不能闻，在耳中则能闻不能见色，故五根不并用也。二
证心是有，若有心者既恒有，有我恒有五根，何不恒生知，知五
尘耶？心在根中时，方能知尘，故知必定有心也。资粮证有外作
器者，若无外作器，眼根坏时何故不见，复见色耶？故知必有外
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５８７

作器也。我法通证四事者，心非是知，根尘亦尔，若无有我，岂
得有知，我是知者，故是我法，既有我法，证有我也。若无有
心，则一时中并有五知，若知色时不能知声，故知必定有心。在
根中故知得生，亦得以知证心是一，心若不一，五心并在根中，
则一时一时中应有五知也。若无有根，根坏之时，何故不生知
耶？若无有五尘，知何所知耶？心与我共合故，名内作器。根不
与我合故，另外作器。尘是前境，能资生我法，名我资粮也。其
即名我作器，及我资粮为我所也。僧怯立有我，以五义为证，一
聚集为他故，知有我。如世人为弘通法，故聚集经书，非是自
为，乃是为他。又如世人聚集床席，亦非自为，乃为拟他。既见
聚集为他，则有他人也。众生身亦尔，五尘、四大、五根、五阴
等聚集，见其聚集，知非自为，必是为他，他即是我故，知有我
也。二见自性变异为三德等七法，故知有我。自性非知，其不能
变异为三德等七法，既能变异为三德等七法，知必有知者来合
之，方得有变异，知者即是我故，知有我也。三见变异中有觉，
故知有我。自性非觉，自性是本，变异是末，本既无觉，末中不
应有觉，变异中既有觉，故知别有觉体，未合自性故，变异中有
觉，觉体即是我，是我故知有我也。此一事即显我被系缚，以从
觉生我执故也。四见有可用，故知有我。既有可用，知必有能
用，自性是可用，我是能用，既见有可用，故知必有能用，故知
有我也。其譬云：如女人是可用，男子是能用，见有女，即知有
男也。自性是可用，故我与之合，合故变异为三德等七法，七法
系缚于我，后闻师教得闻思修慧，知从自性生此系缚，住在生
死，于自性及系缚生厌恶，既生厌恶，永离系缚故，我得解脱。
其譬云，如男子于暗中与病癞女人共为欲事，数数为之了无厌
恶，后于光明中见之即厌离，若是强性女人，犹来就此男子，若
是软性者，一被厌恶即不复来，虽当时不来，犹有来义。自性一
 ５８８ 汤用形全集

被厌恶，则永不与我共合。无一软性女人及此自性软性者也。五
独住义真实有，故知有我，既知从自性生变异，故被缚系，修得
智慧，于自性生厌离，自性既与我相离故，我独住，我独住故，
我得解脱。若无有我，则无独住义，独住义既真实有故，知有我
也。后别委悉破我执，不复两烦也。

（《大正藏》卷三十二１６８—１６９页）

《百论疏》 隋・吉藏 疏
卷六
二者僧怯、卫世，盖是外道之宗，盛行天竺，僧怯经十万
偈，二十五谛为宗，以神为主谛。卫世师经亦十万偈，用六谛为
宗，亦以神为主谛。……问：一切众生为共一我？为各有我？
答：金七十论出二释，有论师明一切众生同一我，僧怯明一切众
生各有一我。
迦吡罗、优楼迦等言神及诸法有，迦毗罗言：从冥初生觉，
从觉生我心，从我心生五微尘，从五微尘生五大，从五大生十一
根，神为主常，觉相处中，常住不坏、不败，摄受诸法，能知此
二十五谛，即得解脱。不知此者，不离生死。优楼迦言：实有神
常，以出入息视晌寿命等相故，则知有神。复次，以欲、恚、
苦、乐、智慧等所依处故，则知有神。是故神是实有。云何言
无？若有而言无，则为恶邪人，恶邪人无解脱，是故不应言一切
法空无相。

优楼迦言下第二出卫世师义，问：初师既明二十五谛，今何
以不辨六谛耶？答：二十五谛明神始终，今为彼神所以须列，六
谛通明神法，非正辨神，故不明也。今此师但举相立有神，初以
身相证有于神，复次以欲患下第二举心相证神，又前直举外相证
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５８９

神，今举能依证有所依。又云，此复次是勒沙婆义，今谓不然如
如向释也。
外曰：实有神，如僧怯经中说觉相是神。

外曰：优楼迦弟子诵卫世师经，言知与神异，是故神不堕无

常中，亦不无知，何以故？神知合故，如有牛。

（金陵版（百论疏》卷六１—２２页）

５．中道无我与顺世外道无我之分辨

《般若灯论释》 唐・波颇译

卷十一
复次今当解异分别者，有二种外道，各执不同，一者言：诸
行聚刹那刹那坏，乃至后时命终分诸行坏，是故无我。若无我
者，业果所为，是则无体，此诸外道见是事故即生怖畏，生怖畏
故亦有施设我。施设我者，谓执说有我。二者复有卢迦耶蜜迦
（唐言无后世外道即路伽耶）言：唯有身及诸根，无我自体，于
诸行中假名众生，而实无我受持诸行，言有生死流转者，是事不
然。何故作此言耶？彼诸外道慝于因果所为，但眼见身相诸根
等，即是丈夫，更无别我。如前偈中亦说无我，云何无我？谓于
身根聚中无我。诸佛于一切法得了了智，如前偈中佛不说我，不
说无我，何故不说我、无我耶？由证解一切法真实无戏论故。无
戏论已断我、无我执，我、无我执断已，起我、无我境界亦无，
何以故？妄置色等为我、无我种，是执不起故。如般若经中说，
极勇猛，色非是我，非是无我，受、想、行、识非我、非无我，
若色、受、想、行、识非我、非无我，是名般若波罗蜜。……自
部及外人等谓我言，彼中道说无，一切句义与路伽耶说无，则无
５９０ 汤用彤全集

差别，应如是答我言：一切句义无者，亦有差别，汝不解故出是
言耳。有人言：如以智慧知而舍，不以智慧知而舍，岂无差别。
若言说无同者，是则凡夫与罗汉不异，生盲与有目不异，平地与
丘陵不异，若如是说，中道、路伽则无差别，作此说者，不解差
别，是为无智。若路伽说无与中道说无是同者，于何时同耶？为
世俗言说时同？为见真实时同？且论世谛时同？拨无因果执者则
拨白法善根，行一切不善道，坏世谛法故。复次中道说无者，则
不如是，所谓说因果相续，如幻、如焰、行善业道，以有漏阴相
续故，其义云何？过去有阴相续灭，现在有阴相续起，现在有阴
相续灭，未来有阴相续起，譬如梦，是名中道说无，与路伽说
无，非世谛时同，亦非见真实时同。汝说无者，此说无之识缘无
境，起一切时，以执无为相，然是邪智。以破戒垢自涂其身，非
是息苦因，而是起苦因。说中道者，未见真实已前，有此色等境
界，觉此色境界，觉见真实时，得空解已，色等境界执觉不起，
由见道理故。直言无者，是事不然，无有彼色境界觉者，非第一
义中如实义觉故，譬如有觉，以此验与彼路伽说无者过。复次中
道说无与路伽耶说无者，所释不同，云何不同？佛法遮有不执
无，而令物解，譬如须弥芥子，巨细殊远，汝言说无同者，亦复

如是。

（《大正藏》卷三十 １０７页）

６．外道诸种我的学说

《大乘广百论释论》 护法造 唐・玄焚译

卷二・破常品第一之余
数论外道作如是言：因果散坏怖望止息，唯有思我离系独
存，尔时名为涅槃解脱。……复次胜论外道作如是言：若能永拔
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５９１

苦乐等本，弃舍一切唯我独存，萧然自在无所为作，常住安乐，
名曰涅槃。如是涅槃决定应许，若唯苦灭无有我者，便为断坏，
何谓涅槃？又此涅槃离诸系缚，自在为相，智者欣乐，体若都
无，何所欣乐？此有虚言，而无实义。
复次胜论外道作如是言：前说无余般涅槃位，无蕴、无我，
依谁而说？有涅槃者，其理不然，我定有故，若无我者，依缘何
法而起我见？我见若无，执我所见亦不得有，若异生等从无始
来，不起如是我、我所见，应如永灭萨迦耶见，不受三界生死众
苦，又不应说缘心、根、身发生我见，以心、根、身世间说为我
所有故。又我、我所决定有异，所属、能属言所诠故，如天授等
所乘车等。又缘他身我见无故，若许我见缘心、根、身为境生

