Subscribe to DeepL Pro to translate larger documents.

Visit www.DeepL.com/pro for more information.

Orta Doğu Çalışmaları

ISSN: 0026-3206 (Print) 1743-7881 (Online) Dergi ana sayfası: https://www.tandfonline.com/loi/fmes20

Türk azınlık hakları rejimi: Farklılık ve eşitlik

arasında

Ahmet İçduygu & B. Ali Soner

Bu makaleye atıfta bulunmak için: Ahmet İçduygu & B. Ali Soner (2006) Türk
azınlık hakları rejimi: Between difference and equality, Middle Eastern Studies, 42:3, 447-
468, DOI: 10.1080/00263200500521370

Bu makaleye bağlantı vermek için: https://doi.org/10.1080/00263200500521370

Çevrimiçi yayınlandı: 17 Temmuz 2006.

Makalenizi bu d e r g i y e gönderin

Makale görünümleri: 881

İlgili makaleleri görüntüle

Atıf yapılan makaleler: 7 Atıf yapılan makaleleri görüntüle

 Erişim ve kullanımla ilgili tüm Hüküm ve Koşullar
https://www.tandfonline.com/action/journalInformation?journalCode=fmes20 adresinde bulunabilir.
Orta Doğu Çalışmaları,
Cilt 42, No. 3, 447 - 468, Mayıs 2006

Türkiye'de Azınlık Hakları

Rejimi: Farklılık ve Eşitlik Arasında
AHMET I_C¸DUYGU & B. ALİ_ SONER

Henüz uluslararası kabul görmüş bir tanımı olmamasına rağmen, 'azınlık' kavramı
geleneksel olarak vatandaşlık, ortak etno-kültürel ve dilsel miras gibi nesnel
unsurlarla ve toplumsal dayanışma duygusu ve gruba özgü özellikleri koruma isteği
gibi öznel unsurlarla ilişkilendirilmiştir.1 Başka bir deyişle, azınlık halklar, ülkenin
çoğunluk nüfusunun ana akım kimlik kategorisine göre etno-kültürel, dilsel ve dini
farklılıklar gösteren ulusal vatandaş kesimlerini ifade etmiştir. Buna göre, modern
koşullarda azınlık halklarının hukuki-siyasi statüsü, vatandaşlık ve etno-kültürel
ayrımlar olmak üzere iki kaynağa dayanmaktadır.
Bireysel eşitlik ve ayrımcılık yasağı, doğası gereği insanların özellikleriyle hiçbir
ilgisi olmayan belirli bir yasal-siyasi statüye işaret eden resmi veya evrensel eşitlik
ilkesiyle ilişkilendirilen vatandaşlık ilkesinin temel dayanağını oluşturmuştur. İster
nüfusun çoğunluk ister azınlık kesimlerine mensup olsunlar, her bir vatandaş ilke
olarak aynı medeni ve siyasi hak ve özgürlüklere tabi tutulmuştur. Ancak bunu
yaparken, vatandaşlık uygulamaları bireyleri etno-kültürel koşullarından soyutlama
eğiliminde olmuştur.2
Kuşkusuz, yasal eşitlik vatandaşlık statüsünün olmazsa olmazıdır, ancak yasal
eşitlik, özellikle nüfusun etno-kültürel çeşitlilik gösterdiği sosyal koşullarda, gerçek
eşitliğin sağlanmasını garanti etmek için tek başına yeterli değildir.3 Bu nedenle,
esasen farklı gruplara aynı şekilde muamele etmek, yani azınlık gruplarına çoğunluk
ile aynı şekilde muamele etmek, hem eşitlik hem de ayrımcılık yapmama ilkelerini
eşit derecede ihlal etme eğiliminde olmuştur.4 Konuyu farklı bir şekilde ifade etmek
gerekirse, kültürel çeşitliliğe sahip toplumlarda vatandaşlık eşitliği ilkesi, halkların
hem benzer hem de farklı koşullarına uyum sağlanmasını gerektirmektedir.
Parekh, 'insan tekdüzeliğine dayanan bir eşitlik teorisi ve pratiğinin hem felsefi
açıdan tutarsız hem de ahlaki açıdan sorunlu' olduğuna işaret ettikten sonra,
'insanların aynı anda hem doğal hem de kültürel varlıklar olduğunu', yani 'hem
benzer hem de farklı olduklarını' öne sürmüştür. Eşitliği insan tekdüzeliğinde
temellendiremeyiz', çünkü 'onlara ortak insan doğası düzeyinde eşitlik tanırken, eşit
derecede önemli olan kültürel düzeyde bunu inkar ederiz'. Parekh'e göre, eşitlik
ilkesi ancak geleneksel eşitlik ile benzerlik denklemini bozduğumuzda 'hem
benzerliklerini hem de farklılıklarını dikkate almamızı gerektirecektir'.5
ISSN 0026-3206 Print/1743-7881 Online/06/030447-22 ª 2006 Taylor & Francis
DOI: 10.1080/00263200500521370
448 A. I_c¸duygu & B. A. Soner

Dolayısıyla, farklı muamele, azınlık farklılıklarına özel muameleyi bireyci eşitlik ve

ayrımcılık yasağı ölçütlerinin dışında değil, etno-kültürel, dilsel ve dini farklılıkları
dikkate alan ayrılmaz bir norm haline getirmektedir. Eşit vatandaşlık statüsünün
yokluğunda farklı muamele de aynı derecede tehlikelidir. Vatandaşlık eşitliği eşit
ayrımcılık yasağını garanti altına aldığından, bunun ihmal edilmesi, farklı muamele
tedbirlerine hak kazanan azınlık grupları için derhal bir eşitsizlik tehlikesi taşır.
Ayrımcılık, toplumsal tecrit, zulüm ve hatta baskı, etno-kültürel, dini ve dilsel
ötekilikleri nedeniyle nüfusun herhangi bir kesiminin tam kapsamlı vatandaşlık
statüsünden mahrum bırakıldığı bir yasal-siyasi ortamda ortaya çıkabilir.
Parekh'in görüşlerinde, gerçek eşitliğin, vatandaşlık eşitliğinin evrensel yönleri ile
etno-kültürel azınlıklara farklı muameleyi uzlaştırması gerektiği zaten açıktır. Bu
bağlamda, azınlık statüsünün ikinci boyutu, devlet yetkililerini evrensel vatandaşlık
eşitliği alanı içinde etno-kültürel çeşitliliğin yasal-siyasi zeminlerini yaratmaya
zorlarken ön plana çıkmaktadır. Bunu yaparken, azınlık gruplarının farklı
konumlarına ilişkin vatandaşlık eşitliği ilkesi, genellikle benzer durumlara aynı, farklı
durumlara farklı muamele etme eylemi olarak tanımlanan daha geniş bir maddi
eşitlik biçiminde yorumlanabilir.6 Bu koşullar altında, vatandaşlığın evrenselliğinin
homojenleştirici etkileri, devletleri kültürel, yasal, idari, ekonomik ve eğitim
politikalarını ifade e d e r k e n azınlık özelliklerinin korunması ve
desteklenmesine yönelik olumlu önlemler almaya teşvik etme yönünde ortadan
kaldırılmaktadır.7 Azınlık hakları alanındaki uluslararası çabalar, vatandaşlık eşitliği
ile azınlık halklarına farklı muameleyi uzlaştırmaya odaklanmıştır. Westphalia
Antlaşması'ndan Soğuk Savaş sonrası dönemin kapsamlı rejimine kadar, ulusal
hükümetler, aynı nüfus gruplarının vatandaşlık haklarını ihmal etmeden azınlık
farklılıklarına uyum sağlamak i ç i n iç ve dış taahhütlerde bulunmuşlardır.8
Azınlıkların korunması konusunda Türk rejimi de bu uluslararası girişimden muaf
değildir. On dokuzuncu yüzyılın ilk on yıllarından başlayarak, Türk azınlık hakları
rejimi uluslararası standartların yakın etkisi altında gelişmiştir. Bununla birlikte,
Türkiye bağlamı esaslı bir eşitlik biçimi yaratma konusunda zorluklar sergilemiştir.
Azınlık koşullarının iki yönü, yani vatandaşlık eşitliği ve gruba özgü muamele,
zorlukla uzlaştırılabilirdi. Türk rejimi ancak Avrupa Birliği entegrasyonunun son
dönemdeki etkileri altında geleneksel eşitlik anlayışının üstesinden gelmeye
yaklaşmıştır.
hastalıklar.
Bunun ışığında, Türkiye'deki azınlık hakları rejimini analiz etmeye yönelik bir
girişimde bulunulacak ve ilk olarak, eşit değil farklı muamele çerçevesi sağlayan
Osmanlı millet sisteminin sonuçlarına odaklanılacaktır. İkinci olarak, farklılık içinde
eşitlik çerçevesini gerçekleştirmeye çalışan Osmanlıcı politikaların başarısızlığına
kısaca bir göz atacağız. Üçüncü olarak, çalışma Cumhuriyet'in modern azınlık hakları
rejimini gözden geçirecektir. Bunu yaparken, Birinci Dünya Savaşı sonrasında
imzalanan Lozan Antlaşması'nda azınlık hükümlerinin kapsamının formüle
edilmesine özel bir vurgu yapılacaktır. Daha sonra, bu rejimin Cumhuriyet
nüfusunun hem çoğunluk hem de azınlık kesimleri açısından sosyo-politik ve hukuki
sonuçları ele alınacaktır. Son olarak, hem iç hem de dış gelişmelere değinerek,
aşağıdaki noktalara dikkat çekmeye çalışacağız
 Türkiye'de Azınlık Hakları Rejimi 449

Türkiye'deki rejimin yerleşik yapı ve uygulamalarında görülen çağdaş dönüşüm.

Osmanlı İmparatorluğu çok etnikli, çok dinli ve çok dilli bir İslam imparatorluğuydu.
Etnik-dilsel farklılaşma Osmanlı dünyası için bilinmeyen bir şey olmasa da, kanonik
hukukun (Şeriat) evrensel doğası nedeniyle, din kimliğin başlıca kaynağıydı.9 Bir
Osmanlı tebaası Türk, Arap, Kürt, Arnavut, Rum, Sırp, Bulgar ya da Ermeni olmadan
önce Müslüman, Hıristiyan ya da Yahudi idi.10 Bu dini olarak belirlenmiş yasal-siyasi
ve kültürel bağlamda imparatorluk düzeni (nizam) idari politikalarına etnik-dilsel bir
kayıtsızlık politikası dahil etti. Buna göre, Osmanlı Sultanları çok boyutlu
toplumlarını yönetirken, tebaayı önce Müslümanlar ve gayrimüslimler olarak
sınıflandıran ve daha sonra da Rum Ortodoks, Ermeni Gregoryen ve Yahudi
cemaatleri olarak ikiye ayıran millet sisteminin köklü bir aracını tercih etmişlerdir.11
Doktrinel olarak, Müslüman tebaanın, içinde hiçbir yasal alt-bölümün olmayacağı
ümmet topluluğunun kompakt bir dini kardeşliğini oluşturduğuna inanılıyordu.
Müslüman halk arasında sadece etnik ve dilsel değil, mezhepsel farklılaşma da
şiddetle reddediliyordu. Türkler de dahil olmak üzere Osmanlı yöneticileri
kendilerini İslam'ın Sünni versiyonuyla özdeşleştirmiş ve belirli kimlikleri bu
versiyona dahil etmişlerdir. Böylece Müslüman tebaa, millet-i İslamiyye ya da
millet-i Müslime gibi her şeyi kapsayan bir kategori altında toplanmıştır.12 Devlet
yetkilileri bu dini birliğin korunmasına büyük önem atfetti. Anadolu'daki Aleviler,
Arap topraklarındaki Şii nüfus, Yemen'deki Zeydiler, Suriye'deki Nusayriler ve
Lübnan'daki Dürziler Osmanlı yönetimi tarafından sapkın olarak görülüyordu. Bu
heterodoks Müslümanlara hiçbir resmi tanınma ve millet sistemi benzeri toplumsal
özerklik verilmedi.13
Müslüman halkların tek tip kavramsallaştırılmasından farklı olarak, gayrimüslim
kesimler ilahi bir bağlılığı olmayan müşrikler ve Tanrısal bir kökene sahip olan 'Kitap
Ehli' (ehl-i kitap) olarak iki kategoride sınıflandırılmıştır. Sadece ikinci gruba koruma,
zimmi (korunan) statüsü verileceği hükme bağlanmış, bu da toplumsal ayrımların
devamlılığı için meşru bir zemin sağlamıştır.14 İslam geleneğinde Yahudi ve Hristiyan
topluluklar zimmi kategorisine giren başlıca gruplardır. Zimmi statüsü verilen aynı
gruplar, toplumsal özerklik çerçevesinde etnik-dinsel ayrımlarının korunmasını ve
geliştirilmesini garanti altına almışlardır.15 On beşinci yüzyılın ortalarına gelindiğinde,
İmparatorluğun önde gelen gayrimüslim tebaası olan Ortodoks ve Ermeni
Hıristiyanlar ile Yahudi cemaatlerine, dini, eğitimsel, hukuki ve mali meseleler de
dahil olmak üzere ruhani ve seküler konularda toplumsal özerklik tanınmıştır.16
Ancak Osmanlı nizamı eşitlik ilkesine değil, ne yönetenler ve yönetilenler arasında
ne de yönetilenlerin farklı kesimleri arasında eşitliği tanıyan belirli bir adalet
versiyonuna dayanıyordu. Osmanlı adaleti, bunun yerine, toplumsal grupların her
birine hak ettiklerinden ne daha az ne de daha fazla bir hukuki statü sağlamayı
öngörüyordu.17 Dolayısıyla, komünal özerkliğin başlangıçtaki modern evrensel eşitlik
ya da ayrımcılık yapmama kavramlarıyla hiçbir ilgisi yoktu.
450 A. I_c¸duygu & B. A. Soner

