TEOLOGIA ESPIRITUAL Dividiremos nuestra presentaci6n en tres capitulos principales. El primero de ellos oftecera un esbozo de descripci6n histérica de la determinaci6n —a partir de los primeros decenios de este siglo— de la teologia espiriyial como mostraria también entonces que viven unas veces extrafios entre si, otras veces desconfiando unos de otros, otras finalmente en polémica reciproca'. El segundo episodio, bastante vivaz y sobre todo polivalente, habria tenido lugar en la segunda mitad del siglo XVI y todo el siglo XVII, con derivaciones hasta el mismo siglo XVIII; efectivamente, enton- ces, sobre el trasfondo de esa «ruptura» o de ese edivorcio» al que acabamos de aludir (pensemos, por ejemplo, en lo que se deduce de las obras de Teresa de Jestis), no so- lamente encontramos posturas preconcebidas 0 por lo menos cerradas (por ejemplo, Melchor Cano en el siglo XVI o Bossuet a finales del XVII), sino posturas positivamente abiertas en el sentido de la justificagion o de la fundamentaci6n teologica de la expe- riencia espiritual, particularmente de la experiencia mistica (pensemos en Suarez entre los tedlogos jesuitas, en Juan de Santo Tomas y en Tomas Vallgornera entre los domi- nicos, en José del Espiritu Santo, entre los carmelitas) Queda por ver, légicamente, si nos encontramos frente a dos episodios distintos 0 un episodio tinico que surge en correlacién con los movimientos culturales y espiri- tuales de los siglos XII-XIII para concluir con los resultados de la polémica antiquietista (condenacién de Molinos, de Fenelon), pero donde realmente la postura critica y a ve- ces incomprensiva de los tedlogos frente a los espirituales no es, en su conjunto, ni absolutamente injustificada ni verdaderamente radical. Ya antes de los siglos XVI-XVII el mundo «teol6gico» habia tomado en consideracién —ciertamente, de forma no psi- cologista— la experiencia espiritual (pensemos, entre los mayores representantes de la nueva teologia, en Buenaventura y en Tomas de Aquino, y entre los discutidos en el maestro Eckhart). En cuanto al mundo de los «espirituales» no hay que olvidar la pre- sencia entre ellos de una tendencia a «teologizar» su propia experiencia (aqui hemos 1 Cf. H. Urs von Balthasar, Teologia y santidad, cn Verbum caro, Madrid 1964, 235-268; F. Van- derbroucke, Le divorce entre théologie et mystique. Ses origines: NRT 82 (1950) 372-389,Teologia espiritual 30 to salto cualitativo entre los cuatro grados de la oracién ordinaria (hasta llegar a la contemplacién adquirida) y los cuatro grados de las oraciones misticas. Segiin él, se trata de oraciones «sobrenaturales», én el sentido de que en ellas se experimenta una pasividad respecto a la iniciativa divina; y son tendra que medirse por su homogeneidad con la vida teologal de la que ambas son expresiones. El mo- mento mistico, en particular, en cuanto se le acepta y reconoce como valor cristiano, aparecera cada vez con mayor dificultad como un desarrollo normal o necesario de la vida teologal. La en la doble intencién de contraponerla al «materialismo» ambiental y de subrayar la-referencia al Espiritu santo®. Pero s6lo después de algunos afios se empez6 a hablar de «teologia espiritual®*. J. de Guibert (1926) y J. Heerinckx (1931) son los primeros autores de manuales escolasticos que se situaron en esta di- reccién. De 1927 es un articulo de A. Valensin con titulo significativo: L'object propre de la théologie spirituelle.-whscese et mystique: leur place respective dans la doctrine sacrée®, mientras que en ¢l21930 la Revue de Sciences Philosophiques et Théologiques comienza con el boletin de «teologia espiritual», que sustituye al de «teologia mistica» que se habia iniciado en 192078. Las motivaciones de la nueva titulacién son distintas, pero hay dos que vale la pe- na tener en cuenta. Ante todo, la relacién que permite mantener con la orientacién de los estudios ascético-misticos. La recuperacién de la unidad de estos dos momentos suponia por eso mismo —como hemos visto— la recuperacién de la unidad de la «teologia» relativa a ellos. De aqui la oportunidad de un término que pudiera abarcar a la ascética y a la mistica, tanto a nivel de la realidad vivida («vida espirituals) como a nivel de investigaci6n teolégica sobre las mismas («teologia espiritual), 18 J. Périnelle, 0. ¢., 821. 