者，应如天授德授等见。亦缘他身为境生起，亦不应说自他心等
有差别故。我见不缘无始时来自心根等，刹那展转前后各异，而
许俱缘生我见故。又此我见不缘现在自心为境，与世现见事相违
故。亦不得缘过去、未来心等为境，彼无体故，如空华等不生我
见，现见有我非曾当故。又于一身二心不并，故不可说缘现自心
而生我见，又心念念异灭异生。若无我者，云何得有忆识习诵恩
怨等事？又心根等决定不为我见所缘，男女等相此中无故，如瓶
盆等，是故决定有真实我，由此为缘发生我见，因斯谓我是大丈

夫。
复次顺世外道作如是言：诸法及我大种为性，四大种外无别
有物，即四大种和合为我，及身心等内外诸法，现世是有，前后
世无，有情数法如浮泡等，皆从现在众缘而生，非前世来，不往
后世，身根和合安立差别，为缘发男女等心，受用所依与我和
合，令我体有男等相现，缘此我境复起我见，谓我是男女及非
二。今应问彼：汝说大种和合变异为身根等，如是成内大种自

性，为是男等，非男等耶？彼答言非。内外大种，性无异故。虽
５９２ 汤用彤全集

大种性内外无异，然有安立形相差别，如是世间所知形相，所有
男等自性差别，皆是自心分别所起，非实物中有如是性。
复次记论外道作如是言：诸法及我，一切皆与三相和合，由
此三相，皆能发起三种心声。何谓三相？一者男相，能生诸法；
二者女相，能灭诸法；三非二相，能守本位。此亦不然，诸法及
我，体非三相，云何能起三种心声？亦不可说与他合故，转成三
相。前所说过不相离故，若法及我，体非三相，三相合故转成三
相，三相更无余三相合，故此三相应非三相，应不能起三种心
声。又此三相与非相合，能使非相转成相者，诸法及我与相合
时，应令三相转成非相，是则毕竟应不能起三种心声。又此三相
功能差别，更互相违必应不并，云何一物得有三声？如角等物。
男女非二，三声所呼世共知故。又一物上三相功能，更互相违而
得并者，应一切物皆具三相，不应现见声有差别。又此三相若实
有者，唯应依止有法非无，是则三声应不周遍，云何现见诸方言
音，有法上无，无法上有？现见境界不可诽谤，若无三相而有三
声，则一切处皆应如是。又此三相配生住灭，理不应然，男死女
生非二生死，世现见故。又此三相无别实体，后当广辨，是故但
随世俗言路，说有男等三声差别，非别实有如是三相。外道执有
如是三相，依附实我，我见所缘，是颠倒智，内道不执，故无颠
倒，汝不应依。有颠倒智与无倒者，正抉择时立为定量，以我见
缘证实有我。又此我见，为随我相执有我耶？为随自觉执有我
耶？若随我相，应名正见，若随自觉，应不缘我。

（《大正藏》卷三十 １９２－１９６ 页）
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５９３

７．外 道 我 见

《大乘广百论释论》 护法造唐・玄类译
卷三・破我品第二之余
复次数论外道作如是言：思即是我其性常住。如是思我离心
心法，别有体相难可了知。所以者何？思我体相非现量境，以其
自相非诸世间所共知故；非比量境，以其思相唯在于我不共余
故。夫比量者，比知共相，以果等总相比因等，总有所立思我由
不共故，无同法喻。同法喻既无，异法亦非有，无待对故，由是
思我理实为无。设许有我以思为性，应当征问，如是我性为由他
力得成思耶？为由自力得成思耶？若由他力得成思者，应是无常
如眼识等；若由自力得成思者，应不待缘如虚空等。
复次诸外道等有作是说：色等诸法虽是无常，然依我故相续
无断。此亦不然，违解脱故。若色等法依我生者，我既是常前后
无异，即应毕竟不证解脱；若言诸法虽依我生，然由缘助，故无
此失，若尔诸法唯应由彼众缘而生，我复何用能生众缘与所生果
更相随顺同有同无，我既是常，一切时有，果则不尔，岂借彼生
我用难知缘力共了，如何党我不信众缘。

（《大正藏》卷三十 １９８—２０３ 页）

８．持我各项说法

《阿吡达磨大吡婆沙论》 唐・玄奘 译
卷二ＯＯ・见蕴第八中见纳息第五之三
谓彼外道执色、无色为我，如谛语外道等，总于五蕴起一我
想，由彼各别分别诸蕴不得实我，犹如各别分别甘酢酸辛苦淡，
无总实有一味可得，彼于诸蕴起一想已，总执为我，彼所执我以
５９４ 汤用彤全集

色、无色为性，故名亦有色、亦无色。取诸法相说名为想，此亦
有色、亦无色我，或以想为性，或有想用说名有想或有彼想说名
有想，以执自身诸蕴为我，执他诸蕴为我所故。有余外道，于有
色我见过失已，依无色我而住，于无色我见过失已，复依有色我
而住，彼诸外道我见未断，虽执有我而不决定，说所执我唯是有
色或唯是无色，然作是念，此亦有色、亦无色，我死后有想此在
欲界全随其所应，乃至广说。……
如明论说，有我士夫其量广大，边际难测，光色如日，诸冥
暗者虽住其前而不能见，要知此我方能越度生老病死，异此更无
越度理趣。又如有说，地即是我，我即是地，其量无边。

如契经说，有外道执命者即身，命者异身，命者非即身，命
者非异身。问：外道何故执命者即身耶？尊者世友作如是说：彼
见世间身生时，说有情生，身坏时，说有情死故。复次彼见世间
于有色根身，说有命者，于无色根身，说无命者故。复次彼见世
间于身相差别，起男女想故。复次彼见世间于身力强弱，说强弱

者故。复次彼见世间身形长短、粗细、肥瘦、白黑等异，说长短
等者故。复次彼见世间于身一分有被损害时，遍身皆受不安隐苦
故。复次彼见世间忧及喜时，流泪毛竖颜色怡悦故。复次彼见世
间皆于身起我名想故。有余师说，彼见世间守宫蜥蜴等尾，若断
时各能动转故。大德说曰，彼见世间于有色根身，说有情形相，
有情言音，有情好丑，有情威仪，有情作业等故。由如是等种种
因缘，诸外道说命者即身。问：外道何故执命者异身耶？尊者世
友作如是说：彼诸外道执色为身，执心、心所以为命者，色与心
等相续各异，彼觉色身前后转变，不觉心等前后异相，故起此
见。复次彼见身粗，心、心所细，命者是细，故异于身。复次彼
见威仪随意欲转，即执意欲以为命者，威仪即身转变差别。复次
彼见死者身相无异，便作是念，命者离身说名为死，故与身异。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５９５

复次彼见色身与心、心所分位前后转变各异，彼执心等即是命者
故异于身。复次彼见色身有多分，而命者是一，故异于身。复次
彼诸外道见舍前有身受中有身，复舍中有身受今有身，如是展转
身虽有异，而命者一，故异于身。有余师说，彼见睡眠时身亦有
动转，故知其中别有命者。复次彼见梦时，身在本处，而有命者
游历他方，故知异身别有命者。复有说者，彼见依定能忆过去，
及知未来多身差别便作是念，身虽有多而命者一，故知各异。复
次彼见世间身无动转，能忆过去及知未来，故知离身别有命者。
有作是说，彼见世间，忆先所作及所更事，而身不动，故知离身
别有命者。或有说者，彼见身形前后位异，工巧智得随转无别，

故知离身别有命者。大德说曰，彼见世间不自在者及自在者，身
俱动摇，故知彼身由命者转。问：外道何故持命者非即身？尊者
世友作如是说：彼见世间身多分异，命者不异故非郎身。复次彼
见世间身随缘转，命者不尔，故非即身。复次彼见世间身有增
减、损益等异，命者不尔，故非即身。大德说曰，彼见世间一身
而有种种相异，命者不尔，故非即身。问：外道何故执命者非异
身？尊者世友作如是说：彼见异身无别实物命者可得，故执命者
非异于身。所余如前即身中说。大德说曰，彼见世间于自身上而
起我爱，不于余法故执命者非异于身。所余如前即身中说。然诸
愚夫于色心等刹那相续不善了知，说有命者即异身等，若说即身
及非异身入断见品，若说异身及非即身入常见品，故诸外道诸恶
见趣无不皆入断、常品中，一切如来应正等觉对治彼故宣说中
道，谓色心等非断、非常。

