DÜŞÜNMEK,

HAYIR DEMEKTİR
 insan
İNSAN YAYINLARI : 844
DÜŞÜNCE DİZİSİ : 68

PENSER, C'EST DiRE NON

© EDITIONS DU SEUIL, 2022
© FACSIMILES: COURTESY OF PRINCETON UNIVERSIT Y
@ İNSAN YAYINLAR!

BİRİNCİ BASKI, EKİM 2023

YAYINCI SERTİFİKA Nü: 45747

ISBN 978-625-8314-69- 4

DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR

JAC®ES DERRIDA

HAZIRLAYAN
BRIEUC GERARD

ÇEVİREN
CAN BATUKAN

EDİTÖR
MURAT BOZKURT

KAPAK TASARIMI VE İÇDÜZEN

MÜCAHİT BOSTAN

BASKI -CİLT
ERKAM YAYIN SANAYİ VE TİCARET A.Ş.
İKİ TELLİ ORGANİZE SAN. BÖLG. MAH. ATATÜRK BULVARI
HASEYAD !. KISIM Nü: 60/3-C BAŞAKŞEHİR/İSTANBUL
MATBAA SERTİFİKA Nü: 51796

İNSAN YAYINLARI
İSTİKLAL CADDESİ Nü: 96 BEYOGLU/İSTANBUL
TEL: 0212-249 55 55 FAKS: 0212-249 55 56
www.irisanyayinlari.com. tr

insan@insanyayinlari.com. tr
 DÜŞÜNMEK,
HAYIR DEMEKTİR

JACQUES DERRIDA

Hazırlayan
Brieuc GERARD

Çeviren
CanBATUKAN

insan
 JACQUES DERRIDA

1930 yılında Cezayir'de doğmuş Fransız felsefeci ve yazar. Ailesi Yahu­

di kökenli Fransız olan Jacques Derrida, parlak bir öğrenci olarak eği­
timini Paris'te önce Louis-le-Grand lisesinde, ardından da Ecole Nor­
male Superieure'de sürdürdü. Burada Pierre Bourdieu, Michel Deguy,
Michel Serres ile tanıştı,Jean Hyppolite'in ve Maurice de Gandillac'ın
derslerini takip etti. Louis Althusser ve Michel Foucault ile yakın dost
oldu. Husserl üzerine tezini tamamladıktan sonra Harvard Üniversite­
si'nde ders vermeye başladı. Ancak Cezayir Savaşı nedeniyle tekrar Fran­
sa'ya döndü. 1964 yılında Ecole Normale Superieure'de ders vermeye
başladı. Aynı dönemde önemli eserleri yayımlandı: Gramatoloji Üzerine
(1967), Yazı ve Fark (1967), Ses ve Fenomen (1967). Özellikle 1970'li ve
1980'li yıllarda dünyanın çeşitli yerlerinde vermiş olduğu seminerler ve
yazdığı çok sayıda eserle düşüncesini ortaya koydu ve özellikle ABD'de
tanınan bir düşünür haline geldi. Düşüncesinin merkezinde "yapısö­
küm" kavramı yer alır. Bu kavram üzerinden Batı felsefe tarihini ve me­
tafizik tezlerini kat etmiş ve yapısöküme uğratmıştır. Bugün halen sa­
yıları lOO'ün üzerinde olan eserleri farklı dillere çevrilmekte ve çalışıl­
makta olan Derrida, 2004 yılında Paris'te hayata gözlerini yummuştur.

CAN BATUKAN

1978'de Ankara'da doğdu. Saint Joseph Fransız Lisesi'nden mezun ol­

duktan sonra Bilgi Üniversitesi'nde matematik ve iktisat eğitiminin ya­
nında edebiyat ve felsefe dersleri aldı. 2015'te "Heidegger ve Deleuze'de
Hayvan Sorusu" başlıklı doktora tezini Galatasaray Üniversitesi'nde ta­
mamladı. Bugüne dek çeşitli dergilerde yayımlanmış makaleleri bulu­
nan Batukan 2017 yılında "Derrida ve hayvan meselesi" üzerine Rou­
en Normandiya Üniversitesi'nde post-doktora yapmıştır. Şu sıralar Le­
ibniz'de algı kuramı üzerine 3 yıllık bir araştırma kapsamında çalışma­
larını Paris Üniversitesi' ne bağlı olarak sürdürmektedir. Kitapları: Ani­
ma-lizm (2016), Sovyet Algı Dünyası Üzerine Denemeler I (2017), Ro­
bo-tizm (2017),İnsan Varsayımı I (2019), Herakleitik Fragmanlar (2021).
 İçindekiler

ÖNSÖZ ........................................................................................................... 7
BİRİNCİ OTURUM .................................................................................... 1 7
İKİNCİ OTURUM ....................................................................................... 33
ÜÇÜNCÜ OTURUM ............................ ..................................................... .49
DÖRDÜNCÜ O TURUM ............................................................................ 71
EKLER .......................................................................................................... 91
DİZİN . . .
........ ........................... ......................... ............................... ........... 11 3
 ÖNSÖZ

EVET VE HAYIR

"Düşünmek, Hayır Demektir" başlıklı ders, Jacques Derrida

tarafından 1960- 1961 öğretim yılında Sorbonne Üniversitesi' n­
de verilmişti. Derrida önceki dört yıl boyunca bu kurumda, Geo­
rges Canguilhem, Suzanne Bachelard,Jean Wahl ve Paul Ricreur
gibi hocaların yanında genel felsefe ve mantık alanında asistan­
dı. Ricreur'e ithafen yazdığı ve Cahiers de l'Herne'de yayımla­
nan bir yazıda belirttiği üzere, o dönemde Derrida ders konuları­
nı seçmek ve içeriklerini hazırlamak açısından tam bir özerkliğe
sahipti. 1 Bu durum 1964 yılından itibaren, her sene felsefe agre­
gasyonu programını takip etmek durumunda olduğu Ecole Nor­
male Superieure'e döndüğünde değişecekti. Ciddi bir iş yükü ol­
masına karşın Derrida, Sorbonne'da geçirdiği bu yıllardan yüksek
öğretim kariyerindeki en mutlu yıllar olarak söz eder.2 Bu döne­
min meyvesi olan ve bugüne dek yayımlanmamış olan yazılar, ge­
niş bir yelpazedeki konuları ele alır.
Derrida, Alain'in aynı zamanda elinizdeki eserin başlığını
meydana getiren bir cümlesine adadığı bu dört dersi bu kapsam-

1. Jacques Derrida, "La parole. Donner, nommer, appeler", Paul Ricceur.

Cahiers de l'Herne içerisinde, Paris, L'Herne, 2004, s. 2 1 .
2. Jacques Derrida, "Discours d e Reception d e l a Legion d'honneur", ya­
yımlanmamış, IMEC arşivi, sıra no. 219D RR/253/5, 1992.
8 • DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR

da verdi. Hiçbir tarih belirtilmediğinden bu derslerin yılın hangi

döneminde verildiğini bilemiyoruz. Elyazmaları üzerinde "Ede­
biyat ve Sosyal Bilimler Fakültesi - Sömürgeciliğin Tarihi" başlı­
ğı bulunan kağıtlara yazılmış. Bu yılların fılozofun doğduğu ülke
Cezayir için hareketli bir dönem olduğunu da hatırlatmak gere­
kir. Cezayir bir yıl sonra, 1962'de bağımsızlığını kazanacaktır. Ö te
yandan aynı başlığa sahip kağıtlar Derrida tarafından, Edmund
Husserl'in Geometrinin Kökeni eserine yazmakta olduğu giriş bö­
lümü için de kullanılmıştır. Derrida bu metni ve kitabın çevirisi­
ni Temmuz 1961'de tamamlayacaktır.
Derrida'nın elinden çıkan ve ders notu olarak kaleme alınan,
günümüze dek hiç yayımlanmamış olan Düşünmek, Hayır Demek­
tir metni günün birinde yayımlanmak üzere tasarlanmamıştı. Ama
şimdi Derrida külliyatının ilk metnine dönüşüyor; zira Derrida'nın
kendisi tarcifından ilk yayımlanan metin olan "Force et signifıcati­
on'' (Güç ve Anlamlandırma) 1963'te basılmıştır.3
***

Evet ve hayır, Derridacı düşünce için temel nitelikte olan bu

iki küçük kelime, Derrida'nın yazılarında ilk olarak 1960'larda,
Fransa'da düşüncenin en coşkulu olduğu dönemde belirir. Bu dö­
nemde fılozof, durmadan bu çiftin farklarına ve uyandırdığı so­
rulara geri dönmektedir. İ ki kelime arasındaki gerilim, yapısökü­
mün (diconstruction) temel mekanizmalarından biri olmanın yanı
sıra, ilk öğretmenlik yılları esnasında önemli bir pedagojik ve re­
torik dayanak noktası sunar; eğer böylesi bir gerilimden söz ede­
bilirsek. Zira Derrida'nın başka bir yerde belirttiği üzere bu iki kü­
çük kelimenin ne anlama geldiğini ya da dilde nasıl işlemekte ol­
duklarını henüz bilmiyor o iabiliriz.4 Le Mans kentindeki Mon-

3. Jacques Derrida, "Force et signifıcation", Critique, no. 1 9 3- 1 94, Hazi­

ran-Temmuz 1 96 3. Daha sonra L'Ecriture et la dijfirence içerisinde ye­
niden basılmıştır. (Bkz. L'Ecriture et la dijfirence, Paris, Seuil, 1 967, s.
9-49. Ttirkçede Jacques Derrida, Yazı ve Fark, çev. B. Yalım, İ stanbul,
Metis, 2020.)
4. Jacques Derrida, Ulysse gramophone, Paris, Galilee, 1 987, s. 86.
 ÖNSÖZ • 9

tesquieu Lisesi' nde ders vermekte olduğu 1959-1 960 yıllarından

itibaren Derrida, yalnızca hayır demeyi değil, sessizliğin olumsuz­
luğu meselesiyle birlikte hiçbir şey dememeyi de sorgular. Derri­
da 1961-1962 yıllarında başka bir önemseme meselesi olan "Gö­
rünüş nedir?" üzerinden, "Düşünmek, Hayır Demektir"deki filo­
zofların aynına başvurur ve özellikle de diğer bir olumsuzluk (ni­
gativitl) biçimi olan görünüşü sorgular. 1963- 1964'te Bergson ve
hiçlik fikri üzerine bir dersinde tekrar "hayır"a döner. Tıpkı Sart­
re'da olumsuzlamayı ve hiçliğin kökenini araştırdığı "Çürütmenin
Kökeni"nde olduğu gibi. Ancak bu konuya en çok 1962-1 963 yıl­
larında, altı oturumdan meydana gelen "Sonluluğa Evet Denebilir
mi?" derslerinde değinir. Derrida bu dersin yazılı ödevinde, "evet
deme" ya da "hayır deme" imkanı bakımından, sonluluk kavramı­
nın "evet" sorusu içerisinde çevrelenişini perdeledikleri nedeniy­
le, "sonluluk'' kavramı tarafından büyülendiklerini düşündüğü öğ­
rencilerini düzeltir. Bu yıllarda elbette dil edimi olarak "söyleme­
nin" eleştirisi de uykuda değildir. 1961 - 1962'de "Sezgi" üzerine bir
derste Derrida, filozofun "Belki de sözün belirli bir buyruğunu işit­
miş olan olduğunu söyler; bu hem anlam vermek hem de anlama
uymak ve anlama olan saygıyı söze karşı bir hak içerisindeki söz
ödevinde temellendirmek olarak deme ödevidir."5
Bundan sonraki seminerlerinin çoğunda olacağı üzere, fakat
aynı dönemdeki pek çok dersin de aksine (bunlardan geriye kalan
yalnızca tek tük notlardır), "Düşünmek, Hayır Demektir" öğren­
cilerin karşısında okunmadan önce baştan aşağı yazılmıştır. Ekle­
meler, silinmiş ya da farklı renkte bir mürekkeple düzeltilmiş kı­
sımlar, bize burada Derrida'nın tüm kariyeri boyunca devam ede­
cek olduğu gibi aynı zamanda bir yeniden okuma ve gözden ge­
çirme süreci de olduğunu söylüyor. Ayrıca burada pedagojik bir
uygulamayla örtüşen, bazı yönlendirme ifadeleri ("Sabırlı bir bi­
çimde yorumla") tarafından işaretlenmiş doğaçlama anları da mev­
cuttur. Elimizdeki metnin aynı zamanda öğrencilerin teslim et-

5. Jacques Derrida, "L'in nıition", yayımlanmamış, IMEC arşivi, 1961-

1 962, s. 2.
10 • DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR

miş olduğu bir yazılı ödevin cevap anahtarı olarak dağıtılmış ol­
ma özelliği de söz konusu. Zaten Derrida şöyle yazıyor: " Ö dev­
lerinizde çoğu kez olumsuzlamanın mümkün nesnesi sizi büyü­
lemiş ve bu yüzden bilincin hayır diyebileceği her şeyi saymışsı­
nız."6 Son olarak bu derslerin bir başka maddi özelliği de tümüyle
elle yazılmış olmaları. Bilindiği üzere Derrida'nın el yazısını çöz­
mek epeyce zor; bu durum önemli bir editöryal meydan okuma­
yı gerektiriyordu. Şu anda elinizdeki baskıyla neticelenen çalış­
ma bu metnin günün birinde tümüyle ve eksiksiz biçimde çözü­
lüp çözülemeyeceği bilinmeden başladı. Pek çok yıla yayılan, Sc­
rabble yazılımı gibi sayısız farklı şifre çözüm yönteminin kulla­
nıldığı ve şimdiye dek 1500'den fazla Derrida'nın elyazması keli­
meden meydana gelen bir veri tabanının oluşturulduğu bir süreç.
Tüm bu çabalara rağmen yer yer, keskin ve dikkatli gözlerin tara­
malarına direnen birkaç okunamayan kelime kaldı. Metnin oku­
nurluğuna ve anlaşılırlığına engel olmayan bu alt edilemez keli­
meler, günün birinde aydınlatılacakları ümidiyle metin içerisinde
<okunamayan kelime > olarak belirtildi.
Elinizdeki baskı bu dersin orijinal elyazmalarının bilgisayara
aktarılmış dosyalarından meydana getirilmiştir. Söz konusu elyaz­
maları Kaliforniya Üniversitesi'nin lrvine'deki Eleştirel Teori Arşi­
vi' nde Jacques Derrida fonunda ve IMEC Derrida fonunda saklan­
maktadır.7 Dört oturumluk metin, Derrida'nın elle yazmış olduğu
109 sayfadan oluşuyor. Bunlara yazarın sonradan elle aldığı notları
ve yazar alıntılarını içeren yirmi civarında ilave sayfa daha ekleniyor.
Bunları bu eserin sonundaki ekler bölümünde bulabilirsiniz. Sayfa
düzenini elimizden geldiğince korumaya gayret ettik ancak elyaz­
malarındaki bazı eklemeler (karalamalar, oklar, bir yerin önemli ol­
duğunu belirten çizgiler vs.) daha anlaşılır olma kaygısıyla bu edis­
yona dahil edilmedi. Bunlar bazı uygun oldukları yerlerde dipnot­
ta belirtildiler. İ lgili okurlar bu eksikleri Princeton Üniversitesi'nin
Derrida Arşivi Projesi'nde bulunan asıllara bakarak giderebilir.

6. B kz. aşağıda, s. 26
7. Orijinal elyazması Jacques Derrida fonunda, 4. kutu, 16. çekmece içeri­
sinde bulunmaktadır.
 ÖNSÖZ • 11

***

Düşünmek, Hayır Demektir esas itibariyle filozof Alain'in ( 1868-

1951) bir cümlesinin yapısökümüne adanmıştır. Bu kışkırtıcı (eğer
parçalayıcı değilse) formül üzerinden, Derrida'yı ilgilendiren aynı za­
manda kendinden emin bir antifaşist ve pasifist olan Alain'in düşün­
cesindeki radikal cesarettir. Alain felsefesi tek bir edebi tarzda belir­
ginleşir: " Öne Sürmeler" (Propos), aynı zamanda hem dünyevi düşü­
nümler hem de keskin felsefi önermeler olan düşünce fragmanları.
Derrida külliyatında Alain'e çok az sayıda gönderme var. Buna kar­
şın Düşünmek, Hayır Demektir Derrida'nın daha sonra durmaksızın
okuyacağı ve yeniden-okuyacağı başka sayısız yazara atıf yapar. Ay­
rıca buna rağmen bu metin, sonradan "yapısöküm" olarak adlandırı­
lacak olan kurucu metinleri öncelemektedir; burada bize sunulmakta
olan Alain'in formülünün tam olarak Derridacı bir okumasıdır. Derri­
da bu cümleyi canlandıran gerilimin tümünü burada açığa çıkarmaya
çalışır ve denilmiş olanın (ve denilmemiş olanın) çelişkileriyle oynar.
Önce Alain'in niyetlerinin izahına, daha sonra da onları aşmaya ça­
lışmaktadır. Bunu yaparken Sorbonne'daki öğrencilerinin ön koşul
olarak tamamlamaları gereken yazılı ödevin planını çıkarır. Yani bu
dersler aynı zamanda bir "cevap anahtarı" yerine de geçer; bu durum
Derrida, öğrencilerin ödevlerinde yapabileceği olası hatalara parmak
bastığında açığa çıkacaktır. Demek ki burada mantıkçıların tüm si­
lahlarının harekete geçirilmesi yoluyla kah pedagojik düzenin biçimi
kah zemini üzerine bir yöntem alıştırması söz konusudur.
Evet-hayır basit bir ikili (binaire) eşleme olmaktan ziyade dü­
şünme ediminin temel, kökensel sorusu olarak sunulur. Zira Der­
rida'nın dersteki başlangıç sorusu da budur: Düşünce nedir? Ala­
in'e göre düşünceyi canlandıran, onu uyandıran şey, dinginliğin,
düşüncenin kendisiyle upuygunluğunun ve nihai bir olumlama
arayışı, yani hakikat arayışı üzerinden dünyayla bir uzlaşmanın
araştırmasıdır. Evet demeye çabalarken, evet bu şudur derken dü­
şünce nihai varış noktasına ve buradan da kendi kendisine ulaşır.
O zaman işte arayışından vazgeçerek, kendisini bir uykuya, yani
inanca teslim edecektir. Demek ki düşünce, ancak hakikate doğ­
ru olan bir yolda düşüncedir. O kendisini oraya götüren harekette
12 DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR
•

doğmuştur: yani olumsuzluğun (nigativite) iktidarında. Alain iş­

te bu yüzden "düşünmek, hayır demektir" der. Bu noktadan itiba­
ren, evet ve hayırın belirgin karşıtlığı tam olarak köken ve önce­
lik sorularıyla saptanacaktır; hangisi önce geliyor? Evet mi hayır
mı? Derrida'nın çözümlemesi üç büyük aşamaya ayrılır. İ lkinde,
Alain'in "Her düşünce bir bilinçtir." önermesini olumlayışını ta­
kip eder. Bu haliyle o, hakikatin arayışı ve görünüşlerin reddi ko­
nusunda bir ahlaki ödevdir.
Neye hayır deniyor? Bu, Derrida'ya göre ikincil ve türev bir so­
rudur. İ kinci aşama Alain'in cümlesini aşmaya çalışır ve hayırın te­
mel geçişsizliğini düzenler. Hayır, bilincin kurucu tasarımıdır; red­
detme ise onun formudur. Olumsuzlamanın nesnesi bir görünüş­
ten ibarettir. Aslında düşünce, görünüşe inanmış olmak adına, ön­
ce evet demiş olmak adına kendi kendisinden başka bir şeye hayır
demekte değildir. Bundan dolayı "inkar etmek/hiçlemek'' (nier) ön­
celikle ve her şeyden önce "kendini inkar etmek''tir. Kendi kendisi­
ni inkar eden düşünce; "dünyada bundan başka bir mücadele yok­
tur" der Alain.8 Derrida ötekini karşısına almadan önce ve alabil­
mek için kendimde beni uykuya itmekte olan, beni görünüşe sına­
madan inanmaya iten düşmanı karşıma almam gerektiğini (bu bir
Truva savaşıdır zira düşman çoktan burada, içimizdedir) izah eder.
Derrida'nın Ulysse gramophone'da belirttiği üzere eğer evet "ötekine
bir hitap etmeyi imliyorsa", hayır en başta ve daima kendine hitap
edilmiştir.9 Bu dünyaya, zorbaya ya da vaize hayır da olsa aynıdır:
ruhun onlar vasıtasıyla kendini tercüme etmekte olduğu üç gönde­
rilen, üç figür; üç hayır, en başta ve her şeyden önce kendine hayır.
Son olarak, açık ara en uzunu olan, "genel olarak inancın ra­
dikal bir eleştirisini" getiren son aşama gelir. Bu aşamanın kendi­
si de üç kısma bölünür.
İlki Alain'in formülünün felsefi varsayımlarını sunar. Burada
Derrida, inancın Alainci radikal eleştirisini, özgürlüğün ve yargı­
nın iradeci bir felsefesi içerisinde sınırlandırır. Alain'e göre inanç,

8. Bkz. aşağıda, s. 28
9. Derrida, Ulysse gramophone, a. g. e., s. 127.
 ÖNSÖZ • 13

içerisinde inandığım şey kendisini hakikat olarak açığa çıkarsa da

düşüncemin hata içerisine düşmüş olacağı naifbir tutumdur. Esa­
sında düşünce ancak ve ancak hakikate doğru serbest bir hare­
ket içerisinde olduğunda düşüncedir. Kendiyle eş olan bu nokta­
da Derrida (daima şimdiden / toujours dija), kendi öğretmen ko­
numu üzerinden kendisini sorgulama fırsatını kaçırmaz:

Öğretim işte bu nedenle çok zordur. Eğer tek görevi haki­

kati aktarmak olsaydı hem çok kolay olurdu hem de bir hiç
olurdu. Öğretmenin aynı zamanda düşünceyi öğretmesi ge­
rekir ve bu hakikatin bir tekniği değildir. Üstelik hakikat bir
tekniğin ucunda olduğunda, çoktan düşüncenin bu iki sah­
teciliğin, görünüşe göre birbirinden uzak ve hatta çelişik fa­
kat ilişkisi şüphesiz derin olan sahteciliğinin kurbanı olun­
muştur: sofistik ve dogmatizm. 10

Alain'in felsefesinin tüm radikalliği, hakikatin teknik bir aracı

olarak kanıt fikrinin reddedilmesi gerektiği gerçeğinde açığa çıkar.
Zira evet denildiği andan itibaren düşünmeyi bırakır ve inanmaya
başlarız. Hakikatin güven verici ve koruyucu ikametgahı olan kanı­
tın durmadan yok edilmesi gereklidir. Alain'e göre hakikat bir hazine
ya da korunması gereken bir sır olmamalıdır. Onun katılaştırılma­
ması gerekir; durmadan yeniden başlamalıdır. Derrida, Alain'in şüp­
hesindeki aşırı-köktenciliğin (ultraradicalisme) belki de onun dü­
şünce hocası olan Descartes'ta yeniden ispatlanması gerektiği sonu­
cuna varır. Descartes'ın yöntemsel şüphesinin teriminin hakikat ol­
duğu yerde Alain'in şüphesi bitimsizdir. Yani Derrida, Alain'in Des­
cartes' ın kendisinden bile daha Kartezyen olacağını doğrulamalı­
dır. Bununla birlikte Derrida, burada basit bir tekrar etme örselen­
mesi görmektense, bu bitimsiz arayışı şüphenin kendinde bir de­
ğere sahip olduğuna ve hatta düşüncenin aracı değil, bizatihi onun
kurtuluşu olduğuna dair bir bilinç kazanış olarak tanımlar. Bu vesi­
le, Derrida'nın özgün tarzına dönüşecek olan ve hiç şüphesiz çevir­
menlerini ürpertecek olan bir yazı deneyimiyle bizi baş başa bırakır:

10. Bkz. aşağıda, s . 35

14 DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR
•

Oysa Alain için inançsızlığa/kanmamaya (incridulitl) has olan,

ölçüsünü verdiği anda artık ölçüsüz kalıyor oluşudur. O ölçü­
süzdür, ölçülmemiştir, ölçülüleştirilmemiştir. Hakikat de işte
bu ölçüsüzlüğün ölçüsünde kendisini ölçer. Hakikat yalnızca
inançsızlığın ölçüsü içerisinde bulunur. Kartezyen ruha sada­
katin Descartes'ın ruhuna bir sadakatsizlik olarak göründüğü
bu metnin özünde açıkladığı şey budur.11

Derrida, hayır demek için bunu istemek gerektiğini hatırla­

tır. Ve bu istenç bir olumlamadan ileri gelir; değere ve bizatihi ha­
kikatin istencine evet diyen olumlamadan. Demek ki, her şeyden
önce inanmak gerekir. Başka deyişle, düşünce düşünüldüğünden,
kendi kendisi olduğunda emin olabilmek için, hayır diyebilmek­
ten önce kendisine evet der.
İ kinci bir kısımda Derrida bu konuya Alain'in formülünü aş­
mak için geri döner. Burada Alainci tefekkürün sınırlarını çizer­
ken, gelmekte olan ve içerisinde bu hayır denen "evet"in, imanın
elbisesini giyebilmek adına çabuk inanan naiflik elbisesini çıkar­
dığı yapısökümcü bir yazının mekanizmalarını yerleştirmektedir.
Derrida ayrıca evet demenin söz almak olduğunu ve bu dil edi­
minin, varlığın böylesi ne idüğü belirsiz, çabuk inanılan ve nes­
ne-öncesi bir inanışıyla kopuk durumda olduğunu saptar. Alain'e
göre hayır, değerler felsefesinin alanını açıyorsa, imanın eveti bu
alanı bizatihi temellendirendir.
Son olarak okuru ikili bir soru olan olumsuzlamanın kökeni ve
değerler felsefesine dayalı bir olumlamanın önceliği sorusuna geti­
rerek sonuncu kısımda tüm bu soruların genel menzilini serimler.
Kant'tan ve bir avuç dolusu mantıkçıdan geçerek Platon'dan He­
gel'e olumsuzlamanın tarihine dair kısa bir hatırlatmanın ardından
Derrida, Bergson üzerinden özellikle de evet ve hayırın imkansız
simetrisini yeniden olumlamak adına hiçlik sorusu üzerinde du­
rur. Bu noktada Husserl ile Bergsonculuğu çarpıştırmak suretiy­
le her ne kadar evet, hayırdan önce geliyorsa da yargıdan ve dil-

11. Bkz. aşağıda, s. 3 8

 ÖNSÖZ • l5

den evvel mümkün olan bir olumsuzlamanın yine de daima şim­

diden (toujours dija) varolduğunu ispatlayacaktır. Olumsuzlama­
nın kökenine dair son derece incelikli bir analiz yaptığını belirt­
tiği Sartre'ın, bu konuda Husserl'e yaptığı itirazlarla ilgilenir. Bu
genel menzil son olarak Heidegger'e ve "sanki Alain'in 'düşünmek,
hayır demektir' dediğini duyar gibi olmamızı sağlayacak olan'' be­
lirli bir ontik-ontolojik farka atıfla sonlanır. 12
Bu metnin okuması sırasında hızlıca anlıyoruz ki, Derrida'nın
Alain'in formülünde sahneye koyma şansı bulduğu şey farkın aş­
tığı bir ikizdir: basit bir ikili (binaire) eşleme ikizi. Başka bir yer­
de Derrida, hayırın kesinlikle evete simetrik olmadığını hatırlatır. 13
Bu iki küçük kelime birbirine, belki de Derrida'nın on yıl kadar
sonra dikkatini yönelteceği başka bir eşlemeden, yaşam/ölüm çif­
tinden daha yakındır. Derrida bu kelime çiftinin de farksallığının
altını çizmeyi deneyecekti: dijfirance'ın karşıtlık olmayan mantı­
ğı üzerinden. Düşünmek, Hayır Demektir, yapısökümcü bir yazı­
nın imlerini okumamıza izin vermesinin yanı sıra, kurucu metin­
lerinin basımından önce gelmesiyle "evet hayır" düşüncesinin Der­
rida düşüncesi içerisinde daima temel nitelikte olduğunu gözler
önüne serer. Belki de düşünce ile inanış arasındaki farkı oluştur­
manın ya da dile getirmenin çoğunlukla zor olduğu günümüzde,
bu metne duyulan ilgi daha da büyük olacaktır.
Bu metnin gün yüzüne çıkmasına yardım eden herkese min­
nettar olduğumuzu ifade etmek isteriz. Ö zellikle tüm bu süreç
boyunca yaptığı yardımlar ve verdiği değerli tavsiyeler için Katie
Chenoweth'e, dikkatli önerileri için Geoffrey Bennington'a, ilk an­
dan itibaren bizi cesaretlendiği için Peggy Kamuf'e ve talepleri­
mize hızlı ve nazikçe yanıt verdiği için François B ordes'a teşekkür
ederiz. Ancak hepsinden fazla, bu projeye verdikleri destek ve duy­
dukları güven için Pierre Alferi'ye ve J ean Derrida'ya minnettarız.

