Krąpiec Metafizyka - Zarys

KRĄPIEC
Z:?nKA u n i^ rs
^ 0 Oo 7 12 3 3 q
Metafizyka
Towarzystwo Naukowe
Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego
R O Z P R A W Y W Y D Z IA Ł U F IL O Z O F IC Z N E G O
46
Lublin 1988
Mieczysław Albert Krąpiec OP
METAFIZYKA
ZARYS TEORII BYTU
Wydanie piąte
LUBLIN 1988
TOWARZYSTWO NAUKOWE
KATOLICKIEGO UNIWERSYTETU LUBELSKIEGO
3(ć'OQ{q I]
l~ s
ij
Redaktor książki: Anna Czabaj
Indeksy: Halina Górska
Projekt okładki: Benedykt Tofil
WYDAWNICTWO TOWARZYSTWA NAUKOWEGO
KATOLICKIEGO UNIWERSYTETU LUBELSKIEGO
Wydani© V. Nakład 5000 + 125 eg z. Ark. wyd. 30. Ark druk. 34,5. Papier offset, kl. III, 70 g
Druk z diapozytywów wydania II ukończono w lutym 1989 r. Drukarnia Diecezjalna w Katowi
cach, ul. Wita Stwosza 11. Zam. BI-141/88. A-2 Cena zł 850,-
SPIS TREŚCI
P r z e d m o w a ..........................................................................................................15
W y k a z s k r ó t ó w ................................................................................................... .......17
B i b l i o g r a f i a o g ó l n a .........................................................................................19
OGÓLNE W P R O W A D Z E N IE : E L E M E N T Y M E T A - M E T A F IZ Y K I
1. N a z w a ................................................................................................................ 27
2. O poznanie filo z o fic z n e ................................................................................ 28
3. Pierwotny empiryzm i ra c jo n a lizm .............................................................. 29
4. Poznanie spontaniczne i zreflektow ane........................................................31
5. Poznanie uniwersalizujące i transcendentalizujące..................................... 34
6. Trójczłonowy model ludzkiego p o z n a n ia ..................................................41
7. Trójczłonowy model nauk teoretycznych..................................................49
8. Pierwotne metody poznania n a u k o w e g o ..................................................52
9. Specyfika poznania metafizycznego — o g ó ln ie ..................................... 54
10. O metodzie poznania m etafizyk& lnego........................................................58
B i b l i o g r a f i a ..........................................................................................................68
CZĘŚĆ PIERW SZA: BYT JA K O BYT

t
I. Wyodrębnienie przedmiotu filozoficznego rozumienia rzeczywistości . . . 76

1. Przedmiot filozofii jako wynik uogólnienia naiwnego empiryzmu . . . 77
2. Przedmiot filozofii jako konstrukt intuicyjnej m y ś li............................... 83
3. Przedmiot filozofii ujmowany abstrakcyjnie.................................................. 90
4. Subiektywizacja przedmiotu f i l o z o f i i ........................................................ 99
5. Realny przedmiot filozoficznego w y ja ś n ia n ia ............................................106
B i b l i o g r a f i a .......................................................................................................... 120
II. Uwyraźnianie pojęcia bytu jako b y t u .............................................................. 126
A. Dwa sposoby uwyraźniania pojęcia b y t u ..................................................127
1. Formowanie pojęć metafizykalnych ściśle transceoidetalnych . . . 127
2. Formowanie pojęć metafizykalnych przez partykularyzację pojęcia
b y t u ................................................................................................................ 130
Bibliografia ....................................................................................................133
5
135
B. T ra n s c e n d e n ta lia ........................................................
135
1. Byt a rz e c z ..............................................................
a) Struktura transcendentalnego pojęcia rzeczy. Zasad tożsamości 135
142
b) Byt jako r z e c z ..................................................
144
2. Byt a je d n o ś ć ........................................................
a) Struktura transcendentalnego pojęcia jedności. Zasa a niesprz cz-
144
n o ś c i...........................................................................
b) Jedność jako transcendentalna właściwość bytu . 151
157
3. Byt a o d r ę b n o ś ć ........................................................
a) Struktura transcendentalnej odrębności . 157
b) Odrębność jako transcendentalna właściwość bytu Wielość by-
159
t o w a ....................................................................
161
Bibliografia ..............................................................
163
4. Byt a p r a w d a ...............................
a) Transcendentalne pojęcie prawdy. Zasada racji u . 163
b) Prawda jako transcendentalna właściwość bytu 169
176
B ib lio g r a fia ..............................................................
178
5. Byt a d o b ro ........................................................•
a) Transcendentalne dobro. Zasada celowości . 178
189
b) Dobro tr a n s c e n d e n ta ln e ...............................
193
c) Byt a z ł o ........................................................
193
1° Obecność z ł a ..................................................
2° Teoria zła jako pozytywnej bytowości . 195
3° Teoria zła jako braku bytowego . . . 197
4° Epistemologiczne i ontologiczne podstawy teorii ta 199
203
B ib lio g r a fia ..............................................................
206
6. Byt a p ię k n o ..............................................................
a) Struktura transcendentalnego piękna . 206
b) Piękno jako transcendentalna właściwość bytu 214
217
Byt a w a r to ś ć ........................................................
B ib lio g r a fia .............................................................. 219
CZĘSC DRUGA: STRUKTURA BYTU

224
I. Poznawalność elementów składowych b y t u ..................................................
1. Wykluczenie stanowisk nieprzydatnych do metafizykalnego tłumacze
224
nia b y t u .....................................................................
a) Fizykalna interpretacja złożeń bytowych . . . 225
227
b) S c j e n t y z m ..............................................................
228
c) F e n o m e n o lo g ia ........................................................
d) Abstrakcjonizm czysto pojęciow y......................... 233
2. Metafizykalne poznanie elementów składowych bytu 235
a) Szukanie realnych racji uniesprzeczniających dla pluralizm u bytowego 235
238
b) Analogiczność poznania złożeń bytowych
239
c) Pojęcie różnicy a złożenie bytowe
243
B i b l i o g r a f i a ......................................
246
IL Złożenia b y t o w e ...............................
246
1. A kt i m o ż n o ś ć ...............................
246
a) Pierwsze ujęcia . . . .
G
1° Systemy skrajnie e w o lu c y jn e .............................................................. 246
2° Systemy skrajnie s t a t y c z n e .............................................................. 248
b) Rozgraniczenia p o ję c io w e .......................................................................... 251
1° A k t ......................................................................................................... 251
2° M o ż n o ś ć ................................................................................................... 253
3° Możność c z y n n a .................................................................................255
4° Możność bierna .................................................................................255
c) Uzasadnienie złożenia bytu z aktu i m o żn o ści......................................259
1° Analiza r u c h u ....................................................................................... 260
2° Analiza zasady n ie s p rz e c z n o ś c i........................................................264
3° Dyskusja z poglądami m egarejczyków..................................................269
d) Systematyzacja rozumienia aktu i m ożności........................................... 273
1° M o ż n o ś ć ................................................................................................... 273
2° A k t ..........................................................................................................277
e) Stosunek możności do a k t u .......................................................................... 278
1° Pierwszeństwo aktu (pojęciowe, czasowe, is t o t n e ) ......................... 278
2° Ograniczenie bytowe. Mnogość b y to w a ........................................... 281
3° A kt i możność — wzajemne uwarunkowania w konkretnym bycie 289
4° A kt i możność — różnice w konkretnym b y c ie ............................... 292
5° A kt i możność a d z ia ła n ie .....................................................................294
Bibliografia ....................................................................................................298
2. Substancja i przypadłości.................................................................................301
a) Koncepcja substancji a teoria n a u k i........................................................ 301
b) Z historii koncepcji sub stancji.................................................................... 304
c) Istnienie substancji i przypadłości — uzasadnienie............................... 317
d) Substancja i przypadłości kategoriami b y t u ........................................... 319
1° Realna nietożsamość substancji i p r z y p a d ło ś c i............................... 319
2° Struktura s u b s t a n c j i ...........................................................................320
3° Przypadłości ....................................................................................... 321
e) Natura — o s o b a ....................................................................................... 323
1° Właściwości o s o b y .................................................................................328
f) R e l a c j e ..........................................................................................................329
1° Relacje m y ś ln e ....................................................................................... 330
2° Relacje r e a l n e ....................................................................................... 330
Bibliografia ....................................................................................................337
3. M ateria i f o r m a ............................................................................................. 342
Koncepcja m aterii ....................................................................................... 343
a) Fizykalna teoria m a t e r ii...........................................................................343
1° Fizykalne dane o m a t e r ii.................................................................... 343
2° Fizykalna interpretacja m a t e r i i ........................................................ 345
3° Aplikacja matematyki do f i z y k i ........................................................ 347
4° Natura bytów materialnych a funkcje matematyczne . . . . 349
b) Filozoficzna interpretacja bytów m a te r ia ln y c h ......................................352
1° Istnienie materii i formy w bytach materialnych — uzasadnienie 352
2° Materia p i e r w s z a ................................................................................. 363
3° Forma s u b s ta n c ja ln a ..................................................................... 372
4° Powstawanie i zanikanie f o r m ........................................................ 375
5° Całość s u b s t a n c ja ln a ...........................................................................378
6° Jedność formy s u b s ta n c ja ln e j.............................................................. 380
7° Jednostkowienie bytów m a t e r ia l n y c h ............................................390
7
Bibliografia ....................................................................................................399
4. Istota i i s t n i e n i e ..............................................................................................402
a) Uwarunkowania historyczne i epistemologiczne......................................402
b) Istota i istnienie — wzajemne uwarunkowania w bycie konkretnym . 407
c) Uzasadnienie realnej różnicy istoty i istnienia w bycie przygodnym . 413
1° Uzasadnienie jakby w p r o s t .............................................................. 414
2° Dowody nie w p r o s t ...........................................................................423
Bibliografia ....................................................................................................429
5. Przyczyny bytu ............................................................................................433
a) Z historii koncepcji przyczyny.....................................................................433
1° Początek — zasada — p rzy czy n a........................................................ 439
b) Przyczyna m a t e r ia ln a ................................................................................. 440
c) Przyczyna f o r m a l n a ................................................................................. 441
1° Przyczyna formalna w e w n ę tr z n a ........................................................ 442
2° Przyczyna formalna z e w n ę tr z n a .........................................................443
3° Idee Boskie ....................................................................................... 445
d) Przyczyna s p r a w c z a ................................................................................. 450
1° Przyczyna sprawcza g ł ó w n a .............................................................. 450
2° Precyzowanie się koncepcji przyczyny spraw czej............................... 450
3° Funkcja przyczynowania s p ra w c ze g o .................................................. 453
4° Przyczyna sprawcza n a rzę d n a .............................................................. 456
5° Współdziałanie przyczyn spraw czych.................................................. 460
e) Przyczyna c e l o w a ....................................................................................... 463
1° Rozgraniczenie p o j ę ć ........................................................................... 463
2° Funkcja przyczynowania c e lo w e g o .................................................. 464
Bibliografia .................................................................................................... 468
CZĘSC TRZECIA: ANALOGIA METAFIZYCZNA
I. Analogia „bytu” i „poznania” ........................................................................... 477

1. Analogiczność b y t u ....................................................................................... 477
2. Poznanie przez a n a lo g ię ................................................................................. 484
a) Poznanie analogiczne oparte na realnych relacjach koniecznych . . 484
b) Analogia i metafizyczne p o z n a n ie ........................................................ 488
c) Poznanie analogiczne oparte na realnych relacjach kategorialnych —
niekoniecznych ■
........................................................................................496
d) Analogia m e ta fo r y c z n a ........................................................................... 500
3. Stosowalność a n a l o g i i ................................................................................. 501
a) Analogiczna jedność jako podstawa stosowalności analogii . . . 501
b) Naczelne zastosowanie analogii metafizycznej — poznawalność ist
nienia B o g a .............................................................................................. 503
c) Analogia w naukach szczeg ółow ych.........................................................506
d) Poznawcza rola analogii m e ta fo ry c z n e j.................................................. 511
II. Ostateczne perspektywy rozumienia bytu jako b y t u ......................................514
B i b l i o g r a f i a .................................................................................................................527
I n d e k s n a z w i s k ..............................................................................................531
I n d e k s r z e c z o w y .............................................................................................. 543
8
CONTENTS
Foreword .......................................................................................................... 15
A List of A b b r e v i a t i o n s ...........................................................................17
General B i b l i o g r a p h y .................................................................................19
GENERAL INTRODUCTION: THE ELEMENTS OF META-METAPHY-

SICS
1. The Name ....................................................................................................27

2. On the Philosophical C o g n itio n ...........................................................................28
3. Original Empiricism and R a tio n a lis m .............................................................. 29
4. Spontaneous and Reflective C o g n itio n .............................................................. 31
5. Universalizing and Transcendentalizing C o g n itio n ..................................... 34
6. The Trimerous Model of Hum ań C o g n itio n ..................................................41
7. The Trimerous Model of Theoretical K now ledge........................................... 49
8. The Original Methods of Scientific K n o w le d g e ........................................... 52
9. The Specificity of Metaphysical Knowledge — G e n e ra lly ......................... 54
10. On the Method of Metaphysical K n o w le d g e ..................................................58
B ib lio g r a p h y ................................................................................................................ 68
PART ONE: BEING AS BEING
I. The Problem of the Object of Philosophical Understanding of Reality . . 76

1. The Object of Philosophy as a Result of Generalizing Naiive Empiricism 77
2. The Object of Philosophy as a Construction of Intuitive Thought . . 83
3. The Object of Philosophy Treated A b stracte d ly ..................................... 90
4. The Subjectivizing of the Subject of P h ilo so p h y ..................................... 99
5. The Realistic Object of Philosophical E x p la n a t io n ............................... 106
B ib lio g r a p h y ....................................................................................... 120
11. Claritying the Concepts of Being as B e in g .................................................. 126
A. Two Ways of M aking Clear the Concepts of B e in g ............................... 127
1. The Forming of Metaphysical, Strictly Transcendental Concepts . . 127
9
2. The Forming of Metaphysical Concepts Through Particularizing the
Idea of B e i n g ............................................................................................. 130
B ib l i o g r a p h y ....................................................................................................133
B. T r a n s c e n d e n ta lia ............................................................................................. 135
1. Being and the T h in g ................................................................................. 135
a) The Structure of the Transcendentai Concept of the Thing. The
Principle of Id e n tity .............................................................. . 135
b) Being as the T h in g ................................................................................. 142
2. Being and U n i t y ....................................................................................... 144
a) The Structure of the Transcendentai Concept of Unity. The P rin
ciple of N on-Contradiction.....................................................................144
b) Unity as a Transcendentai Attribute of B e in g ............................... 151
3. Being and In d iv id u a lit y .....................................................................• 157
a) The Structure of Transcendentai In d iv id u a lity ............................... 157
b) Distinctness as a Transcendentai Attribute of Being. The Plurality
of B e in g ....................................................................................................159
Bibliography ............................................................................................. 161
4. Being and the T ru th ........................................................................................163
a) The Transcendentai Concept of the Truth. The Principle of the
Reason of B e i n g ................................................................................. 163
b) The Truth as a Transcendentai Attribute of B e in g ......................... 169
Bibliography ..............................................................................................176
5. Being and G o o d ....................................................................................... 178
a) Transcendentai Good. The Principle of Finał Cause . 178
b) Transcendentai G o o d ........................................................................... 189
c) Being and E v i l ....................................................................................... 193
1° The Presence of E v i l .....................................................................193
2° The Theory of Evil as a Positive Aspect of Being . 195
3° The Theory of Evil as the Disadvantage of Being . . . . 197
4° Epistemological and Ontological Principles of the Theory* of
E v i l .................................................................................................... 199
Bibliography ..............................................................................................203
6. Being and B e a u ty ........................................................................................206
a) The Structure of the Transcendentai B e a u ty ......................................206
b) Beauty as a Transcendentai Attribute of B e in g ............................... 214
Being and V a l u e ....................................................................................... 217
Bibliography ..............................................................................................219
PART TWO: THE STRUCTURE OF BEING
I. The Cognoscibility of Elements of B e in g ........................................................ 224

1. Excluding the Unnecessary Opinions on Metaphysical Interpretation
of B e i n g .......................................................................................................... 224
a) A Physical Interpretation of Complexities of B e in g ................................225
b) S c ie n t ic is m .................................................................................................... 227
* c) P h e n o m e n o lo g y ..............................................................................................223
d) Purely Ideological A b s tr a c tio n i9 m ........................................................ 233
2. A Metaphysical Cognizance of Elements of B e in g ......................................235
a) Seeking Real Non-Contradictory Arguments for the Plurality of Being 235
10
b) The Analogy of Recognition of the Composition of Being . . . . 238
c) The Concept of the Difference and the Composition of Being . . 239
B ib lio g r a p h y ..........................................................................................................243
II. The Composition of B e i n g .................................................................................246

1. The Act and P o s s ib ility .................................................................................246
a) First A p p r o a c h e s '....................................................................................... 246
1° Extremely Evolutionary S y s t e m s ........................................................ 246
2° Extremely Static S y s te m s .................................................................... 248
b) Ideological D iffe re n tia tio n ...........................................................................251
1° The A c t ....................................................................................................251
2° The P o s s ib ilit y ....................................................................................... 253
*
3° The Active P o s s ib ility ...........................................................................255

4° The Passive P o s s ib ility ........................................................ . 255
c) The Justification of the Composition of Being from the Act and
P o s s i b i l i t y ....................................................................................................259
1° The Analysis of M ovem ent.................................................................... 260
2° The Analysis of the Principle of Non-Contradiction......................... 264
3° The Argument with the Ideas of the Megara . . . . 269
d) The Systematizing of Understanding the Act and Possibility . . 273
1° The P o s s ib ilit y ....................................................................................... 273
2° The A c t ....................................................................................................277
e) The Relation Between the Possibility and Act . . . . . 278
1° The Priority of the Act (Ideological, Periodical, Essential) . . 278
2° The Lim itation of Being. The Plurality of B e in g ............................... 281
3° The Act and Possibility — M utual Conditioning in a Specific Being 289
4° The Act and Possibility — the Difference in a Specific Being . . 292
5° The Act and Possibility and the A c tio n ............................................294
B i b l i o g r a p h y ....................................................................................................298
2. The Substance and A c c id e n ts .....................................................................301
a) The Concept of the Substance and the Theory of Science . 301
b) The Historical Approach to the Concept of the Substance . . . . 304
c) The Existence of the Substance and Accidents — the Justification . . 317
d) The Substance and Accidents as Categories of B e in g ......................... 319
1° The Real Non-Identity of the Substance and Accidents . 319
2° The Structure of the S u b s ta n c e ........................................................ 320
3° A c c id e n ts ....................................................................................................321
e) Naturę — the P e r s o n .............................................................. . . 323
1° The Attributes of the P e r s o n .............................................................. 328
f) R e la tio n s .......................................................................................................... 329
1° The Relations of the T h o u g h t.............................................................. 330
2° Real R e la t io n s ....................................................................................... 330
B i b l i o g r a p h y ....................................................................................................337
3. The Matter and F o r m ................................................................................. 342
The Concept of the M a tte r ................................................................................. 343
a) The Physical Theory of the M a tte r ........................................................ 343
1° The Physical Data on the M a tte r ........................................................ 343
2° The Physical Interpretation of the Matter.........................................345
3° The Application of Mathematics to P h y s ic s ..................................... 347
4° The Naturę of M ateriał Beings and Mathematical Function* . 349
11
b) Philosophical Interpretation of Materiał B e i n g s ............................... 352
1° The Existence of the Matter and Form in Materiał Beings — the
J u s t if ic a t io n ............................................................................................. 352
2° The First M a tte r ....................................................................................... 363
3° The Substantial F o r m ...........................................................................372
4° The Appearance and Disappearance of F o r m s ............................... 375
5° The Substantial U n i t y ...........................................................................378
6° The Unity of the Substantial F o r m .................................................. 380
7° The Individualizing of Materiał B e in g s ............................................390
B i b l i o g r a p h y ................................................................................. . 399
4. The Essence and E x is te n c e ...........................................................................402
a) Historical and Epistemological C o n d itio n in g ............................................402
b) The Essence and Existence — M utual Conditioning in a Specific Being 407
c) The Justification of the Real Difference Between the Essence and
Existence in an Contingent B e i n g ........................................................ 413
1° Direct J u s tific a tio n ................................................................................. 414
2° Indirect J u s t if ic a t io n ...........................................................................423
B i b l i o g r a p h y ....................................................................................................429
5. The Causes of B e in g ....................................................................................... 433
a) The Historical Approach to the Concept of the C a u s e ......................... 433
1° The Beginning — Principles — the C a u se ............................................439
b) The M ateriał C a u s e .............................................................. . 440
c) The Formal C a u s e ....................................................................................... 441
1° Internal Formal C a u s e ........................................................................... 442
2° External Formal C a u s e ........................................................................... 443
3° Divine I d e a s ............................................................................................. 445
d) The Efficient C a u s e ......................................................................................450
1° General Efficient C a u s e ........................................................................... 450
2° The Defining of the Concept of the Efficient C a u s e ......................... 450
3° The Function of the Efficient C a u s e .................................................. 453
4° Superior Efficient C a u s e .....................................................................456
5° The Cooperation of Efficient C a u s e s .................................................. 460
e) The Effective C a u se ........................................................................................463
1° The Delimitation of Id e a s .....................................................................463
2° The Function of the Effective C a u s e .................................................. 464
B i b l i o g r a p h y .................................................................................................... 468
PART THREE: THE M ETAPHYSICAL ANALOGY
I. The Analogy of „Being” and „Cognition” ........................................................ 477

1. The Analogy of B e in g ........................................................................................477
2. Cognition Through A n a lo g y ......................... ......................................484
a) Analogical Cognition Based on Real Necessary Relations . . . . 484
b) The Analogy and Metaphysical C o g n itio n ............................................488
c) Analogical Cognition Based on Real Categorial Relations — Not-
N e c e s s a r y .................................................................................................... 496
d) The Metaphorical A n a lo g y ........................................................................... 500
3. The Use of the A n a lo g y ......................................................................................501
12
a) Analogical Unity as a Basis of the Use of the A n a lo g y ......................... 501
b) The Supreme Use of Metaphysical Analogy — the Cognition of the
Existence of G o d ....................................................................................... 503
c) The Analogy in Specific Sciences.............................................................. 506
d) The Cognitive Function of Metaphorical A n a lo g y ............................... 511
II. Finał Perspectives of Understanding Being as B e in g ..................................... 514
B ib lio g r a p h y ................................................................................................................527
Index o f N a m e s ............................................................................................. 531

Index o f S u b j e c t s ............................................................................................. 543
Najstarsza z dziedzin ludzkiego racjonalnego poznania — fi
lozofia uchodziła zawsze za zwieńczający rodzaj tegoż pozna
nia. Zarówno bowiem w starożytności greckiej u Parmenidesa,
Heraklita, Platona, Arystotelesa, jak i w złotym średniowieczu
u Tomasza z Akwinu, a także obecnie u wybitnych fizyków
teoretyków (np. Heisenberg, Schródinger) filozofia wieńcząc
doświadczenie nauk i życia, jest m ą d r o ś c i ą . Mądrość zaś
ju ż nie jest poszerzaniem wiedzy o nowo odkrywane elementy
świata, lecz stanowi rozumujący osąd tego, co i jak poznajemy.
Jest ona ostateczną — bez możliwości odwoływania się do
nauk wyższych — teorią rzeczywistości. Tę teorię musi sobie
każde ludzkie pokolenie na nowo i na swój sposób przyswoić,
mając na uwadze zarazem i doświadczenie wieków filozoficz
nego poznania, i znajomość współczesnych teorii nauk. Bez
owego podwójnego oparcia się na dorobku naukowej kultury
ludzkości nowe ewentualne teorie będą narażone na stare błę
dy, które popełniali nawet bardzo wybitni myśliciele, i to tej
m iary co Hegel i współcześni filozofujący fizycy.
Poznanie zatem ważnych rozwiązań filozoficznych tak staro
żytnych, jak i średniowiecznych, jak wreszcie nowożytnych
i współczesnych stanowi nie tylko nieodzowny i konieczny wa
runek uprawiania filozofii, ale jest jej istotnym składowym
czynnikiem. Natomiast metodologiczna refleksja pozwala ujrzeć,
jak bardzo postawy anty filozoficzne są przyjmowane w imię
akceptowanej świadomie lub nieświadomie założonej dogma
tycznej metafizyki.
Zatem filozoficzne poznanie mądrościowe, zneutralizowana
i zreflektowana metafizyka jest jedynym środkiem zapobiega
jącym najrozmaitszym apriorycznym filozofiom nabudowanym
na niepowodzeniach filozofowania historycznie miałkiego i me
todologicznie niepogłębionego. Metafizyka bytu realnie istnie
jącego, będąca najogólniejszą analogiczną teorią analogicznej
rzeczywistości, mająca niemal trzytysiącletnią historię, posiada
sama w sobie siłę prawdy, która jest i dobrem, i pięknem za
razem.
15
(dawniej: „Proceedings of the Annual Meeting of the American
Catholic Philosophical Association”), Washington 1945-
PF — „Przegląd Filozoficzny”, Warszawa 1897/98-1949.
P hJG G — „Philosophisches Jahr-buch der Górres-Gesellschaft”, Fulda 1888-
PhN — „Philosophia naturalis”, Meisenheim a. Glan 1950-
PhRev — „The Philosophical Review”, New York 1892-
PhSt — „Philosophical Studies”, Washington 1895-
PPR — „Philosophy and Phenomenological Research”, Buffalo 1940-
PPT — „Polski Przegląd Tomistyczny”, Lwów 1939.
PT — „Przegląd Teologiczny” (kontynuacja „Collectanea Theologica” -*■CT),
Lwów 1920-30.
RechPh — „Recherches de philosophie”, Paris 1955-
RevF — „Revista de filosofia”, M adrid 1942-
RevM — „The Review of Metaphysics”, New Haven 1947-
RF — „Roczniki Filozoficzne”, Lublin 1948-
RiFN — „Rivista di filosofia neo-scolastica”, Milano 1909-
R IP — „Revue internationale de philosophie”, Bruxelles 1938/39-
9
RM M — „Revue de metaphysiąue et de morale”, Paris 1893-

RNPh — „Revue neoscolastiąue de philosophie” (kontynuacja „Revue philo-
sophiąue de Louvain” -*■ (RPL), Louvain 1894-1949
R PL — „Revue philosophiąue de Louvain” (tytuł poprzedni „Revue nćosco-
lastiąue de philosophie” -► RNPh), Louvain 1950-
RSPT — „Revue des sciences philosophiąues et theologiąues”, Paris 1907-
RThom — „Revue thomiste”. Questions du temps prósent, Paris 1893-
Sapientia A ąuinatiś — Sapientia Aquinatis. Communicationes IV Congressus Tho-
m istici Internationalis Romae , 13-17 Septem bris 1955, t. I,
Romae 1955.
Schol — „Scholastik”. Vierteljahrsschrift fiir Theologie und Philosophie
(kontynuacja od 1966 „Theologie und Philosophie”), Freiburg
1926-65.
SF — „Studia Filozoficzne”, Warszawa 1957-
SJP — „Salzburger Jahrbuch fiir Philosophie” (do 1959 „Salzburger Jahr-
burch fiir Philosophie und Psychologie”), Salzburg, Munchen 1957-
SPAU — „Sprawozdania z Czynności i Posiedzeń Polskiej Akademii Umie
jętności”, Kraków 1890-1952.
SPCh — „Studia Philosophiae Christianae”, Warszawa 1965-
StAn — „Studia anselmiana”, Roma 1933-
STNKUL — „Sprawozdania z Czynności Wydawniczej i Posiedzeń Naukowych
oraz Kronika Towarzystwa Naukowego Katolickiego Uniwersytetu
Lubelskiego”, L ublin 1945-
SzF — Szkice jilozojiczne. Rom anowi Ingardenow i w darze, Warszawa 1964.
Th — »The Thomist”, Baltimore 1939-
TPow — „Tygodnik Powszechny”, Kraków 1945-
TvF — „Tijdschrift voor filosofie”, Louvain 1939-
W ZM U — „Wissenschaftliche Zeitschrift der Karl-Marx-Universitat ^
1952/53 der Universitat)”, Leipzig 1951/52-
ZKTh — „Zeitschrift fur katholische Theologie”, Wien 1877-
ZNKUL — „Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego”, Luolin
1958-
ZPF — „Zeitschrift fiir philosophische Forschung”, Meisenheim 1946-
18
BIBLIOGRAFIA OGÓLNA
I. TEKSTY ŹRÓDŁOW E
H. D i e 1 s, Die Fragmente der Vorsokratiker, t. X I, Ziirich—Berlin 1964.

Platonis quae exstant opera, recensuit F. Astius, t. 1-11, Lipsiae 1819-1832.
— Państwo, tłum. W. W itw icki, Warszawa 1958.
— Parmenides, tłum. W . W itwicki. Warszawa 1961.
— Sofista, tłum . W. W itwicki, Warszawa 1956.
— Teajtet, tłum . W. W itw icki, Warszawa 1959.
— Timaios, tłum . W. W itwicki, Warszawa 1950.
— Uczta, tłum . W. W itw icki, Warszawa 1975.
Aristotelis Opera, edidit Academia regia Borussica, 1 1-5, Berolini 1837- 1870.
— Metaphysics. A Revised Text w ith Introduction and Commenitary, wyd.
W. D. Ross, Oxford 1958.
— Metafizyka. Księga substancji, tłum. T. A. Żeleźnik, [W:] M. A. K r ą p i e c ,
T. A. Ż e l e ź n i k , Arystotelesa koncepcja substancji, Lublin 1966, s. 83-175.
— A nalityki pierwsze i wtóre, tłum. K. Leśniak, Warszawa 1973.
Aristotle’s Prior and Posterior Analytics. A Revised Text w ith Introduction and
Commentary, wyd. W. D. Ross, Oxford 1957.
P io t y n, Enneady, tłum . A. Krokiewicz, Warszawa 1959.
S. Thomae A ąuinatis, Opera omnia, wyd. Leonis X III, t. 1-48, Romae 1882-1948.
— Opera omnia, t. 1-4, Parmae 1852-1873.
I o a n n i s D u n s S c o t i , Opera omnia, t. 1-3, Civitas Vaticana 1950-1954.
— Opera omnia, t. 1-26, Parisiis 1891-1895.
T h o m a s de V i o C a i e t a n u s , Scripta philosophica. De nominum analogia,
De conceptu entis, wyd. P. N. Zam m it, Romae 1934.
— In de ente et essentia D. Thomae Aąuinatis commentaria, wyd. P.M.H. Laurent,
Romae 1931.
F. S u a r e z , Opera omnia, wyd. D. M. Andree, t. 1-23, Parisiis 1856-1866.
I o a n n i s a s. T h o m a , Cursus philosophicus, wyd. B. Reiser, Romae 1931.
R. D e s c a r t e s , Medytacje o pierwszej filozofii, tłum . M. i K. Ajdukiewiczowie,
Warszawa 1958.
G. W. L e i b n i z, La monadologie, Paris 1885.
— Wyznanie wiary filozofa. Rozprawa metafizyczna. Monadologia. Zasady natury
19
Bibliografia ogólna
i łaski oraz inne pisma filozoficzne, tłum. S. Cichowicz, J. Domański, H. Krzecz-

kowski, H. Moese, Warszawa 1969.
Ch. W o l f f , Philosophia prim a sive ontologia [...], Francofurti 1737.
B. S p i n o z a , Etyka, tłum. I. Myślicki, Warszawa 1954.
D. H u m e, Traktat o ludzkiej naturze, tłum. C. Znamierowski, Warszawa 1963.
I. K a n t , Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Warszawa 1957.
G. W. F. H e g e 1, Fenomenologia ducha, tłum . A. Landman, Warszawa 1963.
— Nauka logiki, tłum . A. Landman, t. 1-2, Warszawa 1967-1968.
A. C o m t e, Metoda pozytywna w szesnastu wykładach, skrótu dok. J. E. Rigola-
ge, tłum. W. Wojciechowska, Warszawa 1961.
H. B e r g s o n , Oeuvres, Paris 1959.
— Ewolucja twórcza, tłum. F. Znaniecki, Warszawa 1957.
— Myśl i ruch. Wstęp do metafizyki. Intuicja filozoficzna. Postrzeżenie zmiany.
Dusza i ciało, tłum . P. Beylin, K. Błeszyński, Warszawa 1963.
E. H u s s e r l , Gesammelte Werke. A uf Grund des Nachlasses veroffentl [...]vo«n
Husserl-Archiv [Louvain] unter Leitung von H. L. van Breda, t. 1-11, Den Haag
1950-1966.
-
— Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, tłum. D. Gierulanka,
t. 1-2, Warszawa 1967-1974.
M. H e i d e g g e r , Sein und Zeit, Tubingen (1927) 19537.
— Einfuhrung in die Metaphysik, Tubingen 1953.
— Was isft Metaphysik?, Frankfurt (1929) 196910 (Co to jest metafizyka?, tłum ,
S. Grygiel, W. Stróżewski, „Znak”, 17 (1965) 73-88).
— Identitat und Differenz, Pfullingen 1957.
J. P. S a r t r e, L ’£tre et le neant, Paris 1943.
N. H a r t m a n n , Zur Grundlegung der Ontologie, (Berlin 1935) Meisenheim 1949*.
— Neue Wege der Ontologie, Stuttgart 1949*.
K. J a s p e r s , Existenzphilosophie, Berlin (1938) 1956*.
— Philosophie, t. III, Berlin (1932) 1956*
G. M a r c e l , Le mystóre de 1’Stre, t. n , Paris 1951.
— Etre et avoir, Paris 1935 (Być i mieć, tłum . P. Lubicz, Warszawa 1962).
H. OPRACOW ANIA
A d a m c z y k S.: Metafizyka ogólna, czyli ontologia, Lublin 1960.

A n d r e a S. de: Praelectiones metaphysicae, Roma 1951.
A r n o u R.: Metaphysica generalis, Roma (1941) 1953*.
B o c h e ń s k i I.: ABC tomizmu, „Znak”, 4 (1950) 322-358.
C h e n u M. D.: Introduction a Tćtude de Saint Thomas d’Aquin, Paris 1950.
C h o j n a c k i P.: Wstęp do filozofii i zarys ontologii, Opole 1949.
— Podstawy filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1955.
C o r e t h E.: Metaphysik, Innsbruck (1961) 1964*.
D e s c o ą s P.: Instiitutiones metaphysicae generalis, t. I, Parisiis 1925.
D e z z a P.: Metaphysica generalis, Roma (1945) 1964*.
20
D o n a t J.: Ontologia, Oeniponte 1935®.

D r e n n e n D. A.: A Modern Introduction to Metaphysics, New York 1963.
D u l i es A. R.t D e m k e J. M. [i in.]: Introductory Metaphysics, New York 1955.
F e l i c e A., C o n i n c k A. de: Cours de metaphysique, t. I: Point de d&part et
d ’appui, Leuven 1971.
F i n a n c e J. de: Connaissance de l ’£tre. Traitś d’ontologie, Paris 1966.
G a r r i g o u - L a g r a n g e R.: La synthćse thomi9te, Paris 1947.
G e y s e r J.: Einige Hauptprobleme der Metaphysik, Frefburg 1923.
G i l s o n E.: Le thomisme. Introduction au systeme de Saint Thomas d’Aquin,
Paris (1923) 19444 (Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu,
tłum. J. Rybałt, Warszawa 1960).
G i r a r d i G.: La metafisica. Quattro discorsi, Milano 1971.
— Ontologia, Torino 1962.
G o g a c z M .: Istnieć i poznawać. Notatnik błędów filozoficznych i trudności
z kręgu klasycznie pojętej filozofii, Warszawa 1969.
— Ważniejsze zagadnienia metafizyki, Lublin 1973.
G ó m e z C a f f a r e n a J.: Metafisica fundamental, M adrid 1969.
G r e d t J.: Elementa philosaphiae aristotelico-thomisticae, Barcelona (1899) 196l lł.
G r ć g o i r e F.: Les grandes probl&nes metaphysiques, Paris 1954.
G r e n e t P. B.: Le thomisme, Paris 19705.
— Ontologie, Bercelona 1965.
H a r t s h o r n e Ch.: Present Prospects for Metaphysics, „Monist”, 47 (1962-1963)
188-210 .
H u g o n E.: Zasady filozofii. Dwadzieścia cztery tezy tomistyczne, tłum. ks. A. Ży-
chliński, Poznań 1925.
J o l i v e t R.: Traite de philosophie, t. III: Metaphysiąue, Lyon (1941) 1955*.
K a u l b a c h F.: Einfiihrung in die Metaphysik, Darmstadt 1972.
K l u b e r t a n z G. P.: Introduction to the Philosophy of Being, New York (1955)
1963*.
K o w a l e w s k i M.: Wstęp do filozofii, Poznań 1958.
K r ą p i e c M. A.: Metafizyka — ale jaka?, R F 17 (1969), z. 1, s. 55-62.
— Struktura bytu. Charakterystyczne elementy -systemu Arystotelesa i Tomasza
z Akw inu, L ublin 1963.
K w i a t k o w s k i F.: Filozofia wieczysta w zarysie, t. 1-3, Kraków 1947.
L . a k e b r i n k B.: Klassische Metaphysik, Freiburg 1967.
L o t z J. B.: Ontologia, Fritourgi 1963.
M a n c i n i J.: Ontologia fundamentale, Brescia 1958.
M a r f e c h a l J.: Le point de depart de la metaphysiąue, t. 1-3, Bruges 1922.
M a r i t a i n J.: A Preface to Metaphysics. 7 Lectures on Being, Freeport 1971.
— El&nents de philosophie, t. I, Paris 1926.
— St. Thomas Aąuinas, London 1938.
M e y e r H.: Grundprobleme der Metaphysik, Paderborn 1958.
— Thomas von A ąuin, Paderborn (1938) 1961 *.
N i n k C.: Ontologie. Versuch einer Grundlegung, Freiburg 1952.
— Zur Grundlegung der Metaphysik. Das Problem der Seins und Gegenstands-
konstitution, Freiburg 1957.
N o o n a n J. P.: General Metaphysics, Chicago 1957.
O T a r r e l F.: Praelectiones de ontologia (ad usum privatum), Roma 1957.
O w e n s J.: An Elementary Christian Metaphysics, Milwaukee 1963.
— St. Thomas and the Futurę of Metaphysics, Milwaukee 1957.
21
P e t e r s J.: Metaphysica. Eep systematisch overzicht, Utrecht 1957, 1967.

P h i l i p p e M. D.: Essai de philosophie, t. II: L ’etre, recherche d’une phiiosophie
premtóre, Paris 1974.
P i e m o n t e s e F.: Introduzione alla metafisica classica, Milano 1957.
P i r 1o t J.: I/enseignement de la mótaphysiąue, Louvain 1950.
Prospect for Metaphysics. Essays of Metaphyeical Exploration, New York 1969.
R a e y m a e k e r L. de: Metaphysica generalis, t 1-2, Louvain (1931) 1935*.
— Philosophie de l’£tre, Louvain (1946) 1970*.
R e n a r d H.: The Philosophy of Being, Milwaukee (1946) 1953*.
R i s s e W.: Metaphysik. Grundthemen und Probleme, Miinchen 1973.
R o i g G i r o n e l l a J.: Estudios de metafisica, Barcelona 1959.
S e i d e l G. J.: A Contemporary Approach to Classical Metaphysics, New York
1969.
S e r t i l l a n g e s A. D.: La philosophie de St. Thomas d ’Aquin, Paris (1910) 1955».
— Les grandes theses de la philosophie thomiste, Paris 1928.
S t e e n b e r g h e n F. van: Ontologie, Louvain (1946) 1961*.
S t ę p i e ń A. B.: Wprowadzenie do metafizyki, Kraków 1964.
— Wstęp do filozofii, Lublin 1976.
S w e e n e y L.: A Metaphysics of Authentic Existentialism, New York 1965.
S w i e ż a w s k i S., J a w o r s k i M.: Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej,
Lublin 1961.
W a i s K.: Ontologia, czyli metafizyka ogólna, Lwów 1926.
W i l s h i r e B.: Metaphysics. A n Introduction to Philosophy, New York 1969.
W o l t e r A. B.: Sumanula metaphysicae, Milwaukee 1958.
A j d u k i e w i c z K.: Zagadnienia i kierunki filozofii, Kraków 1949.

A n d o T a k a t u r a : Metaphysics. A Critical Survey of Its Meaning, The Hague
(1963) 1974*
A r a t a C.: Principi di unlnterpretazione transcendentalistica e personalistica
della metafisica classica, Milano 1955.
B a h m A. J.: Metaphysics. An Introduction, New York 1974.
B a r t h H.: Erkenntnis der Existenz. Grundlinie einer philosophischen Sy9tematik,
Basel 1965.
B l o n d e l M.: L ’action, t. II, Paris 1937.
— L ’dtre et les etres, Paris 1935.
C a c k o w s k i Z.: Główne zagadnienia i kierunki filozofii, Warszawa 1970,
C a r 1 i n i A.: Che cos’e la metafisica?, Firenze 1962.
C o l l i n s W. B.: Metaphysics and Man, Dubuque 1955.
C o r e t h E.: From Hermeneutics to Metaphysics, IP hQ 11 (1971) 249-259.
— Hermeneutik und Metaphysik, ZKTh 90 (1968) 422-450.
— Metaphysik. Eine methodisch-systematische Grundlegung, Innsbruck (1961) 1964*.
C o u n a h a n J.: The Quest for Metaphysics, Th 33 (1969) 519-572.
C z e ż o w s k i T.: Główne zasady nauk filozoficznych, Wrocław’ 1959.
— O metafizyce, jej kierunkach i zagadnieniach, Toruń 1948.
D e m b o w s k i B.: Spór o metafizykę. Główne poglądy na metafizykę w Polsce
na przełomie X IX i X X ., Warszawa 1969.
22
D o n n e l l y J., L y o n d L. S.: Recent Problems in Metaphysics, NS 45 (1971) 290-

323.
D i i r r K.: Metaphysik und wissenschaftliche Philosophie, Berlin 1967.
£ c h a u r i P.: Heidegger y la metafisica, Buenos Aires 1971.
E l i e H.: Essai de clarification en matiere ontologiąue, Nancy 1971.
Filozofia marksistowska. Podręcznik akademicki, Warszawa (1970) 1976*.
F o u l ą u i e P.: Nouveau precis de philosophie, i. III : Metaphysique, Paris 1957.
F u e t s c h e L.: Die Frage nach der M óglichkeit der Metaphysik bei K ant und
in der Scholastik, Innsbruck 1970.
G o m e z C a f f a r e n a J.: Metafisica transcendental, Madrid 1970.
H e n g s t e n b e r g H.: Autonomismus und Transzendenzphilosophie, Heidelberg
1950.
— Sein und Urspriinglichkeit, Salzburg 1958.
H e s s e n J.: W irklichkeitslehre. Lehrbuch der Philosophie, t. 1-3, Miinchen 1950.
I n g a r d e n R.: Spór o istnienie świata, t 1-2, (Kraków 1947-1948) Warszawa
1960-1961*.
K a s p r z y k L , W ą g r z e c k i A.: Wstęp do filozofii, Warszawa (1970) 1974*.
K r a j e w s k i W .: Główne zagadnienia i kierunki filozofii, cz. II: Ontologia, W ar
szawa 1960.
K r i n g s H.: Fragen und Aufgaben der Ontologie, Tiibingen 1954.
L a v ę l l e L : Introduction a 1’ontologie. Paris 1951.
L e b r u n G.: K ant et la fin de la mćtaphysique, Paris 1970.
L o u x M. J. (wyd.): Universals and Particulars: Readings in Ontology, New York
1970.
M a n n J. A., K r e y c h e G. F. (wyd.): Perspectives on Reality. Readings in Me
taphysics from Classical Philosophy to Existentialism, New York—Chicago—
Burlington 1966.
M a r t i n G.: Einleitung in die allgemeine Metaphysik, K oln 1957.
M e r i t t F. S.: Listen: Metaphysics. The Semantics o£ Reality, New York 1974.
M i c h e l E.: Metaphysiąue nouvelle. Dieu ou rien, Nancy 1970.
M d l i e r J.: Von Bewusstsein zu Sein. Grundlegung einer Metaphysik, Mainz
1962.
S a u e r E. F.: Metaphysik, Gottingen—Ziirich 1971.
S c h r a g C.: Experience and Being. Prolegomena to a Futurę Ontology, Evaston
1969.
S o n t a g F.: The Existential Prolegomena to a Futurę Metaphysics, Chicago 1969.
— Problems of Metaphysics, San Francisco 1970.
S p i r k i n A. G.: Zarys filozofii marksistowskiej, tłum . L. Smolińska, Warszawa
1968.
T a y l o r R.: Metaphysics, Englewood Cliffs (1963) 1974*.
T o p i t s c h E.: Von Ursprung und Ende der Metaphysik, Miinchen (1958) 1972*.
T u s c h H. E.: Eine Metaphysik des Materialismus, Hensenstaum b. Offenbach
a. M. 1970.
W a h l J.: Traitś de metaphysiąue, Paris 1953.
W a l s h W. H.: Metaphysics, (London 1963) New York 1966*.
W e i n b e r g J. R., Y a n d e l l K. E. (red.): Problems in Philosophicai Inąuiry,
t. II: Metaphysics, New York 1971.
W e i s s P.: Modes of Being, Carbondale 111. 1958.
W h i t e l e y Ch. H.: A n Introduction to Metaphysics, New York 1969.
23
OGÓLNE WPROWADZENIE
ELEMENTY META-METAFIZYKI
1. N a z w a . Samo wyrażenie „metafizyka” jest starogreckie, zwią
zane z przemyśleniami Arystotelesa (IV w. przed Chr.) i jego tradycją
filozoficzną kultywowaną w Likeionie, drugiej — obok Akademii —
wyższej uczelni starożytnych Aten. Nauki bowiem o świecie, przyrodzie,
roślinach i zwierzętach nazywano zgodnie z ówczesną tradycją PERI
PHYSEOS lub krótko TA PHYSIKA. To wszystko zaś, co jest „poza” —
META — zasięgiem tychże nauk i stanowi podstawę ich rozumienia,
a więc co stanowi ogólną teorię rzeczywistości, nazwano w Likeionie
TA META TA PH YSIKA. Nazwy tej wyraźnie użył Andronikos z Rho-
dos, kierownik szkoły Likeion (scholarcha) w I w. przed Chr., gdy po
rządkował pisma Arystotelesa i wydał ich pierwszy. zbiór. W dużej
mierze ze względów redakcyjnych (ale nie tylko!) zwoje ksiąg traktują
cych o filozofii ogólnie, o jej głównych zagadnieniach: o tym, co jest,
o zasadzie niesprzeczności, o jedności, przyczynach, ideach, Bogu itp.,
umieścił „po” — META — zredagowanych już księgach traktujących
0 przyrodzie TA PHYSIKA.
W tradycji filozoficznej zespół podstawowych zagadnień o rzeczy
wistości nazwany M ETAPHYSIKA uchodził za zasadniczy trzon filozofii
1 podstaw nauki. Był też głównym przedmiotem przemyśleń i komentarzy
do tego stopnia, że różne kierunki filozofii otrzymywały swą nazwę
w zależności od sposobu rozwiązywania zagadnień „metafizycznych”.
I chociaż niekiedy usiłowano problematykę „m etafizyki” zanegować lub
ją zbagatelizować, a nawet samą nazwę „metafizyka” ośmieszyć, to jednak
dokonywano tego świadomie (lub też nieświadomie) w oparciu o swoiste
rozumienie tych zagadnień, które tradycyjnie stanowiły problematykę
właśnie m e t a f i z y k i . A nawet usiłowanie wyrugowania samej nazwy
„metafizyka” (pod wpływem najrozmaitszych prekonoepcji) i zastępowa
nie jej nazwą „antologia”, „teodycea”, „logika”, „dialektyka” potwierdza
ło w gruncie rzeczy doniosłość odwiecznych zagadnień podstawowego
rozumienia rzeczywistości.
27
Ogólne wprowadzenie
Dlatego też kontynuując przemyślenia niemal trzytysiąeletniej tra

dycji filozofii klasycznej wraz z uznaniem doniosłości problematyki pod
stawowego rozumienia samej rzeczywistości, zatrzymujemy jej tradycyj
ną nazwę m e t a f i z y k a , dając wyraz uzasadnionemu przekonaniu, że
inne nazwy tego typu problematyki są nieadekwatne, uwikłane w aprio
ryczne, niekiedy dowolne nastawienie poznawcze, które w zasadzie wy
kluczają podstawowe poznanie istniejącej rzeczywistości.
2. O p o z n a n i e f i l o z o f i c z n e . Poznanie metafizyczne (filozo

ficzne) wykształciło się z przednaukowego i spontanicznego poznania
rzeczywistości, a w pierwszym, starogreckim okresie było w dużej mierze
racjonalizacją mitologiczno-religijnego rozumienia świata. Wiele natural
nych pytań pod adresem „początku” zarówno świata, jak i człowieka
uwzględniała mitologia i dlatego jej wyobrażeniowe przedstawienia sta
nowiły ilustrację powszechnie zrozumiałą w racjonalnym tłumaczeniu
tego, co dla rzeczywistości jest „początkowe”, „pierwotne” i „istotne”.
Znakiem bowiem używania rozumu jest zadawanie pytań pod adresem
rzeczywistości. Ujawnia się to nawet w rozwoju człowieka, który już jako
dziecko nieustannie pyta: „co to jest”, „skąd to jest”, „dlaczego” ? Są to
pytania bardzo istotne, na które — w sposób rzeczowy — odpowiada
ludzkość przez wieki, coraz bardziej porządkując swoje poznanie. Pyta
nia i coraz bardziej pogłębiająca się odpowiedź stanowiły kanwę filozo
ficznego poznania oraz formowania samej nauki. Pierwotnie naukowe po
znanie utożsamiało się z poznaniem filozoficznym.
Z biegiem czasu drzewo filozoficznego poznania rzeczywistości posiało
swoje nasiona, z których wyrósł współczesny las żywiołowo rosnącej na
uki. W procesie jednak rozrostu nauki wyłoniły się podstawowe trudno
ści, które — przezwyciężane w różnych epokach i pokoleniach — trw ają
nadal i znaczą swoim piętnem także dzisiejsze koncepcje nauki. Pierwsza
trudność to ustalenie roli i wzajemnego stosunku poznania zmysłowego
i rozumowego. Przy tej okazji pojawił się drugi problem (z początku nie
jasno widziany, ale jednak faktycznie uwzględniany): funkcji podmiotu
poznającego przedmiot w samym akcie poznania, które ukazuje dwa jego
bieguny, tworzące pole poznania (później zwane polem świadomości),
podmiot i przedmiot. Oba te bieguny uw yraźniają się w każdym zre
flektowanym akcie poznania, a zwłaszcza w filozofii i nauce. W jakiej
zatem mierze przedmiot warunkuje podmiot lub vice versa podmiot
warunkuje przedmiot?
Wreszcie sprawa trzecia, do dzisiaj nie pogłębiona i rzadko uwzględ
niana, to struktura języka (poznania) i jej dostosowanie do samej struktury
rzeczywistości (bytu). Jeśli bowiem ludzki język jest językiem podmioto-
wo-orzecznikowym, jak na to wskazuje budowa sądu (w konsekwencji
28
Elementy meta-metafizyki
zdania), to operuje on głównie pojęciami pełniącymi rolę orzecznika

w zdaniu i ubogacającymi nasze wiadomości. Gdy bowiem twierdzę, że
„Jan jest chory”, dowiaduję się czegoś nowego o podmiocie — Janie,
tego właśnie, że jest „chory”. Orzecznik zdaniowy „chory” jest znakiem
przeżywanego w akcie poznawczym rozumienia i skonstruowania sobie
pojęcia „chory”.
Samo jednak poznanie jest świadomym ujęciem złożonej struktury
bytu, która składa się z realnie nietożsamych „części” jednej całości. To
złożona struktura rzeczywistości ostatecznie warunkuje nasz język pod-
miotowo-orzecznikowy. I w złożonej rzeczywistości znajdują się elementy
zasadnicze, strukturalne, koniecznościowe, oraz elementy przypadkowe.
Które więc elementy trzeba w naukowym poznaniu poznawczo ujmować
i dlaczego? Na tym właśnie tle powstała koncepcja filozofii jako poznania
dogłębnie istotnościowego, koniecznego i najbardziej ogólnego. A jednak
w ciągu wieków okazało się, że te — wydawałoby się — najbardziej
podstawowe regiony ludzkiego poznania, najbardziej dogłębne i ostatecz
ne podlegały rozparcelowywaniu przez tworzące się ciągle nowe nauki
szczegółowe. Wreszcie zaczęło się budzić podejrzenie, że filozofia jest
właściwie poznaniem przednaukowym, poznaniem prymitywnym, które
ustąpi, gdy rozwiną się nauki szczegółowe. Wprawdzie filozofowie bronili
się, wskazując na takie aspekty poznania, które nie mieszczą się w nau
kach szczegółowych, tym niemniej raz ujawniony problem ciągle niepokoi
umysły modyfikujące samą koncepcję filozofii. Sprawa dojrzała do jej
właściwego przedstawienia i rozwiązania: w języku naturalnym posia
damy wzajemnie się warunkujący podwójny nurt poznania, który skró
towo można nazwać „poznaniem uniwersalizującym” i „poznaniem ana-
logiczno-transcendentalizującym”. Przyjrzyjm y się tym trzem zagadnie
niom nieco bliżej, chociaż ogólnie.
3. P i e r w o t n y e m p i r y z m i r a c j o n a l i z m . Zagadnieni
pierwsze wiąże się z dwoma źródłami poznania: zmysłów i rozumu.
W poznaniu zmysłowym ujm ujem y cechy jednostkowe, konkretne, wy
mierne czasowo i przestrzennie; rozum natomiast czyta to, co jest konie
czne, co jest niewymierne czasoprzestrzennie, co jest ogólne, stałe. Bardzo
wcześnie zdano sobie sprawę z konfliktowości obu źródeł poznania i z ich
wartości dla nauki. Jeśli bowiem rzeczywistość istniejącego świata jest
właśnie jednostkowa, wymierna, konkretna, to tylko zmysłowe poznanie
byłoby adekwatne do takiej właśnie rzeczywistości. Ono bowiem reje
struje to, co naprawdę w świecie jest i tak jak jest. Ono. wiąże człowieka
ze światem i pozwala nieustannie ustosunkowywać się do zmiennej,
ciągle płynnej rzeczywistości, która jest jak woda w rzece, do której nie
można dwa razy wejść, gdyż się ciągle zmienia. Z drugiej jednak strony
29
taki typ poznania jaw i się jako bezużyteczny, albowiem jest nietrwały,
jest mylący, gdyż ujęte zmysłowo zdarzenie już w samej rzeczy przemi
nęło i nigdy dokładnie się nie powtórzy. A nawet w trakcie samego po
strzegania stało się nieadekwatne do płynnej, w nieustannym ruchu
będącej rzeczywistości. Jeśli zatem jakieś poznanie może mieć wartość, to
tylko rozumowe, trwałe, koniecznościowe i ogólne. Nic zatem dziwnego,
że pierwsi myśliciele zastanawiający się nad wartością poznania, zwła
szcza zorganizowanego w nauce, zaakceptowali zasadniczo typ rozumo
wego poznania i dostrzegając jego konfliktowość z poznaniem zmysło
wym, odmówili wartości poznaniu zmysłowemu jako nieadekwatnemu
w stosunku do rzeczywistości, która (w konsekwencji!) jaw iła się im jako
pozornie jedynie zmienna, gdyż będąca w swej najgłębszej osnowie toż
samą. Owo rozdarcie jednego ludzkiego poznania na dwa przeciwstawne
wątki pozwoliło wprawdzie ugruntować podstawy nauki w postaci sfor
mułowania zasady tożsamości i niesprzeczności, a w konsekwencji zbu
dowania logiki, to jednak oderwało człowieka od rozumienia właśnie
zmiennego, materialnego świata.
Dla zagwarantowania zatem kontaktu ze światem, w którym czło
wiek żyje, musiano wcześnie, bo już u Platona, dowartościować obszar
poznania zmysłowego związanego ze zmienną rzeczywistością. Dostrze
żono, że i zmysłowe poznanie pod wpływem rozumu jest zdolne do za
lążkowej schematyzacji za pomocą pamięci. Nadto poznanie to byłoby
ilustracją koniecznych i ogólnych treści zawartych w pojęciach. Słowem,
będące pod wpływem rozumu poznanie zmysłowe zmiennego świata,
zwane DOKSA (poznanie doksalne), jest wartościowe jako użyteczne dla
ilustracji i zrozumienia sensów ogólnych, dla wychowania obywateli, dla
zachowania społecznego ładu. Mimo to jednak prawdziwie wartościowe
jest poznanie czysto rozumowe, całkowicie autonomiczne, od poznania
zmysłowego istotnie niezależne i w stosunku do niego ^nadrzędne. Na
stępstwem takiego stanu rzeczy w dziedzinie teorii poznania była potrze
ba zbudowania innego modelu rzeczywistości aniżeli ten, który narzu
cało człowiekowi poznanie spontaniczne, potoczne. W ten też sposób na
rodziła się w umyśle Platona inna metafizyka, ukazująca inną strukturę
rzeczywistości.
Rozdarcie ludzkiego poznania, rozdarcie — w konsekwencji — rze
czywistości musiało wzbudzić sprzeciw w umyśle Arystotelesa, który
pierwszy dostrzegł wewnętrzne związki obu typów poznania, wzajemnie
się warunkujących w sposób istotny. To zmysłowe poznanie realnie łączy
nas ze światem, ujm uje konkretne, jednostkowe cechy bytu materialnego
zmiennego i przez to dostarcza treści realnych do dalszego działania ro
zumu. Rozum bowiem abstrahuje z dostarczonych przez zmysłowe po
znanie jednostkowych treści cechy konieczne i ogólne, rozumiejąc przez
30
to istotny sens konkretu. Poznanie zmysłowe — empiria — staje się za

tem bazą do tworzenia pojęć ogólnych i koniecznych przez rozum, który
jest zdolny treści te dalej odpowiednio przetwarzać, zestawiać, wyciągać
wnioski w oparciu o logikę będącą w jakiejś mierze kodyfikacją praw
działania samego rozumu. Genetyczny empiryzm zatem i metodologiczny
racjonalizm stanęły u podstaw naukowego, wartościowego poznania rze
czywistości. Było to jedno z największych osiągnięć myśli ludzkiej w dzie
dzinie teorii poznania realnego świata w sposób sprawdzalny. Mimo to
dalsze dzieje filozofii stawiały ciągle na nowo zagadnienie stosunku po
znania zmysłowego i rozumowego, albowiem nieustannie dążono do tego,
by intelektualnie, na drodze rozumowej można się było poznawczo ze
tknąć z istniejącą rzeczywistością, która dawała się w sposób sprawdzalny
ująć jedynie w postaci pojęć ogólnych... Poznanie typu transcendentali-
zującego występujące w metafizyce spełni dążność konkretystycznego
poznania zespolonego z koniecznością i analogiczną jedynie ogólnością.
4. P o z n a n i e s p o n t a n i c z n e i z r e f l e k t o w a n e . Problem
drugi, dotyczący osi poznawczej: „podmiot— przedmiot”, wystąpił również
bardzo wcześnie, i to już w rozważaniach Parmenidesa na temat jedności
myślenia i tego, co się myśli. Rozwiązanie jego było bardzo proste i w ge
neralnych zarysach słuszne, ale jakże zwodnicze ze względu na zawsze
towarzyszący kontekst jego rozumienia. Gdy się bowiem przyjmie za
Parmenidesem, że tym samym jest rzecz myślana i samo myślenie
0 niej — NOEIN TE K A I NOEM A TAUTON — to przy ujaw nieniu pod
m iotu i przedmiotu poznania afirm uje się ich tożsamość w samym akcie
poznawczym. Oczywiście, owa tożsamość (intencjonalna) może być —
1 była — różnorako tłumaczona i wyjaśniana. Ale chyba najbardziej za
szkodziła realistycznemu myśleniu w filozofii konieczność aprioryczna
uświadomienia sobie jakiejś tożsamości przejawiającej się w postaci za
istnienia osi poznawczej: podmiot— przedmiot. Znaczyło to, że tylko takie
poznanie jest wartościowe, które jest nabudowane na uświadomieniu
sobie wstępnego warunku poznania: zdwojenia zachodzącego w relacji
podmiot— przedmiot. Zatem tylko zreflektowane poznanie (gdyż tylko
w zreflektowanym poznaniu jaw i się owa poznawcza oś podmiot— przed
miot) może być bazą wartościowego poznania rzeczywistości.
A jeśli tak się ma sprawa, to natychmiast pojawia się pytanie, co w tej
osi poznawczej uznać za bardziej pierwotne, zasadnicze i warunkujące:
podmiot poznania czy jego przedmiot? Bo rozwiązanie Parmenidesa, że
tym samym (prawdopodobnie!?) realnie jest podmiot poznający co i prze
dmiot, jest w warunkach ludzkiego poznania mylne. Byłoby ono możliwe
jedynie w idealnych warunkach, które spełniają się w jednakowym mo
żliw ym i koniecznym przypadku — w Absolucie, u którego zachodzi
31
Ogólne wjtrowadzenie
absolutna tożsamość realna podmiotu i przedmiotu jego działania. A jeśli

rozwiązanie Parmenidesa, prowadzące do skrajnego monizmu, jest mylne,
to pozostają tylko dwie możliwości: albo przedmiot warunkuje podmiot
w akcie poznania, albo przeciwnie. I alternatywa ta spełniła się w historii
filozofii i historii nauki. Generalna jednak tendencja wskazywała na
podmiot jako swoiste a priori poznania, jako na czynnik warunkujący
►
sam akt poznania, mimo iż ono dotyczyło właśnie przedmiotu. Tendencja

ta jest zrozumiała w kontekście „osi poznawczej” jako punktu wyjścia
poznania wartościowego i naukowego. Jeśli bowiem pierwotnym aktem
byłoby poznanie zreflektowane, chociażby zalążkowo, wyrażające się
w sądzie: „poznaję coś”, a nie poznanie spontaniczne stwierdzające istnie
nie świata: „istnieje to oto’*, wówczas umieszczamy się na polu świado
mościowym, w którym afirmacja podmiotu (w postaci świadomości
poznającej!) jest oczywistym a priori możliwości pojawienia się treści
poznawczych na tymże polu. I tylko przemożna chęć obiektywizmu po
znawczego nie doprowadzała wielu „obiektywistycznych” filozofów do
postawienia akcentu na podmiocie poznającym jako czynniku w arunkują
cym treści poznania.
Analiza jednak punktu wyjścia sytuacji poznawczej nie może pomi
nąć podmiotu jako wstępnie i niejako a priori modyfikującego stan prze
dmiotowy. Wprawdzie jest prawdą, że podmiot poznający wpływa na
charakter poznania, co zresztą uświadamiano sobie od dawna i wyrażano
w znanym powiedzeniu: „Quidquid recipitur ad modum recipientis recipi-
tur”, to jednak inną jest sprawą uświadomienie sobie tego w wyniku
przeprowadzanych analiz wyjaśniających, a inną ustawienie a priori
podmiotu jako elementu warunkującego przedmiot poznania, co swe
klasyczne rozwiązanie znalazło w teorii Kanta i wielu późniejszych myśli
cieli. Gdy bowiem stawiamy podmiot poznający, świadomość czy to
indywidualną, czy też „świadomość jako taką”, jako a priori epistemiczne
samego poznania, to podmiotowość uniem ożliwia w zasadzie zetknięcie
się bezpośrednie i spontaniczne z istniejącym światem oraz kształtuje,
a niekiedy „tworzy” sam przedmiot poznania. A to wszystko to jest ide
alizm, pozwalający wprawdzie swobodnie myśleć i ściśle rozumować, ale
nie poznawać istniejącą rzeczywistość (chyba na zasadzie niekonsekwen
c ji i dowolności).
Oczywiście, akcentowanie podmiotu (tak lub inaczej pojętego) posia
da swoje ustopniowania, które w historii filozofii pojawiały się bardzo
wyraźnie, ale nie chodzi o stopnie zależności apriorycznej, lecz o sam jej
fakt, który zasadniczo przesądza o realistycznym kontakcie ze światem.
Jeśli natomiast przedmiot poznania kształtuje świadomość, ją „wy
wołuje” (jakby detonuje), to wówczas prawa świadomości są nieautono-
miczne; są one prawami samego bytu, a więc istniejącej rzeczywistości.
32
Elementy meta-metafizykl
A zatem analiza rzeczywistości pozwala odkryć strukturę samej świado

mości, nias samych, wprawdzie na drodze okrężnej (poprzez filozoficzne
wyjaśnianie rzeczywistości), ale realnej i nieapriorycznej. I wówczas mo
że się okazać, że struktura podmiotu w stosunku do danego nam pier
wotnie przedmiotu jest swoista; modyfikuje przedmiot ujęty w pozna
n iu i dostosowuje go do struktury samego podmiotu. Jednak taki stan
rzeczy pojawia się w procesie wyjaśniającego poznania, a nie tylko
oderwanego „myślenia”, konstruującego przedmiotowość.
Proces realnego poznania jest jedynie możliwy, gdy punktem wyjścia
naszych filozoficznych wyjaśnień będzie poznanie spontaniczne, pierwo
tne, a nie refleksyjne, „osiowe”. Sama bowiem rzeczywistość jest nam
pierwotnie dana; w pierwszym akcie poznawczym jeszcze nie wiemy nic
o podmiocie, o tak lub inaczej pojętym „ja” jawiącym się w formie np.
świadomości. I taki jest rzeczywisty stan w tzw. sądach egzystencjalnych,
gdy afirm ując istnienie czegoś, nie stwierdzamy jeszcze formalnie, że to
„ja” poznaję, gdyż akt poznania jeszcze nie jaw i m i się jako poznanie,
ale jako przemożna „obecność” świata, jako fakt jego istnienia, w sto
sunku do którego jeszcze nie „jestem” poznawczo „zobiektywizowany”.
Wszelkie bowiem „obiektywizowanie” suponuje świadomość poznania.
Natomiast w tym akcie pierwotnym mam wyłącznie świadomość istnienia
rzeczy, w stosunku do którego wszystkie akty psychiczne, łącznie z akta
m i poznawczymi, są wtórne i następcze, suponujące fakt istnienia, a przez
to gwarantujące realizm dalszych aktów ludzkich.
Punktem wyjścia zatem zarówno w dziedzinie naturalnego poznania,
jak i filozoficznego poznania naukowego wyjaśniającego świat istniejący
jest pierwotny spontaniczny sąd egzystencjalny, stwierdzający istnienie
realne rzeczywistości i w tej rzeczywistości nas gruntujący. Natomiast
akty refleksyjnego poznania, w swej zalążkowej formie konstytuujące
sytuację osiową: „podmiot—przedmiot”, są ju ż meta poznaniem, służącym
do sprawdzania poznania spontanicznego, do konstruowania w oparciu
o naturalne poznanie ujaśnień sposobu poznania, manifestowania jego
aspektów i ostatecznie konstruowania różnych stopni poznania i języka.
Poznanie jednak filozoficzne nie może w swym wyjściowym punkcie zre
zygnować z realnego kontaktu z przedmiotem-rzeczywistością, którą się
wyjaśnia. Powodem zasadniczych nieporozumień filozofii, jej ciągłej
idealistycznej choroby był właśnie „osiowy” punkt wyjścia w filozoficz
nym w yjaśnianiu świata. Można- to z łatwością prześledzić studiując po
szczególne wielkie systemy filozoficzne od czasów najdawniejszych do
dzisiejszego dnia. Wydawało się bowiem, że myślenie nie naiwne, lecz
krytyczne, zreflektowane, dojrzałe spełnia się w refleksyjnej sytuacji
„osiowego” aktu poznania. Tak jednak nie jest, gdyż krytyka suponuje
to, co krytyce podlega — pierwotny akt poznawczy.
t — Metafizyka 33
5. Poznanie uniw ersalizujące i transcendentali-

z u j ą c e . Najtrudniejszą sprawą w rozumieniu i upraw ianiu filozofii
(metafizyki) jest charakter samego poznania i języka metafizyki. Nie
zawsze bowiem zdawano sobie jasno sprawę z używania podwójnego typu
języka w naszym spontanicznym i potocznym, poznaniu, a szczególnie na
terenie filozofii. A nawet wówczas, gdy dostrzegano w filozofii specyficz
ne wyrażenia, tzw. transcendentalia (np. „byt”, „jedno”, „prawda”, „do
bro”), nie doceniano odrębnego charakteru poznania typu transcenden-
talizującego. Po prostu wyrażenia transcendentalne uważano za niemal
takie same orzeczniki w zdaniu jak wyrażenie uniwersalne (koń, czło
wiek, zielony, kwadratowy itp.). Zasadniczą różnicę pomiędzy poznaniem
typu trans cendentalizuj ącego i uniwersalizuj ącego sprowadzano do za
kresowej strony ich sensów. Wyrażenia uniwersalne posiadają zakres ści
śle określony ze względu na jednoznaczną treść desygnatów stanowiących
zdeterminowaną grupę jednostek od innych grup wyraźnie oddzieloną;
jednostkowe desygnaty pojęcia „koń” stanowią odgraniczoną od innych
grupę przedmiotów. Natomiast wyrażenia transcendentalne reprezentują
treści bezzakresowe, tzn. o zakresie nieskończonym. Każdy bowiem przed
m iot może być nazwany „dobrym”, „bytem”, „jednym” czy „prawdzi
wym ”. Wyrażenie zatem takie użyte jako orzecznik w zdaniu zasadniczo
nie wyrażałoby odmiennej struktury zdania i języka aniżeli orzeczniki
uniwersalne, lecz jedynie wskazywałoby na rozmaite zakresy jednych
i drugich wyrażeń.
Co więcej, istniały w historii filozofii określone tendencje do traktowa
nia wyrażeń transcendentalnych jako właśnie jednoznacznych, o nieskoń
czonym zakresie orzekania. Cała zatem różnica pomiędzy uniwersaliami
i transcendentaliami sprowadzałaby się do różnicy w zdeterminowaniu
zakresu orzekania. Usiłowano nawet uporządkować orzeczniki zdaniowe
od najwęższego do najszerszego zakresu orzekania, jak mówiono „a spe-
d e specialissima ad genus generalissimum”, którego klasycznym przykła
dem miałoby być pojęcie bytu, orzekające o każdym podmiocie w sposób
istotny, ale niewyróżniony. Orzeczniki natomiast uniwersalne coraz do
kładniej m iały wyróżniać i determinować podmioty do określonej treści.
Jeślibym bowiem twierdził, że „Jan jest bytem”, to przez to samo nie
wyróżniałbym go od innych podmiotów (konia, krowy, drzewa, kwiatu);
gdy natomiast twierdzę, że „Jan jest «cielesny»”, „żyjący”, „człowie
kiem”, to przez to samo bliżej determinuję naturę Jana; dostarczam
o nim więcej inform acji; wyróżniam go z grupy innych bytów. Poznanie
oparte na użyciu orzeczników transcendentalnych jest wprawdzie naj
ogólniejsze, ale najm niej dokładne, najm niej informujące. Metafizyka za
tem oparta na takim typie poznania byłaby wiedzą najogólniejszą, ale
34
zarazem najm niej użyteczną, byłaby właściwie zbiorem obiegowych slo

ganów.
Nic zatem dziwnego, że wysiłek filozofów skierował się ku dokła
dniejszemu opisowi i analizie sensów orzeczników uniwersalnych, któ
rych coraz bardziej precyzyjne rozumienie na tle oglądu i analizy ich
zawartości oraz stosunku wzajemnym do siebie, do ich desygnatów, do
sposobu ich używania w określonych grupach kulturowych wyczerpywał
wysiłki filozoficznego myślenia. Niewątpliwie, było to zamierzenie war
tościowe i wzniosłe, przyczyniające się do precyzji myślenia, ale niewiele
mające wspólnego z wyjaśnieniem faktu istnienia bytów, a więc z zasa
dniczym przeznaczeniem samej filozofii (metafizyki).
Sprawa bowiem zakresu orzekania orzeczników uniwersalnych
i transcendentalnych chociaż jest doniosła, to jednak jest czymś wtórnym
i pochodnym w stosunku do charakteru naszego poznania rzeczywistości
realnie istniejącej. Poznanie uniwersalizujące jest poznaniem słabszym,
wtórnym, jakby „cieniem” poznania transcendentalizującego, wiążącego
nas żywotnie z istniejącym światem. Takie jednak poznanie wyrazić
w mowie i przekazać (zakomunikować) jednoznacznie drugiemu jest
bardzo trudno, dlatego parcelujemy, spłycamy i przy wyakcentowaniu
jednej zasadniczo strony przekazujemy drugiemu, wyrażając to w języku
uniwersaldzującym, nadającym się do stosunkowo łatwej obróbki logicz
nej. Zwłaszcza przy tendencjach filozofii lingwistycznej, gdy analizę
poznania i rzeczywistości rozpoczynamy od samego języka, zazwyczaj
nawet nie dochodzimy do problematyki języka transcendentalizującego,
głębszego, uwikłanego w szerszy splot zagadnień n iż język typu uniwer
salnego, w którym i tak sporo jest trudnych do przezwyciężenia zaga
dnień. Nic zatem dziwnego, że klasycznym przedmiotem analiz filozo
ficznych były zawsze w historii filozofii tzw. uniwersałia. Ich
problematyka była ciągle żywa, rozwiązywana i ciągle niejasna ostatecz
nie, właśnie dlatego, że jest ona czymś wtórnym w stosunku do bardziej
podstawowej, pierwotnej i złożonej problematyki poznania transcenden
talizującego, jako typu poznania bezpośrednio wiążącego nas z istniejącym
światem i regulującego nasze konkretne i praktyczne zachowania w tym
że realnym świecie osób, rzeczy, procesów i zdarzeń. Tylko bowiem po
znanie transcendentalizujące, jako pierwotne, stoi u podstaw zarówno
poznania informacyjno-teoretycznego, jak i praktycznego, a także pozna
nia poj etycznego, o którym m ów ił Arystoteles.
Czym istotnie charakteryzuje się język transcendentalizujący, jako
przeciwstawny językowi typu uniwersalizującego?
Zauważmy najpierw, że oba typy poznania i języka są z sobą sple
cione i na pierwszy rzut oka nie jest łatwo rozróżnić i ukazać charakte
rystykę obu typów. Szczególnie w poznaniu przednaukowym, sponta-
35
niem ym języki te wzajemnie się dopełniają. Rozwinięta natomiast z ję

zyka przednaukowego, spontanicznego nauka — głównie matematyka
i nauki szczegółowe — wyakcentowała i niemal zabsolutyzowała pozna
nie i język uniwersalizujący. On bowiem nadawał się szczególnie do
uściślenia i uj ednoznacznienia, co gruntowało naukowość samej nauki.
Tendencja jednak do uściślania języka przez jego ujednoznacznienie prze
niesiona na grunt filozofii prowadziła ostatecznie do negacji samej filo
zofii lub też wikłania się w antynomiach.
Aby zdać sobie sprawę z wagi i charakterystyki języka typu ana-
logiczno-transcendentalizującego, zwróćmy uwagę na strukturę zdania,
ściślej sądu, stanowiącego istotny przejaw ludzkiego, pełnego poznania.
Tylko akt poznawczy bowiem wyrażony w sądzie jest aktem ludzkiego
poznania doskonałego, łączącego nas świadomie z ujętą aspektownie rze
czą, a przez to jest poznaniem prawdziwościowym. Tworzenie w proce
sie — spontanicznego czy też indukcyjnego — poznania pojęć o rzeczy
nie jest jeszcze aktem poznania prawdziwościowego. Operacja zaś na
sądach (wyrażonych w zdaniach) zwana rozumowaniem nie jest dosko
nalszym typem poznania aniżeli sądzenie, gdyż prowadzi do utworzenia
nowego sądu, jako momentu szczytowego w ludzkim poznaniu.
Sąd orzecznikowy) w najprostszej postaci da się wyrazić w schemacie
mowy podmiotowo-orzecznikowej: „S jest P”, np. „Jan jest człowiekiem*'.
Bardziej rozwinięte formy zdaniowe po mniejszych lub większych prze
kształceniach dadzą się sprowadzić do najprostszej formy zdaniowej:
„S jest F\ W takim sądzie (wyrażonym w formie zdania) wyróżniamy
3 składniki: a) podmiot S9 np. Jan, b) orzecznik P, np. człowiek, i c) łącz
nik zdaniowy „jest” lub „nie jest”. Zwykło się zwracać uwagę na funkcję
orzecznika, który bliżej określa podmiot, ujaw nia jego nowe charakte
rystyczne cechy, a przez to wzbogaca nasze poznanie i wiedzę o podmio
cie. Jeśli bowiem twierdzę o Janie, że jest „człowiekiem”, „dwunogiem”,
„białym ”, „muzykiem”, „Polakiem”, to uzyskuję coraz więcej wiadomości
o Janie, powiększam m oją wiedzę o nim . Jeśli orzecznik wzbogaca naszą
wiedzę o podmiocie, to sam podmiot jest poznawczo dany mniej lub
bardziej bezpośrednio, jako zazwyczaj byt jednostkowy (ale nie tylko, bo
uniwersalia są także w zdaniu podmiotem!), znaczony imieniem własnym,
jakąś ukonkretniającą cechą, gestem lub określonym kontekstem.
Najważniejszym jednak elementem sądu, jego jakby „duszą”, jest
łącznik zdaniowy „jest” lub „nie jest”. W analizach logicznych zdania
zwykło się akcentować najbardziej dostrzegalną funkcję tego łącznika:
moment łącznikowy, wyrażający jakikolwiek sposób przynależności
orzecznika do podmiotu. „Jest” zdaniowe wyraża najrozmaitsze typy re
lacji przynależności orzecznika do podmiotu. To intelekt łączy, dokonuje
określonej przez treść orzecznika asercji o podmiocie poprzez „jest” zda
36
niowe. Podmiot jaw i się nam wzbogacony o określoną treść (rozumianą

według rozumienia wyznaczonego w określonej grupie przez orzecznik),
która się z podmiotem odpowiednio w określonych aspeiktach identyfiku
je. Funkcja łącznika zdaniowego wyrażająca przynależność (jakiś typ re
lacji) orzecznika do podmiotu jest, oczywiście, z poznawczego punktu
widzenia uzasadniona bogactwem treści podmiotu, a najczęściej złożeniem
podmiotu z w ielu „części”, które nie dadzą się poznawczo ująć jednym
aktem, wyrażonym w pojęciu, lecz poprzez szeregi pojęć są intencjonal
nie przyswajalne w poznaniu.
Relacja jednak przynależności orzecznika do podmiotu jest tylko
najłatw iej dostrzegalną funkcją łącznika zdaniowego „jest”. Ono bowiem
wyraża także realną tożsamość orzecznika i podmiotu ze względu na to,
iż podmiot i orzecznik są realnie tym samym bytem. To byt, który pier
wotnie poznawczo ujm uję, i który nazywam np. „Janem”, jest tym samym
bytem, który jest (utożsamia się z) „człowiekiem”. Dokonanie bowiem
asercji o przynależności orzecznika do podmiotu opiera się na pierwot
niejszym ujęciu poznawczym bytu, który chcę dokładniej poznać i dlatego
wyróżniam (jestem zmuszony do wyróżnienia) jego cechy — przymioty,
które stwierdzam w sądzie jako tożsame ze wskazanym podmiotem. A za
tem „jest” jako łącznik zdaniowy spełnia swą funkcję ze względu na
dostrzeżoną realną tożsamość bytową. Bez poznawczego, wcześniejszego
ujęcia bytu operacje sądowe byłyby zgoła niezrozumiałe lub jawnie
fałszywe.
Jaką jednak bytowość pierwotnie ujm ujem y jako podstawę operacji
poznawczych sądowych? Zazwyczaj jest jakiś byt realnie istniejący, bę
dący przedmiotem intuicyjnego poznania. Gdy np. dostrzegam jakaś byt,
który następnie nazwę „Janem ” i o którym się wypowiem jako o czło
wieku, to jest niew ątpliw ie jakiś rzeczywiście istniejący, obecny byt.
I o takim właśnie bycie twierdzę, że on po prostu istnieje, czyli że on
j e s t . Wyrażenie „jest” użyte na oznaczenie afirm acji istnienia jakiegoś
bytu spełnia jednak inną funkcję aniżeli „jest” jako łącznik zdaniowy.
Nic bowiem o tym bycie nie twierdzę, że jest taki lub inny, lecz jedynie
afirm uję jego istnienie, które odsłania się np. w obecności „tu teraz”
danego bytu. Może m nie interesować nie tylko to, jaki dany byt „jest”,
ale także to, czy on rzeczywiście „jest”, czyli istnieje. Jaw i się zatem za
sadnicza dwuznaczność wyrażenia „jest” ; raz jest ono łącznikiem zda
niowym, określającym poprzez orzecznik, jaki podmiot jest, drugi raz
służy ono do afirm acji realnego istnienia podmiotu. I na tle afirm acji
realnego istnienia podmiotu-bytu budujem y sobie jeszcze bytowość, któ
rej formalnie nie afirm ujem y jako aktualnie istniejącej, lecz jako jakąś
bytowość złożoną, w której zachodzi owa „bytowa” tożsamość podmiotu
37
i orzecznika, stanowiąca podstawę operacji sądowej podmiotowo-orzecz-

nikowej.
M ając przed oczyma zasadniczą dwuznaczność wyrażenia „jest”
(„jest” egzystencjalne i „jest” łącznikowe), zauważamy bezwzględny, tj.
ontyczny i epistemiczny, prymat „jest” egzystencjalnego, za pomocą
którego afirm ujem y rzeczywiste istnienie bytu jako podmiotu. To byt
w sensie zasadniczym jest istniejący jako podmiot jednostkowy, który
może być wyraźnie stwierdzany w sądach egzystencjalnych tego typu, co
np.: „Jan jest (istnieje)”. Realne istnienie bytu jest podstawą wszelkich
dalszych operacji poznawczych i opartych na poznana/u działań ludzkich.
To prawda, że nie zawsze formalnie afirm ujem y istnienie konkretnego
bytu w naszych podstawowych aktach poznawczych, gdyż istnienie po
znawanego bytu jest tak oczywiste, że jego formalne stwierdzenie jest
zbędne. Niemniej jednak w analizie aktu poznawczego naczelnego, jakim
jest sąd (orzecznikowy), dostrzegamy, że jego sensowność ostatecznie
zakłada formalne stwierdzenie istnienia bytu realnego, albowiem tylko
bytowość realna uniesprzecznia sam akt poznania, jakim jest sądzenie.
Jeśli sąd egzystencjalny, poprzez który w sposób naczelny afirm u
jemy istnienie bytu, stanowi podstawowe znaczenie „jest”, to jego sens
drugi, łącznikowy jest nabudowany na sensie pierwotnym i wiąże się
z ludzką zdolnością abstrahowania. W istniejącym, afirmowanym bycie
możemy zwrócić uwagę na jego stronę treściową, „złożoną” z wielu
czynników-części, tworzących poprzez swoje złożenie tożsamość realnej
treści bytu. Bez względu bowiem na to, czy Jan aktualnie „tu teraz”
istnieje, składa się on w swej realnej treści (jako człowiek) z głowy, nóg,
tułowia; posiada cechy społeczne, moralne itd. I mogę być zainteresowa
ny właśnie strukturą treści człowieka, którego pierwotnie stwierdzam
*
jako istniejącego Jana, Marię itp. Zatem na tle pierwotnego ujęcia po
znawczego realnie istniejącego bytu możemy poprzez abstrakcję tworzyć
sobie różne pojęcia uniwersalne, które realizują się konkretnie w afircno-
wanych pierwotnie, jako realnie istniejący byt, jednostkach. Proces
abstrakcji może być coraz bardziej oddalony od konkretu pierwotnie
afirmowanego. Jednak wyabstrahowane treści są ostatecznie treściami
w jakiś sposób zdolnymi do istnienia, a przez to nazwane treściami by
towymi. I w takiej mierze, w jakiej są one przyporządkowańe do istnie
nia, są one „realne”. Sądy zatem orzecznikowe stwierdzające przez „jest”
łącznika zdaniowego odpowiedni układ treści, chociaż formalnie nie są
sprowadzalne do sądów egzystencjalnych, to jednak je suponują jako
epistemiczną rację swojej prawdziwości. Prawda bowiem (będąca relacją
zgodności intelektualnej asercji w zakresie treści ze stanem rzeczy) su-
ponuje ostatecznie byt realnie istniejący afirmowany przez „jest” egzy
stencjalne.
38
Elementy męta-metafizyki
I właśnie egzystencjalna funkcja „jest” — gwarantująca podstawowo

prawdziwość procesu poznawczego wyrażalnego w sądach orzeczniko
wych — stanowi zasadniczo transcendentalność poznania i języka. Istnie
nie bowiem rzeczywistości, istnienie bytu, czyli byt realny — po prostu
byt — jest jedynym fundamentem poznania człowieka, albowiem wszyst
kie nasze akty poznania (w tym wytwory) ostatecznie dotyczą bytu, bez
którego są niezrozumiałe i niedorzeczne. A bytowość to nic innego jak
istnienie realne jakiejś zdeterminowanej w sobie treści.
Istnienie w realnym bycie jest czynnikiem konstytuującym realność
bytu. Treść jest realna, jeśli istnieje; treść realna tworzy się, wzrasta
„pod aktualnym istnieniem”. Jeśli treść istnieje i jest realna, może być
następnie ujęta w procesie abstrakcyjnego poznania; może być „oderwa
na” intelektualnie od realnego, konkretnego kontekstu. Wszelkie ab
strakty suponują konkrety, od których zostały oderwane. A konkrety
są realnie istniejące. Podstawową zatem strukturą bytu (rzeczywistości)
jest istnienie i realizująca się pod istnieniem (istniejąca) treść mniej lub
bardziej złożona, podległa różnym procesom abstrakcyjnym i różnym
przekształceniom w procesie abstrahowania i uzmienniania treści. Istnie
nie i treść (istota) stanowią zatem transcendentalną strukturę bytu. Zna
czy to, że gdziekolwiek jest byt, tam też jest istnienie i treść od istnienia
zależna, z istnieniem związana w takiej mierze, w jakiej jest bytem. Być
bowiem bytem, to być realną treścią, która istnieje, albo realnie istnieć
jako „ta oto” treść — istota.
Skoro zatem istnienie i istota (realna treść) są transcendentalnymi
a więc w każdym bytowym wypadku realnie występującymi — czyn
nikam i tworzącymi bytowość bytu, to istnieje również poznanie przy
porządkowane do sposobu bytowania, zdolne ująć akt istnienia i treść
realną konkretnego bytu. I takie właśnie poznanie jest poznaniem trans-
cendentalizującym. Najpierwotniej wyraża się ono w spontanicznych
aktach sądu egzystencjalnego, stanowiących doświadczenie metafizycz
ne, jako poznanie bezpośrednie. Oczywiście, takie poznanie jest nam
dane także w poznaniu przednaukowym, i dlatego poznanie transcen-
dentalizujące jest także uwikłane w przednaukowe, spontaniczne po
znanie człowieka. Jak wszelkie nauki, także filozofia (metafizyka) wy
rasta z przednaukowego poznania, które m usi być i oczyszczone, i pre
cyzowane w trakcie wyodrębniania przedmiotu metafizyki i „formowa
nia” pojęcia bytu jako bytu (jako istniejącego): Poznanie i język trans-
cendentalizujący rozw ijają się zatem, gdy w oparciu o doświadczane
metafizyczne form ując „pojęcie” bytu uświadamiamy sobie jego zawar
tość i wypowiadamy w zdaniu przybierającym postać naczelnej zasady
bytu i poznania. Jest to zasada relatywnej tożsamości bytu, ju ż to
w sformułowaniu egzystencjalnym, ju ż to esencjalnym (na oddanie tego,
39
co krótko nazywamy bytem i rzeczą jako naczelnymi trans cend entalia

mi). Okazuje się bowiem, że naczelne i pierwsze zasady bytu i poznania,
tworzące porządek racjonalności, są niczym innym jak właśnie świa
domym, sądowo-zdaniowym wyrażeniem podstawowej struktury (za
wartości) „bytu”, „rzeczy”, „jedności”, „odrębności”, „prawdy”, „do
bra” i „piękna”. Owe transcendentalia jako naczelne, realnie tożsame,
zamienne z sobą „wartości” są niczym innym jak samą rzeczywistością
realnie istniejącą ujętą poznawczo w różnych aspektach ze względu na
doniosłe teoretyczne, praktycznie i poj etyczne (twórcze) dziedziny po
znania, tworzące podstawę ludzkiej kultury.
Wyrażenia „byt”, „rzecz”, „jedno”, „odrębne”, „prawda”, „do
bro”, „piękno” nie są w żadnym wypadku uniwersaliami, a więc ode
rwanymi przez intelekt jednoznacznymi treściami rzeczy o mniejszym
lub szerszym zakresie orzekania, lecz ujęciami poznawczymi konkret
nym i, nieoderwanymi od samej rzeczy, ale w podstawowych sądach
afirmujących zarówno istnienie, jak i konkretną treść rzeczy. Owe sądy
alternatywnie sprzężone (jak to szczególnie widać przy analizie „od-
►
rębności”) symbolizujemy krótko (aby można się nim i efektywnie posłu

giwać w języku metafizyki) nazwami „byt”, „jedno”, „rzecz” itd. Na
zwy te jednak znaczą nie pojęcia, lecz zespół sądów, które dotyczą rze
czywistości ujmowanej transcendentalno-analogicznie. Na skutek tego
poznanie jest zarazem konkretystyczne i powszechne, powszechnością
analogii, a nie orzekania jednoznacznego, abstrakcyjnego.
I jeszcze jedna bardzo ważna sprawa. W metafizyce jako poznaniu
istniejącej rzeczywistości wszystkie — nie tylko transcendentalne —
terminy są rozumiane analogicznie, chociaż i w języku potocznym,
i w różnych naukach szczegółowych terminy te jako uniwersalia wyra
żają jednoznaczne, abstrakcyjne treści. Gdy więc posługujemy się takim i
wyrażeniami, jak np. ,substancja”, „relacja”, „ilość”, „jakość”, „przy
padłość”, „przyczyna”, rozumiemy je analogicznie, tak jak wyrażenia „byt”,
„rzecz” itd. Chociaż bowiem zwykło się w tradycji filozoficznej coraz
bardziej uściślać i ujaśniać sens używanych terminów, to jednak owo
uściślenie nie może pójść po lin ii ich ujednoznaczniania z wyjątkiem
może fazy wstępnej — fenomenologicznej — filozofowania, gdy chcemy
dokładniej zakreślić sobie „obszar” analiz filozoficznych wyjaśniających.
Wówczas rzeczywiście trzeba zdać sobie dokładnie sprawę z ogólnego
znaczenia używanych terminów, z ich historii, aby móc wzbogacić zło
żoną problematykę związaną z używaniem przez człowieka określonego
terminu. W tym też głównie kierunku szły prace historyków filozofii,
logików czy współcześnie fenomenologów (o ile przez fenomenologię
rozumiemy wstępny w stosunku do filozoficznego wyjaśniania zabieg
ujaśniania sensów!). Niemniej jednak rzeczywistość dana nam do filo
40
zoficznego wyjaśniania jest konkretna, istniejąca, zmienna, dynamiczna.

W poszczególnie (jednostkowo) istniejących bytach — a byty realne są
tylko jednostkowe, konkretne — nie realizuje się jednoznacznie treść
uniwersaliów (powszechników). Chociaż bowiem w orzekaniu i opera
cjach logicznych mówię o człowieku w takim samym sensie (takim sa
m ym rozumieniu) o Piotrze, Janie, Annie, Aryjczyku, Murzynie, to
jednak wiem, że każda z tych osób na swój własny, osobowy, niepowta
rzalny sposób realizuje treść bycia „człowiekiem”. Różnice pomiędzy
jednostkami ludzkim i nie są tylko akcydentalne, lecz właśnie jednost-
kowo-istotne. Inną bowiem realną „substancją” jest Jan, Piotr, Anna itd.
I chociaż w orzekaniu o wszystkich tego typu jednostkach mówię czło
wiek, to jednak człowiek Piotr to nie ten sam byt co człowiek Jan.
I m yliłbym się bardzo wyjaśniając bytowość Piotra, gdybym naniósł
nań sens bycia Janem. Oczywiście, nie jest celem filozofii rozumienie
Jana jako Jana i Piotra jako jednostkowego Piotra, jednak ukazanie
różnicy bytowej pomiędzy bytem Piotrem i Janem uświadamia niejed
noznaczność bytową Piotra i Jana. Wskazuje zarazem, że nawet terminy
zwykle i w mowie potocznej, i w języku naukowym używane jedno
znacznie zastosowane na terenie metafizyki nie mogą być rozumiane
jednoznacznie, lecz jedynie analogicznie, i to właśnie ze względów ści
słości metafizycznych wyjaśnień. Rzeczywistość bowiem konkretnie,
realnie istniejąca nie jest realizowaniem się jednoznacznych abstrak
tów, lecz jest złożona i analogiczna. Dlatego też poznanie do niej
dostosowane nie może ulegać tendencji do ujednoznaczniania, gdyż by
łoby to równoważne oddalaniu się od realnie istniejącej rzeczywistości,
od bytu, który jest tylko jednostkowy, niepowtarzalny. Dostosowany
doń typ poznania może być jedynie transcendentalno-analogiczny, gdyż
tylko taki typ poznania gwarantuje ujmowanie rzeczywistości konkret
nej w proporcjach, a więc analogicznie ogólnie. Równa się to w gruncie
rzeczy poznaniu zasadniczo negatywnemu, w którym „oddzielamy byt
od niebytu”, czyli wskazujemy na taki konieczny czynnik wyjaśniający
ważne fakty bytowe, którego to czynnika odrzucenie powoduje absur
dalność postawionej realnej problematyki.
§
6. T r ó j c z ł o n o w y m o d e l l u d z k i e g o p o z n a n i a . Jeśli
poznanie filozoficzne jest kontynuacją niemal trzytysiącletniej tradycji
naukowego (racjonalnego) poznania, celowe jest również nawiązanie do
tradycyjnych, ale ciągle wartościowych rozróżnień na temat zasadni
czych dziedzin ludzkiego poznania, tworzących podstawy ludzkiej kul
tury.
Arystoteles i Tomasz z Akwinu rozgraniczali nauki w zależności od
celu poznania. Jeśli poznanie było przyporządkowane wyłącznie kon-
41
tem placji prawdy, nazywano je poznaniem teoretycznym; jeśli zaś m iało

na względzie działanie w jakimkolwiek sensie, było nazywane pozna
niem praktycznym. Typowanie jednak nauk według samego celu po
znania może budzić wątpliwości. I one nie były obce Tomaszowi, skoro
u niego spotykamy inne próby podziału nauk, według najogólniej szych
przedmiotów zorganizowanego poznania.
Przedmioty te nosiły nazwy: speculabile — agibile — factibile.
Pierwsze: speculabile jest przedmiotem czysto informacyjno-teoretycz-
nego poznania człowieka. Agibile stanowi przedmiot ludzkiego poznania
usprawnionego przez roztropność przyporządkowanego działaniu, a więc
poznania moralnościowego. Wreszcie factibile stanowi przedmiot pozna
nia twórczego jako twórczego.
Speculabile. Ogólnie przeciwstawia się poznanie naukowe poznaniu
przednaukowemu; jako charakterystyczne punkty rozgraniczające te dwa
stany ludzkiego poznania występują: spontaniczność—metodyczność;
niezorganizowanie— zorganizowanie; nieużasadnienie— proporcjonalne u-
zasadnienie stawianych tez. Poznanie p r z e d n a u k o w e charaktery
zowałoby się pierwszymi elementami poszczególnych par proporcji. By
łoby to więc przede wszystkim poznanie s p o n t a n i c z n e . Człowiek
bowiem w przednaukowym poznaniu jest raczej bierny, a rzeczywistość
go otaczająca — przyroda i ludzie działają na niego czynnie, powodując
rozwój samego poznania. Umysł w tym stadium rozwija się samoczyn
nie, bez jakiegoś uświadomionego kierunku, bez wysiłku pokonuje sto
jące na obranej drodze zapory poznania. Taka faza poznania jest zwy
kłym przejawem ludzkiego życia.
Jako poznanie spontaniczne, przednaukowe poznanie człowieka nie
jest zorganizowane w jakiś system. Nie ma ono bowiem żadnego kierunku,
żadnego określonego celu, nie ma żadnych naczelnych i pochodnych są
dów uzasadnionych. Gdy mówimy o nieuzasadnieniu tego typu poznania,
nie mamy przez to na myśli twierdzenia o jego dowolności. Dlatego wła
śnie, że poznanie to jest bierne, jest ono uzasadnione w tym sensie, iż
poszczególnym nabytym treściom poznawczym odpowiada jakaś rzeczy
wistość. Nie jest ono jednak poznaniem uzasadnionym współmiernie do
głoszonych tez przede wszystkim dlatego, że na tym etapie poznania
nie ma jeszcze jakichś zorganizowanych twierdzeń. « ł
Poznanie zaś n a u k o w e , w przeciwstawieniu do przednaukowego,
posiada te charakterystyczne elemetny, których brak da się zauważyć
w poznaniu przednaukowym. Jest więc ono m e t o d y c z n e , u ś w i a
d o m i o n e i k i e r o w a n e , a przez to jest już poznaniem zorganizo-
wcale, aby wymienione cechy wystąpiły w stanie doskonałym w nauko

wym poznaniu. Jak każda dziedzina ludzkiej kultury, tak też poznanie
42
nieustannie się doskonali. Również nauki rozw ijają się nie tylko przez
tworzenie coraz nowych gałęzi wiedzy, ale także przez jednorodny in
tensywny swój postęp, opracowując coraz doskonalej metody badań, sy
stematyzacji i uzasadnień.
Naukowe poznanie ujęte przedmiotowo przechodzi przez dwie fazy:
pierwszą — nabywania wiadomości z zakresu danej nauki, przede wszy
stkim w szkole lub pod kierunkiem mistrza. Jest to już poznanie naukowe,
bo metodyczne, zorganizowane i w pewnej mierze uzasadnione i spraw
dzalne. Na tym etapie człowiek nie dokonuje jeszcze żadnych nowych
odkryć poznawczych rzeczywistości. O n tylko zapoznaje się, coraz pełniej,
ze stanem współczesnej nauki. Pierwsza faza poznania naukowego rozcią
ga się dość szeroko: od początkowej nauki w szkole elementarnej do
daleko posuniętych studiów uniwersyteckich, w czasie których student
zapoznaje się z w ynikam i prac współczesnych sobie badaczy w danej
dziedzinie specjalizacji.
Z chw ilą jednak gdy człowiek dokonuje osobistych odkryć w nauce,
przechodzi w fazę poznania (naukowo-odikrywczego, które posuwa wie
dzę naprzód i wzbogaca ogólnoludzkie rozumienie świata.
Fazy przednaukowego i naukowego poznania występują wyłącznie
w zakresie poznania informacyjno-teoretycznego, którego przedmiotem
jest właśnie to, co nazywamy speculabile. Nie ma zaś stanów poznaw
czych przednaukowych i naukowych w zakresie poznania ściśle moral-
nościowego (kierowanego roztropnością).
Jakie jednak są charakterystyczne cechy poznania i n f o r m a c y j
n o - t e o r e t y c z n e g o ? Tomasz za Arystotelesem określa je jako:
„recta ratio speculabilium”. Poznanie to jest dziełem rozumu, czyli wła
dzy poznającej dyskursywnie sam układ rzeczy, układ bytowych ele
mentów, tworzących to właśnie speculabile.
Za najbardziej charakterystyczną cechę speculabile już od czasów
Platona uważano tzw. k o n i e c z n o ś ć .
Można się pytać o źródła tej konieczności. Historia filozofii zna dwie
zasadnicze odpowiedzi wskazujące na źródła koniecznościowego pozna
nia. Pierwsza to odpowiedź platońsko-arystotelesowska, druga zaś —
kantowska. Według Arystotelesa i tych wszystkich, którzy stoją na
gruncie realizmu ludzkiego poznania, źródłem konieczności, a zarazem
tym, co tłumaczy samą konieczność, jest odpowiedni układ bytowy,
układ rzeczowy. Platon wprawdzie wskazywał na idee, będące poza
rzeczą, jako na samą konieczność i źródła koniecznościowego poznania,
jednak Arystoteles idee te „w cielił” w samą rzecz i nazwał je formami
będącymi zasadniczym elementem rzeczy — bytu. To forma — nie bę
dąca całym bytem, gdyż oprócz niej jest jeszcze materia wspóHkonsty-
tuująca bytowość — jest tym, co decyduje, że dana rzecz jest tym,
43
Ogólne urprowaazenie
czym jest. Forma jest pewną stałą w nieustannym ruchu i dynamizmie

świata. Tylko więc forma organizująca rzecz i będąca — według Ary
stotelesa — ostatecznym elementem uzasadniającym bytowość może być
podstawą definicji rzeczy, a przez to także sylogistycmego myślenia,
■
jeśli definicje stanowią przesłanki sylogizmu.

Forma rzeczy jest ujmowana poprzez pojęcia powszechne, ogólne.
Poznanie więc koniecznościowe jest poznaniem ogólnym, powszechnym,
ujm ującym konieczne, formalne elementy rzeczy. Tutaj jeszcze można
zwrócić uwagę na inne twierdzenie Arystotelesa, że mianowicie forma
jest naczelną przyczyną — czynnikiem — do której sprowadzają się inne
przyczyny, najpierw: m a t e r i a l n a , gdyż wraz z formą tworzy je
den byt materialny; s p r a w c z a , gdyż właśnie forma jest źródłem ru
chu; c e l o w a , gdyż celem jest nowy byt ukonstytuowany przez formę.
Jeśli więc forma jest naczelną przyczyną albo przynajmniej jedną z 4
przyczyn, to wszelkie poznanie przyczyn rzeczy jest — w danym ty
pie — poznaniem koniecznościowym. Tyle jest typów konieczności, ile
jest typów przyczyn. I jak wyróżniamy p r z y c z y n y : wewnętrzne
(materia i forma) i zewnętrzne (sprawca i cel), tak też można wyróżnić
k o n i e c z n o ś c i : wewnętrzne (materialną i formalną), zewnętrzne (hi
potetyczną, czyli celową, dla danego celu jest konieczny pewien układ
środków realizujących zamierzenie) i konieczność „przemocy”, czyli ko
nieczność sprawczą. Wszelkie ujęcie poznawcze rzeczy wykrywające
jakiś typ przyczyny, a w następstwie tego jakieś „prawo”, jest pozna
niem koniecznościowym, a przez to także poznaniem ogólnym i powszech
nym.
K ant inaczej tłumaczy charakter koniecznościowego poznania rozu
mu. Uważa on, że konieczność jest aprioryczną kategorią rozumu. Wszel
kie zatem poznanie naukowe jest poznaniem posiadającym w sobie dozę
konieczności płynącą z podmiotu, a nie bytu.
Koniecznościowe poznanie rzeczy realizuje się w pojęciach ogól-
nych: bądź transcendentalnych, bądź uniwersalnych. Jeśli poznawanie
ściśle treściowej strony rzeczy — czyli wykrywanie jej praw
działania dokonuje się poprzez pojęcia ogólne, jednoznaczne, czyli po-
wszechniki (pojęcia uniwersalne), wtedy mamy do czynienia z dziedziną
nauk szczegółowych. Nauki bowiem szczegółowe (czyli wszystkie nauki
pozafilozoficzne) starają się wykryć w rzeczywistości stałe lub też względ
nie stałe struktury i opisać je jednoznacznie.
Naturalnie, w obrębie poszczególnych nauk inaczej się tworzy, de
finiuje poszczególne pojęcia. W zależności bowiem od sposobu tworzenia
się pojęć i ich przedmiotu specyfiku ją się poszczególne nauki. Ich liczba
nieustannie wzrasta i będzie stale rosła, albowiem ten sam wycinek
rzeczywistości można badać za pomocą różnie formułowanych i definio
44
wanych pojęć albo też można znajdować nieustannie do badania coraz

nowe pola rzeczywistości. Klasyfikacja nauk jest ostatecznie czymś umo
wnym, choć nie dowolnym.
Jeśli natomiast poznawanie rzeczywistości realnie, konkretnie ist
niejącej dokonuje się za pomocą pojęć transcendentalnych, to zespół
uzyskanych twierdzeń należy już do dziedziny filozofii. Jedynie bowiem
pojęcia transcendentalne (czyli mówiąc jeszcze ściślej pojęcia analogiczne
na czele z pojęciami transcendentalnymi) pozwalają — przy należycie
uprawianej metodzie dociekań — odsłonić i wyjaśnić byt realny jako ist
niejący. Ilekroć w jakimś typie poznania dostrzeżemy występujące w są-
dach-zdaniach pojęcia analogiczne, a zwłaszcza pojęcia transcendentalne,
zawsze mamy do czynienia bądź z uświadomionym, bądź z nie w pełni
uświadomionym procesem filozofowania.
A zatem pierwotnie (i na pierwszy rzut oka) c z y n n i k i e m w y
różniającym poznanie filozoficzne od p o z n a n i a ,
jakie dokonuje się w n a u k a c h s z c z e g ó ł o w y c h , jest o b e c
n o ś ć w s ą d a c h - z d a n i a c h p o j ę ć a n a l o g i c z n y c h , a prze
de wszystkim pojęć transcendentalnych.
Agibile. Z rozumieniem agibile Tomasz wiąże określenie „recta ratio
agibilium ”, objaśniające charakter poznania agibilnego. Z treści tego
określenia wynika, że mamy tutaj również do czynienia z dyskursywnym
konkretnym poznaniem rozumu, o ile ten jest pokierowany strukturami
osobowo-bytowymi ostatecznie uzasadniającymi czyn moralny. Zasadni
czą strukturą decydującą o porządku moralnym jest poznawczy wolny
obiór dobra — celu osobowego. Rozum nasz (dyskursywny) ma za zada
nie wskazać takie środki, które człowieka w sposób możliwie niepowąt-
piewalny połączą z obranym celem-dobrem. Dziedzina więc moralności
ludzkiej sprowadzałaby się zasadniczo do „ujrzenia” celu życia ludzkiego,
który jest zarazem powszechnym dobrem wszelkich dążeń człowieka oraz
do świadomego i wolnego jego akceptowania tudzież wyboru tych środ
ków, które mogą doprowadzić do celu.
Lecz cóż wyraża samo agibile? Przeciwstawiamy sobie agibile i fac-
tibile. Pierwsze (agibile ) oznacza czynność człowieka jako taką, podczas
gdy drugie (factibile) jest używane na oznaczenie produktu samej czyn
ności. Factibile wyraża to, co przez agibile ma się na zewnątrz ujaw nić
i trwać samo w sobie już jako wytwór. W sensie ścisłym to, co nazy
wamy agibile, przeciwstawia się temu, co nazywamy passibile. Agere
i pati to dwie przypadłości — kategorie integrujące przyczynowanie
sprawcze, dokonujące się poprzez ruch. Przyczyna sprawcza jest źródłem
ruchu powodującego zaistnienie nowego bytu przez swoje sprawcze dzia
łanie. I ono właśnie może mieć na względzie dwa kresy odniesienia:
a) punkt wyjścia od przyczyny sprawczej i b) punkt dojścia w postaci
45
przemienienia podmiotu, w którym kształtuje się nowy skutek. Aspekt

pierwszy (o ile przyczyna sprawcza wyłania z siebie, emanuje czynność
sprawczą) jest istotny dla tzw. sprawczego przyczynowania. Może bo
wiem zaistnieć rzeczywista przyczyna sprawcza nawet wówczas, gdy tylko
zachodzi czysto immanentne działanie, bez zaistnienia nowego skutku
w oddzielanym od niej materiale. I np. kontemplacja prawdy, intuicyjna
w izja intelektualna rzeczywistości są przykładem takiego działania,
które nie kończy się wytworzeniem jakiegoś skutku poza samym aktem
poznania, a przecież właśnie człowiek jest prawdziwą sprawczą przy
czyną takiego poznania. Dla zaistnienia sprawczego przyczynowania nie
jest istotny element drugi, ściślej: drugi punkt odniesienia ruchu —
pati (przemieniać materiał, podłoże), choć zazwyczaj i ten drugi element
również występuje.
Gdy weźmiemy pod uwagę pierwszy element przyczynowania spraw
czego, istotny dla samej przyczynowości: emanację czynności przyczyny
sprawczej, to właśnie możność wyłonienia tej czynności nazywamy moż
nością agibilną. Ona więc ma na względzie człowieka jako przyczynę
sprawczą swoich wolnych aktów immanentnych, wyłonionych lub na
kazanych przez rozum i wolę. Zatem i samo przyporządkowanie się woli
do wyłaniania swoich aktów (czyli sam człowiek, o ile jest wolną przy
czyną swoich aktów) jest oznaczone wtórnie nazwą agibile.
W wyłonieniu tychże aktów człowiek działa jako człowiek, a więc
jako istota rozumna, i dlatego do ich wyłonienia niezbędny jest rozum,
który w tym przypadku usprawnia nas do emanowania odpowiednio
pokierowanych aktów woli, czyli do sprawiania takiego bytu-środka,
który ma go połączyć z celem-dobrem. Usprawnienie rozumu w tym
względzie nosi nazwę r o z t r o p n o ś c i , która nakazuje w oli wytwa
rzać (być sprawczą przyczyną) akty łączące człowieka z celem jego
życia.
W tym typie poznania przedmiotu jest również byt, ale konkretny
w aspektach niekoniecznych. Akty bowiem wyłonione przez wolę nie
są konieczne, mogą być różne. Jeśli są takie, jakie są, to w sposób wolny
wytworzyła je wola, którą pociąga jej cel-dohro poznany przez rozum.
Poznanie moralnościowe, przyporządkowane do agibile jest poznaniem
niekoniecznym, wskazującym na takie byty-środki, które w iążą czło
wieka z jego uprzednio wybranym celem-dobrem. Cała więc moralność
leży w wyborze takich środków, które człowieka w iążą z wybranym
celem. I wówczas moralność jest pozytywna. Jeśli zaś w wyborze środ
ków człowiek dokonuje aktów, które go nie w iążą z obranym celem,
wtedy mamy do czynienia z moralnością negatywną. Problem zaś wy
boru celu dla moralności jest do pewnego stopnia transcendentny, jest
ponad-moralny, i dlatego dla moralności jest czymś fundamentalnym.
46
Cel decyduje w ogóle o sensie życia, moralność zaś dotyczy wyboru

skutecznych środków, które są zdolne wiązać człowieka z celem jego
życia, a przez to z powszechnym dobrem.
Jeśli więc poznanie moralnościowe (roztropnościowe) ma pokiero
wać — będąc same pokierowane przez cel — wyłanianiem aktów woli,
to staje się jasne, że nie ma tu miejsca na poznanie przednaukowe i na
ukowe. W przeciwnym bowiem razie pełna moralność człowieka byłaby
niemożliwa bez naukowego, udoskonalonego opracowania, co przecież jest
absurdem. Jest rzeczą jasną, że człowiek przy moralnościowym poznaniu
może posłużyć się poznaniem teoretycznym bądź filozoficznym, bądź
poznaniem nauk szczegółowych odkrywających prawa ludzkiego wolne
go działania. Wówczas unaukowione poznanie moralnościowe nosi nazwę
e t y k i l ub też e t o l o g i i . Może ona być różna w zależności od kie
runków filozofii oraz od typu użytych nauk. Żadne jednak etyki czy
etologie nie są moralnośdowym poznaniem wprost, ale tylko z przypo
rządkowania. M ają na celu wychować i urabiać poznanie moralnościowe,
jakie dokonuje się w tzw. sumieniu, usprawnionym przez cnotę roztrop
ności. Sumienie jest autonomiczne i w swej funkcji niezależne od
wszelkich „wkładek” teoretycznych, mimo że te ostatnie są bardzo cenne
i dla kultury nieodzowne. Wszystkie jednak etyki razem wzięte nie
dadzą jednego moralnościowego aktu poznawczego, który jest aktem
czysto osobowym.
Factibile. W treści factibile występuje przedmiot jeszcze innego
typu poznania. Mamy tu do czynienia nie tyle z poznaniem, ile raczej
w prawdziwym tego słowa znaczeniu z konstrukcją (twórczością) po
znawczą.
Jeśli bowiem akt poznania jest żywym stykiem podmiotu poznają
cego z przedmiotem, to podmiot musi w zasadzie sam uformować, skon
struować zastępczy obraz rzeczy. Utworzony obraz zastępczy jest odbi
ciem obiektywnego aspektownego stanu rzeczy.
Otóż w zwykłym naszym poznaniu, w którym uświadamiamy sobie
treść rzeczy, obraz zastępczy zostaje w nas skonstruowany spontanicznie
w tym celu, aby um ożliw ić zetknięcie intelektualne podmiotu z tym, co
jest, aby umożliwić nam osiągnięcie prawdy. Człowiek jednak może
sam czynnie wkroczyć w swoje konstrukcje poznawcze i może sobie
obrać inne niż tylko wprost prawdziwościowe kryteria swej twórczej
konstrukcji Ilekroć w naszym uświadomionym konstruowaniu bierzemy
za kryterium inną wartość aniżeli tylko prawdę, tylekroć ju ż nie kon
struujemy naszych pojęć pod kątem prawdziwościowego, teoretycznego
poznania, lecz poza-prawdziwościow ego, poznania twórczego, ju ż nie tyl
ko wyłącznie odkrywczego.
Tymi innym i kryteriami mogą być takie wartości, jak np. komizm, tra-
47
gizm czy jakiekolwiek inne wartości artystyczne lub techniczne. W pozna

niu informacyjno-teoretycznym konstrukcje poznawcze — które ostatecz
ny swój wyraz znajdują w pojęciu — powstają w nas spontanicznie i są
całkowicie przyporządkowane poznaniu prawdziwościowemu, odkryw
czemu. Tu natomiast sprawa przedstawia się inaczej. To m y sami, po
sługując się elementami konstrukcji pojęciowych, spontanicznych, od
krywczych, dokonujemy konstrukcji nowych pojęć dla innych celów,
aniżeli uzgodnienie się poznawcze z istniejącą rzeczywistością. Dopiero
mamy „wytworzyć” rzeczywistość, której plan uprzednio konstruujemy
w naszym intelekcie. I nasze poznanie, poprawnie konstruujące pojęcia
(plany) w stosunku do obranego przez siebie kryterium, jest właśnie
tym, co nazywamy poznaniem twórczym: factibile. Nasz rozum jest
również pokierowany w konstruowaniu planu-idei przez obrane przez
siebie kryterium, które ma swe obiektywne korzenie w rzeczywistości.
Nie można, w stosunku do obranego przez siebie kryterium twórczości
(komizmu, tragizmu, takiej lub innej technicznej użyteczności), dowolnie
konstruować idei. Przeciwnie, sam rozum w procesie konstruowania idei-
-planu jest kierowany tym i właśnie obiektywnymi regułami, które wy
znaczają treść obranego przez siebie kryterium twórczości.
Niemniej jednak istotnym elementem poznania twórczego jest umie
jętność konstruowania nowych pojęć-idei w stosunku do obranego przez
siebie kryterium. I ta właśnie twórczość poznawcza konstytuuje factibile.
Tę umiejętność można kształtować, lecz nie można jej nabyć. Je&t ona
darem natury.
Zasadniczo to, co można udoskonalić, jest wtórnym elementem
twórczego poznania, jakim jest wcielanie twórczej koncepcji w materię.
I ten element czy też ta faza twórczości podlega metodycznemu dosko
naleniu.
Poznanie twórcze rządzone sprawnością ars może się jeszcze łączyć
z poznaniem czysto teoretycznym. I dzisiaj nauki techniczne są tego
najlepszym przykładem. Łączenie się jednak twórczego poznania z po
znaniem odkrywczym, teoretycznym dotyczy bądź struktury — treści
kryterium twórczości, bądź materiału, w który wciela się dany plan,
bądź też samego procesu realizowania planu w materiale. Zarówno bo
wiem treść samego kryterium, jak i materiał, jak wreszcie proces tech
nologiczny posiadają swoje prawa, które trzeba wpierw w teoretycz
nym, odkrywczym poznaniu ujaw nić. Ze skrzyżowania poznania teore
tycznego ustalającego strukturę (prawa) kryterium twórczości tudzież
materiału-tworzywa, w który poczęta koncepcja ma się wcielić, oraz z po
znania praw procesów technologicznych, a nade wszystko z samego twór
czego poznania wywodzi się szereg nowych nauk.
Trój członowy więc typ poznania, którego przedmiot został nazwany
48
speculabile, agibile, factibile , stanowi do dzisiaj zasadniczą podstawę ro

zumienia głównych kierunków rozwojowych ludzkiego poznania i kul
tury.
7. T r ó j c z ł o n o w y m o d e l n a u k t e o r e t y c z n y c h . Ch
ciaż zarówno Tomaszowi (jeszcze wcześniej Arystotelesowi), jak i po-To
ma szowej scholastyce znane były wyżej naszkicowane podstawy klasy
fikacji ludzkiego poznania, to jednak zwrócono wówczas szczególną uwa
gę na teoretyczne poznanie, mające na celu osiągnięcie prawdy. W po
znaniu teoretycznym dostrzeżono swoistą trójstopniowość zorganizowa
nego poznania-wiedzy. Trójstopniowość ta była zależna od samej ab-
strakcyjności przedmiotu jako przedmiotu. To, co miałoby specyfikować
przedmiot wiedzy jako określonej dyscypliny poznawczej, to właśnie
abstrakcyjna niematerialność pojęć. Niematerialność zaś sama miałaby
być ostatecznym uzasadnieniem poznawania w ogóle. A więc w miarę
odrywania się od materialności i warunków materializujących ujaw niał
by się zasadniczy podział nauk teoretycznych. Oderwanie to, rzecz jasna,
nie mogłoby być przeprowadzane dowolnie, lecz byłoby uwarunkowane
stanem i strukturą samego przedmiotu.
Można dojrzeć — między innym i — że istnieją przedmioty dwo
jakiego jakby „rodzaju”. Jedne w swym bytowaniu zależą od materii,
drugie zaś nie. Te, które z a l e ż ą o d m a t e r i i w bytowaniu, jaw ią się
nam w dwojakiej postaci:
a) Niektóre z nich zależą substancjalnie od materii i w swym cy
towaniu, i w ich poznawaniu. Nie tylko bowiem nie mogą istnieć bez
materii, ale także nie można ich poznać bez tego czynnika; dlatego też
w ich definicji znajdujemy odniesienia do cechy materialnej, np. w de
fin icji „człowieka” mieści się odniesienie do materii — ciała, od którego
nie można abstrahować i równocześnie posługiwać się realnym pojęciem
człowieka. Nie może przecież istnieć człowiek w niecielesnej postaci.
b) Istnieją także takie przedmioty, które są cechami relacyjnymi
materii, i te abstrakcyjnie ujęte stanowią konstrukcje logiczno-matema
tyczne oraz tzw. byty idealne.
Wreszcie możemy wyróżnić przedmioty mogące istnieć n i e z a l e ż
n i e o d m a t e r i i . Do przedmiotów tego rodzaju można zaliczyć takie
stany bytowe, jak: być substancją, być przypadłością, być przyczyną.
Niektóre zaś z przedmiotów są zupełnie niematerialne, jak np. Bóg.
Takie właśnie przedmioty w filozoficznym rozważaniu są zupełnie nie
materialne, tj. są oderwane od materii i ich tłumaczeniem zajm uje się
filozofia pierwsza, zwana metafizyką.
W yróżnienia trójstopniowej abstrakcji, jako zasadniczej podstawy
rozróżniającej nauki, nie należy pojmować zbyt jednoznacznie, jak to,
4 — M e ta fiz y k a 49
niestety, w ciągu wieków czyniono. Rzecz dziwna, zapomniano w tej

kwestii o zasadniczym tekście Tomasza z komentarza In Boethium de
Trinitate.
Tomasz bowiem podaje właśnie dwa zasadnicze czynniki konsty
tuujące to, co on nazywa speculabile, czyli przedmiot nauk teoretycz
nych. Są to czynniki p r z e d m i o t o w e i p o d m i o t o w e . Czynnik
podmiotowy nazywa on „niematerialnością”, ponieważ sama władza
poznania intelektualnego jest niematerialna. Później komentatorzy —
zwłaszcza Jan od św. Tomasza — zauważą, że niematerialność nawet
jest podstawą (korzeniem) (radix) poznawalności rzeczy.
Drugi, ważniejszy czynnik konstytuujący speculabile wyprowadza To
masz z charakteru nauki, pojętej podmiotowo, a więc jako trwałej
dyspozycji psychicznej. Tomasz za Arystotelesem, Platonem i Sokrate
sem zwracał szczególną uwagę na trwałość i swoistą niezmienność przed
m iotu intelektualnego, naukowego poznania. Sofiści bowiem od strony
samego intelektu, a skrajni empirycy od strony zmysłowego poznania
zanegowali trwałość naukowych dociekań, gdyż z jednej strony wszystko
jest zmienne, a z drugiej — człowiek jest miarą wszystkiego.
Problem trwałości, czyli względnej konieczności (względnej, gdyż
konieczności tylko w takiej mierze, w jakiej jest ona właściwością by
tów, ich natur i ich praw) jakiejś nauki jest dla niej sprawą zasadniczą.
Nie może być nawet mowy o jakiejkolwiek nauce, jeśliby jej zdania
będące (ostatecznie) znakami stanów rzeczy w obranych przez siebie
aspektach, były ciągle zmienne. Nastałoby bowiem to, o czym wspo
m niał już Arystoteles, referując w Metafizyce poglądy kierunku hera-
klitejskiego, zwłaszcza Kratylosa, że nie byłoby możliwe wypowiedzenie
jakiegokolwiek zdania o rzeczywistości. Ujęcie zatem stanów (względnie)
koniecznych należy do samej istoty nauki.
Arystotelesowska i Tomaszowa teoria trójstopniowej abstrakcji pa
nująca w metodologii nauk przez z górą dwa tysiące lat trwa nadal
również dzisiaj, w zmienionej nieco terminologii, głównie w nie odrzu
conym do dziś Tomaszowym podziale nauk na tzw. nauki realne, for
malne i filozofię.
i
N a u k i r e a l n e bowiem są to takie, które posługując się Toma-

szowym modus rationalis posługują się pojęciami zdobytymi na drodze
empirii. W tym przypadku — dla samej realności nauk — jest obojętne,
czy empiria ta jest wyrażona raczej językiem jakościowym, co cechuje
nauki humanistyczne, czy też językiem ilościowym, który jest właściwy
naukom przyrodniczym. Ważne dla samej koncepcji realności nauk jest
to, że bazują one na poznaniu empirycznym i opracowują intelektualnie,
abstrahując od danych konkretno-materialnych, zmienne treści, co do
50
kładnie odpowiada właśnie tzw. pierwszemu stopniowi abstrakcji przed

miotowej, czyli „abstrakcji fizycznej”.
N a u k i f o r m a l n e zaś, logiczno-matematyczne, posługując się
Tomaszowym modus disciplinalis operują koniecznymi pojęciami jakby
apriorycznymi w stosunku do empirycznych pojęć realnych. Ich pozorna
aprioryczność pochodzi właśnie z odmiennego sposobu abstrahowania
w stosunku do pojęć realnych. I właśnie na te źródła odmienności i jak
by apriorycznej konieczności wskazali Arystoteles i Tomasz. Są nim i
czysto intelektualne uogólnienia ilości jako podstawowej cechy materii.
Spontaniczny proces uogólnienia ilości pozwala pomijać wszelkie stany
i klasy realne i dostarcza dogodnego i najbardziej ścisłego przedmiotu
(bo niesłychanie ubogiego w treści) do myślowych działań.
F i l o z o f i a zaś stanowi — posługując się Tomaszowym modus
intellectualis — odrębną dziedzinę zorganizowanego, naukowego pozna
nia ogólnego, dawniej umieszczanego na tzw. trzecim stopniu abstrakcji,
której przedmiot według bardziej adekwatnego rozumienia teorii nauki
Tomasza powstaje drogą zespołu zabiegów poznawczych, zwanych se-
par acj ą.
Trzy wielkie dziedziny nauk — nauki realne, formalne i filozofia —
rozw ijają się dalej i tworzą nowe gałęzie poprzez konstrukcje najroz
maitszych sposobów definiowania. Na to również zwrócił uwagę Tomasz,
gdy twierdził, że o jedności i wielości nauk decyduje sposób definio
wania i tworzenia praw. Jeśli bowiem różne przedmioty materialne bę
dziemy definiowali, posługując się tym i samymi zabiegami poznawczymi,
czyli jeśli w stosunku do różnych przedmiotów materialnych będziemy
używ ali tego samego sposobu definowania, to naukowe poznanie będzie
jedno. I odwrotnie, jeśli ten sam materialny przedmiot — np. człowiek —
będzie poznawany przez różne systematyczne zabiegi poznawcze, posłu
gujące się różnym i sposobami definiowania, to powstaną różnorodne
nauki.
W czasach starożytnych i średniowiecznych n a u k i p r z y r o d n i
c z e jeszcze nie były rozwinięte, i dlatego nie wyodrębniły się one od
filozofii, Z drugiej jednak strony — posługując się do pewnego stopnia
eksperymentem — tworzyły podówczas jedną naiikę fizyko-filozofię,
której sposób definiowania był również fizyko-filozoficzny. Dokonywano
abstrakcji, czyli schematyzowania, a równocześnie starano się za po
mocą naiwnego doświadczenia, jak i filozoficznych definicji (a właściwie
ujm owania w filozoficzne definicje naiwnego doświadczenia) wypełnić
treścią ujęty zakres — schemat w abstrakcji totalnej. I gdy przypatrzy
m y się najrozmaitszym definicjom, jakie istniały w starożytności i śre
dniowieczu w odniesieniu do bytów materialnych, dostrzeżemy tę właśnie
naiw ną w oczach dzisiejszych metodę: zbieranie pewnych faktów (nie
51
zbyt systematyczne), a następnie ujmowanie ich w ramy jakiejś defini

cji, czyli prawa. Gdy przeglądniemy średniowieczne pisma, dostrzeżemy,
że np. ciała niebieskie stanowią rację tłumaczącą powstawanie robaków
i niższych zwierząt z nieczystości; że działanie na odległość (a odległość
pojmowano jako niestyczność krańcami ilości-rozciągłości) jest sprzecz
ne; że ciało obdarzone jest masą bezwładną, a siła jest stanem odmien
nym od materii (to ostatnie jest twierdzeniem Kartezjusza).
Tego rodzaju tezy są pewną próbą ujęcia „istoty rzeczy” w zmien
nych danych dostarczonych przez naiwne i niekompletne doświadcze
nia. Rezultat takiego poznania trudno jest nazwać filozofią lub fizyką.
Była to albo dość naiwna interpretacja filozoficzna danych fizykalnych,
albo też początki nauk fizykalnych i przyrodniczych. Była to też „w ina”
Arystotelesa, że mając przed oczyma postulat konieczności naukowego
poznania, nauki fizykalne wiązał z filozofią, co zahamowało rozwój
nauk, a także skrzywiło rozwój samej filozofii, czyniąc z niej mathesis
unwersalis, której niesamodzielnymi cząstkami były inne nauki. Nie
znaczy to jednak, że Arystoteles nie ma tutaj zasług. Przecież to on
zwrócił uwagę na przyrodę, której prawa, chociaż jeszcze w niewłaściwy
sposób, pragnął odkryć. Ponadto w badaniach wielu filozofów starożyt
ności i średniowiecza (np. Alberta Wielkiego) dostrzegamy niemało traf
nych spostrzeżeń i uogólnień oraz szereg ściśle filozoficznych sformuło
wań, które adekwatnie, chociaż ogólnie — np. filozoficzna definicja ru
chu — tłumaczą nawet zjawiska fizyczne.
8. P i e r w o t n e m e t o d y p o z n a n i a n a u k o w e g o . Naj
pierw dwa wstępne wyjaśnienia. Zamieścimy tu jedynie krótkie omó
wienia, a nie analizy ogólnych metod poznania. Chodzi bowiem o zwró
cenie uwagi na ciągle jeszcze aktualne, a zarazem tradycyjne podstawy
klasyfikacji nauk. Wyjaśnienie drugie dotyczy samego terminu „naj
ogólniejsze metody”. Mówiąc o nich mamy na myśli cechy poznania
charakterystyczne dla wyróżnionych poprzednio grup nauk: empirycz
nych, formalnych i filozoficznych.
Tym właśnie charakterystycznym cechom poznania naukowego
w wyżej wyróżnionych grupach (jeśli poprzednio przeprowadzone ro
zumowanie o tożsamości trójstopniowej abstrakcji z podanym podziałem
nauk jest słuszne) Tomasz poświęca a. 1 q. 6 komentarza In Boethium de
Trinitate. Komentując tekst Boecjusza: „[...] in naturalibus igitur ratio-
naliter, in mathematicis disciplinaliter, in divinis intellectualiter versari
oportebit”, stara się, co zresztą mu się udaje, przenieść neoplatońską
myśl wyróżniającą intellectus i ratio na teren arystotelizmu, czyniąc ze
specyficznych „źródeł” poznania swoiste dla każdego typu nauk „spo
52
soby” poznawania: modus rationalis — modus disciplinalis — modus

intellectualis.
Po uprzednim wyróżnieniu typów poznania teoretycznego Akwinata
zwraca uwagę, że naukom pierwszego stopnia abstrakcji — a więc w tej
supozycji naukom realnym — przysługuje tzw. modus rationalis , na-
i
ukom zaś stopnia drugiego, czyli formalnym — modus disciplinalis, na

ukom na trzecim stopniu abstrakcji: filozofii pierwszej — modus intellec
tualis poznawania.
O co tu właściwie chodzi? Niewątpliwie, problem wymaga głęb
szych i bardziej wszechstronnych studiów. Tu jednak ograniczymy się
do wskazania i zasygnalizowania słowami samego Tomasza jego myśli,
która — jak się wydaje — nie odbiega od współczesnych tendencji
w metodologii nauk, a ponadto jest powiązana z podstawami ontyczny
mi, jako ostatecznymi uzasadnieniami takich właśnie metod, w tym
przypadku ogólnych sposobów poznania naukowego.
Sama nazwa modus rationalis, o ile ma oznaczać jakąś ogólną metodę
nauk realnych, czyli nauk znajdujących się na pierwszym stopniu ab
strakcji, pochodzi od nazwy naszej władzy poznawczej — rozumu. On to
mianowicie w swych aktach poznawczych przebiega pewną naturalną
„drogę” : od konkretnych przedmiotów poznawalnych zmysłowo do zasad
ujmowalnych czysto intelektualnie. Drugą również charakterystyczną
cechą rozumowego poznania jest dyskurs — przechodzenie od poznania
jednej rzeczy, jednego elementu, jednego kompleksu, do poznania rzeczy
drugiej, elementu drugiego, kompleksu drugiego, w jakikolwiek sposób
powiązanego z pierwszym. Te właśnie charakterystyczne cechy poznania
dyskursywnego realizują się przede wszystkim w naukach realnych,
które wychodząc z empirii zmysłowej, dochodzą do ustalenia ogólnych
praw danej w em pirii rzeczywistości. Przy tym rozumując, ustalamy
funkcjonalne związki pomiędzy poszczególnymi członami badanych
przedmiotów. Tomasz zwraca uwagę, że te właśnie nauki, ze względu na
najbardziej „ludzki”, bo rozumowy sposób tłumaczenia, są człowiekowi
najbliższe. I czyni jeszcze jedno zastrzeżenie, że tak przedstawiona ogól
na metoda rozumowania nie jest wyłączna dla nauk pierwszego stopnia
abstrakcji, czyli nauk realnych, ale w nich najbardziej się ujawnia.
Podobnie, gdy chodzi o modus disciplinalis , przysługujący naukom
formalnym, aczkolwiek nie wyłącznie, to jednak najbardziej należy go
związać z naukami matematycznymi. Oto, eona ten temat pisze Akwinata:
[...] jeśli bowiem uczyć się [discere — disciplinalis modus] nie co inne
go znaczy, jak pobierać wiedzę, to wtedy mówimy o postępowaniu
„uczeniowym”, gdy proces ten doprowadza do niewątpliwego poznania,
które nazywa się wiedzą. I takie właśnie poznanie zachodzi w naukach
matematycznych. Te bowiem, jako znajdujące się pośrodku między na-
53
ukam i przyrodniczymi i filozoficznymi (boskimi) i od jednych, i drugich

są bardziej pewne (tamże).
Pewniejsze są od nauk realnych — pisze dalej Tomasz — dlatego, że te

wychodzą ze zmysłowej empirii, a ujęcie ich przedmiotu jest uwarunko
wane najrozmaitszymi dyspozycjami materialnymi, dyspozycjami wielo
rakimi, złożonymi. Ponadto są one przyporządkowane poznawaniu real
nemu konkretów. Wszystko to niepomiernie w ikła i utrudnia, a także
osłabia pewność konkluzji tychże nauk.
Nauki filozoficzne są bardzo „oderwane” od danych zmysłowych.
Ich konkluzje ostateczne są niezmiernie ogólne, a przez to trudne do
adekwatnego ogarnięcia przez nasz intelekt
Przedmiot nauk formalnych natomiast jest jakoś wyobrażalny, treść
ich pojęć jest uboższa, a stąd łatwiej uchwytna dla poznającego umysłu.
Gw arantują też największą pewność i ścisłość w poznaniu. Z punktu
widzenia pewności (niepowątpiewalności) oraz ścisłości są najbardziej
naukowe, jeśli za kryteria naukowości (łac. disciplina, scientia) będziemy
uw ażali wyżej wymienione cechy.
Gdy chodzi o nauki filozoficzne, to najbardziej charakterystyczną
ich cechą metodologiczną jest ich i n t e l e k t u a l i z m . Tomasz precy
zuje w osnowie artykułu, co rozumie przez intelektualizm poznawczy.
Nawiązuje tutaj do teorii neoplatońskiej o wyższości intelektualnego po
znania nad poznaniem dyskursywnym. Jeśli poznanie dyskursywne jest
ludziom najbardziej właściwe, to poznanie intelektualne byłoby najbar
dziej właściwe jakimś duchom czystym. W intelektualnej bowiem intuicji
(o ile ją przeciwstawiamy dyskursowi) istnieje ogarnięcie wielości w je
dności I tym lepsza jest intelektualna intuicja, im wielość rzeczy ujm uje
w większej jedności idei. Dlatego też intuicja intelektualna jest celem po
znania dyskursywnego. Ostatecznie wszelkie dyskursy poznawcze zmie
rzają do wypracowania jakiejś supra-idei, supra-modelu czy supra-sym-
bolu, w którym można dostrzec wielość szczegółowych problemów. I jeśli
filozofia ma dociekać ostatecznych przyczyn i ostatecznych uzasadnień
wszechrzeczy, to poznanie tego typu zmierza do wyżej opisanej intuicji
intelektualnej, intelektualizmu poznawczego. Stąd też intelektualizm
i nieustanna intuicja rzeczywistości oraz jej analiza poznawcza cechują
filozoficzne dociekania, w których jest m niej uzasadnień dyskursywnych
typu matematycznego i nie ma też takiej empirii 'i śprawdzalności za po
mocą faktów, jaka ma miejsce w naukach realnych. Filozofia usprawnia
do rozumienia rzeczywistości bardziej niż do jej dyskursywnego poznania.
9. S pecyfika p o znania m etafizycznego — ogólnie.

U Arystotelesa filozofia jest nauką najogólniejszą. Historia przyznała
54
umysłowości greckiej odkrycie ducha naukowego i dostrzeżenie naczelne

go, suwerennego znaczenia ludzkiego rozumu. Umysłowość starogrecka
zwróciła uwagę na ten cel życia ludzkiego, jakim jest poznanie poprzez
wyjaśnianie i rozumienie świata. Dla Greków (ujaw niło się to może naj
bardziej u samego Arystotelesa) wiedza-mądrość, obejmująca swym za
kresem wszystkie dziedziny poznania, była jedna, była wyjaśnieniem
wszystkich rzeczy, dokonywanym przez rozum, za pomocą odwołania się
do ich przyczyn. Świat jest kosmosem zorganizowanym. Porządek racjo
nalny świata jest ujmo walny przez rozum ludzki. Poznanie zatem nauko
we wychodziło z chęci rozumienia faktów i ich porządku przez odwoła
nie się do ich przyczyn, łącznie z przyczynami ostatecznymi. I to była
zasadniczo, najogólniej ujęta koncepcja filozoficznego, jedynie naukowe
go poznania rzeczywistości.
Arystoteles podkreślał jedność wszystkich nauk, wyrażającą się w je
dnej nauce — filozofii, tak jak jednością odznaczał się cały świat, byt —
kosmos.
Ogólna koncepcja filozoficznej wiedzy arystotelesowskiej przetrwała
w różnych odmianach i modyfikacjach do dnia dzisiejszego. Jednak po
Arystotelesie wielki organizm nauki filozoficznej rozw inął się w nauki
szczegółowe przez wyodrębnienie poszczególnych przedmiotów zainte
resowań i zastosowanie odmiennych metod badań.
Zachowała się jednak koncepcja filozofii w rozumieniu arystotele-
sowskim, jako poznanie r o z u m o w e (de iure), n i e p o w ą t p i e -
w a l n e o rzeczach w świetle o s t a t e c z n y c h u z a s a d n i e ń . Taki
typ nauki jest możliwy. Możliwość tę przedstawia się poprzez wskazanie
na takie aspekty rzeczywistości, jakie nie są i nie mogą być opracowy
wane przez nauki szczegółowe. Te ostatnie bowiem nie odpowiadają na
wszystkie pytania, jakie duch ludzki stawia rozumowi.
Zagadnienie sprowadza się nade wszystko do problemu ostatecznej
struktury rzeczy i pytań wynikających z tak lub inaczej stwierdzonej
samej struktury rzeczy. Odpowiednio bowiem dostrzeżona struktura rze
czy, np. jej struktura złożona, natychmiast wyłoni pytanie: jaki jest po
wód, przyczyna, uzasadnienie wewnętrznej struktury rzeczy? Jakie jest
źródło, czyli sprawca, istnienia samej rzeczy? Takie zaś pytanie (w rozu
m ieniu tak pojętej filozofii) jest pytaniem bezsensownym, bez natych
miastowego pytania dalszego: jakie jest przeznaczenie rzeczy?
I ma wobec tego sens filozofia, rozumiana w starym arystotele-
sowskim sformułowaniu, jako swoista niepowątpiewalna nauka o rze
czach w świetle ich ostatecznych uzasadnień.
Jeśli filozofia jest możliwa i rzeczywiście istnieje, to ma dalsze bar
dzo ważne zadanie: może ukazać podstawy poszczególnych nauk, ocenić
ich w yniki, może się przyczynić do ogólnej syntezy nauk, słowem, filo-
55
sofia może stać się również filozofią bądź poszczególnej gałęzi wiedzy,
bądź też filozofią nauk ujętych ogólnie. I tak rozumiana filozofia nauk,
wraz z uprzednio wytworzoną filozofią naczelną (metafizyki), może stać
się w dużej mierze podstawą do utworzenia światopoglądu wykształco
nego człowieka.
Tak rozumiana filozofia i zarazem metafizyka posiada elementy,
które trzeba podkreślić.
a) W filozofii (w metafizyce) mamy do czynienia z p o z n a n i e m
b y t u , a więc tego, co istnieje rzeczywiście. Nie chodzi tu zatem o po
znanie samych oderwanych treści — czy też treści konkretnych jako
oderwanych od istnienia — ale o poznawcze ujęcie tego, co rzeczywiście
istnieje. Dokonuje się ono w sądach, pojętych sensu stricto, a więc w peł
nym ludzkim akcie poznawczym, którego cechą jest albo prawda, albo
fałsz.
b) Poznanie bytu — tego, co istnieje — dokonuje się w a s p e k
t a c h k o n i e c z n y c h , a nie tylko przygodnych, całkowicie zmien
nych. Aspekty konieczne bytu są zarazem aspektami powszechnymi,
które mogą być dwojakiego rodzaju: uniwersalne i transcendentalne.
Pierwsze, konieczne aspekty uniwersalne, nie są aspektami koniecznymi
bytu jako bytu, ale aspektami koniecznymi wyłącznie samej treści bytu.
Aspekty konieczne bytu jako bytu są powszechne w sensie transcenden
talnym, a więc nie ograniczają się do jakichś klas bytu, do jego treści, ale
dotyczą badania faktu egzystencji i koniecznych i jedynie niesprzecz-
nych jej uwarunkowań.
c) O s t a t e c z n e u z a s a d n i e n i a bytu nie są jakim iś racjami
logicznymi, lecz „racjami” ontycznymi, czyli „uzasadnieniami” realnymi,
gdyż poznanie dotyczy bytu rzeczywistego, realnego, i dlatego uzasadnie
nia są realne, nazywają się one przyczynami bytu. W metafizyce zatem
chodzi o poznanie bytu (tego wszystkiego, co może być nazwane bytem)
w przyporządkowaniu do realnych przyczyn bytu jako takiego. Przyczy
nam i realnymi bytu jako takiego mogą być tylko i wyłącznie jakieś przy
czyny (uzasadnienia realne) ostateczne, czyli naczelne. Jeśli bowiem dla
wycinków rzeczywistości szukamy realnych racji bliższych, to dla cało
kształtu rzeczywistości możemy, a w metafizyce — jako poznaniu osta
tecznym — musimy szukać jedynie racji ostatecznych, wspólnych wszy
stkim bytom. Dopiero wyznaczenie czy odkrycie ostatecznych uzasadnień
bytu w ogólności pozwoli proporcjonalnie zrozumieć byt ujęty jako byt
(istniejący). Ale właśnie oełą rzeczywistość trzeba jakoś wpierw po
znawczo ująć w jednym aspekcie, trzeba ją jakoś „zredukować” do
jednego wspólnego „przedmiotu”, trzeba dojrzeć „przedmiot” metafizyki.
Dojrzenie przedmiotu wspólnego nie jest tylko dowolną konstrukcją,
ale ma być i jest dostrzeżeniem jakichś zbieżnych elementów i przynaj
56
m niej proporcjonalnych, wspólnych doskonałości przysługujących każde

m u konkretowi i wszystkim razem.
Cały kosmos ogarnięty i mieszczący się aktualnie w sposób niewy-
różniony — actu confuse — w jednym wspólnym przedmiocie może być
badany w oparciu o analizę samego przedmiotu, ogarniającego wszystkie
konkrety. Chociaż sądów o wspólnym przedmiocie ogarniającym wszech
byty będzie stosunkowo bardzo mało, to jednak sądy te będą się w pe
wnych swoistych proporcjach odnosiły do wszystkich realnych i kon
kretnych bytów.
Wszystko, co istnieje, ujęte jako jeden analogicznie wspólny przed
miot ujaw ni w analizie filozoficznej swe ostateczne, bytowe racje. Okaże
się lub też winno się okazać, „dzięki czemu” ostatecznie byt istnieje,
„dzięki czemu” byt jest bytowością, jakie są podstawowe przejawy by
towe (tego, co istnieje), jakie są jego właściwości naczelne; okaże się,
jakie są źródła bytu i jakie jest ostateczne jego przeznaczenie. Świat ca
łościowo ujrzany w świetle tych naczelnych, realnych uzasadnień
(w świetle swych ostatecznych przyczyn) stanie się światem ogólnie zro
zumiałym. Samo jego poznanie napełnia człowieka szczęściem, a ponadto
i
jego całościowe rozumienie pozwoli „ustawić’* samego człowieka w ol

brzymim „kontekście” bytów, ukazując mu jego sens działania.
Istotnym jednak zadaniem metafizyki, wynikającym z charakteru
jej sądów, ujmujących bytowość w aspektach koniecznych i transcenden
talnych, jest p o z n a n i e p r a w d z i w o ś c i o w e . Jeśli bowiem w me
tafizyce mamy stykać się poznawczo z bytem, to dokonujemy tego po
przez sądy, które są pełnym ludzkim aktem poznawczym. Sądy te,
stwierdzające bytowość w aspektach koniecznych i transcendentalnych,
m ają zasadniczy swój przymiot: prawdziwość. Zatem prawdziwość po
znania ostatecznego jest wewnętrznym celem metafizyki. Poznanie praw
dziwościowe, chociaż ogólne, może stać się najbardziej podstawową bazą
dalszych lu d ^ ic h poczynań i nastawień.
Rzecz jasna, metafizyka uprawiana metodycznie nie zawsze de facto
znajduje się u podstaw wszelkich innych gałęzi twórczości ludzkiej i na
uki. Najczęściej w nauce nie zastanawiamy się nad ostatecznymi podsta
wami uprawianej przez siebie gałęzi wiedzy. Inną jest jednak sprawą:
quaestio iuris i ąuaestio fcicti.
I znowu wcale nie jest wymagane, a nawet niekiedy jest lepiej, ż
naukowiec specjalista nie zna metafizyki, której ogólne zasady jakoś
intuicyjnie wyczuwa w danych zdrowego rozsądku, co jednak nie zna
czy wcale, by obiektywne dane metafizyki nie stanowiły same z siebie
podstawy wszelkich dziedzin nauki i twórczości.
Droga dojścia do sprawdzalnej, a przez to racjonalnej i realistycznej
metafizyki jest taka, jaka prowadzi do utworzenia każdej nauki. Prowadzi
57
ona od przednaukowego poznania, od danych zdrowego rozsądku do jego

swoistych uściśleń i uzasadnień.
Jeśli staniemy na stanowisku przednaukowego, zdrowego rozsądku,
w oparciu o który zwykle rozw ijają się wszelkie nauki zarówno szczegó
łowe, jak i filozofia, to niewątpliwie w jego ramach stwierdzamy istnie
nie świata, a więc pozapodmiotowego kosmosu wraz z człowiekiem, jego
życiem, jego poznaniem, chceniem i działaniem. I jeśli tak pojęty świat
istnieje, to metafizyka, podobnie jak każda inna nauka, wychodząc
z przesłanek zdrowego rozsądku, ma na celu swoiste ostateczne poznanie
tego realnie już istniejącego świata.
Zdrowy rozsądek zasadniczo usprawiedliwia ten kierunek filozofii,
który za przedmiot swych badań przyjął rzeczywistość {głównie rzeczy
wistość pozapodmiotową). W tak pojętej rzeczywistości mieszczą się nie
w ątpliw ie i jaźń ludzka, i idee, i wartości, ale nie są one brane jednostko
wo, w sensie osobistych przeżyć (o jednostkowych przeżyciach jako je
dnostkowych nie ma nauki; zajmuje się nim i literatura), lecz ogólnie,
w sensie ogółu analogicznego. Idee bowiem i ludzka jaźń, i wartości
również stanowią rzeczywistość, gdyż są realnymi bytami.
Jeśli zatem przedmiotem filozofii jest byt, czyli wszystko, co istnieje,
to metafizyka daje ostateczne wyjaśnienie struktury rzeczywistości. Pod
stawowe struktury bytu stanowią bazę realnych uzasadnień dalszych
szczegółowych przejawów rzeczywistości. W oparciu o nie tłumaczymy
raczej negatywnie (tj. podając jedyne uniesprzeczniające czynniki istnie
nia świata lub jego części) aniżeli pozytywnie (chociaż też!), czym coś jest.
Chodzi więc o poznanie rzeczywistości (tego, co jest, a co naj
pierw poznajemy w empirycznej intuicji) od strony ostatecznych uza
sadnień, od strony pierwszych zasad bytu i myśli, a więc filozoficznie po
jętej zasady tożsamości, zasady niesprzeczności i zasady racji dostatecznej
(racji bytu). Zasady te jako pierwsze intelektualnie uświadomione intuicje
bytu (przedmiotu intelektualnego poznania człowieka) sama metafizyka
w stadium refleksji poznania najpierw uściśla, a następnie uzasadnia
właściwą sobie metodą myślenia.
Metafizyka zatem jest poznaniem uzyskanym przez naturalnie trans

cendentny rozum (czyli rozum, o ile posługuje się powszechnymi zasa
dami bytu i myślenia) szukający pierwszych i jedynych uniesprzecznia-
jących czynników tego, co istnieje, a co zaczątkowo jest nam dane
w empirycznej intuicji świata materialnego.
10.0 metodzie poznania m e t a f i z y k a 1n ego. Za

gadnienie metody uprawiania metafizyki jest złożone i wiąże się z teorią
nauki. Jeśli arystotelesowska teoria nauki nie jest uniwersalna i posiada
58
luki — i co więcej, teorii tej sam Arystoteles ani też nikt po nim nie
zrealizował nawet na terenie filozofii — to sprawa wymaga przemyślenia.
Istnieją dwie charakterystyczne cechy procesu rozumowania, jakich
należy przestrzegać na terenie metafizyki: a) interpretacja stanów rzeczo
wych w świetle utworzonego w sposób uzasadniony „pojęcia” bytu jako
bytu (bytu jako istniejącego) oraz b) historyzm.
W pierw należy utworzyć, „skonstruować” pojęcie, a właściwie
w odpowiednim kontekście „dojrzeć” przedmiot właściwy, czyli w meta
fizyce: byt jako byt. W historii filozofii pojawiały się coraz inne teorie,
upatrujące w takim lub innym elemencie rzeczywistości (lub jakby ele
mencie rzeczywistości) zasadniczy czynnik konstytuujący samą rzeczy
wistość jako taką.
Twierdzono więc np., że w rzeczywistości absolutnie zmiennej samo
prawo (LOGOS — utrzymujące w napięciu przeciwne elementy) zmiany
jest tym, co decyduje o naturze wszechświata. Była to opinia Heraklita
i ty d i wszystkich, którzy się opowiedzieli za zasadniczą „treścią” jego
myśli.
In n i znowu uważali, że element absolutnie niezmienny i z sobą tożsamy
decyduje o realności bytu (Parmenides). Na skutek najrozmaitszych
uwarunkowań historycznych „niezmienny element” konstytuujący rze
czywistość upatrywano w coraz innym czynniku rzeczywistości: w licz
bie (pitagoreizm), w idei oderwanej od świata cieni i tożsamej z sobą
(platanizm), w formie rzeczy konstytuującej ją w aspekcie jedności,
poznawalności i bytowości (arystotelizm), w dobru ekstatycznym z ko
nieczności rozlewającym się według koniecznej hierarchii i konstytuują
cym rzeczywistość (platynizm), w natura naturans, będącej duszą wszech
świata rów nie materialną, jak i cały wszechświat (stoicyzm) itd. Przykła
dy można by mnożyć, gdyż w każdym systemie następują swoiste mody
fikacje natury przedmiotu, dzięki czemu następuje także modyfikacja
samego systemu.
Jakże różnie zatem pojmowano rzeczywistość przydatną do filozo
ficznej analizy. A jest jasne, że każdy filozof, jeśli był normalnym czło
wiekiem, przy zdrowych zmysłach, w idział tak rzeczywistość, jak widzą
ją wszyscy ludzie. Taka jednak rzeczywistość nie nadaje się do tego, by
stać się właściwym przedmiotem filozoficznych dociekań. Wobec tego
rzeczywistość tę trzeba jakoś ująć w jednym aspekcie, trzeba wskazać na
to, „dzięki czemu” rzeczywistość jest taka, jaka jest
W tym jednak momencie następowało z reguły na terenie filozofii
„pomieszanie języków”, albowiem pod wpływem najrozmaitszych uwa
runkowań myślowych różni filozofowie oryginalnie widzieli świat, czyli
dostrzegali różne elementy, które m iałyby decydować, że rzeczywistość
jest „prawdziwa”.
59
W wielkim nurcie filozofii — pragnącym wytłumaczyć samą rze

czywistość, byt — pojawiły się więc przedmioty właściwe jako interpre
tacje tego bytu. I tak, w przytoczonych wyżej przykładach można do
strzec następujące przedmioty właściwe filozoficznych dociekań:
a) byt jako absolutna potencjalność;
b) byt jako byt (w sensie: absolutna niezmienność lub jedność);
c) byt jako liczba;
d) byt jako idea (będąca prawdziwą rzeczywistością);
e) byt jako forma (jako byt w specyficznym jego rozumieniu);
f) byt jako dobro ekstatyczne itd.
Zazwyczaj działo się tak, że od czasów Parmenidesa posługiwano się
ukutą przez niego terminologią i za przedmiot filozoficznych dociekań
uznawano: „byt jako byt”. Takie wyrażenia spotykamy u wszystkich
niemal ontologów czy henologów. Cała trudność leży w tym, by popraw
nie zrozumieć partykułę reduplikacyjną: „jako byt”. A tę można odczytać
dopiero w kontekście całego systemu. Odczytanie tego nie jest jednak
wcale łatwe.
Skonstruowany przedmiot właściwy filozoficznych dociekań zasa
dniczo już przesądza o wynikach samej filozofii. Te bowiem zawsze
mieszczą się w obrębie właściwego przedmiotu, jeśli dany myśliciel kon
sekwentnie myśli.
Samo jednak dojrzenie tego właściwego przedmiotu nie dokonywało
się zazwyczaj w zbyt wielkim samouświadomieniu i refleksji. Bywały
jakieś pierwotne intuicje, jakieś spontaniczne abstrakcje, których treść
w danych okolicznościach i warunkach tłumaczyła wiele faktów i treść
tę absolutyzowano. Następna generacja myślicieli, posługując się dorob
kiem swoich poprzedników, modyfikowała zazwyczaj ich pojęcie przed
miotu właściwego. To modyfikowanie dokonywało się na skutek dostrze
żenia nieadekwatności poprzednio skonstruowanego przedmiotu do tłu
maczenia realnych zjawisk zaobserwowanych w rzeczywistości. Skon
struowany na nowo przedmiot uwzględnia nowe momenty rzeczywistości,
których nie uwzględnił i nie wytłumaczył (nie pozwalał na wyjaśnienie)
przedmiot właściwy dociekań poprzednio skonstruowany.
Ciągle więc poprawiano i modyfikowano koncepcje przedmiotu
właściwego, umożliwiającego adekwatne wyjaśnienie zjawisk zachodzą
cych w realnym świecie. Konstruowanie to dokonywało się zasadniczo
na mocy intuicji intelektualnej, czyli na mocy tego, co by można nazwać
indukcją heurystyczną, kierowaną nie tylko ogólną w izją świata, ale
także systemową w izją rzeczywistości. Ciągle jednak konstrukcje przed
miotu właściwego filozofii były nieadekwatne, bo ciągle były to konstruk
cje „nieobojętne”, ustawiające myśl filozoficzną w pewnym kierunku
interpretacyjnym. I system taki już „nie żył” dalej badaniem świata,
60
Elementy meta-metajizyki
ale „żył” immanentną logiką, płynącą właśnie z natury przedmiotu fi

lozofii.
Jeśli filozofia ma się uchronić od zarzutów i, wypaczeń, na jakie by
ła narażona z racji „nieobojętnie” skonstruowanego przedmiotu właści
wego, to powinna spełniać warunki wypływające z natury filozoficznego
poznania świata rzeczywistego:
1° przedmiot właściwy filozoficznego myślenia ma dotyczyć ś w i a
t a r e a l n e g o , czyli tego, co popularnie nazywa się „rzeczywistością” ;
2° przedmiot właściwy winien „ogarnąć" c a ł o ś ć rzeczywistości
we wszystkich kierunkach, tzn. dotyczyć wszystkiego, co jest rzeczywiste;
3° przedmiot właściwy winien być n e u t r a l i s t y c z n y , tzn. nie
rozwiązywać już a priori zagadnień, nie ustawiać myśli na jakimś torze
rozumowania „bez wyjścia”, lecz umożliwiając ciągły kontakt z rzeczą
pozwolić na obiektywną interpretację filozoficzną.
Przyjrzyjm y się bliżej trzem sformułowanym warunkom prawidło
wej koncepcji przedmiotu właściwego filozoficznych dociekań.
Ich liczba, jak łatwo zauważyć, jest zarazem konieczna i wystarcza
jąca dla realistycznej filozofii, mającej za przedmiot wyjaśniania rzeczy
wisty świat. Dwa pierwsze warunki w iążą przedmiot właściwy filozofii
z realnym światem w aspekcie realności i w aspekcie całości. Warunek
trzeci jest najistotniejszy, gdyż ma zagwarantować przy realizmie obie
ktywizm poznawczy.
W filozofii chodzi o wytłumaczenie realnie istniejącego świata.
W wyodrębnionym więc przedmiocie właściwym filozoficznych dociekań
winien się znaleźć fakt istnienia świata. Wszelkie bowiem „dowodzenie”
istnienia świata w ramach skonstruowanego systemu byłoby nie do przy
jęcia z wielu względów, jakie ujaw niły się w historii filozofii. Byłoby to
bowiem przechodzenie ze stanu idealnego do stanu realnego, czyli od
definicji do istnienia, co jest typowym błędem anzelmiańskim, którego
najrozmaitsze warianty powtarzają się na terenie różnych systemów
filozoficznych.
Ponadto sama konstrukcja przedmiotu właściwego filozofii w oder
w aniu od uprzedniego faktu istnienia świata byłaby czymś dowolnym,
apriorycznym i zupełnie niesprawdzalnym przez stany bytowe. Byłaby
to konstrukcja zasadniczo należąca do dziedziny „sztuki” w arystotele-
sowskim jej rozumieniu, a nie do nauki. I de facto tak się sprawy przed
stawiają na terenie przeróżnych filozoficznych systemów, co jeszcze nie
znaczy, by systemy te w swej treści były niedorzeczne i nieprzydatne do
rozumienia świata.
Wreszcie konstrukcja przedmiotu właściwego filozofii w oderwaniu
od bezpośredniego i pierwotnego (in actu signato, jak m ów ili scholastycy)
faktu istnienia świata jest błędem metodologicznym, albowiem sprawy
61
Ogólne wprcrumdzenie
wtórne i mniej jasne miałyby tłumaczyć sprawy pierwotne i same w so

bie oczywiste.
Odpowiednie akty poznawcze — ujawnione w sądach negatywnych
i pozytywnych (orzecznikowych) — nad zawartością sądów egzysten
cjalnych mogą doprowadzić do dojrzenia takiego „pojęcia-przedmiotu”,
który ogarnia wszelkie „wymiary” rzeczywistości. Jak się wydaje, pojęcie
bytu, w którym występują momenty aktualno-możnościowe, spełnia wa
runek wszechwy miarowego ujęcia rzeczywistości, albowiem wszystkie
elementy rzeczywistości (tego, co jest realnym bytem, jednym w sobie)
są bądź bytem-aktem (w hipotezie monizmu), bądź też bytem złożonym
(w teorii pluralizmu), gdzie mimo złożenia z wielości elementów pierwo
tnych istnieje jedna bytowość — jedność wewnętrzna.
I wreszcie najtrudniejszy do spełnienia jest warunek trzeci, doma
gający się obiektywizmu poprzez „zneutralizowaną” koncepcję przedmio
tu właściwego filozofii. Niestety, historia filozofii nie zna — może poza
jednym przypadkiem — koncepcji zneutralizowanego przedmiotu filozofii.
Nie wiadomo, czy ten jedyny przypadek, jaki pojaw ił się w historii
filozofii u Tomasza z Akwinu, był w pełni zreflektowany przez niego
samego, wiadomo tylko na pewno, że nigdy nie został w pełni przyjęty
nawet przez tych, którzy uważali się za interpretatorów lub kontynua
torów myśli Akwinaty.
Zneutralizowana koncepcja przedmiotu właściwego filozofii jest zno
wu podawana w tradycyjnej formule „bytu jako bytu”, ale rozumiana:
„bytu jako istniejącego”. Tylko bowiem istnienie realne, aktualne (nie
jakieś, nie wiadomo, co znaczące, „idealne”) konstytuuje rzeczywistość.
To jest realne, rzeczywiste, co istnieje aktualnie-realnie. Nawet tzw.
potencjalne istnienie, chociaż należy do rzeczywistości świata, jest w ta
kiej mierze rzeczywiste, w jakiej mierze jest uwarunkowane realnym,
aktualnym istnieniem podmiotu wzbogaconego najrozmaitszymi dyspo
zycjami. I chyba nie trzeba dowodzić, że świat rzeczywisty jako rzeczy
wisty jest ukonstytuowany przez istnienie, żaden bowiem dowód nie jest
bardziej przekonywający od najpierwotniejszej percepcji istnienia real
nego bytu.
Istnienie realnego bytu jeszcze nie przesądza o jego naturze, treści
i działaniu. Istnienie bowiem, jak później w swoistym rozumowaniu się
ujawnia, nie utożsamia się realnie z treścią bytów przez nas dostrzegal
nych. A zatem dojrzenie, że rzeczywistość jest ukonstytuowana przez
istnienie, nie wiąże jeszcze naszej m yśli z żadną filozoficzną prekoncepcją
i nie ustawia myśli na jakichś fatalnych torach konsekwencji logicznych,
w których rozumowi już nie pozostaje nic innego, jak tylko „rozumować”
logicznie w oderwaniu od widzenia realnie istniejącego świata. Przeciw
nie, jeśli to właśnie istnienie konstytuuje rzeczywistość, to istnienie to
62
jest współmierne do każdego bytu, jest w każdym bycie zmodyfikowane.

Wobec tego intelekt nieustannie musi mieć kontakt z bytami, nieustannie
obok refleksji musi posługiwać się intuicją, aby wypowiedzieć jakieś
uzasadnione twierdzenie.
Wszelkie znane z historii filozofii konstrukcje przedmiotu właściwe
go filozoficznych dociekań, w stosunku do proponowanej tzw. zneutrali
zowanej koncepcji przedmiotu filozofii, są wynikiem zbyt szybkiego
uogólnienia indukcyjnego, naturalnie przy realistycznym nastawieniu
filozofa. Bardzo często bowiem były to konstrukcje aprioryczne, po
dyktowane bądź preponderancją „szkoły”, bądź pozafilozoficznymi ce
lam i uprawiania filozofii.
Druga cecha dowodowego toku rozumowania na terenie filozofii by
tu to tzw. h i s t o r y z m . Wszystkie filozoficzne twierdzenia o rzeczy
wistości posiadają swoją historię. Powstały one w określonych warun
kach rozwoju myśli. Problem ich został ujawniony także w konkretnych
warunkach socjalnych i ekonomicznych, politycznych i religijnych. Ba
dając powstanie danego problemu, jego pierwsze sformułowanie, pierwsze
odpowiedzi, dostrzegamy, że z jednej strony badanie to może się przy
czynić do poznania związanych z tym pytaniem socjalno-ekonomiczno-
-polityczno-religijnych warunków życia ludzkości, a z drugiej strony
znajomość tych właśnie warunków wyostrza rozumienie i wagę pojawia
jącego się problemu filozoficznego. Wszelkie bowiem filozoficzne proble
my, chociażby były sformułowane bardzo abstrakcyjnie, są jednak
przejawem konkretnego życia ludzkiego i z tym życiem są związane, coś
tłumaczą, coś usprawiedliwiają lub są też wyrazem protestu wobec
współczesnych stanów rzeczy. Nie można i filozofii odrywać od kontekstu
życia. I ten właśnie moment przy badaniu treści różnych tez filozoficz
nych należy brać pod uwagę. Rzecz jasna, sprawy tej nie można trakto
wać jakoś automatycznie, jako reguły jednoznacznie wiążącej wszelkie
treści tez filozoficznych, gdyż wówczas łatwo dojść do bardzo jaskrawych
spaczeń, jak tego ju ż doświadczyła nauka.
Oprócz powstania jakiegoś problemu filozoficznego dostrzegamy
również jego historyczny rozwój. Bliższe poznanie myśli filozoficznej
różnych systemów, a nawet kierunków filozofowania przekonuje, że
w gruncie rzeczy w tych najrozmaitszych kierunkach czy systemach filo
zoficznych ciągle mamy do czynienia z tym i samymi problemami, które
wciąż żyją, a otrzym ują w różnych systemach różne nazwy, rozmaite
odcienie sformułowań. Historia filozofii nie jest więc jakimś cmentarzy
skiem myśli ludzkiej, lecz jest jej żywą i rozwijającą się postacią. I dla
tego trzeba badać sformułowania, uzasadnienia filozoficznych proble
mów w najrozmaitszych systemach i kierunkach filozoficznego myślenia.
Wówczas bowiem otrzymuje się ze strony historii dodatkowe potwier
63
dzenie słuszności lub niesłuszności tez filozoficznych. Jeśli bowiem jedno

zagadnienie (chociażby rozmaicie sformułowane) było badane przez wielu
myślicieli na przestrzeni wielu wieków, to wynik dotychczasowych ba
dań należy poznać, gdyż wówczas i nasz osobisty ogląd będzie bardziej
zaostrzony i nasze sformułowania i uzasadnienia będą niewątpliwie po
głębione o wyniki analiz poprzedników. I odpadnie szereg pseudopro-
blemów, zobaczymy bowiem, że wiązały się one z innymi koncepcjami
przedmiotu filozoficznego myślenia. I chyba jedynie filozofia bytu nie
obawia się ( nie powinna się obawiać) innych rezultatów myślenia, ujaw
nionych w odrębnych kierunkach czy systemach filozoficznych. Przed
miot bowiem filozofii bytu w stosunku do wszelkich innych przedmio
tów filozofii jest transcendentalny, jak transcendentalny jest sam byt.
Dalszy zabieg myślowy, tworzący pozytywnie proces filozoficznego
dowodzenia, to tzw. d o w o d z e n i e n e g a t y w n e , które przybiera
trojaką (głównie) postać:
a) Probatio per absurdum , polegające na uzasadnianiu prawdziwości
tezy filozoficznej poprzez ukazanie, ż ej ej s p r z e c z n o ś ć j e s t oczy
wistym f a ł s z e m . Co to znaczy, że jest oczywistym fałszem? Znaczy
to, że byłoby spełnieniem się sprzeczności, pojętej metafizycznie. Negacja
więc tezy filozoficznie prawdziwej jest słynnym contradictio in adiecto.
Jest to absurd. Jest on ujrzany i rozumiany zasadniczo w systemie, gdyż
tylko system może ukazać i wytłumaczyć sens absurdu przez ukazanie,
jak należy rozumieć jego zaprzeczenie, czyli pozytywną treść ujawnioną
w zdaniu tożsamościowym.
b) Drugą postacią argumentacji negatywnej w filozofii bytu jest
wykazanie, że n e g a c j a danej tezy filozoficznej s t o i w n i e z g o
d z i e z f a k t a m i czy bytowymi stanami, łatwo zauważalnymi przez
ogół ludzi i danymi nam do wyjaśnienia. Tu jednak jaw i się pewna
trudność, bo jak wiadomo, nauka nie zna tzw. faktów nagich, czyli nie
zinterpretowanych poznawczo bądź spontanicznie i często w sposób
nieuświadomiony, w ramach jakiegoś systemu.
Jeśli chodzi o wykazanie, że negacja jakiejś tezy stoi w niezgodzie
z faktami, z rzeczywistością, to rzecz jasna, rozumiemy te fakty, tę rze
czywistość już jakoś zinterpretowane przez system. Dokonanie świadomej
i zreflektowanej interpretacji stwarza większą możliwość uniknięcia błę
du aniżeli interpretacja dokonana bez refleksji. Ale w takim przypadku
można się spotkać z zarzutem, że fakty nie ujaw niają się takimi, jakim i
są obiektywnie, lecz w interpretacji korzystnej dla dowodzonej przez
jakiś system tezy.
Zarzut taki byłby niewąbpliwie słuszny, gdyby interpretacja faktów
przez system dokonywała się „nieobojętnie”, a więc dokonywała się przez
niezneutralizowany przedmiot właściwy filozofii. Wówczas bowiem fakty
64
występowałyby zawsze „jako” manifestacja danego aspektu poznania.

W przypadku jednak filozofii bytu, gdzie występuje interpretacja zneu
tralizowana, gdzie fakty występują jedynie jako istniejące, jeszcze nie ma
miejsca na interpretację nieobojętną, ale są zachowane w arunki praw
dziwości, czyli uzgodnienia się z tym, co jest. Cały zatem wysiłek „inter
pretacyjny” filozofii bytu wobec świata sprowadza się jedynie do stwier
dzenia faktu istnienia. Stwierdzenie zaś istnienia jakiegoś faktu jest
czymś najpierwotniejszym w psychiczno-poznawczym życiu człowieka.
Moment zgodności lub niezgodności z faktami w systemie filozofii
bytu ma decydujące znaczenie. Wymaga to bowiem nieustannej po
znawczej intuicji rzeczywistości. Tezy chociażby najbardziej logicznie
zbudowane i jak najbardziej spójne nie m ają żadnego znaczenia, jeśli
okażą się niezgodne z faktami. Metoda uzgadniania z faktam i jest jak
najbardziej właściwa filozofii bytu. Jeśli bowiem przedmiot filozofii
bytu: byt jako byt (jako istniejący) aktualnie, w sposób „ciemny” i męt
ny, „zawiera” w sobie całą rzeczywistość, to nie może on być niezgodny
z żadnym faktem, z żadnym bytem. Wobec tego intuicja konkretnego
bytu w świetle pojęcia bytu (czyli w świetle zasady tożsamości relaty
wnej, niesprzeczności, wyłączonego środka) nieustannie „sprawdza” war
tość głoszonej tezy metafizycznej. Czyli na to, aby mieć przekonanie
o prawdziwości jakiejś tezy metafizycznej, trzeba wpierw uświadomić
sobie, w jaki sposób tworzy się przedmiot filozofii, jaka jest zawartość
poznawcza pojęcia bytu, co dokonuje się w spiętrzonej refleksji tworzą
cej lub uzasadniającej pierwsze zasady. Do tego dołącza się jeszcze intu
icja konkretu.
c) Istnieje jeszcze trzecia możliwa postać negatywnego dowodu
mianowicie przez s p r o w a d z e n i e danego twierdzenia d o n i e d o -
r z e c z n o ś c i . Sprowadzenie to rozumie się jako dowodzenie fałszy-
wości tezy negatywnej w stosunku do głoszonego przez nas twierdzenia
przez okazanie, że z tezy tej wynika zdanie fałszywe, przez co okazuje się
pośrednio prawdziwość bronionej tezy.
Tego rodzaju sprowadzanie do absurdu suponuje jeszcze jedną
z ważnych filozoficznych zasad, mianowicie z a s a d ę r a c j i b y t u
albo z a s a d ę b y t o w o ś c L Zostanie ona sformułowana i wyjaśniona
na innym miejscu, tu jedynie naszkicujemy jej treść. Zasada ta nie ma
nic wspólnego z zasadą racji dostatecznej w sformułowaniu i rozumieniu
Leibniza. Chodzi tu jedynie o fakt tzw. inteligibilności bytu. Byt jest
zrozumiały dla naszego intelektu, jeśli jest przedmiotem intelektualnego
poznania. Wobec tego zarówno sam byt, jak i jego składowe elementy
m ają swe bytowe uzasadnienie, „dzięki któremu” nie można utożsamić
bytu z niebytem. A więc byt jest zrozumiały i wytłumaczalny ontycznie
tylko przez byt, a nie przez myśl albo pragnienie itp. Byt wówczas, gdy
65
sam w sobie ma rację swej bytowości, a ma ją jedynie w aspektach kon

stytutywnych, już nie budzi dalszego intelektualnego niepokoju. Wy
starczy wskazać na te właśnie konstytutywne elementy bytu, by intelekt
nasz „zaspokoił się”, by zrozumiał byt w nim samym. Jeśli jednak do
strzegamy jakiś byt lub jego elementy, które nie m ają racji bytowości
(uzasadnienia bytowego) w nim samym, wówczas tę rację bytowości ma
poza sobą w takim bycie, u którego ta racja ostateczna jest w nim sa
mym. W przeciwnym bowiem przypadku, jeśli byt dany istnieje, a nie
ma racji tego istnienia ani w sobie, ani w jakimś bycie poza sobą (takim,
który tę rację, czyli uzasadnienie bytowości, ma już w sobie „na mocy
definicji”), realizowałby się absurd: byt jest zarazem niebytem. Jest
bytem, bo istnieje, a równocześnie bytem nie jest, bo nie ma w sobie ani
poza sobą racji swego istnienia.
Zasada więc bytowości, opiewająca, że wszelki byt ma uzasadnienie
swej bytowości bądź w sobie, bądź poza sobą — w sobie w przypadku
swych elementów konstytutywnych, a poza sobą we wszelkich innych
przypadkach — jest zasadą, która występuje przy dowodzeniu przez
sprowadzanie do absurdu. Nie zawsze bowiem mamy do czynienia z taki-
»
m i tezami naczelnymi, których negacja jest oczywistym (w systemie)

absurdem, tj. negacją ujrzenia w świetle pierwszych zasad przedmiotu
właściwego danego systemu. Często mamy do czynienia z takim i tezami,
których prawdziwość można uzasadnić negatywnie w sensie pochodnym,
mianowicie że zanegowanie tezy przyjętej przez system za prawdziwą
wiąże się z negacją zasady racji bytu, czyli zasady bytowości. Ostatecznie
zaś zasada bytowości ma swoje uzasadnienie w zasadzie wyłączonego
środka i zasadzie niesprzeczności. W tym więc przypadku mamy do czy
nienia z tezami ju ż nie bezpośrednio naczelnymi. Są one również metafi
zycznie uzasadnione, ale pośrednio, poprzez zasadę racji bytowości. Ta
kie uzasadnienie byłoby może najbliższe znanemu w logice uzasadnieniu
negatywnemu przez sprowadzenie do niedorzeczności.
Te trzy typy negatywnego dowodzenia w oparciu o system (o przed
m iot właściwy systemu i możliwość jego zanegowania) są chyba naczel
nym i — poza samym sformułowaniem przedmiotu filozofii i jego m ani
festacją noetyczną — sposobami uzasadniania na terenie filozofii bytu.
Obok negatywnych argumentacji występujących na terenie filozofii
bytu istnieją jeszcze sposoby d o w o d z e n i a z k o h e r e n c j i s y s t e
m u . Jest to wprawdzie najsłabszy sposób dowodzenia, niemniej spełnia
on bardzo ważną rolę i przyczynia się w głównej mierze do rozwoju ja
kiegoś systemu i uznania nowych tez.
Streszczając więc dociekania nad sposobami uzasadnień (dowodzenia)
tez filozoficznych dostrzegamy, że:
1° Na terenie filozofii bytu nie występuje dedukcja rozumiana
66
Elementy meta metafizy ki
-
w sensie współczesnym. Nie jest to bowiem myślenie formalne, posługu

jące się wynikaniem w sensie inferencyjnym.
2° Nie występuje tu również dedukcja sylogLstyczna rozumiana
w sensie arystotelesowskim. Z tego też tytułu nie ma tu argumentacji
apodyktycznej, rozumianej także w sensie arystotelesowskim. Zasadni
czym powodem tego jest niedefiniowalność pojęć metafizycznych per
genus prozim um et differentiam specificam. Pojęcia filozofii bytu są
ponadrodzajowe, o zakresie uniwersalnym.
3° Jeślibyśmy nazwali dedukcją myślenie koniecznościowymi stanami
rzeczy, to tak pojęta „dedukcja” miałaby miejsce na terenie filozofii
bytu. Suponowałaby ona jednak:
a) uświadomioną strukturę przedmiotu filozofii bytu (uświadomioną
także w formie noetycznych pierwszych zasad: tożsamości, niesprzecz-
ności, wyłączonego środka, racji bytu);
b) argumentację zasadniczo negatywną poprzez wskazywanie na:
— oczywisty absurd zdania sprzecznego;
— niezgodność zdania przeciwnego z faktami;
— sprowadzenie do sprzeczności zdania przeciwnego;
— niemożliwość innego postawienia sprawy przez realnego czy
nawet fikcyjnego przeciwnika.
Naturalnie, wszelkie negatywne argumentacje dokonują się w świe
tle dojrzanego (nie dowolnie) przedmiotu właściwego filozofii, w oder
w aniu od którego w ogóle nie można filozofować, tak jak w oderwaniu
od właściwego przedmiotu jakiejś nauki szczegółowej nie można upra
wiać jej w sposób poznawczo wartościowy.
4° Oprócz koniecznościowych ujęć na terenie metafizyki mamy jesz
cze do czynienia z h i p o t e z a m i w ich swoistym rozumieniu, miano
wicie: są to zdania o treści filozoficznej, przynajmniej same w sobie
niesprzeczne, tłumaczące pewne fakty dotychczas jeszcze przez filozo
ficzną teorię nie wyjaśnione, zgodne z ogólnym przedmiotem właściwym
filozoficznego systemu oraz z jego tezami.
5° Można by się także dopatrzyć w filozoficznej interpretacji świata
r e d u k c y j n e j m e t o d y m y ś l e n i a . Może bowiem ktoś mając
na uwadze wyłącznie proces przebiegania rozumowania od skutku do
przyczyny — co w porządku noetycznym tłumaczy się jako przebieganie
rozumowania od następstwa do racji — chcieć niektóre filozoficzne pro
cesy uzasadniania nazywać redukcją. Jednakże taka redukcja nie miałaby
nic wspólnego z metodą redukcyjnego myślenia, tak jak ją opisuje
metodologia nauk. Nie byłaby bowiem oparta ani na logice prawdopodo-
bieństwowej, ani też nie prowadziłaby do zdań niepewnych, jak to ma
miejsce w naukach przyrodniczych, gdzie metoda redukcyjnego myślę -
na ma główne swe zastosowanie.
67
Ogólne nyprotoadzenie
6° W przeprowadzonych poprzednio analizach filozoficznego procesu

uzasadnień można by się dopatrzyć również elementów rozumowania
zwanego dowodzeniem {dobieranie do następstwa racji uprzednio uzna
nej za prawdziwą), o ile w świetle uzasadnionego pojęcia bytu jako
przedmiotu właściwego interpretujemy konkretne stany bytowe. Ciągle
mamy tutaj jednak do czynienia z innym porządkiem rozumowania niż
wyróżnione przez współczesną metodologię. Tam bowiem typy rozumo
w ania są wyodrębnione z punktu widzenia samych myślowych, formal
nych zabiegów poznawczych, wyrażonych w formie zdań, między którymi
ustala się relacje, a na terenie metafizyki operujemy analizam i stanów
rzeczowych. I choć przy tej analizie dadzą się wyróżnić wszystkie znane
we współczesnej metodologii nauk sposoby rozumowań, to jednak mamy
tu do czynienia ze swoistym poznaniem, które nie mieści się całkowicie
w rozłącznych klasyfikacjach formalnych.
M e t a f i z y k ę zatem — przy odpowiednio rozumianej koncepcji
nauki — m o ż n a u z n a ć z a p o z n a n i e n a u k o w e , ale w ro-
zum ieniu analogicznym.
Każda zresztą nauka w stosunku do innych jest nacechowana dużą
dozą analogiczności i nie ma dwóch gałęzi nauk uprawianych jednorako.
BIBLIOGRAFIA
Obszerna bibliografia prac z teorii i metodologii m etafizyki znajduje się

w R F 7 (1959), z. 1, s. 165-175; 9 (1962), z. 1, s. 145-148.
A j d u k i e w i c z K.: O stosowalności czystej logiki do zagadnień filozoficznych,
PF 37 (1934) 323-327.
A l b e r t K.: Die ontologische Erfahrung, Ratingen 1974.
A n d e r s o n J . F.: On Demonstration in Thomistic Metaphysics, NS 32 (1958)
476-494.
— On Proof in Metaphysics, [W:] Essays on Knowledge and Method, wyd.
E. D. Simmons, Milwaukee 1965.
A r r a t a C.: L ’aporetica delTintero e il problema della metafisica, M ilano 1971.
A y e r A. J.: Metaphysics and Common Sense, London (1969) 1973*.
B a h n A J.: Metaphysics, New York 1974.
B a 11 h a s a r N.: La methode en mśtaphysiąue, Louvain 1943.
B e j z e B.: Filozoficzna nauka o Bogu a m etafizyka, ZNKU L 1 (1958), nr 3, s. 93-
97.
B e n n e t O.: The Naturę of Demonstrative Proof According to the Princiiples
of Aristotle and St. Thomas Aquinas, Washington 1943.
B e r g m a n n G .: Ineffability, Ontology and Method, PhRev 69 (1960) 18-40.
B o c h e ń s k i I.: Die zeitgenossischen Derikmethoden, Bern 1954.
B o r t n o w s k a H.: Światopogląd — filozofia — nauki szczegółowe, „Znak”, 13
(1961) 563-573.
68
B r e t o n S.: De la phśnomenologie a 1’ontologie, RiFN 49 (1957) 213-239.

B u c h d a h l G.: Metaphysics and the Philosaphy of Science, Oxford 1969.
B u n g e M.: Is Scientific Metaphysics Possibile?, JP h 68 (1971) 507-520.
C a r n a p R.: Empiricism, Semar.tics and Ontology, R IP 4 (1050) 20-40.
C h o j n a c k i P.: Aksjomatyzacja i form alizowanie dedukcji i zastosowanie do
ontologii, CT 24 (1953) 5-29.
C h o y n o w s k i M.: Czy filozofia jest nauką, PF 44 (1948) 198-217.
C o p l e s t o n F. C.: Contemporary Philosophy, Westminster (Maryland) 1956.
C o r n m a n J . W .: Metaphysics, Reference and Language, New Haven 1966.
D r e w n o w s k i J . F.: Czy m etafizyka i religia w ytrzym ują krytykę naukow ą,
R F 1 (1948) 83-97.
— Zarys programu filozoficznego, PF 37 (1934) 3-38, 150-181, 262-292.
D u b o i s P.: Langage et m6taiphysique dans la philosophie anglaise contempo-
raine, Paris 1972.
E m m e t D.: The N aturę of Metaphysical Thinking, London 1961.
E s l i c k L.: W hat is the Startkig Point of Metaphysics?, M S 39 <1956-1967) 247-
263.
F o r es t A.: Sur la methode metaphysiąue, RThom 45 (1939) 330-345.
G a r r i g o u-L a g r a n g e R.: Valeurs des preuves thomistes de Texistence de
Dieu, DrC 3 (1950) 1-9.
G a w ę c k i B.: Czym je6t filozofia, „W iara i Życie”, 15 (1946) 535-543.
G i l s o n E.: The Unity of Philosophical Experience, London 1965.
G l u t z M. A.: The Form al Subject of Metaphysics, Th 19 (1956) 59-74.
G o g a c z M.: N ajkrócej o problematyce filozofii bytu, ZNKU L 3 (1960), n r 3,
s. 57-70.
G r u s z k a F.: Próby stosowania metody transcendentalnej w filozofii neoschola-
stycznej, SPCh 11 (1975), nr 1, s. 15-26.
G r z e g o r c z y k A.: Analiza filozoficzna, kontemplacja, wartościowanie, SF 1959
nr 5, s. 161-174.
— M iędzy dyskursywnym a kontemplacyjnym myśleniem, „Znak”, 10 (1958) 130-
139.
H e n i e R.: Methods in Metaphysics, St. Louis (Missouri) 1950.
H e n r y D.: Medieval Logic and Metaphysics. A Modern Introduction, London
1972.
H e r b u t J.: K lasyfikacja hipotez występujących w klasycznej filozofii bytu, R F
22 (1974), z. 1, s. 91-102.
H e s s e n J.: Die Methode der Metaphysik, Bonn—Hannover—Stuttgart (1932) 1955*.
H o c k i m g W. E., L a m p r e c h t S. N., R a n d a 11 J. H.: Metaphysics, JP h
43 <1946) 365-378, 393-412.
H o e n e n P.: La thôrie du jugement d’apres St. Thomas d*Aquin, Romae 1955*.
I n g a r d e n R.: Czy zadaniem filozofii jest synteza nauk szczegółowych?, K F 13
(1936) 195-214.
— Logistyczna próba nowego ukształtow ania filozofii, PF 37 (1934) 335-342.
I w a n i c k i J.: O charakterze względnym i bezwzględnym poznania metafizycz
nego, CT 23 (1952) 19-30.
J o l i v e t R.: L ’intuition intellectuelle et le probl&ne de la m6taphysique, Paris
1934.
K a l i n o w s k i J.: A u carrefour des m£taphysiques. P luralitó des vues et in-
decisions dans la thôrie de la philosophie d,Aristote, RSPT 47 (1963) 545-570.
I
69
— Esąuisse de l ’ćvolution d’une conception de la mśtaphysiąue, RechPh 6 (1963)

97-133.
— K u próbie konstrukcji m etafilozofii, STNKUL 6 (1955) 75-87.
— O istocie i jedności filozofii, R F 6 (1958), z. 1, s. 5-17.
— Ontologia czy aitiologia?, „Znak”, 15 (1963) 1067-1076.
K a m i ń s k i S.: Aksjomatyzowalność klasycznej m etafizyki, SPCh 1 (1966), z. 2,
s. 103-116.
— Co daje stosowanie logiki form alnej do m etafizyki klasycznej, R F 12 (1964),
z. 1, s. 107-112.
— Logika współczesna a filozofia, tamże, 9 (1961), z. 1, s. 49-84.
— Metody współczesnej metafizyki* tamże, 15 (1968), z. 1, s. 5-40.
— O definicjach w systemie m etafizyki ogólnej, tamże, 8 (1960), z. 1, s. 37-54.
— O logicznych związkach zachodzących między tezami m etafizyki ogólnej,
STNKUL 10 (1959) 180-184.
— O nie jednostronną metodykę m etafizyki, „Znak”, 12 (1960) 1423-1428.
— O niektórych uwarunkowaniach współczesnej filozofii nauki, ZNKU L 4 (1961),
nr 3, s. 75-82.
— O ostatecznych przesłankach w filozofii bytu, R F 7 (1959), z. 1, s. 41-72.
— O prawdach koniecznych, SPCh 4 (1968), nr 1, s. 47-72.
— O uzasadnianiu tez filozoficznych, R F 10 (1962), z. 3, s. 37-65.
— Rola dedukcji w metafizyce tomistycznej, STNKUL 11 (1960) 64-72.
— Struktura nauk przyrodniczych, „Znak”, 12 (1960) 764-775.
— W yjaśnianie w metafizyce, RF 14 (1966), z. 1, s. 43-70.
K a n e W. H.: The Subiects of Metaphysics, Th 18 (1955) 503-521.
K a s m B.: L ’idóe de preuve en m£taphysique, Paris 1959.
K ł ó s a k K.: W sprawie metodologicznej problemaityki w teodycei, CT 26 (1955)
568-580.
K o k o s z y ń s k a M . : W sprawie w alki z metafizyką, PF 41 (1938) 9-24.
K r ą p i e c M. A., K a m i ń s k i S . : 0 rozumienie m etafizyki, „Znak”, 15 (1963)
1077-1082.
— Specyficzność poznania metafizycznego, tamże, 13 (1961) 602-637.
— Transcendentalia i uniwersalia, R F 7 (1959), z. 1, s. 5-39.
— Z teorii metodologii m etafizyki, L ublin 1962.
L a n d g r e b e L.: Phanomenologie uwd Metaphysik, Ham burg 1949.
L o t z J. B.: Das U rteil und das Sein. Eine Grundlegung der Metaphysik, Pullach
1957.
— Die transzendentale Methode in Kants „K ritik der reinen V ernunft” und in der
Scholastiik, [W:] K ant und die Scholastik heute, wyd. J. B. Lotz, Pullach 1955,
s. 35-108.
— Ontologie und Metaphysik, Schol 18 (1943) 1-30.
L u i j p e n W.: Fenomenologie en metafysica, Utrecht 1966.
Ł u k a s i e w i c z J.: Logistyka a filozofia, PF 39 (1936) 115-131.
— O metodę w filozofii, tamże, 31 (1928) 3-5.
M[a]c I n t y r e A.: Metaphysical Beliefs, London 1970.
M a c k i n n o n D. M.: The Problem of Metaphysics, London 1974.
M a n s i o n A.: Philosophie premiere, philosophie seconde et m4taphysique chez
Aristote, R PL 56 (1958) 165-221.
M a n s i o n S.: Philosophical Explanation, DStud 3 (1950) 197-219.
M a r c A.: Dialectiąue de 1’affirm ation, Paris 1952.
— La mśthode d ’opposition en ontologie thomiste, RNPh 33 (1931) 149-169.
70
M a r c i s z e w s k i W .: O metodę filozofii, R F 8 (1960), z. 1, s. 17-35.

— W sprawie konieczności logicznej twierazeń m etafizyki, tamże, 7 (1959), z. 1,
s. 73-88.
M a r i t a i n J.: Distinguer pour u n ir ou les degres du savoir, Paris (1932) 1M6*.
M a r t i n R. M.: Logic, Language and Metaphysics, New York 1971.
Metaphysics and ExpIanation. Proceedings o f the 1964 O berlin C olloąuium in P h i
losophy, wyd. W. H. Capitan, D. D. M errill, Pittsburgh 1966.
M o l s k i M.: Zdania pierwotne w nauce według filozofii św. Tomasza z Akw inu,
CT 28 (1957) 5-40.
M o r e n o A.: The N aturę o f Metaphysics, Th 30 (1966) 109-135.
M o s e r S.: Metaphysik einst und jetzt. Kritische Untersuchungen zu B egriff und
Ansatz der Ontologie, Berlin 1958.
M u c k O.: Methodologie und Metaphysik, [W:] Aufgatoen der Philosophie, Inns
bruck 1958, s. 97-157.
— Die transzendentale Methode, Innsbruck 1964.
Myśl katolicka wobec logiki współczesnej, Poznań 1937.
N i c o l a s J. H.: L ’intuition de 1’etre et le prem ier prindpe, RThom 47 (1947)
113-134.
N i n k C.: Zur Grundlegung der Metaphysik, Freiburg L Br. 1957.
P e r e l m a n C.: O oczywistości w metafizyce, SzF 159-171.
P i e t k u n W .: Metodologiczna problem atyka w teodycei, CT 26 (1955) 128-156.
R a n d a l l J. H.: Metaphysics and Language, RM et 20 (1966-1967) 591-601.
R e g i s L. M.: L ’odysee de la metaphysiąue, Paris 1949.
R e i c h e n b a c h H.: The Rise of Scientific Philosophy, Berkeley 1959 (Powstanie
filozofii naukowej, tłum . H. K r a helska, Warszawa 1960).
R e i n e r H.: Die Entstehimg und urspningliche Bedeutung des Namens Meta
physik, ZPF 8 (1954) 210-237.
R i c h m o n d J.: Theology and Metaphysics, London 1970.
S a l a m u c h a J.: Dowód „ex m otu” na istnienie Boga, CT 15 (1934) 53-92.
— O naukową metafizykę, TPow 1946, nr 4.
— Zagadnienia metodologiczne w filozofii scholastycznej, tamże, nr 6.
S c h m i d t W. R.: The Evidence Grounding Judgements of Existence, [W:] An
E. Gilson Trfbute, M ilwaukee 1959, s. 228-244.
S c h o l z - H . : Metaphysik ais strenge Wissenschaft, K oln 1941.
— Was ist Philosophie?, Berlin—W ien 1940.
S c h r a g C. O.: Experience and Being. Prolegomena to a Futurę Ontology, Eva-
ston 1969.
S c h r o d e r E. Ch.: Abschied von der Metaphysik?, Trier 1969.
S c i a c c a M. F.: Autonom ia ontologii i prym at bytu, tłum . W. Eborowicz, ZNKU L
4 (1961), nr 1, s. 19-39.
Sens o e valore del discorso metafisico. X Convegno annuale d i assistenti uniyer-
sitari di filosofia. A cura del Centro di Studi Filosofici d i Gallarate, Padova
1966.
S o n t a g F.: Problems of Metaphysics, San Francisco 1970.
S t e g m u l l e r W .: Ontologie und Analyzitat, Basel 1956.
— Metaphysik, Skepsis, Wissenschaft, Berlin 1969*.
S t ę p i e ń A.: Co to jest m etafilozofia?, R F 9 (1961), z. 1, s. 137-140.
— Czy wiedza ogólna zawsze jest tylko prawdopodobna?, „Znak”, 10 (1958) 1281-
1287.
— Filozofia jest nauką, tamże, s. 140-147.
71
Ogólne toprowadzenie
— M etafizyka a ontologia, RF 9 (1961), z. 1, s. 137-140.

— Poznanie filozoficzne a poznanie w innych naukach, „Znak’*, 10 (1958) 551-563.
— S t r ó ż e w s k i W .: Filozofia a światopogląd, tamże, s. 130-139.
S w i e i a w s k i S.: O roli filozofii i niektórych jej typach, tamże, 9 (1957) 2-21.
— Zbieżność m etafizyki realistycznej i historiografii, SzF 267-287.
S z a n i a w s k i K.: Intuicja a uzasadnianie twierdzeń, SF 1959, nr 6, s. 203-208.
The Futurę of Metaphysics, wyd. R. E. Wood, Chicago 1970.
V r i e s J. de: Der Zugang zur Metaphysik: objective oder transzendentale Me*
thode, Schol 36 (1961) 481-496.
— Urteilsanalyse und Seinserkenntnis, tamże, 28 (1953) 382-399.
W a g n e r H.: Existenz, Analogie und Dialektik, Basel—-Munchen 1953.
W e i n g a r t n e r P.: Das Problem des Gegenstandśbereichs in der Metaphysik,
S JP 19 (1947) 35-70.
W h l t e ML: Toward Reunion in Philosophy, Cambridge 1956.
W h i t e h e a d A. N.: Essays in Science and Philosophy, New York 1947.
W o h l g e n a n n t R.: Forderungen an die Metaphysik ais Wissenschaft, S JP 9
(1965) 205-262.
Z a w i r s k i Z.: Dotychczasowe próby aksjom atyzacji systemów filozoficznych,
SPAU 46 (1945) 107.
Z d y b i c k a Z. J.: Charakter rozumowania występującego w Tomaszowym dowo
dzie kinetycznym istnienia Boga, „Znak”, 13 (1961) 1482-1499.
CZĘŚĆ PIERWSZA
BYT JAKO BYT
Filozofia, jako najstarsza dyscyplina poznawcza, stanowi podstawę
kultury naukowej. Jej początki sięgają V II w. przed Chr. Starożytni
Grecy — zamieszkujący północno-wschodni basen Morza Śródziemnego
(Milet, Efez), półwysep egejski (z Atenami, jako centrum kultury staro
żytnej) oraz południową część półwyspu Apenińskiego z Sycylią — są
twórcami pierwszej koncepcji naukowego poznania i pierwszych pytań
dotyczących głębszego rozumienia świata i człowieka. Pytania te i nie
kiedy naiwne na nie odpowiedzi są nie tylko czcigodnym zabytkiem
historycznym, ale także stanowią osnowę problemów zawsze aktualnych
i prób ich rozwiązań. Przejście śladami pierwszych myślicieli wprowadzi
najlepiej w problematykę metafizyczną. Okazuje się bowiem, że w ybitni
późniejsi filozofowie powtarzają — w zmienionych kontekstach — stare
rozwiązania i stare błędy. Łatw iej zaś dostrzec te błędy w ich pierwot
nym sformułowaniu, gdy problematyka była prostsza, niż dziś, gdy
spiętrzają się pytania uwikłane w teorię obecnie aktualną.
Nadto cenna jest również świadomość żywotności myśli filozoficznej,
starej i ciągle młodej zarazem.
I. WYODRĘBNIENIE PRZEDMIOTU
FILOZOFICZNEGO ROZUMIENIA
RZECZYWISTOŚCI
Człowiek zanurzony w świecie dostrzega swą zależność od innych

ludzi i od przyrody. W czasach starożytnych zwłaszcza, gdy rozwój tech
niki był minimalny, człowiek czuł się szczególniej związany z przyrodą,
która stanowiła jakby „całość** świata rzeczy i ludzi; świata ziemi, po
wietrza z chmurami, piorunami, deszczami, świata niebios z księżycem,
słońcem i gwiazdami. Ów cały współzależny świat rzeczy, ludzi i bogów
stanowił dla ówczesnego człowieka wielką żyjącą całość — PHYSIS.
Pierwotny stosunek człowieka do owej PHYSIS nacechowany był mo
mentami religijnym i. Myśl jednak ludzka poczęła racjonalizować mito
logię i na jej miejsce wprowadzać poznanie rozumowe. Tak właśnie ro
dziła się powoli filozofia jako racjonalizacja mitologicznego wyjaśniania
zdarzeń i struktur rzeczowych. Pierwsze prace starożytnych myślicieli
nosiły nazwę PERI PHYSEOS — o przyrodzie. Człowiek zaczął odkry
wać kosmos i swoje miejsce w świecie.
Pierwsze pytania pod adresem PHYSIS-przyrody posiadały cha
rakter genetyczny. Był to najbardziej naturalny sposób pytania o pocho
dzenie i zarazem istotną treść rzeczy. Gdy bowiem pytamy o początek
czegoś czy kogoś, to przez to samo pytamy nie tylko o pochodzenie, ale
także o to, kim lub czym w samym zaraniu coś było i jest nim nadal.
Ukazanie zatem początku jest tym samym ukazaniem istotnej treści,
samego rdzenia i konstytuującego elementu bytowości. Początki em-rdze-
niem-prazasadą w języku greckim jest ARCHE, stąd pytanie o ARCHE
całej PH YSIS było zapoczątkowaniem procesu naukowego poznania. Sa
mo jednak postawienie pytania o ARCHE, mającej być prazasadą-rdże
n i em rzeczywistości, suponuje, że intelekt człowieka może jakoś całościo
wo u jąć tę rzeczywistość. A problem nie jest ani prosty, ani łatwy.
Św iat bowiem przedstawia ogromną ilość bytów, jawiących się pier
wotnie człowiekowi tak różnie. Co zatem pozwala człowiekowi „sprowa
dzić” je do wspólnego poznawczego ujęcia? Jak świadczy historia filo
zofii, to zarówno charakterystyczny sposób poznania, jak i rzecz ujęta
76
Przedmiot filozoficznego rozumienia rzeczywistości
aspektownie decydują o rozumieniu samej rzeczywistości, albowiem wyod

rębniają przedmiot jej filozoficznego rozumienia.
Pospieszne uogólnienia danych em pirii oraz rozmaicie pojmowany
intuicjonizm intelektualny zapoczątkowały filozoficzne rozumienie świa
ta, które swój główny wyraz znalazło z jednej (obiekty wis tycznej) strony
w abstrakcyjnym poznaniu pojęciowym, a z drugiej w subiektywnym
transcendentalizmie. Podejścia te nagromadziły ogromny kapitał myśli,
a jednak nie doprowadziły do realnego ujęcia rzeczywistości w tym, co
w niej jest najbardziej rzeczywiste, i dlatego należy je potraktować jako
wielkie historyczne przygotowanie do wyodrębnienia realnego przedmio
tu poznania metafizycznego. Problemy te stawiane były niemal nieprzer
wanie w ciągu historycznym.
1.
JAKO W YNIK UOGÓLNIENIA NAIWNEGO EMPIRYZMU
Najbardziej ludzkim sposobem poznania — z którego wszelkie inne

sposoby m niej lub bardziej świadomie się wywodzą — jest poznanie em
piryczne, w którym na bazie zmysłowego doświadczenia jesteśmy zdolni
odczytać jakieś treści ogólne, wartościowe. Dokonuje się to niemal spon
tanicznie, na mocy tego, że człowiek jest człowiekiem i widząc, słysząc,
dotykając przedmiotu materialnego natychmiast go po swojemu „rozu
mie”. Tak pojęty empiryzm może być i jest, w swym zalążkowym sta
dium, naiwnym „czytaniem” rzeczywistości. Odczytanie treści koniecz
nych {w jakimś aspekcie) na bazie empirycznego poznania wymaga bo
wiem wiele wysiłku i refleksji intelektualnej, jak o tym zresztą świadczą
dzieje nauk przyrodniczych. Empiryzm naiwny, występujący tak jaskra
wo w poznaniu dziecięcym, był też pierwszym etapem filozoficznego
rozumienia rzeczywistości, zwłaszcza u filozofujących fizyków jońskich:
Talesa, Anaksymandra i Anaksymenesa, którzy pierwsi postawili pytanie
o ARCHE świata.
Dla T a l e s a , syna Eksamyesa i Kleobuliny, który przepowiedział
w r. 585 zaćmienie Słońca (co uchodzi za datę narodzenia się nauki),
cała rzeczywistość sprowadza się do jednej prazasady, będącej rdzeniem
wszystkiego: „Wszystko powstaje z wody i wszystko jest wodą”. Tales
obserwował różne stany materii, które jakoś są związane z wodą. Stan
stały materii (lód, śnieg), stan ciekły, para i gorąco wiązały się z wodą.
Z wodą również wiązało się życie biologiczne roślin, zwierząt i ludzi.
Wodę zatem uznał za wieczną prazasadę-rdzeń i duszę wszechrzeczy,
77
Byt jako byt
dającą podstawy zrozumienia splotu dziwnych uzależnień rzeczy w świe-

cie. Oto jak Arystoteles przedstawia poglądy Talesa i jemu podobnych:
Pierwsi filozofowie m niem ali w przeważającej większości, że praza-

sady wszystkich rzeczy posiadają charakter wyłącznie m aterialny. To
bowiem, z czego rzeczy są i z czego najpierw powstają i w co obra
cają się ostatecznie w procesie rozpadu — gdy trw a substancja,
a zm ieniają się jej determinacje — to zawsze jest pierwiastkiem (pra-
zasadą) i elementem bytujących rzeczy. Dlatego też sądzą, że nic nie
powstaje i nie ginie, jako że taka pierwotna natura zawsze trwa.
I jak nie mówimy, pow iadają, że Sokrates powstaje w sensie abso
lutnym , gdy staje się szlachetny lub staje się muzykiem, ani ginie,
gdy traci te własności, bo pozostaje jako podmiot zawsze ten sam
Sokrates — tak i o żadnej w ogóle innej rzeczy. Bo m usi być jakaś
natura — jedna lub więcej — jako tworzywo, z którego jest wszystko
i które we wszystkim trw a nadal. Co do ilości wszakże takich pra-
zasad oraz natury nie wszyscy zgadzają się na to samo. Tales, który
dał początek takiej filozofii, wymienia w charakterze prazasady wodę
(dlatego też głosił, że ziemia jest na wodzie). P rzyjął prawdopodobnie
takie stanowisko na tej podstawie, że wszelki pokarm jest, jak w i
dzimy, wilgotny, że nawet ciepło rodzi się z wilgoci i z niej żyje.
A to, z czego rzeczy powstają, jest zawsze ich zasadą. Na tej chyba
podstawie powziął on takie przekonanie, jak również dlatego, że
wszelkie nasienie jest natury wilgotnej, a woda jest elementem pod
stawowym w naturze rzeczy wilgotnych. Sądzą zaś niektórzy, że tak
myśleli o naturze ludzie już bardzo dawno, na długo przed naszym
pokoleniem oraz że pierwsi „teologowie" m ieli takie właśnie wyobra
żenia o przyrodzie. Bo Okeanosa i Tetydę czynili prarodzicami, od
których wywodzi się świat, a także uw ażali, że bogowie przysięgają
na wodę, zwaną Styksem. Najczcigodniejsze jest to, co jest najstarsze,
a przysięga się na najczcigodniejsze. Czy więc ów pogląd na naturę
jest rzeczywiście prastary i odwieczny, to będzie może wątpliwe, ale
w każdym razie mówi się o Talesie, że tak się wypowiedział o pierw
szej przyczynie. Bo Hiippona to może nawet nie warto wspominać,
z powodu niedostatków jego rozumowania. Anaksymenes i Diogenes
na pierwszym miejscu, przed wodą, umieszczają powietrze, uważając,
że z ciał prostych ono jest przede wszystkim zasadą. Natomiast Hi-
pasos z Metapontu za taką zasadę uznaje ogień. To samo Heraklit
z Efezu. Empedokles zaś mówi o czterech zasadach, dodając do tych
ju ż wymienionych ziemię, jako czwartą. Elementy te — według nie
go — są zawsze, a nie powstają, każdego z nich jest tylko m niej lub
więcej w zależności od tego, czy łączą się w jedno, czy z jednego
się wydzielają. Anaksagoras z Klazomeny od Empedoklesa starszy
wiekiem, ale nie pierwszy w doktrynie, przyjm uje nieskończenie wiele
zasad. Mówi on bowiem, że prawie wszystkie ciała jednorodne powstają
i giną o tyle tylko, o ile — jak ogień lub woda — tworzą się z jed
nakowych części lub rozpadają na nie i poza tym ju ż nie powstają
i nie giną, ale są wieczne. Na podstawie tego, co wyżej, można by
mówić o jednej tylko przyczynie, to jest przyczynie m aterialnej (AfeŁ,
I, 984 b 6-984 a 18).
78
Przedmiot jilozojicznego rozumienia rzeczywistości
Wspomniani w tekście Arystotelesa filozofowie zostali uznani za

zwolenników hilozoizmu i monizmu materialistycznego. Kwestie te jed
nak nie są tak proste, jak je schematycznie przedstawił Stagiryta, i trze
ba im poświęcić nieco uwagi ze względu na niektóre doniosłe momenty
ich nauki.
I tak A n a k s y m a n d e r , uczeń i towarzysz Talesa, obok wielu
swoich prac z zakresu geografii, matematyki i biologii zajmował się
ostatecznym wyjaśnianiem rzeczywistości. Zwraca on uwagę, że powsta
jące i ginące rzeczy nie mogą „sprowadzić się” ostatecznie do czegoś
zdeterminowanego, jak np. woda, gdyż ona ostatecznie pochłonęłaby
wszystko i doprowadziwszy to wszystko, co powstaje, do stanu „czystej
wody” — uniem ożliwiłaby nadal ruch i „koło” rodzenia się i rozpada
nia. Taką prazasadą i praźródłem wszystkiego może być tylko bezkres-
APEIBON-nieskończoność. Jedynie APEIRON może z siebie wyłaniać
świat rzeczy przemijających nie wyczerpując się zarazem. Owa nieskoń-
czoność-bezkres będąca niezmienna, niezniszczalna, nieśmiertelna, bez
początku, bez końca — słowem: boskość — która „wszystko otacza
i wszystkim steruje”, jest początkiem i końcem świata i jego istotnym
rdzeniem, górując zarazem nad wszystkim, co z bezkresu się wyłania.
Myśl Anaksymandra zachowała się u Simplicjusza z V I w.:
Z tych, którzy -mówią, że pierwiastek jest jeden i ruchliw y, i bez

kresny, rzekł Anaksymander [...], że prazasadą i pierwiastkiem rzeczy
bytujących jest bezkres, wprowadziwszy jako pierwszy tę nazwę
ARCHE (prazasada-rdzeń). Powiada dalej, że nie jest to ani woda,
ani żaden inny z tzw. pierwiastków, tylko jakaś różna od nich natura
bezkresna, z której powstają wszystkie nieba (kosmosy) i wewnątrz
nich św iaty, a z jakich rzeczy powstają te rzeczy, które są, na te
muszą także się rozpaść, albowiem w yw zajem niają się sobie kolejną
karą i pomstą za niesprawiedliwość zgodnie z zarządzeniem czasu.
Tak to on m ów ił raczej poetyckimi słowami. I jest rzeczą jasną, że
widząc w zajem ną przemianę czterech pierwiastków nie uw ażał za
rzecz właściwą czynić jednego z nich substratem, tylko coś innego
poza nim i. Tłumaczy zaś on powstawanie nie tym, że pierwiastek się
zm ienia, lecz tym, że za sprawą wiecznego ruchu oddzielają się prze
ciwieństwa (P h y s ., 24, 13).
Świat zatem jest polem w alki między przeciwieństwami, które wydzie

liły się z bezkresu i wzajemnie się pożerają. Czas jedynie odmierza każ
demu sprawiedliwość, bo wszystko jest skazane na zagładę oprócz apei-
ronu — wiecznego, wszystko ogarniającego i wszystkim sterującego.
Mamy tutaj panenteistyczny obraz rzeczywistości, pojmowanej zresztą
zbyt materialnie.
Kontynuatorem myśli Talesa i Anaksymandra był 20 lat odeń młod
79
Byt jako byt
szy A n a k s y m e n e s , syn Eurystratosa, którego poglądy w iążą się

z pojmowaniem człowieka jako bytu ożywionego duszą. Twierdził on
bowiem, że prazasadą wszystkich rzeczy jest powietrze, gdyż z niego
wszystkie rzeczy powstają i w nim znajdują swój ostateczny kres prze
mian. Jest ono bezkresne pod względem ilości, ale określone pod wzglę
dem jakości. Powietrze w ujęciu Anaksymenesa jest jakby synonimem
czy przynajmniej symbolem życia. Chodziło m u bowiem o podkreślenie
momentu życia w pojmowaniu prazasady wszystkiego, co bytuje. O Ana
ksymenes ie mówi się, że przeprowadził analogię między człowiekiem
a światem. Żyje i człowiek, i świat cały, a ich duszą jest właśnie „po
wietrze”, które zarówno otacza cały świat, jak też przenika wszystkie
rzeczy i ludzi. Człowiek jest więc tej samej natury co boski wszechświat
i owi mityczni bogowie, również uformowani z powietrza, jako „praza
sady” wszystkiego. Teizacja powietrza była panteizacją świata, powsta
łego i powracającego ostatecznie do tego, co jest racją rozumienia wszyst
kiego.
Przypatrując się dociekaniom szkoły milezyjskiej zauważamy, że jej
przedstawiciele pragnęli podać wyjaśnienia widzialnego świata zdarzeń
rzeczy i ludzi przez odwołanie się do jakiegoś elementu podstawowego,
zwanego ARCHE, i będącego ostateczną rzeczową „racją” rozumienia
świata. Owo ARCHE miałoby być samozrozumiałe, a przez odwołanie
się do niego — wszystko inne miałoby się stać w jakiejś mierze zrozu
miałe. Jakiś element substrukturalny miałby wyjaśnić strukturę. Tok
wyjaśnień szedł poprzez dojrzenie roli jakiejś postaci PHYSIS i tę rolę
dojrzanego pierwotnie elementu zgeneralizowano. Zasadniczo więc na
stąpiło uogólnienie dojrzanej w empirii i zrozumianej „racji” realnej
(jakiejś realnej treści). Niekiedy tę rację zwaną ARCHE starano się ro
zumowo uzasadnić, jak np. w przypadku Anaksymandra czy Anaksy
menesa. Niemniej spotykamy się tutaj ze zbyt pospiesznym uogólnie
niem danych empirii metodycznie jeszcze nie pogłębionej. Uogólnienie
dokonane pospiesznie filozofowie starają się potem już czysto racjonalnie
uzasadniać. Było tak np. w przypadku pitagorejczyków, jak o tym pisze
Arystoteles w Met. IV, 985 b 23 nn. Dla nich ARCHE wszystkich rzeczy
miały być liczby, albowiem one stanowią podstawę racjonalnego świata.
Podstawą rozumienia wszystkiego jest monada (jedność, jedynka). Z niej
wywodzi się nieskończona dyada (dwójka), a z nich obu liczby; z liczb
rodzą się punkty, z punktów linie, z nich płaszczyzny, z tych ostatnich
bryły. I chociaż można się spierać, czy było to monistyczne czy duali
styczne wyjaśnianie świata, to jednak i tu istnieje odwołanie się do sub-
struktury samozrozumiałej i ostatecznie wyjaśniającej złożoność świata
rzeczy i osób. Proces generalizowania naiwnej empirii, głównie zaś in
terwałów muzycznych — oktawy, kwinty i kwarty na lirze czy mono-
80
chordzie — był w gruncie rzeczy ten sam co u filozofujących fizyków.