19 Cf. C. Garcia, 0. ¢., 66, nota 16. 20 © Cf. VS 1 (1919-1920) 1-6. 2 CEJ. Hedley, Lex levitaram, Matedsous 1922. 22 NRT 54 (1927) 161-191. 23 _RScPhilT 19 (1930) 789-802 de J. Périnelle.Teologia espiritual 34 Y que el adjetivo resultaba especialmente oportuno podia deducirse ‘no tanto de su diversidad 0 superioridad respecto a «ascética» 0 «mistica», sino de la intuiciOn de su cardcter cristiano, més exactamente de su referencia a la antropologia y a la vida cristiana. Poco a poco lo fueron poniendo en evidencia las referencias a la Biblia: el cristiano es un hombre eespiritual» (alusi6n al Espiritu santo), no lleva una vida «carnal» sino directiva del obrar, preocupada de discernir lo licito de lo ilfcito, la teologia espiritual pudo también presentarse y proponerse ante todo como edirectiva» en el sentido preciso de la perfecci6n cristiana. Sin embargo, objetivamente, no se trataba de una solucién profunda. En efecto, ha- bria bastado que surgiese el intetrogante sobre la legitimidad de reducir la teologia mo- ral al espacio exterior a la perfecci6n cristiana, haciendo entonces no ya una moral de la catidad 0 del fin, sino de la ley, y habria bastado paralela o consecutivamente que se35 Teologia espiritual plantease el problema del estatuto propio de la casuistica en el marco de la teologia mo- ral, para que esa division de terrenos entre la teologia moral y la teologia espiricual mostrase toda su falta de consistencia. En el aspecto de la reivindicacién por parte de los moralistas de una perspectiva abierta al tema de la perfecci6n cristiana, la critica parti6 sobre todo de A. Vermeersch, que se vera consiguientemente inducido a justificar la teologia espiritual como earte> (en el sentido escolastico de técnica, o de «recta ratio factibilium>, que en nuestro caso debe- ria traducirse por «didacticas), mas que como ciencia de la perfecci6n cristiana**, Frente a la critica de Vermeersch resulta evidentemente una mera respuesta aparente, pura- ‘mente nominalista, la de algunos autores (De Guibert, Heerinckx) que tendia a reservar a la teologia espiritual la eperfeccion de consejo», o la perfeccion en su , 0 en su maxima intensificacién, como si fuera posible sefialar dos contenidos diversos en la perfeccién moral cristiana, asignando uno de ellos (mas genético? ¢mas amplio? :me- nos profundo?) a la teologia moral y otro (mas concteto? ¢més restringido? gmas in- tenso?) a la teologia espiritual. Se trataba mas bien de considerar a la teologia moral y a la teologia espiritual —suponiendo que tenian que referirse ambas a la perfeccion— como dos modos diver- sos de abordar el mismo objeto bajo formalidades distintas. Si Vermeersch consideraba de tipo «artistico» la aproximacién a la perfeccién cristiana propia de la teologia espiti- tual, habia que reconocerle en esto cierta coherencia con las premisas, ademas de la in- tencin de asumir y de presentar escolésticamente un modo bastante difuso de presen- tarse la misma teologia espiricual La discusi6n de este aspecto se coloc6 concretamente en el contexto més amplio de una reflexi6n ctitica sobre las relaciones entre la casuistica y el «saber» moral después de una intervencion de J. Maritain?