Unidad Didactica Ii

METAFÍSICA I.
SEGUNDA UNIDAD DIDÁCTICA
8. TEMA 8. LA CUESTIÓN DE LAS CATEGORÍAS. .................................................................. 3

8.1. LAS CATEGORÍAS EN ARISTÓTELES. ................................................................................. 3
8.2. LA TEORÍA KANTIANA DE LAS CATEGORÍAS. ................................................................... 4
8.3. LAS CATEGORÍAS EN LA FILOSOFÍA ANALÍTICA. .............................................................. 4
8.4. OTRAS TEORÍAS CATEGORIALES: HARTMANN, WHITEHEAD Y BLOCH. .......................... 6
9. TEMA 9. REALIDAD, POSIBILIDAD Y NECESIDAD. ............................................................ 8

9.1. PLANTEAMIENTO DE LA MODALIDAD EN ARISTÓTELES Y LOS ESTOICOS: POSIBILIDAD,
NECESIDAD Y CONTINGENCIA. ............................................................................................... 8
9.2. LAS CATEGORÍAS MODALES EN KANT Y EL NEOKANTISMO. ........................................... 9
9.3. POSIBILIDAD Y REALIDAD EN HEGEL. ............................................................................ 10
9.4. LA POSIBILIDAD EN LEIBNIZ. .......................................................................................... 11
9.5. LA CATEGORÍA DE NECESIDAD Y LA CUESTIÓN DEL DETERMINISMO. .......................... 11
10. TEMA 10. ESENCIA Y APARIENCIA. ............................................................................. 14

10.1. ESENCIA Y APARIENCIA EN KANT Y EL IDEALISMO. ..................................................... 14
10.2. ESENCIA Y APARIENCIA EN EL PENSAMIENTO DE MARX. ........................................... 15
10.3. LA HERMENÉUTICA DE LA SOSPECHA EN FREUD Y NIETZSCHE................................... 16
10.4. LA PROLIFERACIÓN DE LOS SIMULACROS EN LA FILOSOFÍA POSTMODERNA. ........... 17
11. TEMA 11. SER Y DEVENIR. .......................................................................................... 18

11.1. LA REALIDAD COMO MOTILIDAD EN HEGEL. .............................................................. 19
11.2. DEVENIR Y EVOLUCIÓN................................................................................................ 19
11.3. LAS TEORIAS DE LA EVOLUCIÓN SOCIAL. .................................................................... 20
11.4. DEVENIR, COMPLEJIDAD Y TEORÍA DE LAS CATÁSTROFES. ......................................... 21
12. TEMA 12. LA ESTRATIFICACIÓN DE LO REAL. .............................................................. 23

12.1. ESTRATOS FÍSICOS Y BIOLÓGICOS. .............................................................................. 25
12.2. EL ESTRATO SOCIOCULTURAL...................................................................................... 26
12.3. EL PLURALISMO HÍLICO. .............................................................................................. 27
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METAFÍSICA I. SEGUNDA UNIDAD DIDÁCTICA
13. TEMA 13. REALIDAD Y MATERIA. LA CUESTIÓN DEL MATERIALISMO. ......................... 29

13.1. LAS ONTOLOGÍAS MATERIALISTAS DE FERRATER Y BUNGE. ....................................... 30
13.2. LA CUESTIÓN MENTE-CUERPO Y LAS TEORÍAS MATERIALISTAS DE LA CULTURA....... 32
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8. TEMA 8. LA CUESTIÓN DE LAS CATEGORÍAS.

Las tres formas de entender las categorías son: modos de ser, formas de hablar, estructuras
del pensamiento. Para Fernando Gil las categorías se sitúan entre el ser, el pensamiento y el
lenguaje, constituyendo nociones estratégicas de usos múltiples; destruyen la identidad
confusa de la totalidad y funcionan como atractores que seleccionan vías dominantes y
jerarquizan la experiencia, en lugar de tablas exhaustivas de los modos de ser o de predicar.
8.1. LAS CATEGORÍAS EN ARISTÓTELES.

Aristóteles fue el primero que utilizó la palabra categoría (ί) en la acepción que
hoy tiene en filosofía y ya en él se observa la ambigüedad reseñada sobre su significado. El
estagirita cambió su inicial sentido jurídico de “acusación” por el de “imputación” o
“atribución”, es decir, “predicación”. Se trata, pues, de un enfoque lingüístico, pero, por otro
lado, dado el fundamento ontológico del logos (ός) griego, se trata también de un enfoque
ontológico, según el cual las categorías serían los géneros del ser mutuamente irreductibles.
Ese enfoque ontológico es el que aprecia también Heidegger, para quien la forma verbal
“kategoréin” significa desvelar y hacer pública una cosa tal como es; donde se conserva
asimismo el carácter lingüístico de la categoría, que no sólo es, sino que es revelado sólo a
través del lenguaje.
Por su parte, la interpretación puramente lingüística ha sido sostenida por Benveniste que,
aunque distingue entre categorías de pensamiento y categorías de la lengua, entiende que la
lengua proporciona la configuración fundamental de las propiedades que reconocemos en las
cosas, de forma que “es lo que se puede decir lo que delimita y organiza lo que se puede
pensar”.
Finalmente, una cuestión bastante debatida acerca de las categorías en Aristóteles es la
derivada del hecho de que el estagirita proporciona varios listados de categorías a lo largo de
diferentes obras, lo que suscita la duda de si se trata de un refinamiento de dicho listado a lo
largo de una evolución en su pensamiento o de si el listado de categorías no es una lista
definitivamente cerrada. Esta última es la conclusión de Aubenque. La interpretación del
profesor francés Aubenque es que, en primer lugar, hay una división clara dentro de las
categorías, donde se destaca, por un lado, la “ousía” o sustancia y, por otro, el resto de las
categorías, que son lo que puede predicarse de aquella sustancia. Este segundo grupo
predicativo no sería un numerus clausus, sino que los diferentes listados de Aristóteles son
meramente indicativos, recogen distintas formas de predicar de la sustancia sin que
Aristóteles pretenda con sus listas agotar las posibilidades de predicación. Desde el punto de
vista ontológico, la sustancia sería el fundamento de la inmanencia del resto de las categorías.
Aparece, pues, una cierta jerarquía ontológica que da origen a la doctrina medieval de la
distinción entre la substantia y sus accidentes, con la correspondiente preeminencia de
aquélla sobre éstos.
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8.2. LA TEORÍA KANTIANA DE LAS CATEGORÍAS.

La segunda teoría clásica de las categorías es la de Kant. Para éste las categorías no tienen
ya proyección ontológica ni son meras formas lingüísticas, sino que son “conceptos puros del
entendimiento” mediante los que éste ordena la experiencia y unifica las intuiciones sensibles
para poder conocer los objetos: por tanto, son condiciones de posibilidad del conocimiento.
Siguiendo la premisa de que la lógica había permanecido invariable desde Aristóteles (con
pequeños cambios) Kant deriva su tabla de categorías de la tabla de los juicios pues la
permanencia de la clasificación de éstos permite suponer que está fundada en ese
esquematismo a priori que permite el conocimiento humano. De ahí deriva la clasificación de
las categorías en: de cantidad, de cualidad, de relación y de modalidad. Así, por ejemplo, las
categorías modales se corresponderían con los juicios según la modalidad (asertóricos,
problemáticos y apodícticos), correspondiendo los primeros a la categoría de existencia
(frente a no existencia), los segundos a la categoría de posibilidad (frente a la de
imposibilidad), y los apodícticos a la categoría de necesidad (frente a contingencia).
En el planteamiento de Kant, que gira alrededor del concepto de síntesis o unificación, es
esencial la unidad trascendental de la conciencia, la unidad de la apercepción en cuya virtud
la representación del cogito acompaña a todas las demás representaciones. La ontología, por
tanto, se entiende como teoría del conocimiento: ése es el que el propio Kant denominó su
giro copernicano, al trasladar el centro filosófico desde el objeto real al propio sujeto
cognoscente. Heidegger ha hecho notar esa reducción del mundo a una imagen subjetiva del
mundo, de raíz cartesiana, calificándolo de enfoque oblicuo, frente a un enfoque recto que
iría directamente al ser.
Ese rechazo de la reducción de la ontología a epistemología sustenta los planteamientos
de tipo ontológico que parten de la preeminencia del ser conocido (Heidegger o Hartmann) o
los pragmatistas (Rorty) que rechazan la reducción de la realidad a una mera representación
mental.
8.3. LAS CATEGORÍAS EN LA FILOSOFÍA ANALÍTICA.

Dentro de esta corriente filosófica moderna Körner es uno de los autores que más se ha
interesado por la cuestión. Su propuesta se basa en el concepto de estructura categorial. Los
elementos de esa estructura son, en primer lugar, los atributos constitutivos (respuesta a la
pregunta: qué es lo que constituye una entidad de la categoría) y los atributos
individualizadores (respuesta a la pregunta: qué individúa una entidad de la categoría). A su
vez, lo que determina que esos atributos sean aplicables a entidades concretas son los
principios respectivamente constitutivos e individualizadores. Lo que individualiza a una
entidad fenoménica es su localización espaciotemporal concreta; lo que constituye a una
entidad son las categorías kantianas; y los principios correspondientes rigen la aplicabilidad
de esos atributos individualizador y constitutivo.
Como se ve, el modelo de Körner se basa en el de Kant. Pero las estructuras categoriales
de aquél no son trascendentales, no son a priori y no pueden ser objeto de deducción
trascendental; por eso no son universales, sino modificables. Pero, aunque las estructuras
4
categoriales se conectan con la experiencia a través del conocimiento científico, su grado de

modificabilidad es menor que el de las teorías científicas, pues el abandono de determinada
teoría científica no supone necesariamente el abandono de una estructura categorial,
pudiendo permanecer ésta si la nueva teoría científica se adecúa a la misma estructura
categorial que la antigua a la que aquélla ha sustituido.
Más alejados de esa postura adherida al trascendentalismo kantiano, otros filósofos
analíticos mantienen un carácter más señaladamente lingüístico. Así, Ryle emplea el método
del análisis del lenguaje ordinario para delimitar las categorías y su extensión. El criterio para
ver si una expresión lingüística corresponde o no a una categoría reside en ver si se dan
respuestas adecuadas a las preguntas formuladas. Las faltas de adecuación pregunta-
respuesta en el lenguaje ordinario son llamadas errores categoriales, que se producen al
construir frases que, aunque son correctas a nivel sintáctico, no lo son a nivel semántico, por
combinar de manera indebida lo que Ryle denomina factores de las oraciones (partes de la
oración). Los errores categoriales se producen cuando un factor de oración se añade a un
esquema oracional de forma que no se produce una oración verdadera o falsa, sino un
sinsentido. Las categorías, pues, según Ryle, se articulan como clases de factores de oración
que pueden sustituirse dentro de esquemas oracionales sin que la oración derive en un
absurdo.
Strawson elabora su teoría de las categorías a partir de la estructura sujeto-predicado y
aunque unas veces considera las categorías como las funciones que desempeñan expresiones
lingüísticas en sus diferentes combinaciones, para dar lugar a oraciones susceptibles de
verdad o falsedad, más estrictamente lo hace como tipos o clases de predicados. En este
sentido último, una tabla de categorías consiste en una tabla de predicados y una serie de
reglas para combinar dichos predicados de manera que no se produzcan expresiones absurdas
(reglas semánticas).
En estrecha relación con el aspecto lingüístico de las categorías se halla el problema central
para la semántica inspirada por la gramática generativa de la existencia o no de universales
lingüísticos como elementos innatos que posibilitan que un individuo aprenda cualquier
lenguaje humano. Dichos universales lingüísticos pueden ser considerados como categorías,
pero parece preferible restringir este término a los universales semánticos analizados
principalmente por Katz y Fodor. Cada elemento léxico contiene un rasgo sintáctico y tantos
marcadores semánticos como distintos sentidos posea en una lengua dada. Cada marcador
semántico impone una restricción selectiva que indica a qué tipo de objetos puede atribuirse
cada sentido del término. El no tener en cuenta estas restricciones puede producir anomalías
semánticas o errores categoriales.
Según Katz podemos definir las categorías semánticas de un lenguaje dado como aquellos
marcadores semánticos que incluyen otros de menor alcance significativo, es decir, los
términos más generales y abarcadores del lenguaje considerado. Si pasamos de las categorías
semánticas de un lenguaje concreto a las del lenguaje en general, dichas categorías serían las
comunes a todos los conjuntos de categorías semánticas de todos los lenguajes; lo que plantea
el problema de que tal conjunto intersección pudiera ser vacío, con lo que se esfumaría la
posibilidad de una sola tabla de categorías.
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8.4. OTRAS TEORÍAS CATEGORIALES: HARTMANN, WHITEHEAD Y BLOCH.

