2017 年 9 月 陕西师范大学学报（ 哲学社会科学版） Sep． ，

2017
第 46 卷 第 5 期 Journal of Shaanxi Normal University （ Philosophy and Social Sciences Edition） Vol． 46 No． 5

■ 中国古代史研究

公元 6 世纪末叶政教合流典型案例研究
——— 天台宗创立者智 与杨广的佛尘两界因缘论

赵剑敏
（ 上海大学 经济学院，上海 200444）

摘 要： 以杨广为代表的隋朝政治势力与以智 为代表的南方佛教力量之间存在合作与冲突的关系。双
方出于维护自身权益的认知立场，因形势的变化而发生错综复杂的变化，并适时做出相应调整。跨越佛尘两界
的因缘，对天台宗的建立和弘扬，智 在佛教史上的地位，隋朝的统一大业，以及杨广的前期声誉，均产生了不
可替代的独特作用。这桩宗教与政治互为表里的典型成功案例，由于史料的相对丰富，对揭示统治秩序与意识
形态关系殊有参照意义； 对杨广、智 这类政教首领人物的多面性与变化性，当具入木三分的审视深度。
关键词： 智 ； 杨广； 天台宗； 政教合流； 佛教史
中图分类号： K241； B946． 1 文献标识码： A 文章编号： 1672 － 4283（ 2017） 05 － 0122 － 06
收稿日期： 2016 － 12 － 26 DOI： 10． 15983 / j． cnki． sxss ． 2017． 0552
作者简介： 赵剑敏，男，上海人，上海大学经济学院教授，博士研究生导师。

