felsefelop

Yıl 25 Sayı 76
fesatOO.er yayınları
istanbul
e-mail: felsefelogos@gmail.com
www.felsefelogos.com & www.fewoder.com
Genel Yayın Yönetmeni: Sinan Özbek
Fesatoder Adına İmtiyaz Sahibi: Sema Ülper Oktar
Sorumlu Yazı İşleri Müdürü: Tanzer Yakar
Yayın Kurulu: Muharrem Açıkgöz, Adnan Akan, Seval Bulutoğlu, Tufan Çötok, Engin
Delice, Taşkın Erol, Thomas Geisen, Ferda Keskin, Sinan Özbek, KaanÖzkan, Peter Thomas,
Sema Ülper Oktar, Fehmi Ünsalan, Tanzer Yakar
Sayı Editörü: Ali Osman Gündoğan, Müslim Akdemir
�maKurulu
(alfal:ietik sırayla)
Prof. Dr. Saffet Babür
Prof. Dr. Nevzat Can
Prof. Dr. Betül Çotuksöken
Prof. Dr. Alex bemirovic
Prof. Dr. Frigga Haug_
Prof. Dr. Wolfgang Fritz Haug
Prof. Dr. Onur Bilge Kula
Prof. Dr. Beno Kurye!
Prof. Dr. Michael Löwy
Prof. Dr. Metin Toprak

Kapak Resmi: Mehrned Siyah Kalem

Baskı Öncesi Hazırlık: Fehmi Ünsalan
Yazın Basın Yayın Matbaacılık Tız. Tic. Ltd. Şti.
Çevre Sanayi Sitesi B Blok No: 38-40-42-44
İkitelli-Ba.şakşehir/İstanbul Tel: (0212) 565 O 1 22
Sertifika No: 12028
Genel Dağıtım

Tel: 0262 359 10 60 Fax: 0262 323 1 8 58

www.umuttepeyayinlari.com/ bilgi@umuttepeyayinlari.com

felsefelogos hakemli bir dergidir.

EBSCOhost ve The Phil.osopher's Index tarafından listelenmektedir.
felsefelogos'ta yayımlanan yazıların sorumluluğu yazarlarına aittir.
Gönderilen yazıların yayımlanma karan hakem raporlarına bağlıdır.
Gönderilen yazılar iade edilmez. felsefelogos ile yazarlar arasındaki iletişim
İnternet üzerinden e-mail yoluyla gerçekleşir.
 İçindekiler

Sunu

Sinan Özhek• Tıirkmen-yörüklerin organik aydını olarak orman baba 7

Süleyman Dönmez• Anadolu bilgeliğinde varlık metafiziği ve yolda olma 13
Nevzat Gın• Anadolu bilgeliğinin ruhu: gönül dergahında
aşk ateşiyle varolan mevlana'nın soluğu 31
Bahar Ok, Levent Bayraktar• Yunus ile nefs'in terbiyesiyle kendini bilmek 55
HüseyinAydoğdu• Ontolojik boyutuyla varidat: şeyh bedreddin' in ontolojisi 87
Sema Ülper Oktar• Doğu masallarında hakikat kurgusu: Mevlana' nın
söz makamının kökleri 97
Tanzer Yakar, Taşkın Erol• Melarnetilik ya da ihlasın mahcubiyeti 109
Buket Korkut Raptis• Hoşgörüden başkaldırıya anadolu bilgeliğinin kökenleri 123
H. Haluk Erdem• Anadolu'da felsefi bilgeliğin kökenleri 135
Ömer Mızrak• Anadolu bilgeliği, sözlü kültür ve ozan:
bir ilim, bir kelam, bir nefes, bir saz 149
...

Peyami Safa Gülay• Anadolu bilgeliği entelektüel tedavüle kazandırılabilir mi:

"zemin metinler" teklifi 159
Gın Karaböcek• Popülist bir romantik: muettin topçu'da anadolu kavrayışı 159
Fazilet FatımaAlçık• Dönemin merkezi meselesi olarak
nurettin topçu'da iradenin davası 171
Yakup Kalın • Kinikler'de ve baraldler'de ruhsal arınma ve varoluşsal itminan 193
Cemil UluJağ • Sonsuzluk düşüncesinin anadolu'daki felsefi kökenleri 227
MehmetAksoy • Gnothi seauton: kendini tanı 235
Cüneyt Coşkun• Araştırma olgularından değer odaklı bir soyutlamaya:
"sömürgeciliğin bilimi" olarak antropoloji 251
Ertan Aslan • Kur' an ve tarihsellik tartışması üzerine:
aydınlanmacı yaklaşım denemelerine bir itiraz 265
Selin Bifer•Tek tanrılı dinlerde kadının konumu 273

Tarihsel Eleştirel Marksizm Sözlüğü •Aydınlanma; Avrupamerkezcilik

Öz,etler/Abstracts
Kinikler'de ve barakiler'de ruhsal arınma
ve varol�al itminan
YakupKahn

FELSEFENİN VE SUFİZMİN "VÜLGER" HALLERİ

YA DA KÖPEKSİLER

Bundan yaklaşık yüz sene önce, Morris Jastrow, Jr. Eki Ahitin "Kohelerh" ("Vaiz'') kitabını
Kinisizm ile ilişkili bir çerçevede okumaya çalışırken Ömer Hayyam'ın da İslam dünyasında
ortaya çıkmış bir Kinik olduğunu ileri sürer. Gerçekten de Koheleth'in bu çerçevede
okunması imkan dahilindedir ve Ömer Hayyam sıra dışı bir kişiliktir. Nitekim Jastrow
(1919: 189-191) bu iddiasını "katı İslami çevreye naturalist tepkinin bir temsilcisi" olarak
sunduğu Hayyam'ın birkaç rubaisini örnek göstererek desteklemiştir. Burada hemencecik
iki soruyla karşılaşmamız ihtimal dahilindedir. İlki, Hayyam' ın rubailerini ya da destanları,
menkıbeleri, deyişleri, nefesleri; yazılı kültürün ürünlerini incelerken sahip olduğumuz
perspektifle okumamız ne derece sağlıklıdır? Ya da Homeros'u, Platon'u veya Aristoteles'i
okurmuş gibi okumamız mümkün müdür? İkincisi Ömer Hayyam'ın sıra dışılığı münferit
bir vakıa olarak değerlendirilebilir mi; yoksa o, zaten teşekkül etmiş sıra dışı bir geleneğin
sıradan bir temsilcisi midir?
Bu iki sorudan daha da önemli bir soru vardır ki, İbrani, Budist, Müslüman vb.
farklı kültür havzalarında neşet eden kimi düşünce ekollerini, tam olarak Jastrow 'un yaptığı
gibi, Sokratik okullardan biri olan Kinisizm'e indirgeyebilir miyiz? Bu son soruya Julianus'un
Orationes'inde, Kinik felsefeyle ilişkili olarak düştüğü kayıt, bir cevap niteliğine sahip ola­
bilir. Ona göre Kinik felsefe ne Amisthenes ne de Diogenes ile başlar. "Kinik yaşam tarzının
 kinildeı'de ve baıakileı'de ruhsal annmave varoluşsal itminan ı kalın

en soylu örneğini" Herakles göstermiş olsa da; o, "Herakles'ten önce de, sadece Yunanlar
arasında değil, yabancılar arasında da bu felsefeyi hayata geçiren başka insanların olduğuna
inan[dığını]" belirtir (Bkz. Julian, 1913:22-23; Antisthenes&Diogenes, 2020: 21) . Ki,
Herakles'in, on iki görevinden ilkini icra ettikten, yani Nemea arslanını öldürdükten, sonra
sof (yün) post giyen ilk kişi olduğu söylenir. Sokrates'ten "dayanıklılığı ve soğukkanlılığı"
öğrenen Antischenes'in de, Kinik yaşam tanının öncüleri olarak Grekler'den Herakles'i,
yabancılardan ise Kyros'u örnek gösterdiği vakidir. Hatta kimi zaman Kinikler'deki
Sokrates etkisinin Herakles vurgusu lehine zayıfladığı bile gözlenir: Kendisine ait bir por­
trenin alcında, Antischenes'e şu söyletilmiştir: "Bir zamanlar üstat Alcides'in [Herakles] iz­
inden gidiyordum. Şimdi ise ilk Kinik benim, o ise bir Tanrı". Aynı doğrultuda Antischenes
adına, kendisinden başka hiç kimsenin daha iyi bir hocasının (Tanrı Herakles) ve daha iyi
bir öğrencisinin (Kinik Diogenes) bulunmadığını belirten bir fragman da mevcuttur (Dio­
genes Laenios, 2013: 252; Antischenes&Diogenes, 2020: 22; 20) .
Ne var ki, Kinik öğretinin Sokratik damarı hem tarihsel kayıtlarla hem de
yukarıdakilere nispetle ezici çoğunluktaki fragmanların tanıklığıyla kesindir. Herakles' e
yapılan atıflar ise bir arketip arayışının göstergesi olarak değerlendirilebilir. Toplumsal ve poli­
tik değer yapısının yenilenmesi, insanların gündelik ilgileri yerine daha derinlikli varoluşsal
gündemlerin ikamesi gibi temel Sokratik etkiler Kinikler'de olabildiğince radikalleşmiştir.
Söz gelimi yaşamsallık vurgusu Kinikler'de öyle bir hal alır ki, öğretinin taşıdığı rasyonel
boyutun değersizleştirildiğine bile şahit olmak mümkündür. Hatta hemen yukarıda zikre­
dilen Julianus'un fragmanının devamında Kinisizm'in "doğal ve evrensel bir felsefe" olduğu
vurgulanırken bunun gerekçesi olarak "özel bir çalışmayı" ve "çok kitap okumay[ı]" ger­
ektirmemesi sunulmuştur (Bkz. Julian, 1913: 22-23; Antischenes&Diogenes, 2020: 21) .
Kendi bağrından Stoacılık gibi elit bir felsefeyi doğurmuş olmasına rağmen Kinik öğretinin
rasyonel düzlemde yetersiz ve bu sayede vülger olabilmeyi başarmış bir felsefe olarak telakki
edilmesi geç dönemlerde, İslam medeniyetine transfer edilirken bile nihayete ermez. Öyle
ki, kitlelerin idrak yeteneğine uygun olarak aforizmalar, şiirler, meseller, hicivler vs. den
oluşan bir felsefi/edebi yazınsal tür olarak hikemiyat böylece onaya çıkmış; Sokrates ve De­
mokritos gibi Kinik olmayan filozoflar "Kinik çerçeveye uyarlanmış"; Kinisizm, zühd ve
uhrevilik idealinin farklı bir modeli olarak sunulmuştur (Altaş, 2015: 67-68).
Diogenes'i "Bu hırpani harmani benim aslan postum ve ben Herakles gibi hazla
sürekli savaş halindeyim''/"Ben insanların kunarıcısıyım, ruh hastalıklarının hekimiyim.
Ve genel olarak bir hakikat ve açıklık peygamberi olmak istiyorum" (Luck, 2011: 60)
şeklinde, peygamberliği 'kesb' etmeye çalışan bir figür olarak konuşturan/kurgulayan diya­
logdan Müslüman klasik yazarları muhtemelen haberdar olmamıştır. Buna rağmen onun
hazza dönüştürerek yaşadığı "çile" hayatını "riyazet"; varoluşsal 'kudret'e dönüştürdüğü
ihtiyaçsızlık fikrini ise "zühd" olarak alımlayan klasik İslami metinler kültürler arası fikri
transferlerle ilgili önemli imalar taşır. Bu örnekler, İslam düşüncesinde neşet eden içsel
problemler ve bu problemler etrafında oluşmuş kavramsal örüntü sayesinde medeniyetin,
harici transferlere hazır hale gelişinin birer göstergesi olarak okunabilir. Kaderin garip bir
cilvesidir ki, sufi yaşamın İslam dünyasındaki ilk dönemini temsil eden zühd hareketi

194
 felsefelogos • 2021/1

Grek dünyasında zuhılr eden Kinik yaşanı tanının anlamlandırılmasının fikri zeminini
oluştururken; bu hareketin daha geç dönemlerde onaya çıkan versiyonları, tıpkı Grek
Kinisizm'i gibi, kitabi olana yeterince vakıf olanıayan vülger sılfizm ya da folk/halk dini
olarak damgalanır.
Şöyle ki, İslam dünyası, on ikinci yüzyılda, toplumsal ve politik yozlaşmaya reak­
siyon gösteren sılfi topluluklarının doğuşuna şahitlik eder. Bunlardan biri vardır ki, Gazan
Han'ın üzerine saldığı 'arslan'ı alt edip üzerine binerek gezindiği söylenen Barak (Köpek)
Baba etrafında kümelenen bir derviş grubudur. Sünnete uygun hareket etmedikleri ger­
ekçesiyle müritleriyle beraber kazıklara oturtularak öldürülen Barak Baba'dan Arap tari­
hçileri pek iyimser bir şekilde bahsetmez (Bkz. Birzali, 2012; es-Safedi, 2012). Çerçeveyi
biraz daha genişletirsek Barak Baba ve bağlılarının (Barakiyylın/Barakiler/Baraklılar) tasav­
vufi meşrebi olan ve Ahmed Yesevi' nin halifelerinden Kutbüddin Haydar tarafından kuru­
lan Haydarilik ile buna çok yakın bir tarikat olan Kalenderilik hakkında da yazılıp çizilen
olwnsuz şeylerin, olumlu şeylerden daha fazla olduğunu öne sürebiliriz (Bkz. Ocak, 2016:
121-122; 223; Karanıustafa, 2012: 58).
Tarihi araştırmalara göre, sözü edilen hareketler daha yedinci ve sekizinci
yüzyıllarda, iki büyük İslam imparatorluğunun kurulduğu, dünyevi, siyasi ve iktisadi ideal­
lerin dini ve uhrevi ideallerin yerini aldığı bir dönemde, dünyeviliğin belirlediği toplumsal
değerlere bir tepki olarak onaya çıkan ve kendisini Hz. Peyganıber'in sünnetine dayandıran
zühd (dünyayı yadsıma) hareketinin çok daha radikal bir formudur. İslam dünyasında
sılfi yaşanıın ilk temsillerinden biri olan ilk devre Melamiliği'nin Kerrami kelam ekolü
ile kaynaşarak Horasan'a taşınmış formunun on ikinci yüzyıldan itibaren gelişen bu yeni
zühd hareketinin oluşmasında etkili olduğu söylenmektedir. Mal-mülk edinmekten kati
bir surette uzak duran, "geçimlerini doğaya dayandırıp başkalarının mallarına el sürmeyi
reddeden"; kılık ve kıyafetleriyle yerleşik, yaygın giyim kuşanı tarzıyla son derece uyumsuz;
yalnız yaşayan; zanıan zanıan hint keneviri, afyon gibi esritici maddeler kullanıp vecde gel­
en ve def, davul gibi enstrümanlarla raks eden, dolayısıyla sapkınlık ve anarşistlikle yaftala­
nan bu gruplar resmi tarihyazımından anlaşıldığı kadarıyla ciddi bir rahatsızlık yaratmıştır.
Ayrıca bu kitlelerin kaba-saba, okuma-yazma bilmeyen, cahil, safdil; yüksek İslam kül­
türünü ve tasavvufu anlanıak hususunda aciz ve kabiliyetsiz; İslam öncesi inançların
kalıntılarını İslami bir kisvede canlı tutmaya çalışan, gezgin, dilenci ve asalak tipler olduğu
düşünülmüştür. Öyle ki, tarihte pek iyi bir nanı bırakmanıış Moğol hükümdarı Hülagu,
karşılaştığı Kalenderileri merak edip yanı başındaki fılozofNasireddin Tusi'ye bunların hali­
ni sorunca aldığı "[Onlar] bu dünyanın fazlalıklarıdır" şeklindeki cevap üzerine 1259-1260
yıllarında bir Kalenderi kıyımına bile girişmiştir (Bkz. Karanıustafa, 2012: 11-49). Oysaki
halk/folk dini ya da popüler İslam yakıştırmasını, buna ilaveten entelektüel/rasyonel/kül­
türel yetersizlik veya zındıklık ithanılarını, resmi tarihyazımının yarattığı illüzyonları ve
toplumların/toplulukların farklı olandan nefret etmesi şeklindeki sosyolojik ilkeyi her daim
hatırda tutarak okumak gerekir. Karanıustafa'nın da (2012: 19-20) belimiği şekliyle bu
tip gruplar yalın olarak halk kitlelerini değil de toplumun elit ve entelektüel kesimlerini de
cazibesi altına almıştır. Ya da İslam öncesi inanışların "yaşanıda kalma ya da kalıntı kuranıı"

195
 kinikleı'de ve barakileı'de ruhsal annmave varol� ihninan • kalın

gibi dışsal açıklama modelleri yerine meseleyi içeriden kavramaya çalışan yorurnsama mod­
ellerine ihtiyaç duyulmaktadır. Birkaç örnekle somutlaştıracak olursak, Kalenderilerin cerr
(dilenme) uygulamasını "asalaklık"; kitabiliğe alınan mesafeyi "cehalet, kültürsüzlük veya
rasyonel yetersizlik"; mal ve mülkten kurnılmayı vazeden fokr uygulamasını "yoksulluk'';
her şeyden sıyrılmayı öngören tecerrüd uygulamasını "bekarlık"; def, davul çalıp raks etmeyi
"Şamanlık"; kılık-kıyafetlerdeki birtakım değişiklikleri "sünnete saygısızlık" olarak görmek
'açıklamacı sosyal bilim metodolojisine' uygun olsa da meselenin hakikatine en başından
yabancı kalmak anlamına gelir.
Dışsal ihtiyaçlarını minimize etmek için katlandığı yoksul yaşamın Antisthenes'e,
Sicilya tiranı Dionysius'a dalkavukluk eden Aristippos'tan daha farklı bir varoluşsal tatmin
sağlamasını; filowfu, Tanrı'nın dostu veya Tanrısal bir varlık olarak görmesinden ve her
şeyin gerçek sahibinin Tanrı olduğunu düşünmesinden hareketle "hakkımı bana teslim
edin'' şeklindeki sözleriyle Diogenes'in 'dilenmesini' ya da yaşamsallığın önünde bir engel
ve güçlü bir perde olması hasebiyle Sokrates'in veya Kinikler'in yazılı olana mesafe alışını
nasıl değerlendirmeliyiz (Bkz. Antisthenes&Diogenes, 2020: 37; 82; 86; 41)? Acaba Dio­
genes eğer tanık olsaydı, wrba Hülagu'nun "himayesi altına giren" Nasireddin Tlısi'ye ra­
syonel yeterlilik/ehliyet veya "filowfluk" payesi verir miydi? İşte bu tip sorular sözü edilen
ve tarihi araştırmalarda genel olarak açıklamacı model çerçevesinde işlenen tarihsel vakıaya
fikri ve felsefi bir düzlemde bakmamızı salıklar. Ayrıca Kinikleri, "Kelbiyy(ın" karşılığıyla
ve zühd kavramı çerçevesinde alımlamış İslam düşüncesinin içsel dinamiklerine işaret eder.
Alımlama şeklinin meşruluğuna veya sahihliğine ilişkin karşılaşılması muhtemel problem­
ler ise yukarıda önemli olarak nitelendirdiğimiz soruyu tersinden sormamızı bize zımnen
salıklar: "Diogenes'i veya onun Sokrates gibi kaynaklarını birer mistik olarak nitelendire­
bilir miyiz"?
İlk dönem sfı6lerinin, özellikle Melamiler'in Kerramiye dolayımıyla
&vakiyyUn'un (Stoacılar) birtakım etkilerini taşıdığının kaydedilmesi önemlidir (Bkz.
Neşşfu, 1999: 36). Zira bu türden savlar tasavvuf ile antik felsefe arasında organik bağlar
kurmamıza olanak sağlar. Fakat Grek felsefesiyle ya da Budizm, Şamanizm gibi inanışlarla
bu türden bağlantıların kurulması kimi çevrelerce tasavvufun otantikliğine zarar vereceği
kaygısıyla inkar edilir ve tasavvuf, ashab-ı suffeıte bağlanarak kitap ve sünnetin saf bir mod­
eli olarak telakki edilir. Halbuki bu etkileşimler nihai kenede görmezden gelinemeyecek
yoğunluktadır. Buradan hareketle de topyekun tasavvufi hareketler, Emeviler döneminde
tohumları atılan Arapçı İslam modelinin bariz etkisini taşıyan ve ilkinin tam olarak
karşıtı bir mevziye yerleşen kimi çevrelerce de İslami olmamak gerekçesiyle reddedilir.
Kanaatimizce iki sav da yukarıda belirtildiği üzere Karamustafa'nın sözünü ettiği, mevzuya
dışarıdan bakışı imlemektedir ve bu perspektiflerle mevzuya vakıf olmak çok wrdur.
Hilmi Ziya Ülken (2015) felsefe, tasavvuf ve kelam arasındaki sınırların farkında olmasına
rağmen, İslam Felsefesi'nde çizdiği çerçevede sistematik tasavvufu, "Tasavvuf Felsefesi"
şeklindeki müstakil başlık altında ele alarak tasavvuf ile felsefe arasındaki kışkırtıcı ilişkiyi bir
açıdan teslim eder. Dolayısıyla yer yer silikleşen sınırlarına rağmen, ayrımlarını göz önünde
bulundurup bunları birlikte okuyup düşünmeyi salıklar. Hatta daha spesifik bir hamle ile