Además de los análisis lingüísticos ha habido en nuestros días numerosos intentos de
establecer tablas de categorías con un sentido directamente ontológico. Así, Hartmann para
quien la realidad efectiva se caracteriza esencialmente por una completa, absoluta y necesaria
determinación, siendo tarea de los análisis categoriales descubrir las formas y las leyes de esta
determinación. Las categorías son entendidas por Hartmann en un sentido resueltamente
antisubjetivista, como principios inmanentes en el mundo. El supuesto del análisis categorial
es la estratificación del mundo en una serie de planos (naturaleza orgánica, naturaleza
inorgánica, naturaleza psíquica y ser espiritual). Pero hay categorías fundamentales que
pertenecen a todos los planos del ser:
1 categorías modales,
2 categorías bipolares (como cualidad-cantidad, continuo-discreto, forma-materia...), y
3 leyes categoriales.
Las categorías modales se analizan bajo el principio de la ley modal fundamental, según la
cual todo elemento de indeterminación queda eliminado puesto que posibilidad y necesidad
son únicamente modos relativos del ser, que no tendrían sentido sin el modo fundamental, el
de la efectividad. No hay ni un puro posible ni un puro necesario, sino únicamente lo efectivo.
En cuanto a las leyes categoriales, son decisivas porque en ellas se basa la determinación
fundamental de la realidad efectiva. Se agrupan en cuatro principios: el de validez (la validez
de las categorías no es normativa, sino análoga a la de las leyes naturales o matemáticas:
determinan de forma necesaria), el de coherencia (cada categoría pertenece a un estrato:
todo plano del ser implica un nuevo momento categorial que no es reducible a los elementos
más bajos o a su síntesis), el de estratificación (las categorías de un estrato o plano inferior
están contenidas en las de un estrato superior, pero no a la inversa), y el de dependencia (las
categorías de los planos superiores están fundadas en las del estrato inferior).
Whitehead es fundamentalmente realista y elabora lo que él llama una “filosofía orgánica”
bajo el principio de que toda proposición que afirma un hecho debe, en su análisis completo,
afirmar el carácter general del universo requerido por aquel hecho, idea de clara inspiración
en la monadología de Leibniz. No parte de la relación sujeto-objeto, sino más bien de la
reflexión sobre el mundo tal como lo presenta la ciencia moderna. Sus categorías no están
simplemente impuestas por la constitución a priori del entendimiento humano, sino que
pertenecen a la realidad, como elementos sustanciales de ella, en un sentido parecido a aquel
en que lo hacían las categorías de Aristóteles.
Bloch por su parte en su obra Experimentum mundi desarrolla un análisis del no-ser-aún
como posibilidad a través de una serie de categorías.
Algunos autores postestructuralistas como Deleuze han criticado la distribución categorial
de las cosas, basada en una noción analógica del ser. El pensamiento de Deleuze es
acategorial en el sentido de que rechaza las categorías propias del pensar representativo,
pero en cambio no se priva del uso de nociones que se muestran como categorías fantásticas,
que expresan acontecimientos más que esencias. Las categorías de Deleuze se adaptan a las
necesidades de cada momento y son ejemplos de un pensamiento ontológico cuya noción de
6
Ser ha abandonado las características fuertes de la noción clásica de Ser y que, más que
representar un Ser previamente dado, constituye en cada momento los acontecimientos que
precisa.
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9. TEMA 9. REALIDAD, POSIBILIDAD Y NECESIDAD.

9.1. PLANTEAMIENTO DE LA MODALIDAD EN ARISTÓTELES Y LOS ESTOICOS:
POSIBILIDAD, NECESIDAD Y CONTINGENCIA.
Aristóteles fue el primero que introdujo la consideración de la modalidad en un contexto
lógico, refiriéndose a las proposiciones modales, aunque revestido de alcance ontológico por
las implicaciones de este tipo que tenía el “logos” en Grecia. Parte de cuatro tipos de
proposiciones modales, pues distingue entre las que afirman la posibilidad, imposibilidad,
contingencia o necesidad de algo. En los análisis griegos de la modalidad no aparece la
categoría de realidad, sólo será considerada en el ámbito de la modalidad a partir de Kant.
Para Aristóteles los juicios modales son aquellos en los que se expresa el modo como el
predicado se une o se compone con el sujeto.
Las distinciones aristotélicas se hacen más claras en los lógicos escolásticos medievales,
que distinguían en las proposiciones modales entre el modus y el dictum. El modus se refiere
a la atribución, es una determinación que afecta a la cópula. El dictum es una cualidad del
enunciado que une o separa P y S. Así, en “Es imposible que Sócrates no sea ateniense”, el
modus es “es imposible que” y el dictum “Sócrates no es ateniense”.
Kneale afirma que fueron razones de tipo metafísico las

que llevaron a Aristóteles a dar más importancia a la noción
de contingencia que a la posibilidad, ya que la distinción
entre lo necesario y lo imposible, por un lado, y lo fáctico por
otro es clave en su ontología. Lo contingente sería aquello
que es posible y no es necesario a la vez.
Pero la cuestión de la posibilidad en Aristóteles no es sólo lógica, sino también de orden

ontológico. Uno de los grandes retos al que se enfrentó la filosofía griega es de la aporía
parmenídea sobre el Ser. A este respecto los megáricos, escuela socrática influenciada por los
eleatas, argumentaron contra el movimiento sosteniendo que solamente puede hablarse del
ser en cuanto ser actual; de lo potencial (o de lo futuro) no puede enunciarse nada: lo que no
es actual es imposible.
La respuesta aristotélica se basa en la distinción entre ser en acto y ser en potencia. Para
Aristóteles no existe sólo lo que está en acto, sino también lo que está en potencia, que es
posible no sólo en un sentido puramente lógico sino ontológico. La posibilidad real de una
cosa no se puede separar de su actualización o realización: lo posible (ò ó) incluye su
realización, si no de hecho, al menos sí de derecho; a lo posible se opone lo imposible
(ò  ó); en cambio lo no-posible (ò ú) aparece más que como un
imposible lógico como algo que carece de la potencia ontológica de realizarse. En este sentido,
lo imposible y lo falso no coinciden, lo que actualmente es falso, y por lo tanto no se está
realizando, puede realizarse posteriormente y por tanto es posible en este momento, lo que
da pie a la introducción de una lógica trivalente que a verdadero y falso añade el valor
indefinido y además abre camino a una lógica temporal que incluye la posibilidad de cambio
de los valores de verdad de las proposiciones según el tiempo en que se emitan éstas.
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Los estoicos desarrollaron una teoría de la modalidad que continúa la de los megáricos,
mezclando las consideraciones lógicas con las ontológicas derivadas fundamentalmente de la
teoría de la providencia defendida por esta escuela, según la cual la necesidad de los hechos
no es intrínseca a los mismos, sino que depende de otros hechos relacionados con aquéllos, a
los que Cicerón denomina confatalia.
9.2. LAS CATEGORÍAS MODALES EN KANT Y EL NEOKANTISMO.

La teoría modal de Kant es más epistemológica que lógica u ontológica. Deriva su tabla de
categorías de la tabla de los juicios pues la permanencia de la clasificación de éstos desde
Aristóteles permite suponer que está fundada en el esquematismo a priori que permite el
conocimiento humano. Las categorías modales se corresponderían con los juicios según la
modalidad (asertóricos, problemáticos y apodícticos), correspondiendo los primeros a la
categoría de existencia o realidad efectiva (frente a no existencia), los segundos a la categoría
de posibilidad (frente a la de imposibilidad), y los apodícticos a la categoría de necesidad
(frente a contingencia).
La categoría de la realidad suele entenderse, a partir de Kant, como una categoría
epistemológica que plantea la cuestión de si el saber de algo está condicionado por algo
exterior al sujeto (realismo) o si depende sólo del propio sujeto (idealismo). La cuestión
epistemológica de la realidad es una cuestión trascendental que debería contener no sólo la
pregunta de cómo debe ser el sujeto para captar algo como real (polo subjetivo), sino también
cómo debe ser el objeto para poder ser captado como real por el sujeto (polo objetivo).
En relación con el polo objetivo la teoría del objeto de Meinong, dentro del objeto en
general (Gegenstand) distingue entre el objeto en sentido estricto (Objekt) y lo que denomina
objetivo (Objektiv). Esta distinción corresponde a la establecida por Frege entre referencia y
sentido: el objeto constituye el significado de una palabra y de su existencia depende la verdad
o falsedad de la proposición que se les refiere. El objetivo es el contenido o la connotación de
la palabra o el contenido del juicio. Meinong divide los objetivos en objetivos del ser
(Seinsobjektive) y en objetivos del ser así (Soseinsobjektive); en los primeros el predicado es
sólo “ser” (es nieve) y en los segundos “ser así” (la nieve es blanca). Los objetos, pues, existen,
mientras que los objetivos subsisten, como un cuasi-ser general que va más allá de lo
efectivamente existente propiamente dicho.
En relación con el polo subjetivo, o teoría de la realidad trascendental del sujeto, tanto Apel
como Habermas, sostienen que este sujeto no puede ser individual, es decir, no coincide con
el sujeto empírico concreto, y además que dicho sujeto está mediado por el lenguaje. La
subjetividad trascendental es pues intersubjetiva y lingüística y, así, es real aquello que puede
ser objeto de un consenso libre de coerción y no persuasivo por parte de una comunidad
ilimitada de comunicación. La noción de realidad por su polo subjetivo exige una noción
dialógica de la racionalidad, y, por su polo objetivo, un objeto captable a la larga por la
comunidad humana intersubjetiva.
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9.3. POSIBILIDAD Y REALIDAD EN HEGEL.