（《大正藏》卷二十七 ９９９—１００３ 页）
 ５９６ 汤用彤全集

９．外道我执三种

《唯识述记》 窥基撰
卷三
诸所执我，略有三种：
此即第一，叙三类计，正破彼执，此中有二：初叙三计，二
别破三。
外道虽多，计执各异，种类而说，莫过三种：
一者执我体常周遍、量同虚空。
此谓数论、胜论等计，即是僧怯、吠世央迦义。如下广叙，
我有三义：一者常，我体常住，无初、后故，以过去来，未
来不断，现在相续；二周遍，五趣之中，体周遍故，趣趣有
身，非定恒居一趣中故；三量同虚空，遍十方故，
随处造业受苦乐故。
此成遍因，何以同空？随处即能造种种业受苦乐故。即释第
三执我同空，遍十方界，欲破作受，但说造业受苦乐言，彼
常遍义遂不开显。又此为二：一常、二遍。同空以下，释前
遍义，同空是喻，若准破中，此解为胜。数论执我体是受
者，三德能作，转作法已，我受用之，名受苦乐。胜论执我
实句义，摄体能作受，故名造业受苦乐等，下破法中，－－
别叙。
二者执我，其体虽常，而量不定。
立不定宗，我体虽常，大小不定，

随身大小有卷舒故。
显不定因，谓身若大，我量便舒，身若小时，我量便卷，如
一牛皮，日干水溃，日灸便卷，水湿便舒，此即无惭之类计
也，谓尼虔子，今言昵楗陀弗咀啰，翻为离系子，苦行修胜
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５９７

因，名为离系，露形少羞耻，亦名无惭，本师称离系，是彼
门徒名之为子。
三者执我，体常至细，如一极微。
此立小宗，显我量小，至者极义，极小如极微量，
潜转身中作事业故。
显我小因，以我量小如一极微，有自在用小轻利故。潜转身
中，显胜自在所栖隐处，作诸事业，显我胜用能为作者，此
即兽主遍出等计。谓有外道名播输钵多，翻为兽主，如一瞿
声，别目于牛，通名于兽，但言牛主，未善方言，非但与牛
而为主故，如伏牺等。复有外道名波利咀啰拘迦，翻为遍
出，遍能出离诸俗世间，即是出家外道之类。今此总叙三
计，五师所执之义，余九十种所计我等，不异三故。即是第
一叙三师计，自下次第一一别征。

（金陵版《成唯识论述记》卷三１１—１３页）

二、关于“大种”、“极微”学说

１．身（四大）与神识（轮回）一—三国时传说

《六度集经》 吴・康僧会译
卷八・察微王经

昔者菩萨为大国王名曰察微，志清行净唯归三尊，禀玩佛经

靖心存义，深睹人原始，自本无生，元气强者为地，软者为水，
暖者为火，动者为风，四者和焉识神生焉。上明能觉，止欲空心
还神本无。因誓曰：觉不寤之畴，神依四立，大仁为天，小仁为
人，众秽杂行，为蜗飞、蚊行、蠕动之类。由行受身，厥形万
 ５９８ 汤用彤全集

端，识与元气微妙难睹，形无系发，孰能获把，然其释故禀新始
终无穷矣。王以灵元化无常体，轮转五涂绵绵不绝，释群臣意，
众暗难寤犹有疑焉。曰：身死神生，更受异体，臣等众矣，鲜识
往世。王曰：论未志端，焉能识历世之事乎？视不睹耗，孰能见

魂灵之变化乎？

（《大正藏》卷三 ５１页）

《生经》 晋・竺法护译
佛说和利长者问事经第十八

佛告长者：吾欲问汝，假使魔来，及魔官属及无央数诸外异

道，问以时答，汝当谛听善思念之。唯然世尊，愿乐欲闻。于是
长者与诸大众，受教而听。佛告长者：何谓大魁？长者白曰：唯
然世尊，大魁有四。何谓为四？一曰地种，二曰水种，三曰火
种，四曰风种，是曰四大魁。佛言：何为地种？答曰：谓有五
事，立坚强、不柔、粗、趱、能往返者。佛言；善哉善哉。长
者，能解彼诸地种，永不现不？长者答曰：唯然世尊，我身能知
地种，灭没不可知。佛言：善哉。复问：何谓水种？答曰：唯然
世尊，水有五事，津液通流，细、滑、微碎，无有形貌，犹如罗
网遍至诸脉。佛言：善哉善哉。长者，汝乃能知水种灭没不知处
时？答曰：唯然世尊，知归无常永不现也。佛告长者：何谓火
种？长者答曰：温暖之类，能令人热，有所消化，而能焚烧，光
之类。佛言：善哉长者，汝乃能知火种灭没不复现耶？答曰，
能知无常归尽不现。佛告长者：何谓风种？长者答曰：风有五
事，寒冷之类，轻飘驶疾，有所飘吹，出入得通，有诸响声。佛
言：善哉善哉。尔乃能知风种，忽然没不复现耶？答曰：唯然世
尊，能知风种自然归尽。佛言：善哉善哉，长者，……其四大
 汉文佛经中的印度哲学史料 ５９９

魁，为何所处？答曰：猗欲、饮食、恩爱。又问：其四大魁，为
何所猗？答曰：展转相依。又问：为何所趋？答曰：趋色诸入。
又曰：诸入为何所归？答曰：归罪尘劳。又问：何因有罪尘劳？
答曰：唯然世尊，其识及身，各自别异，而各离散。又问：命尽
身坏，为何所趋？答曰；岂有所趋，身无心意，身识各别。又
问：长者续以故识，归于所趋，更得异识耶？答曰：唯然世尊，
不赍故识；归于所趋，不离故识，亦无异识。云何长者，见于法
乎？譬如世尊眼识非常，耳识有异，不共合同，如是世尊，没生
死，如是所见无厌，而以存命。佛言：善哉善哉，长者，于今长
者，一切所问，报答如应，审实不虚，宁是不实？答曰；不实。
所以者何？如大圣说：于是世间，所与不实，欲法悉虚，我念世
尊，此世俗事，皆以虚立，未曾有法。佛言：善哉善哉，长者，
假使有说世事皆虚，悉未曾有，则诸佛说，所以者何？世事悉
虚，无有一实，于是世间皆未曾有。佛说如是，和利长者，受教
欢喜而退。

（《大正藏》卷三 ８３ 页）

２．识 灭 四 大 灭

《佛说长阿含经》 后秦・佛陀耶舍共竺佛念译
卷十六・坚固经
长者子，我有比丘在此众中自思念，此身四大，地、水、
火、风，何由永灭？彼比丘倏趣天道，往至四天王所，问四天王
言：此身四大，地、水、火、风，何由永灭？长者子，彼四天王
报比丘言：我不知四大由何永灭，我上有天，名曰切利，微妙第
一，有大智慧，彼天能知四大由何而灭。彼比丘闻已，即倏趣天
道，往诣切利天上，问诸天言：此身四大，地、水、火、风，何
 ６００ 汤用形全集

由永灭？彼切利天报比丘言：我不知四大何由灭，……乃至梵
天，问如是义，竟不成就，还来归我，今当使汝成就此义。即说
偈言：
何由无四大，地水火风灭，

何由无粗细，及长短好丑，

何由无名色，永灭无有余，
应答识无形，无量自有光，
此灭四大灭，粗细好丑灭，

干此名色灭，识灭余亦灭。

（《大正藏》卷一１０２页）

３，小乘外道各种关于“尘”的学说

《百论疏》 隋・吉藏疏
卷十・破尘品要观
吉藏息慈之岁已重此文，西垂之年玩味弥笃，然十章虽并精
巧，但破尘一品除患偏要，又长安盛弘唯识，亦宜辨其同异，故

因讲次疏而出之。先论于尘，然后辨破。释尘三师：一外道，一
毗县，三成实。外道计三尘：一总尘，如外瓶为眼所见，内身亦
尔，故云眼见于瓶，亦见人也，即为眼所见，亦为耳所闻，如是
一切。二别尘，五尘成瓶今见瓶色，即名见瓶，见人色亦名见
人，眼见既尔，耳闻例然。三邻虚尘，圆而是常，亦为眼所见。
此三摄尘尽矣。毗县尘凡有二种：一者五尘，二者法尘。五识所
取，名为五尘，意识所缘，目为法尘。然过去、未来五尘虽为意
识所取，亦五尘也。问：现在五尘上有生、住、异、灭、苦、无
常等为是何尘？答：属法尘也。次成实明尘者，论师云法尘有
二：一别体法尘，但为意识所得，二同体法尘，即过去、未来五
 汉文佛经中的印度哲学史料 ６０１

尘，已为意识所得，复为五识所缘，故名同体。
次论同异，成实明总瓶是假，属法尘为总，心所得之，识但
得瓶上青黄实色耳，故与外道异。《智度论》云：九十六术不说
意，以难解故，若尔亦应不说法尘，是故见破情品及以此章但说

五尘耳。毗昙明无有假瓶体用但有其名，名属行阴为法尘摄之。
次论色尘同异，毗昙明可见色有二十一，谓青、黄、长、短等。
成实明青黄是实，为眼所见，长短为假，属法尘想心得之。次邻