®. Maritain creia que se podia organizar el «saber pricti- co» teol6gico distinguiendo en él dos grados: uno remotamente directivo de la accin (a nivel de los principios 0 de los criterios dltimos de orientaci6n del obrar moral y de su na- turaleza), y otro més cercano a la esfera del obrar concreto, aunque sin identificarse to- davfa con la valoracién prudencial (podriamos decir que es un grado de «saber ditectivo» que se ejerce sobre los diversos tipos de accién moral o que aplica los principios, pero en tun nivel que noes atin el del acto qug el sujeto tiene que poner bic ef nunc). El primer grado del saber moral es «especulativo-practico»: estamos en el ambito de la teologia moral propiamente dicha (cf. la moral tomista); el segundo grado es «practicamente- practicos: se esta atin a un nivel de universalidad y de objetividad que permite hablar de eciencia» respecto al mismo. Esta ciencia «practicamente-prictica» es la «casuistica», que puede desarrollarse a la manera de la Theologia moralis de Alfonso o de la manera «espi- ritual» o «contemplativa» de Juan de la Cruz. Pues bien, la teologia espiritual seria preci- samente la «casuistica» del itinerario contemplativo 0 —si se quiere— de la perfeccion cristiana La propuesta de Maritain suscité la atencién y las tomas de posicién sobre todo entre los tomistas. Son especialmente interesantes las criticas que presentaron T. Deman** y J. M. Ramirez". A estos dos moralistas dominicos les parecia imposible constituir una 24 Cf. §. Theologiae moralis principia-responsa-consilia, Romae 1922, 5. 2 Cf. S. Jean de la Croix practicien de la contemplation: Etudes Carmélitaines 16 (1931) 62-102; 0 en Degrés dui savoir, Patis °1948, 615-697, 26 Sur organisation du savoir moral: RScPhilT 23 (1934) 259-280; Questions disputées de science mo: rale: RScPbilT 26 (1937) 278-306. 27 Sur Vorganisation du savoir moral: BThom 4 (1934-1936) 423-432,Teologia espiritual 36 ciencia 0 la inhabitaci6n o los dones del Espiritu santo los que debian ser asu- midos de manera mas 0 menos fragmentaria, sino la totalidad de la visi6n cristiana del hombre, que Stolz consideraba que era la vision biblica y la vision tradicional an- tigua, centrada en el tema del (y tam- bién por tanto de la ascética), No es que todo esto, en cuanto que es vivido, no sea en cierto modo objeto de experiencia; Stolz no niega este hecho; pero quiere que el dis- curso sobre la ascética y sobre la mistica lo haga el tedlogo independientemente de to- do aspecto psicoldgico. Se pregunta entonces si una «teologia de la mistica» —o sea, del hombre en cuanto «regresado al paraiso» por su asociacion a la pasion-muerte de Cristo— es propiamente otra cosa «distinta» de una antropologia teologica (dogmati- ca). En efecto, con su obra, Stolz volvia a proponer de forma muy clara a los «tedlogos de la mistica» el problema del método, obligandoles una vez més a intertogarse criti- camente sobre la validez de cierto tipo de conviccién sobre el caracter compuesto del método de la tcologia espiritual (empitico-psicolégico y propiamente teol6gico; 0 también, inductivo-deductivo). En cierto sentido puede decirse que la reflexion de Stolz guarda cierta afinidad —bajo el aspecto de su instancia y de su linea metodol6. gica— con el que ya hemos visto en los tomistas, Pero para el benedictino el valor que habia que salvar no era ante todo la indole especulativa de la teologia, sino —en nuestro caso— la distincién entre «ontologia> del hombre hist6rico en el plano de Dios y fenomenologia (0 psicologismo) «espiritual». Asi las exigencias de Stolz son mucho mis tadicales que las tomistas, en cuanto que, a diferencia de la teologia de la mistica propuesta por ejemplo pof*Garrigou-Lagrange, la del benedictino parte del presupuesto o lo pone por obra de qile las experiencias vividas por el hombre «de vueltay o eya vuelto al paraiso» no intetesan al tedlogo como tal. Le importa el sentido del hombre en el plan de Dios y la posibilidad objetiva que se le ha concedido de al- canzatlo mediante su asociacién a la pasion-resurreccion de Cristo; pero a este fin la experiencia historica de los misticos (y mas en general la experiencia espiritual) no tiene que tomarse en consideraci6n, ni siquiera por aquel titulo extrinseco por el que la habia asumido la teologia tomista. El interlocutor mas representativo de Stolz fue quizas el carmelita Gabriel de Santa Maria Magdalena®® Para el carmelita la teologia espiritual —que encuentra su modelo en la obra de Juan de la Cruz— tiene esencialmente una dimensién psicolégica, que la caracteriza por tanto respecto a la eteologia comin» como un modo particular de situarse, 