La realidad (Realität) hegeliana no es lo mismo que la realidad actual o efectividad
(Wirklichkeit). Tampoco se reduce a la mera facticidad (Tatsächlichkeit), ni a la mera
existencia, ya que tan real es la esencia como la existencia. El carácter central de la categoría
de realidad es claramente visible en la Lógica de Hegel, donde dicha categoría surge de la mera
posibilidad y pasa de la contingencia a la necesidad. La posibilidad es la realidad formal, la
pura contingencia que se hace posibilidad real cuando se da la multiplicidad de circunstancias
que van a permitir el surgimiento de la realidad como efectividad. «Cuando las condiciones de
una cosa se hallan completamente presentes, entonces entra en la realidad». Esta posibilidad
real, por tener en sí el otro momento, el de la realidad, es ya por sí misma la necesidad: «lo
que es realmente posible ya no puede ser de otra manera; en estas determinadas condiciones
y circunstancias no puede acontecer algo diferente». La necesidad real contiene en sí misma
la contingencia. Frente a la necesidad real surge la necesidad absoluta como el devenir propio
de aquélla. Para Hegel el movimiento dialéctico va de la posibilidad a la necesidad, pivotando
sobre la realidad.
Según la interpretación de Marcuse, la realidad es para Hegel la consumación del ser, y
contiene en sí misma el carácter de la posibilidad que impide que se clausure en la mera
existencia. Lo real es siempre más que sus determinaciones inmediatas, es presencia y al
mismo tiempo no es mera presencialidad, sino paso dinámico y dialéctico a otra realidad. La
realidad se concibe en Hegel como movilidad, como dinamicidad que supera toda conclusión.
Esta concepción hegeliana de la realidad está en la base de las teorías tanto de Hartmann
como de Bloch, a pesar de que éste pone el acento en la categoría de posibilidad más que en
la de realidad. Bloch parte de una concepción dialéctica y procesual de la realidad en que la
contingencia de dicha realidad se muestra grávida de posibilidades latentes, aún no
desarrolladas. No hay relación mecánica entre el ser y la conciencia y la realidad nunca se da
completamente, no coincide nunca completamente consigo misma, porque está
esencialmente abierta a la posibilidad y en esta apertura se enraíza la esperanza.
El mundo en sí mismo es un laboratorium possibilis salutis. La utopía blochiana se basa en
una teoría de la materia que sirve de base a su teoría de la historia. La materia se concibe de
forma dinámica, conteniendo en germen las formas futuras. Es la acción humana quien va
extrayendo las formas de la materia. La tensión entre realidad y posibilidad se resuelve en una
gradación del ser que presenta siempre una dimensión de apertura hacia la utopía.
La relación esencial entre la categoría de posibilidad y una concepción del ser humano
como proyecto pertenece también a los existencialistas y especialmente a Heidegger y Sartre,
que hacen hincapié en esta dimensión de apertura esencial del ser humano a la posibilidad.
Heidegger en Sein und Zeit considera el «estado de abierto» del Dasein como un elemento
fundamental de su estar en el mundo, estado de apertura que constituye la libertad para
elegirse y empuñarse a sí mismo. La constitución existenciaria del ser-ahí se muestra como
temporalidad e historicidad, como apertura por tanto a la posibilidad, cuyo horizonte final es
la muerte.
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Sartre en L’être et le néant plantea a su vez cómo la libertad, en tanto que elección en un
mundo de posibilidades es lo que constituye esencialmente al Para-Sí frente a la necesidad
absoluta del En-Sí. La realidad humana es libertad. Mientras que el En-Sí se limita a ser
simplemente, el Para-Sí tiene que ser tarea, proyecto, porque se determina a sí mismo. En el
Para-Sí hay siempre una carencia, una falta por lo que se abre, por un lado, a los valores y por
otro a la posibilidad. El Para-Sí nunca coincide consigo mismo debido a la falta de los posibles
que lo completarían y clausurarían. Vemos aquí la dimensión existencial de la categoría de
posibilidad.
9.4. LA POSIBILIDAD EN LEIBNIZ.

La pluralidad (aparente) ligada al concepto de posibilidad es claramente perceptible en la
obra de Leibniz, el cual pasa de la posibilidad lógica (no contradicción) a la posibilidad real que
exige la componibilidad de los determinados posibles, que deben ser componibles en un
mundo posible. Dios elige entre estos diferentes mundos posibles, entendidos como
conjuntos parciales componibles entre sí, aplicando un cálculo maximal que conjuga los
valores de orden y riqueza para dar origen al mundo real. El optimismo leibniziano reside en
la seguridad de que Dios ha elegido el mejor de los mundos posibles de manera necesaria.
Leibniz es un ejemplo paradigmático de una concepción que ve al Universo como la Gran
Cadena del Ser, con sus principios de plenitud, continuidad y gradación lineal, de manera que
se maximice la riqueza ontológica del Universo. El resultado paradójico de esta concepción es
que acaba coincidiendo con su gran rival del siglo XVII, el espinosismo, ejemplo paradigmático
de una filosofía de la necesidad. Si el primer eslabón de la Gran Cadena del Ser es el Ser
necesario, y éste elige el mejor de los mundos posibles de manera necesaria, el mundo no es
posible, sino necesario. Esta conclusión, que obtuvo Espinosa, resulta también inevitable con
los presupuestos de Leibniz.
9.5. LA CATEGORÍA DE NECESIDAD Y LA CUESTIÓN DEL DETERMINISMO.

La consideración que hace de la necesidad la categoría fundamental, eliminando la idea de
posibilidades no realizadas, e identificando por tanto posibilidad con realidad de forma
necesaria, exige una concepción estática del ser que excluya todo devenir. El retorno a
Parménides de E. Severino viene requerido por su rechazo de la dialecticidad y dinamicidad
del ser, y oponiéndose a toda noción de posibilidad, basada en último término en la noción de
algo intermedio entre el ser y la nada.
También desde una concepción dinamicista extrema como la de Bergson se rechaza el
concepto de posibilidad: «lo posible no es más que lo real al que se ha añadido un acto del
espíritu que proyecta su imagen en el pasado, una vez que se ha cumplido»; lo posible es el
propio real echado hacia detrás, hacia el pasado, de manera artificiosa, produciéndose una
ilusión. Lo preexistente nunca es un mero posible sino una virtualidad real que sólo espera su
momento para actualizarse. Nunca es lo posible lo que se convierte en real, sino que lo real
se hace posible al proyectarlo hacia el pasado.
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La categoría de necesidad ha sido revitalizada últimamente por Kripke. Ciertos semánticos

de tendencia esencialista admiten la cuantificación en los contextos modales, lo que los lleva
a hablar de necesidad ontológica. Por un lado, hablamos de la existencia necesaria de algo y
por otro atribuimos a un ente alguna propiedad de manera necesaria. El designador rígido de
Kripke nos permite aceptar la idea de propiedades esenciales que, al ser esenciales en todo
mundo posible, son por ello necesarias. Para Hartmann la realidad efectiva se caracteriza
esencialmente por una completa, absoluta y necesaria determinación, quedando eliminado
todo elemento de indeterminación puesto que posibilidad y necesidad son únicamente modos
relativos del ser, que no tendrían sentido sin el modo fundamental, el de la efectividad. La
teoría de la necesidad de Hartmann:
1 necesidad lógica, la establecida en los razonamientos de tipo condicional y que nos
permite pasar necesariamente de la condición al condicionado;
2 necesidad esencial, en el reino del ser ideal en el que se opone lo esencial a lo
accidental;
3 necesidad cognoscitiva que, aunque depende de la lógica no se reduce a ella, es la
intelección de la necesidad más que la necesidad de la intelección;
4 necesidad real, conexión real entre objetos físicos que no se agota en la necesidad
causal, aunque este tipo es su principal forma de presentarse. Desde el punto de
vista ontológico este tipo de necesidad real y la necesidad esencial son los
fundamentos: una porque analiza las conexiones reales entre los objetos físicos y la
otra porque establece las características esenciales, ideales de dichos objetos.
La ciencia moderna de la naturaleza surge con una concepción de las leyes naturales basada
en el determinismo riguroso, como se suele ejemplificar en las ideas de Laplace: sólo al
ignorar los lazos que los unen al sistema total del universo, se los ha hecho depender de causas
finales o del azar, según que ocurriesen o se sucedieran con regularidad o sin orden aparente.
Esta concepción rigurosamente determinista se ha cuestionado debido a los descubrimientos
de la mecánica cuántica y al papel que el azar desempeña en la termodinámica de los sistemas
complejos. Todo esto nos lleva a la concepción de un mundo abierto en el que no todo está
previsto y en el que azar y necesidad se combinan de forma creadora.
En la ciencia física moderna se ha tenido que recurrir a la categoría de probabilidad; este
concepto puede ser tomado en dos sentidos. En el primero, tal como se utiliza en la física de
gases, se parte de una realidad mecánicamente determinada, pero que, ante la imposibilidad
práctica de su localización individual dada la gran cantidad de moléculas involucradas en el
sistema, debe ser tratada y modelizada matemáticamente bajo el cálculo de probabilidades.
En el segundo sentido sería una categoría ontológica, como ocurre con la idea de Max Born
de, ante la indeterminación cuántica, tratar las funciones de onda indeterminadas como
frecuencias probabilísticas.
No todos los científicos se adhieren a esta concepción indeterminista y azarosa del mundo:
Einstein en su polémica con Bohr o Thom en polémica con Prigogine afirman el determinismo
frente al indeterminismo cuántico y el ligado a los sistemas complejos. Thom recupera la
noción de causalidad, no se puede prescindir de ella porque impregna nuestro lenguaje y
nuestra visión del mundo, y defiende una visión local del determinismo. Su causalidad busca
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más el rigor cualitativo en su modelización de la realidad que la precisión cuantitativa de las

medidas. Piensa que hasta el indeterminismo de la mecánica cuántica se podría eliminar
mediante la introducción de parámetros ocultos en número finito, en línea con la teoría de
Bell, aunque ésta tiene el inconveniente de que no es local, sino que hace intervenir el
universo en su conjunto y la acción a distancia. El problema es que, hoy por hoy, no
disponemos de una teoría local que elimine el indeterminismo y por ello es más realista
aceptar éste. La actitud determinista de la ciencia se encuentra una y otra vez ante la
necesidad de admitir el indeterminismo efectivo de la realidad, pues incluso en sistemas
mecánicos rigurosamente deterministas la sensibilidad respecto de variaciones mínimas de
las condiciones iniciales puede producir lo que se conoce como «caos determinista».
Prigogine, frente al determinismo de Thom, opone un universo cuyas leyes básicas serían la
inestabilidad, el azar y la irreversibilidad.
13
10. TEMA 10. ESENCIA Y APARIENCIA.

La Metafísica occidental ha distinguido desde Parménides entre mundo esencial y
verdadero y mundo aparente que velaba-descubría al primero, aunque esta escisión ya estaba
sutilmente presente en los fisiólogos jónicos, pues la arjé es principio fundamental más allá
de las apariencias, lo inmóvil explicativo del movimiento, lo permanente frente a lo caduco, lo
no presente que origine lo presente. Éste fue llamado de diversas formas como arjé, apeiron,
fisis, logos y estin (Ser).
Heidegger relaciona la apariencia con la fisis, dadas sus raíces lingüísticas (Fien, brotar,
fainesthai, apariencia). Vivir, brotar y permanecer son los significados de ser en griego, y como
esencia, se oculta tras de la apariencia, pues lo vivo manifiesta la vida, pero no la agota, lo que
brota no es uno con lo que hace brotar, lo permanente se muestra a través de lo caduco. El
mandato ontológico griego de llega a ser el que eres busca la concordancia entre esencia y
apariencia, intrincada y necesariamente ligadas.
Esta indisoluble relación entre esencia y apariencia se manifiesta en que ésta suele
presentarse engañosamente como la verdadera esencia, y por ello el primer esfuerzo del
metafísico occidental es para Heidegger el de distinguirlas, el de desvelar la esencia tras de la
apariencia, dentro de la tripartición dada en el Poema de Parménides:
• Vía del ser, practicable hacia la verdad y lo esencial.