Z procesem pospiesznej i nieuprawnionej generalizacj i poznania empi
rycznego będziemy się już odtąd nieustannie spotykać w historii nauki
i filozofii, do ostatnich niemal czasów; generalizacja ta przybiera w róż
nych epokach specyficzny wyraz. Jeśli np. u zarania myśli ludzkiej do
strzeżenie prazasady-ARCHE było nabudowane na poznaniu sponta
nicznym, przednaukowym, to w X IX w., a także współcześnie wskazanie
na ARCHE świata dokonuje się na tle generalizacji wyników nauk szcze
gółowych. Przy tym nie bardzo wiadomo, czym, z punktu widzenia me
todologicznego, jest owo uogólnienie, albowiem nie została jeszcze wy
kształcona metateoria tego typu filozoficznego myślenia, w przeciwień
stwie do nauk empirycznych, gdzie refleksja metodologiczna jest
rozbudowana i metody poznawcze są stosowane coraz bardziej precyzyj
nie; dlatego w yniki tych procesów na ogół nie budzą zastrzeżeń. Gdy
jednak owe w yniki chciałoby, się uogólniać i rozciągać je na całą rze
czywistość, to powstaje pytanie, czy taki proces jest dozwolony. Te bo
wiem procesy poznawcze, które prowadzą do wyników realnych i spraw
dzalnych w określonej dziedzinie nauki szczegółowej, przestają być
sprawdzalne (a przez to stają się dowolnymi twierdzeniami), gdy je roz
ciągamy na całą rzeczywistość.
Ale co to znaczy uogólniać jakieś obowiązujące w niektórych dzie
dzinach prawa przyrody? Uogólnienie może dokonywać się bądź w dzie
dzinie pojęciowej, bądź w dziedzinie sądowej, gdyż tylko te dwie ope
racje intelektualno-poznawcze stykają nas z rzeczywistością i inform ują
0 jej realnych treściach. Zatem, co to znaczy uogólniać pojęcia uzyskane
na drodze empirycznego poznania w jakiejś dziedzinie nauki? Odpowiedź
jest w zasadzie prosta: uogólniać pojęcia to poszerzać zakresy tychże
pojęć. Tęgo rodzaju proces powoduje możliwość orzekania określonych
treści (tworzenie orzeczników) w stosunku do podmiotów, o których nie
wiemy, czy owe wyznaczone treści faktycznie występują. Jest to jednak
zabieg dowolny. Wpierw trzeba stwierdzić, że określone treści występują
w szerszych kręgach, aniżeli to było pierwotnie stwierdzone, a dopiero
później można te treści orzekać o poszerzonym zakresie podmiotów.
Gdy natomiast chodzi o operację na zdaniach, to uogólnienie to
może się odbywać przez rozciągnięcie treści wyrażonej w zdaniach na
przypadki nie poddane badaniom. Krzywą bowiem, jaką uzyskujemy na
liniach współrzędnych z przypadków badanych empirycznie, rozciągamy,
czyli ekstrapoluj emy, na wszystkie inne przypadki — nie badane —
1 w oparciu o uzyskane rezultaty wydłużamy zarysowany bieg krzywej
wyznaczony wypadkami badanymi. Podobnie postąpił Teilhard de Char-
din z „krzywą ewolucji” zaobserwowaną w wielu przypadkach paleon
tologii; rozciągnął ją na wszystkie procesy i zmiany kosmiczne, twier-
6 — M e t a f iz y k a 81
Byt jako byt
dząc, iż rozwój całego świata jest procesem ewolucji. W ten. sposób wy
n ik i poszczególnych nauk przyrodniczych (nauk zbudowanych zasadni
czo w oparciu o koncepcję nauki Comte’a i Kanta) rozciąga się na całą
rzeczywistość, twierdząc, że realne jest jedynie to, co jest mierzalne,
i pierwotna postać tego, co jest mierzalne, jest jedyną rzeczywistością,
rzeczywistością materialną, a prócz niej nie istnieje już nic, gdyż nawet
w wypadku zaistnienia nie byłoby naukowo poznawalne, czyli mierzalne.
Tymczasem nie zostało wykazane, że jedyną formą naukowego poznania
jest ujęcie tego, co mierzalne, a mimo to dane nauk empirycznych abso
lutyzuje się jako dane nauki w ogóle i dochodzi się do odkrywania, na
wzór starogrecki, tej pierwotnej ARCHE, zwanej dla odmiany materią,
ewolucją itp. Zaludnia się zatem Olimp nauki nowymi bogami, będącymi
teraz dziełem śmiałej wyobraźni, dokonanym w oparciu o absolutyzację
jakiejś wyselekcjonowanej koncepcji naukowego poznania.
Metoda zatem empirycznego poznania — czy to w postaci naiwnej,
jeszcze spontanicznej, zasadniczo prerefleksyjnej; czy też w postaci coraz
bardziej reflektowanej; czy całkowicie usystematyzowanej w obrębie
jakiejś nauki szczegółowej — chociaż niewątpliwie jest inwencyjna i od
krywa nam koniecznościowe układy badanej aspektownie rzeczywistości,
to jednak nie prowadzi do wyodrębnienia w całej rzeczywistości tego,
co dla rzeczywistości jest najbardziej „rzeczywiste”, bo nie styka nas
z całą rzeczywistością, tylko jej wycinkiem. A uogólnienie dostrzeżo
nych w em pirii zdarzeń czy też praw prowadzi do poznania hipotetycz
nego. W filozoficznym bowiem poznaniu nie chodzi jedynie o jakieś
hipotezy — zwłaszcza o hipotezę dotyczącą samego przedmiotu filozo
ficznych dociekań — ale o poznanie koniecznych i niepowątpiewalnych
układów samej rzeczywistości. Sposób poznania owocujący w dziedzinie
poznania przednaukowego lub nauk szczegółowych nie musi być upraw
niony i wartościowy w filozofii. Zabiegi zaś filozofujących fizyków za
równo starożytnych, jak i współczesnych zwłaszcza są obciążone prze
konaniem o skuteczności metod poznawczych stosowanych w ich specja
listycznych dziedzinach. Tymczasem te formy poznania, bardzo niekiedy
precyzyjnego, które dają doniosłe rezultaty poznawcze w wąskiej spe
cjalności, nie mogą dać wartościowych' wyników na terenie filozofii,
gdyż przedmiotem jej badania jest cała rzeczywistość.
82
2. PRZEDMIOT
JAKO KONSTRUKT INTUICYJNEJ MYŚLI
Spór między empiryzmem (wówczas jeszcze naiwnym) a intelek-

tualizmem zawiązał się u samych zaczątków naukowego poznania, a więc
w V I w. przed Chr. Świat dany człowiekowi w oglądzie zmysłowo-empi
rycznym jaw ił się jako radykalnie zmienny. W nieustannym przecho
dzeniu wszystkiego we wszystko trudno było dojrzeć coś stałego i nie
zmiennego; posługując się zmysłową empirią trudno też było stwierdzić,
które elementy zmiennej rzeczywistości należy badać i wziąć pod uwagę,
gdyż sama zmysłowa empiria nie była w stanie wskazać na coś bardziej
ważnego i stałego. Pojawiła się zatem od początku reflektującej myśli
trudność w wyborze odpowiedniego sposobu poznania, zdolnego ująć coś
stałego i koniecznego w nieustannie zmiennym świecie rzeczy i ludzi.
Wobec takich .danych reakcja pierwszych poważniejszych myślicieli była
naturalna — oderwać się od empirii zmysłowej, przekreślić ten typ
poznania, który styka nas z nieustannie zm ieniającym i się rzeczami,
a zaufać tylko czystej myśli, samemu intelektowi, który jedyny zdolny
jest dostrzec struktury stałe, konieczne, powszechne. Tylko czysta myśl,
nie obciążona materialnym ładunkiem zmysłów, może czSowieka dopro
wadzić do poznania prawdy. I takie w ogólnym zarysie było stanowisko
pierwszych „ojców” ontologii — Parmenidesa, Heraklita i Platona. Każdy
z nich inaczej oparł się na poznaniu rozumowym, na swoistej intelektu
alnej intuicji i sformułował ważne dla kultury naukowej twierdzenia
o pierwotnie dosiężnej rzeczywistości.
P a r m e n i d e s odkrył prawa myślenia, które są podstawą logiki.
Intelektualne myślenie jest nacechowane koniecznością tkwiącą już w sa
mym procesie myślenia, w samym porządku racjonalnym, który spro
wadza się do niesprzeczności i tożsamości. Myślenie jako takie wyklucza
sprzeczność i zakłada tożsamość. Racjonalny porządek myślenia jest
czymś silniejszym aniżeli zmysłowe wrażenia, w których jaw iła się
sprzeczność, gdyż ten sam empirycznie oglądany byt zmieniając się pod
legał tak różnym modyfikacjom i determinacjom Dlatego zdecydowano
się dać zasadniczy prymat porządkowi racjonalnemu myśli nad nie-ra-
cjonalnym porządkiem wrażeń i doznań zmysłowych. Problem prymatu
racjonalnego poznania tak ostro wrył się w przeżycie umysłowe Parme
nidesa, że nadał temu cechy „objawienia” tej prawdy przez boginię,
która ukazała m u „drogę prawdy”, jawiącej się jedynie w poznaniu in
telektualnym, i „drogę nieprawdy”, będącą mniemaniem i zmysłowym
poznaniem. Drogą prawdy kroczą mędrcy, a drogą mniemania głupcy.
Zaufanie do czystej m yśli jest u Parmenidesa radykalne. A jeśli
83
Byt jako byt
myśl czysta jest tak niepowątpiewalna, a przy tym intuicyjna, związana

do tego stopnia ze swoim przedmiotem myślenia, iż ona i przedmiot
myślenia jest tym samym (NOEIN TE K A I NOEM A TAUTO), to czym
jest ten przedmiot myślenia tak przemożnie jawiący się myśli i dyktu
jący prawo niesprzeczności i tożsamości? Po prostu jest to to, co jest! Czy
znaczy to, że to, co jest, istnieje? Czym w oczach Parmenidesa mogło
być istnienie? Czy tym, co jest realne, dosiężne zmysłami, stwierdzane
przez emipirię? W żadnym wypadku! Od takiego stanowiska odciął się
on od razu. To, co jest, jaw i się myśli ludzkiej niezależnie od wszelkiego
stwierdzenia jego empirycznej egzystencji czy stwierdzenia egzystencji
poprzez poznanie empiryczne. Jest to coś w sobie konieczne; coś, co
może być tylko „sobą”, gdyż poza nim (poza tym, co jest) nie ma nic.
To, co jest, nie przestaje być sobą, gdyż w co się zamieni, jeśli poza
„to, co jest”, nic nie jest? To, co jest, to byt. Dlatego Parmenides od
rzuca wszelki początek i wszelki koniec bytu (to, co jest), wszelką jego
nieciągłość i niejednorodność. Byt jest określony jako radykalnie toż
samy i nie podlegający zmianie, którą dostrzega się w poznaniu zmysło
wym — mniemaniu. Ruch sprzeciwia się tożsamości bytu z sobą i dla
tego jest nierealny i nie dający się ująć myślą czystą. Nie jest po prostu
bytem wszystko to, co powstaje, co się rodzi, co się zmienia, co ginie;
nie jest bytem to, co w doświadczeniu pojawia się człowiekowi jako
istniejące, i co w doświadczeniu zmysłowym jest stwierdzalne intelektu
alnie jako istniejące. Bytem, przedmiotem czystej intuicyjnej myśli, cał
kowicie nie związanej z doświadczeniem jest tylko to, co jest... tożsame
z sobą, a przez to niezmienne, jedno, wieczne, bez początku i bez końca.
Poza tym, co jest, nie ma niczego. Słowem: b y t j e s t — n i e b y t u
nie ma . B y t j e s t j e d e n , n i e z m i e n n y , n i e r u c h o m y ,
bez p o c z ą t k u i bez końca.
Parmenides usiłował byt ten przedstawić jako bryłę sferyczną,
„skończoną z każdej strony, podobnie jak masa kuli dobrze zaokrąglonej
jest jednakowo gruba od środka, we wszystkich kierunkach” (B fragm.
8, 54-55). Jest więc możliwe, że form ułując całkowicie racjonalne prawo
niesprzeczności i tożsamości, związał je z bytem (tym, co jest), który
dla niego był dosiężny — wszak każdy człowiek usiłuje rozumieć w ludz
k i sposób, chcąc nie chcąc, posiłkując się wyobraźnią — jako najdosko
nalsza bryła, kula, na wzór Ksenofanesowego boga — Sfajrosa, bytu naj
doskonalszego.
Niezależnie jednak od wyobrażeniowego podkładu filozoficznego ro
zumienia Parmenides sformułował zasadę niesprzeczności i tożsamości,
a przez to uchodzi nie tylko za „ojca ontologii”, ale także nauki.
H e r a k l i t z E f e z u (ok. 540-480 przed Chr.) był postacią bardzo
84
jego życia, osobistego charakteru, jak i nauki. Jego nauczanie aforystycz

ne w prozie jońskiej jest „ciemne” i niezrozumiałe. Zyskał sobie przy
domek „filozofa niejasnego’'. Arystoteles w przytoczonym wyżej frag
mencie zestawił Heraklita razem z filozofami milezejskimi, a więc z hi-
lozoistami i filozofującym i fizykami, wzmiankując, że to on uznał ogień
za prazasadę wszystkiego. Tłumaczenie świata przez ogień może być
nawet bardzo głębokie, jak na to zwrócił uwagę W. Heisenberg (Fizyka
a filozofia, Warszawa 1965, s. 47):
Jeśli zastąpimy słowo „ogień” terminem „energia”, to jego twierdze

nia będą się niem al całkowicie pokrywały z naszymi dzisiejszymi
poglądami. W łaśnie energia jest tą substancją, z której utworzone są
wszystkie cząstki elementarne, wszystkie atomy — a więc i wszystkie
rzeczy. Jednocześnie jest ona tym, co powoduje ruch. Energia jest
substancją, ponieważ jej ogólna ilość nie ulega zmianie, a liczne do
świadczenia przekonują nas, że z tej substancji rzeczywiście mogą
powstać cząstki elementarne. Energia przekształca się w ruch, w cie
pło, w światło i w napięcie elektryczne. Można ją nazwać podstawową
przyczyną wszystkich zmian w przyrodzie.
Sprawa jednak jest bardziej skomplikowana, aniżeli to zaanonsował

Arystoteles i zinterpretował Heisenberg.
Heraklit bowiem zwrócił uwagę na specjalny sposób poznania czło
wieka, który jest władny wniknąć rozumowo w strukturę całego świata.
Człowiek posiada jakby dwa organy poznawania świata: zdolność zmy
słowego postrzegania i zdolność specjalnego rozumowego wniknięcia.
Zmysły są jakby kanałam i łączącymi duszę ze światem. Owe kanały-
-przewody mogą być otwierane i zamykane, np. w czasie snu. Istotną
jednak władzą poznającą jest rozum w jego funkcji PHRONEIN lub
SOPHRONEIN — rozumowego wnikania w poznanie zmiennych stanów
rzeczywistości. Przez PHRONEIN — wniknięcie rozumowe w „mowę
świata” — człowiek staje się uczestnikiem „wspólnego i boskiego rozu
mu* * — KOINOS K A I THEIOS LOGOS. Poznanie fronetyczne znane
było wielkim dramaturgom greckim w wypadku świętego bólu wewnętrz
nego i konieczności decyzji bohaterów dramatu. Heraklit wyakcentował
i zmodyfikował charakter tego poznania (człowiek pierwotnie doświadcza
i rozumie siebie przez PHRONEIN, gdy w danych zmiennych musi za
decydować o wyborze takiego lub innego stanowiska!) na tle w izji świata
jako zespołu walczących nieustannie z sobą elementów i przez tę walkę
i napięcie wynikłe z w alki stwarzających wyższy „sens”, podobnie jak
drgająca struna liry wydaje melodię lub jak wypowiadana „mowa”
kom unikuje jednolity sens. Tylko wniknięcie w zmienny stan rzeczy,
tylko poprzez PHRONEIN człowiek potrafi dojrzeć i zrozumieć wyższy
85
Byt jako byt
sens, właśnie „mowę” kosmiczną, która nosi w sobie rozumny i boski

sens — LOGOS. Herakiita LOGOS jest, podobnie jak APEIRON Ana
ksymandra, wszystko sterującym prawem-rozumem, tym bardziej do
skonałym, że posiada nie tylko świadomość świata, ale także samoświa
domość; jest więc Kosmicznym Bogiem utrzymującym wszystko w ru
chu i napięciu, podobnie jak ludzka dusza jest bytem trzymającym
„w prawie” człowieka, będąc zarazem samoświadomą. Jak więc w zmy
słowo postrzegalnej rzeczywistości wszystko jest w ruchu, wszystko
płynie — PANTA RH EI K A I OUDEN MENEI — jak w mowie ludzkiej
płyną wypowiadane słowa, tak zarazem w tej płynności ludzkiej mowy
i „mowy” świata jest zachowany sens — Logos, który włada rzeczy
wistością zmienną i nadaje jej rozumienie. Logos-Mądrość jest oddzie
lony od świata będącego w nieustannym ruchu żywionym przez ogień.
„Żaden z tych wszystkich ludzi — mówi Heraklit (fragm. B 108) — któ
rych słowa słyszałem, nie zdaje sobie sprawy, że mądre jest oddzielone
od wszystkich rzeczy”. Owa Mądrość nieustannie kształtuje świat, jest
siłą światotwórczą, posługując się ogniem jako najsubtelniejszym pier
wiastkiem. Według Heraklita świat rodzi się z ognia i w nim się pe
riodycznie przez całą wieczność na przemian pogrąża.
Heraklitejska w izja świata była związana z jego fronetycznym ty
pem poznania racjonalnego i intuicyjnego zarazem. A owo poznanie
fronetyczne było jakby ekstrapolacją tego typu poznania, które człowiek
ma o sobie samym pogrążonym w wirze ścierających się wewnętrznych
sił, co szczególnie uwidacznia się w dziedzinie moralnych decyzji. Nic
dziwnego, że później Arystoteles zużytkuje Heraklitejską koncepcję po
znania fronetycznego i zwiąże je z dziedziną postępowania moralnego.
PHRONEIN wskazuje na cały kosmos, który jest podobny do człowieka,
i nie poznanie empiryczne, lecz intuicja intelektualna typu fronetycz
nego może pozwolić zrozumieć świat.
Istotnym momentem w dziejach filozofii była P l a t o n a koncepcja
poznania i rzeczywistości. Do tej koncepcji ustosunkowują się niemal
wszystkie systemy filozoficzne, i to do tego stopnia, że niektórzy myśli
ciele uw ażają wszystkie systemy filozoficzne za takie lub inne komen
tarze systemu Platona.
System Platona cechuje się przede wszystkim prymatem epistemo
logii w stosunku do jego metafizyki tudzież koncepcji mitów, nabudowa-
nych na poznaniu „doksalnym”, głównie zmysłowym. Trzy integrujące
filozofię Platona elementy: epistemologia, metafizyka i teoria mitów
(doksalnego poznania) są ostatecznie osadzone na jego teorii poznania.
Punktem wyjścia filozofii Platona jest ludzki język naturalny,
zwłaszcza zaś wyrażenia (terminy) ogólne tego języka. Nasze poznanie
86
ludzkie bowiem wyraża się w języku naturalnym, budującym życie,

które przetrwało wszelkie zagrożenia w historii. Można zatem żywić
do języka naturalnego zaufanie, gdyż stanowi on dobry wyraz i na
rzędzie poznania rzeczywistości. Sokrates zwrócił uwagę na terminy
ogólne języka naturalnego z ‘zakresu etyki i wykazał, że sens wyrażeń
ogólnych z jej dziedziny nie jest dowolny, ale właśnie konieczny, ogólny
i stały. Myśl Sokratesa rozciągnął Platon na pozostałe terminy ogólne,
zwracając uwagę na sensy tychże wyrażeń. Są one właśnie k o n i e c z
ne, o g ó l n e i s t a ł e w przeciwieństwie do ich materializacji kon
kretnych. Jeśli np. sens „człowieka” jest zrozumiały dla wszystkich lu
dzi, posiada w sobie cechy konieczne, których zanegowanie lub odrzu
cenie jest związane z zagładą samego sensu „człowieka”, to konkretne
materializacje sensu „człowieka” (ten oto Jan, Anna) są i niestałe, i sta
now ią zbiór w ielu elementów niekoniecznych, a zawsze właściwych tej
oto tylko jednostce. Szukając zatem prawdziwej rzeczywistości ONTOS
ON, Platon dostrzegł, że nie może ona znajdować się w dziedzinie tego,
co jest zmienne, niestałe, jednostkowe, lecz przeciwnie — w dziedzinie
tego, co jest konieczne, powszechne i stałe. A takim i właśnie są sensy
naszych wyrażeń ogólnych. Owe sensy wyrażeń ogólnych jaw ią się
tylko w poznaniu intelektualnym intuicyjnym , zwanym przez Platona
poznaniem neotycznym. Myśl bowiem rozumie wyrażenia ogólne języka
naturalnego; a rozumienie to jest niczym innym jak intelektualnym
„oglądem” sensów, które będąc przedmiotem rozumienia są właśnie
ideami. Idee zatem to uprzedmiotowione sensy rozumianych wyrażeń
ogólnych.
Rozumiane w intelektualnym oglądzie sensy-idee przedstawiają ową
rzeczywistość rzeczywistą, albowiem są konieczne, stałe i ogólne, a za
tem radykalnie przeciwstawione światu zmiennemu, danemu nam za
sadniczo w em pirii zmysłowej. Świat zmienny jest przede wszystkim
niekonieczny, gdyż gromadzi wiele cech-elementów wiążących się nie
koniecznie z tym, co jest. I wzrost, i grubość, i ubranie, i relacje bytu
zmiennego są ciągle płynne, nie dają żadnych podstaw do stwierdzenia
tego samego bytu, gdyż — jak już zwrócił uwagę Heraklit — nie można
dwa razy wejść do tej samej rzeki; nie można dwa razy stwierdzić toż
samości tych elementów w tym, co jest. Natomiast idea jest zbiorem
cech-elementów koniecznych. I każde odrzucenie jakiegokolwiek ele
mentu niweczy samą ideę. Idea jest ogólna, ważna dla poznania wszyst
kich jednostek, które jakoś w tej idei „uczestniczą”. Gdy bowiem wiem,
czym jest „człowiek”, mogę rozumieć Sokratesa i Ksantypę jako czło
wieka. Świat zmienny jest jednostkowy, tzn. dosiężny zasadniczo nie dla
intelektu i jego aktu rozumienia, ale dla zmysłów, które mogą poznawać
konkretnie jednostki, ujm ując „tę oto” tylko jednostkową cechę „tego
87
Byt jako byt
oto” jednostkowego podmiotu, który i tak się zmienia w tym, co jed

nostkowe. Jednostkowość stoi w opozycji do poznania intelektualnego
i raczej jest racją intelektualnej niepoznawalności niż poznawalności.
Tylko idee są stałe i niezmienne, to natomiast, co jednostkowe, kon
kretne — jest zmienne. Tylko zatem idee przedstawiają prawdziwą rze
czywistość, a nie świat bytów zmiennych, będący przedmiotem po znani a-
-mniemania, czyli doksy. Świat zmienny bytuje i jest poznawany jedynie
w powiązaniu z pleromą, czyli światem idei koniecznych, ogólnych i nie
zmiennych. Przedmiotem poznania naukowego są zatem zasadniczo idee,
albowiem one jedynie dają gwarancję poznania wartościowego: koniecz
nego, ogólnego i niezmiennego. Idee stanowią owo „sedno” i „rdzeń”
samej rzeczywistości, albowiem one jedynie mogą uchodzić za rzeczy
wistość samozrozumiałą. I jeśli szukalibyśmy odpowiedzi, jakie jest
ARCHE kosmosu, to jedyną może być ta, która wskazuje na idee, gdyż
tylko dzięki ideom wszystko jest i rzeczywiste, i poznawalne intelektu
alnie. A nauka wtedy tylko jest nauką, gdy ukazuje D I A TI (dzięki cze
mu) coś jest czymś w sobie poznawalnym.
W odpowiedzi zatem Platona zarysowało się pewne zbliżenie pomię
dzy poznaniem czysto intelektualnym NOE IN (a także w wypadku ma
tematyki DIANOEIN), dotyczącym prawdziwego rozumienia rzeczywi
stości, którą mogą być jedynie idee, a poznaniem zasadniczo zmysło
wym DOKSA, dotyczącym świata zmiennego, jednostkowego, niekoniecz
nego — związanego wszakże ze światem idei. Można więc mówić o trzech
jakby warstwach, wzajemnie powiązanych, w platońskiej w izji świata:
a) Warstwa podstawowa, epistemiczna, jaką jest rozumienie świata, spro
wadza się do intelektualnej intuicji NOEIN i ewentualnie DIANOEIN;
rozumiejące poznanie rzeczywistości dokonuje się jedynie w duchu i przez
ducha. Człowiek jest zasadniczo duchem, który rozumie dlatego, że jesz
cze przed jego „wcieleniem się” w materię oglądał świat idei; b) War
stwa metafizyczna, jaką jest świat idei sam w sobie będący w gruncie
rzeczy uprzedmiotowionymi sensami wyrażeń ogólnych języka natural
nego. Świat idei jest również uporządkowany, a przez to zhierarchizo
wany. Na szczycie samo zrozumiałości stoi idea jedni, z którą jakoś utoż
samia się idea dobra. Wszystkie inne idee, łącznie z ideą bytu, są po
chodne od naczelnej idei. Ale jak? Tu właśnie tkw i słaby punkt syste
m u Platona. K ilka wieków później to miejsce będzie usiłował uzupełnić
Plotyn przez swoją koncepcję emanatyzmu gradualistycznego — wszyst
kiego z jedni; c) Trzecią wreszcie warstwą systemu Platona jest sam
świat rzeczy zmiennych, jednostkowych, niekoniecznych, związanych ze
światem idei. Świat zmienny jest poznawany w poznaniu jedynie doksal-
nym, które stanowi fundament poznania mitycznego. M ity m ają służyć
wychowaniu człowieka do tego, by stał się zdolny do poznania warto
88
ściowego, do zrozumienia rzeczy samych w sobie, czyli świata idei.

Oczywiście, trzy warstwy filozofii Platona są ściśle z sobą związane
i trudno je jednoznacznie rozdzielać. Niemniej ich niewyróżnienie unie
m ożliw ia rozumienie samego systemu Platona.
W fundamentalnej warstwie epistemicznej nietrudno zauważyć trzy
zarysowujące się „szczeble” ludzkiego poznania: a) poznanie noetyczne,
będące intuicyjnym oglądem „rzeczywistej rzeczywistości”, czyli świata
idei; b) poznanie „dianoetyczne”, będące jakby zalążkiem rozumowania,
tym bardziej że ten typ ludzkiego poznania dotyczy bytu matematyczne
go; c) poznanie doksalne (w którym sam Platon wyróżnia stwierdzenia
faktów zmiennych PISTIS i koniekturację zdarzeń EIKASIA), dotyczące
świata empirycznego, zmiennego. Owe trzy szczeble poznania są jakby
zapowiedzią Arystotelesa koncepcji trójstopniowej abstrakcji, która tak
bardzo zaciążyła nad kulturą Zachodu.
Intuicyjno-intelektualny sposób wyodrębniania przedmiotu filozofii
nie zaginął wraz z Platonem, ale — podobnie jak w poprzednich wypad
kach — jest w dziejach ciągle żywy, można go dostrzec w augustynizmie,
skotyzmie i kartezjanizmie. Współcześnie również przeżywamy renesans
platonizmu, m. in. w nurcie filozofii fenomenologicznej. Podstawową bo
wiem metodą poznawczą w fenomenologii jest naoczny ogląd przedmiotu.
Przedmioty zaś należą do różnych sfer „bytowych” : intencjonalnej, re
alnej, idealnej i absolutnej. Każdej kategorii przedmiotów odpowiada
bezpośredni intuicyjny ogląd. Można w nim być nastawionym na ujęcie
tego, co jest konkretne, indywidualne w jego indywidualności, lub też na
sens, istotę, „ideę” tego, co jednostkowe. Jesteśmy zdolni uchwycić bez
pośrednio EIDOS właśnie w ejdetycznym oglądzie — Wesenschau. Po
dobnie jak u Platona ten właśnie ogląd ejde tyczny jest źródłem wiedzy
koniecznej. Racją ujęcia treści koniecznych jest świadomość samego spo
sobu ujmowania tej treści. Dlatego też fenomenologowie rozbudowali
m
teorię sposobu ujmowania przedmiotu, akcentując przy tym, że świado

mość sposobu poznania „wyprzedza” rozumienie treści ejdetycznych.
Jest to nawet zradykalizowanie stanowiska platońskiego, akcentujące
prymat teorii poznania przed metafizyką, a nadto sprowadzające rzeczy
wistość do tego, co w ejdetycznym oglądzie da się ująć. Zakładają przy
tym, że i samo istnienie przedmiotu jest nam dostępne w tymże oglądzie
ejdetycznym, co pociąga za sobą konsekwencje przekreślenia różnicy po
rządku realnego i poznawczego. Żaden ejdetyczny ogląd nie ujm uje w by
cie tego, co jest racją bytowości — faktu istnienia, faktyczności przed
miotu. Dlatego poza techniką wstępnego opisu faktu danego nam do
wyjaśnienia fenomenologia nie może stanowić metody wyodrębniania
w rzeczywistości przedmiotu filozoficznego poznania, jeśli przedmiotem
ma być rzeczywistość i to, co jest tej rzeczywistości racją. Może bowiem
89
Byt jako byt
zachodzić bardzo niebezpieczna (dla realizmu myślenia!) pomyłka, gdy

„istnieniem” nazwie się odpowiednie uposażenie jakościowe idei — przed
miotu. Takie „istnienie” ciągle się jaw i na najrozmaitszych drogach idea
lizmu.
Mając jednak na uwadze próbę rozumienia rzeczywistości przez wy
odrębnienie w niej tego, co jest podstawą jej rozumienia, co jest praza-
sadą-ARCHE, dostrzegamy, że ani intuicja Heraklita PHRONEIN, ani też
czysta myśl analityczna Parmenidesa całkowicie oderwana od poznania
empirycznego, ani też platońska NOEIN, sprowadzająca się do intuicyj
nego rozumienia sensu wyrażeń ogólnych — idei; nie ujm ują w rzeczy
wistości tego, co jest zasadniczo rzeczywiste — samego faktu bycia. Tym
mniej styka nas z rzeczywistością aktualnie istniejąca fenomenologia,
uczulona raczej na ujęcie sposobu ujmowania przedmiotu aniżeli procesu
wyodrębniania w rzeczy tego, dzięki czemu rzecz jest realna.
3. PRZEDMIOT FILOZOFII
UJMOWANY ABSTRAKCYJNIE
Jedną z najdonioślejszych — dla rozumienia naukowej kultury —

odpowiedzi na pytanie o „prazasadę” natury dał niewątpliwie A r y s t o
t e l e s . Jego teoria jest skomplikowana i obejmuje szereg elementów,
takich jak: nowa koncepcja nauki, nowa teoria przedmiotu nauki, afir-
macja pluralizm u bytowego i w związku z tym afirmacja już nie jednej
prazasady, ale szeregu zasad-czynników mających wytłumaczyć bieg
natury. We wszystkich tych odpowiedziach przebija zasadniczy akcent:
związek z filozofią Platona. Arystoteles, będąc 20 lat w platońskiej Aka
demii, w swojej twórczości filozoficznej związał się na stałe ze swym
mistrzem najpierw jako jego zwolennik, a później przeciwnik nieraz
ostry, zwłaszcza w krytyce teorii idei. W jakiej mierze udało m u się oder
wać od poglądów mistrza, trudno ustalić, ale nie można należycie zrozu
mieć teorii Arystotelesa w oderwaniu od koncepcji filozofii Platona.
Pierwsza i zasadnicza poprawka platonizmu dotyczyła podstaw teorii
nauki, mianowicie afirmacja tak intelektualnego, jak i zmysłowego po
znania. Arystoteles zjednoczył — czy usiłował zjednoczyć — dwie prze
ciwne tendencje: czysto empirycznego i czysto racjonalistycznego pozna
nia. Sformułował teorię, w myśl której na poznawcze życie człowieka
składają się zarówno funkcje zmysłowe, jak i intelektualne. Jedynym
źródłem poznania treści są zmysły. W danych jednak zmysłowych (wra
żeniach) jest więcej treści, aniżeli to może „odczytać” i poznać poszcze-
90
§
gólny zmysł lub wszystkie zmysły razem wzięte. We wrażeniach bowiem

mieszczą się także treści konieczne, ogólne, niezmienne i wieczne. Treść
tę odczytać może tylko intelekt, o ile zostanie m u to w odpowiedni sposób
przedstawione, a dokonuje tego jakaś nadzmysłowa siła, zwana inte
lektem czynnym. Intelekt czynny „prześwietla” treść wrażeń zmysłowych
i ujaw nia intelektowi poznającemu (możnościowemu) nowe treści, które
poznane stają się już pojęciami. Źródłem więc pojęć, jako czysto inte
lektualnych przeżyć poznawczych, są dane empiryczno-zmysłowe. Arysto
teles stanął zatem na stanowisku genetycznego empiryzmu i zarazem
racjonalizmu metodycznego, gdyż nauka jest — jego zdaniem — dziełem
tylko rozumu.
Jeśli źródłem poznania są zmysły, a przedmiotem zmysłowego pozna
nia jest materialny, zmienny świat, wobec tego ten właśnie zmienny
i materialny świat, złożony z w ielu materialnych bytów, stanowi przed
m iot dociekań rozumowych i nauki. A więc nie świat idei, oderwanych
od empirycznej rzeczywistości, ale właśnie sama rzeczywistość materialna
ma być poddana dociekaniom naukowym. Wobec tego w łonie materialnej
rzeczywistości trzeba szukać elementów stałych, koniecznościowych;
czyli prazasada lub prazasady tłumaczące byt znajdują się w samej rze
czywistości, a nie poza nią. Arystoteles dostrzegł taką naczelną zasadę-
-przyczynę tego, co jest (bytu OUSIA), w postaci formy, która od we
wnątrz organizuje materię. Byt bowiem materialny — OUSIA — jest
tym, czym jest właśnie przez formę, która wraz z materią jest „tym oto”
bytem. Arystotelesowska forma, jako czynnik organizujący materię do
bycia OUSIA, stała się urealnionym odpowiednikiem platońskiej idei.
Ukryta w m aterii forma staje się poznawalna dzięki procesowi
abstrakcji intelektualnej, która — najogólniej mówiąc — polega na odsło
nięciu i ujaw nieniu elementów strukturalnych i koniecznościowych
każdej rzeczy. Jeśli każda rzecz jest kompleksem wielu elementów, to
w tej wielości elementów, składających się na rzecz, są elementy konsty
tuujące i elementy pochodne, wy emanowane; elementy „noszące” i „no
szone”. Proces ujaw niania tego, co konstytuuje, czyli formy rzeczy, która
po „ujaw nieniu”, a więc po oderwaniu od niej związanych z nią elemen
tów jednostkowo-materialnych (taka oto długość, grubość, barwa skóry,
włosa itp.) staje się „ogólna”, poznawalna — nazywa się właśnie proce
sem abstrakcji.
Abstrakcja odbywa się w nas bądź spontanicznie, bądź też z rozmy
słem. Spontanicznie odbywany proces abstrakcji jest dziełem ludzkiej
natury człowieka. Człowiek nieustannie zmysłowo poznaje; świat poprzez
zmysły wraża się w aparat poznawczy człowieka i tutaj zachodzą samo
czynne procesy, w których wrażone treści zmysłowe zostają w sposób
dla nas nieuświadomiony przerobione na treści już ogólne i konieczne.
91
Byt jako byt
Pojęcia „rodzą się” w nas samoczynnie z danych zmysłowo-wrażenio

wych. Arystoteles stworzył filozoficzną teorię tłumaczącą ten właśnie
spontaniczny proces abstrakcji, jeszcze przednaukowej, dokonującej się
w każdym z nas bez względu na zainteresowania poznawcze.
Obok spontanicznej abstrakcji wyróżnił jeszcze Stagiryta trzy stopnie
abstrakcji naukowej, związanej z trzema głównymi stopniami nauki
teoretycznej.
Pierwszy stopień abstrakcji, zwany także abstrakcją fizyczną, jest
już mniej lub bardziej uświadomionym zabiegiem poznawczym — zwa
nym też AFAJREZIS, czyli arystotelesowską indukcją — EPAGOGE —
w którym pomijamy cechy jednostkowo-materialne, a wysiłek poznawczy
skierowujemy na uchwycenie ( i skonstruowanie definicji) elementów
koniecznościowych i ogólnych. I takim właśnie zabiegiem poznawczym
posługujemy się w poznaniu przyrodniczym (u Arystotelesa nazywało się
„fizycznym” od PHYSIS — przyroda), w którym chcemy poznać — zda
niem Stagiryty — istotę rzeczy materialnych. Istota rzeczy materialnych,
po oderwaniu jej od cech jednostkujących, okazuje się wspólna dla szere
gu jednostek należących do tego samego gatunku. Istota oderwana two
rzy „gatunek” lub coraz szersze hierarchie gatunków, zwane też gatunka
m i i rodzajami. Istota gatunkowa tym różniłaby się od platońskich idei,
że jest „wcielona” w materię i bez materii sama w sobie istnieć nie może.
To tylko intelekt może oddzielić „istotę” od cech ją jednostkujących,
czyli materialnych.
Ale istota jest właśnie istotą (czyli przedmiotem intelektualnych
definicji „umieszczających” w sieci rodzajów i gatunków) przez formę.
To forma rzeczy decyduje, że coś posiada taką istotę, a nie inną. Czym
jednak różni się forma od istoty? Istota jest formą, o ile ją ujm ujem y
w oderwaniu (abstrakcji) od elementów jednostkowo-materialnych, ale
nie od elementów (cech) ogólno-materialnych. W pojęciu np. „człowiek”
nie są wyrażone cechy jednostkowo-materialne: taka oto barwa skóry,
włosów, wzrost, rozmiary. To wszystko jest pominięte. Zawarte są nato
miast cechy ogólne: dwunożność, posiadanie kości, skóry, serca, mózgu
itd. Te bowiem elementy należą do natury człowieka.
Drugi stopień abstrakcji dotyczy podstaw matematyki i geometrii.
Jeśli w bycie materialnym zwracamy uwagę tylko na jedną, ale bardzo
ważną cechę materii, a nawet cechę zasadniczą — ilość, a pomijamy
wszelkie inne właściwości tak konkretne, jak i ogólne (tzw. istoty ogólne),
to mamy do czynienia z drugim stopniem abstrakcji (abstrakcją matema
tyczną). Ilość zostaje przez intelekt wydzielona z innych konkretnych
i ogólnych cech materialnych. Gdyby bowiem byt matematyczny nie
był intelektualnie ujętą i wyabstrahowaną ilością, to nie można by było
się nim posłużyć. Nie dodajemy przecież do siebie 2 gęsi i 3 cieląt, bo
92
wówczas nie otrzymamy liczby pięć, ale zawsze będą 2 gęsi i 3 cielęta.
Trzeba oderwać się od natury ogólnej (gęś — człowiek), ażeby otrzymać
byt matematyczny i poprawnie nim operować. W tym procesie „od
rywania” nie izoluje się samej wyłącznie ilości od innych właściwości
rzeczy, zwłaszcza relacyjnych. Ilość bowiem jest właściwością materii
jako zorganizowanej; ściślej: jest organizacją samej materii. Układa
części m aterii wzajemnie poza sobą, czyniąc je mierzalnymi. Tak
pojęta ilość, jako właśnie wtórne organizowanie samej materii, za
wiera w sobie niezwykle bogate relacje tych części do siebie i do
całości. Potraktowanie zatem ilości w oderwaniu od rzeczy jest uję
ciem z zespołem relacji nieoddzielalnych od zasadniczych funkcji ilości —
organizowania materii. To przez ilościowe (wraz z relacjami) zorga
nizowanie materia staje się czytelna dla intelektu. Stąd byt matema
tyczny nabudowany na oderwanym ujęciu ilości — w abstrakcji drugiego
stopnia — staje się narzędziem głębszego poznania samej struktury
materii, jeśli to właśnie ilość tę materię strukturalizuje. Dlatego
Descartes — pomyliwszy się, upatrując w rozciągłości, czyli struktura-
lizacji materii, jej istotę — mógł, dzięki zastosowaniu matematyki, wska
zać drogę głębszego poznania świata materii. Te same jednak sukcesy
w poznaniu m aterii mogą być osiągnięte w oparciu o koncepcję Arysto
telesa, bez kartezjańskich, groźnych skądinąd pomyłek.
Z trzecim stopniem abstrakcji, zwanym abstrakcją metafizyczną,
wiążą się największe trudności i nieporozumienia. W tradycji scholastyez-
nej zwraca się uwagę, że na trzecim stopniu abstrakcji intelekt pomija
„wszelką materię”, a zatrzymuje się i odkrywa „bytowość”, która jest
pozbawiona jakichkolwiek determinacji.
Co to jednak znaczy, w systemie Arystotelesa, „pomijać wszelką
materię” czy materialność i odkryć przedmiot całkowicie niematerialny —
samą bytowość?
W systemie Arystotelesa koncepcja materii i materialności wiąże się
z poglądem na strukturę bytu i ze zrozumieniem całokształtu jego
filozofii. Materia jęst elementem bytu istotowo-potencjalnym, czyli moż-
nościowym, niezdolnym do samodzielnego istnienia i niepoznawalnym
sam przez się; istnieje w bycie przez formę i wraz z formą. Funkcje
materii w systemie Stagiryty sprowadzają się do: a) stania się pierwszym
i zasadniczym podłożem przemian w przyrodzie (ewolucji), b) bytowego
"►graniczenia form, c) ich uwielokrotnienia, gdy bierzemy pod uwagę
aspekt ontyczny, oraz d) niepoznawalności czy zasadniczego ograniczenia
poznawalności intelektualnej, gdy weźmiemy pod -uwagę aspekt neo-
tyczny (poznawczy).
Jeśli więc mówimy o odrywaniu, czyli abstrahowaniu od wszelkiej
materii, to rozumiemy przez to szereg takich zabiegów poznawczych,
93
Byt jako byt
w których w jakiś sposób odgraniczamy się od rozpatrywania wymie

nionych wyżej funkcji materii. W jaki sposób jest to możliwe? Aby na to
pytanie odpowiedzieć, trzeba najogólniej przynajmniej uświadomić sobie
arystotelesowską teorię bytu.
Dla Stagiryty bytem w sensie zasadniczym jest substancja (OUSIA),
czyli to wszystko, co samodzielnie bytuje, jak np. Sokrates, ten oto koń,
to drzewo. Wszystko inne, co nie jest substancją, zarówno bytuje, jak
i jest poznawalne przez substancję. Substancja „wchodzi” niejako w defi
nicję wszelkich innych pozasubstancj alnych przejawów bytowych, które
Arystoteles sprowadza do:
a) powstania i rozpadania się substancji — tego, co jest;
b) właściwości, czyli wyemanowanych przypadłości substancji, jak:
rozmiar, wiek, cechy charakteru, pochodzenie itp.;
c) relacji myśli (cały porządek poznawczy).
Te trzy grupy pozasubstancjalnych przejawów bytowych Arystoteles
wiąże całkowicie z substancją, tak że nie można o nich nawet pomyśleć
jako o nie przyporządkowanych substancji, jako temu, co samodzielnie
bytuje. Substancję zaś można pojąć bez związania jej z poszczególnymi
wyżej wymienionymi grupami. Jeśli występuje ona łącznie ze swoimi
właściwościami, to jest złożona z różnorodnych elementów. Złożenie to
jednak okazuje się skomplikowane, albowiem w strukturze samej sub
stancji dostrzegamy obecność dwu wzajemnie się dopełniających (jak
możność i akt) czynników. Jednym z nich jest materia, a drugim forma.
Jeśli materia nie może istnieć inaczej jak tylko przez formę, którą za
razem ogranicza, uwielokrotnia (chociaż z drugiej strony umożliwia jej
„doskonalenie się” przez zmiany, których właśnie materia jest ostatecz
nym podłożem), to forma jest decydującym i konstytuującym elementem
substancji, a przez to samo i bytu, gdyż byt to w sensie zasadniczym sub
stancja.
Należy zatem ustalić taki zabieg poznawczy, w którym naszą myślą
ujm ujem y to, co konstytuuje sam byt, co jest bytowością w sensie za
sadniczym. Takim elementem, jak wiemy, jest forma, która niemal za
wsze występuje w połączeniu z materią. Należy zatem intelektualnie
„oddzielić”, czyli wyabstrahować formę od materii i poznać ją samą, jako
zasadnicze ARCHE bytu. i
I właśnie szereg czynności poznawczych mających na celu poznanie

samej formy w jej oderwaniu od wszelkiej materii nosi nazwę abstrakcji
metafizycznej, czyli abstrakcji trzeciego stopnia. Dzięki niej poznajemy
ten element, który konstytuuje bytowość, a którego rola jest również
zasadnicza dla całej teorii nauki. Jeśli zaś metafizyka analizuje to właśnie
ARCHE, jako naczelną prazasadę bytu i natury, to przez to samo staje się
naczelną nauką, kładącą fundamenty dla wszelkich innych nauk.
94
Przedmiot filozoficznego rozumienia rzeczyuństości
Koncepcja trójstopniowej abstrakcji jest, jak łatwo dostrzec, recepcją

i przemianą platońskiej teorii nauki. I tak pierwszy stopień abstrakcji
jest daniem odpowiedzi pozytywnej na pytanie, na które Platon udzielił
odpowiedzi negatywnej, mianowicie: czy materialny świat może stać się
przedmiotem naukowego poznania? Arystoteles w tym miejscu zdaje się
do pewnego stopnia przyznawać rację filozofującym fizykom jońskim,
którzy również głównie na drodze zmysłowej empirii szukali odpowiedzi
na pytanie o zasadę świata. Przez „abstrakcję fizyczną” waloryzuje on
platońską doksę i przekształca ją w poznanie naukowe istot rzeczy
zmiennych. Drugi stopień abstrakcji jest wskazaniem realno-material-
nych podstaw bytu matematycznego. Platon stanąwszy w teorii bytu
matematycznego (Akademia platońska kultywowała matematykę) na
gruncie pitagoreizmu, oderwał poznanie tego bytu od realno-materialnych
podstaw. Arystoteles i w tym miejscu „urealnia” platońską teorię nauki.
A wreszcie trzeci stopień abstrakcji, wraz z wyznaczeniem możliwości
uprawiania metafizyki, która badała wielość rzeczy pod kątem bytu jako
bytu (substancji, o ile to jest bytem przez formę), jest również urealnie
niem filozofii, której przedmiotem materialnym jest właśnie dostrzegalny
zmysłowo świat, cała natura, a nie oderwany, mityczny świat idei.
Arystoteles przez teorię trójstopniowej abstrakcji związał całe ludzkie
poznanie z realnym światem. I dlatego w historii teorii nauki znaczenie
Arystotelesa jest tak wyjątkowe.
Koncepcja abstrakcji metafizycznej przeszła jednak bardzo znamien
ne etapy rozwoju, które splotły się z dziejami filozofii w ogóle. Szczegól
nie ważne są tu trzy nazwiska: Awicenna, Duns Szkot i Hegel. Na kanwie
bowiem pojęcia bytu, uzyskanego przez trzeci stopień abstrakcji, poja
wiły się zupełnie różne prądy filozoficzne, które w dużej mierze zdyskre
dytowały samą abstrakcję jako metodę poznania filozoficznego.
Bardzo ważnym etapem rozwoju myśli filozoficznej były poglądy
arabskiego filozofa A w i c e n n y . W nich bowiem skupiły się główne
koncepcje Arystotelesa i Platona, a wywarło to duży wpływ na rozwój
filozofii średniowiecza. Szczególnie doniosła, w tym zagadnieniu, jest
jego koncepcja trojakiego stanu bytu. Jeśli Arystoteles twierdził, że
przedmiotem badań m etafizyki jest substancja (OUSIA), czyli natura,
to Awicenna pogłębił w tej kwestii myśl Stagiryty pytając, jaka to
substancja jest przedmiotem metafizyki. Czy może ten oto konkretny byt,
Sokrates? Nie! Taki bowiem konkretny byt jest zmienny, a i forma jego
jest również jednostkowa. Nie jest również przedmiotem rozpatrywań
metafizycznych substancja, o ile została ona poznana przez intelekt
i stanowi pojęcie (pojęcie człowieka). Metafizyka bowiem ma analizować
byty realne. Wobec tego przedmiotem metafizycznych badań jest sub
stancja (natura) ujęta sama w sobie, w swoich cechach konstytutywnych
95
Byt jako byt
w oderwaniu od stanów jednostkowych ogólnych. A więc w przypadku

Sokratesa ani on sam jako jednostkowo-zmienny byt, ani też pojęcie
człowieka, za pomocą którego intelektualnie można poznać Sokratesa, nifc
stanowią zainteresowań filozofa. Przedmiotem jest człowiek jako czło
wiek, człowiek ujęty w swych elementach konstytutywnych, a więc jako
„ssak rozumny”. Awicenna wyróżnił zatem trojaki stan natury:
1° natura (substancja) pierwsza — jako konkretnie bytująca;
2° natura (substancja) druga — jako pojęcie o substancji, czyli jako
byt myślny, intencjonalny;
3° natura trzecia, oderwana zarówno od bytowania konkretnego, jak
i poznawczego, a potraktowana sama w sobie jako zbiór cech konstytu
tywnych.
Taka właśnie natura jest bytem metafizycznym, tym, co później
zostało nazwane unioersale metaphysicum. W gruncie rzeczy jest to swo
isty powrót na pozycje Platona. Natura trzecia zastąpiła rolę idei. Dalszy
jednak rozwój filozofii scholastycznej — aż do W olffa włącznie wraz ze
współczesnymi podręcznikami n eoscholastyczny mi — związany był
z koncepcją natury trzeciej jako unioersale metaphysicum.
W X III w. jeden z najwybitniejszych filozofów J. D u n s S z k o t
w opracowaniu struktury bytu i jego poznawalności nawiązał do awice-
niańskiej koncepcji „natury trzeciej”. W porządku bowiem natur samych
w sobie (natur trzecich) istnieje gradualizm i uszeregowanie od natur
gatunkowo najwęższych do rodzajowo najszerszych. Jak już zwrócił uwa
gę Porfiriusz w swej Eisagoge, można z uporządkowanych natur układa
jących się w gatunki i rodzaje oraz z różnic gatunkowych ułożyć jakoby
„drzewo”. Podobnie według Dunsa Sżkota można wyobrażeniowo przed
stawić sobie strukturę bytu w formie stożka, którego wierzchołek stanowi
natura konkretna „ta oto” (haecceitas)f a podstawę — natura bytu w ogól
ności. Pośrednie zaś warstwy stanowią układ form (natur trzecich). Myśl
tę niech unaoczni następująca ilustracja:
x haecceitas (Jan)
— życie rozumne (człowiek)
----życie sensytywne (zwierzę)
------ życie wegetatywne
-------- ciało
---------- substancja
Każdy byt stanowi tu uporządkowane zbiorowisko natur lub form.

W tym samym gatunku poszczególny byt różni się od drugiego tylko
przez „tę oto” (haec) jednostkową formę, która aktualizuje ostatecznie
mniej aktualne formy, jako podporządkowane najdoskonalszej formie
jednostkowej. Każdy jednak konkretny, substancjalny byt jest po-
96
Przedmiot filozoficznego rozumienia rzeczyuństości
krewny i ma wspólną naturę (odpowiednią formę) z innym i bytami. I tak

jesteśmy „braćm i” zwierząt przez wspólną formę zwierzęcą; roślin —
przez wspólną formę wegetatywną; wszystkich bytów łącznie — nawet
Boga — przez wspólną nam wszystkim, u dna naszej bytowości stojącą,
formę bytową. Bytowość jest wspólna wszystkiemu.
Na trzecim stopniu abstrakcji (metafizycznej) intelekt metafizyka
pom ija nie tylko materię jednostkową, ale także wszelką materię, zwią
zaną ze sposobem istnienia wszystkich (poza substancją, która może być
materialna lub nie) form i sięga jednym prostym aktem intelektu, aktem
abstrakcji pozytywnej, do samego „dna”, do samej bytowości.
A czym jest bytowość sama w sobie jako przedmiot jednego prostego
aktu intelektu? Jest ona tylko niesprzecznością, nie ma w sobie już
żadnych determinacji. Gdy mówimy o bycie, to wyrażamy tylko „formę”,
która jest sama w sobie niesprzeczna. Wszelkie determinacje są poza
form ą bytową i tylko „dochodzą” do niej. Tak pojęty byt jest czymś
doskonale zrozumialnym, i to nawet jednym aktem intelektu. Wobec te
go ma miejsce i może się rozwijać metafizyka, skoro w każdej rzeczy —
przez działanie abstrakcji — możemy „dokopać się” do wspólnego wszyst
kim podłoża. To samo podłoże bytowe ma również Bóg, tylko Jego
bytowość jest „radykalnie nieskończona”. Skończoność jednak i nieskoń
czoność są pierwszymi determinacjami bytu „dochodzącymi” już do
formy bytowej, która sama z siebie abstrahuje od wszelkich determinacji.
Do takiej (ale nie wprost do poglądów Szkota) teorii nawiązał w swej
koncepcji bytu G. W. F. H e g e l . Jeśli byt jako przedmiot filozofii
pozbawiony jest wszelkich determinacji (Hegel akcentuje: wszelkich), to
utożsamia się on z nicością. A nicość nie istnieje; wobec tego i byt nie
istnieje. Może się tylko stawać. W stawaniu się, w ewolucji, sprzeczność
tkwiąca w łonie bytu staje się „matką rodzicielką” ewolucji samej idei
poprzez etapy dialektycznego rozwoju — tezę, antytezę do syntezy, która
z kolei jest tezą dla dalszego rozwoju przez antytezę. Koncepcję dialek
tycznej ewolucji, w zastosowaniu ju ż nie do idei, lecz materii, przejął od
Hegla jego uczeń Marks. Korzenie wszakże takiego pojęcia bytu tkwią
w dalekich dziejach filozofii, w starożytnych i średniowiecznych teoriach
bytu i teoriach abstrakcji.
Czy jednak proces abstrakcji rzeczywiście nadaje się do opracowa
nia pojęcia bytu jako bytu, jako przedmiotu metafizyki?
Na pierwszy rzut wydaje się, że tak, gdyś przemawia za nim kilku-
setwiekowa tradycja. I rzeczywiście, interpretacja abstrakcji podawana
w niektórych monografiach czy podręcznikach tak m odyfikuje pierwotne
jej rozumienie, że na ogół można by się zgodzić ze zdaniem, że za po
mocą abstrakcji trzeciego stopnia dokonuje się formowanie pojęcia bytu
jako bytu, zwłaszcza gdy pojmuje się go w duchu teorii Dunsa Szkota.
7 — Metafizyka
97
Byt jako byt
Mając jednak na względzie naprawdę koncepcję bytu realnego i natu

rę samej abstrakcji trzeba stwierdzić, że za pomocą abstrakcji nie wyodrę
bnim y bytu jako przedmiotu metafizyki, i to z następujących powodów:
a) Wyodrębniony poznawczo byt jako byt „orzeka” o każdym bycie,
wszystkich jego aspektach i o wszystkich bytach. Słowem — pojęcie
„bytu” ma „ogarniać” całą rzeczywistość: wszystko, co istnieje.
Otóż w abstrakcji właśnie odrywamy się od wielu bytowych aspektów
i pomijamy je, jak materię jednostkową, a nawet ogólną. W utworzonym
przez abstrakcję pojęciu bytu nie ujm uje się wielu realnych elementów
bytowych. Na przykład, jeśli pominę wzrost, rozmiar, wszystkie cechy
materialne tego oto Jana lub Marii, to czy poprzez w ten sposób utwo
rzone pojęcie będzie można r e a l n i e orzekać (konkretnie poznać)
o konkretnie istniejącym Janie lub M arii? Nie! Będzie to pojęcie abstrak
cyjne. A zatem z natury samej abstrakcji wynika, że utworzone na jej
drodze pojęcie rzeczywiście abstrahuje, czyli pomija, realne elementy
bytowe i wobec tego jest nieadekwatne do prezentowania rzeczywistości
w tym, co jest rzeczywiste.
b) Problem jeszcze bardziej się pogłębia, gdy zdamy sobie sprawę, że
pojęcie abstrakcyjne nigdy nie prezentuje istnienia (konkretnego) bytu,
lecz tylko jego treść,- zazwyczaj — w jakimś aspekcie — istotną. A jeśli
byt realny jest właśnie bytem „przez” i „pod” aktualnym istnieniem
(dzięki istnieniu), to abstrakcyjne pojęcie bytu jest nieadekwatne do
realnie istniejącego świata.
Arystoteles mógł utrzymywać swoją koncepcję. Była ona niew ątpli
wie bardziej zgodna z rzeczywistością niż koncepcje jego poprzedników,
ale nie dostrzegał on roli istnienia w bycie. Uważał, że forma jest tym
elementem, który decyduje o bytowości. W stosunku do modelu świata,
jaki m iał Stagiryta — odwieczności i konieczności całego kosmosu,
w skład którego wchodziła nie tylko nasza ziemia, ale i boskie sfery
nadksiężycowe oraz sam arystotelesowski bóg pojęty jako najdoskonalszy
element kosmosu — jego koncepcja przedmiotu filozofii była odpowiednia
(jeśli prawdziwy był model świata). Przy innych modelach świata (zwła
szcza przy koncepcji przygodności świata) myśli arystotelesowskie,
chociaż wnoszą wiele nowego światła, jednak nie wyjaśniają właściwie
realnego świata. Zatem arystotelesowska teoria abstrakcji, aczkolwiek
wyprowadzała myśl filozoficzną z terenu monizmu lub silnie monistycz
nych tendencji i ustawiała na płaszczyźnie pluralizmu, to jednak, w sumie
biorąc, nie jest uprawnioną metodą wyodrębniania bytu jako przedmiotu
metafizyki dlatego właśnie, że z miejsca odrywa poznanie filozoficzne
od konkretnie istniejącego świata, a wiąże je z abstrakcyjną naturą, która
de facto nie istnieje, lecz — jak to się później okaże — jest reizacją sa
mego sposobu pojęciowego poznawania człowieka.
98
Ogólna zatem odpowiedź na naczelne pytanie: czy biorąc pod uwagę

różnorodność rzeczy i zdarzeń Arystoteles skonstruował pojęcie bytu,
które jest zarazem ogólne i dotyczy realnego świata, jest negatywna.
4. SUBIEKTYWIZACJA PRZEDMIOTU FILOZOFII
Abstrakcjonistyczny nurt filozofii ukazał jej niemoc i iluzoryczność

w stosunku do wyodrębnienia przedmiotu metafizyki. Przedmiot filozo
ficznego poznania bowiem znajdował się zasadniczo w polu czystych
możliwości, które swą podstawę m iały mieć w boskim intelekcie. Czyste
możliwości (wywodzące się z teorii „natur trzecich” Awicenny) m iały
gwarantować konieczność istotową samych rzeczy istniejących w świe-
cie materialnym. Rzeczy jednak materialne, jednostkowe, posiadają
podstawę swej bytowości w czystych możliwościach zakotwiczonych
ostatecznie w Absolucie, który gwarantuje bytowość i konieczność istot.
A jeśli intelekt ludzki nie jest zdolny dotrzeć do bytowości samej
w sobie? Jeśli dotychczas funkcjonujące wehikuły: substancja i przy
czyna musiały być usunięte (z racji ich nieprzydatności — przy założe
niach teoriopoznawczych empiryzmu angielskiego) z dróg naukowego
poznania człowieka, to w mentalności Kanta pojawiło się nowe rozwią
zanie, rewolucjonizujące samą naukę. Warunków bowiem naukowego
poznania, zdaniem Kanta, nie należy szukać w przedmiocie, lecz prze
ciwnie — w samym podmiocie poznającym. Wprawdzie K ant nie sądził,
aby można było racjonalnie uprawiać tradycyjnie rozumianą metafizykę,
gdyż właśnie „byt w sobie” jest dla człowieka niedostępny, to jednak on
właśnie wskazał na jedyne czynniki wartościujące poznanie. Są nim i
aprioryczne formy naszego zmysłowego i rozumowego poznania. Owe
formy (aprioryczne kategorie) są ludzkim i — wrodzonymi — sposobami
logicznie porządkującymi materiał dany nam również w doświadczeniu.
Pod wpływem myśli krytycznej, związanej z nurtem filozofii podmio
tu w wersji transcendentalnej, kantowskiej, pojaw iły się próby ukrytycz
ni enia tradycyjnej problematyki filozoficznej, wywodzącej się od Arysto
telesa. Ukrytycznienie to poszło w duchu specyficznie kantowskim,
mianowicie znalezienia w samej myśli apriorycznych warunków koniecz
nych do uprawiania metafizyki zreflektowanej i krytycznej. A „metafi
zykę” rozumiano nadal jako tradycyjną ontologię, a więc zespół proble
mów” poruszonych niegdyś w księdze III Metafizyki Arystotelesa, tudzież
wzbogaconych przez średniowieczną „filozofię chrześcijańską”. Próby te
zapoczątkował współcześnie J. Marechal, a poprowadzili głównie inni nie
mieccy jezuici, jak np. J. B. Lotz, K. Rahner, E. Coreth, wiążąc je z do-
99
Byt jako byt
ciekaniami na temat metody (zwłaszcza transcendentalnej) uprawiania

metafizyki.
J. M a r ć c h a l dostrzegł zbieżności pomiędzy teorią poznania
Tomasza z Akwinu a transcendentalną filozofią Kanta. W uzasadnieniu
możliwości uprawiania metafizyki wychodzi więc za Kantem z podsta
wowego stwierdzenia „przedmiotu” jako przeciwstawienia podmiotowi
i
funkcji myślenia. Analiza przedmiotowości pozwala ująć i ujaw nić aprio

ryczne warunki możliwości poznania, a w konsekwencji możliwości po
znania metafizykalnego. Co więcej, trzeba na początku postawić pytanie:
jakie są najbardziej konstytutywne warunki umożliwiające poznanie na
cechowane afirm acją przedmiotu? Analiza jednak ludzkiego poznania
przezwycięża ograniczenie postawione przez Kanta, sprowadzające się do
przyjęcia i ustalenia apriorycznych „form” ujm ujących jedynie i orga
nizujących dane empirii zmysłowej.
Przeciwnie, naczelną „formą” ludzkiego intelektu jest jego istotne
przyporządkowanie do porządku bytowego, które się nie przedstawia
tylko abstrakcyjnie, ale właśnie konkretnie, i to w akcie każdego inte
lektualnego poznania, czyniąc je aktem rzeczywiście dynamicznym, nie
zamykającym się ostatecznie tylko do stwierdzenia przedmiotów ukon
stytuowanych w takich czy innych ujęciach danych zmysłowych w for
mach apriorycznych. Owo wewnętrzne przezwyciężenie kantyzmu, do
konujące się poprzez wskazanie, że w dynamicznym akcie intelektualnego
poznania jesteśmy stale w koniecznej relacji do porządku bytowego, jest
podstawowe dla dostrzeżenia możliwości samej metafizyki.
W czym jednak ono ujaw nia się? Właśnie w sądzie stwierdzającym,
że coś „jest” jakieś. Owo „jest” jest wyrażeniem na zewnątrz istotnego
przyporządkowania naszej podmiotowości samej w sobie przedmiotowości,
a więc i bytowi samemu w sobie. Scholastyczna koncepcja abstrakcji lub
też kantowska „czysto kategorialna synteza” są przecież niczym innym
jak uświadomieniem sobie istnienia „przedmiotu”, będącego ostateczną
podstawą jednoczącą wszelkie dane „wielkości”. Inaczej sprawę ujmując,
owo przyporządkowanie podmiotu strefie bytu samego w sobie — wyra
żone symbolicznie w „jest” każdego sądu — jest też wyrażeniem celo
wości każdego intelektualnie działającego podmiotu. A więc w poznaniu
każdego „przedmiotu” jest już implicite zawarty Bóg jako ostateczny kres
odniesienia dynamicznej myśli „przedmiot— podmiot”.
Tak pojęty punkt wyjścia w posługującej się metodą kantowską me
tafizyce transcendentalnej nadaje nowy charakter (sens) tradycyjnym
terminom filozofii klasycznej. Tradycyjna bowiem koncepcja przygod
ności bytu w języku Marćchala dotyczy przedmiotów stwierdzanych
w intelektualnym poznaniu, o ile one znajdują się w relacjach do innych
przedmiotów i do Boga jako ostatecznie jednoczącego przedmioty Bytu-
100
Przedmiot filozoficznego rozumienia rzeczyuristości
Absolutu. Gdy zwracamy natomiast uwagę na kresy tychże relacji,

można taki sposób widzenia nazwać analogicznym, a afirmowaną celo
wość przedmiotów, zrelacjonowanych do absolutnego horyzontu bytowe
go: Boga, można także nazwać dobrem. Tenże sam jednak „przedmiot”,
będąc zarazem i kresem naszego konstruującego poznania i wskazując na
Absolut jako na ostatecznie jednoczący przedmioty horyzont bytowy, jest
tym samym, co w scholastyce nazywano prawdą. Gdy zaś dokonujemy
transcendentalnej dedukcji i zatrzymujemy naszą myśl na stwierdzeniu
podstawowego atrybutu danych nam zmysłowo przedmiotów, stwierdza
my podstawowy warunek zmysłowej percepcji: ilość itd.
Punkt więc wyjścia refleksyjno-krytyczny metafizyki w ujęciu
Marćchala w sensie zasadniczym i istotnym rzutuje na całą koncepcję
metafizyki i sens jej zdań. Tenże „transcendentalny” (mówiąc krótko)
sposób uprawiania filozofii wywołał żywy oddźwięk u innych myślicieli.
Szczególnie ważne są tu trzy nazwiska: Lotz, Rahner i Coreth.
Jeśli u Marechala akcent w punkcie wyjściowym położony jest na
dane poznawczo-refleksyjne, to J. B. L o t z o w i idzie bardziej (pod
wpływem Heideggera) o analizę bytu. Istotę metody transcendentalnej
w idzi Lotz w tym, że człowiek jako byt poznający nie jest zdetermino
wany i określony przez przedmiot, ale przeciwnie — to on, jako pozna
jący, określa przedmiot. Chodzi więc o ukazanie apriorycznych warunków
poznawalności w ludzkim podmiocie. Lotz w przeciwieństwie do Marś-
chala, który wychodząc z dynamizmu ludzkiego poznania dochodzi do
sfery bytowej przejawiającej się w sądzie, bierze sąd za przedmiot swoich
analiz, poddając jego strukturalne elementy fenomenologicznej analizie,
i stwierdza, że jedynie absolutna bytowość umożliwia sam fakt sądzenia.
Łącznik bowiem zdaniowy sądu wyraża bytowość nie tylko w sensie ka-
tegorialnym, jak to m iało miejsce u Kanta, ale właśnie w sensie trans
cendentalnym, a więc ponad-kategorialnym. Z chwilą gdy bytowość
w sensie transcendentalnym pojawia się jako warunek konieczny i aprio
ryczny umożliwiający wartościowe sądzenie, nie jest już dalej możliwa
subiektywna interpretacja naszego poznania. Transcendentalna bytowość
jest tym, co przezwycięża subiektywizm poznania. Bytowość, będąc tym
koniecznym a priori, nie przedstawia tu jeszcze żadnej treści, ani realnej,
ani psychologicznej, lecz jest czysto logicznym a priori, które konstytuuje
w sensie istotnym człowieka jako poznającego. Bez niego nie byłoby
możliwe poznanie, a przynajmniej ludzkie poznanie. Teoria ta, zdaniem
Lotza, jest wyrażona w sposób istotny w Tomaszowej doktrynie o bycie
jako przedmiocie formalnym ludzkiego intelektu. W kantowskiej zaś
teorii ma ona miejsce w apriorycznych kategoriach poznania, z tym że
kategorie te trzeba rozciągnąć aż do bytu, jako warunkującego możliwość
ludzkiego poznania w ogóle.
101
Byt jako byt
Bytowość jako aprioryczny warunek ludzkiego wartościowego pozna

nia okazuje się w fenomenologicznej analizie sądu. To sąd wskazuje na
byt, nie o ile jest on tylko związaniem podmiotu i orzecznika, lecz o ile
dotyczy realnych przedmiotowych związków, które są wyrażone w sądzie.
I chociaż łącznik zdaniowy „jest” nie wyraża bytowości przedmiotów
realnie bytujących, mimo to jest jej istotnie przyporządkowany. Osadze
nie logiczne związków wyrażonych w łączniku zdaniowym „jest” stanowi
„pomnik” realnego, bytowego „osadzenia” ; bo „byt” — Sein i „osadze
nie” — Setzen są pojęciami zamiennymi. O tyle bowiem coś bytuje,
o ile jest w sobie czy w drugim „usadzone” i utwierdzone i w takiej mie
rze, w jakiej jest usadzane i utwierdzone („uzasadnione”), w takiej też
jest bytem.
Analiza zatem sądu ludzkiego dostarcza wystarczającej bazy do
ugruntowania możliwości wartościowej metafizyki. Jest ona zakotwiczona
ostatecznie w analizie refleksyjnego poznania.
Innym wpływowym autorem zajmującym się możliwością uprawiania
metafizyki jest H. R a h n e r, którego myśli są również spokrewnione
z kantowską koncepcją wartościowego poznania tudzież innym i transcen-
dalizującym i filozofami oraz fenomenologicznym egzystencjalizmem Hei
deggera. Ten nowy ładunek myślowy stara się on związać ze starymi
średniowiecznymi koncepcjami św. Tomasza.
W swej pracy Geist im Welt stawia podstawowe pytanie: w jaki to
sposób jest możliwe, by ludzkie poznanie — według św. Tomasza ducho
we — stało się obecne w świecie materialnym? Przez to pytanie znowu
odżywa pytanie Kanta o możliwość metafizyki ugruntowanej na do
świadczeniu danym nam w ramach czasu i przestrzeni. Rahner znajduje
w Tomaszowej koncepcji combersio intellectus ad phantasmata podstawy
do dania odpowiedzi, w jaki sposób jest właśnie możliwe, by w oparciu
o doświadczenie naoczne, ujęte w horyzontach czasu i przestrzeni, można
było dostrzec metafizyczne rozumienie bytu. Jest ono nam współ-dane
z tym przeżytym naocznym doświadczeniem człowieka jako bytu histo
rycznego (stającego się) i jego stosunku z ponadczasowym absolutem.
Metafizyka to nic innego — zdaniem Rahnera — jak tylko pojęciowo
wyrażone zrozumienie każdego danego koniecznego „przed-rozumienia”,
że mianowicie człowiek jest rzeczywiście człowiekiem. Tego rodzaju
„przed-rozumienie” posiadamy zawsze jako konieczny warunek poznania
w ogóle, a w metafizyce uświadamiamy to sobie w aktach wyrażonej
refleksji. Metafizyka bowiem nie jest wyspecjalizowaną wiedzą, pozna
niem czegoś nowego, ale świadomym poznaniem tego, co się już zawsze
mniej świadomie wiedziało. Dlatego metafizyka może być właściwie
zbudowana na gruncie antropologii, gdyż cały dramat poznania metafi
zycznego dokonuje się właśnie w człowieku. Ściśle mówiąc, nie jest to
102
metafizyka bytu, ale metafizyka ludzkiego poznania, którego istotną

treścią jest byt. Możliwość bowiem poznania i samo poznanie są we
wnętrznym wyrażeniem się bytu. Nie istnieje problem jakiegoś „mostu”
pomiędzy duchem poznającym a bytem na zewnątrz, ale istotny problem
sprowadza się do zdania sobie sprawy, w jak i to sposób jest możliwe, by
poznający duch ludzki mógł stać się kimś czy czymś drugim w akcie
poznania.
I właśnie człowiek okazuje się tym bytem, który ma możność pozna
nia, czyli bycia „kimś-czymś” innym. Wyrazem tego jest przede wszyst- i
kim fakt pytania. Jest ono koniecznym dopełnianiem się człowieka

i wskazuje zarazem na niego (człowieka) jako na tę istotę, która musi
pytać. A wszystkie konieczne warunki zrozumienia samego faktu pytania
są zarazem warunkami zrozumienia człowieka.
Otóż konieczność stawiania pytań nie odnosi się do jakichś szczegóło
wych pytań o określone przedmioty; chodzi o wewnętrzną dla człowieka
konieczność podstawowego metafizycznego pytania dotyczącego bytu.
Każde zaś określone, partykularne pytanie jest tylko partykularyzacją
tego jednego, podstawowego. A każdy sąd jest jakąś cząstkową odpowie
dzią na pytanie o byt, zrośnięte z ludzkim stanem świadomym, gdyż
każda nasza wypowiedź jest wypowiedzią o jakimś konkretnym bycie,
a przez to samo wskazuje na uprzednio daną, chociaż nie zawsze wypo
wiedzianą, wiedzę o bycie w ogólności. Każdy sąd jest nie tylko syntezą
podmiotu i orzecznika, ale także związaniem tak dokonanej uprzednio
myślowej syntezy z czymś, co jest w sobie — an sich — czyli z bytem
jako takim. Wszystko bowiem, co konkretnie bytuje i czego dotyczą kon
kretne sądy, bytuje tylko przez bytowość, stąd pytanie o bytowość kon
kretnych bytów jest pytaniem istotnym dla metafizyki.
Dostrzeżona u człowieka konieczność pytania o samą bytowość kon
kretnych sposobów bytowania, czyli konieczność pytania o bytowość
w ogóle, um ożliwia stawianie wszelkich .pytań. Tylko wtedy bowiem jest
możliwe pytanie o jakiś konkretny i zdeterminowany byt, gdy ju ż
uprzednio mamy współ-daną świadomość bytu, który ujaw nia się w me
tafizyce w najrozmaitszych relacjach. Posiadana świadomość bytu jest
racją poznawalności i możliwości realnego stawiania pytań o wszelki byt.
Dlatego też człowiek, posiadając współwystępującą wraz z doświadcze
niem wyobrażeniowym świadomość bytu, dzięki światłu intelektu czyn
nego, może uprawiać metafizykę na kanwie doświadczenia przedmiotów
materialnych. Dalsze jej uprawianie to abstrahowanie, w sensie party-
kularyzowania, oraz integrowanie danych doświadczenia.
Możliwość m etafizyki leży w warunkach poznawalności i stawiania
pytań, które suponują świadomość bytu.
Pogłębieniem stanowiska Rahnera okazało się ujęcie punktu wyjścia
103
Byt jako byt
m etafizyki E. C o r e t h a . Zdaje on sobie sprawę z tego, że punkt

wyjścia w metafizyce decyduje o jej wartości i wyznacza zarazem gra
nice jej problematyki. Nawiązując zupełnie świadomie do transcenden
talnej metody filozofowania, Coreth, stara się wpierw na podłożu analiz
historycznych dostrzec błędy i wadliwe sformułowania czy wnioski, do
konane w związku z posługiwaniem się transcendentalną metodą filozo
fowania. To m u pozwala — jego zdaniem — na właściwe wyznaczenie
punktu wyjścia w metafizyce. Jest nim , podobnie jak u Rahnera, pytanie.
Na początku metafizyki musi stanąć pytanie o punkt wyjścia samej meta
fizyki, co pozwala tak uświadomiony sobie punkt wyjścia uczynić już
krytycznym i pozbawionym podstaw do pierwotniejszego pytania. Py
tanie bowiem o punkt wyjścia jest pytaniem o możliwość i zarazem
konieczność metafizyki.
Aby jednak to pytanie początkowe ukrytycznić, musi ono stać się
zreflektowane i dotyczyć możliwości postawienia pytania w sprawie
punktu wyjścia metafizyki. Pytanie zaś o możliwość postawienia pytania
jest niczym innym jak pytaniem o konieczne aprioryczne warunki py
tania, od którego rozpoczyna się ujaśnianie pierwotnej odpowiedzi. A tu
okazuje się, że apriorycznym, koniecznym warunkiem umożliwiającym
postawienie pytania o punkt wyjścia metafizyki jest właśnie byt. Wszelkie
bowiem najrozmaitsze pytania m ają wspólne tylko to, że chodzi w nich
o byt, o którym już zawsze coś wiemy, ale o który musimy wciąż na
nowo pytać, by wiedzę tę zredagować w system metafizyki.
Jeśli byt okazuje się koniecznym warunkiem możliwości postawienia
pytania, to tym samym jaw i się on jako horyzont wszelkich pytań i za
razem „to, co stoi przed” zapytaną myślą. Słowem, byt jest „przedmio
tem” pytania; jest tym, co „jest pytajne”. Tak więc horyzontem um ożli
wiającym pytanie o możliwość sensownego pytania, jak i pierwszą
odpowiedzią — jest byt. Jeśli bowiem każda odpowiedź sprowadza się
do tego, że coś „jest”, to ono jest osadzone w bycie i jest jakąś postacią
bytu. O ile jednak wynik odpowiedzi na pytanie o byt wskazuje różnicę
pomiędzy bytem a tym wszystkim, co nie jest nim samym, jedynie w ca
łości ukazuje się podstawowe stwierdzenie tożsamości i różnicy, a więc
tych samych pojęć, które u transcendentalnych filozofów germańskich
były pojęciami podstawowymi. Pomiędzy tożsamością i różnicą leży mo
żliwość postawienia dalszych pytań i rozwoju metafizyki.
*
Omówieni tu ogólnie i jedynie przykładowo przedstawiciele grupy
filozofów posługujących się metodą transcendentalną w upraw ianiu me
tafizyki słusznie zwracali uwagę na punkt wyjścia dociekań filozoficz
nych. Tym punktem wyjścia był — według nich — nieodmiennie ludzki
podmiot poznający, w którym szukano jakichś apriorycznych warunków
104
Przedmiot filozoficznego rozumienia rzeczywistoici
umożliwiających wartościowe i zarazem krytyczne analizy metafizyczne.

Metafizyka m iała się pojawić jako podstawowa nauka o bycie, przy czym
przez wyrażenie „byt” rozumiano nie zawsze to samo, chociaż zawsze
uważano, że jest to podstawowa i wszystko gwarantująca przedmiotowość
poznania. Ale jak ju ż było powiedziane, samo „bycie podstawowym
przedmiotem” ludzkiego poznania dopuszcza rozmaite interpretacje cha
rakteru bytowego „przedmiotu”. I rzeczywiście, u różnych autorów mamy
do czynienia z rozmaitym i koncepcjami bytowymi przedmiotu: od bytu
pojętego jako „Sinn — sens — treść” aż do bytu pojętego jako esse
z systemu Tomasza z Akw inu. Sam jednak charakter bytowy przedmio
tu intelektualnego poznania nie decyduje przy tym ujęciu i punkcie
wyjścia o naturze samej metafizyki, o jej realizmie czy też nierealizmie.
O tym decyduje punkt wyjścia.
Tak się złożyło w historii filozofii, że zarówno arystotelesowski,
abstrakcjonistyczny punkt wyjścia, jak transcendentalny jego odpo
wiednik u filozofów przykładowo wyżej wymienionych są punktami
wyjścia w określonej sytuacji, jaką przedstawia „pole bytu” wyznaczo
nego przez oś poznawczą „podmiot—przedmiot”, a to pojawia się jedynie
w m yśli refleksyjnej. Refleksyjna myśl ludzka, która zrodziła filozofię,
zdeterminowała też charakter samej m etafizyki i jej dzieje. Historyczne
doświadczenie ciągłości problematyki ukazało blaski i nędzę samej m yśli
filozoficznej, posianej i wyrosłej na takim właśnie polu bytu.
Na postawie tego historycznego doświadczenia można stwierdzić, że
jak z jednej strony filozoficzna problematyka jest ciągle w różnych epo
kach żywa i grupuje się wokół koncepcji bytu oraz jego partykularyzacji
lub „przejawów”, słusznie dostrzeganych już w starożytności, tak z dru
giej strony jest nieustannie „zarażona” idealizmem i pozomością czy co
najm niej wadliwością rozwiązań. Istotnym chyba powodem wadliwości
rozwiązań w różnych systemach filozoficznych (starających się ostatecz
nie wyjaśnić rzeczywistość) i nieustannej tendencji ku idealizmowi jest
właśnie „osiowy” punkt wyjścia, czyli punkt wyjścia w koncepcji filo
zofii teki, w którym wychodzimy z jawiących się w naszym refleksyjnym
poznaniu danych czy to przedmiotowych (jak w nurcie perypatu i filo
zofii klasycznej), czy podmiotowych (jak to jest od czasów Kartezjusza,
a potem Kanta i tych, którzy przejęli jego metodę filozofowania). Oczy
wiście, i samo poznanie refleksyjne może być m niej lub bardziej nasy
cone refleksyjnością, ale w tym miejscu nie chodzi o stopień tego nasy
cenia, lecz o sam fakt refleksyjnego poznania, który zawsze jest ju ż tam,
gdzie pojaw ia się zdwojenie podmiotu poznającego i przedmiotu pozna
wanego.
Otóż istnieją takie akty poznania spontanicznego, w których jeszcze
nie ma zdwojenia podmiot—przedmiot. Są to tzw. sądy egzystencjalne,
105
Byt jako byt
iw których bezpośrednio stwierdzamy istnienie jakiegoś konkretnego

przedmiotu, danego nam w bezpośredniej empirii zmysłowej. Tego ro
dzaju sądy egzystencjalne są naszym absolutnie pierwotnym aktem po
znawczym, jeśli zwrócimy uwagę, że nie istnieją akty doświadczenia
zmysłowego wydestylowanego od poznania intelektualnego. Nie mamy
bowiem doświadczenia koloru czy dźwięku czy, tym m niej, percepcji ja
kiegoś przedmiotu materialnego jako właśnie percepcji tylko dźwięku,
barwy lub czysto materialnego przedmiotu. To prawda, że nasze poznanie
zaczyna się od percepcji zmysłowej, ale ta zostaje w poznaniu w łącz
ności z intelektem stanowiąc jedną funkcję, w której występuje działanie
intelektu i zmysłów. Na skutek opisu i analizy poznania oraz wydzielenia
struktur poznawczych zmysłowych i intelektualnych wyrobiło się przeko
nanie, że pierwotnym aktem poznawczym jest zmysłowa percepcja,
a dopiero na niej jest nadbudowane poznanie intelektualne. W rzeczy
wistości mamy do czynienia z jedną niepodzielną funkcją poznawczą
człowieka, w której można wydzielić później w opisie analitycznym naj
rozmaitsze struktury poznawcze, w zależności od rozmaitych tzw. bez
pośrednich źródeł poznania, jakim i są nasze poszczególne zmysły i intelekt.
Ingerencja władz poznawczych niekiedy modyfikuje treści naszego
poznania rzeczywistości. Dzieje się tak — do pewnego stopnia — przy
różnych typach pośredniego poznania, a więc takiego, gdzie pomiędzy
podmiotem poznającym a tym, co poznajemy, jest jakiś pośrednik. Ów
pośrednik nigdy nie uzależnia poznawanego przedmiotu od podmiotu do
tego stopnia, by podmiot stał się poznawczą racją przedmiotu. Gdyby
podmiot stał się właśnie poznawczą racją poznawanego przedmiotu, to
nigdy nie doszlibyśmy do poznania samej rzeczy, a zawsze pozostalibyś
m y „zamknięci” w obrębie podmiotu, co jest idealizmem, sprzecznym
z naturalnym poznaniem człowieka.
Należy przeto sięgnąć do takiego typu poznania, które — będąc
wyrazem naturalnego języka człowieka — w punkcie wyjścia nie zakłada
żadnych „pośredników” modyfikujących rozumienie rzeczywistości. Jest
to proces „separacji” wyodrębniający realny przedmiot metafizyki.
5. REALNY PRZEDMIOT
FILOZOFICZNEGO WYJAŚNIANIA
Metafizyka, podobnie jak inne dziedziny racjonalnego poznania, wy

rasta z poznania przednaukowego i posługuje się w wyrażaniu tego po
znania językiem naturalnym — podmiotowo-orzecznikowym. Ten bowiem
106
język był i jest związany z ludzkim życiem, które przetrwało w najbar

dziej trudnych warunkach i rozwinęło się w najrozmaitszych kulturach,
zwłaszcza zaś w kulturze naukowej basenu Morza Śródziemnego. Język
naturalny, wyrażający się w systemie zdań o strukturze podmiotowo-orze-
cznikowej, jest związany z rzeczywistością świata materialnego, w któ
rym człowiek jest zanurzony i nieustannie go dostosowuje — w procesie
działalności poznawczo-technicznej — do swoich potrzeb.
Metafizyka zatem z poznania przednaukowego, w swoim punkcie
wyjścia, w wyodrębnianiu przedmiotu swych dociekań filozoficznych,
bierze zasadnicze momenty. Sprowadzają się one do poznania wyrażonego
najpierw w zdaniach egzystencjalnych, a następnie zdaniach orzecz
nikowych. Pierwsze można wyrazić w formie: „A istnieje”, drugie: „S
jest P”.
Zdania egzystencjalne — formalnie wyrażone — są już niekiedy
końcowym rezultatem procesu poznawczego dotyczącego istnienia świata.
Urodzeni bowiem w świecie i zyskujący naszą świadomość, a także sa
moświadomość na tle „bycia-w-świecie”, doświadczamy pierwotnie, że
świat istnieje. Istnienie świata (rzeczywistości) jest pierwsze w naszych
poznawczych przeżyciach, i to zarówno w aspekcie genetycznym, jak
i strukturalnym. Dziecko bowiem reaguje najpierw na istnienie, przeja
wiające się w obecności matki, zanim jeszcze poznaje jakiekolwiek treści
rzeczy. Podobnie też w każdym naszym akcie poznawczym, dotyczącym
realnego świata, reagujemy najpierw na faktyczność rzeczy, na to, że
coś jest, zanim poznamy, czym rzecz jest. Rzeczywistość uderza nas
przede wszystkim „ostrzem” swego istnienia, które jest oczywiście istnie
niem zdeterminowanych treści, poznawanych powoli i niekiedy żmudnie
w różnych procesach poznawczych. Najpierwotniejsze, mgliste jeszcze
poznanie istnienia jest racją naszych natychmiastowych ustosunkowań
się do dostarczonych nam „pod aktualnym istnieniem” treści oddziały
wającego na nas bytu. Jest to zrozumiałe o tyle, o ile „obróbka” realnego
świata dokonywana nieustannie przez człowieka nie może być zawieszona
w „pustce”, ale jest usytuowana na realnym, stwierdzonym poznawczo
istnieniu świata.
Stwierdzenie poznawcze istnienia jakiegoś bytu dokonuje się for
m alnie właśnie w „sądzie egzystencjalnym”, który wyrażamy w zda
niu: „A istnieje” ; przez A rozumiejąc jakikolwiek konkret: jednostkowy
byt, na który możemy niekiedy nawet wskazać palcem, jako na „to oto”
obecne przed nam i. Przez „istnieje” afirm ujem y, stwierdzamy, że „to
oto A ” jest realne; jest faktyczne; nie jest konstruktem poznawczym;
jest stwierdzone jako rzeczywistość. Poprzez sąd egzystencjalny afirm u
jemy, stwierdzamy rzeczywistość jako rzeczywistą. Oczywiście, sądy
egzystencjalne — jako akty poznawcze — nie występują w naszym nor
107
Byt jako byt
malnym, spontanicznym poznaniu w postaci „czystej” i „wydestylowa-

nej”, jako właśnie oddzielone akty sądu egzystencjalnego. Posiadają
one poznawcze — w procesie posługiwania się nim i — swoje natężenia
i fazy formalnego uwyraźniania.
Od prostego reagowania — właśnie ludzkiego, bo poznawczego! —
na obecny wobec nas i istniejący realnie przedmiot do uwyraźnionej
formalnej afirm acji aktu istnienia i sformułowania tego w sądzie „A ist
nieje” jest pewna odległość w procesie poznania. Niemniej jednak w pier
wotnym akcie poznawczym mamy do czynienia z afirm acją (stwierdza
niem) istnienia świata. I ono właśnie jest podstawą naszych dalszych czyn
ności poznawczych oraz działania ugruntowanego na poznaniu. Nie znaczy
to wszakże, by ujęcie treści rzeczy było psychicznie oddzielone od
stwierdzenia istnienia. Przeciwnie, percepcja realnych treści rzeczy ist
niejącej jest nieustannie „zawieszona” na stwierdzaniu poznawczym
istnienia, gdyż nih ma istnienia bez „czegoś”, co istnieje; i „owe” coś,
będące realną treścią i przedmiotem naszych życiowych reakcji, jest za
wsze treścią istniejącą poznawaną pierwotnie. W sądach egzystencjal
nych stykamy się z istnieniem bytu „na gorąco” ; stwierdzając bowiem,
że „ten oto Jan istnieje”, chodzi m i o afirmację rzeczywistego istnienia
Jana, niezależnie od tego, jaki jest ten Jan w swej strukturze psychicz
nej, fizycznej itp.
Sąd egzystencjalny („A istnieje”) różni się od sądów powszechnie
uznawanych, orzecznikowych, zarówno strukturą, jak i przedmiotem
afirm acji. Sąd orzecznikowy bowiem — („S jest P ”, np. „człowiek jest
śmiertelny”) — posiada orzecznik P połączony łącznikiem zdaniowym
„jest” z podmiotem S. Orzeczniki w sądzie są elementem wiedzotwór-
czym. Wskazując bowiem na jakiś podmiot 5 poznaję go bliżej przez
różnorodne orzeczniki, które m u przypisuję i z nim wiążę za pomocą
łącznika zdaniowego „jest”. Twierdzę np., że ten oto podmiot: Jan jest
człowiekiem; jest Polakiem; jest muzykiem; jest żonaty itp. Wiedza
o podmiocie wzrasta wskutek orzekania o nim rozmaitych orzeczników.
Sąd egzystencjalny natomiast nie posiada orzecznika.
Nie da się też sądu egzystencjalnego sprowadzić do sądu orzeczni
kowego. Znamy wprawdzie orzecznikowe sądy jedno- lub dwu wyrazowe,
w których na pierwszy rzut oka też nie ma orzecznika, np. „słońce
świeci” — „pada” — „grzmi” ; ale tego rodzaju sądy skrócone nietrudno
sprowadzić do normalnych rozbudowanych sądów orzecznikowych trójwy-
razowych, które brzmią może nieco dziwnie, ale poprawnie logicznie
oddają treść sądu orzecznikowego skróconego do jednego lub dwu wyra
zów. Rozumiem bowiem dobrze sens zdania „deszcz jest padający”,
„słońce jest grzejące” i wiem, że tego rodzaju sąd oddaje dokładnie treść
skróconych sądów jedno- lub dwu wyrazowy ch. Tymczasem nie możemy
108
Przedmiot filozoficznego rozumienia rzeczyuoistości
pojąć sądów egzystencjalnych jako skróconych sądów orzecznikowych,

albowiem w sądach egzystencjalnych nie ma orzecznika i przez to funkcji
asercji zdaniowej, a wszelkie próby zamiany sądów egzystencjalnych
na orzecznikowe są daremne, gdyż albo. nie oddają treści naszego po
znania zawartego w sądach orzecznikowych, albo są zwyczajnym pleo-
nazmem, skonstruowane w sposób sztuczny na wzór sądu orzeczniko
wego. Owa sztuczna konstrukcja ujaw nia się natychmiast, gdy weźmiemy
za przykład zdanie „Bóg istnieje”, będące zdaniem egzystencjalnym po
średnim, nabudowanym przez poznanie filozoficzne, w oparciu o sądy
egzystencjalne bezpośrednie. Otóż owo zdanie egzystencjalne (będące
znakiem sądu egzystencjalnego, żywionego w poznaniu rozumowym)
„Bóg istnieje” mogłoby być zamienione na zdanie orzecznikowe: „Bóg
jest istniejący”. Tak jednak sformułowane zdanie jest dwuznaczne, gdyż
wyraża: a) zwyczajną przynależność jakiejś cechy — w tym wypadku
„istniejący” — do podmiotu „Bóg” (moment zdaniowej asercji) i wów
czas nie oddaje podstawowego sensu sądu egzystencjalnego: „Bóg ist
nieje!” ; b) albo rzeczywiście sens egzystencjalny (moment afirm acji ist
nienia realnego) i wówczas przybierałoby postać zdania: „Bóg istnieje
istniejący”, co jest zwyczajnym pleonazmem i nie znaczy nic więcej
ponad to, co jest wypowiedziane w afirm ującym sądzie: „Bóg istnieje”.
Niekiedy, zwłaszcza w historii ludzkiej myśli, starano się nadać sens
egzystencjalny niektórym sądom orzecznikowym tego typu, co: „Piotr
biegnie”. Zwracano uwagę, że jeśli jakiś konkretny podmiot, Piotr,
„biegnie”, to tym samym on istnieje, albowiem „biegnie” wyraża aktual
nie dokonujący się ruch konkretnego podmiotu. Tymczasem jest to sąd
dw u wyrazowy orzecznikowy i znaczy tylko przynależność cechy (asercja)
„biegnie” do Piotra i nic ponadto. Wszelkie inne rozumienie, łącznie
z egzystencjalnym, jest w gruncie rzeczy psychologicznym procesem do-
rozumiewania się: jeśli biegnie, to istnieje, gdyż istnienie jest zawarte
w aktualnym biegnięciu. Nic takiemu rozumowaniu nie można zarzucić
prócz tego, że sąd oryginalny nie stwierdza formalnie (nie afirmuje)
aktu istnienia i nie jest sądem egzystencjalnym, chociaż może być zin
terpretowany egzystencjalnie, ale to ostatnie dokonuje się na mocy pro
cesu dorozumie wania.
Sądy egzystencjalne zatem nie są spro wad żalne do sądów orzeczni
kowych, gdyż ich struktura jest właśnie formalnie bez-orzecznikowa.
Ponadto wyrażają one poznawcze przeżycie afirm acji realnego istnienia
bytu, czego nie wyrażają bezpośrednio i formalnie sądy orzecznikowe.
Sądy orzecznikowe są form alną przynależnością jakiejś cechy P do pod-
ntiotu 5.
Jak ju ż wspomniano, sądy egzystencjalne mogą być sądami bezpo
średnimi lub pośrednimi. Sądy egzystencjalne bezpośrednie służą do
109
Byt jako byt
stwierdzenia istnienia bytu w jego obecności, np. gdy twierdzę, że ten

oto dąb istnieje. Sądy egzystencjalne pośrednie tego typu, co „dusza ist
nieje”, „Bóg istniej e”, są następstwem specyficznej operacji poznawczej
na terenie filozofii, podległej zachowaniu zasadniczych reguł w tego
typu dowodzeniu.
Ponadto sądy egzystencjalne, stwierdzające istnienie bytu, pełnią
nieco inną funkcję przy stwierdzaniu bytu zewnętrznego, gdy np. afir-
m uję istnienie tego oto dębu, a inne gdy stwierdzam, że „istnieje «ja»”
dane m i w przeżyciu aktów „moich”. Stwierdzenie bowiem istnienia
bytu danego m i w „doświadczeniu zewnętrznym” jest psychicznie pier
wotne, jako afirmacja istnienia świata i dokonuje się bezpośrednio
na tle ujmowania przez mój aparat poznawczy (zmysłowo-intelektu-
alny) jakiejś konkretnej treści, pierwotnie poznawczo nie zdetermino
wanej. Stwierdzając istnienie jakiegoś dębu nakierowany jestem przede
wszystkim na jego faktyczność, realność i tp stwierdzam świadomie
afirm uję: „istnieje!” ; ale treść tego dębu jest m i zarazem dana w oglą
dzie i poznawczym, i zmysłowym, i intelektualnym, chociażbym jeszcze
nie wiedział, co to znaczy być „dębem” ; afirm uję istnienie tego bytu
w przyporządkowaniu do jawiącej się m i w poznaniu tej oto treści*
którą widząc, czując, wąchając — zarazem rozumiem wstępnie jej ja
kąś „dębowość”. Afirmowane istnienie świata (dębu) jest całkowicie
przyporządkowane do treści, która na tle afirmowanego istnienia jest
treścią właśnie realną, chociaż dla mnie niedokładnie poznaną, ale po
znawalną.
Natomiast w afirm acji psychicznie wtórnej, suponującej afirmację
istnienia świata, istnienia „ja” danego m i bezpośrednio w aktach „moich”
stwierdzam również „ja” od strony istnienia, gdyż wiem, że istnieję (jest
m i dane istnienie „ja”), ale nie znam wprost jego natury. W przeżyciu
bezpośrednim „ja” obecnego w aktach „moich” mam wyraźnie zazna- i
czony prymat istnienia nad istotą. Jeśli afirmacja istnienia świata ze
wnętrznego jest przyporządkowana ujęciu treści bytu, 'którego istnienie
afirmujemy, i dalsze poznanie bytu istniejącego dokonuje się przez wy
liczanie i analizę cech stanowiących treść danego bytu, to w poznaniu
istnienia jaźni „oglądamy” byt niejako „od wewnętrz”, ciągle afirmując
prymat i transcendencję istnienia nad treścią, albowiem dostrzegamy
„ja” istniejące w aktach „moich”, które nie konstytuują „ja”, przeciw
nie, z „ja” emanują, są m u podporządkowane.
Stwierdzanie istnienia bytów realnych tworzących świat zewnętrz
ny czy też własnego istnienia podmiotowego jest w stosunku do po
znania treści rzeczywistości pierwotne, a zarazem w metafizyce stanowi
bazę i punkt wyjścia w wyodrębnianiu bytu jako przedmiotu metafi
zyki. Sądy egzystencjalne już nas stykają z bytem, z rzeczywistością,
110
jest to jednak zetknięcie pierwsze, spontaniczne, niezreflektowane i do

prowadzające jedynie do ujęcia bytu jako pierwszego przedmiotu po
znania — ens ut prim um cognitum. Wszelkie dalsze procesy poznawcze
suponują ujęcie egzystencjalne (w sądach egzystencjalnych) jako bazę
ludzkiego poznania, które w następstwie ujęcia istnienia może się roz
w ijać i coraz bardziej aktualizować.
Po świadomym stwierdzeniu istnienia świata w sądach egzysten
cjalnych wyodrębniamy poznawczo to, co decyduje o jego realnym by
towaniu, a więc w świecie bytów realnych wyodrębniamy przedmiot
realistycznej metafizyki. Chodzi bowiem o takie ujęcie poznawcze świa
ta, za pomocą którego można by orzekać o każdym realnym bycie i o
każdym realnym bytowym elemencie; słowem, chodzi o tzw. konstruk
cję pojęcia bytu jako bytu będącego ujęciem analogicznie najogólniej
szym i zarazem będącego ujęciem każdej konkretnej, jednostkowej by
towości. Pogodzenie tych dwóch postulatów (ogólności i konkretności)
wydaje się a priori niemożliwe. A jednak jest to jedyna cena realizmu
metafizycznego poznania. Zaznaczyć tu wstępnie należy, że możliwość
pogodzenia analogicznej powszechności i realności tzw. pojęcia bytu leży
właśnie w analogicznej strukturze tego poznawczego ujęcia, będącego
zbiorem sądów.
Drugim zatem etapem w wyodrębnianiu przedmiotu realistycznej
metafizyki jest analizowanie, dokonujące się poprzez sądy orzecznikowe
negatywne (S nie jest P), zawartości poznawczej dostarczonej z inte
lektualnego ujęcia rzeczywistości w sądach egzystencjalnych, poprzez
które można stwierdzić istnienie bytów, i to w różnych dziedzinach,
a więc:
a) bytów materialnych (ten oto koń istnieje) i niematerialnych (moja
myśl o trójkącie istnieje, moja miłość do osoby X Y istnieje);
b) bytów koniecznych (np. intencjonalny byt — prawo sprzeczności
istnieje) i niekoniecznych (ta oto fryzura istnieje);
c) bytów naturalnych (ten oto dąb istnieje) i sztucznych (ta oto loko
motywa istnieje);
d) bytów samodzielnych, substancjalnych (Jan X istnieje) i nie
samodzielnych przypadłościowych (orli nos Jana X istnieje) itd. Sądy
egzystencjalne można mnożyć niemal w nieskończoność, stosownie do
nieskończenie wielkiej liczby konkretnie istniejących rzeczy wchodzą
cych w skład świata.
Na tle tego doświadczenia należy jednak zapytać: co to znaczy
„być” ? A w konsekwencji: co to znaczy „byt” w rozumieniu naczelnym
i pierwotnym, ukazany nam w poznaniu dokonanym przez sądy egzy
stencjalne?
Jeśli istnieje, czyli (w tym rozumieniu) bytuje Jan, nos, myśl o trój
111
Byt jako byt
kącie, dąb, lokomotywa itd., to i Jana, i nos, i myśl o trójkącie, i dąb,

i lokomotywę mogę nazwać bytem. Uświadamiamy więc sobie istnienie
bytów jako konkretnych i zdeterminowanych w sobie treści, które to
konkretne treści są ujmowane najpierw bardzo ogólnie i mętnie, a póź
niej mogą być poznawane coraz szczegółowiej.
Gdy wiemy, że istnieją byty jako „te oto” konkretne treści, stawia
my ciągle pytanie: co to znaczy „być jako byt” ? Jest ono bardzo ogólne.
Rozumiemy dobrze pytania bardziej szczegółowe, np. co to znaczy być
takim oto bytem Janem? W tym ostatnim wypadku patrząc na istniejące
go Jana wyliczamy jego charakterystyczne elementy, a następnie możemy
z wyliczonych elementów wyizolować te cechy, które — naszym zda
niem — charakteryzują Jana i odróżniają go od innych bytów. Tu jed
nak chodzi o zrozumienie nie Jana, Marii, dębu czy myśli, lecz tego,
co to znaczy być bytem jako byt, a nie tylko bytem jako Jan, jako
dąb itd.
M ając więc stwierdzone różne rzeczy w sądach egzystencjalnych,
przyrównujemy do siebie afirmowane w sądach „istnienie” i konkretną
treść tego oto Jana, dębu itd. Pytając, czy stwierdzone istnienie jest tym
samym co Jan, dąb itd., dostrzegamy, że nie można uznać stwierdzonego
istnienia za realnie tożsame z konkretną treścią. N e g u j e m y zatem,
czyli s e p a r u j e m y p o z n a w c z o to, czego w rzeczywistości nie
można utożsamić; „istnieje” sądu egzystencjalnego to nie to samo co
„ten oto Jan”, „ten oto dąb”. Gdyby bowiem „istnieje” sądu egzysten
cjalnego było tym samym co „ten oto Jan”, „ten oto dąb”, to poza
Janem nie byłoby faktu istnienia, albowiem utożsamiając się z Janem
w y c z e r p a ł o b y się ono w Janie. I jak nie ma innego bytu Jana
poza tym oto Janem, tak też nie byłoby innego istnienia poza istnieniem
Jana. A tymczasem fakt, ściślej: akt istnienia występuje nie tylko w tym
oto Janie, w tym oto dębie, tej oto myśli, ale w najrozmaitszych by
tach, wobec tego i s t n i e n i e n i e j e s t t r e ś c i ą ż a d n e g o
b y t u . W każdym bytowym wypadku stwierdzanym przez sądy egzy
stencjalne dostrzegamy o b e c n o ś ć d w ó c h s t r o n b y t o w y c h :
strony egzystencjalnej „istnieje” i strony esencjalnej, treściowej — „ten
oto Jan”, „ten oto dąb”, „ten oto nos” itd. O każdym bytowym wypadku
twierdzimy, ż e j e s t o n b y t e m z e w z g l ę d u n a i s t n i e n i e ,
chociaż to ostatnie nie utożsamia się z treścią, jeśli stwierdzamy istnie
nie innego jeszcze bytu. Być bytem to nie znaczy być Janem, dębem
czy nosem wyłącznie, ale b y ć b y t e m z n a c z y b y ć j a k ą k o l
wiek zdeterm inow aną w sobie treścią j a k o ist
niejącą.
Stwierdzamy bowiem przy zastosowaniu „separacji”, czyli sądów
orzecznikowych negatywnych (jakieś S nie jest P), że istnienie (stwier
112
dzone w sądzie egzystencjalnym) nie jest tym samym co konkretna treść

tego istnienia, gdyż istnieją różne byty wchodzące w skład świata, i to
byty najrozmaitszych porządków, bo i samodzielnie istniejących i nie
samodzielnie; materialnych i niematerialnych itd. Aby być, czyli być
czymś realnym, nie jest konieczne być „takim oto” bytem, gdyż istnieją
jeszcze inne byty. Aby być bytem, nie trzeba być bytem w jakimś ga
tunku, być bytem materialnym, gdyż istnieją jeszcze byty niematerialne;
nie trzeba być bytem samodzielnym, gdyż istnieją byty niesamodzielne;
nie trzeba być bytem koniecznym, gdyż istnieją byty niekonieczne;
nie trzeba być tym oto indywiduum , gdyż istnieją inne jeszcze indy
widua. Aby b y ć r e a l n y m b y t e m t r z e b a b y ć j a k ą k o l
wiek k o n k r e tn ą treścią w sobie z d e te rm in o w a n ą
j a k o i s t n i e j ą c ą . Byt jako byt (istniejący) nie posiada jednej tylko
formy bytowania. Istnienia bowiem poszczególnych bytów — będące
niepodzielnym aktem realizującym konkretną treść — są współmierne
do realizowanej przez siebie konkretnej treści. Jeśli w każdym byto
wym przypadku inna jest konkretna treść bytu (jego istota konkretna),
to inne jest także współmierne do niej istnienie. Zawsze jednak w real
nym bycie występują oba elementy: jakieś istnienie stwierdzone (czy
też stwierdzalne!) przez sądy egzystencjalne i konkretne treści współ
mierne do stwierdzonego istnienia.
Być bytem jako byt znaczy b y ć j a k ą k o l w i e k k o n k r e t n ą
w s o b i e z d e t e r m i n o w a n ą t r e ś c i ą (istotą konkretną) j a k o
i s t n i e j ą c ą . Zarówno treść bytu jest istotnie przyporządkowana do
istnienia, jak i istnienie jest aktem urzeczywistniającym treść (istotę).
W realnym bycie nie występuje nigdy tylko jedna strona bytu: esen-
cjalna lub egzystencjalna, lecz zawsze obie strony tworzące konkretną
rzeczywistość.
Zauważyć wszakże należy, że w początkowym stadium metafizyki —
wyodrębniania jej właściwego przedmiotu — nie określamy poznawczo
tych stron bytu w ich konkretności. Znaczy to, że nie wiemy i nie m u
simy wiedzieć, jaka to jest konkretna treść bytu i współmierne do niej
istnienie. W oparciu o poznanie dokonane w ramach sądów egzystencjal
nych poznajemy rzeczywistość świata pluralistycznego; w oparciu zaś
o proces separacji (wyrażający się w posługiwaniu sądami orzeczniko
wymi negatywnymi) stwierdzamy nietożsamość strony esencjalnej i egzy
stencjalnej konkretnego bytu, gdyż świat jest nam dany jako plurali
styczny i wieloporządkowy. Niemniej każdy realny byt istniejący jest
konkretną w sobie zdeterminowaną treścią indywidualnie istniejącą.
Zatem „byt jako byt” (jako istniejący), zwany w tradycji filozofii
klasycznej transcendentalnym i analogicznym pojęciem bytu, oznacza
każdy konkretny przypadek realnego bytowania i zarazem wszystkie ra-
8 — M e t a f iz y k a
113
Byt jako byt
zem przypadki bytowania, o ile owe „wszystkie razem” są zbiorem poszcze

gólnych „dwoiście” bytujących wypadków bytowania. Analogiczne
i transcendentalne pojęcie bytu chociaż zostało skonstruowane w procesie
separacji, to jednak w swej strukturze, będąc poznawczym ujęciem istot
konkretnych w przyporządkowanych do współmiernych im istnień, może
być orzekane o wszystkich bytach aktualnie (nie tylko potencjalnie, jak
to jest w przypadku pojęć uniwersalnych!) w sposób „ciemny” i „nie-
wyróżniony”, gdyż w pojęciu tym są znakowane aktualnie wszystkie
urzeczywistnienia bytowe.
Zasadnicza zatem różnica między procesem abstrakcji i separacji
przejawia się w strukturze uzyskanych ujęć poznawczych. W abstraho
w aniu odrywamy jakieś części od całości po to, by oderwane elementy
lepiej poznać; dlatego w procesie tym dostrzegamy najpierw funkcję
odrywania, a następnie kontemplację intelektualną oderwanego elemen
tu, w którym — jako pojęciu uniwersalnym — zachodzi doskonała jed
ność, jasność i wyróżnienie pojęcia tego od innych pojęć. W separacji
(na którą składają się akty poznawcze dokonane w sądach egzystencjal
nych i sądach orzecznikowych, głównie negatywnych) tworzymy osta
tecznie sąd o tożsamości relatywnej, w którym stwierdzamy, że jaka
kolwiek zdeterminowana w sobie treść i współmierne jej konkretne
istnienie jest bytem realnym. B y ć b y t e m j a k o b y t znaczy:
i s t n i e ć k o n k r e t n i e w z d e t e r m i n o w a n e j t r e ś c i : „każda
bytowo określona treść jest współmiernie istniejąca”, „wszystko, co jest,
jest bytowo w sobie określone” — oto rozwikłane rozumienie pojęcia
bytu jako bytu i bytu jako rzeczy.
W procesie „separowania” bytu jako bytu zachodzi zatem moment
różnicowania treści i istnienia w jednym bycie, ale po to jedynie, by
na tle realnego stwierdzonego bytowego pluralizm u można było ująć to,
co jest „wspólne” całej bytowej rzeczywistości. Jest nią nie sama treść
konkretna w sobie zdeterminowana, gdyż ta w każdym bytowym wy
padku jest realnie inna; i nie samo istnienie, gdyż będąc proporcjonalne
do treści jest ono także w każdym bytowym wypadku realnie inne; i nie
sama relacja istnienia do treści, gdyż ta ujęta ogólnie jest uniwersalnym
pojęciem relacyjności, ujęta zaś konkretnie jest również w każdym by
towym wypadku inna realnie. Bytowość jako taką konstytuuje obecność
jakiejkolwiek treści konkretnej pod aktualnym i proporcjonalnym ist
nieniem. Ściślej: konkretna treść zdeterminowana jest cała sobą przy
porządkowana konkretnemu istnieniu ją realizującemu, i vice versa: to
oto istnienie jako aktualizujące konkretną zdeterminowaną treść jest
bytem. Nie można zatem oderwać i oddzielić treści od istnienia i ist
nienia od treści czy też relacji istnienia od treści w realnym bycie.
W „pojęciu” wszechogarniającym, czyli transcendentalnym, bytu jako
114
bytu akcentujemy nie „dzielenie”, lecz przyporządkowanie i związanie

(zwane relatywną tożsamością bytu!) każdej treści ze współmiernym so
bie aktualnym istnieniem. Tak więc utworzone pojęcie bytu jako bytu
„zawiera” w sobie w sposób aktualny, ale niewyraźny wszystkie byto
we wypadki, gdyż każdy byt jest treścią konkretną w sobie, zdetermi
nowaną, konkretnie istniejącą.
Zespół procesów poznawczych, zwanych separacją, znajduje swe
zwieńczenie w ukonstytuowaniu tzw. pojęcia realnego bytu jako bytu.
Jego rozumienie wyraża się w sądzie o tożsamości relatywnej jakiejkol
wiek rzeczy. Tożsamość bytu ujaw nia jego egzystencjalną i esencjalną
stronę. Ich związek jest nierozłączny przy realnym ujęciu poznawczym
rzeczywistości. Obecność obu stron nie wyklucza położenia akcentu po
znawczego ha jednej z nich; możemy bowiem zaakcentować bądź stronę
esencjalną (treściową) bytu, bądź też stronę egzystencjalną (istnie-
niową) tego samego bytu. Gdy zwracamy uwagę na elementy treściowe
bytu, dające się względnie łatwo spojęciować i coraz precyzyjniej pozna
wać, wówczas mamy do czynienia z bytem w aspekcie esencjalnym;
gdy zaś akcentujemy faktyczność bytu i jego realność, to posługujemy
się egzystencjalną stroną bytu.
Zachodzi jednak zawsze możliwość nie tylko przeakcentowania któ
rejś ze stron bytu, ale także zajęcia się wyłącznie jedną, zwykle esen
cjalną jego stroną. Zresztą w dziejach filozofii miało to częstokroć m iej
sce, zarówno w starożytności, średniowieczu, jak i w czasach nowożyt
nych. Nietrudno jest bowiem umysłowi ludzkiemu skupić się tylko na
treści i zagłębiać się w jej coraz dokładniejszym poznawaniu, gdyż ujęcie
poznawcze treści rzeczy da się łatwo wyrazić w pojęciu. Niemniej z chwi
lą „oderwania” treści bytu od jej realnego istnienia posługujemy się
pojęciem bytu, które nie dotyczy realnie istniejącej rzeczywistości; znaj
dujemy się w świecie abstrakcji. Wprawdzie myśl nasza porusza się
swobodniej w świecie abstrakcji niż w świecie realnie istniejących kon
kretów, gdyż świat abstrakcyjnych istot jest jasny i przejrzysty, to jed
nak tenże świat zastosowany do wyjaśniania bytu realnego prowadzi
ostatecznie do rozwiązań sprzecznych, jak o tym świadczy historia filo
zofii, zwłaszcza metafizyki.
Z drugiej strony nie można się także posługiwać w wyjaśnianiu
świata realnego wyłącznie egzystencjalnym ujęciem bytu z pominięciem
treści-istoty. Żadne bowiem zorganizowane poznanie racjonalne nie może
pomijać stron istotowych, jako podstawy pojęciowego poznania. Z po
minięcia bowiem aspektu treściowego wynikłaby niemożliwość sformu
łowania jakiegokolwiek sądu o rzeczywistości, gdyż w skład każdego
sądu wchodzą pojęcia. Nawet sądy egzystencjalne bezpośrednie zawie
rają percepcję „czegoś oto”, czego istnienie stwierdzamy. Co więcej, nie
115
Byt jako byt
ma żadnego komunikatywnego poznania ograniczającego się wyłącznie

do egzystencjalnej strony rzeczywistości. Istnienie można dostrzec, afir-
mować, stwierdzić, przeżyć, ale tego przeżycia istnienia nie można n i
komu przekazać w oparciu o poznanie samego wyłącznie istnienia.
Wszelkie bowiem przekazywanie intelektualnego przeżycia istnienia do
konuje się za pomocą umownych znaków języka naturalnego lub innych
środków poznawczej komunikacji, a wszystko to wiąże się z ujęciem
pojęciowym jakiejś treści. Gdyby zatem metafizyka usiłowała zrezygno
wać z treściowego aspektu bytu i ograniczała się wyłącznie do afir-
macji istnienia w bycie, musiałaby zrezygnować z komunikatywności,
naukowości, racjonalności i stałaby się jakimś misterium przeżywania
istnienia. Zresztą nawet samo przeżywanie istnienia nie jest możliwe
bez dostrzeżenia jego przynależności do określonej (chociaż niekoniecznie
poznanej!) treści. Nie występuje bowiem istnienie „nagie” bez związania
z konkretną istotą-treścią. Istnienie bowiem jest już istnieniem „czegoś”,
czyli konkretnej, w sobie ostatecznie zdeterminowanej treści. Przeto na
sza afirmacja istnienia dokonuje się w zjednoczeniu z ujmowaniem treści
konkretnego bytu, podlegającej coraz precyzyjniejszemu poznaniu. Pier
wotnie ujm ujem y ją jako jakąś treść w sobie zdeterminowaną, różną
od „nie-treści”, czyli różną od jej zaprzeczenia w niej samej i w sto
sunku do innego bytu. Jest to zatem jakaś treść-istota konkretna, w so
bie zdeterminowana (identyczna z sobą samą), różna od treści bytu dru
giego. Nie wiemy jednak w tym momencie (nie musimy wiedzieć w me
tafizycznym poznaniu!), czym czy też kim jest konkretnie byt, którego
istnienie afirmujemy. Ujęcie jednak treści jest konieczne przy afirmacji
samego istnienia, chociaż istnienie bytu jest tą stroną, która w realnym
poznaniu świata pierwotnie narzuca się intelektualnie poznającemu pod
miotowi. W ujęciu poznawczym bytu realnego (bytu jako istniejącego) nie
można ani oderwać się od istoty, zatrzymując się wyłącznie na istnieniu,
ani pominąć istnienia, ujm ując wyłącznie istotę jako istotę, gdyż taki wła
śnie stan rzeczy doprowadził do idealizmu, tracąc kontakt z realnie ist
niejącą rzeczywistością.
Pojęcie bytu realnego (bytu jako istniejącego) zawiera więc w sobie
afirmację konkretnej egzystencji oraz ujęcie poznawcze, wstępne, treści
jako konkretnej istoty. W racjonalnej metafizyce akcent pada na isto-
tową stronę bytu, ale w łączności z jej realnym istnieniem. W tradycji
filozoficznej nazywano niekiedy (Franciszek Silvestris z Ferrary) bytem
istotę, o ile znajduje się ona pod aktualnym istnieniem — „essentia ut
sub actuali existentia”. I chociaż egzystencjalna strona bytu w stosunku
do esencjalnej jest ważniejsza, będąc racją rzeczywistości i racją po
znania, to jednak m ając na uwadze racjonalność filozoficznego poznania
jesteśmy zmuszeni przyznać operatywny prymat istotowej stronie bytu.
116
Każde bowiem racjonalne poznanie wyraża się w sądach (zdaniach jako

znakach sądów), a sąd jest uwarunkowany posiadaniem jakiegoś poję
cia, które pełni rolę podmiotu lub orzecznika. Dlatego też jest konieczne
zwrócenie uwagi na analogicznie powszechny treściowy (istotowy) aspekt
bytu realnego, dający się spojęciować, a przez to wyrazić w sądzie. Bez
tego poznanie filozoficzne nie mogłoby być racjonalnym, lecz wyłącznie
indywidualnym, niekomunikowalnym przeżyciem. Ale nie można po
m inąć w ujęciu bytu realnego samego istnienia, które ma ontyczny i epi-
stemiczny prymat (jest racją rzeczywistości i racją poznania); to dzięki
istnieniu byt jest realny, różny od nie-bytu (nicości). Dlatego istnienie
spełnia rolę tzw. aktu, czyli czynnika decydującego o rzeczywistości,
bytowości samego bytu. Bez istnienia nie ma realnej treści; wszelkie zaś
ewentualne treści są tylko „pomyślane”, wyabstrahowane z realnie ist
niejącej indywidualnej treści istotowej.
W porządku poznawczym mamy również do czynienia z prymatem
istnienia. O tyle bowiem byt realny jest poznawalny, o ile istnieje. Tre
ści bytu są poznawalne dzięki istnieniu. M iał to na uwadze Tomasz
z Akwinu, gdy w komentarzu do Metafizyki Arystotelesa (In Met., 2,
lect. 1) pisał: „Unumquodque est cognoscibile inąuantum est actu”.
O epistemicznym prymacie istnienia świadczy także to, że punktem
wyjścia w metafizyce są sądy egzystencjalne bezpośrednie, a punktem
dojścia — sądy egzystencjalne pośrednie, stwierdzające konieczność ist
nienia takich czynników uniesprzeczniających realność bytu, których
zaprzeczenie jest równoważne zaprzeczeniu samego faktu bytowego da
nego nam do wyjaśnienia.
Byt jako przedmiot metafizyki, zawierając w sobie (konstytuując
się) akt istnienia, jak i współmierną m u konkretną istotę, poznawczo
wyraża się w postaci sądu o tożsamości relatywnej. Ludzkie bowiem
poznanie staje się świadome i zreflektowane zalążkowo w sądzie, będą
cym właśnie pełnym aktem poznawczym człowieka. Dlatego też poznaw
cze ujęcie bytu realnego (bytu ze względu na to, że rzeczywiście istnieje)
staje się świadome i dla samego człowieka zrozumiałe wówczas, gdy
wyraża się w sądzie. Pierwszy sąd o bycie jest świadomym przyjęciem
na własność poznawczą „zawartości” bytu realnie istniejącego; jest to
zarazem naczelna i pierwsza „zasada” wyrażająca „treść” rzeczywistości,
a przez to zasada „rządząca” całą rzeczywistością, czyli układem bytów
realnych. Jeśli bowiem „ b y t e m ” j e s t w s z y s t k o to, c o k o n
k r e t n i e (jako jednostkowa, zdeterminowana w sobie treść-istota)
i s t n i e j e , to sąd ów o tożsamości bytu jako bytu ujaw nia poprzez
swój podmiot i orzecznik składowe elementy bytu, konstytuujące jego
„bytowość”.
Przypatrując się historii epistemologii można dostrzec, że sformuło
117
Byt jako byt
wanie tzw. metafizycznej zasady tożsamości w kierunkach już nie tylko

racjonalistyczno-idealistycznych, ale także scholastycznych było zwią
zane z m ylnym pojęciem bytu jako bytu. Te bowiem systemy filozo
ficzne, które doszły do pojęcia bytu metafizycznego jako najbardziej
niezdeterminowanej, szerokiej, o wszystkim orzekającej esencji (Parme-
nides, Platon, Awicenna, Duns Szkot, Suarez, Wolff), formułowały tau-
tologiczne, bezpłodne zasady tożsamości, jak np.: „każdy byt jest by
tem ”, „każdy byt jest tym, czym jest”, „każdy byt jest w sobie zdeter
minowany”. Sformułowania takie były wprawdzie poprawne, posiadały
jednak błędną supozycję, gdyż zarówno przez podmiot, jak i przez orze
cznik rozumiano w nich całkowicie ten sam — nie tylko materialnie, ale
i formalnie — desygnat, czyli ten sam aspekt rzeczywistości. Desygna-
tem tym był byt pojęty istotowo. Albo więc zasada tożsamości nie
wyczerpywała „zawartości” bytu jako bytu (gdyż ujmowała tylko
treściową stronę bytu, bez istnienia), a więc nie była pierwszą zasadą
i pierwszym sądem ujm ującym byt jako istniejący, albo też była zasadą
m ylną i zupełnie słusznie atakowaną przez ewolucyjne kierunki filozo
ficzne, jeśliby tak sformułowana i zinterpretowana m iała wyczerpywać
najogólniejszą zawartość bytu i zarazem każdego konkretnego bytu.
Gdyby bowiem tak zinterpretowana zasada (ujm ująca tylko treściową
stronę bytu) była prawdziwa, wówczas w rzeczywistym świeci e musiałby
nastąpić bezruch, wówczas zniknęłaby wszelka potencjalność i ewolu-
cyjność bytów. Mając to na uwadze, trzeba przyznać, że kierunki ewo
lucyjne, jak np. marksizm, słusznie odrzucają tak pojętą zasadę tożsa
mości, widząc w niej narzędzie unieruchomienia, skostnienia i bezpłod
ności myślenia filozoficznego.
Odrzucenie jednak takiej zasady nie podważa wartości należycie po
jętego sądu o tożsamości bytu, czyli pierwszego sądu o naturze bytów.
Gdy więc chodzi o rzeczywisty byt, ujęty metafizycznie na drodze
„seperacji”, pierwszą intelektualną potrzebą jest właśnie świadome, po
znawcze przyswojenie sobie jego zawartości Dokonuje się to — jak już
była o tym mowa — w ramach sądu, w którym podmiotem i orzeczni
kiem jest „byt”. Ale do takiego sformułowania uprawnia zdwojenie bytu
na treść i istnienie, które są jego składnikami. Chociaż sąd ten, najogól
niej sformułowany, brzmi tak samo jak zasady tożsamości sformułowane
w łonie kierunków esencjalnych: „byt jest bytem”, „każdy byt jest tym,
czym jest”, „każdy byt jest w sobie zdeterminowany” — to jednak jego
supozycja jest różna od tej, jaka występuje na terenie kierunków esen
cjalnych.
W świetle przeprowadzonych rozważań, wykazujących zdwojenie
bytu na treść i istnienie, łatwo dostrzec, że podmiot i orzecznik zdania
118
tożsamościowego oznaczają właśnie aspekt esencjalny, treściowy i aspekt

egzystencjalny bytu.
Zasadniczo pierwotny jest dla nas egzystencjalny aspekt zasady
tożsamości, ale operatywny dla metafizyki jest aspekt esencjalny. I dla
tego wyrażenie „każdy byt”, pełniące rolę podmiotu, oznacza coś, co
„istnieje” bez żadnych bliższych określeń poznawczych, coś, co pojawia
się w naszej świadomości jako w ynik naszego pierwszego zetknięcia się
z rzeczywistością. Tym czymś jest zawsze istnienie rzeczy, które wy
trąca nasz intelekt z możności poznania. Druga zaś część sformułowanej
zasady tożsamości: „tym, czym jest” pełni rolę orzecznika zdaniowego
i dzięki łącznikowi „jest” wyraża samą naturę istniejącego bytu, ozna
czonego przez podmiot. Jest ona nie tylko naturą istniejącą, ale także
w sobie samej określoną i zdeterminowaną. W sądzie więc tożsamościo
wym orzecznik — podobnie jak podmiot — wyraża również coś istnie
jącego, ale to „coś” jaw i się przed nam i z całym bogactwem swej treści,
która może ju ż być poznawczo określona.
Ale równie dobrze może w sądzie tożsamościowym rolę podmiotu
spełniać byt w aspekcie esencjalnym, a rolę orzecznika — byt w aspekcie
egzystencjalnym: każdy byt, czyli każda treść, istnieje rzeczywiście jako
zdeterminowany w sobie. W zależności od tego, na jaki element bytu
zwrócimy w poznaniu szczególną uwagę, w podmiocie lub orzeczniku
umieścimy odpowiednio zaakcentowany aspekt bytu, otrzymując trans
cendentalne pojęcie bytu lub rzeczy.
W tak pojętej zasadzie tożsamości, czyli intelektualnym uświado
mieniu sobie bytu jako bytu, występuje ju ż jakby w zalążku teoria re
alnej różnicy między istotą a istnieniem w konkretnych bytach. Mimo
że różnica ta w pierwszym metafizycznym sformułowaniu pojęcia bytu,
jakie stanowi zasada tożsamości, właściwie nie jest jeszcze wyrażona
expressis verbis, to jednak już tu mamy mgliście zaznaczone dwa ele
menty tego samego bytu: istotę, czyli treść, i istnienie, o ile one wza
jemnie się w arunkują i łączą. Dzięki ich łączności mamy do czynienia
z rzeczywistym bytem. Treść i istnienie to dwie strony tego samego by
tu; stanowią one tę samą bytową rzeczywistość, która nie podzielona
w sobie, chociaż jako treść i istnienie różna, istnieje w obiektywnym
świecie. Jest to realny, konkretny byt. Tak zinterpretowaną zasadę toż
samości można by wyrazić szerzej i zrozumiałej: „wszystko, co istnieje,
jest tym samym, co w swej treści jest zdeterminowane i określone,
a przez to różne od nicości i od innych bytów”.
W zasadzie tożsamości zachodzi w sensie właściwym nie tożsamość
oznaczonych stron bytu: istoty i istnienia, lecz zbieżność, zjednoczenie,
a przez to relatywna jedność egzystencjalnego i esencjalnego aspektu
bytu. To właśnie „zjednoczenie” stwierdza tylko relatywną, a nie abso
119
Byt jako byt
lutną identyczność jednego bytu. Dzięki temu zasada tożsamości jako

pierwsze świadome ujęcie poznawcze realnego bytu nie „dopatruje się”
w rzeczywistości jakiegoś bezruchu i sztucznych izolacji. I dzięki temu
nie traktuje się świata tak, jakby był on — co zarzuca Engels — zakrze
pły, gdyż w rzeczywistości jest miejsce na daleko posuniętą ewolucję
wskutek tego, że wraz ze zm ianą aktualnego istnienia zmienia się treść
bytu. Ale z drugiej strony cały świat zachowuje nadal swą zrozumiałość
i definiowalność, gdyż w realnym bycie istnieją pewne „konstanty”
zm ian — takie układy elementów, które nie są dowolne, lecz konieczne,
i właśnie one są podstawą tworzenia pojęć powszechnych, koniecznych,
istotowych. Tożsamość relatywna jest poznawczym ujawnieniem relaty-
wności, czyli analogiczności samego bytu. A takie uświadomienie bytu
doprowadza do stwierdzenia istnienia takiego bytu, w którym nie ma
ju ż zmian i złożenia, do istnienia identyczności absolutnej, która jednak
nie jest bezruchem martwoty, ale bezruchem pełni bytowej, gdyż tam
byt jako istnienie (transcendentalny aspekt bytu) jest pełny i sam w so
bie zrozumiały. Chodzi oczywiście o Byt Pierwszy.
BIBLIOGRAFIA
A g u i l a r F.: „Esse” tomista y „Sein” heideggeriano, „Quadernos filosoficos”,

1 (1960) 35-63.
A n d e r s o n J. F.: The Band of Being, St. Luis 1949.
B a k i e s B.: Twardowskiego koncepcja przedmiotu jako korelatu aktu, SPCh 11
(1975), nr 2, s. 11-48.
B a l t h a s a r N.: L’etre et les principes m£ta-physiques, Louvain 1914.
— Mon moi dans 1’etre, Louvain 1946.
B a r t h T.: De argumentis et univocationis entis natura apud Joannem Duns Sco-
tus, CF 14 (1944) 5-56.
— De univocationis entis scotisticae intentione principali necnon valore critico,
Ant 28 (1953) 72-110.
— Zum Problem der Eindeutigkeit. Ein Beitrag zum Verstandnis ihrer Entwick-
lung von Aristoteles iiber Porphyrius, Boethius, Thomas von Aąuin nach Duns
Skotus, PhJGG 55 (1942) 300-321.
B e a c h J. D.: Aristotle*s Notion of Being, Th 21 (1958) 29-43.
B e j z e B. (red.): Studia wokół problematyki „esse”, Warszawa 1976, m. in.:
M. G o g a c z, Zawartość problemowa traktatu „De ente et essentia” Tomasza
z Akwinu, s. 9-107; B. J. R u c i ń s k i , Struktura bytu i struktura metafizyki
w świetle „De ente et essentia” Tomasza z Akwinu, s. 109-195.
B ł a h a O.: Die Ontologie Kants. Ihr Grundriss in der Transzendentalphilosophie,
Salzburg 1967.
B o n e t t i I.: II problema di fondo della metafisica tomista 1’essere e la struttura
del concetto di enti, RiFN 53 (1961) 337-352.
120
— II valore delTesistenza nella metafłsica di San Tommaso, DThP 54 (1951)

359-371.
B o n i G.: L*essere nella spontaneita creativa e nella riflessione razionale, Roma
1953.
B r a u n E.: Peut-on parler d’existentialisme thomiste? Le problśme de l ’esse
chez Saint Thomas, APhil 22 (1959) 211-226, 529-565; 23 (1960) 252-286.
B r e t o n S.: Approches ph6nomenologiques de 1’idće d’6tre, Lyon 1959.
B r i s b o i s E. D.: L*€tre et ses premiSres conditions metaphysiąues, RPL 58 (1960)
341-372.
C e n c i l l o L.: Esperiencia profunda del ser, Madrid 1959.
C h w i s t e k L.: Pisma filozoficzne i logiczne, t. I, Warszawa 1961.
C o n r a d - M a r t i u s H.: Das Sein, Miinchen 1957.
C z e ż o w s k i T .:0 indywiduach oraz istnieniu, SzF 19-26.
D e e l y J.: The Tradition via Heidegger. The Essay on the Meaning of Being in
the Philosophy of M artin Heidegger, The Hague 1971.
Di N a p o l i G.: La concezione dell’essere nella filosofia contemporanea, Roma
1953.
— La concezione delTessere nella filosofia greca, Milano 1953.
D u d a k K.: Czy Henryk z Gandawy był esencjalistą?, RF 14 (1966), z. 1, s. 33-41.
E i l s t e i n H.: Jedność materialna świata, Warszawa 1961.
F a b r o C.: Actualitś et originalite de 1’esse thomiste, RThom 64 (1956) 240-270,
480-507.
— DalTente di Aristotele all* „esse” dl S. Tommaso, Aq 1 (1958) 5-39.
— DalTessere alTesistente, Brescia (1957) 1965*.
— DalTessere di Aristotele allo „e9se” di Tommaso, [W:] Mślanges offerts a Etienne
Gilson, Toronto—Paris 1959, s. 227—247.
— H nuovo protolema delT essere e la fondazione della metafisica, [W:] St. Tho
mas Aąuinas (1274-1974). Commemorative Studies, Toronto 1974, s. 423-457.
— Intorno al fondamento della metafisica tomistica, Aq 3 (1960) 83-135.
— La problematica delT „esse” tomistico, tamże, 2 (1959) 194-225.
— L’obscurcissement de P„esse” dans Tecole „thomiste”, RThom 66 (1958) 443-472.
— Notes pour la fondation metaphysique de 1’etre, tamże, 74 (1966) 214-237.
— Per la semantica originaria dello „esse” tomistico, ED 9 (1959) 437-466.
— Platonism, Neoplatonism and Thomism: Convergencies and Divergencies, NS
44 (1970) 69-100.
— The Transcendentality of ens-esse and the Ground of Metaphysics, IPhQ 6
(1966) 389-427.
— Tomismo e pensiero moderno, Roma 1969.
F i n a n c e J. de: £tre et agir dans la philosophie de S t Thomas d’Aquln, Paris
1945.
— Valeur et taches actuelles du thomisme, Aq 3 (1960) 136-152.
F o r e s t A.: La structure m^taphysique du concret selon saint Thomas dłAquin,
Paris 1931.
F u e t sc h e r I.: Die ersten Seins- und Denkprinzipien, Innsbruck 1930.
G a l l a g h e r T. R.: Contemporary Status of the Notion of Existence and its
Limitation in Thomistic Metaphysics, Washington 1958.
G a ł e c k i J.: Istota istnienia, SzF 19-70.
G a r r i g o u - L a g r a n g e R.: Dieu, Son existence et sa naturę, Paris (1915) 195011.
G e i g e r L. B.: Existentialisme, essentialisme et ontologie existentielle, [W:J
E. G i l s o n , Philosophie de la chr6tient£, Paris 1949, s. 227-274.
121
Byt jako byt
— Philosophies de 1’essence et philosophies de rexistence, Congreso international

de filosofia, Barcelona 4-10 oot 1948, Madrld 1949, s. 784-797.
— Saint Thomas et la m£taiphysique d’Aristote, [W:] Aristote et Saint Thomas
d’Aąuin, Paris 1954, s. 175-220.
G i l s o n E.: Avicenne et le point de dópart de Duns Scot, AHDLMA 2 (1927)
89-149.
— Being and Some Philosophers, Toronto 1952.
— Cajetan et rexistence, TPh 15 (1953) 267-286.
—. Elements d’une metaphysiąue thomiste de l’£tre, AHDLMA 40 (1973) 7-36.
— Existence and Philosophy, PACPA 21 (1946) 4-16.
— God and Philosophy, New Haven 1955 (Bóg i filozofia, tłum. M. Kochanowska,
Warszawa 1961).
— Jean Duns Scot. Introduction A ses positions fondamentales, Paris 1952.
— La philosophie au moyen age des origines patristiąues a la fin du X IV sićcle,
Paris 1944.
— L’§tre et Tessence, Pari3 (1962) 1972* (Byt i istota, tłum. P. Lubicz, J. Nowak,
Warszawa 1964).
— L*objet de la mśta-physique selon Duns Scot, MSt 10 (1948) 21-92.
G o g a c z M.: Naczelne prawa istnienia, „Znak”, 12 (1960) 1439-1444.
—. O właściwe rozumienie filozofii Proklosa, RF 15 (1967), z. 1, s. 89-110.
— Stan -badań nad Księgą o przyczynach i ważniejsze w niej problemy filozo
ficzne, [W:] Księga o przyczynach, Warszawa 1970, s. 7-132.
G u m a ń s k l L.: Elementy sądu a istnienie, Toruń 1961.
H a r t s h o r n e Ch.: Metaphysical Statements as Nonrestrietive and Existential,
RevM 12 (1958) 37-47.
H e g y i J.: Die Bedeutung des Seins bei den klassischen Kommentatoren des
heiligen Thomas von Aąuin — Capreolus — Silvester von Ferrara — Cajetan,
Pullach 1959.
H e n g s t e n b e r g H. E.: Was ist Existenzialont6łogie?, ZPF 26 (1972) 171-195.
H e n i e R. J.: St. Thomas and Platonism, The Hague 1956.
K a m i ń s k i S., K r ą p i e c M. A.: Z teorii i metodologii metafizyki, Lublin
1962.
K a n e W. H.: The Subject of Metaphysics, Th 18 (1955) 503-521.
K e l l e r A.: Sein oder Existenz? Auslegung des Seins bei Thomas von Aąuin
und in der heutigen Scholastik, Pullach 1968.
— Sein oder Existenz? Das Sein foei Thomas von Aąuin in der Deutung der heu
tigen Scholastik, Munchen 1962.
K o m E. R.: La ąuestion de l’6tre chez M artin Heidegger, RThom 70 (1970)
227-263, 560-603; 71 (1971) 33-58.
K r ą p i e c M. A.: Analysis formationis conceptus entis existentialiter considerata,
DThP 59 (1956) 320-350.
— Egzystencjalizm tomistyczny, „Znak”, 6 (1950) 109-125.
— Realizm ludzkiego poznania, Poznań 1959.
K r e m er K.: Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas
von Aąuin, Leiden 1971.
L a n d g r e b e L.: Philosophie der Gegenwart, Bonn 1952.
L e p p L.: La philosophie chretienne ae Texistence, Paris 1953.
L e v i n a s E.: Autrement qu’etre ou au-deła de Tessence, La Haye 1974.
L o t z J.: Das Sein selbst und das suibsistierende Sein nach Thomas von Aąuin, [W:]
Festschrift M. Heidegger zum 70. Geburtstag, Pfullingen 1959, s. 180-194.
122
— Hegel und Thomas von Aąuin. Eine Begegnung, Gr 48 (1967) 449-480.

— Vom Sein zum Sinn. Entwurt einer ontologischen Principienlehre, [W:] Sinn
und Sein, wyd. R. Wisser, Tubingen 1960, s. 293-310.
Mac K e o n R.: Being, Existence, and What with Is, RMM 13 (1959-1960) 539-554.
M a n s i o n S.: Le jugement d’existence chez Aristote, Louvain—Paris 1946.
M a r i t a i n J.: Court traite de l ?existence et de l*existant, Paris (1947) 1965*.
— L’existentialisme de saint Thomas, „Gloria Dei”, 2 (1948) 289-310.
M a r x W.: The Meaning of Aristotle’s Ontology, The Hague 1954.
M a s c a 11 E. L.: Existence and Anałogy. A Seąuel to „He Who Is”, London 1949
(Istnienie i analogia, tłum. J. W. Zielińska, Warszawa 1961).
— He Who Is, London 1945 (Ten, który jest, tłum. J. W. Zielińska, Warszawa 1958).
.— Thomism, traditional or transcendental?, TvF 36 (1974) 323-341.
M e y e r H.: Zur Ontologie der Gegenwart, PhJGG 65 (1957) 251-293.
M o r a w i e c E.: Przedmiot a metoda w filozofii Kartezjusza, Warszawa 1970.
— Przedmiotowe źródła „matematycznej” metody w filozofii Kartezjusza, SPCh
2 (1966), nr 2, s. 103-120.
M u n n y n c k M. de: L’idće de 1’etre, RNPh 31 (1929) 182-203, 257-279, 415-437.
M u l l e r M.: Klassische und moderne Metaphysik oder Sein ais Sinn, [W:] Sinn
und Sein, s. 311-332.
N i c o l a s J. H. L’intuition de 1’etre et le premier principe, RThom 47 (1947)
113-134.
O w e n s J.: A Note on the Approach to Thomistic Metaphysics, NS 28 (1954)
454-476.
— Diversity and Community of Being in St. Thomas Aąuinas, MSt 22 (1960)
257-302.
— The Accidental and Essential Character of Being in the Doctrine of St. Tho
mas Aąuinas, tamże, 20 (1958) 1-40.
— The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics. A Study in the Greek
Baokground of Medieval Thought, Toronto 1951.
P a c h c i a r e k P.: Koncepcja bytu w ujęciu Gustava Sievertha, RF 22 (1974),
z. 1, s. 161-194.
P e u r s e n V. van: Wirklichkeit ais Ereignis. Eine deiktische Ontologie, Freiburg
1975.
P h e l a n G. B.: A Note on the Formal Object of Metaphysics, NS 18 (1944)
197-201.
— Being and the Metaphysidans. The Walter Farrell Memoriał Volume, Th (1952)
423-447.
— Ontology and Actus Essendl, [W:] A Modern Introduction to Metaphysics,
New York 1963, s. 210-214.
— The Being of Creatures: St. Thomas Solution of the Dilemma of Parmenides and
Heraclitus, PACPA 31 (1957) 118-125.
— The Existentialism of St. Thomas, tamże, 21 (1946) 25-40.
P o n t i f e x M., T r e t h o v a n I.: The Meaning of Existence. A Metaphysical
Enąuiry, London 1953.
P ó g g 1e r O.: Heideggers Typologie des Seins, „Man and World”, 2 (1969) 331-357.
— Sein ais Ereignis, ZPF 13 (1959) 597-632.
P r u c h e B.: Existentlalisme et acte d’6tre, Grenoble 1947.
— Le thomisme peut-il pr&senter comme „philosophie existentlelleM?, RPL 48
(1950) 329-353.
123
Byt jako byt
R a e y m a e k e r L. de: Le transformazioni delle ontologie antiche e la metafisica

dell’essere in S. Tommaso, Hum 11 (1956) 406-421.
— L'§tre selon Avicenna et selon S. Thomas d’Aąuin, rW:] Avicenna Commemo-
ration Volume, Colentta 1954, s. 119-131.
R e n a r d H.: The Philosophy of Being, Milwaukee 1943.
R i e t G. van: Philosophie et existence. A propos de E. Gilson „L’£tre et l’essence’\
RPL 46 (1948) 352-376.
R i g o b e l l o A.: Die Grenzen des Transzendentalen bei Kant, Miinchen-Salzburg
1968.
R o z w a d o w s k i A.: Analysis conceptus esse secundum doctrinam thomisticam,
StAn 8 (1938) 203-210.
S a l o m o n E.: What Is Being?, RevM 7 (1954) 613-663.
S c i a c c a F. M.: Atto ed essere, Roma 1956.
S h i r c e l C. L.: The Univocity of the Concept of Being in (the Philosophy of
John Duns Scot, Washington 1942.
S i e m i a n o w s k i A.: Teoria istnienia realnego i tzw. sposoby istnienia u Hen
ryka z Gandawy, RF 13 (1965), z. 1, s. 33-41.
S i e w e r t h G.: Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger,
Einsiedeln 1959.
— Das Sein ais Gleichnis Gottes, Heidelberg 1958.
— Die Abstraktion und das Sein nach der Lehre des Thomas von Aąuin, Salzburg
1958.
S i k o r a J.: The Christian Intellect and the Mystery of Being Reflections of
a Maritain Thomist, The Hague 1966.
S i m m o n s E. D.: The Thomistic Doctrine of the Three Deprees of Formal
Abstraction, Th 22 (1959) 37-67.
S l a d e c z e k F. M.: Die verschiedenem Bedeutungen des Seins nach dem hL
Thomas von Aąuin, Schol 5 (1930) 192-209, 523-550.
S i a t t e r y M. P.: Is Being a Genus?, PhSt 8 (1958) 89-104.
S t e i n E.: Endliches und ewiges Sein, Louvain—Freiburg 1950.
S t ę p i e ń A .B .: Istnienie (czegoś) a pojęcie i sąd, SPCh 9 (1973), nr 1, s. 235-261.
S u l l i v a n J. B.: An Examination of First Principles in Thought and Being in
the Light of Aristotle and Aąuinas, Washington 1939.
T o k a r z F.: W kwestii „teistycznych” i „ateistycznych” systemów indyjskich, RF
15 (1967), z. 1, s. 73-88.
T r p p a n i e r E.: De diverses implications du nom „ens” en saint Thomas, IPhQ
14 (1974) 407-422.
T r o i s f o n t a i n e s R.: De Texistence ź 1’dtre. La philosophie de Gabriel Mar
cel, Paris 1953.
Twenty First Annual Meeting, December 27 and 28, 1946, PACPA 2 (1946) (cały
rocznik).
V e r n e a u x R . : L e principe d’identit§ chez saint Thomas, „Rassegna di scienze
filosofiche”, 27 (1974) 83-106.
W a s z c z e n k o P.: Przedmiot pytań egzystencjalnych, SzF 105-119.
W a 11 e n W. M.: Being, Essence and Existence for St. Thomas Aąuinas, RevM 3
(1950) 339-365.
W a w r z y n i a k A.: Nowsze tendencje esencjalizujące w neoscholastyce, RF 14
(1966), z. 1, s. 87-104.
W i l c z e k F.: Ontologiczne podstawy dowodów na istnienie Boga według św. To
masza i Dunsa Szkota, Warszawa 1958.
124
W i t k i e w i c z S. I . : 0 idealizmie i realizmie, PF 42 (1946) 235-272.

— Pojęcie istnienia i w ynikające z niego pojęcia i twierdzenia, tamże, 36 (1933)
237-258.
W o j t a c h a E.: O metafizycznej strukturze bytu substantywnego, RF 16 (1968),
z. 1, s. 163-175
Z d y b i e k a Z.: Partycypacja bytu. Próba wyjaśnienia relacji między światem
i Bogiem, L ublin 1972.
II. UWYRAŹNIANIE POJĘCIA BYTU
JAKO BYTU
Wyodrębnione na drodze separacji pojęcie bytu realnego jest nie

wyraźne. Jego niewyraźność nie jest spowodowana niedoskonałym jesz
cze rozwojem metafizyki czy niezastosowaniem, w stopniu dostatecz
nym, wyników współczesnej logiki, lecz płynie z jego struktury. Nie
wiemy bowiem, jaka jest dokładnie konkretna treść poszczególnego bytu,
który zawiera się actu confuse w ogólnym proporcjonalnym ujęciu po
znawczym.
Uwyraźnienie pojęcia realnego bytu dokonuje się na dopełniających
się terenach metafizyki (w tym teorii poznania). Oba te uwyraźnienia
będą dokonywane. Pozwoli to nam poznać transcendentalne właściwości
bytu i pierwsze zasady bytu i myślenia.
A. Dwa sposoby uwyraźniania pojęcia bytu
W filozoficznej tradycji wyróżnia się dwa typy pojęć: tzw. pojęcia

transcendentalne: bytu, rzeczy, jedności, dobra, prawdy, oraz uniwer
salne, jak np. pojęcie konia, człowieka, drzewa. Każde z tych pojęć re
prezentuje w m yśli poznającego rzecz lub jakiś aspekt rzeczy poznanej
lub poznawanej. Istnieje jednak daleko idąca różnica pomiędzy tym i
dwoma rodzajami pojęć. Konstruujemy je bowiem za pomocą różnych
procesów poznawczych, inna jest ich „zawartość”, inny zakres orzekania
i różny stosunek zakresu do treści. Jeśli bowiem przy pojęciach uni
wersalnych w miarę zwiększania zakresu orzekalności pojęć ubożeje ich
treść, to przy pojęciach transcendentalnych w miarę uwyraźnienia treści
zakres ich orzekalności nie zmniejsza się, lecz pozostaje ten sam; trans-
cendentalia przedstawiają i treść, i istnienie, podczas gdy uniwersalia
tylko treść aspektownie ujętą; transcendentalia dotyczą całej rzeczywi
stości, a uniwersalia jedynie określonych klas.
1. FORMOWANIE POJĘĆ METAFIZYKALNYCH

SClSLE TRANSCENDENTALNYCH
W metafizyce interesują nas głównie transcendentalne ujęcia rze

czywistości. Pojęcie bytu jako bytu jest pierwszym i podstawowym
transcendentnie opracowanym w metafizyce. Jest to pojęcie naczelne,
a zarazem podstawowe i najprostsze w stosunku do realnie istniejącego
bytu. Wszelkie inne transcendentalia są ju ż bardziej złożone i skom
plikowane, a w oderwaniu od pojęcia bytu jako bytu są niezrozumiałe.
Nie można bowiem zrozumieć, czym jest „rzecz”, „jedność” czy też „do
bro” lub „prawda”, jeśli wpierw nie zrozumie się, czym jest byt jako
byt. Wszelkie inne pojęcia bytu realnego są w stosunku do pojęcia bytu
127
Byt jako byt
wtórne, gdyż ono wszystko aktualnie w sobie „zawiera”, ale nie wszystko
jest w nim jasno wyrażone. Można jego „zawartość” wyrażać jaśniej.
I owo jaśniejsze wyrażanie „treści”, która aktualnie zawiera się w po
jęciu bytu w sposób niewyraźny, jest tworzeniem pojęć transcenden
talnych. Zakres bowiem pojęcia bytu jako bytu i nowego transcen
dentalnego pojęcia pokrywają się. Każde następne pojęcie transcenden
talne akcentuje nowe „treści”, które nie były wprost wyrażone w po
jęciu bytu.
W De veritate 1, 1 Tomasz ukazuje, że pojęcie bytu można w yja
śnić, o ile byt ujm ujem y albo absolutnie w sobie, albo w przyporządko
w aniu do czegoś innego. Na razie przypatrzmy się temu pierwszemu
wypadkowi. U podstaw wszelkich wyjaśnień — jak zaznaczono — stoi
samo pojęcie bytu realnego. Pojęcie bytu jako bytu, aczkolwiek po
wstało za pomocą orzecznikowych sądów negatywnych — separacji, to
jednak wyraża się w naczelnej zasadzie tożsamości. Ten pierwszy sąd —
zasada tożsamości — może przybierać dwojaką postać: albo w podmiocie
ujm ujem y byt w aspekcie esencjalnym, a w orzeczniku byt w aspekcie
egzystencjalnym, albo vice versa. Tomasz w cytowanym tekście zwraca
uwagę, że byt ujęty afirmatywnym sądem, którego orzecznikiem jest egzy
stencjalne pojęcie bytu, wyraża metafizyczne pojęcie bytu w sensie
pierwotnym. Funkcje aktu w zdaniu pełni orzecznik; jeśli zatem orzecz
nik ujm uje egzystencjalny aspekt bytu, wówczas mamy do czynienia
z pojęciem bytu jako bytu. Bytem jest to, co jako konkretna, jednost
kowa istota istnieje.
Jeśli natomiast w bycie podkreślimy stronę esencjalną, czyli w uję
ciu poznawczym esencjalny aspekt umieścimy w sądzie na miejscu
orzecznika, wówczas będziemy m ieli do czynienia właśnie z nowym
transcendentalnym pojęciem, całkowicie równoważnym z pojęciem bytu
jako bytu, w którym jednak nie będzie zaakcentowana strona egzysten
cjalna. „Wszystko, co istnieje, jest konkretną, jednostkową istotą —
treścią”. Tak skonstruowane pojęcie bytu-rzeczy oddaje zwykle większą
usługę na terenie filozofii aniżeli pojęcie bytu sensu stricto, które stwier
dza raczej rzeczywistość i realny porządek aniżeli jakąś inteligibilną
treść. Transcendentalne pojęcie „rzeczy” jest wytworzone przez przesta
wienie akcentu w sądzie tożsamościowym z istnienia na istotę. Dlatego
pojęcie „rzeczy” jest absolutnie pierwszym transcendentalnym pojęciem
po pojęciu bytu i jest z nim równoważne. Ujm uje się je również za
pomocą sądu, jak wszelkie pojęcia transcendentalne, i to także za po
mocą sądu o tożsamości bytu.
Drugim transcendentale, które suponuje już pojęcie bytu (i także
pojęcie rzeczy), jest transcendentalna jedność. Nad pojęciem bytu ujrza
nym w sądzie tożsamości, ściślej mówiąc, nad układem treści, jaki jawi
128
Dwa sposoby uwyraźniania pojęcia bytu
się w sądzie o tożsamości afirm ującym bytowość jako taką, czynimy akt
negacji myślowej, a przez to konstruujemy nowe pojęcie bytu wraz
z aktem negacji i dostrzegamy, że „zawartość”, jaka w sądzie o tożsa
mości się jaw i i którą nazywamy bytem, nie jest zarazem zaprzeczeniem
bytu. Dostrzeżenie, że poza bytem nie ma już żadnej innej „treści” ist
niejącej, jest negatywnym sądem egzystencjalnym, skróconym do aktu
negacji: „nie” (jest), którego abstraktem jest właśnie „nicość” ; nicości
więc — pojętej jako zaprzeczenie bytu w aspekcie egzystencjalnym —
nie ma. „Byt nie jest niebytem”, a więc byt jako byt nie jest w sobie
podzielony na byt i niebyt. Byt jest tylko sobą i nie może być swoim
zaprzeczeniem. Taką cechę bytu nazywamy jednością, będącą negacją
podziału bytu na byt i nie-byt
Jedność bytowa od strony ontycznej jest odpowiednikiem sądu ne
gatywnego nad bytem, a więc zasady niesprzeczności. Zasada niesprzecz-
ności ujaw nia zatem nowy aspekt bytowy, który w języku metafizyki
można nazwać jednością.
Dalszego wyjaśnienia ogólnego pojęcia bytu dokonuje się przez re
fleksję nad zawartością materialną tego pojęcia. Jeśli pojęcie bytu jest
sądem o tożsamości relatywnej, to z materialnego punktu widzenia
(z punktu widzenia elementów składowych, stanowiących układ treści)
jest ono sprzężeniem poszczególnych sądów egzystencjalnych, stwier
dzających konkretne istnienia, oraz ujęć treści, pierwotnie uchwyconych
w sądach egzystencjalnych. Intelekt czyni nad materialną zawartością
pojęcia bytu refleksję i dostrzega, że w tym właśnie proporcjonalnym
pojęciu bytu — a więc w tym swoistym sądzie, w którym ujm ujem y
(od strony materialnej) alternatywnie poszczególne istoty i istnienia —
istota i istnienie jednego bytu nie utożsamiają się z istotą i istnieniem dru
giego bytu; jest więc pluralizm bytowy. Każda konkretna istota i przy
sługujące jej istnienie jest czymś oddzielonym od drugiego bytu, a tylko
w pewnych proporcjach są do siebie podobne, bo tu i tam w setnych
i tysiącznych, i nieprzeliczalnych przypadkach istota i istnienie pełnią
te same funkcje tworzące b y t Byt bowiem jest nie tylko różny od n i
cości, ale także nie utożsamia się z innym i przypadkami bytowymi: jest
nie podzielony w sobie i zarazem oddzielony od wszelkich innych bytów.
Tak tworzy się pojęcie równoważne pojęciu bytu: „coś” — aliąuid, co
można właściwiej nazwać odrębnością, ściślej: pojęciem odrębności.
Dalsze transcendentalne pojęcia zakresowo zamienne z pojęciem
bytu to pojęcia prawdy i dobra. Powstają one przez dalsze akty refleksji
intelektualnej nad uzyskaną już zawartością pojęcia bytu jako bytu,
rzeczy, jedności i czegoś (odrębności). Wszystkie procesy tworzące te
właśnie pojęcia są wcześniejsze od wypracowania pojęcia prawdy i do
bra. Porządek ustalania tychże pojęć nie jest tylko przypadkowy, ale
9 — M e ta fiz y k a
129
Byt jako byt
konieczny, tak że każde z poprzednio utworzonych transcendentalnych

pojęć jest podstawą dalszych.
Tomasz zwrócił uwagę, że byt (rzecz, jedno, coś) można rozpatrywać
i wyjaśniać w przyrównaniu do porządku intencjonalnego, do „duszy”,
która „jest wszystkim” przez poznanie i miłość, o ile wszystkie byty
może poznać i wchłonąć intencjonalnie w siebie. Intelekt i wola stano
w ią tu synonim bytu osobowego, będącego szczytową formacją bytu. Oso
ba jako byt najdoskonalszy, samoświadomy jest kresem przyporządko
wania wszelkich innych bytów. Intelekt bytu osoby dostrzega, że byty
są poznawalne, że posiadają w sobie „dorzeczność”, inteligibilność. U ja
wnia się to w pierwszych intelektualnych ujęciach, a przede wszystkim
w samym sformułowaniu zasady tożsamości i niesprzeczności bytu, które
stanowią ostateczną podstawę wszelkiego rozumowania.
Byt jest poznawalny, jest zrozumiały, jest uzgadnialny z intelektem,
czyli jest przyporządkowany intelektow i Nowa zatem refleksja nad
zawartością pojęcia ujaw nia nową, bogatszą jego treść. Naturalnie, za
gadnienie inteligibilności bytu może być dalej szczegółowo badane i jesz
cze bardziej uw ypukli i poszerzy rozumienie pojęcia bytu jako bytu,
mimo że nie poszerzy jego zakresu. W dalszych bowiem badaniach okaże
się, że byt, jeżeli jest inteligibilny i mnogi, to jest ostatecznie pochodny
od „Czystego Intelektu”, że u szczytu rzeczywistości stoi Byt, który
jest czystym intelektem. Można powiedzieć, że wszystko, co jest bytem,
jest albo czystym intelektem, albo jest pochodne od intelektu i dlatego
w sobie, w swym łonie, nosi znamię poznawalności i dorzecznoścL
Obok (inteligibilności) „prawdy” bytowej ukazuje się z konieczności
druga cecha-właściwość bytu, mianowicie jego dobro. Jest to już czysta
konsekwencja prawdy. Jeśli bowiem byty są dorzeczne i zarazem przy
godne, realnie istniejące, to są one pochodne nie tylko od intelektu,
a przez to związane z intelektem, ale także od woli. Fakt istnienia real
nych bytów mnogich jest objawem naturalnej miłości „kosmicznej” Czy
stego Intelektu i zarazem Czystej Woli. Byty dorzeczne i istniejące są
zatem pochodne od woli i związane z wolą, z pożądaniem. I tę właści
wość bytów nazywamy „dobrem”. Nie rozróżnienie refleksyjne prawdy
i dobra, lecz kontemplacja (wizja) bytu z upodobaniem go jest „pięk
nem”.
2. FORMOWANIE POJĘĆ METAFIZYKALNYCH

PRZEZ PARTYKULARYZACJĘ POJĘCIA BYTU
Obok ogólnego uwyraźniania pojęcia bytu jako bytu istnieje na te

renie metafizyki drugi sposób uwyraźniania, przez dokonywanie party-
130
kularyzacji tego pojęcia. Tomasz zwraca uwagę, że byt można wyjaśnić

w sposób szczegółowy wówczas, gdy bierzemy pod uwagę szczegółowe
sposoby istnienia, które w swym zakresie są partykularyzacj ą bytu.
I tak można dostrzec dwa ogólne sposoby bytowania: w sobie i nie w so
bie. Pierwszy nazywa się substancjalnym podmiotowym sposobem istnie
nia, drugi zaś przypadłościowym. Jeśli spojrzymy na byty w aspekcie
pochodności, dostrzegamy także dwa sposoby istnienia: byty bądź po
chodne, bądź niepochodne (ens ab alio — ens non ab alio seu a se). Te
sposoby wyjaśniania pojęcia bytu są jednak zarazem jego partykulary-
zacją i mogą się stać podstawą dalszych uszczegółowień.
Tworzenie jednak pojęć metafizycznych, które stanowią w orzekaniu
jakieś najszersze, pozornie jednoznaczne klasy — jak substancja, przy
padłości, ilość, relacja, jakość itp.; osoba, przyczyna, akt, możność itp.
(w metafizyce wszystkie one są orzekane analogicznie) — jest nieco bar
dziej skomplikowane. Suponując już utworzone pierwsze i naczelne po-
j ęcia-zasady: tożsamości i niesprzeczności, w ich świetle (czyli w świetle
pojęcia bytu) bada się realne stany bytowe. Jak to się konkretnie doko
nuje?
Weźmy na przykład pojęcie substancji. Wydawałoby się na początku,
że pojęcie substancji tworzy się apriorycznie. Wystarczy bowiem pewna
partykularyzac ja pojęcia bytu, by otrzymać je rozpołowione w postaci
pojęcia substancji i przypadłości. Twierdzi się bowiem, że byt może albo
istnieć w sobie, albo też nie w sobie. Byt istniejący w sobie to substancja,
byt istniejący nie w sobie, lecz w jakimś podmiocie, to przypadłość. Gdy
byśmy ograniczyli się do wyżej przedstawionego zabiegu, pojęcie sub
stancji i przypadłości stałoby się pojęciem apriorycznym, pojęciem-kate-
gorią, do pewnego stopnia pokrewną kategoriom Kanta. Nie jest to
zresztą ważne, że zachodziłaby pewna zbieżność z kantyzmem, ale to, że
byłby pewien aprioryzm i oderwanie od rzeczywistości, a ponadto na
stałoby błędne koło w rozumowaniu, gdyż „być sobą” czy tzw. sobość
jest już pojęciem substancji w jej tradycyjnym rozumieniu. Tymczasem
tworzenie pojęcia substancji dokonuje się na drodze swoistego rozumo
wania, w którym główną rolę odgrywa zasada niesprzeczności, czyli to,
co w języku metafizycznym można nazwać transcendentalnym pojęciem
jedności, oraz postulaty teorii nauki zarazem ogólnej i realnej.
Dostrzegamy konkretny byt z całym szeregiem elementów zmien
nych, a równocześnie stwierdzamy tożsamość tego bytu. Wobec tego
rozumujemy, że nie wszystko w bycie jest zmienne, że są elementy nie
tylko noszone, ale także noszące, elementy względnie stałe itd. Te elemen
ty są racją bytu elementów zmiennych. Byt, którego elementom (istotnym)
przysługuje istnienie w sobie, nazywamy substancją-podmiotem, wszyst
kie inne elementy, które istnieją tylko przez to, że są „noszone”, nazy
131
Byt jako byt
wamy przypadłościami. Możemy dostrzegać i ustalać charakter poszcze

gólnych przypadłości, stosując taką samą jak poprzednio metodę pozna
nia: intuicję rzeczywistości i refleksję, czyli rozpatrywanie pojęcia bytu
w formie zasady tożsamości i niesprzeczności, które w koncepcji nauki
Arystotelesa m ają wartość zasadniczą tejże rzeczywistości.
Gdy chodzi natomiast o analogiczne pojęcia tego rodzaju, co istota,
istnienie, akt, możność, osoba, przyczyna, to w ogólności problem przed
stawia się podobnie, z tym jednak zastrzeżeniem, że akcentujemy tutaj
przede wszystkim refleksję nad samym procesem tworzenia się metafi
zycznego pojęcia bytu. Ju ż w procesie tworzenia się tego pojęcia do
strzeżono istnienie, istotę, możność, akt, przygodność bytu, który
natychmiast jaw i się jako przyczynowy itd. W dalszym etapie precyzo
wania tych pojęć, w świetle skonstruowanego pojęcia bytu (zasady toż
samości i niesprzeczności) czyni się refleksję nad procesem jego formowa
nia wraz z intuicją rzeczywistości. Refleksja nad konkretnymi bytam i czy
zdarzeniami lub procesami bytowymi oraz ich analiza w świetle pierw
szych zasad wraz z wielokrotną refleksją nad otrzymanymi „pojęciami”
prowadzą do formułowania i wyjaśniania takich pojęć, jak przyczyna,
skutek, akt, możność, istota, istnienie. „Pojęcia” te są analogiczne, a więc
są pewnymi sądami, które z formalnego punktu widzenia są niezłożone
i proste, z materialnego natomiast — złożone i suponują w swej struktu
rze te właśnie akty intelektualnego poznania, poprzez które powstały.
Uogólniając wszystko to, co dotąd powiedziano, formułujemy na te
renie metafizyki pojęcia transcendentalne w sensie ścisłym. Są to pojęcia
bytu jako bytu, rzeczy, jedności, czegoś, prawdy, dobra i piękna. Pojęcia
te powstają nie dzięki spontanicznej abstrakcji, lecz w procesie bardzo
złożonym, zwanym skrótowo separacją. W procesie tym występują wie
lokrotnie złożone akty intelektualnego poznania. Rezultatem ich jest
utworzenie tzw. pojęcia bytu. Analogiczne pojęcie bytu jest zupełnie
różne od normalnych pojęć abstrakcyjnych. Jest to właściwie pojęcie-sąd.
Sąd ten jest jednak specyficzny i nie sprowadza się do normalnych są
dów, złożonych z pojęć czy przedstawień j e d n o z n a c z n y c h . Jest
to naczelny sąd-zasada o relatywnej tożsamości bytu. Wypracowanie
pojęcia bytu realnego jest absolutnie pierwotne i fundamentalne dla
całej metafizyki. Bez wypracowania tego pojęcia i jego należytego sfor
mułowania nie ma metafizyki, poznania racjonalnego rzeczywistości jako
istniejącej. Co więcej, taka lub inna konstrukcja tego pojęcia decyduje
o charakterze danej filozofii. Mając wyodrębnione „pojęcie” bytu opra
cowujemy inne transcendentalne pojęcia nie w porządku dowolnym, lecz
wyznaczonym strukturą rzeczywistości. Każde z dalszych utworzonych
pojęć suponuje bardziej pierwotne, aż do pojęcia bytu włącznie. A więc
po pojęciu bytu można utworzyć pojęcie rzeczy, następnie jedności, od
132
rębności, prawdy, dobra. W każdym z tych pojęć transcendentalnych

utworzonych następczo mieszczą się treści pojęć pierwszych. Nie ma tu
jednak żadnej dedukcji, pojętej sensu stricto, z pojęcia bytu wtórnych
pojęć transcendentalnych. Wszędzie posługujemy się pojęciem bytu i na
wrotem do rzeczywistości, którą intelekt poznając wyraża w sądzie.
Podobnie rzecz się ma z zagadnieniem utworzenia innych pojęć me
tafizycznych, analogicznych ( w myśleniu metafizycznym są one również
analogiczne!): substancji, przypadłości, ilości, racji, jakości itd. czy aktu,
możności, istoty, istnienia, przyczyny, skutku itd.
Przy tworzeniu tych pojęć opieramy się na intuicji rzeczywistości,
którą analizujemy w świetle pojęcia bytu (zasady tożsamości i niesprzecz-
ności). W ynik filozoficznej analizy rzeczywistości daje w rezultacie jedno
z wyżej opisanych, analogicznych pojęć metafizycznych. Przy tworzeniu-
-konstrukcji różnych pojęć metafizycznych w różnych „miejscach” pada
ją akcenty: bądź na samą intuicję rzeczywistości, bądź na jej analizę
w świetle pojęcia bytu (zasady tożsamości i niesprzeczności), bądź na
refleksję nad własnymi aktam i poznawczymi ujm ującym i elementy tejże
rzeczywistości.
Przeprowadzone dalej analizy będą miały na celu z jednej strony
ujawnienie sposobu poznania różnych przejawów, elementów, stanów
i procesów bytu, a z drugiej wyakcentują samą treść ujętych poznawczo
stron bytu.
BIBLIOGRAFIA
B o r o n o w s k i E.: Filozofia wartości Henryka Rickerta, R F 2-3 (1949-1950)

298-316.
B r e t o n S.: L ’idee de transcendental et la genese des transcendentaux chez Saint
Thomas d’Aquin, RechPh 6 (1963) 45-74.
B u c z y ń s k a - G a r e w i c z H.: Wartość i fakt. Rozważania o pragmatyzmie,
Warszawa 1970.
C e s a r i P.: La valeur, Paris 1957.
E h r l i c h W .: Hauptproblem e der W ertphilosophie, Tiibingen 1959.
F r i n g s M.: Person und Dasein. Zur Frage der Ontologie des Wertseins, Den
Haag 1969.
F u e t s c h e r L.: D ie ersten Seins- und Denkprinzipien. Innsbruck 1930.
G l a n d s d o r f f M.: Theorie generale de la valeur, Bruxelles 1954.
G u t w e n g e r E.: W ertphilosophie, Innsbruck 1952.
H e s s e n J.: W ertphilosophie, Paderborn 1937.
I n g a r d e n R.: Przeżycie, dzieło, wartość, K raków 1966.
K a m i ń s k i S.: Czym są w filozofii i w logice tzw. pierwsze zasady?, R F 11 (1963),
z. 1, s. 5-23.
133
Byt jako byt
K o w a l c z y k S.: Filozofia wartości, ZNKU L 3 (1960), nr 4, s. 71-84.

K r a u s O.: Die Werttheorien. Geschichte und K ritik, W ien 1937.
K r ą p i e c M. A.: Realizm ludzkiego poznania, Poznań 1959.
L a c h a n c e L.: L ’§tre et ses proprietśs, Montreal 1950.
L a v e l l e X..: Traiitó des valeurs, Paris 1955.
L o t z J.: Sein und Wert. Das Grundproblem der Wertphilosophie, ZKTh 57 (1933)
557-613.
M a j d a ń s k i S.: O naturze logicznej transcendentaliów w aspekcie pryncypiów
ogólnej teorii bytu, RF 10 (1962), z. 1, s. 41-85.
M i c h a l i k M.: Człowiek i świat wartości. Przyczynek do ontologicznej cha
rakterystyki wartości, SF 1969 (wyd. specjalne) 341-359.
M o r a w i e c E.: Pozycja pierwszych zasad w koncepcji m etafizyki J. M aritaina,
SPCh 9 (1973), nr 1, s. 179-205.
N a j d e r Z.: Wartości i oceny, Warszawa 1971.
Ontologia e assologia. Aitti del X X V III Convegno del Centro di Studi Filosofici
tra Professori Universitari, Gabarole 1973, Brescia 1974.
P a r k e r D.: The Philosophy of Value, M ichigan 1957.
R u t o w s k i T.: Czy tak zwane pierwsze zasady tomistycznej filozofii bytu są
naprawdę pierwsze, SPCh 3 (1967), nr 2, s. 215-229.
S c h e r M.: Vom Umsturz der Werte, Bern 1955 4.
S c h u l e m a n n G.: Die Lehre von den Transzendentalien in der scholastischen
Philosophie, Leipzig 1929.
S i w e k P.: Problem wartości, PF 41 (1938) 46-84.
S u 11 i v a n J. B.: First Principles in Thought and Being, W ashington 1939.
S z y m e c z k o M. H.: Koncepcja wartości u Dietricha von Hildebranda, R F 12
(1964), z. 2, s. 43-55.
T u g a r i n o v V. P.: Teoria wartości w marksizmie, tłum . H. Zelnikow aj W ar
szawa 1973.
T w o m e r y J. E.: General Notion of the Transcendentals in the Metaphysics of
St. Thomas Aquinas, W ashington 1958.
W e r k m e i s t e r W. H.: Historical Spectrum of Value Theories, t. I: The Ger-
man-language Group, Lincoln 1970.
W o l t e r A. B.: The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of
Duns Scotus, St. Bonaventura (New York) 1946.
Z w o l i ń s k i Z.: Byt i waitość u Nicolai Hartm anna, Warszawa 1974.
B. Transcendentalia
1. BYT A RZECZ
a) STRUKTURA TRANSCENDENTALNEGO POJĘCIA RZECZY

ZASADA TOŻSAMOŚCI
Gdy człowiek zwróci swe poznanie w kierunku rzeczywistości, jaw i

się w naszej świadomości byt o podwójnym obliczu. Zazwyczaj bowiem
dostrzegamy sam fakt realności bytu, dostrzegamy to, że istnieje coś, co
jeszcze nie jest poznawczo określone, gdyż uwaga nasza jeszcze nie zosta
ła skierowana na treść rzeczy. Zarazem jednak dostrzegamy wtórnie ten
sam byt jako nosiciela określonych praw, jako podmiot doznań, jako
przedmiot działań. Rozpoczęliśmy analizowanie samej treści rzeczy, ale
nie w oderwaniu od aktu istnienia, lecz z położeniem akcentu poznawcze
go na „taką oto” zdeterminowaną naturę. Między jednym a drugim uję
ciem zachodzi tylko funkcjonalna różnica (byt bowiem jest ten sam),
dzięki której w wypadku pierwszym podkreślono w bycie samo istnienie,
czyli fakt bytowości; w drugim natomiast, m ając również do czynienia
z bytem istniejącym, w którym zwracamy uwagę nie na istnienie (że coś
jest!), lecz na treść: coś, co jest, jaw i się nam jako taka oto określona na
tura, którą można coraz dokładniej poznawać.
W zetknięciu poznawczym z bytem jest nam dane zalążkowo to,
co dalsza analiza jaśniej oświetli i uzasadni: egzystencjalna i esencjal-
na strona bytu. Samo pochodzenie wyrazu „byt” od „być” wskazuje na
pierwszeństwo egzystencjalnej strony bytu tak w naszym poznaniu, jak
i w samym bycie. Rozum bowiem o tyle coś poznaje, o ile to coś istnieje,
o ile jest w „akcie”. Aktem zaś ostatecznym bytu jest istnienie, z któ
rym nierozdzielnie wiąże się ludzkie poznanie. Egzystencjalna strona by
tu um ożliwia zaistnienie poznania i stanowi najbardziej pierwotny
„przedmiot” ujęcia poznawczego człowieka. Nie znaczy to jednak, by
135
Byt jako byt
egzystencjalny aspekt bytu jakoś umniejsza! „treść”, czyli zdetermino

waną naturę bytu, będącą źródłem odpowiedniego działania, podmiotem
doznań i „nosicielem” odpowiednich praw. Jeśli poznawcze ujęcie bytu
da się wyrazić w skróconym zdaniu: bytem jest „to, co-istnieje”, to
pierwszy człon tego określenia: „to, co” wyraża byt w sensie esencjalnym,
natomiast człon drugi: „co istnieje” wskazuje na byt w sensie egzysten
cjalnym. Byt zatem ujęty poznawczo w aspekcie esencjalnym stanowi
podmiot orzekania dla ujętego poznawczo bytu w aspekcie egzysten
cjalnym.
Jeśli jednak przestawimy akcenty poznawcze, aby podkreślić nie
sam fakt istnienia danego bytu, lecz jego naturę, czyli treść-istotę, wów
czas esencjalny aspekt bytu umieszczamy w orzeczniku zdaniowym
„określającym” bytowość: „co istnieje, jest w sobie zdeterminowane”.
I takie właśnie poznawcze ujęcie, w którym akcentujemy zdeterminowa
ną naturę bytu, ujawnia to, co w tradycji filozoficznej nosi nazwę r z e c z
(res). Na terenie filozofii, metafizyki, posługujemy się przede wszystkim
pojęciem r z e c z y , i to w większym stopniu niż pojęciem b y t u . Dla
czego? Żadne ludzkie poznanie nie może oderwać się od aspektu esencjal-
nego, czyli treściowego. Nie możemy bowiem w żadnym poznaniu pomi
jać treści poznawczych, gdyż wyniknęłoby z tego wiele nieporozumień,
jak niemożliwość sformułowania jakiegokolwiek ądu o rzeczywistości;
wszelki bowiem sąd — od strony swych materialnych składników — za
wiera pojęcia, nawet sąd egzystencjalny zawiera w sobie przedstawienie
przedmiotu. Zresztą, nie ma żadnej nauki o czysto egzystencjalnym aspe
kcie. Istnienie bowiem można przeżyć, można je dostrzec, ale przeżycia
istnienia nie można nikomu przekazać. Wszelkie przekazywanie intelektu
alnego przeżycia — komunikacja — dokonuje się już za pomocą umo
wnych znaków, a te symbolizują i w iążą się z pojęciami. Metafizyka m u
siałaby zrezygnować zupełnie z komunikatywności, gdyby nie posługiwa
ła się pojęciem r z e c z y .
Pojęcie rzeczy zreflektowane i wyrażone poznawczo przybiera postać
(równie jak pojęcie bytu) zasady relatywnej tożsamości bytu. Zasada ta
nie tyle stanowi prawo bytu, ile wyraża jego wewnętrzną „zawartość”.
Uświadomienie sobie bytowo-rzeczowej treści dokonuje się w sądzie,
którego podmiotem i orzecznikiem jest poznawcze ujęcie bytu-rzeczy.
Do takiego sformułowania uprawnia funkcjonalna różnica pojęcia bytu,
opierająca się na pierwotnej i powszechnej, jawiącej się w poznaniu
dwoistości bytu. Do utworzenia bowiem sądu wystarcza jakakolwiek,
nawet myślna różnica między podmiotem a orzecznikiem. Zdwojenie
funkcjonalne bytu (coś istniejącego oraz posiadanie zdeterminowanej
treści u tego, co istnieje) daje zupełnie dostateczne podstawy do skon-
136
Transcendentalna
struowama sądu (o pozornej tautologii) tożsamościowego, stwierdzającego

zasadniczo wszelką rzeczywistość jako byt.
Sąd ten najogólniej sformułowany mógłby brzmieć: „byt jest bytem”.
Ponieważ jednak konieczne byłyby komentarze, które miałyby wyjaśnić
rozumienie podmiotu i orzecznika w zdaniu tożsamościowym, trzeba tę
zasadę tak sformułować, aby uniknąć tautologicznego rozumienia, a za
razem oddać w niej ten sam sens, jak i kryje się w sformułowaniu pierwo
tnym: „byt jest bytem”.
Najwłaściwsze, jak się wydaje, sformułowanie, samo w sobie zrozu
miałe, a przy tym równoważne ze sformułowaniem pierwotnym,
występuje w postaci zdania: „każdy byt j est tym czym jest^j
W świetle poprzednich rozważań widać, że wyrażenie „każdy byt”,
pełniące rolę podmiotu, oznacza coś, co istnieje bez żadnych bliższych
określeń poznawczych, coś, co jaw i się jako wynik pierwszego intelektu
alnego zetknięcia z rzeczywistością. Drugą część sformułowanej zasady
tożsamości stanowi wyrażenie „tym, czym jest”, połączone z pierwszą
częścią zasady łącznikiem zdaniowym „jest”. Wyrażenie to pełni rolę
orzeczenia zdaniowego i (dzięki łącznikowi zdaniowemu „jest”) oznacza
naturę istniejącego bytu reprezentowanego przez podmiot. Natura ozna
czona przez orzecznik jest nie tylko istniejąca, ale także w sobie określo
na i zdeterminowana. Orzecznik więc w sądzie tożsamościowym wyraża
również coś istniejącego, jak i podmiot, ale to „coś” jaw i się przed nam i
z całym bogactwem swej treści, która może być poznawczo określona.
W tak sformułowanej zasadzie tożsamości występuje jakby w za
lążku — w późniejszej analizie filozoficznej rozwinięte i uzasadnione —
stwierdzenie o realnej różnicy między istotą a istnieniem w konkretnym
bycie. Mimo iż różnica ta w pierwszym sformułowaniu jeszcze nie jest
dla umysłu dostępna, to jednak i w pierwszym sądzie występują, nieco
mgliście, dwa elementy tego samego bytu: istota i istnienie, o ile są z so
bą połączone i nawzajem się warunkują. W podmiocie podkreślona jest
egzystencjalna funkcja pojęcia bytu, przy nieokreśloności jego treści,
w orzeczniku natomiast — na pierwszym planie występuje treść, ale nie
niezależnie, lecz w łączności z istnieniem, które znajduje się na drugim
planie. Są to dwie „strony” jednego i tego samego bytu i dlatego desy-
gnatem podmiotu („każdy byt”) i orzeczenia („jest tym, czym jest”) jest
ta sama jednostkowa, konkretna rzeczywistość. Zdanie zatem tożsamoś
ciowe można by wyrazić nieco może sztuczniej, ale z podkreśleniem dwu
różnych funkcji bytu: „wszystko to, co istnieje, jest tym samym, co
w swej treści jest istniejące jako zdeterminowane i określone”.
W bycie stwierdzonym poprzez zasadę tożsamości zachodzi swoista
zbieżność, jedność, a raczej zjednoczenie egzystencjalnego i esencjalnego
porządku. I dlatego w sądach tożsamościowych zachodzi tylko asercja
137
Byt jako byt
relatywnej identyczności bytu. Jeśli bowiem podmiot sądu tożsamościo

wego oznacza byt w aspekcie egzystencjalnym (ale nie w abstrakcji od
strony esencjalnej!), a orzecznik oznacza byt w aspekcie esencjalnym
(równocześnie w relacji do elementu egzystencjalnego, który występuje
na dalszym nieco planie), to nie ma identyczności między istotą jako
istotą a istnieniem jako takim w konkretnym bycie. Istnieje tylko zjedno
czenie, czyli identyczność w sensie proporcjonalnym, o ile te dwa ele
menty (istota i istnienie) konstytuują jeden realny byt. Ale jest to ten
sam byt. I jeśli przedmiotem naszego poznania jest byt, to pierwsze
tożsamościowe zdanie ujm uje byt, w którym występuje podwójna
„strona” akcentowana w sformułowanej zasadzie tożsamości relatywnej
bytu.
Nie znaczy to, że konstytuująca byt relatywna tożsamość wiąże się
z jakimś bezruchem, izolacjonizmem czy też statycznym — np. Parme-
nidesa — monizmem. Przeciwnie. Dlatego właśnie, że ten sam i jeden
„byt-rzecz” jaw i się tylko jako relatywnie tożsamy, jest miejsce na dy
namizm zmiany, ewolucję i pluralizm. Zmiany te realizują się przede
wszystkim wewnątrz samego bytu, który mimo to nie przestaje być
„sobą”, jak długo posiada ten sam akt istnienia. Nawet elementy konsty
tuujące istotę nie są „ustawione” sztywno. One w ciągu trwania bytowego
przybierają nieustannie różne „kąty” relacji, ale jak długo są obecne, tak
długo istnienie może je jako „te same” aktualizować. I dlatego byt realny
jest zmienny, nawet „od wewnątrz”, ale jest zarazem tożsamy proporcjo
nalnie, gdyż realizują go, mimo ciągłych odmienności relacji, te same
elementy konstytutywne i ten sam akt istnienia. Jest to jednak tożsamość
niepełna.
Tożsamość absolutna ma miejsce wówczas, gdy zniknie w bycie
zdwojenie z istoty i istnienia, gdy istotą bytu jest jego istnienie. Taki
byt przyjm uje się w metafizyce jako naczelną, konieczną i dostateczną
rację wszelkiej rzeczywistości. Jest to byt samozrozumiały, byt samoist
ny, a więc — Absolut, zwany w religii Bogiem.
Właśnie na tle poznawczego ujęcia bytu jako tożsamego jedynie
relatywnie rodzi się po raz pierwszy metafizyczne „dlaczego”? Realną
odpowiedzią jest w rezultacie konieczność afirm acji bytu niezłożonego,
bytu samozrozumiałego, bytu czysto tożsamego, czyli Absolutu. Jeśli
bowiem byty dane nam w bezpośrednim doświadczeniu są zmienne, dy
namiczne, nieabsolutnie tożsame, to nie są one bytam i „same przez się”,
albowiem ich egzystencjalna pozycja — akt realny istnienia — 'nie tłu
maczy się budową ich konkretnej istoty. Istota ich nie jest racją ich
egzystencji, skoro ta nie jest żadną „cechą” istoty, ani też z niej nie
„wynika”. Egzystencjalna pozycja bytu danego nam w doświadczeniu
może się tłumaczyć jedynie istnieniem bytu będącego czystym istnieniem,
138
Transcendentalia
jeśli to właśnie akt istnienia decyduje o bytowości bytu. Tak więc

problematyka Absolutu (bytu absolutnie tożsamego, będącego tylko
istnieniem) jest w sposób konieczny związana — jako ostateczna racja
bytu — z realnym pojmowaniem bytu o relatywnej tożsamości. I różne
ujęcia poznawcze tego bytu wskazują na różnie pojętą ostateczną rację
bytu — Absolut.
Zasada relatywnej tożsamości bytu jest właściwie tylko przyjęciem
„bytu-rzeczy” na intelektualną własność przez poznającego człowieka.
Nie ma tu żadnego posunięcia wiedzy naprzód. W uświadomieniu sobie
bytu, w zasadzie tożsamości bytowej dostrzega rozum, że tożsamość jest
wewnętrzną treścią każdej rzeczy, że ostatecznie poznanie tak długo jest
nie zaspokojone, jak długo nie odkryje tożsamości absolutnej, która ma
miejsce tylko w bycie absolutnym, niezłożonym w sobie w żadnym
aspekcie, skoro jest on niezłożony w aspekcie istoty i istnienia. Od
strony naczelnej i pierwszej zasady człowiek raz jeszcze dostrzega, że
byt jest przedmiotem jego intelektualnego poznania, że zrozumiałość bytu
opiera się — na pierwszym doświadczalnym planie — na tożsamości
relatywnej, a na planie rozumowym ostatecznym — na tożsamości abso
lutnej .
Sąd tożsamościowy, jako refleksyjne poznanie bytu (każdy sąd jest
swoistą refleksją), raz jeszcze upewnia człowieka w świadomym akcie
intelektualnego poznania, iż myślenie łączy nas z bytem i że jest ono
sensowne tylko przez relację do bytu stwierdzonego za pomocą sądu
o relatywnej tożsamości. Ten pierwotny fakt zetknięcia się refleksyjnej
myśli z bytem zapobiega przeniknięciu do ludzkiego poznania jakichkol
wiek form idealizmu. Jeśli w samym rdzeniu naszego poznania leży
rzeczywisty byt, bez którego wszelka myśl nie mogłaby istnieć, to po
siadamy zasadnicze kryterium pewności i prawdziwości intelektualnego
poznania. Rozmaite bowiem odmiany po znania można „sprowadzić” do
najogólniejszej formy, która ujm uje najszerszą, proporcjonalnie jedną,
bytową treść. Wprawdzie szczegóły nie wystąpią w niej jasno i trzeba
poważnego wysiłku rozumu, aby je uchwycić, niemniej jednak te wszyst
kie determinacje są możliwe do poznania, gdyż nie wychodzą poza obręb
bytu, stwierdzonego w zasadzie relatywnej tożsamości.
Sformułowanie zasady tożsamości przybiera rozmaitą postać. I tak,
jak już była mowa poprzednio, najbardziej pierwotne sformułowanie za
sady tożsamości jest ujawnieniem pojęcia bytu w aspekcie egzystencjal
nym. Pochodną, ale bardziej operatywną na terenie metafizyki postacią
zasady tożsamości jest sformułowanie jej tu przyjęte, a ukazujące trans
cendentalne pojęcia rzeczy. Znane są jeszcze bardziej pochodne sformu
łowania: „każdy byt jest rzeczą jedną” lub „każdy byt jest jednym i tym
samym”. Tak sformułowane zasady suponują znajomość treści transcen
139
Byt jako byt
dentalnych pojęć: „rzeczy” i „jedności” i raczej wydają się najpierwotniej

wyrażoną zasadą substancjalności. W akcie poznawczym, materialnie
złożonym (złożonym z racji „materii”, czyli elementów tworzących struktu
rę sądów), chociaż formalnie proporcjonalnie jednym i niezłożonym
(w takiej mierze, w jakiej sądy są niezłożonymi i pierwotnymi sposobami
ujęcia rzeczywistości), czyli w analogicznych pojęciach-sądach, ujęta jest
cała konkretna bytowość rzeczy, dzięki zaakcentowanemu ujęciu dwóch
podstawowych składników każdej rzeczy, każdego konkretu, mianowicie
dzięki ujęciu istoty i istnienia w sądzie tożsamościowym, tworzącym tzw.
pojęcie bytu. Sąd więc tożsamościowo-relatywny, jako „pojęcie” bytu,
odnosi się do każdego konkretu, o każdym konkrecie może być orzekany,
albowiem w każdym konkrecie znajdują się te dwa współmierne ele
menty. Każde bowiem pojęcie transcendentalne, jako analogiczne, jest
jakby „szczypcowym” ujęciem przez nasz intelekt rzeczywistości, poprzez
ujęcie treści i istnienia. A zatem pojęcia transcendentalne (zwłaszcza
naczelne pojęcie bytu) ujm ując zarazem istotę i istnienie ujm ują cały
byt, choć w sposób „niewyraźny”.
W tak sformułowanym transcendentalnym pojęciu nie ma doskonałej
jedności wewnętrznej, jaka jest cechą pojęć jednoznacznych, uniwersal
nych, nie ma przez to doskonale wyostrzonej w izji, gdyż sama zawartość
pojęć transcendentalnych jest właśnie proporcjonalna, relatywna, po
dwojona. W treści tego (transcendentalnego) pojęcia nie ma także jedno
znaczności, czyli swoistego niezłożenia, na skutek istniejącego złożenia
ujawniającego się w proporcji, która jest tylko jednością pod pewnym
względem. Nie można zatem pojęć transcendentalnych skwantyfikować
i jednoznacznie przekazywać drugiemu, ale trzeba je przekazywać w spo
sób „żywy” przez swoistą „agitację”, form ułując w umyśle odbiorcy wiele
wyobrażeń i skojarzeń, w których sam ma dostrzec zawartość poznawczą
jem u przekazywaną. Zawartość ta ujaw nia się w aktach refleksji i w wie
lu aktach poznawczych, które uprzednio były opisywane. Dlatego też
strukturalny charakter pojęć transcendentalnych i analogicznych jest
powodem niemożności stworzenia języka w swej treści jednoznacznego,
czyli takiego języka, który by przekazywał jednoznaczne treści poznaw
cze. Rzeczywistość bowiem jawiąca się w ramach poznania metafizycz
nego (filozoficznego — rzeczywistość widziana w ramach pojęć transcen
dentalnych) jest zbyt bogata w stosunku do naszego ujęcia poznawczego.
Ujm ujem y ją zasadniczo tylko negatywnie, ujm ując czy wskazując,
w jakich granicach ona się mieści. Pozytywnie zaś nie wyznaczamy
jednoznacznie treści tej rzeczywistości. Jest to zresztą niemożliwe, albo
wiem poszczególne byty konkretne posiadają swą odrębną, sobie tylko
właściwą zawartość. U jm ując je w pewnych proporcjach istoty i istnie
nia nie wiemy, jaka jest pozytywna treść poszczególnej istoty i istnienia.
140
Transcendentalic
Nie wiemy zatem, jaka jest dokładnie treść bytowa poszczególnego bytu,
który de facto mieści się actu confuse w ogólnym, proporcjonalnym uję
ciu poznawczym. Filozofia nie ma na celu poznawczego ujęcia jednostko
wych pozytywnych treści poznawczych, które bogacą „wiedzę” człowieka,
ale um ożliw ia ostateczny sąd o rzeczywistości i poznaniu.
Niemniej jednak takie ujęcie poznawcze całej rzeczywistości wraz
z poszczególnymi konkretami jest niesłychanie ważne i cenne, gdyż umo
żliw ia filozoficzne poznanie świata jako całości. Żadna z nauk szczegóło
wych nie ogarnia świata swoim przedmiotem; ogarnąć go możemy jedy
nie w ramach pojęć transcendentalnych. Jest to zarazem blaskiem
metafizyki i jej nędzą, jak pisał M aritain, gdyż ujaw nia niezmierne
możliwości poznania, a zarazem nakłada bardzo wąskie granice faktycz
nym aktom poznawczym człowieka.
Skąd jednak wiemy, że tak skonstruowane pojęcia transcendentalne
w eryfikują się w każdym konkrecie istniejącej i możliwej rzeczywistości?
Jaka jest gwarancja nieaprioryczności transcendentalnych pojęć, zwła
szcza pojęcia bytu?
Dowiadujemy się o faktycznej weryfikacji pojęć transcendentalnych
(pojęcia bytu przede wszystkim!) z analizy sądów egzystencjalnych
bezpośrednio stwierdzających istniejące konkrety. W sądach tych —
„A istnieje” — mamy afirmację zarówno treści konkretnej „A ”, jak
i „istnienia”. Stosunek istnienia do treści wyraża się w kategoriach aktu
i możności, elementów: determinującego i determinowanego, określają-
oego i określanego, doskonalącego i doskonalonego.
A więc wszystko, co jest bytem, konkretem istniejącym, jest albo
proste i niezłożone, czyli jest aktem, albo jest złożone. Jeśli jest złożone,
to składa się z w ielu elementów. Elementy te nie są nagromadzone w spo
sób nieskoordynowany, lecz są sobie jakoś przyporządkowane, tworzą
jedność. Istnienie jedności bytu jest niesprzeczne wówczas, gdy elementy
te są przyporządkowane sobie jak możność do aktu. A kt zawsze jest je
den, jeśli byt jakiś jest jeden, jeśli jakiś konkret jest jeden.
Możności (elementów możnościowych) może być wiele, ale w sto
sunku do jednego aktu (elementu doskonalącego, określającego) są przy
porządkowane, a więc tworzą też względną jedność.
Wszystko zatem, co jest bytem, albo jest aktem, albo aktem w moż
ności, jak ukazuje analiza sądu egzystencjalnego. Element potencjalny
bytu jest treścią, aktualny zaś istnieniem. Dlatego pojęcie bytu wyraża
jące istotę i istnienie dotyczy wszelkich aktualnych i możliwych realnie
bytów, stąd weryfikuje się w każdym konkrecie.
Nieograniczoność zakresu orzekania, czyli nieograniczony zasięg po
znania dokonujący się w ramach pojęć transcendentalnych, aczkolwiek
zawiera w sobie całą rzeczywistość, to jednak analogiczna w izja (wizja
141
Byt jako byt
w ramach proporcjonalności) tej rzeczywistości jest najbardziej „mętna”.

Nie wiemy bowiem dokładnie, czym są poszczególne rzeczy same w so
bie. Najbardziej wysubtelnione poznanie metafizyczne nie odkrywa szcze
gółowych cech konkretu. Ono ujm uje najogólniejsze tylko, najbardziej
podstawowe „prawa” rzeczy, które w każdym konkrecie się weryfikują
na swój, nam znowu bliżej nie znany sposób. Samo pojęcie bytu, jako
naczelne transcendentnie, domaga się ciągłego wyjaśniania i uwyraźnia
nia. Dokonuje się to przez akty refleksji nad utworzonym pojęciem bytu,
jak też przez akty refleksji w świetle utworzonego pojęcia bytu nad
poszczególnymi bytowymi konkretnymi realizacjami. Wówczas też po
wstają pojęcia analogiczne, o zawężonym zasięgu orzekania, a więc takie
pojęcia, jak substancja, relacja, ilość itp. Pojęcia tak ujmowane w filo
zofii, chociaż m ają zawężony zasięg orzekania, nie tworzą jednak jedno
znacznej klasy logicznej, albowiem są również w swej strukturze sądem
(analogicznym pojęciem), za pomocą którego ujm ujem y konkrety nie
w sposób abstrakcyjny i precyzyjny, lecz właśnie proporcjonalny. Wpra
wdzie wówczas poznanie nasze nie będzie „jasne i wyraźne”, ale będzie
bezpośrednio dotyczyło konkretów, które nie dadzą się pojąć abstrakcyj
nie w postaci jasnych i wyraźnych ujęć poznawczych. Jasne bowiem
i wyraźne ujęcia poznawcze są zawsze ujęciami abstrakcyjnymi, a przez
to oddalonymi od filozoficznego poznania rzeczywistości, gdyż oddalo
nym i od realnego istnienia.
i
b) BYT JA K O RZECZ
Jeśli „pojęcia” bytu jako bytu i bytu jako rzeczy są równozakresowe,

to oznaczają one ten sam przedmiot w różnych aspektach. Bytem nazy
wamy jakiś konkret, o ile on istnieje, natomiast otrzymuje miano rzeczy,
o ile jest ukonstytuowany w swej treści, o ile jest wewnętrznie „upo
rządkowany”, tak że przedstawia jedną, nie podzieloną, z sobą tożsamą
treść, która nosi również nazwę istoty, gdy staje się przedmiotem pozna
nia pojęciowego i jest definiowalna.
W tradycji filozoficznej zwykło się oddzielać koncepcję istoty od
koncepcji rzeczy. Rzeczą zwykle nazywa się każdy przedmiot z racji
swej treści z sobą tożsamej i w sobie niesprzecznej, bliżej nie określając,
czym ta treść jest; natomiast o istocie mówi się w sposób bardziej spre
cyzowany i uszczegółowiony. Istota bowiem była pojmowana jako bar
dziej zdeterminowany sposób istnienia ogólnej i niesprzecznej treści.
Istota zatem to treść, czyli rzecz, o ile jest przedmiotem jakichś ujęć
definicyjnych. Mówimy więc o istocie konia, człowieka, trójkąta, cnoty
itd. Natomiast nie zwykliśmy mówić o „rzeczy” konia, człowieka, trój
142
Transcendentalia
kąta itd.; rzecz bowiem to jakakolwiek zdeterminowana w sobie treść.