0 tam- bign como tarea suya. Esta dimension psicol6gica es concebida por él de una forma bastante particular, en cuanto que la teologia espiritual no debe buscar tanto la expli- caci6n teolégica del dato experiencial o la concordancia (zel concordismo?) entre una 29 Indole psicologica della teologia spiritwale: REN 32 (1940) 31-142.Teologia espiritual 38 experiencia concreta y los principios de la teologia, como realizar el estudio de la evo- luci6n de la vida de gracia en el sujeto humano hasta deducir de alli las condiciones psicol6gicas universales en que tiene lugar esa evolucién, en cuanto determinada por ella. Se trata de una especie de fenomenologia a priori, donde el dato por asi decir ontol6gico permite deducir el modo general de estructurarse de la psicologia sobrena- tural. Esta posicién, aunque lejos de la de Stolz, era capaz ciertamente de eludir por un lado la objecién de psicologismo que habia lanzado el benedictino aleman contra los estudios de teologia espiritual, pero por otro lado podfa recaer en ella de manera ain més radical en el sentido de que faltaba atin por verificar del todo la posibilidad> teo- légica de semejante reflexi6n. {No era quizas arbitrario, teolégicamente hablando, pretender una fenomenologia normativa de lo sobrenatural en nosotros? ¢Podria pen- sar en ella el te6logo, sin preguntarse si existe una fenomenologia o tipologia revelada de la vida de gracia? ¢Podria bastarle la justificacién meramente extrinseca —a la que por otra parte no recurte el carmelita— de que la exigencia directiva de la teologia es- piritual requiere este tipo de hipotesis o de extrapolacion a priori? En una palabra, la reflexion de Gabriel de Santa Maria Magdalena no era una res- puesta a Stolz, como por lo dems" pronto sefial6 el benedictino aleman™. Era mas bien una contraposicion, que si en sustifficia se movia en una direcci6n tomista (por el aspecto fuertemente «especulativo» de la justificacion de la indole psicolégica de la teologia espiritual), necesitaba sin embargo una nueva fundamentacion especulativa y sobre todo teolégica. Pero con mayor claridad y exigencia que en la fase de confrontaci6n critica con la teologia moral, del debate Stolz-Gabriel surgia el intertogante sobre la posible refe- rencia de la teologia a la experiencia. «Psicologia» cra el término nuevo, menos rico que el de «experiencia moral» que habia aflorado en la polémica de Deman contra Maritain. Menos rico y ciertamente mas ambiguo, como puede demostrarse en el uso tan distinto que hacen de él Gabriel y Stolz. Pero era preciso armonizar esta orienta~ cién con la exigencia formulada en términos muy claros por la Revue d"Ascétique et de Mystique desde su aparici6n, tal como sefialébamos, a saber, asumir la «espirituali- dad» como un dato hist6rico-psicolégico (positivo de todas formas) y llegar a pregun- tarse si y hasta qué punto puede comprenderse este dato, y con qué condiciones se puede realizar esto. d) Las aportaciones de H. Urs von Balthasar y de J. Mouroux La polémica Stolz-Gabriel no dio lugar en su conjunto a aquellos desarrollos que serian de desear ni en el plano de la metodologia teolégica en general ni en el plano especifico de la teologia espiritual En esta direcci6n concreta este hecho tiene que ponerse sin duda en relaci6n con la aparicion y el desarrollo, bastante desordenades, de un interés por las que se recono- cen en general como «nuevas» exigencias de la espiritualidad: la espiritualidad de las situaciones y de los estados de vida. Sin embargo no seria objetivo creer que ha falta- do por completo este discurso durante el periado que va desde los afios posteriores a a guetra mundial (puede tomarse como referencia tipica 0 como test del nuevo giro de intereses la encuesta abierta y publicada por La Vie Spinituelle en febrero de 1946 30 CE. Mistica e psicologia: Vita cristiana 12 (1940) 41239 ‘Teologia espiritual con el titulo: Vers quel type de sainteté allons-nous?) a los posteriores al concilio. Cree- mos que vale la pena destacar sobre todo a dos pensadores, vigorosos y personales, por las perspectivas que han abierto en este problema: H. Urs von Balthasar y J. Mouroux. 