第二 卷

用的
汤用彤全集
第 二 卷

河 北 人 民 出 版 社
 １９３６年，用彤先生夫妇与其兄用彬先生
夫妇和他们两人的母亲合影于北京住所

１９３６年，汤用彤先生一
家摄于北京中山公园
 １９１６年，汤用彤先
生与吴宓先生摄于清华
学堂

１９２４年，汤用彤先
生与熊十力、柳诒徵两
先生摄于南京
 １

目录

隋唐佛教史稿

整理说明…………………………………………………（３）
绪 言…………………………………………………（４）
第一章 隋唐佛教势力之消长…………………………（７）
第一节隋朝……………………………………………（７）

第二节 唐高祖 唐太宗……………………………（１３）

第三节 玄奘法师……………………………………（２１）
第四节 永徽至元和间（６５０—８０６）………………（２６）
第五节韩愈与唐代士大夫之反佛………………（３５）
第六节会昌法难……………………………………（４４）
第七节隋唐之僧伽…………………………………（５６）

第二章 隋唐传译之情形………………………………（７０）
第一节 传译之人物…………………………………（７０）
第二节 西行求法之运动……………………………（７６）
第三节 翻译之情形…………………………………（８０）
第三章 隋唐佛教撰述…………………………………（８４）
第一节 注疏…………………………………………（８５）
第二节 论著…………………………………………（８６）
第三节纂集…………………………………………（９３）
第四节 史地编著……………………………………（９６）
２ 汤用彤全集

第五节目录…………………………………………（１０５）
第四章 隋唐之宗派……………………………………（１１１）
第一节三论宗………………………………………（１１３）
第二节 天台宗…………………………………………（１３３）
第三节 法相宗…………………………………………（１４７）
第四节 华严宗………………………………………（１６４）
第五节戒律……………………………………………（１８２）
第六节 禅宗…………………………………………（１９４）
第七节 净土宗…………………………………………（１９８）
第八节 真言宗………………………………………（２０２）

第九节 三阶教………………………………………（２０５）
第十节 综论各宗……………………………………（２０９）
第五章 隋唐佛教之传布………………………………（２３４）
附录一 隋唐佛教大事年表……………………………（２４３）
附录二 五代宋元明佛教事略………………………（３０４）

有关论文及提纲

隋唐佛学之特点…………………………………………（３２５）
唐太宗与佛教……………………………………………（３３２）
摄山之三论宗史略考……………………………………（３３８）
与胡适论禅宗史书………………………………………（３４９）
大林书评…………………………………………………（３５０）
论中国佛教无“十宗”…………………………………（３６７）
中国佛教宗派问题补论…………………………………（３８３）
※※※
佛经翻译…………………………………………………（４１７）
 目录 ３

玄奘法师…………………………………………………（４２４）
由唐至宋之佛学…………………………………………（４２８）
法相唯识学…………………………………………………（４３１）
胡适（坛经考之一：跋曹溪大师别传》的眉批………（４３４）
理字原起…………………………………………………（４３５）
佛教在中国文化上的地位………………………………（４３８）

编者后记…………………………………………………（４３９）
 ｓｔ的喻如地他（吃ｅ ａｓｏｅｉｒｔ…中５
隋唐佛教史稿

喻的指比亦 眼喻和的馀比
 ３

整 理 说 明

《隋唐佛教史稿》是汤用彤先生２０年代末至３０年代初的授
课讲义，生前曾几次打算修订出版，均因病未能如愿，现由我进
行了整理。
汤先生稿本原有两种，一是 ２０ 年代末原中央大学（今南京
大学）的油印讲义，一是３０年代初北京大学铅印讲义。后者对
前者作了若干修改，但缺油印本中某些章节。这次整理以后者为
底本，并据前者补齐所缺章节。汤先生生前在两种讲义上所作眉
批共有几十处，整理时均纳入正文或注中。原稿第四章第十节
“综论各宗”是仅有一二百字的提纲，我根据汤先生解放后写的
《论中国佛教无“十宗”）及《中国佛教宗派问题补论》，综合成
篇。第四章第十一节“隋唐内外教之争论”及“隋唐佛教大事年
表”均有目无文，现根据汤先生另一稿本《弘宣佛典年表》并参
照其他资料补成“年表”，至于第四章第十一节则只能付诸阙如
了。原稿引用的资料，整理时均作了核对，并一一注明了出处，
同时还增加了一些必要的史料。个别观点作了文字上的修改。

汤一介
１９７９年７月１日
 ４

绪 言
研究佛教史而专说隋唐二代，特为方便之假设，学者不可胶
执也。盖政治制度之变迁，与学术思想之发展，虽有形影声响之
关系，但断代为史，记朝代之兴废，固可明政治史之段落，而于
宗教时期之分划，不必即能契合。就隋唐佛教之宗派言，则慧文
时属北齐，智者亦生于梁代，天台宗不必即起于开皇之初也。即
就一宗言，则禅宗不惟有南北之分，且东山法门与曹溪血脉亦复
异其趣。学者于区分佛教史之时代，当先明了一时一地宗风之变
革及其由致，进而自各时各地各宗之全体，观其会通，分划时
代，乃臻完善，固非可依皇祚之转移，贸然断定也。
然自宗派言之，约在陈隋之际，中国佛教实起一大变动。盖
佛教入华，约在西汉之末，势力始盛在东晋之初。其时经典之传
译未广，学者之理解不深。及道安以后，输入既丰，受用遂胜。
此中发展之迹，不能详言。自陈至隋，我国之佛学，遂大成。三
论之学，上承般若研究，陈有兴皇法朗，而隋之吉藏，尤为大
师。法相之学，原因南之摄论，北之地论，至隋之县迁而光大。
律宗唐初智首、道宣，实承齐之慧光。禅宗隋唐间之道信、弘
忍，上接菩提达摩。而陈末智嚼大弘成实，隋初县延最精涅槃，
尤集数百年来之英华，结为兹果。又净土之县鸾，天台之智颛，
华严之智俨，三阶佛法之信行，俱开隋唐之大派别。且自晋以
后，南北佛学风格，确有殊异，亦系在陈隋之际，始相综合，因
而其后我国佛教势力乃达极度。隋唐佛教，因或可称为极盛时期
 隋唐佛教史稿 ５

也。
及至唐末，唯识、俱舍虽有学者，相部、东塔虽相争执，然
其极盛之时约均在开天年间。禅宗兴起，势力甚盛，然唐末大起
分化，而五派并立。德宗至文宗时，湛然、澄观、宗密更兴天
台、华严之教，然不久遭武宗之法难，即其经典亦埃灭少存。密
宗自金刚智、不空二人弘法之后亦大张，至唐末日本僧人圆仁、
圆珍犹相继来学，然武宗以后，亦遂式微。盖会昌法难至为酷
烈，且继以五代之乱世，及周世宗之毁法，因而唐代灿烂光辉之
佛教，再不能恢复矣。
依上所言，佛教史之分期，盖据势力之盛衰而言。势力之消
长除士大夫之态度外，亦因帝王之好恶。隋炀帝之尊智者大师，
唐太宗、高宗之敬玄奘三藏，武后之于神秀，明皇之于金刚智，
肃宗之于神会，代宗之于不空，佛教最有名之宗派均因之而兴
起。而有开元之禁令，三阶教由之而亡；有会昌之法难，我国佛

教其后遂衰。宗教与政治社会之关系，固甚重要，因本此旨，述
本期佛教势力之消长第一。
佛教源出异域，传译因居首要：一、开发宗派，如法相之学
至护法而详密，论理之法至陈那而精审。玄奘入印，恰在其后，
故唯识、因明由之大弘。二、决定盛衰，中唐以后，印度之佛教

渐衰，中印之交通亦甚阻隔。唐末以来，佛法衰败，亦此之由。
而方隋唐佛法盛时，翻译不但广博完善，且有华人主持。隋之彦
琮，唐之玄奘、义净是矣。斯亦本期之特色，爰述传译之情形第
二。
中国佛教，虽根源译典，而义理发挥，在于本土撰述。注疏
论著，表现我国僧人对于佛理之契会，各有主张，遂成支派。而
宗义之变迁，首当明其事实经过之迹辙，及佛典翻述先后与其性
质。故分为注疏、论著、纂集、史地编著、目录五项，述本期佛
 ６ 汤用彤全套

教撰述第三。
隋唐佛教，承汉魏以来数百年发展之结果，五花八门，演为
宗派。且理解渐精，能融会印度之学说，自立门户，如天台宗、
禅宗，盖可谓为纯粹之中国佛教也。因分述本期宗派之概略第
四。
汉晋之间，佛教来自西域，月氏、于阗、龟兹为其时重镇。
此后，多因我国僧人冒万苦入印，得佛教之真传，中土亦渐为传
法之中心，高丽、日本遂常来求法，唐时甚盛，由是而述本期佛
法之传布第五。
 ７

第一章隋唐佛教势力之消长

第一节隋朝

北周武帝于建德三年（５７４）毁灭佛法，其祸及于关内及长
江上游。后四年（５７８）灭齐，而大河南北之寺像悉夷。江南自
侯累作乱以后叠生变故，陈代佛法亦未有梁时势力之盛。佛教之
再张，实有赖于隋之高祖。盖杨坚之诞生，传言有尼名智仙者护
持之，故早信佛法。① 北周静帝大象二年（５８０）下诏复兴佛、
道二教，则坚之力也。② 及受周禅（５８１），即奖挹佛法。故《龙
藏寺碑》③ 有曰：
往者四魔毁圣，六师谤法。……慧殿仙宫，寂寥安在。
珠台银阁，荒凉无处。……大隋……上应帝命，下顺民心。
……澍兹法雨，使润道身。烧此戒香，令薰佛慧。修第一之
果，建取胜之幢。拯既灭之文，匡已坠之典。
高祖文皇帝即位之年（开皇元年）即普诏天下，任听出家，
仍令计口出钱，营造经像。而京师及并州、相州、洛州诸大都
邑，并官写一切经，置于寺内，又别写藏于秘阁。天下之人，从

① 《金石续编》卷三《栖岩道场舍利塔碑》；《广弘明集》卷十七王劭《舍利感
应记》；《法苑珠林》卷四。
② 《资治通鉴》卷一四七；又见《佛祖统纪》卷三八及《佛祖历代通载》卷十。
③ 《金石萃编》卷三八，碑为“开皇六年十二月五日题写”。
８ 汤用形全集

风景慕，民间佛经，多于六经数十百倍。① 又因沙门智周等自西
域赍经论至，敕付有司翻译。② 又下诏度千余人，从僧人县延之

请也。③ 开皇元年闰三月，诏于五岳之下各立一寺。七月又诏在
其父建功之处襄阳、隋郡、江陵、晋阳各立寺一所，建碑颂德。
又当文帝为相，辅周攻破邺城，故七月（《房录》为“八月”）敕
于相州战地，建伽蓝一所，立碑记事。④ 三年又诏每年正月、五
月、九月，自八日至十五日，凡京州诸寺均令行道，行道之日，
悉不得杀。⑤ 四年敕天下凡北周已入官而未毁之像再行安置。⑥
五年受戒大赦，召僧入宫讲经。① 十一年令天下之寺应无分公
私，混同施造。⑧ 同年令天下州县各立僧尼二寺。⑨ 十三年发露
忏悔，参与者日十万人。⑩ 十五年敕撰《众经法式》十卷，约束
僧尼。？十九年十二月下诏禁毁佛、道等像。⑩ 又曾二次敕撰

《众经目录》。？ 又因少时得尼智仙之养育，及即帝位，每谓群臣
曰：我兴由佛法。命史臣王劭为尼作传。其潜龙所经四十五州，
皆同为大兴国寺。 仁寿元年以后，立舍利塔，普及天下（下

① 《隋书》卷三五《经籍志》四。
② （历代三宝记》卷三。
③ 《续高僧传》卷八《县延传），用《大正藏》本，下同。《佛祖统纪》卷三九。
④上均见《历代三宝记》卷十二；又《广弘明集》卷二十八上《隋文帝为太祖
武元皇帝行幸四处立寺建碑诏》，“隋郡”作“隋州”；同上《于相州战场立
寺诏》。
⑤⑥＜历代三宝记》卷十二。
⑦ 法琳《辨正论》卷三。
⑧ （历代三宝记》卷十二。
《金石萃编》卷三八《语立僧尼二寺记》。
⑩⑩《历代三宝记》卷十二。
⑩《隋书》卷二。
Ｂ 《历代三宝记》卷十二“《众经目录》七卷，沙门释法经等奉敕撰”；《开元
录》卷十“隋《众经目录》五卷，仁寿二年敕请兴善寺大德与翻经沙门及学
士等撰”。
⑩ 《广弘明集》卷十七王劭《舍利感应记》；《续高僧传》卷二十六《道密传》。
 瘠唐佛教史稿 ９

详）。佛教之广被，盖可见矣。
隋炀帝为晋王时，于平陈之日，深虑灵像尊经多同灰烬，是
以远命各军，随方收聚。未及期月，轻舟总至，乃命学士高僧整
理。在王邸中，立宝台经藏，共四藏，将十万轴。宝台正藏，躬
自受持。次藏以下，则在慧日、法云道场，日严、弘善灵刹。此
外京都寺塔，诸方精舍，并斟酌分付。① 炀帝在藩时，尝囚沙门
智果，令守宝台经藏。② 及即位命沙门慧觉掌之，又于其中图高
僧形像。③ 又尝立四道场，（疑即前文之慧日等）由晋国司供
给。④ 改称佛寺曰道场，道观曰玄坛。⑤ 又曾于智者大师受戒，
法名总持，而称萧后曰庄严。对于智者，礼意优渥，不能详
述。⑩ 又常度人，① 建寺造像。最著者为文帝造西禅定寺，于高
阳造隆圣寺，于并州造弘善寺，扬州造慧日道场，（隋时两京亦
有慧日寺）京师造清禅寺、日严寺、香台寺。⑧ 又令智果（想即
前守藏者）于东内道场（想系慧日）撰诸经目录。分别条贯，为十一
项。经、律、论各分为大乘、小乘、杂三类，而于经后列疑经录，于末
列记一项，（所学者录其当时行事，名为记，共二十部，四百六十四
卷。）都一千九百五十部，六千一百九十八卷，内收经、律、论疏九十
五部，六百六十三卷，亦可谓大备矣。⑨ 炀帝虽于大业三年（６０７）

① （广弘明集》卷二二《宝台经藏愿文》。
② 《续高僧传》卷三十《智果传）。
③ 《续高僧传》卷九《智脱传》，卷十一《吉藏传》，卷十二《慧觉传）。
④ 《续高僧传》卷十一《智矩传》、《古藏传》。
⑤《隋书》卷二八《百官志》下：“郡县佛寺，改为道场，道观改为玄坛，各置
监、丞。”
⑥ 《隋天台智者大师别传》．《大正藏》第五十卷；《国清百录》卷二，（大正藏》
第四十六卷：《广弘明集》卷二七上《天台山颛禅师所受菩萨戒文》。
⑦ 《广弘明集》卷二八上《行道度人天下敕》。
⑧ 法琳《辨正论》卷三。
④ 疑此即宝台经藏之目录，见《隋书》卷三十五（经籍志》四。
 １０ 汤用形全集

令沙门致敬王者，但此令因明瞻抗议不行。① 五年（６０９）诏汰僧

道，因大志抗议不行。② 然炀帝始终对佛法甚致敬礼。又尝遣韦
节、杜行满使西蕃，虽意在开边，而于王舍城得佛经还。隋亡后五
十一年唐僧道世总计隋朝兴佛之功行如下：③
隋文帝开皇三年周朝废寺，咸乃兴立之。名山之下，各
为立寺。一百余州，立舍利塔。度僧尼二十三万人，立寺三
千七百九十二所，写经四十六藏，十三万二千另八十六卷，
修故经三千八百五十三部，造像十万六千五百八十区。自余
别造不可具知之矣。
隋炀帝于长安造二禅寺，并二木塔，并立别寺十所，官供
十年。修故经六百一十二藏，二万九千一百七十二部，治故像
十万另一千区，造新像三千八百五十区，度僧六千二百人。

右隋代二君四十七年，寺有三千九百八十五所，度僧尼
二十三万六千二百人，译经八十二部。
此总计是否夸大不可知之矣。但隋代佛史上之最大事件有二：一
关中兴佛法，一舍利塔之建立。
隋文帝提倡佛教，名僧大集长安，遂成重镇。而因晋王（炀帝）
之弘法，江都为南方僧人北游驻锡之地。及大业时营东都，洛阳亦

为佛教中心。然究以西京为最要。开皇二年徙都于龙首原，名城曰
大兴城，殿曰大兴殿，门曰大兴门，园曰大兴园，以文帝初封大兴公
故名。而尽以靖善坊立寺，寺本名遵善，文帝乃取城名二字坊名一
字，名为大兴善寺。寺殿崇广，为京城之最，号曰大兴佛殿。制度与

① 场帝令见彦琮《福田论》题目下小注。明瞻事见《续高借传》卷二四《明瞻
传），“大业三年”作“大业二年”。
② 《续高僧传》卷二七《大志传》。
③ 《法苑珠林》卷一百；《释迎方志》卷下；并参见（历代三宝记》卷十二，
《辨正论》卷三、
 隋唐佛教史稿 １１

太庙同，名僧之住其中者甚多。并所翻新经及维旧本合七十五部四
百六十二卷经为《皇隋大兴录目》。① 而日严、胜光、延兴、禅定、真
寂、净影亦为名刹。日严，仁寿元年晋王所立。胜光，为蜀王所立。
文帝移都之始，于广恩坊给地为县延立寺，开皇四年敕名延兴。面
对通衢，京城之东西二门改名延兴、延平，均取延名也。② 而永阳坊
之禅定寺，乃文帝为献后立。据僧传所载，中住名僧之多，不亚于大
兴善寺。③ 真寂寺者，高颖舍宅造，三阶教祖信行住此，唐为化度
寺，则三阶教寺之最大者也。隋时慧远，僧中硕望，初居大兴善寺，

后以其寺法会实繁，置寺别居，名为净影。海内慕风，名僧居此者
亦多。计京城内有寺百二十所。而都城附近之寺亦不少，如常见
于僧传者有终南山之至相寺。④ 炀帝营东都，其寺院想亦甚壮丽。
惟唐太宗入洛，焚隋宫殿，废诸道场，记载湮灭，亦不可考矣。
文帝于京师大兴善寺，炀帝于洛都上林园，请达磨笈多、
彦琮等译经。⑤ 而长安自罗什以后，洛阳自流支以后，译事再
盛。至若义学沙门，尤来自四方。夫刘宋以后，南北佛理，多
不相参，至此而聚于一堂。其促进思想之发达，盖更可注意。
开皇时，敕立五众主，又立二十五众主。⑥ 其名之可考见者，

① 《隋书》卷二九《地理志》上；《续高僧传》卷二《阁那崛多传》；《历代三宝记》卷十
二。
② 《金石萃编》卷一—八《万寿寺记》，延兴寺唐改为永秦万寿寺。
③ 《续高僧传》卷十《靖玄传》、《智凝传》、《灵璨传》、《僧朗传》，卷十一《智梵传》，
卷十二《童真传》、《灵幹传》，卷十八《县迁传》、《慧璜传》、《静端传》、《慧欢传》，
卷二一《觉朗传》，卷二四《明瞻传》，卷二九《智兴传》等。
④ 毕沅校宋敏求《长安志》，并参见《续高僧传》，韦述《两京新记》，张礼《游城南
记＞，程鸿诏《两京新记》。
⑤ 《续高僧传》卷二《达磨笈多传》、《彦琮传》。
⑥ 《续高僧传》卷十二《慧迁传》：“开皇十七年，敕立五众，请迁为十地众
主。”《续高僧传》卷九《僧祭传》：“（开皇）十七年下敕，补为二十五众第
一诃衍匠。”又见《历代三宝记》卷十二。又按，文帝立众主早在开皇十
七年以前，如《续传》卷十《法彦传》：“开皇十六年，下救以彦为大论众
主。”
１２ 汤用彤全集

有讲律众主洪遵，十地众主慧迁，涅槃众主童真、法总、善胄，
大论众主法彦、宝袭等。① 而进筵法会，尤无虚日。各方名德，
互相辩论，如智脱之与吉藏、吉藏之与僧粲，当惠启后学不少。
开皇七年（５８７）召六大德入关，洛阳慧远、魏郡慧藏、清河僧
休、济阳宝镇、汲郡洪遵、太原县迁是也。随慧远、洪遵、县
迁入关者各有弟子名僧十人，随慧藏入关者有智隐，文帝之意
自在聚远方之英华。② 而江都智脱，在邺习《华严》、《十地》
于颖法师，在江都学《成实》、《毗昙》于强法师，在金陵习
《成实》于嚼法师。晋王延居江都，复随入京，住日严寺，大业
之初复随驾洛邑。建业道庄听《成实》于彭城宝琼，听四论于
兴皇法朗，亦为晋王所重，征入京师，后亦随驾入洛。陈留僧
粲游学河北、江南、东西关陇，涉历三国，备齐陈周，开皇十
年，迎住兴善寺。豫州智凝学于彭城靖嵩，后亦入隋京。靖嵩
者北人学于北，而亦学于南者也。嘉祥大师吉藏为兴皇上首，
亦为晋王所致礼，后入京师。太原县迁初学于北，而复得《摄
论》于南，开皇七年召六大德入关，迁其一也。其余受学南方
而入关者，见之僧传尚不乏人，不能尽述。而北人游南，多由
于周武毁法，避难南渡。及晋王平陈，征选精英，在南者复群
北趣。由是而关中复为佛法之中心，且融会南北之异说也。
隋文帝极好瑞应，《历代三宝记》记载数事，如群鹿来驯仁寿宫
门，因为之下诏。③帝昔在潜龙，得舍利一裹。仁寿元年（６０１）令

于三十一州立舍利塔藏之。④二年又于五十余州立塔。③四年又

① 见《续高僧传》之有关传。
② 《续高僧传》卷十八（昙迁传》。
③ 《历代三宝记》卷十二。
④ 《广弘明集》卷十七《舍利感应记》；《法苑珠林》卷四十。
③ 《广弘明集》卷十七《庆舍利感应表》；《法苑珠林》卷四十。
 隋唐佛教史稿 １３

下敕造塔，送舍利往博、绛等三十余州。① 盖前后共立塔于百余
州。分送舍利者，均选名僧。据王劭所记，仁寿元年天下各塔于

十月十五日午时安入塔内石函；据安德王雄等记，二年于四月八
日午时入函，礼式均极隆重。令总管刺史以下县尉以上废常务七
日。因是远近争献舍利。② 安舍利后，各地均以当时瑞应闻。诸
塔中有一在岐州凤泉寺，而舍利塔工尤壮丽。其后唐代诸帝，常
迎佛骨，即在凤泉乡之法门寺，未知二者是一否。又法门寺后改
名重真，不悉是否有二真身，故得此名。③ 又今在摄山栖霞寺之
舍利塔，谓犹是仁寿元年所造之旧基也。④

第二节唐高祖唐太宗

唐高祖早年亦信佛法。隋炀帝大业初，尝为子世民祈疾造
像，时太宗年九岁。⑤ 高祖起义之初，曾在华阴祀佛求福。及即
帝位，立寺造像，设斋行道。⑥ 武德二年，于京师立十大德，统
摄僧尼，其见于僧传可考者有保恭、慧因、海藏等。⑦ 秦王平王

① 《续高僧传》卷二一《洪遵传》载文帝仁寿四年于三十余州起塔之诏书，又
见《释氏稽古略》第二；又《法苑珠林》卷四十：“有国兴塔无胜隋代，一
代之内百有余所。”故仁寿四年建塔三十余所当可信。
《法苑珠林》卷四十，
③ 法苑珠林》卷三八；《广弘明集》卷十七；又参看《金石萃编》卷－Ｏ一
《大唐圣朝无忧王寺大圣真身宝塔铭＞，《续编》卷十三《法门寺浴室院灵异
记》、《重真寺时庄记》。
④ 详见《东方杂志》二三卷八号向达《摄山佛教石刻小记》，二六卷六号向达
《摄山佛教石刻补记》。
⑤ 《金石萃编》卷四十《大海寺唐高祖造像记》；《旧唐书》卷一七一《张仲方
传）载碑像为张仲方等重修。
⑥ 《法苑珠林》卷一百；法琳《辨正论》卷四。
⑦ 《续高僧传》卷十一《保恭传》：“武德二年，下敕召还依旧检校，仍改禅定为大庄
严，乃举十大德统摄僧尼。”又卷十三《慧固传》，卷二十一《觉朗传》附《海藏
传》。
１４ 汤用彤全集

世充，稍借嵩山少林寺僧之威力。① 武德七年，敕许僧法雅发京
寺骁悍千僧用充军伍，② 则僧人亦为帝王所利用。
时有太史令傅奕者，数上疏请除去释教。前此隋朝佛道之
争，文帝时李世谦有三教优劣之论，炀帝时有惠净、余永通之问
答，不一而足。③ 武德七年奕上疏亟言佛法害国，谓六朝祚短，
悉因信佛，梁武、齐襄，足为明镜。奕好老庄，且尊儒学，疏中
亦致意华夷之辩，疏有曰；
佛在西域，言妖路远。汉译胡书，恣其假托。故使不忠
不孝，削发而揖君亲。游手游食，易服以逃租赋。演其妖
书，述其邪法，伪启三涂，谬张六道，恐吓愚夫，诈欺庸
品。凡百黎庶，通识者稀，不察根源，信其矫诈。乃追既往
之罪，虚规将来之福。布施一钱，希万倍之报；持斋一日，
冀百日之粮。遂使愚迷妄求功德，不惮科禁，轻犯宪章。其
有造作恶逆，身坠刑网，方乃犹中礼佛，口诵佛经，昼夜忘

疲，规免其罪。且生死寿夭，由于自然；刑德威福，关之人
主。乃谓贫富贵贱，功业所招，而愚僧矫诈，皆云由佛。窃

人主之权，擅造化之力。其为害政，良可悲矣！④
武德至贞观间，傅奕于反佛至为尽力。曾上书十一条于高祖，⑤
又集魏晋以来，驳佛教者为《高识传》十卷，行于世。⑥ 助之者
有道士李仲卿、刘进喜等。言论想颇倾动一时，故佛教徒亦谓当

① 《金石萃编》卷四一《秦王告少林寺主教碑》。
② 《续高僧传》卷二四《智实传》。
③ 《佛祖统纪》卷三九；《佛祖历代通载》卷十；《续高僧传》卷三《慧净传》。
④ 《旧唐书》卷七九《博奕传》。
⑤ 博奕上书之十一条事见于《广弘明集》卷十一《上度省佛僧表》及法琳《破
邪论》等，事在武德四年。又《傅奕传》事似在七年后。
⑥ 傅奕《高识传》已佚，《广弘明集》卷六《叙列代王臣滞惑解》载《高识传》
大略。传共二十五人，君始自刘宋世祖终唐高祖，臣始自王度终博奕，分废
除（十四人）和毁灭（十一人）二项。
 精唐伙

时，“秃丁之诮，间里盛传；胡鬼之谣，昌言酒席。”① 其时护法
之首领，则称法琳，作《破邪论》以弹奕疏。② 附和者有沙门普
应、慧乘等。③ 双方辩论，至为激烈。故高祖于武德九年春，下
诏询皇太子曰：
朕惟佛教之兴，其来自昔。但僧尼入道，本断俗缘，调

课不输，丁役俱免，理应尽形寺观，履德居真，没命释门，
清身养素。比年沙门，乃多有愆过，违条犯章，干烦正术。
未能益国利化，翻乃左道是修。佛戒虽有严科，违者都无惧

犯。以此详之，似非诚谛。今欲散除形像，废毁僧尼，辄尔
为之，恐骇凡听。伫子明言，可乎不可。④
诏下，朝臣赞否不一。揣高祖本意，实欲从傅奕之议，全灭佛法。
惟一因恐骇凡听，二因帝起义之初，曾凭借佛法。裴寂进谏略云：
“陛下昔创义师，志凭三宝，云安九五，誓启玄门。今陛下……欲

……毁废佛僧，……理不可也。”⑤且太宗亦以为不可（详下）。又
因道士败检与佛徒同，遂下诏沙汰僧尼，并及道士。诏曰；

朕膺期驭字，兴隆教法。志思利益，情在护持。欲使玉
石区分，薰获有辨，长存妙道，永固福田，正本澄源，宜从
沙汰。诸僧尼道士女冠等，有精勤练行，守戒律者，并令就
大寺观居住，宫给衣食，勿令乏短。其不能精进，戒行有阙
者，不堪供养，并令罢遣，各还桑梓。所司明为条式；务依

①《法琳别传》卷上。又“秃丁”、“胡鬼”均傅奕语。
② 《旧唐书・傅奕传》曰：“（武德）七年，奕上疏请除去释教。”《破邪论》当
作于七年后，并文中有武德八年论老释先后事。
③ 《续高僧传》卷二四《慧乘传》载武德八年慧乘与李仲师论难事。普应作
《破邪论》二卷，又前扶沟令李师政撰《内德论》（见《广弘明集》卷十四）、
《正邪论》（已佚），明概有《决对傅突废佛事》（见《广弘明集》卷十二）。
④ 《法琳别传》卷上。
⑤《法琳别传》卷上，
 １６ 汤用彤全集

法教。违制之事，悉宜停断。京城留寺三所，观二所，其余
天下诸州，各留一所，余悉罢之。①
时武德九年（６２６）五月也。② 六月高祖退位，太宗摄政，大赦
天下，事竟不行。
太宗虽未行武德毁法之诏，但贞观初年，叠有检校。《续高
僧传・明导传》谓，贞观初导行达陈州，逢敕简僧，唯留三十。

导以德声久被，遂应斯举。③ 又《智实传》谓，贞观元年遣治书

侍御史杜正伦，检校佛法，清肃非滥。④ 又《法冲传）谓，贞观
初年下敕，有私度者，处以极刑。时峰阳山多有逃僧避难，资给
告穷云云。⑤ 又《法向传》谓，贞观三年天下大括义宁（隋恭帝
年号）私度，不出者斩，闻此咸畏。得头巾者并依还俗，其不得
者现今出家。⑥ 观此则太宗即位之初，禁令仍严峻也。
自武德九年，清虚观道士李仲卿、刘进喜猜忌佛法，恒加讪
谤。卿作《十异九迷论》，喜著《显正论》。贞观中，释法琳乃作

《辩正论》八卷以驳之。有太子中舍人辛谓著《齐物论》，破难释
宗。慧净、法琳，又复作答。当时唐帝自谓为老子之后，故道士
之气甚张。而常因定佛、道之先后，致生二教争执。贞观十三

年，道士秦世英指斥《辩正论》，谓实谤皇室。① 帝下诏汰沙门，
并下琳于狱按问。琳辩答往复，语极质直，其言有曰：
窃以拓拔元魏，北代神君，达阔达系，阴山贵种。经

①《旧唐书》卷一：
② 此据《旧唐书》，《新唐书》作“四月“。
③《续高僧传》卷二二、
④《续高僧传》卷二四，
⑤ 《续高憎传》卷二五。
⑥ 《续高憎传》卷二十。
① 据《集古今佛道论衡》卷三．事在贞观十四年，而《续高僧传・法琳传）及
（法琳别传》均在十三年。
 隋唐佛教史稿 １７

云，以金易揄石，以绢易褛褐，如舍宝女与婢交通，陛下即
其人也。弃北代而认陇西，陛下即其事也。
后太宗降敕，谓汝所著论，言念观音者，临刃不伤，朕赦汝七
日，尔其念哉。七日旦，复敕问。法琳答曰，七日以来，未念观

音，唯念陛下。并曰；
琳所著《辩正》，爱与书史符同。一句参差，甘从斧钺。
陛下若顺忠顺正，琳则不损一毛。陛下若刑滥无事，琳有伏

尸之痛。
后太宗卒免其死，放之蜀部，于道中卒，年六十九。①
傅奕在贞观朝仍极力反佛。贞观六年，奕上疏，令僧吹螺，
不合击钟。又言佛法妖伪。② 太宗常临朝谓傅奕曰：
佛道玄妙，圣迹可师，且报应显然，屡有征验，卿独不

悟其理，何也？
奕对曰：
佛是胡中桀黠，欺诳夷狄，初止西域，渐流中国。遵尚
其教，皆是邪僻小人。模写老庄玄言，文饰妖幻之教耳。于
百姓无补，于国家有害。

太宗颇然其言。③
近世颇有谓太宗弘赞释教者，即欧阳永叔亦惜其牵于多爱，
复立浮屠，评此为“中材庸主之常为”④。但唐太宗实不以信佛
见称，如睿宗时辛替否反佛之疏及武宗毁法之诏均引太宗为法式
（详下）。上文谓太宗颇然傅奕之言，实亦其乏笃信之明征。太宗
讨王世充，虽常用少林寺僧人，然及破洛阳，乃废隋朝寺院，大

① 上见（法琳别传》卷中及卷下。
② 《广弘明集》卷七。
③ 上见《旧唐书》卷七九《傅奕传》。
④ 《新唐书》卷二。
 １８ 汤用彤全集

沙汰僧人。① 武德中，法琳著《破邪论》，上书太子建成，有曰：
“殿下往借三归，久资十善。”而上秦王书中，则仅颂其文德，未
言信佛，是亦太宗本不信佛之证。及即皇帝位，所修功德，多别
有用心。贞观三年之设斋，忧五谷之不登也。② 为太武皇帝造龙
田寺，为穆太后造弘福寺，申孺慕之怀也。③ 为战亡人设斋行
道，于战场置伽蓝十有余寺。今所知者，破薛举于豳州，立昭仁
寺；破宋老生于吕州，立普济寺；破宋金刚于晋州，立慈云寺；
破刘武周于汾州，立弘济寺；破王世充于邙山，立昭觉寺；破窦
建德于郑州，立等慈寺；破刘黑因于洺州，立招福寺；征高丽
后，于幽州立悯忠寺，均为阵亡将士造福也。④ 至若曾下诏度
僧，想因祈雨而酬德也。⑤ 贞观初年，延波颇于大兴善寺译经，
或仅为圣朝点缀，但似亦有政治关系（说见下）。综计太宗一生，
并未诚心奖挹佛法，仅于晚年或稍有改变。此或在僧人之败德，
道士如秦世英之进谗。⑥ 但太宗所以抑佛者，亦更有其理由。
一曰，帝崇文治，认佛法无益于平天下。贞观二年，太宗语

① 《资治通鉴》卷一八九“武德四年”。又《续高僧传）卷二四《慧乘传》，谓
此事出于高祖救旨，
② 《法苑珠林》卷一百；《续高僧传）卷二○《明净传》。
③ 《法苑珠林》卷一百；《唐会要》卷四八。
④ 〈唐会要）卷四八；《广弘明集》卷二八《于行阵所立七寺诏》；《续高惜传》
卷二四《明暗传》：“贞观初，以瞻善识治方有闻朝府。召入内殿，躬开御
床，食讫对诏。广列自古以来明君昏主制御之术，兼陈释门大极以慈赦为
宗。帝大悦，因即下敕，年三月六普断屠杀，行阵之所皆置佛寺，登即一时
七处同建。”
⑤ 〈广弘明集》卷二八《度僧于天下诏》；《续高僧传》卷二十《明净传》，事在
贞观三年，计度三千人。
⑥ 见《法琳别传》卷中。又据宋敏求《长安志》曰：龙兴 观本名西华观。《唐
会要》卷五十云：“贞观五年，太子承乾有疾，敕道士秦英祈祷，得愈，遂
立西华观。”秦英想即秦世英，避太宗讳，除世字。《集古今佛道论衡》卷
三，谓有西华观秦世英者，挟方术以自媚、因程器于储贰云云。太宗想颇信
任此道士。
 隋唐佛教史稿 １９

谓侍臣，梁武父子好释老，致使国破家亡，足为鉴戒。曰：
朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教。以为如鸟
有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。①
故贞观五年，诏僧道致拜父母，则仍以礼教为先。② 贞观二十
年，太宗手诏斥萧瑀曰：
朕以无明于元首，期托德于股肱。思欲去伪归真，除浇
反朴。至于佛教，非意所遵。虽有国之常经，固弊俗之虚
术。何则？求其道者，未验福于将来；修其教者，翻受辜于
既往。至若梁武穷心于释氏，简文锐意于法门，倾帑藏以给
僧衹，殚人力以供塔庙。及乎三淮沸浪，五岭腾烟，假余息
于熊璠，引残魂于雀毅。子孙覆亡而不暇，社稷俄倾而为
墟。报施之征，何其缪也。而太子太保宋国公璃践覆车之余
轨，袭亡国之遗风（按：璃为梁武后人）。弃公就私，未明
隐显之际。身俗口道，莫辩邪正之心。修累叶之殃源，祈一
躬之福本。上以违忤君主，下则扇习浮华。③
二曰，帝自以为系李老君之后，故尝先道后佛。亦自谓不好
老庄玄谈，神仙方术。贞观二年，谓侍臣曰：“神仙事本虚无，
空有其名。”又云：“至如梁武帝父子，志尚浮华，惟好释氏老氏
之教。……孝元帝在于江陵，为万纽于谨所围，帝犹讲《老子》
不辍，百寮皆戎服以听。俄而城陷，君臣俱被囚絷。”④ 然敦本
系、尊祖宗，其有益于治化，自不待言。故贞观十一年诏有曰：
至如佛教之兴，基于西域。爱自东汉，方被中华。神变
之理多方，报应之缘匪一。暨乎近世，崇信滋深。人冀当年

① 《贞观政要》卷六。
② 《佛祖统纪》卷三九。
③ 《旧唐书》卷六三。
④ 《贞观政要》卷六。
２０ 汤用彤全集

之福，家惧来生之祸。由是滞俗者，闻玄宗而大笑；好异
者，望真谛而争归。始波涌于间里，终风靡于朝廷。……遂

使殊俗之典，郁为众妙之先；诸夏之教，翻居一乘之后。流
遁忘返，于兹累代。朕夙夜夤畏，缅惟至道，思革前弊，纳
诸轨物。况朕之本系，出自柱下。……宜有解张，阐兹玄
化。自今已后，斋供行立至于讲论，道士女冠可在僧尼之
前。庶敦本系之化，畅于九有，尊祖宗之风，贻诸万叶。”①
总之，太宗所为，如为阵亡者立寺，为高祖、太穆皇后造
福，盖皆具有政治作用。《佛道论衡》载贞观十五年，太宗躬幸

弘福寺，与僧人论佛道先后，有曰：“今李家据国，李老在前；
释家治化，则释门居上”云云，此皆从其政治需要出发也。② 故
其于佛法，虽“非意所遵”，但仍未为傅奕、秦世英言论所动，
而毁法者，盖一则视佛法为“国之常经”，明主以不扰民为务，
二则帝留心学问，旁及释典，亦常与义学僧接。如慧休、慧乘、
明瞻、智实等。③ 瞻“内通大小，外综丘坟，子史书素，情所欣
狎”。贞观初召入内殿对诏，广列自古以来明君昏主制御之术，
兼陈释门大极以慈救为宗。太宗之重明瞻，非仅因其为高僧，实
亦因其为大学问家也。其余慧乘等，皆博通内外，涉猎子史，故

为太宗所接纳。然最为其所敬重者，则为玄奘法师。
贞观十九年春，玄奘法师归自西域。凭绝人之毅力，博得西
域各国之隆礼。其学问，其事功，其令誉，其风仪，均足欣动人
君。④ 然奘师初到，请立译场，搜擢贤明。太宗曰：“法师唐梵

① 《法琳别传》卷中。又见《集古今佛道论衡》卷三。
② 《集古今佛道论衡》卷三。
③ 均见《续高憎传》之有关传。
④ 见《金石萃编》卷四九《大唐三藏圣教序》。
 隋唐佛教史稿 ２１

俱瞻，词理通敏，将恐徒扬仄陋，终亏圣典。”玄奘固请乃许。①
夫翻译佛典，六朝视为国之大事。遑论二秦之译，门徒三千，太
宗知之已熟。而隋朝兴善、上林之规式，犹近在人耳目。太宗果
有心提倡，必不至拒奘所请。据此可知其对于译经，非有热诚。
按贞观初年，波颇至自西突厥，朝廷曾为之立译场。审波颇初
至，太宗适欲远交近攻，思联西突厥。波颇深得叶护信伏，或因
此为太宗所垂青。而其译经时，僧传虽言礼意优厚，然时沙门灵
佳即论其事曰：“昔苻、姚两代，翻经学士乃有三千，今大唐译
人不过二十。”② 而道宣于《波颇传》亦一则曰：“其本志颓然，
雅坏莫诉，因而构疾。”再则曰：“人丧法崩，归倦斯及，伊我东
鄙，匪咎西贤。”吾人观乎波颇译经之萧索，而应恍然于太宗谢
绝奘师之请之故也。
太宗自征辽之后，气力不如平昔，有忧生之虑，遂颇留心佛
法。亲制《圣教序》，敕令天下度僧尼，计一万八千五十人，均

从玄奘之请也。又曾共师听瑜伽大意，论金刚般若，其兴趣似首
在学问。崩御之年，数告法师曰：“朕共师相逢晚，不得广兴佛
事。”③ 可知太宗晚年，因遭遇奘师，或较前信佛。但察其对于奘
师所以特加优礼，实亦由于爱才，故曾两次请法师还俗，共谋朝政。
此则劝人弃缁还素，与梁武帝之舍身归佛者，自迥不相侔也。

第三节玄 奘 法 师

玄奘法师（６０２—６６４）俗姓陈，名袆。隋仁寿二年生于缑
氏之陈堡谷，即在嵩山少林寺之西北。兄弟四人，法师最幼。

① 见《续高僧传》卷五《玄类传》。
② 《续高僧传》卷三《波颇传》。
③ 均见慧立《大慈恩寺三藏法师传）；又参见《续高僧传》卷五《玄奘传》。
２２ 汤用彤全集

其第二兄长捷先出家，住于东都净土寺。因其奖劝，法师十三
岁出家于洛。好学不倦，跋涉陕、蜀，就学名师。（其师承详
第四章）武德五年（６２２），法师二十一岁，于成都受具后，东
下荆州，止天皇寺，讲《摄论》、《毗昙〉各三遍，深为汉阳王
所敬礼。后又往相州、赵州，复至长安问学。法师既遍谒诸
师，备餐众说，详考其义，各擅宗途，验之圣典，亦隐显有
异，莫知适从。乃誓游西方，以问所惑，并取《十七地论》
（即《瑜伽师地论》），以释众疑。常言昔法显、智严亦一时之
士，皆能求法，导利群生，岂使高迹无追，清风绝后，大丈夫
会当继之。遂结侣陈表。有诏不许。诸人咸退，唯法师不屈。
乃于唐太宗贞观三年（６２９）秋首途，时年二十八也。①
时有秦州僧孝达在京学《涅槃经》，功毕还乡，遂与俱去。
至秦州，停一宿。逢兰州伴，又借至兰州。一宿，遇凉州人送官
马归，又随至彼。时国政尚新，疆场未远，禁约百姓，不许出
蕃。凉州都督李大亮，因止不听行。有慧威法师，遣其弟子慧
琳、道整二人，潜送向西。不敢公出，昼伏夜行，乃达瓜州。刺
史独孤达优礼之。居月余，凉州访牒至，候捉玄奘。州吏李昌密
促早去。幸访得一胡人相引渡玉门关。又得一胡老翁赠一瘦老赤
马，马极谙西路，来去伊吾凡十五度。未至玉门关，胡人即生异
心，引还，法师自是孑然孤游沙漠矣。惟望骨聚马粪等渐进。经
过烽候四处，几中箭射。惟得校尉王样之维护，得安然西去。再
前即渡莫贺延碛，古曰沙河，长八百余里。上无飞鸟，下无走
兽，复无水草。是时顾影，唯一心但念观音菩萨及《般若心经》。
四顾茫然，人马俱绝。中经四夜五日无滴水沾喉，几死。忽遇水

① 玄奘法师年岁均据《东方杂志》二一卷十九号陈垣《书慈恩传后）。慧立
《大慧恩寺三藏法师传》卷一“时年二十八”作“时年二十六”，（续高僧传》
卷四《玄奘传》作“时年二十九”。
 隋唐佛教史秸 ２３

得救，后遂得到伊吾，止一寺。寺有汉僧三人，中有一老者，衣
不及带，跣足出迎。抱法师号哭曰：“岂期今日，重见乡人。”
适高昌王翔文泰闻法师至伊吾，特远迎住高昌王城。夜半

到，王及妃嫔出宫亲致敬礼，其供养极盛，并言曰：“朕与先王
（按：文泰父伯雅于隋时入朝，尚华容公主。）游大国，从隋帝历
东西二京，及燕、代、汾、晋之间，多见名僧，心无所慕。自承
法师名，身心欢喜，手舞足蹈。拟师至止，受弟子供养以终一

身，令一国人皆为师弟子。望师讲授，僧徒虽少，亦有数千，并
使执经充师听众。伏愿察纳微心，不以西游为念。”法师再四谢
之。后王竟欲强力相当，法师乃绝食四日，以死自誓。文泰深生
愧悔，稽首礼谢。共入道场礼佛，对母张太妃共法师约为兄弟。
仍屈停一月，讲《仁王般若经》。讲讫，为法师度四沙弥，以充
给侍。制法衣三十具。以西土多寒，又造面衣手衣靴袜等各数
事。黄金一百两，银钱三万，绫及绢等五百匹，充法师往返二十
年所用之资。给马三十匹，手力二十五人，并遣殿中侍御史欢信
送至叶护可汗衙。又作二十四封书，通屈支等二十四国。每一封
书，附大绫一匹为信。又以绫绢五百匹，果昧两车，献叶护可
汗。并书称：法师者是奴弟，欲求法于婆罗门国，愿可汗怜师如
怜奴。仍请敕以西诸国给邬落马，递送出境。盖大雪山北六十余
国，皆其部统故。后玄奘于素叶城逢叶护可汗，可汗重其贿赂，
遣骑前告所部诸国，但有名僧胜地，必令玄奘到。于是连骑数
十，盛若皇华。中途经国，道次参候，供给顿具，倍胜于初。
玄奘法师自高昌西行，因须见突厥可汗，乃经大清池迂回过
中亚细亚达印度，此中路程最为艰险。然前因高昌王之护送，后
因叶护可汗之通告，屈支国、活国、缚喝国、梵衍那国、迦毕试
国诸王均优礼之。而其间过大雪山之险，则有磔迦国慧性法师同
行，惹性有声印度。奘师至迦湿弥罗国，王礼遇隆重。自后周游
 ２４ 汤用影全集

印度本土，广礼圣迹，于贞观十七年首途归国。因高昌王有重见
之约，故仍遵陆北行。（后玄奘并未至高昌，当系因溯文泰已
死。）计前后所见所闻百三十八国，中所闻者二十八国。于贞观
十九年（６４５）至长安，前后经十七载。而在印度时其声誉之隆，
千古一人。时有戒日王者，于隋大业二年（６０６）为王，在位四
十一年，威力震全印，版图极大。王为玄奘在其都城（曲女城）
设大会，备极庄严，集五印度沙门、婆罗门、外道等六千余人，
到有东印度鸠摩罗王及其他十八国王，请法师坐为论主。称扬大
乘，立真唯识量，序作论意，示一切人。若其间有一字无理能破

者，请斩首相谢。竟十八日，无敢论者。王命施与极厚，法师一
皆不受。王命侍臣庄严一大象施幢，请法师乘，令贵臣陪卫，巡
众告唱，表立义无屈。西国法凡论得胜如此。僧众竟为法师立义
名，大乘众号曰，摩诃耶那提婆（大乘天）；小乘众号曰，木叉提婆
（解脱天）。后又因定于钵罗耶伽国立施场七十五日，请师随喜。
戒日王、鸠摩罗王及十八国王皆参与，道俗到者五十余万人。会
毕，法师辞众归国。王及诸众相饯数十里。戒日王仍以素能作红
泥封印，遣达官四人名摩诃怛罗（注：类此散官也。）送法师。所经
诸国令发乘递送，终至汉境，亦可谓盛矣。惟法师在印时学问之勤

奋，之广博，其造诣之深，尤为难能可贵。当详之第四章中，兹姑略
之。
玄类法师归至于阗，即上表太宗。住七八月得敕，降使迎劳曰；
闻师访道殊域，今得归还，欢喜无量。可即速来，与朕
相见。其国僧解梵语及经义者，亦任将来。朕已敕于阗等道
使诸国送师，人力鞍乘应不少乏。令教煌官司于流沙迎接，

都部于沮洙迎接。
法师奉敕即进发。贞观十九年正月二十四日至京城，时法师年四
十四岁，迎者数十万众，如值下生。翌日大会于朱雀街之南，凡
 隋唐佛教史稿 ２５

数百件，部伍陈列，安置法师于西域所得如来舍利一百五十粒，
金檀佛像七躯。又安置所得经论五百二十夹，六百五十七部，以
二十匹马负而至。自朱雀街至弘福寺数十里间，道傍瞻仰者，烧
香散花不断。时太宗将征辽，已至洛阳。法师东出谒见，相见大
悦。帝谓侍臣曰：
昔苻坚称释道安为神器，举朝尊之。朕今观法师词论典
雅，风节贞峻，非唯不愧古人，亦乃出之更远。
是后即命翻译，国司供给，并许召大德为时推重者襄助。是后法
师译经不辍，至高宗麟德元年（６６４）法师卒于玉华宫，计所翻

经论合七十四部，一千三百三十五卷。① 其翻译之情形，另略载
第二章中。
综考僧传，长安寺庙名僧之最多者，当推慈恩、西明、弘福
诸寺，则均玄类之住寺也。大慈恩寺者，高宗为太子时所造，有
屋一千八百九十七间，中有翻经院，奘师大弟子窥基、普光、法
宝、嘉尚等为其中僧。西明寺者，高宗为孝敬太子病愈立，有十

院，屋四千余间，藏经当最富，② 奘师上首圆测、道世所在地，
而道宣亦其寺僧也。弘福寺者，太宗为太穆皇后立，玄奘居时较
短，则智首、灵润所住寺也。
综计类师相从之人物，非惟集一时海内之硕彦，且可谓历代
佛徒之英华。兹未能详述，略举其要者。按圆测法师，奘之神
足，乃新罗国王孙。门人利涉法师，护法名僧，后圆照为之作传
十卷，乃西域人也。元晓法师亦曾受学，乃华严大家，亦新罗
人。此外尚有新罗顺憬、义湘，高昌玄觉等。是法师之教，声及

① 此数据慧立《大慈恩寺三藏法师传》。《续高僧传》作“七十三部一千三百三十
卷”；《大唐故三藏玄奘法师行状》作“七十五部一千三百四十一卷”；《开元释教
录》作“七十六部一千三百四十七卷”。或因有《大唐西域记》计与不计故。
② 《开元释教录》卷八：“大唐内典录十卷”，注云：“麟德元年于西明寺撰。”
 ２６ 汤用彤全集

外国矣。而南山道宜为之证义，是律宗之元匠。康居法藏为华严
宗主，略与法师有一度因缘。东塔怀素是奘师门人，后为新疏之
主。此外其翻译证义十二大德，缀文九大德，字学一人（玄应），
证梵一人（玄暮，贞观初原为波颇译语者），俱时辈所推。由此
可见其法会之盛。至若奘师开法相唯识、俱舍、因明之学，其弟
子之以义学称者，指不胜屈。如窥基、圆测、神昉、嘉尚、普

光，法相之名宿也，而窥基尤为元匠。如普光、法宝、神泰，则称
为俱舍之三大家。窥基、神泰、顺憬，又以因明见称。而玄应者字
学之大德，亦谓为奘师之门人。至若玄奘入印，声振五天。其后西
行者数十辈，而义净亦因少慕其风而卒往天竺者也。（详见义净
《西域求法高僧传》）玄奘法师促进佛教势力之功效，岂不大矣哉。

第四节永徽至元和间（６５０—８０６）

高宗、中宗、睿宗均信佛法。高宗为太子时，即优礼玄奘，
为之作《述圣记》。①《长安志》曰：“保宁坊，昊天观尽一坊之
地，……显庆元年为太宗追福立为观。高宗书额，并制叹道文。”
盖高宗亦崇奖道教。显庆元年皇子显（即中宗）生，敕赐号佛光
王，为度七人，请从奘师受戒。又许奘师在玉华宫译《大般若
经》，即就宫为佛寺。五年，诏迎岐州法门寺护国真身释迦佛指
骨，至洛阳大内供养。② 麟德三年又救兖州置寺观各三所，天下
许州寺观各一所。中宗常幸佛寺及设斋，景龙中盛兴佛寺，令诸
州立寺观各一所，以龙兴为名。睿宗诏僧道嗣后每缘法集，齐行
进集。（以上均见《旧唐书》）则其事之稍著者也。而在则天皇后

①文见《全唐文》卷十五。
② 《唐书》不载，见《佛祖统纪》卷三九、四一及五三。
 隋唐佛教史稿 ２７

时，朝廷特重佛法，诏仍令僧尼居道士女冠前；敕天下断屠钓者
八年；敛天下僧钱作大像；两京之译经者甚多，而以实叉难陀与
菩提流志为最著；义净法师留学天竺二十五年，前后凡二往，证

圣元年（６９５）归时，天后御上东门迎劳，诏于佛授记寺翻经；
大师神秀亦为则天迎入京行道，自此而禅宗之势力闻于全国
矣。①
然最重要事实，为武周革命表上《大云经》之事。盖武后于
永徽末年，排挤王皇后、萧淑妃，而惨杀之。后高宗苦风眩，百
官奏事或使后决之。后性明敏，涉猎文史，处事皆称旨。显庆五

年始悉委以政事，权与人主侔矣。至麟德元年后，帝每视事，后
垂帘于后，政无大小，皆预闻之，天下大权，悉归中宫，黜陟生
杀，决于其口，天下拱手而已，中外谓之二圣。后二十年而帝
崩，中宗即位，武后乃亟谋篡位，遂大造符瑞图谦，以期移天下
之观听。垂拱四年（６８８）四月（或五月），武承嗣伪造瑞石，文
曰：“圣母临人，永昌帝业。”令雍州唐同泰表称获之于洛水。皇

太后大悦，号其石为宝图。六月又得瑞石于汜水，是曰“广武
铭”，文略曰：
发我铭者小人，读我铭者圣君。……三六年少唱唐唐，
次第还唱武媚娘。……化佛从空来，摩顶为授记。光宅四天
下，八表一时至。民庶尽安乐，方知文武炽。千秋不移宗，十
八成君子。歌曰：非旧非新，交七为身，傍山之下，到出圣人。
此盖暗示女子武媚当为天子，而摩顶授记，则实暗指《大云经》
谶之事。得瑞石之明年，太后服衮冕，搢大珪，执镇珪以祭。再
一年，改周正，是为载初元年。其年七月，沙门怀义、法朗等造
《大云经疏》，陈符命，言则天是弥勒下生，作阎浮提主。《大云

①《旧唐书》卷六；《佛祖统纪》卷三九。
 ２８ 汤用形全集

经》盖此前已译数种，怀义等因其内有女主之文，故特改造表上
之。① 其年九月，武后自立为皇帝，改国号曰周，改元天授。现
英国伦敦博物馆藏敦煌写本有武后登极谶疏者，中疏《大云经》，

按《东域录》有《大云经神皇授记义疏》一卷，想即此也。疏中
并有“来年正月一日癸酉朔”之语，查此系天授二年，则此疏者

即元年所作，或即怀义等所上也。② 巴黎国民图书馆藏敦煌本，
疏中并引证明因缘谶，亦造作佛语，彰天女授记之征，则谓为永
徽元年在阎罗王处所得。③
武后得《大云经》，怀义与法朗等九人，并封县公，皆赐紫
袈裟银鱼袋，于每州置大云寺，颁《大云经》于天下。再后三年

（长寿二年，６９３），菩提流支等译《宝雨经》上之，其中有文言
“菩萨杀害父母”，盖武后大杀唐宗室，引之自饰。④ 故圣历二年
（６９９）八十《华严》译成，武后亲为制序，有曰：
朕囊劫植因，叨承佛记，金仙降旨，《大云》之偈先彰；
玉宸披祥，《宝雨》之文后及。加以积善余庆，俯集微躬，
遂得地平天成，河清海宴。殊祥绝瑞，既日至而月书；贝叶

① 参看王国维《观堂集林》卷二一《唐写本大云经疏毁》，中云：《大云经疏》
“卷中所引‘经曰’及‘经记曰’云云，均见后凉县无谦所译《大方等无想
经》。此经又有竺法念译本，名《大云无想经》。”又伦教博物馆藏敦煌卷Ｓ．
３１２８为《方等无想大云经》，５．３９７６为《大云轮请雨经》二卷，即《大方
等大云经》之《请雨品》．
②Ｓ．６５０２．
③ 巴檠国民图书馆藏敦煌卷 Ｐ．２７６８。
④ Ｓ．２２７８为《佛说宝雨经》，其题记云：“大周长寿二年岁次癸已九月丁亥期
三日己丑佛授记寺泽，大白马寺大德沙门怀义监译，南印度沙门达摩流支宜
释梵本……。”又俞正垫《癸已存稿》卷十二“僧家伪书”条曰：“明藏此字
号《佛说宝荫经》十卷，中言佛授月光天子长寿天女，说当于支那国作女
主。寻此经为唐达摩流支译，语甚怪异。检身字函中，有《佛说宝云经》七
卷，为梁扶南沙门曼陀罗仙僧阳婆罗译者，（宝雨》文义俱出其中，独无支
那女主之说，则《宝雨》文伪。”
 隋唐佛教史稿 ２９

灵文，亦时臻而岁洽。逾海越漠，献赈之礼备焉。①
而武后亲制《大唐新译圣教序》亦曰：
甘露之旨既深，《大云》之喻方远。②
《大周圣教序》亦曰：
重开甘露之门，方布《大云》之荫。③
则天之重视《大云》符谶，可知也。
武后重瑞应，初亦颇好道教，然于佛教则特为奖励。狄仁杰
疏中曾曰：“今之伽蓝，制过宫阙，穷奢极侈，画绩尽工。”又
曰：“无名之僧，凡有几历；都下检括，已得数千。”经典僧伽，
盖均冒滥，故《开元录》有武周目录“繁秽尤多”之语。④ 然其
时名僧辈出，实为甚盛。高宗晚年有玄奘（６６４卒）、道宣（６６７
卒）、善导（６８１卒）、窥基（６８２卒）、道世（６８３卒）、天台智
威（６８０卒）、禅宗弘忍（６７５卒）等大师，而其时武后已渐握天
下之实权。高宗薨后至武后退位，译人有菩提流支、实叉难陀、
义净等；义学沙门有华严法藏，禅宗神秀、慧能，律宗怀素，护
法之复礼作《十门辩惑论》，玄嶷作《甄正论》等。
然武后一朝，对于佛法，实大种恶因。自佛教大行于中国以
后，有高僧大德超出尘外，为天子之所不能臣。故慧远不出虎
溪，僧朗幽居金谷，即其论道朝堂，不拜王侯，自称贫道者，代
代有之。俗王僧律，盖甚泮然。武则天与奸僧结纳，以白马寺僧
薛怀义为新平道行军总管，⑤ 封沙门法朗等九人为县公，赐紫袈
裟银鱼袋，于是沙门封爵赐紫始于此矣。⑥ 中宗时，僧会范授官

① 《全唐文》卷九七。
② 《全唐文》卷九七、题作《方广大庄严经序》。
③ 《全唐文》卷九七，题作《三藏圣教序》。
④ 《开元录》卷九。
⑤ 《新唐书》卷四。
⑥ 《惜史略》卷下；又见《佛祖统纪》卷五一。
 ３０ 汤用彤全集

封公。① 代宗时，不空加开府仪同三司，封肃国公，食邑三千
户。② 故宋洪迈《容斋三笔》云：“自唐代宗以胡僧不空为鸿胪
卿开府仪同三司，其后习以为常，至本朝（宋朝）尚尔。”于是
前此啸傲王侯（如慧远）、坚守所志（如太宗请玄奘为官不从）
之风渐灭，僧徒人格渐至卑落矣。一时道士亦慕僧家之本利，约
佛教而为业。③ 时有道士杜又者，求愿为僧，敕许剃染，入佛授

记寺，名玄嶷。又以其乍入法流，须居下位，乃敕赐虚腊三十
夏，俾可顿为老成，因此赐夏腊始于此矣。④ 帝王可干与僧人之
修持，而僧徒纪纲渐至破坏矣。⑤
唐朝兼崇释老，遂致数百年中，二教之互争不绝。唐初遂有
焚禁《化胡经》之公案。《化胡经》之真伪，在北朝县谟最等，
已常与道士争辩其妄。至唐高宗时，僧静泰与道士李荣，又辩
《化胡经》之真伪。⑥ 天后时，沙门慧澄乞依前朝毁《老子化胡
经》，敕秋官侍郎刘如睿八学士议之，皆言汉、隋诸书有化胡之
说，请勿除削。① 至中宗神龙元年，诏定《化胡经》真伪，沙门
法明抗争，九月遂诏削除，违者科罪。洛阳道士上表力争，敕
曰：“朕志在还淳，情存去伪，顷以万几之暇，略寻三教。道德
二篇之说，空有二谛之谈，莫不敷畅玄门，阐扬妙理，何假化胡
之伪，方盛老子之宗。”竟不许所请。⑧
天后时，符瑞图谶为上下所同好，自后秘密神异之说风行。

① （旧唐书》卷七。
② 《宋高僧传》卷一。
③ 《旧唐书》卷九六《姚崇传》中之《遗令诚子孙文》。
④ 宋钱易《南部新书》；又见《僧史略》卷下“赐夏腊”条。
⑤ 又穆宗赐刘总腈五十、并见《憎史略》卷下“赐夏腊”条。
⑥ ＜集古今佛道论衡）卷丁“僧泰敕对道士李荣叙道事”条。
⑦ 《佛祖统纪》卷三九。
８）
《佛祖统纪》卷四十。
 隋唐佛教史稿 ３１

万回一日行万里，一行之东水西流，均为当时所乐道。① 道宣之
记感应，道世之申冥报，亦可见其时之风尚。② 而特以密宗之传
入为一大事。盖玄宗酰嗜神秘，初不信佛，而好道术，甚重张果
（世传八仙之一）、罗公远等。③ 然在开元时，印土僧人善无畏、
金刚智、不空三人相继自天竺至，俱驻长安，结坛灌顶，祷雨禳
灾。密教典籍，俱先后译出。而《佛顶尊胜陀罗尼》，（咒名，传
为除病秘方，为高宗时译出。）证以当时石刻存者之多，可见其
为世俗所特重。④ 玄宗诏天下城楼立吡沙门天王像，（此世所谓
托塔天王也）又诏不空与罗公远于宫中斗法，道士不胜，密教之
盛，亦概可知矣。⑤
唐朝佛教之胜境，当首推五台山，相传即《华严经》之清凉

山，为文殊菩萨道场，昔魏孝文帝尝于中台置大孚寺。⑥ 北齐时
有寺二百余，割八州租以供僧众衣药之资。① 至唐时而其地佛教
益昌，高宗龙朔中，敕长安僧会颐往修寺塔，佛显形像，并多奇
瑞。⑧ 咸亨中，玄奘法师高足沙门窥基曾共黑白五百人往修寺并
布施。武后时，建安王（武攸宜）重修清凉寺。⑨ 玄宗天宝七年
贵妃兄杨钴为清凉寺写一切经五千零四十八卷，般若四教、天台
疏论二千卷。⑩ 相传山常见佛光，据《唐穆宗实录》，元和十五

① 段成式《酉阳杂俎》卷三、卷五。
② 如《法苑珠林》所载：道宣有《神州三宝感通录》及《道宣律师感通录》，
《大正藏》第五十二卷收。
③ 《旧唐书》卷八；《酉阳杂俎》卷三；《太平广记》卷二二等。
④ 见《金石萃编》及《续编》。
⑤ （酉阳杂姐》卷三。
⑥ 《续高僧传》卷二十《县韵传》；《法苑珠林》卷三九；又唐慧祥《古清凉传》卷上。
⑦ 《古清凉传》卷上。
⑧ 《法苑珠林》卷三九；《古清凉传》卷中。
⑨ 宋延一《广清凉传》卷上及卷下。
⑩ 《全唐文》卷二六四李邕《五台山清凉寺碑》。
 ３２ 汤用彤全集

年四月四日河东节度使裴度奏五台山佛光寺侧庆云现，若金仙乘
狻猊，领其徒千万，自巳至申乃灭。①晚唐《大泉寺新三门记》曰：
今天下学佛道者，多宗旨于五台，灵迹贤踪，往往而
在，如吾党之依于丘门也。②
泗州普光王寺亦为唐代名刹，寺有僧伽大师塔。僧伽乃唐初
异僧，葱岭北何国人，因以何为姓。龙朔初，游历江淮，于泗州
临淮县建寺，掘土得古碑，乃齐香积寺铭记，并金像一躯，上有
普照王佛字，遂立寺焉。景龙二年，遣使诏赴内道场谈论，占对

休咎，契若合符。因避武后讳，改其寺为普光王寺。四年三月二
日卒于荐福寺，五月送至临淮起塔。弟子之知名者为木叉、慧
俨、慧岸三人。相传自唐讫宋，僧伽叠显神迹。③ 李白有《僧伽
歌》，苏东坡亦有《僧伽塔诗》。长庆二年，寺塔均被焚，而伽遗
形独存。《唐书》载敬宗时，王智兴于泗州立戒坛，度人邀厚利，

李德裕上表斥之曰：
江淮自元和二年后，不敢私度。自闻泗州有坛，户有三
丁，必令一丁落发，意在规避王徭，影庇资产。自正月以
来，落发者无算。臣今于蒜山渡，点其过者，一日一百余
人，勘问唯十四人是旧日沙弥，余是苏常百姓。

由此可见，泗州亦颇成佛教重地，而王智兴立戒坛之地，或即在
普光王寺。日本和尚圆仁记，称此寺为天下著名之处。会昌四
年，敕不许供礼该寺所藏佛指。及至会昌五年六月，圆仁渡淮，
见毁法诏下后，其寺庄园钱物奴婢，尽被官家收检，寺里寂搴，

无人来往。④ 其后，寺当又修复。宋太宗太平兴国七年，敕修僧

① 宋邵博《邵氏闻见后录》。
② ＜金石萃编》卷一一三。
③ 《宋高憎传》卷十八本传；《全唐文》卷二六三李邕《普光王寺碑）。
④ 《入唐求法巡礼行记》卷四。
 隋唐佛教史稿 ３３

伽塔，又改名为普照王寺。其后日本僧人成寻游履其处，详纪寺
塔造像之庄严，读之亦可想象该寺在唐时之规模也。①
唐代在历史上颇有关系之寺为岐州法门寺，宪宗迎佛骨之处
也。《法苑珠林》卷三十八曰：
西京西扶风故县在岐山南，古塔在平原上，南下北高，
乡曰凤泉。周魏以前，寺名阿育王，僧徒五百。及周灭佛
法，庙宇破坏，唯有两堂。至大业末年，四方贼起，百姓共
筑此城，以防外寇。唐初杂住，失火焚之，一切都尽。二堂
余烬，焦黑尚存。至贞观五年，岐州刺史张亮，素有信向，

来寺礼拜，但见故塔基曾无上覆，奏敕请望云宫殿以盖塔
基。下诏许之。古老传云：此塔一闭，经三十年一出示人，
令道俗生善。恐开聚众，不敢私开。奏敕许开。深一丈余，

获二古碑，并周、魏之所树也。既出舍利，遍示道俗。……
京邑内外，奔赴塔所，日有数万。舍利高出，见者不同。

……或有烧头炼指，刺血洒地，殷重至诚，遂得见之。
按此寺原名阿育王，《广弘明集》中道宣已称之为法门寺，在凤

泉乡，不知即隋文帝送舍利之凤泉寺否。《珠林》复详载，显庆
四年敕僧智琮等往，赐名会昌寺。五年下敕请舍利往东都入内供
养。“其舍利形状如小指初骨，长可二寸，内孔正方，外楞亦尔，
下平上渐，内外光净，以指内孔，恰得受指，便得胜戴，以示大
众”。皇后为舍利造金棺银椁，龙朔二年送还本塔。此后唐帝是
否均遵三十年一开之言，殊不可知。但至宪宗时，因迎此舍利，
而韩昌黎上表激谏也。
泰山灵岩寺，亦唐时名刹，据汪子清《泰山志》曰：
唐李吉甫纂《十道图》，以润之栖霞，台之国清，荆之

①见《参天台五台山记》。
 ３４ 汤用彤全集

玉泉，合兹寺为四绝。
而金柴《泰山志・金石》著录之关于灵岩寺甚多，自宋以后尤夥。
而宋嘉祐六年《灵岩千佛殿碑》文亦曰：
其间煊赫中夏，辉映诸蓝，得四绝之伟者，则有荆之玉
泉，润之栖霞，台之国清，泊兹灵岩是也。
此“四绝”者，谓地望、庄严、供施、精进也，与李吉甫合四寺
为四绝不同。据李北海《灵岩寺碑》，此寺创于晋宋间法定禅师

时，而《泰山道里记》引宋郭思《石桥记》，谓北魏孝文帝本纪
太和三年起灵泉殿思远佛寺于方山，遂屡幸焉。迨正光初，僧法
定复兴拓建，曰灵岩寺。据此则知李北海之言误矣。① 按唐初有
慧斌者曾住此寺，晚年为弘福寺主，卒于贞观十九年十月六日，
恰在玄奘入住弘福寺 之后数月也。但灵岩似首以风景著称，北

宋香火最盛，亦颇有禅宗人物驻锡。但在唐时，则未闻有高僧在
也。
玄宗天宝二年，以罗浮山（在广东）佛经所载是华首菩萨所
在，敕立延祥寺、华首台、明月戒坛。②而唐初终南山为高僧如
道宣等之所驻锡，亦至为有名。嵩山则北魏以来称盛，唐高祖毁
寺，而特保存尚岳寺，武后特往行幸立宫，故亦唐代之名山
也。③
玄宗以后，中国常生变乱，诸帝仍奉佛法，而尤以代宗为
最。初代宗喜祠祀，而未重释教。后因王缙、元载当时宰辅，盛
陈福业报应，帝意向之。由是禁中祀佛，讽咀斋薰，引内沙门，
日百余，馔供珍滋，出入乘厩马，度支具廪给。或戎狄入逼，必
合众沙门诵《护国仁王经》为禳厌，幸戎狄去，则横加锡与，不

① 见金柴《泰山志》。
② 见《罗浮志》卷十一载余靖《延祥寺记》。
③ 《全唐文》卷二六三李邕《嵩岳寺碑》。
 隋唐佛教史稿 ３５

知纪极。胡人官至卿监，封国公者，著籍者，势倾王公，群居赖

宠，更相陵夺。凡京畿上田美产，多归浮屠，吏不能制。诏天下
官吏不得篷曳僧尼。初五台山祠铸铜为瓦，以金涂之，所费亿
计。王缙使五台山僧分行州郡敛民资作图像。七月望日，宫中造

孟兰会，缀饰锣非，所费百万。设高祖以下七圣位，幡节衣冠皆
具，各以帝号识其幡，自禁内分诣佛道祠，铙吹鼓舞，奔走相
属。是日立仗，百官班光顺门，奉迎导从，岁以为常。群臣承
风，皆言生死报应，故政事废弛。① 及至德宗设会供斋，亦如前
代，而澄观法师尤为帝所礼敬，号清凉法师教授和尚。②

第五节韩愈与唐代士大夫之反佛

唐宪宗元和十四年（８１９）敕迎佛骨于凤翔法门寺，昌黎韩
愈上表谏之，此实为佛教史中有名公案。佛骨者，仅佛中指之一
节，据《剧谈录》云：“骨长一寸八分，莹净如玉，以小金棺盛
之。”太宗以来，朝廷多加殊礼。元和十四年敕翰林学士张仲素
撰《佛骨碑》，其略云：
岐阳法门寺鸣鸾阜有阿育王造塔，藏佛骨指节，太宗特
建寺宇，加之重塔；高宗迁之洛邑；天后荐以宝函；中宗纪

之国史；肃宗奉之内殿；德宗礼之法宫。据本传必三十年一
开，则玉烛调、金镜朗，氛浸灭、稼穑丰。③
盖元和十三年有功德使奏，凤翔法门寺有护国真身塔，塔内有释
迦牟尼佛指骨一节，世传舍利塔当三十年一开，开则岁丰人安。

① 见《旧唐书》卷一…八及《新唐书》卷－－四五《王缙传》；又见《杜阳杂编》卷上。
② 《佛相统纪》卷四一。
③ 见《佛祖统纪》卷四一；《金石录》著录张仲素（大圣舍利塔铭）。
 ３６ 汤用彤全集

诏许之。① 次年宪宗遣使往，迎入禁中三日，乃送京城佛寺。王
公士庶，奔走膜呗，至为夷法灼体肤，委珍贝，腾沓系路。昌黎
表谓：“焚顶烧指，千百为群；解衣散钱，自朝至暮；转相仿效，

惟恐后时；老少奔波，弃其业次。”其朝野震动详状，史虽未详，
然可以由关于懿宗咸通十四年迎佛骨之纪载想象得之。据《杜阳
杂编》并参以（剧谈录》记懿宗迎佛骨之盛状如下：
咸通十四年春，诏大德僧数十辈于凤翔法门寺迎佛骨，
百官上疏谏，有言宪宗故事者。上曰：“但生得见，殁而无
恨也。”遂以金银为宝刹，以珠玉为宝帐香舁，仍用孔雀能

毛饰。其宝刹小者高一丈，大者二丈。刻香檀为飞帘花槛瓦
木阶砌之类，其上编以金银覆之，舁一刹则用夫数百。其宝
帐香舁不可胜纪，工巧辉焕，与日争丽。又悉珊瑚玛瑙真珠
瑟瑟缀为幡幢，计用珍宝，不啻百斛。其剪彩为幡为伞，约
以万队。都城士庶奔走云集，自开远门达于岐川，车马昼夜

相属，饮馔盈溢路衢，谓之无碍檀施。（《京城坊曲》：旧有
迎真身社，居人长幼旬出一钱。自开成之后，迄于咸通，计
其资积无限，于是广为费用。时物之价高，茶米载以大车，
往往至于百辆，他物丰盈，悉皆称是。）四月八日佛骨入长

安，自开远门安福楼，夹道佛声震地，士女瞻礼，僧徒道
从。上御安福寺，亲自顶礼，泣下沾臆。幡花幢盖之属，罗

列二十余里。间之歌舞管弦，杂以禁军兵仗。锱徒梵诵之
声，沸聒天地。民庶间有嬉笑欢腾者，有悲怆涕泣者。皇帝
召两街供奉僧，赐金帛各有差，而京师耆老元和迎真体者，
悉赐银碗锦彩。长安豪家竞饰车服，驾肩弥路。四方挈老扶

① 《旧唐书》卷一六〇《韩愈传》，又《唐会要》卷四七，均言“舍利塔三十年
一开”，惟唐苏鹗《杜阳杂编》卷下有“六十年一度迎真身”之语。
 隋唐佛教中稍 ３７

幼来观者，莫不蔬素，以待恩福。时有军卒断左臂于佛前，
以手执之一步一礼，血流洒地。至于肘行膝步，啮指截发，
不可算数。又有僧以艾覆顶上，谓之炼顶。火发痛作，即掉
其首呼叫，坊市少年擒之，不令动摇，而痛不可忍，乃号哭
卧于道上，头顶焦烂，举止苍迫，凡见者无不大哂焉。上迎
佛骨入内道场，即设金花帐，温清床，龙鳞之席，凤毛之
褥；焚玉髓之香，荐琼膏之乳，皆九年诃陵国所贡献也。初
迎佛骨，有诏令京城及畿甸于路傍垒土为香刹，或高一、二
丈，迨八、九尺，悉以金翠饰之，京城之内，约及万数。妖

妄之辈，互陈感应，或云夜中震动，或云其上放光，并以求
化资财，因而获利者甚众。又坊市豪家相为无遮斋大会，通
衢间结彩为楼阁台殿，或水银以为池，金玉以为树，竞聚僧
徒，广设佛像，吹螺击钹，灯烛相继。又令小儿玉带金额，
白脚呵唱于其间，恣为嬉戏。又结绵绣为小车舆，以载歌

舞，如是充于辇毂之下。而延寿里推为繁华之最。”
元和之迎佛骨，虽不必如咸通之盛，然亦都人若狂，縻费极多。
韩昌黎恶之，作《谏迎佛骨表》。文公一生，志与佛法为敌，尝
以孟子辟杨墨自比。其谏迎佛骨，尤为后世所称美。然上表反佛
者，唐朝实代有其人。傅奕以后，则天皇后时，有狄仁杰（明经
官至宰相）、李峤（进士官至宰相）、张廷珪（制举官刺史、太子
詹事）、苏壤（进士官宰相）。① 中宗时，有韦嗣立（进士官尚

① 狄仁杰，《旧唐书》卷八九．有《谏造大像疏》（并见《全唐文》卷一六九）。
李峤，《旧唐书》卷九四，有（谏建白马阪大像疏》（并见《全唐文》卷二四
七）。张廷珪，《旧唐书》卷一〇一，有《谏白马阪营大像表》、《谏白马版营
大像第二表》（并见《全唐文》卷二六九）。苏球，《新唐书》卷一二五云：
“武后铸浮屠、立庙塔，役无虚岁，壤以为‘靡损虽不出国用，要自民产日
弹。百姓不足，君孰与足？天下僧尼滥伪相半，请并寺，著僧常员，数缺则
补。””《全唐文》未收。
３８ 汤用彤全集

书、刺史）、桓彦范（门荫官宰相）、李又（进士官侍郎）、辛替

否（官御史）、宋务光（进士官侍御史）、吕元泰（官清源尉）。①
睿宗时，有裴灌（举拜官至尚书）。② 玄宗时，有姚崇（举制官
宰相）。③ 肃宗时，有张镐（官至宰相）。④ 代宗时，有高郢（宝
应进士，贞元中拜相）、常衮（进士官辛相）、李叔明（明经东川
节度使）。⑤ 德宗时，有彭偃（官员外郎）、裴坩（进士官至宰
相）、李岩（官郎中）。⑥ 有舒元褒者，元舆之弟，进士官司封员
外郎，《全唐文》载其《对贤良方正直言极谏策》，想为宪宗初擢
贤良方正时之对策，策中亦毁及佛法。⑦ 昌黎之后有崔蠡（进士
官侍郎、刺史）、萧做（进士官尚书幸相）、李蔚（进士官至宰

① 韦嗣立，《旧唐书》卷八八有《请减滥食封色疏》（并见《全唐文》卷二三
六）。桓彦范，《旧唐书》卷九一有《论时政表》（并见《全唐文》卷一七
五）。李又，《旧唐书）卷一口一有《谏遗使江南以官物充直赎生疏》（并
见《全唐文》卷二六六）。辛替否，《旧唐书》卷一○一有《陈时政疏》、
《谏造金仙玉真两观疏》（并见《全唐文》卷二七二）。宋务光，《新唐书》
卷一…八，《全唐文》卷二六八有《谏开拓圣善寺表》。吕元泰，《新唐书》
卷一一八，《全唐文》卷二七○有《谏广修佛寺疏》。袁楚客事见《旧唐
书》卷九二《魏元忠传》中，有《规魏元忠书》（并见《全唐文》卷一七
六）。
② 裴灌，《旧唐书》卷一百有《谏春旱造寺观疏》（并见《全唐文》卷二七九）。
③ 姚崇，《旧唐书》卷九六有《谏造寺废僧奏》、《遗令诚子孙文》（并见《全唐
文》卷二〇六）。
④ 张，《旧唐书》卷一一一有《谏内置道场奏》（并见《全唐文》卷四三二）。
⑤ 高郢，《旧唐书》卷一四七有《谏造章敬寺书》；《全唐文》卷四四九并有
《再上谏造章敬寺疏》，《唐书》文似合两“书”成，故文字不尽同。常衮，
《旧唐书》卷一一九有《陈时政疏》毁及释教，（全唐文》缺，而有《禁僧道
卜篮制》。李叔明，《新唐书》卷一四七有《请删汰僧道疏》（并见《全唐文》
卷三九四）。
⑥ 彭偃，《旧唐书）卷一二七有《删汰僧道议》（并见《全唐文》卷四四五）。
裴珀，《新唐书》卷一四七《李叔明传》中有裴之《汰憎道议》（并见《全唐
文》卷六一六）。李岩，《旧唐书》卷一五Ｏ《肃王详传》有李之《谏为肃王
造塔矾》（并见《全唐文》卷六八四）。
⑦ 舒元囊，《全唐文》卷七四五载其《对贤良方正直言极谏策》。
 隋唐佛教史稿 ３９

相）、孙樵（进士，昌黎门人）等。① 又据《新唐书》卷一八一
谓懿宗迎佛骨，朝廷如李蔚谏者极多。虽此各朝诸人用功未有昌
黎之勤，议论未若昌黎之酷烈，顾其言多与昌黎之表大同。② 诸
人所陈，抉其大旨，盖不出以下数端。
（甲）君人者旨在政修民安，故排佛者恒以害政为言。武后
造大像，用功数百万，令天下僧尼每日人出一钱以助成之，狄仁

杰上疏谏曰：
臣闻为政之本，必先人事。……今之伽蓝，制过宫阙，

穷奢极侈，画绩尽工，宝珠殚于缀饰，壤材竭于轮奂。工不
使鬼，必在役人；物不天来，终须地出；不损百姓，将何以
求？生之有时，用之无度，编户所奉，恒苦不充。痛切肌
肤，不辞篝楚。游僧一说，矫陈祸福，剪发解衣，仍惭其

少。亦有离间骨肉，事均路人；身自纳妻，谓无彼我；皆托
佛法，洼误生人。里陌动有经场，阑阅亦立精舍。化诱倍
急，切于官征；法事所须，严于制敕。膏腴美业，倍取其
多；水碾庄园，数亦非少。逃丁避罪，并集法门。无名之

僧，凡有几万，都下检括，已得数千。且一夫不耕，犹受其
弊，浮食者众，又劫人财。臣每思维，实所悲痛。
辛替否谏中宗盛兴佛寺疏亦有曰：
臣闻君以人为本，本固则邦宁，邦宁则陛下夫妇母子长
相保也。……当今疆场危骇，仓康空虚，揭竿守御之士赏不
及，肝脑涂地之卒输不充，野多食草，人不识谷。而方大起

① 崔垂，事见《旧唐书》卷一一七，《全唐文》卷七一八载其《请停国忌行香

奏〉。萧做，事见《旧唐书》卷一七二，《全唐文》卷七四七载其《谏懿宗奉
佛疏》。李蔚，事见《新唐书》卷一八一，《全唐文》载其（谏禁中饭僧疏》。
孙樵，《全唐文》载其（复佛寺奏》。
② 昌紫门人李汉序《昌黎先生集》有曰：“先生……酷排释氏。”
 ４０ 汤用彤全集

寺舍、广造第宅。伐木空山不足充梁栋，运土塞路不足充墙
壁。夸古耀今，逾章越制，百僚钳口，四海伤心。……三时
之月，掘山穿池，损命也；殚府虚帑，损人也；广殿长廊，
荣身也。损命则不慈悲，损人则不济物，荣身则不清净，岂
大圣大神之心乎？
而张镐之言，更至为质直；
臣闻天子修福，要在安养苍生，靖一风化。未闻区区僧
教，以致太平。伏愿陛下以无为为心，不以小乘而挠圣虑
也。
彭偃《删汰僧道议》谓僧尼游行浮食，于国无益，有害于人，

曰：
今天下僧道，不耕而食，不织而衣，广作危言险语，以
惑愚者。一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出不能致此。
举一僧以计天下，其费可知。陛下日旰忧勤，将去人害，此
而不救，奚其为政！
裴珀又言：
衣者蚕桑也，食者耕农也，男女者继祖之重也，而二教
悉禁。国家著令，又从而助之，是以夷狄不经法，反制中夏
礼义之俗。
此诸人所言，盖谓释教之兴，上不利于君，下不利于民，费财
物，养浮食，坏礼教，乱人伦，为天下衰败、祸乱之一因也。
（乙）人主莫不求国祚悠久，故唐朝人士，恒以六朝朝代短
促归罪于佛法。此傅奕所首唱，韩文公论佛骨表亦言之。而狄仁
杰谓梁武、简文信佛，不救危亡之祸。姚崇亦言，佛图澄最贤，
无益于全赵；罗什多艺，不救于秦亡。辛替否在中宗时上疏，征
夏商以来帝代，谓有道祚长，无道年短，“岂因其穷金玉修塔庙，
方建长久之祚”！而在睿宗时抗言，更引唐朝近事以为鉴戒，曰：
 隋唐佛教史稿 ４１

中宗……造寺不止，枉费财者数百亿；度人不休，免租
庸者数十万。……然五六年间，再三祸变，享国不永，受终
于凶。……寺舍不能保其身，僧尼不能护妻子，取讥万代，

见笑四夷。此陛下所眼见之，何不除而改之。
代宗为太后营章敬寺，高郢上书谏曰：
臣闻夏禹卑宫室而尽力乎沟渔，人到于今称之。梁武穷
土木而致饰乎寺宇，人无得而称焉。陛下若节用爱人，当与
夏后齐驾，何必劳人动众，而踵梁武之遗风乎？①
高郢书奏未报，又再上书冒死再谏，可谓有识之士也。姚崇《遗
令诫子孙文》亦曾引中宗、太平公主等事为戒。
（丙）韩昌黎表中引高祖沙汰佛徒，愿宪宗取以为法。而辛
替否亦举贞观故事，以告睿宗，求其不弃太宗之治本，而弃中宗
之乱阶，其言曰：
太宗……拨乱反正，开阶立极，得至理之体，设简要之
方。省其官，清其吏。举天下职司，无一虚授；用天下财
帛，无一枉费。……不多造寺观，而福德自至；不多度僧
尼，而殃咎自灭。……自有帝王以来，未有若斯之神圣者
也。故得享国久长，多历年所，陛下何不取而则之？
宪宗迎佛骨，昌黎上表。懿宗佞佛尤甚，萧做效法文公上疏论之
曰：
昔贞观中，高宗在东宫，以长孙皇后疾亟，尝上言日：
“欲请度僧，以资福事。”后曰：“为善有征，吾未为恶。善
或不报，求福非宜。且佛者异方之教，所可存而勿论，岂以
一女子而紊王道乎？”故谥为文德。且母后之论，尚能如斯，
哲王之谟，安可反是？……昔年韩愈，已得罪于宪宗。今日

① 此据《全唐文》卷四四九。
４２ 汤用彤全集

微臣，固甘心于遐微。

（丁）僧尼守戒不严，佛殿为贸易之场，寺刹作逋逃之薮，
亦中华士人痛斥佛徒之一理由。辛替否疏中有曰：
当今出财依势者，尽度为沙门；避役奸讹者，尽度为沙
门。其所未度，惟贫穷与善人耳，将何以作范乎？将何以租
赋乎？将何以力役乎？臣以为出家者，舍尘俗，离朋党，无
私爱。今殖货营生，非舍尘俗；援亲树知，非离朋党；畜妻

养孥，非无私爱。
彭偃献议亦有曰：
当今道士有名无实，时俗鲜重，乱政犹轻。唯有僧尼，
颇为秽杂。自西方之教被于中国，去圣日远，空门不行五
浊，比丘但行粗法。爱自后汉，至于陈隋，僧之废灭，其亦
数乎？或至坑杀，殆无遗余。前代帝王，岂恶僧道之善，如
此之深耶？盖其乱人，亦已甚矣。……今出家者，皆是无识
下劣之流，纵其戒行高洁，为于王者已无用矣，况是苟避征
徭，于杀盗淫秽无所不犯者乎！
而僧人交通权贵，干预政事，则见于桓彦范上中宗之一表；
胡僧慧范，矫托佛教，诡惑后妃，故得出入禁闱，挠乱
时政。陛下又轻骑微行，数幸其室。上下媒黩，有亏尊严。
臣尝闻兴化致理，必由进善；康国宁人，莫大弃恶。故孔子
曰：“执左道以乱政者杀；假鬼神以危人者杀。”今慧范之
罪，不殊于此也。
元和十四年，韩退之论佛骨表，其理论亦不出上述各点。表
中第一段言六朝祚短由于信佛；第二段引高祖毁法事为则；第三
段斥迎佛骨之伤风败俗，请以付之水火，永绝根本。然其所以震
动一时者，其故有数：一则直斥佛法，大异前人之讽谏，致贬潮
州，百折不悔。二则退之素恶释教，其肆攻击当在上表之前。按
 隋唐佛教史植 ４３

杨惊注《荀子》引退之《原性》全文，故《原性》之作当在元和
十三年前。且退之终身未尝不毁佛法也。其与大颠交游，不足为
其变更态度之证，世传其与大颠三书尤不足信。故文公反佛致力
之勤当不在傅奕下。而上列反佛诸人中，亦有常与僧人交涉，且
有为僧寺作碑记者，查《全唐文》可知。① 而文公自比孟轲，隐
然以继尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道统自任，树帜
鲜明，尤非傅奕所及。三则退之以文雄天下，名重一时，其党徒
众多，附和者夥。② 门人李翱称之谓，六经之学绝而复兴。③ 其
后皮日休谓其蹴杨、墨于不毛之地，蹂释、老于无人之境，至请
以配飨孔庙。④ 此其辟佛所以大著成效也。
然吾人果明于唐朝士大夫对于佛教之态度，则韩氏之功，盖
不如常人所称之盛。盖魏晋六朝，天下纷崩，学士文人，竞尚清
谈，多趋遁世，崇尚释教，不为士人所鄙，而其与僧徒游者，虽
不无因果福利之想，然究多以谈名理相过从。及至李唐奠定宇
内，帝王名臣以治世为务，轻出世之法。⑤ 而其取士，五经礼法
为必修，文词诗章为要事。科举之制，遂养成天下重孔教文学，
轻释氏名理之风，学者遂至不读非圣之文。⑥ 故士大夫大变六朝
习尚，其与僧人游者，盖多交在诗文之相投，而非在玄理之契
合。文人学士如王维、白居易、梁肃等真正奉佛且深切体佛者，
为数盖少。此诸君子之信佛，原因殊多，其要盖不外与当时之社

① 如《全唐文》卷二七九收裴灌《少林寺碑》，卷二四五有李峤《为魏国北寺
西寺请迎寺额表〉等等。
② 王定保《唐搪言》卷四曰：“韩文公名播天下，李翱、张籍皆升朝籍北面事
之”云云。洪近《容斋四笔》卷五“韩文公荐士”条言，文公为时所重，其
所荐士均能登第。
③ 《全唐文》卷六四○，李翱《祭吏部韩侍郎文》。
④ 《皮子文薮》卷九《请韩文公配飨太学书》。
⑤ 《贞观政要》卷六，载贞观二年太宗谓诸侍臣语，即可见。
⑥ 《旧唐书》卷一六五《柳公绰传》。
 ４４ 汤用彤全集

会风气亦有关系也。于此不能详论。

文公之前，反对佛教上疏朝堂者多为进士，特以佛法势盛，
未敢昌言。及至昌黎振臂一呼，天下自多有从之者。然退之急于
功名，无甚精造，故朱文公（熹）论之曰：
盖韩公之学，见于《原道》者，虽有以识夫大用之流
行，而于本然之全体则疑其所未睹。且于日用之间，亦未见
其有以存养省察而体之于身也。是以虽其所以自任不为不
重，而其平生用力深处终不离乎文字语言之工。至其好乐之

私，则又未能卓然有以自拔于流俗，所与游者不过一时之文
士。①
故韩文公虽代表一时反佛之潮流，而以其纯为文人，率乏理论上
之建设，不能推陈出新，取佛教势力而代之也，此则其不逮宋儒

远矣。

第六节会 昌 法 难

穆宗、敬宗、文宗俱循例作佛事，白香山、元微之与僧人交

游，宰臣裴休尤为笃信。惟敬宗已酷信道教，道士赵归真已出入
禁中。文宗已有毁法之议，大和五年禁度僧营建。杜牧《杭州新
造南亭子记》曰：
文宗皇帝尝语宰相曰：古者三人共食一农人，今加兵、
佛……其间吾民尤困于佛。帝念其本牢根大，不能果去
之。②
李训亦请罢大内道场及沙汰僧尼，文宗许之。及至武宗，佛教经

① 朱熹校《昌纂集》中（与孟简书》注。
② 《全唐文》卷七五三。
 隋唐佛教史稿 ４５

最大之厄难。帝未即位时，已好道术，及登帝位，召道士入禁

中，信其所言。又雄谋勇断，决革积弊，因而会昌五年（８４５）之
毁法至为严酷。日本有僧人圆仁者，于仁明天皇承和年中三次渡
海求法，首二次遇风不果，第三次于承和五年六月十三日首途，七
月二日到扬州海陵县（今泰县）。是后数经转折游江南河北，于承
和七年到长安，即开成五年（８４０）八月二十三日，时武帝已登帝位。
再五年，圆仁因毁法还俗，冒险回国，著有《入唐求法巡礼行记＞四
卷。身道法难，所述极详。今据其文，参以他书，略述于下。
武帝于开成五年正月十四日即位。四月中书奏以帝诞日为庆
阳节，（圆仁记作“德阳”，《僧史略》中亦作“德阳”。）是日设
斋行香。① 会昌元年正月四日国忌，敕行香设千僧斋，正月九日

敕开讲，其时尚奉行故事，未著手毁法也。但在六月十一日
（《旧唐书》作十二日）圣诞日于大内设斋，两街供养大德及道士
四对论议，二道士赐紫，释门大德均不得著。南天竺三藏宝月入
朝，不先咨开府，从怀中拔出表进上，请许归国，因犯越官罪收
禁。宝月弟子三人各决七棒，通事僧决十棒，未打三藏，但不放
归国。盖武帝在藩时颇好道术修摄之事，开成末年秋，已召道士
赵归真等八十一人入禁中，于三殿修金策道场，帝亲受法策。②
本年六月又召衡山道士刘玄靖入内，与归真同修法策。③ 事盖与
圆仁所述佛道辩论，及宝月被禁同时，武帝痛恶释氏，已甚显
著。或因此，八月七日圆仁上表请归本国，但未得许。
会昌二年三月三日，因宰相李德裕奏，敕下发遣保外无名
僧，又不许置童子沙弥，是毁法已见其端倪。五月二十五日使牒
勘问外国僧艺业。五月二十九日，敕停内供奉大德、两街各二十

①《唐会要》卷二九，
②《旧唐书》卷十八上。
③同上，
 ４６ 汤用彤全集

员。六月十一日值圣诞，敕僧道御前论议，道士二人得紫，僧门
仍不得著紫。十月九日敕下，天下所有僧尼解烧练、咒术、禁
气，背军身上杖痕鸟文，杂工巧，曾犯淫、养妻、不修戒行者，
并勒还俗。若僧尼有钱谷田地，应收纳入官。如惜钱财，情愿还
俗，亦勒还俗，充入两税徭役。后左街功德使奏，准敕条疏僧尼
除年老及戒行精确者外，其爱惜资财还俗者一千二百三十二人。

右街功德使奏同此，还俗者二千二百五十九人。诸道亦奉敕同此
处分。所蓄奴婢，僧许留奴一人，尼许留婢二人，余并任本家收

管，无家者官为货卖。
会昌三年正月十八日，前项僧尼还俗讫。二十七日军容使仇
士良有帖，唤京内当街诸外国僧。明日俱至，计青龙寺南天竺三
藏宝月等五人，兴善寺北天竺三藏难陀一人，慈恩寺狮子国僧一
人，资圣寺日本国僧圆仁及其弟子惟正、惟晓等三人，诸寺新罗
僧等，更有龟兹国僧共二十一人，仇士良亲慰安存。盖仇乃信佛

者也。二月一日功德使牒云，僧尼已还俗者辄不得入寺及停止。
又发遣保外僧尼不许住京入镇内。四月中旬，敕下杀天下摩尼
师，剃发令著袈裟作沙门形而杀之。① 五月二十五日勘问诸寺外
国僧来由。六月十一日圣诞，僧道入内论议，道士二人赐紫，而

僧则否。时太子詹事韦宗卿进《涅槃经疏》二十卷，《大圆伊字
镜略》二十卷，帝敕焚之，并毁其稿。敕书有曰；

韦宗卿参列崇班，合遵儒业，溺于邪说，是扇妖风。既
开眩惑之端，全戾典坟之旨。簪缨之内，颓靡何深。况非圣
之言，尚宜禁斥；外方之教，安可流传。
敕又斥佛本西戎人，经疏为胡书。又谓韦宗卿不知共遏迷聋，使

① 《入唐求法巡礼行记》卷三原文如此。《旧唐书》卷十八上曰：“（会昌三年）
二月……制曰：……其回纥及摩尼寺庄宅、钱物等，并委功德使与御史台及
京兆府各差官点检收抽。”
 隋唐佛教史稿 ４７

其反朴，而乃集妖妄，转惑愚人，左迁为成都府尹。按《全唐
文》云：韦宗卿元和中官侍御史、户部员外郎，出为益州刺史，
敬宗时作《隐山大峒记》。又《义天录》著录有韦宗卿《金刚般
若经注》二卷。又前有敕焚宫内佛经，埋佛、菩萨并天王像等。
九月闻潞府奸人匿京城寺中，敕令两街功德使疏理城中僧人，公

案无名者尽勒还俗，递归本贯。诸道州府皆同斯例。近住寺僧，
不委来由者，尽捉按问。投新裹头僧于府中，打杀至三百余人。
自本年起两街讲说绝。凡此均见武宗毁法之愈亟。圆仁前后求归
国者百有余次，不许。
会昌四年正月，中书奏定断屠日。① 遂敕曰，
斋月断屠，出于释氏，国家创业，犹近梁、隋，卿相大
臣，或沿兹弊。鼓刀者既获厚利，纠察者潜受请求。正月以
万物生植之初，宜断三日，列圣忌断一日。仍准开元二十二

年敕三元日各断三日，余月不禁。②
据圆仁所记，唐朝原于三长月（正、五、九月）不杀生，兹依道
教于三元日（正、六、十月之十五日）断屠。③
三月敕不许供养佛牙。又敕代州五台山、泗州普光王寺、终
南五台、凤翔法门寺等处有佛指亦不许供养。如有违者，送一钱
者脊杖二十；如有僧尼在前件处，受一钱者脊杖二十。诸道州县
送供养者，捉获脊杖同前数。因此四处绝人往来，无人送供。准
敕勘责彼处僧人无公验者，并当处打杀，具姓名奏闻。此盖恐潞
府留后押衙作僧潜在彼处也。向例长生殿内道场，安置佛像经

① 奏文见《唐会要》卷四十一。
② 《旧唐书》卷十八上。
③ 《唐大诏令集》卷一一三云：武德二年正月诏，“自今以后，每年正月、五
月、九月，凡关屠宰杀戴，网捕收猎，并全禁止。”又见《佛祖统纪》卷三
九。
 ４８ 汤用彤全集

教，抽两街诸寺解持念僧三七人，更番入内持念。武帝令焚烧经
教，毁折佛像，起出僧众各归本寺，于道场内安置天尊老君之
像。本年又于诞日不召僧入内论议，并敕僧尼不许街里行、犯钟
声，如有外出者，须于钟声未动前归。又不许别寺宿，违者敕
罪。七月又敕以供养佛者，尽入兴唐观祭天尊。是年圣诞日，道
士奏略云：孔子言黑衣继十八子为天子。黑衣者，僧人；十八子
者，李氏。而武宗为唐第十八代，① 故深信之，憎佛愈甚。此圆
仁当时所闻，未悉确否。但《旧唐书・武帝本纪》亦载本年以赵
归真为左右街教授先生，时帝志学神仙，师归真。归真乘宠排毁
释氏，言非中国之教，蠹害生灵，宜尽除去，帝颇信之。因是自
此年七、八月起，法难起矣。
是年约在七月或闰七月，敕下令毁拆天下山房、兰若、普通
佛堂、义井、村邑斋堂等未满二百间、不入寺额者，其僧尼等尽
勒还俗。按《通鉴考异》曰：《会要》元和二年薛平奏请赐中条
山兰若额为大和寺。盖官赐额者为寺，私造者为招提、兰若。②
此即上文之不入寺额者也。故杜牧《南亭子记》曰：“武宗皇帝
始即位，……去其山台野邑四万所，冠其徒几至十万人。”③ 又
《旧唐书・李德裕传〉云：“（长庆四年）罢私邑山房一千四百六十
所。”所谓“山台野邑”、“私邑山房”等，盖皆招提、兰若之类

也。然据圆仁所记，是役长安城坊佛堂亦毁三百余所，天下无
数，则所毁之招提、兰若，固有在都内者，非限于“山台野邑”
也。同时天下尊胜石幢、僧基塔等，有敕皆令毁拆。十月又敕令
毁拆天下小寺，经佛移入大寺，钟送道观。其被拆寺僧尼，不依
戒行者，不论老少尽敕还俗，递归本贯。年老身有戒行者配大

① 按高祖至武宗为十五代。加光皇帝、景太祖、元世祖共十八代。
② 《资治通鉴》卷二四八。
③（全唐文》卷七五三。
 隋唐佛教史稿 ４９

寺，虽有戒行而是年少者尽敕还俗，归本贯。长安城中因又毁拆
小寺三十三所。其时，道士赵归真等奏曰：“佛生西戎，教说不
生，夫不生者，只是死也”云云。又谓炼丹服之，乃可长生，广
列神府，利益无疆，遂于禁内筑仙台。
《巡礼记》又称八月中，太后郭氏信佛法，每条疏僧尼时皆
有词速，帝进药酒杀之。又太后萧氏貌美，帝欲纳为妃，不从，
遂射杀之。按郭后当即宪宗懿安皇后，系死于大中二年；① 萧后
当指穆宗贞献皇后，《新唐书》载其卒于大中元年，② 此均在武
宗死后也。又据《新唐书》，武宗对于太皇太后、皇太后均甚敬
重，圆仁所记，乃僧人之谣传也。③
会昌五年三月，敕不许天下寺置庄园，又令勘检天下寺舍奴
婢多少，并及财物。④ 令都中诸寺由两军中尉勘检，诸州府寺舍
委中书门下检勘。并分城中寺舍奴婢为三等，分别收遣。（详圆
仁记）约在三月，敕令天下诸寺僧年四十以下尽勒还俗，递归本
贯。又登仙台，责道士何以无一人登仙。道士诿过于释道之并
行，于是又敕令僧尼五十岁以下还俗。其后下诏日益严切，因此
依年岁、戒行及祠部牒之有无，分为数起，准敕令僧尼次第还
俗。自四月一日起，年四十以下僧尼尽勒还俗，递归本贯。每日
三百僧还俗，十五日方讫。自十六日起，令僧尼五十以下还俗，
至五月十日方尽。十一日起，无牒者还俗，最后有牒者亦须还
俗。五月终，长安僧尼尽。寺惟留三纲检理财物，讫，再还俗。
外国无祠部牒者，亦须还俗，送归本国，因此天竺僧人难陀、宝