I dlatego w tym miejscu ważne jest wszystko to, co powiedziano poprze
dnio, gdy było omawiane zagadnienie „zawartości bytu jako bytu”. Jeśli
być rzeczą znaczy być jakąkolwiek treścią, to metafizyka interpretująca
ostatecznie rzeczywistość wyjaśnia ją jako „rzecz”, albowiem wypowiada
szereg sądów orzecznikowych o uniesprzeczniających czynnikach istnie
nia (i tego wszystkiego, co z istnieniem jest koniecznie związane) świata
jako zbioru konkretnych rzeczy.
Należy jeszcze przy tej okazji zdać sobie sprawę, że w historii filo
zofii bytu były różne ujęcia „rzeczy”. Szczególnie od czasów Awicenny
i recepcji jego myśli u Dunsa Szkota — a później Suareza i W olffa —
rozpowszechniła się opinia, że właśnie ontologia ( w jej starym rozumie
niu) zajm uje się poznaniem oderwanych treści, czyli doprowadza do
kontemplacji bytu jako rzeczy^ a więc jako najszerszej, w sobie niesprze-
cznej „warstwy” rzeczywistości, dosiężnej jednym i niezłożonym aktem
intelektu. Tak pojęty byt jako rzecz, jako najszersza warstwa rzeczy
wistości, m iałby być warstwą najbardziej spotencjalizowaną, którą uzu
pełniają i na której „budują się” nowe warstwy rzeczywistości, będącej
układem form coraz bardziej s|ę determinujących: od niesprzecznej w so
bie warstwy podstawowej „bytu-rzeczy” poprzez warstwy „substancji”,
„ciała”, „życia”, „zwierzęcia”, „człowieka” do „Jana” jako najbardziej
określonej i zdeterminowanej warstwy bytowej konstytuującej „tę oto”
(haecceitas) konkretną naturę.
Taka jednak koncepcja „rzeczy” jest mylna, gdyż została spowodo
wana reizacją sposobów ludzkiego myślenia w ramach hierarchii tzw. klas
naturalnych. Jeśli można mówić o „rzeczowości” bytu, to nie jako
o warstwie najszerszej, najbardziej potencjalnej, ale zawsze jako o kon
kretnej treści istniejącego przedmiotu, której to konkretnej treści nie
analizujemy, gdyż w metafizyce nie interesuje nas aspekt szczegółowości
„rzeczy”. „Rzeczowość” ujm ujem y analogicznie ogólnie, a nie jedno
znacznie ogólnie. I tylko ogólność analogiczna, a nie jednoznaczna, jest
cechą naszego ujęcia poznawczego rzeczy na terenie metafizyki. Wszelkie
tendencje do ujednoznacznienia „rzeczowości” są tendencjami monizują-
cymi. Ostatecznie zaś — jak u W olffa — są próbą wyjaśniania świata re
alnie istniejącego przez układ, niesprzecznych możliwości. Takie „wy
jaśnianie” jest uzasadnieniem bytu przez nie-byt.
2. BYT A JEDNOŚĆ
a) STRUKTURA TRANSCENDENTALNEGO POJĘCIA JEDNOŚCI

ZASADA NIESPRZECZNOSCf
W transcendentalnym pojęciu jedności jako następnym transcenden

tnie występuje zasada niesprzeczności: „ b y t n i e j e s t n i e b y t e m * \
Sąd ten można rozwikłać i ujaw nić jego materialną zawartość.
Jeśli nad bytem jako bytem czy też bytem jako rzeczą czynimy akt
myślowej negacji, to dostrzegamy wewnętrzne niepodzielenie bytu; do
strzegamy, że byt nie posiada w sobie niczego, co by nim nie było; czyli
że byt jest tylko bytem. Przez negację afirm ujem y tożsamość bytu. Gdy
dokonujemy aktu negacji myślowej nad bytem, dostrzegamy, że „wszyst
ko to, co posiada konkretnie zdeterminowaną treść i jest współmiernie
istniejące, nie jest czymś takim, co nie posiada konkretnie zdetermino
wanej treści i nie jest współmiernie istniejącym”. Tak rozwinięta zasada
niesprzeczności, ujawniająca transcendentalną jedność, jest trudna do
zrozumienia. Łatwiej się ją pojmuje, gdy operujemy skrótami w postaci
zdania: „byt nie jest niebytem”. Od strony materialnej są tutaj te wszyst
kie elementy, które występują w bycie jako bycie czy bycie jako rzeczy,
oraz od strony formalnej zachodzi akt negacji myślowej, polegający na
afirm acji nieistnienia czegoś, co nie jest bytem.
Zasada niesprzeczności wyraża niemożliwość połączenia w jednym
sądzie twierdzenia i przeczenia o tym samym przedmiocie. Sformułowa
nie więc zasady dokonuje się tylko w jednym, a nie dwóch sądach, do
tyczących tego samego przedmiotu, ujętego w tym samym aspekcie.
S p r z e c z n o ś c i ą bowiem j e s t u t o ż s a m i e n i e w tym samym
144
Transcendentalia
aspekcie bytu i niebytu, np. w postaci twierdzenia: „byt jest niebytem”

lub „niebyt jest bytem”. Sens takich zdań jest wprost absurdem, gdyż
treść orzeczenia całkowicie niweczy treść podmiotu. Sformułowana więc
zasada niesprzeczności zasadniczo wyraża niemożliwość — przy zachowa
niu jakiegokolwiek sensu — połączenia w jednym zdaniu zarazem
twierdzenia i przeczenia o tym samym przedmiocie. I tak to zasygnali
zował już Arystoteles w księdze IV, rozdziale 4 M etafizyki: „Niemożliwe,
aby coś zarazem było i nie było”, wyrażając twierdzenie, że „byt nie
jest niebytem”. Sformułowanie takie odnosi się nie tylko do aktów ludz-
kiej psychiki czy systemu twierdzeń jako do zespołu określonych, upo
rządkowanych bytów intencjonalnych, ale wyraża absolutną niesprowa-
dzalność bytu do niebytu, gdziekolwiek i jakikolwiek ten byt jest.
Niesprowadzalność bytu do niebytu zasadniczo opiera się na egzy
stencjalnym aspekcie bytu. I dlatego słusznie pisał św. Tomasz (w dziełku
De ąuattuor opositis c. 4): „Istnienie i nieistnienie są dwoma krańcami
w [zasadzie] niesprzeczności”. Skoro elementem ontycznie uzasadniają
cym realizm jest właśnie istnienie, leżące u podstaw wszelkiego bytowa
nia, to sprzeczność jako absolutna negacja bytu dotyczy zasadniczo
i w pierwszym rzędzie bytu w sensie egzystencjalnym, a dopiero w zna
czeniu wtórnym tego wszystkiego, co z istnieniem jest związane. Istnienie
bowiem zawsze jest istnieniem jakiegoś podmiotu o określonej i zdeter
minowanej treści, która przy realizacji sprzeczności uległaby przekreśleniu
w w yniku przekreślenia jego podstaw bytowych, tj. samego aktu istnienia.
Nieistnienie jako drugi człon sprzeczności — pisze św. Tomasz —

przeciwstawia się samemu istnieniu w sensie absolutnym, pierwszym
i zasadniczym; temu zaś, co jest związane z istnieniem jako takim ,
a więc form ie substancjalnej lub także materii, sprzeciwia się tylko
w sensie pochodnym (tamże, c. 1).
I dlatego nie ma idei absolutnego niebytu, jeśli ma to być idea

wszystkiego, co nie istnieje. Możliwa jest tylko jakaś ogólna (analogicz
nie!) idea wszystkiego, co jest. Ujęcie niebytu jest aktem negacji wobec
bytu, aktem ujętego w negatywnym sądzie istnienia: „A nie jest”, skró
conym do terminu „nic” lub „nicość”. W takim sądzie można dostrzec
niektóre pozytywne elementy psychologiczne, a jednak treść takiego sądu
jest czystą negacją istnienia. Kto np. nie ma pieniędzy, myśli o swej kie
szeni czy schowku i o pieniądzach, które mogłyby tam być, lecz ich tam
nie ma. Poznanie jednak nieistnienia pieniędzy nie jest równoznaczne
z przedstawieniem sobie kieszeni czy schowka ani tym mniej pieniędzy.
Chociaż bowiem negacja istnienia pieniędzy wiąże się z przedstawieniami
czy też wyobrażeniami zazwyczaj związanymi z afirm acją danego istnie
nia, to jednak negacja istnienia nie wyraża samej afirm acji istnienia.
145
Byt jako byt
Nie ma też sprzeczności między powiedzeniem, że zasada niesprzecz-

nośd wyraża absolutną niesprowadzalność bytu do niebytu, a powiedze
niem, że niebyt jako nieistnienie jest w gruncie rzeczy aktem negacji
umysłu wobec bytu. Zdania te bowiem znaczą tylko tyle, że poza bytem
nie ma niczego, że poza aktem istnienia nie istnieje jeszcze jakieś coś.
Owo „nieistnienie” — którego nie ma — wyrażamy „na gorąco” w sądzie
egzystencjalnym ,;A nie jest”, a tę treść poznawczą symbolizujemy wy
rażeniem „niebyt”, „nic”, „nicość”. Zasięg takiego negatywnego sądu
egzystencjalnego może być różnoraki w zależności od kontekstu.
JW zasadzie niesprzeczności^sbadprgjârny3^żg^to wszystko^ o jest
bytenvnie jest w ôhie podzielone na byt^ i niebyt zarazem Skoro
bowiem istnienie decyduje, że coś jest bytem, nie może cos istnieć i nie
być bytem lub być czymś w sobie realnym bytowo określonym, a nie
istnieć. Nieistnienia nie ma; jeśli więc coś jest bytem, czyli posiada istnie
nie, to nie ma w nim nic, co by realnie nie było bytem — czyli byt nie
jest w sobie podzielony na byt i niebyt. I owo niepodzielenie wewnętrzne
bytu na byt i niebyt stanowi transcendentalną jedność, której epistemo-
logicznym wyrazem jest zasada ni esprzeczności, tak jak epistemologicz-
nym wyrazem bytowości jest zasada relacyjnej tożsamości, sformułowana
w sensie egzystencjalnym.
Gdy więc w zasadzie tożsamości uwyraźnimy sobie poznawczo byt
lub też rzecz, to w zasadzie niesprzeczności uwyraźniając sobie transcen
dentalną jedność oddzielamy byt od niebytu i stwierdzamy, że byt nie
jest złożony w sobie z bytu i niebytu. W zasadzie niesprzeczności doko
nując niejako wtórnej, „piętrowej” (w stosunku do zasady tożsamości)
refleksji nad bytem i operując „pojęciem” bytu oraz wyrażeniem „nie
byt” uzyskujemy dogodne i sprawne narzędzie poznawcze w dowodzeniu,
uzasadnianiu i zbijaniu jakiegoś stanowiska. Nie można by bowiem ani
postawić zagadnienia, ani przeprowadzać analizy, ani też uzyskiwać
jakichkolwiek wyników, gdyby myśl całkowicie zrelatywizowana do by
tu („żyjąca tylko bytem”) była obojętna wobec relacji „byt—niebyt”,
gdyby równocześnie i pod tym samym względem łączyła w jednym sądzie
byt z „niebytem” jako takim. Niemożliwość równoczesnego zaistnienia
bytu i jego zaprzeczenia jest obok zasady tożsamości pierwszym i pod
stawowym prawem zarówno bytu, jak i ludzkiej myśli, jeśli ta jest uję
ciem poznawczym samego bytu. Dlatego też w duchu obiektywizmu po
znawczego nie może być miejsca na rozbijanie zasady niesprzeczności na
porządek myśli i systemu, gdzie zasada ta ma obowiązywać, i na rzeczy
wistość pozaumysłową, gdzie ona nie obowiązuje. Czyż myśl, system
ujęty w pojęciach i sądach, a wyrażony w zdaniach, nie jest jakimś by
tem, nie jest ujęciem poznawczym samej rzeczywistości? Albo więc zasa
da niesprzeczności nie obowiązuje nigdzie (w żadnej rzeczywistości, ale
146
Transcendentalia
jeśli zasadę tę wyłączymy z rzeczywistego porządku myślenia, wówczas

ono staje się absurdalne), albo też obowiązuje w myśleniu, w systemie,
ale wówczas, przy obiektywizmie poznawczym, trzeba uznać jej obowią
zywanie w rzeczywistości. Na jakiej bowiem podstawie mielibyśmy ją
wprowadzać do rzeczywistości intencjonalnej, do naszych myśli, a zara
zem „wyrzucać” ją z rzeczywistości pozaumysłowej ?
Wobec zasady niesprzeczności nie ostoi się nawet największy scep
tycyzm. Jeśli bowiem ktoś formułuje swą myśl i stawia sobie pytanie —
czy też w ikła się w wątpliwościach: co ja właściwie wiem — to bez
wątpienia nadaje swej myśli i swym słowom pewien określony sens (co
przecież jest jakimś bytem), odróżnia swą myśl, a także swe słowa od
ich zaprzeczenia, od nicości, i rozumie je tak jak rozumie, a nie inaczej,
a przez to samo ju ż uznaje zasadę niesprzeczności. Swoją bowiem myśl,
pojęcie, uznaje za jakiś określony byt, różny od jego zaprzeczenia, od
niebytu. Jeśli jakimś znakiem (terminem, głosem, literam i itd.) oznacza
swe pojęcie, to wie, co oznacza, a przez to samo odróżnia to pojęcie jako
określony swoisty byt od wszystkiego innego, co w przyrównaniu do
niego nie jest nim , co przez to jest jakimś „niebytem”. Słowem — uży
wanie mowy, pisma czy w ogóle znakowania już jest uznawaniem zasady
niesprzeczności. I chociażby tę zasadę podano w wątpliwość, będzie to
wątpliwość tylko w słowach, ale nie de facto.
Arystoteles w sposób całkowicie zadowalający rozstrzygnął sprawę
mocy obowiązującej zasady niesprzeczności, a jego argumentacja nic nie
straciła na sile dowodowej mimo późniejszych prac, które z logicznego
punktu widzenia starały się ją podważyć. Stagiryta sięgnął głębiej w uza
sadnieniu zasady niesprzeczności, niż dostrzegli to krytycy. Związał nie-
sprzeczność z najgłębszą naturą myśli. Myśl nasza jest znakiem intencjo
nalnym samej rzeczywistości — bytu. Dlatego jako znak jest tak samo
zdeterminowana jak byt pozaumysłowy. Jeśli więc człowiek cokolwiek
myśli, to sama myśl jako znak jest czymś określonym bytowo, różnym
od niebytu:
N ajpierw więc jest oczywistą praw dą przynajm niej samo to, że term i
ny „być” albo „nie być” odnoszą się do czegoś określonego, wskutek
czego „tak” i „nie tak ” nie jest. A też, jeśli nazwa „człowiek” znaczy
coś jednego [...] i nie znaczy czegoś jednego, to w istocie nie znaczy
nic; a jeśli nazwy nic nie znaczą, to niweczy się dyskusję między ludź
mi, a prawdę mówiąc i dialog z samym sobą. Nie -da się bowiem
myśleć, nie myśląc o czymś jednym, a skoro tak, to nadaje się jedną
nazwę rzeczy [...] Nie może przeto „człowieczeństwo” znaczyć tego co
„nieczłowieczeństwo”, skoro wyraz „człowiek” nie oznacza tylko właś
ciwości czegoś jednego, ale właśnie coś jednego [...] Ale zagadnienie
nie na tym polega, czy jest możliwe być i zarazem nie być człowiekiem
co do nazwy, lecz w samej rzeczy. Jeżeli zaś „człowiek” nie znaczy
147
Byt jako byt
czego innego niż „nieczłowiek”, to oczywiste, że także człowieczeństwo

nie jest różne od nieczłowieczeństwa — i tak człowieczeństwo bę
dzie nieczłowieczeństwem, gdyż będą stanowiły jedno. Być jednym
bowiem znaczy tu, że treść pojęcia jest jedna. A jeśli będą czymS
jednym, to człowieczeństwo i nieczłowieczeństwo będą m iały jedno
znaczenie [...] Gdyby zaś przeciwnik tak czynił, to nie ma ju ż dyskusji
(M et, IV, 1005 b 35-1006 a 1 nn.).
Nic dziwnego, że Arystoteles — po przeprowadzeniu wyjaśniających
rozumowań na temat zasady niesprzeczności, mając zwłaszcza na uwadze
fakt, że nasze poznanie jest jakąś formą znakowania, a to nie jest możli
we bez mocy wiążącej zasady niesprzeczności — pod koniec przytoczo
nego rozdziału 4 zapytał: „Gdyby zaś [negujący wartość zasady] nic nie
przyznawał, lecz tylko myślał i nie myślał zarazem, to czymże będzie się
różnił od roślin?” Nawet bowiem poznanie zmysłowe zwierząt, jako
swoisty typ znakowania, rządzi się nieświadomą zasadą niesprzeczności.
Prymat operatywny zasady niesprzeczności występuje w aspekcie
ontologicznym. Czy zaś prymat ten ujawnia się również w porządku lo
gicznym i psychologicznym, to sprawa ta może być rozstrzygana jedynie
na terenie logiki i psychologii. Trzeba jednak zwrócić uwagę, że sformu
łowania logiczne zasady niesprzeczności lub też psychologiczne jej
odczucie dotyczą innych aspektów rzeczywistości. I chociaż podstawą
porządku logicznego i psychologicznego jest w zasadzie porządek ontycz
ny, to jednak można skonstruować pewne działy myślenia w taki sposób,
że nie ujaw ni się w toku samego myślenia (jako zdeterminowanej ope
racji logicznej czy psychologicznej) bezpośrednio wartość i moc wiążąca
zasady niesprzeczności. Nie znaczy to oczywiście, by przy wtórnej re
fleksji, np. w metasystemie, można było abstrahować od mocy wiążącej
zasady niesprzeczności. Jeśli bowiem zasada niesprzeczności jest epis-
temologicznym wyrazem pojęcia bytu jako bytu, to z jej wartością
spotykamy się wszędzie tam, gdzie pojawia się sam byt.
Jeśli zasada niesprzeczności jest epistemologicznym wyrazem trans
cendentalnej jedności — ściślej: jeśli jedność transcendentalną uwyraź
nim y sobie przez zasadę niesprzeczności, to w zależności od pojęcia bytu
skonstruowanego na terenie filozofii pierwszej będzie się tak lub inaczej
uznawało wartość samej zasady niesprzeczności.
Klasycznym przykładem w tej materii jest Hegel ze swoim intelektu-
alistycznym zarzutem przeciw zasadzie niesprzeczności. Zarzut Hegla
wywodzi się właśnie z jego idei bytu. Uważa on bowiem, że jeśli byt
jest pojęciem najbardziej ogólnym, równocześnie z tego powodu jest też
pojęciem najuboższym. Być bowiem białym, być czarnym, być zrozu
miałym, być dobrym znaczy: być czymś. Ale „być” bez żadnego określe
nia znaczy być niczym, znaczy nie być. Byt więc czysty i prosty jest
równoważny z niebytem: jest on równocześnie sobą i swym przeciwień
148
Transcendentalia
stwem. Gdyby był tylko samym sobą, byłby nieporuszony i bezpłodny;

gdyby był tylko nicością, byłby synonimem zera i w tym przypadku
także byłby zupełnie niemocny i bezpłodny. Ponieważ jednak jest rów
nocześnie jednym i drugim, staje się czymś, inną rzeczą. Sprzeczność
więc, jaką w sobie byt zawiera, rozwiązuje się w stawaniu, ewolucji,
rozwoju. Stawanie się jest równocześnie bytem i niebytem. Dwa prze
ciwieństwa, które je tworzą: byt i niebyt, w ewolucji rozpływają się
i harmonizują.
Hegel popełnił błąd, robiąc z pojęcia bytu najszerszą klasę logiczną,
gdy tymczasem pojęcie bytu nie jest i nie może być jakąś klasą logiczną,
zakresem, schematem, w którym by można abstrahować od jakichkolwiek
elementów treściowych, od konkretnych determinacji. Byt bowiem bez
treści nie jest ju ż bytem. Treść wprawdzie bytu nie musi być w naszym
poznaniu określona, ale zawsze jest jakąś treścią, identyczną z sobą samą.
Nie można więc w pojęciu bytu dokonywać abstrakcji na wzór abstrakcji
dokonywanych przy tworzeniu pojęć uniwersalnych, gdzie w procesie
myślenia opuszczamy wiele cech jednostkujących daną rzecz, a bierzemy
pod uwagę tylko cechy ogólne. Każda z cech bowiem pominięta przy ta
kiej abstrakcji jest również bytem. I to jest powodem, że „pojęcie” bytu
nie stanowi logicznej, najszerszej klasy, schematu jednoznacznego orze
kania, lecz orzekanie jego jest swoiste, analogiczne, ujm uje się w nim
rzeczywistość w pewnych proporcjach-stosunkach, dzięki czemu nie
pomija się żadnej rzeczywistej cechy, ale wszystkie je włącza w pro
porcjonalne pojęcie bytu, w wyniku czego powstaje niezdeterminowanie
„pojęcia” i jego analogiczność.
Podchodząc do tego zagadnienia z innej strony, można ująć myślenie
Hegla w pewien sylogizm. Przedstawiałby się on następująco: byt jest
czymś, co jest w ogóle niezdeterminowane; a ponieważ coś w ogóle nie
zdeterminowane jest niebytem, zatem byt jest niebytem.
W takim sylogizmie wyrażenie „coś w ogóle niezdeterminowane”
ujmowane jest w dwojakiej supozycji. W przesłance większej oznacza
ono „wyższość” bytu nad różnego rodzaju konkretnymi determinacjami,
co rzeczywiście analogicznie ujętemu bytowi jako bytowi przysługuje.
W przesłance natomiast mniejszej to samo wyrażenie oznacza negację
samej bytowości, co jest sprzecznością i absurdem.
Zasada więc niesprzeczności — jako epistemologiczny wyraz trans
cendentalnej jedności — „wiąże” byt, ale w takim aspekcie i porządku,
w jakim znajduje się jeden człon przeciwstawności w stosunku do dru
giego. Może się bowiem zdarzyć, że pod wpływem czy to systemów filo
zoficznych, czy też jakichś przesłanek poznawczych, konkretną zmienną
i ogromnie złożoną rzeczywistość (nawet w postaci najprostszego bytu
jednostkowego) pojmujemy jako jakiś niezłożony „m onolit”. I gdyby
149
Byt jako byt
się stanęło na stanowisku niezłożoności bytowej, to niewątpliwie nale

żałoby stwierdzić panującą w łonie samego bytu sprzeczność, albowiem
rzecz materialna w każdej chw ili zmienia się i w wyniku nieustannej
zmiany przekreślałaby swą tożsamość.
Zdając sobie jednak sprawę z olbrzymiego złożenia rzeczywistości
z naj rozmaitszych elementów, dla danego bytu koniecznych i niekoniecz
nych zarazem, a ponadto uświadamiając sobie, iż samo trwanie bytu
jest aktualizowaniem przez istnienie przepływających zmiennych treści,
dostrzegamy, że zmienność jest związana z samym bytem, zwłaszcza
dostrzegalnym dla nas bezpośrednio bytem materialnym. Mimo jednak
nieustannych zmian, dostrzeganych w konkrecie i uwarunkowanych naj
rozmaitszym złożeniem, nie możemy twierdzić — gdy chcemy być w zgo
dzie z rzeczywistością — że skoro zmienia się nieustannie byt, jest on
zarazem niebytem. W takim bowiem twierdzeniu, wypowiedzianym
w formie zdania, w innej supozycji bierzemy wyraz „byt” znajdujący się
w podmiocie, a w innej znowu równokształtny wyraz „byt” umieszczony
w orzeczniku zdania. Jeśli więc mamy na uwadze zasadę niesprzeczności,
to jej moc obowiązująca zachodzi tylko wtedy, gdy jest ten sam sens
wyrażenia „byt” użytego w podmiocie i orzeczniku.
Przypisując bytowi (rzeczywistości) sprzeczność, popełnia się — już
od Hegla — niekiedy fatalną pomyłkę, nazywając sprzecznością to, co
nią nie jest. Nie każda bowiem przeciwstawność, która wiąże się ze zło
żeniem bytowym, może być nazwana sprzecznością. Tę kwestię już
dawno rozwiązał Arystoteles:
Twierdzę, że jedno drugiemu przeciwstawia się czworako: albo jako

stosunek, albo jako przeciwieństwa, albo jako pozbawienie i posiada
nie, albo jako twierdzenie i przeczenie. Oto poszczególne sposoby
przeciwstawiania: „podwójne” przeciwstawia się „pojedynczemu” jako
stosunek; „dofore” przeciwstawia się „dem u” jako przeciwieństwo; ze
względu na pozbawienie i posiadanie „ślepy” przeciwstawia się „po
siadającem u wzrok”; „siedzi” przeciwstawia się „nie siedzi” jako twier
dzenie przeczeniu (Kateg., c. 7).
Schematycznie przeciwstawności można ująć następująco:

sprzeczności („siedzi”— „nie siedzi”)
no?o™ * > przeciwieństwa („dobry”— „zły”)
P^ciw staw nosć { (i)ślepy„ _ )Widzący>>)
stosunku („pojedynczy”—„podwójny’’).
Naczelną przeciwstawnością jest sprzeczność, albowiem dotyczy bytu

i NIE-bytu. Z tego też tytułu sprzeczność najogólniej pojęta niweczy
i przekreśla podmiot, w którym m iałaby istnieć; pojęta zaś w jakimś
150
Transcendentalni
aspekcie, niszczy w tym właśnie aspekcie ujęty podmiot. Na niej też

opierają się wszystkie inne przeciwstawności. Dlatego istnieje przeci
wieństwo, że np. „dobre” nie jest tym samym co „niedobre”; ma miejsce
przeciwstawność braku, gdyż nie jest tym samym „ślepe” co „nie ślepe”,
nie jest tym samym „pojedyncze” co „podwójne”. Najogólniej jednak
sprzeczność nie jest tym samym co inne przeciwieństwa, chociaż się one
na niej opierają. Sprzeczność bowiem ściśle pojęta powoduje zniszczenie
całej bytowości, podczas gdy przeciwstawności oparte są na nietożsa-
mości różnych form bytowych. Nietożsamość zaś można uwyraźnić przez
zastosowanie myślenia sprzecznościowego. Wymienione więc formy prze
ciwstawności mogą istnieć w rzeczywistym podmiocie, nie niszcząc jego
bytowości.
M ając na uwadze rolę zasady niesprzeczności jako podstawy filozo
ficznego uzasadnienia, na gruncie arystotelesowskiej tradycji filozoficznej
można by wyróżnić trojaką postać sprzeczności, a przez to i trojaki sens
„niebytu”, a także „nicości” :
1° jako totalną negację bytu pojętego analogicznie, metafizycznie,
a więc bytu jako bytu (niebyt, nicość w sensie naczelnym) — tak pojęta
zasada niesprzeczności stwierdza transcendentalną jedność bytu;
2° jako negację partykularnego bytu, np. w stosunku do człowieka
pojętego jako byt gęś jako nie-człowiek jest niebytem (nie-tym bytem) —
jest to partykularyzacja, analogiczna ogólnej zasady niesprzeczności;
3° jako negację samego aktu, przez który w danym aspekcie byt
jest ukonstytuowany.
Aktem tym może być wszystko, dzięki czemu coś może być nazwane
bytem bądź w aspekcie esencjalnym, bądź egzystencjalnym. Nieobecność
w jakimś realnym bycie aktu, o który nam chodzi, upoważnia nas do
nazwania czegoś niebytem — naturalnie, niebytem w danym aspekcie —
chociaż w bycie tym ju ż dostrzegamy możność tego aktu. Taki nie-byt,
dla większej ścisłości, można by nazwać „nie-jeszcze byt” lub „nie-już
byt”. Sprawa ta jednak i jej bliższe rozumienie łączy się z obszerniej
szym zagadnieniem aktu i możności oraz ich wzajemnego stosunku w kon
kretnym bycie.
b) JEDNOŚĆ
JA K O TRANSCENDENTALNA W ŁAŚCIW OŚĆ BYTU
Transcendentalna jedność wystąpiła w dwu zasadniczych koncep

cjach — jak są dwie zasadnicze koncepcje bytu — w postaci jedności
f o r m a l n e j , czyli e s e n c j a l n e j , i jedności e g z y s t e n c j a l
n e j . Filozofowie greccy, zastanawiając się nad ostateczną zasadą tłu
151
Byt jako byt
maczącą całokształt bytu, zazwyczaj szukali jakiegoś jednego czynnika —

ARCHE, który stałby u podstaw rozumienia świata. Tym czynnikiem
miało być bądź coś nieokreślonego, bądź jakiś najprostszy, jeden element
materialny. Parmenides uznał za podstawowy czynnik tłumaczący świat
absolutną tożsamość, czyli jedność bytu. Odtąd tożsamość z sobą, czyli
jedność, a więc negacja podziału w sobie na to, co jest — i jeszcze aktu
alnie coś innego — stała się w filozofii greckiej ostatecznym czynnikiem
konstytuującym rzeczywistość, byt.
Myślenie Parmenidesa, że „byt jest tym, co jest [z sobą tożsame]”
przyjęło się właściwie w całej greckiej filozofii. Platońskie idee są „na
prawdę rzeczywiste” dlatego, że są z sobą identyczne. Platon z upodo
baniem powtarza o tożsamościowym „materiale” idei. Arystoteles uznał
za najważniejszy element bytu substancjalnego formę, która jest pod
stawą jedności i definiowalności bytu. W neoplatonizmie jedność w for
mie „prajedni” stała się punktem centralnym systemu emanacyjnego.
A i w szkole stoickiej cała natura była właściwie jednym i tym samym.
Niewątpliwie, postawienie „j e d n i” u samych źródeł bytu, choć
pociągało za sobą szereg nie zawsze pożądanych konsekwencji, które
okazywały się niekonsekwencjami danego systemu, to jednak pozwoliło
spojrzeć na kosmos i całą przyrodę całościowo, a następnie ustanowić
poznanie zorganizowane i w ówczesnym rozumieniu naukowe w sto
sunku do zmiennego świata.
W świetle filozofii greckiej jedność nie tylko utożsamiała się z by
tem, ale co więcej, była raczej czymś z natury bardziej pierwotnym
aniżeli sama bytowość rzeczy, gdyż ją warunkowała. Nie traktowano
jedności jako właściwości bytu. To, że byt był uważany za coś realnego,
płynęło stąd, że był on w sobie nie podzielony i z sobą tożsamy. Myśl
ta byłaby bardziej zgodna z rzeczywistością, gdyby za moment pierwot
niejszy w stosunku bytu do jedności przyjęto bytowość rzeczy. I tak
pojęta jedność jako bądź utożsamiająca się z bytem, bądź nawet jako
utożsamiający się z bytem czynnik tożsamościowy może być nazwana
j e d n o ś c i ą t r a n s c e n d e n t a l n ą . Znaczy to, że ilekroć stwier
dzamy jakąś bytowość, tylekroć stwierdzamy niepodzielenie, czyli jed
ność tego bytu. Byty są różne i jedności są też różne. Są one takie,
jakie są same byty. Nie ma jednak bytu, który by w sobie nie był jeden;
a jeśli go dostrzegamy jako mnogi, to tylko jako zbiór jedności. Jedność
i byt dostrzegamy jako to samo realnie, i to tak dalece, że m iarą byto-
wości jest jedność, jak i na odwrót — m iarą jedności bytu jest jego
bytowość i doskonałość.
Obok jedności transcendentalnej, utożsamiającej się z bytem, na kan
wie systemu Arystotelesa dostrzeżono inną jeszcze jedność, stanowiącą
dalszą właściwość bytu materialnego. Jest to j e d n o ś ć wyłącznie
152
Transcendentalia
i l o ś c i o w a , zwana niekiedy jednością liczbową. Byt bowiem mate

rialny jest rozciągły i zawiera pewną porcję, pewne kw antum materii.
Tę porcję m aterii wchodzącej w skład bytu można jakoś policzyć za
pomocą również materialnie zilościowanych jednostek miary. Materia
rozciągła realnego bytu — pojęta czy to jako i l o ś ć n i e p o d z i e l o
n a , a więc c i ą g ł a , czy też jako i l o ś ć p o d z i e l o n a i k r o t n a —
staje się podstawą poznawczego jej ujęcia przez jednostki miary. I w ła
śnie byt, jako zilościowany i ilościowo mierzalny, jest jednością ilościową,
liczbową.
Rzecz jasna, jedności liczbowej nie moża uznać za jedność transcen
dentalną, tak jak nie można ilościowej strony bytu utożsamić z całością
bytu, a zwłaszcza z czynnikiem konstytuującym samą bytowość.
Jedność zarówno transcendentalna, jak i ilościowa m ają wiele po
staci. Zwłaszcza pierwsza, transcendentalna jedność, przybiera taką po
stać, jaki jest sam byt. I jak każdy byt jest niepowtarzalny, różny od
wszelkich innych bytów, tak też jedność transcendentalna w każdym bycie
realizuje się na miarę danego bytu. I jak można dowolnie — w zależ
ności jednak od przyjętego raz kryterium — ustanowić odpowiednią hie
rarchię bytów, tak samo można ustanowić hierarchię transcendentalnej
jedności. Można więc mówić o jedności absolutnej, właściwej tylko Ab
solutowi i będącej niepodzielnością w żadnym aspekcie, i o jedności
względnej (proporcjonalnej, analogicznej) bytu złożonego. A w zależności
od wyakcentowania jakiegoś typu złożenia —: przez podkreślenie aktual
nej niepodzieloności samego bytu — można przyjąć różne typy jedności
transcendentalnej: istotową niematerialną (np. duch ludzki), istotową
materialną, przypadłościową, i to w każdej grupie przypadłości. Jest bo
wiem ważne zdanie sobie sprawy z tego, że jedność transcendentalna
występuje wszędzie tam, gdzie jest byt, i w zależności od struktury
danego bytu pojawia się odpowiednia struktura danej jedności (czyli
negacji podziału w sobie). Zatem jedność transcendentalna występuje
także w obrębie jedności ilościowej, ale nie odwrotnie.
Jedności zaś ilościowe w iążą się zawsze z bytem z racji materialnego
zilościo wania. Ilość m aterii ujęta poznawczo staje się dowolną — w za
leżności jednak od raz obranego kryterium — jednostką miary bytu
materialnego jako materialnego. I w takim aspekcie byt materialny, cho
ciaż sam w sobie jest „tym oto” — jednostką substancjalną samoistną —
może być i bywa mierzony ilościowo i w wyniku tego traktowany jako
jedność ilościowa. W tym sensie mówi się o 100 ludziach, którzy mogą
się zmieścić w wozie tramwajowym, mówi się o dopuszczalnej ładowno
ści 750 kg w windzie itd. Co więcej, przez analogię stosujemy jedność
numeryczną, czyli jedność, o ile jest ona podstawą pomiaru, nawet w od
niesieniu do jakości niematerialnych, jak np. stopni inteligencji lub liczby
153
Byt jako byt
aniołów. Zawsze jednak jedność ilościowa jest pierwotnie zrozumiała jako

pewna porcja materii, którą można ująć za pomocą proporcjonalnej miary.
Natomiast jedność transcendentalna jest jednością, czyli niepodzielnością
bytu jako bytu.
I właśnie w związku z tak zarysowanym ogólnym stanowiskiem trze
ba wyraźniej postawić pytanie: co konstytuuje transcendentalną jedność
bytu?
Najogólniej można odpowiedzieć, że przez transcendentalną jedność
rozumiemy taki typ jedności, jaki utożsamia się z bytem. Na to zwrócił
już uwagę Arystoteles i jego argumentacja w tej sprawie jest nadal
ważna:
Tym samym w istocie, co 'byt, jest jedno, i chociaż nie ujm uje się
ich w jednym pojęciu, są jednej natury ze względu na zachodzącą
korelację [...] Tym samym bowiem jest jeden człowiek, co będący
człowiekiem i człowiek; nie ma też wcale różnicy w znaczeniu dwo
jako sformułowanej wypowiedzi: „jest jeden człowiek” i „jest jeden
będący człowiekiem”. Jest oczywiste, że nie zachodzi tu oddzielenie
ani w powstawaniu, ani też w procesie zniszczenia. Tak samo zatem
ma się i z jednością. Toteż jasne, że mimo wyszczególnienia jej w po
wyższych sformułowaniach, znaczenie pozostaje to samo, czyli że jed
ność nie jest niczym innym niż byt. Nadto, każda rzecz, o ile jest
substancją, jest jedna, i to nie w sposób przypadłościowy, a stanowi
tak samo jakiś określony byt w sensie właściwym. Tyle wObec tego
jest dokładnie gatunków jedności, ile odm ian foytu (Met., IV , 1003 b
23-24).
Rozumowanie Arystotelesa w skrócie jest następujące: tym samym jest

byt, co jedność, gdyż ilekroć powstaje, rozwija się i ginie jedność, po
wstaje, rozwija się i ginie bytowość. I nie można oddzielić nigdy jed
ności od bytu, ani bytu od jedności. Są zatem tym samym.
Utożsamienie jedności i bytu jeszcze nie tłumaczy ostatecznie za
gadnienia. Chodzi bowiem o wyznaczenie racji, dla której byt-jedno
nazywamy właśnie j e d n o ś c i ą . Chodzi o wyznaczenie czynnika kon
stytutywnego samej jedności. To bowiem, że bytowość i jedność są re
alnie tym samym, to ju ż jest jasne. Ale czy byt jest jednością dzięki
tożsamości z sobą. Co to znaczy „tożsamość z sobą” ? W przypadku Abso
lutu, czyli bytu zupełnie niezłożonego, sprawa jest jasna. Nie ma tu
żadnych czynników „składających się” na byt. „Być sobą” znaczy być
czystym istnieniem. Ale w przypadku bytów złożonych, który czynnik
głównie decyduje, że coś jest „sobą”, czyli że coś jest bytem różnym od
niebytu, czyli że byt jest aktualnie nie podzielony w sobie na byt i nie
byt?
Jeśli jednością najogólniej — według starej tradycji sięgającej jeszcze
Arystotelesa — jest byt, o ile jest nie podzielony na byt i niebyt, to, jak
154
Transcendentalia
już wyżej zaznaczono, w zależności od samej koncepcji bytu należy przy

jąć koncepcję jedności. A więc w filozofii arystotelesowskiej i w dużej
mierze w tradycji scholastycznej bytowością zwano samą w sobie nie-
sprzeczną najogólniejszą treść, która jest właśnie ukonstytuowana przez
formę. Zatem obecność w bycie jednego czynnika formalnego, czyli nie-
podzielenie w aspekcie formalnym, decydowałaby o jedności transcen
dentalnej.
Niestety, niepodzielenie w aspekcie formalnym jeszcze nie konsty
tuuje samego realnego bytu. To bowiem, że coś jest niesprzeczne, a na
wet to, że rzecz jest w sobie (w swej treści) szczegółowo określona
i zdeterminowana przez jedną formę, wyznaczającą tę właśnie treściowo-
-istotową jedność, jeszcze nie czyni niczego realnym. Byt jest realny
tylko dzięki aktualnem u istnieniu, o ile ono jest „związane” z proporcjo
nalną treścią rzeczy. Zatem aby być zgodnym z poprzednio ustalonym
twierdzeniem o tożsamości bytu i jedności, nie można zgodzić się, by
sama niepodzieloność bytu w aspekcie formalnym była czynnikiem kons
tytuującym jedność transcendentalną, gdyż niepodzielenie formalne nie
konstytuuje realnego bytu. Arystoteles, nie wiedząc nic o właściwej roli
istnienia w bycie, mógł uważać formę za czynnik konstytuujący byto
wość, i co za tym idzie, w oparciu o taką koncepcję bytu można było
wysuwać twierdzenie, że niepodzieloność formy decyduje o jedności.
Skoro jednak forma nie decyduje o bytowości, to sama z siebie nie
decyduje ona o jedności. O bytowości konkretu decyduje istnienie. Za
tem tylko niepodzieloność w aspekcie istnienia decyduje o jedności by
towej.
Jeśli bytowość jest dzięki istnieniu, to ten właśnie istniejący, kon
kretny byt jest jeden dlatego, że jego akt bytowy — istnienie — nie
jest podzielony, dzięki czemu w jednym bycie jest tylko jeden akt ist
nienia. Niepodzieloność aktu istnienia dodaje do bytowości nową relację
(ujrzaną przez myśl i w m yśli jedynie istniejącą), która decyduje o jed
ności każdego bytu jako bytu. Jedność zatem transcendentalna to „byt
istniejący jako nie podzielony”. Koniecznym współczynnikiem niepo-
dzielenia w aspekcie egzystencjalnym jest niepodzielenie formalne bytu.
Istnieje byt, gdy jego jedna treść jest zorganizowana przez formę, która
jest realna tylko „pod” aktualnym, jednym istnieniem. Jedność bytu
płynie z racji niepodzielenia egzystencjalnego (tylko jeden akt istnienia),
którego współczynnikiem jest niepodzielenie esencjalne (jedna forma).
Realność jednak niepodzielenia formalnego (treści) jest zależna od ist
nienia.
Ściśle zatem mówiąc, o jedności bytu nie decyduje b r a k podziału,
lecz sama bytowość realna z naddatkiem relacji myślnej, wyrażającej
oddzielenie bytu od niebytu. Jeśli bowiem jedność jest transcendentalną
155
Byt jako byt
właściwością bytu, to właściwość jedności nie znaczy czegoś negatyw

nego, czegoś pejoratywnego, co normalnie rozumie się przez „brak”.
Ponadto samo pojęcie „braku” jest jedną z takich opozycji, które niszczą
podmiot w miarę ich zakorzeniania się w nim . Jeślibyśmy zatem jedność
uważali za jakiś brak podziału, to z racji samego braku byłaby w bycie
jakaś niedoskonałość. Jeśli natomiast jedność jest transcendentalną wła
ściwością bytu i zarazem czymś, co jest bytowo pozytywne, bo utożsa
miające się z bytem, to jedność w tym rozumieniu znaczy również inny
aspekt bytowej doskonałości, czyli bytowego aktu.
Jeśli bytowa jedność (jedność transcendentalna) jest ukonstytuo
wana przez jedno istnienie bytu, współmierne dla aktualizowanej przez
siebie istoty, to możemy teraz jaśniej dostrzec rozmaite przejawy jed
ności transcendentalnej. W zależności bowiem od aktu istnienia i jego
charakteru pojawiają się najrozmaitsze postaci jedności. Zwróćmy przede
wszystkim uwagę na najwyższy typ jedności, jakim jest j e d y n o ś ć
bytu. W sensie ścisłym, bytowa jedyność jest możliwa i konieczna za
razem tylko w jednym bytowym przypadku. Jest nim Absolut, czyli byt
absolutnie niezłożony, byt, który jest istnieniem czystym. Byt absolutnie
niezłożony nie tylko jest bytowo nie podzielony, ale także jest abso
lutnie niepodzielny. Skoro jest on istnieniem czystym, aktem czystym,
realizuje w sobie pełnię bytowości. Akt ten nie dotyczy i nie aktuali
zuje jakiejś innej, różnej od siebie treści, co mogłoby być powodem
jego podzielności. Skoro jest absolutnie niezłożony, nie ma żadnych pod
staw do zaistnienia możności bytowego podziału. Taki stan rzeczy daje
podstawę do mówienia o bytowej jedyności. Jedyność bytowa, będąca
aspektem niezłożenia absolutnego, dotyczy tylko Absolutu, którego ko
nieczność afirm acji jest warunkiem rozumienia bytu realnego, dynamicz
nego, złożonego.
W sensie pochodnym o jedyności można również — przez analogię —
mówić o tych bytowych przypadkach, które są wprawdzie w swej struk
turze złożone, ale których akty istnienia, a przez to i proporcjonalna do
istnienia treść, są niepowtarzalne. I dlatego w sensie pochodnym jedy
ność łączy się z jednością, dodając do niej relację niepowtarzalności
aktu bytowego. Inne zatem jest uzasadnienie jedyności bytowej Abso
lutu, a inne jedyności bytów złożonych: tam powodem jedyności jest
absolutna niezłożoność, tu zaś — negacja powtarzalności.
Bytowe jedności mogą dotyczyć również bytów samodzielnych, za
równo duchowych, jak i materialnych: przypadłości oraz zbioru bytów,
np. rodziny, narodu, społeczeństwa. Wszędzie jedność jest bytem, i co
więcej, bytowość można poznać po samej jedności. Większy stopień nie-
podzielenia wskazuje na wyższe i doskonalsze bytowanie. M iarą bytu
jest jedność.
156
3. BYT A ODRĘBNOŚĆ
a) STRUKTURA TRANSCENDENTALNEJ ODRĘBNOŚCI
Transcendentalną odrębność poznaje się wyraźniej, gdy akcentujemy

alternatywność sądów wchodzących w skład tzw. pojęcia bytu. Jeśli
struktura transcendentalnego pojęcia bytu jest złożona, tzn. jeśli pod
miot tożsamościowego sądu {pojęcia bytu jako bytu) stanowi swoiste
sprzężenie poznania treści, a orzecznik jest również sprzężeniem (poję
tym w sensie alternatywnym) szeregu ujęć poznawczych w ramach są
dów egzystencjalnych istnienia tych treści, to w strukturze tego pojęcia
jest w irtualnie zawarte całe ludzkie poznanie dotyczące wszystkich kon
kretnych, bytujących przedmiotów.
Gdy zatem m ając przed sobą skonstruowane pojęcie bytu jako bytu
(a także bytu jako rzeczy i bytu jako jedności), w y d z i e l a m y my
ślowo poszczególne pary podmiotów i orzeczników współmiernie do sie
bie należących oraz p r z e c i w s t a w i a m y je innym współmiernym
parom podmiotów i orzeczników (występowały one jako alternatywne
sprzężenie!), wówczas właściwie ujm ujem y refleksyjnie odrębność, czyli
„coś” ; wówczas dostrzegamy, że wszystko, co jest bytem, jest w sobie
nie podzielone i zarazem jest oddzielone od każdego innego konkretnego
bytu. Twierdzimy zatem, że „jakakolwiek konkretna treść jest istniejąca
współmiernie, w sobie nie podzielona oraz oddzielona od innej współ
miernej konkretnej treści i istnienia”. Czyli „to wszystko, co jest jedno,
jest czymś w sobie zdeterminowanym, istniejącym i nie utożsamia się
zarazem z innym bytem i jednością”. Koncepcja odrębności wyraża się
więc w sądzie o bytowych różnicach, czyli w sądzie stwierdzającym plu
157
Byt jako byt
ralizm bytów. Akcentujemy tu ujawnione w sprzężeniu alternatywnym

podmioty i orzeczniki jako właśnie alternatywne, jako orzekające o kon
kretach dystrybutywnie. Nowy akt myślenia ujaw nia się tutaj w postaci
refleksji nad „bytem-rzeczą-jednością”, uwyraźniającej alternatywność
połączeń tych treści poznawczych. Niech to bardziej unaoczni przykład:
bytem jest wszystko to, co w sobie samo będąc zdeterminowane, jest
zarazem współmiernie istniejące, to znaczy bytem jest:
a) konkretny człowiek o ile istnieje
b) konkretny koń o ile istnieje
c) konkretne drzewo o ile istnieje
d) konkretny atom o ile istnieje
e) konkretne X o ile istnieje.
Tych przykładów można podać tyle, ile jest konkretnych bytów.
Samo ich wyliczenie jest niepotrzebne, gdyż mieszczą się one w ogól
nym (analogicznie!) pierwotnym sformułowaniu: „wszystko to, co samo
w sobie będąc zdeterminowane współmiernie istnieje, jest bytem”. To
analogicznie ogólne sformułowanie ujm ujem y krócej: „byt jako byt”
lub symbolizujemy ogólną nazwą „byt”. Niewątpliwie jest to nazwa
krótka, zastępcza, nazwa-symbol, której rozumienie domaga się wyja
śniających czynności, jakie już były przeprowadzone. Sens wyrażany
w formie sądów i poznawany poprzez sądy można nazwać analogicznie
»>pojęciem”, a to dlatego, że pojęciami są poznawczo ujęte treści wyra
żane w farmie nazwy.
Mając przed oczyma całokształt zabiegów poznawczych związanych
z formowaniem pojęcia bytu jako bytu tudzież uwyraźnianiem treści
nawczej bytu, dostrzegamy nie tylko złożoność operacji, ale także
złożoność treści myślowych reprezentujących pojęcie „bytu-rzeczy-jed
ności”. Nasze akty refleksji nad strukturą by tu-rzeczy-jedności przy
równoczesnym oglądzie mnogiej, czyli pluralistycznej, rzeczywistości
uświadamiają nam, że pojęcie bytu „składa się” z zasadniczo różnych,
a tylko proporcjonalnie tożsamych ujęć poznawczych treści i istnienia.
Być bowiem bytem, znaczy być „tym oto” konkretnym człowiekiem, o ile
„ten” tak właśnie „oto” istnieje, lub: być tym oto drzewem — istnie
jącym tak oto. Możemy zatem przy refleksji wyakcentować odrębność
stwierdzonych konkretnych treści z proporcjonalnym im istnieniem.
Skoro, jak to się okaże później, przy analizie ontycznej strony zagad
nienia konkretne byty nie utożsamiają się z sobą, lecz są w sobie zde
terminowane, nie podzielone jako byty i oddzielone od drugich, czyli
odrębne, to właśnie odrębność, ujaw niającą się przy refleksji nad ontycz
ną strukturą pojęcia bytu-rzeczy-jedności, należy uznać za dalszą trans
cendentalną właściwość bytu.
158
Transcendentalia
b) ODRĘBNOŚĆ
W IELOŚĆ BYTOWA
Jeśli transcendentalna jedność jest samą bytowością jako niepo-

dzieloność i owo niepodzielenie bytu jest oparte na jednym akcie istnie
nia, „oddzielającym” bytowość od niebytu, to ten sam byt, który jest
jednością, jest zarazem bytem odrębnym. Odrębność bowiem „naddaje”
jedności nową relację, mianowicie: oddzielenie od bytów drugich. Byty
drugie w stosunku do bytu-jedności (konkretnie istniejącej rzeczy) są
„nie-tym bytem”, a więc w sensie pochodnym — w aspekcie pierwotnie
ujmowanej bytowości — „nie-bytem”. Będąc zaś w stosunku do pier
wotnie rozpatrywanego bytu „nie-tym bytem”, czyli będąc aspektow-
nym „nie-bytem”, stanowią wyraźniej zarysowaną granicę rozumienia
bytu jako bytu oraz bytu jako jedności. Wszystko, co jest naprawdę
bytem, jest nie tylko nie podzielone w sobie na byt i nie-byt absolutnie
wzięty (czyli przeciwstawiony aktowi istnienia), ale również jest oddzie
lone od bytów drugich, które są aspektownym (nie-tym bytem) w sto
sunku do istnienia i treści rozważanego bytu konkretnego.
Skoro więc bytowa odrębność jest „tym samym”, co jedność i co
byt, można i trzeba ją uznać za podstawę do utworzenia transcendental
nego pojęcia odrębności, której istotną i wyróżniającą cechą jest nie
tylko oddzielenie od niebytu, ale także owo „oddzielenie” od bytów dru
gich, będących nie-bytami relacyjnie. Między bytem i nie-bytem nie
ma nic pośredniego; nie ma jakiegoś „środka”. Zasada odrębności jest
w gruncie rzeczy „zasadą wyłączonego środka”.
Zbiór bytowych odrębności jako odrębności tworzy bytową wielość.
Jest ona zbiorem takich bytów, z których jeden nie jest drugim. Zbiory
bytowe, czyli bytowe wielości, można ujmować różnorako, odnosząc do
nich najrozmaitsze kryteria. Bądź to, w zależności od naturalnego i obiek
tywnego kryterium, można zbiory jedności bytowych układać w hierar
chię klas naturalnych, jak to czynili Platon i Arystoteles, Porfiriusz, To
masz z A kw inu i Duns Szkot, bądź też, przyjm ując jakieś inne przyda
tne do danego poznania kryterium, tworzyć klasy sztuczne.
Wielość bytowa ułożona w hierarchię klas naturalnych uczyniła w hi
storii nauki wielką karierę, stając się nawet w arystotelesowskiej kon
cepcji nauki podstawą konstrukcji sylogizmów oraz pierwszą próbą sy
stematyzacji tworów przyrody. U Dunsa Szkota hierarchia klas natu
ralnych, nazwana gradus metaphysici, stała się jedną z podstaw ontologii
oraz filozoficznej teorii, uznających wielość form w jednym bycie. Formy
te, wzajemnie sobie przyporządkowane w sposób istotny, jak możność
do aktu, układałyby się w warstwy ogarniające wszechbyt i stanowiące
159
Byt jako byt
podstawy do dostrzeżenia jedności kosmosu, a przez to i jedności meta

fizycznego poznania. Ich układ od warstwy najszerszej, najbardziej po
tencjalnej, do warstwy jednostkującej, jest następujący: byt, substancja,
życie, ciało, roślina, zwierzę, człowiek, Jan.
Bytowa odrębność — i będąca jej następstwem wielość — jeszcze
bardziej uwydatnia z jednej strony pluralistyczną strukturę świata,
a z drugiej — realistyczny charakter koncepcji przedmiotu metafizyki.
Świat jest zbiorem bytów tylko jednostkowych, z których każdy jest
o tyle bytem, o ile jest odrębny od bytów drugich. Odrębność bytowa
nie utożsamia się z bytową izolacją. Gdyby „być odrębnym” znaczyło
„być izolowanym”, to zaistniałby przypadek skrajnego pluralizmu, który
jest absurdalny z dwu powodów.
1° Przy równoczesnym bytowym złożeniu „od wewnątrz”, byłby
skrajny pluralizm (izolacjonizm) odcięty również od racji bytu, czyli
Absolutu, a w takim wypadku zrealizowałaby się sprzeczność, że coś
jest bytem bez racji zarówno od wewnątrz, jak i z zewnątrz. Od we
wnątrz, gdyż byt wtedy tylko może być mnogi, gdy jest złożony, a jeśli
jest złożony, to przynajmniej — jak to się niżej okaże dokładniej —
z istoty i istnienia. Jeśli zaś jest złożony z istnienia i istoty, to istnienie
nie „wypływa” z istoty, a w hipotezie skrajnego pluralizm u — nie wy
pływałoby zarazem od Absolutu. W takim więc wypadku istniałby byt
bez racji odróżniającej go od nicości. Pluralizm z konieczności postu
luje istnienie Absolutu jako racji bytu mnogiego.
2° Stan współczesnej wiedzy o święcie świadczy o tym, że byt jest
poznawalny. W przypadku zaś skrajnego pluralizmu, czyli izolacjonizmu.
byt byłby niepoznawalny, albowiem nie byłoby relacji łączących jedne
byty z drugimi.
Odrębności bytowej nie należy zatem utożsamiać ze skrajnym plu
ralizmem, tym bardziej że — jak już wykazano — istnieje możliwość
utworzenia proporcjonalnie wspólnego przedmiotu metafizyki, który
może orzekać zarówno o wszystkich bytach wziętych łącznie, jak i o każ
dym bycie wziętym oddzielnie. P o m i ę d z y b y t a m i i s t n i e j e
w i ę ź znana jako p a r t y c y p a c j a , jak to się jeszcze ujaw ni przy
omawianiu zagadnienia analogii bytowej tudzież koncepcji przyczyn.
Więzi jednak łączącej byty nie można pojmować zbyt f krajnie, tak by
przekreślić bytową odrębność.
Drugim, częściej w historii filozofii spotykanym przeciwstawieniem
bytowej odrębności i związanej z nią wielości bytów, jest monizm, za
równo w swej postaci skrajnej, jaką np. przybrał w filozofii Parmeni-
desa lub Heraklita, jak i w swej postaci umiarkowanej. Znane są po
wszechnie monistyczne koncepcje, np. Plotyna, według którego duch,
dusza i materia są emanatem Prajedni, Spinozy koncepcja jedynej sub
160
Transcendentalia
stancji o nieskończonej ilości atrybutów, z których każdy ma nieskoń

czony i skończony sposób bycia, Fichtego Jaźń, która się sama ziszcza
z nie-Jaźni, czy Hegla absolutna Idea dochodząca sama do syntezy: Du
cha, z tezy: Logosu i antytezy: Natury.
Monizm w postaci skrajnej nie ma ju ż dziś zwolenników, ponieważ
uznawanie pluralizm u bytów jedynie za pozór i widzenie „prawdziwej
rzeczywistości” w niedostrzegalnym i niesprawdzalnym pra-bycie jest
zupełnie sprzeczne z doświadczeniem. Również monizmy umiarkowane
nie wytrzymują krytyki, gdyż ich konsekwencją byłyby daleko idące
sprzeczności: absolutna niepoznawalność świata i konieczność bytu. Poza
tym, jak się niżej okaże, fakt wewnętrznej złożoności bytu z niespro-
wadzalnych do siebie bytowych elementów dostatecznie przekreśla pod
stawy monizmu.
Bytowy pluralizm i jego poznawalność w klasycznej tradycji filozo
ficznej występowały pod nazwą „partycypacji” oraz „analogii”. Teoria
partycypacji ukazuje i odrębność bytową, i konieczność istnienia Abso
lutu, i więź bytową z Absolutem i bytam i drugimi.
BIBLIO G RA FIA
A l i e r s R.: Ens et uautm convertuntur, [W:J PhUosophical Studies in Honor of

Ignatius Sm ith, wyd. J. K . Ryan, Westminster 1952, s. 65-75.
B a h m A. J.: Meanings of Negation, PPR 22 (1961) 179-184.
C a b r e r a E.: Consideraciones en torno al principio de contradicclón, Mexico
1955.
C o r e t h E.: Das dialektische Sein in Hegels Logik, W ien 1952.
C o u r t f c s P. C.: L ’6tre et le non-£tre selon saint Thomas d’A quin, RThom 74
(1966) 575-610.
C r i t t e n d e n Ch.: T hinkink about Non-being, „Inquirv”, 16 (1973) 290-312.
D e c o r t e r R.: De l ’unit6 metaphysiąue. Epilogue mev-tphysique, Bruxelles 1934.
D e e l y J.: Finitude, Negativity, Transcendence, „Philosophy Today”, 11 (1967)
184-206.
E l d e r s I*.: Aristotle*s Theory of the One. A Commentary on Book X of the
Metaphysics, Assen 1961.
F a b r o C.: DelTente, deU*essere e del nulla, [W:] La philosophie et ses problemes,
Lyon 1960, s. 165-186.
F i n k E.: A li es und Nichts. Ein Umweg zur Philosophie, Den Haag 1959.
F l a c h W.: Negation und Anderheit, M iinchen 1959.
G e i g e r L. B.: De 1’unitś de 1’fctre, RSPT 33 (1949) 3-14.
K o w a l c z y k S.: Próba opisu jedności transcendentalnej, R F 10 (1962), z. 1,
s. 119-134.
L a p o i n t e R.: Consultation Internationale sur le non-6tre. Dialogue philosophi-
que, Bruges—Paris 1969.
101
Byt jako byt
M a z z a r e l l a P .:I1 „De unitate” di Alberto Magno e di San Tommaso d ’Aquino

in rapporto alla teoria averroistica. Concordanze, divergenze sviluppi, Napoił
1949.
M o s c h e t t i A.: I/ u n it i come categoria, M ilano 1952.
N i n k C.: Sein, Einheit und Gegensatz, Schol 17 (1942) 504-522.
O* B r i e n M.: The Antecedents of Being. A n Analysis of the Concept „de nihilo”
in St. Thomas Philosophy, W ashington 1939.
O e i n g - H a n h o f f M.: Ens et unum convertuntur. Stellung und Gestalt des
Grundsatzes in der Philosophie des hl. Thomas von Aquin,‘ Munster 1953.
S e i d e l G. J.: Being, Nothing and God. A Philosophy of Appearance, Asse 1970.
S l a d e c z e k F.: Das W iderspruchsprinzip und der Satz von hinreichenden
Grunde, Schol 2 (1927) 1-37.
— Die spekulative Auffassung vom Wesen der Einheit in ihrer Auswirkung auf
Philosophie und Theologie, tamże, 25 (1950) 366-388.
S t r ó ż e w s k i W.: Z historii problematyki negacji, cz. I I : Ontologiczna proble
m atyka negacji u Jana Szkota Eriugeny i H. Bergsona, „Studia Mediewistycz-
ne”, 9 (1968) 117-213.
— Z problem atyki negacji, SzF 85-103.
4. BYT A PRAWDA
a) TRANSCENDENTALNE POJĘCIE PRAW DY

ZASADA R A C JI BYTU
W transcendentaliach prawdy i dobra (a także piękna) ujm ujem y

przyporządkowanie bytu do intelektu i woli bądź oddzielnie, bądź razem
wziętych. Prawda, wstępnie rozumiana, ma związek z intelektem, dobro
z wolą, a piękno z obydwoma zarazem. Związanie bytu z intelektem
przybiera różną postać, stąd różne rozumienie prawdy.
Najogólniej transcendentalną ontyczną prawdę można wyrazić w po
staci nowego sądu: „byt jest przyporządkowany intelektowi”, czyli
„wszystko to, co jest bytem-rzeczą-jednością-odrębnością, jest zarazem
w koniecznej relacji do intelektu”. W metafizyce oznaczamy to termi
nem „prawda ontyczna” lub „prawda transcendentalna”. Jaw i się tu
nowy orzecznik: „przyporządkowany intelektowi” lub „konieczna relacja
do intelektu”. W bycie jako bycie-rzeczy-jedności-odrębności okazuje się
nowa cecha, której poznanie warunkuje nazwanie bytu również trans
cendentalną prawdą.
Domagają się tutaj odpowiedzi dwa pytania: 1. Jak poznajemy przy
porządkowanie bytu do intelektu? 2. W jak i sposób można to na terenie
metafizyki uzasadnić?
Ad 1. M ając poznawczo uwyraźniony byt w formie pierwszych za
sad (tożsamości oraz niesprzeczności), zapytujemy: jaką rolę pełnią te
zasady w ludzkim poznaniu i jaki jest ich stosunek do bytu? Pierwsze
zasady tożsamości i niesprzeczności stanowią podstawę racjonalnego po
znania w ogóle. Każde ludzkie poznanie, doskonale wyrażone w formie
163
Byt jako byt
sądu, ostatecznie opiera się na wspomnianych dwóch zasadach. O tyle

bowiem mogę w sądach coś o rzeczywistości twierdzić lub przeczyć,
o ile odróżniam jakkolwiek pojęty byt od niebytu, o ile wyróżniam
przedmioty i ich cechy, o ile w ogóle jest m i dany (jest bytem) jakiś
przedmiot. Bez mocy wiążącej pierwszych zasad tożsamości i niesprzecz
ności ludzkie poznanie nie byłoby możliwe.
A pierwsze zasady są tylko uwyraźnieniem bytu; są one p o z n a w
c z y m w y r a z e m s a m e g o b y t u . Nie są to prawa m yśli oderwą-
nej od rzeczywistości. Byt staje się dla nas poznany, gdy wyraża się
w formie tych właśnie zasad. Jeśli zatem naczelne zasady są tylko epi-
stemologicznym wyrazem samego bytu i jeśli zasady te stanowią osta
teczną podstawę racjonalnego poznania i dzięki nim poznanie jest w ogó
le możliwe (cokolwiek bowiem poznajemy, jest bytem), to b y t s a m
w s o b i e j e s t r a c j o n a l n y . Prawa bytu są bowiem prawami
myślenia. Byt jest przedmiotem naszego intelektualnego poznania. Ca
łokształt intelektualnego poznania jest związany z bytem, dotyczy bytu,
t nic nie ma w myśli, co by nie było jakoś pochodne od bytu, w tym
sensie, że intelekt wtedy tylko może dokonywać swych operacji poznaw
czych, gdy jest swoiście połączony z bytem, i to wszystko, 00 w inte
lekcie się „uświadamia”, to w bycie stanowi jakąś realną treść lub jest
od niej w jakiś sposób pochodne. Jeśli zatem zespół czynności poznaw
czych, przebiegających w oparciu o prawa myśli i wydobywających no
we treści poznawcze, jest nazwany życiem racjonalnym, to racjonalność
ta w pierwszym rzędzie przysługuje samemu bytowi jako przedmiotowi
intelektualnego poznania człowieka. Byt jest racjonalny — inteligibilny.
Zasadniczy przejaw r a c j o n a l n o ś c i (a przez to prawdziwości)
samego bytu p o t w i e r d z a również n a u k a i j e j r o z w ó j . Za
uważamy bowiem, iż w naukach realnych, mających za przedmiot rze
czywistość materialną, ciągły postęp jest uwarunkowany coraz bardziej
żmudnym, skomplikowanym, metodycznym poznaniem samego przed
m iotu nauki. Odkryte w naukach prawa okazują się w jakiejś mierze
(w takiej, w jakiej są ściśle o d k r y t e ) rządzące samym przedmiotem
(bytem) materialnym. Prawa bytu, poznane mniej lub bardziej dosta
tecznie, stają się — z chw ilą przyjęcia ich w odpowiednim kontekście
przez myśl — prawami naukowymi. Znaczy to, że wszystko, co stanowi
zespół racjonalnego życia, co stanowi prawa i treść nauki i poznania,
najpierw znajdowało się „wcielone” w bycie, zazwyczaj materialnym,
stanowiło i stanowi realne prawa i treść bytu przez nas poznanego.
Nie można zatem, na gruncie realizmu i obiektywizmu poznawczego,
zgodzić się z kierunkami filozoficznymi afirm ującym i irracjonalność
bytu. Byt sam w sobie miałby być irracjonalny, a racjonalny stawałby
się w miarę jego poznania. Stanowisko takie tylko wówczas mogłoby być
164
Transcendentalia
przyjęte za prawdziwe (paradoks: gdyż prawda nie byłaby tym, czym

jest), gdybyśmy przyjęli nierealistyczną i nieobiektywistyczną koncepcję
poznania. Gdyby człowiek poznając „tworzył” rzeczywistość, wówczas
stanowisko stwierdzające irracjonalność bytu mogłoby być uznane za
poprawne. Stanowisko jednak subiektywistyczne jest nie do przyjęcia
ze względu na dowolność założeń i absurdalność konsekwencji.
Ad 2. Przy uwyraźnieniu bytu jako p r a w d y (jego inteligibilno-
ści) odkrywamy nową zasadę bytu, zwaną w tradycji filozoficznej z a
sadą r a c j i bytu.
Byt — stanowiący przedmiot ludzkiego intelektualnego poznania,
a zarazem stanowiący treść pierwotną (ujmowaną poznawczo ostatecz
nie) — sam „wystarcza” rozumowi w jego funkcjach poznawczych. Byt
bowiem jest dostateczną i zarazem ostateczną „bazą” do uzasadnienia
zarówno porządku ontycznego, jak i poznawczego. A więc w s z y s t k o ,
c o j e s t , m a to, d z i ę k i c z e m u j e s t (istnieje), i j e s t t y m ,
c z y m j e s t . Można wyrażoną tu treść ująć od strony poznania
i stwierdzić, że wszystko, co jest, jest poznawczo ujmowalne, jako uza
sadnione lub uzasadnialne.
Wszystko zatem, co bytuje, ma swą rację bytu i stąd wszystko może
być dla intelektu zrozumiałe, o ile — naturalnie — odpowiednio m u
się przedstawi. Zasadę tę można ująć negatywnie: r a c j ą b y t u j e s t
to, b e z c z e g o d a n y b y t n i e j e s t t y m , c z y m j e s t .
Sformułowania racji bytu tutaj przytoczone domagają się pewnych
dodatkowych wyjaśnień. Jeśli poszczególny byt jest złożony z różnych
czynników zarówno konstytuujących w jakimś aspekcie bytowość, jak
i tę bytowość nie konstytuujących, ale z bytowością tą jakoś związa
nych, to złożenie to można sobie przedstawić jako niesprzeczne. Stosu
nek czynników konstytuujących bytowość do elementów niekonstytu-
tywnych można wyrazić w relacji posiadającego do posiadania. Czynniki
niekonstytutywne, chociaż są rzeczywistością i są w bycie, nie konsty
tuują jednak danego bytu, lecz są bądź emanatem bytu i tłum a
czą się podmiotem, z którego wyemanowały, bądź są jakoś inaczej
związane z bytem. M ając to na uwadze, można szerzej sformułować
zasadę racji bytu: „wszystko, co jest, ma swoją rację bytu albo «w so
bie», albo «poza sobą»; w sobie w aspekcie czynników konstytutyw
nych, a poza sobą we wszystkich innych aspektach”.
W sformułowanej zasadzie racji bytu można wyróżnić dwa jej czło
ny, które nazwiemy r a c j ą b y t u w e w n ę t r z n ą i z e w n ę t r z n ą .
Racja bytu wewnętrzna {wszystko, co jest, ma swoją rację bytu „w so
bie” w aspekcie czynników konstytutywnych) jest w gruncie rzeczy
determinacją zasady tożsamości w sformułowaniu esencjalnym: „każdy
byt posiada w sobie i przez swe czynniki konstytutywne zdetermino
165
Byt jako byt
waną naturę”. Człowiek np. przez swe czynniki konstytutywne jest czło
wiekiem, trójkąt przez swe własne składowe czynniki jest trójkątem,
każda rzecz jest sobą dzięki czynnikom ją konstytuującym. Kto by ne
gował wewnętrzną rację bytu, przez to samo negowałby tożsamość rze
czy i podstawy ludzkiego poznania. Jeśliby bowiem np. trójkąt nie był
trójkątem dzięki swym czynnikom strukturalnym, to byłby on trójkątem
i nie byłby zarazem, co jest absurdem.
Gdy chodzi natomiast o r a c j ę b y t u z e w n ę t r z n ą (wszystko,
co jest, ma swoją rację bytu „poza sobą” w aspekcie czynników nie-
konstytutywnych), to można ją uzasadnić przez sprowadzenie negacji
tego stwierdzenia do absurdu. Uzasadnienie zewnętrznej racji bytu stanie
się jaśniejsze, gdy wyjdziemy z wyżej wyrażonej zasady tożsamości:
„każdy byt posiada w sobie przez swe czynniki konstytutywne zdeter
minowaną naturę”. Tę samą treść można wyrazić negatywnie: „ten sam
byt nie może być zarazem tym, co nim jest i nim nie jest”, np. być
trójkątem i zarazem nim nie być. Ten sam więc byt nie może być zara
zem (w tym samym czasie i pod tym samym względem) zdeterminowany
różnorodnie, gdyż być zarazem zdeterminowanym różnorodnie znaczy
zarazem być i nie być tym, czym się jest.
Różne jednak zdeterminowanie, w różnych aspektach, nie jest
sprzecznością, lecz obecnością różnorodnych czynników determinujących.
Może mieć sens takie zdanie: „ten oto trójkąt jest czarny” ; byłoby
jednak sprzeczne twierdzenie: „trójkąt jako taki ujęty w swych czynni
kach konstytutywnych jest czarny”, albowiem czerń nie jest cechą kon
stytuującą trójkąt. Gdybym twierdził, że trójkąt na mocy swych
konstytutywnych elementów jest czarny, twierdziłbym, że trójkąt jako
taki jest różnorodnie zdeterminowany. Posiadałby bowiem te cechy
istotne, które przysługują każdemu trójkątowi, a poza tym jako jego
cecha konstytutywna występowałby kolor czarny. Gdyby w rzeczywi
stości istniał trójkąt nieczamy — a tak jest istotnie — moglibyśmy po
wiedzieć, że trójkąt zarazem jest i nie jest trójkątem, co jest absur
dem. Jeśli natomiast dostrzegamy, że w rzeczy samej istnieje trójkąt
koloru czarnego i jeśli koloru czarnego nie można wytłumaczyć poprzez
czynniki konstytuujące trójkąt, to istnienie czerni trójkąta ma swe wy
tłumaczenie nie w czynnikach konstytuujących trójkąt, lecz poza nimi,
w takiej bytowości, która nie konstytuuje trójkąta, czyli w jakimś bycie
„nie-trójkącie”. Gdyby bowiem czerni trójkąta nie można było wytłu
maczyć ani bytowością wewnętrzną (samym trójkątem jako takim), ani
też żadnym innym bytem pozatrójkątowym, wówczas czerń tłumaczy
łaby się niebytem, co jest sprzecznością. Istnienie zatem jakiegoś bytu
proporcjonalnie „tłumaczącego” obecność realnych czynników niekon-
stytuujących bytowo stanowi „to, bez czego dany byt nie jest tym, czym
166
Transcendentalia
jest”. W tym ostatnim (wziętym w cudzysłów) zdaniu rację bytu wyraża

pierwszy człon: „to, bez czego”. Jeślibyśmy m ieli nie uznawać racji
bytu, musielibyśmy odrzucić i przekreślić tę właśnie pierwszą część zda
nia. Wówczas też od razu ukazałby się absurd, że mianowicie „dany byt
nie jest tym, czym jest”. Jeśli zatem dany byt jest tym, czym jest,
i jeśli jest różnorodnie zdeterminowany w różnych aspektach, to ma
rację bytową tego zdeterminowania albo w sobie, albo poza sobą.
*
Zasadę racji bytu wyraził Tomasz z Akw inu w Summa contra gen-
tiles : „Wszystko, co przysługuje jakiemuś bytowi nie na mocy tego,
czym on sam jest, przysługuje m u w w yniku działania jakiejś przy
czyny, albowiem to, co nie ma przyczyny, jest całkowicie pierwsze”
(2 c. 15). Naturalnie, tak sformułowana racja bytu odnosi się nie tylko do
działania tzw. przyczyny sprawczej, ale także do innych czynników re
alnie powodujących bytowanie jakiegoś konkretnego bytu. Liczba tych
czynników-przyczyn w tradycyjnym systemie arystotelesowskim da się
sprowadzić do 4, tj. do czynnika formalnego, materialnego, sprawczego
i celowego. Suponując tu (dla uwyraźnienia zasady racji bytu) prawdzi
wość tego, wystarczy zauważyć, że:
1° W porządku przyczynowości celowej wyróżniamy cel i środki
doń wiodące. Racją bytu środków (jako środków) jest cel. Środki jako
takie bez związania ich z celem są niezrozumiałe. Podstawą ,więc zrozu
mienia bytowości środków jest ich cel.
2° W porządku przyczynowania sprawczego wyróżniamy skutek
i przyczynę. Istnienie bytu skutkowego jest niezrozumiałe bez istnienia
bytu jako współmiernej przyczyny. Skutkowość bytu z punktu widzenia
metafizyki okazuje się wówczas, gdy jest on złożony z niesprowadzal-
nych do siebie elementów, a zwłaszcza z istoty i istnienia. Jeśli istnienie
bytu nie jest sprowadzalne do jego treści (istoty), to ma rację bytu poza
sobą, ostatecznie w takim bycie, który jest istnieniem. Jeśli bowiem cze
goś nie było, a potem to coś zaistniało, to mogło zaistnieć albo na mocy
wewnętrznych czynników konstytutywnych bytu, albo na mocy bytu
zewnętrznego. W pierwszym wypadku powstałaby sprzeczność, to bo
wiem, co nie istnieje, dawałoby sobie istnienie, aby istnieć. Zatem jedy
nie uniesprzeczniającą racją istnienia bytu zmienno-złożonego jest byt
mający istnienie sam z siebie, czyli Byt-Istnienie.
3° W porządku przyczynowości materialnej wyróżniamy właściwo
ści i podmiot. Byty-właściwości przypadłościowe nie m ają racji bytu
same w sobie, gdyż nie są zdolne do samodzielnego istnienia; a jeśliby
samodzielnie istniały, to nie byłyby właściwościami czegoś; nie mogąc
zatem samodzielnie istnieć, rację bytu m ają w swym podmiocie, którego
są emanacją i przejawem.
167
Byt jako byt
4° W porządku przyczynowości formalnej wyróżniamy czynniki for

malne wewnętrzne i zewnętrzne.
Przyczynowość formalna zewnętrzna nosi nazwę przyczynowania
wzorczego. Dla dzieł od rozumu pochodnych i wytwórczych racją bytu
takiego właśnie ich skonstruowania jest idea. Byty-wytwory (tak właśnie
skonstruowane, a nie inaczej) rację „takiego oto” swego bytu posiadają
w intelekcie konstruującym samą ideę, a przez nią tworzącym dzieło.
Przyczynowość formalna wewnętrzna tworzy dziedzinę wewnętrznej
racji bytu i wyraża się w zasadzie tożsamości i pochodnej od niej zasa
dzie substancjalności. Forma bowiem jest czynnikiem organizującym od
wewnątrz treści rzeczy i dlatego dzięki niej, jako wewnętrznemu czyn
nikowi organizującemu, dana rzecz jest tym właśnie, czym jest.
Schematycznie zagadnienie przedstawia się następująco:
wewnętrzna formalna; forma tłumaczy istotę rzeczy
w niej samej
przyczynowość celowa cel jest racją bytu
racja bytu środków
przyczynowość sprawcza sprawca racją
bytu skutków
zewnętrzna ■
<
przyczynowość wzorcza idea racją bytu
wytworów
przyczynowość materialna podmiot racją
bytu właściwości przypadłościowych.
Zasada racji bytu ukazuje racjonalność (inteligibilność) bytu. Wszyst
ko bowiem, co jest r e a l n e , jest zarazem r e a l n i e b y t o w o u z a
s a d n i o n e i o d d z i e l o n e o d n i e b y t u . Byt sam w sobie zro
zum iały jest racją zrozumiałości wszelkich „pytajnych” niesamozrozumia-
łych stanów bytowych. Racjonalność zatem wszelkiego wyjaśniania spro
wadza się do ukazania właściwego bytu, stanowiącego rację (realną, by
tową) niesamozrozumiałych stanów rzeczy. Zaprzeczeniem racjonalności
jest odwoływanie się do „niebytu”, do tego, co nie jest, dla wyjaśnienia
tego, co jest.
Klasycznym „miejscem” zastosowania racji bytu, a przez to i jego
inteligibilności, jest wyjaśnianie bytów zmiennych, dynamicznych, przy
godnych (danych nam w codziennym doświadczeniu) przez szukanie
i wskazanie bytu uniesprzeczniaj ącego ich istnienie. Jeśli bowiem istnie
nie, będące czynnikiem decydującym o rzeczywistości bytu, nie znajduje
swego wyjaśnienia przez odwoływanie się do treści istoty bytu przy
godnego, to dla uniknięcia absurdu (utożsamienia bytu i niebytu) trzeba
przyjąć realną rację istnienia bytu, a ta jest takim bytem, w którym
sam akt istnienia jest czynnikiem konstytuującym byt. Jest to jedyny
168
Transcendentalia
możliwy i konieczny zarazem wypadek bytowy — A bsolut Tak więc

w metafizyce byt absolutny jaw i się jako realna racja bytów przygod
nych, zasadniczo w aspekcie wyjaśniania faktu bycia (rzeczywistego ist
nienia bytu), jak też ostatecznego motywu działania, czyli celu, jak
wreszcie inteligibilności treści, która jest ideą jako wytwór intelektu
operującego ideami wzorczymi. Problematyka bytu przygodnego i Ab
solutu stanowi dwa krańce tej samej „osi bytu”, na której jest osadzony
cały wehikuł intelektualnego poznania tudzież ostatecznego rozumienia
rzeczywistości.
b) PRAW DA
O prawdzie można mówić w dwojakim znaczeniu: 1. jako o prawdzi

wości naszego poznania, czyli o tzw. prawdzie logicznej lub epistemicznej,
oraz 2. jako o prawdziwości samej rzeczy, czyli o tzw. prawdzie ontycz
nej. Obie są aspektami prawdy transcendentalnej.
Ad 1. Chociaż przedmiotem zainteresowania w metafizyce jest tzw.
prawda ontyczna, to jednak dla odróżnienia jej od prawdziwości jako
właściwości poznania należy zwrócić uwagę na tzw. p r a w d ę l o g i e z -
n ą. Klasyczną stała się definicja prawdy sformułowana w Liber de defi-
nitionibus Izaaka ben Salomona, lekarza i filozofa żydowskiego, żyją
cego w Egipcie między 845 a 940 r. (Liber na język łaciński przełożył
Gerard z Kremony w r. 1187). Książka Izaaka była kom pilacją tekstów
Arystotelesa i neoplatończyków. Definicja prawdy logicznej (epistemicz
nej) brzmiała. „Veritas est adaeąuatio intellectus et rei”, co można by
przetłumaczyć: „Prawda jest uzgodnieniem intelektualnego poznania
i rzeczy”.
Definicja ta może być różnorako interpretowana i w zależności od
tego przybiera różne znaczenia. Interpretacje niemal zawsze są zależne
od koncepcji samego poznania, jego struktury, warunków itd. Dlatego
też w historii filozofii nie ma bardziej chyba spornego problemu, jak
rozumienie definicji prawdy, która korzeniami swymi sięga tekstów
Metafizyki Arystotelesa, zwłaszcza księgi IV , gdzie Stagiryta omawia za
gadnienie zasady niesprzeczności. Arystotelesowską koncepcję poznania
można równie różnorako interpretować, jednak jego sformułowania do
tyczące koncepcji prawdy logicznej są jaśniejsze, m niej abstrakcyjne
aniżeli sformułowania późniejsze, i dlatego warto je tu przytoczyć:
„Stwierdzać, że byt nie jest — albo że niebyt jest — to fałsz; że zaś
byt jest, a niebyt nie jest — to prawda. I tak mówiący o tym, że coś
jest, albo że nie jest, będzie się wypowiadał prawdziwie albo fałszywie”
(Met., III, 1011 b 26-28). Sformułowanie prawdy logicznej przez Arysto
169
Byt jako byt
telesa nabiera pełniejszego wydźwięku przy egzystencjalnej interpretacji

filozofii bytu, afirmującej fundamentalność poznawczego ujęcia istnie
nia. Zagadnienie jednak logicznej prawdy nie należy do zakresu badań
metafizyka i dlatego wzmianka o niej ma odgraniczyć jedynie rozu
mienie prawdy ontycznej od logicznej.
Obok prawdy logicznej, jako zgodności ujęć poznawczych, dokona
nych w ramach sądów (tylko bowiem sądy są przejawem ludzkiego zre
flektowanego poznania), z -rzeczywistością, można jeszcze zwrócić do
datkowo uwagę na specjalny jej przejaw, jakim jest tzw. prawdomów
ność, będąca zgodnością znaków (mowy, pisma itp.) ze stanem myśli —
sądami, które z kolei winny być zgodne z obiektywną rzeczywistością.
W prawdziwości znaku można zazwyczaj zauważyć podwójną zgodność:
myśli (będącej znakiem formalnym) ze stanem rzeczy i znaku umownego
(mowy, pisma) ze stanem myśli. Prawdziwość zatem znaku to przede
wszystkim uzgodnienie znaku umownego (narzędnego) ze znakiem for
malnym.
Ad 2. Istotnym zagadnieniem w problematyce prawdziwości jest
tzw. p r a w d a o n t y c z n a . Jeśli prawda logiczna polega na uzgodnie
n iu ludzkiego doskonałego poznania (wyrażającego się w sądach) z rze
czywistością, to prawda ontyczna, odwrotnie, polegałaby na zgodności
samej rzeczywistości z poznaniem, ogólniej: z intelektem. Chodzi więc
o to: a) czy rzeczywiście byt jest zgodny z intelektem? b) z jakim in
telektem jest zgodny? c) na czym ta zgodność polega?
Ad a) W odpowiedzi na to pytanie należy zwrócić uwagę na wszyst
ko, co było powiedziane poprzednio, gdy analizowano poznawalność
prawdy ontycznej. Mając na uwadze pozytywną i uzasadnioną odpo
wiedź na postawione pytanie, można tu jeszcze zwrócić uwagę, że współ
cześnie występuje tendencja do odróżniania tzw. prawdy transcenden
talnej od prawdy ontologicznej. Chociaż na terenie metafizyki odróżnie
nie to jest zbyteczne, gdyż prawda transcendentalna dotyczy (zawiera
w sobie) wszystkich typów prawd i prawdziwości, to jednak sygnalizu
jemy tu tendencje powstałe na kanwie fenomenologicznego sposobu my
ślenia. Różnice ujaw niają się z powodu odmiennego akcentu analiz. I tak
wyrazem prawdy transcendentalnej byłyby następujące zdania:
1° Każdy byt jest poznawalny, w tym sensie, że w każdym bycie jako
bycie nie ma niczego, 00 by uniem ożliwiło jego poznanie.
2° Każdy byt jest koniecznym warunkiem wszelkiego poznania, skoro
przedmiotem poznania jest właśnie byt, zatem cokolwiek poznajemy,
poznajemy to jako byt.
3° Każdy byt jako byt posiada to, dzięki czemu tłumaczy się jako byt,
i to właśnie jest wyrazem poprzednio zanalizowanej i uzasadnionej
(wyjaśnionej!) zasady racji bytu.
170
Transcendentalia
Prawda ontyczna natomiast wyraża się w postaci następujących

zdań:
1° Każdy byt jako byt jest poznawany przez Absolut, jeśli — jak to
było wykazane — rzeczywistość jest złożona, pluralistyczna i obo
wiązuje w niej zasada niesprzeczności.
2° Każdy byt jest zgodny z umysłem Absolutu, jeśli jest całkowicie po
chodny od tego właśnie Absolutu, co zostało również wyjaśnione.
3° Każdy byt jako byt jest poznawalny przez intelekt ludzki, jeśli by-
towość wyraża się w zasadzie tożsamości i niesprzeczności.
4° Każdy byt jako byt jest poznawalny przez intelekt ludzki — w gra
nicach jego możliwości — jeśli przedmiotem ludzkiego intelektu jest
właśnie byt.
5° Każdy byt pochodny od intelektu ludzkiego jest z nim związany
w tym, co go konstytuuje jako intelektualnie pochodny.
Przytoczone tu w dwu grupach zdania wskazują na zaakcentowanie
związku bytu i poznania oraz ustalenia relacji bytu do różnych intelek
tów: Absolutu i człowieka.
A zatem, jeśli otrzymamy pozytywną odpowiedź na pytanie, czy
istnieje zgodność bytu i intelektu, wówczas treść afirmatywnego zdania
wyraża prawdę transcendentalną. Ontologiczna natomiast prawda wy
raża przyporządkowanie bytu do intelektu, od którego dana rzecz jest
zależna.
Ad b) Gdy chodzi o drugie zagadnienie: wyszczególniania intelek
tów, od których byty są pochodne, to w grę wchodzić mogą dwa ich
typy: ludzki i Absolutu.
Wszystkie twory kultury jako takie noszą na sobie piętno pochod-
ności od ludzkiego intelektu, a przez to samo ujaw niają zależność od
niego. W tworach kultury można rozróżnić dwojaki bytowy stan: a) na
turalny, jakim jest materiał, „surowiec” zastany w przyrodzie oraz
b) zorganizowanie tego materiału według planu określonego przez inte-
i
lekt. I ten drugi aspekt decyduje o tworze kulturowym, którym jest

bądź sam człowiek, o ile siebie jakoś pod wpływem rozumu „form uje”,
bądź wszystko to, co jest poza człowiekiem, a na co ma on bezpośrednio
lub pośrednio wpływ. O ile twory przyrody dadzą się odpowiednio prze
kształcić dzięki pracy intelektu i przyjm ują w siebie treść narzuconą
przez intelekt, o tyle stają się tworami kulturowymi. W takim stanie
rzeczy wszystkie twory kulturowe jako takie noszą na sobie piętno re
lacji do ludzkiego intelektu, co zresztą jest oczywiste, i to tak dalece,
że niekiedy nawet można jednoznacznie określić przynależność w sensie
pochodności-sprawczości jakiegoś dzieła kulturowego do jego twórcy,
jak np. utwory muzyczne, dzieła literackie czy dzieła malarskie lub rzeź
biarskie.
171
O takim też dziele kulturowym można mówić, że jest ono „prawdzi
we” w sensie prawdy ontycznej, to znaczy, o ile ono jest zgodne z pla
nem i zamysłem jego twórcy. Można też mówić o ontycznym fałszu,
o ile samo dzieło jako pochodne od intelektu twórcy Jest uznane przez
niego (lub znawców prawideł czy kryteriów danego typu twórczości) za
niezgodne z wymaganiem intelektu twórczego lub o ile jest fałszem
w sensie fałszerstwa, to znaczy nie pochodzi od danego jednostkowo in
telektu, np. Rembrandta, chociaż „usiłuje” sobą tę relację pochodności
zasugerować, na przykład falsyfikat obrazu Rembrandta.
Prawdziwość ontyczna t w o r ó w k u l t u r y , czyli ich relacja zgod
ności z l u d z k i m intelektem i zależności od niego staje się podstawą do
zwrócenia uwagi na możliwość istnienia innej prawdy ontycznej w jej
analogicznym znaczeniu, a mianowicie p r a w d y o n t y c z n e j całego
b y t u p r z y g o d n e g o w s t o s u n k u do i n t e l e k t u Abso
lutu.
Jeśli sam byt jest racjonalny, to w teorii metafizycznego poznania
należy zdać sobie sprawę z podstaw samej racjonalności bytowej.
Racjonalność bytowa (inteligibilność bytu) jest nowym „ujawnie
niem się” poznawczym samego bytu. .To nie jest tylko jakaś cecha, ale
sam byt — o ile wyraża się w formie tożsamości i niesprzeczności —
jest racjonalny. Jest więc racjonalny (inteligibilny) w takiej mierze,
w jakiej jest bytem. I tu stajemy przed zasadniczym dla metafizyki
zagadnieniem: jeśli racjonalność (inteligibilność) utożsamia się z samym
bytem — i jeśli każdy byt nosi cechę odrębności, czyli istnieje plura
lizm bytowy — to jaka jest racja inteligibilności (racjonalności) bytu?
Czy tkw i ona ostatecznie w samym bycie, konkretnie przez nas pozna
wanym, czy też sięga poza konkretnie dostrzegany byt?
Byt jest racjonalny, a nasza myśl jest w jakiejś mierze pochodna
od bytu. Wszystko zatem, co stanowi o naszym życiu racjonalnym, we
wnętrznym, wszystko to jest ju ż najpierw treścią i „prawem” Samego
bytu. Istnieje wewnętrzne związanie intelektu z bytem; sam byt jest
bardziej pierwotnie „inteligibilny”, racjonalny niż to, co zdaje się bez
spornie najbardziej racjonalne, a więc nasza myśl, nasze poznanie, dzięki
któremu wybijam y się ponad całą przyrodę. Nie dostrzegając zaś życia
poznawczego w łonie bytu materialnego, przy równoczesnym dostrzeże
niu jego racjonalności, możemy zapytać: czy racjonalność ta pochodni osta
tecznie od niego samego? W pierwszej bowiem chwili intelektualnego
oglądu mnogiego i zmiennego świata nic nas nie dziwi. Ale z chwilą gdy
uświadomimy sobie, że świat mnogi i zmienny jest racjonalny i że ra
cjonalność ta utożsamia się z bytowością — dostrzegamy podstawę do
postawienia pytania: czy byt taki, jaki ukazał się jako przedmiot na
szego poznania, jest bytem ostatecznie tłumaczącym sam siebie i swoją
172
Transcendentalia
racjonalność, czy jest samozrozumiały, czy nie jest on raczej pochodny

od bytu, który jest samym intelektem?
Wszystko w tej mierze zależy od zdania sobie sprawy z natury bytu
jako bezpośredniego przedmiotu naszego doświadczalnego (zmysłowo-in-
telektualnego) poznania.
Przy pierwszym uświadomieniu sobie bytu i wyrażeniu tego w for
mie zasady tożsamości i niesprzeczności dostrzegliśmy, że w bytach
bezpośrednio nam danych zachodzi tożsamość relatywna, a nie absolutna.
Dostrzegliśmy, że gdyby tożsamość lub niesprzeczność była absolutna,
to przez to samo nie odnosiłaby się do konkretnej, zmiennej rzeczywi
stości. Tożsamość ta pojawia się w bycie w formie jedności treści i jego
istnienia. Treść ujm ujem y poznaniem obrazowym (ejdetycznym), istnie
nie zaś afirm ujem y (stwierdzamy) w sądach egzystencjalnych. Co więcej,
przy formowaniu pojęcia bytu jako bytu dostrzegliśmy, że istnienie nie
jest k o n i e c z n i e powiązane z konkretną treścią, gdyż zachodzi wie
lość przypadków bytowych, czyli istniejących treści. Wszystko to wska
zuje (co później będzią jeszcze bardziej szczegółowo uzasadniane), że
treść rzeczy i jej istnienie to nie to samo, i dlatego właśnie tożsamość
i niesprzeczność jest relatywna, a nie absolutna.
Istnienie nie jest pochodne od treści, a równocześnie samo istnienie
bytu jest ułomne, utracalne, mimo że jest elementem doskonalszym,
konstytuującym samą bytowość. Skoro treść rzeczy nie jest racją ist
nienia, a samo istnienie jest utracalne, powstawalne, to jest ono (jako
konstytuujące byt) pochodne od jakiegoś innego bytu, który jest i s t
n i e n i e m , czyli od Absolutu, który jest przez to samo i n t e l e k t e m ,
skoro pochodny byt jest racjonalny. Każdy byt zmienny o utracalnym
istnieniu posiada w sobie racjonalność (inteligibilność) w takiej mierze,
w jakiej jest bytem, czyli posiada w sobie istnienie. Jeśli bowiem byty
zmienne o utracalnym istnieniu, czyli tzw. byty przygodne, są racjo
nalne według m iary ich bytowej struktury, znaczy to, że byty wyżej
postawione w hierarchii bytowej, czyli byty wyżej ukonstytuowane,
posiadają w sobie więcej bytowości, a przez to więcej inteligibilności
(przedstawiają bogatszą treść bytową, a przez to samo poznawczą). Wów
czas też byt absolutnie niezłożony, b y t-A b s o 1u t, który jaw i się jako
źródło wszystkich bytów przygodnych, mnogich, a tym samym i złożo
nych, jest w sobie najbardziej inteligibilny, a więc tym, w którym nie
ma już zdwojenia na władzę poznawczą (podmiot poznający) i przedmiot
poznawany, gdyż taki przypadek bytowy ju ż jest złożeniem i relacyjno-
ścią bytową; Absolut jest więc samym intelektem, który w sobie jest
przedmiotem swego poznania i w sobie samym poznaje siebie i to
wszystko, co odeń jest pochodne jako przygodne, mnogie i złożone.
p
Absolut zawsze pojawia się w myśleniu filozoficznym jako ostatecz
173
Byt jako byt
na racja poznawanego bytu. Nie zawsze jednak pojawia się w postaci

religijnego Boga, gdyż koncepcja Absolutu jako Boga jest uwarunko
wana odpowiednim przedmiotem filozoficznego poznania. Jeśliby bo
wiem przedmiotem filozoficznego peznania był nie byt jako istniejący,
ale cokolwiek innego, to przez to samo Absolut jawiący się jako osta
teczna racja bytu byłby jakimś pseudo-bogiem.
Naturalnie, jawiąca się koncepcja Absolutu jako racji istnienia świa
ta, jako racji bytu, jest jeszcze w dużej mierze mglista i nie sprecyzo
wana. Trzeba specjalnie temu zagadnieniu się przyjrzeć, aby bliżej prze
śledzić kroki uzasadniające konieczność istnienia Absolutu i związku
z nim bytów przygodnych.
Zagadnienie to domaga się w tym miejscu pewnych dookreśleń, waż
nych z punktu widzenia ustalenia treści prawdy ontycznej. Najpierw
sam fakt ontyczności prawdy „kosmicznej" i jego uzasadnienia nie opiera
się na analogii prawdy w tworach kultury, chociaż pochodność i zależ
ność tworów kultury od intelektu ludzkiego mogą być jakimś punktem
wyjścia w powstawaniu problematyki i jej ilustracji na terenie meta
fizyki.
Jedyną metafizyczną podstawą do stwierdzenia pochodności bytu
od intelektu Absolutu jest złożenie wewnątrzbytowe (pluralizm) wraz
z odczytaniem treści bytu jako bytu w postaci zasady niesprzeczności,
jak to było wykazane poprzednio przy poznawalności transcendentalnej
prawdy.
Mając na uwadze prawdę bytową w jej znaczeniu naczelnym kos
micznym, zwykło się w tradycji filozoficznej zwracać uwagę na jej
trojaki aspekt: fundamentalny, formalny i kauzalny.
Prawda bytowa ujęta w swych podstawach jest tylko samą bytowo-
ścią, o ile bytowość ta nie jest pojmowana jako znajdująca się w przy
porządkowaniu do czegokolwiek.
Prawda bytowa ujęta formalnie jest tą samą bytowością, o ile ona
znajduje się w przyporządkowaniu do intelektu. Oczywiście, pomiędzy
pierwszym a drugim momentem prawdy (ujętej fundamentalnie) jest
tylko różnica ze strony naszego poznania, albowiem byt jako byt nie
może być raz przyporządkowany, a raz nie przyporządkowany do inte
lektu. Przyporządkowanie bytu do intelektu, od którego pochodzi, jest
konieczne, a wiadomo, że bytowość nie może pozbyć się relacji koniecz
nej bez równoczesnej zatraty swej bytowości. Formalne zatem ujęcie
prawdy bytowej zawiera w sobie poznawcze zaakcentowanie samej re
lacji bytu do intelektu jako do źródła i miary swej bytowości. O tyle
bowiem byt jest prawdziwy, o ile znajduje się w koniecznościowej, kon
stytuującej daną bytowość relacji do intelektu.
Prawda bytowa ujęta kauzalnie jest samą bytowością rzeczy w re
174
Transcendentalla
lacji nie rzeczywistej, lecz tylko pojęciowej do intelektu. Chodzi tu o in

telekt ludzki, który może poznawczo ująć rzecz samą, będącą prawdą
bytową w sensie formalnym, i przez to sam staje się prawdziwy, w zna
czeniu prawdziwości logicznej. Znaczy to, że intelekt ludzki może poznać
sam byt, który gdy jest poznany (w sądzie), powoduje prawdę logiczną
(epistemiczną).
Przypatrując się relacjom istniejącym między bytem a intelektem
(ludzkim czy Absolutu) można zauważyć, że nie występuje tu nigdy re
lacja dwustronna, lecz rzeczywista bądź intelektu do bytu, bądź bytu
do intelektu. Szczególnie interesująco przedstawia się relacja pomiędzy
bytem i intelektem, czyli relacja konstytuująca prawdę ontyczną. Łączy
się to z odpowiedzią na trzecie pytanie: na czym mianowicie polega owa
zgodność bytu i intelektu?
Ad c) Zgodność bytu i intelektu jest relacją realną, konieczną, całej
bytowości (we wszystkich jej czynnikach) do intelektu, od którego po
chodzi (w takiej mierze, w jakiej od danego intelektu jest pochodna).
Prawdziwość zatem bytowa nie jest jakąś relacją przygodną, która do
chodzi do bytu już ukonstytuowanego, jak np. relacja małżeństwa do
chodzi do bytu Piotra i Anny, lecz bytowość jest bytowością także dzięki
tej relacji prawdziwościowej, i to w tej mierze, że gdybyśmy (co jest
niemożliwością) odjęli ową relację, to tym samym zniweczylibyśmy
samą bytowość. Relacja zatem transcendentalna i konieczna jest jakby
wtopiona i przenika cały byt i wszystkie jego czynniki. Prawda zatem
bytu, to bytowość, o ile jest przyporządkowana do intelektu. Gdybyśmy
chcieli wyjaśnić, na czym polega sama prawdziwość, o ile coś „naddaje”
bytowości, to należy stwierdzić, że owym „ n a d d a t k i e m ” j e s t
właśnie konieczna relacja do i n t e l e k t u twórcy,
z tym jednakże, że nie można oderwać samej relacji od bytowości bez
równoczesnego zniweczenia samej bytowości rzeczy.
Zatem prawda bytowa wyraża wprost bytowość rzeczy, a w kon
sekwencji przyporządkowanie jej do intelektu, o ile przez to jest ukon
stytuowana także i sama bytowość,
Zatem „być bytem” i „wyrażać prawdę ontyczną” — to jedno i to
samo. Dlatego też w starożytności i średniowieczu mówiono, że byt
i prawda to wartości zamienne — ens et verum convertuntur.
Przeciwstawieniem prawdy bytowej jest fałsz, jak przeciwstawie
niem prawdy logicznej jest błąd. Fałsz jest niezgodnością (relacją nie
zgodności) rzeczy i intelektu, od którego rzecz jest pochodna bytowo
(w danym aspekcie bytu lub całkowicie). W stosunku do intelektu ab
solutnego nie można mówić o fałszu, jeśli intelekt ten jest Absolutem.
Natomiast w stosunku do intelektu twórcy przygodnego mogą zachodzić
175
Byt jako byt
różnorakie fałsze, które znajdują się zawsze w opozycji przeciwieństwa

w stosunku do prawdy.
BIBLIOGRAFIA
B a l t h a s a r H. U. von: Phćnomenologie de la vćritś, Paris 1952.

— W ahrheit. Ein Versuch, Ziirich 1947. i
B o y e r C.: L'idee de veritó dans la philosophie de S. Augustin, Paris 1941*.

B r a c - S p e r i G .:I1 concetto di verit& in San Tommaso d*Aquino, Verona 1942.
B r e t o n S.: Conscience et intentionnalltć, Paris 1956.
— Origine et principe de raison, RSPT 58 (1974) 41-57.
B u c z y ń s k a - G a r e w i c z H.: Prawda jako dobro, SF 1969, nr 5, s. 113-127.
C o n i n c k A. de: Le principe de raison d’€tre est-il synthśtiąue, R P L 47 (1949)
71-108.
D e n i n g e r J.: Wahres Sein in der Philosophie des Aristoteles, Meisenheim 1961.
F i n k E.: Sein, W ahrheit, Welt, Den Haag 1958.
F u r g e r F.: Die Struktureinheit der W ahrheit *bei K arl Jaspers, S JP 4 (1960)
113-198.
G e m y t F. M.: Vśritó de l*6tre et affirm ation de Dieu. Essai sur la philosophie de
Saint Thomas, Paris 1974.
G e y s e r J.: Das Prinzip vom zureichenden Grunde, Regensburg 1930.
G i a c o n C.: Verita, esistenza, causa, Bologna 1978.
G i 1 s o n E.: Le rćalisme methodiąue, Paris 1937.
— Realisme thomiste et critiąue de la connaissance, Paris 1947.
G u r r J. E.: The Principle of Sufficient Reason in Some Scholastic Systems,
1750-1900, M ilwaukee 1959.
H e n r i - R o u s s e a u J. M.: L*6tre valeur intelligible, RThom 51 (151) 69-111.
H o m m e s J.: Eros im Logos. Der neuplatonische existentiale Einschlag in der
thomistischen Metaphysik, P hJG G 63 (1955) 391-423.
J a s p e r s K.: Von der W ahrheit, M iinchen 1958.
K r ą p i e c M .A .: Realizm ludzkiego poznania, Poznań 1959.
L a u n R.: Der Satz vom Grunde, Tiibingen (1942) 1956*.
L i t t T.: Denken und Sein, Stuttgart 1948.
L o t z J. B.: Die Identitfiit von Geist und Sein, Roma 1972.
M a n s i o n A : Sur la correspondance du logiąue et du reel, RNPh 34 (1932)
303-340.
M a r c A.: L ’£tre et 1’esprift, Bruxelles—Paris 1958.
— L ’idee de v6ritś et le principe de raison, A Phil 18 (1952) 248-258.
M a r i t a i n J.: Distingeur pour unir ou les degras du savoir, Paris (1932) 1946f
— The Rangę of Reason, New York 1952.
M a z u r M.: K arl Jaspers — filozof prawdziwości, „Znak”, 21 (1969) 1179-1202.
M 611 e r J.: W ahrheit ais Problem, M iinchen 1971.
N i c o l a s J . H.: L ^tre et le connaitre, RThom 50 (1950) 119-153, 330-359.
— Le vrai et TStre, tamże, 52 (1952).
N i n k C.: Grundlegung der Erkenntnistheorie, Frankfurt 1930.
— Sein und Erkennen, M iinchen 1952*.
176
Transcendentalia
N o e l L.: La presence des choses a 1'inteHigence, RN Ph 32 (1930) 146-162.

— Le realistme im m ediat, Louvain 1938.
O w e n s J.: The Intelligibility of Being, G r 36 (1955) 169-193.
P e c h h a k e r A.: Der Logos des Seins, Innsbruck 1961.
P h e l a n P. B.: Verum seąuitur esse rerum, M St 1 (1939) 11-22.
P i e p e r J.: Die W ahrheit der Dinge, M iinchen 1947.
R a h n e r H.: Geist in Welt. Zur M etaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas
von Aquin, M iinchen (1939) 1957*.
R e g i s L. M.: Epistemołogy, New York 1959.
— St. Thomas and Epistemology, M ilwaukee 1946.
R i o u x B.: L ’etre et la vśrite chez Heidegger et Saint Thomas d ’Aquin, M ontre
al—Paris 1963.
R o l a n d - G o s s e l i n M. D.: Essai d ’une etude critiąue de la connaissance,
Paris 1932.
R o u s e l o t P.: L ’intellectualisme de saint Thomas, Paris 1931.
R u e l l o F.: La notion de vśrite chez Saint Albert le G rand et Saint Thomas
d’A quin de 1243 a 1254, Louvain—-Paris 1969.
R u f n e r V.: Ens et verum convertuntur. Factum et verum convertuntur, P hJG G
60 (1950) 406-437..
S a w i c k i F.: Das Irrationale im W eltgrund, tamaże, 52 (1939).
— Das Irrationale in den Grundlagen der Erkenntnis und die Gottesbeweise,
tamże, 44 (1931) 410-418.
— Der Satz vom zureichenden Grunde, tamże, 38 (1925) 2-10.
S e i f e r t J.: Erkenntnis objektiver W ahrheit, Salztourg 1972.
S e r t i l l a n g e s A .D .: L ’etre et la connaissance dans la philosophie de St. Tho
mas d’A quin, MThom, K ain 1923, s. 175-197.
S i e w e r t h G.: Die transzendentale Selbigkeit und Verschiedenhełt des ens und
des verum bei Thomas von Aqtiin, P hJG G 66 (1958) 22-33.
S i m o n Y.: Introduction a 1’ontologie du connaitre, Paris 1934.
S t e e n b e r g h e n F. von: Epistemologie, Louvain (1945) 1956*.
T i s c h n e r J.: Od prawdy sądu do prawdy egzystencji, „Analecta Craccylensia”,
4 (1972) 51-67.
T u g e n d h a t E.: Die W ahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin (1967)
1970*.
V e r n e a u x R.: Epistemologie generale au critique de la connaissance, Paris 1959.
V r i e s J. de: Denken und Sein, Freiburg i Br. 1937.
W e i n g a r t n e r P.: Vier Fragen zum WahrheUsbegriff, S JP 8 (1964) 31-74.
W h i t e A. R.: Truth, London 1971.
5. BYT A DOBRO
a) TRANSCENDENTALNE DOBRO
ZASADA CELOWOŚCI
W dalszym wyjaśnianiu bytu (a także analizowaniu jego konstrukcji

intelektualnej) bierzemy pod uwagę „byt-rzecz-coś-jedno-prawdę” i w
nowej refleksji dostrzegamy, że tak ujęty byt jest również p r z y p o
r z ą d k o w a n y w o l i — p o ż ą d a n i u . Afirm ując przyporządkowa
nie bytu pożądaniu, wyodrębniamy dobro jako relację bytu do porządku
pożądawczego. W bardziej rozwinięty sposób wyrażamy to nastę
pująco: „to wszystko, co jest w sobie konkretnie zdeterminowa
ne, współmiernie istniejące, różne od nicości i w poszczególnych wy
padkach różne od innych realnych bytów oraz przyporządkowane inte
lektowi — to także jest zarazem przyporządkowane pożądaniu”. Krótko
„byt jest dobrem”. Relacja do pożądania stanowi konieczne następstwo
pochodności czy też ogólniej rzecz ujm ując — związania i przyporząd
kowania bytu intelektowi.
1° Jeśli bowiem byty konstytuujące świat są rzeczywiście od inte
lektu pochodne, dlatego że są same w sobie inteligibilne (co wyraża się
już w pierwszym racjonalnym „prawie” bytu — zasadzie tożsamości,
a także w zasadzie niesprzeczności), to pochodność od intelektu jest uwi
kłana w swoistą „d ą ż n o ś ć”, zwaną też pożądaniem rozumnym. Już
filozofowie starożytni, a następnie średniowieczni zwrócili uwagę na to,
że rzeczywistość (a więc i poszczególne byty) jest dynamiczna. Jeśli
więc byt jest ukonstytuowany w swej treści poprzez jakiś czynnik od
wewnątrz organizujący go — nazwijmy to formą — to właśnie następ
178
Transcendentalia
stwem każdej formy jest jakaś inklinacja i dążność (poprzez działanie)

do przedmiotu działania w jakiejś mierze współmiernego z działającym
bytem. Owa inklinacja przejawiająca się w dążności i działaniu nosi
nazwę kosmicznej miłości bytu. Jest rzeczą niewątpliwą, że każdy byt
istnieje dla siebie jako działający. Działanie jest tym bytowym momen
tem, poprzez który byt doskonali siebie. I nie ma ukonstytuowanego
bytu, który by w jakiś sposób współmierny — dla swej natury — nic
działał. Działanie ukazuje się jako „przedłużenie’* istnienia. Można się
zatem zgodzić na tradycyjne twierdzenie w filozofii, że następstwem
każdej formy (czyli czynnika organizującego byt w aspekcie treściowym,
istotowym) jest pewna dążność, która odsłania pożądanie doskonałości
współmiernej bytowi.
Sposób zaś i doskonałość pożądania jest następstwem doskonałości
i sposobu bytowania danej formy. Jeśli więc jakaś forma jest w r o d z o -
na, wtedy i „pożądanie” z niej wypływające jest również w r o d z o n e
(np. dążność do zachowania własnego istnienia); jeśli zaś mamy do czy
nienia z bytem (formą) w porządku intencjonalnym, p o z n a w c z y m ,
to zauważamy analogiczną i n k l i n a c j ę w porządku i n t e n c j o n a l
n y m . Byt bowiem intencjonalny, formujący się w procesie poznania,
jest też jakimś bytem o zorganizowanej treści i dlatego nazywa się go
formą poznawczą. Następstwem takiej formy poznawczej jest również
p o ż ą d a n i e p o z n a w c z e . Jeśli forma tworzy się w poznaniu zmy
słowym, to pożądanie jest w porządku zmysłowym, występujące w po
staci zmysłowych uczuć, jeśli natomiast forma poznawcza tworzy się
w poznaniu intelektualnym, to intelektualne pożądanie lub inklinacja,
której podmiot nosi w tradycyjnej filozofii nazwę w o l i , pojawia się
w porządku intelektualnym. Zatem jako bezpośrednie następstwo ist
nienia form intelektualno-poznawczych (czyli istnienia intelektualnego
poznania) jaw i się w świadomości rozumna dążność do właściwego dzia
łania i celu osiąganego w tym właśnie działaniu. C e l d z i a ł a n i a ,
jako ostateczny przedmiot inklinacji pożądawczych, nosi również nazwę
dobra.
Gdy więc staniemy na stanowisku, że byty w swej wewnętrznej
naturze są inteligibilne, że są pochodne od Intelektu Czystego (Abso
lutu), to przez to samo są one pożądane i stanowią przedmiot woli, czyli
przedmiot pożądania tegoż Intelektu. Istnieją one dlatego, że Absolut
jakoś chciał, by te byty istniały. Tak jak byty są w swej naturze inte
ligibilne, dlatego że są pochodne (poznawane) od Intelektu, tak też są
d o b r e , g d y ż s ą „ c h c i a n e ” przez wolę Absolutu.
W tej kwestii w historii filozofii pojaw iły się dwie wielkie inter
pretacje. Według emanacyjnego systemu Plotyna wszystkie byty są po
chodne od PrajednL Ale pochodność ta i realne istnienie bytów jako
179
Byt jako byt
pochodnych jest konieczne. Prajednia, dlatego że jest Dobrem, nie może

nie udzielać się. Udzielając się „na zewnątrz” emanuje z siebie pierwszą
hipostazę LOGOS, który dalej emanuje z siebie tworząc coraz bardziej
mnogie i coraz m niej doskonałe gradacje bytowe. Kresem procesu ema-
nacji jest materia, która już nie ma żadnej siły emanowania z siebie
i dlatego nie jest już ona dobrem, lecz dem . Wszystkie byty są dobre,
gdyż m ają zdolność udzielania się.
Później jednak — nie bez wpływu religii chrześcijańskiej — zwró
cono uwagę, że Absolut, jeśli tworzy byty, to nie czyni tego z koniecz
ności, lecz dlatego właśnie, że tak „chce”, czyli dlatego, że ma niczym
nie ograniczoną wolność stwarzania. Jeśli zatem byty są pochodne, to
są one dziełem jego wolnej woli, czyli jego miłości, jeżeli inklinację
woli do dobra nazwiemy miłością. Jak zatem inteligibilność bytu świadczy
o jego przyporządkowaniu do Intelektu Absolutu, tak realne istnienie,
czyli pochodność bytu od Absolutu, świadczy o związaniu bytu z wolą
Absolutu.
Jeśli zaś wszelki skutek związania bytu z wolą (z pożądaniem) nosi
nazwę dobra, to skutek związania bytu z wolą Absolutu nosi nazwę
dobra transcendentalnego. Owo transcendentalne dobro (uwyraźnione
w systemie) stanie się do pewnego stopnia jeszcze wyraźniejsze, gdy
zwrócimy uwagę na drugi moment, jakim jest sama przygodność by
towa.
2° Gdy w oparciu o utworzone pojęcie „bytu-rzeczy-odrębności-
-prawdy” dostrzegamy konkretnie istniejące byty, stwierdzamy niemal
natychmiast ich bytową przygodność, czyli utracalność istnienia. Sami
zresztą odczuwamy nieustannie kruchość naszego własnego istnienia. Ani
m y sami, ani byty nas otaczające nie są w swej bytowości konieczne:
nie istnieją koniecznie, lecz przygodnie.
Stwierdzenie p r z y g o d n o ś c i bytowej wyjaśniamy metafizycz
nie, tzn. posługując się zasadą niesprzeczności i racji bytu stwierdzamy,
że istnienie bytu — jeśli jest przygodne — nie jest tożsame z treścią
bytu. Ta bowiem ujęta w aspekcie istoty jest konieczna. Jeśli istnienie
nie utożsamia się z istotą, nie „pochodzi” od istoty, to istnienia i byto-
wości sam byt przygodny sobie nie daje, gdyż zaistniałaby sprzeczność:
byt dawałby sobie to, czego sam nie ma; więcej: coś, co nie istnieje
(bo samo nie jest istnieniem i istnienia w sobie nie ma), dawałoby sobie
istnienie. To absurd. Zatem jeśli istnienie nie jest tożsame z istotą, jest
ono (a tym samym cały byt, skoro istnienie jest aktem bytu) pochodne
od — ostatecznie — takiego bytu, który j e s t . Owa pochodność od
Absolutu, czego wyrazem jest realne istnienie, jest póchodnością nie od
Intelektu jako intelektu, lecz od Intelektu o ile on chciał, czyli od woli
Absolutu. I pochodność ta nie jest konieczna, gdyż byty wcale nie
180
Transcendentalia
bytują koniecznie. Przygodność bytowania świadczy o tym, że pochod-

ność nasza (a przez to nasze konkretne istnienie) jest przygodna; nie
konieczna, czyli — dla Absolutu — wolna. W olna pochodność jest po-
chodnością miłości niekoniecznej.
Otaczające nas byty i my sami, jako przygodni w istnieniu, jesteśmy
pochodni od wolnej w oli Absolutu. Jesteśmy naszym bytowaniem zwią
zani z wolą Absolutu. Skutek owego związania bytowego z wolą Abso
lutu nosi nazwę dobra. Jesteśmy bytami, istniejemy, gdyż Absolut
chciał (kocha — m iłuje), byśmy istnieli. M iarą naszego istnienia, a przez
to samo m iarą naszego bytu jest miłość Absolutu, czyli istniejemy —
jesteśmy bytam i — w takiej mierze, w jakiej Absolut „dowolnie” chciał,
byśmy byli, istnieli
Rzecz jasna, w tym rozumowaniu nie można wysuwać jakichś dal
szych wniosków ukonkretniających, opartych na projekcji naszych włas
nych myśli. Stwierdziwszy bowiem inteligibilność i pochodność przy
godną bytów od Absolutu nie mamy podstaw, by móc stwierdzić kon
kretne sposoby pochodności i wysnuwać wnioski osądzające w taki lub
inny sposób działanie Absolutu. Stwierdzono intelektualnie tylko unie-
sprzeczniające czynniki bytu, którego pojęciem operujemy w ramach
metafizyki.
Można niekiedy spotkać jeszcze jedną drogę, na której próbuje się
ukazać koncepcję transcendentalnego dobra.
3° Jest to jakby droga psychologiczna. Gdy przypatruję się moim
czynnościom, to dostrzegam, że wszystkie one w najgłębszej swej treści
zmierzają do zachowania mego istnienia. Cokolwiek bowiem działam, to
„przedłużam” mą bytowość poprzez moje czyny. W każdym czynie chcę
zachować i zarazem ubogacić moje istnienie. Dostrzegam więc uwidocz
nioną poprzez moje czyny i działania zasadniczą inklinację — miłość —
do własnego istnienia. To moje własne istnienie nieustannie m nie po
ciąga, tak że we wszystkich działaniach mam siebie (nie tylko — lecz
także) na względzie. Owo „mienie” siebie na względzie wzrasta w miarę
poczucia ograniczenia własnego istnienia. Im bardziej dostrzegam i po
znawczo czuję m oją ograniczoność, tym bardziej pragnę dla siebie bytów
uznanych za przedmiot mego dążenia, mojej miłości, zatem bytów jako
dóbr, które przyporządkowuję sobie jako celowi, a więc sobie jako
dobru. Istnienie moje, m ój byt dostrzegam jako przedmiot pożądania,
a więc jako dobro — i wszystkie inne byty, które pożądam, uznaję też
za dobro. Byty te kocham i pragnę ich dla siebie w ogromnym byto
wym zakresie: pragnę i kocham drugie osoby (nawet Boga jako moje
dobro i szczęście), pragnę i kocham najrozmaitsze przedmioty ożywione
i nieożywione, byty samoistne i niesamoistne, pragnę i kocham nawet
byty czysto intencjonalne — myślenie o kochaniu drugiego człowieka,
181
Byt jako byt
jego twórczość realną czy potencjalną. Najrozmaitsze zatem dziedziny

bytów: od poznanego (właściwie czy niewłaściwie, to ju ż sprawa dalsza)
Boga, od ludzi i bytów samoistnych ożywionych, poprzez byty samoistne
nieożywione, do bytów intencjonalnych, nawet czysto możliwych —
wszystko staje się przedmiotem mego pożądania. Jeśli zatem p r z e d
m i o t p o ż ą d a n i a nazwę d o b r e m , to wszystko, co jest bytem,
jest zarazem dobrem. Wszystko bowiem pojawia się jako kochane i po
żądane przez kogoś, a jeśli nawet nie jest aktualnie kochane, to ma
w sobie moc taką, że może być ukochane przez poznającą je osobę. Sło
wem — byty są dobrem.
Tego rodzaju rozumowanie jest jednak dla filozoficznego ujęcia do
bra wtórne. Byt nie dlatego jest dobry, że jest pożądany przeze mnie,
lecz dlatego jest przeze mnie pożądany i kochany, że już sam w sobie
ma treść taką, że jest ona zdolna w jakiejś mierze uzupełnić m oją byto
wość. A zatem dlatego byt jest kochany, że jest dobry.
Pożądalność bytu przeze mnie i jego związanie z m oją miłością jest
tylko refleksem bardziej pierwotnej miłości, jaka istnieje na skutek
owiązania bytu z wolą Absolutu. Gdyby tam nie było związania, nie
byłoby i mojej miłości, skoro moja miłość i uznanie bytu za dobro płynie
stąd, że byt istnieje i jako istniejący jest zdolny ubogacić moje istnienie,
kruche i przygodne. Istnieje zaś byt przygodny dlatego, że Ktoś chce,
aby on istniał. I dlatego pochodność bytu od Intelektu i Pożądania
Pierwszego jest m iarą dobra i ostatecznym powodem mojej m iłości
*
Celowość działania bytu czy nawet bytowych układów w historii
filozofii dyskutowana była od dawna. Jest też dyskutowana obecnie.
Rezultaty dyskusji zależą w zasadniczej mierze od dwóch czynników:
filozoficznego systemu i ogólnej koncepcji nauki, którą świadomie czy
nieświadomie przyjm uje filozof.
I tak niewątpliwie nie można mówić o finalizm ie w ógóle i o zasa
dzie celowości w oparciu o koncepcję nauki Comte’a, według której
naczelnym pytaniem naukotwórczym jest: „jak”? Na tle takiej teorii
nauki — jeśliby uznało się ją za jedynie obowiązującą we wszystkich
dziedzinach racjonalnego poznania rzeczywistości, a nie tylko w obrębie
nauk szczegółowych, mierzalnych (i to z zastrzeżeniem właśnie do celu
i przydatności takiej nauki) — pytanie o celowość jest albo zwyczajnym
nieporozumieniem, albo może służyć jako tylko jakaś pomocnicza hipo
teza wyjaśniająca skądinąd znane fakty lub pozwalająca posługiwać się
zawodnym rozumowaniem przez analogię. Tak samo w kantowskiej teorii
nauki celowość może być najwyżej uznana za aprioryczną kategorię na
szego aparatu poznawczego.
Przy ogólnych jednak założeniach teorii nauki arystotelesowsko-
182
TranscendentaUa
-platońskiej, uznającej za zasadne pytanie: „dzięki czemu”? — tudzież

przy przyjęciu koncepcji odrębnego przedmiotu metafizyki, poprzednio
nakreślonej, oraz ogólnej metody filozofowania — pytanie o celowość
jest zrozumiałe i sensowne, tak jak sam b y t Co więcej, zasada celowości
wydaje się tu epistemologicznym wyrazem samej transcendentalności
dobra. W systemach filozoficznych, które wprawdzie wyrosły na kon
cepcjach arystotelôwskiej teorii nauki, ale raczej konstruują sobie
odrębną koncepcję przedmiotu filozofii lub też posługują się inną me
todą filozofowania, nie spotkamy się z poprawnie skonstruowaną i uza
sadnioną zasadą celowości lub też spotkamy się z opinią o nieprzydatności
takiej zasady, jak to ma miejsce np. u Descartes’a, Spinozy lub współ
czesnych teoretyków zasady celowości. Co więcej, w literaturze filozo
ficznej można spotkać się częstokroć z zarzutem — pod adresem przyj
mujących finalizm bytu — antropomorfizmu i rzutowania praw obowią
zujących w psychice ludzkiej na przyrodę. Niewątpliwie i takie zarzuty,
przy niesprecyzowaniu samej koncepcji finalizm u, są także uprawomoc
nione.
Istnieje kilka sformułowań zasady celowości. Oto najważniejsze:
r możność jest istotnie przyporządkowana do aktu;
29 wszystko, co działa, działa dla celu;
3* każda rzecz istnieje dla siebie jako działającej.
Sformułowanie pierwsze staje się zrozumiałe na kanwie ogólnej fi
lozoficznej teorii możności i aktu. Gdy uzna się tę teorię za słuszną,
wówczas trzeba przyjąć, że wszędzie tam, gdzie spotykamy się ze zło
żeniem bytu z elementu możnościowego i aktualnego, istnieje celowość,
czyli przyporządkowanie danej możności do proporcjonalnego aktu. Ist
nieje tylko jedna trudność przy takim tłumaczeniu, już czysto systemo
wym. Gdy przyjmie się w tej teorii konieczne istnienie Absolutu, to skoro
nie ma on w sobie żadnej możności, trzeba by przyjąć, że nie ma on
żadnego działania celowego. Z filozoficznego punktu widzenia trudność
tę można rozwiązać przez stwierdzenie, że rzeczywiście Absolut, dlatego
że jest aktem czystym, jest w sobie i dla siebie samego celem i pełnią.
Sformułowanie trzecie może być poprawnie zrozumiane po uprzed
nim obszernym tłumaczeniu systemowym i dlatego w tym miejscu jest
mniej przydatne.
Najbardziej dogodne (nie najłatwiejsze) jest sformułowanie drugie,
gdyż odnosi się do każdego bytu, a ponadto nie suponuje znajomości
tylu elementów systemu, ile wymaga tłumaczenie pozostałych sformu
łowań.
Przy przyjęciu sformułowania zasady celowości „wszystko, co działa,
działa dla celu” należy zwrócić uwagę na zasadniczą analogiczność reali-
183
Byt jako byt
zowania się tej zasady w dwu dziedzinach bytów: s a m o ś w i a d o -

mych i niesamoświadomych.
Niewątpliwie, w historii filozofii analiza świadomej działalności
ludzkiej stanowiła punkt wyjścia problematyki celowości. W naszych
ludzkich czynnościach bowiem wyraźnie odczuwamy, że determinujemy
się sami poznawczo i afektywnie do wykonania jakiegoś działania, które
to działanie i jego (zazwyczaj) rezultat pojawiają się nam jako upragnio
ne dobro, które chcieliśmy poprzez to działanie dla siebie osiągnąć.
Celowość działania spostrzegamy równie dobrze, a może jeszcze lepiej
przy działaniach, które nie przynoszą zamierzonego rezultatu, co bo
leśnie odczuwamy, przeżywając swoisty tragizm daremności przedsię
wzięć.
Czy jednak u bytów niesamoświadomych lub u bytów działających
bez unmanentnej świadomości dostrzegamy celowość? Czy przypisywanie
celowości takim bytom nie jest zwyczajnym antropomorfizmem, nie jest
rzutowaniem właściwości psychiki ludzkiej i warunków jej działania na
byty, które działając w sposób dla nas nie znany ujaw niają tylko nie
które aspekty działania podobnego do działania człowieka, i przez to
właśnie powodują przeniesienie i na nie warunków ludzkiego działania?
Niewątpliwie, działanie bytów niepoznających jest inne niż działanie
człowieka. I nie chodzi o to, by rzutować warunki ludzkiego działania
na działanie bytów pozaludzkich, ale o czystą analizę samego faktu dzia
łania. i jego uniesprzeczniających czynników. Chodzi więc o to, czy bez
celowości, która realizuje się konkretnie dla każdego bytu inaczej, możli
we jest istnienie działania?
Czym jest samo działanie? Jest ono niewątpliwie jakimś bytem.
Znaczy to, że istnieje i ma jakąś treść. Aby coś było bytem, zarówno
jego istnienie, jak i treść muszą być w sobie zdeterminowane. To są
ogólne cechy każdego bytu. Czym się jednak różni samo działanie od
innych przejawów bytowych? Kiedy mówimy, że działanie istnieje?
W naszym normalnym oglądzie natury dostrzegamy działanie jako nie
samodzielny stan bytowy, jako swoisty emanat bytowo niesamodzielny
bytu samodzielnie istniejącego. Emanat ten — jak w systemie się wy
rażamy — konstytuujący przyczynę sprawczą jako rzeczywiście spraw
czą, wyłania się z podmiotu i dotyczy jakiegoś przedmiotu, od którego
otrzymuje swoje zgatunkowanie. Przedmiot działania nadaje samemu
działaniu określoną treść. W normalnym biegu rzeczy czynnik przed
miotowy, do którego działanie całą swoją naturą jest istotnie przypo
rządkowane, ujaw nia treść i charakter samego działania. Nie ma bowiem
działania nie zdeterminowanego, a czynnikiem determinującym jest wła
śnie przedmiot samego działania. A chociażby nawet działanie niczego
nie produkowało, chociażbyśmy m ieli do czynienia z działaniem czystym,
184
TranscendentdUa
takim jakim jest intelektualna kontemplacja lub czysto bezinteresowna

miłość, to i w takich czynnościach doskonale immanentnych, nie produ
kujących kresu swego działania, dostrzec można przedmiotowość samego
działania. Zawsze bowiem działanie jest „jakieś”, różne od innego dzia
łania i różne od niedziałania w ogóle. Ta właśnie „jakość” działania,
która wyodrębnia i specyfikuje samo działanie, konstytuuje jego istotną
treść tak dalece, że bez tego czynnika nie byłoby go w ogóle, nie
byłoby zdeterminowanego w sobie i różnego od niebytu bytu-działania.
Otóż przedmiotowa determinacja działania może być ujęta z dwu
stron: od strony czynnika przedmiotowego, charakteryzującego kon
kretne działanie i wyróżniającego go spośród wszelkich innych działań,
oraz od strony czynnika podmiotowego, od którego to działanie ema
nuj e.
Ze względu na to, że nie zawsze ujaw nia się bezpośrednio realne
istnienie czynnika przedmiotowego, a mimo to działanie dochodzi do za
mierzonego skutku, w analizie zwrócimy uwagę tylko na moment drugi,
a mianowicie na uniesprzeczniające czynniki podmiotowe, warunkujące
zaistnienie działania. Zapytajmy, jakie czynniki są bezwzględnie ko
nieczne do wszelkiego działania?
Niewątpliwie potrzebne jest tu a) realne istnienie podmiotu działa
jącego, którego emanatem jest samo działanie, oraz b) jakiś realny po
wód, realna r a c j a b y t u , dzięki której działanie raczej jest, niż nie
jest, i jest właśnie takie, a nie inne.
Tę realną rację w ludzkim świadomym działaniu — na pierwszy
rzut oka — dostrzegamy w postaci jakiejś formy poznawczej, która de
terminuje działanie świadome do takiej oto postaci Forma poznawcza
(zmysłowa lub intelektualna) jest tym czynnikiem koniecznym, który
d e t e r m i n u j e samo działanie, gdyż z nie zdeterminowanego źródła
działania nie wypłynie samo działanie — ab indeterminato n il seąuitur.
Ale czy sama obecność formy działania wystarcza do tego, by za
istniało realne i świadome działanie? Dostrzegamy w nas istnienie takich
form poznawczych, z których niekoniecznie wypływa realne działanie.
Aby dokonało się w nas działanie, prócz form poznawczych m usi dojść
jeszcze i n n y c z y n n i k nakłaniający nas w kierunku „zrealizowa
nia” tego, oo wpierw intencjonalnie przedstawiało się w postaci formy.
Prócz czynnika determinującego, w jakim kierunku ma pójść działanie
i jakie ma ono być, jest potrzebna jeszcze b y t o w a r a c j a-m o t y w,
aby działanie raczej było, n iż nie było. Słowem, potrzebna jest racja
istnienia samego działania. W warunkach ludzkich (świadomych) tą ra-
c j ą - m o t y w e m j e s t jakaś i n k l i n a c j a d o d o b r a , które przez
dzia’ nie chcemy zrealizować. Nabywamy — w zależności od poznania
185
Byt jako byt
coraz nowe inklinacje, nazw ijm y je m i ł o ś c i ą , które •ujawniamy

w danym fakcie działania.
W warunkach niepoznawczych można również dostrzec obecność
tych właśnie trzech czynników, proporcjonalnych jednak do natury bytu
niepoznającego. I tak dostrzegamy najpierw istnienie: 1° Podmiotu dzia
łania. 2° Czynnika determinującego kierunkowość działania, którym jest
sama natura bytu działającego. Wiadomo bowiem, że drzewo, np. jabłoń,
ma specyficzne czynności, właściwe drzewu jabłoni, i w normalnym sta
nie rzeczy czynności te można przewidzieć. Mówiąc językiem określo
nego, tradycyjnego systemu filozoficznego powiemy, że czynnikiem de
terminującym samo działanie jest forma pojęta jako substancjalny czy
też przypadłościowy element o r g a n i z u j ą c y m a t e r i ę do „takiej
oto” treści. 3° Wreszcie czynnik trzeci, który decyduje o tym, czy dzia
łanie ma być raczej, niż nie być. Tym czynnikiem, będącym r a c j ą
b y t u s a m e g o f a k t u d z i a ł a n i a , jest „naturalna skłonność” (mi
łość) danego bytu działającego. Jest ona koniecznym następstwem obec
ności formy w istniejącym bycie.
W bytach żyjących (roślinach) owa naturalna skłonność jest tym
właśnie, co popularnie nazywa się życiem, a co scholastycy nazywali
vita in actu secundo, czyli działający przejaw formy substancjalnej, bę
dącej życiem in actu primo . W bytach nieżyjących s a m o d z i a ł a
n i e — i jego racja w postaci jakiejś określonej przez formę skłon
ności — jest koniecznym następstwem samego bytowania, i to tak da
lece, że dezorganizuje się samo „takie oto” bytowanie, gdy się przeszkodzi
działaniu. Tutaj działanie, podobnie jak w warunkach życia, zarazem
warunkuje bytowanie; z tym że w bytach żyjących, zwłaszcza żyjących
pełniej (zmysłowo i intelektualnie), przeszkodzenie w jednym działaniu
wyzwala zastępcze działanie drugie, natomiast w bytach w hierarchii
bytowej niższych uniemożliwienie działania powoduje zagładę bytowania.
Istnieje więc k o n i e c z n a s k ł o n n o ś ć do działania określonego
przez naturalną i wrodzoną formę. W działaniu tym byt osiąga swe do
bro — zachowanie istnienia, a także jego ubogacenie. I to stanowi isto
tną treść celowości.
Nie zawsze jednak przez określone działanie byt osiąga to, co przez
działanie jest zamierzone. Osiągnięcie rezultatu działania jest bowiem
uwarunkowane przez inne jeszcze, zewnętrzne czynniki. Może zaistnieć
przypadek, czyli zbieżność działania różnych bytów. Co więc w danych
warunkach rzeczywiście wynika z działania nacechowanego dążnością,
nie musi być jego przedmiotem w znaczeniu celu. To tylko możemy
nazwać czynnikiem przedmiotowym determinującym, co konstytuuje
samą treść działania, czyli co czyni, że ono istnieje i jest takie, jakie jest.
A tym może być tylko forma albo nabyta w poznaniu, albo naturalna.
186
Transcendentalia
I te właśnie formy równocześnie (przy istnieniu działania) im plikują

wewnętrzną skłonność będącą racją bytu samego faktu działania. Do
istoty zatem celowości nie należy skierowanie działania do tego do
kładnie, co pojawia się jako konkretny skutek w konkretnych okolicz
nościach, lecz: a) samo zdeterminowanie podmiotu działającego poprzez
określoną formę (czyli czynnik wyznaczający kierunek działania) oraz
nade wszystko b) sama s k ł o n n o ś ć (miłość — motyw) do odpowied
niego, osiągalnego w normalnych przypadkach przedmiotu działania,
z tym że przedmiotem tym może być sam fakt działania podtrzymujący
bytowość. Tak pojęty przedmiot działania, jako racja jego bytu, jest tym,
co można nazwać dobrem, gdyż dobrem nazywa się to, co jest przedmio
tem skłonności (woli, inklinacji, miłości).
D o b r o zatem j a k o p r z e d m i o t d z i a ł a n i a pojawia się we
wszelkich jego typach. I dlatego tak pojęte dobro jest zarazem dobrem
powszechnie pociągającym, czyli jest dobrem transcendentalnym. Jest
to dobro związane z samym faktem działania. Biorąc bowiem pod uwagę
nieistnienie bytów nie działających, zasada celowości tak właśnie zinter
pretowana jest zarazem ujaw nieniem transcendentalności dobra.
Ze sprawą celowości i działania łączy się bardzo ważny problem
udziału czynnika poznawczego w samym działaniu celowym. Chodzi tu
o rolę poznania w celowym działaniu.
Dotychczasowa analiza wskazała na transcendentalność celowości
pojętej jako racja bytu samego działania. Czy jednak do zaistnienia ce
lowości potrzebne jest również p o z n a n i e , czy też działanie celowe
może się obejść bez poznania? Problem jest ważny: jeśli bowiem po
znanie wiązałoby się jakoś z samym faktem działania ipso facto celo
wego w rozumieniu poprzednio wyłożonym, to należałoby przyjąć istnie
nie Intelektu-Absolutu. Rzecz jasna, jeśliby sprawa tak się miała, to nie
sama tylko analiza warunków celowego działania ma moc wykazania
istnienia Intelektu, ale ł ą c z n i e z poprzednio przeprowadzonymi do
ciekaniami nad r o z u m i e n i e m t r a n s c e n d e n t a l n e j p r a w d y .
Najpierw zapytajmy, czy do istoty celowości należy fakt poznania?
Okazuje się, że tylko pewne aspekty działania są objęte przez celowość.
Jeżeli zwrócimy uwagę na to, że celowość wyraża d ą ż e n i e d o d o
b r a (wszelka miłość jest upodobaniem i „dążeniem” do dobra) i jeżeli
właśnie sam f a k t d ą ż e n i a stanowi o istocie celowości, to poznanie
jako proces przeciwny w stosunku do miłości nie utożsamia się z celo
wością. Poznanie bowiem jest czynnością, która ł ą c z y intencjonalnie
przedmiot poznany z podmiotem poznającym w s a m y m p o d m i o
ci e, podczas gdy „inklinacja do”, czyli miłość, „wyprowadza” podmiot
za siebie. Inna jest zatem funkcja poznania, a inna miłości i „skłonności
do”, która konstytuuje celowość.
187
Byt jako byt
Czy jednak poznanie jest warunkiem nieodzownym celowego dzia

łania? Tak! Można to okazać znowu przez analizę samego faktu działania.
Działanie bowiem każdego bytu jest zdeterminowane zarówno w swej
treści, jak i w swych wszystkich fazach. Przypatrując się działaniu na
tury zauważamy, że kolejność występowania poszczególnych faz jest
określona, i to tak dalece, że „przeskoczenie” w intelektualnym opisie
jakiejś fazy działania czyni je niezrozumiałym, dlatego że poszczególne
fazy (dowolnie wyróżnione) są sobie koniecznościowo przyporządkowane.
Gdy na przykład nazwiemy poszczególne fazy działania: a, b, c, d, e,
f , ... n, ... x, to ostatnia faza jest zrozumiała, o ile suponuje ona istnienie
po sobie następujących faz poprzednich. W działaniu, z którego wynika
jakiś określony rezultat (np. produkcja nasion w świecie wegetatywnym),
ostateczny kres działania, będący zarazem rezultatem całego działania
i skłonności naturalnej określonego bytu, łączy się z poprzednimi fazami
nie przypadkowo, lecz koniecznościowo. Co więcej, to, co jest w wy
konaniu późniejsze, okazuje się r a c j ą t e g o , c o w w y k o n a n i u
a
w c z e ś n i e j s z e . Rezultat działania, którego jeszcze wcale nie ma

w porządku fizycznym, jakoś już determinuje wszystkie określone fazy
działania i nawet tę naturalną skłonność. Okazuje się, że to, co
jeszcze samo w sobie nie istnieje, już d e t e r m i n u j e „do siebie”
całokształt działania, i to tak dalece, że i s t n i e j e k o n i e c z n o ś-
ciowe przyporządkowanie dowolnie wyróżnionych
części i zarazem całości
Otóż ujęcie zarazem c a ł o ś c i jako czegoś jednego złożonego z wie
lu „części” i konieczne przyporządkowanie sobie poszczególnych części
może się dokonać tylko w intelektualnym poznaniu, gdyż jedynie ono
jest zdolne ująć zarazem c a ł o ś ć i c z ę ś c i jako sobie transcenden
talnie przyporządkowane i w czasie sukcesywnie następujące. Naprowa
dza to na ślady działania i n t e l e k t u p o r z ą d k u j ą c e g o i koniecz
nie przyporządkowującego sobie nawzajem etapy działania natury. Jedy
nie m y ś l m o ż e z a r a z e m i c a ł o ś c i o w o u j ą ć c e l i ś r o d k i
do c e l u i u s t a n o w i ć ich w z a j e m n e p r z y p o r z ą d k o w a
n i e , dzięki czemu w fizycznym działaniu okazuje się wewnętrzne, ko
ni ecznościowe przyporządkowanie (relacja transcendentalna!), mimo że
kresu relacji nie ma jeszcze w porządku fizycznym. Porządek bowiem
jest niewytłumaczalny (bez racji bytu) bez równoczesnego ujęcia celu
i środków oraz porównania ich między sobą i takiego ich ułożenia, by
wszystkie fazy działania odpowiednio po sobie następowały.
Mamy prawo tak twierdzić, zwłaszcza zwracając uwagę na to, że
sama inteligibilność bytu, wyrażona w postaci transcendentalnej prawdy,
do tego nas upoważnia. Jak każdy b y t w s w e j t r e ś c i jest i n t e -
ligibilny, tak szczególne piętno inteligibilności
188
Transcendentalia
i pochodności od intelektu p o s i a d a f a k t d z i a ł a n i a , zmierza

jącego do określonego dla działającej natury dobra.
Można zatem powiedzieć, że cele działania natur znajdują się już
w intelekcie Absolutu, który tak utworzył byty i nadał im takie właści
wości, że one nieświadomie działając realizują myśl Absolutu, od którego
wszystko, co przygodne, jest też pochodne.
Sprawę tę dostrzegli już filozofowie greccy, którzy w uporządko
wanym działaniu kosmosu i natur w idzieli konieczne działanie l o g o s u ,
uważając — w świetle swoich założeń filozoficznych — że LOGOS ten
jest zmieszany z materią.
Można zatem, m ając na uwadze przeprowadzone analizy faktu dzia
łania, sprawę pochodności i inteligibilności bytu, utrzymać w mocy stare
powiedzenie filozofów, że „działanie natury jest zarazem działaniem ro
zumu” — „opus naturae est opus intelligentiae”. Przez naturę bowiem
rozumiemy taki byt, jaki jest źródłem uporządkowanego i konieczno
ściowego działania, a więc działania, które w sposób stały — samo z sie
bie (przeszkody mogą być z zewnątrz uniemożliwiające!) — doprowadza
do rezultatów, ku którym byt jest od wewnątrz zdeterminowany. Wszel
kie inne przypadkowe i niekoniecznościowe działanie nie wskazuje na
naturą, ale na przypadkowe źródło działania.
Poznanie jednak nie stanowi istoty celowości, lecz jest nią analo
gicznie pojęta „miłość”, będącą racją tego, że działanie raczej jest, niż
go nie ma. Zasada celowości wiąże się z funkcjonowaniem przyczyny
celowej i pełniejsze rozumienie zasady celowości postuluje znajomość
przyczyny celowej.
b) DOBRO TRANSCENDENTALNE
W dziejach filozofii — jak ju ż wspomniano — znane są dwie kon

cepcje dobra, wzmiankowane zresztą u Arystotelesa. Pierwsza pojawiła
się u Platona, a później rozwijała się w neoplatonizmie: dobro stanowi
najwyższy przejaw rzeczywistości, więcej — pierwsze źródło bytu. Do
bro byłoby nawet czymś ponad bytem, jeśli bytem jest to wszystko, co
istnieje w sposób mnogi. Dobro byłoby tym samym co Jedno. Z dobra
i jedni zarazem („Dobro-Jedno”) jakoś — czy to na sposób tak lub ina
czej rozumianej partycypacji, czy też koniecznej emanacji — „wy
pływałyby” wszelkie byty, które składają się na świat widzialny. By
łaby to więc koncepcja dobra „udzielającego się” na zewnątrz siebie,
jak to później, z początkiem średniowiecza, sformułowano: „bonum est
quod est diffusivum sui” — „dobrem jest to, co siebie udziela [na
zewnątrz]”. Świat cały i wszystko, co w nim jest, byłoby zatem koniecz-
189
Byt jako byt
nościowo pochodne od jakiegoś „dobra absolutnego”, czyli dobra samego

w sobie, które to dobro właśnie dlatego, że jest dobrem czystym, sa
mym w sobie, z konieczności „udziela się”, bo nie może się nie udzielać,
gdyż przestałoby być dobrem. W takiej koncepcji świat jest konieczny
i z konieczności istnieje od wieków, jak odwieczne jest samo dobro.
Druga koncepcja dobra zarysowała się głównie u Arystotelesa. Pa
miętne są pierwsze słowa Etyki Nikomachejskiej: „Wszelka sztuka
i wszelkie badanie, a podobnie też wszelkie zarówno działanie, jak i po
stanowienie, zdają się z d ą ż a ć do jakiegoś d o b r a i dlatego trafnie
określono dobro j a k o c e l w s z e l k i e g o d ą ż e n i a ” (c. 1 1094a
1-3). Arystoteles uw ypuklił finalistyczną koncepcję dobra, a przyjęte po
łacinie arystotelesowskie określenie „bonum est quod omnia appetunt”
stśło się klasyczne.
W zależności od przyjęcia pierwszej (emanacyjnej) lub drugiej (fi
nalisty cznej) koncepcji dobra różnie ułożą się dalsze analizy dotyczące
tego zagadnienia. Są to bowiem dwie koncepcje diametralnie różne i za
sadniczo do siebie niesprowadzalne. W średniowieczu usiłowano sprowa
dzić je do siebie, na skutek czego powstało słynne wyrażenie: „bonum est
diffusivum sui eo modo, quo finis dicitur movere” — „dobro udziela
się, ale w ten sposób, w jaki i cel porusza”.
Pierwsza, emanacyjna koncepcja dobra jest nie do przyjęcia ze
względu na związane z nią niezgodne z faktami konsekwencje, jakimi
są a) nieoddzielenie Absolutu od reszty świata, b) negacja przygodności
bytu zmiennego, c) negacja obecności zła d) albo też konieczność spra
wiania zła przez Absolut. Dlatego też zajmiemy się dalej analizą już
tylko finalistycznych koncepcji dobra, zgodnie zresztą z poprzednio prze
prowadzoną jego analizą w ujęciu epistemologicznym.
Podobnie jak w pojęciu prawdy wyróżniono relacje przebiegające
pomiędzy bytem a intelektem, tak też według finalisty cznej koncepcji
dobra istnieją również relacje pomiędzy bytem a pożądaniem, czyli wolą.
I jak poprzednio można było ^wyróżnić dwojaką, a właściwie trojaką
specyfikę prawdy, tak i tutaj można zwrócić uwagę na potrojne rozroz-
nienie dobra: jako przymiot samej rzeczy, jako przymiot pożądania oraz
specjalny rodzaj, mianowicie dobro moralne jako przymiot woli świado
mie sprawiającej swe czynności.
Dobro jako przymiot pożądania jest następstwem uzgodnienia się
naszych pożądań z dobrem samej rzeczy. Jest to zgodność pożądania
z bytem. W zależności od dobra pożądanego bytu pojawia się stopień
dobra w samym pożądaniu. Skoro bowiem nie jesteśmy dobrem absolut
nym, ale dobra tego poza sobą zazwyczaj szukamy, zatem jakość naszych
pożądań zależy od przedmiotu i celu pożądań, czyli od samego bytu-do-
bra, którego pragniemy.
190
Transcendentalia
I w zależności od sposobu związania naszego pożądania z dobrem

pojawiają się trzy wielkie dziedziny dobra analogicznie pojętego. Jeśli
bowiem przedmiotem i celem naszych pożądań jest sam przedmiot dla
siebie samego, czyli gdy pożądamy dobra dla niego samego, ze względu
na sam przedmiot, wówczas taki rezultat pożądania nazywa się d o
b r e m g o d z i w y m , które zazwyczaj jest osobą, gdyż w sensie za
sadniczym możemy kogoś kochać tylko dla niego samego, nie podpo
rządkowując tego pożądania czemuś innemu.
Jeśli natomiast pożądamy dobra ze względu na sam akt pożądania,
np. sama funkcja kochania czy pożądania jakiegoś dobra jest przez nas
ostatecznie zamierzona, wówczas mamy do czynienia z d o b r e m
p r z y j e m n y m . Przyjemność bowiem pożądania jest-rezultatem po
łożenia nacisku na samej funkcji pożądania jakiegoś dobra. Dlatego coś
kochamy, bo owo „kochanie” jako funkcja jest ostatecznym celem samej
czynności pożądawczej.
Gdy natomiast pożądamy jakiegoś dobra ze względu na inne, które
mu podporządkowujemy akty naszego pożądania, wówczas mamy do
czynienia z d o b r e m u ż y t e c z n y m . W dobru użytecznym mamy
pożądanie jakiegoś dobra jako środka podporządkowanego innemu ce
lowi.
Owo rozróżnienie dobra godziwego, czyli dobra-celu obiektywnego,
dobra przyjemnego, czyli dobra-celu osobistego, oraz dobra użytecznego,
czyli dobra-środka, jest tylko rozróżnieniem analogicznym, albowiem
nie zachodzi tu wzajemne wykluczanie się. To bowiem, co może być
dobrem godziwym, może też zarazem być dobrem przyjemnym. I chyba
jest najlepiej, gdy dobro godziwe zarazem w innym aspekcie sprawia
również przyjemność. A nawet (zwłaszcza w dziedzinie postępowania mo
ralnego) może się zdarzyć, że także dobro godziwe jest zarazem w innym
sensie dobrem użytecznym.
Podstawą analogicznego rozróżnienia na dobro godziwe, przyjemne
i użyteczne jest przedmiot — cel pożądań i sposób samego pożądania ze
względu na przedmiot.
Gdy natomiast weźmiemy pod uwagę sam podmiot pożądania, to
w zależności od hierarchii bytowej podmiotu pojawi się również odpo
wiednia hierarchia pożądania, jako inklinacji będącej następstwem for
my konstytuującej sam podmiot. I tak można wyróżnić „pożądanie na
turalne” jako konieczną inklinację samego podmiotu (formy!) do współ
miernego sobie dobra. W tym sensie każdy byt jako istniejący posiada
inklinację do „zachowania” (we współmierny sobie sposób) własnego
istnienia; dokonuje się to przez „usiłowanie” zachowania własnego pod
miotowego istnienia lub przez „przekazanie” istnienia, zrodzenie. Obok
istnienia naturalnego można jeszcze (przy odpowiednich zastrzeżeniach
191
Byt jako byt
i odpowiednim rozumieniu!) mówić o istnieniu form poznawczych. Na

stępstwem każdego poznania jest również i n k l i n a c j a p o z n a w
c z a do przedmiotu, zwana pożądaniem lub miłością. I tak wyróżnia się
p o ż ą d a n i e z m y s ł o w e (zmysłowa miłość), jako następstwo form
poznawczych zmysłowych (zmysłowe poznania), oraz p o ż ą d a n i e i n
t e l e k t u a l n e (wola — w jej tradycyjnym rozumieniu), czyli duchowa
miłość będąca następstwem intelektualnych form poznawczych.
Pożądanie intelektualne, gdy przebiega w normalnych ludzkich wa
runkach, a więc wypływa ze świadomości i jest dobrowolne, nabywa
jeszcze cechę moralności w sensie dodatnim (dobro moralne) lub ujem
nym (zło moralne) w zależności od tego, czy wyłoniony świadomie do
browolny czyn jest zgodny z regułą moralności, jaką jest własne sumienie
pokierowane obiektywnymi prawami, czy jest z nią sprzeczny.
Szczególnie tutaj interesujące jest dobro ontyczne, jako przymiot
samej rzeczy. Jeśli, jak to poprzednio zostało wyjaśnione, dobro bytu
wypływa z „wolnej**, czyli niekoniecznej, miłości Absolutu, i jeśli ona
jest m iarą istnienia bytu, to czym w swej istocie jest dobro ontyczne?
Może ono być tylko konieczną i transcendentalną relacją bytu do pożą
dania Absolutu. Jeśli bowiem dlatego byt istnieje, że jest pożądany,
czyli chciany, aby istniał, i m iarą jego bytowości jest miłość Absolutu,
to w samym bycie pojawia się konieczne związanie z ową miłością.
W wyniku owego przyporządkowania bytu do miłości Absolutu sam
byt może wzbudzić miłość ku sobie u innych bytów przygodnych. Byt
bowiem przygodny jest jakby „zmaterializowaną’* miłością Absolutu,
który „ruch miłości” przekazuje innym bytom.
To zatem, co dobro „wnosi” nowego do bytu, to transcendentalna
relacja do pożądania. Mówiono słusznie: „bonum et ens convertun-
tur” — „dobro i byt są wartościami równoważnymi i realnie tożsa
mymi”.
Jest ono także równoważne z transcendentalną prawdą. I jak prawdę
można było rozważać w jej podstawach fundamentalnie, formalnie i kau
zalnie, tak też i dobro.
1. W pierwszym znaczeniu dobro jest bytowością ujętą jako stan
doskonały. Doskonałość bytowa, płynąca z aktualizacji przez istnienie,
niekiedy bywa uznawana za specjalną właściwość transcendentalną,
w gruncie rzeczy jednak jest to właśnie dobro ujęte w swych podsta
wach, w abstrakcji od relacji bytu doskonałego (zaktualizowanego
w swoim porządku) do pożądania.
2. Dobro ontyczne ujęte formalnie jest tą samą bytowością, o ile
jest ona przyporządkowana do pożądania Absolutu. Przyporządkowanie
to jest konieczne, transcendentalne i przenika całą bytowość, tak że nie
192
Transcendentalia
można go realnie „oderwać” od samej bytowości bez unicestwienia sa

mego bytu.
3. Dobro kauzalne (przyczynowe) jest tym samym bytem, o ile jes
on pożądany lub przynajmniej pożądalny przez człowieka lub inne byty
zdolne do pożądania. Jeśli dobro jest aktualnie pożądane, nosi ono cha
rakter celu, jeśli jest tylko pożądalne, nosi charakter dobra ogólnie po
jętego.
Przeciwstawieniem dobra — na sposób braku — jest zło.
c) BYT A ZŁO
To, co powszechnie nazywa się złem, stanowi przedmiot badań róż

norakiego rodzaju nauk, w zależności od postaci, pod którą tzw. zło
występuje, oraz od charakteru samej nauki. Zło-choroba, zło-cierpienie,
zło-zbrodnia, zło-kryzys gospodarczy, zło-wojna budzą zainteresowanie
bądź nauk medycznych, bądź psychologicznych, bądź kryminologii, bądź
nauk ekonomiczno-socjologicznych.
W problematyce zła przedmiot zainteresowania filozofa jest swoisty.
Chodzi mianowicie o m ożliwie ostateczne wyświetlenie faktu zła nie
w jakiejś tylko zdeterminowanej, jednej postaci, ale o wyjaśnienie zła
jako zła, a więc o wskazanie momentu, który realizuje się we wszyst
kich konkretnych postaciach zła, a przez to jest jakoś proporcjonalnie
wspólny temu wszystkiemu, co określamy jako zło.
Tutaj zostanie skupiona uwaga na dających się zauważyć dwóch
odmiennych podstawowych teoriach filozoficznych, które swoiście usiłują
wytłumaczyć to, co mogłoby być nazwane (przy pewnych zastrzeżeniach)
„naturą” zła. Rzecz stanie się jaśniejsza w toku dalszych rozwa
żań. Dwie podstawy tłumaczenia problemu zła suponują jakieś i przed-
naukowo, i zarazem naukowo poznawcze ujęcie samego zła. W tym jed
nak miejscu sprawa się kom plikuje, gdyż w naukowo poznawczym ujęciu
zła występują zazwyczaj wcześniejsze teorie filozoficzne tłumaczące sa
mo zło.
1° OBECNOŚĆ ZŁA
Zagadnienie o b e c n o ś c i z ł a w świecie można rozpatrywać

w świetle bądź przekonań przednaukowych, bądź wierzeń religijnych,
bądź intuicji artystycznych, bądź wreszcie dociekań naukowych w obrę
bie nauk szczegółowych lub filozoficznych.
W dziejach ludzkości bywały okresy, w których świadomość zła
wzrastała lub malała. Współczesny nam jednak okres wyjaskrawił spo
łeczną świadomość zła. Powodem stała się śmierć w ielu ludzi na fron-
13 — Metafizyka 193
Byt jako byt
tach, w więzieniach, obozach, nieustanne niebezpieczeństwo utraty ży

cia przez całą niemal ludzkość tudzież deptanie podstawowych natural
nych praw człowieka na skutek wojen i zbrodni z nim i związanych. Te
i tym podobne powody stały się okazją do wytworzenia pesymistycznej
filozofii egzystencjalistycznej, gdzie lęk i trwoga urosły do rangi praw
mających tłumaczyć podstawowe aspekty ludzkiej egzystencji.
Niezależnie jednak od specjalnych warunków ludzkiego bytowania
w okresie II wojny światowej powszechne przeżywanie obecności zła
wiąże się z dolą ludzkiego życia i jej uwarunkowaniami:
1* z przeznaczoną każdemu człowiekowi śmiercią, której zapowiedzią
są choroby i cierpienia psychiczne;
2' z psychiczną niepewnością losu pośmiertnego, którego faktu i natury
nie można eksperymentalnie zbadać;
3’ z lękiem w stosunku do Absolutu, z którym nic, co skażone, nie da
się połączyć (ten lęk występuje szczególnie u wierzących);
4’ ze skażeniem bytów ludzkich i możliwością wyboru przez innych do
bra, które stoi w niezgodzie z dobrem danej jednostki;
5’ z niszczycielskim dla wielu jednostek biegiem praw przyrody.
Wyżej wskazane warunki doli ludzki ej sprowadzają się ostatecznie
do przygodnego charakteru ludzkiej bytowości, a zarazem są uogólnie
niem tego, co normalnie wszyscy ludzie w kształtowaniu świadomości
zła przeżywają.
Świadomość zła dotykającego człowieka ujaw niła się we wszystkich
znanych nam religiach ludzkości, i to tak dalece, że każda religia jest
w dużej mierze pojmowana jako zespół środków wybawiających czło
wieka od zła. Wybawienie to pochodzi zazwyczaj od bóstwa, które obja
w iając jakąś religijną prawdę wskazuje konkretne środki — zabiegi, za
pomocą których można wyzwolić się z opresji zła.
Obecność zła w świecie znalazła również swój wyraz we wszystkich
niemal systemach filozoficznych. Jak już poprzednio było wspomniane,
stwierdzenie obecności zła przez jakiegoś filozofa wiąże się zarazem ze
swoistym pojmowaniem tego zła. Zło bowiem posiada tak specyficzny
charakter bytowania, że nie sposób stwierdzić samą tylko jego obecność,
nie podając równocześnie interpretacji „natury” stwierdzonego zła.
Każde stwierdzenie w filozoficznym systemie obecności zła jest zarazem
interpretacją filozoficzną samej natury zła. Dlatego też w momencie,
gdy zaczynamy przyglądać się filozoficznym koncepcjom dotyczącym
problemu zła, nie możemy już dalej referować samego faktu obecności
zła w świecie w oderwaniu od tłumaczenia samego zła.
194
Transcendentalia
2° T EO RIA ZŁA JA K O POZYTYW N EJ BYTOW OSCI

Na wstępie najogólniej można stwierdzić, że w historii filozofii do
strzegamy bądź koncepcję d u a l i s t y c z n ą : dobro-zło, bądź koncepcję,
którą można by nazwać m o n o g e n i c z n ą , podmiotową.
Dualistyczna koncepcja dobra i zła posiadała różne warianty. I tak,
dla przykładu, według H e r a k l i t a można dopatrzyć się konfliktu do
bra i zła w powszechnej walce elementów. Jednak walka ta rozpływa
się w jakimś wyższym prawie jedności dialektycznej. Z punktu widzenia
najwyższego prawa — LOGOS — wszelkie starcia jednoczą się w do
skonałej harmonii i są przejawem ostatecznie tegoż prawa. Dlatego też
w oczach boskich wszystko jest dobre, piękne i sprawiedliwe. Zło roz
pływa się jako jakaś pseudo-opozycja w wyższym, powszechnym i pan-
logicznym układzie procesów.
Do podobnych jak Heraklit poglądów, ostatecznie niwelujących zło
w świecie (mimo iż pierwotnie to zło stwierdzają), dochodzą Parmenides,
Pirron i stoicy, a także do pewnego stopnia Epikur.
Dla P a r m e n i d e s a realna obecność zła ujaw nia się tylko w po
znaniu n i ż s z y m : fizycznym, psychologicznym i moralnym. W dzie
dzinie jednak poznania wyższego, ontologicznego, zła już nie ma, gdyż
wszystko jest jednym niezmiennym bytem, w którym nie ma miejsca na
braki — zło.
P i r r o n radzi z a w i e s i ć swój sąd, jeśli człowiek ma być szczę
śliwy. Człowiek bowiem twierdzący cokolwiek jest narażony na sprzecz
ności i zło. Zło więc ujaw nia się w poznaniu. Dlaczego jednak ostatecznie
Pirron każe „zawiesić” sąd? Bo rzeczy same w sobie są pomieszane i nie
wyróżnione. Stan nie wyróżnienia elementów samej rzeczy, gdzie wszyst
ko przechodzi we wszystko, jest powodem poznawczych „rozterek” czło
wieka. Stąd postulat wstrzymania się od wszelkiego twierdzenia.
U s t o i k ó w koncepcja dobra i zła wywodzi się z szerszej kosmo
logicznej podstawy, według której świat jest przejawem tego samego
bytu boskiego, rządzącego się absolutnie koniecznym prawem. Jaźń każ
dego człowieka jest częścią wszechogarniającej natury. Byt osobisty jest
tylko rytmem wielkiej rzeki świata, jest wybłyskiem wielkiego kosmicz
nego logosu, jest przejawem tej samej duszy świata. Śmierć i wszystko,
co ją zapowiada, jest tylko fazą odwiecznego racjonalnego rytm u natury.
Zło, chociaż jest odczuwalne jako zło, samo w sobie jest dobrem, jako
przejaw życia tej samej natury. Zło więc nie istnieje w naturze. Jedyne
zło to ludzkie wady moralne. Takie jednak twierdzenie stoików jest illo-
gizmem w stosunku do całokształtu teorii stoickiej.
U E p i k u r a również można znaleźć tendencje do przezwyciężenia
zła, do ukazania jego p o z o r n o ś c i . Zwróćmy tutaj uwagę na leczni
195
Byt jako byt
czy czwórmian Epikura: 1. bóstwo nie jest straszne; 2. śmierci się nie
czuje; 3. to, co jest dobre, jest łatwe do zdobycia; 4. to, co jest złe, jest
łatwe do zniesienia.
Wymienione koncepcje filozoficzne wskazują na pewną opozycję
dobra i zła. Dostrzeżone jednak zło, rozpatrywane w całokształcie syste
m u filozoficznego, okazuje się czymś p o z o r n y m , gdyż ostatecznie
albo rozpływa się w bycie pierwotnym, albo z tym bytem utożsamia
i wraz z nim i poprzez niego stanowi jakąś pozytywną bytową naturę.
Istnieją jednak inne kierunki filozoficzne w historii filozofii euro
pejskiej, w których występuje wyraźny d u a l i z m dobra i zła, a przez
to samo zło stanowi jakiś realny przejaw bytu. Na pierwszym planie
w czasach starożytnych pojawia się taka właśnie koncepcja u p i t a -
g o r e j e ż y k ó w . Atoli trudno ją adekwatnie przedstawić, ze względu
na wielość interpretacji. Najprawdopodobniej, według niej, u szczytu
hierarchii bytowej istnieje podział na m o n a d ę i d i a d ę . Pierwsza
m iałaby być porządku duchowego, jako źródło doskonałości. Natomiast
druga byłaby zasadą irracjonalności, anarchii i zła. Partycypacją pierw
szej byłoby więc dobro, drugiej natomiast — zło. Istnieją nawet próby
systematyzowania pochodności postaci i dobra od jednego i drugiego
principium . Obecność pozytywnego pierwiastka, tak dobra, jak i zła,
konstytuowałaby naturę wszechrzeczy: kosmos.
Dualizm dobra i zła jest podkreślony również u P l a t o n a . Ist
nieją, w myśl jego koncepcji, dwa niezależne od siebie pierwiastki: idea,
na czele z ideą jedni i dobra zarazem, oraz niezależny od świata idei
pierwiastek materii, sam z siebie bezkształtny, chaotyczny i ostatecznie
zły. Wprawdzie w systemie Platona można dostrzec pewną prewalencję
świata idei i dobra nad materią, gdyż ta jest podległa demiurgowi czy
ideom, w niej bowiem dokonuje się partycypacja świata idei, to jednak
materia sama z siebie i sama w sobie jest irracjonalna i zła. I ona jest
uzasadnieniem tego wszystkiego, co w świecie jest uważane za złe.
W n e o p l a ^ o n i z m i e dualizm dobra i zła występuje bardzo
jaskrawię. Już u Filona z Aleksandrii pojawia się zło jako jakaś po
zytywna natura, będąca konsekwencją podziału bytów w Logosie. Samo
podzielenie bytu, sama mnogość jest źródłem zła. Z podziału bowiem
rodzą się przeciwieństwa: życie i śmierć, dobro i zło itd. Mimo więc że
Logos jest kimś dobrym, gdyż jest synem Boga, to jego dzieło — po
dział: LOGOS TOMMEUS — rodzi z konieczności zło, zło metafizyczne,
jako nieodłączną konsekwencję mnogości bytowej. Według Filona w ma
terii można by widzieć ucieleśnienie zła, albowiem zmieszanie ducha
ludzkiego z mułem ziemi ju ż jest pierworodnym grzechem ludzkości.
Jeszcze szerzej opracowana teoria zła występuje u P l o t y n a . Znał
on już arystotelesowską koncepcję zła jako braku należnej doskonałości
196
Transcendentalni
bytowej w danym rodzaju — i przeciwstawił się takiej koncepcji. Gdyby

bowiem zło było tylko brakiem dohra-bytu, uważa Plotyn, to wówczas
jakaś rzecz byłaby zła sama przez się. Na przykład dusza ludzka (będąca
w jego oczach bóstwem) byłaby zarazem dobra, gdyż jest pochodna od
źródła dobra — prajedni, i byłaby zła sama przez sie, gdyż są w niej
braki. Uważa, że tak pojmować zła nie można. Jeśli dusza jest zła, to
jest n ią przez inny czynnik, różny od niej. Tym czynnikiem jest ma
teria. Dlaczego? Plotyn pojął dobro-jedność jako najwyższą zasadę rze
czy. Zdefiniował dobro jako „wylewność od wewnątrz” — „bonum est
diffusivum sui’\ Jednia-Dobro z konieczności emanuje z siebie coraz
dalsze hipostazy. Dochodzi do hipostazy ostatniej, która jest tylko
emanowana, ale ju ż nie emanuje dalej. Jest nią materia. W m aterii za
tem nie weryfikuje się definicja dobra: „bonum est diffusivum sui”;
ona ju ż dalej nie może emanować nic od siebie niższego. Więc materia
jest zła. Jej obecność i zmieszanie z innym i hipostazami zakaża złem.
Zwłaszcza człowieka.
U chrześcijańskiego neoplatonika O r y g e n e s a również występuje
dualizm dobra i zła, ale w złagodzonej postaci. Pierwotnie było tylko
dobro. Zło powstało przez grzech. Wówczas wszystkie duchy, stworzone
pierwotnie w tej samej bytowej hierarchii, w zależności od odstępstwa
od Boga oddaliły się od Niego i zostały związane z materią. Materia jest
konsekwencją grzechu i miejscem oczyszczenia. Ponieważ Bóg jest sil
niejszy niż zło, nastanie czas kompletnego oczyszczenia i powrotu wszyst
kiego stworzenia do Boga: apokatastaza wszystkiego. Zło zniknie.
Zło jako pozytywna natura najbardziej skrajnie zostało pojęte przez
A. S c h o p e n h a u e r a . Dla niego cały świat jest zły i stanowi by
towy przejaw zła. Jest to najgorszy twór, jaki tylko może istnieć. N aj
mniejsza dawka zła dodana jeszcze do świata zniweczyłaby go zupełnie.
Świat bowiem ma m inim um warunków potrzebnych do istnienia. Gdyby
tylko np. powstały jakieś większe perturbacje słoneczne, to już by nas
nie było. Słowem, obecny stan egzystencji naszej i kosmosu jest samym
skrajem wszystkich złych możliwości zarówno w porządku fizycznym,
jak i moralnym. Tak pojęty świat z gruntu zły nie może się tłumaczyć
jakąś transcendentną siłą dobra, jakimś bóstwem, lecz jego antytezą,
jakimś pod-bóstwem, które jest ślepą wolą, ostatecznym źródłem zła
i siłą napędową wszelkiego działania w kosmosie. Owa wola powoduje
tylko bezsensowny ból i cierpienie. Ta zła siła jest sama w sobie niepo
znawalna. Zło więc jest sednem wszystkiego.
3° T EO RIA ZŁA JA K O BRAK U BYTOW EGO

Przedstawione przykładowo stwierdzenia obecności zła i zarazem
próby jego wytłumaczenia były ujęciem zła jako jakiejś pozytywnej
197
Byt jako byt
natury bytowej. Jest jednak jeszcze inna koncepcja zła, według której
nie stanowi ono jakiejś pozytywnej bytowej natury. Wszystko, co ist
nieje, co jest bytem, jest dobrem. Zło — to tylko b y t o w y b r a k .
Stwierdzenie zła dokonuje się tutaj inaczej, na tle dostrzeżonych złożo
nych struktur bytowych. Poszczególny byt jest wielorako złożony. Byty
są nie tylko mnogie w obrębie jakiegoś jednego „gatunku” czy „rodza
ju ”, ale i w nich samych (w poszczególnych bytach) istnieją wielorakie
gatunkowo nawarstwienia.
Składowe elementy konkretnego bytu — nazwijmy je częściami —
ostatecznie dadzą się sprowadzić do najogólniejszych trzech analogicz
nych typów:
a) do tzw. c z ę ś c i i s t o t o w y c h , a więc takich, które konsty
tuują samą naturę danego bytu;
b) do c z ę ś c i i n t e g r u j ą c y c h , które tworzą materialną całość;
c) do tzw. c z ę ś c i d o s k o n a ł o ś c i o w y c h , a więc takich
składników różnego rzędu, których posiadanie decyduje o doskonałości
przysługującej jakiemuś konkretowi.
Gdy pytamy o możliwość „istnienia” braków w konkretnym bycie,
to dostrzegamy, że nie ma możliwości uobecnienia braków w elementach
istotowych. Albowiem brak jakiegokolwiek elementu istotowego w kon
kretnym bycie powoduje, że dana rzecz już nie jest tym, czym jest,
czyli niweczy samą naturę rzeczy. Braków więc w elementach istoto
wych nie ma i być nie może, gdyż nie byłoby w ogóle bytu.
Mogą natomiast zachodzić braki w tzw. częściach integrujących
i doskonałościowych. Braki te poznajemy albo w sposób spontaniczny
przednaukowy, albo zorganizowany, naukowy, w zależności od tego, ja
kim i metodami poznawczymi się posługujemy. Możemy też ustalić roz
maite postaci zła, w zależności od dostrzeżenia braków w różnorodnych
elementach składowych integralnych lub doskonałościowych. Zło jednak
wszędzie będzie brakiem jakiegoś elementu, jakiejś części należnej da
nemu bytowi. Dlatego też zło samo z siebie nie istnieje, nie jest jakąś
postacią bytu, jakąś jego pozytywną naturą.
W drugiej więc teorii zła istnieje nieco inny sposób jego poznania.
Wychodzimy bowiem ze stwierdzenia braków w bycie, uprzednio pozna
jąc w sposób spontaniczny lub zorganizowany naturę danej rzeczy. Za
uważony brak nazywamy złem. Zło więc od razu występuje jako nazwa
braku jakiejś części integrującej lub doskonałościowej, należnej danemu
bytowi.
Dalsza analiza zła jest konsekwencją koncepcji braku jakiejś części
w bycie. A więc stwierdza się, że zło nie posiada żadnej natury, gdyż
samo z siebie jest brakiem. Tłumaczy się ono w y ł ą c z n i e n a t u r ą
p o d m i o t u , w którym się uobecnia. Zło nie posiada w znaczeniu me*
198
Transcendentalia
tafizycznym żadnej przyczyny sprawczej je warunkującej, nie posiada

też żadnego celu. Jeśli mówi się czy to o „naturze” zła, czy o jego „przy
czynie”, czy o jego „przyporządkowaniu celowemu”, to mówienie tego
rodzaju jest tylko analogiczno-metonimiczne.
i
4° EPISTEMO LO G ICZN E I ONTOLOGICZNE PODSTAW Y T E O R II ZŁA

Zapytajmy, jakie były podstawy, że tak wielu filozofów przyjmo
wało (i dziś jeszcze przyjmuje) istnienie zła jako jakiejś pozytywnej
natury. Czyż nie były tym filozofom znane inne koncepcje, np. zła jako
braku? Owszem! Takie koncepcje były im niekiedy dobrze znane. Na
przykład Plotyn znał arystotelesowską koncepcję zła, a jednak tej kon
cepcji nie przyjął, a nawet próbował uzasadnić, dlaczego, jego zdaniem,
arystotelesowska teoria jest błędna. I trzeba przyznać, że z punktu w i
dzenia plotyńskich założeń jego krytyka arystotelesowskiej koncepcji
była słuszna.
Powody upatrywania w złu jakiejś natury bytowej pozytywnej
można rozpatrywać zarówno od strony poznania i naszego języka, jak
i samego bytu (jego koncepcji), będącego przedmiotem naszego poznania
i ostatecznie uzasadniającego sam akt poznawczy.
Najpierw dostrzegamy pewne poznawcze i językowe założenia.
Pierwsze takie założenie to intuicjonizm poznawczy czy to anamnezyjny,
jak u Platona, czy też ekstatyczny, jak u Plotyna. W teorii intuicjonizm u
sposób naszego poznania jest adekwatny do sposobu bytowania. A więc
rzeczy tak się mają, jak my je bezpośrednio oglądamy. Ze sposobu po
znania istnieje wnioskowanie o sposobie bytowania. Jeśli zatem coś
poznajemy jako zło, to to zło naprawdę istnieje jako jakaś pozytywna
natura. Wówczas należy tylko szukać źródeł i wytłumaczenia istniejącego
pozytywnie (w kosmosie lub człowieku) zła. W poznaniu bowiem intuicyj
nym tego rodzaju wyklucza się czynniki, które mogłyby zmodyfikować
sposób naszego poznawczego ujęcia rzeczy według sposobu jej istnienia.
I rzeczywiście, jeśli np. przyjmie się jakiś pośrednik poznania, jakąś for
mę zastępczą rzeczy, wówczas sposób poznania rzeczy jest inny od sposobu
jej istnienia. Nie rzecz bowiem bezpośrednio sama przez się jest w nas
obecna w akcie poznawania, lecz jedynie forma zastępcza, samej rzeczy.
A jej sposób istnienia jest inny niż sposób istnienia rzeczy. Forma za
stępcza bytuje tylko psychicznie i intencjonalnie. W wypadku intuicjo
nizmu poznawczego (intuicjonizm u anamnezyjnego lub ekstatycznego)
przedmiot poznania jest w nas bezpośrednio obecny i dlatego ze sposobu
poznania można wnioskować o sposobie istnienia rzeczy.
Analizę tę można posunąć jeszcze o krok dalej. Jeśli nasze poznanie
rzeczy dokonuje się za pomocą pośrednika, to nie jest ono również ade
kwatne w stosunku do rzeczywistego przedmiotu. Przedmiot ujm ujem y
199
Byt jako byt
wyłącznie w określonych aspektach, a nie całościowo. Z drugiej jednak

strony nasz język jest „językiem bytowym”, językiem rzeczy, jeśli
przedmiotem naszego poznania jest byt. Dlatego też w poznaniu wszyst
ko to, co nie jest rzeczą-bytem, ujawnia się jako rzecz-byt. Dotyczy to
zarówno bytowych elementów, jak i bytowych braków. Bytowy element
nie istnieje oddzielnie od bytu, nawet nie jest on zdolny do bytowania
samodzielnego jako jakaś rzecz, podobnie nie są zdolne samoistnieć
braki, a jednak poznajemy tak bytowe elementy, jak i braki, jakoby
one były rzeczami-bytami. Dopiero trzeba pewnej refleksji w postaci
naszego aktu sądzenia, by dostrzec, że sposoby istnienia różnią się od
sposobów poznawania. Dlatego też nie wszystko, co jaw i się w świado
mości, co w mej świadomości jest m i dane, również istnieje w taki sam
sposób, w jaki m i jest dane, jak m i się jaw i. Nie wystarczy tylko wpa
trywać się i analizować dane świadomościowe, by mieć podstawę do
wnioskowania o sposobie istnienia samej rzeczy, ale trzeba jeszcze re
fleksji w ramach sądów, by dostrzec różnicę sposobu jawienia się rzeczy
w świadomości i sposobu jej realnego istnienia.
Jeśli zatem jakiś filozof stanie na gruncie intuicjonizm u poznaw
czego i uzna, że sposób poznania odpowiada sposobowi istnienia rzeczy,
wówczas jest uprawniony do wyciągania wniosków, że np. zło istnieje
w rzeczywistości jako samodzielna bytowa natura pozytywna.
Można jeszcze odkryć obiektywny ostateczny i naczelny powód,
który usprawiedliwia zarówno koncepcję zła jako bytowej pozytywnej
natury, jak i teorię intuicjonizm u poznawczego. Powodem tym jest
koncepcja b y t u jednoznacznego, n i e z ł o ż o n e g o . Jeśli ostatecznym
przedmiotem naszego ludzkiego intelektu jest byt, jawiący się przede
wszystkim jako byt materialny, to on sam może być pojęty bądź jako
już absolutnie w sobie niezłożony, jako jakaś najprostsza „warstwa”,
wspólna wszystkim rzeczom, jako najprostsza esencja, bądź jako złożony
z niesprowadzalnych do siebie elementów heterogenicznych. I możliwe
są tylko te dwie koncepcje bytu, i tylko te dwie występowały.
Jeśli dla jakichś powodów (a powody te są już w dużej mierze od
kryte w historii .filozofii i sprowadzają się zasadniczo do postulatu jed
ności przedmiotu nauki) przyjmie się koncepcję bytu niezłożonego, jed
noznacznego, to przez to samo zajmuje się stanowisko monizmu. W tym
jednak miejscu problem nieco się wikła. Byt pojęty jako absolutnie nie
złożony nie może być bezpośrednio przedmiotem naszego ludzkiego po
znania dyskursywnego. Wprawdzie Duns Szkot twierdził, że byt niezło
żony dosięga się jednym niezłożonym i najprostszym aktem myśli, nie
mniej byt taki nie da się ująć poznawczo i wyrazić w postaci sądu-
-zdania. W sądzie bowiem występuje już złożenie z podmiotu i orzecz
nika. Jedyny sąd, który mógłby go ująć, to sąd tautologiczny, sąd toż
200
Transcendentalia
samości. I właśnie Duns Szkot taki sąd sform ułował Tautologiczny sąd
tożsamości jest z punktu widzenia poznawczego pseudosądem, a przez to
pseudo poznaniem. Byt więc jako w sobie niezłożony i prosty jest właści
wie czymś ponadbytowym, ponad poznawczym, jest właściwie jednią.
Konsekwentni w tej mierze byli Platon i Plotyn, którzy ponad bytem
przyjmowali jednię, ponad ontologią — henologię. Nad bytem istnieje
jednia, o której nic nie można powiedzieć. A to, co jest poznawalne
i co w neoplatonizmie nazwano bytem, było pochodne w stosunku do
jedni. Tak pojęty byt był nieadekwatny w stosunku do całej rzeczywi
stości, był tylko jej częścią. Obok bytu (który później poczęto kwanty-
fikować) pojaw iła się jeszcze inna hipostaza, hipostaza pozytywna —
zło.
Pojęcie więc bytu jako jakiejś warstwy skończonej, nieadekwatnej
w stosunku do całej rzeczywistości (bo nad nim jest jeszcze jednia) jest
również podstawą pojmowania zła jako innej bytowej warstwy, pojętej
jednoznacznie. W tak bowiem pojętym bycie nie ma miejsca na jakieś
braki. Byt jako niezłożony nie jest podmiotem zła. Jeśli więc istnieje
jakieś zło, to posiada ono również jakąś pozytywną naturę, jest jakimś
bytem pozytywnym, zmieszanym z innym i pochodnymi ju ż bytowymi
hipostazami czy warstwami.
Koncepcja więc bytu niezłożonego, jednoznacznego stoi u podstaw
intuicjon izm u poznawczego, a wraz z intuicjonizm em poznawczym uza
sadnia pojmowanie zła jako jakiejś pozytywnej bytowej natury. Co wię
cej, jeśli byt jest niepodzielny i bytowo jednoznaczny, to jakiekolwiek
wprowadzenie podziału (kwantytatywnego czy emanacyjnego) jest wpro
wadzeniem wielości, a przez to i zła zarazem. Zło w takiej koncepcji jest
nieodłącznym następstwem wielości. Tylko taka konstrukcja świata,
która by realizowała absolutną i niepodzielną jedność, byłaby miejscem,
w którym ju ż by się nie realizowało zło. Wszelki zaś realny świat mnogi
i podzielony jest już niekonsekwencją i „skandalem” dla prekoncepcji
monistycznej, dla teorii bytu jednoznacznego. Wszelkie odstępstwo od
mon izmu jest w świetle takiej teorii równoznaczne z koniecznością za
istnienia zła jako jakiejś pozytywnej bytowej natury.
Jest jeszcze druga interpretacja jednoznacznie pojętego bytu, taka,
jakiej można dopatrzyć się w systemie stoików, Parmenidesa, Heraklita.
a także Leibniza. Występuje u tych filozofów pozorny tylko dualizm
dobra i zła, a w gruncie rzeczy zło rozprasza się w świetle wyższego,
rozumnego ujęcia poznawczego. Zło ukazuje się tylko przy poznaniu
„niższym”. Poznanie wyższe ujaw nia, że byt jest niezłożony, wszech
ogarniający wszystko. Nieskończony i wszechogarniający wszystko byt
stoi u podstaw wszelkich konkretnych jego przejawów czy też nadzja-
wisk. Mogą się niektóre przejawy bytu lub nadzjawiska ukazać jako
201
Byt jako byt
postaci zła, to jednak ono rozpływa się: zło jest pozorne. Wystarczy
„wspiąć się” na jakieś wyższe piętro poznania, by dojrzeć ułudność zła.
Wszystko bowiem jest przejawem tego samego bytu, który jest dobrem.
I chociaż zło ukazuje się jako pozytywna bytowa natura lub bytowy
przejaw, to jednak zła właściwie nie ma. Zło nie tylko nie jest brakiem,
ale w ogóle nie istnieje, gdyż wszystko jest przejawem tego samego, jed
nego, niezłożonego bytu.
A zatem u podstaw koncepcji zła jako jakiejś pozytywnej bytowej
natury lub teorii iluzoryczności zła leży bardziej pierwotna koncepcja
bytu jednoznacznego, bytu niezłożonego. Przyjm ując taką koncepcję
nie można inaczej pojąć zła, jak właśnie jako bytowo pozytywnego prze
jawu, jako jakiejś bytowej natury.
Teoria natomiast zła jako braku wiąże się nierozdzielnie z koncepcją
bytu analogicznego i złożonego. Braki bowiem mogą wystąpić tylko tam,
gdzie jest złożoność, gdzie istnieje wielość elementów składowych. Wów
czas nieobecność jakiegoś elementu czy części nazywamy brakiem lub
złem. Jeśli natomiast byt byłby niezłożony, to nie mógłby posiadać żad
nych braków i wtedy zło musiałoby być czymś pozytywnym, jakąś inną
bytową naturą.
Naturalnie, przy koncepcji bytu analogicznego (wewnętrznie złożo
nego) nie ma jakiejś apriorycznej koncepcji zła, ale tworzy się ją badając
rzeczywistość, w której dostrzega się braki. Brak należnych bytowych
elementów nazywamy złem. Braki jednak mogą wystąpić tylko w bycie
wielokrotnie złożonym i tylko dlatego teoria zła jako braku wiąże się
z koncepcją bytu złożonego i analogicznego.
M ając na uwadze przeprowadzone rozróżnienia o „częściach’* bra
kujących danej naturze, należy zwrócić baczniejszą uwagę na niektóre
typy tzw. części doskonałościowych, zwłaszcza zaś u człowieka w dzie
dzinie moralnej. W iąże się to ze znanym problemem w historii filozofii:
m alum culpae i m alum poenae. Upatrywano bowiem źródeł zła w świecie
w negatywnym przeżyciu moralnym osoby, pozbawiającej się świado
mie, dobrowolnie i celowo wewnętrznej harmonii i zgodności swoich
decyzji z obiektywnymi normami ładu moralnego. Brak tej właśnie zgod
ności uchodził w tradycji filozoficznej (a także teologicznej) za zło pod
stawowe, które w następstwie sprowadzało inne zło — karę jako brak
upragnionego i należnego szczęścia. W przeżyciu moralnym zła miałaby
uczestniczyć także nierozumna natura, o ile jest w więzi z ludźm i. Nie
zależnie od słuszności tak rozważanego zagadnienia ważne jednak jest
wyodrębnienie zła moralnego jako właśnie b r a k u zgodności ludzkich
decyzji (ludzkiego postępowania) z obiektywnymi regułami ludzkiego
postępowania (moralności). Owe obiektywne reguły (na które składają
się: Absolut jako racja natury, samo prawo naturalne, prawa społeczne)
202
Transcendentalia
ostatecznie wyrażają się konkretnie w ludzkim poznaniu teoretycznym,

które inform uje człowieka o obowiązujących normach postępowania. Sąd
teoretyczny zatem reprezentuje dla człowieka obiektywny układ norm po
stępowania. W stosunku do takiego sądu winien nastąpić akt decyzji
zgodny z treścią sądu. Jeśli akt decyzji ujaw nia się w postaci sądu prak
tycznego „czyń to tu, tak, teraz”, to można upraszczając analizy stwier
dzić, że z ło m o r a l n e w y s t ę p u j e u c z ł o w i e k a w p o s t a c i
braku zgodności sądu praktycznego z Sądem teore
tycznym inform ującym o obiektywnym układzie
p r a w r z e c z y w i s t o ś c i . Ów brak zgodności jest wewnętrznym
znieprawieniem osoby i złem moralnym.
Tak pojęte zło „uderza” przede wszystkim w podmiot, w człowieka,
osłabiając jego zharmonizowane siły działania. Poprzez „znieprawiony”
działający podmiot zło oddziałuje (wszakże nie samo przez się, lecz je
dynie przez działający podmiot!) na otoczenie.
Czy zło pojęte jako brak należnego bytu posiada s w e o d n i e s i e
n i e d o A b s o l u t u ? Jeśli zwrócimy uwagę, że jedynym łącznikiem
z Absolutem jest bytowość pojęta w różnych aspektach, a zło jest bra
kiem bytowości, to trzeba stwierdzić, że nie istnieje łączność sprawcza
Absolutu i zła w świecie. I nie ma także wytłumaczenia pojawienia
się zła w świecie przy akceptacji istnienia Absolutu, albowiem przy
czyno wość sprawcza dotyczy bytu i dokonuje się na kanwie bytu. Jako
brak bytu zło „urywa” tę łączność. Zło wytłumaczyć można tylko pod
miotem, w którym ono występuje. I jak zło jest brakiem należnego dobra
w podmiocie, tak też działa przez podmiot posiadający braki. Byt, który
nie jest zdolny posiadać braków (Absolut), nie jest też „zdolny” działać
źle. Sprawa zaś „dopuszczania” złego działania i pojawienia się zła jest
t a j e m n i c ą b e z p o d s t a w w y j a ś n i e n i a , gdyż zło nie jest
bytem.
BIBLIO G RA FIA
A m a d o L ś v y - V a l e n s i E.: Les niveaux de 1’etre. La connaissance et le mai,

Paris 1962.
B i l l i c s i c h F.: Das Problem des ubels in der Philosophie des Abendlandes,
t. 1-3, W ien 1952-1959.
C a s i l l i M.: Breve trattato di metafisica e osservazioni sulla morale (S.J.).
A cura delFA., Venezia 1973.
C o l l i n s R.: Finality and Being, W ashington 1949.
C o u r s e y M. D.: The Theory of Evil in the Metaphysics of St. Thomas and Its
Contemporary Signification, W ashington 1948.
E w i n g A. C.: The Definition of Good, New York 1966.
203
Byt jako byt
F i n a n c e J. de: La finalite de 1’Stre et ie sens de runivers, [W:] Melaoges

J. Marechal, t. II, Bruxelles 1950, s. 141-158.
— La notion du bien, G r 39 (1958) 5-42.
G a r r i g o u - L a g r a n g e R.: Le rśalisme du principe de finalitś, Paris 1932.
G e b l e w i c z E.: Analiza pojęcia celu, PF 35 (1932) 233-244.
G i l s o n E.: Introduction a r&tude de S. Augustin, Paris 1929 (Wprowadzenie do
nauki św. Augustyna, tłum . Z. Jakim iak, Warszawa 1953).
H a r t m a n n N.: Teleologisches Denken, Berlin 1951.
H & b e r l i n B.: Das Bose. Ursprung und Bedeutung, Bern— Munchen 1960.
H e n r i o t J.: Existence et obligation, Paris 1967.
H i 1 d e b r a n d D.: The Naturę of Good and Evil, New York 1952.
H i r s c h b e r g e r J.: Omne ens est bonum. P hJG G 53 (1940) 292-305.
J a n k e l e v i t c h W.: Le mai, Paris 1947.
J o l i v e t R.: Le probleme du m ai chez S. Augustin, A P hil 7 (1930) 1-104.
K e l l e r J.: Etyka, t. I: Zagadnienia etyki ogólnej, Warszawa 1954.
K ł ó s a k K.: W poszukiwaniu Pierwszej Przyczyny, t. 1-2, Warszawa 1955-1957.
K o c h a ń s k i Z.: Problem celowości we współczesnej biologii, SF 1 (1959) 63-99;
2 (1959) 96-111.
K r ą p i e c M .A .: Dlaczego zło. Rozważania filozoficzne, Kraków 1962.
— Dwie podstawy tłumaczenia problemu zła, R F 8 (1960), z. 1, s. 55-70.
L a v e l l e L.: Le m ai et la souffrance, Paris 1947.
L o t z J.: Sein und Wert. Eine metaphysische Auslegung des Axioms: Ens et
bonum convertuntur — in Raume der scholastischen Transzendentalienlehre,
Paderborn 1938.
M a r i t a i n J.: Neuf leęons sur les notions premieres de la philosophie morale,
Paris 1950.
— Saint Thomas and the Problem of Evil, tłum . G. Andison, Milwaukee 1942.
M u r d o c h I.: The Sovereignty of Good, London 1970.
N a b e r t J.: Essai sur le mai, Paris 1955.
N i n k C.: M etaphysik des sittlichen Guten, Freiburg 1955.
— Sein, W ert und Ziel, P hJG G 41 (1936) 446-486.
O l e j n i k S.: Eudajm onizm . Studium nad podstawami etyki, L ublin 1958.
O s s o w s k a M.: Podstawy nauki o moralności, Warszawa (1947) 19664.
P i e p e r J.: Die W irklichkeit und das Gute, Munchen (1931) 1956*.
R ó ż y c k i I.: Dowód teleologiczny na istnienie Boga, CT 26 (1955) 413-464.
S a 1 m o n E. G.: The Good in Existential Metaphysics, M ilwaukee 1952.
S c h e l e r M.: Der Formalismus in der Ethik und die m ateriale W ertethik, Bern
1954.
S c h o r e r E.: Die Zweckethik des hl. Thomas v. A ąuin, Steyl 1937.
S e r t i l l a n g e s A .:L e probleme du mai. L ’histoire, Paris 1948.
S i e g m u n d G.: Naturordnung ais Quelle der Gotteserkenntnis. Neubegrundung
des teleologischen Gottesbeweises, Paderborn (1941) 1949*.
S i e w e r t h G.: Die Freiheit und das Gute, Freiburg 1959.
— Die transzendentale Selbigkeit des ens und des bonum, P hJG G 68 (1960) 370-381.
S i w e k P.: The Philosophy of Evil, New York 1951.
S m i t h E.: The Goodness of Being in Thomistic Philosophy and Its Contempo-
rary Significance, W ashington 1947.
S z y m a ń s k i K.: Metafizyczne podstawy etyki, „Znak”, 17 (1961) 651-663.
— Problematyka dobra w Enneadach Ploty na, RF 11 (1963), z. 2, s. 5-13.
V e r n e a u x R.: Problemes et mystóre du mai, Paris 1956*.
204
Transcendentalia
V i d o n i E.: II vero e il bene che senso hanno oggi?, M ilano 1972.