Brieuc Gerard

12. Bkz. aşağıda, s . 17

13. Derrida, Ulysse grampohone, a.g. e., s . 86.
 UNIVIRSITt OE

FACULTl
PARIS ..
· .

OES LETTRES
ET SCJENCES Hl!MAINES

�LO:USATIOI
HISTOIRE'O-- .

:
�') ,...M
11-t. t!": .-.�
17. Ruc o• ı...r. SOll'•o"H

.,,,_,ı,.

t M,;.. hİıJ"" J ı; �
.,,,.,,,,_,.
� IAl.ı,.
...

( " ,l,,
.

(,,....... . 4 "l"·ı.,.' :(•::!)'"" �

J. ır.r i, r..,;ı....
,.uı.r-.
l1a ��
. . • .
 BİRİNCİ OTURUM

"Düşünmek, hayır demektir."1

Alain (L.P. 1924.
P.R. 203)2
Giriş (klasik şemayı hatırlat) . (Bu noktada olabildiğince uzun
anlatmalı ve mümkün olan en fazla şeyi söylemeye çalışmalıyım.
Oran<lar>a da dikkat edece<ğim > .3)

1. Elyazmasının tamamı aşağıdaki başlığı taşıyan sayfalara yazılmıştır:

"PARİS ÜNİVERSİTES İ /EDEB İYAT VE İ NSANİ B İ LİMLER
FAKÜLTESİ /S ÖMÜ RGECİ Lİ Gİ N TARİH İ / Sorbonne sokağı no.
17, Paris (5. Kısım). " [Gerard'ın önsözünde Edebiyat ve Sosyal Bilim­
ler şeklindeydi. Birinden biri yanlış olmalı. Göründüğü kadarıyla Ge­
rard' ın ifadesi yanlış zira antetli elyazmasında da "İ nsani Bilimler" ya­
zıyor. - Seuil'e sorulmak üzere. ç.n.]
2. Alain, Philosophie. Textes choisis pour fes classes, Antoinette Drevet (ed.),
Paris, PUF, 1957, cilt 1 , s. 274. Buradaki "L.P. " ifadesi Michel Alexandre
tarafından 1 921-1924 ve 1 927-1935 yılları arasında basılan Libres Pro­
pos dergisine bir atıf. Alain bu dergi içerisinde Propos'larından (Öne Sür­
meler) pek çoğunu yayımlamıştı. "P.R." Alain'in metinlerinin derleme­
sini ifade ediyor: Propos sur la religion: elements dethique politique, Paris,
Editions Rieder/PUF, 1938. [Alain'in Fransızcada konularına göre ay­
rılarak yayımlanmış olan Propos metinleri, dilimize yakın zamanda De­
nemeler (Propos) başlığıyla kısmen çevrilmiştir: Alain, Denemeler (Pro­
pos), çev. Abidin Acarbay, Ankara, Dorlion, 2022. ç.n.]-

3. Satır arasında kurşun kalemle bir ekleme yapılmış: "2 başlangıç nokta­
sı ('evet hayın düşünmek)".
18 • DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR

Düşünce nedir? sorusunu ortaya koymanın iki biçimi var.

-1- Geleneksel biçimde, yani özcü ve hatta tözcü bir biçimde
bunu yapabiliriz. Bu, kendimize şu soruyu sordurur: Düşüncenin
çeşitli fenomenler, meydana gelişler, kiplikler ve düşüncenin çeşit­
li edim türleri ardında kendisini gizleyen hakiki-varlığı (l'etre-vrai)
hangisidir? Bu edim türleri arasında bazılarının düşünce deneyimiy­
le aralarında ayrıcalıklı bir bağ yok mu? Bazıları düşünceyi diğer­
lerinden daha sadık bir biçimde açığa vurmuyor mu? Bazıları onu
daha otantik bir biçimde çevirmekte, yani çevirmeden çevirmemekte
değil mi? Öyle ki, bunlar (daha da tözcü bir dille söyleyecek olur­
sak) onların özsel sıfatı değillerse de kökensel edimsel/iği değiller mi?
-2- Bunun aksine, "Düşünce nedir?" sorusu< na> daha modern
bir stilde, yani anti-tözselci bir şekilde ulaşılabilir.4 Bu durumda
düşünce artık, meydana çıkışlarının, sıfatlarının, kelimelerinin ya
da edimlerinin ardında "mahiyeti"nin mahremiyetini gizlemekte
olan bir sır olmayacaktır. Biz burada düşünce hakkında (a propos
de), Sartre ve Valiry gibiler tarafından yadsınmış olan bu derinlik­
ler mitos'unu, Bachelard'ın ''yüzeysel bir izlenim" olduğunu söyledi­
ği bu "derinlikler izlenimini" reddeceğiz. Bu durumda düşünce,je­
nomenlerinin toplamından, meydana çıkışlarının toplamından, yani
edimlerinin toplamından başkası olmayacaktır; zira düşünce kendi­
sine yaptığı şeyden başkası değildir. Ama eğer o kendi edimlerinin
toplamıysa, belki de belirli edimlerde diğerlerine göre daha faz­
la kendisi olabilir. Ya da daha da iyisi, düşüncenin edimleri olarak
edimlerinin toplamı temel ve otantik bir edimsel/iği ortaya koyuyor
olabilir.5 Gördüğünüz üzere, bu sözde tözselci mitosun önünü al­
mak kolay değildir.6 O kendisini sonuç olarak, ciddi bir biçimde
"Bu şudur." demek istendiğinde ya da kendimize "Bir şey nedir?''
sorusunu sorduğumuzda dayatır.

4. Satır arasında şu ek bulunuyor: "+ fenomenolojik olarak".

5. Elyazmasının bu bölümünde "+---+" şeklinde bir ek imi var. Bu sembol
Derrida tarafından genellikle önceki bölümü sözlü olarak yorumlaya­
cağına dair bir hatırlatma olarak kullanılıyor.
6. Elyazmasında "tözselci" sözcüğünden önce "özselci ya da" ifadesi üzeri
çizilmiş bir biçimde yer alıyor.
 BİRİNCİ OTURUM · 19

Fenomenoloji. Ontoloji. Demek ki iki yol yeniden birleşiyor:

Kendimize belirli edimlerin, düşüncenin bir edimselliğine mi yok­
sa temel ve özsel bir tavrına mı gönderme yaptığını sormamız ge­
rekir.
Başta düşünmenin hakikati elde etmeye çalışmak olduğu öl­
çüde "ne nedir' demek, bu şudur demek olduğu ölçüde nihai bir
olumlama, hakiki olana verilmiş bir onama arayışında olduğu sa­
nılabilir. Dolayısıyla düşüncenin kendisini onaylamadığında ken­
disi olmadığı, yani kendisiyle aynı fikirde olmadığı (d'accord) sanı­
labilir. Yani evet, bu şudur, evet, durum tam olarak böyledir deme­
diğinde; ki bu örtülü olarak evet, haklısın, bu şekilde düşünmek­
le iyi düşünüyorsun demektir. 7 Eğer düşünce endişeden, kendiyle
ve dünyayla uyumsuzluktan başka bir şey değil gibi görünüyorsa,
bu yalnızca bir görünüştür. Zira o aramakta olduğu şeye, yani du­
rağanlığa, kendiyle uyuma ve dünyayla yeniden uzlaşmaya doğ­
ru, yani kendine ve dünyaya evete doğru bir hareket içerisindedir.
Oysa bir şeyin kendi uyuşmazlığı (discorde) ya da uyuşumsuzluğu
(discordance), kendi kendisiyle olan geçimsizliği (desaccord), kendi
has düzensizliği (desordre) olması düşünülemez.8 Bir şey olmak;
bu aynı zamanda kendinin belirli bir durağanlığını, özün varo­
luşla olan belirli bir uzlaşısını, kendinden kendine ve kendinden
dünyaya doğru bir tür eveti da varsayar.9 Oysa varlıklar içerisin­
de bu eveti söyleme ayrıcalığına sahip yegane varlık olan düşünce,
nasıl olup da tüm benliğiyle bu evet deme arzusu olmamayı, onu
özünde onaylayacak olan bu kendini ve dünyayı olumlama isten­
ci olmamayı başaracaktır?

7. Burada bir ok şu kelimelere ulaşıyor: ["öyledir- kah": altı ve üzeri çizil­

miş] . Kah (değer), 'bu şudur ya da budur' bildirme kipindeki her sözce­
leme (inonciation) tarafından ["Bildirme kipindeki her olumlamada bir
"kah" vardır: üzeri çizilmiş] varsayılır. Bildirici olumlamaya içkin olan
normatif onamaya (hatta olumsuz sözcelemeye dahi)".
8. Elyazmasında bir cümle başlamış ve sonra üzeri çizilmiş: "Düşünce eğer
bir şey olacaksa, o . . . "
9. Elyazmasında bir cümle başlamış ve sonra üzeri çizilmiş: " Öyleyse olum­
lamanın içinde . . . "
20 • DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR

Böylelikle bu durumda tüm "evet"ler; olumlama katlanma,

onama, kabullenme biçimi ve gücü olan bu düşünce edimleri da­
ima kendinin ve dünyanın bir hakikatini aramakta olan bir dü­
şüncenin özünü, ayrıcalıklı ve mükemmelbir biçimde açığa çıkara­
cak olabilir. Söz konusu hakikatte onun hareketi, bir kesinlik veya
kanıt arayışının sonunda yavaşlayacak ve sonlanacaktır. Hakikat,
dendiği gibi ona "kendini teslim etmek" zorunda kalacaktır.
Ancak "kendini teslim etmek", "silahlarını bırakmak''tır (tartış­
ma -> görünüşler. . . ). Öyleyse bu feragat etmek, kendisinden vaz­
geçmek ve kendini reddetmek değil midir? - Düşünce, "evet"ıo de­
diği anda kendi kendisini inkar etmiş/hiçlemiş, tekrar inkar etmiş
olmuyor mu? Tam da bu evet eleştirinin uyanışından, gözcünün uya­
nık haldeki kuşkusundan (ki bu her canlı ve yaşayan düşüncenin
imidir) daima bir kolay kanma ve naiflik zeminini varsayan inan­
cın edilgenliğine geçişi imlediği için kendi kendisine hayır demek­
te değil mi?11 Acaba evet içerisinde düşünce, hedefine ulaşmış ola­
rak kendisini terk etmekte değil mi? Burada kendisini terk etme hem
kendini uykunun tembel ve denetimsiz ataletine bırakma, hem de
kendi kendisini terk etme, kendini kimliğinden ayırma, kendi ken­
dine yabancı hale gelme mi? Şüphesiz ki evet, onama, olumlama,
kabullenme düşüncenin sonu, telos manasındaki, ideal kutbu, hedefi
manasındaki sonu olabilir. Şüphesiz düşünce evet içerisinde kendi­
sini tamamlıyor olabilir. Ancak telos manasındaki son aynı zaman­
da vade ve sınır anlamına da gelir. Düşünce "evel' dediğinde niha­
yet durur: artık sınırlandırılmıştır; düşünce olarak varolmayı bırakır.12
Şüphesiz düşünce kendisini hakikate teslim etmek istemekte­
dir; fakat o kendisini hakikate teslim ettiği anda artık kendisi de-

10. Elyazmasında kenar bölümünün üstünde bir ek mevcut: "En bağlayıcı

kanıttan kaçar".
11. Elyazmasında "gözcü" kelimesi, Üzerleri çizilmiş olan "inanca" sözcüğün
yerini alıyor.
12. Elyazmasında bu kısımda üzeri çizilmiş bir cümle başlangıcı var: "Bu
durumda olumlama, uzak''. Bunu bir başka karalanmış cümle başlangıcı
izliyor ve bir sonraki paragrafı başlatıyor: " Öyleyse düşünmek hayır de­
mek olacaktır."
 BİRİNCİ OTURUM 21 •

ğildir. Burada teslim etmek, ona doğru gitmek, yani ona doğru olan
bir yolda engelleri aşmak, gevşekliğini ve uyuşukluğunu atmak,
ataletini yenmek, serapları ve düşleri özgürce çürütmek, kendime
vaktinden erken evet dedirtme hakkını ne pahasına olursa olsun
inkar etmektir. Ö yleyse hakikate doğru yolda olmak özgürlüğümü
olumlamak <okunmayan kelimeler> , hayır deme gücüdür. 1 3 Haki­
kate doğru yolda olmak, görüşüne hayır demektir. Ancak düşün­
mek, kölesi olmak manasına gelen "teslim olma" olarak, kaybol­
mak olarak evet deme anında güçlerini sahtekara devretmek, ha­
kikate "kendini teslim etme" değildir. Bu durumda, olumsuzluğun
özünden, bu temel olumsuzluk gücünden doğan bu anda kendi­
sini reddettiğinde düşünce kendisi olacaktır; saf biçimde kendisi.
Olumlama yalnızca geçici bir an, özsel olmayan (öz ile ilinek kar­
şıtlığı) ve düşüş anlamında neredeyse bir ilinek olacaktır. Hatta dü­
şünce karşısında günah anlatnında. Düşünce şuna ve buna evet de­
diğinde, ve nihai varış noktasına ulaşamadığında sendeler ve dü­
şer. Evet, düşüncenin harfiyen bir lapsus'u olacaktır.
Bu yüzden Alain "düşünmek, hayır demektir" der..
1. Alain'e göre böyle bir önermeyi ne doğrular? Onu har­
fiyen alabilir ve bu önermeyi savunan felsefeyi kabul
edebilir miyiz?
2. Hayır demek ne demek? "Hayır demenin", olumsuzla­
manın anlamı ve kökeni nedir?

1. (Bu ilk serimlemenin anlamını ve gerekliliğini hatırlat)

metin ve metin-öncesi (pritexte) . ..
Ö yleyse Alain ne demek istedi?14
Alain, düşüncenin otantik hareketini olumsuzlama hareke­
ti olarak betimlemekle bize her düşüncenin bir bilinç hali oldu-

13. Elyazmasında şu manaya gelebilecek bir ya da iki kelime bulunuyor:

"yani benim".
14. Elyazmalarında bir kelime dizisi biçiminde bir ekleme mevcut: "ispat­
lama / 3 aşama - iç içe geçen derinleştirmelere gerektiriyor---+ eleştir".
22 DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR
•

ğunu hatırlatmak istedi. Buysa size, tümüyle sıradan bir durum

gibi gelebilir < okunamayan bir kelime > ama aslında öyle de­
ğil. Zira Alain'in kaçındığı ve basitçe düşünce-dışı olan şeyler­
den, yani tutkulardan ve yansımalardan (rejlexe) da daha şiddet­
le reddetmekte olduğu düşünce biçimleri vardır. Hakiki düşün­
ceye daha da fazlaca ihanet etmekte olan bu düşünce biçimleri
kendilerini saf düşünce olaraksunanlardır. Bunlar tam olarak "bi­
linçli olmayan bilim" başlığı altında toplayabileceğimiz şeylerdir.
Bu, bildiği şeyin içerisinde kendisini kaybetmekte olanın bilgi­
sidir (savoir) çünkü bildiği şeyi bilmediğinden bilim karşısında­
ki tüm özgürlüğünü yitirir. Bunlar özellikle salt bilimsel ve tek­
nik olan düşüncelerin karakteridir. Alain bu karakteri yorulmak
bilmeden reddeder.
"Düşünmek, hayır demektir" bizi hangi anlamda bilince, ya­
ni uyanışa ve tetikte olmaya götürüyor? Alain'e kulak verelim: "Dü­
şünmek, hayır demektir. Evetin sembolünün uykuya dalmakta olan bir
adam olduğuna dikkat edin; bunun aksine uykudan uyanan kişi başı­
nı kaldırır ve hayır der."15
Evet demek, düşüncenin başını uykuya ve köleliğe doğru in­
dirmektir ---+ Onun dışında olan her şeyi ve öncelikle de bedeni;
bu dikkat etmeyi bırakmaktır. Onama, düşüncenin bir mahmurlu­
ğudur (somnolence) ; artık kendi kendisinin efendisi olmadığına razı
olduğu andan itibaren güçlerini devretmiştir. Kendisini köleleştir­
miş, kendisine bir efendi bulmuştur. Bu yüzden Alain bu imgeyle
ikili bir düzlemde, bilinç psikolojisinde, uyanıklık ve uyku psiko­
lojisinde ve siyaset kuramında oynar. Alain esasında insan ruhu ile
bedeni arasındaki, insan bedeni ve kent devleti arasındaki Platon­
cu kadim yapısal analojiyi yeniden alarak şunu da der:
" İ nsan başı, evet demek adına yukarıdan aşağıya doğru olan
antik hareketini yeniden kazandığı anda krallar hemen geri gelir."16

15. Alain, Philosophie. Textes choisis pour !es classes, a.g.e., sayı 1 , s. 274. El­
yazmalarında bu alıntının ardından üzeri çizili bir cümle geliyor: " Ö y­
leyse hayır demek uyanmak ya da kendini uykudan uyandırmaktır."
16. A.g. e., s. 278.
 BİRİNCİ OTURUM 23 •

Yani evet dediği anda, düşünce kendisine yabancılaşır, sorum­

luluğunu ve istencini bir başkasına, zorunlu olarak bir düşünce-ol­
mayana devreder. Oysa her düşüncenin olduğu gibi olabilmesi için
kendisinden sorumlu olması, kendisini tek yargıç olarak ataması
ve kendi içerisine hükmetmesi gerekir. O, kendi kendisinin yasa­
sıdır. Yegane politik rejimi öz-yasacılık (autonomie) ya da öz-erk­
liktir (autarcie).17
Alain ayrıca şöyle diyor: "Düşüncenin işlevi kendisini hiçbir
şekilde yetkili kılmaz."18 (L.P. 193 1 . Min19 301)
Bu öz-yasacılık veya bu öz-erklik, Alain'in gözünde elbette bu
mefhumları içeren bir demokrasiyle çelişmez.
İ şte evetin uykuya dalmakta olan bir adama, yatmakta olan
birine ait oluşunun nedeni. Alain bu imgesinin belirli bir mede­
niyetle ya da belirli bir beden kültürüyle bağı olduğunu geçerken
belirteyim. Başka bir kültürde hiçbir manası olmazdı hayır jes­ -

tinin bizdeki onama jesti olduğu Uzakdoğu'da mesela. Bu yüz­

den burada bir imgeden, bir illüstrasyondan ziyade bir ispat söz
konusu. Batıda bile başı yukarıdan aşağıya salarak uyunmaz; ama
ayrıca hayır demek için soldan sağa ya da sağdan sola da. Burada
Alain ile aldatıcılık bakımından rekabet etmek istiyorsak bizi kış­
kırtabilecek olan, belirli bir mekanik-olmayan şeyin de imgelem­
de koyunları saymakla aynı kesinlikte uykuya götüreceğini gös­
termek olacaktır.

"Aksine yeniden-uyanış başı silkeler ve hayır der."

Bilince dönüş bir hayırdır (bedene, onirik görünüşlere, edilgen­

liğe, "yatmış ben''e hayır). Bilinç reddediş ile aynı anda doğar. Öyley­
se reddediş doğuştan (conginita/), ve demek ki tözle-birlikte (consubs-

17. Burada satır arasında bir ek mevcut: "insanların kent devletinde ya da

< okunamayan kelime, belki "entelektüel" olabilir> kent devlette. "
18. Alain, Philosophie. Textes choisis pour !es classes, a. g. e., sayı 1 , s. 277-278.
19. Burada "Min" ifadesi Alain'in Minerve ou De la sagesse adlı eserini ifade
ediyor.
24 DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR
•

tantie/) olmalı. Bilinç bir olumsuzluktur. Bu, onun tarihinin şu ya da

bu anına hayır demek anlamına gelmiyor. "Hayır" onun karşısına çı­
kagelmez, bilinç hayır yoluyla kendi kendisine gelir. O, doğası gereği
hayı rdır, yani kökeninde. Hayır onun doğum ya da yeniden-doğum
edimidir (eğer burada bir yeniden-uyanış söz konusuysa) .
(Bilincin bu özsel olumsuzluğu hakkında, krş. Schelling ve
Sartre; ancak buradaki serimlemede elverişli değil.)
Alain'in atıf yaptığı yeniden-uyanışın20 bedenin uykusu ile bi­
lincin yeniden-uyanışı arasında kendisini ne süregelen bir geçit
(passage) ne de yumuşak bir geçiş (transition) olmaksızın oluştu­
ran, irkilerek uyanış olduğunu unutmayın. Bunun anlamı bilincin
bir irkilme oluşudur: o bedenden bir kopuştur. Göreceğimiz üzere
bu Kartezyen tipteki bir düalizmdir; Alain'e daima ama özellikle
de burada ilham vermiş olan Descartes'ın düalizminden daha da
ayrılmış bir düalizm. Beden ile bilinç arasında güvensizliğin ku­
ral, birlikte-bulunmanın ise polemik konusu olması gerekir. Uya­
nıklık (veille) ve tekil olarak yeniden-uyanış (revei/) bir irkilme­
dir zira onlar bedenin düşünce tarafından baskına uğratılışıdır. Bu
düşünce, dinlenmekte olan bedenden onu köleleştirerek değil, ih­
lal etmeyle kaçıp kurtulur.
Düşüncenin bir bilinç ile, temel bir hayır cinsinin altındaki
bu özdeşleştirmesi, Alain için oldukça değerli bir konuyu anlamı­
mızı sağlar: psikolojik bilincin ve ahlaki bilincin zeminse! özdeşliği.
Eğer ahlaki bilinç olmadan psikolojik bilinç de yoksa ve ikincisi
birinci tarafından varsayılmışsa, bunun nedeni bilincin genel an­
lamıyla reddediş oluşudur. Gelgelelim ret, eğer olana karşı bir di­
reniş değilse nedir?21
Olana karşı direnmek öncelikle olması gereken olan şeye kar­
şı durmaktır. Dolayısıyla reddediş özünde ahlakidir. Demek ki her
türlü bilinç, olanın bu ilksel reddi olduğu ölçüde her bilinç önce

20. Elyazmasının bu bölümünde bazı kelimelerin üzeri çizilmiş: "gibi bir

şey".
21. Elyazmasının b u bölümünde bazı kelimelerin üzeri çizilmiş: "Olana kar­
şı bir direniş, . . . ' ındığı şeye".
 BİRİNCİ OTURUM 25 •

ahlakidir. En temel, en larva halindeki uyanıklık fenomeni bu edil­

genliğe, görünüşün büyüsüne, bedenin belirlenimlerine vb. karşı
olan bu direniş istencini varsayar. Direniş istenci belirli bir cesareti
ifade eder; o belirli bir ödev edimi ve ahlaki bir deneyimdir.22 Hayır
ile birlikte bilinç, varlığı değerden ayıran uzamı açar. Dolayısıyla
bilinç, birinin aklıyla ya da kurulu bir ahlaka bir katılımla ahlaki
hale gelmez. O, öğesinin içerisinde olduğu gibi bağlı olan ödevin
ve dolayısıyla da hayınn içerisindedir. Bu konuda Alain'in metni:
Düşüncelerimin Tarihi (Histoire de mes pensıfes, s. 77.)
"Bu mesleğin uzmanları psikolojik bilinç ile ahlaki bilinci ayı­
rırlar. Bunun üzerine öncelikle şu saptamayı yapacağım: Psiko­
lojik sözcüğü ana babadan kalma değil, ve onu bu şekilde yükle­
mek son derece yararsız. Ama bir diğer saptama beni daha ilerisi­
ne hazırlamalı . . . Her bilinç ahlaki düzendedir zira daima olan ile
olması gerekeni karşıtlaştırır. En basit algının içerisinde dahi bi­
zi örften uyandıran şey daima bir tür skandal [krş. irkilme . . . , ör­
selenme, kahramanlık] ve basit olguya karşı güçlü bir direniştir.
Her bilgi . . . bizatihi düşüncenin onuru adına yakışıksız reddediş­
lerle başlar ve devam eder."23
İ şte ilk konumuzu hallettik: düşünce bilinç. =

Demek ki düşünmek hayır demektir çünkü düşünmek uyanık

olmaktır; çünkü düşünmek bilinçli olmaktır. Oysa bilinçli olmak,
kendi kendisine mevcut olmak demektir. İ nkar etmek, hiçlemek
(nier) fiilinin hakiki bir dolaysız nesnesi yoktur (ya da onun do­
laysız nesnesi daima bir öznedir). Bu nasıl oluyor?
Dahası, "olumsuzluk" nasıl olup da kendi kendisine mevcut ol­
manın formu olabiliyor? Hayır nasıl olup da bilinç olabiliyor, ya­
ni kendinin kendiyle bilinci, düşüncenin kendi kendisiyle konuş­
ması olabiliyor?

22. Elyazmasında bir ek mevcut: "Ahlakı olumsuzlamadan başlatıyorum. "

Bu ekin öncesinde "+-+" işareti var.
23. Alain, Histoire de mes pensies, Paris, Gallimard, 13. Baskı, " NRF", 1936,
s. 77 . Derrida orijinal alıntıda bazı kelimelere vurgu yapıyor, bazı keli­
meler ekliyor ve bazılarını da atlıyor.
26 • DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR

Alain'e göre bu ikinci konumuz, burada olan . . .

Hayırın temel geçişsiz/iği.