• Vía de la opinión, que nos mantiene en el error de confundir la apariencia y la
esencia.
• Vía del no-ser, abismo lógico y ontológico, impensable e impracticable.
La tensión esencia-apariencia se rompió cuando la sofística y especialmente Platón
introdujo el abismo entre ambas, el jorismós que dejaba a la apariencia en el mundo físico y
la esencia en el mundo verdadero de las ideas, separación que el cristianismo mantendría y
acentuaría. Aristóteles volvería a mundanizar la esencia haciéndola intrínseca a la cosa,
retornando a la original fisis de los presocráticos, dominando todo el pensamiento medieval
que, sin embargo, complicó el problema distinguiendo entre esencia y existencia, entre la
quidditas y el esse de cada cosa, con claras connotaciones teológicas.
Zubiri retoma y refina la noción aristotélica considerando la esencia como momento de
una cosa real, correlato real de la definición, unificadora de las notas distintivas de la cosa en
ésta, pero también dando unidad a la cosa misma, al indicar lo sustancial en ella, su verdad
ontológica, sobre lo que se fundan el resto de las notas. Esta esencia no constituye una
realidad interna a la cosa, sino que se identifica con ésta como una substancia, y no como
mera definición conceptual, sino como “talidad” de la cosa, aquello por lo cual la realidad es
real, es decir, la “trascendentalidad” de la cosa.
10.1. ESENCIA Y APARIENCIA EN KANT Y EL IDEALISMO.

Kant acentúa ontológicamente la escisión entre esencia y apariencia identificando a ésta
con el fenómeno y lo privilegia desde el enfoque trascendental, haciendo de la esencia no más
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que noúmeno incognoscible. Sólo el idealismo posterior admitiría la posibilidad de una

intuición intelectual de los noumena a la altura de la intuición sensible para los phaenomena.
El mundo se nos presenta como fenómenos (Erscheinungen) cuya unidad de conexión
viene determinada por los conocimientos sintéticos a priori, y cuya unidad de multiplicidad,
su quiddidad (Sachheit), su esencia, no puede ser captada por la intuición sensible sino por la
representación trascendente de la idea. Ésta sobrepasa la mera unidad sensible, como
totalidad completa y sistemática. La posibilidad de acceder a ese mundo ideal al que la razón
humana tiende constitutivamente es ilusoria, de forma que este mundo verdadero
incognoscible resulta ser un consuelo, una obligación, un imperativo, un anhelo, una fábula,
como criticará Nietzsche.
El idealismo absoluto hegeliano suturará esta escisión radical, con una esencia
necesariamente dada en la apariencia y a ésta agotando sin residuo a aquélla. La esencia
consiste en su hacerse externa en la apariencia, revelando que esta unidad de lo interno es la
realidad. Realidad que también es unidad de esencia y existencia – inmediación que ha salido
del fundamento –, esencia sin configuración y apariencia inconsistente. Esta identificación
esencial y sin residuo entre esencia y apariencia hace difícilmente defendible la interpretación
de Lukács y Marcuse. Éste considera que con Hegel surge una teoría dinámica de la esencia,
que tiene historia. El concepto de la esencia se vuelve así crítico, pues las cosas no son lo que
demuestran ser, y sirven para destruir la mala inmediatez y afirmar la esfera de los seres,
resultado en relación conflictiva con la ilusión y la apariencia. Marcuse, sin embargo,
considerará que el movimiento de Hegel no es en cualquier caso real, sino interno al
pensamiento.
10.2. ESENCIA Y APARIENCIA EN EL PENSAMIENTO DE MARX.

En Marx, se puede entender la distinción entre esencia y apariencia en tres sentidos:
• Esencia de la sociedad como su base económica, siendo su apariencia las esferas

superestructurales (políticas, culturales e ideológicas). Esta es la opción primada
por el materialismo histórico.
• Esencia es la realidad revelada por la ciencia crítica marxista frente a la apariencia
del mundo de la ideología, desde el punto de vista epistemológico. Esta es la opción
primada por el marxismo positivista y cientificista (Althusser, Della Volpe).
• Esencia de la humanidad como la de la futura sociedad sin clases frente a la
apariencia de la historia en las sociedades de clases. Esta es la opción primada por
el marxismo más ético, el de un socialismo como modelo utópico de la Patria
(Bloch).
Evitando tanto la “katianización” como la “hegelianización” del marxismo, cabe destacar
que el teleologismo de Marx que es comedido y finito – frente a todo utopismo abstracto,
ideal moral o idea regulativa – y que propone una posibilidad objetiva derivada de la acción
revolucionaria de las masas. El polo hegeliano (necesidad – optimismo histórico) y el kantiano
(ideal moral – deontologismo abstracto) se equilibran en el marxismo. Entre ambos polos se
han manejado los marxistas, pues en cada instante cabe mitigar el optimismo de cualquier
15
período, que siempre es superable, y aunque el avance resulte momentáneamente imposible,

el motivo ético constituye una raíz suficiente para estimular la acción emancipatoria.
Marcuse reconoce en Marx tres significados de la dualidad esencia-apariencia:
• Esencia es la totalidad del proceso social.

• Esencia es el nivel económico transformado en otros niveles en sus manifestaciones
(Erscheinungsform).
• Esencia es la ciencia que se opone a la ideología.
Frente a la concepción epistemológica estática entre esencia y hecho, surge así una relación
crítica y dinámica entre esencia y apariencia en la historia, y concluye sosteniendo que todos
los conceptos materialistas contienen una acusación y un imperativo.
10.3. LA HERMENÉUTICA DE LA SOSPECHA EN FREUD Y NIETZSCHE.

Freud y Nietzsche también desarrollaron una hermenéutica de la sospecha, rechazando las
apariencias por descifrar o construir una esencia profunda. Freud descubre a través de los
síntomas indicios de una realidad inconsciente que determina la apariencia de lo consciente,
aunque su análisis no supera la aproximación racionalista de la Metafísica occidental y
emprende un proceso de transformación del ello por el yo.
Nietzsche rechaza la oposición entre el mundo verdadero y el mundo aparente, y desde su
materialismo radical predica un retorno a la tierra, una inversión del platonismo, suprimiendo
la dicotomía esencial y aparente. Sin embargo, en su hermenéutica de la sospecha descubre
tras de la voluntad de saber una voluntad de poder vitalista, que en interpretación de
Heidegger sería la esencia cuya existencia correlativa sería el eterno retorno. De esta forma
Nietzsche replantea la dualidad de la Metafísica occidental, aunque mitigada si se considera
la voluntad de poder como un tipo de ser unívoco que mediante el eterno retorno produce la
diferencia.
Nietzsche hace elogio de la superficialidad de la apariencia frente a las esencias platónicas,
producto del odio y rencor contra la vida, síntoma de decadencia. Así, el juego de máscaras
en Nietzsche eleva a éstas a ser auténtica expresión más que disimulo de lo real. Según C.
Rosset, el alemán estaría así regresando a los presocráticos, al defender un único mundo en
el que esencia y apariencia forman una unión tensionada, interpretación contraria a la de
Klossowski que estima que al desaparecer la escisión, el mundo se convierte en pura fábula,
pura interpretación, un mundo de simulacros. Este mundo ha roto con el nomoteísmo que
escindía radical y jerárquicamente realidad y apariencia y, con la muerte de Dios, da lugar a
un politeísmo radical que fisura la identidad de personas y de cosas. Ambas interpretaciones,
sin embargo, no son tan divergentes, pues ambas se conducen a replantear el fundamento de
lo real de forma inmanente, secularizando la jerarquía ontológica y estableciendo relaciones
horizontales entre los entes; y siendo unos simulacros indicios de otros, se renueva cierta
jerarquía, aunque siempre provisional y transitoria, nómada.
Heidegger, no obstante, se opone a esta concepción con su distinción entre:
16
• El fenómeno (Phänomenon), lo que se muestra en sí mismo.

• El aparecer (Schein), lo que tiene aspecto de algo con lo que no coincide realmente.
• Las puras apariencias (Blosse Erscheinung), anuncio de algo que permanece no
revelable.
En Klossowski la mera apariencia deja de ser tal porque absorbe todo “en sí mismo”. El
movimiento hacia lo que es propio, presente en Heidegger (y Vattimo) está completamente
ausente en Klossowski (y Deleuze). A la fenomenología hermenéutica le sustituye una
semiótica pulsional, que privilegia el momento de lo real identificado con el simulacro, que no
se da como engaño sino como tal.
Opuesta a esta visión está la de Baudrillard, que reflexiona sobre los efectos de
hiperrealidad de los simulacros, que intentan rellenar el “desierto de lo real mismo” en plena
era de la simulación y la liquidación de todos los referentes. La simulación alude a un cierto
engaño, pero los simulacros no sustituyen a lo real, sino que lo constituyen. Al privilegiar lo
imaginario sobre lo real, Baudrillard cae en cierto idealismo. Los simulacros son la realidad
misma en su despliegue afirmativo y gozoso.
10.4. LA PROLIFERACIÓN DE LOS SIMULACROS EN LA FILOSOFÍA POSTMODERNA.

El pensamiento postmoderno ataca también la escisión entre esencia y apariencia, pero
trata de desmarcarse de la visión unidimensional positivista que también la ha criticado. Así
lo advierten Nietzsche y Schlick. El primero advierte que, en el positivismo, al considerar el
mundo verdadero como desconocido, nada conforta, redime, ni obliga. El segundo afirma esta
postura, proponiendo la conciliación de todo lo real en un único tipo de realidad igualmente
esencial. Marcuse criticará precisamente este atenerse a la pura facticidad unidimensional,
privando a los meros hechos de cualquier recurso crítico, de cualquier posible trascendencia.
Sin embargo, el rechazar que sea posible acabar completamente con la opacidad de las
ideologías tras de la cual nos espere una verdad radiante y plena, no tiene por qué implicar la
renuncia a disminuir activamente la opacidad en lo posible, rasgar velos ideológicos, aunque
nunca estemos seguros de estar ya contemplando la realidad en sí misma. Ésta es la vía de un
esencialismo mitigado y autocrítico, estratégicamente más verosímil para la emancipación
que un fideísmo en la posibilidad de alcanzar la verdad absoluta y mucho más que una
renuncia a iniciar si quiera el camino de las apariencias a la realidad. La relación de la
metafísica a su otro no puede ser de oposición, decía Derrida, y por tanto acaso oponerse a la
estructura esencia-apariencia frontalmente no sea el camino. Quizá lo mejor sea jugar
irónicamente, oponiendo a las apariencias actuales esencias construidas cuyas nuevas
apariencias deban ser sometidas a otro contraste, y así sucesivamente.
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11. TEMA 11. SER Y DEVENIR.