虚尘同异者，外道计邻虚无十方分，圆而是常，非眼所见。故下
文云，汝经言，微尘非现见，云何成现见？前云邻虚圆而是常，
一切现见，此是外道自称。后云非现见者，论主征彼经，明非现
见也。毗昙明亦有邻虚尘，无十方分，具二缘生，故是无常，一
因缘，二增上缘，因缘中过去业报得，是报因，前后相生，是自
分因，四相扶起，是共有因。成实师有二释：一开善师云，邻虚
尘就有中析之不尽，故细更复细，二庄严师析之，则尽而无复十
方分。与外道异者，彼云义论十方，在东望则尘居西，在西望则
尘为东，亦为四相所切，与毗县大同。

（金陵版《百论疏》卷十１—２页）

４．大种所造・ 极微

《显扬圣教论》 无著 造 唐・玄奘 译
卷五・摄净义品第二
依止生者，谓依止大种，即于大种处，所有余所造色生，由
是因故说四大种造，所造色摄在一处是造义。种子生者，谓从自
种子生，如坚鞭聚，或时遇缘变生流湿，或流湿聚变生坚鞭，或
不暖聚变生暖热，或有暖聚变生于冰，或从不动变生于动，或复
从动变生不动，如是好色、恶色等展转相生，差别应知，如是若
６０２ 汤用彤全集

就自相则互无，若就其种则互有，是故从彼彼聚，如是如是差别
色法生，如是等类名种子生应知。势引生者，谓内色根增上力
故，现常相续外物得生，如器世间，又先业势引，故诸内处生，
若乐欲现前，诸天及北洲人所有众，具多分由势引生，故流转应
知。若人中器世间唯常相续，如是等类势引生应知。顺益生者，
谓得自顺益缘彼彼色法展转滋长，展转增胜而生，犹如水等润洽
芽等，如是等类名顺益生。翻此故名违损生应知。损减建立者，
谓建立极微。复由五种极微建立应知：一由分析故，二由差别
故，三由独一故，四由助伴故，五由分性故。由分析故者，谓由
慧分析诸粗色法，渐渐转减至最细边，建立极微非由体故，由如
是因，故说极微无起无灭。又亦非谓集诸极微以成粗色。由差别

故者，略有十五种极微，谓眼等根极微有五种，色等境极微有五
种，地等界极微有四种，法处所摄实有色极微有一种。由独一故
者，谓建立实极微自相。由助伴故者，谓建立聚极微，由于地等
一极微处，有余色法同处，不相离故，建立聚极微。由无分性故
者，非一极微，复有余细分，由非聚故，若聚极微，可有众分，
若一极微所住之处，此处不可分析更立余分，是故极微无有细
分。差别建立者，有二十六种色，一欲界系色，谓具诸色。二色
界系色，谓除香味。三无色界系色，谓等持自在色，非业异熟
色。四清净界色，谓出世法增上所生，如静虑解脱色及佛菩萨
色。五内色，谓根及根所居处色。六外色，谓除根及根所居处，
余色、声、香、味、触。七所依色，谓眼等五根。八所缘色，谓
五境界及法处所摄色。九能取色，谓即所依色。十所取色，谓即
所缘色。十一执受色，谓受起所依，如诸色根及根所居处，色心
及心法所居处，故同一损益是执受义。十二无执受色，谓此外余
色。十三同分色，谓自识不空，根色由与识同境转故。十四彼同
分色，谓自识空，根色唯自类相续，相似转故。十五有见有对
 汉文佛经中的印度哲学史料 ６０３

色，谓色处色。十六无见有对色，谓余九处色。十七天见天对
色，谓法处所摄色。十八清净色，谓五内处。十九清净所取色，
谓五外处。二十意所取色，谓法处所摄色。二十一所依住色，谓
风轮乃至大地。二十二覆护色，谓宅舍等。二十三资具色，谓十
种资具：一饮食、二衣及庄严具、三众具、四戏笑、五鼓舞、六
歌咏、七音乐、八香鬟涂饰、九众明、十男女承事。二十四根所
居色，谓五种色根所居处。二十五根色，谓五种色根。二十六等
持境界色，已如摄事品中说。

（藏要版（显扬圣教论》卷五 ５１—５３ 页）

５．虚空不是大种的讨论

《阿毗达磨大吡婆沙论》 唐・玄奘译
卷一二七・大种蕴第五中大造纳息第一之一
谓外道说大种有五，即前四及虚空，今但说四，明虚空非大

种。问：何故虚空不立大种？尊者世友作是释言：以虚空无大种
相故。谓有增、有减是大种相，无增、无减是虚空相；有损、有
益是大种相，无损、无益是虚空相；有兴、有衰是大种相，无
兴、无衰是虚空相，是故虚空不立大种。尊者妙音作如是释：虚
空、大种其相各异，谓有情身中所有大种，多是先业异熟所生，
虚空体无异熟生义，由此虚空不立大种。大德说曰：虚空虽大而
体非种，不能生故，余有为法虽能为种，而体非大，相不遍故，
由此虚空不立大种。为止如是外道所执及显自宗故作斯论。有余
师说：非但为止他执显自宗故而作此论，但于法相相应义中应显
所明故作斯论。

（《大正藏》卷二十七 ６６２页）
 ６０４ 汤用彤全集

６．大种极微（外，顺世等；内，成实等）

《大乘法苑义林章记》 窥基撰
卷九
大种所造色，合以六门分别，一辨体，二释名，三生等五因
以明造相，四依因缘以辨大造，五同异大造相望辨造，六问答分
别。
辨体者，顺世外道不别立有，能造、所造俱是四大，然性是
常，更无别物。吠世史迦：四大乃是实句有碍，通常、无常。眼
根即火，耳根即空，鼻根即地，舌根即水，皮根即风。色、味、
香、触、声，德句所摄，然是无碍，声香唯无常，余通常、无
常。色等四种，是四大德，四大非能造，色等非所造。地有色、
味、香、触，水有色、味、触，火有色、触，风唯有触，声是空
德，非四大德。僧怯师说：色等五种，名五唯量，乃是能造。
地、水等五，造地、水等，方造眼等五根，能造、所造，虽皆是
无常，然非生灭，是转变无常，并皆有碍，然有别造，亦有通
造。声论师说：声唯是常，余四大种及眼等根，色、味、香、
触，并是无常，声或显常，或是生常。大众部说：四大为能造，
四尘为所造，无别五根，即四尘故，俱通有漏，及以无漏，许佛
有故。成实论说：四尘为能造，造于四大，四大成五根，五根唯
所造，四尘为能造，四大通二声，亦唯所造。萨婆多师：四大为
能造，唯有漏有碍，触处所摄，五根、五尘及法处、无表色为所
造、五根、五尘皆唯有碍，唯是有漏，法处无表，说通五漏，是
无碍摄，皆是实有。经部师说：能造、所造，虽并有碍，皆通假
实，极微是实，粗色是假，并皆有漏，无表假立，法处无色，不
许色蕴有无表色。说假部说：能造、所造，若粗、若细，在蕴门
中，体皆是实，义积聚故，体非积聚，在界处门，并皆是假，依
 汉文佛经中的印度哲学史料 ６０５

缘并皆体积聚故，通有无漏。一说部说；能造、所造，唯有一
名，都无实体。说出世部说：能造、所造，若有漏者，并皆是
假，从颠倒起故，诸无漏者，并皆是实，非倒生故。

（金陵版《大乘法苑义林章记》卷九１—２页）

７．五根与四大合从（诸宗如顺世、数论等）的分析

《大乘法苑义林章记》 窥基撰
卷九
五根合从五门分别，…诸宗不同，二出体性，三释名字，四

立通差别，五类异有殊。
诸宗不同者，顺世外道说：一切法皆以地、水、火、风四
大为性，由此五根体即四大。胜论师说：眼根即火，耳根即
空，鼻根即地，味根即水，皮根即风，五大俱是实句所摄，
坚、湿、燔、动皆性，无碍德句所摄，眼唯得三但除风大，身

根得四亦得坚等。数论师说：自性成大，大成我执，我执成五
唯，五唯成五大，五大成十一根，有说火成眼根，空成耳根，
地造鼻根，水成舌根，风造皮根，心根有二说：一说是肉团，
唯地大造，或五大共造（五字错也，合是色字，似色大。简地
大，地造理亦不然，彼宗说色而为唯量，不名大故，应勘余
本）；一说非色，其六根中耳唯无碍，说心根非色者亦无碍，
余皆有碍，皆性是常。大众部等：体即四尘，肉团为性，无别
净色，不能取境，稍胜余色，故名清净。萨婆多师：别有四
大，生等五因为因缘，造眼等五根，大唯身触，根虽和集，并
实有体。成实论师，名师子胄，本于数论法中出家，因立彼
义，云四尘成四大，四大成五根。经部师说：根虽所造，然通
假实，极微是实，粗是假故。说假部说：亦通假实，在蕴门
 ６０６ 汤用彤全集