Düşünmek, hayır demektir. Neye hayır? (Nana quoi?) öyley­
se diye sorar Alain kendine.
Ö ncelikle bu "neye" sorusunun ikincil ve türev olan karakte­
rinin altını çizmek isterim. Ö devlerinizde çoğu kez olumsuzla­
manın mümkün nesnesi sizi büyülemiş ve bu yüzden bilincin ha­
yır diyebileceği her şeyi (a quoi) saymışsınız. Oysa önemli olan (ve
öncelikle de Alain için) felsefi manada ilginç olan düşüncenin şu­
nu ya da bunu reddetmesi, şundan ziyade bunu reddetmesi değil,
onun reddedişin ta kendisi oluşu ve kendi-kendisinde reddediş olu­
şudur.24 Bunun nedeni "hayır"ın bir emir (ordre) ya da bir kural ya
da norm olmayışı, bilince falanca ya da filanca nesne (objet) vesile­
siyle verilmiş bir buyruk olmayışıdır.25 Ö nemli olan bu hayırın fa­
lanca ya da filanca nesneye toslamadan önce bizatihi bilincin proje­
si (projet) oluşudur.26 Reddediş, bilincin projesinin bizatihi formu­
dur. O bir tür dışsal ve ilineksel çürütme değil, bilincin kurucusudur.
Bu o kadar doğrudur ki Alain, "Neye?" sorusuna yanıt ve­
rir gibi yaptıktan sonra olumsuzlamanın nesnesinin hiçbir zaman
bir görünüşten ibaret olmadığını, görünürde bir bahane (pretexte)
ya da bir yön değiştirme olmadığını ekler. Gerçekte düşünce hiç­
bir zaman hiçbir şeye hayır demez; o asla kendisinden başkasına
hayır dememektedir. Kendisini önce gerçeklikte inkar etmediği ka­
dar görünüşte hiçbir şeyi inkar etmez; önce görünüşte zanneden,
önce evet diyen olarak. Olumsuzlamanın dolaysız nesnesinin da­
ima önce olumsuzlamanın kendisinin öznesi olduğunu söyleme-

24. Satır arasında bir ekleme mevcut: "(reddetme � bilincin sıfatı. Her red­
dediş bilinçten geçer.) ".
25. Elyazmasında üzeri çizilmiş bir kelime mevcut: "doğal olarak'' olabilir.
26. Burada Derrida Fransızcadaki nesne ve proje kelimeleri arasında bir dil
oyunu yapmakta: objet-projet. Bu oyuna bir sonraki cümlede reddediş
(rejet) de dahil oluyor. Metin boyunca benzer bir kelime oyunu, günde­
lik dilde her ikisi de uyanış anlamına gelen iveil ile riveil (uyanış, yeni­
den-uyanış) kelimeleri gibi pek çok kelime arasında devam eder. (ç.n.)
 BİRİNCİ OTURUM 27 •

min nedeni buydu. İnkdr etmek/hiçlemek dönüşlü birfiildir,27 yani en

önce bir "kendini inkar etme"dir. Alain şöyle diyor: "Neye hayır?
Dünyaya mı, zorba hükümdara mı, vaize mi? Bu yalnızca görünüş.
Tüm bu durumlarda, düşüncenin hayır dediği kendisidir. Kıvanç­
lı boyun eğmeyi kırar [huzur (quiitude) ve huzursuzluk (inquietu­
de). Uykunun saadeti.] O kendisini kendinden ayırır. Kendi ken­
disiyle savaşır. Dünyada bundan başka savaş yoktur."28
Dünyada, zorba hükümdar ve vaiz karşısında düşüncenin gö­
rünür üç hayırını29 yeniden ele almadan; dünya ile, zorba hüküm­
dar ile ve vaiz ile diyaloğun daima kendiyle bir diyalog tarafın­
dan bir biçimde öncelendiğini ve dolayım/andığını göstermeden ön­
ce, bu kendiyle diyaloğun agonistik ve polemik anlamı üzerinde
duruyor. "Düşünce kendisinden, kendi ayrılır. O kendisiyle sava­
şır. Dünyada bundan başka savaş yoktur." Neden dünyada bun­
dan başka savaş yok? Çünkü başkasına (tüm biçimlerinde, başka­
ları, dünya, zorba hükümdar, vaiz ve hatta dost) meydan okuma­
dan önce ve ona meydan okuyabilmek için kendimde, içteki düş­
mana meydan okumam gerekir: Bana uykuyu üflemekte, kaçmayı
önermekte, teslim olmaya itmekte olan, beni sorgulamadan, teh­
likesiz biçimde alt etmeye ( vaincre) ya da inandırmaya (convainc­
re) terk eden bu içteki bozguncu. Ö yleyse tin (esprit)30 Truva sa­
vaşından başka savaş yapamaz3ı zira onun düşmanı daima çoktan

27. Satır arasında bir ek var: "Düşünce = bilinç ama dönüşlü bilinç, tefekkür
ve reddediş.' '
28. Alain, Philosophie. Textes choisis pour fes classes, a.g. e., cilt 1 , s . 274-275.
Derrida eklemeler ve vurgular yapıyor.
29. Elyazmalarında bu şekilde.
30. Fransızcadaki esprit sözcüğü farklı dönemlerde, filozoflar tarafından
farklı anlamlarda kullanılmıştır. Bu metinde adı geçen filozofların da
espri/den anladığı çoğu zaman aynı kavram değil. Dahası aynı filozof,
aynı sayfa içerisinde esprit sözcüğünü birkaç farklı anlamda da kullana­
bilir. Bu nedenle biz bu kavramı bağlamına göre ve parantez içerisin­
de belirtmek suretiyle kimi zaman tin, kimi zaman ruh/zihin, kimi za­
mansa zihin olarak karşılamayı uygun gördük. (ç.n.)
31. Elyazmalarında "çarpışma" sözcüğü çizilmiş ve "savaş" sözcüğüyle de­
ğiştirilmiş.
28 DÜŞüNMEK, HAYIR DEMEKTİR
•

meydandadır; zira tin hiçbir zaman tinden başkasıyla savaşamaz

ve kendisini ondan başkasının alt etmesine izin veremez. Bu tü­
müyle farklı bir sicilde32, savaşın ancak ve ancak bilinçler arasında
mümkün olduğu ve başkanın bende bir ilk içselleştirmesini var­
sayan Hegelci temanın aktarımıdır (transposition). Doğada savaş
yoktur. Bilinç ve öz-çatışma.
- Demek ki dünya, zorba, vaiz zihnin kendi kendisini, kah
kendisini köleleştirmek kah ise özgürleştirmek adına her halükar­
da kendisine diyalog içerisine girebilecek bir muhatap meydana
getirmek için dolayımladığı üç figürden ibarettir.
1. Dünyaya hayır ne manada kendine hayır demektir?
Esasında ne denli ilkel, doğal ya da bilim-öncesi de olsa her
algı, çoktan görünüşün bir eleştirisidir. Bir şeyi görebilmem için fe­
nomene belirli bir bağlılıktan ya da bitişmeden kaçınmam, feno­
meni reddetmem gerekir. Onu uyandırmam, bilmek ve tanımak
için ne olduğunu sorgulamam gerekir.33
"Gözlerimi açmakla gördüğüm nedir? Her şeye inanmak zo­
runda olsaydım ne görecektim? Gerçekte bir tür bulamaç, anlaşıl­
maz bir duvar halısı."34 Her şeye inanmak, yani her şeye evet de­
mek, hiçbir şey görmemeyi seçmektir. Temelde epokhe, ilk olarak
şüphecilerin vurgu yaptığı bu yargıdan sakınma, şüpheyi ifade et­
meden önce görsel dikkat demek olan bu skepsis gibi her türlü al­
gının vazgeçilmez koşuludur.35 Bu epokheve bu skepsis, felsefi birer
devrim olmaktan evvel budur. Bir şeyi görmek için örtük bir se­
çimler, eleştiriler ve sorular işlemi gereklidir. Üstelik dünyayı ha­
kiki manada algılayabilmem için kendime şiddet uygulamam, sez-

32. Elyazmalannda "tin'' sözcüğü çizilmiş ve "sicil" (registre) sözcüğüyle de­

ğiştirilmiş.
33. Elyazmasında paragrafı sonunu tümleyen bir ek bulunuyor: " ; ona ha­
yır demek gerekiyor, ama ben kendi inancıma hayır diyorum."
34. Alain, Philosophie. Textes choisis pour /es classes, a.g. e., cilt 1, s. 275.
35. Epokhe Antik Yunanca askıya almak, yargının durdurulması ya da as­
kıya alınması anlamına geliyor. Bu sözcüğü özellikle Edmund Husserl
özel bir manada kullanmıştır. Skepsis ise "bir durum, algı ya da olay kar­
şısında felsefi şüphe duyma hali"dir. (ç.n.)
 BİRİNCİ OTURUM 29 •

gimin dingin ataletine şiddet uygulamam gerekir. Kant bu sezgi­

nin anlama yetisinden yoksun olduğunu, kör olduğunu çoktandır
söylüyordu. 36
Alain: "Zira37 ben kendimi her konuda sorgulayarak onu gö­
rüyorum. Elini abajurdan çeken bu gözcü, hayır diyen [irdeleyen38]
bir adamdır. Uzun günler boyunca savaşı gözlemlemiş olanlar, da­
ima hayır diyerek görmeyi öğrendiler. Ve astronomlar yüzyıllar
boyunca hayır diyerek ayı, güneşi ve yıldızları gitgide geri çekti­
ler. Unutmayın ki tüm varoluşun ilk sunumunda her şey hakikiy­
di; dünyanın bu mevcudiyeti asla yanıltmazdı. Güneş, aydan da­
ha büyük görünmez; zaten mesafesine ve büyüklüğüne bakılırsa
başka türlü görünmemelidir. Ve güneş astronom için de doğudan
yükselir; bunun nedeni yolcuları olduğumuz yeryüzünün hareke­
tiyle ortaya çıkmak zorunda oluşudur. Ama aynı zamanda her şe­
yi yeniden kendi yerine ve mesafesine koymak da bizim işimizdir.
Yani aslında hayır diye kendi kendime demekteyim."39
Demek ki, algılamak için kulağın kirişte olması gerekir (su­
yun içerisinde tersine çevrilmiş olan imgeler). Kendiliğinden olan
bilinç ftnomenal ve Don-Kişotsudur:40 O şeylerin kendisine başta
göründüğü gibi olduğuna inanır. Ve eğer kendisini sorgulamazsa,
dünyaya bu ilk bitişmeden geri çekmez, bu ilk bitişmeyi düş kırık­
lığına uğratmazsa kendi hayallerinden lfantasme) başka bir şey al­
gılamayacaktır; yani hiçten başka. İ mgelem onu anlama yetisi üze­
rine taşıyacaktır. Hayır demeyi istemek, her türlü algının temelde
düş kırıklığına uğrama olasılığı olduğu olgusu karşısında hareke­
te geçmektir. Her türlü sorgulamanın temelde olumsuzlama ola­
sılığı oluşu gibi. Bu nedenle Alain için en azından, kendi yanıl-

36. Satır arasında önce altı çizilmiş, sonra da üzeri çizilmiş olan üç kelime
bulunuyor: "ıı:icrnç
[iman] ve mağara".
37. Asıl metinde Alain şöyle diyor: ''.Ama ben kendimi her konuda . . . "
38. Elyazmasında bir ek işareti mevcut: "+-+".
39. Alain, Philosophie. Textes choisis pour fes classes, a.g. e., cilt 1 , s. 275. Der­
rida eklemeler ve vurgular yapıyor.
40. Satır arasına eklenmiş iki kelime mevcut: "olumlama, kolay inanan".
30 DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR
•

samalarımızdan ya da hatalarımızdan daima sorumluyuz. Devler

görmüş olmaktan sorumlu değiliz. Sorumlu olduğumuz, bu görü­
nüşe şunu diyerek boyun eğmiş, onaylamış, yargılamış olmamızdır:
evet bunlar devdir. Sağ duyu elbette, yanıldık diyerek bu sorum­
luluğu, hata yapmış olmanın suçluluğunu reddeder. İ stencin belir­
li bir edimiyle yanıltılan, kendi izlenimine ve inanışına erkenden
inanmakla kendimiziz. Hata en başta düşünce karşısında bir yan­
lış, bir günahtır. Ve istencin kötücüllüğünü varsayar. Hata yapan
kişi hiçbir zaman masum değildir. Hayır diyebilmesi mümkündü.
Bu çözümleme elbette, bir yargı felsefesi ve bir iradeciliğe,
hatta tam bu noktada Kartezyen bir yargı felsefesine bağlıdır. Zi­
ra Descartes istencin yargı melekesi içerisindeki rolünü son dere­
ce önemser. Yargılamak, istencin bir edimiyle bir şeye kanaat ge­
tirmek (opiner a), anlama yetimizin bir algısına evet demektir. An­
lama yetisi bir fikri algılar ancak kendi kendisinde yargılama gücü
yoktur. Bir edim yoluyla algıyı yargıya dönüştüren ve "bu şudur'u
olumlamamıza, fikrin doğru olduğunu söylememize izin veren is­
tençtir. Bundan dolayı hatadan, yani yanlış düşünceden sorumlu
olanın en başından istenç olduğu Descartes için de durum böyle­
dir. Sonsuz olduğundan o (istenç), daima sonlu olan anlama yeti­
sini aşar. Bu sayede anlama yetisinin iyi görmediği bir şeye hızlı­
ca yönelip onu onaylayabilir. 41
İ şte önce kendine hayır olan dünyaya hayır için söylenecekler.
Buradan itibaren, zorbaya hayır ve vaize hayır biçiminde kendine
hayır<lar> olabilecek olanları çıkarmak kolay.
2. Zorba. Aynı metin içerisinde "Zorbayı benim efendim
yapan diyor Alain, onu incelemek yerine saygı duymam­
dır."42
Zorbalığın ve onun sonucunda da köleliğin mümkün olabil­
mesi için öncelikle evet demiş ve eleştirmeyi bırakmış olmam ge­
rekir. Ancak burada da yine söz konusu olan bir kendine evet, "uyu-

41. Elyazmasında paragrafın sonunda bir ek mevcut: "+-+".

42. Alain, Philosophie. Textes choisis pour /es classes, a.g. e., cilt 1, s. 275. Der­
rida ekleme yapıyor.
 BİRİNCİ OTURUM · 31

yan kendine" bir evettir. Zira reddetmekte direnirsem, zorbalık dış­

sal kalacak, beden köleliği olacaktır; yani tinin (esprit) özgürlüğü.
Tinimin özgürlüğü sayesinde zorbanın gücünü daima ben düzen­
lerim. Zorbanın beni kendi kölesi yapmak için benim evetime ih­
tiyacı var. Burada bile, Hegel'de olduğu gibi, belirli bir anda kö­
lenin rızasına ve onu tanımasına ihtiyacı olan efendi, kölenin kö­
lesine dönüşür; kölenin, efendinin efendisine dönüşmesiyle aynı
anda. Stoacı ve Kartezyen bir konu . . .
Bu zorbalık kuramı burada da Platon'da olduğu gibi hem po­
litik bir zorbalık kuramı hem de tutkuları tarafından köleleştiril­
miş olan ruhun psikolojik zorbalık kuramı yerine geçer.
Kartezyen < okunamayan bir kelime> serimleme.
3. Nihayet vaize hayır olarak kendine hayır.
Vaiz bir hata ustası (maitre) değil, bir inanç ustasıdır. Dogma
öz bakımından ve etimoloji bakımından inanılan şeydir; bir doxa­
nın nesnesidir. Oysa doxa hem inanış hem de kanı (opinion) de­
mek; kanaat getirmenin (opiner) evet demek olduğu bir manada.
Dogma, tartışmadan evet dediğimiz şeydir; zira o otoritedir. Ya­
ni düşünmeden evet deriz zira düşünmek incelemektir, otoriteyi
tanımamak, onu tartmaktır diyor ayrıca Alain; kelimenin kökeni­
ne atıf yaparak.
Oysa vaiz, otoritenin argümanlarından başka hiçbir şeyi yar­
dıma çağırmaz. O bana dogmaya inanç yoluyla dini öğretmek is­
teyendir. Alain bu inancı (croyance) daima tüm gücüyle imanın
karşısına koyar. İ nanç fenomende, Alain'in gösterge (signe) dediği
yerde durur: O sembolde ve harfte durur, oysaki iman sembolün
ötesinde sembolizmi, harfin ötesinde tini (esprit) arar. Bu yüzden
vaize hayır demek, manayı anlamak için göstergeye hayır demek­
tir.43 Yani kendi inancıma, inanan olan bana hayır demem gerekir.
"Her din, dünyanın ilk görünüşünün doğru oluşu gibi doğru­
dur. Ancak bu beni hemen hemen hiç ilerletmiyor. Göstergelere

43. Elyazmasında üzeri çizilmiş bir cümle var: "Ve göstergeye hayır demek,
inanca inanan kendine hayır demektir."
32 DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR
•

hayır demek gerekli. Onları anlamanın başka yolu yok. Ama sürek­
li gözlerini ovuşturmak ve göstergeyi dikkatle incelemek, bu uya­
nık olmanın ve düşünmenin bizatihi kendisi. Bunun aksi uyumak
olur. Eğer her şeye inanacağımıza karar vermiş olsaydık da, İ sa'nın
kreşteki şu çocuk olmadığı doğrudur. Görünüşü yarmak gerekir.
Papa'nın kendisi de her bir duasında bunu yapar. Aksi durumda
bu bir dua olur muydu? Olmazdı, nokta. Ama bir de yaşlı adamın
uykusu var. [göstergelerin biçimlenişi?]44 Göstergenin ardında te­
oloji var. Ama eğer teoloji göstergeden başka bir şey değilse ne?
Teolojinin ardı diye bir şey var mı? Daima hayır demenin ne oldu­
ğunu anlamak gerekir. Hayır, sen göründüğün şey değilsin. Tıpkı
astronomun güneş için dediği gibi; tıpkı şu ya da bu adamın su­
da ters yüz olmuş imgeler için dediği gibi. Ve öyleyse bu inanılan
şeye hayır demek değilse kuruntu [kuruntular - küçük endişeler
- yükler - engeller] nedir? Vicdan muhasebesi [dini manada] uy­
kudaki bir kendiye hayır demektir. Benim inandığım asla yeterli
değildir ve inançsızlık katı bir imandır. "Yatağını sırtlan ve yürü."45
İ şte46 Alain'e ithaf edilmiş olan bu serimlemenin 3 . büyük kıs­
mı olan genel anlamda inanç eleştirisini (ilk ikisi şunlardı: düşün­
ce = bilinç. Olumsuzlama ya da olumsuzlama ve düşünümün ge­
çişsizliği) şimdi doğrudan doğruya inceleyeceğiz.
Şunları göreceğiz:
1. Alain'in formülünün genel felsefi ö n kabulleri nelerdir?
2. Alain düşüncesi içinde bu formülü aşmak için gerekli
öğeleri nasıl bulacağız? (düşünmek: hayır demek)
3. B u olası aşmadan itibaren ödev � nasıl genel menzi­
le ulaşılabilir?47

44. Elyazmasında bir ek işareti mevcut: "�".

45. Alain, Philosophie. Textes choisis pour !es classes, a.g. e., cilt 1, s. 275-276.
Derrida eklemeler ve vurgular yapıyor.
46. Kenarda paragrafın başına işaret eden bir oktan sonra gelmekte olan bir
ek bulunuyor: " - vaize hayır".
47. Elyazmasında bir ek işareti mevcut: "�".
 İKİNCİ OTURUM

"Düşünmek, hayır demektir" (2).

Bu soruya varmayı sağlayacak farklı yolları belirttikten son­
ra sınırlarını da ortaya koymuştuk. 1 Düşüncenin olumsuzlama­
sı üzerine bir soruşturmanın nasıl anlaşılması gerektiğini de gör­
müştük. Bu olumsuzlama ister düşüncenin kurucu özü, isterse de
ilineksel kipliği olabiliyordu.
Sorunun sorulmasının ardından birinci serimleme içerisinde,
kendinde ve kendi kendisinden itibaren hem onu anlamaya hem
de doğrulamaya çalışarak Alain'in yanıtını incelemeye başlamış­
tık. Bu incelenen formülü içermeleri bakımından, bizi Alain'in dü­
şüncesinin merkezine ve genel ön varsayımlarına ulaştıracak olan
üç aşamada gerçekleşmeliydi.
İ lk aşama düşüncenin olumsuzluğuydu: gözü açık bilincin öz­
sel biçimi olarak uyanıklık. Reddediş, bize düşünce bakımından
doğumla-birlikte (conginital) ve tözsel-olanla-birlikte (consubstan­
tiel) bir biçimde belirmişti. Elbette uyandırılmış olduğu, öz-erk­
lik (autarcie) ve öz-yasacılık (autonomie) istenci olduğu ve psikolo­
jik olabilmek adına önce "ahlaki" olduğu ölçüde. Zira olmanın (et­
re) ve yapmanın bu reddedilişi, ahlaki ödevin (devoir-etre) ve de­
ğerin gölgesini inşa eder.2

1. Elyazmasında paragrafın başında bazı üzeri çizilmiş kelimeler görünü­

yor: "Bilme (savoir) sorusunu sorduktan sonra son defa".
2. Burada "devoir-etre" sözcüğü, felsefi terminolojide her bireye özgü olan
34 • DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR

Buradan ikinci bir aşamaya, olumsuzlamanın kökeni sorusunun,

hayır denen "o şey" sorusunun sorulduğu aşamaya geçmiştik. Bu
noktada Alain'de "olumsuzlamanın temel geçişsizliği" olarak ad­
landırmış olduğum, görüşün aksine hiçbir doğrudan nesnesi ol­
mayan tema üzerine bir tartışma başlıyor. Yalnızca görünüşte ol­
masının nedeni öncelikle onun gerçekte düşüncenin kendi kendisine
hayırı, dönüşlü (rijlechie) bir olumsuzluk oluşudur. Sırasıyla açık­
lamış olduğumuz dünyaya, zorbaya ve vaize olan hayır<lar>ın her
biri kendine bir hayıra, uyuyan kendine bir hayıra ve daha derinde
iradeci ve Kartezyen bir yargı, hata ve kusur felsefesine gönderme
yapıyordu. Vaize hayır, görmüş olduğumuz üzere inanan kendi­
ye, yani dogmatik olan kendiye,felsifı kendiye bir hayırdı. Buradan
da Alain' i n formülünün son itirazı olduğuna inandığım şeye, yani
"inancın eleştirisi"ne doğru ilerliyordu. Bunu da şimdi bu birinci
serimlemenin üçüncü ve son aşamasında ele alacağız.
***

3 İradeci bir özgürlük ve yargı felsefesine özgü olan inan­

-

cın bu radikal eleştirisi, Alain' i n sözünü daha iyi tanımlamamızı

ve aynı zamanda menzilini de daha iyi sınırlamamızı sağlayacak.
Eğer burada öncelikle ve esas olarak inancın bir eleştirisi söz ko­
nusuysa, düşüncenin hayır demekte olduğu hakikaten kendi ken­
disi değil, bu idol ya da otantik düşüncenin bu alçalışıdır. Bu, ina­
nan düşüncedir; yani kolay kanan (cridule) düşünce. Zira başka bir
yerde Alain şöyle der: " İ nançsızlığın tini yalnızca tinden başka -
sı değildir." (L. P. 1934) İ nanış < okunamayan bir kelime > belir­
li bir tavırdır. O, yargının berisinde olduğundan sessizliğe indir­
gememiz gereken bu naif ve banal evettir. Edingendir, ellerini ve
kollarını ilk belirişe ya da ilk otoriteye teslim etmiştir. O, özü ba­
kımından yargı-olmayan olan yargıyı reddetmekle dogmatik ola­
na ve vaize verdiğimiz fırsattır. Bu yüzden vaizin söylemi, vaaz
(yük/emleme) daima önyargının dilidir. Bu önyargı doğru bile ol-

ahlaki ya da etik ideal kavramına bağlı özel bir anlam içeriyor. Bu ne­
denle Ttirkçede ahlaki ödev ya da vecibe olarak karşılanmasını uygun
bulduk. (ç.n.)
 İKİNCİ OTURUM 35 •

sa. Vaiz daima, kendilerinde reddetmesini bilmeyen doğaya ve be­

dene hitap eder. Bu demek ki bir tin ve doğa düalizmidir; inan­
cın bu eleştirisini içerisinde taşıyan, doğanın bir mekanizma ol­
duğu fikrine bağlı Kartezyen düalizm. Alain "düşünmek" sözcüğü
hakkında şöyle yazıyor: "Düşünmek, ruha/zihne geleni tartmak,
yargısını askıya almaktır; kendi kendisini denetlemek ve kendi­
sinden hoşnut olmamak . . . Demek ki bu doğal düşüncenin bir red­
didir ve en derinde, esasında düşüncelerin yargıcı olmayan doğa­
nın bir reddi. "3
Doğanın reddi olarak dogmanın bu reddedilişinde bana özel­
likle ilginç gelen, onun üzerinden düşüncenin kendi otantikliğin­
de, kendisinden başka bir şeyden itibaren ve sadece hakikatten iti­
baren tanımlanmıyor oluşudur. Yani klasik manada nesneye tam
uygunlukla. Bu çok basitçe şu anlama gelir: İnandığım şey doğ­
ru ( vrai) da olsa düşüncem hata içerisindedir. Nesnesi olmadı­
ğı için değil, kendi kendisi eksik olduğunda hataya düşer. Ya da
dahası şöyle denebilir: doğru (vrai) hiçbir zaman inancın nesnesi
olamaz. İ nanmak yargıdan bağımsız değildir ve doğrunun doğ­
ru olması için ona hür biçimde ulaştığımızı varsayar. İ şte düşün­
ce bu hür harekette kendi kendisi olur. Ve doğru ( vrai) bu yar­
gı özgürlüğü olmadan hiçbir şeydir. Hakikat olarak hakikati ku­
ran özgürlüktür. Ö ğretim işte bu nedenle çok zordur. Eğer tek
görevi hakikati aktarmak olsaydı hem çok kolay olurdu hem de
bir hiç olurdu. Ö ğretmenin aynı zamanda düşünceyi öğretmesi
gerekir ve bu hakikatin bir tekniği değildir. Üstelik hakikat bir
tekniğin ucunda olduğunda, çoktan düşüncenin bu iki sahtecili-

3. Alain, Philosophie. Textes choisis pour fes classes, a.g. e., cilt 1 , s. 258. Derrida
aşağıdaki alıntının altını çiziyor ve parçalıyor: "Düşünmek, zihne geleni
tartmak, yargısını askıya almaktır; kendi kendisini denetlemek ve ken­
disinden hoşnut olmamak. Düşünmek, bir fikirden ona karşıt olan şey­
lerin tümüne, tüm düşünceleri o anki düşünceye ekler şekilde geçmek­
tir. Demek ki bu doğal düşüncenin bir reddidir ve en derinde, esasın­
da düşüncelerin yargıcı olmayan doğanın bir reddi. Düşünmek öyleyse
bizdeki her şeyin, kendisini sunmakta olduğu gibi iyi olmadığı yargısı­
na varmaktır. Bu uzun bir iş ve ön koşullu bir barıştır."
36 DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR
•

ğin, görünüşe göre birbirinden uzak ve hatta çelişik fakat ilişki­

si şüphesiz derin olan sahteciliğinin kurbanı olunmuştur: sofis­
tik ve dogmatizm.
L. P. 1922. Min. 43.
Sabırlı bir biçimde yorumla:

Maharetle zihnin (esprit) karşısına getirilmiş, sürekli ve kuv­

vetli bir basınç uygulanıyor. Bilim, dil ya da tarih olsun, inat­
la zihnin karşısına geçen bir öğretim tarzı var. Kölelikten baş­
ka bir şey olmayan eski çıraklık her yerde, teknik bilgi (savoir
technique) görünümünde geri dönüyor [ krş. bilinç olmadan bi­
lim] . Kısacası, zihin daha henüz hiçbir şey yap madı diyorum;
ama bu onun henüz uyanmamış oluşundan. Devasa taşların is­
tiflenişine hürmet edeceğiz; hakiki inananlar her gün fazladan
bir taş getirir. Descartes'ın mezarı böyle oluşmuştur.4
Cüret etmek gerekir, artık cüret etmiyoruz. Oysa iyi biliyor mu­
yuz? Hür yargı doktrini en derinlere gömüldü. Neredeyse ina­
nanlardan başka bir şey görmüyorum artık. Onlarda şu yalnızca
hakiki olana inanma endişesi var. Oysa inandığımız şey asla ha­
kiki değildir. 5

Başka türlü söyleyecek olursak evet, en eleştirel sınavın sonun­

da telaffuz edilse de mutlak biçimde temellenmiş olsa da bilinci
inanca, hakikati de dogmaya çevirir. Diyelim ki radikal bir kötü­
lükten gelen "ilham''la apaçıklıkları (ividence), görünüşten başka
bir şey olamayacakları bahanesiyle reddediyorum, belirli bir ana
dek apaçıklığın hakikatinin mutlak kanıtını (preuve) sakladım. Bu
noktada evet diyorum , hakikate evet. Ancak razı olduğum anla bir­
likte, rızam ne denli zorunlu ve temellenmiş olsa da düşünmeyi bı­
rakmış ve inanmaya başlamış oldum. İ nancımı yeniden sarsıncaya
edinceye dek. Temelde burada Alain'in reddettiği, hakikatin tek-

4. Elyazmasında burada bir ek işareti mevcut: "+-+".

5. Alain, Philosophie. Textes choisis pour fes classes, a.g. e., cilt 1 , s. 273. Der­
rida altlarını çiziyor. Aynı elyazmasında bu kısımda bir ek işareti mev­
cut: "-+--+ " .
 İKİNCİ OTURUM 37 •

nik bir aleti olarak kanıt fikridir. Durmadan yıkıma uğratılması

gereken hakikatin güven verici ikametgahı ve sığınağı olarak sis­
tem ya da kanıttır. Hakikat hiçbir zaman bir nesnenin içerisinde
değildir; hakikat bir hazine değil; o rezerv olarak tutulan bir sır
değil. O durmadan yeniden başlamalıdır.
İ nancın bu eleştirisi bizi, Alain'i daha iyi anlamamıza yardım
edecek ve formülünden sakınmamızı sağlayacak olan üç sonuca
götürür. Yani Alain'e sadık olmak adına belki de bir olumsuzlama
dogmatizmini de reddetmeyi bilmek gerekir.
Birinci son·uç: Hakikatin uykuya geçişi olarak kanıtın reddi
Alain'i şüphenin bir ultra-radikalizmine yöneltir. 6 Bu, hocası Des­
cartes'ın muhtemelen pek de onaylamayacağı bir durumdur. El­
bette Alain'in şüphesi septik ya da nihilist değil yöntemsel bir şüp­
hedir. Ancak bu sonu olmayan bir yöntemsel şüphedir. Oysa "yön­
tem"in, yani etimolojiye göre "onu takip ederek hakikate doğru
gittiğimiz yol"un bir sınırı vardır: hakikat.7 En başta da Descar­
tes'ta.
Metin hakkında göreceğimiz üzere Alain, Tanrısız bir Descar­
tes'tır ya da daha doğrusu Tanrı 'nın Kartezyen olmadığı bir Descar­
tes. Alain, Kartezyanizme Descartes'ın kendisinde bile sadık ol­
maya çalışırken Descartes'ın bir defalığına yapmayı yeterli gör­
düğü hamleleri sürekli yeniden başlatmak ister. Dışarıdan bakıl­
dığında ve psikoloğun dilinden ifade edildiğinde bu bir tekrar
travmasına benzemektedir. Radikal şüphenin ilk deneyimi olan
travma oluşturucu sahneden itibaren ilksel bir senaryoyu tekrar
etmekten fazlası yapılamaz. 8 Gerçekte ve daha derin olarak, şüp­
henin kendinde bir değeri olduğu hakkında, düşüncenin aleti ol­
maktan çok kurtuluşu olduğu hakkında bir bilinç kazanma söz
konusudur. 9

6. Elyazmasında Derrida "hiper-radikalizm"i "ultra-radikalizm" ile değiş-

tiriyor.
7. Elyazmasında burada bir ek işareti mevcut: "+-+".
8. Elyazmasında burada satır arasında bir ek işareti mevcut: "(Leibniz � ) '' .
9. Elyazmasında "kurtuluş", üzeri çizilmiş olan "öz"ün yerine geliyor.
38 DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR
•

Şüphe ruhun/zihnin (esprit) tuzudur [ krş. Lagneau, Alain'in

hocası] ; şüphenin uç noktası olmadan tüm bilgiler çok geçme­
den çürürler. Bundan en iyi temellendirilmiş ve en akla uygun
bilgileri de anlıyorum. Yanıldığımızı ya da yanılmış olduğumu­
zu fark ettiğimizde şüp he etmek zor değildir. Hatta bunun he­
men hemen hiçbir işe yaramayacağını söylemek istiyorum; zo­
raki şüphe, bize uygulanmış bir şiddet gibidir. Bu aynı zamanda
acıklı bir şüp hedir. Bu zayıflık göstergesi bir şüphedir; inanmış
olmaya ve yanıltılmış bir güvene dair bir pişmanlıktır. Doğru­
su hiçbir zaman inanmamak ve daima sorgulamaktır. İ nançsız­
lık henüz ölçüsünü vermedi . ıo

11 Ü ysa Alain'e göre inançsızlığa has olan, kendi ölçüsünü ver­

diğinde ölçüsüz oluşudur. Onun ölçüsü yoktur, ölçülenmemiş, orta­
/anmamıştır. Hakikatin kendisini ölçtüğü de bu ölçüsüzlük hali­
dir (demesure). Hakikat ancak inançsızlığın ölçüsünde varolabilir.
Kartezyen zihne olan sadakatin bana Descartes'ın zihnine bir sa­
dakatsizlik gibi göründüğü bu metni özet olarak izah eden budur.
L. P. 1924. P. R. 23. 12

Tüm Teolojilerde ve tüm Geometrilerde ölü olan bir şey vardır.