① 《新唐书》卷七七。
② 同上。
③ 同上。
④ 《佛祖统纪》卷四二云：“（会昌五年）四月诏检校天下寺院僧尼数。”《资治
通鉴》卷二四八云：“（会昌五年）五月，桐部奏括天下寺四千六百，兰若
四万，憎尼二十六万五百。”
５０ 汤用彤全集

月等因无牒，均准敕办，日本僧人圆仁亦无祠部牒，功德使准
敕，配入还俗例。又帖诸寺牒云：如有僧尼不伏还俗者，科违敕
罪，当时决杀。（详圆仁记）以上当是都城内处分之年月及情形，
天下州道当推后若干日，而据圆仁记情形则相同也。
据《通鉴》载云：
秋七月，……敕上都、东都两街各留二寺，每寺留僧三
十人；天下节度、观察使治所及同、华、商、汝州各留一
寺，分为三等：上等留僧二十人，中等留十人，下等五人。
余僧及尼并大秦穆护、袄僧皆勒归俗。寺非应留者，立期令
所在毁撤，仍造御史分道督之。财货田产并没官，寺材以葺
公廨驿舍，铜像、钟磐以铸钱。①
又诏僧尼改隶鸿胪寺。② 八月于午下诏，略曰：
朕闻三代已前，未尝言佛，魏晋之后，像教寝兴。是逢
季时，传此异俗，因缘染习，蔓衍滋多。以至于耗蠹国风，
而渐不觉；以至于诱惑人心，而众益迷。泊乎九州山原，两
京城阙，僧徒日广，佛寺日崇，劳人力于工木之功，夺人力
为金宝之饰，遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间，坏法
害人，莫过于此。且一夫不田，有受其馁者；一妇不织，有
受其寒者。今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。
寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫殿。晋、宋、
齐、梁，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是而致也。况我高
祖、太宗以武定祸乱，以文理华夏，执此二柄，足以经邦。
岂可以区区西方之教，与我抗衡哉。……于戏！前古未行，
似将有待，及今尽去，岂谓无时。驱游惰不业之徒，已逾于

① 《资治通鉴》卷二四八，所载每寺留僧数目各不相同，详见《考异》。又（唐
会要》卷四八载有会昌五年七月中书门下之毁寺奏。
② 《唐会要》卷四九。
 隋唐佛教史稿 ５１

万；废丹膜无用之居，何啻亿千。自此清净训人，慕无为之
理；筒易齐政，成一俗之功。将使六合黔黎，同归皇化，尚
以革弊之始，日用不知。下制朝廷，宜体予意；宜布中外，
咸使知闻．
此诏书中并言，天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万余

人，收充两税户，拆招提兰若四万余所，收膏腴上田数干万顷，
收奴婢为两税户十五万人。① 据《旧唐书・食货志》云：腴田鬻
钱送户部，中下田给寺家奴婢丁壮者，为两税户，人十亩。② 后
又诏东都止留僧二十人，诸道留二十人者减其半，留十人者减三
人，留五人者更不留。据《通鉴》，此诏在前诏之后，果尔则僧
尼减去更多。③
时宰臣执政者为李德裕，卫公不信佛教，敬宗时任浙西观察
使，表奏王智兴在泗州立戒坛之不当。④ 宝历二年毫州言出圣
水，饮之者愈疾，德裕奏谓为妖僧用以敛钱，请塞之。先在浙
西，罢私邑山房一千四百六十，以清寇盗；后在蜀，毁属下浮屠
私庐数千，以地予农。蜀先主祠旁有猱村，其民剃发若浮屠者，

畜妻子自如，德裕下令禁止，蜀风大变。⑤ 凡此可证卫公早恶佛
法。按孟蜀何光远《鉴戒录》谓，卫公信道教，常冠褐，修房中
术，求茅君点化，沙汰缁徒，超升术士，未知全确否。德裕虽于

敬宗、武宗时上表，谏言方士，惟据其所作《方士论》，则并非

① 《唐会要》卷四七。
② 《旧唐书》卷四八《食货志》上所载还俗僧尼人数为“二十六万五千人”。
③ 会昌五年毁法，所拆毁寺院数目及僧尼还俗数目等各书记载不尽相同，上列
数目或亦嫌奇大，不能详考。可参看李德裕《贺废毁诸寺德音表》（《全唐
文》卷七〇Ｏ），杜牧《杭州新造南亭子记》（《全唐文》卷七五三）。牟铛
《修方山证明功德记》（《全唐文》卷七九一）。
④ 《旧唐书〉卷一七四《李德裕传》。
⑤ 《旧唐书》卷一七四及《新唐书》一八Ｏ《李德裕传》。
５２ 汤用彤全集

谓方士均欺诈，不过真方士乃习静者为之，不必妄入朝市，自炫
其术，面欺明主。① 而其《黄冶论》，则谓炼丹之术必有精理，
应可成就。② 且在《李文饶集》中有《伤茅山尊师诗》，又有
《三圣记》，中有曰：
有唐宝历二年，岁次丙午，八月丙申朔十五日庚戌，玉
清玄都大洞三道弟子正议大夫使持节润州诸军事守润州刺史
兼御史大夫充浙西道都团练观察处置等使上柱国赞皇县开国
男食邑三百户赐紫金鱼袋李德裕，上为九庙圣主，次为七代
先灵，下为一切含识，于茅山崇元观南，敬造老君殿院，及
造老君、孔子、尹真人像三躯，皆按史籍遗文，庶垂不朽。

据此则何光远之言，非全虚妄也。总之，武宗信道毁佛，卫公亦
不喜释氏，宜其毁法至酷烈也。
将毁法时，两街僧录灵宴、辩章同推玄畅为首，上表论谏，
遂著《历代帝王录》，奏而弗听。③ 时朝臣未闻有谏者，僧人抗
议亦不如周武时之甚，佛教势力之已衰，可知也。杜牧《杭州
新造南亭子记》，谓其时毁寺减僧，出四御史屡行天下以督之，
而御史乘驿未出关，天下寺至于屋基耕而刓之。且圆仁所记亦
为明证。是年六月，圆仁目击泗州普光王寺，庄园钱物奴婢尽
被官家收检，寺里寂寥，无人来往。月底到扬州，见城内僧尼
正裹头，递归本贯，拟将寺金钱财物庄园钟等入官收检。又闻
有敕令尽碎天下铜佛铁佛，称量斤两，委盐铁司收管。七月在
楚州，圆仁不敢将佛教像随身行，恐科违敕罪。八月到登州，
闻有敕令，天下金铜佛像，当州县司剥取其金，称量进上。登
州虽远离京师，地处海边，然“条疏僧尼，毁拆寺舍，禁经毁

①《全唐文）卷七〇九．
② 《全唐文》卷七一Ｏ。
③ 《宋高僧传》卷十七。
 隋唐佛教史稿 ５３

像，收检寺物，与京城无异”。同月到文登县，又知另有敕天下
还俗僧尼缁服，各仰本州县尽收焚烧。恐私家隐藏僧服，窃自
披著，故须切加收检，尽行焚讫，奏闻。焚讫后有藏者，查出
须处分。又有敕令天下寺舍奇异宝珮、珠玉金银，仰本州县收
检进上。又敕天下寺舍僧尼所用银器钟磐釜铛等，委诸道盐铁
使，收入官库。时文登县寺院已拆尽，圆仁无寺可住。十一月
又闻有敕令边州还俗僧，并仰所在知存亡，且不令东西。又据
《百岩寺重建法堂记》叙法难曰：
明敕既□（疑是降字），莫不遵行，官吏颁选，敢不从

命。①
又如颜鲁公《八关斋报德记》后宋州刺史崔倬石幢亦有曰：
会昌中有诏大除佛寺，凡熔塑□刻堂阁室宇关于佛祠
者，焚灭销破，一无遗余。分遣御史复视之，州县□（疑是
震字）畏，至于碑幢铭镂赞述之类，亦皆毁而瘗藏之。②
此外《重建圆觉大师塔志》、《大云寺残幢》及《方山证明功德
记》均记有毁法事。③ 而《语石》曰：
余所藏唐幢，往往有大中重建题字，五代宋初尚有发地
得之而再立者，皆因会昌之劫也。
而《金石苑》载有《重修北岩寺记》，其寺亦系毁后再修，此则
在蜀之资中也。而浙之天台名刹，亦竞破毁，事见于沈懂之《国
清寺止观堂记》。④ 日本僧人敬光《唐房行履录》，谓圆珍于台州
国清寺毁后到台，建止观堂，此毁法之事诚遍天下也。但据圆仁
言，则大河以北法难似未波及。圆仁记曰：

① 《金石续编》卷十一。
② 《金石萃编》卷九八。
③ 《金石萃编》卷——四、《八琼室金石补正》卷七五，叶昌炽《语石》卷四。
④ 日本僧人敬光《唐房行履录》卷上载有此记。
５４ 汤用彤全集

三四年已来，天下州县准敕条疏僧尼。还俗已尽；又天
下毁拆佛堂兰若寺舍已尽；又天下焚烧经像僧服罄尽；又天
下剥佛身上金已毕；天下打碎铜铁佛，称斤两收检讫；天下

州县收纳寺家钱物庄园，收家人奴婢已讫。唯黄河已北镇、
幽、魏、路等四节度，元来敬重佛法，不毁拆佛寺，不条疏

僧尼，佛法之事一切不动之。频有敕使勘罚，云：天子自来
毁拆焚烧即可然矣，臣等不能作此事也。
《佛祖统纪》卷四十二载，宣宗八年潭州岳麓寺僧往太原求大藏
经事，中云河东节度巡官为之记，言潭州僧因天下经典武宗严旨
毁灭几尽，乃往太原求藏经五千四十八卷以归。此亦可见会昌毁
法至严厉，但河北幸免也。

武宗毁法后，向日游手坐食之僧人必多困乏缺衣食，是以天
下不但有拆寺除僧之扰乱，而且徒增生计无著之许多人民，社会
之秩序当益因之摇动。僧人为救济贫困，向有悲田院之设，自僧
尼还俗后，无人主领。因是李德裕乃奏请改悲田院为养病坊，于
乡间中选人主之。① 寺院奴婢之处分，会昌五年四月、八月均有
中书门下奏，敕旨依奏。② 据《旧唐书・食货志》，毁寺后所收中
下田均与奴婢丁壮，人十亩。但僧人老弱未知如何谋生计。李卫
公《请淮南等五道置游弈船》，状文有曰：
自有还僧以来，江西劫杀，比常年尤甚。自上元至宣池
地界，商旅绝行，缘所在长吏掩闭道路，颇甚嗟怨。③
圆仁《巡礼记》亦曰：

唐国僧尼本来贫，天下僧尼尽令还俗，乍作俗形，无衣
可著，无物可吃，艰穷至甚，冻饿不彻，便入乡村劫夺人

① 《旧唐书》卷一七四《李德裕传》。
② 《唐会要》卷八六。
③ 《全唐文》卷七○四。
 隋唐佛教史稿 ５５

物，触处甚多。州县捉获者皆是还俗僧，因此更条疏已还俗

僧尼，勘责更甚（“甚”字原文无，今依高楠氏考证加）。
按唐末王仙芝、黄巢相继起义，山东江淮之民于短期间从之者数
万，是必社会人民之困乏，有以致之。① 而武宗之毁法，未详为
僧人谋生计，亦或其一因欤？

武宗灭佛后一年而薨。宣宗即位，诛道士赵归真、刘玄靖
等，因其惑武宗，排毁释教也。② 李德裕亦因事谪配朱崖，宣宗

遂大复佛寺。据大中五年孙樵上疏，谓因诏复营废寺，“自元年
正月泊今年五月，斤斧之声不绝天下，而工未以讫闻。陛下即复
之不休，臣恐数年之间天下十七万髡如故矣。”③ 是可知武宗诏
令，天下实已奉行，然佛教势力犹在，故稍纵复竞事佛矣。又圆
仁记并言宣宗初复佛教事，文曰：
（会昌六年）五月中大赦，兼有敕天下每州造两寺，节
度府许造三所寺。每寺置五十僧，去年还俗僧年五十以上
者，许依旧出家，其中年登八十者，国家赐五贯文。还定三

长月，依旧断屠。
武宗会昌六年三月二十三日崩，宣宗五月即敕复佛寺，故可知佛
教势力仍甚强也。
自会昌五年至唐亡凡七十年，中亦经诸镇之倾轧，黄巢起义
之战乱，民生凋敝，佛教之势力亦受其影响。后之诸帝多亦信
佛，而尤以懿宗为甚，遇八斋日，必内中饭僧，数盈万计。帝因
法集，躬为赞呗，大安国寺僧彻升台朗咏。帝于彻宠锡繁博，敕

① 《唐会要）卷八六云：“会昌五年四月，中书门下奏：天下诸寺奴婢，江淮人
数至多，其间有寺已破废，全无僧众，奴婢既无衣食，皆自营生……。”
②《旧唐书》卷十八下．
③ ＜全唐文》卷七九四。此云“十七万髡”与《旧唐书》不合。据《佛祖统纪》
卷四十二知为“二十七万”之误。
 ５６ 汤用彤全集

造棋檀木讲座以赐之。《旧唐书・李蔚传》记其豪侈曰；
始懿宗成安国祠，赐宝坐二，度高二丈，构以沈檀，涂
梨，镂龙凤，花金扣之，上施复坐，陈经几其前，四隅立瑞

鸟神人高数尺，碰道以升，前被绣囊锦檐，珍丽精绝。
懿宗又敕两街四寺行方等忏法，戒坛度僧各三七日。别宣僧尼大
德二十人，入咸泰殿，置坛度内福寿寺尼。缮写大藏经，每藏计
五千四百六十一卷，雕造真檀像一千躯。咸通十一年十一月十四
日圣诞，僧道奉召入宫讲论，僧彻述皇猷，辞辩浏亮，帝深称

许。彻又恢张佛理，旁慑黄冠，当时许为法将，赐号净光大
师。① 咸通十四年之迎佛骨，至极奢华。（见前）未几帝崩，僖
宗即位，诏归佛骨于法门寺，仪事简略。时京城耆毒士女，争相
送别，执手相谓曰：六十年一度迎真身，不知再见复在何时，即
伏首于前，呜咽流涕。所在香刹，诏悉铲除，近旬百无一二
焉。② 想僖宗力谋反懿宗所为。僖宗、昭宗之世，虽常召僧人谈

论，当只系奉行故事也。

第七节隋唐之僧伽

隋唐之世，中国佛教之盛，可于僧数寺数觇之。今所知僧寺
数目，自不必正确，且多见于佛家记载，或较浮夸。如隋费长房
谓文帝时僧人将二十万，及唐道世谓隋朝度僧尼二十三万六千二
百人。而在唐高祖时，傅奕谓大唐了壮僧尼二十万众，而道宣于
高宗时作之《广弘明集》卷七驳之曰：大唐寺籍，佛、道二众不
满七万。傅奕谓唐初为二十万，当非事实。唐开元中，令天下三

①《宋高僧传》卷六：
②《杜阳杂编》卷下。
 隋唐佛教史稿 ５７

岁一造僧籍，其结果当较可信。兹就其可考见者，列各朝僧、寺
数目如下：
帝代 僧数 寺数 附 注
隋朝 ２３６２００ ３６８５ 据《法苑珠林》卷一百。
寺数据《续高僧传》卷五。僧
唐 太 宗 ３７１６ 数据道宜云不满七方，上详。

唐 高 宗 ６００００ 余人 ４０００ 据《法苑珠林》卷一百。

此据《新唐书・百官志》，应
僧７５５２４
唐 玄 宗
尼 ５０５７６ ５３５８ 系玄宗时数。《唐六典》所
举寺数即为 ５３５８，可证也。

大寺４６００
唐 武 宗 ２６０５００ 兰若４００００
此据《旧唐书》检毁之数。

六朝以来，佛教既盛，朝廷多设官分职，以稽核其伪滥。隋
承元魏之旧，立昭玄寺，掌诸佛教，置大统一人，统一人，都维
那三人。亦置功曹主簿员，以管诸州郡县沙门。后改昭玄寺为崇
玄署，而鸿胪寺领典客、司仪、崇玄三署。炀帝时诏郡县佛寺改
名道场，道观改为玄坛，各置监丞。① 唐初鸿胪寺属有崇玄署掌
李、释二教。惟后又置寺观监，每寺观各监一人，贞观中省。武
后延载元年以僧尼隶祠部。开元二十五年，以道士女冠隶宗正
寺，亦不属鸿胪矣。②《旧唐书・职官志》似取《唐六典》所言，
谓僧尼隶礼部之祠部。③ 凡天下寺应有定数，诸州寺总五千三百
五十八所，三千二百四十五所僧，二千一百一十三所尼。④ 每寺
立三纲，上座一人、寺主一人、都维那一人。三纲及京师诸大德自

① 《隋书）卷二八《百官志》下；（大宋僧史略）卷中；《唐六典》卷十六。
② 《唐六典》卷十六。“开元二十五年”，《旧唐书》作“二十五年”，（新唐书》
作“二十四年”；（通鉴》卷二百三十七及《僧史略》均作“十四年”。
③ 见《唐六典）卷四。
④ 数据《唐六典》卷四。《旧唐书》卷四十二《职官志》僧、尼寺数误。
 ５８ 汤用形全集

鸿胪寺选申尚书祠部，取行业高者充之。①又两京度僧尼，御史
一人莅之。② 各州则道、佛之事由功曹司功掌之。③ 凡僧尼簿籍
三年一造，一以留州，一以留县，一以上祠部。④ 以上《旧唐
书〉所言盖为玄宗时制也。综上所述，唐初僧尼隶鸿胪之崇玄
署，则北魏昭玄寺之改名也。武后以后则隶祠部，然再后则有功
德使之设。功德使之设，不知始于何时。《唐书》及《通鉴》元
和四年下曰：贞元四年，……复置左右街大功德使，东都功德
使，修功德使，总僧尼之籍及功役。⑤ 但《僧史略》谓，中宗时
以沙门廓清为修功德使官，至殿中监。是则中宗时已有功德使。
《僧史略》又引《会要》曰：大历十四年，敕内外功德使并宜停
罢。⑥ 是则前此已有功德使，但为内外而非左右街，且僧尼未必
属之。《僧史略》又谓，元和中并司封、祠部，而置左右街功德
使，因吐突承璀（宦官）累立军功，朝廷欲荣之，故有此授，僧
道属焉。据此则僧尼隶功德使，始自宪宗之并司封、祠部也。
但并司封、祠部，不见于正史，恐无其事。且承璀之为功德使，
据《通鉴》在元和四年，而《会要》载元和二年，诏僧尼道士同
隶左街右街功德使，自是祠部、司封不复关奏。⑧此事在承璀为
功德使之前，则左右街功德使，亦不由承璀故，始行设立也。
《唐书》贞元四年之说或较可信。会昌中以佛出自外国，以僧尼
属主客司。至六年五月，仍以之属左右街功德使，所度僧尼，令

① 《唐六典》卷四；《旧唐书》卷四十二。
②《新唐书》卷四八：
③ 《旧唐书》卷四二。
④ 《新唐书》卷四八；《唐六典》作“一本送祠部，一本送鸿胪，一本留于州
县”。
⑤ 《通鉴》卷二三七；《新唐书）卷四八。
⑥⑦ 《僧史略》中“管属僧尼”条。据《佛祖统纪》四十，“沙门廓清，或作
沙门广清＂。
⑧ 《唐会要》卷四九；《旧唐书》卷十四文同。
 隋唐佛教史稿 ５９

祠部给牒，此举当在宣宗即位之后也。① 唐制寺只立三纲，僧统
之制废除。至文宗开成中，始立左右街僧录，以僧人充之，首次
为端甫法师。② 至若功德使则大率以中官充之，至昭宗时诛宦
官，此职遂由宰臣兼之。
唐制凡国忌日僧、道设斋行香。《唐六典》曰：
凡道观三元日、千秋节日，凡修金录、明真等斋及僧寺
别敕设斋，应行道官给料。……凡国忌日两京定大观寺各二
散斋。道士、女道士、僧、尼皆集于斋所，京文武五品以上
与清官七品以上皆集，行香以退。若外州亦各定一观一寺以
散斋，州县官行香，应设斋者八十一州。
忌日行香，不知始于何时。《六典》为玄宗御撰，既载忌日行香，
则事当时已行之。据《僧史略》云：
后魏及江表皆重散香，且无沿革。至唐高宗朝，薛元
起、李义府奉敕为太子斋行香，因礼奘三藏。又中宗设无遮
斋，诏五品以上行香。或用然香熏手，或将香末遍行，谓之
行香。后不空三藏奏为高祖、太宗七圣忌辰设斋行香。敕旨
宜依，寻因多故不斋，但行香而已。

不空三藏奏当为代宗时事。《唐会要》记有贞观二年设斋行香
事；③《通鉴》记有高宗诣寺行香事。④ 故忌日行香似于唐初时已
行之，然或未成定制。《会要》谓德宗贞元五年敕，天下诸上州

①《僧史略》中“管属僧尼”条。
② 《僧史略》中“左右街僧录”条。据《宋僧传》六《端甫传》，端甫卒于开成
元年六月，而言干宪宗时“掌内殿法仪，录左街僧事，以标表净众者凡十一
年”，《僧史略》同条亦言“甫公开成中卒，开成后则云端为僧录”。
③ 《唐会要》卷四九云：“贞观二年五月十九日敕，章敬寺是先朝创造，从今已
后，每至先朝忌日，常令设斋行香，仍永为恒式。”
③《通鉴》卷・九九云：“太宗扇，武氏随众感业寺为尼。忌日，上诣寺行香，
见之、武氏泣，上亦泣。’
６０ 汤用彤全套

并宜国忌日准式行香。《册府元龟》载贞元九年定所斋人数。①
开成四年，户部侍郎崔蠡奏国忌行香，事不师古，且经“史官寻
讨，起置无闻”，请罢忌日行香设斋。诏从之。② 据圆仁《巡礼

记》，开成五年十二月八日国忌准敕行香设斋。于资圣寺（即圆
仁住寺）李德裕宰相及敕使行香。③ 可见是时已复行旧事，时武
宗已即位。会昌五年七月中书门下奏，天下上州因须行香，合留
一寺，并以列圣真容移入。其下州寺并废毁。敕旨，所合留寺，
舍宇精华者即留；废坏不堪者，亦宜毁除。但国忌可在当州宫观
内行香，不必定取寺名。余依。④ 宣宗立即令京城及州府诸寺观
国忌日行香，一切仍旧。③ 宋王文正公《笔录》载忌日行香事，
则此制至宋未革也。◎ 又玄宗开元二十年，以寒食上墓编入五
礼，永为常式。⑦ 开元末，侍御史王巧专以祀事希幸，每行祠祷
或焚纸钱，祷祈福祐。⑧ 于是有寒食野祭焚纸钱之俗。⑨
又凡皇帝即位、大赦、宣诏，三教徒均应排班听诏。此制不
知何时始行之。据唐昭宗时刘恂《岭表录异》曰：
南中小郡多无缁流，每宣音须假作僧道陪位。昭宗即
位，柳韬为容广宣告使，赦文到下属州，崖州自来无僧家，
临家差摄，宣时有一假僧不伏排位，太守王宏夫怪而问之。
僧曰：役次未当，差遣编并，去岁已曾摄文宣王，今年又差
作和尚。见者莫不绝倒。

① 《册府元龟》卷五二。
② 《全唐文》卷七一八《请停国忌行香奏》。
③ 圆仁《人唐求法巡礼行记》卷三。
④ 《唐会要》卷四八。
⑤ 《僧史略》中“行香唱导”条。
⑥ 王曾《笔录》：《僧史略》中“行香唱导”条亦载宋朝行香事。
⑦ 《旧唐书》卷八。
⑧ 《旧唐书》卷一三〇《王药传）。
⑨ 封演《封氏闻见记》卷六；戴填《眼璞》。
 隋唐佛教史稿 ６１

刘恂所记当为实录。生日道场自魏太武帝始，唐自代宗置内道
场，每年降圣节召名僧入饭，谓之内斋。① 德宗以后，下令皇帝
诞日，岁岁诏召佛老儒教人上殿论道，后遂习以为常。② 又每年
正月似必敕开讲，太和九年后废，会昌元年又复此制。③
自释道安唱弘法必依王者之言，朝廷僧众，互相利赖。惟
释子既以帝王为护法，而佛徒自须受国家辖治。武则天之破坏
僧家制度，种大毒因；而僧徒之败德，亦历经在上者之沙汰。
隋炀帝大业五年，诏天下僧徒无德业者并令罢道，寺院准僧量
留，余并拆毁。④ 唐玄宗开元二年，因姚崇之言，令有司沙汰
僧尼伪滥者一万二千人，并令还俗。⑤ 宪宗元和二年三月，诏
避役出家者令所在有司科奏。⑥ 文宗大和九年因李训之请，罢
大内道场，并沙汰僧尼，后因天灾未行。⑦ 其余关于剃度违寺
等多有限制，均惧其伪滥也。如开元二年、十五年对于立寺均
下诏限制。⑧ 从师受戒，须列官籍，此制不悉始于何时。说者谓
开元十七年，敕天下僧尼三岁一造籍，度人始为朝廷限制。⑨ 于

① 《僧史略》下“诞辰谈论”条“内斋附”；《旧唐书》卷一一八《王缙传》。
② 洪迈（容斋三笔》。
③ 《入唐求法巡礼行记》卷三。
④ 《续高僧传》卷二七《大志传》。
⑤ 《旧唐书》卷九六《姚崇传》；《唐会要》卷四七“一万二千人”作“三万余人”，《旧
唐书》卷八作“二万余人”，《佛祖统纪》卷四十亦作“一万二千人”。
⑥ 《佛祖统纪》卷四一。
⑦ 《旧唐书》卷三七《五行志）。
⑧ 《佛祖统纪》卷四十。
◎ 《佛祖统纪》卷四十；又《释氏要览》卷上“桐部牒”条云：“此牒，自尚书
省桐部司出，故称桐部牒。《唐会要》曰：则天延载元年五月十五日，敕天
下僧尼隶祠部，此为始也。”又曰：“《续会要》云：天宝六年五月，制所度惜
尼仍令祠部给牒，此为始也。”《憎史略》中亦云：“案《续会要》天宝六年
五月，制僧尼依前两街功德使收管，不要更隶主客，其所度僧尼仍令柯部给
牒。”查《僧史略》及《释氏要览》所言“天宝六年”，据《唐会要》当为
“会昌六年”，因天宝六年似尚无两街功德使之设。日本学者小竺原宜秀之
《唐代借伽之活动》引《会要》谓给牒始于天宝六年，亦误。
６２ 汤用彤全集

是凡经中省给牒者谓之正度，否则为伪度。度牒皆绫素锦素钿
轴。代宗广德元年，制伪度僧尼道士并敕正度。宪宗元和中，
诏天下勿私度僧尼。① 文宗大和四年，请令天下僧尼非正度
者，许具名申省给牒，时入申者乃有七十万人。② 夫伪度者既
若是之多，知三岁造籍实为虚行故事，故文宗大和间特令试僧
尼，造籍。③ 初度牒不须金钱，及安禄山之乱，杨国忠使御史
崔众赴河东度僧尼道士，旬日间得钱百万。④ 肃宗即位灵武，
军须不足，用右仆射裴冕权计，大府各置戒坛，度僧鬻度牒，
谓之香水钱。⑤ 荷泽神会立坛度僧，所获财帛，顿支军费，收

复两京，会之济用，颇称有力。⑥ 可见卖牒所得实为不少。至
若度僧制定标准，取法科举。唐中宗神龙元年。诏天下试经度
人。⑦玄宗开元十二年六月，敕有司试天下僧尼年六十以下者
限诵二百纸经，每一年限诵七十三纸，三年一试，落者还俗，
不得以坐禅对策义试。⑧代宗大历八年，敕天下童行策试经律
论三科，给牒放度。敬宗宝历元年，敕两街建方等戒坛，令左
右街功德使择戒行者为大德，试童子能背诵经百五十纸，女童
诵百纸者，许与剃度。文宗大和中，敕试经僧尼，如不及格，
便勒还俗。宣宗大中十年，敕每岁度僧依本教于戒定慧三学
中，择有道性通法门者度之，此外杂艺一切禁止。⑨设坛度僧
初在两京及各诸大州，余须请敕特准。自中宗以来，贵戚多奏

①《旧唐书）卷一七四《李德裕传）。
②《微史略》中“僧籍弛张”条，
③ 《唐大诏令集》卷一一三《条流僧尼敕》。
④ 《旧唐书》卷四八《食货志》。
⑤ 《佛祖统纪》卷四十；《宋高僧传》卷八。
⑥ （宋高僧传》卷八。
⑦ 《佛祖统纪》卷四十。
⑧《唐会要》卷四九。
⑨ 以上见《佛框统纪》卷四一、四二。
 隋唐佛教史稿 ６３

请度人为僧尼，亦有出私财造寺者，富户强丁皆经营避役，远
近充满。①长庆中，中书令王智兴奏请于泗州立方等戒坛，遇
圣诞日计度僧，制可。李德裕因江、淮失丁数十万，上书谏
之，而穆宗不听。②宪宗朝以来，禁私度僧尼，王智兴冒禁陈

请，由是天下沙门奔走如不及，智兴邀其厚利，时议丑之。③
文宗大和三年，沈传师以不遵敕立坛被罚。④至于祠部给牒用
绫素，则自天宝六年始也。
唐制天下寺有定数，立寺亦受朝廷限制。唐睿宗景云二年，
敕采访使王志情，应诸郡无敕寺院，并令拆毁。玄宗开元十五
年，敕天下村坊佛堂小者，并拆除之。⑤
唐时僧尼犯罪，悉按国法处罚。故有玄宗开元二十九年，河
南采访使齐瀚言：至道可尊，当从宗仰，未免鞭挞，有辱形仪，
其僧道有过者，望一准僧道格律处分，所由州县不得擅行决罪。
奏可。⑥《旧唐书・王缙传》谓，代宗诏天下官吏不得曳僧尼，
当亦是同意。又《统纪》载，德宗建中三年，敕僧尼有事故者仰
三纲申州纳符告注毁，在京者于祠部纳告。兴元元年，敕分亡僧
尼遗产，一依律文分财法。

唐时常有托庇佛法以作奸谋乱者。太宗之用少林寺僧，高
祖之以法雅将兵，渐见僧人与武事有关。因而高祖毁法诏中有
“亲行劫掠，躬自穿窬”之言。宪宗元和中，嵩山僧圆静之聚众
谋反；德宗贞元时，僧人李广弘与尼智因图为帝后，均载于

① 《旧唐书》卷九六《姚崇传》。
② 此据《佛祖统纪》卷四二。又《旧唐书》卷一七四《李德裕传》作“敬宗
时”，并云：“状奏，即日诏徐州罢之。”
③④ 《旧唐书》卷十七上。沈传师事、《佛祖统纪》在大和二年。
⑤ 均见《佛祖统纪》卷四十。
⑥ 见《佛祖统纪》卷四十。
６４ 汤用彤全集

《唐书》。① 僧鉴虚自贞元至元和间，交结权幸，招怀赂遗，为薛
存诚笞死，均足征僧尼之滥杂。② 会昌毁法后，僧人多逃幽州。
李德裕乃召进奏官，谓曰：“汝归白本使，五台僧为将，必不如
幽州将；为卒，必不如幽州卒。……近日刘从谏招聚无算闲人，
竟有何益。”③ 据此则僧人流品既滥，藩镇或用之以厚实力。故
代宗宝应元年，诏寺观不得妄托事故，非时聚会。④ 宪宗元和十
年，又诏停寺观开讲，恶其聚众，且虑变也。⑤ 则寺院为作奸谋
乱之地，固显然也。
隋灵裕法师《寺诰》谓寺有十名：一曰寺；二曰净住；三曰
法同舍；四曰出世间舍；五曰精舍；六曰清净无极园；七曰金刚
净刹；八曰寂灭道场；九曰远离恶处；十曰亲近善处。⑥ 此十名
未必均为迦蓝所用者。而《僧史略》又分当世之寺为六种：一名
窟，谓如伊阙石窟；二名院，禅宗人所住多用此名；三名林，如
经中之逝多林；四名庙，如《善见论》之霍县庙；五兰若，谓无
院相者；六普通。按圆仁记曰：“普通院长有粥饭，不论僧俗来
集便宿。（“宿”字上原有“僧”字，当系衍文。）有饭即与，无
饭不与，不妨僧俗赴宿，故曰普通院。”⑦ 圆仁在五台常宿于普
通院。《僧史略》亦曰：“今五台山有多所也。”按武宗于会昌四

年敕，下令毁拆天下山房、兰若、普通、佛堂、义井、村邑、斋
堂等未满二百间不入寺额者。唐制大伽蓝须赐额始名寺，此山房

① 圆静事见《旧唐书》卷十五及卷一二四《李正己传》；李广弘事见《旧唐书）
卷一四四《韩游球传）。
② 《旧唐书》卷十五、卷一五三《醉存诚传》。
③ 《资治通鉴》卷二四八。
④ 《册府元龟》卷五二。
⑤ 《册府元龟》卷五二。
⑥ 《法苑珠林》卷三九；《僧史略》上“创造即蓝”条。
⑦ 《入唐求法巡礼行记》卷二。
 隋唐佛教史稿 ６５

等均小者也。（已详第六节）兰若、普通二者均已见上。山房、
佛堂、村邑、斋堂，要亦山野小寺。义井者，据《续高僧传》
云：隋那连提黎耶舍多造义并，亲自漉水，津给群生。① 而唐慧
斌亦作有《义井铭》。② 隋唐寺院有田产不少，且不纳税。按
《唐会要》卷八十九载，元和六年正月京城诸僧有请以庄础免税
者，宰臣李吉甫阻之，诏从其言。此僧人请免砲碾之税，其他可

知矣。
朝廷对于僧人，六朝时视为方外，殊少锡荣典，至唐时乃多
有之。一曰赐紫。始于武后之赐怀义等紫袈裟银龟袋，后僧人多
以赐紫为荣。《僧史略》引《东观奏记》曰：大中中，大安国寺
释修会能诗，尝应制，才思清拔，一日向帝请赐紫云云。一曰赐
师号。皇帝向有赠号于其所敬僧人者，如隋炀帝称智颛为智者禅
师是也。唐懿宗咸通十一年延庆节，因谈论，左街云颗赐三慧大
师，右街僧彻赐净光大师，可浮法智大师，重谦青莲大师。自此
以后，皇帝赐号，常曰某某大师，是为赐师号之始。③ 一曰官补

德号。佛徒向常称其贤彦为大德，初非国家称号也。然在代宗
时，敕京城僧尼临坛大德各置十人，以为常式，有阙即填，此官
补大德之始。此后又有引驾大德、禅大德、上座大德等等。咸通
六年，西凉府僧法信禀本道节度使张义朝，表进乘恩法师所撰
《百法论疏抄》。两街详定可以行用，敕宜依。其法信赐紫衣，充
本道大德。④ 一曰赐夏腊。此始于武后赐杜又夏腊，盖优异其

人，欲令入法高位也。⑤ 一曰授官阶。此亦以武后授怀义等官为

① 《续高僧传》卷二。时在隋前。
② 《续高僧传》卷二；又《全唐文》卷九○四。
③ 《憎史略》下“赐师号”条。
④《僧史略》下“德号”条。
⑤ 《僧史略》下“赐夏腊”条。
６６ 汤用彤全集

最著，《僧史略》未言及，盖讳之也。《史略》并论之曰：“朝廷

尚行于爵秩，释子乃竞于官阶，……有识达者于此无取焉。”唐
肃宗时，以内供奉授僧元皎，此后京城名僧多授此官。① 一曰赐
国师号。《僧史略》谓，北齐主奉法常为国师，国师之号始此。
陈隋时智者号国师，武后时神秀为国师，肃宗时有慧忠号国师，
僖宗赐知玄曰悟达国师。
结社为佛教组织之一种，于布教起信当甚重要，但不知其
详。《僧史略》曰：“社之法以众轻成一重，济事成功，莫近于
社。今之结社，共作福因，条约严明，愈于公法。行人互相激
励，勤于修证，则社有生善之功大矣”云云。按《续高僧传》，
谓陈、隋之际，江左文人多兴法会，每集名僧，连宵法集。此当
亦社之属，但不悉条约严明否也。唐益州弘法师，立一福社，倡

诵华严。② 此与白香山《华严经社石记》所言立社之用意相同。
白氏文曰：
有杭州龙兴寺僧南操，当长庆二年请灵隐寺僧道峰讲
《大方广佛华严经》。至华藏世界品，闻广博严净事，操欢喜
发愿：愿于白黑众中劝十万人，人转华严经一部；十万人又
劝千万人，人讽华严经一卷。每岁四季月，其众大众会，于
是摄之以社，齐之以斋。自二年夏至今年秋，凡十有四斋。
每斋操捧香跪启于佛曰：愿我来世生华藏世界大香水上宝莲
金轮中毗卢遮那如来前，与十万人俱，斯足矣。又于众中募
财置良田十顷，岁取其利，永给斋用。③
据记石立于宝历二年九月，其时社已成立四年矣。
僧寺为救济贫病，恒在寺中设病坊，曰悲田坊，以悲田养病

① 《僧史略》下“内供奉并引驾”条。
② 《华严经传记》卷五。
③ 《白氏长庆集》卷六八。
 隋唐佛教史稿 ６７

本于释教也。① 悲田养病，自长安以来，置使专司。开元五年宋
璟奏，谓聚无名之人，著收利之便，实恐通逃为薮，隐没成奸。
请罢之，不许。② 开元二十二年，断令京城乞儿悉令病坊收管，
官以本钱收利给之。③会昌五年僧尼还俗后；李德裕请改悲田为
养病坊，令检人管之，并定两京诸州各坊给田数目。④ 又据《续
高僧传・智聪传》，谓唐初智聪住栖霞山内，因山林幽远，粮粒难
供，乃合率扬州三百清信以为米社，人别一石，年一送之，由是

山粮供给，道俗乃至禽兽，通皆给济。⑤
僧人敛财之至可惊者，为三阶教之无尽藏。⑥ 据宋僧道诚
《释氏要览》，谓寺院有长生钱，律云无尽财，盖子母展转无尽
故。陆游《老学庵笔记》卷六云：“今寺僧辄作库质钱取利，谓
之长生库，至为鄙恶。”长生钱、长生库，盖均承无尽藏意。唐
时寺舍，或已有之矣。
日本僧圆仁于开成五年至京师，其明年为会昌元年，武宗尚
未开始毁法，仍容许都内作佛事。圆仁记之颇详，兹摘录于下。
开成六年辛酉正月一日僧俗拜年。寺中三日有饭供僧。
四日国忌，奉为先皇帝敕于荐福寺令行香，请一千僧。
六日立春节，赐胡饼寺粥，时行胡饼，俗家皆然（中略）。
七日今天子幸太清宫斋。
八日早朝出城，幸南郊坛，坛在明德门前。诸卫及左右军
二十万众相随，诸奇异事，不可胜计。

① 《资治通鉴》卷二一四“禁京城句者。置病房以康之”。胡注云：“时病坊分
置于诸寺，以悲田养病本干释教也。”
②③ 《唐会要》卷四九。
④ 同上；又见《全唐文》卷七○四《论两京及诸道悲田坊状》。
⑤《续高僧传）卷二十。
⑥ 详见矢吹庆辉《三阶教之研究》；又《矢吹庆辉《三阶教之研究》跋》（《往
日杂稿》）．
 ６８ 汤用彤全集

九日五更时拜南郊了，早朝归城，幸在丹凤楼。改年号，
改开成六年为会昌元年。又敕左右街七寺开俗讲。左街四处：此
资圣寺，令云花寺赐紫大德海岸法师讲《花（华）严经》；保寿
寺，令左街僧录三教讲论赐紫引驾大德体虚法师讲《法花（华）
经》；菩提寺，令招福寺内供奉三教讲论大德齐高法师讲《涅槃
经》；景公寺，令光影法师讲。右街三处：会昌寺，令内供奉三
教讲论赐紫引驾大德文激法师讲《法花（华）经》，城中俗讲，
此法师为第一；惠日寺、崇福寺讲法师未得其名。又敕开讲道
教。（中略）从大和九年以来废讲，今上新开，正月十五日起首，
至二月十五日罢。
二月八日（中略）又敕章敬寺镜霜法师于诸寺传阿弥陀净
土念佛教。
二十三日起首至二十五日于此资圣寺传念佛教。又巡诸
寺，每寺三日，每月巡轮不绝。又大庄严寺开释迦牟尼佛牙供

养。
从三月八日至十五日① 荐福寺开佛牙供养。蓝田寺从八日
至十五日设无碍菜饭，十方僧俗尽来吃。左街僧录体虚法师为会
主。诸寺赴集，各设珍供，百种菜食，珍妙果花，众香严备，供
养佛牙。及供养楼廊下敷设，不可胜计。佛牙在楼中庭，城中大
德尽在楼上，随喜赞叹。举城赴来，礼拜供养。有人施百石粳
米、二十石粟米；有人无碍供头足；有人施无碍供杂用钱足；
有人供无碍薄饼足；有人施诸寺大德老宿供足。如是各各发愿布
施，庄严佛牙会，向佛牙楼散钱如雨（中略）。松树街西兴福寺，
从二月八日至十五日开佛牙供养。崇圣寺亦开佛牙供养。城中都
有四佛牙：一崇圣寺佛牙，是那咤太子从天上将来，与终南山宣

① 此处“三月八日”或当作“二月八日”。
 隋唐佛教史稿 ６９

律师；一庄严寺佛牙，从天竺人腿肉里将来，护法迦吡罗神将护
得来；一法界和尚从于填国将来；一从土蕃将来。从古相传如

此，今在城中四寺供养。（中略）
（二月）十五日兴唐寺奉为国开灌顶道场，从十五日至四
月八日，有缘赴来，结缘灌顶。（中略）
四月一日大兴善寺翻经院为国开灌顶道场，直到二十三日
罢。（中略）
五月一日敕开讲，两街十寺讲佛教，两观讲道教。当寺内
供奉讲论大德嗣标法师当寺讲《金刚经》，青龙寺圆镜法师于菩
提寺讲《涅槃经》，自外不能具书。（中略）
六月十一日今上降诞日，于内里设斋。两街供养大德及道
士集谈经，四对论议，二个道士赐紫，释门大德总不得著。（中
叙罚天竺三藏宝月等事，已见前，略之。
九月一日敕两街诸寺开俗讲。（中略）
十一月一日 冬至节彗星出现，数日之后渐渐长大，官家仰
诸寺转经。（中略）
（十二月）八日国忌当寺官斋。（按同书记开成五年十二月
八日，准敕诸寺行香设斋。当寺李德裕宰相及敕使行香，是大历
玄宗皇帝忌日也。总用官物设斋，当寺内道场三教谈论大德知玄
法师表赞云云，可与此条参看。）城中诸寺有浴。（下略）
 ７０

第二章 隋唐传译之情形
隋文帝即位之年，齐僧宝暹、道邃、智周、僧威、法宝、僧
昙、智昭、僧律等十人携梵本二百六十部至京师，天子下诏翻
译，自是设译馆，立翻经学士，广求中外义学僧人。（《开元释教
录》卷七）阁那崛多北印度犍陀罗国名僧也，实为译主；沙门彦
琮才华学问一时无双，实为玄匠。此事足见隋唐译事之特质，盖
我国人亲寻经典，能自行翻译，此已启其端也。

第一节传译之人物

隋朝之译馆，一在长安大兴善寺，一在洛阳上林园。大兴善
寺译场立于开皇元年，盖梵经遥至，敕由昭玄统沙门昙延等三十
余人主持，西域僧人（达摩阁那与那连提黎耶舍）传译。然人非
长材，致音义乖越，于是乃自突厥迎阁那崛多返中国。新至梵
本，部众弥多，或经或书，且内且外，崛多言识异方，字晓殊
俗，宣辩自运，不劳传度。文帝更召达摩笈多，居士高天奴、高
和仁兄弟等，同传梵语；又置十大德监掌译事，铨定宗旨；沙门
明穆、彦琮重对梵本，再审复勘，整理文义，于是译场之组织大
备。崛多译佛典共三十七部，一百七十六卷，又共西域沙门若那
竭多、开府高恭及婆罗门毗舍达等于内史内省译梵古书及乾文，
合二百卷，则所译且及于婆罗门外道书矣。（《续高僧传》卷二
《阁那崛多传》）
 隋唐佛教史稿 ７１

洛阳之上林园，则炀帝时于中置翻经馆，征达摩笈多并诸学
士从事新制，只译七部。未几隋国内乱，其事遂废。然上林园供
给事隆，倍逾兴善。（《续传》卷二《彦琮传》）沙门智通于此学
梵书语，可见译经之外兼事梵语学。（《开元录〉卷八）总计隋朝
始终两处译事者为彦琮。彦琮初名道江，历周齐至隋，于朝堂讲
玄学，与文人学士交游，王劭、辛德源、陆开明、唐怡结为文外
玄友，又尝共晋王（后为炀帝）唱和，其后专学梵文，《大品》、
《法华》、《维摩》、《楞伽》、《摄论》、《十地》等皆亲传。新平、
林邑所获佛经，合五百六十四夹，一千三百五十余部，并昆仑
书，多梨树叶，炀帝敕送馆，付琮披览，并使编叙目录，以次传
翻，乃撰为五卷，分为七例，所谓经、律、赞、论、方、字、杂
书七也。其时又有王舍城沙门谒帝，将还本国，请《舍利瑞应图
经〉及《国家祥瑞录》，敕琮翻之为梵，合成十卷，赐之西域。
盖译华为梵，为中土前此希有之事，而琮以妙善梵文，其论翻
译，实甚中肯繁焉。琮兄子行矩亦习梵文，并参翻译。
唐初中印度僧波颇（亦名波罗颇迦罗蜜多罗）广研大小，博
通内外，亦曾受教于戒贤法师。北行经突厥王庭，以贞观元年赍
梵本至京师。太宗仍诏于兴善寺设立译场，规模不小。搜求硕
德、兼闲三教备举十科者十九人，其中法琳、慧颐、慧净甚有
名。① 计波颇所译者有龙树《般若灯论释》、无著《大乘庄严经
论》等书。且志在传法译经，不事讲说以趋时誉，似为孤怀独往

之士也。
波颇卒于贞观七年，其后十二年而玄奘法师至自西域，我国
之佛典翻译如日中天矣。其所携来经论等六百五十七部，总计如

下：

① 法琳，《续高憎传》卷二十四；慧颐，《续传》卷三；慧净，《续传》卷三。
７２ 汤用彤全集

大乘经二百二十四部
大乘论一百九十二部
上座部经律论十四部
大众部经律论十五部

三弥底部经律论十五部
弥沙塞部经律论 二十二部
迦叶臂耶部经律论十七部
法密部经律论四十二部
说一切有部经律论六十七部
因明论三十六部
声论十三部
诏于弘福寺翻译，令宰相房玄龄监理，译场完备，参与者均一世
大德。而证义之神昉、神泰（昉为玄奘四大弟子之一；泰著有疏
论多种行今），缀文之道宜（律宗开山祖，即作《续高僧传》
者），字学之玄应（所作《众经音义》为治音学之要籍），笔受之

窥基，则直千古有数之人物也。后太子（即高宗）建慈恩寺，别
造翻经院，令法师居之。晚年（高宗时）更常就玉华宫翻译。每
年所译恒多至数十百卷，自贞观十九年（６４６）至麟德元年
（６６４）共译经论等七十三部，总一千三百三十卷。①《慈恩传》
叙法师永徽改元后之用功曰：
法师还慈恩寺，自此之后，专务翻译，无弃寸阴。每日
自立程课，若昼日有事不充，必兼夜以续之。遇乙之后，方
乃停笔摄经，已复礼佛行道。至三更暂眠，五更复起，读诵
梵本，朱点次第，拟明日所翻。每日斋讫，黄昏二时，讲新

① 此据《续高僧传》卷五；《开元录》著录为七十六部，一千三百四十七卷，
包括《大唐西域记》等；慧立《奘传》为七十四部，一千三百三十八卷。
 隋唐佛教史稿 ７３

经论，及诸州听学僧等恒来决疑请义。（中略）日夕已去，
寺内弟子百余人，咸请教诫，盈廊溢庑，皆酬答处分无遗漏

者。（卷七）
嗟夫，其克享大名，千古独步，岂无故哉！岂无故哉！玄奘以
后，直至不空金刚，我国求法与译经，继臻极盛。其与奘师先后
同时译人有那提（《续僧传》谓其为“性宗大师”，译经三部三
卷）、智通（于贞观至永徽中译经四部五卷）、无极高（高宗时将
梵本至长安，于慧日寺译《陀罗尼集经》十二卷）、若那跋陀罗

（在南海诃陵国译《涅槃》后分）、日照（以高宗仪凤初至天后垂
拱末，于两京东西太原寺译经十八部三十四卷）、杜行颛（官鸿
胪寺典客署令，明诸番语及天竺语书，译经一部一卷）、佛陀波
利（五台山僧，出经六部七卷）。及天后当国，译事尤盛，知名
者有提云般若（于阗国人，译《华严经・佛境界分》等共六部七
卷）、慧智（本印度人，父居中国，译《赞观世音菩萨颂》一部
一卷）、李无谄（婆罗门人，为新罗国僧译《陀罗尼经》一部）、
弥陀山（译经一部，又助实叉难陀译经）、宝思惟（多译陀罗
尼），而以实叉难陀之译《华严经》，菩提流志之译订《大宝积
经》，至为伟巨。① 然玄奘以后，僧人译经之最有名者，实为我
国沙门义净。
义净三藏（６３５—７１３）者生于范阳（今涿州），年十八志游
印度，仰法显之辟荒，慕玄奘之高节。② 至年三十七到广州，得
同志数十人，及将登舶，余皆罢退。净奋励孤行，备历艰险。

① 实叉难陀译《华严经》八十卷，是谓唐译《华严》，难陀于阗国人，共出经
十九部一百七卷；菩提流志，本名达摩流支，南印度人，共出经五十三部，
一百十一卷，所译订《大宝积经》一百二十卷，系据为玄奘所得梵本，中三
十九卷为流志新译。以上均据《开元录》卷八、九。
② 此据《南海寄归传》，《宋高僧传》本传“年十八”作“年十五”。
 ７４ 汤用彤全集

（其初同行者有弟子善行乃行至室罗筏 Ｓｕｍａｔｒａ以疾归。）经二十
五年，历三十余国，以天后证圣元年（６９５）夏还至洛阳，得梵
本经律论近四百部。初与于阗三藏实叉难陀译《华严经》，后自
专译。其译场规模亦大，中国、印度高僧并都参与，共出五十六
部，二百三十卷。特致力于律部，声名极一时之盛。盖兼通华
梵，中国人自行译经，净师仅亚于奘师也。而其所撰《大唐求法
高僧传》及《南海寄归内法传》，则为现代研究中印历史者之要

籍也。
后中宗时有译人智严（于阗王之质子，译经四部六卷）及
般剌密帝（译《楞严经》十卷）。玄宗时译事又大盛，其中心
人物为金刚智（南印度人）、善无畏（中印度人）。是时印度密
宗代兴，显教（指性、相二宗）已入末运。我国自西传来之学

遂渐多密宗，唐初已然，其时译总持者极多（总持谓咒也），
至此机熟。善无畏开元四年赍梵夹至长安，以神秘干人主。初

沙门无行，西游天竺，学毕言归，中途而卒，所将梵本，有敕
迎还，藏于长安华严寺。① 至是善无畏与一行禅师于中检得数
种译之，并属总持。所出《神变加持》、《苏婆呼》、《苏悉地》
三经，均密宗之要籍也。金刚智以开元七年到广州，敕迎入
都。设坛灌顶，祈雨视疾，相传谓多灵验。所译密典四部。其
时助弘金刚智、善无畏之密教者为一行，即以历算著名者也。
而此二人又交结妃后朝臣，于是密风大著，金刚智弟子不空遂
开创密宗焉。
释不空本名不空金刚，幼随叔至中国，年十五事金刚智。师
死后，奉遗命返印度，求得密藏经论五百余部，于天宝五年
（７４６）赍归。玄宗、肃宗深事优礼，至代宗朝而尤厚。所译密典

① 见《开元录》卷九；又见《求法高僧传》序及卷下。无行，义净曾见之。
 隋唐佛教史稿 ７５

凡七十七部，一百二十余卷，并敕收入大藏，于是密典充斥天下
矣。
不空以后译事大衰。德宗朝则有智慧，北天竺人，译《大乘
理趣六波罗密多经》等共十二卷；有莲华精进，丘慈国人，译出
《十力经》；有悟空，中国西行求法者，凡译经《回向轮经》等三
部十一卷（或谓法戒译出）；有法戒，于阗人，译《十地经》。宪
宗时则有般若，厮宾人，先于贞元中译《华严经》后分四十卷，
元和尚书孟简助译《本生心地观经》八卷。文宗时则有满月，译
《陀罗尼经》四卷，未入藏。① 然以上所译经均非重要，此后至
宋初，译事寂然无闻矣。
然唐文宗时有吐蕃人法成者，其名不见于《宋高僧传》，近
因敦煌石室遗书之发见，知法成汉文之译著如下列：
《大乘稻芊经随听疏》
《般若波罗蜜多心经》
《诸星母陀罗尼经》
《瑜伽论附分门记》
《萨婆多宗五事论》
《释迦如来像法灭尽之记》
《大乘四法经论广释开决记》
《大乘无量寿宗要经》
《叹如来无染著德赞》
西藏文一切经中，亦有法成自汉文递译书多种，最著者为唐圆测
法师之《解深密经疏》，故法成实通华梵蕃（西藏）文三种。且
成之中译固亦雅驯，译华为蕃，尤为稀有。顾其事迹，殊少可
考。近经中外学者疏寻，仅于法成及其弟子智慧山敦煌写本题跋

① 以上均见《宋高僧传》；又满月见圆仁记。
 ７６ 汤用形全集

中，推定其为吐蕃人，曾在甘州修多寺译经。所译著者有注大中
年号，常题为国大德三藏法师。据乾隆四十四年刊之《甘州府

志〉，谓自代宗广德元年吐蕃陷甘州以后，河西尽失，直至宣宗
大中五年，沙州人张义潮又以甘州归于唐，故据《西陲石刻录》
所载赐沙州僧政敕有曰：

顷因及瓜之戒，陷为辫发之宗。尔等诞质戎疆，插心释
民，能以空王之法革其异类之心。……假内外临坛之名，锡
中华大德之号。
敕书在大中五年中并提及张义潮（义作议）之名，则张氏归唐，
僧人同时入奏。① 按法成曾于大中十年讲瑜伽大论，智慧山等听
记，因作“分门记”，则法成者亦或曾一度为唐室民人，而所谓
“国大德”者，或乃唐帝所敕赐之号欤？

第二节西行求法之运动

隋炀帝锐意凿通西域，及至唐初，威力震远，甚且发兵入中
印度克名都，擒伪王，中外交通因之大辟。而玄奘西征，大开王
路，僧人慕高名而西去求法者遂众多。义净三藏作（大唐求法高
僧传》，仅就一己闻见，时限太宗、高宗、天后三朝，所记已有
六十人。义净自谓“西去者盈半百，留者仅有几人”，则其湮没
未彰不知凡几，而求法之盛概可知矣。

当时因西域各国兴灭异乎前朝，故西行路线亦遂变更，计有
如下几路：
（一）凉州——玉门关——高昌（今吐鲁番）、阿耆尼（今焉

誉）——屈支（龟兹，今之库车）——逾越天山－ 大清池（今

① 参看《雪堂丛刊》中之《补唐书张议潮传》。
 隋唐佛教史稿 ７７

特穆尔图泊）・——飒秣建（中亚细亚之 Ｓａｍａｒｋａｎｄ）－－铁门
（在今 Ｄｅｒｂｅｎｔ 之西八英里）——大雪山（今之 Ｈｉｒｄｕ Ｋｕｓｈ）东
南行至健驮罗（Ｇａｎｄｈａｒａ为印度境）。
此为天山北路，玄奘去时之所经历也。路纡回远经中亚细
亚，大异于法显所经。盖尔时突厥强大，中印间诸国多臣服之，
西行者必诣突厥王庭，请求通过。故齐僧宝暹东归，阁那崛多西
去，均过突厥。（见《开元录》卷七）而玄奘则必西行至大清池
左近素叶城见突厥可汗，请得致诸国书而后西行也。
（二）自玉门关西行经天山南路，由于阗及羯盘陀（今塔什
库尔干）再度葱岭，达印度境。
此路为天山南路，玄奘归时所经也。
（三）经高昌——焉耆－－－疏勒・ 于阗再度葱岭，以达印
度境。
此则开元中沙门慧超归途所经之路也。其路当略同法显之所
经历者。又据《求法高僧传》之《玄照传》，有所谓迦毕试途者，

查上三路均经迎毕试，该途不知何指。《传》又言迦毕试途为大
食人所阻，亦足注意。
（四）《求法高僧传》所谓之吐蕃道，则系由西藏出尼泊尔，
达北印度。
义净又有出沙碛到泥波罗，则其时自唐朝至西藏历经新疆、
青海，此路前此所未通，及唐初吐蕃强盛，其王弄赞尚文成公
主，信佛教，遣使至天竺求法，应是中华印度间新辟通道。如玄
照法师，即经文成公主送往北天竺者也。然吐蕃常与唐朝绝，而
尼泊尔常有毒杀，亦非坦途也。（均据《求法高僧传》）

（五）广州——室利佛逝国（Ｓｕｍａｔｒａ之东南端）・ 或至
诃陵洲（爪哇）——经麻六峡至耽摩立底国（Ｔａｍｒａｌｉｐｔｉ，在恒
河口），或至狮子国（锡兰）再转印度。
 ７８ 汤用彤全集

此为海路，则义净所经，其先止于诃陵国者则为会宁，先至
狮子国再往耽摩立底者则为大乘灯。唐初南海诸小国先后朝贡称
藩，如占城（交趾）、真蜡（束埔寨）、扶南（遇罗）、婆利（婆
罗州）、阁婆（爪哇）、室利佛逝诸国均于其时来廷，而广州始置
市舶司，足征中外贸易之发达，故《求法高僧传》所载经海道往
西方者颇不乏人也。
寻求法诸人西去动机，一在希礼圣迹，一在学问求经。迹其
所得所求，亦可觇当时佛徒之注意所在。求得律藏，义净、道琳
是矣；求得瑜伽，玄奘是矣；会宁之于《涅槃》，义辉之于《摄
论》、《俱舍》；无行、玄照均常究心中观。凡此诸端，似为印土
所流行，而中土人士所欲究心者也。
凡往天竺，先学梵语。或在国内就学于译场，如沙门玄照以
贞观年中在大兴善寺玄证师处初学梵文，后乃杖锡西迈是也。而
多数于出国后学之，其地点知名者有四：（１）室利佛逝，则为义
净学梵语之国；（２）为耽摩立底，则道琳学梵语之地；（３）为阁
阑陀国，则玄照习梵文之处；（４）为大觉寺（佛陀成道之地），
则为智弘习梵文之所也。有唐盛时，中印交通虽云大辟，然道途
寓远，险阻艰难，求法之所备尝，仍不减于法显，故义净叹美求
法高僧曰：
观夫自古神州之地，轻生殉法之宾，显法师则创辟荒
途，奘法师乃中开王路。其间或西越紫塞而孤征，或南渡沧
溟以单逝。莫不威思圣迹，罄五体而归礼；俱怀旋踵，报四
恩以流望。然而胜途多难，宝处弥长，苗秀盈十而盖多，结
实罕一而全少。实由茫茫象碛，长川吐赫日之光；浩浩鲸
波，巨壑起滔天之浪。独步铁门之外，亘万岭而投身。孤漂
铜柱之前，跨千江而遗命。或亡餐几日，辍饮数展。可谓思
虑销精神，忧劳排正色。致使去者数盈半百，留者仅有几
 隋唐佛教史稿 ７９

人。设令得到西国者，以大唐无寺，飘寄栖然；为客遑遑，

停托无所。遂使流离蓬转，罕居一处，身既不安，道宁隆

矣。
准此以观，艰苦可想。无论玄奘之独涉流沙（在到高昌以前），
义净之孤征南海，中西人士早已共引为美谭。而其余轻身殉法，

客死外国，不遂所怀，如玄照、无行之徒者亦夥。盖中印交通不
但有天然之险碍，而中途且有当地民族之梗阻。有时泥波罗道，
以吐蕃（西藏人）拥塞不通；迦毕试途，以多氏（亚剌伯人）捉
而难渡。故求法者无论其智慧、其学识若何，其志气之卓绝盖可
惊矣。①
当时求法者留学之处，虽不得其详，然据见之记载，其最有
名者如下列：
（一）那烂陀寺，在恒河右岸，古王舍城之北（Ｂａｒｇａｏｎ
村），其名不见法显记载，而宋云行传有之。至唐而蔚为印度最
大寺院，重大乘学。玄奘留学时，戒贤、智光同时于此各弘性相
二宗。（详《十二门论宗致义记》卷上）义净谓其中有僧众三千
五百人，印土第一。
（二）大觉寺，距王舍城不远，释迦成道之处，有释迦之真
容，为求法所必瞻礼之地。现在犹存有名之 Ｍａｈａｂｏｄｈｉ ｔｅｍｐｌｅ。
（三）信者寺，在庵摩罗跋国（西印度），为学小乘之处所。
（四）新寺，在印度之北（今之 Ｂａｌｋ 地），为大雪山以北之
大寺，部属小乘。玄奘、义净均道及之。

（五）大寺，在狮子国之都城。据记载寺极为壮丽，兼大小
乘，而上座部甚有势力。距此不远有寺，中藏佛牙极有名。

① 求法者类人格可风，惟沙门道方亏检乏学，当时留学之败类也。事见《求法
高僧传》卷上：
 ８０ 汤用彤全集

（六）般涅槃寺，在俱尸城，释迦涅槃之地。道希法师于此
专攻律藏。
（七）羝罗荼寺，离那烂陀寺不远，无行于彼学因明。
自玄宗以后，吐蕃强大，阻碍交通。又中国内乱，民力凋
敝，因是求法西行，渐成绝响。沙门悟空，本名车奉朝。天宝九

年（７５０）敕宦官张韬光率吏四十余人西迈，车奉朝还至健陀罗，
因疾未归，发愿出家，历游印土，前后四十年，至德宗贞元五年
（７８９）返国。此或唐代最后之西游知名者。

第三节翻译之情形

佛书翻译首称唐代，其翻译之所以佳胜约有四因：一人材之
优美；二原本之完备；三译场组织之精密；四翻译律例之进步。
今略分述如下。
（一）所谓人材优于前代者，东晋道安，擅文辞，长理论，
而译梵则须假手胡人；姚秦罗什，通胡梵，善教理，而译华则必
取助叡、肇。隋朝以后，凡译经大师，类华梵俱精，义学佳妙，
若彦琮，若玄奘，若义净，若不空，非听言揣义，故著笔时无牵
就，不模糊，名词确立，遵为永式，文言晓畅，较可研读。夫隋
唐译事，彦琮之开其先导，玄奘之广弘大乘，义净之专重律藏，
不空之盛传密典，此四人者三为华人，一属外族，其文字教理之
预备，均非前人所可企及也。
（二）所谓原本完备于前代者，如初二期翻译，每多口授，
传者意有出入，所译自不精当。稍后有本，且出梵本，则多取自
西域。隋阁那崛多谓于阗东南有遮拘迦国，王宫藏《大般若》、
《大集》、《华严》三部大经。其东南山中，复藏《大集》、《宝
积》、《楞伽》、《华严》等十二部大经，各十万颂。国法防护甚
 隋唐佛教史稿 ８１

严，惟许大乘学僧入境传习。① 即此可知西域传大乘经本，偏于
保守，历久相承，于经文鲜损益也。而在印度本土则不然，各家
造论释经，各有相承之本。如龙树释《十地经》与世亲所释多不
相同；又其释大品经（即《智度论》）亦与西域所传有异。罗什
翻之，尝依论本加以改订，可知此中之消息矣。经文既因传承派
别有异，故前后学说改易，所传又有歧本，经本如此，论更可
知。以是西域传本与梵本常不同，而印土传本前后又常互异也。
隋唐中所译原本，多系华人自西方携来，既合印土之需要，又直
接原本，如玄奘所出不仅丰备，而又不经西域之媒介致有失真，
此唐译之所以可贵也。
（三）南北朝以来，翻译渐成国家大事，依敕举行。至隋专
设经院，译场组织渐备。及至唐代，制度益臻完密，参与人数虽
多，然因言意已融，主译者能统摄始终，无虞歧异。而又人各专
司，不嫌混杂，其职司有九：（１）译主，即掌握译事，译本题其
名氏；（２）笔受，受所宣译之义而著于文，亦曰“缀文”、“缀
辑”；（３）度语，传所宣义，凡译主为外人时则需之；（４）证梵
本，校所宣出，反证梵本；（５）润文，依所笔受，刊定文字；
（６）证义，证已译之文所诠之义；（７）梵呗，开译时宜梵呗，以
为庄严；（８）校勘；（９）监护大使，监阅总校，乃钦命大臣，译
本由之进上。此外又有正字一员则不常设，玄奘译场有之。隋唐
盛时，中国统一，帝王敕集全土之英彦以入译场，故所出精审；
而场中员司次序，说者谓亦与译经之完善有关，故译事极盛
也。②
（四）翻译律例之讨论，莫详于隋代之彦琮，曾著《辨正论》

① 见《历代三宝记》卷十二；又见唐僧详《法华传记》卷一引《西域志》；并
参见《大唐西域记》卷十二。
② 以上二段均参考吕激《佛典泛论》。
８２ 汤用彤全集

以垂翻译之式。其论中建八备之说，盖谓译才须有八备：（１）诚
心爱法，志愿益人，不惮久时；（２）将践觉场，先牢戒足，不染
讥恶；（３）箜晓三藏，义贯两乘，不苦暗滞；（４）旁涉坟史，工
缀典词，不过鲁拙；（５）襟抱平恕，器量虚融，不好专执；（６）
耽于道术，淡于名利，不欲高炫；（７）要识梵言，乃闲正译，不
坠彼学；（８）薄阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文。① 凡此诸项，即
执以绳现代之翻译，亦为不刊之言。而世间译本之草率，则或因
用功不勤，经时非久；或因本为下材，冒欲高炫，此则应为彦琮
所痛恨也。
翻译之事，定名甚难。据隋沙门灌顶《大般涅槃经玄义》载
有广州大亮法师者立五不翻之说，其文略曰：
广州大亮云：一名含众名，译家所以不翻。……二云名

字是色声之法，不可一名累书众名，一义叠说众义，所以不
可翻也。三云名是义上之名，义是名下之义，名即是一，义
岂可多，……若据一失诸，故不可翻。四云一名多义……关
涉处多，不可翻也。五云……此无密语翻彼密语，故言无翻

也。
玄奘法师更依其多年翻译之经验亦立五不翻之说，较之大亮更为
完备。其五不翻之说为：（１）秘密故，如陀罗尼；（２）含多义，
如薄伽；（３）此无故，如阎浮树；（４）顺古故，如阿耨菩提；
（５）生善故，如般若。（参见周敦义〈翻译名义序》）细昧诸律，
则知译露西亚不如用俄罗斯，而论理学实不如逻辑，此均足觇译
事之进步也。
彦琮对于翻译之主张，趋重直译，其《辨正论》有曰；
若令梵师独断，则微言罕革；笔人参制，则余辞必混。

① 见《续高僧传）卷二。
 隋唐佛教史稿 ８３

意者宁贵朴而近理，不再巧而背源。
彦琮所言，以梵师笔人相对，因梵华所分，致形扦格，然其后译
主如玄奘、义净，则中外并通，全无此弊，故于玄奘，道宣赞
曰：
自前代以来，所译经教，初从梵语，倒写本文，次乃回
之，顺同此俗，然后笔人观理文句，中间增损，多坠全言。
今所翻传，都由奘旨，意思独断，出语成章，词人随写，即
可披玩。（《续高僧传》卷五）
以是玄奘所译，实方便善巧之至极也。
彦琮之（辨正论》且言及译事既甚困难，不如令人学梵语，
故云：“直餐梵响，何待译言；本尚亏圆，译岂纯实。”更极言学
梵文之必要，云：“研若有功，解便无滞，匹于此域，固不为难。
……向使……才去俗衣，寻教梵字，……则人人共解，省翻译之
劳。”如斯所言，实为探本之论。然彦琮以后，则似无有注意及
此者。即如奘师，亦仅勤译，尽日穷年，于后进学梵文，少所致
力。依今日中外通译经验言之，诚当时之失算也。彦琮《辨正
论》之外，尚有明则之《翻经法式论》，灵裕之《译经体式》，刘
凭之《内外旁通比较数法》等，亦与译事有关，于此从略。
８４

第三章隋唐佛教撰述

隋唐佛教撰述之丰富，当不下于南北朝，但其数目亦难估
计。按隋开皇时，法经目录载有五千三百一十卷。仁寿时，彦琮
目录内有五于又五十九卷。① 大业时智果目录则载有六千一百九
十八卷，其所以较《法经录》约多一千卷者，盖有经律论疏及记
一千一百二十七卷。② 今约举其成数，中国佛教撰述在隋大业前
者，盖将及一千卷。《法苑珠林》卷一百《杂集部》曰：
翻译方言，卷数五千。英俊道俗，依傍圣宗，所出文
记，三千余卷。……历代隐显，部帙散落，虽有大数，不足
者多。寻访长安，减向千卷。
是则唐高宗时，长安所有亦不过千卷。然《珠林》复曰：
唯闻庐山东林之寺，即是晋时慧远法师所造伽蓝。纲维
住持，一切诸经，以及杂集，各造别藏，安置并足。知事守
固，禁掌极牢。更相替代，传授领数，虑后法灭，知教全
焉。
东林寺盖藏有译本五千卷及文记三千卷，惟此文记中必有隋至唐
初之著作，则隋前中国佛教撰述亦不过二千数百卷。至唐元和中
僧人合注疏及开元至贞元中新译立为别藏，计共四千九百余卷。
查贞元《续开元录》，载新译经论及念诵法一百九十三卷，若于

① 上二数据《开元录》。
② 此据《隋书・经籍志》，其中所谓“记”者，未必全为中华撰述。
 隋唐佛教史稿 ８５

．东林别藏中，减新译及隋唐前撰述之数，则隋代至元和中撰述约
李
不下二千卷。此中当有重出遗漏，不能即据为定数，然隋唐撰述
之富，抑亦可知矣。兹分类述本期佛教撰述之概略于下。

第一节注疏

隋唐注疏，至为丰富，又极重要。一因翻译既多，研究益
繁，注疏家恒揉合百家之言，因而卷帙巨大，如澄观之《华严
疏》六十卷，《演义抄》九十卷，礼宗《涅槃注》八十卷，明隐
《华严论》六百卷，如净等释《四分律》六十卷；疏抄重叠，如
《成唯识论》有《述记》，有《了义灯》，有《演秘》，均所常有。
因译人口翻梵文，常加以讲解，如玄奘弟子所传，多印度大师口
义。奘师曾授普光以沙婆多师口义。此项注疏，更为可贵。一因
义理渐彰，见解纷歧，树立宗派者恒以一经论为主干，如三论宗
之＜中》、《百》、《十二门》，贤首之《华严》，天台之《法华》，
法相之《瑜伽》、《唯识》，禅宗原主《楞伽》，慧能以后乃重《金
刚般若》。而往往一经同派之疏解，亦各分门户，如《四分律》
有法励、怀素之疏；《唯识论》有窥基、圆测之记，则其立说不
同之有名者也。注疏遂为研究各宗本末枝流之主要书籍矣。此详
第四章“隋唐之宗派”。
注疏名目各殊，而性质亦不同：其专分一经之章段者曰科
文；其随文解释字句者曰文句；其随文解释义理者曰义疏；而此
中因师口授，笔记所得，则谓之述记；其总论一经之大义，恒不
随文出疏，而分门以释全书之内容，则常曰玄义；其集前贤注疏
而成一书者曰集注，如唐道世之《金刚般若经集注》，敦煌本之
道液《净名经关中疏》亦属此类。按液代宗时人，见《开元续
录》。其疏之注释常曰疏抄；其字音之训释，则称为音义或音训，
 ８６ 汤用形全集

凡此名目繁多，不能具列。
注疏既多，颇难毕举，即音义一项，已著录者亦有二十余
部，其他可知矣。日本醍醐天皇延喜十四年（五代梁乾化四年，
９１４），令僧人进各宗章疏，仅据当时日本所传，且载六朝人章疏
及他项论著，然唐人注疏究居其大半，亦可谓盛矣。

第二节论著

注疏依经而有，至于个人思想之发挥，问题之讨论，则较能

于论著文显之。一为通论，标本宗义，自建法门。隋唐各宗因均
有其根本之论文，类为教祖开宗明义之作，而后人叠加疏解，遂
为一宗章疏之主体。华严宗有法藏之《华严一乘教义分齐章）及
宗密之《原人论》，天台宗有智频之大、小《止观》、《四教义》，
净土宗有道绰之《安乐集》，禅宗顿教之《六祖坛经》，三阶教信
‘行之《三阶集录》，则其中之最著者也。一为专论，就特殊问题
而加以研求，兹列其可考之目如下：
｛一）论佛性
《佛性论》二卷
法上撰，《房录〉入于《隋录》。按据《房录》，法上卒于隋
初。而《续僧传》则云，法上卒于周大象二年。《内典录》同
《房录〉。
《佛性论》二卷
唐恒景撰，见《宋高僧传》卷五。

《法性论》
唐灵一撰，见《宋高僧传》卷十四。
（二）论因果
《通命论》二卷
 隋唐佛教史稿 ８７

隋晉府祭酒徐同卿撰，《房录》、《内典录》均著录。《续高僧
传》曰：“引经史正文，会通运命，归于因果。意在显发儒宗，助
宣佛教，导达群品，咸奔一趣。”

《因果论》二卷
隋灵裕撰，《房录》、《内典录》著录。
《六道论》十卷
《法苑珠林》著录，谓唐左衛长史兼弘文馆学士阳尚善撰。
《唐志》作“楊上善《六趣论》六卷”。
《敬福论》十卷
《略敬福论〉二卷
《善惡业报论》
上唐道世撰。前二者《内典录》著录，《珠林》仅载《敬福
论》三卷，《宋僧传》有《信福论》，《善惡业报论》仅见于《宋
僧传》。
（三）论形神
《形神不灭论》一卷
唐时釋海云撰。圓仁《承和五年入唐求法录》，谓为灵溪沙
门。又《新求圣教目录》亦著录，惟“灵溪”作“云溪”。唐末
密宗有海云，然住净住寺。
．（四）论翻譯
《辨正论》一卷
隋彦琮撰，以垂翻譯之式，文见《续僧传》。
《譯经体式》
隋灵裕，见《续僧传》。
《翻经法式论》十卷
隋明则撰，《内典录》、《珠林》著录。
《内外旁通比较数法》一卷
 ８８ 汤用彤全集

隋翻经学士刘凭撰，《房录》、《珠林》著录，《续僧传》卷二
曰：“凭学通玄素，偏工数术。每以前代翻度，至于数法比例颇
涉不同，故演斯致。”并载《比较数法》之序。
（五）论僧伽
《僧官论》一卷
隋彦琮撰，《内典录》、《珠林》著录。《僧史略》卷中，谓其
“广明僧职”。
《僧尼制》一卷
隋灵裕撰，《房录》著录，《续僧传》作《僧制》。
《寺诰》
隋灵裕撰，见《续僧传》，《释氏要览》曰：“灵裕法师《造
寺诘》（当是诰字）十篇，且明造寺方法准正教，谓避讥涉，当

离尼寺及市傍府侧，俾后无所坏。”《珠林》卷三十九及《大宋僧
史略》卷上均引《寺诰》寺有十名说。
（六）论仪式
《唱导法》
隋彦琮撰，见《续僧传》。
《十种读经仪》
《礼佛仪式》二卷

唐玄琬撰，均见《内典录》。
《受戒仪式》四卷
《礼佛仪式》二卷
唐道世撰，《珠林》著录，并见《宋僧传》。
《集诸经礼忏仪》二卷
唐智升撰，《开元录》著录。
《信法仪》
唐道氤撰，见《宋僧传》。
 隋唐佛教史稿 ８９

至若道宣、义净等著作甚多，悉可属律宗典籍，繁多不能详
也。①
此外隋唐论著之著录者极多，惟仅知论名，未详宗旨，且无
由考定，兹故从闕，不具录。论著之又一为争论护教之文，隋唐
亦富，列之于下：
《通极论》一卷
《通学论》一卷
《辨教论》一卷
隋彦琮撰，《房录》、《珠林》、《内典录》均著录。《续僧传
谓开皇三年，琮作《辨教论》二十五条，斥老子化胡，明道士之
妖妄。又《房录》、《内典录》叙此三论曰：“《通极》者，破世诸
儒不信因果，执于教迹，好生异端，此论所宗，佛理为极。《辨
教》者，明释教宣真，孔教必俗，论老子教不异俗儒，灵宝等经
则非儒摄。《通学》者，劝诱世人，遍师孔释，令知外内，备识
真俗。”《通极论》全文载《广弘明集》卷四。据唐神清《北山

录》，谓此论与道安《二教论》均“先设奇难，后始通之”。
《福田论》一卷
隋彦琮撰，《内典录》、《珠林》、《新唐志》著录。《广弘明
集》卷二十五载其文，乃因隋文帝令沙门致敬而作。《释氏要览》
卷中引其中一段。
《安民论》十卷
《陶神论》十卷
隋灵裕撰，《房录》、《内典录》、《珠林》均著录。《安民论》，
《房录》作“十二卷”，并谓二论“意在宣通无上法宝”。
《劝信释宗论》

① 见《法苑珠林》卷一百；《开元录》卷九。
 ９０ 汤用彤全集

隋灵裕撰，见《续僧传》。
《伤学论〉一卷
《存废论》一卷
《厌修论》一卷
隋长安舍卫寺沙门慧影撰，《房录》、《内典录》、《续僧传》
均著录，并叙之曰：“《伤学论》者，为除谤法之愆；《存废》，为
防奸求之意；《厌修》，令人改过服道者也。”
《析疑论》一卷
唐慧净撰，《内典录》、《珠林》均著录，《广弘明集》载之。
《内典录》叙之曰“每以士俗诸儒沈迷执业，轻侮僧俦，以文自

拥，净乃著《释疑论》以晓业缘。”
《破邪论》二卷
唐普应撰，见《法琳别传》，为斥傅奕之作。
＜破邪论〉二卷
《辨正论》八卷
唐法琳撰，现存。据《破邪论》虞序，琳作有《三教系谱》，
释老宗源，当亦护教之文。
＜内德论〉一卷
唐贞观门下典仪李师政撰，《内典录》、《珠林》、《新唐志》
均著录。《广弘明集》载之，凡三篇。《内典录》叙之曰：“初明
显正，喻傅氏之谗诽；中明运业，晓古今之迷滥；后述因果，辩
感报之非谬。”又自叙曰：“《辩惑》第一，明邪正之通蔽；《通
命〉第二，辩殃庆之倚伏；《空有》第三，破断常之执见。”此所
谓“空”，乃指断见，不信感报之谓也。又敦煌本有《法门名义
集〉标为“东宫学士李师政奉阳城公教撰”。
《正邪论》
唐李师政撰，见《法琳别传》，与《内德论》同为斥傅奕者。
 隋唐佛教史稿 ９１

《辨量三教论》三卷
《十王正业论》十卷
唐西明寺法云撰，《内典录》、《新唐志》著录。《珠林》仅著
录《辨量三教论》。《内典录》并叙二论曰：“每见俗流邪论，均
三教于一宗；商略皇王，混政道于时俗，遂搜采名理，讨核玄
儒，著兹二论开道悟俗。”
《通感决疑录〉二卷
．…唐道宣撰，两《唐志》均著录。
《显常论》二卷
唐李玄冀撰，《珠林》著录。
《辨真论》一卷
唐元万顷撰，《珠林》著录。
《辨伪显真论》一卷
唐道世撰，《珠林》著录。

《三教诠衡》十卷
唐杨上善撰，两《唐志》均著录。当即撰《六道论》者，或
旨在弘佛。
《论衡》一卷
唐利涉法师撰，见慧琳《音义》。日本圆仁《入唐新求圣教

目录》，有《利涉法师与娄（亦作寿）斑论》一卷；《东域传灯
录〉亦著录，惟“娄”作“韦”。《宋僧传》卷十七，谓利涉与穎
阳韦珂辩论，后作《立法幢论》。此《论衡》者，或即《立法幢
论》欤？
《定三教论街》一卷
唐道氤撰，见慧琳《音义》。《宋僧传》称为《对御论衡》，
乃对李宗（道教）而作。
《十門辨惑论》三卷
 ９２ 汤用彤全集

唐复礼撰，今存。两《唐志》均著录，作二卷。
《甄正论》三卷
唐玄（又号杜又炼师）撰，今存。两《唐志》、《宋僧传》
均著录。
《破倒翻迷论》三卷
唐神邕撰，见《宋僧传》。
《破邪论》一卷
唐楚南撰，《新唐志》、《宋僧传》著录。
《显正论》十卷
唐玄畅撰，见《宋僧传》。
《北山录〉十卷
唐神清撰，今存。《宋僧传》作《北山参玄语录》。
（会昌皇帝降诞日内道场论衡》一卷
日本圆仁《入唐新求圣教目录〉著录，另有一卷无“会昌”
二字。又有《京兆府百姓索征上表论释教利害》一卷。
《佛道二宗论》一卷
《三教不齐论》一卷
日本最澄《越州录》著录。以上三部均不悉著者为何人。
《心镜论》十卷
李思慎撰，两《唐志》著录，或亦护教之书。
《崇正论》六卷
释彦琮撰，两《唐志》著录。惟（新唐志》曰：“僧彥琮
《崇正论》六卷，又集《沙门不拜俗议》六卷，《福田论》一卷。”

按〈不拜俗议》，乃唐彦琮集；《福田论》，乃隋彦琮作。而《唐
志》又另列“僧彦琮《大唐京寺录传》十卷，又《沙门不敬录》
六卷”，且注曰：“龙朔人，并隋有二彥琮。”查《不敬录》即
＜不拜俗议》之异名。惟据“并隋有二彦琮”之言，则作《崇正
 隋唐佛教史稿 ９３

论〉者，隋彦琮也。而《崇正论》或即《辩正论》耶？又按唐僧
或名“彦惊”（此据《开元录》；慧琳《一切经音义》亦作“彦
惊”，并谓“前有从玉作琮，未详同异），作“琮”或误。
次曰义章，取材虽由于纂录群经，然依义撰著，成一家言，
实非通常之纂集也。且收采宏富，往往可见一代学说之纲领，如
读隋慧远《大乘义章》，可知六朝以来义学之大略；读窥基《法
苑义林章》，可窥唐初学术之内容，且实罗列法相一宗之言也。
兹表其目如下：
《大乘义章》十四卷隋慧远撰
《大乘义章》四卷 隋灵裕撰
《义章》十三卷唐慧觉撰
《大乘章抄》八卷 唐道基撰
《大乘法苑义林章》七卷 唐窥基撰
《义门》 唐德感撰

第三节纂集
佛典浩如烟海，整理归纳，常有纂集。一曰“合经”：藏中
盖尝有同本异译之经论，会列其文以见源委，隋开皇中僧就合
《大集经》四家成六十卷，释宝贵合《金光明经》四家为八卷之
类是也。二曰“法苑”：或汇集佛典事理，俾便翻寻；或集中华
撰述，免至佚遗，前者如《法苑珠林》，后者如《广弘明集》。兹
以限于篇幅，未能详叙，仅列其目，简叙如下：
《内典文会集》
隋彦琮与陆彦师、薛道衡等共撰集。
《香城甘露》五百卷
隋智果等撰，见《珠林》。
 ９４ 汤用彤全集

《众经法式》十卷
隋彦琮等撰，《房录》、《内典录》著录。《续僧传》曰：“开
皇十五年，文皇下敕，今翻经诸僧撰《众经法式》，时有沙门彦
琮等，准的前录结而成立，一部十卷。”详见《房录》。
《论场》三十一卷
隋僧琨集，《房录》、《内典录》著录，并叙曰：“采撼先圣后
贤所撰诸论，集为一部称曰场论。”
《沙门不敬俗录》六卷
唐彦惊撰，今存，《内典录》、《开元录》、《新唐志》著录。
《开元录》作“《集沙门不拜俗议》”，并略谓：“龙朔二年有诏令拜
君亲，恐伤国化，令百司遍议。于时沙门道宜等共上书启闻于朝
廷。众议异端，所司进入，圣躬亲览，下敕罢之。惊恐后代无
闻，故纂斯事并前代故事及先贤答对，名《集沙门不拜俗议》。”
《诸经要集》二十卷
唐道世撰，今存。《开元录》曰：“显庆年中，读一切经，钞
诸要事，撰成一部，名《诸经要集》。”
《法苑珠林》一百卷
唐道世撰，今存。
《集古今佛道论衡》三卷（或四卷）
唐道宣撰，今存。《开元录》曰：“见《内典录》，前三卷龙
朔元年于西明寺撰，第四卷麟德元年撰。”

《续集古今佛道论衡》一卷
唐智升撰，今存。《贞元录》著录。

《广弘明集》三十卷
唐道宣撰，今存。
《心要集》
唐印宗撰，《宋僧传》曰：“著《心要集》，起梁至唐，天下
 隋唐佛教史稿 ９５

诸达者语言总录焉。”

＜三教文》
唐印宗撰，《宋僧传》曰：“纂百家诸儒士三教文，意表明佛
法者，重结集之。”
《法义例类》
唐宗密撰，见《宋僧传》。
《禅林妙记》前集十卷、后集十卷
唐玄则撰，麟德二年成，《珠林》著录，《广弘明集》载序二
篇。《后集序》曰：“凡建十章，章分上下，成二十卷，经寻一千
五百余轴，义列三百六十余条。所建十章，辄成四例：初二立真
俗之境，次双明染净之由，中四坦修证之途，后两垂汲引之范。”
《禅林要钞》三十卷
唐麟德二年会隐、玄则等十人奉敕撰，《宋僧传》曰：“于一
切经中略出精义玄文三十卷。”
又武后有《玄览》一百卷，见（新唐志》；隋诸葛颖撰〈玄
门宝海》一百二十卷，则想均道教之纂集也。
此外，释子之诗文集，隋唐二代见于正史及佛书者甚多，然
多诗文唱和，无关教理。最有名者，总集如慧净《续古今诗苑英
华〉二十卷，别集如皎然、寒山之诗集。（《唐志》均著录）然集
僧人导文赞呗，则可谓纯粹佛家文字，如真观《导文》二十余
卷，道世《百愿文》一卷，知玄《礼忏文》六卷，都昂《僧宝道
呗赞》六十首一卷等。又变文、五更转等佛教通俗文学，敦煌卷
甚多，兹不能详。至若武后时，集三教学士纂《三教珠英》一千
三百卷，目十三卷，至为有名，然非释教专书也。
一曰字书：有解释名相者，如李师政之《法门名义集》一
卷，义楚之《释氏六帖》，玄畅之《科六帖名义图》三卷，则依
事分类者也；隋法上之《增一数法》四十卷，则依数分列者也。
 ９６ 汤用彤全集

而通释音训之书则亦颇多，最著名之群经音义如下列：
《大唐众经音义》二十五卷玄应撰
《一切经音义》百卷慧琳撰
＜大藏经音疏》五百余卷行珰撰

第四节史 地 编 著

隋唐佛子史地撰述亦不减于南北朝，然其存者亦十仅一二，
兹分为七类略陈之：一日，释迦传记；二曰，教史；三曰，僧
传；四曰，宗派史；五曰，杂记；六曰，名山寺塔记；七曰，西
域地志。
一释迦传记。如道宣之《释迦氏谱》一卷，今存，分为五
科，一序所依贤劫；二序氏族根源；三序所托方土；四序法王化
相；五序圣凡后胤。均钞录经典，未有考定。然旨在弘法，自不
可依普通历史论之也。
二教史。魏收《魏书》之《释老志》，叙汉代以后二教历史，
至隋王邵作《北齐志》（隋、唐志著录），中遂亦列入“释老
志”。① 其专叙佛史之书，有隋费长房《历代三宝记》十五卷，
叙佛陀行化及东渐以后之历史，并译著目录及作者略传，实中华
佛教全史也。而首列年表，则佛史编年之始。晚唐神清作《释氏
年志》三十卷（见《宋僧传》），则为编年佛史，与元念常《佛祖
历代通载》二十二卷较，或更详尽。他若隋灵裕之《佛法东行
记》（《房录》、《内典录》著录，作“《经法东行记》一卷”）、《齐
世三宝记》（见《续僧传》），唐玄琬《佛教后代国王赏罚三宝法》

① 《广弘明集）卷二载王邵《述佛志》，又法琳《辨正论》卷五引邵书，当为接
《广弘明集》所载者；则该书或释、老分列二志软。
 隋唐佛教史稿 ９７

（见《续僧传》），玄畅《三宝五运图＞，① 均为中华佛教史资料。
贞元时圆照撰《贞元新定释教目录》，集睿宗、玄宗、肃宗、代
宗、德宗诸朝制旨碑表，则善于保存佛教史料者。又有专记僧伽
制度者，如灵裕之〈僧尼制》一卷（已见前）；唐一行奉诏撰
《释氏系录〉一卷，总有四条，一纲维塔寺，二说法旨归，三坐
禅修证，四三法服衣。二书均已佚失，想其内容或似宋赞宁之
《僧史略》也。
三僧传。又可分五：

第一别传行状，简列于下，如：
隋行矩《彦琮行记》，见《续僧传》。
隋智猛〈慧远法师行状》，见《续僧传》。
隋曹毗《真谛别传》，见《续僧传》，《内典录》作《真谛三
藏历传》。
《信行本传》，见《续僧传》十六，不著录撰者姓名。
智颛《南岳思禅师传》，见《内典录》。

唐道基《靖嵩行状》、《志念行状》，见《续僧传》。
灌顶《智者大师别传》一卷，今存；《杭州真观法师别传》，
见《内典录》。
明则《县迁行状》，见《续僧传》。
行友《智通本传》，见《续僧传》；《已知沙门传》，《唐志》
著录，注曰：“序僧海顺事。”
彦惊《法琳别传》三卷，今存。
慧立撰彦惊笺《慈恩寺玄奘法师传》十卷，今存。
冥详《玄奘法师行状》一卷，今存。

①《僧史略》引有此书。《宋僧传》著录，并载有玄畅上《历代帝王录》于武宗
事，《三宝五运图》与《历代帝王录）想实为一书。
 ９８ 汤用彤全集

圆照《利涉纪传》十卷，见《宋僧传》。
如净《道宣传》，按圆仁《承和五年入唐求法目录》有《唐
故终南山灵感寺大律师道宣行记〉一卷，或即如净撰。
法铙《章安大师别传》一卷，日本《传教大师别传》著录。
吕向《金剛智行纪》一卷，《续开元录》著录。

李华《善无畏行状》，见《续藏经》乙第二十三套及《大正
藏》卷五十，今存。
赵迁《不空行状》，见《续藏经》乙第二十三套及《大正藏》
卷五十，今存。
李吉甫《一行传》一卷，《唐志》著录。
志明《天台山七祖智度和尚略传》，日本《传教大师将来越

州录〉著录。
杜肚《南岳思禅师法门传》，圆仁《承和五年入唐求法目录》
著录。
崔致远《法藏和尚传》，日本《新编诸宗教藏总录》著录，
见《大正藏》卷五十，今存。
清沔《澄观行状》，见《宋僧传》。
乾济《长安座主传》一卷，《传教大师将来越州录》著录。
辛崇《僧伽行状》一卷，《唐志》著录，《宋僧传》十八谓有
《僧伽实录》。
此外尚有失名之：
《惠果和尚行状》一卷，见《续藏经》乙第二十三套，今存，
又见《大正藏〉卷五十，题作《大唐青龙寺三朝供奉大德行状》，
今存。
《天台山第五祖左溪和尚传》一卷，《传教大师将来台州录》
著录。
《南岳思大师别传》一卷，《传教大师将来台州录》著录。
 隋唐佛教史稿 ９９

《菅溪大师传》，《传教大师将来越州录》著录，今存，见
《续藏经〉乙第十九卷。
《杜法顺和尚缘起》，《圆珍入唐求法目录》、《智证大师请来
目录》著录。
以上见于僧传及中日各家目录者，共三十三部。
第二碑表，为僧人事迹之原料。信行诸人碑铭，大鉴、大通
碑铭，为近人考究三阶教及禅宗之根据。而《国清百录》载智者
表文，圆照集《不空和尚制表》，及《玄奘上表记》（失名），亦
可用以勘校智者等传记而发明史实。“碑志”多载于金石录，兹
不评述。
第三记一类僧人之传，如灵裕之《光师弟子十德记》则遍叙
昭玄师保之书。（《续僧传》序）如义净《大唐西域求法高僧传》，
则专列唐初游方沙门之书。僧瑗之《武丘名僧苑》，或系记一地
名僧事迹。释慧日之《衡岳十八高僧传》，① 及阙名之《天台山
十二弟子别传》、《上都云花寺十大弟子赞》，则不但叙属于一地
之僧，且似集一宗之名德。
第四为僧人总传，似仅有道宣所作之《续高僧传》，而隋法
论撰《名僧传》未成，本遂不行。据道宣自著《内典录》，列有

《续高僧传》三十卷，《后集续高僧传》十卷，但所存本，仅有
《续传》，而无《后集》，似《后集》已佚。盖《开元录》卷八谓
寻《后集》本不可得，亦认为已失。然据《续高僧传序》，传始
自梁世，终于贞观十九年，而现存之本，载永徽、显庆、龙朔、
麟德中事，又序谓正传三百四十人（一作三百三十一人），而现
本有正传四百九十二人，可知《后集》已经后人揉入，现存之书

① 有卢藏用序，见《全唐文》卷二三八，日本《最澄台州录》有卢藏用《南岳
高僧传》，当即此，盖误以作序者为著者。卢序中调意日传叙思大师以下十
八人。
 １００ 汤用彤全集

非道宣之旧也。道宣之后，罕有总叙高僧者，故赞宁《宋高僧传
序》曰：“爰自贞观命章之后，西明绝笔已还，此作蔑闻，斯文

将缺”云云。
第五为感应传，隋唐此类书极多，可见一时之风气。撰述之
涉及感应者，如《法苑珠林》，如敦煌本《金光明经》卷首之
“感应缘”，如《内典录》末所列之诸经感应因缘，自不能具述，

仅列专记感应者于下：
《旌异传》二十卷
隋侯白（君素）撰，见《续僧传》，《唐志》作十五卷，《房
录》“旌”作“精”。
《善财童子诸知识录》一卷
隋彦琮撰，《房录》著录，《华严感应传》引之。
《仁寿舍利瑞记》一卷
隋王邵撰，载《广弘明集》，《辨正论》引之。
《舍利瑞图经》及《国家祥瑞录》

隋彦琮译为梵文，见《续僧传》。
《灵异志》二十卷
隋王邵撰，《内典录》著录。
（寺破报应记》
隋灵裕撰，见《续僧传》。
《感应传》十卷
隋净辩撰，见《续僧传》。
《集神州三宝感通记》三卷
唐道宜撰，《内典录》著录，现存。
《道宣律师感通记》一卷

唐道宜撰，《续开元录》著录，现存。
《冥报记》三卷
 隋唐佛教史稿 １０１

唐唐临撰，《珠林〉著录，现存。
《冥报拾遗》二卷
唐郎元休撰，《珠林》著录。
《沙弥忏悔灭罪辨瑞相记》一卷
唐圆照撰，见《宋高僧传》。
《释门自镜录》二卷
唐怀信撰，《续藏经》乙第二十二套，现存。
《释门自镜录》五卷
唐慧详撰，《承和五年入唐求法目录〉著录。
《弘赞法华传》十卷
唐慧详撰，现存。
《法华传记》十卷
唐慧详撰，现存。

《华严经传记》五卷
唐法藏撰，现存。
《华严经感应传〉一卷
唐惠英撰，现存。
《法华三昧灵验传》二卷
唐宋谷撰，《慈觉大师在唐送进录》著录。
《往生西方净土瑞应传》一卷
现存，不著录撰著人姓氏，考系唐时。
《金刚经鸠异》一卷
唐段成式撰，现存。
《冥志记》
《法华传记》引之，考系唐人作。

《应验传》
《法华传记》引之，似亦为唐人作。
 １０２ 汤用彤全集

《瑞应传》
见《自镜录〉跋尾，或亦唐人作。
《五台山灵迹记》
《广清凉传》引之，乃唐人作。
《三宝感应要略录》
现存，说为宋人非浊撰（一说唐人），中所引书之记感应者，
应考定列入本表。
《唐志》等著录鬼怪书均未录。
四教派史。隋唐二代宗派大兴，既各定宗旨，复掇拾史事，
往往加以附会，成师资传授史。禅宗有玄賾《楞伽人法志》（已
佚），净觉《楞伽师资记》（现存，中引玄賾《楞伽人法志》之
《弘忍传》及《神秀传》），闕名之《历代法宝记》（现存）及智炬
之《宝林传》。天台宗似无专籍，《佛祖统纪》谓有《宗元录》、
《九祖略传》。有《天台山小录》者或名《国清圣灵传》，想亦属
此类，但均不知何代人作。然天台宗有如上所言五祖、七祖之
传，及所谓《天台大师传法第六师荆溪妙乐寺先师诸州门人弘教
录》（日本目录均著录）。密宗有海云《师资相承记》（现存）。华
严宗亦有传法定祖之说散见各书。此外天台之《国清百录》、＜天
台略录》，华严之《清凉山传略》，则兼记史地者也。而禪宗之
《达磨血脉》，密宗海云之《阿阁黎血脉》，则述宗义也。又有
《重集大乘血脉图》（《圆珍入唐新求法目录》著录），想亦述一宗
宗义。宗派史记著录虽多，然或内容不明，如日本《惠运录》有
《师资相授法传》，（按，又《诸阿閣梨真言密教部类总录》亦著
录，故此或为密宗之宗派史。）或撰者无考，兹以繁乱不能具

陈。
五杂记。其性质之可知者，如圆照所撰之《再修释迦牟尼佛
法本记》一卷，（《宋僧传》著录）及《大圣释迦牟尼佛现八相身
 隋唐佛教史稳 １０３

利益天人成正觉记》一卷，（《宋僧传》著录）失名之《释迦如来
贤劫记》，（见《慈觉大师在唐送进录》）则记佛陀事迹也。如圆
照《三教法王存没年代本记》三卷，（《宋僧传》著录）则记法王
年代者也。《求法新记》，（“新”一作“杂”）则西行求法之记载，
如《法华传记〉引其僧隆往北天竺求法事。《翻经杂记》，则掇拾
译经事实。（《三宝感应要略录〉引之，似唐人作。）失名之《西
国付法传》、《西国仙祖相承传法记》，则记传法事也。① 至若义
净《南海寄归传》，传印土之仪律；怀海《百丈清规》，记禅宗之
戒规，均研究僧人制度史者之要籍也。
六名山寺塔记。唐代佛教名山记载，自首推五台、天台、衡
山三者。今所知者，五台有慧祥之《古清凉传》（现存），及《清
凉山略传》（见日本《慈觉录》，注谓“大华严寺记”）、《五台灵
迹记》（《古清凉传》引之）。天台有神邕之《天台地志》二卷
（见《宋僧传》），失名之《天台略录》一卷。② 衡山有李邕之
《南岳记》（日本《台州录》著录）。而天台、衡山均为天台宗圣
地，故有并记二山作《南岳并天台山记》者（日本《台州录》等
录，失名）。三山以外，则仅知法琳撰有《青溪山记》。③ 至总记
寺塔则有彦惊《大唐京寺录传》十卷，④ 清彻《金陵塔寺记》三

① 《西国付法传》，日本《传教大师将来越州录》著录，圆仁《入唐新求圣教目
录》作《西国付法藏传》。《西国仙祖相承传诸记》，《惠运禅师将来教法目
录》著录．
② 见圆仁《入唐新求圣教目录》；又圆珍《福州、温州、台州求得经律论疏记
外书等目录》有《天台山小录》一卷，或题《国清灵圣传》，想即《天台略
录》。另有道士徐灵府《天台山记》一卷，现存。
③ 山在荆州，见法琳之《破邪论序》。又《续高僧传》卷十七《法喜传》云：
“青溪禅众天下称最。”
④《唐志）、《内典录）著录，龙期元年修。而《唐志》又于《法琳别传》后列
《大唐京师寺录》，查《别传》系彦惊撰，此《录》当亦惊作，非另为一书
也。
 １０４ 汤用影全集

十六卷（《唐志》著录），段成式《酉阳杂俎》中之《唐京寺记》。
而《三宝感应要略》亦引有所谓《寺记》者（《法华传记》亦引
之），叙唐僧含照事不见于段氏之（寺记》，或系别有其书。此外
灵湍《摄山栖霞寺记》一卷（《唐志》），慧则《明州育王寺塔记》
一卷（《宋僧传》），圆照《大庄严寺佛牙宝塔记》三卷、《无忧王
寺舍利塔记》三卷（《宋僧传》），灌顶《天台智者大师十二道场
记》（见《入唐新求圣教目录》）及怀信《自镜录》引之《灵岩寺
记》，明则撰之《诸寺碑铭》三卷，则当不属于名山塔寺总记类矣。
七为西域地志。隋唐之记西域地理者，不仅僧人游方纪行之
作，而帝王开边，亦使臣下记外国事，如隋帝敕裴矩所撰。今列
本期西域传于下，其非僧人所撰者不列入：