Millet sistemi, inananlar ve inanmayanlar (zimmiler) arasında var olduğu düşünülen

ontolojik bir eşitsizlik fikrini benimsemiştir. Yani, tüm sakinler korunuyordu, ancak
herkes aynı yasal korumaya veya konuma sahip değildi.18 Kendilerine devlet
koruması ve toplumsal özerklik tanınmasına rağmen, gayrimüslimlere Müslüman
tebaaya kıyasla daha düşük bir sosyo-politik ve hukuki statü tanınmıştır. Koruma
karşılığında, tanıklıklarının kabul edilmediği adli kovuşturmalar; muaf tutuldukları
siyasi ve askeri işler; cizye ve haraç şeklinde ekstra vergi ödeme zorunluluğu; yeni
ibadet yerleri inşa etme ve gruba özgü renk ve tarzlarda giyinme yasağı gibi bir dizi
medeni, siyasi ve hukuki konuda eşitlikçi olmayan bir muameleye tabi
tutulmuşlardır.19 Dolayısıyla, millet sistemi genellikle dini hoşgörü kavramı
temelinde incelense de, kendi içinde kurumsallaşmış bir eşitsizlik biçimini gizliyordu.
Zimmilerin kendi inanç sistemleri ve dini pratikleriyle var olmalarına ancak eşitlikçi
olmayan yükümlülükler ve sorumluluklar pahasına müsamaha gösterilmiştir. Başka
bir deyişle, ayrıcalıklar ve yükümlülükler Osmanlı devletine siyasi üyelik temelinde
değil, halkların cemaat üyeliğinin tikelci temelinde dağıtıldı.
Yani, Osmanlı Devleti'ne üyelik otomatik olarak eşitlikçi siyasi ve medeni tanınma
ile sonuçlanmıyordu. Devlet üyeliği kişinin özgürlük ve ayrıcalıklara uygunluğunu
belirlese de, bir dizi özgürlük ve yükümlülük dolaylı olarak cemaat üyeliği aracılığıyla
elde ediliyordu. Başka bir deyişle, bir Osmanlı tebaasının dini aidiyeti, onun hem
sosyo-politik hem de hukuki konumunu belirliyordu. 'Ümmet toplulukları' şeklinde
bölümlere ayrılmış olan Osmanlı Devleti'nin ve ortak topraklarının siyasi üyeliğiyle
bağlantılı olarak bireyin özgürce var olmasına veya bir üst Osmanlı kimliği
geliştirmesine neredeyse hiç yer yoktu. Aynı siyasi topluluğun üyeleri olmalarına
rağmen, Osmanlı tebaası öncelikle kendi millet kompartımanlarının üyeleri olarak
görülüyordu. Böylece, eşit hak ve yükümlülükleri içeren vatandaşlık kavramı ve
uygulaması on dokuzuncu yüzyıldan önce Osmanlı İmparatorluğu'nda ortaya
çıkmamıştır.20 Aksine, klasik tefrik-i anasır (unsurların ayrılması) politikası, yani
ayrıcalık ve yükümlülüklerin hukuk ve siyasetin birleştirici temelinde değil, dinin
ayırıcı gücünde tahsis edilmesi, klasik yönetimin temel özelliği olarak kalmıştır.21
Klasik tefrik-i anasır politikası, din Osmanlı mirasında baskın kimlik kaynağı olarak
kaldığı sürece sorunsuz bir şekilde ilerledi. Ancak on sekizinci yüzyılın sonlarına
gelindiğinde, Batı Avrupa'yı dönüştüren ekonomik, bilimsel ve siyasi devrimlerin
etkileri Osmanlı topraklarını da etkisi altına almaya başladı. Millet sisteminin klasik
kurumsal yapılarının, nüfusun eşitlikçi yapılanmasına dayalı yeni bir azınlık
muamelesi biçimine dönüşmesi, bu sürecin en acil ve sorunlu kanatlarından biriydi.
Klasik millet sisteminin temellerini barındıran on dokuzuncu yüzyılın başlarındaki
gelişmelere paralel olarak, Osmanlı yöneticileri çağdaş Batılı devlet, millet, eşitlik,
vatandaşlık kavramlarının yanı sıra azınlık muamelesinin yeni bir versiyonuyla karşı
karşıya kaldılar.22 Yeni kavramlar, zimmet sözleşmesinin şartlarının ve millet
sisteminin idari rasyonalitesinin sona erdiğine işaret ediyordu. Özellikle evrensel
eşitlik kavramı, zimmi eşitlikçiliğinin meşru temellerini yavaş yavaş zayıflattı.
Dolayısıyla klasik nizamın başlıca parametreleri ortadan kalktı
 Türkiye'de Azınlık Hakları Rejimi 451

Gayrimüslimleri Müslüman Osmanlı devletine bağlayan kanallarda derin bir

uyumsuzluğun ortaya çıkmasına yol açtığı için.23
Bu bağlamda, Osmanlı reformcuları, yasal olarak bölümlere ayrılmış 'millet
federasyonu'ndan eşitlikçi bir Osmanlı vatandaşlığı geliştirme kaygısı üzerinde daha fazla
çaba s a r f e t t i l e r . Bu nedenle Osmanlı yöneticileri, etnik, dilsel ve dinsel çizgileri
aşan eşit bir Osmanlı vatandaşlığı yaratmak adına klasik tefrik-i anasır politikasını terk
etmeye başladılar. Bundan böyle klasik millet sisteminin yerini, kişinin din, mezhep ve
etnik-dilsel aidiyetine bakılmaksızın evrensel olarak tanınan sivil ve siyasi eşitlik
temelinde bir Osmanlı 'milleti' oluşturması beklenen eşitlikçi bir ittihad-ı anasır
(unsurların birliği) siyasi projesi aldı. Tanzimat olarak adlandırılan Osmanlı modernleşme
reformları, bu doğrultuda, yargı, vergi, askerlik yükümlülüğü, kamu istihdamı ve günlük
yaşamın eşitlikçi olmayan yönlerinin kademeli olarak ortadan kaldırıldığı sivil, siyasi ve
yasal eşitliğe vurgu yapmıştır.24
Reformlar, kurumsal millet yapılarının aracı rolüne sahip olmadan doğrudan
devlete bağlı eşit bireylerden oluşan bir Osmanlı nüfusu yaratmayı amaçlıyordu.
Başka bir deyişle, Osmanlı yönetimi bir yandan klasik sistemin kurumsal
yapılarından vazgeçerek hem merkezi bir devlet hem de etnik-kültürel ayrımları aşan
Osmanlılık kavramıyla bütünleşmiş eşit bireylerden oluşan bir topluluk yaratmaya
çalışmıştır. Öte yandan, eşit hak ve yükümlülüklere sahip olduktan sonra, millet
sisteminin cemaatsel bölünmelerinden arındırılmış gayrimüslim azınlıkların artık
İmparatorluktan ayrılmak istemeyecekleri bekleniyordu.25 Böylece, etnik
parçalanmanın merkezkaç eğilimi, özgürleşmeden kişisel özgürleşmeye ve toplumsal
bütünleşmeye doğru yönlendirilecekti.
Gerçekten de, o zamana kadar millet imtiyazlarının yasal kapsamını belirleyen tek
taraflı dini hoşgörü, yerini anayasal hak ve özgürlüklere bırakmıştır.26 Ancak, bir
zamanlar milliyetçilik rüzgarlarıyla beslenen zimmi statüsünün eşitsiz sonuçlarından
kurtulma ve siyasi özgürleşme Osmanlı bağlamında el ele gitti. Reform politikalarının
ruhunun aksine, millet eşitsizliklerinin yerini alan, vatandaşların 'Osmanlı milleti'
değil, gayrimüslim azınlıkların milli devletleriydi. Osmanlı vatandaşlığı kavramı ile
azınlık farklılıklarının eşit şekilde karşılanması arasında var olan ikilik muamması
çözümsüz kaldı. Özellikle Hıristiyan topluluklar, Osmanlı vatandaşlığını kabul
etmeden millet bilincinden doğrudan ulusal bilince geçtiler.27 Romanya, Karadağ ve
Bulgaristan, on dokuzuncu yüzyıl boyunca Yunan ve Sırp örneklerini takip etmiştir.
Dahası, yüzyılın başında Arnavutlar ve Araplar da dahil olmak üzere bazı Müslüman
unsurlar bile bu etnik parçalanma girişimine katılmıştı. Nihai çöküş 1920'de Sevr
Antlaşması ile gerçekleştiğinde, İmparatorluğun azınlık kimlikleri doğrultusunda
parçalanması neredeyse tamamlanmıştı.28 Kurumsal millet yapılarından eşit bir
Osmanlı vatandaşlığı yaratma ideali gerçekleştirilememişti. Sonuç olarak, azınlıklar
ve azınlık hakları meselesi, Türklerin gözünde naifliğini yitirdi ve bir saygı, özgürlük,
hürriyet veya eşitlik meselesi olarak değil, daha çok etnik parçalanmanın bir aracı
olarak görülmeye başlandı.
Reformların bir sonucu da klasik millet sisteminin ortadan kalkması oldu. Zımmi
statüsü Müslüman ve gayrimüslim tebaa arasında sınırlar çizdiği sürece
452 A. I_c¸duygu & B. A. Soner

aynı zamanda devlet üyeliği ile cemaat üyeliği arasında sosyo-politik ve hukuki bir
ikilik yaratmıştır. Bununla birlikte, kültürel dünyayı siyasi meselelerden ayıran ve
etno-kültürel özelliklerin devam etmesini kolaylaştıran da bu ikilikti. Bu bağlamda,
insanların hukuki statüsünü sayısal büyüklük değil, dini veya mezhepsel aidiyet
belirliyordu. Burada millet sisteminin özünde kelimenin modern anlamıyla bir 'azınlık
politikası' değil, İslam geleneğinin 'öteki'ni yönetmek için benimsediği özgün bir araç
olduğunu belirtmek gerekir. Bu anlamda, nüfusun oransal rakamlarıyla hiçbir ilgisi
yoktu. Ancak, Osmanlı vatandaşlığının eşitlikçi öncülleri altında yasal sınırları
ortadan kalktıkça, cemaat gruplarının göreceli konumu daha çok sayısal kriterlere
göre belirlenmeye başladı. Dolayısıyla geleneksel Müslüman/zımmi sınıflandırması,
çoğunluk/azınlık ilişkileri açısından ifade edilmeye başlandı.29
İkincisi ise ittihad-ı anasır siyasi projesinin başarısızlığa uğramasıydı. Bu
başarısızlık, devleti çöküşten kurtarmak için vatandaşlık eşitliği ilkesine büyük
umutlar bağlamış olan Müslüman halklar ve başta Türkler olmak üzere İmparatorluk
yöneticileri arasında büyük bir kızgınlığa neden oldu. Meşrutiyet dönemi ideal
ittihad-ı anasır politikasını sürdürmeye devam ederken, nihayetinde Müslüman
milletlerin ve Türkçe'nin O s m a n l ı c a versiyonunun egemenliğine hukuki ve siyasi
olarak itibar etmeye başladı. Bu siyasi-kültürel birleşme bir anlamda modernleşme
sürecinin doğal sonucuydu. Ama aynı zamanda, Cumhuriyet'in arifesinde, Osmanlı
devlet adamlarının eşitlikçi vatandaşlık politikasının başarısızlığına duydukları derin
kızgınlığı da yansıtıyordu.