196
 felsefelogos • 2021/1

Barak Baba üzerine hazırladığı makalesini bitirirken Barak Baba'ya veya Barakller'e ait olan
düşüncelerin, değil Kinikler'inki ile, Hegel, Croce ve Baldwin gibilerinin düşünceleriyle
birlikte ele almayı önermekten kendisini alamaz. Hilmi Ziyanın Barak Baba ile ilgili bilgi­
sinin kaynağı ise Amasya Tarihi ve ona iıafe edilen "Unkapanı Bahariye Derg.ihı'nda Şeyh
Ali Efendi'nin kütüphanesinde gör[düğü]" küçük bir Farısi risaledir (Ülken, 2017: 374-
376) . Gölpınarlı'nın (2008: 253-254) kaydettiğine göre, Barak Babanın vefatından kırk
sekiz yıl sonra, 1355 yılında, büyük bir ihtimalle Barakiyyı1n'dan olan Kutbu'l-Alevi'nin
kaleme aldığı bu risale, yani "Şerhü Kelimat-ı Barak Baba'' onun doktrinine ilişkin sa­
hip olduğumuz yegane kaynaktır. Esasında Barak Baba' nın günümüze ulaşmış, şathiye
tarzındaki tek şiirinin şerhi olan bu eser, "Barak Baba Risalesi" ismiyle de anılır. 'Şerh'te
ayetler; hadisler; Mevlana, Sadreddin Konevi, Necmeddin-i Daye, Sa'di-i Şirazi veya erken
dönem Kalenderler'inden olan Abdullah-ı Ensiri gibi sufilerden/mutasavvıflardan alıntılar
da mevcuttur.
Bu düzlemde antik felsefeyi mistisizme; tasavvufu da felsefeye indirgemeksizin,
ikisinin zaman zaman gerginleşen ilişkisiyle birlikte bir tür akrabalık bulunduğunu öne
sürme hakkımızın bulunması gerekir. Hilmi Ziyanın bahsini ettiği birlikte düşün(ebil)me
etkinliği, iki alana da önemli katkılar sağlayacaktır. Bu doğrultuda çalışmamızda Barak
Baba, takipçileri ve bağlantılı öğretiler özelinde tasavvufi gelenek ile Foucault ve eş-zamanla
Pierre Hadot'nun (2012) formüle ettiği perspektif uyarınca, Antisthenes ve Diogenes'in
temsil ettiği Kinikler özelinde pre-modern felsefeyi yukarıda çizilen sorunlar çerçevesinde
birlikte düşünebilme olanaklarını araştıracağız.

FELSEFE İLE TASAWUFUN GERGİN KARDEŞLİGİ

Tasavvufi ve klasik felsefi öğretilerin kişinin yaşam(sallığ)ına yaptıkları gü�ü vurgu, alelacele
Diogenes'in veya Sokrates'in birer mistik; Ömer Hayyam veya Barak Baba gibi slıfilerin
ise birer fılowf olduğunu çıkarsamamız için yeterli değildir. Üstelik Foucault'nun (2015:
18-21) kartezyen kırılma anına kadarki felsefe tarihinin, ruhanilik pratikleriyle sıkı ilişkisi
içerisinde okunmasını teklif etmesine ya da Sühreverdi'nin (ö. 1191) (2012: 101-102; 426-
427 vd.) felsefenin İdris Nebi öncesinde başlayıp İranlı, Mısırlı ve Yunanlı kimi bilgel­
erden sonra Zünnun, Bayezid, Hallac ve Ebu'l-Hasan el-Harekini üzerinden kendisine
intikal ettiğini öne sürmesine rağmen. Foucault (2015: 21) tüm antik fılowfların ruhanilik
boyutlarıyla birlikte değerlendirilebileceğini iddia ederken Aristoteles'in istisnai pozisyo­
nunun farkındadır. Halbuki felsefe denilince akla ilk gelen isimlerden biri Aristoteles'tir
ve Aristotelyen pratiklerin felsefi değeri tartışılmaz. Onun ahlakla fizik arasında belirlediği
ayrımın, bir ölçüde İslim Meşşfilleri arasında da sürdürülmüş olsa da, felsefe tarihindeki
en etkili geri dönüşünün on yedinci yüzyılda yaşandığını ifade edebiliriz. Felsefenin 'yazı'
üzerinden kendisini sağlama alması ve böylelikle sağduyuya tanıtlaması; bu etkinliğin
felsefiliğinin neden tartışılamayacağını gösterir. Esasında bu, felsefenin elit karakterinin de
göstergesi veya kanıtıdır. Fakat bu kanıtı beraberinde taşımayan, başka bir ifadeyle yazının
muhkem ve sistematik dünyasına sığınmayıp kendisini salt yaşamsallığa bırakan koca bir

197
 kinikleı'de ve barakileı'de nıhsal annrnave varoluşsal ihninan • kalın

felsefe tarihinin, özellikle Kinikler'in yeterince elit veya rasyonel olmadığı söylenemez. İkisi
arasında daimi bir gerginliğin yaşandığı doğrudur; fakat bunlar türdeş değildir. Deyim
yerindeyse ölçüştürülemez paradigmalara aittirler. Biraz daha açacak olursak Kinik felse­
fenin bugün Mars'a gitmemize herhangi bir katkı sağlamadığı iddia edilebilir. Aristoteles
fiziğinin buna katkısı ise zorlu bir çalışma ile gösterilebilir. Üte taraftan bir Kinik'in Ar­
istotelyen mantığı ve etiği Aristoteles'in kendisinden bile daha iyi bir şekilde (zira onun
tüm bunları yaz(dır)mış olması yaşama geçirmesini garanti etmez) hayata geçirebildiği;
dolayısıyla erdemli ve rasyonel bir hayat yaşadığı tanıtlanabilir. Sadece, bir Kinik bunu
yazılı metinlerle bize kanıtlamak için uğraşmaz; ki bu etkinliği, bir yaşamdan/bilgelikten
kopma durumu olarak okuma ihtimali yüksektir.
Bu çatallanmayı İslam dünyasında genel olarak felsefe ile tasavvuf arasında görürüz.
Zira felsefi etkinlik genel olarak Aristotelyen çerçevede icra edilirken; tasavvuf, yaşamsallığı
olabildiğince vurgular. Bununla birlikte Aristoteles öncesi filozofların, tasavvufla büyük
ölçüde örtüşen felsefi pratiklerini öne çıkaran en önemli ismin Sühreverdi olduğunu öne
sürebiliriz. Hatta onun düşüncesinde, ölçüştürülemeyeceğini düşündüğümüz denge, tasav­
vuf lehine bozularak felsefi tasavvufun doğuşuna zemin hazırlar. Öyle ki o, felsefenin Ar­
istoteles ile adeta donuklaştığını ilan ederken; daha doğrusu felsefe etkinliğinin Aristote­
lyen pratiklere indirgenmesine cephe alırken, o ünlü rüyasını anlatır. Şöyle ki, rüyasında
Aristoteles'e İslam filozofları arasında Platon düzeyine ulaşmış birinin olup olmadığını
sormuştur. Aristoteles ise bu soruya Meşşailer arasında Platon'un binde bir düzeyine
bile ulaşmış bir kimsenin bulunmadığını belirterek hakiki filozofların Bayezld ve Tüsteri
olduğunu söyleyerek cevap vermiştir (Sühreverdi, 2012: 67-68) . Burada herkesin rahatlıkla
teslim edeceği üzere kaideyi değiştirecek cinsten hatırı sayılır bir istisna, önemli bir parantez
bulunmaktadır. Sühreverdi açısından bu öyle bir handikap oluşturur ki, İbn Sina ve Gazzc1li
gibi önemli simalar da dahil olmak üzere rümfel.dsifeıti; post-Sokratik okulları ya da Patris­
tik filozofları, kısacası Platon ile Zünnun arasındaki koca bir tarihi ihmal etmiştir. Halbuki
İslam felsefesi ile tasavvufu arasındaki ilk flört ya da İşrak felsefesinin ilk kıpırdanışları, en
geç İbn Sinanın (ö. 1037) el-İşarat ve't-tenbihat'ına kadar geri götürülebilir. Hatta rivayet
olunmuştur ki, İbn Sina ile ünlü sufi Ebu Said-i Ebü'l-Hayr ile üç gün tanıştıktan sonra
İbn Sina "O [Ebü'l-Hayr], benim bildiğimi görüyor"; Ebü'l-Hayr ise "O [İbn Sina], benim
gördüğümü biliyor" demiştir. Bu meselle felsefenin temsil ettiği nazari/istidllıli (çıkarımsal)
akıl ile nefsin arındırılması (tasfiye) süreci vesilesiyle ulaşılacak hakikatin özdeşliği, yani
"aklıselim ile kalbiselimin aynı noktada birleştiği" vurgulanmak istenir (Uludağ, 2011:
128).
Foucault'nun hermenötik yordamının, Aydınlanma sonrasında zirvesine ulaşmış,
felsefeyi salt rasyonel etkinliğe indirgeyen tarihyazımına meydan okuduğu doğrudur. Buna
mukabil Sühreverdi'nin çizdiği çerçeve, tarihsel olmaktan çok özsel bir çerçeve olmasına
rağmen ardıllarından Şehrezuri (ö. 1288) bunu bilindik formana tarihsel bir düzleme
oturtur. Peygamberlerin tarihiyle filozofların tarihini bir araya getirmeye çalışan bu eserde
bir yandan Şeyhü'l-İşrak'ın Zünnun gibi ilk dönem slı6lerini filozof ilan eden sanki tu­
tumu görmezden gelinmiştir. Yani Sühreverdi'nin hilafına Zünnun, Bayezid ve Hallac' a

198
 felsefelogos • 2021/1

müstakil başlıklar altında yer verilmezken Farabi, İbn Sina gibi onlarca ismin hakkı teslim
edilir. Bu isimlerin zihinsel etkinliği ile felsefi etkinlik arasındaki ayrımlar belirginleştirilir.
Oluşan yeni tabloda bahsi (araştırmaya dayalı) hikmet ile zevki (yaşamsal/estetik) hikmet
arasında bir ayrım ön görülmüştür. Antları sufller bahsi hikmet erbabı değilken, "Mesih
kılıklı, Kalenderi vasıflı" bir filorof olan Sühreverdi gibi ender simalar hem bahsi hem
de zevki hikmetten haberdardır. Öce taraftan Pre-sokratik filoroflardan bahsedildiği ka­
dar Post-sokratiklerden ve hatta Aristoteles'ten de bahsedilir. Özellikle Grek filorofları,
yukarıda bahsettiğimiz gibi ruhsal arınmışlık vurgusuyla, söz gelimi Diogenes "müteellih
(Tanrısallaşmış) münzevi" vasıflarıyla, birlikte antlır (Bkz. Şehrezuri, 2015: 868-870; 374) .
Bununla birlikte Şehrezuri'nin tarihi, İslam medeniyetinde Diogenes'in anıldığı ne ilk ne
de son eserdir. İbn Fatik'in (ö. XI. yy) Muhtdr'ul-hikem'i, ya da Şehristini'nin (ö. 1153)
el-Milel ve'n-nihdli benzer bir sempatiyle Grek filoroflarından ve özellikle Kinikler'den bah­
seden eserlere örnekler olarak verilebilir.
İbn Fa.tik, Şehristini veya Şehrezuri' nin Kinik Diogenes'i ve özellikle Diogenes
üzerinden kurguladıkları Sokraces'i niteledikleri "zahid" veya "müteellih" gibi kavramsal
sıfatlar, yukarıda da değindiğimiz gibi zamanında İslam dünyasında önemli fikri problem­
ler yaratan 'sfrfi yaşam' etrafında oluşturulmuş entelektüel kültürden devşirilmiştir. Yani
İslam dünyasında özellikle Sokraces ve Diogenes'e ilişkin ilk izlenimin entelektüel zemi­
nini ve içeriğini sufiliğin zühd döneminden devşirilen kavramlarla tesis edildiğini rahatlıkla
öne sürebiliriz. Bu durum ilk etapta bir tür heyecan yaratarak Sokrates ve Diogenes'in
mistik bir çerçevede felsefe yaptıklarının düşünüldüğü hususunda beklentiyi artırır. Ger­
çekten de Sokraces ve Diogenes ile ilişkili pasajlarda en az zühde yapılan vurgu kadar nef­
sin arındırılması sürecinin (tasfiye ve tezkiye), riyazetin (çile) ve hatta ibadetlerin ne kadar
önemli olduğunun alcı çizilir (Bkz. İbn Firik, 2013: 144; ; 164; 168; 176; 180; Şehriscini,
2015: 356; 412; Şehrezuri, 2015: 238; 244; 246; 254; 260-262; 374) . Buraya kadar
kullanılan kavramsal çerçeve sufllere ilişkin çerçeve ile örtüşse de bundan sonrası tam bir
hayal kırıklığıdır. Zira sıilller ibadet, riyazet ve nefsin arındırılmasını hakikate erişmenin bir
yöntemi olarak kullanır. Söz gelimi açlık, susuzluk, az konuşmak, az uyumak gibi unsurlar­
dan oluşan bir çile sürecinden sonra keşf, mülcişefe, ilham gibi bilgi kaynaklarına erişerek
bir tür aydınlanma (�rdk) yaşarlar. Yukarıda verilen anekdotta Ebü'l-Hayr'ın bahsini ettiği
'görme' ile Şehrezuri'nin sözünü ettiği zevki hikmet ya da teellüh (tanrısallaşma) buna işaret
eder. İşte sözünü ettiğimiz metinlerde Sokraces ve Diogenes' e ilişkin pasajlarda ibadet, ri­
yazet ve tasfiye süreci sonrasında yaşan(mış/acak) aydınlanmaya dair küçük bir ima bile
yoktur. Halbuki İbn Fa.tik ve Şehrezuri' nin Sokraces'in son anına ilişkin yaptığı betimle­
meler ve çevresindekilerle yaptığı diyalog bugün elimizdeki "Phaidon" diyalogunun içeriği
ile büyük ölçüde örtüşür (Bkz. Ibn Firik, 2013: 170-174; Şehrezlıri, 2015: 250-254) . Yani
bu ikisinin elinde sahih bir "Phaidon" diyalogu bulunmaktadır. Ki, bu diyalogda geçen ünlü
anamnesis kuramı, İslam düşüncesindeki elest ahdi doktrini ile ilişkilendirilme imkanına
sahiptir. Daha doğrusu filoroflardaki dışsal dünyaya kayıtsızlığı zühd ile ilişkilendiren bir
perspektifin, ruhların idealar dünyasındayken her şeyin bilgisini edindiğini ve yeryüzünde
gerçekleştirilecek bir arınma süreci sonrasında bunları tekrar hatırladığını öngören epis-

199
 kinikleı'de ve barakileı'de nıJısal annmave varol� ibninan • kalın

temik tavır (Bkz. Plato, 1997: 58; 63-64; "Phaedo" [Phaidon], 66e-67e; 73a-e) ile ruhların
ruhlar a.Ieminde verdiği sözü yine yeryüzünde geçireceği bir tasfiye süreci sonrasında tekrar
hatırlayacağını savunan öğretiyi ilişkilendirmemesi wr görünmektedir. Veya Sokrates'in
çocukluğundan beri yanından ayrılmadığını söylediği, kendisine iyi ve kötünün bilgisini
verip karar vermesine yardımcı olan daimonun (Tannsa! ses) (Plato, 1997: 29; ''Apol­
ogy" [Savunma], 3Ic-d) bu yönde önemli çağrışımlar yaratması muhtemeldir. Referans
noktalarındaki örtüşmeye rağmen söz konusu imkan değerlendirilip nihai kenede Sokratik
öğretinin mistik keşf ile ilişkisi kurulmaz.
Ne var ki, bu imkan, yani mistik aydınlanma ya da keşf ve müşahede Sokrates
veya Diogenes'den daha çok Pisagor açısından değerlendirilir. Süleyman Peygamber
ı.amanında yaşamış Pisagor'un riyazette yüksek bir düzeye eriştiğinden, nefsini terbiye
ettiğinden ve bu sayede ulvi a.Iemleri müşahede ettiğinden, feleklerin nağmelerini işitip
melekler makamına ulaştığından bahsedilir (Şehriscini, 2015: 353-355). Bu türden
betimlemelerin Pisagor açısından yapılmasının anlamı büyüktür. Zira Pisagor, Müslüman
yazarların terbiye, tezkiye veya tasfiye gibi niteleyicilerle kurgulayıp alımladıkları -çok daha
sonra Foucault'nun (2015: 154) "kendilik kültürü" şeklinde kavramsallaştıracağı- felsefi
nefis kültürünün kurucusu olarak alınır. Sokrates ile temsil olunan ve rasyonel boyutuyla
öne çıkan felsefi çile-riyazet kültürü Pisagor'da mistik çile türlerini de kapsayacak şekilde
fiziksel boyutlarıyla ortaya çıkar ve o, bunun gibi birçok hususta Batı felsefi tarihinin gene­
tik kodlarını belirlemiştir.