实，界处假故。一说部说：根唯有名，都无色体。说出世部

说：有漏根假，无漏根实，今依大乘中略有四释，出体门中当

俱显示。

（金陵版《大乘法苑义林章记》卷九１４—１５页）

三、“有”“无”问题

１．外道执有外境之批评

《大乘广百论释论》 护法造唐・玄奘译
卷七・破根境品第五
复次外道余乘，各别所执粗显境相，我已略遮，今当总破外
道余乘，遍计所执一切境相。谓彼境相略有二种，一有质碍、二
无质碍。有质碍境皆可以分析，有质碍故，如舍如林，析即归
空，或无穷过，是故不可执为实有。无质碍境亦非实有，无质碍
故，犹若空花。又所执境略有二种，一者有为、二者无为。诸有
为法从缘生故，犹如幻事非实有体；诸无为法亦非实有，以无生
故，臂似龟毛。又所执境一一法上，随诸义门有众多性，若是实
有，应互相违，复析归空或无穷过。又所执色应非实色，是所知
故，犹如声等，广说乃至所执诸法应非实法，是所知故，犹如色
等。由此道理，一切所执若有若无皆非真实，诸有智者应正了

知，有无等境皆依世俗，假立名相，非真胜义。复次已破其境，
复为破根，先破余乘。

（《大正藏》卷三十 ２２４—２２５页）
 汉文佛经中的印度哲学史料 ６０７

２．过去无，现在有

《阿毗达磨顺正理论》 唐・玄奘译
卷二十五・辨缘起品第三之五
如是上座，凡有所言，亲教门人，及同见者，尚不承信，
况随圣教，顺正理人，可能忍受。东方贵此，实谓奇哉。经主
何缘，但信彼释非此经义。我今说彼上座所言，全无义理，诸
有唯说前生为因，及唯现世，有体论者，曾无果有因方有灭，
以果有时因已无故，于果起位因可有灭，故因灭时果犹未有，
若果有位，因方有灭，许因犹有，便坏刹那。又果有时因方许
灭，则成因果俱时有过，以果有时因未无故，果于尔时亦有灭
故。又若尔者，应不致疑果无因生，俱现有故，谓果有位因方
有灭，果现从彼未无因生，如何有疑果无因起，则不应复说，
因生故果生。若彼救言，我意不说果有位因方灭，我意但言，
要果有位因方有灭，是于果有时因方有无义，设许如是，亦不
应疑，谓果有时，因方非有，是则已显因先非无，何容复疑，
果无因起。

（《大正藏〉卷二十九 ４８２ 页）

３．中有的讨论

《阿毗达磨大吡婆沙论》 唐・玄奘译
卷六十九・结蕴第二中有情纳息第三之七
问：何故尊者此纳息中数依中有而作论耶？答；为止他宗显
正理故。谓或有执，三界受生皆无中有，如分别论者，或复有
说，欲色界生，定有中有，如应理论者。问：分别论者依何量，
故执无中有？答：依至教量。谓契经说，若有一类造作增长五无
 ６０８ 汤用彤全集

间业，无间必定生地狱中，既言无间必生地狱，故知中有决定为
无。又伽他说：
再生汝今过盛位，至衰将近琰魔王，
欲往前路无资粮，求住中间无所止。
既说中间无所止处，故知中有决定为无。又说过难证无中有，谓
如影光中无间隙，死有、生有应知亦然。问：应理论者依何量，
故说有中有？答：依至教量。如契经说，入母胎者要由三事俱现
在前：一者母身是时调适，一者父母交爱和合，三健达缚正现在
前。除中有身何健达缚？前蕴已坏何现在前？故健达缚即是中
有。
分别论者作如是说：宁如此言唯表中有不表无色。应理论者
作如是言：即以此经知表中有，谓此经说，此身已坏余身未生，
意成有情依爱立取，此身已坏余身未生，意成有情岂离中有，非
无色界可名未生故彼通经定不应理。

（《大正藏》卷二十七 ３５６—３５８ 页）

四、世间生起的原因

１．佛教驳外道的学说

《阿吡达磨俱舍论光记》 唐・普光 述
卷四十五・分别业品第四之一
论曰：非由一主先觉而生，但由有情业差别起。
释初句：一主谓一天主，或大梵王或大自在天等，诸外道等
计此天主能造万物，将欲造时先起是觉，欲受用境，然后生诸世
间。或数论外道计一我主以思为体，欲受用境时，要先起觉，我
 汉文佛经中的印度哲学史料 ６０９

今欲得受用境界，然后自性渐渐转变生诸世间。或有胜论外道计

我为能作者生于诸法，亦以觉为先，后生世间，故言一主先觉而
生。

（金陵版《阿毗达磨俱舍论光记》卷四十五２页）

２．诸行何缘而生的诸学说

《阿毗达磨顺正理论》 众贤造玄奘译
卷十・辨差别品第二之二
今应思择，何缘思择诸行俱生，为遣邪宗显正理故，谓或有
执，诸行无因自然而起；或复有执，由一因故诸行得生；或复有
执，由自性等、不平等因，而生诸行；或复有执，诸行生时，唯
用前生，为因故起。为遣此等种种邪宗，显生正理，故应思择。
此中诸行，略有二种：一有色，二无色。无色有三：一心，二心
所，三心不相应行。有色有二：一是极微聚，二非极微聚。初极

微聚，复有二种：一欲界系，二色界系。初欲界系，复有二种：
一无根聚，二有根聚，此中且辨极微聚色。

（《大正藏》卷二十九 ３８３ 页）

五、关 于 意 识

《百论疏》 隋・吉藏疏
卷九
《智度论》云，九十六术不说意识，意识难解故，但明五情
及以于意，神御于意，行眼等中故能见色。……世师立四合生
知，通前无见有有见无难。而僧怯明缘合故有觉知用，约义用边
 ６１０ 汤用彤全集

亦得论生，但体不生耳。

（金陵版《百论疏）卷九 ２５—２６页）

六、关于“时”的讨论

《大智度论》 后秦・鸠摩罗什译

卷一
时者今当说，问曰：天竺说时名有二种：一名迦罗，二名三
摩耶。佛何以不言迦罗而言三摩耶？答曰：若言迦罗俱亦有疑。
问曰：轻易说故应言迦罗，迦罗二字三摩耶三字，重语难故。答
曰：除邪见故，说三摩耶，不言迦罗。复次有人言：一切天地好
丑皆以时为因，如时经中偈说：
时来众生熟，时至则催促，
时能觉悟人，是故时为因，
世界如车轮，时变如转轮，
人亦如车轮，或上而或下。
更有人言：虽天地好丑一切物非时所作，然时是不变，因是实
有，时法细故，不可见、不可知，以花果等故，可知有时。往
年、今年、久近、迟疾，见此相，虽不见时，可知有时。何以
故？见果知有因故。以是故有时法，时法不坏故常。答曰：如泥
丸是现在时，土尘是过去时，瓶是未来时，时相常故，过去时不
作未来时。汝经书法，时是一物，以是故过去世不作未来世，亦
不作现在世，杂过故，过去世中亦无未来世，以是故无未来世，
现在世亦如是。
问曰：汝受过去土尘时，若有过去时，必应有未来时，以是
故实有时法。答曰：汝不闻我先说，未来世瓶，过去世土尘，未
 汉文佛经中的印度哲学史料 ６１１

来世不作过去世，堕未来世相中，是未来世相时，云何名过去

时，以是故过去时亦无。
问曰：何以无时，必应有时，现在有现在相，过去有过去
相，未来有未来相。答曰：若令一切三世时有自相，应尽是现在
世，无过去、未来时；若今有未来不名未来，应当名现在，以是
故是语不然。
问曰：过去时、未来时，非现在相中行，过去时过去世中
行，未来时未来世中行，以是故各各法相有时。答曰：若过去复
过去，则破过去相；若过去不过去，则无过去相，何以故？自相
舍故。未来世亦如是。以是故时法无实，云何能生天地好丑及花
果等诸物？如是等种种除邪见故，不说迦罗时，说三摩耶，见阴
界入生灭，假名为时，无别时，所谓方、时、离、合、一、异、
长、短等名字出，凡人心著，谓是实有法，以是故，除弃世界名
字语言法。

（《大正藏》卷二十五 ６５—６６ 页）

七、关于“法”的不同见解

《唯识述记》 唐・窥基摸
卷六
然诸外道品类虽多，所执有法，不过四种，就破外道中，上
来别破十三外道法讫。已下第二总摄为四种，于中有二，初总，
后别，此总举讫。一执有法与有等性，其体定一，如数论等，此
即僧怯自部之中，分为十八部，故今言数论等，或他外道等非
一。彼说胜论所执大有同异，我自宗中，不离有体法外别有此二
性，二性即法体，法体与此一故。有等性者，等同异性也，不言
６１２ 汤用彤全集