W e l t e B.: tJber das Bose. Eine thomistische Untersuchung, Freiburg 1959.
W i l h e l m s e n F. D.: The Metaphysics of Love, New York 1962.
W i s t u b a H.: Teoria zła w „Enneadach” Plotyna, R F 10 (1962), z . 1, s. 161-171.
W i t t m a n n M.: Die moderne W ertethik, Munster 1940*
W o r o n i e c k i J.: Katolicka etyka wychowawcza, Kraków 1948.
Z n a m i e r o w s k i Cz.: Oceny i normy, Warszawa 1957.
— Zasady i kierunki etyki, Warszawa 1957.
Ż e l e ź n i k T.: O właściwą interpretację finalizm u tomistycznego, RF 12 (1964),
z. 1, s. 53-63.
6. BYT A PIĘKNO
a) STRUKTURA TRANSCENDENTALNEGO PIĘKNA
Przedstawiona dialektyka uwyraźniania transcendentalnego pojęcia

bytu, opracowana przez Tomasza z Akwinu, jest dość powszechnie przy
jęta w tradycyjnym nurcie filozofii. Scholastycy przyjmowali ją bez
większych zastrzeżeń, interpretując teksty Akwinaty według swego spo
sobu rozumienia.
Już jednak u samego Tomasza zostało zarysowane nowe transcen-
dentale występujące pod nazwą „piękno”. Wartość realna zwana pięk
nem została uznana za pochodną, zależną zarówno od transcendentalnej
prawdy, jak i od transcendentalnego dobra. Transcendentalność piękna
można dostrzec dopiero po uświadomieniu sobie transcendentalnej praw
dy i dobra. Piękno miałoby stanowić syntezę prawdy i dobra lub, jak
sądzi Maritain, byłoby syntezą wszystkich transcendentalnych wartości
Takie jednak ujęcia nie są adekwatne, gdyż analiza stanów duchowo-in-
tencjonalnych człowieka ukazuje, że piękno jest związane z całokształtem
jago przeżyć poznawczo-pożądawczych.
W jaki sposób dokonuje się uświadomienie transcendentalności
piękna?
Samo pytanie i odpowiedź nań zostają umieszczone na końcu analizy
procesu uwyraźniania piękna bytu jako bytu, i to dlatego, że zagad
nienie to w stosunku do wpierw analizowanych jest m niej doniosłe na
terenie filozofii teoretycznej. Nie znaczy to jednak, że transcendental
ność piękna można przeżyć dopiero po uprzednim przeżyciu innych
wartości transcendentalnych. Poznawalność bowiem piękna — jak to się
206
Transcendentalia
niżej okaże — może przechodzić fazę poznawczą bardziej mętną, jakby

rzec można: spontaniczną, i bardziej zreflektowaną, w której uwyraźnia
się treści przeżywane spontanicznie.
‘ Jeśli dostrzegamy intencjonalny związek pomiędzy realnie istnieją
cym światem i naszym intelektem oraz rozumnym pożądaniem, to na
naturę tego związku należałoby zwrócić baczniejszą uwagę. Intelekt bo
wiem, jak mamy tego świadomość, może p o z n a ć w s z y s t k o , jeśli
mu się ono pojawi jako byt. Istnieje korelacja bytu i intelektu, przed
miotem bowiem ludzkiego poznania intelektualnego jest właśnie byt.
Nie znaczy to wprawdzie, byśmy od razu poznali dogłębnie wszystko
to, co jest bytem, co jest realne w świecie. Zbyt dobrze zdajemy sobie
sprawę z ciągle otaczających nas tajemnic świata; zbyt wysoką cenę
płacimy — w nauce — za odkrycie nowych praw konkretnych grup
bytowych. Niemniej jednak wszystko, co istnieje, możemy poznać, przy
najmniej poznaniem powierzchownym, ogólnobytowym, gdyż możemy
stwierdzić fakt istnienia czegoś. Szczegółowe prawa są również aspekto-
wnie poznawalne, jeśli są to prawa bytu materialnego lub też pojmowane
na wzór treści bytów materialnych. A zatem poprzez poznanie intelektu
alne możemy połączyć się intencjonalnie ze wszystkim, co istnieje, z każ
dym bytem.
Równocześnie intelektualnie ujęta bytowość wzbudza w człowieku
pierwotne reakcje p o ż ą d a w c z e , natury czysto intelektualnej. Jeśli
bowiem w człowieku istnieje wola, pojęta jako emocjonalna siła zwią
zana z poznaniem intelektualnym, to pierwotnym aktom intelektualnym
odpowiadają także pierwotne reakcje emocjonalne. Człowiek bowiem
jest tak „zbudowany”, że następstwem każdej istniejącej w nim poznaw
czej formy, czyli każdego poznawczego ujęcia, jest jakaś inklinacja „do”
lub „od” rzeczy prezentowanej w poznawczym ujęciu. Intelektualne za
tem poznanie i towarzysząca m u nieodmiennie i koniecznie reakcja
naszego rozumnego pożądania są jakby dwoma ramionami naszej psy
chiki, za pomocą której „ogarniamy” intencjonalnie, całościowo rzeczy
wistość. Mamy tutaj do czynienia z dwoma ruchami: dowewnętrznym
i odwewnętrznym. Pierwszy realizuje się przy aktach poznawczych,
w których świat łączy się intencjonalnie z nam i w nas samych. Drugi
natomiast ruch — od wewnętrzny — jest właściwy aktom woli (pojętej
jako rozumne pożądanie), która dąży do realnego zjednoczenia z przed
miotem pożądanym. Tendencja jednocząca z przedmiotem przejawia się
zalążkowo we wsobnym akcie woli, powodującym ciążenie ku pozna
nemu i stosownemu przedmiotowi.
Zazwyczaj w analizach filozoficznych ostro rozróżnia się i nawet
przeciwstawia te właśnie dwa fakty czy te dwie tendencje, intencjonal
nie nas łączące ze światem. Czym innym bowiem jest akt poznania in-
207
Byt jako byt
teldctualnego, a czym innym akt woli. Dlatego też odróżnia się domeną
poznania oraz domenę pożądania. I . niewątpliwie rozróżnienia te są
słuszne. Co więcej, w filozoficznej analizie nie można, bez popadnięm
w sprzeczności, tych dwóch porządków pomieszać. Czymś innym jest
jednak odróżnienie dla oddzielenia od siebie wyróżnionych porządków,
a czymś innym wyróżnienie w analizie dla uniknięcia pomieszania. To
bowiem, co okazuje się w filozoficznej analizie różne i odmienne, może
występować i bardzo często występuje spójnie połączone z sobą.
I właśnie tak przedstawia się problem z pierwotnym psychicznym
kontaktem intencjonalnym człowieka ze światem. Jeśli człowiek jest
pewną psychofizyczną jednością, jeśli jest bytem jednym, to i akty (czyn
ności) właściwe człowiekowi jako człowiekowi są bardzo spójne, a nawet
występują w jakiejś wewnętrznej jedności. I jak jaw i się ta jedność
w poznaniu intelektualnym czy zmysłowym, tak też możemy spodziewać
się, a przy uważnej refleksji dostrzegamy w sobie jedność i całościowość
dopełniaj ących się ujęć poznawczo-pożądawczych w pierwszych psy
chicznych zetknięciach z realnymi bytami. To bowiem, co poznajemy —
byt, od razu wywołuje w nas inklinację „do” lub „od” siebie. W nor
malnym biegu rzeczy inklinacja „od” jest wtórna i zależna od inklinacji
„do”, jako bardziej pierwotnej, a także m niej złożonej. Psychiczny kon
takt z rzeczą pojawia się scałtfściowany: jest zarazem ujęciem poznaw
czym oraz wzbudza nastawienie do przedmiotu poznawalnego, wzbudza
zalążkowe upodobanie.
Zarówno poznawczy kontakt, jak i owo towarzyszące nieodmiennie
zalążkowe upodobanie są sobie współmierne. W początkowych fazach
nie są one wykształcone i w stosunku do dalszego życia intelektualnego
i emocjonalnego przedstawiają rzeczywiście stan zalążkowy. Gdyby ich
jednak w tym pierwotnym stanie nie było, nie byłoby możliwe dalsze
rozwinięcie się tego, co dostrzegamy w życiu ludzkim : daleko posunięte
stany poznawcze oraz nie m niej rozwinięte stany emocjonalne. I co wię
cej, jeśli w życiu psychicznym człowieka dostrzegamy ciągle dążenie do
jedności, do uzgodnienia jego stanów emocjonalnych ze stanami rozumo-
wo-poznawczymi, teoretycznymi, i tę dążność jednoczącą uważamy za
przejaw działania normalnej psychiki ludzkiej, to właśnie w pierwotnym
zalążkowym stanie owo jednoczenie pomiędzy poznaniem i emocją czło
wieka możemy uważać za rację bytu wszystkich dalszych tendencji jed
noczących życie teoretyczno-poznawcze z życiem dążnościowo-emocjo
nalnym.
Człowiek odwewnętrznym i dowewnętrznym ruchem swej psychiki,
jakby dwoma ramionami, wchodzi w intencjonalny kontakt z całą rze
czywistością i w ten właśnie sposób ją „przeżywa”. Pierwsze przeżycie
świata przez człowieka to kontakt pierwotnie poznawczy i towarzysząca
208
Transcendentalia
poznaniu „odpowiedź emocjonalna na przeżywaną treść. Dalsze życie in

telektualne jfest ju ż rozwojem i specjalizacją któregoś kierunku przeżycia
psychicznego. Można bowiem później bardziej świadomie i refleksyjnie
„wziąć” swe życie we własne ręce i zaakcentować bądź jeden, bądź
drugi moment, można „specjalizować się” w przeżyciach zasadniczo ra-
cjonalno-poznawczych, bądź też można postawić akcenty na wychowanie
swego „pożądania”. Takie refleksyjne podejście do własnych stanów psy
chicznych jest już „parcelacją” pierwotnie psychicznego, nierozdzielnego
przeżycia świata, w którym spontanicznie i bez refleksji, mocą naszej
natury, przeżywamy „całościowo” świat. Wypowiadamy się całym na
szym wnętrzem psychicznym wobec tego, co nas otacza i co do nas
wkracza poprzez naszą aparaturę poznawczą.
Gdybyśmy poznawczo tylko przeżyli, a nie wypowiedzieli się zara
zem (zalążkowo) w stosunku do przeżytej treści, bylibyśmy w stanie
człowieka lub tworu kalekiego, któremu wprawdzie w rażają się naj
rozmaitsze treści, ale na które nie jest on jednak zdolny osobiście za
reagować. Jeśli jesteśmy żywym tworem psychofizycznym, reagującym
od wewnątrz na to wszystko, co w poznaniu przychodzi do nas z ze
wnątrz, to nie tylko przeżywamy biernie poznawczo, ale zarazem m ani
festujemy swoje nastawienie do poznanej treści. Ruch od wewnętrzny
na pojawiającą się poznawczo treść należy do zasadniczego sposobu re
agowania bytu mającego własną bytowość, mającego w swym wnętrzu
osobiste życie. I jeśli c a ł o ś c i o w ą r e a k c j ę p o z n a w c z o *
pożądawczą człowieka nazwalibyśmy przeżyciem
p i ę k n o ś c i o w y m , to takie właśnie całościowe przeżycie świata by
łoby czymś p i e r w o t n y m w ludzkiej psychice. I jeśli takie pierwotne
przeżycie ludzkie byłoby źródłem wszelkich dalszych przeżyć czysto po
znawczych czy też czysto wolitywnych, to p r z e ż y c i e p i ę k n o -
ściowe byłoby rzeczywiście transcendentalne w
s t o s u n k u d o w s z e l k i c h d a l s z y c h p r z e ż y ć poznawczych,
wyrażających się między innym i także w transcendentalnych pojęciach.
Przyjrzyjm y się zatem samemu przeżyciu intelektualnemu, jak i pier
wotnej dążnościowo-wolitywnej reakcji psychiki ludzkiej.
Jaka jest struktura aktu poznania oraz pierwotnego aktu miłości?
Takie pytanie i dana nań, chociażby w ogólnych zarysach, odpowiedź
pozwolą nieco lepiej zrozumieć naturę pięknościowego przeżycia, jakie
pojawia się w pierwotnej i zalążkowej fazie każdego intelektualnego po
znania i każdego pożądania, jeśli każde pożądanie jest aktem miłości
w porządku intelektualnym lub zmysłowym (najczęściej zmysłowo-in
telektualnym).
Intelektualno-poznawcze życie człowieka przejawia się w trojakiej
209
Byt jako byt
postaci: sądów egzystencjalnych, pojęć oraz sądów orzecznikowych, za

pomocą których dokonują się zawiłe procesy rozumowań.
Przy analizie aktu poznania zwykło się zwracać uwagę na strukturę
pojęć, gdyż stanowią one elementy materialne sądów orzecznikowych,
których treść wyraża się ostatecznie w relacji treści poszczególnych po
jęć wchodzących w skład sądu. Chociaż zagadnienie to nie jest proste i —
jak ju ż było wspomniane — życie intelektualne przejawia się w trzech
do siebie niesprowadzalnych formach poznawczych, to jednak mając na
uwadze fakt, że każde poznawcze przeżycie zostawia w psychice (inte
lekcie) swój „ślad”, a „ślad” ten najłatwiej rozszyfrować na przykładzie
pojęcia, weźmy z rozmysłu pod uwagę ten właśnie akt pojęciowania,
jako dogodne przeżycie poznawcze, i porównajmy z nim drugie przeżycie
wsobne, przeżycie wolitywne, przejawiające się w akcie miłości.
Jakie są zbieżności i rozbieżności w strukturze tych dwóch psy
chicznych zjawisk intencjonalnych? Pojęcie, najogólniej mówiąc, repre
zentuje treść rzeczy ujętą w swych najbardziej dostrzegalnych elemen
tach składowych, układających się w zespół koniecznych relacji trans
cendentalnych. Pojęcie, będące obrazem, „odbitką” rzeczy, wyraża sobą
treść identyczną, w porządku już intencjonalnym, z treścią przedmiotu
w postaci kompleksu (relacji) cech o takich samych „kątach” relacji, ja
kie zostały dostrzeżone w rzeczy pomiędzy elementami konstytuującymi
realnie ujętą poznawczo treść. Pojęcie zatem reprezentując rzecz umożli
wia zetknięcie się poznawcze z samą rzeczą. Nie zatrzymuje ono na sobie
poznawczej uwagi, lecz uobecnia samą rzecz. Trzeba dopiero aktu re
fleksji, aby uświadomić sobie obecność w naszym wnętrzu pojęcia, by
je uprzedmiotowić i poznawczo ująć. Pojęcie zatem może (w opisywanym
aspekcie) spełniać dwie funkcje: a) uobecniać w nas rzecz (treść) pozna
waną i b) samo stać się „rzeczą” poznaną, wówczas gdy zreflektujemy
nasz własny akt poznawczy. Naturalnie, skoro nie są możliwe w czło
wieku odizolowane i wydestylowane stany poznania spontanicznego i re
fleksyjnego, lecz zawsze współistnieją, to jeden z nich jest uwyraźniony
na pierwszym miejscu, a drugi występuje zawsze jako tło. Zatem w nor
malnym biegu rzeczy oba aspekty pojęcia bywają niejednokrotnie nie
rozróżniane.
Podobną rolę do roli pojęcia w porządku poznawczym pełni w na
szej psychice inne zjawisko w porządku pożądawczym. Jeśli staniemy
na stanowisku, że paralelna w stosunku do intelektu jest w nas władza
rozumnego pożądania, to władza ta ujaw nia się także w postaci działa
nia. I jak działanie w porządku poznawczym wyraża się w postaci pojęć
(i sądów), tak też w porządku pożądawczym pierwszym wyrazem woli
jest również wewnętrzna modyfikacja aktu działania, który tradycja fi
lozofii scholastycznej nazwała aktem „miłości”. Miłość jako wewnętrzna
210
*
Transcendentalia
modyfikacja aktu pożądania jest pierwszym i podstawowym przejawem

rozumnego pożądania. Sw. Augustyn przyrównywał ją do ciężaru, który
zawsze dąży do ośrodka ziem i (w myśl ówczesnej fizyki): „Ponderibus
suis aguntur omnia; pondus meum amor meus, eo feror, quocumque
feror” (Confessiones, 1 13 c. 9). Jak ciężar rzeczy powoduje jej naturalny
ruch, tak naturalnym ruchem woli jest miłość. I jeśli gdziekolwiek po
dążam, to podążam tam pod impulsem miłości.
Sama miłość była różnorako określona u tych samych autorów i w
różnych szkołach filozoficznych. Istniały traktaty analizujące jej wa
runki, istotę, przejawy i skutki. Zawsze zwracano uwagę na analogiczną
rolę miłości w porządku rozumnego pożądania do pojęcia w porządku
poznania. Miłość więc byłaby pierwotnym „dostosowaniem się”, „we
wnętrznym upodobaniem”, jakby „przemianą przedmiotu umiłowanego
w m iłującym ”, „współmiemością”, „dorównaniem”, „koaptacją”, „daro
waniem się” itd. Bliższe jej określenie napotyka jednak duże trudności,
których powodem jest nie tylko ubóstwo słownikowe, ale sama natura
rzeczy — zawikłana i tajemnicza, aczkolwiek przez każdego człowieka
odczuwana. Miłość wszędzie jest pojmowana jako p i e r w o t n a i z a
s a d n i c z a r a c j a d z i a ł a n i a ujawniającego się w pożądaniu. Aby
nastąpił akt pożądania intencjonalnego, a następnie wzbudził realne dą
żenie i dążenie w tym raczej kierunku niż w innym, musi istnieć w woli
pierwotna racja tego wszystkiego. I ją właśnie nazywamy miłością. M i
łość jest też pojmowana jako pierwsze „związanie się” podmiotu po
znającego z rzeczą, z bytem ujętym w poznaniu. Owo „związanie się”
przybiera różne postaci: od prostego „upodobania” do „darowania się” —
zależnie od intensywności samej miłości.
Trudność bliższego opisu aktu miłości leży w tym, że akt ten ma
charakter dynamiczny, i to w większym stopniu aniżeli pojęcie. Co w ię
cej, wskazywano nawet, że pojęcie w stosunku do miłości można by na
zwać raczej „rzeczą”, podczas gdy akt miłości — „działaniem wsobnym”.
Porównując oba akty życia psychicznego: akt poznania z aktem m i
łości, zwrócono także uwagę na jeden bardzo interesujący moment. Mia
nowicie, akty poznania i akty miłości nie są obojętne w stosunku do
siebie. Chociaż bowiem można coś kochać nawet przy małym poznaniu
rzeczy, to jednak nie są możliwe intensywne akty poznania przy braku
miłości, czyli zamiłowania do przedmiotu swej kontemplacji. Były nawet
szkoły i kierunki filozoficzne, które zwracały uwagę, że miarą poznania
jest właśnie umiłowanie danego przedmiotu. Miłość zatem łączy się bar
dzo spójnie z aktem kontemplacji. Przedmiot, b y t „ u j r z a n y ” —
rzecz jasna w kontemplatywnej w izji (zasadniczo intelektualnej, bo o ta
ką kontemplację tutaj chodzi) — w z b u d z a „ u p o d o b a n i e ”, czyli
211
Byt jako byt
wyzwala w naszym rozumnym pożądaniu akt miłości, w jej pierwszym

i pierwotnym przejawie.
Jeśli taka analiza pierwotnych aktów psychicznych człowieka i ich
wzajemnego do siebie stosunku jest poprawna, to wyraża ona to samo,
co sławna, ukuta przez św. Tomasza definicja piękna, która w oczach
historyków średniowiecznej estetyki jest wybitnym osiągnięciem myśli
ludzkiej: „Pulchra sunt, quae visa placent” — „piękne jest to, co ujrza
ne [moment wizji] wzbudza upodobanie” (S. th., I, q. 5, a. 4 ad 1; I-II,
q. 27, a. 1 ad 3). Taka definicja ujm uje przedstawione w przeprowadzo
nej wyżej analizie pierwotne elementy psychicznego życia człowieka: akt
poznania i akt miłości.
Należałoby może zwrócić tutaj baczniejszą uwagę na charakter po
znania zaznaczony w definicji. Chodzi tu o moment „w izji”, rzecz jasna,
zasadniczo intelektualnej, aczkolwiek można mówić także o w izji zmy
słowej, zwłaszcza wzrokowej. Intelektualna wizja, czyli kontemplacja,
charakteryzuje się brakiem rozumowania, dociekania pełnego niepokoju.
W kontemplacji mamy jakoś obecny w nas przedmiot naszego poznania,
z którym myśl się jednoczy bez dyskursu i niepokoju. Jest to raczej
spokojny ogląd, wywołujący z racji samego już oglądu, z racji samej
funkcji swoistą rozkosz. Momentowi kontemplacji odpowiada moment
drugi — zaangażowania się wolitywnego, zwanego miłością. Mamy tutaj
do czynienia z pierwotnym aktem miłości czysto obiektywnej, bez pożą
dania podporządkowującego sobie rzecz — przedmiot miłości. Miłość
w pierwszym swym akcie jest tym bezinteresownym zachwytem ujrza
nego przedmiotu. I właśnie o taką bezinteresowną miłość-zachwyt (cho
ciaż w stanie zalążkowym i wysoce niedoskonałym) chodzi w momencie
intelektualnej czy intelektualno-zmysłowej w izji piękna.
Powstaje jeszcze na końcu pytanie, czy przedstawiona tu koncepcja
piękna metafizycznego nie jest pójściem na tory subiektywizmu. A jeśli
nie, to jakie momenty bytowe odpowiadają tej właśnie definicji?
Zarzut subiektywizmu pod adresem tzw. subiektywnej definicji
miałby o tyle podstawy, że rzeczywiście od czasów Kanta moment oso
bistego upodobania występował na pierwszym miejscu w pojęciu piękna.
Zwykło się nawet mówić, że pięknem nie jest to, co jest, lecz to, co się
komu podoba. W takim stanie rzeczy osobiste zaangażowanie, osobiste
nastawienie i płynące zeń upodobanie, również osobiste, dla drugiego
człowieka postawionego w tych samych warunkach nie znane, decyduje
o wartości piękna. Czyż nie lepiej zatem zrezygnować od razu z subiek
tywnej definicji i oprzeć się w filozoficznej analizie na momentach czysto
obiektywnych?
Subiekty wis tyczna interpretacja tzw. subiektywnej definicji może
wystąpić tylko w określonym systemie. Nie można bowiem wybierać
212
Transcendentalia
z jakiegoś systemu filozoficznego tezy podstawowej lub pochodnej i in

terpretować jej obiektywistycznie. lub subiektywistycznie, niezależnie
od systemu. Tezy bowiem filozoficzne m ają swoją wartość i określone
znaczenie tylko w danym systemie. W oderwaniu od systemu, od jego
podstawowych założeń i intuicji dana teza nie przedstawia wartości filo
zoficznej. Dlatego też interpretacja Tomaszowej definicji piękna i jej
obiektywistyczny lub subiekty wisty czny charakter zależy od kontekstu
systemowego. Wiadomo zaś, że system filozoficzny Tomasza w teorii po
znania cechuje się realizmem. I właśnie realizm ludzkiego poznania
chroni definicję piękna od subiektywistycznych wypaczeń.
Struktura bytu intencjonalnego, jakim między innym i jest akt po
znawczy człowieka, gwarantuje obiektywność przeżyć poznawczych.
Cała bowiem „treść” poznawczego aktu pochodzi od rzeczy. Intelekt, jak
i wszelkie władze poznawcze, poznając nie konstruuje przedmiotu, lecz
odzwierciedla taką treść, jaką rzecz posiada sama w sobie. Władza po
znawcza w aspekcie poznania jest władzą receptywną, suponującą ist
nienie przedmiotu poznania, który wraża swoją treść w aparat pozna
wczy człowieka. Wszystko, co jest treścią poznawczą, jest nam narzu
cone, jest „drugie” w stosunku do nas jako poznających (chociażbyśmy
poznawali nasze własne stany poznawcze). Nie znaczy to, by w aktach
poznania nie było naszych osobistych aktów. Owszem, to my poznajemy.
Treść obiektywna „wyraża się” w naszych aktach psychiczno-poznaw-
czych. My sami wyłaniamy z siebie akty poznawcze, one są nasze, ale
modyfikacja treściowa jest nam narzucona przez przedmiot, chociaż aspek
ty poznania są nam bądź narzucone przez naturę, bądź m y sami je do
bieramy. I dlatego poznając nie tworzymy rzeczy, a jeśli coś konstruuje
my, to konstrukcja ta dotyczy tylko faktu zaistnienia pojęć, których
treść jest identyczna z treścią przedmiotu poznania. Właśnie intencjo-
nalność bytowa polega na tym, że mamy w niej do czynienia ze sprzę
żeniem heterogenicznych porządków i czynników. Akty psychiczne są
nasze, są emanatem naszej jaźni, a ich forma jest przedmiotowa, jest
nam stale „narzucana”.
i
W akcie intelektualnej „w izji” dostrzegamy zatem i kontaktujemy

się z obcą nam, narzuconą zawartością poznawczą, która w porządku
realnym konstytuuje treść przedmiotu. Wobec tego moment obiektywnej
w izji gwarantuje obiektywność przeżycia poznawczo-emocjonaln ego.
Przynajmniej ta obiektywność jest zagwarantowana w sensie zasadni
czym. Prawdą bowiem jest, że nasze dyspozycje zarówno wrodzone, jak
i nabyte odpowiednio nas „ustawiają” w percepcji poznawczej do uchwy
cenia takich elementów, które są jakoś, „pokrewne” naszej naturze i dla
tego to tak różnie różni ludzie spostrzegają tę samą rzecz, akcentując
w niej momenty sobie jakoś pokrewne, w sensie pozytywnym lub ne
213
Byt jako byt
gatywnym; jednak prawdą jest i to, że w tak osobiście uwarunkowanej

w izji lub postrzeganiu zawsze ujm ujem y treści, które są w rzeczy, któ
rych nośnikiem jest sama rzecz. W izja przedmiotowa może być i bywa
bardzo często skrzywiona. Wszelkie jednak skrzywienia i dowolne wy
bory elementów poznawczych są tylko błędem, który i de iure, i de facto
można wykryć w naszym poznaniu, zwłaszcza intersubiektywnym, a przez
to uchronić je od zarzutu subiektywizmu i dowolności.
W świetle więc realistycznej teorii poznania momenty poznawczej
w izji i płynącej z niej lub z nią związanej „rozkoszy” upodobania są
zobiektywizowane tak dalece, że w tych samych warunkach mogą one
wystąpić i występują u różnych ludzi.
b) PIĘKNO
Na tle tego, co było poprzednio rozważane, zagadnienie poznawał-

ności transcendentalnego piękna domaga się jeszcze kilku odpowiedzi.
Chodzi tutaj o zdanie sobie sprawy, jakie elementy obiektywne w sa
mym bycie stanowią podstawę pięknościowego ujęcia przedmiotu.
Na tak postawione pytanie można tutaj dać odpowiedź bardzo ogól
ną. Momentem decydującym w obiektywnej strukturze bytu przy per
cepcji pięknd jest moment konstytuujący samą bytowość. I chyba taka
odpowiedź jest na ogół wystarczająca. Gdy przyjrzymy się bowiem sy
stemom filozoficznym, to dostrzeżemy, że istniały rozmaite koncepcje
bytu, gdzie rozmaite elementy czy momenty decydowały o bytowości.
W niej też szukano obiektywistycznych podstaw piękna w elementach
konstytuujących samą bytowość. Jeśli w greckiej m yśli filozoficznej by
towość upatrywano w elementach formalnych, to również i zasadniczą
strukturę piękna dostrzegano w formie i jej funkcjach w realnym bycie.
Skoro platońska i arystotelesowska teoria formy (czynnika powodują
cego bytową tożsamość) przyjęła się powszechnie w średniowieczu, to
w koncepcji tak lub inaczej pojmowanej formy i jej funkcji w bycie wi
dziano podstawy afirm acji piękna bytu.
Gdy Akwinata zm ienił — jak wiadomo — koncepcję bytu i element
konstytuujący bytowość upatrywał nie w formie i jej funkcjach, lecz
w istnieniu (które w stosunku do formy jest czynnikiem nadrzędnym,
aczkolwiek nie rugującym funkcji formy realnej, która tylko wówczas
jest realna, gdy jest formą bytu istniejącego), to właśnie w i s t n i e n i u
analogicznie aktualizującym treść bytu dojrzał ontyczne podstawy piękna.
Wszystko, co jest istniejące, jest piękne, bo jest pochodne racjonalnie
i wolitywnie od istnienia czystego, Boga, który jest pięknem samoist
214
Transcendentalia
nym. Będąc pochodnym na drodze intelektu i miłości od Absolutu, byt

jest zarazem prawdziwy i dobry. Relacja bytu istniejącego do intelektu
i woli Absolutu zarazem k o n s t y t u u j e p i ę k n o b y t u , który jest
władny wywołać przeżycie piękna, gdy zarazem intelekt i wola czło
wieka spoczną na nim kontemplatywnie; intensywność przeżycia piękna
wywołuje byt w zależności od swojej doskonałości i od „kontem
plującego miłośnie” podmiotu. Nie znaczy to jednak, że byt jest piękny
tylko i wyłącznie z racji swego istnienia, gdyż jest on piękny zarazem
z racji całościowego związania z porządkiem intencjonalnym: pulchra
sunt, quae visa placent. Ale dlatego jaw i się piękno w intencjonalnym
związku poznawczo-pożądawczym, że coś jest naprawdę bytem, że coś
istnieje albo samoistnie, albo partycypatywnie. Słowem, być pięknym
znaczy być bytem (istnieć) jako zarazem przyporządkowanym intelekto
wi i woli Absolutu w sensie transcendentalnym i osobie ludzkiej w sen
sie przedmiotu oddziałującego na nią.
A jednak Tomasz wyraźnie uznawał obiektywne składniki piękna:
„Trzy są składniki piękna, najpierw z u p e ł n o ś ć , czyli doskonałość. To
bowiem, co jest, zawiera braki, jest tym samym szpetne. A także w ła
ściwa p r o p o r c j a lub też harmonia; i wreszcie j a s n o ś ć ” (S. th., I,
q. 39, a. 8).
Tekst jest tak jasny, że nie budził u wielu żadnych wątpliwości, iż
w teorii piękna Tomasz odrzucał jego transcendentalny charakter. Inni,
broniąc transcendentalnego charakteru piękna, zwrócili uwagę na ostatni
element: claritas, który w języku filozoficznej estetyki wyrażałby to
samo co „istnienie” w języku metafizyki.
Sprawa wydaje się o wiele prostsza. Ostatnie zdanie przytoczonego
urywka wyraźnie świadczy, że mamy tu do czynienia ze skrótowo po
daną teorią p i ę k n a e s t e t y c z n e g o , które — zdaniem Tomasza —
postuluje trzy elementy: ilościowej zupełności, proporcji oraz blasku ol
śniewającego tych, którzy kontem plują przedmiot piękny.
Wszystkie analizy tzw. obiektywnych elementów piękna należą do
teorii piękna estetycznego, na takim lub innym poziomie estetycznej
percepcji. Metafizyczne zaś piękno posiada tylko swe podstawy w ele
mentach rzeczy, a formalnie jest metafizycznym pięknem przez cało
ściowe związanie bytu z porządkiem intencjonalnym, a więc z poznaw
czą w izją i budzącym się z niej pierwszym aktem miłości. Dlatego też
przeżycie pięknościowe jest w człowieku bardziej pierwotne, nawet
w stosunku do przeżycia prawdziwościowego i pożądawczego. Te dwa
przeżycia są już partykularyzacją pierwszego. Z punktu widzenia re
zultatów analizy filozoficznej bardziej proste (mniej złożone) jest prze
życie prawdy lub dobra. To jednak, co w analizie jest bardziej proste,
niekoniecznie jest bardziej pierwotne w porządku realnym.
215
Byt jako byt
W związku z analizami dotyczącymi piękna metafizycznego można

jeszcze powołać się, w charakterze tylko przykładu, na osobiste przeży
cia, które potwierdzają pierwotność naszej reakcji na piękno.
Transcendenta lia
Byt a wartość — uwagi końcowe
Ustalenie stosunku bytu do wartości i rozumienie wartości zależy

od koncepcji filozofii. Istnieją dwie zasadnicze próby rozwiązania tego
zagadnienia: jedna związana z filozofią bytu, druga — z filozofią pozna
nia (świadomości).
W filozofii bytu wartość uważana jest za właściwość (jakość) bytu,
o ile jest on przedmiotem intencyjnych aktów poznawczo-wolitywnych;
wartość jest więc istotnie związana z realnie istniejącym bytem.
W yróżnia się dwa zasadnicze rodzaje wartości:
1. wartości transcendentalne
2. wartości nie transcendentalne.
Ad 1. Wartości transcendentalne są to właściwości przysługujące
wszystkim istniejącym bytom (osobom, rzeczom, zdarzeniom, procesom).
Wszystko, co istnieje konkretnie, aktualnie, realnie, może być przedmio
tem poznania intelektualnego i wówczas może posiadać cechę prawdzi
wości. Właściwość prawdy transcendentalnej związana jest zasadniczo
z relacją bytu w stosunku do intelektu Absolutu, ale pochodnie — do
wszystkich innych intelektów. Jako przedmiot aktów woli byt jest dobrem
(zachodzi analogiczna sytuacja jak w przypadku prawdy), jeśli natomiast
ujm uje się byt równocześnie w stosunku do poznania i wolitywnego chce
nia, jest pięknem. Ta relacja do intelektu i w oli występuje w każdym
bycie, wobec tego każdy byt jest równocześnie prawdą, dobrem i pięk
nem. Każda z transcendentalnych cech bytu jest wartością realnie utoż
samiającą się z bytowością ujętą w różnych aspektach („ens et verum et
bonum et pulchrum convertuntur”).
Ad 2. Wartości nietranscendentalne są to właściwości (jakości) przy
sługujące niektórym bytom, a więc związane są z niektórym i kategoriami
bytu ze względu na zainteresowania człowieka. W yróżnia się np. warto
ści witalne (zdrowie, energia), artystyczne (piękno, harmonia, ład), mo
ralne (sprawiedliwość). Nie są one związane z samym faktem bytowania,
ale z naturą poszczególnych kategorii bytów (np. moralne tylko z czło
wiekiem) ujętą statycznie lub dynamicznie (możność— akt).
. W filozofii bytu uważa się, iż analiza bytu ujętego w swych elemen
tach konstytutywnych (samego w sobie) jest pierwotniejsza w stosunku
do rozważania bytu w przyporządkowaniu do intencyjnych aktów psy
chiki i dlatego bardziej podstawowa jest teoria bytu niż teoria wartości.
217
Byt jako byt
Teoria wartości suponuje zatem teorię bytu jako pierwotniejszą nie tylko
w aspekcie ontycznym, ale także epistemologicznym.
W filozofii poznania nastąpiło rozdzielenie porządku bytu i porządku
wartości. Kant rozróżnił bowiem dziedzinę bytowania (Sein) i dziedzinę
powinności (Sollen) i wartość związał z tą ostatnią. Stanowi ona korelat
intencyjnego aktu woli. Najwyższym korelatem woli jest — według
Kanta — osoba ludzka, w której skupiają się najwyższe wartości moralne
i która stanowi „miarę” wszystkiego.
Do koncepcji Kanta twórczo nawiązali: F. Brentano, A. Meinong,
E. Husserl, M. Scheler i N. Hartmann, tworząc nieco odmienne teorie
wartości. Husserl w dyskusji z Kantem wykazał, że uczucia podobnie jak
akty intelektualne mogą mieć charakter transcendujący poza subiektyw
ność i aktom emocjonalnym przyznał posiadanie treści odnoszonych do
przedmiotów intencjonalnych, a wartość uznał za przedmiotowy korelat
tych przeżyć. Wartości stanowią universum przedmiotów nie uwarun
kowanych w swym istnieniu przez indywidualne doznania psychiczne
(obiektywizm aksjologiczny). Według Schelera wartości są pierwotnie dane
w aktach emocjonalnych, które niezależnie od doświadczenia zmysłowego
chwytają wartości, będące jakościami idealnymi. Dokonał on rozróżnienia
między „wartością” a „dobrem”. Dobre jest to, co posiada wartość i nie
jest tym samym, co jest wartością samej rzeczy. Według Hartmanna war
tość jest samodzielnym bytem idealnym, niezależnym od wszelkich form
świadomości ludzkiej. Ogląd wartości dokonuje się w przeżyciach emo
cjonalnych i jest poznaniem apriorycznym. Brak zrelatywizowania war
tości do świata realnego i do świadomości stanowi podstawowy rys aksjo
logii Hartmanna.
Koncepcje wartości wypracowane w nurcie filozofii epistemologicznej
są spójne, klarowne, posiadają wewnętrzną logikę, są natomiast oderwane
od realnej rzeczywistości Są wtórną analizą nie zawsze uświadomionych
aktów kontaktujących człowieka z rzeczywistością.
Transcendentalia
B IB LIO G R A FIA
A r g e r a m i O.: Arte, valores y belleza, „Sapientia”, 21 (1966) 27-35.

B a s a v e F e r n a n d e z del V a l l e A.: Fundamento y esecia de la belleza,
H um 7 (1966) 13-27.
B o f i l l J.: Para una metafisica del sentimento, „Convivium ”, 1 (1956) 21-53.
B r u y n e E. de: Esąuisse d’une philosophie de Part, Bruxelles 1930.
— Etudes d ’esthetiques medi£val, t. III, Brugges 1946.
— L ’esthótique du moyen age, Louvain 1947.
— Philosophie van de Kunst, Nijmegen 1948*.
D i e g o P ś r e z I.: Introducción a la filosofia de la belleza, Hum 7 (1966) 111-142.
E l z e n b e r g H.: O różnicy między „pięknem” a „dobrem”, PF 36 (1933) 363-376.
G i l s o n E.: Introduction aux arts du beaux, Paris 1963.
— Painting and Reality, New York 1957.
— Peinture et rśalite, Paris 1958.
G o ł a s z e w s k a M.: Świadomość piękna, Warszawa 1970.
H a r t m a n n N.: Asthetik, Berlin 1953.
H e i d e g g e r M.: Der Ursprung des Kunstwerkes, w: Holzwege, Frankfurt (1950)
1952, s. 7-68.
H o f s t a d t e r A.: From Beauty to Aesthetic V alidity, „M an and W orld”, 1 (1968)
165-190.
I n g a r d e n R.: O dziele literackim , Warszawa 1960.
— Studia z estetyki, t. 1-2, Warszawa 1957-1958.
K o v a c h F. J.: Die Asthetik des Thomas von A ąuin, B erlin 1961.
— Philosophy of Beauty, Norman (Oklahoma) 1974.
K o w a l s k i K.: De artis transcendentalitate secundum textus D ivi Thomae, Ang
14 (1937) 345-354.
K r ą p i e c M. A.: Byt i piękno, ZN K U L 6 (1963), n r 1, s. 15-34.
K u c z y ń s k a A.: Piękno — m it i rzeczywistość, Warszawa 1972.
K u h n H.: L ’analogia dell’essere nelPopera d ’arte, „Rivista di estetica” 3 (1958)
161-173.
— Wesen und W irken des Kunstwerks, M iinchen 1960.
L a b a t o A.: La belleza en el despliege nacional del ente, „Salmanticensis”, 11
(1964) 323-338.
— Ser y belleza, Barcelona 1965.
L i r a O.: La belleza, nocion transcendental, „Rivista de las ideas esteticas” 3 (1945)
181-208.
Lo C e l s o A. T.: Es aporetica la relación de la belleza eon el ser?, „Arkhe” 3
(1966) 91-109.
M a k o t a J.: O klasyfikacji sztuk pięknych, Kraków 1964.
M a r i t a i n J.: A rt et scolastique, Paris (1919) 1933*.
— Creative Intuitio n in A rt and Poetry, New York 1955.
O t t a v i a n o C.: La legge della bellezza. Considerazioni teoriche e applieazioni
pratiche, La mia soluzione del problema estetico, Padova 1968.
P a u l i E.: Tratado do belo, Florianópolis 1963.
P o u i l l o n H.: La beautć propri6te transcendental chez les scolastiques (1120-
1270), A H D LM A 15 (1946) 263-329.
219
B YT JAKO BYT
R o l d ó n A.: La metafisica del sentimento, M adrid 1956.

S t r ó ż e w s k i W.: O pojęciach piękna, „Znak” 11 (1959) 879-882.
— Próba systematyzacji określeń piękna występujących w tekstach św. Tomasza,
HF 6 (1958), z. 1, s. 19-51.
— Spór o transcendentalność piękna, ZNKU L 4, (1961), nr 3, s. 19-37.
T a t a r k i e w i c z W .: Historia estetyki, t. 1-2, W rocław—-Kraków 1960.
— Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 1975.
W a i s K.: Teoria piękna w scholastyce, PT 6 (1925) 121-143.
W e i s s P.: The W orld of Art, Corbondale 1961.
W e n c e l i u s L.: La philosophie de l*art chez les neo-scolastiques de langue
franęaise, Paris 1932.
W i e g a n d A.: Die Schonheit und das Bose, M iinchen—Salzburg 1967.
W i l h e l m s e n F. D.: The Aesthetic Act and the Act of Being, MS 29 (1952)
277-291.
W u l f M. de: A rt et beautó, Paris 1933*.
CZĘŚĆ DRUGA
STRUKTURA BYTU
Głębsze rozumienie istniejącego świata (rzeczywistości) może się do
konać przez dalsze zwrócenie uwagi na wewnętrzną strukturę i zanali
zowanie — w świetle ju ż odkrytych i omówionych pierwszych zasad —
konkretnie istniejącego bytu, jaki jest nam dany w codziennym zmysłowo-
-intelektualnym doświadczeniu poznawczym. Byty są mnogie i z koniecz
ności wewnętrznie wielokrotnie złożone ze swoistych „części”. W jaki
jednak sposób wyodrębnić poszczególne składowe czynniki, jak je po
znawczo ująć, skoro znajdują się one „piętro niżej” aniżeli sam byt, jedy
nie zrozumiały dla naszego intelektu. Czy można mówić o sferze „infra-
bytowej” naszym codziennym ludzkim językiem, wykształconym na po
znaniu bytu?
Przed przystąpieniem zatem do analizowania poszczególnych czynni
ków składowych bytu i ustalania ich wzajemnych relacji do siebie i ca
łości, wpierw trzeba,* przynajmniej najogólniej, omówić złożone zagad
nienie poznawalności „infra-bytowych’’ czynników. Zwrócenie uwagi na
to zagadnienie pozwoli uniknąć do pewnego stopnia owych błędów w poj
mowaniu składowych elementów bytu, jakie zarejestrowała historia filo
zofii, a które przyczyniły się do negacji filozoficznego myślenia, zwłaszcza
metafizyki.
Analiza składowych czynników bytu konkretnie istniejącego dostarczy
ostatecznej podstawy do filozoficznych sądów o ogólnej strukturze rzeczy
wistości oraz o jej realnie uniesprzeczniających „racjach”.
223
I. POZNAWALNOŚĆ
ELEMENTÓW SKŁADOWYCH BYTU
1. W YKLUCZENIE STANOWISK NIEPRZYDATNYCH

DO METAFIZYKALNEGO TŁUMACZENIA BYTU
Pr zednaukowa intuicja rzeczywistości oraz codzienne doświadczenie

wskazują na to, że byt jest złożony, skoro ińożna go „rozłożyć” na bar
dziej pierwotne elementy składowe. „Składanie” i „rozkładanie” bytu
dokonuje się w przyrodzie nieustannie, chociażby w procesie asymiłowa
nia pokarmów, gdzie staje się jakim ś nowym jednym bytem „ten byt”
czy „te byty”, które poprzednio również posiadały bytowość i jedność
odrębną, jak np. spożywane rośliny czy zwierzęta. Jeszcze bardziej oczy
wiste okazuje się złożenie bytu z części przy czysto mechanicznym „dzie
leniu” bytu. Można bowiem uprzednio istniejący jeden byt, np. drzewo,
zrąbać i podzielić na wiele części, które „całkowały” poprzedni stan by
towy, można mechanicznie „rozdzielić” zwierzę lub człowieka na wiele
części. Skoro więc dadzą się wyróżnić realne części bytu po podziale, to
zdawałoby się, jakoby części te bytowały także przed podziałem; jakoby
dany byt istniał „jako z części”. Sprawa jednak nie jest tak prosta, bo
przecież wyodrębnione części po podziale już właściwie nie są częściami
tego bytu, który był, ale który już nie istnieje. To, co uznaliśmy za „czę
ści”, to są w gruncie rzeczy nowe byty czy też zespoły bytów. One przed
ewentualnym dokonaniem podziału istniały tylko istnieniem całości, nie
zaś „składały się” na całość, jak ziarnka piasku na kopiec. Chodzi o po
znanie bytowych „części” czy składowych czynników, o ile one konstytu
u ją byt istotnie jeden. Poznanie „części”, o ile one aktualnie „budują”
byt, domaga się specjalnych zabiegów, różnych od sposobu poznawania
części, jakiego zwykło się używać na terenie innych nauk czy też innych
typów poznania racjonalnego.
224
Poznawalność elementów składowych bytu
a) FIZYK ALN A INTERPRETACJA ZŁOŻEŃ BYTOWYCH
Najbardziej rozpowszechnioną i uznaną za wyłącznie naukową jest fi

zykalna interpretacja złożeń bytowych. Ma ona zastosowanie praktyczne
i dostarcza korzyści realnych. Jej wartość teoretyczna jest niewątpliwa,
ale w fizyko-chemicznym aspekcie badanych przedmiotów, a nie w aspek
cie filozoficznym, um ożliw iającym ostateczne rozumienie rzeczywistości.
Jakie są węzłowe punkty interpretacji fizykalnej?
W historii nauki interpretacjonizm fizykalny przechodził najrozm ait
sze przeobrażenia, które w iązały się z różnym i koncepcjami fizyki, jej
epistemologicznymi ujęciam i przez najrozmaitszych teoretyków przyrodo
znawstwa, a także z filozoficznym klimatem, w którym ci teoretycy dzia
łali. I dlatego inaczej wygląda interpretacjonizm fizykalny w ujęciu np.
teoretyków radzieckich, a inaczej w ujęciu Eddingtona, Bridgmana czy
de Broglego. Różnice są znaczne i ich omówienie może dokonać się je
dynie w oddzielnych studiach; zresztą nie chodzi tutaj o przedstawienie
całej teorii poznania fizykalnego, ale jedynie o zwrócenie uwagi na za
sadnicze jej momenty i faktycznie dokonywane na terenie fizyki zabiegi
poznawcze.
Najogólniej mówiąc, język nauk fizykalnych jest językiem wybitnie
ilościowym, dostosowanym do bytowości fizykalnej, mierzalnej. Pojęcia
fizykalne m ają charakter operacyjny; uzyskuje się je przez wskazanie
metody ustalania ich wielkości (ilości) w mierzalnych zabiegach poznaw
czych. Dlatego każde pojęcie ilościowe jest zrelatywizowane do faktów
eksperymentalnych, których metoda jest lub w inna być dokładnie okre
ślona. Można przy tym wyróżnić pojęcia fizykalne pierwotne i wtórne.
Pierwotne, takie jak czas, długość, prędkość, siła, pęd, uzyskuje się przez
zespolenie wyników intuicji danych zmysłowych lub „danych apriorycz
nych” i pomiarów dokonywanych przez określone narzędzie. Pojęcia na
tomiast wtórne definiuje się za pomocą pojęć pierwotnych i wyników
pomiarów. I tak np. uznane za wodór będzie wszystko to, co poddane pro
cesom pomiarowym w rozmaitych określonych aspektach (masa, gęstość,
temperatura, długość fal światła itd.) da liczby ustalone dla tego właśnie
gazu.
I chociaż uzyskujemy wiele nowych pojęć fizykalnych nie na drodze
laboratoryjnego doświadczenia, lecz dzięki zastosowaniu matematyki, to
jednak nowo nabyte pojęcia są takie, że przynajmniej na drodze ubocznej
i nie wprost można je „sprawdzać” za pomocą określonych przyrządów
pomiarowych. Pojęcia fizykalne niemierzalne znajdują się de iure poza
terenem nauk fizykalnych. Uzyskane pojęcia fizykalne, pierwotne lub
wtórne, wchodzą w skład praw, hipotez i teorii fizykalnych. Sposoby
konstruowania zdań i teorii fizykalnych są skomplikowane i rozmaicie
15 — Metafizyka
225
Struktura bytu
przedstawiane przez teoretyków tych nauk. Sprawa ta jednak dla naszego

zagadnienia nie jest ważna. Istotne jest tylko ogólne rozumienie sposobu
uzyskiwania pojęć fizykalnych i ich przedmiotu.
Jeśli przedmiotem tych badań jest zilościowana materia, to nawet
wówczas poznanie ilościowe (wyrażone w postaci liczb, które sobie później
rozmaicie można przyporządkować) nie jest wyczerpującym poznaniem
bytu materialnego, gdyż można dostrzec, że wiele aspektów bytu i jego
właściwości jest ilościowo niemierzalnych. Wprawdzie istnieje tendencja,
by jak najwięcej rezultatów poznania nawet jakościowego zmienić na
poznanie ilościowe i wyrazić je w języku matematyki, to jednak wiele jest
bytowych właściwości, relacji, które są realne, a ilościowo niewyrażalne.
I tak niewyrażalne ilościowo jest np. samo istnienie bytu, jego treść
(to, że zaliczamy go do tego, a nie innego gatunku), obecność w nim „war
tości”. Językiem ilościowym możemy wyrazić tylko materię zorganizo
waną ilościowo, o ile ona da się ująć za pomocą odpowiedniego narzędzia
%
m iary bez obawy większego zniekształcenia (istnieje przecież problem gra

nicy miary, i to zarówno od strony przyrządu pomiarowego, jak i ilościo
wej mierzonej materii!).
Jeśli zatem język ilościowy wyraża tak wąski zakres poznawalności
bytu i wiele bytowych elementów zostaje nie ujętych w tym języku, to
ju ż dzięki temu można go wykluczyć z terenu metafizyki, mającej za
zadanie ujęcie poznawcze bytu jako bytu.
Następnie, wyrażone w języku fizykalnym, zwykle zmatematyzo
wanym, elementy bytu są częściami ilościowymi lub redukowalnymi do
nich. Przy tym nie można dowiedzieć się, czy części wyróżnione są na
prawdę częściami bytu mierzonego, czy tylko wyróżnionymi z racji po
m iaru przez narzędzie „partiam i” nie podzielonego na części przedmiotu,
czy wreszcie oddzielnie samoistniejącymi bytami, które już „uw olniły” się
od zw iązku z poprzednią całością, a przez to samo przestały być częściami.
Fizykalny język ilościowy może do pewnego stopnia uwyraźnić istnienie
części integralnych, czyli „całkujących” materialnie byt.
W stosunku do interpr etacj on izm u matematyczno-fizycznego warto
mieć na uwadze stanowisko Eddingtona, którego zdaniem wielkości fizy
kalne, odkryte przez procesy pomiarowe, są „półfabrykatem”, gdyż są
takie, jakie przedstawiają się przyrządom pomiarowym. Owy przyrząd
pomiarowy „wchodzi” w definicję pojęć ilościowych, fizykalnych. Nie jest
tym samym: świat w sobie i świat ujęty za pomocą pomiarów. Utożsa
mienie tych danych byłoby właśnie idealizmem, albowiem brałoby się
świat konstrukcji poznawczych — a więc wynik pomiarów — za świat
realny. Świat w sobie nie wyczerpuje się w zespole konstrukcji i symboli
One mogą umożliwić styczność poznawczą z rzeczywistością w ustalonych
aspektach, ale nie mogą zastąpić samej rzeczywistości.
226
b) SCJENTYZM
Scjentyzm ukształtował się jako filozoficzno-naukowy pogląd drugiej

połowy X IX stulecia pod wpływem pozytywistów i Kanta, a swój wyraz
znalazł w Gramatyce nauki K. Pearsona. Sam kierunek stał się „świato
poglądem” ludzi nauki X IX i początku X X w.
Opierając się na założeniach d etermin izmu w rzeczach i empiryzmu
w poznaniu, scjentyzm głosił wartość poznania jedynie danego nam bez
pośrednio w spostrzeżeniu. To bowiem, co zwykło się uważać za rzeczy
same w sobie, jest sumą treści wrażeń zmysłowych; zaś rzecz sama w so
bie jest właściwie konstrukcją danych nam wrażeń. Nauka ma za zadanie
stwierdzić i opisać fakty, unikając dawania odpowiedzi na pytanie „dla
czego?”. Wprawdzie posługując się ostrożną generalizacją można dojść
do prawd uniwersalnych, to jednak prawdy te są właściwie raportami
o faktach.
W myśl tak pojętej koncepcji nauki tylko wiedza przyrodnicza jest
pewna i ona zasługuje na miano nauki. Matematyka i wszelkie pojęcia
nie będące kopią wrażeń pełnią rolę jedynie pomocniczą w opisie i mogą
być w każdej chw ili porzucone. Ale i nauki przyrodnicze zawierają wiele
pojęć „metafizycznych” (materia, siła itp ), które trzeba usuwać. Niemniej
nauka ma wartość najwyższą, gdyż może rozwiązać wszelkie problemy
życia jednostki i społeczeństwa. Celem bowiem nauki (w zasadzie przy
rodniczej) nie jest tworzenie teorii i teoretyczne poznanie, ale dostarcze
nie człowiekowi narzędzia opanowania przyrody. Filozofować można je
dynie uogólniając pojęcia i prawa nauki.
Taka koncepcja nauki, bazująca na pozytywizmie, empiryzmie i ewo-
lucjonizmie i uwzględniająca neokantyzm, przyjm uje milcząco także inne
założenia, m. in. że wszystko, co istnieje, posiada tę samą naturę, może
zatem być ujęte tym samym typem poznania. I ten właśnie punkt w i
dzenia w scjentyzmie jest ju ż założeniem metafizycznym, monistycznym.
Ponadto w takiej koncepcji świata i poznania realne jest jedynie to, co
potrafi się naszemu poznaniu zmysłowemu „wrazić”. A wraża się tylko
to, co jakoś istnieje fizycznie, co jest fizycznym bytem. Tymczasem w na
szym zagadnieniu, mianowicie „czynników” składowych bytu, nie chodzi
o opisanie danego nam we wrażeniach bytu, lecz o wykrycie składników
bytu, które samodzielnie nie istnieją i nie działają, które jako takie nie
dadzą się „wrazić” w nasz zmysłowy aparat poznawczy.
Zatem postawa scjen ty styczna — właściwa filozofii pojmowanej jako
uogólnienie pojęć i wyników nauk szczegółowych — jest do analizy ele
mentów bytowych nieprzydatna, a sama w sobie ciasna wobec faktu mo
żliwości istnienia w ielu koncepcji nauki. Ponadto monizujące założenia
227
Struktura bytu
filozoficzne tej postawy poznawczej czynią ją samą w sobie niespójną,

a „próba czasu” okazała jej nietrwałość
c) FENOMENOLOGIA
Zdawałoby się, że fenomenologia może najbardziej pomóc filozofii

w poznaniu bytu, a przez to także jego elementów składowych. Zwróćmy
uwagę na zasadnicze punkty interesującej nas fenomenologicznej kon
cepcji poznania. Aby w tej materii być bardziej obiektywnym, oddajmy
głos R. Ingardenowi, najwybitniejszemu współcześnie przedstawicielowi
tego kierunku filozoficznego.
„Fenomenologia — pisze w rozprawie pt. Dążenia fenomenologów —
wychodzi z założenia, że ostatecznym źródłem i podstawą wszelkiej teorii
jest w każdym przypadku bezpośrednie doświadczenie” i dlatego też
„cokolwiek osiągniemy przy pomocy czysto myślowych operacji, musi
się dać wykazać w danych doświadczenia, jeżeli ma być uznawane za
prawdziwe” (Z badań nad filozofią współczesną, Warszawa 1963, s. 290).
W początkach ruchu fenomenologicznego, za życia Husserla, znane było
hasło „zuriick zu den Sachen” — „z powrotem do rzeczy” ! Postulat ten
ma na celu obudzić wrażliwość na dane naoczne i pomóc w uświadomie
n iu sobie, co właściwie jest poznawczo dane. Pozwoli ,to na odzyskanie
„świeżego spojrzenia” na rzeczywistość: poznać ją, dojrzeć jej swoistą
postać, wyróżnić cechy, utworzyć odpowiednie pojęcia i opisać, a potem
pytać także o przyczyny.
Badanie faktów danych nam w naocznym doświadczeniu jest pierw
szym, ale wcale nie najważniejszym zadaniem pracy fenomenologa.
Właściwe pole jego pracy leży w tzw. apriorycznym poznaniu istoty
przedmiotów. W przedstawionym opisie doświadczenia mieści się za
równo poznanie indywidualnych faktów, jak i tzw. aprioryczne poznanie
bezpośrednie. W iąże się ono z istnieniem dwu zasadniczych odmian po
znania i przynajmniej z dwoma różnym i dziedzinami przedmiotów
poznania, ich sposobów istnienia, a więc przedmiotów realnych i przed
miotów idealnych.
Przedmiotem bezpośredniego poznania apriorycznego są przedmioty

idealne i stosunki między nim i. Nie są one ani w czasie, ani w realnej
przestrzeni [...] Przedmioty idealne są niezmienne, tzn. nie jest możliwe,
by przedmiot S posiadał i nie posiadał tej samej cechy P. Nie może
również zajść między n im i stosunek przyczynowy. Stosunki między
nim i są wyznaczane jedynie przez ich jakością nie zaś przez fakt ist
nienia. Istnienie przedmiotów idealnych nie jest uwarunkowane przez
istnienie jakichkolw iek przedmiotów realnych i odwrotnie, nie pociąga
za sobą istnienia tych ostatnich (tamże, s. 331).
228
Poznaumlność elementów składowych bytu
Gdy np. twierdzę, że barwa pomarańczowa jest jakoś pokrewna barwie

czerwonej i żółtej, to twierdzenie o zachowaniu pokrewieństwa między
jakościami zależne jest od tego, co było m i dane w bezwzględnej bezpo
średniości, a nie od tego, co sobie skojarzyłem czy kiedyś ujrzałem.
Prawdziwości tego stwierdzenia nie może zmienić żadne późniejsze do
świadczenie. Żadne bowiem spostrzeżenie zewnętrzne czy wewnętrzne,
czy jakiekolwiek inne poznanie przedmiotów świata realnego nie uza
sadnia ani nie może uzasadnić poznania apriorycznego. Przeciwnie, mo
żna mówić o prymacie poznania apriorycznego (w rozumieniu fenome
nologów) w stosunku do poznania realnego, gdyż wszystko (poza
stwierdzeniem o idealności), co jest ważne dla niektórych przedmiotów
idealnych, może mieć odpowiednie zastosowanie do przedmiotów real
nych, będących jakoby „ucieleśnieniem” jakości występujących w od
powiednich przedmiotach idealnych, o ile — rzecz jasna — przedmioty
realne istnieją, co musi być stwierdzone w odpowiednim naocznym do
świadczeniu. To właśnie poznanie aprioryczne zakreśla granice możliwo
ści powiązania pewnych jakości z sobą w jedną całość tudzież koniecz
ności współwystępowania z sobą innych, wzajemnie bytowo niesamo
dzielnych, w obrębie jednej całości. Różnorodność przedmiotów idealnych
jest wielka. Fenomenologowie grupują je w odpowiednie „dziedziny”,
z których każda posiada swój porządek, pokrewieństwa, konieczności itd.
Każdej z takich dziedzin można przyporządkować aprioryczną teorię o jej
przedmiotach i związkach, czyli można skonstruować jej ontologię, np.
sztuki, etyki.
Przy poznaniu świata realnego postawę fenomenologiczną cechuje
swoista rezerwa poznawcza, EPOCHE, o której pisze E. Husserl:
Jest to coś zupełnie swoistego. Ze stwierdzenia o istnieniu (T hesis ),

którego dokonaliśmy, nie rezygnujemy, nie zm ieniam y nic w naszym
przeświadczeniu, które samo w sobie pozostaje takie, jakie jest, do
póki nie wprowadzimy nowych motywów — a tego właśnie nie czy
nimy. A m im o to przeświadczenie to ulega m odyfikacji; chociaż
pozostaje ono w sobie takie, jakim jest, jednocześnie każemy m u
„przestać działać”, „wyłączamy” je, „ujm ujem y w nawias”. Istnieje
ono nadal, ale tak, ja k w nawiasie zostaje to, co zostało wzięte w na
wias, ja k to, co zostało wyłączone, istnieje poza związkiem z tym ,
z czego zostało wyłączone. Możemy też powiedzieć: przeświadczenie
o istnieniu jest przeżyciem, ale m y z niego „nie robim y użytku”
(Ideen, s. 54 — cyt. za: I n g a r d e n , dz. cyt.).
W konsekwencji nie wydajemy sądu o rzeczywistym przedmiocie, a je

dynie zajm ujem y się rozumieniem jego sensu, struktur kategorialnych,
doborów jakości itd. Możemy to uczynić m im o dokonanej redukcji feno
menologicznej (od danych subiektywnych, danych teoretycznych, danych
229
Struktura bytu
historycznych!), gdyż świat i rzeczy w świecie nie przestają nam być

dane. Zmienia się nasza postawa poznawcza — od naiwnego poznania
do fenomenologicznego oglądu. Fenomenologiczna postawa pozwala od
kryć sferę „czystej świadomości”, gdyż mimo potrójnej redukcji
pozostaje jeszcze sfera bytu indywidualnego, choć „irrealnego”, sfera

czystej świadomości, która nie zostaje objęta redukcją fenomenolo
giczną. Czyli redukcja fenomenologiczna pozwala nam wykryć istnienie
pewnego absolutnego bytu: strum ienia czystej świadomości, w prze
ciwstawieniu do wszelkiego innego bytu, który — wedle własnego
sensu — jest transcendentny i — ja k mówi Husserl — jedynie ukon
stytuowany w odpowiednich mnogościach przeżyć czystej świadomości.
Przy zachowaniu wszelkich przeżyć świadomych byt transcendentny
może jeszcze zawsze nie być, przeżycia te bowiem nie gwarantują
jego istnienia I...] Świadomość czysta stanowi odrębny, w sobie za
m knięty byt, który nie może się połączyć z niczym w jedną całość [...]
Sfera czystej świadomości stanowi nie tylko własne pole badań, ale
nadto jest tym polem, od którego należy rozpoczynać wszelkie ba
dania filozoficzne, bowiem w przeżyciach czystej świadomości konsty
tu u ją się sensy wszelkich możliwych przedmiotów, a tylko takimi
przedmiotami wolno nam się poznawczo zajmować, których ukonsty
tuowany sens potrafim y wykryć [...] Przyjm owanie z góry i bezkry
tycznie jakiegokolwiek bytu, którego sensu ukonstytuowanego nie
potrafilibyśm y wykazać, a co więcej, którego sens nie konstytuowałby
się i nie m ógł się konstytuować w odpowiednio dobranych aktach
świadomości — jest nie tylko niedopuszczalne, ale zarazem byłoby
wyraźnym nonsensem ( I n g a r d e n , a r t cyt., s. 374 n.).
Przedstawione tutaj nieco szerzej epistemologiczne stanowisko feno

menologiczne do metafizycznego poznania bytu i jego elementów skła
dowych jest nieprzydatne z dwu przynajm niej powodów: a) wyjścia od
analizy danych poznawczych rozumianych fenomenologicznie, b) w związ
ku z tym — przyjęcia aprioryzmu typu platońskiego. Zresztą obie te
sprawy łączą się nierozdzielnie.
W filozofii bardzo wiele zależy od punktu wyjścia. Jest rzeczą nie
wątpliwą, że jedynym naszym łącznikiem ze światem jest poznanie.
I nic nie jest bardziej naturalne, jak właśnie analiza faktu poznania jako
tego łącznika, w którym odsłania się nam świat. Z tego też punktu wi
dzenia wyszła fenomenologia. Zaczęła metodycznie badać, co jaw i się
nam w akcie poznania, co jest nam naoczne i bezpośrednio dane w akcie
poznania. Wydawać by się mogło, że jest to punkt wyjścia niepowątpie-
*
walny i krytyczny. A jednak tak nie jest. Dlaczego?

Gdy przyjrzymy się aktom poznawczym, to z łatwością zauważamy,
że nasze pierwotne poznanie może być spontaniczne lub zreflektowane.
I możemy zapytać: o jakie naoczne dane poznawcze nam chodzi? Jeśli
230
Poznawalnosć elementów składourych bytu
bowiem weźmiemy pod uwagę nasze spontanicznie poznanie świata, to

na tym etapie poznania jeszcze nie zastanawiamy ęię nad tym, że po
znajemy, że to ja poznaję, jeszcze nie ma zarysowanej wyraźnie relacji:
podmiot—przedmiot. W poznaniu spontanicznym pojawia m i się z „całą
przemocą” istnienie świata — świat rzeczy, świat zdarzeń, świat czegoś,
co w jakiś sposób istnieje. Bez trudności zauważamy, że jesteśmy za
sadniczo „nasycani” bytami. Byty (naturalnie konkretnie istniejące,
a ściślej: istniejące jako bliżej jeszcze nie poznane „coś”) zapełniają to
wszystko, co nazywamy świadomością. I jeszcze jedna sprawa charakte
rystyczna, którą trzeba tu podkreślić: byty „uderzają” w nas od strony
swego istnienia; istniejące, rzeczywiste coś, co później trzeba zbadać,
co trzeba poznawczo zanalizować, „uderza” nas faktem swojego ist
nienia.
Realność jednak świata jest nam dana wpierw aniżeli wszelkie stany
poznawcze, wątpienie, zdumienie itp. Wszystkie te stany pojaw iają się
w dalszej fazie poznania ludzkiego, w fazie mniej lub bardziej zreflek
towanej. W poznaniu spontanicznym na pierwszym planie jaw ią się rze
czywiste, istniejące byty. Ich treść jest również nam natychmiast dana,
ale nieco dalej, na następnym — jeśli się tak można wyrazić — planie.
Wiem, że jest coś, co bliżej poznane jaw i m i się jako „jakieś”, czyli
mające jakąś naturę. Na planie drugim, „w cieniu” naszych aktów spon
tanicznych jest zarysowana „świadomość siebie”, nasza własna jaźń.
„Ja” występuje jako tło, jako „podszewka” aktu poznania spontanicz
nego. Trudno zresztą, by ono nie występowało, skoro nasze obecne spon
taniczne akty poznania nie są pierwszymi aktami poznania w naszym
życiu. A więc jakoś „usprawniliśmy się” w tym, że zawsze (na planie
drugim przynajmniej) występuje „ja” poznawcze, które było ju ż nosi
cielem wielu poznawczych treści. Trzeba jednak nowego aktu poznaw
czego, by wydobyć nasze „ja” na pierwszy plan; i tak wydobywamy
je nie w sposób „czysty”, jako „«ja» nagie”, ale owo „ja” pojawia się
nam w akcie refleksji jako spełniacz aktu poznawczego — akt jest
„m ój” — o określonej treści, którą badam. Mój akt poznawczy wzięty
za przedmiot analizy pojawia się jako „wyposażony” w odpowiednią
treść poznawczą, co można nazwać danym i naocznymi. Takie jednak
„dane naoczne” można wydobyć dopiero w akcie refleksji.
I właśnie nasza analiza filozoficzna zaczyna się od analizy samego
bytu, od analizy istniejącego świata, a nie od analizy danych naocznych
rozumianych fenomenologicznie. Gdybyśmy wyszli od analizy danych
naocznych, jakie jaw ią się w poznaniu, to przez to samo stajemy na
gruncie wyznaczonym przez Descartes’a. A z analiz treściowo-poznaw-
czych nie ma przejścia do stwierdzenia istnienia realnego świata.
231
Struktura bytu
„A posse ad esse non datur illatio” — od stanów możliwościowych, uję

tych w poznaniu ejdetycznym, do świata realnego, do jego istnienia, nie
ma przejścia. Przeciwnie: „Ab esse ad posse datur illatio” — od istnienia
do stwierdzenia jego możliwości (treściowej, pojawiającej się w pozna
n iu pojęciowym) jest przejście. Historia filozofii wyznaczyła już „bieg”
drogi, wychodzącej od analizy danych treściowo-poznawczych. Jest to
droga od Descartes’a do Kanta i idealizmu transcendentalnego. Zresztą
twórca fenomenologii — Husserl ostatecznie stanął na stanowisku zmo
dyfikowanego idealizmu transcendentalnego.
Ponadto metoda fenomenologiczna właściwie odnawia stary punkt
wyjścia Platona. Dla niego sprawą istotną było skonstruowanie nauki
jako poznania koniecznego, niezmiennego, ogólnego. Dla zagwarantowa
nia przedmiotowości takiego poznania przyjął świat idei jako przedmio
tów, ewentualnie jakości, apriorycznych w stosunku do świata będącego
przedmiotem tylko doksalnego poznania (mniemania). Platon zmuszony
był tak postąpić, gdyż znał jedynie intuityw ny typ poznania. Dziś jed
nak, po w ielu wiekach istnienia filozofii i filozoficznych problemów,
możemy odróżnić różne stopnie, ewentualnie fazy intuicji: czymś różnym
od intuicji (czyli bezpośredniego „ujrzenia”) empirycznej, a ściślej zmy-
słowo-intelektualnej, jest intuicja (ogląd danych „naocznych”) intelektu
alna, pojawiająca się nam jako wynik abstrakcji czy uzmienniania.
W tym drugim przypadku jesteśmy w dużym stopniu świadomi „prze
róbki” treści uzyskanych na drodze empirii. Co więcej, w tzw. fenome
nologii dane naoczne aprioryczne, czyli treści (lub elementy) konieczne,
intelektualne, właśnie wyjaśniają, korygują i wyostrzają się w nawrocie
do wyobrażeń, czyli w przyrównywaniu ich do danych empirycznych.
W filozofii da się uzasadnić genetyczny empiryzm tych treści intelektu
alnych, koniecznych, ogólnych, do których jako do danych naocznych
odwołuje się jako do ostatniej instancji fenomenologia.
I właśnie dlatego, że te naoczne dane aprioryczne pojawiają się
jako treści określone, jasno zarysowane, o ściśle określonych lub okre-
ślalnych relacjach logicznych, ta metoda poznania filozoficznego nie
nadaje się do badania struktury bytu i jego „elementów” składowych,
które wprawdzie można wyróżnić, ale tylko pośrednio, jako rację bytu
ujrzanych „faktów”. Elementy strukturalne bytu nie mogą się pojawić
jako jakieś wyraźnie określone i zdeterminowane „jakości” o ustalonych
przez logikę relacjach, gdyż elementy te nie są pojmowane wprost,
nie mamy ich EIDOS, a nawet gdybyśmy utworzyli ich EIDOS, jak to
uczynił Ingarden w stosunku do arystotelesowskiej materii pierwszej,
to taka skonceptualizowana treść pojawiłaby się jako sprzeczna, a więc
jako niemożliwa do zrealizowania. Analiza koncepcji materii pierwszej
232
dokonana przez Ingardena jest przykładem, jak przyjęta koncepcja feno

menologicznego poznania nie nadaje się do ustalenia „złożonej” struktury
bytowej. Wszystkie bowiem nasze pojęcia są formowane na wzór pojęć
samodzielnych przedmiotów materialnych, na wzór bytów materialnych
(jeśli przedmiotem naszego intelektualnego poznania jest właśnie byt
jako materialny!), a tymczasem elementy składowe bytu nie są i nie
mogą być bytami. Zatem nasze poznanie tych elementów jest tyl
ko pośrednie i z natury rzeczy analogiczne. Trzeba być w nieustan
nym kontakcie poznawczym (i to nie tylko jakimś jednym aktem lub
jednym typem aktów poznawczych, ale wszystkimi dostępnymi człowie
kowi aktami poznania: sądami egzystencjalnymi, wszelkimi typami po
znania zmysłowego, pojęciowaniem, sądami orzecznikowymi) ze światem
realnym, by móc realnie istniejący świat filozoficznie, a więc ostatecznie
wyjaśnić. Fenomenologiczny punkt wyjścia w świetle tych danych nie
nadaje się do wyjaśnienia „elementarnej” struktury bytowej bytów re
alnych. Być może, za jej pomocą bardziej precyzyjnie analizujem y struk
turę bytów intencjonalnych, gdyż są to treści skonstruowane przez in
telekt.
W filozofii wyjaśniającej rzeczywistość (byt jako realnie istniejący)
poznanie jest całkowicie „zawieszone” na rzeczywistości i nie jest uwa
runkowane żadnym aprioryzmem.
d) ABSTRAKCJONIZM CZYSTO POJĘCIOW Y
Racje, które przemawiają za niemożliwością zastosowania fenomeno

logicznej metody poznania w filozoficznej interpretacji realnie istnieją
cego bytu, posiadają w dużej mierze swą wartość, gdy chodzi o m ożli
wość posługiwania się poznaniem czysto pojęciowym na terenie filozofii.
Od czasów Platona i Arystotelesa można zauważyć nurt epistemolo-
giczny, w myśl którego wszelkie nasze poznanie intelektualne da się wy
razić w formie pojęć. I tak pierwszą czynnością intelektualną jest spon
taniczne utworzenie z danych empirycznych abstrakcyjnego pojęcia; np.
z oglądu Jana, Piotra, Anny tworzymy sobie pojęcie „człowiek”. Druga
czynność intelektualna, jaką jest sądzenie, prowadzi w rezultacie do
utworzenia nowego pojęcia, np. ze złożenia dwóch pojęć: „człowiek”
i „śmiertelny” i ze stwierdzenia, że to, co jest człowiekiem, jest zarazem
śmiertelne, powstaje nowe pojęcie: „człowiek śmiertelny”. A wreszcie
trzecia, wyróżniana w tradycji filozoficznej operacja intelektualna, rozu
mowanie, występujące w jakiejkolwiek postaci, również prowadzi do utwo
rzenia nowego pojęcia. Wszelkie zatem rezultaty poznawcze sprowadzają
233
Struktura bytu
się do utworzenia nowych pojęć, a w ramach pojęć można dopiero do

konywać prawdziwego, kontemplatywnego poznania rzeczy. Całość zatem
intelektualnego poznania miałaby się wyrażać w poznaniu pojęciowym.
Czego zaś nie ma w poznaniu pojęciowym lub czego pojęcia nie da się
utworzyć, tego w ogóle nie ma. W tym też świetle można i trzeba wy
kluczyć wiele spornych zagadnień, np. istnienia różnicy między istotą
i istnieniem w bycie, jako pseudoproblemów, gdyż nigdy nikt nie utwo
rzył właściwego pojęcia istnienia. Zatem istnienia jako jakiejś „rzeczy
różnej” od istoty w ogóle nie ma.
Tego rodzaju myślenie i rozumowanie znane jest w historii filo
zofii i do dziś występuje w różnych publikacjach. Myśleniu takiemu nic
nie można by zarzucić, gdyby prawdziwa była teza, że wszelkie nasze
poznanie sprowadza się do poznania pojęciowego.
Tymczasem sprawa poznania intelektualnego jest bardziej skompli
kowana i nie jest prawdą, że wszelkie intelektualne poznanie sprowadza
się do wyprodukowania jakiegoś mniej lub bardziej doskonałego pojęcia,
a szeregi pojęć dadzą się ugrupować w jakieś „superpojęcie”. Obok bo
wiem poznania pojęciowego mamy inne typy intelektualnego poznania.
I tak czymś zupełnie oryginalnym, swoistym i niesprowadzalnym do
innych aktów poznania intelektualnego są sądy egzystencjalne, afirmu-
jące konkretne istnienie rzeczy. W sądach orzecznikowych, które są
nosicielami prawdy (przynajmniej w poznaniu przednaukowym i filozo
ficznym) również znajdują się elementy niesprowadzalne do pojęć, gdyż
mamy tu do czynienia z asercją przynależności (jakiejś!) orzecznika do
podmiotu na tle afirm acji „istnienia”, pojawiającego się jako — przy
najm niej — racja przynależności do siebie podmiotu i orzecznika. Taka
afirmacja istnienia nie wyraża się ani w pojęciu, ani nawet w układzie
pojęć, lecz suponuje sąd egzystencjalny i poznanie bytu. A gdybyśmy
sąd sprowadzili tylko do pojęcia lub układu pojęć, odróżnienie między
pojęćiowaniem a sądzeniem byłoby pozorne i tym samym uniemożliwi
łoby się osiągnięcie prawdy jako zgodności naszego poznania intelektual
nego z rzeczywistością.
Jeśli zatem nasze poznanie intelektualne sądowe jest bogatsze ani-
żeli pojęciowanie i poznanie czysto pojęciowe, to posługiwanie się wy
łącznie aparaturą czysto pojęciowego poznania — jak to miało miejsce
w tradycji scholastycznej, zwłaszcza skotyzującej i suarezjanizującej —
jest niewystarczające do filozoficznej analizy bytu złożonego i mnogiego.
Istnieć bowiem mogą i rzeczywiście — jak to niżej się okaże — istnieją
takie czynniki składowe bytu, które nie dadzą się ująć w poznaniu czy
sto pojęciowym, jak np. istnienie. Czynniki te dadzą się wyróżnić w pro
cesie poznania intelektualnego operującego sądami egzystencjalnymi i ich
234
„rezultatem” poznawczym. Sprawa więc metafizycznego poznania bytu

w jego składowych elementach jest bardziej skomplikowana, aniżeli zwy
kło się to popularnie przedstawiać.
2. METAFIZYKALNE POZNANIE
ELEMENTÓW SKŁADOWYCH BYTU
Uwagi dotyczące ogólnego sposobu poznania w metafizyce oraz do

wodzenia bytu omawiano w dużej mierze poprzednio, w toku wykładu
o rozumowaniu na terenie m etafizyki oraz przy analizie konstrukcji
transcendentalnych pojęć. Skoro jednak pojawiła się specjalna trudność
w poznawaniu tzw. składowych czynników bytu oraz ustaleniu ich wza
jemnego do siebie stosunku, to trzeba wskazać na niektóre najważniejsze
momenty tego typu poznania, chociaż dalsze analizy poszczególnych za
gadnień będą dostarczać bogatszej ilustracji w tej materii.
a) SZUKANIE REALNYCH R A C JI UNIESPRZECZNIAJĄCYCH

DLA PLURALIZM U BYTOWEGO
W filozofii bytu punktem wyjścia jest stwierdzenie istnienia real

nego świata, który jest zbiorem nie tylko różnych konkretnych bytów
już uformowanych, ale także stale dokonujących się procesów oraz zda
rzeń. Wszystko to — a więc konkretne byty, procesy i zdarzenia — można
nazwać jakim iś „faktam i”. Zatem „faktem” jest wielość (pluralizm) by
tów; faktem też są wewnętrzne przemiany bytów, np. asymilacja i dy-
symilacja pokarmów, nabywanie lub utracanie jakiejś sprawności czy
to technicznej, czy moralnej, czy intelektualnej; faktem jest podziel
ność bytów materialnych na części mniejsze; faktem też jest poznanie
bytu w pewnych aspektach, a niepoznanie go równoczesne w aspektach
innych itd. Wszystko, co w świecie nas otaczającym można nazwać by
tem, można też zarazem nazwać „faktem”, danym nam do wyjaśnienia.
W poznaniu zwykliśmy się odwoływać jako do ostatecznej instancji
tego, co realne, do tzw. faktów. W oczach w ielu m ają one być tym nie
zawodnym kryterium, w które już nie można praktycznie powątpiewać.
Zwykle także przez fakt w takim przypadku rozumiemy jakieś zdarze
nie, proces, który jest poznawalny empirycznie przez więcej niż jednego
człowieka. Fakty same w sobie to jakby punkty wyjścia naszego pozna
235
Struktura bytu
nia i zarazem ostateczne kryteria, punkty dojścia w ukazaniu realności

uzasadnień poznawczych. Nie ma jednak „faktów nagich”. To, co zwy
kliśm y nazywać faktami, już jest uwikłane w całą niekiedy teorię, a przy
najm niej kontekst poznawczy. Zdawali sobie właśnie z tego sprawę fe
nomenologowie i chcieli dotrzeć do jakby „nagich faktów”, do danych
naocznych. Ale „dane naoczne” nie są faktami, tylko świadomością fak
tów. Samą świadomość jakiejś treści można „oczyścić”, odizolować, nie
jako wydestylować od współwystępujących związków z naszą wiedzą
teoretyczną i historyczną. Nie można jednak odizolować samych faktów
od uw ikłania ich w dane ludzkiej pamięci, jakiegoś systemu lub historii.
Fakty bowiem dostrzegamy przede wszystkim w poznaniu spontanicz
nym, a więc wówczas, gdy nie ma jeszcze refleksji „destylującej” ; stąd
fakty, które się pojawiają, już są uwikłane w „historię” naszego pozna
nia. Trzeba sobie z tego zdać sprawę, by przez to ukrytycznić nasze ro
zumowanie i tzw. odwoływanie się do faktów. Nie znaczy to jednak, że
nie możemy akcentować obiektywnej wymowy faktów, zdając sobie przy
tym sprawę z ich związania z zalążkową interpretacją.
Chodzi jednak o to, by zalążkowa interpretacja faktów, która jest
nam dana wraz z samym odczytaniem faktu, nie ustawiała jakoś a priori
samego faktu, tak że będzie on zużytkowany na udowodnienie tego, co
a priori ju ż zostało powzięte w myśli. Jeśli fakt jakiś „musi” być zin
terpretowany, to chcemy, by interpretacja ta była jak najbardziej po
mocna i jak najm niej zagrażająca obiektywizmowi poznawczemu. Jest
to możliwe, gdy zwrócimy uwagę na to, że istnieje „ z n e u t r a l i z o
w a n y ” przedmiot dociekań filozoficznych. I właśnie w świetle owego
zneutralizowanego przedmiotu, w świetle ujawnionych i uzasadnionych
pierwszych zasad bytu i myślenia możemy fakt i obiektywnie widzieć,
i zauważony wytłumaczyć ostatecznie, czyli metafizycznie. A możemy
to uczynić, tym bardziej że jesteśmy jeszcze wsparci rozumieniem historii
interpretacji danego faktu. Historia bowiem interpretacji, jeśli jest ro
zumiana jako historia problemu i „żyjącej” myśli, pozwala wyeliminować
wiele pseudoproblemów.
Zatem stwierdzenie faktu jest stwierdzeniem jakiegoś czy jakichś
konkretnych „stałych” stanów bytowych, procesów czy zdarzeń. Owe
fakty staramy się ująć w świetle właściwego przedmiotu filozofii, czyli
w świetle b y t u j a k o i s t n i e j ą c e g o . Taki bowiem przedmiot,
jako zneutralizowany, nie ustawi nas na apriorycznych stanowiskach
interpretacyjnych, lecz pozwoli ostatecznie i niesprzecznie (w przeciw
stawieniu do wszelkich innych sposobów wyjaśniania, jako sprzecz
nych) wyjaśnić zauważony fakt, tym bardziej że jesteśmy świadomi hi
storii interpretacji tych faktów.
236
Filozoficzne poznanie dokonywane w świetle właściwego przedmio

tu, tzn. w świetle bytu jako istniejącego, nie ma specjalnie na celu do
starczenia nowych „wiadomości” o świecie, jeślibyśmy przez „wiado
mość” rozumieli nowe szczegółowe treści poznawcze. Taki bowiem rezultat
poznania jest właściwy tylko naukom szczegółowym. Filozofia natomiast
pomaga „ z r o z u m i e ć ” ś w i a t o s t a t e c z n i e , czyli poznać, jakie
są ostateczne racje (rozumiane jako rzeczowe czynniki-powody) tak wła
śnie istniejącego świata, resp. jego poszczególnych faktów. Ostateczna
lub ostateczne racje m ają być racjam i koniecznymi, tzn. takim i, które
nie mogą być odrzucone bez równoczesnego popadnięcia w absurd lub
też zanegowania pierwotnie stwierdzonego faktu. M ają to być zatem ra
cje jedyne i zarazem wyjaśniające istnienie' danego faktu lub zespołu
faktów. Szczegółowe zaś i bliższe poznanie owych racji i ich natury nie
zawsze jest możliwe.
Jaki jest ogólny tok poszukiwań owych (czynników) racji jedynych
i unieśprzeczniających istnienie świata albo jego faktów? Ostatecznych
„racji” bytu szukamy najpierw „ w e w n ą t r z ” samego bytu, a jeśli
nie znajdujemy ich „wewnątrz”, to szukamy ich „n a z e w n ą t r z ” da
nego bytu — jeśli ma obowiązywać zasada niesprzeczności, że niebyt
nie jest bytem, a więc i że z niebytu nie ma „przejścia” do bytu. Osta
teczna „racja” bytu ma definitywnie u n i e s p r z e c z n i ć istnienie za
uważonego faktu, czyli oddzielić byt od niebytu.
Gdy tę rację znajdziemy w w yniku zastosowania swoistego nega
tywnego dowodzenia, zazwyczaj upraszczamy pełny tok rozumowania za
dając sobie krótko pytanie: „co by było, gdyby było?” A więc: co by
było, gdybyśmy odrzucili ową uniesprzeczniającą ostatecznie rację, tłu
maczącą istniejące fakty, które chcemy filozoficznie zrozumieć? Gdy
dostrzeżemy, że koniecznym następstwem odrzucenia znalezionej racji
ostatecznie tłumaczącej fakt byłby absurd, uważamy, że dany fakt został
filozoficznie wyjaśniony. Okaże się to zresztą w toku przeprowadzania
najrozmaitszych uzasadnień dowodzących konieczności istnienia jakichś
„racji” tłumaczących, np. pluralizm bytowy, zmienność bytu od we
wnątrz, jednostkowość bytu.
Filozoficzny zatem tok rozumowania ma zasadniczo charakter ne
gatywny. Jest to uwarunkowane niemożnością bezpośredniego intuicyj
nego poznania jednostkowej substancji i jej składowych elementów.
Obok myślenia koniecznościowego, prowadzącego do ujaw nienia je
dynych uniesprzeczniających racji, spotykamy się przy omawianiu ele
mentów składowych bytu — jak w ogóle i w całej metafizyce — z wy
jaśnieniami poprzez h i p o t e z y . Jeśli analiza zagadnień składowych
elementów bytu należy do metafizyki, to sposób rozumowania właściwy
237
Struktura bytu
metafizyce ma tutaj również swoje miejsce, uwzględniwszy swoiste mo

dyfikacje p ł y n ą c e z „natury” samych składowych elementów bytu, które
nie są bytami, lecz tylko czynnikami bytu.
b) ANALOGICZNOSĆ POZNANIA ZŁOŻEŃ BYTOWYCH
Wprawdzie o analogiczności poznania metafizycznego będzie mowa

później, to jednak już tutaj należy zwrócić uwagę, że „pojęcia” składo
wych elementów bytu są właśnie analogiczne, jak analogiczne jest samo
rozumienie bytu. Pierwszorzędnym przedmiotem naszego intelektualnego
poznania jest byt jako materialny, i wszystko, cokolwiek pojmujemy
poznawczo, pojmujemy na sposób bytu jako istniejącego materialnie.
Dlatego też czynniki składowe bytu, chociaż nie są bytami, a tym mniej
bytami materialnymi, pojmujemy jednak na wzór bytu istniejącego ma
terialnie. Nasze poznanie przedstawia nam „elementy” realnie istnieją
cego bytu w „języku bytowym”, a więc jako mające się na sposób rzeczy
materialnej, jakoś „zreizowane”, jako samodzielne składniki, „kawałki”
bytu. Każde bowiem nasze pojęcie przedstawia w mniejszym lub więk
szym stopniu zamkniętą całość, gdyż język nasz został uformowany na
poznaniu świata materialnego i jego oddzielnie istniejących „części”.
Trzeba zatem nieustanej refleksji, by ciągle „na gorąco” poprawiać
nasz język, nie dopasowany do poznawania niesamodzielnie istniejących
składowych elementów bytu. Trzeba nieustannie mieć na uwadze, że
posługujemy się tutaj skrótami; zamiast mówić: „byt, o ile jest on z od
powiednio zorganizowanych «elementów-czynników» lub «części»”, mó
wimy wprost o częściach jako o bycie, gdy tymczasem części te ani nie
są, ani też nie mogą być bytami. W łacińskiej tradycji filozoficznej zwy
kło się takie elementy nazywać ens quo, w odróżnieniu od bytu samo
dzielnie istniejącego — ens quod; chociaż i w tej tradycji pojęcie ens quo
też było stosowane do wszelkich niesamodzielnych stanów bytowania,
a nie tylko do czynników, „z których” byt istnieje, a które poza bytem
nie istnieją, gdyż samo bytowanie jest „wcześniejsze” od wyróżnionych
w nim jego składowych „części”.
Zatem pojęcia składowych elementów bytu (jego „części”) będą
utworzone na wzór pojęcia bytu, jakim posługujemy się w metafizyce,
i dlatego prócz tej ogólnej niedogodności epistemologiczno-metodologicz-
nej, którą wnosi z sobą pojęcie bytu (poprzednio opracowane), dochodzi
jeszcze nowa niedogodność: ilekroć mówimy czy też myślimy o różno
rodnych elementach bytu, tylekroć jesteśmy zmuszeni do natychmiasto
wej refleksji uświadamiającej, że wyróżniony element bytu nie jest
238
bytem i nie istnieje na sposób bytu, choć jest tak pojmowany, jakby
nim był. Trzeba jednak koniecznie czynniki te rozróżniać, gdyż jeden
z nich nie jest drugim i one wcale się nie utożsamiają, chociaż nie są
zdolne do samoistnienia.
Opis zróżnicowanej sfery „infra-bytowej,, jest zasadniczy do głęb
szego zrozumienia filozofii, gdyż właściwie o takiej lub innej interpre
tacji filozoficznej decyduje właśnie interpretacja samej struktury bytu.
Nie są to zatem jakieś rozróżnienia tylko „scholastyczne”, lecz konieczne
stwierdzenia o strukturze bytu, a konieczność będzie się ujaw niała w to
ku rozważania konkretnych zagadnień.
I jeszcze jedno — uzyskane rezultaty poznawcze będą nosiły nazwy
takie, jakich używamy przy pojęciach uniwersalnych, jednoznacznych,
np.: „materia”, „forma”, „istota”, „natura”, „osoba”, „substancja”,
„przypadłość”. Wszystkie te jednak nazwy występujące na terenie meta
fizyki m ają znaczenie analogiczne, a więc związane z pojęciem bytu są
w naszym poznaniu raczej sądami aniżeli pojęciami jednoznacznymi. One
„wskazują” na każdy konkret, w którym tylko analogicznie, dla siebie
swoiście i niepowtarzalnie realizuje się treść nazwana ogólnie np. „for
mą”, realnie zaś każda np. „forma” jest jedyna i niepowtarzalna, cho
ciaż pełni proporcjonalnie tę samą funkcję w różnych bytach.
c) POJĘCIE RÓŻN ICY A ZŁOŻENIE BYTOWE
Zagadnienie rozróżnień wewnątrzbytowych jest omawiane w dal

szych rozważaniach; wszakże należy jeszcze poczynić pewne uwagi do
tyczące tego właśnie problemu.
1° Najpierw akcentujemy bytowość: właściwie to, co istnieje, to
w pierwszym rzędzie konkretne, poszczególne byty. Jedność każdego
bytu, jego wewnętrzne niepodzielenie w sobie i oddzielenie od drugiego
bytu jest czymś podstawowym. Często bowiem, analizując z punktu w i
dzenia metafizyki składowe elementy bytu, „zapomina się” o tym, że
są to składniki wyróżnione (chociaż realnie nietożsame!) w bycie, a nie
jakieś usamodzielnione byty. Zanim stwierdzi się nietożsamość składo
wych elementów bytu, należy wpierw zaakcentować j e d n o ś ć i r e
a l n o ś ć samego bytu. M ając na uwadze ową jedność rzeczywiście ist
niejącego bytu, można przechodzić do analizy struktury poszczególnego
bytu jako bytu (jako istniejącego) i wyróżnić takie czynniki, które po
zwolą zrozumieć ostatecznie świat taki, jaki jest.
2° Z chwilą przystąpienia do analizy i rozróżnień składowych „czę
ści”, resp. „elementów”, bytu, z jednej strony wiemy o tym, że wyróż-
239
Struktura bytu
nione elementy nie .są bytami, mimo iż z konieczności w poznaniu i na

zywaniu jakoś je reizujemy; z drugiej strony uświadamiamy sobie, że
terminy „różnica”, „rozróżnienie” nie są zbyt precyzyjne. Rozróżnienia
bowiem bytowe dotyczą sfery infra-bytowej i są uwikłane w trudności
poznawcze i językowe, związane z analizą tej właśnie sfery.
Na ogół p o j ę c i e r ó ż n i c y jest równoważne z negacją tożsamo
ści pomiędzy czymkolwiek (pomiędzy czym dostrzegamy, ewentualnie
wprowadzamy „różnicę”). Przyjmujemy dychotomiczny podział różnicy
w zależności od przedmiotów, wśród których zachodzi różnica, czyli nie-
tożsamość. Jeśli bowiem nie ma tożsamości pomiędzy przedmiotami re
alnym i (istniejącymi bytami), czyli rzeczami, wówczas mamy r ó ż n i c ę
r z e c z o w ą (z łacińska — realną), a więc taką, jaka zachodzi pomiędzy
jedną rzeczą a drugą. A jeśli różnicę tę dostrzeżemy jako istniejącą po
między treściami naszych pojęć, czyli między poznawczymi „intencjami”,
nazwiemy ją r ó ż n i c ą m y ś l n ą , czyli pojęciową.
Różnica pojęciowa zależy od wytworów naszej myśli. Naturalnie,
wśród pojęć może istnieć zarówno różnica realna, jak i pojęciowa. Realna
istnieje między jednym a drugim pojęciem jako bytami realnymi, czyli
jako pewnym typem przypadłości istniejącej w naszym aparacie poznaw
czym i będącej emanacją naszej psychiki (jakości psychiczno-intelektualne
różnią się realnie, gdyż są rzeczywistościami, czyli jakim iś bytami ist
niejącymi realnie). Te same jednak pojęcia rozpatrywane nie od strony
sposobu ich istnienia w psychice (ich inherencji), czyli nie od strony istnie-
niowej, lecz jedynie od strony „reprezentacji”, a więc samej „intencjo
nalnej” treści (koń jako taki, krowa jako taka czy człowiek jako taki —
jako przedmiot definicji ogólnych), różnią się nie realnie, lecz intencjo
nalnie, myślowo, gdyż są reprezentacją w myśli (relacją) rzeczywistego
bytu, ź którego zostały „utworzone” na drodze formowania pojęć z ma
teriału dostarczonego przez zmysły.
Mamy więc do czynienia z dychotomicznym podziałem samej róż
nicy: wyróżniamy „różnicę realną”, m ającą swe miejsce pomiędzy real
nym i bytami, i drugi typ różnicy, pozostający w stosunku opozycji do
różnicy realnej, a więc „różnicę nierealną”, zachodzącą między treściami
pojęć, i taką różnicę nazywamy „różnicą pojęciową”.
I jeden, i drugi typ różnicy ma swoje najrozmaitsze postacie. I tak
różnica rzeczowa może istnieć pomiędzy dwoma bytami lub bytem i jego
treścią czy bytem i jego modalnością. Podobnie różnice pojęciowe ist
nieją pomiędzy różnym i typami pojęć. Inna jest różnica między poję
ciami w sensie ścisłym, czyli uniwersaliami, a inna między „pojęciami”
transcendentalnymi. W tradycji filozoficznej zwykło się przyjmować na
stępujące rozróżnienia:
240
Poznaumlność elementów składowych bytu
negatywna (człowiek—nieczłowiek;
rzecz—jej zaprzeczenie) adekwatna (jak
rzecz i rzecz)
rzeczowa „większa”, czyli realna,
między dwiema rzeczami nieadekwatna
(rzecz i jej
pozytywna część, zazwyczaj
„mniejsza”, czyli modalna integralna)
różnica (rzecz i jej modainość, np
stojący i siedzący Jan)
„większa” (między treściami pojęć
pojęciowo- I uniwersalnych)
poznawcza |„mniejsza” (między treściami pojęć
myślna „transcendentalnych”)
(nierzeczowa) pojęciowo-wytwórcza fbez podstawy
(gdy wytwarzamy jakieś
pojęcia nie ze względu j 2 podstawą w innej
na samą rzecz) |rzeczy.
Mając na uwadze przedstawioną tu koncepcję różnicy dostrzegamy,

że teoria rozróżnień została utworzona na tle tego, co jakoś „bytuje”
w sensie właściwym (byty realne) lub w sensie pochodnym (byty inten
cjonalne). Teoria ta jest pojęta na wzór bytowości bytów samodzielnych.
Jeśli natomiast zwrócimy uwagę na składowe czynniki bytu, jak: ma
teria i forma, istota i istnienie, natura i osoba, a więc to, co powstało
na drodze intelektualnego wyróżnienia i zostało ujęte jako czynniki bytu
z sobą nietożsame, to problem zaczyna się wikłać. W jakim typie różnicy
należałoby umieścić ową nie tożsamość, która zachodzi pomiędzy ma
terią i formą, istotą i istnieniem, naturą i osobą?
Jest jasne, nie umieścimy jej tylko na płaszczyźnie nietożsamości
myślnej, gdyż zarówno materia, jak i forma, istota i istnienie, natura
i osoba są ostatecznymi „czynnikami” — „uzasadnieniami” stanów czy
faktów realnych. Uzasadnienie wyłącznie myślne jest uzasadnieniem
,,słabszym”, niższego rzędu i jako takie nie może być „uzasadnieniem”
stanów realnych rzeczywistości.
Powszechnie zatem — przez rozumiejących omawiane zagadnie
nie — nietożsamość bytowych elementów „składowych” (takich, jak
materia i forma, istota i istnienie itd.) umieszcza się na płaszczyźnie
„różnicy rzeczowej” pozytywnej, nieadekwatnej, a więc takiej, jaka ist
nieje między całością a jej częściami lub pomiędzy częściami tej samej
całości, np. Janem a jego głową lub między ręką a głową Jana. Przyj
muje się przy tym, że tego typu „części” mogą być rozmaitego rodzaju:
mogą to być części fizyczne i metafizyczne, a wśród fizycznych jedne
16 — Metafizyka 241
Struktura bytu
będą istotne, inne integralne itp., wszędzie jednak panuje między nimi
różnica realna — ni etożsamosć rzeczowa.
Tu jednak są luki, które trzeba sobie uświadomić. A więc samo
przeprowadzenie dychotomicznego podziału różnicy opiera się właśnie
na bytach samoistniejących: realne lub też pojmowane na wzór samoist
nie ją cych— byty intencjonalne. Dlatego też na mocy słownego rozumie
nia „różnica realna” istnieje wówczas, gdy jeden byt nie jest drugim.
A zatem podstawą wyznaczania tego podziału jest już koncepcja bytu —
rzeczy. Dostrzeżono, że rzecz jest złożona ze swych części całkujących
(integralnych) i że czymś innym jest a parte rei głowa i noga; na tej
podstawie powstał podział „różnicy realnej — nieadekwatnej”. Zasadni
czo odnosi się on do części całkujących, które bardzo łatwo mogą zamie
nić się w byt samoistniejący (czy zespół bytów samoistniejących) z chwilą
oderwania ich od całości.
Inaczej jednak rzecz ma się z częściami wyróżnionymi przez intelekt,
a więc z materią i formą czy z istotą i istnieniem. One bowiem ani nie
są bytami, ani też z chwilą „odcięcia” od bytu żadną m iarą nie mogą
bytować; one powstają i giną wraz z bytem (inaczej rzecz ma się jedy
nie z materią pierwszą). Wobec tego trudno umiejscowić nietożsamość
między materią i formą, istotą i istnieniem czy w ogóle nietożsamość
komponentów bytowych na płaszczyźnie różnicy rzeczowej nieadekwat
nej. Dlatego też podobnie jak wówczas, gdy mówimy, że istota i istnienie
w bycie nie stanowią jakichś oddzielnych kategorii bytowych, lecz należą
red\Łctive do tej samej kategorii, tzn. konstytuują jeden i ten sam byt,
należałoby tak samo postawić problem różnicy między istotą a istnie
niem, mianowicie stwierdzić, że jest ona pojmowana w takim sensie,
w jakim bytowość przysługuje zarówno istocie, jak i istnieniu, a więc
reduetive, czyli w przyporządkowaniu do tej kategorii, w której znajduje
6ię byt ukonstytuowany z istoty i istnienia.
Będziemy się jednak posługiwali terminem „różnica realna” na okre
ślenie stosunków: istota—istnienie, materia—forma, natura— osoba itd.
dlatego, że są ku temu powody natury rzeczowej i historycznej.
W samej bowiem rzeczy i niezależnie od naszej myśli — jak to się
uwidoczni — jeden czynnik bytowy nie utożsamia się z czynnikiem dru
gim. Nie można bowiem powiedzieć, że to tylko nasza myśl wytworzyła
różnicę pomiędzy potencjalnym a aktualnym czynnikiem bytu, chociaż
je — jako ostateczne racje wewnętrzne przygodności bytowej — ujmuje
tylko sama myśL Poza tym nie mamy lepszego słownictwa na wyrażenie
relacji istniejących pomiędzy obu wyróżnionymi czynnikami bytu. „Róż
nica myślna” jeszcze mniej nadaje się do wyrażenia owej nietożsamości,
jaka ma miejsce naprawdę w samym bycie. Kiedy stwierdzamy różnicę
myślną, w samej rzeczy nie ma rozróżnień, a tylko tworzymy ją z pod
242
stawą lub bez podstawy w rzeczy; byt jest „bogatszy” od ujm ującej
go myśli. Lepiej zatem i bliżej prawdy znajdziemy się, gdy będziemy
posługiwali się wyrażeniem „różnica realna”, gdyż wyrażamy przez to
rzeczywistą nietożsamość z sobą obu czynników, co naprawdę w samej
rzeczy zachodzi.
Wyrażenie „różnica realna” jest nadto bardzo stare, niemal tak stare
jak tradycyjna myśl filozoficzna. Szczególnie zaś nabrało znaczenia
w średniowieczu, gdy problematyka rozróżnień była bardzo dyskutowana
i gdy ,rozróżniać” znaczyło zasadniczo „myśleć filozoficznie”. Koncepcja
,Różnicy realnej” ma swoją długą tradycję i dlatego, że np. od czasów
Tomasza z Akw inu niemal każdy filozof stawiał sobie pytanie o „różnicę
realną” pomiędzy istnieniem i istotą. Aby być zgodnym z tak długim i nie
banalnym nurtem myśli tradycyjnej filozofii, wyrażeniem tym będziemy
się nadal posługiwali na ustalenie stosunków pomiędzy czynnikami kon
stytuującymi poszczególny byt realny, m ając zarazem na uwadze, że
samo użycie term inu jest tylko wskazaniem kierunku dla żywej refleksji
filozoficznej.
BIBLIOGRAFIA
B i n d e r H.: Probleme der W irklichkeit. Von der Naturwissenschaften zur Me

taphysik, Bera—Stuttgart—W i en 1975.
B o e h m R.: Vom Gesichtspunkt der Phanomenologie, Den Haag 1968.
B u r t t A.: The Metaphysical Foundations of Modern Physical Science, Chicago—
New York (1924) 1954*.
D a u j a t J.: Physique moderne et philosophie traditionelle, Tournai 1958.
D ą m b s k a I.: Dwa studia z teorii naukowego poznania, Toruń 1962.
E c h a r r i J.: Philosophia entis sensibilis, Barcinone—Friburgi—Romae 1959.
F a b e r M.: The Foundation o f Phenomenology. Edm und Husserl and the Quest
for a Rigorous Science of Philosophy, AUbany 1967.
Fenomenologia Rom ana Ingardena, Warszawa 1972.
F u n k e Cr.: Phanomenologie: M etaphysik oder Methode?, Bonn (1966) 1972*.
H a b e r l i n P.: Physikalische Theorien in philosophischer Sicht, PhN 3 (1954)
1-40, 279-317.
H e i s e n b e r g W .: Physik und Philosophie, Frankfurt a. M. 1959.
I n g a r d e n R.: Dążenia fenomenologów, [W:] Z badań nad filozofią współczesną,
Warszawa 1963, s. 269-379.
— Główne fazy rozwoju filozofii E. Husserla, tamże, s. 383-452.
— O motywach, które doprowadziły Husserla do transcendentalnego Idealizm u,
tamże, s. 550-620.
— Wstęp do fenomenologii Husserla. W ykłady wygłoszone na Uniwersytecie w Oslo
(15 wrzesień-17 listopad 1967), tłum . A. Półtaw ski, W arszawa 1974.
243
Struktura bytu
— Zagadnienie konstytucji i sens rozważania konstytutywnego u E. Husserla,

tamże, s. 516-549.
K a m i ń s k i S.: Problem prawdy w fizyce, RF (1961), z. 3, s. 85-96.
— Struktura nauk przyrodniczych, „Znak”, 12 (1960) 764-775.
K ł ó s a k K.: Maritarnowskie próby wyodrębnienia filozofii przyrody od metafi
zyki i nauk przyrodniczych, R F 12 (1964), z. 3, s. 17-30.
— Zagadnienie metody filozofii przyrody we współczesnej neoscholastyce, tamże,
9 (1961), z. 3, s. 5-41.
— Zagadnienie współistnienia filozofii przyrody z nowożytną fizyką teoretyczną,
tamże, 7 (1959), z. 3, s. 5-38.
K o w a l s k i J.: Ingardenowska koncepcja filozofii, SPCh 1 (1966), nr 1, s. 107-134.
K r ą p i e c M. A.: Aspekty filozoficzne teorii ewolucji, „Znak”, 12 (1960) 776-801.
K u r t h R.: Wesen und W ert imathematischer W ahrheit, PhN 5 (1959) 129-173.
L a n d g r e b e L.: Der Weg der Phanomenologie, Gutersloh 1963.
L u i j p e n W.: Fenomenologia egzystencjalna, tłum . B. Chwedeńczuk, Warszawa
1972.
— Phenomenology and Metaphysics, PKtsburg—-Louvain 1965.
L u y t e n N. M.: Cosmologie et philosophie „scientifiąue”, R PL 50 (1952) 587-602.
M a r i t a i n J.: Distinguer pour unir ou les degres du savoir, Paris 1946.
— La philosophie de la naturę. Essai critiąue sur ses frontieres et son objet,
Paris 1935.
— Quatre essais sur 1’esprit dans sa condition charnelle, Paris 1939.
M a s c a l i E. L.: Christian Theology and N atural Science, London 1957 (Teologia
chrześcijańska a nauki przyrodnicze, tłum . T. Górski, Warszawa 1964).
M a z i e r s k i S.: Fizykalne a filozoficzne wyjaśnienie rzeczywistości, R F 7 (1959),
z. 3, s. 39-67.
M e h l b e r g H.: Idealizm i realizm na tle współczesnej fizyki, K F 17 (1948)
87-132, 207-240.
M e l s e n A. G. van: The Philosophy of Naturę, Pittsburg 1954 (Filozofia przy
rody, tłum . S. Zalewski, Warszawa 1963).
M o h a n t y J. N.: Phenomenology and Ontology, Den Haag 1970.
P a p A.: Does Science Have Metaphysical Presuppositions?, [W:] Readings in the
Philosophy of Science, New York 1953, s. 21-33.
P a v e l k a A.: Philosophie und Physik, DTh 25 (1947) 125-146, 290-316.
P l e n k H.: Das Metaphysische in M athem atik, Physik und Biologie, W ien—Miin-
chen 1959.
P ó ł t a w s k i A.: M etafizyka realistyczna a fenomenologiczna analiza świado
mości, SPCh 11 <1975), nr 1, s. 189-197.
— Świat, spostrzeżenie, świadomość, Warszawa 1973.
R e i n a c h A.: Was ist Phanomenologie?, M iinchen 1951.
R e n o i r t e F . , M e r c i e r A.: Philosophie der exakten Wissenschaften, Einsiedeln
1955.
R i c o e u r P.: Egzystencja a hermeneutyka, Warszawa 1975.
R i e t G. van: Rśalism e thomiste et phśnomenologie husserlienne, R P L 55 (1957)
58-92.
S a r n o w s k i S.: Zmierzch absolutu. Z problemów filozofii chrześcijańskiej
i egzystencjalistycznej, Warszawa 1974.
S e l v a g g i V.: Cosmologia, Romae 1959.
S i k o r a J.: The Philosophy of Naturę and N atural Science from a Thomistic
View Point, Th 20 (1957) 337-348.
244
S i m a r d E.: La naturę et la portee de la methode scientifiąue, Quebec—Paris

1958.
S t e i n E.: Husserls Phanomenologie und die Philosophie des HI. Thomas v. Aqui-
no. Versuch einer Gegeniiberstellung, [W:] Husserl, pod red. H. Noacka, Darm
stadt 1973, s. 61-86.
T i s c h n e r J.: Św iat ludzkiej nadziei, Kraków 1975.
W a e l h e n s A. de: La philosophie et les experience naturelles, La Haye 1961.
Z d y b i c k a Z.: Naukowy obraz świata materialnego a problem poznania istnie
nia Boga, ZNKU L 11 (1968), nr 2, s. 15-26.
II. ZŁOŻENIA BYTOWE
1. AKT I MOŻŃOSC
a) PIERW SZE U JĘCIA
Teoria a k t u i m o ż n o ś c i stanowi ostateczną podstawę myśli

filozoficznej wywodzącej się od Arystotelesa. Teoria ta dotyczy samej
struktury bytu i wzajemnego stosunku podstawowych elementów każdego
złożonego konkretu. Stanowi ona z jednej strony podstawę zrozumienia
pluralizm u bytowego, a z drugiej — bytowej jedności każdego kon
kretu tudzież jakiejś — względnej — jedności całego kosmosu. Ponadto
jeśli byt złożony z w ielu elementów wyraża się również w działaniu, to
ostateczne, filozoficzne rozumienie działania i w ogóle bytowego dyna
mizmu jest uwarunkowane rozumieniem samej teorii aktu i możności.
Zatem teoria aktu i możności stanowi rdzeń filozoficznej myśli Arysto
telesa i tych wszystkich, którzy w zasadniczej koncepcji bytu nawiązują
do arystotelesowskich, klasycznych tradycji.
Rozważając o fundamentalnej doktrynie dotyczącej aktu i możności
u Arystotelesa, powstaje pytanie: w jaki sposób doszedł on do odkrycia
i uświadomienia sobie takiej właśnie koncepcji?
Wydaje się, że odpowiednie zestawienie już istniejących teorii po
zwoliło Stagirycie dojrzeć ich prawdziwe i twórcze aspekty, a zarazem
ustrzec się tych jednostronności, które były powodem błędu w ich dal
szych konkluzjach filozoficznych. Chodzi tutaj o systemy skrajnie ewo
lucyjne i skrajnie statyczne.
1° SYSTEM Y S K R A JN IE EW OLUCYJNE
Filozoficzne dociekania dotyczące rzeczywistości wiązały się u pierw

szych greckich myślicieli — zdaniem Arystotelesa — z koncepcją podsta
wowego, materialnego praelementu, mającego wyjaśnić naturę świata.
246
Akt i możność
Postawione na początku pytanie o zasadę świata było pytaniem o wy

tłumaczenie natury bytu. Czym jest ostatecznie byt lub jaki jest podsta
wowy czynnik rzeczy? Oto pytania szukające odpowiedzi w samej na
turze, w samym bycie. Odpowiedź na nie jest znana. Bytem jest tylko
materia. Najczęściej jest ona pojęta jako niestała, zmienna, bez okre
ślonych form, przechodząca ciągle we wszystko. Tak pojęty element jest
skrajnie potencjalny, ewolucyjny, jest czymś, co w dużej mierze przy
pomina „natul*ę” arystotelesowskiej materii pierwszej. Materia pierwsza
jest tylko jednym, wcale nie jedynym, czynnikiem rzeczywistości, pod-
czas gdy pierwotne intuicje filozofów i mędrców w wyróżnionym typie
materii dostrzegały jedyną podstawową zasadę świata.
Dla Arystotelesa systemy skrajnie ewolucyjne, upatrujące zasadę
świata w jakiejś postaci materii, wydają się zbieżne z koncepcjami m ito
logicznymi. A może pierwsi filozofujący fizycy po prostu zapożyczyli
z mitologii rozwiązania o początku i naturze świata? To przecież Hezjod
i mitolodzy upatryw ali źródła i początki świata w pierwotnym jakimś
Chaosie, z którego wyłaniała się ziemia, lub w Okeanosie i Styksie, a na
wet Nocy, w której wszystkie pierwiastki były pomieszane, będąc w sta
nie czysto potencjalnym, bez jakiejś wewnętrznej organizacji bytowej,
powodującej stałość rzeczy.
Z koncepcjami mitologów o pierwszeństwie elementu potencjalnego
w kosmosie łączą się — w umyśle Arystotelesa — teorie filozofujących
fizyków, u których można dostrzec pokrewne twierdzenia. W księdze
bowiem I M etafizyki, rozdział 6, po przedstawieniu aporii o możliwości
pierwszeństwa możności przed aktem, i wskazaniu niedorzeczności pły
nących z takiego stanowiska, pisze, że właśnie tak twierdzili „mitolodzy”
i „fizycy”. Jeśliby tak było — argumentuje Stagiryta — to w ogóle teraz
nie ma żadnych bytów. Albowiem to, co ma możność bycia, jeszcze nie
jest. Tak zaś twierdzą teolodzy, którzy upatrują powstanie wszystkiego
z Nocy i dla których istniało pierwotne pomieszanie wszystkiego (chaos).
Z fizyków utrzymujących podobne stanowisko wymienia Arystoteles
Talesa, Hippona z Samos, Anaksymenesa, Diogenesa z Apolonii, Ana-
ksagorasa oraz Heraklita z Efezu. Jeśli bowiem ci filozofowie upatrywali
ostateczny czynnik rzeczywistości w jakiejś postaci m aterii: wodzie, po
wietrzu, ogniu czy ziemi lub też w czymś w ogóle nieokreślonym, to stali
oni na stanowisku, że prazasadą, tłumaczącą ontycznie wszystko, jest
„coś” potencjalnego, jakaś postać potencjalnej materii, która drogą czy
to ewolucji, czy też radykalnej zmiany przechodzi we wszystkie rzeczy;
że wobec tego dogłębna rzeczywistość, sama w sobie, jest elementem
skrajnie potencjalnym, który przechodząc we wszystko, staje się wszyst
kim.
Wśród pierwszych filozofów na szczególne wyróżnienie zasługują
247
Struktura bytu
zdaniem Arystotelesa — dwaj, i do nich to w jego tekstach znajdujemy

częste odniesienia. Są to Anaksagoras i Heraklit. Obaj chyba równie
przykuwają uwagę Arystotelesa, albowiem przyjm ując za prazasadę
e l e m e n t p o t e n c j a l n y (chaos i czysta zmiana) uderzali — zda
niem Stagiryty — w podstawę ładu kosmosu z jednej strony (Anaksa
goras) oraz w same podstawy myślenia (Heraklit) — z drugiej. Jeśli
bowiem, jak twierdził Anaksagoras, świat powstaje z „chaosu”, w któ
rym wszystkie elementy są zmieszane, to nawet przyjmowanie przezeń
istnienia Inteligencji, która — zdaniem Stagiryty — pojawia się jak
deus ex machina, z chaosu nigdy nie uczyni kosmosu, albowiem pra-
zasada rzeczywistości jest sama w sobie bez treści i zorganizowania.
A zatem z momentem przyjęcia tezy Anaksagorasa należałoby przyjąć,
że nic nie istnieje, albowiem możność bez aktu nie jest rzeczywistością —
bytem.
Według Heraklita cały świat materialny znajduje się w nieustannej
zmianie i „przepływie”, i to tak dalece, że nie może się on stać przed
miotem wiedzy, jeśli ta domaga się pewnego unieruchomienia bada
nego bytu. Heraklita uderzyła nieustanna zmienność świata, którą pod
niósł do godności jakiejś hipostazy. Myśl Heraklita, w parafrazie za
pisanej przez Arystotelesa, przekazał Platon w Kratylosie : „wszystko
płynie i nic nie trwa”. Rzeczywistość jest dla Heraklita jakby olbrzymią
rzeką, do której nie można wstąpić dwa razy, gdyż w tym czasie wody
jej już się zmieniły, a i ten, kto w n ią wstępuje, za każdym razem okazuje
się ju ż inny. Nic więc w naturze rzeczy nie trwa, nie ma czegoś sta
łego TI, nie ma żadnej substancji OUSIA — bytu. Jest tylko zmiana
pojęta radykalnie. Dlatego też najpierwotniejszym przejawem tak po
jętej natury jest wszystko trawiący, niespokojny ogień, który przechodzi
we wszystkie rzeczy, łącząc się i rozłączając nieustannie lub gęstniejąc
i rzednąc, i w ten sposób tworząc jedyną, u swych najgłębszych podstaw
niezłożoną, rzeczywistość. Rzeczywistość ta jest nie tylko zewnętrznie
nacechowana jednością, lecz „ze wszystkich rzeczy jest jedność” i „z jed
ności są wszystkie rzeczy”.
W spólną cechą wszystkich metafizycznych ewolucjonizmów jest —
według Arystotelesa — negacja bytu i zasady sprzeczności, i dlatego
w takiej w izji świata, uznanej za prawdziwą, nie byłaby możliwa żadna
wiedza, żadne poznanie, które kieruje się zasadą niesprzeczności, gdyż
sama zasada niesprzeczności nie obowiązywałaby rzeczywistości badanej
w filozofii.
2° SYSTEM Y S K R A JN IE STATYCZNE
Myśl filozofów greckich przechodziła różne rozwojowe meandry.

Skrajny, monistyczny ewolucjonizm metafizyczny, zwany niekiedy mo-
248
Akt i możność
bilizmem, nie był jedynym kierunkiem, jaki istniał przed Arystotelesem.

Wielu — jak to się niżej okaże — filozofów dostrzegło, że ujęcie świata
jako skrajnie zmiennego doprowadza do zaprzeczenia poznania w ogóle.
W izja bowiem świata, jaką nam dają zmysły, jest tylko napowierzchnio-
wym ujęciem rzeczywistości. Pierwsze skupienie naszej m yśli w sobie,
pierwsze oderwanie się od ciągle zmiennej w izji zmysłowej, pierwsza
refleksja dostarcza jakiegoś innego przedmiotu poznania: przedmiotu
trwałego, niezmiennego, który może się stać podstawą poznania będą
cego już nie opinią tylko, ale wiedzą. Człowiek dostrzega w sobie
konflikt między poznaniem zmysłowym, poznaniem — podobnie jak jego
przedmiot — ciągle i nieustannie zmiennym, a poznaniem rozumu, trwa
łym i niezmiennym w swym przedmiocie.
K onflikt ten dojrzał w umyśle Parmenidesa. On w gruncie rzeczy
pozostawał również na poziomie myślenia filozofujących fizyków joń-
skich. Podobnie jak i tam ci pytając o zasadę natury, pytał o ostateczny
„materiał” i „tworzywo”, z którego świat był zbudowany. Jednak, gdy
tamci filozofowie daw ali odpowiedź wskazując na różne, zdaniem ich,
najprostsze postaci m aterii, Parmenides o tyle uprościł zagadnienie, że
wszystko sprowadził do formalnej prazasady tego samego rodzaju,
uchwytnej jedynie intelektem, a nie zmysłami, sprowadził wszystko do
b y t u , pojętego czy też zdefiniowanego w postaci absolutnej tożsamo
ści — jedności. Jedność-byt m iałby być tą pierwotną „m aterią”, z której
wszystko się składa. Wszystko bowiem, co jest, jest bytem-jednością.
Jedyną zatem rzeczywistością jest niezmienny byt-jedność. A czym jest
byt? Jest tym, co jest. I taka, jak by ją można nazwać, „form alna”
definicja parmenidesowska ma do dziś zastosowanie w ontologii. Byt
więc w ujęciu Parmenidesa jest wewnętrzną treścią wszystkiego, co
jest. Poza nim nie ma niczego. On ani nie stał się, ani nie zanika, on
tylko jest; jest niezmiennie; jest z sobą tożsamy. On jest jedną i jedyną
rzeczywistością powszechną, ani nie powstającą, ani nie znikającą. Nie
posiada żadnej wewnętrznej struktury. Jest prosty, niezłożony, jedno
rodny, homogeniczny, albowiem każda rzecz otrzym uje to samo bytowe
określenie. Byt jest treścią tożsamą i jedną każdego przejawu rzeczy
wistości, wszystko bowiem jest bytem-jednością, bytem tożsamym z sobą.
W arystotelesowskim więc ujęciu systemy jońsko-heraklitejskie oraz
Parmenidesa i eleatów, a także megarejczyków pojaw iły się jako dwa
krańcowe filozoficzne ujęcia rzeczywistości I rzecz dziwna, oba kierunki
spotkały się ostatecznie we wspólnym ogólniejszym przeświadczeniu:
o monistycznej naturze świata. Skrajny potencjalizm metafizyczny, zwa
ny mobilizmem, tudzież skrajny im m obilizm — pierwszy wychodzący
z danych empirycznych, a drugi z analiz czysto racjonalnych — są
w pewnym aspekcie słuszne, wzięte jednak jako całkowite i adekwatne
249
Struktura bytu
tłumaczenie rzeczywistości są nie do przyjęcia na skutek sprzecznych

i absurdalnych konsekwencji. Rzeczywistość jest naprawdę potencjalna,
zmienna, ewolucyjna. Co więcej, ruch jest w świecie poznawalnym
pierwszym jakby zjawiskiem, które „uderza** w aparat poznawczy czło
wieka. Ale sprowadzić wszystko do płynności, zhipostazować samą
zmienność, jest sprzecznością, albowiem taki byt nie może istnieć bez
równoczesnego samounicestwienia.
Również stanowisko Parmenidesa wykazuje dużo słuszności, gdyż
w rzeczywistości są niew ątpliw ie względne stałe struktury czy elemen
ty — jak później w księdze V II będzie dowodził Stagiryta, dyskutując
z platońskimi teoriam i idei — ale prócz stałych struktur są też elementy
zmienne, i one pojęte jako potencjalne, jako materia, będąca ostatecz
nym podłożem zmian, również należą do bytu i konstytuują substancję,
najwyższy, bytowy przejaw.
Zarówno systemy mobilistyczne, jak i immobilistyczne ostatecznie
sprowadzają się do monizmu, na skutek przyjęcia ,,jednocechowej’’ czy
„jednoczynnikowej” koncepcji bytu.
Istota m yśli Parmenidesa polega na zaakcentowaniu formalnej jed
ności bytu. Byt jest jeden, gdyż jest z sobą absolutnie tożsamy. Abso
lutna tożsamość bytu z sobą wyklucza bytowy pluralizm . Byt jest nie-
złożony, a przez to nie podzielony i niepodzielny. I taki byt można tylko
pojąć poprzez czysto formalną, aprioryczną definicję tożsamościową. Par-
menidesowe stanowisko przyjął Platon oraz pitagorejczycy. To bowiem
wszystko, co Parmenides odniósł do bytu-j edności, Platon związał z ideą.
Idee (jako sensy wyrażeń ogólnych) są także oderwane od zmiennej
rzeczywistości, one są „realne” dzięki tożsamości z sobą. Najbardziej
nie podzielona i tożsama z sobą jest idea jedności i dobra, i dlatego idea
jedności i dobra jest ponad wszelkimi ideami. A wszystkie inne idee,
dzięki temu, że są związane z jednością przez wewnętrzną tożsamość
z sobą, są również wieczne i niezmienne, są prawdziwą rzeczywistością.
I właściwie bytem jest tylko idea, a świat m aterialny jest tylko jej
jakąś partycypacją; dlatego jest zmienny; dlatego nie stanowi przed
m iotu definicji; tylko idea jest definiowalna. A jest ona definiowalna
dlatego, że jest z sobą identyczna i niepodzielna. Sama idea jedności jako
„dusza” wszystkich idei wyrasta do naczelnej idei-zasady, nawet w sto
sunku do wszystkich innych idei.
Platon pojął więc „prawdziwą rzeczywistość” jako tożsamość bytu
z sobą, jako absolutną jedność. Każda idea jest rzeczywista z racji swojej
jedności, czyli niepodzieloności. I tu właśnie w filozofii platońskiej,
jako kontynuacji m yśli Parmenidesa, powstaje prawdziwa trudność.
Jeśli bowiem istotą idei jest jej absolutna identyczność, to idea w ogóle
nie istnieje. Albowiem istnienie, czyli bytowanie, jest c z y m ś d o d a -
250
Akt i możność
n y m d o jedności, czyli absolutnej tożsamości z sobą. To odcięcie się od

realnego istnienia, albo raczej to n i e d o s t r z e ż e n i e i s t n i e n i a
w filozofii greckiej, doprowadza do różnych trudności, zwłaszcza episte-
mologicznych, w różnych systemach filozoficznych.
Arystoteles syntetyzując skrajny m obilizm ze skrajnym immobiliz-
mem, poprzez teorię aktu i możności, dał podstawę do realnego i zara
zem racjonalnego tłumaczenia rzeczywistości.
b) ROZGRAN ICZEN IA POJĘCIOW E
1° AKT
Chodzi tutaj o podstawowe rozumienie a k t u i m o ż n o ś c i W sy

stemie Arystotelesa akt i możność występują współrzędnie. Rozumienie
jednak możności jest całkowicie zrelatywizowane do rozum ienia aktu;
wobec tego wpierw należy sobie uświadomić treść pojęcia „akt”, aby
móc pojąć, czym jest możność.
Czym zatem jest a k t ? W jak i sposób go poznajemy? A kt wydaje
się być najbardziej ruchem. Dlaczego?
Nazwy są znakami pojęć i nadajemy je przede wszystkim tym rze
czom, które najpierw pojm ujemy, chociażby one jako przedmioty po
znania nie wyrażały istotnej treści, kryjącej się w danej nazwie, i zawie-
rały raczej treść wtórną. Tak właśnie dzieje się z pojęciem a k t u , który
zasadniczo pojm ujem y n a t l e oglądu r u c h u . Nazwę więc aktu przy
dzielamy przede wszystkim ruchowi, chociaż ruch wcale nie jest jakimś
zasadniczym typem aktu; jest jedynie czymś pierwszym, co jest przez
nas poznawane.
Nazwę aktu przenosimy z ruchu na wszystko to, czemu przysługuje
analogiczna treść, która realizuje się w ruchu; treść będąca doskona-
łościowym czynnikiem konstytuującym ruch. A więc nazwę i pojęcie
a k t u rozciągamy na to, co jest „ d o k o n a n e ”, co jest „doskonałe”,
co jest „ c e l e m ” l ub „ p r o d u k t e m ”, co jest „źródłem ” ruchu itd.
W ruchu bowiem zasadniczym elementem jest samo s t a w a n i e si ę,
działanie, dokonywanie, które chociaż jest jeszcze niepełne i niedosko
nałe, to jednak ju ż doskonali podmiot i jest przyporządkowane do dal
szego, ostatecznego wykończenia, dokonania, doskonałości.
Zresztą -- jak słusznie zauważa Arystoteles — tak bardzo zżyliśmy
się z ruchem i w jego świetle oceniamy tak wiele rzeczy, że nawet przy
równujemy ruch tego, co w ogóle jest, do bytu. Rzeczy nie istniejące nie
mają ruchu; w orzekaniu o tym, co nie istnieje, nigdy nie posługujemy
się pojęciem ruchu, jakkolw iek przydzielamy inne orzeczniki, które nor
malnie oznaczają rzeczywistość, gdy np. twierdzimy, że jakieś niebyty
251
Struktura bytu
„nie są” lub „są” zrozumiałe; „nie są” lub „są” pożądane. Nie twierdzi
m y jednak nigdy, że „są” one w jakimś ruchu. W naszym pojmowaniu
ruch tak bardzo został związany z rozumieniem aktu oznaczającego coś,
co jest rzeczywiste, że nie możemy pojąć ruchu jako czegoś nierzeczywi
stego. Ruch więc znaczy aktualność i dlatego orzecznika „ruch” nie mo
żemy przydzielić niebytom, gdyż w tym kryłaby się sprzeczność; znaczy
łoby to bowiem, że to, co nie jest, j e s t w a k c i e , a więc r z e c z y
w i ś c i e jest.
A kt jednak znajduje się również w rzeczach nieruchomych i nie
zmiennych. Jakkolwiek bowiem nazwa „akt” pochodzi od zjawisk ru
chowych, zmiennych, to jednak samo pojęcie aktu jest szersze aniżeli
podstawa etymologiczna wyrazu „akt”.
Czym jest sam akt? Arystoteles odpowiada: „Jest tym , co czyni, że
jakaś rzecz jest, lecz nie w ten sposób, w jaki jest wówczas, gdy jest
w możności” (Met., IX , 1048 a 30-31). Nie jest to wprawdzie definicja
aktu, ale w każdym razie jest to jakieś — opisowe — określenie. Do
pojęcia aktu dochodzimy drogą j a k b y i n d u k c j i poprzez zebranie
poszczególnych przykładów ilustrujących, czym jest akt, a nie drogą
definicji.
Dlatego też w w yjaśnianiu treści aktu posługujemy się przykładami
Twierdzimy więc, że posąg Hermesa „jest w możności” w drewnie
przed wyrzeźbieniem, a z chw ilą gdy go rzeźbiarz wyrzeźbił w tym
drewnie, posąg ten „jest w akcie”, czyli ma akt, a więc rzeczywiście jest
posągiem Hermesa. Podobnie rzecz ma się z częściami rozciągłości, np.
połowa jakiejś całej rozciągłości istnieje w możności przed podzieleniem
tej rozciągłości. Z chw ilą jednak gdy rozciągłość podzieli się, jej część,
np. połowa, istnieje aktualnie. Podobnie przedstawia się także sprawa
z poznaniem. Jeśli ktoś posiada jakąś wiedzę, jest naukowcem, to stan
jego poznania w obrębie danej gałęzi wiedzy je$t w możności. Z chwilą
jednak gdy zacznie rzeczywiście wykonywać swoje myślenie, gdy zacznie
myśleć i posługiwać się swoją wiedzą, wtedy myślenie jego staje się
aktem, a nie możnością.
A zatem akt jest sposobem bycia, ale innym niż bycie potencjalne;
akt jest bytowaniem, które jest w opozycji do bytowania potencjalnego,
gdyż j e s t z r e a l i z o w a n i e m tego właśnie p o t e n c j a l n e g o
b y t o w a n i a . Jeśli więc weźmiemy pod uwagę przytoczone wyżej
przykłady: z posągiem Hermesa, z częścią rozciągłościowej całości, z my
śleniem, dostrzeżemy, że każda z tych rzeczy posiada dw ojaki stan: a) po
tencjalny, gdy jeszcze nie jest zrealizowana sama w sobie, i b) stan aktu,
przeciwny do stanu potencjalnego.
A kt jest wówczas, gdy rzecz jako taka jest, gdy rzeczywiście w ja
kiś sposób bytuje. Rzeczy więc układają się w swych stanach w pewne
252
Akt i możność
stosunki, czyli proporcje: byt, który się buduje, z bytem, który jest zbu
dowany; byt, który widzi, ma oczy otwarte, z tym samym bytem, który
śpi i ma oczy zamknięte; byt, który powstaje, z tym samym bytem,
który ju ż powstał. I w tych właśnie stosunkach, p r o p o r c j a c h i n
t e l e k t sam od r a z u c h w y t a o c z y w i s t ą t r e ś ć m o ż
n o ś c i i a k t u . Wszędzie bowiem możnością jest to, co jest przypo
rządkowane do aktu, co w jakikolw iek sposób ma być urzeczywistnione,
a aktem jest to, co urzeczywistnia, co realizuje, doskonali pośrednio
lub też ostatecznie samą możność. A kt więc jest doskonałością rzeczy
w takim sensie, w jakim dany akt jest pojęty.
U Arystotelesa rozumienie aktu nie występuje więc jako jedno
rodne, lecz jako analogiczne, a więc zależne od konkretnej treści i kon
kretnego sposobu realizowania możności. Takie więc będą naczelne typy
aktu, jakie będą typy możności, które akt doskonali.
Ogólnie jednak rzecz ujm ując — i do pewnego stopnia uprzedzając
analizy późniejsze — sam akt, jako odpowiednik arystotelesowskiej
ENERGEIA, jest przede wszystkim jakim kolwiek działaniem, o ile ono
ziszcza jakieś, w jakikolw iek sposób zamierzone dzieło. Odnosi się to
nie tylko do powstawania kierowanego przez człowieka, ale także przez
naturę. A więc aktem jest działanie nie tylko w m aterii jako podmio
cie — jak to ma miejsce w budowaniu domu czy wykonywaniu rzeźby
Hermesa — ale także trzeba nazwać aktem działania czysto wsobne, nie
mające swego kresu-celu poza sobą, jak np. widzenie, doznawanie przy
jemności i inne przejawy życia, z samym życiem włącznie.
We wszystkich tych przypadkach z rozumieniem aktu (ENERGEIA —
ENTELECHEIA) wiąże się zarazem rozumienie kresu-celu.
Aktem zatem nazwiemy samo d z i a ł a n i e (w materii), zmierzające
do wyprodukowania nowego bytu; lub samo d z i a ł a n i e w s o b n e ,
nie produkujące ju ż nowego tworu-dzieła poza sobą; lub też samo w so
bie życie, które jest celem zabiegów życiowych; lub cel ostateczny całego
kosmosu, jakim jest A kt czysty, sam w sobie zupełnie nieporuszony.
Arystoteles takie akty nazywał Formami — ENTELECHEIA.
2° MOŻNOŚĆ
Akt jako sam w sobie poznawalny, jako racja poznania rzeczywi

stości, jest też racją poznania możności, która nie jest sama w sobie
poznawalna, lecz jedynie przez akt.
Jeśli więc możność wzięta sama w sobie nie stanowi przedmiotu
poznania, to także nie jest ona definiowalna niezależnie od aktu. I jeśli
akt nie jest przedmiotem ścisłej definicji, to tym m niej możność jako
korelat aktu. Możność podobnie jak i akt jest pierwszym, podstawowym
253
Struktura bytu
składnikiem rzeczywistości. A właśnie pierwsze elementy i podstawowe

składniki — jak słusznie twierdzi Arystoteles — są niedefiniowalne.
Poznawalność możności podobnie jak i aktu wiąże Arystoteles z ru
chem. Zjawisko ruchu jest czymś oczywistym. Trzeba je jednak wyja
śnić, a wyjaśnienie ruchu przywodzi na myśl możność. Jeśli bowiem
istnieje ruch, to także istnieje źródło, zasada tego ruchu; istnieje to, co
ruch wywołuje. I to właśnie byłoby możnością — mocą, tzw. m o ż n o
ś c i ą c z y n n ą . Poza tym w fakcie ruchu dokonuje się pewne
doskonalenie podmiotu ruchu. Podmiot ruchu nabywa nową formę przez
fakt zmiany. I to właśnie nabywanie nowej formy, doskonałej lub niedo
skonałej, z utratą lub też bez utraty formy poprzedniej, jest uwarun
kowane pewną d y s p o z y c j ą podmiotu, który może te formy zmie
nić, co Arystoteles nazywa także m o ż n o ś c i ą .
Możność może być na samym początku źle zrozumiana, istnieją bo
wiem takie „możności”, które z rozumieniem możności realnej mają
tylko wspólną nazwę, podczas gdy treść ich jest całkowicie różna; np.
w logice stwierdzamy „możność” i „niemożność” pewnych stanów czy
rzeczy. Tak pojęta możność (ściśle: możliwość) lub też niemożność (nie
możliwość) ma tylko pewne z e w n ę t r z n e podobieństwo do możności
pojętej w sensie właściwym — możności realnej. Możliwość lub niemo
żliwość logiczna, najogólniej mówiąc, znaczy jakąś sprzeczność lub też
niesprzeczność przedmiotu. „Niemożliwe jest to, czego zaprzeczenie
z konieczności jest prawdziwe”, przeciwnie zaś, za możliwe należy
uznać to, czego zaprzeczenie nie jest z konieczności fałszywe.
Konieczność zatem zdania przeczącego ustala granice niemożliwości,
natomiast w g r a n i c a c h niesprzeczności leży możli
wość.
W przypadku więc możliwości logicznej lub logicznej niemożliwości
nie mamy do czynienia z bytem konkretnym, lecz jedynie z bytem myśl-
nym, intencjonalnym. Możliwość lub niemożliwość tego rodzaju dotyczy
zasadniczo porządku poznawczego, a nie realnego. Nie znaczy to wszak
że, by porządek poznawczy był odcięty od porządku realnego, lecz
sprzeczność lub niesprzeczność układów bytów myślnych jest tylko zna
kiem tego, co jest w rzeczywistości. Wobec tego, poprzez możliwość lub
niemożliwość logiczną, pośrednio można mówić o stanach realnych rze
czy, w tym sensie, że niemożliwość logiczna świadczy o niezaistnieniu
rzećzy, natomiast możliwość logiczna nie jest znakiem jakiejś realnej
możności kryjącej się w konkretnym bycie, lecz jedynie znamionuje nie
sprzeczność zaistnienia.
Istotny zatem podział na możność realną i możliwość logiczną opiera
się na rozróżnieniu porządku realnego i porządku poznawczego, inten
cjonalnego.
254
Akt i możność
Jeśli więc są pojęcia i układy pojęć, które jako podmioty i orzeczniki

są połączalne i sensowne w jakimś zdaniu lub zespole zdań, to tworzą
one logiczną niesprzeczność, czyli możliwość, a niemożliwość jaw i się
w zdaniach, których podmioty i orzeczniki są niepołączalne. Tak pojęta
możliwość lub niemożliwość nie ma nic wspólnego w swej treści z rze
czywistą możnością jako składnikiem rzeczywistości, jako korelatem aktu.
3° MOŻNOŚĆ CZYNNA
Zdaniem Arystotelesa naczelne pojęcie możności wyznacza taka
możność, jaka jest ź r ó d ł e m p r z e m i a n y b y t u d r u g i e g o ,
a nawet tego samego, lecz j a k o d r u g i e g o ; która więc jest źródłem
ruchu, czyli tzw. możność czynna.
Przy okazji swoistego określenia możności czynnej jako źródła prze
miany bytu drugiego jako drugiego można postawić pytanie, dlaczego
Arystoteles uczynił tutaj reduplikację: bytu „drugiego jako drugiego” ?
Dlatego chyba, że m iał na uwadze ruchy wewnętrzne, wsobne, jakie m ają
miejsce, gdy coś porusza się samo z siebie. Ale i w takim przypadku
coś — np. zwierzę czy człowiek — nie porusza się samo całe sobą, lecz
jedynie jedne części poruszają w nim części drugie. A więc są części
poruszające i poruszane. I właśnie części poruszające nazywamy w tym
swoistym określeniu źródłem przemiany; w stosunku do nich części po
ruszane są bytem drugim.
Jakie są jej przejawy? Niewątpliwie do możności czynnych zaliczał
Arystoteles wszelkie w ł a d z e p o z n a w c z e i w ł a d z e d z i a ł a
n i a bytu żyjącego. Z definicji poprzednio podanej wynika, że ten typ
możności ma o wiele szersze zastosowanie, gdyż odnosi się do wszelkiego
typu s p r a w c z o ś c i , zarówno w bytach żyjących, jak i nieżyjących.
Jedno jest tylko zastrzeżenie, mianowicie że rozumienie możności czynnej
ma na względzie najszerzej pojętą sprawczość, o ile ta nie wyłoniła z sie
bie jeszcze aktu sprawiania. W takim bowiem przypadku mielibyśmy do
czynienia ju ż nie z możnością, lecz aktem.
4° MOŻNOŚĆ BIERNA
Innym oprócz możności czynnej najbardziej znanym typem realnej
możności jest „możność doznawania”, zwana później „możnością bierną” :
„Ta zaś jest możność doznawania, która w samym doznającym stanowi
zasadę zm iany (przemiany) doznawanej od drugiego jako drugiego”
(Met., IX , 1005 a 11-13).
Określenie możności biernej jest podobne, pod względem formalnym,
do poprzednio podanego określenia możności czynnej, z tą różnicą, że tam
jest ujęty ruch — o ile pochodzi z jakiegoś źródła i znajduje swe ujście
w podmiocie drugim jako drugim, przemieniając ten podmiot — tu na
255
Struktura bytu
tomiast jest podkreślony sam podmiot przyjm ujący w siebie działanie

możności czynnej. Podmiot przyjm ujący działanie możności czynnej, czyli
podmiot doznający i przemieniający się, jest zawsze podmiotem „drugim”
w stosunku do źródła, z którego to działanie wypływa. Tę jednak „dru-
gość” nie zawsze należy brać w sensie oddzielonego bytowo istnienia,
lecz w stosunku do samego ujścia działania-ruchu. I w tym znaczeniu
także jedna część poruszana jest zawsze czymś drugim w stosunku do
części poruszającej.
Możność bierną można wyjaśnić przez zwrócenie uwagi na poszcze
gólne elementy „definicji” tej możności: „zasada przemiany [doznawanej]
od drugiego” („principium patiendi ab alio”).
Przystępując do omówienia składników określenia możności biernej,
weźmy najpierw pod uwagę termin: „zasada” — principium , ARCHE.
Pojęcie principium konstytuują dwa składniki: a) brak aktu i b) dyspozy
cja do aktu, który ma się ziścić.
Ad a) W tej definicji wyróżniamy najpierw brak aktu; możność
czegoś bowiem nie jest jeszcze tym czymś, gdyż w przeciwnym razie
byłaby tym właśnie bytem rzeczywistym, w stosunku do którego jest
w możności. Możność może zrealizować się w przeciwieństwach, a nawet
w którymś członie opozycji sprzeczności: „potentia est oppositorum”.
Możność zatem w stosunku do aktu jest jeszcze n i e a k t e m . A jeśli
akt nazwiemy bytem, wówczas możność przyporządkowaną do tego aktu
nazwiemy niebytem. Dlatego Arystoteles mógł powiedzieć, że to, co się
staje, staje się z jakiegoś braku i negacji bytowania — STERESIS. Staje
się to zrozumiałe w arystotelesowskiej koncepcji bytu. Jeśli bowiem
każdy konkretny, materialny byt jest złożony z w ielu elementów, będą
cych częściami bytu, to może zaistnieć taka sytuacja, że jakiegoś elementu
będzie brakowało. Gdy bowiem wyobrazimy sobie konkret jako zespół
wielu elementów powiązanych koniecznymi relacjam i wypływającymi
z elementów A , B, C, D, ... N do siebie i do całości zarazem, to może za
istnieć sytuacja, że nie będzie jakiegoś elementu bytowego, np. B.
I wówczas ten brak elementu składowego rzeczy „tłumaczy realnie”, dla
czego rzecz sama zmienia się i przyjm uje w siebie inne formy bytowania.
Gdyby bowiem nie było b r a k u , lecz wszystkie elementy były obecne
(chodzi tu o taki element, który ma pojawić się w wyniku zmiany), to nie
byłoby żadnej realnej racji zm iany i wówczas należałoby zastosować my
ślenie Parmenidesa: „z bytu nie powstaje byt, bo byt jest”.
Zatem brak jest powodem w e w n ę t r z n y m i n e g a t y w n y m
początku przemiany.
Brak ten jest tak różnorodny, jak różnorodne m ają się stać formy
i akty bytowania. Możność jednak, chociaż w stosunku do aktu jest jesz
cze nieaktem, to jednak s a m a w s o b i e ujęta nie jest nicością, lecz
256
Akt i możność
czymś realnym, pozytywnym, gdyż oprócz elementu brakującego w bycie

są obecne inne jeszcze elementy. Istnieje ona w podmiocie jako w ynik
układu realnych składowych części tego podmiotu. Jest więc czymś re
alnym „pod aktem” podmiotu, w którym istnieje, tak że możność ziszcza
się i przybiera własny akt, własną formę, jeśli nie nastąpi jakaś prze
szkoda. Aby zaś mogła się zdarzyć, ju ż przedtem jest jakoś zdetermino
wana pod uprzednim aktem istnienia czy też formy. Gdyby bowiem nie
było żadnego nadania kierunku rozwoju, nie nastąpiłby i sam rozwój:
„ab ind eterm ina to n il seąuitur”. Stąd też w yłania się drugi element skła
dowy pojęcia zasady-principium.
Ad b) flealne ,nastaw ienie się” na akt, „ p r z y p o r z ą d k o w a n i e
s i ę d o ” aktu, czyli realna dyspozycja aktu, to drugi element, który
można wyróżnić w definicji możności biernej. Owa realna dyspozycja
do aktu jest zrozum iała właśnie na tle złożenia bytowego. Jeśli bowiem
w bycie istnieje wiele elementów i zarazem „brak” jest takiego elementu
(formy), który ma się ziścić i zaktualizować w w yniku przemiany, to
w podmiocie tym istnieje ju ż n a s t a w i e n i e w d a n y m k i e r u n
k u , wyznaczone przez obecność takich, a nie innych jego elementów. To
kierunkowe nastawienie przez inne współelementy można nazwać d y s
p o z y c j ą a k t u , do którego rzecz zmierza i który to akt m a jakby
w zapoczątkowaniu, nie w sensie pozytywnym (sam z siebie), lecz przez
inne elementy.
Najlepiej ilustrują to przykłady. A więc marmur, kamień czy też
odpowiednio dobrane drewno posiadają w sobie rzeczywiste zdetermino
wanie, kierunkowe nastawienie, dyspozycję do tego, aby być posągiem,
np. posągiem Hermesa, jeśli tę formę „wydobędzie” zeń artysta. Takiej
natomiast możności, czyli realnej dyspozycji, nie posiada w sobie np.
woda. W stosunku do formy posągu Hermesa i woda, i m arm ur schodzą
się w pierwszym elemencie, a mianowicie w braku formy. Tak bowiem
woda, jak i m arm ur nie posiadają w sobie form y Hermesa. Element
negatywny m ają wspólny: brak aktu. R óżnicują się natomiast „elemen
tem” drugim, który w pojęciu możności jest zasadniczy; woda bowiem
nie ma dyspozycji do bycia posągiem, natomiast tę realną dyspozycję
wyznaczoną przez elementy bytu-marmuru posiada marmur i dlatego
marmur, a nie woda, ma realną możność bycia posągiem Hermesa. Dys
pozycje te kryją się pod aktualną form ą rzeczy i z form ą tą („marmur”)
są związane jako realne nastawienie bytu przez inne elementy składowe
bytu w tym, a nie innym kierunku. A zatem w zdeterminowaniu, czyli
możności, ju ż jest jakieś zapoczątkowanie aktu; to zostanie nazwane
transcendentalną relacją (zapodmłotowaną w innych elementach składo
wych) do należnej sobie doskonałości.
Drugi termin definicji możności biernej stanowi wyraz patiendi —
257
Struktura bytu
„doznawanie” przemiany. Doznawanie — pati, znaczące tego rodzaju

możność (bierną), znaczy nie tylko (także też!) jakieś powierzchowne do
znanie, jakieś poruszenie na skutek oddziaływania możności czynnej, ale
również „poruszenie wewnętrzne”, które można nazwać wewnętrzną
przemianą. Podmiot doznający przechodzi do nowej „formy” bytowania,
do uobecnienia nowego elementu na skutek działania nań możności czyn
nej. Z tym związana jest arystotelesowska teoria konieczności porusze
nia „z zewnątrz” w stosunku do podmiotu, w którym zachodzą zmiany:
„omne quod movetur ab alio movetur”.
Skoro zaś możność swe poruszenie i ziszczenie otrzymuje „z ze
w nątrz” (w stosunku do „siebie”), to może je w każdej chwili utracić,
gdyż sama tego poruszenia, tego ruchu przemieniającego nie posiada.
Podmiot jest możnością, a nie aktem, i dlatego akt przemieniający jest
zewnętrzny w stosunku do podmiotu. A więc doznanie znaczy nie tylko
doskonalenie, nabywanie formy lepszej i doskonalszej, ale także tracenie
formy odpowiedniej, a nabywanie formy nieodpowiedniej. Zresztą przy
okazji wprowadzenia do podmiotu nowej formy ustępuje forma stara:
„corruptio unius fit generatio alterius”.
Z doznaniem jako przemianą, a więc nabywaniem nowej formy pod
wpływem działania czynnika zewnętrznego, zachodzi związek między
możnością czynną i bierną w bytach przygodnych. Możność czynna aktu
alizuje możność bierną, i dlatego możność bierna wiąże się z możnością
czynną jako ze źródłem i racją swej wewnętrznej przemiany, co podkre
śla Arystoteles.
Tę myśl Arystotelesa trzeba doprowadzić do końca. Należy więc za
uważyć, że m o ż n o ś ć c z y n n a n i e z a w s z e d z i a ł a w bytach
przygodnych. Niekiedy bowiem działa, a niekiedy nie działa. A zatem
możność czynna nie zawsze jest w akcie, lecz bywa i w akcie, i w możnoś
ci. A jeśli jest w możności, to sama potrzebuje czynnika zewnętrznego —
aktu, aby się zrealizowała. Zatem „sama z siebie” nie może przejść do
aktualnego działania wówczas, gdy nie działa. Potrzebuje zatem innej
aktualnej siły, która by ją wytrąciła z możności w stosunku do działania
w ogóle lub też w stosunku do działania tego lub innego. I w stosunku do
tej aktualnej siły zewnętrznej możność czynna jest także możnością bier
ną. Dlatego też m o ż n o ś ć c z y n n a wśród bytów przygodnych w swych
podstawach s p r o w a d z a s i ę d o m o ż n o ś c i b i er n e j. Stąd też
można wyprowadzić bezpośredni wniosek, że możność bierna ogarnia
swoim zasięgiem wszystkie byty, które w jakikolwiek sposób są złożone,
a więc wszystkie byty przygodne, zmienne „od wewnątrz”.
Ad c) Trzecim elementem arystotelesowskiej definicji możności jest
wyrażenie: ab alio — „od drugiego”, to, co później scholastycy nazywali
abalietas motus. Podmiot poruszający i poruszany są to albo dwa pod
258
Akt i możność
mioty realnie różne — i wówczas jest oczywiste, że poruszenie w po

ruszanym pochodzi od czynnika zewnętrznego w stosunku do formy,
której było brak — albo też ten sam byt fizyczny w różnych swych ele
mentach i częściach aktualizuje się, jak to np. ma miejsce w samoporu-
szaniu się. Wówczas poruszająca część podmiotu nie jest częścią poru
szaną, gdyż część poruszana jest możnością; a więc w stosunku do tego,
co ma osiągnąć, jest jeszcze niebytem, podczas gdy część poruszająca
jest w tym samym sensie bytem. Nie może niebyt być równocześnie
bytem, nie może coś pod tym względem nie być i zarazem być.
Zakres pojęcia możności jest niesłychanie szeroki, niemalże od samej
niesprzeczności aż do obecności wszystkich warunków i dyspozycji, aby
za pomocą już tylko jednej czynności można było ją zrealizować. Stagiry-
ta zwraca uwagę, że nie ma w sensie właściwym możności (w sensie ide
alnym), gdy trzeba więcej n iż jednej czynności do jej zrealizowania się.
Dlatego też ziemia jeszcze nie jest w możności bycia zwierzęciem ani
nawet nasienie jeszcze nie jest w możności (tej najbliższej — w sensie
idealnym) bycia zwierzęciem, gdyż musi zajść szereg czynności realizu
jących pośrednie fazy.
Uogólniając wypowiedzi Arystotelesa o możności, należy stwierdzić, że:
1. sama nazwa „możność” jest wieloznaczna; 2. przedmiotem m etafizyki
jest ta możność, która jest realną zasadą — ARCHE, a nie tylko czystą
możliwością logiczną; 3. możność występuje jako korelat aktu; 4. treść
możności jest związana z treścią proporcjonalnego do niej aktu; 5. jest
możność działania i możność bycia, czyli możność nowej formy; 6. moż
ność można wyróżnić ze względu na podmioty, w których występuje:
7. jest ogólne, analogiczne rozumienie możności; 8. byty posiadają stan
możnościowy i aktualny, czyli byt składa się z możności i aktu; 9, a więc
w różnym sensie, mnoga, jest możność.
c) UZASADNIENIE ZŁO ŻEN IA BYTU Z AKTU I M OŻNOŚCI
Uzasadnienie teorii aktu i możności dokonuje się na drodze myślenia

systemowego i negatywnego, przybierającego niekiedy postać rozumowa
nia elenk tycznego.
W systemie Arystotelesa można wyróżnić właściwie dwa, a nawet
trzy wielkie typy uzasadnienia teorii aktu i możności: 1* z analizy ruchu;
2’ z analizy mocy wiążącej zasady niesprzeczności oraz 3’ z opartej na
tzw. zdrowym rozsądku dyskusji z megarejeżykami.
Logicznie pierwsza i podstawowa jest analiza mocy wiążącej zasady
niesprzeczności. Dopiero bowiem w oparciu o n ią można wyjaśnić i wy
kazać słuszność definicji ruchu czy też podejmować dyskusje z przeciw-
259
Struktura bytu
niklem . Ponieważ jednak sam ruch jest faktem pierwotnie danym, wobec
tego wpierw zostanie podana analiza ruchu zdefiniowanego przez Arysto
telesa, aby w oparciu o nią dostrzec wewnętrzne złożenie bytu z możności
i aktu. Potem przyjrzymy się jedynie dostatecznym i zarazem koniecz
nym warunkom obowiązywania zasady niesprzeczności, a wreszcie przy
toczenie dyskusji z megarejeżykami dopełni obrazu uzasadnień arysto
telesowskiej koncepcji istnienia aktu i możności w każdym konkrecie.
1° ANALIZA RUCHU
Dlaczego w uzasadnieniu teorii aktu i możności wychodzimy od
analizy ruchu? Najpierw dlatego, że ruch jest na święcie zjawiskiem
pierwotnym i najoczywistszym. Wszystko bowiem, cc można na świecie
dostrzec zmysłami, podlega ruchowi, zmianie. A więc powstawanie i za
mieranie bytów, czyli zmiany substancjalne, od narodzin do śmierci;
zm iany lokalne: ciał niebieskich w przestworzach, zm iany lokalne na zie
m i, nieustanny przypływ i odpływ mórz, strumienie rzek i wód, ruchy
istot żyjących, zwierząt i ludzi; zmiany ilościowe wzrastania i zmniejsza
nia się; zmiany jakościowe: przechodzenie różnych stanów polepszania
się i pogarszania, wychowanie człowieka, tresura zwierząt, sztuka, nauka,
postęp kultury, wytwarzanej myślą i dłonią ludzką; zm iany w relacjach,
łączenie się ludzi i rzeczy w coraz nowe związki; zmiany w czasie, jak
starzenie się, zmiany w położeniu itd. — wszystko to jest przejawem
coraz nowych form stającego się, zmiennego bytu-ruchu.
Fakt więc ruchu i zmian jest czymś najoczywistszym. Jest on też
zjawiskiem pierwotnym i dlatego w nim winny się realizować zasadnicze
struktury bytu w sposób najbardziej widoczny i najpowszechniejszy.
Obejmuje on bowiem wszystkie kategorie bytu, tak że Arystoteles pisze:
Jest coś, co jest tylko w akcie; coś, co w możności; i coś także, co

jest w możności i akcie, i to, bądź w tym, co jest bytem (substancją)
lub co jest ilością, lub też w innej [kategorii przypadłości]. A nie
istnieje ruch poza rzeczami. To zaś, co się zmienia, zawsze znajduje się
w jakiejś kategorii bytu, gdyż poza nim i [kategoriami] nie ma nic,
co by było wspólnym [podłożem ruchu], jeśli nie jakaś jedna kategoria.
Każda zaś z kategorii realizuje się w każdym podmiocie w podwójnym
stanie (jak np. coś jest czymś — raz jest formą, raz jej brakiem;
w dziedzinie jakości: coś jest białe lub czarne; w dziedzinie ilości:
coś jest doskonałe, coś niedoskonałe; w położeniu: coś wysoko, coś
nisko; lub jest ciężkie, a coś lekkie). Dlatego też takie są gatunki ruchu
i zmian, jakie są gatunki bytów (Met., X I, 1065 b 5-17).
Czym zatem jest ruch? Jest właśnie niedoskonałym stanem bytu; nie
będąc rzeczywistością różną od rzeczy, jest samą rzeczą, o ile ona się
dokonuje. A zatem jaki jest dany byt, taki jest jego ruch.
260
Akt i możność
Jeśli ruch jest zjawiskiem towarzyszącym każdemu kategorialnemu

bytowi, o ile ten byt jest niedoskonały i doskonały, to takie ujęcie ruchu
naprowadza na definicję, do której doszedł Arystoteles: „Ruchem nazy
wam taki akt, który jest w możności jako takiej” (tamże, 1065 b 16-17).
Definicję tę wyjaśnia Arystoteles za pomocą przykładów i ich ana
lizy. Zwraca więc uwagę na podmiot ruchu, czyli byt, który znajduje się
w ruchu. Weźmy pod uwagę materiał budowlany, który przedstawia pe
wną realną możność jakiejś budowli. Przez budowanie i dzięki budowaniu
materiał budowlany staje się określonym budynkiem. W trakcie więc
budowania nie ma jeszcze zamierzonego budynku, nie ma jeszcze tej
doskonałej formy, która zaistnieje wówczas, gdy budowanie zostanie po
myślnie ukończone. Jednak istnieje ju ż pewne działanie-akt: budowanie,
które nie jest niczym innym, jak tylko realizowaniem doskonałej for-
my-aktu: zamierzonego budynku. W ruchu więc, jakim jest czynność
budowania domu, zauważamy przede wszystkim sam a k t , jakim jest
budowanie, które doskonali możność — m ateriał budowlany, układając go
w pewne formy, mające się stać domem. Gdyby nie czynność budowania,
materiał budowlany nigdy by się sam nie złożył w całość zwaną budyn
kiem.
Istnieje więc coś rzeczywistego, coś, co możemy nazwać aktem, jakąś
konkretną doskonałością, w tym wypadku — czynność budowania. Nie jest
to jednak akt doskonały, taki akt, który by był wyrazem jakiejś niepo-
dzieloności (jedności zamiennej z bytem), gdyż z jednej strony akt ten
(budowanie) łączy się z elementami budynku, materiałem budowlanym,
czyli doskonali to, co nie jest budynkiem, ale co ma się nim stać, a z dru
giej strony akt ten jest wewnętrznie przyporządkowany do dalszych faz
budowy i doskonałej końcowej formy budynku. „Budowanie” więc jest
doskonałością niepełną, płynną, doskonałością, która realizuje (urzeczy
wistnia) podmiot, ale nie w sensie wykończonym, lecz w taki sposób, że
jest on wewnętrznie przyporządkowany do dalszego doskonalenia się,
wprowadzenia formy doskonałej, końcowej, pełnej, jednej.
W ruchu wyróżniam y obok zaczątkowego a k t u drugi zasadniczy
element: p o d m i o t ruchu. W tym przypadku jest nim m ateriał budo
wlany. Materiał budowlany wzięty sam w sobie jest jakim ś bytem, jest
ukonstytuowany sam w sobie, przez formę i proporcjonalne jej istnienie.
I istnienie, i forma są jakim ś aktem, jeśli przez akt rozumiemy byt
o określonej formie, czyli coś, co jest z sobą tożsame i realnie istnieje.
Materiałem budowlanym jest i kamień, i drewno, a każde z nich jest
czymś „tym oto”, czyli realnym bytem. Jednak r e a l n y p o d m i o t ,
jako byt, w stosunku do formy wtórnej, jaką stanowi dom, jest w m o ż
n o ś c i , gdyż z materiału budowlanego może powstać dom ; a to, co może
powstać „z czegoś”, wskazuje na to, że w tym „czymś” jest realna moż
261
Struktura bytu
ność bycia czymś innym, w tym właśnie aspekcie, w jakim była możność.
A więc w stosunku do formy domu materiał budowlany jest m o ż n o
ś c i ą . Jeśli formę domu nazwiemy bytem i aktem, to sam materiał,
wzięty wyłącznie w przyporządkowaniu do formy domu, będzie samą
możnością.
Ruch (jako budowanie) pojęty jako czynność czy też zespół czyn
ności jest przyporządkowany do wprowadzenia w m ateriał budowlany
nowej formy domu. Samo budowanie bez przyporządkowania do formy
domu byłoby w ogóle niezrozumiałe. Sens budowy wypływa ze związa
nia tych czynności z formą domu, który ma stanąć według planów. Samo
budowanie jest więc aktem, jest bytem, ale nie bytem pełnym, wykoń
czonym, samym w sobie zrozumiałym. Jest ono wewnętrznie przypo
rządkowane właśnie do formy domu, który ma stanąć dzięki temu budo
waniu. Forma więc domu — jako ostateczny akt — ontycznie tłumaczy
i realnie uzasadnia ruch, czyli czynności budowania, o ile te „mieszczą
się” w materiale układającym się właśnie tak, a nie inaczej. W oderwaniu
od formy „ruch budowania” nie tylko nie byłby zrozumiały, ale w ogóle
by nie zaistniał. Ten właśnie moment: wprowadzenie formy, jako koń
cowej doskonałości, wyjaśnia ruch, jak cel wyjaśnia przyczynowanie
sprawcze w systemie Arystotelesa.
Trzy więc momenty um ożliw iają rozumienie ruchu: podmiot będący
w możności, następnie akt niepełny, doskonalący możność, i wreszcie akt
pełny, doskonały, który jest kresem aktu niepełnego. Ruch więc jest
swoistą rzeczywistością; jest w nim akt niepełny, realnie przyporządko
wany do aktu pełnego, tak że cała zrozumiałość aktu niepełnego — same
go stawania się określonej kategorii bytu — płynie z aktu doskonałego,
entelechii. Ruch jest zapodmiotowany w bycie, będącym możnością
w stosunku do aktu pełnego.
Stawanie się zatem ukazuje wewnętrzne bytowo tworzące czynniki
domu: a) elementy potencjalne, np. materiał budowlany, b) element do
skonały, np. forma domu, ogarniająca, determinująca i aktualizująca
w aspekcie domu m ateriał budowlany. Trzeci zaś element, jaki można
było wyróżnić w analizie ruchu i który właściwie tworzył ruch budowa
nia, w bycie zrealizowanym „zaginął”, dlatego że całkowicie był przypo
rządkowany do pełnej formy domu. Od formy domu, mającego być zbu
dowanym, otrzymał swe istnienie i możliwość bycia poznanym. Skoro ta
nastała, sam ruch stracił rację bytu i dlatego — bez racji bytu — nadal
ju ż nie istnieje jako ruch, lecz istnieje istnieniem aktu-formy.
Te same elementy ruchu co w przykładowo analizowanym budowa
niu domu możemy zauważyć w każdej kategorii bytu, która się realizuje:
w nabywaniu wiedzy, przechadzaniu się, leczeniu się, skakaniu, krążeniu,
wychowywaniu itp.
262
Akt i możność
W każdym więc ruchu, czyli zmianie, staw aniu,się występują różne

fazy, które w połączeniu dają rzeczywistość ruchu. Aby uprościć schemat
ruchu, można więc wziąć pod uwagę dwie fazy: A — początkową i B —
końcową. W fakcie zmiany dostrzega się niemożliwość identyczności tych
dwóch faz. Początek zm iany nie jest tym samym co koniec. A nie jest
tym samym co „nie-A”, czyli B. Gdyby A było tym samym co B, to
nie byłoby żadnej zmiany, gdyż to, do czego dąży zmiana, ju ż jest. Jeśli
zatem coś jest, to się nie staje. I odwrotnie, jeśli coś się staje, czyli jest
*
w ruchu, znaczy to, że dąży do tego, czym nie jest w takim sensie, w jakim
ma być. W fakcie zm iany zachodzi więc p r z y p o r z ą d k o w a n i e do
fazy końcowej, której jeszcze nie ma, fazy poprzedniej, fazy zaczątkowej.
Równocześnie istnieje ju ż wyjście (przynajmniej pojęciowe w zmianach
momentalnych) z fazy zaczątkowej, z punktu A. W rzeczywistym stawa
niu się zaczątek nie jest kresem i kres nie jest zaczątkiem, lecz kres po
wstaje, realizuje się z zaczątkiem, czyli zaczątek „zawiera” ju ż w so
bie w pewnym sensie kres; nie zawiera go w sobie w stanie aktu
alnym, doskonałym, lecz w stanie niedoskonałym. Ruch jest doskonale
niem się zaczątku w stosunku do kresu. Ruch więc ujaw nia elementy
doskonałe i niedoskonałe, akt i możność. W ruchu jeden element „im pli
kuje” drugi, jeden bez drugiego nie jest zrozumiały.
Jeśli element niedoskonały nazwiemy możnością, a element doskona
ły — aktem, wówczas można powiedzieć, że ruch jest aktem w stosunku
do bytu w możności jako takiej, czyli jest możnością bycia aktem do
skonałym, tzn. jest ziszczaniem się, aktualizowaniem się, realizowaniem
się możności jako możności.
Fakt ruchu ukazuje przede wszystkim rzeczywistą możność, jaką
jest podmiot ruchu. Tylko istnienie rzeczywistej możności, tak czynnej,
jak i nade wszystko biernej, pozwala zrozumieć i w ogóle uczynić nie-
sprzecznymi wszelkie przemiany i stawania się. M y sami dlatego m yśli
my, chcemy, czujemy, czynimy, że posiadamy rzeczywistą możność my
ślenia, chcenia, czucia, czynienia. Zaprzeczenie tej realnej możności od
razu uniemożliwia rozumienie natury człowieka. W przeciwnym bowiem
wypadku człowiek w ogóle albo by nie myślał, nie chciał, nie czuł, nie
czynił, albo też ciągle i nieustannie we wszelkim m ożliwym aspekcie
równocześnie by i wszystko myślał, i wszystko czuł, i wszystko czynił
itd. Zarówno jeden, jak i drugi przypadek jest nierzeczywisty. Istnieje
więc w człowieku realna możność wykonywania tych wszystkich funkcji,
mimo że nie zawsze istnieje ich akt, ujęty w różnym aspekcie. Rzeczy
wista możność w człowieku um ożliw ia całe wychowanie, kulturę, twór
czość, sztukę itd. Rzeczywista możność w bycie „wchodzi” w każdą
dziedzinę bytowania, gdziekolwiek istnieje jakakolwiek zmienność. Zni
weczenie realnej możności stawia w konsekwencji, jako nieodpartą ko
263
Struktura bytu
nieczność, immobilis tyczny monizm typu Parmenidesa. Natomiast

przyjęcie zmiennego bytu bez rzeczywistej możności biernej jest oczy
wistym absurdem.
Koniecznym następstwem rzeczywistej możności i jej zmienności jest
istnienie aktu jako kresu, ku któremu zmienność i możność zmierzają,
któremu są podporządkowane. Sama bowiem realna możność jako możność
jest — jeśli tak można się wyrazić w metafizyce — „pojęciem pustym”;
nie istnieje możność „jako taka”, lecz zawsze jest „ m o ż n o ś ć czegoś”,
przynajm niej w sensie najogólniejszym. Nawet materia pierwsza, będąca
czystą możnością, jest możnością w stosunku do form substancjalnych.
Istnienie realnej zm iany ujaw nia więc nie tylko realną możność, ale
także akt jako kres i jako doskonałość, do której zmiana zmierza i której
jest podporządkowana.
Możność i akt zatem to dwa czynniki współistniej ące w bycie, ściślej:
istniejące istnieniem bytu. Mogą to być czynniki należące do porządku sub
stancjalnego, do porządku esencjalnego i egzystencjalnego, do porządku
przypadłościowego w takiej czy innej kategorii bytu. Bez możności i aktu,
swoiście w każdym przypadku ujętych, same zmiany byłyby absurdalne.
Jeśli więc zmiany i ruch są czymś realnym, to i istnienie aktu i możności
w bytach zmiennych, kategorialnych jest również rzeczywiste. Nie jest
to naturalnie samoistnienie możności i aktu, lecz ich „współistnienie”,
poprzez istnienie konkretnego bytu; istnienie tych dwóch czynników
w połączeniu i wzajemnym uwarunkowaniu się z różnych aspektów.
Dzięki tym dwom czynnikom składowym — dostrzegalnym jedynie inte
lektem — sam byt jest czymś realnym i rzeczywistym. Istnienie ich jest
swoiste, zwane w filozofii ut quo, a nie ut ąuod — nie są one tym, co
istnieje, lecz tym , „poprzez co” byt realnie istnieje. Są one składnikami
bytu, a nie bytem, poza pewnymi w yjątkam i i pewnymi aspektami aktu
i możności.
Analiza ruchu doprowadziła do ujaw nienia wewnętrznego złożenia
bytu z aktu i możności. Dopiero akt i możność tłumaczą zjawisko ruchu.
Wszelkie inne tłumaczenia ruchu — nie przez akt i możność — nie okreś
la ją tego, czym jest ruch realnie nam dany w doświadczeniu. Jeślibyśmy
odrzucili koncepcję aktu i możności jako realnych elementów bytu, na
leżałoby odrzucić fakt ruchu.
2° ANALIZA ZASADY NIESPRZECZNOŚCI

Zasada niesprzeczności pod jednym tylko warunkiem może być argu
mentem przemawiającym za złożeniem konkretnego realnego bytu z aktu
i możności, mianowicie, jeśli istnieje obiektywność poznania, jeśli prawa
myślenia nie są tylko prawami immanentnej myśli, ale są równocześnie
prawami realnego bytu.
264
Akt i możność
Dla Arystotelesa problem ten właściwie jest oczywisty. W analizie za

sady niesprzeczności w całej argumentacji stoi on na stanowisku rea
lizmu. W iąże bardzo mocno dziedzinę bytu z dziedziną poznania. Myśl
sama z siebie jest niczym. Intelekt jest na początku „niezapisaną tablicą”.
Tylko rzeczywistość poznawana przez myśl jest przedmiotem rozumu
kształtującym go. „Dusza stopniowo staje się wszystkim, poznając rze
czy”. Myśl sama z siebie, będąc czystą relacją do poznawczo ujmowanego
bytu, nie ma żadnych swych autonomicznych praw. Dlatego prawa m yśli
są tylko uświadomieniem sobie praw bytu pozamyślowego. Przez zetknię
cie się z bytem, czyli przez poznanie i w procesie poznania, myśl uświa
damia sobie i odczytuje prawa bytu. Dlatego w filozofii Arystotelesa nie
ma rozdarcia rzeczywistości na rzeczywistość samą w sobie i rzeczywis
tość zjawiskową, taką, jaka jaw i się w naszej świadomości. Jest tylko
aspektywność i aprehensywność ujmowanego poznawczo bytu.
W rozdziale 4 księgi IV Stagiryta — argum entując elenktycznie —
zwraca uwagę na ścisłe p o w i ą z a n i e m o n i z m u p a r m e n i -
d e j s k i e g o z n e g a c j ą z a s a d y n i e s p r z e c z n o ś c i . Gdyby
nie obowiązywała w rzeczach ontologiczna zasada niesprzeczności,
wówczas wszystko byłoby jednym i tym samym. Jeśliby bowiem w tym
samym weryfikowała się afirm acja i negacja (czyli nie obowiązywałaby
zasada niesprzeczności),' to wszystko byłoby jednym i tym samym, jak
twierdził Parmenides. A ponieważ fałszywy jest punkt dojścia, fałszywy
jest także punkt wyjścia. To znaczy: jeśli nie jest prawdą monizm abso
lutny, to prawdziwa jest zasada niesprzeczności. Zasada niesprzeczności
jest więc ściśle związana z ontologicznym porządkiem pluralizm u byto
wego, który negował Parmenides.
Jeśli zasada niesprzeczności ma moc obowiązującą, jeśli jest prawdziwa,
to tym samym fałszywe jest założenie Parmenides a, że jest tylko jeden,
niezmienny b y t - a k t , gdyż byt jest mnogi.
Również teoria Heraklita prowadzi do negacji zasady niesprzeczności.
Arystoteles w rozdziale 5 księgi IV pisze na temat zw iązku zasady
niesprzecznoścj z teorią heraklitejsko-kratylosowską: Jeśli wszelka rze
czywistość jest tylko ruchem, to opinia filozofów odrzucających zasadę
niesprzeczności jest prawdziwa. A właśnie Heraklit i Kratylos tak twier
dzili; stąd też przyjęcie ich teorii — uznanie prawdziwości ich założeń —
jest odrzuceniem zasady niesprzeczności; a skoro to jest nie do przyjęcia,
to fałszywa jest teoria Heraklita i Kratylosa o istnieniu tylko absolutnej
potencjalności w całej rzeczywistości.
Uzasadnienie zatem obowiązywalności zasady niesprzeczności — przy
realizmie ludżkiego poznania — z miejsca obala system zarówno parme-
nidejski, jak i heraklitejski, a więc systemy, które przyjmowały tylko je
dną zasadę-czynnik, leżącą u podstaw struktury rzeczywistości. Przyjęcie
265
Struktura bytu
jednej t y l k o realnej zasady: „potencjalności” lub też tylko „aktualno

ści” od razu prowadzi do sprzeczności. Obowiązywanie zaś zasady nie
sprzeczności związane jest z przyjęciem aktu i możności jako składników
realnych rzeczywistych bytów kategorialnych.
Zasada niesprzeczności jest więc niewątpliwie ugruntowana i jest
podstawą myślenia, tak że nie można niczego wypowiedzieć bez równo
czesnej afirm acji zasady niesprzeczności.
Z kolei należy się przyjrzeć, w jaki sposób u Arystotelesa zasada nie
sprzeczności wiąże się z teorią aktu i możności.
Sam Arystoteles wiąże teorię aktu i możności z zasadą niesprzecz
ności, gdy analizuje trudności heraklitejskie związane z ruchem. Stwier
dza, że niekiedy nasze poznanie może dostarczać m ateriału do sofistycz-
nych argumentów przeciw zasadzie niesprzeczności, jak w przypadku
powstawania i niszczenia rzeczy i w ogóle ruchu i zmiany, gdzie dostrze
gamy, że „z czegoś jednego” powstaje „coś innego”, często przeciwnego
w stosunku do tego, co było początkiem ruchu i zm iany. To, co powstaje,
powstaje z jakiegoś uprzednio istniejącego bytu, z nicości nic nie powsta
je. A więc rzecz, byt poprzednio istniejący, będący źródłem i początkiem
ruchu doprowadzającego do stanowiska i rezultatu nie tylko przeciwnego,
ale nawet sprzecznego, posiada sam w sobie sprzeczność, która rozwinęła
się w ruchu „dialektycznym”.
Arystoteles dowodzi, że wątpiącym trzeba wytłumaczyć i racjonalnie
uzasadnić zasadę niesprzeczności. Jeśliby więc powodem odrzucenia zasa
dy niesprzeczności m iał być ruch i zmiany, jakie zauważamy na świecie,
to trzeba by rzeczywiście przyznać, że z nicości naprawdę nic nie powsta
je, ale też nic nie powstaje z bytu aktualnego, z aktu, bo już jest
I w związku z tym m ieli rację eleaci: pomiędzy bytem-aktem a nicością
jest byt w możności, w realnych dyspozycjach (suponujących brak ele
mentu aktualnego, do którego się dąży), kryjących się w jakimś drugim
akcie. A więc to, co powstaje, powstaje z b y t u p o t e n c j a l n e g o ,
który jeszcze n i e - j e s t - a k t e m w stosunku do tego, co ma się zeń
stać, i w stosunku do tego jest jeszcze nie-bytem, lecz nie jest nie-bytem
sam w sobie; generalnie wzięty sam w sobie nie jest nicością, gdyż jest
czymś rzeczywiście istniejącym pod „drugim ” aktem w stosunku do aktu,
który ma nastąpić. W swych dyspozycjach jest już przyporządkowany do
bytu następnego. Z bytu potencjalnego powstają więc nowe byty. Dla
tego też jedynie przyjęcie bytu potencjalnego um ożliwia zachowanie za
sady niesprzeczności, jak tego domaga się sama natura myślenia.
Gdyby nie było realnej potencjalności w rzeczy, z konieczności za
sada niesprzeczności nie obowiązywałaby. Nie obowiązywałaby dlatego,
że rozwój, ewolucja, zmiany, ruch są faktem nie podlegającym dyskusji.
Przyjęcie zaś takiego faktu — bez realnej potencjalności — byłoby rów-
266
Akt i możność
noznaczne z odrzuceniem zasady niesprzeczności, gdyż rzeczywistość po

wstawałaby albo z nicości, albo z aktu. I w jednym, i drugim przypadku
byt utożsamiałby się z niebytem. Jeśli bowiem z niebytu powstaje byt,
to byt utożsamia się z niebytem. A jeśli z bytu aktualnego powstaje nowy
byt, to poprzedni byt był niebytem, i znowu tym samym jest byt co
i niebyt. Jedynie r e a l n a p o t e n c j a l n o ś ć daje wyjście z Parme-
nidesowego dylematu. I właśnie potencjalność, ponieważ jest tylko drogą
do bytu, ponieważ nie jest jeszcze ukonstytuowanym bytem-aktem, może
być podmiotem orzekań przeciwnych, a nawet sprzecznych.
Co to znaczy? Chyba — zdaniem Arystotelesa — to, że patrząc na
rzecz od strony jej potencjalności można powiedzieć, iż powstaje ona
z jakiegoś „nie-X”, np. koń powstaje z nie-konia, jeśli przez nie-konia
rozumieć nasienie, a więc byt złożony, w którym jest brak elementów
„konia”, któremu jednak nasienie jest przyporządkowane i z którego koń
powstaje. Jeśli zatem „konia” nazwiemy „bytem”, to to, co aktualnie nie
jest koniem, można nazwać „niebytem” ; tylko w tym sensie można na
zwać potencjalność n i e b y t e m w s t o s u n k u d o b y t u w a k c i e .
Arystoteles jednak zaznacza, że potencjalność jest właśnie „drogą” do
bytu i tylko dlatego w stosunku do swego aktu jest niebytem, lecz nie
jest niebytem wzięta w swym realnym podmiocie, który jest bytem. Ten
jednak byt może być podmiotem orzekań przeciwnych, a nawet sprzecz
nych, z racji realnej potencjalności.
Tak więc Arystoteles rozwiązuje dialektykę ruchu i zmian, którą
później po nim tak różnie rozwiązywali dialektycy idealistyczni i materia-
listyczni. Oni to odrzucili potencjalność jako realny składnik bytu, przyj
mując „jednoznaczność” bytu i jego niezłożoność z konieczności doszli do
monizmu i odrzucenia zasady niesprzeczności.
Zasada niesprzeczności zatem może się ostać i być konieczna pod
jednym warunkiem, a mianowicie, uznania w rzeczy potencjalności i aktu.
Naturalnie, chodzi tu o związek, jaki zachodzi w realizmie poznawczym,
gdy przedmiotem m yśli ludzkiej jest byt realny; a na tym stanowisku
stoi właśnie Arystoteles. Gdybyśmy odrzucili akt-byt, to niebyt byłby
tym samym co i byt — konsekwencja Heraklita — gdyż wszystko sta
wałoby się z nicości i właściwie nie byłoby czymś, co jest, bytem, lecz
jakąś bytową form ą „nicości*. Przy takim ujęciu wszelkie myślenie staje
się absurdalne, jeśli przedmiotem m yśli jest rzeczywistość, gdyż wówczas
nie można nawet oznaczyć własnych m yśli terminam i. Gdy natomiast
odrzucamy potencjalność w rzeczy, wówczas też nie obowiązuje zasada
niesprzeczności, gdyż wtedy byt też jest niebytem, wtedy rzecz przy zmia
nie powstaje z niebytu, jak to ściśle uzasadnił Parmenides w swym
nieodpartym rozumowaniu. Zachował on wprawdzie zasadę niesprzecz
ności i tożsamości (lecz absolutystycznie pojętą), czyniąc z niej podstawę
267
Struktura bytu
swego systemu, ale pozostawał w sprzeczności z całym życiem i bytowa

niem, i dlatego później w praktyce (w teorii fizyki) odstąpił od swego
stanowiska teoretycznego.
Teoria Heraklita i problem ruchu oraz j ego związek z zasadą niesprzecz
ności specjalnie przykuwają uwagę mistrza Likejonu, zarówno bowiem
jedno: ruch, jak i drugie: zasada niesprzeczności są naczelnymi zagadnie
niam i w całym systemie Arystotelesa.
Z jednej więc strony twierdzi, że fakt ruchu można wytłumaczyć ra
cjonalnie tylko przez potencjalność bytu, a z drugiej strony takie tłuma
czenie jest zgodne z zasadą niesprzeczności i pojęciem prawdy.
Jeśli bowiem ktoś twierdzi o nieistnieniu tego, co nie istnieje,
stwierdza prawdę. To zaś, co zmienia się, w chw ili, gdy się zmienia, nie
istnieje, i to w dwojakim aspekcie: nie istnieje jeszcze (aktualnie) sam
kres zmiany, gdyż zmiana się dokonuje, i nie istnieje już pierwotny
punkt wyjścia, pierwotny stan podmiotu zmiany. A zatem o tym, co się
zmienia, można zupełnie poprawnie wypowiadać twierdzenie prawdziwe.
Wobec tego teoria Heraklita, który twierdzi, że o ruchu nie można wy
powiedzieć żadnego prawdziwego twierdzenia, jest jednak mylna.
Poza tym to, co się zmienia, co jest w ruchu w jakim ś aspekcie, po
siada już w sobie coś i kresu swej zmiany. Albowiem to, co jest w trakcie
zmiany, ruchu, częściowo znajduje się w stadium nabywania kresu swego
ruchu, a częściowo znajduje się w stadium opuszczania swego punktu
wyjściowego. Dlatego w bycie podlegającym zmianie ju ż jest coś z kresu,
przynajm niej przez wyznaczenie go jednoznaczne poprzez współelementy
podmiotu, do którego zmiana zmierza. Tak długo bowiem dokonuje się
zmiana, jak długo byt nie porzuci swego poprzedniego stanu, w którym
jest „brak” stanu nowego; porzucenie zaś poprzedniego stanu jest rów
noważne z nabyciem nowego stanu, „nowego” sposobu bytowania.
Wszystko to znaczy, że przez zmianę byt nabywa coś ze swego kresu, do
którego zmierza. Wobec tego i z punktu widzenia pozytywnego można
o ruchu wypowiadać zdanie prawdziwe, stwierdzające w ruchu to, co
zostało z fazy wyjściowej, lub też to, co ju ż zrealizowało się, stwierdzając
punkt dojścia, który coraz pełniej się realizuje.
Zwolennicy teorii nieustannego ruchu w rzeczywistości zauważyli
z dużą dozą słuszności ruch w przyrodzie. Niemniej jednak tego rodzaju
ciągły i nieustanny ruch odnosi się tylko do jednej, zasadniczo ilościowej
strony rzeczywistości. Tymczasem istnieją w rzeczach inne strony — np. ja
kościowe — które nie zawsze się zm ieniają. Istnieją formy, które stanowią
o identyczności rzeczy i które się nie zmieniają. Wobec tego jest w rze-
czach coś, o czym można wypowiedzieć zdania słuszne, tym bardziej że
rzeczywistość poznaje się przez jej jakości i formy. Ilość zaś jest pozna
wana wtórnie (ilość konkretna, podległa ruchowi), i dlatego nieustanny
268
Akt i możność
ruch m aterii ilościowej, konkretnej nie powinien przesłaniać widzenia

struktur mniej lub bardziej identycznych, które są podstawą tworzenia
pojęć i „wiedzy”.
3° D Y SK U SJA Z PO G LĄ D A M I M EG A REJC ZY K Ó W
Szkołą megarejską (od miasta Megara, leżącego w przesmyku ko-

rynckim) nazywamy grupę filozofów żyjących w IV i początkach III w.
przed Chr. W swych poglądach megarejczycy naw iązyw ali z jednej strony
do Sokratesa, zwłaszcza do jego etyki, a z drugiej do filozofii eleackiej,
usiłując łączyć te dwie koncepcje.
I tak, zdaniem Euklidesa wartościową wiedzą jest jedynie poznanie
pojęciowe, rozumowe, przeciwstawione zmiennemu i niepewnemu pozna
niu zmysłowemu. Pojęciom odpowiadają tylko niezmienne gatunki, a nie
rzeczy materialne i zmienne. Wartościowe przeto jest poznanie idei, któ
rym Euklides odmawia siły partycypowania, jaką one posiadały w syste
mie Platona. Dlatego też przedmiot intelektualnego poznania: idea nie
podlega żadnym zmianom i ruchow i Jest ona niepodzielna i sama w so
bie jedna, a także dobra. W łaśnie dobro utożsamione z ideą stanowi istotę
rzeczywistości. Megarej czycy, a zwłaszcza Diodor z Kronos, negowali
ruch i możność realną. Ich zdaniem ruch i spoczynek utożsam iają się,
wobec tego ruch nie jest m ożliw y. Diodor przytacza przeciwko ruchowi
te same dowody co i Zenon. Również możność nie jest możliwa. Poza
tym bowiem, co istnieje, nic nie jest możliwe. Możność utożsamia się
w rzeczywistości z tym, co istnieje aktualnie.
Gdy zapytamy, jaki jest powód takich twierdzeń megarejeżyków, to
dojdziemy do przekonania, że właśnie swoista koncepcja bytu przyjmo
wana przez nich uzasadniała ich twierdzenia. Przyj ąwszy bowiem parme-
nidejską koncepcję bytu, nie m ogli dojść do innych twierdzeń. Jeśli
bowiem rzeczywistość samozrozumiała jest ukonstytuowana przez tożsa
mość rzeczy z sobą, czyli jeśli ponad bytem przyjm ie się jednię, jako
pierwszą zasadę bytu i rzeczywistości (rzeczywistość jest właśnie rzeczy
wistością dzięki jedności, czyli absolutnemu niepodzieleniu rzeczy w so
bie), to najwyższą zasadą rzeczy będzie zasada tożsamości sformułowana
absolutystycznie, tj. w oderwaniu od realnych zmiennych bytów. Tę samą
treść bytową, którą wyraża zasada tożsamości, można ująć w inny sposób,
bo już negatywnymi aktam i myśli, i próbować dostrzec jakąś inną rzeczy
wistość poza danym — w zasadzie tożsamości (tak sformułowanej!) —
bytem. Rzecz jasna, taki akt negacji intelektualnej jest nieudany, bo nieu-
przedmiotowiony. Wyrazem takiego zabiegu intelektualnego jest również
absolutystycznie sformułowana zasada niesprzeczności. I właśnie mega
rejczycy stojąc na stanowisku absolutystycznie sformułowanej zasady
269
Struktura bytu
niesprzeczności nie mogli twierdzić inaczej, jak właśnie twierdzili. Szcze

gólnie ciekawym przypadkiem twierdzeń megarejeżyków są tzw. zdania
de futuro. Z dwóch bowiem zdarzeń przyszłych, tylko jedno może się
ziścić i wyklucza wszelkie inne zdarzenia jako sprzeczne. Stąd to, co jest
prawdziwe, jest zawsze prawdziwe; to, co jest fałszywe, jest zawsze fał
szywe. Wszystko bowiem jest zdeterminowane na zawsze, wszystko jest
konieczne, gdyż między bytem a niebytem nie ma żadnych stanów po
średnich. Dlatego też nie ma miejsca na możności realne.
W dyskusji z megar ej czykam i Arystoteles oparł się przede wszystkim
na tzw. zdrowym rozsądku oraz innej koncepcji rzeczywistości. I w dys
kusji tej to właśnie należy mieć na uwadze, gdyż w przeciwnym wypadku
cały nerw dyskusyjny byłby właściwie przerwany albo tak osłabiony, że
rozprawienie się z przeciwnikiem można by porównać chyba do walki
z wiatrakami. Dla Arystotelesa rzeczywistość jest mnoga. Bytów jest
wielka ilość. Poszczególne byty są złożone. I właśnie fakt złożenia byto
wego z różnorakich części, a zwłaszcza z części istotowych, jakim i — zda
niem Arystotelesa — są materia i forma, tudzież fakt złożenia z substancji
i przypadłości, a nie tylko złożenie z części ilościowych, daje podstawę
zarówno do pojmowania ruchu, jak i koncepcji realnej możności.
A zatem skoro megarej czycy przyjmowali inną koncepcję bytu, to nic
dziwnego, że nie doszli do podobnych sformułowań co Arystoteles.
Arystoteles w dyskusji z nim i — niżej przytoczonej — wykazuje im
w oparciu o dane zdrowego rozsądku, że przyjęcie ich założeń prowadzi
do nonsensów, jak się wyraża Stagiryta na samym początku dyskusji
w rozdziale 3 księgi JX Metafizyki.
Megarejczycy więc nie przyjmowali różnicy między aktem a moż
nością. Twierdzili, że naprawdę możliwe jest to, co aktualnie istnieje.
Realna zatem możność utożsamia się z aktem. Aby zaistniał jakiś akt,
wymagany jest pewien zbiór warunków, które, gdy zaistnieją, zrównowa
żą się z aktem. Gdy bowiem te. wszystkie okoliczności i warunki istnieją,
wówczas taka możność niczym nie różni się od aktu, taka możność jest
już aktem. A więc w rzeczywistości realna możność utożsamia się
z aktem.
Arystoteles po trosze ironizuje, gdy rozpatrując subtelne myślenie
megarejeżyków posługuje się argumentacją ad hominem .
Pierwszy argument Arystotelesa wypływa z prostego pojęcia: bu
downiczy — OIKODOMOS. Otóż term in ten oznacza człowieka, który
m a m o ż n o ś ć b u d o w a n i a , czyli który może budować. Jeśliby więc
nikt nie był w możności niczego zdziałać, jak tylko wówczas, gdy aktu
alnie działa, to wynikałoby, że nikt nie może być „budowniczym”, chyba
tylko w momencie, w którym aktualnie buduje. Tak samo rzecz miałaby
270
Akt i możność
się z innym i dziedzinami sztuki, działania czy też jakiejkolw iek wy
twórczości. Wszelkie bowiem sztuki są pewnymi możnościami (czynnymi).
Z negacji istnienia w przyrodzie realnej możności wynikałoby, że
nikt nie może uznać jakiejś „sztuki”, a więc mieć sprawności, jak tylko
i jedynie w tym momencie, w którym ktoś aktualnie wedle prawideł
sztuki działa. Takie zaś postawienie zagadnienia jest nie do przyjęcia,
z powodu, że niemożliwością jest aby ten, kto przedtem nie znał jakiejś
„sztuki”, zaczął ją nagle posiadać. Może ją posiadać, ale zazwyczaj jedynie
przez naukę pełną trudu, a tylko wyjątkowo przez jakąś nagłą inwencję.
Poza tym, patrząc na to zagadnienie z drugiej strony, można powie
dzieć, że jeśli ktoś posiadał przedtem jakąś „sztukę”, to również jest
niemożliwością, by ją nagle postradał. Traci się bowiem sztukę albo przez
jakąś niemoc, albo przez dłuższe nieużywanie i zapomnienie. Nie traci się
tej sprawności nawet na skutek „zniszczenia” przedmiotu. Arystoteles
daje przykład. Jeśli poznaję i twierdzę, że Sokrates siedzi, i gdybym
nadal podtrzymywał swoje twierdzenie, gdy on wstanie, to wtedy byłoby
ono fałszywe. Rzeczywiście, w innych „cnotach” i usprawnieniach inte
lektualnych takie rzeczy mogą się zdarzyć, ale w przypadku „sztuki”,
a więc w usprawnieniu intelektualnym, kierującym poprawnym wyko
naniem, poprawną wytwórczością, nie ma na to miejsca, gdyż przedmio
tem sztuki jest materia, z której ma się wytworzyć jakiś przedmiot.
Materia zaś zawsze trwa i nigdy nie niszczeje. Zawsze więc sztuka ma
swój niezniszczalny przedmiot, który może realizować.
A więc ten, kto nie m iał sztuki, nie może się n ią posługiwać, a kto ją
posiadał, nie może jej nagle postradać. Ten tok argumentacji należy po
równać z twierdzeniami szkoły megarejskiej. W myśl teorii tej szkoły
człowiek nie zna sztuki, jak tylko wówczas, gdy aktualnie działa wedle
jej prawideł. Z tego wynikałoby, że dany człowiek nagle posiadł całą zna
jomość sztuki. Podobnie też kto by przestał budować lub w ogóle działać,
przez to samo daną sztukę w ogóle utraciłby. Otóż tak pierwsza, jak
i druga ewentualność jest niedorzeczna, jest nie do przyjęcia, niezgodna
z ogólnie uznanym normalnym doświadczeniem. Wobec tego zdanie szko
ły megarejskiej negujące realną możność jest fałszywe. Istnieje zatem
realna możność wówczas, gdy nie ma aktu jej przyporządkowanego.
W dyskusji tej Arystoteles występuje w obronie całej dziedziny
usprawnień zarówno intelektualnych, jak i technicznych czy wreszcie
moralnych. Gdyby nie istniała realna możność (w tym przypadku czynna,
rozumna), to przez to cały proces wychowania człowieka byłby „bez
sensu”. W łaśnie bowiem przez naukę, przez pracę człowiek wyrabia sobie
usprawnienia intelektualne w postaci takiej czy innej nauki, usprawnień
technicznych, sztuki, usprawnień moralnych. Nie zawsze wprawdzie po
sługuje się nim i i z nich korzysta, jednak ma w sobie realną możność,
271
Struktura bytu
sprawność, np. w przypadku gry na cytrze, budowy domu. Odrzucenie

tej właśnie realnej możności działania dlatego tylko, że nie zawsze jest
ona aktualnie wykonywana, a więc nieodróżnienie możności od aktu
w dziedzinie pracy i życia ludzkiego, jest równocześnie przekreśleniem
sensu wychowania, sensu nabywania takich sprawności. A więc jeśli
kultura ludzka w ogóle istnieje, to jednym z jej uzasadnień jest właśnie
realna możność, różna od aktu.
Realna możność i jej trwanie uzasadnia w ysiłki nabywania jej przez
naukę, pracę. Z kolei ta sama realna możność przechodzi potem do aktu
i kieruje dalszym rozwojem kultury. Zwrócenie zatem uwagi na sprawno
ści intelektualne, a zwłaszcza sztuki, prowadzi do uznania możności różnej
od aktu.
Po wykazaniu niesłuszności teorii szkoły megarejskiej Arystoteles
dochodzi do stwierdzenia, że akt i możność różnią się między sobą.
A więc błąd szkoły megarejskiej — pisze Arystoteles (Met., IX , 1047 a
17 -19) — wcale nie jest mały, chcieli oni bowiem okaleczyć rzeczywis
tość bynajm niej nie w drobiazgach. Przyjm ując ich teorię, trzeba by
w ogóle odrzucić pojęcie ruchu, powstawania i niszczenia rzeczy itd.
Istnieje zatem w bycie realna możność różna od aktu. I odnosi się
to do wszystkich kategorii, które orzekają w jakimś sensie o bycie.
A więc nie tylko kategoria substancji posiada w sobie akt i możność, ale
także posiadają je wszystkie inne kategorie bytu.
Przypatrując się tym trzem „drogom” uzasadniania istnienia możności
i aktu jako różnych, do siebie niesprowadzalnych elementów bytu, można
je krótko przedstawić jako koncepcję uzasadnienia bytowego pluralizmu,
którego wyrazem jest ruch, realnie wiążąca zasada niesprzeczności czy
potoczna intuicja, która była podstawą argumentacji ad kominem w sto
sunku do megar ejczykó w.
Otóż jedynym koniecznym i zarazem wystarczającym warunkiem
pluralizm u bytowego jest wewnętrzne złożenie bytu z elementów róż
nych, mających się do siebie jak możność do aktu. Jeśli bowiem uważa
my, że byt jako byt jest w sobie niezłożony, to stoimy na gruncie
monizmu. Pluralizm tylko wówczas może wystąpić, gdy byt jest złożony.
Złożenie bytu, a zarazem jego realna jedność może wystąpić tylko przy
układzie elementów mających się do siebie jak możność do aktu. Do
wewnętrznego bowiem bytowego złożenią potrzebne są przynajmniej
dwa elementy „składowe” ; otóż gdyby oba elementy były jakimiś
„aktam i”, to w rezultacie ich złożenia nie byłoby bytu istotnie jednego;
gdyby oba te elementy były „możnościami”, to nie byłoby w ogóle bytu.
Zatem jeśli byt ma być istotnie jeden i zarazem ma być złożony, to ele
menty bytu mogą się mieć do siebie tylko jak możność do aktu, gdyż
272
Akt i możność
wówczas istnieje wielość składowych elementów (może być ich wiele,

byleby wszystkie były przyporządkowane i aktualizowane przez jeden akt
bytowy!) i zarazem byt jest istotnie jeden.
d) SYSTEMATYZACJA ROZU M IEN IA AKTU I M OŻNOŚCI
Rozróżnienie podstawowych pojęć dotyczących aktu i możności po

zwala wyodrębnić zasadnicze typy możności, a przez to i aktu, występu
jące w pismach Arystotelesa. Rodzi się jednak potrzeba dokonania syste
matyzacji różnych, ale zawsze analogicznie ogólnych przypadków
możności i aktu, aby na tym tle bardziej uwydatnić także analogiczną
treść aktu i możności.
W najogólniejszym sensie można by wyróżnić dwa typy aktu i moż
ności: istotne (zasadnicze) i nieistotne, czyli nie ujaw niające zasadniczej
struktury bytu lub jego jakichś szczegółowszych partykularyzacji, lecz
akcentujące niektóre bytowe stany w określonych warunkach lub
związkach.
1° MOŻNOŚĆ
Arystoteles sam odróżnia możność pojętą w sensie właściwym od

możności ujętej ekwiwokacyjnie. W sensie właściwym możność jest za
wsze możnością podmiotową, a więc taką, która rzeczywiście bytuje
w przyrodzie w jakim ś konkretnym podmiocie. Tak ujęta podmiotowa
możność jest pewną d y s p o z y c j ą d o p r o p o r c j o n a l n e g o d o
siebie aktu.
Przeciwieństwem możności podmiotowej, realnej jest możność przed
miotowa, czyli tzw. logiczna niesprzeczność. W tym sensie wszystko, czego
ujęcie poznawcze wyrażone w zdaniu lu b kompleksie zdań jest w sobie
niesprzeczne, jest zarazem możliwe; stanowi możność przedmiotową
(możliwość).
M o ż n o ś ć p o d m i o t o w a , jako bezpośrednia dyspozycja do pro
porcjonalnego do siebie aktu, a więc transcendentalne przyporządkowanie
bytu niedoskonałego do aktu jako bytu w danym aspekcie doskonałego,
jest bądź możnością c z y n n ą , bądź też możnością b i e r n ą , a ściśle
mówiąc t y m , c o j e s t m o ź n o ś c i o w e .
Możność czynna została pojęta jako źródło ruchu przemieniającego
podmiot drugi jako drugi, a ruch ju ż jest aktem — wprawdzie niedosko
nałym, ale zawsze aktem. Stąd też możność czynna nie stanowi drugiego
zasadniczego członu podziału elementów składowych bytu, jeżeli pierw
szym członem jest a k t Jeśli twierdzimy, że byty realne „składają się”
z możności i aktu — ściślej: byt konkretny znajduje się w stanie możności
273
Struktura bytu
lub aktu — to przez to nie mamy na myśli możności czynnej i aktu, gdyż
właśnie możność czynna jest pojęta jako źródło aktu i działania. Możność
czynna zatem n ie s t a n o w i równorzędnego k o r e l a t u a k t u , jeśli
w swej treści zawiera akt. Możność czynna bowiem jako źródło aktu albo
sama jest aktem i wówczas nie jest możnością, albo też nie jest aktem
i wówczas w stosunku do aktu, który wyłoni, jest również w możności
Posiadając zaś możność działania, a nie będąc samym działaniem, sama
również przyporządkowana jest do aktu, w stosunku do którego jest
bierna. I tak Xv swym sednie m o ż n o ś ć c z y n n a s p r o w a d z a si ę
d o m o ż n o ś c i b i e r n e j nie tylko w samym akcie działania — o ile
każdej akcji odpowiada reakcja w podmiocie — ale także w swej wewnę
trznej naturze możności jako możności.
Możność zatem b i e r n a jest przeciw staw ieniem
i k o r e l a t e m a k t u , tak że ilekroć się twierdzi, iż jakiś byt zawiera
w sobie akt i możność, jako elementy konstytutywne, tylekroć należy
bnać pod uwagę możność bierną, a nie czynną, gdyż ta w swej wewnętrz
nej treści sprowadza się do możności biernej. Należałoby zatem poświęcić
uwagę możności biernej u Arystotelesa, gdyż jest ona możnością w sensie
właściwym, chociaż może sam Stagiryta nie zdawał sobie z tego sprawy.
Arystoteles zna dwa typy możności biernej: możność „czystą”, bez
żadnej domieszki aktu i taką właśnie uniwersalną „czystą” możnością jest
materia pierwsza, oraz możność „zmieszaną” z aktem, o której istnieniu
świadczy chociażby nasze zmysłowe poznanie.
Analiza możności biernej „czystej”, czyli m aterii pierwszej, zostanie
przeprowadzona niżej, przy zastosowaniu arystotelesowskiej teorii aktu
i możności do kluczowych zagadnień filozoficznych. Tymczasem można
tylko zaznaczyć, że koncepcja czystej możności biernej — materia pierw
sza — jest ostateczną konsekwencją przyjęcia realnego złożenia bytów
przygodnych z aktu i możności, z materii i formy, oraz arystotelesowskiej
teorii negacji ciągu w nieskończoność w poszczególnych dziedzinach
przyczyn.
Z góry też można ustalić, że „związek” materii pierwszej jako
czystej możności z aktem tworzy jeden substancjalnie byt, podczas gdy
byty posiadające możność bierną połączoną już z aktem i jeszcze chłonną
w stosunku do dalszego aktu — a więc byty przyporządkowane do dal
szego aktu — wraz z tym aktem do którego są przyporządkowane, nie
utworzą czegoś, co stałoby się czymś istotnie i substancjalnie jednym; ich
jedność i byt byłyby tylko czymś przypadkowym.
Schematycznie całość istotnego podziału możności u Arystotelesa,
a właściwie zasadnicze przejawy możności wyróżnione przez niego przed
stawiałyby się następująco:
274
Akt i możność
przedmiotowa, (nie wchodzi w zakres

możliwość (logiczna) zainteresowań filozofa
czyli
metafizyka)
intencjonalna
możność czynna (jej pojęcie w sensie właściwym
jest używane przez Arystotelesa,
podmiotowa,
lecz obiektywnie sprowadza się ona
czyli
do możności biernej)
■
realna
j „zmieszana” z aktem w różnych
czysta możność — materia pierwsza;

jej pojęcie jest ostateczną kon
sekwencją teorii aktu i możności
w filozoficznej interpretacji świata
materialnego.
Uogólniając przedstawioną myśl Arystotelesa stwierdzamy, że moż

ność bytowa ujęta najogólniej to realne przyporządkowanie do aktu.
I o to rozumienie możności chodziło w dotychczasowych rozważaniach.
W pismach Arystotelesa, zwłaszcza w Metafizyce, występują jeszcze
inne, 4U b o c z n e r o z r ó ż n i e n i a m o ż n o ś c i ; potrzebne są one do
lepszej argumentacji w dyskusji bądź też do tłumaczenia zagadnienia
teorii aktu i możności w pewnych przyporządkowaniach do konkretnych
stanów bytu. W yróżnień takich może być bardzo wiele, w zależności
od punktu zapatrywania lub aspektu analizy filozoficznej.
Istnieją zatem możności za podmiotowan e w m aterii i w duszy, w psy
chice. Są różne stopnie i „rodzaje” życia, a przez to też różne „rodzaje”
duszy: dusza wegetatywna, która w dużej mierze działa na mocy praw
mechanicznych, obowiązujących również w m aterii martwej; dusza zwie
rzęca, która w swym działaniu związana jest ślepym instynktem, determi
nującym zwierzę w sposób konieczny do takich, a nie innych reakcji;
jednak tylko dusza ludzka jest obdarowana wolnością, jest świadoma sie
bie i dlatego j est panią swych czynów. Możności zapodmiotowane w duszy
rozumnej w stosunku do wszystkich innych możności, nie zapodm iotowa-
nych w niej, posiadają swój specyficzny charakter. Zdaniem Arystotelesa
możności zapodmiotowane w psychice rozumnej m ają coś sobie właści
wego, mianowicie są możnościami w stosunku do przeciwieństw; może
bowiem pochodzić od nich ruch w kierunkach przeciwnych, np. sztuka
lekarska może spowodować wyleczenie lub jeszcze cięższą chorobę. Na
tomiast możności. nie zapodmiotowane w psychice rozumnej są przypo
rządkowane do jednego tylko przeznaczenia i dlatego nie mogą mieć na
względzie przeciwieństwa w równej mierze, np. promienie słońca tylko
i
ogrzewają, nie powodują zaś oziębienia, chyba tylko w jakim ś przypad

kowym połączeniu przyczyn.
275
Struktura bytu
Arystoteles zastanawiał się nad stosunkiem aktu i możności do dobra

i zła, a więc brał pod uwagę stosunek możności i aktu do pożądania.
W relacjach tych rozpatrywał dwojaki punkt widzenia: a) aspekt rzeczy
wistości (realności) możności w dobru i złu i b) aspekt wartości, zwłaszcza
moralnych. Co do pierwszego aspektu, to z samego przyporządkowania
aktu do dobra wypływa konsekwencja, że możność aktu jest czymś real
nym. Konsekwencja realności możności nie wypływa natomiast wówczas,
gdy akt jest czymś złym. Z tego bowiem, że ktoś źle działa, jeszcze nie
wynika, że on w ogóle działa, gdyż działać źle można wówczas, gdy się
wcale nie działa, gdy się zawiesi działanie. Natomiast nie można działać
dobrze wtedy, gdy się nie działa wcale. Działanie dobre świadczy o tym,
że rzeczywiście działanie ju ż istnieje, natomiast działanie złe jeszcze nie
%
świadczy o istnieniu działania. Niedziałanie bowiem ju ż niekiedy może

być złem.
Drugi aspekt dotyczy hierarchii wartości możności i aktu w rzeczach
dobrych i złych.
W rzeczach dobrych akt jest lepszy od możności, ponieważ to, co jest
w możności, zawiera w sobie wirtualne przeciwieństwa, z których jedną
możliwością jest rozwój w kierunku dobrym, a drugą — rozwój w kie
runku złym (chodzi tutaj, jak to wynika z natury rzeczy, o możności za-
podmiotowane w psychice ludzkiej, gdyż jedynie te możności — w myśl
teorii Arystotelesa — m ają na względzie przeciwieństwa; możności na
turalne są jednokierunkowe). Taka więc możność może być zaktualizo
wana przez akty przeciwne.
J eśli więc j edno z przeciwieństw j est dobre, a drugie złe — w dobrym
lepszy jest akt niż możność. To bowiem aktualnie jest dobre, co jest
dobrem i nie ma w sobie zła. A kt zdeterminowany do dobra realizuje tyl
ko dobro, realizuje tylko jedną pozytywną stronę możności. Możność zaś
może być zarówno dobra, jak i zła, gdyż jest jeszcze nie zdeterminowana,
nie zaktualizowana w jakimś kierunku.
W rzeczach złych natomiast akt jest gorszy od możności. Zło właści
we bowiem jest gorsze od zła niewłaściwego, czyli takiego, które może
być albo złem, albo dobrem. Możność jest przypadkiem zła niewłaściwego,
gdyż może ją zaktualizować zarówno akt dobry, jak i zły. Możność zła sa
ma z siebie jest jeszcze nieposiadaniem zła, jest jeszcze nie-złem. Nato
m iast akt zły jest zdeterminowaniem możności w kierunku złym; jest
więc złem rzeczywistym, złem właściwym. Dlatego też akt zły jest gorszy
od możności zła, gdyż zło w możności jest złem tylko pod pewnym wzglę
dem.
276
Akt i możność
2° AKT
W oparciu o zasadę przyporządkowania możności do aktu nietrudno

będzie wyznaczyć generalne linie, według których rozmieszczą się rozma
ite przypadki aktu.
Podmiotowa możność występuje zasadniczo w postaci możności czyn
nej i możności biernej. Jeśli więc akt doskonali możność i występuje
w tym samym porządku co możność, to zarówno możność bierna, jak
i czynna będą zaktualizowane odpowiednimi aktam i, w takiej mierze
różnymi od siebie, w jakiej różne są możność czynna i bierna, oraz o tyle
do siebie sprowadzalnymi, o ile sprowadzalne są do siebie możność czynna
i bierna.
Z analizy możności czynnej wynika, że jest ona źródłem przemiany
bytu drugiego jako drugiego. Możność czynna jest źródłem ruchu, który
znajduje ujście w bycie drugim i dokonuje w nim przemiany. Wobec
tego a k t d o s k o n a l ą c y m o ż n o ś ć c z y n n ą jest aktem d z i a
ł a n i a , albowiem działanie, pojęte jako swofisty ruch, wypływa ze źródła
działania: możności czynnej. Działanie bytów przygodnych, ruch, czyn
ności — wszystko to jest pierwszym przejawem aktu, pierwszym typem
aktu, który absorbuje ludzkie poznanie.
Z r e a l i z o w a n i e m o ż n o ś c i b i e r n e j dokonuje się również
przez akt, gdyż dzięki aktowi możność bierna stała się „tym oto czymś”,
jakimś zdeterminowanym bytem. Aktem tym j e s t właśnie f o r m a
rzeczy, powstająca w rzeczy na skutek oddziaływania na nią możności
czynnej. Forma — według Arystotelesa — wprowadzona w możność bier
ną jest ostatecznym aktem rzeczy, jest entelechią. Na skutek oddziały
wania na rzecz możności czynnej powstają w niej nowe formy, które *
„usuwają” formy poprzednio istniejące w danym podmiocie. Dlatego też
forma jest aktem i doskonałością możności biernej, tak jak działanie jest
doskonałością i aktem możności czynnej.
Forma i materia, czyli w tym aspekcie pojęty akt i możność, w róż
nych bytach występują różnie: inaczej w substancji, inaczej w tworach
sztucznych; wszędzie jednak forma, jako element jednoczący, wyznacza
jący treść, jest czynnikiem aktualizującym materię, czyli możność bierną
rozmaicie pojętą.
A zatem oprócz substancjalnego aktu, będącego form ą substancjalną,
istnieją jeszcze formy — akty przypadłościowe, będące kresem zm ian
przypadłościowych i występujące głównie w tworach sztuki, gdzie forma
jest wybitnie przypadłościowa.
Na tle dotychczasowej próby ustalenia typów aktu u Arystotelesa
widać, że pojął on akt jako doskonałość, zarówno doskonałość możności
czynnej, a więc działanie, jak i doskonałość możności biernej, a więc
277
Struktura bytu
formę wyznaczającą treść rzeczy, a tym samym um ożliw iającą jej zro
zumienie, co jest podstawą definiowania. Stąd a k t - d z i a ł a n i e (actus
operativuś) i a k t - f o r m a (actus formalis, essentialis) to d w a n a
c z e ln e t y p y aktu.
W schemacie całość arystotelesowskiego podziału aktu przedstawia
łaby się następująco:
możności działanie wsobne (czyste)

czynnej
(akt działania) dzieło — produkt
akt w ujęciu istotnym ( forma przypadłościowa w zależności
jest doskonałością { od różnej potencjalności, jaką ta
forma doskonali
możności (substancje zniszczalne,
biernej zmysłowo poznawalne
substancje nieznisz
forma sub
czalne: ciała nie
stanc jal na
bieskie
akt w zamierzeniu
poza tyim czysta forma: czysty
akt w wykonaniu: i
akt — Bóg.
I jeden, i drugi akt doskonali możność czynną, co zostało uwidocznio

ne w głównym schemacie.
e) STOSUNEK MOŻNOŚCI DO AKTU
Po ustaleniu analogicznej treści możności i aktu — ujętych w kon

kretnych bytach i oddzielnie — z kolei przeanalizujemy owe bytowe ele
menty w ich wzajemnym połączeniu i uwarunkowaniu.
1° PIERWSZEŃSTWO AKTU (POJĘCIOWE, CZASOWE, ISTOTNE)

W rozdziale 8 księgi IX Arystoteles stara się sprecyzować stosunek
aktu do możności. Twierdzi, że akt w stosunku do możności jest wcześ
niejszy zarówno poznawczo, jak i czasowo oraz bytowo (substancjalnie).
P i e r w s z e ń s t w o p o z n a w c z e . Pierwszeństwo poznawcze ma
miejsce wówczas, gdy do poznania czegoś jest wymagane uprzednie po
znanie rzeczy drugiej, aby w jej świetle poznać rzecz pierwszą.
A kt wchodzi właśnie w rozumienie możności, akt jest racją poznania
możności, zatem akt jest poznawczo pierwszy aniżeli możność.
Dlaczego jednak akt uzasadnia pojęciowo możność? Możność bowiem
jest wówczas rzeczywista, gdy posiada w sobie rzeczywiste (realne) dys-
278
Akt i możność
pozycje w stosunku do jakiegoś aktu. A więc staje się czymś realnym

przez realne przyporządkowanie do aktu. Zatem znajduje się ona w relacji
do aktu, i to w takiej relacji, która określa samą możność przez akt, bez
którego możność jest niezrozumiała. Dlatego też i nazwy jakiejś rzeczy
wistej możności nie pochodzą od samej możności, lecz właśnie od aktu,
który ją określa i realizuje, słowem do którego dana możność jest przypo
rządkowana.
Z tego wynika, że zrozumienie i wskazanie na możność dokonuje się
przez akt, podczas gdy zrozumienie aktu dokonuje się spontanicznie, dro
gą „indukcji i poprzez analizy przykładów („potentia innotescit et defi-
nitur per actum, actus autem non potest definiri”). Dokładniej mówiąc, ani
akt, ani możność nie m ają ścisłej definicji, gdyż są pierwszymi elementami
bytu i poznania; ale to właśnie poznanie, jakie mamy o akcie i możności,
jest uporządkowane przez pewne podporządkowanie. Na podstawie bo
wiem poznanego uprzednio aktu, na drodze intuicji czy „jakby dowodu”,
»
można poznać charakter możności. A kt przedstawia sam w sobie pewną

doskonałość, pewien wykończony byt, i dlatego może być poznany bez
uciekania się do możności, podczas gdy możność w żadnym przypadku
nie może być poznana bez aktu. Zatem akt „gatunkuje” możność i nadaje
jej zdeterminowaną treść („actus explicat potentiam, seu potentia sumit
speciem ex actu”).
P i e r w s z e ń s t w o c z a s o w e . Arystoteles rozpatrując czasowe
pierwszeństwo aktu w stosunku do możności, czyni pewne rozgraniczenia,
bierze bowiem pod uwagę oddzielnie możność w konkretnym przypadku,
i to „możność bierną”, oddzielnie zaś możność i akt jako taki, ujęty
w swej treści absolutnie.
Możność więc „bierna”, ujęta w konkretnym przypadku w jakiejś
jednostce, jest czasowo wcześniejsza od aktu. Natomiast akt jako akt
pojęty gatunkowo, w stosunku do możności pojętej gatunkowo, jest czaso
wo wcześniejszy.
Gdy bierzemy pod uwagę jakąś jednostkę: tego oto człowieka, So
kratesa, wiemy, że „ten oto” człowiek jakiś czas przedtem nie istniał.
Jeśli jednak teraz żyje i istnieje, to zanim zaistniał, zanim stał się aktem,
był w możności w swoich przyczynach. Stan możności wyprzedza więc
czasowo stan aktu, w konkretnym przypadku: życie człowieka. Wobec
tego możność w porządku realizowania się, w porządku powstawania,
w k o n k r e t n y c h j e d n o s t k a c h jest wcześniejsza od aktu. Podo
bnie rzecz ma się z każdym bytem powstałym w czasie.
Niemniej jednak realna możność jest zawsze realizowana, ziszczana
przez jakiś a k t To bowiem, co znajduje się w możności, samo z siebie
nie przechodzi z możności do rzeczywistości — aktu, samo się nie ziszcza;
279
Struktura bytu
ziszczenie to dokonuje się pod wpływem jakiegoś czynnika zewnętrznego

w stosunku do możności, czynnika działającego: aktu.
P i e r w s z e ń s t w o b y t o w e ( s u b s t a n c j a l n e ) . Co należy
roesumieć przez określenie „pierwszeństwo bytowe”, czyli „substancjalne”?
Istota, substancja — według Arystotelesa — jest naczelnym i pierw
szym przejawem bytu. Jest więc jako naczelny i zasadniczy przejaw bytu
czymś doskonałym. Pierwszeństwo istotne znaczy zatem tyle co pierw
szeństwo doskonałe. Chodzi tu więc o pytanie, co jest bardziej realne, co
przedstawia „rację bytu” : akt czy możność? Doskonałość zaś rzeczy można
ujmować w dwóch aspektach: bądź z racji formy, bądź z racji celu.
Forma jest czynnikiem doskonalącym rzecz. A kt jest istotnie dosko
nalszy od możności w aspekcie f o r m a l n y m . Dlaczego? Zwróćmy
uwagę na powstawanie rzeczy. Forma rzeczy j est czymś, co wyznacza isto
tę, co jest podstawą definiowania samej rzeczy; co „przychodzi” do rze
czy jako czynnik ostatecznie determinujący. A właśnie akt jest formą
rzeczy. Formy bowiem są aktami w stosunku do możności biernej, do
m aterii z jej wszystkimi dyspozycjami. Jeśli zatem forma jest aktem
i forma jest istotną doskonałością rzeczy, gdyż konstytuuje istotę, to akt
jest istotną doskonałością rzeczy, jest istotnie doskonalszy od możności,
czyli od tych wszystkich czynników, które dysponują do przyjęcia for
m y — aktu.
Istotna doskonałość aktu w stosunku do możności staje się jeszcze
bardziej widoczna przy analizie aktu jako c e l u rzeczy.
Przyczyna celowa „uzasadnia” wszystkie inne przyczyny, albowiem
rzeczywisty ruch i powstawanie rzeczy zależą ostatecznie od celu, który
jako motyw stanowi rację bytu działania.
Otóż w stosunku do możności akt jest celem, a cel jest czymś najdosko
nalszym w porządku przyczyn, zatem akt jest także czymś najdoskonal
szym, a więc w stosunku do możności jest doskonałością.
A kt jest celem zarówno w porządku możności biernej, jak i czynnej,
gdyż w dziedzinie możności biernej materia jest dopóty niezdetermino
wana, dopóki nie posiada aktu. Zaistnienie więc aktu dopełnia materię
i determinuje ją, jak cel determinuje przyczynę sprawczą do takiego,
a nie innego działania. A kt jest również celem, a przez to i doskonałością,
w stosunku do możności czynnej, gdyż możność istnieje dla działania.
Sam układ elementów konstytuujących możność wskazuje na to, że
możność czynna jest przyporządkowana do aktu — działania, bez którego
w ogóle jest niezrozumiała.
A kt zatem leży u podstaw zrozumienia zarówno możności biernej,
jak i czynnej, jeśli zrozumienie rzeczy dokonuje się przez ujęcie przyczy
ny formalnej i celowej.
280
Akt i możność
Jeśli akt jest istotnie doskonalszy od możności (jak to wynika z ana

lizy przyczynowości formalnej i celowej, z którym i to przyczynami utoż
samia się akt), to każda rzecz o tyle jest doskonała, o ile jest aktem, o tyle
zaś niedoskonała, o ile jest w możności („unumquodque perfectum est,
inquantum est actu, imperfectum inquantum in potentia”).
Jeśli więc jakaś rzecz w takiej mierze jest doskonałością, w jakiej
jest aktem, czyli jeśli m iarą doskonałości jest akt czy też „aktualność”
rzeczy, to akt czysty jest wszechdoskonały, a wszystko inne poza nim jest
tylko relatywnie doskonałe („actus purus est omniperfectus, actus in
aliquo ordine purus in eo est totaliter perfectus”).
2° O G RA N ICZEN IE BYTOWE. M NOGOŚĆ BYTOW A
Jeśli akt „sam z siebie” jest doskonałością nie potrzebującą poza sobą
tłumaczenia, to „akt czysty” jest wszechdoskonały. Taka jest teza Arysto
telesa, postawiona w księdze X II M etafizyki. Od razu jednak powstaje
pytanie: jaka jest racja niedoskonałości? I gdy zwróci się uwagę na fakt,
że rzeczywistość „składa się” z aktu i możności (wszelkie bowiem kate
gorie bytu zawierają w sobie elementy aktu i możności), że wobec tego
poza analogicznymi elementami składowymi: aktem i możnością nie ma
jakiegoś trzeciego elementu, wówczas rodzi się pytanie, który z bytowych
elementów „uzasadnia” niedoskonałość. Uzasadnieniem bowiem doskona
łości jest akt, który sam z siebie jest doskonałością. Czy wobec tego akt
jako akt jest także powodem niedoskonałości?
Ju ż Arystoteles zauważył, że byty znajdują się w dw ojakim stanie:
doskonałym i niedoskonałym, a niedoskonałość wiąże z możnością. O tyle
bowiem coś jest doskonałe, o ile jest aktem, a o tyle jest niedoskonałe,
0 ile jest możnością. Wobec tego wszelka niedoskonałość wiąże się z taką
czy inną możnością pojętą analogicznie.
Jeśli słuszne jest arystotelesowskie utożsamienie doskonałości
z aktem, a niedoskonałości z możnością, to powodem wszelkiego rodzaju
niedoskonałości, jakie spotykamy w bytach, zawsze będzie możność, gdyż
poza aktem i możnością (pojętym i analogicznie) nie ma jakiegoś trzeciego
elementu składowego bytu.
W związku z tym i niew ątpliw ie arystotelesowskimi tezami powstaje
problem: jakie przypadki bytowe nazwać doskonałością, a jakie — nie
doskonałością?
Czy np. „pluralizm ” bytowy jest doskonałością, czy też niedoskona
łością? Na pewno Arystoteles takiego pytania nie stawiał i dla niego py
tanie takie byłoby bez sensu, chociaż m iało ono głęboki sens dla szkoły
eleackiej i dla Platona czy potem dla Plotyna. Arystoteles był realistą
1 w analizie filozoficznej wychodził od faktów, od bytu, a nie od myśli
i interpretacji myślowej, jak jego poprzednicy — Parmenides i Platon.
281
Struktura bytu
Dla Arystotelesa pluralizm bytowy jest faktem. Byt rozważa on w rozma

itym sensie i w tym bycie, ujętym w rozmaitym sensie, dostrzega akt
i możność.
Z bytu więc doświadczalnie ujętego przechodzi do badania jego ele
mentów składowych, elementów dających się odkryć tylko przez analizę
myślową. W ten sposób dochodzi do poznawczego ujęcia aktu i możności,
a nawet do „aktu czystego”. Są to jednak szczyty myślenia, do których
dochodzi w oparciu o materiał doświadczalny, a więc poznany aposterio-
rycznie.
Inaczej natomiast rozpatrują ten problem jego poprzednicy — Par-
menides i Platon. Wychodzą oni od idei jako przedmiotu myśli. Idea jako
przedmiot myślenia jest w sobie czymś jednym : zatem coś jednego, nie
podzielnego jest czymś najbardziej prawdziwym, gdyż jest przedmiotem
myśli, a ta jest niezawodnym przewodnikiem w rozwiązywaniu „zagadki”
świata. Dlatego też Parmenides, a za nim Platon prawdziwą rzeczywis
tość, czyli przedmiot myśli, umieścili w „świecie” naczelnej idei: jedności.
Tylko jedność jest naprawdę najwyższą rzeczywistością, najwyższym
przedmiotem myśli.
Myślenie Parmenidesa jest proste; to, co jest „poza” bytem, jest
niebytem, a to, co jest niebytem, jest nicością, a więc to, co jest poza
bytem, jest nicością. Byt zaś jest naprawdę bytem przez to, że jest jeden
(identyczność bytu z sobą), a więc to, co jest poza jednością, jest nicością.
Rzeczywistość, doskonałość bytowa wiąże się z jednością (monizm). Dla
tego też pluralizm bytowy jest albo iluzją zmysłów (Parmenides), albo
cieniem rzeczywistości, partycypacją świata idei (Platon), albo też ema-
nacją Jedni, czerpiącą z niej całą swą rzeczywistość (Plotyn).
Arystoteles zastał więc gotowe konstrukcje filozoficzne i „wskazał”
na ich podstawowe błędy, jakim i są aprioryzm i nieliczenie się z rzeczy
wistością. Sam wyszedł od poznania bytu i analizy rzeczywistości U koń
ca analizy, w jej szczytowym punkcie zbliżył się jednak do pozycji par-
menideizmu i platonizmu. Stwierdzając bowiem złożenie w bycie z aktu
i możności doszedł do czystego aktu będącego czystą f o r m ą jako do
naczelnego przejawu rzeczywistości. I ten właśnie akt-forma, samo-
myśląca się myśl, będąca arystotelesowskim Bogiem, może uchodzić za
najwyższą ideę, za to, co naprawdę jest samo w sobie rzeczywiste.
Wprawdzie Arystoteles nie uzależniał kosmosu w jego istnieniu od Boga.
Świat jest wieczny, jak wieczny jest Bóg. Bóg wszakże (czy bogowie)
jest aktem czystym, niematerialnym, jest najwyższym życiem, a więc
najprawdziwszym bytem. A jeśli tak ma się rzecz u Arystotelesa, to
w oparciu o niektóre tezy jego systemu można sformułować zagadnienie:
jaka jest racja pluralizm u bytowego, jaka jest — konsekwentnie — racja
ograniczenia doskonałości bytowych?
282
Akt i możność
Zagadnienie to można postawić w arystotelizmie, tym bardziej że