İttihad-ı anasır politikasının başarısızlığı, özellikle bazı aydınlar arasında etnik

Türkçülüğü teşvik etti.30 Yine de imparatorluk yönetimi genel olarak Osmanlı birliği
idealine, özellikle de Müslüman milletinin tek tip imajına sadık kaldı.31 Başarısızlığın
gerçek sonucu, 1919-22'de Batı ve Yunan işgaline karşı bir kurtuluş savaşı vermek
zorunda kaldıklarında milliyetçi liderlerin tutumlarında görüldü. Osmanlı
deneyimlerinden çok şey öğrenmiş olan yeni liderler, azınlıklara farklı muamele ile
evrensel vatandaşlık eşitliği ilkesinde ifadesini bulan ulusal birliğin eşitlikçi sonuçları
arasında istikrarlı bir uzlaşma sağlanacağına dair inançlarını kaybetmiş
görünüyorlardı. Son dönem Osmanlıcı ittihad-ı anasır politikalarının aksine,
milliyetçi liderler bu nedenle Türk ulusal kimliğinin siyasi bir tanımını teşvik
etmekten vazgeçmişlerdir. Bununla birlikte, Osmanlı mirası olan içerme/dışlama
uygulamalarının etkisi altında, ittihad-ı anasır politikası hiçbir şekilde dışlayıcı bir
etnik kimlik politikası ile ikame edilmemiştir.
Türkçülük, ancak güçlü bir ittihad-ı anasır-ı İslamiyye (İslam birliği) politikası
yönelimiyle
Müslüman unsurlar).
Böylece, yeni bir ulusal form aranırken, ulusal bütünlüğün kaynağı Müslüman
unsurların hayali birliğinde arandı. Müslüman olmayan azınlıklar hala Anadolu
nüfusunun yüzde 15'ini oluşturmalarına r a ğ m e n 32 ulus inşa sürecinin bu erken
aşamasından kategorik olarak dışlandılar. Ezici bir Müslüman çoğunluğun yaşadığı
Anadolu toprakları, yeni devletin hem coğrafi hem de etno-kültürel sınırlarını
belirliyordu.33 Bu nedenle, azınlık meselelerinin ve eşitlikçi düzenlemelerin, alt dinleri
dikkate almadan Müslüman olmayan azınlık ayrımlarını sürekli olarak ele alması şaşırtıcı
değildir.
 Türkiye'de Azınlık Hakları Rejimi 453

Müslüman nüfusun özellikleri. Yine de milliyetçi liderler sürekli olarak gayrimüslim

azınlıkların geleneksel hak ve dokunulmazlıklarına, ülkenin toprak ve ulusal birliğine
zarar verecek eylemlerde bulunmadıkları sürece saygı gösterileceğini
belirtmişlerdir.34
Ulusal savaşın ardından, Cumhuriyet devletinin kurucu liderleri, vatandaşlık eşitliği ve
farklı muamele ilkelerini uzlaştıran Lozan Barış Antlaşması'nın (1923) şartları üzerinde
anlaştılar.35 Bununla birlikte, politika ile tutarlı olarak
ittihad-ı anasır-ı İslamiyye, azınlık teriminin Türkçe kavramsallaştırılması
Azınlık korumasının etkisini dini cemaatlerden etnik ve dilsel gruplara kadar
genişleten çağdaşlarının ana akım standartlarından uzaklaşmıştır. Millet sisteminin
sınırlı çeşitlilik parametrelerini takip eden Cumhuriyet devleti, kavramın tanımına
ilişkin geleneksel kaygılarını korumuştur. Türk yetkililere göre, ülkede tarihsel olarak
oluşmuş gayrimüslim cemaatler dışında etnik veya dilsel azınlık yoktu.36 Türk azınlık
hakları rejimi, bunu yaparken, Osmanlı millet sisteminin sosyo-politik ve hukuki
tabakalaşması ile Cumhuriyet Türkiye'sinin azınlık/çoğunluk sınıflandırması arasında
güçlü bir süreklilik kurmuştur. İlkinin izleri altında, azınlık hakları meselesi yalnızca
Türk ancien rejiminde millet statüsü verilen gayrimüslim vatandaşlarla, Rumlar,
Ermeniler ve Yahudilerle ilişkilendirilmiştir.
Bu nedenle Lozan çerçevesi, gayrimüslim Türk vatandaşlarının farklı koşullarını ihmal
etmeden yasal eşitlik oluşturmayı amaçlamıştır. Buna göre, azınlıklara eğitim, dini
uygulamalar ve kültürel vakıflar konularında ayrıcalıklı muamele tanınmıştır. Hükümet,
gayrimüslim vatandaşlara kendi hayır kurumlarını, dini ve sosyal kurumlarını ve
okullarını kurma, yönetme ve kontrol etme, kendi dillerini kullanma ve buralarda kendi
dinlerini özgürce uygulama konusunda eşit haklar sağlamayı taahhüt etmiştir (Md. 40).
Özel ilişkilerde, ticarette, dinde, basın ve yayında, kamuya açık toplantılarda ve adli
işlemlerde 'her Türk vatandaşının' ana dilini serbestçe kullanması güvence altına
alınmıştır (md. 39). Ayrıca, Türk dilinin öğretiminin zorunlu kalması koşuluyla, azınlık
halklarının, yerleşik nüfusun önemli bir bölümünü oluşturdukları bölge veya ilçelerde
ilköğretimi kendi ana dillerinde almayı tercih edebilecekleri hükme bağlanmıştır (md.
41).
Öte yandan, o dönemde geçerli olan uluslararası standartlarla uyumlu olarak,
Antlaşma'nın azınlık hükümleri de farklı muamelenin hiçbir şekilde vatandaşlık
eşitliği temel ilkesine aykırı olarak anlaşılmayacağını temin etmiştir. Antlaşma, gruba
özgü hakları Türk vatandaşlığının eşitlikçi çerçevesi ile tamamlamıştır. Böylece
hükümler, doğum, milliyet, dil, etnik köken veya din ayrımı gözetmeksizin ülkenin
tüm sakinlerinin yaşam ve özgürlüklerinin tam ve eksiksiz korunmasını garanti altına
almıştır (Md. 38). 'Gayrimüslim azınlıklara mensup Türk uyruklarının, Müslümanlarla
aynı medeni ve siyasi haklardan yararlanacakları . . . kanun önünde eşit olacaklardır .
. . (ve) kamu istihdamına, görevlerine ve onurlarına kabulde veya mesleklerin ve
endüstrilerin icrasında eşit olacaklardır' (Madde 39).
Lozan çerçevesinin, vatandaşlık eşitliği kavramını azınlıkların gruba özgü
özellikleriyle uzlaştırmayı amaçladığı açıktır. Bu nedenle, belgenin azınlık hükümleri
tüzel kişiliğe atıfta bulunmamıştır.
454 A. I_c¸duygu & B. A. Soner

gayrimüslim gruplara değil, 'gayrimüslim azınlıklara mensup Türk vatandaşlarına'

yönelikti. Gayrimüslimler öncelikle dini cemaatlerin değil, Cumhuriyet devletinin
bireysel üyeleri olarak kabul edilmiştir. Vatandaşlık eşitliği ile farklı muamele
kavramını uzlaştırırken, cemaat üyeliği, eğer varsa, yeni rejimin formülasyonunda
ikincil kalmıştır. Bunu yapmak için rejim, yasal ve siyasi olarak saygı duyulan, aynı
zamanda vatandaşlık statüsünün evrensel yönüne gömülü sivil ve siyasi eşitliği
garanti eden etno-kültürel çeşitliliğin ortaya çıkmasını teşvik etti. Azınlık farklılıkları,
en azından prensipte, artık eşitlikçi olmayan muamele biçimleriyle
ilişkilendirilmeyecekti. Bu anlamda yeni rejim, Osmanlı bağlamında vatandaşlığın
hukuki ve siyasi statüsü ile grup üyeliğinin etno-kültürel tikelliği arasında uzun
süredir var olan geleneksel ikiliğin eksikliklerini büyük ölçüde giderdi. Bu nedenle, o
zamana kadar geleneksel uygulamalara ve İslam dininin talimatlarına dayanan
geleneksel Türk azınlık hakları rejimi keskin bir coşkuyla karşılaştı. Azınlık/çoğunluk
kategorileri değişmemiş olsa da, millet sistemi ayrıcalıklarının idari, adli ve siyasi
sonuçları bundan böyle Türk azınlık hakları rejimini belirlemeye son vermiştir.

Lozan Antlaşması gayrimüslim azınlıklara etno-kültürel ve dini çeşitliliğin yanı sıra

vatandaşlık eşitliği gibi önemli bir hak sağlamış olsa da, millet sisteminin ve
Osmanlıcılık deneyiminin izleri Türkiye'deki azınlık politikalarını iki şekilde etkilemeye
devam etmiştir. Birincisi, azınlık/çoğunluk sınıflandırmasına atıfta bulunduğumuz
sürece, kişinin inancı Türk rejiminde 'dahil etme' ve 'dışlama' kriterlerini belirlemeye
devam etmiştir. Gayrimüslimlerin 'öteki' konumuna karşı Müslüman milletin hayali
birliği bozulmadan kaldı. İkincisi, beşinci kol ve/veya ayrılıkçı eylemler hem azınlık
hakları meselesine hem de azınlıkların kendilerine karşı güven kaybına yol açtı. Hem
Türk yetkililerin hem de genel kamuoyunun gözünde, Türk-Müslüman ulusu içinde
genellikle 'şüpheli', 'tehlikeli' ve 'yabancı' unsurlar olarak algılanmışlardır. Bu
nedenle, Lozan'da güvenli bir varoluş elde etmiş olsalar da, Türkiye'deki gayrimüslim
azınlıklar kendilerini sıklıkla savunmasız bir konumda buldular. Yüzyıllardır süregelen
ayrışmalar ve çatışmalar, nüfusun gayrimüslim kesimleri için olası vatandaşlık eşitliği
zeminini zehirlemeye devam etti.
Bernard Lewis, "Türk medeniyetinin kaynaklarını" tartışırken, "Hıristiyan Araplardan
söz edilebilir - ama Hıristiyan Türk bir saçmalık ve çelişkidir... Türkiye'deki b i r
gayrimüslim Türk vatandaşı olarak adlandırılabilir, ama asla Türk olarak adlandırılamaz"
demiştir.37 Gerçekten de, Lozan haklarının uygulanmasına ikili ve kusurlu bir görünüm
kazandıran, bu köklü ulusal ayrım olmuştur. Her ne kadar 1924 Türk Anayasası'nda
'vatandaşlık bakımından Türk adı, ırk ve din ayırımı gözetilmeksizin Türkiye
Cumhuriyeti'nin bütün vatandaşlarını kapsar' (Md. 88) hükmü yer alsa d a , 38
Cumhuriyet yetkilileri nüfusun azınlık kesimlerine i l i ş k i n eşitlikçi bir vatandaşlık
statüsü formüle etmekte tereddüt etmiştir. 'Türk vatandaşlığı' (milliyet) ile 'Türk
vatandaşlığı' (tabiiyet) arasında kesin bir ayrım yapan gayrimüslim azınlıklar, ikinci
kategoriye dahil edilirken, Türk-Müslüman halklara ayrılmış bir ayrıcalık olan birinci
kategoriden dışlandılar.39
 Türkiye'de Azınlık Hakları Rejimi 455

Yasal tanımın sivil özelliklerine rağmen, ulusal ayrım, azınlıklara yönelik

muameleye ilişkin vatandaşlık uygulamaları açısından iki önemli sonuç
doğurmuştur. İlk olarak, Müslüman vatandaşların etnik-dilsel ve mezhepsel
farklılıklarını bastıran Müslüman kapsayıcı milliyet formülasyonu, Osmanlı
Müslüman milletini modern Türkiye'nin ulusal sınırları içinde yeniden üretti. 'Ulusal
vatandaşlık' formülü, etno-dilsel ve mezhepsel farklılıkları inkar etmese de totalize
etme ve göz ardı etme eğiliminde olmuştur.
anasır-ı İslamiye arasında var olan dilsel, kültürel ve mezhepsel özellikler.
İkinci olarak, Lozan taahhütlerine aykırı olan bu biçimsel ayrım nedeniyle,
Cumhuriyet makamları vatandaşlık eşitliğinin evrensel yönleri ile gayrimüslim
azınlıklara özel muamele arasında bir uzlaşma sağlayamamıştır. Millet sisteminin
klasik boyutlarına paralel olarak, azınlık farklılığı kavramı genellikle eşitlikçi olmayan
muamele ile ilişkilendirilmiştir. Ancak, dışlama ve dahil etmenin temeli artık millet
sisteminin hukuki-siyasi ve toplumsal sonuçları değil, Cumhuriyet vatandaşlığının
hukuki-siyasi kavramsallaştırması ve uygulamaları olmuştur. Türk siyaseti
vatandaşlık ve milliyet arasında yakın bir bağ kurduktan sonra, vatandaşlık eşitliği
ilkesinin genellikle ulusal tek tiplilikle eşitlendiği Müslüman kapsayıcı politikanın bir
aracı olarak işlerken, aynı araç etno-kültürel ötekilere karşı dışlayıcı bir şekilde
ilerledi.
Türkiye'nin ilk anayasası, ulusal kimliği Türk vatandaşlığının hukuki-siyasi
affiifiyasyonu ile ilişkilendiren bir yurttaşlık tanımına sahipti. Ancak, bu resmi
kavramsallaştırma hiçbir zaman Müslüman vatandaşlarının etno-kültürel ve dilsel
farklılıklarını tanıyacak şekilde tasarlanmamıştır. Halkların farklılıklarını kapsayıcı bir
anayasal kimliğe dahil eden Türk vatandaşlığı kavramı ne detaylandırıldı ne de etnik
farklılıkların hukuki bir statü kazanacağı tarafsız bir zemin olarak işlev gördü. Bunun
yerine, gerçek anlamda bir Türk etnik tanımı olmasa da, 'Türk'ün hukuki-siyasi
çağrışımı, diğer (Türk-Müslüman) kimliklerin birleştirileceği bir siyasi proje olarak
ortaya çıktı. Ne Türk etnik kimliği ne de başka bir etnik unsur ulusal kimliğin
merkezinde yer aldı.40
Kültürel bağlamından koparılan 'Türk' adının Türkiye'de ulusal birliği oluşturması
ve belirlemesi bekleniyordu. Bu nötr formülün, siyasi vatandaşlık kavramını Türk
vatandaşlığının etno-kültürel kategorisiyle eşitleyeceğine ve böylece ülkede eşitlik
ve ayrımcılık yasağı için yasal zemin sağlayacağına inanılıyordu. Ancak, Türk-
Müslüman ve gayrimüslim halklar için iki ayrı vatandaşlık kategorisi oluşturulmasına
dayandığından, uygulamada 'Türk' adı Türk-Müslüman nüfusun kültürel birliğine
karşılık gelecek şekilde kullanılmıştır. Dolayısıyla, hiçbir gayrimüslim Türk ulusal
kimliğinin kavramsal kategorisine kabul edilmezken, hiçbir Müslüman vatandaşın
kendine has özelliklerini yasal olarak barındırmasına, özgürce ifade etmesine veya
geliştirmesine izin verilmemiştir. Türk-Müslüman kimliğinin birleştirici işlevi,
Osmanlı Müslüman milletinin sosyo-politik ve hukuki birimlerinde dinin yerine
getirdiği r a s y o n a l i t e n i n neredeyse aynısıyla işlemiştir.
Bu siyasi kültüre dayanan Cumhuriyet hükümetleri, en başından beri Türk
ulusunun 'bir ve bölünmez' bütünlüğünde ısrar etmiştir. Bu bağlamda, Türk-
Müslüman nüfusun farklı grupları arasında var olan etnik-dilsel çeşitliliğin
a k s i n e 41 Cumhuriyet devletinin temel direkleri
456 A. I_c¸duygu & B. A. Soner