Como esencia-apariencia, la oposición ser-devenir constituye el origen del pensamiento
filosófico anhelante de lo que permanece en medio del devenir. Si Parménides mantenía las
apariencias en continuo devenir, Heráclito ubicará el devenir constante en el marco de una
razón que impone la ley de la medida.
En el pensamiento griego el devenir aparece sometido al ser, que marca un movimiento
supremo cuyo desarrollo se da en un tiempo cíclico, en el que la novedad está ausente. La
perfección es inmóvil, puesto que el movimiento revela necesidad y por tanto imperfección.
La percepción griega está mediada por la experiencia de caducidad de la existencia humana,
anhelante de la inmortalidad divina, y por el contraste entre el carácter cíclico de lo natural y
el lineal de la vida humana. Platón elevará este discurso elaborando una noción de tiempo de
carácter lineal ligado a las vicisitudes de la vida humana postergado en un presente eterno,
que rechaza el devenir y se expresa mediante el círculo del eterno retorno.
El pensamiento hebreo trae consigo la consideración del tiempo lineal, heterogéneo, en el
que la acción humana recobra importancia frente a la contemplación griega, y marcada por
los hitos de la Creación, el Pecado y la Redención, orienta la vida humana hacia la misión
salvífica. Este tiempo, y con él también el cristiano, se encuentra abierto a la novedad y lo
imprevisible. Al “no hay nada nuevo bajo el sol” del Eclesiastés, los rabinos añaden el tiempo
superpuesto de lo que se encuentra “por encima del sol”.
La noción moderna de tiempo resulta una secularización de la concepción judeocristiana
del tiempo, con su propia noción de final de la historia y redención irreligiosa. Ésta es la teoría
de K. Löwith, retomando ideas de Bultman y otros teólogos. Se pueden, sin embargo, matizar
la simple oposición entre tiempo lineal judeocristiano y tiempo cíclico griego, pues la historia
no es ajena al pensamiento griego, especialmente el helenístico en cuyo seno la doctrina
estoica plantea la palingenesia como destrucción y surgimiento de mundos nuevos, y el
cristianismo tampoco es ajeno a ciclos cosmológicos de destrucción y regeneración, como los
referidos en la segunda Epístola de Pedro a propósito del diluvio y el apocalipsis.
El pensamiento fijista griego, no obstante, se extiende hasta la modernidad, pues las
vicisitudes de la salvación no se traducen aún en conciencia histórica de la que pueda surgir
una reflexión sobre la evolución humana y natural y su irreversibilidad como proceso. La
linealidad del tiempo judeocristiano extiende el radio del ciclo griego hasta el infinito, pero no
alcanza esta irreversibilidad, pues la caída puede ser redimida. Cuando se produce la
aceleración del tiempo histórico y las sociedades experimentan cambios cada vez más
profundos durante una misma generación, entonces comienza a tomarse consciencia de la
novedad irreversible.
El Renacimiento y el Barroco se enfrentan ya al azar y la inestabilidad de la vida, cuarteada
la estabilidad del mundo medieval, y el hombre se convierte en sujeto de su propia vida, y a
ella conduce su reflexión política y teológica, y al mundo su investigación científica. Surge así
ese homo faber creador y productor que interrumpe el devenir, revelado como algo
esencialmente calculable y previsible que la ciencia pretende someter.
18
11.1. LA REALIDAD COMO MOTILIDAD EN HEGEL.

Con permiso de las intuiciones de Paracelso, Telesio, Boheme y de la teoría energética de
la vis de Leibniz, la reflexión más profunda sobre el devenir se da en Hegel que supera
decididamente la concepción fijista de la naturaleza, que las eternas leyes de Newton parecían
someter y cuyo influjo habría alcanzado al mismo Kant, cuyo pensamiento sólo se dinamizó
con el triunfo de la Revolución Francesa. Hegel en cambio construye una ontología del devenir
que interioriza en su proceso la razón y el ser, sustituyendo la identidad por la contradicción
como la categoría fundamental.
Así, el devenir deja de ser una categoría inferior a la propia de la ontología, sino la matriz
de la existencia, tal y como señala C. París. La síntesis del ser y de la nada, produce la existencia
el Dasein, el ser determinado. El ser se subordina al devenir, mediación y superación del ser y
la nada. Como recuerda Marcuse la realidad se concibe en Hegel como motilidad, dinamicidad
esencial, haciendo de la vida en su historicidad el fundamento originario de su ontología. La
filosofía no ha de captar ya una verdad intemporal sino elevar el presente al concepto, analizar
la vida histórica en su inmediatez.
Ya en Kant se había dado un atisbo de esta atención al presente en “¿Qué es la Ilustración?”
como tema filosófico esencial. Pero será Hegel quien desarrolle sistemáticamente esta
ontología histórica a partir de las nociones de Vida y de Espíritu. Así el Ser se concibe como
Devenir, movimiento dialéctico que recoge lo positivo y lo negativo, reconciliando la
concepción lineal y la cíclica. No obstante, el compromiso burgués de Hegel le impiden
relativizar su propia posición que toma por el fin de la historia, clausurando la ontología del
devenir, y petrificada en el estado prusiano y su idealismo, que degenera en un positivismo
acrítico, contra el que tanto batallará el marxismo.
11.2. DEVENIR Y EVOLUCIÓN.

Una ontología del devenir debe explicar tanto la evolución natural (filosofía de la biología)
como la de la historia humana (filosofía de la historia), lo que han cumplido el darwinismo y
el marxismo en los siglos XIX y XX.
Darwin explica el origen de las especies partiendo del hecho empírico fundamental de la
lucha por la existencia, entendida en sentido muy general (relaciones de dependencia,
capacidad de reproducción…). Multiplicación y escasez la desencadenan. Darwin retoma las
ideas de Malthus y proyecta inconscientemente a la vida natural las condiciones sociales de
vida imperantes en la Inglaterra de su tiempo. La selección natural, inspirada en la artificial,
selecciona a los más aptos para sobrevivir, y permite conservar las variaciones eficaces y
eliminar las nocivas, provocando el surgimiento y la evolución de las especies.
Inspirada en el evolucionismo surgen las filosofías de la vida como las de Bergson o,
parcialmente, la de Nietzsche. Bergson pone en la base de su filosofía la duración como el
continuo progreso del pasado hacia el futuro irreductible al espacio, que hace de la realidad
algo evolutivo y creativo de una novedad constante de forma irreversible. El motor de este
impulso es el élan vital, transmitido de una generación a otra según detectó Darwin. Ésta es
una evolución divergente en tanto en cuanto va complicando progresivamente los elementos,
19
no por asociación y adición, […] sino por disociación y desdoblamiento. Este impulso vital se
despliega irreversiblemente en direcciones divergentes y complementarias, desde la
simplicidad hacia la diferencia, una totalidad dividiéndose como dirá Deleuze: esta evolución
bergsoniana permanece siempre en lo real, repudiando lo posible.
El vitalismo de Nietzsche se caracteriza por ser afirmativo hacia la voluntad de vida. Se
encuentra presente en su teoría del eterno retorno, que goza de una interpretación
cosmológica y de otra ética (selectiva, pues toma lo más excelso), pero también ontológica
afirmando el ser como devenir, devenir selectivo de fuerzas únicas dignas de retornar. La vida,
concepto nietzscheano central, resulta inseparable del devenir, y a su servicio debe someterse
el pensamiento, volviéndose activo. La moral asimismo debe desplegar sus valoraciones de
forma relativa y perspectivista al servicio de cuanto potencie la vida. El superhombre es el
hombre afirmativo por excelencia, que asume la vida en devenir en su totalidad y asimila el
eterno retorno como aquella actualización recurrente de las fuerzas activas, creadoras de
novedad irreversible.
Deleuze asume este pensamiento vitalista haciendo de la diferencia y la repetición, el
fantasma y el simulacro, armas poderosas contra el fijismo platónico. Así postula un devenir
molecular imperceptible, alojado en la base de la historia macroscópica, que siempre deviene
en la diferencia y que por tanto rechaza el esquema platónico del modelo y la copia. Los
grandes cambios deben más a las fisuras minúsculas que a las grandes oposiciones molares
de individuos o clases. Así, frente a la historia macroscópica típicamente marxista, el francés
retoma la genealogía microfísica del devenir, tan necesaria como complementaria a la
anterior.
11.3. LAS TEORIAS DE LA EVOLUCIÓN SOCIAL.

La filosofía de la historia es un concepto que hoy presenta cierto carácter peyorativo, al
verse vinculada a una concepción teleológica y escatológica de la historia cuyo curso vendría
marcado necesariamente hacia un fin y con un sentido predeterminado, y que sería expresión
secularizada de la redención cristiana. Por ello, puede resultar preferible utilizar la noción de
teoría de la evolución social, noción metateórica en lo que respecta a la ciencia histórica y
ontológica en lo que respecta al ser social e histórico.
El marxismo como materialismo histórico es una teoría de la evolución social que analiza
tres problemas fundamentales:
• La transición a la civilización y el surgimiento de la sociedad de clases.

• La transición a la modernidad y la sociedad capitalista.
• La dinámica de una sociedad mundial antagónica.
Para explicar estos hechos, recurre al concepto de trabajo social y su regulación mediante
la economía como concepto clave, aceptando dos supuestos fundamentales:
• La base económica determina la superestructura política, cultural e ideológica de la

sociedad.
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• La dinámica social se produce mediante la contradicción entre fuerzas productivas

y relaciones sociales de producción.
La posibilidad de una evolución social multilineal y no unidireccional fue prevista por Marx
en su correspondencia con los populistas rusos, lo que ha permitido el desarrollo de una teoría
marxista atenta a las peculiaridades concretas de cada caso.
La teoría marxista de la historia no es, sin embargo, mera disciplina académica, sino que
aspira a la transformación revolucionaria de la sociedad, dirigida pues no sólo por un interés
cognoscitivo sino también emancipatorio. De esta forma, como advierte Sacristán, el
marxismo integra análisis teórico, evaluación crítica y proyecto práctico dialécticamente
articulados. El ser social es así captado como proceso dinámico entre clases sociales en
continuo devenir y cuyas leyes debe descubrir la teoría.
11.4. DEVENIR, COMPLEJIDAD Y TEORÍA DE LAS CATÁSTROFES.

E. Morin propone una teoría ontológica del devenir denominada hipercomplejidad que
apadrina todo el establecimiento del paradigma de la complejidad sobre la realidad actual,
que reclama una nueva alianza entre ciencias culturales y naturales, por un lado, y arte, vida
cotidiana y ciencia por otro. Tanto los sistemas biológicos como los sociales responden a lo
que H. Atlan denomina sistemas auto-organizados capaces no sólo de resistir eficazmente al
ruido (información no querida en el proceso de comunicación) sino de emplearlo como factor
de organización. Este proceso de autoorganización se produce cuando aumenta la
complejidad estructural (más componentes) y funcional (más interrelaciones) como resultado
de su desorganización y flexibilización, que aumenta la variedad y disminuye la redundancia
(que venía aumentando la fiabilidad del sistema). Para adaptarse a las variaciones del entorno,
los sistemas requieren de esta flexibilidad mínima.
De esta forma, el programa que rige las respuestas no está fijado, sino que varía según esas
mismas modificaciones, haciendo que pueda surgir un orden a partir del ruido u orden
mediante fluctuaciones. Estas nociones permiten precisar el concepto de selección con
orientación de las teorías evolucionistas, sobre las que han trabajado M. Eigen y la llamada
Escuela de Bruselas en torno a Prigogine. En ellas surgen las denominadas estructuras
disipativas en puntos de inestabilidad de los sistemas donde las fluctuaciones aleatorias, en
lugar de causar la destrucción, originan estructuras estables, que consumen energía. Lejos del
equilibrio, se puede producir una bifurcación en la que el sistema pueda seguir evoluciones
diferentes, a partir de fluctuaciones que pueden ser de gran magnitud. En estas condiciones,
la materia, según Prigogine, adquiere cualidades nuevas como la capacidad de:
• Enviar información a distancias macroscópicas comportándose como un todo al