《大隋西国传》
隋彦琮撰。《续僧传》曰：“有彦琮沙门，……以（达摩）笈
多游履具历名邦，见闻陈述事逾前传，因著《大隋西国传》一部
凡十篇，本传一方物，二时候，三居处，四国政，五学教，六礼
仪，七饮食，八服章，九宝货，十盛列山河国邑人物。”又据道
宣《释迦方志序》曰：“沙门彦琮著《西域传》一部十篇，广布
风俗，略于佛事；得在洽闻，失于信本”，即指此书。
《天竺记》
裴矩、彦琮共修。《续僧传》曰：“令裴矩共（彦）琮修缵
《天竺记》。”
《大唐西域记》十二卷
玄奘奉敕授辩机撰，现存。
《释迦方志》二卷
唐道宣撰，现存。
《西域志》六十卷、图画四十卷
麟德三年令百官撰。《唐志》曰：“高宗遣使分往康国、吐火
 隋唐佛教史稿 １０５

罗，访其风俗物产，画图以闻，诏史官撰次，许敬宗领之，显庆
三年上”云云。《珠林》卷二十九谓此据奘传、王玄策传等，并

记灵异，因是虽非僧作，亦列入。

《往五天竺国传》
唐慧超撰，敦煌遗书有残卷。①
《悟空入竺记》
唐圆照撰，见《宋僧传》，现存。
《游天竺记》
唐常愍撰，又名《游历记》，＜三宝感应要略》引之。《要略）
并引有《外国记》一书，而《法华传记》亦引之，并引《西国
传》多条。

第五节目录

隋唐佛经目录之作，至为丰富，不能详举，兹仅以僧人之所
撰者列之于下：
《众经目录〉七卷
开皇十四年大兴善寺沙门法经等二十大德奉敕撰，分为九
类。扬化寺沙门明穆区域条分，指踪纮络。日严寺沙门彦琮规缕
缉维，考校同异。
《历代三宝记》十五卷
开皇十七年费长房撰。《续僧传》曰：“《三宝录》十五卷，始于
周庄之初，上编甲子，下录年号，并诸代所翻经部卷目。轴别陈列，
亟多条例。然而瓦玉杂糅，真伪难分，得在通行，阙于甄异。”
《众经目录》五卷

① Ｐ．３５３２，散１７０５。
 １０６ 汤用彤全集

仁寿二年彦琮奉敕撰，分为五例。
（众经目录》
大业中智果奉敕撰，分为十一类，录一千九百五十部，六千
一百九十八卷。详见《隋志》。
《宝台四法藏目录》一百卷
大业中撰，见《隋志》。
《众经目录〉五卷
唐贞观初普光寺玄琬撰。《续僧传》卷二《达摩笈多传》引
＜贞观内典录》，或即此录。
《京师西明寺录》三卷
《大唐内典录》十卷
上两录均释道宣撰。按《静泰录序》曰：“显庆四年，西明
寺奉敕写经，具录入目”，又曰：“显庆年际，西明寺成御造经
藏，……律师道宣又为录序”，则道宣实撰有《西明寺录》。又
《内典录》卷十于“隋仁寿年内典录”下，言及西明寺所写正录
云云。故圆照《续开元录》著录有“《京师西明寺录》三卷”。据
《内典录》卷五《玄奘传），谓“始自弘福今迄北宫一十八载”，
及卷九“大唐众经录”条，《内典录》在龙朔二年已开始撰集。
又据跋尾，则谓龙朔四年（即麟德元年）讫，故《开元录》谓
“《大唐内典录》十卷，麟德元年甲子西明寺沙门释道宣撰”。又
据《静泰录》所述《西明录》内容，则《内典录》或由《西明
录》改造而成也。
《大唐东京大爱敬寺一切经论目录》五卷
麟德元年静泰等奉敕撰。
《续大唐内典录》一卷
智升撰。
《古今译经图记》四卷
 隋唐佛教史精 １０７

靖迈撰。
《续古今译经图记》一卷
智升撰。
《大周刊定众经目录》十五卷
明住等奉敕撰。
《开元释教录〉二十卷
智升撰。
《开元释教录略出》四卷
智升撰。
《大唐贞元续开元释教录〉三卷
圆照撰。
《贞元新定释教目录》三十卷
圆照撰。
《般若三藏续古今译经图记）二卷

圆照撰，见《宋僧传》。
此中最精审者，为智升之《开元释教录》。智升，崇福寺僧，
于开元十八年岁次庚午撰，分为总别二录。一总括群经录（卷一
至卷十），自汉至唐所有翻述，以作者先后朝代次序，检之可见
历代译述之变迁。每人先列所翻述，每部下附以年月、地方、异
译诸考证，可知每部书之源委。次载作者小传，以见其平生之事
迹。次又总列妄传为其所作或重出之书，俾晓然于伪误。总录之
末（卷十），并叙古旧诸家目录，部帙多少，及详显同异。二别
分乘藏录，曲分为七。一有译有本（卷十一、十二、十三），此
分类列当时尚存之本。二有译无本（卷十四、十五），此分类总
列名存本阙者。三支派别行（卷十六），此叙别生。四删略繁重
（卷十七），谓同本异名，或广中略出（即别生），以为繁剩，今
并删除。五拾遗补阙（卷十七），谓旧录阙题、新翻未载之类。
 １０８ 汤用影全集

六疑惑再详，七伪邪乱正（均卷十八），考订群录中伪经并及经
钞。而全书之末（卷十九、二十）则为入藏目录，直列经名，及
标纸数，盖开元藏经之总目也。其叙述详审，条例明晰，古今真
无出其右者。据白居易《香山寺经藏记》，谓以《开元录》按而
校之，则此录之行世可知。智升后有圆照依其规模作《贞元释教
录》，然内容不如远甚。
以上均中文佛经目录也。在隋大业中，于新平、林邑所获佛
经合五百六十四夹，一千三百五十余部，并昆仑书，多梨树叶。
有敕付彦琮披览，使编次目录，乃撰为五卷，分为七例，所谓
经、律、赞、论、方、字、杂书七也。此则外国文字佛经之目

录。说者谓南海一带现行者为所谓锡兰小乘，则此林邑经录者，
或巴利文佛经录也。
以上悉僧人所作佛典专录也。自阮孝绪撰〈七录》，载佛仙
二家后，中国人士之撰典籍录者，亦往往加入释书。《隋书・经籍
志》著录僧人撰述若干卷，然于正藏则仅据智果所作目录载其部
数。唐毋畏撰集四部经籍录，称曰《古今书录》四十卷（见《唐
志》），其外，有释氏经律论疏、道家经戒符篆凡二千五百余部，
九千五百余卷，亦具翻译名氏，序述指归，又勒成目录十卷，名
曰《开元内外经录》。（《唐志》著录，并详见《全唐文》卷三七
三序文。）此则非僧人亦有为佛典目录者。
除以上所载目录外，有嘉尚为奘师作之翻经目录（见《开元
录》）；唐末日本圆珍《青龙寺求法目录》中，载《贞元舍拾录》
一卷，又谓有《贞元拾遗目录》，不悉“舍拾”即“拾遗”二字
之误否，并亦不悉即圆照撰之三卷《贞元续开元录》否？
隋唐藏经之所，想遍天下。文集中常见藏经序文，方志中所
记寺庙常有藏经之院，其最著名者有四：一为隋时江都之宝台经
藏（详见第一章第一节），盖聚江南佛典，所收六朝章疏至为可
 隋唐佛教史稿 １０９

贵，当已毁于隋末之乱。二为丹阳牛头山佛窟寺经藏，此为刘宋
初刘司空所造，访写七藏，分为一佛经，二道书，三佛经史，四
俗经史，五医方图符，至唐贞观十九年火灾全毁。三为西明寺经
藏，显庆中御造藏经，道宣为之作录（详上文），至贞元中慧琳
在此作《大藏音义》一百卷，贮本于其中。四为庐山东林寺经
藏，元和年云门僧灵彻流窜而归，栖泊此山，将去，言之江南西
道观察使武阳公韦丹，请建经藏。韦之夫人兰陵萧氏卒，尝有服
珥之资，买田荆州，收其租入，以奉檀施。至是取之，益以己
俸，即洪州抄写而致之。又建堂殿贮经，又请浮槎寺僧义彤主
之。据元和七年李肇《东林寺经藏碑铭》文曰：

初彤公受具于庐山浮槎，常讨大藏，恶其部帙繁乱，将
理之而不可。遂发弘誓，四十余夏，果得志焉。于是搜远近
之遗函坠卷，目在辞亡者得之，互文合部者兼之，断品独行
者类之，本同名异者存之，以伪乱真者标之。又病前贤编

次，不以注疏入藏，非尊师之意。开元庚午之后泊德宗神武
孝文皇帝之季年相继新译，大凡七目，四千九百余卷，立为
别藏，著杂录七卷，以条贯之，合开元崇福旧录，总一万
卷，举藏以志函，随函以命轴。
此经藏总括中土译经及章疏，可谓大备。故白乐天《东林寺经藏
西廊记》曰：“一切经典，尽在于是。”至会昌法难，僧人道深窃
藏之石室，后寺复而经复，然亡失者过半矣。后僧正言又稍补
之。（唐大中时蔡京《李肇东林寺经藏碑阴》记此事）宋熙宁中，
陈圣俞犹见之，经之跋尾有曰“贞元十三年写”者。（参看宋陈
圣俞《庐山记》卷一）
此外《全隋文》及《全唐文》中多有经藏记，惟多止于正
藏，凡五千余卷。而经藏颇用转轮，其制略见白乐天《苏州南禅
院千佛堂转轮经藏后记》，文略云：
 １１０ 汤用影全集

堂之费计缗万，藏与经之费计缗三千六百，……藏八
面，面二门，丹漆铜错以为固。环藏敷座六十有四，藏之内
转以轮，止以栀。经函二百五十有六，经卷五千五十有八。
梵文经藏有玄奘所造之经塔。永徽三年（亦作二年），
法师欲于端门之阳，造石浮图，安置西域所将经像。其意恐
人代不常，经本散失，兼防火难，遂以奏闻。敕助施成办，

改用砖造。仿西域制，塔基面各一百四十尺，共五级；高一
百八十尺，上层以石为室。三藏亲负篑图，担运砖石，首尾
二周，功业斯毕。
前述僧义彤于写定藏经甚为辛勤，此外唐初沙门玄琬贞观时
奉敕于苑内德业寺写现在藏经，于延兴寺更造藏经，均由其监
护。《内典录》曰：
又以法流东渐，三被诛残。虽后鸠拾，不无纰紊。琬欲
澄一文义，该贯后贤，乃集达解名德三十余人，亲面综括，
披寻词理。经延岁序，方乃究竟。即写净本，以为法宝正
则。故方隅道俗，欲写藏经，皆就传本，以为楷准。

玄宗时长安僧玄逸，叹编简倒错，讹韵脱夺，遂据古今所撰目
录，勘比诸经，字舛者详义而纶之，品差者颐理而纲之，积年撰
《释教广品历章〉三十卷，（乐陵尹灵琛为序）考其大小乘经律论
并东西土贤圣集共一千八十部，以蒲州、共城二邑纸书，校知多
少，缚定品次，亦可谓校书之至勤者也。
 １１１

第四章 隋唐之宗派
佛法演至隋唐，宗派大兴。所谓宗派者，其质有三；一、教
理阐明，独辟蹊径；二、门户见深，入主出奴；三、时味说教，
自夸承继道统。用是相衡，南北朝时实无完全宗派之建立。盖北
虽弘三论，大说空理，然门户之见不深，攻击之事不烈。南虽弘

成实，而齐之柔、次，梁之旻、云，未尝闻以承继道统自诩。虽
有慧导拘滞，疑惑大品；县乐偏执，非拨法华；僧渊之谤涅槃，
法度之创异议（见《祐录》卷五），然争执限于一时，立教仅行
一方，未为重要。故中国旧说，谓六朝时有三论、成实、涅槃诸

宗，严格论之，实过言也。
然时味说教，列祖继宗之说，则于隋唐之前即已有之。昔慧
观、刘虬俱判二教，顿教如华严，渐教又开为五时，谓天人一，
声闻二，般若三，法华四，涅槃五是也。吉藏《三论玄义》卷一
曰：
昔《涅槃》初度江左，宋道场寺沙门慧观仍制经序，略
判佛教凡有二科：一者顿教，即《华严》之流，但为菩萨见
足显理；二者始从鹿苑，终竟鹄林，自浅至深，谓之渐教，
于渐教之内开为五时，……
又隋慧远《大乘义章》卷一曰：
晋武都山隐士刘虬言说：如来一化所说，无出顿渐。
《华严经》是其顿教；余各为渐，渐中有五时七阶。（并见
《祐录》卷九刘虬之《无量寿经序》）
 １１２ 汤用彤全集

又有县济（宝唱从之）立六家七宗之说，僧镜主十二家。元康
《肇论疏》曰：
梁朝释宝唱作《续法论》一百六十卷，云：宋庄严寺释
罢济作《六家七宗论》，论有六家，分分七宗：第一本无宗，
第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第

六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家分为二宗，故成
七宗。言十二者，《续法论》云：下定林寺僧镜作《实相六
家论》，先设客问二谛一体，然后引六家义答之，……前有
六家，后有六家。（参见隋慧远《大乘义章》卷一；隋硕法
师《三论游意义》；唐均正《四论玄义》卷十；唐法藏《华

严分齐章》卷一）
其他异说繁多，不能备举。然南北朝时，要少入主出奴之见，虽
有多说，未依之建立宗派。及至隋唐，宗派既盛，而顿渐五时之

说，乃为要事矣。
定祖之说，根据《付法藏传》等。考此经之译，后魏曾有二
次。意者其时正当太武帝灭法之后，致疑于佛法为汉人所伪造，
故递译此书，以见释迦传统之不绝。然南北朝，实无人唱以中国
僧人承继龙树、世亲之道统者，仅梁时僧祐作《萨婆多部师资

记》，历举印度诸祖，而以中华律师续列于后（见《出三藏记集》
卷十二），顾亦似非传统之说也。
然自梁武帝既大张释教于南，胡太后奖励僧侣于北，佛教大
盛。而东晋以来，教理之疏讨日益繁密，于是华人渐自辟门户，
辩论遂兴。陈隋之际，乃颇多新说，而宗派之分以起。陈傅绰作
《明道论》有曰；

顷代浇薄，时无旷士。苟习小学，以化蒙心。渐染成
俗，遂迷正路。复竟穿凿，各肆营造。枝叶徒繁，本源日

翳。一师解释，复异一师。更改旧宗，各立新意。同学之中，
 隋唐佛教史稿 １１３

取寤复别。如是展转，添糅倍多。（见《全陈文》卷十六）
傅氏所指，似在成实之学。盖开善（智藏）、庄严（僧旻）、光宅
（法云）俱成论大师，立说互异，并三人成实之外，各有专精，
《法华玄义释签》谓“开善以《涅槃》腾誉，庄严以《十地》、
《胜鬟》擅名，光宅《法华》当时独步”。而此外陈末南摄论北地
论对立，地论亦分南道北道二派。（见《法华玄义释签》等）迫
及隋唐，而宗派确定矣。兹分列诸宗，溯其源流，审其史料，撮教
事之大要著于篇。

第一节三论宗

中华三论学，传之者鸠摩罗什，阐之者肇、影、叡、导，人

材辈出，实极一时之盛。其后关中叠经变乱，加以魏太武毁法，
学士零落，宗风不振。在南朝齐梁之际，斯学复起于摄山。栖霞
僧朗谓得关河旧说，其师资已不可考，今日流行之传授说，绝不
可信。摄山而外，当时固亦有弘宣三论者，惟仍以僧朗为重镇，
继以止观僧诠、兴皇法朗，一变江南之学风。三论宗兴，成实式
微，实由于摄山之学者，其重要自不在齐梁造像、隋代立塔之下
也。

世谓三论之学，推文殊师利为印度始祖，鸠摩罗什为中国初
祖，罗什传之道生，道生传之昙济，县济传之河西道朗，朗传之
摄山僧诠，诠之弟子有兴皇法朗。法朗盖中华三论宗之第六世，
其嗣法者即嘉祥大师吉藏也。而此说不知始于何时，然甚流行于
日本，如凝然大德《内典尘露章》、《三国佛法传通缘起》，载罗
什以后传统世系，即如上说。
１１４ 汤用影全集

印度之传授，兹不详考。若罗什门下，深擅三论者当为僧
肇、县影、僧叡、僧导等。至若道生虽演空义，然在江南持顿
悟、佛性诸义，与《涅槃》契合，时人称之为涅槃圣。（见《涅
槃玄义文句》卷上）其著述中，亦无三论章疏也。
至若县济，据《高僧传》及《名僧传抄》知其作有《六家七
宗论》，叙罗什以后谈空者之家数，实为般若性空学者。然其学
系得之于什公门下之僧导。导曾作《三论义疏》，就今所知，乃
三论疏之最早者。县济为河东人，年十三出家，住寿阳八公山东
寺，为僧导弟子，至宋大明二年过江驻锡建业之中兴寺。其时道
生在元嘉十一年早卒于庐山，距县济至江南已二十四岁。二人异
时异地，曾否谋面，已属疑问，师资相授，决无其事也。
河西道朗如谓为助县无谶译《涅槃经》之人，则既非县济弟
子，亦不能为僧诠之师。昙济只知为僧导弟子，于宋孝武帝时，
誉动京师。而河西道朗于北凉玄始十年参与译场时已称河西独
步。（见《祐录〉十四）而元嘉二十二年凉州僧人出《贤愚经》
时慧朗（当即道朗）称为河西宗匠。（《祐录》九《贤愚经记》）
是道朗为县济之前辈，无反为其弟子之理。吉藏《涅槃经游意》
中，谓“涅槃”译名宜存胡音，“此远述河西，乃至大济，皆同
此说”，云云。此中河西指道朗，大济即县济（二人均有《涅槃》
疏），嘉祥大师固明言济在朗后也。
至于谓助译《涅槃》之凉州释道朗为僧诠之师，则系因误解
吉藏章疏中言，而有此说。盖如《中论疏》卷一曰，河西道朗亦

制《中论序》；卷八亦引河西道朗师义；《大乘玄论》卷三曰，河
西道朗与县无谶共翻《涅槃》，作《涅槃义疏》，此皆指北凉之道

朗也。而如《中论疏》卷四曰，大朗法师教周颐二谛；卷五曰，
大朗法师关内得此义，则皆指摄山之朗即僧诠之师也。后人不
察，竟指译《涅槃》之道朗即僧诠之师。实则僧诠受学之时，已
 隋唐佛教史稿 １１５

当齐末梁初，上距译《涅架》之年，已九十余载。河西道朗必至
少寿百二十岁，乃可为僧诠师也。

二
僧诠之师实为僧朗，在摄山复兴三论之学。僧朗之师，名法

度。法度为黄龙人，江南人士谓燕为黄龙，僧朗为辽东人，二人
故乡，盖相接近也。南齐明征君遁迹摄山，刊木驾峰，薤草开
径，披拂榛梗，结构茅茨。（语见江总持《栖霞寺碑》）法度南
游，征君相与友善。将亡舍宅，请度居之，是曰栖霞寺。按当时
有三法度：一何园寺法度，见《高僧传》卷九《慧隆传》。一北
魏法度，见于道宣《续僧传・道登传》，谓登学于彭城僧渊，后与
同学法度北行至洛。此与慧皎《僧传》卷七所载“伪魏昙度”之
事相符，当是一人。① 一摄山法度，即僧朗之师也。（《高僧传
卷八有《摄山法度传》，亦见《名僧传》第二十二。）此法度之师
不知为何人。度备综众经，而不以义学见称。江总持碑谓其“梵

行殚苦，法性纯备”。慧皎《传》曰：“时有沙门法绍，业行清
苦，誉齐于度，而学解优之。”度信弥陀净土，讲《无量寿经》，
故僧朗虽为其弟子，而三论之学似不出于度。关于僧朗之记载，
以《高僧传》为最早，其文曰：
法度齐永元二年卒于山中（江总持碑谓在建武四年，未
知孰是），春秋六十四。度弟子僧朗继踵先师，复纲山寺。
朗本辽东人，为性广学，思力该普。凡厥经论，皆能讲说。
《华严》、三论，最为命家。今上深见器重，敕诸义士，受业
于山。

①《传》云：“从僧渊法师受《成实论》，……魏主元宏闻风餐掘，遗使征请，
既达平城……。”又据《名僧传抄》，宝唱书第十七有“伪魏法瘦传”。
 １１６ 汤用彤全集

据此，则慧皎作书时，朗犹在世。《高僧传》止于天监十八年，
朗之死在此年后。江总持《栖霞寺碑》谓梁武帝敕人受学，在天
监十一年，其文曰：
先有名德僧朗法师者，去乡辽水，问道京华。清规挺
出，硕学精诣。早成波若之性，夙植尸罗之本。阐方等之指
归，弘中道之宗致。北山之北，南山之南，不游皇都，将涉
三纪。梁武皇帝能行四等，善悟三空，以法师累降征书，确
乎不拔。天监十一年，帝乃遣中寺释僧怀、灵根寺释慧令等
十僧，诣山谘受三论大义。

栖霞寺创始于南齐永明七年，至天监十一年，仅有二十三年。据
“将涉三纪”一语，则僧朗南止建业，或在宋末齐初。惟是否偕
法度同来，则史书阙文，不可妄断。至隋时，吉藏章疏中数次言
及僧朗事迹而加详，如《大乘玄论》卷一曰；
摄山高丽朗大师，本是辽东城人，从北土远习罗什师

义，来入吴土，住钟山草堂寺，值隐士周颐。周颗因就师
学。次梁武帝敬信三宝，闻大师来，遣僧正智寂十师往山就
学。梁武天子得师意，舍本成论，依大乘作章疏。开善亦闻
此义，得语不得意。
《二谛义〉卷下亦有一段而较详。其末曰：
梁武……本学成论，闻法师在山，仍遣僧正智寂等十人

往山学。虽得语言，不精究其意。所以梁武异诸法师，称为
“制旨义”也。①
《中论疏》卷五曰：
次齐隐士周颛《三宗论》。……大朗法师关内得此义授

④ 唐均正《大乘四论玄义》卷七引梁武《制旨义》、文曰：“《制旨义》有六种
佛性”云云；
 隋唐伟教史稿 １１７

周氏，周氏因著《三宗论》也。
吉藏所传，较梁释慧皎、陈江总持加详。而要点有三：（一）周
颤从受学，因作《三宗论》。（二）梁武得其义而作疏。（三）朗
之三论学，得之关中。日人境野黄洋于此均有卓见，然推断非全
精审，兹分论之。
周颐受学，作《三宗论》，恐系虚构。周颐虽于钟山西有隐
舍，然实非隐士。其作《三宗论》，正官于建业。时有高昌郡沙
门智林者，著（二谛论》，又注《十二门论》、《中论》，服膺空
宗。闻颜将撰（三宗论》，与己意相符。但恐“立异当时，干犯
学众”，因致书促其速著纸笔。（见《高僧传》卷八及《南齐书・
周顾传》）书中有曰：
此义旨趣，似非初开。妙音中绝，六十七载（《南齐书》
作六、七十载）。理高常韵，莫有能传。贫道年二十时，便
忝得此义。……窃每欢喜，无与共之。年少见长安耆老多
云，关中高胜，乃旧有此义。当法集盛时，能深得斯趣者，
本无多人。传过江东，略无其人。贫道捉座尾以来，四十余
年，东西讲说，谬重一时。其余义统，颇见宗录。唯有此
途，白黑无一人得者。……檀越天机发绪，独创方寸。非意
此音，猥来入耳。且欣且慰，实无以况。
书中不但论此义江左罕传，且称周顺立义出于独创。则谓周顺在
钟山得义于僧朗，的是调言也。《三宗论》不知成于何时。按智
林于宋明帝时至京师，周顺当时即亲近宿直。智林后还高昌，卒
于齐永明五年。如《三宗论》作于永明中，僧朗当至建业不久。
如在宋明帝时，则僧朗应犹未南来也。有释玄畅者，齐永明中
卒，颐为之制碑文。畅善三论，颐之三论或得之于畅。畅与北山
二圣法度、僧绍原相善也。
梁武帝得朗义作疏，则或有其事，而不免夸大。盖梁武帝曾
１１８ 汤用彤全集

经注解《大品经》（五十卷），所谓疏当即此。《祐录》载其序曰：
朕以听览余日，集名僧二十人，与天保寺法宠等详其去
取，灵根寺慧令等兼以笔功，采释论以注经本。略其多解，
取其要释。此外或据关河旧义，或依先达故语，时复间出，
以相显发。若章门未开，义势深重，则参怀同事，广其所

见。使质而不简，文而不繁，庶今学者有过半之思。
《大品经注》作于天监十一年（见《广弘明集》十九陆云《御讲
波若经序》），正梁武遣僧十人从朗受学之时，而参赞之灵根寺慧
令，江总持碑谓十人之一。故所谓“关河旧说”，或即得之于僧
朗者，盖吉藏屡言其宗承关河旧说。而智林书中，则谓江南殊少
得者。梁武作疏时，智林、周颗均已死，亦未闻别有精研关河旧
说之人，则谓其所采得之于僧朗，似乎近理。但不能谓全因得朗
义舍成实而作疏，如吉藏所传也。（梁武帝之书不传，其序中非
难五时，则与吉藏之意合。）
至谓僧朗得三论之学于关中，则有可疑。而自后人误以河
西道朗、辽东僧朗为一人后，且谓此学得之敦煌郡之昙庆法师
（见日人安澄《中论疏记》），而谓关河者乃关中与河西（亦安

澄说），则为谬见。盖关河一语，本指关中，如《宋书・武帝
纪》：“奉辞西茄，有事关河”；＜范泰传》：“关河根本动摇”；
《南齐书》王融《求自试启》：“汉家轨仪重临畿辅，司隶传节
复入关河”，均可证。关河旧说，即罗什及弟子肇、影诸公之
学。僧朗于齐梁之际，复兴三论，其远凭古说，理无可疑，但
系得之师传，抑仅就旧疏决择发明，则不可考。智林致周颠书
中谓关中旧有此义，后妙音中绝，则朗即有师授，不必即在关
中。然吉藏屡次申言僧朗之学得自关中者，则别有用意。此不
可不先稍明乎摄山三论发达，及其与成实学者之争执。（上均
参见境野氏《支那佛教史讲话》）
 隋唐佛教史稿 １１９

三
鸠摩罗什卒于晋义熙九年，其后四年而刘裕入关，又明年赫
连勃勃破长安，此时前后又有西秦、后魏之争战。关内兵祸颇
繁，名僧四散。往彭城者有道融、僧嵩；止寿春者为卑摩罗叉、
僧导；县影、道恒遁迹山林；慧叡、慧观、慧严、僧业南住建

业；道生早已渡江；僧擎又先夭折。长安法会之凋零，不可尽
述。后在北魏，佛法惨遭法难，势甚式微。罗什之学传于江南
者，一为《十诵律》，因僧业、慧询、慧观之奖挹，遍行南方，
至唐中宗时始革；一为成实论，南朝义学此号最盛，约可分为二
系：一为寿春僧导，一为彭城僧嵩。综计南北朝研五聚者，泰半
出寿春、彭城二系。导、嵩二师，俱在宋时。继之者有齐之柔、
次二公，梁之开善、庄严、光宅三大法师，陈之建初、彭城二名
德。成实之势力，弥满天下，而尤以江左为尤甚。至若般若、三
论，罗什宗旨所在，则宋代殊少学者。显著事实，仅知僧导曾作
《三论义疏》，中兴寺僧庆善三论，为时学所宗（见《高僧传・道
温传》），县济作《六家七宗论》。般若虽稍多学士，而仍不如成
实之光大。齐竟陵文宣王即已见当世大乘，陵废莫修，“弃本逐
末，丧功繁论”（“繁论”谓“成实论”），故于永明七年令柔、次
等，略《成实论》为九卷，八年功毕，使周颐作序。（详见《祐
录》卷十一《略成实论记》）而周顺心向空理，故其序极叹惜当
时之学风，曰：
顷《泥洹》、《法华》，虽或时讲。《维摩》、《胜雙》，颇
参余席。至于《大品》精义，师匠盖疏。《十住》（即《华严
经・十地品》）渊弘，世学将殄。皆由寝处于论家（谓数论、
成论之家），求均于弱丧。
梁武帝《大品经注序》所言，亦可与此相发明：
１２０ 汤用彤全集

顷者学徒罕有尊重，或时闻听，不得经味。帝释诚言，
信而有征。此实贤众之百虑，菩萨之魔事。故唱愈高，和愈
寡；知愈希，道愈贵。致使正经沈匮于世，实由虚己情少，

怀疑者多。（《祐录》卷八）
周顺服膺空宗，与时流异趣。其作《三宗论》，知立异当时，将
干犯学众。可见当时般若正道之衰，而成实则直炙手可热。周顾

造论，智林作疏，盖三论、成实相争之先导也。
然三论之兴，实由摄山诸师。僧朗未闻有著述，而于三论当
有独到。僧朗之师法度已称“备综众经”，而僧朗则称“为性广
学，思力该普，凡厥经律，皆能讲说”。其于博学外，必于教义
有所开发，故梁武敕僧受业。有南兰陵萧际素者，亦朗之友人。
陈江总持入栖霞寺，见有朗（僧朗）、诠（僧诠）二师、居士明
僧绍、治中萧际素图像（见江氏《入栖霞寺》诗）。萧际素见
《梁书》本传，曰：“萧际素……性静退，少嗜欲，好学能清言，
……于摄山筑室”云云，当亦一时名士。江氏《栖霞寺碑》曰：
南兰陵萧际素，幽栖抗志，独法绝群。遁世兹山，多历
年所。临终遗言，葬法师墓侧。
夫既命葬僧朗墓侧，其钦佩之忱可知。故摄山僧朗隐居摄山，虽
数十年，然因重兴几绝之学，已为人所注目也。
且僧朗不但重振三论，抑并大弘《华严》。盖觉贤译六十卷，
巨部罕有精者。宋代虽有法业、玄畅，以斯经驰誉，然隋唐华严
大盛，且演为一宗者，则北方不得不归功地论诸师，南方亦颇得
力于三论学者。摄山僧朗，《高僧传》本谓其“《华严》、三论最所
命家”。《续高僧传》谓僧诠亦讲《华严》，法朗从之学。而嘉祥
大师《华严经游意》，亦谓江南梁代三大法师，不讲此经。陈时
建初、彭城亦不讲。建初晚讲，就长干法师（三论宗智辩也）借
《义疏》。彭城晚讲，不听人问未讲之文。（按上五师均研成实，
 隋唐佛教史稿 １２１

吉藏于此盖调之。）而讲此经，起自摄山（当指僧诠），实盛一
时。其后兴皇法朗继其遗踪，大弘兹典。而嘉祥大师固亦讲《华

严经》数十遍也。
僧朗虽一身有关于三论、华严二学之兴隆，然仍仅驰名山
原，未履京邑。其时在都城为时所重者，仍属他宗。如开善智
藏，善《涅槃》，而亦成实之大家也。尝直上正殿踞法座指斥梁
武帝，睥睨一世之概，固非隐遁摄山者所能望也。僧朗之后，弟
子僧诠仍隐摄山，居止观寺，①（止观寺是否即栖霞寺改名，不
可考。）因称臼山中师，又曰止观诠。诠师初受业朗公，（《二谛
义》卷下曰：“山中法师之师本辽东人。”）玄旨所存，唯明中观，
顿迹幽林，裨味相得。（《续僧传》卷九）其受学不知在何时。按
《法华玄义释签》曾曰：
高丽朗公至齐建武来至江南，难成实师，……自弘三
论。至梁武帝敕十人止观诠等，令学三论。九人但为儿戏，
唯止观诠学习成就。
此言僧诠受学在天监十一年。然此段自据吉藏所传，而更有附
益，非必事实。按据《高僧传》，法度卒于齐永元二年（或建武
四年），僧朗继纲山寺，僧诠受业，当在此后，即齐末梁初也。
诠公弟子数百，中有四人，称为“四友”，所谓四句朗、领语辩、
文章勇、得意布是也。（《法华玄义释签》谓伏虎朗，领悟辩。四
人外，诠弟子有慧峰，住栖霞寺，志研律部。）其所讲为《智
度》、《中》、《百》、《十二门论》并《华严》、《大品》等经，当甚

① 安澄《中论疏记》曰：“凡摄山有多处。”又曰：“述义云：扬州之南有摄岭
山，山内有止观寺。昔梁武初学成实、呲县云，闻高丽国道朗法师从北地
来，住摄山止观寺，善解三论，妙达大乘道，智寂等十师就山学之，而传训
授梁武，因此遂改小从大。后摄山麓造俩霞寺，坐禅行道，故云摄山大师
也。”案均正《玄义》第十云：“摄山去扬州七十里”云云。
１２２ 汤用彤全集

有声于时。道宜（续僧传》谓“摄山诠尚，直辔一乘，横行出
世”；又谓“大乘海岳，声誉远闻”。其弟子兴皇法朗，再传弟子
嘉祥吉藏，均常举山门义。（其后茅山大明法师承兴皇遗嘱，因
亦称山门之致。参看〈续传〉十五《法敏传》。）如《二谛义）卷
中吉藏引法朗说，而申明曰；
弹他释非，显山门正义。弹他者，凡弹两人：一者弹成
论，二斥学三论不得意者（或指中假师之智辩）。
法朗曾作《中论疏》，又名《山门玄义》。其所谓“山门正义”
者，当即承止观诠所说也。（按《二谛义》卷下，有曰：“今山门
释者，即四节明并观义。”而解释四节，则引山中师说。可证山
门义即诠义也。）山中师因号为摄山大师。（日人安澄《中论疏
记》曰：“言摄山大师者，指道朗师，是根本故也。”不知何本。

言道朗者乃僧朗，以意度之，或不然也。）
止观僧诠，顿迹幽林，唯明《中观》。弟子法朗，先住山中，
后住扬都兴皇寺。慧勇住大禅众寺。慧辩住长干寺。自此而三论
之学，出山林而入京邑。止观诠弟子慧布则继居山寺，亦为名
僧。然布颇重禅悦，曾游北土，见邈禅师及禅宗二祖慧可，于栖
霞请禅师保恭立禅众，而摄山学风丕变矣。法朗大师住扬都时，
对于当世学说，想直言指摘，故《中论疏》有曰：“大师何故斥
外道，批毗县，排成实，阿大乘耶。”《陈书》载傅绰笃信佛教，
从兴皇受三论。时有大心属法师因弘三论者，雷同诃诋，恣言罪
状，历毁诸师，非斥众学，爱著《无诤论》箴之。绰乃作《明道
论》用释其难。《无诤论》曰：“摄山大师诱进化导，则不如此，
即习行于无诤者也”云云，此当叙僧诠也。又曰：“导悟之德既
往，淳一之风已浇，竟胜之心，阿毁之曲，盛于兹矣”云云，此
当叙兴皇及其党徒驳斥当时流行之学也。傅绊答曰：
摄山大师，实无诤矣。……彼静守幽谷，寂尔无为。凡
 隋唐佛教史稿 １２３

有训勉，莫匪同志，从容语嘿，物无间然。故其意虽深，其

言甚约。（上叙僧诠）今之敷畅，地势不然。处王城之隅，
居聚落之内。（此谓法朗在京内兴皇寺）呼吸顾望之客，唇
吻纵横之士，奋锋颖，励羽翼，明目张胆，被坚执锐，骋异

家，炫别解，窥伺间隙，邀冀长短。与相酬对，捅其轻重，
岂得默默无言，唯唯应命。必须掎撼同异，发摘地瑕，忘身

而弘道，忤俗而通教。
兴皇大师盖英挺之士，如《百论疏》曰：“大师每登高座，常云
不畏烦恼，唯畏于我”，可见意气之雄杰。其所争辩，首斥者为

《成实》。故傅绊论有曰：“《成实》、三论，何事致乖。”（据此语
则大心哥法师，或成论家也。）而硕法师《三论游意义》曰：“成
实论师云：三论师不得破成论。三论师云：得破也。”而吉藏
《大乘玄论》卷五，述其师读〈中论》，遍数不同，形势非一，乃
为略出十条。此中第八为区分诃梨所造（《成论》），旃延之作（《婆
沙》）。盖成实小乘，而托谈空之名，极易乱大乘中观之正义，一
也。二则齐梁以来，《成实》最为风行，实三论之巨敌。周颐嫉
之于前，法朗直斥于后。而三论之学，传至法朗，势力弘大。兴
皇讲说，听者云会。挥汗屈膝，法衣千领，积散恒结，每一上
座，辄易一衣。帝王（陈文帝）、名士（傅缂以外，孙場亦常听
讲，均见《陈书》），所共尊敬。慧勇登太极殿讲说，百辟具陈，
七众咸萃。凡此三论家之尊荣，之广布，因恐支蔓，姑不具述。
至是三论、成实，势均力敌，争斗之烈，迥异寻常。《续高僧传）
载唐初灵睿在蜀弘三论，寺有异学，成实朋流，嫌此空论，常破
吾心，将相杀害，可见倾轧之急。夫成实师，先既脾睨一时，对
于复兴之三论，自力加排斥，指为立异。故法朗因不得不于斥破
之外申明罗什之系统。故吉藏略出师意十条之六曰；
六者，前读关河旧序，如影、叡所作。所以然者，为即
 １２４ 汤用形全集

世人云：“数论前兴，三论后出。”欲示关河相传，师宗有
在，非今始携也。
《涅槃经游意》曰：
大师云，今解释，此国所无，汝何处得此义耶。云，禀
关河，传于摄岭。摄岭得大乘之正意者。
吉藏章疏破斥成论之处，指不胜屈。而一方又常引肇、影古说，
以证其宗之出于关河。其《大乘玄论》卷三曰：“学问之体，要
须依师承习。”《百论疏》卷一曰：“若肇公可谓玄宗之始。”（可
见吉藏时，犹未以道生为三论宗初祖。）欲示三论之学，南国所
无，故言周颞作论，梁武造疏，均得之僧朗，以明斯学为摄山系
统所独得。欲示关河相传，师宗有在，故复言高丽大师传法关
中，以征实其正统。学者须知宗派之兴，或出乎师承，或仅由自
悟。而学说演进，忽创新说，虽凭藉古德，亦由于思想发达，时
会所趋，自有程序。于成实分析空进而谈三论之妙有空，非无其
故。研究宗义者，对于师资传授，不可执著，视为首要。而于杂
以附会之宗史，亦自当抉出之也。

兴皇法朗，（《续僧传＞亦常作道朗；《陈书・傅绰传》作慧朗。）
俗姓周氏，徐州沛郡沛人。梁大通后，在建业就大明宝志禅师，受
诸禅法，兼听此寺象律师讲律本文。又受南涧寺寿仙师《成论》，竹
涧寺靖公《毗县》。后又于摄山止观寺僧诠法师受四论及《华严》、
《大品》等经，于后专弘龙树宗风。陈武帝永定二年（５５８）十一月奉
敕出山，（《二谛义》上有“师曰我自出山以来”云云）入住京师
兴皇寺，镇讲相续。《华严》、《大品》、四论文言，往哲所未谈，
后进所损略，朗皆指捷义理，征发词致，故能言气挺畅，清穆易
晓，常众千余。阐前经论各二十余遍。以宣帝太建十三年九月二
 隋唐佛教史秸 １２５

十五日中夜迁神，年七十五，是年亦即开皇元年也。①
法朗教人宗旨，散见吉藏著述中，其《胜翼经宝窟》中有曰：
家师朗和尚，每登高座，诲彼门人。常云言以不住为
端，心以无得为主。故深经高匠，启悟群生，令心无所
著。三世诸佛，敷经演论，皆令众生心无所著。所以令无
著者，著者是累根，众苦之本。以执著故，起决定分别。
定分别故，则生烦恼。烦恼因缘，即便起业。业因缘故，
则受生老病死之苦。有所得人，未学佛法，从无始来，任
运于法，而起著心。今闻佛法，更复起著，是为著上而复
生著。著心坚固，苦根转深，无由解脱。欲令弘经利人，

及行道自行，勿起著心。
《中观论疏》卷二，申明朗师对八不（不生亦不灭，不常亦不断，
不一亦不异，不来亦不出）之解释，文曰：
师云：标此八不，摄一切大小内外有所得人。心之所
行，口之所说，皆墮在八事中。今破此八事，即破一切大小
内外有所得人，故明八不。所以然者：一切有所得人，生心

动念，即是生；欲灭烦惱，即是灭。谓己身无常为断，有常
住可求为常。真谛无相为一，世谛万象不同为异。从无明流
来为来，返本还原出去为出。裁起一念心，即具此八种颠
倒。今一一历心，观此无从，令一切有所得心毕竟清净，故
云，不生、不灭，乃至不来、不出也。师常多作此意。所以然
者：为三论未出之前，若毗县、成实，有所得大乘，及禅师律师，
行道苦节，如此之人，皆是有所得，生灭断常，障中道正观。既
障中道正观，亦障假名因缘，无方大用。故一向破洗，令毕竟

① 安澄《中论疏记》日：“述义引《兴皇石志序》云：陈大兴十三年岁次在辛
醜九月丁未朔二十六日，王宇法师遷神于寺僧房、春秋七十五、其月三十八
日甲戌，贬于江垂县罗落里攝山之西岭。”
１２６ 汤用形全集

无遗，即悟实相，既悟实相之体，即解假名因缘，无方大用也。
朗在兴皇，听者常千。门人来自远方，复散往四处弘化。朗公曾
语弟子真观曰：“吾大乘经论，略已宏通，而燕赵齐秦，引领翘
足，专学虽多，兼善者寡”云云。可见朗已有行化北方之意。及
隋统一宇内，其徒分布天下，今所知之名僧亦不少，可见隋代及
唐初三论势力之大也。兹表列其门下现所知者之年代地域于下：

人名 卒时 生地 游地 住寺 所学
罗云 大业十二年 松滋 金陵 荆州龙泉寺 四论
慧哲 开皇十二年 襄阳 金陵 襄州龙泉寺 三论、涅槃、成实
法安 枝江 金陵 荆州等界寺 中观、涅槃、成实

金陵
法渣 大业初 吴郡 长安日严寺 三论
江都
四 论、法 华、成
道庄 大业初 建业 洛阳 长安日严寺
实
金陵
智炬 大业二年 吴都 长安日严寺 四论、大品
江都
四论、大品、涅
慧觉 大业二年 金陵 金陵 江都白塔寺
槃、华严
明法师 金陵 茅山 三论
小明
苏州永定寺 华严、大品
法师
旷法师 婺州永安寺 四经、三论

智锴 三论、禅 法、法
大业六年 豫章 金陵 庐山大林寺
华等

真观 三论、法 华、涅
大业七年 钱塘 金陵 杭州灵隐天竺寺
粲
金陵 四论、法 华、大
吉藏 武德六年 金陵 长安延兴寺
会稽 品、华严等
 隋唐佛教史稿 １２７

此外有白衣学者傅绊、孙場等。（均见《陈书》）
兴皇弟子之分布，首在长江上下游，后南盛于浙江，北盛于
关中。罗云、法安史载其各有入室弟子十人。①但影响较著者，
当推慧哲、智炬、明法师、吉藏四人。慧哲号为象王哲，学士三
百余人，成器传灯，可有五十。其知名者中有惠璇、智嵩，后在
长安弘法。智炬在建业建初寺讲三论，听者常百人。隋炀帝往镇
江都，征居慧日。开皇十九年，移居长安，住日严寺，制《中论
疏》止解偈文。时有同师沙门吉藏者，学本兴皇，威名相架，文
藻横逸，炬实过之。所以每讲叙王皆制新序，词各不同。京华德
望，餐附道味者殷矣。门人慧感、慧颐于江之左右通化，各领门
侣，众出百人。
明法师者事实不详，惟实传朗公之道统。初朗公将化，通召

门人，言在后事，令自举处，皆不中意。以所举者，并门学有
声，言令自属。朗曰：“吾所举乃明公乎！”徒侣将千，名明非
一。皆曰：“义旨所拟，未知何者明耶？”朗曰：“吾坐之东，柱
下明也。”明居此席，不移八载。口无谈述，身无妄涉，众目痴
明。既有此告，莫不回惑。私议法师他力扶矣。朗曰：“吾举明
公，必骇众意。法教无私，不容瑕隐。”命就法座，对众叙之。
明性谦退，泣涕固让。朗曰：“明公来，吾意决矣。”为静众口，
聊举其致，命少年捧就传坐。告曰：“今问论中十科深意，初未
曾言，而明已解。可一一叙之。”既叙之后，大众惬伏，皆惭谢
于轻蔑矣。即日辞朗，领门人入茅山，终身不出，常弘三论。明
即兴皇之遗属也。而朗公之学，本曰山门义，似以此而明法师亦
称为“山门之致”也。在唐初，三论师之知名者，多出其门下。

① 罗云有弟子嵩法师者，见《珠林）卷三十九，文曰：“……慈思寺嵩法师，
……其人即河东罗云法师之学士也。”
 １２８ 汤用彤全集

中国三论宗之元匠为嘉祥大师吉藏。大师俗姓安，本安息
人。祖世避仇，移居交广之间，后迁金陵而生藏。年在孩童，父
引之见真谛，为之命名曰吉藏。父后出家，名道凉，常挈其子听
朗法师讲。吉藏七岁，乃就朗出家。采涉玄猷，日新幽致。凡所
谘禀，妙达指归。论难所标，独高伦次。词吐瞻逸，宏裕多奇。

年十四即习《百论》。登乎弱冠，于寺复述。（见《百论疏》卷
一）受具后，声名益高。陈桂阳王钦奉之。隋定江南，藏东至会
稽，止于嘉祥寺（寺为晋琅琊王荟所造，见《高僧传》卷五《道
壹传》），如常敷引，问道者千余。居嘉祥约十五载，世因称为嘉
祥大师。至开皇末岁，晋王召入慧日，后又延居长安日严寺。道
俗云集，声振中原。曾与僧粲、智脱辩论，可见其纵横一时也。
唐高祖入长安，置十大德，藏其一也。齐王元吉奉之居延兴寺。
于武德五年五月奄化，年七十五。将终日制《死不怖论》，落笔
而卒。吉藏行不拘检，而颖悟天成。复于陈隋之际，因道俗逃

亡，藏乃率徒往诸寺收聚文疏，故目学之长，勿过于藏。注引宏
广，咸由此焉。讲三论一百余遍，《法华》三十余遍（在长安常
讲之），《大品＞、《智论》、《华严》、《维摩》等各数十遍，并著玄
疏，盛流于世，兹就所知者列之于下：
《华严经游意》 一卷 现存
《法华经科文 二卷
《法华经游意》 一卷 现存
《法华经玄论》 十卷 现存
《法华义疏》 十二卷 现存
《法华新撰疏》 六卷
《法华玄谈》 一卷
《法华统略》 六卷 现存
大品经游意》 一卷 现存
 隋唐佛教史稿 １２９

《大品经广疏》 十卷 现存
《大品经略疏》 四卷
《金刚经义疏》 四卷 现存
《仁王经疏》 六卷 现存
《维摩经义疏》 六卷 现存
《维摩经略疏》 五卷 现存
《净名玄论》 八卷 现存
《涅槃经疏》 十四卷（或二十卷）
《涅槃经游意》 一卷 现存
《胜翼经宝窟》 六卷 现存
（无量寿经义疏》 一卷 现存
《观无量寿经义疏》 一卷 现存
《金光明经疏》 一卷 现存
《弥勒经游意》 一卷 现存
《孟兰盆经疏） 一卷
《法华论疏》 三卷 现存
《中论疏》 二十卷 现存
《十二门论疏》 十二卷 现存
《百论疏》 九卷 现存
《中论略疏》 一卷
《中论玄》 一卷
（十二门论略疏》 一卷
《三论序疏》 一卷
《三论玄义》 一卷 现存
《大乘玄论》 五卷 现存
《三论略章 一卷 现存
《二谛章》 三卷 现存
 １３０ 汤用彤全集

《二谛义》 三卷 现存
《八科章》 一卷
共三十八部百余卷。其卷数诸目录不同，常一卷分为本末，实为
二卷。此中二十七部现存，十一部已佚。
吉藏言学，处处引及师说，然亦多用关河旧说。其《大乘玄
论》卷三曰：“学问之体要须依师承习”，可见其重视先师。《百
论疏》卷一曰：“若肇公可谓玄宗之始”；《中论疏》中引县影古

义特多，可见其自以为源出关河。吉藏之学，申二谛中道，而以
中道为佛性。前者出于其师法朗，后者用河西道朗义。（见《大
乘玄论》卷三）《三论玄义》叙此宗义曰：
问：若内外并呵，大小俱斥，此论宗旨，何所依据耶？
答：心存内外，情寄大小，则堕在偏邪，失于正理。既失正
理，则正观不生。若正观不生，则断常不灭。若断常不灭，
则苦轮常运。以内外并冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正
理，则发生正观。正观若生，则戏论斯灭。戏论斯灭，则苦
轮便坏。三论大宗，其意若此。
《大乘玄论》卷四引县影之说，而释“中”意曰：
影公序二谛云：真谛故无有，以俗谛故无无。真故无
有，虽无而有。俗故无无，虽有而无。虽无而有，不滞于

无，虽有而无，不累于有，不滞于无，故断无见灭，不累于
有，故常著冰销。寂此诸边，故名为中。详此意者，真故无
有，虽无而有，即是不动真际，而建立诸法。俗故无无，虽
有而无，即是不坏假名，而说实相。以不坏假名而说实相，
虽曰假名，宛然实相。不动真际，建立诸法，虽日真际，宛
然诸法。以真际宛然诸法，故不滞于无。诸法宛然实相，即
不累于有。不累于有，故不常；不滞于无，故非断，即中道
也。
 隋唐佛教史稿 １３１

＜中观论疏》在《观涅槃品〉之末曰：

横绝百非，竖起四句，名为诸法实相，即是中道，亦名
涅槃者。以超四句，绝百非，即是累无不寂，德无不圆。累
无不寂，不可为有。德无不圆，不可为无。非有非无，则是
中道。中道之法，名为涅槃。又德无不圆，名为不空。累无
不寂，称之为空。即是智见空以及不空，亦名佛性。以众生
横起百非，竖生四见，隐覆实相，故名为佛性。若知百非本
空，四句常寂，即佛性显，称之法身（即真如、法性、实
相、法界、法身）。
以上为吉藏三论学之要点，详《三论玄义》。
吉藏没于唐初，其时三论之学已广被南北，犹称大宗。明法
师有弟子法敏、慧嵩、慧璇三人知名。（三法师《续僧传》均有
传）法敏，丹阳人，初事英禅师为弟子，后入茅山听明法师三
论。又听高丽实法师大乘经论，实亦擅三论者也。（见《续僧传》
卷十四《慧持传》）陈亡还俗，避世。后往住余姚梁安寺，领十
沙弥，讲《法华》、三论。贞观元年，在丹阳讲《华严》、《涅

槃》。二年，越州田都督追还一音寺，相续法轮。集义学沙门七
十余州八百余人，当境僧千二百人，尼众三百，士俗之集不可复
记。十九年，在会稽讲《华严经》，八月十七日迁化，年六十七。
慧璇少在襄州出家，入茅山听明法师三论，又入栖霞听慧布法师
四论、《大品》、《涅槃》等。明法师兴皇大弟子，慧布则兴皇之
同门也。而兴皇门下慧哲有弟子亦号慧璇（见《续僧传》卷九
《慧哲传》），果为一人，则真可谓广研三论者。璇又曾听安州大
林寺圆法师释论。住光福寺及龙泉寺，讲三论、《大经》、《华
严》、《涅槃》，为荆襄人所景仰。贞观二十三年卒，年七十九。
慧嵩，安陆人，卒于贞观七年。初从明法师通三论，后以蜀
部尚未弘此宗，特往成都等处。因结徒日盛，为人所诬。事虽大
１３２ 汤用彤全集

白，嵩乃东下，在安州、荆州讲说，从者亦多。弟子慧秽，西隆
人，初从智润及明法师，后随嵩终身，并同遇难于成都。嵩师将
终告毯公日：“共公同涉苦辛，年载不少，唯以无相为本，然后

言矣。”又嵩弟子灵睿，先亦从高丽印公学三论。印公之前，有
高丽实公，亦弘三论于蜀。此外嵩之弟子，有慧振、法冲。冲为

弘《楞伽经》者也。
唐初有慧因者，为兴皇同学智辩之弟子，海盐人，曾学〈成
实》、禅法，及诣辩学三论，乃大成。后辩以学徒相委，陈世大
见重。隋仁寿中，征居禅定寺。唐初举十大德，因亦其一人。贞
观元年卒于住寺（时已改名大庄严寺），年八十九。十大德中，
吉藏亦为其一人。时藏之弟子慧远、智拔、智凯（号乌凯，见
《续僧传》卷十四）、智凯（另是一人住长安定水寺，见《续僧
传》卷三十）均至关中。智命（《续僧传》卷二十七）、硕法师、
旻法师、邃法师（见安澄《中论疏记》）均在关中受业。外有智
实在长安见藏，谓亦其门人。乌凯末住嘉祥寺，聚徒常讲，门人
有八百余人。而在长安，则慧远倾动一时云。
隋唐三论盛行之地约有五；（一）金陵栖霞，兴皇为其重镇；
（二）会稽，吉藏嘉祥寺在焉；（三）荆襄，罗云、法安、慧哲等
在彼方弘法；（四）长安，吉藏晚年所在之地；（五）蜀部，安州
慧嵩、高丽实公讲说其地。凡此五处皆多三论名僧，兹以繁杂，
姑不详讨。
唐贞观以后，三论渐衰。虽有义褒讲论京邑（小明法师弟
子），然其学似多少受玄奘之影响。（见《续僧传》卷十五）而有
元康者，为硕法师弟子。师弟二人均有著述，弘三论。① 然元康

① 硕法师有《三论游意义》一卷，现存。元康有《肇论疏》现存，并有《百论
疏》三卷，（三论玄枢》二卷，《中论三十六门势疏》…卷，均见日本憎人目
录。
 隋唐佛教史稿 １３３

常乘鹿，以三论之文荷之于背，又以小轴系之于尾，曳入上都。
诋说有之徒（法相宗）不达性空，我与轻轴碾之，令悟真理。又
永徽时，有那提三藏者至自印度，携来大小乘经律论五百余夹，

千五百余部。因所学为龙树般若，不为时人所赏，竟不得译。此
二事者均可见三论之所以衰也。此后本宗更寂寥无闻矣。惟代宗
时，有道液（名见于《续开元录》，知在代宗时）曾作《净名经
关中疏》（有敦煌本）及《金刚般若疏》、《仁王般若经疏》（见日
本僧人目录）。澄观亦研三论。然二人者，均非纯粹之三论学家
也。

第二节天台宗

天台宗自称为定慧双修。盖约在智频以前，慧文、慧思以禅
法著称，至智颛而义学亦胜。当南北朝佛教盛时，南重谈理，北
重坐禅。元魏、北齐之际，北方之禅学大行。魏孝文时，佛陀扇
多定学元匠，魏孝文帝为凿石窟于恒安，后又为在嵩岳少室山造
少林寺。其弟子最知名者为慧光，而道房实得佛陀之禅法。有僧
稠者，受道房之止观，北齐文宣帝至亲从受禅法。佛陀之外，天
竺僧勒那摩提最明禅法，其弟子为僧达、僧实等。又有菩提达
磨，其弟子为慧可、道育等，则禅宗之始也。而道正之六行，信
行之三阶，则均有关于禅法也。摄山栖霞寺慧布常乐坐禅，于可
禅师所，暂通名见，便以言悟其意；并写章疏遗朗公令其讲说；
又尝从邈禅师游。朗师亦习禅，曾住止观寺。据此故知摄山三论
当亦与北方禅法有关。（见安澄《中论疏记》卷一）《止观辅行
第一之一，谓智颛以前，禅法相承有九家，谓明、最、嵩、就、
监、慧、文、思、颛是也。明者当即道明，僧稠从之受十六特胜
法，监（亦作鉴）、最二师亦约在同时，慧思曾往见，述己所证。
 １３４ 汤用彤全集

思又常从道于就师，就师又受法于最师。文者北齐慧文，思者南
岳慧思，颛者天台智颛，后世天台宗所称为中国天台宗最初之三

祖也。
慧思俗姓李氏，武津人也。少诵《法华》千遍。因读《妙
胜定经》，叹禅功德，便尔发心修寻定支。时禅师慧文，聚徒
数百，乃往嵩山归依，从受正法。冬夏二时，摄心至勤，讫无
所证。又于来夏，束身长坐，系念在前，始三七日，发少静
观，见一生来善恶业相。因此惊嗟，倍复勇猛。遂动八触，发
本初禅。自此禅障忽起，四肢缓弱，不胜步行，身不随心。即
自观察，我自病者，皆从业生。业由心起，本无外境。反见心
源，业非可得。身如云影，相有体空。如是观已，颠倒想灭。
心性清净，所苦消除。又发空定，心境廓然。夏竟受岁，慨无
所获。自伤昏沉，生为空过。深怀惭愧，放身倚壁，背未至
间，霍尔开悟。法华三昧，大乘法门，一念明达，十六特胜，
背舍阴入，便自通彻，不由他悟。后往鉴、最等师，述己所
证，皆蒙随喜。研练逾久，前观转增。名行远闻，四方钦德，
学徒日盛。因起怨嫉，受毒不伤。乃慨然领徒于北齐武平之初
（５５４）南迈，至光州，值梁孝元倾覆国乱，止大苏山，来学者
益众。再六年（５６０）而有智颛来求法。后于陈光大二年
（５６８）趣南岳，卒于陈太建九年（５７７），年六十四。自江东佛
法，宏重义门；至于禅法，盖蔑如也。而思慨斯南服，定慧双
开；昼谈义理，夜便思择，所谓因定发慧也。南北禅宗，罕不
承绪。（上见《续僧传》十七）弟子有僧照、大善、慧勇、慧
成、慧超、新罗玄光及灵辩等。①而慧成者，原研《成实》，及

① 此数僧人除灵辩见于《续僧传》外，均见《佛祖统纪》卷九，又大善、慧成
（“成”作“诚”）传见《法华传记》卷三。大善并有弟子慧勇亦见《法华传
记》。
 隋唐佛教史稿 １３５

在衡岳见思，思曰：“卿一生学问，与吾炙手，犹不得暖，虚
丧功夫，惜哉！”成素凭文疏，依他生解，忽令自检，茫若雾
游，遂焚章钞，捐掷笔砚。由此可见慧思治学之风格也。（见

《续僧传》卷十六）
据道宣《高僧传》，南岳大师曾撰《四十二字门》两卷、《无
诤行门》两卷（现存），又有《释论玄》、《随自意》、《安乐行》
（《法华经安乐行义》现存）、《次第禅要》、《三智观门》等五部各
一卷。又宋、元、明本《内典录》均著录《四十二字门》、《无诤
门》、《释论玄门》、《随自意三昧》、《安乐行法》、《次第禅要》、
《三智观门》、《发誓愿文》八项，现存者除《无诤行门》、《安乐
行义》二部外，尚有《南岳禅师立暂愿文》，然证之以道宣传所
言，颇不合，恐系后人附会伪造。又现存有《大乘止观法门》四
卷（《统纪》作二卷），据宋遵式法师作记，谓宋真宗咸平三年日
本僧寂照来华，以此授遵式云。（见《统纪》卷二十五）书中引
《起信论》处颇多。按《起信论》出世约在慧思晚年，《止观法
门〉一书恐非思所作，此日本僧人早已有言之者。
慧思之弟子大善、僧照均知名，尤以僧照为上首。智者大师
《训知事人〉文有曰：“同学照禅师，于南岳众中，苦行禅定，最
为第一。”（见《国清百录》）而毛喜书中亦言：“南岳亦时有信，
照禅师在岳岭，徒众不异大师在时。善公（当即大善）于山讲释
论。”（同上）炀帝《与释智题书》中言，曾迎照禅师至，安置慧
日道场（同上，此道场为在江都者），可见照师之声望也。有慧
命者，游学北土，乃禅学大师。《统纪》谓为亦慧思弟子，但
《续僧传》谓命“遇思、邈两师，方祛所滞，后俱还仙城”；又谓
“与慧思定业是同”。《净土往生传》谓其与思最相友善，以西方
为期。《往生西方净土瑞应传》亦谓命与思为道友。则慧命者或
非南岳之弟子也。南岳门下最知名者，为智颜。
 １３６ 汤用彤全集

天台宗实因智者大师住天台山得名。盖智者大师，破斥南
北，禅义均弘。（荆溪语，见《统纪》卷七。）其教行乃南北佛法
之结晶，因而树立一特殊之教派。智者事迹今依柳顾言《天台国
清寺智者禅师碑文》、灌顶《智者大师别传》及唐道宣《续高僧
传》之《智颛传》，参以《国清百录》诸书，作为年表于下：
梁武帝大同四年戊午智颛姓陈氏，字德安，生于荆州之华

容。
梁元帝承圣元年年十五岁，求出家，二亲不许。
梁敬帝绍泰元年年十八岁，投湘州果愿寺沙门法绪出家。
陈高祖永定元年年二十岁，受具足戒。约在此时前后，北

行，依慧旷律师，并受方等，因潜大贤山，诵《法华经》、《无量
义经》、《普贤观经》等。
陈文帝天嘉元年年二十三岁，往光州大苏山，依思禅师。
思为说法华四安乐行。颛果证法华三昧。思常令代讲，唯于三三
昧三观智用以谘审，自余并任裁解。并亲听讲，语学徒曰：“此
吾之义儿，恨其定力少耳。”又南岳禅师亲所记菊，谓其说法第
一。（见《国清百录》卷二晋王书）
陈废帝光大元年年三十岁，学成辞师出金陵，居瓦官寺，
创弘禅法。（《碑文》谓颛因北周灭法南下，并未言到金陵事。）
在瓦官八年，讲大论，说次第禅门，并法华玄义，极为道俗所尊
仰。明年慧思南止衡山。
陈宣帝太建七年年三十八岁，入天台，宣宗敕留不住。初
止石桥，后迁佛陇。
陈宣帝太建九年 年四十岁，宣帝敕给寺名修禅寺。是年南
岳大师入灭。（《统纪》谓赐寺名在十年）
陈后主至德三年年四十八岁，奉诏出金陵，在太极殿开
《大论》，讲《仁王经》。（《百录》载敕书在此年）太子深从受戒。
 隋唐佛教史稿 １３７

（《百录〉卷二有《少主皇太子请戒疏》）帝为立禅众于灵曜寺。
后陈主幸寺，行大施，又讲《仁王》。帝于众中起拜殷勤，储、
后以下并崇戒范。后迁居光宅寺。
陈后主贞明元年年五十岁，于金陵光宅寺讲《法华经》。
章安灌顶时二十七岁，始听经文。（《续僧传》谓章安于至德元年
始见智者）
隋文帝开皇九年 年五十二岁，陈亡，遂赴荆湘，感梦止匡

山。
隋文帝开皇十年 年五十三岁，隋帝敕问。（敕书见《百录
卷二）
隋文帝开皇十一年 年五十四岁，晋王（炀帝）敦请至扬
州。十一月为晋王受菩萨戒。自此号智者大师。

隋文帝开皇十二年 年五十五岁，坚请往荆襄。再经匡山，
度夏毕，先至潭（长沙），赴南岳报师恩。
隋文帝开皇十三年 年五十六岁，至荆，答地恩。造玉泉
寺，又修十住寺。
隋文帝开皇十四年年五十七岁，在玉泉寺讲《摩诃止观》。
隋文帝开皇十五年 年五十八岁，自荆下金陵。受晋王请，
制《净名疏》。
隋文帝开皇十六年 年五十九岁，春再还天台。
隋文帝开皇十七年 冬因晋王虔召，出至新昌石像前，端坐
入灭。病笃时有遗书致晋王。卒时为十一月二十四日未时，年六
十，僧腊四十。（《续僧传》谓卒时六十七岁，当误。）其明年晋
王为智者大师创寺，名曰天台，至大业元年改名国清。
智者大师博得两朝数帝、四方道俗之隆礼，必因其人格伟
大，学行精宏，且即其著述亦甚富，但多为其门人所记。《别传》
有曰：
 １３８ 汤用彤全集

智者弘法三十余年，不畜章疏，安无碍辩，契理符文。
挺生天智，世间所伏。有大机感，乃为著文。奉敕撰《净名

经疏》，至《佛道品》，为二十八卷；《觉意三昧》一卷；《六
妙门〉一卷；《法界次第章门〉三百科，始著六十科为三卷；
《小止观》一卷；《法华三昧行法》一卷。又常在高座云：若
说《次第禅门》一年一遍，若著章疏，可五十卷；若说〈法
华玄义》，并《圆顿止观》，半年各一遍，若著章疏，可三十
卷。此三法门皆无文疏，讲授而已。大庄严寺法慎私记《禅
门》初分，得三十卷，尚未删定，而法慎终。国清寺灌顶私
记《法华玄》初分，得十卷；《止观》初分，得十卷，方希
再听，毕其首尾，会智者涅槃。
据此则智者自著之书如下：
《净名经疏》 二十八卷，现存。据智者致晋王遗书实为三十
一卷。又据言因智者仅撰至《佛道品＞，门人灌顶后续成为三十
四卷，此书后荆溪湛然略为十卷，现存。
《觉意三昧》 一卷，现存，名《释摩诃衍般若波罗蜜经觉意

三昧》。
《六妙门》一卷，现存。因陈尚书令毛喜之请而作。
《法界次第章》三卷，现存。
《小止观》一卷，现存，或名《修习止观坐禅法要》，或

《童蒙止观》。智者为俗兄陈缄作。
《法华三昧行法》一卷，现存。
其为门人所记之三部如下：
《释禅波罗蜜次第法门》三十卷，为法慎所记。后灌顶再
治，略为十二卷，现存。

《法华玄义》十卷，各分为上下二卷，共二十卷，灌顶记，
现存。
 隋唐佛教史稿 １３９

《摩诃止观》十卷，各分为上下二卷，共二十卷。开皇十四
年在玉泉寺讲，灌顶记，现存。（上两书与《法华玄义文句》称
为三大部）
此外现存智者著述，尚有下列十七部，何者为其所自著已难考：
《法华文句》十卷，各分为上下二卷，共二十卷。
《维摩经玄疏》六卷
《菩萨戒经义疏》二卷，灌顶记。

《仁王经疏》五卷，灌顶记。
《阿弥陀经义记》一卷
《金刚经疏》一卷
《金光明玄义》 一卷（实二卷），灌顶记。
《金光明文句》 三卷（实六卷），灌顶记。
《观音玄疏》二卷，灌顶记。
《观音义疏》五卷，灌顶记。
《请观音经疏》 一卷，灌顶记。

《四教义》 六卷，原为《维摩玄疏》之一部，后离出。
（见《统纪》卷二十五）
《四念处》四卷
《方等三昧行法》一卷
《观心论》一卷
＜观行食法》一卷
《观心诵经法》一卷
此外现存有《观无量寿经疏》，惟据日人望月信亨所考，为唐代
人伪作。又有《智者大师禅门口诀》，宋天圣时始入藏，不悉真
智者之书否。又有《维摩三观玄义》、《净土十疑论》、《五方便念
佛门》三部，均有可疑之点。《十疑论》引玄奘译《杂集论》，断
非智颛所作。《佛祖统纪》卷二十五载阙本十七部四十一卷，中
 １４０ 汤用彤全集

有《五方便门》，则是书我国宋时已佚。阙本中又有《仁王经疏）
（第二卷），谓《天竺别集》云，元丰初得之海贾。又智者并有文
表若干篇，收入《国清百录》，如《华严感应传》谓颜作《普礼
法》，《百录》即有《普礼法文》。
天台宗抱定由禅生慧之旨，而谓其所得为大乘圆顿境界。北
齐慧文之说不详，灌顶于《摩诃止观》中述曰：“文师用心，一
依释论。”《辅行》略叙九师之说，而于文师则曰：“多用觉心，
重观三昧，灭尽三昧，无间三昧，于一切心法无分别。”二文均
不能详知其义。然其依大乘释论，注重无分别之三昧，或可断
言。而后人（如《佛祖统纪》），谓文师因读《大智度论》“一心
中得”，及《中论》之“三谛偈”，而证一心三观之说，则不知果
为事实否。
南岳慧思现存之书，一为《无诤门》，二为《安乐行义》。
《诸法无诤三昧法门》卷上，亟言禅定之重要，文曰：
问曰：佛何经中说般若诸智慧皆从禅定生？答曰：如
《禅定论》中说，三乘一切智慧皆从禅生。《般若论》中，亦
有此语。般若从禅生，汝无所知，不解佛语，而生疑惑。
……如来一切智慧，及大光明，大神通力，皆在禅定中得。
……复次如《胜定经》中所说，若复有人，不须禅定，身不
证法，散心读诵十二部经，卷卷侧满，十方世界皆暗诵通
利，复大精进，恒河沙劫，讲说是经，不如一念思惟入定。
何以故？但使发心欲坐禅者，虽未得禅定，已胜十方一切论
师，何况得禅定。
当时江南弘重义门，以思禅师视之，为依他生解，毫无是处。故
其教行江南，而风气为之变也。《无诤门》中，仍演次第禅门；
而《法华经安乐行义》，则述法华三昧。法华三昧者，慧思所证
得，而以之授智者大师者也。道宣《续僧传》曰：
 隋唐佛教史稿 １４１

后命学士江陵智频代讲金经（思造金字《大品》及《法
华》二经，此乃指《大品》），至一心具万行处，颛有疑焉。
思为释曰：“汝向所疑，此乃《大品》次第意耳，未是《法
华》圆顿旨也。吾昔夏中苦节思此，后夜一念顿发诸法，吾
既身证，不劳致疑。”颛即谘受法华行法。
据此可知法华三昧，思之所证，颛之所学，乃非次第，而为圆
顿。且“一心具万行”，似已孕“一念三千”之旨。《安乐行义》

首赞《法华经》曰：
《法华经》者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道，一切
世间，难信法门。凡是一切新学菩萨，欲求大乘，超过一切
诸菩萨，疾成佛逆，须持戒，忍辱精进，勤修禅定，专心勤
学法华三昧。
其法华三昧，非为次第禅门，而为圆顿一乘法门。二者之差别或
于释“无相行”言之最明晰。盖法华安乐行有二种，一无相行，
一有相行，《安乐行义》文曰：
无相行者，即是安乐行。一切诸法中，心相寂灭，毕竞
不生，故名为无相行也。常在一切深妙禅定，行住坐卧，饮
食语言，一切威仪，心常定故。诸余禅定，三界次第，从欲
界地，未到地，初禅地，二禅地，三禅地，四禅地，空处
地，识处，无所有处地，非有想非无想处地，如是次第，有
十一种地差别不同。有法无法二道为别，是阿毗昙杂心圣
行，安乐行中深妙禅定即不如此。何以故？不依止欲界，不
住色无色行，如是禅定，是菩萨遍行。毕竟无心想，故名无
相行。
其释法华三昧之境界曰：
初发心新学诸菩萨，应善观眼原，毕竟无生灭。耳鼻舌
身意，其性从本来，不断亦非常，寂然无生灭。色性无空
１４２ 汤用彤全集

假，不没亦不出，性净等真如，毕竟无生灭。声香味触法，
从本已来空，非明亦非暗，寂然无生灭。根尘既空寂，六识
即无生。三六如如性，十八界无名。众生与如来，同共一法

身。清净妙无比，称妙《法华经》。
《法华经》以三乘归于一乘，故得此三昧，则“一心一学，
众果普备；一时具足，非次第入”。天台宗之教旨，要在三谛圆
融，一念三干。相传北齐慧文，证一心三观。盖文师因读《大智
度论》“一心中得”之文，而悟道种智、一切智、一切种智之三
智，实一心中一时得。道种智即差别之有智，一切智即平等之空
智，一切种智即中道之智。三者即假、空、中，如其引＜中论》
之《三谛偈》所说：
因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。
空、假、中之三谛原本一体圆融，故智者大师盛倡三谛圆融之
说。此中、假、空三谛本无碍自在，实即一体，三而一，一而
三。此在了知一切诸法皆由心生，因缘虚假不实，故空；缘生诸

法差别，故假。实则假、空是从两方面看，假不离空，而假亦即
空。不著于空，不执于假，即曰中道。而此中道，亦不离空、
假，亦即空假，故曰三谛圆融。
万象之实际既如上述，而宇宙万物，种种差别，不过因一念
之偶动现出之三千诸法耳。故《摩诃止观》曰：
夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具
三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若
无心而已，介尔有心，即具三千。
十法界之名，出《华严经》，即地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间、
天上、声闻、缘觉、菩萨、佛是也。前六同在迷境，谓之六凡；
后四同在悟境，谓之四圣。向使十界互相隔离，则永无转凡成圣
之理。而吾人介尔一念，必每次全自惑妄所发，永生恶果，永堕
 隋唐佛教史稿 １４３

恶趣。推此杂然俱起之心，亦可知一界即具十法界，是曰十界互
具之义。而此每一界者，各有其诸方面可说。说时称为如此或如
彼，故曰如是。《法华经・方便品》称诸法如是相，如是性，如是
体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是
本末究竟等。每一法界，各具十如是（简称十如），故每一法界
即具十法界。十界各具十如，故具百法界。世间有三，谓众生世
间、国土世间、五阴世间，此出《大智度论》。夫一法界即十界，
则是三十种世间，由是而至三千世界。此三千法界，纷然杂陈，
仍在一念中。了知一念三千，则悟一切诸法皆由心生之理，而
空、假、中三谛圆融之说显。三谛圆融之理，因三惑所覆而不
显。三惑者，无明惑，尘沙惑，见思惑也。无明根本之迷妄，掩
覆中道。尘沙者谓众生他人之惑，掩覆假谛。见思分别执有，掩
覆空谛。故荆溪湛然《始终心要》曰：
无明翳乎法性，尘沙障乎化导，见思阻乎空寂。然兹三
惑，乃体上之虚妄也。于是大觉慈尊喟然叹曰：真如界内，
绝生佛之假名；平等慧中，无自他之形相。但以众生妄想，
不自证得，莫之能返也。由是立乎三观。
三观者，即假观、空观、中道观。由一己之一心，修此三观，灭
三惑，显三谛，均具一心之中，故曰一心三观。而显此三谛圆融
之理，必赖三观。此亦由定生慧之根本宗义，天台宗故未始离于

禅定也。
《续高僧传》，谓智者门下道俗受菩萨戒者不可称记，传业学
士三十二人，习禅学士散流江汉莫限其数。查《国清百录》及
《僧传》等书，载其弟子之名亦有多人，《佛祖统纪》所列则尤
夥。然智者在世不但无自立宗派传统之意见，而且其遗文中亟叹
无可传法之人。一则曰：“欲以先师禅慧授与学人，故留滞陈都
八年弘法。诸来学者，或易悟而早亡，或随分而自益，无兼他之
 １４４ 汤用彤全集

才。”再则曰：“日于江都行道，亦复开怀待来问者。……而不见

一人求禅求慧。与物无缘，顿至于此。”三则曰：“又作是念，此
处无缘。余方或有先因。……于荆潭功德，粗展微心。虽结缘者
众，孰堪委业。初谓缘者不来，今则往求不得。”四则曰：“于荆
州法集，听众一千余僧，学禅三百。州司惶虑，谓乖国式，岂可
聚众，用恼官人。故朝同云合，暮如雨散。设有善萌，不获增
长。”末复谓晚年在山，“吴会之僧，咸欣听学。山间虚乏，不
可聚众。衷心待出，访求法门。暮年衰弱，许当开化。今出期既
断，法缘亦绝”。此或智者临死拗谦之辞，而其不视其师承间有
付法继统之事，则固可断言也。
继智者纲领天台山寺者为智越，而弘宣大师之教者，则为灌
顶，世所谓章安大师也。灌顶原籍常州义兴，祖世移居临海之章

安。初从慧拯法师为弟子，后随智者大师。当时视为天台法门所
委寄（仁寿敕语），以贞观六年终于天台国清寺，年七十二。其
事迹详《续僧传》及所撰《涅槃玄义》之自叙，今不详陈。《僧
传〉有曰：
自顶受业天台，台又禀道衡岳。思颛三世，宗归莫二。
若观若讲，常依《法华》。又讲《涅槃》、《金光明》、《净名
等经。及说圆顿止观，四念等法门，其遍不少。且智者辩
才，云行雨施，……能持能领，唯顶一人。

灌顶广记智者词旨，其所自著则有《涅槃玄义》二卷，《涅槃经
疏》三十三卷，《观心论疏》五卷（《统纪》谓有疑此为伪者），
《天台八教大意》一卷，又撰《智者别传》一卷、《国清百录》五
卷，尚有《南岳传》、《真观法师传》则已佚。此中《涅槃经》之
著述为其一生之杰作，且于本宗教义有关。盖天台以《法华经》
为根本，而《智论》亦重要。《涅槃经》南岳书中引及，而智者
判教《法华》、《涅槃）位居最高。灌顶之后，天台宗人不乏研
 隋唐佛教史稿 １４５

《涅槃》之人。
章安大师作南岳、智者传记，当已渐有法统思想。天台宗推
龙树为高祖，亦为其所宣传。（见《摩诃止观》）且曾叙北齐（慧
文）、南岳（慧思）、天台（智频）之相承，宗派之念尤著。章安
弟子有多人，天台宗后来之作传授史者，谓传法眼者为法华智威
（缙云），其后天宫慧威（东阳）、左溪玄朗继世相承。并以北齐
慧文为二祖（初祖为龙树），以至左溪玄朗为八祖。其实在智威、
慧威、玄朗三世天台之教消沉，后人指三人为祖师，或仅师资之
关系，均非天台弘教之有力者也。
惟玄朗之弟子，有荆溪大师湛然（亦称妙乐大师）盛阐本
宗，力辟他派，并于其时大定传统之说，而后世天台宗遂尊之为
第九祖。湛然著述丰富，其学能使一家圆顿之教，复归于正。
“每以智者破斥南北之后，百年之间学佛之士，莫不自谓定慧双
修，圆照一乘。……而自唐以来，传衣钵者起于庾岭（指禅宗），
谈法界（指华严宗）、阐名相（指法相宗）者盛于长安。是三者
皆……侈大其学，自名一家。然而宗经弘论，判释无归。讲华严
者唯尊我佛，读唯识者不许他经。至于教外别传，但任胸臆而
已。师追援其说，辨而论之，曰《金钾》，曰《义例》，皆孟子尊
孔道、辟杨墨之辞”。（见〈佛祖统纪》卷七，作者志磐属天台
宗，故抑他宗。）荆溪于唐德宗建中三年（７８２）卒于天台，年七
十二。门人梁肃为撰碑铭有曰：
自智者以法付章安，安再世至于左溪，明道若昧。待公
（指荆溪）而发，乘此宝乘，焕然中兴。盖受业身通者三十
九人，缙绅先生位高名崇屈体承教者又数十人。（梁肃为翰
林学士，其一也。）
湛然世居晋陵之荆溪，唐开元中受学于左溪，天宝初登僧
籍，弘道于东南，止观之学再盛。平生以传智者之法为已任，作
１４６ 汤用彤全集

《止观辅行弘决》，释智者之《摩诃止观》，再治智者之《净名经
疏》，略为十卷。相传再治章安《涅槃经疏》，略为十五卷。其重

要著书如下列：
《法华玄义释签》二十卷
《止观辅行传弘决》四十卷
《法华文句记》三十卷
《维摩经疏记》六卷
《维摩经略疏》十卷
《止观义例》二卷
《止观大意》一卷
《金刚钾》一卷
《始终心要》一卷
当荆溪之世，禅宗正宗之争，弥满天下。约在其时，天台亦
有定祖之说。唐李华，荆溪之友也，荆溪曾为之撰《止观大意》。
李华《故左溪大师碑》曰：
至梁陈间，有慧文禅师，学龙树法，授慧思大师，南岳
祖师是也。思传智者大师，天台法门是也。智者传灌顶大
师，灌顶传缙云威大师，缙云传东阳威大师，左溪是也。
（下文有“左溪奉东阳得最上乘”之语，此处疑有夺字。）又
宏景禅师得天台法，居荆州当阳。传真禅师，俗谓兰若和尚

是也。（慧真传法事见李华《兰若和尚碑》）
后释皎然《苏州支硎山报恩寺大和尚碑》文曰：
慧文传南岳，南岳传天台，……天台……传章安，章安
传缙云，缙云传东阳，东阳传左溪。左溪传自龙树以还，至
天台四祖，事具谏议大夫杜正伦教记。今大师（道遵）则亲
承左溪。
而荆溪大师门人梁肃，作《天台禅林寺碑》，于言文、思、颛、
 隋唐佛教史稿 １４７

顶四世之后，续曰：
顶传缙云威，威传东阳。东阳，缙云同号，时谓小威。
威传左溪禅师。自缙云至左溪，以玄珠相付，向晦宴息而
已。左溪门人之上首，今湛然禅师，行高识远，超悟辩达。

凡祖师之教在章句者，必引而信之。
李华碑文并历数左溪弟子十余人，言及道遵、湛然，然未言其独
得正统。皎然之碑显谓道遵得左溪之法眼，而梁肃则谓左溪付法
荆溪。后天台宗人，以龙树至湛然为天台九祖，盖在梁肃而其说
始确定也。
荆溪大师之大弟子元浩（《宋僧传〉卷六），曾注解《涅槃
经》。然据天台传统之说，则荆溪传法道邃，道邃是为十祖，（唐
释乾淑作邃《行业记》，今附刊《九祖传》末。）但亦有谓行满为
十祖。（见晁说之撰《明智法师塔铭》载于《佛祖统纪》卷五十；
又梁肃《修禅道场碑》为行满所建，当是一人。）又《宋僧传》
七谓玄烛为十祖。自道邃后传广修，广修传物外，物外传之元
琇，元琇在唐末。然天台教于荆溪以后，经安史之乱，至会昌法
难，亦甚式微。至五代时，钱塘有螺溪羲寂等，又大弘此宗焉。
（见《佛祖统纪》卷八）

第三节法相宗

法相宗在唐初大盛，此不能不归功于玄奘大师。然玄奘大
师之学，精博无涯，固不限于法相宗义也。其未西游以前，几
已尽习中国之佛学。初于洛阳学《涅槃》于净土寺景法师，并
听严法师《摄大乘论》。后游关中，因世乱高僧多避居蜀部，乃
转而之蜀。于道中遇空、景二法师，学《毗昙》、《摄论》。空法
师不知为何人，景则为慧景，实明《摄论》，誉腾京国。大师至
 １４８ 汤用彤全集

成都，又从道基学《吡昙》，宝遘学《摄论》，道振（亦作志振，
或志震）学迦延。在陈世，中国毗县之元匠为慧嵩，世称毗昙
老子，嵩住彭城。道基者盖学于彭城，其时嵩师当已死，道基
必得其学于其门下者也。宝逼与慧景并明《摄论》，亦有声誉。
道振之毗婆沙学，当为名家。盖其曾自言其学问在迦延，僧玄
会从学此论。（见《续僧传》卷十五）按玄奘大师在蜀时，年未
二十五，其造诣之深，所学之广，已大可观。离蜀东下，在荆
州自讲《摄论》、《毗昙》各三遍。后北游，学《杂心》、《摄
论》于相州慧休，学《成实》于赵州道深。慧休之学，取精用
弘，初学于灵裕，涅槃之名家也；学明彦之成实，彦史称为成
实元绪；学志念之小论，念多所游听，亦为吡县慧嵩、成实明
彦之弟子；学县迁之摄论，迁先在北学地论，复又于建业、彭

城得摄论，史谓摄论北土创开自迁为始；而慧休又曾受业于道
尼，尼则真谛之弟子也；且又曾习洪、砺二师之律学。慧休之
学，盖若是广博，尝造《杂心》、《摄论》章疏。二论当其心得
所在，故玄奘从之学也。道深者，为志念之弟子（志念见前），
深擅《成实》，故玄奘从之受五聚。玄奘大师，约年二十五，再
至长安。时有大觉寺道岳，曾受学僧粲、志念、智通，皆一时
名僧也；且学于真谛弟子道尼，又得真谛弟子智恺手记《俱舍
疏）本、《十八部论》（即《部异执论》）本，因穷研《俱舍》，
弘兹论宗，玄奘从之学此论。玄奘又在长安听法常、僧辩之
《摄论》。法常之师为昙延，僧辩之师为智凝，延、凝均摄论名
师也。道宣《续僧传》，又谓玄奘亦受玄会之《涅槃》。玄会学
《涅槃》于总法师，法总乃隋京涅槃众主，而道宣谓玄会《涅
槃》之精，延（县延）、远（慧远）后一人而已。计玄类大师在
国内受学十三师，俱当世名宿。而师资相承，如《俱舍》、《摄
论》上接真谛，《成实》、《毗县》出于明彦、慧嵩，涅槃或亦净
 隋唐佛教史稿 １４９

影余绪。大师学之弘深，盖可想知。大师未出国之前，盖有二
事，深可见其学之风格：第一偏重法相之学也，计在十三师中，
从学《摄论》者六人。初从严法师学《摄论》，即爱好逾剧。而
其志往西方，亦在取《十七地论》。第二未重般若之宗也，盖十
三师中无一般若名家。其在净土寺出家时，明旷法师或犹住同
寺。（见《续僧传》卷十四）旷善《大论》，奘师未闻从之学也。
及游蜀土、荆州，均多三论学者，未闻奘师与之有何关涉。而
奘师第一次入京，嘉祥大师确在长安，未闻奘师请谒，则更可
注意。
但即在奘师早年，虽偏于法相，而究不限于法相师之学，盖
与其兄长长捷法师略同而加广。长捷善《涅槃》、《摄论》、《毗
县》，而奘并兼《俱舍》、《成实》也。又其学虽不重般若，而未
始不知般若。其出国至凉州，曾讲《摄论》、《涅槃》之外，并讲
般若，可以为证。据此而言，奘师早期已规模弘大，非一经一论
之专家也。
大师去国，旨在取《瑜伽》大论，而其所学更不限于瑜珈师

宗。师广游西土，极受各国之优礼。然不但未以此为骄，弛于学
问。苟遇名师，必从听讲，自言承戒贤法师之累嘱。（见其致智
光书）戒贤，法相之大师，传护法唯识之学。奘师在那烂陀寺听
《瑜伽师地论》三遍，《显扬》、《对法》各一遍，均法相典籍也。
然又听《顺正理论》一遍，听《中论》、《百论》各三遍，听因
明、声明、集量各二遍。于《俱舍》、《六足》等则决疑，以至于
兼习婆罗门书。可见戒贤之教、玄奘之学均极广博，已非一孔之
家所可望。复又在那烂陀寺西就般若跋多罗决《婆沙》、声、因
明之疑。并就胜军法师学《唯识决择论》、《意义理论》、《成无畏
论》、《不住涅槃论》、《十二因缘论》、《庄严经论》等，又向之问
《瑜伽》、因明等疑。计奘师在那烂陀寺最久，前后在各处受学计
 １５０ 汤用彤全集

知名者共一十五人，不知名者又有若干人。兹列所学经论以及受
学处所、师资人名、学时久暂于下：

（一）《毗婆沙》缚喝罗国纳缚伽蓝般若羯罗（慧性）
月余
（二）《俱舍》、《顺正理》、因明、声明、《毗婆沙》迦湿弥
罗国阁耶因陀罗寺僧称（一作胜）二年
（三）经（部）《百论》、《广百论》磔迦国长年婆罗门
一月
（四）对法、《显宗》、《理门》那仆底国突舍萨那寺 毗腻
多钵腊婆（调伏光）十四月
（五）众事分吡婆沙 阁烂达那国那伽罗驮那寺旃达罗伐

摩（月胄）四月
（六）经部毗婆沙 禄勒那国阁那题多一冬半春
（七）有部辩真论 秣底补罗国 密多斯那 半春一夏
（八）佛使吡婆沙、日胄毗婆沙 羯若鞠阁国（曲女城）跋
达罗吡诃罗寺 毗离耶犀那 三月
（九）瑜伽论等（上详）摩谒陀国那烂陀寺 戒贤法师
五年
（十）毗婆沙、顺正理 依烂那国 怛他揭多趣多（如来密）
及解底僧诃（师子忍）一年
（十一）集量论 南娇萨罗国 某婆罗门 一月余
（十二）大众部根本阿毗达摩等论 驮那羯磔迦国苏补底
及苏利耶数月
（十三）徵问瑜伽论 达罗毗茶国 僧迦罗国僧
（十四）正量部根本论、摄正法论、成实论（此据《续僧
传》，彦惊《三藏法师传》作“教实论”）钵伐多罗国 某二三
大德 二年
 隋唐佛教史稿 １５１

（十五）婆沙等决疑那烂陀寺西般若跋多罗二月
（十六）唯识决择论等（上详）那烂陀附近杖林山胜军
法师 二年
又窥基《成唯识论掌中枢要〉载奘师曾密受于玄鉴，疑是附
会，故未列入。
奘师既无书不窥，且其师资常上接印土诸大师。瑜伽之学，
受之戒贤，戒贤，护法之徒也。又学《唯识决择论》等于胜军
论师，胜军乃贤爱（因明）、安慧（声明、大小乘论）、戒贤
（瑜伽）之徒也。而护法、安慧均属唯识十大论师中。玄奘又学
有部《辩真论》于密多斯那，《辩真论》德光论师之所撰，而密
多斯那乃德光之高足也。小乘论盛行于纳缚伽蓝，故奘师于此
学〈毗婆沙》，义净所谓之新寺是也。西北印度为一切有部《俱
舍》等流行之所，故玄奘于彼多习小论。南印度驮那羯磔伽大
众部论最盛，西印度钵伐多罗或流行正量部论，故玄奘于彼学
该二部论。
大师包举众说，故于外道则屈伏顺世派婆罗门（玄奘后亦令此
人为之讲小乘论）。小乘则有般若题多者，明正量义，造破大乘论
七百颂，奘师因撰《破恶见论》一千六百颂，以申其谬。于法相之
说，则曾立“真唯识量”。在那烂陀寺讲《摄大乘论》、《唯识决择
论》。在毗罗那拿国讲《瑜伽决择》及《对法论》。在于阗讲《瑜伽》、
《对法》、《俱舍》、《摄论》。依其所讲仍专重法相唯识之说。然奘师
虽研瑜伽，仍尊般若，常和会性、相二宗，言不相违背，乃著《会宗
论》三千颂，为戒贤大师及大众所称赏。
由此可见玄类在印所学，虽以瑜伽为本，然绝不拘于一宗
义，而有所偏执也。
玄奘归国后，就其所译经，亦可见其风度之博大。性宗之根
本经，为《大般若经》，奘译之成六百卷。相宗六经，奘译其
１５２ 汤用影全集

《解深密》（五卷）、《菩萨藏》（二十卷）。相宗论有一本十支。本为
《瑜伽师地论》，奘译为一百卷。十支奘译其八，即《显扬》、《中边》、
《五蕴》、《百法》、《杂集》、《二十唯识》、《摄大乘》、《成唯识》。华严
则有《佛土功德经》（《寿量品》）。一切有部有一身、六足，玄奘译

出其《发智论》本身，又译其释论《大吡婆沙》二百卷。六足奘
译其五，即《识身足论》、《法蕴足论》、《品类足论》、《集异门足
论》、《界身足论》，惟《施设足论》未译。一切有部演化而为
《俱舍》，因反驳《俱舍》，众贤乃作《显宗论》、《顺正理论》，均
玄奘所译也。于因明则译《理门》、《入正理》。于外道则译《胜
宗十句义论》。于咒则译《诸佛心陀罗尼）等。
玄奘大师之学既不仅在法相，然则曷为称为法相祖师乎？此
盖因玄奘蕴蓄不拘一方，而其所阐弘，主体则为法相。在我国下
启窥基、圆测，上溯则至真谛。玄奘与真谛之师资相传，略如下
表（与奘无关者不列入）。
智凝・ 僧辩
法泰－— 清嵩
道基（毗县 ）

真谛 智恺 县迁・ 慧休

道尼 －道岳（俱舍 ）
昙延————法常
严法师（三人师承不明 ）
慧景
宝遥
 隋唐佛教史稳 １５３

奘师门下有弟子受其剃落者（如窥基），有参与译场为笔受
者（此不必即其弟子），知名者极多，而事实则殊少可考见，兹

先列其名如下：
智澄（以下为参与译场笔受者，均据《开元录》）
辩机（玄奘口授撰辑《西域记》）

玄颐（《续僧传》作玄赜）
大乘巍
大乘林
知仁（《东域录〉作智仁，撰有《佛地》、《杂集》、《显扬》等
疏）
灵隽（《东域录》谓作《杂集疏》十六卷）
玄忠（原汴州演觉寺僧，见《慈恩传》）

大乘钦
大乘晖
大乘询（见《宋僧传》卷四《神楷传》）
慧立（《宋僧传》有传，并见《彦惊传》；撰《玄奘法师传》
十卷）
大乘谌
敬明（原绵州振音寺僧，见《慈恩传》

靖迈（《宋僧传》有传）
大乘云
惠明
嘉尚（《宋僧传》有传）
元瑜（《东域录》谓撰《顺正理述文记》二十四卷）
玄则（作《大般若经》十六会序）
诠
窥基（《宋僧传》有传）
 １５４ 汤用彤全集

弘彦
神皎（皎乃昉字之误）

道世（字玄晖，即《法苑珠林》作者，《宋僧传》有传。自
此以下非必即为笔受者）

法宝（《宋僧传〉有传）
圆测（《宋僧传》有传）
顺璟（《宋僧传〉有传）
彦惊（《宋僧传》有传）

元晓（《宋僧传》有传）

宗哲（《宋僧传》有传）
怀素（《宋僧传》有传）
利涉（《宋僧传》有传）

玄应（译场证义者，撰《音义》；《东域录〉谓作有《摄论》、
＜中边》、《入正理》等疏）
神昉
明觉（见《因明注解立破义图序》中）
文备（《东域录》谓有《瑜伽》、《掌珍》二疏，《理门》、《疏》
及《钞》、《注释》，及《十因四缘五果章》、《成业论记》等）
玄范（《东域录》载有〈摄论》、《杂集》、《中边》、《理门》、
《入正理》、《法华经》、《无垢称经》、《解深密经》等八部疏）
神廓（《东域录》谓奘师门人，撰有《摄论》、《所缘缘论》等
疏）
净眼（《东域录》谓亦奘师门人，有《入正理论疏》等）
法相宗因奘师开基，继承者首推窥基、圆测。二人中尤以基
公为最有名，其影响亦最大。窥基生于唐太宗贞观五年，俗姓尉
迟氏，父讳宗，而鄂国公尉迟敬德其伯父也。据其碑文、塔铭及
其他较早记载，均言师讳基，而未言窥基，《开元录》始有窥基
 隋唐佛教史稿 １５５

名。师字洪道，然洪亦作弘。（详见佐伯良谦《慈恩大师传》）九

岁丁艰，至年十七遂预缁林，时为贞观二十二年。（见《枢要》）
盖玄奘法师见而敬之，乃请于鄂国公。鄂公奏报，遂得特降恩
旨，舍家从释，亲从奘师剃落，作《出家箴》。初居弘福寺（《宋
僧传》作广福），后随师移居慈恩寺。参与译场，记奘师之言至
勤尽。造疏可百本，后世有百疏论主之称。奘师卒后，行化河
东，并谒五台（见《古清凉传》），深为道俗所钦服。天子（高宗
或曰玄宗）为作《画赞》。基师于永淳元年（６８２）壬午十一月十
三日卒于慈恩寺，年五十一。其著作之知名者四十八部，现存在
二十八部，其目列下：
《无垢称经疏》六卷，现存四卷
《法华经略记》一卷
《妙法莲华经玄赞》十卷，现存
《法华音训》一卷
《法华为为章》一卷，现存
《法华经文科》一卷
《般若心经幽赞》二卷，现存
《般若心经略赞》一卷
《大般若理趣分述赞》三卷，现存
《金刚般若述赞》二卷，现存
《金刚般若玄记》一卷（据《东域录》记，此无著《金刚
般若论》疏也）
《金刚般若经论会释》三卷，现存
《药师经疏》一卷
《十手经疏》三卷（或曰二卷）
《六门陀罗尼经疏》一卷
《观无量寿经疏》一卷
１５６ 汤用彤全集

《阿弥陀经疏》一卷，现存
《阿弥陀经通赞》二卷，现存者三卷
《胜鬓经述记》一卷，现存二卷本
《弥勒上生经疏》（又名《瑞应疏＞） 二卷，现存
《弥勒下生成佛经疏》一卷
《天请问经琉》一卷，现存敦煌本
《摄大乘论抄》十卷
《辩中边论述记》三卷，现存
《百法论玄赞》一卷，现存
《百法明门论决颂》一卷
《观所缘缘论疏＞一卷
《杂集论述记》（又曰《对法钞》） 十卷，现存
《瑜伽略纂》十六卷，现存
《瑜伽论劫章颂》一卷，现存
《二十唯识论述记》二卷，现存
《成唯识论述记》二十卷，现存
《成唯识论掌中枢要》四卷，现存
《成唯识论料简》（又曰《唯识开发》）二卷，现存
《成唯识论别抄》十卷，现存一、五、九、十共四卷
《因明入正理论疏》六卷，现存
《因明正理门论过类记》一卷（《义天录》著录）

《婆沙论钞》卷数不明
《俱舍论疏》（亦名钞）十卷
《异部宗轮论述记》一卷，现存
《大乘法苑义林章》七卷，现存
《二十七贤圣章》一卷
《见道章》一卷
 隋唐佛教史稿 １５７

《西方要决释疑通规》一卷，现存
《弥陀通赞示西方要义》一卷，现存
《西方正法藏受菩萨戒法》一卷
＜出家箴》，现存
《胜论十句义章》一卷
此中《阿弥陀经通赞》，经日人望月信亨之研究，断为伪作；而
《阿弥陀经疏》、《西方要决释疑通规》及《金刚经述赞》，亦经日

人境野黄洋考证，并非基师所撰，皆为确论。
窥基章疏以属于唯识者最多，此可见其宗旨所在，而《成唯
识论掌中枢要》详记其事。盖《成唯识论》者系世亲《唯识三十
颂》之释，总十家之言糅合而成。十家者，护法、德慧、安慧、
亲胜、难陀、净月、火辨、胜友、胜子、智月也。“初功之际，
十释别翻（谓分别译十家释，不主糅合）。昉、尚、光、基，四
人同受，润饰、执笔，检文、纂义。既为令范，务各有司。”

（《枢要》）此似分译十释时，神昉润文，嘉尚笔受，普光检文
（检勘），窥基纂义（证义）。但数日后，基师求退。奘师固问之，
基乃请参糅十释，并谓：“况群圣制作，各驰誉于五天。虽文具
传于贝叶，而义不备于一本。情见各异，禀者无依。况时渐人
浇，命促惠舛。讨支离而颇究，揽初旨而难宣。请错综群言，以
为一本。揩定真谬，权衡盛则。”玄奘久乃许之，并“理遣三贤，
独授庸拙”。（均见《枢要》）《开元录》著录《成唯识论》，亦载
笔受者为窥基也，译时在显庆四年。在此年以前，普光曾为笔受
二十五次，嘉尚亦三次，而窥基未尝执笔受之役。而此以后，玄
奘译书十一部，而基任笔受四次，可见窥基得玄奘之重视即在此
年，且亦或因译《成唯识论》之著功绩也。
《宋高僧传〉卷四《窥基传》载译此论时，窥基不愿四人分
职，请一人独任其事。此自系误解《枢要》之本。《宋僧传》又
 １５８ 汤用彤全集

谓译时圆测以金赂门侍，潜听得其义，后乃造疏先讲。窥基憾
之，玄奘乃授因明以慰之云云。此自是附会。盖第一，因明二
论，早均译讫。① 在永徽六年（即显庆四年之前五年），吕才作

《因明注解立破义图》，张之通衢，论其长短。夫因明早已流行，
即非佛之徒亦晓其义，何即得谓圆测不知因明？因明既非新行，
又非窥基独得之秘，授此慰之，亦觉毫无意义。如有顺璟者，玄
奘弟子，亦最善因明，即可知。第二，赂金潜听事，稚气可笑。
况《枢要》所言，玄奘采用基言之后，“理遣三贤，独授庸拙”，
显只谓仅以基为笔受，基亦未尝以此为其独得之秘也。《宋僧传》
又谓玄奘为基讲《瑜伽论》，圆测亦窃听。夫瑜伽、唯识，奘师
之所弘通，贞观二十一年玄奘曾为太宗讲瑜伽大意，② 固无由阴
授何人也。第三，沈玄明《成唯识论后序》先叙述玄奘糅兹十
释，四千五百颂，汇聚群分，各遵其本，合成一部，勒成十卷。
次述及基，谓“缩其纲领，甄其品第，兼撰义疏，传之后学”，
亦无涉及圆测之事。且似造疏以窥基为最早也。
此种传说必因窥基、圆测二师立说不同，其徒乃互相攻击，
基师之徒乃引《枢要》之言，而有此附会。圆测讳文雅，圆测其
字也，新罗国王之孙。（此据塔铭）约生于隋炀帝大业八年，即
长于窥基二十岁。初请业于常、辩二法师。贞观中出家，广览
《毗县》、《成实》、《俱舍》、《婆沙》等论，暨古今章疏，后从玄
奘为弟子，造疏亦多，天后时参与各译场，住西明寺。曾讲《成
唯识论》，并讲（华严经》未终而卒，时为万岁通天元年，春秋
八十四。（上均宋复《塔铭》）其著作现知名者一十四部，现有三
部，列其目于下：

①《因明入正理论》、贞观二十一年译；《因明正理门论》，贞观二十三年译。
② 此据慧立《慈思寺三藏法师传》卷六；《续传》作“二十二年”，又宋、元、
明三本作“二十五年”，当误。
 隋唐佛教史稿 １５９