同异，言等性者，显有等是彼性故，又等同异，显类别故，以是
法性，故别破之。彼执非理，所以者何？勿一切法即“有性”
敌，皆如“有性”，体无差别。此非之也，第一违比量，勿一切
法即有性故，皆如有性是一无差，汝既执有体法即是有性，但是
有体法，有义不殊，皆是有故。故有体法，应无差别，今立量
云，汝唯量等应无差别，即有性故，如诸法非无，诸法非无，即
是有性，有性皆无别，其有性即无差，法亦应尔，故以为喻。
便违三德我等体异，亦违世间诸法差别。此违自教及违世
间，汝宗二十三谛，自望虽无别，以体即自性故，而许三德及
我，四法有别，故论中言三德及我，又汝三德及我，四法皆应无
差，即有性故，如二十三谛，二十三谛体无别故。若言一切悉皆
无差，岂不自违宗意，又我等者，等二十三谛差别体相，又违世
间现见可知，此破大有即有三违，一比量，二自宗，三世间，次
难同异性。
又若色等即色等性，色等应无青黄等异。但言色性，即一切
色无有差别，一切色法皆有变碍，为色性故，诸人共许，今立量
云：此青黄等色应无差别，即色性故，如色性，色性一切色是
一，诸色皆色性，故以为喻。问：破一切法即大有同异，今佛法
岂离法外别有大有等耶？答曰：我但破汝之非，非我即为定也。
二执有法与有等性，其体定异，如胜论等。胜论自部亦有十
八，故复言等计前已叙。
彼执非理，所以者何？勿一切法非有性故，如已灭无，体不
可得，此总破也。汝大有外一切法体应不可得，非有性故，如已

灭无，即举五无之中一也。
便违实等自体非无，亦违世间现见有物。若体不可得，便违
自执实等，是有违自宗也，亦违世间现见有物，三失如前，此破

大有，次难同异。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ６１３

又若色等非色等性，应如声等非眼等境。难色若非色性，应
如声非眼境，量云：汝色应非眼境，非色性故，如彼声等，此中
色等言，即等取自所依三大及余眼境者，恐有不定过故，又更互
作法等一切法，故后言等。问：若难色非眼境，岂不违宗世间现
量等过？答：彼所执色通常无常，是无碍德句收者，佛法不计有
法，既言汝所执色，以别其宗，故无违教现量等过。
三执有法与有等性，亦一亦异，如无惭等。即是尼犍子，今
正翻云离系，亦云无惭，即无羞也，离三界系缚也，以其露形，
佛法毁之曰无惭，即无惭羞也。言等者，种类非一故，其有等，
如共相，一切法体不无，体皆同故，法如别相，相状异故，如共
故非一，即别法体故非异，不是别计有大、有等而说，亦言同异
性亦尔，一切色同一同异故，此表成俱，其第四师遮，即违此
说，义亦同故。
彼执非理，所以者何？一异同前一异过故。一同初过，异同

等二过故。
二相相违，体应别故，一异体同，俱不成故。一异既相违，
如苦乐体异，一异体应别，二相违故，如苦乐等。一异体同，俱
不成者，异不应同体，相相违故，如苦乐等。一即非一，体即
异故，如异，异即非异，体即一故，如一，言俱不成，一异二
法，俱不成故也。
勿一切法皆同一体，汝一切法应皆同体，许相违法得同体
故，如一异相违，一异相违，许同体故，一切法成一体也。
或应一异是假非实，而执为实，理定不成。一故一切法同
体，异故诸法体不同，如杌似人牛，说为人牛，是假非实，而义
说故，此中量云，汝一异应假非实，二相违法一处说故，如似人牛。
四执有法与有等性，非一非异，如邪命等。如邪命等者，即
是阿时缚迦外道，应云正命，佛法毁之，故云邪命，邪活命也，
６１４ 汤用彤全集

此执非一，故亦言等。

（金陵版《唯识述记》卷六 ２１－２５页）

八、离自性、他性

《十住吡婆沙论》 龙树造后秦・鸠摩罗什译
卷十七
行者了达诸法无自性、无他性故，名为信解空，如说：
一切所有法，终不自性生，

若从众缘生，则应从他有，
不从自性生，云何从他生？
自性已不成，他性亦复无。
若离自性生，则无有自性，
若离于自性，则无有自相，

自性、自性相，不以合故有，
不以散故无，二定有则无。
他不能生法，自亦不能生，
自、他亦不能，离二亦不生，

若无有自者，云何从他生？
离于世俗法，则无有自他。
若他从他生，他即无自体，
无体则非有，以何物生他？
以无自体故，他生亦复无，
四种皆空故，无法定生灭。

（《大正藏》卷二十六１１８负上）
 汉文佛经中的印度哲学史料 ６１５

九、人所为的原因三种

《中阿含》 僧迦提婆译
度经
有三度处，异姓、异名、异宗、异说，谓有慧者，善受极持
而为他说，然不获利，云何为三？或有沙门梵志，如是见、如是
说，谓人所为一切，皆因宿命造；复有沙门梵志，如是见、如是
说，谓人所为一切，皆因尊祐造；复有沙门梵志，如是见、如是
说，谓人所为一切，皆无因无缘。

（《大正藏》卷一 ４３５页上中）
６１６

某些历史事实的记载

一、马鸣时代诸论师名称

《大庄严论经》 马鸣撰 鸠摩罗什 译

卷・
前礼最胜尊，离欲迈三有，亦敬一切智，甘露微妙法，并及
八辈众，无垢清净僧，富那胁比丘，弥织诸论师，萨婆室婆众，
牛王正道者，是等诸论师，我等皆敬顺。

（《大正藏》卷四 ２５７页）

二、罗摩延书与波罗他书

《大庄严论经》 马鸣撰 鸠摩罗什译

卷五
时聚落中，多诸婆罗门有亲近者，为聚落主说罗摩延书，又
婆罗他书，说阵战死者命终生天，投火死者亦生天上；又说天上
种种快乐，辞章巧妙，而作是说。

（《大正藏》卷四 ２８１页）
 汉文佛经中的印度哲学史料 ６１７

三、佛的不好弟子

《长阿含经》 姚暴・佛陀耶舍译
卷四・第一分游行经第二之三
时彼众中，有释种子，字跋难随，止诸比丘言：汝等勿忧，
世尊灭度，我得自在，彼老常言，当应行是，不应行是，自今以
后，随我所为。

（苏版《长阿含经》卷四１９页）

四、外道所奉的“世尊”

《百论硫》 隋・吉藏 疏
卷三
外曰种种说世尊相故生疑，有人言苇纽天（秦言遍胜天）名
世尊，又言摩酸首罗天（秦言大自在天）名世尊，又言迦吡罗、
优楼迦、勒沙婆等仙人皆名世尊，汝何以独言佛为世尊？是故生
疑。
总出疑者训前四问，汝言理不应问者，今明道理应问，所以
然者九十六种各称天无两日，唯我为尊？……迦毗罗者第二次列
三仙以为世尊，迦毗罗此云黄头仙，亦云金头，头有金色故以名
之。金七十论云：迦毗罗此云赤色仙，劫初时从空而出，自然有
四德，一法、二智慧、三离欲、四自在，总此四法以成其身。如
内法佛具常乐等四德，此四法是觉谛摄故。觉有八分，四即法等
四分，次不净觉翻此四分也。所言法者外国名摩耶尼，此云法
相，法相有五：一无瞋恚，二恭敬归依，三内外清净，四减少饮
６１８ 汤用彤全集

食，五不放逸。又有五法：一不杀，二不盗，三梵行，四实语，
五无谄曲，故名法也。二者智慧有二种：一外智，二内智。外智
者谓六种论：一式叉论，二毗迦罗论，三劫波论，四树提论，五
阐陀论，六尼禄多论，知此六论名为外智。内智者谓三德、自
性、我及异，智次中间得解脱，故名为智。第三离欲者有二种：
一外，则是财物因缘外德，二内，离烦恼等名为解脱也。所言自
在者有八种：一能作邻虚细身，二轻微极妙心神无碍，三者遍满