“conocer” la situación de sus partes.
• “Percibir” los efectos debidos a las fluctuaciones y responder en las bifurcaciones.
• Adquirir “memoria” como tiempo interno a la evolución del sistema al margen del
tiempo externo.
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Estas estructuras disipativas suponen la ruptura del sistemático aumento de la entropía tal
y como predice el segundo principio de la termodinámica: los sistemas complejos y en especial
los seres vivos crean organización a partir de la desorganización reduciendo la entropía a costa
de consumir energía y aumentar el desorden en su ambiente, lo que mantiene el principio a
nivel global intacto. Por eso, estas estructuras se encuentran tan ligadas al surgimiento y
mantenimiento de la vida, combinando el azar y la necesidad de forma creadora. A la
irreversibilidad marcada por la flecha del tiempo de la entropía, estas estructuras se oponen
transitoriamente.
Completa este panorama de la complejidad en torno al devenir la teoría de las catástrofes
de R. Thom según la cual todas las formas estables estructuralmente pueden relacionarse con
un dinamismo subyacente peculiar discontinuo que explica su propio surgimiento. Ésta es la
morfogénesis que supone la existencia de dinamismos microscópicos cuyas discontinuidades
(catástrofes) originan una forma estable a nivel macroscópico. Esta teoría analiza las
condiciones de posibilidad de estas discontinuidades y las cataloga, reduciendo al caso de
nuestro espacio tiempo y con carácter potencial, a siete posibilidades, perfectamente
determinadas geométricamente. Esta morfología aborda desde los seres vivos y las
estructuras sociales hasta las formas lingüísticas, abstrayéndose del substrato considerado, lo
que permite establecer analogías para explicar dinamismos desconocidos a partir de otros
conocidos, lo que fortalece el papel del paradigma de la complejidad.
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12. TEMA 12. LA ESTRATIFICACIÓN DE LO REAL.

La realidad puede ser analizada desde el punto de vista de la radical unidad de lo existente.
Este es el caso de nociones tales como la substancia spinozista o el Cuerpo sin Órganos de
Artaud. Pero también se puede realizar una lectura según la cual la realidad se articula en una
serie de estratos, cuya organización interna les dota de cierta unidad que permite distinguirlos
entre sí, aunque mantengan también ciertas relaciones o nexos. En el pensamiento
contemporáneo se han propuesto numerosas visiones estratificas de la realidad:
• Hartmann → escinde la primitiva división de naturaleza y espíritu en cuatro estratos

esenciales: inorgánico, orgánico, psíquico y espiritual (en el sentido de espíritu
objetivo hegeliano, es decir, como la serie de productos culturales que trascienden
la individualidad psíquica de los individuos y se objetivan como resultados que
permanecen más allá del instante de su producción).
• Ferrater → también propone una estratificación en cuatro niveles: físico, orgánico,
social y cultural. La variación más importante que introduce respecto a Hartmann
reside en destacar el carácter social de la individualidad humana frente a su
interioridad.
• Mario Bunge → ofrece una estratificación en cinco niveles: físico, químico (en los
que se divide el estrato inorgánico de Hartmann), biológico (que equivale al
orgánico), social (que equivale al estrato cultural o espiritual) y técnico, referido al
aspecto productivo y transformador de la naturaleza que la cultura humana posee.
• Bueno → distingue entre un materialismo ontológico-general, que analiza la
categoría de Materia, M, obtenida a partir de la destrucción de los límites de las
materias particulares dadas, y un materialismo ontológico-especial, en el que
distingue tres géneros de Materialidad: M1, es el género de lo fisicoquímico y lo
orgánico (de lo exterior); M2, es el mundo de lo psíquico, ámbito interior de
aquellos seres dotados de sistemas nerviosos complejos y M3, es el ámbito de los
objetos abstractos.
• Popper (y Simmel) → distinguen entre un primer mundo de los objetos, un segundo
mundo de los sujetos y un tercer mundo de las ideas, de los objetos del
pensamiento, independientemente de que sean o no pensados por mentes
pertenecientes al segundo mundo.
Todas estas visiones poseen una serie de rasgos en común:
1. Mantienen una concepción pluralista de la realidad, que es materialista en Bunge,
Bueno y Ferrater, aunque no en Hartmann y Popper.
2. Son no aislacionistas ya que aceptan nexos entre los distintos estratos.
3. Explican el surgimiento de la novedad mediante el emergentismo.
4. Rechazan el reduccionismo de un nivel o estrato a otro.
Deleuze combina el enfoque de la unidad de lo existente con una concepción estratificada
de la realidad. Por un lado, desde su noción de plano de consistencia, el mundo se presenta
como un continuo variable de intensidades sin estratificar, como un conjunto de
multiplicidades relacionadas directamente con la única substancia. Estas multiplicidades
singulares están constituidas por emisiones de partículas y conjunciones de flujos y se
23
organizan a través de máquinas abstractas que constituyen dicho plano de consistencia. Hay
un continuo energético que se crea y se destruye continuamente, dando lugar a procesos de
territorialización y desterritorialización cambiantes de manera continua. Esta visión combina
el dinamismo heraclitiano con la sumisión spinozista de la multiplicidad de los modos a la
unidad de la substancia o plano de consistencia a través del energetismo de la teoría
leibniziana de las mónadas. Es una concepción molecular, neovitalista y energetista de la
realidad.
Por otro lado, Deleuze obtiene la noción de estrato a partir de la confluencia de:
• El paradigma de la doble articulación de Martinet, que distingue entre una

articulación que combina unidades mínimas dotadas de sentido, y una segunda
articulación que combina unidades mínimas no dotadas de sentido.
• El paradigma de la oposición entre plano de la expresión y plano del contenido de
Hjelmslev, que distingue, por un lado, la expresión y el contenido, y por otro, la
materia, la forma (red de relaciones que se aplica a la materia) y la sustancia
(producto de la aplicación de la forma a la materia). De esta manera tenemos que
hay:
o Materia de la expresión (conjunto continuo y amorfo de los sonidos) y
materia del contenido (conjunto continuo y amorfo de los sentidos).
o Forma de la expresión (red relacional que define las unidades fónicas) y
forma del contenido (red relacional que define unidades semánticas).
o Sustancia de la expresión (clasificación que la forma produce en la materia
fónica) y sustancia del contenido (clasificación que la forma produce en la
materia semántica).
Con este utillaje teórico, Deleuze y Guattari analizan los diversos estratos que se inscriben
en el plano de consistencia: físico, biológico y social. Estos estratos:
1. Tallan en el continuo intensivo las formas y conforman las materias
transformándolas en sustancias.
2. En las emisiones de partículas distinguen las unidades de expresión y las unidades
de contenido.
3. Separan los flujos y les asignan diversos territorios.
Cada estrato es una doble articulación de contenido y de expresión que se suponen
recíprocamente. Lo que varía de un estrato a otro es la naturaleza de la distinción entre el
contenido y la expresión, que puede ser de inducción en el estrato físico, de transducción en
el estrato biológico y de traducción en el estrato social.
Cada estrato sirve de substrato a otro y a su vez cada estrato consta de:
• Una capa central, constituida por:

o Sus materiales externos que toma de estrato.
o Sus elementos sustanciales interiores. ´
o Sus relaciones o rasgos formales.
• Un medio intermedio, que constituye su epistrato.
24
• Un medio asociado, que constituye su parastrato.

De manera que el estrato no existe más que abierto en dirección a los medios que le rodean
y que constituyen sus epistratos y paraestratos. Este movimiento de apertura, de
desterritorialización, conecta esta visión estratificada con la visión del plano de consistencia
en un doble movimiento, correspondiente cada uno a dos tipos de máquina abstracta:
• El Ecúmeno, que permanece englobada en cada estrato.

• El Planómeno, que se desarrolla por sí misma en el plano de consistencia.
A la vez que cada estrato se desborda sobre los otros, en un viaje hacia la desestratificación
completa del plano de consistencia, también se repliega sobre sí mismo en una
reterritorialización que fija los materiales y las energías procedentes del exterior y que dota al
estrato de su individualidad.
La relación entre los diversos estratos se lleva a cabo mediante dispositivos maquínicos
denominados interestratos, que relacionan también los contenidos y las expresiones en cada
estrato. También hay dispositivos maquínicos que abren el estrato hacia el plano de
consistencia y realizan la máquina abstracta, denominados metaestratos.
12.1. ESTRATOS FÍSICOS Y BIOLÓGICOS.

Mientras que en los estratos físicos (o inorgánicos), el contenido es molecular y la
expresión, molar, en los estratos biológicos (u orgánicos), la expresión se autonomiza respecto
del contenido expresado, y ambos presentan aspectos molares y moleculares.
Los estratos biológicos presentan un mayor índice de desterritorialización, de apertura a la
novedad. Las propiedades de lo orgánico frente a lo fisicoquímico son emergentes. Lo
orgánico descansa en lo fisicoquímico, está condicionado por ello y a la vez es independiente
y tiene sus leyes específicas propias.
Hay una relación asimétrica entre el estado biológico y el fisicoquímico, algunas categorías
de éste se mantienen en aquél, pero el retorno de categorías de lo orgánico a lo inorgánico es
reducido. Por otra parte, las categorías propias del estrato inorgánico, al pasar al orgánico se
modifican, suponen la emergencia de algo nuevo irreductible a lo fisicoquímico, hecho que
entraña una cierta discontinuidad en el paso de un estrato a otro. De modo que lo físico es
una condición necesaria, pero no suficiente, para dar cuenta de las peculiaridades de los
organismos. Tal emergencia despliega grados diversos, dependiendo de los grados de
complejidad de los tipos de organismos considerados.
Para Atlan, la materia orgánica no es distinta de la inorgánica, pero está estructurada de
otra manera y obedece a otras leyes. En el ámbito orgánico se invierte localmente el aumento
de entropía y surge orden a partir del desorden, o “complejidad debida al ruido”. Los sistemas
biológicos son sistemas autoorganizativos en los que se produce una interacción entre
diferentes niveles de integración. Atlan pone el énfasis en la capacidad que muestran esos
sistemas para producir más información sobre la base de interacciones azarosas con su
entorno, para crear una mayor complejidad y un aumento de la diversidad.
25
Según Monod, la emergencia de la vida a partir de elementos fisicoquímicos es un

fenómeno imprevisible que aporta una novedad real respecto al sustrato inorgánico. La vida
es un proceso de morfogénesis espontáneo y autónomo que reposa en las propiedades de
reconocimiento de las proteínas, que dan lugar a una aparición de orden, de diferenciación
estructural, a partir de una mezcla desordenada de moléculas individualmente desprovistas
de toda actividad.
12.2. EL ESTRATO SOCIOCULTURAL.