《唯识论疏》十卷，《塔铭》著录，下同
《解深密经疏》十卷，现有敦煌写本
《仁王经疏》三卷，现存
《金刚般若疏》卷数不明
《观所缘缘论疏》《东域录》谓为二卷
《无量义经疏》《东域录〉作三卷
《般若心经赞》一卷，现存；《塔铭》及《东域录》均著
录；《般若心经疏》，不知即系此否
《成唯识论别章》三卷，《义天录》著录，但《塔铭》不
载，下同
《二十唯识论疏》二卷，《东域录》著录，下同
《百法论疏》一卷
《广百论疏》十卷
《因明正理门论疏》二卷
《六十二见章》三卷（或作一卷）
《阿弥陀经疏》一卷
唯识一宗既分基、测二家，而俱舍之学则大者有光、宝两
说。盖无著、世亲之教，来中国者可分三系：一、法相宗，以
《瑜伽师地论》为本。真谛传之甚略，至玄奘而光大。现存窥基
之《瑜伽师地论略纂》及遁伦之《瑜伽论记》。二、唯识学，先
有地论行于北，复有摄论行于南。（详《汉魏两晋南北朝佛教史》
中）至玄奘而精弘，窥基、圓测充为上首。《瑜伽》乃无著所记，
《唯识》乃世亲之书，二者相依，实一宗义。三、俱舍学，此则
非属法相宗义。然因根源世亲之《俱舍颂》，且为法相学之先河。
真谛、玄类均译有《俱舍论》。普光者，奘师之弟子。奘所譯一
千余卷，其十之七八系光笔受，著有《俱舍论记》，即世所谓
《光记》。光又有《俱舍论法宗原》一卷，《百法论疏》一卷，《华
１６０ 汤用影全集

严疏》十二卷。《宋僧传》谓玄奘秘密授光多是记忆西印萨婆多
师口义。据《光记》之博洽必得甚多口传之古义。但《光记》开
卷即有“显无朋党，以德召人”之言，则密授之言，想亦妄也。
法宝者，亦奘师之神足，著有《俱舍论疏》，世称为《宝疏》。又
有《会空有论》一卷，《一乘佛性究竟论》（现存三卷）。后长安
年中参与义净译场。光、宝之外又有神泰者，玄奘初译经，太宗
征求证义十二大德，其中即有蒲州普救寺沙门神泰，著有《佛地
经论疏》四卷，《摄大乘论疏》十卷，《显扬论疏》（缺卷数），
《百法论疏》一卷，《掌珍论疏》二卷，《观所缘缘论疏》一卷，
《因明入正理论疏》二卷，《理门论述记》一卷（现存），《药师本
愿经疏》一卷等。又撰《俱舍论疏》，《光记》及宝、泰二疏各三
十卷，现存七卷，此之谓《俱舍》三家焉。
因明源出外道，后佛家亦精研之。无著、世亲之因明，中国
少传，玄奘译因明二论，均陈那学。陈那，因明之最大师，且为
法相名家。其改造因明，实得力于法相学。玄奘大师传瑜伽、唯
识、俱舍，复盛言因明。窥基作《因明入正理论疏》，世号“大
疏”。神泰、靖迈、明觉、元晓、圆测、玄应、玄范、利涉、净
眼等均著有因明章疏。新罗顺璟深通此学，曾立“决定相违不定
量”义。吕才《立破义图序》，谓玄奘以因明乃众妙之门，特先
译出。神泰、靖迈、明觉等，各录所闻，为之义疏。而栖玄法师
复写一通，以遣吕才。吕才反复批阅，复阅三家义疏，遂作一书
日《因明注解立破义图》，且附以图，多评斥三家说。此书引起
慧立、明浚、博士柳宣之反复致书，吕才遂奏其事。高宗召玄奘
与吕定对，吕词屈谢而退，实此学一佳话。
玄奘弟子元晓，新罗人，航海来华，就教三藏。其学当与圆
测同其风趣，著述极富，可知者约四十余部（见《东域录》、《义
天录》），所涉甚广，现存者有十七部。其于唯识、瑜伽、因明均
 隋唐佛教史稿 １６１

有章疏，且有三论著述及淨土经类之章疏，又有《华严》、《起
信》等章疏多种。晓原与同国人义湘皆来，义湘受学于华严宗大
师智俨，元晓者当亦与华严宗有关系之人也。
《枢要》有“昉、尚、光、基，四人同受”之语，此自指译
《成唯识论》时事。后世误传玄奘弟子中，以昉、尚、光、基并
稱。实则圆测、神泰等地位，或出神昉、嘉尚之上。神昉之事迹
不详，原住法海寺，为奉诏充证义大德之一，著有《十轮经抄》，
确与三阶教有关。现存昉之《十轮经序》，亦有三阶教口吻。法
相宗人，因何而生此交涉，殊不可解。但昉颇有著述，似非浅学
者流，兹列其书见于《东域录》等目者于下：

《成唯识论要集》十卷或十三卷（藏俊《法相宗章疏录》作
“文义记”）
《成唯识论记》一卷
《种姓差别集》三卷
《十轮经钞》三卷或二卷（另有疏想即此）
嘉尚据《宋高僧传》言研《瑜伽师地》、《佛地》、《成唯识》
等论，深得义趣。随奘师译《大般若经》，充证义綴文，及三藏
有疾，命造译经目录。天后时亦参与译场。《僧传》并谓其著述
疏钞出杂集、义门夥多，然各家亦似未著录。
玄奘门下有靖迈者，简州福聚寺僧也。先奉诏在弘福寺充证
义，后在玉华宮等处助译，盖亦一时名僧也。其现存著作有《譯
经图记》四卷。日本诸录中尝著录其所撰述有十二部；
《金刚般若经疏＞七卷（平祚《法相宗章疏录》作“《能断
金刚般若疏》二卷”）
《般若心经疏》一卷
《十轮经疏》八卷
《称贊净土经疏》一卷
 １６２ 汤用彤全集

《菩萨藏经疏》七卷（《法相宗章疏录》作“十卷”）
《胜翼经疏》一卷
＜弥勒成佛经疏》一卷
《药师本愿经疏》一卷
《天请问经疏》一卷
《佛地经论疏》六卷
《掌珍论疏》二卷
《因明入正理论疏》一卷
法相学在窥基、圆测后，一时颇盛。窥基弟子有淄州慧沼，
住大云寺，菩提流志译《大宝积经〉推为证义，亦参与义净译
场。圆测有弟子道证，作《成唯识论要集》十四卷（已佚）。淄
州慧沼著《成唯识论了义灯》（现存），常驳西明（圆测）及道证
之说。而新罗太贤作《成唯识论学记》（八卷），亦有圆测之说。
道证著《中边论疏》、《理门论疏》及《钞》、《入正理论疏》。慧
沼著述各家目录著录共十九部，其目如下，
《金光明最胜王经疏》十卷
以下现存
《十一面经义疏》一卷
《法华经玄赞义决》一卷
《成唯识论了义灯》七卷
《因明入正理论义纂要》一卷
《因明义断》一卷
《入正理论续疏》二卷
《能显中边慧日论》四卷
《劝发菩提心集》三卷
《法苑义林章补阙章》八卷
《金刚般若经疏》二卷
 隋唐佛教史稿 １６３

以下已佚
《仁王经疏＞一卷
《温室经疏》一卷
《法华经赞要》一卷
《法华经略赞》五卷
《涅槃经义记》十卷
《涅槃经科文》一卷

《发菩提心论疏》三卷
《因明论略纂》四卷（《东域录》云可疑）
有慈恩寺沙门义忠者，原为慧沼弟子，闻长安窥基新造章
疏，门生填委，声振天下，乃偕往学。未五年，通二经五论，由
兹开讲，弟子繁多。著《成唯识论纂要》、《成唯识论钞》三十
卷，《法华经钞》二十卷，《无垢经钞》二十卷，《百法论疏》等。
（详《宋高僧传》）慧沼弟子又有道邑、道献，邑作《成唯识义
蕴〉五卷，现存。又有朴扬智周者，亦传为沼之门人，著述颇

多，目列于下：
《法华经摄释》四卷，已佚
《梵网经疏》五卷，现存，下同

《瑜伽论疏》四十卷
《成唯识论演秘》十四卷
《成唯识论了义灯记》二卷
《成唯识论枢要记》二卷
《因明入正理论前记》三卷
《因明入正理论后记》三卷
《因明入正理论略记》一卷，已佚
《法苑义林章抉择记》四卷，现存

沙门如理谓系慧沼或智周弟子，作《成唯识论义演》及《演
 １６４ 汤用彤全集

秘释》各五卷。智周、如理约在唐玄宗时，同时有道氤者，于洛
京福先寺大论场登首座，讲《瑜伽》、《唯识》、《因明》、《百法

等论，竖立大义六科，敌论诸师茫然屈伏，著述中有《唯识疏

六卷。其后法相几寂然无闻。唐之末运，宗密著有《唯识疏钞》，
端甫传唯识于安国寺素法师，二人均名僧，惟非纯为法相学者也。
至五代时，彦晖讲《因明》、《百法》，著有《因明滑台钞》；归屿通《唯
识》、《因明》等论；虚受有《唯识》、《百法》义章；继伦亦通唯识、因
明，但此皆零星事实，不过知其时法相之学未全失坠耳。
俱舍之研究，光、宝、泰三家以后，有圆晖，《宋高僧传》
谓其关辅之间，声名藉甚，精研性相，善达诸宗，幼于俱舍一
门，最为锐意。因礼部侍郎贾曾及圣善寺怀远律师之请，作《俱
舍论颂疏》三十卷（现存，贾曾作序）。据《僧传》言光、宝之
后，晖公间出，两河间，二京道，江表燕齐楚蜀盛行晖疏。同时
即有崇虞作《金华钞》，解释晖作。后慧暉作《俱舍论颂疏义钞
六卷，遁麟作《俱舍论颂疏记》二十九卷，均释圆晖之疏，称为
《颂疏》之两大釋家，现均存。唐宪宗时神清著《俱舍义鈔》数
卷。又有玄约者或唐末时人，讲律及《俱舍》四十余遍，著疏亦
名《金华鈔》（二十卷）。后唐虚受亦曾讲《俱舍论颂疏》，其贾
曾序及圆晖自序皆著钞解之。晚唐五代，亦间见研俱舍之人，然
其学之不振，当与法相同也。

第四节华严宗

《华严经》相传梵本有十万偈。中国译本大部有二：一、晋
译《华严》，有六十卷，谓仅三万六千偈；二、唐译八十卷《华
严》，亦只出四万五千偈。六十《华严》分八会，八十《华严》
分九会，其比较约如下列：
 隋唐佛教史稿 １６５

六十《华严》 八十《华严》
寂灭道场会（四卷、二品） 普提场中说（十一卷、六品）
普光法堂会（四卷、六品） 普光明殿说（四卷、六品）
切利天会（三卷、六品） 切利天宫说（三卷、六品）
夜摩天宫会（三卷、四品） 夜摩天宫说（三卷、六品）

兜率天宫会（三卷、三品） 兜率天宫说（十二卷、三品）
他化自在天宫会（十四卷、 他化自在天宫说（六卷、一品）

十一品） 普光明殿说（十三卷、十一品）
普光法堂重会（八卷、一品） 普光明殿说（七卷、一品）

给孤独园会（十六卷、一品） 给孤独园说（二十一卷，一品）
六十《华严》未出世以前即已有大本中别生经之译出，惟尚未见
《华严经》之名。六十卷本既翻译，始有《华严经》之研究。
六十《华严》出世之前，后汉支娄迦谶译有《兜沙经》，即
第二会中之《如来名号品》也。晋时竺法护曾译《渐备一切智德
经》，罗什译《十住经》，即第六会中之《十地品》也。晋僧卫作
（十住注》。（《祐录》卷九有序）而竺法护、聂道真、祗多密均译
有《十地经》，即罗什之《庄严菩提心经》，亦属于华严之部，或
谓即《华严・十住品》。晋道融作《十地义疏》。而晋宋间之善
《十地》者有昙斌、法安、僧钟、弘光等。

六十《华严》系佛陀跋多罗在建业译出，于晋义熙十四年三
月十一日起首，元熙二年六月十日讫（４１８至４２０），译时法业充
笔受，著《华严旨归》二卷，沙门县斌等数百人承教。（见《华
严经传记》）华严研究，滥觞由此。其时慧严、慧观均参译事，
二人均罗什弟子。慧观判教以《华严》为顿教。后求那跋多罗来
广州，北止建业，又随谯王义宣至荆州，在辛寺讲《华严经》。
或在稍后，而北方禅家玄高弟子玄畅至江南。（在其师被害之次
年逃亡，即在元嘉二十二年。又一年而有太武法难。）“初《华
 １６６ 汤用彤全集

严》大部，文旨浩博，终古以来，未有宣释。畅乃竭思研寻，提
章比句，传进迄今，畅其始也。”乃至刘虬判教为顿、渐二教，

亦以《华严》为顿教。而齐文宣王抄《华严》大部为十五卷，设
华严斋，并作书记其法会之盛，曰《华严斋记》一卷，可见均重
视此经。但自晋至齐，达于梁朝，《华严经》之研究，仍不普广，
故周颐有“十住渊弘，世学将殄”之语。（《祐录》卷十一《抄成
实论序》）
自晋至梁，南方固已少有研《华严》者，同时北方此经习者
则尤罕闻。惟《华严传》载沙门灵辩顶戴此经入五台山，于熙平
元年（５１６）始造《华严论》，后经魏胡太后请入洛，至神龟三年
（５２０）功毕，成一百卷。（此事完全确否，不可考。惟《古清凉
传》所记与此稍异。）又灵辩谓住洛中融觉寺，此寺县无最亦曾
讲此经。（见《洛阳伽蓝记》卷四）其弟子智炬通《华严经》，讲
五十余遍，有疏十卷。（见《华严传》卷二）按北魏熙平元年，
即南朝梁武帝天监十五年，自六十《华严》译成至此时约将百
年，其中北方《华严）之研究几无记载，南方稍多（南方盖其发
源地也），然比之《成实》、《涅槃》，实极衰微也。
然在此后，南北之《华严》研究大盛，迨及唐初，遂有本宗
之确立。此其故，北方不能不归功于地论学家，而南方之三论学
者亦与有力焉。兹请先叙北方情势，次及南方。
《地论》者谓世亲之《十地经论》。《十地经论》者，盖《华
严经》第六会中《十地品》之释论也。（晋宋间称“十地”曰
“十住”，罗什译之《十住论》盖有谓为即龙树之《十地品释
论》。）北魏永平年间（５０８ 至 ５１２），菩提流支与勒那摩提及佛陀
扇多译《十地论》。（详见《汉魏两晋南北朝佛教史》第二十章）
三人之中尤以勒那摩提与《华严经》最有关系。盖魏宣武帝曾敕
其讲《华严经》，披释开悟，精义每发。（《续僧传》卷一及《内
 隋唐佛教史稿 １６７

典录〉卷四）而其门下慧光为律学大师，地论元匠，亦为华严研
究最有关系之人也。（光亦曾受学于佛陀扇多。《义天录》载佛陀
三藏《华严指归〉二卷。）《华严传》谓光听讲《华严》，深悟精
致，研微积虑，探赜索隐，妙尽隅奥，乃当元匠，恒亲讲授。光
以为正教之本莫过斯典，作疏四卷。（上述灵辩、县无最，均约
与慧光同时，是否亦受地论家影响，不可考见，故未列入此处。

慧光弟子之知与华严有关者表列于下：
僧范 讲《华严》，并作疏记。
慧顺 讲《华严》，并撰疏。
道凭 讲此经。
昙衍 有疏七卷。
法上弟子慧远善《华严》，从之学最久。
县遵 有疏七卷（见《华严传》），其弟子昙迁、智润善《华
严》。智正或其枝叶。（说见下）
道云 隋洪遵依嵩山云公习《华严》，遵有疏七卷。此上诸
僧均在北方。
安麋在建业讲《华严》。
凡此均光师最大弟子，其余弟子之有名者，记载虽阙，或无不善
此经者。由此时后，北方研究《华严》者极盛。相州灵裕，名僧
也，曾作疏及《旨归》合九卷，系道凭弟子。名僧慧休曾负《华
严）往就裕学。县遵弟子县迁，亦精研《华严》，作《明难品玄
解》（此品在第二会中）。洪遵或为道云弟子，亦学斯典。灵幹当
即昙衍弟子，志奉《华严》。同时洛阳净土寺有海玉法师，撑华
严众，志兴此典，请幹宣讲。隋时北方宿老首推慧远，从光师十
大弟子（法上、慧顺等）受戒，后为僧众泰斗（晚住长安），曾
作《华严疏》七卷。至隋末，南方嘉祥大师入关，平生亦曾讲
《华严》数十遍，撰《华严经游意》一卷。而长安南终南山至相
 １６８ 汤用彤全集

寺有善华严者数人，由此发源而有华严宗焉。（此待后详）此外
北方之善此华严者，尚有并州慧觉、颖法师（见《续僧传〉卷九
《智脱传》中）、净愿、道璨、道贵等，然其师承不明。
同时南方学三论者，常习《华严》。辽东僧朗，《传》谓其
《华严》、三论，最所命家。（前此玄畅善《华严》，亦研三论。）
摄山僧诠，《续僧传》谓亦曾研《华严》。诠之弟子兴皇法朗亦讲
此经。而禅众慧勇讲至二十遍，兴皇弟子江都慧觉亦讲此数。而
吉藏、法敏、慧眺均三论宗人而研《华严》者。（又其时常州智

琚亦兼研二者）观于三论宗之判教，以《华严》为顿，为根本，
此中消息，盖可知矣。又约同时亦起诵读《华严》之风。隋侯
白，字君素，作《旌异记》，谓北魏太和初年，代京阉官自惭刑
余，不逮人族。奏乞入山修道，有敕许之。乃赍一部《华严》，
昼夜读诵，礼悔不息。夏首归山，至六月末，髭须尽生，复丈夫
相。遥状奏闻，高祖敬信由来。忽见惊讶，更增常日。于是大代
之国，《华严》一经因斯转盛。（此见《续僧传》卷二十八。至唐
时，《华严传》、《古清凉传》于此并多附益，谓阉官名刘谦之，
入山乃五台，并作《华严论》六百卷。查《内典录》亦引《旌异
记》此段，然未言及六百卷《华严论》，且未著录，可见其伪
妄。）而魏沙门法建在蜀，志诵《华严》一藏。（《续僧传》卷二
十八）北周普圆及弟子普济、普安、北齐慧宝均诵读《华严》，
并著神功。《续僧传》且谓宝乐闻《华严》，尝遇一异僧为之诵此
经。隋辩才（灵裕弟子）、慧悟、县义（五台）均讽诵此典。有
慧求者，顶戴此经三载。隋法念（智炬弟子）、法安、明曜、解
脱（上三人均到五台）并转读此经。（以上均见《华严传》卷四）
诸人诵读，并显异果。而立华严斋会者始于齐竟陵文宣王，至隋
有海玉（见前），而普安亦建大斋大会。唐益州宏法师，志在
《华严》，劝士俗、清信等或五十人或六十人为一福社，人各诵
 隋唐佛教史稿 １６９

《华严》一卷。每十五日，一家设斋。严道场高座，供主升座，
余徒复位。各诵其经，毕而方散。（见《华严传》卷五）想其所
礼者为卢舍那佛或十方佛。亦且称佛名号，修普贤行，生贤首
国，是亦往生说之一种。（唐初道英临终时令诵《华严，贤首偈》，
事见《续僧传》卷二十六。）观《高僧传》诵读多为《法华经》，
至魏隋之际，乃有读《华严》者，亦始行华严忏法。可见《华严
经》对一般民众之势力也。夫南北朝宋到梁朝乃少有读《华严》
者，然梁末至唐初南北无论学僧或俗士均愿崇信，宜将有华严宗
之成立也。
华严宗固与五台山有关，然其初起在关中之终南山。溯自
周武灭法时，长安僧人多避难山中。智选在蜀游学，会周陵法，
因事入关，遂隐终南。普济自佛法沦废，便投太白诸山。有静
蔼者于法难将临，携门人四十有余入终南山，东西造二十七寺。
可见僧人聚居者不少。又有普安法师姓郭氏，京兆泾阳人，少
依普圆禅师（见前），晚投蔼法师（当即静蔼），通明三藏，常
业《华严》，读诵禅思，依之标拟，周氏灭法，栖隐于终南山梗
梓谷西坡。于时京邑名僧三十余人，避地终南，安均安置密处。
自出乞食，不避严诛。蔼原藏义谷杜映世家窑内，安请其到山。
又引彭渊（《普安传》作静渊，当误。）同止山野。彭渊者姓赵
氏，武功人。常问学于灵裕，即慧光之再传也。曾讲《华严》、
《地持》、《涅槃》、《十地》，《华严传》列其名于“讲解”中。屏
迹终南，置寺结徒。是曰至相寺。普安常结华严社，甚著神异，
而彭渊当以义学著。普安卒于大业五年，年八十，起塔至相寺
之侧。彭渊于大业七年在至相寺逝世。而前此有沙门慧藏，为
隋朝六大德之一，征入长安，住空观寺。平生习《十地》、《涅
槃》等，然独重《华严》。于大业元年卒，葬于至相寺之前。至
若法顺、智正、智俨，华严宗之祖师，亦均在终南。（参看下）
 １７０ 汤用形全集

至唐初有弘智者于大业初住至相寺，卒于永徽六年，亦讲《华
严》、《摄论》等。《华严传》谓永淳二年至相寺沙门通贤（亦作
道贤，卷四《普济传》之末有“通师云云”即此耶）、居士玄
爽、房玄德等（原作寺，误），并业此经，至五台札文殊，在并
州童子寺得灵辩《华严论》本，持至京师，遂缮写流通焉。可
见自周末至唐初，终南山为僧人聚居之所，而华严学者亦多，
且似以至相寺为中心。
法顺者姓杜，世称为杜顺，雍州万年人。十八出家，事因圣

寺僧珍禅师，受持定业。（《佛道论衡》三载有胜光寺僧珍，不知
系一人否。）珍造窟于京东阜地号马头，有一犬来为衔土，龛成
而死，神声四布，闻于隋祖，窟即因圣寺也。至若杜顺，异迹更
多，详见《续僧传》及唐杜殷撰《杜顺和尚行记》（《金石萃编》
卷一一四），兹不详述。《僧传》谓太宗仰德，引入禁内，降礼崇
敬。（后世传赐号帝心尊者，当无此事。）以贞观十四年卒，年八
十四。法顺游化在京南，住义善寺，想常至终南。但法顺号曰神
僧，所学为禅业。《华严传》载樊玄智十六舍家于京南，投神僧

杜顺禅师习诸胜行，顺即令读诵《华严》为业，劝依此经修普贤
行，可见杜顺教人宗旨所在也。

智正者姓白氏，定州安喜人。出家后极精进，慧声遂远。开
皇七年与县迁入关，住胜光寺。①后闻终南山至相寺渊法师（当
即部渊）之高名，往从之，留住二十八年。贞观十三年卒，年八
十一。弟子智现等于寺西北凿岩龛之。智现谘承法教，为笔受其

① 《续僧传》误作“开皇十年”。按，此即征召六大德入关事。县迁为六大德之一。
当时并诏大德各选高足十人相从。据此，智正或即县迁之弟子。《续僧传》卷
二十六（智隐传》曰：“智隐……即华严藏公之弟子也。……开皇七年，敕召大
德，与藏人京住大兴善”．即可证也。迁虽以《摄论》称，然亦地论慧光之枝叶
也。
 隋唐佛教史稿 １７１

所著诸疏者。智正凡讲《华严》、《摄论》、《楞伽》、《胜錾》、《唯
识》等，不纪其遍。① 制《华严疏》十卷，余并为抄记（见《续
僧传》卷十四）。有弟子灵辩，乃灵幹（见前）之犹子，均研
《华严》．幹与县迁友善，辩尝从迁学。后从智正，专业《华严》。
唐时住慈恩寺，卒于龙朔三年。平生讲《华严》四十八遍，作疏
十二卷，抄十卷，章三卷（见《华严传》卷三）。道宣为其同时
人，赞曰：“扬导《华严》，擅名帝里。”② 由此可见杜顺依《华
严》以行业，实为禅师；而智正讲授，并作疏，实《华严》之义
学僧也。
智俨者姓赵氏，天水人。约生于仁寿二年（６０２），其时杜顺约
四十五岁，智正约四十三岁。俨年十二，有神僧杜顺向其父母求
之，欣然许诺。顺即以之付上足达法师，住至相寺，令其教诲。后
有二梵僧求授以梵文，不日便熟。（智俨之《华严孔目章》曾载《华
严梵本同异》）年十四受戒。后学于常、辩二法师。（当即玄奘之
师）进具后，听《四分》、《迦延》、《毗县》、《成实》、《十地》、《地持》、
《涅槃》等经论。后于琳法师所广学徵心。③后以法门繁旷，未知
何厝，乃至经藏前礼而自立誓，信手取之，得《华严》第一。即于当
寺智法师下受听此经。虽阅旧闻，常怀新致。炎凉亟改，未革所
疑。乃遍览藏经，讨寻众释。得光统律师（即慧光）文疏，稍开殊
轸，谓“别教一乘，无尽缘起。欣然赏会，粗知毛目”。后遇异僧来
曰：“汝欲解一乘教义者，其十地中六相之义，慎勿轻也。可一两月

① 智正之学当授之于县迁。迁先讲唯识，继弘《摄论》，又讲《楞如》、《起
信》、《如实》等论。撰《摄论疏》十卷，又撰《愣伽》、《起信》、《唯识》、
《如实》等疏，《九识》、《四明》等章，《华严明难品玄解》，总二十余卷。
② 见《续僧传》卷十四。据言辩住胜光寺，或在住慈恩寺以前。又《华严传》
谓樊玄智后服膺终南山整法师，当即智正。
③ 按影渊有弟子法琳；又有弘法寺静琳，亦习《华严》；而唐护法沙门法琳，
隋末居终南山龙田寺，此法琳不知是何人。
 １７２ 汤用彤全集

间镇摄思之，当自知耳。”言讫忽不见。俨因是穷研，于焉大启。遂
立教分宗，制此经疏，时年二十七岁也。后栖遑草泽，不竞当代，及
乎暮齿，方屈弘宣。皇储往封沛王，亲为讲主。频命府司优事供
给。至唐高宗总章元年卒，年六十七岁。（均见法藏撰之《华严传》
卷三）智俨从达、常、辩、琳诸师学，而得《华严》于智正。因慧光之
疏，异僧之言，而有大悟。法藏为智俨弟子，其所记应大体可信。
此中最可注意者，即俨十二岁从杜顺出家，然未言得《华严》之
学于杜顺。且杜顺虽劝人读《华严》，然系禅师，所重不在义学。
（已如前说）智正乃义学沙门，智俨之学师承当推智正。《续僧
传》亦谓杜顺弟子至相寺智俨，“幼年奉敬，雅遵余度”，亦未言
受《华严》事，与法藏所记实符合。又《续僧传》谓智俨常讲
《华严》、《摄论》，此犹似智正为学之风格，而慧光后辈县迁之学
也。（智俨《孔目章》载县迁之《亡是非论》）世人传华严宗第一
祖为帝心尊者杜顺，第二云华尊者智俨，实非必历史事实也。夫
谈宗派史，于一人之学，自亦不能过于注重师承，然师承固亦有
几分关系。华严宗开始之师承，应如下表：
僧珍 ———杜顺 智现

慧光——县遵・ 县迁… …智正

至相 智俨
至相 法藏

彭渊 至始｀ 灵辩 义湘
相寺建者
－樊玄智

慧光、县遵为（地论》学者，县迁则兼《摄论》，智正则
《华严》学者也。至若智俨之师如达、常、辩、琳等，则不知与
《华严》有关否，概未列入。然智俨或听法常、僧辩之《摄论》。
 隋唐佛教史稿 １７３

世传《华严法界观门》一卷，《五教止观》一卷（亦名《华
严经五教分记》现存）均为杜顺所撰。又有《一乘十玄门》一卷
（现存）为顺说俨所记。日本僧人目录尚著录有《十門实相观
一卷、《会诸宗别见颂》一卷。然《华严传》详记华严著述，于
此均未言及。上说数书是否为杜顺所撰说，实为可疑。《华严传》
谓儼有弟子慧晓，又有怀齐（亦作济）、贤首。首实高足，当即
法藏。而怀齐则早死。又谓“俨所撰义疏，解诸经论，凡二十余
部”。兹据今日所知著录于下：
《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》十卷，简称《华严搜
玄记》，又名《华严略疏》，当即上言之疏，现存
《华严孔目章》四卷，现存
《华严五十问答》二卷，现存
《华严一乘十玄门》一卷，现存，即标为顺说俨记者
《金刚般若经略疏》二卷，现存
《楞伽经注》七卷，现存卷二及卷五等残卷
《华严玄明要决》一卷，《东域录》等著录，已佚
《华严供养十门仪式》一卷，《华严传》著录，已佚
《无性摄论疏》四卷，《义天录》著录，已佚

《大乘起信论义记》一卷，《义天录》著录，已佚
《大乘起信论疏》一卷，《义天录》著录，已佚
《入道禅门秘要》一卷，《义天录》著录，已佚
《华严六相章》一卷，《义天录》著录，已佚
唐初智俨、灵辩均在关中宣弘《华严》，辩居慈恩（或胜
光），俨住至相（终南山），其声譽当相将。但智俨弟子有义湘、
法藏，前者谓为海东华严初祖，法藏世推为震旦本宗第叁祖。智
俨之威力可知也。义湘者，俗姓朴，新罗国罗林府人也。慕唐土
教宗鼎盛，与元晓法师同志西游，航海在登州登岸。径趨长安终
 １７４ 汤用彤全集

南山智俨三藏所，综习《华严经》，与康藏国师（即法藏）为同
学。后复由登州越海归国，大弘斯经，并著章疏。（见《宋僧传》
卷四本传，并参见本书第五章。）
法藏，字贤首，原为康居人，故谓姓康。祖自康居来朝，
父谧，唐赠左侍中。年甫十六，炼一指于阿育王舍利塔前，以

伸供养。后游太白（终南山），闻云华寺俨法师讲《华严经》，
往从之。于荣国夫人捐馆时，奉旨剃落，住太原寺，谓其时为
咸亨二年（即智俨死后二岁），法师年二十八。（上俱见碑文，
详情待考。）而《宋僧传》则谓藏游长安时参与玄类译场，后因
笔受证义润文见识不同而出译场。（此事如确，则在剃落之前。）
至天后朝，实叉难陀赍《华严》梵夹至，藏同义净、复礼译出
新经。又于义净译场与胜庄、大仪等证义。又常受敕讲，一日
为则天讲，后茫然未决，藏乃指镇殿金狮子为喻，因撰义门，
径捷易解，号《金狮子章》。藏所著书标名西崇福寺或魏国西
寺，均太原寺之改名。然常在荐福寺、云华寺。卒于玄宗先天
元年，年七十。相传曾赐号贤首法师，或国一法师云。（法藏事
实各处所载错乱，须详考。）
当法藏之时，华严极盛。一有法藏之大弘此教；二有《华
严》之传译；三有武则天之提倡。

在垂拱初年（此据《大周录》），中天竺僧日照译《华严，入
法界品》一卷（属旧译第八会），译场在魏国西寺（即法藏住
寺，又名太原或崇福），《华严传》谓从贤首法师之请也。① 盖贤
首法师先业《华严》，每慨斯经阙而未备，往就日照问之。云赍

① 此贤首法师当即法藏。按《毕严传》本称为法藏所撰，似不应自称法师。而
《智俨传》中，则更赞贤首弘转法轮．更不可解。查崔致远《法藏和尚传》
谓《华严传》藏撰之未成而卒，其弟子继之。则记贤首法师云云，或出其弟
子之手也。
 隋唐佛教史稿 １７５

第八会文，今来至此。贤首遂与三藏对校，请译经文，以补旧
阙也。在永昌元年，于阗三藏提云般若译《华严经・不思议佛境
界分》，天授二年又译《华严经・修慈分》各一卷。① 而在天后证
圣元年（６９５）于阗沙门实叉难陀在东都大内大遍空寺，重译其
所携来全部《华严经》。天后亲临法座，焕发序文，自运仙毫，

首题品名。南印度沙门菩提流志、沙门义净同宜梵本，后付沙
门复礼、法藏（即贤首）等于佛授记寺译，至圣历二年功毕，
成八十卷。难陀又译《境界经》（即《境界分》）、《普贤所说经》
各一卷，均《华严》支流。
《华严传》载天后以永昌元年正月七日夜，敕僧等于玄武北
门建立华严高座八会道场，阐扬方广妙典。八日，僧尼等数干人
共设斋会，并现神异。天后亲制《听华严诗》并序，文不具录。
惟中有“七处八会”之言，系指六十旧本，盖八十新译犹未出
世。天后极力奖励此经，其时译《华严》者四人，共六部八十余
卷，亦甚盛矣。
法藏之著述极多，其主要之作为《华严探玄记》、《五教章》、
《十二门论宗致义记》、《起信论疏》等。其所撰现存者二十三部，
知名而已佚者约亦有二十余部。首录其现存者于下列：
《华严经探玄记〉二十卷
《华严经旨归》一卷，《华严传》著录
《华严经文义纲目）一卷，同上
《华严策林》一卷
《华严一乘教义分齐章》四卷，又称《五教章》或《教分
记》。《华严传》著录，作三卷
《华严问答》二卷

①《华严经・修慈分》翻译时间。《华严传》作“载初年”，此据《大周录》。
 １７６ 汤用彤全典

《华严经义海百门》一卷
《华严游心法界记》一卷
《华严发菩提心章》一卷
《华严关脉义记》一卷
《华严金狮子章》一卷
《修华严奥旨妄尽还源观》一卷，世或有谓此杜顺撰，实误
《华严经明法品内立三宝章》二卷
《华严经普贤观行法门〉一卷
《密严经疏》四卷

《般若心经略疏》一卷，《宋僧传》谓此书为时所贵
《入楞伽心玄义》一卷
《梵网经疏》六卷
《大乘起信论义记》七卷
《大乘起信论别记）五卷
《法界无差别论疏）一卷
《十二门论宗致义记》二卷
（华严经传记》五卷
按崔传曰：藏作“此记未毕而逝。门人慧苑、慧英续之，别
加论赞。文极省约，所益无几”云云。但现存书中无“论赞”。
崔传又曰：“此书别名《纂灵记》”，并引《纂灵记》曰：“西京华
严寺僧千里撰藏公别录”云云，而《广清凉传》引之曰：“古称
有寺一百一十”云云，但今传亦均未见此语。《义天录》著录有
《华严传记》五卷法藏述，又有《纂灵记》五卷慧苑述，或义天
时两书并存，而慧苑于法藏书当有所增删。
《寄海东华严大德书》一卷，《义天录》著录
义天集《圆宗文类》卷二十二收有《贤首国师寄海东书》一
通，当即此书。《三国遗事》卷四亦载有此书（不全）。《贤首国
 隋唐佛教史稿 １７７

师寄海东书》末有法藏寄义湘之著述目录，可参考。又《圆宗文
类》所收崔致远《修故终南山至相寺俨和尚报恩社会愿文》中亦
言及法藏致书事。

次藏公已佚著作，略述如下：
《华严经略疏》十二卷
《义天录〉著录，并见崔传，系综合新日经，惟作至《妙严
品》而逝，门人宗一、慧苑两续遗稿。
《华严经翻梵语》一卷

《华严传》著录，注曰：旧经；并见崔传，系钞解晋经中梵

语。《贤首国师寄海东书》末之目录中有《翻华严经中梵语》一
卷，当即此书。
《华严梵语及音义》一卷
《华严传》著录，注曰：新经；并见崔传，当系参与译场之
所得。
《华严三昧观》一卷
见崔传及《华严传》，《东域录》等均著录。
《华藏世界观》一卷
见崔传，《义天录》有《华严世界海观》一卷，当即此书。
《华严玄义章》一卷
见崔传，《东域录》并著录。又《贤首国师寄海东书》末有
“《玄义章》等杂义一卷”之语。
《华严唯识章》一卷
《东域录》等著录，指《孔目章》中《唯识章》。
《华严佛名》二卷
《华严传》著录。
《华严菩萨名》一卷
以上二书见《华严宗章疏录》。《东域录》著录有《华严菩萨
 １７８ 汤用影全集

名》三卷，注曰：“分为二部，佛名二卷，菩萨名一卷”，并引
《华严传》曰：“不知谁所集也。但鸠集闕略，未能备尽，今沙門
賢首更广其旧，颇为详悉。”崔传亦云：“藏乃阅载其名，略无遗
漏，添成五轴，为世所珍。”

《华严三宝禮〉一卷十首
见《华严传》、〈东域录）等著录。

（华严贊礼》一卷十首
见《华严传》、《东域录》等著录。

《华严三教对辨悬谈》一卷

《东域录》等著录。
《华严色空观》一卷
《义天录》著录。
《华严七处九会颂》一卷

《华严一乘法界图）一卷

上二书《东域录》著录，而注引南都本云：“私云唐义湘所
撰”，待考。
《菩萨戒经疏》见碑文
《因明入正理论疏》三卷
《东域录》著录，注云：“法藏，未详，可勘。”
《无常经疏》一卷
《义天录》著录，但不知是否此法藏，待考。
《法华经疏》崔传云：“《法华》或云有疏。”
法藏弟子有慧苑、慧英、宗一等。慧英撰《华严感应传》，
现存胡幽贞之删本。宗一续师作成《新华严经疏》二十卷。慧
苑为藏上首，著有《华严旋复章》一部，《大乘权实义》二卷，
《新经音义〉二卷，及《新经刊定记》十六卷（或曰二十卷，系
续师未成之疏）。然其后澄观頗指所立义为背其师说，故后人竟
 隋唐佛教史稿 １７９

不以之列入本宗祖师焉。唐开元时有长者李通玄者，精研此经，
立说亦与贤首法师不同。长者事迹所传互异，亦须详考。相传
在五台山造论，卒于开元十八年，撰述最多。现存者有《新华
严经论》四十卷，《大意叙略》一卷，《决疑论》四卷，《十明
论》一卷．
贤首法师后数十年而清凉澄观出世，又大弘华严一宗，后世
推尊为第四祖。澄观俗姓夏侯氏，越州山阴人。年十一依宝林寺

需禅师出家，诵《法华经》。十四受戒，后遍游名山，旁求秘藏。
乾元中，依润州栖霞寺醴律师，学相部律，于本州从县一学南山
律，诣金陵玄璧法师传关河三论，三论之盛于江表，观之力也。
大历中，就瓦棺寺传《起信》、《涅槃》，又于淮南法藏受海东
《起信疏义》，却复天竺寺选法师门温习《华严》大经。天竺法选
者，受斯经于恩贞大师。恩贞不知为何人，据《义天录》，载有
《华严刊定记纂释》二十一卷（或十三卷），乃法选创造，正觉再
修，是法说曾治慧苑之《刊定记》，或亦慧苑之徒欤。大历七年，
往剡溪从成都慧量法师复寻三论。十年，就苏州湛然法师习天台
止观、《法华》、《维摩》等经疏。又谒牛头山忠师、径山钦师、
洛阳无名师咨决南宗禅法，复见慧云禅师了北宗玄理。且翻习经
传子史、小学苍雅、天竺悉昙、诸部异执、四围五明、秘咒仪
轨，至于篇颂、笔语、书踪一皆博综。多能之性，自天纵之。大
历十一年，誓游五台，一一巡礼。又往峨嵋求见普贤。还至五
台，住大华严寺，作疏并讲。后唐德宗敦请入京，参与般若译
事。般若三藏北天竺人，于贞元十一年译乌荼国王所进《华严
经》，成四十卷，是名《四十华严》。但此并非全部，乃八十卷本
之第九会（即《入法界品》）。据《贞元录》所载，笔受者圆照，
又详定中有“太原府崇福寺沙门澄观”。澄观又奉敕为四十卷造
疏，在终南山草堂寺成十卷。在朝深为卿相所敬礼，卒于元和年
 １８０ 汤用彤全集

中，年七十。（此据《宋僧传》）平生广建功德，感应甚多。其著
述现存者如下：
《华严经疏》六十卷
《华严经随疏演义钞》九十卷
《贞元新译华严经疏＞十卷，又名《华严经行愿品疏》

《华严法界玄镜》二卷
《华严经略策》一卷
《新经七处九会颂释章》一卷
《三圣圆融观门》一卷
《华严经入法界品十八问答》一卷
《五蕴观》一卷
澄观之学深接禅法，至其弟子宗密而华严与禅二宗乃尤近。
宗密禅师世称圭峰大师，推为华严第五祖。禅师姓何氏，果州西
充县人。元和二年从遂州圆禅师出家。圆之师为荆南张，张之师
为磁州如，而如之师为荷泽大师神会，即慧能之龙象也。故密所
传为荷泽禅。又进具于拯律师。寻谒荆南张，洛阳照。末见上都
华严澄观。自后学成，著书九十余卷。（此据碑铭，《宋僧传》则
谓有二百许卷）住圭峰附近草堂寺（据《原人论序》，寺在主山
之北，即澄观造疏之所耶）。生于建中元年（７８０），卒于会昌元

年（８４１），年六十二。裴休为作碑铭，谓其于达磨为十一世，盖
视其为禅宗大师也。宗密著述重要者列于下：
《金刚经疏论纂要》二卷
《华严经行愿品别行疏钞》六卷
《注华严法界观门》一卷
《圆觉经大疏》十二卷
《圆觉经大疏释义钞》十三卷
《圆觉经略疏》四卷
 隋唐佛教史稿 １８１

《盂兰盆经疏》二卷
《华严原人论》一卷
《禅源诸诠集都序》四卷，即下述《禅藏》之序
《禅门师资承袭图》一卷，裴休问宗密答
以上均存。
据《宋僧传》，谓宗密尚有《涅槃》、《起信》、《唯识》等疏钞及
＜四分律疏》等等。盖宗密不但合华严于禅，且复有会宗之意。
尝集禅源诸诠为《禅藏》，而都序之，其旨见于裴休之序。裴序
曰：
圭峰禅师集禅源诸诠为《禅藏》，而都序之，河东裴休
曰：未曾有也。自如来现世，随机立教。菩萨间生，据病
指药。故一代时教，开深浅之三门；一真净心，演性相之
别法。马、龙二士，皆弘调御之说，而空性异宗。能、秀
二师，俱传达磨之心，而顿渐殊禀。荷泽直指知见，江西
一切皆真。天台专依三观，牛头无有一法。其他空有相破，
真妄相收，反夺顺取，密指显说，故天竺中夏其宗实繁。
良以病有千源，药生多品；投机随器，不得一同。虽俱为
证悟之门，尽是正真之道，而诸宗门下通少局多，故数十
年来师法益坏。以承禀为户牖，各自开张。以经论为干戈，
互相攻击。情随函矢而迁变，法逐人我以高低。是非纷挈，
莫能辨析。则向者世尊菩萨诸方教宗，适足以起诤后人，
增烦恼病，何利益之有哉！圭峰大师久而叹曰；吾丁此时，
不可以默矣。于是以如来三种教义，印禅宗三种法门。融
瓶盘钗钏为一金，搅酥酪醍醐为一味。振纲领而举者皆顺，
据会要而来者同趋。尚恐当者之难明也，又复直示宗源之
本末。真妄之和合，空性之隐显，法义之差殊，顿渐之异
同，遮表之回互，权实之深浅，通局之是非，莫不提耳而
 １８２ 汤用彤全集

告之。……若吾师者，捧佛日而委曲回照，疑疃尽除；顺

佛心而横亘大悲，穷劫蒙益，则世尊为阐教之主，吾师为
会教之人。本末相扶，远近相照，可谓毕一代时教之能事

矣。……呜呼后之学者，当取信于佛，无取信于人；当取
证于本法，无取证于末习。能如是，则不孤圭峰劬劳之德
矣。
宗密所集《禅藏》，当甚浩繁，其于会教功用，实如裴休所称谓
具“劬劳之德”也。
宗密死后四年，而有会昌法难，华严宗亦中断。至宋初，有
长水子璇及晋水净源，谓为此宗之再兴焉。

第五节戒律

佛教自汉时入中华以后，约至东晋戒律乃渐完备。佛图澄、
释道安、竺法汰及慧远均注重律藏，僧纯、昙摩侍等译律均得
安、汰之助。罗什在长安时，弗若多罗等译《十诵律》，佛陀耶
舍译《四分律》。而约同时佛陀跋多罗在建业译《僧祗律》。其后
北方所译之（十诵》盛行于南，而南方所译之《僧祗》颇行于
北。（见《续僧传》卷二十三《智首传》，并参看《南海寄归传
序》。）约至梁时，北方有道覆律师，始创开《四分》。慧光承之，
此律遂光大。延至隋唐，《四分》遂为律之正宗。然实分为三，
即南山、相部、东塔，非仅一宗也。加以菩萨戒之流行，暨义净
唱有部律，此五项实为本期戒律之大事，兹分述之。

慧光事迹，已详本书前卷。少时从佛陀禅师受戒，即命之先
听律。前此《四分》未广宣通，有道覆律师，创开此部，制疏六
卷，但是科文。至于提举宏宗，无闻于世，故光之所学惟据口
传。受具后，博听律部，随文奉行。讲《僧祗律》，听徒云合。
 隋唐佛教史稿 １８３

《四分》一部，由彼草创。北齐时卒于邺，春秋七十矣。撰《四
分律疏》，并删定《羯磨》戒本，又著《大乘义律章》、《仁王七
戒》及《僧制十八条》。光统门下，弘《地论》、《华严》，已如前
述，兹表列其弟子与四分律之关系如下：
昙隐 先师道覆，后从光统，著钞四卷，灵裕曾从学《四
分》。裕著有《四分律疏》五卷。
道云专弘律部，造疏九卷，有弟子道洪、洪遵。后智首曾

学于道洪，而洪渊受学于洪遵。
道晖 略云所制疏为七卷，洪遵曾从听。
洪理作钞两卷，后为智首开为四卷。
法上 虽未知弘律否。《续僧传》谓“自上未任已前，仪服
通混；一知纲统，制样别行，使夫道俗两异，上之功也”，是知
法上亦颇重律仪。上有弟子法愿，当云、晖诸律流行时，能立破
众家，百有余计，号称律虎。东夏所传四部律本，并制疏。《续
僧传〉谓所制律疏，惟《四分》一本十卷、《是非钞》两卷尚存，
余并零失。
当时不属于慧光系统之律师，约如下列：
昙瑗 江南律师，弘十诵，著疏十卷，《戒本》、《羯磨》疏
各两卷。
智文 江南律师，讲《十诵》八十五遍，大小乘《戒心》、
《羯磨》等二十余遍，著《律义疏》十二卷、《羯磨疏》四卷、
《菩萨戒疏》两卷，从受戒者三千余人。
道成 智文弟子，讲《十诵》、《菩萨戒》、《大品》、《法华》
诸经律等一百四十余遍，注《律大本》、《羯磨》诸经疏三十六

卷。
道乐 邺都律师，与昙隐并称。
灵藏 从颖律师出家，善《僧祇律》。
 １８４ 汤用彤全集

通幽 北方律师。
由此可见，南方当时仍重《十诵》，北方犹有研《僧祇》者。
《四分》之弘，始自慧光，盖为确论。自光统而分为律之三宗，
兹表列其师承，并记其年代，凡与三宗师无关者概不列入，俾醒

目也。

－洪理…．
（北齐时）

慧光・ 道云 一道洪・ 智首－ 道宣（南山宗）

（疑即静洪）（５６７—６３５）（５９６—６６７）

－洪遵—洪渊—法砺（相部宗）—满意（西塔律师）
（５２８ —６０８） （５６８ — ６３５）

道成 一怀素 （东塔宗）
（约６８２年后死）

南山为戒律之大宗，延续甚长。南山者，因道宣居终南山得
名。宣之师为智首。智首姓皇甫氏，家于漳滨，生于北周天和二
年。初投相州云门寺智旻出家。旻，稠禅师弟子也。年二十二受
具足戒，后听道洪席。此道洪者有徒七百，疑即静洪。盖智首

《续萨婆多毗尼毗婆沙序》谓“相州静洪律师毗尼匠主，复是智
首生年躬蒙训导”云云，此静洪即道洪之证。首年未三十，频开
律府，即灵裕法师亦亲预下筵。隋高祖时，随师智旻入关，住禅
定寺。于是博览三藏众经，四年考定，其有词旨与律相关者，并
对疏条，会其前失，遂著《五部区分钞》二十一卷（现存）。前
此戒律译出四百余卷，至是始括其同异，定其废立。本疏云师所

撰，今缵两倍过之。按道云者北齐律师，奉慧光师遗令，专弘律
 隋唐佛教史稿 １８５

部，造疏九卷，为众所先。先是关中素奉僧祗，① 洪遵（亦道云
弟子）始在关中，创开四分。首乃播此幽求，便即对开两设，沈
文伏义，亘通古而未宏，硕难巨疑，抑众师之不解，皆标宗控
会，释然大观。是由理思淹融，故能统详决矣。使夫持律之宾，
日填堂宇；遵亦亲于法座，命众师之。长安独步，三十余年。贞
观初，参与译场。八年，敕为新建之弘福寺上座。九年四月二十
二日卒，年六十九。其弟子有道宣、惠琏（初事洪遵）、惠满、
道兴、道世（详下）等。
释道宣姓钱氏，丹徒人也，一云长城人。生于隋开皇十六年
（５９６）。年十五，从智颗律师受业。翌年落发，隶长安日严寺。
隋大业中，从智首律师受具。武德中，依首习律，颗师令只少听
二十遍。后居终南白泉寺，又迁崇义寺，丰德寺。据《四分律行
事钞》、《四分律羯磨》所署名，均在崇义寺撰。后又充西明寺上
座。三藏奘师至止，诏与翻译。卒于高宗乾封二年（６６７），年七
十二。其所著述，据《内典录》有下列十八部：
《注戒本》一部二卷并疏记四卷（此即戒疏，现存，名《四

分律比丘含注戒本》三卷）
《注羯磨》一部二卷，疏记四卷（此即业疏，现存，名《四

分律删补随机羯磨》二卷）
《行事删补律仪》一部三卷或六卷（即《行事钞》，现存，
作十二卷）
《释门正行忏悔仪》一部二卷
《释门亡物轻重仪》（无卷数，现存《量处轻重仪》二卷，
并有注曰：“谓亡五众物也”，当即此之一部，有跋应参看）
《释门章服仪》一卷（现存）

① 可参看《续憎传》卷二十三末道宣之论。
 １８６ 汤用彤全集

＜释门归敬仪》一卷，现存二卷
《释氏略谱》一卷（现存，名《释迦氏谱》）
《圣迹见在图赞》（无卷数）

《佛化东渐图赞》一部二卷
《释迦方志》一部二卷（现存）

《古今佛道论衡》一部三卷（现存，四卷）
《大唐内典录》一部十卷（现存）
《续高僧传》一部三十一卷（现存）
《后续高僧传》一部十卷（现存《续高僧传》中，详前）
《广弘明集》一部三十卷（现存）
《东夏三宝感通记》一部三卷（现存，名《集神州三宝感通
录》）
除《内典录〉所载，尚有下列七部，或道宣于作成《内典
录〉后所撰欤？
《四分比丘尼钞》六卷
《四分律拾毗尼义钞》六卷（上二合《戒疏》、《业疏》、《行
事钞》称为南山五大部，现均存）
《净心戒观法》二卷（现存）
《教诫律仪》一卷（现存）
《律相感通传》一卷（现存）
《祇洹图经》一卷（现存）
《关中创立戒坛图经》一卷（现存）
道宣声教广被中国，受业传教弟子可千百人。（见《宋高僧
传》）当道宣在关中立戒坛，四方诸州，大河南北，及长江上下
游之澧州、荆州、台州，均依坛受戒，而国内大德心向赴者三十
九人。（其中虽有系在宣门下者，惟不得全视为其弟子。日本存
有《传律图源集解》，于此误记。）并遍布北方，兼及南之荆州、
 隋唐佛教史稿 １８７

衡州、润州、襄州，可见道宣之势力。（上均见《图经》）据《宋
僧传》，其弟子知名可考者有如下列：
大慈为道宣亲度，住西明寺，有解《行事钞》之记。
名恪从道宣学，躬问钞序义。后又附丽于文纲之门。
融济律师 南山上足，事见《玄俨传》中。
意律师意住崇福寺，岂满意耶？
秀律师住安州十力寺，先依道兴，入长安造宣律师门，为
依止之客。
灵粤 乾封中于西明寺躬预南山宣师法席，然其不拘常所，
或近文纲，或亲大慈。采听作记，以解《删补钞》也。又别撰
《轻重诀》，后苑陵玄胄援引之以解《量处轻重仪）。
文纲详下。
此外其弟子散见中、日书中者亦多，但确否难考。
释文纲者，会稽人，孔姓。出家先依道宜，后从道成。（此
据《宋僧传〉卷十四《道成传》，确否待考。）名盛京邑。居崇
圣寺，为四朝（天后、中、睿、玄耶）法主，中宗、睿宗深礼
敬之。开元十五年卒，年九十二。其弟子极多。恒济寺怀素从
之受学，为东塔之祖。光州道岸亦为纲弟子。先是江表多行十
诵律，东南僧坚执，罔知四分。岸请中宗墨敕执行南山律宗，
四分盛于江淮者，岸之力也。据此则江南十诵至此始革。日人
有谓道岸为道宣弟子者，然查道宣死时，岸只十四岁，或不然

也。
此上叙南山宗之开始，今进而言法砺之相部宗。道宣、法
砺均于慧光为五世，道云为四世，其后道云弟子道洪，再传而
有南山。道云又一弟子洪遵传洪渊，再传而为法砺。但法砺实
长于道宣二十八岁，道宣曾往见之。（见《量处轻重仪序》）砺
先道宣二十五年死。先从静洪律师谘考《四分》。按智首之师亦
１８８ 汤用彤全集

有名静洪者，并在相州，或即同为一人。砺又从恒州洪渊，听
集大义者二年。末又往江南游览《十诵》。却返故里（邺也。砺
原赵人，家住于相州），居日光寺，行化开导。撰《四分疏》十

卷（现存，分二十卷），《羯磨疏》三卷，《舍忏仪轻重序》等。
前后讲律四十余遍。卒于贞观九年，年六十七。当时有卫州道
烁，律学所宗，业驾于砺，为世所重。法砺在相州，故其宗号
相部。砺有弟子满意，居长安崇福寺（即太原寺），后世号之为
西塔律师。相部宗亦遂号西塔宗，以对怀素之东塔云。
怀素者姓范氏，父官京兆，乃家焉。据《宋僧传》谓：“贞
观十九年玄奘三藏方西域回，誓求为师。……受具已来专攻律
部，有邺郡法砺律师，……见接素公，知成律匠”云云。审法砺
死于贞观九年，其后十年玄奘归国，知素应先就学于法砺，后师
事玄奘。《宋僧传》所记，实颠倒错乱也。盖素研法砺之疏，三
年遂见诸瑕，乃起咸亨元年至永淳元年造疏十卷。中曾旁听道成

律师讲，或与其造疏亦有影响。疏成，世人对法砺之旧疏而称为
新疏。怀素之著述如下：
《四分律开宗记》二十卷，现存，即新疏
《僧羯磨》三卷，现存
《尼羯磨》三卷，现存
《四分律僧戒本》一卷
《四分律尼戒本》 一卷
《新疏拾遗钞》二十卷
《遗教经疏》二卷，钞三卷
《俱舍论疏》十五卷，此当从奘师学后而著
素讲大律已疏计五十余遍。尝斥二宗云：“相部无知，则大开量
中得自取大小行也。南山犯重，则与天神言论，是自言得上人法
也。”怀素住恒济寺，亦曾在太原寺（即崇福寺）。太原寺或有东
 隋唐佛教史稿 １８９

塔，故其宗称为东塔。① 素寿七十四，然不知死在何年（至早在
永淳元年之后）。
计法砺死于唐太宗贞观九年，道宣死于高宗乾封二年，怀素

之死在宣后至少十六年，约在中宗、则天时。（道宣《戒坛图经
有怀素名）三人先后同时，而当其时，国内之研律者，约有下列

诸人：
觉朗明《四分》及《大涅槃》，住长安大兴善寺。
海藏明《四分》，唐初十大德之一，想在长安。
惠主明《四分》及《菩萨戒》，在始州。
智保持律，先在长安胜光寺，后在禅定寺。
智选持律在益州，武德元年卒。
慧研智首弟子，又从洪遵，常宏《摄论》，化开律部，在

长安。
玄琬初事昙延，进具后随洪遵律师服膺《四分》，又于县

迁禅师禀学《摄论》，撰《发戒缘起》、《忏悔罪法》等，在长安。
惠满，曾习律于智首，有《四分律疏》二十卷，讲三十余

遍，在长安。
慧进善《四分》，讲百二十遍，在箕山。
道亮善《四分》，在并州。
慧萧 善《四分》，在蒲州。
道兴 从智首，在益州。
道世 字玄恽，据《律苑僧宝传》，谓与道宣同受戒于智首。
又《律宗琼鉴章》，谓恽之《毗尼讨要》，宜之《行事钞》，名为
“钞家要家”，称首律师“门下二英”。《宋僧传》言：“显庆年中

① 《宋高僧传》卷十四《法慎传》谓：“依太原寺东塔”云云，知太原寺当有东
塔。寺或另有西塔，为满意律师授律所，见《县一传》。
 １９０ 汤用影全集

……道宜律师当涂行律，世且旁敷，同驱五部之车，共导三乘之

轨”云云，然未言及恽为首之弟子。惟载其所著，多属律部也。
住长安西明寺。
惠旻善十诵，著《十诵私记》十三卷，《僧尼行事》二卷，
《尼众羯磨》两卷，《道俗菩萨戒义疏》四本，居苏州。
明导从道烁、法砺二律师，在洛阳。
县光从烁、砺二律师，为法砺称赏之。唐初在东都，为四

方所宗。
道成弘四分。文纲、怀素从之，在长安恒济寺。（见《宋
僧传》）
此上多据道宣《续僧传》。当时四分之宗，盛于北方，而智
首之学门徒远被。（见卷二十三末）南方情形不详，然必仍行
《十诵》，至道岸而始革改也。（见前）
南山宗道宣之弟子既如前述，其后枝叶，繁不能详。有玄俨
者，先从光州道岸，后游上京，从融济及意律师。（二人均为南

山上足，但崇福满意，则不知其曾从道宣否。）后还江左，偏行
《四分》，著《辅篇记》十卷、《羯磨述章》三篇。卒于天宝元年，
年六十有八。有恒景者，在荆州，师承不详。惟据《宋高僧传・

文纲传》所记推测，恒景或宗南山，或即纲之弟子，有扬州鉴真
从之学。真后至日本传教，号东征和上。代宗广德元年（７６３）
卒于日本。由此南山之宗，流入东国。日本记载又谓道宣有弟子
周律师（当即义宣所请业者，事迹不详），推为南山第二祖，道
恒为第三祖（事迹亦不详）。惟道恒有弟子志鸿、省躬、县清。
鸿住吴郡双林寺，括大慈、灵粤以下四十余师记钞之言，勒成二
十卷，号《搜玄录》，华严澄观为之序。省躬著《顺正记》十卷，
复著《分轻重物仪别行》。昙清著有《显宗记》（卷数不明）。有
讲怀素新疏之义嵩者，昙清曾与之论辩，此记或即为斥义嵩而引
 隋唐佛教史稿 １９１

南山宗而作。
怀素即撰新疏以抗旧疏。有嵩山定宾属相部宗，作《饰宗
记》（现存，十卷），以释砺疏。又作《破迷执记》，破素新疏。
并撰有《四分比丘戒本疏》二卷，现存。法砺之上首为满意，

一传为大亮，再传有县一。昙一亦谓为东塔宗法慎之徒。（见
《法慎传》）又《澄观传》谓昙一隶南山宗。住会稽开元寺。著

《发正记》十卷，阐南山、相部两家之说。前后备《四分律〉三
十五遍，《删补钞》二十余遍。故县一实会合三宗者也。县一弟
子朗然，著《古今决》十卷，解释《四分律钞》数十万言，繁
杂义例，条贯甚明，大行于世。观其先列古人之义，有所不安
则判断之，故号决也。县一卒于代宗大历六年，朗然卒于其后
六年。县一弟子又有天台宗之湛然，而华严宗之澄观亦从之习
南山律云。
怀素之弟子最著名者为法慎，初从瑶台成律师受具戒，
后依太原寺东塔，后归扬州，声誉甚盛，卒于大历七年。弟
子甚多，有义宣、灵一均从之学相部律。（东塔传相部疏颇不
可解）义宣后又从周律师习南山律，著《折中记〉六卷，以
调和南山、相部二家，盖嫌融济、粤、胜诸师有所纰谬故也。
使是非各尽其分，人免据宗以阿比，从此立称耳。大历中相

国元载奏，成都宝圆置戒坛传新疏，以俸钱写疏四十本、《法
华经疏》三十本，委宝圆光翌传行之。元载又命如净为怀素
作传，韦南康皋作灵坛，传毗尼新疏，记有承袭者刊名于石。
此时天下新旧二疏，互争益亟。至大历十三年，敕三派大德
十四人，集安国寺，定其是非，盖亦因元载之请也。由如净、
慧彻主其事，圆照笔受正字，宝意纂文，招济、崇叡等九人
证义，撰书十卷，名敕《金定四分律钞》，建中元年书成献
之。然仍许新旧二疏并行，可见其定是非之无结果也。（事详
 １９２ 汤用影全集

《开元续录》）
新旧二疏之争，基于戒体之解释。相宗根据《成实论》，谓
戒体非色非心。怀素从玄奘学《俱舍论》，谓戒体为色法。至于
南山，则立说似相部，然道宣实主心法戒体之说。相部、东塔至
唐末亦甚式微，而南山则仍为大宗。懿宗咸通十年，左右街僧令
霄、玄畅等上表乞追赠道宣。十月敕谥曰澄（激）照，塔曰净光
云。至宋初仍称三宗并盛。（见《宋僧传》卷十六末）然此后则
律莫不举南山，余二宗寂然无所闻矣。
当隋唐之际，四分未全盛之前，颇有主大乘菩萨戒者。天
台智颛有《菩萨戒经疏》，陈太子、隋晋王并从之受菩萨戒。
隋智文有《菩萨戒疏》二卷。隋慧远、影渊均研《地持疏》。
华严宗人如法藏、澄观均研菩萨戒。而法相宗典籍，有《大唐
三藏法师传西域正法藏受菩萨戒法》，想系谓为玄奘受戒之文。
且此宗人，似常研《梵网经》。而天台、华严、法相均以心为
戒体。按道宣虽宗小乘四分律，然实视之为大乘，观其以心为
戒体可知其意矣。而观于后世罕议四分为小戒者，亦可知其中

消息矣。
观前所言，时至唐中宗，四分之势力及于全国。但其时有义
净三藏对于戒律，时立主张。义净事略已见前，幼时师善遇慧
智，在慧智所，读法砺文疏，道宣钞述，及其出国，特考西方当
时所尚戒律，作传四十条寄归，是曰《南海寄归传》，并自白
曰：
凡此所论，皆依根本说一切有部，不可将余部事见糅于
斯。此与《十诵》，大归相似。有部所分，三部之别，一法
护；二化地；三迦摄卑。此并不行五天，唯乌长那国及色
兹、于阗，杂有行者。然《十诵律》亦不是根本有部也。
义净归国后，广译根本一切有部律，共十八部，二百存六卷，现
 隋唐佛教史稿 １９３

均存，其目如下：①
《根本说一切有部毗奈耶》五十卷
《根本说一切有部芯刍尼毗奈耶》二十卷

《根本说一切有部毗奈耶杂事》四十卷
《根本说一切有部尼陀那目得迦》十卷
《根本说一切有部戒经》一卷
《根本说一切有部莎刍尼戒经》一卷
《根本说一切有部百一羯磨》十卷
《根本说一切有部毗奈耶颂》五卷
《根本说一切有部毗奈耶杂事摄颂》一卷
《根本说一切有部尼陀那目得迦摄颂》一卷
《根本萨婆多部律摄》二十卷

《根本说一切有部毗奈耶药事》二十卷
《根本说一切有部毗奈耶破僧事》 二十卷（内欠二卷）
《根本说一切有部毗奈耶出家事》 五卷（内欠一卷）
《根本说一切有部毗奈耶安居事》一卷

《根本说一切有部毗奈耶随意事》一卷
《根本说一切有部毗奈耶皮革事》 二卷

《根本说一切有部毗奈耶羯耻那事》一卷
此根本一切有部律大旨近乎《十诵》，惟义净志复中华僧迦
于天竺之旧规。亦非同情中国江南之十诵也。义净译律，于中土
似无多大影响，或因四分之律已根深欤。后不空亦行一切有部
法，兹不详叙。

① 此据《贞元录》，而《开元录》卷儿义净录中仅著录前十一部。
 １９４ 汤用彤全集

第六节 禅宗①

禅宗自谓教外别传，盖谓灵山会中，如来拈花，迦叶微笑，
即是付法。迦叶遂为印度禅宗初祖。秘密相传，以至二十七祖般
若多罗授法于菩提达磨。菩提达磨于梁武帝时来华，是为中国禅

宗初祖。达磨传慧可，可传僧璨，璨传道信，信传弘忍，忍传慧
能。慧能世称为禅宗六祖，与其同学神秀分为南北二宗。此禅宗
定祖之说之大略也。
禅宗传灯史自谓据《续法记》、《宝林传》诸书。《续法记》
谓为梁僧宝唱受简文帝敕撰，根据那连耶舍与万天懿译“七佛至
二十八祖传法事”。（见《景德传灯录》卷一）据诸种经录，耶舍
译文宝唱之记均未载入，而宝唱亦非简文帝时人。② 所谓《续法
记〉者，实因宝唱之《续法轮论》而伪造者也。至于《宝林传》，

则唐金陵沙门智炬所造。禅宗传法之伪说，具在其中。今其书虽
佚，然据唐宋人所引，则其伪撰之拙，实甚明显也。唐神清《北

山录》注引《宝林传》多处，而斥之以“乖误极多”，并希“后
之学者宜更审之”也。
今日所存最可据之菩提达磨史料有二：一为杨街之《洛阳伽
蓝记》所载；二为道宣《续高僧传》之《菩提达磨传》。杨衔之
约与达磨同时，道宣去之亦不远，而达磨之学说则有县琳所记之
“入道四行”，此文为道宣引用，知其在唐初以前即有之，应非伪

造。兹据此诸书考定菩提达磨之生平及学说大体如下，
菩提达磨者，南天竺人，或云波斯人。历游诸国，至于

① 原稿于此注：以下半系旧作，无暇增改，读者鉴之。
② 据《续高僧传・宝唱传》，唱卒于粱武帝在位期间。
 隋唐佛教史稿 １９５

中华。自言已百五十岁。初在江南，后游嵩洛。在洛阳见永
宁寺之壮丽，谓为各国所无，口唱南无，合掌连日。一生随
处诲人禅法。北地道育、慧可从之学，达磨为之说入道四
行。达磨谓入道多途，要唯二种，一是理入，二是行入。借
教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真，凝住

壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥
符，寂然无为，名理入也。行入四行，万行同摄。初报怨行
者，或遇爱憎甘心受之，是我宿作都无怨对；二随缘行者，
谓子一切境，无喜无怒也；三无所求行者，谓无所贪求；四
称法行，即性净圆明之理也。此入道四行，其后有人录之，
流行于世。达磨又尝以《楞伽》授学者。以天平年（５３４至
５３７）前灭化洛滨。或云遇毒卒。①
而禅宗史传之妄，略举四事以证：一谓秘密相传，不立文字。然

则不但因有县琳四行文已见其妄，而又有以四卷《楞伽》授学者
（禅宗亦承认之），尤可反证。二《宝林传》谓达磨在东晋时使弟
子至华传法，与庐山慧远共出《禅要经》。然计其年代，中经百
二十岁，非情理所许。即使达磨寿至百五十岁，而《禅要经》为
达磨多罗所造，非菩提达磨也。三谓杨街之素喜佛事，听达磨说
法。而不知街之为反对佛教之人，唐初傅奕引之入《高识传》，
（见《广弘明集》卷六）必不致向达磨卑辞求法。四谓达磨死后，
宋云自西域归，于葱岭遇见。则此实不见于宋云《行记》。盖彼
辈因其遇毒死去，附会此事，以示神异，证其非毒可死者也。
凡此伪史，以情推之，盖皆六祖以后禅宗各派相争之出产品
也。且禅宗传法定宗众说纷纭，亦表现为其间各派之争也。盖道

① 见《旧唐书・神秀传》。又《北山录》注似引《宝林传》，作者为禅宗人，想
必不妄证其祖死于非命也。
 １９６ 汤用彤全集

宣作《续高僧传》时并无传法定宗之说，且达磨至僧璨之禅法所
据之教理为《楞伽》，而此派之大师多讲《楞伽经》，撰《楞伽
疏。又据《唐大证禅师碑》（《金石萃编》卷九十五）曰：
始自达摩传付慧可，可传僧璨，璨传道信，信传弘忍，
忍传大通（即神秀），大通传大照（即普寂），大照传广德，
广德传大师（指大证），一一授香，一一摩顶，相承如嫡，

密付法印。
《唐法如禅师碑》（《金石续编》卷六）曰：
菩提达摩……传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如
（即法如），当传之不可言者，非曰其人，孰能传哉。
又《唐少林寺同光禅师塔铭》（《金石续编》卷八）曰：
禅师法讳同光，……及持钵东山，归心禅祖，大照屡蒙

授记，许为人师。
而其时《宝林传》则有弘忍传慧能，并以衣钵为信之记载。盖各
派竞以传统自任，而《宝林传》属于慧能一派（是为南宗慧能居
宝林寺）。慧能本不识字，故又加秘密相传不立文字之语。因多
属宝林余绪，故其所言，恒为南宗张目也。详考太繁，兹不再
赘。①
达磨禅法教理（《楞伽》），惠可、道育以后渐流天下。（见
《续僧传》卷二十五后）传至道信，其徒法融居牛头山，开牛头
宗。而弘忍居黄梅之东山，遂为东山法门。忍发挥《金刚般若》
之义旨，卒于上元二年（６７５）。弘忍之徒党益众，传有七百余
僧。上座神秀者，于师死后，为武则天迎入长安，亲加跪礼，闻
风来拜者日至数万。中宗即位，尤加礼敬。及神秀死，中宗令其

① 参见神清《北山录・讥异》及注，并宗密《禅门师资承袭图〉等。又宗密
《禅源诸诠集都序》分禅宗为三家，《圆党经大疏》分为七家，均可参考。
 隋唐佛教中秸 １９７

弟子普寂统其法众，亦为时人所重，终于开元二十七年。（上据
《旧唐书・神秀传》）先是神秀有同学慧能，虽曾受学于弘忍，然
后实在南海印宗法师处出家。相传门徒法海据其言行录为《坛
经》。此经影响巨大，实于达磨禅学有重大发展，为中华佛学之
创造也。慧能之学说要在顿悟见性，一念悟时，众生是佛，从自
心中顿见真如本性。而慧能之后裔发展成于学理、禅行均非所
重，而竞以顿悟相夸，语多临机。凡此诸说，虽不必为慧能所自

创，然要非达磨本意也。北宗神秀，称为渐教，吾人虽不知其
详，想或仍守达磨之法者欤。
六祖虽创顿门，然其宗实至荷泽始盛。荷泽大师名神会，年
十四至曹溪（慧能所居之地，故能又名曹溪大师）谒慧能，得其
法。天宝初（约７４２）入洛大行禅法。先是两京之间，皆宗神
秀。及神会至，渐修之教荡然，普寂之门衰歇。而南北宗之名由
是始起。是时普寂、神会各立神秀、慧能为六祖，争端由是多
矣。（参考《禅门师资承袭图》）
曹溪弟子有怀让者，世称南岳大师。让有弟子道一（亦号马
祖）在肃、代二宗时，居于洪州，大扬让之教旨，于是有洪州宗
（亦名江西宗），谓是六祖旁出之法。而神会之徒，遂成荷泽宗
焉。（见《禅门师资承袭图》）洪州一派至唐末又分为临济、沩仰
二宗。道一传百丈怀海，怀海传黄檗希运，希运传临济寺义玄，
义玄建临济宗。灵祐参百丈怀海，后居沩山，弟子慧寂居仰山，
是为沩仰宗。
慧能弟子有青原行思，亦为上座，其弟子有石头希迁。此派
至唐宋之际，渐衍为曹洞、云门、法眼三宗。曹洞宗创于洞山良
价，其弟子为曹山本寂，故名。云门宗为青原下六世文偃建立，
偃居云门光泰院。青原下八世文益生于唐僖宗朝，卒于五代周
初，谥法眼禅师，故其宗称法眼宗。此青原行思下之三宗，合临
１９８ 汤用彤全集

济、沩仰为禅宗之五宗焉。其余自四祖以来，旁出派徒不可胜
数，故宗密谓曹溪此类数可千余。至唐末他宗衰歇，而禅风益竞
矣。兹撮其大派表列于下：

法融
达慧僧道 人磨可璨信
法如………………………………弘忍

（牛头宗） （东山法门）

慧能 神秀
（南宗） （北宗）

行思 怀让 神会
Ｙ （荷泽宗）
希迁 道一
（洪州宗）

法眼宗云门宗 曹洞宗 沩仰宗 临济宗

第七节净土宗

净土宗者，因修持而借他力以往生之教也。南北朝净土观
念，详之前卷。北魏县鸾（亦作峦）家近五台山，内外经籍具陶
文理，而于四论佛性弥所穷究。后南游梁，为武帝所重。后还洛
下，遇菩提流支，授以《观无量寿经》，遂有所悟。晚住汾州北
山石壁玄中寺，专唱净土，撰《礼净土十二偈》、《安乐集》二
 隋唐佛教史稿 １９９

卷，广流于世。故后人推为净土宗初祖云。
其后有道绰者，十四出家，宗师经诰，解义学，讲《涅槃》，
后事瓒禅师。① 而承昔县鸾之净土诸业，亦居玄中寺行化，道俗
争赴。讲《观经》将二百遍，著《净土论》二卷，统谈龙树天
亲，迩及僧鸾慧远，并遵崇净土，明示昌言。以“当今”为末法
时，是五浊恶世，唯有净土一门可通入路，若一念称阿弥陀佛，
即能除却八十亿劫生死之罪。平日坐常西面，穿诸木栾子以为数
法，遗诸四众，教其称念，口诵佛名，日以七万为限。自此而禅
定之念佛始转而盛行口唱之念佛矣。绰卒时盖在贞观以后。② 净
土宗后指其为二祖。
以上二师均阿弥陀净土也。唐初因玄奘信弥勒净土，故弥
勒净土颇盛一时。（见《续高僧传・玄奘传》）然当时有善导者，
实继道绰之业。世传有二善导（或作善导与善道），宋王古《新
修往生传〉及志磐《佛祖统纪》等均持此说。按此据宋人之说，
然按唐时著作实一人也。导盖临淄人，③ 曾遇道绰，惟行念佛
弥陀净土，在长安广行此化。写《阿弥陀经》数万卷。士女奉
者，其数无量。著有《观经疏》（四卷，又称“四帖疏”）及
《往生礼赞》、＜般舟赞》、《观念法门》、《法事赞》（各一卷，又
称“具疏”）等五部九卷称为五部九帖。世人目为净土三祖。导
约与道宣同时，其教盖亦主张现代已入末法，劝凡夫众生行愿。

① 瓒禅师《续僧传》卷十八有传，传中有云：“沙弥信行，重斯正业，从受十
戒，瓒不许之，乃归瓒之弟子明胤禅师，遵荣行法”云云。按此信行当即三
阶教祖。三阶教与唐初净土宗均唱末法之说，而净土宗人又为驳斥三阶教之
最烈者也。
② 道绰卒年说各异，《净土往生传》作“贞观三年卒”；《往生集》作“贞观二
年”。《续高僧传》则云：“绰今年八十有四，神气明爽”，而《续传》初稿止
于贞观十九年。迦才《净土论》及《新修往生集》均作“贞观十九年卒”，
此当较可信。
③ 此据《新修往生传》，而《往生西方净土瑞应传》谓为酒州人。
２００ 汤用彤全集

最要之方法，则在称名念佛，禅定之念佛反不重要。其弟子有
怀感，著《净土群疑论》七卷。又有迦才者，高宗时长安弘法
寺僧，著《净土论》三卷，其序有曰：“近代有绰禅师，撰《安
乐集》一卷，虽广引众经，略申道理，其文义参杂，章品混淆，
后之读者亦踌躇未决。今乃搜捡群籍，备引道理，勒为九章”
云云。按此书载唐初净土宗说教及净土诸大师之史料颇详，甚

可重视。
唐玄宗时有慈愍三藏。三藏讳慧日，山东莱州府东莱人。出
家后于天后时，见义净三藏自印度返，誓游印度。航海达印度，
其路程约与义净同，惟中曾至狮子国。在印土居甚久，后遵陆由

西域返国。前后共行七十余国，总十八年，于开元七年方达长
安。① 进帝佛真容梵夹等开悟帝心，赐号日慈愍三藏。其在印度

时，遍问天竺三藏，学者所说皆赞净土，劝奉阿弥陀佛。据载，
在北印度见观音在空中摩其顶曰：“汝欲传法，自利利他。西方

净土，极乐世界，弥陀佛国，劝令念佛诵经，回愿往生，到彼国
已，见佛及我，得大利益。汝自当知净土法门胜过诸行。”说已
还灭。此当为传其教而虚构之故事也。慧日平生勤修净土之业，
著《往生净土集》行于世，住洛阳罔极寺，以天宝七年卒于住
寺，报龄六十九。
与慧日同时者有怀玉，居台州涌泉寺，常自业忏悔万万余
反，诵《弥陀经》三十万遍，日课佛名五万口。天宝六年六月九

日临终说偈曰：“清净皎洁无尘垢，莲花化生为父母；我修道来
经十劫，出示阎浮厌众苦；一生苦行超十劫，永离娑婆归净
土。”② 而同时有承远者，初居庐山，后往至南岳，世称弥陀和

① 此据《宋高僧传》，《净土往生传》作二十…・年。
② 怀玉卒年据（往生瑞应删传），而《宋高憎传）作“天宝元年”。
 隋唐佛教史稿 ２０１

尚。其弟子谓有法照，大历中止衡州云峰寺，开五会念佛之说，
谓五日为一会。代宗尊为国师，世称为五会法师。日本圆仁《入
唐新求圣教目录》著录法照《净土五会念佛略法事仪赞》一卷，

现存。又敦煌本有《净土五会念佛诵经观行仪》三卷。（详见冢
本善隆之《唐中期之净土教》）
旧称法照为“梁汉沙门”，又曰南梁州人。按“梁汉”一名
首见于《北周书・崔猷传》，指梁州与汉中。传曰：“魏恭帝元年
（５５４），太祖（宇文泰）欲开梁汉旧路，乃命猷督仪同刘道通、
陆腾等五人，率众开通车路，凿山堙谷五百余里，至于梁州”云
云。据此法照确为剑北地方萧梁所置南梁州人也。法照与其师承

远俱生于蜀，游于南方，远在南岳。而照则谓曾自东吴至庐山，
后乃至衡峰师事承远。① 此事亦颇有关净土教史也。盖世所推崇

之净土大师县鸾、善导、道绰均生于淮水之北，行化亦限于北
方，故于南方最早崇事净土之匡山慧远罕有述及。法照之后，庐
山莲社故事乃大传于世。（与法照同时之飞锡著《念佛三昧宝王
论》，始言及远公在山立誓事，然所记不涉及莲社高贤故事。）相
传法照慕远公遗迹，乃至匡山。则此故事之流行，即不起于法
照，然要必与彼之巡礼有关。又唐代关于远公神话甚多，但可分

二类：一为远公上生兜率（见禅月大师诗），一为立社期生净土。
中唐以前，弥勒似犹见奉行，故弥陀派著论尝辟之。但法照之
后，兜率往生之思想已渐渐灭，故匡山结社共生西方之各种传
说，乃独见知于后世。

法照之后，于德宗朝有少康，宋时戒珠谓人呼为“后善尊”，
弘净土之业。在睦州常劝小儿念阿弥陀佛，一声与一钱，后又约

① 见凸温《南岳大师远公塔铭记》（《全唐文》卷六三Ｏ）及柳宗元《南岳弥
陀和尚碑》（《柳河东集》卷六）。
２０２ 汤用彤全集

十声与一钱。于是至一年，男女无少长贵贱，凡见康者，则曰阿
弥陀佛。又建净土道场，礼者数千人。康与文谂共撰有《净土往

生瑞应传》，又有《二十四赞》，亦谓为康所造云。
有唐一代，净土之教深入民间，且染及士大夫阶层。溯自两
晋佛教隆盛以后，士大夫与佛教之关系约有三事：一为玄理之契
合，一为文字之因缘，一为死生之恐惧。即如慧远与刘遗民等
书，一则曰“沈冥之趣以佛理为先”，此指道俗同赏之玄致也；
再则称“笃律寄之情，作来生之计”，此远公与刘等之所以共立
誓期生净土也；末则曰“染翰缀文可以托兴”，此亦许文字上之
唱酬也。及至唐时帝王公卿以及士人，虽与释子文字之因缘犹盛
（如韩文公亦作送浮屠序），而谈玄之风尚早已衰灭。自初唐之唐
临至晚唐之白居易，几专言冥报净土，求其如姚兴、萧衍、谢灵
运、沈约等之能谈玄理，已不可见。文宗朝，白居易官太子少傅
时，劝一百四十八人结上生会，行弥勒净土业。晚岁风痹，遂专
志西方，画西方变相一轴，为之愿曰：“极乐世界清净土，无诸
恶道及众苦，愿如我身病苦者，同生无量寿佛所。”盖当时士大
夫根本之所以信佛者，即在作来生之计，净土之发达以至于几独
占中华之释氏信仰者盖在于此。

第八节真言宗

真言宗或密宗者，重祈祷以得利益之教也，故特主礼拜供
养。所供养者为神甚多，以大日如来为中心，而聚千百佛菩萨，
纷然杂陈。用种种之方法以得利益，小之可以安宅消毒治病祈
雨，而最后目的在成佛。最要之方法为三密：一身密，谓结印，
即以手指结式表种种之意义。盖结者皆印契佛教之行动，故曰结
印。二曰语密，即念咒。盖口诵真言，亦可象征包含各种神相。
 隋唐佛教史稿 ２０３

即一字母亦即表某神，故真言恒不必有意义，非常人所能了解。
三日意密，即入大日之三昧，以心观实相。由行三密而得加持，
谓佛力与行者之信念互相无碍涉入，互相加入，互相摄持，而生
一种不可思议之感应作用。因密宗特重仪式，故其经典除咒语
外，恒有仪轨。中详陈仪式之规则，毫不可乱。密教虽重形式，
而自有其教理，但为大日如来密意，不易说明。
中国传来密教，谓有两种曼茶罗（译为坛或道场）。此曼荼

罗原即祈祷文咒语，一行之《大日经疏》曰：“真言，梵曰漫怛
罗，即是真语、如语、不妄不异之言。释论谓之秘密语，旧译云
咒，非正翻也。”然其后对于曼茶罗，加以种种解释，不必即为
咒诵，且可以绘图表示之，兹不详叙。两种曼荼罗者，一胎藏界
曼荼罗，善无畏传之；一金刚界曼荼罗，金刚智传之。密教之传
实起自唐玄宗时。虽密咒翻译自汉以来即有之，然至此始有完全
之密教传入。因咒为佛经所常有，而密教则外重仪轨，内附教
理，自成一系统宗派也。玄奘、义净详记印土流行之宗派，玄奘

虽称有咒藏，义净虽称有道琳在印求明咒，且净译咒亦多，然均
未列密教为一派，实可知密教之完成，盖在唐时也。①
善无畏来华译经，前已言之。所译《大毗卢遮那成佛神变加
持经》（世称《大日经》）七卷，《苏婆呼童子经》（密宗律）三
卷，《苏悉他揭罗经》（亦为毗奈耶）三卷，称为密宗三经。《大
日经》之译，系应沙门一行之请，开元十二年奉敕于洛阳福先寺
译出。一行复就善无畏所传作疏，世号曰大疏。金刚智译有《金

① 按《大唐西域记》卷九“第一集结”中，谓大众部之五藏，“禁咒藏”为其
一；卷三“乌仗那国”中，谓彼处僧徒“特闲禁咒”；卷九“呲布罗山”中，
谓一兹刍“设道场，诵禁咒”。《求法高憎传》卷下，谓道琳“学习一切有部
律，非唯学兼定慧，盖亦情耽咒藏。……向西印度于罗兼国住经年验，更立
灵坛，重禀明咒＂。
２０４ 汤用彤全集

刚顶瑜伽中略出念诵法》，简称《金刚顶经》。略出者，谓原本在
南印度铁塔中者有十万颂，今译四卷，仅其小部也。此经之译，
盖亦为一行所请，于开元十一年奉敕出。此一行和尚精天文历
算，而又与密教有大因缘。于金刚三藏学陀罗尼秘印，登前佛坛
受法王宝；复同无畏三藏译《毗卢遮那佛经》，开后佛国，其传
密教必抵渊府也。
密宗之大弘，要在不空。（事略见前）不空受代宗之隆礼，为古
今所罕见，其教之风行可知。不空为金刚智弟子，学金刚界，与善
无畏立说不同。善无畏派，日本最澄传之，谓之台密；不空派，日本
空海传之，谓之东密，二派在日本常辩传统之事。（详后）
金刚界传自金刚智，不空受金刚智之教而能传者弟子五人，
含光、惠朗、昙贞、觉超、惠果是也。① 五人中含光、县贞未称
传授弟子，余则以惠果传人独多，据海云《血脉记》载有十四
人，中有青龙寺义操，新罗国僧惠日，日本国僧空海等。此中义
操传有十四人，而海云为其一人。而海云记曰：“其有得传金刚
法界者，顿见菩提，入曼荼罗，得授阿阁梨灌顶，如授法轮王
位，此大教王名金刚界者。金刚者，坚固义也，以表一切如来法
身坚固不坏、无生无灭、无始无终、坚固常存不坏也。界者，性
也，明一切如来金刚性遍一切有情身中未来具足圆满普贤毗卢遮
那大自在身海性功德”云云。
善无畏之传法者为一行及新罗僧玄超。而玄超付法青龙寺惠
果。故惠果实传两部。其弟子传此者亦多，义操、空海亦其中
人。义操复传之五人，海云亦为其中之一。而传惠果之法者，另
有法润（与惠果同住青龙寺东塔院），其弟子传法者数有十二人。

① 此据海云《阿阁黎血脉》，下同。而（不空和尚表制集》所言不同，《三藏和
尚遗书》谓含光、慧超、慧果、慧朗、元皎、觉超六人得其教旨，而于县贞
则曰：“大法真言吾先授与，至于契印渠未得之”云云。
 隋唐佛教史稿 ２０５

于此海云记曰：“此大毗卢遮那大教王又名大悲胎藏毗卢遮那者
从如来大悲根本，发生大菩提心，从菩提心成菩提行，次证大菩

提及涅槃，皆从方便具足成就五智之身”云云。
密宗自玄宗至唐末极盛，日本沙门来学者甚多。唐末圆仁
（慈觉大师）、圆珍（智证大师）尚来学，并携回大量密宗经典。
然经唐武法难及以后之社会动荡，典籍散失，学者稀少，在中国
可谓其教早已失传，而在日本反较盛行也。

第九节三阶教

三阶佛法者，创自隋信行禅师。其出发点认为现世已入末法
时期，因而有浊世之教行。三阶者或依时分，佛灭后第一五百年
正法时期，第二五百年像法时期，总一千年为第一、二阶。佛灭
一千年后入末法，为第三阶。然所说并非一致，或言一千五百年后
入末法，为第三阶。或依处分，第一阶处即净土，第二、三阶处即三
乘世界。《三阶佛法密记》云：“明三阶时处，处别有二；第一阶处即
一乘世界，亦名净土莲花藏世界，常纯有诸佛菩萨无声闻缘觉处
是。第二、第三阶处同即三乘世界，亦名五浊诸恶世界、娑婆世界、

盲暗世间、三界火宅，一切众生起于断常，即是空见有见众生，亦名
三乘众生十恶世界是。”或依人分，最上利根一乘之根机在第一阶。
利根正见成就三乘之根机为第二阶。第一阶戒见俱不破，第二阶
破戒不破见，而第三阶为戒见俱破之颠倒众生。
信行自信其时在第三阶，应行普法，不堕爱憎，于一乘三乘
俱能信。譬如生时即盲，不辨众色，故曰生育佛法。一方既普认
各个之众生常住颠倒，故一方对于一佛菩萨等加以普敬，而应行
三阶教之普行舍财（立无尽藏）、礼忏、作头陀行等。三阶教者，
盖对于所谓末法时人而普设之苦行也。
２０６ 汤用彤全集

信行禅师生于梁武帝大同六年（５４０），卒于隋开皇十四年
（５９４），年五十五岁，① 魏州人，于相州法藏寺受具足戒，唱三
阶法，为世所趋。开皇七年相州知事奏闻，九年奉召入长安，仆
射高颖立真寂寺居之。后长安有三阶寺五所，即化度（真寂）、
光明、慈门、慧日、弘善是也。信行撰《三阶集录》等书四十余
卷。② 弟子颇众，沙门有僧邕、本济等，白衣有裴玄证等。信行
卒后葬于终南山梗梓谷鹤鸣埠。其后教徒多葬于其侧，因有百塔
之称，亦可见其教人对其教祖之信仰矣。然其教颇为时人所不
许，故即在隋开皇二十年，敕断不听传行。③ 而其徒既众，蔓延
益广，敕断竟不能杜其本。唐初化度寺无尽藏院，施舍钱帛金
玉，积聚不可胜计，每日所出亦不胜数。（《太平广记》卷四九
三）则天如意元年（６９２）令检校东都福先寺无尽藏院，长安中
（７０１—７０３）复敕检校化度寺无尽藏院。（见《两京新记》）天后
对于三阶教，认为邪说，故证圣元年（６９５）敕列三阶教书于伪
经中，谓为“违背佛意，别构异端”。又圣历二年（６９９），敕
“其有学三阶者，唯得乞食长斋绝谷持戒坐禅，此外辄行，皆是
违法”。（均见《开元录》卷十八）但其后此教仍甚流行。至玄宗
开元元年（７１３），敕毁除化度寺无尽藏院。（《两京新记》）开元
十三年（７２５），诏除诸寺三阶院隔障，禁断《三阶集录》。然其
后三阶教仍有信奉者。德宗时，圆照仍编三阶教籍入藏。④ 圆照

① 《续高常传・信行传》曰：卒年五十四，当误。按此据Ｓ．２１３７《信行遗文），
见矢吹氏之（《三阶教之研究》。
② 此据《续高憎传》。《房录》为三十五卷；《内典录）为四十卷；《开元录》、
《贞元录》均为三十五部四十四卷，《开元录》著录三十五部之目录。
③ 《房录》卷十二注。
④ 日本僧人道忠《释净土群疑论探要记》曰：“《贞元录》云：上从《三阶佛
法）下三十五部四十四卷分为五铁，隋沙门信行撰集。奉贞元十六年四月十
三日教，右街功德使牒入《贞元新定释教目录》。”
 隋唐佛教史稿 ２０７

并撰《隋传法高僧信行禅师碑表集》五卷（或作三卷），并奏上
之。（见《宋高僧传・圆照传》）敬宗尝赐化度寺无尽藏院金文额
文。① 但在会昌法难以后，三阶教罕闻于世，后竟其名亦湮没不
彰。迨信行卒后一千三百三十二年，日本学者矢吹庆辉搜集敦煌
古卷之散在各地者及日本旧藏之三阶教残卷，复广罗中华书中事
实，勒成一巨帙，名曰《三阶教之研究》，此宗史实，乃得显于
世云。盖此书于三阶教史、教籍、教义论之均详，故本书不须详
述，然亦有数事当辨证缀补。
书中详述武则天时《大云经谶》事，极饶兴味。但与三阶教
毫无干系。盖谓《开元录》“天授立邪三宝”之语系指《大云经
谶》，著者实误解原文。缘《开元录》卷十八“伪经”中著录三
阶教撰述，而谓此宗：“即以信行为教主，别行异法，似同天授，
立邪三宝。”夫天授明即提婆达多也。《翻译名义记》：“提婆达
多，……无性《摄论》云：唐云天授，亦云天与。”提婆达多欲
害佛者三次，初放醉象，次使狂人，后投大石，而皆目的不果，
遂自称大师，又谤覆昙，谓五法是道，瞿县所说八支圣道则非真
道云云。盖此“天授”为破释迦僧伽之人，非指则天年号。况唐
朝人民无直斥武后之理，即如下文“我唐天后证圣之元”云云已
可证。提婆达多别行异法，据法显、玄奘所传，自晋及唐，印土
尚有信者，则所谓“邪三宝”也。书中并录大英博物院藏敦煌写
本一卷，乃疏《大云经》弥勒授记事，卷首残缺，不省书名及作
者姓名。按《东域传灯录》，载《大云经神皇授记义疏》一卷，
则此书或原标是名。又其疏末有“来年正月癸酉朔”之语，矢吹
氏谓是咸亭元年，岁在癸酉。然此自系天授二年，其正月朔日，

① 《长安志》卷十：“化度寺本真寂寺，……寺中有无尽藏院，敬宗赐化度经院
金文额文。”
２０８ 汤用彤全集

恰为癸酉。按载初元年七月沙门薛怀义等表上《大云经》，至九
月九日武则天称帝，改元天授。此残卷之作正在斯年，或亦怀义
等所表上也。
书中详叙信行弟子，而未载灵琛。琛俗姓周，弱冠出家，即
味大品经论。后遇禅师信行，更学当机佛法，居相州慈润寺。
（《八琼室金石补正・慈润寺故大灵琛禅师灰身塔铭》）相州为信行

早年所在地，慈润寺为唐慧休住寺。武德中，玄奘曾游相从休
学。灵琛则于贞观三年卒于慈润寺，是玄奘或得见之。又三阶教
居士除裴氏有数人外，又有管氏。唐万安令管均卒于乾封元年，

其子僧嗣泰在调露元年收骨起塔于终南山郅鸣埠禅师林左。管真
卒于显庆四年，亦同时在同处起塔。二人均城阳人，显属一族。

（墓志皆载《八琼室金石补正》）三阶教徒死后恒葬于终南山鸦鸣
埠信行塔侧。（事不知起于何时。宋张茂中《游城南记》之续注
谓始于裴行俭妻，非是。）则管均、管真、嗣泰皆服膺信行之教
者也。又《续高僧传》卷十八载禅师慧欢卒于大业六年，遗命舍
形寒林，并葬梗梓谷，此均三阶僧送死常例。慧欢亦姓管氏，但
传又言为京兆云阳人，系清禅寺县崇弟子（崇，《续僧传》十七
有传），则恐非与管均等同族同信仰也。

建无尽藏实始于梁武帝，《祐录》十二谓皇帝造《十无尽藏
记〉是也。至嘉祥大师尝用财施充十无尽藏，委付昙献，资于悲
敬。（《续高僧传〉卷十一）而唐玄琬亦撰有《无尽藏仪》。（见
《内典录》卷五）据《南海寄归传》，善遇法师曾在齐州营无尽藏
食供养无碍，所受檀施咸随喜舍。吉藏、玄琬俱一时名德，善遇

乃义净之师，均非三阶教徒，可知无尽藏固一时风尚也。至于玄
奘弟子神昉，确与三阶教有关。（见前）大英博物馆藏有上元三
年（系高宗时）《法华经》写本，校者有慈门寺无及、化度寺法
界，均三阶教寺僧。阅者有太原寺嘉尚、慧立，皆玄奘弟子。慧
 隋唐佛教史稿 ２０９

立，《宋僧传》谓为魏国寺沙门，按此即崇福寺，原名太原及魏
国。《开元录》亦言慧立高宗时为太原寺主。嘉尚之在斯寺无考。
法相名宿固亦曾共三阶教人校阅写经也。此或因玄奘大师广译经
论，而译有《十轮经》故也。

第十节 综 论 各 宗①

中国佛教史料中，有所谓“十宗”、“十三宗”之说，本出于
传闻，而非真相。盖与中国佛教宗派有关，于汉文资料中所称为
“宗”者，有二含义：一指宗旨之宗，即指学说或学派。如中国
僧人对印度般若佛学之各种不同解释，遂有所谓“六家七宗”，
此所谓“宗”者，即家也，如“儒家”、“道家”之“家”。“本无
宗”者，即“本无家”；“心无宗”者，即“心无家”。又如讲说
各种经论之经师、论师之学说，遂有“成实论宗”之名，此论宗
者，盖以所崇所尊所主名为宗。上此均是学说派别之义也。一指
教派，即指有创始人、有传授者、有信徒、有教义、有教规之宗
教团体，如隋唐时之天台宗、禅宗、三阶教等，此皆宗教之派
别，盖所谓“宗”者指此。隋唐以前中国佛教主要表现为学派之

分歧，隋唐以后，各派争道统之风渐盛，乃有各种教派之竞起。
兹就此问题论述于下。

① 本节油印稿原有一简单提纲，现抄录于下：“研究教史者，不但须了然于各
宗之源流，而尤必详知各时学说之风格，故综论为至要。但兹事体大，无暇
陈述。爰述三项，略示学者研究应循之程序：（一）综论各宗之判教，并推
及其同异；（二）叙述各宗之消长，并其原因；（三）并列各宗事实，作编年
总表。”铅印本阙此提纲。关于中国佛教之宗派问题，汤用彤先生于（汉魏
两晋南北朝佛教史〉及本书本章之首均有论述。现据《论中国佛教无“十
宗”》及《中国佛教宗派问题补论》两文删改成此节。此两文与上两书之观
点是一致的。
２１０ 汤用彤全集

一
南北朝时，译出佛教经典益多，有大乘有小乘。大乘空宗有
《般若》“三论”、《维摩》、《法华》，大乘有宗有《华严》、《涅
槃》；小乘即有沙婆多之诸论，又有《成实论》之空理。出经既
多，译人复有传授，故讲习经论之风大盛。东晋佛学尚清通简
要，主张得意忘签，是以道生注《法华》仅有二卷。逮至齐梁，
僧人务期兼通众经，讲说盛行，法云《法华义疏》现存八卷，刘
虬《法华注》著录十卷。前此僧人以能清谈玄理见长，而今则以
能讲说经论知名，于是有众多之经师、论师。兹据慧皎《高僧
传》，举二、三僧人以说明当时经论讲习之情况。〈高僧传》卷八
《慧基传》曰：
释慧基……初依随祗洹慧义法师，……宋文帝……为设
会出家，舆驾亲幸，公卿必集。基……学兼昏晓，解洞群
经。……游历讲肆，备访众师。善《小品》、《法华》、《思
益〉、《维摩》、《金刚般若》、《胜蔓〉等经，皆思探玄赜，
……提章比句。……及义之亡后，资生杂物，近盈百万，基
法应获半，……唯取粗故衣钵。……遍历三吴，讲宣经教，
学徒至者千有余人。……后周颛莅剡，请基讲说。……刘
碱、张融并申以师礼，崇其义训。司徒文宣王……致书殷
勤，访以法华宗旨，基乃著《法华义疏》凡有三卷。及制门
训义序三十三科，并略申方便旨趣，会通空有二言，及注
《遗教〉等。……乃敕为僧主掌任十城，盖东土僧正之始也。
……基弟子德行、慧旭、道恢，并学业优深，次第敷讲，各

领门徒，继轨前辙。
据此，当时佛教势力扩展，经论之讲习甚盛，僧人广访众师听
讲，而本人亦渐以讲经知名，且各有专精。慧基之于社会享盛
 隋唐佛教史稿 ２１１

名，因其于《法华经》独步一时，然亦仅“提章比句”，非自有
创造也。其弟子亦不过各处听讲，并自己讲说，然非必继承其师
之学说也。慧基之弟子慧集即是如此。《高僧传》卷八《慧集传》
略曰：
释慧集……年十八……出家，仍随师慧基法师受业。
……学勤昏晓，未尝懈息，……遍历众师融冶异说，三藏方

等并皆综达，广访《大毗婆沙》及《杂心》、《键度》等，以
相辩校，故于《毗县》一部擅步当时。……每一开讲，负帙
千人，沙门僧旻、法云并名高一代，亦执卷请益。今上（指
梁武帝）深相赏接。………著《毗县大义疏》十余万言，盛行
于世。
据此，慧集与其师慧基无别，仅师专精《法华》，而弟子则以
《毗县》知名而已。且可知，当时所谓义学僧人，只擅长讲经，
并未开创新说，可以继承也。
经论讲习之风既盛，故僧人讲经次数之多，实可惊人；而讲
经既多，于是章句甚繁，而有集注产生。有宝亮者，“讲众经盛
于京邑，讲《大涅槃》凡八十四遍，《成实论》十四遍，《胜鬟》
四十二遍，《维摩》二十遍，其大小品十遍，《法华》、《十地》、
《优婆塞戒》、《无量寿》、《首楞严》、《遗教》、《弥勒下生》等亦
皆近十遍。黑白弟子三千余人。……开章命句，锋辩纵横”。
（《高僧传》卷八《宝亮传》）宝亮讲经论次数之多，或有夸大，
但足见刘宋后僧人之风气也。时梁武帝且自讲经，又敕撰《涅槃
集注》，有七十一卷，所集注疏十九种。此皆佛教经学形成之标
志也。故而其时有涅槃师、成实师或成论人、吡县师或数人等名
称。虽讲涅槃者所宗为《涅槃经》，讲成实者所宗为《成实论》，
讲毗昙者所宗之经论为《杂心论》等，而于隋唐以前中国佛教之
撰述中，涅槃宗、成实宗、毗县宗实极罕见。兹据所知，引书三
 ２１２ 汤用彤全集