KİNİKLER VE BARAKİLER ÖZELİNDE ARINMA NOSYONU:

ANTİK FELSEFEDE VE KIASİK TASAV VUFTA
KENDİLİK KÜLTÜRÜ VE NEFİS T EZKİYESİ

Tarihi kaynaklara göre 706 yılının, Cemazeyilevvel ayının, dokuzuncu gününde (16 Kasım
1306) saç ve sakalları kazınmış; bıyıklan oldukça gür; kına ile boyanarak ipe dizilmiş aşık
kemikleri ve ziller takınan ve keçe külahlarının üzerinde boynuzlan olduğu ha.Ide yüz
civarında derviş Şam şehrinin kapısına dayanır. Liderleri Barak'a nispetle "Barakiyyıln"
olarak isimlendirilen bu tuhaf görünümlü derviş grubu, tarih sahnesinde ilk defa böyle­
likle belirmiştir (Birza.Ii, 2012: 69). Rivayet olunur ki, Sarı Saltuk Baba çoban iken, Seyyid
Mahmud Hayrani ona "uğrayu gelüp yogurd-ile bir lokma ağzına virmiş-idi, ol lokma,
bir bakille [bakla] mikdarı biz [bez] gibi olup dimağına yapışup durırdı". Sarı Saltuk bu
lokmayı yutamayıp kustuğunda, sohbetinde bulunan, daha sonraları Yunus Emre'nin de
"Ylınus'a Tapdug u Saltug u Barak'dandur nasib" dizesiyle meşrebini kendisine bağlayıp
ululayacağı bir zat, o kusmuğu yer. Bunun üzerine Sarı Saltuk, "anı 'Barağ'um [Köpek'im]
diyip ohşa[r] ve Sulciniye tarafına gönder[ir]" (Ylınus Emre, 2012: 329; Yazıcızide Ali,
2017: 700). İşte bu hadise üzerine, Yazıcızide Ali'nin (2017: 695; 700) Sultan İızeddin
Keykavus'un oğlu olarak tanıttığı; çoğu tarihi vesikaya göre (Birza.Ii, 2012: 69; es-Safedi,
2012: 75) ise Tokat'ta zengin ve iktidar sahibi bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelmiş ve
gerçek adını neredeyse unuttuğumuz bu kişi "Barak Baba'' ismiyle antlır olmuştur.
200
 felsefelogos • 2021/1

Menakıbnarnelerin büyülü dünyasından gelen ve en dayanıklı bünyelerde bile bir tiksinti

uyandırması muhtemel olan bu öykücükle anlactlmak istenen nedir? En azından, kusmuk
yiyen birinin, hatta karizmatik bir şahsiyetin, 'köpek' olarak adlandırılması ve ilelebet bu
şekilde antlması gibi alelade bir hadise olmamalıdır. Menakıbnarnelerin tarihsel veri kaynağı
olarak değerlendirilmesine ilişkin ciddi kuşkuların mevcudiyeti ile birlikte onlardan istifade
etmeye yönelik çeşitli yöntemsel hamleler de yapılmaktadır. Ait olduğumuz tarihsel ve
sosyal dünyanın; farklı 'yaşam dünyaları'ndan ve toplumsal muhayyilelerden neşet eden
menakıbnarnelerle aramıza kar edilmesi güç bir mesafe açacağı aşikardır. Bilimsel düzlemde
menakıbnarneleri çalışan bir araştırmacının "belirsiz, kopuk, anlamsız, sıkıcı, yıpratıcı ve
kafa karıştırıcı bir dünyaya sürüklen[me]" ihtimalini gündeme getirerek sözünü ettiğimiz
handikaplara işaret eden Ahmet Taşğın (2012: 108), Hacı Bekc:lş-ı Veli menakıbının
yeniden okunmasını teklif ederken zihin açıcı bir yorumsama modeli geliştirir.
Öncelikle menakıbnarneler sözlü kültürün ürünüdür. Bu ürünlerin yazılı for­
mda aktarılması demek yazılı kültüre ait oldukları anlamına gelmez. Yazılı metinlerin
kurgulanmasına yön veren faktörler, yani yaztlı mecirtlerin "kurucu aklı" menakıbların yazı
formunda ifade edilmesinde etkili değildir veya kurucu bir foksiyon üstlenmez. Bu nedertle
böylesi metinlerin biçimlerini, sunum tarzlarını merkeze alarak onları kavramaya teşebbüs
etmek, iç anlamlarını ıskalamak anlamına gelir. Bunun yerine metnin kendisini refere ettiği
"kültürel formun bütün alartlarını" hesaba karmak gereklidir. Ancak bu yordamla esasen
sözlü kültüre ait olan metinlerin kurucu aklına ulaşmak mümkün olur. Yoksa bu tip metin­
ler, "zengin ifade ve anlam" imkanlarını taşımasına rağmen, yalnızca yaztlı kültürün kurucu
aklına aşina olan sözde-bilimsel bir dikkatle değersizleşir, basitleşir. İşte tüm sözlü kültür
ürünleri gibi, menakıblar da incelenirken metinlerin kuruluş ilkeleri; "metin, aktarıcısı ve
aktarma yöntemi" arasındaki bütünlük; zaman ve mekanın iç içe geçişi gibi remel ölçütler
her zaman akılda tutulmalıdır (Taşğın, 2012: 104-108). Taşğın' ın (2017) bu yorumsama
yordamını Koyun Baba için söylenen/yazılan menakıbnarneye uygulayan çalışması bizim
için önemli vurguları taşımaktadır. Ona göre Türkiscan'dan kalkıp Balkanlar'a doğru yol
alan -bel(ir)li bir istikamette "yol oğlu" olan- konargöçer toplulukların zihin dünyasında
hayvanctlığın, dolayısıyla hayvanctlıkla ilgili kelimelerin önerrtli bir yeri vardır. Bu neden­
le içerisinde bulunulan zahiri gerçekliğe ilişkin kelimeler, zihinsel dünyalarının, fikri
prograrrtlarının ifade edilişinde mecizi ve bacıni anlamlarla yüklenir. Bu düzlemde koyun,
koç, çoban, köpek, kuzu can, hatta su ve otlak göçerlerin 'yaşam dünyalarına' fikri düzlemde
göndermede bulunan mecaforlardır. Menakıbnarnede geçtiği şekliyle Koyun Baba'nın za­
man zaman "Çoban Baba'' olarak da anılması, sözü edilen mecazlar arasında önemli bir
bütünlüğün ve geçişkenliğin bulunduğunun göstergesi olarak değerlendirilmelidir. Çobanın
görevi koyunların dağılmasına ve düzensizliğine engel olmak, onları otladığı meraya veya
içtiği suya yörtlendirmekcir. Çoban veya Koyun Baba'nın vazifesi de etrafında kümelenen
insan topluluklarının ruhsal, fikri ve toplumsal düzlemli şaşkınlıklarını, "hayatın akışından
geri kalma[larını]" gidermek; "sağa sola dağılan", "merkezden kopan ve bir yere yerleşmekte
sıkınttlar yaşayan toplulukları toparla[mak]" olmalıdır (Taşğın, 2017: 22-34).
Bu spesifik yeniden okuma önerisini Barak Baba ile ilgili olan menkıbeye
201
 kinikler'de ve barakiler'de ruhsal annmave varol� ib'ninan • ka 1 ın

uyarlamamız mümkündür. Fakat bundan önce Sarı Salruk'un d(i/a)mağına takılıp kalan ve
yutamadığı 'lokma' hakkında da bir hatırlatma yapmayı gerekli buluyoruz. Bu öykücükte
geçen "lokma'' ifadesi de nız, su, ekmek, buğday, ateş, kazan, sofra gibi mecazlardan oluşan
alegorik düzen içerisinde metaforik bir art alana/anlama sahiptir. Yesevilik, Bekt3şilik,
Mevlevilik gibi birçok tarikatta somut anlamıyla önemli bir erkana bağlanan ve ritüelistik
formlarda icra edilen yeme-içme eylemi ve bu eylemin tüm unsurları, aynı zamanda önemli
bir mecaz dünyasına göndermede bulunur. Söz gelimi Yesevilik'te ve bağlantılı ekollerde
zengin veya fakir olmaları fark etmeksizin "miskin" olan insanlar için sofra tutmak/aç­
mak, yeryüzünde "bir ömürlük misafir" olanlara "seferlerini" /yolculuklarını hatırlatmak;
ruhlarına çöken 'sükun' (durağanlık) bulutlarını dağıtmak anlamına gelir. Bu kavramsal
örüntü içerisinde sdlik, suluk, 'yol oğlu' olmak gibi terim ve deyimler anlamını bulur. İşte
'lokma' ifadesi de zengin veya fakir, miskin kalmış insanı tekrar yola düşürmek üzere açılmış
sofradaki 'hikmet'i imler. Bunun güzel bir örneği olarak, Arslan Baba'nın Hz. Peygamber'in
sofrasındaki lokmayı (hurmayı) emanetçi olarak ağzında dört yüzyıl kadar taşıyıp ve ni­
hayet sahibine, pir-i Türkistan Ahmed Yesevi'ye, ulaştırmasına ilişkin anlatı verilebilir. Ki,
Ahmed Yesevi'nin sofrası, Hacı Bekt3ş-ı Veli'ye tevdi edilen kutsal emanetlerden biri olarak
kayıtlara girmiştir (Bkz. Gündüzöz, 2017; Taşğın, 2016; Soileau, 2005).
Öyleyse yazılı forma giren anlatının gayesi yüzyıllar sonra bile insanlarda bir tik­
sinti uyandırmak değil, tam da sözlü kültürlerin karakteristikleri uyarınca unutulması wr,
çarpıcı bir anlatım biçimini yakalamak olmalıdır. Yani Sarı Salruk'un çoban oluşu, d(i/a)
mağında bir lokma taşıması ve bir kişiyi 'Barak' olarak adlandırması yukarıda çizilen çerçe­
vede düşünülürse anlatının batıni derinliği kavranır. Sarı Saltuk, tıpkı sürüsünün selameti­
ni gözetmekle yükümlü bir çoban gibi, etrafında kümelenen insanların somut göçlerini
selametle organize etmekle ve dahası manevi yolculuklarını tertip ve düzene sokmakla
yükümlüdür. Nasıl ki, göçerlerin dünyasında durağanlık, sürü için ciddi bir tehlike arz
ediyor ise, aynı şekilde insanların da manevi yolculuklarında sükuna düşüp 'miskin' oluşları
ve hayatın akışından kopmaları tehlikelidir. İşte tam burada Sarı Saltuk'un yutamadığı
lokmayı/hikmeti bir çırpıda yutup sindiren kişi olmakla 'Barak'ın fonksiyonu ortaya çıkar.
Yani yolculukları esnasında insanları ayartan, saptıran, rotalarından uzaklaştıran, dolayısıyla
onların varoluşunu tehlikeye sokan faktörlere karşı önlem almak, dışsal tehditlere ve tekin­
siz durumlara karşı korumak; yolculuklarının selametini sağlayıp sınırlarını çizmek. Bu
durumda Barak Baba'nın asli misyonu kendisini ve insanları tekinsizliklere karşı korumak
ve manevi yolculuklarını emniyete almak olmalıdır.
Barak Baba'nın bu misyonunu nasıl gerçekleştirdiği bugün bile belirsizliğini
koruyan bir husustur. Farklı tarihi vesikalarda ve hatta aynı tarihi vesikada dahi birbiri­
yle çelişen Barak Baba portreleri ile karşılaşmak mümkündür. Söz gelimi İbnü's-Serrac
(2015: 249), Barak Baba'yı kendi tasnifinde orta dönem sufileri (mutavassıtUn) arasında
gösterir. Kendisini bizzat gördüğünü; neslinden bir şahıstan, herkesin öyle kolayca
kabullenemeyeceği birtakım şeyler işittiğini ve böylece kendisi ile ilişkili bilgi edindiğini
belirterek onun "evliyanın büyüklerinden, muhakkiklerin önderlerinden, seçkirılerin lid­
erlerinden'' olduğunu vurgular. İbnü's-Serrac'ın Barak Baba'yı bu şekilde yüceltmesi, Kal-
202
 felsefelogos • 202111

enderi, Haydari ve Ruffil dervişlerinden kimilerinin 'tuhaf ha.ilerini işlediği başka bir es­
erinde ise aynı doğrulruda "onun ha.linin sahihliğine dair binakım şeyler" ile bahsini ettiği
"işitenin kabul edemeyeceği birçok şey'' bulunduğunu belirtmesi, Barak Baba hakkında
zıtlaşan imgelerin ilk örneklerinden biridir (akt. Oztürk, 2013: 143). Ya da yine Barak
Babadan bahseden ilk tarihi kaynaklardan birini kaleme alan Birza.li (ö. 1339), (2012:
70), onllil ve dervişlerinin namaz kılmayı wrunlu ruttuğunu; namazı vaktinde kılmayan
müritlerine kırk kırbaç vurdurduğunu; akşam ile yatsı arasında zikirlerini yaptıklarını anlat­
makla kalmaz. Barakiyylın'un sakallarını kazımalarını, tuhaf kıyafetlerini, Kalenderiyye'ye
olan meyillerini, Barak Baba' ya izafe ettiği "zahir, kendisine itibar etmeye değmez. Halbuki
batının tanınmaya daha uygun olması amaç edinilmelidir" şeklindeki sözüyle de zahiri
önemsiz addettiğini de ekler. Hatta ona göre, Sarı Salruk dahi bu durumla ilgili olarak
"kendisi hakkında herhangi bir değerlendirmede bulunmamıştır".
Bu tarihsel aktarımlardan Barak Baba'nın ve takipçilerinin Kalenderi veya Hay­
dari dervişlerinden olduklarını çıkarsamak mümkündür. Kimi tarihçiler Barakiyylın'un,
bıyıklarını kesmemelerinden dolayı Haydarilik'in tarih sahnesinde sadece bir an için belirip
kaybolmuş alt kollarından biri olarak nitelendirmiştir. Çünkü genel olarak Kalenderiler,
Haydariler'den farklı olarak bıyıklarını da keser (Ocak, 2016: 222-223). Fakat nilıai ken­
ede Haydarilik ile Kalenderilik birbirleriyle yoğun etkileşimleri olan iki yakın meşreptir.
Burası Barak Baba'nın ve takipçilerinin doktrini hakkında binakım şeyleri ileri sürmemiz
için bir anahtar, kritik bir 'iz' vazifesi görecektir. Zira elimize, tarihsel kayıtlar haricinde
Barak Baba'nın sözü edilen şiirinden ve bunun şerhinden başka hiçbir veri ulaşmamıştır.
Bu düzlemde Barak Baba ve bağlılarının öğretisi hakkında Kalenderilik veya Haydarilik'in
genel karakterinden hareketle de fikir yürütebiliriz. Barakiler'in; Kalenderiler'in veya
Haydariler'in hayat yolculuklarında tekinsiz durumları benaraf etmek adına benimse­
dikleri manevi/ruhani öğretileri incelemeden önce Kelbiyylın/Kinikler özelinde Antik
felsefe hakkında bir belirleme yapmamız faydalı olacaktır.
Sokrates'le tanıştıktan sonra "sahip olduğu her şeyi satıp parasını halka dağıtan",
"harmani[sini] katlayıp tek bir giysi ile yetinen ve bir asa ile heybe al[an]", böylelikle ilk
Kinik olarak kayıtlara giren Antisthenes ile ilgili olarak köpeğin "koruyan hayvan'' olduğu
ve "gösterdikleriyle felsefenin ilkelerini koru[duğu]" söylenir (Antisthenes&Diogenes,
2020: 6; 22; 20). Antisthenes'in burada eline aldığı asa/değnek takipçilerine ilişkin önemli
bir imayı taşır. Öğrencilerini "gümüş bir değnekle dövdüğü" için etrafında pek kimsenin
kalmadığı; Diogenes'in kendisinden bir şeyler öğrenmek istediği anda yine bu değneği
kaldırdığı anlatılır. Diogenes ise "Vur, zira anlatacak bir şeyin olduğunu düşündüğüm sü­
rece beni senden uzaklaştırabilecek kadar sen bir değnek bulamayacaksın" diyerek onun
resmen öğrencisi olmuştur (Antisthenes&Diogenes, 2020: 40; 49). Antisthenes hakkında,
Diogenes Laertios (2013: 259; 283) "Köpek gibi yaşadın, Antisthenes, öyle bir yaratılışın
vardı ki / insanların yüreğini ağzınla değil, sözlerinle ısırıyordun" şeklindeki dizelerini ka­
leme alırken; öğrencisi Diogenes hakkında ise "göğün köpeği" ve "kapıda bekçi" yapılacak
en güvenilir kişi olduğu söylenir (Antisthenes&Diogenes, 2020: 58). Diogenes bir gün,
kendisine "köpek" diye hitap edilmesine kızan diyalektikçi Polyxenos'a -Barak Babanın
203
 kinikler'de ve barakileı'de ruhsal annmave varolıışsıl itminan • kalın

insanları yaşam yolculuklarında karştlaşacakları tehditlere karşı korumayı ve yolculuklarını

selamet altına almayı öngören misyonunu hatırlatırcasına- "Sen de bana 'köpek' diyebil­
irsin; 'Diogenes' benim sadece lakabım. Ben cins bir köpeğim, ama şu da unutulmasın,
dostlarını koruyan bir köpek" der. Ya da başka bir anlatıda onun hep "Başka köpekler
düşmartlarını ısırır, bense kurtarmak için dostlarımı ısırıyorum" dediği rivayet edilmiştir
(Luck, 20 1 1 : 99). Köpekle filozof arasında yakın bir ben:zerlik vardır. Filozof dostunu
doğru düşünceye iletip 'iyileştirirken' köpek bwm uyarmak veya ısırmak suretiyle yapar.
Emniyetle yaşadıkları evlerini korur (Antischenes&Diogenes, 2020: 58}.
İnsartları, alışılageldik düzenleri ve olağan durağanlığı içerisinde rahat bırakmadığı
için Sokrates'e "at sineği" yakıştırması yapılmıştır. Hacca kendisi hakkındaki bu yakıştırma,
bizzat Sokrates'e aittir (Plato, 1 997: 28; 'l\pology" [Savunma], 30e). Diogenes ise, zaman
zaman kendisine de çattığı Platon tarafından, "kudurmuş bir Sokrates" olarak ilan edilir
(Luck, 201 1 : 108). Sokrates'in kendisini "at sineği" olarak nitelendirmesinin nedenini,
''Apoloji"sinden hareketle saptayabiliriz. Buna göre Sokrates kapısında üç buyruk yazılı
olan, ki bunlardan ilki ünlü "Kendini bil" buyruğudur, Delphoi tapınağına gittiğinde
kahinler ona, onun insanlar arasındaki en bilge kişi olduğunu söyler. Pek bir şey bilmediği
halde Tanrılar'ın bu vargısına şaşıran Sokrates giriştiği araştırma neticesinde emsallerinin
cehaletlerinin farkında olmadıkları, kendisinin ise "bilmediğini bildiği" yargısına ulaşır.
Tanrılar olsa olsa bu nedenle kendisinin en bilge insan olduğu kanaatine ulaşmışlardır
(Bkz. Plato, 1 997: 2 1 -23; ''Apology'' [Savunma], 2 1b-23c). Tapınağın girişinde yazan
"kendini bil" maksimi ile Sokrates'in felse6 yolculuğu arasında bir ilişki öteden beri ku­
rulur. Hatta mutasavvıfların "Kendini bilen, rabbini bilir" şeklindeki, kesin olarak on­
tolojik, epistemolojik ve aksiyolojik bir altyapısı olan, kudsi hadis ile Sokratesçi bilgeliğin
özeti olarak kabul edilen bu vecize arasında da paralellik kurulması alıştldık bir durwndur.
Sokrates hayatı, ruhun bedende hapsini, bir hastalık olarak görmüştür. Öyle ki, kendi­
si bu hastalıktan kurtulmak adına Asklepios'a bir horoz adarken felsefeyi insanın ölüme
hazırlanmasını sağlayan en yüksek yaşam sanan olarak vasıflandırır. Ölüm, bu hastalıktan
nihai anlamda kurtulmayı sağlar. Yaşamın sınırları içerisinde buna en yakın sağaltım, yani
ruhun arındırtlmış bir şekilde ebedi yaşamını sürdürmesi ise felsefe ile mümkündür (Plato,
1 997: 73; 100; "Phaedo" [Phaidon], 84a; 1 1 8a}.
İşte Whitehead'in yerinde tespitiyle ve daha sonra Hadot'nun (2012: 279-287)
açımlayacağı üzere "fılozofların öldüğü, felsefe profesörlerinin egemen olduğu" günü­
müzdeki alırrtlanma biçimlerinden farklı olarak Sokrates'in zihnindeki felsefe, canlı-kanlı,
yaşamsal ve kamusal bir etkinliktir. Bu nedenle pazar yerine düşüp insanları; gündelik
koşturmaları, alışkanlıkları, ön yargıları ve daha birçok şey nedeniyle unuttukları hakikatleri
gündeme getirmek suretiyle serserrtletir. Asli olan, değersiz şeyler uğruna yaşamı heba et­
mek, duyguların, tutkuların ve şehvetin peşi sıra sürüklenmek değil; aklın egemenliğinde
tesis edilecek erderrtli ve ahlaklı bir yaşam için çaba sarf etmektir. Nitekim zindanda,
ömrünün nihayetindeyken sırf ilkeleriyle çelişmemek, dolayısıyla ahlakından ödün ver­
memek adına kaçma imkanını reddedip ölüme göğüs gerer ve böylece saf rasyonel yaşamın
ender örneklerinden biri olarak kayıtlara girer (Bkz. Plato, 1 997: 40-4 1 ; "Crito" [Kriton],
46a-47a).
204
 felsefelogos • 2021/1