政教合流，无论以当局的意识形态需要来看， 无论天台宗的研究者站在什么立场上，有个
还是以教门的生存发展而言，均难以回避。 自佛 事实大约都无法予以否认，即没有杨广，天台宗可
教从东汉进入中土后，逐渐便为统治者注意。“中 能在当时难以弘扬光大； 没有杨广，智 可能难以
国古人对宗教的理解也体现出‘公 ’的意思。…… 获得千古盛名； 没有杨广，国清寺可能难以矗立于
在这样一种模式的制约下，宗教被纳入公共政治 天台山中。因此，说到天台宗，当难以避免涉及智
的领域，直接成为统治架构中的组成部分。 宗教 与杨广的关系。 承认这对关系并不难，且阐述
［1］
是一种权力或资源，非私人所能完全拥有。” 南 这对关系的论著已比比皆是。 然而，一些令人遗
北朝时期，尽管各占半壁江山，然层出不穷的王朝 憾的障碍却存在于这些论著中，即杨广后来被历
与君主，为加强统治秩序，大多对佛教持以尊奉的 史定为亡国暴君，如褒扬两人的关系，则恐有损于
虔诚态度，同时予以利用和改造。 可以说，南北朝 智 的声誉； 若否定杨广的人格，延及贬低两人的
在探索政教合流上，已经形成了多种表面各有千 关系，则上举事实便陷入尴尬境地。 鉴于克服这
秋而实质却大同小异的操作模式。 这为在一统之 个障碍，本文从人的生存角度出发，来检讨智 与
际进入南方的杨广寻找佛教领袖合作以让对方为 杨广的关系。
新政权服务提供了珍贵的历史经验。 时当公元 6
一、审视对方的时空定位
世纪末叶，荡平南方的杨广与天台宗的创立者智
，打通红尘与方外的疏离，为后世提供了政教合 每个人的临世，都有时空的限制； 每个人的人
流的典型案例。 际坐标，同样也受着时空定位的制约。 智顗和杨
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广的关系，完全是在这个大前提下发生的。 两人
结识的因缘，起于陈朝的灭亡，得之于隋统一的完
成。在风云激荡的历史大转折关头，两人以两种
截然不同的身份而相识对方。
智 时承其师慧思之命，前往陈朝弘法多年，
［2］卷25《形体》
“眼有重瞳，俊朗通悟”
的修行方式，通过多次技压群雄的禅说辩论，在盛
行义理的南方佛教界打开了局面。 法济、大忍法
师等高僧一一被其折服，“义龙 ”慧荣取辱而去。
“白马惊韶、定林法岁、禅众智令、奉诚法安等，皆
金陵上匠，德居僧首，舍指南之 位，遵 北 面 之 礼。
其四方衿袖，万里来者，不惜无赀之躯，以希一句
之益，伏 膺 至 教，餐 和 妙 道，唯 禅 唯 慧，忘 寝
［3］157
忘餐。”
在征服佛门各宗派的同时，智
也产生了 巨 大 影 响，深 受 朝 野 人 士 的 普 遍 礼 敬。
陈宣帝誉称他是： “禅师佛法雄杰，时匠所宗，训兼
［4］519
道俗，国之望也 ” ，陈后主“于众中起拜殷勤，
［4］521
储、后以下并崇戒范 ”
“资敬尽节，参不失时序，拜不避泥水，若蒙书疏，
则洗手烧香，冠带三礼，屏气开封，对文伏读，句句
［3］157
称诺” 。智 在瓦官寺开讲法华经之日，君主
“敕一日停朝事，群公毕集，金紫光禄王固、侍中孔
焕、尚书毛喜、仆射周弘正等，朱轮动于路，玉佩喧
于席，俱服戒香，同餐法味”
“北齐惠闻因读《中观论 》，悟旨，遂遥礼龙胜
为师，开空、假、中三观，止观法门，以法华宗旨授
慧 思。 思 授 天 台 国 师 智
［5］卷479《王祎·佛学》
备。” 智 凭着师传，以金陵和天台
山分别为红尘和方外基地，全面弘法，获得佛尘两
界的成功，“声驰道俗，请益成蹊 ”
定了天台宗学说的基础。“当时教尚简密不能广
被，而空有诸宗，扇惑方夏。 及大师受之，于是开
［6］卷61《梁肃·天台智者大师碑并序》
止观法门。”
崇高地位，成了当时南方当之无愧的佛教界领袖 。
杨广是隋文帝杨坚的次子，在灭陈军事行动
中担任了行军元帅这一至关重要的角色。 史载：