Para Deleuze, el surgimiento del estrato social implica una nueva distribución del contenido
y la expresión. La forma del contenido se convierte en aloplástica y lleva a cabo modificaciones
del mundo exterior. Y la forma de la expresión se hace lingüística, es decir, opera por símbolos
transmisibles y comprensibles en lugar de ser genética como en el estrato orgánico. Los
contenidos se relacionan con la pareja mano-herramienta, y las expresiones con la pareja
rostro lenguaje. El hombre surge como homo faber (animal constructor de herramientas) y
como homo loquens (animal lógico, parlante y pensante). La mano y la laringe se
desterritorializan, pierden especialización y rigidez, devienen plásticas, adaptables, y esto
favorece la hominización de los prehomínidos.
El contenido de este estrato social y cultural se presenta como una máquina social técnica,
que da lugar a estados de fuerza y formaciones de poder; la expresión de este está constituida
por una máquina colectiva semiótica que constituye regímenes de signos. En este estrato se
enfrentan, en terminología de Foucault:
• Multiplicidades discursivas, complejos de enunciados, que constituyen el plano de

la expresión.
• Multiplicidades no discursivas, complejos de poderes sociales y culturales, que
constituyen el plano del contenido.
Para ajustar ambos planos son precisos dispositivos maquínicos de doble pinza que refieren
uno a otro.
Los estratos no son estadios de perfección evolutiva creciente. Deleuze rechaza la
oposición de biosfera y noosfera en beneficio de una única Mecanosfera. Los diferentes
estratos se abren a una máquina abstracta que ignora los estratos, las distinciones entre
contenidos y expresiones, entre formas y substancias y se muestra como un único plano de
consistencia que desestratifica produciendo un continuo de intensidades, una emisión de
partículas materiales y de partículas signo y una conjunción de flujos desterritorializados.
Frente a esto, los dispositivos maquínicos adaptan el contenido y la expresión de cada estrato;
asegurando las relaciones entre los segmentos del contenido y la expresión; dividen el estrato
en paraestratos y epiestratos; relacionan un estrato con otro y por último actualizan la
máquina abstracta en un estrato determinado o abriendo dicho estrato hacia el plano de
consistencia.
En el estrato social y cultural, la noosfera, nos encontramos con el enigma de la
hominización, que es el resultado y a la vez algo distinto del proceso evolutivo biológico. La
26
sociogénesis de homínidos con cerebros cada vez más grandes es el soporte del desarrollo de
la cultura que, a su vez, permite el desarrollo del cerebro y del lenguaje. Estos rasgos
específicos de la hominización (sociedad, cultura, cerebralización), son aspectos diversos de
un proceso de complejidad creciente
La biología ha dotado al ser humano de muchas posibilidades, precisamente porque no ha
desarrollado su especialización y su adaptación a un medio determinado. El hombre es un ser
inacabado biológicamente y por tanto en su acción no puede basarse en el instinto como los
demás animales, ya que ha sufrido una reducción de este. Su complejidad se lleva a cabo
gracias a la cultura, a la técnica, que le permiten adaptarse a todos los ambientes. Lo humano
surge mediante una emergencia creciente a partir de lo que se puede denominar
“prehominización animal”, pero, por otra parte, lo animal se agota y en un momento crítico
produce la explosión de lo humano. El hombre es un ser eminentemente proyectivo, que se
forma una opinión, toma posiciones y luego interviene en las cosas. Aprovecha su
indiferenciación configuracional y sus caracteres neoténicos (persistencia en la edad adulta
de características propias de los cachorros animales, como la curiosidad, el jugueteo, la
indefinición instructiva, etc.) para crearse un mundo propio (Welt) que no se puede reducir
al mero ambiente (Umwelt) al que están adaptados perfectamente los animales.
Vivimos siempre en un mundo cultural, en cuya creación es fundamental la acción y el
lenguaje, que suponen la creación de un mundo perceptivo y muy complejo. El lenguaje y el
pensamiento permiten un comportamiento teórico sobre las cosas que se sitúa como fase
intermedia entre la percepción de la realidad y la acción sobre la misma. La capacidad práxica
del hombre se basa en la posibilidad que tienen las pasiones humanas de ser frenadas e
incluso invertidas, de manera que se pongan al servicio de fines extraños en principio a su
satisfacción directa. El hombre dispone de un “superávit pulsional” que puede dirigir, al menos
en parte, hacia la creación cultural y la transformación de la realidad.
12.3. EL PLURALISMO HÍLICO.

Para la ciencia moderna, la naturaleza aparece como un proceso dinámico, lejos de la
noción estática propia del materialismo mecanicista. La realidad posee un carácter evolutivo,
histórico, que sólo se puede captar plenamente mediante la categoría de proceso. El
dinamismo esencial de la naturaleza presenta también un carácter formal o estructural que
se opone al aumento de desorden que expresa el segundo principio de la termodinámica. La
naturaleza muestra procesos de ordenación (los seres vivos) que parecen invertir el proceso
de muerte térmica que expresa el segundo principio. La aparición de diversos tipos de
formalización o estructuración en la naturaleza nos lleva a la concepción estratificada de la
misma.
Según C. París, la materialidad no es una unidad monótona sino una “pluralidad de
actualizaciones y potencialidades, abiertas y orientadas hacia nuevos desarrollos
estructurales” a la que denomina “pluralismo hílico”. Dicho pluralismo reconoce que las
distintas formalizaciones de la materia no son simplemente epifenómenos, sino que tienen
entidad propia, lo que impide el reduccionismo de un nivel de la realidad a otro, lo cual no
27
excluye la relación entre dichos niveles. La pluridimensionalidad de la realidad define un

complejo sistema de relaciones entre los diversos constituyentes de esta.
28
13. TEMA 13. REALIDAD Y MATERIA. LA CUESTIÓN DEL MATERIALISMO.

Desde el materialismo pluralista, la noción de materia que se pone en juego es ontológica
y no científica, ya que es una conjetura, una apuesta sobre la estructura última de la realidad,
inaccesible por definición a las ciencias empíricas. El materialismo pluralista conjuga el
monismo y el pluralismo: todo es materia, pero ésta se manifiesta en una infinidad de modos
distintos.
A nivel óntico la materia se concibe como el sustrato energético, molecular, en continua
evolución, que adopta diferentes estructuras, según los distintos niveles de la realidad. Sería
una concepción neovitalista de la materia que recoge la tradición de los materialistas griegos,
los filósofos naturales y médicos renacentistas, el energetismo de las mónadas leibnizianas,
cierta interpretación de la sustancia spinozista, la Natur philosophie romántica y las
aportaciones del vitalismo de Nietzsche y Bergson, que culminan en la filosofía de Deleuze.
Desde un punto de vista ontológico, el materialismo parte de una noción crítica y
trascendental de materia, obtenida a partir de un regreso destructor de las peculiaridades de
las materialidades concretas: objetos físicos, actividades psíquicas, productos mentales y
culturales, como condición de posibilidad de dichas materialidades concretas.
En el sentido óntico la idea de materia tiene un sentido doctrinal: todo es materia en su
pluralidad esencial; mientras que, en el sentido ontológico, la idea de materia tiene un sentido
crítico de carácter más metodológico: el materialismo es imperativo de la inmanencia,
consistente en la exigencia de no aceptar explicaciones de tipo trascendente a los fenómenos
y de desarrollar una idea de materia que sea capaz de acoger la pluralidad de la experiencia.
Por todo ello la idea de materia no puede ser nada fijo, estático, sino que evoluciona para
ajustarse a los campos nuevos de la realidad que la ciencia va descubriendo y creando.
Para G. Bueno el materialismo es el resultado de una metodología crítica: crítica a la idea
de una unidad constitutiva del Universo, según la cual todo está vinculado con todo. La idea
de materia se opone a todo “armonismo” cósmico, así como a todo holismo indiferenciado en
el que todo reacciona con todo. El materialismo debe ser también un estructuralismo, según
el cual los elementos se presentan ordenados en estructuras relativamente independientes
entre sí, y cuyos efectos suelen ser locales. No hay acción a distancia de efectos globales, sino
que las acciones globales se propagan por contagio próximo.
Según Bueno, la ontología materialista aquí propuesta no define su idea de materia a partir
de las materialidades concretas presentes en el universo, sino que la constituye mediante un
regreso crítico y trascendental a partir de dichas materialidades, escapando así a la metafísica
tradicional, porque ésta se basa en la “transposición de las propiedades y categorías del
mundo entendido como unidad, a la materia, como la inversión de la ontología general, por
la ontología especial”. La noción ontológica de materia no se toma del mundo, sino que surge
a partir de la destrucción dialéctica de las categorías mundanas.
Por todo ello, está mal enfocada la crítica de U. Molines al materialismo:
• Al considerarlo como un monismo: ya que el materialismo es precisamente la crítica

del monismo.
29
• Al pensar que serían los físicos los que tendrían que proporcionarnos la idea de
materia, ya que la idea ontológica de materia que emplea es netamente filosófica,
construida dialécticamente y no importada de la ciencia. En cambio, a nivel óntico, la
idea de materia, aunque también es un constructo filosófico, está más directamente
referida a nociones físicas como la energía, el dinamismo, etc.
• Las nociones físicas que para Moulines no son materiales, como el espacio y el tiempo
o los campos, o bien son conceptos puramente relacionales referidos esencialmente a
elementos materiales, o bien, son constructos matemáticos que expresan las acciones
provocadas por partículas materiales como los campos. Por tanto, el espacio, el tiempo
y los campos no existirían sin objetos materiales que los definieran.
• El pluralismo que defiende Moulines es una afirmación ontológica de nivel más bajo
que el materialismo, pues éste no sólo acepta la pluralidad, sino que va más allá al
intentar construir un concepto de materia que le haga justicia.
Lo más aceptable de la crítica de Moulines es el posible carácter tautológico del
materialismo, que a partir de que todo es materia, se propone metodológicamente adecuar
su noción de materia al cambiante estado del saber científico de las distintas épocas: pero
esta crítica sólo sería destructora del materialismo si éste se propusiera como teoría científica,
pero no afecta al materialismo como teoría ontológica, en la que los criterios según los cuales
algo se puede aceptar como material no tiene sentido, ya que partimos de la posición de que
todo lo que se presenta es material y que, por tanto, sólo tenemos que adecuar nuestra idea
de materia para que se pueda aplicar también a este fenómeno.
El materialismo es una postura ontológica solidaria y compatible con la ciencia moderna.
Una postura en cambio que niegue el carácter material a entidades como el espacio, el tiempo,
o el vacío nos lleva al agnosticismo o al espiritualismo, posturas realmente incómodas tanto
desde un punto de vista ontológico como desde un punto de vista científico.
13.1. LAS ONTOLOGÍAS MATERIALISTAS DE FERRATER Y BUNGE.