İyi bilindiği gibi Sokrates, kendisinden öncekilerle doğayı değil de insanı merkeze alması;
çağdaşı Sofistlerle ise insanı rölatif, resmi, ı.ahiri ve belli kayıtlarla pragmatik bir yönden değil
de ÖZ'iel boyutu ile ele alması nedeniyle farklılaşır. Ona göre insan, bölünüp parçalanmak
suretiyle bütünlüğünden ve birliğinden kopartlmış ve bu dünyaya, mutsuzluğun egemen
olduğu hastalıklı yaşama gönderilmiştir (Plato, 1997: 473; "Symposium" [Şölen], 189d­
e). İşte felsefi etkirtlik acı çeken insana bir ölçüde mutluluk, acılarını bir nebze dindirecek
pharmakon (deva/ilaç) teklif etmek artlamına gelir. Sokrates'in pazar yerinde "at sinekliği"
yapmakla, yani insanları olağartlıkları ve sıradartlıkları içerisindeyken rahatsız etmekle,
özdeşleşmiş misyonu insartları sıradan ve yüzeysel günderrtlerinden koparıp ortların de­
rinlikli varoluşsal durumlarla yüzleşmelerini sağlamak amacına yönelmiştir. Sokrates kendi
görevini insanları, kendileriyle/ruhlarıyla ilgilenmeye, dünyevi koşuşturmaları arasında ve
hatta ölümlü bedenleriyle ilgilenirken ölümsüz ruhlarını ihmal etmemeye yörtlendirme
şeklinde belirler. Aslında bu görevi de kendisine Tanrı vermiştir (Plato, 1997: 27; ''Apol­
ogy" [Savunma], 28e). Sokrates'in ölüm pahasına terk etmeyeceğini ilan ettiği bu misyonu,
insanlara 'sofra' açarak 'seferlerini' hatırlatan ve üzerlerindeki 'miskirtlik' haletini atmalarına
yardımcı olmaya -onları 'gaflet'ten uyandırıp farkındalık düzeylerini artırmaya- çalışan Yes­
evi halifelerini hatırlatır. Zira Sokrates'in "hayvanları kovalayan, sokan ve onları koşturup
huzursuz eden" at sineği ısırışı da tam olarak insanların "uyanışını" hedefler. Böylece adeta
"insanların etine saplanması, varoluşlarına nüfuz etmesi gereken bir iğne; bir huzursuzluk
ilkesi, bir hareket ilkesi, varoluş boyunca sürekli endişe veren bir ilke[yi]" insanların ruhuna
zerk eder (Foucault, 2015: 10).
Neredeyse tüın Grek, Helenistik ve Roma felsefe okulları, farklılıklarıyla birlikte
Sokrates'in bu ana misyonuna bağlıdır. Genel olarak felsefe tarihçilerinin "kendini bilmek''
(gnôthi seauton) nosyonu etrafında örgütlediği Sokratik misyonu Foucault (2015), daha
sonraları Latince'ye cura sui kavramsallaştırmasıyla çevrilen ve "kendine özen göstermek",
"kendiyle ilgilenmek'', "kendisi için endişe duymak" gibi anlamlara gelen epimeleia heautou
kavramsallaştırması etrafında inşa edildiğini iddia eder. Zira "kendini bilmek" ilk zaman­
larda, daha sonraki dönemlerde yüklendiği gibi felsefi veya metafiziksel bir imaya sahip
olmayıp "kendine özen gösterme" şeklindeki ana çerçevenin somut bir sonucu veya uygu­
lama biçimi olarak anlaşılmalıdır. "Kendini bilme" nosyonu ise daha çok Descartes sonrası
felsefenin, kişi ile hakikat arasında, sadece "deli" olmama önkoşulunu koyan epistemolojik
vurgusuyla merkezi önemini kazanmıştır. Elbette modern dönem öncesinde de "kendini
bilme" nosyonu son derece önemlidir. Fakat bu, referansını salt 'bilme' eyleminden almaz.
Kişinin kendisini bilmesini de kapsayan geniş yelpazeli bir bilgi kümesi, kısaca "hakikat"
olarak ifade ettiğimiz olgu "kendine özen göstermek'' /"kendisi için endişelenmek '' (epimel­
eia heautou) etrafında kurulmuş yoğun bir kendilik pratiği neticesinde mümkündür. Verili
insan doğasının, hakikatin bilgisi için yeterli olmadığını öngören, "hakikate erişme hakkına
sahip olmak için öznenin kendini değiştirmesi, kendini dönüştürmesi, yer değiştirmesi,
belli bir ölçüde ve belli bir noktaya kadar kendinden başkası olması gerektiğini farz ede[n]"
ve ancak bu bedel karşılığında hakikatin kendisini insana açacağını savunan bu anlayış
ruhaniliğin en sade formülasyonudur. Biı.atihi "bilgi için değil" de insanın "kendisi için,

205
 kinildeı'de ve baıakileı'de ruhsal arınma ve vaıolUŞSollitminan • kalın

hakikate erişmenin bedelini oluşruran arınmalar, kendi üzerine çalışmalar, el etek çekmeler,
bakış yönünü değiştirmeler, varoluşu değiştirmeler, vb. şeklini alabilecek arayış, pratik ve
deneyim kümeleri" topyekun "ruhanilik"i oluşrurur. Kişi ile hakikat arasında ahlaki bir
dolayımı wrunlu kılan ruhanilik, Pisagor'dan en azından on yedinci yüzyıla kadar uzunca
bir dönem Batı kültür tarihine köklü ve derin damgasını vurmuştur. "[İ]nsanın uzun uzun
emek vererek ve sorumluluğunu kendi kendine alarak ulaştığı, kendinin kendi üzerindeki
bir çalışması, kendinin kendisini kademeli olarak dönüştürme çalışması yani çile (ask­
esis) çabası"; "kendine dönmesi", "kendi içine çekilmesi", "kendi derinliklerine inmesi",
"iyi tahkim edilmiş bir hisar gibi" kendine sığınması, "kendini arındırması", "kendinden
vazgeçmesi", "kendinden sıyrılması" epimeleia heauto u etrafında örgütlenmiş kendilik kül­
türünün varyantlarıdır. Hatta tam olarak Sokrates'in hayatı hastalık olarak gören bakışına
işaretle tıp ile felsefe arasında bir mütekabiliyet kurulmuşrur ki, felsefe ruhun hastalıklarına
karşı "kendini tedavi etme[yi]", "kendini iyileştirme[yi]" sağlayan bir etkinlik, bir yaşam
sanatı, yani bir tekhnedir (Bkz. Foucault, 2015: 4-23; 71-91 ).
İşte Platon'un, Diogenes'i Sokrates'in "kudurmuş" hali olarak nitelendirmesi
bu düzlemde değerlendirilmelidir. Bu nitelendirme kendilik kültürünün vazettiği felsefi
çile türlerinin ve bunların propagandasının, Kinikler'deki gibi olabildiğince radikalleşmiş
dönüşümüne işaret eder. Bu ikisi arasındaki derece farkının, Sokrates ile Diogenes temsil­
lerinde, atsineğininki ile köpeğin ısırışı arasındaki fark kadar olduğunu belinebiliriz. Ni­
tekim Diogenes'in, kendisiyle karşılaşmamış olsa da Sokrates'i bile mütevazı evi, küçük
kanepesi ve "her zaman giymediği sandaletleri" nedeniyle gösteriş düşkünü olmakla
suçladığı anlatılır (Antisthenes&Diogenes, 2020: 59).
Anlatılarda geçtiği şekliyle Diogenes'in de yolculuğu bir kehanet ile başlar. Şöyle
ki Diogenes, babası Sinop'ta hazinedarlık yaparken veya bizzat denetçiyken kendisinden
paranın değerinin düşürülmesi istenir. O da "Delphoi'ye ya da kendi kentindeki Delos
kehanet merkezine" giderek bu hususta ne yapması gerektiğini Apollon'a sorar. Tanrı,
onun tedavüldeki paranın değerini düşürmesine/parayı bozmasına onay verince paranın
değerini düşürür. Bu olay sonrasında babası mahkum edilip ve nihayet ölür; Diogenes
ise sürgüne gönderilir (Diogenes Laenios, 2013: 260). Başka bir anlatıda da Diogenes'in
felsefesi özetlenirken, "Pytholu" ("Delphoi yakınlarında bir bölge"} "tanrıya [Apollon] ku­
lak verip şu iki ilke[nin]" benimsenmesinin yeterli olacağından bahsedilir: "Kendini bil ve
parayı boz". "Bir zerreden bile habersiz olması mümkün" olmayan bu Tanrı, Diogenes'in
yeteneğinin de farkındadır ki, onu felsefeye yönlendirmiş, "sembolik iki [parayı boz]
sözcükle" eğitmiş; hatta onun felsefesini bizzat kendisi kurmuştur (Antisthenes&Diogenes,
2020: 47). Araştırmacıların öne sürdüğüne göre yukarıdaki pasajda geçen ve "para"
şeklinde anlaşılan nomisma kelimesinin ilk anlamı, "yürürlükte olan herhangi bir şey, adet,
yerleşik kurallar bütünü, kurum" vs. iken, "para'' ikinci anlamdır. Bununla "yeniden dam­
galamak, yeniden para basmak'' anlamlarına gelen parakharakssein fiilindeki "yeniden"
vurgusu birlikte düşünülürse Diogenes'in sürgün ediliş nedeninin, şehrin politik ve ahlaki
değerlerini alaşağı edip bunların yerine yenilerini ikame etmek olduğu ileri sürülebilir.
Üstelik onun Atina'daki hayatı da bu açıdan Sokrates'inki ile boy ölçüşür niteliktedir ve
206
 felsefelogos • 2021/1

tıpkı önceki gibi bir kehanetle ilişkilidir (Bkz. Çevik, 2020: xiii-xv). İkinci anlatı da bu
tespiti desteklemektedir ki, Tanrı' nın bir felsefenin ikinci ilkesi olarak kalpaı.anlığı değil
de değerlerin yeniden değerlendirilişini belirlemesi sağduyuya daha uygundur. Bunun en
güzel örneği olarak ise, Oiogenes'in, Korinthos'a gidişini ilahi iradeye bağladığı; bunun
"bir kaza veya tesadüf sonucu değil, bizzat tanrılar tarafından bir amaç" doğrultusunda
gerçekleştiğine inandığı rivayet olunur. Hakikaten de Oiogenes, "Korinthos'un Atina'dan
daha fazla şatafata batmış olduğunu" ve "daha katı ve daha cesur bir yenilikçiye ihtiyaç
duy[duğunu] " görmüştür (Antisthenes&Oiogenes, 2020: 51).
Oiogenes veyaAntisthenes'in sosyal ve politik düzlemde köpeksi saldırganlıklarının
birçok örneği sıralanabilir. Fakat bundan daha önemli olan, bunu gerçekleştirebilmelerinin
temeli olan içsel dünyalarına ilişkin bize ipucu verecek fragmanlardır. Ki, bunların
yardımıyla yukarıda özetlediğimiz Foucault' nun çerçevesinde Kinikler'i daha net görebilme
imkanını elde ederiz. Diogenes'in işlerini yapan hekimlere, filozoflara ve kaptanlara bir
hayranlık beslediği kaydedilir (Diogenes Laenios, 2013: 262). Bu üç meslek grubu pre­
modern felsefi metinlerde, felsefeyi temsilen kullanılır aslında. Hekimin sağaltım vazifesi ile
kaptanın yolcularını selametle menzile ulaştırması filozofun özellikle dışa-dönük misyonu­
dur. Antisthenes'e atfedilen bir vecize ise şöyledir: "Öyle bir yolluk hazırlamalı ki, gemi bat­
sa bile insanlarla birlikte su üstünde kalabilesin" (Diogenes Laenios, 2013: 253). Bu sözle
esasen kaptan olan filozof, bizatihi yolcuya dönüşür ve dışa-dönük misyonu/sorumluluğu
'iç'e/kendisine yönelir. Kişinin kendisine yönelmesi, dışa yönelmesinden çok daha zorlu­
dur ve diğerinin de temel şanıdır zaten. Yoksa kendisini eğitmemiş birinin Kinik olması söz
konusu bile olamaz. Hatta çerçeveyi biraz daha genişletip pre-modern dönem için felsefe
yapma ehliyetinin kazanılmasının tam olarak kişinin kendisiyle ilişkili olarak alacağı ted­
birlerden ve ruhsal bir olgunlaşma sürecini yaşamasından geçtiğini iddia edebiliriz.
Gemi yolculuğunun türlü tehlikelerle dolu olması gibi, yaşam yolculuğu da tehlikelerle do­
ludur. Bu tehlikelere karşı gerekli yolluğu temin edip uygun şekilde silahlanmak önemlidir.
Homeros'un "Uzun uçlu sekiz ok fırlattım / Ama tutturamadım delirerek kendinden geçmiş
olan bu köpeği" şeklindeki dizeleri hem Antisthenes hem de Oiogenes için uyarlanmıştır.
Talih, bu ikisine birçok ok atmıştır, yani ikisinin de "başına birçok talihsizlik getirmiştir"
fakat onları yollarından döndürememiştir; sadece bu iki "deli köpek"i vuramamıştır
(Antisthenes&Oiogenes, 2020: 20-21; 89). Zira bu ikisi yaşamlarında/yolculuklarında
karşılaşacakları tehlikelere karşı yolluklarını veya silahlarını hazır etmişlerdir. Oiogenes
Laenios (2013: 255), Antisthenes'in görüşlerini açıklarken burada sözünü ettiğimiz silahın
erdem olduğunu kaydeder. Hatta erdem başkası tarafından ele geçirilemez bir silahtır. Ve
sadece erdem sahibi insanlar soylu ve mutludur. Çünkü böyle insanlar kendine yetebilir ve
başka hiçbir şeye ihtiyaç duymazlar. Söz gelimi Sokrates kendi kudreti dışında hiçbir şeye
ihtiyaç duymamıştır. Erdem sayesinde kazanılmış ve kişinin kendisi dışında hiçbir şeye
ihtiyaç duymamasını sağlayan kudret tam tamına bilgeliktir: "Bilgelik en güvenilir surdur,
ne yıkılır ne de ihanete uğrar. Surlar ele geçirilemez muhakemelerimizle inşa edilmeli".
Erdemi bilgelikle özdeşleştiren bu anlayış, ontoloji, epistemoloji ve aksiyolojinin özdeşleştiği
Sokratik/Plaronik noktaya götürür bizi. Yani yaşamsallık/eylem/pratik olmaksızın bilge-
207
 kinikleı'de ve barakileı'de ruhsal annmave varoluşsal ilrninan • kalın

likten bahsetmek mümkün değildir. Surlar muhakeme ile inşa edilir, fakat içerisindeki
yaşam olmazsa surların da, kalenin de mevcudiyetinin bir anlamı olmaz. Yine Diogenes
Laenios'un kaydettiğine göre (2013: 253), Antisthenes "notlarını yitirdiği için hayıflanan
bir dostuna'' onları ruhuna yazması gerektiğini söylemiştir. Erdemin, bilgeliğin ve dolayısıyla
felsefenin salt zihinsel bir etkinlik olmadığı, olanca vurgusuyla yaşamsallığını bu satırların
izlerini "Phaidros"taki ünlü pasaja kadar sürebiliriz. Bir Mısır mitinde anlattldığına göre,
Theuth (Hermes) Kral Thamus'a "yazı"yı bulduğunu söyler. Thamus ise bunun karşısında
adeta ürperir. Theuth'a, öğrencilerine bilgeliğin kendisini değil, imgesini sunacağını;
onların hafızalarını zayıflatacağını söyler. Phaidros'a bu miti aktaran Sokrates, erdemin
tohumlarının imge vasıtasıyla gözü aktifleştirmek suretiyle değil, söz vasıtasıyla kulağı
aktifleştirmek suretiyle ekilebileceğini söyler (Plato, 1 997: 55 1-552; "Phaedrus" [Phaidros],
274c-275c). Yani erdem ve bilgelik başkalarının yaşamlarından devşirilen imgeyle değil,
bizzat kişinin kendi yaşamında ve tohumların ruha ekilmesiyle, Antisthenes'in deyimiyle
"ruha yazılmasıyla/kazınmasıyla'', mümkündür. İlki bilgelik yanılsamasından öte bir şey
değildir. Onun aynı doğrultuda "diğer insanların düşünceleriyle yoldan çıkarılmamak için
harfleri[n] öğren[il]memesi gerektiğini söyle[yip]" durduğu; "dinleme yeteneğinin dilden
daha güçlü olması gerektiği" ve bunun için her insana bir dil, iki kulak verildiğini söylediği
kayıtlara girmiştir (Antisthenes&Diogenes, 2020: 41). Kinikler'de dolayımlar üzerinden
doğrudan yaşamsallığa yapılan Sokratik vurgu o kadar güçlüdür ki, Posidonios, erdemin
varlığını teorik bir yordamla değil, "Sokrates, Diogenes, Antisthenes ve onların takipçile­
rinin gösterdiği ahlal<l gelişim[le]" kanıtlamıştır (Antisthenes&Diogenes, 2020: 28). Başka
bir anlatımla sıralananlar, erdemin ve bilgeliğin yazılı metinlerdeki görüntüleri değil, canlı,
yaşayan ve konuşan formlarıdır.
Buraya kadar anlatılanlar Sokrates, Antisthenes veya Diogenes'in talihin teh­
likeleriyle dolu, wrlu ve çetin yaşam yolculuğuna iyi hazırlanmış yolluklarla ve silahlarla
mücehhez bir şekilde çıkmakla bu payeyi kazandıklarını gösterir. Yolculuğun ince bir dik­
kati gerektiren wrluğunu Antisthenes'in ruhani eğitimine başladığı ana ilişkin bir fragman­
dan anlayabiliriz. Söylendiğine göre Antisthenes her şeyinden vazgeçtikten sonra delinm�
harmanisiyle Sokrates'in karşısında oturur. Harmaninin delinmiş kısmı ise Sokrates'in
görebileceği bir şekilde ayarlanmıştır. Sokrates bunun üzerine Antisthenes'e "Harmanin­
den beni gözetleyen şöhret arzunu görüyorum" der (Antisthenes&Diogenes, 2020: 2 1).
Ne kadar wrlu olsa da kişinin her türlü varlığından vazgeçmesi bir ölçüde kolay olabilir.
Zira Kinikler açısından dışsal ihtiyaçları minimize etmek ve varını yoğunu dağıtmak, yolda
atılan ilk adımdır. Fakat bu yeterli değildir. Sokrates'in salıkladığı şekliyle kişinin kend­
isine dair dikkatinin ne kadar yoğun olması gerektiğini gösterir. Muhtemelen yola attığı ilk
adımda bu şekilde Sokrates'e toslayan Antisthenes kendisiyle sürekli muhasebe içerisinde
kalmayı öğrenmiştir: "Felsefenin ne yararını gördüğü sorulduğunda, 'Kendimle sohbet
edebilmeyi öğrendim"' cevabını vermiştir (Diogenes Laenios, 201 3: 253). Dışsal ve içsel
tüm koşulların gerçekleştirilmesi sayesinde bir Kinik sarsılmaz surlarla örülmüş kalesine
yerleşir; elinden hiç kimsenin alamayacağı silahla hayatı karşılar. Bu, kişinin kendi 'kend­
isine yetmesi' şeklinde özetlenebilecek varoluşsal bir kudrettir. Kudreti/silahı eline alan Dio-