开皇八年（ 588） 冬，隋大举伐陈，“遣晋王广众军来
伐，自 巴、蜀、沔、汉 下 流 至 广 陵，数 十 道 俱
［7］116
入” 。隋军在杨广的指挥下，势如破竹，直捣
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金陵，前后不到 3 个月，便将陈朝从版图上给彻底
抹去。灭陈之际，杨广成了南方的临时主人，取代
陈后主监管半壁江山。
在入陈前后相当长的时间内，杨广给人的印
象绝非那种荒淫无度的暴君，而是难得的英明王
的他，以定慧双开 者。他早先在北方时，“高祖幸上所居所，见乐器
弦多断绝，又有尘埃，若不用者，以为不好声妓，善
［8］59
之。上尤自矫饰，当时称为仁孝 ” 。 他进入南
方，“及陈平，执陈湘州刺史施文庆、散骑常侍沈客
卿、市令阳慧朗、刑法监徐析、尚书都令史暨慧，以
其邪佞，有害于民，斩之右阙下，以谢三吴。 于是
［8］60
封府库，资财无所取，天下 称 贤 ” 。杨 广 如 此
做，主观上是为了赢得其父隋文帝的好感，以争取
太子之位。 然而，在客观上确实树立了仁义有道
对尘俗社会 的旗帜，从而获得了大江南北人士的赞赏。
智 和杨广的对视，就是在这种特定的历史
背景下发生的。杨广灭陈后，经过短期的别任，于
开皇十一年 （ 591） 调任扬州总管，驻节江都 （ 今江
，德高望重的大臣徐陵， 苏扬州） ，从而开始了长期主管南方的生涯。 鉴于
天下的宗教大势，佛教成为隋统治者最能接受且
最乐意接受的宗教。 根据既定的国家宗教方针，
身在南方的杨广全面审视南方的佛门以寻找最佳
合作者。审视的结果，作为南方佛教领袖的智 ，
不可取代地成为对他最具吸引力的人选 。
［3］157
。 对于杨广的态度，智 是矛盾的： 既痛恨杨广
灭了陈朝，使他赖以依附的王朝土崩瓦解； 又觉得
杨广有仁义、有美誉，是个不错的人物。 对杨广在
，其 说 乃 大 当时的作为、人格及其相应的声誉，智 的认识是
现实的，并 没 有 超 出 隋 文 帝 及 其 他 时 人 的 见 识。
这种认识，并非是智 的不识人，而是历史阶段的
［3］157
，并初步奠 局限。白居易有诗云： “周公恐惧流言后，王莽谦
恭未 篡 时。 向 使 当 初 身 便 死，一 生 真 伪 复 谁
［9］197
知。” 正如周公和王莽之事，在他们行事之日，
他以朝野双重 外界只能否定前者，肯定后者。 智 对杨广的认
识，与之同理。更重要的是，他要保存和维护苦心
经营起来的佛门局面，除了和新的权势代表杨广
进行适当的合作外，别无选择。 有学者认为： “智
本来是一个政治活动能力很强的人，他清楚地
知道佛教要发展，离不开统治者的支持，因而在陈
朝时就与皇室建立了密切的关系，陈朝既已灭亡，
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［10］
不得不另找支持者。”
二、互为需要的政教格局
智 和杨广，一个是佛门的领袖，一个是俗界
的代表； 一个是慈悲的化身，一个是仁义的代表；
一个控制着人数众多的僧侣，一个掌握着南方的
军政大权。 此时、此地，两人中无论是谁，只要他
具有和对方领域合作的意思，都难以摒弃对方而
另择他人。 两人都是高智商之人，相互选择可以
说是具有高度理性的行为，彼此合作全然是政教
双方各取所需的必然结果。
宗教需要政治的帮助与支撑，这是哪朝哪代
都无法避免之事。 面临改朝换代的智
法免俗，亟需新政权来支持他的佛教事业。 不管
心里对新政权是如何看，只要他不放弃事业，与新
政权的合作就势在必行。 既然杨广是地方最高军
政长官，那么，这种合作便只能与之进行。
对智 来说，与杨广进行合作的基本动机主
要有 3 点：
1． 智 欲借助杨广的权势，求得政治保护，用
禅智兼重修行法，完成天台宗学派的创建，统一南