1. La efenomenologia sobrenatural» de Von Balthasar Cuando escribié en 1950 su importante ensayo sobre Teresa de Lisieux, Von Balthasar pretendia ofrecer un ejemplo de hagiografia teol6gica, en donde se demostrase que la existencia de un santo es «existencia teol6gica» sobre todo donde —como en el caso de la epequefia> Teresa— esa existencia se confundiese con la «misi6n» y tuviera que leer- se pot consiguiente —casi por encima de los rasgos empiricos— para descubrir ante todo en ella los rasgos de una «misién» de lo alto. «Existencia teol6gica» significa que en el santo se lleva a cabo la reconciliacién objetiva entre santidad y teologia, en cuanto que la santidad, como acogida vivida («mariana») del misterio divino, ¢s «exé- gesis» de la revelaci6n, esto es, del misterio de Cristo, y por eso mismo es también el lugar real en donde puede alimentarse y formularse auténticamente ese tipo de «teologia» refleja que es la ciencia de los tedlogos. De aqui el sentido de la invitacion a la hagiografia para que se construya como «fenomenologia sobrenatural», lo cual significa también en concreto la propuesta de un modelo de solucién al problema de las relaciones entre «experiencia» (entendida como atenci6n y descripcion de un dato concreto, histérico, vivid) y teologia. «En la época moderna la teologia y la santidad se han desarrollado independientemente una de otra... Solo en algunos casos raros los santos son todavia tedlogos y por eso no se les tiene ya en la consideracién debida, sino que se les relega con sus opiniones a esa especie de zona periférica de la spiritwalité y en el mejor de los casos de la théologie spirituelle. La hagiografia moderna ha dado ciertamente su aportaci6n a esta fractura, presentando a los santos, su vida y su obra, casi exclusivamente en categorias historicas y psicolégicas, olvidando que tienen también y sobre todo una tarea teol6gica. Pero esto tiltimo requiere un método distinto: no tanto un desarrollo biografico-psicolégico desde abajo cuanto una especie de fenomenologia sobrenatural, que partiendo desde arriba, estudie las grandes misiones,suscitadas por Dios en la tietra>™™ [Asi pues, se trata de captar en ese «fendmeno» que es la existencia concreta de un santo o su experiencia la iftencionalidad objetiva que alli se traduce: el designio de Dios, 0 sea, el misterio que se participa. Asi pues, en el dato concreto, que también hay que estudiar y analizar, hay que captar la «forma» o la «figura» que viene de lo alto; de este modo la concrecién del dato historico, humano, singular, podria ser asumida en la teologia con todo respeto, sin necesidad alguna de concep: tualizar lo concreto o de mantener una especie de dicotomia entre experiencia y ontologia. En efecto, la postura de Von Balthasar nos parece que intenta superar tan- to la postura tomista como la de Gabriel y la de Stolz, a pesar de que no nombra a ninguno de éstos que nos parece que son sus interlocutores objetivos. «Por consiguien- te, a través de su existencia de santos se deberia intentar captar y comprender la mi- sign que Dios realiza en la iglesia, distinguiendo entre la misién propia y verdadera y las tealizaciones limitadas. Pero no en el sentido de una division, desde ¢l momento en que esta misién se encarna en la vida, en la vida y en el sufrimiento del santo, asi 31 Sorelle nello Spirito, Milano 1974, 22.Teologia espiritual 40 como en su persona, en su historia, en su psicologia...; ni tampoco en una abstraccién de la vida, en una conceptualizacion de lo concreto, en una despersonalizacion de lo gue personal itepetible, sino en la Tinea del metodo fenomenologico que dentro le las personalidades humanas capta en el fendmeno concreto la ‘esencia’, la ‘forma’, lo inteligible en lo sensible, Sélo que lo inteligible es algo sobrenatural y su con- templaci6n presupone la fe y hasta la participacion en la vida de la santidad> Es ésta una propuesta sugestiva, sin duda alguna, que adquiere