Arystoteles przyjmował formy wyabstrahowane z indywidualnej m aterii,
przyjmował powszechniki jako racje poznawcze i tłumaczenia rzeczywis
tości konkretnej. Poza tym znana jest arystotelesowska teza o indyw idua
lizacji rzeczy przez materię. Powodem różnic jednostkowych jest materia,
czyli możność. Mnogość pojął Arystoteles jako funkcję m aterii, a więc
jako funkcję możności, a przez to jako wyraz niedoskonałości. A zatem
i u Stagiryty mimo jego podejścia do rzeczywistości zasadniczo różnego
od podejścia Parmenidesa i Platona, istnieje Parmenidesowy i platoński
problem ograniczenia przez element niedoskonałościowy, problem plura
lizmu jako zjawiska niedoskonałości, czyli właśnie funkcji możności.
Nie znaczy to wszakże, by „czysty akt” był per se no tum, natomiast
byty składające się z aktu i możności były dla nas niezrozumiałe; znaczy
jedynie, że akt tłumaczy się sam przez się, że tylko akt jest racją bytu,
natomiast to, co nie jest aktem, nie ma w sobie racji bytowej. Jeśli więc
na drodze aposteriorycznej dojdzie się do stwierdzenia istnienia „aktu
czystego”, to się dostrzeże, iż byt będący aktem absolutnie czystym nie
potrzebuje ju ż uzasadnienia przez inne przyczyny poza sobą, czyli iż
wystarcza mu uzasadnienie przez przyczynę form alną. Inne natomiast
byty, nie będące aktem czystym, mimo że zostały wcześniej poznane i są
racją poznania bytu najdoskonalszego, to jednak nie m ają w sobie „uza
sadnienia” bytowego. I dlatego właśnie, że nie m ają w sobie bytowego
uzasadnienia, domagają się przyjęcia istnienia „aktu czystego”.
A jeśli nie m ają w sobie racji bytu, to można postawić następne
pytania: Jakie jest „uzasadnienie” ich liczebności? Dlaczego byty są mno
gie? Dlaczego istnieją w tak mnogiej liczbie, m imo iż szereg indyw idu
alnych przypadków posiada tę samą definicję, a przez to tę samą formę
gatunkową? Dlaczego wszystkie byty nie są czystą doskonałością? Dla
czego doskonałość w bytach istnieje w stopniu ograniczonym, ułam ko
wym? Pytania te m ają sens nie tylko na gruncie m yśli eleackiej czy też
platońskiej, ale także na gruncie m yśli Arystotelesa. To, że sam Arysto
teles nie postawił podobnych pytań, nie świadczy jeszcze o tym, że ta
kiego pytania na gruncie jego myśli nie można postawić, co zresztą zo
stało później uczynione.
Zasadniczą trudnością jest pogodzenie tłumaczenia ograniczenia by
towego i jego mnogości w świetle bytu jako bytu, które jest proporcjonal
nie jedno i nieograniczone. Poza bytem bowiem nie ma już niczego, czy
li — wyrażając się paradoksalnie — poza bytem jest nicość. A więc
z jednej strony bytowość, jakoś jedna i nieograniczona, a z drugiej strony
fakt mnogości bytowej i przez to najróżnorodniejszego rodzaju ograni
czenia mnogości bytów.
Gdy staniemy na stanowisku czysto ontologicznym, wyrażającym się
283
Struktura bytu
w oderwanym ujęciu bytowości ukonstytuowanej wyłącznie przez akt

bytowy, wówczas istnieje tylko jedno możliwe rozwiązanie, takie, jakie
podał już Parmenides. Ale wtedy stajemy w wyraźnej kolizji z doświad
czeniem wielorakiej bytowo rzeczywistości Aby więc uniknąć monizmu,
wiążącego się z konieczności tylko z afirm acją aktu, należy przyjąć w ło
nie samych bytów obecność drugiego pierwiastka — pozaaktualnego,
obecność także możności. Przez możność i akt konstytuuje się konkretny
byt
A kt sam z siebie i w tym porządku, w którym jest aktem, nie jest
ograniczony. A kt bowiem jako taki jest „sam z siebie” doskonałością.
Jeśli więc być aktem i być doskonałością znaczy to samo — i jeśli ogra
niczenie jest niedoskonałością — to akt sam z siebie nie może powodować
ograniczenia. Doskonałość bowiem sama z siebie — ze swej definicji —
nie może być niedoskonałością. Jeśli więc stwierdzimy w rzeczywistości
różne typy bytów ograniczonych, to ich ograniczenie nie tłumaczy się
poprzez akt, lecz przez inny wewnętrzny element bytowy, element rów
nież konstytuujący dany byt, którym jest możność.
Może się zdarzyć — i w rzeczywistości dość często się zdarza — żt
to, co jest aktem w jednym porządku, np. forma w stosunku do materii,
jest możnością w innym porządku, np. forma w ra: z materią — jako
istota — j est możnością w stosunku do istnienia. Dlatego tylko akt, w tym
porządku, w którym jest aktem, nie może być ograniczony przez a k t Byt
więc może być i w jakim ś porządku ograniczony przez akt, o ile ten jest
możnością w stosunku do aktu wyższego rzędu. Wówczas jednak nie jest
to ograniczenie aktu przez akt w po ■ządku aktu, lecz ograniczenie w po
rządku możności.
Stosując teorię ograniczenia do naczelnego pn ypadku złożenia bytu,
mianowicie do istnienia i istoty jako podstawowych składowych czynni
ków bytu realnego, dostrzegamy, że istnienie bytu samo z siebie, jako na
czelny akt i naczelna doskonałość rzeczy, nie posiada ograniczenia, gdyż
w stosunku do wszelkich elementów bytowych jest aktem. Jeśli więc
istnienie jako akt nie ogranicza bytów, to ogranicza je bytowa możność,
czyli istota (por. niżej rozdz. „Istota i istnienie”).
Istota zaś ujęta sama w sobie jest jeszcze złożona z możności i aktu.
Aktem jest forma, możnością zaś materia. Forma ujęta jako akt nie może
powodować ograniczenia, gdyż jako akt jest w swoim porządku również
doskonałością i odnoszą się do niej wszystkie atrybuty przysługujące do
skonałości, a więc i nieograniczenie. Wobec tego ostateczną racją ogra
niczenia ( w bytach materialnych) jest sama materia jako czysta możność
(w bytach niematerialnych będzie n ią istota jako możność w stosunku do
istnienia).
Tak zatem pojęta zasada ograniczenia nie jest niczym innym jak
284
Akt i możność
zasadą „przyczynowości m aterialnej”, którą m ożna wyrazić następująco:

„wszelki akt ograniczony w tym porządku, w którym jest aktem, ''zależy
od przyczyny m aterialnej”. Samą „przyczynę m aterialną” rozumie się tu
taj w najogólniejszym znaczeniu jako tzw. potentia receptiva. Zwracając
zaś uwagę na inną tezę o zasadzie jednostkowienia oraz o czystej poten-
cjalności materii, można jeszcze bardziej sprecyzować i zawęzić pojęcie
przyczynowania materialnego, sprowadzając je do obrębu jednego gatun
ku, a zasadę przyczynowości m aterialnej ostatecznie sformułować nastę
pująco: „akt ograniczony w zasadzie do jednego i tego samego gatunku,
czyli akt zdolny do uwielokrotnienia czysto liczebnego, zależy od przy
czyny materialnej”.
Zasada ograniczenia aktu przez możność, w dużej mierze sama przez
się oczywista, jest przedmiotem różnego rodzaju zarzutów płynących naj
częściej z niezrozumienia charakteru bytu ut quo, jako elementu składo
wego jakiejś realnej rzeczy, lub też z niezrozumienia pojęcia ograniczenia
czy wreszcie z niezrozumienia pojęcia aktu.
Często rozumowanie przebiega następująco: Jeśli absolutnie pierwszy
w stosunku do możności jest akt, zwłaszcza pierwszy czasowo, to wszelka
możność jest pochodna w stosunku do aktu, gdyż akt jest czasowo
pierwszy. Jeśli zatem wszelka realna możność jest czasowo późniejsza,
a przez to bytowo pochodna — w stosunku do aktu — to możność re
alna jest skutkiem działania jakiegoś aktu czystego; a jeśli jest skutkiem
działania aktu czystego, to nie jest przyczyną ograniczenia aktu. Tym
czasem w problemie lim itacji pytamy, co jest powodem, że akt jest takim
właśnie aktem? Odpowiedź może płynąć tylko z analizy samego bytu,
gdyż pytamy o immanentne racje bytu. W bycie zaś można wyróżnić
czynnik aktualny i potencjalny. Odpowiedź może być tylko jedna: moż
ność jest zasadą ograniczenia aktu, jeśli możność i akt składają się na
wewnętrzną naturę bytu. Nie pytam y bowiem, co sprawia, że akt i moż
ność realnie wespół zaistniały jako taki byt, ograniczony, lecz o we
wnętrzną — w samym bycie — rację ograniczenia aktu. To zaś, że moż
ność jest skutkiem aktu, że możność — nie jako możność czysta, lecz jako
możność zmieszana z aktem, jako konkretny byt — jest bytowo pochodna
w stosunku do aktu, jest innym zagadnieniem, nie mającym-wiele wspól
nego z problemem ograniczenia aktu przez możność.
Mówiąc konkretnie, jeśli aktem czystym jest Bóg i jeśli np. Bóg
stworzył świat, tj. realne jakieś, konkretne byty, m. in. materialne, to za
gadnienie to jeszcze nie rozwiązuje problemu, dlaczego w tych właśnie
realnych bytach - skutkach występuje akt taki właśnie, jaki rzeczywiście
jest Wprawdzie może paść odpowiedź, że akt jest taki, jak i jest, gdyż
Bóg chciał, aby rzeczy były takie, jakie są. Odpowiedź taka jest z dwóch
powodów niewystarczająca: raz dlatego, że od woli Bożej form alnie zale-
285
Struktura bytu
ży nie natura rzeczy, lecz jej istnienie, natura natomiast zależy od Jego
Intelektu, czyli od partycypacji idei Bożych; a następnie dlatego, że jest
to odpowiedź nie na pytanie o u z a s a d n i e n i e płynące z r a c j i
w e w n ę t r z n y c h przyczyn bytu, lecz na pytanie o uzasadnienie pły
nące z przyczyn zewnętrznych.
Słowem, jeśli Bóg chciał stworzyć taki skutek, to skutek sam w sobie
zawiera pewną konieczną strukturę, o którą właśnie pytamy. Nie chodzi
więc nam o fakt istnienia skutku, lecz o jego wewnętrzną strukturę, mia
nowicie o to, że w skutku akt-doskonałość jest w pewnej proporcji.
W jaki sposób od aktu czystego może pochodzić skutek nie będący
aktem czystym, jest problemem zgoła innym ; jest to problem możliwości
stworzenia, czyli bytowego pochodzenia od aktu czystego. Rzeczą filozofii
jednak nie jest dociekanie sposobów działania Boga, lecz wyjaśnienie
rzeczy nie mających w sobie dostatecznej racji.
Trudności związane z przyjęciem pojęcia ograniczenia aktu przez
możność płyną często ze zbyt wyobrażeniowego rozumienia pojęcia
„ograniczenie” (lim itatio ), kiedy to uważa się istnienie za jedno zarówno
w odniesieniu do Boga, jak i do stworzeń, i takie właśnie istnienie
„przyjm uje się” w różnych bytach, na wzór wody, którą nalewa
się do różnych naczyń, ograniczających wlaną wodę do swych objętości.
Myślenie takie jest m ylne przede wszystkim dlatego, że samo istnienie
nie jest we wszystkich bytach takie samo; nie istnieje ono jako istnienie
jedno, które następnie przyjmowałoby się oddzielnie w poszczególnych
esencjach. Przeciwnie, bierze się pod uwagę już istniejące zróżnicowane
istnienie i pyta się o jego rację wewnętrzną, o wewnętrzny powód jego
skończoności i ograniczenia. Istnieje zatem „ograniczenie”, chociaż uprze
dnio nie zakłada się aktu jako czegoś więcej w stosunku do tego, co
zostaje ograniczone.
Rzeczywiste byty są analogiczne, wobec tego i akt jest analogiczny,
a więc w różnych bytach różny, tak dalece, że w jedynym tylko bycie
jest całkowicie czysty, a w innych bytach w najrozmaitszy, prawie nie
skończenie rozmaity sposób różny. I ten właśnie akt, ujęty w analogii
(w proporcji), wyraża doskonałość, tak że gdy akt pojmiemy jako akt, to
da on przypadek aktu absolutnie czystego, a jeśli nie jest on aktem
czystym, to z konieczności jest ograniczony, zrelatywizowany do możności
i dzięki temu właśnie przez możność w swej strukturze ograniczony. Nie
znaczy to jednak, aby tego rodzaju akt istniał uprzednio sam w sobie
jako akt nieskończony, a dopiero potem przez dodanie doń lub związanie
z nim potencjalności m iał być ograniczony.
Rzeczą filozofii jest nie pozytywne tłumaczenie wszystkiego, lecz
szukanie dostatecznej racji istniejącej w rzeczywistości, wyjaśnienie
rzeczywistości w świetle naczelnych i pierwszych przyczyn. Natomiast
286
Akt i możność
filozofia może podawać jedynie hipotezy szczegółowego działania po

szczególnych przyczyn. Konkretny bowiem sposób działania, częstokroć
zależny od wolności woli, nie leży na lin ii tłumaczenia i uzasadniania
filozoficznego. Jeśli zatem stwierdzamy istniejącą już rzeczywistość
i .ujmujemy analogicznie fakty istnienia, to możemy pytać, jakie jest
uzasadnienie tego, że akt ujm o walny analogicznie jest właśnie aktem
analogicznym, a więc aktem o nierównej doskonałości, że akt ten w je
dnym tylko przypadku daje efekt aktu czystego, będącego Bogiem, pod
czas gdy w innych przypadkach nie jest to akt wszechdoskonały, nie jest
Bogiem, chociaż nie ma w tym sprzeczności, gdyż każde pojęcie aktu
jako takiego było nieograniczone. Odpowiedź może być tylko jedna: uza
sadnieniem wielości i analogiczności aktu, a tym samym w konkretnych
przypadkach ograniczenia aktu, jest właśnie możność, która wraz z ja
kimiś aktam i tworzy realny, konkretny, jeden byt. Ale to wcale nie
znaczy, że akt ten przedtem istniał oddzielnie od możności, a potem zo
stał przez nią skrępowany i utracił coś ze swej doskonałości.
Na pytanie, w jaki sposób dokonuje się — w sensie sprawczym —
tego rodzaju ograniczenie, możemy odpowiedzieć tylko wskazując na fakt
stworzenia. Fakt ten jednak w sensie właściwym nie jest wiązaniem
i krępowaniem ju ż istniejącego aktu przez istniejącą możność, lecz jest
wyprodukowaniem całego nowego bytu, jest powołaniem z nicości dc
bytu jakiejś substancji, w której akt jest ograniczony przez możność.
Wyjaśnienie zaś tego, jak konkretnie dokonuje się stworzenie i jak ono
przebiega, nie należy do filozofii, która szuka realnych uzasadnień istnie
jącej rzeczywistości. Zresztą pojęcie „stwarzania” jest jedynie nega
tywne, tzn. niewytłumaczenie powstania bytu przez przyczyny drugie.
Dyskusja dotycząca ograniczenia aktu przez możność ma więc źródło
w mylnym rozum ieniu aktu i możności i może być wyprowadzona ze
ślepego zaułka jedynie przez wskazanie na łączność aktu z możnością
Podstawami tkw i ona w arystotelizmie, chociaż sam Arystoteles problemu
tego jeszcze nie znał.
*
Z zagadnieniem ograniczenia aktu przez możność w iąże się problem
wielokrotnienia bytów; problem stary, korzeniami swymi tkwiący w szko
le eleackiej.
Jak wytłumaczyć mnogość bytów, jeśli czasowo wcześniejszy jest
akt, a może nim być ostatecznie tylko akt czysty? I znowu nie chodzi tu
o tłumaczenie kauzalne (owa więc mnogość powstała na skutek uprzy-
czynowania zwanego stworzeniem), lecz wyjaśnienie niejako immanentne:
Jaki jest wewnętrzny powód tego, że w ogóle byty są raczej mnogie niż
jedne? Jeśli bowiem zostały one uprzyczynowane jako mnogie, to jaka
jest w bytach wewnętrzna racja tej mnogości?
287
Struktura bytu
Problem ten. jeszcze bardziej się wyostrza, gdy zwróci się uwagę na
fakt, że sam akt wzięty analogicznie, mimo że jest czymś analogicznym,
a więc zasadniczo różnym w swej konstrukcji, to jednak wzięty od
strony samego aktu, od strony analogatu głównego (gdzie występuje
w swej czystej formie — każda analogia transcendentalna ma analogat
główny), nie wyraża żadnej różnicy ani mnogości. Jest on absolutnie toż
samy z sobą.
Jaka jest racja mnogości w bytach? Jeśli akt jako akt wyraża iden
tyczność z sobą (realizującą się tylko w głównym analogacie analogii
transcendentalnej), to mnogość pochodzi nie od strony aktu, lecz jakiejś
możności ograniczającej i wraz z aktem konstytuującej byt. Dlaczego?
Teza o uwielokrotnieniu bytu opiera się na pierwotniejszej tezie
0 ograniczeniu aktu przez możność. Wszelkie uwielokrotnienie domaga się
ograniczenia, gdyż w przypadku nieobowiązywania zasady ograniczenia
aktu przez możność nie byłby również m ożliw y fakt uwielokrotnienia
bytów. W takim bowiem przypadku istniałby tylko jeden, absolutny,
wszechdoskonały byt. Jeśli więc istnieją byty mnogie, to przez to samo
zakładają one ograniczenie, a więc zakładają możność.
Sprawę tę można wyjaśnić w oparciu o Tomaszowy argument o nie
możliwości istnienia w ielu Bogów — bytów najdoskonalszych. Jeśliby
bowiem istniały dwa byty najdoskonalsze, to albo różniłyby się czymś
m iędzy sobą, albo też nie różniłyby się niczym. Gdyby się
niczym nie różniły, nie stanowiłyby dwóch bytów, lecz jeden i ten
sam byt. Istniałby zatem byt jeden, co jest sprzeczne z założeniem istnie
nia dwóch bytów. Jeśliby się zaś czymś różniły, to jeden byt posiadałby
jakąś doskonałość, której nie posiadałby byt drugi. Byt nie posiadający
danej doskonałości ju ż przez to samo jest bytem ograniczonym, gdyż
braknie mu bytowej doskonałości, którą posiada byt inny. Powód zaś ogra
niczenia leży w potencjalności. A zatem i powód wielokrotnienia bytu
leży również w potencjalności bytu. Mnogość bytowa zatem z koniecz
ności zakłada ograniczenie bytowe.
A zatem jak w stosunku do ważności zasady ograniczenia i jej mocy
wiążącej obowiązywało sformułowanie, iż akt w tym porządku, w jakim
jest aktem, nie może być ograniczony, tak i tu należy postawić zasadę,
że wszelki akt w tym porządku, w jakim jest aktem, może być uwielo-
krotniony tylko przez możność bierną.
Wielokrotność bytowa w tym miejscu dotyka jednostkowienia bytów
materialnych. Jest to zagadnienie, któremu w innym miejscu należy po
święcić nieco więcej uw agi
Z przeprowadzonych analiz, dotyczących zagadnień ograniczenia
1 wielokrotności, wynika, że możność nie może istnieć bez aktu, jakkol
wiek akt może istnieć bez możności („potentia neąuit esse sine actu, actus
288
Akt l możnoSi
vero u t sic potest esse absąue potentia”), możność bowiem w swej we
wnętrznej treści jest przyporządkowana do aktu, natomiast akt jako taki
nie jest z konieczności związany z możnością: co więcej, naczelny typ
aktu, główny analogat analogicznego pojęcia aktu jest z konieczności
aktem czystym, wykluczającym wszelką potencjalność.
3° AKT I M OŻNOŚĆ
— W ZAJEM N E U W A RU N K O W A N IA W KONKRETNYM BYCIE
Byt może znajdować się w stanie niedoskonałym, niepełnym i w sta
nie pełnym, wykończonym. Stan niepełności, niedoskonałości bytowej,
nazwany jest stanem potencjalnym, a stan doskonały — stanem zaktua
lizowania tej możności.
Mając to właśnie na uwadze jest jasne, że akt i transcendentalnie do
niego przyporządkowana możność znajdują się w tej samej bytowej kate
gorii („actus et potentia ad illum essentialiter ordinata sunt in eodem
supremo genere”).
Jeśli bowiem akt i możność są „czynnikam i” tego samego bytu i nie
istnieją oddzielnie od bytu, to nie jest m ożliwa ich różnokategorialna
natura. Dlatego też naturę możności poznajemy przez akty wyłaniane
z danej możności.
Możność jako taka jest bowiem czymś niekompletnym, jest tylko
zaczątkiem, którego dopełnieniem, wykończeniem i doskonałością jest
właśnie akt. Możność zatem jest tak dalece zrelatywizowana do aktu, że
zarówno swą „realność” (swe rzeczywiste istnienie), jak i rozumienie
otrzymuje od aktu, który ją wewnętrznie dopełnia, doskonali i daje jej,
jako możności danego typu, całą rzeczywistość — potentia dicitur ad
actum.
Akt pojęty jako dopełnienie i doskonałość możności znajduje się w tej
samej co i ona bytowej kategorii Jeśli możność jest w porządku sub
stancjalnym, to i odpowiadający jej akt znajduje się również w sub
stancjalnym porządku, a jeśli możność jest w jakiejś kategorii przypa
dłości, to w tej samej kategorii znajduje się i akt. A kt i możność są bo
wiem doskonałym i niedoskonałym stanem tego samego bytu.
Z poznania aktu można wnioskować o samej możności, którą poznaje
się jedynie przez przyporządkowanie jej do aktu. Tę właśnie metodę po
znania wewnętrznej struktury bytu przygodnego, noszącego w sobie duży
ładunek możności — samej z siebie. niepoznawalnej — stosuje Arysto
teles w traktacie o duszy. Autor wychodzi z analizy aktów bytu żyjącego.
Same akty, jako pewne typy działania, nie są zrozumiałe bez przedmiotu.
Stąd analiza przedmiotu gatunkującego akt pozwala Arystotelesowi lepiej
zbadać naturę samego aktu jako przejawu życia, a z kolei analiza aktu
i opisanie jego natury pozwala wyprowadzać wnioski o bezpośrednim
źródle tych aktów, czyli o możności czynnej, która te akty wyłania. Jeśli
19 — Metafizyka
289
Struktura bytu
więc akty życiowe należą do kategorii przypadłości, to w tej samej kate

gorii mieszczą się także bezpośrednie źródła tych aktów — odpowiednie
możności czynne, zwane w ładzam i Możności te bardzo często pod wpły
wem wyobraźni pojm uje się mechanistycznie, w postaci jakichś narzędzi,
z których wypływa dany skutek. Możności czynne również należą do
kategorii przypadłości, a nie substancji, skoro akty tych możności są
przypadłościami. To każe postulować istnienie życia jako substancji, gdyż
to, co jest, jest albo substancją, albo jej przejawem w formie przypa
dłości, albo też ruchem czy relacjami m yśli nad substancją. Dlatego też
Arystoteles w zastosowaniu metody badania opartej na analizie aktu
i możności mógł dojść do wyników stwierdzających istnienie duszy jako
form y substancjalnej ciała organicznego, do czego nie doszło po nim bar
dzo w ielu filozofów, nie opierających się w swych dociekaniach na real
nych pojęciach aktu i możności.
Tłumaczenie wewnętrznej, możnościowej struktury bytu przez ana
lizę aktu tylko wówczas ma zastosowanie, gdy bierze się pod uwagę
możność i akt transcendentalnie do siebie przyporządkowane. Natomiast
nie można posłużyć się analizą aktu i możności jako metodą poznania
jakiejś rzeczywistości, jeśli jakaś możność nie jest istotnie przyporządko
wana do aktu. Tam bowiem, gdzie nie ma istotnego związku między
aktem i możnością, tam akt może znajdować się w innej kategorii niż
możność, gdyż zarówno akt, jak i możność są pojęciami analogicznymi,
realizującym i się w rozmaitych kategoriach bytów.
Jeśli akt i możność są dwoma stanami jednego bytu i jeśli każdy
byt przygodny składa się tylko z aktu i możności, to z aktu i możności
jest tylko jeden byt („ex potentia et actu fit unum simpliciter”).
Jedność bowiem jest zamienna z bytem, i to tak dalece, że kiedy
mówimy o bycie, tym samym wypowiadamy również sądy o jedności.
Być bowiem człowiekiem i mieć naturę człowieka oraz być jednym
człowiekiem — znaczy jedno i to samo. Z tego wynika, że tam, gdzie jest
byt w sensie właściwym, tam też w sensie właściwym jest jedność. Jeśli
zatem byt w sensie właściwym składa się z aktu i możności transcenden
talnie przyporządkowanej do aktu, to z aktu i tak przyporządkowanej
możności powstaje tylko jeden byt w sensie właściwym.
Z tego wynika, że w jakimś jednym konkretnym bycie może być —
jak to jeszcze wykażą dalsze analizy — bądź jeden akt i możność, bądź
też wiele możności i aktów w jakimś innym , nie bytowym porządku (np.
w porządku istoty), jednak pary możności i aktów w stosunku do aktu
naczelnego: istnienia są możnością. Jeśli zatem w bycie jest jeden akt
istnienia, to byt jest tylko jeden. Wobec tego z możności i aktu jest tylko
jeden byt.
Jeśli z aktu i możności jest tylko jeden byt, to z tego wynika, że
290
Akt i możność
z dwu aktów lu b też z dwu możności nie ma jednego bytu („ex duobus
entibus actu non fit unum per se nec etiam ex potentia et potentia”).
Z dwóch aktów nie powstaje jeden byt w sensie właściwym. Jedno
w sensie właściwym nie powstaje z dw u w sensie właściwym, czyli
z dwóch aktów.
Jeśli więc z dwóch aktów nie powstaje jeden byt, to tym bardziej nie
stanowi jednego bytu złożenie z dwu możności. Możność bowiem sama
z siebie jest jeszcze nieaktem. A jeśli akt nazwiemy bytem, to możność
w stosunku do takiego bytu jest jeszcze niebytem. Złożenie zatem z dwu
możności jest złożeniem z dw u niebytów. Dwie zaś negacje — czy pry-
wacje — nie tworzą czegoś jednego pozytywnego, a więc bytu.
Możność pojm uje się jako niebyt w sensie relatywnym, w stosunku
do „tego oto” aktu-bytu, do którego dana możność jest przyporządko
wana, a nie w sensie absolutnym, jako negację bytowości w ogóle, jako
totalne pod każdym względem zaprzeczenie istnienia. Dlatego też zdarza
się i w rzeczywistości bardzo często występuje w bytach przygodnych
przypadek złożenia dw u możności w różnych porządkach; a mimo wszyst
ko byt jest jeden, gdyż jeden jest akt istnienia. Byty bowiem przygodne,
materialne zawierają w sobie możność w porządku istotowym — jest nią
sama materia pierwsza w stosunku do formy, a następnie także możność
w porządku bytowym — jest n ią istota (a więc materia i forma) w sto
sunku do istnienia; a m imo wszystko istnieje jeden byt. Takie jednak
możności są możnościami realnym i w różnych porządkach, a nade wszyst
ko są one dlatego możnościami realnymi, że trw ają pod aktem istnienia.
Gdyby nie było aktu istnienia, lecz tylko same możności, a więc materia
pierwsza i istota, to w ogóle tych możności by nie było, gdyż nie byłoby
bytu. A kt istnienia bowiem konstytuuje byt, jeśli ten ma być czymś kon
kretnym i realnym, a nie tylko pewną myślową abstrakcją.
Możność więc jako taka, dodana do możności jako możności, nie kon
stytuuje żadnego bytu, a przez to nie tworzy czegoś jednego.
Byt może być albo ukonstytuowany przez czysty akt i to ukonstytuo
wanie jest m ożliwe i zarazem konieczne w jednym tylko przypadku
(„Bóg”), albo też jest z konieczności złożony z aktu i transcendentalnie
przyporządkowanej doń możności czy też pewnego zespołu sprzężeń,
możności (materia-forma jako istota, a ta z kolei jako możność aktu
istnienia).
Złożenie więc z dwóch aktów jako takich nie daje w rezultacie je
dnego bytu, lecz tworzy jedność ujętą przypadkowo, złożenie zaś z dwu
możności jako takich w ogóle nie tworzy żadnego realnego bytu. Byt
więc w sensie właściwym jest bądź czystym aktem (naczelny i zasadniczy
przypadek bytu), bądź też syntezą aktu i możności istotnie doń przypo
rządkowanej.
291
Struktura bytu
4° AKT I M OŻNOŚĆ — RÓŻN ICE W KONKRETNYM BYCIE

Zagadnienie realnej obecności aktu i możności w bycie i ich realnej
różnicy sprowadza się do prastarego zagadnienia bytu i stawania się,
bytu i niebytu. I w problem ten uw ikłany jest każdy system filozoficzny
i niem al każdy system filozoficzny rozbija się o ten właśnie probierczy
kamień „bytjj” i „niebytu”. Szczególnie ważna jest koncepcja nie-bytu,
która — mimo że jest pochodna i całkowicie zależna od koncepcji bytu —
zazwyczaj przesądza o wartości systemu, okazując jego najmocniejsze
i najsłabsze pozycje.
„Niebyt” na gruncie pluralistycznej filozofii arystotelesowskiej nale
żałoby pojąć w trojakim znaczeniu: a) jako t o t a l n ą n e g a c j ę b y t u
pojętego metafizycznie, a więc bytu jako bytu; b) jako n e g a c j ę p a r
t y k u l a r n e g o b y t u , np. W stosunku do człowieka, pojętego jako
byt, gęś jako nieczłowiek jest niebytem; c) jako n e g a c j ę s a m e g o
a k t u , poprzez który w danym aspekcie byt jest ukonstytuowany. Aktem
tym może być forma rzeczy (byt w aspekcie esencjalnym) bądź istnienie
(byt w aspekcie egzystencjalnym). Wówczas ze względu na nieobecność
w jakimś realnym bycie aktu, o który chodzi, nazywamy coś niebytem,
naturalnie niebytem w danym aspekcie, m imo iż jest ju ż możność tego
aktu. W takim przypadku realną możność jako przeciwstawioną aktowi,
poprzez który dany aspekt bytu jest realnie ukonstytuowany, można
nazwać niebytem relatywnym. Taki niebyt (dla ścisłości) można by na
zwać nie-jeszcze-byt. Jeśli w ten sposób określimy bytowość w moż
ności, to ze względu na obecność w tym określeniu wyrażenia „jeszcze”
apelujemy do momentu czasowego możności. I ten właśnie moment
zmienno-czasowy leżałby u podstaw możności w jej przyporządkowaniu
do aktu.
Dla uwyraźnienia nietożsamości aktu i możności w konkretnym by
cie można związać z teorią aktu i możności koncepcję n i esprzeczności,
w której jako elementy składowe występują „byt” i „niebyt”. Określoną
bytowość jako bytowość (jako coś realnego, czyli istniejącego) konstytuuje
zawsze akt, a nawet określony i zdeterminowany aspekt bytowości rów
nież zawsze konstytuuje akt (akt-forma). Zatem wszystko jest bytem
w takim sensie, w jakim jest w akcie, a wobec tego — ogólnie rzecz
biorąc — akt jest bytem. Wszystko w konkretnym bycie, co nie jest
aktem (w tym aspekcie ujętym), jest nie aktem, czyli (w tym aspekcie)
nie-bytem. I właśnie możność (w realnym bycie, poprzednio nazwana:
nie-jeszcze-byt), dlatego, że nie jest aktem, może być nazwana nie-by
tem. Możność zatem, m ając się jak niebyt do bytu, jest realnie różna od
aktu, jak realnie różnią się w tym samym aspekcie ujęte niebyt i byt.
Zatem między aktem a możnością istotnie doń przyporządkowaną istnieje
aspekt owna zasadnicza przeć iwstawność, zwana aspektowną sprzecznoś
292
Akt i możność
cią — „actus et potentia ad illum essentialiter ordinata sunt prim o imrae-

diate oppositi”.
Sprzeczność istniejąca między aktem i możnością jest — co trzeba
podkreślić — sprzecznością tylko w określonym aspekcie, jest sprzecznością
ujętą wybiórczo; o ile możność jest jeszcze nieaktem (mimo że jest przy
porządkowana do aktu) i jako nie-akt (w stosunku do tego aktu) jest
tłnie-bytem’\ Między nie-bytem i bytem istnieje przeć iwstawność
sprzeczności, dlatego też między możnością jako nie-byt em (nie-jesz-
cze-bytem) w stosunku do aktu jako bytu istnieje aspektowna sprzecz
ność.
Na tle zastosowania zasady sprzeczności do złożeń bytowych uwyda
tnia się zasadnicza przeciwstawność, jaka istnieje między możnością
i aktem, a zarazem realna różnica między nim i, jako realnych czynników
bytowych, a nie tylko pojęć myślowych.
Jeżeli między aktem i możnością jako czynnikam i relatywnie prze
ciwstawnymi zachodzi — jako podstawa tej opozycji — aspektowna
sprzeczność, to tym samym zachodzi wykluczenie czegoś trzeciego —
pośrednika — między aktem a możnością („non datur neąue dar i potest
medium inter potentiam et actum”). Jak zasada wyłączonego środka jest
bezpośrednio związana z zasadą niesprzeczności — co akcentuje Arysto
teles, omawiając tuż po analizie i uzasadnieniu niesprzeczności zasadę wy
łączonego środka — tak też wszędzie tam, gdzie zachodzi sprzeczność, ma
również miejsce zasada wyłączonego środka. Możność i akt m ając się do
siebie jak nie-byt (w określonym aspekcie) do bytu, w ykluczają coś po
średniego jako trzeci element.
Byt bowiem ujęty w jakim ś aspekcie — czy to relatywnie, czy też
absolutnie — jest czymś pozytywnym, jest „tak”, natomiast nie-byt
w tym samym aspekcie jest w stosunku do bytu czymś negatywnym, jest
właśnie przekreśleniem czy brakiem tego aspektu bytowości, dlatego też
w stosunku do pozytywnego bytowego tak jest „nie tak”. „Nie tak” cał
kowicie przekreśla treść i zakres „tak”.
Z tego więc wynika, że między możnością i aktem, ujętym i w aspe
kcie bytu i niebytu, nie ma czegoś pośredniego, nie ma jakiejś „w ięzi”,
która by je łączyła.
Dlatego więc to samo i pod tym samym względem nie może być rów
nocześnie w akcie i w możności („idem secundum idem neąuit esse sim ul
actus et potentia”). Arystoteles w dyskusji ze szkołą megarejską zwraca
na to wciąż uwagę, stosując argumentację ad absurdum. Gdyby możność
była pod tym samym względem tym samym co akt, to zaginęłaby różnica
między aktem i możnością. Nieprzyjęcie zaś realnej różnicy prowadzi do
koncepcji protagorejskiej — wszystko byłoby takie, jakim się wydaje.
Poza tym możność jest niedoskonałością, a akt właśnie jest doskonałością
293
Struktura bytu
i udoskonaleniem m ożności Możność jest nie-aktem i w stosunku do

aktu — niebytem, gdy akt jest bytem. A nie może coś pod tym samym
względem równocześnie być niedoskonałością i doskonałością, niebytem
i bytem, wobec tego jakaś rzecz nie może być w tym samym aspekcie
zarazem w akcie i w możności.
Zwrócenie uw agi na realną różnicę istniejącą między aktem i przy
porządkowaną doń transcendentalnie możnością i świadome oparcie tej
różnicy na bytowej niesprzeczności ma doniosłe znaczenie dla myślenia fi
lozoficznego i formowania systemu. Myślenie kontrastami (per sic et non)
lepiej naświetla strukturę rzeczy, pozwala dalej dojść w interpretacji,
a nade wszystko lepiej (negatywnie) uzasadnia twierdzenia. Prawo nie
sprzeczności jest bowiem podstawowym prawem bytu i m yśli i dlatego
sprowadzenie twierdzeń bezpośrednio do tej zasady nadaje im więcej
jasności i oczywistości. Zasada niesprzeczności jest bezpośrednio związana
z intuicją bytu, który jest adekwatnym przedmiotem m yśli i dzięki temu
racją poznawalności wszystkiego.
Dlatego też daleko idące metafizyczne wnioski i najbardziej zasadni
cze metafizyczne twierdzenia zostały utworzone właśnie dzięki dojrzeniu
w konkretnym bycie realnej różnicy między aktem a możnością oraz dzię
k i wyciągnięciu bezpośrednich wniosków z braku realnej tożsamości aktu
i możności w konkretnym bycie.
5° AKT I MOŻNOŚĆ A D ZIA ŁA N IE
Powstawanie i działanie jest jakim ś przypadkiem ruchu, który wiąże

się z każdą kategorią bytu. I dlatego wokół ruchu i jego uwarunkowań
w konkretnym bycie grupują się najważniejsze i najtrudniejsze do roz
wiązania zagadnienia filozoficzne. Do nich należy niew ątpliw ie proble
matyka powstawania, trwania, przyczynowania bytów przygodnych.
Szczegółowe analizy tych zagadnień wymagają oddzielnych studiów mo
nograficznych (zwłaszcza nie opracowana jeszcze problematyka trwania
rzeczy zmiennych, czyli podległych ruchowi).
Problematyka powstawania bytowego jest oparta na koncepcji mo
żności, i to tak dalece, że gdyby realną bytową możność odrzucić, to albo
należałoby w ogóle zanegować stawanie i ruch, albo też uciekać się nie
ustannie do interwencji stwórczej Absolutu, który w każdym momencie
„m usiałby” stwarzać z niczego te właśnie mnogie byty, które dostrzegamy
jako ciągle powstające i zmieniające się.
Możność zatem, jak uprzednio było zaznaczone, sama z siebie (jeśli
tak można się wyrazić) jest obojętna w stosunku do aktu i nie aktu, czyli
do bycia i nie bycia. Możność jako „nie-jeszcze-byt” wówczas traci swą
obojętność, gdy dojdą do niej inne współczynniki, jak idea (wzór), czyn
nik sprawczy i dyspozycje bytowe w tym lub owym kierunku oraz mo
294
Akt i możność
tyw działania raczej n iż niedziałania. Gdy jednak akcentujemy w bycie

samą możność jako taką w oderwaniu od jej współczynników, to do
strzegamy jej obojętność wobec bytu-aktu.
W konkretnym jednak przypadku możność występuje w konkretnym
bycie i jest uwarunkowana wieloma czynnikami i warunkami współtwo
rzącymi bytowość. Te właśnie czynniki już wyznaczają swoistą kierunko-
wość realizowania się możności. Pierwszy i podstawowy warunek to
„brak”. W ystępujący w bycie „brak” może być pojęty jedynie wówczas,
gdy byt jest złożony z w ielu elementów. I może się zdarzyć, że przy
obecności całej „sieci” elementów konstytuujących czy też współkonsty-
tuujących byt zabraknie jakiegoś jednego czy więcej elementów. Moment
„braku” jest wówczas warunkiem powstania „ruchu” w kierunku uzu
pełnienia brakującego elementu.
Moment braku występujący w odpowiednim konkretnym kontekście
i
bytowym ujaw nia przyporządkowanie możności do aktu. A przecież ten

moment dotyczy tylko jednej grupy bytowej, wyszczególnionej przee:
Stagirytę w Metafizyce, gdy m ów ił: „Wszystko, co się staje, staje się
«z czegoś», staje się «czymś» i «przez coś»” (IX , 1049 b 24). Brak jako
warunek stawania się związany jest z elementem czy grupą pierwszą —
„z czegoś”, jakiegoś realnego podłoża, złożonego niedowolnie, z w ielu
elementów współkonstytuuj ących bytowość, powiązanych między sobą
i z całością koniecznymi relacjam i.
Dwa dalsze elementy powstawania bytu: „coś” i „przez coś” (w któ
rym jest zawarty element celowy) wskazują kierunek powstawania kon
kretnego bytu. Czynniki te razem wzięte znoszą obojętność możności do
bycia i niebycia.
W dziedzinie ruchu jako swoistym działaniu jedno szczególnie
twierdzenie pojawia się w pismach Arystotelesa: „Omne quod movetur,
ab alio movetur” — „To wszystko, co jest w ruchu, jest poruszane z «ze-
wnątrz», przez jakiś inny, drugi, poruszający się czynnik” (Phys., V III,
241 b 24).
Możność i akt są związane nierozdzielnie z ruchem (sama poznawal-
ność aktu i możności wywodzi się z ruchu, a całą „treścią” ruchu jest
właśnie możność i akt, jak to wykazuje arystotelesowska definicja ruchu),
dlatego zasada Arystotelesa: „Omne quod movetur, ab alio movetur” jest
w swej treści identyczna z Tomaszowym tłumaczeniem jej za pomocą
pojęć aktu i możności: „N ihil reducitur de potentia in actum, nisi per ens
actu” (S. th.f I-II, q. 2, a. 2). Tomasz bowiem jako arystotelik zauważa:
„Moveri en im n ih il aliud est, quam reducere de potentia in actum” (tam
że, I, q. 2, a. 3).
Jeśli ruch jest aktem możności jako możności, czyli jest ziszczaniem
się możności, to możność i akt konstytuują wszelką postać ruchu, czy to
295
Struktura bytu
ruch mechaniczny, czy jakikolw iek inny ruch fizyczny, czy też ruch
czysto immanentny, psychiczny. Każdy ruch jest analogiczną realizacją
aktu i możności. Dlatego też analogiczna treść aktu i możności ma także
swe zastosowanie w ruchu jako pewnym przejawie działania bytowego.
Ruch konstytuuje się przez możność i akt. Możność jako możność
jest nie-bytem (w sensie relatywnym, w stosunku do aktu). Jeśli zaś
jest nie-bytem, to sama nie może dać sobie tego, czego nie posiada, czym
nie jest ze swej definicji. Zatem możność sama nie będąc aktem nie udzie
la sobie aktu. Jeśli jednak m im o to realizuje się, ziszcza, staje się aktem,
to na mocy zasady racji dostatecznej staje się tym aktem dzięki temu,
co posiada tę doskonałość, którą się staje, a więc dzięki aktow i Nic nie
„przechodzi” ze stanu możności do aktu na mocy samej tylko możności;
może „przejść jedynie na mocy jakiegoś proporcjonalnego bytu-aktu.
Zrealizowanie się samej możności bez aktu w jakim ś autonomicznym ewo-
lucjonizm ie byłoby równoważne z realizacją sprzeczności. Wówczas nie
byt (możność) stałby się i byłby bytem (aktem), gdyż dawałby sobie to,
czego nie posiada i czym nie jest.
Wszystko zatem, co znajduje się w jakim kolwiek ruchu (co przecho
dzi z możności do aktu), jest poruszane „z zewnątrz”, chyba że ruch ten
jest już „ruchem czystym”, nie mającym żadnej potencjalności, czyli
czystym aktem Dopóki jednak w jakim ś działaniu jest potencjalność,
dopóty potencjalność ta domaga się zaktualizowania przez byt „drugi”,
aktualny w stosunku do tej potencjalności.
W szeregu zaś czynników aktualizujących, czyli — jak m awiał Arysto
teles — „poruszających”, nie może być ciągu w nieskończoność, nato
miast istnieje ostatecznie „akt czysty”, wykluczający w sobie wszelką po
tencjalność, i ten czysty akt jest ostateczną, konieczną racją dostateczną
wszelkiej zmiany, ruchu i stawania się. Przyjęcie ciągu nieskończonego
przy równoczesnym odrzuceniu czystego aktu jako racji dostatecznej,
aktu aktualizującego możność czynników (rzeczy poruszanych i porusza
jących) jest zaprzeczeniem wyjaśniania zjawiska ruchu, jest zrezygno
waniem z szukania dostatecznej racji rzeczy, która w sobie tej racji nie
posiada. Jest rzeczą obojętną, czy ktoś, gdy dostrzega zjawisko stawania
się, czyli jakiegokolwiek ruchu, zatrzyma się na początku szukania czy
przy jakimś dalszym etapie poszukiwań, gdy ju ż doszedł do znalezienia
„n-tych” racji. Ciąg w nieskończoność bowiem jest afirm acją nieistnienia
ostatecznej przyczyny (racji bytu) ruchu w etapie końcowym. A przyjęcie
ciągu w nieskończoność bez ostatecznej racji bytu jest przyjęciem we
wnętrznej sprzeczności, gdyż ktoś w tym samym myśleniu, w którym
szuka przyczyny zjawiska, równocześnie afirm uje, że tego rodzaju zja
wisko (byt) nie ma przyczyny, że jest ono bez racji bytu, a tym samym,
że nie-byt nie różni się od bytu.
296
Akt i możność
Zastosowanie aktu i możności do porządku dynamicznego, do po

rządku ruchu, wiąże się z konieczności z takim typem rozumowania, ja
kie zostało przedstawione i jakie szeroko rozw ija sam Arystoteles w V II
i V m księdze Fizyki, gdzie ustala dwie zasady: „Omne quod movetur,
ab alio movetur” oraz „In moventibus et motis non datur processus in
infinitum ,, (IX , 258 b 31). W oparciu o nie autor dochodzi do pojęcia
Pierwszego Motoru jako naczelnej racji ruchu.
Z analizy ruchu jako swoistej realizacji aktu i możności wynika, że
każda rzecz z jednej strony o tyle działa, o ile znajduje się w akcie,
a z drugiej strony o tyle doznaje, o ile jest w możności („omne agit se-
cundum quod est actu, patitur autem secundum quod est in potentia").
Czynność bowiem jest aktem, akt zaś pochodzi bytowo (ma rację
bytu) od aktu, a nie od możności. Możność będąc „nieaktem” i aspekto
wym „niebytem” nie może być źródłem bytu-działania, dlatego o tyle
coś może działać, o ile ma akt. A kt i działanie są synonimami w tym
znaczeniu, że każde rzeczywiste działanie jest aktem, chociaż nie każdy
akt jest działaniem (akt m a szerszy zakres orzekania niż działanie).
Arystoteles wiąże ruch z aktem, jakim jest forma substancjalna czy
w ogóle forma bytu. Następstwem każdej formy jest jakaś proporcjonalna
inklinacja do zdeterminowanego celu i dobra. Tę właśnie przyrodzoną
inklinację — naturalną i konieczną (jeśli forma w bycie jest skutkiem
działania przyczyny sprawczej, a racją bytu przyczyny sprawczej jest
cel, wyrażony w skutkach i inklinacji) — okazuje byt w swoim realnym
działaniu. Działanie bytu „wypływające” z jakiejś formy — oczywiście
istniejącej! — jest więc dalszym ciągiem aktu, działania, przyczyny
sprawczej powodującej zaistnienie form y rzeczy.
Doznawanie natomiast działania (passio) jest „przyjmowaniem”
(„wydobyciem z”) do podmiotu nowej formy. Jeśli zaś jakiś podmiot
„przyjmuje” w siebie nową formę, to w stosunku do tej właśnie nowej
formy jest w możności. Przed zaistnieniem działania formy w sobie nie
posiadał, w trakcie natom iast działania bytu drugiego — aktu formę tę
w sobie realizuje. O tyle zaś może zrealizować w sobie, pod wpływem
czynnika działającego, nową formę, nowy akt, o ile wpierw w stosunku
do tej formy był w możności, o ile m iał „możność przyjęcia” tej formy.
Każda zatem rzecz „doznaje” w miarę tego, jak posiada w sobie możność,
potencjalność przyjęcia nowych form.
W bytach żyjących ten sam byt ma w sobie zarówno zasadę działa
nia, jak i zasadę doznawania. W takich przypadkach ten sam byt nie
jest pod tym samym względem i działający, i doznający działania. Dla
tego to samo i pod tym samym względem nie jest równocześnie i czynne,
i bierne („idem secundum idem non agit et patitur sim ul”). A zatem
w stosunku do ruchu, w stosunku do działania, nie jest tym samym rzecz
297
Struktura bytu
poruszająca i poruszana, chociażby nawet w stosunku do istnienia,

a więc bytowo rzecz była ta sama. Zasada ta jest zresztą konsekwencją
zasady: „Omne quod movetur, ab alio movetur”.
Jeśli to samo i pod tym samym względem nie może być równocześ
nie czynne i bierne, to możność czynna i bierna są w stosunku do siebie
w opozycji, a to dlatego, że hiożność czynna jest źródłem działania, a więc
wyraża przez to pewną doskonałość, podczas gdy możność bierna, jako
zasada doznawania i przyjmowania doskonałości realizowanej przez
możność czynną, wyraża w tym aspekcie pewną niedoskonałość. Między
zaś doskonałością a przyporządkowaną jakoś do niej niedoskonałością
istnieje opozycja. A zatem ta sama opozycja istnieje między możnością
czynną i bierną.
Opozycja taka nie niszczy jednak pewnego rodzaju jedności, jaka
istnieje m iędzy obydwoma typami możności, o ile one schodzą się w pro
dukcji i wyzwoleniu nowej formy w podmiocie.
Arystoteles określając pojęcie możności, przeciwstawia je niekiedy
pojęciu niemożności. Niemożnością nazywa to, co nigdy nie jest zrealizo
wane. Z tego wynika, że (według Arystotelesa) rzeczywista możność jest
w jakimś sensie zawsze realizowana, np. w „gatunku” ; a chyba wcale
nie znaczy, by poszczególna, konkretnie wzięta możność zawsze przecho
dziła w akt, gdyż to jest sprzeczne z codzienną obserwacją. W poszcze
gólnych bowiem przypadkach w przyrodzie istnieją krocie możności nie
zrealizowanych, jak np. w sytuacji pyłków kwiatowych przy zapylaniu
i powstawaniu nowych roślin. W danej jednak klasie możności (zwłaszcza
w klasie naturalnej) realizacja tej możności rzeczywiście istnieje. Gdyby
bowiem nie zaistniało realizowanie możności w jakiejś naturalnej klasie
możności, to ju ż to świadczyłoby o braku rzeczywistej możności.
Uzasadnienie tego twierdzenia opiera się na analizie możności jako
możności transcendentalnie przyporządkowanej do aktu, który jest do
stateczną racją i bytowości, i zrozumienia możności. Stąd też scholastycy
twierdzili, że właśnie nie ma takiej realnej możności, która by nie prze
szła w akt: „Frustra est potentia quae non traducitur in actum”.
BIBLIO G RA FIA
B e c k H.: Móglichkeit und Notwendigkeit. Eine Entfaltung der ontologischen

Modalitatenlehre im Ausgang von N. Hartmann, Pullach 1961.
— El ser com acto, Pamplona 1968.
B l a i r G. A.: The Meaning of „Energeia” and „Entelecheia” in Aristotle, IPhQ 7
(1967) 101-117.
298
Akt i możność
C i a r k ę W. N.: The Lim ltation of Act by Potency, NS 26 (1952) 167-194.

C o n w a y J. I.: The Reality of the Possible, tamże, 33 (1959) 139-161.
C o s t e l l o H. T.: A Philosophy of the Real and the Possible, New York 1953.
C u es t a S.: La controversia sobre la lim itacion del aoto, „Pensamiento”/ 7 (1951)
232-244.
C u s t o d i o L. J.: Thomistic treatment of the problem of change, „philippiniana
sacra”, 2 <1976) 346-394.
D e r l s i O. N.: Participation, acto y potencia y analogia en santo Tomas, RiFN
66 (1974) 415-435.
D e s c o ą s P.: Le division de 1’etre en acte et puissance d*aprds S. Thomas, DThP
43 (1940) 463-497.
— Sur la division de 1’etre en acte et en puissance d ’apres S. Thomas, R IP 38
(1938) 410-429; 39 (1939) 233-252, 361-370.
D i r v e n E.: De la formę & Pacte. Essai sur le thomisme de Joseph Marśchal,
Paris 1965.
D o y l e J. D.: Ipsum esse as God-surrogate. The Point of Convergence of Faith
and Reason for St. Thomas Aąuinas, MS 50 (1972-1973) 293-296.
E u n d r e s J.: Die Potenz-Akt Lehre heute, DTh 27 (1949) 257-280.
F a b r o C.: Circa la divisione dell’eśsere in atto e potenza secondo San Tommaso,
DThP 42 (1939) 529-552.
— La nozione metafisica di participazione secondo S. Tommaso d ’Aquino, Torino
1950*.
— Partecipaziane e causalita secondo S. Tommaso d’Aquino, Torino 1960 (tłum.
franc.: Participation et causalite selon S. Thomas d*Aquin, Paris— Louvain 1961).
F i n k E.: Zur ontologischen Friihgeschichte von Ratum, Zeit, Bewegung, Den
Haag 1957.
F u e t s c h e r L.: A kt und Potenz. Eine kritisch-systematische Auseinanderse-
tzung m it dem neueren Thomismus, Innsbruck 1933.
G e i g e r L.: La participation dans la philosophie de S. Thomas d ’Aquin, Paris
1942.
G i a c o n C.: Atto e potenza, Brescia 1949.
— II divenire in Aristotele, Padova 1947.
G ó r a S.: De quibusdam fallaciis principii lim itationis, CT 21 (1949) 284-358.
G r e d t J.: Die Lehre von A kt und Potenz in der thomistischen Philosophie, DTh
11 (1933) 269-287.
G r e ń et P.: D ’une tres curieuse opinion sur 1’etre en puissance, RThom 65 (1965)
427-436.
G u z z o A.: L ’atto, non chiusura, ma apertura su ogni relata, [W:] G iovani G en
tile la vita et il pensiero, Firenze 1966, s. 123-146.
H a r e M.: The M ultiple Universe. On the N aturę of Spiritual Reality, New York
1968.
H a r t m a n n N.: Der Megarische und der Aristotelische Moglichkeitsbegriff. Eln
Beitrag zur Geschichte des ontologischen Modalitfitsproblems, [W:] t e n ż e ,
Kleinere Schriften, t. II, Berlin 1957, s. 85-100.
H a w k i n s D.: Being and Becoming, London 1954.
H e l l i n L a s h e r a s J.: Sobre la lim itacion del acto por la potencia, „Las clen-
cias”, 16 (1951) 229-266.
I n g a r d e n R.: O możliwości i o warunkach jej zachodzenia w świecie realnym,
SPAU 52 (1951) 123-127.
299
Struktura bytu
K a i n z H. P.: The Thomistic Doctrina of Potency: a Synthetic Presentation in

Terms of „Aotive” und ,*,Passive”, DThP 73 (197C0 308-320.
K a m b e m b o D.: Essai d’une ontologie de l ’agir, R PL 65 (1967) 287-356, 497-538.
K ł ó s a k K.: Dialektyczna interpretacja ruchu i jej krytyka, „Ateneum Kapłań
skie”, 40 (1948), t 48, s. 1-13.
K o n i c k Ch. de: The Naturę of Posslbility, „Laval thśologiąue et philosophiąue”,
19 (1963) 284-292.
L i n d b e c k G.: Participation and £xistence in the Interpretation of S. Thomas
Aq., FStud 17 (1957) 1-22, 107-125.
L l o y d A. C.: Activity and Description in Aristotle and the Stoa, London 1971.
Mac W i l l i a m s J. A.: Aristotelian and Cartesian Motion, NS 17 (1943) 307-321.
M a r t i n e z del C a m p o R.: Doctrina S. Thomae de actu et potentia, Mexico
1944.
M i l l e r B.: M aling Sense of Necessary Existence, „American Philosophical Quar-
terly”, 11 (1974) 47-54.
M i y a k a w a T.: U duplice significato del termine atto nella metafisica tomistica,
RiFN 54 (1962) 213-242; 55 (1963) 21-49.
M u m i o n W . E.: St. Thomas Aqulnas*s Theory of the Act of Understanding,
Th 37 (1973) 88-118.
M t i l l e r - L a u t e r W.: Moglichkeit und W irklichkeit bei M. Heidegger, Berlin
1960.
N a r s k i I.: O sprzeczności ruchu, SF 3-4 (1963) 33-62.
O a k e s R. A.: Aotualities, possilbilities, and Free-will Theodicy, NS 46 (1972)
191-201.
— Actualities and Possibilities Once Again, tamże, 47 (1973) 113-116.
0 ’C o n n e 1 K. G.: The Philosophy of Actuation Distinct from Act, „Science et
esprit”, 20 (1968) 223-245, 383-408.
P e r n o u d M. A.: The Theory of the Potentia Dei According to Aąuinas, Scotus
and Ockham, A nt 47 (1972) 69-95.
P h i l i p p e M. D.: La participation dans la philosophie d’Aristote, RThom 49
(1949) 254-277.
P r ć a u A.: Le possible et la puissance, „,Man and W orld”, 2 (1969) 534-550.
R o b e r t J. S.: Le principe „actus non dim itatur nisi per potentiam subiectivam
reaUter distinctam”, R P L 47 (1949) 44-70.
R o g o w s k i L. S.: Sens logiczny heglowskiej koncepcji sprzecznoflcl, zmiany
i ruchu, SF 6 (1961) 3-41.
R o l l a n d de R e n ś v i l l e J . : Aventure de 1’Absolu, La Haye 1972.
R o z w a d o w s k i A.: A kt i potencja w filozofii św. Tomasza z Akwinu, PPT 1
(1939) 54-60, 115-133.
— De duplici lim itatione actus in doctrina S. Thomae, APA 8 <1942) 210-236.
— Lim itatio actus et poitentiae in doctrina S. Thomae, tamże, 6 (1939-1940) 87-102.
S m e e t s A.: Acte en Potentie in de Metaphysica van Aristoteles. Historisch-phi-
lologisch onderzach van Bock IX en Bock V der Metaphysica, Louven 1952.
S t e l l m a c h J.: Dynamis und Energeia. Untersuchungen am W erk des Aristo
teles zur Problemgeschichte von Moglichkeit und W irklichkeit, Meisenheim
1959.
V i a n a F. de: Sobre la liimitacion del acto, EstFi 3 (1954) 331-387.
V o g t h e r r K .: Das Problem der Bewegung in Naturphilosophie und physikali-
sche Sicht, Meisenheim 1956.
W e t t e r G.: Der dialektische Materialismus, W ien 19584.
300
2. SUBSTANCJA I PRZYPADŁOŚCI
Wyrażenie „substancja” jest zapożyczone z języka łacińskiego, gdzie

substantia (od substare) znaczyła w rozum ieniu filozoficznym „bytowanie
samodzielne”, „istotę”, „konieczną treść”. Łacińskiego wyrażenia sub
stantia użyto na oznaczenie tej samej treści, którą w języku greckim
nazywano OUSIA. U Greków term in ten, podobnie zresztą jak łacińska
substantia, znaczył: „m ajątek”, „m ienie”.
W filozofii wyrażenia OU SIA używano szczególnie na oznaczenie
jakiejś niezmiennej rzeczywistości, koniecznej treści, która jest przedmio
tem ujęć intelektualno-poznawczych, znajdujących swój konkretny wy
raz w ścisłej definicji. Elementy niekonieczne rzeczy nieujmowalne ścisły
definicją nazywano w języku greckim SYMBEBEKOS, a w języku ła
cińskim accidens, w polskim zaś „przypadłościami” lub (mniej ściśle)
„właściwościami rzeczy”.
a) KON CEPCJA SUBSTANCJI A TEORIA N AU KI
Filozoficzną koncepcję substancji skonstruował Arystoteles na kanwie

rozważań dotyczących zarówno uprzedmiotowienia naukowego poznania,
jak i filozoficznej dyskusji z systemem Platona, a uwłaszcza z jego teorią
idei. Zresztą teoria idei Platona była również uwarunkowana koncepcją
naukowego poznania, którą przedstawił założyciel Akademii.
Arystoteles naw iązał do koncepcji nauki Platona, którą urealnił wła
śnie przez wskazanie jej przedmiotu — substancji. Stagiryta rozróżnił
dwie postawy poznawcze: taką, która cechowała pierwszych „teologów” —
Orfeusza, Homera, Hezjoda — oraz taką, która była udziałem pierwszych
301
Struktura bytu
filozofów. Postawa pierwsza prowadzi do „opinii”, DOKSA — pojawiają

cej się w stadium zaczątkowej refleksji nad danym i empirycznego po
znania, druga do wiedzy — nauki, w której zdajemy sobie sprawę, że
p o z n a j e m y p r z y c z y n ę d a n e j r z e c z y , że w ł a ś n i e to
j e s t j e j p r z y c z y n ą i że n i e m o ż e b y ć i n a c z e j , TO DIA
TI — „dzięki czemu coś jest czymś”. Do nauki — według Arystotelesa —
należało poznanie konieczne, stałe, czyli niezmienne, oraz powszechne
(ogólne). Te cechy poznania naukowego ju ż były przyjęte w Akademii
Platona jako w ynik przezwyciężenia sofistyki. Istotna różnica między kon
cepcją naukowego poznania według Platona a według Arystotelesa spro
wadzała się do dwóch kwestii. Platon uważał, że poznanie człowieka jest
intuityw ne i dlatego przedmiot poznania jest dany w ten sposób, w jaki
go poznajemy. Jeśli zatem poznajemy koniecznie, powszechnie i nie
zmiennie, to przedmiot intelektualnego poznania jest taki sam, a więc
konieczny, powszechny i niezmienny, czyli jest ideą. Arystoteles nato
miast stanął — słusznie — na stanowisku genetycznego empiryzmu i in
telektualnego abstrakcjonizmu i uważał, że przedmiot naukowego pozna
nia — substancja nie jest ideą, lecz konkretnym bytem posiadającym
jednak cechy konieczności, dzięki czemu nasze intelektualne poznanie
rzeczy może być poznaniem koniecznym, niezmiennym i powszechnym.
Arystoteles najogólniej nazywa koniecznym to, co nie może nie być.
Ta jakby definicja konieczności w eryfikuje się w innych określeniach
konieczności ontycznej, której typy sprowadzają się do typów realnych
przyczyn: materialnej, formalnej, sprawczej i celowej (o nich niżej),
jako ostatecznych podstaw tłumaczących w filozofii byt zmienny. Ko
nieczność w systemie Arystotelesa można bardziej ściśle określić jako
„to , c z e g o n e g a c j a j e s t n e g a c j ą b y t u ” (w danym aspekcie,
tzn. w tym aspekcie, w którym dokonuje się sam akt negacji). Tak pojęta
definicja odnosi się do wszelkich typów konieczności. Jeśli bowiem zane
gujemy w jakimś bycie formę, to negujemy przez to samo bytowość
rzeczy w aspekcie istotnym (przez to samo negujemy bytowość całkowi
cie, jeśli elementy nieistotne są pochodne od elementów istotnych). Jeśli
negujemy materię bytu, to również pośrednio negujemy formę i byto
wość; gdy negujemy celowość lub sprawczość, negujemy bytowość
w aspekcie dynamicznym.
Zw iązki więc koniecznościowe zachodzą w samych rzeczach w po
staci koniecznych relacji różnych czynników konstytuujących byt. Gdy
zw iązki te ujm iem y poznawczo i wyrazimy w zdaniach, wówczas otrzy
mamy to, co zwykło się u Arystotelesa nazywać poczwórnym sposobem
orzekania istotnego lub przyczynowego. W Analitykach drugich Stagiryta
wylicza 4 sposoby orzekania przyczynowego opartego na funkcjach przy
czyny materialnej, formalnej, sprawczej i celowej. Orzekania te mają
302
Substancja i przypadłości
różny stopień konieczności w zależności od sposobu przyporządkowania

orzecznika do podmiotu, sposób zaś związania orzecznika z podmiotem
jest intencjonalnym odbiciem realnych funkcji poszczególnych przyczyn.
W systemie jednak Arystotelesa, przy jego realizmie i obiektywizmie po
znawczym, konieczność jest zasadniczo stanem rzeczy, a jedynie wtórnie
może być nazwana cechą zdania, o ile to jest intencjonalnym odbiciem
stanów rzeczy. To rzecz sama w sobie jest zorganizowana przez formę,
jest w sobie zdeterminowana, ma stałą i dla siebie konieczną treść, która
może być ujęta poznawczo. Rzecz sama w sobie zorganizowana przez
formę, o niezmiennej treści, mogącej stanowić przedmiot poznania inte
lektualnego, nazywa się właśnie u Arystotelesa OUSIA — substancja.
Arystoteles częstokroć podkreśla, że przedmiot naukowego poznania
musi być niezmienny, wieczny, stały, ujęty ogólnie. To bowiem, co jest
raz takie, a drugi raz inne; co raz jest, a raz nie jest; co jest takie dla
tego tylko, a dla innego inne — to nie może stanowić przedmiotu nauko
wego poznania. I tu pojaw iała się zasadnicza trudność, którą trzeba było
ostatecznie rozwiązać. Jeśli naukowe poznanie m iało dotyczyć realnego
świata, a ten był w nieustannym ruchu i zmienności jednostkowych by
tów, to czy w ogóle poznanie wiecznie zmiennego świata jest możliwe?
Trzeba się było jakoś ustosunkować do zagadnienia ruchu i zmian.
Wprawdzie uczyniły to już przed Arystotelesem dwa diam etralnie różne
kierunki — system eleatów i system Heraklita, ale ich rozwiązania nie
zadowalały Arystotelesa. Spekulacje Parmenidesa i eleatów starały się
odseparować wartościowe poznanie, oparte na odkrytej abstrakcyjnej za
sadzie niesprzeczności, od tego świata, w którym zasada ta nie m iała na
pierwszy rzut oka zastosowania. Jeśli świat ukazywał się w nieustannym
ruchu, przemianie, mnogości, wszystko to wydawało się nie do pogodzenia
z zasadą niesprzeczności, o której nie można było wątpić. Należało zatem
bądź odłączyć „drogę prawdy i bytu” od „drogi pozoru i kłamstwa”, jak
to uczynił Parmenides, bądź wykazać pozomość ruchu, jak to usiło
wali wykazać eleaci; oba zabiegi poznawcze zryw ały z realnym
przedmiotem — tym, co jest (substancją). Również odczytana przez
Stagirytę teoria Heraklita nie godziła się z rzeczywistością, albowiem nie
wszystko, co jest w świecie, jest nieustannie zmienne.
Arystoteles wskazując na realny byt-substancję, czyli konkret sa
modzielnie bytujący, który składa się z m aterii i formy, zjednoczonych
niekoniecznie w nierozerwalną całość i dlatego dopuszczającą trzecią ja
koby ,fasadę” — „utratę”, czyli „brak” — STEREZIS, szczęśliwie uni
knął konsekwencji poprzednich kierunków myślenia i poznanie naukowe
o cesze stałości związał z substancją, a ściślej, z jej zasadniczym organi
zującym elementem — z formą, nie tracąc sprzed oczu realnie zmiennych
elementów rzeczywistości.
303
Struktura bytu
Niemałej zatem trzeba było myślowej odwagi, by związać nie tylko

korelaty do tej pory nie związane, ale — co więcej — niezwiązalne nawet,
jak się zdawało, dziedziny: wiedzo twórcze poznanie o cechach koniecz
ności, ogólności i niezmienności i realnie istniejące, mnogie, zmysłowo
poznawalne, zmienne, konkretne przedmioty materialne. Odszukać w tych
właśnie przedmiotach materialnych stany koniecznościowe, stałe, ważne
nie tylko dla jednego materialnego konkretu, ale dla naturalnej grupy,
podjął się Arystoteles w swej teorii nauki i metafizyce. Konkretnym
bytem materialnym, i to samodzielnie istniejącym, o ile jest nośnikiem
tych właśnie cech wiedzotwórczego poznania, jest substancja — OUSIA,
a więc bytem jako bytem (w rozum ieniu Arystotelesa), czyli bytem, któ-
ry jest zarazem podmiotem właściwości i przedmiotem ściśle naukowego
poznania. Jedynie teoria substancji — w oczach Arystotelesa — tłuma
czyła poznanie realne z jednej, i naukowe z drugiej strony.
b) Z H IST R II K O N CEPCJI SUBSTANCJI
Mimo iż Arystoteles skonstruował teorię substancji jako (przede wszyst

kim) przedmiotu naukowego poznania, to jednak starał się filozoficznie
uzasadnić słuszność swego przedsięwzięcia. Dostrzegł on mianowicie, że
wszyscy w ybitniejsi filozofowie przed nim , gdy głosili swe poglądy na
temat rzeczywistości, to właściwie głosili poglądy o substancji, albowiem
ta jest bytem w sensie właściwym, czyli bytem-podmiotem samodziel
nie bytującym. I jeśli szukali oni jakiegoś zasadniczego czynnika stoją
cego „u podstaw” bytowości, słowem: jeśli szukali jakiejś ARCHE świata,
to właściwie szukali substancji, albowiem ona i konstytuująca ją forma
są tym i zasadniczymi czynnikami, których poznanie potrafi ostatecznie
wyjaśnić naturę świata.
Arystoteles uważa, że jeśli Tales — dla którego wszystko było „pełne
bogów”, czyli wszystko tłumaczyło się jeszcze mitologicznie — dostrzegł
rolę wody jako elementu „z tego świata”, tłumaczącego świat, to właśnie
Tales zaczątkowo ju ż uczył o substancji jako o elemencie stałym i ko
niecznym kosmosu. Tym bardziej o substancji uczył Anaksymander przez
swoją teorię a p e i r o n u — boskiego pierwiastka, ogarniającego kosmos,
wszystko kierującego, koniecznie obecnego w kosmosie. A gdy Anaksy-
menes będąc przekonany, że cały kosmos jest istotą żyjącą, szukał osta
tecznego pierwiastka życiodajnego, szukał PNEUMA — powietrza, to —
zdaniem Arystotelesa — szukał on substancji To samo można powiedzieć
o dalszych filozofach, a zwłaszcza o Parmenidesie i Platonie, którzy przez
swoją teorię tożsamości i koniecznego bytu, będącego przedmiotem ujęć
intelektualno-poznawczych, zbliżyli się bardzo do teorii substancji Arys
304
totelesa, i to nie tylko przez zapoczątkowaną przez nich koncepcję nauki,

którą Stagiryta przyjął i urealnił, ale także przez koncepcję rzeczywistości,
jako w sobie koniecznej, niezmiennej, czyli stałej, i wspólnej w ielu je
dnostkom. To prawda, że ujęcia ich były jednostronne, ale wiele ich
twierdzeń było — zdaniem Arystotelesa — słusznych, co się okazało
chociażby w tym, że tak często do nich nawiązywał w roztrząsaniu roz
maitych zagadnień filozoficznych.
Właściwa jednak koncepcja substancji była dziełem Arystotelesa
i wykuła się w ogniu dyskusji ze stanowiskiem Platona, a zwłaszcza
z jego teorią idei jako przedmiotu naukowego poznania.
Istotną sprawą w koncepcji Platona była jego teoria poznania intu-
itywnego. Platon chcąc uratować przed sofistami wartość naukowego
poznania jako niepowątpiewalny punkt wyjścia w filozofii, uznał obiekty
wność treści danych nam w pojęciowym poznaniu. Treści te, na zewnątrz
wyrażone w mowie w postaci jednoznacznych terminów, istnieją same
w sobie jako idee. Istnienie idei było ju ż tezą metafizyczną, gw arantują
cą obiektywność i wartość intelektualno-poj ęciowego poznania. I te w ła
śnie treści jako idee są konieczne, niezmienne, powszechne dla naturalnej
klasy przedmiotów, które w poznaniu doksalnym jaw ią się jako mnogie
w świecie materialnym. Idee jako przedmioty intelektualnego poznania
stanowiły w oczach Platona „prawdziwą rzeczywistość” i podstawę tłu
maczenia tego wszystkiego, co przedstawiało się w innym typie poznania
jako mnogie, zmienne, jednostkowe. Platońska koncepcja idei, jako
przedmiotu naukowego (wówczas filozoficznego) poznania, była prototy
pem arystotelesowskiej koncepcji substancji. Powszechnie bowiem uważa
się, że Arystoteles „w cielił” platońskie idee w świat materialny, a przez
to związał poznanie naukowe z badaniem świata materialnego, w którym
istnieją stany konieczne, niezmienne, które — gdy są przedmiotem poję
ciowego poznania — są zarazem i ogólne, a wszystko to jest właśnie
stwierdzeniem bytu substancji.
W tym miejscu trzeba się nieco bliżej przyjrzeć arystotelesowskiej
teorii substancji, gdyż dalsze dzieje koncepcji substancji są tylko najroz
maitszymi m odyfikacjam i koncepcji Stagiryty. On to podobnie jak Platon
zaakcentował wartość naukowego poznania, a chcąc je usystematyzować,
wprowadził koncepcję kategorii dla ustalenia podstawowych znaczeń ter
minów zarówno niezłożonych, jak i złożonych, a poprzez nie sklasyfiko
wania przedmiotów oznakowanych przez term iny. I chociaż nazwa „ka
tegoria” pochodzi od greckiego słowa KATEGOREIN i znaczy „orzekać”,
to jednak kategorii nie można — według Arystotelesa — sprowadzić
tylko do intencjonalnych orzeczników, a to dlatego, że kategorie ozna
czają w nie mniejszym stopniu właściwości realne, a ponadto najważ-
20 — Metafizyka
305
Struktura bytu
niejszy przejaw kategorii — substancja została wprowadzona na ozna

czenie bytów j ednostkowo-konkr etnych.
Jeśli o bycie można mówić w różnych znaczeniach, dlatego że jest
on mnogi, to trzeba wprowadzić jakieś najogólniejsze klasyfikacje przed
miotów po to, by móc o nich wypowiadać sensowne zdania. I odwrotnie,
jeśli wypowiadamy sensowne zdania o rzeczywistości, orzekając o niej,
jaka jest (za pomocą właśnie łącznika zdaniowego: „jest”), to kategorie
stanowią podstawową grupę orzeczników, którym, przy założeniu rea
lizm u poznawczego Arystotelesa, odpowiadają określone grupy byto
wania czy też sposoby bytowania.
Sam Arystoteles nigdzie nie pokazał, w jaki sposób wyróżnił 10
podstawowych kategorii bytowania, z których najważniejsza jest sub
stancja. Prawdopodobnie była to jego intuicja rzeczywistości pogłębiona
i uściślona analizą logiczną i gramatyczną. Komentatorzy przyjmowali
podział na kategorie jako coś oczywistego, a jeden z nich, grecki komen
tator Dawid Armeńczyk (VI w.) uzasadnił arystotelesowski podział.
Jego zdaniem wszystko, co istnieje (co jest bytem!), można dostrzec
jako bądź bytujące samodzielnie, w sposób niezapodmiotowany w innym
bycie — substancja, bądź też bytujące niesamodzielnie, a więc w sposób
zapodmiotowany — przypadłości, akcydensy.
Owo zapodmiotowanie bytowania może się dokonać również w dwo
jaki sposób: a) b e z p o ś r e d n i , jeśli jakiś przejaw lub element bytowy
wiąże się z bytem samoistnym bez pośrednictwa innych elementów czy
właściwości bytu, b) albo też jest powiązany właśnie poprzez jakąś wła
ściwość bytową, która p o ś r e d n i c z y , a przez to wtórnie modyfikuje
nowe, powstałe właściwości bytu.
Schemat unaoczni zasadność wyróżnień arystotelesowskich kategorii
bytowych:
byt
zapodmiotowany (przypadłości) niezapodmiotowany

1. (substancja)
bezpośrednio niebezpośrednio
podzielnie niepodzielnie
2. (ilość) 3. (jakość) 4. sama relacja ze względu na
ilość substancji jakość substancji relacje su/bstancji
5. umiejscowienie 7. działanie 9. posiadanie 10. ułożenie

(gdzie?) 8. doznawanie części.
6. uwarunkowanie czasowe
(kiedy?)
306
W oparciu o powyższy schemat można dostrzec, że realnym bytem za

sadniczo jest substancja, gdyż bez niej rzeczywistość jest w ogóle nie
zrozumiała. Jeśli bowiem naprawdę na świecie są byty, to są one „czymś
oto” konkretnym, samodzielnie bytującym , są „jakoś czymś”, czyli są
substancją. Substancja bowiem jest nam pierwotnie daną rzeczywistością,
w postaci tego oto człowieka, np. Sokratesa, tego oto zwierzęcia, drzewa
itd.
To prawda, że równocześnie dostrzegamy przypadłości — byty poza-
substancjalne, ale jednak pozasubstancjalne stany bytowe są zrozumiałe
jedynie przez odniesienie ich do substancji. Ona bowiem jest bytem,
podmiotem, a wszystko inne jest o tyle bytem, o ile jakikolwiek
sposób jest emanatem substancji, lub najogólniej mówiąc, jest powiązane
z substancją. Nieprzyjęcie substancji byłoby dla Stagiryty równoważne
z zaprzeczeniem rzeczywistości w ogóle, skoro substancja to właśnie byt
jako byt, jako to, co bytuje samodzielnie i co jest racją i podstawą by
towania wszelkich innych stanów rzeczy, czyli przypadłości. I jeśli
filozofia ma za zadanie wyjaśnić rzeczywistość, to przede wszystkim rze
czywistość tę, jako dany nam fakt, należy wpierw przyjąć. Trzeba afir-
mować byt. Taki właśnie byt, który jest przedmiotem naszego poznania,
byt, który zasadniczo samodzielnie istnieje, to substancja.
Problem jest prosty dopóty, dopóki substancję utożsamiamy z bytem,
czyli z samodzielną rzeczywistością. Kom plikuje się jednak, gdy chcemy
bliżej przyjrzeć się substancji i poddać ją myślowej analizie. I kom pli
kacje te pochodzą z różnych stron na skutek i samych stanów rzeczowych,
i trudności spiętrzonych przez samego Arystotelesa.
Przede wszystkim same stany rzeczowe stoją na przeszkodzie zbyt
prostego ujęcia problemu istnienia konkretnej substancji. To prawda, że
substancją nazywa Arystoteles każdy samodzielny, konkretny byt. Ale
tenże konkretny byt nie jest nam nigdy dany jako substancja „czysta”,
oderwana od swoich właściwości, lecz przeciwnie, jest ona zawsze (z je
dnym wyjątkiem : Boga!) uw ikłana we właściwości, zwane przypadłoś
ciami. I nie sposób określić natury substancji w oderwaniu od wszystkich
przypadłości, mimo iż Arystoteles tak usilnie o to zabiega. Oczywiście,
i właściwości — a fortiori — nie można określić w oderwaniu od sub
stancji, czego Stagiryta jest całkowicie pewny. Zatem teoria substancji
jest teorią systemową Arystotelesa i można ją należycie ocenić tylko
w kontekście systemu.
Przede wszystkim, jak to już w dużej mierze było ukazane poprze
dnio, bytowanie substancji zostało nie tylko dostrzeżone w przednaukowej
intuicji rzeczywistości, ale również postulowane przez koncepcję poznania
Arystotelesa. Substancja bowiem w oczach Stagiryty gwarantowała
przedmiotowość, realizm i naukowość poznania.
307
Struktura bytu
Następnie przy dostrzeżeniu nieustannej zmienności i ruchu (ruch

w świecie podksiężycowym jest zmiennością) realnego świata koncepcja
bytu złożonego z substancji i właściwości (przypadłości) zapewniała
z jednej strony obiektywizm poznawczy, a z drugiej możliwość nauko
wego poznania w ogóle. Jeśli bowiem dostrzegamy zmienny świat, to
w samym bycie istnieją elementy zmienne, niekonieczne i te właśnie są
tylko właściwościami bytu-substancji, ale równocześnie istnieje tożsa
mość bytowa, dzięki tej samej substancji. Wobec tego dzięki substancji
można w stosunku do tego samego bytu działać i realnie, i poznawczo,
mimo zmienności cechującej interesujący nas konkretny b y t Gdyby nie
było substancji, jako elementu gwarantującego tożsamość bytu, nie by
łoby możliwe naukowe poznanie rzeczywistości, gdyż nie obowiązywa
łaby zasada niesprzeczności.
Jeśli istnienie substancji — jako samodzielnie istniejącego bytu —
można jeszcze, do pewnego stopnia, uznać za przedmiot poznania zdro
worozsądkowego, to natura nie jest poznawalna w oderwaniu od przypa
dłości i domaga się wyjaśnienia systemowego. Zdawał sobie z tego sprawę
sam Arystoteles. Dla niego bowiem substancja jest poznawana w relacji
do związanych z n ią właściwości. Znaczy to, że naturę substancji poznaje
się po jej właściwościach, przejawiających się zasadniczo w działaniu.
Jeśli bowiem pragnę określić naturę substancji człowieka, to muszę przy
patrzyć się ludzkiemu działaniu i najbardziej charakterystyczne cechy
działania człowieka, różniące go od wszelkich innych bytów, przypiszę
substancji człowieka. Trudno dostrzec wprost naturę substancji w oder
waniu od jej działania. Substancja jest zrozumiała jako p o d m i o t
przypadłości, dla których ona jest r a ę j ą bytu.
Takie ustawienie zagadnienia nie stoi w sprzeczności z dostrzeże
niem pierwszeństwa substancji w stosunku do właściwości, i to pierw
szeństwa w znaczeniu potrójnym :
1° Substancja może bytować bez poszczególnych bytowych kategorii
(właściwości, przypadłości), a te nie mogą bytować bez substancji. Nie
znaczy to wszakże, by realna substancja była ogołocona z wszelkich przy
padłości — właściwości (z wyjątkiem substancji boskiej). Może jednak
istnieć bez poszczególnych (jednostkowo-konkretnych) właściwości i de
ja eto istnieje, skoro te się zm ieniają, a byt trw a nadal, zachowując swą
bytową tożsamość.
2° Substancja w stosunku do swoich właściwości (wraz z którymi
normalnie istnieje jako konkretny, realny byt) jest pierwsza w definio
waniu. Chcąc bowiem bliżej określić czy nawet opisać jakąkolwiek właści
wość — przypadłość bytu, zakładamy zawsze definiowanie substancji, jako
przynajm niej dorozumiane. W iąże się to z następnym punktem.
3° Nie mogę poznać konkretnej bieli jako bytu, jeśli nie pojmę jej
308
jako zapodmiotowanej w bycie, który ostatecznie jest samodzielnie istnie

jący (substancja). Jest więc substancja również pierwotniejsza — zdaniem
Stagiryty — w poznaniu intelektualnym (pojęciowym) od swych właści
wości. Tak długo bowiem nie zrozumiemy intelektualnie poszczególnych
właściwości, jak długo nie uświadomimy sobie, z jakim samodzielnie
istniejącym bytem są one związane. Co więcej, gdy poznajemy niekiedy
tylko bytowe właściwości: ilość, rozciągłość, relacje, jakości itd., to pozna
jemy je na sposób poznawania samej substancji, tzn. pojm ujem y te właś
ciwości jakoby one były samoistniejące i bytowo samowystarczalne.
Istnienie zatem realne substancji, ju ż w pierwszej fazie poznawczej
samooczywiste, jest jednak bardziej zrozumiałe tylko w kontekście syste
mu. W tymże samym systemowym kontekście pojaw iają się różne zna
czenia term inu substancja — OUSIA.
Z lektury M etafizyki, księgi V II, można wyróżnić przynajm niej pię-
ciorakie znaczenie substancji. Pierwsze z tych znaczeń jest jakby zdro-
worozsądkowo oczywiste i podstawowe dla rozumienia znaczeń czterech
dalszych, spełniających w samym systemie role bardziej wyspecjalizowa
ne, może nawet ważniejsze.
Substancja w sensie naczelnym oznacza konkretny jednostkowy sa
modzielny byt, jak: ludzie, zwierzęta, rośliny czy 4 podstawowe elementy
materii. Wprawdzie takie konkretne jednostki występują zawsze w po
łączeniu z właściwościami, to jednak właściwości te nie są bytam i w oder
waniu od substancji, ta zaś jest bytem w sensie pierwotnym; jest by-
tem-podmiotem.
Na początku rozdziału 3 księgi V II M etafizyki Arystoteles podaje
cztery dalsze znaczenia term inu „substancja” : „Substancji nadaje się jeśli
nie więcej, to przynajm niej cztery główne znaczenia. Zarówno bowiem
istota, jak i powszechnik oraz rodzaj wydaje się substancją, a jako
czwarte z nich podmiot” (1028 b 33-36).
Analizę dalszych czterech znaczeń term inu „substancja” — jako funkcji
substancji pojętej w znaczeniu naczelnym, czyli jako samodzielnego,
konkretnego bytu — rozpoczyna Arystoteles od zwrócenia uwagi na
substancję jako podmiot — materię. I dochodzi do wniosku negatywnego,
że mianowicie substancja nie jest podmiotem jako materia, gdyż ta jako
podmiot nie spełnia istotnej cechy substancjalności, jaką jest móc istnieć
oddzielnie i jednostkowo.
Skoro pierwsza hipoteza utożsamienia substancji z materią-pod-
miotem doprowadziła do fałszywych rezultatów i okazała się mylna, Ary
stoteles przechodzi do analizy następnego znaczenia „substancji” jako
istoty i poświęca temu zagadnieniu następny, 4 rozdział księgi V II. Co to
znaczy „istota” ? Stagiryta tłumaczy: „Istota mianowicie każdej rzeczy jest
tym, co jest pojmowane w niej jako takie [samo przez się]. Nie jest
309
Struktura bytu
bowiem tym samym, że jesteś sobą i że jesteś muzykiem, bo muzykiem

nie jesteś ty jako taki. Jako taki jesteś zatem sobą” (1028 b 14-16).
A więc istotą każdej rzeczy jest jej wewnętrzna struktura, dzięki której
ona jest właśnie sobą i stanowi przedmiot definicji w sensie ścisłym.
Należy zatem od istoty odróżnić elementy przypadłościowe. Na przykład
jeśli jesteś muzykiem, to w tym, że jesteś muzykiem, jeszcze nie wyraża
się twoja istota; gdyż ju ż byłeś, zanim zostałeś muzykiem, i możesz
przestać być muzykiem, a będziesz „sobą”. Również nie stanowi istoty
rzeczy taka właściwość, którą można wprawdzie orzekać w sposób ko-
niecznościowy, ale dla której zrozumienia wymagane jest istnienie jej
podmiotu właściwego, jak dla białości istnienie powierzchni, „ponieważ
stanowić powierzchnię, to nie to samo, co być białym ”. To bowiem, co
jest konieczne dla białości (tkwić w powierzchni), nie jest istotą białości,
jak również nie jest to istotą powierzchni. Również nie może stanowić
istoty złożenie z obu: „powierzchnia biała” lub „człowiek biały”, gdyż
jako właściwość dodana może ona stanowić wymieniony ju ż przypadek
pierwszy (przypadłościowe powiązanie) lub drugi (właściwościowe powią
zanie) powiązań elementów dodanych do indywiduum .
Istota bowiem jest tym, czym jest coś jednostkowego. Jeśli zaś jedno
orzeka się o drugim, to ju ż nie jest to, czym jest coś jednostkowego, na
przykład biały człowiek nie jest czymś jednostkowym (jednym), po-
■
nieważ czymś jednostkowym są tylko substancje. Wobec tego istota

jest w tych rzeczach, których określenie jest definicją (tamże).
Zatem istota rzeczy jest nie podzielona, jedna (jednostkowa) i zasa

dniczo odpowiada kategorii substancji, a nie przypadłości. Substancja, gdy
jest ściśle definiowana, jest ogólna: „Nie będzie zatem istoty niczego, co
nie jest gatunkiem w rodzaju, lecz tylko tego, co nim jest” (tamże). Istota
zatem jako przedmiot definicji w sensie ścisłym jaw i się jako „gatunek”,
a więc jako coś ogólnego, gdyż rzecz jednostkowa jest niedefiniowalna,
co znowu nie znaczy, by nie była poznawalna w innych przeżyciach po
znawczych.
Zasadnicze znaczenie ma twierdzenie Arystotelesa o tożsamości istoty
z substancją w jej oderwaniu od m aterii: „substancję bez materii nazy
wam istotą” (tamże); utożsamia się ją często z form ą i nawet przeciwsta
wia m aterii. Istota jednak rzeczy materialnych nie może być pojęta
w oderwaniu od m aterii drugiej; jest ujmowana jako zgeneralizowanie
m aterii jednostkowej.
Gatunek i rodzaj noszą niekiedy również miano substancji Jeden
i drugi można i trzeba ujmować łącznie pod wspólną nazwą „powszech-
n ik ” — TO KATHOLOU. W 13 rozdziale księgi V II Metafizyki Arystote
les analizuje zagadnienie powszechnika jako substancji. Powszechnikiem
310
jest dlań jakaś ogólna i zarazem wspólna nieskończonej ilości jednostek

treść, którą tylko w orzekaniu można przydzielić podmiotowi. Ta jednak
wspólna treść nie może uchodzić za substancję, ponieważ substancja
rzeczy jednostkowej jest właściwa jednostce, a nie występuje w czymś
drugim, tymczasem powszechnik jest wspólny, gdyż to nazywa się po-
wszechnikiem, co z natury przysługuje wielu. Co to więc byłaby za
substancja? Albo substancja wszystkich rzeczy, albo żadnej. Wszystkich,
to niepodobna, a jeśli czegoś jednego, to reszta będzie tym właśnie, gdyż
co ma jedną substancję, to i jedną istotę, a przez to wszystko to będzie
jednym. Drugi argument opiera się na przyjętej poprzednio definicji
substancji: „Nadto substancji nie orzeka się o podmiocie, a powszechnik
zawsze o jakim ś podmiocie” (1038 b 15-16).
W rozumieniu zatem arystotelesowskim za substancję, w sensie ści
słym, nie można uznać ani m aterii, ani też jakiegokolwiek powszechnika
(gatunek, rodzaj), lecz jedynie jest n ią istota rzeczy, która będąc przed
miotem definicji, czyli przedmiotem naukowego poznania, wówczas, gdy
jest pojęciowo poznawana, jest przez to samo ju ż ogólna.
Podkreślenie niemożliwości zdefiniowania substancji jednostkowych,
a przez to samo zanegowanie możliwości ich poznania intelektualnego,
doprowadziło kontynuatorów m yśli Arystotelesa — filozofów arabskich
do zanegowania istnienia opatrzności kierującej losami jednostek. Bóg
bowiem może poznawać jedynie intelektualnie, a intelektualne poznanie
odnosi się tylko do ogółów, zatem tylko prawa ogólne mieszczą się w za
kresie działania Boskiej opatrzności, nigdy zaś jednostki. W iązało się to
zarazem z inną jeszcze teorią: indywidualnej śmiertelności duszy ludzkiej,
a nieśmiertelności jedynie tej duszy „gatunku” ludzkiego, która posiadała
intelekt duchowy, czynny.
Myśl Stagiryty na temat substancji akceptował Tomasz z Akwinu,
uzupełniając ją o niektóre elementy. Najpierw przyjął pełną poznawal-
ność substancji jednostkowej przez intelekt Boga. Człowiek może również
poznawać coraz dokładniej substancję jednostkową posługując się zarazem
poznaniem intelektualnym i zmysłowym, zwłaszcza za pomocą tzw. ro
zumu szczegółowego oraz wyobraźni (corwersio ad phantasmata). Zwracał
uwagę, że najdoskonalszy typ poznania człowieka wyraża się w pozna
waniu coraz dokładniejszym jednostkowej substancji. Szczególnie zaś
uprzywilejowanym „miejscem” poznania substancji jest wewnętrzne do
świadczenie własnej jaźni. Każdy bowiem człowiek posiada całkowicie
bezpośrednie poznanie własnej jaźni jako podmiotu aktualnie podmiotu-
jącego własne akty psychiczne. W iem bowiem, że to „ja” wyłaniam akty
„moje” czy to rzędu fizjologicznego, czy fizjologiczno - psychicznego. „Ja”
jestem sprawcą i spełniaczem aktów „moich” ; jestem w tych aktach
obecny, „immanentny” i zarazem akty te transcenduję, gdyż żaden z tych
311
Struktura bytu
aktów poszczególnie wzięty ani też wszystkie razem ujęte nie dorównują
obecnemu w nich „ja”. Poznanie „ja” jako podmiotu w akcie podmioto-
wania jest nam zasadniczo dane od strony egzystencjalnej. Znaczy to, że
„ja” wiem, że istnieję, że „podmiotuję” akty „moje”, których jestem speł-
niaczem, ale nie wiem bezpośrednio, kim jestem; nie doświadczam struk
tury (istoty) własnego „ja”. Jednak poznanie jaźni jako samodzielnie
istniejącego podmiotu jest poznaniem bytu substancjalnego w sytuacji
uprzywilejowanej, bo niejako „od wewnątrz” (S. th., I, q. 76, a. 1); i od
strony egzystencji, tj. od strony konstytuującej bytowość. Wszelkie inne
poznanie bytu dokonuje się „z zewnątrz”, tj. od strony treści-istoty, ro
zumianej jako w ięzi cech, która „jakoś” w sobie bytuje.
Za Arystotelesem przyjął Tomasz również, że być bytem w znacze
niu naczelnym znaczy być substancją, która ma zdolność samodzielnego
istnienia. Samodzielność jest zasadniczym sposobem bytowania substan
cjalnego, a samodzielność natur rozumnych jest szczytowym momentem
w hierarchii bytowej. Substancja nigdy wprawdzie (poza Bogiem, który
dlatego nie mieści się w kategorii substancji) nie występuje w oderwaniu
od przypadłości, to jednak nie utożsamia się z n im i i jest od nich realnie
różna, będąc zarazem dla przypadłości podmiotem ich emanowania (jako
przyczyna materialna i sprawcza) oraz celem, któremu działanie przypa
dłości jest całkowicie przyporządkowane.
Głębokie modyfikacje w arystotelesowskiej koncepcji substancji
wprowadził J. D u n s S z k o t Nawrócił on w pewnym sensie do pozycji
platońskich i augustyńskich w teorii poznania. Podkreślił mianowicie rolę
intuicji poznawczej, i to nie tylko w porządku zmysłowego poznania, ale
także i nade wszystko w porządku poznania intelektualnego. Intelekt
ludzki jest zdolny jednym prostym aktem poznać nie tylko ogólne formy,
wśród których najszersza forma bytu pełni szczególnie uprzywilejowaną
rolę, gdyż pozwala na absolutną — od strony przedmiotu — jedność
ludzkiego poznania i na ukonstytuowanie się ontologii jako najbardziej
pierwotnej i podstawowej dyscypliny poznawczej, ale co więcej — inte
lekt może aktem swej intuicji (niezłożonym, prostym aktem poznawczym)
poznać konkret, nawet materialny. Wobec tego poznajemy natury ogól
ne — formy totalne — które układają się w warstwy w formie kopca
zwężając swój zakres ku górze od najszerszej formy: bytowości do jed
nostkowej formy haecceitas. Pomiędzy tym i formami istnieje także forma
substancjalności. W substancji konkretnej stykamy się z całym na
warstwieniem tych form, a każda z nich ma własne istnienie. Nawet
materia pierwsza ma swe własne istnienie. Naturalnie, zrodziła się z jed
nej strony trudność, jak pogodzić wielość form w substancji z jednostko-
wością bytu substancjalnego, a z drugiej — jeszcze większa (którą umieli
dostrzec nominaliści) — jak to możliwe ująć w pojęciu jednostkowym
312
substancję konkretną. Przyjm ując skotystyczny intuicjonizm intelektualny

byli zmuszeni zanegować różnicę między substancją a przypadłościami,
a przez to samo zanegować właściwie samą koncepcję substancji.
N o m i n a l i ś c i wychodząc w dużej mierze z pozycji Dunsa Szkota
zwrócili się w pierwszym rzędzie przeciw zbytniem u rozróżnieniu for-
malitates, a przez to samo przeciwko przesadnemu realizmowi poznawcze
mu filozofa z Oksfordu. Byt jest tylko jednostkowy i nie ma żadnych
form ogólnych. Owszem, poznajemy rzeczy tylko przez intuicję jako przez
prosty akt wglądu w konkretnie istniejącą rzecz. I właśnie przy tego
typu intuicji nie dostrzegamy substancji jako jakiejś oddzielnej formy,
lecz dostrzegamy ją jedynie jako utożsamioną z przypadłościami. Wobec
tego „nie należy mnożyć bytów bez potrzeby” („brzytwa Ockhama”). Nie
dostrzegamy specjalnego istnienia substancji jako niezależnej od przypa
dłości. Dlatego też można ją uznać za ideę tylko subiektywną. Jeśli tak
jest, to jedyną metodą poznania bytu, który w rzeczywistości jest tylko
zespołem przypadłości, jest metoda tzw. experientia, a której to należy
bardziej zaufać aniżeli wszelkiej dialektyce. Słowa, którym i posługuje się
dialektyka (logika), są tylko znakami, a znaki — jak m ów i Piotr Aure
oli — to nic innego jak „sermonum verorum oonvenientia cum rebus
sensatis”.
Ostatnim w ielkim reprezentantem scholastyki, kompilatorem myśli
skotystycznej, nominalistycznej i tomistycznej, w jej ówczesnym rozu
mieniu, był F. S u a r e z. Jego koncepcja substancji jest uw ikłana w ca
łokształcie skonstruowanego przezeń systemu. Suarez akceptował zarazem
poznanie intelektualne intuicyjne i abstrakcyjne. To ostatnie jest nad
datkiem intuicyjnego poznania. Przedmioty istnieją tylko indywidualnie,
stąd problem jednostkowienia, zdaniem Suareza, jest pseudoproblemem.
W konkretnie i jednostkowo istniejącym przedmiocie nie ma realnej
różnicy między istotą i istnieniem. Dlatego wszystko, co w jakimkolwiek
sensie może być uznane za byt, już ma własny akt istnienia; także
materia pierwsza ma własny akt istnienia, chociaż w stosunku do formy
jest ona w porządku treściowym czystą możnością.
Substancja jest bytem, który samoistnieje. R óżni się ona od przy
padłości, chociaż te także m ają własne istnienie, aczkolwiek pomniejszone
i jakby ułomne, i to stanowi powód, dlaczego muszą one istnieć w sub
stancji. W systemie Suareza pojawia się trudność — podobnie zresztą jak
w systemie Dunsa Szkota — dotycząca jedności substancjalnej bytu.
Jeśli bowiem własne istnienie ma materia i forma, i przypadłości, to
w jaki sposób może zaistnieć ich jedność? Suarez wprowadza tutaj nową
koncepcję jedności jako „czegoś trzeciego”, powstałego z elementów
różnych, co jest tzw. terminus ultim us bytowania.
W filozoficznej koncepcji Suareza zauważamy pewną nowość, która
313
Struktura bytu
dała podstawy powstałemu później „scjentyzmówi”. Wszystko, co jest

bytem, jest jakoś „samobytujące”. Istnienie własne ma i materia, i forma,
i przypadłości. Wprawdzie są to byty jeszcze „niepełne” i dopiero trzeba
połączenia ich, by powstał „norm alny” byt, mający terminus vltim us by
towania. Niemniej jednak to tylko jest bytem, co ma jakieś swoje istnie
nie. Dlatego też akt poznania sięga aż do wykrycia bytu o własnym istnie
niu. Co nie ma własnego istnienia, nie jest bytem w żadnym sensie. Ta
kie podejście odcina się od wszelkich niesamodzielnych sposobów byto
wania, jakim i są czynniki składowe bytu, np. istota i istnienie, materia
i forma, i w ogóle możność i akt. Ostatecznie w izja świata, jaką przed
stawił Suarez, odbiera podstawy licznym możliwościom poznania „nie
wprost”, a akcentuje ten sposób poznania, który później stał się kamie
niem węgielnym w scjentyzmie: stwierdzać, co jest nam dane jako tu
teraz istniejące (stwierdzać przede wszystkim na drodze em pirii zmy
słowej).
Suarez był tym autorem, który dla filozofów nowożytnych przedstawiał
doskonały obraz filozofii scholastycznej. Jego słownictwo filozoficzne
przeszło do języka filozofów nowożytnych. Uwidacznia się to szczególnie
u R . D e s c a r t e s ’ a, wychowanka szkół jezuickich. Można podkreślić
chyba dwa momenty, które leżą u podstaw systemu Kartezjusza. Moment
pierwszy nawiązywałby do suarezjańśkiego rozróżnienia conceptus obiec-
tivus i conceptus subiectivus w poznaniu. Aby bowiem jakieś poznanie
mogło się dokonać, trzeba mieć w umyśle „obraz rzeczy”, którego treść
jest podobna do treści samej rzeczy jako poznanej. Rzecz sama, o ile jest
poznana poprzez „obraz rzeczy”, jest owym conceptus obiectivus, „obraz
rzeczy” natomiast stanowi conceptus subiectivus. Descartes uprościł to
zagadnienie, ograniczając się do analizy conceptus subiectivus, czyli
do idei jasnej i wyraźnej (oczywistość subiektywna), a wiadomo, że
takiej idei i tak odpowiadają stany rzeczywiste, do których zresztą w myśl
suarezjańskich koncepcji nie można inaczej poznawczo dotrzeć, jak tylko
za pomocą conceptus subiectivus.
Drugi moment jest natury psychiczno-religijnej. Kartezjusz miewał
bardzo wyraziste marzenia senne, a jako wierzący i znający scholastykę
mógł podejrzewać, że potężny demon może wprowadzać człowieka w sta
ny ułudy. Dlatego metodycznie należało w ątpić w to wszystko, na co
demon — w myśl teologii scholastycznej — m iał wpływ, a więc należało
metodycznie zwątpić i odrzucić jako punkt wyjścia w filozofii dane
zmysłowe i wyobrażeniowe, a zatrzymać się dopiero tam, gdzie władza
demona ju ż nie sięga, tj. na duchowej stronie człowieka, jego m yśli Stąd
punktem wyjścia niepowątpiewalnym jest cogito filozofującego pod
miotu.
„Cogito ergo sum” — punkt wyjścia Kartezjusza — nie jest jakimś
314
rozumowaniem* lecz bezpośrednim stwierdzeniem własnego bytu, włas

nego istnienia, a więc własnej substancji jako rzeczy, która myśli, czyli
jest duchem. Wprawdzie w tym punkcie analizy sam D escart es nie na
zywa tego stwierdzeniem własnej substancji, ale z Medytacji drugiej
sprawa ta jasno wynika. „Cogito ergo sum” przedstawia tożsamość m yśli
i bytu, jak kiedyś u Parmenidesa i Platona, a więc byt samoistniejący,
substancja jest zasadniczo duchem. Dlatego definicja substancji, którą
podał Kartezjusz: „Per substantiam n ih il aliud intelligere possumus,
quam res, quae i ta exsistit, u t nulla alia re indigeat ad exsistendum”
(Princ. PhiL.y 1, 51), odnosi się w sensie zasadniczym do naczelnej sub
stancji — ducha: Boga. Tylko Bóg jest pełną substancją. Wszystko inne
istnieje „dzięki Bogu”. Istnieją w tym kontekście tylko dwa typy sub
stancji: res cogitans, czyli substancja duchowa, której istotną właściwość
stanowi myślenie, i res extensa, czyli substancja materialna, gdzie istotą
materii jest sama rozciągłość. Między substancją i jej właściwościami nie
ma różnicy realnej, gdyż być bytem w sensie zasadniczym, a więc ducho
wym, to znaczy myśleć, a być substancją materialną, znaczy być rozcią
głością. Wszystko w m aterii jest tylko funkcją rozciągłości.
Kartezjańska koncepcja poznania i definicja bytu substancjalnego
zaciążyły i na racjonalizmie, i na empiryzmie angielskim. Punkt wyjścia
w filozofii, a więc analiza idei, oraz metoda — łańcuch oczywistości (su
biektywnych) — stały się wspólnym dobrem filozofów, z tym że w ra
cjonalizmie podkreślano intelektualną treść idei, a w empiryzmie jej treść
zmysłowo naoczną. Jest to jednak krąg problemów filozoficznych wyzna
czony przez Descartes’a.
W dziejach koncepcji substancji kluczowe znaczenie m ają systemy
Spinozy, Leibniza, Hume’a i Kanta.
Posługując się metodą Kartezjusza i jego koncepcją substancji, B. S p i
n o z a dał nową definicję substancji, która stała się podstawą jego pante-
izmu: „Per substantiam intelligo, id quod in se est, et per se concipitur,
hoc est, cuiuc conceptus non indiget conceptu alterius a quo form ari de-
beat” (Ethica I, def. 3). Spinoza stał na stanowisku kartezjańskim , że po
rządkowi idei odpowiada porządek rzeczy. Wychodzi więc z definicji idei
substancji i dochodzi z miejsca do stwierdzenia, że koncepcja substancji
nie dopuszcza możliwości pluralizm u, gdyż inaczej substancja byłaby nie-
definiowalna, albowiem wówczas w definicję substancji wchodziłyby przy
czyny, które substancję konstytuują jako byt. Jest zatem tylko jedna
substancja o nieskończonej ilości atrybutów.
G. W. L e i b n i z a teoria filozoficzna jest właściwie *teorią sub
stancji Myśl Leibniza w tej m aterii podlegała rozmaitym meandrom
rozwojowym, tak że w końcu on sam wyznał, iż nie widzi różnicy między
jego koncepcją substancji a koncepcjami Perypatu. Rzeczywiście do
315
Struktura bytu
strzegamy u Leibniza recepcję myśli Suareza w postaci vinculum

su b sta n tia le jako czegoś „trzeciego”, różnego od materii i formy, do
strzegamy racjonalizm scholastyczny i mechanistyczną koncepcję karte-
zjańską. Leibniz przyjm uje koncepcje kartezjańskie, ale widząc niebez
pieczeństwo okazjonalizmu, a przez to i panteizmu, konstruuje własną
teorię pluralistycznego dynamizmu. Bytowość substancjalna ujaw nia się
w działaniu, wobec tego substancja to „ens v i agendi praeditum” — „byt
obdarzony siłą działania”. Substancja materialna składa się z materii
i formy, połączonych „ w i ę z i ą s u b s t a n c j a l n ą ”. Sama substancja
jako byt obdarzony siłą działania jest monadą, niepodzielnym metafi
zycznym punktem. Substancje — monady — rozw ijają się od wewnątrz
i nie kom unikują się z innym i monadami, a porządek świata jest tylko
„przedustawną” harmonią założoną w świecie przez Boga, podobnie jak
zegary zsynchronizowane przez zegarmistrza oznaczają jeden czas i ru
chom wskazówek jednego zegara odpowiada ruch wskazówek zegara
drugiego. Poznawalność substancji odbywa się nie w drodze zmysłowej
empirii, lecz abstrakcyjnych badań rozumowych.
W empiryzmie angielskim zauważamy również kartezjański punkt
wyjścia, mianowicie analizy zawartości percepcji — idei o treści zmysło-
wo-poznawczej .
W koncepcji idei istotnym momentem było stwierdzenie J. Loc-
k e’ a, że nie ma idei wrodzonych, lecz wszystkie one są nam dane z do
świadczenia zmysłowego. Idee pochodzące bezpośrednio z percepcji zmy
słowej posiadają walor rzeczywisty; natomiast idee złożone z idei
prostych, danych nam w percepcji, są ideami subiektywnymi, pomaga
jącym i człowiekowi w operacjach myślowych. Do takich idei złożonych,
zdaniem Locke’a, należy również idea substancji, która wobec tego ma
walor subiektywny. Przedstawia ona jakby niesprecyzowiane podłoże,
w którym tkw ią jakości fundamentalne — rozciągłość i ruch. Jakości te
w iążą się w jedno dzięki idei substancji. Gdybyśmy jednak te jakości
oddzielili od hipotetycznej substancji, zniknęłaby sama jej idea. Możliwe,
że substancje materialne istnieją, ale w każdym razie same w sobie nie
są one poznawalne. Istnieją natomiast na pewno substancje duchowe.
Stanowisko Locke*a pogłębił D. H u m e . Jego zdaniem na poznanie
składają się impresje i idee. Idee są tylko wewnętrznymi reprodukcjami
im presji zmysłowych, zwłaszcza zewnętrznych. Tzw. idee ogólne są
w swej treści szczegółowe, a ogólne jedynie w swym zakresie orzekalnoś-
ci, tan. możemy je przydzielać w ielu rzeczom (percepcjom) podobnym.
Czym byłaby substancja? Według scholastyków m iałaby ona być tym, co
bytuje samo w sobie. Ale taka definicja przysługuje każdej jasnej per
cepcji, gdyż każda jasna percepcja przedstawia rzecz bytującą w sobie.
Wobec tego odkrywamy pseudodefinicję substancji. Substancja jako po
316
jęcie różne od innych pojęć nie przedstawia nic wyróżnionego. Wobec

tego m y sami wytwarzamy pojęcie substancji i pojm ujem y je jako
prawo identyczności i niezmienności rzeczy przy zmiennych jej zjawis
kach. Własna jaźń jako substancja nie jest również bezpośrednim przed
miotem naszego poznania, albowiem mamy bezpośrednio świadomość
nieustannego następstwa po sobie różnych impresji. Idea jaźni i duszy
osobowej powstaje dzięki pamięci; tak że samą jaźń (duszę) pojm uje się
jako stałą i osobową przyczynę percepcji. Ponieważ realnej przyczyno-
wości nie stwierdzamy, przeto idea substancji jest czymś nienaukowym,
gdyż poznanie nie znajduje dla niej żadnego odpowiednika w rzeczy
(impresjach).
U I. K a n t a , w okresie krytycznym, idea substancji sprowadza się
do apriorycznego w arunku naszego naukowego poznania przedmiotu.
Jest ona jedną z 12 kategorii naszego myślenia, podobnie zresztą jak ka
tegoria przyczynowości. Tak pojęta substancja nie przedstawia żadnej
treści poznawczej, lecz jest c z y s t ą f o r m ą myślenia. Je j rozumienie
je6t uwarunkowane rozumieniem koncepcji nauki Kanta.
W X IX w. pozytywizm poszedł za nom inałlstyczną koncepcją hu-
mowską i dlatego odrzucił pojęcie substancjalności, tłumacząc je jako
różnego rodzaju hipotezy filozoficzne, które nie są zagwarantowane
przedmiotowym poznaniem świata materialnego. Nie przyjął jej również
Bergson ze względu na swoją skrajnie ewolucyjną koncepcję świata.
Historyczny przegląd koncepcji substancji ukazuje, że jej akceptacja
lub odrzucenie są wszędzie uzależnione od przyjęcia takiej lu b innej
koncepcji poznania.
*
c) ISTNIENIE SUBSTANCJI I PRZYPA D ŁO ŚCI

— UZASADNIENIE
Przyjm ując genetyczny empiryzm i metodologiczny racjonalizm,

który gwarantuje obiektywizm i realizm poznawczy, postawmy zasadnicze
pytania teoretyczne dotyczące zagadnienia substancji:
1. Jakie są racje skłaniające do przyjęcia istnienia substancji i przy
padłości?
2. Czy substancja i przypadłości są realnie tym samym?
3. Jaka jest struktura substancji?
4. Co to są przypadłości i jakie można wyróżnić ich rodzaje?
Powód postawienia tego rodzaju pytań jest uzasadniony zarówno od
strony historii problemu substancji i przypadłości, jak również ogólnej
teorii bytu.
W historii bowiem zagadnienia dostrzegliśmy, że przyjęcie koncepcji
317
Struktura bytu
substancji było uwarunkowane odpowiednią koncepcją poznania i nauki

oraz odpowiednim kontekstem systemu filozoficznego lub przynajmniej
tendencji systemowych, jakim i są np. monizm i pluralizm . Z czysto teo
retycznego punktu widzenia dostrzegamy, że koncepcja substancji nie jest
w systemie teorią pierwotną, wobec czego mamy podstawy do stawiania
pytań o istnienie substancji, jej naturę oraz kontekst realny jej istnienia,
zarówno wewnętrzny, jak i zewnętrzny, i właśnie tym zagadnieniom po
święcone są powyższe pytania.
Gdy chodzi o odpowiedź na pytanie pierwsze — jakie są racje skła
niające do przyjęcia istnienia substancji — to sprawa na pozór wydaje
się bardzo prosta, przynajmniej w oczach wielu autorów podręczników
scholastycznych. Wydaje się bowiem, że koncepcja substancji staje się
niem al oczywista, jeśli zwrócimy uwagę na bardzo prosty zabieg myślo
wy rozróżniający sposób bytowania „w sobie” i „nie w sobie”. Podział
taki jest rozłączny; wszystko bowiem, co jest bytem, jeśli istnieje w so
bie, jest substancją, a jeśli istnieje nie w sobie, lecz w czymś drugim, jest
przypadłością.
Tymczasem tak na pozór proste rozwiązanie sprawy jest rozwiąza
niem tylko werbalnym. Przy realistycznym bowiem rozumieniu zabie
gów poznawczych, gdy przyjm ujem y sposób istnienia „w sobie”, przez
to samo już zakładamy — a nie uzasadniamy — istnienie substancji.
„Być w sobie” bowiem znaczy w sensie zasadniczym tyle samo, co „być
substancją”. Sprawę zatem należy nieco inaczej naświetlić.
Na podstawie ogólnej teorii bytu (zwłaszcza pojęcia bytu jako rze
czy — tożsamość) wiadomo, że być bytem, znaczy być istniejącą treścią,
w sobie zdeterminowaną, być z sobą tożsamym. Zatem w samej rzeczy,
jednostkowo i konkretnie istniejącej, jest jakiś realny element, jest „coś”,
co można uznać za „realny powód” , „ r e a l n ą r a c j ę ” t e g o , ż e
d a n y b y t j e s t t y m w ł a ś n i e , c z y m j e s t . I gdy do tego
ogólnego rozumienia dołączymy intuicję konkretu, to bez trudli dostrzeże
my, że w jednostkowo istniejącym przedmiocie natury (a nie w wytworze
sztuki) jest coś, dzięki czemu ów jednostkowo istniejący byt zachowuje
tożsamość. Jan tak wczoraj, jak i dziś, i jutro — mimo zachodzących
w nim bardzo w ielu zm ian (czasu miejsca, najrozmaitszych nowych re
lacji) — jest jednak tym samym Janem. Zatem nie wszystko w jednostko
wo istniejącym, konkretnym bycie ulega nieustannej zmianie; są w nim
jakieś „konstanty”, czyli elementy strukturalne stałe, które decydują
o tym, że -byt jest tym, czym jest. Są to elementy konstytutywne „no
szące” cały zespół elementów konsekutywnych, „noszonych”.
To wszystko, co w jednostkowo istniejącym konkrecie jest podstawą
(racją) tożsamości bytu i jego względnej niezmienności, to można nazwać
s u b s t a n c j ą . Wszystko zaś, co przy zachowaniu tożsamości danego
318
bytu jest zmienne, przem ijające i przekształcające się, jest właściwością,

czyli p r z y p a d ł o ś c i ą substancji.
W takim stanie rzeczy substancja jest „racją bytu” tożsamości kon
kretu, a przez to także jest realną racją jego poznawalności. Gdyby bo
wiem w bycie wszystko było nieustannie zmienne, to nie byłoby możliwe
poznanie rzeczy, gdyż nieustannie wszystko byłoby inne; zniknęłyby
tożsamościowe podmioty działania i doznawania, co jest sprzeczne ze
zdrowym rozsądkiem.
Opisana sytuacja, uzasadniająca konieczność przyjęcia istnienia
substancji jako racji tożsamości bytu i jego pozna walności, nie jest jednak
równoznaczna z przyjęciem oczywistości istnienia substancji. Jej bowiem
bezpośrednio i pozytywnie wprost nie poznajemy, lecz jedynie nie wprost
i przez przypadłości. Uwidoczni to przykład. Gdy np. stwierdzam, że
„Jan jako człowiek jest zwierzęciem rozumnym”, to niew ątpliw ie w takim
określeniu stwierdzam substancjalną strukturę Jana. Ale bycie sub
stancją — człowiekiem określamy poprzez najbardziej charakterystyczne
właściwości bytu ludzkiego, te właściwości, które są właściwe zwierzęciu,
i te, które człowieka w yróżniają z grupy zwierząt (rozumność). Wszystko
to, co poznawczo ujm ujem y jako „bycie zwierzęciem” — a więc pozna
nie zmysłowe, reakcje popędowe, zdolność samoporuszania się w miejscu
pod wpływem bodźców poznawczych — jest nagromadzeniem właści
wości cech, przypadłości. Jan jako człowiek jest tym samym bytem, który
działa jak zwierzę (ssak), a zarazem ma zdolność dyskursywnego myślenia,
przez co wyróżnia się wśród ssaków. Substancja zatem jest poznawalna
jako uwikłana w swoje właściwości, w oderwaniu od których jest w ogóle
niepoznawalna, bo nie istniejąca. Być substancją zatem, to być bytem,
który działa w taki a nie inny charakterystyczny sposób poprzez swoje
właściwości — przypadłości.
Fakt jednak, że substancja nie występuje bez przypadłości, nie zna
czy, aby utożsamiała się ona z nim i. Przypadłości bowiem dostrzegamy
jako bytujące zmiennie w podmiocie, który jest względnie stoły, tożsamy,
i dlatego substancja jako racja bytu zmieniających się przypadłości nie
może się utożsamiać z nim i.
W tym jednak miejscu wchodzimy w problematykę pytania drugiego.
d) SUBSTANCJA I PRZYPA D ŁO ŚCI KATEGORIAM I BYTU
1° REA LN A NIETOŻSAM OSC SUBSTAN CJI I PRZYPA D ŁO ŚC I
Uzasadnienie realnej nietożsamości (czyli realnej różnicy) substancji

i przypadłości dokonuje się poprzez refleksję nad rozumowaniem prze
prowadzonym w odpowiedzi na pytanie poprzednie. Dostrzegamy więc
319
Struktura bytu
przemijanie pewnych form bytowania, u Jana np. ułożenie ciała jest raz
talkie, a raz inne, komórki jego organizmu nieustannie się odnawiają, za
chodzą coraz nowe najrozmaitsze relacje między nim i otoczeniem. Można
więc nawet w poznaniu zmysłowym zaobserwować przemijanie i odpa
danie najrozmaitszych form bytowych w bytowaniu Jana, a mimo wszy
stko stwierdzamy tożsamość Jana. Gdyby zaś „być substancją” (być racją
tożsamości) było tym samym, co „być zmiennymi przypadłościami”, to
należałoby odrzucić cały tok rozumowania. Wówczas bowiem każda zmia
na właściwości byłaby równoważna z utratą tożsamości rzeczy, co jest
sprzeczne ze zdrowym rozsądkiem (o ile, rzecz jasna, posługujemy się
myśleniem opartym na pierwszych zasadach).
Jak należy rozumieć różnicę realną między substancją i przypadłoś
ciami? Przypadłości bowiem są emanacją podmiotu — substancji i dla
tego nie istniały one „przed” oraz „niezależnie od” substancji ani też po
„oddzieleniu się” od substancji nie są one nadal przypadłościowymi by
tam i. Jeśli coś, co przedtem powstało w substancji i było jej właściwością,
potem się od niej oddzieliło {jak liść lub włos), to w tym samym momen
cie staje się ono nową substancją lu b ich „zlepkiem”. Jak długo przypa
dłości są właściwościami substancji, tak długo różnią się one od niej
realnie w sensie: nie utożsam iają się one realnie z substancją.
2° STRUKTURA SUBSTANCJI
Sam fakt złożenia konkretnego bytu z substancji i przypadłości

jeszcze nie wyjaśnia ostatecznie głębokich bytowych przemian, jakie
zauważamy w świecie w postaci np. przechodzenia bytów martwych
w żywe i na odwrót, m. in. przy asym ilacji pokarmów. A nawet same
zm iany dokonujące się w aspekcie przypadłościowym dotyczą głębokich
m odyfikacji wewnętrznych, które dochodzą często aż do utraty tożsa
mości bytowej (bytowej substancjalności), czyli śm ierci Zmiany takie
zachodzące w realnym świecie świadczą o tym, że sama w sobie substan
cja nie jest niezłożona, nie posiada struktury „prostej”, lecz zawsze jest
w sobie złożona wówczas, gdy jest nośnikiem przypadłości.
Zagadnieniu złożenia substancji z m aterii i formy będzie poświęcona
szersza analiza w dalszej części rozważań, dlatego w tym miejscu, tylko
dla dopełnienia ogólnegb obrazu substancji, wystarczy zwrócić uwagę, że
i
fakt bytowego pluralizm u substancjalnego (istnienie w ielu oddzielnych

substancji) jest niewytłumaczalny w przypadku, gdyby samodzielny
byt-substancja był w swej strukturze niezłożony. Wówczas taka sub
stancja mogłaby być tylko jedna, gdyż nie byłoby wewnętrznych czynni
ków powoduj ących wielokrotność, czyli pluralizm . Coś bowiem jedno ele
ment owego nie ma racji uwielokrotnienia się.
Złożenie substancji, przy równoczesnym zachowaniu jedności sub
320
stancjalnej, może się dokonać jedynie na sposób możności i aktu, tza

tak, że jeden element składowy substancji — zwany substancją niepeł
ną — jest aktem, a drugi — możnością. I tak sprawa ma się, w myśl
tradycji arystotelesowskiej, z duszą i ciałem, gdzie ciało jest materią
(możnością), której formą (aktem) jest ludzika dusza.
Wewnętrzne złożenie substancji z niesamodzielnych części — czy to
niesamodzielnych w bytowaniu jednostkowym (substantia incorńpleta in -
dividua)t czy to w bytowaniu gatunkowym (substantia incompleta ratione
speciei), jak np. dusza ludzka, która choć nawet istnieje po śmierci czło
wieka, nie jest ju ż człowiekiem, tylko duchem transcendentalnie przy
porządkowanym ożywieniu ciała — staje się podstawą tłumaczenia zm ian
modyfikujących samo bytowanie substancjalne. Jeśli bowiem nieustannie
dokonują się zm iany przypadłościowe, to one wywierają wpływ na sposób
istnienia substancji-bytu. W ewnątrz samego bytu substancjalnego mo
dyfikują się relacje konieczne konstytuujące konkretną bytowość.
Wprawdzie byt jest tożsamy, gdyż są w nim te same elementy (niesa
modzielne) substancji, ale poprzez głębokie zmiany przypadłości „ina
czej’’, tzn. mniej lub bardziej doskonale, w aspekcie elementu substan
cjalnego aktualnego, układają się relacje samych części substancjalnych.
Niewątpliwie bowiem wykształcenie intelektualne i wyrobienie moralne
mają wpływ na to, czy kogoś można nazwać „bardziej lub m niej człowie
kiem”. Człowiek jaskiniowiec i człowiek żyjący refleksją — chociaż obaj
są naprawdę ludźm i — przedstawiają „inaczej” realizowane człowieczeń
stwo (substancjalny aspekt bytu), pełniej lub mniej pełniej działa „aktu
alna strona’’ danej jednostki, a przez to samo zachodzi „lepsze” lu b „gor
sze” ułożenie się samych relacji konstytuujących konkretną substancjalną
jednostkę.
3° PRZY PA D ŁO ŚC I
Przypadłość, o ile dopełnia substancję, „jest jakim ś jestestwem, któ

remu przysługuje bytowanie w czymś drugim jako w podmiocie” —
„res seu ąuidditas cui competit esse in alio tam ąuam in subiecto” (In IV
Serti., d. 1, a. 1, soli.).
Jeśli scholastycy definiow ali substancję jako „rzecz, której istnienie
przysługuje w sobie samej, a nie w podmiocie” („res cuius ąuidditati
competit in se esse et non in alio”), to można dostrzec, że substancja
i przypadłości są zupełnie rozróżniane przy zastosowaniu podziału per
sic et non. Naturalnie, takie rozróżnienie ma miejsce pomiędzy realną
substancją i jej realnymi przypadłościami, tworzącymi specjalne grupy,
kategorie, bytowania. W średniowieczu bowiem m ówiło się również
o „przypadłościach logicznych”, oznaczających niekonieczny stosunek
w zdaniu orzecznika do podmiotu. Orzecznik bowiem zdaniowy, jeśli nie
n — M e ta fiz y k a
321
Struktura bytu
jest połączony z podmiotem koniecznie, jest z nim połączony przygodnie.

Połączenie konieczne orzecznika może wyrażać albo samą istotę rzeczy
(w sensie tzw. rodzaju, różnicy gatunkowej i gatunku), albo jej konieczną
właściwość; połączenie niekonieczne wyraża w danym aspekcie stan
przygodny bytu, a nie musi dotyczyć przypadłości bytu-substancji.
Bytowanie przypadłości realnej jest jej jakby inherencją (tkwieniem)
w ukonstytuowanym bycie-substancji. Przypadłość bowiem powstaje
przez emanację z substancji (pod wpływem bodźców konnaturalnych)
i dlatego jej realne istnienie jest możliwe dzięki wewnętrznej łączności
z samą substancją. „Odpadnięta” od substancji przypadłość bytowo usa
modzielnia się, o ile nadal istnieje.
Arystoteles, jak ju ż wykazano w historycznym przeglądzie zagadnie
nia substancji, w yróżnił 10 zasadniczych sposobów bytowania, czyli 10
kategorii:
1. S u b s t a n c j a — „rzecz”, której przysługuje istnienie w sobie sa
mym jako podmiocie. Podmiotowość jest nierozdzielnie związana
z substancją!
2. I l o ś ć — to właściwość substancji doskonaląca ją w aspekcie materii
przez ułożenie materialnych części wzajemnie poza sobą, czyli przez
ukonstytuowanie rozciągłości, a przez to podzielności i organizacji
materii.
3. J a k o ś ć — właściwość doskonaląca byt w aspekcie jego formy, prze
jawiająca się w konkretnym przyporządkowaniu bytu dla działania
celowego. Jakość zatem przejawia się pod postaciami:
a) trwałych i nietrwałych dyspozycji substancji (habitus, dispo-
sitio) ;
b) władz, za pomocą których byt działa (potentia et impotentia);
c) trwałych przemian i doznań, zwłaszcza bytu żyjącego (passio,
patibilis qualitas);
d) w ukształtowaniu się postaciowym materii (forma, czyli „postać”
bytów naturalnych, i „figura”, czyli kształt w tworach sztucznych).
4. R e l a c j a — właściwość bytu polegająca na jego odniesieniu do
bytu drugiego, czyli przyporządkowanie bytu do czegoś drugiego.
5. D z i a ł a n i e — to właściwość, dzięki której byt staje się aktualnie
sprawiającą coś przyczyną.
6. D o z n a w a n i e — jest właściwością w ynikłą z przyjęcia w siebie
aktu działania.
7. U w a r u n k o w a n i e c z a s e m — to właściwość bytu, o ile jego
ruch podlega mierzeniu.
8. U m i e j s c o w i e n i e — jest właściwością bytu, którego powierzch
nia jest opasana powierzchnią innych ciał, znajdujących się w relacji
do jakiegoś względnie nieruchomego ośrodka.
322
9. U ł o ż e n i e — jest właściwością bytu powstałą ze względu na ułożenie

w stosunku do siebie różnych części integralnych tego samego bytu.
10. M i e n i e — jest właściwością bytu ludzkiego (zwłaszcza) posiada
jącego dobra zewnętrzne, np. ubranie, majątek.
Z wyróżnionych tu właściwości substancji tylko ilość i jakość bez
pośrednio m odyfikują substancję bądź w aspekcie materii, bądź w aspek
cie formy, i dlatego w tradycji zwykło się je nazywać przypadłościami
absolutnymi. Pozostałe zaś przypadłości, dlatego że dotyczą substancji
poprzez ilość i jakość, nazywają się przypadłościami relacyjnymi. Naj
bardziej relacyjną właściwością jest sama relacja. W obrębie przypadłości
zachodzi niemal zawsze swoiste „nakładanie się” właściwości, w wyniku
czego mamy do czynienia z tzw. modalnościami, czyli takim i bytowymi
stanami, gdzie spiętrzają się właściwości i „doskonalą się” przez to, że
zachodzi ciąg przypadłościowania samych przypadłości, np. taką modal-
nością jest grymas na twarzy lub skrzywienie palca.
Były tendencje uproszczenia rozróżnień wśród przypadłości i spro
wadzenia ich do kilku bardziej podstawowych grup, np. do ilości, jakości
i relacji lub tylko do ilości. Próby te jednak nie udały się, a to z tego
względu, że pochodziły z innych, nierealistycznych i nieobiektywistycz-
nych danych poznawczych.
Rzecz jasna, że 10 kategorii bytowania jest tylko wyliczeniem
z grubsza pewnych typów bytowania samodzielnego i niesamodzielnego
i nie jest tak, aby w rzeczywistości wszystko jednoznacznie można było
pozrlawczo ująć. Są to typowe sposoby bytowania o dużych wahaniach.
Przyjmujemy te rozróżnienia, gdyż ułatw iają ogólne rozumienie świata
i m ają swoją kulturow ą tradycję.
e) NATURA — OSOBA
Z ogólnego przeglądu koncepcji substancji wynika, że sam Arysto

teles nie dopracował całkowicie koncepcji substancji, tak że może toczyć
się spór, w jakim to sensie substancja pojmowana jest przezeń jako
szczytowy punkt rozwoju bytu: czy substancja jako coś konkretnie ist
niejącego — TODE TI, czy też, jak sam Arystoteles twierdził, substancja
jako przedmiot definicyjnego poznania — TO TI EN EIN A I. A gdyby
przyjąć taki pogląd Arystotelesa, to należałoby zapytać: jakie czynniki
dodane do substancji jako przedmiotu definicyjnego poznania konstytuują
substancję jako ten oto konkretnie naprawdę samodzielnie istniejący byt?
Arystoteles sam takiego pytania nie postawił. Pojawiło się ono w in
nych historycznych warunkach kulturowych w chrześcijaństwie na tle
konkretnych teologicznych sporów dotyczących osoby Chrystusa. Ewan
323
Struktura bytu
gelia podała chrześcijanom do wierzenia, że Chrystus zarazem był praw

dziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem. Na tym tle zrodziły się
teoretyczne dociekania: czy Chrystus jest jednym bytem, czy też „zlep
kiem” dwóch bytów; czy bytowość boska nie pochłania bytowości ludz
kiej jak morze kroplę oliwy, czy odwrotnie — w Chrystusie była tylko
bytowość ludzka, a boskość „ogarnęła” ją na krótki przejściowy czas, od
chrztu aż do momentu śmierci Jezusa. Sporów i interpretacji było
mnóstwo. Teologowie Kościoła znający pisma Arystotelesa, zwłaszcza
w Kapadocji, a także Kościół nauczający na soborach chrystologicznych
m usieli dać wiernym jakieś wskazania, konieczne dla zachowania wiary
objawionej. Rozróżnienia teologów i Kościoła poszły w kierunku nastę
pujących ustaleń:
1° w Chrystusie istnieje rzeczywiście dwojaka natura (natura,
substantia, OUSIA): boska i ludzka;
2° Chrystus jednak jest jednym istotnie bytem, gdyż ma tylko jedną
samoistność osobową (subsistentia, HYPOKEIMENON) boską.
Gdyby bowiem Chrystus m iał dwie samoistności osobowe, to byłby
nie jednym bytem, lecz składałby się z dwóch bytów, a w takim przy
padku nie byłoby odkupienia, gdyż na przeproszenie Boga za grzechy
człowieka trzeba, aby przepraszający był zarazem Bogiem i człowiekiem.
Te negatywne raczej ustalenia dogmatyczne precyzowały objawioną wiarę
w Chrystusa jako Boga-Człowieka. Terminologia jednak była w tym
zagadnieniu bardzo chwiejna, zwłaszcza istniały duże niezgodności po
między słownictwem teologów Zachodu i Wschodu.
W tradycji Zachodu szczególny akcent położono na koncepcji bytu
osobowego. Osoba jest pełną, samodzielnie istniejącą substancją (naturą)
rozumną. Boecjusz wsławił się słynną definicją osoby jako „rationalis
naturae indm dua substantia” — „natury rozumnej niepodzielona [je
dnostkowa] substancja”. Osoba więc zawsze była pojęta jako konkretna,
ale zarazem doskonała (której nic w porządku bytowości rozumnej nie
brakuje) substancja natury rozumnej.
Konkretność zaś jednostkowa w tradycji arystotelesowskiej była
zawsze związana z koncepcją materii, jeśli to właśnie materia była racją
jednostkowienia. Jednostkowość substancji była rozpoznawana dzięki de-
monstratywnym cechom jednostki. Tradycja scholastyczna sprowadziła
je do liczby 7 i podawała w heksametrze:
„forma, figura, tempus, locus, stirps, patria, nomen
haec sunt ea septem quae non habet unus et alter”.
Jednostkowa substancja bywa więc rozpoznawana przez wyliczenie
owych cech, które normalnie umieszcza się w dowodach osobistych. Ale
to nie znaczy, że właśnie owe rozpoznawcze cechy konstytuują osobę, czy
li natury rozumnej doskonale istniejącą substancję. Zawsze wskazywano
324
na pewne „dopełnienia” substancjalne, dzięki którym substancja jako

przedmiot definicji m iała się stać doskonale samodzielną, czyli w yklu
czającą dalsze przyporządkowania, takie jakie np. posiadają:
a) przypadłości do substancji,
b) formy ogólne do konkretu,
c) części do całości.
Wykluczenie wszystkich takich przyporządkowań jeszcze nie konsty
tuuje doskonale istniejącej rozumnej substancji. Dlatego tak pojętą sub
stancję nazywano „substancją anhypostatyczną”. Jeśli zaś była naprawdę
doskonale istniejąca, czyli — jak się wyrażano — posiadła „samoistność”
(subsistentia, HYPOSTASIS), nazywano ją „substancją enhypostatyczną”,
czyli osobą (persona, suppositum).
Tak w skrócie przedstawiają się historyczne przesłanki koncepcji
osobowości.
*
Teoria osoby jest uw ikłana w system filozoficzny i w zależności od
naczelnych konstrukcji czy też założeń systemu okazują się nieco odmien
ne rozwiązania dotyczące koncepcji osoby. W każdym jednak systemie
filozoficznym, zajm ującym się zagadnieniem osoby, przez „osobę” rozu
mie się jakąś naczelną i szczytową formację bytową bytów intelektualnie
poznających. Wszędzie osobę pojm uje się jako najdoskonalszą „formę”
bytu. I w tym wszystkie owe systemy filozoficzne są zgodne. Niezgod
ności okazują się w innych miejscach, posiadając swe reperkusje w za
gadnieniu osoby. W różnych bowiem systemach filozoficznych pojm uje
się rozmaicie byt — rzeczywistość, a to dzięki wyznaczeniu lub dostrze
żeniu różnego czynnika konstytuującego bytowość. Gdy filozofowie py
tają, dzięki jakiem u to czynnikowi rzeczywistość jest naprawdę bytem, to
podają (i podawali) rozmaite odpowiedzi. Jak wiadomo, wskazywano na
momenty henologiczne, czyli na absolutną tożsamość bytu z sobą, na
momenty formalne, na istnienie, na jakiś moment świadomości (gdy poj
mowano świat jako jakoś zależny od świadomości) itd.
I możemy dostrzec, że te kierunki filozoficzne, które w odpowiednim
momencie lub elemencie dostrzegają czynnik konstytutywny bytu, w tym
samym bytowym momencie dostrzegają czynnik konstytutywny
osobowości. I tak, dla przykładu, Duns Szkot przyjm ujący bytowość jako
najszerszą, wszystkim konkretom wspólną „warstwę” (formę) — czyli
jako w sobie niesprzeczną treść, która może coraz bardziej się doskonalić
przez uszczegółowienie bytowe dochodzące do „tej oto” konkretnie je
dnostkowej natury haecceitas — osobę dojrzał w takiej haecceitas natury
rozumnej, która jest ju ż całkowicie niezależna, czyli takiej, która nie
podlega dalszemu ju ż „uszczegółowieniu” i udzieleniu się komuś innemu.
325
Struktura bytu
Sformułował tę koncepcję niezależności w postaci podwójnego zaprzecze

nia możliwości udzielenia się: „negatio dependentiae actualis” — negacja
„udzielenia się” bytowi naturalnemu, czyli negacja jakiegoś dalszego
„uszczegółowienia” bytowej treści, oraz „negatio dependentiae aptitudina-
lis”, a więc zaprzeczenie „udzielenia się” nawet w porządku nadprzyro
dzonym, w w yniku czego natura ludzka, jeśli jest osobą, nie może być
przejęta przez osobę boską. Tak rozumiana teoria skotystyczna zyskała
bardzo wielu zwolenników.
W podobny sposób tylko w języku pozytywnym sformułował kon
cepcję osoby Suarez, przyjm ując nieodróżnianie istoty i istnienia w by
cie przygodnym. Twierdził zatem, że osoba jest ostateczną doskonałością
natury rozumnej, która to doskonałość jest jakąś substancjalną modal-
nością „modus entitativus”, który „compleat existentiam in ratione subsi-
stentiae” (Disp. Met., d. 34, 4). W tym samym duchu lub nieco podobnym
wypowiedzieli się zwolennicy szkoły tomistycznej typu Kajetana, uznając
ostateczny substancjalny moment — modalność za moment osobowy.
Descartes, upatrujący w res cogitans najwyższy przejaw bytu, uwa
żał, że myślenie jest tym, co konstytuuje osobę.
Według transcendentalnych idealistów germańskich świadomość wła
snej jaźni decyduje o osobie; świadomość swych dążeń — zdaniem innych
(Maine de Biran); świadomość życia przeszłego i teraźniejszego (Locke);
wolność woli (Rosmini) — oto niektóre czynniki decydujące o osobie.
W ielu ewolucjonistów uważa, że być osobą, to być ostatnim ogniwem
ew olucji materii, która dochodzi do samoświadomości. Teorie takie, po
dane jedynie dla przykładu, ilustrują, że rozwiązanie zagadnienia bytu
osobowego — „dzięki czemu” byt możemy uznać za osobę — zależy od
kontekstu filozoficznego.
Teorie filozoficzne upatrujące element konstytutywny osoby w ja
kości bytu, np. w intelektualnym poznaniu, wolności, do problemu osoby
właściwie jeszcze nie dochodzą, albowiem ujm ują tylko zasadniczy (dla
nich) przejaw bytu osobowego, ujaw niający się w działaniu, i ten właśnie
przejaw absolutyzują, a przez to samo dokonują pomieszania porządku
działania bytu z porządkiem bycia, w jakim należy „być osobą”. Co
prawda ich koncepcja filozofii uprawnia ich do ujęcia w ten sposób
zagadnienia i dlatego dyskusja na temat problemu osoby w inna przenieść
się gdzie indziej, a mianowicie na płaszczyznę koncepcji samej filozofii,
jej przedmiotu i metod badań.
W ydaje się nie do przyjęcia teoria Dunsa Szkota, według którego
rzeczywiście istniejąca natura rozumna nie mogłaby być osobą tylko
dlatego, że brak jej dwu negacji Negacje jako niebyty nic nowego nie
wnoszą do bytu. Ten sam więc byt różniłby się od siebie rzeczowo przez
coś, co nie jest bytem, gdyż jest negacją. Poza tym negacja nie konstytu
326
uje doskonałości Wprawdzie negatywny sposób naszego poznania może

ukazywać stany doskonałościowe, nigdy jednak same negacje nie mogą
uchodzić za momenty konstytuujące stany pozytywne.
W teorii Suareza, jeśliby owa modalność subsystencjalna dochodziła
do bytu już ukonstytuowanego i istniejącego jako substancja, to w konse
kwencji należałoby uznać, że i sama modalność jest rzędu nie substan
cjalnego, lecz przypadłościowego, a ponadto byt osobowy byłby pojmo
wany jako część natury, determinacji, gdyż sama substancja jako byt
zdeterminowany jest naturą.
Niczego też nie tłum aczy teoria Kajetana, będąca kompilacją skotyzmu
z tomizmem esencjalizuj ącym. Tworzy on tu nowe „modalności” (nową
rzeczywistość) zupełnie niepotrzebnie, gdyż „terminus ultim us in ordine
substantiae’' — jak to nazywa Kajetan — jest uwarunkowany swoistym
rozumieniem bytu złożonego z istoty i istnienia jako z dwóch „rzeczy”,
z tym że istnienie niczego do substancji nie dodaje, a tylko ją „magicz
nie” urzeczywistnia, wówczas gdy ona sama w sobie ju ż była w porządku
idealnym ukonstytuowana. Tymczasem nie ma żadnych porządków ide
alnych, a realne istnienie przenika i konstytuuje cały byt, a więc i sub-
stancjalność bytu. Tylko istniejąca substancja jest realnym bytem!
Odpowiednie rozwiązanie zagadnienia osobowości jest uwarunkowa
ne całokształtem systemu. Jeśli osoba jest momentem szczytowym bytu,
to ten element bytowy konstytuuje osobę (natury rozumnej), który zara
zem konstytuuje samą realną bytowość. Takim zaś elementem jest aktu
alne, proporcjonalne do natury (rozumnej) „to oto” istnienie. Zatem tylko
istnienie — jeśli taka koncepcja bytu jest prawdziwa — może konstytu
ować osobę natury rozumnej i wszelką bytową samodzielność realną.
Do takiego właśnie rozwiązania zagadnienia doprowadził sam To
masz z Akw inu w w ielu swoich pismach i jego wczesny komentator Ka-
preol. Ten ostatni chcąc uzasadnić systemowo m yśl Tomasza, doszedł do
zagadnienia rozumienia osoby metodą wykluczania. Wiedząc o tym, że
osoba jest czymś doskonałym w porządku natury, stwierdza, że może ją
ukonstytuować tylko element pozytywny. Element ten mógłby być:
— albo formą,
— albo właściwą przypadłością,
— albo ostatecznie aktualnym istnieniem, jako aktem współmier
nym dla danej natury, jeśli w bycie istota i istnienie nie są tym samym.
Otóż osoba nie może być form ą (ani tym m niej materią), gdyż przez
to samo osoba nie różniłaby się od natury, czyli od substancji zdetermino
wanej jako przedmiotu definiowania. Nie może też być ukonstytuowana
przez przypadłości, gdyż być osobą, to być doskonałą substancją. Zatem
może ona być ukonstytuowana poprzez właściwe danej konkretnej naturze
(rozumnej) istnienie. Konkretnie istniejąca natura więc, o ile jest „pod”
327
Struktura bytu
właściwym sobie istnieniem, jest bytem samoistnym, a konkretna natura

rozumna jest osobą.
Ta teoria bytu osobowego, zaaplikowana do teologicznych rozważań
przez Tomasza z Akwinu, tłumaczyła, że Chrystus jest jednym bytem,
gdyż jest jedną, boską Osobą, ponieważ posiada jedno istnienie — boskie,
mając zarazem dwie natury.
Oczywiście, spory na temat elementu konstytuującego osobę są spo
ram i o system filozoficzny na przykładzie analizy natury ludzkiej i sama
koncepcja osoby w oderwaniu od całokształtu systemu nie może być zro
zumiała. w
1° W ŁA ŚCIW O ŚCI OSOBY
Zwykło się wymieniać 6 bardzo ważnych właściwości osoby: zdol

ność do poznania intelektualnego, zdolność do miłości, wolność, podmio
towość wobec praw, godność, zupełność.
Owe cechy osoby mogą być szeroko omawiane i w rzeczy samej po
siadają bogatą literaturę. Tutaj tylko można zwrócić uwagę na ogólne
tendencje interpretacyjne.
Jeśli osoba jest doskonałością bytową natury rozumnej, to trzy
pierwsze cechy podkreślają momenty związane ze stroną intelektualną
osobowej bytowości. A więc być osobą znaczy mieć zdolność intelektual
nego poznania rzeczywistości. Poprzez to poznanie osoba może wchłonąć
cały świat „w siebie”, może się dynamicznie rozwijać „downętrznie” do
bierając sobie w sposób wolny te akty poznania i miłości, które z włas
nego wyboru doskonalą byt osobowy, nadając m u niepowtarzalną „oso
bistą twarz”. Nieodłącznym następstwem poznania jest wolność (w gra
nicach natury rozumnej) wyboru oraz akt miłości. Poznanie, miłość i wol
ność ukazują odrębność osoby w stosunku do natury. Byt, który może
wszystko poznać, wszystko umiłować, może sobie wybrać własne dobro,
własny cel i całe swoje działanie może przyporządkować dobru poznane
m u i przez siebie wybranemu. W tym miejscu osoba „transcenduje” całą
przyrodę, która działa na mocy nadanej jej determinacji.
Trzy dalsze cechy osoby ustaw iają ją ju ż nie w stosunku do przyro
dy, lecz do innych osób. I tak, osoba jest podmiotem praw, gdyż może so
bie wybierać dobra, które m ają ją połączyć z obranym przez siebie do
brem ostatecznym. W ybór jednak środków nie może pozbawić osoby dru
giej możliwości realizowania swoich celów i dlatego wolne osoby winny
między sobą uzgodnić sposób używ ania dóbr — środków. Między osoba
m i istnieje relacja nacechowana powinnością, zwana prawem. Na mocy
tego prawa osoba może żądać dokonania jakiegoś działania — lub jego za
przestania — od osoby drugiej, gdyż obie są proporcjonalnie równo przy
porządkowane wspólnemu dobru, które od strony podmiotowej jaw i się
328
jako doskonalenie siebie w aspektach osobowych, tj. poznania, miłości

i wolności.
Osoba jako tw ór odmienny od przyrody, m ający własne cele, zawsze
w historii kultury pojmowana była inaczej aniżeli przedmioty natury;
była pojmowana albo jako jakiś „gorszy” bóg, albo jako byt mający ja
kiś głębszy niż cały świat związek z Bogiem. Stąd podkreśla się godność
osoby. Osoba jest traktowana religijnie, a więc jej życie nie podlega tłu
maczeniom tylko przez prawa natury, ale także przez siły wyższe, rów
nież osobowe. Uzasadnieniem ludzkich osobowych decyzji jest osoba dru
ga; ostatecznie „Ty” Tran scendensu.
Zwykło się też podkreślać moment zupełności, czyli całości. Osoba
chociaż nawet jest bytem społecznym, to jednak nie jest jako osoba pod
porządkowana społeczności. Osoba bowiem jest w hierarchii bytowej
wyższym tworem ontycznym aniżeli społeczność będąca tworem relacyj
nym, i dlatego ta właśnie społeczność jest podporządkowana osobie
w dziedzinie dóbr specyficznie osobowych, a więc osiągalnych rozumem
i wolą. Społeczność jest dla osoby, a nie osoba dla społeczności.
Gdy się jednak zwróci uwagę, że ten sam byt, który jest osobą ludz
ką, jest zarazem tworem jednostkowo materialnym, to w aspekcie jedno
stkowo materialnym jest on podporządkowany społeczności. Zatem ludz
ka osoba zarazem posługuje się — w różnych aspektach — społecznością
i jej służy. Posługuje się społecznością w swoim życiu specyficznie oso
bowym, w którym wyrasta ponad całą przyrodę, a służy społeczeństwu
jako jednostka materialna, posługująca się m aterialnym i dobrami. Niemal
w każdym czynie ludzkim można dostrzec ową dwuaspektowość postawy
człowieka w stosunku do społeczności.
Natura nierozumna, jeśli jest samodzielna w bytowaniu, nie nosi
miana osoby, lecz osobnika (suppositum ). Samoistność tej natury również
płynie z proporcjonalnego dla danej natury konkretnej istnienia.
f) RELACJE
Wyrażenie „relacja” pochodzi z języka łacińskiego od słowa referre,

relatum — odnosić. W znaczeniu pochodnym sama relatio bywała używa
na na wyrażenie czynności odniesienia, a także samego sposobu bytowa
nia „pomiędzy” dwoma kresami odniesienia, ó w właśnie sposób byto
wania nazywany w języku starogreckim PROS TI, a w języku łacińskim
relatio, w języku polskim został oddany terminem „relacja” lub „stosu
nek”, lub niekiedy „wzgląd na”.
W najogólniejszym sensie przez relację rozumiemy „ j a k i e k o l
wiek p r z y p o r z ą d k o w a n ie czegokolw iek czemukol-
329
Struktura bytu
w i e k ”. W tradycji Szkoły relacją nazywano „ordo unius ad aliud” i wy

różniano trzy niezbędne składniki takiego sposobu bytow ania:
— to, co jest przyporządkowane, czyli podmiot relacji;
— to, czemu podmiot jest przyporządkowany, czyli kres (przedmiot)
relacji;
— to, ze względu na co zaistniało przyporządkowanie, czyli powód
relacji.
Owo ogólne i wstępne rozumienie relacji jest niezbędne do wprowa
dzenia dalszych rozróżnień i wyjaśnień.
1° RELA CJE M YSLNE
Z relacjam i stykamy się w najrozmaitszych dziedzinach bytu; dlatego

najpierw trzeba rozróżnić dziedzinę relacji realnych i dziedziny relacji
czysto myślnych, występujących tylko w porządku myślenia. Prawidło
wością struktur poznawczych, czyli bytam i m yślnymi (sądami i pojęcia
mi), zajm uje się logika. Normalnie każdy człowiek zdaje sobie sprawę
z tego, kiedy ma do czynienia z relacjam i czysto myślnymi, a więc gdy
chodzi m u o ustalenie związków pomiędzy treściami iayśli. Trudniej jednak
jest ustalić, czy mamy do czynienia z relacjami czysto myślnymi wów
czas, gdy nie badamy związku pomiędzy treściami myślenia jako myśle
nia, lecz gdy naszą myśl kierujemy na rzeczy i dokonujemy aktów po
znania rzeczy. Wówczas mogą zachodzić wątpliwości, czy ustalone relacje
są tylko myślowe, czy też są ujęciam i relacji samych rzeczy. Zagadnienie
to szczególnie jaskrawo występuje w systemach filozoficznych, których
punktem wyjścia jest analiza stanów poznawczych.
Tomasz z Akw inu zastanawiając się nad tym zagadnieniem podał
interesujące i wartościowe spostrzeżenia w tej materii. A więc mamy do
czynienia z relacjam i myślnymi wówczas, gdy:
a) oba kresy relacji są bytam i m yślnymi („ex utraąue parte ens ra-
tionis tantum ”);
b) mamy do czynienia z pozorną relacją bytu do niebytu ujętą
w akcie m yśli („inter ens et non ens quam format ratio”);
c) pojawia się relacja jako następstwo aktu myślenia („relationes.
quae conseąuuntur actum rationis, u t genus et species”);
d) zachodzi relacja pomiędzy różnoporządkowymi stanami bytowy
mi, gdy jeden kres relacji jest bytem realnym, a drugi tylko bytem myśl-
nym.
2° RELA CJE REALNE
Przedmiotem zainteresowania m etafizyki są relacje realne, w które

uwikłany jest każdy byt. Gdy bowiem — m ając na uwadze relacje —
spojrzymy na rzeczywistość, to dostrzeżemy najrozmaitszego typu powią
330
zania relacyjne. I tak, dostrzegamy w konkretnie istniejącym bycie, np.

Janie, relacje elementów czy części go konstytuujących w różnych po
rządkach: w porządku ilości (np. relacje głowy do reszty ciała, relacje
tkanek i komórek do siebie i do całości zarazem); w porządku istoto-
wym — m aterii do formy; w porządku bytowym — istoty i istnienia;
w porządku działania — władzy działania i jej przedmiotu właściwego,
np. wzroku i barwy; w porządku przypadłościowym — relacji jest nie
skończona liczba, ciągle zmieniających się, jak np. podobieństwo, niepo
dobieństwo, relacje czasowe, miejscowe, działania.
W tradycji filozoficznej, w dziedzinie relacji realnych, zwracano
słusznie uwagę na dwa typy relacji:
a) relacji koniecznych, konstytuujących bytowość,
b) relacji niekoniecznych, a więc takich, które „dochodzą” do bytu
już ukonstytuowanego, np. małżeństwo między A i B.
Zwróćmy w tym miejscu uwagę na jeden i drugi typ relacji, o natu
rze zupełnie odmiennej.
Ad a) R e l a c j e k o n i e c z n e , jak i sama konieczność, w iążą się
z czynnikami, czyli tzw. przyczynami, konstytuującym i byt. Jeśli koniecz
nym nazwiemy to, czego zaprzeczenie jest zarazem zaprzeczeniem bytu
w danym aspekcie, to takie określenie konieczności w eryfikuje się we
wszystkich typach przyczyn, czyli czynników konstytuujących byt. I tak,
najpierw odnosi się to do tzw. konieczności absolutnej, która jest ukonsty
tuowana przez czynniki tworzące byt, a więc przez materię lub formę.
Jeśli bowiem zanegujemy w jakim ś bycie formę, to negujemy przez to sam
byt w aspekcie istotnym. Jeśli zanegujemy materię bytu, to również ne
gujemy sam byt w jego podłożu. Jeśli następnie zanegujemy celowość lub
sprawczość, negujemy bytowość w aspekcie dynamicznym. Konieczność
zatem, to nic innego jak byt ujęty w istotnym aspekcie.
Jeśli analizujem y naturę relacji koniecznych, to zdanie sobie sprawy
z powiązania samej konieczności z czynnikam i tworzącymi byt ułatw i ro
zumienie samych relacji koniecznych. Zwykło się bowiem od czasów
średniowiecza zwracać uwagę, że spotykamy się w świecie z takim i przy
porządkowaniami (relacjami), które są „wtopione” w samą rzecz, w sam
byt — ordo inclusus in essentia rei. Relacje takie m ają tę osobliwość, że
nie występują one jako jakoś „dołączone” do bytu ukonstytuowanego.
Relacji takich nie można ani nabyć, ani utracić. Powstają one wraz z by
tem i wraz z nim giną. Dlatego też dany byt, ewentualnie dany „element”
bytu, całym swym jestestwem, całą swoją treścią jest właśnie przypo
rządkowany czemuś drugiemu, i to tak dalece, że nie można nawet poznać
tej treści bez równoczesnego zarazem poznawania korelatu, czyli kresu
odniesienia. W yjaśnią to przykłady. Gdy chcę poznać naturę wzroku jako
narzędzia widzenia barw, to nie mogę poznać natury wzroku jako zmysłu
331
Struktura bytu
poznawczego bez równoczesnego zarazem poznania korelatu wzrokowe

go — barwy jako przedmiotu wzrokowego poznania. Tak samo rzecz ma
się z poznaniem innych zmysłów: powonienia, słuchu, smaku itd. Gdy
chcę bliżej poznać budowę tkanek organizmu człowieka, to nie poznam
ich bez równoczesnego coraz lepszego rozumienia organizmu jako całości,
w którym te tkanki występują. Tkanki czy organy pełnią swą rolę w od-
I
powiednim bytowym „kontekście” i poznając np. żołądek lub wątrobę,

trzeba poznawać cały organizm zwierzęcy, któremu te „elementy” są we
wnętrznie przyporządkowane.
Gdy zwrócimy uwagę na pluralizm bytowy, to dostrzegamy, że racją
owego pluralizm u jest wewnętrzne złożenie bytu z niesamodzielnie istnie
jących czynników. Byt przygodny jest bytem złożonym z „elementów”,
które wprawdzie ani „przedtem”, ani „potem” nie istnieją jako byty, ale
które są realnie nietożsamymi „częściami” bytu. I owe nietożsame z sobą
„części” są wewnętrznie przyporządkowane (relacja) do siebie i do ca
łości danego bytu. Wszystko to jest wyrazem właśnie relacji koniecznych,
konstytuujących byt.
Ukonstytuowanie bytu można ująć w dwojakim aspekcie: V bytu
jako „tego oto” jednostkowego konkretu ujętego głównie w swym uposa
żeniu treściowym i 2' bytu jako istniejącego, czyli bytu jako bytu.
Pierwszy aspekt bytu wyczerpuje się zasadniczo w obrębie dwóch
przyczyn, materialnej i formalnej, wraz z wszystkimi ich uwarunkowa
niam i, a więc czynnikami ilościowymi, jakościowymi itp. I w tej dziedzi
nie można ustalić relacje mające się jak możność do aktu, realizujące
Ą
„ten oto” konkretny byt. Tu mieści się np. relacja ciała do duszy, części
do całości, władzy do przedmiotu właściwego ją gatunkującego. Relacje
takich bytowych elementów tworzą konkretną bytowość, tak że samą
konkretno-jednostkową bytowość można nazwać wiązką relacji koniecz
nych, przebiegających w schemacie: możność—akt.
Gdy w konkretnie istniejącym bycie zwrócimy uwagę na fakt istnie
nia, które jest uprzyczynowane (będąc niesprowad żalne do istoty), i na
samą celowość związaną z przyczynowością (bliższa analiza zagadnienia
przyczynowości będzie przeprowadzona niżej i ona ujaśni rozumienie
analizowanego tutaj zagadnienia) — związaną z aktem istnienia i jego
„zewnętrznego wyrazu”, jakby „przedłużenia”, jakim jest działanie by
tu — to pomiędzy istnieniem jako aktem (chociaż to istnienie jest osta
tecznie uprzyczynowane i domaga się w metafizyce jeszcze dalszego tłu
maczenia, przez przyjęcie istnienia Absolutu, jako bytu nieuprzyczyno-
wanego, jako istnienia czystego) a treścią bytu znowu jaw i się konieczna
relacja, występująca w każdym bytowym konkretnym przypadku, i dla
tego taka konieczna bytowa relacja jest relacją transcendentalną. Jest
ona bowiem konieczna dla każdego bytu, gdyż być bytem, to być w sobie
332
zdeterminowaną treścią (możność) jako współmiernie istniejącą (akt), któ

re to istnienie jako różne od treści jest przez to samo uprzyczynowane.
Dlatego też można powiedzieć, że występujące w każdym bycie relacje
konieczne transcendentalne są wyrazem przyczynowania zewnętrznego,
czyli sprawczego, celowego i wzorczego zarazem, o ile te przyczyny
ujmujemy ostatecznie, a więc w odniesieniu do Absolutu.
W oparciu o relacje transcendentalne pomiędzy wszystkimi byta
m i — jak jeszcze o tym będzie mowa przy zagadnieniu analogii — istnie
je związek realny; świat nie stanowi zibioru luźnie umieszczonych, n i
czym z sobą nie powiązanych bytów, lecz przeciwnie, jest względną jed
nością racjonalnie uporządkowaną, słowem stanowi kosmos. Podstawą tej
jedności jest nie tylko podobne realizowanie się aktu istnienia w treści
poszczególnych bytów; nie tylko podobne — chociaż zarazem w różnych
aspektach i niepodobne — działanie; ale nade wszystko wspólna pochod-
ność (i zależność istotna od Absolutu) i wspólne przyporządkowanie osta
teczne do Absolutu, jako też „partycypowanie” (w tym przypadku przez
partycypowanie rozumiemy zależność od wzoru) bytów w ideach wzor-
czych Absolutu, chociaż idea partycypowania obejm uje wszystkie trzy
zewnętrzne przyczyny, a więc wzór, sprawcę i cel. Względna jedność
świata oparta na relacjach transcendentalnych pozwala zrozumieć
świat jako jedność i jest podstawą jego metafizycznego tłumaczenia.
Relacje konieczne, czy to nie transcendentalne, czy też transcendental
ne konstytuujące w jakim ś aspekcie bytowość, są wyrazem inteligibilnoś-
ci bytu i ich odczytanie jest podstawą wszelkiego rozumnego, koniecznoś-
ciowego dociekania natury świata i uniesprzeczniających czynników jego
istnienia. Gdyby nie było koniecznych relacji konstytuujących byt, nie
byłoby możliwe koniecznościowe poznanie bytu, nie byłaby możliwa żad
na wiedza konieczna o świecie.
Ad b) Obok relacji koniecznych konstytuujących sam byt, czy to
w aspekcie jednostkowo-konkretnym, czy też transcendentalnym, spoty
kamy się nieustannie z wieloma r e l a c j a m i n i e k o n i e c z n y m i ,
które dochodzą do bytu ju ż ukonstytuowanego, jak np. „małżeństwo”,
„ojcostwo”, „bycie studentem”. Ten typ relacji tworzy specjalną kategorię
bytową, zwaną po prostu relacją lub relacją kategorialną. Jeśli relacje
konieczne konstytuujące bytowość składały się niejako z dwóch elemen
tów: 1° jakiejś pozytywnej treści, która sama w sobie posiada treść by
tującą, np. dusza lub oko, i 2° odniesienia całej tej treści do swego ko-
relatu, to w relacji niekoniecznej, czyli relacji, która jest specjalną ka
tegorią przypadłościową, nie ma owego elementu pierwszego, lecz jest
tylko przyporządkowanie do czegoś drugiego. W tradycji Szlkoły m ówio
no, że w relacji kategorialnej nie ma tzw. ratio in, lecz tylko ratio ad.
Dlatego też relację kategorialną, niekonieczną (zwaną relatio secundum
333
Struktura bytu
esse w odróżnieniu od relacji koniecznej relatio secundum dici) określano

jako taką kategorię bytową, „cuius totum esse est ad aliud se habere” —
cała bytowość tej relacji wyraża się w czystym przyporządkowaniu „do”.
Bytowość tej relacji i jej charakter dobrze wyraża w języku polskim ter
m in „być między”.
Taki typ relacji może wystąpić jedynie na skutek zaistnienia jakiegoś
powodu ustalającego takie bytowanie. W tradycji filozoficznej zwraca się
uwagę, że powód zaistnienia tej relacji sprowadza się do jakiejkolwiek
jedności, która łączy korelaty, czyli kresy relacji. Ową jedność lub zbież
ność można dostrzec w obrębie wszystkich kategorii bytowych, poprzed
nio ukazanych. Może to być jedność w aspekcie substancjalnym, jakoś
ciowym, ilościowym, czasowym, miejscowym itp. Wszystkie te przypadki
jedności są podstawą zaistnienia relacji kategorialnej, czyli bytowania
„między” kresami odniesienia. Zwykle się podkreśla:
— jedność w aspekcie zbieżności lub rozbieżności czegokolwiek,
— jedność w aspekcie działania lub doznawania,
— jedność w aspekcie miary i przedmiotu mierzonego.
W oparciu o tak wyróżnione podstawy można dostrzec niezliczone
sposoby realizowania się relacji kategorialnych, które w porządku byto
wania charakteryzują się jakimś najsłabszym sposobem bytowania.
Łatwo to sobie uzmysłowić, gdy zwrócimy uwagę na najogólniejsze
sposoby bytowania. Najmocniejszy sposób bytowania posiada Absolut,
który jest bytem w sobie i przez siebie, czyli jest jedynym koniecznym
przypadkiem bytowym, będącym racją wszelkiego bytowania.
Słabszy sposób bytowania dostrzegamy w bytach, które m ają swoją
podmiotowość, które są bytem w sobie — substancje — ale nie dzięki so
bie, lecz które istnienie (bytowanie) otrzym ują „z zewnątrz”.
Jeszcze słabszy sposób bytowania można zauważyć w takich bytach,
które nie są podmiotami, ale „tkw ią” w podmiocie, a ściślej „emanują
z podmiotu”. Są to właściwości — przypadłości bytu. Są one o tyle by
tami, o ile istnieją „w” podmiocie.
Wreszcie najsłabszy sposób bytowania jest taki, jaki bytuje tylko
między korelatami, którego całą bytowością jest „być do”. I to jest właś
nie relacja, która występuje w najrozmaitszych dziedzinach, szczególnie
zaś w aktach poznawczych, które są skierowane „do” przedmiotu.
W ielu filozofów, m ając na uwadze to, że relacje występują w aktach
poznawczych, zanegowało realność bytu relacyjnego, co jednak jest
błędne.
W języku łacińskim owe 4 najogólniejsze sposoby bytowania wyra
żano krótko:
r esse in se et per se
2' esse in se
334
*
3' esse in alio

4' esse ad aliud.
Całokształt przeprowadzonych tu rozróżnień w dziedzinie relacji
można ująć w postaci schematu:
o
£
ćO) £C
8
C
■-gaa 3 «
2 | *8
•*-»
o> fO -4 -»
C
cd
tił
Xi
3
(uU *
cd
*a
© &
O •+-> -rS
co 0)
co* >» d) C •*
cd
*° * cd
3P OT *o ecd f l 1
s
£ « 'W N cd o
pH
co **""* O 2 o pŁi a
C 4* % u 6 TJ cd C /i
O >» 5 S O CO >1 ^(5 'O
<u
ICO ^ ,Q O W^ J*J £> a *0
O %
*
£
•O
Io ••
ar
a> ■» «
fi t| 8 ■a4, 73
U Ow _
di N *5* 0) fi
•r » S> rs 1 c
f^ Io O
-ź *i-
W
H 9
rcd * 5 a i3
(U 5 Id ? •J <u
Jś
I -I ' —' c .* -b
cd
u
cd
a
>
rH
335
Struktura bytu
Gdy w relacji weźmiemy pod uwagę kresy relacji, a nie podstawę

zaistnienia relacji, wówczas ze względu na korelaty można wyróżnić:
relacj e współmierne (aeąuiparantiae)

niewspółmierne (disąuiparantiae).
Rozróżnienie to jednak nie jest istotne i niewiele się przydaje do
zrozumienia natury samej relacji.
Mając na uwadze omówione wyżej, występujące w różnych dzie

dzinach relacje, można ostatecznie postawić pytania, które m ają swoje
historyczne i systemowe uzasadnienie. Pytamy zatem:
a) czy relacje są bytowością realną?
b) czy relacje kategorialne są czymś odmiennym od ich podmiotów?
Ad a) Odpowiedź na pierwsze pytanie jest uwarunkowana, podob
nie jak wszystkie odpowiedzi systemu filozoficznego, zarówno charakte
rem samego poznania, jak i całokształtem samego systemu. Gdy zwrócimy
uwagę na obiektywizm i realizm naszego poznania, to jesteśmy zmuszeni
przyjąć istnienie tak relacji koniecznych, jak i relacji kategorialnych.
W historii filozofii spotykamy bardzo w ielu myślicieli, którzy bądź nego
w ali relacje transcendentalne jako realne i uw ażali je tylko za konieczne
ujęcia myślowe (monizujące tendencje w scholastyce oparte na koncepcji
jednoznaczności bytu; por. A. Krempel, La doctńne de la relation, Paris
1952), bądź też negowali relacje kategorialne (Ockham i nominaliści oraz
reiści).
Jeślibyśmy odrzucili relacje konieczne zarówno nietranscendentalne,
jak i transcendentalne, to należałoby odrzucić pluralizm bytowy, pozna-
walność świata i możliwość uprawiania filozofii jako ostatecznej interpre
tacji istniejącego świata. Wówczas bowiem nie mielibyśmy od strony rze
czy żadnych podstaw do wygłaszania różnych zdań. Przy monizmie, który
byłby niesprzeczny jedynie w skrajnym swym sformułowaniu, np. Parme
nidesa lub Heraklita, można by tylko utworzyć sądy tożsamościowe lub
należałoby, jak w przypadku Heraklita, szukać innego pozaracjonalnego
typu poznania, jak zresztą uczynił to sam Heraklit w swej koncepcji
PHRONESIS.
Poza tym zdrowy rozsądek przekonuje nas o naszym związaniu przez
relacje konieczne — każdy człowiek broni jedności swej „wiązki relacji
koniecznej”, jaką jest konkretna bytowość człowieka. Nie pozwalamy np.
oddzielać części od całości, głowy od tułowia. „Czujemy” również nasze
związanie realne relacjam i niekoniecznymi, jak np. relacjami małżeństwa.
Ad b) Odpowiedź na pytanie drugie dotyczy wyłącznie relacji kate-
336
gorialnych, gdyż relacje konieczne nie różnią się od swego podmiotu, lecz
są samym podmiotem, o ile on jest przyporządkowany czemuś innemu.
Gdyby relacje kategorialne nie różniły się od swego podmiotu, to:
1° albo należałoby nie uznać istnienia realnych relacji kategorialnych, co
jest sprzeczne z poprzednio uzasadnionym stanowiskiem, albo 2° sama
substancja i jej właściwości byłyby czymś tylko relacyjnym. Tymczasem
być substancją, to nie to samo co „być tylko do”, co „być między”. Wo
bec tego substancje są czymś różnym i od krańców, „między” którym i
relacja się pojawia. W tym sensie relacja jest przypadłością, ale swoistego
rodzaju, gdyż istniejącą tylko wtedy, gdy zachodzi realny powód i jest
dany realny korelat. W przypadku, gdy korelat „odchodzi”, ustaje sama
relacja; podobnie relacja ustaje, gdy ustaje powód sprawiający zaistnienie
relacji.
W relacji kategorialnej (niekoniecznej) kres relacji jest również
czymś relacyjnym, czyli jest właśnie w znaczeniu ścisłym „korelatem”.
Relacja np. małżeństwa zachodząca pomiędzy A i B dotyczy 2 osób tylko
w aspekcie małżeńskim, a nie wpływa na ich „treść” jako konkretu.
Na końcu należy jeszcze zwrócić uwagę na charakterystyczne właś
ciwości relacj i :
a) Możliwa jest mnogość relacji w tym samym podmiocie.
b) Relacje jako relacje nie wzrastają ani nie pomniejszają się, chociaż
może wzrastać lub pomniejszać się powód zaistnienia relacji. Relacje bo
wiem są bytowaniem „między”, czyli są „bytem do”. Cała ich bytowość
to „być do” i dlatego nie ma tu możliwości wzrastania. Powody zaś mogą
coraz bardziej się umacniać lub osłabiać (np. być więźniem jest relacją,
której powód jest „głębszy”, gdy więzień jest osądzony na 10 lat n iż gdy
na 2 lata).
c) Korelaty jako korelaty są równocześnie poznawalne i dlatego nie
jest możliwe poznanie jednego korelatu w oderwaniu od drugiego.
d) Tradycja Szkoły zwraca uwagę, że nie jest sprzeczne samo istnie
nie relacji pojętej na wzór relacji kategorialnej, a więc takiej relacji, któ
ra by posiadała tylko ratio ad. W porządku naturalnym nie zauważamy
takiego typu relacji jako samoistniejącej.
B IB LIO G RA FIA
A d a m c z y k S.: De existentia substantiali in doctrina S. Thomae A ąuinatis, Ro-

mae 1962.
A l b e r t s o n J. S.: The Esse of Accidents According to St. Thomas, M S 30 (1953)
265-278.
*
M — M e ta fiz y k a 007
Struktura bytu
A l l e n R. E.: Individual Praperties In Aristotle’s „Categories”, „Phronesis”, 14

(1969) 31-39.
A l l l s o n H. E.: Locke*s Theory of Personal Identity: A Reexaminetion, „Jour
nal of the History of Ideas”, 27 (1966) 48-58.
A n t o n J. P.: The Meaning of H O LOGOS TES OUSIAS in Aristotle’s Catego -
ries la, „Monist”, 52 (1968) 252-267.
A y e r A. J.: The Concept of a Person and Other Essays, New York 1963.
A y e r s M. R.: Substance, Reality and the Great, Dead Philosophers, „American
Philosophical Quarterly”, 7 (1970) 38-49.
B a l t h a s a r N.: Mon moi dans rfetre, Louvain 1946.
— Mon m oi dans l’6tre et mon m oi dans le monde, R PL 47 (1949) 351-365.
B S r t h l e i n K.: Zur Entstehung der aristotelischen Substanz-Alkzidens-Lehre,
AGPh 50 (1968) 196-253.
B e a r d s l e y M.: Categories, RM M 59 (1954) 3-29.
B e c k K.: Prozess, Substanz, Detenmination, FZPhTh 15 (1968) 443-452.
B e c k m a n n J. P.: Die Relationen der Identitat und Gleichheit nach Johannes
Duns Scotus, Bonn 1967.
B e r g e r H.: Ousia in die Dialogen van Plato, Leiden 1961.
B l a n s h a r d B.: Internal Relations and Their Importance to Philosophy, RevM
21 (1967-1968) 227-236.
B l ś s ą u e z N.: El concepto de substancia segun san Augustin, „Augustinus”, 14
(1969) 43-93.
B o c c a n e g r a A.: L ’uomo in quanto persona centro della metafisica tomistica,
[W:] Ristrutturazione antropologie® dell’insegnamento Filosofico. A tti dell II
Convegno nazionale dei docenti italiani di filosofia nelle Facolta, Seminari
e Studentati d ’Italia, „Sapienza”, 22 (1969) 410-513.
B r e t o n S.: L ’„esse in ” et l*„esse ad” dans la metaphysique de la relation, Romę
1951.
— Substance et existence, „Giornale di metafisica”, 22 (1967) 183-200.
B r o w n B. F.: Accidental esse: a confirmation, NS 44 (1970) 133-155.
B r u g e r B.: Das M it-Sein Eine Erweiterung der scholastischen Kategorienlehre,
Schol 31 (1956) 370-383.
B u b e r M.: Das Problem des Menschen, Heidelberg 1948.
B u c h e l W.: Quantenphysik und naturphilosophischer Substanzbegriff, Schol 33
(1958) 161-185.
B u r k ę H. R.: Substance and Accident in the Philosophy of Descartes, NS 10
(1936) 338-382.
C o r b o n a r a C.: Persona e libertó, Napoli 1959.
C r a m e r-R u e g e n b e r g J.: Die Substanz-Metaphysik des Boethius in der
Opuscula Sacra, K oln 1969.
D e b r a y-R i t z e n P.: La scolastiąue freudienne, Paris 1972.
D e g T I n n o c e n t i U.: II problema della persona nel pensiero di s. Tommaso,
Roma 1967.
D e r i s i O. N.: Ubicación metafisica del ser del hombre, „Saipientia”, 9 (1954)
20-42.
D e s c o ą s P.: Individu et personne, A Phil 14 (1938) 1-58.
D u e s b e r g H.: Person und Gemeinschaft, Bonn 1970.
D u f r e n n e M.: La personalitó de base, Paris 1953.
D u s ą u e s n e M.: Personne et exlstence, RSPT 36 (1952) 418-435, 626-655.
338
F a b e r W .: Das Dialogische Prinzip M artin Bulbers und des erziehersche Ver-

haltnis, (Munster 1960) Ratingen 1967*.
F e l d s t e i n C. L.: Reflections on the Ontology of the Person, IP hQ 9 (1909)
313-341.
F i n a n c e J. de: Etre et subjectivitć, DrC 1 (1948) 240-258.
— Existence et liberte, Paris—-Lyon 1955.
F o r e s t A.: La conception de la substance chez Leibniz et la <meta(physique tho-
miste, RSPT 12 (1923) 281-307.
— La structure du concret selon S. Thomas d’A quin, Paris 1931.
F o s s L.: Are There Substances? Another Look at the Classical Substance Con
cept, „The Personalist”, 55 (1974) 5-22.
G a r a u d y R.: M arksizm a osobowość, Warszawa 1951.
G a r r i g o u - L a g r a n g e R.: De personalitate iuxta Caietanum , A ng 11 (1934)
407-424.
— De vera notione personalitatis, APA 5 (1938) 8-92.
— La personnalitó: Ce qu’elle est formellement, RThom 16 (1933) 257-263.
G a z z a n a H.: De constitutivo personae, G r 26 (1946) 319-326.
G i l s o n E.: Quasi definitio substantiae, [W:] St. Thomas Aquinas (1274-1974).
Commemorative Studies, Toronto 1974, s. 111-129.
G i n s b u r g N. D.: Metaphysical Relations and S. Thomas Aquinas, NS 15 (1941)
238-254.
G i r a r d i G.: Ente e persona in ontologia, „Salesianum”, 29 (1967) 368-408.
G r a n a t W .: Integralna definicja osoby ludzkiej, R F 2-3 (1949-1950) 85-109.
— Ku syntezie w definicji osoby, ZN K U L 3 (1960), nr 4, s. 21-44.
— Osoba ludzka. Próba definicji, Sandomierz 1961.
G u a r d i n i R.: W elt und Person, W urzburg (1939) 1950*.
G u m p p e n b e r g R.: Reflexionen zum Begriff der Person bei Thomas von
Aquin, DrC 27 <1974), nr 3, s. 47-60.
G u r w i t s c h A.: Leibniz, Philosophie des Fanlogismus, New York 1974.
G u z m a n V. L.: Die notione substantiae apud Sanctum Thomam, DThP 71 (1968)
397-422; 72 (1969) 174-200.
H a m m o n d A. L.: Ideas About Substance, Baltim ore 1969.
H a y e n A.: L ’intentionel dans la philosophie de S. Thomas, Brugges 1954*.
H e s s e n J.: Das Substanzproblem in der Philosophie der Neuzeit, B erlin 1932.
H o b a n J . H.: The Philosophy of PersonaUty in the Thomistic Synthesis and in
Contemporary Non-Scholastic Thought, W ashington 1939.
J a l a b e r t J.: La theorie leibnizienne de la substance, Paris 1947.
J o l i v e t R.: La notion de substance, Paris 1929.
K a n e W. J.: The Philosophy of Relation in the Metaphysics of*S t. Thomas,
W ashington 1958.
K a n t h a c k K.: Vom Sinn der Selbsterkenntnis, Berlin 1958.
K a u z F.: Substanz und W elt bei Spinoza und Leibniz, Freiburg 1970.
K e a r n s J. T.: Sulbstance and Time, JP h 67 (1970) 277-289.
K e l l y J. M.: St. Thomas and the Meaning and Use of „Substance” and „Prime
M atter”, NS 40 (1966) 177-189.
K l o w s k i J.: Das Entstehen der Begriffe Substanz und Materie, A G Ph 48 (1966)
2-42.
K o s s e 1-C1 i f f o r d G.: Principles of St. Thomas Distinction Between the Esse
and Ratio of Relation, MS 24 (1946-1947) 19-36, 93-107.
—* St. Thomas Theory o f the Causes of Relation, tamże, 25 (1947-1948) 151-172.
339
Struktura bytu
— The problem of Relation in Some Non-Scholastic Philosophers, tamże, 23 (1945-

1946) 61-81.
K o w a l s k i K.: K ilka uwag o zagadnieniu substancji, PPT 1 (1939) 5-24.
K r a m e r H J.: EPEKEIN A TES OUSIAS. Zu Platon Politeia, AGPh 51 <1969)
1-30.
K r e m p e l A.: La doctrine de la relation chez saint Thomas d ’Aquin. Expose
historiąue et systematiąue, Paris 1952.
— S. Thomas et la notion de relation transcendentale, RSPT 43 (1959) 87 - 94.
L a h b a b i A. M.: De l'€tre a la personne, Paris 1954.
L e v i s D.: The Existence of Substances and Locke’s W ay of Ideas, „Theoria”,
35 (1969) 124-146.
L o t z J . B.: Mensch — Zeit — Sein. Nachovolliziehen einer Them atik von Hei
degger *bei Thomas von A ąuin, G r 55 (1974) 238-271, 495-593.
L u g m a y e r K.: Philosophie der Person, Salzburg 1956.
M [a]c C a l i R. E.: The Reality of Substance, W ashington 1959.
M [a] c M a h o ń F., P h e 1 a n G.: The esse of Accidents, NS 43 (1969-1970) 143-148.
M a n s i o n S.: La substance selon Aristote, RPL 44 (1946) 349-369.
M a r i t a i n J.: Personne et indiyidu, A PA 12 (1946) 3-33.
M a r t i n - P a l m a J.: Die Seinsentfremdung der Relation nach Thomas von
Aquin, M iinchen 1968.
M o u n i e r E.: Le personnalisme, Paris 1953.
— Q u’est-ce que le personnalisme?, Paris 1947 (Co to jest personalizm i wybór
innych prac, wybór i redakcja A. Krasiński, Kraków 1960).
M u h i e n H.: Sein und Person nach Joh. Duns Scotus, W erl 1954.
N e d o n c e l l e M : Intersubjectivit6 et ontplogie, Le defi personnaliste, Paris
1974.
— Personne humaine et naturę, Etude logiąue et metaphysiąue, Paris 1963.
— Vers une philosophie de 1’am our et de la personne, RThom 47 (1947).
N i c o l a s J. H.: Essence et substance, tamże.
N i s h i t a n i Y.: Relation and Transcendentals According to Thomas Aąuinas.
Towards the Ontology of Relation, „Studies in Medieval Thought”, 11 (1969)
59-73.
O t t o E.: Person und Subsistenz, M iinchen 1968.
P a r k e r D. H.: Experience and Substance, New York 1968.
P a s t u s z k a J.: Filozoficzne i empiryczne pojęcie osoby, R F 11 (1963), z. 4,
s. 45-60.
— Psychologia ogólna, L ublin 1961.
P e ń a l y e r S i m ó P.: La nodon escolastica de relacion transcendental, „Annu-
ario filosófico”, 3 (1970) 253-285.
P h i l i p p e M D.: La substancia en la Lógica y en la Filosofia primera de Ari-
stóteles, s tu d iu m ”, 6 (1966) 75-128.
P i n o n M.: Individuality and Unity of Existencial Beings and the Principle of
Individuation, „Philippiniana sacra’*, 4 (1969) 397-421.
P r u n i ^ r e s J.: L ’ordre naturel: consistance et contingence, „Etudes francis-
caines”, 18 (1968) 317-348.
Q u i n t o n A.: The N aturę of Things, London 1973.
R a h n e r K.: Geist in W elt, Miinchen, 1957*.
R e i c h m a n n J. B.: St. Thomas, Copreolus, Cajetan and the Created Person,
NS 33 <1959) 1-31, 202-230.
R o g a l s k i A.: Personalizm katolicki, „Życie i Myśl”, 1 (1950) 559-590.
340
R o m b a c h H.: Sr.bstanz, System, Struktur, t. II: Die Ontologie des Funktiona-

lismus und der philosophische H intergrund der m odem Wissenschaft, Frei-
burg 1966.
R o s i ń s k a G.: Spór o relację transcendentalną, RF 9 (1961), z. 1, s. 119-132.
S a w i c k i F.: Das Ideał der Personlichkeit, Paderborn 1922.
— Csobowość chrześcijańska, Kraków 1947.
S c h a f f A.: Marksizm a jednostka ludzka, Warszawa 1965.
Sc h e l er M: Der Formalismus in der Ethik und die m ateriale W ertethik, Bern
1954.
S c h e u M.: The Categories of Being in Aristotle and St. Thomas, W ashington
1944.
S c h r a g C. O.: Substance, Subjet and Existenz, [W:] Philosophy and the Futurę
of Man, W ashington 1968, s. 175-182.
S t e f a n i n i L.: Metafisica della persona, Padova 1950.
— Personaliom o filosofico, Roma 1954.
T h i e l M.: Versuch einer Ontologie der Personlichkeit, Berlin 1950.
V a n n i - R o v i g h i S.: La teoria spinoziana della sostanza e la metafisica tomi-
stica, [W:] Spinoza nel terzo centenario della sua nascita, M ilano 1934, s. 7-20.
V r i e s J. de: Die Suibstanz im Bereich des geistigen Seins, Schol 27 (1952) 34-54.
W o j t y ł a K.: Miłość i odpowiedzialność, (Łuiblin 1960) Kraków 1962*.
— Personalizm tomistyczny, „Znak”, 13 (1961) 664-675.
W o o l h o u s e R.: Substance and Substances in Locke*s, „Theoria”, 35 (1969)
153-167.
W u r m K.: Substanz und Q ualitat, Berlin 1973.
Y o u n g J. M.: The Ontological Argum ent and the Concept of Substance, „Ame
rican Philosophical Quarterly”, 11 (1974) 181-191.
Z n a n i e c k i F.: Pojęcie osoby u M. Schelera, R F 6 (1958), z. 4, s. 23-39.
3. MATERIA I FORMA
Metafizyka arystotelesowska sprowadza się do analizy substancji, już

to z punktu widzenia historycznego rozwoju m yśli filozoficznej, już to
z punktu widzenia samej analizy: substancji jako bytu lub też jako
przedmiotu definiowania; substancji jako rzeczywistości fizycznej lub też
jako rzeczywistości metafizycznej; substancji niematerialnej lub też sub
stancji drugiej jako myślnego abstraktu dokonanego nad substancją
pierwszą.
Arystoteles, m ając na uwadze oczywistą rzeczywistość substancji
(rzeczywisty byt), dochodzi do wniosku o ostatecznym złożeniu substancji
z czynnika aktualnego, zwanego formą, i czynnika potencjalnego, zwane
go materią.
Dojście do stwierdzenia współistnienia m aterii i formy w material
nej, konkretnej substancji nie dokonało się u Arystotelesa na drodze czy
sto intuicyjnej, lecz zostało filozoficznie dowiedzione poprzez analizę re
alnych zdarzeń i stanów substancji.
Jakie natomiast były u Arystotelesa dane intuicyjne i popularne
przekonania? Było to stwierdzenie czterech elementarnych stanów ma
terii: ognia, powietrza, wody i ziemi oraz esencji piątej: eteru. Cztery
„elementy” m aterii były wówczas powszechnie przyjmowane. Sam Ary
stoteles uznawał taki stan rzeczy i właściwości fizyczne ciał materialnych
tłum aczył lepszym lub gorszym zmieszaniem tych właśnie podstawowych
elementów materialnych. Cztery stany materialne nie tworzyły jeszcze
substancji, lecz substancja „była z nich”. Nie znaczy to wszakże, aby ele
menty te istniały pierwotnie oddzielone lu b w stanie chaotycznym, a do
piero później organizowały się one w substancję, lecz że w konkretnych
mnogich bytach występują te cztery materialne pierwiastki różnorako
zorganizowane, w zależności od struktury poszczególnego bytu.
342
Materim i forma
Arystotelesowska w izja świata była uwarunkowana ówczesnym sta

nem wiedzy w ogóle. Dlatego też zauważymy u niego wiele sformułowań
fizykochemicznych i astronomicznych (astrologicznych) zupełnie naiw
nych. Należą one tylko do historii nauki. Obok jednak naiwnych sformu
łowań naukowych (w sensie nauk szczegółowych) dostrzegamy również
filozoficzną koncepcję bytu, zasadniczo słuszną. 1 do tej pluralistyczno-
-analogicznej koncepcji bytu (gdyż każdy byt i kosmos jest jeden z wie
lości, a równocześnie jest wielość w jedności, dzięki aktowi i możności)
będziemy w filozoficznej interpretacji substancji świadomie nawiązywali.
Przede wszystkim należy zbadać strukturę konkretu bytowego w as
pekcie treści. Arystoteles dostrzegł złożenie bytu-saibstancj i z dw u ele
mentów: potencjalnego — m aterii i aktualnego — formy.
Koncepcja materii
Tę samą rzeczywistość można badać w różnych dziedzinach nauk,
wyznaczając sobie odmienny aspekt i dostosowaną doń metodę badań.
Są więc dziedziny bytu wzbudzające zainteresowanie w bardzo różnorod
nych naukach i do takich właśnie dziedzin należy materia, której prze
jawy badają niem al wszystkie nauki szczegółowe i której interpretację
podaje również filozofia.
Spośród jednak wszystkich nauk dwie szczególnie podają najogólniej
szą teorię m aterii. Są to fizyka teoretyczna i filozofia. W yniki badań fi
zyki, jak i analizy filozoficznej podają uzupełniający się obraz materii.
Jeśli bowiem w fizyce uświadomimy sobie (w pewnej mierze) budowę
materii, jej jakieś ciągle poznawczo pogłębiane kontury konstrukcyjne, to
w filozofii dociekamy, czym materia sama w sobie jest; jaka jest jej „na
tura”. Filozoficzne poznawanie „natury” m aterii dokonujące się wciąż
nie wprost, w oparciu o odrzucanie absurdalnych konsekwencji koniecz
nie płynących z jakichś dowolnych założeń w stosunku do obiektywne
go — w miarę możności — tłumaczenia materii, jest bardzo niepełne.
Ponadto zaś jest ono uwarunkowane potrzebą dokonywania nieustannych
refleksji, po to, aby uniknąć zbyt łatwych, jednoznacznych „rozwiązań”.
Skromne w yniki filozoficznej analizy m ają jednak wartość, albowiem
nie tyle „ustaw iają” człowieka na lin ii operatywnego poznania, ile raczej
pozwalają rozumieć św iat
a) FIZYKALN A TEORIA M ATERII
1° FIZY K A LN E DANE O M A T ERII

O konkretnej budowie m aterii w jej najbardziej podstawowych prze
jawach bytowych inform uje nas zarówno chemia, jak i fizyka; zwłaszcza
343
Struktura bytu
ta ostatnia dokonała olbrzymiego postępu w w yjaśnianiu budowy rzeczy

wistości materialnej.
Ogólnie biorąc, fizyka i chemia w związku z budową m aterii stwier
dzają, co następuje:
1. Istnieje ok. 1 000 000 (milion) różnych substancji chemicznych,
w postaci związków chemicznych tego typu co woda, sól itd.
2. Wszystkie tego rodzaju substancje chemiczne można sprowadzić
przez rozkład ich cząsteczek do podstawowych pierwiastków chemicznych,
których liczba wynosi ok. 92 (obecnie reaktory atomowe um ożliw iły sztu
czne tworzenie pierwiastków, tak że ich liczba przekroczyła 100). Naj
mniejsze cząstki pierwiastków nazywają się atomami.
3. Pierwiastki uszeregowane według rosnących mas atomowych wy
kazują w określonych odstępach (okresach) analogiczne własności che
miczne (periodyczny układ pierwiastków).
4. Atomy łączą się w cząsteczki. Fizyczne i chemiczne własności
utworzonych związków zależą od jakości, liczby i ułożenia atomów w czą
steczce.
5. Atomy zbudowane są z elementarnych cząstek. Obecnie znanych
jest kilkadziesiąt elementarnych cząstek m aterii:
elektron — o ładunku ujemnym

lekkie pozytron — o ładunku dodatnim
neutrino — bez ładunku
średnie mezony — różnią się masą; mogą być dodatnie,
ujemne i elektrycznie obojętne; wszy
stkie są nietrwałe
f proton — o ładunku uj emnym
ciężkie Jantyproton — o ładunku dodatnim
|neutron — elektrycznie oboj ętny
hiperony, antyneutron — cięższe od protonów i neutronów; odkryto ich
rozmaite rodzaje; mogą być dodatnie, ujemne
lub elektrycznie obojętne; wszystkie są nie
trwałe.
6. Atomy, protony czy elektrony posiadają dwa oblicza: raz zacho

w ują się jak cząstki przestrzennie zlokalizowane, to znowu jak fale o nie
znanym bliżej charakterze, zdolne do dyfrakcji i interferencji.
Zagadnienie dwoistości m aterii rozpatrują fizycy, snując na ten te
m at najrozmaitsze hipotezy.
Nauki fizykalne stanowią dla w ielu ludzi wykształconych, nawet
uczonych, jedyną naukową interpretację świata m aterii Wszelkie bowiem
344
Materia i forma
spekulacje na temat m aterii uprawiane w ciągu wieków przez filozofię

nie dały (tak się zdaje) żadnych rezultatów, podczas gdy interpretacja
materii dokonana przez współczesną fizykę przyczynia się do zmiany
świata. I to stanowi najmocniejszy argument przemawiający za wyłącz
nością interpretowania m aterii przez nauki fizyczne współcześnie upra
wiane.
Czy jednak takie stanowisko jest słuszne? Odpowiedź znajdziemy
rozpatruj ąc ogólne tłumaczenie m aterii przez fizykę i filozofię.
2° F IZ Y K A L N A IN TERPRETACJA M A T ERII
Do niezwykłych rezultatów doszła współczesna fizyka dzięki mate

matycznemu interpretacjonizmowi, tak że właściwie stała się fizykomate
matyką. Zastosowanie w fizyce metody matematycznej (nie filozoficznej,
jak to czyniono dawniej) okazało się bardzo owocne i słuszne.
Na czym polega jednak interpretacjonizm matematyczny w fizyce?
Uświadomienie sobie odpowiedzi na to pytanie jest uwarunkowane zda
niem sobie sprawy z natury samego bytu matematycznego, którym po
sługuje się współczesna fizyka w w yjaśnianiu tajem nic przyrody. %
Jeśli myśl człowieka „budzi się” przy zetknięciu z rzeczywistością

o ile ta rzeczywistość „wypisuje” na psychice symbole samej siebie
to i symbole matematyczne są pochodne w stosunku do rzeczywistości;
one także m ają swe uzasadnienie w rzeczywistości
Intelekt może wziąć pod uwagę tylko jedną z właściwości bytu: tę,
która jest przedmiotem miary, czyli tę, która jest w sensie właściwym
mierzalna, mianowicie jego ilość — mnogość.
Sama ilość w bycie jest niew ątpliw ie czymś konkretnym, jest jedną
z naczelnych właściwości bytu, układa bowiem wzajemnie poza sobą ma
terialne części jakiegoś konkretu, a przez to samo jest racją materialnego
porządku. Niemniej jednak ilość nie jest czymś niezależnym od bytu, od
rzeczy konkretnej, gdyż realna ilość jest ilością czegoś, jakiegoś konkretu.
Stąd ilość nawet w swym rozumieniu, a nie tylko w swym istnieniu, jest
związana z realnym bytem, z substancją. Jakaś nieokreślona substancja,
jakaś rzecz, byt w sobie istniejący jest jakby m aterią — podmiotem,
w którym ilość tkwi, z którego wyrasta i który doskonali. Stąd też poj
muje się ilość jako pewną drugorzędną doskonałość m aterii, jako jakąś
drugorzędną „formę”, która — mówiąc językiem arystotelesowskim
doskonali substancję w aspekcie przypadłościowym, podobnie jak forma
doskonali materię w aspekcie zasadniczym.
Intelekt zwraca uwagę właśnie na tę ilość, jako na pewną doskona
łość materialnego bytu, i poznawczo odrywa ją od konkretu, a nawet od
pewnych pojęć ogólnych, czyli nie zatrzym uje się na tym, że jest to ilość
Piotra lub Jana, ani też na tym, że jest to ilość jakiegoś człowieka w ogó
345
Struktura bytu
le, lecz zwraca uwagę na to, że jest to ilość jako taka (naturalnie, za
kładająca jakiś byt materialny), dzięki czemu może się ona stać narzę
dziem badania m aterii jakiegoś konkretu. Myśl abstrahująca pomija tu
zupełnie indywidua i gatunki bytów.
Przedstawienie poznawcze oderwanej w ten sposób od swego pod
m iotu ilości stoi na pograniczu wyobrażeń i pojęć. Można ją sobie jeszcze
wyobrazić bądź w postaci m aterii ciągłej (linia, płaszczyzna, bryła), bądź
krotnej (liczby naturalne), zasadniczo jednak stanowi ona przedmiot po
znania intelektualnego.
Oczywiście, ilość jako zasadniczy przym iot bytu materialnego, jako
jedna z naczelnych jego przypadłości związana jest z innym i właściwoś
ciam i konkretnego bytu. Ilość bowiem, będąc właściwością materii, wy
odrębniającą jej materialne części, a zarazem wyrażając się w rozciągłoś
ci, jest równocześnie podłożem innych właściwości konkretnego bytu,
które to właściwości poprzez ilość łączą się z samym konkretnym bytem,
z samą jego substancją. Dlatego też z ilością związane są takie właściwoś
ci substancji, jak relacje ilościowe i to wszystko, co z ilościowymi relacja
m i koniecznie się wiąże. Właściwości, powiązane głębiej z samą ilością,
zostają przy poznawczym odrywaniu przez intelekt cech ilościowych od
rzeczy również oderwane. Stąd też ilość oderwana od konkretu nie jest
tylko jedną cechą, oczyszczoną z wszelkich innych właściwości, lecz jest
połączona z relacjami, jakie w iążą się z ilością — mnogością.
Ilość oderwana w ten sposób od rzeczywistości nie jest już czymś
realnym. Realna Jest tylko wówczas, gdy istnieje w konkrecie. Jeśli za
tem jest oderwana od konkretu, to w tej mierze, w jakiej jest oderwana,
jest tworem intelektu, ale nie tworem dowolnym, gdyż posiada swe uza
sadnienie w rzeczy; z rzeczy bowiem została wyabstrahowana.
A zatem byt matematyczny — przedmiot matematyki, nie będąc by
tem realnym, jest bytem myślnym, mającym swe podstawy w rzeczy
(z rzeczy bowiem został wyabstrahowany i do pomiaru rzeczy może być
zastosowany).
Jak i jest jednak charakter bytu matematycznego? Można w nim wy
różnić dwie podstawowe cechy: a) abstrahowanie od oznaczenia i b) je
dnoznaczność.
Ad a) Byt m yślny jest tworem m yśli — pojęciem; w tym przypadku
byt matematyczny nie jest tworem dowolnym, gdyż powstał z abstrakcji
od rzeczy konkretnej. Jest więc pojęciem swoistym.
W pojęciach jako znakach da się wyróżnić obok funkcji syntaktycz-
nej podwójną funkcję: znaczenie pojęcia i oznaczenie jakiejś rzeczy
w tym i poprzez to pojęcie.
Pojęcia przede wszystkim wyrażają jakąś treść, coś znaczą, mają ja
kiś zdeterminowany sens. Jest to sprawa zasadnicza dla znaku. Znak do
346
Materia i fórma
póty nie stanie się znakiem, dopóki nie będzie wyrażał w sobie jakiejś
zdeterminowanej treści.
Byt matematyczny: oderwana ilość — mnogość — ma bardzo dokład
nie sprecyzowaną treść. Wyrażenie treści w znakach matematycznych
jest najjaśniejsze w ludzkiej myśli. Żadne inne znaki — pojęcia nauko
we — nie m ają tak jasno wyrażonej treści. Dzięki czemu jest ona taka
jasna? Dzięki temu, że jest bardzo uboga w stosunku do konkretu. Byt
matematyczny jest tworem m yśli powstałym z refleksji nad rzeczą i ma
jącym swe uzasadnienie w rzeczy; ale jest on w ynikiem uchwycenia
w rzeczywistości zasadniczo wąskiego tylko aspektu: aspektu mierzalne
go przy równoczesnym pozostawieniu na uboczu olbrzymiej „reszty”, czy
li konkretu.
Pojęcia matematyczne (byty matematyczne) nie oznaczają natomiast
bytów realnych. Związek z rzeczywistością m ają one tylko w momencie
powstawania — i to nie zawsze bezpośredni — mogą też rnieć ten zw ią
zek przy stosowaniu ich do mierzenia jakiejś konkretnej ilości, ale same
w sobie nie oznaczają żadnej rzeczywistości, gdyż nie oznaczają żadnego
konkretu. Ponieważ konkret jest związany z realnym istnieniem, byt
matematyczny oderwany od oznaczenia konkretnej rzeczywistości jest
zupełnie oderwany od konkretnego istnienia. Jest to zatem czysta, cał
kowicie abstrakcyjna, zupełnie oderwana od istnienia treść.
Ad b) To czysto formalne ujęcie treściowe jest także powodem jas
ności tych pojęć. To bowiem, co jest bezpośrednio związane z istnieniem,
wyraża bogactwo bytowe, konkretna rzeczywistość jest złożona z ogrom
nej ilości elementów; tu natomiast następuje oderwanie od tego boga
ctwa — konkretnych cech, a ujęcie tylko jednej cechy: ilości.
Byty więc matematyczne, jako byty oderwane od istnienia konkre
tów, są bytam i jednoznacznymi, w przeciwieństwie do bytu realnego, któ
ry jest analogiczny.
Jednoznaczność treści jest powodem ścisłości nauk matematycznych.
Matematyka jako nauka może mieć najwyższą ścisłość, ponieważ operuje
najuboższą treścią.
3° A P L IK A C JA M ATEM ATYKI DO F IZ Y K I
Z jakich danych wychodzi fizyk w badaniu rzeczywistości? Ściślej

mówiąc: co jest celem badań fizyka w jego naukowym postępowaniu?
Chodzi mu niew ątpliw ie o zbadanie pewnych realnych faktów. W swym
dociekaniu wychodzi od tych właśnie faktów, jeśli nie faktycznie, to
przynajmniej z zasady. Może się bowiem zdarzyć i zdarza się w teore
tycznej fizyce, że punktem wyjścia badacza jest zasada matematyczna
i wyszedłszy od niej dochodzi on dopiero do wykrycia faktów, jak to m ia
ło miejsce w przypadku odkrycia pozytronu. Fizykowi chodzi jednak
347
Struktura bytu
o zbadanie jaikichś faktów realnych, faktów — jak się samo przez się
rozumie — materialnych.
Rzeczywistość materialna występuje zawsze jako rzeczywistość kon
kretna, z konkretną ilością — mnogością, jako mierzalna materia. Fizyko
w i chodzi o zmierzenie ilościowej strony m aterii.»Tylko bowiem doko
nanie ścisłych pomiarów — w jakim kolwiek sensie rozumianych — jest
dla niego doświadczalnym poznaniem fizykalnym.
Chodzi więc o to, który zasadniczo aspekt faktów ma fizyk mierzyć:
ich stronę istotową czy też przypadłościową? A ni tę, ani tamtą, ponieważ
nie wie on, co jest w jakim ś zjaw isku — a tym są dla niego fakty —
elementem istotnym, a co nieistotnym. Zjawisko jest konkretnym prze
jawem bytu i wyznaczenie w nim elementów istotnych i przypadkowych
byłoby czymś arbitralnym . Wobec tego fizyk mierzy, czyli odpowiedzial
nie, eksperymentalnie poznaje rozmaite strony, rozmaite elementy zja
wiska. Zjawisko (czy strona zjawiska) — zmierzone — zostaje wyrażone
w symbolu miary, w jakimś bycie matematycznym. Z kolei fizyk przy
porządkowuje jedne symbole m iary do drugich, ujm ując badane strony
zjawiska w pewien związek, w pewną funkcję (przy czym jest niekiedy
obojętne, co w tej funkcji oznacza w jakimś sensie rację, a co następstwo,
chociaż niekiedy istnieje poznanie racji i następstwa w danej matema
tycznej funkcji). W każdym razie funkcja ta ujm uje zbieżność, a także
zależność elementów mierzonych w jakimś zjawisku. Fizyka bowiem sta
ra się znaleźć i ustalić funkcjonalne zw iązki jednych danych doświad
czalnych z innym i, a w sensie ścisłym — rezultaty jednych pomiarów
z innym L
Przy konstruowaniu funkcji matematycznych umysł teoretyka fizyka
posługuje się czasem jakim iś złożeniami, często psychologicznymi, a nie
kiedy i filozoficznymi, jak to m iało miejsce w fizyce newtonowskiej sto
sującej w dużej mierze mechanistyczne założenia filozoficzne Kartezju-
sza, dotyczące wewnętrznego mechanizmu przebiegu badanych zjawisk;
wówczas powstaje teoria fizyczna tłumacząca bądź wyobrażeniowo, bądź
abstrakcyjnie (np. teoria nieoznaczoności Heisenberga) te właśnie mate
matyczne funkcje, wyrosłe niekiedy z dokonania pewnych pomiarów fak
tów fizycznych. O wartości tak powstałej teorii nie decyduje jej logiczna
koherencja ani też jej jasność, lecz jedynie jej zgodność z danymi do
świadczalnymi .
Jeśli więc jakaś matematyczna konstrukcja odpowiada danym do
świadczalnym, to niew ątpliw ie jest ona w pewien sposób prawdziwa; ale
z tego jeszcze nie wynika, że poszczególne elementy konstrukcji matema
tycznej czy jej interpretacja teoretyczna odpowiadają poszczególnym ele
mentom jakiegoś rzeczywistego faktu, i dlatego przyjęcie jakiejś mate
matycznej konstrukcji w gruncie rzeczy za prawdziwą nie zmusza jeszcze
348
Materia i forma
do przyjęcia prawdziwości wszystkich jej poszczególnych elementów i jej

interpretacji wyobrażeniowej. Zresztą sami fizycy przyznają, że tego ro
dzaju teorie fizyczne są tylko teoriami aproksymatywnymi. Poszczególne
elementy konstrukcji matematycznej byw ają często zmieniane, a nawet
przy zachowaniu tej samej konstrukcji dokonuje się zm iana teorii tłu
maczącej wyobrażeniowo lub abstrakcyjnie jej charakter.
Do utworzenia funkcji matematycznej, interpretującej jakieś zjawis
ko, nie zawsze dochodzi się drogą dokonania pomiarów jakiegoś faktu
materialnego. Można do tego dojść także drogą przyjęcia pewnych za
łożeń, niekiedy nawet filozoficznych, albo też na drodze intuicyjnych i na
razie nie uzasadnionych dojrzeń. Zawsze jednak o wartości takiej kon
strukcji stanowić będzie jej zgodność z danymi doświadczenia.
Niekiedy też do stworzenia nowych konstrukcji w fizyce teoretycz
nej dochodzi się na skutek matematycznej dedukcji z konstrukcji po-
■
przedniej, która w jakim ś sensie, w części lub w całości sprawdziła się

doświadczalnie.
Konstrukcja matematyczna ujm uje wewnętrzny związek m aterii mie
rzalnej, a ponieważ ogranicza się do zasadniczego elementu mnogości —
ilości, stąd to, co jest mierzalne czy fizycznie ściśle poznawalne, można
ująć w postaci matematycznych symboli. Matematyczne jednak konstru
kcje, ściśle ujm ujące czy też pragnące ściśle ująć — wówczas gdy są
jeszcze tylko w sferze hipotezy — rzeczywistość m aterialną mierzalną,
dopuszczają różne możliwości interpretacji — zwłaszcza interpretacji wy
obrażeniowej — tych właśnie matematycznych funkcji. Dlatego też fun
kcje matematyczne mające swe zastosowanie w fizyce nie łączą się z ko
nieczności z taką czy inną teorią i sami fizycy, rozumiejący naturę ma
tematycznych funkcji, nie zwracają zbytnio uwagi na wyobrażeniowy
aspekt jakiejś teorii. Dlatego np. szerokie zastosowanie znajduje mate
matyczna teoria Schrodingera, która dopuszcza zarówno teorię materii
falowej, jak i — w pewnej mierze — teorię m aterii korpuskularnej.
Stąd konstrukcja matematyczna, oddająca w jakim ś aspekcie rzeczy
wistość mierzalną, może być nie tylko przydatna, ale nawet do pewnego
stopnia pośrednio prawdziwa, jakkolwiek nieprawdziwa będzie sama wy
obrażeniowa teoria interpretująca matematyczne funkcje, w których
sprawdzają się w yniki fizyki.
4° NATURA BYTÓW M AT ERIALN YCH A FUNKCJE MATEMATYCZNE
Matematyczne konstrukcje ujm ują zasadniczo jeden aspekt rzeczy

wistości, mianowicie aspekt mierzalny, z którego intelekt drogą abstrakcji
utworzył byt matematyczny. Nic więc dziwnego, że właśnie byt matema
tyczny, oderwana i przetworzona w intelekcie ilość — mnogość, najlepiej
349
Struktura bytu
nadaje się do wyrażenia stosunków, jakie panują wśród tej właśnie ilości,
czyli mierzalnego aspektu rzeczywistości. A zatem sama natura rzeczy
uprawnia fizykę do stosowania w obrębie swego przedmiotu funkcji ma
tematycznych jako pewnej metody poznania. Potwierdzają to także fak
ty; zastosowanie tej właśnie metody dało i w dalszym ciągu daje wspa
niałe w yniki w naukach fizycznych, czego wciąż jesteśmy świadkami.
Czy z tego wynika, że tylko taka metoda nadaje się do badania rze
czywistości materialnej? Aby na to pytanie odpowiedzieć, trzeba stanąć
na płaszczyźnie filozoficznej. Jeśli przyjąć za Kartezjuszem, że właśnie
ilość-rozciągłość konstytuuje istotę rzeczy materialnych, to wówczas rze
czywiście do badania natury rzeczy materialnych, do zrozumienia, czym
rzeczy są i dlaczego są takie, jakim i je doświadczamy: ewolucyjne i za
razem statyczne, mnogie i jedne w sobie itd., wystarczy metoda matema
tyczna, a nawet stanie się ona jedyną konieczną metodą poznania. Ale
wówczas właściwie bezsensowne staje się pytanie „dlaczego”, „dzięki
czemu”, gdyż posługując się metodą matematyczną nie można dać na to
pytanie żadnej odpowiedzi; można tylko odpowiedzieć, że pytanie jest źle
postawione. Metoda matematyczna bowiem dotyczy formalnych stosun
ków rzeczywistości, a nie stosunków sprawczych i celowych. Wobec tego
jedynie w supozycji filozofii czysto mechanistycznej można przyjąć me
todę matematyczną jako metodę uniwersalną, m ającą tłumaczyć cało
kształt rzeczywistości materialnej.
Jeśli jednak zdamy sobie sprawę z tego, że rzeczywistość materialna
nie wyczerpuje się w ilości-mnogości, że nie konstytuuje jej tylko jak
kolwiek pojęta ilość, lecz że jest ona właściwością — może pierwszą i za
sadniczą, może najważniejszą, ale zawsze tylko właściwością — bytu, ja
kiegoś konkretu; że ten właśnie konkretny, materialny byt oprócz ilości
ma w sobie jeszcze inne cechy; a nade wszystko, że ten konkretny, ma
terialny byt jest różny od niebytu przez to, iż jest „sobą”, zdeterminowa
ny i że „jest w sobie”, czyli jest substancją, pewną naturą, której prze
jawem tylko jest mierzalna ilość — to dojdziemy do przekonania, że
mogą być jeszcze inne metody tłumaczące ten właśnie materialny, kon
kretny byt. Wówczas bowiem można pytać nie tylko o ilość i jej stosunki
mierzalne, ale także o naturę bytu: czym on jest, dlaczego jest taki, jaki
jest, dlaczego zachodzą w nim ostatecznie takie procesy, jakie właśnie
obserwujemy? itd. Można więc pytać o naturę, czyli substancję, material
nego bytu, można pytać o jego jakości, o inne jego przypadłości, które są
poznawalne, lecz niemierzalne ilościowo. Zastosowanie w takim docieka
niu metody matematycznej jest nie tylko niemożliwe, ale także absur
dalne. Dlatego też trzeba szukać takiej metody poznania, która będzie
zgodna ze swym przedmiotem. Dla przedmiotu mierzalnego, zilościowa-
350
Materia i forma
nego metodą poznania będzie metoda matematyczna i da ona dobre wy

niki, natomiast zastosowanie jej do poznania przedmiotu nieilościowego,
jak np. natura rzeczy, substancja i to wszystko, co z substancją jako taką
jest związane — a więc jej powstawanie i rozpadanie się, jej wielkość
i transcendentalna jedność, czyli jej podzielność i niepodzielność itd. —
będzie czymś absurdalnym i nie doprowadzi do żadnego w yniku. Do zba
dania takiego przedmiotu służy inna metoda poznania i taką właśnie
jest filozoficzna analiza, stosowana ju ż (w pewnej mierze) przez Arysto
telesa.
Dlaczego? Przede wszystkim dlatego, że substancja jest poznawalna
jako byt, ogólnie jako to, co jest samo w sobie i w czym jako w podmio
cie znajdują się inne właściwości, pojęte jako przejawy samej substancji
Mając więc tak ogólne, bytowe poznanie substancji, trzeba zastosować
ogólną, bytową metodę poznania, a taką właśnie metodą jest metoda fi
lozoficzna. Nie można zbyt ciasnej i jednoznacznej treści poznawczej sto
sować do konkretu posiadającego olbrzymie bogactwo treści, i to treści
dla nas zasadniczo niepoznawalnej. Metodę tę można jedynie dostosować
do tego przedmiotu, który jest dla niej adekwatny. Zastosowanie takiej
metody do takiego przedmiotu jest wyrazem ścisłości i postulatem nauko
wości. Stosowanie zaś wąskiej, ciasnej, jednoznacznej metody do rzeczy
wistości analogicznej, rzeczywistości o prawie nieskończonym bogactwie
treści świadczy nie tylko o nieścisłości, ale w ogóle o nieuctwie; metoda
bowiem powinna być zawsze proporcjonalna do swego przedmiotu.
Nauki fizyczne badają tylko jeden aspekt rzeczywistości materialnej
i czynią to dobrze, ale jej nie wyczerpują. Są aspekty, których one zbadać
nie potrafią, gdyż aspekty te są za ogólne, i to zostaje oddane do zbada
nia filozofowi, aby on przy zastosowaniu metody najogólniejszej — ana
lizy faktów w świetle pierwszych zasad — doszedł wprawdzie do ogól
nych, ale jednak pewnych stwierdzeń o tej właśnie rzeczywistości.
Tę więc rzeczywistość, która jest materialnym przedmiotem nauk
fizyczno-matematycznych, te same materialne fakty może badać również
filozof za pomocą swojej metody i w yniki tych dwóch metod nie tylko
nie staną się sprzeczne i inkoherujące, ale właśnie będą się wzajemnie
uzupełniały. Filozofia bowiem stwierdza, czym są rzeczy i dlaczego są one
takie, jakie są, a fizyka dodaje do tego stwierdzenia wiele nowych twier
dzeń dotyczących cech przysługujących rzeczom, mianowicie opisuje, jak
rzeczy są zbudowane, jak działają, poucza, jak można się n im i odpowied
nio posługiwać. Wszystkie te jednak odpowiedzi same w sobie zakładają
filozoficzne rozwiązanie ogólnej natury rzeczy, jeśli w umyśle fizyka nie
ma powstać skrzywiony obraz świata, który z kolei może wpływać —
często nieświadomie — na skrzywienie drogi w dochodzeniu do prawdy.
351
Struktura bytu
b) FILOZOFICZNA INTERPRETACJA
BYTÓW M ATERIALNYCH
Jeśli fizyczno-matematyczna interpretacja rzeczywistości materialnej

nie jest adekwatna do tej rzeczywistości, jeśli taka interpretacja zakłada
poprawne pojęcie natury bytów materialnych (niekoniecznie w umyśle
badacza), to należy z kolei przyjrzeć się tym bytom materialnym od stro
ny filozoficznej.
1° IST N IEN IE M A T ERII I FORM Y W BYTACH M ATERIALNYCH