条如下：
１．《续僧传》卷十《靖嵩传》曰：嵩在北齐时，因“唯有小
乘，未遑详阅，遂从道猷、法诞二大论主，面受成、杂两宗”云
云。此处谓成实宗、杂心宗显系指此两部论所说之理论而已。
２．日本僧人安澄于８０１至８０６年撰《中论疏记》卷一述旧
地论师所说之四宗略曰：“一、因缘宗，后人诏毗县宗；二、假
名宗，后人谄成实宗（下略）。”又按窥基（６３２—６８２）《法苑义
林》叙四宗有曰：“夫论宗者，所崇所尊所主名为宗。古大德总
立四宗：一立性宗，《杂心》等是；二破性宗，《成实》等是（下
略）。”合上两段观之，安澄所谓之毗县宗，即窥基之“《杂心》
等”论也；安澄之成实宗，即窥基之“《成实》等”论也。又失
名之《摄大乘义章》卷四数言“成实论宗”，可知成实宗即是
“成实论宗”之省文也。又安澄书中引有宗法师《成实义章》，聪

法师《疏》、《成实论大义记》、基师《阿毗县章》，此当即安澄所
指之“后人”名为成实宗、毗县宗者也，亦即成实师、毗昙师之

说也。
３．吉藏常言及“毗县师”、“杂心师”，然亦曾用“毗县宗”
之名。《三论玄义》卷上有曰：“依毗昙宗三乘则同见四谛，然后
得道。就成实义，但会一灭，方乃成圣。”此毗县宗显系即毗县
理论之义，而成实义之“义”尽可改为“宗”字也。“涅槃宗”
最早见于《涅槃经集解》卷六，其文引南齐道慧曰“佛开涅槃
宗”。次唐元康之《肇论疏》有曰“依涅槃宗，而说涅槃”。此两
处盖均指《涅槃经）之宗义也。
总上三条，所谓“宗”者皆是“宗旨”、“宗义”之义，故一
人所主张之学说，一部经论之理论体系，均可称曰“宗”。从晋
代之所谓“六家七宗”至齐梁周颐之“三宗”皆指佛教学说之派
别（学派），实无隋唐以后之佛教教派之意义。
 —
隋唐佛教史稿 ２１３

南朝佛教讲说之风既盛，而由于印度佛经传入之先后，以及
所据印度经论之不同，或于经典解释之各异，遂渐成佛教各种学
说之派别。于此据史料以推求其中之演变，当可更明瞭晋至隋唐
间经论流行之情形，及学派间之分歧，并可进一步证明中国佛教
宗派之形成盖在隋唐以后，而所谓“十宗”、“十三宗”之说实是
误传。
（１）在鸠摩罗什到长安以前，较流行之佛经主要有二种：先
是安世高所译之小乘毗昙，最要者为安般禅法，道安《安般注
序》谓“安世高者博闻稽古，特专阿毗昙学，所出经禅数最悉”
（《祐录》卷六）；次为般若经（大乘方等），有《道行》、《放光》、
《光赞》等，按《渐备经序》曰：“大品出来虽数十年，先出诸公
略不综习、不解诸公何以尔。……大品顷来，东西诸讲习无不以
为业。……”（《祐录》卷九）此谓大品出来研习者少，当系因小
品较为流行，即以《世说・文学》中言及小品者三四次，而未及
大品，亦可知矣。至于般若流行之原因，如道安所说，“以斯邦
人庄老教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也”。（《鼻奈耶经
序》，《大正藏》卷二十四。）般若说“空”，晋人对此已有种种解
释，王洽与支道林书：“因广异同之说，遂令空有之谈纷然大殊，
……”（《广弘明集》卷二十八上）僧肇《不真空论》亦曰：“故
顷尔谈论，至于虚宗（即空宗）每有不同。”据僧叡《维摩经序》
谓其时虚宗不同之谈论已有六家。（《祐录》卷八）而所谓“空有
之谈”，则亦包括佛学中之般若与毗昙也。盖在道安晚年罗什未
至之际，小乘有部毗县已有译出。《世说・文学》记提婆在东亭第
讲《阿毗昙》，僧弥更就余屋自讲。东亭、僧弥均王洽之子，并
均参与有部阿毗县之译出。以上为东晋时佛教流行之情况。
 ２１４ 汤用彤全集

（２）自东晋末至南齐，周颐又概括其时谈空之学派为“三
宗”，而三宗则已包括成实论之小乘空，不仅大乘般若空教也。
永明七年齐竟陵王招京师名僧数百讲经及十诵律。时周颐作《钞
成实论序》略曰：
寻夫数论之为作也，虽制兴于晚集，非出乎一音。……
顷《泥洹》、《法华》，虽或时讲；《维摩》、《胜蔓》，颇参余
席；至于大品精义，师匠盖疏；十住渊弘，世学将殄，皆由

寝处于论家，求均于弱丧。
据此，可知南朝宋齐间佛学讲习之概况。又按《高僧传》卷八
《智林传》有智林致周顺书曰；
……贫道捉鏖尾以来，四十余年，东西讲说，谬重一
时，其余义统，颇见宗录，唯有此途，白黑无一人得者。
所谓“此途”指周颐《三宗论》之第三宗，即罗什在关中所译之
《中》、《百》、《十二门》三论之理论。智林书盖谓其所讲习之其
他义疏，皆为时人所研习，唯《中》、《百》、《十二门》之宗义尚
未为人所注意。故据上述周顺《钞成实论序》可知时所注意之学
问，除十诵律外，有《涅槃》、《法华》、《维摩》、《胜篁》、《大
品＞、《十住》、《成实》等，而未及三论。又据智林书知其始注意

＜中论》、《十二门论》等，而此论等“白黑无一人得”，故其时注
意研习三论者甚少也。
（３）自南齐后，三论始大行南朝。时有北方僧人黄龙法度及
其弟子辽东僧朗南来，始在摄山弘三论之学。僧朗之弟子僧诠讲
《大品》、读三论，不开《涅槃》与《法华》。诠弟子兴皇法朗于
江北得《大智度论》，始用之讲《大品》。可见《大智度论》南方
原不流行，而摄山之讲四论始自兴皇法朗。此时三论之学大行于
南北也。
又至隋初，据隋炀帝为晋王时尝致书智颛法师日，
 隋唐佛教史稿 ２１５

……若习毗昙，则滞有情著；若修三论，又入空过甚；
《成实》虽复兼举，犹带小乘；《释论》、《地持》，但通一经
之旨，如使次弟遍修，僧家尚难尽备，况居俗而欲兼善。当
今数论法师无过此地，……（《国清百录》五十）
所谓“数论法师”，应指江都智脱（见《续高僧传》卷九，脱善
《成实》）；《释论》即《大智度论》，乃大品经之释论；《地持》即
《出瑜伽十地论》本地分中之“菩萨地”，隋慧影谓“《地持》是
弥勒世尊所造，以释十地”，亦为当时北方流行之经典。按杨广
所言，虽非对当时所讲习全部经典之分析，然亦可看出当时之风
尚。
（４）吉藏《百论疏〉曰：
大业四年，为对长安三种论师，谓《摄论》、《十地》、
《地持》三种师，明二无我理及三无性，为论大宗，今立此

下文又曰：
……
一品（破空品），正为破之，应名破二无我品及破三无性品。

吉藏昔在江左陈此品有十七条，年老多忘，故略述一二
数耳。
据此可知吉藏在南方曾讲破空品，大业四年在长安又讲。此所谓

“大宗”，即指所弘之三论宗义。吉藏以其三论宗义破《摄论》、
《十地》、《地持》三种师所明之二无我、三无性义，“建立三论，
欲申正教”。盖吉藏以三论为大宗、为正教，而其余宗义如摄论
师等，则非正教，均是小宗。
吉藏于仁寿之终，奉敕撰《维摩经义疏》（即《广疏》），文
中日：
问：义宗已盛谈不二，未详不二是何等法？
答：有人言不二法门即真谛理也。此成实论师所用也。
２１６ 汤用彤全集

有人言不二法门谓实相般若。实相是真谛理，能生般若，故
名般若，此智度论师之所立也。

有人言不二法门阿梨耶识。此云无没识，此旧十地论师之所

用也。
有人言不二法门阿摩罗识。此云无垢识，摄大乘论师真谛三
藏之所用也。

四宗之内，初二约境，后两据心。①
据文中“义宗”即为义理之宗，盖谓理论之派别也。所说四宗

即：成实论师、智度论师、旧十地论师及摄大乘师，故四宗者即
四种论师，如前引文之“三种论师”也。查史料，隋时吉藏既用
成实论师或成论、毗昙师、数论师等。均正《四论玄义》用成实
论师等亦多，言某某宗则甚少（多在十卷），卷六有成实论等义

宗，或成实论师宗，或诃梨宗，但并不多见。且此所说“宗”非
指宗派，而指诃梨所著之成实论学说或讲成实论者之学说而已。
隋智颛《摩诃止观》、中唐湛然《辅行弘决》均收材料甚多，而
亦未言成实宗等，仅有成论、成论师、摄师、地师（或地人）、
摄大乘、数人（毗县师）等，且不多见。
（５）据上二项之资料，如杨广说隋时有毗昙、三论、《成
实》、《释论》、《地持》诸种经论之宗义；吉藏说有摄论师、十地
论师、地持论师、大智度论师及成实论师等。此盖为隋时流行之
佛教学问也。而三论与（大智度论》均印度龙树义，常合称为
“四论”，而有“四论师”之称。其于义理与三论师无不同，著作

仅存有均正《四论玄义》。均正生平不详，或为慧均僧正之简称，
《四论玄义》当作于隋朝。
吉藏于《大乘玄义〉述佛性十一家，《四论玄义》则说佛性

① 见《大正藏》卷三十八，引文内小字夹注原文如此。
 隋唐佛教史稿 ２１７

义宗本三家、末十家，反复讨论，其文甚长，可见其时涅槃佛性
义争执甚烈。均正于破斥十家（大都是成实论师）后，有文曰：
（成实）问：十家亦引经，汝亦据经，何独汝是他非耶？
（三论）答：此事如世娘婢二子争父家业，为岂相类也。
又今家禀南天竺学摩诃衍龙树之风，彼依扇宾学小乘诃梨之
论。又《地》《摄》二论学有得，大乘师宗已是悬绝，汝学
《成》《毗》与《地》《摄》论，我学三论，我论初命章《十

二门论》云“今当略解摩诃衍”，《中论》初亦云“如摩诃般
若波罗密中说”，汝论初命章云“何故造此论我欲正论三藏

中实义”。
（成实）问：若尔，岂悬绝？

（答辞略）
此道统之争演为谩骂，然亦仅以分大乘小乘，说对方差不如己。
虽所谓对方有摄、地、成、毗诸师，然主要攻击对象是成实论
师，故着重指出成实论为小乘之学。学派之分歧发展至此，已有
向宗派过渡之趋势也。
（６）中国佛教学说之争执，最后表现为传法定祖问题。三论
学于摄山时代已力言其为“关河相承”，后又谓其为龙树嫡传。
至隋硕法师《三论游意义》始列其传法次第，文略曰：
传持法藏，始末有三十二人也。始自迦叶，终于师子比
丘也。……马鸣付属何人……提婆去世，付属罗什，如是相
承乃至师子比丘也。（此系据《付法藏因缘传》，然将鸠摩罗
什列提婆之后，师子比丘之前，乃是硕法师之臆造也。）
下文又问法胜《毗县》与诃梨《成实》等何人付属，答曰此诸论
师均佛教异端，非传法藏，而为龙树之所破斥也。至于四论，则
书中称之为“圣大宗，同申佛大教也”。
据上述六节资料，虽不甚系统，然已可约略看出：于南北朝
 ２１８ 汤用彤全集

时，特别在南朝，实仅有不同学说之流行，而尚无宗教派别之建
立也。初中国僧人对于印度佛教各有不同之解释，提出不同之主
张（称为“义门”或“义宗”），如“六家七宗论”及“三宗论”
所列，盖此仅明学说上所有之诸派别，非宗派也。及至佛教势
盛，译经益多，讲师辈出，每一讲席，听众动辄千人，而有各种
经论之经师、论师，最知名者有“成实论师”、“三论师”等等。

此各派之经师、论师有理论之分歧与争论，如上所述甚至形成道
统之争，然亦仅可谓为学说之派别（学派），而非可谓为宗派
（教派）也。至于学派与宗派之分别以及宗派之形成，于下略论
之。

三
隋唐教派风起，因各派各有其理论和教义，故通称为“宗”，
如“法相宗”、“华严宗”，又可称为“教”，如“三阶教”、“天台

教”，各立其到达解脱之办法，故称“门”或“法门”，如“禅
门”、“净土门”。禅宗初为楞伽师，此亦说明教派之兴起，系继
经论讲习之后。隋唐所谓“宗”（教派），遂与南北朝时学派之
“宗”甚为不同，而实为真正之宗派也。此时宗派之特点与前此
学说派别相较，盖为一有创始、有传授、有信徒、有教义、有教

规之一宗教团体也。下先就成实论师、天台宗阐明学派与教派之
不同，并论及其他相关事实。
南朝经论讲习之风盛行，遂有各种经师、论师出，兹举成实
论师为列，以明论师之性质。成实论师者，盖指讲习《成实论》，
并有关于《成实论》著述之名僧。据现存之有关资料，其时最著
名之成实论师为梁三大法师庄严僧旻、开善智藏、光宅法云。而
此三法师于佛教理论并无统一之解释，如于涅槃佛性种种方面各

有各之说法，并不相同，甚至相反。天台智颛《摩诃止观》卷三
 隋唐佛教史稿 ２１９

言及成实论师，并斥庄严、开善二家曰：
昔庄严家云佛果出二谛外，得此片意，而作义不成；
……开善家云佛果不出二谛外，……作义复不成，……古来

名此为“风流二谛”，意在此。
按湛然《止观辅行》卷三之三解释，谓此二成实论师，不解人有
利根钝根，一个说佛果出二谛外，一个说佛果不出二谛外，均是

片意，作义不成，故古人称之为“风流二谛”，“风流者乃动止合
仪”。智颛特出此事，意欲讥诮成论人无一致之学说也。灌顶
《涅槃玄义》卷上论及此事亦云：“此皆成论师说，自相矛盾，不
惬人情”云云。
此诸成实论师均仅为成论家否？亦非尽然也。吉藏《法华玄
论》曰：“爱至梁始三大法师……大习数论（《成论》），遍释众
经。但开善以《涅槃》腾誉，庄严以《十地》、《胜蔓》擅名，光
宅《法华》当时独步。”则是三大成实论师于大乘经均各另有专
长也。古来相传成实判教为五时，此说本创自刘宋道场慧观，原
与《成论》无关。又相传成实师所讲为八十四法，而《成实论》
并无此说。周顺说《成论》是小乘，萧纲说是小乘兼大乘，三大
法师均自说是大乘。总之，齐梁之世讲习《成论》为佛教最盛行
之一风气，故可谓其为佛教学说之一大流派也。然其并无一统一
之理论，不成系统，既无创始者（三大法师并无师承关系），亦
无发祥地，《四论玄义》所谓“开善门徒”、“庄严寺门徒”，盖指
两法师之弟子也。据此，仅可称之为学派，而不可称为宗派也。
其余经师、论师有关材料不多，然其性质实与成实论师相同。
如前所论，三论师一方面有共同之学说，以其为无所得大
乘，反对小乘及一切有所得大乘；另一方面自称是正教，此已不
仅是一学派，而渐具有教派之性质也。至于真正之教派，则可以
天台宗为例，以说明教派之性质。
 ２２０ 汤用彤全集

智颛（即智者大师）所创立之学说，主要以《法华经》为依
据。中唐湛然《法华经大义》云，此典“多有诸家，今暂归‘天
台宗’”，“天台宗”之名，始见于此。则天台宗固原为法华经师
中之一家也。日本又称“天台宗”为“法华宗”或“天台法华
宗”。宋天台沙门法照著有《法华三大部读教记》，所谓“三大
部”者即指智颛所著之《法华玄义》、《法华文句》及《摩诃止

观〉，故天台宗与《法华经》之关系可知矣。
智颛本是禅师，而晚岁（于隋开皇十七年）三论学者嘉祥吉
藏曾致请讲《法华经疏》。（见《国清百录》一○三）按吉藏《法
华统略》曰：“……少弘四论，末专习一乘，私众二讲将三百遍
（据《续僧传》作“三十遍”）。……”据此可知三论大师晚年始
重《法华》，且佩服天台智颛《法华经疏》也。隋朝此两大法师，
虽均讲《法华》，而其作风则甚不同。其一，吉藏为证成三论学
说，破斥他家实甚多；智颛为建立其体系，费力甚勤，而极少涉
及当时其他学说。故天台宗多有创造，而三论师则偏于经论之发

挥。其二，吉藏博学，偏重理论之研讨；智颛为禅师，所重在
“止观法门”。按《续高僧传》列吉藏在“义学篇”中，列智颛于
“习禅篇”，亦说明两人不同之所在。
《摩诃止观》篇首曰：“止观明静，前代未闻”，此盖谓当时
禅门极多，天台最胜。天台唱定慧双修，既重修行方法，又有理
论体系。天台实以智者大师为教主（见《止观辅行》卷一），其
禅法受之于南岳慧思。按开元廿六年《贞和尚塔铭》（《金石萃
编》卷八十三）谓贞“受衡阳止观门”。又贞元中《楚金禅师碑》
（见前书卷一○四）亦谓“法花三昧，禀自衡阳，止观一门，传
乎台岭”。可见唐代人均以衡阳慧思、天台智颛所传者为“止观
法门”。
天台智颛徒党甚众，颇受陈隋两朝帝王之优遇。晚年在天台
 隋唐佛教史稿 ２２１

传法，其时已为僧众立制法，定忏仪，俨然一代教主。（见《国
清百录〉一至七）禅宗人亦以智者为天台教主。（见《传灯录》
二十七）而天台宗是一有创始人、有教理、有教规、有修行方
法、有徒众之团体，是为佛教中之大教派。
天台宗既成一大教派，自认为佛教正统，而有传法定祖之
说。天台宗以慧思为慧文传法弟子，此事即有可疑，《佛祖统纪》
卷六已有论述。而慧思弟子亦甚多，据唐初道宣《续高僧传》习
禅篇论，其最著名之弟子为智璀，璀于《智颛传》中称为国师，
《县迁传》中称为“禅慧两深，帝王师表”。然自初唐后，天台智
颛一系发扬光大，而智璀几湮没无闻矣。按《续僧传》论，此人
似原有传，而今已亡矣。故天台于智颛前之正统，虽未闻有争
执，然或有分歧必也。
《摩诃止观》云，慧文用心一依龙树《大智度论》，智颛卒前
口述《观心论》亦有“稽首龙树师”之言，其后天台宗人推龙树
为高祖。龙树为付法藏十三师，隋大业元年柳顾言《国清寺智者
禅师碑》有“往大苏山请业慧思禅师，禅师见便叹曰：‘忆昔灵
鹫同听《法华》’”云云，据此天台法门不仅出于龙树，且直承佛
祖矣。
天台宗至唐玄宗时，荆溪湛然前之传法次第，因《止观辅
行》普门子序与梁肃《修禅寺碑》而固定。但风穴贞禅师明皇谥
为七祖（见《金石萃编）卷八十三），可知于玄宗时天台传法亦
有两说。直至五代，吴越王追谥诸祖，荆溪之说遂为后人所公
认，而风穴贞则早为人所遗忘矣。
陈至唐初即天台智颛、灌顶之时，中国佛教情形庞杂，而封
建国家开始南北统一。其先因北周武帝毁法，僧徒大量南下，其
后隋帝统一，复召天下名僧入关。于此种庞杂而趋于统一之情况
下，而庞大之佛教统多出矣，天台宗、禅宗于是乎出世。就天台
 ２２２ 汤用彤全集

宗说，先是慧思本北方禅师之一，而传法于南，继之智频本系南
人，而就学于北。南方经论讲习之风气与北方注重宗教行为，并
集于彼等之一身，盖慧思、智颛等非但为禅师，且兼义学。而智

频则已于经论、禅定、戒律均有其建树，并综合为系统，建成一
大教派。
以经论说，智题以讲《法华经》出名。其弟子灌顶，据《续
僧传》记载，亦讲《法华》，并谓此天台二大师所讲《法华》“跨
朗笼基，超于云印”。《法华经》旨在会三乘于一乘，为“判教”
学说有关经典之一。智颛于判教在研讨前人种种学说后，而建立
其“四教义”。（参看《四教义》卷一“古来诸师讲说”段及《四
教仪缘起》，《大正藏》卷四十六。）
于禅定，智颛将佛经种种禅法纳于其止观理论而建立一复杂
系统。其中并取当时之某种禅法，如《修习止观坐禅法要》所言

之“六种气”，一吹、二呼、三嘻、四阿、五嚏、六咽。（《止观
辅行》卷八之二于此有释，但六字不同）此种禅法亦见于《道藏
经》中，或原出中国道教行气之法，而为智颛所吸收。
于戒律，天台宗为菩萨戒之提倡者。菩萨戒之入中国，系由
于罗什译《梵网经》及县无谶译《地持经》。按《弘明集》载姚
兴敕尚书令姚显夺道恒、道标法服，令还俗从政，有“释罗汉之

服，寻菩萨之迹”之语，则似还俗后受菩萨戒。又《高僧传》载
昙无谶曾为法进受菩萨戒，则沙门亦可受善萨戒也。《梁书・江革
传》载“高祖（即萧衍）盛于佛教，朝贤多乞求受戒”，江革因
其劝告而受菩萨戒。沙门慧超亦奉诏受戒。（见《续僧传》）可知
菩萨戒于萧梁时期，由于梁武帝之提倡，盛行于朝堂。又据《陈
书》载江总从钟山灵曜寺则法师受善萨戒，姚察从明庆寺尚禅师
受菩萨戒，均在梁武帝时。《续僧传・智颛传》载智颛“手度僧众
四千余人……受菩萨戒者不可称记”。《国清百录》记载陈少主、
 隋唐佛教史稿 ２２３

隋晋王杨广及徐陵等，均从智颛受菩萨戒。日本《法华宗章疏目
录〉著录有慧思《受菩萨戒文》一卷，又《四明尊者教行录》卷
一载有“受菩萨戒仪”内称“西天国王登位，百官上任，并先受
此菩萨戒”等语。由此可见，菩萨戒当为天台宗之重要宗教活
动，而其政治势力则在统治者之当权人物也。
须知宗派之兴起，故基于统治阶级当权者之提倡，亦在于广大
民众之信仰，信之者愈多，则更易于受统治者利用。中国之宗派，
其于广大民众中有较大之影响者，为禅宗与天台宗。以禅宗而论，

以不立文字、摒弃烦琐教义及规仪而行其教，因之易于在大众中流
行，为我国历史上最盛之一佛教宗派。至于天台宗，则须注意其与
民间流行之神灵崇拜之关系。神灵祟拜古称“祠祀”，为解决家庭
苦难，有“司命”、“皂神”；为解决地方之困难，有“里社”、“城隍”。
佛教传入中国随之而来亦有种种神之崇拜，如华严宗之文殊，法相
人之弥勒。隋唐之际，观音菩萨、阿弥陀佛，已是民间流行之崇拜
对象。天台宗则因《法华经》故特奉观音菩萨，谓为救苦救难之菩
萨也。智颛尝制“请观音忏法”（见《国清百录》第四），而念佛三昧，
往生极乐，亦谓曾为智者大师所奉行（见法照《五会念佛诵经观行
仪》卷五）。按念佛拜菩萨于民间之广泛流行，盖亦因集会结社之
兴起，此在唐以前已有流行。北宋省常慕庐山莲社之风，于杭州西
湖结“净行社”；天台四明知礼结“念佛会”，聚僧俗男女一万人。每
年定期建会，按日念佛名一千声（见《四明教行录》卷一），足见天台
宗于民众中影响之广大。

佛教宗派之为教派，其标志之一，即自以为是传法之道统。
而道统之争当与南北朝时道教与佛教之争有关。至五世纪，南北
均有叙述佛教法统之著作，如《付法藏因缘传》，现存六卷，题
 ２２４ 汤用彤全集

为“北魏吉迦夜共昙曜译”。查书内容疑系太武帝毁法时为证佛
教法统，据旧记编纂而成。按佛教流行中国后，中国人常疑其真
实性，《老子化胡经》之说早已流行。太武帝毁法时所下诏书有
云，佛法本汉人无赖子弟刘元真、吕伯彊所伪造。故该书或是其
时佛徒为复兴佛法，辟斥此类言论而编撰。南方流行有关传法之
记载，当为《萨婆多部相承记》，亦称《萨婆多部记》，此系僧祐
采集古今记载编纂而成。此书现佚，《出三藏记集》卷十二尚存
其序及目录。
中国佛教宗派兴起之后，各派常引《付法藏因缘传》及《萨
婆多部记》为争法统之根据。然二书性质并不相同，《付法藏传》
本是在说佛法之代代相传；而《萨婆多部记》则仅叙萨婆多部师

之传记，即为萨婆多部十诵律传授之史料汇编也，而非叙述佛教
传法之历史。
在中国佛教宗派史中，传法为一关键性概念，于隋唐后方盛

为流行，前此则不然也。此在佛书中称为“传灯”，老子称为
“袭明”。① 按早期道教并不特重师资传授，《抱朴子》的《金
丹、《勤求》诸篇，自言得道书于郑君，而以得金丹则须由勤
求。至于印度佛教部派，只重学说之同异，而甚少言及师承（如
《异部宗轮论》）。而中国佛教于隋唐以后，师资传授乃渐受注意。
前此汉晋之际，佛法初行，僧人有师徒关系而无传法之说。道安
晚年文中颇有怀念其先师之语，与其弟子慧远别时亦颇多训勉。
至于鸠摩罗什门徒众多，于僧肇颇赞美其文词，谓“余解不谢
子，词当相挹”；于僧叡则称美其理解“不问而解，可称英才”，
均未言传法。罗什以后，僧人往来各地访师问经，讲者持经敷
讲，学者按文研读，此仅经论之传授，与后之所谓传法意义大不

① 唐李邕《法华寺碑》有“传灯袭明”之语，见《全唐文》卷二六二。
 隋唐佛教史稿 ２２５

同。兹举《续僧传》所载三数事以辨明：
（１）《法敏传》载，兴皇法朗将死，与门徒言后事，令推举

一人继主讲座，所举悉不当意，乃自举茅山明法师，众人骇异，
私议法师他力扶矣。及明法师就讲座，叙十科义，大众惬服，称
为“兴皇遗嘱”。又《道庄传》载，庄学成实于彭城琼法师，琼
因年疾“特欲传绪，通召学徒，宗猷顾命”，众人属望于庄，琼
言“恐其徙辙余宗”，后庄果从兴皇法朗学大乘四论。据此二事
可见其时讲座继续之情形。
（２）〈智琚传》载，智琚遍学经论，从师甚多，自谓“学无
常师”。尝听坦法师讲（释论》，及坦将逝，以五部大经付嘱，后
琚亦常以之敷讲。琚将死，又以《华严》、《大品》、《涅槃》、《释
论》四部义疏付嘱其入室弟子法衍。
（３）《法恭传》载，“听余杭宠公讲《成实》，屺公《毗昙》，
逮宠将亡，乃以鏖尾付嘱，……恭既受法寄，相续弘持”。
“遗嘱”、“付嘱”，本出于佛经，吉藏《法华经义疏》卷十一
《嘱累品》释曰：“嘱累有二，一以法付人，二以人付人。”据上
引三条，唐代前所谓付法者，盖指可继续其师讲经论之僧人，所
付者为经论之讲解或所著述之义疏，至或以廑尾付嘱以为象征。

“付法”一词，至隋唐天台宗、禅宗等兴起之时，实含有新
义：一则立宗者自称其继承佛之正统，常引《付法藏传》以证
明。如时有疑《唯识》、《摄大乘论》、《法华经论》是否可信，吉
藏释曰此三书作者天亲于付法藏中有其人，是故可信。（见吉藏
《法华玄论》卷四）天台宗传授史则是据龙树为付法藏第十三人。
禅宗传授史亦据《付法藏传》、《萨婆多传》等。① 再则因禅定盛

① 禅宗之“如来拈花，迦叶微笑”故事，《佛祖统纪》卷五谓出于《大梵王问
佛决疑经》，该经当系伪经。
２２６ 汤用彤全集

行之影响，传法遂有神秘之意义，与名相解释之学不同。天台特
重因禅发慧，智颛诣慧思受业心观，得法华三昧，思曰：“非汝
莫感，非我莫识。”而禅宗顿教，更是以心传心，秘密相传，不
著一字，其后参禅棒喝，皆为其顿悟学说之体现。此与前之讲习
之学，读经说法，以之相传，大不相同也。
传法概念之形成，与宗派之兴起有关，而宗派形成之原因甚
为复杂，须具体研究。如鸠摩罗什传大乘空宗之学，佛陀跋陀罗
传一切有部之禅法，法自不同。在长安时，有姚兴、姚显、僧
略、僧肇等之倡导，罗什之学极盛，佛陀跋陀罗为之排斥，摈至
南方，赖庐山慧远等之维护，得行其道。而后原在长安盛极一时
之空宗，于北方渐衰，反因江南梁武帝提倡并自讲《大品》，遣
人摄山学三论，而罗什之学又盛于南朝。北魏末年，外族统治者
习汉人治天下之术，重视儒学，而流行之佛学为毗昙有宗。故一
种学说之盛衰，原因甚多，有世风之故，有政治之因，均须一一
详研。
及至南北朝末年，如前所述，中国佛教宗派渐兴，有由学派
进而为教派者，如三论宗；有新兴之教派，如天台宗，其主要标
志实为道统之争。此种新风气，或与其时佛教内部庞杂之情形有
关。天下讲席林立，各种观行禅法并起，引起种种对抗，甚至杀
害，如：
（１）《续僧传》卷十五载，释灵叡传三论之学，在蜀部讲之
二年，“寺有异学，成实朋流”，恨三论常破成实，两次谋杀不
果。可知二派积恨之深。
（２）《续僧传》卷十六载，僧可（即菩提达磨弟子慧可，禅
宗二祖）到邺都行道，先有道恒禅师，定学“王宗邺下，徒侣千
计”，因争徒众，深恨于可，“货赇俗府，非理屠害，初无一恨，
几其至死，恒众称快”。《传》又载僧可被贼断臂。
 隋唐佛教史稿 ２２７

南岳慧思有所谓《立誓愿文》（见《大正藏》四十六卷）亦
述为恶僧毒害四次未死事，此与慧可断臂不死，故同示其禅定功
夫之效力。但此文用佛教末法纪年则甚可注意，如说慧思生于末
法八十二年，末法一百二十年于淮南被毒害等等。按南北朝时，
佛教内部杂乱败坏，而大谈像法末法，有《法灭尽经》述末法时
代之状况，言及“众魔比丘”害进德法师云云。（见《释迦谱》
卷五）慧思文亦暗示其为正法，故为“诸恶比丘”所害。此与智
颛、灌顶像法时“三师破佛法”之说，均可证明其时僧众中各派
系互相倾轧之烈。宗派之形成，亦始于此乎？
隋唐以后，宗派势力既盛，僧人系属各宗，时至壁垒森严，
澄观尝受学于天台湛然，后华严人推为四祖，天台人愤激，至詈
之为“叛出”。（见《释门正统》）寺院财产亦有所属。隋唐时，
有所谓三阶院，以及中储财物之“无尽藏”皆属于三阶教；江浙
一带寺院多属天台宗，且因智颛故，天台山亦属天台宗派；因澄
观故，五台山则为华严宗之圣地。此种情形，或亦为隋唐宗派发
达之因也。

五
据上文所言，印度佛教来华后，经典译出渐多，中国信徒于
此（主要为般若）了解不同，提出各种主张，名之曰“宗”，如

“六家七宗”。其后经论研讨日盛，因有“涅槃经师”、“成实论
师”，以及其他经师、论师，此经论之理论，时或亦称为“宗”。
及至陈隋，经论讲习既久，遂生变化。非但有新创造之理论，且
形成新起之宗教集团，而有佛教之各种教派，此亦名“宗”。故
问中国佛教之历史中有几宗，则须先明确所说为何种意义上之
“宗”。以下据有关汉文史料，讨论中国佛教史上究竟有多少教派
意义上之“宗”。
 ２２８ 汤用影全集

中国近七十年来有关佛教宗派问题之记载多系抄袭日本，因
先述日本有关此问题之记载。日本僧人关于诸宗记载甚多，于此
未能详研，姑先述其重要之点供参考。
中国佛教传至日本，于七世纪初，圣德太子所撰《三经义
疏》尝引光宅法云、谢寺次法师之说及僧肇之《维摩经注》，可
见中国经师论师之学已传入日本。而此书未提及成实论、三论，
而言及五时教。日本古书记太子知经部、萨婆多两家，或者系因

其读过《成实》、《俱舍》二论也。七世纪末乃有古京（南都）六
宗，至九世纪有八宗，据圆珍（８１４—８９１）撰《诸家教相同异
集》曰：“常途所云，我大日本国总有八宗，其八宗者何？答：南
京有六宗，上都有二宗，是为八宗也。南京六宗者：一、华严
宗；二、律宗；三、法相宗；四、三论宗；五、成实宗；六、俱
舍宗也。上都二宗者：一、天台宗；二、真言宗。”（《大正藏

卷七十四）
空海、最澄约于８０５年来华，空海（７７４—８３５）为日本密宗
之开宗者，最澄（７６７－－８２２）乃日本天台宗之创始人。上文“上
都二宗”之建立盖为二大师归国后之事。至九世纪，安然（８４１
年生）作《教时诤》（《大正藏》卷七十五），则加禅宗合为九宗

矣。
中国佛教教派初传日本，其国僧人常对新来宗派发生疑问。
天台宗传日本甚早，但据《元亨释书》卷一，８０７年最澄上奏加
天台宗，并当时大乘四家华严、法相、三论、律为五宗，此为日
本天台宗成立之始。密宗传入日本后，据圆珍《大日经指归》
（《大正藏》卷五十八）载叡山学徒曾致书中国天台山广修、维蠲
疑《大日经》之地位。（其问答见《万字续藏》天台著述部中，
问者系圆澄）至于禅宗、净土于其传入时，日本亦曾讨论其是否
为宗。
 隋唐佛教史稿 ２２９

佛教传入日本，系于由梁至唐之世，时中华恰值佛教由经论
讲习甚盛至教派兴起之时，最初传入日本之学说当为三论、《成

实》、《俱舍》，仍是经论之讲习，师说之传授。其后，唐初教派
大起，天台、华严、法相、律、真言等新教，相继东去，并为日
本统治者所承认，而将先后所传入之宗派等量齐观，并称为八
宗。此八宗中，成实、俱舍实极微弱，而分别附于三论、法相，
称为“寓宗”，其他三论、天台、华严、法相、律、真言六宗为
本宗。相传天长七年（８３１）敕诸宗各撰述其宗要，遂有所谓六
本宗书。（名目见《大正藏》卷七十四《戒律传来记》）而成实、
俱舍并未撰有书，可证其原不盛行也。又据《元亨释书》卷一最
澄于延历二十五年奏准，“每年覃渥外加度者十二人，五宗各二，
俱舍、成实各一”，可证小乘二宗人本有限也。八宗流行后，至
宋日僧来华又多，导至净土宗、临济宗在日本之成立。
佛教历史之日本主要著述家为凝然（１２４０－１３２１），原系华
严宗人，号称通诸宗之学，著书有一千一百卷之多。其据日本当
时流行之宗派情形，综合两国之书籍著作，大谈印度、中国、日
本佛教宗派之历史，撰有《八宗纲要》（二卷）、《三国佛法传通
缘起》（三卷）等。
《八宗纲要》系撰于文永五年（１２６８），书中主要叙述日本自
中国传入之八宗，如前所云。但是书末附有禅宗、净土宗一节，
并谓“日本近代，若加此二宗，即成十宗”。

《三国佛法传通缘起》撰于庆长元年（１３１１），书中叙述印
度、中国、日本三国佛教传通事迹。于日本佛教仍只载八宗，于
中国则依弘传次第举十三宗：“一、毗县宗；二、成实宗；三、
律宗；四、三论宗；五、涅槃宗；六、地论宗；七、净土宗；
八、禅宗；九、摄论宗；十、天台宗；十一、华严宗；十二、法
相宗；十三、真言宗。”此中毗昙包括俱舍。
 ２３０ 汤用彤全集

以上所述虽有关日本佛教之历史，然可供研究中国佛教宗派
史参证，故并论及。
中国佛教宗派之史料，中唐至北宋缺乏明确综合之记载。然
于此问题可先略述“判教”之事实。其时判教者极多，各宗各据
主见，于印度之经论，评其大小权实。虽列许多宗名，然不反映
中国情况，故可不加重视，兹举其一种，以供参考。１９５８ 年日
本出版《敦煌佛教资料》二二〇页载有无题失名残卷二十二行，
文首略曰：“世间宗见有三种：一者外道宗，二者小乘宗，三者
大乘宗”，次略述外道、小乘宗及大乘三宗义。按其所说外道即
“十六异论”。小乘原有二十部，但“毕竟皆同一见，执一切法有

实体性”，此显主要指毗昙有宗。大乘三宗者，按其文“一胜义
皆空宗”，似指三论或天台；“二应理圆实宗”，指法相唯识；“三
法性圆融宗”，当指华严也。据本书作者之考证，此文与八世纪
法成、昙旷所言略同，或为九世纪初之作品。此虽亦一种判教，
然于开首既说“世间宗见”，则可说于八世纪以前中国有上述各
宗义，而可注意者则无成实、俱舍、涅槃等义也。
南宋僧人始撰中国佛教通史，宗鉴著《释门正统》八卷，志
磐继之作《佛祖统纪》五十四卷，二人均以天台宗为正宗，并述
及余宗。其概略如下：
宗鉴之书系纪传体，列有本纪世家，载佛教教主及印度、中
国之天台祖师事迹。立有八志，有顺俗志叙民间净土之崇拜；于
弟子志中，除天台“正统”以外，并及其他五宗。另依《晋书》
为“僭伪”（即他五宗）立载记，所谓“禅宗相涉载记”，“贤首
相涉载记”，“慈恩相涉载记”，“律宗相关载记”，“密宗思复载
记”。
志磐之书自谓撰写十年，五誉成稿，亦系纪传体，中有“法
运通塞志”十五卷，为中国佛教之编年通史。另有“净土立教
 隋唐佛教史稿 ２３１

志”三卷，“诸宗立教志”一卷，此二志则系述净土教及达磨（禅
宗）、贤首（华严）、慈恩（法相）、灌顶（真言）、南山（律）等
五宗之史实。
宗鉴之书自序作于嘉熙元年（１２３７），志磐之书自序成于咸
淳五年（１２６９），二书均较上述凝然所著为早。及至明天启元年
（１６２１）释广真（吹万老人）《释教三字经》只述七宗，实沿志磐
所说，即天台、净土二教及达磨等五宗也。
及至清末，海禁大开，国人往东洋者甚多，得见日本存有大
量中国已佚之佛书，佛教学者一时视为奇珍。日人关于中国宗派

之记载，亦从此流传。戊戌后，石埭杨文会（仁山）因凝然所著
《八宗纲要》重作《十宗略说》，从此凝然所说大为流行。
观上所述，日本与中国之记载差别甚大。主要问题为日本记
载谓中国有三论宗、成实宗、俱舍宗、涅槃宗、地论宗、摄论宗
等。但于中国记载中，此等名称甚为罕见，而常见者则为成实
师、摄论师等。即偶有之，亦仅指经论之宗义，或指研习某一经
论之经师、论师。其中唯三论或可曰已形成教派。如以经论或经
论师为“宗”，则中国流行之经论亦不只此数，如上引南齐周颐
《钞成实论序》记当时经论流通之情形，有曰：“《涅槃》、《法华》，

虽或时讲；《维摩》、《胜鬟》，颇参余席。”中唐梁肃《智者大师
传论》叙佛去世后事有曰：“故《摄论》、《地持》、《成实》、《唯
识》之类，分路并作”。如以流行甚广为宗，则查《续僧传》，隋
唐讲《地持》者极多，而吉藏《百论疏・破空品》有曰：“大业四
年为对长安三种论师，谓《摄论》、《十地》、《地持》三种师，明
二无我理”云云。夫凝然既谓有地论、摄论二宗，何以独无地持
宗耶？如以学说特殊为宗，《胜鬟〉特主如来藏，则亦有胜翼宗
矣。且《俱舍》、《成实》自智恺作《俱舍论序》以来，许多撰述
均言《成实》、《俱舍》同属经部，理论虽有差别，但在印度固出
 ２３２ 汤用彤全集

于一源也。然在中国“十宗”中成、俱分为二宗，在“十三宗”
毗昙却包含俱舍为一宗，此类可疑之点，均待研寻。
由此可见，如成实论师、涅槃经师诸学派与天台、华严诸教
派相提并论，则中国佛教必不只十宗或十三宗也。按凝然《三国
佛法传通缘起》于述震旦十三宗后论曰：
古来诸师随所乐经，各事讲学，互立门辈弘所习学。若
以此为宗，宗承甚多焉。或从天竺传来弘之，或于汉地立宗
传之，建立虽多，取广玩习不过十三。如上已列虽十三宗，
后代浇漓，渐次废怠，所学不多。
据此凝然自言以经论之讲习为宗，而数目亦不定为十三，但其竟
列为十三者，亦无具体说明，不过“取广玩习”耳。故于此或可
得以下两点之认识：
第一、凝然学说之来历，实为有关日本佛教史之问题，尚待
研究。然据所知，在中国齐梁之世经论讲习至为风行，成实论
师，南北均多。真谛来华，译经于广州，《俱舍》亦流行于南北。
两者传入日本后，日本僧俗掌权者俱认为宗，而《成实》、《俱
舍》之为寓宗及每年度人规定名额，均系由朝廷下诏。日本佛史
学，遂将此二宗与华严宗等并列，视为中国传入之宗派。而凝然
故而以为既然成实与俱舍论师有宗，则涅槃、毗昙等等亦应为宗
矣，遂有十三宗之说。然须知凝然之师宗性，尝抄录中国《名僧
传》、日本《高僧传》，实未言及十三宗。宗性尝著《俱舍论本义
抄》，有四十八卷之多，并未提及所谓“俱舍宗”及其史实。且
与凝然同时之著作《元亨释书》只述及日本有三论等七宗，而称
成实、俱舍、净土为寓宗，并未言及中国有摄论等宗，亦无十三
宗之说。此均不能不令人怀疑，凝然之说出于自造也。
第二、关于中国佛教之宗派，盖应根据宗鉴、志磐之说，除
天台宗外，有禅宗、华严、法相、真言、律宗等五宗，至于三论
 隋唐佛教史稿 ２３３

宗，虽已形成教派，但传世甚短。三阶教隋唐盛行于民间，应可
认为教派。至于净土，则只有志磐谓其“立教”，但中国各宗均
有净土之说，且弥陀弥勒崇拜实有不同，亦无统一之理论。又慧
远结白莲社，只是唐以后之误传，日本僧人且有认净土初祖为县
鸾，并非慧远，而所谓净土七祖历史乃南宋四明石芝宗晓所撰，
并无根据。（见《佛祖统纪》卷二十六）故净土是否为一教派实
有问题（本书为方便见，暂于本章中列入），可见中国各种教派
之情形亦互异也。
２３４

第五章隋唐佛教之传布

佛法之东来，先由西渐，而迦湿弥罗（大月氏）诸地首被其
泽。其后转而东渐，于是于阗、龟兹诸地亦为重镇。由此传入中
原，至南北朝广被全境，因而中华亦为传法之中心，迨隋唐而传
布甚广。惟其布教之史实，常阙不能详考。今分四事述之，一西
方之突厥（回纥）、西藏；二东方之朝鲜、日本。
突厥民族起自西北。在突厥强大以前，西北一带以柔然为最
强大，来自北方占领西域，并侵入于阗，但亦染佛化。南齐沙门
法瑗之兄法爱，解经论，兼数术，为芮芮（柔然）国师，俸以三
千户，可见奉佛法之虔敬。（见《高僧传》卷八《法瑗传》内）
至魏永平四年（５１１）九月，蠕蠕（柔然）可汗遣沙门洪宣奉献
珠像，其时突厥已渐强大。至魏废帝元年（５５２），突厥主大破茹
茹（柔然），后有其地，自立为伊利可汗。其后突厥民族势力广
被西北，西至罗马，北出沙漠，东与中原接壤，今新疆、青海、
蒙古皆属之，其原信宗教不详，或为二元宗教。然其民族既散居
西域各地，于阗、龟兹等均为佛国，突厥自亦同化。据我国史籍
所传，则其与佛法之交涉，始自佗钵可汗时，一，《隋书》谓北
齐有沙门惠琳，被掠入突厥，劝佗钵可汗信佛，遂立寺求经。
（见卷八十四《突厥传》）二，《北齐书・斛律羌举传》，谓刘世清
能通四夷语，为当时第一。后主（５６５）命之作突厥语，翻《涅
槃经〉以遗可汗，敕中书侍郎李德林为之序。即此二事，可见突
厥族原不信佛教，至此因与中原交涉而渐知尊仰。约在同时（约
 隋唐佛教史稿 ２３５

在周保定四年，即 ５６４）沙门道判结伴西行，先至高昌，谓是小
蕃，附庸突厥。又请国书至西面可汗所。彼土不识众僧，将欲加
害，增人防卫，不给粮食，又不许出拾掇薪菜，但令饿死。有周
国使人谏可汗曰：“此佛弟子也。本国天子、大臣敬重供养，所
行之处能令羊马滋多。”可汗欢喜，日给羊四口，以充恒食。判
等放之，而自煮菜进啖。然竟不令西去，遣人送还。（见《续僧
传》卷十四《道判传》）可见当时突厥不信佛法。又北天竺那连
提黎耶舍东来，到芮芮国，逢彼国为突厥所破（５５２至５５５），乃
北至泥海，南距突厥七千余里。复以北齐天保七年（５５６）至邺
京，译经行化。并住突厥客馆，劝持六斋，羊料放生，受行素
食。（见《续僧传》卷二）此亦可见突厥当时之尤未信佛法也。
然周武毁法以后（５７４），北天竺阔那崛多与其师避难西行，为突
厥所留。其师灭度，崛多只身寄居。赖北狄君民，颇弘福利。因
斯飘寓，随方利物。时有北齐僧宝遥等十人取经东归，回至突厥
而齐亡、亦投彼国，因与同处讲道。（见《续僧传》卷二）可见
突厥在此年中，渐信佛法。及至唐初，中天竺沙门波颇闻北狄
（突厥）贪勇，未识义方，法藉人弘，敢欲传化，乃与道俗十人
展转北行，达西突厥叶护（统叶护）所，以法训助。曾未浃旬，
特为戎主深所信伏。日给二十人料，旦夕祇奉。同侣道俗，咸被
珍遇。生福增敬，日倍于前。（见《续僧传》卷三）然在唐玄奘
西游至突厥，其王叶护可汗仍未见其大兴佛法。盖突厥民族信仰
颇杂，景教、牟尼教、回教、佛教均有徒众，而其大部当仍信突
厥固有之宗教。乃至唐朝中叶，回纥之势张，继领西域土地。其
民族盛行牟尼教，然后亦奉佛法。近来在新疆各地发见一种佛典
文字，为突厥语言，以回纥字母书写。此类回纥经典，常自汉文
佛经重译，如其《金光明经》之大乘作 Ｔａｉｓｉｎｇ 等。盖唐时中印
交通大开，印度、唐朝僧人均传教西域而有影响。就新发现之文
 ２３６ 汤用彤全集

字及建筑遗迹，均可证明，兹不详叙。
西藏佛教谓始于弃宗弄赞。此王自印度传入佛教，然亦受唐
朝之影响。盖唐太宗时，尚文成公主，公主劝王信佛。唐有玄照
法师往西域，到吐蕃国，蒙文成公主送往北天。（见《求法高僧
传》）至唐玄宗时，弃隶弄赞又大兴佛教，实奠西藏佛教之基础。
且传谓此王尚唐宗室女金城公主，故悔武事弘佛法云。约在唐时
至宋初，西藏佛典盖有译自汉文者，如法成（事见前）翻圆测法
师之《解深密经疏》，其最著者也。但西方诸族，因地近印度，
其佛教自以受印度之影响为多。而朝鲜、日本则因在极东，故恒

由中华传法焉。
今日辽东、朝鲜一带，相传在西汉时分为新罗、高丽、百济
三国。高丽领有辽河流域。我国佛教于西晋时流行河北，高丽壤
地接近，当亦渐沾法雨。《高僧传》谓晋沙门支遁有与高丽道人
书，称道名僧竺法深。此为高丽有佛法之我国最早记载（时约在
３７４以前）。据《三国遗事》，则谓高丽小兽林王即位二年（即晋
咸安二年，３７２），符坚遣使及僧顺送来经像。又二年僧阿道来自
晋，其明年创肖门寺置顺道，伊弗兰寺置阿道。是为高丽有佛法
之始。而百济枕流王即位时，即晋太元九年（３８４），胡僧摩罗难
陀至自晋。明年为之创寺度僧，是为百济有佛法之始。而新罗佛
法，则谓始于纳祇王时（４１７以后）。此项记载多杂许多神话，
确否难定。而《高僧传》又曰：“释县始在晋孝武太元之末
（３９６）赍经律数十部，往辽东宣化，显授三乘，立以归戒，盖高
句骊闻道之始也”云云。此县始者即《魏书・释老志〉之惠始，
《魏书》不纪此事。且高句骊在支遁时已有道人（僧人也），其始
传佛法或早于此也。惟三国佛教系在我国两晋时传入，应无可疑
也。
惟新罗佛法之盛，当归功法兴大王（梁天监十三年即位，
 隋唐佛教史稿 ２３７

５１４），《三国遗事》及《海东高僧传》详叙之。法兴王之后为真
兴王（法号法云，《海东僧传》记其事），有僧觉德入梁求法，是

为入学之始。于真兴王十年（５４９）与梁使赍舍利还。《海东金石
苑》载真兴王《巡狩碑文》，有曰：“随驾沙门道人法藏、慧思”
云云，亦可证其弘法。（时在陈光大二年，５６８）辽僧僧朗三论宗
大师，则系高丽人。而在北齐武平七年（５７６），高丽王深怀正
法，崇重大乘，欲播释风，被于海曲。然莫测教法始末缘由，遭

僧向邺，启所未闻事，沙门法上答之。（见《续僧传》卷八）梁
大同七年（５４１），百济遣使取《涅槃》等经。（见《南史》卷七
十九《百济传》）在隋开皇时，百济王禁杀，谓亦弘法之名王。
（见《遗事》卷三）至唐初，高丽王弘道抑佛，然不久而唐灭百
济并及高丽（在高宗时）。后新罗强大，遂占有三国之地。
新罗于觉德入华求法之后，我国陈时又有智明及明观前后来
求法。明观与陈使刘思俱还，送经论一千七百余卷。又有圆光
者，入陈听庄严旻公弟子讲，广研三藏数论，习《成实》、《涅
槃》。住苏州虎丘山，讲《成实》及《般若》。陈亡后入长安，研
《摄论》。后归国行化，卒于贞观四年。有弟子圆安求法北方。
（二人均见《续僧传》卷十四）在隋时，有昙育、安含（亦作宏）
来学。育居隋七年。含与天竺乌苌国僧毗摩罗真谛及农伽陀、摩
足罗国佛陀僧伽偕至新罗，西域胡僧直至鸡林（据云为新罗王朝
之名），盖自兹始也。（见《海东高僧传》卷二）而在唐时，据义
净《求法高僧传》，新罗之西行者，有阿离耶跋摩及慧业学于那
烂陀寺，玄太、玄恪在大觉寺，又有慧轮在印度学《俱舍》，又
有新罗僧二人航海西行中途疾卒。《三国遗事》及《海东僧传》
谓另有玄游西游，惟不见义净书中。可见唐时彼土求法之盛。
但新罗佛法，仍得自我国，事繁不能详也。惟最要者则为传
中国之宗派，其可考者有四：
 ２３８ 汤用彤全集

（一）天台宗。南岳慧思有弟子玄光，受《法华安乐行门》，
证法华三昧，后归国行化。而高丽释波若，亦曾入天台山受智者
教。至五代时高丽义通，为天台宗羲寂弟子，弘其教，推为第十
六祖。宋初天台典籍散失，而高丽谛观乃反送其国所存者来华
也。
（二）法相宗。玄奘弟子新罗人有圆测、元晓，又有顺憬，
亦深服玄奘之学。圆测为法相一大家，然未返国。顺憬善因明，
元晓亦善华严，并归国弘教。其后新罗有太贤者，著述甚多，颇
重圆测之学。可见东海法相宗固流行也。
（三）华严宗。此以唐初义湘为中心，元晓与之偕来，至长
安，晓学于玄奘，湘学于智俨。智俨华严宗之大师，居于终南
山，海东人当闻其名。义湘以外，有慈藏大师，贞观十二年与门

人僧实等受敕入唐（《三国遗事》卷三作十年），谒五台至终南，
十七年携藏经一部还国；有崇济，曾遇导善，后入五台受戒；有
真定，就终南山义湘学；有胜铨，受学贤首，均似此宗人。盖因
均多到终南五台也。惟慈藏弘律，或学于道宣耶？义湘归国后，
讲《华严》于锥洞（门人智通作《锥洞记》），弟子有十大德。贤
首国师曾致书曰：“如来灭后，光辉佛日，再转法轮，令法久住
者，其唯师乎。”（见《三国遗事》，并《圆宗文类》）可见其深为
时所重。及至宋时，高丽王子义天偏弘此宗。可见其流行悠久，
兹不具详。
（四）禅宗。在唐玄宗时，新罗无相禅师学于智选及其弟子处
寂。选五祖弘忍之弟子也。晚唐、五代以及宋朝，海东来传法者甚
多。兹就《金石苑》所载，知有神行（北宗普寂弟子），道仪（受学江
西宗马祖道一弟子西堂智藏），慧昭（从江西宗神鉴），无染（马祖门
下如满之弟子），圆鉴（？）、审希（南岳马祖之后裔），利严（曹洞宗），
丽严（曹洞宗）等。宋初，高丽遣三十六僧学于永明寺禅师，法眼一
 隋唐佛教史稿 ２３９

宗流传海外，而我国反中绝云。（见《佛祖统纪》卷四十三）
此外密宗亦传海东，据海云《血脉》，新罗之传真言为阁黎
者亦有数人，语焉不详，兹不能详。
中国佛法之传布，最重要者为日本。日本佛教最早或由百济
传入。其与我国在佛教上之关系，最初之记载有二：（一）继体
天皇十六年（梁普通三年，５２２），司马达等至自南梁，即结草
堂，安置本尊，归依礼拜；（二）继体天皇二十五年（梁武帝中
大通三年，北魏普泰元年，５３１），开山善正大师谓为后魏孝庄帝
之皇子，与僧老百十余人渡海前来。此二事信否，不可考。其后
在钦明天皇时（５４０至 ５７１），百济常献经像。故日本佛教之初
兴，约在我国梁代。其时朝臣对于西来之宗教，赞否不一，因而
起两党政争。至敏达天皇十四年（５８５）下敕断佛法，至用明天
皇二年（５８７）又复之，两党之争益亟。推古天皇元年（５９３），
圣德太子摄政，奖励佛法，唱说调和神（日本固有之宗教）、儒、
佛三派，用平争执。日本佛教由是奠定。推古天皇十五年，太子
遣小野妹子等入隋，是年为炀帝大业三年（６０７）。明年小野妹子
归，同年再入隋，携有僧人就学，是为敕遣入华学佛之始。其后
唐时日本僧人来传法炽甚，圣德太子实前导也。太子之师为北魏

僧人慧慈，谓为三论宗人。又有观勒僧正者，来自百济，确为三
论宗人。其后高丽僧慧灌僧正到日，弘八不之说，三论之学大
盛。灌乃嘉祥大师吉藏之弟子也。而其时日本亦输入成实之学，
称为三论之附庸云。
自隋至唐末，日本努力输入华化，敕遣入华使共十六次（外
有三次未成行。详木宫泰彦《日支交通史》卷上）随使求学巡礼
之僧人极多，而私人之往来尤夥。举凡庙宇之建筑，僧伽之组
织，均取法唐人。如国分寺之设立，系仿隋文帝之立舍利塔，唐
则天后之立大云寺。而日本东大寺之大佛，则取法唐天后之白马
 ２４０ 汤用彤全集

阪大像。天平十六年（唐天宝三年，７４４），道慈（三论宗人，曾
入唐）撰《愚志》，《续日本记〉载之，并曰：
著述《愚志》一卷，论僧尼之事。其略曰：今察日本缁
素，行佛法轨模，全异大唐。道俗传圣教法则，若顺经典，
能护国土，如违宪章，不利人民。
可见摹仿唐人为日本当时之要务也。
奈良朝（７１０ 至 ７９４）有所谓古京六宗，全自中华传入。
（一）三论宗为高丽僧观勒及慧灌（吉藏弟子）所唱。（二）成实
宗系附于三论宗。（三）为法相宗。而（四）俱舍宗附之。在齐
明天皇时（６５５至６６２），日本僧人道昭入唐，受学于玄奘，并传
禅教，归国行化。其后智通、智达二僧，西航从玄类、窥基学。
后又有智凤、智鸾、智雄等，奉敕入唐传法相宗智周之学。而沙
门玄昉在唐十八年，亦学于智周。唐玄宗爱其才学，赐紫袈裟。
赍藏经归国，大弘法相之学。（五）为华严宗。日本僧人审祥为
华严法藏弟子，归国宜传。而唐僧道璃赍《华严》至日，授之良
辩，此宗大行。（六）为律宗。天平五年（开元二十一年，７３３），
日僧荣叡、普照二人随入唐使达扬州，其地有鉴真者，本南山宗
人，而兼习相部、东塔二家，日僧力请其东渡，随行者有僧人十
四、尼三人并俗人共二十四人。（详《宋僧传》卷十四《鉴真传》
及《唐大和尚东征记》）在日讲《四分律》并疏，又讲《玄义》、
《文句》、《止观》（天台三大部）等。日人号之为东征和尚。即日
本佛教艺术，亦为之一新云。
平安朝入唐求法之风极盛，归国携去经典极多，为一特色。
兹列所谓入唐八大家请去经典于下（详见《日支交通史》卷上）；
最澄 二百三十部，四百六十卷，多系天台章疏。
空海 二百十六部，四百六十一卷，多系真言宗典籍。
常晓 三十一部，六十三卷，同前。
 隋唐佛教史稿 ２４１

圆行 六十九部，一百二十三卷，同前。
圆仁 五百八十四部，七百九十四卷，密教经典杂以他宗章

疏。
惠运一百八十卷，多系密教。
圆珍四百四十一部，一千卷，同前。
宗叡一百三十四部，一百四十三卷，同前。
古京之佛教深受皇室之宠遇，势力极盛，遂甚紊乱，为害滋

大。及桓武帝迁都平安新京（７９４年迁），而恰有最澄弘法，反
对古京之佛教，风气遂变。最澄于桓武天皇延历二十三年（唐德
宗贞元二十年，８０４）入唐，先在天台从道邃（天台第十祖）传
教，后在越州就龙兴寺顺晓学密教。明年赍经论归，力辟南都下
劣之各宗，提倡天台圆顿之旨。著述甚多，授大乘戒，法门极
盛，号曰传教大师。（现存有道邃之《付法文》证明传授）其后
日僧圆仁，系天台宗人，来华学密教。后遂根据天台宗义唱圆密
一致之论，是曰台密。圆仁归国，在会昌毁法时，前已言之。
平安朝与最澄大师并称者，则有僧人空海，亦于延历二十三
年，与最澄同来我国。空海在长安青龙寺遇慧果阿阁黎，授以金
刚界、胎藏界两部大法，兼从天竺般若三藏学悉昙。留二年，于
唐元和初年归国，大弘密教，设坛灌顶。嵯峨天皇弘仁七年，敕
许在高野山创金刚峰寺，为日本真言宗最有名之道场，至今犹为
其教徒所宗仰。空海所传，后流为东密。世人称空海曰弘法大
师。自弘法与传教二大师各传真言、天台二宗，一新日本佛教之
局面。其后教理极张，而渐趋于仅得糟粕。僧侣又至把持政事，
蓄僧兵，致起战祸。而自桓武天皇藤原氏专政以后，日本祸乱相
继，渐生厌世之祈祷佛教。久附于各宗之净土念佛说，遂独立为
融通念佛宗、净土宗。另又有真宗、日莲宗、时宗之建立，虽或
凭借中土之章疏，然实均为日本僧人所自创。此外尚有禅宗，则
２４２ 汤用彤全集

系直接自中华传入。盖南宋光宗绍熙二年（１１９１），日本荣西自
宋返国，唱临济禅。其后弟子道元与同学明全入华（１２２３），得
天童山如净传授，曹洞宗遂流入日本。计日本佛教所有宗派，泰
半乃由我国僧人之直接传授也，不亦盛欤！（以上多据土屋诠教
之《日本宗教史》与木宫泰彦之《日支交通史》）
 ２４３

附录一

隋唐佛教大事年表

【说明】
（１）本年表所包含之内容即为本书叙述之内容。
（２）本年表较多注意重要佛教经典之翻译，僧人之学问、传授、

著述以及各宗派之历史。
（３）本年表所列内容或有几说，此处取一较合理之说法，有必要
时则列举他说。
（４）凡重要事件而年代不能确定又必须于年表中反映者，本年表
一般采取两种方法表示；一是列于一大体相当之年代，而在
行文上表示并非确定；二是或在相关之事件后列出。
（５）每条首句为此年发生之事件，以下为相关之内容。
（６）本年表所根据之资料，于本书前面各章中多已注出，于此从
略。
隋文帝开皇元年（５８１）
（１）文帝普诏天下任听出家，仍令计口出钱营造经像，而京师及
并州、相州、洛州诸大都邑之处，并官写一切经置于寺内，
又别写藏于秘阁，天下之人从风景慕，民间佛经多于六经数
十百倍。
（２）三月诏于五岳下各立一寺。
（３）七月又诏在其父建功处襄阳、隋郡、江陵、晋阳各立寺一
所，建碑颂德。
（４）八月敕于相州战地建伽蓝一所，立碑记事。
 ２４４ 汤用影全集

（５）下诏度千余人，从沙门县延之请。
（６）沙门彦琮与文士陆彦师、薛道衡等共修《内典文会集》。
（７）沙门智周、宝遥、道邃、僧县等十人以齐武平六年相继西
游，是年冬自西域赉经论至长安，凡获梵本二百六十部，敕
付有司翻译。自是立翻经馆，立翻经学士。
（８）扬都兴皇寺沙门法朗是年卒于陈，年七十五。法朗是三论大
师，曾就学宝志禅师受禅法，并听象律师讲律本文，又从南
涧寺仙法师学《成实论》，竹涧寺靖公学（吡昙》，后又于摄
山僧诠受四论及《华严》、＜大品》等经，于后专弘三论。陈
武帝永定二年（５５８）至扬都兴皇寺，弟子甚众。有弟子明
法师，初朗公将化，通召门人，自举明法师继，后明法师居
茅山，终身不出，弘三论。
（９）洺州沙门昙衍卒，年七十九。县衍从慧光出家，撰《华严经
疏》七卷。
开皇二年（５８２）
（１）徙都于龙首原，名城曰大兴城，殿曰大兴殿，门曰大兴门，
县曰大兴县，园曰大兴园，而尽以靖善坊立大兴善寺，寺殿
崇广，为京城之最，号曰大兴佛殿，制度与太庙同。
（２）召沙门僧猛住大兴善寺，为隋国大统。按隋承元魏之旧，立

昭玄寺掌诸佛教，置大统一人，统一人，都维那三人，亦置
功曹主簿员以管诸州郡县沙门。
（３）敕召中天竺沙门达磨般若（《开元录》作“达磨阁那”）使掌
翻译，立大兴善寺译场，是年三月翻出《报业差别经》一

部。
（４）诏请北天竺沙门那连提黎耶舍入长安，住大兴善寺，其年冬
草创翻业。
开皇三年（５８３）
 隋唐佛教史稿 ２４５

（１）诏每年正月、五月、九月，自八日至十五日，凡京州诸寺均
令行道，行道日悉不得杀。
（２）仆射高题舍宅立真寂寺（后改名化度寺）。
（３）时炀帝在蕃，任总河北，延彦琮入高第，令住内堂，讲《金
光明》、《胜墅》、《般若》等经。
（４）彦琮撰《辨教论》，有二十五条，斥老子化胡说，明道教之
妖妄。又作《通极论》，破世诸儒，不信因果；作《通学
论》，劝诱世人，遍师孔释，令知内外，备识真俗。
开皇四年（５８４）
（１）敕天下凡北周已入官而未毁之佛像，再行安置。
（２）为沙门县延立延兴寺。
开皇五年（５８５）
（１）文帝受菩萨戒，大赦，召僧人入宫讲经。
（２）应县延等请，自突厥迎北印度键陀罗国名僧阁那崛多还，主
译经事。后更召婆罗门僧达摩笈多，并救居士高天奴、高仁
和兄弟等同传梵语，又置十大德沙门僧休、法粲、法经、慧
藏、洪遵、慧远、法纂、僧晖、明穆、县迁等监掌翻事，铨
定宗旨；沙门明穆、彦琮重对梵本，再审覆勘，整理文义。
开皇六年（５８６）
（１）招提寺沙门僧就合成六十卷《大集经》。昔支昙、罗什等所
出《大集》，卷轴多以三十成部，及那连提黎耶舍高齐之世，
出《月藏经》十二卷，隋初复出《日藏》十五卷，既是《大
集》广本，而前后译分，遂使支离，部帙羁散，故僧就合
之。
（２）长安大兴善寺沙门灵藏卒，年六十八。灵藏依颖律师出家，
善僧祗律。
开皇七年（５８７）
 ２４６ 汤用彤全集

（１）召六大德洛阳慧远、魏郡慧藏、清河僧休、济阳宝镇、汲郡
洪遵、太原县迁并各弟子十人入京，于大兴善寺安置供养。

（２）诏昙迁为昭玄大沙门统。
（３）又立净影寺，使沙门慧远常居讲说，弘叙玄奥，辩畅奔流，
于是四方投学七百余人，皆海内英华。
开皇八年（５８８）
（１）长安延兴寺沙门县延卒，年七十三。昙延从蒲州僧妙听《涅

槃》，后又就他师听《华严）、《大论》、《十地》、《地持》、
《佛性》、《宝性》等诸部，撰《涅槃义疏》十五卷，《宝性》、
《胜鬟》、《仁王》等疏各有差。
开皇九年（５８９）
（１）隋灭陈，晋王于平陈之日，深虑灵像尊经多同灰烬，是以远
命各军，随方收聚，未及期月，轻舟总至，乃命学士高僧整
理。在王邸中，立宝台经藏，共四藏将十万轴。
（２）新罗沙门圆光来游长安，新罗国王频请归国，文帝有敕厚加
劳问，放归本国。圆光于陈时入中国，学于庄严僧旻之弟
子，住苏州虎丘山，讲《成实》、《般若》，后研《摄论》，贞
观四年卒于新罗，年九十九。

（３）三阶教信行奉召入京，仆射高题邀住真寂寺。后长安有三阶
教寺五所。
（４）天竺沙门那连提黎耶舍卒，凡前后所译经论十五部，八十余
卷。
（５）李士谦论三教优劣，谓佛为日，道为月，儒为五星。
开皇十年（５９０）
（１）文帝为蜀王秀立胜光寺，诏沙门县迁徒众居之。
（２）召沙门道尼入京。道尼于九江兴讲《摄论》，腾誉京师，至
是下敕追入，自是南中无复讲主。
 隋唐佛教中种 ２４７

（３）南天竺沙门达摩笈多至京师，敕令就翻译，住兴善寺。
开皇十一年（５９１）
（１）令天下之立寺应无分公私，混同施造。
（２）诏令天下州县各立僧尼二寺。
（３）晋王迎沙门智颛于金城殿，设千僧会，受菩萨戒，名总持，
而称萧后为庄严，赐颛号智者大师（此据《智者大师别传》，
而《僧史略》谓“时号国师”）。
开皇十二年（５９２）
（１）敕令授简三学业长者，海内通化，崇于禅府，选得二十五
人，其中行解高者应为其长。又敕城内别置五众，各使一人

晓夜教习，四事供养并出有司。
（２）敕阁那崛多共西域沙门若那竭多、开府高恭、恭息都督天
奴、仁和及婆罗门呲舍达等，于内史内省翻梵古书及乾文，
合二百余卷，奏闻进内。
（３）敕召彦琮入京，使掌翻译，住大兴善寺。炀帝时为晋王，于
京师曲池施营第林，造日严寺，降礼延请，永使住之。
（４）长安净影寺沙门慧远卒，年七十。慧远为慧光再传弟子，即
法上之弟子也。原住清化寺，祖习《涅槃》，善《十地》，撰
有《华严》、《地持》、《涅槃》等疏，并《大乘义章》十四
卷。慧远亡后，文帝令其弟子善胄于净影寺为涅槃众主。又
有大兴善寺沙门僧琨令为二十五众教诸经法主，琨撰有《场
论》三十一卷；舍卫寺沙门慧影弘摩诃衍，亦为二十五众
主，撰有《伤学论》、《存废论》、《厌修论》等。
开喜十三年 （５９３）
（１）诏发露忏悔，参与者日十万人。
（２）敕令儒林郎侯白（君素）撰《旌异传》二十卷。又有晋府祭

酒徐同卿撰《通命论》两卷，翻经学士刘凭撰《内外旁通比
 ２４８ 汤用彤全集

较法》一卷。
（３）邺中沙门慧可卒，年一百零七。可年四十遇天竺僧菩提达
磨，奉以为师，达磨以四卷《楞伽〉授可。从学六年精究一
乘，理事兼融苦乐无滞，后禅宗尊为二祖。
开皇十四年｛５９４）
（１）敕沙门法经等撰成《众经目录〉七卷。
（２）天台智颛于荆州玉泉寺讲《摩诃止观》，听众千人。
（３）三阶教信行卒，年五十五。信行认现世已入末法时期，应行

普法，撰《三阶集录》等四十余卷。
开皇十五年（５９５）
（１）敕撰《众经法式》十卷，约束僧尼。又有著作郎王邵撰《灵
异志》二十卷。
（２）据《房录》载，五月群鹿来驯仁寿宫门，隋文帝为此下诏。
开皇十六年（５９６）
（１）诏西京大禅定寺沙门童真为涅槃众主。
（２）诏西京大兴善寺沙门洪遵为讲律众主。
（３）诏西京真寂寺沙门法彦为大论众主。
（４）诏京师大总持寺沙门宝袭（僧休弟子）补大论众主。

开息十七年（５９７】
（１）敕立五众，请京师大总持寺沙门慧迁为十地众主。
（２）敕西京大禅定寺沙门灵璨补为众主，于净影寺传扬故业。
按，灵璨为慧远弟子，因慧远去世众侣无依，故敕补为众
主。
（３）敕京师大兴善寺沙门僧粲补为二十五众第一摩诃衍匠。
（４）翻经学士费长房进所撰《开皇三宝录》（又名《历代三宝
记》）十五卷。
（５）天台山国清寺沙门智颛卒，年六十。智题先学于慧旷禅师，
 隋唐佛教史稿 ２４９

后诣光州大苏山慧思禅师受业心观，定慧兼习，后天台宗尊
为四祖，撰书（或由门人所记）《摩诃止观》、《法华文句》、
《法华玄义》等二十余种。
（６）襄州龙泉寺沙门慧哲卒，年五十九。慧哲初学于彭城寺宝
琼，后师事兴皇法朗，讲《三论》、《涅槃》，号为象王哲。

开皇十九年（５９９）
（１）下诏禁毁佛道等像。
（２）晋王置慧日、法云、日严、弘善四道场，国司供给，释李两
部各尽搜扬。晋王以吉藏名解著功，召入慧日。
（３）扬都奉诚寺大律都沙门智文卒，年九十一。智文初依僧辩
学，后归象公门下，梁大同中灵味瓦官诸寺启敕请智文于光
业寺首开律藏于江南。前后计讲《十诵》八十五遍，弟子甚
众。著《律义疏》十二卷，《羯磨疏》四卷，《菩萨戒疏》二

卷。
（４）蒋州奉诚寺沙门道成卒，年六十八。道成为智文弟子，讲
《十诵律》、《菩萨戒》、《大品》、《法华》诸经律等一百四十
余遍，注《律大本》、《羯磨》诸经疏三十六卷。
开阜二十年（６００）
（１）敕断三阶教不听传行。
（２）天竺沙门阎那崛多卒，年七十八。阁那崛多自从西域来至东
华，循历翻译合三十七部、一百七十六卷，即《佛本行集
经》等是也。
仁寿元年（６０１）
（１）命天下舍利塔内各作神尼智仙像。盖因隋文少时得智仙之育
养，故即帝位后每谓群臣曰：我兴由佛法。又命史臣王邵为
尼作传。其潜龙所经四十五州，皆同为大兴国寺。
（２）诏于三十一州同时立舍利塔。盖文帝昔在潜龙得舍利一裹，
２５０ 汤用影全集

故立塔藏之。王邵为之作记。
（３）晋王于京师立日严寺，延吉藏往彼居之。
仁寿二年（６０２）
（１）敕于五十三州建立灵塔（按：安德王雄《庆舍利感应表》为
“五十一州”）。
（２）敕请兴善寺大德与翻经沙门及大学士等更撰《众经目录》，
成五卷。
（３）诏为献后立禅定寺，中住名僧不亚于大兴善寺。
（４）有王舍城沙门远来谒文帝，请《舍利瑞图经》及《国家祥瑞
录》，敕令彦琮翻为梵文，合成十卷，赐之西域。盖译华为
梵，为中土前此稀有之事。
（５）彦琮据达摩笈多见闻，著《大隋西国传》凡十篇。
（６）玄奘法师生于缑氏之陈堡谷。法师姓陈名袆。
仁寿四年（６０４）
（１）敕于三十余州造塔。
（２）吉藏奉敕撰《维摩经义疏》。
（３）隋文帝卒。文帝在位计二十三年，度僧尼二十三万，立寺三
千七百九十二所，写经四十六藏，十三万二千零八十六卷，
修故经三千八百五十三部，造像十万六千五百八十区，起塔
于一百余州。
炀帝大业元年（６０５）
（１）改僧寺名道场，道观名玄坛，各置监丞。
（２）为文皇帝造禅定西寺。于高阳造隆圣寺，于并州造弘善寺，
扬州造慧日道场，京师造清禅等寺。
（３）遣侍御史韦节、司隶从事杜行满使西域，至王舍城得佛经，
或在是年。
（４）令沙门智果于东内道场撰诸经目录。又与有司共撰《香城甘
 隋唐佛教史稿 ２５１

露》五百卷。
（５）相州演空寺沙门灵裕卒，年八十八。灵裕先从赵郡明、宝二

禅师出家，于道凭学〈地论》，凭乃慧光弟子；又从安、游、
荣三师听《杂心》，嵩、林二师学《成实》，从隐公学四分，
自此邺下擅名，遐迩驰誉，专业《华严》、《涅槃》、《地论》、
律部，撰《十地疏》、《华严疏》、《涅架疏》、《大集疏》、《四
分律疏》、《大乘义章》等，又著《安民》、《陶神》、《劝信释
宗》、《因果》等论及《僧尼制》、《译经体式》、《寺诰》、《佛
法东行记》、《齐世三宝记》、《寺破报应记》、《光师十弟子
记》等五十余种。
（６）长安空观寺沙门慧藏卒，年八十四。慧藏生平习《十地》、
《涅槃》、《大论》、《般若》等，惟独重《华严》。
（７）长安延兴寺沙门通幽卒，年五十七。幽北方律师。
（８）洛阳慧日寺沙门法论卒，年七十八。炀帝在蕃远闻令德，召
论入内道场晨夕赏对。仁寿二年敕与沙门道庄同讲《净名

经〉。有别集八卷，作《名僧传〉未成而卒。
大业二年（６０６）
（１）诏沙门道士致敬王者，因沙门明瞻等抗议不行。
（２）于东都上林园立翻经馆，以彦琮主其事。有新平、林邑所获
佛经，合五百六十四夹，一千三百五十余部，并昆仑书、多
梨树叶，送馆付琮披览，并使编叙目录，乃撰成五卷。又敕
令裴矩共琮撰《天竺记》。
（３）江都慧日寺沙门慧觉卒，年五十三。慧觉从兴皇朗法师出
家，与慧布共研方等，讲《大论》、《大品》、《涅槃》、《华
严〉等二十余部，遍数甚多。
（４）长安日严寺沙门智炬卒，年七十二。智炬学于法朗，善四
论、《大品》，制《中论疏止解偈文》。时有同师东都慧日沙
２５２ 汤用彤全集

门法澄善三论，卒于大业初。
（５）舒州皖公山沙门僧璨卒，禅宗尊为三祖。
大业三年（６０７）
（１）诏请僧七日行道，总度一千人出家，以为功德。
（２）令僧道启请须致敬，沙门彦琮撰《福田论》以抗之。
（３）日本圣德太子遣使臣小野妹子入隋，并沙门数十人来学佛。
（４）东都慧日道场智脱卒，年六十七。智脱在邺习《华严》、《十
地〉于颖法师，在江都学《成实》、《毗县》于强法师，在金
陵学《成实》于嚼法师，炀帝为晋王时延居江都，住慧日，
后随入京，住日严，大业初复随驾洛邑。尝讲《成实》、《净
名》，撰《成实论疏》四十卷，《净名经疏》十卷，又讲《大
品》、《涅槃》、《思益》等经。又有同寺沙门道庄听《成实》
于彭城白琼法师，听四论于兴皇法朗，亦为晋王所重，征入
京师，后亦随驾入洛，卒于大业初，撰《法华经疏》等。
（５）长安禅定寺沙门县迁卒，年六十六。县迁初学于北地县遵，
遵慧光之弟子也；复得《摄论》于南，而传《摄论》于北。
精研《华严》、《十地》、《维摩》、《楞伽》、《地持》、《起信》，
撰《已是非论》、《华严明难品玄解》、《摄论疏》十卷及九
识、四明等章、《楞伽》、《起信》、《唯识》、《如实》等疏。
大业四年（６０８）
（１）长安纪国寺沙门慧净与道士余永通论衡两教。
（２）长安大兴善寺沙门洪遵卒，年七十九。洪遵依慧光弟子嵩山
道云学律及（华严》，又从邺下道晖弘《四分》，开四分律于
关中，著《大纯钞》五卷。
大业五年（６０９）
（１）诏汰天下僧徒无德业者并令罢道，寺院准量僧留，余并拆
毁，因沙门大志抗议不行。
 隋唐佛教史稿 ２５３

（２）长安郊南逸僧普安卒，年八十。普安先从雍州沙门普圆出
家，晚投蔼法师为弟子，通明三藏，常业《华严》，尝建华

严大斋会。开皇八年敕召入京。
（３）长安宝刹寺沙门净愿卒，年六十余。愿早学律部，又听（十
地》、《华严》及诸小论，而善《摄论》，常讲《摄论》、《杂
心》、《涅槃》、《四分》，撰《舍利弗毗县疏〉十卷。
大业六年（６１０）
（１）东都上林园翻经馆沙门彦琮卒，年五十四。彦琮前后参与译
经合二十三部，一百许卷，讲《仁王》、《大智度》、《无量
寿》等，撰《唱导法》、《沙门名义论》、《福田论》、《僧官
论》、《慈悲论》、《默语论》、《辩教论》等二十余种。琮久参
传译，妙体梵文，乃著《辩正论》，以垂翻译之式，述八备
以正古今翻译之失。时又有沙门明则撰《翻经法式》十卷。
（２）九江庐山大林寺沙门智锴卒，年七十八。智错少出家，听法
朗讲三论，后又于智颛处学禅法，晚讲《涅槃》、《法华》及
《十诵律》。
大业七年（６１１）
（１）终南山至相寺沙门部渊卒，年六十八。彭渊学于灵裕，即慧
光之再传也。曾讲《华严》、《地持》、《十地》、《涅槃》，屏

迹终南，置寺结徒。
（２）杭州天竺寺沙门真观卒，年七十四。真观初从华林圆法师学
《成实》，后又从法朗学大乘，讲《涅槃经》，撰《诸导文
二十余卷，诗赋碑集三十余卷，又造藏经三千余卷。
大业八年（６１２）
（１）长安大禅定寺沙门灵幹卒，年七十八。灵幹从学于县衍，志
奉《华严》，亦讲《十地》。

大业九年（６１３）
２５４ 汤用彤全集

（１）长安大兴善寺沙门僧粲卒，年八十五。僧粲游学河北、江
南，东西关陇，涉历三国，备齐、陈、周，自号三国论师，
开皇十年迎入帝里，敕住兴善，撰《十种大乘论》、《十地
论》等。
（２）召沙门静藏入鸿胪教授蕃僧。
大业十年（６１４）
（１）彭城崇圣寺沙门靖嵩卒，年七十八。靖嵩北人学于北，亦学

于南。初从融智学《涅槃》、《地论》，融智为法上弟子；又
从云、晖二律师学，从道猷、法诞受成杂二宗；后南下，时
《摄论》、《俱舍》二论真谛初传，弘通尚少，唯嵩研究，常
诣法泰决疑，自《佛性》、《中边》、《无相》、《唯识》、《异
执》（？）等论四十部皆通之，撰《摄论疏》九卷、《杂心论
疏》五卷，又著有《九识三藏》、＜三聚戒》、《二生死》等玄
义。
（２）襄阳沙门智润卒，年七十五。智润学《十地》于昙遵，学
《四分》于慧光，又往南江从长干辨师学三论，晚学《华
严》、《涅槃》，常讲于汉阴，化行江汉。大业初延住慧日。
大业十二年（６１６）
（１）荆州龙泉寺沙门罗云卒，年七十五。罗云从法朗学四论，以
三论奥义未被荆南，居荆州龙泉寺五十余年，讲四经三论各
数十遍。其同时有荆州等界寺沙门法安亦学中观于法朗。
（２）长安大禅定寺沙门觉朗明四分及《大涅槃》，或卒于是年以
前。
大业十三年（６１７）
（１）长安净影寺沙门静辩或卒于是年（按：据《续高僧传・净辩
传》谓辩“大业末年终”），撰有《感应传》一部。
（２）炀帝卒，在位十三年，度僧六千二百人，修故经六百十二
 隋唐佛教史种 ２５５

藏，二万九千一百七十二部，治故像十万零一千区，新造像

三千八百五十区，造二禅寺并立别寺十所。
二代共译经八十二部（《开元录》作“六十四部”）。

唐高祖武德元年（６１８）
（１）于朱雀门南通衙之上，普建道场，设无遮会，士女耕填，竟
庇禅枝。
（２）于京师造会昌、慈悲、证果等寺，又舍旧居为兴圣寺。

（３）为太祖元皇帝元贞皇后造梅檀等身像三区。写像书经，备修
褪福。命沙门四十九人入内行道。
（４）以义师起于太原，为立太原寺；又诏于并州立义兴寺，以旌

起义之功。
（５）命沙门道士各六十九人于太极殿七日行道、散席之日设干僧
斋，沙门法琳以释老二教同处弘宣，乃撰颂称之。
（６）益州龙居寺沙门智说卒，年八十。智说初游于蜀，隋初至长
安，敷扬律藏，后又还蜀住法聚寺，寺设大斋，无不来赴。
武德二年（６１９）
（１）诏依佛道旨意，正、五、九月及月十斋日不得行刑屠钓，永
为国式。
（２）于京师立十大德，有保恭（讲《法华》）、慧因（讲三论）、
海藏（讲四分）等，统摄僧尼。
（３）南天竺沙门达摩笈多卒，译经论七部，合三十二卷（《开元
录》作“九部四十六卷”）。
武德三年（６２０）
（１）并州武德寺沙门慧觉卒，年九十。慧觉明《华严》、《十地》，
讲席相继，流轨齐岱，荣名远著，门学成风，著《华严》、
《十地》、《维摩》等疏，并缵《义章》十三卷。
武德四年（６２１）
２５６ 汤用彤全集

（１）东都少林寺僧助秦王李世民平王世充有功，李世民有《告少
林寺主教书》，令立功首领来见，赐物千段，并封沙门县宗

等为大将军。
（２）平王世充等后，敕伪乱地僧是非难识，州别一寺，留三十
僧，余者从俗。按《通鉴》卷一八九谓“秦王平王世充，入
洛阳，观隋宫殿，叹曰：‘逞侈心，穷人欲，无亡，得乎？
命撤端门楼，焚乾阳殿，毁则天门及阙，废诸道场，城中僧
尼留有名德者各三十人，余皆返初”。
（３）太史令傅奕上废佛事疏十一条，又集魏晋以来驳佛教者为
《高识传》十卷，行于世。
武德五年（６２２）
（１）沙门法琳著《破邪论》驳傅奕。沙门普应制《破邪论》、东
宫学士李师政作〈内德论》、＜正邪论》驳斥傅奕。
武德六年（６２３）
（１）长安延兴寺沙门吉藏卒，年七十五。吉藏从兴皇法朗出家。
隋定江南，藏来至会稽，止嘉祥寺，居十五载，世称嘉祥大
师。讲三论百余遍，为三论宗大师。著《中论疏》二十卷、
《百论疏》九卷、《十二门论疏》十二卷，并《三论玄义》、
《华严经游意》、《法华经游意》、《涅槃经游意》等三十八部
百余卷。
武德七年（６２４）
（１）任沙门法雅发京寺骁悍千僧充军位。
（２）傅奕又上疏请除去释教。
（３）沙门明檗作《决对傅奕废僧事》，奏决破傅奕谤佛毁僧事八
条。
（４）高祖幸国学释奠，命博士徐旷讲《孝经》，沙门慧乘讲《心
经》，道士刘进喜讲《老子》，博士陆德明随方立义，遍析其
 隋唐佛教史稿 ２５７

要。
式德八年（６２５）
（１）高祖宗国学，下诏叙三教先后，老先，次孔，末释。
（２）三论宗吉藏弟子高丽沙门慧灌至日本弘讲三论。
武德九年（６２６）
（１）是年傅奕又上疏请除佛法，高祖付群官详议，唯太仆张道源
称奕奏合理，中书令萧璃深信释佛与奕争论。高祖从奕言，
五月（《新唐书》作“四月”）下诏沙汰僧尼及道士，会传位
而止。
（２）五月有道士李仲卿著《十异九迷论》、刘进喜著《显正论》
贬斥佛教，沙门法琳乃撰《辩正论》批驳之。
（３）是年十二月中天竺沙门波颇至长安，住兴善寺（《开元录》
作“贞观元年十一月”）。
太宗贞观元年（６２７）
（１）遣治书侍御史杜正伦检校佛法，清肃非滥。沙门明导至陈州
遇敕简僧，唯留三十，导以德声久被，遂应斯举。
（２）又下敕有私度者处以极刑。
（３）太宗尝临朝谓傅奕曰：“佛教玄妙，圣迹可师，且报应显然，
屡有征验，卿独不悟其理何也？”奕对曰：“佛是胡中桀黠，
欺诳夷狄，初止西域，渐流中国，遵尚其教，皆是邪僻小
人，模写老庄玄言，文饰妖幻之教耳，于百姓无补，于国家
有害。”太宗颇然之。
（４）沙门法乘奉太宗诏于胜光寺起舍利宝塔。
（５）长安大庄严寺沙门慧因卒，年八十九。慧因为兴皇法朗同学
智辩弟子，曾学《成实》、禅法，后从辩师学三论，唐初十

大德之一。
贞观二年（６２８）
 ２５８ 汤用彤全集

（１）太宗谓群臣，梁武好释老，以致国亡，足为鉴戒，“联今所
好者，惟在尧舜之道，周孔之教”。
（２）太宗亦自谓不好老庄玄谈、神仙方术，尝谓侍臣曰：“神仙
事本是虚妄，空有其名”云云。
（３）五月十九日敕，章敬寺是先朝创造，从今以后每至先朝忌
日，常令设斋行香，仍永为恒式。
贞观三年（６２９）
（１）天下大括义宁私度，不出者斩，闻此咸畏，得头巾者，并依
还俗，其不得者，现令出家。
（２）太宗以久旱无雨，恐年谷不登，令高僧二十七人于天门街祈

雨七日，并下诏度僧三千。
（３）为太武皇帝造龙田寺。
（４）十二月诏为战亡人设斋行道，于战场置伽蓝七处，至次年五
月成。按：《珠林》一百谓于“战场之处并置伽蓝昭仁、等
觉十有余寺”，或是包括以后所修之寺。

（５）诏波颇于兴善寺开译，沙门慧乘等证义，玄暮等译语，慧
赜、法琳等缀文。沙门灵佳述其时译事谓：“昔苻姚两代，
翻译学士乃有三千，今大唐译人不过二十。”
（６）是年秋玄奘法师首途赴天竺求法。

（７）始州香林寺慧主卒，年八十九。慧主初从斌法师，后依姜律
师，明四分及菩萨戒。
（８）相州慈润寺灵琛卒。琛为三阶教信行弟子。
贞观五年（６３１）
（１）太宗为穆太后造慈德寺，为太子承乾造普光寺。
（２）诏僧道致拜父母。
（３）以太子承乾有疾，延道士秦英祈祷获愈，遂立西华观（后改
名龙兴观）。
 隋唐佛教史稿 ２５９

贞观六年（６３２）
（１）傅奕再上书，请令僧吹螺，不合击钟。
（２）天台山国清寺沙门灌顶卒，年七十二，天台宗尊为五祖，又
号章安大师。灌顶初从慧拯为弟子，后随智者大师，广记智
者词旨，著作亦甚多，有《涅槃玄义》、《涅槃经疏》、《观心
经疏》、《天台八教大意》、《智者别传》、《国清百录》等。
贞观七年（６３３）
（１）有太子中舍辛谓著《齐物论》，破难释教。沙门慧净作《析
疑论》答，法琳又复作论答之。
（２）南天竺沙门波颇卒，年六十九，共译出《般若灯论释》等三

部三十五卷（《开元录〉作“三十八卷”）。
（３）安州方等寺沙门慧嵩卒，年八十七。慧嵩从茅山明法师听三
论，后于成都、荆州等地弘三论。

贞观八年（６３４）
（１）诏为穆太后建弘福寺，并为寺访纲维，得慧斌，征为弘福寺
主。
（２）长安普光寺沙门慧班卒，年五十余。慧班为智首弟子，贞观
初为云花寺上座，常弘《摄论》，化开律部。
贞观九年（６３５）
（１）长安弘福寺沙门智首卒，年六十九。智首依智旻出家，旻为
僧稠弟子，后又学于道洪，频开律府，灵裕亦亲预下筵。考
订律部，著《五部区分钞》二十一卷。
（２）相州日光寺沙门法砺卒，年六十七。法砺为洪渊弟子，渊为
洪遵弟子；又往江南游览十诵，后返相州开戒律之相部宗，
撰《四分疏》十卷、《羯磨疏》十卷等。有弟子满意居长安
崇福寺，后世号为西塔律师，故相部宗亦称西塔宗。

贞观十年（６３６）
２６０ 汤用彤全集

（１）长安普光寺沙门玄琬卒，年七十五。玄琬初事县延，后从洪
遵，又学《摄论》于昙迁，善戒律并《法华》、《大集》、《楞
伽》、《胜墅》、《地论》、《中论》、《百论》、《摄论》等，撰
《三德论》、《无尽藏仪》、《十种读经法》、《礼佛仪式》、《发
戒缘起》、《忏悔罪法》等十余部。
（２）新罗僧慈藏与门人僧宝入唐，谒五台至终南。
贞观十一年（６３７）
（１）诏先李后释。诏下，沙门智实、法琳并约法常、慧净等随驾
伏阙，上表力争，太宗令岑本文宜敕严诫，众僧饮气而还。
惟智实不屈，乃遣杖责放还，至十二年病卒。
（２）益州福盛寺沙门道基卒，年六十余，撰有《大乘章抄》八卷
等。
贞观十二年（６３８）
（１）襄州神足寺沙门慧眺卒，年八十余。慧眺初以小乘为业，游
学齐、徐、青、海诸州，数论之精驰誉江汉，开皇末从象王
哲学三论，改奉大乘，善三论，并讲《华严经》。
（２）新罗僧慈率门人僧实等十二人至长安，有敕慰抚，安置于胜
光寺别院，厚礼殊供。
贞观十三年（６３９）
（１）道士秦世英奏沙门法琳著《辨正论》谤诽皇室，罪当罔上。
太宗乃下敕沙汰僧尼，并下琳于狱按问，后放之蜀部，于道

中卒，年六十九。
（２）终南山至相寺智正卒，年八十一。智正开皇七年随县迁入
关，住胜光寺，后从彭渊游，讲《华严》、《摄论》、《胜囊》、
《唯识》等，撰《华严疏〉十卷，华严二祖智俨从学，实为
华严大师。
（３）太史令傅奕卒，年八十五。奕临终诫其子曰：“老庄玄一之
 隋唐佛教史稿 ２６１

篇，周孔六经之说，是为名教，汝宜习之。妖胡乱华，举时
皆惑，唯独窃叹，众不我从，悲夫！汝等勿学也。”
（４）日本学问僧惠隐、惠云从新罗使还本国。

贞观十四年（６４０）
（１）雍州义善寺沙门杜顺卒，年八十四。杜顺师事因圣寺僧珍禅
师，受持定业。太宗仰德，引入禁中，降礼崇敬。华严宗尊
为初祖，
（２）蒲州仁寿寺律师慧萧卒于是年，年七十三。慧萧贯练众部，
偏宗四分。
贞观十五年（６４１）
（１）魏王泰为长孙皇后于伊阙造石佛像，大五、六丈。
（２）吐蕃王弃宗弄赞请婚，太宗许之，以文成公主妻之。公主劝
弃宗弄赞信佛。
（３）玄奘法师于天竺那烂陀寺著《会宗论》三千颂，会合性、相
二宗，为戒贤大师及大众所称赏。
（４）沙门善导至河西见绰禅师九品道场讲诵《观经》。后至京师，
造《弥陀经》十万余卷，画净土变相三百余壁，满长安并从
其化。
贞观十六年（６４２）
（１）天竺戒日王为玄奘法师在其都曲女城设大会，集五印度沙
门、婆罗门、外道等六千余人，请法师坐为论主，称扬大
乘，立真唯识量，序作论意，示一切人，竟十八日无敢论
者，众皆钦服，小乘众号之曰解脱天，大乘众号之曰大乘
天。后又于钵罗耶伽国立无遮大会，道俗到者五十万人。
（２）长安弘福寺沙门僧辩卒，年七十五。僧辩从智凝学，善《摄
论》，撰《摄论》、《中边》等章疏行于世。

（３）长安普光寺沙门慧满卒，年五十四。慧满学律于智首，著
 ２６２ 汤用影全集

《四分律疏》二十卷，讲四十余遍。
贞观十七年（６４３）
（１）新罗僧慈藏请还本国，启敕蒙许携藏经一部还国。慈藏弘律
部，著有《诸经戒疏》十余卷，《出观行法》一卷。又有同
国沙门圆胜，贞观初至唐，与藏偕还。
贞观十九年（６４５）
（１）正月二十四日玄奘法师抵长安，得经论五百二十夹，六百五
十七部，住弘福寺。二月赴洛阳谒太宗，太宗劝还俗未果，
乃命撰《西域传》。玄奘请立译场，搜擢贤明，太宗曰：“法
师唐梵具瞻，词理通敏，将恐徒扬仄陋，终亏圣典。”奘师
固请乃许。自洛阳返长安，五月首开翻译，九月二日译出
《大菩萨藏经》二十卷。六月预翻译之大德，至有证义十二
人，缀文九人，字学一人，证梵语一人。
（２）相州慈润寺沙门慧休卒，年九十六。慧休为灵裕弟子，为太
宗所重，著有《杂心玄章抄》、《成实章抄》、《摄论章疏》
等。
（３）并州玄中寺沙门道绰卒，年八十四。道绰初解义学，讲《涅
槃经》，后承昔县鸾之净土诸业，讲《观经》将二百遍，教
四众称念，口诵佛名，著《净土论》二卷，净土宗尊为二
祖。按县鸾为初祖。
（４）越州静林寺沙门法敏卒，年六十七。法敏初从茅山明法师听
三论，又听高丽实法师大乘经论，自讲《法华》、《三论》、
（华严》、《涅槃》等，为三论大师。
（５）长安普光寺沙门法常卒，年七十九。法常为昙延弟子，专弘
《摄论》，著《摄论义疏》八卷，《玄章》三卷，《涅槃》、《维
摩》、《胜耋》各有疏记。
（６）长安弘福寺沙门慧斌卒，年七十二。慧斌早学律部，曾往泰
 隋唐佛教史稿 ２６３

山灵岩寺，以行道为先，后诏征为弘福寺主。
（７）箕山沙门慧进卒，年八十六，善《四分》。同年并州通玄寺

律师道亮卒，年七十七。
（８）长安纪国寺沙门慧净六十九岁，或卒于是年。慧净尝与道士
余永通、蔡晃辩论，撰《析疑论》，以晓业缘。贞观初参与
译事，撰《杂心玄文》、《俱舍文疏〉及《诗苑英华》等。
（９）十一月太宗至幽州，后立悯忠寺，为阵亡战士造福。
贞观二十年（６４６）
（１）萧瑀请出家，太宗手诏斥之谓“至于佛教，非意所遵。虽有
国之常经，固弊俗之虚术”。
（２）玄奘法师将所译佛经五部及《西域记》奉表上闻，太宗亲作
答书。
贞观二十一年（６４７）
（１）蓝田悟真寺沙门慧远卒，年五十一。慧远为吉藏法师之高
足，讲《法华经》，自作章疏。
贞观二十二年（６４８）
（１）太宗至玉华宫，追玄奘法师至，法师为所译《瑜伽师地论

请序，太宗为撰〈大唐三藏圣教序》（《慈恩传》在二十一
年）。
（２）玄奘请度僧，九月诏京城及天下诸州寺宜各度五人，弘福寺

宜度五十人，寺计海内三千七百一十六所，度僧尼总一万八
千百五人。
（３）太子作《述圣记》以美奘师。又为文德皇后建慈恩寺成，乃
度僧三百，请五十高僧入住，别建翻经院，玄奘及其弟子窥
基、普光、法宝、嘉尚等均居之。

贞观二十三年（６４９）
（１）太宗四月至翠微宫召玄奘同住，共法师听《瑜伽》大意，论
２６４ 汤用彤全集

《金刚般若》，并告法师说：“朕共师相逢晚，不得广兴佛

事。”五月太宗卒。
（２）襄州光福寺沙门慧瑙卒，年七十九。慧璐少在襄州出家，入
茅山听明法师讲三论，入栖霞听慧布讲四论、《大品》、《涅
槃》等，又在安州大林寺听圆法师《释论》，后自讲三论、
《大品》、《华严》、《涅槃》等，为三论师。
（３）苏州通玄寺沙门惠旻卒，年七十七。惠旻初从新罗光法师学
《成实》，又从竹园寺志律师听《十诵》，讲经律、《菩萨戒》、
《成实论》数各有差，著《十诵私记》十三卷，《僧尼行事》
二卷，《尼众羯磨》二卷，《道俗菩萨戒义疏》四卷。
高宗永微元年（６５０）
（１）道宣撰《释迦方志》二卷。
（２）玄奘译出《本事经》七卷，沙门静迈、神昉等笔受。静迈
者，先是简州福聚寺僧，贞观十九年奉诏为玄奘译场证义，
后在玉华宫等处助译，除著有《译经图纪》四卷外，尚有
《金刚般若经疏》、《十轮经疏》、《因明入正理论疏》十余种。
神昉原住法海寺，亦奉诏为证义大德，著有《十轮经抄》、
《成唯识论要集》等数种。
永徽二年（６５１）
（１）蕲州双峰山沙门道信卒，年七十二。道信从僧璨学于舒州皖
公山，静修禅业，后至庐山大林寺，又至黄梅双峰山，留止
三十余载，禅宗尊为四祖。
永微三年（６５２）
（１）中印度沙门无极高携梵本来长安，敕令慈恩寺安置，后一年
于慧日寺从《金刚大道场经》中撮要钞译，五年译成《陀罗
尼集经》十二卷。
永微四年（６５３）
 隋唐佛教史稿 ２６５

（１）日本沙门道照入中国，从玄奘法师学。
永徽六年（６５５）
（１）中印度沙门那提三藏携大小乘经律论五百余夹，一千五百余

部达长安，敕住慈恩寺，所司供给。
（２）玄奘于贞观二十一年译出《因明入正理论》，二十三年出
《因明正理门论》。弟子神泰、靖迈、明觉为《因明》作义
疏。是年尚药奉御吕才作《因明注解立破义图》破斥三家之
说，而沙门慧立、明溶、太常博士柳宣反复致书，吕才遂奏
其事。高宗召玄类法师与吕才对。

（３）终南山至相寺沙门弘智卒，年六十一。弘智常讲《华严》、
《摄论》。
显庆元年（６５６）
（１）为太宗追福，立昊天观，高宗书额，并制《叹道文》，观尽
保宁坊一坊之地。
（２）以玄奘法师请，高宗为撰《慈恩寺碑》。四月高宗御安福门
观玄奘迎慈恩寺碑文，导以天竺法仪幢幡等，陈列三十里，
车千余乘，士女观者百余万人，设三千僧斋。
（３）武后生皇子显（即中宗），敕赐号佛光王，为度七人，请从
玄奘受戒。
显庆二年（６５７）
（１）为孝敬太子病愈立西明寺，屋四千余间，以沙门道宣为上
座，神泰为寺主，怀素为维那。又于东都建敬爱寺。
（２）立代王弘为皇太子，薛元起、李义府奉敕于慈恩寺斋僧五

千，并行香。
（３）金陵牛头山沙门法融卒，年六十四。法融初于茅山明法师学
三论，贞观十七年于牛头山幽栖寺建禅室居，及道信入山，
融从学，传顿悟法门，而立牛头宗。
 ２６６ 汤用彤全集

显庆三年（６５８）
（１）七月西明寺成，敕玄奘徙居。
（２）高宗遣使分往康国、吐火罗等地访其风俗物产，令百官撰
《西域志》六十卷，图四十卷，许敬宗领之。
（３）日本沙门智通来唐，求大乘佛法。
显庆四年（６５９）
（１）敕智琮等往礼凤翔法门寺，迎舍利，赐名会昌寺。次年请入
东都大内，皇后为舍利造金棺银椁，龙朔二年送回本塔。
（２）印度沙门智通译出密教经典《千啭陀罗尼观世音菩萨咒经》
等三种，前在贞观中出《千臂千眼经》一种，共四种五卷。
（３）吏部尚书唐临卒于潮州贬所。临于永徽中著有《冥报记》二
卷，述因果报应之应验。后有郎元休于龙朔年中又撰《冥报