La ontología materialista de Ferrater se caracteriza por entender que:
1. Lo que hay es precisamente el mundo material.
2. Este mundo material tiene rasgos que permiten el autoensamblaje de algunos de
sus componentes para formar organismos.
3. Muchos de los organismos se comportan socialmente.
4. Algunos de los comportamientos sociales dan origen a comportamientos y a
productos culturales.
5. Dentro de los productos culturales figuran métodos que aspiran a servir de criterios
para determinar la racionalidad y, en último extremo, la universalidad de la
conducta y del conocimiento.
El materialismo de Ferrater es emergentista, evolucionista, continuista, realista, crítico
desde el punto de vista epistemológico, empirista y racionalista a la vez, relativista,
integracionista y sistémico. Es un pensamiento pluralista que estratifica la realidad en cuatro
niveles: físico, orgánico, social y cultural entre los que se establecen relaciones de continuidad.
30
Bunge desarrolla una ontología de carácter materialista y monista (sólo hay una sustancia,
pero una pluralidad de propiedades) que integra en su seno:
▪ Una concepción materialista de la vida.
▪ Una teoría materialista de la mente.
▪ Una concepción materialista de la cultura.
Para Bunge, el materialismo no es una filosofía única, sino una familia de ontologías que
tienen en común la tesis de que “cuanto existe realmente es material”, o la tesis inversa de
que “los objetos inmateriales tales como las ideas carecen de existencia independiente de las
cosas materiales tales como los cerebros”. Un objeto material es aquel que puede estar por
lo menos en dos estados, de modo que puede saltar de uno a otro y su idea de materia
coincide con el conjunto de todos los objetos materiales o entes. Dado que la materia es un
conjunto, un objeto abstracto, no existe de la manera que existen los objetos materiales y no
es material a su vez. Para Bunge la realidad es idéntica con la materia; es decir, los únicos
objetos reales son los materiales.
Este materialismo bungiano es emergentista y distingue varios niveles de entes: físico,
químico, biológico, social y técnico.
Esta ontología materialista se caracteriza por ser:
▪ Exacta (todo concepto es exacto o “exactificable”).
▪ Sistemática (toda hipótesis pertenece a un sistema hipotético-deductivo).
▪ Científica (toda hipótesis es compatible con la ciencia contemporánea).
▪ Dinamicista (todo ente es cambiable).
▪ Sistémica (todo ente es un sistema o un componente de algún sistema).
▪ Emergentista (todo sistema posee propiedades que no tienen sus componentes).
▪ Evolucionista (toda emergencia original es una etapa de algún proceso evolutivo).
Con ella, Bunge pretende:
▪ Superar los defectos de las teorías materialistas vigentes hasta ahora, que son
inexactas, metafóricas, asistemáticas, dogmáticas, anticuadas, fisicistas o
reduccionistas.
▪ Intenta armonizar el materialismo con el racionalismo en contra de filósofos como
Popper que mantienen actitudes espiritualistas en problemas como el de la mente.
Según Popper el materialismo reduciría los Mundos 2 (el psiquismo) y 3 (la cultura) al
Mundo 1 (los objetos físicos) y con esto se opondría al evolucionismo emergentista que
admite la independencia relativa de los Mundos 2 y 3 respecto al 1.
Quintanilla analiza el desplazamiento y los cambios que se producen en el racionalismo
crítico al pasar de basarse en una ontología como la de Popper a basarse en una ontología
materialista como la de Bunge:
a) Se pasa de una concepción normativa a una concepción descriptiva de la
racionalidad.
31
b) Se cambia el adversario contra el que se dirige la concepción de la racionalidad: que

en el caso de Popper es el escéptico, el dogmático y el irracionalista; mientras que
en Bunge es el filósofo no materialista.
c) Mientras que la teoría de Popper es gnoseológica o metodológica, la concepción
racionalista de Bunge es una teoría ontológica de la razón.
d) En relación con el problema de la justificación de la crítica racional, para Popper la
adhesión a la razón es el resultado de una fe irracional en la propia razón; mientras
que para Bunge y Quintanilla de lo que se trata no es tanto de la justificación
racional de la racionalidad como de la explicación del hecho en qué consiste el
pensamiento racional, y en última instancia, la adhesión a la crítica racional se basa
en una concepción de la materia como dinámica, cambiante y creativa.
13.2. LA CUESTIÓN MENTE-CUERPO Y LAS TEORÍAS MATERIALISTAS DE LA CULTURA.

Dos problemas fundamentales se plantean a un pensamiento materialista:
1º.- El problema mente-cuerpo → los datos científicos son compatibles con varias
posiciones filosóficas:
• El interaccionismo entre lo físico y lo mental.

• El paralelismo psicofísico.
• El epifenomenalismo, según el cual la mente no es más que un epifenómeno del
cuerpo, un producto causal suyo.
• La teoría del doble aspecto, según la cual los sucesos mentales y los físicos son dos
aspectos de algo que en el fondo es único.
• La teoría de la identidad que afirma que los estados mentales son idénticos a los
estados físicos del cerebro.
Las últimas teorías pueden ser consideradas materialistas, aunque necesitan para ser
completas adoptar un cierto emergentismo que las acompañe para explicar de forma no
reduccionista o mecanicista la actividad mental.
Según Bunge, el enfoque materialista en el problema mente-cuerpo supone que su objeto
de estudio es el sistema nervioso central y, en particular, el cerebro. Esto implica que la mente
no es un ente separado del cerebro sino más bien una colección de actividades del cerebro o
de algunos subsistemas de este que surge de manera emergente en algunos animales dotados
de sistemas nerviosos de gran complejidad.
Una postura parecida defiende Ferrater, al aceptar el emergentismo de propiedades-
funciones mentales en relación con las propiedades-funciones orgánicas, a pesar de que son
los procesos neurobiológicos de los organismos los que se pueden considerar como mentales.
Puede haber cierta diferencia intencional entre lo mental y lo neuronal, pero ambos términos
tienen el mismo referente: la actividad cerebral. Consecuencia de lo anterior es que no hay un
alma o un yo como sujeto de los actos mentales.
2º.- La posibilidad de una teoría materialista de la cultura → posibilidad que comienza a
desarrollarse basándose en el trabajo de antropólogos como Marvin Harris, padre del
32
materialismo cultural y de antropólogos marxistas como Godelier, Meillasoux, etc.,

defensores del materialismo histórico/dialéctico.
Según la teoría materialista de la cultura de Bunge las culturas constituyen un conjunto de
relaciones sociales centradas en la producción material, la producción cultural y la
administración política, que ponen en funcionamiento el trabajo material, el trabajo cultural
y el trabajo administrativo. El sistema cultural es como una caja negra cuyas entradas son:
trabajo, artefactos y energía, que están sometidos a controles de tipo económico, político y
cultural, y que produce tres tipos de salidas: artefactos culturales, acciones y productos de
desecho.
Esta concepción de la cultura es materialista porque considera a ésta como una cosa
concreta y no una pauta de conducta, una colección de creencias, o un cuerpo de significados
y valores. Al contrario, una cultura está constituida por personas vivas que interactúan entre
sí y por artefactos y componentes naturales. Los productos culturales como las teorías
científicas, las doctrinas filosóficas o los poemas no son objetos materiales, y no tienen
existencia autónoma separada de sus creadores y usuarios. Esta concepción de Bunge se
separa de Popper y Bueno para quienes los productos culturales tienen una existencia
independiente de los usuarios y de los actos concretos en que se actualizan en sus mentes.
El materialismo es la base de una ética humanista y emancipatoria entendida como la
técnica de despliegue máximo de las potencialidades contenidas en nuestro cuerpo y en
nuestra mente en dirección a una conjunción creativa y solidaria con los demás hombres en
la creación de “cuerpos políticos” capaces de autoliberación y autodespliegue enriquecedor
de las propias potencialidades. Spinoza y Nietzsche son la base de este materialismo
ontológico.
33

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METAFÍSICA I.

SEGUNDA UNIDAD DIDÁCTICA

8. TEMA 8. LA CUESTIÓN DE LAS CATEGORÍAS. .................................................................. 3

9. TEMA 9. REALIDAD, POSIBILIDAD Y NECESIDAD. ............................................................ 8

10. TEMA 10. ESENCIA Y APARIENCIA. ............................................................................. 14

11. TEMA 11. SER Y DEVENIR. .......................................................................................... 18

12. TEMA 12. LA ESTRATIFICACIÓN DE LO REAL. .............................................................. 23

13. TEMA 13. REALIDAD Y MATERIA. LA CUESTIÓN DEL MATERIALISMO. ......................... 29

8. TEMA 8. LA CUESTIÓN DE LAS CATEGORÍAS.

8.1. LAS CATEGORÍAS EN ARISTÓTELES.

8.2. LA TEORÍA KANTIANA DE LAS CATEGORÍAS.

8.3. LAS CATEGORÍAS EN LA FILOSOFÍA ANALÍTICA.

categoriales se conectan con la experiencia a través del conocimiento científico, su grado de

8.4. OTRAS TEORÍAS CATEGORIALES: HARTMANN, WHITEHEAD Y BLOCH.

9. TEMA 9. REALIDAD, POSIBILIDAD Y NECESIDAD.

Kneale afirma que fueron razones de tipo metafísico las

Pero la cuestión de la posibilidad en Aristóteles no es sólo lógica, sino también de orden

9.2. LAS CATEGORÍAS MODALES EN KANT Y EL NEOKANTISMO.

9.3. POSIBILIDAD Y REALIDAD EN HEGEL.

9.4. LA POSIBILIDAD EN LEIBNIZ.

9.5. LA CATEGORÍA DE NECESIDAD Y LA CUESTIÓN DEL DETERMINISMO.

La categoría de necesidad ha sido revitalizada últimamente por Kripke. Ciertos semánticos

más el rigor cualitativo en su modelización de la realidad que la precisión cuantitativa de las

10. TEMA 10. ESENCIA Y APARIENCIA.

• Vía del ser, practicable hacia la verdad y lo esencial.

10.1. ESENCIA Y APARIENCIA EN KANT Y EL IDEALISMO.

que noúmeno incognoscible. Sólo el idealismo posterior admitiría la posibilidad de una

10.2. ESENCIA Y APARIENCIA EN EL PENSAMIENTO DE MARX.

• Esencia de la sociedad como su base económica, siendo su apariencia las esferas

período, que siempre es superable, y aunque el avance resulte momentáneamente imposible,

• Esencia es la totalidad del proceso social.

10.3. LA HERMENÉUTICA DE LA SOSPECHA EN FREUD Y NIETZSCHE.

• El fenómeno (Phänomenon), lo que se muestra en sí mismo.

10.4. LA PROLIFERACIÓN DE LOS SIMULACROS EN LA FILOSOFÍA POSTMODERNA.

11. TEMA 11. SER Y DEVENIR.

11.1. LA REALIDAD COMO MOTILIDAD EN HEGEL.

11.2. DEVENIR Y EVOLUCIÓN.

11.3. LAS TEORIAS DE LA EVOLUCIÓN SOCIAL.

• La transición a la civilización y el surgimiento de la sociedad de clases.

• La base económica determina la superestructura política, cultural e ideológica de la

• La dinámica social se produce mediante la contradicción entre fuerzas productivas

11.4. DEVENIR, COMPLEJIDAD Y TEORÍA DE LAS CATÁSTROFES.

• Enviar información a distancias macroscópicas comportándose como un todo al

12. TEMA 12. LA ESTRATIFICACIÓN DE LO REAL.

• Hartmann → escinde la primitiva división de naturaleza y espíritu en cuatro estratos

• El paradigma de la doble articulación de Martinet, que distingue entre una

• Una capa central, constituida por:

• Un medio asociado, que constituye su parastrato.

• El Ecúmeno, que permanece englobada en cada estrato.

12.1. ESTRATOS FÍSICOS Y BIOLÓGICOS.

Según Monod, la emergencia de la vida a partir de elementos fisicoquímicos es un

12.2. EL ESTRATO SOCIOCULTURAL.

• Multiplicidades discursivas, complejos de enunciados, que constituyen el plano de

12.3. EL PLURALISMO HÍLICO.

excluye la relación entre dichos niveles. La pluridimensionalidad de la realidad define un

13. TEMA 13. REALIDAD Y MATERIA. LA CUESTIÓN DEL MATERIALISMO.

• Al considerarlo como un monismo: ya que el materialismo es precisamente la crítica

13.1. LAS ONTOLOGÍAS MATERIALISTAS DE FERRATER Y BUNGE.

b) Se cambia el adversario contra el que se dirige la concepción de la racionalidad: que

13.2. LA CUESTIÓN MENTE-CUERPO Y LAS TEORÍAS MATERIALISTAS DE LA CULTURA.

• El interaccionismo entre lo físico y lo mental.

materialismo cultural y de antropólogos marxistas como Godelier, Meillasoux, etc.,

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