虚空，四者得如意禅定，五者得三世帝主，六者随用一切尘一时
能用，七者不计属他，八者去住自在无碍。具此四德以成己身
也。迦毗罗见世间沉没盲暗起大悲心，咄哉生死在盲暗中，遍观
世间见一婆罗门，姓阿修利千年一祀天，而迦毗罗在虚空中不现
其身，唯见其赤色，语阿修利：汝戏耶？答云：戏。如是至千年
已复来，过第三千年，方语云：汝能修道以否？答云：能。即为
说三苦：一内苦，谓风热痰等，从脐下是为风处，从脐上至心名
热处，从心已上名为痰处，八分医方能治此苦。二外苦，谓虎狼
等。三天苦，谓风雨等。时婆罗门即便信受如说修行，因说二十
五谛度脱为弟子，从是已来有迦毗逻，故名世尊。优楼迦此云佛
鹞仙，亦云鸻角仙，亦云臭胡仙，此人释迦未兴八百年前已出
世，而白日造论夜半游行，欲供养之当于夜半营办饮食，仍与眷
属来受供养，所说之经名卫世师，有十万偈，明于六谛，因中无
果，神觉异义，以斯为宗。勒沙婆者此云苦行仙，其人计身有苦
乐二分，若现世并受苦尽，而乐法自出，所说之经名尼犍子，有
十万偈，如方便心论云，有五智、六障、四浊以为经宗。五智
者，谓闻智、思智、自觉智、慧智、义智；六障者，一不见障、
二苦受障、三愚痴障、四命障、五姓障、六名障；四浊者，一
瞋、二慢、三贪、四谄也。而明因中亦有果、亦无果、亦一、亦
异，以为经宗，故名世尊。等仙人者，外道九十六种，略举前之
 汉文佛经中的印度哲学史料 ６１９

三师等取诸异计也，此之三师并是释迦未兴盛行天竺，释迦出
时，但值十八一切智人，释此不同。兴皇法师云：初六人从闻慧
生，即阿兰迦兰等；中六人从师慧生，即尼犍子若提子等；后六
人从修慧生，谓须跋陀等。什师云：六师有三部，大同小异，皆
以苦行为本，初六诵四韦陀；中六人称一切智，即是六师；后六
得五神通，详此意犹是十八人。初是闻慧，次是思慧，后是修慧
也。六师者，一富兰那迦叶，迦叶姓也，富兰那从母得名，其人
计断，谓无君臣、父子因果之义；二末伽梨俱舍梨子，俱舍梨子
从母立名，末伽梨是字，其人计一切法自然为宗；三删阁夜毗罗
低子，毗罗低子是从母立名，删阁夜是字，其人计道不须修，经
八万劫自然而得，如转缕丸于高山，缕尽则止；四阿耆多翅舍钦
婆罗，阿耆多是字，钦婆罗粗弊衣名，其人计身有苦乐二分，现
受苦尽，乐法自出；第五迦罗鸠驮迦旃延，迦旃延姓也，迦罗鸠
驮是其母名，其人计亦有亦无，应物起见，他问有耶？答云有，
他问无耶？答云无。第六尼犍陀若提子，若提子从母作名，尼犍
陀是出家总号，其人计业决定得报，今虽修道不能中断也。

（金陵版《百论疏》卷三 ２—７页）

五、外 道 经 论

《百论疏》 隋・吉藏疏

卷四
论曰：如有经，名婆罗呵波帝（秦言广主经）
疏：四韦陀者，外道十八大经亦云十八明处，四皮陀为四，
复有六论，合四皮陀为十，复有八论，足为十八。四皮陀者，一
荷力皮陀，明解脱法；二冶受皮陀，明善道法；三三摩皮陀，明
６２０ 汤用彤全集

欲尘法，谓一切婚嫁欲乐之事；四阿闼皮陀，明咒术算数等法。
本云皮陀，此间语讹，故云韦陀。六论者：一式叉论，释六十四
能法；二毗伽罗论，释诸音声法；三柯剌波论，释诸天仙上古以
来因缘名字；四竖底沙论，释天文、地理、算数等法；五阐陀
论，释作首卢迦法，佛弟子五通仙等说偈，名首卢迦；六尼鹿多
论，释立一切物名因缘。复有八论：一肩亡婆论，简择诸法是
非；二那邪毗萨多论，明诸法道理；三伊底呵婆论，明传记宿世
事；四僧怯论，解二十五谛；五课伽论，明摄心法，此两论同释
解脱法；六陀菟论，释用兵仗法；七楗阐婆论，释音乐法；八阿
输论，释医方。毗婆沙云：霍毗陀婆罗门造梵书，怯卢仙人造怯
卢书，大婆罗门造皮陀论。

（金陵版《百论疏》卷四１２—１４页）

六、提婆达多学说

《阿吡达磨蔑显宗论》 唐・玄奘译
卷二十三
言邪道者，提婆达多妄说五事为出离道，一者不应受用乳
等；二者断肉；三者断盐；四者应被不截衣服；五者应居聚落边
寺。众若忍许彼所说时，名破法轮，亦名僧破，何洲人几破法轮
僧？破羯磨僧何洲人几？

（《大正藏》卷二十九 ８８６ 页）
 汉文佛经中的印度哲学史料 ６２１

七、马鸣关于“受后有”学说

《阿吡达磨顺正理论》 唐・玄类译
卷五十七・辨贤圣品第六之一
马鸣尊者亦作是言：烦恼业身能取后有，为因引发后有续
生，设坏业身后有难绝，若烦恼阙后有便无，要阙能趣因，生身
方尽故，如阙种子，有地无苗。

（《大正藏）卷二十九 ６６０页）

八、罗 摩衍 那 书

《阿吡达磨大吡婆沙论》 唐・玄奘译
卷四十六・结蕴第二中不善纳息第一之一
如逻摩衍孥书，有一万二千颂，唯明二事：一明逻伐孥劫私
多去，二明逻摩将私多还。

（《大正藏》卷二十七 ２３６页）

九、提婆达多以及各种婆罗门的主张及行为

《阿吡达磨大毗婆沙论》 唐・玄奘译
卷一一六・业蕴第四中恶行纳息第一之五

问：破羯磨僧，破法轮僧，有何差别？答：破羯磨者，谓一
界内有二部僧各各别住，作布洒陀羯磨说戒。破法轮者，谓立异
师异道，如提婆达多，言我是大师，非沙门乔答磨，五法是道，
 ６２２ 汤用彤全集

非乔答磨所说八支圣道。所以者何？若能修习是五法者，速证涅
槃非八支道。云何五法？一者尽寿著粪扫衣；二者尽寿常乞食
食；三者尽寿唯一坐食；四者尽寿常居迥露；五者尽寿不食一切
鱼肉血味盐酥乳等，是谓破羯磨僧、破法轮僧差别。
如有一类诸婆罗门，起如是见，立如是论，大地所有本是梵
王神力化作，施诸婆罗门，今婆罗门势力赢弱，刹帝利等侵夺受
用，故婆罗门取受用时，是取己物皆无盗罪，然彼取时作他物
想，如是等盗名从痴生，迷于业果起邪谤故。
谓婆罗门起如是见，立如是论，诸婆罗门应畜四妇，刹帝利
三，吠舍应二，戍达罗一，婆罗门等数若未满，淫他妻室亦无有
罪，然彼淫时起属他想。又此西方有蔑戾车，名曰目迦，起如是
见，立如是论，母女姐妹及儿妻等，于彼行欲悉无有罪，所以者
何？一切母邑，皆如熟果，已办饮食。道路桥船阶梯臼等，法尔
有情共所受用，是故于彼行欲无罪，此等邪行名从痴生，所以如
前。
如有一类婆罗门等，起如是见，立如是论，诸不律仪家，若
和好者为恶滋多，若乖离者作恶便少，是故若有于彼类中，作离

间语终无有罪，是名从痴生，所以如前。云何粗恶语从贪生？如
以名利于他有情骂置毁辱，若为己、若为他，如国王等委酷法人
令主辞狱，及令军佐制造书檄，由此等缘作粗恶语，是名从贪

生。云何从瞋生？谓如于他有损恼心、怨嫌恶意乐心，便骂辱彼
或彼亲友，若为已、若为他，是名从瞋生。云何从痴生？谓如丈
髻外道名事火，天性甚卒暴多粗恶语，彼诸弟子以为善妙皆习粗
语，是名从痴生，所以如前。
如有一类婆罗门，起如是见，立如是说，诸有祀火，或祀余
神，或诵吠陀诸咒术等，一切皆得清净解脱，是名从痴生，所以
如前。云何贪从贪生？谓贪缠无间，贪缠现前，是名贪从贪生。
 汉文佛经中的印度哲学史料 ６２３

云何从瞋生？谓瞋缠无间，贪缠现前，是名贪从瞋生。云何从痴
生？谓痴缠无间，贪缠现前，是名贪从痴生。云何瞋从贪生，谓
贪缠无间，瞋缠现前，是瞋从贪生。云何从瞋生，谓瞋缠无间，
瞋缠现前，是名瞋从瞋生。云何从痴生？谓痴缠无间，瞋缠现
前，是名瞋从痴生。