北佛教各宗派，使自己成为最高教主。 这个目标，
不仅是智 的 希 望，而 且 是 其 师 座 对 他 的 期 望。
当初慧思对这个高足叮嘱道： “吾久羡南衡，恨法
无所委，汝粗得其门，甚适我愿，吾解不谢汝，缘当
相揖，今以付属汝，汝可秉法逗缘，传灯化物，莫作
［3］156
最后断种人也。” 对智 隐含的希望，杨广观
若洞烛，做出了令对方满意的积极反应，大度地以
“智者”之号相赠，解释说： “大师禅慧内融，道之法
［4］523
泽，辄奉名为智者 ” ，并进一步解释说： “大师
［3］163
传佛灯法，称为智者 ” 。 杨广确定智
传灯人，是从新政权的角度，承认智
有法定的最高地位。 这个地位至关重要，由此确
立了杨广义不容辞的责任： 对智
家且全方位的保护。
2． 智 欲借助杨广的财力，寻找生存的依托，
获得充足的物质供应，以使本门的发展拥有雄厚
的经 济 基 础。 智 曾几度请杨广当檀越 （ 大施
主） ，以向本门之下的寺庙施舍钱物粮食。 开皇十
二年（ 592） 二月，他致书杨广，请其当匡山东林、峰
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顶 2 寺的檀越 ，同年三月二十日，他再次致书
［12］75
杨广，请 其 当 天 台、玉 泉、十 住 3 寺 的 檀 越 。
杨广除了允诺当檀越外，还多次对智 额外奉送
钱物，特别是在开皇十一年（ 591） 的千僧会后，“大
王 麾 驾 贵 州，临 江 奉 送，供 给 隆 重，转 倍 于
［3］163
前” 。
3． 智 欲借助杨广的信仰，在天台山建造规
模巨大的寺庙，作为弘法道场，以抬高、放大本门
的形象。智 梦寐以求在天台山营建气势宏大的
丛林，早 在 陈 朝 之 时，就 已 产 生 了 这 个 想 法。 然
而，当地的一个老僧告诫他说： “今非其时，三国成
一有大势力人能起此寺，寺若成国则清，当呼为国
［3］158
，同样无 清寺” 。老僧的意思是，现北周、陈朝、后梁三
国并存，唯有到统一后，才能靠有绝对权势者来帮
助建寺。在与杨广打交道的过程中，智 把杨广
逐渐看成了所谓的“大势力人 ”，一心希望他帮助
自己实现这个宏愿。 规划蓝图时，他曾对弟子说：
［3］165
“此非小缘，乃是王家所办！ ” 直到临终，他仍
在《遗书》中向杨广请求划地建寺，说： “山下一处，
非常之好，又更仰为立一伽蓝。…… 天台未有公
额，愿乞一名。 移荆州玉泉寺贯十僧，住天台寺，
［12］86
乞废寺田，为台基业 ” 。 隋炀帝按照智 的遗
愿，在天台山建了国清寺。 史载： “国清寺在台州
府天台县北十里，旧名天台，后名国清，隋炀帝为
［13］卷174《僧寺》
智 禅师建。” 不过，那已是后话。
政治同样 需 要 宗 教 的 支 撑。 驻 节 南 方 的 杨
广，是个有大想法的人，身在南而心在北，位当总
管而志实不在此。他欲做出杰出的政绩以获取丰
厚的政治资本，以实现其远大的抱负。 而这抱负
的实现，得需政治和宗教双重渠道的打通。 政治
为佛的 渠道自然靠他自己及其政治势力，宗教渠道则不
在佛门中具 得不借重已成气候的智 及其宗教力量。
这种宗教的借重，其中包含着杨广以下 3 点
及其门庭做王 的考虑：
1． 杨广欲借重智 的影响，解决灭陈以后南
方人心不服之患，在南方建立起政治新秩序，以证
明他有统治江山的高超能力。 陈归隋后，当地的
局势远不能让新主人乐观： “陈之故境，大抵皆反，
［14］5 530
大者有众数万，小者数千 ” 。 不仅政治态势
如此，且宗教状况也极其糟糕，杨广自述道： “平陈
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之日，…… 东南愚民余炽相煽，…… 深虑灵像尊经 深得杨广的欣赏。智 大胆地提出，从众生到佛，