Bunlar kilit altındaki fikirlerdir; artık kimse onları göremeye­
cek, kitapların içeriklerinde olduğu gibi onlardan sicil kayıtla­
rında ve özetlerde bahsedilecektir [ krş. Husserl] . Oysa bu zi­
hin (esprit) çekinceleri (provision), ağız çekincelerinden de hız­
lı bozulurlar. Üzerinde artık hiç düşünülmeyen bir fikir nedir
ki? Bossuet, Tanrı'yı ezeli-ebedi hakikatlerle kanıtlar. "Bir ha­
kikat, hakikat olmayı bırakamaz. Descartes ölür, Bossuet ölür

10. Alain, Philosophie. Textes choisis pour fes classes, a.g. e., cilt 1 , s. 277.
11. Satır �rasında alıntı ile bir sonraki paragraf arasında önce bir cümle ya­
zılmış, ardından üzeri çizilmiş: "Tanımlama: Leibniz'in Descartes üze­
rine düşüncesi: Eğer şüphe etmeye başlanırsa bu şüphe hiçbir zaman or­
tadan kaldırılamaz. Demek ki şüphe yok ,;c. Alain."
12. "P. R. 23'', bizi Propos sur la religion (Din Hakkında Öne Sürmeler) met­
nine ve 20 Aralık 1923'e gönderiyor: Alain'in bu Propos'yu yazmış ol­
duğu tarihe.
 İKİNCİ OTURUM · 39

ama hakikat hiçbir zaman ölmez. Fakat bir hakikat, onu dü­
şünen birileri olmadığında bir hiç olduğundan, ezeli-ebedi bir
Düşünen de olmalıdır." İşte size bir çırağa ait bir düşünce ve
fikirler için bir saklama dolabı.13 Descartes'ı takip etmek bun­
dan çok daha zordur zira o fikirleri saklama dolabını ve hat­
ta fikirlerin kendilerini de p arçalayarak şöyle der: Ezeli-ebedi
hakikatler diye bir şey yoktur, onlara (hatta üçgenin ve daire­
ninkine dahi) Tanrı'nın istenci her an karar verir. Anlayabilen
anlasın. Burada daima bir skandal ve şüp he edilemez olandan
şüp he etmenin bir fırsatı mı bulunmaktadır? Descartes'ın teo­
lojisinin kendisini inançsızlık tarafından canlandırılmış olarak
bulmasını sağlayan fırsat . . . 14

Elbette Descartes ezeli-ebedi hakikatlerin varolmadığını

hiçbir zaman söylememişti. Tam aksini söylüyordu ve şüphe­
siz Alain bunu en iyi bilenlerdendi. Descartes basitçe Tanrı'nın
ezeli-ebedi hakikatlerin yaratıcısı olduğunu ve bu yaratımın sü­
rekli bir yaratım olduğunu söyledi. Buradan elbette Tanrı, üçgen­
lerin hakikatini yeniden sorgulamaya açabilir. Bu onun mukte­
dir olduğu bir şey. Ancak hemen ardından, onun bu iktidarı kul­
lanmayı istemeye muktedir olmadığını zira onun özünde seçti­
ği yolların basit ve değişmez olması gerektiğini belirtiyor Des­
cartes.15 Şüphesiz sürekli yaratım yalnızca insanlar açısından bir
korumadır fakat bu sürekli yaratımın Tanrı'nın özüne uygun ol­
ması için yönü değişmeyen bir yeniden-başlama olması gerekir.
Temelde bu, daha önce görmüş olduğumuz üzere16 Descartes'ın

13. Elyazmasında Derrida buradaki alıntının içerisine " +-+ . . (krş. Vekalet
Verme) . . " ifadesini ekliyor.
14. Alain, Philosophie. Textes choisis pour fes classes, a.g.e., cilt 1 , s. 276.
15. Elyazmasında bir ek mevcut: "+-+". Derrida burada Meditasyonlar içeri­
sindeki "5. Meditasyon''a gönderme yapıyor. 1962-1 963 yılında başka
bir seminerinde Derrida, Husserl'in Kartezyen Meditasyon/arına uzun­
ca bir ders ayıracaktır.
16. Burada kesinlikle Derrida 1960-1961 yılında vermiş olduğu ve Descar­
tes'ı "5. Meditasyon"unu ve Tanrı'nın varlığının kanıtını tartıştığı " Öz
Varoluş" başlıklı dersine gönderme yapıyor.
40 DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR
•

çok ihtiyaç duyduğu doğru sözlü (virace) Tanrı'nın bizatihi tanı­

mıdır. 17 İ şte Alain'in, Descartes' ın söylemesini istemediği şeyler:
kanıt aygıtı, tanrısal doğru sözlülüğün teminatları, güncel kanı­
tına sahip olmadığım bir hakikate duyulan güven, tek kelimey­
le mutlak kesinlik.
Alain'in şüphecisinin, inançsızının/kolay kanmayanının ( in c­
ridule) imgesinde bir Tanrı'ya ihtiyacı var. Bu kefil olan bir Tan­
rı değildir zira şüphe etmektedir ve her şeye durmadan yeniden
başlayabilir. Bu güven verici bir Tanrı değildir; ona sırtımızı yas­
layamayız. Temelde Alain, düşünceyi ve düşüncenin başlangıcı­
nı kurtarabilmek adına yanıltıcı Tanrı ve hatta Kötücül Cin (Ma­
lin Ginie) hipotezinde kalmamızı isteyecektir -düşüncenin baş­
langıcı yalnızca hayırdadır. Dolayısıyla onun, insanın hiçbir za­
man mutlak birtakım kanıtlara sırtını yaslayamaması için Tan­
rı'ya belirli bir olumsuzluk eklemesi gerekir.18 Bu yüzden ezeli-e­
bedi hakikatlerin yaratımına dair bağışı "son(lu)cu" (finitis­
te) bir manada yorumluyor ve çarpıtıyor.19 Denebilir ki düşün­
ce, bizatihi kendi uygulanışında belirli bir tanrıtanımaz manaya
sahiptir.20
Bu yüzden Alain'in geometrisi Kartezyen geometriye, Descar­
tes'ın ve Malebranche'ın geometrilerine çok az benzer.21 Alain (yu­
karıda okumuş olduğumuz metnin devamında) şöyle der: " . . . Des­
cartes' ın teolojisi kendisini inançsızlık tarafından canlandırılmış
olarak bulur. İ dollerin ateşinde. Hakiki Geometri durmadan şüphe
ederek ve kendisini bozarak, fikirlerin doğduğu ve yeniden-doğ­
duğu bu yoldan ilerler. Zira bir doğrunun ne olduğu bilinmek is-

17. Elyazmasında aşağıdaki cümlenin üzeri çizilmiş: "Oysa Alain'in kendi­

si şüphe eden ve hatta yanılabilen bir Tanrı'ya ihtiyaç duyuyor."
18. Burada satır arasına bazı kelime eklenmiş: "şimdiden yaratımın (altın­
da, <okunmayan bir kelime>)".
19. Elyazmasında burada bir ekleme mevcut: "+--> " .
20. Elyazmasının bu kısmında birçok sözcüğün üzeri çizilmiş: "Hakiki Ge­
ometri. ( '1' Descartes ,,. Malebranche). Geometri (Alain - Diderot)."
21. Elyazmasında sayfanın alt tarafında, "halüsinasyon'' sözcüğüyle birlikte
bir ekleme mevcut: "+-->" .
 İKİNCİ OTURUM 41 •

teniyorsa daima burayı düşünmek gerekir dendiğinde, onu iste­

mek ve daima muhafaza etmek gerektiğini anlıyorum. Buysa aynı
anda hem şüphe etmek hem de inanmaktır. "22
İkinci sonuç: Daha zor bir nokta. İ nancın yapmış olduğumuz
şekildeki genel bir eleştirisi bizi, artık zihin ile doğa, bilinç ile be­
den, özgürlük ile mekanizmalar için olduğundan farklı manadaki
bir düalizme doğru götürür. Bu düalizme hatırlayacağınız üzere dü­
şüncenin olumsuzluğu analizi göndermede bulunmaktaydı. Şimdiy­
se bu şemanın etrafında düşünceye zorunlu ve içkin olan bir diya­
lektikle karşı karşıyayız. İ nanç, düşünceden bedenin, doğanın vs. bir
sonucundan başka bir şey değildir. O bir çeşit psikolojik işlev olma­
dığı gibi, düşünce uykuya geçtiği sırada devreye giren özerk bir psi­
kolojik tavır da değildir. O düşünceye dışsal olan bir yazgı değildir.
Basitçe zihnin özgürlüğünü ilineksel olarak sınırlandıran bir özgür­
lük-olmayan değildir. Aksine o zihnin hakiki/doğru ( vrai) olana gi­
den hareketindeki zorunlu bir "an''ıdır. "Geometri aynı anda inan­
malı ve şüphe etmeli." der Alain.23 Hakiki/doğru (vrai) olan karşı­
sında inanmaktan ve evet demekten başka bir şey yapamam. Ha­
kiki/doğru (vrai) olana bir kere evet dedikten sonra, hakiki/doğru
olanın etkisiz, ölü bir şey haline gelmemesi, bir işaret ya da sisteme
dönüşmemesi için inancımı derhal uyandırmam gerekir. Ancak bu
uyandırmanın kendisi, evet olmadan bir mana taşımaz. 24 İnanç ve
şüphe düşüncenin birbirine bağlı -her ikisi de aynı oranda zorun­
lu olan- iki diyalektik anından başka bir şey değildir. Şüphenin uy­
kuya daldırılması ruhun basit bir tutkusu değildir, yani Kartezyen
düalizmde olduğu gibi bedenin bir edimidir. O bizatihi düşünce­
nin nefesidir; düşüncenin ritmik bir evresi, zorunlu birperiyodudur. 25

22. Alain. Philosophie. Textes choisis pour fes classes, a.g. e. , cilt 1, s. 276. Der­
rida altını çiziyor.
23. Burada Derrida şüphesiz bir açımlama (paraphraser) yapıyor.
24. Elyazmasında burada "zorunlu güçten düşme" kelimeleriyle birlikte bir
ek işareti mevcut: "+-+".
25. Elyazmasında paragrafın devamında aşağıdaki kelimelerin ardından bir
ek işareti mevcut ("+-+"): "Gözlerin kırpışması <okunamayan bir kelime
- belki "varlık-olmayan" olabilir> --+ delilik "' hakikat."
42 DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR
•

Eğer düşünce için, bilinç için ve hakikat için hakiki/doğru ola­

na inancın evefı de hayır kadar yaşamsal ise, bu durumda düşünme­
nin evetten ziyade hayır olup olmadığını ya da bir evetten beslen­
meyecek olan bir hayınn ne olacağını şimdiden kendimize sorabi­
liriz. Başka deyişle, Alain'in düşüncesinin içinde zihin/doğa düa­
lizminden, onun da altında yatan ve bizatihi düşüncenin kendisi­
ne içkin olan daha derin bir düalizme geçildiği sırada, tam olarak
düşüncenin kendine hayınnda olduğu gibi bir hayınn hakikaten
ne demek olduğunu anladığımız anda kendine hayınn bir kendi­
ne-evet için birlikte-özsel (co-essentie/) olduğunun bilincine varı­
rız. Bu kendine hayırdan önce geldiği kadar sonrasında da gele­
cek olan ve onsuz hayınn steril bir jest olarak, düşünceden ziyade
bir tik olarak kalacağı bir kendine evettir. Zamansallığın diyalek­
tiği ;o! Descartes ;o! an.
Bu bizi, inancın evet'ini ve dolayısıyla da inanca hayın keşfet­
memizi sağlayacak olan üçüncü ve son sonuca götürüyor; olumsuz
ve şüphe ettirici hareketlerin tümünün gerekçesi olan imanın ve
sadakatin evefı.

(hakiki/doğru ..._ evet - hayır ---> inanç)

\ evet i İ man
Bu noktada26 daha derin bir radikallik düzeyine erişiyoruz ve
artık -Alain'den elbette- bu noktaya dek gördüklerimizle çelişen
öne sürmeler. . . duyduğumuzda şaşırmamamız gerekir. Esasında
hayır demek için, şüphe etmek, reddetmek için bunu istemek, buna

26. Elyazmasında sayfanın üzerinde üzeri karalanmış bir cümle başlangıcı

var: "Az önce hayır ile olan diyalektik dayanışmasını keşfetmiş olduğu­
muz evet, bir biçimde hayır ile simetrikti."
 İKİNCİ OTURUM 43 •

karar vermek gerekir. Hayır demeyi istemenin eveti olan bir gönüllü
onay lfıat) ya da bir ise (soit) olması gerekir. Bu inanca, inancın şu
içeriğine hayır diyorum fakat değere ve adına hayır dediğim haki­
katin istencine evet diyorum. Ve değere dair bu inanç, kolay ina­
nanın (kananın) naif inancını ve dolayısıyla da naif inanca hayın
önceler. Değerler felsefesine dayalı (axiologique) evet temeldir. İ s­
temek = olumlama. İ radecilik olumsuzlamanın felsefesi olamaz. Bu
yüzden Alain, "düşünmek, hayır demektir" ile karşıt gibi görünen
bir metinde, esasında "düşünmek, hayır demektir"i temellendiren
ve ona ağırlığını, ciddiyetini veren şu sözleri yazar:
L.P. 1921 P.R. s. 87
s. 260-26 1'i (1)27 oku ve yorumla.
Ö nce inanmak gerekir. Her türlü kanıttan önce inanmak ge­
rekir zira hiçbir şeye inanmayan için bir kanıt olamaz. Auguste
Comte sık sık Imitation'un şu pasajı üzerine düşünüyordu: ''Ak­
lın imanı öncelemesi değil, onu takip etmesi gerekir; onu tedir­
gin etmemelidir." İyi ya da kötü düşünmenin bana bağlı olduğu­
na inanmıyorsam kendimi akışına düşünmeye bırakırım; kanaat­
lerim içimde bir köprünün üzerinde gezinir gibi gezinir. İ deler bu
şekilde oluşmuyor; istemek, seçmek ve elde tutmak gerekir. Yarın
da halen sağlam bir şekilde duracağına inanmıyorsam bir kanıtın
bana ne faydası var? Bu kanıtın benim için olduğu kadar herkes
için de sağlam olduğuna inanmıyorsam hangi faydadan söz ede­
bilirim? Oysa bunu kanıtlayamam; her kanıt aslında bu faydayı
ön varsayar. Eğer bu insan formunda kendi kendisinde bulduğu
Akıl'ın aynısını bulmamış olsaydı senin şu Sokrates'in küçük kö­
leye geometriyi nasıl açıklayacaktı?28
Ö yleyse iki inanç vardır: İ man ve kanma. Kanmaya hayır di­
yen imandır.
İman ve delilik (Zweifelsucht'u unut­
mamalı = şüphe deliliği) .

27. Bu sayı (1) Derrida'ya ait Phifosophie. Textes choisis pour fes classes (Ala­
in) kopyasının kenarında yer alıyor.
28. Alain, Phifosophie. Textes choisis pour fes classes, a.g. e., cilt 1 , s. 260-261 .
44 • DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR

Salt kanma = delilik ( * < okunama­

yan kelime>29 = salt olumsuzluk)
Deli kendisine inanan bir adam­
dır."30

Tek korkuluk (deliden-koruyan / garde-Jou) = iman.31 s.

260'1 okuyun "İnanmak var bir de inanmak . . . "32
İman = akıl.
Olumsuzluk = düşünce.
Kendine hayır demek için, düşüncenin öncelikle kendisine
evet demesi, kendisinden emin olması gerekir.
Önce emin olmak gerekir = sadakat. Olayı anlamak için onu
öncelemek.
"Sık sık dediğim gibi sadakat, ruhun/zihnin (esprit), bildi­
ğimi bildiğim şeyin ışığıdır. Fikirlerimi olaya göre değiştir­
diğim andan itibaren artık akıl, bir kız çocuğu değildir."33

Böylece Alain'in bu yorumu bizi "düşünmek, hayır demek­

tir"in tersine götürmekle kalmaz, aynı zamanda meseleyi yeniden

29. Elyazmasında okunmayan bir kelime bulunuyor: "varlık-olmayan" ola-

bilir.
30. A.g. e., s. 259.
31. Elyazmasında bazı kelimeler çerçeve içerisine alınmış.
32. Alain, Philosophie. Textes choisispour !es classes, a.g. e., cilt 1 , s. 260. " İ nan­
mak var bir de inanmak. Aradaki fark inanç ile iman kelimelerinde or­
taya çıkar. Bu fark karşıtlığa dek gider; zira gündelik dilde ve yaşamın
olağanlığında bir insanın kolay kandığını söylediğimizde kendisine her
türlü düşüncenin dayatılabildiğini, görünüşe kandığını, kanılara kandı­
ğını ve bunun farkında- olmadığını anlarız. Oysa bir iş adamının ima­
nı (inancı) olduğunu söylediğimizde bunun tam tersi kastedilir. Bu son
derece insani ve herkes için açık olan anlam, inanılmak isteyenler tara­
fından doğasından koparılmıştır. Zira onlar imanı kiraya verirler, onun
kurtarıcı olduğunu söyler ve aynı zamanda imanı en budalaca inancın
seviyesine indirirler. Bu bulut henüz dağılmaya hazır değildir. Kendimi­
zi onun içine atalım; bu şimdiden bir sis perdesinden başka bir şey de­
ğil. Bazı çizgilerini seçebiliriz sadece; bu da hiç yoktan iyidir."
33. A.g. e. s. 267.
 İKİNCİ OTURUM · 45

ve etraflıca tartışmaya açar. Alain'de evet ve hayınn karmaşık daya­

nışma ilişkilerini hazırladığını görmüştük. Bunlar içerisinde olu­
nan akılsallık düzeylerine göre anlam değiştirmekteydi. Soru bu
noktada açık kalır. Ancak bu basit yorumu esnasında Alain dü­
şüncesinin başlangıçtaki formunu tersine çevirmeye çekilme biçi­
mimiz, soruşturmamızı ikinci kısımda artıkkolay kananın naifli­
ğine değil, imana ait olan bu "evet"in anlamı üzerine taşımaya yö­
neltir. Yalnızca tersini söyleyen değil, aynı zamanda bir hayır tü­
rünün altında dile getirilmiş (profirl) olan bu evet nedir? Bu ye­
ni ve daha derin manadaki "düşünmek, evet demektir" ne anlama
gelir? Ve bu yeni olumlamayı meşrulaştıran kimdir?
İkinci (büyük kısım}.34 En başta basitçe şunu saptayalım: Ala­
in'in düşünüyor göründüğünün aksine, hiçbir evet tümüyle naifve
kolay kanar değildir. Evet kendisini diyen bir şeydir. Alain'in dediği
gibi: düşünmek, hayır demektir. Ve bu deme, genel manasıyla söz,
gamsız masumiyetle, ham bilinçdışıyla ve saf (inginu) edilgenlik­
le bir ilk kopuşu varsayar. Bu tek kelimeyle varlığa nesne-önce­
si olan bir katılımla, inançla olan bir kopuştur. O kolay kanmanın
eveti dahi olsa, bu kolay kanma doğal değildir. Buradaki belirli bir
temel seçimi ve dolayısıyla da bu ayrılmayı, yani kurucu olan bu
ilk olumsuzluğu varsayan bir kolay kanmadır. . . Konuşan öznenin
(Goldstein35 < okunamayan bir kelime > sembolik davranış < oku­
namayan bir kelime>36) resitatif(konuşur gibi okuma) davranışın­
dan başkası değildir bu . . . Kolay.
Eğer saf bir durumda varolabiliyorlarsa mahmur haldeki uyku
ve hatta kendisine inancı tam olan ya da kendi kendine tümüyle
kanmış olan Alain'in delisi de aynı şekilde hayırdan olduğu kadar
evet demekten de aciz olacaktır.

34. Elyazmasında sayfanın üst kısmında bir ek mevcut: "Düşünmek, evet

demektir. "
35. Burada Derrida şüphesiz, çalışmalarıyla Maurice Merleau-Ponty ve Ge­
orges Canguilhem gibi filozofları etkilemiş olan Alman psikiyatr ve si­
nirbilimci Kurt Goldstein'a (1 878-1965) bir gönderme yapıyor.
36. Elyazmasında okunamayan bir kelime mevcut: "Deleuze" olması müm­
kün.
46 DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR
•

Rüya olmadan uyku, rüyanın ta kendisi, saf demans içerisin­

de artık dilin, olumsuzlamanın ya da olumlamanın kategorileri ta­
rafından düzenlenmediği alanlardır. Burada somut bir çözümle­
me yapmak mümkün hale gelir (çocuk - hayvan - vb.). Yani evet
ve hayır ile kendimizi daima şimdiden doğadan ayırmış oluruz.
Bu noktaya eriştiğimize göre şimdi (Alain'e göre) imanın eve­
tiyle edim hal.indeki düşüncenin, işlemekte olan düşüncenin evet
ve hayınnı ayırt etmemiz ve imanın evetinin bu edim hal.indeki
düşüncede neyde varsayıldığını görmemiz gerekiyor (İ man be­ =

lirli olan tüm dini manalarından arındırılmış). Alain ile birlikte

iki kesinliği öğrenmiş olduk:
1. Hayır değerler felsefesinin uzanımı açar.
2. İ manın eveti bu değerler felsefesine dair uzamı temel­
lendirir.
Ö yleyse bu olumlayıcı temel neyi ifade ediyor?
Bu soruyu art arda ve aşamalı bir biçimde bu iki temel veç­
he altında inceleyeceğiz. Değerler felsefesi, normlar kuramı ya da
değer kuramının spekülatifbir anlamı vardır (doğru bir normdur) .
Ayrıca bir de pratik anlamı bulunur (iyi de bir normdur).
1. Spekülatifanlamında olumsuzlamanın, kendileri d e ay­
rıca şüphenin iki biçimi olan iki manasına direnir gibi
görünür. Bunun üzerinde uzunca durmak faydasız olur.
- Septik şüphe:
En başta eğer septik şüphe böylesine yeniden-şüphe edilebilir
ise37, bunun onun her türlü olumlamanın basit bir reddiyesi olma­
yışından ileri geldiğini unutmamak gerekir: O aynı anda olumla­
ma ve olumsuzlamayı sorgulamaya açar. Meşhur ipokhe (yargının
askıya alınışı) tarafından imkanlılığı yüzümüze çarpılmış olan, evet
ile hayırın ortak mekanı olarak söylemin ta kendisidir. Tüm şeyler,
kendi kendilerinde farksız ve ayırt edilemezdir. Ne duyumsama­
larımız ne de yargılarımız bize doğru ile yanlış öğretmez der Py­
rrhon. Dolayısıyla ne duyulara ne de akla güvenmeli, onun yeri-

37. Aynı zamanda korkunç anlamında (ç.n.)

 İKİNCİ OTURUM 47 •

ne kanaatsiz (sans opinion) kalmalıyız. Tam bir kayıtsızlık (impas­

sibilite) içerisinde ne bir tarafa ne de diğerine meyletmeliyiz. Ney­
le ilgili olursa olsun, onu olumlamaya da yadsımaya da hakkımız
yoktur. Başka deyişle ne olumlamalı ne de yadsımalı. Eşit akıllar
her kanaat (antilogia - isotheneia) için lehinde ve aleyhinde yardı­
ma çağrılabilir. Burada çeşitli formüller türer: "Hiçbir şey tanım­
lamıyorum. " (oudin orizo), "Hiçbir şey bilinebilir değildir.", "Ne
evet ne hayır." Ancak bu formüller dahi Pyrron'un nazarında faz­
la olumlayıcıdır. "Hiçbir şeyi olumlamıyorum." dediğinde bir sep­
tiğin bu sözünü dahi olumlamadığını anlamak gerekir. "Bu şun­
dan daha fazla değil' kelimelerinin eşitliği imlediği esnada olum­
/ayıcı bir anlamı yoktur. Mesela şöyle dendiğinde: Korsan, yalan­
cıdan dahafazla aşağılık değil. Burada ne "bal, üzümden daha tat­
lı değil" dendiğindeki gibi karşılaştırıcı bir mana, ne de "kuruntu
olmayan Scilla yoktur"38 cümlesindeki gibi olumsuz bir mana var.
Bu olumsuzluk, ouden mal/on (ne evet ne hayır: fazlası değil) for­
mülünü soruşturucu formülle (ti mdllon) değiştiren bazılarına faz­
la olumlayıcı görünmüştü. Bu formüllerin tümünde, olumlama -
olumlayıcı ya da olumsuz biçiminde olsun- yalnızca görünürdü.
O "tıpkı tükettiği tahtayla birlikte sönümlenen ateş gibi", "mide­
yi ağrıttıktan sonra hiçbir iz bırakmadan kaybolan bir ishal edici
gibi" kendi kendisini yok ediyor diyordu septikler.

38. Scilla, Yunan mitolojisinde İtalya ile Sicilya arasında yaşadığına inanı­
lan bir deniz canavarı. (ç.n.)
 ÜÇÜNCÜ OTURUM

"Düşünmek, hayır demektir" (3) .

Her zamanki gibi bazı referans noktalarıyla başlayalım.
Girişimizin ardından, Alain'in düşüncesinin yorumlamasına
ayrılmış ilk kısmın üçüncü evresine gelmiştik. Bu üçüncü evrenin
düşüncenin gözü açık bir bilinç ile özdeşleşmesinin (birinci evre) ve
olumsuzlamanın temel geçişsizliğinin (ikinci evre) Alain'in sonun­
cu temellendirmesi olan (üçüncü < evre >) inancın radika/ bir eleş­
tirisini varsaydığını bize göstermesi gerekiyordu.
İ nancın bu eleştirisi aynı zamanda teknik bilmenin (savoir),
hakikat tekniğinin de bir eleştirisiydi; yani genel manasıyla kanı­
tın, Braque'ın dediği gibi ve Alain'in katılabileceği bir formülde,
bu "hakikati yoran" kanıtın eleştirisi.1 Eğer hakikat hiçbir zaman
sırtını dayadığı bir kanıtın nesnesi olamıyorsa, bunun nedeni hiç­
bir zaman bir inancın nesnesi olamayacak oluşudur. Bu konu üze­
rine yeterince yorum yapmıştık ve bu bizi üç sonuca götürmüştü.
1. Şüphenin aşırı-köktenciliği (ultraradicalisme): B u Alain'de
Descartes'ınkinden daha Kartezyen bir biçimde ortaya
çıkar ve Kartezyanizmi tüm kesinlik aygıtlarından, özel­
likle de doğru sözlü ve yaratmış olduğu ezeli-ebedi haki­
katlerin kefili olan Tanrı'dan yoksun bırakır. Alain, güven
verici olabilecek olan her şeyi Descartes'tan çekip alır.