un rigor sistemati- co siempre que se la lea en coherencia con todo el proyecto balthasariano de que Von Balthasar puede claborar. Se tratarig sin duda de una tarca importante de la teologia, més atin, de una de las condiciones de vitalidad y hasta de su posibilidad. Asi es como la filosofia podria defenderse de fa tentacién de concebir la revelacién como un presupuesto que hay que estudiar en si y por si mismo, sin considerarla mas bien co- mo un acontecimiento en acto. La vida Gnica que se da entre Cristo y la iglesia es el lugar propio de la teologia vivida y manifes tada, y ello también en el sentido de un realismo permanente de la vida teal que se da entre pet- dicion y redencién, pecado y santificacién... Este no es un emundo sapiencial® sin calor y sin his toria, sino la realidad con que la teologia tiene que enfrentarse... Los contextos esenciales de la teologia hablan de un acontecimiento tan inmenso que nunca puede abstraerse de él —a la ma- neta como Husserl pone metédicamente encre paréntesis la facticidad. La ciencia humana, aunque sea teol6gica, conservari siempre la tendencia a esa exclusiOn; tenderé a entender la te- velacién hist6rica menos como un acontecimiento que hay que percibir y escuchar en cada mo- ‘mento concreto, que como un resultado presupuesto que constituye la materia de la reflexiGn teol6gica. Los santos se han opuesto siempre a esto, aferrndose a la actualidad del aconteci- miento de la revelaci6n ®, Por otra parte, la estructura de la «fenomenologia» propuesta, por la que ésta repi- te sustancialmente ¢l movimiento del «aparecer» de la figura o de la participacion y por eso mismo desciende «de lo alto», es realmente particular. Su riesgo nos parece por lo menos que esta en hacer del «fenémeno» una ocasin para proponer de nuevo el designio de Dios. Y quizés también en «consumar» simplemente 0 sobrepasar el fe- némeno, para detenerse en la intencionalidad alcanzada, 0 sea, Dios en el santo Hay que poner en evidencia lo que ellos mismos quieren, a saber, su misién... Hay que dejar en la sombra lo que ellos mismos quieren y deben dejar en la sombra: su pobre personalidad... Lo que es perfecto en el santo es ante todo y sobre todo su misiGn. En un segundo momento tam- bien a puede ser llamado perfecto... Su exstencia (Ia de Teresa de Lisieux) tiene un valor ejemplar para la iglesia solo en cuanto que el Espiritu santo se aduefi6 y se sitvi6 de ella para demostrar algo a los cristianos...; s6lo por eso deberfa la iglesia interesarse por Teresa 32 Ibid,, 22-23 33 Teologia y santidad, en Ensayos teologicos 1, Madrid 1964, 263-264. 34 Sorelle nello Spirito, 22-23, 254 Teologia espiritual 2. La «teologia de la experiencia cristiana» de J. Mouroux La obra de Mouroux"® contiene a nuestro juicio dos lecciones fundamentales, Ante todo, el intento de sefialar el ambito propio de la experiencia religiosa y —en referen- cia a ella— el de la experiencia cristiana. Para Mouroux la verdadera experiencia se tiene s6lo cuando es personal, 0 sea, cuando implica a la persona en la medida en que —segiin todos sus niveles— vive 0 asume la complejidad de las relaciones que van tejiendo la existencia, integrandolas coherentemente en la unidad de su propio movimiento. Mas que «experiencia del ob- jeto» (como querria la reduccion empirista), la verdadera experiencia es experiencia del modo personal de relacionarse con los del cristiano y la respeta. Podriamos decir quizés que la experiencia mistica es un «caso» de experiencia cristiana, en donde lo experiencial cristiano se abre —no necesariamente, pero de todas formas en homogencidad consigo mismo— hacia una forma de «empirias en la fe, De todo esto habria que concluir que la teologia de la experiencia cristiana no es simplemente lz teologia de la experiencia (psicologis- ta) de la actividad (ascética) o de la pasividad del hombre (mistica) frente a la iniciati- va divina. Refleja o dibuja el itinerario estructurado de la persona cristiana, itinerario en el que habré que comprender ademas el caso particular de la «experiencia» mistica. 