［15］卷22《宝台经藏愿文》
多同 煨 烬，结 鬘 绳 墨 湮 灭 沟 渠 ” 。 都兼具善恶两性。 他说： “阐提断修善尽，但性善
［17］30
当地这种拒绝隋军入境的对抗行为，及对佛教的 在； 佛断修恶尽，但性恶在 ” 。 善恶都是性德
破坏，很难单纯地用军事手段加以妥善解决，而需 本具的说法，使彰善藏恶的杨广从自身立场出发，
要宗教界中的大智慧者站出来，对本地居民做精 变相减轻了本身罪孽感，并为自行其是寻到了理
神上的疏导，以让他们接受现实，与新朝携手恢复 论依据。
政治和宗教秩序。 千寻万觅，杨广终于找到了在
三、距离伸缩的尘林两界
庐山护佛有功的智 ，“俄而浔阳反叛，寺宇焚烧，
独有兹山，全无侵扰，护像之功，其在此也。 秦孝 智 和杨广的交往，始于开皇十一年十一月
［3］162
王（ 杨广） 闻风延屈 ” 。 智 出山后，在收拾局 十三日，前者为后者授“菩萨戒”，终于开皇十七年
面上，极大地助了杨广一臂之力。 杨广由此感激 （ 597） 十一月二十四日，前者病亡于赴后者的邀请
［4］523
地说： “幸观佛化，宏护在怀。” 途中，前后保持了整整 6 年。 在这长达 6 年的交
2． 杨广欲借重智 的地位，使自己顺利进入 往中，两人都充满着复杂的情结，充满着为己方争
大为有用的佛门，成为佛教的最高监管人，以控制 取主动的考虑，更充满着长袖善舞的合作技巧。
佛教界，来支持自己的政治抱负。 杨广笃信佛教， 从杨广一方而言，他以地方政府最高长官身
一贯自称“菩萨戒弟子”，在他的暗示下，智 敬授 份出现，优势在于权力、财富、江山。 在和智 的
“菩萨戒”，相赠“总持 ”法号，并解释说： “大王为 关系上，他明显地占据着上风，然为了让智 心悦
度远济为宗，名实相符义非轻约，今可法名为总持 诚服，为了体现自己的贤者之风，他把上风隐到了
［4］523
也，用摄相兼之道也 ” ，进一步解释说： “大王 背后，以弟 子 的 角 色，多 次 表 现 出 屈 尊 就 教 的 态
［3］163
纡遵圣禁，名曰总持 ” 。智 对杨广关心佛教 度。他的态度看似恭敬，内含的目的却非常明确：
之意非常清楚，他在《发愿疏文 》中毫不含糊地表 有效地让智 为他尽力做宗教服务。 出于这种打
示： “幸值明时，栋梁佛日，愿赖皇风，又承众力，将 算，他力求智 长期待在自己的身边，以便全身心
劝有缘，修治三处： 先为兴显三世佛法； 次为拥护 地投入，实现政教化一。 他具体实施的手段是双
［12］82
大隋国土； 下为法界一切众生 ” 。 他具体的做 管齐下： 一是感化，二是强请。
［3］163
法是，“使福德增多，以资家国 ” 。 杨广曾用不 杨广对智 的感化，可以说，在整个过程中，
同的方式，提醒智 ，务必“率先名教，永泛法流， 到了尽其可能做到的一切。 延请、恳求、拜跪、涕
［4］524
兼用治国” 。智 坐化前，遥向杨广许下了身 泣、礼敬等各种最能表示诚意的方式和表情，无所
后之愿： “命尽之后，若有神力，誓 当 影 护 王 之 土 不用、无所不施，可谓无所不用其极。 他到扬州就
［12］86
境，使愿法流行，以答王恩，以副本志” 。 任伊始，即连着致函请智 出山： “会大业在藩，任
3． 杨广欲借重智 的学说，将政治与宗教结 总淮海，承风佩德，钦注相仍，欲遵一戒法，奉以为
［4］522
合一体，将方外修行和尘世生活融于一炉，使自己 师，乃致书累请 ” 。智 见面后，坚决告辞，杨
既不脱人间烟火，又得佛祖之庇护。 杨广对智 广“合掌寻送至于城门，…… 王礼望目极，衔泣而
［4］523
的学说情有独钟，在《王请重义书》中称其“始得佛 返” 。开皇十五年春夏，智 进入江都地区，
［12］74
意” 。他看中智 善于变通，能巧妙独特地理 居城外禅众寺，撰述《维摩经疏 》，初卷撰成后，杨
［12］75
解《维摩诘经》，理解“大乘佛教的世俗化程度，打 广“跪承法宝” ，神情极为恭敬。 入秋，有事外
［16］376
破了出家和在家的界限 ” 。由此，恳请智 撰 出的杨广返回，遣使持书恭迎智 进城，书中说：
《维摩经疏》（ 又称《净名义疏 》） ，阐发富有江山的 “弟子远来甫尔，未暇迎延，驰情已深。 今遣候接，
［12］80
王者如何通达佛道。 智 受命后，“烛挨夜燎，纸 异（ 冀） 近祗觐” 。
［12］79
拟《净名》” ，用在家主观修行的理论，为杨广 在感化不能完全奏效时，杨广施展了强请的
指出了光明之境。此外，智 的“性具善恶 ”论，也 手腕，强请智 来其身边，并请求长期居住下去。
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［4］523
第一次见面，杨广即“固请 ”
第二次至江都，杨广又欲留住不放，以求学禅慧为
名，外婉内厉地威胁说： “师严道尊，可降意不？ 宿