1. Georges Braque, Le]our et la Nuit: Cahiers de Georges Braque, 1 91 7-1 952,

Paris, Gallimard, 1952, s. 34. "Kanıtlar hakikati yorar."
50 • DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR

2. İnancın yanı sıra canlı ve şüpheci düşüncenin bir düa­

lizmi. Bu düalizm, zihin-doğa, bilinç-beden, özgür­
lük-mekanizm düalizmlerini tanımaz. Tam burada bı­
rakmıştık: O, canlı düşünce içerisinde çelişkili olarak
dogmatik güçten-düşmenin zorunluluğunun temellen­
dirilmesiyle ve onun diyalektik olarak eleştirel uyanışın
zorunluluğuna bağlanmasıyla sonuçlanır. Bu durumda
eleştirel uyanış açığa çıkarıcı olma ayrıcalığını yitirir.
3. Son olarak bu bizi inancın eleştirisinin, imanın bir öv­
güsüyle dayanışma içerisinde olduğu bir derinlik seviye­
sine inmeye mecbur bırakır. Bunun manasını daha ön­
ce açıklamıştık. Burada değerler felsefesine dair (axio­
logique) bir evet söz konusuydu; norma ya da değere ya
da hakikat istencine dair bir evet.
Bu bizi, tartışmayı enine boyuna açmak suretiyle ikinci bir bü­
yük kısım içerisinde, imanın bu değerler felsefesine dair evetinin
anlamı ve değeri üzerine kendimizi sorgulamaya sürüklemişti. Bu
şu anlama gelir: "evet ya da hayır deme" nin asla, saf inanış/kanma
durumunda bile "doğal" olamayacağını (zira ilkel katılımın doğa
ile arasındaki bir kopuşu varsayıyordu) göstermekle kendimize ne­
den diye sormaya başlamıştık: Neden, Alain'de gördüğümüz üze­
re hayır, değerler felsefesine dair (axiologique) alanı açtığında evet,
gerçekte bu alanı kurmaktaydı? Değerler felsefesinin olumlayıcı
temeli iki veçheye sahip olabilirdi: spekülatifveçhe (hakikatin de­
ğeri) ve pratik veçhe (İyi . . . ). Spekülatif anlamında bu evetin, ay­
nı zamanda şüphenin iki formu da olan olumsuzlamanın iki for­
muna direndiğini göstermeye girişmiştik. 1) Septik şüphe, yeterin­
ce açık bir biçimde görmüş olduğumuz üzere yalnızca olumlama
hakkını reddetmiyor, aynı zamanda olumlayıcı ya da olumsuzla­
yıcı genel kanaat (opinion) hakkını da reddediyor. Demek ki, her
türlü söz hakkını reddediyor ve sorgulayıcı tavrı teminatın yegane
sığınağı haline getiriyor. Söz yitimi (aphasie), söz-olmayan bura­
da koşullu buyruk ya da daha doğrusu, sayesinde bilgeliğin zirve­
si olan dinginlik (ataraxie) ve ayırt edilemezlik (adiaphoron) hali­
ne eriştiğimiz koşullu yasak haline geliyor.
 ÜÇÜNCÜ OTURUM • 5 1

Ancak tahmin edeceğiniz üzere bu yasağın kendi olumsuzlu­

ğunda tek başına kendisini savunamayacağını göstermek oldukça
kolaydı. Her türlü kanaati, yani tüm yargıları süresiz olarak red­
detmek için gerçekliğin ve hakikatin olumlu bir gereksiniminden
(exigence) ilham almam gerekir. Hakikate dair bir hakka ya da ha­
kikat hakkına gönderme yaparak hatayı, acele etmeyi, inancı, gö­
rünüşü ve genel anlamda tüm hakikat-olmayanı mahkum edebi­
lirim. Değerler felsefesine dair, hakikatin meşruluğu öncesi bir tür
katılım olmaksızın genel manada kanıyı (opinion), genel mana­
da yargıyı, hakikate dair olgu eksikliği/kusuru (manquement) ola­
rak reddetmek dahi mümkün olmayacaktır. Bu ezeli (primordiale)
iman kendini iki şekilde açığa vurur:
1. 2Septiklerin bildirimleri, söz yitiminin (aphasie) sorgu­
layıcı tavrı buraya örtük olarak gönderme yapar ve onu
bizatihi saflığında meydana çıkarır.
2. Septisizm kendisini bir felsefe olarak sunduğu ölçüde
bir hakikatin taşıyıcısı olur;3 bu hakikat, imkansız ha­
kikatin hakikatidir. Sorgulayıcı tavır öncelikle felsefi bir
tavırdır. Dolayısıyla bu benim size öğütlediğim ve ilke­
sel olarak öğretme imkanına sahip olduğum bir tavır­
dır. Bu felsefi iletişim imkanı bir imkanlılık düzlemi­
nin, yasak ve söz yitimiyle bastırılmak istenenden daha
derin bir dilin örtüsünü açar. Söz yitimi, kendisiyle tüm
felsefenin ve özellikle de septik felsefenin başladığı te­
mel bir logos'un en talepkar kipinden başkası değildir.
Şimdi. Bu bildirimler son derece klasik ve kolay. Ö zellikle de
Pascal'ın, her türlü felsefi, yani septik akla içkin olan dogmatizmi
gösterdiği sırada son derece iyi biçimde ve çokça betimledikleri.
375 no.'lu fragmanda tek başına olan bu küçük cümleyi, biraz gi­
zemli bir gidişatı ve korkunç bir ironisi olan cümleyi yazar: "Yeni­
den dogmatik olan Pyrrhon'lu Arkesilas."4 Ve meşhur 395. frag-

2. Elyazmasında "1" ev "2" sayıları kırmızı içerisine alınmış.

3. Satır arasında, "taşıyıcı" sözcüğünün üzerinde "tellal" sözcüğü yer alıyor.
4. Blaise Pascal, Pensies et opuscufes, Paris, Hachette, 1 946, s. 500. Elyaz­
masında alıntının ardından bir ek işareti mevcut: ''<--• ".
52 DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR
•

manı yazdığında yine aynı doğruculuğa çağrı yapar: "Dogmatiz­

min tümünün alt edemeyeceği bir kanıtlama güçsüzlüğümüz var.
Pyrrhonizmin alt edemeyeceği bir hakikat fıkrimiZ var."5
Yani kolay. . .
Ö yleyse filozofun, hak ve norm olarak hakikatin bu kökün­
den sökülemez (inderacinable) derinliğinin bilincine varması gere­
kir. Bu bilinçlenmenin ardından şüphesini ve tüm olumsuzluğunu
onun emrine vermesi gerekir. Bu bizi ikinci şüpheye; ilan edilmiş
ikinci spekülatif olumsuzlamaya götürüyor: hakikate doğru rota­
ya sokulmuş olan yöntemsel şüphe. Buradaki şema daha da kolay.
Descartes'tan esinlenerek şunu göstermek gerekecek:
t. Şüphe nasıl olup d a bir kesinliğe erişiyor? Ontolojik ar­
güman hakkında yeterince dikkatlice incelemiş olduğu­
muz Mediyasyonların yol haritası tümüyle budur.
2. Şüphe nasıl olup da kesinliğe yalnızca erişmekle kalma­
yıp ondan ileri geliyor veya en azından temsili ideler ol­
mayan belirli sayıdaki kesinliği varsayıyor? Bunlar şüp­
he tarafından bastırılmış olan kesinlikler değil doğal
ışığın aksiyomlarıdır: yanıltma-istencinin Tanrı idesiy­
le uyumlu olmadığı nedensellik aksiyomu vb. Bu "do­
ğal ışık", eğer düşüncenin aetheriyse6 evetin daha do­
ğal olduğunu, yani hayırdan daha kökensel olduğunu
vb. iyi gösterir.
Kolay. . . (bilimlerde daha Eleştirel 1'- < okunamayan bir keli­
me > 7 ve < okunamayan bir kelime >8)
Spekülatif değerler felsefesinin ve hakikatin gölgesinde, evet
demek ki hayırdan önce ve ona indirgenemezdir. Bu ayrıca pratik
değerler felsefesinin gölgesinde de doğrudur.

5. A.g. e., s. 508.

6. Antik felsefedeki aether kavramı, dilimizde "esir" olarak da adlandırılır.
(ç.n.)
7. Elyazmasında okunamayan bir kelime: "gelenek" olması mümkün.
8. Elyazmasında okunamayan bir kelime: "geometri" olması mümkün.
 ÜÇÜNCÜ OTURUM • 53

Burada size şu şemayı önereceğim:

1. Spekülatif değerler felsefesinden pratik değerler felsefesi­
ne geçerken bir derinlik derecesi kazanmakta olduğumuzu
göstermek.9 Zira hakiki/doğru olanı istemek hakiki/doğ­
ru olanın iyi olduğunu varsayar; hakiki/doğru-olmayanı
istemektense hakiki/doğru olanı istemenin daha iyi oldu­
ğunu ve demek ki burada şimdiden, hakikat istenci içeri­
sinde pratik ve "ahlaki" bir çıkarım olduğunu varsayar. . .
2. Her türlü pratik nihilizmin çelişkili olduğu ve genel ma­
nada İyi'ye imanı varsaydığını göstermek. Buna benzer
bir şema septisizm hakkında oluşturulmuştu ( ;e simetrik:
önceki ispatlama tarafından varsayıldığından dolayı; bu-
nu görmüştük). ·

Burada üç örnekten söz edeceğim (kendi içinde izah edil­

miş olarak değil, tanımlar şeklinde). Size yalnızca, izin ver­
dikleri ölçüde serimlemenin ilkesini gösteriyorum.

1. İlk ide ve ilk örnek.

Tüm istençler İyi istenci ve bunun soı:ıucu olarak da İyi'nin

olumlamasıdır. Bir istencin bu İyi'den başka bir şeye doğru yönle­
nebileceği fikri basitçe iyiyi onun formlarından biriyle karıştırıyor
olmamızla ilgilidir. Bunlar haz, iyilik ya da tersine zalimlik, ölüm,
intihar olabilir. Cinayet istencini ya da intihar istencinin İyi isten­
ci olmadığını söylemek, İyi'yi belirlenmiş formlarından biriyle, şu
ya da bu değerler sistemi içerisindeki formlarından biri olduğuna
inandığımız bir şeyle karıştırmak ve öldürenin ya da kendini öldü­
renin ölümde İyi'yi gördüğünü unutmaktır. Bu Kötü' nün, istenen
her şeyin imi olan genel ve formel İyi'nin simetriği ya da tersi ol­
madığını iddia etmektir. Kötü'nün görünürdeki istenci olan şu ya
da bu iyinin olumsuzlaması ikincildir ve bir İyi istencinde temel-

9. Satır arasında, parantez içerisinde bazı kelimeler eklenmiş: "(statikten

ve simetriden kaçın)".
54 DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR
•

lenmiştir. Şeytani olumlamaya dair: "kötüyü istiyorum" veya "iyiyi

reddediyorum" ifadesi altında zorunlu olarak metafizik olumlama
yatar: Kötüyü istemeyi ve iyiyi reddetmeyi gerçekten istiyorum ve­
ya doğru buluyorum. Başka deyişle, mutlak ve kaçınılmaz olan İyi,
sentetik ve aposteriori biçimde, şu ya da bu istence olumsal bir şe­
kilde ortaya konmaz: O analitik olarak genel manadaki edimin ve
istenç kavramının bir parçasıdır. Tüm istenç edimleri İyi'ye doğru
birer istenç edimidir. Genel manada Kötü'yü isteyemem.
Bu nedenle Sokrates şöyle diyordu: "Hiç kimse bilerek zalim
değildir." Bu nedenle Gorgias'taki Kalikles (ilk örnek), Nietzsc­
he'nin bu atası, Sofistlerin spekülatif nihilizmi doğrultusunda Sok­
rates'e, insanın İyi'den ve adaletten farklı bir şeyi isteyebileceğini ve
hatta zorunda olduğunu, gücü ve bencil hazzı isteyebileceğini ve
hatta zorunda olduğunu kanıtlamak istediğinde Sokrates, İyi'den
ayrı olan bu sözde güç istencinin aslında hakiki/doğru nesnesini be­
lirleme istencinin güçsüzlüğünden başka bir şey olmadığını ona ka­
nıtlamakta zorlanmaz; ki bu da İyi'dir. Zira düşünüm (rijlexion)
için, hemen anlayacağımız üzere güç istenci aynı zamanda İyi is­
tencidir. İyi daima istencin son sözüdür; o istencin hakikatidir.
Yeter ki, kendisi istenmiyor olabilecek şu ya da bu belirlenmiş
iyi ile karıştırılmasın.
İkinci idemiz ve ikinci örneğimiz. Bazen ezeli, olumsuz bir isten­
cin ve bir Kötülük istencinin varolduğuna inanıyorsak bunun nedeni,
mutlak İyi'yi düşünmemize ve istememize engel olan ve "genel ma­
nadaki" İyi ile şu ya da bu belirlenmiş iyiyi karıştırmamıza yol açan
bir son/ufuktur. Bu sonluluk nedeniyle iyinin göreliliğinin sonun so­
nu olduğuna inanılır ve Montaigne'in dediği gibi "Bazıları bizim
iyimizin erdemde olduğunu söyler; bazıları şehvette, bazıları doğa­
ya razı olmada, bazıları bilimde vb."10 İyiyi reddettiğimize ve kötü­
yü istediğimize inanırız çünkü bir sınırlama nedeniyle kötüyü-is-

10. Michel de Montaigne, Essais içerisinde ''.Apologie de Raimond Sebond",

Albert Thibaudet (ed), Paris, Gallimard, "Bibliotheque de la Pleiade"
koleksiyonu, 1946. Derrida, Montaigne'e ait alıntıyı kısaltıyor ve "do­
ğaya razı olmada" ifadesinde bir "la" artikeli ekliyor.
 ÜÇÜNCÜ OTURUM • 55

temenin yalnızca bir belirlenim olduğunu ve iyiyi-istemeyle, temel

bir iyilik-istenciyle (bene-valence) bir çelişme olmadığını düşünürüz.
Bu bağlamda kendisi de Hristiyan bir Platon olan Malebran­
che da (zira o da bir diğer Platoncu olan Aziz Augustinus'un mi­
rasçısıdır) bize genel manasıyla İyi'den başkasını isteyemeyeceği­
mizi bize hatırlatmakta diretiyordu.11 Yani mutlak Iyi'd en, Tan­
rı'dan başkasını. . . Bunun sonucu olarak da her istencin, nesne­
si belirli ya da ilineksel de olsa ve hatta kötü görünümünde dahi
olsa bir İyi istencinden, yani Tanrı'nın istencinden ve Tanrı sev­
gisinden ileri geldiğini söylüyordu. Ve eğer ayyaşlık tutkusu, şa­
rap aşkı gibi açıkça kötülük adını alan özel birtakım iyilere bağla­
nıyorsak bunun nedeni, sonlu anlama yetimizin sonsuz istencin,
yani Tanrı'nın hakiki nesnesini belirlemekten aciz oluşundandır.
Ayyaşın şarap kadehi üzerinden tapındığı Tanrı'dır. Ancak o bu­
nu bilemez. Zira Tanrı'yı reddettiğimi sandığımda olumladığım
yine Tanrı'dır. . . İ stenç daima zorunlu olarak, genel manadaki be­
lirsiz iyinin istencidir. Geçerken belirtelim ki, biz sonlu varlıklar
bu sonsuz istence sahip olamadığımızdan, kendisini isteyen ve saf
bir aşkla seven, bizim üzerimizden Tanrı'dır. 12 Kolay.
Böylelikle, değerin olumlaması, kendisine göre tüm olumsuz­
lamaların ikincil, türemiş ve bağımlı göründüğü temel bir evetin
formu olarak belirir. Bu bizi üçüncü ideye ve üçüncü örneğe götürüyor.
Değerin bu olumlaması varlığın olumlamasından ve konumla­
nışından bile daha radikal görünür. Varlığı yerine koymak için onu
istemek, onu yerine koymayı ve düşünmeyi istemek gerekmez mi?
En iyi olduğuna göre onun varlık-olmayandan ziyade varlıktan ol­
ması gerekmez mi? Değerin olumlaması nihilizm kendi kendisi­
nin sınırına eriştiğinde, Tanrı'nın varoluşuna dek her şeyi reddet­
tiğinde geriye kalan değil mi?
Lagneau'ya meşhur Cours sur Dieu /Tanrı Üzerine Derslerin­
de13 (Alain'in hocası olan Lagneau) Tanrı'nın ne olduğunu an-

11. Satır arasında bir e k mevcut: "ikinci örnek''.

12. Satır arasında birkaç kelime eklenmiş: "Hayır = sonsuz seviyesine indir­
genmiş".
13. Satır arasında "Lagneau"nun üzerinde bir ekte şöyle diyor: "üçüncü örnek".
56 DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR
•

lamak için Tanrı'nın varolmayışı (inexistence) üzerine bir kanıt­

tan geçmek gerektiğini söyleten budur:ı4 Tanrı'nın olmadığını fa­
kat onun kendisini mutlak değer biçiminde mevcut kıldığını; bu
Tanrı, bu mutlak değer olmadan düşünmenin de olmayacağını, is­
temenin, hiçliğe ve kaosa yüzünü dönebilmenin de olmayacağı­
nı söyleten budur. ıs
İ şte evetin en derinine eriştikten, onu kendisi olmayan her şey­
den arındırdıktan ve onun düşüncenin, söylemin ve istemenin son
yapı taşı olduğunu, felsefenin ilk kelimesi olduğunu söyledikten
sonra geriye üçüncü ve son bir büyük kısımda, şu çifte soruyu sor­
mak kalıyor: Eğer evet ilk ve indirgenemez ise hayınn anlamı ve
kökeni nedir? Neden olumsuzlama vardır ve neden Alain'in "dü­
şünmek, hayır demektir"i derinliklerin bu evetiyle çelişmemekte­
dir? İ kinci olarak, göreceğiniz üzere ikinci soruda ve aynı adımda,
değerler felsefesine dair olumlamanın, mutlak değere evetin Lag­
neau'nun düşündüğü gibi önce ve ilk mi olduğunu, yoksa daha radi­
kal ontolojik bir olumlamaya mı dahil olduğu sorusunu yanıtlama­
ya davet ediliriz. Ve öyleyse bu radikal ontolojik olumlama nedir?

Olumsuzlamanın kökeni sorusu, çoğu bakımdan modern

bir sorudur. Elbette genel olarak olumsuzlama ve olumsuzluğun
Platon tarafından, olumsuzun apeiron'un (tanımsız, belirlenme­
miş· olan) iki formunda, belirlenimlerin dışlanmasında ve idele­
rin başkalığında belirdiği düşüncesinde çoktan sorunsallaştırıl­
mış olduğunu inkar etmemek gerekir. Sefıst'teki mesele başkalık
ve varlık-olmayanlar meselesidir (dolayısıyla da belirlenemez­
lik ve dışlama) . Şüphesiz olumsuzluk, klasik akılcılar tarafından
da değerlendirmeye alınmıştır. Ancak burada olumsuzluk daima
eksiklik ve yoksunluk olarak, olumsuzluk olmayanın, yani olanın

14. Kenarda Derrida, Lagneau'ya ait bir alıntıyı parantez içerisinde akta­
rıyor: « ("Tanrıtanımazlık, Tanrı'ya olan inancın kokmasını engelleyen
tuzdur.") » Jules Lagneau, Cifebres feçons etfragments, Paris : PUF, 1 950,
s. 23 1 .
15. Elyazmasında, hemen ardında parantez içerisinde "(Buraya döneceğiz)"
yazan bir ek imi mevcut: "�".
 ÜÇÜNCÜ OTURUM • 57

kusuru olarak düşünülür. Kant'ın Olumsuz Büyüklük Kavramı­

nın Felsefeye Dahil Edilme Denemesi (1763) adlı eserinde olum­
suzlamanın ancak mantıksal ya da söylemsel manada bir eksilt­
me eksiklik ya da kusur vb. olabileceğini, fakat mantıksal olan­
dan gerçekliğe geçildiği andan itibaren kuvvetler arasında, artık
yalnızca olumlu bir büyüklüğün gıyabındaki gölgesi değil, ken­
dileri de bir o kadar gerçek başka birer büyüklük olan çatışma­
lar ve dolayısıyla da "olumsuz büyüklükler" doğduğunu gösteri­
şine dek bu durum sürecektir. (Bir deha olan Bossuet'nin şunu
çoktan fark etmiş olduğunu ekleyelim: mutsuz '# mutlu olmayan,
haksız '# haklı olmayan.)
Ardından Hegel'in olumsuzun emeğini ciddiye alışı bizi
olumsuzlamanın derin bir biçimde imkansız ve düşünülemez ol­
duğu veya varlık üzerinde, olduğu şekliyle hiçbir gücünün olma­
dığı bir gelenekten çıkardı . . . 16
Geçmiş yüzyılın sonunda olumsuzlamanın kökeni ve anlamı
sorusunun incelikli bir biçimde uzanmakta olduğu zemin buydu;
aciliyetinden hiçbir şey kaybetmemek üzere.
Bu soru kendisini öncelikle mantıksal formunda sorar ve ger­
çekte de öyle sormuştur. Olumsuz bir yargı nasıl mümkün olur?
'X, Y değildir' dediğimde, "gökyüzü mavi < değil>'' dediğimde ne
yapıyorum?17
Birinci eğilim, elbette böylesi bir yargının hiçbir kökensel­
lik sunmamakta olduğu ve burada basit bir olumlama olduğudur:
özne ile niteleyici yüklem ( attribut) arasındaki uyuşumsuzluğun
( discordance) olumlanması. Gökyüzünü koyarım, maviyi ve uyum­
suzluğu koyarım; mavinin gökyüzüne uygunsuzluğunu. Mantı­
ğın görüş noktasından olumsuzluğun kökenselliği yok gibi görü­
nür (bunu ayrıca Kant da olumlamıştı) temel bir olumlamanın
=

kip selleştirmesi.

16. Elyazmasında "bir gelenekten" ifadesi, üzeri çizilmiş olan "iş yaramaz
olanın mantığından ve klasik ontolojiden" ifadesinin yerini alıyor.
17. Bu paragrafın devamında bir ek mevcut: "Bazı tarihsel öğeler � dosya­
nın serimlenmesi."
 U N I V l! " S I T ll

FAC U LTt D ES LETTRES

Ol! P" A lt l S U!. _ ..
-

ET SCIEHCES
_ HUMAIHES

HISTOlftE DE Ll COLOMISATIOI

t?', l'rU& O& LA �ISO")"•ONl'IS

PAR/&

[sıJ
60 • DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR

B öylece geçmiş yüzyılın sonunda Sigwart (Almanya'da) ve

H amilton (İ ngiltere'de) gibi mantıkçılar, sorunun çözümünden
ziyade bir indirgemesine yöneldiler. Mantık eserinde ( 1 . Kısım, §
22) Sigwart, tam olarak gökyüzü ile maviyi birleştirmemize im­
kan veren olumsuz kavram olan uyuşumsuzluğun; gökyüzü ma­
vi değil dediğim sıradaki uyuşumsuzluğun olumsuz fikrinin, ne
olumlu olacak olan akli (menfa/) bir içeriğin mevcudiyeti ne de
bu içeriğin yokluğu tarafından tanımlanabilir olduğunu açıkça
söyler. Zira N.yı namevcut (absent) olarak düşünmek, öncelik­
le onu düşünmek ve bunun sonucu olarak da tinde (esprit) onu
mevcut kılmaktır.
Bu demektir ki, kelimesi kelimesine safyokluk (absence) düşü­
nülebilir değildir ve olumsuzlama asla belirli bir göstergenin mev­
cudiyetini etkilemekten başka bir şey yapmaz: mümkün olan, baş­
ka yerde olan, geçmiş olan vs.
Hami/ton da aynı şeyi söyler (Mantık 111, 216): "Bir olumla­
manın eş zamanlı kavranışı olmadan kavranabilir olan bir olum­
suzlama yoktur. Zira bir şeyin varolduğunu, hiçlenmiş olanın va­
roluş mefhumu olmaksızın hiçleyemeyiz."18
B aşka deyişle iki olumsuz yargıda da - bir yanda bildirim­
sel (copu!atij) veya niteleyici (attributij): "gökyüzü mavi değil­
dir", bir yandaysa varoluşa dair: "gökyüzü yok( tur) - olumsuzla­
ma, yalnızca olumlamanın bir kipliği ya da güçlüğüdür. Bu ma­
nada, olumlama cinsinin bir türü olacaktır. O burada, mümkün
olan ve başka bir olumlama tarafından hatalı hale getirilmiş bir
olumlamayı (mesela şöyle diyecek olsaydım: gökyüzü gri oldu­
ğunda mavidir) düzeltmek için bulunacaktır. Bu nedenle Kant,
kendisini sadece burad a, mantıksal düzlemde konumlandır­
mak suretiyle şöyle diyordu: "Genel manadaki bilgimizin içeri-

18. William Hamilton, Lectures on Metaphysics and Logic, cilt 3, 1 860. Oriji­
nali (s. 216): "Hence it also follows, that there is no negation conceivab­
le without the concomitant conception of an affırmation, for we cannot
deny a thing to exist, without having a notion of the existence which is
denied."
 ÜÇÜNCÜ OTURUM • 61

ği açısından, . . . olumsuz önermelerin asli görevi basitçe hatayı

engellemektir. "19
Bu izah yargının olumsuzformuyla ve yargı cinsleri içerisinde­
ki sıniflandırmasıyla ilgilidir. Her ne kadar tatmin edici ve doğru
yönelimde de olsa, bize olumsuzlamanın kökeni hakkında bir şey
söylemeyecektir. Ezeli ve ilksel olan olumlama nasıl ve neden zor­
laştırmaya ve kipselleşmeye ihtiyaç duyar?20
Bergson'un L'Evolution creatrice / Yaratıcı Evrim'de (1 907)
de bulunan, Revue Philosophique içerisinde yayımlanmış 1 906
tarihli ünlü metninde Bergson, aynı köken sorununu hem klasik
hem de devrimci bir şekilde aşmayı dener. Klasik olmasının ne­
deni varlığın birliğinden ve tamlığından yola çıkıyor oluşudur.
Devrimci oluşunun nedeniyse, varlığın tamlığına erişimin, ya­
ni olumsuzlama sorununun çözümünün yalnızca varlığın ve sü­
renin (duree) özdeşleştirilmesinde elde edilebileceğini kanıtla­
masıdır.
Şimdi düzensizlik ve imkan kavramlarına uyguladığıyla baş­
tan aşağı aynı olan bu Bergsoncu şemayı tekrar etmeyi dene­
yelim.
Olumsuzlamaya önüne geçilemez bir kökensellik ve ciddiyet
yüklemek için, onun kökenini bir bakıma bir hiçte bulması gere­
kir. Yani bu bir varlık değilse de hiçin bir mevcudiyeti, bir olum­
luluğudur.21

19. Burada Derrida, kendisi de L'Evolution creatrice in 312. sayfasındaki 3.

'

dipnotunda (Tı.irkçede Bergson, Yaratıcı Tekamül, çev. M. Ş. Tunç, İstan­

bul, Dergah, 2017) Kant'ı alıntılamakta olan Henri Bergson'u alıntılı­
yor gibi (Paris, Felix Alcan, 1 907): «Kant, SafAklın Eleştirisi, 2. baskı,
s. 737: "Genel manadaki bilgimizin içeriği açısından, . . . olumsuz öner­
melerin asli görevi basitçe hatayı engellemektir." Krş. Sigwart, Logik, 2.
baskı, cilt 1 , s. 150 ve devamı.» Elyazmasında alıntının ardından paran­
tez içerisinde ve üzeri çizili üç kelime yer alıyor: "(Sigwart tarafından
alıntılanmış)".
20. Satır arasında, parantez içerisinde şu eklenmiş: "neden uyuşumsuzluk,
hata?"
21. Elyazmasında burada bir ek işareti mevcut: "+-+".
62 DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR
•

Oysa der Bergson, hiçlik (neant) edimden itibaren hazırlan­

mış olan bir yanılsamadır. Her edim bir şeyin, yoksun bırakılmış
olduğumuz bir nesnenin arayışındadır ve varolmayan bir şeyi ya-
ratmayı amaçlar.22 Dolayısıyla bir çeşit kısmi gerçek-dışılığı var­
sayar. Ancak bu kısmi gerçek-dışılık, aranmakta olan bir mevcu­
diyetin yokluğundan (absence) başka bir şey değildir.23 Hiçlik ya­
nılsamasını söz konusu yokluğu, bu kısmi gerçek-dışılığı, tözsel­
leştirerek üretirim.
Demek ki kurtulmak istediği klasik metafiziğin tamamı­
nın gizli hareket ettiricisi olmuş olan bu hiçlik düşüncesiydi.
Bu, tüm Bergson-öncesi düşüncenin yolunu şaşırtabilecek olan
bir tür homo faber efianesi'ydi. Zira Bir şeyin varolduğunu nere­
den itibaren reddetmeli? Hiçbir şeyin olmamasındansa şeyler ne­
den var? sorularını, bir "Ben kimim?" ile ve " Ö zümü ve varolu­
şumu nereden alıyorum?" ile başlayan soruyu kendimize sordu­
ğumuzda; bu sorular hiçi varsayar. Bu ön-tasavvurdan (presomp­
tion) itibaren, varoluş hiç üzerinde bir fetih olarak belirir. Varlık
ansızın hiçin üzerine gelir. O, diğerinin başına sonradan ve fazla­
dan (surcroit) olarak gelir. Hiç der Bergson, bir imgeler dizisinin
içerisindedir: varlığın kalıbı (receptacle), dayanağı (substrat), halı­
sı (tapis). Üstelik, boşluğun aslında doluluktan ön-var-olmadığı­
nı, su bardağındaki boşlukta içerilen kısmın, suyun verdiği dolulu­
ğu içeren kısımla zamandaş olduğunu kabul de etsek, yine de hu­
kuken ve yargısal olarak boşluğun doluluğu öncelemesini isteriz:
Onu doldurabilmemiz için su bardağının hukuken önce boş olması
gerekir.
Ö yle ki, başka bir imgede (< iki okunamayan kelime >24 bu­
nu belirtmese de daima çok konuşkandır25) Bergson şöyle der:
"Doluluğun, boşluğun kanaviçesinin üzerindeki bir işleme oldu­
ğu, varlığın hiçliğin üzerine bindiği ve "hiçbir şey"in temsilinde