hukuki, siyasi ve idari örgütlenmesine ilişkin olarak, Müslüman özelliklerinin özgürce

ifade edilmesini ve hukuki olarak kabul edilmesini engelleyen bu temel siyasi ve
kültürel kaygıyı yansıtmıştır. Bu koşullar altında, Lozan haklarının maddi kapsamı
gayrimüslim vatandaşların geleneksel durumuyla sınırlandırılırken, Türk-Müslüman
nüfusun her bir üyesine Türk ulusal varlığının bölünmez bütünlüğü içinde aynı
muameleye tabi tutulma konusunda resmi (yasal) eşitlik tanınmıştır.
Hiç şüphesiz, bu Müslüman kapsayıcı vatandaşlık formülasyonu, hangi alt ulusal
özelliklere sahip olduklarına bakılmaksızın Müslüman vatandaşlar için resmi eşitliği
ve ayrımcılık yapmamayı garanti etmiştir. Ancak, etno-kültürel ayrımların kamusal
ifadesini reddettiği için, 'eşit muamele'nin sosyo-politik ve hukuki sonuçları
genellikle 'oybirliği ile muamele' anlayışı ve uygulaması ile eş tutulmuştur. Türk
anayasası dil, din, etnik köken, renk, mezhep ve siyasi görüş ayrımı gözetmeksizin
tüm vatandaşların kanun önünde eşitliğini kabul etmiştir. Ancak, bu yasal eşitlik
temelinde, (Müslüman) nüfusun hiçbir kesimine farklı muamele yapılmayacağı da
hükme bağlanmıştır (Madde 10). Hem 1961 hem de 1982 Anayasaları 'devletin
ülkesi ve milletiyle bölünmez bütünlüğüne' (Md. 3) güçlü vurgular yapmış ve bu
bütünlüğün hiçbir şart altında değiştirilemeyeceğini belirtmiştir (Md. 4). Bu amaçla,
devlet makamları anayasal olarak ulusal bütünlüğü korumakla görevlendirilmiştir
(Md. 5). Bu nedenle, din, düşünce, ifade, haberleşme, basın ve dernek kurma
özgürlüğü de dahil olmak üzere anayasal hak ve özgürlüklerin kullanılması bu temel
bütünlüğün korunmasına bağlanmıştır. Temel hak ve özgürlüklerin, devletin ulusal
birliği ve toprak bütünlüğü ilkesine aykırı olarak kullanılması halinde kısıtlanacağı
açıkça belirtilmiştir (Md. 13-14).
Bu temel kaygı nedeniyle, Türk anayasal düzeni, sosyo-kültürel çeşitliliğin siyasi
ifadesini engellemek için daha fazla sınır çizmiştir. Türk Siyasi Partiler Kanunu buna
iyi bir örnek teşkil etmektedir.42 Aslında Anayasa, 'siyasi partilerin demokratik siyasi
sistemin vazgeçilmez unsurları olduğu' ilkesini tam olarak kabul etmiştir. Bununla
birlikte, her siyasi partinin diğer medeni ve siyasi hakların kullanımında uygulanan
aynı anayasal sınırlamalara tabi olması gerektiği de öne sürülmüştür. Anayasa,
özellikle, tüzük ve programlarının hiçbir şekilde ülkenin üniter yapısına aykırı bir
amaç içermeyeceğini açıkça belirtmiştir (Md. 68-69). Anayasal düzenleme
doğrultusunda, Siyasi Partiler Kanunu etnik, dilsel, dinsel veya mezhepsel ayrımların
siyasi olarak ifade edilmesini yasaklamıştır (Md. 78). Siyasi partiler, üyelik için etnik,
dilsel, dinsel veya mezhepsel ölçütleri dikkate alamazlar veya ulusal veya dinsel
kültür farklılıklarına veya mezhep, ırk veya dil farklılıklarına dayanan herhangi bir
ulusal azınlık olduğunu iddia edemezler (Md. 12). Alt ulusal dil ve kültürlerin veya
bölgesel çıkarların korunması ve geliştirilmesini amaçlayan siyasi hedefler, 'Türkiye
Cumhuriyeti toprakları üzerinde azınlıklar yaratarak ulusal bütünlüğü bozma' eylemi
olarak algılanmıştır (Md. 81). Kanun hükümleri, bu ilkeleri ihlal etmekten mahkum
olan herhangi bir siyasi partinin tamamen kapatılacağı sonucuna varmıştır. Bilindiği
üzere, aralarında Kürt yanlısı Demokrasi Partisi ve Alevi yanlısı Barış Partisi'nin de
bulunduğu çok sayıda siyasi parti ya yasaklanmış ya da kapatılmıştır.
 Türkiye'de Azınlık Hakları Rejimi 457

etnik, bölgesel veya mezhepsel farklılıklar temelinde ayrılıkçı ve bölücü hedefler

güttüğü gerekçesiyle birçok kez soruşturma altına alınmıştır.
Benzer şekilde, toplanma özgürlüğü de Türk siyasi kültüründe anlaşıldığı şekliyle
'devletin ü l k e s i ve milletiyle bölünmez bütünlüğü' ilkesi ile sınırlandırılmıştır.
Dernekler Kanunu, etnik-dilsel veya mezhepsel azınlık ayrımlarına dayalı herhangi bir
derneğin kurulmasını yasaklamıştır (Md. 5-1). Derneklerin bölgesel veya etno-kültürel
özelliklerle ilgili belirli çıkarları takip etmeleri açıkça yasaklanmıştır (Md. 5-5). Kanun
özellikle, hiçbir derneğin Türkiye Cumhuriyeti toprakları üzerinde etnik-kültürel, dilsel,
dinsel veya mezhepsel azınlıkların varlığını iddia edemeyeceğini belirtmektedir. Ayrıca,
Türk dilinden başka herhangi bir dil veya kültürü korumak, geliştirmek veya yaymak
yoluyla a z ı n l ı k yaratmaya yönelik faaliyette bulunamayacakları ve bu yönde
herhangi bir faaliyet yürütemeyecekleri belirtilmiştir (Md. 5-6).43 Bu yasal düzenlemeye
dayanarak, örneğin Alevi-Bektaşi Ku¨ltu¨r Birlig˘i (Alevi-Bektaşi Kültür Derneği) adlı
mezhepsel bir grup, bir mahkeme tarafından Türkiye'de ulusal birliği bozmaktan
mahkum edilmiş ve 13 Şubat 2002 tarihinde feshedilmiştir.
Ayrıca, eğitim ve kültür politikaları da devletin ve ulusun aynı üniter
gerekliliklerine tabi kılınmıştır. Anadilde eğitim ve öğrenim hakkı, gayrimüslim
azınlıkların geleneksel durumu ile sınırlandırılmıştır. Türkçe, okullarda tek eğitim dili
olarak kabul edilmiştir. Anayasa'nın 42. Maddesi uyarınca Anayasa'nın 42. maddesi
uyarınca, Yabancı Dil Eğitimi Kanunu, Türkçeden başka hiçbir dilin Türk
vatandaşlarına ana dilleri olarak okutulamayacağını öngörmüştür (md. 2-a).44
Benzer şekilde, Türkçe dışındaki azınlık dillerinin özel ve kamusal kullanımı 1991
yılında yasal olarak düzenlenmiş olsa da, Türk Anayasası azınlık dillerinin radyo/TV
yayıncılığı da dahil olmak üzere görsel-işitsel yapımlarda kullanılmasını henüz kabul
etmemiştir. Türkçe yayıncılıkta tek dil olarak kalmaya devam etmektedir (Madde
28). Üniter görüĢün bir diğer yansıması, bölgesel halkların etno-kültürel veya dilsel
özellikleriyle hiçbir ilgisi olmayan mülahazalar temelinde öngörülen ülkenin idari
örgütlenmesine damgasını vurmuĢtur. Bölgesel özerklik veya ayrılıkçı istekler gibi
bölgesel ayrımların siyasi ifadesi kesinlikle yasaklanmıştır. Türk Ceza Kanunu'nun
312. Maddesi Türk Ceza Kanunu'nun 312. maddesi, bu tür eylemlerin yasal olarak
'halkı sınıf, ırk veya bölge farklılığı gözeterek kin ve düşmanlığa tahrik' kapsamında
değerlendirileceğini öngörüyordu. Buna göre, iktidardaki Anayasa, idari alt
bölümlerin rasyonelliğinin 'coğrafi sınırlamalar' da dahil olmak üzere bir dizi işlevsel
ölçüte dayandığını belirtmiştir,
ekonomik koşullar ve kamu hizmetlerinin gerekleri' (Madde 126).
Dolayısıyla, 'Müslüman millet'in tek tip görüntüsü, Türk devletinin sosyo-politik ve
hukuki yapısında dikkatle gözetilmiştir. Farklı muameleyi gayrimüslim azınlıklarla
sınırlı tutarak, Türk-Müslüman nüfusun farklı kesimlerine ilişkin hukuki eşitlik ilkesi
bir tür tekdüzelik içinde yürütülmüştür. Türk hükümetleri, Türk-Müslüman çoğunluk
arasında var olan etno-kültürel, dilsel veya mezhepsel ayrımlara özel bir tanıma
veya yasal bir uyum sağlamayı hiçbir zaman düşünmemiştir. Müslüman unsurlar
arasında ne zaman etno-kültürel talepler ortaya çıksa, bu tür tikel talepler genellikle
etno-kültürel terimlerle yorumlanmamıştır. Bunun en önemli örneği Kürt
sorunudur. Her ne kadar Kürt kimliği etnik-dilsel bir dönüşüm geçirmiş olsa da
458 A. I_c¸duygu & B. A. Soner