世根浅，可发萌不？ 菩萨应机，可逗时不？ 若未堪
敷化，且暂息缘； 如可津梁，便开秘藏 ”
俩交往的最后一年，杨广再次逼请智
其信中的措辞绝不容商量： “白露霄团，秋风叶下，
［12］80 － 81
必须舟楫，迎觐江阳 ”
杨广仍不放松，派出身边高级医生前去治病，同时
要智 “小得康损，愿徐进路”
从智 一方而言，他尽管是佛门的领袖，对僧
侣及信徒有相当大的影响力，但在王朝兴替之际，
已迅速失去了旧朝廷的保护，好似孤舟行于狂风
巨浪中，如不及时和新政权发生关系，拒绝接受新
政权发出的合作信号，随时可能有灭顶之灾。 时
陈朝覆灭，而智 的门下却与陈朝有千丝万缕的
关系，对隋师进入江南抱着抵触的情绪，众多僧侣
参与了方兴未艾的反抗运动。 再者，智
朝厚恩，本身对陈亡也有着切肤之痛。 就在此时，
智 接 到 了 隋 文 帝 亲 自 发 来 的 信 函，其 中
说： “……有陈虐乱残暴，东南百姓劳役不胜其苦，
故命将出师，为民除害。 吴越之地，今得廓清，道
俗 安，深称朕意。 朕尊崇正法，救济苍生，欲令
福田永存，津梁无极。 师既已离世网，修己化人，
必希奖进僧伦，固守禁戒，使见者钦服，闻即生善，
方副大道之心，是为出家之业。 若身从道服，心染
俗尘，非直含生之类无所归依，仰恐妙法之门更来
谤言賣言。宜相劝励，以同朕心 ”
信函中的警告意思极其清晰。
阅罢此信，智 迫于统一不可逆转的形势，迫
于新朝强大的力量，不得不调整方针，以寻求最得
体的与新朝 融 合 途 径。 见 本 地 最 高 军 政 长 官 杨
广，自动且万分热忱地做出友好姿态后，没有余地
的他，只能让此人来充当强有力的保护伞，以求免
灾消难。不过，智 虽同意与新朝合作，但却不想
完全投入统治者的怀抱，欲保持本门一定的自由
和独立。在这种基调下，他在和杨广交往的过程
中，采取了若即若离的态度，既作密切的合作，又
保持着适当的距离。他曾就和杨广的因缘说过两
段话，一 次 说： “虽 欲 相 见，终 恐 缘 差 ”
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［11］177
智 留下。 智 说： “我与晋王，深有缘契 ” 。 如此互为抵牾
的话语，出于一个以深沉稳重著名的老者之口，实
是其矛盾心态的困苦反映。
在杨广最初邀请相会前，智 先推避再三，推
［12］72
。 在他 避不过，拟出了一份含有 4 点要求的“契约 ”： 学术
前去江都， 自由、行为自由、传法自由、来去自由。 他以此 4
大自由为先提条件，来决定是否赴会。
。 得知智 染病后， 一、虽好学禅，行不称法，年既西夕，远守
绳床，抚意循心，假名而已。 吹嘘在彼，恶闻
［12］82
。 过实，愿勿以禅法见期。 二、生在边表，频经
离乱，身暗痒序，口拙暄凉。 方外虚玄，久非
其分，域间撙节，无一可取，虽欲自慎，朴直忤
人，袁不责其规矩。 三、微欲传灯，以报法恩。
若身当戒范，应重去就，去就若重，传灯则阙，
去就若轻，则来嫌诮，避嫌安身，未若通法而
命，愿许其为法，勿嫌轻动。 四、十余年水石
之间，因以成性，今王途既一，佛法再兴，谬课
深受陈 庸虚，沐此恩化，内竭朽力，仰酬外护。 若丘
壑念起，愿随心饮啄以卒残年。 许此四心乃
［4］522
赴优旨。
契约在前，在 得 到 杨 广 全 面 同 意 后，他 才 动 身 赴
会。合作帷幕启开，智 坚守着这份契约，自始至
终贯彻在以后的 6 年岁月中，一直不曾偏离。 他
以天台山为大本营，以佛教丛林为主要活动场所，
对杨广军政治所的江都，去也去，不去就无法体现
合作，但去了一段时间即走，不管杨广多么地盛情
相留。
［18］卷38《隋文帝·敕释智 》
， 首次相会，杨广便欲留他，然他抬出了契约，
［4］523
不容商量地说： “先有明约，事无两违 ” 。 当即
拂衣而起，使杨广不敢再阻拦。 第二次江都相会，
杨广又再挽留，请至蒋州栖霞寺安置莲座，他还是
谢绝，说： “夙 志 栖 霞，乃 言 咫 尺，非 关 本 誓 之 心。
天台既是寄终之地，所以恒思果遂。 每嘱弟子，恐
命不待期，一旦无常，身充禽鸟，焚烧余骨，送往天
台，愿 得 次 生，还 栖 山 谷，修 业 成 办，乃 可 利
［12］76
人” 。最有意思的，是最后的一次相会，他难
以推却杨广的坚意相邀，以重病之躯下天台，前往
江都。走到人称天台西门的石城 （ 今浙江新昌西
南） 大佛寺，选定这里为他的坐化之地，并对弟子
［3］162
，一 次 说： “大王欲使吾来，吾不负言而 来 也； 吾 知 命 在
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［3］165
此，故不须进前也 ” 。 这个举动，这番言语，是 ［4］ 道宣． 续高僧传（ 三） ［M］． 台北： 文殊出版社，
1998．