22. Satır arasında bir ek mevcut: "önvarsayım" (presupposition) .

23 . Elyazmasmda burada bir ek işareti mevcut: "<---> " .
24. Elyazmasmda bu kelimeler "onun konusu" olabilir.
25. Elyazmasmda "bunu belirtmese de" ifadesi, üzeri çizilmiş olan "açıklan­
mamış" sözcüğünün yerini alıyor.
 ÜÇÜNCÜ OTURUM • 63

"bir şey"inkine göre azının olduğu düşüncesinden kurtulamıyo­

rum."26 Bütün gizem (mystere) buradan geliyor.
İ şte bu gizem bir aldatmadır (mysti.fıcation) ve hiçlik fikri, be­
denden çıkarıp atılması gereken (exorciser) bir sözde-fikirdir.
Kendimize hiçliği temsil ediyor gibi yaptığımızda ne yaparız?
Şunları yapabiliriz: 1 . Onu hayal ederiz/imgeleştiririz (ima­
giner);
2. Onu kavrarız (concevoir).
İmgelem (Bergson'un kullandığı anlamda < okunamayan bir
kelime >) ile tüm dışsal nesneleri ya da mümkün olan dışsal nes­
nelerin toplamını ortadan kaldıracak olursam (gözlerimi kapaya­
rak . . . ) algılayacağını yegane nesneler içsel nesneler olacaktır. Ve
bunun tersine tüm içsel imgeleri ortadan kaldırdığımda yalnızca
dışsal nesneleri algılarım.
"Birinin yokluğu temelde [diyor Bergson] , diğerinin mevcu­
diyetinin içerisindedir. Ancak [diye ekler Bergson ve işte yanılsa­
manın tüm kandırmacası ve mekanizması buradadır] , iki göreli
hiçin sırayla hayal edilebilir oluşundan birlikte hayal edilebilir ol­
dukları sonucuna varılır. Bu sonucun saçmalığı hemen göze çar­
par zira bir hiçi, bulanık bir biçimde de olsa hayal etmekte oldu­
ğumuzu algılamıyorsak onu hayal etmiş olmayız. Yani eylemek­
te olduğumuzu, düşünmekte olduğumuzu ve bunun sonucu ola­
rak bir şeyin varolmayı sürdürdüğünü algılıyor olmamız gerekir.
Hiçin imgelenişi (imagination): yani zamandaşlığa alternatif
olan bir art arda gelişin (succession) indirgemesi.
Ancak eğer hiçliği hayal edemiyorsam, nasıl olup da onu kav­
rayabilirim? (krş. Descartes'ın "bingen"i27)? Bir nesnenin lağvedil­
mesini daima düşünülebiliriz ve bu zihinsel işlemi sonsuza götü-

26. H. Bergson, L'Evolution creatrice, a.g. e., s. 299. İ talikler Derrida'nın al­
tını çizdiği bölümleri ifade ediyor. Orijinal metin şu cümleyle sonlanı­
yor: "Tüm gizem burada". Derrida bu cümleyi de açımlıyor.
27. Descartes tarafından ortaya atılmış, bin kenarı ve bin açısı olan iki bo­
yutlu bir cisim. (ç.n.)
64 • DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR

recek olduğumda hiçlik bu işlemin sınır kavramı olacaktır. Berg­

son'un fikri olarak çelişkili ve saçma bulduğu da tam olarak sını­
ra bu geçiştir. Lağvetme ve yıkım fikri, ilişki terimi (corrilat) ola­
rak bütünün kendisine sahip olamaz; ancak bütünün bir kısmına
sahip olabilir. Bütünün lağvedilmesi fikri, kare daire fikriyle aynı
özellikleri taşır: bu artık bir fikir değil, bir kelimedir. Bütün, lağ­
vedilemez olandır fakat onda her türlü kısmi lağvetme mümkün­
dür. Dolayısıyla mutlak boşluk yoktur. Boşluk daima kısmi bir yok­
luğun belirlenmiş yeridir fakat namevcut nesnenin yerini daima
mevcut bir nesne alır. Temelde varlıkta asla yıkım ya da lağvetme
bulunmaz; ikame etme bulunur. Demek ki ancak anımsamaya muk­
tedir olan -kendisi namevcut görünen bir başkasının yerini almış
olduğu nesnenin anısı- ya da beklemeye, arzuya, tercih etmeye, do­
layısıyla da hayal kırıklığına uğramaya muktedir olan bir varlıkta
yokluk (absence) bulunacaktır. Yani doluluk daima doluluğun ye­
rine gelir; ne pişmanlık ne de arzu taşıdığından hiçbir yokluğa sa­
hip değildir. "Boşluğun temsili daima dolu bir temsildir; çözüm­
lendiğinde iki olumlu öğeye ayrılır: seçik ya da bulanık fikir, bir
ikame etmenin fikri ile bir arzunun ya da pişmanlığın kanıtlan­
mış ya da hayal edilmiş olan his."28
Nasıl ki hiçbir şey (rien) paradoksal olarak her şeyden (tout),
boşluk doluluktan daha az değilse, hiçlenmiş nesne de yerine kon­
muş (posi) ya da olum/anmış nesnenin fikrinden daha az değil­
dir. Zira Bergson şöyle der: «"Varolmayan'' nesnenin fikri, zorun­
lu olarak "varolan" nesnenin fikri ve buna ek olarak bu nesnenin,
blok halinde alınmış olan edimsel gerçeklik tarafından dışlanma­
sının bir temsilidir.»29
Burada Bergson, bu olumsuz yargının doğumunun tanımını
netleştirmesini sağlayacak olan bir itiraza rastlar.
Bu itiraz şöyledir: Şüphesiz, aslında bilfiil olarak gerçekliğin
içerisinde tek yapabildiğim bir şeyin diğeriyle yerini değiştirmek­
tir. Şüphesiz reel hiçlik bir anlam-dışı olmalı. Fakat gökyüzünün

28. H. Bergson, L'Evolution criatrice, a.g. e., s. 307.

29. A.g. e., s. 3 10. Derrida altını çiziyor.
 ÜÇÜNCÜ OTURUM 65 •

mavisini reddetmekle veya herhangi bir nesnenin varoluşunu hiç­

lemekle, şeyi ideal bir biçimde lağvedebilir ve onun hiçliğini olum­
suz yargıdan itibaren, düşünebilir miyim?
Bergson'un gözünde böylesi bir hipotez tüm hataların kayna­
ğıdır zira imkanlılık içerisinde hayınn evetin simetriği olduğunu,
dolayısıyla da Hiçbir Şey'in (Rien) her şeyin (tout) simetriği oldu­
ğunu varsayar. Oysa onun hiçbir şeyi değildir. Bu simetrinin ne­
den imkansız olduğunu daha önce görmüştük. İ şte buna ek ola -
rak bir neden daha:
Olumlama tam (complet) entelektüel bir edimdir diyor Berg­
son. Buna karşılık olumsuzlama, sakatlanmış bir olumlamadan, olası
bir olumlamayı bir başkasıyla değiştirmeksizin devreden çıkarmak­
tan ibaret olan yarım bir entelektüel edimden başka bir şey değildir.
Böylelikle "bu masa siyahtır" dediğimde, olumladığımı algı­
lar ve algıladığımı olumlarım. Yargım doğrudan bir algı içerisin­
de temellenmiştir.
Bunun tersine "bu masa beyaz değildir" dediğimdeyse be­
yaz-olmayanı algılamam, beyazın yokluğunu algılamam. Algıla­
dığım yine siyahtır ya da kırmızıdır, sarıdır.
Bu yüzden bu tamamlanmamış (incomplet) bir yargıdır: Olum­
lamayı tamamlamadan ve hatalı ya da olası yargının yerine ne ge­
leceğini söylemeden onu devreden çıkartırım . . . 30
Demek ki olumsuz yargıda "masa beyaz değildir" dediğimde
sahip olduğum yargı masanın kendisi üzerine değildir. Benim sahip
olduğum, masanın beyaz olduğunu bildiren başka bir yargı3ı üzeri­
ne olan bir yargıdır. Masayı değil, bir yargıyı yargılarım. Bu duru­
mun neticesi olarak Bergson şunu söyler: "Olumsuzlama, [ . . . ] ikin­
ci derecede bir olumlama oluşuyla olumlamadan [ . . . ] ayrışır: O bir
olumlamanın bir şeyini olumlar; bir nesnenin bir şeyini olumlar."32

30. Elyazmasında burada bir ek işareti mevcut: " ...... " .

31. Burada satır arasında bir ek bulunuyor: "olası (virtüel)" olması mümkün.
32. H. Bergson, L'i:volution criatrice, a.g. e., s. 313. Derrida altını çiziyor ve
bazı kelimeleri çıkarıyor.
66 • DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR

Bir olumlamanın bir şeyini olumlamak: Bu öyleyse düzelt­

mek, tersine çevirmek ya da reddetmek istenilen bir olumlamaya,
en azından tahmin yoluyla (par anticipation) yanıt vermektir. Bu
nedenle olumsuzlama, başkası ile ben arasında, ben ile ben arasın­
da bir diyaloğun tesis edildiğini varsayar. Olumsuzlamanın peda­
gojik bir işlevi olduğunu ve bir "toplum başlangıcı"33 varsaydığını
söylediği sırada Bergson, olumsuzluk ile diyalektik arasında da­
imi bir suç ortaklığı olduğuna işaret eden ilk kişi değildi: Olum­
suzlama öğretmek için, hatayı bildirmek, uyarmak için vardır; ve
eğer diyalektik bir öze sahipse bu köle (esclave) ile efendiden (mait­
re) ziyade öğrenci (disciple) ile öğretmen (maitre) arasındaki bir di­
yalektiğe göndermedir.
Ancak sağlıklı pedagojik işlev, mantıksal formalizm ciddiye
alındığında, olumsuz yargı olumlayıcı yargının simetrisi içerisin­
de yer aldığında, gündelik dilin kelimeleri şeyler olarak alındığın­
da ve mantıksal ve söylemsel olumsuzluk tözselleştirildiğinde ve
reel bir hiçlik, varlık-olmayanın mümkün bir varlığı olarak alın­
dığında yanılsamayı salgılamaya başlar.
Olumsuzlama demek ki dilin, aklın, edimin, toplumun bir
ürünüdür. Ve Bergson, s. 3 16'da şöyle der: "Tüm bunların lağve­
dildiğini varsayın [ . . ]" bu durumda "hiçlemenin tüm hevesini"
.

kaçırmış olursunuz.34 Bu en başından beri apaçık ortadadır. Ber­

gsoncu bu tezde belliliklerin (truisme) en bayağı ve en gülünç ola-

33. A.g. e., s. 3 12. Derrida altını çiziyor.

34. A.g. e., s. 316. Derrida'nın açımladığı orijinal metin şu şekilde: "Dilin or­
tadan kaldırıldığını, toplumun erimiş olduğunu, insandaki tüm akılsal
teşebbüslerin, kendisini çiftleme ve kendi kendini yargılama yetilerinin
köreltildiğini varsayınız: Bu durumda duyumsamaya kendisini otomatik
bir biçimde kaydedebilen ve şaşırtılmış akla belirsiz bir temsil yollaya­
bilen zeminin nemliliği buna daha az dayanmayacaktır. Demek ki akıl,
bir kez daha örtük olarak olumlayacaktır. Bunun sonucu olarak ne se­
çik kavramların, ne kelimelerin, ne hakikati kendi etrafına yayma, ne de
kendi-kendini geliştirme arzusunun olumlamanın bizatihi özünde ol­
duğu meydana çıkar. Ancak makinasal biçimde deneyimin adımını içe­
riye alan, gerçeğin akışında ne ileriye ne de geriye giden bu edilgen ak­
lın tek bir hiçleme hevesi dahi olmayacaktır."
 ÜÇÜNCÜ OTURUM • 67

nını görmemek için dili, aklı, edimi ortadan kaldırmakla her şe­
yi, özellikle de zihnin özünü ortadan kaldırmadığımızı unutma­
mak gerekir. Tüm bu eleştirinin amacı aksine söylem-ötesi (mi­
ta-discursive) sezginin ve sürenin (durie) varlığının haklarını, tam­
lığı içerisinde yeniden tesis etmektir.
Aslında hiçliğin sözde-fikri vasıtasıyla kendi mantıksal-söy­
lemsel olumsuzlaması içerisindeki kökenin geri gönderilişinden
sonra Bergson, "Neden bir şey var?" sorusunun bir anlamı olma­
dığını göstermek adına hiçliğe geri döner. Oysa bir sözde-fikirden
doğmuş olan bu sözde-soru, bir süre felsefesi için engel teşkil et­
mekteydi. Bunun nedeni bir seferde, kendi üzerinde, onu öncele­
yen bir hiçliğin yarattığı bir tür devrimi vasıtasıyla ortaya çıkmış
olan durağan bir varlığı varsayıyor oluşuydu.
"Bu uzun analiz, kendi kendisine yeten bir gerçekliğin süreye
zorunlu olarak yabancı olan bir gerçeklik olmadığını göstermek
için gerekliydi [diyor Bergson, (s. 322-323)] . Eğer (bilinçli ya da
bilinçsiz olarak) Varlık fikrine ulaşmak amacıyla hiçlik fikrinden
geçilirse, ulaşılacak olan Varlık mantıksal ya da metamatiksel olan
ve bundan dolayı da zaman-dışı olan bir özdür. Bu sırada gerçeğin
durağan bir kavrayışı kendini zorla kabul ettirir: Her şey bir se­
ferde verilmiş gibi, ezeli-ebedilik içerisinde görünür. Ancak Var­
lık'ı doğrudan, dönüş yapmadan, önce hiçliğin, kendisini kendisiy­
le bizim aramıza koyan hayaletine seslenmeden düşünmeye alış­
mak gerekir. Burada eylemek için görmek değil, görmek için gör­
mek hedeflenmelidir. Bu olduğunda Mutlak bizim yanı başımızda
ve belirli bir ölçüde bizde kendisini açığa vurur. Onun özü mate­
matiksel ya da mantıksal değil psikolojiktir. Bizimle yaşar. Bizim
gibi ama belirli yanlarıyla bizden sonsuzca daha fazla yoğunlaş­
tırılmış ve kendi üzerine daha fazla toplanmış bir şekilde sürer."35
Bergsoncu düşüncenin hareketi kendi kuvvetinde ve derinli­
ğinde, olumsuzluğun bir sezgi ve dolayımsızlık felsefesinde, dai­
ma doluluğun felsefesi olan bir felsefede yeri olmadığını görmez-

35. H. Bergson, L'Evolution criatrice, a.g. e., s. 323. Derrida altını çiziyor.
68 DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR
•

den gelme konusunda acele etmemeyi ifade eder.36 Hiçlik varlı­

ğa daima söylem yoluyla gelir ve Mutlak kendisini ondan böylece
ayırır. Varlık-olmayan ile söylem dayanışma içerisindedir. Ve var­
lığın gördüğü şekliyle Mutlak, yasal olarak yalnızca sessizlik un­
suruna sahiptir. Son derece güzel bir makalede, Birault'nun "He­
idegger ve sonluluk düşüncesi" (R. I. Ph.) adlı, esasen zor ve in­
celikli fakat büyük de bir zenginliğe sahip bir makalesinde dedi­
ği üzere "konuşmak daima Tanrı karşısında konuşmaktır" ve "söy­
lem, tanrıtanımazlığın hakiki başlangıcı"dır.37
Burada demek ki mesele Bergson'u "eleştirmek" değil. Zaten
bir filozofu eleştirmek, anlamı olmayan ve zorunlu olarak akılsız­
lığın uzanımda devinen acınası bir tutumdur. Burada yapılabile­
cek olan Bergsonculuğu, ondan hareketle kendimize üç soru sor­
mak suretiyle tekrar etmektir.
1. Yargı ve betimleyici dil düzleminde olumlama ile olum­
suzlama arasındaki simetrisizliğin (dissymitrie) son söz
olduğu söylenebilir mi? Ve dahi simetrinin, ilk ve en de­
rin olacak olumlamanın yararına zorunlu olarak kırıl­
mış olduğu söylenebilir mi?
2. Terimin en derin manasında söylem zorunlu olarak bir
güçten düşme, edime doğru dönük bir düşüncenin ili­
neği, olumsuzlamanın anlamı üzerinde yankılanan kö­
tüleyici (pejoratif) bir anlamı mı?
3. Olumsuzlamanın b u eleştirisi etrafında mutlak Varlık'ın
özünü psikolojik olarak belirlemek mümkün mü? " Ö y­
leyse Mutlak kendisini yanı başımızda ve belirli bir öl­
çüde bizde açığa vurur. Onun özü psikolojiktir. . . "38
Bir sonraki derste bu üç soruya yanıt verecek ve aşağı­
daki konulara başvurarak sonuca varacağız:

36. Satır arasına şu cümle eklenmiş olabilir: "Yani tüm felsefelerde ve özel
olarak da değer felsefesinde varlığın olumlaması."
37. Henri Birault, "Heidegger et la pensee de la fınitude", Revue Internati­
onale de Philosophie, cilt 14, sayı 52 (2), 1960, s. 140.
38. H. Bergson, L'Evolution creatrice, a.g. e., s. 323.
 ÜÇÜNCÜ OTURUM · 69

1. Bergson'un sözünü ettiği sözde simetrisizliği (dissymet­

rie) eleştiren Lachelier'ye.
2. Psikolojik kökenin berisinde ve yüklemsel (pridicatij)
yargının sinesinde olumsuzlamanın aşkınsal bir köke­
nini tasvir eden ve biraz Bergson'unkine benzeyen ama
psikolojik "' < okunamayan bir kelime >39 "' bir şema çi­
zen Husserl'e.
3. Olumsuzlamada aşırı bir ön-yargılama gören ve olum­
suzluğu kendi-için'in (pour soi) yapısına bağlayan Sart-
re ' a.
4. Son olarak varlık düşüncesinin iç daralması (angoisse)
içerisinde hiçleşmeyi (neantisation), örneğin varolanla­
rın toplamının hiçleşmesini varsaydığını düşünen He­
idegger'e. 40

39. Elyazmasında "yüklemsel" olabilecek bir kelime mevcut.

40. Elyazmasında daha sonradan üzeri çizilmiş olan şu kelimeler yer alıyor:
"olumsuzlamanın kökeni, bilinç olsun, kendi-için olsun, hiçbir varolan­
da bulunamaz."
 DÖRDÜNCÜ OTURUM

"Düşünmek, hayır demektir" (4).

Sonunda dersimizin üçüncü ve son kısmına; imanın değer­
ler felsefesine dair temel evetinin kendimizi olumsuzlamanın kö­
keni ve anlamı üzerine sorgulamaya itmiş olduğu kısma gelmiş­
tik. Eğer Alain ile tanımını yapmış olduğumuz, İmanın değer­
ler felsefesine dair eveti 1) septik şüpheye ve yöntemsel şüphe­
ye spekülatif değerler felsefesi düzeni içerisinde direnebiliyorsa,
2) ve daha derin bir biçimde, Platon, Malebranche ve Lagneau
ile üç aşamada gördüğümüz üzere pratik nihilizme de ahlaki de­
ğerler felsefesi düzeni içerisinde dayanabiliyor muydu? Bu evet
bu denli indirgenemez biçimde ezeli (primordial) ise, nasıl olup
da olumsuzlamayla karmaşıklaşıyordu? Ve değerler felsefesine
dair olan evet, her şeye rağmen ontolojik bir evete bağımlı değil
miydi?
Bu soruların izleğinde ilerlerken Sigwart ve Hamilton gibi,
köken sorusunu sormadan olumsuzlamada, kurulu yargı düzeyin­
de basit bir olumlama cinsi görmekte olan mantıkçıların konumu­
nu saptamaya yönlendirilmiştik.
Köken sorusu hakiki manada kendisini Bergson ile soruyor­
du; bu konudaki tanımlamasının analizini uzunca yapmıştık. Bu
analiz bağlamında bazı sorular sormuştuk. Şimdi bu soruları ye­
niden ele alıp bir sonuca ulaşmaya çalışacağız.
72 DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR
•

1. ı : E n başta, olumlayıcı ve olumsuzlayıcı yargıların si­

metrisiz/iği (dissymetrie) üzerine Bergsoncu kanıtlama­
ya güvenebilir miyiz? Hatırlayacağınız üzere Bergson' a
göre olumsuzlayıcı yargı tam-olmayan (incomplet), ikin­
cil ve diyalektik bir yargıdır:

Tam-olmayan (incomplet) bir yargıdır çünkü bir şeyin ne ol­

madığını, ne olduğunu söylemeden söylemektedir;
İkincildir çünkü nitelediği bir nesneye değil, bertaraf etmiş
olduğu olumlayıcı bir yargıya dayanır;2
Diyalektiktir çünkü başkasının hatasıyla karşılaştığında pe­
dagojik ve toplumsal bir bildirme/ihbar etme (denonciation)
veya uyarma işlevi vardır; böylelikle bu başkası kusurlu ha­
le gelmiş olur.

Oysa yargının, yüklemleyici tavrın, "bu şudur" ya da "bu

şu değildir" diyenin tavrının neyle ilgili olduğunu kendimi­
ze sormaya hakkımız vardır. Bu sayede simetri yeniden kaza­
nılacak da olsa, olumlayıcı yargının içerisinde aynı karakterde­
ki tam-olmayış, ikincillik ve diyalektik-oluşlar bulmamız mümkün
değildir.
Lachelier ve Goblot gibi kişiler bu şekilde düşünmektedir.
"Masa beyazdır" dediğimde, yalnızca kendim adına ve naif bir bi­
çimde bunu algılama zorunluluğumu sınamış olmam. Aynı za­
manda onu ifade etme, bir yargı bildirme zorunluluğumu da sı­
narım. Bunun nedeni örtük olarak onun simetriği olan olumsuz­
layıcı bir yargının imkanlılığını sınıyor olmamdır. Eğer "masa be­
yazdır" diyorsam, bu yalnızca onu öyle görmekte olduğum için
değil, birilerinin tersini söylemesinin de mümkün olmasındandır.
Bu "birileri" herhangi bir kimse olabilir: genel manada bir özne,
geçen hafta sözünü ettiğimiz öğrenci veya bir an öncesinde veya
sonrasındaki kendim . . .

1. Elyazmasında b u numaralandırmanın devamı yok.

2. Elyazmasında burada bir ek mevcut: "yargı ---+ yargı / halen ---+ < okuna­
mayan bir kelime>".
 DÖRDÜNCÜ OTURUM • 73

Bir dil olduğu ölçüde olumlayıcı yargı, ilk ve en başta akla

gelen bildiriminden (inonciation) itibaren diyalog konumunda­
dır.3 Her yargı gibi o da bir önerm edir (proposition) : öne konan,
öne getirilen şey; takdir edebilecek olan bir başkasıyla karşıla­
şıldığında öne sürülen bir şey daima şimdiden tersini söyleye­
bileceğini ya da söylemeye isteyebileceğini varsaydığım bir baş­
kasıdır. Olumlayıcı bir yargı daima bir tezdir ve bir tezi bildir­
me, formüle etme ihtiyacını, eğer onun karşıtına, olası tespitine
karşıt değilsem, olumlayıcı yargı içerisinde açıkça üzerini çizmiş
olduğun bir antiteze karşıt değilsem kanıtlamama gerek yoktur.
Gördüğünüz üzere olumsuzlayıcı yargıya dair gönderme aynı za­
manda olumlayıcı yargıyı da esir almakta ve onun tezini daima
bir tespitin hipoteziyle askıya almaktadır. Böylelikle belki Ber­
gson'un olumsuzlayıcı yargı üzerine söylediğini olumlayıcı yargı
üzerine söyleyebiliriz: Bu bir nesne üzerine bir yargı olduğu ka­
dar bir yargı üzerine de bir yargıdır. Ö yleyse bu, olumsuzlayıcı
yargı kadar ikincil ve diyalektiktir. Temelde Bergson tarafından
tanımlanmış olarak özellikler, genel manasıyla yargısal tavrın ve
nesnel dilin tavırlarına aittir.
Bu tersine çevirmenin ilkesi, az önce belirttiğim üzere Lac­
helier'de karşımıza çıkar. Lachelier daha da ileri gider ve bizatihi
Bergsoncu olumsuz/olumsuzlayıcı yargı tasvirine bağlı olan hiç­
lik düşüncesinin eleştirisini yapmaya girişir.
Lalande sözlüğü4 içerisindeki çok kısa bir saptamasında, esa­
sında iki şeyden teke ulaşılır denmektedir.5 Bu ifadeyi, yani iki şey­
den teke ulaşılmasını şimdi izah edeceğim: Zihin (espri!) ve dü-

3. Elyazmasında "en başta akla gelen'' (primesautiere) sözcüğü daha son­

ra daire içine alınmış ve görünüşe göre "bildirim" sözcüğünün arkasına
bir okla birlikte eklenmiş. Biz burada cümlenin daha anlaşılır olabilme­
si adına orijinal sıralamayı koruduk.
4. Andre Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 6. Bas­
kı, Paris, PUF, 1950. Burada Derrida tarafından alıntılanmış olan, Lac­
helier'ye ait pasaj sözlüğün "Hiçlik" başlığında yer alıyor.
5. Derrida bu noktadan sonra "Lalande sözlüğü" ifadesini tırnak içerisine
alıyor.
74 • DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR

şünce ya bir şeydirler ya da hiçbir şey. Eğer hiçbir şey iseler bunun
nedeni ortadadır: bir varolanın ya da varolanlar bütününün bir rü­
yadan, kendime bir yarı-tanrısallık atfetmeye çalışmamı sağlaya­
cak olan bir "kahramanlık'' hayalinden başkası olmayışının olum­
suzlaması. Bu yarı-tanrısallığı6 benden, benim içimden geçip gi­
den bir varoluşun yaratımını aldatıcı ve gülünç bir biçimde, boş
imge veya kavram yoluyla geri alarak meydana getiririm.7 Bura­
da basit sanrı kendine imgesel olanı vermekten ibaretken içerisi­
ne girdiğimde kendimi gerçekten yoksun bıraktığıma inanacağım
ters yönde {a rebours) bir sanrı söz konusu olacaktır.
Ancak eğer zihin (esprit) ve düşünce bir şey ise (ve Bergson
birini diğerinden daha çok reddedecektir), varoluşu ortaya koyma­
yı reddettiklerinde ya da koymaktan sakındıklarında onları ciddi­
ye almak gerekir. Bu onların felsefi özgürlüklerinde ileri gelir ve
zihnin varlığı özgürlüktür.
İ şte Lachelier'nin yazdıkları: "Eğer zihin ve düşünce bir şey­
se ve eğer varolmak zihin tarafından ortaya konmaksa, zihin ay­
nı özgürlükle herhangi bir varlığı ortaya koyabilir ya da ne olursa
olsun onu ortaya koymayı reddedebilir (ya da en azından hiçbir
şey ortaya koymayarak kendisini soyutlamayla kavrayabilir, kendi­
ne has özgürlüğünü bu özgürlüğün her türlü edimsel kullanımının
dışında görebilir). Bergson'un saptaması başlı başına derin ve ken­
di realizminin görüş noktasından mükemmel bir biçimde doğru­
dur. Ancak kendisini bizatihi bu realizmin karşısına geri döndü­
rür. Hiçlik fikri, "özgürlük'' (sözcüğü onun değil, benim kullandı­
ğım anlamıyla) fikrini içerir ve onaylar."8
Bu metne geri dönelim.
Eğer zihin ve düşünce bir şeyse ve eğer. . .

6. Satır arasında "yarı-" ifadesinin üzerine "sözde" kelimesi eklenmiş.

7. Elyazmasının kenarında bir ek mevcut. Şöyle olması mümkün: "Varlık
bizim olumsuzlamamızla telaşlanmaz".
8. Andre Lalande, Vocabu/aire technique et critique de la philosophie, 6. Bas­
kı, Paris, PUF, 1 950.
 DÖRDÜNCÜ OTURUM • 75

1 9 Varolmak, ruh/zihin (esprit) tarafından ortaya konmaksa.