— UZASADNIENIE
Zrozumienie natury ciał materialnych zakłada przyjęcie trzech za

sadniczych elementów: przede wszystkim substancjalności ciał fizycz
nych, a następnie obecności w nich dwojakiego pierwiastka: potencjalne
go oraz aktualnego.
1. Mając na uwadze przeprowadzone przez Arystotelesa rozróżnienie
między substancją a przypadłościami łatwo dostrzec, że dotyczy ono właś
nie ciał materialnych, którym i zajm uje się biologia. Ciało materialne,
istniejące w porządku przyrody niezależnie od naszych myśli, jest osta
tecznie jakąś substancją, czyli bytem istniejącym samodzielnie, jako pod
m iot czynności emanowanych z tego bytu. Poprzez te czynności podmiot
wiąże się z innym i bytami, które również samodzielnie istnieją jako pod
mioty. Ich zniweczenie nie jest zniweczeniem bytu drugiego.
Ciała materialne m ają bogatą różnorodność pierwiastków; atomy po
siadają swe specyficzne oblicze; syntezy chemiczne są bardziej złożone,
ciała ożywione i człowiek obdarzony samoświadomością są bogato ustru-
kturalizowane.
Chociaż bowiem świat materialny składa się z olbrzymiej, ponad-
wyobrażalnej ilości najrozmaitszych ciał, które znowu podlegają ciągłym
zmianom i ewolucjom, to jednak ten sam świat charakteryzują specyficz
ne układy tych właśnie mnogich ciał; układy wyraźnie odizolowane od
innych układów, rządzące się swoimi, sobie właściwymi prawami, posia
dającym i swoje właściwe czynności. Świat bowiem materialny, który do
strzegamy, nie tylko przedstawia się jako będący w ciągłym i nieustan
nym ruchu, w którym wszystko przechodzi we wszystko poprzez pewne
etapy, ale także „dostarcza” do obserwacji stałość pewnych ruchów, sta
łość pewnych form bytowania, niezmienność pewnych przejawów bytu.
Cały bowiem proces powstawania i zanikania tworów przyrody prowadzi
zawsze do powstawania czy też zanikania „takich samych” typów bytów,
czy to ciał nieożywionych, czy istot żywych roślinnych, czy zwierzęcych,
czy wreszcie ludzi. Typy te są stałe, oddzielone od siebie; np, czym in-
n y n jest brzoza, a czym innym dąb. Wprawdzie między tym i ciałami
352
Materia i forma
istnieje „przejście”, ale każde z tych ciał posiada swoją odrębną strukturę,
swoje odrębne działanie, swoją odrębną treść i definicję. Każde z nich
jest rzeczywiście bytem różnym od drugiego, wobec tego każde, nie tylko
w świecie istot żywych, ale i prawdopodobnie martwych, jest odrębnym
bytem, który istnieje w sobie, który posiada zawartą w sobie odrębną
treść i odrębną definicję. To zaś, co zdeterminowane w sobie posiada swo
ją odrębną treść i definicję, co ponadto w jakiś sposób istnieje samo
w sobie, a nie tkw i w jakim ś podłożu, nazywamy substancją. A zatem
ciała materialne, przede wszystkim żyjące, ale także prawdopodobnie nie
żyjące, będąc rzeczywistymi, realnym i bytami, są też w rzeczywistym
znaczeniu substancjami, jeśli określamy je jako byty, które mogą samo
dzielnie istnieć.
Niewątpliwie, w substancjach materialnych dostrzegamy nieustanny
ruch materii, zmiany pewnych cech, ale dopóki jakieś ciało może otrzy
mać mimo zachodzących w nim zm ian to samo zdefiniowanie, dopóty jest
ono substancjalnie tym samym, a zm iany dotyczą tylko właściwości sub
stancji; są to zm iany przypadłościowe.
Problem substancjalności ciał materialnych jest problemem zasadni
czym; od sposobu jego rozwiązania zależały dalsze etapy filozoficznej
analizy ciał materialnych.
W poszczególnym przypadku trudno jest stwierdzić, czy mamy do
czynienia z substancją, czy też tej substancji „jeszcze” czy „już” nie ma.
Innego jednak rodzaju jest trudność w konkretnym oznaczaniu substancji,
a innego trudność w przyjęciu, że ciała materialne w ogóle są substancja
m i Jest jednak rzeczą niew ątpliw ą, że poszczególne byty żyjące są po
szczególnymi substancjami, gdyż są to byty, które m ają zdeterminowaną
treść istniejącą samodzielnie.
Większa trudność w przyjęciu istnienia substancji wiąże się z ciała
mi nieorganicznymi. Ale i tutaj prawdopodobnie dostrzegamy mnóstwo
substancji, gdyż dostrzegamy mnóstwo treści mogących samodzielnie
istnieć. Jest więc rzeczą prawdopodobną, że każda cząsteczka chemiczna,
np. cząsteczka wody czy jakiegoś kwasu, jest odrębną substancją. Tak
samo odrębnymi substancjami mogą być atomy pierwiastków, ponieważ
mogą one samoistnieć i posiadają odrębną, zdeterminowaną treść i od
rębne, sobie tylko właściwe działanie.
Czy według teorii m aterii korpuskulam ej, według modelu atomu
Rutherforda i Bohra, neutrony, protony i elektrony są odrębnymi sub
stancjami? Jeśli ich istnienie jest rzeczywiste, to jak długo istnieją zw ią
zane jednością atomu, tak długo są integralnym i częściami tego atomu,
z chwilą jednak, gdy istnieją niezależnie od atomu i gdy prowadzą nie
zależną, sobie tylko właściwą działalność, stają się nowymi substancjami.
Każdy bowiem rzeczywisty byt, istniejący i posiadający swą zdetermi-
353
Struktura bytu
nowaną, chociażby chwilowo, treść, nazywamy substancją. Sprawa jednak

substancjalności m aterii nieżyjącej jest chwiejna, gdyż można — bez ry
zyka stanięcia w niezgodzie ze zdrowym rozsądkiem i nauką — przyjąć
jedną wspólną „substancję” nieżyjącego świata. Ona byłaby odpowiednim
układem energii, przejawiającym się w znanym i mierzalnym właściwoś
ciowym stanie.
W takim ujęciu zanegowanie substancji nie jest możliwe, gdyż byłoby
ono równoznaczne z negacją bytowości w ogóle. Jeśli zatem jakakolwiek
rzeczywistość istnieje, to istnieje coś, jakaś treść, czyli coś, co jest w so
bie zdeterminowane, od „drugiego” oddzielone — realny byt. I ten właś
nie jest w sensie ścisłym substancją. Taki byt-substancja jest nośnikiem
tych wszystkich cech, tych wszystkich właściwości, które nie są, lecz
„współ-są”, które nie istnieją samodzielnie, lecz „współ-istnieją”, jak
np. kształt, ruch, barwa, jakość. Nie są one zrozumiałe same w sobie, bez
odniesienia do swego podmiotu.
Żaden fizyk czy matematyk nie jest w stanie zaprzeczyć istnienia
substancji, gdyż właśnie sam przyjm uje ją intuicyjnie, najczęściej nie
zdając sobie z tego sprawy. Substancja jest dla niego przedmiotem real
nym, który nie jest tylko tworem wyobraźni. Nie wchodzi ona jednak
w zakres badań fizyka. Zajm uje się on cechami tej właśnie rzeczywistej
substancji. Samej zaś substancji nie stwierdza żadnym rachunkiem ma
tematycznym czy eksperymentem. Rachunkiem stwierdza cechy mierzal
ne, eksperymentem stwierdza obecność tych cech mierzalnych, nigdy
nie stwierdzając wprost substancji metodą fizyczną. Jeśli stwierdza sub
stancję jako byt zdeterminowany w sobie i samoistniej ący, to stwierdza
to intelektem w jego przednaukowej funkcji poznawczej albo też w jego
funkcji filozoficzno-poznawczej. Fakt istnienia substancji w świecie ciał
żyjących jest niewątpliwy, chociaż substancje materialne posiadają różny
stopień bytu, jedności, a przez to — poznawalności.
2. Substancja materialna jest złożona z dwóch różnych elementów,
z których jeden jest jej aktem, a drugi możnością.
Rozpatrując różnicę między elementami danego bytu — czy w ogóle
pytając o składowe części jakiejś rzeczy — trzeba sobie uświadomić istnie
nie różnych typów części składowych.
Na ogół, zwłaszcza w różnych podręcznikach i dziełach scholastycz-
nych, wyróżnia się trojakie części składowe: a) Logiczne — te, które zo
stają ujęte tylko pojęciowo jako różne, a w rzeczywistości są czymś jed
nym. Ściślej mówiąc, są to części jakiegoś pojęcia lub są różne pojęcia
tej samej rzeczy; b) Części fizyczne — wydzielone z jakiejś całości fizy
cznej. Części takie można od siebie oddzielić; c) Wreszcie wyróżnia się
części tzw. metafizyczne. Te ostatnie nastręczają najwięcej trudności.
Częściami „metafizycznymi” bowiem nazywa się jakąś rzeczywistość do-
354
Materia i forma
strzegalną tylko intelektem, ale nie podzieloną samą w sobie ani też nie
oddzieloną tak od części, jak i od całości.
Czy typowanie tych trzech rodzajów części jest słuszne? Czy na
prawdę istnieje jakaś „część metafizyczna” ? Odpowiedź zależy od przy
jętej koncepcji m etafizyki. Jeśli metafizyka i filozofia, w ogóle nie
zajmuje się tłumaczeniem konkretnej rzeczywistości, lecz docieka oderwa
nej natury rzeczy — jak u Awicenny, a potem w kierunku skotystyczno-
-suarezjańskim — to rzeczywiście jest miejsce na tzw. część m etafi
zyczną. Taka jednak koncepcja filozofii jest mylna i oparta na m ylnym
pojęciu bytu jako pewnej istoty, czyli natury ogólnej, oderwanej od ist
nienia.
Jeżeli natomiast filozofię, z metafizyką na czele, pojmować jako osta
teczne wyjaśnienie rzeczywistości, która konkretnie istnieje, to wówczas
rzeczywistym bytem jest to, co rzeczywiście i naprawdę istnieje; co na
prawdę jest w jakikolw iek sposób. To zaś, co jest, to tylko konkret; i te
właśnie konkrety ujęte proporcjonalnie, czyli analogicznie, tworzą zakres
tzw. metafizycznego pojęcia bytu. W oparciu o tak pojętą — realistycz
ną — metafizykę okazuje się, że wszystko, co w jakikolw iek sposób istnie
je, istnieje bądź realnie, rzeczywiście, własnym podmiotowym istnieniem,
bądź też istnieje w poznaniu intencjonalnie przedmiotowo. Wszystko za
tem jest bądź bytem realnym, rzeczywistym, bądź też bytem myślnym.
W takim ujęciu części, które są w rzeczywistości, są bądź realne, bądź
też pojęciowe, logiczne.
Jeśli zatem analizować substancję realną, konkretną, to można wy
kryć jako jej części składowe bądź części logiczne, pojęciowe, czyli nie
realne, bądź też części realne. Nie ma tutaj miejsca na jakiś trzeci ele
ment „metafizyczny”. Czym bowiem mógłby być taki metafizyczny ele
ment, jeśliby nie był ani czymś tylko pojęciowym, logicznym, ani czymś
realnym? Zresztą podział rzeczywistości na byty realne i byty myślne
jest podziałem w pewnym aspekcie adekwatnym i wyklucza coś trzeciego,
co by nie było n i tym, n i owym. (Nie zajm ujem y się tu sprawą struktury
ontycznej bytu m yśli!).
Jeśli zatem w analizie substancji dojdzie się do wykrycia materii
pierwszej i formy substancjalnej, to zarówno materia, jak i forma będą
albo bytami czysto m yślnym i (jak np. rodzaj i różnica gatunkowa), albo
też bytowymi realnym i składnikami, chociaż tylko intelektualnie wykry
walnymi.
Zasadniczym dowodem na istnienie substancjalnej formy i ma
terii oraz na realną różnicę między materią a formą w jakiejś konkretnej
substancji jest m o ż l i w o ś ć o d d z i e l e n i a f o r m y o d m a t e r i i ,
czego często jesteśmy świadkami. Oddzielenie m aterii od formy dokonuje
355
Struktura, bytu
się w tzw. p r z e m i a n a c h s u b s t a n c j a l n y c h , które są faktem

oczywistym.
Jeśli bowiem to, co pierwszorzędnie istnieje, jest bytem — substan
cją, to nietrudno dostrzec możliwość przejścia jednego bytu w drugi, moż
liwość „przemienienia się” jakiejś jednej substancji w drugą. Na każdym
niem al kroku jesteśmy świadkami tej właśnie substancjalnej przemiany,
gdyż ciągle dostrzegamy przechodzenie substancji nieżyjących w substan
cje żyjące w procesie asymilowania pokarmu, gdzie pokarm, będący zbio
rem substancji czy też jakąś jedną substancją nieżyjącą, przechodzi
w substancję żyjącą przyjmującego ten pokarm osobnika. I odwrotnie,
w procesie dysymilacji czy zwłaszcza w przypadkach śmierci i zniszcze
nia substancji żyjących dostrzegamy przechodzenie substancji żyjącej
w substancję czy też zbiór substancji nieżyjących. Na przykład gdy drew
no spali się, wówczas ta materia, która przedtem była drewnem, staje się
jakim ś zbiorem elementów i substancji nieżyjących, tzw. popiołu. Fakt
przechodzenia substancji nieżyjących w żyjące i odwrotnie, żyjących
w nieżyjące jest niewątpliwy.
Jeśli staniemy na stanowisku, że substancjami są także atomy pier
wiastków oraz cząsteczki syntez chemicznych, to i tam dostrzeżemy pra
wie nieustanny proces przemian substancjalnych. Zarówno w promienio
twórczości naturalnej, jak i sztucznej dostrzegamy przechodzenie jednych
pierwiastków w drugie. I tak np. w promieniotwórczości naturalnej atom
radu składający się z 226 nukleonów, w tym 88 protonów i 138 neutro
nów, a więc o całkowitej liczbie cząstek ciężkich 226, wysyła cząstkę alfa
I 4 \ 222
^He — I zamieniając się na emanację radu — radon Rn —-— •
Jak wiadomo, istnieje nie tylko promieniotwórczość naturalna, ale
także sztuczna. W r. 1919 udało się po raz pierwszy Rutherfordowi sztucz
nie przemienić atom azotu w atom tlenu przy użyciu cząstek alfa jako
pocisków. Reakcja ta przebiega według następująoego wzoru:
14 4 17 1
NT +Heł " ° r Hr
Po prawej stronie otrzymuje się rzadki izotop tlenu i proton. Przy
sztucznie wywoływanych przemianach jądrowych powstają bardzo często
nowe rodzaje atomów nietrwałych, które przechodzą w atomy bardziej
trwałe, wypromieniowując elektrony lub pozytrony.
Na polu chemii również dostrzegamy substancjalne przemiany ma
terii nieżyjącej. Najprostszy przypadek dotyczy wody, która powstaje
z 2 atomów wodoru i atomu tlenu: H-O-H, czyli HzO. Tutaj więc z dwóch
istotnie, czyli substancjalnie, różnych bytów powstaje byt trzeci, który
nie jest ju ż ani pierwszym (wodorem), ani też drugim (tlenem) bytem.
356
Materia i forma
Zatem tak w przyrodzie nieożywionej, jak i w przyrodzie ożywionej

zachodzą procesy przemian substancjalnych. Z jakiegoś jednego substan
cjalnego bytu powstaje nowa, inna, istotnie różna substancja. Fakt ten
należy filozoficznie, a więc ostatecznie, wyjaśnić, szukając wewnętrznych
uzasadnień w bytach, substancjach podległych takim przemianom.
Otóż poszczególne byty żyjące — np. ten oto dąb, to oto zwierzę czy
wreszcie jakiś człowiek, pobierający pokarm — są bytam i jednostkowy
m i O ich jedności, czyli niepodzieleniu w sobie, świadczy działanie przy
porządkowane do harmonijnego dobra całości organizmu pobierającego
pokarm. Jeśli więc poszczególne byty są jedne, czyli nie podzielone same
w sobie, mimo że posiadają różnorodne elementy składowe, to istnieje
czynnik jednoczący te elementy, czynnik wyznaczający jedną zdefinio-
walną treść. Tam bowiem, gdzie jest tylko mnogość i nic więcej, tam nie
ma jednej treści, a gdzie jest jedna treść, ujmowana czy tylko ujmo-
walna w definicję, tam jest też element jednoczący mnogość elementów tej
treści; jest jakaś wewnętrzna racja dostateczna zaobserwowanej w działa
niu jedności. Tę właśnie dostateczną rację jedności bytu materialnego, ele
ment nadający treść i definiowalność jakiemuś ciału, nazywamy za Ary
stotelesem formą. Forma zatem jest tym, co konstytuuje treść, co jest
podstawą pojęćiowalności materialnej rzeczy. To forma decyduje o tym,
że zespół materialnych cząstek jest tym oto dębem, a nie np. koniem,
chociaż te same „materialne części” korpuskulam e można dostrzec i tu,
i tam. Dzięki formie rzecz jest tym, czym w danej chw ili jest. I jeśli
ta forma wyznacza w danym bycie nie jakąś treść przypadkową, lecz
treść będącą samym bytem, substancją, to nosi ona nazwę formy sub
stancjalnej, w odróżnieniu od form przypadłościowych, które wyznaczają
treść niekonieczną, taką np. jak dla drewna — być stołem czy krzesłem,
dla skóry — być butem czy pasem.
Jeśli więc da się stwierdzić istnienie formy substancjalnej w ma
terialnych tworach przyrody, to ten sam tok myślenia, oparty na zasa
dzie racji dostatecznej, wykrywa drugi realny składnik materialnej rze
czy, mianowicie jej element potencjalny, zwany przez Arystotelesa ma
terią pierwszą.
Faktem jest bowiem nie tylko treść i jedność jakiejś rzeczy, ale także
jej substancjalna zmienność, obserwowana zarówno w poznaniu przed-
naukowym, jak i w nauce. Jedne substancje przechodzą w drugie
i w tym przejściu zatracają swą poprzednią treść wraz z jednością, za
tracają swoją poprzednią bytowość, stają się czymś innym , stają się no
wym bytem, posiadającym odmienną treść, a przez to odmienną formę
substancjalną. A jednak ta nowa substancjalna forma bytu, nowy byt
substancjalny nie powstał „z niczego”, nie został jakoś nagle stworzony,
lecz powstał z bytu poprzedniego. Wobec tego „coś” z bytu poprzedniego
357
Struktura bytu
„przeszło” do bytu następnego, coś, dzięki czemu zaistniał związek mię

dzy jednym i drugim bytem. Tym „czymś” jest — według Arystotelesa —
materia. Dawna treść zaginęła i nastała nowa treść, a jednak materia
nie zaginęła, przybrała tylko nową postać, nową substancjalną formę.
I dlatego materia jest czynnikiem uzasadniającym możliwość zmiany.
Ona bowiem łączy dwa byty podległe przemianom tak głębokim, jak
przemiany substancjalne. Materialny element rzeczy jest dostateczną ra
cją zmian, potencjalności i ewolucji świata materii. Bez istnienia materii
uzasadniającej ewolucję w przyrodzie trzeba by przyjąć równocześnie
dwa „cudy”, mianowicie unicestwienie jednej rzeczy, która traci swą
formę bytowania, i równocześnie stworzenie z niczego nowej rzeczy, któ
ra powstała, aby istnieć. Przy tym wszystkim trzeba by zaprzeczyć pier
wotnemu doświadczeniu, stwierdzającemu przechodzenie jednej rzeczy
w drugą.
Jeśli więc fakt zm ian substancjalnych jest uwarunkowany realnym
istnieniem w substancjach materialnych materii pierwszej i formy sub
stancjalnej i jeśli przy dokonujących się zmianach następuje rozdzielenie
m aterii pierwszej od jej pierwotnej formy i połączenie się jej z formą
następną, to z tego wynika, że forma substancjalna daje się oddzielić od
m aterii pierwszej, a jako mogąca się od niej oddzielić jest od niej realnie
różna. Materia pierwsza bowiem w różnych podmiotach zmian jest ta
sama, podczas gdy formy są różne.
Tak więc stwierdzenie f a k t u z m i a n s u b s t a n c j a l n y c h
ł ą c z y się w s p o s ó b k o n i e c z n y z t e o r i ą m a t e r i i i for
m y jako wewnętrznych składników jednego bytu, jednej substancji.
Składniki te są fizyczne, jakkolwiek nie są dostrzegane zmysłami, gdyż
tylko to j est dostrzegalne zmysłami i tylko to podpada pod doświadczenie
(w ścisłym sensie pojęte), co jest mierzalne. Tymczasem zaś zarówno
materia pierwsza, jak i forma substancjalna nie są mierzalne, gdyż współ
istnieją jako realne składniki tej rzeczy, 'która jest mierzalna. Intelektem
wykrywamy ich współistnienie jako dostateczną rację zmian substancjal
nych, mimo to jednak żaden eksperyment nie może ich istnienia zamani
festować, gdyż żaden z tych składowych elementów nie posiada samo
dzielnego istnienia.
Drugi dowód na złożenie materialnej substancji z materii pierwszej
i formy substancjalnej oraz na realną między nim i różnicę jaw i się na tle
realistycznego poznania.
Zakładamy realizm poznawczy, zwłaszcza w procesie pojęciowego
poznania. Jeśli nasze pojęcia ujm ują rzeczywiście elementy rzeczy i jeśli
ujęte pojęciami elementy okazują się nie tylko adekwatnie różne, ale także
nawzajem się wykluczające, to w rzeczywistości istnieje realne złożenie
z takich właśnie wykluczających się wzajemnie, adekwatnie różnych ele
358
Matena i forma
mentów, poznawalnych przez nasz intelekt. Rzeczywistość zaś dostarcza

nam w ielu pojęć obiektywnych (cech ujętych poznawczo intelektem), któ
re są adekwatnie różne i wzajemnie się wykluczają. Takimi właśnie
wykluczającymi się wzajemnie pojęciami są: j e d n o ś ć i zarazem w i e
l o ś ć w jakiejś rzeczy; jej z ł o ż e n i e przy równoczesnej n i e p o -
d z i e l o n o ś c i ; jej zdolność działania i równocześnie pod innym wzglę
dem zdolność doznawania; jej niepoznawalność z jednej i równocześnie
poznawalność z drugiej strony. Tego rodzaju pojęcia przedstawiają nie
wątpliwie realne cechy jakiegoś bytu. Są one pojęciami nie tylko ade
kwatnie różnym i, ale także wykluczającymi się wzajemnie w swej treści.
To bowiem, co jest mnogie, nie jest jedno; a to, co jest jedno w swej
treści, wyklucza zaprzeczenie jedności, jakim jest podział i wielość. Po
dobnie ma się rzecz z niezłożonością i złożonością, ze stanem aktywnym
i pasywnym.
Jeśli więc istnieją stany bytowe wzajemnie się wykluczające, to ta
kie wzajemne wykluczanie się posiada swą rację dostateczną w rzeczy.
Wzajemne bowiem wykluczanie się pewnych stanów bytowych jest tylko
następstwem, jest czymś pochodnym w stosunku do wewnętrznej struk
tury bytu. Jeśli zatem byt m aterialny posiada takie „cechy”, to w jego
wewnętrznej strukturze zachodzi złożenie z elementów adekwatnie się
różniących realnie, w w yniku czego konkretny byt m aterialny posiada
przeciwstawne stany, dostrzegalne w ujęciach pojęć obiektywnych.
To więc, co w bycie uzasadnia (principium principiati) jedność,
aktywność, niepodzieloność, nazywamy elementem formalnym, co zaś jest
uzasadnieniem wielości, podzieloności, aktualnego niepoznania, nazywamy
materią.
Aby argument ten nabrał rzeczywistej mocy, trzeba sobie najpierw
uświadomić o b i e k t y w n o ś ć p o z n a n i a l u d z k i e g o w ogól
ności, a poznania pojęciowego w szczególności. Wprawdzie wiadomo, że
sposób poznania i sposób istnienia rzeczy jest różny i często to, co w po
znaniu jaw i się jako oddzielone, w rzeczywistości jest z rzeczą połączone
i utożsamione; ma to zwłaszcza miejsce w poznaniu pojęciowym jako
poznaniu par excellence abstrakcyjnym; treść poznania pojęciowego jed
nak jest identyczna z treścią rzeczy w tych mianowicie elementach, któ
re przedstawia pojęcie. Rzecz sama w sobie jest bogatsza w treść, gdyż
pojęcie nie ujm uje wszystkich cech rzeczy, ale to, co ujm uje, ujm uje
prawdziwie i dlatego treść pojęcia i rzeczy jest identyczna w elementach
ujmowanych pojęciem. Jeśli zatem treść pojęć okazuje się różna tak
dalece, że zachodzi w treści opozycja przeciwieństwa, czy którakolwiek
z realnych opozycji, to aspekt rzeczy ujm ow any takim pojęciem jest
a parte rei różny od aspektu rzeczy ujmowanego pojęciem w swej treści
opozycyjnym i wykluczającym treść poprzednią.
359
Struktura bytu
Poza tym argument ten zakłada znajomość właściwości ciał ma

terialnych, a więc jedność i wielość, ich niepodzieloność i podzielność, ich
aktualne niepoznaiue intelektem i zarazem ich integralną poznawal-
ność itd.
W iele z tych właściwości opisują różne nauki, ale dadzą się one usta
lić także na drodze myślenia przednaukowego.
Przede wszystkim dostrzegamy z jednej strony a k t u a l n ą n i e
p o d z i e l o n o ś ć bytów materialnych i z drugiej strony ich równoczesną
p o d z i e l n o ś ć . Niepodzieloność dostrzegamy przeważnie intuicyjnie,
widząc np. jednego człowieka, widząc jakieś jedno biegnące zwierzę, ja
kąś roślinę czy też jakieś ciało naturalne — w tym ostatnim przypadku
niepodzieloność dotyczyłaby bądź cząsteczki w związkach chemicznych,
bądź atom u w pierwiastkach. Oprócz intuicyjnych danych, wskazujących
na aktualną niepodzieloność bytu, istnieje wiele rozumowań uzasadniają
cych wewnętrzną jedność, czyli niepodzieloność, jakiegoś konkretu. Rozu
mowania te są oparte na analizie czynności danego bytu noszących na
sobie piętno jedności i podporządkowania jednemu celowi, jakim jest do
bro całości.
Równocześnie zaś intuicja i analiza natury rzeczy dostarczają mate
riału do stwierdzenia podzielności tego właśnie aktualnie nie podzielone
go bytu. Zwierzęciu bowiem czy człowiekowi można odjąć jego części
ciała, można go fizycznie za pomocą fizycznych narzędzi podzielić. Jeśli
zaś można go podzielić — iw rzeczywistości podział ten często zachodzi —
to w aktualnie nie podzielonym bycie można stwierdzić rzeczywistą po
dzielność. Jeśli więc stwierdzamy niepodzieloność i równocześnie podziel
ność bytu materialnego, to zarówno jeden, jak i drugi aspekt ma swe
realne uzasadnienie w strukturze samego bytu materialnego, czyli w ele
mentach, które wewnętrznie, w sposób ostateczny uzasadniają tę niepo
dzieloność bytu i równocześnie jego podzielność. Elementem strukturalno-
-bytowym uzasadniającym niepodzieloność bytu jest forma, zaś jego po
dzielność — materia.
Poza tym zarówno intuicja przednaukowa, jak i dociekanie logiczne
(logiki dwuwartościowej) pozwalają stwierdzić z jednej strony jedność
treści jakiejś grupy bytu, która to j e d n o ś ć wytwarza „ g a t u n e k ”,
a z drugiej strony swoistą realizację tej jednej gatunkowej treści u wielu
j e d n o s t e k . Jest jeden gatunek „człowieka”, a równocześnie istnieje
w ielu ludzi: Jan, Anna itd. Co jest racją jednostkowego u wielokrotni enia
tego samego gatunku?
I znowu analiza jedności gatunkowej z jednej strony, a wielości in
dywidualnej w obrębie tego samego gatunku z drugiej doprowadziła
myśl do stwierdzenia racji zarówno gatunkowej jedności, jak i jednostko
wej wielości. Racją jedności gatunkowej jest forma, a wielości — ma
360
Materią i jor ma
teria. Analizę tę od strony logicznej przeprowadził Arystoteles w księdze

V II Metafizyki, w iążąc tworzenie pojęć, definiowalność rzeczy, jej cechy
gatunkowe z formą, a wielość jednostkową — z materią. Tezę o wielo
krotności bytów przy równoczesnej tożsamości gatunku nie da się abso
lutnie utrzymać do końca — w filozofii realistycznej — inaczej jak tylko
przez teorię materii, będącej racją wielokrotności, i formy, będącej racją
jedności gatunkowej oraz podstawą v tworzenia pojęć ogólnych. Zagad
nienie to zostanie szerzej opracowane przy om aw ianiu problemu „zasady
j ednostkowienia* ’.
Na istnienie m aterii i formy jako składowych czynników bytu ma
terialnego wskazuje p a s y w n o ś ć i a k t y w n o ś ć bytu. Zarówno
poznanie przednaukowe, jak i nauki fizyko-przyrodnicze w ykazują rze
czywistą aktywność bytów, ich zdolność do działania, oddziaływanie na
drugie byty i przemienianie drugich bytów. Ta właśnie zdolność poddania
się działaniu bytowemu, zdolność przemiany także jest czymś realnym
w świecie przyrody. Zatem zarówno aktywność, jak i pasywność są właś
ciwościami bytu, a jeśli są właściwościami, to zakładają swe źródło, swą
zasadę — ARCHE. Ostatecznym uzasadnieniem aktywności bytowej jest
forma jako czynnik aktualny. Uzasadnieniem zaś potencjalności rzeczy,
jej rzeczywistych przemian jest materia jako czynnik ostatecznie poten
cjalny.
Wreszcie analiza p o z n a n i a i n t e l e k t u a l n e g o i z m y s ł o
w e g o doprowadza do wykrycia złożenia substancji materialnej z ma
terii i formy. Analiza tego poznania zakłada realizm poznawczy, to że
przedmiotem m yśli czy w ogóle poznania jest rzeczywistość transsubiek-
tywna. Dostrzegamy, że rzeczy materialne nie zawsze są przez intelekt
poznawane aktualnie, że są wpierw w możności intelektualnego poznania,
które dopiero aktualizuje się dzięki procesowi abstrakcji (chodzi tu o po
znanie intelektualne, pojęciowe). Pojęć intelektualnych, będących racją
poznania rzeczy, nie tworzy się bowiem z intuicji intelektu w stosunku
do przedmiotu materialnego, lecz przez abstrakcję. Filozoficzne wyjaś
nienie faktu abstrakcji intelektualnej jest połączone z teorią m aterii i for
my w substancjach materialnych. Jeśli bowiem intelekt nie posiada w po
znawanej przez siebie rzeczy materialnej aktualnego przedmiotu inte
lektualnego poznania, gdyż są nim zw iązki konieczne, istniejące w rze
czach (związki te dlatego właśnie, że są konieczne, że są wyrazem bytu,
są ogólne; materia jako racja zmienności nie uzasadnia związków ko
niecznych), ujmowane w pojęciach ogólnych, a pojęcia ogólne a parte rei
nie istnieją, to intelekt sam jest zmuszony we właściwym sobie procesie
abstrakcji pominąć m aterialną, jednostkową stronę rzeczy, aby w ten
sposób otrzymać swój aktualny przedmiot poznania. Wobec tego intelekt
w pojęciowym procesie poznawczym pom ija jednostkowe czynniki ma
361
Struktura bytu
terialne, aby móc poznać jakąś rzecz w ramach pojęcia. Z tego wynika,
że w skład rzeczy wchodzi czynnik materialny, będący racją tej poten
cjalnej poznawalności intelektualnej. Równocześnie istnieje w rzeczy
także racja jej poznawalności aktualnej, to mianowicie, co wyznacza treść
bytu — forma rzeczy. Forma zaś, oczyszczona z uwarunkowań material
nych, jednostkujących, jest z siebie ogólna, stąd też forma ogólna jest
przedmiotem definiowania, jest podstawowym elementem w konstrukcji
nauki.
Rzecz m aterialna jest więc aktualnym przedmiotem poznania zmysło
wego, a równocześnie potencjalnym przedmiotem poznania intelektualne
go. Chociaż rzecz materialna sama w sobie jest dostrzegalna przez zmysły,
chociaż zmysły u jm u ją ją poznawczo i przedstawiają w wyobraźni jej
konkretny obraz, to jednak nie jest ona wprost zrozumiała dla intelektu.
Nie wszystko to, czego obraz mamy w wyobraźni, jest dla nas zrozumiałe.
Jest jednak poznawalne — po oczyszczeniu z uwarunkowań materialnych,
po dokonaniu abstrakcji. Rzecz materialna staje się przeważnie powo
li — a tylko niekiedy nagle — przez intelekt poznana i dopiero wówczas
uświadamiamy sobie treść i sens rzeczy, wiemy, czym rzecz jest.
Związek zatem przedmiotu materialnego z poznaniem również ujaw
nia — przy realistycznym ujęciu zagadnienia poznania — złożenie bytu
materialnego z m aterii i formy.
Pewnego rodzaju psychologicznym wprowadzeniem do poznania ma
terii pierwszej i formy substancjalnej w tworach przyrody jest wizja
złożenia wytworów z m a t e r i i i f o r m y p r z y p a d ł o ś c i o w e j .
Dostrzegamy bowiem, że z tego samego drewna jako materiału rze
m ieślnik lub artysta potrafi wykonać różnego rodzaju przedmioty: stoły,
krzesła, rzeźby itd. Przedmioty te różnią się między sobą nie rodzajem
materiału, lecz swoimi formami, swymi postaciami wprowadzonymi ręką
artysty lub rzemieślnika w ten materiał. Podobnie z jednego marmuru
można wyrzeźbić posąg i wybudować budowlę. I znów różnica między
jednym a drugim posągiem czy budowlą nie płynie z racji marmuru, gdyż
taki sam marmur jest w obydwu przypadkach, lecz jedynie z racji form
wprowadzonych ręką wytwórcy.
W produktach ludzkiej wytwórczości zauważamy więc złożenie z ma
terii (materiał, z którego powstają wytwory) i sztucznej formy wprowa
dzonej ręką twórcy. Sztuczna forma wraz z materiałem tworzy jedną ca
łość, dzieło sztuki czy rzemiosła. Podobnie ma się rzecz z tworami przy
rody, z tym jednak zastrzeżeniem, że zarówno materia, jak i forma nie
są tutaj czymś drugorzędnym, napowierzchniowym tylko, jak w dziełach
sztuki, lecz dosięgają samego sedna rzeczy, tworzą sobą bezpośrednio
daną rzeczywistość. Dlatego też materia ta nie jest „materią drugą”, jak
to ma miejsce w tworach sztuki (taką materię drugą, uprzednio istnie
362
Materia i forma
jącą, jest np. drewno czy ogólnie materiał), lecz jest „m aterią pierwszą”,
zasadniczym podstawowym elementem potencjalności rzeczy. Również
i forma nie jest tylko formą przypadłościową, jaką wprowadza ręka ar
tysty czy rzemieślnika w postaci „form y” krzesła, stołu czy innych wy
tworów, lecz jest formą naturalną, substancjalną, formą tworzącą nowy,
realny, samodzielnie istniejący byt, nową substancję posiadającą swą od
rębną treść.
Jak więc twory sztuki czy rzemiosła składają się z m aterii drugiej
i formy przypadłościowej, tak twory przyrody składają się z m aterii
pierwszej i formy substancjalnej. Bliższe zrozumienie natury zarówno
jednej, jak i drugiej jest uwarunkowane analizą czynników stawania się
i tworzenia bytów naturalnych.
Potwierdzeniem złożenia bytów materialnych z m aterii i formy jest
swoista struktura rzeczy materialnych, zazwyczaj obdarzonych dwoistą
władzą, dzięki której byt naturalny reaguje na otaczający go świat.
Już w świecie nieożywionym, mineralnym można dostrzec zdolność
działania jednego ciała na drugie, a zarazem uległość, dyspozycję, pewną
bierność pozwalającą przyjąć w siebie działanie drugiego ciała. W świecie
roślinnym oprócz chłonności organizmu istnieje wewnętrzna siła, zazwy
czaj celowo układająca pochłoniętą z zewnątrz materię i całościowo jakoś
reagująca na zewnętrzne bodźce. W świecie zwierzęcym i 1udzko-rozum-
nym istnieje także zdolność poznawczego adaptowania się do otoczenia
i równocześnie zdolność celowej reakcji na bodźce psychiczne.
Istnienie zatem elementu potencjalnego w każdym konkretnym, ma
terialnym bycie jest niewątpliwe, a wraz z nim niew ątpliw e jest również
istnienie, a raczej współistnienie z materią formy substancjalnej, będącej
racją całościowego reagowania.
Materia i forma tworzą jeden konkret materialny, zm ienny byt, któ
rego rozumienie w różnych naukach przyjm uje najrozmaitsze postacie.
Teoria filozoficzna nie tylko nie wyklucza, ale pogłębia rozumienie teorii
innych nauk.
2° M A T ERIA PIERW SZA
W księdze V II M etafizyki, rozdział 3, Arystoteles czyni wzmiankę

o różnych typach substancji. Zatrzym uje uwagę na substancji jako „syn
tezie” m aterii i formy, albowiem te są jej składowymi częściami. Czym
jest materia, pyta i podaje swe słynne negatywne określenie materii,
które przeszło do m yśli scholastycznej: „M aterii ujętej samej w sobie nie
nazywam tym, co jest, ani też ilością, ani też czymś z tego, co determi
nuje byt” (1029 a 19-20). Materia więc sama w sobie jest niepoznawal
na i dlatego sama w sobie niedefiniowalna. Z tego wynika, że materia
ujęta sama w sobie, w swym oddzieleniu od formy, od całości, nie przed
363
Struktura bytu
stawia żadnej treści. Przede wszystkim nie jest ona substancją

OUSIA — a więc jakimś realnym bytem samodzielnym. Sama z siebie nie
posiada żadnego czynnika determinującego bądź substancję, bądź jaką
kolwiek właściwość substancji, z ilością na czele.
Podane przez Arystotelesa negatywne określenie materii pierwszej
wskazuje na to, że pojmował on ją jako możność samą w sobie pozba
wioną aktu. Akt bowiem jest zawsze czynnikiem wyznaczającym treść,
istotę, czy to kategorii substancji pierwszej, czy też jakiejkolwiek innej
kategorii bytów. Natomiast materia pierwsza, nie będąc z siebie żadnym
czynnikiem determinującym i wyznaczającym jakiś byt, jakąś naturę, jest
czystą możnością, jeśli ma w sobie — nie z siebie, lecz z połączonej z sobą
formy — coś rzeczywistego. A więc materia ujęta sama w sobie jest nie-
definiowalna, niepoznawalna.
Dokładniej określa Arystoteles „naturę” m aterii pierwszej poprzez
jej tzw. definicję pozytywną. Rozw ijając taką definicję w księdze V III
M etafizyki oraz w I księdze Fizyki wskazuje na fakt zmian substancjal
nych, jakie zachodzą w świecie, a jakie negowali eleaci, dla których moż
liwość zmiany była równoznaczna z identyfikacją bytu z niebytem. Otóż
jeśli istnieją zmiany substancjalne, to materia pierwsza jest ich zasadni
czym „podmiotem”. W tym więc ujęciu materia pierwsza jest pierwszym
„podmiotem” każdej rzeczy, z kt6rej i z którą — jako wewnętrznym
wspólelementem — powstaje jakaś nowa substancja.
Arystoteles wiąże więc pojęcie m aterii z pojęciem „ p o d m i o t u ”
zmiany. Jeśli bowiem wziąć pod uwagę zmiany i ruch lokalny, to pod
miotem zm iany miejsca jest realna przestrzeń, czyli rozciągłość ciała.
Istnienie podmiotu um ożliw ia zrozumienie faktu zmiany. Podobnie
w zmianach ilościowych czy też jakościowych można znaleźć ich wspólne
podłoże. Jeśli więc wszystkie zm iany w kategoriach przypadłości mają
wspólne podłoże, będące ich racją dostateczną (w pewnym aspekcie), to
także w zmianach substancjalnych (w kategorii substancji) istnieje
wspólne, pierwsze podłoże jako dostateczna racja tych właśnie zmian, i to
właśnie podłoże nazywa się „materią pierwszą”, która nigdy tiie istnieje
samodzielnie, ale w istniejącym bycie jest racją podmiotową zmiany.
Arystotelesowska analiza zm ian substancjalnych doprowadza nie tyl
ko do stwierdzenia istnienia m aterii pierwszej, ale także do wykrycia
„natury” tej m aterii jako czystej potencjalności.
Materia pierwsza jako „ p i e r w s z e p o d ł o ż e ” (w bycie!) wszel
kich zm ian jest więc czynnikiem wewnętrznym konstytuującym -— wraz
z form ą — konkretny, materialny byt, czyli jest jakimś principium jed-
nostkującym rzecz. Z m aterii pierwszej jako potencjalności i z formy ja
ko aktu powstaje konkretna substancja. We wszelkich natomiast zmia
nach w kategorii przypadłości powstaje także nowy byt, ale tylko byt
364
Materia i jor ma
przypadłościowy, jakaś nowa przypadłość. A więc materia pierwsza, jako

ostateczne i pierwsze — w samodzielnie istniejącym bycie — podłoże
zmiany, nie jest współelementem w powstawaniu przypadłości, tam bo
wiem materia druga, czyli jakaś konkretna substancja czy też zespół sub
stancji materialnych, spełnia tę rolę. Materia pierwsza jest współelemen
tem jedynie w powstawaniu substancji. Dzięki niej m ożliwy jest plura
lizm bytowy w świecie materialnym i w ogóle zm iany substancjalne, czy
li ewolucja, jaka zachodzi w całej przyrodzie.
Odrzucenie istnienia (niesamodzielnego!) m aterii pierwszej prowadzi
do niedorzeczności — absolutnego statycznego monizmu, sprzecznego
z podstawową oczywistością i własną samowiedzą, uniem ożliwia wyjaś
nienie jakiejkolwiek zm iany i nasuwa wiele nowych trudności — nie-
rozwiązalnych, gdyż najczęściej zawierających w sobie ukrytą sprzecz
ność.
Materia pierwsza, chociaż jest wykrywalna tylko rozumowo, jako
dostateczna racja zmian, mnogości, potencjalnej poznawalności rzeczy,
mimo wszystko nie jest czymś tylko istniejącym w myśli, jakim ś bytem
myślnym, mającym swe uzasadnienie w rzeczy (Lange, Lotze, Spath,
Schaun, von Hertling i in.), lecz jest rzeczywistym elementem, współkon-
stytuującym realny byt. Gdyby bowiem materia pierwsza była tylko lo
giczną możliwością, czyli niesprzecznością, byłaby zwyczajną konstrukcją
myślową nie tłumaczącą faktów realnych, fizycznych, materialnych, np.
zmiany. Jeśli zatem szukamy dostatecznej racji zm ian czy faktów real
nych, to „racja” ta może być tylko realna, rzeczywista. Byt m yślny nie
stanowi „uzasadnienia” bytu realnego. Materia więc pierwsza, pojęta ja
ko ostateczny podmiot zmian, jest podmiotem nie tylko logicznym, ale
także realnym.
Z m aterii pierwszej i połączonej z n ią formy substancjalnej „jest”
rzeczywisty byt — konkretna jednostka — jest więc ona realnym współ
elementem tworzącym byt.
Niewątpliwie, w tak pojętej m aterii pierwszej nie m a żadnej formy,
a jeśli forma konstytuuje byt, to wydawać by się mogło, że materia
pierwsza nie jest bytem; i rzeczywiście, w sensie absolutnym nie jest ona
bytem, a w sensie relatywnym jest niebytem, bo nieaktem. Ale czym in
nym jest sama materia, a czym innym sam „brak” aktu, formy. Pojęcie
bowiem „braku” jest negacją formy w podmiocie właściwym tej formie,
a tymczasem materia pierwsza, mimo że rzeczywiście nie posiada formy,
ma jednak w sobie „pozytywną tendencję” do formy, jest czymś, co
współistnieje z formą jako coś pozytywnego współkonstytuującego realny
byt. Jeżeli „brak” jest przypadkową przyczyną (causa per accidens) po
wstania bytu — gdyż nie zaistnieje nowy byt, jeśli nie będzie wpierw
usunięta forma poprzednia, w myśl zasady: „corruptio unius fit generatio
365
Struktura bytu
alterius” — to materia pierwsza jest tego przyczyną właściwą, przyczyną

materialną, jest materialnym składnikiem, „z którego” coś powstaje
i który potem w tym, co ju ż powstanie, realnie trwa.
Zarówno w związku z definicją negatywną,aktora właściwie postawiła
problem niepoznawalności m aterii pierwszej jako takiej, jak też w związ
ku z definicją pozytywną, która wskazała na materię pierwszą jako na
realny współskładnik konkretnego bytu, gdyż wskazała na materię jako
na ostateczny podmiot przemian substancjalnych, zrodził się słynny w his
torii scholastyki problem pojęcia m aterii pierwszej jako czystej i abso
lutnej możności biernej.
Ju ż z arystotelesowskiej analizy zmiany substancjalnej wynika, że
właśnie materia pierwsza nie tylko istnieje jako pierwsze podłoże zmia
ny, ale jest również absolutną i czystą możnością.
Gdyby bowiem materia pierwsza sama z siebie posiadała jakikolwiek
akt, to wówczas niemożliwe stałyby się jakiekolwiek zmiany substancjal
ne, a najwyżej istniałyby przypadłościowe zmiany tej samej, jednej, pod
stawowej, niezmiennej substancji, która przejawiałaby się w pozornie
różnych bytach. Wszelkie nowe formy, jakie przechodziłyby, nie two
rzyłyby nowego bytu, lecz jedynie nową przypadłościową odmianę jedne
go istniejącego bytu. Byłaby to pozorna wielość przy rzeczywistej jed
ności i jedyności bytu.
A zatem — jak słusznie podkreśla Arystoteles w I księdze Fizyki —
materia pierwsza w stosunku do form substancjalnych, w stosunku do
bytu naturalnego jest tym* czym materia druga, istniejąca pod jakąś for
m ą naturalną (np. drewno), w stosunku do tworów sztuki czy rzemiosła
(np. stołu, ławy). Jak drewno w stosunku do stołu czy krzesła jest czystą
możnością, gdyż nie ma w nim jeszcze formy stołu czy krzesła, tak też
materia pierwsza w stosunku do form substancjalnych jest czystą moż
nością, gdyż nie ma w sobie (sama z siebie) jeszcze żadnej formy substan
cjalnej, lecz jedynie tworzy wraz z formą substancjalną jeden rzeczy
wisty byt. Wobec tego m a t e r i a p i e r w s z a j e s t s u b s t a n c j a l
n ą m o ż n o ś c i ą , jest substancjalnym czynnikiem potencjalnym w by
tach naturalnych.
Pod wpływem skotyzmu i nom inalizm u, kierunków nie uznających
realnej różnicy między istotą i istnieniem, a przyjmujących tylko różnicę
form alną lub modalną, powstała trudność dotycząca pojmowania ma
terii pierwszej. Chociaż zgadzano się, że materia pierwsza sama z siebie
nie posiada żadnego aktu formalnego, żadnej formy, to jednak pojmowa
no ją m niej więcej w ten sposób: materia pierwsza sama z siebie nie jest
nicością, a jeśli nie jest nicością, to czymś różni się od nicości. Chociaż
nie różni się od niej formą, to jednak różni się istnieniem. Jeśli bowiem
materia pierwsza jest czymś rzeczywistym, to w jakiś sposób istnieje.
366
Materia i forma
A zatem nie można absolutnie oddzielić istnienia od m aterii pierwszej

i równocześnie podtrzymywać twierdzenia o jej realności. Wobec tego
materia pierwsza ma w sobie jakiś akt — bytowy, entytatywny: akt
istnienia. Wprawdzie istnienie to jest innego rodzaju aniżeli istnienie by
tu złożonego z m aterii i formy, jest to jednak „jakieś istnienie”.
Cała więc trudność, która skłoniła w ielu filozofów (Durandus, Vas-
quez, Suarez i in.) do przyjęcia swoistego aktu w m aterii pierwszej, wy
pływa z nierozróżnienia istoty i istnienia w bytach przygodnych. Przyj
mowano, że istnienie jest pewną modalnością czy jakąś właściwością by
tu. Jeśli więc materia pierwsza jest realna, to — wnioskowano — ma
teria pierwsza istnieje.
Jak można rozwiązać zagadnienie rzekomego realnego samodzielnego
istnienia m aterii? Czy rzeczywiście materia pierwsza sama z siebie po
siada jakiś akt istnienia, m im o że nie posiada aktu formalnego, mimo że
pod względem form y jest czystą możnością? A jeśli nie posiada aktu
■
istnienia, to w jak i sposób może być ona czymś rzeczywistym, będąc

równocześnie czystą możnością?
Jednak jest ona czystą możnością, zarówno w stosunku do aktu, ja
kim jest forma substancjalna, jak i w stosunku do aktu-istnienia rzeczy.
Już wyżej wykazano, że materia pierwsza jest czystą możnością
w stosunku do form substancjalnych, czyli że materia pierwsza sama
z siebie nie posiada żadnej formy substancjalnej, gdyż w przeciwnym
wypadku należałoby przyjąć monizm. Cały świat byłby odmianą jednej
i tej samej materii. Tym, co jest, bytem we właściwym sensie, byłaby
tylko jedna, we wszystkich bytach zasadniczo ta sama materia, przybie
rająca najrozmaitsze formy, które nie niszczą jej wewnętrznej podstawo
wej natury. Byłby to zatem monizm absolutny — w całym świecie ma
terii. Pluralizm bytowy, za którym opowiada się przede wszystkim zdro
wy rozsądek, samowiedza człowieka stawiająca go „osobno” w stosunku
do całej przyrody i wreszcie oczywistość rzeczy potwierdzona uzasadnie
niami filozoficznym i — wszystko to byłoby pozorne, tak jak pozorna by
ła wizja świata materialnego w systemie Parmenidesa.
Mając więc perspektywę statycznego m onizm u materialnego, zw ią
zanego w sposób konieczny z negacją czystej potencjalności m aterii, nie
można zgodzić się na tę negację, a zatem trzeba afirmować potencjalność
materii pierwszej.
Czy jednak posiadanie przez materię pierwszą jakiejś swoistej formy
nie dałoby się pogodzić z pluralizm em bytowym przez przyjęcie wielości
form w konkretnym bycie? Wówczas materia pierwsza posiadałaby
wprawdzie jakąś własną formę, lecz forma ta jako bardzo „ułomna” i nie
doskonała, jak niedoskonały jest sam byt m aterii, byłaby podporządko-
367
Struktura bytu
wana formie doskonałej, rządzącej całością i zwanej w sensie właściwym

formą substancjalną.
Jest to więc właściwie problem wielości form w jednym bycie ma
terialnym i jako taki wymaga specjalnego rozpatrzenia. Zagadnieniu te
m u trzeba osobno poświęcić nieco uwagi, tu jednak należy tylko ogólnie
zaznaczyć, że przyjęcie wielości form jest w tym przypadku wyjściem po
łowicznym, a właściwie w swym rdzeniu nie różni się zasadniczo od
przyjęcia monizmu. Dlaczego?
Przy założeniu (gdzie indziej uzasadnionym) istnienia tylko form
substancjalnych i przypadłościowych, gdyby w jakim ś jednym material
nym bycie istniała wielość form, powiedzmy form substancjalnych, wów
czas forma pierwsza materii pierwszej we właściwym sensie byłaby for
m ą substancjalną, a wszystkie inne formy byłyby tylko formami przy
padłościowymi A kt pierwszy m aterii jest bowiem formą substancjalną.
A taki akt posiadałaby materia sama z siebie, niezależnie od jakichś in
nych form, wobec tego materia pierwsza stanowiłaby sama z siebie jedną
wspólną materialną substancję. Wszystkie inne formy, które dołączyłyby
się do istniejącego ju ż aktu m aterii pierwszej, byłyby tylko formami dru
gimi, czyli formami przypadłościowymi Wówczas zginęłaby wewnętrzna
jedność bytu; byt m ający wiele aktów jest bytem zlepionym z wielu róż
nych bytów; jest bytem przygodnym. Jeśli materia pierwsza posiada
sama z siebie formę czy jakiś akt, to tylko ta forma czy akt tworzy sub
stancję, a wszystko, co dochodzi do utworzonej ju ż substancji, do istnie
jącego ju ż aktu, jest aktem przypadłościowym. Wobec tego przyjmować
wielość form w jednym bycie, znaczy zniszczyć tę właśnie jedność bytową,
znaczy tworzyć byty-zlepki, byty ujęte przypadłościowo, a właściwie —
przyjmować jakiś jeden podstawowy byt, w stosunku do którego wszystko
inne jest tylko pewną odmianą czy też jakimś przypadłościowym nagro
madzeniem elementów tego samego, pod stawowego — o różnych przeja
wach — bytu. Jest to już wyraz klasycznego monizmu.
A zatem twierdzenie o wielości form w stosunku do stwierdzenia
bytowego pluralizm u istotnie w sobie nie podzielonych, a między sobą róż
nych substancji, jest sprzeczne. Jeśli zatem twierdzimy, że istnieją sub
stancje same w sobie istotnie nie podzielone, czyli jedne w sobie, i rów
nocześnie stwierdzamy, że istnieje w tych jednych bytach wielość form
substancjalnych, to tym samym wypowiadamy sprzeczność.
Pojęcia m aterii pierwszej nie da się pogodzić z posiadaniem przez
n ią samą, samodzielnie, jakiejkolwiek formy.
Czy jednak koniecznie związane z tym jest pojęcie materii jako ab
solutnie czystej potencjalności? Czy materia pierwsza nie może sama
z siebie posiadać jakiegoś aktu istnienia, jak chcieli tego niektórzy fi-
368
Materia i forma
lozofowie, upatrujący sprzeczność w przyjmowaniu realności m aterii

pierwszej przy równoczesnym pozbawieniu jej wszelkiego aktu?
Niemożliwość posiadania przez materię pierwszą własnego istnienia
stanie się nieco bardziej zrozumiała, gdy uświadomi się podstawy tej
niemożliwości. Podstawa taka leży w metafizycznej teorii stwierdzającej
realną różnicę między istotą a istnieniem w bycie przygodnym. W tym
przypadku zagadnienie to nie jest jeszcze wyjaśnione i będzie przedmio
tem dociekań dopiero w dalszym etapie filozoficznej analizy. Niestety, nie
można posługiwać się myślą filozoficzną, nie zakładając różnych aspek
tów jej analizy, nie można użyć sztucznej i nierealnej w filozofii metody
spinozjańskiej i more geometrico wysnuwać jednych m yśli z drugich,
niczego nie zakładając. Chociaż dopiero w dalszych etapach analizy może
być szczegółowo wyświetlony i uzasadniony problem różnicy między
istotą a istnieniem w bytach przygodnych, tutaj posłużymy się stwierdze
niem realnej różnicy między istotą a istnieniem.
Istnienie w bytach przygodnych różni się realnie od istoty, czyli
istnienie nie jest istotą, nie utożsamia się z istotą bytu przygodnego. Gdy
by bowiem istnienie utożsamiło się z istotą bytu przygodnego, „wyczerpa
łoby się” w jego istocie, to istniałaby tylko „ta oto” istota koniecznie,
a wszystko inne byłoby tylko partycypacją czy też przejawem tej właśnie
istoty, która jest istnieniem. Jeśli więc istnieją rzeczywiście mnogie i róż
ne byty, to ich istnienie nie jest tym samym, co istota, a zatem istota
i istnienie są realnie różne, jak realnie różnią się byty między sobą.
Otóż tak pojęte istnienie, jako realnie nietożsame z istotą, nie kon
stytuuje samej istoty rzeczy, lecz zakłada tę istotę jako samą w sobie
utworzoną. Nie znaczy to, by istota była jakoś wpierw, nim nastanie
istnienie. Niewątpliwie, istota tworzy się „pod aktualnym istnieniem”,
f
lecz jeśli akt istnienia nie konstytuuje istoty rzeczy, to istota ta ma swój
odrębny akt, który ją konstytuuje, chociaż pod aktualnym istnieniem, bez
którego akt istoty byłby nierealny. A kt istnienia zatem, nie konstytuując
istoty rzeczy materialnej, ze swej natury „zakłada” akt formalny, istotę
ukonstytuowaną samą w sobie.
Jeśliby zatem materia pierwsza posiadała w sobie istnienie, to przez
to samo albo istnienie utożsamiłoby się z materią pierwszą, albo też ma
teria pierwsza posiadałaby ju ż sama w sobie ukonstytuowaną istotę, czyli
akt formalny.
Dlaczego tylko te dwie możliwości? Weźmy najpierw pod uwagę
pierwszą z nich, tzn. utożsamienie m aterii pierwszej z istnieniem. Jeśli
by materia pierwsza, sama z siebie nie posiadając żadnej formy, posiadała
równocześnie akt istnienia, dzięki któremu byt różni się od niebytu, to
wówczas powstałaby konieczność utożsamienia istnienia z materią pierw
szą. Bierzemy bowiem pod uwagę samą materię pierwszą, pojętą w ode-
24 — Metafizyka
369
Struktura bytu
rwaniu od formy. Jeśliby właśnie ta materia pierwsza samo w sobie,

pojęta w oderwaniu od formy, posiadała istnienie, to utożsamiałaby się
z istnieniem. Gdyby bowiem nie utożsamiała się realnie z istnieniem,
to byłaby różna od istnienia, różna realnie. A jeśli materia sama w sobie
nie jest realnie różna od istnienia, to realnie utożsamia się z istnieniem.
Jakie byłyby tego następstwa? A kt istnienia jest współmierny do
istoty, tak jak akt w ogóle jest współmierny i proporcjonalny do możności.
Wszystkie więc cechy przypadające w udziale istocie, proporcjonalnie
przypadają także istnieniu, które aktualizuje tę istotę. Występuje wiele
jawnych sprzeczności wynikających z twierdzenia, że materia pierwsza
utożsamia się z istnieniem.
Materia pierwsza jest bowiem czymś radykalnie potencjalnym (nawet
w tej hipotezie, którą przyjm ują suarezjanie, uważający, że materia
pierwsza posiada swoje ułamkowe istnienie), będąc zaś taka, posiadałaby
istnienie radykalnie potencjalne. Tymczasem zaś istnienie jest racją aktu
alności rzeczy, jest czymś, co w rzeczy jest najdoskonalsze. Z tego wy
nikałoby, że jedno i to samo (materia pierwsza) równocześnie jest czymś
realnie najniedoskonalszym, gdyż radykalnie potencjalnym, i czymś, co
z istoty swej jest najdoskonalsze, gdyż realnie utożsamia się z czymś
najdoskonalszym, tzn. z istnieniem. Poza tym materia pierwsza jest czymś
nieskończenie potencjalnym, gdyż jest racją wszelkich przemian, jakie
obserwujemy w świecie. Będąc zaś realnie utożsamiona z istnieniem, po
siadałaby tym samym nieskończoność pod aspektem istnienia. Materia
sama z siebie byłaby nieskończenie potencjalna, a będąc równocześnie
sama z siebie czymś istniejącym, byłaby też przez to realnie czymś nie
skończenie aktualnym, gdyż istnienie jest czymś aktualnym, a jeśli istota
ma atrybuty nieskończone, to i proporcjonalne do niej istnienie ma atry
buty nieskończone — w swoim porządku. Nastąpiłaby więc nowa sprzecz
ność: równoczesna aktualna i potencjalna nieskończoność tej samej rze
czy.
Poza tym materia pierwsza sama z siebie jest niezdeterminowana,
tzn. „istota” m aterii pierwszej nie jest zdeterminowana do „tego” lub
„owego” bytu. A jeśli „istota” m aterii nie jest zdeterminowana, to i jej
istnienie jest niezdeterminowane. Niezdeterminowane istnienie jest nie
skończone, a nieskończone istnienie jest Bogiem; wobec tego popadłoby
się w błąd Dawida z Dinant, który uważał materię pierwszą za Boga (jak
to zinterpretował Tomasz z Akwinu). Bezpośrednim następstwem zwią
zania istnienia, czyli aktu najdoskonalszego, z materią pierwszą, jest wo
bec tego przyjęcie tezy panteistycznej o utożsamieniu Boga z materią,
a właściwie z potencjalnością bytu. Taka koncepcja Boga jest absurdem,
a zatem i podstawy teorii logicznie powiązanej z tego rodzaju koncepcją
są nie do przyjęcia.
370
Materia i forma
Wreszcie gdyby materia pierwsza sama z siebie nie różniła się realnie
od istnienia, czyli realnie utożsamiała się z istnieniem, wówczas trzeba by
przyjąć absolutny monizm; wówczas wszystko, co istnieje, byłoby realnie
tylko materią pierwszą, w jej jakim ś ciągle odnawiającym się, w różnych
aspektach, istnieniu.
Gdy zaś stanie się na stanowisku różnicy między istotą a istnieniem
oraz różnicy między materią pierwszą a substancją, czyli istotą rzeczy,
to tym samym stwierdzamy, że istota sama z siebie jest czymś różnym
od istnienia. Jeśli zaś jest czymś różnym od istnienia, to tym samym jest
już jakąś istotą, jest czymś zdeterminowanym, a jeśli jest czymś zdeter
minowanym, to tylko zdeterminowanym przez akt. A kt determinujący
istotę, wyznaczający jej treść, nazywamy formą.
Konsekwencja zatem skrajnego w treści monizmu leży nieuchronnie
na drodze stwierdzającej samodzielne posiadanie przez materię pierwszą
jakiegoś właściwego jej aktu. Przyjęcie zaś monizmu — czy to formalne
go (z racji formy substancjalnej), czy też bytowego (z racji jednego, właś
ciwego tylko materii istnienia) — prowadzi z jednej strony do zaprzecze
nia samego ruchu w świecie, samego ewolucjonizmu materii, jaki do
strzegamy zarówno zmysłami, jak i rozumem, czyli do stwierdzeń
sprzecznych z podstawowym przeżyciem poznawczym, a z drugiej strony
prowadzi do sceptycyzmu, gdyż stawia na pozycjach Protagorasa, według
którego prawdą jest to, co wydaje się, że jest prawdą. Wówczas byty
byłyby i mnogie, gdyż tak przedstawiają się naszemu poznaniu, i zara
zem byłby tylko jeden byt, gdyż doprowadza do tego analiza rozumu.
Przyjęcie zatem istnienia w m aterii pierwszej jakiegoś aktu na mocy
samej tylko m aterii prowadzi do absurdu.
Materia pierwsza sama z siebie jest czystą możnością, a więc sama
z siebie nie ma istnienia ani też żadnej treści. Wszystko, co posiada, po
siada przez swoją formę, wraz z którą stanowi jeden byt, jedną substan
cję. Teoria m aterii pierwszej jako czystej potencjalności jest uzasadnie
niem bardzo daleko posuniętej możliwości ewolucji, jaką rzeczywiście
dostrzegamy w świecie. Taka jednak ewolucja nie zawiera w sobie ele
mentów sprzecznych i absurdalnych, gdyż pojęcie materii pierwszej jako
czystej potencjalności jest uwarunkowane współistnieniem proporcjonal-
t
nej formy substancjalnej, a fakt ewolucji postuluje jeszcze dwie dzie

dziny przyczyn: sprawczą, która uzasadnia fakt ruchu, samo dążenie,
i celową, która uzasadnia determinację przyczyny sprawczej do działa
nia. Słowem, możliwa jest ewolucja m aterii posunięta aż do granic istnie
nia m aterii, a, więc ewolucja od jakiejś chaotycznej pramaterii, od ma
terii martwej do człowieka, pod warunkiem jednak, że zaistnieje dosta
teczna racja tego ruchu i ewolucji, a taką racją jest właśnie akt, bez któ
371
Struktura bytu
rego materia pierwsza nie wyjdzie ze stanu możności, czyli nie dokona
ewolucji.
A kt i możność jako realne składniki bytu mogą „wzrastać” w różnych
typach i hierarchiach bytów aż w nieskończoność. W ten sposób z jednej
strony można dojść do stwierdzenia czystej potencjalności, która jest tak
ogołocona z aktu,, że aż sprzecznością jest jej samodzielne istnienie,
a z drugiej strony poprzez różne „natężenia” aktu można dojść do ujęcia
czystego aktu — czystego bytu, czystego istnienia — tak dalece samo
istnego i doskonałego, że sprzecznością jest niesamoistnienie tego bytu.
Arystoteles dochodzi do stwierdzenia czystej potencjalności materii
pierwszej, lecz w jej aspekcie esencjalnym, a nie egzystencjalnym.
O istnieniu i jego roli w bycie nie zdawał on sobie sprawy, ale m iał przed
oczyma jasno zarysowaną doktrynę czystej potencjalności m aterii w po
rządku esencjalnym. Obydwie bowiem definicje m aterii pierwszej, które
podał, negatywna i pozytywna, wyraźnie świadczą o tym, że pojmował
on materię pierwszą jako byt niepełny, sam z siebie nie posiadający
żadnej formy, a jedynie z nią współistniejący.
Dopiero Tomasz z Akwinu zwrócił uwagę na absolutną potencjalność
m aterii pierwszej nie tylko w porządku esencjalnym, ale i egzystencjal
nym. Teza o absolutnej potencjalności materii pierwszej figuruje w spi
sie tez potępionych 18 III 1277 r. przez prymasa A nglii Kilwardby’ego.
Dostrzeżenie przez Tomasza absolutnej potencjalności materii pierwszej
było uwarunkowane koncepcją realnego bytu składającego się nie tylko
z m aterii pierwszej i formy substancjalnej, ale przede wszystkim z istoty,
na którą składają się materia i forma, oraz istnienia. Materia pierwsza
nie jest bytem, jest jedynie potencjalnym elementem bytu. Nie istnieje,
lecz pod formą współistniej e, dlatego też nie posiada istnienia sama przez
się, a jeśli posiada je, to tylko przez formę. Istnienie bowiem nie jest
„aktem pierwszym” m aterii pierwszej, lecz jej „aktem drugim”.
3° FORM A SUBSTANCJALNA
Dopełnieniem, udoskonaleniem, treściowym zrealizowaniem materii

pierwszej jest forma substancjalna. Materia pierwsza jest czystą poten-
cjalnością i jako potencjalność, czyli możność, jest sama z siebie niezro
zum iała; całe jej „zrozumienie” płynie z aktu-formy, który ją doskonali,
a właściwie z bytu, w którym jest realna forma. Przyjm ując zatem teorię
aktu i możności można określić formę substancjalną jako „pierwszy”
(czyli zasadniczy i pierwotny konstytuujący realną treść, pod aktualnym
istnieniem) akt m aterii pierwszej.
A kt w ogóle jest tym, co leży u podstaw zarówno samej bytowości,
jak i zrozumienia bytu, co właściwie konstytuuje w jakim ś sensie byt.
Jeśli ujm ujem y byt w sensie esencjalnym i w sensie egzystencjalnym, to
372
Materia i forma
tak w jednym, jak i w drugim porządku zetkniemy się z aktem, który

konstytuuje dany porządek bytu. Byt w sensie esencjalnym oznacza pew
ną konieczną treść, powstałą z takiego, a nie innego wewnętrznego uło
żenia się elementów. Treść ta jest zespołem elementów, czyli realnych
cech konstytuujących to, co jest przedmiotem poznania w ramach pojęć.
Treść rzeczy bowiem ujm ujem y w pojęciach. Jeśli więc treść jest zespo
łem cech konstytutywnych, tworzących jakąś naturę rzeczy, to zwykle
treść ta składa się z wielu elementów, z w ielu cech; jest ona jednak
czymś jednym, jest w sobie zdeterminowana, z sobą tożsama, a zarazem
różna od innych treści.
Jeśli zaś jest w sobie zdeterminowana, nie podzielona, różna od in
nych treści, a równocześnie składa się z wielu elementów, z w ielu real
nych cech składowych, to w sobie samej posiada wewnętrzne i realne
zarazem „uzasadnienie” tej jedności. Tam bowiem, gdzie jest wielość ele
mentów, a mimo wszystko treść jedna, tam też istnieje bytowa racja, dla
której treść ta jest raczej jedna niz mnoga. A jeśli treść jest rzeczywiście
jedna, to i racja uzasadniająca jedność treści jest czymś realnie jednym,
nie podzielonym w samym sobie. I tę właśnie bytową rację, „uzasadnia
jącą” realnie, w samej rzeczy jedność, niepodzieloność treści rzeczy, by
tową rację tworzącą naturę rzeczy, jej tzw. konkretną istotę zdetermino
waną w sobie, odgraniczoną od innych treści — wszystko to nazywamy
formą. Forma zatem, wyznaczająca treść łączącą wielość cech w jedną
istotę, jest tym, dzięki czemu dana „rzecz” jest tym, czym jest.
Jeśli rzecz posiada swoją, w sobie zdeterminowaną konkretną istotę,
jeśli istnieje w niej treść, to taka treść może istnieć. Jest ona bytem
w sensie esencjalnym, istotowym. Będąc „pod aktualnym istnieniem” jest
bytem w pełnym, właściwym sensie; jest bytem w sensie egzystencjal
nym. Bytem bowiem nazywamy to, co naprawdę istnieje. Byt w sensie
esencjalnym jest czymś pochodnym w stosunku do bytu w sensie egzy
stencjalnym. Zresztą nigdy nie byłoby bytu w sensie esencjalnym, gdyby
„nie było” bytu w sensie egzystencjalnym. Albowiem tylko „pod aktual
nym istnieniem ” tworzą się realne treści, istoty rzeczy, a więc byty
w aspekcie esencjalnym. Bez istnienia nie ma żadnej realnej treści. Ponie
waż jednak istnienie pom ijam y w procesie pojęciowego myślenia, a zwra
camy uwagę tylko na sam układ elementów, na samą treść, tworzymy
wobec tego często pojęcie bytu w sensie esencjalnym. Zawsze jednak real
nym uzasadnieniem bytu w sensie esencjalnym jest byt w sensie egzy
stencjalnym.
Mając to na uwadze, można zajmować się bytem w sensie esencjal
nym, który w stosunku do bytu w sensie egzystencjalnym wyraża się
adekwatnie w pojęciach możności i aktu; byt w sensie esencjalnym jest
możnością w stosunku do istnienia, czyli bytu w sensie egzystencjalnym.
373
Struktura bytu
Mimo to jednak lub raczej właśnie dlatego, że istota w stosunku do

istnienia jest możnością, istota jest realnym „uzasadnieniem” istnie
nia w sensie przyczynowości materialnej, tzn. „przyjm uje” w siebie
istnienie, ogranicza je i wraz z nim tworzy jeden realny byt. Istota za
tem w stosunku do istnienia jest „podstawą” i „podmiotem”, w którym
ju ż jako w sobie zdeterminowanym może „przyjąć” się istnienie.
Jeśli więc istota jest podmiotem, w sobie samym zdeterminowanym,
to właśnie forma jest tym czynnikiem, który determinuje wewnętrznie
istotę, który „daje” istocie w jej porządku wszystko to, czym ona jest.
A zatem w porządku pr zyczynowan i a materialnego istota jest „wcześ
niejsza” (nie pod względem czasu, lecz natury, gdyż w tym aspekcie uza
sadnia) od istnienia i dlatego realnie w tym aspekcie uzasadniając „takie
oto” istnienie (to, że jest ono „takie” a nie inne, zależy właśnie od moż
ności istoty, w której przyjm uje się i zostaje ograniczona), ma już ona
w sobie to, dzięki czemu jest sobą, dzięki czemu jest z sobą identyczna
i wobec czego może „przyjąć” w siebie istnienie. A ponieważ wszystkie
go tego dokonuje forma, formę należy pojmować jako realne uzasadnie
nie, czyli „akt pierwszy”, w stosunku do którego istnienie jest już „aktem
drugim ”. Pierwszym bowiem aktem nazywamy ten akt, który nie zakłada
ju ż innych aktów, aktem zaś drugim — akt, który zakłada jeszcze inny
akt. Istnienie zatem, zakładając treść powstałą dzięki formie, jest drugim
aktem bytu. Natomiast ostatecznym a pierwszym aktem jest substancjal
na forma bytu, która przez bezpośredni związek z materią pierwszą two
rzy konkretną istotę, czyli naturę rzeczy.
„Istnienie” (ściślej, jej realność w konkretnie samodzielnie istnieją
cym bycie) formy substancjalnej jest oczywiste; była ju ż o tym. tnowa
+ ■ %
przy dowodach wskazujących na realne istnienie m aterii i formy. Istnie

ją bowiem realne przedmioty, substancje, takie jak: ‘człowiek, poszcze
gólne zwierzęta, poszczególne drzewa. Każdy z tych przedmiotów posia
da swą konkretną treść, jest uporządkowaną naturą, a więc ma w sobie
realną bytową rację swego uporządkowania, swej realnej treści: „wy
kończonej” w sobie, nie podzielonej i różnej od innych treści. Wszystko
to nazywamy formą.
Poza tym przy substancjalnych przemianach treść ta ginie, a byt
jeden „przechodzi” w byt drugi, „staje się” drugim bytem. Kresy prze
m ian substancjalnych nazywamy formami substancjalnymi, z tym za
strzeżeniem, że nie cały kres jest formą, lecz tylko to, co stanowi, że
dany kres jest właśnie tym, czym jest. Formą substancjalną treści na
zywamy zatem czynnik stanowiący o bytowej tożsamości treści rzeczy.
Jak materia pierwsza sama z siebie nie może istnieć, lecz całą sobą,
wszystkim tym, czym jest, jest przyporządkowana do formy substancjal
nej jak do właściwego sobie, proporcjonalnego aktu, tak też substancjal-
374
Materia i forma
na forma rzeczy materialnej jest przyporządkowana m aterii, wraz z któ

rą stanowi jeden konkretny byt. A zatem zarówno materia, jak i forma
nie stanowią jakichś „bytów”, nie istnieją samodzielnie (forma substan
cjalna w pewnych przypadkach bytowych może istnieć i w ogóle nie ma
w tym sprzeczności, by istniały czyste formy, nie związane z materią,
aby więc czyste formy stanowiły jakąś pełną istotę rzeczy), lecz są real
nymi współelementami bytu, który istnieje. Jeśli więc substancjalna for
ma bytów materialnych nie posiada istnienia, lecz jest w konkretnym
złożeniu z materią pierwszą, którą organizuje, to z tego wynika, że nie
tylko materia pierwsza nie jest przedmiotem eksperymentalnego pozna
nia, ale także forma substancjalna. Wykrywamy ją jedynie za pomocą
analizy rozumu jako realną bytową „rację” jedności złożonej treści, jej
z sobą tożsamości (chociaż relatywnej) w bytach, będących przedmiotem
naszej intuicji, tak zmysłowej, jak i intelektualnej.
Forma więc wraz z materią tworzą jeden realny konkretny byt, któ
ry istnieje, staje się, rozpada. Dlatego ani forma, ani materia nie istnieją
uprzednio oddzielnie, aby dopiero potem „złożyć się” na jakąś syntezę,
tak jak pierwiastki składają się na syntezę chemiczną; one, materia
i forma, nie posiadają i w ogóle nie mogą posiadać istnienia wzajemnie
od siebie niezależnego. Chociaż są składowymi elementami realnie róż
nymi, to jednak w oddzieleniu od siebie nie stanowią żadnej rzeczywis
tości, gdyż rzeczywistością jest zasadniczo konkretny byt, w którym
one są.
4° POW STAW ANIE I ZA N IK A N IE FORM
Forma współistnieje z materią: jest jakiś realny byt, którego czynni

kami składowymi są właśnie materia i forma. Mówi się zwykle, że
przy zmianach substancjalnych nie zostaje zmieniona materia pierwsza,
gdyż jest ona czystą potencjalnością, a „zm ieniają” się formy. Formy
substancjalne „są” kresami ruchu zmian, podczas gdy wspólnym podło
żem „jest” właśnie materia pierwsza.
W jaki sposób wyjaśnić „powstawanie” i „zanikanie” form? Czy
forma substancjalna w jakiś sposób „ukrywa się” w m aterii, a potem
jakoś się „w yłania” ? Co dzieje się z formą poprzednią? Czy ona się uni
cestwia? Czy może w ogóle nasze wyrażanie się jest w tym przypadku
nieprawidłowe? Słowem, chodzi o rozwiązanie problemu powstawania
i zanikania form substancjalnych, ściślej powstawania bytu nowego, któ
rego treść konstytuuje forma.
Rzeczywiście istniały teorie uznające „ukrywanie” i „ujaw nianie”
się form. Wszystkie formy znajdowałyby się ukryte gdzieś w materii,
a przy okazji — czy może na skutek działania jakiegoś czynnika — ujaw
niałyby się lub zanikały. Taka koncepcja jest niesprecyzowana, a nawet
375
Struktura bytu
zawiera błąd, który sprowadza się do zhipostazowania formy substan

cjalnej. Teorię taką można by przyjąć na gruncie m yśli platońskiej, ale
myśl platońska, zwłaszcza w teorii partycypacji, jest błędna. Forma sub
stancjalna nie jest bytem i nie jest tym, co istnieje, a tym samym nie
jest tym, co powstaje. Tylko byt istnieje i byt powstaje czy ginie. Wraz
z bytem powstaje forma czy też wraz z nim ginie. Mówienie zatem o for
mie w oddzieleniu od m aterii i bytu, którego zarówno materia, jak i for
ma są tylko współelementami, zawsze grozi zreizowaniem czy zhipostazo-
waniem formy.
Scholastyczna filozofia używa często określenia: „forma ed\icitur de
potentia materiae” — „forma wyzwala się z potencjalności m aterii” ; ta
kie jednak wyrażenie wymaga natychmiastowej interpretacji, gdyż
w przeciwnym wypadku może być m ylnie rozumiane.
Przede wszystkim to, co powstaje, jest nowym bytem, w którym
forma odgrywa zasadniczą rolę konstytuującą jego treść. I jak cały byt
w swoim stawaniu się czy też istnieniu jest uzależniony od przyczyn
mających wpływ na istnienie, tak i forma w tym bycie — poprawniej:
byt w aspekcie formy — jest również przyczynowo uwarunkowana.
Zwraca się tu uwagę na funkcję dwóch typów przyczyn w powstawaniu
form (bytu w aspekcie formy), a mianowicie na przyczynę materialną
jako na podmiot i na przyczynę sprawczą jako na uzasadnienie ruchu
stawania się. Odniesienie formy (bytu w aspekcie formy) do materii (by
tu w aspekcie materii) i do przyczyny sprawczej rozjaśnia nieco problem
powstawania i ginięcia form.
Weźmy najpierw pod uwagę relację formy do materii (przyczyny ma
terialnej).
Jeśli formy substancjalne powstają z potencjalności samej materii,
to między nim i a materią istnieje proporcja: formy są porządku ma
terialnego. Wyzwolenie form z potencjalności m aterii pierwszej wcale
nie oznacza, że materia pierwsza istnieje jako taka, w abstrakcji od swych
dyspozycji Tak pojęta — bez realnych dyspozycji — materia pierwsza
byłaby zasadniczo naszym intelektualnym „chwytem”, naszym pojęciem
z podstawą w rzeczy. W rzeczywistości, gdyby materia pierwsza istniała
realnie bez formy i konkretnych dyspozycji, byłaby jawnym absurdem.
To bowiem, co istnieje, to realny, konkretny byt, a więc byt materialny,
zawierający w sobie materię pierwszą, ukrytą pod dyspozycjami, i formę,
która uzasadnia realność m aterii i fakt dyspozycji. Nie istniała i nigdy
n ie m o ż e i s t n i e ć m a t e r i a p i e r w s z a b e z f o r m y i d y s
pozycji.
I właśnie byt, istniejący z konkretnymi dyspozycjami materialnymi
i materią pierwszą jako podłożem, zawiera w sobie potencjalnie nieskoń
czoną możliwość nowych bytów, a więc i nowych form. Forma substan
376
Materia i forma
cjalna zatem nie wylania się z potencjalności czystej, z „abstrakcyjnej"

materii pierwszej, lecz z m aterii pierwszej udoskonalonej przez konkretne
bytowe dyspozycje. I normalnie przez zmianę dyspozycji dokonuje się
nowa relacja; nowa proporcja do innej formy. Poprzednia forma „za
nika”, lecz nie Unicestwia się, gdyż unicestwiać się może tylko byt, a for
ma nie jest bytem, lecz elementem bytu; ona „wchodzi” w potencjalność
materii, podobnie jak forma kulistości staje się jakąś inną bryłą.
Powstanie zatem nowych form, a przez to „przejście” form poprzed
nich w potencjalność m aterii dokonuje się w m aterii w zależności od jej
dyspozycji. Dyspozycje m aterii wyznaczają „gatunek” nowej formy, któ
ra ma pojawić się w konkretnej m aterii. A więc zmiana dokonuje się
w realnym bycie, chociaż uzasadnieniem jednego aspektu tej zm iany:
aspektu podmiotu jest właśnie potencjalność tego podmiotu, jest materia,
taka jaka jest, a więc konkretna materia z dyspozycjami, a nie jakaś czy
sta materia pierwsza, która jako taka w ogóle nie istnieje. Niewątpliwie,
pojawienie się nowej formy substancjalnej nie jest zjawiskiem przypa
dłościowym, będącym rezultatem tylko dyspozycji i odnoszącym się tylko
do dyspozycji. Forma substancjalna dosięga samego sedna m aterii pierw
szej, aktualizuje jej zasadniczą potencjalność, ale powstanie nowej formy
dokonuje się w zależności np. od układu subk wantow ego lub atomowego
czy też cząsteczkowego i od wielu innych dyspozycji, takich, jakie są
w konkretnej materii.
Drugim czynnikiem warunkującym powstanie nowej formy substan
cjalnej, a tym samym powodującym ubocznie ustąpienie formy poprzed
niej, jest czynnik sprawczy.
Materia pierwsza bowiem, nawet z aktualnym i dyspozycjami powsta
łym i pod jakąś formą, nie może sama przejść z potencjalności do aktu,
nie może zrealizować swej możliwości. „N ihil reducitur de potentia in
actum nisi per ens actu”. A zatem czynnik sprawczy „uzasadnia” sam
fakt powstania nowej formy. Zachodzi bowiem współmiemość nie tylko
między formą a materią, ale także między m aterią i formą (całym by
tem) a ich przyczyną sprawczą. Byty materialne są bytam i przygodnymi
i dlatego fakt ich istnienia jest uwarunkowany przyczyną sprawczą. Od
działywanie przyczyny sprawczej na materię, na konkretny materialny
byt ma wpływ na powstanie czy też przemienianie się rozmaitych dyspo
zycji w tym właśnie m aterialnym bycie. Z tego wynika, że im większą
moc posiada przyczyna sprawcza, im jest ona doskonalsza w stosunku do
podmiotu swego działania, do bytu materialnego, tym większe może ona
wprowadzać modyfikacje i wewnętrzne przemiany w tym właśnie ma
terialnym bycie. Przyczyna wyższa, czyli doskonalsza w swej bytowości,
posiadająca proporcjonalnie większą siłę, ma w sobie moc wprowadzenia
rozmaitszych form, n iż to się dzieje w przypadku wprowadzenia
377
Struktura bytu
form przez przyczynę o słabszych czy mniej proporcjonalnych siłach.

Stąd też jakiś jeden czynnik sprawczy może wyzwolić w m aterii tylko
jakąś jedną, proporcjonalną do siebie formę, a drugi czynnik doskonalszy
może od razu zmienić dyspozycje tej „samej” m aterii w takim stopniu,
że one natychmiast w yłaniają formę o wiele doskonalszą czy też mogą
wyłonić rozmaitego typu formy.
Przemiany bytowe są więc uwarunkowane zarówno konkretną ma
terią, istniejącą z dyspozycjami, jak i czynnikiem sprawczym. Od mocy
czynnika sprawczego zależy doskonałość poszczególnej formy, a także
możliwość sukcesywnego powstawania rozmaitych form.
Tak materia pierwsza, jak i forma substancjalna nie są bytami, lecz
elementami bytu, pierwszą „realizacją” analogicznego pojęcia aktu i moż
ności. Pierwszym aktem m aterii pierwszej jest forma i ona wyznacza
treść bytu: compositum, czyli całości.
5° CAŁOŚĆ SUBSTANCJALNA
To, co istnieje w rzeczywistości, to konkretny, materialny byt, to

całość — compositum. I w konkretnie istniejącym bycie wyróżniamy for
mę i materię. Nie ma zatem procesu poznawania od części składowych
do compositum, lecz od bytu do wyróżnienia w nim składowych części
jako realnych bytowych racji. Z jednej strony dla wyjaśnienia zmien
ności, ewolucji przyjm uje się materię, a z drugiej dla wyjaśnienia treści
i definiowalności bytu — formę.
Z chw ilą jednak dostrzeżenia istnienia składowych części w bycie
materialnym powstaje trudność, czy mianowicie całość, byt — composi
tum jest w czymś różne od m aterii i formy łącznie wziętych. Trudność ta
łączy się ze słynnym platońsko-awiceniańskim zagadnieniem forma to-
tius i forma partis . Jeśliby bowiem całość jako byt konkretnie istniejący
różniła się czymś od m aterii i formy jako części składowych łącznie wzię
tych, to niew ątpliw ie różniłaby się jakim ś bytowym elementem, a więc
jakim ś aktem właściwym całości — jakąś formą totius — realnym aktem
różnym od aktu, jakim jest forma substancjalna.
I rzeczywiście, znana jest w scholastyce — nie bez udziału myśli pla
tońskiej — teoria Dunsa Szkota, według której całość jako byt różni się
jednak jakim iś elementami od m aterii i formy razem wziętych, jako skła
dowych czynników tej całości.
Zasadniczy argument na korzyść tej teorii, to twierdzenie, że materia
i forma wzięte łącznie nie posiadają jedności, lecz są w zjednoczeniu, na
tomiast konkretnemu compositum przysługuje jedność. A więc jak zjedno
czenie różni się od jedności, tak też całość różni się od swych składowych
części. A ponieważ jedność jest czymś więcej niż zjednoczenie — przy
zjednoczeniu bowiem byty są różne, a przy jedności istnieje tożsamość —
378
Materia i forma
wobec tego całość bytu materialnego compositum jest czymś różnym od

swych składowych części, nawet wziętych razem.
Bliski tej argumentacji zdaje się też być Arystoteles, który w księdze
X II M etafizyki twierdzi, że materia, forma i compositum to są trzy sub
stancje (1069 a 30).
Teoria ta znajduje jeszcze inne argumenty na swe poparcie, jak np.
ten, że materia i forma są wzajemnie przyczyną, a compositum jest skut
kiem, skutek zaś różni się od przyczyny, a więc i compositum różni się od
materii i formy wziętych łącznie.
Argumenty te nie są jednak przekonywające. Wprowadzenie rozróż-
nienia między formą całości {forma totius) a form ą częściową {forma
partis), a więc formą substancjalną, jest wyraźnie reliktem platońskiej
teorii partycypacji idei w świecie m aterii. Zwrócił ju ż na to uwagę To
masz z Akw inu w w ielu tekstach, np. w Sumie filozoficznej i Suplemen
cie (myśli z komentarza do Sentencji).
Argumentacja Tomasza z Akw inu jest następująca: gdyby całość po
siadała czynnik różniczkujący, tzn. akt, to tym samym posiadałaby formę,
dzięki której całość jest właśnie całością. Ponieważ jednak w bycie istnie
je ju ż forma substancjalna, która aktualizuje materię pierwszą, wobec
tego tzw. forfna tot%us, nadająca bytowość całości, nie byłaby już formą
substancjalną, ta bowiem już jest, a zatem byłaby tylko formą przypa
dłościową, jak wszelka forma dodana do formy substancjalnej. I w takim
przypadku całość uchodząca za jeden byt, w rzeczywistości nie byłaby
jednym bytem, lecz tylko zlepkiem różnych bytów. A więc zaginęłaby
właśnie jedność, która była punktem wyjścia w dowodzeniu istnienia for
my całości odrębnej od formy substancjalnej.
Teoria zatem, uznająca istnienie odrębnej realnej formy totius, za
wiera wewnętrzną sprzeczność, gdyż w rezultacie obala to, z czego sama
wyszła.
Zresztą, przyjmowanie jakiejś nowej, realnej formy całości jest tyl
ko niepotrzebnym mnożeniem bytów, gdyż ta nowa forma albo by się
ze składowymi częściami bytu identyfikowała, albo by się z nim tylko
łączyła, jednoczyła. Jeśliby się identyfikowała, to niczym nie różniłaby
się od tych właśnie części, i dlatego niepotrzebne byłoby stwarzanie cze
goś, czego nie ma; jeśliby natomiast nie identyfikowała się z częściami
składowymi, lecz tylko łączyła się z nim i, to z tego połączenia albo by po
wstał jakiś trzeci, różny od części składowych byt, albo też nie. Jeśliby
nie powstał, lecz był tym samym co one, to dlaczego jedność ta nie m ia
łaby powstać z części potencjalnej i aktualnej? Dlaczego materia i forma
same przez się nie m iałyby dać tej jedności? Jeśliby zaś powstał, to nie
należałby ju ż do tego compositum w sposób istotny, lecz byłby tylko ja
kąś przypadłością.
379
Struktura bytu
Różnica zatem między całością a jej złożonymi częściami jest czysto

słowna, denominatywna, polegająca na tym, że całość otrzymuje inny
orzecznik aniżeli jej składowe, konstytuujące ją części.
6° JEDNOŚĆ FO RM Y SUBSTANCJALNEJ
Byt m aterialny — ten, który istnieje — jest bytem jednym, nie po
dzielonym w sobie. Jedność tę uzasadnia także forma, będąca tym, dzięki
czemu dany byt jest tym, czym jest. Forma substancjalna, dająca jedną
treść, jedną istotę, będącą podstawą definiowalności bytu, jest też tym,
co „czyni”, że danej istocie przysługuje realne istnienie. Dzięki formie
substancjalnej dany byt jest treściowo wykończony i równocześnie ma
realną możność przyjęcia w siebie istnienia, dzięki któremu jest napraw
dę bytem.
Taki jednak nie podzielony w sobie, jeden byt może posiadać wiele
czynników składowych już nie tylko w porządku istoty, jak materia i for
ma, gdzie materia jest czystą potencjalnością, a forma substancjalna
aktem pierwszym, ale także składniki w porządku integralnym i przy
padłościowym. Poszczególne byty materialne, jak człowiek, zwierzę czy
drzewo, posiadają w sobie szereg pierwiastków i związków chemicznych,
które wzięte same w sobie są substancjami, np. cząsteczki wody czy ato
m y tlenu, wodoru.
Chodzi o to, czy tego rodzaju części chemiczne, jako składowe inte
gralne części substancji materialnej, posiadają w bycie żyjącym swoją
odrębną, substancjalną formę, czy też formy tej nie posiadają, a istnieją
tylko wirtualnie, „żyjąc” życiem całości? W yłania się tu zatem problem
pogodzenia jedności bytu z mnogością jego części składowych.
Problem pogodzenia jedności z wielością jest prawie tak dawny jak
sama myśl filozoficzna. Ju ż od początku dostrzegano jedność i wielość
rzeczywistości i dostrzegalną wielość świata usiłowano wywieść z jakiejś
jedności. Zarówno kieromek skrajnie potencjalny, jak i skrajnie statyczny,
parmenidejski reprezentowały myśl usiłującą dać m. in. także odpowiedź
na pytanie: skąd się bierze wielość bytów? Odpowiedzi, jakie padły, były
błędne, negowały bowiem w swej treści samą wielość na korzyść jedności.
Plotynowi wreszcie zdawało się, że zagadnienie pogodzenia wielości
z jednością zdołał rozwiązać przez teorię emanacji wszystkiego z jakiejś
prajedni; rozwiązanie to jednak było bardziej wyobrażeniowe niż rozu
mowe. Myśl objawiona przyniosła nowy aspekt rozwiązania problemu
w sensie kreacjonizmu i pochodzenie wielości od jedności uzasadniała
przez wolny (niekonieczny) akt Boga osobowego. Filozofia grecka nie
doszła nigdy do takiego rozwiązania. Kreacjonizm kryje w sobie wiele
tajemnic (ściśle: kreacjonizm jest teorią zaprzeczającą możliwość pocho
380
Materia i forma
dzenia bytu od nie-bytu!), przedstawia jednak jedyne możliwe rozwiąza

nie zagadnienia. Dotyczy to także faktu wielości bytu i jego powiązania
z jednością.
Ale w interesującym nas zagadnieniu chodzi o co innego: w jaki
mianowicie sposób wyjaśnić jedność konkretnego bytu przy równoczesnej
wielości jego czynników składowych?
Podstawy rozwiązania dał tu niew ątpliw ie Arystoteles przez swą
teorię aktu i możności. Stwierdza on, że jest niemożliwe (wewnętrznie
sprzeczne), aby z w ielu aktualnie istniejących substancji powstała jakaś
nowa jedna substancja, gdyż to, co aktualnie jest mnogie, nie jest aktual
nie jedno. Nie ma natomiast sprzeczności, aby jedna substancja powstała
z wielu rzeczy mających się do siebie jak możność do aktu.
Arystoteles stoi zatem na stanowisku niemożności — pod groźbą
absurdu — aktualnego istnienia wielu, np. dwu, aktualnych substancji,
które równocześnie tworzyłyby, jeden substancjalny byt, gdyż wielość
i niewielość, czyli jedność, m ają się do siebie jak w tym samym aspekcie
byt i niebyt. Gdyby więc wielość aktualnie istniejących substancji stano
wiła jedną substancję, jeden byt, to tym samym zaniknęłaby jedność.
Jedynie zatem możliwe złożenie jedności z wielości ma miejsce wówczas,
gdy części mnogie są potencjalne w stosunku do jednego aktu, konsty
tuującego substancję, a więc w stosunku do formy substancjalnej.
Myśl Arystotelesa szczególnie jasno przedstawia się na tle jego kon
cepcji duszy, którą zdefiniował jako pierwszy akt będący substancjalną
formą ciała fizycznego, organicznego, posiadającego w możności czynnoś
ci witalne.
Arystoteles jednak nie opracował tego problemu. W jego pismach
można dostrzec jedynie fragmenty tyczące się tego zagadnienia, związa
ne z teorią aktu i możności. Fragmenty te pozwoliły późniejszym filozo
fom, a zwłaszcza Tomaszowi z Akwinu, na pogłębienie, usystematyzowa
nie i uzasadnienie jego myśli.
Zanim dotarła ona do Tomasza z Akwinu, ulegała różnym m odyfi
kacjom u Awicebrona, Majmonidesa, a także u Awicenny. Wreszcie
w czasach Tomaszowych m iała wielu przeciwników, którzy starali się
wykazać błędność jego założeń.
Pod wyraźnym wpływem myśli Arystotelesa pozostaje awicebroński
Fons vitae, gdzie autor przeprowadza analizę m aterii. Awicebron przyj
muje potencjalne istnienie m aterii, jako jej istnienie właściwe, i istnienie
aktualne, które jest „existentia formae in m ateria”. Bytowość — jego
zdaniem — pochodzi od formy, dlatego też materia sama z siebie ma
tylko „pożądanie” formy. Materia „cierpi”, gdy jest oderwana od formy,
a gdy się z nią łączy, przeżywa „radość” bytu. Pojawia się jednak u Aw i
cebrona koncepcja tzw. forma universalisf która właściwie podcina,
381
Struktura bytu
a w rzeczy samej niszczy jedność compositum. Poza tym według Awice-

brona materia ma sama z siebie swoiste przymioty: pierwszy z nich, to
być podmiotem formy, drugi zaś — być racją podzielności i wielokrot
ności w rzeczach materialnych. W koncepcji więc jedności compositum,
złożonego z m aterii i formy, istnieją niesprecyzowania, płynące głównie
z przyjęcia forma unwersalis, która samą jedność bytową czyni w grun
cie rzeczy niemożliwą.
Majmonides również przyjmuje myśl Arystotelesa i stoi na stano
wisku jedności compositum, jednak zbyt wyobrażeniowe pojęcie materii
pierwszej jako istotnego składnika konkretnego bytu nie pozwoliło mu
uniknąć błędu, który stał się zalążkiem negacji jedności bytu konkretne
go. Komentując bowiem arystotelesowskie wyrażenie: „materia est hoc,
id est privationem habens, sicut si femina appetat masculinum et turpe
appetat bonum”, zbyt usamodzielnia on materię pierwszą przez sugestyw
ne, lecz w gruncie rzeczy nieadekwatne, a nawet błędne porównanie,
i przydaje m aterii pierwszej jakieś akty pozytywne, które z konieczności
zakładają pozytywne, a więc w jakimś sensie aktualne, źródło tych aktów
w samej m aterii pierwszej. Majmonides odwołuje się do Księgi Mądrości
i porównuje materię pierwszą z cudzołożną żoną. Materia bowiem nigdy
nie może istnieć bez jakiejś formy. A wówczas, gdy istnieje pod jakąś
aktualną formą, „nie zadowala się” nią, lecz ciągle dąży do nowych form,
mimo że z aktualną formą jest jakby związana „małżeńskim” węzłem.
Pragnienie posiadania wciąż nowych form jest zasadniczym pragnieniem
materii. Materia jak „cudzołożną żona” ciągle jest niewierna swej for
mie, swego pragnienia nowych form nigdy nie zdoła się pozbyć. Taka
koncepcja m aterii pierwszej z jej pozytywnymi pragnieniami nie zgadza
się z koncepcją jedności bytowej, gdyż właściwie niszczy w swym rdze
niu pojęcie potencjalności samej m aterii pierwszej.
Dostrzegł to Awicenna i przyznaje, że nie jest w stanie zrozumieć,
w jakim sensie materia może posiadać pragnienie formy, gdy jest ona
przecież potencjalnością. Otóż Awicenna nie odróżnił m aterii pierwszej,
która sama z siebie nie posiada żadnej formy, od braku — privatio —
który również jest w pewnym sensie racją powstania nowego konkretne
go bytu. Materia — zdaniem Awicenny — nie może mieć żadnego prag
nienia, w żaden sposób nie może nakierować się pozytywnie na formę,
gdyż jest ona sama z siebie niebytem, jest zwyczajnym brakiem formy —
„materia est privatio formae”. I w koncepcji tej popadł Awicąnna w pla-
tonizm, przyjm ując udzielanie form m aterii z zewnątrz przez „dawcę
form” — „a Datore formarum”. Forma zatem przysługiwałaby materii
ab extra. A gdyby przychodziła ona „z zewnątrz”, to przez to materia
posiadałaby swoją istotę niezależną od formy.
•U Tomasza z Akw inu problem jedności form wiąże się bardzo ściśle
382
Materia i forma
z zagadnieniem psychofizycznej jedności człowieka. Trudność w stawianiu

i rozwiązaniu tych zagadnień była rzeczywiście poważna, gdyż z jednej
strony ciążyła filozoficzna tradycja platońska, podkreślająca dualizm du
cha i ciała i ich wzajemną do siebie niesprowadzalność, a z drugiej —
pielęgnowane były przeżycia mistyków chrześcijańskich, dążących — nie
bez wpływu filozofii platońskiej i neoplatońskiej — do wyzbycia się
wszystkich materialnych, zmysłowych elementów w życiu wewnętrznym,
aby móc pełniej oddawać się kontem placji Boga. Przy tym brak było
sprecyzowania tego problemu wśród samych arystotelików, wskutek cze
go przyjmowali oni intelekt jako umysł oddzielony od człowieka. Poza
tym sama natura rzeczy, a więc złożenie z ducha i ciała, różnorodność
przeżyć duchowych i cielesnych, intelektualnych i zmysłowych, zdawała
się wskazywać na wielość form w ludzkim bycie.
Niewiele problemów zostało tak starannie w pismach Tomasza
z Akwinu opracowanych, jak właśnie ten. Tomasz od samego początku
zdawał sobie sprawę z psychofizycznej jedności człowieka, z możliwości
istnienia w bycie m aterialnym tylko jednej formy substancjalnej,
a w człowieku — tylko jednej duszy ludzkiej.
Teorię Tomasza w zw iązku z problemem psychofizycznej jedności
człowieka można streścić w dwóch podstawowych tezach:
1 . dusza ludzka jest rzeczywiście substancjalną form ą ludzkiego
ciała.
2. dusza ludzka jest jedyną substancjalną formą człowieka.
Tezy te w dalszym ciągu można w sensie analogicznym rozciągnąć
na całą rzeczywistość i twierdzić, że gdziekolwiek jest jeden byt, tam też
jest tylko jedna forma substancjalna.
Pierwszą tezę uzasadnił Tomasz przeciw platończykom, którzy wy
chodząc z apriorycznych koncepcji, dochodzili bądź do przekonania, że
dusza jest tylko motorem ciała, bądź też, że jest ona w jakim ś innym sen
sie przypadkowo złączona z ciałem. Awerroiści z Sigerem z Brabantu na
czele sądzili, że poszczególnej duszy ludzkiej nie przysługuje duchowe
samodzielne istnienie i że po śmierci człowieka roztapia się ona w jakiejś
duszy ogólnoludzkiej, o której nie wiadomo, czy jest połączona z ciałem,
czy też jest to duch czysty, a jeśli tak, to w jakim sensie duch taki jest —
i czy w ogóle jest — substancjalną formą ciała.
Rzeczywistość duszy jako substancjalnej formy ciała wykazał To
masz aposteriorycznie, wychodząc z analizy działania. Posłużył się argu
mentem, który posiada nieprzem ijającą wartość.
Naturę — argum entuje Tomasz — poznajemy po jej działaniu. Każ
de bowiem działanie jest uzewnętrznieniem się natury rzeczy, jeśli w po
jęciu natury leży to, że jest ona źródłem działania. Działanie zaś wypływa
z jakiegoś czynnego źródła, jakim jest np. dusza ludzka, źródło czynności
383
Struktura bytu
intelektualnych i wolitywnych. A zatem dzięki duszy, która jest źródłem

specyficznych ludzkich działań (intelektualnych), następuje specyfikacja
w działaniu. To zaś, co jest źródłem i racją specyfikacji w działaniu, jest
racją specyfikacji w bytowaniu. Specyfikację w bytowaniu wyznacza
forma substancjalna, wobec tego dusza ludzka jest w sensie właściwym
substancjalną formą ludzkiego ciała.
Zresztą dostrzegamy — argumentuje również — że ten sam pod
m iot — „ja” — doznaje zarówno wrażeń związanych z materią, jak i wra
żeń czysto duchowych. Jeśli zatem wszystkie wrażenia, tak związane,
jak i nie związane z materią, odnosimy do tego samego podmiotu, to
w podmiocie tym istnieje związek m aterii z duchem. A takiego związku
na tle teorii aktu i możności nie można pojąć inaczej, jak tylko jako
związek m aterii z formą. Wobec tego czynnikiem aktualnym, formalnym
jest dusza, podczas gdy czynnikiem materialnym, potencjalnym jest właś
nie ożywiona materia — ciało, „uformowane” przez tę duszę.
Zagadnienie duszy jako substancjalnej formy dała nie było w cza
sach Tomasza problemem, bo właściwie wszyscy przyjmowali w jakimś
sensie tę tezę, która zresztą do dziś posiada swoją niezaprzeczalną war
tość, gdyż tłumaczy rzeczywistość, jaką jest człowiek.
O wiele większe trudności m iał Tomasz w związku z wykazaniem
słuszności tezy o jedności formy substancjalnej w bycie, w szczegóło
wym zaś przypadku o jedności duszy ludzkiej jako substancjalnej formy
człowieka.
Tomasz uważał, że jedynie intelektualna dusza ludzka, będąca źró
dłem intelektualno-wolitywnych czynności, jest substancjalną formą cia
ła, a przez to rzeczywistym źródłem wszelkich czynności człowieka, za
równo psychiczno-zmysłowych (poznanie zmysłowe w swych najrozmai
tszych funkcjach, uczuciowość oraz zdolność samoporuszania się), jak
i wegetatywnych (odżywianie, wzrastanie i rozmnażanie się). Dusza ludz
ka, jako substancjalna forma ciała, sama przez się, wprost i bezpośrednio
(bez pośrednictwa jakichkolwiek form) dociera aż do potencjalności ma
terii pierwszej; dzięki temu istnienie wszelkich form pośrednich między
materią a duszą ludzką jako źródła intelektualnych przeżyć jest zbędne,
a nawet samo w sobie sprzeczne. W ten sposób wykluczał jakieś pośred
nie formy korpuskulamości czy pośrednie dusze, takie jak dusza wege
tatywna lub czysto zmysłowa. Tak postawiona teza wywoływała zgor
szenie, gdyż najdoskonalszy w świecie pierwiastek — duszę rozumną —
wiązała z elementem najniedoskonalszym — z materią pierwszą, i to
wprost i bezpośrednio. Zajm ując takie stanowisko wystąpił Tomasz prze
ciw wszystkim, nawet przeciwko Albertowi Wielkiemu, który również
przyjmował w człowieku formę pośrednią: forma corporeitatis.
Tomasz zatem wbrew współczesnym sobie kierunkom, uznającym
384
Materia i forma
istnienie „stopni metafizycznych” a parte rei, twierdził, że jedyną sub

stancjalną formą człowieka jest dusza intelektualna: „Impossibile est
quod in homine sit aliąua alia forma substantialis, quam anim a intellecti-
va” (S. th., I, q. 76, a. 4). Zdanie to i jego uzasadnienie wywołały gwał
towną polemikę trw ającą przez cały w. X III.
Uzasadnienie teorii jedności formy substancjalnej w bycie material
nym (w tym przypadku — w człowieku; te same jednak argumenty moż
na seroatis seroandis rozciągnąć na cały świat materialny) opiera się na
metafizycznym ujęciu rzeczywistości.
Zasadniczy dowód oparty jest na pojęciu jednostki bytowej. Czło
wiek jest jednym bytem, jest substancją samą w sobie nie podzieloną.
O fakcie jedności substancjalnej świadczy jedność psychiki ludzkiej, gdyż
w normalnym stanie życia psychicznego wszystkie akty człowieka spro
wadzają się do jednego podmiotu. Poza tym, gdyby on nie był czymś
jednym, nie byłby jednym bytem, nie byłby substancją. Jeśli zatem czło
wiek jest pewnym typem substancji, to niew ątpliw ie jest jednym bytem.
Co konstytuuje jedność? Niewątpliwie, to samo co i byt. Byt bo
wiem i jedność są treściami zamiennymi. W jakiej mierze coś jest by
tem, w takiej jest czymś jednym. To zatem, co konstytuuje byt, konsty
tuuje też realnie jedność. A ponieważ byt jest konstytuowany przez akt,
akt też konstytuuje jedność. Jeśli zaś akt konstytuuje i byt, i jedność, to
z tego wynika, że w tym samym porządku może być tylko jeden akt,
jeśli jest tylko jeden byt, gdyż dwa akty tworzą dwa byty, dwie jedności,
czyli wielość. Jeśli więc człowiek nie jest wielością, lecz właśnie jednoś
cią, to ukonstytuowany jest przez jeden akt w jakimś porządku. A po
nieważ w porządku istoty aktem jest forma substancjalna, czyli dusza
ludżka, wobec tego w porządku istoty jest tylko jedna forma substan
cjalna, intelektualna, jako jeden akt, będący uzasadnieniem jednej tylko
substancji człowieka: „ex duobus entibus actu non fit unum per se, sed
duo entia”.
Poza tym realna forma substancjalna, czyli forma, o ile samodziel
nie istnieje realnie, nadaje bytowi bytowość esse simpliciter unum. Wo
bec tego przyjęcie więcej niż jednej formy w jakiejś jednej naturze, isto
cie niweczy istotę, gdyż niweczy właśnie esse sim pliciter unum . Wtedy
bowiem pierwsza forma substancjalna ukonstytuowałaby jakąś istotę,
a wszystkie inne formy w stosunku do formy pierwszej byłyby formami
drugimi, czyli formami przypadłościowymi. Z wielości zaś form przy
padłościowych nie wynika jeszcze jakaś jedna natura, gdyż z wielości
form przypadłościowych nie powstaje jeden byt. Gdyby zatem dusza
ludżka nie była pierwszą form ą substancjalną, aktualizującą byt aż do
samych korzeni potencjalności, tzn. aż do m aterii pierwszej, to w ogóle
nie byłaby formą substancjalną, lecz jedynie formą przypadłościową. By-
385
Struktura bytu
łaby czymś stojącym na zewnątrz zbioru w ielu form, a człowiek nie był
by jednym bytem, lecz zbiorem bytów substancjalnych różnych, a przy-
padłościowo jednych. Wszystko to jest sprzeczne z opartym na samowie
dzy człowieka i uzasadnionym metafizycznie założeniu, że właśnie człowiek
jest czymś substancjalnie jednym, że jest on jednym bytem.
Przy przyjęciu wielości form w bytach w ogóle zanika problem
zm ian substancjalnych. Właściwie wówczas nie byłoby już zmian sub
stancjalnych, lecz przypadkowe łączenie się samoistniej ących bytów
w takie czy inne zbiory. Cały zatem świat przemian, cała rzeczywistość
ewolucji materialnej byłaby czymś naprawdę pozornym, a to wszystko
jest sprzeczne z doświadczeniem.
W człowieku więc — proporcjonalnie we wszystkich bytach natu
ralnych — może istnieć tylko jedna forma substancjalna, spełniająca fun
kcje tych wszystkich form, które byłyby racjami tłumaczącymi różne
typy działania natury.
Rozwiązanie Tomasza z Akw inu dostatecznie wyjaśniło naturę ciał
materialnych na konkretnym przykładzie człowieka. Tomasz rozwiązał
dylemat wewnętrznej wielości i jedności bytu, wskazując również, że
jedna forma może mieć rozmaite funkcje, jak będzie jeszcze o tym mowa.
Rozwiązanie to wzbudziło ogromną dyskusję i zostało dwukrotnie
potępione po śmierci Tomasza. W r. 1277 biskup paryski Tempier,
a w ślad za nim prymas Anglii, dom inikanin Kildwardby potępili doktry
nę o jedności substancjalnej i jedności form w człowieku. Kildwardby
usprawiedliwiał się potem w liście do swego konfratra Piotra de Konfle-
to, arcybiskupa Koryntu, że jego potępienie m iało jedynie charakter za
kazu głoszenia takiej nauki. Jednakże Tomaszowa doktryna ostatecznie
zwyciężyła.
Dziś, na skutek odkryć współczesnej wiedzy przyrodniczej, problem
powstał na nowo. Problem ten jednak w dzisiejszej postaci tym różni się
od dawnego, że spór nie dotyczy już tzw. stopni metafizycznych, lecz
realnych składników fizycznych, istniejących w jakimś materialnym by
cie.
W bycie materialnym oprócz niezaprzeczonej jedności, przejawiają
cej się przede wszystkim w jedności działania zmierzającego do ogólnego
dobra tego bytu, dostrzegamy również wiele składników fizycznych, właś
ciwych ciału materialnemu. Ju ż od czasów Lavoisiera rozróżnia się wiele
pierwiastków, które wchodzą w skład związków chemicznych, jak np.
wodór i tlen wchodzące w skład wody, a te z kolei wchodzą w skład
ciał organicznych, żywych. W skład organizmu człowieka wchodzą zatem
najrozmaitsze związki chemiczne, jak np. woda, rozmaite kwasy itp. Czło
wiek więc, będąc niewątpliwie jednym bytem materialnym, posiada
w sobie wiele części składowych.
386
Materia i forma
Nauki przyrodnicze wykazały, że tego rodzaju składowe części fi

zyczne, dające się empirycznie badać, rzeczywiście istnieją w bycie ma
terialnym, gdyż posiadają swoje specyficzne działanie, w yw ołują w or
ganizmie swoiste, sobie tylko właściwe reakcje, posiadają własną struktu
rę, a więc rzeczywiście istnieją jako oddzielne byty. Można je w każdej
chwili, przy użyciu odpowiedniej metody fizycznej, poddać badaniu.
Jeśli zatem w organizmie — żywym lub martwym, lecz stanowiącym
to, co nazywamy substancją — istnieją części fizyczne (związki chemicz
ne, pierwiastki itd.), to powstaje problem, jak pogodzić istnienie tych
fizycznych elementów z jednością substancjalnej formy bytu żyjącego.
Jeśli bowiem coś rzeczywiście istnieje a parte rei, to też posiada swoją
odrębną formę substancjalną. Wobec tego wszystkie elementy wykazu
jące specyficzne, niesprowadzalne do siebie czynności w organizmie ży
wym, np. w człowieku, istnieją wraz ze swymi formami substancjalny
mi, a więc np. w człowieku oprócz zasadniczej formy substancjalnej, ja
ką jest dusza ludzka, istnieją substancjalne formy wody, tlenu, wodoru,
żelaza, węgla itd., gdyż te wszystkie pierwiastki czy też zw iązki rzeczy
wiście są, działają, w yw ołują w organizmie sobie tylko właściwe reakcje.
Jak zatem pogodzić jedność bytu, np. człowieka czy w ogóle jedność bytu
materialnego, z wielością elementów składowych, tworzących jakieś
mioctum?
Najprostszym rozwiązaniem zdaje się przyjęcie wielości form sub
stancjalnych w jednym organizmie. Ale wówczas powstają nieprzezwy-
ciężalne trudności w pojęciu bytu. Wówczas nie byłoby właściwie jedne
go bytu; powstałyby byty przypadkowe — entia per accidens — tego ro
dzaju co kopiec piasku czy stos kamieni. Powstaje więc absurd: jeśli
istnieje w jednym organizmie wiele form substancjalnych, to jest to wie
lość przypadkowa, a więc jeden organizm nie jest organizmem jednym
(sprzeczność). Albo też jedna z tych form — forma podstawowa, ta, która
pierwsza aktualizuje i determ inuje materię — jest formą substancjalną,
a wszystkie inne form y są formami przypadłościowymi. W takim przy
padku np. formy istot żyjących nie byłyby substancjalne, gdyż zakłada
łyby ju ż ukonstytuowany byt, jakąś materię, którą by tylko tak, a nie
inaczej organizowały, lecz nie dawałyby jej istnienia, a więc i bytowości.
A to właśnie jest w sensie właściwym funkcją przypadłości. Cały więc
porządek życia trzeba by przenieść ze stopnia substancji na płaszczyznę
przypadłości, co jest nie do przyjęcia, gdyż właśnie życie wykazuje w naj
wyższym stopniu cechy substancjalne.
Rozwiązanie, jakie sugeruje współczesna wiedza przyrodnicza zin
terpretowana w świetle przesłanek filozofii m echanistycznej (wielość
form), pociąga za sobą wiele trudności właśnie natury filozoficznej.
Pierwszą konsekwencją przyjęcia takiego rozwiązania jest negacja po-
387
Struktura bytu
tencjalności m aterii pierwszej, wiążącej się bezpośrednio z pojęciem

zm ian substancjalnych, które w świetle koncepcji wielości form należało
by odrzucić. Materia pierwsza zawsze jawiłaby się jako materia związa
na z jakąś elementarną formą, a wówczas nie byłaby już czystą poten
cjalnością. Wówczas należałoby przyjąć w zalążku monizm materialis-
tyczny.
Poza tym koncepcja taka odrywałaby orzeczniki logiczne (genus et
differentia specifica) od ontycznych podstaw, a więc od czynników po
tencjalno-aktualnych.
Tego rodzaju konsekwencje każą jednak odrzucić możliwość wielości
form. W jaki zatem sposób wyjaśnić to zagadnienie, aby z jednej strony
pozostać w zgodzie z w ynikam i nauk przyrodniczych, a z drugiej — nie
*
znaleźć się w kolizji z pierwszymi zasadami bytu i myśli, z całą metafi

zyką?
W świetle teorii aktu i możności znajduje się rozwiązanie zadowa
lające. Przede wszystkim należy stwierdzić, że same zmysły i oparte na
nich poznanie empiryczne nie są dostatecznym sprawdzianem wielości
czy jedności ciała. Dlatego też poznanie empiryczne nie jest ostatnią in
stancją w wydawaniu wyroków o wielości lub jedności jakiegoś dała.
Niewątpliwie, należy oprzeć się na danych empirycznych, które zawsze
są bazą w odpowiedzialnym, naukowym poznaniu, niem niej jednak te
dane empiryczne należy jeszcze poddać interpretacji racjonalnej. Do
świadczenie zmysłowe bowiem stwierdza pewne fakty, a ich interpretacja
należy ju ż do rozumu. Eksperymentalne poznanie stwierdza zatem istnie
nie elementów w ciele złożonym, np. w jakimś organizmie żyjącym.
Stwierdzenie zaś, jaka jest natura istnienia tych elementów, nie należy
ju ż do nauk przyrodniczych, lecz do filozofii. I właśnie filozofia stoi na
stanowisku, że tam, gdzie jest aktualna jedność, nie może być aktualnej
wielości, czyli aktualnej niejedności, gdyż byłby to wówczas absurd. Wo
bec tego, jeśli stwierdzi się istnienie jednego ciała, to istnienie w nim
w ielu elementów trzeba wytłumaczyć inaczej niż przez aktualną wielość.
W przypadku ciał żyjących np. można przyjąć, że jedna forma substan
cjalna, jaką jest dusza bytu żyjącego, może spełniać funkcje wszystkich
form, które by powinny istnieć, gdyby nie było jedności bytowej. W by
cie żyjącym, jednym w sobie, właściwie może być tylko jedna forma
substancjalna, dająca realne istnienie rzeczy. Ta jedna forma substancjal
na posiada w sobie doskonałość i moc pełnienia wszystkich funkcji form,
które powinny by istnieć, każda dla każdego składowego elementu bytu.
Tak np. dusza ludzka podtrzymuje i spełnia funkcje form wszystkich
elementów — zarówno syntez związków chemicznych, jak i pierwiast
ków — których istnienie w ykryw ają nauki przyrodnicze. W rzeczywis
tości więc te zw iązki i pierwiastki nie istnieją pod własną formą, gdyby
388
Materia i forma
bowiem tak istniały, byt żyjący stałby się bytem per accidens, bytem
przypadkowo jednym, a faktycznie mnogim. Cala ich struktura, wszy
stkie funkcje pierwiastków i związków istnieją pod aktualną jedną for
mą, duszą ludzką, mającą moc spełniania tych wszystkich funkcji, które
byłyby spełniane przez właściwe formy substancjalne określonych pier
wiastków czy związków, a więc przez formę żelaza, węgla czy czegoś in
nego, gdyby one istniały oddzielnie.
Posługując się językiem filozoficznym powiemy, że istnienie w ja
kimś jednym bycie (naprawdę, istotnie jednym) poszczególnych form
substancjalnych (wodoru, tlenu, węgla, wody itd.) nie jest aktualne, lecz
jedynie wirtualne. Ponieważ jednak skład i struktura atomowa poszcze
gólnych pierwiastków czy związków jest taka sama w stanie związanym,
w bycie żyjącym, jak i w stanie niezwiązanym, gdy istnieją one oddziel
nie, wobec tego, skoro tylko ustąpi forma substancjalna żyjąca, natych
miast powstaje wiele form substancjalnych — czy to związków, czy też
pierwiastków — w zależności od dyspozycji m aterii, a więc układu
i struktury atomowej poszczególnych pierwiastków czy związków.
Jest to jedyne możliwe rozwiązanie zagadnienia. Przede wszystkim
dlatego, że jest ono jedynie niesprzeczne, podczas gdy inne rozwiązania
im plikują sprzeczność, jeśli bazują bądź na pluralizm ie formalnym, bądź
na mon izmie.
Poza tym nie sposób inaczej wytłumaczyć zgodności między hetero-
genicznością ciał i ich jednością. W takiej koncepcji jest zachowana jed
ność ciał, a równocześnie heterogeniczność ich części.
A wreszcie teoria ta jest praktycznym zastosowaniem teorii aktu
i możności, realizującym harmonię jedności i wieloścL Istnieje bowiem
aktualna jedność przy potencjalnej (wirtualnej) mnogości, która to mno
gość w każdej chw ili może być zrealizowana, gdy tylko ustąpi forma da
jąca bytową jedność ciału materialnemu.
Filozoficzny mechanizm pozornie liczący się z doświadczeniami
współczesnej nauki nie dostrzega problemu pogodzenia jedności ciała
z wielością elementów, gdyż zaprzecza istotnej jedności bytu materialne
go. Takie jednak postawienie sprawy zawiera w sobie wiele sprzeczności,
przede wszystkim natury metafizycznej, a także nie zgadza się z w yni
kami nauk szczegółowych, które uznają specyficzne różnice między ciała
mi, a tym samym stwierdzają jedność ciał, opisując ich aktywność i właś
ciwości.
Natomiast teoria hilemorficzna, uznająca aktualną jedność ciała oraz
jedność formy substancjalnej czy to w ciele żywym, czy też martwym
(w jakimś związku chemicznym lub w atomach) i równocześnie wirtualne
istnienie innych form, które by istniały aktualnie, gdyby ciało nie było
czymś jednym, tłumaczy racjonalnie naturę ciał materialnych, a równo-
389
Struktura bytu
czesnie zgadza się ze wszystkimi faktami, które nieustannie przedstawia

ją współczesne nauki przyrodnicze. Przyjm ując wirtualne istnienie wszy
stkich form w jednej formie substancjalnej, spełniającej, jako dosta
teczna racja jedności i bytowości, funkcje wszystkich form, które na
skutek układu atomowego powinny by istnieć w danym ciele, lecz nie
mogą istnieć bez zniszczenia jedności bytu materialnego, można wytłu
maczyć wszystkie fakty podawane przez współczesne nauki przyrodnicze.
Teoria wirtualnego istnienia różnych form stosuje się nie tylko do
bytów żyjących, ale także proporcjonalnie do wszystkich bytów, gdzie
stykamy się z ich substancjainością, czyli bytową jednością, a zarazem
z ich wewnętrzną heterogenicznością.
7° JEDN OSTKOW IEN IE BYTÓW M ATERIALNYCH
Z a r y s o w a n i e p r o b l e m u . Problem jednostkowienia bytów

materialnych wiąże się nierozdzielnie z ogólną teorią aktu i możności,
a zwłaszcza z zagadnieniem pierwszeństwa aktu w stosunku do możności.
A kt jako akt (jakkolwiek jest on pojęty) jest bytowo „wcześniejszy”
od możności. W arystotelesowskiej strukturze bytu znane są dwa jego
elementy składowe: forma — akt i materia — możność. W poprawionej
przez Tomasza z Akwinu* w izji bytu dochodzi jeszcze nowy, poprzednio
nie zauważony element, jakim jest istnienie. Istnienie jest aktem, i to
w najwyższym znaczeniu. W stosunku do aktu-istnienia możnością by
tową jest istota, która składa się (zazwyczaj, tj. w bytach materialnych,
z którym i mamy nieustannie bezpośrednią styczność) z formy — aktu
i m aterii — możności.
Sama istota, bez istnienia nie stanowi żadnego bytu, nie jest czymś
realnym. Jest ona czymś realnym tylko pod aktualnym istnieniem. Nie
m niej istota (arystotelesowski byt) zawiera w sobie akt i możność. Akt
jednak istoty nie jest aktem ostatecznym bytu.
W realnym więc bycie znajdujem y bytowy akt — istnienie, w sto
sunku do którego istotowy akt — forma wraz z materią twarzą bytową
możność.
Jednostka w oczach Arystotelesa, będącego pod wpływem Platona,
była szczegółowym przypadkiem gatunku. Być jednostką znaczyło dla
Stagiryty być czymś „tym oto”, konkretem w określonym gatunku. Ga
tunek m iał być racją poznania jednostki, a jeśli racją poznania, to także
w pewnym sensie racją bytowania. Jak u Platona idea była czymś wcześ
niejszym od partycypowanych materialnych bytów, tak u Arystotelesa
forma sama z siebie jest czymś wcześniejszym od m aterii i od wzajem
nego ich złożenia: konkretnego bytu.
W takim stanie rzeczy zupełnie uzasadniane staje się pytanie: dzięki
jakim czynnikom forma jako taka, jako coś, co samo z siebie jest ogólne,
390
Materia i forma
staje się czymś konkretnym, szczegółowym, czymś właśnie jednost

kowym?
Odpowiedź na to pytanie również nie nastręczała większych trudnoś
c i Jeśli bowiem w rzeczywistości istnieje możność i akt i elementy te
stanowią adekwatną treść wszelkiej rzeczywistości, to uzasadnieniem tego
wszystkiego w realnym bycie, co nie jest formą i nie wiąże, się w sposób
konieczny z form ą — aktem, jest materia — możność. I tak też Stagiryta
rozwiązał zagadnienie jednostkowienia form samych z siebie ogólnych.
Czy jednak pytanie o jednostkowienie tzw. form ma nadal uzasadnie
nie w innej poprawionej w izji świata, w której dostrzegamy naczelną
rolę elementu zwanego istnieniem? Czy w ontyczno-egzystencjalnej w izji
świata zagadnienie jednostkowienia form nie jest pseudoproblemem?
Przecież byt jest jednostkowy, gdyż prawdziwego bytu nie jednostkowego
w ogóle nie m a! Byty ogólne to tylko twory m yśli. Jeśli więc byty zaw
sze istnieją jako jednostkowe, to, czy można znaleźć uzasadnienie dla
pytania, dlaczego byty są jednostkowe? Są przecież jednostkowe, gdyż
niejednostkowe realne byty nie są w ogóle możliwe. Zagadnienie wydaje
się rozwiązane zupełnie. Tak jednak w gruncie rzeczy nie jest.
Dlaczego? Odpowiedzią na to jest właśnie w izja świata, bytu, jako
wewnętrznie złożonego z różnych elementów. Dla różnych stanów i zda
rzeń bytowych istnieją pewne realne uzasadnienia bądź w łonie samego
bytu, bądź poza nim . I jeśli wewnątrz poszczególnego bytu dostrzegamy
różne elementy, bardziej i m niej łączące się z naturą danego bytu, i jeśli
dostrzegamy, że pewne elementy same z siebie są inne n iż ich skonkre
tyzowanie w całokształcie uwarunkowań bytu realnego, to możemy sen
sownie zapytać: dlaczego — i z jakich powodów — stan natury elementu,
badany sam w sobie, w oderwaniu od współczynników znajduje się de
facto odmieniony w zespole ze współelementami, realnie konstytuujący
m i jakiś byt? Rzecz stanie się bardziej zrozumiała na przykładzie kon
kretu. Istnieją realne byty: Piotr, Jan, Anna. Dzięki ich własnemu istnie
niu są one bytam i realnymi, różnym i od nicości i ich stanów możliwych.
Istnienie jest tym, co konstytuuje je bytowo. Ale te konkretne byty:
Piotr, Jan, Anna są właśnie określoną naturą Piotra, Jana, Anny dzięki
elementowi konstytuującem u ich konkretną treść, a więc dzięki ich for
mie. Rozważając w tych konkretnych bytach ich formę dostrzegamy, że
nie jest ona przez nas bezpośrednio poznawalna jako forma Jana, Anny,
Piotra, lecz wszystkie te formy poznajemy jakoś ogólnie, a później tłu
maczymy je przez określenia, przez konkretne przypadłości. Czy to jest
nasz sposób poznania? Niewątpliwie tak, ale czy jest to tylko nasz spo
sób poznania?
Otóż nie! Formy te są pewnymi konstantami bytu, gdyż nie w do
wolny sposób konstytuują Piotra, Jana, Annę. M ając zaś same z siebie
391
Struktura bytu
pewną konieczność, same z siebie nie posiadają elementu zmiennego, po

tencjalnego, m aterii, która nieustannie „przepływa” przez konkretne in
dywidua. Forma sama z siebie nie m ając materii (chociaż konkretnie
istniejąca, zawsze jest przyporządkowana materii) nie jest z siebie racją
tych elementów, które rzeczywiście istnieją w jednostkowym bycie i są
nieodłączne od samej natury jednostki. Jeśli więc forma ujmowana naszą
m yślą w konkretnym bycie, sama z siebie nie jest racją tych elementów,
które należą do natury j e d n o s t k o w e g o bytu, to można postawić
pytanie: dzięki jakim to czynnikom element zwany formą jest formą jed
nostkową, „tą oto” form ą bytu konkretnego, potencjalnego?
Arystotelesowski tok myślenia jest na ogół słuszny Forma rzeczy
jako akt (chociaż istotowy) jest co do natury wcześniejszy od materii
(tzn. jest doskonalszy od drugiego współelementu i jest jego racją byto
wą). A jeśli sprawa tak się przedstawia, to forma jako element uzasad
niający materię, sama z siebie nie jest racją cech przygodnych, jed
nostkowych.
Rodzi się pytanie: skąd zatem jednostkowość i przygodność rzeczy,
jeśli forma ma pewną konieczność, a nie będąc materią, nie jest racją
tych elementów, które charakteryzują daną jednostkę? Ogólna odpowiedź
na nie narzuca się niem al spontanicznie. Materia jest racją jednostkowie-
nia, dzięki m aterii istnieją jednostki materialne, które ujm ujem y tym sa
mym pojęciem ogólnym, gatunkowym.
Zauważmy w tym miejscu, że w ogóle problem ten tylko wówczas
ma sens, gdy konkretny byt nie jest „monolitem”, gdy nie jest czymś
samym w sobie niezłożonym, lecz składa się z różnych części, które jed
nak nie niszczą jedności bytowej, gdyż m ają się do siebie jak akt do
możności. Wówczas tylko bowiem możemy pytać o rację i uzasadnienie
wewnętrzne pewnych stanów czy zdarzeń bytowych, kiedy niekoniecznie
łączą się z danymi elementami bytu. Trzeba wtedy w elementach innych
dostrzec te cechy, których nie ma w elementach pierwszych, pierwotnie
przez nas badanych i bardziej łączących się z samą bytowośćią rzeczy.
Zagadnienie j ednostkowienia bytów materialnych trzeba sobie uświa
domić biorąc pod uwagę dotychczasowe wypowiedzi, czym właściwie jest
sama jednostka, jakie są jej najważniejsze bytowe przejawy oraz w jakich
typach jednostki występuje zagadnienie jednostkowienia. Przy tym osta
tnim problemie trzeba również sprecyzować samo pojęcie jednostkowie
nia, jego związek z szerszymi filozoficznymi pojęciami, w tym przypadku
z pojęciem ograniczenia, aby wreszcie móc na tle procesu przemian
bytowych wyjaśnić specyficzny aspekt zaistnienia i trwania bytu jako
jednostki.
Pojęcie j e d n o s t k i . Jednostką — w metafizyce — jest zawsze
392
Materia i forma
jakiś konkretny byt realny. Wszystko to, co jest realnym bytem, w ja
kikolwiek sposób istniejącym, jest też jakąś jednostką. O jednostce zatem
można mówić tak jak i o bycie. Jednostka jest więc czymś konkretnym.
Poznanie zaś konkretów dokonuje się poprzez pewne ujęcia poznawcze
ogólne, pozwalające dokładniej sprecyzować specyficzną naturę konkretu
jako pewnej „realizacji” ogółu, w yrażając się ściślej — nasze aspektowne
poznanie konkretu pozwala wy precyzować pojęcie ogólne, które znów
dokładniej uświadamia konkretną treść naszego aspektownego poznania.
Na poznaniu pojęciowym jest nabudowane poznanie sądowe.
Pojęcie jedności jest na wskroś metafizyczne, będąc obok pojęcia
prawdy i dobra naczelnym transcendentalnym ujęciem poznawczym by
tu, gdyż jedno i byt to rzeczowo to samo; tylko inne nieco ujęcie po
znawcze, inny aspekt poznania tej samej „rzF zy” w yróżnia pojęcie bytu
i jedności. Jedność bowiem jest niepodzieleniem (aktualnym) bytu sa
mego w sobie. Jak długo byt sam w sobie nie podlega podziałowi, czyli
jak długo zanegowany jest podział wewnętrzny (w sobie) jakiegoś bytu,
tak długo dany byt jest jeden i przez to samo jest tym samym bytem.
Z chwilą wprowadzenia w jakiś byt wewnętrznego podziału zatraca on
swoją bytowość, przestaje być tym , czym był, a staje się innym i bytami,
powstałymi ju ż w w yniku wprowadzenia podziału. Niepodzielenie zatem
bytu w sobie gwarantuje również samą bytowość rzeczy. W prawdzie byt
jest bytem rzeczywistym nie dzięki jedności, nie dzięki niepodzieleniu,
lecz dzięki istnieniu, to jednak niepodzielenie nie może zostać wyelimino
wane z samego bytu, gdyż jest to inny aspekt tego samego realnego bytu.
Jeżeli więc jedność wyraża niepodzielenie bytu samego w sobie
(a na skutek tego i oddzielenie od rzeczy innych, czyli negację wielości
wewnętrznej), to jednostka jako skonkretyzowanie tego pojęcia jest samą
rzeczą konkretną w sobie aktualnie nie podzieloną. Zresztą pojęcia trans
cendentalne, w przeciwieństwie do pojęć powszechnych (uniwersalnych),
mają to do siebie, że ich ujęcie abstrakcyjne i konkretne całkowicie się
pokrywają. To samo bowiem znaczy byt co i bytowość, gdyż te same
elementy, które konstytuują byt, konstytuują również bytowość, dlatego
też pojęcia jedności i jednostki posiadają tę samą definicję.
Jak więc jedność transcendentalna jest zamienna z bytem trans
cendentalnie ujętym , tak jednostka realna jest tym samym co realny
byt.
W zagadnieniu jednostki i jej struktury ważne są trzy naczelne prze
jawy substancji:
a) ponad-substancji, zwanej Absolutem-Bogiem;
b) substancji w* swej istocie niezłożonej;
c) substancji w swej istocie złożonej.
Otóż Absolut, jako byt per excellentiamf posiada wszelką rację swej
393
Struktura bytu
bytowości, a przez to i jedności przez siebie i w sobie samym. W sto-

i
sunku do tego bytu nie można pytać o jakąkolwiek zewnętrzną rację

bytu. Byt absolutny sam we wszystkich aspektach siebie tłumaczy.
Inaczej natomiast rzecz się ma z substancjami nie będącymi bytami
absolutnymi, a więc z substancjami, które swojego istnienia nie posiadają
jako swej wewnętrznej bytowej racj i. Bytowość bowiem nawet istot nie
materialnych jest złożona. Składa się bowiem nie tylko z substancji
i przypadłości, ale przede wszystkim z istoty i istnienia. Jeśli jest złożo
na, to ma jakąś rację i powód tego złożenia, a tym nie może być nic, co
znajduje się „wewnątrz” tych bytów; nie może być w żaden sposób
natura tych bytów. W takim bowiem wypadku natura sama w sobie
posiadałaby rację samej bytowości tych bytów, byty te same z siebie
istniałyby, a w następstwie samo istnienie „wypływałoby” z ich natury,
a więc stanowiłoby jakiś element konstytutywny danego bytu. Taka kon
sekwencja byłaby równoznaczna z absolutyzowaniem istot złożonych,
z ich ubóstwieniem. Racją ich złożenia, a przez to ich bytowości, może
być tylko jakiś „sprawca”, czyli taki czynnik, który sam z siebie posiada
to istnienie — Byt-Absolut.
Działanie sprawcze Bytu absolutnego jest również celowe i dlatego
zarówno cel złożenia, jak i sprawiania stanu złożoności (zwyczajna pro
dukcja bytu) leży poza bytami. Dostrzegamy zatem trojakie uwarun
kowanie tych bytów: formalne, sprawcze i celowe. Uwarunkowanie for
malne byty te posiadają same w sobie z racji swej formy substancjalnej;
dzięki niej są właśnie takim i bytami, jakim i są. Natomiast fakt ich
istnienia i trw ania ich bytowości jest uwarunkowany nie ich wewnętrzną
naturą (istnienia nie posiadają na mocy swej własnej istoty), lecz spraw-
czością bytu absolutnego. Fakt zaś sprawczości supomuje jej zdetermi
nowanie i pokierowanie, czyli fakt celowości.
Gdy chodzi o rację złożenia bytów materialnych, problem przedsta
wia się jeszcze bardziej skomplikowanie. Łączy się on właśnie z zagadnie
niem ograniczenia i jednostkowiemia.
O g r a n i c z e n i e p o d s t a w ą j e d n o s t k o w i e n i a . Byty zło
żone z m aterii i form y posiadają te same elementy uzasadniające „taką
oto” konkretną strukturę ich bytowości, jaką posiadają byty niezłożone,
czyli byty niematerialne. A więc posiadają uzasadnienia istotowo-for-
malne same w sobie, z racji swej własnej formy; posiadają natomiast
uzasadnienia sprawcze i celowe poza sobą.
Takie jednak uzasadnienia realne nie wyczerpują problemu. Rzecz
bowiem m aterialna, złożona w swej istocie z m aterii i formy, wraz z ma
terią wnosi w swą bytowość element potencjalny, niedoskonały. Obec
394
Struktura bytu
ność tego elementu w konkretnym m aterialnym bycie ma swój wpływ

na strukturę bytu i jego faktyczny stan bytowania.
Byt konkretny, materialny, jako byt jest niew ątpliw ie czymś do
skonałym i czymś bytowo pozytywnym. Ten sam jednak byt jako w swej
istocie posiadający element możnościowy, ze swej natury niedoskonały,
nosi na sobie znamię tej niedoskonałości, która przede wszystkim wyraża
się w ograniczeniu form y przez materię. Ograniczenie bytu zawsze do
konuje się przez możność. Gdziekolwiek w bycie istnieje jakikolw iek
akt i możność, tam istnieje realne ograniczenie tego aktu przez możność.
Akt bowiem jako akt sam się nie ogranicza, jako akt zawsze jest w swo
im porządku aktem, doskonałością (znów: w swoim porządku), wyczer
pującą w sobie wszelkie doskonałości swego porządku. Obecność możno
ści w sposób konieczny przyporządkowanej aktowi ogranicza akt,
powoduje jego niepełność doskonałości, a przez to samo uwielokrotnie-
nie a k tu .— formy. Uwielokrotnienie formy jest bowiem bezpośrednim
następstwem ograniczenia aktu przez możność.
Mnogość bowiem występuje wówczas, gdy znajdujem y dwa (przy
najmniej) byty, które nie posiadają doskonałości tożsamych bytowo.
W jednym bycie zauważamy obecność takich doskonałości, których nie ma
w bycie drugim. Brak więc doskonałości w jednym bycie jest ogranicze
niem bytowym danego bytu. Brak najrozmaitszych doskonałości byto
wych w różnyeh bytach jest właśnie wielością bytową. Gdyby byty
posiadały tylko jeden element konstytuujący byt, gdyby posiadały tylko
akt, nie byłoby żadnego ograniczenia bytowego, nie byłoby wielości by
towej. Sam fakt bytowej wielości jest wyrazem ograniczenia w bycie
elementów konstytuujących bytowość poprzez elementy, które wchodzą
w skład bytowości, ale nie są tym i elementami, dzięki którym jakiś byt
jest rzeczywiście bytem, lecz jest właśnie takim oto bytem. Słowem,
elementy potencjalne bytu ograniczają bytowość, tworzą zarazem wie
lość tychże bytów.
Problem rozważany dotyczy zw ielokrotnienia numeryczno-substan-
cjalnego bytów materialnych, należących do tzw. gatunku. Wiadomo, że
a parte rei nie ma jakiegoś zrealizowanego gatunku „czystego”, jakiejś
wcielonej idei gatunku, która schematycznie powtarzałaby się w każdej
jednostce, tak że jednostki posiadające tę samą „istotę” różniłyby się
tylko przypadłościami. W rzeczywistych bytach materialnych realnie
istnieją tylko jednostki, różniące się między sobą substancjalnie, nie zaś
przypadłościowo. Każda jednostka jest oddzielną substancją, mimo iż
należy do tego samego „gatunku”. Mówimy, że gatunek ten jest „ogólny”,
tan. że takie jest nasze poznawcze ujęcie pojęciowe istoty jakiejś rzeczy
materialnej. To m y naszymi ogólnym i pojęciam i ujm ujem y w rzeczach
materialnych jakieś zasadnicze struktury bytowe, które swoiście realizu
395
Struktura bytu
ją się jednostkowo we wszystkich jednostkach, podpadających pod orze

kanie danego pojęcia — „gatunku”.
Jest rzeczą chyba zrozumiałą, że nasze poznawcze ujęcia pojęciowe,
wyrażające tzw. gatunki, nie są ujęciam i poznawczymi dowolnymi, lecz
ujm ują w rzeczach jakieś rzeczywiste nawarstwienia relatywne, znaj
dujące się w pewnych modyfikacjach w poszczególnych jednostkach, ale
jest zarazem również zrozumiałe, że taki „gatunek”, jak go ujmujemy
naszymi pojęciami, nie istnieje a parte rei — nie jest czymś rzeczywiście
istniejącym.
Dowodem tego, iż „gatunek” a parte rei nie istnieje, jest materia,
która ogranicza poszczególne formy substancjalne tak dalece, że nie mogą
one wyrazić pełni doskonałości, jaką wyraziłyby, gdyby nie posiadały
wewnętrznej koniecznej relacji do materii. Materia ogranicza i dzięki
temu jednostkuje formy, które bez materii, jako proporcjonalnego czyn
nika ograniczającego, byłyby nieograniczone, a przez to samo stałyby
się „ogólne” w tym sensie, że wyraziłyby w sobie pełnię doskonałości,
jaka mieści się w naszych ogólnych ujęciach pojęciowych. Wszelkie bo
wiem realne doskonałości, np. człowieka, nie przekraczają treści pojęcia
„człowiek” i w tym pojęciu mieszczą się potencjalnie.
Jednostkowienie więc, jako bezpośrednie następstwo ograniczenia
aktu przez możność, dokonuje się przez materię. Materia jako czysta
możność w pol~ządku istotowym ogranicza i jednostkuje formy istotowe,
czyli to, co ujm ujem y w treści pojęcia danego „gatunku”. I aczkolwiek
„gatunek” jako zrealizowany jednoznacznie nie istnieje (jednoznacznie
jest tylko ujm owany w poznaniu, za pomocą jednego pojęcia), to jednak
istnieje a parte rei podstawa do ujęcia różnych jednostek poprzez jedno
gatunkowe pojęcie; racja ta najczęściej posiada uzasadnienie w genetycz
nym pochodzeniu jednostek tworzących ten sam „gatunek” od jakiegoś
realnego „pnia”.
Można zatem powiedzieć, że j ednostkowienie bytów materialnych
jest dziełem materii, albowiem materia jest ograniczającą istotową moż
nością. Następstwem każdego ograniczenia jest wielość bytów, nastę
pstwem zaś ograniczenia form istotowych jest wielość jednostek two
rzących ten sam „gatunek” bytów. Jednostkowienie więc jest dziełem
m aterii. Ogólna zatem argumentacja Arystotelesa i tomistów jest słuszna.
Pozostaje tu do sprecyzowania ostatnie zagadnienie sporne: czy sama
materia powoduje jednostkowienie bytów?
Na tak postawione pytanie można dostarczyć odpowiedzi tylko
w oparciu o realistyczne poznanie rzeczywistości, ściślej, w oparciu o wi
zję stawania się (generatio) realnych bytów jednostkowych. Proces bo
wiem stawania się ujaw nia te elementy, które istnieją i trw ają w bycie
już ukonstytuowanym. Dlatego też Arystoteles za pomocą analizy ruchu
396
Materia i forma
wykrył w strukturze bytu elementy konstrukcyjne aktualno-możnościo-

we. Analiza zatem stawania się bytu jednostkowego okaże w pewnej
mierze te elementy, które trw ają w tym samym, już powstałym bycie
(„fieri est via ad esse, eiusdem est fieri cuius est esse”).
Otóż powstawanie bytów materialnych jest swoistą przemianą by
tów już istniejących. Z bytów ju ż istniejących na drodze przemian
substancjalnych powstają nowe byty realne. Poza przemianą nie ma
„normalnie” innej drogi powstawania jednostek materialnych. Inna mo
żliwość to tylko stworzenie, czyli produkcja całkowitego bytu „z nicości”.
Jak więc najogólniej przebiega proces przemiany bytowej? Na to
pytanie zadowalającą odpowiedź można znaleźć w różnych miejscach
dzieł Arystotelesa. Twierdził on, że wszystko, co się zmienia, zmienia się
„z czegoś” „w coś” „dzięki czemuś”. W procesie więc przemian jakiś
byt konkretny: A podlega działaniu czynnika zewnętrznego (zewnętrzne
go w stosunku do ściśle pojętego podmiotu przemiany), nazywanego przy
czyną sprawczą: jakiegoś C. Oddziaływanie czynnika sprawczego C na
byt. A dokonuje powoli w tym bycie rozmaitych modyfikacji, które na
rastają do tego stopnia, że w pewnym momiencie byt A staje się nową
jednostką, nowym bytem B. Co jest wewnętrznym powodem przemiany
bytu A w byt B? Niewątpliwie, nowe modyfikacje, czyli nowe dyspozy
cje, jakie w yłaniają się w bycie A w w yniku oddziaływania nań bytu C,
będącego sprawczym czynnikiem działającym. Dyspozycje te narastają
ciągle tak długo, jak długo istnieje oddziaływanie czynnika działającego.
I te właśnie dyspozycje w pewnym momencie przestają być proporcjo
nalne do formy substancjalnej poprzedniej, czyli bytu A, a nabierają
proporcjonalności do nowej formy bytu B. Byt więc B nie powstaje
z niczego, powstaje z bytu A dlatego, że zm ieniły się w tym bycie dy
spozycje do formy bytu A. Dyspozycje te narastają na mocy bytu C, ale
równocześnie istniejąc pod formą bytu A, powodują w w yniku swej na
rastającej nieproprocjonalności utratę tej formy i równoczesne nabycie
proporcjonalnej dla nich formy nowej. Materia bowiem nie może w ża
dnym momencie istnieć bez jakiejś formy.
Czym jest ta właśnie dyspozycja materialna w konkretnym bycie, na
którą oddziaływa inny byt jako czynnik działający, czyli przyczyna
sprawcza? Otóż materialne dyspozycje nie są niczym innym jak właśnie
materią jakoś zorganizowaną, zaktualizowaną, uporządkowaną tak lub
inaczej, czyli materią zilościowaną.
Z tego więc wynika, że to właśnie materia, o ile jest zilościowana,
jest „zasadą jednostkowienia”. Bez zorganizowanej m aterii w żaden
sposób nie mogłoby nastąpić zaistnienie nowych jednostek materialnych.
A zatem materia jako czynnik ograniczający i jednostkujący jednostkuje
397
Struktura bytu
rzeczywiście o tyle, o ile jest materią pozostającą pod pewnymi dyspo

zycjami ilościowymi.
Precyzując bardziej odpowiedź na pytanie o powód (zasadę) jednostko
wienia bytów materialnych, trzeba stwierdzić, że materia, o ile jest
zilościowana potencjalnie, o tyle jest powodem powstawania określonej
jednostki jako jednostki, o ile zaś jest zilościowana aktualnie, o tyle
jest powodem utworzenia się jednostki jako jednostki i jej trwania.
Dlaczego właśnie taką odpowiedź dajemy? Ona bowiem jest ujęciem
tego, co do tej pory było powiedziane. Jakaś określona jednostka, zanim
się stała tą oto określoną jednostką B, przedtem już możnościowo, po
tencjalnie istniała w poprzednim bycie A. A zatem w poprzednim bycie A
posiadała ona swoje dyspozycje materialne, ale jeszcze w stanie poten
cjalnym , jako istniejące pod poprzednią formą bytu A. Z chwilą natomiast
nastania nowej formy B, te dyspozycje przeszły w stań właściwy, aktual
ny, dopasowany do nowej formy B. Zatem zaktualizowanie dyspozycji
materialnych jest powodem trwania jednostkowości. Doprowadzenie tych
że dyspozycji od stanu odpowiednich dysproporcji w stosunku do poprze
dniej formy wiąże się z natychmiastowym nabyciem nowej formy, pro
porcjonalnej do nowych dyspozycji.
Jednostkowienie zatem, o ile jest dziełem zorganizowanej ilościowo
materii, nie jest aspektem doskonałości bytowej, lecz przeciwnie — nie
doskonałości. Jest bowiem racją nieustannej przemiany, ciągłego prze
pływu m aterii poprzez najrozmaitsze jednostki bytów materialnych. Jak
więc ograniczenie form czy w ogóle aktu jest w świecie czymś niewątpli
wie niedoskonałym, gdyż jest przejawem potencjalności, tak też czymś
podobnie niedoskonałym jest uwielokrotnienie bytu i jego jednostko
wienie.
Ale jest to tylko jeden aspekt, którego nie można odrywać od innych
aspektów tego samego realnego bytu. Otóż w bycie materialnym do
strzegamy nie tylko j ednostkowienie i potencjalność, ale również akty
bytowe, stany doskonałościowe, jak istnienie, formę i działanie. Te as
pekty bytowe są niew ątpliw ie czymś doskonalszym od elementów nie
doskonałych bytu. Elementy bowiem niedoskonałe „istnieją” (ściślej:
pojaw iają się) dzięki elementom aktualnym bytu, konstytuującym w ja-
■
kimś aspekcie bardziej zasadniczym bytowość rzeczy.

A zatem byt jednostkowy w różnych aspektach jest zarazem doskona
ły i niedoskonały. Niedoskonałość bytu związana jest z jego potencjalno-
ścią, która wchodzi w sam rdzeń, w samo sedno bytowości materialnych,
jednostkowych. Nie można od tego nigdy abstrahować, jeżeli chce się
mieć do czynienia z realnym jednostkowym bytem materialnym. Pię
tno potencjalności, a stąd relatywnego „nie-bytu”, jest istotowym pię
tnem każdego bytu uwielokrotnionego.
398
Materia i forma
BIBLIO G RA FIA
A d a m c z y k S.: Arystotelesowsko-tomistyczna koncepcja formy substancjalnej, RF

12 (1964), z. 3, s. 5-15.
— Kosmologia, L ublin 1963.
A l l e n R. E.: Plato’s „Euthyphro” and the Earlier Theory of Forms, London
1970.
A m b a c h e r M.: La Matiere dans les sciences et en philosophie, Paris 1972.
A n d e r s o n Th. C.: Intelligibile M atter and the Objects of Mathematics in
Aąuinas, NS 43 (1969) 555-576.
B a r t h T.: Individualitat und Allgemeinheit bei Joh. Duns Scotus, „Wissenschaft
und Weisheit”, 16 (1953) 112-141, 191-213; 17 (1954) 112-136; 18 (1955) 192-216;
19 (1956) 117-136; 20 (1957) 106-119, 198-220.
B e r n h a r d t J.: Platon et le maiterialisme ancien. La th6orie de Tame-harmonie
dans la philosophie de Platon, Paris 1971.
B o b i k J.: Dimensions in the Individuation of Bodily Substances, PhSt 4 (1954)
60-79.
— La doctrine de saint Thomas sur Tindiyiduation des substances corporelles, R PL
51 (1953) 5-41.
B o h m W.: tJber die Anwendbarkeit des Hylemorphismus und der heutigen N atur-
wissenschaft, P hJG G 61 (1951) 38-48.
B o l z a n J. E.: Continuidad de la materia y panticipacion, „Sapientia”, 24 (1969)
123-114.
B o r n e P.: De ente m ateriali et spirituali suib respectu extensionis et inextensio-
nis, DThP 42 (1939) 240-253, 349-369, 461-494.
B r e t o n S.: Symbolisme et im agination de la materie, „Archivio d i filosofia’*, 2-3
(1956) 63-93.
B i i c h e l W.: Hylemorphismus und Atomphysik, PhN 3 (1955) 318-338.
— Individualitat und Wechselwirkung im Bereich des materiellen Sein, Schol
31 (1956) 1-30.
— Ueber die Ableitung des Hylemorphismus aus den Ergebnissen der modernen
Physik, Sapientia Aąuinatis, s. 33-38.
C o c c i a A.: La pluralita delle formę sostanziali e la fisica moderna, „Miscella-
nea Francescana”, 55 (1955) 374-386.
D e g T I n n o c e n t i U.: II pensiero di San Tommaso sul principio d’individuazio-
ne, DThP 19 (1942) 35-81.
D e s c o ą s P.: Essai critiąue sur 1’hylemorphisme, Paris 1924.
D u b a r l e D.: L'idśe hylemorphisme d’Aristote et la comprehension de Funivers,
RSPT 36 (1952) 3-29, 205-230; 37 (1953) 3-23.
E c h a r r i J.: Autocritica historica del hilemorfismo, „Pensamiento”, 8 (1952) 147-186.
— De subiecto theoriae hylemorphicae, Sapientia A ąuinatis, s. 46-49.
— Philosophia entis sensibilis, Barcionne—Friburgi Br.—^Romae 1959.
E i l s t e i n H.: Przyczynki do koncepcji m aterii jako bytu fizycznego, SF 1958,
nr 6, s. 121-151.
G a z z a n a A.: La materia signata di S. Tommaso secondo la diversa interpre-
tazione del Gaetano e del Ferrarese, G r 24 (1943) 78-85.
G i g a n t i M. A.: La problematica del concetto d’individuazione nella scolastica
medievale e contemporanea, „Theorein”, 1 (1960) 932-963.
399
Struktura bytu
G o h e e n J.: The Problem of Matter and Form in the „De ente et essentia” of
Thomas Aquinas, Cambridge 1940.
H e i s e n b e r g W.: Das N aturbild der heutigen Physik, Hamburg 1956.
H e l l i n J.: Sistema hilemórfico y ciencias modernas, Sapientia Aąuinatis, s. 50-66.
H o e n e n P.: Cosmologia, Romae (1931) 19565.
— De constitutione corporum, [W:] Acta Secundi Congressus Thomistici Interna-
tionalis 1936, Taurini—Romae 1937, s. 173-196.
— De origine formae materialis textus veteres et recentiores, Romae 1932.
I n c i a r t e F.: Forma formarum, Strukturmomente der Thomistischen Seinslehre
im Ruckgriff auf Aristoteles, Frełburg 1970.
K o c k e l m a n s A.: De beteknis van term „materia intelligibilis” ni de werken
van St. Thomas, TvF 15 (1953) 71-115.
K r ą p i e c M. A.: Teoria materii. Ujęcie fizykalne i filozoficzne, ZNKUL 2 (1959),
nr 2, s. 3-48.
— Zagadnienie jednostkowienia bytów materialnych, RF 6 (1958), z. 1, s. 97-148.
K u i p e r J., P e t e r s J., C o u t u r i e r W.: Het hylemorphisme, Utrecht—Brus-
sel 1953.
L e f r a n c q M.: Q u’est que la matidre, Valenciennes 1957.
L u y t e n N.: Reflexions sur la notion de matiere, TvF 21 (1959) 225-242.
M a n s e r G. M.: Das thomistische Individuationsprinzip, DTh 12 (1934) 221-237,
279-300.
M a n s i o n A.: Introduction a la physique aristotelicienne, Louvain 1946*.
M a s i R.: Dairanalisi fisica al analisi metafisica della materia: ilemorfismo, Sa
pientia Aquinatis, s. 128-137.
— La filosofia e la fisica hanno provato la costituzione atomica della materia?,
Aq 1 (1958) 93-113.
— Struttura della materia. Essenza metafisica e costituzione fisica, Brescia 1957.
Materia und Leben, Naturwissenschaft und Theologie, z. V II, Munchen 1966.
* M a z i e r s k i S.: Podstawowe realności w fizyce i w filozofii, R F 8 (1960), z. 3,
s. 5-22.
M u r a l t A. de: P luralitś des formes et unitć de l*€tre, „Studia philosophica”, 34
(1974) 57-92.
O c h o c k i K.: Spory o pojęcie materii, Warszawa 1972.
P e t e r s J. A.: Matter and Form in Metaphysics, NS 31 (1957) 447-483.
P l a n c k M.: Das W eltbild der neuen Physik, Leipzig 1947.
P r u n i e r e s L.: L ’etre individuel et Pu$iversel, „Etudes franciscaines”, 21 (1971)
155-178.
R e n o i r t e F.: Elements de critique des sciences et de cosmologie, Louvain 1945.
R e v a u l t L.: Propositions philosophiques. L ’individuation de la matidre, Moulins
1947.
R u t o w s k i T.: Hylemorfizm wobec budowy jądra atomowego, RF 6 (1958), z 3,
s. 75-97.
S c h o n d o r f e r U.: Philosophie der Materie, Graz—W ien—Koln 1954.
S c h r o d i n g e r E.: Geist und Materie, Braunschweig 1959.
S c h u b e r t - S o l d e r n R.: Ganzheit und Individualitat, P hJG G 68 (1960) 343-360.
— Materie und Leben ais Raum- und Zeitgestalt, Munchen 1959.
S c h u l e r B.: Die Materie ais lebfende K raft, Paderborn 1966.
S c h u 11 z D. J.: Das Problem der Materie in Platons Timaios, Bonn 1966.
S e i l e r J.: Philosophie der unbelebten Natur, Olten 1948.
400
Materia i forma
S e l v a g g i F.: Cosmologia, Romae 1959.

S i n n i g e T. G.: Matter and Infinity in Presocratic Schools and Plato, Assen 1968.
S o l i er s P.: Sur le matśrialisme, De 1’atomisme a la dialectiąue revolutionnaire,
Paris 1974.
Struktur und Dynamik der Materie. Naturwissenschaft und Theologie, z. V III,
Miinchen 1967.
V r i e s J. de: Materie und Geist, Eine philosophische Untersuchung, Miinchen
1970.
— Zur aristotelisch-scholastischen Problematik von Materie und Form. Schol 32
(1957) 161-187.
W e n z e l A.: Der Begriff der Materie und das Problem des Materialismus,
Miinchen 1958.
— Der Grenzbegriff der „materia prima” und die Frage seines ontologischen
Bedeutungsgehalts im Weltbild der Physik, Miinchen 1958.
W i l l i a m s D. C.: Form and Matter, PhRev 67 (1958) 499-521.
W o j c i e c h o w s k i T. rO hylesystemizmie, RF 6 (1958), z. 3, s. 27-73.
29 — Metafizyka
4. ISTOTA I ISTNIENIE
a) UW ARUNKOW ANIA HISTORYCZNE I EPISTEMOLOGICZNE
Arystoteles, pojąwszy byt zasadniczo w sensie substancjalnym, do

strzegł realizowanie się aktu i możności tylko w aspekcie esencjalnym.
Dla Arystotelesa bowiem bytem jest substancja, a wszystko inne (wsze
lka inna rzeczywistość) jest zrozumiałe jedynie przez substancję, z którą
pozostaje w jakiejś łączności. Substancja jest w swym rdzeniu złożona
z aktu i możności — m aterii pierwszej i formy substancjalnej. To właśnie
materia pierwsza jest — według teorii Arystotelesa — istotową po-
tencjałnością. Materia pierwsza warunkuje zmiany istotowe. To zaś, co
um ożliwia zm iany istotowe, np. przejście bytu martwego w byt żywy,
jest możnością, czyli istotową potencjalnością. Forma substancjalna na
tomiast jest kresem i treścią zm ian istotowych, a tym samym — aktem
bytu. Byt — według Arystotelesa — jest naprawdę bytem, czymś różnym
od nicości, właśnie przez swoją formę substancjalną, która aktualizując,
determinując materię pierwszą, tworzy wraz z n ią konkretne materialne
przedmioty.
Czy arystotelesowskie pojęcie bytu jest trafne? Do pewnego stopnia
tak, ale jest ono zarazem pojęciem niepełnym. Analiza bytu, jaką prze
prowadził Arystoteles, sprowadza się do rozpatrywania czysto formalne
go, esencjalnego porządku.
Arystotelesowskie rozumienie bytu zakłada pewne prekoncepcje,
mianowicie tezy o wieczności świata i wieczności materii. Dla Arysto
telesa w ogóle takiego problemu jak wieczność świata nie było; po
prostu uważał on, że tak jest i inaczej być nie może, a najprostszym
402
Istota i istnienie
argumentem przemawiającym za wiecznością świata jest sam czas, do

którego definicji należy „przedtem” i „potem” (czas jest m iarą ruchu
według „przedtem” i „potem”), a więc przed czasem nic nie mogło być,
bo był om „przedtem”, i po czasie nic nie może być, bo jest on „potem”.
Arystoteles więc przyjm ując wieczność świata i m aterii m iał na uwadze
istniejące ju ż przedmioty, które należało tylko przemienić i odpowiednio
układać, tak jak z gotowych cegieł — zdaję sobie sprawę z nieścisłości
tego porównania! — można budować najrozmaitsze domy. W istniejącym
od wieków świecie, w odwiecznie potencjalnej m aterii następują po sobie
wciąż nowe formy. Nie znaczy to wprawdzie, by powstawały same for
my; powstaje cały byt, ale „cały byt” to właściwie tylko substancja.
Pojęcie bytu wypracowane przez Arystotelesa było nieadekwatne.
Arystoteles nie dostrzegł roli istnienia w bycie. Może dlatego, że istnienie
jest niepojęciowalne, a może dlatego, że żaden z filozofów poprzedzają
cych Arystotelesa nie zwrócił na to uwagi; jego istotne znaczenie uszło
zupełnie także uw agi Stagiryty.
Jest to psychologicznie zrozumiałe: istnienie, jako racja poznawa
nia rzeczywistości i racja samej rzeczywistości, jest tak oczywiste, że
nie zatrzymuje naszej uwagi. Trzeba specjalnej refleksji, by zwrócić na
nie uwagę i odróżnić je od treści — istoty. Jeśli w ielu filozofów do dziś
nie zdaje sobie sprawy z roli i natury istnienia w rzeczywistości, jeśli
dla ogółu ludzi istnienie utożsamia się z realną treścią, to nic dziwnego,
że jego roli w bycie nie zauważył Arystoteles, że w całokształcie systemu
jego myślenia istnienie było zupełnie zbędne. Nie znaczy to oczywiście,
aby Arystoteles był w myśleniu idealistą, czyli by nie wychodził w po
znaniu od istniejących faktów; przeciwnie, doceniał ich znaczenie, ale nie
zdawał sobie sprawy z roli istnienia w tych właśnie faktach.
Myśl ludzika powoli dopiero zaczęła dochodzić do uświadomienia
sobie właściwej roli istnienia w rzeczywistości. Najpierw pojmowano je
jako pewną przypadłość bytu — substancji, taką samą — lub podobną —
przypadłość jak wszystkie inne, a więc jako jakąś „rzecz”, która może
być lub nie być, a mimo to substancja pozostanie niezmieniona. Natural
nie, „byt metafizyczny” jako podłoże tej przypadłości nie może być by
tem konkretnym, lecz bytem oderwanym od wszelkiej materialności;
właściwie może on być tylko jakąś zhipostazowaną „formą totalną”
rzeczy. I tak pojmował byt Awicenna. Uczynił on duży krok naprzód
w stosunku do Arystotelesa, gdyż właśnie pod wpływem m yśli religijnej,
głównie starotestamentowego objawienia, dostrzegł w pewnym sensie ro
lę istnienia w bycie. Co prawda uprościł zbytnio zagadnienie i popadł
w związku z tym w trudności, a nawet sprzeczności, mimo to jednak
podkreślił rolę istnienia w bycie. Odtąd problem istnienia, przeżywany
403
Struktura bytu
dotąd na płaszczyźnie religijnej jako dar Boga, stał się integralną częścią
m yśli filozoficznej.
Koncepcja bytu dojrzała w umyśle Tomasza z Akwinu i wcześnie
ujaw niła się w De ente et essentia. Tomasz poprzez jakąś jedyną w dzie
jach filozofii intuicję ujrzał właściwą — jak sądzimy — naturę bytu
i w świetle tej w izji naszkicował program całkowitej przebudowy filozo
f i i Posługiwał się przy tym terminami starymi, powszechnie znanymi,
ale równocześnie pod te stare, arystotelesowskie czy neoplatońskie ter
m iny podkładał nową treść.
Istnienie nie jest przypadłością bytu jako jakiejś oderwanej substan
c ji Nie istnieje najpierw porządek substancjalny, jako jakaś czysta
treść — możliwość, którą trzeba by dopiero realizować przez „doczepie
nie” istnienia, właściwie nic nie zmieniającego w rzeczy. Istnienie nie
jest ostatnim etapem stawania się bytu; etapem nic już właściwie nie
wyjaśniającym myśli, gdyż cały porządek odsłaniający rozumienie bytu,
czyli tzw. porządek metafizyczny, jest ju ż ukonstytuowany przez treść,
a konieczna treść bytu jest odbłyskiem idei istniejących w intelekcie
Boga, które to idee z kolei utożsamiają się z istotą Boga. W takiej kon
cepcji bytu i jego zrozumiałości istnienie byłoby zupełnie poza jej nawia
sem, mogłoby być i nie być, a byt i tak byłby zrozumiały na skutek uję
cia jego koniecznych związków, które konstytuują substancjalność
i bytową treść.
Istnienie jednak jest aktem realnego bytu. Tym, czym akt jest dla
możności, istnienie jest dla substancji, dla istotowej treści, która przy
porządkowana do istnienia jest właśnie bytową możnością.
Sens bytu i jego zrozumiałość — tak jak go pojmował Tomasz
z Akw inu — stoi na antypodach takiego ujęcia bytu, jakie było przed
nim.
Tomasz przyjął wprawdzie koncepcję bytu Arystotelesa, ale do
strzegł, że stosuje się ona tylko do porządku substancjalnego. Prawdą
jest, że byt „składa się” z aktu i możności i że tym aktem w bycie jest
jego forma substancjalna, nadająca bytowi rozumienie i sens treściowy,
ale równocześnie tak pojęty byt nie jest jeszcze bytem rzeczywistym,
gdyż to wszystko, co stanowi tylko treść bytu, nie jest jeszcze realnym
bytem. Aby byt był bytem rzeczywistym, trzeba, aby on istniał. Nie
samo posiadanie jakiejś zdeterminowanej treści, lecz dopiero fakt re
alnego, konkretnego istnienia odróżnia byt od tzw. nicości. Treści zde
terminowane mogą posiadać i twory wyobraźni, i w ogóle wszystkie byty
myślne, jak np. byty matematyczne, posiadające najbardziej zdetermi
nowaną treść, sam jednak fakt posiadania treści jeszcze nie uprawnia
bytu do realnego samoistnienia. Wtedy byt jest czymś rzeczywistym,
a nie tylko czymś pomyślanym, gdy rzeczywiście istnieje podmiotowo
404
Istota i istnienie
sam w sobie. Istnienie podmiotowe bytu jest więc czymś podstawowym

w rzeczywistości. Istnienie jest ostatecznym uzasadnieniem faktu, że
jakiś byt naprawdę jest, że stanowi on rzeczywistość; istnienie jest więc
racją realizmu bytowego.
Jeśli samodzielne, podmiotowe istnienie realnie uzasadnia byt i od
różnia go od nicości, to jest ono czymś pierwszym w porządku bytowym.
Mylna jest więc droga, która w konstrukcji bytu prowadzi od m aterii
do formy, czyli treści lub istoty, a dopiero od bytu ukształtowanego
treściowo (nazywano to jakim ś porządkiem metafizycznym, idealnym)
do porządku realnego przez „doczepienie’* istnienia. Żadna treść — istota
nie może się ukształtować niezależnie od istnienia. Kształtowanie się tre
ści pozostaje zawsze w zw iązku z istnieniem i dokonuje się „pod” rze
czywistym istnieniem. Codzienna intuicja rzeczywistości dostarcza na to
nieustannie dowodów. Nie ma np. najpierw treści człowieka, do której do
piero potem doczepiałoby się jakoś istnienie, lecz istnieją realni rodzice
i w łonie istniejącej m atki kształtuje się treść, substancja poszczególnego
człowieka, nie w oderwaniu od istnienia czy życia, ale właśnie w związku
z życiem człowieka, z jego istnieniem w stanie embrionalnym. Istnie
nie — życie nie wnosi żadnych treści do struktury istotowej, ale ma na
nią wpływ całkowity, dlatego że cała istota kształtuje się w zależności od
tego właśnie istnienia. Pod aktualnym istnieniem i wraz z nim powstaje
istota rzeczy, a w żaden sposób nie wyprzedza ona realnie istnienia. Cała
więc istota realizująca się pod aktualnym istnieniem jest całkowicie przy
porządkowana do istnienia. Nie ma w istocie żadnego, najmniejszego
choćby elementu — substancjalnego czy akcydentalnego — który by nie
powstał w całkowitej zależności od istnienia.
Istnienie w bycie jest więc uzasadnieniem całej bytowości rzeczy:
jest podstawą tłumaczenia rzeczy. Jest ono czymś najdoskonalszym. Isto
ta zaś — jako to, dzięki czemu dana rzecz jest tym, czym jest — staje
się realna tylko w związku z aktem istnienia.
Ale samo istnienie nie jest niezależne od istoty. Chociaż jest dla
istoty racją bytu i bytowo ją uzasadnia, to jednak istota — treść w sto
sunku do istnienia nie jest czymś „dorobionym”, czymś powstającym
przy uprzednim ju ż trw aniu istnienia. Istnienie w miarę narastania tre
ści również „narasta”. Samo istnienie, ujmowane niezależnie od treści
w bytach konkretnie dla nas dostępnych, nie jest' zrozumiałe; mamy
zawsze „istnienie czegoś”.
Między istotą a istnieniem zachodzi zatem wzajemna zależność.
Istnienie jest dostateczną racją realności istoty, a istota dostarcza istnie
niu elementu realizowanego, determinowanego, tak że razetn tworzą
jeden realny byt. Istota i istnienie są czynnikami potencjalnym i aktual
nym w bycie. W aspekcie bytowym możnością jest istota, a aktem —
405
Struktura bytu
istnienie. Ogólna teoria aktu i możności znajduje swoje pełne i naczelne

zastosowanie właśnie w strukturze bytu.
Mówiąc o istocie i istnieniu w bycie jako o możności i akcie, łatwo
można zejść z drogi prawidłowego ujmowania zarówno istoty, jak i ist
nienia. Jeśli właściwym przedmiotem naszego intelektu jest byt, to
intelekt nie jest zdolny niczego ująć inaczej jak właśnie na sposób bytu.
Gdy więc ujm ujem y bytowy akt i bytową możność (istnienie i istotę),
automatycznie ujm ujem y je na sposób jakiegoś bytu, a tymczasem ani
istota, ani istnienie nie tworzą jeszcze bytu, lecz są realnym i czynnikami
tworzącymi byt. A ni istota, ani istnienie nie są żadnym i „rzeczami”
i w żaden sposób nie istniały uprzednio przed swoim wzajemnym po
łączeniem ani też nigdy nie będą istniały po swym rozłączeniu. To bo
wiem, co powstaje, to nie jakieś „złożenie” istoty i istnienia, ale normalny
byt. To tylko może powstać, co istnieje; a ponieważ istnieje podmioto
wo byt, jakaś konkretna substancja, zatem powstaje tylko byt. Istota
i istnienie w bycie jako czynniki potencjalne i aktualne są tylko wa
runkam i powstania, zm ian i zrozumiałości bytu. Istotę i istnienie można
tylko wykryć aktualnie w jakimś konkretnym bycie, jako realne składowe
elementy bytu, a nie jako „rzeczy”, z których składałaby się rzecz trzecia:
byt
Ciągle więc trzeba mieć przed oczyma fakt, że najpierwotniejszą
rzeczywistością jest byt i tylko b y t To, co istnieje realnie niezależnie od
naszej myśli, to, z czego jest złożony cały kosmos, nie jest światem ja
kichś „możliwych esencji” ani też jakąś „czystą egzystencją”, formującą
się w konkretną rzecz, lecz najpierwotniejszym realnym faktem: kon
kretnie samodzielnie istniejącym bytem.
Czy to istota, czy istnienie, wzięte w oddzieleniu od realnego bytu,
wraz z, wszystkimi swymi „sposobami” czy też „momentami” bytowymi,
są ju ż produktem bytu i myśli, ściślej: są produktem m yśli zapłodnionej
bytem. Dlatego też w filozoficznym tłumaczeniu świata nie można aprio
rycznie ustalać jakichś możliwych warunków bytowania, nie można tych
warunków czy też tych możliwych form bytowania tak czy inaczej
układać i dopiero w ich świetle starać się dojrzeć byt. Tego, co pier
wotniejsze, co jest racją i czymś absolutnie pierwszym, nie można oglądać
w świetle tego, co późniejsze, co jest refleksem myśli, chyba że chodzi
nie o tłumaczenie świata, lecz o tworzenie niesprzecznych konstrukcji.
Czymś innym bowiem jest interpretacja świata istniejącego, a czymś in
nym konstrukcja apriorycznej ontologii.
„Rozdzielanie” konkretnego bytu na niezależne od niego elementy
składowe — obojętnie, czy te elementy nazwiemy aktem i możnością, czy
też „formami” lub „momentami” bytowym i — jest hipostazowaniem,
406
Istota i istnienie
a tym samym deformowaniem tych elementów, gdyż one niezależnie od

bytu i od siebie nie istnieją i istnieć nie mogą.
Naturalnie, nie znaczy to, że tych elementów nie można wyróżniać
w bycie. Ich wyróżnienie jest konieczne, ale nie można ich oddzielać od
siebie i brać niezależnie od bytu. Ujęcie elementów bytu przedstawia
dla naszego intelektu niew ątpliw ie dużą trudność, gdyż cokolwiek inte
lekt pojm uje, pojm uje to wyłącznie na sposób samodzielnie istniejącego
bytu. I w tym może należy szukać powodu wielu skrzywień filozoficznych
w tłumaczeniu świata.
Nie znaczy to jednak, aby nie można było odróżniać od siebie
składowych elementów bytu, trzeba tylko mieć na uwadze fakt, że ele
menty te są wyróżniane, na drodze intelektualnego poznania, w konkre
tnym bycie, bycie nie podzielonym w sobie i oddzielonym od innych.
Elementy aktu i możności w bycie — elementy zwane istnieniem i istotą
różnią się między sobą nie tylko myślnie, ale także niezależnie od
intelektu, czyli — jak się nieściśle wyrażamy — realnie (realnie,
rzeczowo różni się rzecz od rzeczy, a nie elementy tej samej rzeczy);
mimo jednak tej zasadniczej wewnętrznej różnicy konstytuują one jeden
realny byt, poza którym nie istnieje żaden ze składowych elementów
bytu i jego sposobów. Wszystko, co jest oderwane od konkretnego bytu,
zasadniczo nie jest czymś realnym, rzeczywistym w sensie właściwym,
a jest tylko ujęciem poznawczym, mającym pewne podstawy w rzeczy.
b)
— W ZAJEM NE UW ARUNKOW ANIA W BYCIE KONKRETNYM
Jeśli byt jest „utworzony” z istoty i istnienia jako możności i aktu,

to zarówno istota, jak i istnienie są do siebie jakoś przyporządkowane
w każdym realnym bycie. Te bowiem elementy są tylko intelektualnie
wyróżniane w realnym bycie, a więc nie dzieje się tak, iżby istniały one
uprzednio i dopiero po jakim ś połączeniu nabierały przyporządkowania.
Od samego początku będąc współelementami danego bytu, od razu obja
w iają się naszemu poznaniu jako przyporządkowane do siebie i jako tłu
maczące siebie w różnych aspektach tak ontycznie, jak i poznawczo.
Jeśli tak się rzecz ma, to istota i istnienie jako możność i akt znajdu
ją się w tej samej kategorii bytu. Jeśli zatem istota jest w kategorii sub
stancji, to do tej samej kategorii (reductive) należy również istnienie,
a jeśli istota należy do kategorii przypadłości, to do tej samej kategorii
należy także istnienie. I w zależności od charakteru danej kategorii
(stosunku, ilości czy jakości, działania czy doznawania) realizuje się sa
ma istota i istnienie.
407
Struktura bytu
Na jakiej podstawie możemy tak twierdzić? Na tej, że to, co istnieje,

jest bytem. Nie istnieje możność jako taka, oddzielnie od aktu, nie
istnieje istota i istnienie jako rzeczy, które by się dopiero jakoś skła
dały na byt, lecz od razu powstaje i istnieje rzeczywisty byt. I w tym
rzeczywistym bycie dostrzegamy intelektualnie składowe elementy bytu,
pojęte najogólniej jako istota i istnienie. Jeśli więc jest jeden, realnie
istniejący byt, to w tej samej kategorii, w której znajduje się byt, znaj
dują się także owe realne czynniki konstytuujące byt. Jeśli zatem byt
jest substancją, to czynniki konstytuujące realną substancję nie mieszczą
się w jakiejś kategorii poza substancją, lecz należą właśnie do kategorii
substancji. I jeśli substancja ta jest substancją konkretną, np. tym oto
człowiekiem, to nie powiemy, że tylko treść tej substancji jest ludżka,
a istnienie np. „boskie , lecz twierdzimy, że ludzkie są zarówno istota,
jak i istnienie. Istnieje najściślejszy związek między doskonałością sub
stancji i sposobem tej doskonałości (aż do najdrobniejszych szczegółów
bytowych) a istnieniem, które realizuje treść substancjalną.
Jeśli natomiast treść, czyli istota, jest przypadłością, to i w tym przy
padku istnienie jest do niej zdeterminowane, bo znowu to, co jest, to
byt — przypadłość, w którym możemy dopiero wyróżnić aspekty istoty
i istnienia.
W związku z tą transcendentalną relacją istnienia do istoty w real
nym bycie znane są w historii filozofii dwa problemy, które źle zinter
pretowane zniekształcały realistyczną metafizykę.
Pierwszy z nich to problem rzeczywistości i natury istnienia w sto
sunku do istoty. Problem ten uw yraźnił w filozofii Awicenna. Mylnie
pojąwszy byt i utożsamiwszy go jako przedmiot m etafizyki z naturą
czysto abstrakcyjną, tzw. naturą trzecią (np. koniem jako koniem), pojął
istnienie jako „przypadłość” bytową, przypadłość prawie tego samego
rodzaju, co realne przypadłości kategorialne. Dostrzegł mianowicie, że
istnienie może być lub nie być, a istota rzeczy mimo to pozostanie bez
zmiany.
Korekturę poglądów Awicenny przeprowadził Tomasz z Akwinu,
rozróżniając bytowanie przypadłościowe i sposób orzekania, oddający
przypadłościowy sposób powiązania istoty z istnieniem. Otóż istnienie
substancji — argumentuje Tomasz — nie jest przypadłością, lecz należy
do kategorii substancji. W yrażał się on nawet w ten sposób: istnienie
jest jakby ustawione per principia essentiae — mając na uwadze współ
zależność w doskonałości istoty od istnienia. I dlatego istnienie należy
do tej kategorii, w której znajduje się sama istota. Mówi się: reductivet
bo samo istnienie nie podlega orzekaniu, gdyż przedmiotem orzekania
może być tylko byt. I dlatego istnienie wraz z całym bytem należy do
408
Istota i istnienie
tej kategorii, w jakiej mieści się ten właśnie cały byt. Z drugiej jednak
strony powiązanie istoty z istnieniem jest niekonieczne, tzn. istnienie
nie tłumaczy się elementem istotnym w bycie. Ten sposób niekonieczne
go powiązania istoty i istnienia i w w yniku tego możliwość utracenia
istnienia, przy równoczesnym zaprzestaniu bytowania całego bytu, wy
rażamy za pomocą orzekania per accidens, a nie orzekania per se; twier
dzimy, że istnienie jest tzw. przypadłością logiczną w orzekaniu, a nie
bytową — w realnym bytowaniu.
Drugi problem to istnienie przypadłości. Pod wpływem reizmu
uprawianego od pewnego czasu w różnych kierunkach filozoficznych,
nawet tomizmie, odmawia się przypadłości rzeczywistego istnienia. Co
raz wyraźniej zaznaczają się tendencje do redukowania bytu przypadłości;
na gruncie tomistycznym niektórzy myśliciele dochodzą do tego, że
wszelkie realne przypadłości sprowadzają do dwóch kategorii: do ilości
i relacji, wszelkie zaś inne przypadłości byłyby tylko różnym i ujęciam i
bądź samej substancji, bądź ilości czy relacji.
Ponadto niekiedy przyjm uje się w bycie istotę pojętą substancjalnie
oraz istoty przypadłościowe i twierdzi się, że to wszystko miałoby aktu
alizować jakieś jedno substancjalne istnienie, w m yśl zasady, że istnienie
#
w bycie jest tylko jedno. Otóż takie pojmowanie jest także niepoprawne.
1 . Nie można upraszczać samej rzeczywistości i tego, co jest, uznać
za nieistniejące. Redukcja przypadłości dokonuje się na tle pewnego za
łożenia, mianowicie przyjęcia jakiegoś „jednoznacznego,, ujęcia bytu,
zazwyczaj pojętego na wzór istoty substancjalnej, i wówczas odmawia
się realności przypadłościom. Trzeba sobie zdawać sprawę z analog iczności,
niejednoznaczności pojęcia bytu. Byt bowiem może się realizować różno
rako i gdziekolwiek dostrzeżemy jakąś istniejącą treść niesprowadzalną
do drugiej, tam jesteśmy obowiązani przyjąć realną, a nie tylko myślo
wą modyfikację bytu. Te właśnie realne modyfikacje bytu są przy
padłościami.
2. Nie można się rów nie; zgodzić z twierdzeniem, że treści istoty
substancjalnej i przypadłościowej istnieją tylko jednym istnieniem, po
nieważ istnienie i istota są do siebie transcendentalnie przyporządkowa
ne i tworzą tylko jeden byt. Tam zaś, gdzie w jakim ś aspekcie jest jeden
i
byt, tam też jest złożenie z jednej istoty i z jednego istnienia. Realne
przypadłości istniałyby jako entia per accidens lub pozorne, nierealne, nie
istniejące treści przypadłościowe wówczas, jeśli m iałyby się one znajdo
wać „pod” jednym realnym istnieniem substancjalnym. Zresztą ważnym
argumentem za tym, że byty przypadłościowe posiadają istnienie własne
(a więc, że byty przypadłościowe są ukonstytuowane ze złożenia z istoty
i istnienia) jest fakt możliwości oddzielenia niektórych przypadłości od
409
Struktura bytu
substancji Przypadłości te po oddzieleniu przestają naturalnie istnieć,

ich istnienie bowiem jest istnieniem niesamodzielnym, zapodmiotowanym
w innym (ens in aliud); mogą być jednak oddzielone.
Istnienie przypadłości, oczywiście, nie jest niezależne od substancji;
jest ono emanacją istniejącej substancji i dlatego jest to istnienie nie
samodzielne (cuius esse est inesse)f niem niej jednak fakt posiadania przez
treść przypadłościową własnego istnienia przypadłościowego jest faktem
w gruncie rzeczy niezaprzeczalnym, jeśli chce się uniknąć braku zgo
dności z doświadczeniem i inkoherencji systemowych.
Fakt, że akt i możność należą do tej samej kategorii bytowej stano
wiąc ten sam byt, pozwala w niknąć w strukturę bytu. Nauki szczegóło
we posługując się własną metodą, opierają się ostatecznie na przy
porządkowaniu możności do aktu, nie zawsze zdając sobie z tego sprawę.
Jeśli bowiem staniemy na stanowisku (skądinąd uzasadnionym), że
przypadłości są emanacją substancji i uzewnętrzniają jej naturę, to przy
znamy, że z kolei same przypadłości substancjalne ukazują się nam
poprzez pewnego rodzaju reakcje, czyli działania. Okazuje się to zarów
no w przyrodzie martwej (oddziaływanie sił), jak i w przyrodzie ożywio
nej, zwłaszcza w tej ostatniej analiza działania bytów żywych doprowa
dza do poznania natury samych bytów.
Otóż intelektualne poznanie natury z analizy działania opiera się
właśnie na teorii aktu i możności. Działanie bytu bowiem jest jakimś
typem aktu. I jeśli zwrócimy uwagę, że akt i możność są to dwa elementy
tego samego bytu, to, analizując działanie jakiegoś bytu, możemy przez
to poznać właściwości (przypadłości) tego bytu, działanie bowiem jest
przypadłością, wobec czego możność działania jest też przypadłością.
Poznając byt — przypadłość poznajemy naturę substancji, gdyż przy
padłości nie mogą samoistnieć, lecz istnieją jako emanacja substancji.
W oparciu o to właśnie przyporządkowanie aktu możności Arysto
teles sformułował metodę badania zjawisk psychicznych z punktu wi
dzenia filozoficznego. Wyszedłszy od analizy aktów i przedmiotu aktów
psychicznych, dostrzegł naturę podmiotu będącego substancją, a dzia
łającego poprzez swe władze jako przypadłości.
Wszystkie tego rodzaju analizy są możliwe, gdyż istnieje zasadnicze
zrozumienie bytu, którego składowymi elementami są właśnie akt i mo
żność, a które to elementy wzajemnie się dopełniają i tworzą jeden
i ten sam byt; dlatego też zachodzi współmiemość między aktem i mo
żnością i analiza aktu jest analizą tego samego bytu, który posiada daną
możność.
Zwracając uwagę na fakt, że zarówno akt, jak i możność należą
do tej samej kategorii bytowej, należy jeszcze bardziej podkreślić ich
410
Istota i istnienie
wzajemną łączność przez stwierdzenie bytowej jedności i zastosowanie

ogólnej zasady: „z aktu i możności jest tylko jeden byt” do zagadnienia
istoty i istnienia. Istota i istnienie m ają się do siebie tak jak możność do
aktu, tworząc jeden byt.
Jeśli bowiem jedność jest zamienna z bytem, to tam, gdzie mamy do
czynienia z bytem rzeczywistym, mamy też do czynienia z bytem jed
nym. Orzekanie jedności o jakiejś rzeczy niczym się nie różni od orze
kania o tej samej rzeczy bytu. Gdy bowiem twierdzimy, że jakiś czło
wiek jest bytem i że jakiś człowiek jest jeden, odnosi się to do tego
samego bytu.
A zatem jeśli istota i istnienie tworzą byt, to przez to samo tworzą
byt jeden. Jedność, czyli niepodzielenie bytu jest tylko jego aspektem
i nie dodaje doń żadnej nowej realnej treści.
Jedność bytu ujaw nia się jeszcze bardziej wówczas, gdy ujm ujem y
byt od strony jego złożenia z istoty i istnienia. Istnienie w bycie jest
aktem ostatecznym, najdoskonalszym, aktem, który w stosunku do wszy
stkich aktów formalnych jest nadrzędny, który wszystko w bycie sobie
podporządkowuje. Wobec tego tam , gdzie mamy do czynienia z jednym
aktem istnienia, tam też mamy do czynienia z jednym tylko bytem.
Istnienie to naturalnie poznaje się po działaniu, które jest emanacją sub
stancji istniejącej, jest jakby „przedłużeniem” samego istnienia. Tam
więc, gdzie w bycie działanie zmierza do jednego naczelnego celu, tam
też jest jedno istnienie, jeden byt, zazwyczaj substancjalny. Z chwila
więc, gdy poznajemy w jakim ś bycie jedno istnienie, mamy prawo do
twierdzenia, że jest tam tylko jeden. byt.
Jeśli zatem istnienie w bycie jest jedno i jeśli jest ono aktem, jak to
było wykazane, to wszystkie inne składowe elementy bytu, a więc istota,
którą wyznacza pierwszy akt substancjalny, zwany formą, wraz z aktam i
wtórnymi, jakim i są przypadłości bytujące z bytu i w bycie — wszystko
to w stosunku do rzeczywistego istnienia jest bytową możnością. Wszy
stkie te bytowe możności (będące jakim iś treściowymi aktami) aktualizu
je ostatecznie jedno substancjalne istnienie. Nie wyklucza to jednak, że
w tym jednym bycie mamy mnóstwo istnień — przypadłości, istnienia te
jednak, jak i same treści przypadłości, są pochodne w stosunku do całego
ukonstytuowanego z istoty i istnienia bytu. Przypadłości te bowiem (ich
istota i istnienie) są czymś realnym tylko wówczas, gdy tkw ią w realnej
substancji i pod istnieniem aktualnej substancji. Z chw ilą oderwania się
od niej przestają mieć istnienie przypadłościowe, gdyż przestają zarazem
mieć istotę przypadłościową. Na przykład palec odcięty od ciała nie jest
już palcem, lecz staje się zbiorowiskiem różnorodnych akcydentalnie po
łączonych substancji.
Jeden zatem byt jest uwarunkowany posiadaniem jednego aktu
411
Struktura bytu
istnienia podmiotowego, a ponieważ bytem w sensie właściwym i pierw

szym jest substancja, zatem istnienie substancjalne tworzy w naj
właściwszym sensie byt jeden.
W ynika stąd, że w jednym bycie może być bądź jeden akt i jedna
możność bytowa — jak to ma miejsce w przypadku bytów posiadają
cych istotę niezłożoną, będącą czystą formą bez domieszki materii (np.
odłączona dusza ludzka) — bądź też szereg możności i aktów w jakimś
innym niebytowym porządku, np. w porządku istoty substancjalnej
i przypadłościowej, a jednak te treściowe możności i akty w stosunku
do aktu naczelnego, do istnienia substancji są bytową możnością i dla
tego wszystkie razem stanowią tę możność bytową, którą aktualizuje
jeden akt: istnienie substancji. I z tak pojętej możności i aktu jest tylko
jeden byt.
Jeśli tak się ma rzecz, to na odwrót, z dwóch aktów substancjalnego
istnienia nigdy nie powstanie jeden byt. Tam bowiem, gdzie mamy dwa
istnienia, tam też mamy dwa byty, albowiem bytem nazywamy coś wła
śnie ze względu na akt istnienia. Wobec tego tam, gdzie jest jedno istnie
nie, jest też jeden byt, a tam, gdzie są dwa istnienia, są dwa byty.
Naturalnie, z dwóch aktów istnienia może powstać coś jednego, ale
tylko w sensie akcydentalnym, coś jednego nie koniecznie, lecz przygodnie.
W tym sensie mamy jedności akcydentalne tego rodzaju co rodzina,
naród, państwo czy w ogóle społeczeństwo. Od strony ontycznej, meta
fizycznej w tworach takich nie ma substancjalnej jedności bytowej,
gdyż takie twory nie są substancją, lecz akcydentalną jednością, a prze
to akcydentalnym bytem.
Ale równocześnie trzeba tu zwrócić uwagę na to, że to, co jest bytem
akcydentalnym, może przyjmować orzekanie istotne albo właściwościo
we, i odwrotnie: to, co należy do kategorii substancji, może przyjmo
wać orzekanie akcydentalne, jak to ma miejsce w związaniu istoty
z istnieniem w bycie substancjalnym. Związek ten jest związkiem akcy
dentalnym, tzn. niekoniecznym, bo w rzeczywistości nieustannie niknie
przy rozpadaniu się bytów. Natomiast społeczność, jakkolwiek pojęta,
chociaż jest bytem akcydentalnym i nie ma ontycznej jedności substan
cjalnej, lecz — również — akcydentalną, to jednak od strony orzekania
logicznego jest bytem do pewnego stopnia koniecznym, gdyż wypływa
z natury człowieka jako jego właściwość, właściwość oparta na potencjal
ności natury ludzkiej, którą to potencjalność zaktualizować potrafi tylko
życie społeczne.
Z dwóch więc aktów, pojętych jako istnienia substancji, nie może
powstać jeden byt w sensie właściwym. Tym bardziej nie może powstać
jakiś jeden byt tylko z dwu możności. Możność bowiem, pojęta sama
w sobie, jest jeszcze nieistnieniem. A jeśli byt jest ukonstytuowany przez
412
Istota i istnienie
istnienie, to możność jest jeszcze niebytem. Złożenie zatem z dwu mo

żności byłoby złożeniem z dwóch niebytów. A niebyt dodany do niebytu
nie tworzy jeszcze bytu. Jeśli zatem dwie czy więcej możności nie są
jeszcze bytem, to tym samym nie są bytem jednym. Jedność bowiem ma
wartość zamienną z bytem, To jest jednym, co jest bytem, co zaś nie
jest bytem, nie jest i jednym. Zatem bez aktu istnienia nie ma jeszcze
bytu i tym samym nie ma jednego, czyli niepodzielonego bytu. Aby
bowiem coś mogło być niepodzielone, musi wpierw być.
Naturalnie, tego rodzaju stwierdzenie nie pozostaje w sprzeczności
z możliwością złożenia jakichś dwu możności w różnym sensie w jed
nym bycie. Rzeczywiście bowiem natrafiam y w realnych bytach na taki
przypadek, gdzie występują dwie możności: możność absolutna, jaką jest
materia pierwsza, będąca racją i uzasadnieniem potencjalności przyrody
i zmian substancjalnych, oraz (w tym samym bycie, np. w człowieku)
możność bytowa, która jest w pewnym sensie aktem istotowym, m ia
nowicie samą istotą ukonstytuowaną z możności substancjalnej, jaką jest
materia pierwsza, i z aktu substancjalnego, czyli formy substancjalnej.
Może się zdarzyć i zdarza się, że są takie mnogie możności (naturalnie
w różnym porządku, bo w tym samym porządku jest to niemożliwe,
gdyż możności takie niczym by się nie różniły między sobą, wchodząc
w skład jednego bytu), ale pod tym warunkiem, że zespół tych możności
w stosunku do aktu istnienia substancji będzie stanowił „jedną” rzeczy
wistą możność bytową.
I jako końcowy etap analizy zbieżności istoty i istnienia jako aktu
i możności w konkretnym bycie jaw i się przed nam i jeszcze jeden przy
padek bytu. Taki mianowicie, gdzie nie ma ju ż złożenia z istoty i istnie
nia jako możności i aktu danego bytu, lecz jest tylko sam akt istnie
nia — „czyste” istnienie konstytuujące byt w sensie najwłaściwszym
i najpełniejszym. Ten jednak byt nie jest dla nas bezpośrednio dostrze
galny, jedynie staje przed nam i jako bytowa racja istnienia całej rzeczy
wistości. Jest nim Absolut.
c) U ZASADN IEN IE REA LN EJ R Ó ŻN IC Y ISTOTY I IST N IEN IA