拾遗〉二卷。
（４）玄奘法师译出《成唯识论》十卷，窥基笔受，此为法相宗之
主要典籍。
（５）益州福胜寺沙门道兴卒，年六十七。道兴初依智舜学律，后
学于智首，弘律部于益州。
显庆五年（６６０）
（１）正月，玄奘法师于玉华宫始译《大般若经》，即就官为佛寺。
（２）召沙门静泰、道士李荣在洛宫，辩《化胡经》之真伪。
显庆六年（即龙朔元年，６６１）
（１）敕令会昌寺沙门会颐往五台山修理寺塔。
（２）西域何国沙门僧伽游历江淮，于泗州临淮县建寺，掘得古
碑，乃齐香积寺铭记，上有普照王佛字，遂立普光王寺。
（３）沙门彦惊修《大唐京师寺录〉十卷。惊尚撰有《沙门不敬信
录》六卷。
（４）沙门道宜撰出《集古今佛道论衡》前三卷，后于麟德元年又
 隋唐佛教史稿 ２６７

补出第四卷。
（５）新罗沙门义湘、元晓入唐，湘从学于终南山智俨，返国后为
海东华严初祖；元晓从学于玄奘，著述甚富，《唯识》、《瑜
伽》、《因明》等均有章疏，且有三论著述及《净土经疏》，
又有《华严》、《起信》章疏多种。
龙期二年（６６２）
（１）沙门道宣始撰集《大唐内典录〉。
龙期三年（６６３）
（１）十月，玄奘法师六百卷《大般若经》译成，普光、嘉尚、大
乘钦等笔受。
（２）十二月，玄奘译《毗婆沙论》，弟子法宝有疑，以非想见惑
请益之，奘为之释。法宝后于长安三年预义净道场，著有
《俱舍论疏》（又称《宝疏》）、《会空有论》、《一乘佛性究竟
论》等。
（３）那提三藏译出《八曼荼罗经》等三部。又著《大乘集义论》
四十余卷。
（４）长安慈恩寺沙门灵辩卒，年七十八。灵辩乃灵斡之犹子，初
从县迁学，后从智正专业《华严》，撰《华严疏〉十二卷，
《抄》十卷，《章〉三卷。
幞德元年（６６４）
（１）玄奘法师卒，年六十三。玄奘从学者多为当代名僧，曾从慧
景学《摄论》；从道基学《吡县》；从宝逼学《摄论》；从道
振学《迦延》；从慧休学《摄论》、《杂心》；从道深学《成
实》；从道岳学《俱舍》；从法常、僧辩学《摄论》；从玄会
学《涅槃》。在印十六年，遍就名师，从戒贤学唯识、因明
等，又就胜军等学。奘师一生所阐弘之主体为法相，下启窥
基、圆测之法相宗。所译经论总七十五部，一千三百三十五
 ２６８ 汤用彤全集

卷。盖翻译之事，定名最难，玄奘于此立五不翻之说，其译
佛经实为古今之冠。有弟子嘉尚，玄奘临终前命为作翻译目
录。
（２）长安大慈恩寺沙门普光卒。普光为玄奘弟子，奘师所译一千
余卷，其十之七八系光笔受，光善《俱舍论》，与法宝为
《俱舍》两大派，撰有《俱舍论记》（即《光记》）等。玄奘
又有弟子神泰亦撰有《俱舍论疏》，此《疏》与《光记》、
《宝疏》称为《俱舍》三家。
（３）沙门静泰奉敕撰《大唐东京大敬爱寺一切经论目录》五卷。
（４）沙门道宣所撰《大唐内典录》讫。

嶙德二年（６６５）
（１）令沙门玄照再西游，去迦湿弥罗取长年婆罗门卢迦溢多。先
是玄照于贞观中西游，于那烂陀寺就胜光法师学《中》《百》
等论，就宝师子大德受《瑜伽十七地》。时又有益州沙门会
宁杖锡南海，于诃陵国共若那跋陀罗译出《阿笈摩经》中如
来涅槃焚身之事（即《涅槃》后分）。有洛阳沙门义辉于天
竺，听《俱舍》、《摄论》颇亦有功。又有无行禅师，荆州江
陵人，游五天竺，于那烂陀寺听《瑜伽》，习《中观》，研味
《俱舍》，探求律典，卒于北天竺，后其所获梵夹均携至京师
华严寺。又有道希法师于印度般涅槃寺专攻律藏。
（２）长安广福寺沙门会隐、西门寺沙门玄则等十人奉敕撰《禅林
要钞》，出三十卷。前此玄则曾出《禅林妙记前集》十卷，
《后集》二十卷。
轮封元年（６６６）
（１）敕兖州置寺观各三所，天下许州寺观各一所，各度七人。
乾封二年（６６７）
（１）长安西明寺沙门道宣卒，年七十二。道宣师事智首，参与玄
 隋唐佛教史稿 ２６９

奘译场，开南山律宗，著《续高僧传》、《广弘明集》、《三宝
感应录》、《道宣律师感应记〉及南山宗五大部等二百二十余

卷。
（２）新罗沙门顺璟至中国。顺璟善因明，闻玄奘“真唯识量”，
乃立“决定相违不定量”，是年因使臣入贡附至，于时玄奘
长往向及三年。
总章元年（即乾封三年，６６８）
（１）沙门道世（玄恽）撰出《法苑珠林》一百卷。
（２）终南山至相寺沙门智俨卒，年六十七。智俨从杜顺出家，又
学于法常、僧辩二法师，后从智正学《华严》，撰有《华严
搜玄记》、《华严孔目章》、《华严一乘十玄门》等二十余部，
后尊为华严二祖。
成事二年（６７１）
（１）新罗沙门义湘返国。
（２）沙门义净自南海附舶，往西天竺求佛法。
成亨三年（６７２）
（１）慧能至黄梅问佛法于禅宗五祖弘忍。

上元二年（６７５）
（１）蕲州东山弘忍卒，年七十四。弘忍为道信弟子，发挥《金刚
般若》之义旨，开东山法门，禅宗尊为五祖。
仪凤元年（即上元三年，６７６）
（１）交州都督梁难敌，遣使奉表进成都沙门会宁与南海诃陵国沙
门若那跋陀罗共译之《涅槃》后分二卷。
（２）慧能至广州从沙门印宗受戒。
仪凤二年（６７７）

（１）慧能禅师自南海归曹溪宝林寺。
调舞元年（即仪凤四年，６７９）
２７０ 汤用彤全集

（１）中印度沙门日照表请翻度所携经夹，仍准玄类例于寺译经。
从法藏请于垂拱初译出《华严，入法界品》一卷，至垂拱末
共出经论《大乘显识经》、《大乘广五蕴论》等十八部三十四
卷。
（２）鸿胪寺典客署令杜行颛奉敕译《佛顶尊胜陀罗尼经》一卷。
其后日照于永淳元年再译，名《佛顶最胜陀罗尼经》。再后
又有北天竺质宾沙门佛陀波利三译。
永隆元年（即调露二年，６８０）
（１）缙云智威卒。智威为灌顶弟子，天台宗后之作传授次第者，
以智威为六祖，其弟子慧威为七祖。
开耀元年（即永隆二年，６８１）
（１）善导大师卒，年六十九。善导为净土二祖道绰弟子，世人目
为净土三祖，著有《观经疏》、《往生礼赞》等五部九卷。
（２）太子文学权无二述释典稽疑十条，沙门复礼撰《十门辩惑
论》三卷答之。
永淳元年（即开耀二年，６８２）
（１）长安大慈恩寺沙门窥基卒，年五十一。窥基传玄奘法相之
学，开法相宗，参与玄奘译场，造疏计可百本，后世有“百
疏论主”之称，其主要撰述有《成唯识论述记》、《因明入正
理论疏》、《大乘法苑义林章》、《瑜伽略纂》、＜二十唯识论述
记》、《异部宗轮论述记》等。
（２）长安恒济寺沙门怀素卒，年七十四。怀素先就相部法砺学，
后又学于玄奘，开戒律之东塔宗，著有《开四分律记》、＜四
分僧尼羯磨文》、《四分僧尼戒本》等。
永淳二年（即弘道元年，６８３）
（１）长安西明寺沙门道世或卒于此年（据《稽古略》）。据《律苑
僧宝传》谓道世与道宜同受戒于智首，深明律部，除著《法
 隋唐拂教史稿 ２７１

苑珠林》外，又著有《诸经要集》、《四分律讨要》、《金刚经
集注》、＜敬福论》、《善恶业报论》、《辨伪显真论》、＜受戒仪
式》、《礼佛仪式〉、《大小乘禅门观》、《大乘观〉等总十余
部、一百五十余卷。
武则天皇帝垂拱三年（６８７）
（１）南天竺沙门菩提流志至东都，令居福先寺译经。
（２）广福寺沙门彦惊继魏国寺沙门慧立撰成《大唐大慈恩寺三藏

法师传》十卷。
垂拱四年（６８８）
（１）四月（或五月），武承嗣伪造瑞石，文曰：“圣母临人，永昌
帝业。”令雍州唐同泰表称获之于洛水。武后大悦，号其石
为宝图。六月又得瑞石于汜水，是曰广武铭。
永晶元年（即载初元年，６８９）
（１）正月七日夜，敕僧等于玄武北门建立华严高座八会道场，与
会者有僧尼数千，武后亲制《听华严诗》并序。

（２）于阗沙门提云般若谒武后于洛阳，敕于魏国东寺翻译，至天
授二年出《华严经・佛境界分》、《法界无差别论》等六部七
卷。
（３）中岳沙门法如卒，年五十二。据《唐法如禅师碑》谓“（弘）

忍传（法）如”。
载初二年（即天授元年，６９０）

（１）七月，沙门怀义、明法等进《大云经》陈符命，言则天后是
弥勒下生，作阁浮提主。是年九月，则天自立为皇帝，改国
号周，改元天授。制颁《大云经》于天下，令两京诸州各置
大云寺，各藏《大云经》一本，总度僧尼千人，封怀义、明
法等九人为县公，皆赐紫袈裟银鱼袋，沙门封爵赐紫始于

此。
２７２ 汤用彤全巢

天授二年（６９１）
（１）则天以释教开革命之阶，令释教在道法之上，僧尼处道士、

女冠之前。
（２）召沙门神秀入京师，武后肩舆上殿，亲加跪礼，内道场丰其
供养，时时问道。
天授三年（即如意、长寿元年，６９２）
（１）敕禁断天下屠钓，前后共八年。

（２）天授中吐火罗国沙门弥陀山共法藏等译出《无垢净光陀罗尼
经》一卷。
长寿二年（６９３）
（１）南印度沙门菩提流志至长安，于佛授记寺译出《宝雨经》，
其中有文言“菩萨杀害父母”等语，盖武后杀唐宗室引以自
饰。后成之八十《华严经》武后序之曰：“金仙降旨，《大
云》之偈先彰；玉宸披祥，《宝雨》之文后及。”
（２）北印度迦湿弥罗国沙门宝思维至洛都，敕于天宫寺安置，即
以其年创译。
长毒三年（即延载元年，６９４）
（１）五月，敕天下僧尼隶祠部，不须属司宾。按唐初鸿胪寺有崇
玄署掌李、释二教。后又置寺观监，贞观中省。
（２）印度沙门慧智于洛阳佛授记寺出《观世音颂》一卷。
（３）命三阶教法藏禅师于东都大福先寺检校“无尽藏”；至长安
年中又命检校化度寺“无尽藏”。
证圣元年（即天册万岁元年，６９５）
（１）沙门义净游学天竺二十五年归国，将来梵本经律论近四百
部，武后御上东门迎劳，敕于佛授记寺翻译。
（２）迎实叉难陀于东都大内大遍空寺，与菩提流志、义净等重译
《华严经》，是为八十卷《华严》，武后亲临法座焕发序文，
 隋唐佛教史稿 ２７３

至圣历二年毕功。
（３）洛阳佛授记寺沙门明住奉敕刊定佛藏目录，成《大周刊定众
经目录〉十五卷。
（４）敕列三阶教书于伪经中。
天册万岁二年（即万岁登封、万岁通天元年，６９６）
（１）洛阳弘道观主杜乂求为僧，赐号玄嶷，赐夏腊三十，此为赐
夏腊之始。玄嶷撰《甄正论》以尊佛教。
（２）福先寺沙门慧澄请依前朝毁《老子化胡经》，敕秋官侍郎刘
如睿等八学士议之，皆言汉隋诸书所载，不当除削。
（３）西明寺沙门圆测卒，年八十四。圆测为新罗国王之孙，初学
于法常、僧辩二法师，后从玄奘为弟子，参与译场，撰述甚
富，有《唯识论疏》、《解深密经疏》、《仁王经疏》等十余
种。圆测亦传玄奘法相唯识学，与窥基为法相宗之两大派。

圣历二年（６９９）
（１）敕沙门法藏于佛授记寺讲新译《华严经》，即日引对长生殿，
敷宣玄义，成《金师子章》，封藏为贤首菩萨戒师。
（２）法藏致书同门新罗义湘，并托新罗归国僧胜诠法师送其撰述
之《华严探玄记》等。
圣历三年（即久视元年，７００）
（１）武后将于白马阪造大像，敛天下僧钱。狄仁杰上疏谏阻，

曰：“今之伽蓝，制过宫阙，穷奢极侈，画绩尽工”云云，
又曰：“无名之僧凡几万，都下检括已得数千，经典僧伽，
盖均冒滥。”又苏瑰谏武后，以“铸浮屠，立庙塔”，靡损虽
不出国用，要自民产日殚，请并寺，著常员，数缺则补。
（２）北天竺岚波国沙门李无谄应新罗僧明晓请，译出《不空罚索
陀罗尼经》一卷。
（３）义净于东都译出《金光明最胜王经》，武后为制《圣教序）。
 ２７４ 汤用彤全集

大足元年（即长安元年，７０１）
（１）御史张廷珪以武后将建大像，上书陈害，即《谏白马阪营大
像表》。
（２）武后集三教学士纂《三教珠英》一千三百卷，目十三卷。
长安二年（７０２）
（１）建安王武攸宜重修清凉寺。
长安四年（７０４）
（１）武后复税天下僧尼，作大像于洛阳城北邙山白马阪，靡废巨
亿。冬像成，则天率百僚礼祀。李峤上疏谏造大像，谓“编
户贫弱者众，造像钱有一十七万余贯，若广济贫穷，人与一
千，可拯一十七万户饥寒之弊”，疏奏不纳。
（２）实叉难陀自久视始译《大乘入楞伽经》，至是年功毕，成七

卷，武后为制序。
中宗神龙元年（７０５）
（１）诏僧道集内殿定《化胡经》真伪，沙门明法抗争，九月遂诏
削除，违者科罪。洛京大恒观主桓道彦等上表固执，敕曰；
“道德二篇，空有二谛，莫不敷畅玄门，阐扬妙理，何假化
胡之为，方盛老君之宗？”竟不许请。
（２）诏天下试经度人。
（３）诏白马阪复营佛祠，张廷珪又上表切争，不省。
（４）胡僧慧范矫托佛教，交游权贵。桓彦范上表陈时政，谓慧范
以左道乱政，应急诛之。
（５）中宗诏义净于内道场译《孔雀咒王经》，制《大唐龙兴三藏
圣教序》以冠经首。

（６）中印度沙门般刺密帝译出《楞严经》，房融笔受。
神龙二年（７０６）
（１）以赏造圣善寺功，沙门慧范、法藏、慧珍等九人并加五品
 隋唐佛教史精 ２７５

阶，赐爵郡县公。救上庸公慧范加银青光禄大夫，充圣善寺
主；沙门万岁加朝散大夫，封县公，充都维那；沙门广清检
校殿中监，充功德使。
（２）酸枣县尉袁楚客上书中书令魏元忠论国政十失，斥左道僧徒
害国。
（３）荆州当阳山度门寺沙门神秀卒，诏赐谥大通禅师。神秀为弘
忍大弟子，开禅宗北宗，《僧史略》谓“则天朝，神秀领徒
荆州，召入京师，中、睿、玄四朝皆为国师”，此说实误，
盖神秀于中宗时即卒。
神龙三年（即景龙元年，７０７）
（１）中宗遣使江南，分道赎生，以所在官物充直，中书舍人李又
上疏，谏谓“未若回救赎之钱物，减贫困之徭赋”。
（２）中宗复位后，曾令天下诸州立寺观各一所，皆以中兴为名，
是年改为龙兴，内外不得言中兴。
景龙二年（７０８）
（１）并州清原县尉吕元泰以营建佛寺劳民病国，上疏谓“回营构
之资，惠及饥寒”，疏奏不省。

（２）中宗多营佛寺，劳民伤财，左拾遗辛替否上疏极谏，谓“天
下十分之财，而佛有七八”，“竭人之力”，“费人之财”，“夺
人之家”，“以取怨于天下”，疏奏不纳。
量龙三年（７０９）
（１）兵部尚书同中书门下三品韦嗣立上疏谏营寺观事，疏奏不
纳。
景龙四年（即睿宗景云元年，７１０）
（１）于化度寺设无遮大斋，中宗与韦后微行观灯，放宫女数千人
观灯。诏五品以上行香。
（２）中宗以所养雍王守礼女为金城公主，远嫁吐蕃。
２７６ 汤用彤全集

（３）东都拓建圣善寺，以为僧房，计破百姓数十家。监察御史宋
务光上疏极谏，谓“僧房精舍，宴坐有余，禅寺道场，经行
已足，若开拓夺人便利，贫者有挤壑之忧，富者无安堵之
所”云云，疏奏不纳。
（４）睿宗欲为二女城西造观，谏议大夫宁原悌疏谏，谓“不当广
营寺观，劳人费财”。
景云二年（７１１）
（１）诏以释典玄宗理均迹异，拯人化俗，教别功齐，自今每缘法
事，集会僧尼道士女冠等宜齐行道。
（２）天下滥度僧尼道士女冠并依旧。
（３）睿宗造金仙、玉真二观，左补阙辛替否上疏力陈造寺观之
害，谓“造寺不止，枉费财者数百亿；度人不休，免租庸者
数十万。……夺百姓之食以养残凶；剥万人之衣以涂土木”

云云。
（４）敕采访使王志情视诸郡无敕寺院，并令罢除。按唐制天下寺

有定数，立寺亦受朝廷限制，据《唐大典》谓诸州寺总五三
五八所，僧三二四五所，尼二一一三所。
太极元年（即玄宗先天元年，７１２）
（１）睿宗为二女造观，时属早春，兴役不止，中书舍人裴灌上疏
谏请止早春造寺观，谓：“若农业失时，户口流散，纵寺观

营构，岂救黎元饥寒之弊哉！”疏奏不报。
（２）洛阳佛授记寺沙门法藏卒于大荐福寺，年七十。法藏曾参与
玄奘、实叉难陀、义净译场，著《华严探玄记》、《华严五教
章》、《大乘起信论疏》、《十二门论亲致义记》、《华严经传
记》等二十余部，华严宗尊为三祖。有弟子慧英又集《华严
经感应传》两卷。
先天二年（即开元元年，７１３）
 隋唐佛教史稿 ２７７

（１）敕毁除化度寺无尽藏院。
（２）京师大荐福寺沙门义净卒，年七十九。义净虽遍翻三藏，而
偏攻律部，性传密咒，武后久视至睿宗景云翻出经律计五十
六部二百三十卷，又别撰《大唐西域求法高僧传》及＜南海
寄归内法传》等。
（３）韶州宝林寺沙门慧能卒，年七十六，后赠谥大鉴禅师。慧能
受学于弘忍，后于南海印宗法师处出家，创禅宗顿门，南宗
尊为六祖，其徒法海记其言行录为《坛经》。
（４）南印度沙门菩提流志自神龙二年始译《大宝积经》，至是年
功毕，共一百二十卷。
（５）会稽山妙喜寺沙门印宗卒，年八十七。印宗精《涅槃》，为
禅宗六祖慧能削椎髻于南海法性寺，著（心要集》、《百家诸

儒士三教文》等。
（６）荆州玉泉寺沙门恒景卒，年七十九。恒景于文纲习毗尼，又
于舟山玉泉寺学天台止观门，著《佛性论》二卷。
开元二年（７１４）
（１）先是中宗时听贵戚造寺度人，富户强丁多削发避役，至是姚
崇上书请加检括，并请停佛道营造，玄宗从之，命沙汰伪滥
僧尼一万二千余人，令还俗，并敕百官毋得造寺。
（２）令道士女冠僧尼致敬父母。
开元四年（７１６）
（１）中天竺沙门善无畏携梵经来长安，敕于兴福寺南院安置，后
往住西明寺。
（２）日本沙门玄昉入中国求法。
开元五年（７１７）
（１）宋璟奏，悲田养病，从长安以来，置使专知，今骤聚无名之
人，著收利之便，实恐逋逃为薮，隐没成奸，请罢之，不
２７８ 汤用彤全集

许。
（２）光州沙门道岸卒，年六十四。道岸本文纲律师高足，以江表
多行《十诵律》，东南僧坚执罔知《四分》，岸请中宗墨敕执

行南山律宗，此宗盛于江淮间，岸之力也。
开元六年（７１８）
（１）日本沙门道慈返国，弘三论，著有《愚志》一卷。
开元七年（７１９）
（１）沙门慧日自西域返国。慧日航海经狮子国达印度，前后共行
七十余国，长十八年。归进帝佛真容梵夹等，赐号慈愍三
藏，著有《念佛往生净土集〉。
开元八年（７２０）
（１）南天竺沙门金刚智至长安，敕迎就慈恩寺，寻徙荐福寺，所
住之刹必建大曼孥罗灌顶道场度四众。

（２）敕慧能弟子神会往南阳龙兴寺，继于洛阳大兴禅法，始判南
北二宗。
开元九年（７２１）
（１）姚崇卒。崇临终有《遗令诫子孙文》，谓历史上崇佛者“命
不得延，国亦随灭”。
（２）北印度沙门宝思维卒。自长寿二年至中宗神龙二年译出陀罗

尼经七部九卷。
（３）于阗沙门智严译出《决定业障经》等四部六卷。
开元十一年（７２３）
（１）从沙门一行请，敕金刚智于资圣寺译密教经典《金刚顶经》

四卷。
并元十二年（７２４）
（１）善无畏应沙门一行之请奉敕于洛阳福先寺译出《大毗卢遮那
成佛神变加持经》（即《大日经》）七卷。后一行为之作疏号
 隋唐佛教史稿 ２７９

曰“大琉”。又译出《苏婆呼童子经》三卷及《苏悉地羯罗
经》三卷，是三经均为密宗之要籍也。
（２）六月敕有司试天下僧尼年六十以下者，限诵二百经纸，每一
年限诵七十三纸，三年一试，落者还俗，不得以坐禅对策义
试。
开元十三年（７２５）

（１）敕禁断《三阶集录》。
开元十五年（７２７）
（１）敕天下村坊佛堂小者并拆除之，功德移入近寺，堂大者皆令

封闭，公私望风，凡大屋大像亦被残毁。
（２）菩提流志卒，赠鸿胪卿，谥“一切遍知”三藏，前后共译经
五十三部，合一百一十一卷。
（３）中岳嵩阳寺沙门一行卒，年五十五，玄宗为制碑文，亲书于
石，谥大慧禅师。一行从金刚智、善无畏受密教，敕诏撰
《释氏系录》一卷，又撰有《大日经疏》等。
（４）长安崇圣寺沙门文纲卒，年九十二。文纲出家先依道宣，后
从道成，为武后、中、睿、玄四朝法主，律学大师。

（５）新罗僧慧超自天竺返唐至安西，超著有《往五天竺国传》。
开元十七年（７２９）
（１）敕两京度僧尼道士女冠，御史一人莅之。
（２）敕天下僧尼道士女冠三岁一造籍。按《佛祖统纪》谓“供帐
始此”；而《释氏要览》卷上“祠部牒”条谓“此牒自尚书
省祠部出，故称祠部牒”；《唐会要》四十九谓则天“延载元
年五月十一日，敕天下僧尼隶祠部”。
开元十八年（７３０）
（１）沙门智升撰出《开元释教录》二十卷。智升又撰有《开元释
教录略出＞、《续大唐内典录》、《续古今释经图记》等。前此
 ２８０ 汤用彤全集

有玄奘弟子靖迈撰《大唐古今译经图记》四卷，此为靖迈撰
题于大慈恩寺堂内壁。智升卒于何年不可考，尚著有《诸经

礼忏仪〉等。
（２）长者李通玄卒。通玄精研《华严》，撰述甚多，有《华严经

疏〉四十卷及《华严会释》、《十玄门义》等。
开元二十年（７３２）
（１）以寒食上墓编入五礼，永为常式。
（２）密宗大师金刚智卒，年七十一，敕谥灌顶国师。金刚智传密
教之金刚界曼茶罗，共译密教经典五部十四卷。

（３）善无畏求还西域，复诏不许。
（４）长安慈恩寺沙门义福卒，制谥大智禅师。义福为神秀高足，
禅宗北宗大师。
开元二十一年（７３３）

（１）玄宗迎道士张果至东都，赠银青光禄大夫，号通玄先生，为
造栖霞观于隐所。
（２）日本僧人荣叡、普照随入唐使达扬州，遇大云寺沙门鉴真。
开元二十二年（７３４）
（１）断令京城乞儿悉令病坊收管，宫以本钱收利给之。《通鉴
胡注曰：“时病坊分置于诸寺，以悲田养病本于释教也。”
（２）慧能弟子神会于滑台大云寺设无遮大会，立南宗宗旨，攻击
北宗。
开元二十三年（７３５）
（１）天竺沙门善无畏卒，据言年九十九，赠鸿胪卿。善无畏传密

教之胎藏界曼茶罗，译经四部十四卷。
开元二十五年（７３７）
（１）以道士女冠隶宗正寺，僧尼令祠部检校。
开元二十七年（７３９）
 隋唐佛教史稿 ２８１

（１）长安兴唐寺沙门普寂卒，年八十九，谥大慧禅师。普寂为神
秀大弟子，及神秀卒，中宗令寂统其法众。
开元二十八年（７４０）
（１）长安青龙寺沙门道氤卒，年七十三。道氤学通内外，洛阳福
先寺建论场，氤首登座，于《瑜伽》、《唯识》、《因明》、《百
法》等论，竖立大义六科，敌论诸师茫然屈伏。撰《定三教
论衡》、《大乘法宝五门名教》、《信法仪》、《唯识疏》、《法华

经疏》、《御注金刚经疏》等。
（２）吉州青原山静居寺沙门行思卒。行思为慧能弟子，此派后衍
为曹洞、云门、法眼三宗。
开元二十九年（７４１）
（１）河南采访使齐瀚言：“至道可尊，当从宗仰，未免鞭挞，有
辱形仪，其僧道有过者，望一准僧道格律处分，所由州县不
得擅行决罪”，奏可。
天宝元年（７４２）
（１）越州法华寺沙门玄俨卒，年六十八。玄俨先从光州道岸，后
游上京从融济及意律师，还江左弘四分，著《辅篇记》十
卷、《羯磨述章》三篇。
天宝二年（７４３）
（１）玄宗以广东罗浮山据佛经所载是华首菩萨所在，敕立延祥
寺、华首台、明月戒坛。
（２）鉴真和尚东渡赴日本，随行者有僧十四人、尼三人并俗人共
二十四，由是南山律宗流入东国。
天宝三年（７４４）
（１）南岳观音台沙门怀让卒，年六十六。怀让为慧能弟子，此派
后衍为临济、沩仰二宗。
天宝五年（７４６）
２８２ 汤用彤全集

（１）沙门不空奉师金刚智遗命返印度求得密藏经论五百余部于是

年携归长安，住净影寺。
天宝六年（７４７）
（１）始令祠部给牒用绫素。
（２）洛阳罔极寺沙门慧日卒，年六十九，著有《往生净土集》行
于世。
（３）台州涌泉寺沙门怀玉卒。怀玉常自业忏悔万万余反，诵《弥

陀经》三十万遍。
（４）沙门含光自印度归国。开元中，含光依于不空三藏，天宝初
舶海经师子国至印度。归后参与不空译经，为代宗所重。

天宝七年（７４８）
（１）杨贵妃兄杨钴为五台山清凉寺写一切经五千零四十八卷、般

若四教天台论疏二千卷。
（２）扬州龙兴寺沙门法慎卒，年八十三。法慎初从瑶台成律师受
具，后依怀素，研精律部，归扬州声誉甚盛，有弟子义宣、

灵一等。
天宝十年（７５１）

（１）悟空本名车奉朝赴印。是年敕宦官张韬光率吏四十余人西使
圆宾，车奉朝随行。后奉朝还至犍陀罗因病未归，发愿出
家，历游印土前后四十年。

天宝十三年（７５４）
（１）鉴真和尚抵达日本，日皇迎至东大寺住。
（２）东阳清泰寺玄朗卒，年八十一。玄朗为天台慧威弟子，隐左
溪岩，天台宗尊为八祖，著有《法华文科》二卷。
天宝十五年（即肃宗至德元年，７５６）
（１）肃宗即位灵武，军需不足，用右仆射裴冕权计，大府各置戒
坛，度僧鬻度牒，谓之香水钱。《旧唐书・食货志》谓：“初
 隋唐佛教史稿 ２８３

度牒不须金钱，及安禄山之乱，杨国忠使御史崔众赴河东度
僧尼道士，旬日得钱百万。”又《宋高僧传・神会传〉谓神会
“立坛度僧，所获财帛，顿支军费，收复两京，会之济用，
颇称有力”。
（２）以内供奉授沙门元皎，此后京城名僧多授此官。
至德二年（７５７）

（１）诏迎凤翔法门寺佛骨入禁中，立内道场。
（２）敕五岳各建寺，选高行沙门主之，听白衣能诵经五百纸者度
为僧，或纳钱百缗请牒剃落亦赐明经出身。
至德三年（即乾元元年，７５８）
（１）敕不空入内，为肃宗灌顶，授戒法，说菩萨放光证戒。
乾元三年（即上元元年，７６０）
（１）洛阳荷泽寺沙门神会卒，年九十三。神会早年参慧能，后遍
寻名迹，开元八年敕住南阳兴龙寺，后入洛阳住荷泽寺，撰

《显宗论》一卷，创荷泽宗，于是禅宗之南北二宗对立形成。
上元二年（７６１）
（１）于三殿置道场，以宫人为佛菩萨，武士为金刚神王，召大臣
膜拜围绕。时张镐为宰相，有奏谏内置道场，谓“臣闻天子
修福，当在安养苍生，靖一风化。未闻区区僧教，以致太
平”云云，或即在此年。
（２）遣内给事孙朝进迎慧能弟子南阳慧忠入见，待以师礼，敕居
千福寺，号国师。
上元三年（即宝应元年，７６２）
（１）诏寺观不得妄托事故，非时聚会。
（２）余杭宜丰寺沙门灵一卒，年三十五。灵一为法慎弟子，从学
相部，学习无倦，律仪是修，著《法性论》，以究真谛。
宝应二年（即代宗广德元年，７６３）
 ２８４ 汤用彤全集

（１）代宗置内道场，敕每年降圣节召名僧与饭谓之内斋，事或在
此年。
（２）制河南河北伪度僧尼道士女冠并与正度。
（３）扬州大云寺沙门鉴真卒于日本，年七十七。鉴真从道岸律师
受菩萨戒，又依荆州恒景律师，景或即文纲弟子，宗南山。
在日本讲《四分律》，又讲《法华玄义》、《法华文句》、《摩
诃止观》天台三大部，日人号曰东征和尚。

永泰元年（７６５）
（１）十月吐蕃入逼京师，命内出《仁王经》二辇送西明寺，诏不
空三藏置百尺高座讲经，帝临御行香礼敬。
（２）制授不空特进鸿胪卿，号大广智三藏。
（３）敕沙门百人入禁中行念诵法，谓之内道场，入出乘马，度支

廪给。
（４）诏出家沙门尊居三宝，天下官司毋得捶辱僧尼。

永泰二年（即大历元年，７６６）
（１）七月望日，于宫中内道场造盂兰会，缀饰锣琳，所费百万，

设高祖以下七圣位，幡节衣冠皆具，各以帝号识其幡，自禁
内分诣佛祠，铙吹鼓舞，奔走相属，是日立仗百官班光顺
门，奉迎导从，岁以为常。
大历二年（７６７）
（１）王缙造金阁寺于五台山，铸铜为瓦，涂金于上，照耀山谷，
计钱巨亿万。另给中书符牒，令五台山僧数十人分行郡县，
聚徒讲说，以求货利。
（２）进士高郢是年连上两疏谏造章敬寺，谓：“今兴造急促，人
徒竭作，土木并起，日计万工，昼不遑食，夜不遑息。力不
逮者，随加搒答，愁痛之声，盈于道路。以此望福，臣恐不
然。”书秦不报。
 隋唐佛教史秸 ２８５

大历四年（７６９）
（１）正月，以章敬皇太后忌辰度僧尼道士凡四百人，是日以修功
德使大济禅师廓清简校殿中监。
（２）是年夏净土宗沙门法照于衡州湖东寺起五会念佛道场。
大历五年（７７０）
（１）不空请于高祖、太宗七圣忌日设斋行香，仍于三长斋月，每
月十斋日，奉表奏准。
大历六年（７７１）
（１）四月敕京城僧尼，临坛大德各置十人，以为常式，有阙即
填，此乃官补德号之始。
（２）会稽开元寺沙门县一卒，年八十。法砺之上首为满意，一传
为大亮，再传有县一。昙一依观音寺大亮传毗尼藏，崇福寺
檀子法师学《唯识》、《俱舍》等论，安国寺印度沙门受菩萨
戒，又尝学于东塔法慎，并隶南山，实会合戒律三宗之说，
著《发正记》，讲《四分律》三十五遍，《删补钞》二十余
遍。天台宗湛然为其弟子，华严宗澄观从学南山律。
大历八年（７７３）
（１）敕天下童行策试经律论三科，给牒放度。
大历九年（７７４）
（１）加不空开府仪同三司，封肃国公，食邑三千户。是年六月十
五日不空卒，年八十。不空为金刚智弟子，传金刚界曼荼
罗，译经七十七部一百二十余卷。

大历十年（７７５）
（１）礼部侍郎常衮建言，谓诸祠寺，写经造像，焚币埋玉，赏赉
比丘道士巫祝之流，岁巨万计，不若易刍粟，减贫民之赋。
（２）均州武当山沙门慧忠卒，谥号大证禅师。慧忠自受学慧能，
后居南阳白崖山党子谷四十余年不下山门，上元二年迎入京
２８６ 汤用彤全集

师。忠随机说法，立“无情有佛性”义。

大历十二年（７７７）
（１）润州招隐寺沙门朗然卒，年五十四。朗从学于昙一，精研律
部，讲训生徒，四远响应，著《古今决》十卷，解释《四分
律钞》数十万言。
大历十三年（７７８）
（１）从宰相元载请，敕律部南山、相部、东塔三宗大德十四人，
集安国寺，定其是非。沙门如净、慧彻主其事，圆照受正
字，宝意纂文，超济等九人证义，撰书十卷，敕名《金定四
分律钞》，建中元年书成献之。
（２）剑南东川观察使李叔明奏请删汰僧道。德宗时以太子摄政，
善之，下尚书省集议，都官员外郎彭偃议谓“今天下僧道，

不耕而食，不织而衣，广作危言险语以惑愚者。一僧衣食，
岁计约三万有余，五丁所出不能致此”云云。刑部员外郎裴
泊有《汰僧道议》，言曰：“衣者蚕桑也，食者耕农也，男女
者继祖之重也，而二教悉禁。国家著令，又从而助之，是以
夷狄不经法，反制中夏礼义之俗也”云云。
大历十四年（７７９）
（１）代宗卒，德宗即位，闰五月，京城寺观修功德使刘崇训，表
请停京城修功德使。敕旨内外功德使宜并罢停，自此僧尼悉

属祠部。
（２）六月诏令毋得置寺观及请度僧尼。
德宗建中三年（７８２）
（１）敕僧尼有事故者仰三纲申州纳符告注毁，在京者于祠部纳
告。
（２）台州国清寺沙门湛然卒，年七十二。湛然从左溪玄朗学，生
平以传智者之法为己任，著述甚富，作《止观辅行弘决》四
 隋唐佛教史稿 ２８７

十卷释智者《摩诃止观》，再治智者《净名经疏》略为十卷，
尚著有《法华玄义释签》、《法华文句记》、《维摩经疏记》、
《金刚钾》、《始终心要》等多种，天台宗尊为九祖。
建中四年（７８３）
（１）肃王详死，德宗欲以沙门层砖造塔以葬，礼仪使判官司门郎
中李岩上言，谓以层砖起塔为天竺浮图法，行之中华恐非
礼。
兴元元年（７８４）
（１）沙门法照于并州行五会，教人念佛，劝化甚盛。德宗遣人迎
入禁中，教宫人念佛，亦及五会。
（２）敕亡僧尼资财，一依律文分财法。

贞元二年（７８６）
（１）制诸寺宣讲，复作盂兰盆会，依代宗时。
（２）北天竺迦毕试国沙门般剌若至长安。
贞元三年（７８７）
（１）僧人李广弘与尼智因图为帝后，谋发，连坐死者百余人。因
禁止诸色人不得辄入寺观。
贞元四年（７８８）
（１）诏迎岐州无忧王寺佛指骨入禁中供养。
（２）置左右街功德使，东都功德使，修功德使，总僧尼之籍及功
役。
（３）沙门般剌若共良莠于西明寺译《大乘理趣六波罗蜜多经》十
卷，至五年成，德宗亲为制序。
（４）洪州开元寺沙门道一卒，年八十，追谥大寂禅师。道一姓
马，故又名马祖，从怀让受禅法，后居洪州（江西），于是
有洪州宗（亦名江西宗）之称。
（５）越州焦山大历寺沙门神邕卒，年七十九。神邕学律于法华寺
 ２８８ 汤用影全集

玄俨，又从左溪玄朗学天台止观等，著《破倒翻迷论》斥道
士吴筠，又有《天台地志》两卷。
贞元五年（７８９）
（１）敕天下诸上州，并宜国忌日准式行香。
（２）沙门悟空回国至长安，进上佛牙舍利与经本，此为所知唐代
最后之西游僧人。
贞元六年（７９０）

（１）诏葬佛骨于岐阳。
（２）有于阗沙门戒法于是年至长安，进所译《回向轮经》、《十地
经》。前此有龟兹沙门莲华精进译出《十力经》。此三经为章
敬寺悟空得之于天竺。
（３）南岳石头山希迁卒，年九十一。希迁从慧能出家，慧能卒
后，往依行思，天宝初居南岳石头山，故世称石头和尚，著
有《草庵歌》、《参同契》等。

贞元九年（７９３）
（１）六月诏定国忌日寺观斋僧道人数有差。
贞元十一年（７９５）
（１）沙门圆照进上所撰《大唐贞元续开元释教录》三卷。
贞元十二年（７９６）
（１）诏备礼迎沙门澄观入都，命共豳宾三藏般若、沙门圆照、鉴
虚翻译乌荼国所赠《华严》后分梵夹。按《宋僧传》事或在
贞元七年。十四年成四十卷，德宗亲预译场，临文裁正，令
左右街功德使专领监护。后又诏令澄观造《华严经疏》，遂
于南草堂寺编成十卷。
（２）四月诞日，御麟殿，诏给事中徐岱、兵部郎中赵需及许孟
容、韦渠牟，与道士葛参成、沙门鉴虚、罩延等二十人，讲
论三教。
 隋唐佛教史稿 ２８９

贞元十三年（７９７）
（１）命沙门端甫入内殿，与儒道议论，赐紫方袍，令侍皇太子于
东朝，顺宗以兄礼待之。

贞元十五年（７９９）
（１）授澄观镇国大师号，观进天下大僧录，命有司备仪辇迎入内
殿，阐扬大经，德宗备加敬礼。
（２）五台山竹林寺沙门法照或卒于是年之后。按据日人冢本善隆
《唐中期の净土教》考证，竹林寺当建立在贞元十四、十五
年，《宋高僧传》谓卒于大历十二年误。查《统纪》四十一
谓兴元元年法照曾于并州行五会。法照于代宗朝尊为国师，
世称五会法师，净土宗尊为四祖，传净土于南，著有《净土

五会念佛诵经观行仪》、《净土五会念佛略法事仪赞》等。
贞元十六年（８００）
（１）长安西明寺沙门圆照十五年十月奉敕撰《贞元新定释教目
录》，至是年成三十卷。圆照又撰有《般若三藏续古今译经
图记》、《悟空入竺记》、《不空三藏碑表集》、《忏悔灭罪辩瑞
相记〉等二十余部。圆照卒年不可考，早年依西明寺景云律
师出家，后寻究经典，访问师承，《维摩》、《法华》、《因
明》、《唯识》、《涅槃》、《中观》、《华严新经》无不学，而尤
精律部。
贞元十八年（８０２）
（１）南岳弥陀寺沙门承远卒，年九十一。承远初居庐山，后至南
岳，世称弥陀和尚，净土宗尊为三祖。
贞元二十年（８０４）
（１）日本遣唐使舶遭暴风，大使藤葛野麻吕之第一舶漂至福州，
副使石川道益之第二舶漂至明州，学问僧空海、最澄等同
来。
２９０ 汤用彤全集

贞元二十一年（即顺宗永贞元年，８０５）
（１）长安青龙寺沙门惠果卒。惠果幼从不空弟子县贞习经，后于
不空受密教，德宗朝优受礼遇，传其教法弟子有青龙寺义
操、日本沙门空海、新罗国僧惠日等。
（２）睦州乌龙山净土道场沙门少康卒。少康弘净土之业，后人呼
为“后善导”，于睦州乌龙山建净土道场，礼者数千人，与
沙门文途共撰《净土往生瑞应传》。
（３）日本沙门最澄归国。最澄先学于天台道邃，后在越州就龙兴
寺顺晓学密教，归国时携经二百三十部、四百六十卷，多系
天台章疏，于日本创台密，号曰传教大师。
宪宗元和元年（８０６）
（１）诏天下有道行僧赴都阐扬佛法。
（２）召沙门知玄入殿问道，赐号悟达国师。
（３）日本沙门空海返国。空海在长安青龙寺遇慧果，授以金刚
界、胎藏界两部大法，又从天竺般若三藏学悉县，归国时携
经二百十六部，四百六十一卷，多真言宗典籍，于日本弘密
教，创东密，号曰弘法大师。
（４）北天竺沙门牟尼室利卒于慈恩寺。牟尼室利贞元十六年至长
安兴善寺，十九年徙崇福醴泉寺，后于慈恩寺请行翻译事，
与般若共出《守护国界主陀罗尼经》十卷，又进《六尘兽

图＞。
元和二年（８０７）
（１）禁私度僧尼，诏避役出家者令所在有司科奏。
（２）诏僧尼道士同隶左右街功德使，自是祠部司封不复关奏。以
宦官吐突承璀等为左右街功德使，沙门端甫录左街僧事，掌
内殿法仪，沙门灵邃录右街僧事。
元和三年（８０８）
 隋唐佛教史稿 ２９１

（１）四月，策试贤良方正直言极谏举人，有舒元褒者元舆之弟，
后为进士，官至司封员外郎，有《对贤良方正直言极谏策》
谓“陛下诚能慕于茅茨之化，绳浮屠惑众之教，……则百姓
皆归本而垦辟矣，何虑乎口食至多哉！”想即系此年对策。
元和五年（８１０）
（１）召沙门澄观入内殿讲“华严法界”大旨，并敕有司铸金印赐
号僧统清凉国师。
（２）沙门慧琳上所撰《一切经音义》一百卷，敕入藏，赐紫衣缣
帛茶药。
（３）厕宾沙门般若与孟简等出《本生心地观经》八卷。
元和六年（８１１）
（１）京城诸僧有请以庄础免税者，幸臣李吉甫谓钱米所征，素有
定额，必不可许，诏从其言。
（２）梁肃撰《天台智者大师修禅道场碑》谓“微言东流，我慧文
禅师得之……以授南岳思大师……及大师……开止观法门
……由是佛法者以天台为南司，殊途异论往往退息”云云，
此言天台宗史。
元和八年（８１３）
（１）沙门鉴虚自贞元至元和间交结权幸，招怀赂遗，是年为御史
中承薛存诚答死
元和九年（８１４）
（１）梓州慧义寺沙门神清卒。神清早学于绵州开元寺智辩法师，
后又从慧义寺如律师受具戒，讲导著述略无闲日，撰有《法
华玄笺》、《释氏年志》、《新律疏要诀》、《法源记》、《北山
录》等九部百余卷。
（２）新吴百丈山怀海卒，年九十五，后谥大智禅师。怀海为道一
弟子，创立禅院制度，世称“百丈清规”。
２９２ 汤用彤全集

元和十年（８１５）
（１）诏停寺观开讲，恶其聚众，且虑变也。
（２）嵩山沙门圆静与淄青节度使李师道相结，聚众谋反，事发，
尽擒其党。
元和十二年（８１７）
（１）五台山清凉寺澄观或卒于是年以前，年七十余（此据《宋高
僧传》，而《释门正统》云为开成二年卒，《华严悬谈会玄
记》云开元二十三年生，开成四年卒，年一百二）。澄观年
十一依宝林霈禅师学《法华》，后又从县一学南山律，从玄
璧学三论，又学《起信》、《涅槃》于瓦棺寺，后从法选习

《华严》，湛然习天台止观等，从牛头慧忠学禅法。贞元中参
与般若译四十卷《华严经》，并奉敕造疏，撰述甚富，有
《华严经疏》六十卷，《华严经随疏演义钞》九十卷等十余
种，华严宗尊为四祖。
（２）苏州开元寺沙门元浩卒。元浩为荆溪湛然大弟子，曾注解
《涅槃经》。
元和十三年（８１８）
（１）功德使奏，凤翔府法门寺有护国真身塔，塔内有释迦牟尼佛
指骨一节，相传三十年一开，开则岁丰人安，来年应开，请
迎之。
（２）白居易作《东林寺经藏西廊记》谓“一切经典尽在于是”。
按据李肇元和七年（东林寺经藏碑铭》谓“开元庚午之后泊
德宗神武孝文皇帝之季年相继新译，大凡七目四千九百余
卷，立为别藏，著杂录七卷，以条贯之，合开元崇福旧录，
总一万卷”。
元和十四年（８１９）
（１）正月迎凤翔法门寺佛骨入京师。刑部侍郎韩愈上《谏迎佛骨
 隋唐佛教史稿 ２９３

表》，宪宗怒，后贬愈为潮州刺史。
元和十五年（８２０）

（１）河东节度使裴度奏五台山佛光寺侧庆云现。
（２）穆宗即位，六月至安国寺观盂兰会。
（３）长安西明寺沙门慧琳卒，年八十四。慧琳师事不空，内持密
藏，外究儒流，印度声明、中华训诂靡不精奥，尝谓翻梵成
华，华皆典故，遂引用《字林》、《字流》、《声类》、《三苍》、
《切韵》、《玉篇》、诸经杂史，参合佛意，详察是非，自贞元
四年迄元和五年（据序谓自建中末至元和十二年）成《一切
经音义》一百卷。先是唐初有大慈恩寺沙门玄应撰《大唐众
经音义》二十五卷，后又有慧苑撰《新译华严音义》二卷。
穆宗长庆元年（８２１）
（１）穆宗亲制《南山律师赞》。
长庆二年（８２２）
（１）白居易任杭州刺史时曾问道于鸟窠禅师道林，深敬服之。
长庆三年（８２３）
（１）浙江观察使李德裕，以江岭之间信巫祝，惑鬼怪，欲变其
风，择乡人之有识者谕之以害，绳之以法，数年间弊风顿
革，除淫祠一千一十所，又罢私邑山房一千四百六十所以清

寇盗。
长庆四年（８２４）
（１）徐泗观察使王智兴以敬宗诞日，请于泗州置僧尼戒坛，浙西
观察使李德裕奏状论其奸幸。
（２）韩愈卒。韩愈终身辟佛，其用力之勤不在傅奕之下，其排佛
之文尝见于《谏迎佛骨表》、《原道》、《原性》、《与孟尚书
书》等。文公自比孟轲，隐然以继尧、舜、禹、汤、周公、
孔子之道统自任，树帜彰明，尤非傅奕所及。门人李翱称之
２９４ 汤用彤全集

谓“六经之学，绝而复兴”；皮日休谓其“蹴杨墨于不毛之
地，蹂释老于无人之境”，至请以配飨孔庙。

敬宗宝历元年（８２５）
（１）敕两街建方等戒坛，左街安国寺，右街兴福寺，以中护军刘
规充左右街功德使，择戒行者为大德，令试童子能背诵经百
五十纸、女童诵百纸者许与剃度。
宝历二年（８２６）
（１）敬宗至兴福寺观沙门文激（淑）讲经，敬宗善之。
（２）以太清宫赵归真充两阶道门都教授博士。
（３）毫州言出圣水，饮者愈疾，李德裕奏谓为妖僧用以敛钱，请

塞之。
（４）白居易撰《华严经社石记》记立华严经社事。
宝历三年（即文宗大和元年，８２７）
（１）文宗诞日，召秘书监白居易、安国寺引驾大德义林、上清宫
道士杨弘元，于麟德殿谈论三教。白居易曰：“儒门释教虽
名数则有同异，约义立宗，彼此亦无差别，所谓同出而异
名，殊途而同归者也。”
大和二年（８２８）
（１）江西观察使沈传师请于洪州建方等戒坛，以圣诞度僧，制答
曰：此因国事暂免度僧。敕命已下而传师违禁，罚俸一月以
示不允。（《旧唐书》在大和三年）
大和四年（８３０）
（１）祠部请令天下僧尼非正度者，许具名申省给牒，时入申者七
十万人。
大和五年（８３１）
（１）敕天下州郡试僧尼，造僧尼籍。
大和六年（８３２）
 隋唐佛教史稿 ２９５

（１）李德裕治蜀，毁蜀下浮屠私庐数千，以地予农。又蜀先主祠
边有猱村，其民剃发若浮屠，畜妻子自如，德裕下令禁止，
蜀风大变。
大和七年（８３３）
（１）文宗诞日庆成节，僧徒道士讲论于麟德殿，翌日谓宰臣：诞
日设斋，起自近代，相承已久，未可便革，虽置斋会，僧道
讲论都不临听。宰臣路随等奏，亦谓诞日斋会本非中国教
法。
（２）敕停僧道内斋。
大和八年（８３４）
（１）净住寺沙门海云撰出《两部大法相承师资传法记》（即《阿
阁黎血脉记》）．
大和九年（８３５）
（１）翰林学士李训请罢长生殿内道场，沙汰僧尼。诏所在试僧尼
诵经不中格者勒还俗，禁置寺及私度人。因天灾未行。

（２）十一月下诏免僧尼试经。
（３）命中外罢缁徒讲说佛经。
（４）诏沙门宗密入内殿问佛法，赐紫方服。

开成元年（８３６）
（１）左街僧录内供奉三教谈论引驾大德悟达法师端甫卒，年六十
七。端甫受具于西明寺照律师，学毗尼于崇福寺异律师，传
《唯识》于安国寺素法师，通《涅槃》于福林寺釜法师，掌
内殿法仪录左街僧事凡十一年，讲《涅槃》、《唯识》经论。
（２）敕沙门云端充左右街僧录。
开成四年（８３９）
（１）户部侍郎崔蠢奏请罢忌日百官行香，有诏褒可。
（２）日本沙门常晓入唐，次年归国，携经三十一部，六十三卷。
２９６ 汤用形全集

开成五年（８４０）
（１）文帝卒。正月十四日武帝即位。武帝在藩时颇好道术、修摄

之事，是年秋召道士赵归真等八十一人入禁中，于三殿修金
篆道场，帝亲受法篆。
（２）五月中书奏以帝诞日为庆阳节，是日设斋行香。
（３）日本僧人圆仁于是年八月二十三日到达长安。

（４）十二月国忌日准敕行香设斋，宰相李德裕及敕使于资圣寺行
香。
武宗会昌元年（８４１）
（１）正月四日国忌行香，设千僧斋。敕正月、五月、九月开讲。
（２）六月十一日圣诞日，于大内设斋，两街供养大德及道士四对
议论，二道士赐紫，释门大德均不得著。
（３）六月召衡山道士刘玄靖入内，充崇玄馆学士，赐号广成先

生，令与赵归真于禁中修法策。
（４）南天竺沙门宝月入朝，不先谘开府，从怀中拔出表上请归
国，因犯越官罪收禁。宝月弟子三人各决七棒，通事僧决十
棒，未打宝月，但不许归国。
（５）圭峰草堂寺沙门宗密卒，年六十二。宗密为澄观弟子，合华
严于禅，世称圭峰大师，华严尊为五祖，著书有《华严经行

愿品别行疏钞》、《注华严法界观门》、《华严原人论》、《圆觉
经大疏》、《唯识疏钞》、《禅门诸诠集都序》、《禅门师资承袭
图》、《法义类例》、《四分律疏》等凡二百许卷（此据《宋高

僧传》）。
会昌二年（８４２）
（１）三月因宰相李德裕奏，敕下发遣保外无名僧，又不许置童子
沙弥。
（２）五月勘问外国僧艺业，敕停内供奉大德两街各二十员。
 隋唐佛教史稿 ２９７

（３）敕天下所有僧尼解烧炼、咒术、禁气，背军身上杖痕鸟文，
杂工巧，曾犯淫、养妻、不修戒行者，并勒还俗。若僧尼有
钱谷田地应收纳入官，如惜钱财情愿还俗，亦勒还俗，充入
两税徭役。
会昌三年（８４３）
（１）筑望仙观于禁中。
（２）正月二十七日军容使仇士良唤京内外国僧，明日二十一人俱
至，仇士良亲自慰劳。
（３）二月功德使牒云：僧已还俗者辄不得入寺及停止。又发遣保
外僧尼不许住京入镇内。
（４）四月天下摩尼寺并废入官，制谓“回纥及摩尼寺庄宅钱物等
并委功德使、御史台及京兆府各差官点检收抽，……摩尼寺
僧委中书门下条疏闻奏”云云。（圆仁《巡礼记》谓“四月
中敕下杀天下摩尼师”）
（５）五月勘问诸寺外国僧来由。
（６）敕焚宫内佛经，埋佛、菩萨并天王像等。
（７）太子詹事韦宗卿进《涅槃经疏》二十卷、《大圆伊字镜略》
二十卷，帝敕焚之，并毁其稿，敕书有曰：“韦宗卿参列崇
班，合遵儒业，溺于邪说，是扇妖风，……况非圣人之言，
尚宜禁斥；外方之教，安可流传。”迁韦宗卿为成都府尹。
（８）九月闻潞府奸人匿入京中，敕令两街功德使疏理城中僧人。
（９）自本年起两街讲说绝。
会品四年（８４４）
（１）正月中书奏定断屠日，敕曰：“斋月断屠，出于释氏。国家
创业，犹近梁隋。卿相大臣，或沿兹弊。鼓刀者既获其厚
利，纠察者潜受请求。正月以万物生植之初，宜断三日；列
圣忌断一日，仍准开元二十二年敕三元日各断三日，余月不
２９８ 汤用彤全集

禁。”
（２）三月禁供养佛牙。又饬五台、终南及泗州普光王寺、凤翔法
门寺等处有佛指亦不许供养。

（３）本年圣诞日不召僧人入内议论，并罢内道场及内斋。
（４）敕僧尼不许街里行、犯钟声，出外须于钟声未动前归，又不
许别寺宿，违者敕罪。
（５）七月敕以供养佛者，尽入兴唐观祭天尊。

（６）以道士赵归真为左右街教授先生。
（７）七月（或闰七月），敕下令拆天下山房、兰若、普通佛堂、
义井、村邑斋堂等未满二百间、不入寺额者，其僧尼等尽勒
还俗。
（８）十月令毁拆天下小寺，经佛移入大寺，钟送道观。其被拆寺
僧尼，不依戒行者不论老少尽敕还俗，递还本贯；年老身有
戒行者配大寺；虽有戒行而是年少者尽敕还俗，归本贯。
会昌五年（８４５）
（１）两街僧录灵宴、辩章同推玄畅为首，上表论谏，著《历代帝
王录》，奏而弗听。
（２）三月敕不许天下寺置庄园。
（３）四月祠部检括天下寺及僧尼人数，凡寺四千六百，兰若四
万，僧尼二十六万五百人，令都中由两军中尉勘检，诸州府
寺舍委中书门下检勘，并分奴婢为三等，分别收遣。自四月
一日起分批敕僧尼还俗，五月终长安僧尼尽。
（４）令外国僧人无祠部牒者亦须还俗，送归本国。
（５）七月中书门下奏：奉宣，僧尼不隶祠部，合系属主客，与复
合令鸿胪寺收管，……僧尼名籍便令系主客，不隶祠部及鸿
胪寺，至为允当，从之。
（６）七月敕上都、东都两街各留二寺，每寺留僧三十人，天下观
 隋唐佛教史稿 ２９９

察使治所及同、华、商、汝各留一寺，分为三等，上等留僧
二十人，中等留十人，下等五人。

（７）八月下诏谓：“天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六
万余人，收充两税户，拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田

数千万顷，收奴婢为两税户十五万人。”
（８）十一月，宰相李德裕请改悲田坊为养病坊，收养残疾。

会昌六年（８４６）
（１）武宗卒，宣宗即位。五月敕杨钦义充两街功德使，令两街各
增八寺，僧尼依前令两街功德使收管，不更隶主客，所度僧
尼仍令祠部给牒。
（２）敕列圣忌辰并诣僧寺行香，一如旧典。
（３）敕杨钦义捕赵归真等十二人，并集朝堂诛之。
宣宗大中元年（８４７）
（１）闰三月诏，会昌五年所废寺字，有宿旧名僧，复能修创，一
任住持，所司不得禁止。
（２）敕复置内斋，许僧道献寿。
（３）白居易卒。居易晚年以风疾，好佛尤甚，求往生西方净土。
（４）日本僧圆仁归国。圆仁在长安住资圣寺，学密教，归国携经
论等五百八十四部，及诸尊坛像、舍利、高僧真影等五十九
种，撰有《入唐求法巡礼行记）四卷等。同年日本僧惠萼、
惠运亦归国，惠运携经论等一百八十余卷，多密教经典。
大中二年（８４８）
（１）大安国寺沙门会修能诗，尝应制，才思清拔，一日向帝请赐
紫衣，不许。
大中四年（８５０）
（１）洪州黄檗山沙门希运卒。希运参百丈怀海，传其心印，著有
《传心法要》、《宛陵集》各一卷。
３００ 汤用彤全集

大中五年（８５１）
（１）敕京师及外州府国忌日行香如旧。
（２）进士孙樵上书谏复佛寺，谓：“若群髡者，所饱必稻粱，所
衣必锦毅，居则邃字，出则肥马，是则中户不十，不足以治
一髡。……陛下自即位以来，诏营废寺以复群髡。自元年正
月，泊今年五月，斤斧之声，不绝天下，而工未以讫。闻陛
下即复之不休，臣恐数年之间，天下二十七万髡如故矣。”
帝怒不纳．
大中七年（８５３）
（１）段成式撰《寺塔记》两卷，记两京寺塔。又撰有《金刚经鸠
异》。
（２）沩山灵祐卒，年八十三。灵祐初参百丈怀海，后往住漳州沩
山，有弟子慧寂居仰山，故创立沩仰宗。
大中八年（８５４）
（１）潭州岳麓寺僧往太原求大藏经，得藏经五千零四十八卷以
归。
（２）命三教首座辩章充左街僧录，沙门僧彻充右街僧录。
大中九年（８５５）

（１）五月，日本僧人圆珍至长安。
大中十年（８５６）
（１）敕每岁度僧依本教于戒定慧三学中择有道性通法门者度之，
此外杂艺一切禁止。
（２）有吐蕃沙门法成于是年讲《瑜伽》大论，弟子智慧山等听
记，因作《分门记》。按法成《宋高僧传》无传，近于敦煌
石室遗书中得其著作《大乘稻芊经随听疏》、《萨婆多部王事
记》、《释迦如来法灭尽记》、《大乘无量寿经宗要》等九种。
且藏文一切经中，亦有法成翻译书多种，最著者为圆测法师
 隋唐佛教中稳 ３０１

之《解深密经疏》。故法成实通华梵蕃（西藏）三种文字。
大中十二年（８５８）
（１）日本僧人圆珍归国。圆珍在唐于福州从天竺沙门曼素悉怛罗

学悉昙章，于越州开元寺学天台教，于长安从青龙寺法全学
密教，共携归经论梵夹等四百四十一部、一千卷，真言道具
十六种曼茶罗数铺及杂碑铭文等，共撰有五种目录行于世，
著有《行历抄》一卷记入唐事。
大中十四年（即懿宗咸通元年，８６０）
（１）宣僧尼大德二十人入威泰殿筑坛，度内福寿寺尼受大戒。
咸通三年（８６２）
（１）命于两街僧尼四寺各置方等戒坛度僧，右街千福二寺度人各
三七日。
（２）懿宗总临朝政，癖于奉佛，内结道场，聚僧念诵，又数幸诸
寺，施与过当，左散骑常侍萧做上疏论之，请罢讲筵、亲政
事，并谓“昔年韩愈已得罪于宪宗，今日微臣固甘心于遐

徼”。疏奏，上甚嘉之。
成通四年（８６３）
（１）有西凉府僧法信，进《百法论疏抄》，勘实赐紫。
成通六年（８６５）
（１）懿宗惑浮屠，常饭万僧于禁中，自为赞呗，尚书右丞李蔚上
疏切谏，引狄仁杰、姚崇、辛替否等谏武后、中宗、睿宗为
戒。帝不听。
咸通七年（８６６）
（１）真定府临济院义玄卒，敕谥慧照大师。义玄，黄檗希运弟
子，后居临济院，创立临济宗，有语录行世。
（２）日本沙门宗叡归国，携经论一百三十四部，一百四十三卷，
多密教经典。
 ３０２ 汤用彤全集

成通十年（８６９）
（１）洪州洞山良价卒，年六十三。良价参南泉普愿，沩山灵祐学
禅要，后至筠州洞山普利寺，大张风化，作有《玄中铭》、
《语录》等。有弟子曹山本寂，故称是宗为曹洞宗。
成通十一年（８７０）
（１）懿宗诞日，僧道奉召入宫讲论，僧彻述皇猷，辞辩浏亮，帝
深称许。彻又恢张佛理，旁慑黄冠，当时许为法将，赐号净
光大师。又左街之云颗赐三慧大师，可浮法智大师，重谦青
莲大师。
成通十二年（８７１）
（１）懿宗至安国寺，赐讲经僧二沉香宝座，各高二丈，设万人
斋。
（２）十一月诞日，命两街僧赴麟德殿讲论，赐右街僧录彦楚明彻
大师，左街僧录清兰慧照大师。
成通十三年（８７２）
（１）下敕迎佛骨。
威通十四年（８７３）
（１）春，诏大德数十辈于凤翔法门寺迎佛骨，百官上疏谏，有言
宪宗故事者，懿宗曰：“但生得见，殁而无恨也。”四月八日
入长安，自开远门安福楼夹道佛声震地，士女瞻礼，僧徒道
从。懿宗御安福门，亲自顶礼，泣下沾臆。幡花幢盖之属，
罗列二十余里。迎佛骨入禁中三日，出置安国寺、崇化寺，
宰相以下竞施金帛，不可胜纪。
成通十五年（即僖宗乾符元年，８７４）
（１）懿宗卒，僖宗即位，诏送佛骨归法门寺，仪事从略。时京城
耆老士女，争相送别，执手相谓：六十年一度迎真身，不知
再见复在何时。即伏首于前，呜咽流涕。所在香刹，诏悉铲
 隋唐佛教史稿 ３０３

除，近旬百无一二。
乾符三年（８７６）
（１）长安福寿寺沙门玄畅卒，年七十九。玄畅早学律部于福州，
自入京师渐萌头角，受京城三学大德益广见闻，后为宣宗、
懿宗所重，撰有《显正记》、《科六帖名义图》、《三宝五运

图〉等。
中和三年（８８３）
（１）袁州仰山沙门慧寂卒，年七十七。（据陆希声《塔铭》）慧寂
师事沩山灵祐，故所立之宗号曰沩仰宗。
光启四年（即文德元年，８８８）
（１）杭州千顷山沙门楚南卒，年七十。楚南先就赵郡学相部律，
又于上都学《净名经》，后就黄檗药山禅师学，著《破邪论》
一卷，《般若经品颂偈》一卷。
（２）新罗崔致远返国。致远自宣宗大中时入唐，举进士，乃仕于
唐，著有《法藏和尚传》等。
昭宗光化四年（即天复元年，９０１）
（１）抚州曹山本寂卒，年六十二。本寂为洞山良价之弟子，故所

立之宗号曰曹洞宗。
３０４

附录二

五代宋元明佛教事略

溯佛教在我国之盛也，隋唐以前，帝王学士，高谈名理，世
乱则多忧生之嗟叹，胡人入主，则西域之教亦因之以张。隋唐二
代，国家安定，华化渐张，而高僧之坚苦努力，不减于六朝，且
教理昌明，组织渐完，玄奘、智频、吉藏、弘忍诸师人物伟巨，
故佛法之盛过于六朝，此则因本身之真价值，而不待外援也。隋

唐以后，外援既失，内部就衰，虽有宋初之奖励，元代之尊崇，
然精神非旧，佛教仅存躯壳而已。

第一节本期佛教之势力

五代之世，梁、唐、晋、汉、周相继有中原，然均未统一中
国。其在北方，有契丹之强大；其在南方诸国，南唐吴越较为有
名，凡此诸朝君主，均常取护法政策。梁末帝之敬礼沙门归屿
（《佛祖统纪》作“归序”）。唐庄宗听刘后之言，佞佛最甚（详见
《续唐书》三十五），诸臣亦喜浮屠（有骑将史银枪悟道出家，见
《统纪》）。晋高祖敕国忌行香饭僧永为定式，天和节道释赐紫衣
（天福五年九十二人，六年百三十四人，见《续文献通考》），少
帝敕为高祖写大藏经。汉帝之优异僧照、道丕（见《宋高僧传》
卷七及十七）。周太祖以在京潜龙宅为佛宫，赐额天胜禅寺（事
见《续文献通考》），赐中印土僧法进紫衣（同上）。而北方契丹，
则于后唐天复二年（９０２）始建开教寺，其后诸帝奉佛日谨。（详
 隋唐佛教史稿 ３０５

见《辽史・本纪》）至圣宗太平四年（１０２４），而诸路奏饭僧尼三
十六万。兴宗、道宗致力刻经（已在宋时，详见下）。其在南方，
钱氏历世奉佛，今日西湖上佛寺多与有关（雷峰塔为吴越王修），
而宋初之名僧（如天台诸僧及延寿赞宁）多为所庇翼。至若南唐
则以酷好浮屠为世所讥（见陆游《南唐书・浮屠列传》），废政事，
靡国帑，后主则于围城中听经不辍，国亡而不知悔悟云。
然自唐中叶以来，天下屡乱。五代版图最大之国为后周，而
后周世宗即位之明年（９５５），禁民亲无侍养而为僧尼及私自度
者，废天下佛寺三千三百三十六。是时中国乏钱，乃诏悉毁天下
铜像以铸钱，尝曰：“吾闻佛说以身世为妄，而以利人为急。使
其真身尚在，苟利于世，犹欲割截，况此铜像，岂有所惜哉。”
由是群臣皆不敢言。虽世宗未敕禁绝（《宋僧传》十七谓由道不
之力），然僧纪荡然，典籍散失（宋初天台求经于日本，华严宗
求经于高丽），五代之世实六朝以来佛法极衰之候也。
佛法至宋祖、太宗而中兴，太宗奖励尤甚。太祖即位数月，
即解除显德（９６０）毁法之令，佛寺重兴，铜像复出，敕定长春
节赐百官宴于相国寺，诏普度童行八千人。太宗即位之年，诏普
度天下童子十七万人。日本（僧裔）、高丽（使臣）、南海（占城
沙门净戒）均以佛法因缘与我交通。至若立寺设斋，礼佛听经，
太祖太宗之世，史不绝书。（详见《佛祖统纪》）而求法传译及刊
印大藏，则至为重要，兹稍详焉。
我国在唐末悟空西行，般若东来以后，国乱相寻，西域道
梗，佛教上中西交通几全断绝（仅唐庄宗时有于阗胡僧来中国至
五台）。及至宋初，国威稍振，而求法传教之事渐多矣。兹表列
两宋求法传教者如下：
３０６ 汤用彤全集

建隆元年至汴梁，
善名七人 于阅僧
（９６０）
建隆元年，
法 渊 高昌憎 被其国遣献辟支佛牙玉器。
（９６０）
乾德三年
自五天竺返国。（《天竺国传）曰：
（９６５）
“道圆自西域还，得佛舍利一水晶
器、贝叶梵经四十夹来献。”道圆
道圆 沧州人 晋天福中诣西域，在涂十二年，住
五印度六年，还经于阗与其使偕
至，太祖召问所历风俗、山水、道
里，一一能记。）

乾德二年
奉诏西往求舍利及经。
（９６４）
继业三苜人 耀州人 开宝九年
归国。（据范成大《吴船录》）
（９７６）

茂德四年
往西域求经。（《宋史》谓是年三月
（９６６）
僧行勤等一百五十七人各赐钱三方
游西域。又《天竺国传》，四年僧
行勤百五十七人 行勤等一百五十七人诣阙上书求佛
书，许之。以其所历甘、沙、伊、
肃等州，焉耆、龟兹、于阗、割禄
等国，又历布路沙、加湿弥罗等
国，并诏谕其国，令人引导之。）
开宝四年
建 盛 （９７１）
自西天竺还，贡贝叶经。

曼珠室利 中天竺王子 偕建盛同来。

开宝五年．
可智法见、真理 西天竺人 来朝。
（９７２）
开宝五年
苏葛佗 西天竺人 来贡舍利文殊华。
（９７２）
开宝五年
弥 罗十四人 西天竺人 来朝，
（９７２）
 隋唐佛教史稿 ３０７

开宝六年
法天后改名法贤 中天竺人 （９７３）
至鄜州译经。

太平兴国二年．
吉祥 西天竺人 来贡贝叶经、
（９７７）

继从等 开宝寺僧 太平兴国三年

自西天返，献梵经等。
（９７８）
太平兴国三年
钵纳摩 中天竺人 来献舍利塔等，
（９７８）
太平兴国五年
天息灾 遗湿弥罗人 来，赐紫衣，译经。
（９８０）

太平兴国五年
施 护 乌填集人 同天息灾偕来。
（９８０）
太平兴国五年．
护罗 中天竺人 来献贝叶经，
（９８０）

太平兴国七年
光远 成都人 自西天还。
（９８２）
太平兴国七年
自西天来，旋又拟循南海往中
法 遇 中天竺人 （９８２）
天竺、
端拱二年
重达 太原人 自西天还，献经等，往返十年。
（９８９）

端拱二年．
补陀圪多 那烂陀寺僧 来朝进佛舍利、梵经．
（９８９）

至道元年
迦罗扇帝 中天竺人 来献经等。
（９９５）

至道三年
罗护罗 西天竺人 来进梵经。
（９９７）

佛护 西天世人 或平元年 来进梵经。

（９９８）

威平元年
儒尾视等 中天竺人 来进梵经等．
（９９８）
３０８ 汤用彤全集

景德元年
法护 西天竺人 （１００４）
来献经等。

景德元年来进梵经。
戒 贤 北天竺人
（１００４）

景德二年
目罗失稽 迦湿弥罗人！ 来进梵经等。
（１００５）

景德二年
达磨波采 西天竺人 来进梵经。
（１００５）
大中祥符三年．
众 德 西天竺人 来进梵经等。
（１０１０）

大中祥符三年
觉称、法戒 中天竺人 来献梵夹等。
（１０１０）

寂贤 大中祥符四年
般尼国人 来进梵经等．
（１０１１）
大中祥符六年
知贤等 西天竺人 来进梵经等。
（１０１３）

大中样符六年
满 贤 西天竺人 来进梵经等。
（１０１３）

大中祥符八年
来进梵经等，同时有师子国僧
天 觉 北天竺人 （１０１５）
妙德、西天竺僧等来。

童 寿 大中祥符八年 来进梵经。
中天竺人
（１０１５）
大中祥符八年
普积 东天竺人 （１０１５）
来进梵经。

继全 大中祥符八年
自西天还，至扬州建塔。
（１０１５）
乾兴元年
华 严 龟兹国人 （１０２２）
来进梵经等。

天圣二年
爱贤、护贤 西天竺人 来进贝叶经．
（１０２４）
 隋唐佛教史稿 ３０９

天圣五年．
法吉祥 西域僧 来献梵书。
（１０２７）
天圣九年，往天竺为皇太后、仁宗建塔。先是
（１０３１）
怀问等 怀问已为真宗建塔，仁宗令词臣撰
《怀问三往西天记》。

宝元二年
自中天竺还。
（１０３９）

皇祐五年
智吉祥 西天竺人 来进梵经、
（１０５３）

宋朝译经始于太平兴国五年（９８０），西僧法天译经于蒲州，
守臣表进，太宗因有意译事。而此岁天息灾与施护来华，太宗敕

二人同阅梵夹，有意翻译。诏中使郑守均于太平兴国寺西建译经
院，为三堂，中为译经，东序为润文，西序为证义，次年院成。
组织译场最为完密，礼节亦至隆重。主译者为法天、天息灾、施
护，笔受者为惟净、法进，而润文者为大臣（后真宗时，丁谓为
宰相兼润文使，自后为宰相兼职。见《春明退朝录》），译经遂成

大典。至仁宗时，僧惟净、中丞孔辅道先后请罢译事，仁宗以为
乃列朝圣典不许。据仁宗《天竺字源序》曰：

翻宣表率则有天息灾等三藏五人（西土四人天息灾、施
护、法贤、法护，东土一人则惟净耳）。笔受、缀文、证义
则自法进至慧灯七十九人，五竺贡梵经僧自法军至法称八十
人。此土取经僧得还者自辞湃至栖秘百三十八人，梵本一千
四百二十八，译成五百六十四卷。（见《佛祖统纪》卷四十
五）
宋代翻译虽事事步武唐朝（如制《圣教序》），然所译既少于
唐，其中亦少重要之著作，于思想上无巨大之影响也。宋初奖励
佛法影响之最大者，为刊行全藏一事。印刷业之发明，虽不知始
 ３１０ 汤用彤全集

于何时，然最早即与佛教有关。现在所存之印刷史最早材料有
四：（一）日本德孝谦女天皇尝命印（无垢净光大陀罗尼经咒》
百万纸（至今犹有存者），女皇在位当我国唐玄宗、肃宗之世
（约７５７）；（二）唐懿宗咸通九年（８６８）之《金刚经》，则近日

敦煌之发现也；（三）司空图《为东洛敬爱寺讲律僧惠确化雕刻
律疏》，亦咸通中刻印，中并言先已刻该疏被焚；（四）近日在西
湖雷峰塔所发见之吴越造经，此四者均为佛典也。
北宋之初，雕印发达，且以蜀中刻版为最。宋太祖开宝四年
（９７１），敕高品张从信往益州雕大藏经板，经十三年，至太宗太
平兴国八年（９８３）版成进上。在民国五年（１９１６）时，日本京
都开第二次大藏会，陈列中有蜀版之《佛本行集经》，其上题
“开宝七年奉敕雕造”，即此本也。此版依据唐智昇《开元录》之

编目付刻，都四百八十函，五千四十八卷。版成之次年，日本沙
门裔然来，乞赐印本大藏经，与之。其后七年，高丽韩彦恭亦得
其一部归国。真宗天禧四年，又以之赐东女真国。仁宗嘉祐三
年，而契丹、西夏亦得此本。故蜀板实为各国印经之根据。计宋
朝此后之刻经，在中国者十三次，高丽刊二次，契丹刊一次，日
本刊六次。盖皆导源于蜀板也（详见吕激《佛典泛论》）。
北宋诸帝，多承祖宗（太祖、太宗）成规，保护佛法。真宗
诏天下诸路皆立戒坛，编修大藏经录名《大中祥符法宝录），每
岁上元亲诣寺观三十余处，计百拜以上（群臣请令近臣分拜不
许，见《国朝会要》）；建寺礼僧不减前代。仁宗稍抑佛法，听祠
部张洞之言，减度僧三分之一（见《宋史・张洞传》）；又毁天下
无名额寺院（见《宋史・本纪》）；罢两川岁贡织佛（亦见《本
纪》），然仍敬礼三宝，奉行祖宗成法。英宗、神宗亦然。但道学

渐盛，佛教受其影响。徽宗奉道抑佛，崇宁五年（１１０６）诏废除
三清祠祀（见《佛祖统纪》）；宜和元年（１１１９）诏毁佛法（见
 隋唐佛教史稿 ３１１

《宋史・本纪》），诏曰：

自先王之泽竭，而胡教始行于中国。虽其言不同，要其
归与道为一教，虽不可废，而犹为中国礼义害，故不可不
革。其以佛为大觉金仙，服天尊服，菩萨为大士，僧为德
士，尼为女德士，服巾冠，执木笏。寺为官，院为观，住持
为知宫观事，禁毋得留铜钹塔像。（据《佛祖统纪》，《宋史》
另有“令僧尼称姓氏”一语。）
虽次年仍复释教名称，然天下大乱，佛法亦受其影响矣。兹

列北宋时中国僧尼数目于下：
太宗 普度十七万人至二十四万人（非天下僧尼总数）。
真宗 天禧三年一岁度僧二十三万百二十七人，尼万五千六
百四十三人（据《佛祖统纪》，亦非总数）。天禧五年，天下僧总
数三十九万七千六百十五人，尼六万一千二百四十人。
仁宗 景祐元年，天下僧总数三十八万五千五百二十人，尼
四万八千七百四十人。庆历二年，僧三十四万八千一百八人，尼
四万八千四百十七人（据南宋章如愚《山堂考索》）。
神宗 熙宁元年，天下僧总数二十二万六百六十人，尼三万

四千三十人。（宋元丰中，庞元英《文昌杂录》曰：“祠部岁比天
下僧尼道士凡二十四万。”可见上列数不虚。
哲宗、徽宗、钦宗时，僧数俱不可考。
北宋时代佛教史上之重要事件，为中国与东亚各国之交通。
日本曾数次有沙门来华，最有名者为裔然（在雍熙元年即 ９８４年
来），其言曰：
日本国传袭六十四世八十五主，至应神天皇始传中国文
字。至钦明天皇壬申岁，始传佛教于百济，当梁承圣初年。
至用明立，有太子名圣德，……始遣使入中国求《法华经》，
当隋开皇中也。至孝德立，白雉四年遣僧道照入中国从奘法
 ３１２ 汤用影全集

师传法，当唐永徽四年也。次足姬立，令僧智通入中国求大
乘法，当显庆三年也。次文武立，宝龟二年令僧玄昉入中国

求法，当开元四年也。次孝明立，天平胜宝四年遣使入中国
求内外教典，当天宝中也。次元武立，遣僧空海入中国传智
者教，当元和年中也。① 次文德立，令僧常晓入中国求释迦
密教，当大中年也。
裔然谒五台山，并乞赐印本大藏经以归。高丽则于宋初遣三

十六僧来受道法于永明寿禅师，师亡而法眼一宗绝于中国，反盛
行于海外云。至哲宗元祐元年（１０８６）而有义天之来朝。义天乃
高丽王子之出家者，为祐世僧统，至汴，哲宗敕礼部苏轼馆伴，
供张甚盛。义天四上表乞传华严教，乃敕主客杨杰送至钱塘，受
法于慧因净源法师。复往天竺谒慈辩谏法师传天台教；见灵芝照
律师，请戒法及《资持记》；又至金山谒佛印元禅师。义天既还
国，复寄金书《华严经》新旧三译于慧因，建阁以藏。（详参明
李翥《慧因高丽寺志），《武林丛书》本，内载东坡《乞停高丽通
贡疏》称净源为庸僧，可见当时未重视此事。据《佛祖统纪》原
注，“慧因”俗名“高丽寺”，则此号甚早。）义天在宋，又尝搜
集章疏，归后不久付梓，约得干部，四千卷，今板已失。惟所编

目录曰《新编诸宗教藏总录》（简称《义天目录》）犹在，足资参
考之处甚多也。（参看《佛祖历代通载》）
宋南渡之前，佛教重地首称五台、峨眉。五台承唐之旧，峨
眉则宋时始盛。（见《邵氏闻见后录》）而余杭则自五代钱氏时蔚
为大镇，南渡之后，建都于斯，而佛事更兴（详见《梦粱录》等

①《佛祖统纪》注说：“贞元、元和间，有日本最澄受荆溪一宗魂记以归。当以
此为传教之始可也。而裔然乃言空海传教，而不及最澄何耶？《唐书》亦言
空海肄业中国二十年，然吾宗未见空海传教之迹。今据《释门正统》云：空
海入中国学密宗于不空弟子慧果，始知裔然言学智者教者误也。”
 隋唐佛教史稿 ３１３

书。又《容斋五笔》载欧公送慧勤归余杭诗，写余杭奉佛之华
侈），补陀亦于是时有名（见《佛祖统纪》乾道九年）。盖高宗虽

不许度僧，而常为国乱祈福，且信任法道，其时径山宗果在钱塘
最有声望。（见《梦粱录》）孝宗以后，事佛亦谨。而孝宗之召回
宗果，宁宗遣散道民（末尼教之变相，见《统纪》四八），均为
佛子张目。然其后国祚日促，而两宋自道学渐盛以来，佛教在学
术界之势力日薄。
北方金人在未强盛以前，即信佛法（宋真宗天禧四年来请藏
经，见前）。至宋徽宗时，金太宗即皇帝位，其后诸帝多对佛法
未特优礼（太宗却佛骨，海陵杖礼僧，太宗、世宗禁多立寺，均
见《金史・本纪》），然世宗大定中，寺观纳钱请赐名额（见《金
石萃编》百五十五），宣宗贞祐中，鬻名号紫衣度牒，以备军储，
则知僧人数必不少也。
然精神既受孔教复兴之排斥，又加以国乱频仍，实力大衰，

元时且有喇嘛教代之而兴。喇嘛教者，乃兴于吐蕃，即西藏的一
种佛教，而专以祈祷禁咒为事者。其僧侣着红衣，故或亦称红
教。吐蕃在唐世，其国王弃宗弄赞深信佛教，皈仰玄风。故于即
位之初，即遣使者十六人赴印度求佛典，且根于佛教的主义而更
定国宪及刑法。其后至玄宗天宝年间，王弃隶弄赞又遣使于印
度，自榜葛剌招善海大师来。后听其言，又从北印度招瑜伽派高
僧巴特玛撒巴巴（莲华生上师）至，携来甚多之陀罗尼及秘密修
法来至吐蕃，因创适于其国俗之一种密教，是为喇嘛教。喇嘛
者，同于梵语之“郁多罗”（ｕｔｔｒｒａ）乃上者之义，而用之称长老
之语也。至是遂成吐蕃佛教之通称。吐蕃佛教由是大盛，势力所
及，即国王亦须受其裁抑。西纪９００年顷，郎达尔玛王忧之，谋
破灭佛教，乃毁除佛塔寺院，而命僧侣还俗，卒为喇嘛拔尔德尔
结所弑，于是佛教再恢复其势力。郎达尔玛之孙巴勒科尔赞王时
 ３１４ 汤用彤全集

代，乃再建寺院，前代逃赴印度之僧侣亦渐次归来。而第十一世
纪顷，迦湿弥罗及印度僧侣复接踵而至，益复助长佛焰，而喇嘛
遂至于左右国政。元宪宗之弟忽必烈于西纪１２５３年率兵侵入吐
蕃，其时正喇嘛扮底达威权旺盛之时。故忽必烈与之和，而国王
唆火脱遂降。忽必烈留兀良哈台以攻诸夷之未降者，而自伴扮底
达之侄八思巴以归。已而忽必烈即位为世祖，忧吐蕃之地险远，
而其俗犷悍，乃任用喇嘛使抚御之。信佛之刘秉忠甚有功于帝。
又以喇嘛八思巴为帝师，使领吐蕃之地，使其命令与诏敕并行。
自是以来威权之盛更无俦匹。凡历代天子即位之时俱受其戒，而
后妃公主亦无不膜拜顶礼。八思巴之后，喇嘛相继为帝师，其势
力日益强大，卒致弊害百出。如喇嘛僧之如吐蕃者，佩金字圆

符，滥用驿传使，地方官苦于支应。而在民间，则驱迫男子，奸
淫妇女，横暴直不可以理谕，地方官吏又不能逮捕。如是彼等有
时直强夺民田，侵占财物，而奸恶之徒，乃从而附其势焰，以脱
于罪网，由是赏罚之途废。而喇嘛又无纳税之义务，因而农遂有
称为其部民而不输租，岁入为之减少。彼等以受元室历代的尊
信，遂有营结近侍，强请布施者。而朝廷供养无极，如仁宗延祐
四年定面四十三万七千五百斤，油七万九千斤，酥二万一千八百

七十斤，蜜二万七千三百斤以为其岁供，由此以推，他物额数必
亦至巨。至顺帝而尤甚。国库益绌，逼而厚敛，人民不堪，因起
变乱。而汉人更因种族观念革命，而元以亡。故喇嘛教者，实为
元朝灭亡之一因也。（参看《元史・本纪》、《张珪传》、《盖苗传》
及《辍耕录》）元时僧数寺数，惟至元二十八年可考，盖《元史
称是年天下寺宇四万二千三百一十八区，僧尼二十一万三千一百
四十八人。
明太祖幼时曾为僧，即位后，遂大崇佛教，而加以保护，同
时又监督僧侣，以谋其兴隆。又皇后马氏死后，选高僧使侍诸
 隋唐佛教史稿 ３１５

王。有僧道衍者得侍燕王。后燕王篡国，是为成祖，擢道衍为太
子少保，复俗姓姚，赐名广孝。又加西藏僧哈立麻尊号，使统领

天下佛教。太祖于南京蒋山刻南藏，至是在北京刻北藏。僧人智
光因两使西藏，通番国诸经，多所翻译，历事六朝（洪武后六
朝），宠冠群僧，仁宗赐号大国师，锡以金印；英宗加号西天佛
子，锡以玉印。宣宗以后，信佛稍衰。而宪宗度僧至五十万人
（见倪岳《禁度僧道疏》），又交纳喇嘛，势力稍盛。及至武宗，
更好佛教，学经典通晓梵语，自称大庆法王，造新寺于内苑，升
慈恩、能仁、护国三寺禅师为国师，后又升护国寺禅师（西藏喇
嘛）为法王。及至世宗则崇道教而排佛，命毁京师寺院，除宫中
佛殿，由是佛教渐衰。
然其时憨山大师出世，为佛教生色不少。人师名德清，全椒
人，平生以救苦弘法为志，税矿之事，全活两粤生灵无算。于牢
户瘴乡，皆能现身说法，足迹遍天下。因事遣雷阳，宴然自若。
少与雪浪（洪恩亦高僧）留心词翰，共敷扬华严教。其人格之伟
大，实令后人敬礼。同时有僧真可者（世称为紫柏大师）。亦游
教天下，坚苦卓绝，与憨山并称。（明万历板大藏为密藏幻、余
二禅师发起，憨山、紫柏、袁了凡、冯梦祯之赞助）
憨山之前，有袜宏（世称为云栖大师），在杭州大扬净土之
教。其时利玛窦等初入中国，宣传耶教，与佛教为敌，李之藻、
杨廷筠均归之。诛宏作《四天说》以辟之，有云：“现前信奉士
夫皆正人君子，表表一时，众所仰瞻，以为向背者，予安得不
辩。”
憨山之后有智旭（世称藕益大师），宗旨在调和各派，著述
极多，而以《阅藏知津》最有名。然佛教究自明中叶以后大衰。
满人未入关前（天聪时），即有限制僧人之举。康熙、乾隆二帝
盛奖儒学，佛教则除保护喇嘛教外，曾未尝有所尽力。乾隆竟不
 ３１６ 汤用彤全集

许建新寺院，禁民间独子及男子年在六十以下、女子年四十以下
者出家，释教益式微。宗派有临济、曹洞、贤首（华严）、净土
及律之五宗，然仅保守，全乏朝气。寺院之大者则衣食于原有之
庄田，小者则多赁租余屋，或用募化为生。僧人既乏学力，且多
坏规戒，故宗风渐颓。然清代士人研究佛学者渐多，清初王船山
治法相学；乾隆时彭绍升、罗有高笃信佛法；后龚自珍学于彭绍
升（《定庵文集》有《知归子赞》即赞彭氏），晚受菩萨戒；魏源
亦兼修佛典，受菩萨戒。清末杨仁山深通法相、华严两宗，而以
净土教学者，其弟子有桂柏华先生等，大开风气。而宜黄欧阳竟
无则继其师志，为今日治斯学之泰斗云。
清朝僧尼数目可查《大清会典》，计康熙初年寺约八万，僧
尼不及十二万；乾隆初则发度牒至三十四万有奇。

明太祖既驱蒙古人，即以元之帝师喇嘛僧喃迦巴藏卜为国
师，是后又封有灌顶国师、赞善王、阐化王、正觉大乘法王、如
来大宝法王等，使各领西藏人民，以臣属于明。次至成祖，以公
哥监藏巴藏卜为国师；又迎来异僧哈立麻，封为万行具足十分最
胜圆觉妙智慧普应祐国演教如来大宝法王西天大善自在佛，使领
全国释教。其徒孛罗以下三人皆为国师，寻封法王。先是喇嘛戴
红帽着红衣，娶妻生子传其教。迨宗喀巴出创格尔格（Ｇｅｒｇ）
派，黄衣黄冠，不娶妻，以化身转生传其教。喇嘛教遂分为红
（ｓａｍａｒ）黄（ｓａｓｅｒ）二派。明中叶以后，红教全衰，黄教兴隆，
凡蒙古西藏之地皆奉之以至于今焉。宗喀巴者，以明初生于甘肃
之西宁卫，初修红教，后其见弊，遂主较严之戒律（不娶妻，法
事加多），稍去秘密魔术，而自创黄教。建甘丹寺于拉萨东十余
里居之，于成祖永乐十五年（１４１７）死。成祖曾召其至北京，宗
喀巴仅遣弟子应召，亦受明室优礼。

蒙古人在元朝入主中原时，始奉喇嘛教，及被逐居北漠，复
 隋唐佛教史稿 ３１７

返其固有之迷信。及明末，蒙古土默特部俺答思借喇嘛之助，整
饬国力，再入中原。遂迎宗喀巴后之第三世喇嘛至蒙古，而加以
达赖徽号（系蒙古之海字），由是蒙古人遂再为喇嘛教信徒。其
后再传至五世喇嘛罗赞借武力之助，自立为西藏政治上之元首，
建宫于拉萨附近之布达拉，而以班禅尊号加于其师，居扎什伦
布，而定达赖、班禅化身传教之说。此说盖谓宗喀巴，遗言其二
大弟子死后，必指示其转生之地，乃自此地迎立二婴儿为达赖、
班禅二喇嘛也。罗赞自立为政治元首，则约当清朝初年（１６４４）
也。
喇嘛教因其流布于西藏、青海、蒙古、满洲一带，清朝为怀
柔藩部计，政策上遂加以保护尊崇。关于寺院之配置，及喇嘛之
阶级与任免等诸制度，均由理藩院执掌。乾隆时（１７９３）至制定
抽签法，为达赖、班禅转生之标准。世宗（雍正）初年，外蒙古
喀尔喀部之哲卜尊丹巴胡土克图来北京而死，诏与达赖、班禅死
时同一待遇，护其丧还外蒙古之库伦，而立为喇嘛教之一支。其
后达赖喇嘛第五世弟子来京，世宗又大加优礼，寻置之于内蒙古
之多伦泊，遂又生出多伦泊之一系。因此，喇嘛教遂分四系：
（一）布达拉即拉萨，为达赖喇嘛之本系；（二）扎什伦布，为班
禅喇嘛系；（三）库伦，为哲卜尊丹巴胡土克图系；（四）多伦

泊，为章嘉胡土克图系。

第二节本期朝廷对于佛教之法令

自帝王确立其取缔僧人之权力，对于教徒多加限制，自宋以

后法令益密，兹分三项述之：
一、管僧专职
五代管理僧尼之官似承唐制，梁太祖敕僧尼改属祠部，后唐
 ３１８ 汤用彤全集

有左街僧录。宋立祠部鸿胪寺掌道释宫观寺院之政，道释祠庙归
其管理；天下寺僧名额若给空名者毋越常数；释籍帐除付之禁
令，鸿胪少卿为之贰，丞参领之；鸿胪所属有在京寺务司及提点
所掌诸寺葺治之事；传法院掌译经润文；左右街僧录司掌僧尼帐
籍及僧官补之事。南渡后废鸿胪寺并入礼部。元代设宜政院，秩
从一品，掌释教僧徒及吐蕃之境而隶治之。遇吐蕃有事，则为分
院往镇，亦别有印。如大征伐，则会枢府议，其用人则自为选，

其为选则军民通摄，僧俗并用。至元初原设总制院，以国师领
之。二十五年因唐制吐蕃来朝见于宣政殿之故，改名宣政院，置
院使、同知、副使、参议、经历、都事、管勾、照磨之属，诸元
帅府、招讨司、安抚司、万户府皆隶焉，其权力之大可想。明初
置善世院，后改为僧录司，属于礼部。其衙门初在南京天界寺，
后在北京兴隆寺，后移隆善寺。天下僧有三等：曰禅，曰讲，曰
教。在外僧人，府属僧纲司，州属僧正司，县属僧会司，皆统于
本司。凡内外僧官检束僧人守戒律，违清规者从本司惩处。若犯
与军民相干者，从有司治之。寺庙住持由僧纲保荐，申本司（或

转申礼部）给札，给牒亦由僧司申礼部。清制仅设僧录司，属于
礼部焉。
二、出家之限制
自唐会昌以后，国家颇不大行毁法（奶周世宗、宋徽宗均未
积极毁法），概皆对于僧数寺数加以限制。或于出家严定规程，

以防其滥，其方法则师法科举制度，此事约始于唐中宗之敕天下
试经度僧。自此后唐末帝清泰二年（９３５），功德使奏每年诞节诸
州奏荐僧道，其僧尼欲立讲论科、讲经科、表白科、文章科、应
制科、持念科、禅科、声赞科，以试其能否，末帝从其议。至周
世宗毁并寺院，有诏约束云：男子十五以上，念得经文一百纸或
读得五百纸，女年十三以上，念得经文七十纸或读得三百纸，经
 隋唐佛教史稿 ３１９

本府陈状，乞剃头，委录事参军本判官试验。两京、大名、京兆
府、青州各起置戒坛，候受戒时，两京委祠部差官引试；其三处

祇委判官逐处闻奏。候敕下委祠部给付凭由，方得剃头受戒。
（上引《容斋三笔》，并注言：念经、读经之异，疑为背诵与对
本）上说二令不悉果实行否，惟二代均享国极短，即行亦不久
也。
至宋太祖、太宗均以试经度僧。建隆三年，诏每岁试童行通
《莲经》七轴者给牒披剃；雍熙三年，诏系帐童行并与剃度，自
今后读经及三百纸、所业精熟者方许系帐；至道元年，诏度僧尼

诵经百纸、读经五百纸为合格。然是项法令似少遵行，故真宗复

申前禁（大中祥符六年令天下试童行经业）。其后仁宗试天下童
行，诵《法华经》。（见《归田录》）盖北宋所试经，率为《法华
经》也。（见《统纪》引若讷《札子》）南宋则纳钱于官，便可出
家。（据《容斋三笔》）孝宗时，僧录若讷上札，请复试经事，竟
不行。（见《统纪》卷四十八，淳熙十一年，可详参）元代重佛，
出家漫无限制。明太祖复试经之法（洪武六年、二十六年、二十
八年），不久度又滥。宣宗、英宗重申法令，宣德元年诏试经及
格方准给牒，宣德二十年，正统十四年又申其令。宪宗时又滥发
度牒（事在成化二年、十年、二十年）。明朝此法遂废弛，清朝

遂不行此制。
出家须领官家度牒，始于唐玄宗时。宋时尤确度牒之制，太
祖开宝四年四月定诸州度僧额。（《续通鉴长编》卷十四）牒由礼
部下，祠部给之，每牒纳费百钱。太宗太平兴国二年正月，因工
部郎中侯陟奏请，遂废止之。以后诸州每岁须以僧尼籍上祠部，
由祠部发牒，由州之长吏亲给。但度僧之事渐多，试经所度之
外，圣诞及官吏、内臣设寺，亦特别度僧。（见《长编》载仁、
英、神、哲宗诞日及卷三五九载后妃圣节度僧及《宋史・张洞
３２０ 汤用形全集

传》）《系年要略》二十五曰：“建炎三年七月戊寅，诏诸州试经
拨放度牒，及圣节恩例等，并权住。”又卷一百曰：“旧法降赐度
牒凡二：有拨赐，有试经。所谓恩例者，圣节所拨放也。”（参看
杨万里《挥鹰录》上）度人既多，张洞乃奏请减发度牒。至神宗
初年而有发空名度牒之事，故在建炎年中礼部员外郎兼权祠部王
居言：“本部岁降诸路空名度牒，各不下五六万，而其间乃无一
人缘试经者。”（《系年要略》五十一）
卖牒之举，始于唐肃宗。宋代卖牒（即空名度牒），不知始
于何时，此有三说：一、《续通鉴长编拾补》，引宋陈均撰《九朝
编年备要》曰：
鬻度牒始自嘉祐。至德平总十三年，给七万八千余道。
二、《建炎以来朝野杂记》甲集卷十五谓祠部度牒自治平四
年冬始鬻之。（《系年要略》同）三、宋王标《燕冀诒谋录》曰：
僧道度牒，每岁试补。刊印板，用纸摹印。新法既行，
献议者立价出卖，每一纸为价百三十千。然犹岁立为定额，
不得过数。熙宁元年七月始出卖于民间。
而《佛祖统纪》（《山堂考索》同）四十五曰：
神宗熙宁元年七月，司谏钱公辅言，祠部遇岁饥河决，
乞鬻度牒以佐一时之急，自今圣节恩赐，并与裁损，鬻牒自

此始。
日本曾我部静雄撰《宋度牒杂考），断定嘉祐之说由于误会，
而治平四年冬神宗已即位，卖牒之制确始于神宗时。
卖牒熙宁中取百三十千，其后价目有涨落。元丰间高者至三
百千。徽宗大观四年岁卖三万余纸，新旧积压，民间折价至九十

千。朝廷病其滥，住卖三年，仍追在京民间者抹毁，诸路民间闻
之，一时折价急售，至二十千一纸。而富家停榻，渐增至百余
串。（见《贻谋录》）高宗南渡，欲重其价，故改黄纸印者为绫，
 隋唐佛教史稿 ３２１

每牒所得者为一百千至数百于。后高宗欲抑释教，故住卖度牒，
令天下僧道纳丁钱，自十千至一千三百凡九等，谓之清闲钱，年
六十以上及残疾免纳。（见《统纪》四十七，志磐谓此为王荆公
所创）高宗末年仍许卖牒。（见《统纪》）宋朝私度者依律科罚，
常见于史书中。（以上多采录曾我部之考，在《史学杂志》四十
一编六号中）
明代由官给牒，亦常猥滥。至明祚衰，亦行卖牒。成化二
年，命礼部给牒鬻僧，以济饿民。（见《明大政纪》）二十年十
月，给空名牒一万纸，分送山陕，令募民为僧道者，诣避灾处，
输粟十石给度之。十二月预度天下僧道六万人，以救山陕饥。
（《名山藏・典谟记》）嘉靖十八年定价为十两，三十七年减四两，
隆庆中减为五两。清初定牒价为四两，后又免纳。（敛僧之法尚
有卖号租税诸端）
出家人数朝廷亦行限制。辽代如统和十五年禁诸山寺毋滥度
僧尼。宋代，开宝六年诸州僧帐许度一人；至道元年诏诸州僧三
百人，岁度一人，尼百人，度一人；仁宗时听张洞之言减度三分
一；高宗时停度僧人。明代，如洪武六年禁四十以下女子为尼；

二十年令民二十上者不许为僧；永乐十六年定十年度僧一次，额
府四十人、州三十、县二十；天顺二年又定十年一度；正德十六

年，嘉靖十六年，均禁私度；万历中因沈鲤等议禁私建寺度人。
清代，如康熙六年定大小寺人数等事；乾隆时亦有同样禁令。以
上为诸代限度之概况。

三、荣典
朝廷以颁荣典为奖诱僧人之具，兹述其重要者：一为赐名号
（死后赐谥）。一为赐紫衣，最滥者如后晋天福五年天和节赐僧人
道士紫衣师号者九十二人；六年天和节赐僧人道士百三十四人；
而宋高宗时敕卖四字师号价二百干。一为赐寺额，如太平兴国三
３２２ 汤用彤全集

年赐天下无名寺额，曰太平兴国、曰乾明。一为赐僧人钱物，元
朝每次常赐金干锭数百锭，银数千百锭，钱数十万贯不等。一为
授爵位，元朝更为优渥混滥，授国师、仪同三司、光禄卿等是
也。一为建寺礼庙，如宋太祖亲往龙门山广化寺；太宗敕造金铜
像于五台、峨眉，重修峨眉五寺，又遣内侍送宝冠璎珞袈裟往峨
眉普贤寺，峨眉山之有名自此始；真宗亦赐黄金三千金修普贤寺
设斋。一为赐著作入藏，如后晋高祖敕以可洪《大藏经音义》四

百八十卷入藏，宋仁宗敕赐天台教文入藏等事是也。一为行香，
于皇帝诞日或国忌日百官往佛寺行香（见《西溪藜语》、《容斋笔
记》、《王文正公笔记》等书），而僧道先后每为争端云。
 ｓｅｃａｔ ｘｓｅａｔ比
有关论文及提纲