智 最后恪守契约的体现，是他用生命来维护佛 ［5］ 黄宗羲． 明文海［M］． 文渊阁《四库全书》本．

［6］ 姚铉． 唐文粹［M］∥四部丛刊． 明嘉靖刊本．
教相对自立于政治之外的终极壮举，从而创造了
［7］ 姚思亷． 陈书［M］． 北京： 中华书局，
1972．
宗教史上的一个奇迹，一个值得人们永远纪念的
［8］ 魏徵，等． 隋书［M］． 北京： 中华书局，
1973．
奇迹。
［9］ 白 居 易． 白 居 易 诗 选［M］． 北 京： 人 民 文 学 出 版
在智 生前，杨广尚未登上皇位，由于尚未得
社，
1963．
到大宝，保持着仁义有道的形象。 从现实的角度 ［10］ 杜文玉． 隋炀帝与佛教［J］． 陕西师范大学学报： 哲学
来看，智 一 直 是 在 与 仁 义 的 王 者 打 交 道、搞 合 社会科学版，
2001（ 6）
作，与后来的荒淫暴虐之君没什么瓜葛。 智 一 ［11］ 志 磐． 佛 祖 统 纪 校 注［M］． 上 海： 上 海 古 籍 出 版
直保持着相当程度的人格独立，没和杨广完全联 社，
2012．
为一气。因此，客观地说，智 和杨广的合作，从 ［12］ 灌顶． 国清百录［M］． 台北： 佛光出版社，
2009．

人格的角度审视，实在无可非议。 因此，智 与杨 ［13］ 彭大翼． 山堂肆考［M］． 文渊阁《四库全书》本．

广的佛尘两界因缘，为后世统治者与佛门领袖如 ［14］ 司马光，等． 资治通鉴［M］． 北京： 中华书局，

1956．
［15］ 释道宣． 广弘明集［M］∥四部丛刊． 明汪道昆本．
何进行政教合流，贡献了可资借鉴与批判的典型
［16］ 石峻，楼宇烈，方立天 ，等． 中国佛教思想资料选编：
案例。
第二 册： 隋 唐 五 代 卷 （ 一） ［M］． 北 京： 中 华 书
［参 考 文 献］
局，
1992．
［1］ 王晓朝． 不同语境下的宗教公共性及其对当代中国宗
［17］ 智者． 观音玄义： 卷上［M］∥佛光大藏经编修委员
教之意义［J］． 陕西师范大学学报： 哲学社会科学版，
会． 佛光大藏经·法华藏·注疏部： 第 27 册． 高雄：
2007（ 6） ．
佛光出版社，
2009．
［2］ 董斯张． 广博物志［M］． 文渊阁《四库全书》本．
［18］ 梅鼎祚． 释文纪［M］． 文渊阁《四库全书》本．
［3］ 灌顶． 隋天台智者大师别传［M］∥石峻，楼宇烈，方立
［责任编辑 张艳玲］
天，等． 中国佛教思想资料选编： 第 1 卷． 台北： 弘文馆
出版社，
1986．

Classic Case Study of Ｒeligion-politics Fusion at the End of 6th Century A． D．

———The Ｒelationship of Buddha and Earth Emerge Between Zhiyi（ 智 ） and Yang Guang
ZHAO Jian-min
（ School of Economics，Shanghai University，Shanghai 200444）

Abstract： Against the background of the Sui Dynasty’s unification of China，this article show cooperation
and competition between two forces： Sui political force led by Yang Guang and Buddhist force led by Zhiyi． The
two forces continuously changed their strategy and relation with respect to the changing political background．
The karma，the establishment of Tiantai Sect，Zhiyi’s status within Buddhism and early prestige of Yang
Guang，all these factors contributed to the complicated relation． This is a classic successful case of paragenesis
between politics and religions． Due to abundant historical materials of the time，the case is an important refer-
ence for studying how autocrat and ideology influence upon each other． Besides，towards complicated leaders
like Yang Guang and Zhiyi，we need a deep look into their behaviors and roles．
Key Words： Zhiyi（ 智 ） ； Yang Guang； Tiantai Sect； fusion of religion and politics； the Buddhist histo-
ry