W BYCIE PRZYGODN YM
Zagadnienie realnej różnicy m iędzy istotą a istnieniem w bycie

przygodnym dotyka samego rdzenia filozofii. Od stwierdzenia czy też
niestwierdzenia tej różnicy zależą właściwie wszystkie podstawowe
twierdzenia filozoficzne tudzież podstawowe kierunki samego filozofo
wania. Jest to zresztą zrozumiałe, gdyż chodzi tu o samą strukturę bytu
i wyróżnienie w rzeczywistości podstawowych czynników „w yjaśniaj ą-
413
Struktura bytu
cych” byt. Dlatego też i sam problem realnej różnicy między istotą a ist
nieniem łączy się z kluczowymi pozycjami filozoficznymi.
Filozoficzne uzasadnienie realnej różnicy między istotą a istnieniem
w bycie przygodnym przebiega w dwóch fazach. Najpierw jakby wprost
stwierdza się tę różnicę poprzez analizę ujęć poznawczych istoty i sa
mego istnienia i jego stosunku do istoty w bytach przygodnych. Na
stępnie złożenie to i tym samym „realną” różnicę między istotą a ist
nieniem ujaw nia rozumowanie nie wprost — płynące z konieczności
ewentualnego przyjęcia absurdalnych tez, samych w sobie sprzecznych,
których zaistnienie znowu logicznie łączy się z hipotezą nierozróżnienia
realnego istoty i istnienia w bycie przygodnym. Te ostatnie argumenty
można mnożyć. Tu jednak ograniczymy się do przytoczenia najważ
niejszych absurdalnych konsekwencji płynących z nierozróżnienia w by
tach przygodnych istoty i istnienia.
1° UZASADNIENIE JAKBY WPROST
A. Stwierdzenie realnej różnicy istoty i istnienia w bycie przygod

nym płynące z analizy „istoty” bytu przygodnego.
Argument ten pojawia się — podany w skrócie — w dziełku To
masza z Akw inu De ente et essentia, c. 5.
Jeśli ujm ujem y intelektualnie pojęciowo istotę jakiejś rzeczy, to u j
m ujem y ją wraz ze wszystkimi zasadniczymi konstytuującym i ją cecha
m i — elem entam i Nie można bowiem ująć istoty jakiejś rzeczy, jeśli
nie ujm uje się tych elementów, które daną istotę konstytuują. Gdybyśmy
bowiem u jęli poznawczo istotę rzeczy bez konstytuującego ją elementu,
przestałoby to być ujęcie poznawcze tej właśnie istoty rzeczy, a przez to
w ogóle nie ujęlibyśmy istoty „tej oto” rzeczy. Poznawcze zatem ujęcie
istoty rzeczy jest równoznaczne z ujęciem tych elementów, które tę
istotę konstytuują, jeśli to ma być rzeczywiście ujęcie istoty „tej oto”
rzeczy. Na przykład ujm ując poznawczo istotę „człowieka” ujmujemy
te elementy, które tę istotę konstytuują, a więc będzie to ujęcie zarówno
tego, co należy do pojęcia anim al, jak i tego, co należy do pojęcia ratio-
nale. Nie m usi to być wyrażone w pojęciu anim al i rationale , można
terminy te zastąpić innym i, niemniej jednak elementy wchodzące wprost
czy pośrednio w skład pojęcia anim al i rationale muszą być ujęte, jeśli
ma być ujęta natura człowieka. Można więc powiedzieć, że człowiek jest
substancją społeczną, tworem materialno-duchowym, ssakiem religijnym
itp. Nie można jednak ująć istoty „człowieka” bez ujęcia tych elemen
tów, które wprost czy jakoś równoważnie konstytuują naturę człowieka.
Jeśli więc można ująć naturę, czyli istotę jakiejś rzeczy bez „wyli
czenia” istnienia (wszelka bowiem treść definicji rzeczy oderwana jest
414
Istota i istnienie
od realnego, konkretnego istnienia rzeczy), to istnienie nie utożsamia się

realnie z naturą, czyli istotą rzeczy.
A jeśli coś nie jest realnie tym samym, to jest realnie odeń różne,
a więc istnienie jest realnie różne od istoty rzeczy.
Argumentacji tej można by na pierwszy rzut oka zarzucić, że do
puszcza przejście z porządku idealnego do porządku realnego. Z faktu
bowiem niepojmowania istnienia w istocie dochodzi się tu do wniosku,
że w porządku realnym istnienie jest różne od istoty. Aby więc uniknąć
nieporozumienia, dowód ten należy przedstawić w formie negatywnej.
Rzeczywiście bowiem dowód ten w swej treści jest negatywny, a tylko
przedstawiany w zdaniach afirmatywnych. Jeśli go natomiast przedsta
wić w zdaniach negatywnych, wówczas stanie się bardziej jasny i w ten
sposób uniknie się jego mylnego rozumienia.
Dlaczego negatywna forma dowodu zlikw iduje podniesiony zarzut
przeciw formie pozytywnej? Zarzut brzm iał: „de posse ad esse non datur
illatio”, czyli nie można wnioskować ze stanu idealnego o stanie realnym.
To bowiem, co jest możliwe, jeszcze nie jest realne; wiele rzeczy można
pomyśleć, ale nie wszystko to istnieje, gdyż nasza myśl nie tworzy by
tów realnych, lecz tylko myślne. Odwrotnie, od stanu realnego do stanu
możliwego istnieje przejście, to bowiem, co realnie istnieje, jest też mo
żliwe do pomyślenia.
Ale istnieje związek między stanem idealnym, stanem możliwym i sta
nem realnym w przypadku stwierdzenia nieistnienia czegoś: „a non posse
ad non esse valet illatio’* — „od niemożliwości istnienia do nieistnienia
jest przejście”. Jeśli bowiem stwierdzamy, że coś nie może istnieć, to
a fortiori ono nie istnieje. Sprzeczność bowiem dwóch jakichś elementów
w porządku idealnym czy intencjonalnym wyznacza tak samo sprzecz
ność w porządku realnym, gdyż te same są prawa bytu co i myśli. A za
tem jeśli coś jest sprzeczne i absurdalne w myśleniu, to tak samo jes'
absurdalne w bytowaniu.
Trzeba zatem wykazać, że nie tylko opuszczamy istnienie przy poj
mowaniu i definiow aniu istoty, ale także że ujęcie istnienia wraz z istotą
jest sprzeczne.
Gdyby do pojęcia istoty, do jej definicji należało istnienie, wów
czas — przy realizmie poznawczym — istnienie, cecha konstytutywna
rzeczy, konstytuowałaby istotę rzeczy jak pozostałe cechy ujęte w defi
nicji istoty rzeczy. Wówczas każda rzecz definiowana istniałaby z ko
nieczności, tak jak z konieczności (na mocy przyczyny formalnej) jest
właśnie tą rzeczą, a nie inną. Zatem istniałyby abstrakty: istniałby czło- ■
wiek jako człowiek, gdyż posiadamy definicję człowieka w ogólności;

istniałby każdy abstrakt, którego definicję posiadamy. A tymczasem
żaden abstrakt nie jest zarazem: ani jeden, ani mnogi, ani dobry, ani
415
Struktura bytu
zły, ani w ielki, ani mały. Przy realizacji zatem abstraktu nastąpiłoby
wiele absurdów.
Poza tym nie mogłyby istnieć rzeczy mnogie. Jak bowiem wszystkie
rzeczy należące do tego samego gatunku posiadają tę samą „istotę” (np.
Piotr i Paweł, i Jan, i Anna m ają tę samą naturę człowieka), tak gdyby
istnienie utożsamiało się realnie z ich istotą, jedna ich wspólna poznaw
cza istota miałaby jedno istnienie; znikłby zatem pluralizm bytowy,
znikłby Piotr, Jan i Anna, a byłby tylko jeden istniejący człowiek, który
realizowałby w sobie splot sprzeczności i absurdów.
W świetle przeprowadzonej analizy widać, że to, co w rzeczy nazy
wamy „istotą” i „istnieniem”, są to czynniki same w sobie różne, chociaż
stanowiące razem jeden byt. Elementy te ujęte same w sobie, jak już
poprzednio zaznaczono, są aktem i możnością bytową. Istnienie jest by
towym aktem, a istota — bytową możnością. Istnienie bytowe deter
m inuje, a istota jest bytowo determinowana i na skutek tego dwa ele
menty konstytuują jeden byt, mimo że same z siebie są krańcowo i ade
kwatnie różne, jak różna jest możność od aktu.
Teza o realnej różnicy istoty i istnienia nie może się też tłumaczyć
tylko wynikiem różnego sposobu naszego poznania. Zwolennicy odrzu
canego tu poglądu przyjm ują dw ojaki sposób poznania (między innymi):
intuicyjnego, tworzącego „pojęcie istnienia”, i abstrakcyjnego, wytwa
rzaj ącego pojęcie istoty.
Pominąwszy fakt, że poznanie intuicyjne nie tworzy pojęcia istnie
nia, to przecież sam sposób poznania nie ma tak dalece idącego wpływu,
aby wykryć różnice realne tam, gdzie tych różnic nie ma, i by te różnice
oprzeć aż na zasadzie niesprzeczności. Wówczas bowiem poznanie two
rzyłoby rzeczywistość, a nie ujm owało ją tylko intencjonalnie, jak to
ma miejsce w normalnym ludzkim poznaniu. Poza tym poznanie ab
strakcyjne tworzy pojęcia i tylko ono tworzy pojęcia. Rozróżnienie jed
nak intuicyjnego i abstrakcyjnego poznania nie tłumaczy faktu realnej
różnicy istoty i istnienia. Nawet bowiem przy intuicyjnym oglądzie Jana
lub M arii wiem, że żyć — istnieć dla Jana nie jest być Janem jako Ja
nem. Rozgraniczenie poznania na intuicyjne i abstrakcyjne i przeciw
stawienie jednego drugiemu nie jest też adekwatnym podziałem, gdyż
intuicję można przeciwstawić dyskursowi m yśli w ramach poznania ab
strakcyjnego.
Analiza zatem istoty bytu przygodnego przeprowadzona zarówno
w formie pozytywnej (już przez samego Tomasza), jak i negatywnej
ujaw nia, że istota bytu przygodnego, czyli jego konkretna treść, nie utoż
samia się realnie z istnieniem konkretnym, gdyż pojęcie istnienia we-
szłoby w definicję istoty, co jest sprzeczne. Istota zatem bytu konkret
nego, przygodnego różni się od istnienia.
416
Istota i istnienie
B. Stwierdzenie realnej różnicy istoty i istnienia w bycie przygodnym

płynące z analizy „istnienia” bytu przygodnego.
i
Chodzi tutaj o analizę pozytywną istnienia, a nie o w yniki nega

tywne, wypływające z ewentualnej identyfikacji istoty konkretnego bytu
przygodnego z jego współmiernym istnieniem.
Chodzi więc o analogiczne ujęcie samego istnienia jako istnienia.
Naturalnie, istnienie bytu przygodnego jest zawsze połączone z kon
kretną i współmierną m u istotą. Naszą m yślą możemy ująć sam akt ist
nienia nie tylko w sądzie egzystencjalnym, ale także za pomocą pojęcia
bytu, które to pojęcie jest pierwszym tłumaczeniem na język pojęciowy
ujętego poznawczo aktu istnienia. Za pomocą „pojęcia” bytu jako bytu
można ująć pewne jakby cechy istnienia. Jeśli istnienie jest proste, czyli
bytowo niezłożone, to właściwie nie posiada ono jakichś cech, które by
były różne od niego samego; można by raczej mówić o cechach ,,nega
tywnych”, tzn. takich, które poznajemy za pomocą pojęcia bytu jako bytu,
czyli poznajemy, czym właściwie istnienie nie jest, a przez to pochodnie
poznajemy, czym ono jest samo w sobie, o ile istnienie to jest aktem
proporcjonalnej istoty. Analiza zatem istnienia analogicznie pojętego jest
jedynie możliwa w oparciu o realistycznie ujęty byt jako byt.
Uzasadnienie więc realnej różnicy między istotą a istnieniem z racji
istnienia (poprzednio była analiza z racji istoty) płynie z analizy roli
istnienia w bycie.
Poprzednio przeprowadzane rozważania wykazały, że istnienie jest
aktem bytowym, czyli jest aktem dla istoty. Jeśli więc samo istnienie jest
aktem bytowym, to samo w sobie ujęte w bycie nie zawiera możności
bytowej, czyli tzw. możności biernej, która jest właściwym korelatem
pojęcia aktu bytowego. Zresztą absurdalne jest twierdzenie o złożeniu
aktu bytowego z aktu i możności bytowej, gdyż w takim przypadku
istnienie jako akt bytowy byłoby pod tym samym względem zarazem
w akcie i w możności, czyli realizowałoby pod tym samym względem
byt i niebyt, realizowałoby sprzeczność, absurd. Jeśli zatem stajemy na
stanowisku, poprzednio uzasadnionym, że istnienie jest bytowym aktem,
czyli jest doskonałością w porządku bytowym, i to doskonałością, która
konstytuuje byt w porządku realnym, wobec tego istnienie jako akt
bytowy w tym porządku, w którym jest aktem, nie posiada w sobie
bytowej możności.
Co to jednak znaczy, że istnienie nie posiada w sobie bytowej moż
ności? Możność bytowa jest możnością przyjęcia w siebie jakiejś nowej
doskonałości, która to doskonałość podniosłaby tę możność na jakiś nowy
albo wyższy poziom ontyczny. Możność bytowa jest pierwszorzędnie bio
rąc możnością bierną, a więc możnością przemiany, możnością dozna-
27 — M e ta fizy k a
417
Struktura bytu
wania, czyli otrzymania jakichś nowych form czy czegoś, co pełni rolę
jakoby „formy”, w koncepcji arystotelesowskiej bytu.
Czy jednak rzeczywiście istnienie nie przyjm uje już jakichś nowych
form? Przecież z chwilą, gdy ju ż jest ukonstytuowany i istniejący czło
wiek, ten właśnie człowiek istniejący, a więc w akcie, nieustannie się
doskonali, np. pogłębiając i rozwijając swą wiedzę, wzrastając organicz
nie, pobierając z zewnątrz pokarm itd. A to wszystko jest przecież po
bieraniem coraz to nowych form i doskonałości, mimo że już w bycie jest
istnienie.
W tym przypadku należy zwrócić uwagę, że rzeczywiście istniejący
byt przyjm uje w sobie coraz to nowe formy. Nie są to jednak formy sub
stancjalne podmiotowe, gdyż przyjęcie nowej formy substancjalnej ni
weczy poprzedni byt i dlatego ten sam byt nie może — wobec konsekwencji
realizowania realnej sprzeczności — przyjąć jej w siebie. Przyjm uje jed
nak nowe formy przypadłościowe, i to nieustannie. Ale czy te nowe
formy przypadłościowe przyjm uje z racji istnienia jako istnienia? Sło
wem, czy nowe formy przyjm uje byt tylko dlatego, że posiada istnienie,
czy dlatego, że podmiot, a więc sam byt, zawiera w sobie pewną możność
przemiany, pewną realną możność doskonalenia się? I rzeczywiście,
przyjęcie coraz to nowych form przypadłościowych przez jakiś podmiot
nie dokonuje się na mocy istnienia. Racją formalną, czyli uzasadnieniem
właściwym na pytanie: „dlaczego podmiot przyjm uje w siebie nowe for
my” jest odpowiedź: „dlatego, iż sam podmiot, który istnieje, ma jeszcze
w sobie możność doskonalenia się pod różnym i względami”.
A więc połączenie się podmiotu z nowymi jakim iś przypadłościo
wymi formami nie dokonuje się z racji i w wyniku istnienia jako istnie
nia, lecz z racji możności samego podmiotu. Niewątpliwie, ta nowa
przypadłościowa forma przyjęta przez podmiot (np. uzyskanie większego
ciężaru czy wzrostu przez człowieka realnego) łączy się z istnieniem sub
stancjalnym, ale to połączenie się z istnieniem dokonuje się nie z racji
samego istnienia (non per se), lecz z racji potencjalności podmiotu, czyli
w stosunku do istnienia przypadkowo, przygodnie (per accidens), o ile
V
mianowicie jakieś substancjalne istnienie jest istnieniem tego samego

podmiotu co istnienie przypadłościowe nowej formy, nabytej przez
istniejący podmiot. Stąd istnienie Anny łączy się z istnieniem nowej
większej „wagi” tej samej Anny, ale o tyle, o ile jedno i drugie istnienie
ma ten sam podmiot, zawierający w sobie realną możność. Podmiotem
tym jest Anna jako byt w swej naturze złożony.
Jeśli więc posiadamy wiele istnień w bycie — istnienie substan
cjalne i istnienie przypadłościowe — to fakt ten jest możliwy tylko
dzięki temu, że jeden, substancjalny podmiot jest złożony i stanowi
przez to w różnym sensie możność dla tych właśnie istnień akcydental-
418
Istota i istnienie
nych. Istnienie bowiem samo jako akt nie jest możnością i ze swej racji
nic nie „przyjm uje” do siebie jako do podmiotu, gdyż tym podmiotem
nie jest. I jeśli jest wiele różnych istnień, to wytłumaczyć to można
jedynie tym, że istnieją różne podmioty — możności przyjm ujące istnie
nia jako akty. Czyli istnienie nic w siebie jako akt nie przyjm ując,
samo przez się nie może się różnicować. Jeśli istnienia się różnicują
między sobą, to tylko dzięki czemuś, co nie jest istnieniem, co jest w sto
sunku do istnienia jako aktu zewnętrzne, np. istnienie tego człowieka
jest różne od istnienia drugiego człowieka czy konia z racji podmiotu,
czyli treści realizowanej przez to istnienie.
Jeśli więc istnienie będąc aktem nie jest przez to samo możnością,
to istnienie takie może być tylko jedno. Tam bowiem, gdzie jest mno
gość, są elementy uzasadniające tę mnogość. Istnienie jako akt, jako nie-
-potencjalność samo z siebie nie jest powodem mnogości. Gdy więc do
strzegamy w rzeczywistości mnogość i pluralizm bytów istniejących, to
pluralizm ten nie tłumaczy się w sensie właściwym poprzez istnienie jako
istnienie (jako akt, gdyż akt w siebie nic nie przyjm uje, co wyróżnia),
lecz poprzez jakiś inny element, który jest nie-istnieniem, który jest
nietaktem bytowym, ale bytową możnością. I jeśli w kosmosie jest rze
czywiście mnogość, pluralizm , to element uzasadniający realną mnogość
jest elementem realnym; równocześnie jest on tym elementem realnym,
który realnie nie jest istnieniem, czyli jest realnie różny od istnienia.
Zatem stwierdzamy, że w bycie istnieje element potencjalno-bytowy,
realnie różny od istnienia jako elementu aktualno-bytowego. Nazywamy
go istotą i stwierdzamy, że istota bytu realnego różni się realnie od jego
istnienia.
W skrócie rozumowanie to przedstawia się następująco:
Jeśli być (realnie), żyć, istnieć jest doskonałością bytową, to tym
samym być (realnie), żyć, istnieć jest aktem bytowym. Istnienie więc
rzeczy jest bytowym aktem.
A kt zaś bytowy, nie będąc możnością, z niczym się nie łączy na
sposób możności. Wobec tego istnienie jako takie z niczym się nie łączy
na sposób możności.
Istnienie zaś, które z niczym się nie łączy, któremu przez to samo
nic nie można dodać, jest istnieniem jednym, nie wyróżnionym od in
nych.
Tymczasem zauważamy w przyrodzie mnóstwo istnień. Fakt zatem
mnogości istnień świadczy o tym, że byt nie jest tylko istnieniem, lecz
ma inny element, coś, co jest „nie-istnieniem”. To coś nazywamy istotą.
W yróżniam y przeto w bytach mnogich przynajm niej dwa elementy róż
ne, realnie nietożsame: istnienie i realne nieistnienie, które w stosunku
do istnienia jest możnością, a które nazywamy istotą.
419
Struktura bytu
Na temat różnicy realnej płynącej z analizy istnienia można poda

wać szereg dowodów, które jednak będą dowodami nie wprost, jak do
pewnego stopnia tym dowodem nie wprost był dopiero co analizowany
dowód z faktu mnogości bytów istniejących i istnienia jako aktu byto
wego. Wszystkie te jednak dowody płynące z analizy istnienia dadzą się
krótko zebrać w następującym argumencie:
C. Istnienie realne identyczne z istotą jest czystym aktem. Wśród
bytów przygodnych nie ma aktu bytowego czystego, dlatego też wśród
bytów przygodnych nie ma istnienia realnie utożsamionego z istotą.
Jest oczywiste, że wśród bytów przygodnych nie ma aktu bytowego
czystego, gdyż akt bytowo czysty ze swej natury jest wszechdoskonały,
jest aktem koniecznym nie podległym zmianie, aktem bez żadnego braku.
Tymczasem w bytach nas otaczających dostrzegamy nieustannie braki,
dostrzegamy zmianę, potencjalność itd.
Czy jednak tego rodzaju fakty w iążą się koniecznie z faktem re
alnej różnicy między istotą a istnieniem w bycie realnym? Tak! A to
dlatego, że istnienie ujęte jako istnienie jest czystą doskonałością, czyli
taką doskonałością, jaka wyklucza wszelką niedoskonałość, a nie wyklu
cza innej doskonałości {perfectio sim pliciter simplex). Wobec tego ist
nienie samo z siebie jest wszechdoskonałe. Gdyby więc istota była tym
samym co istnienie bytowe, słowem, gdyby byt był istnieniem, czyli nie
byłoby w bycie poza jego realnym istnieniem innego realnego składnika,
różnego od istnienia i byt konstytuującego, to taki byt byłby czystym
istnieniem, czystym aktem. W takim bycie wykluczona by była od razu
wszelka niedoskonałość. ■
Gdy więc stwierdzamy jakąkolwiek niedoskonałość w bytach, w kos

mosie, chociażby zmianę, to przez to samo stwierdzamy, że byt podle
gający takim niedoskonałościom już nie jest tylko czystym istnieniem.
Słowem, zaprzeczenie jakiejkolwiek doskonałości w bytach przy
godnych jest realnym uzasadnieniem nieidentyczności realnej istoty i ist
nienia bytów przygodnych.
D. Niewyróżnienie w bycie istoty i istnienia w konsekwencji jest
cofnięciem m yśli filozoficznej (tłumaczącej ostatecznie rzeczywistość) na
pozycje Heraklita lub Parmenidesa. Nieprzyjęcie bowiem tej realnej róż
nicy jest równoznaczne ze stwierdzeniem identyczności istoty i istnienia
w bycie. Wówczas właściwie byt w swej strukturze staje się zupełnie
prosty, staje się „jedno-cechowy”.
A jeśli byt ujęty analogicznie, najogólniej staje się czymś jednoce-
chowym, to z miejsca stajemy na stanowisku mon izm u. Jeśli bowiem
wszystko, co jest bytem, jest tylko jednocechowe, to w gruncie rzeczy
wszystko jest tym samym. Wszędzie bowiem u podstaw jest jeden i ten
sam element. A jeśli podstawę rzeczywistości stanowi jeden i ten sam
420
Istota i istnienie
element, to rzeczywistość nie może być niczym innym jak tylko na
gromadzeniem w ponadwyobrażalnej ilości tego samego podstawowego
elementu bytowego i najw yżej jego różnym „ułożeniem”. Jednak w grun
cie rzeczy wszystko jest tym samym, a więc wszystko jest jednym.
Jest to więc monizm bytowy.
Różnice zaś, jakie dostrzegamy między bytami, byłyby różnicam i
bądź pozornymi, bądź modalnymi, płynącymi z innego ułożenia tego
samego podstawowego elementu bytowego.
Przeto jeśli nasze poznanie, nasza immanentna świadomość, nam tylko
właściwa i nie przechodząca na rzeczy (jeśli ktoś np. umrze, to jednak
ja nadal jestem i nie czuję się zniszczony w mej bytowości) świadczy
o bytowym pluralizm ie, to jest to wytłumaczalne filozoficznie jedynie
poprzez zaprzeczenie identyczności istoty i istnienia w bycie, poprzez
stwierdzenie, że byt w swej podstawowej strukturze nie jest jednoce-
chowy, lecz „złożony” z nieśprowadzalnych do siebie elementów, uza
sadniających bytowość, poznawalność, faktyczność rzeczy i elementów
uzasadniających realnie potencjalność, niedoskonałość itd. Arystoteleso-
wska teoria m aterii i form y jest tylko połowicznym tłumaczeniem tego
stanu rzeczy, gdyż i sama materia wraz z form ą nie . tłumaczy jeszcze
faktu istnienia i nie w yróżnia bytów możliwych od realnie istnieją
cych.
Argumenty przedstawione z analizy istnienia w dużej mierze są już
uzasadnieniami nie wprost i właściwie należą do drugiej grupy dowo
dów, o których będzie mowa niżej. Zostały one teraz podane w ogólnej
formie, aby obok argumentów płynących z analizy istoty bytu przedsta
wić argumenty oparte na analizie jego istnienia.
Pozytywnie stwierdza realną nieidentyczność istoty i istnienia ar
gument oparty na analizie orzekania:
E. Wszelkie elementy powiązane z sobą nie koniecznie, lecz przy
godnie są elementami różnym i. Odnosi się to zarówno do porządku po
znania, jak i porządku bytowania.
Jeśli bowiem elementy te są elementami logicznymi (treściami po
jęć), to mamy różnicę logiczną pojęciową, a jeśli są bytami, mamy
różnicę bytową, realną. W bytach zaś nam w poznaniu bezpośrednio
dostępnych, zwanych bytam i przygodnymi, dostrzegamy, że istota i ist
nienie są z sobą powiązane przygodnie, niekoniecznie, wobec tego w by
tach realnie istniejących istota i istnienie, jako elementy bytowo przy
godnie powiązane, są elementami różnym i bytowo, czyli realnie. Ko
nieczne powiązanie dwóch czy więcej elementów tworzy realnie względną
tożsamość. Jeśli więc nie ma realnej tożsamości istoty i istnienia w bycie,
to nie ma realnej konieczności bytowej. I rzeczywiście nie ma realnej
bytowej konieczności, gdyż byty giną, niszczeją, a to jest bytowo ko
421
Struktura bytu
nieczne, co nie ginie, nie niszczeje, zawsze istnieje. Wobec tego nie ma
realnej identyczności istoty i istnienia w bycie przygodnym.
F. W skaźnikiem bardzo dobrym nie-identyczności realnej istoty i ist
nienia w bycie przygodnym jest złożenie niektórych takich bytów z ma
terii i formy.
Otóż jeśli przyjmiemy uzasadnioną teorię różnicy m aterii i formy
w bycie materialnym, to możemy skonstruować w oparciu o tę teorię
także argument na różnicę między istotą a istnieniem.
Powstaje problem, czy materia pierwsza lub forma substancjalna
utożsam iają się z istnieniem. Materia pierwsza jest różna od istnienia,
gdyż jest czystą możnością, bez żadnego aktu istnienia, bo gdyby materia
pierwsza m iała akt istnienia, realizowałby się — jeśli bez istnienia coś
może być — skrajny materialistyczny monizm.
Również forma jest różna od istnienia. Forma bowiem w bytach
materialnych nie istnieje niezależnie od materii i nie może istnieć bez
m aterii. A więc sama forma nie posiada istnienia.
Jeśli zaś ani materia sama z siebie nie posiada istnienia, dla powo
dów wyżej podanych, ani też sama z siebie forma nie jest identyczna
realnie z istnieniem, wobec tego i to, na co one się składają, czyli kon
kretna treść, nie jest identyczne realnie z istnieniem, a więc jest odeń re
alnie różne. Skąd by bowiem wzięła istnienie sama treść, czyli istota bytu
wytworzona przez bezpośrednie połączenie się m aterii z formą, jeśli sama
z siebie ani materia, ani forma nie posiadają istnienia, a poza tymi
dwoma składnikami nie ma innych składników treści, z których by mo
gło ono płynąć.
Naturalnie, jest to analiza myślowa, gdyż w rzeczywistości nie ist
nieje uprzednio forma i materia, aby potem połączyć się w dany byt
m aterialny wespół „z zewnątrz” pochodzącym istnieniem. W rzeczywi
stości pod aktualnym, konkretnym istnieniem zachodzą zmiany, zachodzi
tworzenie się nowych treści. Argument jednak płynął z analizy „pojęcia”
m aterii i formy. I jeśli w analizie intelektualnej nie wykrywamy ani
w materii, ani w formie istnienia realnego, gdyż sprzeczne jest istnienie
m aterii czy formy materialnej niezależnie od siebie, wobec tego mamy
prawo przejść z niemożliwości istnienia do faktu nie-istnienia tożsamości
istnienia i istoty bytu materialnego.
Wszystkie jednak argumenty pozytywne w tej m aterii sprowadzają
się do podstawowego argumentu: różnicy realnej, jaka znajduje się
między aktem i możnością w realnym bycie.
G. Jeśli istota bytu jest bytową realną możnością, a istnienie real
nym bytowym aktem, to istota jako możność jest bytowo, czyli realnie,
różna od istnienia jako aktu.
W każdej bowiem rzeczy akt jest realnie różny od możności, jak
422
Istota i istnienie
na^ to wskazał Stagiryta w walce z poglądam i megarej czyków, którzy

utożsamili akt z możnością, z czego wyniknęłoby szereg niekonsekwen
cji, dostrzeżonych już przez Arystotelesa.
De facto w bycie istota jest bytową możnością, albowiem to wszyst
ko, co jest zdeterminowane pod względem istoty, niekoniecznie jeszcze
istnieje, gdyż w przeciwnym wypadku wszelkie twory myślowe, mające
zdeterminowaną treść, istniałyby a parte rei. Istota zatem w rzeczywi
stości stanowi tylko stronę możnościową bytu.
Istnienie zaś jest tym elementem, przez który byt jest rzeczywiście
w porządku realnym, a nie tylko możliwym. Istnienie jest aktem bytu,
wobec tego istnienie jako akt bytowy różni się realnie od istoty jako
bytowej możności, jak akt w ogóle różni się od możności.
2° DOWODY NIE WPROST

A. Negacja różnicy realnej m iędzy istotą a istnieniem w bycie kon
kretnym prowadzi nieuchronnie do monizmu i pan teizmu, gdyż tworzy
zasadniczą podstawę ontologiczną do twierdzeń panteistycznych i mo-
nis tycznych.
Ju ż poprzednio było zaznaczone niebezpieczeństwo swoistego mo
nizmu wypływającego z realnego utożsamienia istoty i istnienia w bycie.
Istnienie dostrzegamy we wszystkich bytach znajdujących się w kosmo
sie. Jeśliby więc nie różniło się realnie ich istnienie od ich natury, czyli
istoty, a więc jeśliby realnie utożsamiało się istnienie tych wszystkich
bytów z ich naturą, istotą, wówczas tym samym byłoby: mieć naturę
i istnieć; istnienie stałoby się istotą każdego bytu. Istnienie zaś, które
jest istotą bytu, jest istnieniem samoistnym, istnieniem tryskającym „od
wewnątrz” w poszczególnym bycie, istnieniem z konieczności, istnieniem
nieuprzyczynowanym, istnieniem jedynym, słowem: Absolutem. Każdy
zatem byt posiadający istnienie ze swej strony {istotą byłoby istnienie),
byłby bytem absolutnym, koniecznym, nieuprzyczynowanym — Bogiem.
Tymczasem dostrzegamy, że przypisywanie takich przymiotów by
tom dostrzegalnym przez nas w przyrodzie jest absurdalne. Żaden bo
wiem byt, powstający, zmienny, ograniczony, przygodny, nie jest samo
istnym istnieniem, nie istnieje istnieniem koniecznym, nieuwarunkowa-
nym itd.
Z toku m yślenia wynika, że właściwie m ożliw y i zarazem konieczny
jest tylko jeden byt, w którym jest realnie identyczna istota i istnienie,
czyli byt, który jest absolutnym istnieniem, istnieniem ze swej istoty.
Taki byt, w najściślejszym sensie pojęty jako byt, powszechnie nazy
wamy Bogiem. Istotę Boga, jeśli się tak m ożna wyrazić, konstytuuje
czyste istnienie, czyli istnienie, które nie jest różne od istoty. Gdyby
więc istniały inne byty poza Bogiem, w których by utożsamiała się re-
423
Struktura bytu
alnie istota i istnienie, to przez to samo taki byt czy takie byty nie po
siadałyby w sobie żadnego czynnika wyróżniającego ich od Boga, a więc
panteizm stałby się bezpośrednim następstwem przyjęcia teorii realnej
identyczności istoty i istnienia w bycie.
Powstaje jeszcze potrzeba uświadomienia sobie do końca, dlaczego
byt, w którym istota i istnienie utożsamiają się realnie, może być tylko
jednym bytem?
Otóż jeśli się zwróci uwagę na fakt, że byt, którego istota utożsamia
się z istnieniem, jest właściwie Absolutem, bytem zwanym w religii
Bogiem, wówczas wszystkie te argumenty, które dowodzą jedyności Bo
ga, tym samym dowodzą, jedyności i jedności bytu, którego istota jest
istnieniem. Naturalnie, może tutaj powstać zarzut, że wcale nie jest
konieczne pojmować Boga zasadniczo jako byt, którego istota jest iden
tyczna z istnieniem, ale jako byt absolutny lub jako byt nieskończony.
I zasadniczo tym różniłby się Bóg od innych bytów (których istota jest
identyczna z istnieniem), że w innych bytach ta istota jest skończona
w doskonałości, podczas gdy u Boga jest nieskończona. Czyli inna kon
cepcja Boga zniweczyłaby konsekwencję panteizmu monistycznego pły
nącego z realnej tożsamości istoty i istnienia.
Rzeczywiście można i tak tłumaczyć naturę Boga, ale wszelkie inne
pojmowanie natury Boga niż przyjęcie identyczności Jego istoty i ist
nienia, czyli czystego samoistnienia, jest nie do przyjęcia i prowadzi do
sprzeczności. To znaczy, jeśli nie przyjm iem y jako naczelnego atrybutu
konstytuującego naturę Boga: samoistności istnienia, to wszelkie inne
atrybuty, za takie uważane, w odpowiednich aspektach prowadzą do
sprzeczności, a zwłaszcza pojmowanie Boga jako bytu nieskończonego,
bez uprzedniego zaakcentowania samoistności Jego istnienia. To tylko
zauważyć należy, że pojmowanie zasadniczego elementu konstytuującego
Boga, o ile ten naturalnie jest poznawalny przez związek przyczynowy
z bytam i teraz istniejącymi, nie jest dowolne, lecz wiąże się z pojmo
waniem i naturą samego bytu. Bóg bowiem bytowo związany z bytami
przygodnymi jest bytem absolutnym w relacji do bytowości bytów
przygodnych. A tym właśnie, co konstytuuje samą bytowość, jest ist
nienie, wobec tego Bóg zasadniczo jest istnieniem w sensie absolutnym,
czyli jest byteir*, w którym istota jest realnie identyczna z istnieniem.
I z tak pojętej natury w ypływ ają inne atrybuty poprzez niezłożoność,
doskonałość, dobro, nieskończoność, na jedyności skończywszy.
A zatem jeśli fakt realnej tożsamości istoty i istnienia bytu dany
byt czyni Bogiem, a Bóg z natury swej może być tylko jeden, wobec
tego, gdyby wszystkie inne byty nie posiadały istnienia realnie nie iden
tycznego z istotą, czyli realnie od niej różnego, przez to samo wszystko
byłoby Bogiem i jako Bóg byłoby bytem jednym, a nawet jedynym.
424
Istota i istnienie
Fakt bowiem monizmu bytowego zawsze łączy się z panteizmem, jeśli

ten jest religijną postawą człowieka opowiadającego się za mon izmem.
Jeśliby więc niewyróżnienie realne istoty i istnienia było w konsekwen
cjach swych równoznaczne z pan teizmem, to byłoby przez to samo rów
noznaczne z monizmem.
Ale są jeszcze inne uzasadnienia konsekwencji monizmu, płynące
z hipotezy utożsamienia w bytach przygodnych istoty i istnienia.
Przede wszystkim należy zwrócić uwagę, że w bytach, w których
istota jest realnie utożsamiona z istnieniem, czyli w bytach, których
istnienie byłoby samoistne, można by ewentualnie wyróżnić tylko dwa
składniki: a) „istnienie” i b) „samoistność”. Otóż z racji „pojęcia” tak jed
nego, jak i drugiego w ynikałby mon izm. Najpierw z analizy pojęcia sa-
moistności, dlatego że przez samoistność bytową rozumiemy ostateczne
bytowe „wykończenie” i nieudzielność w żadnym kierunku. Do tego,
co jest samoistne, nie można nic dodać ani też samoistności nie można
niczemu substancjalnie przyporządkować. Byt samoistny jest bytem do
skonale „skończonym”, bytem doskonałym. Jeśliby więc coś posiadało
istnienie samoistne, znaczyłoby, że istnienia tego nie można ju ż z niczym
innym związać ani niczemu przyporządkować. Istnienie to z koniecz
ności byłoby jedno dla wszystkich. A takie jest właściwie najgłębsze
ujęcie monizmu.
Gdybyśmy nawet przyjęli jakieś dwa istnienia samoistne w w yniku
utożsamienia realnego w bytach ich istoty i istnienia, to i tak te dwa byty
musiałyby się jakim ś elementem między sobą różnić realnie, jeśliby nie
m iały być realnie z sobą identyczne. Dwa bowiem byty, nie różniące się
niczym między sobą, są bytem jednym. Otóż w przypadku, gdyby istnienie
tych bytów (dla przykładu: obu) było samoistne, nie m iałyby żadnego ele
mentu różnicującego ich, gdyż oba byłyby samoistnym istnieniem.
Zatem wszelkie inne różnice są pochodne w stosunku do różnicy
między istotą a istnieniem i wszelkie inne różnice zakładają różnicę m ię
dzy istotą a istnieniem, bez której wszystko jest identyczne i nieróżne.
Wreszcie istnienie samo w sobie pojęte nie może być złożone, gdyż
jest naczelnym aktem, aktem ostatecznym i dlatego jest szczytem wszel
kich doskonałości i z tego powodu samo ju ż nie partycypuje w innej do
skonałości. Natomiast wszystkie doskonałości w nim partycypują.
Z powyższych wszystkich rozważań wynika, że realne utożsamienie
istoty i istnienia w bycie jest równoważne z ubóstwieniem bytu.
Jeśli zatem nie do przyjęcia jest bytowy monizm (wobec oczywi
stego faktu pluralizm u bytowego), jeśli niedorzeczny jest panteizm (wo
bec faktu niedoskonałości i przygodności bytowych), to i niedorzeczne
jest założenie, z którego w ypływ ają takie wnioski, np. hipoteza realnej
identyczności istoty i istnienia w bytach przygodnych.
425
Struktura bytu
B. Na fakt realnej różnicy w bycie między istotą a istnieniem wska

zuje „skończoność” bytów, która nie istniałaby przy realnej tożsamości
istoty i istnienia. Gdyby bowiem w bycie tym samym było istnienie co
istota, to byt taki byłby nieskończony. Dlaczego? Niemożliwe jest bo
wiem, aby były dwa lub więcej istnienia nieskończone, albowiem to, co
jest rzeczywiście nieskończone w jakimś porządku, zawiera w sobie
wszystko to, co w tym porządku się mieści. Jeśliby więc istniały dwa
czy więcej istnienia nieskończone, to różniłyby się między sobą jakimś
elementem realnym. Tak zwane istnienie nieskończone, które nie posia
dałoby tego elementu, które posiada drugie „istnienie” nieskończone przez
sam fakt nieposiadania tego elementu, nie byłoby istnieniem nieskoń
czonym. Zresztą istnienie nieskończone byłoby Bogiem, a jest rzeczą nie
m ożliwą istnienie więcej Bogów.
Otóż byty, w których istota nie różniłaby się realnie od istnienia,
czyli których istotą byłoby realne istnienie, byty te byłyby nieskończone
w istnieniu, byłyby Bogiem, gdyż samoistne istnienie nie jest niczym
zdetermiowane czy ograniczone.
Z zagadnieniem realnej różnicy między istotą a istnieniem w bycie
wiąże się również nierozdzielnie fakt przyczynowania. Gdyby istota nie
różniła się realnie od istnienia w bytach przygodnych, żaden byt nie po
siadałby uiprzyczynowanego istnienia.
Stawać się, a więc być uprzyczynowanym, może tylko byt złożony
pod jakim ś względem. To bowiem, co jest absolutnie bytowo niezłożone,
nie może się stawać, gdyż jest z konieczności istnieniem, jeśli jest by
tem. Złożenie zaś wszelkiego bytu, najogólniej pojęte, jest przynajmniej
złożeniem z istoty i istnienia. Wszelkie inne złożenia są pochodne w sto-
sunku do tego typu złożenia. Jeśli więc coś się staje i to coś musi być
złożone, to przez to samo jest ono złożone z istoty i istnienia. I jeśli
staje się realnie, to realnie jest złożone.
Poza tym do natury uiprzyczynowanego bytu należy partycypowa
nie w istnieniu. To zaś, có jest partycypawane, czyli co nie jest istnie
niem ze swej istoty, ma w sobie coś, co partycypuje (podmiot), i coś, co
jest partycypowane (istnienie), a więc realna partycypacja zakłada realne
złożenie z podmiotu partycypującego (istota) i doskonałości partycypo-
wanej — istnienia.
Zaprzeczenie więc realnej różnicy istnienia i istoty w bycie w kon
sekwencji prowadzi do zaprzeczenia faktu przyczynowości, a tym samym
wiąże się z absolutnym bezruchem.
Naturalnie, można by mnożyć jeszcze dalsze argumenty, sprowa
dzając do absurdu konsekwencje takiego ujęcia bytów, w których istota
i istnienie są realnie identyczne. Konkluzje te ujaw niają wiele powsta
łych sprzeczności, afirm ując: byty są przygodne i konieczne zarazem;
426
Istota i istnienie
relatywne i absolutne równocześnie i pod tym samym względem; są Bo

giem i nie są Nim; stwierdzają monizm i równocześnie pluralizm ;
stwierdzają wiele pochodnych sprzeczności, dlatego że z jednej strony
ujmujemy wprost naszym intelektem przygodność, stawanie się, zmien
ność, pluralizm, dowolność itd., a z drugiej strony, stojąc na stanowisku
identyczności realnej istoty i istnienia w tych wszystkich bytach, zmusze
ni jesteśmy w oparciu o analizę identyczności istoty i istnienia afirmować
równocześnie w tych bytach atrybuty boskie, monistyczne itd.
Ju ż ten krótki przegląd wystarcza, aby uświadomić sobie wagę me
tafizycznej teorii realnej różnicy między istotą a istnieniem w bytach
przygodnych.
Te właśnie wyróżnione elementy istoty i istnienia, chociaż są wzglę
dem siebie nieidentyczne, jednak konstytuują jeden realny, konkretny
byt. Istota i istnienie są czynnikam i bytu, są bytowym aktem (istnienie)
i bytową możnością (istota). Bytowy akt i możność jako czynniki realnie
różne, chociaż tylko intelektualnie dostrzeżone, stanowią podstawę całej
systematyki filozoficznej, gdyż ujaw niają najgłębszą strukturę samego
bytu. A mając ogólnie ujaw nioną strukturę bytu jako takiego, w oparciu
0 nią można proporcjonalnie, czyli analogicznie, ująć całą rzeczywistość
1 wypowiedzieć o niej szereg (jakże niewiele) zdań, które w eryfikują się
w każdym bycie realnym.
Pewną ilustracją i jakby symbolem ujaw nionej metafizycznej struk
tury bytu jest fizykalna teoria pola czy też układu pól uzależnionych od
swoich biegunów. Okazało się bowiem, w w yniku doświadczeń Max-
wella, że pola elektryczne i magnetyczne nie są niezależnymi od siebie
stanami bytowymi, lecz raczej każde z nich przyczynia się do zdetermi
nowania drugiego w ściśle określonych ilościowych układach, które
można poznawczo ująć w postaci układu cząstkowych równań różnicz
kowych. W ielu współczesnych fizyków przyjęło teorię pola, traktując
pola jako jakościowo nowe rodzaje bytów.
Wyobrażenia polowe zakładają, że nawet przestrzeń nie zawierająca

ciał materialnych jest jednak siedliskiem ciągle zmiennych pól. Pola
te mogą przenosić pęd i moment pędu, a ■więc mogą nawet naśladować
niektóre własności poruszających się ciał. W rzeczywistości Einstein
w swych rozważaniach poszedł dalej. W ysunął on bardzo interesującą
myśl, że mogą istnieć specjalnego rodzaju pola, poruszające się w ten
sposób, że podobne do im pulsów skupienia pól utrzym ują się trw ale
i działają praw ie tak samo, jak małe poruszające się ciała. Zapropo
nował on dalej, żet>y tak zwane elememtarne cząstki w fizyce, jak
elektrony i protony, uważać za taką formę ruchu pól (D. B o h m,
Przyczynowość i przypadek w fizyce współczesnej , Warszawa 1961,
s. 85 n.).
427
Struktura bytu
Na terenie współczesnej filozofii sięgnięto również do teorii pola dla

wytłumaczenia natury świadomości, gdzie jednym biegunem byłyby sa
me wrażenia, drugim zaś — przedmioty pozaświadomościowe.
Kontynuując tę myśl, można zwrócić uwagę na polarną strukturę
bytu. Jak ju ż zaznaczyłem, ilustracją i symbolem metafizycznej struk
tury bytu, złożonego z aktu i możności (konkretnie: z istoty i istnienia,
materii i formy, przypadłości i substancji, natury i. samoistności, a nawet
wzajemnie się determinujących cząstek integralnych bytu) jest właśnie
koncepcja pola. Istnienie i realność pola jest uwarunkowana dwoma prze
ciwstawnymi, korelatywnymi biegunami, realnie różnymi. Jeśliby nie
stało któregoś z biegunów, tym samym niknie biegun drugi, korelatywny
i zanika pole. Podobnie akt i możność, a w tym przypadku istotę i ist
nienie w bycie można pojąć symbolicznie jako bieguny jednego pola,
jakim jest konkretny byt. A ni istota, ani istnienie lub ogólniej: ani akt,
ani możność nie występują poza bytami, lecz są elementami istniejącego
bytu; ale też odwrotnie nie istnieje taki realny, konkretny i dostrzegalny
byt, który nie posiada aktu i możności jako swoich wzajemnie się deter
m inujących w różnych aspektach biegunów, wyznaczających jedno sub
stancjalne pole: byt. I jak nakładają się na siebie różne pola i wzajemnie
determ inują na terenie fizykalnym, tak też czynią w relacjach aktu
i miożności najrozmaitsze elementy strukturalne konkretu.
Niewątpliwie, nie można postawić znaku równania pomiędzy fizy
kalną i filozoficzną analizą bytu. Ale jest coś wspólnego w podstawo
wym ujęciu obu tych dziedzin poznania. Wspólne są przejawy bytu
i wspólne są trudności językowe w' ujaw nianiu struktury bytu. Wszelkie
analizy wyróżnione w umownym języku nie uw olnią człowieka od oso
bistej intuicji. Trzeba się „przedrzeć” przez niezgrabne słowne sformu
łowania i usiłować osobiście dojrzeć przejawy struktury rzeczywistości,
których sformułowania słowne, zwłaszcza jednoznaczne (na terenie filo
zofii bytu) zawsze będą nieadekwatne. Z tej nieadekwatności słów i ujęć
poznawczych zdajemy sobie sprawę i rezygnujemy z jedno-jednoznacz-
nych sformułowań na korzyść analogicznych ujęć poznawczych wyra
żających strukturę bytu w relacjach aktu i możności, akcentujących sta
ny graniczne, i raczej negatywnie n iż pozytywnie. Jest to mało i zara
zem bardzo wiele.
Istota i istnienie
1 " ' — m» m _
B IB LIO G RA FIA
A d a m c z y k S.: Różnica między istotą a istnieniem stworzeń według nauki

św. Tomasza z Akw inu, PPT 1 (1939) 37-52, 134-153.
— Różnica między istotą a istnieniem substancjalnym w nauce Arystotelesa, R F 7
(1960), z. 1, s. 103-127.
A d l e r M. J.: The Hierarchy of Essences, RevM 6 (1952-1953) 3-30.
A j d u k i e w i c z K . : W sprawie pojęcia istnienia, [W:] t e n ż e , Język i poznanie,
■ Ł II, Warszawa 1965, s. 143.
A l w e l l J.: Existence Precedes Essence, „Man and W orld”, 2 (1969) 500-591.
A n t o n i G.: Pensiero ed esistenza, Padova 1965.
A r a t a C.: Discorso sulTessere e ragione rivelante, M ilano 1966.
B a k a n M.: Logical Inference and Being, JP h 49 (1952) 13-22.
B a r t h H .: Erkenntnis der Existenz. G rundlinien einer philosophischen Sy stema-
tik, Basel—Stuttgart 1965.
B r e t o n S.: Essence et existence, Paris 1962.
B r i s b o i s E. D.: Q u’estce que Texistence?, K PŁ 58 (1960) 341-372.
C a m m a r o t a P.: D alia metafisica dell* essenza alla metafisica dell’ esistenza,
[W:] Senso e valore del discorso metafisico. X Convegno annuale di filosofia,
promosso dal Centro di Studi Filosofici di Gallarate. A cura del Centro di
Studi Filosofici di Gallarate, Padova 1966, s. 107-118.
C a r a m e l l a S.: II problema della conscenza dell* essere. Relazione presentata
al Congresso d i studi carabellesia*ni in Bologna, 7-9 ottobre 1960, Milano-Ge-
neva 1965.
C a r d o n a C.: Sulla verita’ dell’ essere, „Divinitas”, 14 (1970) 441-455.
C a r l o W. E.: The U ltim ate Reducibility of Essence to Existence in Existential
Metaphysics, The Hague 1966.
C o n i g l i a r o F.: Essere e divenire, „Dialogo”, 5 (1968) 292-301.
C o r v e z M : Existence et essence, RThom 51 (1951) 305-330.
D e g l ’ I n n o c e n t i U.: Fatto d i esistere e atto di essere, „Lateranum ”, 29 (1963)
29-56.
D e l C u r a A.: La accidentalidad sui generis de la existencia creada, EstFi 1
(1951-1952) 45-62.
— La existencia en la filosofia de s. to Tomas, „La ciencia tomista”, 76 (1949) 456-486.
— Sentodo de la existencia creada, EstFi 2 (1953) 13-56.
D r a g o G.: Una ricerca sul non-essere, M ilano 1972.
E s l i c k L. J.: The Real Distinction, MS 38 (1961) 149-160.
F a b r o C.: II nuovo problema dell’ essere e la fondazione della metafisica, [W:]
St. Thomas A ąuinas (1274-1974). Commemorative Studies, Toronto 1974,
s. 423-457.
— Intorno alla nozione „tomista” di contingenza, RiFN 30 (1938) 132-149.
— L ’esperienza metafisica dell* essere. Actes du Congres de Bruxelles, 4 (1953)
57-63.
— L ’esse tomistico e la ripressa della metafisica, Ang 44 (1967) 281-314.
— Un itineraire de Thomas; Tetablissement de la distinction reelle entre essence
et existence, RN Ph 39 (1939) 285-310.
— The Transcendentalny of Ens-Esse and the Ground of Metaphysics, IP hQ 6
(1966) 389-427.
429
Struktura bytu
F e i g l M.: Der Begriff des Wesens und die Verschiedenheit vom Wesen und Sein
nach „De ente et essentia” des Thomas v. A ąuin, P hJG G 55 (1942) 227-299.
F 1 n a n c e J. de: Connaissance de 1’etre. TraitG d’Ontologie, Bruges—Paris 1966.
F l a m L.: De existentie, „Dialoog”, 6 (1965-1966) 176-181.
F o r e s t A.: La structure metaphysiąue du concret selon s. Thomas d’Aąuin,
Paris (1931) 1956*.
F r u s t o s E.: La individualidad de las esencias, „Augustinus”, 11 (1966) 5-16.
G a r c i a V i e y r a A.: El problemo del historicismo y la distinction entre essen-
cia y existencia, „Sapientia”, 4 (1949) 41-59.
— Ontologia de la existencia, tamże, 2 (1947) 227-238, 344-350.
G a r r i g o u - L a g r a n g e R.: La distinction reelle et la refutation du panthe-
isme, RThom 44 (1938) 699-711.
G e i g e r L. B.: Abstraction and Separation d’apres S. Thomas in de Trinitate
q. 5, a. 3, RSPT 31 (1947) 3-41.
G i 1 s o n E.: Being and Some Philosophers, Toronto 1952.
— L*£tre et 1’essence, Paris (1948) 1972* (Byt i istota, tłum . P. Lubicz, J. Nowak,
Warszawa 1963).
.— Realizm tomistyczny, Warszawa 1968.
G o g a c z M.: Istnieć i -poznawać, Warszawa 1969.
— Ważniejsze zagadnienia metafizyki, Lublin 1973.
G o m e z - C a f f a r e n a J.: Sentido de la composicion de ser y esencia en Suarez,
„Pensamiento”, 15 (1959) 135-154.
G r a b m a n n M.: Doctrina S. Thomae de distinctione reali inter essentiam et esse,
ex documentis ineditis saeculi X III illustratur, [W:] Acta Hebdomadae Tho-
misticae, Romae 1924, s. 131-190.
— Thomae de Claxton, Quaestiones de distinctione inter esse et essentiam reali
atąue de analogia entis, A PA 8 (1943) 92-153.
G u 6 n o n R.: G li stati molteplici deir essere, tłum . G. Dagradi, Torino 1965.
G u m a ń s k i L.: Elementy sądu a istnienie, Toruń 1961.
H a r t s h o r n e C.: Is the Denial of Existence Ever Contradictory?, JPh 63 (1966)
85-93.
H i n t i k k a J.: Existential Presuppositions and Their Eliminations, Dortrecht 1969.
H u l s m a n n H.: Epoche und Existenz, S JP 9 (1965) 7-40.
I w a n i c k i J.: O charakterze względnym i bezwzględnym poznania metafizycz
nego, CT 23 (1952) 19-30.
I z u s u T.: The Concept and Reality of Existence, Tokyo 1971.
K a t t s o f f L. O.: Logic and the Naturę of Reality, The Hague 1956.
K o w a l s k i K.: Argumentatio apodictica ad demonstrandam distinctionem realem
et positivam inter essentiam et esse in omnibus finitis, „Nasza Myśl Teolo
giczna” 2 (1935) 309-316.
K r e m e r - M a r i e t t i A.: Alteritś et ipseit§ de l*existence en tant que structure,
RM M 75 (1970) 79-95.
K w a n t R.: De gradibus entis, Amsterdam—Paris 1946.
— II soggetto deiressere, DThP 51 (1948) 146-151; 52 (1949) 382-387.
L ’essere. Problema — teoria — storia, Roma 1967.
L e v i n a s E.: Antrement qu’£tre, ou Au-del& de Tessence, La Haye 1974.
L o t z J.: Die Unterscheidung von Wesenheit und Sein: Der bestandige Aufbruch.
Festschrift fiir E. Przywara, Niirnberg 1959, s. 161-171.
— Sein und Existenz, Gr 40 (1959) 401-466.
430
Istota i istnienie
— Sein und Existenz. Kritische Studien in systematischer Absicht, Freiburg i. Br.

1965.
M[a]c I n e r n y R.: Some Notes on Being and Predication, Th 22 (1959) 315-335.
M[a]c K e o n R.: Being, Existence and That W hich Is, RevM 13 (1959-1960) 539-554.
M a n s e r G. M.: Das Wesen des Thomismus, Freiburg 1932.
M a n s i o n A.: Le jugement d ’existence chez Aristote, Louvain 1945.
M a r c A.: La idea de posible y el sentido de la existencia, „Sapierctia”, 6 (1951)
10-26.
M a r g o l i s J. (wyd.): Fact and Existence. Proceedings of the University of
Western Ontario Philosophical Colloąuium 1966, Oxford, Basil Blackwell 1969.
— Knowledge and Existence. A n Introduction to Philosophical Problems, New
York 1973.
M a s c a l i E. L.: Istnienie i analogia, tłum . J. W. Zielińska, Warszawa 1961.
M a s i e l l o R.: The Intuition of Being According to the Metaphysics of St.
Thomas Aąuinas, W ashington 1955.
M o o r e G. E.: Is Existence a Predicate?, [W:] Logic and Language, wyd. A. G. N.
Flew, t. II, Oxford 1961, s. 82-94.
M o r a w i e c E.: Rola intuicji w przyjm ow aniu założeń w metafizyce u J. M ari
taina, Warszawa 1974.
M o l i e r J.: Von Bewusstsein zu Sein, Grundlegung einer Metaphysik, Mainz 1962.
N e d o n c e l l e M.: DelTessere come relazione primordiale, RiFN 65 (1973) 3— 16.
N i c o l e t t i E.: Esistenza ed essere, Roma 1968*.
— Existentia e actus essendi in S. Tommaso, A q 1 (1958) 241-267.
O w e n s J.: A n Interpretation of Existence, Milwaukee (Wisconsin) 1968.
— „Ignorare” and Existence, NS 46 (1972) 210-219.
— The Number of Terms in the Suarezian Discussion on Essence and Being, MS
34 (1956) 147-191.
— The Rangę of Existence, [W:] Proceedings of V IIth Inter-American Congress
of Philosophy, t. I, Quebec 1967, s. 44-59.
P r z y w a r a E.: Essenz und Existenz, Schol 14 (1939) 515-544.
R a e y m a e k e r L. de: La structure metaphysiąue de 1’etre fini, R P L 34 (1932)
187-217.
R e n a r d H.: Essence and Existence, PACPA 2 (1946) 53-66.
R e s c h e r N.: Topics in Philosophical Logic, Dordrecht 1968.
R o l a n d - G o s s e l i n M. D.: Le „De ente et essentia” de S. Thomas d’Aquin,
(Le Saulchoir K air (Belgique) 1926) Paris 1948 *.
R o v e d a H. P.: La existencia. El ente y la existencia, Buenos Aires 1964.
S a l a m u c h a J . : Z historii jednego wyrazu (Istota), TPow 1946 nr 7.
S c h m i d a S.: Perspektiven des Seins, t. I: Systematik, die vier Aspekte der
Erkenntnis, Munchen—Basel 1968.
S c i a c c a M. F.: Atto ed essere (Opere complete d i M. F. Sciacca), M ilano 1963.
S l o t e M : Metaphysics and Essence, Oxford 1975.
S t e e n b e r g h e n F. van: La composition constitutive de 1’etre fini, RNPh 41
(1938) 486-518.
S t ę p i e ń A. B.: Istnienie (czegoś) a pojęcie i sąd, SPCh 9 (1973), nr 1, s. 235-261.
— Rola doświadczenia w punkcie wyjścia metafizyki, ZNKUL 17 (1974), nr 4,
s. 29-37.
S w e e n e y L.: The Mystery of Existence, MS 44 (1966-1967) 57-73.
Ś l i w a P.: Problem bezpośredniego realizmu świata zewnętrznego na gruncie
egzystencjalizmu tomistycznego, RF 11 (1963), z. 1, s. 55-69.
431
Struktura bytu
V o l p a t i F. M.: Nella luce delTessere, Breviario di ontologia esistenziale, Albenga

1963.
V r i e s J. de: Zur Lehre von den inneren Prinzipien des Seienden, ZKTh 76 (1954)
343-348.
W a l t o n W. M.: Being, Essence and Existence for St. Thomas Aąuinas, RevM 3
(1950) 339-365.
W r i g h t T. B.: Necessary and Contingent Being in St. Thomas, NS 25 (1951)
439-466.
Z a l e w s k i S.: Czas i istnienie, Warszawa 1971.
Z a n c a L.: Le leggi delT essere. Secondo la filosofia aristotelica e tomista.
Deduzione dei prim i principi dal principio di identitó, dimostrazione del valore
ontologico e trascendentale di essi, Roma 1970.
Z u b i r i X.: Sobre la esencia, M adrid 1972«.
5. PRZYCZYNY BYTU
a) Z H IST O RII KONCEPCJI PRZYCZYNY
Historyczne wprowadzenie do M etafizyki, czyli księga I, w swej za

sadniczej treści jest poświęcone problemowi przyczyn. Poznanie bowiem
przyczyn było dla Arystotelesa cechą poznania naukowego. Jeśli więc
poznanie naukowe — zdaniem Stagiryty — jest poznaniem rzeczywi
stości w świetle jej przyczyn, to dotychczasowe ujęcia poznawcze doko
nane przez rozmaitych filozofów były ujęciem poznawczym rzeczywisto
ści w świetle jakiejś przyczyny — ARCHE, która tłumaczyła tak właśnie
istniejący świat.
Jaką zatem była ta ARCHE, którą poprzednicy Arystotelesa uw ażali
za rację bytu rzeczywistości? Na pytanie to odpowiada w 7 rozdzia
łach księgi I — od 3 do 9 — grupując przy wskazanej przyczynie-czyn
niku odpowiedzi rozmaitych filozofów. Najpierw jednak w 3 rozdziale
wymienia 4 przyczyny uzasadniające rzeczywistość. Są to czynniki: ma
terialne, formalne, sprawcze i celowe. I te właśnie 4 czyimiki-przyczyny
uzasadniają realnie z różnych, dopełniających się, zasadniczych aspektów
konkretną rzeczywistość.
Pierwszą i najbardziej oczywistą przy czyn ą-czynnikiem dla przed-
arystotelesowskich filozofów była tzw. p r z y c z y n a m a t e r i a l n a —
materia, do której, i to w zasadzie wyłącznie, usiłow ali sprowadzić całą
rzeczywistość pierwsi filozofujący fizycy jońscy. Uważali oni, że tylko
wówczas pozna się naturę świata, gdy się dojrzy zasadniczy element skła
dowy rzeczy. Nim właśnie miałaby być materia, będąca tworzywem,
28 — Metafizyka
433
Struktura bytu
z którego składają się wszystkie rzeczy; z niej wszystko powstaje i do

niej wszystko powraca, ona więc tłumaczy naturę kosmosu.
Niektórzy z filozofów bliżej określali charakter tej materii. A więc
Tales z M iletu sądził, że materia w postaci wody jest naczelną zasadą
świata. Związek wody z przejawami życiowymi prawdopodobnie był ra
cją, dla której jeden z siedmiu starożytnych mędrców doszedł do tego
stanowiska, które podziela również mitologia upatrująca początki świata
w Oceanie i Tetydzie. Anaksymenes i Diogenes naczelny przejaw materii
ujrzeli w postaci powietrza, a Hypasos z Metapontu i Heraklit z Efezu
ii7T>fllj ogień za ten podstawowy pierwiastek materii. Empedokles z Agry-
gentu przyjm ujący również czynnik materialny za prazasadę świata uwa
żał, że materia jest wielopostaciowa i w rzeczywistości występuje jako:
woda, powietrze, ogień i ziemia. Wreszcie Anaksagoras z Klazomeny
przyjmował nieskończoną jakościowo ilość pierwiastków materialnych.
Ten ostatni zwrócił uwagę na istnienie p r z y c z y n y s p r a w
c z e j jako źródła ruchu. Ci z filozofów, którzy dostrzegli konieczność
istnienia czynnika sprawczego w stosunku do ruchu w kosmosie, po
sunęli się w tłumaczeniu natury świata dalej od poprzedników przyj-
mujących tylko czynnik materialny, wiążący mocniej ich teorie z moni-
stycznym i koncepcjami. Przyjęcie jednak czynnika sprawczego nie
u wszystkich zaważyło na bardziej realistycznym tłumaczeniu świata,
albowiem niektórzy z nich, przyj ąwszy czynnik sprawczy, dla jakichś
powodów zaniedbali dociekania nad tym zagadnieniem, zagrzebawszy się
zupełnie w analizie czynnika materialnego, jak to widać w przypadku
Parmenidesa i tych, którzy sprawstwo w iązali z jakąś postacią materii.
Ci zaś, którzy zwrócili uwagę na ruch, jako pochodny od czynnika
sprawczego, nie okazali się zgodni w twierdzeniach o ilości źródeł ruchu,
a tym samym czynników sprawczych. Te jaw iły się bądź jako jedne,
natury intelektualnej (jak to m iało miejsce u Anaksagorasa), bądź też
mnogie, jak u Empedoklesa, Parmenidesa i Demokryta.
Wraz ze szkołą pitagorejską i Platonem następuje dalszy rozwój
myśli filozoficznej. Dostrzeżono bowiem w świecie czynniki f o r m a l -
n e, konstytuujące samą treść rzeczy-bytu, stanowiące o ich jedności
i niepodzieloności. Ju ż pitagorejczycy, jak to ukazuje Arystoteles w 5
rozdziale księgi I M etafizyki, dostrzegli elementy stałe i organizujące
treść rzeczy. Dopiero jednak Platon, w dużej mierze pod wpływem So
kratesa i jego teorii cnoty, dostrzegł stałość i powszechność treści-bytu.
Niewątpliwie, takie stanowisko było najbardziej zbliżone do szkoły pita-
gorejskiej, a także do koncepcji Parmenidesa. Platon rozciągnął naukę
Sokratesową o niezmienności i powszechności zasad moralnych na całą
rzeczywistość i dostrzegł niezmienną istotę rzeczy, stanowiącą przedmiot
definicji w oderwanych od zmysłowego świata ideach. Przedmiot bowiem
434
Przyczyny bytu
definicji istnieje w stanie idealnym, dostępnym intuitywnej myśli. Idea

jest formą tożsamą z sobą, a przez to jedną, niezmienną i wieczną.
Rzeczy zmienne, niepodległe naukowemu poznaniu dlatego właśnie, że
są zmienne, są tylko partycypacją prawdziwej rzeczywistości — idei.
Cała filozofia Platona jest — zdaniem Arystotelesa — filozofią przy
czyny formalnej utożsamionej z ideami.
Do 3 wyróżnionych w historii typów przyczyn: materialnej, spraw
czej i formalnej Arystoteles „dodaje” jeszcze czwarty typ przyczyny:
c e l u , który również ontycznie uzasadnia czyny, zmiany i ruch, będąc
motywem, dla którego coś raczej działa niż nie działa.
Uzasadnienie historyczne koncepcji 4 przyczyn zostało więc wyra
źnie zaznaczone w samych tekstach Arystotelesa. Jest ono niewątpliwie
ważne, a nawet może uchodzić za dostateczną rację powstania jakiejś
teorii. Nie zastępuje ono jednak uzasadnienia rzeczowego. Czy sam Ary
stoteles takie uzasadnienie ujaw nił? Na ogół przyjmuje się, że kon
cepcja 4 przyczyn była dla Stagiryty czymś oczywistym, jak zresztą
on sam o tym pisze:
Że zaś są przyczyny i że w takiej liczbie, jak mówimy, to oczywiste,

albowiem tyle jest pytań „dzięki czemu”. Ostatecznie bowiem dotyczy
„dzięki czemu” albo tego, czym jest coś w rzeczach niepodlegających
zmianom, np. tworach matematyki (sprowadza się bowiem ostatecznie
do definicji czegoś prostego lu b proporcjonalnego czy czegoś innego);
albo tego, co najpierw poruszyło, jak np. dlaczego wzniecili walkę? —
ponieważ ograbili; albo tego, ze względu na co? — afby panować; albo
wreszcie w rzeczach, które powstają — materia. Jasne więc, że w ta
kiej liczbie i takie są przyczyny.
Skoro zaś są cztery przyczyny, fizyto ma je wszystkie poznać,
i o wszystkie pytając „dzięki czemu” — jako fizyk — będzie dowodził
materii, formy, poruszyciela i tego, ze względu na co (P h y s II, 198 a
14-27).
Mimo iż sam Arystoteles pisze, że koncepcja 4 przyczyn jest oczy

wista, to jednak da się w tekście jego Metafizyki znaleźć również jej
rzeczowe uzasadnienie. W ażny w tym względzie jest tok rozumowań
przeprowadzony przezeń w księdze V II, rozdział 17. Zwraca on tam uwa
gę, że substancja jest w tłumaczeniu świata jakąś zasadą i jakąś przy
czyną. W przypadku zaś przyczyny pytamy o nią zawsze „dzięki cze
mu” — DLA TI. „Pytać się zaś «dzięki czemu», zawsze znaczy pytać się
«dzięki czemu* jakaś cecha przysługuje jakiemuś podmiotowi [...] Pytać
się «dzięki czemu» jakaś rzecz jest właśnie nią samą, znaczy nie pytać się
w ogóle” (1041 a 13 n.).
Aby pytanie było sensowne i odpowiedź rzeczowa, zdaniem Stagi-
435
Struktura bytu
ryty, muszą być w danej rzeczy czy w danym układzie rzeczy wyróż
nione elementy, które tłumaczą, dlaczego coś jest właśnie takie — w ja
kimś ąspekcie. Gdyby więc nie było wielości elementów (rzeczy, cech
itp.), a był tylko element jeden, czyli rzecz lub układy rzeczy były nie-
złożone, to pytanie „dzięki czemu” — czyli „dzięki jakiemu to elemen
towi coś jest czymś w danym aspekcie” — byłoby pozbawione w ogóle
sensu, gdyż każda rzecz niezłożona jest sama przez się oczywista. Ary
stoteles szczegółowo uzasadnia konieczność istnienia elementów w rzeczy
lub układzie bytów, aby pytanie „dzięki czemu” można było zasadnie
postawić. O co tu właściwie chodzi? Złożenie rzeczy z wielości elemen
tów lub też złożenie jakiegoś układu z wielości bytów jest oczywistym
uznaniem bytowego pluralizmu. Zresztą sam Stagiryta stoi na tym sta
nowisku, gdy twierdzi, że „byt jest mnogi”.
Jeśli bytowy pluralizm jest możliwy jedynie przy bytowym złożeniu
z wielości elementów, to jest sens pytania o przyczyny w różnym aspek
cie, zarówno pod adresem zbioru bytów, jak i poszczególnego bytu, a na
wet jest sens pytania, który to element spośród mnogich uzasadnia rzecz
w danym aspekcie.
Chodzi jedynie o ustalenie pytania pierwszego, o ustalenie pytania
naczelnego i wykrycie przyczyny zasadniczej i naczelnej. W systemie
Arystotelesa wiadomo, że przyczyną naczelną, do której można sprowa
dzić inne typy przyczyn, jest właśnie p r z y c z y n a f o r m a l n a . Nie
zależnie jednak od tego można ustalić, że pytanie o przyczynę formalną
będzie pierwszym i naczelnym pytaniem systemowym. W filozofii bo
wiem chodzi Stagirycie o dawanie odpowiedzi, w jego rozumieniu, na
ukowej. Zresztą, jak zaznaczono, u Arystotelesa z koncepcjami przyczyn
wiąże się również teoria nauki: „[...] poznanie naukowe we wszystkich
dziedzinach, w których występują zasady, przyczyny [...] jest właśnie
z ich poznania [...]” (Phys., 184 a 10 nn.); „[...] wiedzę należy brać z pierw
szych przyczyn [...]” (A nal. Post., I, 71 b 9-12).
Do zaistnienia zaś poznania naukowego pierwszym i zasadniczym
przedsięwzięciem jest ustalenie przedmiotu danej wiedzy czy nauki. Bez
wyznaczenia przedmiotu naukowego poznania w ogóle nie zaistnieje ża
dne zorganizowane poznanie. Przedmiot zaś naukowego poznania, w myśl
postulatu postawionego w teorii nauki przez Platona, a nawet jeszcze
przez Parmenidesa, musi być stały i niezmienny, musi być powszechny
i konieczny. Powszechność i konieczność jest zasadniczym warunkiem za
istnienia zorganizowanego, naukowego poznania, gdyż to, co jest ciągle
zmienne, nie zasługuje nawet na wysiłek intelektualny i należy do dzie
dziny poznania niepewnego, do DOKSA.
Jakie są zasadnicze źródła konieczności i powszechności przedmiotu
436
Przyczyny bytu
poznania? Arystoteles jako realista szuka ich w bycie, w rzeczy i znaj

duje w postaci f o r m y . Forma sprawia, że „to, co czymś bywszy, nadal
jest [gdyż jest tym, dzięki czemu coś jest czymś sprowadza się osta
tecznie do przedmiotu definiowania]; przyczyna zaś i zasada to to, dzięki
czemu coś czymś [...]” (Met I, 983 a 24-33). Forma więc dla Arystotelesa
jest naczelnym czynnikiem rzeczy. Ona decyduje o jedności bytu, ona
jest podstawą definiowania rzeczy, gdyż ona organizuje rzecz, konsty
tuuje byt i jest racją jego stałości oraz niezmienności, a przez to i ko
nieczności. Gdyby więc nie było formy, pojętej jako element konsty
tuujący bytowość i konieczność bytową, nie byłoby możliwe wyznacze
nie koniecznego i powszechnego przedmiotu naukowego, koniecznościo-
wego poznania.
Okazuje się jednak, że forma nie jest samym tylko elementem two
rzącym byt, gdyż właśnie byt jest mnogi, a przez to wewnątrz złożony.
Obok formy zatem, jako elementu jednoczącego i konstytuującego byto
wość, są jeszcze inne elementy rzeczy. Wszystkie te jednak elementy,
w stosunku do formy, jako elementu jednoczącego i organizującego, moż
na potraktować łącznie, jako elementy organizowane, determinowane
i wypływające jakoś z bytu zorganizowanego przez formę. Wszystkie te
elementy, poddane analizie w księdze V III, okażą się albo następstwem
formy, albo też ostatecznie dadzą się sprowadzić do drugiego elementu
pozaformalnego, a jest nią materia, jako pierwsze podłoże zmian. Ary
stoteles zdawał sobae bowiem sprawę, że byty podlegają zmianom, i to od
wewnątrz. Jeśli zmiana ta niekiedy dochodzi aż do zm ian substancjal
nych, to istnieje w każdym bycie wewnętrzny „powód”, wewnętrzne
uzasadnienie realne takich zmian. I to właśnie wewnętrzne uzasadnienie
realne tak daleko idących zmian i ewolucjonizmu bytowego Stagiryta
nazwał materią. Jeśli więc materia jest podłożem zmian, to gdziekol
wiek dokonuje się realizacja nowego bytu drogą zmian, tam też można
■
dostrzec materię jako współelement formy.

Istnieje jeszcze inny aspekt wykazania przyczynowej roli m aterii
w systemie Arystotelesa: „U wszystkich bowiem rzeczy, których substan
cja jest w materii, widzimy, że jest wiele, i to nieograniczenie wiele
[jednostek] tego samego gatunku” (De coelo, IX , 279 a 18 nn.). Dla Sta-
giryty jednostka jest wielokrotnym przejawem jakiegoś gatunku, który
konstytuuje forma substancjalna rzeczy. Forma bowiem sama z siebie
jest dlań ogólna i konieczna. Jeśli jednak ona, jako sama z siebie ogólna
i konieczna, staje się mnoga w dostrzegalnym świecie materialnym, to
jaw i się pytanie: co powoduje uwielokrotnienie indywidualnych form?
Stagiryta stoi na stanowisku, że to właśnie dzięki drugiemu czynnikowi,
konstytuującemu byt, dzięki materii następuje jednostkowienie bytów
437
Struktura bytu
materialnych. Obok zatem formalnego czynnika bytu, warunkującego

zrozumiałość bytu, definiowalność, a przez to wiedzę, opartą na stanach
rzeczowych koniecznościowych, istnieje jeszcze inny czynnik, zwany
krótko m a t e r i ą , która warunkuj e zmiany oraz wielość, sam bytowy
pluralizm, w wyniku jednostkowienia form, samych z siebie ogólnych
i koniecznych.
Innym aspektem ruchu i zmiany jest konieczność przyjęcia przyczy
ny s p r a w c z e j . W ogóle dla Stagiryty ruch jest czymś najbardziej
oczywistym i pierwotnym w poznaniu. Jednak tak oczywiście pojęty
ruch domaga się również wytłumaczenia, tym bardziej że przyjęta przez
Arystotelesa definicja ruchu, jako aktu bytu będącego w możności jako
takiej, zawiera w sobie element, który należy wytłumaczyć poprzez
samozrozumiałe, aktualne czynniki. Zatem wytłumaczenie ruchu dopro
wadziło do odkrycia materii jako pierwszego podmiotu zmian. Odkrycie
jednak czynnika skrajnie potencjalnego nie daje wyjaśnienia ruchu.
Możność bowiem należy tłumaczyć poprzez akt — w systemie Stagiryty.
Wobec tego obok odkrycia czynnika materialnego w wytłumaczeniu
faktu ruchu istnieje jeszcze inny czynnik aktualny, a jest nim sprawca,
pojęty właśnie jako źródło ruchu. Przyczyna sprawcza u Arystotelesa ma
bardzo szeroki zakres działania i na kanwie analiz ruchu występuje jako
jedno z najważniejszych pojęć porządkujących jego system.
Z przyczynowością sprawczą wiąże się w systemie Arystotelesa c e l,
który jest racją zaistnienia ruchu, pochodzącego od czynnika sprawczego.
Osiągnięcie celu przez czynnik sprawczy jest równocześnie kresem ruchu.
Arystotelesowskie przyczyny występują zasadniczo łącznie, jako ko
nieczne, wzajemnie się uzupełniające czynniki stanów rzeczowych, bę
dących kresami a quo i ad quem ruchu. Jeśli w dziedzinie przyczyn we
wnętrznych, czyli materii i formy, korelacja ta jest ścisła i występuje
całkowicie w kategoriach aktu i możności, to w dziedzinie przyczyn ze
wnętrznych nie jest ona tak ścisła, a przynajmniej nie występuje w jed
noznacznych warunkach. Nie w każdym bowiem przypadku cel w jedna
kowy sposób wpływa na faktyczne działanie. Znaczy to, że nie z jed
nakowych racji i nie w tym samym znaczeniu cel stanowi zawsze czyn
nik konstytuujący bytowość dynamiczną, przejawiającą się w ruchu. Jeśli
Arystoteles określa cel, jako „to, co nie ze względu na coś innego, lecz
ze względu na co wszystko inne” (Met., I, 994 a 9-10), to właściwie w pis
mach Stagiryty występuje trojaka dziedzina celowego działania: bytów
nierozumnych, ludzkiego oraz pierwszego nieruchomego poruszyciela.
Arystoteles przyjm ując za swoją „rozproszkowaną” u poprzedników
teorię przyczyn, a ponadto — jak można zauważyć w jego pismach —
uzasadniając systemowo, koniecznościowo, od strony teoretycznej kon
438
Przyczyny bytu
cepcję 4 przyczyn okazuje się właściwie pierwszym wielkim systematy

kiem i tym, który zsyntetyzował myśl i słuszne intuicje filozofów wcześ
niejszych. Poprzez przyjęcie teorii 4 przyczyn Stagiryta skierowuje myśl
filozoficzną do badania rzeczywistego, materialnego świata. Świat ten
można poznać wówczas, jeśli się dojdzie do wykrycia tych pierwszych
czynników, które pobieżnie zostały teraz omówione. Czynniki te — po
jęte jako 4 gatunki — są sobie przyporządkowane i wzajemnie się do
pełniają w różnych aspektach, właśnie na sposób możności i aktu.
Znaczenie nazwy „przyczyna’* w dzisiejszym rozumieniu wiąże się,
wskutek uwarunkowań historycznych koncepcji przyczynowości, z fun
kcją przyczyny sprawczej w rozumieniu arystotelesowskim. Na skutek
bowiem mechanistycznych koncepcji filozoficznych Descartes’a i zana
lizowania zagadnienia przyczynowości przez Hume’a ogólną koncepcję
przyczynowości ograniczono zasadniczo do funkcji przyczynowania
sprawczego, a właściwie do związku przyczynowego pomiędzy układami
sił w przyrodzie. Takie postawienie sprawy m iało ułatwić naukową ana
lizę związków między rozmaitymi wydarzeniami. Pod wpływem analizy
związków przyczynowych powoli kształtowała się nowa koncepcja nauki,
w której na miejsce pytania naukotwórczego: „dzięki czemu” coraz bar
dziej dochodziło do głosu pytanie: „jak”.
1° POCZĄTEK — ZASADA — PRZYCZYN A
Kontekst metafizycznych dociekań jest nierozdzielnie związany wła

śnie z pierwotnie postawionym naukotwórczym pytaniem „dzięki cze
mu”, które nadal ma swoją zasadniczą wartość mimo słuszności i nauko-
twórczej wartości (ale tylko dla nauk szczegółowych) pytania „jak”. I tyl
ko na gruncie pytania „dzięki czemu” można szukać ostatecznych odpo
wiedzi filozoficznych, wyjaśniających zmienną rzeczywistość, czyli po
wstawanie, przemienianie się i niszczenie bytu. Odpowiedzi te sprowa
dzają się do wskazania na „czynniki, od których cokolwiek realnie po
chodzi jako od nich zależne w bytowaniu”. Te właśnie czynniki noszą
w tradycji arystotelesowski ej nazwę przyczyn, czy to zewnętrznych:
celu, sprawcy (oraz wzoru), czy to wewnętrznych: materii i formy.
Tak pojęta przyczyna-czynnik jest bliskoznaczna prastaremu poję
ciu ARCHE — principium , zwanemu w naszym języku „początkiem-za-
sadą”. „Początek-zasada” jednak nie zawsze wyraża wpływ na bytowa
nie wraz z zależnością w istnieniu, co jest treścią pojęcia przyczyny-czyn-
nika. Zwykło się bowiem zaznaczać, że tylko ten początek-zasadę można
nazwać przyczyną, który realnie, pozytywnie wpływa na bytowanie za
leżnego od siebie zdarzenia czy stanu bytowego. W schemacie przedsta
wia się to następująco:
439
Struktura bytu
w porządku myśli
początek-zasada
w rzeczywistości
nieniu (początek kolejki)
materia
z zależnością forma
w istnieniu sprawca
cel.
Gdy więc zwrócimy uwagę na istotny moment przyczynowania, ja

kim jest realna pochodność skutku wraz z zależnością w istnieniu, to
czynnik materialny można nazwać „przyczyną”, albowiem swoiście (ana
logicznie) bierze on udział w ukonstytuowaniu bytu i jego trwaniu.
b) PRZYCZYNA MATERIALNA
Mając na uwadze poprzednio przeprowadzone rozważania nad za

gadnieniem m aterii i formy jako elementów składowych bytu, w tym
miejscu konieczne są tylko pewne dopowiedzenia na temat samego faktu
przyczynowania materii, omówienie bowiem zagadnienia materii i formy
jest zarazem omówieniem koncepcji przyczyny materialnej i formalnej.
Pytamy zatem: co konstytuuje przyczynę materialną jako realną
przyczynę bytu? M ając na uwadze przeprowadzoną analizę stawania się
substancjalnego, można się zgodzić z arystotelesowskim określeniem
przyczyny materialnej jako „tego, z czego coś powstaje i trwa” (Met.,
V III, 1042 a nn.). Definicja ta z jednej strony odróżnia przyczynowanie
materialne od funkcji tzw. braku, który jest negatywną racją stawania
się czegoś (brak formy posągu w drewnie jest racją negatywną jej wpro
wadzania), z drugiej strony wskazuje na pozytywną rolę materii w by
towaniu — „z niej” coś powstaje i ona „nadal trwa” w utworzonym by
cie. Rzeczywiste przyczynowanie m aterii jest zależne od jej „natury”,
która jest czystą możnością i dlatego może się ona wyrazić tylko we
„współdziałaniu czysto biernym”, czyli doznawaniu podmiotu jako ta
kiego. Materia bowiem jako czysta potencjalność w zespole czynników
wpływających na bytowanie skutku materialnego może być tylko byto
wą racją tego, że coś „wypływa” z jej natury. Samo doznawanie zatem,
czyli bierność podmiotu jako podmiotu, jest istotnym „czynnikiem”
w funkcji przyczynowania materii. Jeśli np. artysta rzeźbi w drewnie
posąg, to samo drewno, o ile biernie poddaje się działaniu artysty, o ile
„doznaje” w sobie działania, jest realnym czynnikiem-przyczyną wpły
wającą na bytowanie skutku, wyrzeźbionego posągu. Gdyby nie było
440
Przyczyny bytu
materiału zdatnego i biernie poddającego się, nie zaistniałby pożądany

skutek. Zatem bierne doznawanie jest istotną funkcją przyczynowania
materii. Realizuje się ono w sensie właściwym w m aterii pierwszej
w stosunku do formy substancjalnej, a w sensie analogicznym można
je wykryć w:
1 ° materii i formie (bądź samej formie) w stosunku do istnienia,
2 ° całości m aterialnej w stosunku do przypadłości,
3° jednej przypadłości w stosunku do drugiej (np. ilości w stosunku
do miejsca położenia),
4° realnych dyspozycjach w stosunku do nowych form bytu (czy
to substancjalnych czy przypadłościowych).
O skutkach przyczynowania materialnego można mówić tylko w sen
sie analogicznym, gdyż to sama materia wchodzi w swój skutek. Są one
trojakie: a) przyjęcie formy, b) ukonstytuowanie wraz z formą całości
bytu materialnego i c) bycie podmiotem powstawania. Skutki te są zwią
zane z wyróżnioną funkcją przyczynowania materialnego. Bez materii
bowiem forma materialna nie mogłaby zaistnieć, jak również całość bytu
materialnego, a także przemiany powstałej całości.
W tym potrójnym skutku m aterii można zwracać uwagę na szcze
gólnie doniosłe momenty przyczynowania materii, jakim i są głównie:
1 ' „zaistnienie,, formy, która jako byt niepełny nie może się stawać
sama, niezależnie od materii,
2' ograniczenie formy,
3' powodowanie jej „nieudzielności”, gdyż materia jest ostatecznym
podłożem,
4' j ednostkowienie form,
5' uwarunkowanie jedności substancjalnej.
Wszystkie zasygnalizowane tutaj zagadnienia związane z przyczy-
nowaniem materii są tylko aspektem natury m aterii pierwszej. Rozu
mienie zatem m aterii pierwszej jest podstawą zrozumienia przyczyno
wania materialnego.
c) PRZYCZYNA FORMALNA
Czynnik formalny wraz z materią tworzy grupę tzw. przyczyn we

wnętrznych bytu materialnego. Funkcja zatem przyczynowania tego typu
czynnika jest niezrozumiała w oderwaniu od funkcji przyczynowania
czynnika materialnego. Wszystko zatem, co było powiedziane na temat
materii i formy, jako wewnętrznych składników bytu (także możność
i akt), oraz poprzednie doprecyzowanie zagadnienia przyczynowania ma
terii jest nieodzowne do jaśniejszego zrozumienia podanych tu sformuło-
441
Struktura bytu
wań. M ają one zresztą charakter dopowiedzeń do poprzednio szerzej

zarysowanej struktury wewnętrznej bytu.
Skoro zagadnienie przyczyny formalnej w historii filozofii okazało
się dwudzielnie: w postaci koncepcji przyczyny formalnej wewnętrznej,
konstytuującej byt „od wewnątrz”, oraz przyczyny formalnej zewnętrz
nej, czyli wzorczej, w zagadnieniu tym przyjrzymy się najpierw jedne
mu, a następnie drugiemu aspektowi przyczynowania formalnego.
1° PRZYC ZYN A FORM ALN A W EW NĘTRZNA
Forma bytu jest korelatem materii, wraz z którą konstytuuje jeden

materialny konkret. I jak materia jest istotną możnością bierną, tak
forma jest aktem, który konstytuuje treść bytu materialnego. Forma jest
aktem istotnym samym w sobie. Dlatego też funkcja przyczynowania
formy wyczerpuje się przede wszystkim w samym aktualizowaniu ma
terii; stąd też skutek takiego aktualizowania nie różni się od samej
formy, o ile ta znajduje się „w” przyporządkowanej sobie istotnie materii.
Połączenie bowiem m aterii i formy jest całkowicie bezpośrednie (wyklu
cza się tu możliwość jakiegoś vinculum substantiale lub vinculum acciden-
tale w postaci jakiejkolwiek „siły”), jako połączenie możności i aktu. Za
sadniczym przejawem możności i aktu jest sama materia i forma. Gdyby
akt-forma sam przez się bezpośrednio nie organizował treści materii, to
zaniknęłaby jedność istotna (substancjalna) bytu, a ponadto sama koncep
cja m aterii jako czystej możności i formy, jako aktu istotnego, byłyby
sprzeczne, gdyż koncepcja jakiegokolwiek pośrednika pomiędzy materią
i formą supionowałaby, że zarówno jedna, jak i druga jakoś samodzielnie,
uprzednio (przed ich obopólnym połączeniem się) istnieją. Ewentualne zaś
istnienie m aterii i formy przed istnieniem złożonego bytu nie dałoby się
pogodzić z faktem pluralizm u bytowego, na co już wielokrotnie wskazy
waliśmy. Zatem forma sama przez się bezpośrednio aktualizuje materię
M
i w tym właśnie wyraża się jej istotny moment przyczynowania.

Jeśli forma sama z siebie (jest to analiza czysto abstrakcyjna, forma
bowiem nie istnieje przed jej zjednoczeniem się w bycie, tylko byt ist-
♦
nieje, a w istniejącym bycie można wyróżnić formę; suponując taki stan

rzeczy, możemy jednak abstrakcyjnie rozpatrywać samą w sobie formę
i jej istotne funkcje) jest aktem, to przez to samo jest ona niezłożona
i niepodzielna. Funkcja formy to istotna organizacja materii, nadanie jej
treści „takiej oto”, jaką znajdujem y w każdym złożonym bycie material
nym. To forma jest racją treści, porządku, działania takiego, a nie in
nego oraz wyobrażeniowo-poj ęciowej poznawalności bytu.
Rzecz jasna, wszystkie funkcje forma może spełniać tylko wówczas,
gdy j est w realnym bycie, czyli wówczas, gdy istniej e byt. Istnienie by
tu jest aktem co do natury wcześniejszym od formy, gdyż jest ostatecz
442
Przyczyny bytu
nym aktem bytu, który konstytuuje byt jako byt. Forma, suponując
istnienie bytu „pod” aktualnym istnieniem, organizuje materię do okre
ślonej treści i określanego sposobu działania. W porządku tzw. przy
czyny materialnej (czyli w porządku niedoskonałościowym) forma jest
jakoby wcześniejsza od aktu bytowego istnienia. Jednak nie forma jest
racją istnienia bytu, lecz przeciwnie, istniejący byt może wystąpić
w określonej treści ukształtowanej przez akt formy. To właśnie zdeter
minowanie ostateczne materii do takiej, a nie innej treści jest istotną
funkcją przyczynowania formalnego. I materia tylko dzięki formie, jej
organizacji może być realnym bytem, czyli może rzeczywiście istnieć.
Stąd sprzeczne jest istnienie materii bez żadnej formy.
Jeśli pierwotnym skutkiem formalno-przyczynowego działania jest
aktualizowanie m aterii przez ukonstytuowanie jej treści (pod aktualnym
istnieniem), to drugorzędnym skutkiem, ubocznym jest „usunięcie” for
my poprzedniej. W bycie realnie istniejącym wraz z nastaniem formy
nowej w potencjalność m aterii „przechodzi” forma stara, dlatego że po
między formami istnieje przeciwstawność braku (oppositio privationis).
A więc jedna forma nie usuwa drugiej pozytywnie, ale jedynie nie jest
możliwe współistnienie w jednym podmiocie dwóch form substancjal
nych, gdyż istnienie jednej jest równocześnie nieistnieniem drugiej, jest
brakiem formy drugiej. (Por. poprzednie analizy).
Proces „usuwania” form starych (przechodzenie ich w potencjalność
materii) i nastawania form nowych dokonuje się rozmaicie w zależności
od stopnia bytowej doskonałości formy. Formy bardziej doskonałe prze
chodzą ten proces pozaczasowo (in instanti), a formy niższe prawdopo
dobnie mogą realizować się w dłuższych odcinkach czasu. Zarówno jedne,
jak i drugie pojaw iają się i zanikają w w yniku narastania nowych dys
pozycji materii, znajdującej się pod „starą” formą.
2° PRZYC ZYN A FORM ALN A ZEW NĘTRZNA
Koncepcja przyczyny wzorczej łączy się z Platona teorią idei jako

zasadniczych przyczyn rzeczy zmiennych. Rzeczy zmienne byłyby
tylko niedoskonałym odbiciem idei, jak promienie słońca odbijające
się w wielu kałużach są niedoskonałym odbiciem samego słońca. Świat
zmienny, jako partycypujący w bytowaniu idei niezmiennych, nie sta-
%
nowi właściwego przedmiotu dociekań filozofa, przedmiot ten stanowią

byty naprawdę bytujące, tj. idee.
Znana jest krytyka platońskich teorii idei, jaką przeprowadził uczeń
Platona — Arystoteles. Krytyka ta spowodowała, że koncepcja idei
w formie czystej już nie mogła się ostać na terenie m yśli filozoficznej.
Teoria ta musiała być zmieniana, jednak jej elementy zostały w różnych
systemach filozoficznych. Sam Arystoteles do pewnego stopnia przejął
443
Struktura bytu
platońską koncepcję idei i zacieśnił jej działanie do przejawów życia in-

telektualno-wytwórczego. Uważał przy tym, że wzór jest przyczyną for
malną, istniejącą jednak poza samą rzeczą — w intelekcie wytwórcy.
Idea jest wzorem, z którego naśladownictwa powstaje realny byt. Dla
tego przyczyna wzorcza jest dopełnieniem przyczynowania formalnego
w rzeczach wytwarzanych przez ludzi; jest przyczynowaniem formalnym
dokonywanym z zewnątrz.
Teorię idei rozbudował Augustyn i Tomasz z Akwinu. Obaj podali
znane określenie idei. Definicja Augustyna: „Idea est forma quam ali-
quid im itatur ex intentione agentis determinante sibi finem” (Quaest.,
85) i Tomasza: „Idea est id ad quod respiciens artifex operatur” (De ve-
rit.y q. 1, a. 1) stały się klasyczne. Określenia te zbudowano na wzór defi
nicji ścisłych, gdzie funkcję tzw. rodzaju najbliższego spełniają wyrażenia
forma lub id, a funkcję różnicy gatunkowej dalsze człony określenia,
które bliżej charakteryzują naturę idei-wzoru, przeciwstawiając idee for
mie podmiotowej, która organizuje byt od wewnątrz. Ponadto określenia
te wskazują, że „siedliskiem” idei-wzoru jest intelekt kierujący (wzbo
gacony o idee) działaniem wytwórczym, nieprzypadkowym.
Zadaniem do rozstrzygnięcia w tym zagadnieniu jest natura idei
i sposób jej przyczynowania.
Czym jest idea wzorcza w swej strukturze bytowej? Jeśli ideę
umieszczamy w intelekcie wytwórcy, to czy jest to zwyczajne pojęcie
o rzeczy, czy jakiś specjalny stan naszych pojęć? W klasycznej tradycji
filozoficznej doszło się do przekonania, że pojęcia nasze istniejące w in
telekcie można rozpatrywać dwojako: a) jako pojęcia spontaniczne, przed
stawiające stan obiektywny jakiejś rzeczy, oraz b) pojęcia, o ile są zre
flektowane, a więc o ile same są wzięte za przedmiot poznania w aspek
cie ich reprezentacji; a więc o ile one reflektującemu intelektowi przed
stawiają określoną treść, którą my niejako wtórnie (świadomi z refleksją)
kontemplujemy. Tak ujęte pojęcie nie jest już tylko tym, „w” czym
poznajemy (in quo), ale tym, co poznajemy (quod). Przedstawioną i uwy
raźnioną treść można naśladować w wykonywaniu jakiegoś dzieła. Zre
flektowane pojęcie w aspekcie reprezentacji jest planem rzeczy, która
ma być wykonana. Zreflektowana zatem treść pojęcia jest wzorem rze
czy mającej powstać w produkcji.
Wzór nie różni się realnie od pojęcia, ale jest tym samym pojęciem,
o ile ujm ujem y je w jego funkcji dodatkowej. Pierwotną funkcją pojęcia
jest reprezentowanie treści bytowej w celu jej poznania. Pojęcie jest
łącznikiem między podmiotem poznającym a rzeczą. W tórną natomiast
funkcją pojęcia może być stanie się odrębnym przedmiotem poznania.
Na samo pojęcie zwracamy specjalną uwagę, przebudowujemy je, czyli
444
Przyczyny bytu
konstruujemy świadomie, i „patrząc” na nie, naśladujemy je w produ

kowaniu wytworu.
Idea-wzór istnieje formalnie tylko w intelekcie (naniesienie planu
na papier już jest naśladowaniem idei istniejącej pierwotnie w inte
lekcie) poznającym i konstruującym pojęcia.
Jest ona rzeczywiście czynnikiem uzasadniającym powstawanie rze
czy wyprodukowanych przez człowieka, albowiem determinuje czynności
(sprawstwo) ludzkie do takiej właśnie, a nie innej treści. Bez wzoru kie-
powstawanie
wytworu rozumnego
Samo jednak przyczynowanie wzorcze nie jest autonomiczne, lecz
jest wewnętrznie złączone z funkcją przyczyny celowej i sprawczej.
Na całokształt realnego działania ludzkiego „składają się” te właśnie trzy
czynniki-przyczyny. Proces działania świadomego jest następujący:
w wyniku poznania spontanicznego powstaje pierwsze chcenie (porusze
nie bierne emocji, o którym niżej), czyli „pierwsza miłość” przedmiotu —
i to właśnie uchodzi za moment przyczynowania celowego — która to
miłość „determinuje się” dokładniej przez zreflektowanie, resp. skon
struowanie, treści poznawczej (moment pojawienia się idei— wzoru), a na
stępnie zdeterminowana przez wzór przyczyna celowa determinuje ukie
runkowane i określone działanie, którego „powołanie” do realnego bytu
jest momentem konstytuującym samo sprawstwo, czyli przyczynowość
sprawczą. Idea-wzór spełnia funkcję czynnika determinującego realne
działanie w tym, a nie innym kierunku i determinującego owo konkretne
działanie tak, a nie inaczej. To, co zwykło się niekiedy w literaturze po-
pularnofilozoficznej nazywać przyczynowaniem celowym, jest w gruncie
#
rzeczy przyczynowaniem wzorczym, które może wystąpić samodzielnie,

ale wyłącznie w kontekście przyczyny celowej i sprawczej. Suponuje
przy tym istnienie celu, a determinuje (jest wcześniejsze) samą spraw-
czosc.
Zagadnienie przyczyny wzorczej jest jaśniejsze i na ogół nie budzi
sporów tak doniosłych, gdy chodzi o analizę ludzkiego działania przy
czynowego. W filozofii jednak, gdy zwróci się uwagę na istnienie Abso
lutu jako racji istnienia świata, przyjmuje się również istnienie idei
w intelekcie Boskim.
3° IDEE BOSKIE
Zagadnienie konkretnego sposobu bytowania idei w umyśle Boskim

jest kwestią analogicznego tłumaczenia w stosunku do istnienia idei
w umyśle człowieka. Tomasz z Akwinu konieczność istnienia idei tłu
maczy następująco:
445
Struktura bytu
Trzeba przyjąć z konieczności, że w umyśle Boga są idee. To, co pc

grecku nazywamy ideą, po łacinie nazwiemy formą. Stąd przez idee
rozumiemy formy rzeczy istniejące poza rzeczami. Forma zaś jakiejś
rzeczy istniejąca poza nią [rzeczą] może być przyporządkowana bądź
do tego, by była wzorem tej rzeczy, 'której — jak się wyrażamy —
jest formą; bądź jest przyporządkowana do tego, by była źródłem
[zasadą] poznania tej rzeczy. I w ten sposób formy umysłowo-po-
znawcze oywają w podmiocie poznającym. I ze względu na obie te
sprawy konieczne są idee, co następująco się ujawnia. Tam bowiem,
gdzie następuje powstawanie nieprzypadkowe, jest konieczne, by for
ma stawała się celem jakiegokolwiek powstawania. A ten, który działa
[powoduje (powstawanie], nie działałby ze względu na formę, jeśliby
podobieństwa tej formy w sobie nie posiadał; co realizuje dwojako.
W niektórych bowiem sprawcach uprzednio istnieje, istnieniem natu
ralnym, forma rzeczy mającej się stać, jak w przypadku, gdy człowiek
rodzi człowieka, a ogień powoduje powstanie ognia. W niektórych zaś
sprawcach forma ta istnieje istnieniem poznawczym, jak u tych, któ
rzy dokonują sprawstwa na drodze intelektualnej. I w ten sposób
podobieństwo domu uprzednio istnieje w umyśle (budowniczego. I ta
kie istnienie formy można nazwać ideą domu, gdyż mi9trz zamierza
upodobnić dom do formy, jaką skonstruował w swym umyśle. A skoro
świat nie powstał na drodze przypadku, lecz uczynił go Bóg, spra
wiający poprzez intelekt [...] to jest konieczne, by w umyśle Boskim
istniała forma, na podobieństwo której świat został uczyniony. I wła
śnie na tym polega koncepcja idei (S . th .t I, q. 16, a. 1).
Zdaniem Tomasza idei rzeczy w umyśle Boga jest tyle, ile jest sa
mych rzeczy, albowiem każda rzecz posiada swoją własną ideę.
„[...] w umyśle Boskim są własne idee jako racje wszystkich rzeczy”, co
wcale, jego zdaniem, nie stoi w sprzeczności z niezłożonością Boga (dla
zachowania tej niezłożoności przedtem głoszono, że Bóg posiada tylko
ideę pierwszego stworzenia, a ta dopiero dalsze idee), albowiem wielość
idei istnieje w Bogu na sposób czegoś jednego.
[...] idea wytworu znajduje się w umyśle twórcy jako to, co się poj
muje, a nie jako forma, dzięki której pojm uje sdę i dzięki -której in
telekt aktualnie poznaje. Forma bowiem domu w umyśle budowni
czego jest czymś, co on poznał i na podobieństwo czego konstruuje
w danym m ateriale dom. I nie jest to przeciw niezłożoności Boskiego
intelektu, że rozumie on wiele. Byłoby niezgodne z Jego niezłożono
ścią, jeśliby Jego intelekt został aktualizowany wieloma formami. Dla
tego to w umyśle Boskim istnieje wiele idei, ale jako poznane przezeń.
Można to następująco unaocznić. On poznaje doskonale swoją istotę,
poznaje ją przeto na wszelkie sposoby, jakie są możliwe. Poznaje się
zatem nie tylko w tym aspekcie, wedle którego jest sam w sobie, ale
także w aspekcie udzielania się analogicznego na zewnątrz — na
stworzenia. Każde zaś ze stworzeń posiada swą określoną gatunkową
doskonałość, o ile w jakiś sposób uczestniczy w istocie Boskiej, wy-
446
Przyczyny bytu
rażając Jej podobieństwo. Zatem Bóg, o ile poznaje swą istotę mo
gącą się udzielić analogicznie określonemu stworzeniu, poznaje to
stworzenie w jego własnych racjach i idei (tamże, a. 2).
Metafizyczne zatem poznanie natury rzeczy sięga aż do problemu

idei Boskich, Boskiego poznania, a w następstwie tego do teorii partycy
pacji. Teoria ta opiera się na analogii z wytworem człowieka, wytworem
sztuki, w którym naczelną rolę spełnia również idea wytworzona przez
człowieka w procesie poznania oraz samo dzieło będące odzwierciedle
niem tej idei, a wytworzone za pomocą woli i sił witalno-mech anicznych.
Podobnie (analogicznie) rzecz ma się z Bogiem, który stwarzając rzeczy
sprawia, że sam jest par ty cypowany jako wzór, sprawca i cel. Rzeczy zaś
partycypują w Nim, będąc ograniczone w swej wewnętrznej strukturze,
ograniczone przez element możnościowy, materię. Wobec powyższego
w metafizycznym poznaniu natury konieczne jest poznanie teorii idei,
partycypacji, albowiem te elementy są suponowane przy poznawaniu
(odkrywaniu inteligibilności) natury rzeczy, a przez to i faktów pochod
nych, jak np. obecności zła.
Uświadamiamy sobie ponadto, że poznanie natury rzeczy (czyli od
krycie jej koniecznych składników układających się w sieć relacji ko
niecznych) w metafizyce, wiążące się z teorią idei Boskich, wnosi z sobą
dwa konieczne domówienia dotyczące: a) omawianego już sposobu filo
zofowania, b) zagadnienia idei jednostkowej i gatunkowej.
Ad a) Jeśli twierdzimy, że poznanie metafizyczne sięga aż do wzoru,
jaikim jest idea Boska, to wcale nie znaczy, że takie poznanie jest ode
rwane od egzystencjalnego aspektu bytu. Jedną bowiem z istotnych róż
nic między metafizyką a naukam i szczegółowymi jest to, że te ostatnie
posługują się tylko pojęciami uniwersalnymi, podczas gdy metafizyka za
sadniczo opiera się na pojęciach transcendentalnych, które „zawierają”
w sobie szereg sądów egzystencjalnych w podmiocie lub orzeczniku zda
nia będącego sensu stricto jakimś transcendentalnym lub analogicznym
„pojęciem”. Tak więc w badaniu natury rzeczy nauki szczegółowe, po
sługując się pojęciami uniwersalnymi, nigdy nie m ają „prawa” — po
zostając w zgodzie ze swym przedmiotem i metodą badań — doszukiwać
się pierwszego wzoru badanej rzeczywistości. W naukach szczegółowych,
poznając rzeczy, tworzymy ostatecznie definicje, szersze i węższe, prawa,
wiązane w teorie, które poprawiamy w ciągu dziejów i uściślamy; na
wypracowaniu tych definicji i praw związanych w teorie kończy się za
danie nauki. Naukowiec posługujący się pojęciami uniwersalnymi nigdy
nie ma rzeczowych, koniecznych podstaw do szukania ostatecznie istnie
jącego w bycie transcendentnym wzoru.
Natomiast w filozofii bytu zawsze wychodzimy z danych egzysten-
447
Struktura bytu
cjalnych, ze stwierdzenia konkretnego bytu istniejącego (przede wszyst

kim jego istnienia), który jest bytem przygodnym, i mając „przed oczy
ma” przygodność tego bytu — czyli pamiętając, że jest to byt ontycznie
pochodny, zależny itd., i odczytując jego naturę — od razu dostrzegamy,
że zrozumiałość natury bytu nie jest czymś kończącym się w bycie tylko,
że jest ona pochodna; rmianowicie pochodna (zrozumiałość bytu) od Bytu
Pierwszego, od Bytu, który jest źródłem istnienia. A zatem Byt będący
źródłem istnienia i partycypacji jest zarazem źródłem jego natury zro-
zum ialnej, czyli inteligibilnej. W poznawaniu więc natury bytu i docie
raniu do je j'' idei podstawą są dane egzystencjalne, a nie abstrahowanie
od nich, jak przy tworzeniu pojęć uniwersalnych, którymi posługuje się
nauka. I dlatego w filozofii nie dokonuje się poznawczego przejścia
z analizy natury oderwanej od istnienia do analizy wzoru, idei rzeczy.
Sprawa ta łączy się z drugim zagadnieniem.
Ad b) W szczególności nie ma jakiejś rzeczy ogólnej, jakiejś awi-
ceniańskiej „natury trzeciej”, „istniejącej” gdzieś w pleromie czy inte
lekcie Logosu.
Tomasz w cytowanym wyżej tekście bardzo słusznie zwraca uwagę
na to, że w umyśle Boga nie ma jakiejś idei ogólnej czy idei ogólnych,
jak to przyjmowali filozofowie arabscy, odrzucając w konsekwencji kon
cepcję opatrzności, jako że Bóg, nie posiadając idei jednostkowych, nie
ustanawia jednostkowych praw i nie interesuje się jednostkami, lecz
tylko daje prawa ogólne i interesuje się bytam i ogólnymi; szczegółowe
przypadki, nie ogarnięte Boską opatrznością, znajdują się w stanie bez
ładu, w alki i tragedii. — Nie! Idee są jednostkowe, dla każdej rzeczy
oddzielne. Tomasz wyraził się trafnie, że każde ze stworzeń posiada wła
sną ideę — „unaquaeque creatura habet propriam speciem”, albowiem
każdy z tych bytów jest pochodny od Bytu Pierwszego, każdy więc po
szczególny byt ma swój odrębny, indywidualnie konieczny charakter;
każdy jest jakoś „zaplanowany”, a przez to samo każdy konkretny byt
ma swoją własną ideę. Nie ma więc jakichś platońskich idei ogólnych
przeniesionych do umysłu Boskiego.
Zagadnienie zaś idei — gatunków w intelekcie Boga powstało w wy
niku pomieszania faktu istnienia idei ze sposobem poznawania poprzez
idee. Otóż w Boskim intelekcie każda rzecz ma swoją odrębną ideę, tzn.
każdą rzecz Bóg odrębnie zaplanował i jako odrębną poznaje. Jednak
sposób poznania tych odrębnych idei przez Boga jest na sposób boski —
na sposób istnienia Boga. Bóg, będąc bytem absolutnie niezłożonym, nie
może w sobie posiadać wielości idei od strony sposobu poznania (nie
przedmiotu), ma więc w tym aspekcie tylko jedną ideę, którą jest On
sam. W sobie, w swej istocie, wszystko w idzi szczegółowo, widzi swą
istotę jako nieskończenie partycypowalną przez rozmaite byty odeń
448
Przyczyny bytu
pochodne. W Bogu, mając na względzie sposób poznania, jest tylko jedna

idea, Jego istota, w której On wszystko najdokładniej poznaje. Ale „wi
dzi” On wszystko szczegółowo, a więc każda rzecz poznana „odgórnie”
przez Niego jest w Nim ideą szczegółową. W Bogu zatem nie ma wcale
i nie może być żadnych „idei gatunkowych”, albowiem sposób poznania
Boga jest absolutnie niezłożony, tzn. dokonujący się tylko w świetle nie-
złożonej idei, czyli w świetle jednej idei, którą jest O n sam.
Idee ogólne, a więc także idee gatunkowe, czyli „gatunki”, powstają
tylko w wyniku poznawania człowieka. Człowiek bowiem intelektualnie,
pojęciowo nie może niczego poznać konkretnie, tylko ogólnie, w oderwą-
p
ni u od materii. Jeśli materia jest czymś jednostkowym i jednostkują-

cym, to człowiek w poznaniu intelektualnym, pom ijając spontanicznie
(na mocy specjalnie funkcjonujących czynników naturalnych, zwanych
intelektem czynnym) materię jednostkową, uogólnia ją, schematyzuje,
a przez to tworzy pojęcia szerszych i węższych klas, zwanych gatunkami
i rodzajami. Rodzaje i gatunki są więc przede wszystkim szerszymi
i węższymi pojęciami — ideami człowieka o rzeczach konkretnych, po
dobnych do siebie, na skutek zazwyczaj pochodności od jakiegoś wspól
nego pnia drogą naturalnego rodzenia lub jednorodnych przemian. Byty
pochodzące od jakiegoś wspólnego pnia posiadają „taką samą” podsta
wową strukturę bytową. Czyli zespół elementów konstytuujących jakiś
konkretny byt na skutek pochodzenia od wspólnego pnia posiada w sobie
sieć relacji koniecznych o zbliżonych kątach relacji, które mogą być
pominięte przy dokonywaniu schematycznego, abstrakcyjnego poznania.
Jana, Marię, Kazimierza nazywamy człowiekiem, gdyż w każdym z tych
konkretów dostrzegamy wiele elementów, czyli bytowych części, które
przez odpowiednie „ułożenie się”, przez odpowiednią relację, a właściwie
„zespół relacji”, „sieć relacji” o podobnych do siebie „kątach”, tworzą
obiektywną podstawę do objęcia ich wszystkich wspólną nazwą „czło
wiek”, która jest wyrazem jednego pojęcia, czyli idei ogólnej człowieka.
Idea ogólna, gdy dotyczy istotnych struktur bytowych, nazywa się ga
tunkiem, i to wówczas, jeśli jest bardziej zdeterminowana i ujm uje za
sadniczo wyróżniające cechy istotne. Jest rodzajem, gdy ujm uje cechy
bardziej ogólne, potencjalne.
Gatunek zatem czy rodzaj to pojęcie ogólne dotyczące istotnych cech
bytowych. Pojęcia te m ają oparcie w strukturze samej rzeczy, która jest
partycypacją Boskiej idei konkretnej, poznanej przez Boga w sposób
absolutnie prosty i niezłożony. Nie ma natomiast jakiejś partycypacji
idei ogólnej, gdyż tej w Bogu nie ma, jak nie ma „trzeciej natury” a parte
rei. Natura trzecia, idea ogólna, gatunek, to tylko rezultaty sposobu ogól
nego poznania intelektualnego, pojęciowego, wypływającego ze struktury
materialno-duchowej człowieka. Intelekt nie może poznawać pojęciowo
449
Struktura bytu
inaczej jak tylko ujm ując relacje konieczne, a przez to ogólne, zschema-
tyzowane i niezmienne, i to właśnie nosi nazwę poznania nie-material-
nego, gdyż opartego zasadniczo na czynnikach formalnych, a nie mate
rialnych, jednostkowych, zmiennych, niekoniecznych.
Poznanie koniecznych, powszechnych stanów bytów dokonuje się
w nas na drodze kierowanej, naukowej indukcji, która potrafi po wielu
zabiegach — niekiedy długich i żmudnych — doprowadzić do ujęcia na
tury ogólnej (a więc koniecznych, relatywnie niezmiennych cech byto
wych). Abstrakcyjna natura jest odbiciem ludzkiego ogólnego sposobu
poznania.
Problem poznawalności natur w aspekcie koniecznym, ideatywnym
(ejdetycznym) oraz metafizyczne rozumienie tego zagadnienia tłumaczy
łyby nam inteligibilność rzeczy oraz ich „gatunkowość”.
d) PRZYCZYN A SPRAW CZA
1° PRZYC ZYN A SPRAW CZA GŁÓW NA
Zagadnienie przyczyny sprawczej ma obszerną literaturę, gdy zwró

ci się uwagę, że łączy się ono z pokrewnym, ale o epistemologicznym wy
dźwięku zagadnieniem zasady przyczynowości. Połączenie to nastąpiło
wówczas, gdy zaczęto negować przydatność w tłumaczeniu świata tzw.
4 przyczyn, a samą przyczynowość sprowadzono zasadniczo do przyczy
nowania sprawczego, pojmując je ponadto jako „ideę związku koniecz
nego” pomiędzy stanami dynamicznej rzeczywistości. Oczywiście, zasada
przyczynowości stanowi epistemologiczny wyraz samego przyczynowania
sprawczego, które w realnym świecie występuje zawsze w kontekście in
nych współprzyczyn. Niemniej jednak czymś innym jest sama zasada
przyczynowości, a czymś innym działanie przyczyny sprawczej tudzież
analiza tego właśnie działania.
2° PRECYZOW AN IE SIĘ K O N CEPCJI PRZYCZYN Y SPRAW CZEJ
Koncepcja przyczyny sprawczej (w jej tradycyjnym rozumieniu)

przechodziła daleko idące modyfikacje, związane z odmiennym pojmo
waniem — mimo tożsamości werbalnych sformułowań — samego bytu.
Chodzi tu o teorie dwóch klasyków metafizyki: Arystotelesa i Tomasza
z Akwinu. Arystotelesowski obraz świata był zbudowany zarówno z re
zultatów filozoficznej interpretacji świata, jak i naiwnego jeszcze wów
czas stanu nauki, zwłaszcza astronomii. Cały kosmos dla Arystotelesa,
jak i dla wszystkich filozofów greckich, był bytem koniecznym, a więc
istniał zawsze.
Taki jednak świat podlegał najrozmaitszym przemianom. Przemiany
450
Przyczyny bytu
te najgłębiej sięgały bytów w sferze podksiężycowej, a więc na ziemi.

Sfery nadksiężycowe, „boskie”, a więc sfery planet i gwiazd stałych,
były zbudowane z innego niż świat podksiężycowy pierwiastka, z piątej
esencji — ąuinta essentia, czyli eteru. Ciała niebieskie jako boskie nie
podlegały zmianom „od wewnątrz”, czyli przemianom substancjalnym,
a jedynie zmianom przypadłościowym, zwłaszcza ruchowi lokalnemu.
Bóg Arystotelesa był w ogóle niezmienny, ale On świata nie stworzył,
nie uformował, a nawet o świecie nic nie wie, myśląc tylko o sobie,
jako czysta samomyśląca się myśl. Ten jednak Bóg był racją ruchu
świata, gdyż był przedmiotem nieustannej — miłosnej — kontemplacji
Pierwszej Inteligencji, która z kolei poruszała inne sfery niebieskie,
a przez to pośrednio wprawiała w ruch ciała niebieskie.
W takiej koncepcji świata być przyczyną sprawczą znaczyło jedynie
być przyczyną — źródłem ruchu, czy to kosmicznego, czy też ruchu
w świecie podksiężycowym. Oczywiście, źródłem ruchu mógł być tylko
byt samodzielnie istniejący, czyli substancja, w której istotną rolę speł
niała forma. Dlatego też w systemie arystotelesowskim źródło ruchu
sprowadza się zawsze do formy rzeczy. Forma sama z siebie posiadała
pewne naturalne inklinacje (a formy poznawcze posiadały inklinacje so
bie współmierne, które przejawiały się w postaci pożądań poznawczych
do dobra), zrealizowanie zaś inklinacji dokonywało się przez ruch, który
doprowadził ciała naturalne do przemian bądź nieistotnych, przypadłoś
ciowych, bądź przemian istotnych (tylko w świecie podksiężycowym),
substancjalnych. Przemiany te jednak dokonywały się zawsze w świecie
istniejącym wiecznie, tak że przy przyczynowaniu sprawczym zawsze
dokonywała się tylko przemiana uprzednio istniejących bytów.
I w takim właśnie kontekście należy rozumieć słynne arystoteleso-
wskie określenia ruchu: „przyczyna sprawcza jest tym, skąd pierwotnie
emanuje ruch” (Met., I, 983 a 3) lub „pierwotne i samoistne źródło,
z którego na zewnątrz pierwotnie wyzwala się ruch” (tamże, V II, 1033 a
25). W takim określeniu wskazywano na różnice między przyczyną
sprawczą i przyczynami wewnętrznymi. Przyczyna sprawcza miała być
źródłem pierwotnego ruchu „na zewnątrz” siebie, w przeciwieństwie do
źródła poruszenia „do wewnątrz”, jakim i było „działanie” formy i ma
terii. Sprawcza przyczyna miała być zasadniczo bytem substancjalnym,
a w nim forma była tym istotnym principium , z którego naprawdę
w sensie fizycznym (a nie metaforycznym, jak przy przyczynie celowej)
emanował ruch.
Arystotelesowskie definicje przyczyny sprawczej przyjęło średnio
wiecze, zwłaszcza Tomasz z Akwinu. Definicja ta jednak umieszczona
w innej niż arystotelesowska koncepcji bytu i w innym obrazie świata,
mimo równokształtnego zapisu, posiadała zupełnie inne znaczenie.
451
Struktura bytu
Według Tomasza i całej myśli chrześcijańskiej świat nie jest tworem

koniecznym, zawsze istniejącym, lecz m iał początek w stwórczym dzia
łaniu Boga. Wprawdzie sama myśl filozoficzna nie potrafiła dać odpo
wiedzi na pytanie, czy świat był „zawsze”, a więc nie m iał tzw. (nie
ściśle) czasowego początku, czy też taki właśnie początek posiadał, to
jednak przygodna pochodność świata od Absolutu — jako już nie De
miurga, lecz Stwórcy — była w średniowieczu, pod wpływem Biblii,
powszechnie uznana. Wprawdzie nowa koncepcja przyczynowości spraw
czej była całkowicie odmienna od koncepcji Arystotelesa, mimo to jednak
myśl średniowieczna przyjmowała taki sam obraz budowy świata, jaki
m u przekazała starożytność: a więc hierarchiczny układ sfer, od sfery
podksiężycowej poczynając, a na sferze najwyższej — gwiazd stałych,
czyli tzw. niebios kończąc; przy tym niebiosa m iały swą zewnętrzną stro
nę gwiaździstą, same w sobie były jakby kryształowe, a ponad nim i było
właściwe niebo empiryjskie. Tu wyobraźnia średniowiecza uzupełniała
różnorako astronomiczny obraz kosmosu starożytności.
I chociaż jest prawdą, że zdaniem filozofów średniowiecznych wszyst
kie sfery kosmiczne poruszały się tak samo, jak to sobie wyobrażali filo
zofowie (i astronomowie) starożytni, to jednak zaistniała w całej tej kon
cepcji zupełnie nowa sytuacja ściśle metafizyczna, a mianowicie obecność
i nieustanne działanie sprawcze Absolutu w świecie, na skutek czego
tzw. ruchy kosmiczne przestały pełnić swą zasadniczą rolę, a stały się
jedynie typowym działaniem „przyczyn drugich”, działaniem analogicz
nym do tego, jakie spotykamy w normalnym naszym świecie „podksię-
życowym”.
Czy to ze względu na wysoki autorytet Arystotelesa, czy też z umi
łowania tradycji nie zmieniano definicji przyczynowania sprawczego, ale
jego rozumienie stało się zupełnie inne. Przyczyna sprawcza nadal była
uznawana za pierwsze źródło realnego poruszenia, takim jednak „poru
szeniem” stawało się samo zaistnienie bytu, a nie tylko produkcja nowej
formy w uprzednio istniejącej materii. Jeśli bowiem w systemie Arysto
telesa być bytem znaczyło przede wszystkim być substancją dzięki okre
ślonej w sobie formie, to dla Tomasza z Akw inu być bytem znaczyło być
czymś w sobie określonym (przez formę) jako istniejącym. Istnienie,
a nie forma, decydowało o bycie. A jeśli przyczyna sprawcza „sprawia”
bytowość, to przyczyna sprawcza, w tym kontekście, sprawia istnienie
bytu. Sprawczość została związana z egzystencjalną stroną bytu. I wszyst
ko można nazwać przyczyną sprawczą, co w jakiejś mierze sprawia lub
realnie przyczynia się do sprawienia istnienia, czyli do zaistnienia rzeczy.
W takim sensie można wyróżnić w porządku bytu jako bytu (bytu
jako istniejącego) przyczynę sprawczą główną, jaką jest Absolut, którego
naczelnym sposobem sprawiania jest stwarzanie. Rozumienie, czym jest
452
Przyczyny bytu
„stwarzanie , jest typowo negatywnym rozumieniem. Jest to po prostu

niemożliwość ostatecznego wyjaśnienia faktu zaistnienia w kontekście
bytów przygodnych. Racją bytową zaistnienia nie jest byt przygodny,
lecz Absolut, jako główny sprawca. W stosunku do tak pojętej przyczyny
głównej bytu jako bytu wszystkie inne byty pełnią funkcję tylko przy
czyny narzędnej. Nie znaczy to wszakże, aby przyczyny drugie nie były
w innym aspekcie — bytu jako konkretnie zdeterminowanego w swej
treści — przyczynami głównymi, które posługują się w tym aspekcie
również przyczynami sprawczonarzędnymi. Wśród tzw. przyczyn dru
gich spotykamy ich najrozmaitsze odmiany, takie w gruncie rzeczy, jakie
są byty. Zwykle podkreśla się różnicę pomiędzy sprawczym działaniem
przyczyn ożywionych, a zwłaszcza rozumnych, a działaniem naturalnym,
koniecznym przyczyn nierozumnych, a zwłaszcza nieożywionych.
Samo przyczynowanie sprawcze, jako realizacja ruchu fizycznego,
może przechodzić najrozmaitsze fazy. Na tym tle wprowadzono w śred
niowieczu czworakie rozróżnienie przyczyny sprawczej. W komentarzu
do II księgi Fizyki I, lect. 5 Tomasz z Akw inu pisał:
Czworaka jest przyczyna sprawcza, a mianowicie dokonawcza (per-

ficiens), przygotowawcza {praeparans ), pomocnicza (adiuuans) i dorad
cza (constlians). Dokonawczą jest ta, która doprowadza do wykończe
nia ruch czy też przemianę, jak np. ta, która wprowadza formę sub
stancjalną przy rodzeniu. Przygotowawcza, czyli dysponująca, układa
materię dla ostatecznego rezultatu. Pomocnicza zaś przyczyna nie
działa dla własnego celu, ale jedynie czyjegoś. Doradcza zaś występuje
wśród przyczyn działających z zamierzenia i dostarcza ona formy dla
czynnika działającego, gdyż czynnik ten działający świadomie posłu
guje się p>oznaniem, którego udzielił mu doradca.
Wśród wszystkich jednak rozróżnień w porządku przyczynowania

sprawczego najważniejsze jest rozróżnienie przyczyny sprawczej. W ko
mentarzu do II księgi Fizyki I, lect. 5 Tomasz podaje teorie przyczyny
sprawczej akcentując przyczynę sprawczą główną i narzędną. Przy
czyna główna działa na mocy wewnętrznej struktury, swej „formy”.
Przyczyna sprawczonarzędna działa na mocy „poruszenia” udzielonego
sobie przez przyczynę sprawczą główną. Inne rozróżnienia, jak np. przy
czyn powszechnych, częściowych, ożywionych, nieożywionych, rozum
nych i nierozumnych, są nieistotne z punktu widzenia samego spraw
czego działania.
3° FU N K C JA PRZYC ZYN O W A N IA SPRAW CZEGO
Jest ona czymś innym od samej przyczyny. Ta ostatnia, gdy chodzi

o przyczynę sprawczą główną, jest substancją, czyli bytem samodzielnie
istniej ącym.
453
Struktura bytu
Żadna jednak substancja nie działa bezpośrednio. Działanie bez po

średnictwa władz jest właściwością tylko bytu absolutnego, u którego
działanie utożsamia się z samym Absolutem. Wszystkie inne byty wyko
nują swoje działanie, a więc i swoje sprawstwo, za pomocą pośredniczą
cych — pomiędzy substancją jako przyczyną i samym działaniem —
władz. W pluralistycznej koncepcji świata, gdy byt jest od wewnątrz
złożony z niesamodzielnych elementów będących w relacji możności do
aktu, kwestia ta jest niewątpliwie prosta.
Działanie bowiem substancji — akt, czyli wykonywanie samego
sprawczego przyczynowania, jest pewną kategorią przypadłościową, za
tem jego bezpośrednie źródło — jako możność — jest też porządku przy
padłościowego, a nie substancjalnego. Gdyby bowiem było ono substan
cją, to zawsze musiałoby istnieć działanie, akt, jak zawsze aktem jest
sama substancja. Substancja zatem nie może działać bezpośrednio sama
przez się, działa tylko poprzez swe właściwości, zwane władzami dzia
łania. Jak człowiek w idzi za pomocą wzroku, słyszy za pomocą narządu
słuchu, mówi za pomocą narządu mowy, działa poprzez swe ręce itd.,
tak wszelkie działanie sprawcze nie jest bezpośrednio emanatem sub
stancji, lecz władz, które m ają możność (czynną) działania i które, wy
zwalając z siebie akt działania, są w tym samym bytowym porządku,
w porządku — jedynie — przypadłościowym.
Jeśli byt-substancj a jako przyczyna sprawcza działa poprzez swe
władze, a dostrzegamy przede wszystkim materialne władze działające,
to od razu widać, że przyczynowanie sprawcze jest zazwyczaj uwikłane
w czasie. Zachodzi bowiem „przejście” sprawczego poruszenia od sub
stancji do jej władz, które posiadają swoją specyficzną strukturę i są
(nie tylko substancja) — jak mówi Ingarden — „układem względnie izo
lowanym”, który posiadając swą specyficzną „budowę” przetwarza na
swoją modłę otrzymane „poruszenie”. A gdy zwrócimy uwagę, że pod
miot przyjm ujący sprawcze działanie ma również swoją specyficzną
strukturę (jest również układem względnie izolowanym), to i on również
modyfikuje przyjęcie w siebie sprawczego działania. Wszystko to znaczy,
że są momenty następstwa w ruchu sprawczym. Momenty następstwa
ruchu są właśnie czasem, jeśli są przeliczalne.
Działanie więc sprawcze przyczyny poprzez władze i wy emanowany
z tych władz „ruch sprawczy”, jeśli dokonuje się w kontekście material
nym, zawsze jest uw ikłany w czasie. Dlatego też można mówić o pierw
szeństwie przyczyny w stosunku do skutku, i to nie tylko pierwszeństwie
ontycznym (przyczyna jest racją bytu skutku), ale także czasowym, wów
czas gdy przyczynowanie dokonuje się w świecie materialnym. Nie zna
czy to wszakże, by „sprawczy ruch” był rzeczywiście zawsze przeli
czany. Są bowiem różne struktury, bardziej i mniej złożone. Zawsze
454
Przyczyny bytu
jednak struktura władz działania jest potencjalna i dlatego jest aktuali

zowana w następujących po sobie fazach. Zresztą przykłady z życia co
dziennego i fakty naukowe potwierdzają te spostrzeżenia. Trzeba „cza
su”, by pobudzić władze do działania.
Jeśli w historii filozofii były inne próby tłumaczenia przyczynowa
nia sprawczego, a zwłaszcza teorie równoczesności występowania przy
czyny i skutku, nieodróżniania przyczyny od skutku, to koncepcje takie
wychodziły z innych pozycji podstawowych, nie uznających złożenia
bytu z elementów niesamodzielnych, przyporządkowanych sobie, jak
możność do aktu. Przy koncepcji bytu niezłożonego rzeczywiście nie ma
miejsca na możliwość przyczynowania sprawczego i na jego czasowość.
A przecież niejeden filozof (np. św. Augustyn, Duns Szkot, Descartes)
uznawał, że substancja, jeśli działa, to nie poprzez swoje właściwości,
tylko bezpośrednio, gdyż właściwości utożsamiają się z samą substancją.
Przyjęcie takiej teorii bytu (jednoznacznego) w konsekwencji doprowa
dziło — przy specyficznych założeniach teoriopoznawczych — do odrzu
cenia koncepcji przyczynowania sprawczego.
Przyczyna sprawcza, jeśli aktualnie dokonuje sprawczego przyczy
nowania, wyzwala ze swych władz (swej władzy) realny ruch spraw
czy, zwany działaniem (resp. czynnością). Owo działanie tworzy specjalną
kategorię przypadłości, różną od substancji, jak już o tym była mowa.
Tak pojęte działanie — dzięki któremu przyczyna sprawcza aktualnie
sprawia jakiś skutek — domaga się pewnych sprecyzowań.
Przede wszystkim działanie sprawcze nie jest samo w sobie relacją,
lecz może być uznane za podstawę relacji przyczynowej. Nie można
jednak owego działania wtedy tylko uznać za aktualną sprawczość, gdy
jest ono przyporządkowane przedmiotowi swego działania lub gdy re
alnie sprawia jakiś skutek. Może być bowiem niekiedy realne sprawstwo
bez produkcji skutku, różnego od samego działania, jak to ma miejsce
np. w kontemplacji poznawczej po wyprodukowaniu pojęcia. W ramach
i w świetle wyprodukowanego pojęcia może być i jest w izja i czynność
poznawcza — czysta — sama dla siebie, bez dalszej produkcji skutku,
a mimo wszystko dokonuje się sprawstwo: zachodzi samo sprawcze dzia
łanie, będące dla siebie celem. Jeśliby zaś działanie sprawcze wtedy
tylko było nazwane działaniem, gdy jest przyporządkowane przedmio
towi, „w którym ” czy wokół którego działa, to nastąpiłoby pomieszanie
samego działania z doznawaniem, które jest już funkcją podmiotu, w któ
rym „przyjm uje się” sprawcze działanie.
Jeśli w całym ruchu sprawczym (działaniu) możemy wyróżnić trzy
aspekty przyporządkowania: a) do podmiotu, w którym przyjmuje się
działanie — ad passum f b) do skutku, który powstaje jako wynik dzia
łania, c) do źródła, z którego emanuje owo działanie, to tylko aspekt
455
Struktura bytu
trzeci (c) może być uznany za moment konstytutywny działania spraw

czego. Wszystkie bowiem inne przypadki nie w iążą się koniecznie z re
alną sprawczością i mogą zaistnieć takie stany, gdzie nie będzie momen
tów a i b, a mimo wszystko będzie aktualne sprawstwo. Przyczynę
sprawczą w sensie ścisłym nazywamy sprawiającą, gdy jest ona (pośred
nim) źródłem aktualnego emanowania z niej działania, chociażby dzia
łanie to nie wyprodukowało skutku i nie przeszło z podmiotu na przed
miot. Emanacja zaś działania dokonuje się albo „w odzew” poznaniu,
albo naturalnie, gdy zaistnieją współmierne czynniki umożliwiające wy
zwolenie się działania.
4° PRZYCZYNA SPRAWCZA NARZĘDNA

Zagadnienie przyczynowości narzędnej ma swoją długą historię.
Okres średniowiecza, zwłaszcza prace Tomasza z Akwinu chyba najbar
dziej sprecyzowały to zagadnienie. Rozrzucone myśli w pismach Toma-
szowych były przedmiotem studiów historycznych na ten temat już
w pierwszym ćwierćwieczu w. X X i doprowadziły do sformułowania
bardziej zwartej teorii przyczynowania sprawczonarzędnego. Teoria ta
jest, rzecz jasna, wycinkiem ogólnego systemu filozoficznego, którego
główne przesłanki tkw ią w ogólnej koncepcji bytu oraz wynikach analizy
struktury bytu.
W tym miejscu, w celu uzupełnienia całokształtu ogólnej filozoficz
nej teorii działania sprawczego, w dużym skrócie będą zasygnalizowane
węzłowe punkty koncepcji przyczyny narzędnej, której zastosowanie
jest niezwykle szerokie.
Przyczynę narzędną zwykło się przeciwstawiać przyczynie spraw
czej głównej. Jeśli za przyczynę sprawczą główną uważamy tę, która
działa mocą własnej formy (mocą własną, pochodzącą z wewnętrznej
struktury bytu), to na przyczynę narzędną można wskazać jako na tę,
która nie działa mocą własną, lecz jedynie pochodzącą od głównego czyn
nika działającego.
W tym ogólnym określeniu przyczyny narzędnej łatwo można wy
różnić dwa człony: a) negatywny, wykluczający to, co nie należy de>
treści („definicji”) przyczyny narzędnej, mianowicie, iż nie działa ona
na podstawie swej mocy własnej i b) pozytywny, wskazujący na źródło,
skąd narzędzie czerpie moc do sprawczego działania; jest nim poru
szenie, pochodzące od czynnika głównego.
Jeśli narzędzie jako narzędzie nie działa na mocy własnego swego
poruszenia, to jeszcze nie znaczy — jak utrzymywano w skotystycznym
nurcie filozofii — aby asystowało ono tylko zewnętrznie w produkcji
skutku, aby było czymś tylko zewnętrznym w stosunku do sprawczego
działania. Przeciwnie, jak to jeszcze będzie dalej ukazane, przyjmuje
456
Przyczyny bytu
ono „do wnętrza” moc pochodzącą od czynnika głównego, moc tę „prze

kształca” i poprzez nią działa i sprawia skutek, który jest ontycznie do
skonalszy („wyższy”) od samego narzędzia. I skutek ten okazuje, że bez
pośrednio produkująca go przyczyna była tylko narzędziem jakiegoś do
skonalszego czynnika, którego „mocą” działała.
Oczywiście, gdy wyrażamy się o „mocy” pochodzącej od czynnika
głównego, to nie tylko chodzi o moc fizyczną wyizolowaną, ale o taką
„moc”, która jest odpowiednio zorganizowana i odpowiednio dostoso
wana do zamierzonego skutku. „Moc” ta może posłużyć się jakimś jed
nym prostym narzędziem lub też całym zespołem narzędzi, całą „fa
bryką”, a więc urządzeniami, które tylko w wyniku zespolonych czyn
ności, odpowiednio zorganizowanych, potrafią wyprodukować odpowiedni
skutek.
Z filozoficznego jednak punktu widzenia jest obojętne, czy wystę
puje w produkcji sprawczonarzędnej jedno tylko jakieś bardzo proste
narzędzie, np. piłka lub siekiera, czy też wystąpi szereg urządzeń, które
jeśli m ają wyprodukować jeden skutek, to i tak muszą być sobie pod
porządkowane, a więc w aspekcie produkcji skutku stanowią jedno. Przy
narzędnosprawczym działaniu chodzi szczególnie o to, aby narzędzie
posiadało taką właściwość, jaka jest użyteczna do produkcji zamierzo
nego skutku. W przypadku prostych narzędzi taką właściwością —
zwaną dawniej formą — jest ostrość siekiery, specjalne rozstawienie
zębów u piły itp. Owa specjalna właściwość, którą niekiedy w przypadku
działania skomplikowanych narzędzi uzyskuje się przez szczególny ich
zestaw, pełni bardzo ważną rolę, ona bowiem pośredniczy w produkcji
skutku, ona jakby łączy przyczynę główną z zamierzonym przez nią
skutkiem. I właściwość — forma decyduje, że zostało użyte takie właśnie
narzędzie, a nie inne do produkcji zamierzonego skutku.
Po ogólnym opisie samego narzędzia należy z kolei rozważyć dzia
łanie przyczyny narzędnej. Zwróćmy uwagę na poszczególne momenty
(oczywiście, niesamodzielne) działania narzędnego.
a) Narzędzie staje się rzeczywistą przyczyną sprawczą z chwilą
„otrzymania poruszenia” od przyczyny sprawczej głównej. Narzędzie bo
wiem samo z siebie nie może wykonać żadnego działania związanego *
z produkcją skutku zamierzonego przez czynnik główny. Narzędzie jako
narzędzie działa jedynie na mocy „poruszenia”, pochodzącego od czyn
nika głównego.
W chw ili otrzymania owego „poruszenia” można w narzędziu wy
różnić dwa momenty: jeden z przyporządkowania do czynnika głównego,
od którego pochodzi owo „poruszenie”, a drugi z przyporządkowania do
zamierzonego skutku. M ając na uwadze te obopólne przyporządkowania,
niektórzy teoretycy samo narzędzie w momencie ukonstytuowania go jako
457
Struktura bytu
przyczyny sprawczej nazywali (z racji różnych aspektów) zarazem skut

kiem i przyczyną. Z chwilą bowiem ukonstytuowania go jako przyczyny
otrzymuje ono w siebie coś, czego przedtem nie posiadało, mianowicie
nową moc, która jest zdolna (poprzez właściwą strukturę narzędzia, jego
właściwości) wyprodukować skutek, zamierzony przez czynnik sprawczy
główny.
b) Narzędzie ukonstytuowane jako przyczyna sprawcza wyzwala
z siebie działanie sprawczonarzędne. W owym działaniu można wyróż
nić dwa jego aspekty, które w tradycji filozoficznej nazywano „czyn
nością właściwą’’ danemu narzędziu oraz „czynnością sprawczona-
rzędną”.
Pierwszy aspekt działania sprawczonarzędnego wiąże się z odpo
wiednią strukturą narzędzia i tą jego właściwością czy zespołem właści
wości (forma), które usprawiedliwia używanie narzędzia w ogóle. Na
przykład używając noża, chcę się posłużyć formą noża, która pozwala
rozcinać odpowiednie przedmioty. Gdyby nóż nie posiadał owej właści
wości (formy) dzięki której, wprowadzając nóż w ruch, potrafię rze
czywiście rozcinać, a przez to uzyskać zamierzony skutek, to w ogóle
nie posługiwałbym się nim . W działaniu zatem sprawczonarzędnym pe
wien aspekt i jakby „nurt” czynnościowy pochodził od formy właściwej
danemu narzędziu. Ten właśnie „nurt” działania, wyzwolony pod wpły
wem poruszenia czynnika głównego, jest „racją bytu” użycia danego
przedmiotu jako narzędzia potrzebnego do uzyskania zamierzonego skut
ku. I tym lepsze jest narzędzie, im bardziej odpowiednio potrafi ono
dzięki wyzwolonemu „nurtowi” działania „właściwego narzędziu’1 wy
produkować zamierzony skutek. Oczywiście, sam fakt zaistnienia i trwa
nia tego „nurtu” czynności jest całkowicie uzależniony od „siły” pocho
dzącej od czynnika głównego.
Drugim aspektem i jakby „nurtem” działania sprawczonarzędnego
jest owo poruszenie pochodzące od czynnika głównego, o ile zostało ono
„wtłoczone” w narzędzie i przez nie przyjęte. Siła pochodząca od czyn
nika głównego przyjm uje się w narzędziu w zależności od struktury na
rzędzia i na sposób owego narzędzia, w myśl słynnej zasady: „Quidquid
recipitur ad modum recipientis recipitur”. Siła przychodząca od czyn
nika głównego jest jakby „szersza”, niezdeterminowana, a wcielając się
w narzędzie, determinuje się i zacieśnia do sposobu bytowania samego
narzędzia. Jeśli posługuję się pewną fizyczną energią za pomocą ręki, to
mogę nią wykonywać najrozmaitsze czynności, ale gdy wezmę do ręki
pióro lub pędzel, to tym samym determinuję siłę ręki do struktury na
rzędzia, tak że nie mogę za pomocą narzędzia działać już dowolnie co
kolwiek, lecz to jedynie, do czego narzędzie jest zdatne.
Zwraca się uwagę również na to, że przyjęta downętrznie moc
458
Przyczyny bytu
czynnika głównego uzdalnia samo narzędzie do wyprodukowania skutku

wyższego od siebie, a więc niejako „uszlachetnia” narzędzie i podnosi je
do doskonalszego bytowego stanu. Ale równocześnie przy tym wszystkim
prawdą jest i to, że właśnie dzięki zdeterminowanej strukturze narzędzia
moc, sama w sobie m niej zdeterminowana, może sprawić pożądany sku
tek. Narzędzie więc dzięki temu, że jest narzędziem, nie tylko doznaje
jakiegoś jednostronnego „dobrodziejstwa” i „łaski”, ale zarazem ono
samo jest potrzebne czynnikowi głównemu, gdyż umożliwia m u wypro
dukowanie zamierzonego skutku.
Związek narzędzia i czynnika głównego w produkcji skutku jest
związkiem niestałym, związkiem „na czas” produkowania zamierzonego
skutku. Bytowo zazwyczaj (jeśli nie jest to narzędzie połączone, jak ręka
z człowiekiem) narzędzie jest odrębne od czynnika głównego. Poruszenie
zaś i moc na rzędna udzielona narzędziu przez czynnik główny są mu
dane na sposób „ruchu” i „dążności”, na sposób właśnie „intencjonalny”,
a więc niepełny, niestały, „przechodzący do”. Mimo to jednak oba nurty
działania narzędnego: i ów wyzwolony, pochodzący z formy narzędnej,
i intencjonalny ruch narzędny pochodzący od czynnika głównego —
łączą się w jeden zespolony na sposób możności i aktu (możnością jest
nurt czynności właściwej narzędzia, aktem zaś jest ruch intencjonalny
pochodzący od czynnika głównego) ruch sprawczonarzędny. W ruchu
tym oba nurty nie mogą od siebie się uwolnić i nadal działać. Czynność
sprawczonarzędna jest właśnie zjednoczonym ruchem o dw u aspektach,
które występują tylko łącznie.
Jeśli jednak n u rt czynności wyzwolonej w narzędziu i pochodzący
od formy narzędzia spełnia funkcję możnościową, to narzędzie dzięki te
m u właśnie nurtowi wprowadza dyspozycje przyporządkowane bezpo
średnio produkcji zamierzonego skutku. Owa dyspozycja do skutku
obejmuje wszystko to, co jest jakoś uprzednie w stosunku do doskona
łego rezultatu działania sprawczo narzędnego. Czynności dyspozycyjne
są jednak całkowicie przyporządkowane zamierzonemu skutkowi i one
właśnie były uważane za najważniejszy moment działania narzędzia jako
określonej struktury bytowej. Tomasz z Akw inu pisał, że „narzędzie
nie może działać narzędnie jak tylko wówczas, gdy przez coś sobie wła
ściwego sprawia dyspozycje w stosunku do skutku zamierzonego przez
działanie czynnika głównego [...]” — „instrumentum non agit nisi per
aliąuid sibi proprium dispositive operatur ad effectum principalis agentis
[...] nomine dispositionis intelligitur omne praeveniens (S. th., I, q. 46, a. 5).
c) W skutku uzyskanym przez działanie sprawczonarzędne można
podkreślić dwa momenty. Przede wszystkim skutek ten „jest” bytowo
jeden, ale o dwu obliczach i dwu podobieństwach, zarówno do przyczyny
głównej, i to w sensie zasadniczym, jak i do samego narzędzia. Treść
459
Struktura bytu
jektował, zorganizował narzędzie i wyzwoli1 główne impulsy sprawcze.

Struktura jednak użytego narzędzia również odbija się w uzyskanym
skutku. Na przykład w piśmie skutkiem istotnym jest treść zapisu, który
jest pochodny od czynnika głównego, człowieka myślącego. Jednak i na
rzędzie odbija swe piętno na zapisie, możemy bowiem odczytać pochod
ność skutku także od odpowiedniego narzędzia, którym się człowiek po
sługiwał: pióra, ołówka, maszyny. Analogicznie przedstawia się sprawa
z innym i rezultatami działania czynności narzędnej.
Cały więc skutek pochodzi od czynnika głównego i cały od narzę
dzia, w różnych jednak relacjach, które jesteśmy zdolni odczytać.
Oczywiście, skutek narzędnego działania w każdym bytowym przy
padku swoiście wyraża owo przyporządkowanie do zespolonych i podpo
rządkowanych przyczyn, a przeprowadzone tu analizy tylko analogicznie
mogą być zastosowane w rozumieniu różnych rezultatów sprawczona-
rzędnego działania.
5° WSPÓŁDZIAŁANIE PRZYCZYN SPRAWCZYCH

Ju ż od czasów Arystotelesa znana jest teoria wzajemnego warun
kowania działania przyczynowego. Znalazła ona wyraz w powiedzeniu:
„Causae sunt ad invicem causae” — „Przyczyny wzajemnie się warun
kują w działaniu przyczynowym”. Dotyczy to wszystkich typów przy
czynowania. I tak, przyczyna materialna i formalna wzajemnie są dla
siebie przyczynami, jak również przyczyna celowa i sprawcza.
Uwarunkowanie jednak przyczynowe specjalnego typu zachodzi
w dziedzinie przyczynowania sprawczego, które — rzecz jasna — nie
występuje w odizolowaniu od działania innych przyczyn. W przyczyno-
w aniu zaś sprawczym rozpatrywanym z punktu widzenia metafizyki
(a więc w aspekcie bytu jako istniejącego) mamy do czynienia z Bytem
Pierwszym — Absolutem, którego istotą jest istnienie, a przez to samo,
który jest czystym działaniem — oraz z bytami złożonymi z istoty i ist
nienia. Są to wszystkie byty pochodne od Absolutu, byty noszące kolek
tywną nazwę świata stworzonego. Byty w swej strukturze wewnętrznej
złożone z istoty i istnienia dokonują przyczynowania sprawczego, ale nie
*
niezależnie od Absolutu.
I tu powstaje pytanie: czy i dlaczego przyczynowanie sprawcze by
tów złożonych w swej strukturze jest uzależnione od działania przyczy
nowego Absolutu? Jest to słynny problem współdziałania sprawczego
bytów drugich i Bytu Pierwszego.
Owo zagadnienie współdziałania dotyczy podwójnego aspektu przy
czynowania sprawczego: a) tzw. współdziałania równoczesnego, gdzie wy
produkowany przez przyczyny drugie skutek — jakikolwiek byt nowy —
460
Przyczyny bytu
Jest zarazem w różnych aspektach pochodny od Przyczyny Pierwszej

i przyczyn drugich, b) tzw. współdziałania uprzedniego, gdzie chodzi
o samą czynność sprawczości, o ile przyczyna druga wymaga jakiegoś
„poruszenia” od Przyczyny Pierwszej, aby mogła naprawdę sprawić
określony skutek.
Przyjrzyjmy się próbom odpowiedzi na owe dwa uszczegółowienia
postawionego pytania.
Zagadnienie współdziałania równoczesnego znajduje swoją wstępną
egzemplifikację w produkcji jednego skutku przez realne współdziałanie
dwóch przyczyn, np. ciągnienie wozu przez 2 konie. Dostrzeżenie współ
działania przyczyn częściowych przeniesiono na płaszczyznę filozoficzną,
do problematyki współdziałania przyczyn w różnych porządkach, kon
kretnie — w porządku bytów złożonych i Absolutu.
Gdy w systemie filozofii pluralistycznej zwrócimy uwagę, że wszyst
ko, co jest bytem nas otaczającym — a zatem również nowo wyprodu
kowany przez przyczyny drugie (z tego świata) skutek — jest w swej
strukturze bytowej złożone z istoty i współmiernego do niej istnienia,
czyli jest bytem niekoniecznym, to wszystkie byty o takiej strukturze
swą ostateczną rację bytowości, czyli swe ostateczne uzasadnienie spraw
cze, zawdzięczają Absolutowi, który jeden jest Przyczyną Pierwszą.
Skutek zatem jako byt jest również ostatecznie pochodny od Absolutu
jako Przyczyny Pierwszej. Gdyby bowiem skutek jako byt w swym ist
nieniu nie był pochodny od Przyczyny Pierwszej, czyli od Absolutu, to
tym samym sam ten skutek musiałby być Absolutem albo wszystkie
dociekania na temat bytowej struktury i ostatecznych uniesprzecznia-
jących czynników realnego istnienia byłyby błędne. Do takiego stwier
dzenia nic nas nie upoważnia. Każdy zatem skutek przyczynowania by
tów drugich w swym istnieniu jest pochodny, a przez to zależny od
Przyczyny Pierwszej.
Równocześnie jednak skutek ten cały jest pochodny od przyczyn
drugich, które wprawdzie nie są racją jego bycia (istnienia) w aspekcie
faktu bycia, ale jego bycia w aspekcie „określoności”, takiego oto byto
wania. „Takie oto” bytowanie bytów drugich jest przyczynowo związane
z całym układem przyczyn „z tego świata”, czyli przyczyn drugich, rów
nież w swej bytowej strukturze złożonych z istoty i istnienia, zaś akt
istnienia realnego jako istnienia jest pochodny i zależny od Absolutu.
Oderwać tę zależność, to znaczy zrealizować sprzeczność, gdyż pozbawić
racji bytu dla bytu (resp. układu bytów) nie posiadającego racji istnienia
w sobie.
Podobny tok myślenia można zastosować również przy rozwiązywa
niu drugiego problemu współdziałania przyczynowego. Sam bowiem fakt
przyczynowania sprawczego jest również bytem, nie posiadającym racji
461
Struktura bytu
w sobie. Zatem jeśli istnieje samo działanie jako byt, to ono również ma
swe ostateczne uzasadnienie w aspekcie istnienia w Przyczynie Pierw
szej.
Stanie się to jeszcze bardziej jasne, gdy zwrócimy uwagę, że samo
przyczynowanie sprawcze jest pewnym działaniem realizującym moż
ność; jest ruchem, który przecież jest aktem możności jako takiej. Przy
czyna sprawcza wyłaniająca taki ruch sprawczy jest ostatecznie (jak to
wynika z analizy aktu i możności) sama w sobie w możności. Jej zaktu
alizowanie staje się ostatecznie samozrozumiałe, gdy sięgniemy dopiero
do Absolutu. Wszystkie bowiem inne czynniki aktualizujące poza Abso
lutem nie posiadają w sobie ostatecznej racji aktualizowania. Dlatego
też na mocy tego, że przyczyna sprawcza druga jest możnością (czynną
wprawdzie, ale to nie zmienia stanu rzeczy) do sprawczego działania, jej
działanie jest metafizycznie (ostatecznie, w porządku racji bytu) nie
zrozumiałe bez aktualizacji Przyczyny Pierwszej. Dlatego też — jeśli
sprawcze działanie jest ruchem, czyli aktem możności jako takiej — źró
dło sprawczego działania, czyli przyczyna sprawcza druga, „zanim’* wy
zwoli z siebie akt działania, „wpierw” zostaje zaktualizowana, czyli po
budzona do „takiego, a nie innego” (kierunek celowy) realnego „działa
nia” (akt sprawczy jako sprawczy) przez Przyczynę Pierwszą. Takie
aktualizowanie przyczynowania sprawczego drugiego nazywa się w tra
dycji filozoficznej średniowiecza współdziałaniem uprzednim. We „współ
działaniu uprzednim” chodzi o wyakcentowanie racji bytu samego dzia
łania, a nie o jakikolwiek aspekt „czasowości”. Zespół przyczyn drugich
przygodnych jest sprzeczny w działaniu bez powiązania z Absolutem jako
ostateczną samozrozumiałą racją bytu działania.
Zasięg aktualizowania przyczyn drugich jest taki jak złożenia bytu
z możności i aktu. Tylko Akt Czysty jest wsobnym, czystym działaniem.
Wszystko inne ma jedynie możność działania i domaga się jako racji
bytu aktualizacji Przyczyny Pierwszej. W przeciwnym wypadku nale
żałoby odrzucić koncepcję Absolutu, a przyjąć teorię, że z niebytu po
wstaje byt.
Przy tak ostro zarysowanej tezie o koniecznej „obecności” Absolutu
przy każdym działaniu jakiegokolwiek bytu — łącznie z tzw. działaniem
wolnym bytów rozumnych — nie ma żadnego niebezpieczeństwa utraty
tzw. wolności działania, gdyż stwierdzamy tutaj tylko konieczność aktua
lizowania możności wszędzie tam, gdzie ona przechodzi do aktu. Nie
wiemy jednak, jak się to dokonuje.
Jedno można tylko stwierdzić, że nie ma tu niebezpieczeństwa po
zbawienia wolności przez fakt aktualizacji i współdziałania uprzedniego.
Istnienie — działanie Boga nie przekreśla wolności bytów drugich, jak
to mniemało wielu myślicieli. Ich — jak sądzimy — błędne wypowiedzi
462
Przyczyny bytu
na ten temat płynęły zasadniczo z nieadekwatności naszego „języka”

w stosunku do rzeczywistości, jaką jest Absolut. Posługujemy się „ję
zykiem” przedmiotów przestrzennych świata materialnego. Kategorie
wolności i konieczności są „z tego świata”. Absolut i Jego sposób dzia
łania na byty drugie, przygodne jest transcendentny dla ludzkiego po
znania. Bóg w swoim działaniu na świat nie jest związany kategoriami
wolności i konieczności wziętymi „z tego świata”. Poza tym cokolwiek
Absolut działa w naturze jako stwórca całej natury jest naturalne, gdyż
natura nie pochodzi od siebie samej, lecz od tego, kto tę naturę sprawił.
Problem zatem etyczności determinowania wolnego działania bytów dru
gich przez Boga jest dla nas tylko nieporozumieniem „językowym”.
W tym wszystkim jednak należy zaakcentować naszą nie poznawal-
ność sposobu aktualizowania przyczyn drugich. Stwierdzamy jedynie
konieczność takiego faktu. To stwierdzenie jest tylko stwierdzeniem ko
nieczności istnienia Absolutu jako racji bytu w aspekcie przyczynowania
sprawczego, celowego i wzorczego. Aby móc cokolwiek twierdzić o spo
sobie tej aktualizacji, a przez to móc ustalić relacje Absolutu do natury,
trzeba mieć intuicję Absolutu, co na gruncie rozważań metafizycznych
nie jest możliwe.
Możemy jednak stwierdzić, że wszędzie, gdziekolwiek jest realny byt
przygodny, tam też — jako jego ostateczna racja bytu — jest Absolut.
e) PRZYCZYNA CELOWA
Zagadnienie celowości i ogólnego charakteru działania przyczyny

celowej było już analizowane przy omawianiu pojęcia transcendental
nego dobra. Analizy tam przeprowadzone są konieczne do zrozumienia
charakteru działania przyczyny celowej. Tu jedynie będą dopowiedziane
fragmenty uzupełniające i systematyzujące poprzednio zarysowany tok
myślenia.
1° ROZGRANICZENIE POJĘĆ
Mając na uwadze transcendentalne dobro można stwierdzić, że

wszystko, co jest celem działania, jest zarazem dobrem. Cel realnie jest
tym samym co dobro, aczkolwiek ujm ujem y je różnym i pojęciami, ze
względu na różne formalne funkcje celu i dobra. Dobro bowiem ma
możność wzbudzenia pożądania siebie, natomiast cel jest tym samym
dobrem, o ile aktualnie pożądanie to realizuje.
Cel jako przedmiot aktualnego pożądania może być różnorako roz
patrywany:
463
Struktura bytu
Y jako coś, na czym krańcuje, „kończy się” pożądanie i realny ruch —

jest to tzw. finis terminus, finis q u i;
2' sama czynność, dzięki której ostatecznie osiąga się zamierzone
dobro, czyli jest to tzw. finis quo;
3' osoba, której to dobro pożądane podporządkowuje czynnik pożą
dający, jest to tzw. finis cui;
4' wreszcie może być motywem, dla którego wyzwala się czynność
mająca coś osiągnąć lub wyprodukować, jest to tzw. finis cuius gratia.
Tylko cel .pojęty w znaczeniu czwartym uchodzi za czynnik przyczy
nowy, w arystotelesowskim rozumieniu przyczyny. Tylko bowiem w tym
znaczeniu pojęty cel jest r a c j ą bytu samego faktu wyzwolenia działa
nia w czynniku sprawczym.
Aby bowiem mogło zaistnieć działanie raczej niż niedziałanie (w każ
dym działaniu istnieje faza zaczęcia działania przed uprzednim niedzia-
łaniem), istnieje racja bytu samego działania, jak i racja bytu ukierunko
wania, czyli zdeterminowania, działania. Właśnie cel pojęty jako motyw
działania jest racją bytu zaczęcia się działania, jak formy wzorcze (resp.
zdeterminowaną przez formy wzorcze naturę) pojm uje się jako racje
bytu ukierunkowania, czyli zdeterminowania, samego działania.
Cel pojęty jako przyczyna, czyli jako motyw (racja bytu faktu dzia
łania sprawczego), może być bądź pośredni, czyli jako środek do dalszego
celu, bądź jako cel ostateczny, który sam w sobie posiada wszystkie mo
menty dobra, który jest pożądany ostatecznie sam dla siebie, a nie ze
względu na coś innego, czyli taki, który jest ostatecznym motywem dzia
łania sprawczego.
2° FUNKCJA PRZYCZYNOWANIA CELOWEGO
Zawiera ona w sobie dwa momenty: jeden poznawczy, a drugi ściśle

pożądawczy.
Istniał spór w czasach renesansu scholastyki, czy momenty pozna
wcze (a więc to, co można nazwać przyczynowaniem wzoru) wchodzą
istotnie w przyczynowanie celowe, czy też stanowią jedynie jego nie
odzowny warunek. Wydawać by się bowiem mogło, że bez poznania nie
ma celowego działania, i tak dalece jesteśmy skłonni to uznawać, iż mo
ment poznawczy — działanie porządkującego rozumu — zwykł był ucho
dzić za istotnie rozpoznawczy element celowego działania. Również współ
czesna literatura filozoficzna w dużej mierze stoi na tym właśnie stano
wisku, że do istoty celowego działania wchodzi moment porządkującego
rozumu. *
Jeśli jednak zwrócimy uwagę na fakt, że niewątpliwie moment ce

lowego działania jest realizacją pożądania, to trzeba przyznać rację teorii,
która upatruje w poznaniu porządkującym czynnik nie istotny, ale je
464
Przyczyny bytu
dynie niezbędny, będący warunkiem działania celowego. Pomiędzy bo

wiem pożądaniem a poznaniem zachodzą odmienne „kierunki intencjo
nalne”.
Przy poznaniu świat, rzeczywistość narzuca się aparatowi poznaw
czemu, w którym następuje połączenie się intencjonalne świata z pod
miotem poznającym. Jest to więc kierunek „downętrzny” : od świata do
podmiotu poznającego, w którym następują momenty uświadomienia
sobie poznawanego świata. Natomiast przy pożądaniu zauważamy w yj
ście od podmiotu poznającego „ku rzeczy”, tutaj następuje już nie in
tencjonalne tylko połączenie podmiotu z przedmiotem pożądanym, ale
realne w samej rzeczy. Jego realne posiadanie jest celem pożądania.
Zatem jeśli momenty działania celowego są realizacją pożądania, to istot
nym czynnikiem, konstytuującym przyczynowanie celu, nie może być
poznanie. Ono — skoro występuje wraz z działaniem celu — może być
tylko nieodzownym warunkiem, a w sensie właściwym należy do dzia
łania przyczyny wzorczej, która determinuje działanie w tym, a nie in
nym kierunku.
Istotną natomiast funkcją celu jest bycie racją realizowania dążenia
do dobra. W tym jednak miejscu należy zwrócić uwagę na to, na co już
zwrócił uwagę sam Arystoteles, że mianowicie cel realizuje się analo
gicznie, czyli niejednoznacznie. Inaczej realizuje się on w świadomym
działaniu człowieka, zwłaszcza w dziedzinie moralnej, gdzie człowiek jest
przyczyną sprawczą swoich aktów-bytów, jakim i są akty woli; inaczej
zaś cel realizuje się w dziedzinie wytwórczości, w której człowiek spra
wia jakiś skutek poza sobą, gdy sprawia dzieło przyporządkowane do
niezależnego trwania, jak np. dzieła sztuki plastycznej, dzieła rzemiosła
czy w ogóle techniki; a jeszcze inaczej realizuje się cel w przyrodzie nie
rozumnej .
Wszędzie jednak, gdzie jest moment uporządkowanej „dążności do”
czegoś, odnajduje się istotny moment działania celowego. Analizę dzia
łania celowego przeprowadza się w sensie zasadniczym na świadomym
ludzkim działaniu, a następnie uzyskane rezultaty przez analogię „prze
rzuca się” na działanie reszty przyrody. Nie jest to tylko projekcja świa
domości człowieka czy jego sposobu myślenia, dlatego, że prawa naszego
myślenia są odczytanymi prawami samego bytu (my sami jesteśmy też
bytem), a ponadto do tego analogicznego przeniesienia upoważnia nas
odnalezienie istotnych elementów celowego działania natury, i to takich
samych — tylko w zmienionych kontekstach — które odnajdujemy
w analizie naszego celowego działania.
W człowieku, jeśli działanie sprawcze istnieje, ma ono swój powód,
z racji którego raczej jest, niż nie jest. I nie chodzi tutaj tylko o deter
minację poznawczą, dzięki której wiemy, co i jak będziemy działać, ale
30 — M etafizyk a 465
Struktura bytu
0 sam fakt zaistnienia i kontynuowania działania. Jeśli bowiem był czas,

że działania nie było, a potem dopiero zaistniało, to jest racja, dzięki któ
rej to właśnie działanie sprawcze jest raczej, niż nie jest. Racja ta jest
jedyna, a jest nią pierwsze poruszenie woli, czyli „miłość pierwsza”, jaką
pożądanie ma względem przedmiotu, przedstawionego jako dobry w na
szym poznaniu.
Pożądanie nasze, z chwilą gdy m u zostaje przedstawione dobro, zo
staje „wytrącone” z bierności, jest jakby „poruszone” przez ujrzane do
bro. Ujrzane więc w poznaniu dobro „oddziałuje” na nasze pożądanie
1 powoduje w nim swoistą wewnętrzną przemianę, w wyniku której
powstaje jakieś „pokrewieństwo” i skłonność ku ujrzanemu dobru. I wła
śnie akt władzy pożądania (woli), o ile jest w pierwszej fazie poruszona
przez dobro ujrzane w poznaniu, o ile swoiście wewnętrznie została na
kierowana ku dobru i ku niemu „zaciążyła”, o tyle taki akt władzy
pożądania jest owym aktem „miłości pierwszej”.
Dalszy akt władzy pożądania (woli) może być już tylko realnym
wyłonieniem z siebie pozytywnego aktu woli — miłości. Akt chciany,
wyłoniony jest już jednak realnym działaniem, jest pierwszą fazą spraw
stwa. Pierwszy akt czynności jest już drugim aktem miłości, i on nie
może być w porządku celowości momentem decydującym, gdyż suponuje
jako swoją rację coś bardziej pierwszego, właśnie ów akt pierwszy, który
jest „wewnętrzną skłonnością ku” dobru, ku któremu będzie dążył czło
wiek poprzez swe realne działanie.
Pierwszy akt „miłości” jest owym motywem, który jest racją bytu
działania i przyczynowania sprawczego. To zaś, że pożądanie realizowane
w działaniu dąży w tym, a nie innym kierunku, jest wynikiem działania
przyczyny wzorczej. W człowieku zatem widzimy, że przyczynowość celu
polega na „miłości pierwszej”, która jest motywem dalszego działania
sprawczego.
Przenosząc w yniki przeprowadzonej analizy na działanie bytów nie
rozumnych, zauważamy niewątpliwie działanie zdeterminowane, normal
nie lub w większości przypadków osiągające przedmiot — dobro, ku
któremu było szczegółowo zdeterminowane.
Otóż jeśli istnieje fakt działania, to również istnieje — podobnie jak
zdeterminowane fazy następne — zdeterminowana faza pierwsza. A jeśli
działanie nie zawsze istnieje, tylko niekiedy, gdy zaistnieją odpowiednie
(znane nam lub też nie) warunki działania, to istnieje wewnętrzna racja
działania, która decyduje o tym, że działanie raczej jest, niż nie jest. Owa
racja działania nie może być w swej strukturze zdeterminowana jakimś
wewnętrznym poznaniem, gdyż go w tym bycie nie ma. Jest więc ona
naturze działającej dana na stałe w postaci „wewnętrznej skłonności ku”
dobru działającej natury. „Skłonności ku” nie może nie być, skoro ist-
466
Przyczyny bytu
nieje później realizowane działanie. Gdyby pierwotnej „skłonności ku”

dobru natury nie było, nie byłoby zarazem racji, dlaczego działanie ra
czej jest, n iż nie jest Jeśli zatem jest działanie sprawcze u natur
rozumnie nie poznających (chodzi zwłaszcza o życie wegetatywne, ale nie
tylko), to istnieje racja bytu występowania tego ich działania. Może nią
być wrodzona wewnętrzna skłonność natury. I owa „wewnętrzna skłon
ność ku”, o ile jeszcze nie zaczęła się realizować w działaniu, jest właśnie
w sensie istotnym przyczyną celową.
Jest to element analogiczny w stosunku do „miłości pierwszej”, po
wstałej pod wpływem poznania u człowieka. I jeden, i drugi jest pojęty
w metafizyce jedynie jako racja bytu samego zaistnienia faktu działania.
I przez analogię ową „wewnętrzną skłonność ku” u bytów nie poznają
cych nazywamy „miłością naturalną”, a niekiedy nawet nazywa się ją
„miłością kosmiczną”, miłością, o której w ostatnim wersecie Boskiej
komedii pisał A. Dante, że jest to „miłość, która puszcza w ruch słońce
i gwiazdy”.
Gdy chodzi o czynnik poznawczy w takim typie działania bytów nie
rozumnych, to może być on tylko transcendenty jako racja zrozumiałości
bytu, czyli inteligibilności natury, a więc takiego układu wewnętrznego
przyrody, która działa zazwyczaj regularnie i poprzez swe działanie uzy
skuje dobro, ku któremu jest przyporządkowana całą swoją strukturą
i wewnętrznymi skłonnościami; te zaś są racją bytu zaistnienia samego
działania wówczas, gdy następują konieczne i dostateczne warunki. Pro
blem jednak transcendentnego rozumu porządkującego działanie i kos
mos był już omawiany przy zagadnieniu transcendentalnej prawdy
i transcendentalnego dobra.
Przyczyna celowa, ponieważ jest racją bytu sprawczości, czyli real
nego ruchu, w w yniku którego następuje skutek, czyli zjednoczenie ma
terii z formą (jeżeli chodzi o byty materialne), była i jest w tradycji filo
zofii klasycznej uznawana za przyczynę naczelną, za przyczynę nad
wszystkimi przyczynami i do niej odnosiło się powiedzenie „propter quod
unumquodque tale, et illud magis”. Jeśli czynniki bytu można nazwać
przyczynami, to tym bardziej przyczynę celową, która jest racją bytu
działania innych przyczyn.
W zagadnieniu przyczyn ow ości w ogóle, a zwłaszcza w analizach
skutku należy zwracać uwagę na związek danego skutku z daną przy
czyną. W tej mierze ważne jest powiedzenie klasycznej m yśli filozoficznej:
„Effectus pendet a causa secundum quod causa” — skutek jest zależny
od przyczyny w tym aspekcie, w jakim jest to przyczyna skutku. Pozwoli
to z jednej strony uchronić się przed pomieszaniem przyczynowego dzia-
i
łania przyczyny sprawczej, celowej, wzorczej lub którejś z przyczyn we

wnętrznych, a ponadto doprowadzi w samej dziedzinie przyczynowania
467
Struktura bytu
sprawczego do nowych rozróżnień: czy to działania przyczyny głównej

(pierwszej lub drugiej) czy narzędnej; czy to działania przyczyny trwa
nia skutku czy też przyczyny stawania się skutku (jieri effectus), jakim
np. są rodzice w stosunku do swoich dzieci.
Zawsze koncepcja przyczynowego działania wiąże się z określoną
koncepcją bytu oraz określoną koncepcją nauki, i dlatego twierdzenia
filozofów, zwłaszcza w dziedzinie przyczynowości, domagają się uprze
dniego zbadania koncepcji filozofii i nauki — jaką dany filozof głosił —
aby dopiero w świetle tych bardziej pierwotnych założeń można było
ocenić poprawność i dorzeczność rozwiązań zagadnień kauzalnych.
BIBLIOGRAFIA
A d a m c z y k S.: B6g właściwą przyczyną sprawczą istnienia substancjalnego

w nauce św. Tomasza z Akwinu, RF 8 (1960), z. 1, s. 71-87.
— De existenti substantiali in doctrina S. Thomae Aąuinatis, Romae 1962.
— Metafizyka naturalnego powstawania rzeczy według św. Tomasza z Akwinu, RF
11 (1963), z. 3, s. 5-13.
— Udział stworzeń w powstawaniu naturalnym istnienia substancjalnego, tamże,
9 (1961), z. 1, s. 101-117.
A 1b e r t s o n J. S.: Instrumental Causality in St. Thomas, NS 25 (1954) 409-435.
A n d e r s o n J. F.: The Cause of Being, St. Luis 1952.
A n s c o m b e E.: Causality and Determination, Cambridge 1971.
A s p e l i n G.: Historische KausalsStze, „Theoria”, 33 (1967) 157-175.
A y a l a F. J.: Teleological Explanations in Evolutionary Biology, „Philosophy of
Science”, 37 (1970) 1-15.
B a r a s h e n k o v V. S.: Una comprobación experimental del principio de la
causalidad, RevF 1965, nr 2, s. 97-100.
B a r r i o G u t i e r r e z J .:L a teoria de la relatividad y la causalidad, „Aporia”,
1 (1964) 146-155.
B a v i n k B.: Ergebnisse und Probleme der Naturwissenschaften, (Leipzig 1921)
Zurich—Stuttgart 1954
B e r o f s k y B.: Causality and General Laws, JPh 63 (1966) 148-157.
B i a ł o b r z e s k i Cz.: Wybór pism, Warszawa 1964.
B o h m D.: Przyczynowość i przypadek w fizyce współczesnej, Warszawa 1961.
B o l z a n J. E.: Filosofia del indeterminismo cuśntico, „Sapientia”, 19 (1964)
169-176.
B o s A. P.: On the Elements. Aristotle*s Early Cosmology, Assen 1973.
B o u b o u l o n G .:L a creation, Paris 1964.
B r o w n P.: Infinite Causal Regression, PhRev 75 (1966) 510-525.
B u n g e M.: Causality, Cambridge 1959 (O przyczynowości. Miejsce zasady przy
czynowej we współczesnej nauce, tłum. S. Amsterdamski, Warszawa 1968).
C a w s P.: A Quantum Theory of. Causality, „Synthese”, 15 (1963) 317-326.
C h 1 a r i J.: The Necessity of Being, London 1973.
468
Przyczyny bytu
C o n r a d - M a r t i u s H.: Der Selbstaufbau der Natur, Miinchen, 1961.

i
C z e ż o w s k i T.: Jak powstało zagadnienie przyczynowości, Wilno 1933.

D a v i d s o n D.: Causal Relations (Symposion: Causal Relations), JPh 64 (1967)
691-703.
De L a t i l P.: Causalite et processus (Hommage an Prof. F. Gonseth), „Dialectica”,
24 (1970) 255-260.
D e m b o w s k i B.: Czynnik rozumu w ujęciu przyczyny celowej, CT 35 (1964)
39-62.
D i n g l e H.: Causality and Statistics in Modern Physics, BJPS 21 (1970) 223-246.
D u c a s s e C. J.: Truth, Knowledge and Causation, London—New York 1969.
D u m p e l m a n n L.: Kreation ais ontisch-ontologisches Verhaltnis. Zur Metaphy
sik der Schópfungstheologie des Thomas von Aąuin, Freiburg 1969.
E c h a r r i J.: Philosophia entis sensibilis, Romae 1959.
E i l s t e i n H.: Laplace, Engels i nasi współcześni. Uwagi o determinizmie, SF 1
(1958) 143-174.
E l d e r s L.: Aristotle’s Cosmology. A Commentary on the „De Coelo”, Assen 1965.
F a b r o C.: L’origine psichologica della nozione di causa, RiFN 29 (1937) 207-244.
— Partecipazione e causalita, Torino 1960 (tłum. franc.: Participation et causalitś
selon s. Thomas d’Aquin, Paris—Louvain 1961).
F e v r r i e r P.: D£terminisme et indeterminisme, Paris 1955.
F i n a n c e J. de: £tre et agir dans la philosophie de St. Thomas d*Aąuin, Paris
(1945) 1960*.
F r a n k R. M.: The Metaphysics of Created Being According to Abul-Hundhayl
al’-Allaf, Istambuł 1966.
F r o ł o w I. T.: Determinizm organiczny, teleologia i postawa „celowościowa”
w badaniach naukowych, „Zagadnienia Naukozmawstwa”, 7 (1971) 187-199.
G a w ę c k i B.: Zagadnienie przyczynowości w fizyce, Warszawa 1969.
G i a c o n C.: La causalita del motore immobile, Padova 1969.
— La causalita nel razionalismo moderno, Roma—Milano 1954.
G i l s o n E.: Les principes et les causes, RThom 52 (1952) 39-63.
G r u n er R.: Plurality of Causes, „Philosophy”, 42 (1967) 367-374.
H a r t m a n n N.: Philosophie der Natur, Berlin 1950.
H a v a s P.: Causality Reąuirements and the Theory of Relativity, „Synthese”, 18
(1968) 75-102.
H a w k i n s D.: Being and Becoming, London—New York 1954.
— Causality and Implication, London 1937.
H e i t l e r W.: Causalita e teleologia nella scienze della natura, Torino 1967.
H e l l e r M.: Pojęcie kreacjonizmu a współczesna kosmologia, „Znak”, 24 (1972)
322-329.
H e n n e m a n n G.: Das Problem der KausalitSt in der Physik, ZPF 22 (1968)
365-383.
H e n r i - R o u s s e a u J. M.: L’£tre et 1’agir, RThom 53 (1953) 488-531; 54 (1954)
267-297; 55 (1955) 85-118.
H e y d e J. E.: Entwertung der Kausalitat, Stuttgart 1957.
H o l l e n c a m p C.: Causa causarum: on the Naturę of the God and Finał Cause,
Quebec 1949.
H u b e r R.: Die Kausalitfit in der Natur, [W:] Akten des XIV. Internationalen
Kongresses fur Philosophie, Wien 2-9September 1968, t. VI, Wien 1971, s. 296-301.
H u t te n E. H.: Causality and the Theory of Elementary Particles, „Scientia”, 97
(1962) 223-232.
469
Struktura bytu
I n g a r d e n R.: Ausgangsprobleme zur Betrachtung der kausalen Struktur der

Welt, [W:] Philomathes. Studies and Essays in the Humanities in Memory
of Philip Merlau, wyd. R. B. Palmer, R. Hammerton-Kelly, The Hague 1971,
s. 398-411.
— Quelques remarąues sur la relation de causalite, „Studia philosophica”, 3
(1939-1946) 151-166.
J a w o r s k i M.: Rozwój poglądów Józefa Geysera na zasadę przyczynowcteci, RF 6
(1958), z. 1, s. 53-96.
K a m a r y t J.: Die mechanistische Auffassung der Kausalitat und das Problem
der organischen Zweckm&ssigkeit, WZMU 12 (1963) 69-77.
K a u l b a c h F.: Der philosophische Begriff der Bewegung. Studien zu Aristoteles,
Leibniz und Kant, Koln—Graz 1965.
K e i l b a c h W.: Das Kausalitatsprinzip der klassischen Metaphysik und der phy-
sikalische Indeterminismus, [W:] Akten des XIV. Internationalen Kongresses
fur Philosophie, Wien 2-9 September 1968, t. VI, Wien 1971, s. 332-342.
K im C h o o n S u p : The Meaning of Causality, tamże, s. 342-347.
K l a p p E.: Die Kausalitat bei Salomon Maimon, Meisenheim 1968.
K l o w s k i J.: Zum Kausalprinzip ais einer Modellvor Stellu ng, ZPF 23 (1969)
378-397.
K ł ó s a k K.: Dowód św. Tomasza z Akwinu na istnienie Boga z przyczynowości
sprawczej. Analiza i próba krytycznej oceny, RF 8 (1960), z. 1, s. 125-160.
— Metafizyczna i fizyczna zasada przyczynowości wobec relacji niedokładności
W. Heisenberga, tamże 1 (1948) 198-213.
— Próba rozwiązania problemu pochodzenia duszy ludzkiej, „Znak”, 13 (1961)
1181-1234.
— W poszukiwaniu Pierwszej Przyczyny, t. 1-2, Warszawa 1955-1957.
K o c h a ń s k i Z.: Problem celowości we współczesnej biologii. Fakty, interpre
tacje, światopoglądy, Warszawa 1966.
K o r c h H.: Das Problem der Kausalitat, Berlin 1965.
K r a j e w s k i W.: Związek przyczynowy, Warszawa 1967.
K r ą p i e c M. A.: Realizm ludzkiego poznania, Poznań 1959.
Księga o przyczynach, 1: M. G o g a c z , Stan badań nad Księgą o przyczynach
i ważniejsze w niej problemy filozoficzne [Wstęp]; 2: Księga o przyczynach,
tłum. Z. Brzostowska, M. Gogacz, Warszawa 1970.
L a n g e H.: Die Frage nach der Kausalitat im physikalischen Weltbild, „Kanstu-
dien”, 56 (1965-1966) 5-15.
L a t t r e A. de: L’occasionalisme d’Arnold Geulincx. £tude sur la constitution
de la doctrine, Paris 1967.
L a v e r d i 6 r e R.: Le principe de causalitś, Recherches thomistes recentes.
Avant-propos de M. D. Chenu, Paris 1969.
L a v i a V.: Lo „esse omnium” e il „causans esse omnium”, „Teoresi”, 24 (1969)
1- 20.
L e r n e r D. (wyd.): Cause and Effect, New York—London 1965*
L i c h t e r W.: Die Kategorialanalyse der Kausaldetermination. Eine kritische Un-
tersuchung zur Ontologie Nicolai Hartmanns, Bonn 1964.
L l o y d A. C.: Activity and Description in Aristotle and the Stoa, London 1971,
„Proceedings of the British Academy”, 56 (1970) 227-240.
L y o n A.: Causality, BJPS 18 (1967-1968) 1-20.
Ł u k a s i e w i c z J.: Analiza i konstrukcja pojęcia przyczyny, PF 9 (1906) 105-179.
470
Przyczyny bytu
Mac C o n a i l l M. A.: Accidental Change and Quadricausality, PhSt 16 (1967)

210-229.
M[a]c F a r l a n d J. D.: Kantes Concept of Teleology, Edinburgh 1970.
M a c k i e J. L.: The direction of Causation, PhRev 75 (1966) 441-466.
M ac k l i n R.: Action, Causality and Teleology, BJPS 19 (1968-1969) 301-316.
M a r g o l i s J.: Reason and Causes, „Dialogue”, 8 (1969-1970) 68-83.
M a u s b a c h J.: Dasein und Wesen Gottes, Munster 1940.
M a z i e r s k i S.: Determinizm i indeterminizm w aspekcie fizykalnym i filozo
ficznym, Lublin 1961.
— Pojęcie determinizmu fizykalnego, RF 9 (1961), z. 3, s. 43-63.
— Pojęcie konieczności u św. Tomasza z Akwinu, Lublin 1958.
— Uogólnienie pojęcia przyczynowości, RF 5 (1955-1957), z. 4, s. 153-171.
— Zasada przyczynowości w aspekcie fizykalnym i metafizycznym, ZNKUL 1
(1958), nr 4, s. 27-42.
M a x w e l l N.: Can There Be Necessary Connections Between Succesive Events?,
BJPS 19 (1968-1969) 317-324.
M e e h a n F. X .: Efficient Causality in Aristotle and S. Thomas, Washington
1940.
M e 1s e n A. G. van: The Philosophy of Naturę, Ptotsburg 1954* (Filozofia przy
rody, tłum. S. Zalewski, Warszawa 1963).
M es G. M.: Mundus Cognabilis and Mundus Causalis. Introduction by T. J. Bla-
kely, The Hague 1970.
M e y e r s M. A.: Die Ursachen aller geschaffen Dinge, Luxemburg 1963.
M i c h o t t e A.: La perception de la causality, Louvain 1954*.
M o n o d J.: Chance and Necessity, New York 1971.
N e l s o n E. J.: Causal Necessity and Induction, „Proceedings of the Aristotelian
Society”, 64 (1963-1964) 287-300.
O w e n s J.: The Causal Proposition: Principe or Conclusion?, NS 32 (1955) 159-171,
323-339.
P h i l i p p e M. D.: L ’activite artistiąue, philosophie du faire, Paris 1969.
P o l i k a r o v A.: Zum Kausalitatsproblem, [W:] La philosophie contemporaine.
Chroniąues par les soins de R. Klibansky, t. II: Philosophie des sciences, Fi-
renze 1968, s. 298-318.
R e g n e r L.: IndeJterminizm w mechanice kwantowej a zasada przyczynowości
w świetle filozofii św. Tomasza, RF 9 (1961), z. 3, s. 65-84.
R i e s e r M.: On the Structure of Event or Causal Connection, [W:] Akten des
XIV. Internationalen Kongressus fiir Philosophie, Wien 2-9 September 1968,
t. III, Wien 1968, s. 332-338.
R o c h h a u s e n R.: Gegen eine Abwertung des allgemeinen Kausalgesetzes, WZMU
11 (1962) 1091-1097.
— Kausalitat und Determinismus in der modernen Biologie, tamże, 12 (1963)
55-67.
R o s s t e u t s c h e r H.: Uber Kausalitat und Komplementaritat, PhN 10 (1968)
357-368.
R u d d i c k W.: Causal Connection, „Synthese”, 18 (1968) 46-67.
R u t o w s k i T.: Determinizm i indeterminizm w aspekcie filozoficznym i fizy
kalnym, SPCh 1 (1965), nr 2, s. 163-177.
R y d 1 M.: Zur K ritik der mechanistischen und holistischen Konzeption der Kau
salitat, WZMU 172 (1963) 79-85.
471
Struktura bytu
S c h o c k R.: On Determinism, the Universe and Related Concepts, „Synthese”, 14

{1962) 255-276.
S c h o t t l a e n d e r R.: Das Interesse an „Ursache” und „Ursprung”, „Wiener
Jahrbuch flir Philosophie'*, 1 (1968) 46-66.
S e e c k G. A.: Uber die Elemente in der Kosmologie des Aristoteles. Untersu-
chungen zu „De generatione et corruptione” und „De caelo”, Miinchen 1964.
S e l v a g g i P.: Causalita e indeterminismo nella recente letteratura, Gr 38 (1957)
747-758.
— Cosmologia, Romae 1959.
S ł a w i a no w-s k i J. J.: Przyczynowość w mechanice kwantowej, Warszawa 1969.
S o e j i m a T.: Platon. Uchuron o chushintoshite (Plato. On His Cosmology), Tokyo
1965.
S u c h t i n g W. A.: A Note on the Principle of Causality, PhSt 18 (1967) 7-14.
S u p p e s P.: A Probabilistic Theory of Causality, Amsterdam 1970.
S v e c h n i k o v G. Ą.: Conception of Causality in Physics, [W:] Akten des XIV.
Internationalen Kongresses fiir Philosophie, Wien 2-9 September 1968, t. IV,
Wien 1969, s. 354-358.
— La causalidad y la fisica contemporanea, RevF 2 (1965) 58-72.
S z t u m s k i W.: Uwarunkowania przyczynowe i pseudoprzyczynowe, „Zagadnie
nia Społeczno-Polityczne”. Zeszyty Naukowe Akademii Górniczo-Hutniczej,
5 (1972) 75-88.
S z u m i l e w i c z I.: Koncepcja przyczynowości u Macha w świetle współczesnego
determinizmu, SF 4 (1959) 127-145.
S z t e j n b a r g D.: Zagadnienie indeterminizmu na terenie fizyki współczesnej,
35 (1932) 34-69.
T a y l o r R.: Can a Cause Procede Its Effect?, „Monist”, 48 (1964) 136-142.
— Causation, tamże, 47 (1962-1963) 287-313.
T i t z e H.: Die Bewirkung in kausalen Vorgang, PhN 9 (1965) 138-152.
— Der Kausalbegriff in Philosophie und Physik, Meisenheim—Glan 1964.
T u d o s e s c u I.: Causalitś et probabilitó [W:] Akten des XIV. Internationalen
Kongresses fiir Philosophie, Wien 2-9 September 1968, t. III, Wien 1968, s. 339-
345.
V e n d 1e r Z.: Causal Relations (Symposium: Causal Relations), JPh 64 (1967)
704-713.
W a l l a c e W. A.: Causality and Scientific Explanation, t. I: Medieval and Early
Classical Science, Ann Arbor 1972.
W a w r z y n i a k A.: Koncepcja stosunku przyczynowego według D. Hume’a, RF
12 (1964), z. 1, s. 39-51.
W e i s s M.: Kausalitat und Zufall in der Philosophie des Aristoteles, Basel 1942.
W h i t e R. A. (wyd.): The Philosophy of Action, London 1968.
W i l d J.: A Realistic Defense of Causal Efficacy, RevM 2 (1949) 1-14.
W i t k i e w i c z S. I: O przyczynowości w związku z poglądem biologicznego mo-
nadyzmu. O pojęciu celowości w biologii, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli
Społecznej”, 19 (1973) 234-264.
Z d y b i c k a Z. J.: Analiza pojęcia partycypacji występującego w filozofii kla
sycznej, RF 18 (1970), z. 1, s. 5-78.
— Partycypacja bytu. Próba wyjaśnienia relacji między światem a Bogiem, Lublin
1972.
— Teoriopoznawcze aspekty partycypacji transcendentalnej, SPCh 7 (1971), nr 1,
s. 70-104.
472
Przyczyny bytu
Z i e m i a ń s k i S.: Rola przyczyny w poznaniu naukowym u Arystotelesa, RF 12

(1964), z. 1, S. 27-37.
Z w e i l i n g K.: Kausalitat und Determinismus. Zu einigen philosophischen Fra-
gen, W ZM U 12 (1963) 93-95.
Ż e l e ź n i k T.: O właściwą interpretację finalizm u tomistycznego, R F 12 (1964),
z. 1, s. 53-63.
ANALOGIA METAFIZYCZNA
I. ANALOGIA „BYTU” I „POZNANIA”
Pierwotnego znaczenia wyrażenia „analogia” należy szukać w ję

zyku greckim, i to na gruncie matematycznym, gdzie nazwą ANALOGIA
posługiwano się na oznaczenie takożsamości stosunku występującego wśród
członów proporcji. I rzeczywiście, termin ten był dobrze użyty, gdyż
w języku greckim ANALOGEO znaczy: być w odpowiednim stosunku do
czegoś, odpowiadać jakiejś rzeczy; pochodny zaś wyraz ANALOGIA zna
czy: odpowiedni stosunek, aeąua ratio. Wyraz ten jest urobiony z dwóch
innych: ANA i LOGOS. ANA jest przyimkiem albo przysłówkiem, który
w języku polskim niełatwo można oddać odpowiednim wyrazem. Często —
co jest ważne z punktu widzenia interesującego nas zagadnienia — przy
liczebnikach pełni on tę samą funkcję co w języku polskim „po”, np.
„po pięć”, „i pięć” — ANA PENTE. Już więc samo ANA znaczy jakieś
podwojenie czynności, stosunków czy stanów rzeczy. LOGOS natomiast
pochodzi od LOGEIN — mówić, i dlatego znaczy: wyraz, słowo, myśl,
pojęcie, a nawet treść. Etymologia zatem wyrażenia „analogia” unaocz
nia, że jest ono użyte na oznaczenie jakiegoś podwojenia czy pomnożenia
treści lub relacji.
1. ANALOGICZNOSĆ BYTU
Teoria analogii bytu weszła w zakres filozoficznych zainteresowań

wraz z pismami Platona — chociaż jej ślady w postaci teorii proporcjo
nalnego układu sił przyrody można już wyczytać u Anaksymandra —
i od tej pory niemal każdy wybitniejszy filozof wprost lub ubocznie zaj
mował się jej zagadnieniami. Powstała więc olbrzymia ilość sformuło
wań, pytań i rozwiązań na temat analogii. Aby przez ten nagromadzony
477
Analogia metafizyczna
materiał móc się jakoś „przedrzeć”, wpierw trzeba zwrócić uwagę na

potocznie rozumiany sens analogii.
Etymologia wyrazu „analogia” wskazuje na to, że używa się go na
oznaczenie jakiegoś stosunku lub zespołu stosunków. W języku potocz
nym zwykle używamy wyrazu analogia wszędzie tam, gdzie występuje
jakieś bliżej nieokreślone podobieństwo, chociaż odróżniamy znaczenie
wyrazu „podobny” i „analogiczny”. Mówimy np., że dwaj bruneci są
do siebie „podobni”, a nie „analogiczni”, natomiast mówimy o analogii
istniejącej pomiędzy skrzydłami ptaka a skrzydłami samolotu, rodziny
człowieka i rodziny zwierząt.
W potocznym zatem rozumieniu analogia kryje w sobie pewne po
dobieństwo jednych stanów, procesów lub zdarzeń bytowych do drugich,
ale równocześnie wyraża pewne niepodobieństwo. Przy samym tylko
podobieństwie jednych bytów do drugich nie zwracamy uwagi na te
cechy, które w arunkują lub tworzą niepodobieństwo jakichś natur; i dla
tego samo „podobieństwo” można wyabstrahować od elementów niepo
dobnych, można je ściśle określić i poznawczo sprecyzować. Nie można
natomiast ani dokładnie sprecyzować, ani też ściśle określić „analogii”,
dlatego właśnie, że w jej strukturę wchodzi zarówno podobieństwo, jak
i niepodobieństwo. Stąd „analogia w ogólności” nie jest dokładnie po
znawalna i trzeba poczynić szereg rozróżnień, aby móc bliżej poznać
znaczenie analogii i jej stosowalność w różnych dziedzinach zorganizo
wanego poznania człowieka.
*
Filozoficzne rozumienie analogii wiąże się nierozdzielnie z teorią bytu.

Tak zresztą było w samych — greckich — początkach koncepcji analogii.
Analogiczny jest przede wszystkim swoisty stan bytu. Jeśli pierwotnym
i spontanicznym stwierdzeniem jest istnienie bytu (świata), to sponta
nicznym stwierdzeniem następnym jest pluralizm bytów. Szczególnie
ważne dla filozofii jest uzasadnienie twierdzenia o pluralizm ie i jego on
tycznych podstawach. Istniały bowiem kierunki filozoficzne stojące na
stanowisku monizmu. Czy analiza samej natury bytów uzasadnia raczej
pluralizm niż monizm? Niewątpliwie, tak. Monizm bowiem tylko wtedy
miałby uzasadnienie w analizie struktury bytu, gdyby byt ujęty osta
tecznie sam w sobie (w swej wewnętrznej strukturze) był prosty, nie
złożony, „jednoelementowy”. Wewnętrzna niezłożoność bytu nie mo
głaby być inaczej wytłumaczona jak tylko przez przyjęcie monizmu.
Jeżeli bytowy monizm łączy się nierozdzielnie z jednorodną i nie-
złożoną naturą bytu, to bytowy pluralizm jest niesprzeczny tylko przy
„złożeniu” bytu z heterogenicznych elementów. Konieczność wybrnięcia
z monistycznego, sformułowanego już przez Parmenidesa stanowiska jest
478
Analogia „bytu*9 i „poznania"
uzasadniona analizą samego bytu — konkretu, w którym bez większych

trudności można spostrzec wielorakie wewnętrzne „złożenie”.
I tak występuje w bytach materialnych „złożenie” z tzw. części cał
kujących, czyli integrujących, gdzie każda część, np. tkanka w organi
zmie, w stosunku do całości jest jakimś bytem niepełnym, przyporząd
kowanym tak do całości, jak i do innych części. Każda część całkująca
znajduje się w najróżnorodniejszych relacjach do innych części, do ca
łości zarówno tego samego, jak i drugiego czy drugich bytów. Owo zło
żenie z części całkujących okazuje się szczególnie przydatne do ludzkiego,
zwłaszcza naukowego, poznania, gdyż stanowi najdogodniejszy przed
miot, najłatwiejszy do sprecyzowania i najpełniej uchwytny. Części cał
kujące są bowiem częściami ilościowymi, te zaś są mierzalne i dadzą się
wyrazić w funkcjach matematycznych. Matematyczny jednak interpre-
tacjonizm nie może pretendować do roli jedynego naukowego sposobu
poznania rzeczywistości materialnej, gdyż — z jednej strony — ta po
siada jeszcze inne pozailościowe elementy składowe, jak istotę i istnienie,
substancję i przypadłości, materię i formę, a z drugiej — inne są też
naukowo wartościowe koncepcje racjonalnego poznania.
Obok wyróżnionego „złożenia”, integrującego — w tradycyjnym nur
cie filozofii klasycznej — przyjm uje się inne najrozmaitszego rodzaju
składowe nawarstwienia bytu. Arystoteles w dyskusji ze stanowiskiem
Parmenidesa i Heraklita dostrzegł w bytach materialnych tzw. części
możnościowe, czyli materię, oraz aktualne, czyli formę. Już samo rozróż
nienie możnościowej materii i aktualizującej formy przekreślało tezy
absolutnego monizmu, chociaż nie było ono tylko i wyłącznie hipotezą
mającą na celu przezwyciężenie monizmu. Przede wszystkim stało się
ono konieczną teorią, tłumaczącą fakty przemian bytowych, substan
cjalnych, fakty stawania się, czyli najszerzej pojętego ruchu. Jeśli w każ
dym bycie materialnym można wyróżnić — jako realnie nieidentyczne —
materię i formę, pociąga to wówczas za sobą daleko idące konsekwencje
poznawcze. Każda bowiem konkretna forma, stanowiąca o substancji, jest
zależna od dyspozycji materii, o które materia wzbogaciła się w całym
procesie ewolucji (przechodzenia z jednych form w inne), tak że mocno
ciążą one na naturze konkretu. M imo że forma jakaś jest podstawą ufor
mowania ogólnego pojęcia, np. „człowiek”, to jednak konkretna i zindy
widualizowana treść pojęcia jest zamkniętym i niepowtarzalnym zbiorem
relacji, właściwych tylko „temu oto” konkretnemu bytowi. Chociaż więc
forma jest podstawą przydzielenia jakiegoś bytu do tego samego ga
tunku, tzn. jest ujmowana tym samym pojęciem ogólnym „człowiek”,
to jednak bytowa konkretna treść Jana jest bardzo różna od bytowej
treści Piotra. I chociażby różnice te były uwarunkowane tylko dyspozy
cjami materii, a więc modyfikacjami zaliczanymi do rzędu przypadłości,
479
to mimo wszystko te właśnie przypadłościowe właściwości bardzo daleko

m odyfikują bytowanie konkretnego bytu — substancji.
O wiele większe modyfikacje płyną z rozróżnienia w bycie elemen
tów natury i samoistności (osoby), gdzie wchodzą w grę różnicujące
czynniki substancjalne. Aby uzasadnić różnicę pomiędzy substancjalno-
ścią a jej samoistnością, która w bytach rozumnych przybiera miano oso
by, przyjęto „złożenie” tego bytu z realnie nietożsamych „części” samo
istności (bądź osobowej, bądź nie osobowej) i natury (zarówno abstrakcyj
nej, jak i jednostkowej niekompletnej). Odróżnienie to wystąpiło również
w związku z dążnością do wytłumaczenia intelektualnej niepoznawal-
ności jednostki, niemożliwości jej zdefiniowania, przy jednoczesnej de-
finiowalności natur oderwanych. W definicjach natur oderwanych poza
treścią definicji znajduje się wiele przypadłości oraz przede wszystkim
zdolnych do samodzielnego istnienia konkretnych natur substancjalnych.
Na tym tle mógł się zrodzić poważny problem, czy np. różnice j ednost-
kowo-substancjalne (a więc nie tylko przypadłościowe) mogą być przy
intelektualnym poznaniu pomijane do tego stopnia, że uzyskane ogólne
pojęcie (resp. prawo), np. „człowiek”, staje się dostateczną bazą poznania
tej oto jednostki, np. Jana. Czy w świetle pojęcia „człowiek” można ująć
poznawczo jednostkę dostatecznie, na tyle, że o tym Janie będzie można
orzekać jakieś jednoznaczne, ogólne prawa w takiej samej mierze rzą
dzące Jsfnem co i Piotrem? Czy jednostkowe, substancjalnie różne struk
tury bytowe (o różnych w każdej jednostce relacjach) mieszczą się jesz
cze (a jeśli tak, to w jakiej mierze) w ogólnym schemacie poznawczym,
opartym właśnie na intuicji konkretu?
Filozofowie arabscy i średniowieczni (zwłaszcza Tomasz z Akwinu) do
strzegli realną nietożsamość w bycie istoty i istnienia. Co więcej, wielu
filozofów twierdziło, że rozróżnienie to jest podstawą rozróżnienia wszel
kich innych złożeń wewnątrzbytowych. Jest to naczelne złożenie bytowe,
złożenie najpowszechniejsze obok złożenia z substancji i przypadłości,
nie ograniczające się tylko do świata materialnego, realizuje bowiem się
we wszelkich bytach przygodnych. Przyrównując je do złożenia w bytach
z substancji i przypadłości, można dostrzec, że jego podstawą jest wła
śnie tzw. złożenie z istoty i istnienia. Bez niego bowiem nie mogłoby
istnieć „złożenie” z substancji i przypadłości, gdyż negując złożenie
z istoty i istnienia, stanęłoby się ostatecznie na podstawach monistycz
nych. W poszczególnych bytach realnych (tak substancjach, jak i przy
padłościach, nawet tego samego bytu) istoty i istnienia są jedynym nie
powtarzalnym przypadkiem bytowości. I nie jest możliwe, aby kiedy
kolwiek istniała podwójnie ta sama istota i to samo istnienie, gdyż toż
samość istoty i istnienia jest uwarunkowana tożsamością wszystkich ele
mentów jednostkujących, gwarantujących ewentualną możliwość, resp.
480
Analogia „bytu” i „poznania”
niemożliwość, pojawienia się tej samej istoty i istnienia. Zarówno więc

istota, jak i proporcjonalne do niej istnienie są zawsze konkretne, jedyne
i niepowtarzalne, całkowicie do siebie przyporządkowane i z sobą powią
zane, tak że nie można oderwać jednego elementu od drugiego bez na
tychmiastowego zniszczenia całości.
Jak tego rodzaju stany bytowe — w których byt konkretny jest
zarazem jeden, nie podzielony i „złożony”, podzielny w pewnych aspek
tach — nazwać? Istnieje niewątpliwie trudność przydzielenia jakiejś
nazwy, która by wyrażała zarazem bytowy pluralizm, „złożenie” we
wnętrzne bytu z niesamodzielnych bytowych elementów, ontyczną de
terminację oraz relacjonizm, który znamionuje byt „złożony”. Najbar
dziej odpowiednią nazwą, oznaczającą równocześnie to wszystko, jest
właśnie „analogia”, która pierwotnie u myślicieli przedsokratesowych,
Platona, a także Arystotelesa oznaczała w pierwszym rzędzie stany by
towe konkretu, „składającego się” z różnych elementów do siebie jakoś
przyporządkowanych według pewnych proporcji. Chociaż później nazwa
ta wystąpiła w dziedzinie związanej ze sposobem poznania jakiejś rze
czywistości i chociaż w dużej mierze zarzucono używanie nazwy „ana
logia” na oznaczenie samej rzeczywistości, gdyż filozofia zajęła się ana
lizą samego poznania raczej niż analizą bytu (lub też żywiono przeko
nanie, że ontyczna strona może być dostępna tylko w odpowiednio da-
%
nym „pojęciu”), to jednak, m ając na uwadze tradycję oraz nasze powią

zanie w poznaniu z realnym przedmiotem, od którego otrzymuje swe
zupełne zrozumienie, nazwą „analogia” można posłużyć się na oznacze
nie bytu, o ile ten jest „złożony” z nietożsamych realnie elementów
powiązanych z sobą relacjami, w wielu aspektach koniecznymi.
Wprawdzie mówi się o „złożoności bytu”, jednak wyrażenie „zło
żenie” jest zbyt mocno związane z jakimś „składaniem” typu fizycznego,
a więc składaniem z części w jakiś sposób uprzednio istniejących i mo
gących istnieć również po dokonaniu „rozkładu”. Tymczasem wszystkie
tzw. części bytu nie istniały uprzednio, gdyż powstają w bycie jako ele
menty, „dzięki którym ” byt jest taki, jaki jest. Ponadto wyrażenie „zło
żenie” nie oddaje zarazem jedności konkretnego bytu, i to jedności istot-
p
nej, chociaż będącej „w iązką” relacji koniecznych. Brak nazw od

dzielnych dla porządku bytowania i porządku poznania pozostaje
w związku z faktem, że tradycja filozoficzna nie zwracała takiej uwagi
na analogię, jaka ma miejsce w realnie istniejących bytach, ale raczej
brała pod uwagę jej rolę poznawczą. Jeśli jednak zarówno porządek po
znawczy, jak i porządek bytowy łączą się z sobą nie tylko jako przed
miot i akt, ale także m ają wspólną treść, to mogą mieć również wspólną
nazwę, o ile ta znaczy tę właśnie treść wspólną zarazem bytowi i po
znaniu. Byt będący przedmiotem poznania jest sam w sobie związany
U — Metafizyka
481
w jedność poprzez relacje konieczne, byt ten konstytuujące. I to jest

bytową analogią. Sam byt w sobie ujęty jest analogiczny.
W tradycyjnej filozofii przyjęło się określenie analogii najogólniej
pojętej jako proporcji ujętej transcendentalnie. Niewątpliwie, określenie
to jest zbyt ogólne, aby mogło być jasne, ale na tyle jest znaczące, że
zwraca naszą myśl na relacyjne powiązania realizujące się wewnątrz
bytu, jak i między bytami. Czyli gdziekolwiek dostrzeżemy relacje po
między bytam i lub elementami bytu, tam też będzie można w jakimś
znaczeniu mówić o analogii. Mogą to być — i są — relacje niezłożone,
jak i złożone, nieistotne i istotne, jednostronne lub wielostronne itd.
Analogiczność poszczególnych konkretnych bytów, czyli relacyjna
jedność bytów bezpośrednio dostępnych naszemu poznaniu, warunkuje
w sposób konieczny inny typ analogii, a więc też relacyjnej (proporcjo
nalnej) jedności, jaka ma miejsce pomiędzy poszczególnymi bytami.
Analogia wewnątrzbytowa, będąc podstawą bytowego pluralizmu, jest
tym samym podstawą analogii (relacyjnej jedności) występującej pomię
dzy konkretnymi bytami.
Międzybytowa analogia może być dwojaka: można ją odnieść do
całego zakresu bytowania — analogia zakres owo nieograniczona — bądź
do ograniczonego zakresu bytów. W pierwszym przypadku mamy do
czynienia z analogią transcendentalną, w drugim zaś przypadku z jakimś
typem analogii proporcjonalności ogólnej.
Analogia transcendentalna opiera się na transcendentalnych rela
cjach, czyli relacjach realnych, koniecznych, konstytuujących bytowość
jako bytowość rzeczy. Relacje konieczne realizują się tak w porządku
substancjalnym, jak i przypadłościowym, istnieją bowiem realne przy
porządkowania zarówno substancji, jak i przypadłości. Relacja konieczna
ma miejsce także w elementach bytowych sprowadzających sią bądź do
kategorii substancji, bądź przypadłości; jest więc realnie zapodmioto-
wana tak w istocie substancjalnej, jak i przypadłościowej, tak w istnie
niu substancji, jak i w istnieniu przypadłości. Nie stanowi ona zatem
specjalnej kategorii bytowania realnego, gdyż nie będąc „czystą” tylko
relacją, wyznaczającą nowy typ bytowania, jest wrośnięta w najroz
maitsze byty i najrozmaitsze elementy bytowe, tworzące przez swe
„złożenie” całość bytu. Wszelkie więc oddzielenie tego rodzaju relacji
od bytowości niweczy zarazem bytowość rzeczy, jak i bytowość relacji.
Ta bowiem relacja jest właśnie danym typem bytowości (substancją
lub przypadłością, elementem substancjalnym lub przypadłościowym),
o ile owa bytowość jest cała bez reszty przyporządkowana czemuś dru
giemu. Jest to więc (w danym aspekcie) byt, o ile jest przyporządkowany
czemuś (bytowi) drugiemu. Jest ona tak dalece zrośnięta z bytowością
rzeczy, że tej ostatniej nie można nawet zrozumieć w jej oderwaniu od
482
relacji. Relacje utożsamia się realnie z bytowością rzeczy, czyniąc sam

byt relatywnym, czyli realnie przyporządkowanym do bytu (lub byto
wego elementu) drugiego, wobec czego rozumienie w jakiejś mierze bytu
drugiego (przynajmniej zrozumienie konieczności istnienia bytu dru
giego) należy do zrozumienia istoty bytu relacyjnego. I nie można uwa
żać, że relacja ta jest czymś myślnym tylko, dlatego że jest ona zrozu
mieniem konieczności istnienia jakiegoś bytu drugiego. Nie jest ona
tylko samą w izją związków koniecznych, gdyż ta właśnie w izja jest
uprzedmiotowiona w bycie realnym, realizuje się w bycie a parte rei
i nie jest niczym innym, jak tylko samym bytowym związkiem koniecz
nym, czyli bytem (resp. elementem składowym bytu) związanym z bytem
drugim tak dalece, że zrozumienie natury bytu pierwszego bez korelacyj
nego zrozumienia bytu drugiego jest sprzecznością.
Najrozmaitsze odmiany i postaci realnej relacji koniecznej, stano
wiące podstawę ujrzenia analogiczności bytu, wyrażają się na terenie
metafizyki w kategorii możności i aktu. Wszystko, co jest jakąś postacią
realnej koniecznej relacji, jest zarazem jakąś postacią kategorii możności
i aktu. Jeśli zatem relacja konieczna jest podstawą, na której opiera się
analogia proporcjonalności — jak to się niżej okaże — to tym samym
u podstaw analogii ważnej dla m etafizyki stoi również struktura świata,
złożonego z aktu i możności, i rozumienie możności i aktu wiąże się ze
zrozumieniem roli samej analogii w metafizyce.
Obok realnej relacji koniecznej konstytuującej jakiś byt złożony —
jako „ten oto” konkret lub byt jako byt (relacje transcendentalne) —
stykamy się w świecie z ogromną ilością relacji kategorialnych, a więc
relacji niekoniecznych, które „dochodzą” do bytu już ukonstytuowanego
i które mogą istnieć lub nie, a byt nadal istnieje. Tego rodzaju relacjami
są np. relacje odległości, czasu lub relacje w jakościach, np. podobień
stwa, niepodobieństwa. Relacja kategorialna, podobnie zresztą jak i inne
kategorie przypadłości realnych (relacja kategorialna jest jedną z przy
padłości: „być w odniesieniu do” czegoś drugiego), nie występuje w jed
nej postaci, lecz posiada najrozmaitsze odmiany. Ogólne podstawy ich
wyróżnienia upatruje się zazwyczaj w jednościach materialnych, w czyn
nościach lub doznaniach oraz w pomiarach. Każdy konkretny byt jest
uwikłany w ogromną ilość relacji kategorialnych, niekoniecznych, które
nieustannie się pojawiają, przemieniają, nikną w zależności od najroz
maitszych sposobów i warunków bytowania.
Tego rodzaju relacje — w przeciwieństwie do realnych relacji ko
niecznych — można poznawczo ująć w oderwaniu od ich konkretnych
podmiotów. Można bowiem utworzyć jednoznaczne pojęcie relacji, ab
strahujące od konkretnych podmiotów tej relacji. Takie pojęcie (po-
wszechnik!) będące wyabstrahowaną, jednoznaczną, tożsamą w sobie
483
treścią można nawet ująć wprost w procesie abstrakcji. Tu jednak wcho

dzim y w szerokie i dyskusyjne zagadnienie poznania przez analogię.
2. POZNANIE PRZEZ ANALOGIĘ
W tradycji filozoficznej zagadnienie analogii wiąże się przede

wszystkim z zagadnieniem sposobu poznania. Aby tę kwestię można
jakoś, przynajmniej w najszerszych granicach, rozstrzygnąć, trzeba było
wpierw omówić samą analogiczną strukturę bytu. Ona bowiem — jako
przedmiot poznania — jest ostatecznym uzasadnieniem możliwości róż
nych sposobów poznania przez analogię. Różne bowiem relacje istniejące
tak wewnątrz bytu, jak i pomiędzy bytami są ostateczną podstawą róż
nych sposobów poznania przez analogię. Tutaj należy zwrócić uwagę na
specyficznie filozoficzny typ poznania analogicznego oraz niektóre spo
soby poznania analogicznego, ważne dla nauk szczegółowych.
Filozoficzny typ poznania przez analogię był w historii filozofii sze
roko dyskutowany, na skutek czego powstało wiele rozmaitych rozbież
nych jego ujęć i sprecyzowań. Ujęcia te były — rzecz jasna — uwarun
kowane kontekstami różnych systemów filozoficznych lub przynajmniej
różnorakim rozumieniem koncepcji bytu. Dlatego przy analizie poznania
analogicznego w filozofii nie będzie można całkowicie oderwać się od
ontycznej strony zagadnienia, chociaż akcent analiz będzie zasadniczo
epistemologiczny.
a) POZNANIE ANALOGICZNE
OPARTE NA REALNYCH RELACJACH KONIECZNYCH
Jak istnieją wewnątrz bytu i pomiędzy bytami związki wyrażające

się w postaci tzw. relacji koniecznych, tak też istnieje możliwość po
znawczego ujęcia tych właśnie związków. I wówczas właściwie mamy do
czynienia z jakimś typem analogicznego poznania.
Już Arystotelesowi była znana analogia matematyczna ( 2: 6 = 3 :9 )
i w dużej mierze była ona wzorem do ustalenia typów analogicznego
poznania w filozofii. Konstrukcja matematycznych proporcji była wzo
rem — nie w swej treści, lecz tylko w schemacie — konstruowania tzw.
analogii proporcjonalności, której ogólna struktura przedstawia się na-
X B
stępująco: ’Q~m^ się tak, jak — .
484
Tę czysto schematyczną zbieżność niekiedy traktowano zbyt jedno

znacznie, i to tak dalece, że istniały tendencje do uściślenia analogicznego
poznania w filozofii przez jego ma tema typowanie. Doprowadziło to w re
zultacie do wielu nieporozumień. Transcendentalnych jednak relacji nie
można zmatematyzować, jak to jeszcze się okaże.
Głównym zainteresowaniem w tradycji filozofii cieszyła się analogia
proporcjonalności, uważana — od czasów Kajetana (klasyka teorii ana
logii) — za właściwy sposób filozoficznego poznania, zwłaszcza poznania
Boga. Analogia proporcjonalności — jak już zwrócono uwagę — w swo
im schemacie myślowym nie różni się od proporcji matematycznej, której
strukturę przeniósł Arystoteles do filozofii i w oparciu o tak pojętą pro
porcjonalność dowodził istnienia cnoty sprawiedliwości rozdzielczej. Spra
wiedliwe — jego zdaniem — jest to, co się komuś należy w proporcji do
jego pracy czy zasług.
Kajetan tłumacząc naturę poznania w analogii proporcjonalności
zwraca uwagę na konkretne byty — zwane a n a l o g a t a m i — jako na
nośniki proporcji (relacji), czyli analogicznego podobieństwa. Te właśnie
konkretne byty-analogaty, o ile wchodzą w strukturę jakiejś analogii,
posiadają oprócz wspólnej nazwy (np. „dusza” u człowieka, zwierzęcia
i rośliny) tę samą proporcjonalnie treść; albo treść tę m ają podobną w pro
porcjach. Kajetan w swym dziele o analogii podaje najrozmaitsze przy
kłady takiej właśnie analogii proporcjonalności. Oto niektóre z nich:
wizja wzrokowa i w izja intelektualna; rola serca w organizmie i rola
fundamentu w domu; dowódca na statku i rządca w państwie; bytowość
substancjalna i bytowość przypadłości; dusza w człowieku i dusza
w zwierzęciu. Przytoczone przykłady (a niżej przeprowadzona analiza
pokaże to jeszcze dokładniej) ukazują, że Kajetan nie wyróżnił, a wła
ściwie pomieszał poznanie analogiczne oparte na relacjach koniecznych
transcendentalnych i relacjach kategorialnych, niekoniecznych.
*
Na razie zajm ijm y się tylko analogicznym poznaniem opartym na

relacjach koniecznych, aby później móc się zająć analizą analogicznego
poznania opartego na relacjach niekoniecznych.
Niewątpliwie, istnieje poznanie analogiczne oparte na relacjach by
towo koniecznych. I w tym miejscu w yłaniają się dwa jego typy: 1 ° ana
logia transcendentalna i 2 ° analogia proporcjonalności ogólnej.
Pierwsza jest poznawczym ujęciem relacji transcendentalnych po
przez pojęcia ściśle transcendentalne (byt, dobro, prawda, jedność itd.),
druga zaś operuje pojęciami nie ściśle transcendentalnymi, ale ogólnymi,
będącymi poznawczym ujęciem relacji konstytuujących konkret nie jako
byt w aspekcie istnienia (bytowość), lecz jako konkret — taki oto byt.
Omawiane typy analogicznego poznania niech zilustrują przykłady:
485
człowiek do swej zwierzę do swej żywe

Jak ma się --------------- tak ma się ------------- =
duszy duszy (dusza).
Czyli to, co jest żywe, jest analogiczne.
Jan do swego ten oto koń do swego
Jak ma się ------------ tak ma się ------------------ = byt.
istnienia istnienia
Czyli bytowość Jana i bytowość konia są analogiczne.
W przykładzie pierwszym (żywe — dusza) dostrzegamy analogiczne

poznanie oparte na relacjach koniecznych takich, które nie stanowią
podstawy ujęcia tych relacji przez pojęcia transcendentalne. W tym
bowiem przypadku „dusza” czy to człowieka, czy zwierzęcia nie jest pod
stawą utworzenia transcendentalnego pojęcia, chociaż można mówić
o pojęciu „duszy” — „żywego” jako analogicznym, gdyż w innym sensie
mówimy o duszy człowieka, a w innym — zwierzęcia czy rośliny. Treść
wyrażenia „dusza”, „żywe” realizuje się rzeczywiście, wewnętrznie, for
malnie w poszczególnych analogatach (człowiek, zwierzę, roślina), a nie
tylko przenośnie. Mamy zatem do czynienia z poznaniem prawdziwie
analogicznym. Analogiczność ta jest oparta na relacjach koniecznych,
a nie kategorialnych, albowiem w naturze zwierzęcia leży konieczne
związanie się z tym elementem, który nazywamy „duszą”, jak również
to samo konieczne związanie się leży w naturze człowieka. Istnieje zatem
analogiczne poznanie (analogia proporcjonalności właściwej) oparte na
relacjach koniecznych, nie będące jednak analogią transcendentalną, gdyż
nie opartą na ujęciu poznawczym relacji transcendentalnych, realizują
cym się we wszystkich bytach przygodnych.
Analogie oparte na ujęciu relacji transcendentalnych spotykamy na
terenie metafizyki, gdy konstruujemy i posługujemy się „pojęciem” by
tu, prawdy, dobra, jedności itp. Jeśli bytem nazywamy jakąkolwiek kon
kretną, w sobie zdeterminowaną i istniejącą zarazem treść, to analogicz
ność poznania transcendentalnego ujaw niła się w drugim schemacie:
Jan istniejący, koń istniejący są bytam i „Pojęcie” zatem bytu jest ty
powo transcendentalnie analogiczne, gdyż wyraża konkretne treści, o ile
są one istniejące, a te dotyczą całej rzeczywistości. Konkretnie bowiem
istniejąca treść jest bytem realnym.
Schemat: W analogii proporcjonalności właściwej (transcendentalnej)
można zwrócić uwagę na trzy zasadnicze momenty konstytuujące cało
kształt analogicznego poznania:
1° A n a l o g o n , czyli proporcjonalnie wspólna doskonałość (resp.
„treść”, „czynnik”), niekiedy nawet nie oznaczona wspólną nazwą. Ana
logon „spina” pełniejsze poznanie analogiczne i zarazem jest jedyną
i
podstawą utworzenia jednego (niedoskonale jednego, relacyjnie jednego!)
486
„pojęcia”, zwanego stąd pojęciem analogicznym. Jeślibyśmy w naszej

operacji poznawczej termin, od którego wychodzimy, nazwali „termi
nem pilotującym ” analogii, a termin, którego uchwycenie jest wynikiem
tej operacji, nazwali „terminem pilotowanym”, to przez analogon należy
rozumieć ową „podstawę” i „więź”, która istnieje a parte rei między
treściami i którą uchwyciliśmy w naszym poznaniu. Analogon łączy więc
z sobą zasadniczo różne przedmioty, w których się realizuje swoiście. Na
przykład analogonem jest „dusza” w przypadku analogii:
człowiek : dusza = zwierzę : dusza.
Podobnie analogonem jest „istnienie” w przypadku analogii:
Piotr : istnienie = koń X : istnienie.
2° A n a l o g a t y . Obok wspólnej proporcjonalnej doskonałości,
czyli analogicznej treści, łączącej różne człony proporcji w jedną, analo
giczną całość, w samą strukturę analogii wchodzą „nosiciele” analogicz
nej doskonałości, którzy powodują, że treść ta w każdym bytowym przy
padku jest inna, swoista. Są to właśnie analogaty, czyli podmioty reali
zowania się analogonu. Są to konkretne byty o zasadniczo różnej, do
siebie niesprowadzalnej treści.
3° R e l a c j a . Trzecim momentem, jaki można wyróżnić w ogólnym
schemacie analogii proporcjonalności, jest sam fakt relacji pomiędzy
analogatami i analogonem. Dostrzegamy, że mimo jedności bytu, np.
Jana, analogat z analogonem nie utożsamia się, a z drugiej strony nie
ma odizolowania ich wzajemnie od siebie. Nie można bowiem powie
dzieć, by tym samym był analogat co analogon; by np. tym samym był
człowiek Jan co i jego dusza; albo tenże Jan i jego istnienie lub jego
poznanie. Nie można bowiem wydawać jako prawdziwych sądów: „Jan
jest istnieniem” lub „istnienie jest Janem” itd. Zachodzi realna nietoż
samość analogatu i analogonu, a przez to jakieś jakby „podwojenie”,
przy równoczesnej jedności lub „zjednoczeniu”. Jeśli z jednej strony
da się zauważyć owa nietożsamość realna analogatu i analogonu, a przy
tym mamy do czynienia z bytem nadal jednym, to w samym bycie za
chodzi relacja konieczna, relacja tego rodzaju, jaka występuje we wszel
kim „złożeniu” bytu z możności i aktu.
Owa konieczna relacja w każdym analogacie jest zasadniczo różna,
gdyż byty są zasadniczo różne przez swe formy substancjalne. Jest jed
nak jedność pomiędzy analogatami przez sam fakt koniecznej relacji
analogatu do analogonu.
Trzy wyłonione momenty analogii są wspólne każdej analogii pro
porcjonalności, zarówno ogólnej, jak i transcendentalnej. W skazują one
na to, że w analogicznym poznaniu ujm ujem y zasadnicze niepodobień
stwo, płynące z różnorodnych analogatów, jak i pewne relacyjne (w re
lacjach) podobieństwo mające swe oparcie w analogome, który w pew
487
nych, właściwych sobie porcjach przysługuje poszczególnym analogatom.