208
 felsefelogos • 2021!1

genes talihin okuyla, köle olarak satıldığı esnada da Büyük İskender'den, kendisine gölge
etmemesini istediği anda da yüzündeki vakur gülümseme eksik olmaz.
Peki, Sokrates, Antisthenes ve Diogenes'in bu kudretinin kaynağı nedir? Julia­
nus bunun "d�üncelerine özen göstermek''ten (tes dianoias oso i men o utos epemel.ethesan)
kaynaklandığını ifade etmektedir Qulian, 1913: 168-169). Yani bunun yolu düşünceyi
zararlı olan unsurlardan ınak tutmak ve ruhsal sağlığı korumaktan geçmektedir. Antik
felsefede ruhun (psykhe) düşünen kısmı olarak zihne (diano ia) özen göstermek; kendine
özen göstermek anlamındadır. Başka bir anlatımla zihne özen göstermek ile erdemli bir in­
san olmak, kartezyen imalarından farklı olarak eş-an(lam)lı kavramlardır. Bu, "Phaidros"ta
ünlü at arabası analojisi ile formüle edilir (Plato, 1997: 524; "Phaedrus" [Phaidros] 242b).
Burada arabacı aklı, atlar ise insanın arzu ve iştihasını sembolize eder. Arabacının atları
kontrol edememesi durumunda, atların, kendilerini, arabayı ve sürücüyü sürükleyeceği be­
lirsizlik (söz gelimi uçurum) ise erdemsiz bir yaşamda savrulmayı eğretiler. Kinikler' in kibir,
korku, oburluk, kıskançlık, dalkavukluk, hazdan doğan pişmanlık, amaçsız yaşam ve ahlal<l
yozlaşma gibi duygusal durumların insanın sağlığını bozuşundan, onu köleleştirmesinden
dem vurması da bundandır (Bkz. Antisthenes&Diogenes, 2020: 12; 30-34; 62 vd.).
Onların ruha özen gösterme hususunda, deneyimlemeleri gereken ilk pratik olarak rüm
maddi varlığından vazgeçmeleri, açgözlülüğe karşı kanaatlcir olmayı; minimal bir yaşam
tercihiyle dışa bağımltlığı azaltmayı hedeflemektedir (Bkz. Antisthenes&Diogenes, 2020:
36; 63-64; 68; 75-76 vd.). Bu sürecin başarı ile geçilmesi, yani 'insanın doğa(y/sın)ı yenmesi'
ise ona maddi anlamda fakir olsa da ruhsal bir zenginlik; Büyük İskender'inkinden daha
görkemli bir heybet; köle bir yaşama rağmen özgürlük; dolayısıyla Tanrısal bir yaşam sağlar
(Bkz. Antisthenes&Diogenes, 2020: 26; 35; 49 vd.). Bundandır ki Diogenes'in köleliğinin,
"üzerinde hiçbir otoritenin söz sahibi olamadığı [bir] 'özgürlük' dışında başka'' hiçbir
terimle ifade edilemeyeceği kayıtlara girmiştir (Bkz. Antisthenes&Diogenes, 2020: 55). Bu
düzlemde İslimi yazarların Sokrates veya Diogenes ile ilişkili olarak nefis tezkiyesütasfiyesi
(arındırma), tezyini (süsleme), terbiyesi (eğitimi) gibi kavramları kullanmalarının yerinde
olduğu söylenebilir. Hatta nefis terbiyesi sürecini anlatan kuvve-i akliyyenin kuvve-i gad­
abiyye ve kuvve-i şeheviyye üzerinde bir hakimiyet sağlaması şeklindeki formülün, Platonik
formülasyonun İslim düşüncesine aktartlmış bir biçimi olduğunu d�ünmemek elde
değildir. Öyleyse artık Diogenes ile İskender arasında gerçekleştiği d�(ünül/len)en kıssa,
bize yalın olarak münzevi bir filozofun protest tavrını anlatmamaktadır. Daha çok yoğun
bir felsefi çile süreci sayesinde "kendisiyle ilgilenmiş" bir filozofun, tarihin emsaline nadiren
tanık olduğu üzere, Yunanistan'dan Hind'e kadar hükmünü geçiren dünyevi bir kudretin
ayartmasına karşı elde edilmiş varoluşsal tatmini, ruhsal kudreti ve yerinden oynatılamazlığı
anlatır.
Bilgeliğin "kadim felsefe" varyasyonunda "kendilik kaygısı" veya "kendine özen
göstermek'' nosyonlarıyla karakterize olunan ruhaniliğin, tasavvufi d�üncedeki ana
muadili kişinin "kendisi ile savaşıdır". Barak Babanın 'l\vurdumdın savurdum, müd­
deiyi devürdüm'' (davacı olanı yendim/devirdim) şeklindeki dizesini Kutbü'l-Alevi (2008:
270-271), bu çerçevede yorumlar. Ona göre "müddel'den kasıt "nefs-i emmare"dir. Rah-
209
 kinikler'de ve baıakiler'de nıhsal annmave v.ıroluşsal ihninan ı kalın

metten sürülmüş ve kötülüklerin başı olan İblis, takva sahibi (sakınan) insanların yollan
üzerinde ruzaklar kurar. Nefs-i emmare insanın kötülüğe doğal yatkınlığını ifade eder. Bu
nedenle Hz. Peygamber kişinin kendi nefs-i emmaresini en büyük düşmanı olarak ilan
etmekle birlikte savaştan dönerken arkadaşlarına "Küçük cihaddan, büyük cihada dönüy­
oruz" demiştir. Kanaatimizce 'Şerh'te sadece bu ifadelerle kendisine atıfta bulunulan,
kişinin "kendisi/nefsi ile savaşı/cihadı"na ilişkin nosyon, dokcrinin ana çerçevesini çizmek
için yeterlidir. Kişinin kendi kendisi ile savaşması şiwfrenik bir patolojiye işaret ermek­
ten ziyade bir yetkinlik (kemab hiyerarşisini anlatır. Zira 'insan', belli kalıplarla kolayca
anlaşılabilecek tekdüze bir yapıya değil, oldukça girift bir yapıya sahiptir. Burada, tasavvufi
literatürde yaygın bir şekilde işlenen insanın yetkinleşmesine ilişkin süreci birkaç cümle
ile özetlemek yerinde olacaktır. Kur'an'da Güneş, ay, gündüz, gece, gök ve yer ile birlikte
"Nefse ve onu düzenleyene / onafocUro (ahlaksızlık) ve takvtiyı. (sakınmayı) ilham edene"
şeklindeki ayetlerle 'nefis' üzerine yemin edilir. Hemen akabinde ise "Nefsini arındıran,
elbette kurtuluşa ermiştir. Onu alçaltan da ziyan etmiştir" denilir (eş-Şems 91/7-10). Yine
Kur'an'da insanın kendi nefsine ettiği zulümden bahsedilir (bkz. el-Bakara 2/57). Bu ayetler
zımnen, adaletin yalnızca insanın kendisi dışına yönelen bir olgu olmadığını aynı zamanda
içsel dünyasına ilişkin bir boyuta da sahip olduğunu gösterir. Bu durumda insanın kend­
isini alçaltması ve kendisine zulmetmesi ile kendini arındırması ve kendisine karşı adil
olması gibi alt kavramlar; Tanrı'nın nefsi düzenlemesi ve ona focUr ile takvtiyı. ilham etme­
siyle ilişkili olarak değerlendirilmelidir. Buna göre insanın doğası salt olarak ne iyidir, ne
de kötüdür. Esasında İslam düşüncesinde, Hıristiyanlık'taki gibi insanın günahla doğması
kabul edilmez. Bilakis insan doğuştan masumdur. Buna rağmen kültürel, toplumsal ve
yaşamsal süreçler nedeniyle insan kendi doğasından (fitrat) uzaklaşır. İşte insanın kendi
nefsine yönelerek bir mücadeleye girişmesi tam olarak burada başlar. Başka bir anlatımla
nefis, muhtelif yetkinlik mertebelerine sahiptir. Ki, nefis mertebelerinin en düşüğü olarak
nefs-i emmdre, genel olarak kabul edildiği şekliyle en yükseği olarak ise nefs-i mutmainne
belirlenirı. Bunlardan ilkiyle insanı duygularının, tutkularının vs. esiri kılan, insanı
kötülüğe yönlendiren daha doğrusu insana kötülüğü emreden nefis; ikincisiyle kurtuluşa
ve mutluluğa ermiş, huzurlu ve tatmin olmuş nefis kastedilir. Kimi istisnalarıyla birlikte
hiçbir insan tatmin olmuş, kurtuluşa ermiş nefse sahip olarak doğmaz. Bu daha çok, ciddi
ve oldukça wr bir mücadele sonrası kazanılacak bir payedir. Belki de bu nedenle yukarıda
verilen ayetteforor, sözdizimsel açıdan takvadan önce zikredilir. Yani kişinin kendi nefsini
arındırıp ona karşı adil oluşunun en yüksek varyasyonu nefs-i mutmainne iken; nefs-i em­
maresine tabi olması ise, kendisine zulmetmesi ve kendisini alçaltması ile eş anlamlıdır.
İnsan, bu iki mertebe arasında bir yerlerde konumlanır. Şehevi ve gaddbi kuvvelerinin yön-

1 Nefsin mertebelerinin sayısı, sıralaması veya isimlendirilmeleri hususunda tasavvufi literatürde

farkl ı tasnifler yapılmıştır. Örneğin emmdre, levvdme, mülhime, mutmainne, rdziye, marziyye,
kamile/zekiye sıfatlarıyla yedi mertebeli bir sıralamadan bahsedildiği (Bkz. Uludağ, 2006: 528)
gibi, emmdre, levvdme, dkile, mülhime, mutmainne şeklindeki sıfatlarla beş mertebeden bahsedildiği
de vakidir. Esasında nefsin sonsuz mertebesi/yetkinlik düzeyi bulunmasına rağmen, çalışmamızda
anlaşılırlığı kolaylaştırmak (ki, söz konusu tasnifler de bu amaçla yapılmıştır) ve mevzuyu
dağıtmamak adına ikinci tasnifi kullanmayı tercih edeceğiz.
2 10
 felsefelogos • 2021/1

lendirmesinden başka hiçbir motivasyona sahip olmayıp tamamıyla kötülüğü emreden

nefsin kontrolü alanda ise 'iyi ihtimalle' hayvandan farksız olacaktır; yok eğer wrlu bir
süreç sırasında ve sonrasında kendini arındırmışsa, tasavvufta 'insan-ı kamil'/'yetkin insan'
olarak isimlendirilen, Tanrısallaşma (teeUüh!theosis) payesine ulaşacaktır.
Bu çerçeveye bağlı olarak "Barak Baba Risalesi"ne göz atacak olursak metnin he­
men girişinde Hz. Muhammed'e salavat getirilirken "İki yay (kdbe kavseyn) kadar kaldı
araları" şeklindeki ifade hemen dikkatimizi çeker. Metnin ikinci yarısından sonra ise, "gözü
ne kaydı, ne haddini aştı" ifadesi geçmektedir (Kutbu'l-Alevi, 2008: 255; 268). Bu ikisi Necm
Suresi'nin, dokuzuncu ve on yedinci ayetleridir aslında. Mutmain olmuş nefsin ve insan-ı
kamilin en üst örneği olarak Hz. Muhammed'in bu duruşu önemli bir şeyi anlatmaktadır
aslında. İnsani düzlemde Diogenes'in İskender'e karşı aldığı pozisyon, dünyevi erklerin
belki de en önemli temsiline karşı felsefenin idealize ettiği sarsılmaz, ayartılamaz, yerinden
oynattlamaz ve mutmain duruşunu anlatır. Fakat burada herhangi bir dünyevi erkten değil,
insanoğlunun tahayyülünde veya anlama yetisinde canlanabilecek en büyük kudretten ve
bunun karşısında gözün seğirmemesinden bahsedilmektedir. Bu da tasavvufun idealize
ettiği durumdur. Şarihin kaydettiğine göre (2008: 263) sivrisinek kanadı kadar değeri ol­
mayan dünya ile dünyadakileri ve hatta ahiretle ahirettekileri terk eden sılfinin bu hedefi
dikkate alınırsa yolculuğun vahameti ve yolcudan taleplerinin ürkütücülüğü onaya çıkar.
Yine yol (süluk) ve yolcuya (sdlik) ilişkin hususa tüm şerh boyunca defalarca dikkat çekilir.
Örneğin Kutbü'l-Alevi, "Ol dağda arslanlar, kaplanlar, imalar, kiyikler, börüler, ayular,
çakallar, / Heyhate heyhut, Saltuk Ata, miskin Barak" şeklindeki Barak Baba mısralarını
"bu yolları aşmak, bu tehlikeli yerlerden geçmek, bu kötü huylardan kunulmak için"
Barak Babanın Saltuk Babadan yardım istemesi şeklinde yorumlar (2008: 265). Burada
elbette fiziki bir yolculuktan ve bu yolculukta karşılaştlan tehlikeli hayvanlardan bahsedil­
mez. Daha çok insanın kendi içsel yolculuğu ve kendisini yanlış bir yola sürükleyen
nefs-i emmaresinin iktidar sarhoşluğu, inatçılık, şiddet, ahmaklık, fırsatçılık gibi duygu,
tutku veya zaafları temsil edilir. Nefs-i emmarenin bitip tükenmek bilmeyen zaafları
öylesine amansızdır ki, insanın bu tehlikelerle boğuşmayı göze alamayıp yolculuğundan
vazgeçmesi her an ihtimal dahilindedir. Bu nedenle Barak Baba kendisini "miskin" sıfatı
ile vasıflandırması ve kendisine tekrar 'sefer'ini hatırlatacak 'çoban' Saltuk Ata'dan yardım
dilemesi de bundandır. Her ne kadar Barak Baba, kendisini ve yola düşen sürüyü tehlikel­
erden koruma misyonunu bizzat Saltuk Atadan almış olsa da kendisini "miskin"likle ni­
telendirmesi kendisine ilişkin farkındalık düzeyini gösterir. Zira insanın her an kendisi (nef­
si) ile hesaplaşması ve kendisini zaaflarına yönelik yoklaması en temel prensiplerden biridir.
Aksi takdirde yolculuğuna veya kendisine dair farkındalık zayıflığı veya eksikliği olarak
da ifade edebileceğimiz "gaflet"e düşülür. Sürüyü kollayan köpeğin bir anlık gafleti nasıl
ölümcül sonuçlar doğurma ihtimaline sahipse, kişinin kendisine ve yolculuğuna ilişkin bir
anlık gafleti de aynı düzeyde tehlikelidir. Bu nedenledir ki, "Kelimat-ı Barak Baba'nın ilk
kelimeleri/dizeleri "Bismillahi dem her dem / Be dem dem dem dem bu dem"dir. Nefes,
vakit gibi anlamlara gelen "dem" kelimesi gönlün "gaflet tozuyla kararıp paslanm[asına]"
bir direnç geliştirilmesine işaret eder. Gaflete düşmüş bir gönül marifetten veya hakikat-
211
 kinikleı'de ve barakileı'denıhsal annmave varoluşsal ihninan • kalın

ten "dem vuramaz". "Bütün ömrümde seninle bir nefes (dem) alırsam/bütün ömrüm o
nefesten (demden) ibarettir" şeklindeki dizeler ya da "Tanrı'yla berabersen mü'minsin, gafil
olduğun an kafirsin" şeklindeki söz kişinin her an müteyakkız olmasını vurgular. Bir daha
geri gelmeyecek geçmişe ve varoluşu henüz meçhul olan geleceğe ilişkin kaygılar yaşamı
zayıflatıp insanı gaflete sürükler. Halbuki varolan yegane dem, içinde bulunulan andır.
Bu yüzden müteyakkız olmak, içinde bulunulan anın iyi değerlendirilmesini gerektirir.
Dolayısıyla gdfilın aksine, sdlik yolun oğlu olduğu gibi vaktin de oğludur (Kutbu'l-Alevi,
2008: 256-257).
Kişinin kendisine ve yolculuğuna ilişkin gafletine karşı geliştirmesi gereken teyak­
kuz hali nefisle mücadelenin ve yetkinleşmenin (kemdb ilk şartıdır. Kutbu'l-Alevi (2008:
260-262) "Hanlar, vezirler, bigler, kadılar, danişmendler, meşayihler, ahiler, ulular, azizler"
şeklindeki dizeyi oldukça keskin bir dille yorumlar. Öyle ki, zamanının şeriat dairesinde
kaldığı düşünülen çoğu eşrafı kendilerini maksatlarına götürecek yolu "nefis şehvetlerine,
cisme ait lezzetlere uyarak kapatmışlar"; tabiat aleminde karar kılarak "marifet alemi"nden
uzak kalmışlardır. Zamane hanları "iki günlük devlete aldanmış", "kaçkın kullar"; vezirler
ve beyler ise "kendileri gibi bir acizin kulluğu" ile aldanıp oyalanan ve gerçek padişahtan
uzaklaşan, gafletle başı dönmüş kişiler olmakla suçlanır. Bundan daha da önemlisi dini-te­
olojik meselelerle uğraşan, prensipte ilgilendikleri meselenin hassasiyetinden dolayı gaflete
en son düşmesi beklenen/gereken zamane kadılarına ise şöyle seslenilir: "Ey terimler erbabı,
doğruluğa, düzenliğe gayret etmesi gereken, fakat bundan ayrılan kişiler, ne diye [ . . . ] 'kita­
plar yüklenmiş eşek[ler] ' bölüğüne katıldınız? Yüce bilgiyi aşağılık dünyayı elde etmeye
vesile ettiniz, beylerin, padişahların kapısına devama [gidip gelmeye] başladınız". Üstelik
"Alimlerin en kötüleri, beyleri ziyaret edenlerdir" şeklindeki hadise rağmen. Benzer şekilde
şeyhler de bu eleştiriden cömert bir pay alır: "Ey nefs-i emmare kulları, ey çaresiz kalmış,
yol azıtmışlar, ey mala, mevkie tutulup kalmışlar, ey padişah tapısından [Tanrı'ya iba­
detten] sürülüp kovulmuşlar, ey Hakk'tan yüz çevirenler, ey halka [yaratılmışa] yönelenler
", asıl misyonunuz "yol arayanlara yol göstermek, kılavuzluk etmek olduğu halde şeyhliği,
dünyayı elde etme, geçinip eğlenme, oyalanma dükkanı yaptınız'', yine Hz. Peygamber'in
bir hadisine rağmen: "Elinin emeğiyle kazandığını ye, dinini vasıta edip geçinme".
Burada bilgi sahibi olan insanların durumu özellikle önemlidir. Çünkü cahil olan
insan, yolun dışında bir yerlerde uyuyup kalmış bir insan gibiyken; alim olduğu halde
maksadından uzak kalan kişi "yolda uyuyup kalmış kişiye benzer". Yolda uyuyup kalan
kişi ise "yolculuğun şartlarına riayet ecme[diğinden]" şaşırıp sersemlemeye mahkumdur.
"Çün tanğladı, kavul savul oldı. / Her ki kavul savul oldı, avurt davul oldı / Her ki avurt
davul oldı, nişter gerek oldı" ("Bunun için şaşırdı, verdiği sözden döndü / Her kim verdiği
sözden döndü, avurdu davul gibi oldu, / Her kimin avurdu davul gibi oldu, neşter ger­
ekli oldu"} (Kutbu'l-Alevi, 2008: 274-275). Barak Baba'nın bu dizelerinde "avurdun da­
vul gibi olmasından" bahsetmesi, Sarı Saltuk'un damağına yapışan lokmayı hatırlatması
açısından ilginçtir. Sindirilemeyen, bünyeye dahil edilemeyen lokmanın bedeni hasta
etmesi gibi ruha işlenemeyen, kişinin içsel dünyasında bir dönüşüm yaratmayan hikmet
de insanı hasta eder. Ve esasında onu yemeye çalışan kişiye ait değildir/olamamıştır. Bu
212
 felsefelogos • 2021/1

nedenle alimlerin ve daha spesifik bir düzlemde insanın nefsine ilişkin teorik anlamda bilgi
sahibi olan 'şeyhlerin' nefs-i emmarenin nızağına düşmeleri daha kötüdür. Bilgisine rağmen
uyanamayıp yola düşemeyen kişiler Kur'an'da "kitap yüklü eşeklere" benzetilir; ayrıca
seslerin en kötüsünün de eşeklere ait olduğu belirtilir (el-Cuma 62/5; Lokman 3 1 1 1 9).
Bununla Sokrates'in Hermes'e ilişkin anlattığı mitteki, başkalarına ait bilgeliği okuduğu
halde yaşamsallaştırıp içselleştiremeyen kişilerin kendilerini bilge sanmakla kalmayıp
cihil ve geçimsiz kişilere dönüşeceği şeklindeki tespiti tam bir mütekabiliyet içindedir.
Aslında ilaç olan pharmakonun (felsefenin) nasıl zehre dönüştüğü de buradan hareketle
anlamlandırılabilir. Dolayısıyla Sokratesçi okullarda olduğu gibi bu tip insanlar ruhsal an­
lamda hastalığa tutulmuşlardır ve felsefi anlamda kendilerine rehberlik edenler tarafından
tedavi edilmelidir. İşte Barak Baba' nın sürüye yönelen tehlikeyi bertaraf edecek bir fonksi­
yonu da burada, tabiplik formunda devreye girer: "[B]u çeşit kişiler, adeta her biri bir ur,
bir şiş, bir çıban, bir illet olan kötü huyların elinde kalırlar ve bu illetlere uğrayan da ebedi
kutluluklardan, daimi inayetlerden mahrum olur". Bu kişilerin "terbiyesi, cerrahın neşteri
mesabesindedir. Kanı pis olanı, helak edici bir ura müptela bulunanı [yolu gösteren kamil
mürşid] bir neşterle ölüm döşeğinden kaldırır, kurtarır" (Kutbu'l-Alevi, 2008: 275).
Yolcu için, mürşidi veya kendisi tarafından böyle bir sağaltımın gerçekleştirilmesi,
yolun gerekliliklerinden biridir. "Dağ"da karşılaşılan tehlikeli hayvanlardan bahsedilen
dizeyi bir daha hatırlayalım. Ki, her bir hayvan insanın içsel doğasında yer eden ve kontrol
altına alınması gereken tehlikeli bir duyguya (pathosa) işaret etmekteydi. Barak Baba:'nın
öyle bir kelimesi daha vardır ki, onda yetmiş bin dağdan bahsedilir: "Yiti tingiz, yiti tingiz
ortasında bir aydın gevher, / Ol gevhernünğ yöresinde yitmişbinğ dağ" ("Yedi deniz, yedi
deniz ortasında bir aydın cevher, / Ol aydın cevherin yöresinde yetmiş bin dağ"). Kutbu'l­
Alevi (2008: 264) bahsi geçen yedi denizin, Necmeddln Daye'nin sulılk ile ilişkili olarak
"yedi deniz" şeklinde belirlediği mertebelerle; yetmiş bin dağın ise "Ulu Tanrı'nın, nurdan,
zulmetten yetmiş bin perdesi vardır" şeklindeki hadisle ilişkili olduğunu belirtir. Kişinin
nefsini arındırması ile bu perdeler yırtılır ve hedeflenen cevhere ulaşılır. Başka bir ifadeyle
nefsini arındırmakla insan, kendisine açılacak hakikate hazırlanır. Zira insanın Tanrı'nın
suretinde yaratılmış olması, Tanrı'nın sıfatlarının insanda zuhur etmesi anlamına gelir. Bu
nedenle hadiste "[n]efsini bilen, Rabb'ini bilir" denmiştir. İşte yetmiş bin perde kişinin
bu durumdan habersizliği anlamına gelmektedir. Kurbu'l-Alevi (2008: 264), bu perdel­
erin yırtılmasıyla insana açılacak hakikati "[y]ere göğe sığamadım da mümin kulumun
gönlüne sığdım" şeklindeki hadisle ifade eder. Aslında arınma ile elde edilen ve "iki yay"
(kabe kavseyn) remzi ile temsil edilen ruhsal tatmin, Tanrı'nın karşısında ve Tanrı'ya rağmen
elde edilen bir makam değildir. Ufuklarda/dışsal dünyada olduğu gibi, kendi nefsinde de
Tanrı'dan veya onun tecellilerinden başka bir şeyin bulunmadığının anlaşılması, daha
doğrusu yaşantılanmasıdır. "Karşu karşu çardaklar, karsa karsa oyunlar / Tokuz öküz bir so­
kum (lokma)" şeklindeki dizelerini "[b]u çeşit yolculuk ettim, heva ve nefsin tehlikeli yer­
lerinden geçtim, kurtuldum [ . . . ] aradığım şeye döndüm, tamamıyla ben oldum" şeklinde
yorumlayan Kutbu'l-Alevi (2008: 272-273), Bayezid'in "Tenzih ederim kendimi, zuhurum
ne de uludur" şeklindeki sözü ile Tanrı'nın "gönül tahtına oturmasına:'', Tanrı'yla birlikte
2 13
 kinikler'deve baıakileı'de nıhsal annmave varoluşsal itminan ı kalın

var olup, Tann'da yok olmak suretiyle insan-ı kamilin aruk Tannsallaşmış itminanına
işaret eder. Bu nokta da nefi-i mutmainne düzeyinde insanın ruhuna açtlan hakikatin zi­
hinsel boyutları çoktan aştığı, salt yaşama dönüştüğü anı temsil eder. Zamanında "bakla"
büyüklüğündeki bir lokma wr yutulurken, bu düzeyde dokuz öküz tek hamlede yuru­
lacak bir lokma halini alır. Her ne kadar Pisagor'dan itibaren felsefede de, insan ile haki­
kat/aydınlanma arasında insanın kendisine dönük faaliyetinin, ruhsal arınmanın, hatta
Platon' un konuşrurduğu Sokrates'in ifadesiyle theosmn (Tanrısallaşmanın) gerekliliği teslim
edilse de (Plato, 1 997: 1 95; "Theaetetos" [Theaitetos], 176b); rasavvufile felsefe arasındaki
ayrım bu noktada (slıfinin, zihinselliği neredeyse iptal ettiği salt yaşamsallık düzeyinde) baş
gösterir.