ｓ喻的ａｔｅ是如官呢配 ｅｍ…
 ３２５

隋唐佛学之特点
——在西南联大的讲演

今天讲的题目是隋唐佛学之特点。这个题目有两种讲法：一
种是把特点作历史的叙述，从隋初到唐末，原原本本地说去，这
叫做“纵的叙述”。一种是“横的叙述”，就隋唐佛学全体作分析
的研究，指明它和其他时代不同的所在。原则上这两种方法都应
该采取，现在因为时间限制，只能略略参用它们，一面讲线索，
一面讲性质。即使这样讲，也仍然只能说个大概。但是先决问
题，值得考虑的是：隋和唐是中国两个朝代，但若就史的观点去
看，能否连合这两个政治上的朝代作为一个文化学术特殊阶段？
就是隋唐佛学有无特点，能否和它的前后各朝代加以区别？我们
研究的结果，可以说佛学在隋唐时代确有其特点。这一时期的佛
学和它的既往以及以后都不相同。平常说隋唐是佛学最盛的时
候，这话不见得错，但是与其说是最盛，倒不如拿另外的话去形
容它。俗话说“盛极必衰”，隋唐佛学有如戏剧的顶点，是高潮
的一刻，也正是下落的一刻。所谓“分久必合，合久必分”，隋
唐佛学的鼎盛，乃因在这时期有了很高的合，可是就在合的里面
又含有以后分的趋势。总括起来说，隋唐佛学有四种特性：一是
统一性；二是国际性；三是自主性或独立性；四是系统性。若欲
知道这四种性质及其演变，便也须知道佛学在这一时期之前与以
后的趋势。
先说统一性。隋唐时期，佛教在中国能够在各方面得以统
３２６ 汤用彤全集

一，扼要说来，佛学本身包含理论和宗教两方面。理论便是所谓
哲理，用佛学名词说是智慧。同时佛教本为宗教，有种种仪式信
仰的对象，像其他宗教所供奉的神，以及有各种工夫如坐禅等
等。所以佛教既非纯粹哲学，也非普通宗教。中国佛教对于这两
方面，南北各有所偏，又本来未见融合，可是到了隋唐，所有这
两方面的成分俱行统一。从历史上看，汉朝的佛教势力很小，到
了魏晋南北朝虽然日趋兴盛，但是南北渐趋分化。南方的文化思
想以魏晋以来的玄学最占优势；北方则仍多承袭汉朝阴阳、谶纬
的学问。玄学本比汉代思想超拔进步，所以南方比较新，北方比
较旧。佛学当时在南北两方，因受所在地文化环境的影响，也表

现同样的情形。北方佛教重行为，修行，坐禅，造像。北方因为
重行为信仰，所以北方佛教的中心势力在平民。北方人不相信佛
教者，其态度也不同，多是直接反对，在行为上表现出来。当时
北方五胡很盛，可是他们却渐崇中国固有文化，所以虽然不是出
于民族意识，也严峻的排斥佛教。南方佛教则不如此，着重它的
玄理，表现在清谈上，中心势力在士大夫中，其反对佛学不过是
理论上的讨论，不像北方的杀和尚、毁庙会那样激烈。并且南方
人的文化意识和民族意识也不如北方那样的强，对外来学问取容
纳同化态度，认为佛教学理和固有的玄学理论并没有根本不同之
处。换言之，南方佛学乃士大夫所能欣赏者，而北方的佛学则深
入民间，着重仪式，所以其重心为宗教信仰。
到了隋唐，政治由分到合，佛教也是如此。本来南方佛教的
来源，一为江南固有的，另一为关中洛阳人士因世乱流亡到南方
而带去的。北方佛教的来源，一为西北之“凉”的，一为东北之
“燕”的。南方为玄学占有之领域，而“凉”与“燕”则为汉代
旧学残存之地，佛教和普通文化一样，也受其影响。但是自从北
朝占据山东以及淮水流域，有时移其人民，南方佛教也稍向北
 有关论文及提纲 ３２７

趋；又加以南方士大夫逃亡入北方的也不少，俱足以把南方佛学
传入北方。所以，北朝对佛学深有研究者多为逃亡的南方人。再
其后，周武帝毁法，北方和尚因此颇多逃入南方；及毁法之事过
去，乃学得南方佛学理论以归。到了隋文帝，不仅其政治统一为
南北文化融合之有利条件，并且文帝和炀帝俱信佛教，对佛学的
统一都直接有很大的功劳。文帝在关、洛建庙，翻译经典，曾三
次诏天下有学问的和尚到京，应诏者南北都有。以后炀帝在洛阳、
江都弘扬佛教，置备经典，招集僧人，而洛阳、江都间交通很发达，
南北来往密切，已不像隋以前的样子，这也是南北文化统一的主要
因素。
就佛教本身说，隋唐的和尚是修行和理论并重。华严的“一
真法界”本为其根本理论，可是其所谓“法界观”，乃为禅法。
天台宗也原是坐禅的一派，所尊奉的是《法华经》，它的理论也
是坐禅法，所谓“法华三昧”是也。法相唯识，本为理论系统，
但也有瑜伽行观。禅宗虽重修行，但也有很精密的理论。凡此俱
表明隋唐佛教已统一了南北，其最得力之口号是“破斥南北，禅
义均弘”。天台固然如此，华严也可说相同。唐代大僧俱与南北
有关。天台智者大师本为北人，后来南下受炀帝之优礼；唐玄奘
在未出国前曾到过襄阳和四川，襄阳乃南方佛学的中心。菩提达
摩本由南往北。三论宗的吉藏本为南人，后来隋文帝请他到北
方，极受推崇。法照乃净土宗大师之一，本为北人，也曾到过南
边。表面看，北方佛教重行为信仰，仍像旧日的情形，可是实在
是深入了。这时仍同样造佛像，建庙字，势力仍在平民；却又非
常着重理论，一时天台、华严诸宗论说繁密，竞标异彩。南方佛
学，反而在表面上显现消沉。可是对后来的影响说，北方的华
严、天台对宋元明思想的关系并不很大，而南方的禅宗则对宋元
明文化思想的关系很大，特别关于理学，虽然它对理学并非起直
 ３２８ 汤用彤全集

接的作用，但自另一面看，确是非常重要。
再说国际性。隋唐时代，中国佛学的地位虽不及印度，但确
只次于印度。并且当时中国乃亚洲中心，从国际上看，中国的佛
教或比印度尤为重要。当时所谓佛教有已经中国化的，有仍保持
印度原来精神的。但无论如何，主要僧人已经多为中国人，与在
南北朝时最大的和尚是西域人或印度人全不相同。南朝末年的法
朗是中国人，他的传法弟子明法师是中国人，但是他最重要的弟
子吉藏是安息人，为隋朝一代大师。隋唐天台智者大师是中国
人，其弟子中有波若，乃是高丽人。唐法相宗大师玄类是中国
人，其弟子分二派：一派首领是窥基，于阗人；另一派首领是圆
测，新罗人。华严智俨系出天水赵氏；弟子一为法藏，康居人，
乃华严宗的最大大师；一为义湘，新罗人。凡此俱表示当时佛教
已变成中国出产，不仅大师是中国人，思想也是中国化。至若外
国人求法，往往来华，不一定去印度。如此唐朝西域多处的佛经
有从中国翻译过去的。西藏虽接近印度，而其地佛教也受中国影
响。朝鲜、新罗完全把中国天台、华严、法相、禅宗搬了去。日
本所谓古京六宗，是唐代中国的宗派。而其最早的两个名僧，一
是传教法师最澄，一是弘法大师空海。其所传所弘的都是中国佛
教。所以到了隋唐，佛教已为中国的，有别开生面的中国理论，
求佛法者都到中国来。
佛教到隋唐最盛。佛教的势力所寄托，到此时也有转变。因
此接着谈到它的自主性或独立性。主要的是，这时佛学已不是中
国文化的附属分子，它已能自立门户，不再仰仗他力。汉代看佛
学不过是九十六种道术之一，佛学在当时所以能够流行，正因为
它的性质近于道术。到了魏晋，佛学则倚傍着玄学传播流行，虽
则它给玄学不少的影响，可是它在当时能够存在是靠着玄学，它
只不过是玄学的附庸。汉朝的皇帝因信道术而信佛教，桓帝便是
 有关论文及提纲 ３２９

如此。晋及南朝的人则因欣赏玄学才信仰佛教。迨至隋唐，佛教
已不必借皇帝和士大夫的提倡，便能继续流行。佛教的组织，自
己成为一个体系。佛教的势力集中于寺院里的和尚，和尚此时成
为一般人信仰的中心。至于唐朝的皇帝，却有的不信佛教。高祖
仅仅因某种关系而中止毁灭佛教。唐太宗也不信佛教，虽非常敬
爱玄奘，但曾劝过玄奘还俗。玄奘返国后，着手翻译佛经，要求
太宗组织一个翻译团体，太宗便拿官话搪塞玄奘，意思是你梵文
很好，何须他人帮忙。据此，足见太宗对佛教的态度如何了。玄
宗虽信佛教，可是信的是密宗，密宗似道教，实际上信道教才信
佛教。唐朝士大夫信佛教的也不多，即有信者也对于佛学理论极
少造诣。士大夫排斥佛教的渐多，且多为有力的分子。加以道教
的成立，使阴阳五行的学者另组集团来反对佛教。儒教则因表现
在政治上，和佛无有很大关系。因之佛教倒能脱离其他联系，而
自己独立起来。另一方面，佛教这种不靠皇帝士大夫，而成独立
的文化系统、自主的教会组织，也正为它的衰落的原因。即缘佛
教的中心仅集中于庙里的和尚，则其影响外界便受限制。和尚们
讲的理论，当时士大夫对之不像魏晋玄学之热衷；平民信仰佛教
的虽多，然朝廷上下则每奉儒教，不以事佛为主要大事。这些实
在都是盛极必衰的因子。本来佛学在中国的表现，一为理论，二
为解决生死问题，三为表现在诗文方面的佛教思想。可是到了向
下衰落的时候，理论因其精微便行之不远，只能关在庙里；而生
死问题的解决也变为迷信。这时只有在文学方面尚可资以作为诗
文的材料，韩昌黎虽然排佛不遗余力，倒尝采取佛学材料作些诗

文赠给和尚。
最后谈到系统化。印度佛教理论，本来有派别的不同，而其
传到中国的经典，到唐代已甚多。其中理论亦复各异。为着要整
理这些复杂不同的理论，唐代的佛学大师乃用判教的方法。这种
 ３３０ 汤用彤全集

办法使佛教不同的派别、互异的经典得到系统的组织，各给一个

相当地位。因此在隋唐才有大宗派成立。过去在南北朝只有学说
上的学派（Ｓｅｃｔ）。例如六朝时称信《成实论》者名成实师，称
信《涅槃》者名涅槃师。而唐朝则成立各宗。如天台、禅宗等
等，每宗有自己的庙，自己的禁律，对于佛学理论有其自己的看
法。此外每一宗派且各有自已的历史，如禅宗尊达摩为祖宗，代
代相传，像《灯录》里所记载的。这也表明每派不仅有其理论上

的特点，而且还有浓厚的宗派意识，各认自己一派为正宗。此种
宗派意识，使唐朝佛教系统化，不仅学术上如此，简直普及到一
切方面。华严、天台、法相三宗，是唐朝最重要的派别。另一为
禅宗，势力极大。天台、华严不仅各有一套学理，并且各有一个
全国性的教会组织，各有自己的谱系。华严、天台、法相三宗发
达最早。华严上溯至北朝，天台成于隋。它们原来大体上可说是
北统佛教的继承者。禅宗则为南方佛学的表现，和魏晋玄学有密
切关系。到中唐以后，才渐渐盛行起来。原来唐朝佛学的种种系
统，虽具统一性，但是南北的分别，仍然有其象迹。唐朝前期佛
学富北方的风味，后期则富南方风气。北统传下来的华严、天

台，是中国佛学的表现；法相宗是印度的理论，其学说繁复，含
义精密，为普通人所不易明了。南方的禅宗，则简易直截，明心
见性，重在觉悟，普通人都可以欣赏而加以模拟。所以天台、华

严那种中国化的佛教行不通，而来自印度的法相宗也行不通，只
有禅宗可以流行下去。禅宗不仅合于中国的理论，而且合乎中国

的习惯。当初禅宗本须坐禅，到后来连坐禅也免去了。由此也可
见凡是印度性质多了，佛教终必衰落，而中国性质多的佛教渐趋
兴盛。到了宋朝，便完全变作中国本位理学，并且由于以上的考
察，也使我们自然的预感到宋代思想的产生。从古可以证今；犹
之说没有南北朝的文化特点，恐怕隋唐佛学也不会有这样情形；
 有关论文及提纲 ３３１

没有隋唐佛学的特点及其演化，恐怕宋代的学术也不会那个样
子。

（录自《图书月刊〉第３卷第３４期）
 ３３２

唐太宗与佛教
中国佛教之全盛甚难确定在何时。但自冠达舍道之年，爰及

武媚授记之日，我国人士取精用弘，宗派繁兴。隋代唐初，尤称
极盛。惟佛教势力之增长，抑亦有赖于帝王之外护。唐初佛教依
人君之态度言之，则既有武德末年之摧折，复因贞观文治受漠
视。比之六朝帝王弘法之热烈，相去甚悬远也。
世颇有误以为唐太宗弘赞释教者。欧阳永叔亦借其牵于多
爱，复立浮屠（见《新唐书・本纪》）。但唐代诸帝中，太宗实不
以信佛著称。睿宗时，辛替否上疏有曰：
太宗……拨乱反正，开阶立极。得至理之体，设简要之
方。省其宫，清其吏。奉天下职司，无一虚受。用天下财
帛，无一枉费。……不多造寺观，而福德自至。不多度僧
尼，而殃咎自灭。……自有帝皇以来，未有若斯之神圣者
也。故得享国长久，多历年所。陛下何不取而则之。

及至武宗毁法，其诏书有曰：
况我高祖、太宗以武定祸乱，以文理华夏。执此二柄，
足以经邦。岂可以区区西方之教，与我抗衡哉！
唐太宗不但未以信佛著称，而其行事且间有不利于释子者。
武德末，傅奕致力诋佛，颇倾动一时观听。《法琳别传》作者之
彦琮，亦认为当时“秃丁”之诮，闯里甚传，“胡鬼”之谣，昌
言酒席（“秃丁”“胡鬼”均傅奕语）。高祖遂下诏沙汰僧尼，并及
道士。凡“有精勤练行，守戒律者，并令大寺观居住，给衣食，
 有关论文及提纲 ３３３

勿令乏短。其不能精进戒行者，有阙不堪供养者，并令罢遣，各
还桑梓。所司明为条式，务依法教。违制之事，悉宜停断。京城
留寺三所，观二所。其余天下诸州各留一所。余悉罢之”。时武
德九年五月也（此据《旧唐书》，《新唐书》作四月）。六月而高
祖退位，太宗摄政，大赦天下，事竟不行。

太宗虽未行武德毁法之诏，但贞观初年，叠有检校。《续高
僧传・明导传》谓贞观初导行达陈州，逢敕简僧，唯留三十。导
以德声久被，遂应斯举。又《智实传》曰，贞观元年敕遣治书侍
御史杜正伦检校佛法，清肃非滥。又《法冲传》曰，贞观初年下
敕，有私度者，处以极刑。（下文又曰，时峰阳山多有逃僧避难，
资给告穷云。）又《法向传》曰，贞观三年天下大括义宁（二字
原文如此）私度，不出者斩，闻此威畏。得头巾者，并依还俗。
其不得者，现今出家。观此则太宗即位之初，禁令仍严峻也。

自武德九年后，清虚观道士李仲卿、刘进喜猜忌佛法，恒加
讪谤。卿作《十异九迷论》，喜著《显正论》。贞观中，释法琳乃
作《辩正论》八卷以驳之。有太子中舍辛谓著《齐物论》，破难
释宗。慧净、法琳又复作答。当时唐帝自谓为老子之后，故道士
之气甚张。而常因定佛道之先后，致生二教争执。贞观十四年道
士秦世英指斥《辩正论》，谓实谤皇室。帝下诏汰沙门，并下琳
于狱按问。辩答往复，语极质直。其言有曰：
窃以拓跋元魏，北代神君；达阖达系，阴山贵种。经
云，以金易输石，以绢易褛褐，如舍宝女与婢交通，陛下即
其人也。弃北代而认陇西，陛下即其事也。
后太宗降敕，谓汝所著论，言念观音者，临刃不伤。朕赦汝七
日，尔其念哉。七日旦，复敕问。琳答曰，七日以来，未念观
音，唯念陛下。又答曰：
但琳所著《辩正》，爱与书史符同。一句参差，甘从斧
 ３３４ 汤用影全集

钺。陛下若顺忠顺正，琳则不损一毛。陛下若刑滥无辜，琳
有伏尸之痛。
后太宗卒免其死，放之蜀郡。于道中卒，年六十九。（上见《法
琳别传》）
又太宗尝临朝谓傅奕曰：“佛道玄妙，圣迹可师。且报应显
然，屡有征验。卿独不悟其理，何也？”（奕在贞观朝仍极力反

佛。《广弘明集》八曰，贞观六年傅奕上疏，令僧吹螺，不合击
钟。）奕曰：“佛是胡中桀黠，欺诳夷狄。初止西域，渐流中国。
遵尚其教，皆是邪僻小人，模写老庄玄言，文饰妖幻之教耳。于
百姓无补，于国家有害。”太宗颇然其言。（上见《旧唐书・傅奕
传》）
盖太宗衷心对于释教并无笃信。其讨王世充，尝用少林寺僧
人。及破洛阳，乃废隋朝寺院，大汰僧人。（事载《通鉴》武德
四年。《续高僧传・慧乘传》谓此事出于高祖敕旨。）武德中法琳
著《破邪论》，上书太子建成，有曰：“殿下往借三归，久资十
善。”而上秦王书中，则仅颂其文德，未言信佛。是盖太宗初不
信佛之明证。及即皇帝位，所修功德，多别有用心。贞观三年之
设斋，忧五谷之不登也。为太武皇帝造龙田寺，为穆太后造弘福
寺，申孺慕之怀也。为战亡人设斋行道，于战场置伽蓝十有余
寺。（见《法苑珠林》一百）今所知者，破薛举于豳州，立昭仁
寺。破宋老生于吕州，立普济寺。破宋金刚于晋州，立慈云寺。
破刘武周于汾州，立弘济寺。破王世充于邙山，立昭觉寺。破窦
建德于郑州，立等慈寺。破刘黑闼于洺州，立招福寺。（参看
《广弘明集》二八。又据《续僧传・明瞻传》，谓瞻对太宗广列自
古以来明君昏主制御之术，兼陈释门大极以慈救为宗。帝大悦，
遂敕断屠。行阵之所，置昭仁等七寺。）征高丽后，于幽州立悯
忠寺。均为阵亡将士造福也。至若曾下诏度僧，想因祈雨而酬德
 有关论文及提纲 ３３５

也。（诏见《广弘明集》二十八，计度三千人，参看《续高僧传・
明净传》。）贞观初年延波颇译经，或仅为圣朝点缀，但似亦有政

治关系（说见下）。综计太宗一生，并未诚心奖挹佛法。此或在
僧人之败德，道士如秦世英之进谗（见《法琳别传》。据宋敏求
《长安志》曰：“龙兴观本名西华观。贞观五年太子承乾有疾，敕
道士秦英祈祷获愈，遂立此观。”秦英想即秦世英，避太宗讳，
除世字。《集古今佛道论衡》卷三，谓西华观秦世英者，挟方术

以自媚，因程器于储贰云云。太宗想原颇信此道士）。但太宗所
以抑佛者，亦有其理由：

（一）帝崇文治，认为佛法无益于平天下。故贞观五年诏僧
道致拜父母（见《续文献通考》），则仍以礼教为先。贞观二年语
侍臣曰，梁帝好释老，足为鉴戒，“朕今所好者，惟有尧舜之道、
周孔之教。以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”
（见《贞观政要》卷六）贞观二十年手诏斥萧瑀（见《旧唐书》
六三）曰：
朕以无明于元首，期托德于股肱。思欲去伪归真，除浇
反朴。至于佛教，非意所遵。虽有国之常经，固弊俗之虚

术。何则？求其道者，未验福于将来。修其教者，翻受辜于
既往。至若梁武穷心于释氏，简文锐意于法门，倾帑藏以给
僧衹，殚人力以供塔庙。及乎三淮沸浪，五岭腾烟，假余息
于熊踏，引残魂于雀数。子孙覆亡而不暇，社稷俄倾而为
墟。报施之征，何其缪也！而太子太保宋国公璃践覆车之余
轨，袭亡国之遗风（璃是梁武后人）。弃公就私，未明隐显

之际。身俗口道，莫辩邪正之心。修累叶之殃源，祈一躬之
福本。上以违忤君主，下则扇习浮华。
（二）帝虽亦自谓不好老庄玄谈、神仙方术（亦见《贞观政
要》卷六），但自以为系李老君之后，故尝先道后佛。贞观十一
 ３３６ 汤用彤全集

年诏（见《法琳别传》）有曰：
至如佛教之兴，基于西域。爱自东汉，方被中华。神变

之理多方，报应之缘匪一。暨乎近世，崇信滋深。人冀当年
之福，家惧来生之祸。由是滞俗者闻玄宗而大笑，好异者望
真谛而争归。始波涌于闾里，终风靡于朝廷。……遂使殊俗
之典，郁为众妙之先；诸夏之教，翻居一乘之后。朕思革前
弊，纳诸轨物。况朕之本系，出自柱下。……宜有解张，阐
兹玄化。
总之，太宗所为，如为阵亡者立寺，如自称出中华望族，盖皆具
有政治作用（参看《佛道论衡》卷三第八太宗对僧人语）。其于
佛法，虽“非意所遵”，但仍未为傅奕、秦世英谗言所动而毁法
者，则一，视之为“国之常经”，明主以不扰民为务；二，帝留
心学问，旁及释典，亦常与义学僧接。如慧休，如慧乘，如明
瞻，如智实，如法顺（均见《续高僧传》。法顺或因以神异显，
故召见）。而最有名者，则为玄奘法师。

贞观十九年春，玄奘法师归自西域。凭绝人之毅力，博得西
域各国之隆礼。其事功，其学问，其令誉，其风仪（太宗美法师
风仪，见塔铭），均足欣动人君。然奘师初到，请立译场，搜擢
贤明，上曰，法师唐梵俱瞻，词理通敏，将恐徒扬仄陋，终亏圣
典。奘固请乃许。（见《续高僧传》）夫翻译佛典，六朝视为国之
大事。遑论“二秦之译，门徒三千”（奘告太宗语），太宗知之已
熟。而隋朝兴善上林之规式，犹近在人耳目。太宗果有心提倡，
必不至拒奘所请。据此可知其对于译经，非有热诚。按贞观初
年，波颇至自西突厥，朝廷曾为之立译场。审波颇初至，太宗适
欲远交近攻，思联西突厥。波颇请得叶护信伏，或因此为太宗所
垂青。而其译经时，《僧传）虽言礼意优厚，然时沙门灵佳即论

其事曰：“背苻姚两代，翻经学士，乃有三千。今大唐译人，不
 有关论文及提纲 ３３７

过二十。”而道宣于《波颇传》，亦一则曰：“其本志颓然，雅怀
莫诉，因而构疾”；再则曰：“人丧法崩，归倦斯及，伊我东鄙，
匪咎西贤。”吾人观乎波颇译经之萧索，而应恍然于太宗谢绝奘
师之请之故也。
太宗自征辽之后，气力不如平昔，有忧生之虑，遂颇留心佛
法（见慧立《慈恩传》。太宗晚年并信方士药石）。亲制《圣教
序》，敕令天下度僧尼（计一万八千五十人，但据辛替否“不多
度僧尼”之言，此恐非确），均从玄奘之请也。又曾共师听《瑜
伽〉大意，论《金刚般若》，其兴趣似首在学问。崩御之年，数
告法师曰：“朕共师相逢晚，不得广兴佛事。”是可知太宗晚年，
因遭遇奘师，或较前信佛。但察其对于奘师所以特加优礼，实亦
由于爱才。故曾两次请法师归俗，共谋朝政。此则劝人弃缁还

素，与梁武帝之舍道归佛者，自迥不相侔也。

（录自《学衡》第７５期，１９３１年３月）
 ３３８

摄山之三论宗史略考

中华三论学，传之者鸠摩罗什，阐之者肇、影、叡、导，人
才辈出，实极一时之盛。其后关中叠经变乱，加以魏太武毁法，
学士零落，宗风不振。在南朝齐梁之际，斯学复起于摄山。栖霞
僧朗谓得关河旧说，其师资已不可考。今日流行之传授说，绝不
可信。摄山而外，当时固亦有弘宣三论者，惟仍以僧朗为重镇。
继以止观僧诠、兴皇法朗，一变江南之学风。三论宗兴，成实式
微，实由于摄山之学者。其重要自不在齐梁造像、隋代立塔下
也。

世谓三论之学推文殊师利为印度始祖，鸠摩罗什为中国初
祖。罗什传之道生，道生传之昙济，县济传之河西道朗，朗传之
摄山僧诠。诠之弟子有兴皇法朗，法朗盖中华三论宗之第六世，
其嗣法者即嘉祥大师吉藏也。此说不知始于何时，然甚流行于日
本。如凝然大德《内典尘露章》、《三国佛法传通缘起》，载罗什
以后传统世系即如上说。
印度之传授，兹不详考。若罗什门下，深擅三论者当为僧
性、县影、僧叡、僧导等。至若道生虽演空义，然在江南持顿悟
佛性诸义，与《涅槃》契合，时人称之为“涅槃圣”（见《涅槃
玄义文句》卷上）。其著述中，亦无三论章疏也。
至若县济，据《高僧传》及《名僧传抄》，知其作有《六家
 有关论文及提纲 ３３９

七宗论》，叙罗什以后谈空者之家数，实为般若性空学者。然其
学系得之于什公门下之僧导。导曾作《三论义疏》，就今所知，

乃三论疏之最早者。县济为河东人，年十三出家，住寿阳八公山
东寺，为僧导弟子，至宋大明二年过江驻锡建业之中兴寺。其时
道生在元嘉十一年早卒于庐山，距昙济至江南已二十四岁。二人
异时异地，曾否谋面，已属疑问，师资相传，决无其事也。
河西道朗如谓为助县无谶译《涅槃经》之人，则既非县济弟
子，亦不能为僧诠之师。昙济只知为僧导弟子，于宋孝武帝时，
誉动京师。而河西道朗于北凉玄始十年参与译场时已称河西独步
（见《祐录》十四）。而元嘉二十二年凉州僧人出《贤愚经》时慧
朗（当即道朗）称为河西宗匠（《祐录》九《贤愚经记》）。是道朗
为昙济之前辈，无反为其弟子之理。吉藏《涅槃经游意》中，谓
“涅槃”译名宜存胡音，“此远述河西，乃至大济，皆同此说”云
云。此中河西指道朗，大济即昙济（二人均有《涅槃》疏），嘉
祥大师固明言济在朗后也。
至于谓助译《涅槃》之凉州释道朗为僧诠之师，则系因误解
吉藏章疏中言而有此说。盖如《中论疏〉卷一曰，河西道朗亦制
《中论序》；卷八亦引河西道朗师义；《大乘玄论》卷三曰，河西
道朗与昙无谶共翻《涅槃》，作《涅槃义疏》。此皆指北凉之道朗
也。而如《中论疏》卷四曰，大朗法师教周题二谛；卷五曰，大
朗法师关内得此义。则皆指摄山之朗即僧诠之师也。后人不察，
竟指译《涅槃》之道朗即僧诠之师。实则僧诠受学之时，已当齐
末梁初，上距译《涅槃》之年，已九十余载。河西道朗必至少寿
百二十岁，乃可为僧诠师也。

二
僧诠之师实为僧朗，在摄山复兴三论之学。僧朗之师名法
３４０ 汤用彤全集

度。法度为黄龙人（江南人士谓燕为黄龙），僧朗为辽东人，二
人故乡，盖相接近也。南齐明征君遁迹摄山，刊木架峰，薤草开
径，披拂榛梗，结构茅茨（语见江总持《栖霞寺碑》）。法度南
游，征君相与友善。将亡舍宅，请度居之。是曰栖霞寺。按当时
有三法度：一何园寺法度，见于《高僧传》卷九《慧隆传》。一
北魏法度，见于道宣《僧传・道登传》，谓登学于彭城僧渊，后与
同学法度北行至洛。此与慧皎载北魏县度之事相符，当是一人。
（据《名僧传抄》载宝唱原书目录卷十七有“伪魏法度”）一摄山
法度，即僧朗之师也。（《高僧传》有传，亦见《名僧传》第二十
二。）而度之师不知为何人。度备综众经，而不以义学见称。江
总持碑谓其“梵行殚苦，法性纯备”。慧皎《传》曰：“时有沙门
法绍，业行清苦，誉齐于度，而学解优之”。度信弥陀净土，讲
《无量寿经》。故僧朗虽为其弟子，而三论之学似不出于度。关于
僧朗之记载，以《高僧传》为最早。其文曰：
法度齐永元二年卒于山中（江总持碑谓在建武四年，未

知孰是），春秋六十四。度弟子僧朗继踵先师，复纲山寺。
朗本辽东人，为性广学，思力该普。凡厥经论，皆能讲说。
《华严》、三论，最所命家。今上深见器重，敕诸义士，受业
于山。
据此则慧皎作书时，朗犹在世。《高僧传》止于天监十八年，朗
之死在此年后。江总持《栖霞寺碑》谓梁武帝敕人受学，在天监

十一年。其文曰：
先有名德僧朗法师者，去乡辽水，问道京华。清规挺
出，硕学精诣。早成波若之性，夙植尸罗之本。阐方等之指
闷，弘中道之宗致。北山之北，南山之南，不游皇都，将涉
三纪。梁武皇帝能行四等，善悟三空，以法师累降征书，确
乎不拔。天监十一年帝乃遣中寺释僧怀、灵根寺释慧令等十
 有关论文及提纲 ３４１

僧，诣山谘受三论大义。
栖霞寺创始于南齐永明七年。至天监十一年，仅有二十三年。据
“将涉三纪”一语，则僧朗南止建业在立栖霞寺以前，或在宋末
齐初。惟是否偕法度同来，则史书阙文，不可妄断。至隋时，吉
藏章疏中数次言及僧朗事迹而加详。如《大乘玄论》卷一曰：
摄山高丽朗大师，本是辽东城人，从北土远习罗什师
义，来入吴土，住钟山草堂寺，值隐士周颞。周题因就师
学。次梁武帝敬信三宝，闻大师来，遣僧正智寂十师往山就
学。梁武天子得师意，舍本成论，依大乘作章疏。开善亦闻

此义，得语不得意。
《二谛义》卷下亦有此一段而较详。其末曰：
梁武……本学成论，闻法师在山，仍遣僧正智寂等十人
往山学。虽得语言，不精究其意。所以梁武异诸法师，称为
“制旨义”也。
《中论疏》卷五曰：
次齐隐士周颐著《三宗论》。……大朗法师关内得此义
授周氏，周氏因著《三宗论》也。
吉藏所传，较梁释慧皎、陈江总持加详。而要点有三：（一）周
题从受学，因作《三宗论》。（二）梁武得其义而作疏。（三）朗
之三论学，得之关中。日人境野黄洋于此均有卓见，然推断非全
精审，兹分论之。
周题受学，作《三宗论》，恐系虚构。周顺虽于钟山西立有
隐舍，然实非隐士。其作《三宗论》，正官于建业。时有高昌郡
沙门智林者，著《二谛论》，又注《十二门论》、《中论》，服膺空
宗。闻颐将撰《三宗论》，与己意相符。但恐“立异当时，干犯
学众”，因致书促其速著纸笔。（见《高僧传》卷八及《南齐书・
周颤传》）书中有曰：
３４２ 汤用彤全集

此义旨趣，似非初开。妙音中绝，六十七载（《南齐书》
作六七十载）。理高常韵，莫有能传。贫道年二十时，便忝
得此义。……窃每欢喜，无与共之。年少见长安耆老多云，
关中高胜，乃旧有此义。当法集盛时，能深得斯趣者，本无

多人。……贫道捉鏖尾以来四十余年，东西讲说，谬重一
时。其余义统，颇见宗录。唯有此途，白黑无一人得者。
……檀越天机发绪，独创方寸。非意此音，猥来入耳。且欣
且慰，实无以况。……
书中不但谓此义江左罕传，且称周颐立义出于独创。则谓周题在
钟山得其义于僧朗，的是谰言也。《三宗论》不知成于何时。按
智林于宋明帝时至京师，周颐当时即亲近宿直。智林后还高昌，

卒于齐永明五年。如《三宗论》作于永明中，僧朗当至建业不
久。如在宋明帝时，则僧朗应犹未南来也。
梁武帝得朗义作疏，则或有其事，而不免奇大。盖梁武帝曾
注解《大品经》（五十卷），所谓疏当即此。《祐录》载其序曰；

朕以听览余日，集名僧二十人，与天保寺法宠等详其去
取。灵根寺慧令等兼以笔功。采释论以注经本。略其多解，
取其要释。此外或据关河旧义，或依先达故语，时复间出，
以相显发。若章门未开，义势深重，则参怀同事，广其所
见。使质而不简，文而不繁，庶今学者有过半之思。
《大品经注》作于天监十一年（见《广弘明集》十九陆云《御讲
波若经序》），正梁武遣僧十人从朗受学之时。而参赞之灵根寺慧
令，江总持碑谓为十人之一。故所谓“关河旧说”，或即得之于
僧朗者。盖吉藏屡言其宗承关河旧说。而智林书中则谓江南殊少
传者。梁武帝作疏时，智林、周颐均已死，亦未闻别有精研关河
旧说之人，则谓其所采得之于僧朗，似乎近理。但不能谓全因得

朗义舍成论而作疏，如吉藏所传也。（梁武帝之书不传。其序中
 有关论文及提纲 ３４３

非难五时，则与吉藏之意合。）
至谓僧朗得三论之学于关中，则有可疑。而自后人误以河西
道朗、辽东僧朗为一人后，且谓此学得之于敦煌郡之县庆法师
（见日人安澄《中论疏记》），而谓关河者乃关中与河西（亦安澄

说），则为谬见。盖关河一语，本指关中。（如《宋书・武帝纪》
“奉辞西旒，有事关河”，《范泰传》“关河根本动摇”，《南齐书》
王融《求自试启》“汉家轨仪重临畿辅，司隶传节复入关河”，均

可证。）关河旧说，即罗什及弟子肇、影诸公之学。僧朗于齐梁
之际，复兴三论，其远凭古说，理无可疑，但系得之师传，抑仅
就旧疏抉择发明，则不可考。智林致周颐书中谓关中旧有此义，
后妙音中绝。则朗即有师授，不必即在关中。然吉藏屡次申言僧
朗之学得自关中者，则别有用意。此不可不先稍明乎摄山三论之
发达，及其与成实学者之争执。（上均参看境野氏《支那佛教史
讲话》）

三
鸠摩罗什卒于晋义熙九年，其后四年而刘裕入关，又明年赫
连勃勃破长安，此时前后又有西秦、后魏之争战，关内兵祸频
繁，名僧四散。往彭城者有道融、僧嵩；止寿春者为卑摩罗叉、
僧导；县影、道恒遁迹山林；慧叡、慧观、慧严、僧业南住建
业；道生早已渡江；僧肇又先夭折。长安法会之凋零，不可尽

述。后在北魏，佛法惨遭法难，势甚式微。罗什之学传于江南
者，一为《十诵律》，因僧业、慧询、慧观之奖挹，遍行南方，
至唐中宗时始革；一为成实论，南朝义学，此号最盛，约可分为
二系：一为寿春僧导，一为彭城僧嵩。综计南北朝研五聚者，泰
半出寿春、彭城二系。导、嵩二师，俱在宋时。继之者有齐之
柔、次二公，梁之开善、庄严、光宅三大法师，陈之建初、彭城
３４４ 汤用彤全集

二名德。成实之势力，弥满天下，而尤以江左为尤甚。至若般
若、三论，罗什宗旨所在，则宋代殊少学者，显著事实，仅知僧
导曾作《三论义疏》。中兴寺僧庆善三论，为时学所宗（见《高

僧传・道温传》）。昙济作《七宗论》。般若虽稍多学士，而仍不如
成论之光大。齐竟陵文宣王即已见当世大乘，陵废莫修，“弃本
逐末，丧功繁论”（繁论谓成实论），故于永明七年令柔、次等，
略《成实论》为九卷，八年功毕，使周颛作序。（详见《祐录・略
成实记》）而周颐心向空理，故其序极叹惜当时之学风，曰：
顷《泥洹》、《法华》，虽或时讲。《维摩》、《胜受》，颇
参余席。至于《大品》精义，师匠盖疏。《十住》（即《华严
经・十地品》）渊弘，世学将殄。皆由寝处于论家（谓数论、
成论之家），求均于弱丧。
梁武帝《大品经注序》所言，亦可与此相发明：
顷者学徒罕有尊重。或时闻听，不得经味。帝释诚言，
信而有征。此实贤众之百虑，菩萨之魔事。故唱愈高，和愈
寡；知愈希，道愈贵。致使正经沈匮于世，实由虚己情少，
怀疑者多。
周颐服膺空宗，与时流异趣。其作《三宗论》，知立异当时，将
干犯学众。可见当时般若正道之衰，而成实则直炙手可热。周颤
造论，智林作疏，盖三论、成实相争之先导也。
然三论之兴，实由摄山诸师。僧朗未闻有著述，而于三论当
有独到。僧朗之师法度已称“备综众经”，而僧朗则称“为性广
学，思力该普，凡厥经律，皆能讲说”。其于博学外，必于教义
有所开发，故梁武敕僧受业。有南兰陵萧你者，亦朗之友人。陈
江总持入栖霞寺，见有朗（僧朗）诠（僧诠）二师、居士明僧
绍、治中萧瞭素图像（见江氏《入栖霞寺》诗），不知为何如人，
然要一时名士。江氏《栖霞寺碑》曰：
 有关论文及提纲 ３４５

南兰陵萧你幽栖抗志，独法绝群。遁此兹山，多历年
所。临终遗言。葬法师墓侧。
夫既命葬僧朗墓侧，其钦佩之忱可知。故摄山僧朗隐居摄山，虽
数十年，然因重兴几绝之学，已为人所注目也。

且僧朗不但重振三论，抑并大弘《华严》。盖觉贤译六十卷，
巨部罕有精者。宋代虽有法业、玄畅，以斯经驰誉，然隋唐华严
大盛，且演为一宗者，则北方不得不归功地论诸师，南方亦颇得
力于三论学者。摄山僧朗《高僧传》本谓其“《华严》、三论，最
所命家”。《续高僧传》谓僧诠亦讲《华严》，法朗从之学。而嘉
祥大师《华严经游意》，亦谓江南梁代三大法师，不讲此经。陈
时建初、彭城亦不讲。建初晚讲，就长干法师（三论宗智辩也）
借《义疏》。彭城晚讲，不听人问未讲之文。（按上五师均研成
实，吉藏于此盖调之。）而讲此经，起自摄山（当指僧诠），实盛
一时。其后兴皇法朗继其遗踪，大弘兹典。而嘉祥大师固亦曾讲
《华严经》数十遍也。
僧朗虽一身有关于三论、华严二学之兴隆，然仍仅驰名山
原，未履京邑。其时在都城为时所最重者，仍属他宗。如开善智
藏，善《涅槃》而亦成实论之大家也。尝直上正殿踞法座指斥梁
武帝，其睥睨一世之概摄，固非隐遁摄山者所能望也。僧朗之
后，弟子僧诠仍隐摄山，居止观寺（止观寺是否即栖霞寺改名，
不可考），因称曰山中师，又曰止观诠。初受业朗公（《二谛义》
卷下曰，山中法师之师本辽东人），玄旨所存，唯明中观。顿迹
幽林，裨味相得。（《续高僧传》卷九）其受学不知在何时。按
《法华玄义释签》曾曰：
高丽朗公至齐建武来至江南，难成实师。………自弘三
论。至梁武帝敕十人止观诠等，令学三论。九人但为儿戏，
唯止观诠学习成就。
 ３４６ 汤用彤全集

此言僧诠受学在天监十一年。然此段自据吉藏所传，而更有附

益，非必事实。按据《高僧传》，法度卒于齐永元二年（或建武
四年），僧朗继纲山寺，僧诠受业，当在此后，即齐末梁初也。
诠公弟子数百，中有四人，称为“四友”，所谓四句朗、领语辩、

文章勇、得意布是也（《法华玄义释签》谓伏虎朗、领悟辩。四人
外，诠弟子有慧峰，住栖霞寺，志研律部）。其所讲为《智度》、
《中》、《百》、《十二门论》并《华严》、《大品》等经，当甚有声
于时。道宣《僧传》，谓“摄山诠尚，直辔一乘，横行出世”，又

谓“大乘海岳，声誉远闻”。其弟子兴皇法朗，再传弟子嘉祥吉
藏，均常举山门义。（其后茅山大明法师承兴皇遗嘱，因亦称山
门之致。参看《续传》十五《法敏传》。）如《二谛义》卷中吉藏
引法朗说，而申明曰：
弹他释非，显山门正义。弹他者，凡弹两人。一者弹成
论，二斥学三论不得意者（或指中假师之智辩）。
法朗曾作《中论疏》，又名《山门玄义》。其所谓“山门正义”
者，当即承止观诠所说也。（按《二谛义）卷下，有曰，“今山门
释者，即四节明并观义”。而解释四节，则引山中师说。可证山
门义即诠义也。）山中师因号为摄山大师。（日人安澄《中论疏
记〉曰，“言摄山大师者，指道朗师，是根本故也”。不知何本。
言道朗者乃指僧朗，以意度之，或不然也。）
止观僧诠，顿迹幽林，唯明《中观》。弟子法朗，先住山中，
后住扬都兴皇寺。慧勇住大禅众寺。智辩住长干寺。自此而三论
之学，出山林而入京邑。止观诠弟子慧布则继居山寺，亦为名
僧。然布颇重禅悦，曾游北土，见邈禅师及禅宗二祖慧可，于栖
霞请禅师保恭立禅众，而摄山学风丕变矣。法朗大师住扬都时，
对于当世学说，想直言指摘，故《中论疏》有曰，“大师何故斥
外道、批毗昙，排成实，呵大乘耶”。《陈书》载傅绰笃信佛教，
 有关论文及提纲 ３４７

从兴皇受三论。时有大心晶法师因弘三论者，雷同诃诋，恣言罪
状，历毁诸师，非斥众学，爰著《无诤论》箴之。绊乃作《明道
论》，用释其难。《无诤论》曰：“摄山大师诱进化导，则不如此，
即习行于无诤者也”云云。此当叙僧诠也。又曰：“导悟之德既
往，淳一之风已浇，竞胜之心，阿毁之曲，盛于兹矣”云云。此
当叙兴皇及其党徒驳斥当时流行之学也。傅绊答曰：
摄山大师，实无诤矣。……彼静守幽谷，寂尔无为。凡
有训勉，莫匪同志，从容语嘿，物无间然。故其意虽深，其
言甚约。（上叙僧诠）今之敷畅，地势不然。处王城之隅，
居聚落之内（此谓法朗在京内兴皇寺）。呼吸顾望之客，唇
吻纵横之士，奋锋颖，励羽翼，明目张胆，拔坚执锐，骋异

家，炫别解，窥伺间隙，邀冀长短。与相酬对，物其轻重，
岂得默默无言，唯唯听命。必须掎撼同异，发摘玳瑕，忘身
而弘道，忤俗而通教。
兴皇大师盖英挺之士。如《百论疏》曰，“大师每登高座，常云
不畏烦恼，唯畏于我”，可见意气之雄杰。其所争辩，首斥者为
成实。故傅绰论有曰，“成实、三论，何事致乖”。（据此语则大
心暑法师，或成论家也。）而硕法师《三论游意义》曰，“成实论
师云，三论师不得破成论；三论师云，得破也。”吉藏《大乘玄
论》卷五，述其师读《中论》，遍数不同，形势非一，乃为略出
十条。此中第八为区分诃梨所造（《成论》），旃延之作（《婆沙》）。
盖成实小乘，而托谈空之名，极易乱大乘中观之正义，一也。二
则齐梁以来，成实最为风行，实三论之巨敌。周颐嫉之于前，法
朗直斥于后。而三论之学，传至法朗，势力弘大。兴皇讲说，听
者云会。挥汗屈膝，法衣千领，积散恒结，每一上座，辄易－－
衣。帝王（陈文帝）名士（傅绰以外，孙场亦常听讲。均见《陈
书》）所共尊敬。慧勇登太极殿讲说，百辟具陈，七众咸萃。凡
３４８ 汤用影全集

此三论家之尊荣，之广布，因恐支蔓，姑不具述。至是三论、成
实，势均力敌，争斗之烈，迥异寻常。＜续高僧传〉载唐初灵睿
在蜀弘三论，寺有异学，成实朋流，嫌此空论，常破吾心，将相
杀害，可见倾轧之急。夫成论师，先既睥睨一时，对于复兴之三
论，自力加排斥，指为立异。故法朗因不得不于斥破之外申明罗
什之系统。故吉藏略出师意十条之六曰：
六者，前读关河旧序，如影、叡所作。所以然者，为即
世人云，“数论前兴，三论后出”。欲示关河相传，师宗有
在，今始构也。
《涅槃经游意》曰：
大师云，今解释，此国所无，汝何处得此义耶。云禀关
河，传于摄岭。摄岭得大乘之正意者。
吉藏章疏破斥成论之处，指不胜屈。而一方又常引肇、影古说，
以证其宗之出于关河。其《大乘玄论》卷三曰，“学问之体，要
须依师承习”。《百论疏》卷一曰，“若肇公可谓玄宗之始”。（可
见吉藏时，犹未以道生为三论宗初祖。）欲示三论之学，南国所
无，故言周颞作论，梁武造疏，均得之僧朗，以明斯学为摄山统
系所独得。欲示关河相传，师宗有在，故复言高丽大师传法关
中，以征实其正统。学者须知宗派之兴，或出乎师承，或仅由自
悟。而学说演进，忽创新说，虽凭借古德，亦由于思想发达，时
会所趋，自有程序。于成实分析空论进而谈三论之妙有空，非无

其故。研究宗义者，对于师资传授，不可执著，视为首要。而于
杂以附会之宗史，亦自当抉出之也。

（录自《史学杂志》２卷５、６期合刊，１９３１年４月）
 ３４９

与胡适论禅宗史书
适之先生：
前在《现代评论增刊》中见尊作《菩提达摩考》，至为钦佩。
兹寄上旧稿一段，系于前年冬日在津所草就。其时手下书极少，
所作误略至多，今亦不加修正，盖闻台端不久将发表“禅宗史”
之全部，未见尊书，不能再妄下笔。先生大作如有副稿，能寄令
先睹，则无任欣感。
达摩“四行”非大小乘各种禅观之说，语气似婆罗门外道，
又似《奥义书》中所说。达摩学说果源于印度何派，甚难断言
也。
汤用彤
１９２８年７月１６日

（载《胡适文存》３集）
３５０

大 林 书 评

匡山寺有三林。一东林，远公所居。一西林，竺道生晚年于
此注《法华》。一为大林，道信禅师留止十载，由是而入黄梅，
遂下启东山法门。其于中华释教之重要不在东西二林之下。余多
年讲席少暇，读书乃多在夏日。酷暑中常卜居于大林峰之左近。
浏览所得，辄以笔记。暇时整理为评跋若干篇，兹复编集名为
《大林书评》。时当丧乱，犹孜孜于自学。结庐仙境，缅怀往哲，
真自愧无地也。

评《考证法显传》

《考证法显传》，日人足立喜六氏所著。此书利用多种版本，
校合考订，成一定本，并且详加考证注解，附以地图多幅，其对
于研究此书者，裨益实非鲜浅。近经介绍谓在《佛国记》的研究
史上，可称为划出一新纪元之根本著作，此评语并非太过。即本
书载有石田幹之助序，亦谓西洋人研究颇多错误，中国人著作又

简略，今得足立氏此书出世，至为可喜。实在讲起来，自从法人
Ｒéｍｕｓａｔ 在１８３６年刊印其译注之后，到今年恰经一百年。此一
世纪中东西洋研究此书者比中国人多，而且较有成绩。现在国内
 有关论文及提纲 ３５１

学界扰乱不安，读书无心，救国乏术，其学问前途之无进步，不
问可知。吾人对于日人整理汉籍之新成绩，不禁愧杀。
足立氏此书校合日本现存各种古本，实与学者一极大便利，
氏所根据之原本为北宋版东禅寺与开元寺本，而以石山寺写本
以及丽本共五种作参证。北宋东禅寺本特异之点，在其中记叙

得夷国少十二字，毗舍离国少三百余字，师子国少十三字。按

丽本毗舍离国多放弓仗一段三百余字，初见于《水经注・河水
篇》中所引之《法显传》。今北宋本既缺此段，丽本所多之三百
余字系后人抄录《水经注》窜入，抑系北宋本印行时原有脱简，
实为一问题。足立氏因北宋版最古，既缺此段，则余本多此一段
谓系后来加入。其所陈理由，并不甚充足。如丽本叙偽夷国事
曰：
傷夷国僧亦有四千余人，皆小乘学，法则整齐。秦土沙

门至彼都，不预其僧例（自秦字下十二字北宋本所无）。法
显得符行堂公孙经理，住二月余日。
按此谓偏夷国戒律整齐，中国沙门来，不能入其僧伽，受供
给。法显到此，幸而有符公孙之经理，而得住二月余。北宋版缺
“不预僧例”一句，遂使人不能明了何以法显须受符公孙之供给。
因此北宋本缺此十二字，实是刊印脱误，并非丽本（及他本）刊
行时此十二字自他处窜入也。（叙师子国丽本多十三字，文义亦
较完足。）盖版本年代甚早，固有价值。但版本之善否，不能全
依年代断定。按丽本（即高丽新雕本）源出于北宋宫版，并且曾
与丹本等校勘。据今日所存守其的校勘记说起来，其工作时颇为

审慎。故丽本之佳良，实应不下于北宋东禅寺刊本也。因此作者
校勘多以所见之北宋本为主，未见其甚确当也。
作者虽不能于《法显传》所有之问题一一详加解答，材料搜
集亦稍见遗漏，但其考证上常有创获。而其谓法显海行归国后曾
 ３５２ 汤用彤全集

在京口夏坐，再往建康，则为全书最新颖处。然吾人于此，不能

完全赞同。按《法显传》原文叙其将著陆时情形曰：
（上略）昼夜十二日到长广郡界牢山南岸，便得好水
菜。但经涉险难，忧惧积日，忽得至此岸，是藜藿依然，知
是汉地。（中略）此青州长广郡界，统属晋（晋一作刘）家。
（中略）太守李嶷敬信佛法，闻有沙门持经像泛海而至，即
将人从至海边迎接经像，归至郡治。商人于是还向扬州。刘

法青州请法显一冬一夏。夏坐讫，法显远离诸师久，欲趣长
安。但所营事重，遂便南下向都，就禅师出律（此据北本宋
版，他本律作经律，似较妥）。
作者据《通鉴》一一六卷，义熙八年九月庚辰（十三日）以道怜
为兖、青二州刺史，镇京口，适在法显归来之后；又因刘道怜可
称为刘兖州（但《通鉴》同卷所言之刘兖州系刘毅从弟藩，足立
氏谓系道怜，非也），似可称为“刘兖青州”，而上文“刘法青

州”云云，法字乃沉字之误，沉字与兖通；故刘法青州请住一冬
一夏者，乃指道怜也。因此作者断定法显于义熙八年七月十四日
到北青州后，复由海道南下（参看原书附图五），至京口得见道
怜。明年夏坐讫，乃至建康（时已九年七月）。此说虽辩，但仍
有疑点：（１）法显经涉险难，忧惧积日，甫得着陆，方庆更生，
何堪仍循海路南下。（２）传云，法显夏坐后，“欲趣长安，但所
营事重，遂便南下向都”。夫京口在建业之东稍偏北，似不能曰
“南下向都”。又法显如先已自山东境南下至京口，乃忽欲趣长
安，亦甚可怪。按法显归国后首次夏坐不在京口，实在彭城。
《水经注・泗水篇》云：
又东南过彭城县东北。泗水西有龙华寺，是沙门释法显
远出西域浮海东还持《龙华图》首创。此制法流中夏，自法
显始也。其所持天竺二石，仍在南陆东基堪中，其石尚光洁
 有关论文及提纲 ３５３

可爱。
此故事虽不可尽信，但郦善长上距法显之世不远，约百年有
余，所记不能全属子虚。据此，法显在牢山上陆后，必系由陆路
南下，道过彭城，并在此逗留颇久，因而有故事之遗传。又按
《宋书》五十一《刘道怜传》，谓道怜于义熙七年加北徐州刺史，
移镇彭城。合以《通鉴》所载，则道怜七年在彭城，至八年九月
十三日奉命为兖、青州刺史，至早在此月后，移镇京口。而法显
则疑于八年七月中在长广郡。郡守李嶷或即李安民之祖父（安民
幼在山东，且信佛法）。自刘裕收复青、徐州后，北方倚道怜为
重镇，李嶷或原为刘家部将，彼既见法显，因资助其南往彭城见
道怜。其时道怜尚未南去，因留供养（或即住于龙华寺）。及道
怜去后，刘怀慎以辅国将军监北徐州诸军事，镇彭城（《宋书》
四十五）。此地仍属刘裕势力范围（故传文谓统属刘家，亦是实
录），自有人资给。而彭城西通关洛（刘裕义熙十三年即自彭城

西进伐秦），法显在彭城安居之眼，徘徊歧路，故欲西趣长安，
亦与事势相合。但因彭城以南，均属晋土，自此发迹下都，其事
顺便，故于九年遂南下，约在秋冬之际到达也。（按道怜在义熙
十一年，始解兖、青刺史。而依作者意，《法显传》作于十年，
书中称道怜为“刘兖青州”，固亦无不可也。）
本书印刷精美，而标点甚多错误。例如下：
（页四一）非夫弥勒大士继轨释迦，孰令三宝宣通。
（句）边人识法（无标点）固知冥运之开。（句）本非人事。
（读—－下略）
（页二六九）是以不顾微命，浮海而还。（句）艰难具，
（读）更幸蒙三尊威灵，危而得济。
凡此类句读错误，疑非均由于手民之疏忽（原书每句下空一
字，上文“通”、“开”二字下皆然）。此虽细事，但此书主旨原
３５４ 汤用彤全集

在校勘，于标点似亦不应轻率也。

（录自《微妙声》第３期）

评日译《梁高僧传》
日本《国译一切经》《史传部》第七

梁慧皎《高僧传》近经常盘大定博士译为日本文，去年（昭
和１１年，１９３６）十一月出版。缘数年前日本学者发愿先将中译
佛经重译为日本文，费时七年而即完成，称为《国译一切经》。
近又拟将中国撰述择要译出，并附以注释，以便彼邦人士之研
读。常盘博士为东陆研究中国佛教史学者之泰斗，今此《梁高僧
传》乃其所译，应甚佳妙。其译文如何，吾辈华人，可勿置论。
其注释据言系学士龙池清所助成。翻阅一过，疏漏极多。或常盘
博士因年高未亲加指导，因之所采材料，所考事实，所用版本，
均有问题。不似中国佛教史专家研究有得之作。故注释方面恐于
初读此书者益处甚少。
为史传作注释，引用材料可详可略。略则尽可将相关之记载

择要列出，而只记其卷数，以备学者之自行参订。如《高僧传》
开首《摄摩腾传》，其相关之记载应列入者有；（一）《弘明集》
牟子《理惑论》。（二）《祐录・四十二章经序》。（三）《广弘明集・
笑道论》所引之《化胡经》。（四）袁宏《后汉纪》十。（五）范
晔《后汉书》卷百十八。（六）《珠林》十三引王琰《冥祥记》。
（七）《祐录》二所记。（八）陶弘景《真诰》卷九。（九）《佛道
论衡》等所引之《汉法本内传》。（此外《水经注》、＜伽蓝记》等
较略之记载，但亦重要，似亦可言及。）今观常盘氏书之注，只
译录《四十二章经》及《佛祖历代通载》各一段。按《通载》所
 有关论文及提纲 ３５５

言系节取《法本内传》之文，注释内应提《内传》，俾读者知其

说之所从出。或应径引《内传》而不言《通载》，以免枝蔓。又
《高僧传》所载永平求法事迹，与王琰《冥祥记》所载最相同，
而与《祐录》二、袁、范诸记颇有不同。今此注仅录《经序》，
而于他书概不列出，既不能显求法事传说纷歧，又不能示《梁
传》所载最早见于何书（依大体言，传所记出于《冥祥记》者
多，而根源《经序》者少）。据此，则本书此处注释实甚陋略。

为史传作注释，如欲求详，则可择录相关记载之文，或并加
以考订。常盘氏之书颇具此意，然其疏略实甚可惊，如于白马寺
则只注言《佛祖通载》谓以白马载经，故以名寺。但此可补充之
点有四：（一）白马载经之说，实早见于《伽蓝记》。（二）白马
寺之名已见于西晋竺法护《魔逆经记》（《祐录》七）。（三）马绕
塔之说已见于《牟子》。（四）《名僧传抄》称摩腾住兰台寺，不
言其为白马寺僧。又如于竺法兰译经则只注曰《房录》，谓其亦
译有《二百六十戒合异》二卷，按此可商之点亦有三：（一）《二
百六十戒合异》，据《祐录》十一所载之序，乃竺县无兰所作，
人乃西晋人，书乃会译。注者毫不加察，而妄引《房录》。（二）
《祐录》无竺法兰，只言及摩腾译经。（三）《冥祥记》等亦无竺
法兰之名，据今所知，《名僧传》始有此人。此上所言均在常盘
氏书第一页中，其错误失考之处乃如此，吾人不必翻毕全书而知

其无当于用也。
本书于地名类加以今释，然常有讹误。兹仅择录数条于下：
（一）广州 广东省番禺县，今之广东。（页三）
交州 广东省番禺县。（页二五）
交趾 法属安南河内西方地方。（页十）
（二）彭城 江苏省沛县。（页三五）
徐州 江苏省铜山县。（页六一）
 ３５６ 汤用彤全集

（三）雍州（京兆新丰）湖北省襄阳县。（页六九）
（四）中州（刘元贞）山西大宁县。（页八四）
（五）飞龙山（道安在河北时所住）湖北省麻城县北三十
里。（页九九）
（六）高昌（西域）江西省吉安县西五十里。（页四八）
（七）东莞（山东）广东省东莞县附近。（页一〇七）
本书之首有《梁高僧传解题》，当为常盘博士所自作，其中
所论并少佳义，而且需补充之处颇多，略记于下：
（一）论《高僧传》所用材料，常盘氏不知法安所作名《志
节传》（《祐录》十二引其名）。法进所作名《江东名德传》（《隋
志》）。
（二）混宋临川康王义庆与康泓为一人。
（三）田融《赵书》本皎序所谓之“荒朝伪历”，乃以为是
“孤文片记”。
（四）作《东山僧传》之郗景兴即郗超。而页一Ｏ九所列超
之著作无此书，似不知景兴即超。
（五）因慧皎与王曼颖书中有“君白”云云，乃误以君白即
慧皎之字。
（六）论《僧传》资料中漏略极多。

常盘博士于译时所依版本为《高丽藏》，但丽本之误字每失
于校正，略举数例于下：
（一）页一六，宋元明本之“化道周洽”，乃依丽本作“周
给”。
（二）页二九，三本之“王女为尼”，依丽本作“王子为尼”。
（三）页七○，三本之“每禅观七日不起”，依丽本作“游
观”。
（四）页一七○及一七五，三本作“法瑶”，依丽本作“珍”。
 有关论文及提纲 ３５７

而页三三二，即依丽本亦作“瑶”。
（五）页二三五，三本之“西域人来此土”（应指南方），依

丽本作“北土”。

按日本人士为发扬国光，开始翻译中文一切经，进行极速。
举众多之人才与财力以赴之，务克期而成书。而于常盘氏之译注

则在广告中特为宣扬，然其结果乃大失人望，是诚欲速不达，世
之著述者可以鉴矣。

（录自《微妙声》第８期）

《唐贤首国师墨宝》跋

《唐贤首国师墨宝》，有正书局于民国１１年用珂罗版印行，
系法藏大师致新罗法师义湘书。《三国遗事》亦载之，墨迹字之
不可辨者，颇可用以订正。且《遗事》并载有别幅，附原书之
后，为《墨宝》所未有。文曰：
《探玄记》二十卷，两卷未成，《教分记》三卷，《玄义
章》等杂义一卷，《华严梵语》一卷，《起信疏》两卷，《十
二门疏》一卷，《法界无差别论疏》一卷，并因胜诠法师抄
写还乡。顷新罗孝忠遗金九分，云是上人所寄。虽不得书，
顶荷无尽。今附西国军持澡灌一口，用表微诚，幸愿检领。

谨宣。
书中所谓“和尚章疏”，指其师智俨之《华严经搜玄记》；“勒成
义记”，系《华严经探玄记》。据别幅所言，则二十卷中，寄书时
尚有两卷未成。法藏致书不知在何年。墨迹年岁磨损不可读。据
浮石本碑，湘武德八年生，龙朔元年入唐，其后七年即总章元
年，其师智俨迁化，咸亨二年湘还新罗（上见《三国遗事》），其
 ３５８ 汤用彤全集

离长安或在此前一年。书中谓别来二十余年，是致书应在则天长

寿岁之后。别幅中之《华严梵语》当系译八十卷本时所作，则致
书最早亦在圣历二年也。
义湘，《贤首国师传》并《义天录》作“义想”，《墨宝》元
人十二跋从之。惟《宋僧传》、《三国遗事》、《东域录》均作“义
湘”。《宋僧传》谓为鸡林府人，出家后于永徽元年与元晓同伴欲
西来，至高丽，有难而返。龙朔元年，又相与浮海至登州，终俱
趋长安。元晓就玄奘法师受学。义湘在终南山至相寺，就智俨三
藏综习《华严经》，盖与康居沙门法藏同门也。
智俨实中国华严宗之创始者也。华严无尽缘起、十玄门、六
相圆融、五教分齐之说，据《华严经传记》所载，似均出于智
俨。《传记》法藏所撰，经其门人稍加修治者。法藏乃智俨门人，
其说当较晚唐圭峰宗密推杜顺为初祖者为可信。盖智俨虽因神僧
杜顺之请而出家，然学华严则在至相寺智正法师所。智正广学善
讲，而杜顺则未尝以义学见称。后世所传之杜顺撰述，道宣《续
高僧传》及《华严经传记》皆不著录。道宣尝在终南山，与杜顺
所居（长安南义善寺）不远。《续传》终于贞观十九年，上距神
僧卒年只五载，而不言顺曾著书，可见其不确也。
隋代唐初中国佛教多新兴之宗义：曰三论宗，高丽慧灌、百

济观勒传之日本。曰天台宗：传者新罗有玄光，高丽有波若。曰
戒律：新罗有慈藏弘之。曰法相宗：传于新罗者首推元晓。至若
《华严经》之研究，盖亦起于萧梁之末。在南方三论学者，摄山
相承，并讲大经；北土地论师人，更精研斯典。地论元匠慧光僧
统之后裔有县迁法师者，先学北之地论，后开南之摄论，而且究
心华严者也。智正似即迁之高足，其学亦兼涉摄论华严二者。当
时华严与摄论唯识之学，盖互有密切之关系也。玄奘门下，唯识
之学，可分为二大派：一为慈恩基师，一为西明圆测。圆测属新
 有关论文及提纲 ３５９

罗王族，立学与华严实相近。而元晓亦著华严章疏颇多。基之弟
子淄州沼，尝驳西明门下道证之说。道证亦有疑为新罗人者。而
其后有新罗太贤，著述亦不废圆测之学，故在海东，法相宗盖亦
深有契于华严宗义也。
隋末唐初，海东之来华者，深注意华严之教。慈藏法师游于

五台山。五台相传为文殊道场，贤首宗名山也。慈藏之来谓已慕

华严教化。慈藏归后，不久而义湘偕元晓入唐。二人均重华严。
又至相寺智俨十圣弟子别有智通者，亦新罗人（见《法界图记丛
髓录》卷上之一）。或华严已为东方当时所风尚也。义湘归国后，
常往太伯山浮石寺（海东之人故称之曰浮石尊者），为新罗文武
王所重。其著述见于《义天录》、《东域传灯录》、《宋僧传》者颇
多，现存者亦有数种。敷扬华严，相传颇著灵感。而法藏致湘书
中有曰：“是知如来灭后，光辉佛日，再转法轮，令法久住者，
其唯法师矣。”推崇可谓备至。夫华严经典虽源出天竺，行于于
阗，但贤首宗实震旦之学。法藏为西域康居人，义湘为海东新罗
人，共学于中国天水赵氏至相和尚之门。其后法藏在华推为华严
三祖，而湘谓是海东华严初祖，诚异数也。虽“烟云万里，海陆
千重”，而两师间犹复互相投赠，深致拳拳。此《墨宝》者不但
书家所欣赏爱玩，吾人读此，缅怀旧日一大事因缘，亦应为之低

徊不已也。

（录自《微妙声》第３期）

矢吹庆辉《三阶教之研究》跋

三阶教由信行禅师开创。魏州信行，生于梁武帝大同六年，
终于隋文帝开皇四年。后其教流行国中，虽经隋唐二代四次敕
 ３６０ 汤用彤全集

断，仍绵延约至四百年，教籍且远传入高丽、日本。有宋初叶，
乃渐绝响，并其名亦湮没不彰。迨信行死后一千三百三十二年，
而日人矢吹庆辉所撰《三阶教之研究》出世。矢吹氏盖因悉莫高
窟古卷之散在伦敦、巴黎、北平、日本者，中有三阶教之残卷，
遂两次往欧洲抄集，复广搜我国典籍中之史实，勒成此书。除强
半叙教史教义外，并附印敦煌残余及日本所存三阶教籍之全部，
合订一巨册，都六百余纸，可谓美矣备矣。
书中详述武则天时《大云经》谶事，极饶兴味。但与三阶教
毫无干系。盖谓《开元录》“天授立邪三宝”之语系指《大云经》
谶，著者实误解原文。缘《开元录》卷十八《伪经》中著录三阶
撰述，而谓此宗：“即以信行为教主，别行异法，似同天授，立
邪三宝。”夫天授明即提婆达多，破释迦僧伽之人，非指则天年
号。况唐朝人民无直斥武后之理。即如下文“我唐天后证圣之
元”云云已可证。提婆达多别行异法，据法显、玄奘所传，自晋

及唐，印土尚有信者，则所谓“邪三宝”也。书中并录大英博物
院藏敦煌写本一卷，乃疏《大云经》弥勒授记事，卷首残缺，不
省书名及作者姓名。按《东域传灯录》，载《大云经神皇授记义
疏》一卷，则此书或原标是名。又其疏末有来年正月癸酉朔之

语，矢吹氏谓是咸亨元年，岁在癸酉。然此自系天授二年，其正
月朔日，恰为癸酉。按载初元年七月沙门薛怀义等表上《大云
经》。至九月九日武则称帝，改元天授。此残卷之作正在斯年，
或亦怀义等之所表上也。

书中详叙信行弟子，而未载灵琛。琛俗姓周，弱冠出家，即
味大品经论。后遇禅师信行，更学当机佛法，居相州慈润寺。
（《八琼室金石补正・慈润寺故大灵琛禅师灰身塔铭》）相州为信行
早年所在地。慈润寺为唐慧休住寺。武德中，玄奘曾游相州从休
学。灵琛则于贞观三年卒于慈润寺，是玄奘或得见之。又三阶教
 有关论文及提纲 ３６１

居士除裴氏有数人外，又有管氏。唐万安令管均卒于乾封元年，
其子僧關泰在调露元年收骨起塔于终南山郅鸣埠禅师林左。管真
卒于显庆四年，亦同时在同处起塔。二人均城阳人，显属一族
（墓志皆载《八琼室金石补正》）。三阶教僧死后恒葬于信行塔侧。
（事不知起于何时。宋张茂中《游城南记》之续注谓始于裴行俭
妻，非是。）则管均、管真、嗣泰皆服膺信行之教者也。（又《续
僧传》载禅师慧欢卒于大业六年，遗命舍形寒林，并葬梗梓谷。
均三阶僧送死常例。慧欢亦姓管氏。但传又言为京兆云阳人，系
昙崇弟子，则恐非与管均等同族同信仰也。）
建无尽藏实始于梁武帝。《祐录》十二谓皇帝造（十无尽藏
记》是也。至嘉祥大师尝用财施充十无尽藏，委付昙献，资于悲
敬。而唐玄琬亦撰有《无尽藏仪》。据《南海寄归传》，善遇法师
曾在齐州营无尽藏食供养无碍。所受檀施咸随喜舍。吉藏、玄
琬，俱一时名德，善遇乃义净之师，均非三阶教徒，可知无尽藏
固一时风尚也。至于玄奘弟子神昉，确与三阶教有关。大英博物
馆藏有上元三年（系高宗时）《法华经》写本，校者有慈门寺无
及、化度寺法界，均三阶寺僧。阅者有太原寺嘉尚、慧立，皆玄
奘弟子。慧立，《宋僧传》谓为魏国寺沙门，按此即崇福寺，原
名太原及魏国。《开元录》亦言慧立高宗时为太原寺主。嘉尚之
在斯寺无考。法相名宿固亦曾共三阶教人校阅写经也。

（录自《微妙声》第３期）

评《小乘佛教概论》

《小乘佛教概论》系高井观海所著，昭和３年（民国１７年）
日本京都山城屋出版。全书共二十章，分叙小乘根本上座、大众
３６２ 汤用彤全集

二部及其支派十八部之略史与学说。第一章绪论，末章结论，第
二、三、四章述根本二部之分裂，第五章至十一章分述大众二部
之教义，第十二章至第十九章分述上座部之说一切有部等之学
说。其部分大体上依中译《异部宗轮论》、《部执异论》、《十八部
论》、《文殊师利问经》等，故本书后附有此一经三论异译对照，
颇便学者之研寻。按小乘佛教各派虽为东西洋学者所甚注意，但
综合之叙述不得不首推此书。
本书所用之材料，纯采中土汉文及日本所传。其间引巴利文
及西藏文书籍，则本于神博士（《异部宗轮论讲义》）及岛地大等
（《佛教研究法》）诸人之著作。高井氏未直接研究原来巴利文西
藏典籍，故未能充分利用一切原料。例如巴利文《论事》（ｋａｔｈａ
Ｖａｔｔｈｕ）一书，记载小乘（并及大乘）各派宗义颇繁，于每一异

执均引上座分别说之主张，加以辩难，不特可见上座此派之理
论，且可推知各不同宗义之根源。高井氏之书，只引《论事》一
次，并语焉不详（页十九）。又梵文《大事》（Ｍａｈāｖａｓｔｕ）一书，
本属说出世部律藏，其中所载，不但可以考见此派之学说，并尤
可见由小趣大之一种线索（如佛陀说，如十地说），高井氏于此
书则未言及。至若中土汉文佛典中可取之材料，亦遗漏甚多。如
于一切有部则不但未采用《婆沙》、《显宗》、《正理》诸巨著，即

此部简明纲要书籍，如《心论》及《杂心论》，亦未整理加以略
述。此书遂于保存最完全之小乘宗派，只陈述十二页，故即“一
切有”一义，亦未见发挥，而此宗学说前后之变迁更未论及矣。
叙述小乘佛教各宗派最难，而最须注意者有二事：一为各部
学说之不同，一为诸部间变迁之线索。就各宗之异义研究，则旨
在显其特殊之精神，如迦旃延执一切有，则言一切法三世有皆有
自性；经部反一切有，则主一切法非三世有而蕴处假界实，因此
而二宗对于心色不相应行等各有自成系统之理论。就部执间之线
 有关论文及提纲 ３６３

索言之，则旨在表明佛陀教化之一贯精神，如一切有部言一切诸
法皆有自性，大乘方广主一切诸法皆无自性，言虽径庭而义实相
成，盖谈有谈空，固均发挥佛陀三法印之玄趣也。近代学者往往
特别注重佛教各宗之不同，而诸部遂似为互相凿构之派别，而不
能窥佛法全体之真相。玄奘法师上高昌王表有曰：“双林一味之
旨，分成当现二常；大乘不二之宗，析为南北两道。纷纭争论，
凡数百年。”其于中国佛教之分派，至为痛惜，然及其周历印土，
广习异义，归国所携经论，所译佛典，大小诸宗兼备，可见奘师
于中土学派之纷纭虽所不满，而于天竺各宗，仍认其俱为佛陀精
神之表现也。高井氏之书，取材未广，陈义欠精，然用功已称甚
勤，但若以上述二事绳之，则既不能于各部均显示其特点，又不
能就佛法全体上明诸异说之根源，则小乘佛学整个面目之陈露，
实犹待于后人之继续尽力也。

（录自《微妙声》第８期）

评《唐中期净土教》

《唐中期净土教》，冢本善隆著（昭和８年十二月东方文化学
院京都研究所报告第四册）。本书乃著者在东方文化学院京都研
究所研究隋唐净土教所得结果之一部分，系以法照为中心，叙述
唐中期之净土信仰。全书分为十二章：首章论中国佛教之性质与
净土教，次三章略述代、德二宗时佛教之情形及净土教之发达，
次二章《法照传》之研究，次为第七章叙法照之著述，第八章关
于五会念佛，第九章关于《五会法事赞》广略二本所载之诸赞，
第十章述飞锡与少康之念佛教，第十一章批判法照之净土教，第
十二章论其与日本净土教之关系。书中并有图版及插图多幅，都
 ３６４ 汤用彤全集

一百三十余纸。
本书取材甚为丰富，最堪注意者除金石文字外，为敦煌石室
遗文，主要材料为法照所撰《净土五会念佛诵经观行仪〉中下二
卷（缺上卷）。盖法照著作，向止谓其仅存《净土五会念佛略法
事仪赞》一卷，至若三卷本之《五会法事仪》在一卷中虽曾提
及，但久已亡失。日人矢吹庆辉氏前在伦敦、巴黎广阅敦煌残

本，发见此书之中下二卷，审知即系旧所谓之《法事仪》本书。
七、八、九三章多用此等新得之材料。夫敦煌残卷固取自我国，
而日人之东方文化学院，亦资赖庚款。吾人今读此书，于中国佛
教史黑暗中得光明（本书松本文三郎序中语），虽亦遥致钦佩，

但回望神州，当不禁感慨系之焉。
本书印刷颇精，但亦有误字。有数处当系手民误排，但在一
五一及一五五两面引《净土五会念佛诵经观行仪》原文一段，排
印句读错误则显出于著者之误会，因其稍有关系，故照原书抄列
于下：
法照……白佛言……若依行之（指五会念佛）以后。未
审，一均众生，见闻之者。发菩提心。念佛名号。不入深禅

定。不疾证菩提，不有大利益不。
著者据此文推论（见一六五面）称当世禅定流行，世人尝以“念
佛名号”与“入深禅定”对立，遂指念诵名号（及读诵佛经）为
无益之事，法照因之而疑“念佛名号”而“不入深禅定”之无有
利益。实则法照原文系疑众生见闻五会念佛法后，能发菩提心念

佛名号否，入深禅定否，疾证菩提否，有大利益否，并无唱号不
入定则无益之意。且口宣佛号与坐禅之分离对立，起于法照禅师
之后。在中唐之世，尚无言徒唱弥陀而求往生西方者，如后代俗
僧之所信也。
旧称法照为梁汉沙门，又曰南梁人，著者论之颇详，而决定其
 有关论文及提纲 ３６５

为今四川北方人，但于梁汉一名，则不甚了解，此名盖首见于《北周
书・崔猷传》，指梁州与汉中。据此则法照确为剑北地方萧梁所置
之南梁州人也。按法照与其师承远俱生于蜀，游于南方，远在南
岳。而照则谓曾自东吴至庐山，后乃至衡峰师事承远。此事亦颇
有关系。盖世所推崇之净土大师县鸾、善导、道绰均生于淮水之
北，行化亦限于北方，故于南方最早崇事净土之匡山慧远，罕有述

及（如道绰《安乐集》卷下历叙此土大德，不言远公）。法照之后，庐
山莲社故事乃大传于世。（与法照同时之飞锡著《念佛三昧宝王
论》始言及远公在山立暂事，然所记不涉及莲社高贤故事。）相传法
照慕远公遗迹，乃至匡山。则此故事之流行，即不起于法照，然要
必与彼之巡礼有关。又唐代关于远公神话甚多，但可分二类：一为
远公上生兜率（见禅月大师诗），一为立社期生净土。中唐以前，弥
勒似犹见奉行，故弥陀派著论尝辟之。但法照之后，兜率往生之思
想已渐渐灭，故匡山结社共生西方各种传说，乃独见知于后世。著
者似犹信白莲社之神话，故余推论及之。
著者于叙述法照时代背景，详陈当世帝王士大夫奉佛之奢
侈，然忽略上流阶级与净土教发达之关系。溯自两晋佛教隆盛以
后，士大夫与佛法之关系，约有三事：一为玄理之契合，一为文
字因缘，一为死生之恐惧。即如慧远与刘遗民等书，一则曰“沈
冥之趣以佛理为先”，此指道俗同赏之玄致也；再则称“笃律寄
之情，作来生之计”，此远公与刘等之所以共立誓期生净土也；
末则曰“染翰缀文可以托兴”，此亦许文字上之唱酬也。及至唐
时帝王公卿以及士人，虽与释子文字之因缘犹盛（如韩文公亦作
送浮屠序），而谈玄之风尚早已衰灭（唐朝上流奉佛者自唐临至
白香山，几专言冥报净土，求其如姚兴、萧衍、谢灵运、沈约等
之能谈玄理，已不可见）。士大夫根本之所以信佛，即在作来生
之计，净土之发达以至于独占中华之释氏信仰者盖在于此。不然
３６６ 汤用彤全集

者姚兴叔侄、萧衍父子奉佛之奢侈，恐不下于唐之代、德二宗，
而净土信仰之发达不在南北朝而在唐代，此其中必有甚微妙之关
系也。冢本君之书叙述详赡而少能在大处综论，后之学者如能继
家本君之芳踪，而特察世运推移之因果，则幸甚矣。

（录自《大公报》１９３４年３月１７日）
 ３６７

论中国佛教无“十宗”
中国佛教史料中，有所谓“十宗”、“十三宗”，本出于传闻，
并非真相。本文主旨在指出其虚妄，讨论其由致。然由于相关汉
文的书籍浩繁，草此文时，虽逾两月，并得青年同志相助，但限
于体力，只能查阅，未行细读，因之论据当有漏略，论断可能有
误。纠谬补正，亟希望于读者。

甲、略述佛教“宗”之形成

本文所说的“宗”，仅与中国及日本佛教宗派有关。“宗”字
之意义甚多，基本上有尊崇的意思，所信仰之主义，所主张之学
说，可谓之宗。（故在因明中，推理之结论亦称为“宗”）印度佛
教在西汉末传入中国，而在东汉末至晋，般若空宗的经典陆续译
出，因此种大乘佛学与为中国统治阶级服务的玄学相合而大为流
行。但是印度佛教所谈的“空”，中国知识分子则有各种不同的
理解，因而有各种不同的学说（主义）。遂有所谓“六家七宗”。
所说的“家”就是“宗”，像“儒家”、“道家”之“家”。因此所
谓的“本无宗”就是“本无家”，“心无宗”就是“心无家”。在
当时清谈的时代，这些理论都是通过谈论表达出来的，有时也用
笔写，因此“本无宗”可称为“本无之谈”或“论”，“心无宗”
可称为“心无之义”，因为这些意见是各自所主张的，所以名为
“宗”。从佛教的眼光说，这些意见应该是不违背般若经典。东晋
 ３６８ 汤用彤全集

僧叡在《喻疑论〉中赞美他的老师道安曰：“附文求旨，义不远
宗，言不乖实，起之于亡师。”此处所说的“文”，是般若之文，
“宗”就是“空宗”（或“虚宗”），就是玄学家所尊崇的根本的学
说。六家七宗是在清谈中产生，有时也发生较激烈的争论，如东
晋时本无家竺法汰驳斥道恒之心无义是也。但究竟乃个人间之争
辩，非宗派间之攻击也。
中国佛教之宗派，应说是大起于隋唐，是经过南北朝经论讲
习之风而后形成的。兹先述讲习之情形，再论宗派之开始。
一、“宗”——经师、论师
南北朝时，佛教因帝王士大夫的大力提倡，译出经典益多，
有大乘，有小乘。大乘空宗有般若三论、《维摩》、《法华》，大乘
有宗有《华严》、《涅槃》；小乘既有沙婆多（一切有）的诸论，
又有《成实论》之空理。出经既多，译人复有传授，因而特别在
南朝讲习经论之风大盛（即诵经、唱导也是功德，故《高僧传》
十科中列有诵经、经师、唱导三科）。在东晋佛学还尚“清通简
要”，主张“得意忘签”，是以道生《注法华》只有二卷，到了齐
梁时代，僧人务期兼通众经，盛行讲说，法云的《法华义疏》现
存八卷，刘虬的《法华注》著录十卷。从前僧人以能清谈玄理见
长，现在以能讲经知名，于是国内有很多知名的经师、论师。现
在姑举当时的两三僧人为代表说明讲习情况。下文系摘录慧皎

《高僧传》卷八（《大正藏》卷五十）原文，括弧内的字系引者加
改的。
释慧基初随慧义法师，宋文帝为设会出家，舆驾亲幸，
公卿必集（慧义曾在鸠摩罗什的门下，并有功于文帝之父刘
裕，故其弟子出家，也由皇帝出面）。基学兼昏晓，解洞群
经。游历讲肆，备访众师，善《小品》、《法华》、《思益》、
《维摩》、《金刚波若》、《胜蔓》等经，皆思探玄赜（原误作
 有关论文及提纲 ３６９

颐），提章比句。及慧义亡后，资生杂物，近盈百万，基法
应获半，唯取粗故衣钵（老和尚财物很多，死后弟子虽依法
可得一半，但只拿了衣钵，可见此时衣钵非传法之象征）。
遍历三吴，讲宣经教，学徒至者千有余人。后周颛（名士）
莅剡，请基讲说。刘瓒（经学家）、张融（名士）并申以师
礼，崇其义训。司徒文宣王（萧子良）致书殷勤，访以《法
华》宗旨，基乃著《法华义疏》，凡有三卷。及制门训义序
三十三科，并略申方便旨趣，会通空有二言，及注《遗教》
等（这些著作均与《法华》有关）。乃敕为僧主，掌任十城，
盖东土僧正之始也。基弟子德行、慧旭、道恢（三名与目录
不合，德字应作僧），并学业优深，次第敷讲，各领门徒继
轨前辙（他的弟子也讲经，并领门徒）。……
据此，当时佛教势力扩展，经论之讲习甚盛，僧人广访众师
听讲，而本人亦渐以讲经知名，并各自有所专精，得统治阶级各
方面支持。慧基在社会活动，因其对于《法华经》独步一时，但
是也不过是“提章比句”，并非自有创造。因此他的弟子亦不过
四处听听，也自己讲讲，并不一定是继续发挥他的老师的学说。
慧基的弟子慧集就是如此。《僧传》卷八《慧集传》略曰：
释慧集年十八出家，随慧基法师受业，学勤昏晓，未尝
懈息，遍历众师，融冶异说，三藏方等并皆综达，广访《大
毗婆沙》及《杂心》《犍度》等，以相辩校，故于《毗昙》
一部擅步当时。每一开讲，负帙千人，沙门僧旻、法云并名
高一代，亦执卷请益。今上（指梁武帝萧衍）深相赏接。著
《毗昙大义疏》十余万言，盛行于世。
据此慧集和他的老师慧基的情形全同，只是老师专精《法华》，
而弟子则以《毗昙》知名而已。而且由此可见，当时所谓义学僧
人，只擅长讲经，并未开创新说，可以继承也。
３７０ 汤用彤全集

因为当时的风气如此，故僧人讲经次数之多，实可惊人，而
讲经既多，于是章句甚繁，而有集注产生。《僧传》同卷（宝亮
传》说：“亮继讲众经，盛于京邑，讲《大涅槃》凡八十四遍，
《成实论》十四遍，《胜鬟〉四十二遍，《维摩》二十遍，其大小
品十遍，《法华》、《十地》、《优婆塞戒》、《无量寿》、《首楞严》、
《遗教》、《弥勒下生》等亦皆近十遍，黑白弟子三千余人。开章
命句，锋辩纵横。”宝亮讲经次数之多，或有夸大，但足见刘宋
后僧人的风气。同时梁武帝亦自讲经，又敕撰《涅槃集注》，有
七十一卷，所集注疏十九种。这都标志着佛教经学之形成也。
南朝佛教讲说既风行，因此有所谓涅槃师、成实师或成论
人、毗县师或数人等名称。虽然讲涅槃者所宗为《涅槃经》，讲
成实者所宗为《成实论》，讲毗昙者所宗之经为《杂心论》等。
但实际上隋唐以前中国佛教的撰述中，涅槃宗、成实宗、毗昙宗

实极罕见。兹据所知，引书三条如下：
１．《续僧传》卷十隋《靖嵩传》云，嵩在北齐时因“唯有小
乘，未遑详阅，遂从道猷、法诞二大论主，面受成、杂两宗”。
此处谓成实宗、杂心宗显然指着这两部论所说的理论而已。
２．日本僧人安澄于公元８０１至８０６年撰的《中论疏记》卷
一述旧地论师所说的四宗略曰：

一、因缘宗，后人诏毗昙宗，二、假名宗，后人诏成实
宗（下略）。
又按窥基（６３２—６８２）的《法苑义林》叙四宗有曰：
夫论宗者，所崇所尊所主名为宗。古大德总立四宗，
一、立性宗，《杂心》等是；二、破性宗，《成实》等是（下
略）。
合上抄两段观之，安澄所谓的毗县宗，即窥基之“《杂心》等”
论也，安澄之成实宗，即窥基之“《成实》等”论也。又失名之
 有关论文及提纲 ３７１

＜摄大乘义章》卷四数言“成实论宗”（《大正藏》卷八十五，第
１０３７页），可知成实宗即是“成实论宗”之省文也。又安澄书中
引有宗法师《成实义章》，聪法师《疏》、《成实论大义记》、基师
《阿毗县章》，这些当即安澄所指之“后人”名为成实宗、毗昙宗
也，亦即成实师、毗县师之说也。
３．按中国隋唐章疏论述当时的学说时如言“《成论》云”或
“《成实论》云”、“《杂心》云”或“《毗昙》云”则系引用译出
的经论的学说，但是叙述中国经师、论师的理论时则通常称曰
“成实师云”或“成论师云”、“毗县师云”、“涅槃师云”或“某
某人云”等。吉藏的著作中常见这样的记载，例如《中观论疏》
卷十六中有一段关于相续的文章，先说“成实师释相续有二家；
一接续，二补续。接续有三释”，接着说了开善、庄严、琰师三
家之说。并言：补续“是光宅用”云云。由此可知，开善寺的智
藏，庄严寺的僧旻，光宅寺的法云（以上所谓梁朝的三大法师）
以及招提的慧琰等均是所谓“成实师”也。又吉藏《二谛义》卷
下关于相即义有曰：“光宅无别释，此师《法华》盛行，《成论》
永绝也。”此处所说的是关于法云的《法华经义疏》和《成实论
义疏》，而据上面两条看来，在吉藏的时候，尚得见南朝成论的
诸疏，但是法云的《成论》已不通行。
就上面三条来看，齐梁时佛教经论讲习甚盛，注疏因之甚
多。当时常讲的经论如《成实》、《毗昙》、《涅槃》各有许多名师
的不同的说法，而“成实师”、“毗县师”、“涅槃师”极常见，至
于“成实宗”等则甚罕见。而在《续僧传》的《靖嵩传》及安澄
的《中论疏记》中均指着《成实论》的哲学体系，并不构成…个
成实的宗派也。
吉藏通常言及“毗昙师”、“杂心师”，但亦曾用“毗昙宗”
之名。《三论玄义》卷上有曰：“依毗县宗三乘则同见四谛，然后
３７２ 汤用彤全集

得道。就成实义，但会一灭，方乃成圣。”很显然此文的毗县宗
即毗县理论，而成实义的“义”字尽可改为“宗”字也。“涅槃
宗”最早见于《涅槃经集解》卷六，其文引南齐道慧曰“佛开涅
槃宗”。其次唐朝元康之《肇论疏》有曰“依涅槃宗，而说涅槃
也”。此两处显然都是指着《涅槃经》的宗义。
附带说一下，在南陈北齐时，《地论》、《摄论》、《俱舍论》
先后译出，并颇流行。在中国撰述中，遂常引用此诸论，并有
“地论师”、“摄论师”或“摄大乘师”（见湛然《维摩疏记》卷
三）等名称。但“地论宗”、“摄论宗”、“俱舍宗”，则亦甚罕见。
《续僧传》卷一《法泰传》先叙法泰等参加真谛的译场，译出中
土所无的《摄大乘论》、《俱舍论》等。后说彭城静嵩远来见泰
“昼谈恒讲，夜请新宗”。这就是说他们白天谈平常所讲的书，夜
晚嵩就请泰讲授新译的《摄论》、《俱舍论》的宗义。又卷十一
《辩义传》说“沙门道岳命宗《俱舍》”，此不过说道岳研求《俱
舍》多年，成为《俱舍论》的大家（看卷十三《道岳传》可知），
犹之乎同卷《法护传》谓“彭城嵩以《摄论》命家”也。至于
“俱舍宗”一词，在中国人的撰述中则只见于《宋僧传》卷四
《法宝传》，其义显然是谓《俱舍论》的理论也。
二、“宗”——教派之发生
综上所说，“宗”本谓宗旨、宗义，因此，一人所主张的学
说，一部经论的理论系统，均可称曰“宗”。从晋代之所谓“六
家七宗”至齐梁周颐之“三宗”都是讲的宗教学说上的派别，这
是“宗”的第一个意义。
“宗”的第二个意义就是教派，它是有创始，有传授，有信
徒，有教义，有教规的一个宗教集团。
两晋以来盛行的学派的“宗”和到隋唐时教派竞起的“宗”，

两者的区分尚待研究。它们有相同之点，也有相异之点，主要的
 有关论文及提纲 ３７３

分别，似可说学派之“宗”是就义理而言，教派之“宗”是就人
众而言，它们是一个历史的发展。在南北朝初期佛教势力已经扩
大，佛经讲习盛行，陈至唐初，教派乃渐渐萌芽。现在且略述两
点说明教派之酝酿。
第一，在南北朝初期，固然常闻名师讲说经论，听者成千，
而尚未见有师徒成一集团。《宋书・天竺传》云“都下为之语曰，
斗场禅师窟，东安谈义林”。这不过说当时斗场寺坐禅的人多，
东安寺谈理的人多，并不是它们各持理论，自成团体。又如梁朝
三大法师，俱以《成实》名家，但是法云的“《法华》盛行，《成
论》永绝”（见上引吉藏语）。至于开善智藏亦谓“以《涅槃》腾
誉”（见《法华玄义释签》）。智藏著名的弟子为龙光僧绰，吉藏
常引绰之涅槃。绰与其弟子舒亦善《成论》（见《续僧传》之
《慧呃传》）。因此，所谓成论师并非专宗《成论》，而且开善寺也
并非《成论》或者涅槃的中心也。至于一寺因一师专讲一经而成
为中心，则首见于隋初。开皇时文帝（杨坚）敕立众主（立五
众，如《续僧传・慧迁传》，又立二十五众主，如《三宝记〉十二
之僧粲、僧琨、慧影），其名目有摩诃衍匠（《僧粲传》），有讲律
众主（洪遵），十地众主（慧迁），涅槃（童真、法聪、善胄），
大论（宝袭）众主。又开皇二年（５８２）建都龙首，有敕于广恩
坊给地，立延法师众，四年又令改“延众”为延兴寺（见《续僧
传》卷八《县延传》）。“延众”者乃昙延法师所主之集团，县延
最精《涅槃》。唐释道宣于公元６６４年撰《三宝感通录》卷下亦
记此事，并曰“门人现在”，并记其弟子道逊死时正讲《涅槃》，
据此，昙延的团体活动了约八十年（５８２—６６４）。道宣在《续僧

传》并论曰“风靡之化，县延复远”（卷十五末），可知县延当时
已为有影响、有多年历史之集团之主矣。
第二，佛学既重经论之讲说，一方面同一经论讲者极多，义
３７４ 汤用彤全集

理自有分歧，有演变。《续僧传》（卷十五末）论及成实论师先曰
“梁氏三师，互指为谬”，此言云、旻、藏所说亦不同也。后日

“琰嚼腾光于五湖”，此言慧琰、庄严寺智嚼（亦作熵）发展了成
实新宗义也（《续僧传・智脱传》谓瞬“《成论》之美名实腾涌”，
《智聚传》谓瞬之“新实一宗，鹰扬万代”，参看《智琰传》、《慧
乘传》）。另一方面，印度的经论、义理本有差异，流行中国遂生
争执。例如三论、成实俱为罗什所译。三论大乘空宗敌视有部，
成论小乘经部亦斥破毗昙，罗什尊崇大空，兼破小有，故两译
之，其弟子僧导著《成实》及三论义疏，但经过多年研讲，梁陈
之际，南方的三论、《成实》两方学僧竟成对立。理论上《成实
论》既“兼总大小”（见《广弘明集》卷二十，《成实论义疏》萧
纲序），三论是纯粹的大空，自必龈龋。而在《陈书・傅绊传》有
文曰“《成实》、三论何事致乖”，显然的，这不仅是理论上之不
同，而且已成为宗派的争执。吉藏亦曾自称三论大宗（见《大乘
玄论》），夫三论师摄山僧朗以后四世相传，自谓得大乘之正意，
呵斥《成实》（拙著《汉魏两晋南北朝佛教史》７５３—７６０页已论
之）。而兴皇法朗、隋吉藏相继斥“中假师”（法朗同学长干辩
等），唐初法相宗道伦《瑜伽论记》（金陵版卷八十二、八十三）
曾驳“三论学”，此皆三论已成为教派之标志。
约在同时，北方《地论》兴盛，因八识、九识传说不同，净
染二心，佛性当现二常，均有争论，南北两道，由是而分，后又
来《摄论》，与北道合流。在此经论讲说盛行之后，义理纷乱之
时，玄奘法师遂西行取经，企图求得印度的原文。法相一宗由是
而兴。而为着结束混乱，需有新的总结，《大乘起信论》于是出
世，这是中国自己的一大创作。这些均已表示佛教由经论讲习进
入教派之建立。
隋唐教派风起，因每派各有自己的理论和教义，故通称为
 有关论文及提纲 ３７５

“宗”，如“法相宗”、“华严宗”，又可称为“教”，如“三阶教”、
“天台教”，各立自己的办法达到解脱，故称“门”或“法门”，
如“禅门”、“净土门”。“禅宗”在最初之时，为楞伽师，此可说
明教派之兴，系继经论讲习之后。隋唐所谓“宗”（教派），遂有
新的气象。
魏晋以来中国佛学，南方盛行义理，北方较重行为，隋代统

一以后，南北学术交流，因此提倡定慧双修。天台、华严之创始
者不仅重义学，并且是禅师，而且有些宗派专主修行，如净土之
念佛，密宗之真言，而禅宗顿门，不立文字，竟是搁置经典，三
阶教主普法，一切经典同样看待，此皆经论师所不能许也。
如上所言，经论研求既久，诸师意见可生分歧，理论可有发
展。隋唐诸宗的学说不仅非确守经说，且有创新，如天台宗之十
如是，华严宗之十玄门，并非印度的原说。
齐梁佛学固亦重师承，隋唐教派则更重道统，自谓得正法，
受真传，而着重传授之历史。禅宗本来起于东山法门，或大鉴慧
能，而必追述至达摩、迦叶；天台教义智颛所创，而必上溯至慧
文、慧思，遂大搞“定祖”争道统之事。禅宗的西方二十八祖，
中土六祖，争执甚烈；天台九祖，至宋初还须由帝王确认。而在
祖传以后，仍分支派，所谓“衣钵”、“血脉”、“传灯”、“法嗣”，
皆因重道统观念也。因各宗特重道统，故一则各宗互相攻击，如
窥基的《法华玄赞》竟否定天台的十如是。天台之《法华五百
问》，评法相之《法华玄赞》，而法相又作《慧日论》申自宗（种
姓义）。二则在一宗内也有衣钵真传之争，如禅宗之北宗南宗，
天台之山家山外。法相亦有基测二家之不同。
隋唐以后，宗派势力既盛，僧人系属于各宗，有时壁垒森
严，澄观曾受学于天台湛然，后华严人推为四祖，天台人愤激，
至詈之为“叛出”。（见《释门正统》）寺庙财产亦有所属。隋唐
 ３７６ 汤用形全集

的时候，有所谓三阶院，以及中储财物之“无尽藏”皆属于三阶
教；江浙一带的寺院多属于天台宗，而且因智颛的关系，天台山
是属于天台宗派；因澄观的关系，五台山是为华严宗之圣地。抗
战时期，我在云南看见佛寺内很多和尚的神主上题“临济宗第几
十几代某某之神位”云云，可见该寺久已自称属于禅宗矣。但古
代佛教宗派组织，寺庙经济情形还不明了，需要详细研究也。
隋唐之际，宗派蔚起，佛教已从印度经论讲说之风行，进入
中国教派之建立，此时之“宗”与过去所谓“宗”是两样不同的
事。

乙、有哪些宗——史料中之疑问

上文所言，印度佛教来华以后，经典译出渐多，中国信徒对这
些经论（主要的是般若）有不同的了解，提出各种主张，这就叫作
“宗”。其后经论的研究日趋发达，因此有“涅槃经师”、“成实论
师”，以及其他经师、论师。这些经论的理论，有时也称为“宗”。及
至陈隋，经论讲习既久，遂生变化。不但有新创的理论，且有新起
的集团，于是以后的佛教就有各种教派，也称为“宗”。
现在我们讨论中国佛教的历史中哪些是宗，有几宗。首先必
须指出，既然说有学派的“宗”，有教派的“宗”，但前者属佛学
史，后者属于佛教史，两方互有关联，而且随时代变迁。因此如
不区别其性质，划分其时代，而问“中国佛教有几宗”，实是一
个不能草率答复的问题。此段仅陈述主要有关汉文的史料，指出
其中的疑问讨论一下。而中国近七十年来之记载系抄袭日本，因
先述日本记载于下。
日本记载
日本僧人关于诸宗的记载甚多，但我们尚未整理，姑且先述
 有关论文及提纲 ３７７

其重要之点供参考。
中国佛教传至日本以后，七世纪初，圣德太子所撰《三经义
疏》尝引用光宅法云谢寺次法师（二人均论人）之说，及僧肇之
《维摩注》，可见中国经师论师之学已传入，《三经义疏》未提及
《成实论》、三论，而言及五时教。日本古书记太子知经部、萨婆
多两家，或者系因其读过《成实》、《俱舍》二论也。七世纪末期
乃有古京（南都）六宗，到九世纪有八宗，据圆珍（８１４—８９１）
撰《诸家教相同异集》（《大正藏》卷七十四）曰：“常途所云，
我大日本国总有八宗，其八宗者何？答：南京有六宗，上都有二
宗，是为八宗也。南京六宗者：一、华严宗，二、律宗，三、法
相宗，四、三论宗，五、成实宗，六、俱舍宗也。上都二宗者：
一、天台宗，二、真言宗。”
空海、最澄约于公元８０５年来华。空海（７７４—８３５）为日本
密宗的开宗者。最澄（７６７—８２２）乃日本天台宗之创始人。上文
“上都二宗”之立是他们归国后的事。至九世纪，安然（公元
８４１年生）作《教时诤》（《大正藏》卷七十五），则加禅宗合为
九宗矣。
当中国佛教教派初传日本时，其国内的僧人往往对新来的宗
派发生疑问。天台宗传日本甚早，但据《元亨释书》卷一，公元
８０７年最澄上奏加天台宗，并当时大乘四家华严、法相、三论、
律为五宗，此为日本天台宗成立之始。密宗传入日本后，据圆珍
《大日经指归》（《大正藏》卷五十八）载叡山学徒曾致书中国天
台山的广修、维蠲怀疑《大日经》之地位（其问答见《万字续
藏》天台著述部中，问者系圆澄）。至于禅宗、净土宗在其传入
时，日本亦曾讨论其是否是宗。
佛教传入日本，系在由梁至唐之世，即恰值佛教由经论讲习
甚盛到教派兴起之时，最初传入的学说当是三论、《成实》、《俱
 ３７８ 汤用彤全集

舍》，着重点在经论之讲习，师说之传授。其后唐初教派大起，
天台、华严、法相、律、真言等新教，亦均东去，为日本统治阶
级所承认，将先后所传的宗派等量齐观，并称为八宗。此八宗
中，成实、俱舍实极微弱，分别附属于三论、法相，称为“寓
宗”，其他三论、天台、华严、法相、律、真言六宗为本宗。相
传天长七年（８３１）敕诸宗各撰述其宗要，遂有所谓六本宗书
（名目见《大正藏》卷七十四，四至五页）。但成实、俱舍并未撰
有书，可证其原不盛行也。又据《元亨释书》卷一最澄于延历二
十五年奏准，“每年覃渥外加度者十二人，五宗各二，俱舍、成
实各一”可知小乘二宗的人本有限也。八宗流行以后，至宋代日
僧来华又多，导致净土宗、临济宗在日本之成立。
佛教历史之日本主要著述家为凝然（１２４０—１３２１），原系华
严宗人，号称通诸宗之学，著书有一千一百卷之多。他根据当时
日本流行的宗派的情形，结合两国的书籍著作，大谈印度、中
国、日本宗派历史，主要有《八宗纲要》（二卷）、《三国佛法传

通缘起》（三卷）。
《八宗纲要》系撰于文永五年（１２６８），书中主要叙述日本自
中国所传入的八宗，如前所云 。但是书末附有禅宗、净土宗一
节，并谓“日本近代，若加此二宗，即成十宗”。
《三国佛法传通缘起》撰于应长元年（１３１１），书中叙述印
度、中国、日本三国佛教传通的事绩。于日本佛教仍只载八宗，

于中国则依弘传次第举十三宗：“一、毗县宗，二、成实宗，三、
律宗，四、三论宗，五、涅槃宗，六、地论宗，七、净土宗，
八、禅宗，九、摄论宗，十、天台宗，十一、华严宗，十二、法
相宗，十三、真言宗。”此中毗昙宗包括俱舍。
以上所述有些是关于日本佛教之历史，但可供中国佛教宗派
史的参证，故并记及。
 有关论文及提纲 ３７９