Özellikle 1970'lerin sonlarından bu yana parçalanma ve yasal tanınma arayışında

olan PKK, Türk hükümetleri tarafından hiçbir zaman azınlıkların korunması
bağlamında değerlendirilebilecek etnik terimlerle incelenmemiştir. Yirmi yılı aşkın
bir süredir Türk siyasetine hakim olan PKK'nın ayrılıkçı yükselişi, genellikle ekonomik
geri kalmışlık, gerici hareketler veya bölgedeki sosyo-ekonomik ilişkilerin aşiret
boyutuyla özdeşleştirilmiştir.45
Türkiye'deki azınlık hakları rejiminin bir yüzü tüm Türk-Müslüman vatandaşları ortak
bir kimlikte merkezileştirirken, diğer yüzü neredeyse tam tersini kanıtlamıştır. Lozan
Barış Antlaşması'nın onaylanmasından bu yana, Cumhuriyet devleti gayrimüslim
farklılıklara özel bir tanınma sağlamış ve onlara buna göre muamele etmiştir. Eğitim, dini
uygulamalar ve kültürel gelişim alanlarında pozitif önlemlerin farklı olanaklarıyla farklı
muamele görmüşlerdir. Ancak, Lozan taahhütlerinin aksine, Türk makamları vatandaşlık
eşitliği ve farklı muamele politikaları arasında uyumlu bir uzlaşma sağlayamamıştır. Bu
bağlamda, Türk vatandaşlığının etno-kültürel tarafsızlığı neredeyse bir efsane o l a r a k
kalmış ve retoriği sıklıkla 'ulusal' ve 'resmi' vatandaşlık ikiliği üzerine kurulmuştur.
Gerçekten de, kendilerine farklı muamele haklarının yanı sıra medeni ve siyasi
eşitlik tanınmış olmasına rağmen, gayrimüslim azınlıklar Türkiye'de şüpheli bir yer
işgal etmişlerdir. Hem devlet yetkililerinin hem de genel kamuoyunun gözünde,
devlete ve millete bağlılıkları inandırıcı bulunmamıştır. Genellikle, tutarlı bir ulusal
varlığa ulaşmak için azınlık gruplarının asimilasyon, entegrasyon ya da sınır dışı
edilme yoluyla etkilerini kaybetmeleri gerektiğine inanılmıştır. Ancak, Türk-
Müslüman çoğunluk kimliğinin mirası altında, Türk ulus inşası sadece Müslüman
unsurlar açısından asimilasyoncu bir niyet izlerken, gayrimüslim azınlıklara karşı
dışlayıcı bir tutum benimsemiştir. Bu durum, Türk-Müslüman nüfusun bütün
içindeki payının artmasına, gayrimüslim azınlıkların ise Cumhuriyet yılları boyunca
giderek azalmasına yol açmıştır.
Aslında, Lozan taahhütlerinin ilk kuruluşuna demografik millileştirme süreci eşlik
etmiştir. Ulus tanımındaki dini öz göz önünde bulundurulduğunda, uluslaştırma
pratikte nüfusun dini bağlılık açısından İslamlaştırılması anlamına geliyordu. Türk-
Yunan nüfus mübadelesi bu çabanın en erken aracı oldu.46 Mübadelenin
uygulanmasıyla 1,2 milyondan fazla Anadolulu 'Rum', sayıları 400.000 civarında olan
Yunanistanlı Müslümanlarla değiştirildi.47 Türk azınlık hakları rejiminin temel
önermelerine uygun olarak, vatandaşlık statüsü karşılıklı olarak din kardeşlerine
tanınmış, ancak ulusal sınırların diğer tarafında yaşayan etnik-dilsel akrabalara
tanınmamıştır. Sonuç olarak, Rumca konuşanların yanı sıra, Türk hükümeti Türkçe
konuşan pek çok Ortodoks vatandaşı, Rumca konuşan pek çok Müslüman veya
Türkçe dışında bir dil konuşan Rum Müslümanlarla değiştirmiştir.48 Demografik
'millileştirme' yıllarında hükümet, özellikle azınlık veya yabancı sermayeli şirketlerin
personelinde yeni bir mübadele süreci başlatmış, bu şirketler yabancı ve
gayrimüslim personelini Müslüman-Türk vatandaşlarla değiştirmek zorunda
kalmıştır.49 1926'ya kadar Rum azınlıktan yaklaşık 5.000 çalışanın Müslüman
Türklerle değiştirildiği tahmin edilmektedir.50 Gayrimüslim azınlıkların 'öteki'
statüsüne işaret eden hükümet
 Türkiye'de Azınlık Hakları Rejimi 459

kamu istihdamı yollarını da kapatmıştır. 1926 tarihli İş Kanunu, kamuda istihdamı

'Türk vatandaşı olma' şartına değil, 'Türk olma' şartına bağlamıştır. Dolayısıyla,
gayrimüslim azınlıklar sadece vatandaşlık açısından Türk olarak kabul edildikleri için,
kanun uygulamada gayrimüslim vatandaşları devlet sektörünün dışında bırakmış ve
bunu sadece Türk-Müslüman vatandaşlar için bir ayrıcalık olarak saklamıştır.51
Kanun daha sonra 1962 yılında değiştirilmiş olsa da, uzun süre kamu işlerinden izole
edilen gayrimüslim vatandaşların devlet sektöründeki mesleki konumlarında çok az
değişiklik olmuştur.52
Bu yasa, Lozan taahhütleri ve daha sonra hazırlanan anayasal düzenlemelerle garanti
altına alınan medeni ve siyasi eşitliği ihlal etmiştir. Ulusallaştırmanın bir sonraki yüzü,
azınlık vatandaşlarının dilsel hakları meselesinde görüldü. Cumhuriyetin ilk yıllarından
itibaren, azınlık dillerinin tasfiyesi ulusal bütünlüğün en hassas yönlerinden biri haline
geldi. Türk dili sadece Türk vatandaşlığı için değil, aynı zamanda Türk vatandaşlığı için de
temel bir kriter olarak vurgulanmaya başlandı.53 Bu nedenle, azınlık eğitim kurumlarında
bile azınlık dillerinin öğretimi büyük ölçüde sınırlandırıldı.54 Daha sonra, bazı belediyeler
azınlık vatandaşlarının kamuya açık yerlerde Türkçe dışında bir dil k o n u ş m a l a r ı n ı
engelleme kararı aldı.55 En önemlisi, yaygın bir kampanya olan 'Vatandaş! Türkçe Konuş'
kampanyası - 1950'lere kadar periyodik olarak tekrarlanmıştır - 1928 yılında Türk
basınında, siyasi çevrelerde ve kamuoyunda azınlık dillerinin devamlılığına karşı
başlatılmıştır.
Böylece, azınlık dillerinin korunması ve geliştirilmesi konusunda üstlenilen ulusal
ve uluslararası taahhütlere rağmen, dilsel ayrımlar ulusal projelerin ve eşit
vatandaşlığın şartlarıyla uyumsuz olarak algılanmaya başlandı. Cemaat dillerini
korumak ve yeniden üretmek için uluslararası güvenceler elde ettiklerinin farkında
olan gayrimüslim vatandaşlar, dilsel Türkleştirmenin birincil nesneleri haline
geldiler. Gayrimüslim azınlıkların yerleşik nüfusun önemli bir bölümünü oluşturduğu
İstanbul, İzmir ve Edirne, dilsel kampanyanın başlıca merkezleriydi.56
Avrupa'da yükselen milliyetçi akımlara paralel olarak, Türk milliyetçiliğinin
vurgusu 1930'larda Müslüman-Türk kültüründen Türk-etnik çekirdeğine kaymıştır.57
Ancak bu dönüşüm hiçbir şekilde Türk azınlık hakları rejiminin temel özelliklerini
değiştirmemiştir.58 Bunun ani bir etkisi şu şekilde ortaya çıkmıştır
1934 yılında yeni bir iskân kanununun (I_skan Kanunu)59 yürürlüğe girmesiyle büyük
ölçüde
özellikle ülkenin stratejik bölgelerinde yaşayan gayrimüslim azınlıkların yaşam
koşullarını kısıtlamıştır. Devletin siyasi, kültürel ve güvenlik kaygılarını gerekçe
gösteren Kanun, ülkenin belirli bölgelerini Müslüman olmayan azınlıkların
yerleşimine kapatmıştır. Örneğin, Türk Trakya'sının Yahudi sakinleri bölgeyi
boşaltmaya zorlanmış, 10.000'den fazlası 1934 yazında İstanbul'a sığınmak zorunda
kalmıştır.60
Türk azınlık hakları rejimi, Sermaye Vergisi'nin (Varlık Vergisi) uygulanmasında
daha güçlü bir eşitlikçilik sergilemiştir.61 Yasa 1942'de yürürlüğe girdiğinde, aslında o
dönemde hüküm süren savaş koşullarından yararlanılarak kazanılan servetten
olağanüstü bir vergi almak için çıkarılmıştı.62 Ancak, kanunun resmi olarak ilan
edilenin dışında, gayrimüslim varlığını ülkenin ticari hayatından uzaklaştırmak gibi
örtülü bir amacı olduğu söyleniyordu.63 Gerçekten de, zaman zaman hükümetin
gayrimüslimler arasında hiçbir ayrım tanımadığına dair güvenceler verilse de
460 A. I_c¸duygu & B. A. Soner

ülke vatandaşları arasında64 , vergi mükellefleri Türkiye'nin azınlık hakları rejiminden

kaynaklanan geleneksel ikilik temelinde kategorize edilmiştir. Kişinin inancı, tarh
edilecek vergi miktarını belirliyordu. Böylece verginin yükü, Müslüman
eşdeğerlerinden alınan miktarın 10 katına kadar daha yüksek bir oranla
değerlendirilen gayrimüslim azınlıkların omuzlarına bindi.65 En önemlisi, tarh edilen
miktarı ödeyemeyeceklerini beyan edenler, Anadolu'nun ücra köşelerinde kurulan
çalışma kamplarına sürülmüş ve burada devlet için çalışarak vergiyi ödemeleri
beklenmiştir. İlginçtir ki, zorunlu çalışmaya dönüştürülen yükümlülük, prensipte
Türk-Müslüman mükelleflere de uygulanmasına rağmen, rejimin dahil etme/dışlama
uygulamalarına uygun olarak, idari organlar Müslüman Türkleri çalışma kamplarına
göndermeyi reddetmiştir.66
İkinci Dünya Savaşı'nın sonlarına doğru Türk hükümeti hem Sermaye Vergisi'ne
hem de çalışma kamplarına son verdi. Ancak siyasi açıdan bakıldığında, Sermaye
Vergisi geleneksel Müslüman/gayrimüslim ayrımını yasal-siyasi eşitsizliklerin iç
boyutlarıyla birlikte yeniden üretmişti. Gayrimüslimlerin Lozan taahhütlerinin
kapsayıcı çerçevesine olan güveni bir kez daha sarsıldı. Savaş sonrasında Türkiye,
demokratik hükümetler ve bireysel insan hakları vaaz eden Batı dünyasının yanında
yer aldı. Cumhuriyet Halk Partisi'nin (CHP) tek parti yönetimi 1950'de yerini
Demokrat Parti (DP) hükümetine bıraktı. Siyasi sistemin demokratik dönüşümü
azınlık grupları arasında da umutları artırdı. Din, dil ve kültür farklılıklarının artık
eşitlikçi olmayan politikalara tabi tutulmayacağı, bundan böyle fiiliyatta ve
uygulamada eşit muamele görecekleri söylenmeye başlandı.67
Özellikle Lozan'da tesis edilen rejimin temel ilkelerinin yeni dönemde daha fazla
saygı görmesi bekleniyordu. Ancak 1950'lerin ortalarına gelindiğinde, demokratik
bağlamın Türk azınlık hakları rejiminde yerleşik olan temel ikiliğin izlerini silmekte
zorlanacağı aşikar hale geldi. Etno-kültürel farklılık, eşitlikçi olmayan muamelenin
sosyo-politik ve eko- nomik yönleriyle ilişkilendirilmeye devam etti. Siyasi otoriteler
ve genel kamuoyu, gayrimüslim vatandaşları ülkenin 'güvenilmez', 'istenmeyen' ve
'yabancı' sakinleri olarak dışlayıcı kategoriler içinde sıralamaya devam etti.
Ancak, önceki on yıllardan farklı olarak, azınlıkların konumu bu kez iç siyasetin
milliyetçi arzuları tarafından değil, dış ilişkilerin diplomatik krizleri tarafından
tanımlanmaya başladı. Dış düşmanların içerideki uzantıları olarak görülen gayrimüslim
azınlıklar, Türk hükümetleri ne zaman dışarıda diplomatik krizlerle karşılaşsa, içeride
sosyo-politik ve ekonomik güvenliklerini sıklıkla kaybettiler. Bu tutumun ilk örneği
1950'lerin ortalarında Kıbrıs meselesi yüzünden gerilen Türk-Yunan ilişkilerinde
ortaya çıkmıştır. Türkiye ve Yunanistan adanın nihai statüsü konusunda anlaşmazlığa
düştükçe, vatandaşlık eşitliği ilkesine aykırı olarak, özellikle Rum azınlık mensupları
ülkenin 'yabancı' ve 'tehlikeli' sakinleri olarak görülmeye başlandı.68 Kıbrıs krizinin
alevlendirdiği 6-7 Eylül 1955 gecesi İstanbul ve İzmir'de meydana gelen kitlesel
ayaklanma, azınlıkların kültürel, dini ve ekonomik varlıklarını tahrip etmiştir. Sadece
İstanbul'da tespit edilen toplam zarar miktarı şu şekilde tahmin edilmiştir
60 milyon dolar.69 Helsinki Watch daha sonra isyandaki insan kaybının 15 olduğunu
bildirmiştir.70
Yunanistan ve Türkiye arasındaki diplomatik gerilimin devam etmesi, azınlıkların
eğitim haklarının da kısıtlanmasıyla sonuçlanmıştır. Bunun en bariz örneği
 Türkiye'de Azınlık Hakları Rejimi 461