TEMEL AYRIM: BEKÇİ KÖPEGİ İLE ÇOBAN KÖPEGİ

Phaidros, bir gün Sokrates'i alıp şehrin tahkim edilmiş surlarının dışına çıkarır. Yeninde
gizlediği şeyin ne olduğunu soran Sokrates'e, onun bir phannako n olduğunu söyler. Diya­
logun ilerleyen kısımlarında, "yazı'', "felsefe", "ilaç'', "zehir" veya ağrıları dindirmeye ya­
rayan "uyuşrurucu" gibi anlamlara sahip olan bu phannakonun Lysias'ın bir şiiri olduğunu
anlarız. Phaidros dere kenarında şiiri Sokrates'e okumaya niyetlendiğinde, Sokrates adeta
kendinden geçerek "Beni [surların] dışına çıkaracak phannakon'u bulmuşsun Phaidros"
der ve güneşin kavurucu sıcağı altında surlarla çevrili siteye geri dönmek ister (Derrida,
20 12: 20-21 ; 47-57; Plato, 1 997: 5 1 0; 520; "Phaedrus" [Phaidros] 230d-e; 242a). Bir
felsefe okuru Sokrates'i bu şekilde görmeye hiç alışık değildir. Zira "Şölen"de bile, her­
kesten çok içmesine rağmen kendisini kaybetmeyen ve sabahleyin saatlerce ayakta dikilerek
bir şeyleri düşünüp ve sonrasında hiç içmemiş gibi çekip giden Sokrates'in aklını sekt­
eye uğratıp onu yere yapıştırmak hiç kolay değildir (Plato, 1 997: 501 -502; "Symposium"
[Şölen], 220a-d). Ve bu kez, genel olarak safını Apolloniac ölçülülükten yana belirleyen
Sokrates'in, aşk sayesinde kazanılan Tanrısal deliliğe (mania) dizdiği övgüyü hayretle
okuruz (Plato, 1 997: 523; "Phaedrus" [Phaidros], 244d). İşte Sokrates'in her zaman at
koşturduğu alana, surların içerisindeki pazar yerine dönme isteğini rasyonaliteye dönüş
isteği olarak yorumlamamız mümkündür. Benzer şekilde kör olmamak için güneşe
doğrudan bakılmaması gerektiğinden; yine Platon' un konuşrurduğu şekliyle güneşi gören
mağara adamının gerisin geri mağaraya dönmesi gerektiğinden ya da ideaların sessiz
dünyasına erişen hakiki diyalektikçinin de sessizleşip susacağından bahsederken rasyo­
nalitenin sınırları dışında kalan, ele avuca sığmaz bir şeylere, bir hakikate işaret ediyor
gibidir (Bkz. Placo, 1997: 86; 1 1 33- 1 1 36; 1659- 1660; Phaedo [Phaidon], 99d; "Repub­
lic" [Devlet], 516a-5 19a; "Seventh Letter", [Yedinci Mektup] 342a-343a). Öte taraftan
sufllerin tecrübelerini, daha doğrusu İbnü'l-Arabi düşüncesini filowfların diliyle ifade edip
böylece felsefi düzleme taşıdığı için "felsefi tasavvuf" olarak isimlendirilen akımın doruk
noktalarından birini Sadreddin Konevl temsil eder (Bkz. Sadreddin Konevl, 20 14: 28-44).
Aklı ve bilgiyi insanla hakikat arasına giren nurani perdelerden biri olarak gören Kurbu'l­
Alevi (2008: 264), Konevi'den şu ifadeleri aktarır: "Bir müddet bilgiyle, akılla işe giriştim,
214
 felsefelogos • 2021/1

/ Galiba sırlan anladım dedim. I Akıl bir bağmış, ilimse perde, / Bunu bilince ikisinden de
bezdim, ayrıldım". Tarihsel gerçekliği bir kenara \.1/dyet-ndme'de aynı doğrultuda ilginç bir
anlatı yer almaktadır. Buna göre Konevi, Hünkar Hacı Bekclş-ı Veli'ye şu mesajı taşıyan bir
derviş gönderir: "Hünkar'a pek mecburuz, sohbetine iştiyakımız var. Fakat bulunduğumuz
yerde de işimiz var. [ . . . ] Sülılk görmüş halifelerinden birini gönderse de [ . . . ] kendilerinin
manasını onlardan bulsak, kendilerinin kokusunu onlardan alsak''. Bunun üzerine Hacı
Bekclş-ı Veli, çerağcısı Pir Ebi Sultan'ı Konyaya gönderir (Gölpınarlı, 20 14: 86-87). İşte
bu iki verinin işaret ettiği husus felsefi tasavvufun, hatta bir disiplin olarak tasavvufun eline
avucuna sığmayan birtakım hakikatlerin bulunduğudur.
Nitekim hemen yukarıda değinildiği üzere, kdbe kavsıryn'deki mutmain duruşun
taşıdığı kudretin, Tanrı'nın karşısında ve Tanrı'ya rağmen kazantlmadığı; bilakis Tanrı ile
bütünleşme, aradaki ayrımı ortadan kaldırma, daha doğrusu Tanrı'da yok olma (jerıd)
ile tezahür ettiği teslim edilmelidir. Ayrımın/ikiliğin ortadan kalkması ise wrunlu olarak
benliğin ve bilincin devreden çıktığı (belki de aştldığı) bir esriklik, vecd, sarhoşluk anlamına
gelir. Dolayısıyla kendisine dokunulan hakikat, bir bilgi olmaktan ziyade yaşantıdır.
Bu nedenle bilgi düzeyine indirgenemez; indirgense bile aslından bir şeyleri yitirmek
durumundadır. Slıfilerin yaşantılarını anlamaya ve anlatmaya çalışan; bir anlamda da 'ele
avuca sığmayan bu çocukları' cari sisteme adapte etmeyi amaçlayan bir disiplin olarak
tasavvufun yaptığı da budur. İbnü's-Serrac da bu durumun farkındadır ki, on üçüncü
yüzyıl dervişlerinin durumlarını anlamaya ilişkin vekh (akıl çekilmesi) kavramını geliştirir.
Buna göre sıl6ler kapıldıkları cezbe halinde zaman zaman akıllarını yitirip müvelleh olurlar.
Hatta kimilerinin somut anlamıyla şarap içmek, esrar çekmek gibi şeriatin sınırları dışına
çıkan pratiklerini de bu kavrama sığınarak meşrulaştırmaya girişir (Bkz. Öztürk, 2013:
12; 74-88). Herhangi bir sıl6 bu gibi pratikleri serdettiği anda aklı çekildiği -dolayısıyla
temyiz yeteneğini kaybettiği- için onun üzerine yüklenen teklif, yani mükellefliği düşer.
Dolayısıyla bu tip kişiler Hakk katında mazurdur. İbnü's-Serrac, Sarı Saltuk ve Barak
Babayı müvelleh dervişler listesine ekleyip Barak Baba ile ilgili olarak onun hakkında kabul
edilemez birtakım şeyler işittiğini belirtse de şarap veya esrar kullandıklarından bahsetmez.
Barak Babanın ve Barakiyyun'un müvellehlikleri daha çok, Arap tarihçilerinin de itti­
fakla aktardığı üzere kılık kıyafetlerinden ve davul gibi birtakım enstrümanları çalıp raks
etmelerindendir. Bu durum da, mutasavvıf çevrelerce özellikle kınanan, zalıiri ve resmi
alimlerin sıl6leri bid'atle (dine yeni şeyler eklemekle) ve hatta zındıklıkla suçlamalarına,
şeytanileştirmelerine neden olur. Söz gelimi slıfilere ve mutasavvıflara mesafeli olduğunu
bildiğimiz İbn Teymiye' nin Sarı Saltuk ve Barak Baba gibi emsallerini "şeytanlıkla veya
şeytanın maskarası" olmakla suçladığı kaydedilir (Öztürk, 2013: 134). Bu şeyranileştirme
durumu daha çok politik gerekçelerle ve ihtiyaçlarla öyle bir raddeye varır ki, Barak Baba
geç dönem tarihi kayıtlarından biri olan Ama.rya Tarihi'nde kirli, kıllı, kaba, ürkütücü,
çıplak; zilli def çalıp oynayan, ahireti inkar eden, haramı helal/mubah sayan, hulılle
inanan, Batıni bir tipleme olarak yerini alır (Hüseyin Hüsameddin, 20 12: 95-97). Buna
kaynaklık eden Bedrüddin Mahmud el-Ayni (ö. 1451) (20 12: 90) ise Barak Babanın
namazı terk eden müridlerine kırkar sopa vurdurduğunu teyit etmekle birlikte, Barakilerin
215
 kinikleı'de ve baıakileı'de ruhsal annmave varolUŞ&ll ibninan • kalın

kıyafetlerindeki ruhaflıklara dikkat çektikten sonra haram yediklerinden ve Ramazan orucu

tutmadıklarından bahseder.
Zikredilen iki durum, yani Barak Baba ve onun gibilerin müvellehlikleri ile Sokrates'in ge­
nel olarak zihnin bulanması durumundan pek hazzetmemesi, bize yukarıda değindiğimiz
felsefe ile tasavvufun kardeşliğindeki en önemli gerginleşmeyi/ayrışmayı verir. Sokratik
gelenekte surlarla çevrili site ile temsil olunan rasyonalitenin sınırları çizilmiş dünyasına,
yine yukarıda Antisthenes'ten yaptığımız alıntıda da işaret edilir ki, burada bilgelik, sur­
larla çevrili kale şeklinde betimlenir. Bu nokta, belki de Müslüman yazarların Sokrates'i
veya Diogenes'i ibadet, riyazet ve nefis terbiyesine ve tasfiyesine yaptıkları vurguya rağmen
neden 'keşf gibi mistik bilgi kaynaklarıyla ilişkilendirmediklerini açıklayabilir. Antis­
thenes ve Diogenes'e iı.afe edilen insanların çok tanrısının, hakikatte ise doğanın tek bir
Tann'sının bulunduğunu ve bu Tanrı'nın hiçbir şeye benzemediğini belirten, dolayısıyla
tevhid inanışıyla örtüşen fragmanlar bulunur (Antisthenes&Diogenes, 2020: 38-39). Fakat
elimize ulaşan Batı kaynaklı klasik metinlerde bu ikisinin bir Tanrı'ya tapınması türünden
pratiklerine ilişkin herhangi bir kayıt yoktur. Dolayısıyla Sokratik veya Kinik dindarlıktan
bahsetme imlcinı ile birlikte somut anlamıyla ibadetten söz etmek mümkün gözükmeme­
ktedir. Buna ilaveten hem Sokrates hem de Anthistenes ve Diogenes düşüncelerinde bir
tür çilenin (riyazetin) mevcudiyetini teslim etmek gerekir. Sokratik ekollerde ve Kinikler'de
gözlemlediğimiz felsefi çile formunun ise en azından Hıristiyan düşüncesine kadarki süreç
için, mistik çileden farklı olarak rasyonel/bilişsel karakteriyle öne çıktığını ifade etmek ge­
rekir.
Aslında ikisi arasında çizdiğimiz bu ayrımın bile zaman zaman bulanıklaştığını
öne sürmek mümkündür. Bu da filowfların rasyonel eğitimlerine ilaveten beden ve be­
denin eğitimi ile ilişkili birtakım pratikleri; sı16lerin ise 'ibadet' formları altında bedene
ilişkin tasarruflarıyla birlikte tefekkür ve teyakkuz gibi bilişsel süreçleri yaşamaları sayes­
indedir. Jimnsatik, filowfun bir müsabakaya hazırlanan atlet olarak tavsif edilmesi,
Sokrates'in saatlerce hareketsiz kalabilmesine ve böylece zihinsel odaklanmasını artırmasına
ilişkin pasajlar doğrultusunda yaptlan fiziksel pratikler, hatta beslenmeyle ilişkili perhizler
veya alınan tedbirler ilkine örnek olarak sunulabilir (Bkz. Foucault, 2015: 74; 265; 349;
359). Bunların sfı6 pratiklerinin içeriği olarak namaz ve oruç gibi çile sürecinin olmazsa
olmaz pratikleri ile bir benzerliğinin bulunduğu açıktır. Fakat en azından Hıristiyanlık
dönemine kadar filowfların bu türden pratiklerinin vahyin belirlediği formlara (regula)
tabi olmadığı; sı16lerin söz konusu pratiklerinin formel kaynağının ise içerisinde bulunan
dini gelenek olduğu belirgindir (Bkz. Foucault, 2015: 3 5 5). Dahası özellikle Pisagorcular'ın
uyguladığı, tarikate alınan kişilere yıllarca tek bir cümle kurma hakkını vermeyen sessizlik
oruçlarına tabi tutulmaları; Stoactlar'ın Tanrısallaşma ve Tanrı ile bütünleşmeyi (ho mo iôsis
tô theô) sağlamaya dönük pratikleri ve hatta görece geç dönemlerde Şamanlık'la etkileşimler
sonrasında müzik eşliğinde yapılan nefes pratikleri ile sfıfilerin konuşmama, az konuşma
veya zikir pratikleri arasında da ilişki kurulabilir (Bkz. Foucault, 201 5: 345; 35 1 ; 349).
Epimeleisthai/epimel.eia heauto u (kendisiyle ilgilenmek) kavram bileşeninin ilk kelimesinin
etimolojik temeli olan egzersiz, idman gibi anlamlara sahip olan meletan, melete, meletai gibi
216
 felsefelogos • 202111

kelimelerin Latince'ye meditatio ve türevleriyle çevrilmiş olması oldukça önemlidir (Bkz.

Foucault, 201 5: 73-74; 298; 356-357). Bu ilişki bağlamında başa gelmesi muhtemel fela­
ketlere önceden hazır olmak, silahlanmak (.paraskeue) için geliştirilen fikri yoğunlaşmalar;
kişinin bizzat kendisini, düşüncesinin merkezine almak üzere yaptığı uygulamalar ve hatta
süreçte bu merkezi noktadan uzaklaşmamak adına az yazar, az yazardan (kişinin kendisi ile
ilişkili olmak üzere) az metin okumak gibi zihinsel pratiklerden bahsedilir (Bkz. Foucault,
201 5: 270; 297-298). Felsefi meditasyonun argümantatif ve gerekçelendirmeye dayalı
karakteri, bu etkinliği erken dönemlerinde Grekler'e özgü kılar. Fakat slıfilerin, nasıl icra
edildiğini tam olarak belirleyip formüle edemediğimiz nefis muhasebeleri ya da kendi içsel
durumunu her an denetlemeleri, tefekkür ve teyakkuz halinde olmaları gibi bilişsel pra­
tikleri bununla bir ölçüde örtüşür. Tam anlamıyla çile kavramına denk gelen dünyadan el
etek çekmek, tüm varlığından vazgeçmek; hatta Seneca örneğinde olduğu gibi varsıl olduğu
halde yoksul ve minimal bir hayat benimsemek; sıl6lerin zühd vefakr ile kavramsallaştırılan
yaşam biçimi de ilişkilendirilir. Fakat tüm bu benzerliklere rağmen ikisini bağdaştırılamaz
ve birbirine indirgenemez kılacak husus sürecin ereği ile ilişkilidir. Genel olarak felsefi çile
kişinin hem bedenen hem de ruhen kendisini geliştirmesini, güçlendirmesini vs. hedefler.
Sıl6ler'in tecrübe ettikleri çilenin gayesi ise kendinden vazgeçmek, kendi benliğini ve
ayrımlar koyan bilincini ortadan kaldırıp varlığın birliğine dahil olmaktır. Dolayısıyla şekli
benzerlikler burada önemini yitirir ve aralarındaki paradigmatik yarık ortaya çıkar. Hatta
bunun en bariz göstergesi yine Oiogenes'in durumunda gözlemlenebilir. Zira hiçbir şeyi ol­
mayan ve her şeyden el etek çekmiş Diogenes, kendisini krallarla yarışacak kadar zengin ve
muktedir biri olarak görüp bunun belli belirsiz bir gururunu yaşar (Anthistenes&Diogenes,
2020: 76). Öte taraftan aşağıda detaylandıracağımız gibi bir Kalenderi'nin wrlu bir çile ve
perhiz süreci sonrasında geliştirdiği ihtiyaçsızlık durumu somut ve meciiı anlamlarıylafakr
kavramıyla izah edilir. Zira onun için kendi varlığı bile yoktur (en azından erek değildir) ki,
kendi varlığının manevi düzlemdeki zenginliğinden bahsedilsin. Burası da ilkinin rasyonel,
ikincisinin ise ir-rasyonel, daha doğrusu içeriden bir bakışla supra-rasyonel karakterinin
belirlendiği noktadır.
Işte bu hususlar dikkate alınırsa felsefenin ya da felsefi bilgeliğin neden surlarla
tahkim edilmiş bir kaleye benzetildiği daha iyi anlaşılır. Modern döneme kadar felsefi
ekoller için bilgeliğin yaşamsallık vurgusu yazma etkinliğini gölgelemiş olsa da felsefe kend­
isini en sıradan insanın zihnine bile ifade ve izah etme kabiliyetine sahiptir. Çünkü felsefe,
her ne kadar zaman zaman surların dışına işaret etmiş olsa da burayı kendisi için yasaklı
bölge olarak kabul eder. Onun bölgesi daha çok belirlenmiş sokaklardır. Her türlü ka­
vga, çekişme, anlaşmazlık, ihtilaf önceden belirlenmiş bu sınırlar çerçevesinde yürütülür.
Felsefenin sınırlarının belirginliğinin en uç göstergesi ise kendi bağrından çıkan bilimlerin
dünyanın her yerinde "doğrulanabileceğini" iddia etmesi olarak sunulabilir. Bu bağlam
dikkate alınırsa Oiogenes'in antik fragmanların birinde neden "bekçi köpeği" olarak
sembolleştirildiği anlaşılır hale getirir.