（《大正藏》卷二十七 ６０２—６０６页）

十、提婆达多事实及学说

《根本说一切有部百一羯磨》 唐・义净译
卷九
此言随党者，谓是随顺提婆达多所有伴属。言非随党者，即
是佛弟子。此乃由其住处，则令物随处判处中，既非两处故遣两
众均分，现今西方在处，皆有天授种族出家之流，所有轨仪多同
佛法，至如五道轮回，生天解脱，所习三藏，亦有大同，无大寺
舍，居村坞间，乞食自居，多修净行，胡芦为钵，衣但二巾，色
类桑皴，不准乳酪，多在那烂陀寺，杂听诸典。曾问之曰：汝之
轨式，多似大师，有僻邪处，复同天授，岂非天授之种胄乎？彼
便答曰：我之所祖实非天授。此即恐人嫌弃，拒讳不臣耳。此虽
多似佛法，若行聚集，则圣制分途，各自为行，别呈供养。岂况
诸余外道计断、计常，妄执自然，虚陈得一，食时杂坐，流俗无
分，踵旧之徒，用为通鉴，更相染触，泾渭同波，高尚之宾，须
察兹滥，殊行各席，深是其宜。

（频版寒五７３页）
６２４

编 者 后 记
本卷包括《印度哲学史略》、《印度哲学讲义》和《汉文佛经
中的印度哲学史料》以及有关印度哲学和佛教的若干论文和提
纲。《印度哲学史略》原于１９４５年由重庆独立出版社出版，１９６０
年又由北京中华书局出版。１９８１年中华书局编辑《汤用彤论著
集》时，本书又作为论著集的第四种于１９８８年出版。每次再版
时都改正了若干排印上的错字。收入本卷时，采用的是１９８８年
版。用彤先生另有一份在北京大学讲授印度哲学史的铅印讲义，
其中“佛教”部分较《史略》详细。又有若干篇有关论文，《释
伽时代之外道》（刊于支那内学院年刊《内学》第一辑，１９２３

年），此文与《史略》中之第三章《释迦同时诸外道》可相互补
充；《印度哲学之起源》（刊于《学衡》第三十期，１９２４年），此
文亦可补充《史略》中之第一章《黎俱吠陀及阿闼婆吠陀》；《佛
教上座部九心轮略释》（刊于《学衡》第二十六期，１９２４年），
《南传〈念安般经〉译解》（刊于《内学》第四辑，１９２８年），
《《胜宗十句义论〉解说》（原为未刊稿，后收入《往日杂稿》中，
北京中华书局出版，１９６２年）以及未刊讲课提纲《印度佛学概
论》和未刊演讲提纲《中印文化的融合》两篇，均附于后。《汉
文佛经中的印度哲学史料》是用彤先生在２０年代阅读汉文佛经
时抄录的有关印度哲学的史料，于５０年代后期直至先生逝世前，
做了大量补充，并分类编辑成稿，但未能出版。直至１９９３年，
先由亚洲太平洋研究所宫静同志标点整理，后由北京大学哲学系
 编者后记 ６２５

郭兰芳同志核对原文、统一体例，哲学系王宗昱、张学智两同志
也参加了部分核对工作。１９９４年由商务印书馆出版。西方学者
有研究印度哲学的著作多种，但很少有利用汉文佛经中之印度哲
学之史料者，现在此种从数千卷佛经中抄录出来的汉文印度哲学
史资料，将有助于对印度哲学史之研究，故收入本卷。此卷在收
入《全集》时，又经戈国龙、赵建永、刘元齐等同志作了校订。

汤一介
１９９９年６月

藏 三
害桃
书名
书名
前言
目录
印度哲学史略
印度哲学史略
绪论
第一章 黎俱
吠陀及阿闼婆吠陀
吠陀及阿闼婆吠陀
一
黎俱吠陀之教
二
阿闼婆吠陀之教
阿闼婆吠陀之教
第二章 梵书
及奥义书
及奥义书
一
梵书之婆罗门教
梵书之婆罗门教
二
奥义书之教理
奥义书之教理
附录

黎俱吠陀集选译
黎俱吠陀集选译

奥义书选译
第三章 释迦
同时诸外道
同时诸外道
附录

六师学说

顺世外道学说
顺世外道学说
第四章 耆那
教与邪命外道
一
耆那教
二
邪命外道
邪命外道
第五章 佛教
之发展
之发展
第六章 婆罗
门教之变迁
门教之变迁
第七章 数论
一
数论之变迁
数论之变迁
二
数论之学说
数论之学说
附录
金七十论科判
金七十论科判
第八章 瑜伽
论
 一
瑜伽论之历史
瑜伽论之历史
二
瑜伽行法
瑜伽行法
第九章 胜论
一
胜论之变迁
胜论之变迁
二
胜论之学说
胜论之学说
第十章 正理
论
一
正理论之原委
正理论之原委
二
正理论之学说
正理论之学说
第十一章前
第十一章 前
弥曼差论
弥曼差论
一
前弥曼差宗义
前弥曼差宗义
二
声常住说
声常住说
第十二章商
第十二章 商
羯罗之吠檀多论
羯罗之吠檀多论
一
吠檀多论之历史
吠檀多论之历史
二
商羯罗之学说
商羯罗之学说
印度哲学讲义
印度哲学讲义
第五章 原始
佛教
第七章 印度
佛教之发展
佛教之发展
有关论文与提纲
有关论文与提纲
印度哲学之起源
印度哲学之起源
释迦时代之外道
佛教上座部九心
轮略释
轮略释
南传《念安般经
南传《念安般经
》译解
》译解
《胜宗十句义论
《胜宗十句义论
》解说
》解说
印度佛学概论
印度佛学概论
中印文化的融合
中印文化的融合
汉文佛经中的印度哲学史
汉文佛经中的印度哲学史
料
各派哲学名称含
各派哲学名称含
义
一
吠陀
二
顺世论
顺世论
二
三

四五六七
六师
四
数论
五
胜论
胜论
六
十六异论
十六异论
七
其他
其他
各派哲学综述
各派哲学综述
一
梵天、时、气、自然诸说
梵天、时、气、自然诸说
 —— —
二
《梵动经》中六十二见
《梵动经》中六十二见
二
三
婆罗门的一些学说
婆罗门的一些学说
四
二十种涅槃论
十种涅槃论
五
外道小乘四宗论
外道小乘四宗论
六
十四难义（中述常、无常
十四难义（中述常、无常
等并有数论）
等并有数论）
七
外（内） 道各宗大概
外（内）道各宗大概
八
大类外道六计提要
大类外道六计提要
九
力
）Ｌ
窥基所记六十二见
窥基所记六十二见
十
大自在天等八种外道
大自在天等八种外道
十一
十－
十六异论
十六异论
十二
《大毗婆沙论》中六十
《大毗婆沙论》中六十
见
二见
十三
迦多衍尼子所述诸外道
迦多衍尼子所述诸外道
十四
提婆论所传外道诸说
提婆论所传外道诸说
十五
唐一行所传外道诸计
唐一行所传外道诸计
十六
玄奘所记之外道
玄奘所记之外道
 十七
外道原书
外道原书
各派哲学思想分
各派哲学思想分
别阐述
一
吠陀
二
顺世论
三
耆那教

四五六
四
六师
五
数论
数论
六
胜论
 七
声论（前弥曼差派）
声论（前弥曼差派）
因果关系与因明
因果关系与因明
学
一
因果关系
因果关系
二
论因明
论因明
其他哲学思想
其他哲学思想

—
一
关于“我”的学说
关于“我”的学说
二
关于“大种”、“ 极微”
关于“大种”、“极微”
学说
学说
三
“有”“无”问题
“ 有”“ 无”问题
 四
世间生起的原因
世间生起的原因
五
五
关于意识
关于意识
六
关于“时”的讨论
关于“时”的讨论
七
关于“法”的不同见解
关于“法”的不同见解
八
离自性、他性
离自性、他性
九
人所为的原因三种
人所为的原因三种
某些历史事实的
某些历史事实的
记载
一
马鸣时代诸论师名称
马鸣时代诸论师名称
 —
二
罗摩延书与波罗他书
罗摩延书与波罗他书
三二
佛的不好弟子
佛的不好弟子
四
外道所奉的“世尊”
外道所奉的“世尊”
五
外道经论
外道经论
六／＼

提婆达多学说
提婆达多学说
七
马鸣关于“受后有”学说
马鸣关于“受后有”学说
八
罗摩衍那书
罗摩衍那书
九
提婆达多以及各种婆罗门
提婆达多以及各种婆罗门
的主张及行为
的主张及行为
十
提婆达多事实及学说
编者后记