中国记载
中唐至北宋，中国佛教宗派缺乏明确综合的记载。但首先可
提一下判教，当时判教者极多，各宗各据主见，对印度的经论，
评其大小权实。虽列许多宗名，但不反映中国情况，因可不重
视，但现在述其一种，以供参考。１９５８年日本出版《敦煌佛教
资料》２２０页载有无题失名残卷二十二行，文首略曰：“世间宗

见有三种：一者外道宗，二者小乘宗，三大乘宗”，次略述外道、
小乘宗及大乘三宗义。按其所说外道即“十六异论”。小乘原有
二十部，但“毕竟同一见，执一切法有实体性”，此显主要指毗
县有宗。大乘三宗者，按其文“一胜义皆空宗”，似指三论或天
台，“二应理圆实宗”，是法相唯识，“三法性圆融宗”，当指华严
也。据本书作者的考证，此文与八世纪之法成、昙旷所言有些相
同，可能是九世纪初作品，此虽亦是一种判教，但开首既说“世
间宗见”，则可说是八世纪以前中国有上述各宗义，而可注意者
则是无《成实》、《俱舍》、《涅槃》等义也。
南宋僧人始撰中国佛教通史，宗鉴著《释门正统》八卷，志
磐继之，作《佛祖统纪》五十四卷。二人均以天台宗为正统，并
述及余宗，其概略如下：
宗鉴之书系纪传体，列有本纪、世家，载佛教教主及印度、
中国的天台祖师的事迹。立有八志，有顺俗志，叙民间净土的崇
拜，在弟子志中，除天台“正统”以外，并及其他五宗。另仿

《晋书》为“僭伪”（即其他五宗）立《载记》。所谓《禅宗相涉
载记》、《贤首相涉载记》、《慈恩相涉载记》、《律宗相关载记》、
《密教思复载记》。
志磐之书自谓撰写十年，五誊成稿，亦系纪传体，其中有
《法运通塞志》十五卷，是中国佛教的编年通史。另有《净土立
教志》三卷，《诸宗立教志》一卷，此二志则系述净土教及达磨
３８０ 汤用彤全集

（禅宗）、贤首（华严）、慈恩（法相）、灌顶（真言）、南山（律）

五宗的史实。
宗鉴之书自序作于嘉熙元年（１２３７），志磐之书自序成于咸

淳五年（１２６９）。二者均比上述凝然所著为早。及至明朝天启元
年（１６２１）释广真（吹万老人）《释教三字经》只述七宗，实沿
志磐所说，即天台、净土二教及达磨等五宗也（吾未见此书，但
此系据黎锦熙先生编《十宗概要》）。
及至清朝末叶，海禁大开，国人往东洋者甚多，发现日本存
有大量中国已佚的佛书，佛教学者一时视为奇珍。日人关于中国
宗派的记载，亦从此流传。戊戌以后，梁启超在日本刊行《新民

丛报》，忆其中有文列中国佛教十三宗，约在同时，石埭杨文会
（仁山）因凝然所著《八宗纲要》重作《十宗略说》，从此凝然所
说大为流行。《辞源》十宗条载有十宗，《辞海》佛教条有十三
宗。最近岑仲勉《隋唐史》亦称有十宗，但是“成实”在唐初已
极衰微，而旧说本非言隋唐有十宗也。
疑问的讨论
观上所述，日本、中国的记载差别很大。主要的问题，是日
本记载说中国佛教有三论宗、成实宗、毗昙宗、俱舍宗、涅槃
宗、地论宗、摄论宗等。但是在中国记载中，这些名称甚为罕见
（而常见者则为成论师、摄论师等）。即偶有之，亦仅指经论的宗

义，或研究这些经论的经师、论师。其中只有三论可说已形成教
派。而且假使我们称经论或经论师为宗的话，则中国流行之经论
亦不只此数。如南齐周颐《抄成实论序》记当时经论流通的情
形，有曰“《涅槃》《法华》，虽或时讲，《维摩》《胜鬟》，颇参余
席”（《大正藏》卷五十五，七八页）。中唐梁肃《智者大师传论》
叙佛去世后事有曰“故《摄论》、《地持》、《成实》、《唯识》之
类，分路并作”（《大正藏》卷四十九，四四Ｏ页）。如以流行甚
 有关论文及提纲 ３８１

广为宗，则查《续僧传》，隋唐研讲《地持》者极多，而吉藏
《百论疏・破空品》开始有曰：“大业四年为对长安三种论师，谓
摄论、十地、地持三种师，明二无我理，……”夫凝然既谓有地
论、摄论二宗，何以独无地持宗耶？如以学说特殊为宗，《胜整》
特主如来藏，则亦应有胜鬟宗矣。而且《俱舍》、《成实》自智恺
作《俱舍论序》以来，许多撰述均言《成实》、《俱舍》同属经
部，理论虽有差别，但在印度固出于一源也。然在中国“十宗”
中成俱分为二宗，在“十三宗”毗县却包括俱舍为一宗，这类可
疑之点，均待研寻。
由此可见，如成实论师、涅槃经师诸学派与天台、华严诸教
派相提并论，则中国佛教必不只十宗或十三宗也。按凝然在《三
国佛法传通缘起》（《佛教全书》本，一〇九页），于述震旦十三
宗后论曰：
古来诸师随所乐经，各事讲学，互立门辈，弘所习学。
若以此为宗，宗承甚多焉。或从天竺传来弘之，或于汉地立
宗传之，建立虽多，取广玩习不过十三。如上已列虽十三
宗，后代浇漓，渐次废怠，所学不多。
据此，凝然自言以经论之讲习为宗，而数目亦不定是十三，但其
竟列为十三者，亦无具体说明，不过说“取广玩习”耳。依我的
初步意见：
第一、凝然学说之来历，实为有关日本佛教史的问题，尚待
研究。然据我所知，在中国齐梁之世经论讲习至为风行，成实论
师，南北均多。真谛来华，译经于广州，《俱舍》亦流行于南北。
两者传入日本后，日本僧俗掌权者俱认为宗，而成实、俱舍之为
寓宗及每年度人规定名额，均系由朝廷下诏规定。日本佛学史，
遂将此二宗与华严宗等并列，肯定为中国传入之宗派。而凝然因
此认为既然成实与俱舍论师有宗，则涅槃、毗昙等等亦应为宗
 ３８２ 汤用彤全集

矣，遂有“十三宗”之说。但是，必须指出凝然之师宗性，曾抄
录中国《名僧传》、日本《高僧传》，实未言及十三宗。宗性尝著
《俱舍论本义抄》四十八卷之多，并未特别提及所谓“俱舍宗”
及其史实。而且与凝然同时的日本著作《元亨释书》只述及日本
有三论等七宗，而称成实、俱舍、净土为寓宗。并未提到中国有
摄论等宗，亦无十三宗之说。此均不能不令人怀疑凝然之说出于
自造也。我们对于日本佛教史，尚须更细致地调查研究，乃能搞
清楚这些问题．
第二、关于中国佛教之宗派，我们认为，主要应根据宗鉴、
志磐之说，除天台宗外，有禅宗、华严、法相、真言、律宗等五
宗。至于三论宗，虽已形成教派，但传世甚短。三阶教隋唐盛行
于民间，应可认为教派。至于净土，则只有志磐谓其“立教”，
但中国各宗均有净土之说，而且弥陀弥勒崇拜实有不同，亦无统
一之理论。又慧远结白莲社，只是唐以后之误传，日本僧人且有

认净土初祖是县鸾，并非慧远，而所谓净土七祖历史乃南宋四明
石芝宗晓所撰，并无根据。（见《佛祖统纪》卷二十六）因此，
净土是否为一教派实有问题，可见中国各种教派情形互异。我们
欲窥其全豹，必须广搜史料，从各代笔记小说、寺院碑文、僧人
墓志、地方志书等，就各宗的经济情况、杜会基础、与政权之关
系、在政治上的作用、规章制度、教理历史等加以切实研究。

（１９６１年冬至日）
 ３８３

中国佛教宗派问题补论

中国佛教宗派的历史，史实复杂，记载纷歧，其真象有待于
深入地探讨。去岁曾就中国佛教有所谓“十宗”、“十三宗”的问
题加以论列，并写了一篇《论中国佛教无“十宗”），载１９６２年
第３期《哲学研究》。一年以来，在搜集中国隋唐佛教史料时，

也留心到宗派问题，有些中国和日本的资料可以作为前文的补
证。因此草成本文。主要是提出些资料加以论述，只是读书札记

而不是科学论文。不敢敝帚自珍，提出以供参考。
本文拟分下列三部分论述：
甲、晋唐间流行的佛教经论的一些相关资料；
乙、略论从学派到教派；
丙、日本的一些资料。

甲、晋唐间流行的佛教经论
的一些相关资料

在上次的文章中，我们认为中国佛教宗派，即古来汉文资料
中所称为“宗”者，本来有两个意思：一是指宗旨之宗，实际指
的是学派。例如中国僧人对印度般若佛学各种不同的解释，又如
讲习各种经论的经师论师的学说，用现代的话说，这都是学说的
派别；另一个是指教派，它是有创始人、有传授者、有信徒、有
教义、有教规的宗教集团，如隋唐时的天台宗、禅宗、三阶教以
 ３８４ 汤用彤全集

及后来的白莲教等，用现代话说，都是宗教的派别，实际上所谓
宗派者指此。隋唐以前中国佛教主要表现为学派的分歧，隋唐以
后，各派争道统之风渐盛，乃有各种教派之竞起。根据这种意
见，则所谓“十宗”、“十三宗”并不符合中国佛教实际情况。中
国佛学的派别，当然出于传译经典的研究，在这一章内我们叙述
晋唐间经论流行的情形，并附带说一下学派分歧的一些现象。
（一）在鸠摩罗什到长安以前，较流行的佛经主要的有二种；
首先为安世高所译的小乘毗昙，最主要的是安般的禅法，据道安
《安般注序》谓“安世高者博闻稽古，特专阿吡昙学，所出经禅
数最悉”；次为般若经（大乘方等），主要的是《道行》、《放光》、
《光赞》，按《渐备经……叙》“大品出来虽数十年，先出诸公略
不综习，不解诸公何以尔。……《大品》顷来，东西诸讲习无不

以为业。……”（见《出三藏记集》卷九），此谓大品出来研习的
人少，当系因《小品》较为流行，即以《世说・文学篇》中言及
《小品》者三四次，而未言及《大品》，亦可知矣。至于般若所以
流行的原因，道安说的很明确：“以斯邦人庄老教行，与方等经
兼忘相似，故因风易行也”（见《鼻奈耶经序》。《大正藏》卷二
十四，８５１页）。般若说“空”，中国人对此有种种解释，王洽与
支道林书“因广异同之说，遂令空有之谈纷然大殊……”（见

《广弘明集》。《大正藏》卷五十二，３２３页），僧肇在《不真空
论〉中亦说“故顷尔谈论，至于虚宗（即空宗）每有不同”（《肇
论》）。在当时虚宗不同的谈论已有六家（见僧叡《维摩经序》，
＜出三藏记集》）。所谓“空有之谈”，即包括清谈玄学，贵无崇有
之争，而在道安晚年罗什未至之际，小乘有部毗县亦有译出。
《世说・文学篇》记提婆在东亭第讲阿毗县，僧弥更就余屋自讲。
东亭、僧弥均王洽之子，都参预了有部阿毗县的译出，则王洽所
谓“空有之谈”因亦包括佛学中之般若与毗昙也。
 有关论文及提纲 ３８５

（二）从晋末至南齐，周题又概括当时谈空的学派为“三
宗”，三宗中已包括《成实论》的小乘空，不只是般若大乘空教
也。永明七年齐竟陵王（萧子良）招集京师名僧数百人讲经及
《十诵律》。当时周题作《钞成实论序》（见《出三藏记集》卷十

一）略曰：
寻夫数论之为作也，虽制兴于晚集，非出于一音（此所

谓数论，是指毗昙和成实，是佛去世后印度论师的撰集，而

不出于佛的“一音”也）。顷《泥洹》、《法华》，虽或时讲
（说当时《法华》、《涅槃》，常有讲说），《维摩》、《胜蔓》，
颇参余席（说这两种经讲的也不少），即于《大品》精义，

师匠盖疏（说能讲般若经的名师不多），《十住》渊弘，世学
将殄（说时人学华严《十住》的几乎没有），皆由寝处于论
家，求均于弱丧（这乃因为小乘的《成实论》是当时经常所
研究的典籍）．
据此，可以知道南朝宋齐间佛学讲习的大概情形。又按《高僧
传》卷八“智林传”有智林致周颜书曰：
……贫道捉鏖尾以来，四十余年，东西讲说，谬重一
时，其余义统，颇见宗录，唯有此途，白黑无一人得者。
此所谓的“义统”，今可译为“义理的系统”，“宗录”是为人所
崇奉录取，“此途”按智林书中并有“关中旧有此义”，后来“妙
音中绝”等语，实际指的是周顺“三宗论”的第三宗，即指罗什
在关中所译之《中》、《百》、《十二门》三论的理论（唐道液纂集

《净名经关中疏》，亦是指罗什之学。见《大正藏》卷八十五，四
三六页）。智林这几句话是说他所讲习的学问，都为时人所研习，
只有《中论》、《百论》、《十二门论》的理论尚未为人所注意。我
们据上述周颐的《钞成实论序》可以知道当时所注意的学问，除
《十诵律》以外，有《泥洹（涅槃）》、《法华》、《维摩》、《胜蔓》、
３８６ 汤用彤全集

《大品》、《十住》、《成实》等，而并没有提到三论。按智林曾注
《十二门论》、＜中论》，他说的“白黑无一人得”的理论，当由其
研究《十二门〉及《中论》所得来的，可知当时对三论研究注意
的人是很少的。
（三）在南齐中，北方黄龙人法度及其弟子辽东人（高句丽）
僧朗南来，始在摄山弘三论之学。僧朗之弟子僧诠（即止观师）
讲《大品》读三论，不开《涅槃》与《法华》。诠弟子兴皇法朗
于江北得《大智度论》（即大品般若的释论），始用之讲《大品》
（见吉藏《大品经义疏》卷一及《涅槃游意》）。可见《大智度论》
南方原不流行，而摄山之讲四论（＜中》、《百》、《十二门》及
《大智度》）始自兴皇法朗。《续藏经》现存有《大智度论疏》一
卷，原题“蜀地潼州迁善寺慧影撰”，此慧影当是《续僧传・北周

道安传》中所说“传灯大论”之慧影，吉藏在《中论疏》中有
“关内姚道安学《智度论》”，此道安即慧影之师。（按潼州系西魏
置，至隋改称。）可见北朝此论之流行也。
隋炀帝（杨广）为晋王时与三论的吉藏和天台智颛均有来
往。据吉藏《维摩玄论》自言“陪从晋王至长安”；智颛为广授
菩萨戒，予法名“总持”。广曾请求智颛讲经义，智频以自己
“颇持禅慧，经论功浅”辞之（见《国清百录》四十九），他又作
书详细说到他考虑可学的经论曰：
若习毗昙，则滞有情著；若修三论，又入空过甚；《成
实》虽复兼举，犹带小乘；《释论》、《地持》，但通一经之
旨。如使次第遍修，僧家尚难尽备，况居俗而欲兼善。当今
数论法师无过此地，……”（见《国清百录》五十）
所谓“数论法师”，应指江都智脱（见《续僧传》卷九）。《释论》
即《大智度论》，乃是《大品经》之释论，《地持》即《出瑜伽十
地论》本地分中的《菩萨地》，隋慧影谓“《地持》是弥勒世尊所
 有关论文及提纲 ３８７

造，以释十地”，亦为当时北方盛行之经典。上文杨广所言，虽
非当时所讲经典的全面分析，但亦可看出当时的风尚了。
（四）吉藏《百论疏》（金陵版卷十三）曰：
大业四年，为对长安三种论师，谓摄论、十地、地持三
种师，明二无我理及三无性，为论大宗，今立此一品（破空
品），正为破之，应名破二无我品及破三无性品……
下文有曰：
吉藏昔在江左陈此品有十七条，年老多忘，故略述一二
数耳。
据此可知吉藏在南方曾讲破空品，到了大业四年在长安又讲。上
文所谓“大宗”，即指其所主张之三论宗义，而他在长安所讲论
的是对北方所流行的摄论、十地、地持三种论师讲的，而这三种
论师所根据的论，都谈二无我，三无性，吉藏盖用他自己的三论
理论来纠正当时那些人的理论，所以下文又说“建立三论，欲申
正教”的话。可知吉藏以三论为正教，而其他宗义如摄论师等，
则非正教，而是“小宗”。
吉藏于仁寿之终，奉命撰《维摩经义疏》即《广疏》，文中
曰：
问：义宗已盛谈不二，未详不二是何等法？
答：有人言不二法门即真谛理也。此成实论师所用也。

有人言不二法门谓实相般若。实相是真谛理，能生般若，
故名般若。此智度论师之所
立也。
有人言不二法门阿梨耶识。此云无没识，此旧十地论师之所

用也。
有人言不二法门阿摩罗识。此云无垢识，摄大乘论师真谛三
藏之所用也。
 ３８８ 汤用彤全集

四宗之内初二约境，后两据心。
（见《大正藏》卷卅八，九一二页。引文内小字夹注原文如此。）
按文中“义宗”即为义理之宗，也就是理论的派别。文中说了四
宗即：成实论师、智度论师、旧十地论师及摄大乘师，很显然四
宗即四种论师。据查阅各书结果，隋时吉藏概用成实论师或成
论、毗县师、数论师等。均正《四论玄义》用成实论师等亦特
多，言某某宗时很少（多在卷十），但是卷六言《成实论》等义
宗（三十三页）或成实论师宗（卷八，五十六页）或诃梨宗（卷
十，九十九页），但是此并不多见。而这些“宗”字并不指宗派，
不过说诃梨所著的《成实论》学说或讲《成实论》者的学说而已
（《四论玄义》作于隋朝，下文另详）。隋智颛《摩诃止观》、中唐
湛然《辅行弘决》均收材料甚多，但亦未言成实宗等，只有成
论、成论师、摄师、地师（或地人）、摄大乘、数人（毗昙师）
等，而且不多见。因此，安澄《中论疏记》（约作于８０１—８０６
年）论北方四宗时有：“后人谄毗县宗”，“后人诏成实宗”云云，

这意思是说早先所称之成实论或成实论师等，后人乃称为“成实
宗”等矣（按诏与名通用，吉藏书中已如此）。我的意见是：中
国书中本来例称成实论师、毗昙论师，个别地方有成实宗、毗县
宗字样，也只是指成实、毗县的学说而已。等到佛教传入日本
后，有了天台、禅这样的宗派出现，原来的毗县、成实，也被认
为是一些宗派了。
又按上文所谓“不二法门”，本来是大乘佛教最根本的理论，
而主要与真俗二谛论有关。三论以及《成实论》均大谈二谛，当
时的佛教界以为它是宗教上有决定性的问题。有一次梁昭明太子
（萧统）解二谛义，简直说：“若迷其方，三有不绝；若达其致，
万累斯遣”，就是说不悟这个道理的堕入轮回，而懂这个道理的
即可摆脱一切烦恼。当时就有道俗二十二人和他问难，几近百次
 有关论文及提纲 ３８９

（俱载《广弘明集・法义篇》），可见当时此项争论之烈。智颛《法
华玄义》曾言及此事（《大正藏》卷三十三，七○二页）。一方面
是因《成实论》及般若三论大为流行，不二之理所主张的最后是
宇宙和人心的不二，客观主观的不二，色心的不二，现象实体的
不二，如是等等。而根本上是因为以玄学作为上层建筑以来，中
国的学术界“把世界的全部丰富性都包括在假象里面，而你们又
否认假象的客观性！”后来的三论宗和天台宗的理论也由此出发
（参看侯外庐主编《中国思想通史》卷四上册三章二节）。

（五）从上面（三）、（四）二节所提出的资料，可以知道在
隋朝时，如上面所引杨广说的有：毗昙、三论、《成实》、《释
论》、《地持》诸种经论的学问。吉藏说有；摄论师、十地论师、
地持论师、大智度论师和成实论师等。这些可以说是隋朝佛教主
要的学问。而三论和《大智度论》（即《释论》或称《大论》）都
是印度龙树的学问，常合起来讲说，遂有“四论师”之称。其实
在义理上与三论师并无不同，其著作仅存有《四论玄义》。
《四论玄义》一书，《东域录》著录“《四论玄义记》十二
卷”，（并有注云“均正又云均僧正十四卷……”）《三论宗章疏

录》亦著录十二卷。《续藏经》收有此书，据其新作目录只存十
卷，卷一、卷三、卷四阙文，卷八前有阙文，卷十有注谓“或卷
十二欤”。此书题名为《无依无得大乘四论玄义记》，只在卷十题
下有“均正撰”三字，卷五至卷十尾有跋云“显庆三年岁在戌午
年十二月六日兴轮寺学问僧法安为大皇帝及内殿故敬奉义章也”
（卷五戊作戍，误）。则此书原系唐高宗时写本，“敬奉内殿”者
（其时皇后为武氏）。
按此书作者生平不详，“均正”可能是慧均僧正之简称，例
如“令正”是灵根寺慧令僧正的简称，《东域录》亦称作者为
“均僧正”。僧正通行于南朝，日本因之，北朝则称为沙门统。慧
 ３９０ 汤用彤全集

均可能在南朝末年任僧正。又按书中曾说到昆仑三藏法师翻《摄
论（卷七，四十五页）及真谛来广州为诸学士说经部（卷十，
九十五页）等事，则其著书时应已在真谛死后矣。据跋文此书为
“义章”体，就是按佛教的义理分章。有：十地义、金刚心义、
梦觉义（文阙，此据卷二，二页，卷九，八十四页）及现存之二
谛义、佛性义等十义。
现存义章体裁的佛教撰述，最早是隋慧远之《大乘义章》，
其次有吉藏之《大乘玄论》。均正的《四论玄义》是续吉藏《玄
论》之后，将三论学说分门别类加以叙述，于每一义均一方面建
立自己的学说，一方面破斥当时流行的理论。如卷二（二页）
“明断伏义”开始就说：
……十地义成实论师推与庄严家也，周齐二国盛明十地
义……后时菩提、勒那两三藏来翻《十地论》，功用由两师
也，今《成实论》释十地，断伏义不同，一庄严家……二少
庄严，龙光传开善义……、
本来吉藏书中常常破斥成实论师，如庄严、开善等，均正此书原
是继承吉藏的作法。在驳他的论敌时，常常提出“地摄两论，成
毗二家”（即《十地论》、《摄大乘论》、《成实论》、毗县），每次
提到这四种论时，通称为“诸论师”，或称“地摄等四家”，并说

他们与“大乘不同”，就是说与“三论”的学说不同，亦即全书
是从“三论”的学说来破斥“四家”。总的讲来，三论学者与四
家（有时亦称为四论）的分别，在于他说自己是“无所得”，而
其余论师都是“有所得”。他不但主张一切皆空，而且并亦空空，
不但破有，亦当破空，不破有固然是有所得，而不破空也是有所
得。他们以为小乘毗昙成实比较持有，大乘偏于说空，《十地》、
《摄论》虽为大乘，但不是彻底的空，是有所得的大乘，而三论
则主张空，并且空空，因此自以为是无依无得的大乘也。反对他
 有关论文及提纲 ３９１

们的人就说他们太死板了，斥之为“恶取空”、“邪空”。唐湛然
在《止观辅行》（《大正藏》卷四十六，二一〇页）中说：“淮北

河北邪空之人滥称大乘，入恶无观”似指此类学说。均正的学说
从何而来呢？他在卷五（十八页）解二谛大意时说：
……略有五家，有所得《成实论》小乘，第一光宅寺云
法师……第二庄严寺旻法师……第三开善寺藏法师……第四
宋（原作宗误）国北多宝寺广州大亮法师（以上四法师均成
实论师）……第五摄岭栖霞寺无所得三论大意（大意二字疑
衍）大师诠法师……今依大师说……。
卷七（四十三页）又曰：
兴皇大师云必须语无依无得……为宗
由此可见均正系继承摄山僧诠、兴皇法朗的无所得之说，而反对
有所得的成实论师。摄山的学说常称为“山门义”，因此下文
（卷五，十九页）说：
山门义与成论等师常有异义
又曾强调说：
山门义……与数论等永异……

其在“释五乘义”中有云：
一家关河相传屋（屋应误）摄岭高句丽口（原文不明）
朗法师等云……。（卷十，一ＯＯ页）
此段明言摄岭之学系关河相传，自高句丽朗法师等（包括僧诠及
其弟子兴皇法朗）。均正提到别人只称“论师”、“法师”，而于法
朗则称“兴皇大师”而不称名，并有一次说“兴皇大师有时云”
（卷八，六十一页），由此推测作者均正可能是兴皇法朗的弟子，
所以他能说出法朗有时说了什么。（据凝然《内典尘露章》，《大
日本佛教全书》本，谈三论传授次序略曰：“……次兴皇法朗，

次嘉祥寺吉藏大师并慧均僧正也”可证。）又均正在卷二页二提
３９２ 汤用彤全集

到“周齐二国”，在卷十，九〇页言“朱（朱字或系宋或周之误）
齐二国”，在卷八，六十八页又言“吴鲁国大德”。据此，作者当
在刘宋、萧齐以及北周、北齐之后，长江上两中游地区的僧人。
按吉藏《百论疏・破常品》中，论四种涅槃时，也是引大小
乘义、《成实》、《数论（毗昙）》、《地论》、《摄论》。均正书中未
提及吉藏，但所用方法与吉藏相同，亦即所谓“弹他斥非，显山
门正意”。又吉藏《大乘玄义》述佛性十一家，《四论玄义》则说
佛性义宗，本三家，末十家，反复讨论，其文甚长，可见当时涅
槃佛性义争执甚烈。在均正破斥十家（大部分是成实论师）之
后，卷七，四十七页有文曰：（文中括弧的字是引者加的）

（成实）问：十家亦引经，汝亦据经，何独汝是他非耶？（三
论成论互相争执，俱引经据典，遂引起道统问题）
（三论）答：此事如世娘婢二子诤父家业，（道统之争变为谩
骂，实际反映财产继承之争，此语甚可注意）为岂
相类也。又今家（现在自己的学派）禀南天竺学摩
诃衍龙树之风，（大乘龙树之学）彼依霸肩（当是厕

宾）学小乘诃梨之论（他们是诃梨所撰的《成实论》
的小乘之学）。又地摄两论学有得，大乘师宗已是悬
绝，（地摄虽亦大乘，但系有所得的大乘，差的很

远），汝学成毗（原作讫误）与地摄论，我学三论，
我论初命章《十二门论》云“今当略解摩诃衍”，
《中论》初亦云“如摩诃般若波罗蜜中说”（我们三
论是引的大乘经），汝论（《成实》）初命章云“何故
造此论我欲正论三藏中实义”（你们的《成实》引的
小乘经）。
（成实）问：若尔，岂悬绝？……（答辞从略）。
谩骂了一阵，也只能分开大乘小乘，说对方差的多。虽然对方是
 有关论文及提纲 ３９３

摄、地、成、毗诸师，但主要还是成实论师，所以着重提出成实
是小乘之学。学说的分歧发展至此，已形成宗派纷争了。
（六）中国佛教学说之争执，最后表现为传法定祖的问题。
三论学在摄山时代已力言其为“关河相承”，后来又提出他们是
龙树的嫡传。到了隋朝硕法师《三论游意义〉始具体地说到它们
传法的次第。文略曰：

传持法藏，始末有三十二人也，始自迦叶，终于狮子比
丘也……马鸣付属何人……提婆去世，付属罗什，如是相承
乃至师子比丘也。（此段系据《付法藏因缘传》，但将鸠摩罗

什放在提婆之后，师子比丘之前，乃是硕法师的臆造。）
下文又有人问法胜的《毗县》与诃梨的《成实》等是何人所付
属，答这些论师都是佛教内的异端，非传法藏，而为龙树之所破
斥也。至于四论，则书中称之为“圣大宗，同申佛大教也”。
前面所述只能表示各各不同年代有些什么佛教经典学说流
行。要研究这个问题，当然不能仅靠这些材料，还要将经典翻译
的次数、研究的人数、讲席的盛衰等方面综合起来，才能弄清
楚。而况一个经典之流行，也可与中国当时风尚有关。从佛教的
修行方法讲，例如东汉末叶的《安般守意经》的风行，则因安世
高之学本借医术流行，而安般本与中国导引行气之术相通也。又
例如北朝造像多奉弥勒，南北朝末期对观音崇拜特盛，当因此而
弥勒诸经及《法华经》为大众所奉也。
上述六节资料，虽然比较零星，但已可约略看出一点：
在南北朝特别是南方，事实上还只是有不同学说的流行，而
无宗教派别的建立。起初中国僧人对于印度佛教各人有不同的理
解，提出不同的主张（称为“义门”或“义宗”），如“六家七宗
论”及“三宗论”所列，盖只能说是学说上有这些派别，而不是
宗派也。及至佛教势盛，译经甚多，讲师辈出，每一讲席，听众
３９４ 汤用彤全集

动辄千人，于是有各种经论的经师、论师，最知名的有“成实论
师”及“三论师”等等。他们中间理论分歧，如上所说曾至形成
了道统之争，但这也还只能说是学说的派别（学派），而不能说
是宗派（教派）。至于学派和宗派的分别以及宗派如何发生，当
于下面略论之。

乙、略论由学派到教派

以下先就成实论师、天台宗阐明学派与教派之不同，并一些
其他有关事实。
南朝经论讲习之风盛行，遂有各种经师论师出现。兹举成实
论师为例略述一下，以说明论师是什么样性质。顾名思义，成实
论师是指一些讲习《成实论》并有关于《成实论》著述的名僧。
由现存有关资料看来，最著名的成实论师是梁朝的三大法师，
即：庄严寺僧旻，开善寺智藏，光宅寺法云。但他们对佛教的理
论并无统一的解释，例如于涅槃佛性种种方面各有各自的说法，
并不相同，甚至相反。天台智颛《摩诃止观》卷三上提到成论
师，并批评庄严、开善二家曰：
昔庄严家云佛果出二谛外，得此片意，而作义不成；
……开善家云佛果不出二谛外，……作义复不成，……古来
名此为“风流二谛”，意在此。……

按照湛然《止观辅行〉卷三之三解释说，这两位成实论师，不懂
得人有利根钝根，一个庄严说佛果出二谛外，一个开善说佛果不
出二谛外，都是片面的，都不能成立，古人称之为“风流二谛”，
“风流者乃动止合仪”。智颛特别提出这样的事，可以说是讥诮成
论人的并无一致的学说也。灌顶在《涅槃玄义》卷上论及此事亦

曰：“此皆成论师说，自相矛盾，不惬人情”云云。（《大正藏》
 有关论文及提纲 ３９５

卷三十八，七页）
这些成实论师是否都只是《成实论》的专家呢？也不一定。
吉藏的《法华玄论》曰“爰至梁始三大法师……大集（集应作
习）数论（成论），遍释众经。但开善以《涅槃》腾誉，庄严以

《十地》《胜墅》擅名，光宅《法华》当时独步……”（《大正藏》
卷三十四，三六四页），则是三个最著名的成论师，于大乘经均
各另有专长也。古来相传成实判教为五时，此说本创自刘宋时的
道场慧观，原与成论无关。又相传成实师讲的是八十四法，但
《成实论》并无此说。据弘一法师《名相别考》说成实宗八十四
法并无明文记载（见《南山律在家备览》附录），则此说或出于
佚书中如百济沙门道藏之《成实论疏〉乎？周颐说《成实论》是
小乘，萧纲在《成实论疏序》（见《广弘明集》）说它是小乘兼大
乘，三大法师都说它是大乘。总之，齐梁之世，讲《成实论》是
佛教最盛行的一个风气，也可以说是佛教学说的一大流派。但是
它没有一个统一的理论，不成一个体系，既没有一个创始的人
（三大法师也没有师承的关系），也没有一定发祥地点，《四论玄
义》有所谓“开善门徒”，“庄严等门徒”，也不过是指两法师的

弟子而已。无论如何，只能说它是一个学派，而不能说它是宗
派。其余论师的有关材料不多，但其性质应与成实论师大致相
同。
上面说过，三论师他们一方面有着共同的学说，坚持自己是
无所得的大乘，反对小乘及一切有所得的大乘；另一方面坚持他
们自己是正教，已不仅是一个学派，而具有教派的性质了。至于
真正的教派，我们在下面也只以天台宗为例，以说明教派的性

质。
智颛（即智者大师）所创立之学说，主要以《法华经》为依
据。中唐湛然《法华经大意》云，此典“多有诸家，今暂归‘天
 ３９６ 汤用彤全集

台宗’”，“天台宗”之名，始见于此，则天台宗固原为法华经师
中之一家也。日本又称“天台宗”为“法华宗”或“天台法华

宗”。宋天台沙门法照著有《法华三大部读教记》，所谓“三大
部”就是指智颛所著的《法华玄义》、《法华文句〉及《摩诃止
观》，因此天台宗与《法华经》之关系可知矣。
智颛本是禅师，但晚年（隋开皇十七年）三论学者嘉祥吉藏
曾致书请其讲《法华经疏》（《国清百录〉一〇三）。按吉藏在《法
华统略》说：“……少弘四论，末专习一乘，私众二讲将三百遍
（据《续僧传》作三十遍）。……”由此可知三论大师晚年始注重
《法华》，而且很佩服天台智颛的《法华经疏》也。隋朝这两位名
僧，虽然都大讲《法华》，而其作风则各有不同。第一，吉藏为
要证成三论学说，破斥他家实甚多；智颛为要建立自己的系统，
费了很多精力，但极少提到当时其他学说。我们比较一下他们两

个的著述，这种分别是很显然的。“天台宗”多有自己的创造，
而“三论师”则偏于经论的发挥。第二，吉藏博学，偏重理论的
研讨；智颛是禅师，注意的是“止观法门”。按《续僧传》列吉
藏在《义解篇》中，列智颛在《习禅篇》，亦说明两人不同之所
在。
《摩诃止观》开始曰“止观明静，前代未闻”，此盖谓当时禅

门极多，天台最胜。天台主张定慧双修，既重修行方法，又有理
论体系。天台实以智者大师为教主（见《止观辅行》卷一），其
禅法受之于南岳慧思。按开元二十六年《贞和尚塔铭》（《金石萃
编〉卷八十三）谓贞为“受衡阳止观门”。又贞元中《楚金禅师
碑》（见前书卷一〇四）也说“法花三昧，禀自衡阳，正（应是
止）观一门，传乎台岭＂。可见在唐代一般人认为衡阳慧思、天
台智颛所传的是“止观法门”。
“止观法门”主要是传授修行方法，而这种修行方法主要在
 有关论文及提纲 ３９７

于修心可解除烦恼，另外还可用以治病。相传南岳慧思“苦肿满
病，用观力推，病则消差”。又陈朝要官蒋添之、吴明彻、毛喜，
皆禀智者的息法脚气获除。（见《止观辅行》卷八之二）《小止
观〉云“治病之法，乃有多途，举要言之，不出止观，……”
天台智颛徒党甚众，颇受陈隋两朝帝王的优遇。晚年在天台
传法，其时已为僧众立制法，规定僧众在宗教生活上的程序及种
种罚规（见《国清百录》第一、第七）。此外并制定“忏仪”（同
书第四、五、六），俨然为一代教主。禅宗人也承认智者是天台

教主（见《传灯录》二十七）。而天台教是有创始人、有教理、
有教规、有修行方法、有徒众的集体，形成佛教中很大的一个教
派。特别在江浙一带，其道大行，其后数百年不绝。
天台宗既成为一个大教派，自认为佛教正统，而有传法定祖
的说法。天台宗认为慧思是慧文的传法弟子，此事即有可疑，
《佛祖统纪》卷六已有所论述。而慧思弟子亦甚多，据唐初道宣
的《续高僧传・习禅篇》论，其最有名的弟子为智璀，璀在智频
的传中称为国师，县迁传中称为“禅慧两深，帝王师表”。但从
初唐以后，天台智颛一系，发扬光大，而智璀几湮没无闻矣。按
《续僧传》论，此人似原有传，但今已亡矣。因此，天台在智颛
以前的正统，虽不闻有争执，但至少也有分歧。
《摩诃止观》云，慧文用心一依龙树《大智度论》，智颜在死
前口述《观心论》（《大正藏》）亦有“稽首龙树师”之言，其后
天台人推龙树为高祖。龙树是付法藏十三师，隋大业元年柳顾言
的《国清寺智者禅师碑》有“往大苏山请业慧思禅师，禅师见便
叹曰‘忆昔灵鹫同听《法华》’，……”据此，天台法门不只出于
龙树，而且直承佛祖矣。
天台宗至唐玄宗时，荆溪湛然以前的传法次序，因《止观辅
行》普门子的序和梁肃的《修禅寺碑》而固定下来。但风穴贞禅
 ３９８ 汤用彤全集

师明皇谥为七祖（见《金石萃编》八十三），可见在玄宗时天台
传法亦有两种不同说法。到了五代时，吴越王追谥诸祖，荆溪之
说遂为后人所公认，而风穴则早被遗忘矣。
智题于陈宣帝太建七年入天台，九年宣帝诏称“训兼道俗，
国之望也。宜割始丰县调，以充众费，蠲两户民，用供薪水”。
他在死前，隋开皇十七年遗书晋王“乞废寺田为天台基业”，晋
王答以“所求废寺水田以充基业，亦勒王弘施良田肥地”。在仁
寿中，杨广在天台设千僧斋，并在大业中完成国清寺的建造。天
台之兴，主要由于炀帝（以上散见《国清百录》）。又按《佛祖统
纪》卷六载慧思留田庄的故事，可知天台人早有受人田产之事。
五代时，因为吴越王的崇奉，在江浙一带天台教大行，其地
寺院遂有被指定专传天台教者。如义通在宋初至四明，漕使顾承
徽舍宅为传教院以居之。其后弟子四明知礼，徙居保恩院，院主
显通舍为长讲天台教法，十方住持之地（见《佛祖统纪》卷八，
一九一页）。以后保恩院重建改名延庆寺，知礼曾作《延庆寺二
师立十方住持传天台教规戒誓词》，严格规定只学天台，勿事兼
讲，兼讲则是叛教，就要受种种灾难，死后当堕阿鼻地狱，并陈
请朝廷，将寺永作十方住持长讲天台教法之地。知礼又曾向曾太
守乞蔬园地数百余丈，以为讲训聚徒之需（以上见《四明尊者教
行录》卷六）。按南宋时江浙一带有所谓教院五山十刹，教者应

即天台教也。
从上面的事实看来，天台教已是一个有固定的教行、有传法

的历史、有僧众、有土地的宗教集团－ －教派，它和成实论师及
三论师等学派确不相同。
根据上面所阐述的佛教学派和教派的区别，我们初步认为在
晋唐之时，开始有很多学派，如般若、毗县、涅槃、成实等等论
师。其后三论师到吉藏时已表现有教派的性质。而隋唐间天台宗
 有关论文及提纲 ３９９

及同时之禅宗、三阶教以及华严宗均为教派。而为什么许多教派
在这时候兴起？是一个复杂的问题，现在我们也只打算根据一些
资料叙述一下。

佛教教派的一个标志，就是自以为是传法的道统。而道统之
争当与南北朝时道教与佛教之争有关。到五世纪，南北均有叙述
佛教法统之著作，如《付法藏因缘传》（《大正藏》现存六卷，题
为“北魏吉迦夜共县曜译”）。按书的内容疑系太武帝毁法时为着
证明佛教的法统，根据旧记编纂而成。有时行文典雅，不似译
文。其书历述佛传法于迦叶，以后代代付嘱，至二十三代师子比
丘，付法便绝，世间永失光明，此系暗示太武帝毁法之事。书中
龙树、提婆二段，似采录鸠摩罗什的《龙树传》及《提婆传》。
但原《龙树传〉末曰：“去此世以来，至今始过百岁”，书中去掉
此语（罗什说龙树死去将百年，撰付法传者自不能用此语）。《提
婆传》只说提婆是龙树的弟子，而书中加入龙树付法于提婆时的
－段话。由此可见此书撰者似用了鸠摩罗什的材料而加以改削。
又按佛教流行中国以后，中国人常怀疑它的真实性，《老子化胡
经》之说早已流行。太武帝毁法时所下的诏书内说，佛法本汉人
无赖子弟刘元真、吕伯强所伪造。因此该书可能是当时的佛教徒
为着复兴佛法，辟斥此类言论而编撰的。又《出三藏记集》卷二
著录《付法因缘经》，并曰：“宋明帝时西域沙门吉迦夜于北国以
伪建兴二年共僧正释县曜译出，刘孝标笔受，此经并未至京都。”
则此书可能是刘孝标根据吉迦夜等口述，并加上旧有的材料如
《龙树传》等写成的。
南方流行有关传法的记载，当为《萨婆多部相承传》，亦称
《萨婆多部记》（萨婆多是译音，意是“一切有”），系僧祐采访古
今记载编纂的。此书现佚，《出三藏记集》卷十二尚存其序及目
录。其第一、二卷系采录萨婆多部师传记，第三卷至第五卷则系
 ４００ 汤用彤全集

来中国的西域僧人如鸠摩罗什等与中国僧人的传，以及有关受戒
的记载。
中国佛教宗派兴起以后，各派常常引《付法藏因缘传》及
《萨婆多部记》为争法统的根据。其实二书性质并不相同，付法
传本是在说佛法的代代相传；而《萨婆多部记》（《内典录》作
《萨婆多部师资传》）则仅是叙述萨婆多部师的传记，即在此部出
家受戒的大师传记，简单说就是萨婆多部十诵律传授的史料汇
编，而不是叙述佛教传法的历史。按僧祐的原序说，因戒律的传
授，“法僧”（佛法和教会）赖以不绝。但律分五部，当时中国已
传入四部，江北盛行僧祇，十诵律“遍行齐土”（齐土指南齐，
可见此书撰于萧齐时代）。僧祐讲说十诵律三十年，因纂此书，
他并说“条序余部则委之明胜”，意即谓其余各部希望有高明的

人作出专记。很显然，僧祐作此书的目的是在汇集萨婆多部十诵
律传授的人物。
按《出三藏记集》卷十一有江陵玄畅作的“诃梨跋摩传序”，
其末僧祐注云“造诸数论大师传并集在萨婆多部，此师既不入彼
传，故附于此”，所谓萨婆多部就是指《萨婆多部记》，“造诸数
论大师”谓《毗县》诸师以及《成实》之作者，但《毗县》是萨
婆多部主要经典，而《成实论》破斥《毗县》，所以僧祐不把他
的传放在《萨婆多部记》内。这短短的注，清楚地告诉我们《萨
婆多部记》一书，目的是汇集数论大师的传记，而不是传法的记
载。
又按此书本是僧祐的法集八种之一，集者本具汇集材料之
意，此书则是抄录师资的传记。查其原目，所集主要有两个文
件：一称曰“旧记”，集大迦叶等五十三人；一是“齐公寺师宗
相承略传”，集阿难等五十四人，两者所列人名互有同异。第三
卷系在中国传译律藏的卑摩罗叉、鸠摩罗什等六人，为前二卷所
 有关论文及提纲 ４０１

无，当系僧祐新作，此所以原序有“其先传同异，则兼录以广
闻，后贤未绝，则制传以补阙”等语。按第一、二卷既然是两种
不同的材料，其中人名相同的自可能是一个人。但禅宗人对于传
法定祖争执剧烈。伪造二十八祖之说，纠缠不清，毫无意义。到
了宋代契嵩因定法统而将此书之达磨多罗与菩提达磨混为一人

（见《传法正宗论》卷上），从此本无问题之事，竟成为问题了。
上述二书是中国佛教宗派法统争执中所常利用的。
中国佛教法统观念的出现，首先是由于外来文化受中国固有
文化的排挤，同时与佛教在中国注重戒律的传受也有关系。但是
必须指出，并不是因为先有宗派而后有法统的观念，而是法统观
念出现以后，宗派才拿来利用。至中国佛教宗派的发生，则是一

方面因为中国固有文化和当时社会政治情况相适应而发生。另一
方面，传入中国的佛教本身就很复杂：
（１）佛经的原文不限于印度的梵文，而有西域的种种语言，
鸠摩罗什在译经时已经说过“胡音失者，正之以天竺”。
（２）译经的僧人来源不同，如月支、南海、安息等处。
（３）佛教传来历时悠久，遂有种种派别，有早期的小乘，有
后兴的大乘，而大乘中有先出之龙树、提婆，后来的无著、世
亲。
（４）在传译时常用口解，一方面名词之解释有时因而涉及非
佛教的材料，例如《百论・舍罪福品》有云：“如有经名《婆罗呵
波帝》（原有小注曰秦言《广主经》）”。吉藏作疏时，对《广主
经》解释了一番，并将该经与韦陀（吠陀）并提，可见其被重
视。这当是对于印度有名的唯物主义经典最早的记载（见《百论
疏》金陵版卷四，十二页）。又吉藏《维摩广疏》引罗什语“外
道但说三大病，不说地大，佛法具明，四大起病。……”查此语
见于《维摩注・问疾品》，证以其他材料如《金七十论》、《涅槃
 ４０２ 汤用彤全集

经》，正相符合，当亦系罗什译经论时所说的。另一方面，译人
常另外于经典意义加以解释，这些当常保存于中国佛经章疏中，
因此译人于经典的了解，亦可有若干的关系。
总之，佛教传入中国，受中国的影响，加上本身的复杂，因
人因地因时的不同，而向各方面发展，遂逐渐形成了许多学派和
教派。
如上所述，佛教传入时已有种种情形，在传入以后也从各方
面发生差异。大约说来，南北朝时北方禅法盛行，而南方不行，
智颛《摩诃止观》已言之。（《大正藏》四十六卷，三十二页）南
方义学僧人较多，看《高僧传》可知。北方虽然首先传人鸠摩罗
什、昙无谶之学，而反在南方大行。康僧会、觉贤晚年在南方出

禅经，而禅法反盛行于北方。东晋以后，南北学风本有不同，此
当与社会的发展及南北统治阶级的需要有关系，此则须深入探讨
也。
其次，印度佛教原很复杂，传入中国后，对于同一经论，亦
有各人不同的解释。例如，齐梁以来讲《法华经》者多矣，即刘
虬注《法华》已述八家；吉藏在会稽讲《法华》宗旨凡有十三家
（见《法华游意》）；天台智颛曾请吉藏讲法华，则知“三论”和
“天台”的《法华》互不相同，吉藏、智颛各有自己的一套理论。
智频在讲《法华・方便品》开始的“十如”，与其师慧思的句读不
同（见《法华玄义》卷二，《止观辅行》卷五之三）天台读法有
三种，谓即空假中三谛，此乃“依义读文”，义理如此的自由发
挥，直是望文生义矣。按《佛祖统纪》卷一论所谓“五宗”有
云：“诸师皆是一代之伟，特虽共明此道，而各专一门”，据此则
五宗固可谓中土诸师所建立也。

隋唐之际，中国佛教岂但有发挥创见，即伪造假托佛经者亦
不少。据《开元录》卷十八载，伪造佛经各代均有。为说明隋唐
 有关论文及提纲 ４０３

佛教这方面情形，略述下列两个资料。（均见《大正藏〉八十五
卷）
（１）《真言要决》现存二卷，至迟是五代以前的作品（因原
文提到“过所”，此制度晋唐时均用之，至五代梁时乃罢废）。全
书中多斥责当时僧人败坏行为，其卷三《辩伪篇》有曰：

造伪过所诳关令以求度关者，必称司门。造伪告身诳官
人以求资荫者，必称吏部。造伪妖诳众生以求财食者，必称
圣言。……
假托经典惑众之事，可知大有其人。按《隋志》子部杂家著录有
《真言要集》十卷，《唐志》、《法经录》均亦著录，《彦惊录》云
梁世沙门贤明撰，入集抄中。今“要决”残本失名，引用《论
语》、〈老子》、《易经》、《礼记》以及《华严经》、《大智度论》等
等，合乎《隋志》所谓“通众家之意”的杂家，但“要集”依佛
经目录所记，似为类书，而“要决”则非也，其书行文激诡，可
注意。此事复杂，姑志之备考。

（２）《像法决疑经》，《法经目录》卷二疑惑录中著录二卷，
《开元录》十八《伪妄乱真录》作一卷并著录《瑜迦法镜经》二
卷，谓即《像法决疑经》前加二品，乃唐景龙元年三阶教僧师利
伪造，现存敦煌本，《大正藏》八十五卷亦载之。此经内容是说

一个常施菩萨问佛决疑的事。像法者是指像法时代，是佛教的一
种宗教历史观，所谓正法一千年或五百年，像法一千年，末法万
年（见于《涅槃经》及《法华玄论》等多书）。像者似也，谓非
真也，像法时代佛已去世，佛教浇漓。此经描写了当时僧徒败德
情形，说禅师、法师、律师破坏佛法，文字事实，不类译文。按
晋时长安僧叡《喻疑论》及道朗的《大涅槃经序》谓中国汉晋时

代已入像法。则此经所哀叹佛教衰败的情形，可能是南北朝后
期，由于不满当时僧徒的行为而发出的呼声，颇似《真言要决》
４０４ 汤用彤全集

中所斥责的。此经在当时很为流行。而智颛在《观心论》偈中说
“像法决疑明，三师破佛法”，隋灌顶在《观心论疏》卷一所解释
为“弘教者多加水乳，听者失真道味，由说者听者有失，故佛法
颓毁。……”并对法师、禅师、律师各列出十条过失（其内容亦
与《真言要决》及《像法决疑经》大致相同）。这是隋朝佛教史

较重要的资料。又湛然在《止观辅行》卷六之三以为此经像《涅
槃》后分一样，“文义既正，或是失译”，并非伪经。
如上所述，陈至唐即天台智颛、灌顶的时代，佛教情形庞
杂，而封建国家开始南北统一。其先由于北周武帝毁灭佛法，僧
徒大量南下，其后隋帝统一，又召天下名僧入关。在此种庞杂而
趋统一的情形之下 ，就产生了大的佛教系统，天台宗、禅宗于

是乎出世。
仅就天台宗说，也是于庞杂之中要求统一。首先慧思，本北
方禅师之一，而传法于南，智颛本系南人，而就学于北。南方经
论讲习的风气与北方的注重宗教行为，两方面在他们身上都有所
表现，也就是说他们不仅是禅师，也不①专义学。尤其是智颛，
已经在经论、禅定、戒律都有自己的建树，并综合为系统，从而

建立了一个教派。
以经论说，智频以讲《法华经》出名。其弟子灌顶，据《续
高僧传》记载，亦讲《法华》，并谓他们师弟所讲的《法华》“跨
朗笼基，超于云印”，此所谓朗者是河西道朗，基是山阴慧基，
云是光宅法云，印是齐中兴寺印法师，皆为讲《法华》的名师，
天台的《法华》谓跨笼这些人之上，而有所建树。《法华经》旨
在会三乘于一乘，为“判教”学说的有关经典之一。智颜对于判
教也是研究了前人种种学说，而自己建立了“四教义”。（参看

① 据上下文、此处应无“不”字。、 编者
 有关论文及提纲 ４０５

《四教义》卷—“古来诸师讲说”段及《四教仪缘起》，《大正藏》
卷四十六，七七四页。）
在禅定方面，智频将佛经种种的禅法围绕止观的理论建成一
个复杂的系统。其中也采取了当时的一些禅法，如《修习止观坐
禅法要》讲到“六种气”，一吹、二呼、三嘻、四呵、五嘘、六
咽。（《止观辅行》卷八之二有解释，但六字不同）此种禅法亦见
于《道藏经》中，很可能原出中国道教行气之法，而为智颛所采
用。
关于戒律，天台宗是菩萨戒之提倡者。菩萨戒之流入中国，

系由于罗什译《梵网经》及县无谶译《地持经》。按《弘明集》
载姚兴敕尚书令姚显夺道恒、道标法服，令他们还俗从政，有
“释罗汉之服，寻菩萨之迹”之语。则似还俗后受菩萨戒。又
＜高僧传》载县无谶曾为法进受菩萨戒，则沙门亦可受菩萨戒也。
《梁书・江革传》载“高祖（即萧衍）盛于佛教，朝贤多乞求受
戒”，江革因其劝告而受菩萨戒。沙门慧超亦奉诏受戒（见《续
高僧传〉）。可知菩萨戒在萧梁时期，由于武帝之提倡，盛行于朝
堂。又据《陈书》载江总从钟山灵曜寺则法师受菩萨戒，姚察从
明庆寺尚禅师受菩萨戒，均系在梁武帝时。《续僧传・智颜传〉载
他“手度僧众四千余人……受菩萨戒者不可称纪”。《国清百录》
记载陈少主、隋晋王杨广及徐陵等，均从智颛受菩萨戒。日本
《法华宗章疏目录〉（《大日本佛教全书》本）著录有慧思的《受
菩萨戒文》一卷，又在《四明教行录》卷一载有《受菩萨戒仪》，
内称“西天国王登位，百官上任，并先受此菩萨戒”等语。由此
看出，菩萨戒是天台宗的重要宗教活动，而其政治势力当在于统
治阶级的当权人物也。
必须知道，宗派之兴常常由于统治阶级当权者的提倡，但也
由于人民大众之信仰，而人民信者愈多，就更受统治阶级的利
４０６ 汤用彤全集

用。中国的宗派，曾经在人民大众中间有比较大的影响者为禅宗
与天台宗。以禅宗而论，它们不立文字，摒弃一切烦琐的教义，
因之易于在大众中流行，而且它的宗旨是直指心性，主张见性成

佛，转移斗争目标，掩盖苦难的真象，更有效地帮助了统治阶
级。禅宗因此在中国历史上是佛教最盛的一个宗派。至于天台
宗，则须注意它和民间流行的神的崇拜的关系。崇拜古称“祠
祀”，为着解决家庭苦难，有“司命”、“皂神”，为解决地方困
难，有“里社”、“城隍”。佛教传入中国随来许多神的崇拜，如；
华严宗之文殊，法相人之弥勒。在隋唐之际，观音菩萨、阿弥陀
佛已经是民间流行的崇拜对象。天台宗则因《法华经》的关系特
奉观音菩萨。他（或她）是被人认为救苦救难的菩萨，智者大师
曾制定“请观世音忏法”（见《国清百录》第四）。而念佛三昧，
往生极乐，亦谓曾为智者大师所奉行（见法照《五会念佛诵经观

行仪〉卷五）。按念佛拜菩萨在民间广泛的流行，亦由于集会结
社之兴起，此在唐朝以前已有流行。北宋省常慕庐山莲社之风，
在杭州西湖结“净行社”；天台四明知礼结“念佛会”，聚僧俗男
女一万人，每年定期建会，按日念佛名一千声（见《四明尊者教
行录》卷一）。足见天台宗在普通群众中亦扩大其影响。
以下我们再叙述一下从师承到传法演进的情形。
在中国佛教的宗派历史中，传法是一个关键性的概念。它在
隋唐以后才盛为流行，前此不然也。此在佛书称为“传灯”，老
子称为“袭明”（“传灯袭明”连用，见唐李邕《法华寺碑》）。按
早期道教并不特重师资传授，《抱朴子》“金丹”、“勤求”诸篇，
自言得道书于郑君，但是得金丹须由勤求。至于印度佛教部派，
只重学说之同异，很少提到师承（如《异部宗轮论》）。在中国佛
教史隋唐以后，师资传授乃渐受注意。（师资一语，在隋唐时即
谓师徒或师弟，吉藏《维摩广疏》卷二《弟子品》即作此解，日
 有关论文及提纸 ４０７

本佛书因之，资字亦用作弟子解。）但在汉晋之际，佛法初行，
僧人有师徒关系而无传法之说。道安晚年文章中颇怀念其先师，
对弟子慧远离别时予以训勉。至于鸠摩罗什门徒众多，对僧肇颇
赞美其文词，谓“余解不谢子，词当相挹”；又对僧叡称赞其理
解“不问而解，可称英才”，均未言传法。罗什以后，南朝僧俗
讲习，得统治阶级的提倡而盛行。僧人往各地访师问经，讲者持
经敷演，学者按文研读，此仅是知识传授，与后来的所谓传法的
意义不同。现举《续僧传》所载三数事来说明：
（１）《法敏传》载，兴皇法朗将死，与门徒言后事，令推举
一人继主讲座，所举都不当意。结果他自己提出茅山明法师，众
人骇异，以为“法师他力扶矣”（即言疯了），但明就讲座，讲的
很好，大众惬服，称为“兴皇遗嘱”。还有《道庄传》载，庄学
《成实》于彭城琼法师，琼因年疾“特欲传绪，通召学徒，宗猷
顾命”，众人属望于庄，琼言“恐其徙辙余宗”，后庄果从兴皇法
朗学大乘四论。（陈垣老曰：宗猷者，推选也。）由此二事可见当
时讲座的继续的情形。
（２）《智琚传》载，智琚想遍学经论，从师甚多，并自称
“学无常师”。他曾听坦法师讲释论，坦将逝时，以五部大经付
属，以后他常以之敷讲。在他死前，又以四部义疏付给他的入室
弟子法衍。
（３）《法恭传》载：“听余杭宠公讲（成实》，吧公《毗昙》，
逮宠将亡，乃以鏖尾付嘱……恭即受法寄，相续弘持。”

“遗嘱”和“付嘱”，名词本出佛经。吉藏在《法华经义疏》
卷十一《嘱累品》解释曰：“嘱累有二，一以法付人，二以人付
人。”据上面所说，在唐以前，所谓付法者，实际就是能继续其
师讲经论的人，所付者不过是经论的讲解或是所著作的义疏，甚
至于用付鏖尾作为象征而已。
４０８ 汤用影全集

但是付法这个概念，到隋唐宗派兴起，特别是禅宗、天台宗

兴起的时候，却有了新的内容：一方面立宗者自以为继承佛的正
统，常引用《付法藏传》以证明。当有人怀疑《唯识》、《摄大乘
论、《法华经论》是否可信，吉藏解释曰这三书的作者天亲在
《付法藏》中有其人，是故可信（见吉藏《法华玄论》卷四）。天
台宗传授的历史是根据龙树是付法藏第十三人。禅宗传授历史亦
是据《付法藏传》、《萨婆多传》等（禅宗的拈花微笑的故事，
《佛祖统纪》卷五谓出于《大梵王问佛决疑经》，该经当系伪经）。
另一方面因禅定盛行的影响，传法遂有神秘的意义，与名相解释
之学不同。天台特重因禅发慧，智颛诣慧思受业心观，得法华三
昧，思曰：“非汝莫感，非我莫识。”而禅宗顿教，更是以心传
心，秘密相传，不著一字，其后参禅棒喝，是它们顿悟学说的体
现。此在于原来讲习之学，读经说法，以此相传，大不相同也。
传法概念的形成，是和宗派的兴起有关系，而宗派之形成本
来是很复杂的事情，须具体研讨。如鸠摩罗什有传大乘空宗之
学，浮陀跋陀罗传一切有部之禅法，法自不同。在长安时，由于
姚兴、姚显、僧略、僧肇等当权者之喜爱，罗什之学极盛，浮陀
跋陀罗受排挤甚至被摈至南方，得庐山慧远等之维护，得行其
道。反过来，在长安盛极一时的空宗，在北方不久即衰落下来。
后在江南梁武帝提倡并自讲《大品》，遣人摄山学三论，因而罗
什所传之学盛行。而在北魏后期，外族统治者学习汉人治天下之
术，重视儒经，而流行之佛学为毗昙有宗。一种学说之盛衰，有
世风的问题、政治的关系及阶级的基础，不能笼统判定，均须待
我们个别详细探讨。
但在南北朝末年，如前所述，中国佛教教派渐渐兴起，有的
由学派进而为教派，如三论宗；有的新兴教派如天台宗，其主要
的标志实为道统之争。这样新的风气，恐于当时佛教内部庞杂的
 有关论文及提纲 ４０９

情形有关。天下讲席林立，各种观行禅法并起，引起种种对抗，
甚至杀害。
（１）《续僧传》十五载，释灵叡传三论之学，在蜀部讲之二
年“寺有异学，《成实》朋流”，恨三论常破《成实》，曾两次谋
杀不果。可见此二派积恨之深。

（２）《续僧传》十六载，僧可（即菩提达摩弟子慧可，禅宗
二祖）到邺都行道，先有道恒禅师，定学“王宗邺下，徒侣千
计”，因争徒众，深恨于可，“货赇俗府，非理屠害，初无一恨，
几其至死，恒众称快”。传又载僧可被贼断臂。
南岳慧思的所谓“立誓愿文”（见《大正藏》四十六卷）亦
述被恶僧毒害四次未死的事情，这与慧可断臂不死同样是显示他
们禅定工夫的效力。但此文可注意的一点则是用佛教的末法纪
年，如说慧思是末法八十二年生，末法一百二十年在淮南被毒害
等等。按南北朝后期，佛教内部杂乱败坏，而大谈像法末法，描
写末法时代的情形有《法灭尽经》，其中提到“众魔比丘”迫害
进德的法师（见《释迦谱》卷五）。慧思文所说亦是暗示他是正
法，故为“诸恶比丘”所毒害。连同上文所谈智颛、灌顶关于像

法时期“三师破佛法”之说，可以证明那时僧众中各派系互相倾
轧之烈，宗派之形成，亦始于此乎？
复次，中国佛教史的经济方面，等待我们详细研究的问题很
多。最初，沙门食物的来源或不出二种：（一）行乞，安清在安
息是行乞的，但到汉地，史无明文。此外西晋时康僧渊乞丐自
资。东晋觉贤、慧观诣袁豹乞食。（二）受请、设会，汉代已有
刘英“桑门之盛馔”，笮融之布饭。这两种都系由施主布施。如
《广弘明集》五，沈约《述僧设食论》所说“乞丐受请，二事不
殊’，而在沈约时已经是“今既取足寺内，行乞事断”。其所谓取
足寺内者，就是“自立厨帐，并畜净人”，其所以能够如此，必
 ４１０ 汤用彤全集

是因为布施丰厚（如东晋习凿齿赠道安米千斛）。另一方面寺院
已有田地，自行耕种（如道安幼时为师驱役田舍数年）。南北朝
时，统治阶级大力提倡佛法，寺院财产极为雄厚。北朝在太武毁

法之后，文成帝复兴佛法，设僧祇户、粟及浮图户，遍于州郡。
南朝虽未闻建立同样制度，但帝王达官赠给寺院的田产甚巨。例
如，刘宋僧慧义劝范泰施祗洹寺果竹园六十亩（见《高僧传》卷
七）。梁武帝（萧衍）为其父在钟山立大爱敬寺，强购该寺附近

王骞田地八十余顷（见《南史》二十二）。由此可见南北朝时寺
院已拥有田园，成为地主或庄园主。此种详情须待研究，及至宗
派兴起，经济问题更须研究。我们可以初步提出两点；（一）寺
庙产业渐成为各宗派所有，如前所述天台国清寺拥有土地，至宋
初延庆寺等规定“须弘天台教法”。（二）寺庙拥有田产是在宗派
发生以前，如前引《四论玄义》卷七所言宗派的争道统“如娘婢
二子争父产”，可知佛教那时的道统争执之激烈，是寺庙土地经
济的反映。

丙、日本的一些资料

我将《大日本佛教全书》（简称《全书》）汉文部分翻了一
下，看到一些与中国佛教宗派有关的资料，现约略分类介绍如
次：
（一）《诸宗要义集》（《全书》第三册，收此类书共十三种）
其中特别与中国佛教有关系的是凝然早年著的《八宗纲要》二卷

及《内典尘露章》。他在七十二岁时作的《三国佛法传通缘起》，
则载《全书》第一○一册。
（二）诸宗争论的书籍此项书籍不少，但主要是日本佛教
史的材料，不必缕述。
 有关论文及提纲 ４１１

（三）诸宗书籍的目录日本所著的佛书目录甚多，常与宗
派有关。有一宗书籍的目录，如《注进法相宗章疏》、《大唐国法
华宗章疏目录》等；有综合书籍目录，如《义天录》、《东域录》；
又有《释教诸师制作目录》，是按人分宗；而源空的《诸宗经疏
目录》及谦顺的《诸宗章疏录》，均系按宗著录。谦顺书系就延
喜十四年（９１４）圆超所集《五宗录》增补成书，其卷一为“华
严宗章疏并因明录”、“天台宗章疏”、“三论宗章疏”、“法相宗章
疏”、“律宗章疏”（共五种即圆超集的《五宗录》，《大正藏》则
五种分载），第二、三卷是谦顺增补的部分。源空的〈《诸宗经疏
目录》甚短，所录似摘自《五宗录》而加上地论宗、摄论宗、真
言宗、成实宗、俱舍宗、律宗（分大乘律及四分律），各宗均有
粗略的说明。此源空如即黑谷上人，则系死于公元１２１２年，八
十岁，按凝然的《尘露章》言及“十三宗”，《三国佛法传通缘
起》详述“十三宗”，二书均提到源空立净土教，而源空之徒良
山《初学题额集》亦提到“十三宗”，疑“十三宗”之说，原与
源空有关。又查十三宗的话，亦见于《瑞囊钞》及《本朝高僧
传》序中，很显然均系引凝然之说。
（四）宗派历史的专著本来中国佛教的宗派有种种的专门
著作，如《智者大师别传》，是一个宗派创始人的传，《国清百
录》则是宗派寺院的档案汇编。最可注意者是宗派的师资相承的
传记，如禅宗的《楞伽师资记》及《天台九祖传》、《景德传灯
录》等等，日本书中也存一些这类书籍，现在我们介绍与中国佛
教有关系的一种：
《三论祖师传集》（《全书》第一一一册，以下简称《传集》）
此书失名，当系日本人收集中国材料，加入日本僧人的记载汇集
而成。其中国部分材料至少是在唐高宗以前，因为他提到唐玄
奘。根据一些线索可能是凝然之师宗性所编。文中有小字注，不
 ４１２ 汤用彤全集

知是否全为原书所有，但上有考字者则必然是编印时加的。文字
错落甚多，也有事实上的谬误，现略述此书内容：
此书分三卷，卷上有序言，讲三论宗是在华严、天台两宗之
上，说“三论盖乃祖君之宗，法相是臣子之教”（日僧勤操
〔７５３—８２７〕的话）。下面叙述第一大师释迦牟尼以后的五祖：文
殊、马鸣、龙树、提婆、罗联罗，以及清辨、苏磨王子。每人名
下摘录若干资料：释迦之后摘录《贤愚经》一小段；文殊后摘录
《涅槃经》、《理趣经》等数段；马鸣下摘录最多，中有《三论师

资传》；苏磨王子名下所记系采自鸠摩罗什传。书中说三论系在
佛后由文殊经过数传到鸠摩罗什，这和上文所引的隋朝硕法师
《三论游意义》采用付法藏之说，由迦叶开始至师子比丘，而将
罗什置提婆之后的说法，完全不同。
卷中是震旦祖师鸠摩罗什的传，其根据系宝唱的《名僧传》
及慧皎的《高僧传》，还引了所谓“序疏”（当系吉藏《三论序
疏》）和《三论兴缘》。
卷下首列“关中三藏”门徒八人“叡为首领”。再根据《四
论玄记》列出八人名单，之后有僧叡、道融、县影、僧肇、惠
严、惠观、道恒、道生的传记，均录自《高僧传》。其下为，

敦煌县济大师，所引的传文系录自《名僧传》（与现存于
《名僧传钞》中者略同）。
栖霞寺高丽道朗，其传记的资料系引自《四论玄义》及《大
乘玄》（当系《大乘玄论》），还有《略述》（未详）。
栖霞寺僧诠大师，系录自《高僧传》。

隋（陈字之误）蒋州扬都兴皇寺法朗大师，系抄录《续高僧
传》。
嘉祥寺吉藏大师，系录《续僧传》。
最后为日本祖师，系引自《三论师资传》。
 有关论文及提纲 ４１３

按此书叙述不佳，版本甚劣，但究竟是可供参考的资料。

如：所引《四论玄义》卷十三现已阙失。《名僧传・昙济传》，多
了元徽（误为之微）三年卒，则为他处未见之资料。现在就本书

提出二点：
第一点，溯自佛教讲习盛行，各种经论迭相讲述，僧众负笈
各地访师，如入商店，百货杂陈，供人需求，当时遂常言及讲肆
（此解见元康《肇论疏》）。这样学风虽重名师讲授，但无争正统
之情形，宗派意识不浓，即最流行之《涅槃》、《成实》，亦未闻
有派别历史专著（只有《萨婆多师资传》，则只是一种戒律的史
记）。惟摄山三论一派，如上文所述，其性质已由学派进入教派，
开始谈传授，而高丽、日本传入三论甚早，因此，一方面他们收

集些三论宗的史料散见各处，另一方面编写三论宗传授史，这类
书籍，除《传集》以外，还有下列几种：
《三论师资传》，此书已佚，《传集》曾引用其中马鸣和日本
祖师的材料。
《三论祖师传》亦收在《全书》第一一一册中，所载全系日
僧。
《三论源流系谱》见于《续藏经》中吉藏的《三论玄义》内，
上有眉批云“此谱系日本所制”，中国金陵刻经处《大藏辑要》
中所收之《三论玄义》亦载此系谱。
《本朝高僧传》，日僧师蛮撰，其序系作于元禄十五年
（１７０２）有很长的一篇引用书目，其中关于宗派的书有《诸家大
系图〉及华严、法相、天台、三论、传律、天台门迹等宗系，这
些书内容不详。
第二点，《传集》是吉藏章疏以后三论宗传授历史现存的主
要资料，凝然以来基本采用之。此中疑问不少，今仅述下列二
事：
 汤用彤全集
４１４

（１）本书说三论之学系由道生传于县济，似有可疑，道生固
最有名，但未闻有三论的著作。而本书又说什门八宿“叡为首
领”，吉藏书中亦常引僧叡，说他制《法华序）“冠绝众师”，并
称僧肇为“玄宗之始”，而这儿却举出了道生。且《名僧传钞》
中明说昙济“十三出家，为导法师弟子，少读《成实》《涅槃》，
以夜继日”，住寿阳八公山东寺。僧导亦为罗什弟子，著有三论、
《成实》义疏，住寿春石硐寺（见《高僧传》）。昙济、僧导为师
徒，故同居一地，道生则未闻曾到其地。且道生在宋元嘉十一年
（４３４）卒于庐山，县济是大明二年（４５８）至江南，在生死后二
十四年之久，不可能为其弟子，而应是僧导弟子，僧导、道生疑

因音近而相混也。
（２）县济传法于道朗事，亦有问题。此道朗书中所有的资料
均谓高丽道朗，吉藏书中称为僧朗。安澄《中论疏记》始将高丽
道朗与河西（凉州）道朗混为一人。《三论源流系谱》在昙济下
为道朗，小注有“河西”字样，按河西道朗助昙无谶译《涅槃
经》后又出《贤愚经》（此二序均见《出三藏记集》），并著有
《涅槃》及《法华》义疏。吉藏的《涅槃游意》有“此远述河西，
乃至大济”之语，河西当指道朗，大济即昙济，《涅槃经集解》
载昙济义疏。据此，昙济在河西道朗之后，绝不能为其师也。
又本书序内说，天台智者、华严杜顺“论其时代，乃关（原
作开误）河叡朗之后辈也”。根据吉藏所说关河叡朗可能是指关
中僧叡、河西道朗（见常净的读书札记，《现代佛学》１９６２年第
一期）。但六朝文中关河一语只指关中（如开皇十五年巩宾墓志，
《金石补正》二十五卷）。此事牵扯甚多，姑不讨论。但是无论是
吉藏说“关河叡朗”或“关河相承”，都是说鸠摩罗什所传的佛
学。即以道朗而论，他为《法华》作疏，是罗什的《妙法华》，
他为《中论》作疏，可知他亦善三论之学。以河西而论，则有河
 有关论文及提纲 ４１５

西凭（亦称关内凭），有谓其系罗什的弟子八哲之一，吉藏又谓
宋代道凭，“释《百论》之元首也”。可见河西道朗及道凭与关中
僧叡均系继承罗什。又《传集》只提高丽道朗，而不及河西，亦
可知此书著者在序文中虽用了关河叡朗的话，但他并不认为朗即
河西道朗也。
按道生传县济，昙济传道朗，均系引自《略述》，而不见于
其他资料中，《略述》不知为何书。
（五）日本佛教固不同中国佛教但日本古来佛教学者的著
作也供给我们一些研究中国佛教各种理论的资料。例如，安澄的
《中论疏记》之有用于研究中国之三论学；唯识论的著作及贞庆
的《法华开示抄》有用于研究中国的法相学，此皆为我们大家所
知道的。近来看到许多关于《俱舍论》的著作，其中有法幢（约
中国乾隆时人）的《俱舍论稽古》，亦是可注意的书。

（六）近来的日本著作一种最近看到日本出版的《佛教史
概论・中国编》，１９５８年三版，附有“宗派系谱”，略列如下：
三论宗鸠摩罗什一道生一县济—道朗（僧朗）一僧诠……
天台宗慧文一慧思一智颛……
三阶教（普法宗）信行……
净土教（莲宗）内分慧远、善导、慈愍三流
法相宗 玄奘……
华严宗杜顺一智俨—法藏……
律宗内分南山宗、相部宗、东塔宗
禅宗菩提达摩……
密教分为金刚、胎藏两部
根据字里行间的汉字了解，成实、地论、摄论等在书内均称
为“学派”，显然否认了“十宗”、“十三宗”之说，而未讨论。
４１６ 汤用彤全集

溯自二十多年前，我已怀疑“十宗”、“十三宗”的传说。曾在拙
著《汉魏两晋南北朝佛教史》中稍加提及（见七一八页），并在讲隋唐
佛教史时，对于宗派问题亦有所论列，旋值抗战，未能成稿。解放后，
迟暮多病，研究中断，两年来重理旧业，用了一年的时间搜集资料，
又用了半年时间由同事李长森先生相助，草成本文。由于我于历史事
实只知一而不知十；又未能用马列主义联系历史实际，说不出所以然
来，只是提出些零星材料，希望可供读者参考，并请教正。

汤用彤附记
１９６３年６月１４日
 ４１７

佛 经 翻 译
（讲演提纲）

一、前言（Ｐｒｅｆａｃｅ）

二、佛经朝译之特点
１．理论的、哲学的、非文学的。
２．宗教、信仰（故不知印度文化之全）。

〔无凭藉的，半创造（文字上）性〕
３．困难（Ｐｈｙｓｉｃａｌ ｄｉｆｆｉｃｕｌｔｉｅｓ）
（１）学文字难。
（２）得经本难。
（３）文化交通难。（故经长时间，抱残守缺。）
４．有组织的工作（精密教育）。
三、二大翻译家（典型）

罗什：译经三百卷，历时十三年，著述二十四种。
法性（空宗）；
提婆、道安。
玄奘：译经一千三百三十五卷，历时二十年，六十一岁示
灭。
法相（有宗）：
上林（园）、兴善（寺）。
１．文字上之成就
罗什：
４１８ 汤用彤全集

龟兹。
天竺——五明（沙勒）；
中文——三年后。
玄奘：
中文一位师宗；
梵（文） 广就诸番，遍学书语，行坐寻授。
西域・ 迦什弥罗，声明，二年。
印度－ 那烂陀——五年。
２．人格上的素养
（１）宗教信心。
（２）德行修养。
彦琮八备。①〔三德（ｖｉｒｔｕｅ）〕
襟抱平恕，器量虚融，不好专执。耽于道术，澹于名
利，不欲高炫。
罗什、玄奘人格极高，为人所敬服。
公正（ｆａｉｒｎｅｓｓ）、宽怀（ｂｒｏａｄｎｅｓｓ）均能容。
罗什——大乘大义章。

玄奘－ （说一切）有部。
能分析。
３．学问之素养
八备之文——
箜晓三藏，义贯二乘，不苦暗滞。
精通。微微。
有所见，（不仅有所知）——几乎能创造，说什么，为

① 彦琮八备：见《续高僧传》卷二《彦琮传》：“所八备者，……箜晓三藏，义
贯两乘，不苦暗滞，其备三也，……襟抱平恕，器量虚融，不好专执，其备
五也。耽于道术，清于名利，不欲高炫，其备六也。”
 有关论文及提纲 ４１９

何说，不必如此说。
真知〔不教条（ｄｏｇｍａｔｉｃ）〕
罗什——莎车，转大（乘），弃小（乘）。
玄奘——破恶见，《会宗论》，明正量部。
均有真知，所以不苦暗滞。
例：人见天，天见人。
（《四十二章经》云不触两岸）

本无。
真如（ｙａｔｈａｂｈüｔａ，ｔａｔｈａｔā）。
４．技巧精（密）熟。
四、二大朝译家技巧之不同
１．翻译什么（Ｗｈａｔ）？
如翻锦绮（宋・赞宁）。
Ｔｈｅ ｏｒｄｅｒ ｏｆ ｔｈｉｎｇｓ ｏｒ ｉｄｅａｓ．①

Ｔｈｅ ｏｒｄｅｒ ｏｆ ｗｏｒｄｓ ｉｎ ｏｒｉｇｉｎａｌ．②

Ｔｈｅ ｏｒｄｅｒ ｏｆ ｗｏｒｄｓ ｉｎ ｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎ．③
翻译＝Ｏｒｄｅｒ Ｔｒ代 Ｏｒｄｅｒ ０．④
好翻译＝Ｏｒｄｅｒ Ｔｒ代 Ｏｒｄｅｒ Ｏ．
而能显示 Ｏｒｄｅｒ Ｔｈ．
代表 Ｏｒｄｅｒ Ｉ⑤

① 译成汉语为：“事物的原则，观念的原则”。
② 译成汉语为：“原文的原则”。
③ 译成汉语为：“译文的原则”。
④ 完整句应为：Ｏｒｄｅｒ ｏｆ Ｗｏｒｄｓ ｉｎ Ｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎ 代替 Ｏｒｄｅｒ（ｏｆ ｗｏｒｄｓ ｉｎ） ｏｒｉｇｉｎａｌ．
译成汉语为：“翻译的文字代表原文的文字。”
③完整句应为：Ｏｒｄｅｒ（ｏｆ ｗｏｒｄｓ ｉｎ）Ｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎ 代替 Ｏｒｄｅｒ（ｏｆ ｗｏｒｄｓ ｉｎ）
ｏｒｉｇｉｎａｌ 而能显示 Ｔｈｅ ｏｒｄｅｒ ｏｆ ｔｈｉｎｇｓ．代表 Ｔｈｅ ｏｒｄｅｒ ｏｆ ｉｄｅａｓ．译成汉语为：
“翻译的文字不仅能代表原文的文宇，而且能显示事物的规则和代表观念的
规则。”
 ４２０ 汤用彤全集

困难在（于）：
（１）Ｗｏｒｄ ｉｎ Ｏｒｄｅｒ Ｔｒ（译文）无，因其本无此ｉｄｅａ（观念）

（ａｌｍｏｓｔ），须用Ｗｏｒｄｓ ｉｎ Ｔｒ（译文）代表此ｉｄｅａ（观念）。但此
Ｗｏｒｄｓ（词）有固有之观念。
（２）Ｗｏｒｄｓ ｉｎ Ｏｒｄｅｒ Ｔｒ（译文）里有此观念，因其本来有此
ｉｄｅａ（观念）。但此 ｉｄｅａ ｃｏｎｔｅｘｔ（观念语境）不同。词用的意思
不同。
（３）Ｗｏｒｄ Ｔｒ（词的翻译）不同。①
２．什公之方法。
用中华固有的 Ｗｏｒｄ（词）。
为什么（Ｗｈｙ）？
（１）什公（系）外国人，不（熟）悉中国文字思想，而
其门下，悉一时俊杰，深谙中国学问，什公从其门人之意。
而其时风气，同归殊途，为学人共信，故不觉其不妥。
（２）什公多译经，又崇中观。
经体复言多，中观在意外。
故（他）译ūｎｙａｔā（空），多读自知其意（例如：殷
浩），但此自可令人生误解——故什公之叹。
例如：念 Ｓｍｒｔｉ。壁观。
３．奘师之方法。
欲免误解：

① 从“困难在……翻译不同”部分的完整理解为：
困难在（于）
１．在翻译的规则中无相当的词，因其本无此观念（相当的观念）。须用翻译
中的词代表此观念。
２．在翻译的规则中有相当的词，因其本有此观念，但此观念语境不同。所
以字词所用的意思不同。
３．字词的翻译不同。
 有关论文及提纲 ４２１

只有 Ｃｒｅａｔｅ ａ ｎｅｗ ｌａｎｇｕａｇｅ ｎｏｔ ｒｅａｌｌｙ ｎｅｗ．ｂｕｔ 相当

ｎｅｗ，——Ｃｒｅａｔｅ Ｏｒｄｅｒ Ｔｒ． Ｏｎｅ ｔｏ ｏｎｅ Ｃｏｒｒｅｓｐｏｎｄａｎ－
ｃｅ，①

（１）Ｗｏｒｄｓ ｉｄｅａ（观念的字词）无——不翻（音）②。
（２）其余的Ｗｏｒｄｓ（词）翻。
ａ．用不常见字，例寻、伺
所以—Ｗｏｒｄｓ Ｏ 只用一Ｗｏｒｄ Ｔｒ 译③。
所以且使可除能误解之 ｍｅａｎｉｎｇ（意思）。

ｂ．印度拼音字有Ｐｒｅｆｉｘ（字头），Ｓｕｆｆｉｘ（字尾）。
因颇用中（国）字代之，如异等。
ｃ．印度字的影响（ｉｎｆｌｅｃｔｉｏｎ）。
如：能、所。
ｄ．Ｗｏｒｄｓ Ｒ（词）的翻译：
相当保持。如：差别。
Ｔｈｕｓ ｃｒｅａｔｅ ａ ｎｅｗ ｌａｎｇｕｇｅ， Ｏｎｅ—ｔｏ－ｏｎｅ ｃｏｒｒｅ－
ｓｐｏｎｄａｎｃｅ ｏｆ ｔｈｅ ｏｒｄｅｒ（ｏｆ ｗｏｒｄｓ ｉｎ） ｏｒｉｇｉｎａｌ．④
Ｗｈｙ ｓｏ ｃｌｕｍｓｙ？（为什么如此笨拙？）
甲、法相宗又是ａｂｈｉｄｈａｒｍａ（阿毗达磨，汉译“论”），
一字一句均重（复）。

乙、（玄）奘（是）中国学者，不（为人所左右，如什
公然）。
丙、无论如何，Ｂｕｄｄｈｉｓｔ Ｏｒｄｅｒ Ｉ（佛教观念的原则），

① 译成汉语为：“只有产生…种新的语言，但不是真正意义上的全新，而只是
相当于新词。——创造于译文中，两者－－－对应。”
② 此句为：“没有的观念和字词——不翻”，只翻其音。
③ 此句为：“原文只用一个词译。”
④ 译成汉语为：“因此。要创造一种新的语言，与原文的规则——相应。”
４２２ 汤用彤全集

非常人所有（不在其知中）。故佛教书籍，非常人所能懂。
用已有的字，仍不好懂，懂者每是误会。故不如
（Ｃｒｅａｔｅ ａ ｎｅｗ ｏｒｄｅｒ Ｔｒ）创造一新的翻译原则。因此，佛经
艰深，只有多读。从 Ｏｒｄｅｒ Ｔｒ（翻译的原则），到 Ｏｒｄｅｒ ｏｆ
Ｔｈｉｎｇｓ（事物的原则）或者Ｏｒｄｅｒ ｏｆ Ｉｄｅａｓ（观念的原则）。
（３）译之办法。
译场要好、多、速，须有组织。组织之要旨在于分工。
分工之来由：
因译主须（口传）。译人（笔授）。
（三译五校——什公之于《大品》）
译场之功用：
教育。
（什——大归；
译兼讲
（奘——口义。
玄奘师之失策，译而少教，《会宗论》不以授人。口义
为了解文句，故其门下既不知梵文，且不如什公门下哲人之

高明。其（传的）学（问）之不能久（续），亦因此也。
五、朝译之消沉
１．无学梵文之机会。
例：彦琮。
２．历史上原因。
３，中华文化学术无此需要。古今中国无此需要。
（１）本来有此需要；
（２）使大家知道有此需要：
ａ．学术上（Ａｃａｄｅｍｉｃ）；
ｂ．民族上（Ｎａｔｉｏｎａｌ）。
 有关论文及提纲 ４２３

编后记：汤用彤（１８９３—１９６４）先生是我国当代学术大师。他对
佛教的精湛研究，已为国内外学界交口赞誉，所著的佛学著述也成为

学术名著，影响了后人。感谢汤一介先生对我们的支持，提供了二篇
汤用彤遗稿。据汤一介先生介绍，《玄奘法师》是汤用彤先生的讲演提
纲。１９４６年后，北京大学由昆明迁回北京，适逢中国和印度建交，当

时哲学系学生（系干事）高炳生请汤用彤先生向同学们作一次讲演，
于是有了这一篇提纲。关于（佛经翻译》也是一份讲演提纲。１９４７年
北京大学曾经举办过一系列有关“中国文化”的讲座，“佛经翻译”即
是讲座之一。因此写于《玄奘法师》之后。以上二文由黄夏年初步整
理眷杪，最后经汤一介先生审定，特此说明。

（原载《佛学研究》１９９３年刊）
 ４２４

玄 奘 法 师
（讲演提纲）

第一部分

一、引
（《西游记》）。
二、本
１．人格。
２．学问。
（１）中国（佛）学之转变。
（２）印度佛学之转变。
３．事业（翻经）。
（１）为什么（Ｗｈｙ）？
（２）怎样做（Ｈｏｗ）？
第二部分
一、导言（Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ）：历史人物
１．《西游记》的传奇故事特性（ｌｅｇｅｎｄａｒｙ ｃｈａｒａｃｔｅｒ）、（伟
大）特性（ｃｈａｒａｃｔｅｒ）。
（１）惊天动地之事业，可歌可泣。
（２）深入人心之感情，可歌可泣。
２．《西游记》－ 伟大何在？
ａ．有些《西游记》故事系事实演变。
 有关论文及提纲 ４２５

例１．八百流沙以前；（１）赤老瘦马。（２）王祥校尉①。
例 ２．松风水月等等。
例３．多尔迦②（Ｄｕｒｇā）吃肉。
ｂ．＜西游记》中唐僧之人格。
ｃ．中国小说主干人物之性质。
ｄ．《西游记》中显现之唐僧的人格 毅力弘愿。
二、法师之人格
传——与兄长捷法师比较。谈吐风流・ 弟同。
但弟——廓宇宙以为志，继圣达而为心。
毅力弘愿——志其大者（非工具，而目的）。
故能不杂埃尘③。匡振愦纲。涉风波而不倦，对万乘而
愈高。
ａ．王祥云：敦煌张皎法师。
类曰：欲养己修名。［年二十八（六）岁］
ｂ．高昌王躬捧盘，绝食四日，在此万死之后，王遂与之
结为兄弟，还住三年。此乃师能达印度最要之一著。
ｃ．已在印（度）十余年。受学名师、转览、游历；师子
光、慧天等低首；为那烂陀（寺）四大师之一；摧外道；鸠

摩罗王、戒日王；上号大乘天、解脱天。但师云，本土思

① 《大慈恩寺三藏法师传》卷一云：“（王祥乃言）：西路艰远，师终不达。今
亦不与师罪，弟子教煌人，欲送师向敦煌，彼有张皎法师，钦贤高德，见师
必喜，请就之。”
② 多尔避文译难近母，是印度教的女神，湿婆神的妻子。
③“能不杂埃尘……对万乘而愈高”四句见《大慈恩寺三藏法师传》卷一，原
文作：“若其亭亭独秀，不杂埃尘，游八结，穷玄理，廓宇宙以为志，继圣达
而为心，匡振愤纲，苞挫殊俗，涉风波而意靡倦，对万乘而节愈高者，固其兄所
不能逮也。”
４２６ 汤用彤全集

渴，不敢留须臾①。
ｄ．贞观十九年返国。由伟大人格之感召，太宗崇信。
ｅ．与高宗之关系。帝较信佛，但师不愿住在宫中。
为什么（ｗｈｙ）？
三、问
四、学问
毅力弘愿：因有知识分子的诚实、知识分子勇于追求真
理的勇气②。
毫不含糊。
中国佛学已到了含糊的地（步）。

１．中国佛学之转变。
佛学分南北：
南－－－－－－－不滞文字，但取玄理，清通简要；
北——经师，深芜穷其枝叶。
玄装——北学。
但佛学已在转变：（１）年久，经多而杂（译本之异）；（２）

年久，学殊而繁（理论之异）。
要求：（１）整齐，正确了解；（２）综合，完美系统。此均系
有一标准。
２．印度佛学之转变。

中学之繁杂，亦由印学之转变。
佛教——分析诸法，显示实相。后分两派：

① “但师云：本土思渴，不敢留须臾。”《大慈恩寺三藏法师传》卷五，原文作：“（法
师）乃告以苦言曰：‘支那国此去遐远，晚闻佛法，虽落梗概，不能委具。为此故
来访殊异耳。今果愿者皆由本土诸贤思渴，诚深之所致也，以是不敢须臾而
忘’”云云。
② 此处原文为英文如下：Ｉｎｔｅｌｌｅｅｔｕａｌ Ｈｏｎｅｓｔｙ． Ｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕａｌ （Ｂｒａｖｅｒｙ）
Ｃｏｕｒａｇｅ．——文中译文由汤一介译。
 有关论文及提纲 ４２７

（１）温和——分析——法相。

（２）激进———显示——法性。

温和派之转变——脱不了般若。
上座部
毗婆沙师小（乘）
经部
法相宗——大（乘）
步步向显示方面走，（脱不了般若）此经多年，多师
（异说），多书（异义）之变化。此须求一标准。
３．奘师、学问。
毫不含糊。诚、勇，故往西方求经。归国后表现：（１）
译大经大论之外，兼及有部，示其由致。（２）学问不偏一

方，知法相学脱不了般若。
五、事业
在翻译。
故其学问不显－ 法相，弟子困于传说，但后时情形不
同，又欲佛学在中国生根。非建立哲学语言（ｃｒｅａｔｅ
ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ ｌａｎｇｕａｇｅ）不可。
奘师翻译，旨在另外建立哲学语言（ｃｒｅａｔｅ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ
ｌａｎｇｕａｇｅ），使为国文之一部分。但是中国佛学在武则天时
代，已另有发展。奘师志业不能全达，此其源委，当另说
了。

编者按：此提纲是１９４６年底，用彤先生应北京大学哲学系同学之
邀所作的讲演提纲，时正值中印建交之时。
４２８

由唐至宋之佛学
（讲演提纲）

一、趋势
北 一地论
（１）唐初＜ ＞玄奘。
南 一 摄论
华严一 旧地论 一 新罗学。
（２）武后＜
神秀。
禅一南方。
（３） 开元天宝＜
密宗。
（４）华严——澄观——宗密－－裴休。
（宪宗时）（武宗时）
（５）天台——湛然－梁肃。
（德宗时）
（６）禅宗——宗密。
（７）延寿－－《宗镜录》。
（８）孤山智圆。
（９）宗杲。
二、著述
澄观・ 《华严经疏》、《答太子问心要》、《法界玄镜》。
湛然——《法华玄义释签》、《止观辅行传弘决》、《止观义
例》、《止观大义》、《金刚钾》、《始终心要》。
 有关论文及提纲 ４２９

宗密・ 《禅源诸诠都序》、《原人论》。
禅宗——《古尊宿语录》、《碧岩录》、《景德传灯录》。

孤山——《法华疏》、《维摩疏》、《涅槃疏》、《中庸解》。
契嵩——《辅教篇》、《镗津文集》。
宗杲——《语录》。
三、华严、天台、禅
（１）均心性之学，又谈工夫（此均中华已有之学）。
（２）体用一源，显微无间（法界），看华严。
（３）妄尽还源（法藏），止观（天台）。
诸恶莫作（众），自净其意。
（天人教——世教）
《天台止观统例》。（李习之）

（４）心——直指心性。
（５）佛与教化：
天人教——《原人论》；
文人——读之既爱其文（陈圣俞）。天下高。
《文说》：欧阳永叔之文，翕然慕之。
《后集》：“文为载道之器”，推其道发为文章……景祥师
其人也。
帝王——契嵩《辅教篇・原教〉：“经曰：以其法付之王，付

之臣，付之长者有力者。”“王道者，皇极也，中道之谓也，而佛
之道亦曰中道。”
性情——“性贵乎静，性患乎烦”・ 中和。
“观性情所以知圣人之道行否。”
“圣人作之教道以致人于中正者也。”
“中正者王道之本也，仁义道德之纪也。”
“大公之道者，圣人之道之至者也。”
４３０ 汤用彤全集

《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之
和。中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。”
“大公之道，本在诚明。诚明，所以致中庸。”（见《镗

津文集》皇极）
 ４３１

法 相唯 识学

一、唯心与唯识
１．华严． 本体论（大乘空宗）
本体绝言超象－ 绝对待之全体，绝超乃扫相，正所以破我

执、法执。
“心”：三界诸法乃心所作。
“一”，全、体用一源；
“心”，三界唯心。
２．唯识 知识论（破小乘空宗）
（１）二缘生根见行相于境为别体
识行相是一
（２）分析空 境色无实
和合是假・ 行相
（３）根不见识见根为增上缘
（４）经部——无能所
（５）识境合——唯识
——多元唯识
４３２ 汤用彤全集

根
识
行相 境

二、功能无作用（无为）
分析空——破四相。
三、依大空而建立
以上为世亲早年之学，但世亲后受空宗影响。
１．扫相——不建立即建立
既如此，（Ｍｙｓｔｉｃ）则胡为功能转变，唯识建立功能八识，
须有一说法，这个说法即三性、三无性生矣。
２．三性
圆成实——体——真实）
依他起——依他 参《显扬〉卷六。
遍计所执——分析
３．讲《三十唯识论》
（１）三性
＞三性必依三无性讲。
（２）三无性
４．结论
并遣。
双忘。
 有关论文及提纲 ４３３

（Ａ） Ｅ

功 Ｐ比

能 识
三性、三无性

４—遍计所执——ｐｏｉｎｔ 非实体
（Ｂ）

依他起
圆成实
４３４

胡适《坛经考之一：跋曹
溪大师别传》的眉批
一、日本承和五年目录有《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》十
卷一帙，并有小注曰：“会稽沙门灵彻字明淑序。”
又《慈觉录》有《曹溪宝林传》十帖（二帖）。
按：眉批在该文三三页“有日本僧祖芳的书后云”之
上。
二、《入唐新求圣教目录》有：“曹溪山第六祖惠能大师《说
见性顿教直了成佛决定无疑法宝记坛经》一卷，小注：“沙门入
海译”，又一本作“门人法海集”。同书又载《曹溪禅师证道歌》
一卷，真觉述。
按：眉批在该文三四页“祖芳又引最澄‘请来进官录’
有《曹溪大师传》一卷”之上。
三、《入唐新求圣教目录》又载《大唐韶州双峰山宝林传》
一卷，小注曰：“会稽沙门灵彻”。
＜福州温州台州求得经律论疏记外书等目录》有《曹溪山第
六祖惠能大师坛经》一卷，门人法海集。
《智证录》尚有《曹溪实录》等书。
按：以上眉批在第三五页上。
又按：胡适先生文为“民国十九年一月七日稿”。
 ４３５

理 字 原 起
（讲演提纲）

一、首论
理学家之“理”。
１．戴氏《孟子字义疏证》云：理学家以为“理得于天，推
而上之，于理气截然分明，以理当其无形无迹之实有，而视有形

有迹为粗。”
（１）分理：条理。
（２）天理；自然之分理。（“庖丁解牛”，暗与理会。）
（３）心之所同然，理也，义也。分之各有其不易之则名曰
理，如斯而宜曰义。
２．理得于天而具于心，既以为人所同得，智愚之不齐，则
归之气禀。
《朱子语录》云，理与气决是二物。
隐显关系，用之则行，舍之则藏。
冲穆无朕－ 动动有形。
３．朱子弹佛。佛“空”・ 清冷澈底之渊－ 无物。
儒“实的道理”－ 水实有。
性：人物禀天地之理以为性；人物受天地之气以为形。
二、次论
由人之性情，以至天之道理。

神明 住寿
４３６ 汤用彤全集

参见《后汉纪》、《东观后纪》、《后汉书》。

１．康僧会《安般守意经序》五蕴；参《阴持入经注》。

２．释道安之《序》
本无性空
３．谢敷“苟厝心领要触有悟理者，则不假外以静内，不因
禅而成慧。”（游心于玄冥）
三、理字二对
１．论师理论 学人学论
道梃《毗婆沙序）

理不虚运，弘之由人（又，僧卫什住序〉理作道、
虚作独）

至理 ——佛理 ——宇宙之理
佛之知见

极理
穷理尽性
本义条理

僧叡〈小品序》——穷理尽性

一理（极理）
《十二门序》—— 尽理＜
众异
２．理文
僧叡〈大智释论序》：“理（Ｒｅａｓｏｎ）超文表，趣绝思境。”
以言求之则乖其深，以智测之则失其旨。
支遁《大小品对比要钞》：“至理冥壑，师乎无名，无名无
 有关论文及提纲 ４３７

始，道之体也。”
四、佛性说之起
佛性。
佛之知见——成佛之理。
《首楞严三昧序》：“至理（法身）之可分，斯非至极也。”
顿义。
五、竺法瑶
王僧达（见《宋书・王僧达传》）有云：“吴郭西台寺多
富沙门。僧达求须不称意。乃遣主簿顾旷率门义劫寺内沙门
竺法瑶，得数百万。”
法瑶：成佛之理为正因佛性（体）。
“理是常。”
“附于众生，故说本有也。”
理－ 如谓“妙绝于有无之域”，“玄越于名数之表”。
僧宗：性理不殊，体属万感之表，佛性之理，万化之表。

智秀：性理无二。
灵根慧令。
六、地论师
分别而言之有三种：
（１）一是理性—－隐时为；

（２）二是体性——显时为；

（３）三是缘起性——用时为。
七、华严宗
理法界一—正因（金）；
事法界——因缘和合（师子）。
４３８

佛教在中国文化上的地位
（讲演提纲）
一、文化的移植
１．问题。
２．文化移植的不同学说：
（１）演化派；
（２）播化派；
（３）批评派。
３．外来文化对于固有文化（发）生影响是交互的 以佛
教在中国文化上之地位作一个例，说明如下。

二、中国佛教
１．汉代佛教乃道术之一种。

（１）精灵起灭；
（２）祠祀之方；
（３）吐纳（安般）之术。

２．魏晋南朝佛教入玄学之流。
（１）名僧之风格；
（２）学理之性质。
３．隋唐佛教宗派乃华化的综合。
（１）诸大派的性质；
（２）僧人行为及戒律之改变。
４．禅宗及宋以后之佛教。
三、结论
 ４３９

编 者 后 记
本卷除收入１９８２年由北京中华书局出版的《隋唐佛教史稿》
外，还收入用彤先生关于隋唐佛教史方面的论文和提纲。一些论
文曾收入北京中华书局出版的《往日杂稿》中，这些论文后又收
入该书局出版的《汤用彤学术论文集》中，该论文集及《往日杂

稿》未收的关于隋唐佛教史的论文此次一并收入。我们还把用彤
先生的七份讲演提纲《佛经翻译》、《玄奘法师》、《由唐至宋之佛
学》、《法相唯识学》、《胡适〈坛经考之一：跋曹溪大师别传〉的
眉批》、《理字原起》、《佛教在中国文化上的地位》也收入本卷。
这七份讲演提纲其中前两种曾收入中国社会科学出版社出版的
《汤用彤集》中。用彤先生原打算写一部完整的《隋唐佛教史》，
但由于种种原因未能如愿，故生前这部《隋唐佛教史稿》也未出
版。此《史稿》是我根据用彤先生两种讲义整理成的，这点在
《隋唐佛教史稿・整理说明》中已做了说明。所收提纲是依据用彤
先生４０年代在西南联大和北京大学手写的讲演提纲整理成的，
在整理时做了一些注解。本卷在出版过程中由杨立华、戈国龙、
赵建永、刘元齐等同志进行了校订。

汤一介
１９９６年５月

减三
害桃
书名
书名
前言
目录
隋唐佛教史稿
整理说明
绪言
第一章 隋唐
佛教势力之消长
佛教势力之消长
第一节
隋朝
第二节
唐高祖 唐太宗
第三节
玄奘法师
第四节
永徽至元和间（６５
永徽至元和间（６ ５
０—８０６）
Ｏ —８ Ｏ ６ ）
第五节
韩愈与唐代士大夫之
反佛
第六节
会昌法难
会昌法难
第七节
隋唐之僧伽
隋唐之僧伽
第二章 隋唐
传译之情形
传译之情形
第一节
传译之人物
传译之人物
第二节
西行求法之运动
西行求法之运动
第三节
翻译之情形
 第三章 隋唐
佛教撰述
佛教撰述
第一节
注疏
第二节
论著
第三节
纂集
纂集
第四节
史地编著
第五节
目录
目录
第四章 隋唐
之宗派
第一节
三论宗
三论宗
 第二节
天台宗
第三节
法相宗
法相宗
第四节
华严宗
华严宗
第五节
戒律
第六节
禅宗
禅宗
第七节
净土宗
净土宗
第八节
真言宗
真言宗
第九节
三阶教
三阶教
 第十节
综论各宗
第五章 隋唐
佛教之传布
佛教之传布
附录一 隋唐
佛教大事年表
附录二 五代
宋元明佛教事略
宋元明佛教事略
有关论文及提纲
有关论文及提纲
隋唐佛学之特点
隋唐佛学之特点
唐太宗与佛教
唐太宗与佛教
摄山之三论宗史
略考
与胡适论禅宗史
与胡适论禅宗史
书
大林书评
 论中国佛教无“
论中国佛教无“
十宗”
十宗”
中国佛教宗派问
中国佛教宗派问
题补论
题补论
佛经翻译
玄奘法师
由唐至宋之佛学
由唐至宋之佛学
法相唯识学
胡适《坛经考之
一：跋曹溪大师别传》的
一：跋曹溪大师别传》的
眉批
理字原起
佛教在中国文化
佛教在中国文化
上的地位
上的地位
编者后记