Oysaki hatırlanacak olursa Barak Baba 'çobanlık' yapan Sarı Saltuk' un köpeğidir.
2 17
 kinikleı'de ve barakileı'de nılısal annmave varoluş.sal ihııiııan• kalın

Yani Barak Baba çoban köpeğidir. Çoban köpeğinin gezindiği ve misyonunu icra ettiği
alan surların içerisindeki sokaklar değil, uçsuz bucaksız kırlar, bayırlar, nehir kenarlarıdır.
Sokrates nehir kenarını kendisi için tekinsiz bulsa da, Barak Baba bir kere daha aynı yerden
geçmemek üzere nehir kenarında dolaşır. Başka bir ifadeyle, bir hadisenin dünyanın her
yerinde ve her zaman aynı şekilde gerçekleşeceğinin doğrulanması söz konusu bile olamaz.
Her dem, biriciktir ve yolcunun demin/zamanın oğlu oluşu bu biricik anı deneyimlemesin­
dendir. Yine bu nedenle tümeller ve fasıllar oluşturmak suretiyle işleyen aklın bu biricik­
likleri toparlayıp kategorize etmesi, anlamlı hale getirmesi ve sonra izah etmesi imlcinsızdır.
Zaten deneyim düzleminde kendini izah etme gibi bir gayesi de yoktur; hacca izaha yelte­
nilmesi durumunda yaşantılanan şey, el altından kayıp gider. Çünkü "kalın, hali bozması"
ilkesel düzlemde bilinir. Müvelleh kavramsallaştırmasını da bu çerçevede değerlendirmek
gerekir. Hiçbir slıfi "bizler müvellehiz; bizim aklımız çekildi" şeklindeki cümleleri sarf
etmemişken, kavramsallaştırmayı bu kitleye iliŞkin oluşmuş olumsuz kanaatleri defetm­
eye çalışan bir fakih (İbnü's-Serric) yapmıştır. Aslında bu hususlar Bacı felsefesinin antik
döneminde Herakleitos, çağdaş döneminde ise "Tanrı Dionyssos'un son müridi" olan Ni­
etzsche tarafından kulağımıza çalınmıştır. Ki, o varlığın akışına nispetle kavramlarımızın
donukluğuna; izah etme ve gerekçelendirme etkinliğinin 'köle'likten kaynaklanan ve yaşamı
bozan doğasına; pazar yerinde gezinen aklın yetersizliğine verip veriştirir. Referans noktası
ve deneyimlediği süreç bir sılfininkinden zahiren farklı olsa da, vardığı sonuç ya da hakikat
onunkiyle aynıdır. Bu nedenle de o, son 'müvelleh' olarak sunulabilir. Ki, kanaatimizce
onun çıldırışı alelade bir hastalık olmayıp klasik biçemlerden farklı bir üslupla anlatmaya
çalıştığı, 'izah ettiği' felsefesinin wrunlu sonucu, tutarlılığının yaşamsallıkla ispatlanışıdır.
Onun izah ettiği kadarı ile felsefesi, kendisinin rasyonel pekinliğini; surlar içindeki pazar
yerinin durağanlığına karşı nehrin akışına işaret etmesi ise, rasyonalitenin tek tip veya tek
katmanlı bir şey olmadığını bize göstermektedir. Ne var ki, pratik fakat sığ bir rasyonel
donanımla ona nüfuz etmek oldukça güçtür. Tıpkı Barakiyyıln'a ilişkin değerlendirmelerde
gördüğümüz gibi. Bu çerçevede Baraklılar'ın rasyonel/kültürel/ilmi yeter(li/siz)likle icham
edilişlerine ilişkin bir değerlendirme yapmayı gerekli görüyoruz.
Barakiler'in kılık ve kıyafetleri, boyunlarına taktıkları aşık kemikleri ve ziller, da­
vul türünden çalgılarla raks etmeleri ilk dönem kaynaklarında olduğu kadar, geç dönem
tarihçilerin ve yorumcuların da ilgisini çekmiştir. Örneğin M. Fuad Köprülü (20 17: 32-
33), bu nedenlerle Barak Babayı geçmişin baksı-kamlarına benzetir. Ona göre İslam'a yeni
giren bu tip kitleler entelektüel yetersizliklerinden dolayı kitabi İslam'ı pek anlayamamışlar;
kendilerine "telkin edilen" "basit ve avami" "şekli muharref"ten anladıkları kadarıyla
İslam ile kadim inanışlarının çarpık bir sentezini yapmışlardır. Köprülü' nün yaşadığı
dönemin bilimlerin felsefeye, bilme ediminin yaşamsallığa galebe vurduğu; pozitivizmin
egemenliğini ilan ettiği bir zaman dilimine denk geldiğini dikkate alırsak bu durumu anla­
mak kolaylaşır. Böyle bir paradigmayı benimsemiş olmasının Köprülü'nün çalışmalarının
kıymetini eksilcmeyeceği teslim edilmelidir. Fakat daha sonraki dönemlerde felsefede, so­
syal bilim metodolojilerinde ve tarihyazımındaki gelişmeler sayesinde bu yorumlamaları

218
 felsefelogos • 202111

tahkim etme/düzeltme imkanını da gözden kaçırmamak gerekir.

Öncelikle, tasavvufun zühd dönemi de dahil olmak üzere, sılfilerin pratiklerinin,
İslam öncesi döneme ait inanışlardan izler taşıdığı tartıştlmayacak kadar açık bir olgudur.
Fakat bu cümlenin ardında taşıdığı kurgu, bir suflnin zihinsel bütünlüğünü daha başından
anlayamamak, ona nüfuz edememek anlamına gelir. Çünkü onun için İslam öncesi bir
dönemden bahsetmek mümkün değildir. İlk peygamber de dahil, her kavme o kavmin
diliyle konuşmak üzere gönderilm� tüm peygamberlerin getirdiği din, İslam'dır. Aslında
tüm kültürlerin ve dillerin de kurucuları peygamberlerdir. Emeviler'in Arapçı/kavmiyetçi
yozlaştırmalarına kadar İslam'ın ilk dönemlerinde, Müslümanlık' a geçmek isteyen bir
toplumdan/milletten kendi dilinden veya kültüründen vazgeçmesi istenmez. Zaten bu,
ilgili toplumun 'dil'ini yok etmedikçe imlcinsızdır. Çünkü 'dil' geçmiş inanışların hayatını
sürdürdüğü en geniş ve canlı alandır. İslam'a geçecek toplumlardan beklenen ise dili yok
etmeyi hedefleyen bir asimilasyondan ziyade temel akide ekseninde kültürün yenilen­
mesi, yozlaşmış yönlerinden kunulmasıdır. Bunun nedeni de her kültürün veya kültürel
unsurların temelinin bir peygamberin sünnetine dayanmasıdır. Aslında bu tutumun biz­
zat kendisi Hz. Peygamber'in sünnetidir. Zira dikkat edilirse bu yaklaşımla felsefeyi İdris
Nebi'nin sünneti olarak görüp benimseyen İşral<l yaklaşım tam olarak örtüşmektedir. Ki,
"hikmetin müminin yitik malı olduğunu" savunan bir anlayışla Çin'den Antik Yunan'a
birçok kültürde farklı renklere bürünmüş bilgeliklerin İslam dünyasında yeni formlara
bürünerek ihya olması mümkün olabilmiştir. Bu düzlemde Türkler'in İslam'ı içselleştirip
benimsemesinin, Emeviler'in kavmiyetçi tutumlarının egemen olduğu dönemde değil
de Pir-i Türkistan'ın kendi dilleri ile konuşması vesilesiyle gerçekleşmesi tesadüfi olmayıp
bu yaklaşımla doğrudan ilişkilidir. Bu düzlemde Barak Baba'nın ve müritlerinin def çalıp
raks etmelerini, böylelikle vecde gelmelerine yönelik, kavmiyetçi Araplar'ın tek tipleştirici
İslam telakkilerinde bir yere oturmamasından kaynaklanan, ithamlar ya da bu derviş
topluluklarını zihinsel kapasitesizlikleri nedeniyle münafıklığı bile beceremeyen Şamanist,
Budist vs. kalıntılar olarak değerlendiren yorumlar geçersizleşir.
İkinci olarak yukarıda değinildiği gibi slıflnin bilgeliğin salt yaşamsallığına yaptığı
vurguyu rasyonel yetersizlikle izaha çalışmak meseleyi anlayamamak; hatta bizatihi bu
yaklaşımın rasyonel yetersizliği anlamına gelir. Bilgeliğin salt yaşama dönüşmesi durumu,
bilgelik sürecine ilişkin olmaktan ziyade bu sürecin ileri aşamalarına veya sonucuna atıfta
· bulunur. Çünkü varlık ile bütünleşmek demek ayrımların ortadan kalkmasıdır, ayrımsızlık
ise rasyonalitenin en temel koşulu olan öz-bilincin iptali anlamına gelir. Platon'un
konuşturduğu Sokrates'in bir kere deneyimlediği ve deneyiminden ürktüğü düzlem, rasyo­
nalitenin hakkında akıl yürütebileceği, üzerine konuşabileceği bir omolojik düzlem değildir.
Bu nedenle salt yaşamsaldır ve bu yaşamsallığı deneyimlememiş bir kişinin bu düzleme
dair konuşmaları hakkı olmayan lokmayı yutmuş birinin "sesini yükseltmesi"ne benzetilir.
Dolayısıyla genel olarak suflleri, özelde ise Kalenderileri ve Barakileri anlamaya, fikirlerini
dışarıdan kuşatmaya dönük zenddık, ehl-i bid'at veya gayr-ı müteşerri gibi şeytanlaştırıcı
kavramlar ya da tamamen oryantalist yaklaşımların ürünü olan heterodoks gibi kategorik
bir ayrımı öngören kavramların değil; bu ayrımı ortadan kaldırmayı hedefleyen ve alana

2 19
 kinikler'de ve barakileı'de ruhsal arınma ve v.ırolllŞ'ial itminan • kalın

dair içsel bir kavrayışın ürünü olan müveUeh kavramının bile yetersizliğini teslim etmek
gerekir. Zira bu kavram da Barak Baba ve Barakiyyfuı için olmasa da kimi Kalenderiler'in
ve Haydariler'in sergilediği 'dem' ve 'duman' çekmek gibi şeriate aykırı birtakım fiilleri
fıkıhtaki bir boşluğa sığınarak meşrulaştırma girişiminde bulunurken olabildiğince batıni
bir olguyu, diğerleri gibi zahiri bir yordamla çözmeye çalışır. Oysaki yukarıda değindiğimiz
gibi akış halinin biricikliğinin genellemelerin kalıplarına sıkıştırtlması wrdur. Şeriatin bir
boyutuyla ve wrunlu olarak toplumsal yaşamı tertip altına alan fonksiyonu bulunmaktadır.
Başka bir ifadeyle şeriat bir yönüyle toplumsal hayatın etrafına örülen surlardır ve dolayısıyla
tümeller oluşturup akışın biricikliğini genel kalıplarla ifade etmek, indirgemek wrundadır.
Fakat sistematik anlamda şeriatin hakikatle çelişmesi gerekmez. Zaman zaman şeriatin
hakikatle çatıştığına/ uyuşmadığına ilişkin durum veya anlatılarla karşılaşılsa da bunu on­
tolojik bir wrunluluğun doğurduğu uyumsuzlukla değil, yukarıda akışa ve akışın kalıplara
sığmamasına ilişkin çizilen çerçevede değerlendirmek gerekir. Buna bir yönüyle benzer olsa
da İbnü's-Serrac'ın açıklama yordamı; kasıtla, hatta özel yöntem ve çabalarla ulaşılan ve/eh
halinin bir tür hastalık, düşkünlük olduğunu ima ettiği için önerdiğimiz yordamdan ayrışır.
Yoksa olanca iyi niyete rağmen mevzu zımnen de olsa yine slıflnin rasyonel yetersizliğine
bağlanmıştır.
Peki, Barakiler özelinde bir Kalenderi, irrasyonel olarak nitelendirilebilir mi?
Bu sorunun cevabını, yine yukarıda "Barak Baba Risalesi"ni okurken önerdiğimiz çer­
çeve içerisinde bulmak mümkündür. Hatırlanacak olursa bir sıl6nin yolculuğu içgüdül­
erin yönlendirmesine tabi olan "kötülüğü emreden nefis" ile "Rabb'ine dönmüş ve artık
tatmin olmuş nefis" arasında gerçekleşen bir tasfiye/arınma sürecine işaret etmekteydi. Bilgi
bu sürecin başlaması için gerekli ilk koşul olsa da tek başına yeterli değildi. Bu düzlemde
Kutbu'l-Alevi'nin kadıları ve şeyhleri elde ettikleri ilme rağmen nefs-i emmareden kur­
tulamamakla suçlaması ilginçtir. Aşağıda açıklayacağımız diğer koşulların da sağlanmasıyla
gerçekleşecek arınma sürecindeki ara mertebelerden biri nefi-i akile, yani akleden nefistir.
Klasik felsefede olduğu gibi tasavvufta da sağlıklı bir rasyonalite için gerekli olan, kişinin
kendisini yönlendiren içgüdülerinin tutsağı olmaktan kurtulmasıdır. Nefs-i akile, şöhret
ve servet peşinden koşmak gibi gündelik, yüzeysel ve pragmatik bir rasyonalite türü yer­
ine derinlikli ve daimi bir rasyonaliteyi ikame etmeyi sağlayan ve ancak bir arınma süreci
sonrasında kazanılan bir nefis mertebesidir. Bu düzlemde asil rasyonel yetersizlik, wrlu ça­
balar sonrası elde edilen ilme rağmen kendine ilişkin farkındalığın zayıflığı (gaflet) nedeni­
yle kudret, şöhret veya servet gibi daimi mutluluk ve tatmin getirmeyen şeylerin peşine
koşmak; içten içe ise riyakarlık, hırs, hased, intikam gibi iptidai duyguların pençesi altında
yaşamaktır. Her yönüyle modern kırılmanın damgasını taşımak gibi önemli bir farklılıkla
ve fakat ana fikri ve hedefi itibarıyla Spinoza felsefesinin bu nefis mertebesine denk geldiğini
belirtirsek konu daha anlaşılır bir hal alır.
Nefs-i emmareden kurtulma hususunda sürekli bir teyakkuz hali ile birlikte
Kutbu'l-Alevi (2008: 259; 264), yolculuğun edeplerinin ve şartlarının bulunduğunu ve
bunların da ibadet ve riyazet olduğunu kaydeder. ibadetler şeriatin kişiyi yükümlü tuttuğu
kurallara uymak ile özeclenebilirken, riyazet şeriatçe helal kılınan şeylerden bile bir tür perhi-
220
 felsefelogos • 2021/1

zle kaçınmaktır. Bu çerçevede şeriatin dışsal boyutları ihmal edilerek ve temeller gözetilme­
ksizin yolculuk yapmak, nefsin arınmasını sağlamak imkansızdır (2008: 274-275). Ahmet
Yaşar Ocak'ın (201 6: 206-207) Hatib-i Fansi'den aktardığına göre Kalenderilik'in temel
şiarları bizzat "kalender" kelimesinin harflerinde içerilir: Kaf, kanaat (yaşam için asgari
olanla yetinmek); lam, lı1tf (yaratılana şefkat göstermek); nun, nedamet (yapılan hatalardan
pişmanlık duymak); dal, diyanet (dindar olmak, emir ve nehiylere harfiyyen uymak); re
ise riyazeti (birtakım perhizlerle (çile) nefsi kontrol altına almak) temsil eder. Bu ifadeler,
istisnasız tüm tarihi kayıtlarda geçtiği şekliyle Barak Baba'nın, bir vakit namazını kaçıran
her bir müridine neden kırk sopa attırdığını anlamamızı sağlar. Yukarıda da değindiğimiz
gibi, bu nokta, yani 'tapınma' nosyonunun arınma tekniklerinin önemli bir kısmını
oluşturması; Barakiyylın özelinde tasawufun, Kelbiyy(ın özelinde klasik felsefeden ayrıştığı
bir noktadır. Fakat bunun tek istisnasını Hıristiyan felsefesinin teşkil ettiğini belirtmek
gerekir.
Mistik çile anlayışının temelini teşkil eden ibadet ve riyazet nosyonları, sadece
yolculuğa ilişkin uyanıklığı birtakım ritüellerle perçinlemek amacıyla beden üzerinde
birtakım tasarruflarda bulunmak anlamına gelmemektedir. Bunun ötesinde epistemolo­
jik bir amacı da bulunmaktadır. Zira insanın birtakım melekeleri mevcuttur. Ne var ki,
bedenin halihazırdaki durumu insanın bu melekelerini aktifleştirmesinin önünde engel­
dir. Bu engelin ortadan kaldırılmasıyla rulısal tasfiye ya da nefsin arındırılması sağlanacak,
sözü edilen melekelerin aktifleştirilmesi gerçekleşecektir. Tasavvufun, rasyonalitenin eline
avucuna sığmayan boyutlarından biri de burada gizlidir. Zira felsefi anlamda vahiy mev­
zusu bile tartışmalı bir konu iken ilham veya rüya gibi konular burada gündeme gelir.
Birçok tasavvufi ekolde de sadece ibadet ve riyazete adanacak 'çile'nin süresini de belir­
leyen, "Kim kırk sabah özünü Tanrı'ya verirse, bilgi ve hikmet kaynakları, gönlünden di­
line akar" şeklindeki hadis "Barak Baba Risalesi"nin ilk cümlelerinden biridir (Kutbu'l­
Alevi, 2008: 255). Yine risalede birtakım şartların gerçekleşmesiyle "melekut alemine aid
açılışlar[dan]" ve "feyz kaynağı[ndan] " coşup taşan denizlerden ve slıfinin bu denizleri bir
nefeste içişinden bahsedilir (Kutbu'l-Alevi, 2008: 259; 269). En az bunlar kadar önemli
bir değini ise doğrudan Barak Babanın şiirinde mevcuttur: "İrenler aydur: biz yürüriken
tüş görerüz" (Kutbu'l-Alevi, 2008: 265). Bir hadiste vahyin kırkta biri olarak belirlenen
salih rüyalar, tasavvufi literatürde kişinin misal alemi ile bağ kurmasının ender vesileler­
inden biri olarak sunulur. Peygamberler hem uykuda hem de uyanıklıkta misal alemi ile
bir bağ kurarken; müminler uykuda, rüya vasıtasıyla bağ kurar. Barak Baba' nın erenlerin
yürürken düş görmesinden bahsetmesi ise bu anlamda ilginçtir. Kişinin rüyalarını eğitmesi,
yönlendirmesi ve nihayetinde anlamlandırması sayesinde rüyalar (özellikle yolculuğuna
ve geleceğe ilişkin) bir çeşit bilgi kaynağı haline gelir. Nefs-i akile olarak belirlenen nefis
mertebesinin bir sonraki durağı, işte bu yetkinliğe ulaşmış, "illıam alan nefis" anlamına
gelen nefi-i mülhimedir. Birçok kadim inanışta önemli bir yeri olan 'düş' mevzusunu, klasik
felsefede en çok kurcalayan, hatta rüya için hazırlık teknikleri geliştiren ekol Pisagorculardır
(Bkz. Foucault, 2015: 44). Daimonundan sürekli ilham aldığını belirten Sokrates'in de