Bu, 1971 yılında Halki (Heybeliada) Ruhban Okulu'nun kapatılmasıydı.71 Ruhban

okulu yüzyıllar boyunca Ortodoks kilise eğitiminin merkezi olmuştu. Sonuç olarak,
bu karar Rum-Ortodoks Patrikhanesi'nin eğitim kapasitesini kötü bir şekilde
etkilemiştir. Bu nedenle, kurumun eski konumuna geri getirilmesi, modern
Türkiye'de azınlıklara yönelik muamele konusunda hala önemli bir yer
tutmaktadır. Ayrıca, 1970'ler ve 1980'ler boyunca ASALA (Ermenistan'ın
Kurtuluşu için Ermeni Gizli Ordusu) tarafından Türk kurumlarına ve
diplomatlarına yapılan saldırılar72 özellikle Türkiye'deki Ermeni azınlığın sosyal
konumuna zarar vermiştir. Toplumsal huzursuzluk hiçbir zaman Ermeni azınlığa
karşı gerçek bir saldırıya dönüşmese de, Ermeni azınlık kendini giderek daha
güvensiz bir durumda bulmuş ve birçoğu Türkiye'den göç etmeyi tercih etmiştir.
Türkiye'deki azınlık hakları rejiminin, ülkenin 'farklı vatandaşlarına' eşitlikçi
olmayan bir şekilde muamele eden ikinci yüzü, büyük ölçüde Türk toplumunun dini
aidiyet açısından kademeli olarak homojenleşmesiyle sonuçlanmıştır. Cumhuriyetin
ilk nüfus sayımında gayrimüslim vatandaşların oranı yüzde 2,8 iken, bu oran 1935'te
yüzde 2'ye, 1945'te yüzde 1,6'ya, 1955'te yüzde 1,1'e, 1960'ta yüzde 1'e ve 1965'te
yüzde 0,8'e düşmüştür.73 Bu rakam 1990'larda daha da düşerek yüzde 0.2'ye
gerilemiştir. Daha öncekilerin yanı sıra 1992 yılında yapılan tahminlere göre, son
otuz yılda 20,000'den fazla Ermeni, 23,000 Yahudi ve 55,000'den fazla Rum
Türkiye'den göç etmiştir.74 Bugün cemaat kaynaklarına göre geride 50,000 Ermeni,
27,000 Yahudi ve 3,000 Rum azınlık kalmıştır.75
Cumhuriyetçi azınlık hakları rejimi, Müslüman/zımmi ayrımının, eşitlikçiliğin gizli
yönleriyle birlikte tekrarlanmasına büyük ölçüde yardımcı olmuştur. Vatandaşlık
statüsünün sivil ve siyasi eşitliği ilkesi ile azınlık haklarının özel muamelesi arasında
neredeyse hiçbir uzlaşma sağlanamıyordu. Uygulamada, tam vatandaşlık kavramı
sadece nüfusun Türk-Müslüman kesimlerine hasredilmiştir. Dolayısıyla, resmi olarak
etnik, dinsel ve dilsel ayrımlara bakılmaksızın eĢit vatandaĢlar olarak kabul
edilmelerine rağmen, uygulama bunun tersini kanıtlamıĢtır. Gayrimüslim azınlıklar
söz konusu olduğunda, etno-kültürel ve dilsel farklılaşma hakkı, kapsamlı eşitlikçilik
karşıtı uygulamalarla el ele gitmiştir.
Cumhuriyet azınlık rejiminin dışlayıcı bir farklılık ve eşitlik ikiliğine dayanan
geleneksel çerçevesi 1980'lerde önemli ölçüde zorlanmıştır. Bu meydan
okumalardan biri, Türk-Müslüman ulusunun geleneksel olarak tek tip olan imajının
etnik ve mezhepsel farklılıklar doğrultusunda kademeli olarak parçalanmasından
kaynaklandı. Özellikle etnik-Kürt, Alevi-mezhepsel ve köktendinci-İslamcı iddialar,
ulusal kimliğin tek tip tanımına karşı eleştirel bir tavır almaya başladı. İkincisi,
Türkiye'nin Avrupa Birliği (AB) ile bütünleşmesi sonucunda azınlık halkların kültürel,
dilsel ve dinsel farklılıklarının korunması ve desteklenmesine daha fazla önem
atfedilmesinden kaynaklanmıştır.
Genel olarak, ilk faktör Türkiye-AB ilişkilerinin hızına ve şekline bağlı olarak
ilerlemiştir. Türkiye'de azınlıkların korunmasındaki eksikliklere dikkat çeken AB
yetkilileri, ilk olarak, geleneksel olarak tanınan gayrimüslim topluluklardan
(Ermeniler, Rumlar, Yahudiler) Kürt, Alevi ve Süryani grupların belirgin varlığına
kadar resmi tanınmanın genişletilmesi konusunda ısrarcı olmuştur. Bu amaçla, Türk
hükümetlerinden, ister Müslüman ister gayrimüslim olsun, azınlık farklılıklarının
kültürel ve siyasi olarak ifade edilmesini kolaylaştırmaları istenmiştir. Özellikle
hükümet, hem Müslüman hem de gayrimüslim azınlık gruplarının kendi kültürel ve
siyasi kimliklerini tanıtmalarına olanak sağlamalıdır.
462 A. I_c¸duygu & B. A. Soner

siyasi iletiĢim, eğitim ve radyo-TV yayınlarında anadillerinin kullanılmasına izin

vererek farklı kimlikler oluĢturmalarını sağlamaktır. Bunu yaparken, Türkiye'nin
anayasal sistemini, Avrupa Konseyi, Avrupa Güvenlik ve İşbirliği Teşkilatı ve AB gibi
A v r u p a bölgesel örgütlerinin Soğuk Savaş sonrası belgelerinde ortaya konan
çağdaş azınlık koruma standartlarıyla bütünleştirme yönünde uygun adımlar atması
önerilmiştir.76
1990'lara gelindiğinde, iç ve dış konjonktürün Türkiye'yi azınlık kavramı ve azınlıklara
yönelik muameleye ilişkin geleneksel anlayışını gözden geçirmeye zorladığı açıktır. Söz
konusu konjonktürle ilgili olarak TBMM, azınlık vatandaşlarının durumuyla ilgili hak ve
özgürlükler de dahil olmak üzere çok çeşitli insan hakları konularını ele alan bir dizi
reform paketini yasalaştırmıştır. Şubat 2002 tarihli ilk reform paketi, etnik-kültürel
çeşitlilikle ilgili ifade özgürlüğünün kapsamını daha da genişletmek amacıyla Türk Ceza
Kanununun 312. maddesinde değişiklik yapmıştır.77 Aynı paket, Terörle Mücadele
Kanunu'nda yer alan ve devletin üniter yapısına aykırı olduğu kabul edilen eylemlerin
hukuki sonuçlarını daraltmak ve bu y ö n d e k i yaptırımları azaltmak suretiyle etno-
kültürel ifadelerin kapsamını da genişletmiştir.78
Ġlk paket toplumsal çeĢitlilik koĢullarını iyileĢtirmiĢ olsa da, dernek kurma
özgürlüğü ile ikame edilmediği sürece bir anlam ifade etmeyecektir. Bu nedenle,
Nisan 2002'deki ikinci reform paketi, temel olarak Dernekler Kanunu ile ilgili olup,
özellikle derneklerin uluslararası bağlantılarını engelleyen mevcut yasakları
kaldırmak amacıyla değişikliklere tabi tutulmuştur.79 Ancak, Kanunun, herhangi bir
bölge, etnik köken, sosyal sınıf, din veya mezhep temelinde veya bunlar adına
dernek kurulmasını yasaklayan 5. maddesi aynen korunmuştur. Vatandaşların 'etnik
köken, din, mezhep, kültür ve dil' ayrımlarına dayanan derneklerin kurulması,
Türkiye Cumhuriyeti toprakları üzerinde 'yeni azınlıklar yaratmanın' aracı olarak
görüldükleri için yasaklanmıştır.80
Türk hükümeti ancak Ağustos 2002'deki üçüncü reform paketi ile Türk azınlık
hakları rejiminin geleneksel parametrelerine ve uygulamalarına büyük ölçüde
meydan okuyan önemli değişiklikler getirmiştir. Derin etkilerine işaret eden Paket,
Türk Batılılaşma sürecinin 'üçüncü Tanzimat'ı olarak değerlendirildi. Gerçekten de,
Türk modernleşmesinin ilk on yıllarında kabul edilen ilk iki 'Tanzimat'ın, 1839 tarihli
Islahat Fermanı ve 1856 tarihli Islahat Fermanı'nın temel kaygısı, esas olarak
gayrimüslim azınlıkların etno-kültürel durumlarına odaklanmıştı. Ancak 'üçüncü
Tanzimat' bu geleneksel kaygının kapsamını etnik köken ya da din farkı
gözetmeksizin tüm Türk vatandaşlarını kapsayacak şekilde genişletmiştir.
Üçüncü reform paketinin öne çıkan değişiklikleri, AB entegrasyonunun
gerekliliklerini karşılamak amacıyla, azınlık gruplarının hem Müslüman hem de
gayrimüslim kesimleri için eşit derecede geçerli olacak etno-kültürel özgürlükler
sağlamıştır. Bu amaçla, paket, ilk etapta, kişinin anadilini öğrenmesi ve radyo/TV
yayıncılığında kullanmasına ilişkin dilsel özgürlüklerle ilgiliydi. Anayasa'nın
"Düşüncenin açıklanması ve yayılmasında kanunla yasaklanmış olan hiçbir dil
kullanılamaz" hükmünü içeren 26. maddesi 2001 yılında kaldırılmıştı. Bu maddenin
pratikte uygulanabilir hale getirilmesi amacıyla reform paketi, farklı dil ve lehçelerde
radyo/TV yayını yapılmasını kolaylaştırmıştır
 Türkiye'de Azınlık Hakları Rejimi 463

Türk vatandaşlarının günlük yaşamlarında geleneksel olarak kullandıkları Bunu

yaparken paket, Görsel-İşitsel Yüksek Kurul Kanunu'na 'Türkiye Cumhuriyeti'nin
temel ilkelerine ve Devletin bölünmez bütünlüğüne aykırı olmamak kaydıyla, Türk
vatandaşlarının günlük yaşamlarında geleneksel olarak kullandıkları farklı dil ve
lehçelerde yayın yapılmasına izin verilir' hükmünü eklemiştir.81
Eğitim alanında dilsel hak ve özgürlükleri ilgilendiren paket, anadil eğitimini
mümkün kılmak için Yabancı Dil Eğitimi ve Öğretimi Kanunu'nda da değişiklik
yapmıştır. Değişiklik, Türk vatandaşlarının farklı kesimleri arasında geleneksel olarak
farklı dil ve lehçelerin öğrenilmesine olanak sağlamıştır. Bu amaçla, geleneksel dil ve
lehçelerin öğretimine ilişkin özel kurslara, Devletin ülkesi ve milletiyle bölünmez
bütünlüğüne aykırı olmadığı sürece izin verileceği hükme bağlanmıştır.82 Ancak
reform, Türkçe dışındaki dil ve lehçelerin kamusal eğitimde kullanılmasını kabul
etmemiştir. Anayasa'nın "Türkçeden başka hiçbir dilin Türk vatandaşlarına ana
dilleri olarak okutulamayacağını" belirten 42. maddesine dokunulmamıştır.83
Türkiye'de dilsel çeşitliliğin resmi olarak t a n ı n m a s ı , özellikle Türk-Müslüman
vatandaşların etno-kültürel ayrımlarına ilişkin olarak, Türk azınlık hakları rejiminin
geleneksel omurgasında bir kırılma noktası olmuştur. AB reform paketlerinde
gayrimüslim vatandaşların durumları da ele alınmış, vakıflarının mülkiyet hakları ön
plana çıkmıştır. 1936 beyannamesi, söz konusu yıldaki cemaat vakıflarının mülklerini
sabitlemiş ve bu tarihten sonra elde edilen mülklere ya el konulmuş ya da asıl
sahiplerine iade edilmiştir. Bu nedenle, özellikle Müslüman olmayan azınlıklara ait
dini vakıflar birçok mülkünü kaybetmiş ve kalanlar da risk altında kalmıştır.84
Gayrimüslim cemaat vakıflarının mülkiyet haklarıyla ilgili sorunları gidermek
amacıyla, üçüncü reform paketi Vakıflar Kanunu'nda bir değişiklik getirmiştir.
Cemaat vakıflarına her türlü malı edinme ve tasarruflarında bulundurma hakkı
tanınmıştır. Bu bağlamda, altı aylık bir süre içinde gayrimüslim azınlıklara, mülkiyeti
kanıtlayabildikleri sürece mevcut mülklerini tescil ettirme hakkı tanınmıştır.85 Altı
aylık sürenin bürokratik işlemlerin tamamlanması için yeterli olmayacağı
düşünülerek, Temmuz 2003'te altıncı reform paketi ile bu süre 18 aya çıkarılmıştır.86
Ancak bu hükmün uygulanması bir dizi koşula tabi tutulmuştur. Bir yandan, yeni
mülk edinimi ve elden çıkarılması için Bakanlar Kurulu'ndan izin alınması
gerekiyordu. Tescil süreci bürokratik müdahalelerle dolu karmaşık bir süreç
olduğundan, düzenleme siyasi tutum sorunlarıyla karşılaşma eğilimindeydi. Öte
yandan, Vakıflar Genel Müdürlüğü'nün cemaat vakıfları üzerindeki takdir yetkisi,
mütevellilerini görevden alma olasılığı da dahil olmak üzere, değişmeden kalmıştır. Bu
nedenle, reform görünüşte 1936 beyannamesinin eksikliklerini gideriyor gibi
görünse de, ilkelerini uygulamaya koymak pek mümkün olmamıştır. En önemlisi,
değişiklik halihazırda el konulmuş mülklerin iadesi için hiçbir şey sağlamadı. Bu
nedenle reformun, halihazırda uygulanmış olan müsaderelere yasal meşruiyet
kazandırmaktan başka bir anlam taşımadığı düşünülüyordu.87
Eksikliklerine rağmen, reformlar Türkiye'deki azınlık ayrımlarının yasal-siyasi
koşullarını iyileştirmeyi amaçlamıştır. Ancak gayrimüslim azınlıklar, özellikle
azınlıkların yasal olarak tanınmaması nedeniyle sorun yaşamaya devam etmektedir.
 464 A. I_c¸duygu & B. A. Soner

dini vakıflar ve dini eğitim üzerindeki kalıcı kısıtlamalar. Lozan rejimi kapsamında
değerlendirilmediği için, örneğin Süryani cemaatinin kendi eğitim kurumlarına sahip
olmasına henüz izin verilmemiştir ve sonuç olarak, gençlerine ayin dilini öğretmek için
yasal bir kapasitesi yoktur. Benzer şekilde, geleneksel olarak azınlık statüsü kapsamında
değerlendirilmelerine ve buna göre muamele görmelerine rağmen, Rum-Ortodoks ve
Ermeni cemaatlerine din adamı yetiştirmek üzere ilahiyat okullarına sahip olma hakkı
henüz tanınmamıştır. Örneğin, hükümet yetkilileri 1971'den beri kapalı olan Halki
Ortodoks Ruhban Okulu' nun yeniden açılmasına henüz izin vermemiştir.