Nie znaczy to wszakże — co trzeba zaznaczyć wobec tendencji do kwan-
tyfikowania bytu — by analogon istniał sam z siebie, a potem dzięki
podziałowi na pewne porcje bywał przydzielany poszczególnym analoga
tom na sposób pewnej zilościowanej partycypacji, lecz znaczy, że ana
logon, nie utożsamiając się realnie z analogatem, znajduje się w ko
niecznej relacji do analogatu (i odwrotnie), wskutek czego można mówić
w każdym oddzielnym przypadku o nowym sposobie realizacji analogonu
w analogacie, a przez to o jakiejś nowej porcji doskonałości analogicz
nej w poszczególnym przypadku analogii. I w tym sensie jest to tylko
proporcjonalna doskonałość. Jej rozumienie jest całkowicie związane
z odpowiednim rozumieniem bytu. Jak byt jest wewnętrznie ukonstytu
owany przez elementy możnościowo-aktualne, tak też ma się sprawa
z analogią.
b) AN ALOGIA I M ETAFIZYCZNE POZNANIE
1. Jeśli w analogicznym poznaniu bytu dostrzegamy złożenie ana

logatu i analogonu, powstaje pytanie: czy analogia proporcjonalności
jest zrozumiała bez odniesienia się do racji dostatecznej tego „złożenia”,
a człony analogicznej proporcji tłumaczą się wzajemnie w tym sensie,
że definicja jednej pary proporcji analogicznej jest proporcjonalnie de
finicją drugiej i dalszej pary tychże analogicznych proporcji? Używając
nieco innego — tradycyjnego w tym zagadnieniu — języka, pytamy się:
czy w samą strukturę analogii proporcjonalności wchodzi „analogat
główny”, w którym już nie ma miejsca na złożenie z analogatu i analo
gonu, gdyż jest w nim absolutna tożsamość, czy odwrotnie, konstrukcja
samej analogii nie wymaga żadnego analogatu głównego, będącego do
stateczną racją faktu analogicznych proporcji?
Rzecz jasna, chodzi tu o analogiczne poznanie bytu jako bytu, czyli
chodzi o analogię ściśle metafizyczną.
W bycie jako w jednym i niepodzielnym przedmiocie intelektual
nego poznania daje się wyróżnić dwojaki realnie nietożsamy element isto
ty i istnienia, stanowiący podstawę zadowalającej odpowiedzi na posta
wione pytanie. „Byt” bowiem wyraża treść, czyli to wszystko, co stanowi
przedmiot definiowania i konceptualizacji pojętej w sensie ścisłym, oraz
istnienie urzeczywistniające w konkrecie samą treść i będące racją nie
tylko jej bytowości, ale także jej poznawalności. W realnie istniejącym
bycie nie można oddzielać jednego elementu od drugiego bez równoczes
nego zniweczenia realnego bytu w ogóle. Wiele nieścisłości i trudności
pochodzi właśnie stąd, że niekiedy autorzy zbytnio „parcelują” realny
488
Analogia „bytu” i „poznania"
byt i traktują jego elementy (istotę i istnienie) jako różne „rzeczy”, i to

niekiedy w im ię ścisłości myślenia. Tymczasem w rzeczywistości ele
menty te nie dadzą się odizolować i nie mogą nadal bez siebie istnieć,
gdyż właśnie konkretny byt istnieje dzięki nim.
W ujęciu poznawczym możemy jednak zaakcentować raz jeden, raz
drugi element, ale nigdy przez to samo nie „znajdziemy się” w jakimś
jednym odizolowanym porządku: bądź czysto egzystencjalnym, bądź czy
sto esencjalnym. Takie porządki odizolowane od siebie, a równocześnie
realne są niemożliwe i sprzeczne, gdyż żaden z porządków odizolowanych
nie tworzy rzeczywistości przygodnie istniejącej. Zawsze rzeczywisty
porządek esencjalny zakłada porządek egzystencjalny, i odwrotnie. Jeżeli
więc w filozofii posługujemy się analogią proporcjonalności bytu, to
choćbyśmy zwracali zasadniczo uwagę na treść, dającą się łatwo ująć
za pomocą pojęć, nie pom ijam y jeszcze przez to istnienia, jeśli tylko
pozostajemy w dziedzinie ujęć bytu rzeczywistego. Wobec tego każda
analogia posługująca się metafizycznymi „pojęciami” nie może nie u j
mować zarówno istoty, jak i istnienia w realnym bycie. Dostrzegając zaś
w jednym bycie te dwa elementy, które z jednej strony realnie nie utoż
samiają się ze sobą, a z drugiej koniecznie się w arunkują i wzajemnie
łączą w bycie realnym, nie można zrozumieć metafizycznej analogii bytu
bez zrozumienia zarazem dostatecznej i ostatecznej racji obecności w sa
mym bycie z siebie różnych, gdyż realnie nietożsamych, elementów isto
ty i istnienia, które równocześnie konstytuują bytową jedność.
Jeśli bowiem stwierdzamy poznawczo jakąś rzecz, to możemy w niej.
jako realnie istniejącej, wyróżnić to, co ją konstytuuje, oraz inne ele
menty, które nie są jej czynnikami konstytutywnymi. To wszystko, co
konstytuuje daną rzecz, może stać się przedmiotem definicji i powinno
wyczerpać się w formalnej definicji rzeczy. Elementy konstytuujące
daną rzecz są zrozumiałe same w sobie. Dla ich zrozumienia nie trzeba
uciekać się do innego bytu, gdyż posiadają one same w sobie dostateczną
rację danego aspektu bytowego. Wszystkie inne elementy, nie będące
elementami konstytutywnymi danego bytu czy danego aspektu byto
wego, domagają się tłumaczenia, dlaczego raczej są w tym bycie, aniżeli
nie są, gdyż nie są one elementami konstytutywnymi ani z tych ele
mentów nie wypływają. A jeśli istnieją (fakt egzystencji!) i istnienie
nie wypływa (nie emanuje) z elementów konstytutywnych, to domagają
się racji bytu zewnętrznej w stosunku do siebie, czyli domagają się wy
tłumaczenia faktu swej egzystencji przez element przyczynowy: bądź
przez tzw. przyczynę materialną, w przypadku naturalnych właściwo
ści — przypadłości, które nie tłumaczą same siebie; bądź przez przyczynę
zewnętrznie sprawczą, jeśli istnieją, a ich istnienie nie wypływa z natury
rzeczy. Inaczej ich obecność realna nie posiadałaby racji oddzielającej
489
elementy niekonstytutywne od nie-bytu Tak więc wszystko, co w rzeczy

jest realne, jest albo jej elementem konstytutywnym i nie domaga się
innego wyjaśnienia jak tylko zrozumienia samej natury rzeczy, czyli
formalnego zdefiniowania rzeczy, albo elementem niekonstytutywnym.
Wszelkie elementy niekonstytutywne domagają się wytłumaczenia faktu
swej obecności w porządku realnym, czyli domagają się znalezienia ja
kiegoś typu przyczyny, która by uzasadniła fakt, że dany element raczej
jest, aniżeli nie jest.
Zaznaczyć jeszcze należy, że sama rzecz, ujęta w swych elementach
konstytutywnych, jest zawsze jednostkowa i niepowtarzalna, gdyż wszel
ka ewentualnie inna rzecz, nie różniąca się od rzeczy w swych elemen
tach konstytutywnych, jest tą samą rzeczą. Naturalnie, chodzi tu zawsze
o ten sam aspekt poznawczy: rzeczy ujmowane realnie, jednostkowo są
i
jednostkowo, konkretnie niepowtarzalne; rzeczy ujmowane pojęciem

oderwanym, ogólnym są gatunkowo niepowtarzalne. Zawsze jednak rzecz
w swych elementach konstytutywnych — czy to jednostkowych, czy ga
tunkowych — jest niepowtarzalna i jedyna w takim aspekcie, w jakim
jest ujęta.
Z racji zatem doskonałości analogicznych i transcendentalnych myśl
nasza ujm ując analogaty nie może nie stwierdzić takiego analogatu,
który jest ostateczną i dostateczną zarazem racją istnienia wszystkich
doskonałości analogicznych w poszczególnych analogatach. W realnym
poznaniu świata nie można abstrahować od istnienia, które jest racją
samej rzeczywistości i poznawalności. Metafizyczne poznanie nie może
nie docierać do ostatecznych uzasadnień, jeśli metafizyka z definicji jest
nauką poznającą rzeczywistość właśnie w świetle ostatecznych racji. Gdy
zatem w metafizyce dążymy do poznania bytu, to nie możemy uchylić
się od odpowiedzi na temat istnienia ostatecznej racji bytowej. I jak
nie można poznać realnie właściwości — przypadłości bez ich odniesie
nia do substancji, tak też realnie istniejącego bytu nie można poznać
bez odniesienia do istnienia, a tego z kolei bez odniesienia do Czystego
Istnienia jako naczelnej racji dostatecznej analogicznej doskonałości, jaką
w pierwszym rzędzie jest samo istnienie. Dlatego analogiczne poznanie
bytu realnego nie może abstrahować od poznania głównego analogatu
analogii transcendentalnej.
Na tle przeprowadzonej analizy ujawnia się treść często banali-
zowanej zasady: „Magis et minus dicuntur per respectum ad maxi-
m um ”. Zasada ta interpretowana ilościowo jest rzeczywiście czymś na
iwnym i nieprawdziwym, jak mylne jest ujęcie bytu jako bytu z ilościo
wej tylko strony. Zasada wyrażająca analogiczność bytu jest tylko innym
ujęciem zasady racji bytu (dostatecznej):
490
ilość substancja
Jak ---- -----------—-— tak
jest bytem w podłożu jest bytem w sobie.
byt przygodny Byt Konieczny

J a k -- ;----:---- tak ------------
istnieje istnieje
(byt przygodny istnieje dzięki partycypowaniu Bytu Koniecznego, Byt Konieczny
istnieje przez swą wewnętrzną naturę).
I jak nie można poznać natury przypadłości bez odniesienia ich

do podłoża — substancji, tak nie można poznać konkretnie istniejącego
bytu jako istniejącego bez związania go z Bytem Koniecznym (jeśli po
znanie nasze jest poznaniem ostatecznych uzasadnień).
Naturalnie, przejście do stwierdzenia analogatu głównego w analogii
proporcjonalności dokonuje się na gruncie takich doskonałości, jakie sta
nowią podstawę wytworzenia o nich transcendentalnego pojęcia, które
w jakiś sposób zawiera w sobie istnienie, a przez to w sposób mętny
i niejasny (z natury!) im plikuje tzw. ustopniowanie bytowe w wyniku
nierównych partycypacji Bytu Pierwszego.
Fakt analogiczności bytów (w typie analogii transcendentalnej), czyli
fakt złożenia bytu przygodnego z treści (istoty) i istnienia, oraz fakt
dojrzanej konieczności niezłożenia (absolutnej jedności) w analogacie
głównym, dorozumowanym dzięki analogicznym proporcjom, służą za
podstawę realistycznego sformułowania pierwszej i naczelnej zasady po
znawczej — zasady tożsamości, która wyraża tylko relatywną, a więc
analogiczną, tożsamość w bytach przygodnych i tożsamość absolutną
w Bycie Pierwszym.
2. Przeprowadzone dotychczas analizy pozwalają sprecyzować zwią
zane z tym drugie zagadnienie, czy mianowicie w analogii proporcjonal
ności właściwej, wprawdzie opartej na relacjach koniecznych, ale nie
tworzących podstaw do konstrukcji poznawczych pojęć ściśle transcen
dentalnych, istnieje także analogat główny. Czy mając na uwadze ana
logię:
człowiek : dusza — koń : dusza,
należy twierdzić o istnieniu jakiejś duszy jako analogatu głównego? Nie!
Powodem bowiem uzasadniającym konieczność istnienia analogatu głów
nego w analogii transcendentalnej jest nie tylko fakt złożenia bytu z tre
ści (istoty) i istnienia, jako aktu konstytuującego byt, ale również to, że
istnienie jako akt nie da się wytłumaczyć przez elementy wewnątrzby-
towe, elementy czysto treściowe. Istnienie bowiem — wyrażając się
skrótowo — nie wchodzi w skład definicji rzeczy, mimo że uzasadnia
rzecz zarówno pod względem ontycznym, jak i poznawczym. Istnienie
nie będąc elementem konstytutywnym analogatu i nie będąc jego przy
padłością właściwą, w żaden sposób nie da się uzasadnić elementami
491
wewnątrzbytowymi w analogacie. Dlatego też jako element różny i nie-

sprowadzalny do treściowych elementów analogatu, a z drugiej strony
jako element aktualny i uzasadniający sam analogat (ontycznie!) „do
maga się” takiego bytu, w którym istnienie jest elementem konstytu
tywnym samego analogatu. Jest to analogat główny, który jest ostatecz
nym uzasadnieniem od strony ontycznej faktu analogii.
Tam, gdzie nie ma potrzeby uciekania się do elementów poza danym
konkretnym bytem, nie uciekamy się do nich. I tak właśnie ma się spra
wa z analogią nie transcendentalną. Elementy -bowiem analogiczne (ana
log ony), takie jak „dusza” w bycie ożywionym, np. u człowieka, zwie
rzęcia czy drzewa, są elementem zasadniczo konstytuującym dany byt
w aspekcie jego istoty. Nie ma zatem potrzeby uciekania się do innego
bytu „zewnętrznego” dla wytłumaczenia bytu (aspektu bytu), który sam
w sobie i przez siebie jest zrozumiały. Wystarczy intuicja poznawcza,
aby zrozumieć, że do natury człowieka, np. Piotra, należy, aby miał on
duszę organizującą „tego oto” Piotra jako człowieka. Nie trzeba bowiem
uciekać się do innych bytów wówczas, gdy jakiś byt sam w sobie jest
zrozumiały.
To właśnie ma miejsce zawsze w przypadku wzięcia pod uwagę
konstytutywnych elementów danego bytu. Chociaż czym innym jest np.
dusza człowieka, a czym innym sam człowiek, to jednak ta różnica jest
spowodowana innym i typami części składowych: „ten oto” człowiek jest
bowiem całością, której istotnymi częściami składowymi są dusza i ciało.
Dlatego też dusza, chociaż bywa wyrażona w sposób analogiczny (i w fi
lozofii jako realistycznym poznaniu zawsze jest analogiczna), to jednak
może być rozumiana również jednoznacznie, jako powszechnik, i tak też
pojęcie to wszyscy rozumieją. Naturalnie, powszechnik jest bardziej
ogólny i dlatego jest dokładniej rozumiany jako analogiczny wówczas,
gdy jest ujęty w swej analogicznej strukturze. Tego rodzaju jednak ana
logiczne pojmowanie zakłada uprzednie abstrakcyjne i jednoznaczne po
jęcie duszy, np. u człowieka lub rośliny. W oparciu o jednoznaczne poję
cie można zbudować strukturę analogiczną i dojrzeć analogiczną treść
tego pojęcia:
człowiek : dusza = zwierzę : dusza = roślina : dusza.
Tak unaoczniona analogiczna struktura — nie domagając się istnie
nia analogatu głównego, gdyż go w takim typie analogii być nie może —
przedstawia tylko jakąś jedność wyłącznie proporcjonalną i nie wyraża
zupełnie jedności ścisłej oraz nie wskazuje na jedność absolutną, gdyż
nie ma analogatu głównego. W tego typu analogii proporcjonalności
określenie jednej pary proporcji jest zarazem określeniem innej pary
proporcji. W niej więc weryfikuje się to, na co zwracał uwagę główny
492
teoretyk analogii metafizycznej — Kajetan. Te same bowiem funkcje

bytowe pełni dusza w człowieku i zwierzęciu, naturalnie w uzależnieniu
od swoich struktur bytowych, w tym przypadku: człowieka i zwierzęcia.
Tego typu analogia, nie dochodząc do stwierdzenia jakiejś jedności
ścisłej, lecz operując wyłącznie jednością proporcjonalną, nie może pre
tendować do roli sposobu umożliwiającego dokładne poznanie i określe
nie w sensie ścisłym stosunków, jakie m ają miejsce w bycie drugim.
Ona wyznacza tylko kierunek badań i może ujaw nić pewne prawdopo
dobieństwa istnienia analogicznej struktury w bycie drugim, jeśli ma
to być w dalszym ciągu analogia, a nie izomorfia lub homomorfia. Dzięki
temu — w zorganizowanym już badaniu posługującym się metodą ro
zumowania lub wnioskowania z analogii, a następnie jakimś empirycz
nym oglądem i wyłącznie jednoznacznymi pojęciami — można określić
sam fakt i naturę innej pary proporcji bytowo analogicznej, z tym
wszakże zastrzeżeniem, że jednoznaczne poznanie pozostawi wiele luk
na skutek analogii bytowej, jaka ma miejsce nawet w obrębie jednostki.
Uogólniając przeprowadzone rozważania można stwierdzić, że ana
logia proporcjonalności właściwej, gdy opiera się na relacjach koniecz
nych, związanych z tzw. przyczynowaniem przyczyn wewnętrznych, czyli
arystotelesowskiej przyczyny formalnej i materialnej (a więc gdy chodzi
0 elementy konstytutywne bytu i elementy wy emanowane — przypad
łości), nie postuluje istnienia jakiegoś analogatu głównego jako dosta
tecznej racji złożenia proporcji analogicznych, przeciwnie, pozwala
stwierdzić, że nie jest możliwy w tym przypadku analogat główny; jego
istnienie byłoby sprzeczne, gdyż w tym aspekcie byty tłumaczą się same
przez się. Wystarczy tylko poznawcza intuicja lub pierwotna spontanicz
na abstrakcja, aby utworzyć pojęcie jednoznaczne, przynajmniej de iure,
jeśli nie de facto.
3. Poznanie analogiczne oparte na relacjach koniecznych można
1 trzeba uzupełnić jeszcze krótkim omówieniem znanej analogii przypo
rządkowania, czyli „atrybucji”, która ma miejsce wtedy, gdy relacje
przyczynowo-skutkowe — które ujm uje w analogicznym schemacie —
weryfikują się tylko w jakimś wycinku przyczynowania. Istnieją np. re
lacje dzieła artysty do jego idei twórczych, relacje środków leczniczych
do celu, jakim jest zdrowie pacjenta.
Klasycznym właśnie, najczęściej używanym przykładem tej ana
logii jest pojęcie „zdrowy”. W znaczeniu właściwym „zdrowie” orzeka
się o stanie jakiejś istoty żywej, zwłaszcza o ludziach i zwierzętach,
u których oznacza swoistą harmonię elementów organizmu i ich dzia
łania w organizmie. Nazwy jednak „zdrowie” czy „zdrowy” nie zacieśnia
się tylko do oznaczania owej organicznej harmonii, ale często przydziela
się ją innym bytom, np. w takich wyrażeniach: „zdrowe lekarstwo”.
493
„zdrowy klim at”, „zdrowy pokarm”. Codziennie zresztą posługujemy się

tego rodzaju analogią, używając najrozmaitszych przymiotników, przy
dzielanych różnym podmiotom, np. „naukowa praca”, „naukowa atmo
sfera” lub „życie wojskowe”, „wojskowy m undur”. W orzekaniu takim
przydziela się jedną nazwę różnym bytom, które jednak charakteryzują
się jakąś wspólną lub wspólnymi relacjami. O tyle bowiem można w tym
przypadku sensownie nadawać różnym przedmiotom to samo miano,
o ile istnieje jakaś zależność (szerzej relacja) między przedmiotem, po
siadającym oznaczoną nazwą treść, a innymi przedmiotami, obdarzonymi
również tą samą nazwą. I tak powietrze, wygląd, pokarm, lekarstwo
można nazwać „zdrowymi” w zależności od ich łączności ze zdrowiem
w sensie właściwym.
Na podstawie przytoczonych przykładów można o tej analogii po
wiedzieć, iż jej analogaty posiadają wspólną nazwę, natomiast treść przez
n ią oznaczona przysługuje tylko jednemu z nich właściwie i formalnie,
innym zaś w w yniku przydziału przyporządkowania atrybucj L Dlatego
w analogii atrybucj i, czyli przyporządkowania, można wyróżnić dwa za
sadnicze elementy:
1° analogat główny, którego treść oznaczona jest daną nazwą w sen
sie właściwym i formalnym, a która później okazuje się nazwą wspólną
analogicznie;
2° analogaty mniejsze, czyli te, w których mimo wspólnej z analo-
gatem głównym nazwy nie ma w sensie właściwym zrealizowanej treści,
lecz jest tylko jakaś relacja do analogatu głównego.
Analogatowi głównemu treść oznaczona wspólną nazwą przysługuje
formalnie, a więc w sensie właściwym, w przeciwieństwie do analogatów
mniejszych. Nie oznacza to jednak, by nazwa ta przydzielona mniejszym
analogatom była już pusta. Stwierdzając realizowanie się treści w ana-
logacie głównym w sensie właściwym, stwierdzamy tylko, że realizuje
się tam ona według swych cech konstytutywnych, podczas gdy w innych
mniejszych analogatach może się ona znajdować w innym sensie — nie
formalnie, zawsze w całkowitej relacji do analogatu głównego.
Analogat główny jest celem analogatów mniejszych, jak to widać
na przykładzie „zdrowia”, które pojęte w sensie właściwym jest celem
lekarstwa. Analogaty mniejsze (lekarstwa) są środkiem do celu i o tyle
mogą być nazwane „zdrowymi”, o ile są podporządkowane celowi —
zdrowiu człowieka. I chociaż każdy z tych środków (lekarstwo, pożywie
nie, przechadzka) inaczej realizuje cel, to jednak wszystkie m ają wspólne
przeznaczenie.
Niekiedy w tego typu analogii analogaty mniejsze są skutkami przy
czyny sprawczej, jaką jest analogat główny, np. czynności lekarskie
w stosunku do lekarza.
494
Analogia „bytu'’ i „poznania”
Czasem zaś analogaty są podobne do zasadniczego wzoru, jakim jest

analogat główny, np. w stosunku do władcy jego portrety, pomniki, herb.
chorągiew.
I wreszcie analogat główny może być jakby materialną przyczyną
analogatów mniejszych. Nie jest to przyczyna materialna w sensie ści
słym, gdyż tak pojęta stanowi wewnętrzną treść każdej rzeczy jako
korelat przyczyny formalnej, gdy tymczasem w analogii przyporząd
kowania treść właściwa przysługuje tylko analogatowi głównemu, a nie
analogatom mniejszym. Chociaż każdy z tych analogatów ma sobie wła
ściwą treść, to jednak całą zrozumiałość swej analogiczności otrzymują
one poprzez relację do analogatu głównego.
Rozróżnienie w analogii przyporządkowania można przeprowadzić
rozmaicie. Najczęściej przeprowadzano je według rodzajów relacji przy
czynowych lub liczby członów tej analogii. Kajetan np. powołując się na
Tomasza z Akwinu podaje dwojakie rozróżnienie tej analogii: „Sw. To
masz — pisze — dzieli ją na analogię dwóch terminów do trzeciego, jak
np. moczu i lekarstwa do zdrowego zwierzęcia, oraz na analogię jednego
terminu do drugiego, jak np. moczu lub lekarstwa do zdrowego zwie
rzęcia” (De nominum analogia, c. 2) i zarazem uzasadnia to rozróżnienie
twierdząc, że innych ogólniejszych członów taka analogia nie posiada,
te zaś człony mieszczą się w różnych rodzajach przyczyn.
Jak łatwo można zauważyć, w takiego typu analogii nie posługujemy
się pojęciami transcendentalnymi, lecz sprzężonymi, przyporządkowany
mi do siebie pojęciami uniwersalnymi. Scholastyka poświęciła wiele
miejsca tej analogii, mieszając ją, zwłaszcza od czasów Suareza, z ana
logią proporcjonalności, która miałaby być w sposób w irtualny analogią
atrybucjL Tymczasem sama analogia przyporządkowania, ujęta od strony
poznawczej jako sprzężenie wielu pojęć uniwersalnych, w zasadzie nie
należy do poznania metafizycznego. Jej bytowe podstawy w postaci związ
ków pomiędzy przyczynami i skutkami w obrębie jakiegoś zakresu przy
czyn drugich niewątpliwie m ają miejsce w rzeczywistości, ale natura
tych związków, najczęściej badana indukcyjnie, jest trudna do sprecy
zowania i nie interesuje filozofii. Zagadnienie podstaw bytowych ana
logii przyporządkowania jest różne od zagadnienia konstrukcji i pod
staw bytowych analogii proporcjonalności właściwej, opartej na koniecz
nych relacjach tzw. przyczyn wewnętrznych oraz konstrukcji analogii
transcendentalnej, opierającej się na strukturze relacji transcendental
nych, wypływających z „przyczyn zewnętrznych”, lecz nie zacieśnionych
do jakiegoś wycinka związków przyczynowych (co należy badać szcze
gółowymi metodami odpowiednich nauk), ale odnoszących się do samej
natury przyczynowania sprawczego i celowego, występującej w bycie
przygodnym jako bycie, czyli bycie jako realnie istniejącym.
495
Zatem zagadnienie analizy analogii przyporządkowania jest czymś

ubocznym w analizie analogii z filozoficznego punktu widzenia.
c) POZNANIE ANALOGICZNE
OPARTE NA RELACJACH KATEGORIALNYCH
— NIEKONIECZNYCH
Poprzednio wspomniano, że każdy konkretny byt przygodny jest

uwikłany w ogromną sieć relacji kategorialnych. Mając zaś na uwadze
stosunek tych relacji do naszego poznania, również stwierdziliśmy, że
można o relacjach tych utworzyć pojęcia jednoznaczne. Jednoznaczne
pojęcie, oderwane w swej treści od konkretnych podmiotów, zawiera
tożsamą w sobie treść, orzekającą o swych podrzędnikach — desygna
tach już nie aktualnie (jak w przypadku pojęć transcendentalnych), ale
potencjalnie.
Przypatrzmy się zresztą typowym przykładom analogicznego po
znania, przykładom zaczerpniętym od Kajetana, a powtarzanym we
wszystkich monografiach na temat analogii proporcjonalności właściwej.
Jest bowiem rzeczą znamienną, że zarówno u Kajetana, jak i u współ
czesnych autorów zajmujących się problemem analogii proporcjonal
ności nie spotykamy się z odróżnieniem analogii posługującej się poję
ciami transcendentalnymi od analogii posługującej się pojęciami uniwer
salnymi. Jak przedstawia się ten ostatni typ analogii? Ogólna odpowiedź
układa się w formę proporcji:
Części skrzydła
------- ^-- ------ — - są tym samym, czym są — ---- -— ------ - - 7
w stosunku do symetrii w stosunku do symetru

w budynku u ptaka.
Przestrzeń dotykowa . przestrzeń wzrokowa

------------------ jest taka sama, jak ---------------- — -
w stosunku do wrażeń w stosunku do wrażeń
kinestetycznych kinestetycznych.
Mając na uwadze przytoczone w schemacie analogicznym dwa wy

mienione przykłady, zapytajm y: czy rzeczywiście mamy tu do czynienia
z analogią proporcjonalności, a więc analogią tego typu, gdzie zarówno
analogaty, jak i sam stosunek między analogatami są różne, a stosunek
stosunków jest jakoś taki sam?
Otóż w takiej sytuacji poznawczej, jaką ilustrują przykłady, okazuje
się absolutnie taki sam stosunek łączący analogat z analogonem w po
szczególnych członach analogii. Dostrzegamy bowiem, że taki sam sto
sunek zachodzi zarówno w odniesieniu do przestrzeni wzrokowej, o ile
496
Analogia „bytu” i „poznania*
ona stanowi jakąś podstawę wrażeń kinestetycznych, jak i w odniesieniu

do przestrzeni dotykowej, o ile ona również jest podstawą wywołania
wrażeń kinestetycznych. Stosunek ten jest jakoś jednoznacznie określony
i może być usymbolizowany jakimś określonym znakiem. Podobnie wy
stępuje taki sam określony stosunek zarówno pomiędzy częściami bu
dynku w stosunku do symetrii, jak i skrzydłami ptaka w stosunku do
symetrii. W myśl przytoczonego schematu ten określony stosunek jest
również jednoznaczny i może być usymbolizowany. Zachodzi tu bowiem
izomorfia, a przynajm niej homomorfia stosunku. Dla takiego typu ana
logii można by przyjąć określenie zaproponowane przez I. Dąmbską:
Między zbiorem (parą) przedmiotów A B a zbiorem CD zachodzi ana

logia wtedy i tylko wtedy, gdy struktura S zbioru A B jest homomor-
ficzna względem struktury S ’ zbioru CD. Struktury zaś S i S* są ho-
momorficzne, gdy stosunek A R B jest homomorficzny względem CR*D
i gdy A , w swych własnościach, a wynikających ze stosunku R jest ho
momorficzny z C w jego własnościach, a wynikających ze stosunku R\
a B jako człon stosunku R jest homomorficzny w swych relatywnych
własnościach b względem D w jego relatywnych własnościach d
(O m etodzie w analogii , [W:] Dwa studia z teorii naukowego poznania,
Toruń 1962, s. 13).
Dokładnie określona tożsamość stosunku i nawet możliwość usymbo-

lizowania go w poznaniu znaczy, że taki typ analogii można ująć jakimś
jednoznacznym pojęciem, które w swej treści oderwie się zupełnie od
swoich podrzędników i tylko potencjalnie będzie mogło o nich orzekać,
jak wszelkie jednoznaczne pojęcia. Zachodzi tutaj taki sam przypadek,
jaki ma miejsce przy proporcjach matematycznych, gdzie na skutek
przyrównania do siebie różnych wielkości poznajemy tożsamość, a przez
to jedność relacji łączącej te wielkości. Tu wprawdzie relacja ta jest
czymś rzeczywistym, w przeciwieństwie do relacji myślnych w mate
matyce, ale w takiej w izji świata, na jaką wskazuje schemat i definicja
analogii, stosunek jest jednoznacznie określony i tożsamy. Naturalnie,
pozostaje przynajm niej problem, czy rzeczywiście ten stosunek w real
nym świecie jest tożsamy, jednoznacznie określony (odpowiedź nega
tywna jest niem al pewna!), mimo to jednak według autorów zajmujących
się tym zagadnieniem relacja ta jest tożsama. Takie zaś ujęcie sprowa
dza zagadnienie analogii na teren jednoznacznego ujęcia pojęciowego
całego tego problemu, a wartość analogicznego rozumowania sprowa
dziłoby zasadniczo do aktywnej, odkrywczej postawy poznawczej wobec
świata. A o to przy zagadnieniu analogii tradycyjnie rozumianej nie
chodzi.
To samo zagadnienie wyjaśni inny przykład. Można dostrzec i usta
lić realne analogie wśród bytów połączonych węzłem małżeńskim. Mał-
32 — Metafizyka
497
żeństwo jest pewną relacją; w oparciu o jej zachodzenie można stwier

dzić, że:
Jan : Anna = Stanisław : Maria.
Zarówno Jan jest mężem Anny, jak i Stanisław mężem Marii. Istnieje
zatem analogia pomiędzy związkiem małżeńskim jednej i drugiej pary.
Związek ten jest oparty na relacji dokładnie określonej — nawet pod
względem prawnym — i to w taki sposób, że każdy człowiek zawierając
małżeństwo wie, co czyni, wie, jakie czekają go prawa i obowiązki,
i może ich sądownie dochodzić. Cała ta kwestia stała się tak zrozumiała,
że w ogóle zatraciła na pierwsze wejrzenie sens analogiczności, relacja
ta stała się jakimś tworem jednoznacznie poznanym, mimo że zachodzi
tu jednak jakiś związek realnie analogiczny. W tym przypadku analogia
bytowa stała się podstawą do utworzenia jednoznacznego pojęcia relacji
„małżeństwo”, a to dlatego, że udaje się nam wyabstrahować samą re
lację, jaka łączy analogaty (Jana, Annę, Stanisława, Marię) od nich sa
mych. Dla zrozumienia realnie analogicznego tworu, jakim jest małżeń
stwo, nie jest zarazem rzeczą konieczną rozumieć Jana, Annę itd. Można
w poznaniu relacji małżeńskiej pominąć analogaty i poznawczo oderwać
samą relację. Oderwanie zaś relacji od analogatów — możliwe dlatego
tylko, że mamy tu do czynienia z typem relacji kategorialnej — jest
równoznaczne oderwaniu się od całego zespołu niepodobnych elementów
w konkretnym bycie — analogacie, a ujęciu tylko elementów podobnych.
Jednak realne małżeństwo Jana i Anny jest tylko wtedy zrozumiałe, gdy
uwzględnimy byty: Jana i Annę.
Mając na uwadze taki stan rzeczy, trzeba sobie postawiać pytanie:
czy relacje kategorialne mogą w sensie właściwym stać się podstawą do
utworzenia analogii proporcjonalności?
Zanalizujm y przykłady klasyków analogii: Kajetana i Awerroesa.
. Oto one: „principium in corde respectu animalis et in fundamento res-
pectu domus” (De nominum analogia, c. 3) „proportio rectoris ad civita-
tem et gubematoris ad navem est una” (tamże).
Czy tego rodzaju przykłady, które na pierwszy rzut oka nie wyra
żają izomorficznej proporcji, zawartej w przyporządkowanych do siebie
parach analogatów, wyrażają treści realne, czy też stanowią tylko prze
nośnię (o której niżej)? Według starej medycyny serce spełniało funkcję
władzy motorycznej, a przez to i pożądawczej, było więc organiczną za-
■
sadą-źródłem życia. Podobnie rzecz miała się z domem, który potrzebuje

fundamentu, aby stać. Człowiek więc dojrzał, że fundament w stosunku
do domu spełnia podobne funkcje jak serce w stosunku do organizmu
żyjącego zwierzęcia. Istnieje zatem analogia między stosunkiem organizmu
zwierzęcia do jego serca a stosunkiem fundamentu domu do całego
domu.
498
Zapytajm y jednak, czy to podobieństwo stosunków — bo na pewno

nie tożsamość — istnieje bez poznającego intelektu? Czy poznając re
lacje, jakie istnieją pomiędzy sercem i zwierzęciem, poznajemy w jakiejś
mierze relacje domu do fundamentu? Nie. Relacje serca do organizmu
zwierzęcia same z siebie nie zawierają żadnego przyporządkowania by
towego do relacji, jakie m ają miejsce między fundamentem a domem.
Zaistniało zatem tylko intelektualne skojarzenie i przeniesienie nazwy
principium z jednej pary stosunków na drugą, dlatego że w jednym
i drugim przypadku występuje podobne ujęcie poznawcze w podmiocie
poznającym. Analogiczna jednak nazwa principium nie jest znakiem,
nawet w sensie najniedoskonalszym, jednego pojęcia, gdyż ono nie ist
nieje, istnieją natomiast dwa odrębne znaczenia principium w jednym
i drugim przypadku. Dwa odrębne pojęcia można z sobą związać na
skutek podobieństwa, jakie istnieje pomiędzy samymi „wrażeniami” po
znawczymi, lecz nie na skutek realnych stosunków, które łączą same rze
czy. Tych relacji brak. Proporcjonalne podobieństwo pojęć jest klasycz
nym przypadkiem analogii metaforycznej, a nie analogii proporcji wła
ściwej .
Podobnie drugi przypadek proporcjonalności ujawniony w przykła
dzie podanym przez Awerroesa: „jak ma się sternik do okrętu, tak ma
się władca do społeczeństwa” jest w gruncie rzeczy analogią metaforycz
ny gdyż nie ma w porządku bytowym żadnej realnej relacji, która by
łączyła stosunek władcy do społeczeństwa i sternika do okrętu.
Trzeba więc stwierdzić, że analogie proporcjonalności, wyrażające
nie tożsamy, ale tylko podobny stosunek analogatów, połączonych z sobą
relacjami kategorialnymi, nie stanowią w samej rzeczy analogii propor
cjonalności właściwej, lecz tylko analogię metaforyczną, a więc opartą
na naszych ujęciach poznawczych, a nie na realnych powiązaniach mię
dzybyt owych.
Dlatego też wielu autorów zajmujących się analogią proporcjonal
ności, jak Porfiriusz, Duns Szkot, Suarez, twierdziło, że w każdej ana
logii proporcjonalności właściwej mieści się coś z metafory: ma tam
miejsce projekcja naszej jaźni, a nie tylko czysta recepcja poznawcza.
Jest to zresztą zrozumiałe z punktu widzenia ogólnej teorii relacji kate-
gorialnej. Wszelkie bowiem relacje oparte już na relacjach kategorial-
nych — stanowiących i tak najsłabszą bytowość — nie są już relacjami
realnymi, lecz jedynie myślowymi.
Sumując to, co dotychczas zostało powiedziane, widzimy, że gdy
mamy do czynienia ze schematem analogii proporcjonalności, opartej
na relacjach kategorialnych, wówczas analogia może przybrać dwojaką
postać: albo w jej łonie zaistnieje takożsamy stosunek w członach ana
logii, albo tylko podobny. W przypadku pierwszym poznając taki sche-
499
mat analogii otrzymujemy zwyczajne jednoznaczne pojęcie relacji ka-

tegorialnej, w drugim zaś mamy do czynienia nie z analogią między-
bytową realną, lecz czysto poznawczą, metaforyczną. A ni w jednym,
ani w drugim przypadku nie wystąpi analogia proporcjonalności w zna
czeniu ścisłym, której poznanie zrodzi jedno, niedoskonałe wprawdzie,
pojęcie transcendentalne.
d) AN ALOGIA METAFORYCZNA
Specjalnych wyjaśnień domaga się analogia metaforyczna, a to ze

względu na duże możliwości jej zastosowania w literaturze pięknej,
a także religijnej i teologicznej. Zwykło się odróżniać metaforę właściwą
(np. „ryk fal”) od metonimii („głosić słowo Boże”), synekdochy („mądra
głowa”, „chodzące nieszczęście”), parafrazy („autor Dziadów”), ironii
i anty ironii („pięknoduch” — „dobry łotr”). Wszystkie te jednak tropy
mieszczą się w analogii metaforycznej rozumianej szerzej. Analizy do
tyczące analogii metaforycznej będą przeprowadzone z filozoficznego pun
ktu widzenia, a nie (na przykład) z punktu widzenia czysto semantycznego.
Otóż metafora istnieje na skutek przeniesienia jakiejś nazwy z jed
nego desygna tu, jej właściwemu, na drugi ze względu na jakieś podo
bieństwo, dostrzeżone przez podmiot poznający, między stanem jednego
z nich i drugiego. Używamy więc jednego wyrażenia W na oznaczenie
wielu, przynajmniej dwu przedmiotów, z których jednemu, oznaczonemu
nazwą W h wyrażenie to przysługuje dzięki jego wewnętrznej treści,
podczas gdy innym przedmiotom, oznaczonym nazwą W2, przysługuje
tylko dzięki pewnemu podobieństwu (moment psychologiczny!), jakie
uchwyciliśmy w naszym poznaniu. Znaczy to, że jakieś wyrażenie W
jest metaforyczne ze względu na dwa inne określone wyrażenia nieme-
taforyczne W j i W 2. Stąd też m ówi się o trójkącie metaforycznym
W, Wi i W 2 jako schemacie struktury relatywnego pojęcia metafory.
W analogii metaforycznej istnieje proporcja przynajmniej dwu członów,
posiadających określoną relację, którą uważa się za podobną jednak
tylko dzięki pewnym skojarzeniom podmiotu poznającego.
Natura analogii metaforycznej ukaże się nieco jaśniej, gdy zwróci
się uwagę na jej charakterystyczne cechy:
1° Nie jest ona w sensie ścisłym analogią proporcjonalności, w któ
rej oznaczona wspólną nazwą treść przysługuje właściwie wszystkim
analogatom, podczas gdy tutaj przysługuje tylko jednemu.
2° Podstawą ustanowienia proporcji w tej analogii jest relacja po
dobieństwa.
3° Podobieństwo takie jest właściwością, należącą do grupy relacji
500
Analogia „bytu ” i „poznania”
jakościowych. Jako relacja jakości właściwość ta ma charakter dyna

miczny. Posługując się metaforą w poznaniu, wywołujemy podobne skut
ki do tych, które wywołałby znak właściwy jakiegoś przedmiotu. Na
tej podstawie, że zachodzą podobne skutki w poznaniu, ustalamy podo
bieństwo pomiędzy jednym przedmiotem, u którego zauważamy wy
woływanie skutku w znaczeniu właściwym („oryginalnie”), a drugim
przedmiotem, podobnym „dynamicznie”, czyli mogącym tylko wywołać
podobne skutki poznawcze, i orzekamy: „jak ma się uśmiech w stosunku
do człowieka w znaczeniu właściwym, tak ma się uśmiech w stosunku
do kwitnącej łąki w znaczeniu niewłaściwym”. Mówimy więc o „uśmie
chu” (W) łąki (W2), co jest zrozumiałe z przeniesienia tego „uśmiechu”
od człowieka (Wj).
Mówiąc o wyrażonym w metaforze podobieństwie nie w porządku
statycznym i właściwym, ale dynamicznym i przenośnym, zwróćmy
jeszcze uwagę na dwa aspekty metafory: podobieństwo i poznanie podo
bieństwa. Pierwsze nie tworzy jeszcze metafory w sensie formalnym.
Przed procesem poznania istnieje na razie tylko metafora wirtualna.
Zachodzi jednak zasadnicza różnica pomiędzy analogią metaforyczną
a analogią proporcji właściwych, w których oznaczona wspólną nazwą
treść jest zrealizowana niezależnie od ludzkiego poznania, podczas gdy
w metaforze musi zaistnieć działanie ludzkiego aparatu poznawczego dla
samego faktu zaistnienia tego typu analogii.
3. STOSOWALNOŚĆ ANALOGII
a) ANALOGI
JA K O PODSTAWA STOSOWALNOŚCI A N A LO G II
Co jest podstawą stosowalności analogii w metafizyce? Właściwo

ścią, która nas najbardziej interesuje w zagadnieniu analogii i która jest
podstawą zastosowania poznawczego analogicznych konstrukcji, jest pro
porcjonalna jedność. Analogia bowiem w poznaniu ma na celu przezwy
ciężenie różnoznaczności, płynących z bytowego pluralizm u. Dlatego
w procesie analogicznego poznania trzeba tak „ustawić” byty, aby do
strzec przynajm niej w jakimś aspekcie ich nieprzypadkową jedność. Ist
nienie takiej jedności jest nieodłącznym warunkiem uprawiania meta
fizyki, która tylko wówczas może istnieć, gdy posiada zdeterminowany
swój przedmiot, przynajmniej analogicznie jeden.
Jeśli jedność jest transcendentalną właściwością bytu, to z zagadnie
501
niem jedności sprawa ma się tak samo jak z bytem. Słusznie więc Ary
stoteles i Tomasz z Akwinu jedność właściwie pojętą widzieli przede
wszystkim w numerycznej jedności konkretnych bytów, ale nie tylko,
gdyż i jedność gatunkowa, i rodzajowa, a nawet analogiczna w ich oczach
były jednością właściwą.
Ta ostatnia była pojmowana jako najsłabsza ze wszystkich typów
jedności, gdyż jest jednością wyłącznie relacyjną jako jedność proporcji
wzajemnie sobie przyporządkowanych, ale relacjami transcendentalnymi,
koniecznymi, a nie tylko relacjami kategorialnymi. Analogiczna jedność
właściwa nie zacieśnia się do jakichś kilku czy kilkudziesięciu poszcze
gólnych bytów, ale ogarnia całą rzeczywistość. W analogicznych .więc
konstrukcjach bytu jako bytu „zawiera się” — w sposób mętny — cała
rzeczywistość. Analogiczna konstrukcja dzięki temu, że ujm uje konkret
ną zdeterminowaną treść jako istniejącą, ujm uje i zawiera w sobie
wszystko: zarówno Absolut, jak i byty przygodne w porządku substan
cjalnym i przypadłościowym.
Jak już zaznaczono, w analogicznych strukturach poznawczych nie
porównujemy do siebie analogatów jako takich. Analogaty bowiem jako
takie przyrównane z sobą są do siebie wzajemnie niesprowadzalne. Ka
mień jako kamień przyrównany do drzewa jako drzewa nie stanowi pod
stawy do utworzenia jakichś jedności, może tu mieć miejsce jedynie
zwyczajne zestawienie rzeczy tak różnych, że można je ująć tylko za
pomocą ogólnych, jednoznacznych pojęć, które są różnoznaczne.
W analogii natomiast przyrównujemy poszczególne analogaty do
wspólnej analogicznej doskonałości, czyli analogonu. W przypadku bytu
przyrównujemy poszczególne bytowe treści do ich proporcjonalnego ist
nienia, które — chociaż różne w każdym analogacie — spełnia tę samą
funkcję, mianowicie aktualizuje wszystkie treści, czyniąc właśnie te tre
ści realnymi i wraz z nim i konstytuując byt. A więc gdy chodzi o sto
sunki analogatów do ich wspólnej analogicznej doskonałości, zachodzi
tutaj rzeczywista relacyjna tożsamość (a więc tożsamość nieabsolutna).
Każdy analogat w analogii transcendentalnej jest przyporządkowany
do istnienia całą swą wewnętrzną treścią. Związek treści z istnieniem
tworzy bytowość jako taką. Każda konkretna istota całym swym bogac
twem cech konstytutywnych i konsekutywnych wyraża konieczną, trans
cendentalną relację do właściwego sobie istnienia. Pierwszym elementem,
który pozwala naszemu intelektowi stwierdzić i uznać jedność bytu jako
bytu, jest aktualizujące każdą konkretną istotę istnienia. Istnienie jako
naczelny i zasadniczy „element” (ściślej: akt) narzuca się w poznaniu
wszystkim władzom poznającym, dlatego nie trzeba go udowadniać, a tyl
ko stwierdzić poznawczo.
Stwierdzenie istnienia realnego leży u podstaw poznania w ogóle.
502
Istnienie to jednak pojawia się tam jako wewnętrznie przyporządkowane

treści, czyli będące w transcendentalnej do niej relacji. Jeśli bowiem
między istotą i istnieniem zachodzi relacja transcendentalna, to znaczy, że
jakakolwiek konkretna treść całym swym uposażonym „wnętrzem” jest
przyporządkowana do konkretnego sobie istnienia. Sam zaś fakt i funkcja
realizowania przez realne istnienie konkretnej istotowej (uposażonej do
najdrobniejszych szczegółów) treści stanowi o bytowej jedności analo
gicznej i staje się podstawą do utworzenia jednego, proporcjonalnego,
czyli relacyjnego, pojęcia bytu jako bytu, a przez to gwarantuje realność
i proporcjonalną ogólność metafizyki.
Ta jednak relacja transcendentalna z natury swej nie jest czymś
zachodzącym tylko „między” istotą i istnieniem, lecz ogarnia całkowicie
podmiot i przedmiot (kresy) relacji. Gdyby relacja ta była tylko typu
przypadłościowego (właściwościowego), tylko kategorialna, to można by
ją oderwać od istoty jako podmiotu i wówczas sama relacja stałaby się
podstawą do utworzenia doskonale jednego pojęcia bytu jako relacji. Ale
wówczas znikłaby istotna jedność bytu, a nastałaby tylko jedność przy
padkowa.
Analogiczna jedność warunkująca możliwość utworzenia jednego
niedoskonałego, analogicznego pojęcia jest naczelną podstawą metafizyki.
Dzięki analogii staje się możliwe poznawcze ujęcie całokształtu bytów
o najrozmaitszych gatunkowych i indywidualnych strukturach. Ujęcie
takie jest możliwe jedynie dzięki transcendentalnej analogii bytu, która
oznacza, że każdy byt jest analogiczny i że zespół wszystkich bytów —
kosmos — stanowi analogiczną jedność.
b) NACZELNE ZASTOSOWANIE AN ALOGII M ETAFIZYCZNEJ

— POZNAWALNOSĆ ISTNIENIA BOGA
W jakiej mierze możliwe jest poznanie Absolutu?

Zwróćmy jeszcze uwagę na wyróżnione dwa typy analogii propor
cjonalności właściwej — ogólną i transcendentalną — i zapytajmy: w ja
kiej mierze można posłużyć się nim i do filozoficznej, ostatecznej inter
pretacji świata? Chodzi o to, czy ostateczna i zarazem dostateczna racja
bytu: Absolut jest poznawalna tak za pomocą analogii proporcjonalno
ści ogólnej, jak i analogii transcendentalnej?
Zwykło się mówić — zwłaszcza w teologicznych rozważaniach — że
o Bogu i Jego wewnętrznym życiu można do pewnego stopnia „dowie
dzieć się” na podstawie analogii proporcjonalności, czyli analogii meta
fizycznej, i w tym też duchu należy tłumaczyć dane w zdaniach obja
wionych. Tymczasem nie ma w literaturze światowej rozróżnienia dwóch
503
typów analogii proporcjonalności właściwej. Na skutek owego nie wy

różnienia stosowano też nie rozróżnioną analogię proporcjonalności.
Stwierdzano tylko — przynajmniej w ciaśniejszym kręgu tzw. szkoły
tomistycznej — że analogia przyporządkowania i analogia metaforyczna
nie mogą stanowić „narzędzia” poznania bytu transcendentnego, wobec
czego jedynie analogia proporcjonalności jest władna dostarczyć narzędzi
właściwego poznania.
Jeśli jednak analogia proporcjonalności właściwej nie jest jednolita,
jeśli wyróżnianiy w niej dwie zasadnicze formy, to nasuwa się pytanie,
czy przypadkiem na skutek nierozróżnionego stosowania analogii pro
porcjonalności nie powstało już wiele naukowych nieporozumień.
W oparciu o tutaj przedstawione analizy można już stwierdzić, że rze
czywiście w teologii nastąpiło wiele nieporozumień na skutek nie dość
dokładnie sprecyzowanego stanowiska filozoficznego na terenie teorii
analogii.
I tak np. dla opracowania atrybutów Boga posługiwano śię schema
tem analogii proporcjonalności ogólnej, która bywała niekiedy zamasko
waną metaforą lub też ukrytą (niewyjaśnioną) jednoznacznością, albo
analogią proporcjonalności ogólnej, gdzie definicja jednej pary proporcji
stawała się zarazem proporcjonalną definicją innej pary analogicznych
proporcji. Ilustrował to przykład z duszą człowieka i zwierzęcia. Wie
dząc, czym jest dusza u człowieka i jakie spełnia tam funkcje, można
do pewnego stopnia wydawać sądy o naturze i roli duszy u zwierzęcia.
W obu przypadkach bowiem okazuje się ona czynnikiem organizującym
materię „od wewnątrz”, jest czymś istotnym dla jednego i drugiego pod
miotu i dlatego skonstruowane w oparciu o poznane funkcje pojęcie
duszy może orzekać o swych desygnatach w sensie właściwym. Wystę
puje tu analogiczna jedność w porządku istotnym, a nie tylko przypad
kowym.
M ając na uwadze taki stan rzeczy, przyjęto ogólną zasadę, że w ana
logii, jak ju ż o tym była mowa, definicja jednej pary proporcji jest
zarazem definicją proporcjonalną drugiej pary proporcji przez nas nie
poznanej.
Takiego jednak zabiegu nie można bez zastrzeżeń przenosić do naj
ważniejszej analogii transcendentalnej. Dlaczego? W analogii transcen
dentalnej istnienie jest wprawdzie elementem aktualizującym (gdy cho
dzi o sam byt) i nie ma niczego w realnym bycie, co nie byłoby zależne
od istnienia, to jednak istnienie nie należy do elementów konstytuują
cych naturę (istotę) bytu. Istnienie, nie będąc elementem konstytutyw
nym (ani też pochodnym od) natury danego analogatu, nie stanowi
podstawy poznania jakiegoś drugiego analogatu, może jedynie sta
504
nowić podstawę poznania istnienia drugiego analogatu, jeśli tym ana-

logatem będzie analogat główny — Absolut, oraz um ożliwia poznanie
drugich analogatów przygodnych tylko jako bytów, i nic więcej. Jeśli
wiem, co to znaczy byt-człowiek, to wiem, co znaczy byt-minerał, byt-
-koń, i wiem, że istnieje byt-Absolut, czyli byt czysty; ale wiedząc, co
to znaczy byt-człowiek, byt-koń, nie wiem jeszcze przez to samo, czym
jest koń jako koń, minerał jako m inerał i Bóg jako Bóg.
Zatem transcendentalna analogia bytu um ożliw ia poznanie innych
przedmiotów powiązanych analogią tylko w najogólniejszym aspekcie by
towym, nie determinując bliżej poznania tych rzeczy jako takich. Po
znać jakąś rzecz w aspekcie bytowym, znaczy tylko tyle, że jakaś rzecz
konkretna i zdeterminowana w sobie (tożsama z sobą) jest jakoś na swój
sposób związana z istnieniem. Analogia transcendentalna nie może uka
zać stopnia tego związania z istnieniem, z wyjątkiem analogatu główne
go — Absolutu — o którym wyraźnie lub mniej wyraźnie można stwier
dzić, że jest istnieniem czystym, czyli że zachodzi tam absolutna tożsa
mość istoty i istnienia, w w yniku czego jest to Byt Pierwszy, nieuprzy-
czynowany, niezłożony, jedyny, od którego wszystko jest pochodne by
towo.
Stwierdzając zaś fakt absolutnej tożsomości istoty i istnienia w Ab
solucie, właściwie ju ż nic ponadto nowego w treści nie można o tym
bycie powiedzieć, gdyż każde nowe zdanie może być tylko i jedynie
zdaniem równoważnym ze zdaniem stwierdzonym pierwotnie na drodze
analogii Wszelka bowiem „droga”, na której można do Absolutu dojść,
to tylko „droga” bytu. Nie można o nim wprost mówić jako o dobru,
prawdzie, jedyności niezależnie od bytu, ponieważ wszystkie te wartości
są zamienne z bytem, a w oderwaniu od bytu nie są na terenie reali
stycznej filozofii zrozumiałe. Podstawą ich rozumienia jest właśnie byt.
Każda zatem wypowiedź analogiczna, posługująca się analogią dobra,
poznania, miłości, życia, potęgi, szczęścia itd., jest tylko partykularyzacją
analogii bytu i jej ostateczne rozumienie dokonuje się poprzez samą ana
logię bytu. Wszystkie te bowiem wartości w oderwaniu od bytu nic nie
znaczą. Są one sensowne tylko poprzez analogiczność pojęcia bytu, a ta
analogia jako bardziej niezłożona jest jaśniejsza od pozostałych typów
analogii pojęć bądź równoważnych z pojęciem bytu, bądź też pojęć bę
dących partykularyzacją analogii bytu. W analogii zaś metafizycznej
stwierdzamy zasadniczo tylko konieczność istnienia Absolutu, czyli bytu,
w którym istota i istnienie są tym samym.
Stwierdziwszy w analogii fakt egzystencji Absolutu, nie mamy już
dalej możności stwierdzenia wewnętrznego sposobu realizowania się tej
bytowości (nie mamy dostępu do wewnętrznego życia Boga, posługując
się analogią transcendentalną). Fakt jednak koniecznej egzystencji Abso
505
lutu uwyraźniamy sobie coraz bardziej poprzez jej (egzystencji) kon-

ceptualizację i w ten sposób uw yraźniają się atrybuty Boga.
Zatem na filozoficznej drodze poznania Bytu Koniecznego nie u j
m ujem y poznawczo atrybutów Absolutu, takich jak: dobro, miłość, spra
wiedliwość w analogiczny sposób do atrybutów bytów przygodnych,
a więc dobroci, sprawiedliwości czy miłości ludzkiej, lecz jedynie jako
partykularyzację analogii pojęcia bytu; a y/ięc po stwierdzeniu faktu
istnienia Absolutu, konstruujemy sądy i pojęcia niesprzeczne ze zdaniem
stwierdzającym fakt istnienia Absolutu. Zdanie czy pojęcie jako nie
sprzeczne ze zdaniem pierwotnym (stwierdzającym konieczność istnienia
Absolutu) wyraża nowy atrybut Boga, czyli uwyraźnia rozumienie faktu
istnienia Absolutu. Dlatego też natura tak uzyskanego atrybutu jest nie
zrozumiała bez odwołania się do pojęcia bytu.
Wszelkie zaś ewentualne drogi niezależne od analogii pojęcia bytu
(np. analogia dobra w oderwaniu od bytu, analogia wiedzy w oderwaniu
od analogii bytu) i wychodzące od pewnych doskonałości bytów przy
godnych w oderwaniu od ich istnienia i wznoszące się wprost do Bytu
Pierwszego od razu prowadzą do ujawnienia sprzeczności. Ukazują bo
wiem w tym czymś pierwszym, np. w dobru, jedność, która nie jest
dobrem i nie ma (przy takiej metodzie) jakiejś wartości wyższego rzędu,
w której „rozpłynęłyby się” zarówno dobro, jak i jedność; nie ma bo
wiem „bytu” wyższego nad dobro i jedność. Stąd trudność z uznaniem
niezłożoności Boskiej natury. Na szczęście istnieje właśnie owa „war
tość” wyższego rzędu nad dobro jako dobro i jedność jako jedność i jest
nią właśnie byt, którego i dobro, i jedność są tylko uwyraźnieniami po
znawczymi i dlatego w nim się „rozpływają”. Chociaż bowiem w naszym
ujęciu dobro nie jest jednością, to jednak dobro i jedność są z bytem
zamienne, jako jego uwyraźnienia. Dlatego wartości te mogą wystąpić
tylko w pojęciu analogicznym bytu i są zrozumiałe i niesprzeczne tylko
poprzez analogicznie ujęty byt.
Z chwilą zaś, gdy staramy się rozumieć atrybuty Absolutu na wzór
ogólnej analogii proporcjonalności (człowiek : dusza — zwierzę : dusza), po
padamy w zwyczajną antropomorfizacj ę, gdyż Absolut nie jest ani czyn
nikiem materialnym, ani formalnym naszego bytu ludzkiego.
c) ANALOGIA W NAUKACH SZCZEGÓŁOWYCH
Zagadnienie heurezy, czyli swoistego tworzenia pojęć za pomocą

analogii, nosi nazwę „rozumowania” lub też „wnioskowania” za pomocą
analogii. Tak ujęta analogia w ostatnim* wieku poczyniła znaczne po
stępy w związku z rozwojem logiki i indukcyjnego myślenia: teoretycy
506
Analogia „bytu” i , poznania”
logiki opracowali mniej lub bardziej skutecznie szereg typów wniosko

wania za pomocą analogii. Rozumowanie to ostatecznie opiera się na re
lacjach PROS TI, niekoniecznych, występujących w samych bytach.
Jeśli rozumowanie w ogólności polega, między innymi, na przecho
dzeniu ludzkiego poznania od elementów znanych do nieznanych, to
niewątpliwie najwyraźniejszym przejściem od znanego do nieznanego
jest właśnie analogia, za pomocą której stwierdzamy, że w jakichś od
miennych, dla nas jeszcze nie znanych faktach znajdują się te same lub
podobne elementy, jakie znajdują się w faktach już nam znanych. Tak
pojęta analogia warunkuje odkrywczy postęp wiedzy ludzkiej. Gdybyśmy
nie posługiwali się analogią jako swoistym sposobem wnioskowania, po
stęp nauki byłby oparty na samej tylko dedukcji lub ściśle pojętej in
dukcji i przez to byłby stosunkowo bardzo ograniczony. W rzeczywisto
ści odkrycie w ielu praw, bardzo ważnych dla życia praktycznego i dla
nauki, dokonywało się na drodze intuicji opartej na analogiach pomiędzy
poszczególnymi przedmiotami poznania.
Istnieją najrozmaitsze formy wnioskowania z analogii. Były one
bądź sygnalizowane, bądź też bardziej systematycznie opracowywane
przez różnych autorów — filozofów i logików. Analiza tych form pozna
nia należy właściwie do logiki, dlatego też w tym miejscu zostaną tylko
ogólnie omówione niektóre najbardziej charakterystyczne jej typy.
Jeśli jest prawdą, że sylogizm rozwinięty lub skrócony jest natu
ralną formą myślenia ludzkiego, to i wnioskowanie z analogii w dużej
mierze przypomina myślenie sylogistyczne. I rzeczywiście, mówi się
o sylogistycznych teoriach wnioskowania z analogii. Takiego typu wnio
skowanie można znaleźć u Arystotelesa, Ueberwega, a w nieco odmiennej
formie i Hegla i W undta.
Siadów teorii wnioskowania z analogii u Arystotelesa można dopa
trzyć się w Analitykach pierwszych, gdzie obok znanych ju ż skądinąd
form wnioskowania dedukcyjnego, sylogistycznego i indukcyjnego, epa-
gogicznego, polegającego na przejściu od szczegółu do ogółu, występuje
rozumowanie innego typu, właśnie analogicznego, pod nazwą PARADE-
IGM A — przykład, w którym w procesie poznania przechodzimy od szcze
gółu do szczegółu. „Przykład polega na wykazaniu, że term in większy
zawiera termin średni, przez pośrednictwo terminu mniejszego, przy
czym musi być wiadome, że termin średni zawiera termin mniejszy,
a termin większy zawiera term in podobny do mniejszego (A n a l I, c. 24).
Ten typ rozumowania wyjaśnia przykład użyty przez Arystotelesa:
Jeśli Ateńczycy prowadzą wojnę z Tebańczykami i chcemy wykazać,

że wojna ta jest zła, to możemy to uczynić za pomocą ogólnej prze
słanki stwierdzającej, że każda wojna z sąsiadami jest zła. Tę ogólną
507
przesłankę możemy przyjąć na mocy przykładu, że poprzednio pro

wadzona wojna między Tebańczykami a Focydyjeżykami była zła.
Skoro więc wiemy, że dawna wojna między Tebańczykami a Focy-
dyjczykami była zła, i wiemy, że była to wojna między sąsiadami,
wobec tego możemy wnioskować, że wojna między Ateńczykami a Te
bańczykami, jako w ojna między sąsiadami, jest zła (tamże).
W tak sformułowanym typie rozumowania dopatruje się W. Bie

gański nie jakiegoś oddzielnego typu myślenia, występującego nieza
leżnie od sylogistyki i indukcji, lecz właśnie połączenia jednej z drugą.
Z powyższego przykładu bowiem, czyli ze szczegółu, wyprowadzamy
regułę ogólną (indukcję), że każda wojna z sąsiadami jest zła, a następnie
od reguły ogólnej przechodzimy do szczegółu (dedukcja), że wojna mię
dzy Ateńczykami a Focydyjeżykami jest wojną między sąsiadami, i wy
prowadzamy wniosek, jest ona czymś złym.
Podobne stanowisko ziajął w swej teorii F. Ueberweg, który wnio
skowanie z analogii przedstawił jako proces złożony, gdzie z jednego
szczegółu wnioskujemy o innym szczególe za pośrednictwem ogólnej
reguły, wyprowadzonej z pierwszego szczegółu.
W oparciu o sylogistykę konstruował również wnioskowanie z ana
logii G. W. F. Hegel. Według niego podstawową formą wnioskowania
jest pierwsza figura sylogizmu. W sylogizmie tym możemy uzasadnić
bądź przesłankę większą, bądź też przesłankę mniejszą. Gdy uzasadnia
m y większą przesłankę, wówczas — jego zdaniem — mamy proces my
ślenia indukcyjnego, gdy zaś uzasadniamy przesłankę mniejszą, wówczas
mamy do czynienia z wnioskowaniem z analogii. Hegel podaje przykład:'
Ziemia jest zaludniona.
Księżyc jest ziemią.
Księżyc jest zaludniony.
Wniosek: Księżyc jest ziemią wyprowadza się z innego sylogizmu, stwier
dzającego podobieństwo między Księżycem i Ziemią. Naturalnie, taki
sylogizm niczego nie dowodzi, gdyż wyraża tylko przypuszczenie oparte
na stwierdzeniu niektórych podobieństw, uogólniając i rozciągając je na
inne właściwości, jeszcze nie stwierdzone.
Poglądy Hegla znalazły swój wyraz u W . W undta w postaci jego
teorii sylogizmu analogicznego, który nie jest oparty — jak sylogizm
klasyczny — na porządkowaniu terminów, lecz na podobieństwie pod
m iotu do term inu środkowego w jakichś zauważonych właściwościach.
Jeśli np. Ziemia jest zaludniona i planeta Mars jest podobna do Ziemi
w jakichś właściwościach, to prawdopodobnie Mars jest też zaludniony.
Taki sylogizm nie daje pewności, ale tylko prawdopodobieństwo.
Obok teorii wnioskowania z analogii opartej na sylogistyce pojawiły
się inne teorie wnioskowania z analogii w oparciu o matematyczne pro
508
Analogia „ bytu” i „poznania”
porcje. Można by do nich zaliczyć teorie Kanta, Drobischa, M illa oraz

Spencera.
Zagadnienie rozumowania analogicznego w matematyce było od
dawna znane i już Arystoteles posłużył się matematycznymi konstruk
cjami do utworzenia analogii w filozofii. Wykład Arystotelesa o analogii
w Etyce Nikomachejskiej jest właściwie przeniesieniem matematycznych
proporcji w dziedzinę nauki o sprawiedliwości rozdzielczej..
Do matematycznej koncepcji analogii nawiązał również I. Kant,
który specyficzność analogii filozoficznej widział w równości proporcji
nie ilościowej (jak w matematyce), lecz jakościowej. Tym, kto skonstruo
wał wnioskowanie z analogii na prawach matematycznych proporcji, był
M. Drobisch, który w yróżnił wnioskowanie z analogii ścisłe, czyli zu
pełne, i niezupełne, czyli prawdopodobne. Przykład pierwszego typu
wnioskowania z analogii jest następujący: człowiek A i zwierzę B sta
nowią dwa typy pojęć współrzędnych, należących do jednego rodzaju
istot psychicznych. Różnicą gatunkową człowieka jest rozum a, zwierzę
cia zaś instynkt b. Gdy więc stwierdzamy, że człowiek działa rozumnie,
wniosek ze ścisłej analogii będzie brzmiał: zwierzę działa instynktownie.
O wiele częstsze zastosowanie w wykrywaniu stosunków jakościo
wych posiada analogia niezupełna, która ma miejsce wtedy, gdy w ja
kimś orzeczeniu P nie znamy stosunku tego orzeczenia do cech stano
wiących pojęcie A. Nie wiemy wówczas, czy orzeczenie stanowi właści
wość czy też cechę pochodną w stosunku do pojęcia rodzajowego G lub
w stosunku do pojęcia będącego różnicą gatunkową a, lub wreszcie
jednego i drugiego zarazem. Wniosek więc, jaki mamy wyprowadzić co
do współrzędnego pojęcia B, nie jest konieczny i możemy tylko przy
puszczać, że i pojęcie B będzie m iało orzeczenie podobne do P.
Do podobnych rezultatów doszedł J. St. M ili na drodze innej niż
Drobisch. Oparł się on na analizie hipotez przyrodniczych, wyprowa
dzonych na drodze wnioskowania z analogii. Zdaniem M illa, jeżeli dwie
rzeczy są podobne do siebie pod jednym lub wieloma względami i jeżeli
o jednej z nich stwierdzamy jako prawdę pewien sąd, to na zasadzie
analogii wnosimy, że sąd ten jest również prawdziwy w odniesieniu do
drugiej rzeczy. W nioski otrzymane na tej drodze są tylko prawdopodo
bne. We wnioskowaniu z analogii bowiem mogą zachodzić dwie m ożli
wości: albo już naprzód wiemy, że jakiś fakt m znajduje się w koniecz
nym związku z właściwościami a, b, c jakiegoś przedmiotu Ay albo o tym
nie wiemy. W pierwszym wypadku wniosek jest pewny, lecz wniosko
wanie takie należy do ściśle pojętej indukcji, a nie do analogii. O wnio
skowaniu bowiem z analogii dopiero wtedy można mówić, gdy nic nie
wiemy o związku pomiędzy jakimś faktem m i właściwościami a, b, c ja
509
kiegoś przedmiotu A. Nie wiemy zatem, czy są z sobą powiązane związ

kiem koniecznym, czy też nie.
Wnioskowanie z analogii matematycznej posłużyło H. Spencerowi
do uogólnienia tego sposobu myślenia na wszystkie rodzaje rozumowa
nia. Sylogizm bowiem — który zdaniem logików jest podstawą i zasad
niczym sposobem myślenia człowieka — jest sztuczną konstrukcją bez
oparcia w psychice; naturalny bieg myśli ludzkiej jest inny, aniżeli to
wyraża sylogizm. Myśl nie przebiega od ogółu do szczegółu, lecz opiera
się na zaobserwowaniu pewnych proporcji między podmiotami i wystę
pującym i w nich cechami. Poznanie więc oparte na w izji analogicznych
proporcji jest pierwotne i — zdaniem Spencera — wszystkie rodzaje
wnioskowania dadzą się sprowadzić do wnioskowania z analogii, której
formą jest i dedukcja, i indukcja.
Na polskim terenie filozoficznym zagadnienie wnioskowania z ana
logii starał się rozwiązać W. Biegański posługując się zasadniczo mode
lem proporcji matematycznych. Wnioskowanie z analogii jest — jego
zdaniem — wnioskowaniem ze szczegółu o szczególe, w wyniku czego
nie ma tu podporządkowania pojęć, jak w sylogistyce, oraz mamy do
czynienia z 4 terminami.
Całość rozwiniętego wnioskowania z analogii — pisze Biegański (Wnio-

skow am e z analogii , Lwów 1909, s. 46-47) — składa się z dwóch prze
słanek i wniosku. Przesłanka pierwsza zaznacza, że w zdarzeniu lub
rzeczy M zjawiska lub własności a, b, c znajdują się w pewnym sto
sunku zależności K ze zjawiskiem lub własnością P. Przesłanka druga
wyraża, że w innym zdarzeniu lub rzeczy N występują zjawiska lub
cechy a, b, c albo im podobne at bj ct. Stąd wynika wniosek, że i w
zdarzeniu lub rzeczy N powinno się znajdować zjawisko P albo jemu
podobne Pi, przy tym samym stosunku K lub podobnym jemu K t
K
M (a, b, c) ^___>. P.
N zawiera a, b, c
K(K0
N <--- *P (P i).
W dalszym ciągu Biegański przedstawia czworaki sposób wniosko

wania z analogii, gdzie wniosek z natury rzeczy jest tylko prawdopo
dobny.
1. W jakimś zjawisku M cechy a, b, c znajdują się w stałym sto
sunku K do P. W N spotykamy cechy a, b, c, a więc w N spotykamy P.
2. W zjawisku M cechy a, b, c znajdują się w stosunku K do P; w N
spotykamy a, b, c i P, a zatem w N pomiędzy ay b, c i P powinien za
chodzić ten sam stosunek K.
510
3. W zjawisku M cechy a, b, c znajdują się w pewnym stałym sto

sunku do P ; w N spotykamy P, a więc w N powinny się znaleźć cechy
a, b, c.
4. „Jeżeli stosunek pomiędzy członami A i B w zakresie zdarzeń M
jest podobny do stosunku pomiędzy członami Aj i Bj w zakresie zda
rzeń N oraz jeżeli wiemy, że stosunek pomiędzy członami A i B w za
kresie zdarzeń M prowadzi do następstw p, g, r, to wnosimy, iż stosunek
pomiędzy członami A t i Bj w zakresie zdarzeń N może prowadzić do
tych samych lub podobnych następstw’* (Czwarta postać wnioskowania
z analogii, ,,Sprawozdania z Posiedzeń Towarzystwa Naukowego W ar
szawskiego”. W ydział I i II, 6 (1913), z. 2, s. 31-32).
Biegański ilustruje swoje wywody przykładami rzeczywistych od
krywczych rozumowań, jakie miały miejsce na terenie nauk przyrodni
czych. Wszystkie te typy wnioskowania m ają wartość wyraźnie heury
styczną, a więc służą do konstruowania hipotez naukowych, które spraw
dzone faktam i zm ieniają się w naukową teorię.
d) POZNAW CZA ROLA AN ALOGII METAFORYCZNEJ
Na analogię metaforyczną zwykło się patrzeć jako na nieskuteczny

zabieg poznawczej łączności z Absolutem, a tymczasem objawienie zo
stało nam dane przede wszystkim w postaci tropów metaforycznych. To
prawda, że jeśli poznanie analogiczne w ogóle jest jakby „pośrednim”
poznaniem między jednoznacznością a wieloznacznością, to w analogii
metaforycznej mamy zaakcentowaną zasadniczą wieloznaczność, gdyż
występuje tutaj — podobnie jak przy analogii przyporządkowania
konstrukcja w ielu pojęć jednoznacznych, z tą jednak charakterystyczną
cechą, że owa konstrukcja, jako całość połączona relacjami (niekoniecz
nym i wprawdzie) mającymi swe uzasadnienie w rzeczy, wyraża swą
wartość poznawczą. Konstrukcja ta bowiem, którą z semantycznego
punktu widzenia możemy przedstawić jako trójkąt W, W lf W2 spełnia
na terenie teologicznej interpretacji objawienia dwie zasadnicze funkcje:
1 ° ustala negatywne granice poznania i 2 ° pozytywnie kieruje emocjo-
nalno-wolitywną reakcją człowieka.
Przyjrzyjm y się tym funkcjom na przykładach. Gdy w ewangelii
jest powiedziane: „Ojciec wasz niebieski” lub „w domu Ojca mego jest
mieszkań wiele” albo „ludzie um iłow ali bardziej ciemność niż światło”
itd., to przede wszystkim zauważamy, że użyte w objawieniu wyraże
nia: „Ojciec”, „mieszkanie”, „ciemność”, „światło”, „łaska”, „odkupienie”
nie są wyrażeniami transcendentalnymi, gdyż nie wyrażają treści za
miennych z bytem jako bytem. Nie są też partykularyzacją bytu jako
511
bytu, lecz są wyrażeniami jednoznacznie coś znaczącymi i zostały prze

niesione na oznaczenie nowej treści, bezpośrednio dla nas nieuchwytnej.
Mamy tu do czynienia z analogią metaforyczną i jej charakterystycznym
trójkątem semantycznym. Wyrażenie W przez nas używane rozumiemy
w Jego właściwym zastosowaniu: W, W lf lecz nie znamy treści W 2. Mając
jednak na uwadze ogólne rozumienie danej metafory — człowiekowi
w sposób mętny jakoś dostępnej — wiemy przede wszystkim, w którym
kierunku znajduje się wyznaczona przez metaforę treść. I chociaż ta
treść dla naszego umysłu nie jest bezpośrednio dostępna, to jednak jest
ona dostępna dla naszej woli — miłości. Takie wyrażenie, jak „Ojciec”
wskazuje, że treść weryfikującą się w normalnym, ziemskim ojcostwie
można przenieść na Boga — Absolut, gdyż w tym kierunku, w oderwa
niu od wszelkiej niedoskonałości i jako równoważna z pojęciem bytu
absolutnego treść ta weryfikuje się pozytywnie, a następnie — co jest
jeszcze ważniejsze — wyrażenia „Ojciec”, „łaska”, „mieszkanie” potrafią
nas ustawić w pozycji takiej, jaką ma mieć dobre dziecko wobec ojca,
dobry sługa wobec miłosiernego pana, bezdomny w stosunku do miesz
kania. Ten drugi moment emocjonalno-wolity wny jest nawet ważniej
szy od momentu poznawczego, jak pisze św. Paweł w 1 Liście do Ko
ryntian (rozdz. X III). I zasadniczo tylko metafora nadaje się do usta
wienia nas w odpowiedniej postawie emocjonalno-wolitywnej. Do takiego
nastawienia nie nadaje się analogia transcendentalna, która operuje kon
strukcjami czysto intelektualnymi.
Sama jednak analogia metaforyczna zaprowadziłaby na manowce
poznawczej jednoznaczności lub kompletnej ekwiwokacji, i dlatego kie
runek poznawczy przez nią wskazany winien i musi w teologicznym tłu
maczeniu być „wzmocniony” przez analogię transcendentalną, a więc
wskazana metafora nie może być sprzeczna z transcendentalnymi poję
ciami, które w sensie właściwym „odkrywają” nam istnienie Absolutu
i negatywnie (raczej!) wskazują na jego naturę. W ramy nakreślone
przez analogię transcendentalną kierujemy ładunek poznawczy analogii
metaforycznej, która bardziej pozytywnie (tylko we wskazanych ramach
przez analogię transcendentalną!) określi poznawczą treść pojęcia Abso
lutu i wyzwoli odpowiedni ładunek emocjonalno-wolitywmy. Wobec tego
analogia transcendentalna bez analogii metafoi^cznej jest czystą speku
lacją filozoficzną i może być tylko praeambulum fidei. Sama zaś ana
logia metaforyczna, jak to zaznaczyliśmy, sprowadziłaby rozumienie
spraw Boskich na bezdroża wieloznaczności lub jeszcze gorszej w teologii
jednoznaczności. Natomiast analogia metaforyczna łącznie z analogią
transcendentalną tworzą właściwe narzędzie interpretacji objawienia,
gdyż ukazują kierunek pozytywny rozumienia treści w ramach ume-
sprzeczniających ujęć analogii transcendentalnej, a nadto wyzwalają czy
512
Analogia „bytun i „poznania”
winny wyzwolić emocjonalno-wolitywne nastawienie do objawionej

treści.
I jeszcze dochodzi jedna ważna reguła stosowalności interpretacyj-
■
nej analogii, mianowicie tzw. analogia fidei, czyli nie tylko niesprzecz-
ność z analogią transcendentalną, ale także niesprzeczność z dotychcza
sowymi wyinterpretowanymi już przez zastosowanie analogii (obu ty
pów) zdaniami, które bądź już są, bądź mogą się stać „konkluzjami teo
logicznymi”. Analogia wiary podobnie jak analogia transcendentalna
zakreśla zasadniczo i przynajm niej zarazem negatywne granice inter
pretacji teologicznej zdań objawionych, natomiast analogia metaforyczna
wskazuje pozytywną treść, która jest niesprzeczna z analogią transcen
dentalną i analogią wiary. W tym sensie i w tych granicach analogia
metaforyczna może być również uznana za poznanie symboliczne, co jest
widoczne np. w czynnościach liturgicznych. Analogia bowiem metaforycz
na może się wyrazić nie tylko w wyrażeniach słowno-j ęzykowych, ale
także w gestach i czynnościach.
Zatem jak wykazały przeprowadzone analizy, stosowanie analogii
w interpretacji objawienia jest sprawą skomplikowaną i trzeba wpierw
dobrze poznać mechanizm poszczególnych typów analogii, aby móc do
strzec jej rolę w teologii.
Sumując ostatecznie teorię analogii przedstawiamy ją w schemacie:
poznanie analogiczne oparte na relacjach
koniecznych niekoniecznych
transcendentalnych przebiegających przebiegających

(przyczyno wość: jednoznacznie wieloznacznie
wzorcza, celowa 1 I
podstawą homomorfii podstawą analogii
I sprawcza konsty
lub izomorfii metaforycznej
tuująca byt jako byt)
podstawą analogii heureza pojęć

transcendentalnej, nietranscendentalnych
czyli metafizycznej (pn:yczynowość: materii
i formy z ich uw arun
kowaniami koniecznymi,
oraz przyczynowość:
sprawcza, celowa i
wzorcza bytów drugich
jako drugich)
podstawą analogii podstawą analogii

proporcjonalności przyporządkowania
ogólnej (atrybucji).
513
II. OSTATECZNE PERSPEKTYWY
ROZUMIENIA BYTU JAKO BYTU
Jeśli naturalnym przedmiotem ludzkiego poznania jest wszystko to,

co w jakikolwiek sposób istnieje, czyli byt, to cały dramat tego pozna
nia jest nierozłącznie związany z bytem tak rozmaicie się realizującym
i równie rozmaicie poznawanym. Analogićzność bytu i poznania jaw i się
jako zasadniczy, charakterystyczny rys tak przedmiotu, jak i sposobu
ludzkiego poznania, i to zarówno w procesie poznania rzeczywistości
poza podmiotowej, danej nam do różnorakiej poznawczo-technicznej ob
róbki, jak i w procesie poznania samego podmiotu, gdy ja sam staję się
►
dla siebie ciągle reflektowanym, analizowanym i coraz głębiej pozna

wanym bytem. Rzeczywistość pozapodmiotowa i rzeczywistość podmiotu
poznającego to bardzo wyraźne, w historii filozofii, występujące zróżni
cowanie bytu analogicznie jednego. Do czasów Kartezjusza byt pozapod-
miotowy, byt rozumiany (jako jakaś zdeterminowana czy niezdetermino
wana treść istniejącej przyrody) modelował koncepcję rzeczywistości
mniej lub bardziej świadomie uznawanej przez człowieka za ostateczny
punkt odniesienia. Kartezjusz (wprawdzie nie pierwszy, ale w sposób
historycznie doniosły) przemodelował rozumienie rzeczywistości w opar
ciu już nie o poza podmiotowy świat przyrody — PHYSIS, lecz świat
podmiotu, ludzkiej „duszy”, w czym niewątpliwie nawiązał do nieporów
nanie głębszych analiz św. Augustyna, którego całe zainteresowanie po
znawcze spoczywało na osi: dusza— Bóg. „Boga i duszę znać pragnę.
Czy nic nadto? Nic zupełnie!” wyznawał Augustyn, dostarczając przez
to potomnym klucz do wejścia i wniknięcia w jego imponujący gmach
myśli.
Modelowanie rozumienia rzeczywistości według ekstra- czy intra-
mentalnego przedmiotu zainteresowań już w pierwszym wejrzeniu do
prowadza do formułowania znanego Grekom pytania DIA TI — „dlacze
go”. Rzeczywistość bowiem jest „pytajna”, jak to się zwykło wyrażać we
współczesnych transcendentalnych kierunkach filozofii. Zwrócić wszakże
należy uwagę, że tzw. pytajność ostatecznie nie jest ugruntowana je-
514
Ostateczne perspektywy rozumienia bytu jako bytu
dynie czy pierwotnie w strukturze psychiczno-poznawczej człowieka,

ale jest ona ukazaniem struktury samej rzeczywistości, bytu analogicz
nego. To bowiem, że człowiek rzeczywiście stawia nieustannie pytania
pod adresem poznawanych przedmiotów jest tylko stwierdzeniem faktu,
powszechnie znanego. Trzeba jednak owo zjawisko stawiania pytań przez
człowieka wyjaśnić przez wskazanie struktury zarówno samego czło
wieka, jak i rzeczywistości, wśród której i na tle której człowiek bytuje
jako człowiek, a więc świadomie, ciągle dociekając natury rzeczy. I cho
ciaż owa zdolność stawiania pytań jest cechą specyficznie ludzką, zwią
zaną nieodłącznie z faktem i zdolnością intelektualnego poznania, to jed
nak sama zdolność intelektualnego poznania i na tym tle powstałe fakty
poznawcze tłumaczą się ostatecznie na lin ii podmiot— przedmiot pozna
nia. To, że podmiot poznający, człowiek, może poznawać cała tradycja
filozoficzna — niemal zgodnie — tłumaczyła obecnością w człowieku in
telektu i duszy. A do czasów Kanta naturę intelektu pojmowano jako
zasadniczo receptywną w stosunku do pozapodmiotowej rzeczywistości.
Kant — kontynuując w ątki filozofii podmiotu — przypisał rozumowi
siły aktywne, twórcze nie tylko w procesie inwencji, ale także w stosun
ku do treści prezentowanych w zmysłowym poznaniu. W filozofii pod
miotu podważona została akcentowana zawsze więź podmiotu poznającego
i przedmiotu niezależnego od istniejącego podmiotu. W nurcie subiekty-
wistycznym ostatecznych racji stanów i treści poznawczych poczęto szu
kać zawsze w podmiocie, w strukturze intelektu. Dlatego też wielu filo
zofów samą „pytajność” wiąże ze strukturą intelektu, twórczego (rozu
miejąc przez „twórczość” niezależność w wytwarzaniu treści poznaw
czych), obdarzonego różnego rodzaju formami a priori.
Mając jednak na uwadze fakt, że poznanie ludzkie nie jest wytwarza
niem tego, czego w rzeczywistości nie ma, lecz jest jedynie aspektow-
nym ujęciem treści realnych istniejących w rzeczywistości oraz fakt, że
intelekt ludzki nie „stwarza”, lecz właśnie poznaje, czyli przyjm uje na
swoją własność prawa bytu — rzeczywistości przedmiotowej, którą on —
intelekt — jest zdolny „odczytać” mniej lub bardziej głęboko (intus-le-
gere), to samą zdolność stawiania pytań związać należy ostatecznie nie
tylko z duchową siłą intelektu, ale także przedmiotu jego poznania:
bytu, którego struktura jest taka właśnie, że umożliwia, a raczej „przy
musza” do stawiania pytań. Słowem, to byt jest „pytajny”, to byt w na
szym poznaniu intelektualnym jest dla intelektu „problemem”, czyli
w swej treści, w swej zawartości poznawczej jest dla intelektu „proble
matyczny”, stawiający opór w rozumieniu, że względu na to, że jego
struktura nie jest bez reszty „przyswajalna”, jest ze względu na coś
„niezrozumiała”, budzi zastrzeżenia, zdumienie, lęk itp.
Zresztą w różnych epokach kulturalnych owa psychiczna reakcja
515
człowieka na „sproblematyzowaną” rzeczywistość przybierała różną po

stać. Znane jest powiedzenie Platona, że filozofia rodzi się ze zdumie
nia, jakie powstaje na tle zrozumiałej i zarazem w wielu aspektach,
niezrozumiałej rzeczywistości. U Arystotelesa początkiem filozoficznych
dociekań była aporia — ów charakterystyczny stan psychiczny na gra-
nicy pytania i powątpiewania — zaczątkowa wizja prawdy płynąca z po
znawczego kontaktu z bytem, którego struktury konieczne, jawiące się
w ogólnych zarysach, były wtopione w konkretną, zmienną, jednostkową,
niepoznaną rzeczywistość. Aporeumatyczne poznanie pobudzało do po
szukiwania rozwiązania, do oparcia go na danych historycznych i syste
mowych, słowem przechodziło stadium roztrząsania — diaporezy, aby
znaleźć swe ujście w euporii, czyli jakimś rozwiązaniu poznawczym,
które z kolei znowu stawało się aporią dla dalszych poszukiwań. Aporeu-
matyczny charakter ludzkiego poznania naukowego wydaje się rzeczy
wiście procesem ciągłym w dziejach ludzkiej myśli. Znane jest również
charakterystyczne dla poznawczego, filozoficznego nastawienia człowieka
określenie owej „pytajności” bytu jako meditatio mortis, akcentowane
już w stoickim nurcie filozoficznym, a przejętym później przez chrześci
jańskie w ątki kontemplacji. Problematyka monizmu i pluralizmu —
Identitat und Differenz — szczególnie niepokoiła germańskich transcen
dentalnych filozofów. Lęk zaś i trwoga charakteryzowały nastawienie
ludzkiego ducha w przeżyciach poznawczo-świadomościowych egzysten-
cjalistów.
Owe ogólne, znane w historii ludzkiej myśli, reakcje psychiczne
wobec danej nam w poznaniu rzeczywistości należy jeszcze pomnożyć
przez doświadczenie życiowe poszczególnych ludzi różnych epok, którzy
na tle swoich zainteresowań życiowych, swoich zawodów bywali zmu
szeni, przeżywając ludzką dolę, do konkretnego rozwiązywania życio
wych zagadnień w perspektywie spraw ostatecznych, zwłaszcza zaś
śmierci swoich bliskich lub śmierci własnej. Wówczas rzeczywistość,
w której człowiek jest zanurzony, jaw i się człowiekowi bardziej w po
staci pytań aniżeli radości przeżywania niepowątpiewalnej prawdy.
W obliczu sproblematyzowanej rzeczywistości, jawiącej się w po
staci „pytajności” różnie sformułowanej — w zależności od bogatego
kontekstu natury i kultury — człowiek bywał zmuszany w zasadzie do
dawania sobie odpowiedzi konkretnej i koniecznej; odpowiedzi ostatecz
nej i uspokajającej, słowem, odpowiedzi, która była symbolizowana mia
nem „Bóg”. Tym łatwiej taką odpowiedź dawano, do takiej odpowiedzi
dochodzono, że i społeczno-kulturowe uwarunkowania, wiara społe
czeństw temu pomagała. W związku z takim stanem rzeczy pojawiały
się i rozszerzały tłumaczenia zarówno samego faktu religii, jak i spo
łecznej oraz indywidualnej afirm acji Boga na tle wyłącznie uwarunko
516
Ostateczne perspektyury rozumienia bytu jako bytu
wań społecznych, psychicznych — uwarunkowań kulturalnych. Uznanie

Boga byłoby zatem następstwem odpowiednich stanów kultury. I skoro
takie tłumaczenie w dużej mierze rzeczywiście wyjaśniało wiele aspek
tów problematyki Boga, generalizowano i absolutyzowano tłumaczenia
wyrosłe na tle kulturowych uwarunkowań.
W niczym jednak nie osłabiając tego typu wyjaśnienia nie można
go uznać za ostateczne, albowiem zarówno odwołanie się do psychologii,
jak i socjologii suponuje bardziej pierwotne układy odniesienia, które
się w gruncie rzeczy sprowadzają do struktury samego bytu, będącego
adekwatnym przedmiotem ludzkiego poznania i na poznaniu zrodzonego
działania. To sama rzeczywistość, sam byt, będąc analogicznym, stanowi
fundament pytania o dostateczną rację rzeczywistości tak bardzo nie
zrozumiałej, sproblematyzowanej. „pytajnej”. Nasze spontaniczne po
znawcze ujęcie bytu kończy się niemal koniecznościowo sformułowaniem
pytania „dlaczego”. Pytanie to jest jakby synonimem „pytajności”,
w obrębie której poruszamy się i żyjemy.
Podstawą wszystkich pytań, wszystkich „dlaczego” jawiących się
w różnych dziedzinach życia jest ostatecznie sama struktura bytu. Byt
bowiem konkretnie istniejący nie jest bez reszty czytelny dla intelektu,
nie jest samo zrozumiały, będąc w sobie czymś złożonym. Dany nam bo
wiem pierwotnie w em pirii zmysłowej byt jaw i się jako zmienny, jako
mnogi, jako podzielny, jako przygodny... Wszystko to wskazuje na taką
jego strukturę, która jedynie może uniesprzeczniać zaobserwowany stan
rzeczy: mnogości, podzielności, przygodności. Jest nią właśnie — jak
w trakcie całej metafizyki to się okazywało — wewnętrzna złożoność
bytu, trudna do zrozumienia, gdyż „części” tego złożenia (czynniki skła
dające się na realnie istniejący byt i ten byt konstytuujące) nie ist
nieją ani uprzednio przed złożeniem, ani też nie są zdolne do jakiegoś
samodzielnego bytowania po rozpadnięciu się bytu. To po prostu kon-
^ m
kretny realny byt — jak widzieliśmy — „jest z” owych czynników,

które „same” nigdy nie stają się bytem samodzielnym, jak np. głowa
człowieka nie staje się bytem samodzielnym po jej odcięciu od ciała,
gdyż przestaje być w ogóle głową i pełnić te wszystkie funkcje, jakie
pełniła, gdy człowiek był bytem złożonym z głowy, tułowia i innych
konstytuujących go „części”.
Schemat złożenia z części materialnych konstruowanego „sztucznie”
przedmiotu nie jest wcale jakimś modelem złożenia bytu realnie istnie
jącego, albowiem w bycie „części” ani uprzednio nie istniały, ani nie są
zdolne stać się bytem, czyli tym, co istnieje. One o tyle są realne, o ile
„z nich” jest byt, który realnie istnieje. Rzeczywistość ju ż jednego tylko
bytu złożonego z wielu czynników składowych staje się dla poznającego
intelektu „problemem”, albowiem każde złożenie (a tym samym zarówno
517
jego uwarunkowania, jak i jego następstwa) powoduje niesamozrozu-

miałość (danego nam w doświadczeniu) bytu, ale przysparza „zakłopo
tania” intelektualnego, przejawiającego się w pytaniu „dlaczego”. Trzeba
zatem szukać realnych „racji”, „powodów” zaobserwowanego (lub przy
puszczalnego) złożenia z realnie nietożsamych części, aby byt uczynić
zrozumiałym i „uspokoić” intelekt. Zatem pytania „dlaczego” ostatecznie
m ają swoją obiektywną podstawę w bycie, w jego złożonej strukturze,
która wiąże rozumienie bytu złożonego z czynnikami mniej lub bardziej
w arunkującym i owo „kłopotliwe” złożenie.
Jak można było zauważyć w trakcie dotychczasowych rozważań,
wszystkie bytowe złożenia nie są czysto przypadkowe, lecz strukturalnie
„układają się” — lub raczej „nakładają się” na siebie — wzajemnie się
w arunkując w różnych porządkach. Są złożenia mniej lub bardziej „płyt
kie” suponujące „głębsze”, tj. bardziej zasadnicze i doniosłe pokłady
złożeń. Spośród zaś wszystkich rodzajów bytowych złożeń (takich, jak
złożenie z części integrujących, z części istotowych, z części substancjal-
no-przypadłościowych, z części naturalno-osobowych) jako najgłębsze,
najbardziej zasadnicze, podstawowe dla pozostałych pojaw iają się złoże
nia ściśle bytowe, a więc z tych czynników, poprzez które byt staje się
naprawdę rzeczywistym, czyli bytem rzeczywiście istniejącym; słowem,
bytem jako bytem... I to właśnie jest złożenie z czynników treściowych,
konstytuujących istotę i akt istnienia. Wszystkie typy złożeń przeja
wiające się w podzieloności bytu, w ruchu, w przemianach materii,
w pluralizm ie jednostek, w ich dynamizmie ostatecznie i koniecznościowo
wskazują jako na swoją uniesprzeczniającą rację na owo fundamentalne
złożenie z „istoty i istnienia” w konkretnym, rzeczywistym bycie. Bez
tego złożenia wszelkie inne byłyby zawieszone w próżni nie-bytu; byłyby
w filozoficznym w yjaśnianiu ostatecznie pozorne, a właściwie sprzeczne.
Ową sprzeczność nie zawsze dostrzegano jedynie dlatego, że posługiwano
się w w yjaśnianiu zawężoną, wybiórczo w stosunku do rzeczywistości
skonstruowaną aparaturą poj ęciowo-poznawczą, która w wyjaśnianiu koń
czyła się antynomiami. Dzieje filozofii są tego nie tylko ilustracją, ale
także — w dużej mierze — dowodem.
A zatem na tle podstawowej struktury bytu wewnętrznie złożonego
z czynników — których nie można uznać za realnie tożsame — otrzymu
jemy w izję bytu przygodnego, a więc bytu, którego faktyczność bytowa,
czyli istnienie, nie tłumaczy się bez reszty samą strukturalizacj ą irnma-
nentną, gdyż momentu istnienia nie da się wyprowadzić jako bądź cechy
istoty, bądź jakiegokolwiek „następstwa” wewnętrznego treściowego
uposażenia bytu. Istnienie bytu — jego faktyczność — jest w każdym
przednaukowym i -naukowym poznaniu „tajemnicą”, tzn. bądź nie sta
now i przedmiotu badań i wyjaśnień, bądź wymyka się z aparatury j£-
518
zykowej nauki. Wszelkie zaś próby uczynienia z faktyczności (istnienia)

cechy rzeczy są tylko nieporozumieniem płynącym z płytkości ujęć po
znawczych.
Przygodność bytu (sprowadzająca się ostatecznie do nietożsamości
istoty i istnienia w bycie jednostkowo-konkretnym) jest ostatecznie je
dyną podstawą do postawienia pytania „dlaczego” w porządku samego
bytu, czyli w porządku realnym faktycznej egzystencji. I jedyną odpo
wiedzią (jej treścią) uniesprzeczniającą przygodność bytową jest wska
zanie na konieczność istnienia bytu nieprzygodnego, Absolutu, zwanego
w religii Bogiem.. Afirm acja konieczności istnienia Absolutu jest dla
intelektu (na polu filozofii wyjaśniającej) jedynym racjonalnym wyj
ściem z obszaru absurdu. Jeśli bowiem być rzeczywistym bytem znaczy
być jakąkolwiek istniejącą treścią (w sobie określoną istotą konkretną),
to występujące dwa czynniki konstytuujące (konkretna istota i istnienie)
są do siebie „niesprowadzalne”, czyli nie są realnie tożsame. Zachodzi
zatem między nim i relacyjna, a nie absolutna jedność, co znaczy, że są
one czynnikami konstytuującymi ten sam byt, ale nie można ich realnie
utożsamić. Taki problem byłby absurdalny bez odniesienia do „Bytowej
Racji”, która jest w sobie bytem nierealnym, Absolutem, powodującym
realność bytu złożonego. Albowiem istnienie bytu złożonego nie pochodzi
ani z treści (istoty) tego bytu, ani też nie pochodzi „samo od siebie”,
skoro jest przygodne i „przedtem” jego nie było; ani też treść (istota)
nie jest realna (nie jest bytową istniejącą treścią) bez istnienia; prze
ciwnie, kształtuje się pod realnym istnieniem. Faktyczność zatem istnie
nia bytu przygodnego (rzeczywistość realnego bytu) jest z konieczności
odniesiona do racji zewnętrznej, ponieważ jest ona niewytłumaczalna
przez czynniki wewnętrzne.
Nie znaczy to, że wraz z przyjęciem konieczności istnienia Absolutu
wszystko naraz staje się jasne i zrozumiałe; ale znaczy jedynie to, że
byt przestaje być irracjonalny, a nawet absurdalny. Trafiamy najczęściej
w dziedzinę tajemnicy, albowiem nie potrafimy powiązać wszystkich
wątków bytowych w jedno racjonalne pasmo bytu, dla każdego czytelne
i nie budzące sprzeciwu. Wiele jest bowiem bytowych wątków nie tylko
niezrozumiałych, ąle wręcz nie dających się rozwiązać, zwłaszcza tych
związanych z problematyką braków bytowych, zwanych pospolicie złem.
Dostrzegalność obecności zła suponuje wprawdzie racjonalność bytu,
ale jego ostateczne wyjaśnienie jest pozbawione bytowych podstaw, Jeśli
samo zło jest właśnie brakiem w bycie. Mimo jednak horyzontu ta
jemnicy znajdujem y się na polu inteligibilnego bytu, nie zaś na polu
absurdu. Byt bowiem niesamozrozumiały jest całkowicie odniesiony
w tym wszystkim, co nie jest samozrozumiałe, do bytu samozrozumia-
łego, do Absolutu. Jego obecność czyni sam byt inteligibilny, albowiem:
519
a) jedyną możliwością bytowości takiej rzeczywistości, jaka nas otacza,

jest jej związanie z Istnieniem Czystym, czyli bytem przez siebie; b) we
wnętrzną niepodzieloność rzeczy i ich odrębność wyjaśnić można przez
partycypowanie bytów w sobie jednych, wśród siebie zaś odrębnych
w jedyności Bytu Absolutnego; c) cały zaś porządek inteligibilny, zwany
prawdą, jest jedynie następstwem przyporządkowania do intelektu
stwórczego; d) porządek zaś dobra wiąże się z miłością stwórczą Abso
lutu. Zatem i bytowość bytu, i jego transcendentalne doskonałości tłu
maczą się ostatecznie związaniem koniecznym bytów przygodnych, da
nych nam w potocznym doświadczeniu z Bytem Pierwszym, Absolutem.
Wszystko, co w rzeczywistości realnej jest wyrazem bytowania rzeczy
wistego, ujmowanego w różnych aspektach, jest przyporządkowane ko
niecznej afirm acji istnienia Absolutu, która staje się realną odpowiedzią
na zasadnicze „dlaczego” wyłaniające się z poznania świata realnie ist
niejącego.
W tradycyjnej filozofii klasycznej, głównie zaś u św. Tomasza
z Akwinu, problematyka Boga nie wyrastała jako jakieś a priori teolo
giczne, psychologiczne, socjologiczne czy ogólnokulturowe, lecz przeciw
nie, jaw iła się jako zwieńczenie wyjaśniającego poznania bytu realnie
istniejącego. I jeszcze coś więcej, to Tomasz zwrócił uwagę na totalną
transcendencję Boga, nie tylko w bytowaniu, ale także poznaniu, i dla
tego też nie wahał się pisać, że wyjaśniając ostatecznie filozoficznie byt
stwierdzamy nie wprost istnienie Boga, ale jedynie konieczność Jego
istnienia na tle struktury bytu, która jest niezrozumiała (absurdalna)
w swym istnieniu bez osadzenia jej w uniesprzeczniającym kontekście
Boga:
[...] jest rozumiane w dw ojaki sposób; raz znaczy ono akt bycia — ist
nienia; drugi raz znaczy złożenie zdaniowe, które umysł odkrywa
wiążąc orzecznik z podmiotem. Gdy więc bierzemy w pierwszym zna
czeniu „jest”, to nie możemy znać „bycia” Boga ani Jego istoty; a tyl
ko w znaczeniu drugim. W iemy bowiem, że sąd, jaki tworzymy o Bogu,
gdy mówimy „Bóg jest”, jest prawdziwy. A to wiemy z Jego skutków
(£. th.t I, q. 3, a. 5 ad 2).
V*
Tak ostrożne sformułowanie i zarazem tak precyzyjile jest w dziejach
myśli filozoficznej czymś jedynym.
Tomasz także — mając na uwadze strukturę bytu realnego i jego
zasadnicze złożenie z konkretnej istoty i współmiernego do niej istnie
nia — sformułował swe słynne dowodzenie istnienia Boga w postaci
tzw. pięciu dróg, które są właśnie ostatecznymi wyjaśnieniami realnie
istniejącego, złożonego i działającego bytu przygodnego. Jeśli bowiem
zwrócimy naszą uwagę na stronę istnienia w bycie przygodnym, to już
520
samo stawanie się istnienia w każdym porządku bytowym przybiera

postać ruchu lub może być nazwane w szerokim znaczeniu ruchem jako
aktualizacja potencjalności i to jest przedmiotem rozważań w tzw. pierw
szej drodze „z ruchu”. Istnienie bytu zrealizowane wskazuje na jego
przyczynę sprawczą pierwszą, na byt pierwszy „z drugiej drogi”; sto
sunek istnienia do istoty w bycie przygodnym jest podstawą afirm acji
bytu samego przez się, Bytu Koniecznego „drogi trzeciej”; moment
istoty mniej lub bardziej doskonalej pod aktualnym istnieniem — do
skonałości transcendentalne — przybiera postać „drogi czwartej” ; wresz
cie działanie celowe bytu przygodnego (którego rozumienie jest zary
sowane w czterech pierwszych drogach) stanowi istotną osnowę „drogi
piątej”, wskazującej na osobowy charakter Bytu Pierwszego. Tak zatem
Tomaszowe „pięć dróg” to nic innego jak ostateczne filozoficzne rozu
mienie bytu przygodnego w perspektywie uniesprzecznień bytowych.
Aby oddzielić byt przygodny od nicości, od nie-bytu, trzeba odnieść go
do realnej „racji” przez się będącej Bytem Koniecznym.
Tomaszowa koncepcja bytu jest — jak wiadomo — czymś wyjątko
wym w dziejach myśli filozoficznej i dlatego jego rozumienie dowodze
nia istnienia Boga podziela również charakter tej wyjątkowości.
W innych filozoficznych koncepcjach klasyków filozofii Bóg staje
się w dużej mierze jakimś a priori usprawiedliwianym później w filo
zoficznych spekulacjach dotyczących odpowiedniego rozumienia bytu.
Występuje to szczególnie wyraźnie w koncepcjach Dunsa Szkota i Sua-
reza oraz tych, którzy m niej lub bardziej świadomie stoją na pozycjach
esencjalistycznej koncepcji bytu. Zwrócił na to uwagę E. Gilson w pracy
Bóg i filozofia , która może uchodzić w tej dziedzinie za dzieło naprawdę
klasyczne.
W świetle przeprowadzanych rozważań można uznać najrozmaitsze
próby dowodzenia istnienia Boga albo za próbę usprawiedliwienia ja
kichś przyjętych kulturowych „założeń”, albo za partykułaryzację uspra
wiedliwionej koncepcji bytu. Koncepcja Boga odgrywałaby rolę jakie
goś „zwornika” bądź w systemie bytu, bądź w systemie wartości. We
wszystkich przypadkach koncepcja Boga stanowi przynajmniej próbę
ostatecznego wyjaśnienia bytu, czyli afirm acji ostatecznej racjonalnej
racji życia i działania.
*
W raz z zespołem zagadnień ostatecznego rozumienia rzeczywistości
wiąże się niebagatelny problem wymodelowania sobie pojęcia czy też
,obrazu” Absolutu. Konieczność bowiem metafizyczna afirm acji istnienia
Absolutu postuluje konieczność konstrukcji „treści” afirmowanego ist
nienia. Zwykło się mówić: wiemy, że Bóg jest, lecz nie wiemy, kim on
jest. To jednak, że j e s t , w naszym ludzkim sposobie poznania opiera
94 — Metafizyka
521
się na dostrzeżonej lub skonstruowanej „treści”. Trzeba zatem skon

struować sobie jakieś „pojęcie” Boga, które — jako ludzki sposób rozu
m ienia — będzie nieadekwatne w stosunku do samej rzeczywistości
(Absolutu) afirmowanej zresztą całkowicie pośrednio. „Odległość” po
znawcza Boga od naszego poznania, zwłaszcza zaś sposobu reprezento
wania poznanych treści, zawsze była w świadomości wybitnych myśli
cieli. Niech jako przykład posłuży a. 1 q. 13 z I części Sumy teologicznej
św. Tomasza. Pisze Tomasz, że „zdaniem Arystotelesa nazwy są znakami
intelektualnie poznanych treści, natomiast same intelektualnie poznane
treści są podobieństwami samych rzeczy”. Rysuje się zatem droga od
znaków jako swoistych symboli naszych pojęć poprzez pojęcia do samej
rzeczy i ewentualnie jeszcze dalej poprzez rzeczy aż do ich źródła
Boga.
Nasze nazwy lub — rzecz ujm ując jeszcze szerzej — nasz język za
równo naturalny, jak i sztuczny jest tylko znakiem-symbolem pojęć
i w ogóle treści naszego poznania. Istnieje zatem duża „odległość” i nie-
adekwatność symboli-znaków, pojęć i sądów w stosunku do tego, co jest
przez nie znaczone. Nieadekwatność ta jest tym większa, że znaki języ
kowe są właściwie znakami tylko narzędnymi, znakami nawet umowny
m i. Taką bowiem treść jak „ojcostwo” lub „macierzyństwo” mogę oddać
za pomocą różnych słów w języku polskim, łacińskim, greckim, niemiec
kim , angielskim itd .; mogę ją wypowiedzieć, napisać, namalować, wy
rzeźbić, przedstawić w ruchu tanecznym itp. I każdy z zaanonsowanych
tu znaków-symboli np. ojcostwa lub macierzyństwa przekazuje nieco
inne „niuanse” abstrakcyjnej treści, i to tym bardziej, że są one zrela-
tywizowane do charakteru przekazywanego języka lub kontekstu wy
rażania tej abstrakcyjnej treści. Dołącza się bowiem tutaj także kontekst
podmiotowo-osobowy. Dla Polaka więc usymbolizowanie abstrakcyjnej
treści „ojcostwa” inaczej zadźwięczy i inne wywoła poruszenie psy
chiczne, gdy wypowie się ją w języku polskim aniżeli np. w języku nie
mieckim; inne, gdy wypowie się ją czysto obiektywnie, np. „ojciec”, a in
ne, gdy nada się temu ładunek uczuciowy: „ojczulek”, „tatuś”; inne, gdy
zostanie użyte w kontekście naukowym, inne, gdy w literackim, sprawo
zdawczym, a jeszcze inne, gdy w kontekście religijnym, np. w modli
twie — Ojcze nasz!
Nieadekwatność więc znaku-symbolu do Intelektualo-poznawczych
przeżyć jest duża i w zależności od najrozmaitszych kontekstów może
się jeszcze zwiększać, powodując lukę o nieznanej dla nas zawartości.
Przekazując innym treści poznawcze za pomocą znaków, przekazujemy
je ogólnie i ogólnie tylko ustawiamy naszych odborców lub dyskutantów
w kierunku realnie analogicznego ujęcia tej treści przez aparat pozna
wczy drugiego człowieka.
522
Ostateczne perspektyury rozumienia bytu jako bytu
Niepomiernie jednak większa nieadekwatność daje się zauważyć

pomiędzy rzeczą samą w sobie a jej poznawczym ujęciem. Ju ż we wcze
snym średniowieczu było znane rozróżnienie pomiędzy cognitio appre-
hensiwa i cognitio comprehensiva, z tym, że ta ostatnia była dostępna
jedynie dla intelektu Absolutu. Tomasz czyni rozróżnienie pomiędzy
charakterem znaku, jakim jest język w stosunku do treści poznawczych,
i treści poznawszych w stosunku do samych rzeczy, ujętych poznawczo:
signum-similitudo. Ujęcie poznawcze treści samych rzeczy jest nazwane
similitudo. Oczywiście, nazwa ta nie rozwiązuje zupełnie tak subtelnego
zagadnienia, jakim jest stosunek bytu intencjonalnego do bytu realnego.
Z kontekstu wynika, że chodzi tu tylko o wyakcentowanie różnicy po
między signum naszego języka (w stosunku do ujęć poznawczych) i simi
litudo naszych ujęć poznawczych (w stosunku ich do rzeczy pozna
wanych).
Jeśli nasz język stwarza tak wielkie luki pomiędzy znakiem a uję
ciami intelektualno-poznawczymi, to te właśne ujęcia na pierwszy rzut
oka są bardziej zbliżone do bytu, gdyż są one „podobieństwem” bytu uję
tego poznawczo. Mówiąc o podobieństwie Tomasz przez użycie wyraże
nia similitudo odwołuje się do zarysowanej gdzie indziej (w traktacie
o człowieku) teorii species impressa, rozumianej w tradycji filozoficznej
jako obraz rzeczy.
Gdy jednak zwróci się uwagę, że ujęte poznawczo treści samej rze
czy są tylko bardzo wąskim i wyselekcjonowanym ujęciem niektórych
tylko cech rzeczy (w jakiej mierze przydatnych człowiekowi do jego
życia w przyrodzie), a przeogromna „reszta” tej treści jest poznawczo
nieujęta, to można dostrzec, jak bardzo nasze poznanie jest wąskie, po
wierzchowne w stosunku do samej rzeczy. Można wprawdzie mówić, że
istnieje nawet tożsamość ujętych poznawczo treści rzeczy i rzeczy samej
w aspekcie ujętych cech, jednak powstała nieadekwatność pomiędzy sa
m ą rzeczą, „bogatą w treść”, a ubogim, wyselekcjonowanym ujęciem
jest bardzo duża.
A zatem w naszym realnym poznaniu rzeczy zachodzi hiatus za
równo pomiędzy językiem a pojęciem, jak i — jeszcze bardziej — po
między intelektualną „odbitką” a bogatą w treść rzeczą samą w sobie.
Dalej, ujęta poznawczo rzecz jest tylko bardzo nikłą częścią naszego
świata materialnego, naszego kosmosu, a cały kosmos — przy przyjęciu
koncepcji Boga stworzyciela — jest tylko jedną z nieskończonych możli
wości zrealizowanych de facto. Zatem „odległość” pomiędzy naszym
poznaniem a Bogiem jest nieskończona; Bóg jaw i się nam jako byt trans
cendentny dla naszego poznania.
W analizowanym powyżej artykule Sumy św. Tomasz pisze dalej:
„W takiej mierze możemy coś nazywać i wyrażać, w jakiej mierze ją
523
ujm ujem y w intelektualnym poznaniu. W obecnym naszym życiu Bóg

nie jest poznawany w swej istocie, ale ze względu na to, że jest On
praźródłem wszystkiego, co jest, oraz na drodze negacji i przypisywania
m u doskonałości bez ograniczenia” — „secundum habitudinem principii
et modum excellentiae et remotionis”.
Wymienione są trzy drogi: a) habitudo principii, b) via excellentiae,
c) via remotionis.
Tomasz akcentuje tutaj drogę pierwszą oraz przyjmuje jeszcze dwie
dalsze drogi, które w tradycji myśli chrześcijańskiej odegrały tak wielką
rolę, chociaż m ają źródła platońskie (ściślej: neoplatońskie). Droga tzw.
excellentiae bazuje na platońskiej koncepcji idei i partycypacji. Gdy
myśliciele chrześcijańscy, zwłaszcza św. Augustyn, posłużyli się naukową
wówczas terminologią filozofii platońskiej, przypisywali Bogu wszystkie
doskonałości, które zostały zauważone w świecie, będącym wytworem
Boga. Bóg sam byłby zatem nieskończonym dobrem, poznaniem, życiem,
pięknem itd. Taka jednak koncepcja Boga jako nieskończonej dobroci,
mądrości, życia, jedności — zwłaszcza na tle gradualizmu neoplatońskie-
go — mogła nasunąć przypuszczenie, że Bóg jest tym nieskończenie
doskonałym „dnem” świata czy źródliskiem niewymownym (jak platoń
ska pra-jednia), z którego świat został wypromieniowany, i w stopniu
ograniczonym odsłania nieograniczone Boże doskonałości. Z takiej jed
nak koncepcji boskości wynikałoby niebezpieczeństwo panteizmu lub
przynajmniej panenteizmu. Nie byłaby zagwarantowana transcendencja
Boga. Wobec tego w nurcie neoplatońsko-chrześcijańskim — zwłaszcza
u Pseudo-Dionizego — powstała koncepcja teologii apofatycznej (ne
gatywnego sposobu poznania Boga). W myśl takiego stanowiska Bóg jest
radykalnie różny (transcendentalny) w stosunku do świata i wszystkich
jego doskonałości. Bóg nie jest czymś, co w świecie się pojawia. Apofa-
tyczne poznanie Boga odcinałoby się zasadniczo od wszelkich form pan
teizmu i akcentowałoby transcendencję Boga. Obie formy poznania do-
skonałościowego i apofatycznego wzajemnie się dopełniają, wskazują
na Boga jako na dobro najwyższe i wszelkie z tym dobrem powiązane
doskonałości, zarazem jednak akcentując, że Bóg nie jest niczym „z tego
świata”, że jest od świata radykalnie różny.
I jeden, i drugi sposób (doskonałościowy i apofatyczny) poznania
Boga uznany przez tradycję chrześcijańską opiera się na esencjalistycz
nej koncepcji bytu, a więc na takiej koncepcji, w której nie istnienie,
lecz jakiś typ jedności (tożsamości formalnej) konstytuowałby bytowość
bytu. I przy takiej koncepcji bytu tylko te dwie drogi były możliwe i re
alne zarazem, jako ujm ujące partycypatywne związki Boga i „wypro
mieniowanych” zeń bytów oraz negujące gradualistyczny, neoplatoński
panteizm.
524
Tomasz jednak, dojrzawszy, że aktem konstytuującym bytowość

bytu jest akt istnienia aktualnego proporcjonalnego do danej konkretnej
istoty, dostrzegł zarazem, że przyjmowane w tradycji chrześcijańskiej
drogi (dosknałościowa i apofatyczna) są same w sobie nieskuteczne, jeśli
ne oprze się ich na związkach egzystencjalnych, czyli na inaczej pojętej
partycypacji bytów. Jedynie pierwszy sposób — „secundum habitudinem
principii” — ukazuje realne podstawy do poznania Boga na różnych dro
gach bytu.
Metafizyczne wyjaśnienie bytu wskazuje na Absolut jako na b y t ,
którego konieczność istnienia została stwierdzona poprzez dostrzeżenie
konieczności istnienia racji dla tego wszystkiego, co samo w sobie nie
posiada tej właśnie racji istnienia. Bez konieczności istnienia Absolutu
jako b y t u p r z e z s i e b i e świat byłby nie tylko nieracjonalny; świat
byłby absurdalny, gdyż nie mając racji istnienia w sobie i zarazem nie
mając racji istnienia poza sobą, niczym nie różniłby się od nicości. Stwier
dzona konieczność istnienia Boga, Czystego Istnienia, Przyczyny Spraw
czej, Absolutu, Bytu Pierwszego i Osoby jest tym, co odgranicza byt od
niebytu. Dlatego też nazywamy Boga b y t e m , czyli t y m , k t ó r y j e s t
na mocy siebie samego, na mocy własnej istoty. Wszelkie zaś inne na
zwy Boga są zależne od sposobu naszego poznania i wyrażają Go o tyle,
o ile jest on poznawalny; a jest poznawalny jedynie na drodze bytu.
Wszakże droga bytu w jednym miejscu jest szczególnie uprzywile
jowana, a mianowicie wówczas, gdy byt jest nam dany w intuicji niejako
„od wewnątrz”, gdy w wewnętrznym naszym bezpośrednim doświad
czeniu stwierdzamy istnienie naszej j a ź n i immanentnej w aktach
„moich” i zarazem te akty psychiczne transcendującej. Jest to wewnętrz
ne doświadczenie bytu osobowego. I właśnie pojmujemy Boga na wzór
osoby, nawet twierdzimy, że On jest w stopniu najdoskoalszym bytem
osobowym. Ma to swoje uzasadnienie także w Biblii, wedle której czło
wiek został stworzony „na obraz i podobieństwo Boże”. Od tej chwili
modelem konstrukcji pojęcia Boga stał się ludzki byt osobowy.
Takie jednak rozważania naraziły myśl filozoficzną na poślizg an-
tropomorfizacji pojęcia Boga, a w rezultacie Jego negacji do ateizmu.
Broniono się przed tym odwołując się do koncepcji nieskończoności,
czy to przestrzennej, czy nieskończoności ducha na wzór ludzkiej myśli.
Bóg miałby być pojmowany na wzór „nieskończonej przestrzeni, której
centrum jest wszędzie, ale krańce nigdzie” ; lub też „[...] sferą inteligibil-
ną, której centrum jest wszędzie, lecz krańce nie są nigdzie”. Zauważano
wszakże, że i w człowieku, w jego duszy realizuje się stan transcendo-
wania przestrzeni, stan transcendowania siebie. Chociaż bowiem na sku
tek związania duszy ludzkiej z ciałem ciągle myślimy „w perspektywie
przestrzennej”, to jednak myśl ludzka zdolna jest oderwać się od takiego
525
sposobu myślenia. Nad wszytkim bowiem, co jest „tu teraz”, co jest

„w perspektywie czegoś”, można przejść ponad i w ten sposób dojdzie
się do zrozumienia „dna duszy”, do rozumienia „czystej jaźni” już nie
umiejscowionej „gdzieś”, „tu teraz”, ale jaźni, która będąc jednakowo
oddalona od wszystkich rzeczy i problemów występujących „tu teraz”
zarazem jest „wszędzie”. I taka właśnie „czysta jaźń” miałaby być naj
doskonalszym modelem rozumienia bytu Bożego.
Właściwie taki stan „czystej jaźni” realizowałby się po śmierci czło
wieka, gdy dusza tracąc relację do „tego oto” ciała (a przez ciało tracąc
relacje do miejsca w przestrzeni) już nie znajdowałaby się „przed”, „za”
lub „obok” czegoś, lecz „jest w sobie” i zarazem na mocy swej struktury
zachowuje relację transcendentalną (konieczną) do materii. Wszędzie
zatem, gdzie jest materia — poprzez swą relację konieczną — jest dusza,
o ile tam działa. Działanie duszy sprowadza się do poznania i miłości.
Taki stan obecności duszy w świecie byłby realizacją „czystej jaźni”
w rozumieniu Eckharda. Wszakże on właśnie postulował stan „czystej
jaźni” — „czystej podmiotowości” — już za życia poprzez transcendo-
wanie ducha nad samym sobą, poprzez świadome przekraczanie relacji
„perspektywicznego”, „aspektowanego” bycia w świecie. Czysta jaźń,
obecna w sobie i równie odległa od wszelkich rzeczy i procesów materii,
byłaby podstawą do ugruntowania czystego obiektywizmu, gdyż obiekty
wizm taki może być dany w relacji do „czystej podmiotowości”.
I tu właśnie nasuwa się model pojmowania Boga jako czystej pod
miotowości, niezrelacjonowanej do żadnego punktu przestrzeni, a więc
bytu będącego „wszędzie”. Zresztą teologia zawsze przedstawiała taki
właśnie sposób pojmowania bytu Bożego. Ale bardziej skutecznie zadzia
łały w nowożytnej kulturze prądy filozoficzne, zwłaszcza pokartezjański
deizm, który „oddalił” Boga od wszechobecności w świecie, czyniąc Go
architektem świata pierwszą jego siłą, pra-zasadą.
A miejsce wszechobecnego Boga zajęła bezsilna właśnie „czysta pod
miotowość” lub „transcendentalny podmiot”, który już nie jest stwórcą
świata materii, lecz tylko intencjonalnych czy idealnych form. Ale
„transcendentalny podmiot” spełniałby postulat aperspektywicznej wie
dzy, nieaspektownego poznania, podobnie — słabiej jednak — jak Bóg
w teorii komprehensywnego poznania. Taki „transcendentalny podmiot”
jako „świadomość w ogóle” pełni rolę „anemicznego boga” w rozumieniu
człowieka myślącego kategoriami filozofii podmiotu. Zbytnie antropo-
morfizowanie koncepcji Boga przeszkodziło pogłębionemu pojmowaniu
Absolutu, jakie dokonywało się na kanwie analizy duszy czy jaźni
transcendującej samą siebie w aktach poznania.
Ogólnie jednak tendencja antropomorficzna bardziej przybliża „ro
zumienie Absolutu, gdyż wewnętrzne doświadczenie własnej jaźni, które
526
nieustannie posiadamy, wskazuje na możliwość „rozumienia” Absolutu,

będącego bytem w pełni autonomicznym, „ponad-wolnym”, działającym
sobą jako Intelektem i Miłością. Oczywiście, byt osobowy Absolutu nie
może być nosicielem tego wszystkiego, co w przeżyciu wewnętrznym
osoby jest ograniczone i potencjalne. Wysiłek „rozumienia” Absolutu
musi być korygowany nieustannie rezultatami metafizycznych w yja
śnień, ukazujących tożsamość transcendentaliów — bytu, rzeczy, jedno
ści, odrębności, prawdy, dobra, piękna. Tylko bowiem byt analogicznie
i transcendentalnie pojęty może być „wehikułem” ładunku poznawczego
wiążącego rozumienie bytu przygodnego i Absolutu.
Nic więcej zatem o Bogu wiedzieć nie możemy aniżeli to, co jawi
się w treściach transcendentaliów. Mimo to jednak modelowanie trans
cendentaliów dokonuje się raczej poprzez zrozumienie bytu osobowego,
własnej jaźni i sposobu jej działania aniżeli bytów danych nam w em
pirii zewnętrznej. I chociaż takie modelowanie rozumienia Boga nie daje
w sumie Jego „obrazu”, to jednak ustawia w kierunku rozumienia ist
nienia takiego bytu, który sam w sobie jest osobą, który będąc przez
siebie i sam w sobie jest zarazem wszędzie tam, gdzie jest jakikolwiek
byt, którego realność jest całkowicie oparta na działaniu Absolutu. O Nim
św. Paweł na Areopagu powiedział: „niedaleko jest od każdego z nas,
albowiem w Nim poruszamy się, żyjemy, jesteśmy”.
BIBLIOGRAFIA
A g o s t i V.: A nalogia e logica I, „G iornale di m etafisica’*, 25 (1970) 157-184.

— A nalogia e ontologia II, (continua), tam że, s. 398-429.
A n d e r s o n J. F.: M athem atical an d M etaphysical A nalogy in S ain t Thom as,
„Theology”, 3 (1941) 564-579.
— R eflections on th e A nalogy o f Being, T he H ague 1967.
— Som e B asic ProposŁtions C oncerning M etaphysical Analogy, RevM 5 (1952)
465-472.
— T he Basic of M etaphysical A nalogy, „D ow nside R eview ” 66 (1948) 38-47.
— T h e Bond of Being. A n Essay on A nalogy an d E xistence, N ew Y ork (1949) 1969.
— T he M eaning of th e T erm A nalogy in P latonie Philosophy, RevM 4 (1950)
11*472.
A u n e B.: K now ledge, M ind a n d N atu rę, N ew Y ork 1967.
B a l t h a s a r H. U.: Vom A nalogie u n d D ialektik, D Th 22 (1944) 171-216.
— L /abstraction m ćtap h y siąu e et 1’analogie des fctres d an s T£tre, L ouvain 1935.
B e j z e B.: A nalogia proporcjonalności i jej odm iany, R F 10 (1962), z. 1, s. 105-118.
— A nalogia w m etafizycznym poznaniu Boga, tam że, 11 (1963), z. 1, s. 41-53.
— O p o p raw n e u jm o w an ie dowodów istn ien ia Boga, „Z nak”, 10 (1958) 600-601.
— Z astosow anie analogii w dow odzeniu istn ien ia Boga, R F 6 (1958), z. 1, s. 149-173.
527
B o c h e ń s k i I. M.: G edanken zu r m athem atisch-logischen A nalyse der Analogie,

S tudium G en erale”, 9 (1956) 121-125.
—- On A nalogy, T h 11 (1948) 424-447.
— W stęp do teo rii analogii, R F 1 (1948) 64-83.
B o y l e R.: T he N a tu rę of M etaphor, MS 31 (1954) 254-280.
B r a n d e n s t e i n B. von: Vom W esen und W ert der A nalogie des Seins, „Wis-
senschaft u n d W eisheit”, 31 (1968) 198-204.
B r u n n e r F.: L ’analogie chez M aitre E ck h art, ITZPhTh 16 (1969) 333-349.
B u r r e l l D.: A nalogy an d Philosophical L anguage, N ew H aven 1973.
B y l e s W.: T he A nalogy of Being, NS 16 (1942) 331-364.
C a h a 1 a n J. C.: A nalogy a n d th e D iscrepute of M etaphysics, Th 34 (1970)
387-422.
C h a v a n n e s H.: L’analogie e n tre Dieu et le m onde selon sain t Thom as d ’A quin
e t selon K a rl B arth, P a ris 1969.
C o r e t h E.: D ialektik und A nalogie des Seins. Zum Seinsproblem bei Hegel und
in d er Scholastik, Schol 26 (1951) 57-86.
D ą m b s k a I.: Dwa studia z teorii naukow ego poznania, T oruń 1962.
D o r o l l e M .:L e raisonnem ent p a r analogie, P aris 1949.
E v a n s D.: P re lle rłs A nalogy of „Being”, NS 45 (1971) 1-37.
F l a n i g a n T. M.: T he Use of A nalogy in th e Sum m a C ontra G entiles, MS 35
(1957-1958) 21-37.
G a r c i a A. P.: L a analogia del ser, „La ciencia to m ista”, 76 (1949) 607-625.
G a r c i a L. J.: L a analogia del ente, „C onvivium ”, 21 (1966) 161-172.
G a z z a n a A.: L ’analogia in S. Tom m aso e nel G aetano, G r 24 (1943) 367-383.
G i g o n A.: De analogia, F rib o u rg 1949.
G o e r g e n A.: Die L ehre von der A nalogie nach K ard in al C ajetan und ihr
V erhaltnis zu Thom as von A ąuin, M iinchen 1938.
H a r r i s J. F.: T he Epistem ic S tatu s of A nalogical Language, „International
Jo u rn a l for Philosophy of R eligion”, 1 (1970) 211-219.
H e l l i n J.: L a analogia d el ser y el concim iento de Dios en Suarez, M adrid 1947,
H e r b u t J.: K ilka uw ag o d efin icji analogii, R F 14 (1966), z. 1, s. 115-125.
— O form alnym ujęciu analogii tran scen d en taln ej, tam że, 11 (1963), z. 1, s. 24-40.
— W spraw ie analogii o p artej na relacjach kategorialnych, SPCh 3 (1967), n r 1,
s. 264-275.
J i i n g e l E.: Zum U rsp ru n g d er A nalogie bei P arm enides und H erak lit, B erlin
1964.
K l u b e r t a n z G. P.: St. Thom as A ąuinas on Analogy. A T ex tu al A nalysis and
S ystem atic Synthesis, Chicago 1960.
— T he P roblem of th e Analogy of Being, RevM 10 (1957) 553-579.
K r ą p i e c M. A.: O reh ab ilitac ję analogii bytow ej, R F 5 (1957), z. 4, s. 103-119.
— Poznaw alność Boga i duszy; trudności, podstaw y rozw iązań, „Z nak”, 11 (1959)
747-756.
— Poznaw alność Boga i duszy; trudności, podstaw y rozw iązań, „Z nak”, 11 (1959)
— T eoria analogii bytu, L ublin 1959.
K r i e g e r E.: A nalogie und D ialektik, „W issenschaft und W eisheit”, 31 (1968)
51-58.
L’analogie en ta n t que m śthode de connaissance. Sym posium , „D ialectica”, 17 (1963)
111-295.
L e e u w e n A. v a n : L’analogie de 1’Gtre. Gen£se et contenu du concept d ’analogie,
R N Ph 39 (1936) 293-320.
528
— L ’analogie de l'£tre. P rćcisions su r la n a tu rę d e c e tte analogie, tam że, s. 469-496.

L l o y d G. E. R.: P o la rity an d Analogy. Tw o Types of A rg u m en tatio n in E arly
G reek T hought, C am bridge 1966.
L o n e r g a n B.: D ivinarum p erso n aru m conceptio analogica, R om a 1957.
L o t z J. B.: A nalogie u n d C h iffre, Schol 15 (1940) 39-56.
L y t t k e n s H.: T h e A nalogy B etw een G od an d th e W orld. A n In v estig atio n
of Its b ack g ro u n d an d In te rp re ta tio n o f Its Use by T hom as of A ąuino, U ppsala
1952.
Ł a w n i c z a k W .: O u zasad n iającej ro li analogii n a przykładzie w nioskow ań
z zak resu h isto rii sztuki, P oznań 1971.
— R ek o n stru k cja ipojęcia analogii, zakładanego przez tra d y c y jn e koncepcje rozu
m ienia przez analogię, „R uch Filozoficzny”, 28 (1970), n r 1-2, s. 61-65.
Mac I n e r n y R.: S tudies in A nalogy, T h e H ague 1968.
— The Logic of A nalogy, NS 31 (1957) 149-171.
— The Logic of Analogy. A n In te rp re ta tio n of St. Thom as, T he H ague 1961.
M[a]c I n t y r e A.: A nalogy in M etaphysics, „D ow nside R eview ”, 69 (1951) 45-61.
M a n s e r G. M.: Die analoge E rk e n n tn is G ottes, D Th 6 (1928) 385-403; 7 (1929)
3-29, 322-346, 373-398.
M a r c A.: L ’id6e de 1’e tre chez sain t T hom as et dans la scolastiąue posterieure,
A Phil 10 (1933).
M a r t y F.: A nalogie et d eg rśs d ’e tre , tam że, 28 (1965) 163-180.
M a s c a l l E. L.: A nalogia, red iv iv a, „L audate, 1943 86-106.
— E xistence a n d Analogy. A S equel to „He W ho Is”, London 1949 (tłum . poi. i inne
pozycje zob. B ibliografia do rozdz. „U w yraźnianie pojęcia b y tu jako b y tu ”).
M a s i e l l e R .J .: T he A nalogy of P roportion A ccording to th e M etaphysics of
St. Thom as, MS 35 (1957-1958) 91-105.
M a u r e r S.: St. Thom as and th e A nalogy of Genus, NS 29 (1955) 127-144.
M e a g h e r R. E.: Thom as A ąu in as and Analogy. A T ex tu al A nalysis, Th 34
(1970) 230-253.
M e l a n d r i E .:L a lin ea e il circolo. Studio logico-filosofico su ll’ analogia, Bologna
1968.
M o n d i n J. B.: T riplice an alisi d e ll’ analogia e suo uso in teologia, D ThP 60
(1957) 411-421.
M o n t a g n e s B.: L ’analogie de 1’e tre d ’aprds S ain t Thom as d ’A quin, L ouvain
1963.
O w e n s J.: A nalogy as a T hom istic A pproach to Being, M St 24 (1962) 303-322.
P a 1 m e r H.: A nalogy, London 1973.
P e n i d o M. T.: C ajćtan et n o tre connaissance analogiąue de Dieu, RThom
„Caj etan ” 17 (1934-1935) 149-192.
— Le role de 1’analogie en thćologie dogm atiąue, Paris 1931.
P e r g e r A.: A nalogien in unserem W eltbild. E n tw u rf einer allgem einen Form -
lehre, M eisenheim 1963.
P h e l a n G. B.: S ain t Thom as an d Analogy, M ilw aukee (1941) 1948*.
P l a t z e c k E.: A dnotationes ad h isto riam conceptus analogiae, A nt 30 (1955)
503-514.
— De conceptu analogiae resp ectu univocationis, tam że, 23 (1948) 71-132.
— De infin ito secundum m etaphysicam theologicam affirm ativ am necnon nega-
tivam resp ectu analogiae entis, tam że, 28 (1953) 219-232.
— Von d er A nalogie zum Syllogism us, P a d e rb o rn 1954.
529
P r e l l e r V.: D ivine Science and Science of God. A R eform ulation of Thom as

A ąuinas, P rin ceto n 1967.
P r z y w a r a £.: A nalogia entis, M unchen 1932.
P u n t e l L. B.: A nalogie u n d G eschichtlichkeit, t. I: P hilosophie-geschichtlich-kri-
tlsch er V ersuch iiber das G run d p ro b lem d er M etaphysik. M it einem V orw ort
v o n M. M uller, F re ib u rg i. Br. 1969.
R a m i r e z S.: De analogia secundum doctrinam aristotelico-thom isticam , M atriti
1922.
— E n torno a u n fam oso tex to de santo Tom as soibre la analogia, „S apientia”, 8
(1953) 166-192.
R o b i l l a r d H. M.: De Tanalogie e t du concept d '€ tre, M ontreal 1963.
R o h e l l e c J.: C ognitio n o stra analogica de Deo, D T hP 30 <1927) 298-319.
— De fu n d am en to m etaphysico analogiae, tam że, 29 (1926) 79-101, 661-691.
R u e l l o F.: L*analogie de l*dtre selon Jac ą u e s d e V iterbe, ąu o d lib et 1, ąuaestio 1,
„A ugustiniana”, 20 (1970) 145-180.
S c h w a r t z H.: A nalogy in St. Thom as an d C ajetan, NS 28 (1954) 127-144.
S i e w e r t h G.: Die A nalogie des Seienden, E insiedeln 1965.
S i m o n Y. R.: O n O rd er in A nalogical Sets, NS 34 (1960) 1-42.
S m i t h J . E.: T h e A nalogy of E xperience: A n A pproach to U nderstanding
R eligious T ru th , N ew Y ork 1973.
S w e e t A. M.: A Sem antic E xplication of M etaphysical Analogy, P P R 23 (1963)
595-604.
T h u m B.: A nalogia entis in ein er T heorie d er O bjektivierung, [W:] A kten des
XIV. In te rn a tio n a len K ongresses fu r Philosophie, W ien 2-9 Septem ber 1968,
t. ni, W ien 1968, s. 519-527.
V e a u t h i e r W.: A nalogie des Seins u n d ontologische D ifferenz, Symposion,
„ Ja h rb u c h fiir P hilosophie”, 4 (1955) 1-89.
W a g n e r H.: E xistenz, A nalogie u n d D ialektik, M unchen 1953.
W a l g r a v e J.: A nalogie en m etaphysiek, T vF 13 (1951) 79-110.
W o o d H.: T h e „H istories” of H erodotus. A n A nalysis of th e F or m ai S tructure,
T he H ag u e 1972.
W o o d b r i d g e J. O.: A nalogy an d th e P roblem of G od’s P ersonality, P arkville
(M issouri) 1956.
W o o d s G. F.: T he Use of A nalogy in C h ristian Theology, „Jo u rn al of Theolo-
gical S tu d ies”, 7 (1956) 226-238.
Z a r a g u e t a J .: La analogia en la denom inacion de los seres essenciales, R evF 4
(1954) 9-49.
INDEKS NAZWISK
Adam czyk S. 20, 337, 399, 429, 468 A rystoteles (Stagiryta) 15, 43, 44, 49-52,
A dler M. J. 429 54, 55, 58, 59, 69, 78-80, 85, 86, 89-95,
Agcsti V. 527 98, 117, 120-123, 132, 145, 147, 148, 150,
A guilar B. 120 152, 154, 155, 159, 161, 169, 176, 189,
A jdukiew icz K. 19, 22, 68, 429 190, 196, 232, 233, 246-260, 262, 265-268,
A jdukiew icz M. 19 270-279, 281-283, 289, 290, 293, 295,
A lbert K. 68 297-307, 309-312, 322-324, 338, 340-343,
A lbert W ielki 52, 162, 177, 384 352, 357, 358, 361, 363, 364, 366, 372, 379,
A lbertson J. S. 337, 408 381, 382, 390-392, 396, 397, 399, 400,
Allen R. E. 338, 399 402-404, 410, 421, 423, 429, 431-440, 443,
Allers R. 161 444, 450-452, 460, 464, 465, 479, 481,
Allison H. E. 338 485, 486, 493, 502, 507-509, 515, 552
Alwel J. 429 A spelin G. 468
Amado L evy-V alensi E. 203 A ugustyn, św. 204, 211, 338, 444, 455,
A m bacher M. 399 514, 524
A m sterdam ski S. 468 A une B. 527
A naksagoras z K lazom eny 78, 247, 248, A ureoli P io tr zob. P io tr A ureoli
434 A w erroes 162, 493, 499
A naksym ander z M iletu 77, 79, 80, 247, A w icebron Ib n G abirol 381, 382
304, 434, 477 A w icenna 95, 96, 118, 122, 124, 143, 155,
A naksym enes z M iletu 77, 78, 80, 304 378, 381, 382, 403, 405, 408, 448
A nderson J. F. 68, 120, 468, 527 A yala F. J. 468
A nderson Th. C. 399 A yer A. J. 68, 338
A ndinson G. 204 A yers M. R. 338
Ando T a k a tu ra 22
A ndrea S. 20
A ndronikos z Rodos 24 B ahm A. J. 22, 161
A nscom be E. 468 B ahn A. J. 68
A nton J. P. 338 B ak an M. 429
A ntoni G. 429 B alth a sa r H. U. von 176, 527
A rata C. 22, 68, 429 B alth a sa r N. 68, 120, 338
A rgeram i O. 216 B arashenkov V. S. 468
A rnou R. 20 B arrio -G u tierrez J. 468
531
Indeks nazuHsk
B a rth H. 22, 429 B randenstein B. von 528

B arth K. 528 B raun E. 121
B arth T. 120, 399 Brentamo F. 219
B arth lein K. 338 B reton S. 69, 121, 133, 176, 338, 399, 429
B asave F ernandez del V alle A. 216 B ridgm ann P. 225
B avink B. 468 B rinder H. 243
B each J. 120 Bristoois E D. 121, 429
B eardsley M. 338 B roglie L. de 225
Bedk H. 298 B row n B. F. 338
Beok K. 338 B row n P. 468
Beckmanin J. P. 338 B ruger B. 338
Bejze B. 68, 120, 527 B ru n n er F. 528
B ennet O. 68 B ruyne E. de 216
B erger H. 338 Brzostow ska Z. 470
Bergmaran G. 68 B uber M. 438
B ergson H. 20, 162, 317 B uchdahl G. 69
B e rn h a rd t J. 399 B uchel W. 338, 399
B erofsky B. 468 B uczyńska-G arew icz H. 133, 176
B eylin P. 20 B unge M. 69, 468
B iałobrzeski C. 468 B urkę H. R. 338
B iegański W. 508, 510, 511 B u rtt A. 243
Billicsich F. 203 B urreU D. 528
B łaha O. 120 Byles W. 528
B lair G. A. 298
B lakely T. J. 471
B lan sh ard B. 338 C ab rera E. 161
Blasęruez N. 338 C ackow ski Z. 22
B londel M. 22 C ah alan J. C. 528
Błeszczyński K. 20 Carromarota P. 429
Bobik J. 399 C aram ella S. 429
B occanegra A. 338 C arb o n ara C. 338
B ocheński I. M. 20, 68, 528 C ardona C. 429
Boecjusz 50, 52, 120, 324, 338 Carlimi A. 22
Boehm R. 243 C arlo W. E. 429
Bofill J. 216 C arn ap R. 69
Bohm D. 427, 468 Casilli M. 203
Bohm W. 399 Caws P. 468
B ohr N. 353 Cencillo L. 121
Bolzan J. E. 399, 468 C esari P. 133
B onaw entura, św. 134 C havannes H. 528
B onetti I. 120, 121 C henu M. D. 20, 470
Boni G. 121 C hiari J. 468
B orne P. 399 C hojnacki P. 20, 69
Boronowsłri E. 123 Choynow ski M. 69
B ortnow ska H. 68 C hw edeńczuk L. 121
Bos A. P. 468 C hw istek L. 121
Bouboulon G. 468 Cichowicz S. 20
Boyer C. 176 C iarkę W. N. 299
Boyle R. 528 Coccia A. 399
B rac-S p eri G. 176 Collins R. 203
532
Indeks nazwisk
Collins W. B. 22 Diogenes z A polonii 78, 247

C om pte A. 20, 82, 182 Dionizy (Pseudo) 524
C onigliaro F. 429 D irven E. 299
Coninck A. de 21, 176 D om ański J. 20
C o n rad -M artiu s H. 121, 469 D onat J. 21
Conway J. I. 299 Donnelly J. 23
C opleston F. C. 69 Dorolle M. 528
C oreth E. 20, 22, 99, 101, 104, 161, 528 Doyle J. D. 299
C ornm an J. 69 D rennen A. D. 21
Corvez M. 429 D rew now ski J. F. 69
CosteUo H. T. 299 D robisch M. 509
C ounahan J. 22 D ubarle D. 399
Coursey M. D. 203 Dubois P. 69
C ourtes P. C. 161 D ucasse C. J. 469
C outurier W. 400 D uersberg H. 338
C ram er-R u eg en b erg J. 338 D ufrenn M. 338
C ritten d er R. 161 D ulles A. R. 21
C uesta S. 299 Duns Szkot zob. Szkot Duns
Custodio L. J. 299 D u ran d u s 367
Czeżowski T. 22, 121, 469 D iirr K. 23
D usąuesne M. 338
D agradi G. 430
D ante A. 467 Eborowicz W. 71
D au jat J. 243 E ch arri J. 243, 399, 469
D avidson D. 469 E ch au ri P. 23
Dawid A rm eńczyk 306 E ckhard J. 526, 528
Dawid z D inant 370 E ddington A. 225, 226
D ąm bska I. 243, 497, 528 E hrlich W. 133
D ebray-R itzen P. 338 E ilstein H. 121, 399, 469
D ecorter R. 161 E instein A. 424
Deely J. 121, 161 E lders L. 161, 469
D egTInnocenti U. 339, 429 Elie H. 23
De LatU P. 469 E lsenberg H. 216
Del C u ra A. 429 Erom et D. 69
D em bow ski B. 22, 469 Em pedokles z A grigentu 78, 434
D em ke J. M. 21 Engels F. 119, 469
D em okryt 434 E pikur 195, 196
D eninger J . 176 E riugena J a n Szkot 162
D erisi O. N. 299, 338 Eslick L. 69, 429
D escartes R. (K artezjusz) 19, 52, 93, E uklides 269
105, 123, 231, 232, 300, 314-316, 338, 350, E undres J. 299
439, 455, 514 E vans D. 528
D escoąs P. 20, 299, 338, 399 Ew ing A. C. 203
Dezza P. 20
Di ego Pfcrez I. 216
Diels H. 19 F a b e r M. 243
Di N apoli G. 121 F a b e r W. 339
Dingle H. 469 F a b ro C. 121, 161, 299, 429, 469
D iodor z K ronos 269 Feigl M. 430
533
Indeks nazuHsk
F eldstein C. L. 339 G landsdorff M. 133

F elice A. 21 G lutz M. A. 69
F e v rrie r P. 469 G oergen A. 528
F ich te J. 161 Gogacz M. 21, 69, 120, 122, 430, 470
Filom z A leksandrii 196 G ohenn J. 400
F in an ce J . de 21, 121, 204, 339, 430, 469 G ołaszew ska M. 216
F in k E. 161, 176, 299 Gom ez-C a lf a re n a J. 21, 23, 430
F lach W. 161 Gomseth F. 469
Flasm L. 430 G óra Ś. 299
F lan ig an T. M. 528 G órski T. 245
F o rest A. 69, 121, 339, 430 G rabinam i M. 430
Foss L. 339 G ra n a t W. 339
F ouląuie P. 23 G red t J. 21, 299
F outsche L. 23 G reg ro ire F. 21
F ranciszek S ilw estris z F e rra ry 116, G ren et P. B. 21, 299
122, 399 G ru n er R. 469
F ra n k P . M. 469 G ruszka F. 69
F rin g s M. 133 G rygiel S. 20
Frołow I. T. 469 G rzegorczyk A. 69
F ru stro s E. 430 G u ard in i R. 339
F uetsche L. 121, 133, 299 G ućnon R. 430
F u n k e G. 243 G um ański L. 122, 430
F u rg e r F. 176 G um ppenberg R. 339
G u rr J. E. 176
G urw itsch A. 339
G utw enger E. 133
G allag h er T. R. 121
G ałecki J. 121 G uzm an V. L. 339
G arau d y R. 339 Guzzo A. 299
G arcia A. P. 528
G arcia L. J. 528
G arcia V ieyra A. 430 H ab erlin B. 204
G arrig o u -L ag ran g e R. 21, 69, 121, 204, Haberlim P. 243
339, 430 H am m ond A. L. 339
G aw ęcki B. 69, 469 H are M. 299
G azzana A. 399, 528 H a rris J. F. 528
G azzana H. 339 H a rtm a n n N. 20, 134, 204, 216, 219, 298,
G eblew icz E. 204 299, 469, 470
G eiger L. B. 121, 122, 161, 299, 430 H artsh o rn e Ch. 21, 122, 430
G em yt F. M. 176 H avas P. 469
G e ra rd z K rem ony 169 H aw kins D. 299, 469
G eulincx A. 470 H ayen A. 339
G eyser J. 176, 470 H egel G. W. F. 15, 20, 95, 97, 148-150,
G iacon C. 176, 299, 469 161, 507, 508, 528
G ieru lan k a D. 20 H egyi J. 122
G iganti M. A. 399 H eidegger M. 20, 23, 101, 120-124, 177,
G igon A. 528 216, 300, 340
G ilson E. 21, 69, 121, 122, 124, 176, 204, H eisenberg W. 15, 85, 243, 348, 400, 470
216, 339, 430, 469, 521 H eitler W. 469
G in sb u rg N. D. 339 H eller M. 469
G ir a r di G. 21, 339 H ellin J. 400, 528
534
Indeks nazwisk
H ełlin -L ash eras J. 299 Ja sp e rs K. 20, 176

H engstenberg H. E. 23, 122 Jaw o rsk i M. 22, 470
H enie R. J. 69, 122 Jo liv et R. 21, 69, 204, 339
Hemnemann G. 469 Ju n g el E. 528
H enriot J . 204
H enry D. 69 K ainz H. P. 300
H enry-R ousseau J. M. 176, 469 K a je ta n 19, 122, 326, 327, 339, 340, 399,
H en ry k z G andaw y 121, 124 485, 492, 493, 495, 496, 498, 528-530
H erak lit z Efezu 15, 50, 59, 78, 83-87, K alinow ski J. 69, 70
90, 160, 195, 201, 247, 248, 265, 267, 268, K a m a ry t J. 470
303, 326, 420, 434, 479, 528 K am bem bo D. 300
H e rb u t J. 69, 528 K am iński S. 70, 122, 133, 244
H erodot 530 K ane W. H. 122, 339
H ertling von 365 K a n t I. 20, 23, 32, 44, 70, 82, 99-102, 105,
H essen J. 23, 69, 133, 339 120, 124, 131, 212, 219, 227, 232, 315,
H eyde J. E. 469 317, 509, 515
H ezjod 247, 302 K an th ack L. 339
H ild eb ran d D. von 134, 204 K apreol 122, 327, 340
H in tik k a J. 430 K artezjusz zob. D escartes R.
H ippon z Sam os 78, 247 K asm B. 70
H irschberger J. 204 K asprzyk L. 23
H oban J. H. 339 K attso ff L. 430
Hockiing W. E. 69 K aulbach F. 21, 470
H oenen P . 69, 400 K auz F. 339
H o fstad ter A. 216 K earm s J. T. 339
H ollencam p C. 469 K eilbach W. 470
H om er 302 K eller A. 122
H om m es J. 176 Kedler J. 204
H ifber R. 469 K elly J. M. 339
H ugon E. 21 K ilw ardby, p ry m as A nglii 372, 386
H ulsm ann H- 430 K im -C hoon S up 470
H um e D. 20, 315, 316, 439, 472 K lapp E. 470
H usserl E. 20, 177, 219, 228-230, 232, K libansky R. 471
243-245 K low ski J. 339, 470
H u tte n E H. 469 K lu b eran z G. P. 21, 528
H ypasos z M etapontu 78, 432 K łósak K. 70, 204, 244, 300, 470
K ochanow ska M. 122
K ochański Z. 204, 470
In c ia rte F. 400 K ockelm ans A. 400
In g ard en R. 20, 23, 69, 133, 216, 228-230,
K okoszyńska M. 70
232, 233, 243-245, 299, 454, 470
K onfleto P. de, arcy b isk u p K oryntu 386
Iw an ick i J. 69, 430
K onick Ch. d e 30
Izaak ben Salom on 169
K orch H. 470
Izuśu T. 430 K o ra E. R. 122
K ossel-C lifford G. 339, 340
Jak im ia k Z. 204 K ovach F. J. 216
J a k u b z W ilerbo 530 K ow alczyk S. 134, 161
J a l a b e r t J . 339 K ow alew ski M. 21
J a n od św . Tom asza 19, 50 K ow alski J. 244
Ja n k e le v itc h W. 204 K ow alski K. 216, 240, 430
535
Indeks nazwisk
K rah elsk a H. 71 Lm dbeck G. 300

K rajew sk i W. 23, 470 L ira O. 216
K ra m e r H. J. 340 L itt T. 176
K rasiń sk i A. 340 Lloyd A. C. 300, 470
K ra ty los 50, 265 Lloyd G. E. R. 529
K ra u s O. 134 Lo Celso A. T. 217
K rąpiec A. M. 19, 21, 70, 122, 134, 176, Locke J. 316, 326, 338-341
204, 216, 244, 400, 470, 528 L onergan B. 529
K rem er K. 122 Lotz J. B. 21, 70, 99, 101-102, 122, 134,
K re m e r-M a rietti A. 430 176, 204, 340, 365, 430, 431, 529
K rem p el L. 336, 340 Loux M. J. 23
K reyche G. W. 23 Lubicz P. 20, 22, 430
K rieg er E. 528 L ugm ayer K. 340
K rings H. 23 L uipen W. 70, 244
K rokiew icz A. 19 Luyiten N. M. 244, 400
K rzeczkow ski H. 20 Lyon A. 470
K uczyńska A. 216 Lyond L. S. 23
K u h n H. 216
K uiper J. 400
K w an t R. 430 Ł aw niczak W. 529
K w iatkow ski F 21 Łukasiew icz J. 70, 470
L abato A. 216 M [a]c Cali P. E. 340

L achance L. 134 Mac Conaill M. A. 471
L ah b ab i A. M. 340 M[a]c F arlan d J. D. 471
L ak eb rin k B. 21 M[a]c In ern y R. 431, 529
L am p rech t N. S. 69 M[a]c In ty re A. 70, 529
L andgrebe L. 70, 122, 244 M[a]c K eon R. 123, 431
L an d m an n A. 20 M[a]c M ahoń F. 370
L ange H. 365, 470 Mac W illiam s J. A. 370
L aplace P. S. 469 M ach E. 472
L apointe R. 161 M ackie J. L. 471
L a ttre A. de 470 M ackinnson D. M. 70
L au n R. 176 M acklin R. 471
L avelle L. 23, 134, 204 M aine de B iran 326
L av erd iere R. 470 M ajdański S. 134
L av ia V. 470 M ajm onides 381, 382
L avoisier A. 386 M akota J. 217
L eb ru n G. 23 M ancini J. 21
L eeuw en A. 528, 529 M ann A. J. 23
L e fra n c ą M. 400
M anser G. M. 400, 431, 529
L eibniz G. W. 19, 20, 65, 201, 315, 316,
M ansion A. 70, 176, 400, 431
339
M ansion S. 70, 123, 340
L epp L. 122
L er n er D. 470 M arc A. 70, 176, 431, 529
L eśniak K. 19 M arcel G. 20, 124
L evinas E. 122, 430 M arciszew ski W. 71
Levis D. 340 M arćchal J. 21, 99-101, 204, 299
L ich ter W. 470 MargolŁs J. 431, 471
536
Indeks nazwisk
M a rita in J. 21, 71, 123, 124, 134, 141, M uhlen H. 340

176, 204, 206, 217, 244, 245, 340, 431 M u ller-L au ter W. 300
M arks K. 97 M uller M. 123, 530
M artin G. 23 M unnynck M. de 123
M artin R. M. 71 M u ralł A. d e 400
M artin -P alm a J. 340 M urdoch I. 204
M artinez del Cam po R. 300 M urnion W. E. 300
M arty P. 529 M yślicki I. 20
M ascall E. L. 123, 244, 431, 529
Masi R. 400
MasieUo R. J. 431, 529 N ajd er Z. 134
M aurer S. 529 N a rb e rt J. 204
M ausbach J. 471 N arski L. 300
M ax W. 123 N ćdoncelle M. 340, 431
MaxweU N. 427, 471 N elson E. J. 471
M azierski S. 244, 400, 471
Nicolas J. H. 71, 123, 176, 340
M azur M. 176 N icoletti E. 431
M azzarella P. 162 N ink C. 21, 71, 162, 176, 204
M eagher R. E. 529
N ishitani Y. 340
M eehan F. X. 471
N oacka H. 245
M ehlberg H. 244
Noel L. 177
M einong A. 219
N ow ak J. 122, 430
M elandri E. 529
M elsen A. G. v a n 244, 471
M ercier A. 244
M eritt F. S. 230 O akes R. A. 300
M erlau Ph. 470 0 ’B rien M. 162
Mes G. M. 471 O chocki K. 400
M eyer H. 21, 123 O ckham W. 300, 313, 336
M eyers M. A. 471 0 ’Connel K. G. 300
M ichalik M. 134 O eing-H anhoff M. 162
M ichel E. 23 0 ’F a rre l F. 21
M ichotte A. 471 O lejnik S. 204
M ijakaw a T. 300 O ssow ska M. 204
Mili J. S. 509 O rfeusz 302
M iller B. 300 O rygenes 197
Moese H. 20 O ttaviano C. 217
M ohanty J. N. 244 O tto E. 340
M olier J. 23, 176, 431 O w ens J. 21, 123, 177, 431, 471, 529
M olski M. 71
M ondin J. ]
Monod J. 471 P ach ciarek P. 123
M ontagnes B. 529 P alm er H. 529
M oore G. E. 431 P alm er R. D. 470
M oraw iec E. 123, 124, 431 Pap A. 244
M oreno A. 71 P a rk e r D. H. 134, 340
M oschetti A. 162 P arm enides 15, 32, 59, 60, 83, 84, 90,
M oser S. 71 118, 123, 138, 152, 160, 195, 201, 249,
M ounier E. 340 250, 264, 265, 267, 281-284, 303, 304, 315,
M uck O. 70 367, 420, 434, 436, 478, 528
537
Indeks nazwisk
P astu szk a J. 340 Q um tan A. 340

P au li E. 217
P av elk a A. 244
Paw eł, św. 512, 527 R aeym aeker L. de 22, 124, 431
P earson K. 529 R ahner K. 99, 101-103, 177, 340
P ech h ak er A. 177 R am ires S. 530
P enalvez Simó 340 R andall J. H. 69, 71
Penido M. T. 529 Regis L. M. 71, 177
P erelm an C. 71 R egner L. 471
P erg er A. 529 R eichenbach H. 471
P ernoud M. A. 300 R eichm ann J. B. 340
P e te rs J. 22, 400 R einach A. 244
P eu rsen V. van 123 R einer H. 71
P h elan G. B. 123, 340, 529 R em brandt 172
P h elan P. B. 177 R enard H. 22, 124, 431
P h ilip p e M. D. 22, 300, 340, 471 R enoirte F. 244, 400
P ie k u tk in W. 70 R escher N. 431
P iem ontese F. 22 R evault L. 400
P iep er J. 177, 204 Richm ond J. 71
P inon M. 340 R ickert H. 123
P io tr A ureoli 313 R icoeur P. 244
P irlo t J. 22 R ieser M 471
P irro n 195 Riet G. v an 124
P itag o ras 59, 80, 196, 434 Rigobello A. 124
P lan ck M. 400 Rigolage J. E. 20
P lato n 15, 43, 50, 83, 86-90, 95, 96, 118, Rioux B. 177
152, 159, 189, 196, 199, 201, 232, 233, Risse W. 22
248, 250, 269, 281, 282, 283, 301, 302, R obert J. S. 300
304, 305, 315, 338, 340, 378, 379, 383, R obillard H. M. 530
390, 399, 401, 434-436, 443, 472, 477, 481, R ochhausen R. 471
516, 524, 527 R ogalski A. 340
P latzeck E. 529 Rogowski L. S. 300
P len k H. 244 Rohellec J. 530
Pio ty n 19, 59, 87, 160, 176, 196, 197, 199, R oig-G ironella J. 22
201, 204, 205, 281, 282, 380 R oland-G osselin M. D. 177, 431
P olikarov A. 471 R olland de Renóville J. 300
Ponti£ex M. 123 Rom bach H. 341
P o rfiriu sz 96, 120, 159, 499 R osińska G. 341
Pouillon H. 217 Rosm ini 326
P ó łtaw ski A. 243, 244 R ossteutscher H. 471
Poggler O. 123 R ouselot P. 177
P re a u A. 300 Roveda H. P. 471
P re lle r V. 530 Rozw adow ski A. 124 , 300
P ro tag o ras 371 Różycki I. 204
P ru c h e B. 123 R uciński J. 120
P ru n iere s J.* 340 R uddick W. 471
P ru n iere s L. 400 Ruello F. 177, 530
P rzy w ara E. 430, 431, 530 R utheford E. 353, 356
Pseudo-D ionizy zoto. Dionizy (Pseudo) R utow ski T. 134, 400
P u n te l L. B. 53 R iifner V. 177
538
Indeks nazwisk
Ryfoałt J. 21 Sladeczek F. M. 124, 162

Rydl M. 471 S la tte ry M. P. 124
Slote M. 431
S ław ianow ski I. J. 472
S alam ucha J. 71, 431 Sm eets A. 300
Salom on E. 124, 204 S m ith E. 204, 530
Sarnow ski S. 244 S m ith I. 161
S a rtre J. P. 20 Sm olińska L. 23
S auer E. F. 23 Soejim a T. 472
Saw icki F. 177, 341 S okrates 50, 78, 87, 269, 434
Schaff A. 341 Sollers P. 401
Schaun 365 S ontang F. 23, 71
Scheler M. 204, 341 SpSth 365
Scher M. 134 S pencer H. 509, 510
Scheu M. 341 Spinoza B. 20, 160, 315, 341, 369
Schm ida S. 431 S p irk in A. G. 23
Schm idt W. R. 71 S teenberghen F. v a n 22, 177, 431
Schock R. 472 S tefan in i L. 341
Scholz H. 71 S tegm iiller W. 71
S chopenhauer A. 197 S tein E. 245
Schorer E. 204 Stellm ach J. 300
S chottlaender R. 472 S tępień A. B. 22, 71, 72, 124, 431
S chondorfer U. 400 Stróżew ski W. 20, 162, 217
Schrag C. O. 23, 71, 341 S uarez F. 19, 118, 313, 314, 316, 326,
S chroder E. Ch. 71 327, 367, 431, 495, 499, 521, 528
Schrodinger E. 15, 349, 400 S uchting W. A. 472
Schubert-Soldem R. 400 S ullivan J. B. 124, 134
S chulem ann G. 134 Suppes P. 472
S chuler B. 400 Svechnikov G. 472
Schultz D. J. 400 Sw eeney L. 22, 431
S chw artz H. 530 Sw eet A. M. 530
Sciacca M. F. 71, 124, 431 Sw ieżaw ski S. 22, 72
Seeck G. A. 472 Szaniaw ski K. 72
S eider G. J. 22, 162 Szkot Duns 19, 95-97, 118, 120, 122,
S eifert J. 177 124, 134, 143, 159, 200, 201, 300, 312,
Seiler J. 400 313, 325, 326, 338, 340, 378, 399, 455,
Selvaggi 244, 401, 472 499, 521
S ertillanges A. D. 22, 177, 204 S zteJnbarg D. 472
S hircel C. L. 124 Sztum ski W. 472
Siegm und G. 204 Szum ilew icz I. 472
Siem ianow ski A. 124 Szym ański K. 204
S iew erth G. 123, 124, 177, 204, 530 Szym ański M. H. 134
Siger z B ra b a n tu 383
S ikora J. 124, 244
S im ard E. 245 Śliw a P. 431
Sim m ons E. D. 124
Sim on Y. R. 177, 530
Sim plicjusz 79 Tales z M iletu 77-79, 247, 304, 434
Sinnge T. G. 401 T atarkiew icz W. 217
S iw ek F. 134, 204 T aylor R. 23, 472
539
Indeks nazwisk
T eilh ard de C h ard in P. 81 W alsh W. H. 23

T em pier, biskup P ary ża 386 W alshire D. 22
T hiel M. 341 W alton W. M. 432
T hom ae de C lax to n 430 W aszczenko P. 124
T hom as de Vio zob. K a jetan W atten W. M. 124
T isch n er J. 177, 245 W aw rzyniak A. 124, 472
T okarz F. 124 W einberg J. R. 23
Tom asz z A kw inu (A kw inata) 15, 19-22, W eingartner P. 72
41-43, 45, 49-54, 62, 68, 69, 71, 72, W eiss M. 472
100-102, 105, 117, 120-124, 128, 130, W eiss P. 23, 217
131, 133, 134, 145, 159, 161, 162, 167, W elte B. 205
176, 177, 203-206, 212-217, 243, 288, W encelius L. 217
296, 299, 300, 311, 312, 321, 327, 328, W engartner P. 177
330, 337-341, 370, 372, 379, 381-386, W enzel A. 401
390, 400, 404, 405, 408, 414, 416, 429-432, W erkm eister W. H. 134
444-448, 450-453, 456, 459, 468-471, 473, W etter G. 300
480, 495, 502, 520-530. W ęgrzecki A. 23
T opitsch Ź. 23 W hite A. R. 177, 472
T rep a n ie r E. 124 W hite M. 72
T re th o v an I. 123 W hitehead A. N. 72
T rofefontaines R. 124 W hiteley Ch. H. 23
T ugarinov V. P. 134 W iegand A. 217
T u g en d h at E. 177 W ilczek F. 124
T usch H. E. 23 W ild J. 472
T w ardow ski K. 120 W ilhelm sen F. D. 205, 217
T w om ery J. E. 134 W illiam s D. C. 401
W istuba H. 205
W itkiew icz S. I. 125, 472
W itbmann M. 205
U erberw eg F. 507, 508
W it wieki W. 19
W ohlgennant R. 72
W ojciechow ska W. 20
Yainni Rovighi S. 341 W ojciechow ski T. 401
Vósquez 367 W ojtacha E. 125
V eauthier W. 530
W ojtyła K. 341
Vendler Z. 472
W olff Ch. 20, 96, 118, 143
V erneaux R. 124, 177, 204
W olter A. B. 22, 134
V iana F. de 300
Wood H. 530
V idoni E. 205
V og lh err K. 300 W oodbridge J. O. 530
V olpati F. M. 432 W ocds G. F. 530
Y ries J. de 72, 177, 341, 472 W oolhouse R. 341
W oroniecki J. 205
W right T. B. 432
W undt W. 507, 508
W aelhens A. de 245
■
W urm K. 341
W agner H. 72, 530
W ahl J. 23
W ais K. 22, 217
W algrave J. 530 Y andell K. E. 23
W allace W. A. 472 Young J. M. 341
540
Indeks nazwisk
Zalewski S. 245, 432, 471 Znaniecki F. 20, 341

Zanca L. 432 Z ubiri X . 432
Zaragueta J. 530 Zweiling K. 473
Zawirski Z. 72 Zwoliński Z. 134
Zdybicka Z. J. 72, 125, 245, 472
Zelnikowa H. 134
Zenon z Elei 269
Żeleźnik T. A. 19, 205, 473
Zielińska J. W. 123, 431
Żychliński A. 21
Ziemiański S. 473
Znamierowski C. 20, 205
INDEKS RZECZOWY
Absolut 277-298, 332, 333, 342-343, 354, 381,

— ogólnie 27, 31, 138, 153-154, 156, 161, 384, 389, 390, 392, 395, 404, 410, 411,
168-169, 171-174, 180, 183, 202, 203, 416, 427, 428, 455, 459, 462, 483, 487
219, 393, 394 ----uzasadnienie teorii 259-273
— natura Absolutu 334, 413, 423-424, ----pierwszeństwo aktu 278-281, 390-
426, 445, 448-449, 460, 504-505, 512 391
— pochodność bytu od Absolutu 99- ----stosunek do możności 278-298
101, 138-139, 160, 171—176, 179-181, ----ograniczenie aktu przez możność
214, 285-287, 332-333, 452, 460-463, 505, 287
519-520 — Akt-ruch 251-252, 261-262
— działanie (współdziałanie) Absolutu — akt-możność a ruch 254
460-463 A liąuid zob. Odrębność
— analogia w poznaniu Absolutu 503- Analogia
506 — etymologia wyrazu 477-478
— mieadekwatność poznania w stosun — bytowa 39, 40, 120, 161, 478-484, 500
ku do Absolutu 514-527 — transcendentalna 40, 288, 482-483,
Abstrakcja 485-487, 490, 491, 502, 504, 505, 512,
— ogólnie 30, 38, 39, 91-100, 361, 362, 513
376, 493 — proporcjonalności 486-493, 498, 499,
— totalna 51 502
— metodyczna 30, 91 — przyporządkowania (atrybucji) 493-
— trójstopniowa 49-52, 89, 92-95 496
— fizyczna 51, 53, 91-92, 95 — metaforyczna 499-501, 511-513
— matematyczna 92-93 — poznanie przez analogię 41, 484-500
— metafizyczna 30, 93-97, 131 oparte na relacjach koniecznych
— abstrakcja-separacja 114 484-496
Agibile 42, 45-47, 49 ----oparte na relacjach niekoniecz
A kt (actus) nych 496-500
— pojęcie aktu 131-132, 251-253, 264, — w poznaniu Boga 503-506
271, 277-278 — w naukach szczegółowych 506-511
— typy aktu 277-278 Analogon 486-489, 492
— akit-możność 94, 141, 151, 246, 251, Analogat 288, 289, 485, 486, 490-495, 498,
253, 255, 256, 258, 260-264, 266, 270-275, 500, 504, 505
543
Indeks rzeczowy
Apeiron 79, 86, 304 Dedukcja 66-69, 133, 349, 506-508

Arche (początek, principium , zasada) Dedukcja transcendentalna 101
28, 76, 77, 79-81, 88, 90, 94, 152, 256- Dobro (bonum)
257, 259, 265, 304, 361, 433, 439-440, — pojęcie dobra 33, 101, 129-130, 178-
451, 498, 499 179, 219, 463
— rodzaje dobra 178-193
— dobro a byt 40, 45, 178-193, 467
Dowodzenie
Byt
— ogólnie w filozofii 68
ens ut prim um cognitum 110-111
— z koherencji systemu 66
— esencjalne ujęcie bytu (ut nomen)
— negatywne 64-66, 237, 415
39, 112-114, 118, 292, 373-374, 402, 404
— probatio per absurdum 64
489, 521, 524
— reductio ad absurdum 65-66, 292-293
— egzystencjalne ujęcie bytu (ut par-
— dowód elenktyczny 259, 265
ticipium) 39, 112-114, 292, 373, 374, Doksa 30, 86, 88, 89, 95, 232, 249, 302,
404-405, 447, 448, 452, 460, 489, 491, 305, 436
495, 502, 518 Doznawanie działania (passio) 215, 257-
— Arystotelesa koncepcja bytu 402-403, 258, 297-298, 322, 440, 441
436 Działanie
— Awicenny koncepcja bytu 403, 408 — pojęcie działania 32, 184-187, 308,
— Tomasza koncepcja bytu 404-408 322, 383
— byt jako byt (zob. przedmiot filozofii) — immanentne 210-212
39, 56-63, 65, 95, 97, 98, 111, 118, 119, — a możność i akt 246, 253, 274, 275,
131-133, 335, 417, 443, 503 277, 289, 294-298, 418
— konstruowanie pojęcia bytu 39, 111, — działanie sprawcze 454-456
118 — działanie celowe 57, 295, 464-468
— uwyraźnienie pojęcia bytu 127-133,
210
— treść pojęcia bytu 56, 106-120, 249 Energeia 253
— intelligibilność bytu 65, 130, 163, 164- Entelecheia 253, 262, 277, 282
166, 168, 171-173, 178-181, 188, 333, Epoche 229
404, 406, 438, 447, 450, 467, 519, 520 Ewolucja 81, 82, 93, 97, 120, 138, 149,
— racja bytu 56, 58, 65, 163-176 250, 266, 296, 326, 350, 352, 358, 365,
— tożsamość absolutna bytu 138-139, 371, 372, 378, 385, 437, 479
152, 249-251, 288, 325, 4CIii l!! — systemy skrajnie ewolucyjne 246-248,
— byt matematyczny 89, 92-93, 95, 317
345-349, 404
— byt idealny 49, 89, 228, 230
— byt metafizyczny (uniwersalne meta- Factibile 42, 45, 47-49
fisicum) 33, 95-96 Fenomenologia 40, 89-^0, 101, 228-233
— byt a wartość 218-219 Filozofia zob. Metafizyka
— potencjalność bytu 288 — przedmiot filozofii — typy ogólne
56, 58-61, 89, 110
— przedmiot filozofii zneutralizowany
Cel 58, 60-65, 67, 236
— pojęcie celu 260, 463-464 — przedmiot filozofii w ujęciu przed-
— cel-dobro (zob. Dobro) 45-47, 463 •i
arystotelesowskim 77-CI
— celowa przyczyna zob. przyczyna ce — przedmiot filozofii w ujęciu Arysto
lowa telesa 90-99
544
Indeks rzeczowy
— przedmiot filozofii w ujęciu Tomasza — idee platońskie 43, 87-92, 152, 196,
z A kw inu 62, 106-120 250, 269, 282, 301, 302, 305, 379, 390,
Fizyka 434, 435, 443, 444, 448, 524
— przedmiot poznania fizykalnego 225, — idea — wzór 268, 294, 333, 443—445
345-349 — idee Boskie 445-450
— pojęcia fizykalne 225-226 Ilość
— język fizyki 85, 225-228 — jako kategoria bytu 322
— fizykalna interpretacja materii 247, — podstawą poznania 40, 92-93, 268-
343*351 269, 345-347
— fizykalna teoria pola 427-423 Indukcja 36, 60, 63, 92, 252, 279, 450,
Forma 495, 506-510
— pojęcie formy substancjalnej 264, Intuicja
277-278, 280, 290, 297, 355, 358, 362, — intelektualna 54, 60, 62, 65, 77, 82,
372-375, 378, 379, 413, 418, 422, 435, 86-88, 212, 232, 375
443 — empiryczna 58, 232
— form substancjalna — dusza ludzka — intuicjonizm poznawczy 199-201
383-386, 388, 389 Istnienie
— forma jako idee Boskie 445, 446 — poznawalność istnienia 98-99
— forma — stosunek do m aterii 92, 93, — prym at istnienia 39, 98, 110, 117, 119,
152, 274, 291, 355-363 133, 405, 502
— jednostkowienie form 390-398 — istnienie substancjalne 131-132
— jedność formy 380-390 — istnienie przypadłościowe 131-132,
— forma podstawą definiowania 43, 44 403, 418
283, 357, 362, 378, 380, 436-438 — istnienie przypadłościowe logiczne w
— forma przypadłościowa 362-363, 368, orzekaniu, a nie w bytowaniu 408-
379, 385, 418 409
— forma partis 378-379 — stosunek istoty do istnienia 39, 113-
— forma totius 378-379, 403 116, 119, 135-136, 155-156, 284, 290,
— forma universalis 381 313, 373, 403-413, 489, 491, 519
— forma corporeitatis 384 — różnica realna między istnieniem a
Formy aprioryczne 99, 100, 515 istotą 119, 137, 369, 371, 413-428
— istnienie realne 61-62, 289, 461
— istnienie potencjalne 61-62
Istota
Gatunek 96, 113, 260, 269, 285, 297, 310,
— ogólnie 39, 142-143, 309-310
311, 322, 355, 360-361, 377, 395-397, 416,
— gatunkowa 92, 310
437, 439, 444, 446, 448-450, 479, 490,
— ujęcie poznawcze istoty 131-132
502, 509
— stosunek do istnienia (zob. Istnienie)
39, 114-116
— jako forma i m ateria 284
Haeceitas 96, 143, 312, 325 — a substancja 309-310
Hipoteza (filozoficzna) 67, 82, 160, 237,
286, 309, 317, 37, 414, 425, 479
Historyzm 59, 63-64
Jednostka 40, 87-88, 392-393
Jednostkowienie bytów 390-398
— jednostkowienie a powstawanie 396-
Idea 398
— jako przedmiot filozofii 27, 59, 88, Jedność (unum)
89, 269, 282, 314-317 — jedność — henologia 27, 60, 141, 201,
— idea planu 48 239, 246, 248-251, 269, 282, 315, 358
545
Indeks rzeczowy
— transcendentalne pojęcie jedności — możliwość uprawiania metafizyki

33, 128-129, 139-140, 144-152 Coreth 103-104
— jedność jako transcendentalna w ła ---- Lotz 101-102
ściwość bytu 40, 151-156 ----Marechal 100-101
— jedność ilościowa 152-153 ----Rahner 102— 103
— typy jedności 62, 80, 152-156, 208 Metoda transcendentalna 101
— analogiczna jedność jako podstawa Miłość naturalna 180-182, 210-212, 465-
stosowalności analogii 501-503 467
— systemy skrajnie statyczne 248-251 Modus
— disciplinalis 51, 53-54
— intelectualis 51, 53
Kategorie aprioryczne 101, 131 — raftionalis 50, 53
Kategorie bytu Możność (potentia)
— pojęcie kategorii 272, 305-306 — pojęcie możności 46, 131, 253-255.
— podział kategorii 40, 260, 290, 306, 269, 273-276
319, 322-323 — możność bierna 255-259, 263-264 417
Konieczność 442
— pojęcie konieczności 302-303, 321 — możność czynna 254, 255, 258, 263,
— konieczność w poznaniu 43-44, 49- 271, 273-275, 277-278, 280, 297, 462
50, 302 — możność czynna a możność bierna
— typy konieczności 44, 302, 331 258
— konieczność pytania 103, 514-518 — możność akt zob. A kt — akt moż
ność
----uzasadnienie teorii 259-273
Materia ---- stosunek do aktu 278-298
— ogólnie 247, 437 — możność a możliwość 254-255, 259,
— m ateria pierwsza 232, 233, 247, 264, 273, 275
274, 275, 291, 312, 313, 355, 357, 358, Monizm 32, 62, 79-80, 98, 138, 143, 160-
363-372, 373-379, 381-382, 384, 385, 388, 161, 201-202, 227, 248-250, 263-265,
402, 413, 422, 441 267, 272, 282, 284, 318, 336, 365, 367,
— materia a forma 93, 94, 352-363, 368, 371, 388, 389, 420-425, 427, 434,
373-375, 377-379, 390, 394, 421, 422, 478-480
h
442, 479
— fizykalna teoria m aterii 345-351, 479
— jednostkowienie bytów materialnych Nautra
283-285, 288, 324, 361, 390-398, 437, — pierwsza 96
438 — druga 96
— filozoficzna teoria m aterii 352-390 — trzecia 96, 99, 355, 408, 448, 449
—■dyspozycje m aterii 376-377, 397-398, Nauka
443, 479 — ogólnie 27, 42, 43
— materia zilościowana 397, 398
— nauki realne 50-51, 53, 54
— m ateria a możność 283-284
— nauki formalne 51-54
Metafizyka zob, Filozofia
— nauki teoretyczne 49-54
— rys historyczny nazwy 27-28
— teorie nauki Platona a Arystotelesa
— definicja 49, 58, 68, 490
__cel poznania metafizykalnego 28, 301-302, 436
Nicość 98, 117, 119, 129, 145-146, 149-
55-56, 490
— natura metafizyki 30, 54-68 151, 154, 160, 252, 256, 259, 266-267,
— metoda poznania metafizykalnego 282, 283, 287, 289-291, 366, 391, 397,
55-56, 58-68 402, 404, 405, 521
546
Indeks rzeczowy
Odrębność (aliąuid) — obrazowe (ejdetyczne) 89, 173, 232-

— pojęcie odrębności 129, 157-158, 520 233
— jako transcendentalna właściwość by — prawdziwościowe 36, 47-48, 55, 57
tu 40, 129, 159-161 — koniecznościowe 30, 43, 44, 55
Ograniczenie (limitatio) — moralnościowe 35, 42, 43, 46-47, 85-
— bytowe 281-287 86
— podstawa jednostkowienia 392, 394- — twórcze 40, 47-49, 57
397 — hipotetyczne 82
Osoba — pole poznania (oś poznawcza) 30-33,
— pojęcie osoby 131-132 100, 105, 173, 515
— właściwości osoby 215, 328-329 — wartość poznania 30-32, 87-88, 99,
— teoria osoby 325-327 102
— poznanie a język 28-29, 33, 35, 39, 86-
89, 105, 116, 140, 521-523
Partycypacja 160-161, 189, 196, 215, 250, — poznanie uniwersalizujące 34-35
269, 282, 286, 333, 369, 376, 379, 390, — poznanie analogiczno-transcendenta-
426, 435, 443, 447-449, 488, 491, 520, 524 lizujące 34-41
Physis 54, 76, 80, 92 Pożądanie naturalne 191-193
Phronesis 85, 86, 336 Prawda (verum)
Piękno (pulchrum) — pojęcie prawdy 42, 47, 101, 169, 268
— pojęcie piękna 206-215 — prawda transcendentalną właściwo
— jako właściwość bytu 214-216 ścią bytu 33, 169-176, 192, 218, 467
Pierwsze zasady zob. Zasady — prawda — racją bytu 163-169
Pluralizm 62, 90, 98, 113, 114, 129, 138, Przeciwstawności 150-151
158-161, 171, 174, 235, 236, 246, 250, Przyczyna
265, 270, 272, 281, 282, 289, 292, 315, — pojęcie przyczyny 56, 131-133, 439
316, 318, 320, 332, 336, 365, 367, 368, — przyczyny a poznanie 27, 40, 46-47,
389, 416, 419, 421, 427, 436, 438, 442, 56-57
461, 482, 502 — rys historyczny teorii przyczyn 433-
Pojęcia metafizykalne 440
— formowanie przez partykularyzację — przyczyna materialna 44, 78, 167-
pojęcia bytu 130-133 168, 284-285, 302, 312, 323, 333, 373,
— formowanie pojęć transcendental 376, 433, 439-441, 443, 460, 489, 498,
nych 127-130 495
— przyczyna formalna 163, 280-281,
— pojęcia a poznanie 210-211, 233-235,
302, 323, 415, 433, 434, 435, 436, 439-
269, 415-416, 449, 521-523
445, 460, 493, 495
Poznanie
----zewnętrzna 44, 168-169, 443-445
— przednaukowe 28, 35, 42-43, 58, 81-
----wewnętrzna 44, 168, 442-443
82, 105, 234, 357, 518 — przyczyna sprawcza 44, 46, 167-168,
— spontaniczne 28, 30, 32-36, 39, 42, 199, 260, 280, 294, 297, 302, 312, 333,
57, 77, 81, 107, 108, 198, 218, 230-232, 371, 376, 377, 397, 433, 434, 438, 439,
236 440, 445, 450-463, 465, 489, 494, 495
— naukowe 28-32, 42-43, 47, 51-54, 88, -----główna 450-457, 459
99, 152, 163-165, 198, 302-305, 307-308, ---- narzędna 456-460
311, 388, 433, 435-437, 479, 518 ----funkcja przyczyny sprawczej 45,
— teoretyczne 35, 42-43, 47-54 453-456
— dyskursywne 43, 45, 53-54, 200, 319, ----współdziałanie przyczyn spraw
416 czych 460-463
— aprioryczne 219, 228-229 — przyczna celowa 44, 167, 168, 280-
547
Indeks rzeczowy
231, 302, 333, 371, 433, 435, 438-440, — recz a byt 39, 40, 114, 119, 129, 142-
445, 460, 463-468, 495 143, 241
----funkcja przyczyny celowej 464- — transcendentalne pojęcie rzeczy 128,
468 135-142
Przypadłość
— określenie 318-319
— struktura przypadłości 290, 314, 321- Sąd
323, 334 — ogólnie 32, 36, 37, 40, 42, 44, 56-57,
— rodzaje przypadłości 322-323 81, 100-102, 117-118, 164, 170, 174,
— sposób istnienia przypadłościowy 200-201, 239
130-131, 408-410, 421-422 — sąd egzystencjalny 33, 37-39, 62, 105-
— przypadłości a substancja 301-302, 106, 108-111, 113-114, 117, 129, 141, 146,
306-308, 317-320 149, 157, 173, 210, 234, 417, 447
— różnica między substancją a przypa ----budowa sądu egzystencjalnego
dłościami 319-320 108-109
Psychofizyczna jedność człowieka 382- ------ jest sądu egzystencjalnego 37-
386 39, 100, 119
— sąd orzecznikowy 28, 35-39, 62-63,
10G, 109, 111, 114, 143, 210, 233
Redukcyjne myślenie 67 ----budowa sądu orzecznikowego 36,
Relacje 33, 108
— określenie 323, 329-330, 376 ----łącznik zdaniowy sądu orzeczniko
— podział relacji 330-336 wego 36, 38, 101, 102, 108, 306
— relacje myślne 94, 155, 290, 330, 497, — sąd tożsamościowy relatywny 128-
499 129, 138-140
— relacje realne 330-337 Scjentyzm 227-228, 314
— relacje konieczne 100, 174-175, 210, Separacja 51, 105, 112-114, 118, 128, 132
256-257, 295, 302, 321, 331-334, 336, Species impressa 523
396, 408, 447, 449, 450, 481-487, 491, Speculabile 42, 43, 50
493, 502 Substancja
— relacje niekonieczne 333-338, 485- — pojęcie substancji 85, 94,. 260, 301-
486, 496, 506, 511 303, 308-309, 318-320, 343, 353, 354
— właściwości relacji 36, 40, 87, 93, 308, — jako kategoria bytu 94, 96, 290, 307-309
336-333 — teorie substancji 302-305
Rodzaj 92, 96, 310, 311, 321, 322, 355; ----Arystotelesa 304-311
395-396, 444, 448-450, 502, 509 ----Tomasza 311-312
Rozróżnienie (różnica) ----Dunsa Szkota 312
— pojęciowe 240-243 ----nominalistyczna 312-313
— realne 240-243 ----Suareza 313
Ruch ---- Descartes’a 314-315
— ogólnie 266, 268-269, 303, 376 ----Spinozy 315
— określenie ruchu 52, 79, 84, 251, 254, ----Leibniza 315-316
260-261, 263, 265, 438, 451, 462, 479 ----empiryzmu angielskiego 316-317
— źródła ruchu 44, 85, 251, 254, 273, ----Kanta 317
277, 295, 297, 434, 438, 451 ----pozytywistyczna 317
— analiza ruchu 251, 254, 259-264, — substancja a przypadłości 301-302,
295-297, 396-397, 438 306-308, 317-320
— ruch a materia możności 295, 296 — substancjalny sposób istnienia 131-
— ruch — forma 261-262 132
Rzecz (res) — substancje materialne 352-363
548
Indeks rzeczowy
— struktura substancji 320-321 Zasada por. Pierwsze zasady

— jedność substancji 313 — tożsamości 58, 65, 67, 82-84, 118-120,
— substancje a powszechnik 310-311 128-130, 132, 133, 135-142, 146, 163,
— substancja podstawą definicji 308 165, 166, 168, 171-173, 178, 267, 269,
Suarezjanizm 234, 355, 366, 370 318, 319
Skotyzm 234, 255, 366 — niesprzeczności 27, 30, 58, 65-67, 82-
Sylogizm 149, 507, 508, 510 84, 129, 132, 133, 144-151, 163, 167, 169,
171-174, 178, 180, 248, 259, 260, 264-
270, 272, 293, 294, 303, 308, 416
Tożsamość — bytowości (racji dostatecznej) 58, 65-
— ogólnie 31, 32, 38 67, 160, 163-169, 180, 283, 286, 296,
— tożsamość relatywna 39, 114, 115, 297, 357, 490, 491
117, 119-120, 129, 132, 136-139, 146, — przyczynowości 455
173, 375, 491, 502 — celowości 178-189
— wyłączonego środka 65-67, 159, 293
Zło
— byt a zło 193-199
Uniwersalia 34, 35, 40, 44, 113, 114, 126, — zło jako brak 197-199, 202
140, 149, 239-241, 283, 309, 310, 393, — podstawy interpretacji zła 199-203
447, 448, 483, 492, 495, 496
Vis cogitativa (rozum szczegółowy) 311

BIBLIOTEKA UNIW ERSYTECKA
r
360064
IVl«
*TP0ton
i
11^
$ 355?
|S X h k

Krąpiec Metafizyka - Zarys

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Krąpiec Metafizyka - Zarys

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

KRĄPIEC

Redaktor książki: Anna Czabaj

Indeksy: Halina Górska

Projekt okładki: Benedykt Tofil

WYDAWNICTWO TOWARZYSTWA NAUKOWEGO

KATOLICKIEGO UNIWERSYTETU LUBELSKIEGO

CZĘŚĆ PIERW SZA: BYT JA K O BYT

I. Wyodrębnienie przedmiotu filozoficznego rozumienia rzeczywistości . . . 76

CZĘSC DRUGA: STRUKTURA BYTU

CZĘSC TRZECIA: ANALOGIA METAFIZYCZNA

I. Analogia „bytu” i „poznania” ........................................................................... 477

GENERAL INTRODUCTION: THE ELEMENTS OF META-METAPHY-

1. The Name ....................................................................................................27

PART ONE: BEING AS BEING

I. The Problem of the Object of Philosophical Understanding of Reality . . 76

PART TWO: THE STRUCTURE OF BEING

I. The Cognoscibility of Elements of B e in g ........................................................ 224

II. The Composition of B e i n g .................................................................................246

3° The Active P o s s ib ility ...........................................................................255

PART THREE: THE M ETAPHYSICAL ANALOGY

I. The Analogy of „Being” and „Cognition” ........................................................ 477

Index o f N a m e s ............................................................................................. 531

RM M — „Revue de metaphysiąue et de morale”, Paris 1893-

H. D i e 1 s, Die Fragmente der Vorsokratiker, t. X I, Ziirich—Berlin 1964.

i łaski oraz inne pisma filozoficzne, tłum. S. Cichowicz, J. Domański, H. Krzecz-

A d a m c z y k S.: Metafizyka ogólna, czyli ontologia, Lublin 1960.

D o n a t J.: Ontologia, Oeniponte 1935®.

P e t e r s J.: Metaphysica. Eep systematisch overzicht, Utrecht 1957, 1967.

A j d u k i e w i c z K.: Zagadnienia i kierunki filozofii, Kraków 1949.

D o n n e l l y J., L y o n d L. S.: Recent Problems in Metaphysics, NS 45 (1971) 290-

Dlatego też kontynuując przemyślenia niemal trzytysiąeletniej tra­

2. O p o z n a n i e f i l o z o f i c z n e . Poznanie metafizyczne (filozo

zdania), to operuje on głównie pojęciami pełniącymi rolę orzecznika

to istotny sens konkretu. Poznanie zmysłowe — empiria — staje się za­

absolutna tożsamość realna podmiotu i przedmiotu jego działania. A jeśli

sam akt poznania, mimo iż ono dotyczyło właśnie przedmiotu. Tendencja

A zatem analiza rzeczywistości pozwala odkryć strukturę samej świado­

5. Poznanie uniw ersalizujące i transcendentali-

zarazem najm niej użyteczną, byłaby właściwie zbiorem obiegowych slo­

niem ym języki te wzajemnie się dopełniają. Rozwinięta natomiast z ję­

niowe. Podmiot jaw i się nam wzbogacony o określoną treść (rozumianą

i orzecznika, stanowiąca podstawę operacji sądowej podmiotowo-orzecz-

I właśnie egzystencjalna funkcja „jest” — gwarantująca podstawowo

co krótko nazywamy bytem i rzeczą jako naczelnymi trans cend entalia­

rębności”) symbolizujemy krótko (aby można się nim i efektywnie posłu­

zoficznego wyjaśniania jest konkretna, istniejąca, zmienna, dynamiczna.

tem placji prawdy, nazywano je poznaniem teoretycznym; jeśli zaś m iało

wcale, aby wymienione cechy wystąpiły w stanie doskonałym w nauko­

czym jest. Forma jest pewną stałą w nieustannym ruchu i dynamizmie

jeśli definicje stanowią przesłanki sylogizmu.

wanych pojęć albo też można znajdować nieustannie do badania coraz

przemienienia podmiotu, w którym kształtuje się nowy skutek. Aspekt

Cel decyduje w ogóle o sensie życia, moralność zaś dotyczy wyboru

gizm czy jakiekolwiek inne wartości artystyczne lub techniczne. W pozna­

speculabile, agibile, factibile , stanowi do dzisiaj zasadniczą podstawę ro­

niestety, w ciągu wieków czyniono. Rzecz dziwna, zapomniano w tej

N a u k i r e a l n e bowiem są to takie, które posługując się Toma-

kładnie odpowiada właśnie tzw. pierwszemu stopniowi abstrakcji przed­

zbyt systematyczne), a następnie ujmowanie ich w ramy jakiejś defini­

soby” poznawania: modus rationalis — modus disciplinalis — modus

ukom zaś stopnia drugiego, czyli formalnym — modus disciplinalis, na­

ukam i przyrodniczymi i filozoficznymi (boskimi) i od jednych, i drugich

Pewniejsze są od nauk realnych — pisze dalej Tomasz — dlatego, że te

Dlatego też kontynuując przemyślenia niemal trzytysiąeletniej tra

to istotny sens konkretu. Poznanie zmysłowe — empiria — staje się za

A zatem analiza rzeczywistości pozwala odkryć strukturę samej świado

zarazem najm niej użyteczną, byłaby właściwie zbiorem obiegowych slo

niem ym języki te wzajemnie się dopełniają. Rozwinięta natomiast z ję

co krótko nazywamy bytem i rzeczą jako naczelnymi trans cend entalia

rębności”) symbolizujemy krótko (aby można się nim i efektywnie posłu

wcale, aby wymienione cechy wystąpiły w stanie doskonałym w nauko

gizm czy jakiekolwiek inne wartości artystyczne lub techniczne. W pozna

speculabile, agibile, factibile , stanowi do dzisiaj zasadniczą podstawę ro

kładnie odpowiada właśnie tzw. pierwszemu stopniowi abstrakcji przed

zbyt systematyczne), a następnie ujmowanie ich w ramy jakiejś defini

ukom zaś stopnia drugiego, czyli formalnym — modus disciplinalis, na

umysłowości greckiej odkrycie ducha naukowego i dostrzeżenie naczelne

m niej proporcjonalnych, wspólnych doskonałości przysługujących każde

jego całościowe rozumienie pozwoli „ustawić’* samego człowieka w ol

Metafizyka zatem jest poznaniem uzyskanym przez naturalnie trans

10.0 metodzie poznania m e t a f i z y k a 1n ego. Za

W wielkim nurcie filozofii — pragnącym wytłumaczyć samą rze

ale „żył” immanentną logiką, płynącą właśnie z natury przedmiotu fi

wtórne i mniej jasne miałyby tłumaczyć sprawy pierwotne i same w so

sam w sobie ma rację swej bytowości, a ma ją jedynie w aspektach kon

w sensie współczesnym. Nie jest to bowiem myślenie formalne, posługu

aspektownie decydują o rozumieniu samej rzeczywistości, albowiem wyod

Z tych, którzy -mówią, że pierwiastek jest jeden i ruchliw y, i bez

Świat zatem jest polem w alki między przeciwieństwami, które wydzie

jego życia, osobistego charakteru, jak i nauki. Jego nauczanie aforystycz

Jeśli zastąpimy słowo „ogień” terminem „energia”, to jego twierdze

oto” jednostkowego podmiotu, który i tak się zmienia w tym, co jed

teorię sposobu ujmowania przedmiotu, akcentując przy tym, że świado

Pojęcia „rodzą się” w nas samoczynnie z danych zmysłowo-wrażenio

w których w jakiś sposób odgraniczamy się od rozpatrywania wymie

Mając jednak na względzie naprawdę koncepcję bytu realnego i natu

funkcji myślenia. Analiza przedmiotowości pozwala ująć i ujaw nić aprio

Bytowość jako aprioryczny warunek ludzkiego wartościowego pozna

Metafizyka, podobnie jak inne dziedziny racjonalnego poznania, wy

język był i jest związany z ludzkim życiem, które przetrwało w najbar