22 1
 kinikleı'deve baıakileı'denıhsal.annmave varoluşsıl ibııinan• kalın

yolculuğunun bir kehanetle başlayıp bir düş ile bitmesi ilginçtir. Tam olarak hangi gün
öleceğini gördüğü düş ile tespit eden Sokrates, zindanda ziyaretine gelen Kricon'a kendisini
düşünden uyandırmadığı için müteşekkir olmuştur (Plato, 1 997: 39; "Crito" [Kriton],
44a-b).
Son olarak tarihsel kayıtlarda geçtiği şekliyle Barak Baba'nın ve çevresindeki
dervişlerin saçlarını ve sakallarını kazımalarına ilişkin birkaç cümle sarf etmek yerinde
olacaktır. Bilindiği gibi saç ve sakalların kazınması Farsça "dön" anlamına gelen çehdr ke­
limesi ile Arapça "vuruş" anlamına gelen darb kelimesinin birleşimi ile çehdr darb (dön
vuruş) şeklinde ifade edilen bir Kalenderi rirüelidir. Kalenderi zikirlerinde vecde gelen bir
slıfi için "kalbi çirdarb ile zikreyledi" denmesi çdrdarbın biçimsel bir özellik olmakla birlik­
te sembolik bir değerinin bulunduğunu gösterir. Nitekim onlar açısından yüz, güneş; kıl
ise buluttur. Bulutun güneşi önüp gizlemesi gibi; kıllar da insanın güzelliğini önüp görül­
mesini engeller. "Yüzden engellerin ve perdelerin kaldırılmasının" biçimsel ve sembolik
ifadesi olarak çdrdarb uygulaması yapılır (Yazıcı, 1 993: 227). Sevgiliye mümkün menebe
yalın ve arı bir şekilde yönelmeyi imleyen bu uygulama, Kalenderi öğretilerin iki temel
nosyonu olanfaknn ve özellikle tecerrüdün adeta bir özeti niteliğindedir. Uludağ'ın (1995:
133) kaydettiğine göre, tasaWl!fi makamlardan dördüncüsü olan Jakr, maddi anlamda
fakirliğe (W.hirilşekli fakr) işaret etmekle birlikte slıfinin, kendi varlığının gerçek sahibinin
Tanrı olduğuna ilişkin bilinç durumuna (bdtıniJakr) işaret eder. Tanrı karşısındaki birey­
sel yokluğa ilişkin bilinç durumu ise fena, yani tevhidin en yüksek menebesidir. Genel­
likle Kalenderiler'in bekarlıklarıyla ilişkilendirilerek anlaşılan tecerrüd ise kişinin Tanrı'dan
başka her şeyden kendisini soyutlamasıdır. Buna mal-mülk, eş, evlat gibi dünyevi bağlar
ile cennet, cehennem gibi uhrevi bağlar dahildir. Yolcunun yalnızca mahbuba yönelmesi
durumunu Kutbu'l-Alevi (2008: 265), Baraklılar'ın raks figürlerinden biri olan "yenin­
den iki alemi silkmek" ile açıklar. Dolayısıyla öncelikle fakr ve tecerrüd, mülksüzlük ve
bekarlık gibi somut boyutlara işaret etmekle kalmaz; oldukça derin bir varoluşsal gönder­
imde bulunur. Metafizik üzerine konuşmanın giderek anlamsızlaştığı, bilimlerin felsefeden
bağımsızlaşarak ona galebe çaldığı ve onun "ölüm"ünü ilan etmeye hazırlandığı anda,
felsefenin yeniden dönüşü yine insanın kendisine ve varoluşuna ilişkin soruları üzerin­
den olmuştur. Varoluşçu felsefenin ilk temsilcilerinden biri olan Kierkegaard, Hegel'in
anlaşılması wr bir fılowf olduğunu ve onu anlamakta gerçekten wrlandığını ifade eder.
Hemen akabinde İbrahim'in İshak'ın boynuna bıçağı dayadığı ana ilişkin olarak şunları
ekler: "Ancak İbrahim üzerinde düşünecek olsam, sanki mahvoluyorum. [ . . . ] düşüncem
tüm ihtirasına karşı içine işleyemiyor, bir kıl boyu bile ilerleyemiyor. Görebileyim diye her
bir kasımı kasıyorum, o anda felce uğruyorum" (Kierkegaard, 20 14: 5 1-52). Rasyonalitenin
zirvesine wrlanarak da olsa tırmanmış bir fılowfun "kalpten gelen" itirafında geliştirdiği
"zihinsel felç" şeklindeki çarpıcı betimlemesi; sıradan bir Kalenderi dervişinin işinin ne ka­
dar wr olduğunu gösterme imkanını taşır. Zira kanaatimizce onun için İbrahim'in eylemi,
henüz 'ilk vuruş'un olanca ürpeniciliği ile zaten deneyimlenmeye başlamıştır.

222
 felsefelogos • 2021/1

SONUÇ

Belirsizliğin insan zihni için rahatsızlık verici bir durum olmasının tarihyazımında ve el­
bette felsefe tarihi yazımında ciddi bir yansımasının bulunduğu ispatı güç bir olgu değildir.
Filozofları genel olarak inceleyen bir felsefe tarihi inşa ediyorsak bunu önceden hazırlanmış
kalıplar içerisinde yapmamız, yani indirgeyerek okumamız bir ölçüde pedagojik ve eko­
nomik bir zorunluluktur. Tam da bu nedenle itiraza açık olsa da Foucault'nun bir felsefe
tarihi olarak değerlendirilebilecek çalışması, İslam dünyasının sözü edilen düşünce tarihi
yazarlarının tespitlerinin haklı veya indirgemeci yanlarını ortaya koymak için geniş imkan­
lara sahiptir. İşte biz de çalışmamızda bu imkanları değerlendirerek antik felsefi bilgelik ile
tasavvufi bilgelik arasında bir sorunlaştırma denemesinde bulunduk. İkisinin buluştukları
onak paydayı ve birbirine indirgenmesine izin vermeyen, aralarına yerleşmiş paradigmatik
yarığı gözeterek sunmaya çalıştık. Bu ana çerçeve içerisinde Yunus Emre gibi ''Anadolu
Bilgeliği"ne damgasını vurmuş bir simanın kendisinden 'nasib' aldığını belimiği, "Barak
Baba'' figürünü merkeze almak güçlü bir heyecan verdi. Bu heyecanın verdiği ilhamla,
araştırma sürecinde karşılaştığımız sıkıntıları da dikkate alarak birkaç hususu burada gün­
deme getirmek istiyoruz.
Öncelikle erbabının takdir edeceği üzere, tarihyazımı kolay bir iş değildir.
Uzun süreli, ciddi ve yoğun bir eğitim sürecinden geçmek; birkaç dil öğrenip yüzlerce
yıllık, kargacık-burgacık yazmalarla uğraşmak herkesin elinden gelen sıradan maharetler,
tadabileceği zevkler değildir. Bu dünya neredeyse yalıttlmış bir dünyadır. İncelenen alanın
genişliği, buna mukabil insan ömrünün kısıtlılığı; dolayısıyla uzmanlaşmanın getirdiği
paradoksal açmazlar bu yalıtılmışlığı katmerlendirmektedir. Gelinen noktada tarihyazımı,
kendi içerisinde siyasi tarihyazımı, iktisadi tarihyazımı, sosyal-kültürel tarihyazımı, fikri
tarihyazımı gibi alt uzmanlık alanlarına bölünür. Bu da tarihsel durumları belli şablonlara
indirgeyerek, bölüp parçalayarak anlama gibi bir neticeyi doğurur. Halbuki realitede
tarihsel durumlar tüm boyutlarıyla bir bütün olarak yaşanır. Fikri tarihi, siyasi tarihten
veya diğerlerinden yalıtarak anlamaya çalışmak ise bütün olarak tarihin anlaşılmasını
zorlaştırmaktadır. Bu zorlukların getirdiği belirsizlikler ise yukarıda da işaret ettiğimiz gibi
belli ön-şablonlar yaratmak ve hadiseleri bu şablonlara oturtup indirgemek suretiyle gideril­
meye çalışılmaktadır. Esasında her tür tarihyazımının bir indirgeme olduğunu ispat etmek
zor olmasa gerektir. Fakat nitelikli ve aslına yakın indirgeme ile kötü bir indirgeme arasında
da fark vardır. İşte bu tip problemler felsefe mahfillerinde, diğer sosyal disiplinlere nazaran
daha önceden fark edilmiştir ki, yirminci yüzytlda bir dizi okuma/yorumsama metodu
geliştirilmiştir. Dolayısıyla ülkemizde felsefenin, hem tarihyazımına hem de tarihi okumaya
dair söyleyeceği çok şey vardır.
Kimi araştırmacıların kullandığı, kimilerininse dillendirdiği, içeriden projek­
siyon tutma arayışına tekabül eden bu imkanlarla konuyu incelemeye çalıştık. Gördük
ki, felsefi bir ekol olan Kinikler ile tasavvufi bir ekol olan, aynı zamanda ilkiyle a(nlam)

223
 kinikleı'de w barakileı'de ruhsal arınma w varoluşsal ilminan o kalın

daş olan Barakiler arasında önemli benzerlikler bulunmaktadır. Bunlardan belki de en

önemlisi iki ekolün de vülgerlikle suçlanmasıdır ki, biz de bu hususu birtakım problemler
üzerinden incelemeye çalıştık. Vardığımız noktada Yunus Emre'yi veya Seneca'yı yüksek
kültürün önemli birer temsilcisi olarak görüp Barak Baba'yı veya Diogenes'i halk kül­
türünün birer ürünü olarak telakki etmenin oldukça sakıncalı bir indirgeme olduğunu
düşünüyoruz. Yoksa bir zamanlar meselenin en elit katmanında oturan ve gerçekten yüksek
kültürün şaheserlerinden birini veren Mevlananın, halk adamı bir Kalenderi'nin cazibesine
kapılmasını nasıl izah ederiz? Öyle görünmektedir ki, buzdağının kendisini aşikar kıldığı
kısmını Yunus Emre, görünmeyen kısmını ise Barak Baba ve emsalleri oluşturmaktadır.
Sözünü ettiğimiz sakıncalı bakış açısının en önemli nedeni ise yazma (ve hatta bir ölçüde
söyleme) ile yaşama etkinlikleri arasındaki ölçüştürülemezliktir.
Dolayısıyla bu nokta sözlü kültür ile yazılı kültürün türdeş olmadığını, ikisinin
birbiri cinsinden ifadesinin ise ciddi bir hassasiyet gerektirdiğini gösterir. Her ne kadar
destanları Homeros'un kaleme aldığı kabul edilse de Antik Yunan'ın Platon ile yazılı kül­
türe geçtiği söylenir. Aslında iki kültür türü arasındaki gerginliğin müşahhas örneği, onun­
la Diogenes arasındaki gerginliktir. Bu durumun felsefe tarihindeki büyük çaplı karşılığı
olarak ise matbaa sonrası ortaya çıkan ve yazılı kültür zemininde yeşeren modern felsefe
ile pre-modern felsefe arasındaki ayrışmayı/çatışmayı verebiliriz. Bu çatışma yirminci
yüzyılın başlarında, filowfların yerini felsefe profesörlerinin aldığı şeklindeki çarpıcı tespitle
özetlenmişti. Fakat artık felsefe profesörlerinin de yavaş yavaş ölmeye başladığı bir döneme
girmiş bulunmaktayız. Yine yirminci yüzyılın sonlarına doğru tarihin gördüğü son Kinik,
Baudrillard'ın haykırdığı gibi yazılı kültür, yerini daha farklı bir kültür türüne, imaj ve
tüketim kültürüne bırakmıştır. En derinlikli ve yaşamsallık barındıran şeylerin bile hızlıca
tüketildiği bu zamanın koşullarında değil sözün veya yaşamın, okumanın bile anlamı
yitirilmiştir sanki.
Bu nedenle yeryüzündeki farklı kültürlerin zahiren dil, din, millet vs.
farklılıklarını koruduğu, barmen ise aynileştiği bu çağda Barak Baba ve Yunus Emre gibi
temsilleriyle Anadolu Bilgeliği' nin dünyaya söyleyeceği çok şeyin bulunduğu şeklinde af­
aki bir hedef çizen klişeyi burada tekrar etmeyeceğiz. Hele bir de Yunus, kendi dönemi
için bile coşkunluğunun verdiği taşmayla ağzından dökülen sözlerinin bu pazar yerinde
alıcısının bulunmayacağını fark etmişken. Belki de o, bıyıklarının hakkını veremeyen, ve
bu nedenle Barak Baba' nın kırk sopasını hak eden söz dinlemez bir mürittir. Zira Hakk ile
aralarına giren perdeleri ortadan kaldırmayı temsilen Haydariler'in vücutlarındaki her bir
kılı kazımasına rağmen dudaklarını örten bıyıklarını kazımayışları anlamsız olmamalıdır.
Bu bıyıklar içsel yaşantının perdelenmesi/dile getirilmemesi gerektiğini ifade ediyor ola­
bilir. Bu wrluğa rağmen Barak Baba, Yunus Emre, Anadolu Bilgeliği veya en saf formu
ile felsefenin bu günün insanına sağlayabileceği (tek) olası katkı; onun kişisel bilgeliğine
ve yaşamının varoluşsal boyutlarına dokunan bir seyir vermek; bir hasbilik veya estetik
bir doyum sağlamak olabilir. Tıpkı dünyanın çivisinin çıktığı İmparatorluk döneminde,
felsefenin kimi Stoactlar için bir teselliden ibaret oluşu gibi.

224
 felsefelogos • 202111

Kaynaklar
ALTAŞ, E. (20 1 5), Giriş, Şehrezüri'nin Hayatı, Eserleri ve Nüzhetü'l-ervah, Çev. E.
ALTAŞ İçinde, Nüzhetü'l-ervah ve Ravzatü'l-efrah, Bilgelerin Tarihi ve Özdeyişleri, (s.
1 5-82) İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Başkanlığı Yayınları.
ANTISTHENES&DIOGENES, (2020), Kinik Felsefe Fragmanları, Çev. C.C. ÇEVİK,
İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.
BEDRÜ'D-DTN el- AYN İ (201 2), Barak, Ed. A. TAŞGIN, İçinde, Klasik Kaynaklarda
Heterodoks Dervişler ve Heterodoksi (87-94) İstanbul: Dün Bugün Yarın Yayınları.
BİRzALi (201 2), Barak, Ed. A. TAŞGIN, İçinde, Klasik Kaynaklarda Heterodoks
Dervişler ve Heterodoksi (69-70) İstanbul: Dün Bugün Yarın Yayınları.
ÇEVİK, C.C. (2020), Sunuş, Ed. C.C. ÇEVİK İçinde, Antisthenes&Diogenes Kinik
Felsefe Fragmanları (s. vii-xxiii) İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları.
DERRIDA, J. (20 1 2), Platon'un Eczanesi, Çev. Z. DİREK, İstanbul: Pinhan Yayıncılık.
DIOGENES LAERTIOS (20 1 3), Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, Çev. C.
ŞENTUNA, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Es-SAFEDİ (201 2), Barak, Ed. A. TAŞGIN, İçinde, Klasik Kaynaklarda Heterodoks
Dervişler ve Heterodoksi (71 -75) İstanbul: Dün Bugün Yarın Yayınları.
FOUCAULT, M. (201 5), Öznenin Yorumbilgisi, Çev. F. KESKİN, İstanbul: İstanbul Bilgi
Üniversitesi Yayınları.
GÖLPINARLI, A. (201 4), Manakıb-ı Hünkar Hacı Bektaş-ı Veli, Vilayet-Name, İstanbul:
İnkılap Kitabevi Yayınları.
GÖLPINARLI , A. (2008), Yunus Emre ve Tasawuf, İstanbul: İnkılap Kitabevi Yayınları.
GÜNDÜZÖZ, G. (201 7), Anadolu Derviş Sofrasında Hoca Ahmed Yesevi'nin İzleri,
Derviş Lokmasının Menkıbevi Referansları, Cumhuriyet İlahiyat Fakültesi Dergisi,
21 (2), 1 2 1 7-1 247.
HADOT, P. (20 1 2), Ruhani Alıştırmalar ve Antik Felsefe, Çev. K. GÜRKAN, İstanbul:
Pinhan Yayıncılık.
HÜSEYİN HÜSAMEDDİN (201 2), Barak Baba, Ed. A. TAŞGIN, İçinde, Klasik Kaynak­
larda Heterodoks Dervişler ve Heterodoksi (95-98) İstanbul: Dün Bugün Yarın Yayınları.
JASTROW, M. (1919), A Gentle Cynic, Phadelphia&London: J.B. Lippincott Company.
JULIAN (1913). The Works of the Emperor Julian il, Trans. W.C. RIGHT, New York:
The Macmillan Company.
KARAMUSTAFA, A.T. (201 2), Tanrı 'nın Kura/tanımaz Kulları, Çev. R. SEZER, İstanbul:
Yapı Kredi Yayınları.
KIERKEGMRD, S. (201 4), Korku ve Titreme, Çev. N. BEİER, İstanbul: Pinhan
Yayıncılık.
KÖPRÜLÜ, M.F. (20 1 7), Anadolu'da İslamiyet, Haz. H. AKSAKAL, İstanbul: Alfa Basım
Yayın.
KUR'AN-/ KERiM.
KUTBU'L-ALEVİ (2008), Şerh-i Kelimat-ı Şeyh Barak, Çev. A. GÖLPINARLI İçinde,
Yunus Emre ve Tasawuf (s. 255-275) İstanbul: İnkılap Kitabevi Yayınları.
LUCK, G. (201 1 ) , Köpeklerin Bilgeliği, Çev. O. ÖZÜGÜL, İstanbul: Say Yayınları.
MUHAMMED b. ABDÜ'L-KERİM eş-ŞEHRİSTANi (201 5), el-Milel ven'-Nihal, Nşr.
225
 metin • yazar

K.S. el-ALI, Beyrut: Müessesetü'r-risale NaşirOn.

MUHAMMED b. ALİ b. es-SERRAC (201 5), Tuffahu'l-ervah ve Miftahu'l-irbah, Ruhların
Meyvesi ve Kazancın Anahtarı, Çev. N. GÜRKAN, M.N. BARDAKÇI, M.S. SARIKAYA,
lstanbul: Kitap Yayınevi.
NEŞŞAR, A.S. (1 999), İslam'da Felsefi Düşüncenin Doğuşu il, Çev. O. TUNÇ, lstanbul:
İnsan Yayınları.
OCAK, A.Y. (2016), Osmanlı İmparatorluğu'nda Marjinal Sufilik Kalenderiler, İstanbul:
Timaş Yayınları.
ÖZTÜRK, E. (20 1 3), Velilik ile Delilik Arasında, İbnü's-Serrac'ın Gözünden Müvel/eh
Devişler, lstanbul: Kitap Yayınları.
PLATO (1 997), Complete Works, Ed. J. M. COOPER, lndianapolis&Cambridge: Hack­
ett Publishing Company.
SADREDDİN KONEVİ (2014), Miftahu'l-gayb, Tasawuf Metafiziği, Çev. E. DEMİRLİ,
İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Başkanlığı Yayınları.
SOILEAU, M. (2005), Lokma Almak, Dem Görmek: Bektaşi Sofrasında Sindirim, SDÜ,
İF, UluslarArası Bektaşilik ve Alevilik Sempozyumu 1, Bildiriler ve Müzakereler (s. 1 53-
1 59). Isparta: Fakülte Kitabevi Baskı Merkezi.
ŞİHABÜDDİN es-SÜHREVERDİ (201 2), el-Müellefatü'l-felsefiyye ves'süfiyye 1, Nşr.
H. CORBIN, Köln-Beyrut: Menşüratü'l-cemel.
ŞEMSÜDDİN eş-ŞEHREZÜRi (20 1 5), Nüzhetü'l-ervah ve Ravzatü'l-efrah, Bilgeler­
in Tarihi ve Özdeyişleri, Çev. E. ALTAŞ, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Başkanlığı
Yayınları .
TAŞGIN, A. (201 7), Koyun Baba ve Menakıbı, Konya: Çizgi Kitabevi Yayınları.
TAŞGIN, A. (201 6), "İrfanın Anlam Kaybı ve Belirsizliği, Yesevilik'te Sofra Tutmak", Ed.
Ö. KUL vd. İçinde, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevi, Uluslararası Sempo­
zyumu I (s. 81 -98) İstanbul-Ankara: Şenyıldız Yayıncılık.
TAŞGIN, A. (20 1 2), Hacı Bektaş Veli Menakıbnamesinin Yeniden Okunması: İmkanlar
ve Sorunlar, Ed. A. ÖGER İçinde, 1. Uluslararası Nevşehir Tarih ve Kültür Sempo­
zyumu Bildirileri (s. 1 03-121 ) Ankara: Nevşehir Üniversitesi Yayınları.
ULUDAG, S. (201 1 ), Tasfiye, TDVİA 40 (s. 1 27-1 28), İstanbul: TDV Yayınları.
ULUDAG, S. (2006), Nefis, TD VİA 32 (s. 526-529), İstanbul: TDV Yayınları.
ULUDAG, S. (1 995), Fakr, TDVİA 1 2 (s. 1 32-1 34), İstanbul: TDV Yayınları.
ÜLKEN, HZ. (20 1 7), Anadolu Kültürü, Haz. G. ÜLKEN, İstanbul: Doğubatı Yayınları.
ÜLKEN, H.Z. (201 5), İslam Felsefesi, İstanbul: Doğubatı Yayınları.
YAZICI, T. (1 993), Çardarb, TDVİA 8 (s. 226-227), İstanbul: TDV Yayınları .
YAZIClzADE ALİ, (20 1 7), Tevarih-i Al-i Selçuk, Haz. A. BAKIR, İstanbul: Çamlıca
Basım Yayın.
YÜNUS EMRE, (201 2), Divan-ı İlahiyat, Haz. M. TATCI, İstanbul: Kapı Yayınları.

226