Modern vatandaşlık statüsü kavramına içkin olan evrensel eşitlik ve ayrımcılık

yapmama ilkeleri, Türkiye bağlamında gayrimüslim azınlıklara yönelik muamelede
neredeyse hiç uygulanmamıştır. Cumhuriyet'in azınlık hakları rejimi, sosyo-politik,
ekonomik ve hukuki muamelenin eşitlikçi olmayan yönleriyle geleneksel
Müslüman/zımmi ayrımını büyük ölçüde yeniden üretmiştir. Farklı muamele meselesi
genellikle eşitlikçi olmayan muamele uygulamalarıyla ilişkilendirilmiştir. Meseleyi
farklı bir şekilde ortaya koyarsak, medeni ve siyasi eşitlik ilkesi ile azınlık haklarının
gruba özgü muamelesi arasında neredeyse hiçbir uzlaşma sağlanamazdı. Eşit bir
şekilde uygulanıyor gibi görünse de, vatandaşlık eşitliğinin tam teşekküllü kapsamı,
uygulamada, etnik-kültürel ve dilsel ayrımların ihmal edildiği bir Türk ulusal dini
ayrım kategorisi altında gruplandırılan ayrıcalıklı Türk-Müslüman vatandaşlarla
sınırlandırılmıştır. Böylece, Cumhuriyet rejimindeki seküler dönüşümlerin aksine, din,
nüfusun azınlık/çoğunluk kategorizasyonu açısından Türk ulusal kimliğinin ayrılmaz
bir özelliği olmaya devam etmiştir. Son reformlar, Türk azınlık hakları rejiminin
geleneksel parametrelerinde önemli bir dönüşüme yol açmıştır. Etno-kültürel
çeşitlilik içinde bir eşitlik sistemi yavaş yavaş Türk rejiminin ikili uygulamalarının yerini
almıştır. Soğuk Savaş sonrası dönemde, etno-kültürel farklılığı eşitlikçi olmayan
muamele uygulamalarıyla ilişkilendiren geleneksel tutum, hem Müslüman hem de
gayrimüslim azınlık ayrımlarına daha duyarlı yeni bir rejimin önünü açmaktadır. Bu
bağlamda, sadece Müslüman farklılıklar özel olarak tanınmaya ve farklı muamelenin
yasal-siyasi araçlarına kavuşmakla kalmamış, aynı zamanda Lozan rejiminin
gayrimüslim azınlıkların konumuyla ilgili eksiklikleri de giderilmeye başlanmıştır.
Bugün Türk rejimi, vatandaşlık eşitliği ile etno-kültürel farklılıkların gruplara özgü
muamelesi arasında barışçıl bir uzlaşma yaratmaya yaklaşmıştır. Türkiye'nin AB
entegrasyon süreci bu temel dönüşümde merkezi bir rol oynamıştır. Bir anlamda,
Türkiye'nin AB ile bütünleşmesi, Avrupa azınlık hakları rejiminin çağdaş standartlarıyla
bütünleşme yolunda ilerlemiştir.

Notlar
1. J. Parker, 'On the Definition of Minorities', J. Parker ve K. Myntti (eds.), The Protection of Ethnic
and Linguistic Minorities in Europe (Abo Academi University: Institute for Human Rights, 1999),
s.23-65.
 Türkiye'de Azınlık Hakları Rejimi 465

2. R. Burubaker, Citizenship and Nationhood in France and Germany (Cambridge ve Londra: Harvard
University Press, 1992), s.41.
3. W. Kymlicka ve W. Norman. 'Kültürel Olarak Farklı Toplumlarda Vatandaşlık: Issues, Contexts,
Concepts', W. Kymlicka ve W. Norman (eds.), Citizenship in Diverse Societies (Oxford ve New York:
Oxford University Press, 2000), s.1-41.
4. G. Gilbert, 'The Legal Protection Accorded to Minority Groups in Europe', Netherlands Yearbook of
International Law, Vol.XXIII (1992), s.71.
5. B. Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek: Cultural Diversity and Political Theory (New York:
Palgrave, 2000), s.239-40.
6. K. Wentholt, 'Formal ve Substantive Equal Treatment: Hukuki Eşitlik Kavramının Sınırları ve
Potansiyeli', T. Loenen ve P.R. Rodrigues (eds.), Ayrımcılık Yasağı Hukuku: Comparative Perspectives
(The Hague, London, Boston: Martinus Nijhoff Publishers, 1999), s.53-64.
7. Gilbert, s.74-80.
8. J.J. Preece, 'Avrupa'da Azınlık Hakları: From Westphalia to Helsinki', Review of International Studies,
Vol.23 (1997), pp.75-92.
9. N. Berkes, The Development of Secularism in Turkey (New York: Routledge, 1998), s.14.
10. R. Davison, 'Ondokuzuncu Yüzyılda Hıristiyan-Müslüman Eşitliğine İlişkin Türk Tutumları',
The American Historical Review, Vol.LIX, No.4 (1954), s.844.
11. B. Braude ve B . Lewis, Christians and Jews in the Ottoman Empire: The Functioning of a Plural
Society, Cilt 1 (New York ve Londra: Holmes & Meier Publishers, 1982).
12. E. Kuran, Tu¨rkiye'nin Batılılaşması ve M i l l i Meseleler, (Ankara: T u ¨ r k i y e Diyanet Vakfı
Yayınları, 1997).
13. I_. Ortaylı, '19. Yüzyılda Yu¨zyılda Heterodoks Dini Gruplar ve Osmanlı I_daresi' (Heterodox Religious
Groups
ve On Dokuzuncu Yüzyılda Osmanlı Yönetimi), in I_. Ortaylı (ed.), Osmanlı
I_mparatorlug˘u'nda I_ktisadi ve Sosyal Deg˘is¸im: Makaleler I [Türkiye'de Ekonomik ve Sosyal Dönüs¸üm
Osmanlı İmparatorluğu: Makaleler I] (Ankara: Turhan Kitabevi, 2000), s.213-21.
14. İslam geleneğinin müşrik grupların asimilasyonunu (din değiştirmesini) ya da yok edilmesini öngörmesine
rağmen, İran ve Hindistan gibi bazı durumlarda devlet korumasının etkisi, yasal olarak kabul edilen
inançlara mensup olmayan grupları da kapsamıştır. H.A. R. Gibb ve
H. Bowen, Islamic Society and the West: A Study on the Impact of Western Civilisation on Moslem
Culture in The Near East (Londra ve New York: Oxford University Press, 1962), s.208.
15. A.g.e., s.207-08.
16. Braude ve Lewis.
17. Berkes, s.11.
18. R. Peters, 'Islamic Law and Human Rights', Islam and Christian-Muslim Relations, Vol.10, No.1
(1999), s.9.
19. G. Bozkurt, Alman-İngiliz Belgelerinin ve Siyasi Gelis¸melerin Is¸ıg˘ı Altında Gayrimüslim Osmanlı
Vatandas¸larının Hukuki Durumu: 1839-1914 [Legal Status of Non-Muslim Ottoman Citizens in Light
of Political Developments and the German-British Documents: 1839-1914] (Ankara: Türk Tarih
Kurumu, 1996).
20. Davison (1954), s.845.
21. Braude ve Lewis.
22. B. Lewis, 'The Impact of French Revolution on Turkey', G.S. M e ´ t r a u x ve F. Crouzet (eds.), The
New Asia: Readings in the History of Mankind (New York, Toronto: New American Library,
1965), s.31-56.
23. T.M. Go¨kbilgin, 'Tanzimat Hareketinin Osmanlı Mu¨esseselerine ve Tes¸kilatına Etkileri',
Belleten, Vol.31, No.121 (1967), s.93-111.
24. G u ¨ l h a n e Hatt-ı Hümayunu (1839) ve Islahat Fermanı'nın ( 1856) tam metinleri için bkz.
J.C. Hurewitz, Diplomacy in the Near and Middle East, A Documentary Record: 1914-1956, Cilt I
(New Jersey, Londra, Toronto, New York: D. van Nostrand, 1956), s.113-16 ve 149-53.
25. H. İnalcık, 'Political Modernizations in Turkey', R.E. Ward ve D.A. Rustow (eds.), Political
Modernization in Japan and Turkey (Oxford: Clarendon Press, 1995), s.183-84.
26. B. T a n o ¨ r , O s m a n l ı - T u ¨ r k Anayasal Gelis¸meleri (Istanbul: Afa Yayıncılık, 1996), s.78.
27. R.H. Davison, Reform in the Ottoman Empire: 1856-1876 (Princeton, New Jersey: Princeton
University Press, 1963), s.407-08.
466 A. I_c¸duygu & B. A. Soner

28. Sevr Antlaşması'nın hükümlerine göre, Avrupa Türkiye'sinden sadece İstanbul Türkiye'ye bırakılacak;
Anadolu'da bir Ermeni devleti ve bir Kürt devleti kurulacak; Batı Anadolu'nun bir kısmı Yunanistan'a
bırakılacaktı. Hurewitz, Diplomacy in the Near and Middle East, s.81-7.
29. K.H. Karpat, 'Milletler ve Milliyet: The Roots of the Incongruity of Nation and State in the Post
Ottoman Era', B. Braude ve B. Lewis (eds.), Christians and Jews in the Ottoman Empire, s.162.
30. Y. Akcura, U¨ c¸ Tarz-ı Siyaset [Üç Tarz-ı Siyaset] (Ankara: Türk Tarih Kurumu), 1998.
31. İttihat ve Terakki Programı Müslüman nüfusun kompakt birliğine vurgu yapmıştır. Tarık.
Z. Tunaya, Tu¨rkiye'de Siyasal Partiler (İstanbul: I _ l e t i s ¸ i m Yayınları, 1998), s.70-5.
32. Birinci Dünya Savaşı'nın sonunda, 12 milyonluk Osmanlı nüfusunun yüzde 85'i Müslüman çoğunluğa,
yüzde 9'u Rumlara, yüzde 5'i Ermenilere ve yüzde 1'den daha azı Yahudi azınlığa aitti. Sabahattin
Selek, Anadolu I_htilali (Istanbul: Kastas¸Yayınları,
1987), p.64.
33. M. Gologlu, Erzurum Kongresi (Ankara: N u ¨ v e Matbaası, 1968), s.201-03. Uluğ İğdemir, Sivas
Kongresi Tutanakları (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1969), s.113-15.
34. Atatürk savaş yıllarındaki azınlık politikasını şu sözleriyle açıkça ifade etmiştir: 'Memleketin
Ermeni ve Rum ahalisinin refah ve saadetinin, Hükümete ve milli davamıza sadık kaldıkları müddetçe
temin edileceği bizim için bir prensipti...'. Mustafa Kemal Atatu¨rk, 'Mu¨terakeden B.M.M.'nin
A c ¸ ı l ı s ¸ ı n a Kadar Olaylar ve Belgeler', Belgelerle Tu¨rk Tarihi Dergisi, s.18.
35. Lozan Barış Antlaşması'nın azınlık hükümleri için bakınız Hurewitz, Diplomacy in the Near and Middle
East, s.119-27.
36. Türk siyasi kültürü azınlık statüsünü sadece dini azınlıklarla sınırlandırmıştır. Etnik ve dilsel
farklılıkların siyasi ifadesi Türk siyasi tarihine yabancı kalmıştır. Bu koşullar altında, Rıza Nur Bey, Türk
Devletinin hiçbir koşulda Türk-Müslüman nüfus arasında var olan etnik ve dilsel farklılıklara özel bir
tanıma tanımasının beklenemeyeceğini ilan etti. Bkz: Seha L. Meray, Lozan Barış Konferansı:
Tutanaklar-Belgeler [The Lausanne Peace Conference: Records and Documents], Cilt 1-2 (Ankara:
Siyasal Bilgiler F a kü l tes i Yayınları, 1969),
s.154 ve 160.
37. B. Lewis, The Emergence of Modern Turkey (Londra, Oxford, New York: Oxford University Press,
1968), s.15.
38. 1924 Türkiye Anayasası için bakınız Edward M Earle, 'The New Constitution of Turkey', Political
Science Quarterly, Vol.40, No.1 (1925), s.89-100. Aynı ifade hem 1961 Anayasası'nda (Md. 54) hem
de 1982 Anayasası'nda (Md. 66) aynen korunmuştur.
39. Bkz. 1924 Anayasası'nın 88. Maddesi'nin parlamento incelemesi. 1924 Anayasası 88 Y. Toker,
Milliyetçilig˘in Yasal Kaynakları (Istanbul: Tekin Yayınevi, 1979), s.361-64.
40. Atatürk'ün kendisi de Türkiye'deki Çerkes, Kürt, Boşnak ve Laz unsurların etnik-dilsel farklılıklarını
üstü kapalı bir şekilde onaylamıştır. Ancak, hukuki ve kültürel birlik içinde uzun bir ortak tarihi
paylaştıkları gerçeğine bağlı olarak, Türk milliyetinin yerleşik biçiminde ayrı bir ulusal varlık talep
etmelerini şiddetle reddetti. A. Afetinan, Medeni Bilgiler ve M. Kemal Atatu¨rk'u¨n El Yazmaları
(Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1998), s.23.
41. P. Andrews, Ethnic Groups in the Republic of Turkey (Wiesbaden: Dr. L. Reichert Verlag), 1989.
42. Kanunun ilgili maddeleri için bakınız Kopenhag Siyasi K r i t e r l e r i ve Türkiye (Ankara: İnsan
Hakları Vakfı, 2000), s.254-58.
43. A.g.e., s.175-83.
44. A.g.e., s.142-43.
45. A. Mesut, ' T u ¨ r k Devlet S o ¨ y l e m i ve K u ¨ r t Kimlig˘ inin Reddi' [The Turkish State Discourse and
the Denial of Kurdish Identity], Birikim, Vol.48 (1993), pp.22-33. Ayrıca bakınız M. Yeg˘ en, 'The
Turkish State Discourse and the Exclusion of Kurdish Identity, Middle Eastern Studies, Vol.32, No.2
(1996), s . 216-29.
46. Türk-Yunan Nüfus Mübadelesine İlişkin Sözleşme'nin tam metni için bkz.
H.J. Psomiades, Doğu Sorunu: The Last Phase (Balkan Araştırmaları Enstitüsü, (1968), s.120-26.
47. I_. Tekeli, 'Osmanlı I_mparatorlug˘ u'ndan G u ¨ n u ¨ m u ¨ z e Nu¨fusun Zorunlu Yer D e gĭ
str
imes
',i
[Forced Migration From Ottoman Empire to Today], Toplum ve Bilim, Vol.50, Summer (1990),
pp.49-71.
 Türkiye'de Azınlık Hakları Rejimi 467