-

Varolmak demek ruh/zihin tarafından ortaya konmak demektir -

söylemek gerekir ki bu spiritualist bir tez- bu varoluş kendi gerçek­
liğinde, kendi teninde, kendi varoluşsallığı içerisinde ruhun/zihnin
yaratıcı bir seçimine bağlıdır demek değildir. Böyle olsa oldukça
naif olurdu. Varolmak, ruh/zihin tarafından ortaya konmuş olmak­
tır demek, varoluşun varoluş manası içerisinde ruhun/zihnin bir
edimi olmaksızın tanınamayacağı, varolan olarak bu haliyle orta­
ya konamayacağı, "bu haliyle" varolamayacağı anlamına gelir. Bu
masa kendi başına varoluyor; ruhun/zihnin hiçbir edimi onu var­
lığı içerisine koyuyor değil. Ve varolmak da tam olarak bu demek.
Ama onun varolan olarak manasına sahip olması, varolduğunun
söylenmesi, ancak o olmaksızın varoluşunun hiçbir zaman belire­
meyeceği ve hiçbir logosu ve felsefeyi temellendiremeyeceği bir ru­
hun/zihnin edimiyle olur. Oysa ruhun/zihnin ondan sorumlu ola­
bilmesi için bu edimin, az önce görmüş olduğumuz üzere, özgür
olması gerekir. Eğer özgürse, bu varoluşu "epokhe" gibi bir şeyde
(kelimenin fenomenolojik olduğu kadar septik anlamında da) or­
taya koymayabileceği kadar koyabileceği içindir de. Bu epokhe en
yüksek imkanlılığı açığa çıkarır.
Bu nedenle Lachelier şöyle yazmaktaydı "eğer varolmak ruh/
zihin tarafından ortaya konmaksa ruh/zihin bu aynı10 özgürlük­
le herhangi bir varlığı ortaya koyabilir ya da ne olursa olsun onu
ortaya koymayı reddedebilir (ya da en azından hiçbir şey ortaya
koymayarak kendisini soyutlamayla kavrayabilir, kendine has öz­
gürlüğünü bu özgürlüğün her türlü edimsel kullanımının dışın­
da görebilir) ."11 Temelde bir şeyin mevcudiyet ya da varoluş ma­
nasını ortadan kaldırmama yarayan imgelemdir bu - bunu Sart­
re'da görmüştük. Bu imgelem sayesinde en uç noktada dünyanın
bütünlüğü konusundaki varoluş tezini askıya alabilirim; böylelik­
le kendi kendisine iktidarının anlamı içerisinde kökensel ve otan-

9. Elyazmasında bu numaralandırmanın devamı yok.

10. Derrida elyazmasında "aynı" sözcüğünün altını birden çokyerde çiziyor.
11. Andre Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 6. Bas­
kı, Paris, PUF, 1950.
76 DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR
•

tik görünen bu imgelem, bu fantezi ruhun/zihnin hakiki gerçeği­

dir. Demek ki ruh/zihin kendi kendisini hiçliğin düşüncesi ya da
olumsuzlaması yoluyla otantikleştirir. Bu olumsuzlayıcı özgürlük
olmadan (işte asıl önemli nokta burasıdır) olumlamanın kendisi
imkansız ve değersiz hale gelecektir. "Masa beyazdır" dediğimde,
şartlı bir refleks, bedenin bir arzusu ya da basit bir fizyolojik algı­
nın uzantısı olan "doğal" bir jesti tamamlamakta değilim. Olum­
layıcı yargımın bir hakikat değeri olabilmesi için, hakikati seçe­
bilmekte özgür olmuş olmam ve dediğimden başka bir şeyi diye­
bilir olmam gerekir. Niteleyici (attributij) yargı için durum böyle.
Masa varolur dediğimde varoluş yargısı için de aynı durum
geçerlidir. "Masa varolur" dediğimde masanın varolmamasını dü­
şünebileceğimi ve ortaya koyabileceğimi ima ederim. Bergson, on­
tolojik argümana dayalı Kantçı eleştiriyi tuhaf bir biçimde kul­
lanmıştı. Kant'a dayandığını iddia ederek ama Kant'ın bağlamı­
nı bir bakma tersine çevirerek bunu söylemekteydi: Nyı varolan
ya da varolmayan olarak ortaya koymak A kavramında hiçbir şe­
yi değiştirmez (onun tanımına göre) .12 Yani Nyı varolmayan ola­
rak düşünmek, onu varolan olarak düşünmekle aynıdır. Nnın va­
roluşunu reddettiğim sırada Ndan farklı bir şey düşünmem. De­
mek ki olumsuzlama ya da "hiçleme" (neantisation) aldatıcıdır. Zi­
ra düşünmek varolanı düşünmektir. Buysa Kantçılığın, en sonun­
da Kant'ınkine kökten karşıt bir konuma ulaşan ve varolmamanın
kavramı değiştirmediği olgusundan hareketle varoluşu kavramın
içerisine yerleştiren garip bir yorumudur. Oysa Kant' a göre elbet­
te ne varoluş ne de varolmama kavramın içerisindedir. Her ikisi
de tümden asli (originaire) ve mantık-dışı (extra-logique) konum­
lar ya da konumsuzluklara dayalı edimler gerektirir.
Demek ki Lachelier, realizminin görüş açısından bakıldığında
Bergson'un haklı olduğunu fakat hiçlik fikrinin eleştirisinin ken­
di realizmine karşıt hale geldiğini söylediğinde şunu demek iste­
mektedir: Şüphesiz her düşüncenin öncelikle varolanın sezgisi ol­
ması gerektiği ve varlığın daima yadsınamaz olduğunu söylemek

12. Elyazmasında burada bir ek imi mevcut: "<---> " .

 DÖRDÜNCÜ OTURUM • 77

realizme uygundur. Ö te yandan bu tez, özgürlük konusunda üze­

rine düşeni yapmadığı ölçüde realizmin karşısına geçer. Zira gör­
müş olduğumuz üzere, varlığın ve "yadsınamazlığı"nın olumlaması
yalnızca ve yalnızca bu özgürlükten itibaren değer ve anlam kaza­
nır. Buradan Lagneau'nun düşüncesine ve varlığın ontolojik olum­
lamasının değerin aksiyolojik olumlamasına bağımlı oluşuna geri
dönmek gerekir. Hakiki realizm, yani felsefi olan realizm (düşü­
nülmüş olan, naif ya da hayvani değil eleştire/ olan) varlığın topla­
mı bağlamında bir özgürlük, dolayısıyla da bir olumsuzlama gücü
varsayar. Bu sayede Lachelier aşağıdaki sonuca ulaşır: « Hiçlik fik­
ri, "özgürlük"13 fikrini içerir ve onaylar. » Ardından şunu da ekler:
"Kelimenin Bergson'daki değil, benim kullandığım manasıyla."14
Zira şüphe yok ki, Bergson için özgürlük karşıtlar arasında se­
çim yapabilmenin bu soyut imkanlılığı değildir. Bunu Bilincin Do­
layımsız Verileri Üzerine Deneme'nin son bölümünde eleştirmekte­
dir.15 Onun için özgürlük, saf süredeki (durie) < okunamayan keli­
me > 16 somut ve yaşanmış olan süredeki oluştur.
Lachelier'nin bu eleştirisinden Bergson'un nasıl sıyrılacağını
görmekteyiz. Bu, yargı ve dil düzeyinde -sözcüğün en derin ma­
nasında- halen evet ile hayır arasında bir simetri olduğuna fakat
her türlü yargının ve dilin, son kertede daima sessiz ve yüklem-ön­
cesi bir algıya gönderme yaptığına razı gelerek olacaktır. Burada
simetri halen, ezeli bir olumlama adına bozulmuş haldedir. Bunu
açık biçimde yapmıyor oluşu dikkate değerdir: Analizinin tama­
mı yargı düzleminde gelişir ve önceliğini kanıtlar gibi yaptığı şey
olumlayıcı yargı ve dildir.

13. Andre Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 6. Bas­

kı, Paris, PUF, 1 950.
14. A.g. e. Derrida ("sözcüğün senin değil benim kullandığım manasında")
şeklindeki orijinal metni değiştiriyor.
15. H. Bergson, Essai sur /es donnees immidiates de la conscience, Paris, PUF,
1948 [1927] . Bu eserin Türkçesi Şuurun Doğrudan Doğruya Verileri şek­
linde eski bir çeviridir. Ben bu başlığı Bilincin Dolayımsız Verileri Üzeri­
ne Deneme olarak güncelledim. (ç.n.)
16. Elyazmasında okunamayan bu sözcüğün "başka" olması muhtemel.
78 DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR
•

Bunu Mantık Tefsiri (Traiti de logique) eserinde, Lachelier'nin

eleştirisini kendi eleştirisi haline getirip sonra da bu indirgenemez
ve ilksel öne sürmeyi (assertion) içerenin yargı değil algı olduğu so­
nucuna varmakla Goblot yapar.
Tefsir'inin 167. sayfasında şöyle yazıyor:

Ö ncelikle olumlayıcı yargıların modal bir formüle göre de ken­

dilerini bildirebileceğini saptayalım: " . . . 'yı reddetmekte ya da
ondan şüphe etmekte haksız olurdunuz." Olumsuzlayıcı yargı­
ların diyalektik ve p olemik karakteri -buna "p edagojik ve top ­
lumsal" diyor Bergson- olumlayıcı yargıların çoğunda da mev­
cuttur. Olumlama, olası bir olumsuzlamanın protesto edilme­
si olabileceği gibi, o da "bir şeyi değil bir kişiyi hedef alıyor"
olabilir.
Ayrımı başka yere koymak gereklidir. 17 Veya olumsuzlayıcı ya da
olumlayıcı yargı bir soruşturmanın yanıtı, bir sınavın sonucu,
bir tartışmanın kap anışı, şüphenin bitişidir. Bu durumda evet,
hayınn imkanlılığını varsayarken, hayır da evetin imkanlılığını
varsayar. Ya da yargı birdenbire, hiçbir şüphe ya da ön-soruştur­
ma olmaksızın kendisini meydana getirir. O bir "yanıt"ıs değil,
süregelen ve talep edilmemiş olan bir bilgilendirmedir (injor­
mation). Bu durumda ancak olumlayıcı olabilir. Her türlü algı­
da içerilen öne sürmenin durumu budur. ı9

Goblot'da bir diğer rahatsız edici olan durum, oldukça klasik

bir entelektüalizm uyarınca algıdan da bir tür yargı meydana ge­
tirmesidir. Bu onun pek de tutarlı olmaması riskini doğurur zi­
ra algısal olsun ya da olmasın her yargı ilksel öne sürmenin do­
layımsızlığını kırmıştır. Öyle ki, bu teze tüm gücünü bahşedebil­
mek için yargının berisine < okunamayan bir kelime>20 geçmek ge-

17. Altını Derrida çiziyor.

18. Derrida altını çiziyor ve tırnak içine alıyor.
19. Edmond Goblot, Traiti de logique, Paris, Librairie Armand Colin, 1918,
s. 167.
20. Elyazmasında okunmayan bu kelime "azimle" olabilir.
 DÖRDÜNCÜ OTURUM • 79

rekir. Bunu yaptığımızda, sonunda evet halen ilk sırada da olsa,

yargının ve dilin öncesinde her şekilde ve çoktan, olası bir olum­
suzlama bulunur.
Husserl'in Deneyim ve Yargı'nın (Erfahrung und Urtei/) 2 1 21.
paragrafında göstermiş olduğu budur. Bu esasında 1919 tarihli bir
elyazmasından hareketle Husserl'in öğrencilerinden biri olan Lan­
dgrebe tarafından, Husserl'in idaresinde 1938'e dek sürmüş olan
bir tanzim esnasında hazırlanmış bir kitaptır.
Husserl'in, sonuçları birer şema şeklinde Bergson'unkilerle
birleştirilebilir olan tasviri Bergson'unkine göre iki avantaja sa­
hiptir.
1. Yargıyı kuran yüklem-öncesi deneyimin en derinlerine
kadar inmekte oluşu. 22
2. Böylelikle aldatmaya (diception) 23 başvuruyor olsa da
psikolojik değil, aşkınsal bir analizdir. Husserl'e göre
psikolojik olan, bildiğiniz üzere Bergson'daki gibi nihai
gönderme ve nihai gerçeklik değildir. Psikolojik olan,
yani dünya-içerisinde olan aşkınsal bir özne tarafından
kurulmuş ve epokhe ile "indirgenmiş"tir. Yani Husser­
lci çözümleme, burada metafiziğe ya da bu spekülatif
ön-tasavvura (presomption) bağımlı değildir. Olumsuz­
lamanın Bergsoncu eleştirisinde spekülatif ön-varsay­
ma, psikolojik olanı en derin varlık haline, gerçeğin bi­
zatihi özü haline getirir. Bu konuda alıntıladığımız met­
ni hatırlayın.
Husserl'e göre her yargı ikincil bir edimselliğin ürünüdür. Yar­
gının nihai zemini edilgen bir inanç, yargı-öncesi yani eleştiri-ön­
cesi bir katılmadır. O bize daima bir biçimde önceden-verili olan
şeyler karşısında naiftir. Husserl, önceden-verili olan dünyaya bu

21. Edmund Husserl, Erfahrung und Urteil· Untersuchungen zur Genealogie

der Logik, Hamburg, Claassen und Goverts, 1948.
22. Burada elyazmasındaki bir ek yuvarlak içerisine alınmış: "Goblot ve Ber­
gson < okunamayan bir kelime > algı".
23. Elyazmasında "ve şüpheye" ifadesinin üzeri çizilmiş.
80 DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR
•

edilgen ve naif katılmaya, bu inanca doxa adını verir. Yunan felse­

fesinde olduğu gibi kötüleyici bir anlamı yoktur. Buna karşın Yu­
nan felsefesinde ve özellikle Platon'da olduğu gibi, epistemeye kar­
şıt olarak belirene, bana verilene yargılama-öncesi, mantık-önce­
si, epistemoloji-öncesi bir katılmayı ifade eder. Elbette Platon'da
- gölge vardır. Husserl'de metafizik yoktur. Böylece bana, onu
yargılamamdan ve bu şudur dememden bile önce önden-verilmiş
olan şey varolanın ta kendisidir. Düşünmeden ve yargılamadan bile
önce dünyanın orada olduğunu, benim dışımda bir şeylerin varol­
duğunu ve tüm olumlamaların, tüm hakikatlerin ve tüm bilimle­
rin bu önden-verili dünyaya gönderme yaptığını bilirim. Her tür­
lü episteme, doxaya gönderme yapmaktadır. Yargıdan önce ön-ve­
rili olan yaşantı "yaşamın dünyası" içerisindeki şeylerin ağırlığıdır.
Dolayısıyla o her türlü felsefi ya da bilimsel bildirmenin ölçüsü
ve doğrusudur; yani bu yargı-öncesi evet, olduğu haliyle her türlü
olumsuzluktan kurtulan bir ilk ve indirgenemez kesinliktir. Ö zel
olarak her sanrı ve imgeleme, algının içerisinde daima önden-ve­
rilmiş olanın bu doxaya dayalı kesinliğini bir hak olarak varsayar.
Şu anda Alain'in inanç eleştirisinden ne denli uzakta olduğumu­
zu görüyorsunuz. Tabii bu durum, Alain ile Husserl arasında zo­
runlu olarak bir çelişki olduğu anlamına gelmiyor. Alain'in inan­
cı yargıdan itibaren, görünüş üzerine ihtiyatsız ve naif bir dil ve
aceleye getirilmiş bir yargı gibi tanımlanmıştı. Alain'in inancı bir
yargıydı, ama ön-tasavvur (pre-somption) yoluyla elde edilmiş bir
ön-yargı (pre-jugi) 24, yani "önden yargılanmış olan''dı. Oysa Hus­
serl'deki asli doxa ön-yargılamadır (pre-judication); yani o yargıyı
önceler ve koşullar. O yargının mantıksal edimselliğinin üzerin­
de işleyeceği ön-veridir.
Şimdi, bu edilgen doxanın yüzeyinde olumsuzlama nasıl be­
lirecek? Bu ilk kesinlik kendisini nasıl olumsuzlamaya çevirecek?25
Bergson'da olduğu gibi burada da "aldatılmış bir bekleyiş"e benzer

24. Burada elyazmasının kenarında Derrida "cinse dair" ifadesini ekliyor, al­
tını çiziyor ve metnin içerisindeki "ön-yargı" sözcüğüne bir çizgiyle bağ­
lıyor.
25. Elyazmasında Derrida ekliyor ve altını çiziyor: "Yargıya geçişle değil".
 DÖRDÜNCÜ OTURUM · 81

bir şeyle (s. 94)26: "Nesneye doğru yönlendirilmiş olan algısal ilgi
devam edebilir [sürebilir] ; nesne böylece daha uzun sürede göz­
lemlenmiş olur. Gözlemlenebilir olmayı sürdürerek verili olmayı
sürdürür. Buna karşın bekleyiş yönelimlerinin doldurulması yerine
aldatma (deception) 27 çıkagelir." Husserl şu örneği ele alır: Tümüy­
le pürüzsüz ve kırmızı olarak algılanan bir bilye olduğunu varsa­
yalım.28 Algı, edimsel olarak algılanmış anlamlandırmalardan iti­
baren bekleyiş yönelimlerini verir ve onları kurar.
Demek ki gördüğümden itibaren, görmediğim hakkında ön­
görürüm (anticiper). Ve böylece bilyenin görünmeyen kısmını da
tümüyle pürüzsüz ve kırmızı olarak "gözü kapalı" tamamlarım.
Bu daha yargılamadan dahi öncesidir değil mi? "Bilyenin tama­
mı kırmızıdır" bile demeden öncesi. Bu anda29 bekleyişim aldatıl­
mıştır; bilyenin arkası kırmızı değil yeşildir. Üstelik pürüzsüz de
değildir; pürüzlüdür. Onu bir ve aynı bilye olarak kavramaya de­
vam ederim; yönelimsel (intentionnel) sürecin birliği zarar görme­
miştir. Aynı bilyeyi algılamakta olan halen benimdir. Ancak bu an­
lam birliği kendi içinde, kendisini bir ölçüde bulanıklaştıran kıs­
mi bir karalama içerir. Bir "o değil bu, o şekilde değil bu şekilde"
içerir. Benim beklediğim, öngördüğüm (anticiper) kırmızı daima
edimsel bir algının içerisinde mevcut olan ama bir "hükümsüz­
lük'' (nulliti), "geçersizlik'' (invalabilite} belirtisiyle birlikte mev­
cut olan bileşik bir anlamlılıktadır. Bu Husserl'in tasvir ettiği şek­
liyle bir zamansallaşmanın zemini üzerinde, ön-tutulma (proten­
tion) ile yeniden-tutulmanın (retention) yönelimsel bir diyalektiği
olarak mümkün olabilir. Şimdi daima bir yanıyla geçmiş olan şim­
di ile, az önce geçmiş ve saklanmış olanla (zira saklanmamış olsay­
dı şimdinin kökenselliğini, geçmişe göre güncelliğini algılayamaz-

26. Burada Derrida Erfahrung und Urtei!ın Almancadaki sayfa numarası­

nı belirtiyor. O dönemde eser Fransızcaya henüz çevrilmemiş durumda
olduğundan Derrida metni kendisi çevirmektedir.
27. E. Husserl, Erfahrung und Urteil· Untersuchungen zur Genealogie der
Logik, a.g.e.
28. Elyazmasının satır arasında parantez içerisinde muhtemelen şu ifade
mevcut: "(aydınlanmış yüzünün üzeri)".
29. Elyazmasının satır arasında bir ek mevcut: "algım yayılarak ->".
82 DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR
•

dık), diğer yanıyla ise geldiğini haber veren, kendisini bir ön-tu­
tulmada (protention) öngören şimdi arasındaki bir gerilimdir. İ ş­
te burada kırmızı üzerine öngörüsel (anticipante) bekleyişin anla­
mı korunur, aldatılmış, "yenilmiş" bir bekleyiş olarak saklanır der
Husserl (Aufoebung). Ö yle ki algılanan yeşil ve pürüzlenn kendi­
leri de bir "polemik" ya da "çelişki" anlamlandırmasından etkile­
nir. Ön-gö'rülmüş (pri-vue) niteliğin ayağını kaydıran bu anlamdır.
(Zamansallık, ama ne Alain'deki ne de Bergson'daki.)
Dışsal bir nesne örneği üzerine de olsa bu tasvir, benzer bir
biçimde her türlü nesnenin üzerine taşınabilir. O her durumda
"olumsuzlamanın önce yüklemsel bir yargının işi olmadığını, asli
formunda reseptif deneyimin yüklem-öncesi ortamında kendisi­
ni çoktan sunmuş olduğunu" gösterir. 30
Demek ki olumsuzlama (olumlayıcı ya da olumsuzlayıcı)
yargıdan öncedir. Bu önceki zorlukları çözmemizi sağlıyor (La­
chelier-Bergson-Goblot arasındaki çatışma) . Ancak bu zorluk­
lar doxaya dayalı kesinliğin, < okunamayan bir kelime >31 olmadığı
ama modifıye ettiği bir tür asli edilgen olumlamanın sonrasında­
dır. Bu durum evetin hayır üzerindeki önceliğinin hakiki manası­
nı anlamamıza izin verir.
Husserl aslında olumsuzlamanın "daima kendisini muhafaza
eden doxa'ya dayalı bir kesinliğin zemini üzerindeki ve sözün özü
dünyaya dair evrensel inancın zemini üzerindeki kısmi karalama
olduğunu yazar."32
Bu Husserlci analizin sonucu Bergsoncu eleştirinin sonuçla­
rıyla şu noktalarda birleşir:
1. Bir hiçliğe, hiçliğin bir pozitivitesine yer bırakmamala­
rı bakımından, hiçliğin herhangi bir önceliğine hiç yer
bırakmamaları bakımından;

30. E. Husserl, Erfahrung und Urteil· Untersuchungen zur Genealogie der

Logik, a.g.e. s. 97.
31. Elyazmasındaki b u kelime "tasdik edilmiş" olabilir.
32. E. Husserl, Erfahrung und Urteil· Untersuchungen zur Genealogie der
Logik, a.g. e., s. 98. Derrida altını çiziyor.
 DÖRDÜNCÜ OTURUM • 83

2. Bir aldatma (diception) deneyimini çağırıyor olmaların­

dan (burada yönelimsel bir deneyim).
Ancak şu bakımlardan Bergsoncu bir analizin ötesine geçerler:
1. Kendimi tekrar etmek pahasına söylemem gerekiyor ki
bu analiz psikolojik değildir.
2. Her şeyden önce hiç/enenin anlamı nesneldir; o öznel bir
yanılsama değildir. Bunun nedeni öznellik analizinin
Husserl'de çok daha ince ve ayrılmış oluşudur.
3. Olumsuz deneyim (reddiye / kin - kayıtsızlık) .
Bu ne anlama geliyor? Hiçlenmiş ya da iptal edilmiş, karalanmış
olanın manasının nesnel olması ne demek? Burayı iyi anlamak ge­
rekli. Elbette ki bu mana gerçek {rea/)33 nesnede, kendisi bilfiil bir
varlık tamlığı olan kırmızı ve yeşil bilyede değildir. Ö yleyse dünya­
nın içinde değildir. Ancak öznelliğimin reel bir bileşeni olan bende
de değildir zira bende olan yalnızca bir dizi mümkün noetik edim­
dir. Ancak o, Husserl'in noema dediği, hedeflendiği şekliyle, bana
göründüğü şekliyle nesne olan şeyin içerisindedir. Oysa bu noema
ne 1) teni (yaşayan bedeni, chair) içerisinde, benim dışımda varol­
duğu, dünya içerisinde varolduğu haliyle şeyin kendisidir, ne de 2)
bilincimin bir nesnesi olması bakımından bilincimin reel bir bile­
şenidir. Noema bilincin yöne/imsel ve reel-olmayan bir bileşenidir der
Husserl. Aynı kırmızı ve yeşil bilye çatışmasının bir tür tortulaşma
adına, kendisinden itibaren kurulmuş olduğu aldatmanın anlamını
sakladığını unutmayın. Yeşil ve pürüz, onları öncelemiş olan aldat­
mayla birlikte ya da onsuz olduklarında aynı şey değillerdir. Aldat­
madan sonra onlar yeşil ve pürüz olmuştur; beklenen ve öngörülen
kırmızının ve pürüzsüzlüğün karalaması üzerinde, zemini üzerinde.
Bu olumsuzluk onların manasına dadanır ve kendisi de noe­
manın parçası haline gelir. Ve burada hiçbir çelişki bulunmaz zi­
ra noema hiç reel bir şey değildir; çünkü o bir anlamdır (anlamın
ve nesnenin olumsuzluğu) . Ancak bu hiçbir şeyin nesnel bir değeri
vardır. Bu analizin -tekrarlayan- ışığında Ideen içerisindeki dün-

33. Burada Derrida İ ngilizce "real" sözcüğünü kullanmakta. (ç.n.)

84 DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR
•

yanın toplamının hiç-edilmesi (aniantissement) üzerine meşhur §

49'u yeniden değerlendirebiliriz.34 (Umuyorum ki bunu yıl sonun­
da yapmayı başarmış olacağız.)
Bu Husserlci analizin sonuna dek gidildiğinde Sartre'ın Varlık
ve Hiçlik içerisinde "Olumsuzlamanın Kökeni" bölümündeki dört
sitemini (bu bölüm hakkında size burada ancak birkaç anahtar su­
nabilirim ama okumanızı şiddetle öneriyorum), Sartre'ın Husserl'e
iki noktadan yönelttiği bu sitemleri diyordum, anlamak güçtür.
1) Başlangıç olarak Sartre, bir bekleyiş ve bilincin bir tasarısı
olmaksızın olumsuzlama ve varlık-olmayanın olamayacağını şüp­
heye yer bırakmaksızın gösterdikten sonra [bu bir biçimde değer­
ler felsefesine dair, hiçbir fılozofun itiraz etmeyeceği bir apaçıklık­
tır (ividence)] şunu ekliyor: Bununla birlikte varlık-olmayanlar saf
öznel hayaletlere indirgenmemelidir. Bunu biz de az önce görmüş
olduk. Ö te yandan Sartre, Husserl'in noemasından bu türde bir ha­
yalet yaratmakta ve Husserl'in bir bakıma Bergsoncu günahla it­
ham etmektedir. İ şte yazdıkları (s. 41): " Ö yleyse insan ile dünya
arasındaki bir ilişkinin ilksel zemininde olumsuzlamanın belirişi­
ni reddetmek boşuna olacaktır. Dünya varlık-olmayanlarının ör­
tüsünü, onları önce imkanlılıklar olarak ortaya koymamış olanla­
ra açmaz. Ancak öyleyse bu, varlık-olmayanlar saf öznelliğe indir­
genmeli mi demektir? Bu onlara Stoacıların "lekton''unun35, Hus­
serl'in noemasının varoluş türünü ve önemini yüklememiz anlamı­
na mı gelir? Biz buna inanmıyoruz."36 Demek ki Sartre, Husserl'in
noemanın gerçek manada bilincin parçası olmadığını özellikle vur­
guluyor oluşunu dikkate almıyor.37

34. "Dünyanın hiç-edilmesinin tortusu olarak mutlak bilinç", E. Husserl,

Idies directrices pour une phinominologie et une philosophie phinomino­
logique pures, Paris, Gallimard, 1950, s. 160- 164.
35. Legein fiilinden Stoacıların türettiği ve "ifade edilebilir" anlamına gelen
Antik Yunanca bir kelime. (ç.n.)
36. Jean-Paul Sartre, L'Etre et le Niant, Paris, Gallimard, 1953, s. 41-42.
(Türkçesi J.-P. Sartre, Varlık ve Hiçlik, çev.T. Ilgaz, G. Çankaya Eksen,
İ stanbul: İ thaki, 2014.)
37. Elyazmasında Derrida şunu ekliyor: "varlık-olmayan ne dünyada ne bi-
 DÖRDÜNCÜ OTURUM • 85