36 Cf. también Structure «personelles de la foi: RScPhiIT 29 (1939) 59-107, sobre todo 87-107,4B Teologia espiritual Sin embargo, el esfuerzo realizado por Mouroux para establecer tanto la posibili- dad teolégica de la experiencia cristiana como el sentido de una teologia que quisiera ponerla como tema de su construcci6n sistematica, deja abiertos varios interrogantes, cuyo alcance parece haber vislumbrado él mismo con ocasién del didlogo critico con H. Duméry. Mouroux no ha afrontado criticamente el paso de lo experiencial reli- gioso a lo experiencial cristiano; y ha reservado de hecho, sin ninguna justificaci6n cri- tica, el ambito de lo experiencial cristiano al te6logo. Es verdad que en la intencin de su libro sobre la experiencia cristiana, mas que de una reserva se trataba de propo- net un modelo de investigacién teolégica, de mostrar que la teologia podia y debia legitimamente ocuparse del problema de ia experiencia cristiana, offecer un bosquejo © una a este tipo de investigacion. Pero objetivamente no podia prefe- rirse la pregunta de si solo el tedlogo esta en disposicién de ocuparse de lo experien- cial cristiano. Cuando Mouroux encuentre esta pregunta —como se ha dicho— en la obra filosofica de Duméry, aunque englobada y ampliada en una investigaci6n filos6- fica del ehecho» cristiano, daré en conjunto una respuesta que exalta la competencia del tedlogo, aunque buscando un espacio en cierto modo filos6fico de investigacin La primera toma de posicién es absolutamente clara sobre la exclusividad reservada al te6logo en la comprensin de la experiencia cristiana: el movimiento del creyente no puede ser captado en su unidad incluso estructural més que a la luz de la fe, por set sobrenatural. Solo el creyente, que vive personalmente esta intencionalidad sobrenatural puede reflejarla, si- tuar en virtud de ella los diversos niveles de conciencia vtilizados y juzgarlos en su raiz. Pues bien, ésta es una de las tareas propias de la teologia (aunque los teGlogos la atiendan de manera insuficiente). Y el filésofo, que no tiene acceso al coraz6n del acto de fe, no puede juzgar de él mis que desde fuera... El juicio que dé sobre las estructuras proyectivas de la conciencia cristiana —no en cuanto religiosa, sino en cuanto cristiana— resulta imposible desde su raiz, ya que su coherencia y su valor, segan los diversos niveles, no se pueden juzgar més que en el conjunto que se escapa, en su propio centro, de la pura reflexi6n critica” De su segunda intervenci6n, que se mueve dentro de este mismo horizonte, entre- sacamos también un texto significativo, que nos recuerda entre otras cosas la reflexién sobre la «fenomenologia sobrenaturaf¥ de Von Balthasar. Duméry distingue con mucha exactitud entre lo vivido en cuanto realizado y lo vivido en cuanto manifestado; pero debe reconocer que lo vivido cristiano es vivido, a los ojos del creyente, no s6- Jo en cuanto realizado, sino también en cuanto manifestado, ya que lleva consigo su unidad de sentido. Mas radicalmente hay que decir que existen en la afirmaci6n de fe, no ya uno, sino dos sentidos manifiestos: el que capta el creyerite y desarrolla el te6logo y el que desarrolla el feno- ‘men6logo. Pues bien, el verdadero sentido de todas las expresiones de la fe es el primero..., el sentido manifestado por el fenomenslogo es secundatio y derivado, implica una relaci6n inter- na a otto sentido, que es el que establece su posibilidad, pero trascendiéndolo radicalmente ¢ imponiéndole las propias notmas de intcligibilidad... Si se distingue... el método fenomenolé- ‘gico y Ia interpretacién filoséfica que de él se da, podemos preguntarnos por qué el tedlogo, que ¢s el Ginico que capta el «sentido manifiesto» verdadero de la fe, no va a escribir —suponiendo que sea capaz de ello— una fenomenologia de la fe, que ponga en evidencia sus diversas capas de significado o las estructuras expresivas implicadas en el sentido de la fe. 37. M.H, Duméty, La sentative: RScPhilT 63 (1959) 98. 38 Postface 2 un dialogue: RScPhilT 64 (1960) 93-94.