48. Psomiades, s.60-8.

49. F. Bayındırlık Bakanı F. Bey 1923'te şöyle demiştir: 'Yabancı şirketlerle yapılan anlaşmalara göre, bu
şirketler sadece Türk işçileri çalıştırmak zorundadır. Bu, Türkiye Büyük Millet Meclisi'nin bütün
tebaasını ayrım gözetmeksizin i s t i h d a m edebilecekleri anlamına gelmez. Sadece Müslüman
Türkleri istihdam etmelidirler. Eğer yabancı şirketler Rum, Ermeni ve Yahudi çalışanlarını kısa süre
içinde işten çıkarmazlarsa, Türkiye'de faaliyet göstermelerine izin verilen imtiyazları iptal etmek
zorunda kalacağım'. A. Alexandris, The Greek Minority of Istanbul and Greek-Turkish Relations:
1918-1974 (Atina: Küçük Asya Araştırmaları Merkezi, 1992), s.111.
50. A.g.e., s.110.
51. A. Aktar, Varlık Vergisi ve Türkleştirme Politikalrı (İstanbul: I _ l e t i s ¸ i m Yayınları, 2000), s.118-21.
52. Yakın zamanda yapılan bir araştırma, günümüzde azınlıkların kamu sektöründe istihdam edilmesine
yönelik resmi bir yasak olmamasına rağmen, pek çok kişinin devlet kurumlarında istihdam
edilebileceklerine dair güvenlerini kaybettiklerini göstermektedir. Bkz.
Y. Koc¸og˘lu, Azınlık Genc¸leri Anlatıyor (Istanbul: Metis Yayınları, 2001).
53. Önde gelen bir siyasetçi ve gazeteci olan C.N. İleri, Türk vatandaşlığının sınırlandırılmasını Türk dili ile
ilişkilendirmiştir. İleri, azınlıkların eşit Türk vatandaşlığı çerçevesine kabul edilmesi için öncelikle
Lozan'daki dilsel hakların tasfiye edilmesi gerektiğini iddia etmiştir.
R.N. Bali, Cumhuriyet Yıllarında Tu¨rkiye Yahudileri: Bir Tu¨rkles¸tirme Seru¨veni (1923-1945)
(Istanbul: I _ l e t i s ¸ i m Yayınları, 2000), s.107.
54. Bakınız Ayten Sezer, Atatürk Döneminde Yabancı Okullar: 1923-1938 (Ankara: Türk Tarih Kurumu,
1999).
55. Bali (2000), s.108.
56. Aktar, s.131.
57. B. Oran, Atatu¨rk Milliyetc¸ilig˘i: Resmi I_deoloji Dıs¸ı Bir I_nceleme [Atatu¨rk Milliyetc¸iligˆi:
Offiijinal Olmayan Bir Çalıs¸ma] (Ankara: Bilgi Yayınevi, 1997), s.200-07.
58. Türkçe konuşan ancak Ortodoks-Hıristiyan inancına sahip olan Gagavuz Türklerinin 1930'lu yılların
ortalarında Türkiye'ye göç e t m e l e r i n e izin verilmemiştir. Dini ayrım nedeniyle, Türk ulusal
kimliği altında değerlendirilmediler. Ancak aynı dönemde çeşitli etnik ve dilsel kökenlerden gelen
büyük Balkan Müslümanları grupları Türkiye'ye kabul edildi. K. K i r i s ¸ c ¸ i , 'Disaggregating
Turkish Citizenship and Immigration Practices', Middle Eastern Studies, Vol.26, No.3 (2000),
pp.1-22.
59. Resmi Gazete, No.2733, 21 Haziran 1934.
60. H. Karabatak, ' T u ¨ r k i y e Azınlık Tarihine Bir Katkı: 1934 Trakya Olayları ve Yahudiler' [A
Contribution to the History of Minorities in Turkey: 1934 Trakya Olayları ve Y a h u d i l e r ], Tarih ve
Toplum, S.146 (1996), s.68-80.
61. Resmi Gazete, No.5255, 12 Kasım 1942.
62. İktidardaki Başbakan Saraçog˘lu tarafından yapılan basın açıklamasına bakınız, Ayın Tarihi, No.108, Kasım
1942, s.40.
63. R. Akar, As¸kale Yolcuları: Varlık Vergisi v e C¸alıs¸ma Kampları (Istanbul: Belge Yayınları, 2000),
s.166-67.
64. A.E. Yalman, Yakın Tarihte Go¨rdu¨klerim ve Gec¸irdiklerim, Cilt 2, (İstanbul: Pera Yayınları, 1997),
s.1.253-54.
65. F. O¨kte, The Tragedy of the Turkish Capital Tax (Londra, Sydney, Wolfeboro, New Hampshire:
Croom Helm, 1987).
66. A.g.e., s.71-72.
67. R.N. Bali, 'Resmi İdeoloji ve Gayrimu¨slim A z ı n l ı k l a r ', Birikim (Ocak-Şubat 1998), s.171-72.
68. F. Benlisoy, '6/7 Eylül Olayları Öncesinde Basında Rumlar', Toplumsal Tarih, No.81 (2000), s.28-38.
69. Alexandris, s.259.
70. Human Rights Watch, The Greeks of Turkey, A Helsinki Watch Report (New York, Washington,
Los Angeles, London: Human Rights Watch, 1992), s.8.
71. Seminerin kapanışı hakkında bkz: E. Özyılmaz, Heybeliada Ruhban Okulu [Theological Seminar of
Khalki] (Ankara: Tamga Yayıncılık, 2000).
72. ASALA 1973'ten 1985'e kadar Türk vatandaşlarına karşı 86 saldırı düzenlemiş ve 47 Türk
vatandaşının ölümüne neden olmuştur. Turkish Daily News, 21. Aralık. Aralık 1991, aktaran F. Franz,
Türkiye'de Nüfus Politikası:
468 A. I_c¸duygu & B. A. Soner

1960-1992 Yılları Arasında Aile Planlaması ve Göç (Hamburg: Deutsches Orient-Institut, 1994), s.327.
73. F. D u ¨ n d a r , Tu¨rkiye Nu¨fus Sayımlarında Azınlıklar (İstanbul: C¸iviyazıları, 2000), s.138.
74. Franz, s.331.
75. Du¨ndar, s.138.
76. 1998 Türkiye'nin Katılım Yönünde İlerlemesi Hakkında Komisyon Düzenli Raporu, 4 Kasım 1998,
http://europa.eu.int/comm/enlargement/turkey/rep_11_98/b12.htm; 1999 Türkiye'nin Katılım Yönünde
İlerlemesi Hakkında Komisyon Düzenli Raporu, 13 Ekim 1999,
http://europa.eu/int/comm/ enlargement/report_10_99/pdf/eng/turkey_en.pdf; 2000 T ü r k i y e ' nin
Katılım Yönünde İlerlemesi Hakkında Komisyon Düzenli Raporu, 8 Kasım 2000,
http://europa.eu.int/comm/enlargement/ report_11_00/pdf/en/tu_en.pdf; 2001 Türkiye'nin Katılım
Y ö n ü n d e İ l e r l e m e s i H a k k ı n d a K o m i s y o n D ü z e n l i R a p o r u , 1 3 Kasım
2001, http://europa.eu.int/comm/enlargement/report2001/tu_en.pdf
77. 312'nci madde kapsamındaki suçun tanımı ("sosyal sınıf, ırk, din, mezhep veya bölge farklılığına
dayanarak nefrete tahrik") değiştirilmiştir. Tahrikin kapsamı "kamu düzeni için tehlikeli olabilecek
şekilde" ibaresi eklenerek daraltılmıştır. Kanun No.4744, Resmi Gazete, 19 Şubat 2002.
78. Türk Ceza Kanunu'nun 8. maddesinde yapılan değişikliklerle, "devletin üniter yapısına" karşı işlenen
fiillerin ne anlama geldiği açıklığa kavuşturulmuş ve "terör yöntemlerinin kullanılmasını teşvik edecek
şekilde terör örgütü ile bağlantılı olarak propaganda yapılması" kavramı getirilmiştir. Devletin
bütünlüğüne karşı propaganda yapan radyo veya televizyon kanalları için azami kapatma süresi
azaltılmıştır. Ibid.
79. 4748 sayılı Kanun, Resmi Gazete, 09 Nisan 2002.
80. Ibid.
81. 4771 sayılı Kanun, Resmi Gazete, 09 Ağustos 2002.
82. Ibid.
83. ' T u ¨ r k Vatandas¸larının Gu¨nlu¨k Yas¸amlarında Geleneksel Olarak Kullandıkları Farklı Dil ve
Lehc¸elerin Og˘ renilmesi Hakkında Yo¨netmelik', Resmi Gazete, 20 Eylu¨l 2002.
84. Müsaderelerin uygulanması sırasında Rum azınlığa ait vakıflar 152, Ermeni azınlığa ait vakıflar 48 ve
Süryani gruplara ait vakıflar 6 mülkünü kaybetmiştir. Bugün gayrimüslim azınlıkların dindar
vakıflarının 165 mülkü bulunmaktadır (77 Rum, 52 Ermeni, 10 Süryani, 19 Yahudi, 1 Bulgar, 3 Keldani
ve 2 Gürcü). A. S ¸ ı k , '1936 B e y a n n a m e s i Yırtıldı', Radikal, 05 Ağustos 2002.
85. 4771 sayılı Kanun.
86. 4928 sayılı Kanun, Resmi Gazete, 19 Temmuz 2003. "Cemaat Vakıflarının T a s ¸ ı n m a z Mal
Edinmeleri ve Bunlar Üzerinde Tasarrufta Bulunmaları Hakkında Yo¨netmelik" [Vakıfların Mal
Edinme ve Tasarruf Ehliyetine Dair Yönetmelik], Resmi Gazete, 04 Ekim 2002. 'Cemaat
Vakıflarının T a s ¸ ı n m a z Mal Edinmeleri Hakkında Yo¨netmelik' [Regulation on the Foundations'
Capacity to Acquire Properties], Resmi Gazete [Official Gazette], 24 Ocak 2003.
87. Y. Reyna, 'Cemaat Vakıflarının T a s ¸ ı n m a z Mal Edinmeleri ve Tasarruflarına Ait Y o ¨
net
m ek
i
l'
[Vakıfların Mal Edinme ve Tasarruf Ehliyetine İlişkin Yönetmelik], S¸ alom, 16 Ekim 2002.