Ardından 1) Husserl'in "şeyci bir yanılsama"ya (kendi ifade­

siyle) kapıldığından şüphe ediyor (s. 63'te) . Şeyci yanılsama, bizim
(boş ya da dolu) bir kap (ricipient) gibi bir şey olarak tasvir etmiş
olduğumuz yönelimi "boş" veya "dolu" yapmaktan ibaret olacak­
tır. "Yönelimler der, psişik doğalardır [burada haksız yere psikolo­
jinin dilini konuşan Husserl değil Sartre'dır] ve onları şeyleri gör­
düğümüz gibi, yani önce verilecek olan ve duruma göre boşa ya
da doldurulmuş olan, ve doğaları gereği dolu ya da boş oluşlarına
kayıtsız olan kaplar (ricipient) gibi görmek hata olacaktır. Hus­
serl bu şeyci yanılsamaya her zaman düşmüş gibi görünmüyor."38
Oysa, bunu söylemeye gerek var mı bilmiyorum ama Husserl'e
bu yönelim-kap izahından daha yabancı bir şey yoktur. Onun için
yönelim bir edimdir; bir içerici (contenant) değil. [Yine de yöne­
limselliğin öncelikle Husserl'in bir saplantısı olduğunu ve içerik­
lerin bildirilmesi/ihbar edilmesi (dinonciation) olduğunu unutma­
malıyız.] Ve bir edime, yani nesnel ve noematik ilişki teriminden
(corrilat) önce ya da onsuz asla varolmayan bir noesise maruz kal­
maktadır. 39
Bunu söyledikten sonra Sartre bize olumsuzlamanın kökenine
dair en incelikli tasvirleri sunar. Her türlü olumsuz ifadenin yük­
lem-öncesi karakterinde ve olumsuzlamanın yargısal olmayan kö­
keni üzerinde çok somut biçimde ısrar eder (bunu sanırım o dö­
nemde Fransa'da bilinmemekte olan Erfahrung und Urtei!ı alın­
tılamadan yapar. . . ) . Ayrıca [alıntılıyorum] "varlıktan, kendi varlı­
ğının ya da varlık biçiminin örtüsünü, varlık ile soruşturma-önce­
si bir akrabalığın zemini üzerinde açmasını beklerim. Bunun ya­
nıtı bir evet ya da bir hayır4° olacaktır."4ı

lincin içerisinde, ilişkinin, geçişin içerisinde. (Sartre bunu başka bir yer­
de söylüyor.)"
38. J.-P. Sartre, L'Etre et le Neant, a.g. e., s. 63.
39. Elyazmasında burada bir ek imi mevcut: "<--> " .
40. ].-P. Sartre, L'Etre et le Neant, Paris, Gallimard, 1953, s. 39. Derrida al­
tını çiziyor.
41. Elyazmasında altının ardından Derrida "doxa" sözcüğünü ekliyor ve al­
tını çiziyor.
86 DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR
•

Böylelikle soruşturmacı ve devamında olumsuz olacak tavır

zorunlu olarak soruşturucu bir diyalog durumunda değildir. Bo­
zuk olan motorumu da sorguya çekebilirim; bujiden, karbüratör­
den bir yanıt bekleyebilirim vs.
Varlık-olmayan, demek ki soruşturucu bir tasarıya bağlıysa
kendinde (en soi) varolmaz. Kendinde varlık hiçbir zaman hiçli­
ği kendi içerisine kabul etmez. O mutlak biçimde dolu ve yıkıl­
mazdır. Yıkım ve kırılganlık örneğin, varlığa daima insan tarafın­
dan getirilir. Bunlar olumsuz yanılsamalar olmadan tasarımlanmış
(projeti) anlamlandırmalardır. Algının ikili bir hiçleme (niantisa­
tion) tarafından kurulduğu her yokluk (absence) için de durum ay­
nıdır: 1) Bir zeminin ve dünyanın, belirlenmiş bir yokluğun (ab­
sence) formunu algılama için bir bütün olarak hiçlenmesi (nianti­
sation) (Pierre bu kafede yok.42); 2) Formun hiçlenmesi (beklenen
ve gecikmiş olan Pierre'in formu kafenin ve dünyanın doluluğun­
da bir hiçliktir). (Okuma s. 45?)
Demek ki hiçlik varlığın içinde değildir. O varlığın şeyi de de­
ğildir artık. Onun varlık kipi takıntıdır (hantise), mevcudiyet-yok­
luktur. Olumsuzlamanın mümkün olabilmesi için hiçliğin varlığa
takıntılı olması gerekir. Ancak hiçlik olmadığından, yani kendinde
olmadığından, kendi-için tarafından hiçlenmiş, oldu haline getiril­
miştir der Sartre.43 Ö yleyse dünyanın toplamının kendisi tarafın­
dan hiçlenmesi (niantisation) mümkün olması için kendi-içinin ne
olması gerektiğini kendimize sormamız gerekir. Bu soruşturma­
nın izini Sartre ile birlikte sürmeye burada ne yazık ki zamanımız
yok. Bu hiçleme gücü kendi-içini özgürlük olarak tanımlar. Sart­
re, tasvirini iç-daralmasında, Kierkegaard'u ve Heidegger'i takip
ederek ve onları uzlaştırarak (bu noktada Sartre' a bazı sorular da
sormak gerekecek) yapar. Kendimi aynı anda hem tümüyle özgür
hissettiğim hem de (aktarıyorum) "dünyanın manasının ona ben-

42. Sartre'ın bölüm 2: "Olumsuzlamalar" içerisinde vermiş olduğu örnek.

L'Etre et le Neant, a.g. e., s. 44-45.
43. J.-P. Sartre, L'Etre et le Niant, Paris, Gallimard, 1953, s. 58.
 DÖRDÜNCÜ OTURUM • 87

den geldiğini inkar edemediğim"44 yer iç-daralmasının içerisidir;

"kendi kendisi tarafından özgürlüğün dönüşlü bir biçimde kav­
randığı"45 iç-daralmasının (angoisse) içerisi. Zira burada dünyayı,
onu hiç-etme gücümle aşarak, bütünsel olarak kurarım. İ ç-daral­
masından itibaren "hiçbir şeydense neden bir şey var?" sorusu ken­
disini sorabilir;46 iç-daralmasından kaçamam zira bu kaçış tasarısı,
ondan kaçıyor olduğum anda bile bu iç-daralmasının içinden geç­
tiğimi varsayar. Sartre buna "kendini aldatma" ( mauvaisefai) adını
verecek ve bir sonraki bölümde soruşturacaktır.
Sonuca gelirken şunu da belirtelim ki, Sartrecı öne sürmenin
içerisinde Heidegger, -birkaç eleştiri ve parmak darbesinin ardın­
dan- alıntılanmakta ve metnin içerisinde kaynamaktadır. Eğer sa­
dece "Was ist Metaphysik?" metnine dayanacak olsaydık (Yani ilk
pozisyonlarından birine; sizi bu çok kısa ama yoğun metni Corbin
çevirisinden okumaya davet ediyorum. - 193847) Heidegger'in bu
analizi, daha önce Husserl'inkini reddetmiş olduğu gibi reddet­
mesi muhtemeldir. Bunun nedeninin yalnızca ilkesini belirtece­
ğim. Her ne kadar Husserlci ve Sartrecı analizler, olumsuzlama­
nın ve "hiçliğin" kökeni üzerine önceki analizlere göre ilerleme­
ler kaydetmiş de olsalar, bu kökeni son kertede bir varolanın tasa­
rısı ya da yönelimselliği içerisine yerleştirirler: Bu Husserl'de bi­
linç, aşkınsal ego adını, Sartre'daysa kendi-için ve özgürlük adını
alır. Oysa başkalarının arasındaki bir varolan, başkalarının arasın­
daki bir varolan türü (özne ya da kendi-için olsun) varolanların
bütününün hiçlenmesinden sorumlu olamaz zira o hipotez ola­
rak onlardan ayrılmıştır. Fenomenolojik indirgemelerin en anla­
şılır, en geniş olanı, en derin iç-daralması daima bu elverişsiz du­
rumdadır. Buna bu dünyanın bütününü, varolanların bütününü,

44. A.g.e., s. 77.

45. A.g.e.
46. Burada Derrida, Heidegger'i okumakta olan Sartre'ı açımlamakta. L'Et­
re et le Niant a.g. e., s. 53.
47. Martin Heidegger, Quest-ce que la mitaphysique?, çev. Henri Corbin, Pa­
ris, Gallimard, 1938. (M. Heidegger, Metafizik Nedir?, çev. Yusuf Ö r­
nek, Ankara, Türkiye Felsefe Kurumu, 2009.)
88 DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR
•

varlığın bölgelerinin bütününü, insanı, kendi-içini, bilinci hiçle­

me de dahildir. Demek ki hiçliği varolanların bütününün hiçle­
mesi olarak anlayabilmek için bu bilinç-dünya karşıtlığını, gele­
neksel özne-nesne karşıtlığı tarafından fazlaca imlenmiş olan ken­
di-için ve kendinde karşıtlığını aşmak gerekir. Kendisinden itiba­
ren varolanın varlığının belirebileceği ve ondan itibaren "Neden
hiçlikten ziyade varlık var?" sorusunun meydana çıkabileceği va­
rolanların bütününün hiçlemesi < okunamayan bir kelime > . Hei­
deggerci iç-daralmasının (angoisse) neden Sartre'ınkiyle aynı ola­
mayacağını ve belki de Heidegger'in bu konuyu ele almayı bırak­
tığını belirtmemiz lazım: Bunun nedeni bu konunun halen varlı­
ğın koruyucusu ve hiçliğin bekçisi olan insana ya da bilince fazla­
ca gönderme yapıyor oluşudur. (Krş. Heideggerci göz açıklığı ve
Alain'in göz açıklığı.)
Husserl ve Sartre, şüphesiz buna aşkınsal öznenin ve kendi-i­
çinin birer varolan olmadığı zira onların birer nesne gibi dünya
içerisinde olmadığı şeklinde yanıt verecektir. Şüphesiz ki. Bu ay­
nı zamanda Heidegger'in de varlıktan ve varolandan, ama onlar­
dan da fazla "varlık ile varolanın farkından" itibaren, ontik-onto­
lojikfark (dijftrence) adını verdiği şeyi reddetmesinin nedenidir.
Varlığın kendisini onun vasıtasıyla, varolanın içerisinde kendisi­
ni soyarak gösterdiği bu farktır. İ şte daha ziyade bir geri-çekilme
(rigression) olan bu uzun ama aynı zamanda fazla kısa rotamızda
Alain'in "düşünmek, hayır demektir" sözünü hakikaten duymamı­
zı sağlayacak olan şey buydu.
 U N I V I R �E P A R I & ı(
FAC U L T �
L• - ..

ET SC
IE NCE
� E
S L
E TT R E S
H U MAIN ES

HISTillRE DE LA COLORISATIOR

1 7 , RUll Dil L A S01111 9 0NNll

P A R l t!l (l5'I

ı:: :ı
 EKLER

FİŞ 11

Sartrecı iç-daralması (angoisse) neden "metafizik'' (genel an­

lamda ontoloji) olamıyor?
Krş. Varlık ve Hiçlik'in sonunda ontoloji - metafizik pasaj .

1. Aşağıda sunulan fişlerin sırası lrvine'deki Kaliforniya Üniversitesi'n e ait

Eleştirel Teori Arşivi içerisindeki Derrida fonundaki düzenlemeyi takip
ediyor. Derrida'nın notları mümkün olduğunca fişlerin asıllarına göre
uyarlandı.
92 DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR
•

FİŞ 2

Hatırlat:
1. Yüklem-öncesi düzeydeki tasvir olumsuzlama dene­
yiminin nefret-tiksinti-korku-vs. olarak kavranmasını
sağlar. (Afekt) Krş. Heidegger ve Sartre.
2. Reddedilmiş olanın (kırmızı bilye) manasının köken­
selliği, kendini yargıdan söz edildiğinde ortaya koyar.
3. Varlığın bir bölgede görünür hale gelmek için gizlen­
me (dissimulation) zorunluluğunu izah et.
 EKLER · 93

FİŞ 3 (ÖN YÜZÜ I ARKA YÜZÜ)

Descartes: hiçlik ve eksiklik (TV. Söylev)

"Onları [bu fikirleri] hiçlikten aldığıma inanabilirdim, yani
onların bendeki eksiklikte varolduğunu."

Pascal ( Geometrik Zihin Üzerine, s. 1 8 1)

"Yer kaplamanın içindeki iki hiçliğin, aynı zamanda yer kap­
lamadaki iki birlik edebileceğini, hiçbirinin sayı olmayacağı şekil­
de birliklerinde sayı edeceklerini iddia edenler var. . . Onları ye­
niden hesaplamak gerekir. . . öyle ki hiçbirisi bir şehir değilken
bin ev bir şehir etsin . . . bir ev bir şehir değilse de, bir hiç-şehir de
değildir; bir şeyi olmamak ile onun hiçliği olmak arasında fark
vardır. "

Sartre "Hiçlik var değil. . . o kendisini destekleyen bir

varlık tarafından hiçlendi."2
" İ nsan, hiçliği dünyaya getiren varlıktır."3

2. Burada Derrida, Varlık ve Hiçlik'teki Sartre'ı açımlıyor (a.g. e., s. 58).

3. A.g. e., s . 60.
94 DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR
•

FİŞ 4 (ÖN YÜZÜ / A RKA YÜZÜ)

Bossuet Olumsuz bir kuvvetin olumlamasıyla Mantık:

mutsuz t:- mutlu olmayan
haksız t:- haklı olmayan
Sigwart Ne zihinsel olarak olumlu bir içeriğin mevcu­
diyeti tarafından ne de yokluğu tarafından ta­
nımlanmış olumsuzlama idesi. N.yı namevcut
olarak düşünmek, öncelikle onu düşünmek,
dolayısıyla zihinde mevcut kılmak demektir.
Kant Mantıksal açıdan olumsuz bir kavram yok. An­
cak aşkınsal açıdan gerçeklik var.
Hami/ton "There is no negation conceivable without the
concomitant conception of an affırmation: for
we cannot deny a thing to exist, without hav­
ing a notion of the existence which is denied."4
Kant SafAklın Eleştirisi. "Genel manasıyla bilgimi­
zin içeriği açısından . . . olumsuz önermelerin
asli işlevi basitçe hatayı engellemektir."5 Si­
gwart ve Bergson tarafından alıntılanmış.
Lachelier Goblot'nun eleştirisine dahil olur (mantıksal
düzlemde) s. 166-1676

4. W. Hamilton, Lectures on Metaphysics and Logic, a.g. e., s. 216. ("Ona eş­
lik eden bir olumlama kavrayışı olmaksızın düşünülebilir bir olumsuz­
lama yoktur: dolayısıyla bir şeyin varolmasını, onun varoluşunun mef­
humuna sahip olmaksızın reddedemeyiz." - ç.n.)
5. Burada Derrida, L'Evolution creatrice'in 3 no'lu dipnotunda (a.g. e., s.
3 12) Kant'ı alıntılayan Bergson'dan alıntı yapıyor gibi duruyor: "Kant,
Critique de la raison pure, 2. baskı, s. 737: "Genel manasıyla bilgimizin
içeriği açısından olumsuz önermelerin asli işlevi basitçe hatayı engelle­
mektir." Krş. Sigwart, Logik, 2. baskı, cilt 1, s. 150 ve devamı."
6. E. Goblot, Traiti de logique, a.g. e., s. 166-167.
 EKLER • 95

Sigwart'ın formülü tersyüz edilebilir. "Bu ma­

sa beyazdır" öyle olmadığınıza inanabilecek ol­
duğunuzu ima eder.
ve Bergson'a karşı "Eğer ruh/zihin ve düşünce bir şeyse ve eğer
varolmak ruh/zihin tarafından ortaya konmak­
sa, bu durumda ruh/zihin aynı özgürlükle her­
hangi bir varlığı ortaya koyabilir ya da her ne
olursa olsun onu ortaya koymayı reddedebilir
(ya da en azından kendisini soyutlama yoluy­
la hiçbir şey ortaya koymayan olarak kavraya­
bilir, kendine has özgürlüğünü bu özgürlüğün
her türlü edimsel kullanımının dışında düşü­
nebilir). Bergson'un saptaması, kendi realizmi
açısından bakıldığında özellikle derin ve mü­
kemmel bir biçimde doğrudur. Ancak saptama
bizatihi bu realizmin karşısına dahi geçer. Hiç­
lik fikri "özgürlük'' fikrini içerir ve onu doğru­
lar (sözcüğü onun değil, benim anladığım şek­
liyle) ."7

7. ]. Lachelier ''Annotations au vocabulaire de la Societe française de phi­

losophie", a.g. m. s. 197-198. Derrida altını çiziyor.
 U N & V • R B I T ııl O E P A ft l 8 LE '"
-

FACULT� DES LmRES

ET SCIENCES
_ HUMAINES

HiS T OIRE DE____

Ll_ COL""
unlSATIDN

17. Rue: o a L "- SORBO N N E

PARIS (s•)

'-
�r .A. l
('w• ,,-(. � � t "" -)
·

� ""'
c.,.
(/-> · "
•

� � ·ı>-.··P•A
1 f /r l" >r. -

"t * .
� '\-
"""" 1 . � ....
..ı
y :r.f.- ,..
J

._
<

.J-r .

.._
[ A "" J;... ı..
ıı """ 1'
J.,. .J ...ı
..,
.

. c yı. � ! "'
µ . � \ · J.. 1--" � � WV'- ..
t
c> µ
0-r-
_::::J-
 EKLER · 97

FİŞ 5 (ÖN YÜZÜ)

Heidegger: öncel zeminde < okunamayan bir kelime > :

1. Hiç (Rien) hiçbir şeydir = !
2. Genellikle varolandan itibaren sorulan soru mu? Fakat
bu soru nasıl mümkün oluyor? Bir varolan, bir kişi, bir
felsefe, bilinç vs. hiçlemeye nasıl varabilir? Bunu diğer
varolanların arasında bir varolandan itibaren asla bile­
meyiz (bir bilinç, bir kendi-için de olsa). Görülmesi ge­
reken, genel olarak bir varolanı düşünmek için var-ol­
mayanın imkanını düşünmek gerektiğidir. Yani, genel
manada varlık-olmayanın sorudaki imkanını. Varlık
kendisini bu soruyla haber verir.
Levinas
98 DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR
•

FİŞ 6 (ÖN YÜZÜ)

Sartre'da olumsuzlamanın yargılama-öncesi deneyimini unut­

mamak gerekir; nefret - vs.
 EKLER · 99

FİŞ 7 (ÖN YÜZÜ)

- Olumsuzlamanın kökeni,
Modern sorunun arka planı (background)
Kant: olumsuzun ciddiye alınması.
Hegel: olumsuzun çalışması
(Platon'dan önce
= olumsuzlama = belirlenim
varlık-olmayan - Descartes
= yoksunluk)8
Köken: mantığın berisine yeniden düşmeden
Bergson (Lachelier) eleştiri olmadan psikolo­
jik doğuş
Husserl psikolojizm olmadan aşkınsal doğuş
Sartre (bilincin kurucu olumsuzluğu9, "ken­
dinde"nin önceliği)
Sonuç: Hiç (Rien) hiçbir şeydir Başlangıç noktası.
.

Tersine çevirme: Heideggerci iç-daralması (angoisse).

var-olmayan.10

Zamansallık ve olumsuzlama.

8. Bu fişin başından itibaren bu noktaya kadar Derrida notlarının üzerini

çiziyor.
9. Elyazmasında şu kelimeler satır arasında eklenmiş: « ama olumsuzlama
yargından "önce". »
10. Burada "var-olmayan"ın öncesinde üzeri çizilmiş olarak "varolanın
var-olmaması" bulunuyor.
100 • DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR

FİŞ 8 (ÖN YÜZÜ)

Eğer Alain'de hayır, daha temel bir evete dayanmıyorsa bu­

nun anlamı?
aksiyolojik. evet (değer felsefesine dayalı)
temel?11
nihilprivativum et negativum
olumsuzlamanın kökeni
ontolojik evet.

11. "Ontolojik evet" bir okla "temel?" ifadesine bağlanıyor.

 EKLER • 101

FİŞ 9 (ÖN YÜZÜ)

2. kısım:
Tüm olumsuzlamaların temeli olarak evet.
felsefe * şüphe düzeyinde.
Plat[ oncuJ fikirlerin olumsuzluğu
İ stenç yok -4 kötü hiçlik Platon - Malebranche -
Aziz Augustinus
şüphecilik
Descartes Kant?
nihilizm?
Lagneau
3. kısım: hayınn çıkageldiği yerden evet kökensel olarak orta­
ya çıkıyor mu?
ve bu ne anlama gelir?
Bergson
Sartre
Husserl
Goblot
Heidegger
Birault
102 • DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR

FİŞ 10 (ÖN YÜZÜ)

Alain
İ şte benim dogmam:
Şüphe etmek için, emin olmak gerekir. s. 280. 1 2
« Bir şüphe taneciği bile olmasaydı dinbilim diye bir şey
. • .

olmazdı. "Bir doktor şöyle dedi: Heretiklerin olması iyi." ŞüJ?.he

etmesini bilmeyen zihin, zihnin altına iner demenin bir yolu. Us­
telik bir azizin erdemi bile böyledir: erdem üzerine destansı bir
şüpheden başkası değil de nedir? »13

12. Alain, Phi/osophie. Textes choisis pour !es classes, a.g.e., cilt 1 , s. 280.
13. A.g. e., s. 283.
 EKLER · 103

FİŞ 11 (ÖN YÜZÜ)

(3)
İ man gönüllü inanç (saf inanışın/kanmanın aksine
=

[s. 25014]).
" İ nanmayı reddeden kişiler imanlı kişilerdir."15
Deli, kendisine gelen tüm düşüncelere aynı değeri ve­
ren kişidir. (s. 258)16
Deli, kendisine inanan kişidir. (s. 259)17
Mekanik düşünce (uyuyan) s. 260-26218
Önce inanmak gereklidir (evet) s. 26019
Akıl ve düşünce
"Daima varolmuş ve daima da varolacak bir dünya var­
saymayan bir bilinç yoktur."20

14. A.g. e., s. 250.

15. A.g. e., s. 260.
16. A.g. e., s. 258.
17. A.g. e., s. 259.
18. A.g. e., s. 260-262.
19. A.g. e., s. 260.
20. A.g.e., s. 26. Burada maddi bir hata olabilir mi? sayfa numaraları 260'lar­
da ilerlerken birden 26'ya iniyor. Seuil'e sorulmak üzere.
104 • DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR

FİŞ 12 (ÖN YÜZÜ)

İ çkinlik '* ruh/zihin (esprit) beden ikiliği

Braque
İ man.
İ mandan sonrası.
İ kili eleştiri
1 - hayır demek eveti varsayar.
2 - düalizm. inanç yargı içkinlik
ruh/zihin-doğa
ruh/zihin-beden
 EKLER • 105

FİŞ 13 (ÖN YÜZÜ)

Kanlta inanç ve iman.

106 • DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR

FİŞ 14 (ÖN YÜZÜ)

Hayır
1. Alain.
2. Olumsuzluk ve skepsis. Yöntem (yol)
şüphecilik
şüphe
ipokhe?
Varoluşsal reddediş
Ö zgürlük
3. Olumsuzlama
 EKLER · 107

FİŞ 15 (ÖN YÜZÜ)

Alain Şüphe tinin (esprit) tuzudur. 2 1

Düşünme işlevi kendisini asla yetkilendirmez. 22

21. A.g.e., s. 277.

22. A.g.e., s. 277-278.
U N I V S R 8___
1T& DK PA I U • ••

FACULte DES
ET saENCEs HULEmlES.
MAINES

HISTOlllE DE--
LA COLlllllSlTION

17, Rue Dil l.A SOHON N e

l'ARIS ( ş")

..
c '"'� . ) -f,t., :.

l, � ı t- "" ,.,. -d',.;J..

. J .,... f.·
. ......X. • .

"' k .
·

';"' .
'tı rv r ,.. :-
'1 'i=4' ·.

� >'"'·

'),.., " ""' ...�, ..t µı�

� ..

----- (ıf, J
 EKLER · 109

FİŞ 16 (ÖN YÜZÜ)

Alain'in eleştirisi.
Hayır, olmuş-varlık'a bir hayırdır.
Demek ki evet, değere, olması-gereken-varlığa.
krş. İ man
Değer < okunamayan kelimeler>23 -maz
aynı şekilde -----+ varlık' a evet de demez.
Demek ki hayır 'I' temel olmayan
evet < iki okunamayan kelime>24
algı - bilim

23. Burada üç ya da dört okunamayan kelime mevcut.

24. Burada "o da değil" olması muhtemel iki okunamayan kelime mevcut.
110 •DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR

FİŞ 17 (ÖN YÜZÜ)

2
Düşünmek.
"Ruha/zihne (esprit) geleni tartmak, yargısını ertelemek, kendi
kendini denetlemek ve kendine yaranmamaktır. Düşünmek, tüm dü­
şünceleri güncel olan düşünceye iliştirecek biçimde bir düşünceden
onunla ilişkilenen ve ona karşıt olan her şeye geçmektir. Demek ki
bu, doğal düşüncenin reddidir ve aslında düşüncelerin yargıcı ol­
mayan doğanın derin bir biçimde reddedilişidir. Düşünmek, demek
ki bizdeki her şeyin, kendisini sunduğu gibi iyi olmadığını takdir et­
mektir (Juger): Bu her şeyden önce zor bir çalışma ve bir barıştır."25
"İşte inançsızlığın zihni böyledir; sözün kısası o ruhun/zih­
nin ta kendisidir". (s. 250)26

25. Alain, Philosophie. Textes choisis pour fes cfasses, a.g.e., cilt 1, s. 258. Der­
rida altını çiziyor.
26. A.g.e., s. 250.
 EKLER• 111

FİŞ 18 (ÖN YÜZÜ)

Düşünmek, evet demektir = Lagneau

ateizm ve <iki okunamayan kelime>27
boyun eğme ve uyku
Krş. Valery Sartre
Husserl Bergson

27. Elyazmasında iki okunamayan kelime mevcut. İlki şüphesiz Antik Yu­
nanca bir kelime. İkincisiyse bir okla "Lagneau"ya bağlı olan "esinlen­
me" olabilir.
1 12 DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR
•

FİŞ 19 (ÖN YÜZÜ)

İnanç ve hakikat
"Kısacası, zihnin henüz hiçbir şey yapmadığını söylüyorum;
bunun nedeni henüz uyanmamış oluşudur. Devasa taşlarla saygı­
mızı sunacağız ve hakiki inananlar her gün bir taş daha getirecek.
Descartes'ın mezarı işte böyle meydana gelecek.
Cüret etmek gerekir; oysa hiç etmiyoruz. Fakat iyi biliyor mu­
yuz? Hür yargı doktrini en derinlere gömülmüş durumdadır. İna­
nanlardan başka neredeyse hiçbir şey görmüyorum. Onlarda şu 'haki­
ki olandan başkasına inanmama' kuruntusu var. Oysa inanılan şey
hiçbir zaman hakiki değildir. "28
ve devamı . . . s. 274
Ayrıca krş. s. 277.

28. Alain, Philosophie. Textes choisis pour fes classes, a.g. e., cilt 1 , s. 273. Der­
rida altını çiziyor.
 DİZİN*

A 72, 73, 74, 76, 77, 78, 79,

80, 82, 94, 95, 99, 101, 1 12
Alain 7, 1 1 , 12, 13, 14, 15, 1 7, 2 1 ,
Birault (Henri) 68, 101
22, 23, 24, 25, 26, 27, 28,
Bossuet (Jacques B enigne) 38, 57, 94
29, 30, 3 1 , 32, 33, 34, 35,
-

Braque (Georges) 49, 104

36, 37, 38, 39, 40, 41, 42,
43, 44, 45, 46, 49, 50, 55,
56, 71, 80, 82, 88, 100, 102, c
106, 107, 109, 1 10, 1 12 Corbin (Henry) 87
Augustinus (Aziz) 55, 101
D
B Descartes (Rene) 13, 14, 24, 30, 36,
Bachelard (Gaston) 7, 1 8 37, 38, 39, 40, 42, 49, 52,
Bergson (Henri) 9, 1 4 , 61, 62, 63, 63, 93, 99, 101, 1 12
64, 65, 66, 67, 68, 69, 71, Dieu 55

*
Bu adbilimsel dizin yalnızca Jacques Derrida'nın metninde (ekler da­
hil) yer alan kişi isimlerini içerir. Dolayısıyla "Giriş" kısmını ve katı bib­
liyografik göndermelerden oluşan ya da editör tarafından eklenmiş olan
sayfa altı notları dışarıda bırakır.
1 14 • DÜŞÜNMEK, HAYIR DEMEKTİR

G
Goblot (Edmond) 72, 78, 79, 82, .
94, 101
Goldstein (Kurt) 45

H
Hamilton (William) 60, 71, 94
Hegel 14, 3 1 , 57, 99
Heidegger (Martin) 4, 15, 68, 69,
86, 87, 88, 92, 96, 101
Husserl (Edmund) 4, 8, 14, 15, 28,
38, 39, 69, 79, 80, 81, 82, 83,
84, 85, 87, 88, 99, 101, 1 1 1

K
Kalikles 54
Kant (Immanuel) 14, 29, 57, 60, 61,
76, 94, 99, 101, 105
Kierkegaard (Seren) 86

L
Lagneau (Jules) 38, 55, 56, 71, 77,
101, 1 1 1
Levinas (Emmanuel) 96

M
Malebranche (Nicolas) 40, 55, 71, 101

N
Nietzsche (Friedrich) 54

p
Pascal (Blaise) 5 1 , 93
Platon 14, 3 1 , 55, 56, 71, 80, 99,
101
Pyrrhon 46, 5 1